Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Würdigen, dem vollkommen Selbst-Erwachten.

Visuddhimaggo

Der Weg zur Reinheit (Visuddhimagga).

(Paṭhamo bhāgo)

(Erster Teil).

Nidānādikathā

Abhandlung über die Einleitung und weitere Aspekte.

1.

1.

Sīle [Pg.1] patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭanti. (saṃ. ni. 1.23);

Ein weiser Mensch, der fest in der Tugend gegründet ist und Geist sowie Weisheit entfaltet, ein eifriger und besonnener Mönch – dieser vermag dieses Gewirr zu lösen.

Iti hidaṃ vuttaṃ, kasmā panetaṃ vuttaṃ, bhagavantaṃ kira sāvatthiyaṃ viharantaṃ rattibhāge aññataro devaputto upasaṅkamitvā attano saṃsayasamugghāṭatthaṃ –

Dies wurde so gesagt. Warum aber wurde es gesagt? Es wird berichtet, dass ein gewisser Göttersohn den Erhabenen zur Nachtstunde aufsuchte, als dieser in Sāvatthī verweilte, um seine Zweifel zu beseitigen.

Antojaṭā bahijaṭā, jaṭāya jaṭitā pajā;

Taṃ taṃ gotama pucchāmi, ko imaṃ vijaṭaye jaṭanti. (saṃ. ni. 1.23) –

Ein inneres Gewirr, ein äußeres Gewirr; die Menschheit ist verstrickt in dieses Gewirr. Darum frage ich dich, Gotama: Wer vermag dieses Gewirr zu lösen?

Imaṃ pañhaṃ pucchi. Tassāyaṃ saṅkhepattho – jaṭāti taṇhāya jāliniyā etaṃ adhivacanaṃ. Sā hi rūpādīsu ārammaṇesu heṭṭhupariyavasena punappunaṃ uppajjanato saṃsibbanaṭṭhena veḷugumbādīnaṃ sākhājālasaṅkhātā jaṭā viyāti jaṭā, sā panesā sakaparikkhāraparaparikkhāresu sakaattabhāvaparaattabhāvesu ajjhattikāyatanabāhirāyatanesu ca uppajjanato antojaṭā bahijaṭāti vuccati. Tāya evaṃ uppajjamānāya jaṭāya jaṭitā pajā. Yathā nāma veḷugumbajaṭādīhi veḷuādayo, evaṃ tāya taṇhājaṭāya sabbāpi ayaṃ sattanikāyasaṅkhātā pajā jaṭitā vinaddhā, saṃsibbitāti attho. Yasmā ca evaṃ jaṭitā. Taṃ taṃ gotama pucchāmīti tasmā taṃ pucchāmi. Gotamāti bhagavantaṃ gottena ālapati. Ko imaṃ vijaṭaye jaṭanti imaṃ evaṃ tedhātukaṃ jaṭetvā ṭhitaṃ jaṭaṃ ko vijaṭeyya, vijaṭetuṃ ko samatthoti pucchati.

Diese Frage stellte er. Die kurze Bedeutung davon ist: Gewirr (jaṭā) ist eine Bezeichnung für das netzartige Begehren (taṇhā). Da dieses Begehren in Bezug auf Sinnesobjekte wie Formen usw. durch Auf- und Abwärtsbewegungen immer wieder entsteht, gleicht es aufgrund seines Wesens der Verflechtung dem aus Zweigen bestehenden Netzgeflecht eines Bambusdickichts oder Ähnlichem, weshalb es Gewirr genannt wird. Es wird als inneres Gewirr und äußeres Gewirr bezeichnet, da es in Bezug auf den eigenen Besitz und den Besitz anderer, den eigenen Körper und den Körper anderer sowie die inneren und äußeren Sinnesgrundlagen entsteht. Durch dieses so entstehende Gewirr ist die Menschheit verstrickt. Wie Bambusstauden durch das Gewirr ihrer Zweige verflochten sind, so ist durch dieses Gewirr des Begehrens die gesamte Menschheit, also die Gemeinschaft der Lebewesen, verstrickt, umwunden und verknüpft – dies ist die Bedeutung. Und da sie so verstrickt sind, heißt es: Darum frage ich dich, Gotama. Mit dem Wort Gotama spricht er den Erhabenen bei seinem Sippennamen an. Wer dieses Gewirr lösen kann, bedeutet: Wer ist fähig, dieses Gewirr, das die drei Daseinsebenen durchwebt, zu entwirren?

Evaṃ [Pg.2] puṭṭho panassa sabbadhammesu appaṭihatañāṇacāro devadevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā catuvesārajjavisārado dasabaladharo anāvaraṇañāṇo samantacakkhu bhagavā tamatthaṃ vissajjento –

Derart befragt, antwortete der Erhabene – dessen Erkenntnisgang in allen Dingen ungehindert ist, der Gott über den Göttern, der Über-Sakka, der Über-Brahmā, bewandert in den vier Arten der Zuversicht, Träger der zehn Kräfte, mit unbehindertem Wissen und dem All-Auge begabt – um jene Bedeutung zu klären:

Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭanti. –

Ein weiser Mensch, der fest in der Tugend gegründet ist und Geist sowie Weisheit entfaltet, ein eifriger und besonnener Mönch – dieser vermag dieses Gewirr zu lösen.

Imaṃ gāthamāha.

Er sprach diese Strophe.

2.

2.

Imissā dāni gāthāya, kathitāya mahesinā;

Vaṇṇayanto yathābhūtaṃ, atthaṃ sīlādibhedanaṃ.

Nachdem nun diese Strophe vom großen Seher gesprochen wurde, werde ich die wahre Bedeutung der Tugend und der weiteren Unterteilungen erläutern.

Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ jinasāsane;

Sīlādisaṅgahaṃ khemaṃ, ujuṃ maggaṃ visuddhiyā.

Nachdem man das schwer zu erlangende Mönchsleben in der Lehre des Überwinders erhalten hat, werde ich den sicheren, geraden Weg zur Reinheit verkünden, der die Tugend und die weiteren Gruppen umfasst.

Yathābhūtaṃ ajānantā, suddhikāmāpi ye idha;

Visuddhiṃ nādhigacchanti, vāyamantāpi yogino.

Jene Übenden hier, die zwar nach Reinheit verlangen, aber die Dinge nicht so erkennen, wie sie wirklich sind, gelangen trotz ihrer Bemühungen nicht zur Reinheit.

Tesaṃ pāmojjakaraṇaṃ, suvisuddhavinicchayaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissitaṃ.

Um jenen Freude zu bereiten, werde ich, gestützt auf die Lehrweise der Bewohner des Mahāvihāra, eine vollkommen reine Untersuchung darlegen.

Visuddhimaggaṃ bhāsissaṃ, taṃ me sakkacca bhāsato;

Visuddhikāmā sabbepi, nisāmayatha sādhavoti.

Ich werde den Visuddhimagga verkünden; mögen alle Edlen, die nach Reinheit streben, diesen aufmerksam vernehmen, während ich ihn ehrfürchtig vortrage.

3. Tattha visuddhīti sabbamalavirahitaṃ accantaparisuddhaṃ nibbānaṃ veditabbaṃ. Tassā visuddhiyā maggoti visuddhimaggo. Maggoti adhigamūpāyo vuccati. Taṃ visuddhimaggaṃ bhāsissāmīti attho.

3. Dabei ist unter Reinheit das von allen Makeln freie, vollkommen reine Nibbāna zu verstehen. Der Weg zu dieser Reinheit ist der Visuddhimagga. Als Weg wird das Mittel zum Erlangen bezeichnet. Ich werde diesen Visuddhimagga darlegen – das ist die Bedeutung.

So panāyaṃ visuddhimaggo katthaci vipassanāmattavaseneva desito. Yathāha –

Dieser Visuddhimagga wurde an manchen Stellen allein durch die Kraft der Einsicht (Vipassanā) gelehrt. Wie es heißt:

‘‘Sabbe saṅkhārā aniccāti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 277);

Wenn man mit Weisheit erkennt, dass alle bedingten Dinge unbeständig sind, dann wird man des Leidens überdrüssig; dies ist der Weg zur Reinheit.

Katthaci jhānapaññāvasena. Yathāha –

An manchen Stellen durch die Kraft von Vertiefung (Jhāna) und Weisheit. Wie es heißt:

‘‘Yamhi jhānañca paññā ca, sa ve nibbānasantike’’ti. (dha. pa. 372);

In wem Vertiefung und Weisheit sind, der ist wahrlich dem Nibbāna nahe.

Katthaci kammādivasena. Yathāha –

An manchen Stellen durch die Kraft von Karma usw. Wie es heißt:

‘‘Kammaṃ [Pg.3] vijjā ca dhammo ca, sīlaṃ jīvitamuttamaṃ;

Etena maccā sujjhanti, na gottena dhanena vā’’ti. (ma. ni. 3.387;

saṃ. ni. 1.48);

Durch Karma, Wissen, die Lehre, Tugend und ein edles Leben werden die Sterblichen rein, nicht durch Herkunft oder Reichtum.

Katthaci sīlādivasena. Yathāha –

An manchen Stellen durch die Kraft von Tugend usw. Wie es heißt:

‘‘Sabbadā sīlasampanno, paññavā susamāhito;

Āraddhavīriyo pahitatto, oghaṃ tarati duttara’’nti. (saṃ. ni. 1.96);

Wer allezeit vollkommen in der Tugend ist, weise, wohlgesammelt, tatkräftig und entschlossen, der überquert die schwer zu überquerende Flut.

Katthaci satipaṭṭhānādivasena. Yathāha –

An manchen Stellen durch die Kraft der Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna) usw. Wie es heißt:

‘‘Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā’’ti (dī. ni. 2.373).

Dies ist, o Mönche, der einzige Weg zur Reinigung der Wesen ... zur Verwirklichung des Nibbāna, nämlich die vier Grundlagen der Achtsamkeit.

Sammappadhānādīsupi eseva nayo. Imasmiṃ pana pañhābyākaraṇe sīlādivasena desito.

Auch bei den rechten Anstrengungen usw. gilt das gleiche Prinzip. In dieser Beantwortung der Frage jedoch wurde der Weg mittels Tugend usw. gelehrt.

4. Tatrāyaṃ saṅkhepavaṇṇanā – sīle patiṭṭhāyāti sīle ṭhatvā, sīlaṃ paripūrayamānoyeva cettha sīle ṭhitoti vuccati. Tasmā sīlaparipūraṇena sīle patiṭṭhahitvāti ayamettha attho. Naroti satto. Sapaññoti kammajatihetukapaṭisandhipaññāya paññavā. Cittaṃ paññañca bhāvayanti samādhiñceva vipassanañca bhāvayamāno, cittasīsena hettha samādhi niddiṭṭho. Paññānāmena ca vipassanāti. Ātāpīti vīriyavā. Vīriyañhi kilesānaṃ ātāpanaparitāpanaṭṭhena ātāpoti vuccati. Tadassa atthīti ātāpī. Nipakoti nepakkaṃ vuccati paññā, tāya samannāgatoti attho. Iminā padena pārihārikapaññaṃ dasseti. Imasmiñhi pañhābyākaraṇe tikkhattuṃ paññā āgatā. Tattha paṭhamā jātipaññā, dutiyā vipassanāpaññā, tatiyā sabbakiccapariṇāyikā pārihārikapaññā. Saṃsāre bhayaṃ ikkhatīti bhikkhu. So imaṃ vijaṭaye jaṭanti so iminā ca sīlena iminā ca cittasīsena niddiṭṭhasamādhinā imāya ca tividhāya paññāya iminā ca ātāpenāti chahi dhammehi samannāgato bhikkhu. Seyyathāpi nāma puriso pathaviyaṃ patiṭṭhāya [Pg.4] sunisitaṃ satthaṃ ukkhipitvā mahantaṃ veḷugumbaṃ vijaṭeyya, evameva sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya samādhisilāyaṃ sunisitaṃ vipassanāpaññāsatthaṃ vīriyabalapaggahitena pārihārikapaññāhatthena ukkhipitvā sabbampi taṃ attano santāne patitaṃ taṇhājaṭaṃ vijaṭeyya sañchindeyya sampadāleyya. Maggakkhaṇe panesa taṃ jaṭaṃ vijaṭeti nāma. Phalakkhaṇe vijaṭitajaṭo sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti. Tenāha bhagavā –

4. Hier ist die kurze Erläuterung: In der Tugend gegründet bedeutet, in der Tugend festzustehen; hier wird nur derjenige als in der Tugend feststehend bezeichnet, der die Tugend vollendet. Daher ist die Bedeutung hier: Nachdem man durch die Vollendung der Tugend in ihr festen Halt gefunden hat. Mensch bedeutet Lebewesen. Weise bedeutet weise durch die mit den drei Wurzeln verbundene Wiedergeburtserkenntnis. Geist und Weisheit entfaltet bedeutet, dass er sowohl Sammlung als auch Einsicht entfaltet; hier wird mit dem Begriff Geist die Sammlung bezeichnet und mit dem Namen Weisheit die Einsicht. Eifrig bedeutet tatkräftig; denn Tatkraft wird Eifer genannt, weil sie die Befleckungen versengt und erhitzt. Wer diese besitzt, ist eifrig. Besonnen (nipaka) bezieht sich auf die Umsicht, die Weisheit genannt wird; die Bedeutung ist: mit dieser ausgestattet. Mit diesem Wort wird die leitende Weisheit aufgezeigt. In dieser Beantwortung der Frage kommt das Wort Weisheit dreimal vor. Davon ist die erste die Geburtsweisheit, die zweite die Einsichtsweisheit und die dritte die leitende Weisheit, die alle Angelegenheiten führt. Da er die Gefahr im Kreislauf der Wiedergeburten sieht, wird er Mönch genannt. Er kann dieses Gewirr lösen bedeutet: Dieser Mönch, der mit diesen sechs Qualitäten – der Tugend, der durch den Geist bezeichneten Sammlung, der dreifachen Weisheit und dem Eifer – ausgestattet ist. So wie ein Mann, der auf dem Erdboden steht und ein wohlgeschärftes Messer schwingt, ein großes Bambusdickicht entwirren kann, ebenso kann man, auf dem Boden der Tugend stehend, das mit dem Messer der Einsichtsweisheit wohlgeschärfte Messer auf dem Stein der Sammlung mit der Hand der leitenden Weisheit, die durch die Kraft der Anstrengung unterstützt wird, führen und das gesamte Gewirr des Begehrens, das in das eigene Kontinuum gefallen ist, entwirren, durchschneiden und zerschmettern. Im Moment des Pfades löst er dieses Gewirr; im Moment der Frucht ist er einer, der das Gewirr gelöst hat und ist der höchste Empfänger von Gaben in der Welt samt den Göttern. Deshalb sagte der Erhabene:

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti. (saṃ. ni. 1.23);

„Ein weiser Mensch, der in der Tugend fest gegründet ist, Geist und Weisheit entfaltend, ein eifriger und kluger Mönch, er entwirrt dieses Gewirr.“

5. Tatrāyaṃ yāya paññāya sapaññoti vutto, tatrāssa karaṇīyaṃ natthi. Purimakammānubhāveneva hissa sā siddhā. Ātāpī nipakoti ettha vuttavīriyavasena pana tena sātaccakārinā paññāvasena ca sampajānakārinā hutvā sīle patiṭṭhāya cittapaññāvasena vuttā samathavipassanā bhāvetabbāti imamatra bhagavā sīlasamādhipaññāmukhena visuddhimaggaṃ dasseti.

5. Dabei hat jener in Bezug auf die Weisheit, aufgrund derer er als „weise“ bezeichnet wurde, nichts weiter zu verrichten. Denn diese ist ihm allein durch die Kraft früheren Karmas zuteilgeworden. Doch indem er durch die Kraft der Anstrengung, die hier als „eifrig“ (ātāpī) bezeichnet wird, unermüdlich tätig ist, und durch die Kraft der Weisheit, die hier als „klug“ (nipako) bezeichnet wird, einsichtsvoll handelt, soll er, in der Tugend (Sīla) gefestigt, Samatha und Vipassana entfalten, die hier als „Geist“ und „Weisheit“ benannt werden. Auf diese Weise zeigt der Erhabene in diesem Vers mittels der Hauptthemen Tugend, Sammlung und Weisheit diesen Weg der Reinheit (Visuddhimagga) auf.

Ettāvatā hi tisso sikkhā, tividhakalyāṇaṃ sāsanaṃ, tevijjatādīnaṃ upanissayo, antadvayavajjanamajjhimapaṭipattisevanāni, apāyādisamatikkamanupāyo, tīhākārehi kilesappahānaṃ, vītikkamādīnaṃ paṭipakkho, saṃkilesattayavisodhanaṃ, sotāpannādibhāvassa ca kāraṇaṃ pakāsitaṃ hoti.

Damit sind die drei Schulungen, die in dreifacher Weise gütige Lehre, die Grundlage für das dreifache Wissen und Ähnliches, das Meiden der beiden Extreme und das Pflegen des Mittleren Weges, die Methode zum Überwinden der unglücklichen Daseinsbereiche, das Aufgeben der Verunreinigungen in dreifacher Weise, der Gegenpol zu den groben Verstößen und Ähnlichem, die Läuterung der drei Arten von Befleckungen sowie die Ursache für den Zustand des Stromeintritts und der Weiteren dargelegt.

Kathaṃ? Ettha hi sīlena adhisīlasikkhā pakāsitā hoti, samādhinā adhicittasikkhā, paññāya adhipaññāsikkhā.

Wie? Hierbei ist durch „Tugend“ die Schulung in der höheren Tugend (adhisīla-sikkhā) dargelegt, durch „Sammlung“ die Schulung im höheren Geist (adhicitta-sikkhā) und durch „Weisheit“ die Schulung in der höheren Weisheit (adhipaññā-sikkhā).

Sīlena ca sāsanassa ādikalyāṇatā pakāsitā hoti. ‘‘Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ, sīlañca suvisuddha’’nti (saṃ. ni. 5.369) hi vacanato, ‘‘sabbapāpassa akaraṇa’’nti (dī. ni. 2.90) ādivacanato ca sīlaṃ sāsanassa ādi, tañca kalyāṇaṃ, avippaṭisārādiguṇāvahattā. Samādhinā majjhekalyāṇatā pakāsitā hoti. ‘‘Kusalassa upasampadā’’ti (dī. ni. 2.90) ādivacanato hi samādhi sāsanassa majjhe, so ca kalyāṇo, iddhividhādiguṇāvahattā. Paññāya sāsanassa pariyosānakalyāṇatā pakāsitā hoti. ‘‘Sacittapariyodāpanaṃ, etaṃ buddhāna sāsana’’nti (dī. ni. 2.90) hi vacanato, paññuttarato [Pg.5] ca paññā sāsanassa pariyosānaṃ, sā ca kalyāṇaṃ, iṭṭhāniṭṭhesu tādibhāvāvahanato.

Zudem wird durch die Tugend die Güte der Lehre am Anfang dargelegt. Denn gemäß dem Wort: „Was ist der Anfang der heilsamen Dinge? Die wohl gereinigte Tugend“ und dem Wort: „Das Nicht-Begehen allen Übels“ ist die Tugend der Anfang der Lehre; und sie ist gütig, da sie Vorzüge wie Reuelosigkeit und Ähnliches herbeiführt. Durch Sammlung wird die Güte in der Mitte dargelegt. Denn gemäß dem Wort: „Das Vollbringen des Heilsamen“ steht die Sammlung in der Mitte der Lehre; und sie ist gütig, da sie Vorzüge wie die übernatürlichen Kräfte (iddhividha) und Ähnliches herbeiführt. Durch Weisheit wird die Güte am Ende dargelegt. Denn gemäß dem Wort: „Das Läutern des eigenen Geistes; das ist die Lehre der Buddhas“ und aufgrund der Tatsache, dass die Weisheit das Höchste ist, stellt die Weisheit das Ende der Lehre dar; und sie ist gütig, da sie die Gleichmut (tādibhāva) angesichts von Erwünschtem und Unerwünschtem bewirkt.

‘‘Selo yathā ekaghano, vātena na samīrati;

Evaṃ nindāpasaṃsāsu, na samiñjanti paṇḍitā’’ti. (dha. pa. 81);

–

„Wie ein massiver Felsblock vom Wind nicht erschüttert wird, so lassen sich die Weisen durch Tadel und Lob nicht aus der Ruhe bringen.“

Hi vuttaṃ.

Dies wurde gesagt.

Tathā sīlena tevijjatāya upanissayo pakāsito hoti. Sīlasampattiñhi nissāya tisso vijjā pāpuṇāti, na tato paraṃ. Samādhinā chaḷabhiññatāya upanissayo pakāsito hoti. Samādhisampadañhi nissāya cha abhiññā pāpuṇāti, na tato paraṃ. Paññāya paṭisambhidāpabhedassa upanissayo pakāsito hoti. Paññāsampattiñhi nissāya catasso paṭisambhidā pāpuṇāti, na aññena kāraṇena.

Ebenso wird durch die Tugend die Grundlage für das dreifache Wissen dargelegt. Denn gestützt auf die Vollkommenheit in der Tugend erlangt man das dreifache Wissen, nicht darüber hinaus. Durch Sammlung wird die Grundlage für die sechs höheren Geisteskräfte dargelegt. Denn gestützt auf die Vollkommenheit in der Sammlung erlangt man die sechs höheren Geisteskräfte, nicht darüber hinaus. Durch Weisheit wird die Grundlage für die Arten der analytischen Klarsicht dargelegt. Denn gestützt auf die Vollkommenheit in der Weisheit erlangt man die vier analytischen Klarsichten, nicht durch eine andere Ursache.

Sīlena ca kāmasukhallikānuyogasaṅkhātassa antassa vajjanaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā attakilamathānuyogasaṅkhātassa. Paññāya majjhimāya paṭipattiyā sevanaṃ pakāsitaṃ hoti.

Durch die Tugend wird das Meiden des Extrems der Hingabe an Sinnesgenüsse dargelegt, durch die Sammlung das Meiden der Selbstkasteiung. Durch die Weisheit wird das Pflegen des Mittleren Weges dargelegt.

Tathā sīlena apāyasamatikkamanupāyo pakāsito hoti, samādhinā kāmadhātusamatikkamanupāyo, paññāya sabbabhavasamatikkamanupāyo.

Ebenso wird durch die Tugend die Methode zum Überwinden der unglücklichen Daseinsbereiche dargelegt, durch die Sammlung die Methode zum Überwinden des Sinnenbereiches und durch die Weisheit die Methode zum Überwinden aller Formen des Daseins.

Sīlena ca tadaṅgappahānavasena kilesappahānaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā vikkhambhanappahānavasena, paññāya samucchedappahānavasena.

Durch die Tugend wird das Aufgeben der Verunreinigungen durch das Aufgeben der entsprechenden Teile (tadaṅgappahāna) dargelegt, durch die Sammlung mittels des Aufgebens durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna) und durch die Weisheit mittels des Aufgebens durch Vernichtung (samucchedappahāna).

Tathā sīlena kilesānaṃ vītikkamapaṭipakkho pakāsito hoti, samādhinā pariyuṭṭhānapaṭipakkho, paññāya anusayapaṭipakkho.

Ebenso wird durch die Tugend der Gegenpol zum groben Übertreten (vītikkama) der Verunreinigungen dargelegt, durch die Sammlung der Gegenpol zum Aufwallen (pariyuṭṭhāna) und durch die Weisheit der Gegenpol zu den latenten Tendenzen (anusaya).

Sīlena ca duccaritasaṃkilesavisodhanaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā taṇhāsaṃkilesavisodhanaṃ, paññāya diṭṭhisaṃkilesavisodhanaṃ.

Durch die Tugend wird die Reinigung von der Befleckung durch Fehlverhalten dargelegt, durch die Sammlung die Reinigung von der Befleckung durch Begehren (taṇhā) und durch die Weisheit die Reinigung von der Befleckung durch falsche Ansichten (diṭṭhi).

Tathā sīlena sotāpannasakadāgāmibhāvassa kāraṇaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā anāgāmibhāvassa, paññāya arahattassa. Sotāpanno hi ‘‘sīlesu paripūrakārī’’ti (a. ni. 3.87) vutto, tathā sakadāgāmī. Anāgāmī [Pg.6] pana ‘‘samādhismiṃ paripūrakārī’’ti (a. ni. 3.87). Arahā pana ‘‘paññāya paripūrakārī’’ti (a. ni. 3.87).

Ebenso wird durch die Tugend die Ursache für den Zustand des Stromeintritts und des Einmalwiederkehrenden dargelegt, durch die Sammlung die des Nichtwiederkehrenden und durch die Weisheit die der Arhatschaft. Denn vom Stromeintretenden wird gesagt, er sei „einer, der die Tugendregeln vollkommen erfüllt“, ebenso vom Einmalwiederkehrenden. Vom Nichtwiederkehrenden jedoch heißt es, er sei „einer, der die Sammlung vollkommen erfüllt“, und vom Arhat, er sei „einer, der die Weisheit vollkommen erfüllt“.

Evaṃ ettāvatā tisso sikkhā, tividhakalyāṇaṃ sāsanaṃ, tevijjatādīnaṃ upanissayo, antadvayavajjanamajjhimapaṭipattisevanāni, apāyādisamatikkamanupāyo, tīhākārehi kilesappahānaṃ, vītikkamādīnaṃ paṭipakkho, saṃkilesattayavisodhanaṃ, sotāpannādibhāvassa ca kāraṇanti ime nava, aññe ca evarūpā guṇattikā pakāsitā hontīti.

So sind hiermit diese neun Triaden – nämlich die drei Schulungen, die dreifach gütige Lehre, die Grundlage für das dreifache Wissen und Ähnliches, das Meiden der beiden Extreme und das Pflegen des Mittleren Weges, die Methode zum Überwinden der unglücklichen Daseinsbereiche, das Aufgeben der Verunreinigungen in dreifacher Weise, der Gegenpol zu den groben Verstößen und Ähnlichem, die Läuterung der drei Arten von Befleckungen sowie die Ursache für den Zustand des Stromeintritts und der Weiteren – sowie andere derartige Triaden von Vorzügen dargelegt worden.

1. Sīlaniddeso

1. Erläuterung der Tugend (Sīlaniddesa)

Sīlasarūpādikathā

Abhandlung über das Wesen der Tugend und Weiteres

6. Evaṃ [Pg.7] anekaguṇasaṅgāhakena sīlasamādhipaññāmukhena desitopi panesa visuddhimaggo atisaṅkhepadesitoyeva hoti. Tasmā nālaṃ sabbesaṃ upakārāyāti vitthāramassa dassetuṃ sīlaṃ tāva ārabbha idaṃ pañhākammaṃ hoti.

6. Obgleich dieser Weg der Reinheit (Visuddhimagga) so mittels der Hauptthemen Tugend, Sammlung und Weisheit, welche zahlreiche Vorzüge in sich vereinen, gelehrt wurde, ist er dennoch in einer sehr knappen Form dargelegt. Da dies somit nicht ausreicht, um allen Wesen von Nutzen zu sein, folgt nun, um dessen Ausführung darzulegen, zunächst in Bezug auf die Tugend diese Reihe von Fragen.

Kiṃ sīlaṃ, kenaṭṭhena sīlaṃ, kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni, kimānisaṃsaṃ sīlaṃ, katividhaṃ cetaṃ sīlaṃ, ko cassa saṃkileso, kiṃ vodānanti.

Was ist Tugend? In welchem Sinne ist sie Tugend? Was sind ihre Merkmale, ihre Funktion, ihre Manifestation und ihre nächste Ursache? Was ist der Segen der Tugend? Wie viele Arten von Tugend gibt es? Was ist ihre Verunreinigung und was ihre Läuterung?

Tatridaṃ vissajjanaṃ. Kiṃ sīlanti pāṇātipātādīhi vā viramantassa vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanādayo dhammā. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘kiṃ sīlanti cetanā sīlaṃ, cetasikaṃ sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīla’’nti (paṭi. ma. 1.39). Tattha cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi vā viramantassa vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanā. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi viramantassa virati. Apica cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīni pajahantassa satta kammapathacetanā. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma ‘‘abhijjhaṃ pahāya vigatābhijjhena cetasā viharatī’’ti (dī. ni. 1.217) ādinā nayena vuttā anabhijjhābyāpādasammādiṭṭhidhammā. Saṃvaro sīlanti ettha pañcavidhena saṃvaro veditabbo pātimokkhasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti. Tattha iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupetoti (vibha. 511) ayaṃ pātimokkhasaṃvaro. Rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatīti (dī. ni. 1.213) ayaṃ satisaṃvaro.

Hier ist die Antwort darauf: Auf die Frage 'Was ist Sīla?' lautet die Antwort: Es sind die heilsamen Geisteszustände wie Willensentscheidung (Cetanā) und andere bei jemandem, der von Tötung und anderen schädlichen Handlungen absteht oder seine Verpflichtungen (Vattapaṭipatti) erfüllt. So wurde es in der Paṭisambhidāmagga gesagt: 'Was ist Sīla? Cetanā ist Sīla, Geistesfaktoren (Cetasika) sind Sīla, Beherrschung (Saṃvara) ist Sīla, Nicht-Übertreten (Avītikkamo) ist Sīla.' Dabei bezeichnet 'Cetanā-Sīla' die Willensentscheidung dessen, der sich von Tötung usw. enthält oder Verpflichtungen erfüllt. 'Cetasika-Sīla' bezeichnet den Geistesfaktor der Enthaltung (Virati) bei jemandem, der von Tötung usw. absteht. Ferner bezeichnet 'Cetanā-Sīla' die sieben Willensentscheidungen der Kamma-Pfade (Kammapathacetanā) bei jemandem, der Tötung usw. aufgibt. 'Cetasika-Sīla' bezeichnet die Zustände von Nicht-Gier (Anabhijjhā), Nicht-Wohlwollen (Avyāpāda) und Rechter Einsicht (Sammādiṭṭhi), wie es in der Weise beschrieben wurde: 'Gier aufgebend, verweilt er mit einem von Gier freien Geist.' Bei 'Saṃvaro-Sīla' (Sīla als Beherrschung) ist die Beherrschung in fünffacher Weise zu verstehen: Beherrschung durch das Pātimokkha, Beherrschung durch Achtsamkeit (Sati), Beherrschung durch Wissen (Ñāṇa), Beherrschung durch Geduld (Khanti) und Beherrschung durch Tatkraft (Vīriya). Dabei ist jene Beherrschung, von der es heißt 'er ist mit dieser Pātimokkha-Beherrschung ausgestattet', die Pātimokkha-Beherrschung. 'Er schützt die Augen-Fakultät, er übt Beherrschung über die Augen-Fakultät aus' – dies ist die Beherrschung durch Achtsamkeit.

Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā;

)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhiyyareti. (su. ni. 1041);

'Welche Ströme es auch immer in der Welt geben mag, Ajita', sagte der Erhabene, 'Achtsamkeit ist ihre Eindämmung. Ich nenne die Achtsamkeit die Beherrschung der Ströme; durch Weisheit werden sie versiegelt.'

Ayaṃ [Pg.8] ñāṇasaṃvaro. Paccayapaṭisevanampi ettheva samodhānaṃ gacchati. Yo panāyaṃ khamo hoti sītassa uṇhassātiādinā (ma. ni. 1.24; a. ni. 6.58) nayena āgato, ayaṃ khantisaṃvaro nāma. Yo cāyaṃ uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetītiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 6.58) nayena āgato, ayaṃ vīriyasaṃvaro nāma. Ājīvapārisuddhipi ettheva samodhānaṃ gacchati. Iti ayaṃ pañcavidhopi saṃvaro, yā ca pāpabhīrukānaṃ kulaputtānaṃ sampattavatthuto virati, sabbampetaṃ saṃvarasīlanti veditabbaṃ. Avītikkamo sīlanti samādinnasīlassa kāyikavācasiko anatikkamo. Idaṃ tāva kiṃ sīlanti pañhassa vissajjanaṃ.

Dies ist die Beherrschung durch Wissen. Auch das Erwägen beim Gebrauch der Erfordernisse (Paccayapaṭisevana) ist genau hierin eingeschlossen. Was aber jene Beherrschung betrifft, von der es heißt: 'er erträgt Kälte und Hitze' usw., so ist dies die Beherrschung durch Geduld. Und was jene betrifft, von der es heißt: 'er lässt einen aufgetauchten sinnlichen Gedanken nicht zu', so ist dies die Beherrschung durch Tatkraft. Auch die Reinheit des Lebensunterhalts (Ājīvapārisuddhi) ist genau hierin enthalten. So ist diese fünffache Beherrschung sowie die Enthaltung (Virati) edler Söhne, die das Übel fürchten, gegenüber einer eingetretenen Situation, insgesamt als 'Sīla der Beherrschung' (Saṃvarasīla) zu verstehen. 'Sīla als Nicht-Übertreten' (Avītikkamo sīlaṃ) bezeichnet das Nicht-Übertreten durch Körper und Rede bei jemandem, der die Sīla-Regeln auf sich genommen hat. Dies ist zunächst die Antwort auf die Frage: 'Was ist Sīla?'

7. Avasesesu kenaṭṭhena sīlanti sīlanaṭṭhena sīlaṃ. Kimidaṃ sīlanaṃ nāma. Samādhānaṃ vā, kāyakammādīnaṃ susīlyavasena avippakiṇṇatāti attho. Upadhāraṇaṃ vā, kusalānaṃ dhammānaṃ patiṭṭhānavasena ādhārabhāvoti attho. Etadeva hettha atthadvayaṃ saddalakkhaṇavidū anujānanti. Aññe pana siraṭṭho sīlattho, sītalaṭṭho sīlatthoti evamādināpi nayenettha atthaṃ vaṇṇayanti.

7. Hinsichtlich der verbleibenden Fragen: 'In welchem Sinne ist es Sīla?' – Es ist Sīla im Sinne von 'Sīlana' (Ordnen/Tragen). Was bedeutet dieses Sīlana? Es bedeutet entweder 'Zusammenhalt' (Samādhānaṃ), im Sinne der Unzerstreutheit körperlicher und sprachlicher Handlungen durch die Kraft der Tugendhaftigkeit; oder es bedeutet 'Stützen' (Upadhāraṇaṃ), im Sinne des Zustands einer Grundlage für heilsame Zustände. Genau diese zwei Bedeutungen erkennen die Kenner der Sprachregeln hier an. Andere wiederum erklären die Bedeutung hierbei so, dass Sīla den Sinn von 'Haupt' (Siras) habe oder den Sinn von 'Kühl' (Sītala), und so weiter.

8. Idāni kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti ettha –

8. Nun zu der Frage: 'Was sind seine Merkmale, Funktionen, Erscheinungen und unmittelbaren Ursachen?'

Sīlanaṃ lakkhaṇaṃ tassa, bhinnassāpi anekadhā;

Sanidassanattaṃ rūpassa, yathā bhinnassanekadhā.

Das Ordnen (Sīlana) ist sein Merkmal, auch wenn es vielfältig unterteilt ist; so wie das Sichtbarsein das Merkmal der Materie (Rūpa) ist, obgleich diese vielfältig unterteilt erscheint.

Yathā hi nīlapītādibhedena anekadhā bhinnassāpi rūpāyatanassa sanidassanattaṃ lakkhaṇaṃ, nīlādibhedena bhinnassāpi sanidassana bhāvānatikkamanato. Tathā sīlassa cetanādibhedena anekadhā bhinnassāpi yadetaṃ kāyakammādīnaṃ samādhānavasena kusalānañca dhammānaṃ patiṭṭhānavasena vuttaṃ sīlanaṃ, tadeva lakkhaṇaṃ, cetanādibhedena bhinnassāpi samādhānapatiṭṭhānabhāvānatikkamanato. Evaṃ lakkhaṇassa panassa –

Denn wie das Sichtbarsein das Merkmal des Sinnenobjekts Form (Rūpāyatana) ist, obgleich es durch Unterschiede wie Blau, Gelb usw. vielfältig unterteilt ist, weil es trotz dieser Unterschiede den Zustand des Sichtbarseins nicht überschreitet; ebenso ist bei der Tugend (Sīla), obgleich sie durch Willensentscheidung usw. vielfältig unterteilt ist, jenes bereits erwähnte 'Sīlana' – im Sinne des Zusammenhaltens körperlicher Handlungen usw. und im Sinne der Grundlage für heilsame Zustände – eben das Merkmal; denn trotz der Unterteilung in Willensentscheidung usw. überschreitet sie nicht den Zustand des Zusammenhaltens und des Gründens. Von der Tugend mit einem solchen Merkmal...

Dussīlyaviddhaṃsanatā, anavajjaguṇo tathā;

Kiccasampattiatthena, raso nāma pavuccati.

...wird gesagt, dass ihre 'Funktion' (Rasa) in der Zerstörung von Tugendlosigkeit sowie in der Eigenschaft der Tadellosigkeit besteht, entsprechend der Vollendung der Aufgabe (Kicca) und der Vollendung des Zustands (Sampatti).

Tasmā [Pg.9] idaṃ sīlaṃ nāma kiccaṭṭhena rasena dussīlyaviddhaṃsanarasaṃ, sampattiatthena rasena anavajjarasanti veditabbaṃ. Lakkhaṇādīsu hi kiccameva sampatti vā rasoti vuccati.

Daher ist zu verstehen, dass diese Tugend im Sinne der Aufgabe die Funktion der Zerstörung der Tugendlosigkeit hat und im Sinne der Vollendung die Qualität der Tadellosigkeit besitzt. Denn bei der Erörterung von Merkmalen usw. wird entweder die Aufgabe oder die Vollendung als 'Funktion' bezeichnet.

Soceyyapaccupaṭṭhānaṃ, tayidaṃ tassa viññuhi;

Ottappañca hirī ceva, padaṭṭhānanti vaṇṇitaṃ.

Ihre Erscheinung (Paccupaṭṭhāna) ist Reinheit; und von den Weisen wurde erklärt, dass Scham (Hirī) und Scheu (Ottappa) ihre unmittelbare Ursache (Padaṭṭhāna) sind.

Tayidaṃ sīlaṃ kāyasoceyyaṃ vacīsoceyyaṃ manosoceyyanti (a. ni. 3.121) evaṃ vuttasoceyyapaccupaṭṭhānaṃ, soceyyabhāvena paccupaṭṭhāti gahaṇabhāvaṃ gacchati. Hirottappañca panassa viññūhi padaṭṭhānanti vaṇṇitaṃ, āsannakāraṇanti attho. Hirottappe hi sati sīlaṃ uppajjati ceva tiṭṭhati ca. Asati neva uppajjati, na tiṭṭhatīti. Evaṃ sīlassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni veditabbāni.

Diese Tugend hat die Reinheit als Erscheinung, wie es als Reinheit des Körpers, der Rede und des Geistes gelehrt wurde; sie erscheint als Zustand der Reinheit und wird als solcher erfasst. Zudem erklärten die Weisen, dass Scham und Scheu ihre unmittelbare Ursache sind, was 'nahe Ursache' bedeutet. Denn wenn Scham und Scheu vorhanden sind, entsteht die Tugend und bleibt bestehen. Wenn sie fehlen, entsteht sie weder, noch bleibt sie bestehen. So sind Merkmale, Funktion, Erscheinung und unmittelbare Ursache der Tugend zu verstehen.

Sīlānisaṃsakathā

Abhandlung über den Nutzen der Tugend

9. Kimānisaṃsaṃ sīlanti avippaṭisārādianekaguṇapaṭilābhānisaṃsaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘avippaṭisāratthāni kho, ānanda, kusalāni sīlāni avippaṭisārānisaṃsānī’’ti (a. ni. 11.1).

9. Auf die Frage 'Was ist der Nutzen der Tugend?': Sie hat den Nutzen, Reuelosigkeit und viele andere Vorzüge zu erlangen. So wurde gesagt: 'Heilsame Tugenden, Ānanda, haben Reuelosigkeit zum Ziel und Reuelosigkeit zum Nutzen.'

Aparampi vuttaṃ ‘‘pañcime gahapatayo ānisaṃsā sīlavato sīlasampadāya. Katame pañca? Idha gahapatayo sīlavā sīlasampanno appamādādhikaraṇaṃ mahantaṃ bhogakkhandhaṃ adhigacchati, ayaṃ paṭhamo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavato sīlasampannassa kalyāṇo kittisaddo abbhuggacchati, ayaṃ dutiyo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavā sīlasampanno yaññadeva parisaṃ upasaṅkamati yadi khattiyaparisaṃ yadi brāhmaṇaparisaṃ yadi gahapatiparisaṃ yadi samaṇaparisaṃ, visārado upasaṅkamati amaṅkubhūto, ayaṃ tatiyo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavā sīlasampanno asammūḷho kālaṃ karoti, ayaṃ catuttho ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavā sīlasampanno kāyassa bhedā paraṃ maraṇā [Pg.10] sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati, ayaṃ pañcamo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāyā’’ti (dī. ni. 2.150; a. ni. 5.213; mahāva. 285).

Ferner wurde gesagt: 'Hausväter, es gibt diese fünf Vorteile für den Tugendhaften durch die Vollkommenheit seiner Tugend. Welche fünf? Erstens, Hausväter, erlangt ein tugendhafter Mensch aufgrund seiner Achtsamkeit eine große Fülle an Besitz. Zweitens, Hausväter, verbreitet sich sein guter Ruf weithin. Drittens, Hausväter, tritt ein tugendhafter Mensch voller Zuversicht und ohne Verlegenheit vor jede Versammlung, sei es von Adligen, Brahmanen, Hausvätern oder Asketen. Viertens, Hausväter, stirbt ein tugendhafter Mensch mit klarem Bewusstsein. Fünftens, Hausväter, wird ein tugendhafter Mensch nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, in einer glücklichen Existenzfährte, in einer himmlischen Welt wiedergeboren.'

Aparepi ‘‘ākaṅkheyya ce, bhikkhave, bhikkhu sabrahmacārīnaṃ piyo ca assaṃ manāpo ca garu ca bhāvanīyo cāti, sīlesvevassa paripūrakārī’’tiādinā (ma. ni. 1.65) nayena piyamanāpatādayo āsavakkhayapariyosānā anekā sīlānisaṃsā vuttā. Evaṃ avippaṭisārādianekaguṇānisaṃsaṃ sīlaṃ. Apica –

Ferner wurden auf diese Weise – beginnend mit: 'Wenn ein Mönch, o Mönche, wünschen sollte: Möge ich bei meinen Gefährten im heiligen Leben beliebt, angenehm, geachtet und verehrt sein, so soll er die Tugendregeln vollkommen erfüllen' – zahlreiche Vorteile der Sittlichkeit dargelegt, die von Beliebtheit und Angenehmsein bis hin zur Vernichtung der Triebe (Asavas) reichen. So hat die Sittlichkeit viele Vorteile, wie etwa die Abwesenheit von Gewissensnot und andere Vorzüge. Des Weiteren –

Sāsane kulaputtānaṃ, patiṭṭhā natthi yaṃ vinā;

Ānisaṃsaparicchedaṃ, tassa sīlassa ko vade.

In der Lehre gibt es für Söhne aus gutem Hause keine andere Stütze außer der Sittlichkeit; wer könnte das Ausmaß der Vorteile dieser Sittlichkeit erschöpfend verkünden?

Na gaṅgā yamunā cāpi, sarabhū vā sarasvatī;

Ninnagā vāciravatī, mahī vāpi mahānadī.

Weder die Ganga noch die Yamuna, noch die Sarabhu oder die Sarasvati, noch der fließende Fluss Aciravati oder der große Fluss Mahi...

Sakkuṇanti visodhetuṃ, taṃ malaṃ idha pāṇinaṃ;

Visodhayati sattānaṃ, yaṃ ve sīlajalaṃ malaṃ.

...vermögen jenen Schmutz der Lebewesen hier in dieser Welt zu reinigen, den wahrlich das Wasser der Sittlichkeit bei den Wesen hinwegwäscht.

Na taṃ sajaladā vātā, na cāpi haricandanaṃ;

Neva hārā na maṇayo, na candakiraṇaṅkurā.

Weder wasserführende Winde noch gelbes Sandelholz, noch Perlenschnüre, noch Edelsteine, noch die Strahlen des Mondes...

Samayantīdha sattānaṃ, pariḷāhaṃ surakkhitaṃ;

Yaṃ sameti idaṃ ariyaṃ, sīlaṃ accantasītalaṃ.

...können jenes Brennen der Wesen hier besänftigen, welches diese wohlgehütete, edle Sittlichkeit, die vollkommen kühl ist, zur Ruhe bringt.

Sīlagandhasamo gandho, kuto nāma bhavissati;

Yo samaṃ anuvāte ca, paṭivāte ca vāyati.

Woher könnte wohl ein Duft kommen, der dem Duft der Sittlichkeit gleichkommt – ein Duft, der gleichermaßen mit dem Wind wie auch gegen den Wind weht?

Saggārohaṇasopānaṃ, aññaṃ sīlasamaṃ kuto;

Dvāraṃ vā pana nibbāna, nagarassa pavesane.

Wo gäbe es eine andere Treppe zum Aufstieg in den Himmel, die der Sittlichkeit gleicht, oder ein anderes Tor zum Eintritt in die Stadt des Nibbana?

Sobhantevaṃ na rājāno, muttāmaṇivibhūsitā;

Yathā sobhanti yatino, sīlabhūsanabhūsitā.

Könige, geschmückt mit Perlen und Edelsteinen, glänzen nicht so, wie jene Übenden glänzen, die mit dem Schmuck der Sittlichkeit geziert sind.

Attānuvādādibhayaṃ, viddhaṃsayati sabbaso;

Janeti kittihāsañca, sīlaṃ sīlavataṃ sadā.

Die Sittlichkeit vernichtet gänzlich die Furcht vor Selbstvorwürfen und ähnlichem; sie bringt jenen, die tugendhaft sind, stets Ruhm und Freude.

Guṇānaṃ [Pg.11] mūlabhūtassa, dosānaṃ balaghātino;

Iti sīlassa viññeyyaṃ, ānisaṃsakathāmukhanti.

Dies ist als eine einleitende Darlegung über die Vorteile der Sittlichkeit zu verstehen, welche die Wurzel aller guten Eigenschaften ist und die Kraft der Fehler (Befleckungen) vernichtet.

Sīlappabhedakathā

Abhandlung über die Einteilungen der Sittlichkeit

10. Idāni yaṃ vuttaṃ katividhaṃ cetaṃ sīlanti, tatridaṃ vissajjanaṃ. Sabbameva tāva idaṃ sīlaṃ attano sīlanalakkhaṇena ekavidhaṃ.

10. Zu der Frage: 'Wie vielfältig ist diese Sittlichkeit?' folgt nun die Beantwortung: Zunächst einmal ist diese gesamte Sittlichkeit hinsichtlich ihres Merkmals des 'Ordnet-Seins' (Sīlana) von einer Art.

Cārittavārittavasena duvidhaṃ. Tathā ābhisamācārikaādibrahmacariyakavasena, viratiavirativasena, nissitānissitavasena, kālapariyantaāpāṇakoṭikavasena, sapariyantāpariyantavasena, lokiyalokuttaravasena ca.

Sie ist zweifach nach der Art der Ausübung (Cāritta) und der Vermeidung (Vāritta). Ebenso nach der Einteilung in Sittlichkeit des vorzüglichen Verhaltens und Sittlichkeit der Grundlagen des heiligen Pfad-Lebens; in Enthaltung und Nicht-Enthaltung; in abhängige und unabhängige; in zeitlich begrenzte und lebenslange; in begrenzte und unbegrenzte; sowie in weltliche und überweltliche Sittlichkeit.

Tividhaṃ hīnamajjhimapaṇītavasena. Tathā attādhipateyyalokādhipateyyadhammādhipateyyavasena, parāmaṭṭhāparāmaṭṭhapaṭippassaddhivasena, visuddhāvisuddhavematikavasena, sekkhāsekkhanevasekkhanāsekkhavasena ca.

Sie ist dreifach nach der Einteilung in geringe, mittlere und vorzügliche; ebenso nach der Vorherrschaft des Selbst, der Welt oder der Lehre; nach beeinträchtigten, unbeeinträchtigten und zur Ruhe gekommenen; nach reinen, unreinen und zweifelhaften; sowie nach der Sittlichkeit von Übenden, Nicht-mehr-Übenden und jenen, die weder Übende noch Nicht-mehr-Übende sind.

Catubbidhaṃ hānabhāgiyaṭhitibhāgiyavisesabhāgiyanibbedhabhāgiyavasena. Tathā bhikkhubhikkhunīanupasampannagahaṭṭhasīlavasena, pakatiācāradhammatāpubbahetukasīlavasena, pātimokkhasaṃvaraindriyasaṃvaraājīvapārisuddhipaccayasannissitasīlavasena ca.

Sie ist vierfach nach den Kategorien: zum Verfall führend, zum Verharren führend, zur Unterscheidung führend und zum Durchbruch führend. Ebenso nach der Sittlichkeit von Mönchen, Nonnen, Nicht-Ordinierten und Hausleuten; nach natürlicher Sittlichkeit, Sittlichkeit des Verhaltens, gesetzmäßiger Sittlichkeit und Sittlichkeit aufgrund früherer Ursachen; sowie nach der Zügelung durch die Ordensregeln, der Zügelung der Sinne, der Reinheit des Lebensunterhalts und der Sittlichkeit bezüglich der Gebrauchsgegenstände.

Pañcavidhaṃ pariyantapārisuddhisīlādivasena. Vuttampi cetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘pañca sīlāni – pariyantapārisuddhisīlaṃ, apariyantapārisuddhisīlaṃ, paripuṇṇapārisuddhisīlaṃ, aparāmaṭṭhapārisuddhisīlaṃ, paṭippassaddhipārisuddhisīla’’nti (paṭi. ma. 1.37). Tathā pahānaveramaṇīcetanāsaṃvarāvītikkamavasena.

Sie ist fünffach nach der Reinheit der Sittlichkeit durch Begrenzung usw. Dies wurde auch in der Paṭisambhidāmagga gesagt: 'Fünf Arten der Sittlichkeit: Sittlichkeit der begrenzten Reinheit, Sittlichkeit der unbegrenzten Reinheit, Sittlichkeit der vollkommenen Reinheit, Sittlichkeit der unbeeinträchtigten Reinheit und Sittlichkeit der zur Ruhe gekommenen Reinheit.' Ebenso nach der Art des Aufgebens, der Enthaltung, des Willens, der Zügelung und der Nicht-Übertretung.

11. Tattha ekavidhakoṭṭhāse attho vuttanayeneva veditabbo. Duvidhakoṭṭhāse yaṃ bhagavatā ‘‘idaṃ kattabba’’nti paññattasikkhāpadapūraṇaṃ, taṃ cārittaṃ. Yaṃ ‘‘idaṃ na kattabba’’nti paṭikkhittassa akaraṇaṃ, taṃ vārittaṃ. Tatrāyaṃ vacanattho. Caranti tasmiṃ sīlesu paripūrakāritāya pavattantīti cārittaṃ. Vāritaṃ tāyanti rakkhanti tenāti vārittaṃ. Tattha saddhāvīriyasādhanaṃ cārittaṃ, saddhāsādhanaṃ vārittaṃ. Evaṃ cārittavārittavasena duvidhaṃ.

11. Dabei ist die Bedeutung der einfachen Einteilung wie bereits dargelegt zu verstehen. Bei der zweifachen Einteilung ist das Erfüllen jener vom Erhabenen festgelegten Übungsregeln mit der Anweisung 'Dies ist zu tun' die Sittlichkeit der Ausübung (Cāritta). Das Unterlassen dessen, was mit 'Dies ist nicht zu tun' untersagt wurde, ist die Sittlichkeit der Vermeidung (Vāritta). Zur Worterklärung: Weil sie darin verweilen, indem sie die Sittlichkeit zur Vollendung bringen, wird es Cāritta genannt. Weil sie damit das Verbotene bewahren, heißt es Vāritta. Dabei wird Cāritta durch Vertrauen und Tatkraft verwirklicht, Vāritta hingegen durch Vertrauen. So ist sie zweifach nach Cāritta und Vāritta.

Dutiyaduke [Pg.12] abhisamācāroti uttamasamācāro. Abhisamācāro eva ābhisamācārikaṃ. Abhisamācāraṃ vā ārabbha paññattaṃ ābhisamācārikaṃ, ājīvaṭṭhamakato avasesasīlassetaṃ adhivacanaṃ. Maggabrahmacariyassa ādibhāvabhūtanti ādibrahmacariyakaṃ, ājīvaṭṭhamakasīlassetaṃ adhivacanaṃ. Tañhi maggassa ādibhāvabhūtaṃ, pubbabhāgeyeva parisodhetabbato. Tenāha – ‘‘pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti (ma. ni. 3.431). Yāni vā sikkhāpadāni khuddānukhuddakānīti vuttāni, idaṃ ābhisamācārikasīlaṃ. Sesaṃ ādibrahmacariyakaṃ. Ubhatovibhaṅgapariyāpannaṃ vā ādibrahmacariyakaṃ. Khandhakavattapariyāpannaṃ ābhisamācārikaṃ. Tassa sampattiyā ādibrahmacariyakaṃ sampajjati. Tenevāha – ‘‘so vata, bhikkhave, bhikkhu ābhisamācārikaṃ dhammaṃ aparipūretvā ādibrahmacariyakaṃ dhammaṃ paripūressatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 5.21). Evaṃ ābhisamācārikaādibrahmacariyakavasena duvidhaṃ.

In der zweiten Zweiergruppe bedeutet Abhisamācāra vorzügliches Verhalten. Abhisamācāra allein wird ābhisamācārika genannt. Oder das, was im Hinblick auf vorzügliches Verhalten festgelegt wurde, ist ābhisamācārika; dies ist eine Bezeichnung für die Sittlichkeit abzüglich der achtgliedrigen Sittlichkeit mit dem Lebensunterhalt als achtem (ājīvaṭṭhamaka). Ādibrahmacariyaka wird sie genannt, weil sie am Anfang des heiligen Pfad-Lebens steht; dies ist eine Bezeichnung für die Ājīvaṭṭhamaka-Sittlichkeit. Denn diese bildet den Anfang des Pfades, da sie bereits im Vorstadium gereinigt werden muss. Deshalb sagte er: 'Zuvor schon ist sein körperliches Handeln, sein sprachliches Handeln und sein Lebensunterhalt vollkommen rein.' Oder jene Übungsregeln, die als 'kleinere und winzige' bezeichnet werden, sind die ābhisamācārika Sittlichkeit. Der Rest ist ādibrahmacariyaka. Oder das, was in den beiden Vibhaṅgas enthalten ist, ist ādibrahmacariyaka, während das in den Khandhakas und Pflichten enthaltene ābhisamācārika ist. Durch die Vollendung des ābhisamācārika wird das ādibrahmacariyaka vollendet. Deshalb sagte er: 'Wahrlich, o Mönche, dass ein Mönch, ohne das ābhisamācārika-Sila erfüllt zu haben, das ādibrahmacariyaka-Sila erfüllen wird – dies ist nicht möglich.' So ist sie zweifach nach ābhisamācārika und ādibrahmacariyaka.

Tatiyaduke pāṇātipātādīhi veramaṇimattaṃ viratisīlaṃ. Sesaṃ cetanādi aviratisīlanti evaṃ viratiavirativasena duvidhaṃ.

In der dritten Zweiergruppe ist das bloße Fernhalten von Tötung lebender Wesen usw. die Enthaltungs-Sittlichkeit. Der Rest, wie etwa der Wille (Cetanā) usw., ist die Nicht-Enthaltungs-Sittlichkeit. So ist sie zweifach nach Enthaltung und Nicht-Enthaltung.

Catutthaduke nissayoti dve nissayā taṇhānissayo ca diṭṭhinissayo ca. Tattha yaṃ ‘‘imināhaṃ sīlena devo vā bhavissāmi devaññataro vā’’ti (dī. ni. 3.320; ma. ni. 1.186; a. ni. 5.206; 7.50) evaṃ bhavasampattiṃ ākaṅkhamānena pavattitaṃ, idaṃ taṇhānissitaṃ. Yaṃ ‘‘sīlena suddhī’’ti evaṃ suddhidiṭṭhiyā pavattitaṃ, idaṃ diṭṭhinissitaṃ. Yaṃ pana lokuttaraṃ lokiyañca tasseva sambhārabhūtaṃ, idaṃ anissitanti evaṃ nissitānissitavasena duvidhaṃ.

In der vierten Zweiergruppe gibt es zwei Arten der Abhängigkeit: die Abhängigkeit durch Verlangen (Taṇhā-nissaya) und die Abhängigkeit durch Ansichten (Diṭṭhi-nissaya). Dabei ist jene Sittlichkeit, die in dem Wunsch nach einer glücklichen Wiedergeburt ausgeübt wird: 'Durch diese Sittlichkeit werde ich ein Gott oder ein anderes göttliches Wesen werden', die vom Verlangen abhängige. Jene Sittlichkeit, die mit der Ansicht der Reinheit ausgeübt wird: 'Reinigung erfolgt durch Sittlichkeit', ist die von Ansichten abhängige. Die überweltliche Sittlichkeit jedoch sowie die weltliche Sittlichkeit, die als deren Voraussetzung dient, werden als unabhängige Sittlichkeit bezeichnet. So ist sie zweifach nach abhängiger und unabhängiger Sittlichkeit.

Pañcamaduke kālaparicchedaṃ katvā samādinnaṃ sīlaṃ kālapariyantaṃ. Yāvajīvaṃ samādiyitvā tatheva pavattitaṃ āpāṇakoṭikanti evaṃ kālapariyantaāpāṇakoṭikavasena duvidhaṃ.

In der fünften Zweiergruppe ist jene Sittlichkeit, die für eine begrenzte Zeit übernommen wird, zeitlich begrenzt (Kālapariyanta). Jene Sittlichkeit, die für das ganze Leben übernommen und entsprechend ausgeübt wird, wird als bis zum Lebensende während (Āpāṇakoṭika) bezeichnet. So ist sie zweifach nach zeitlich begrenzter und bis zum Lebensende währender Sittlichkeit.

Chaṭṭhaduke lābhayasañātiaṅgajīvitavasena diṭṭhapariyantaṃ sapariyantaṃ nāma. Viparītaṃ apariyantaṃ. Vuttampi cetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘katamaṃ taṃ sīlaṃ sapariyantaṃ? Atthi sīlaṃ lābhapariyantaṃ, atthi sīlaṃ yasapariyantaṃ, atthi [Pg.13] sīlaṃ ñātipariyantaṃ, atthi sīlaṃ aṅgapariyantaṃ, atthi sīlaṃ jīvitapariyantaṃ. Katamaṃ taṃ sīlaṃ lābhapariyantaṃ? Idhekacco lābhahetu lābhapaccayā lābhakāraṇā yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamati, idaṃ taṃ sīlaṃ lābhapariyanta’’nti (paṭi. ma. 1.38). Eteneva upāyena itarānipi vitthāretabbāni. Apariyantavissajjanepi vuttaṃ ‘‘katamaṃ taṃ sīlaṃ na lābhapariyantaṃ? Idhekacco lābhahetu lābhapaccayā lābhakāraṇā yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāya cittampi na uppādeti, kiṃ so vītikkamissati, idaṃ taṃ sīlaṃ na lābhapariyanta’’nti (paṭi. ma. 1.38). Etenevupāyena itarānipi vitthāretabbāni. Evaṃ sapariyantāpariyantavasena duvidhaṃ.

Im sechsten Zweier-Set (Duka) wird Sittlichkeit, die durch Gewinn (lābha), Ruhm (yasa), Verwandte (ñāti), Gliedmaßen (aṅga) oder das Leben (jīvita) begrenzt ist, als begrenzt (sapariyanta) bezeichnet. Das Gegenteil davon ist unbegrenzt (apariyanta). Auch in der Paṭisambhidāmagga wurde dies gesagt: „Was ist die begrenzte Sittlichkeit? Es gibt Sittlichkeit, die durch Gewinn begrenzt ist, es gibt Sittlichkeit, die durch Ruhm begrenzt ist, es gibt Sittlichkeit, die durch Verwandte begrenzt ist, es gibt Sittlichkeit, die durch Gliedmaßen begrenzt ist, es gibt Sittlichkeit, die durch das Leben begrenzt ist. Was ist die Sittlichkeit, die durch Gewinn begrenzt ist? Hierbei übertritt jemand um des Gewinnes willen, aufgrund von Gewinn, wegen Gewinnes eine rechtmäßig aufgenommene Trainingsregel; dies ist die durch Gewinn begrenzte Sittlichkeit.“ Auf diese Weise sind auch die anderen Arten ausführlich darzulegen. Auch in der Erklärung zur unbegrenzten Sittlichkeit wurde gesagt: „Was ist die nicht durch Gewinn begrenzte Sittlichkeit? Hierbei lässt jemand um des Gewinnes willen, aufgrund von Gewinn, wegen Gewinnes nicht einmal den Gedanken aufkommen, eine rechtmäßig aufgenommene Trainingsregel zu übertreten, wie sollte er sie also tatsächlich übertreten? Dies ist die nicht durch Gewinn begrenzte Sittlichkeit.“ Auf genau diese Weise sind auch die anderen Arten ausführlich darzulegen. So ist die Sittlichkeit zweifach nach der Einteilung in begrenzt und unbegrenzt.

Sattamaduke sabbampi sāsavaṃ sīlaṃ lokiyaṃ. Anāsavaṃ lokuttaraṃ. Tattha lokiyaṃ bhavavisesāvahaṃ hoti bhavanissaraṇassa ca sambhāro. Yathāha – ‘‘vinayo saṃvaratthāya, saṃvaro avippaṭisāratthāya, avippaṭisāro pāmojjatthāya, pāmojjaṃ pītatthāya, pīti passaddhatthāya, passaddhi sukhatthāya, sukhaṃ samādhatthāya, samādhi yathābhūtañāṇadassanatthāya, yathābhūtañāṇadassanaṃ nibbidatthāya, nibbidā virāgatthāya, virāgo vimuttatthāya, vimutti vimuttiñāṇadassanatthāya, vimuttiñāṇadassanaṃ anupādāparinibbānatthāya, etadatthā kathā, etadatthā mantanā, etadatthā upanisā, etadatthaṃ sotāvadhānaṃ, yadidaṃ anupādācittassa vimokkho’’ti (pari. 366). Lokuttaraṃ bhavanissaraṇāvahaṃ hoti paccavekkhaṇañāṇassa ca bhūmīti evaṃ lokiyalokuttaravasena duvidhaṃ.

Im siebten Zweier-Set ist jede mit Trieben (sāsava) behaftete Sittlichkeit weltlich (lokiya). Die triebfreie (anāsava) Sittlichkeit ist überweltlich (lokuttara). Dabei bewirkt die weltliche Sittlichkeit besondere Daseinsformen (bhava) und ist eine Voraussetzung für das Entkommen aus dem Dasein. Wie gesagt wurde: „Die Disziplin (Vinaya) dient der Zügelung, die Zügelung der Reuelosigkeit, die Reuelosigkeit der Freude, die Freude dem Entzücken, das Entzücken der Stillung, die Stillung dem Glück, das Glück der Sammlung, die Sammlung der erkenntnisgemäßen Wissensschau, die erkenntnisgemäße Wissensschau der Abkehr, die Abkehr der Leidenschaftslosigkeit, die Leidenschaftslosigkeit der Befreiung, die Befreiung der Wissensschau der Befreiung, die Wissensschau der Befreiung dem völligen Erlöschen ohne Anhaften. Diesem Zweck dient das Lehrgespräch, diesem Zweck dient die Erörterung, diesem Zweck dient die Grundlage (Upaniṣā), diesem Zweck dient das aufmerksame Zuhören, nämlich der Befreiung des Geistes ohne Anhaften.“ Die überweltliche Sittlichkeit führt zum Entkommen aus dem Dasein und ist die Grundlage für das rückblickende Wissen (paccavekkhaṇañāṇa). So ist sie zweifach nach der Einteilung in weltlich und überweltlich.

12. Tikesu paṭhamattike hīnena chandena cittena vīriyena vīmaṃsāya vā pavattitaṃ hīnaṃ. Majjhimehi chandādīhi pavattitaṃ majjhimaṃ. Paṇītehi paṇītaṃ. Yasakāmatāya vā samādinnaṃ hīnaṃ. Puññaphalakāmatāya majjhimaṃ. Kattabbamevidanti ariyabhāvaṃ nissāya samādinnaṃ paṇītaṃ. ‘‘Ahamasmi sīlasampanno, ime panaññe bhikkhū dussīlā pāpadhammā’’ti evaṃ attukkaṃsanaparavambhanādīhi upakkiliṭṭhaṃ vā hīnaṃ. Anupakkiliṭṭhaṃ lokiyaṃ sīlaṃ majjhimaṃ. Lokuttaraṃ paṇītaṃ. Taṇhāvasena vā bhavabhogatthāya pavattitaṃ hīnaṃ. Attano vimokkhatthāya pavattitaṃ majjhimaṃ. Sabbasattānaṃ vimokkhatthāya pavattitaṃ pāramitāsīlaṃ paṇītanti evaṃ hīnamajjhimapaṇītavasena tividhaṃ.

12. Unter den Dreier-Sets (Tika) ist im ersten Dreier-Set jene Sittlichkeit, die mit geringem Willen (chanda), Geist (citta), Tatkraft (vīriya) oder Erwägung (vīmaṃsā) ausgeübt wird, gering (hīna). Mit mittleren Willensfaktoren usw. ausgeübt, ist sie mittel (majjhima). Mit vorzüglichen ist sie vorzüglich (paṇīta). Oder aber: Sittlichkeit, die aus Verlangen nach Ruhm aufgenommen wurde, ist gering. Aus Verlangen nach Verdienstfrucht aufgenommen, ist sie mittel. Mit der Einstellung „Dies muss getan werden“ im Vertrauen auf den Zustand eines Edlen aufgenommen, ist sie vorzüglich. Oder aber: Sittlichkeit, die durch Selbsterhöhung und Herabsetzung anderer („Ich bin tugendhaft, diese anderen Mönche aber sind lasterhaft“) befleckt ist, ist gering. Unbefleckte weltliche Sittlichkeit ist mittel. Überweltliche Sittlichkeit ist vorzüglich. Oder aber: Durch Begehren zum Zweck von Daseinsglück ausgeübt, ist sie gering. Zum Zweck der eigenen Befreiung ausgeübt, ist sie mittel. Die als Vollkommenheit (pāramitā) zum Zweck der Befreiung aller Wesen ausgeübte Sittlichkeit ist vorzüglich. So ist sie dreifach nach der Einteilung in gering, mittel und vorzüglich.

Dutiyattike [Pg.14] attano ananurūpaṃ pajahitukāmena attagarunā attanigāravena pavattitaṃ attādhipateyyaṃ. Lokāpavādaṃ pariharitukāmena lokagarunā loke gāravena pavattitaṃ lokādhipateyyaṃ. Dhammamahattaṃ pūjetukāmena dhammagarunā dhammagāravena pavattitaṃ dhammādhipateyyanti evaṃ attādhipateyyādivasena tividhaṃ.

Im zweiten Dreier-Set ist jene Sittlichkeit, die von jemandem ausgeübt wird, der das ihm Unangemessene aufgeben will, indem er sich selbst wichtig nimmt und Respekt vor sich selbst hat, vom Selbst bestimmt (attādhipateyya). Von jemandem, der den Tadel der Welt vermeiden will, die Welt wichtig nimmt und Respekt vor der Welt hat, ist sie von der Welt bestimmt (lokādhipateyya). Von jemandem, der die Erhabenheit der Lehre verehren will, die Lehre wichtig nimmt und Respekt vor der Lehre hat, ist sie von der Lehre bestimmt (dhammādhipateyya). So ist sie dreifach nach der Einteilung in vom Selbst bestimmt usw.

Tatiyattike yaṃ dukesu nissitanti vuttaṃ, taṃ taṇhādiṭṭhīhi parāmaṭṭhattā parāmaṭṭhaṃ. Puthujjanakalyāṇakassa maggasambhārabhūtaṃ sekkhānañca maggasampayuttaṃ aparāmaṭṭhaṃ. Sekkhāsekkhānaṃ phalasampayuttaṃ paṭippassaddhanti evaṃ parāmaṭṭhādivasena tividhaṃ.

Im dritten Dreier-Set ist jene Sittlichkeit, die in den Zweier-Sets als „abhängig“ (nissita) bezeichnet wurde, „ergriffen“ (parāmaṭṭha), da sie durch Begehren und Ansichten falsch aufgefasst wurde. Die Sittlichkeit eines edlen Weltlings (puthujjanakalyāṇaka), die eine Voraussetzung für den Pfad ist, sowie die mit dem Pfad verbundene Sittlichkeit der Übenden (sekha), ist „nicht ergriffen“ (aparāmaṭṭha). Die mit der Frucht verbundene Sittlichkeit der Übenden und der Nicht-mehr-Übenden (asekha) ist „gestillt“ (paṭippassaddha). So ist sie dreifach nach der Einteilung in ergriffen usw.

Catutthattike yaṃ āpattiṃ anāpajjantena pūritaṃ, āpajjitvā vā puna katapaṭikammaṃ, taṃ visuddhaṃ. Āpattiṃ āpannassa akatapaṭikammaṃ avisuddhaṃ. Vatthumhi vā āpattiyā vā ajjhācāre vā vematikassa sīlaṃ vematikasīlaṃ nāma. Tattha yoginā avisuddhasīlaṃ visodhetabbaṃ, vematike vatthujjhācāraṃ akatvā vimati paṭivinetabbā ‘‘iccassa phāsu bhavissatī’’ti evaṃ visuddhādivasena tividhaṃ.

Im vierten Dreier-Set ist jene Sittlichkeit rein (visuddha), die erfüllt wird, ohne in ein Vergehen zu fallen, oder bei der nach einem Vergehen die entsprechende Sühne geleistet wurde. Die Sittlichkeit eines Mönchs, der in ein Vergehen gefallen ist und keine Sühne geleistet hat, ist unrein (avisuddha). Die Sittlichkeit eines Mönchs, der bezüglich des Objekts, des Vergehens oder der tatsächlichen Ausführung zweifelt, wird zweifelhafte Sittlichkeit (vematikasīla) genannt. Dabei muss der Übende die unreine Sittlichkeit reinigen; bei Zweifeln muss der Zweifel überwunden werden, ohne die Handlung am Objekt auszuführen. So wird es ihm wohlergehen. So ist sie dreifach nach der Einteilung in rein usw.

Pañcamattike catūhi ariyamaggehi tīhi ca sāmaññaphalehi sampayuttaṃ sīlaṃ sekkhaṃ. Arahattaphalasampayuttaṃ asekkhaṃ. Sesaṃ nevasekkhanāsekkhanti evaṃ sekkhādivasena tividhaṃ.

Im fünften Dreier-Set ist die Sittlichkeit, die mit den vier edlen Pfaden und den drei niederen Früchten der Askese verbunden ist, die eines Übenden (sekkha). Die mit der Frucht der Arhatschaft verbundene ist die eines Nicht-mehr-Übenden (asekkha). Die übrige weltliche Sittlichkeit ist weder-noch (nevasekkhanāsekha). So ist sie dreifach nach der Einteilung in Übende usw.

Paṭisambhidāyaṃ pana yasmā loke tesaṃ tesaṃ sattānaṃ pakatipi sīlanti vuccati, yaṃ sandhāya ‘‘ayaṃ sukhasīlo, ayaṃ dukkhasīlo, ayaṃ kalahasīlo, ayaṃ maṇḍanasīlo’’ti bhaṇanti, tasmā tena pariyāyena ‘‘tīṇi sīlāni, kusalasīlaṃ akusalasīlaṃ abyākatasīlanti (paṭi. ma. 1.39). Evaṃ kusalādivasenapi tividhanti vuttaṃ. Tattha akusalaṃ imasmiṃ atthe adhippetassa sīlassa lakkhaṇādīsu ekenapi na sametīti idha na upanītaṃ, tasmā vuttanayenevassa tividhatā veditabbā.

In der Paṭisambhidāmagga wird jedoch gesagt, dass in der Welt auch die natürliche Veranlagung (pakati) der verschiedenen Wesen als „Sīla“ bezeichnet wird. In diesem Sinne sagt man: „Dieser hat eine friedfertige Natur, jener eine leidbringende Natur, jener eine streitsüchtige Natur, jener eine schmuckliebende Natur.“ Daher gibt es in dieser Redeweise drei Arten von Sīla: heilsame Sittlichkeit (kusalasīla), unheilsame Sittlichkeit (akusalasīla) und neutrale Sittlichkeit (abyākatasīla). In diesem Sinne wurde gesagt, dass sie auch nach der Einteilung in heilsam usw. dreifach ist. Dabei stimmt die unheilsame Sittlichkeit mit keinem der hier beabsichtigten Merkmale von Sittlichkeit (Sīla) überein, weshalb sie hier nicht aufgeführt wurde. Daher ist ihre Dreifachheit nur nach der zuvor genannten Weise zu verstehen.

13. Catukkesu paṭhamacatukke –

13. Unter den Vierer-Sets (Catukka) im ersten Vierer-Set:

Yodha sevati dussīle, sīlavante na sevati;

Vatthuvītikkame dosaṃ, na passati aviddasu.

Wer hier mit Tugendlosen verkehrt und Tugendhafte meidet, wer als Unwissender den Fehler in der Übertretung an Objekten nicht sieht,

Micchāsaṅkappabahulo[Pg.15], indriyāni na rakkhati;

Evarūpassa ve sīlaṃ, jāyate hānabhāgiyaṃ.

wer vielen falschen Absichten nachgeht und die Sinnesfähigkeiten nicht schützt – die Sittlichkeit eines solchen Menschen führt wahrlich zum Verfall (hānabhāgiya).

Yo panattamano hoti, sīlasampattiyā idha;

Kammaṭṭhānānuyogamhi, na uppādeti mānasaṃ.

Wer aber hier allein durch die Vollkommenheit der Sittlichkeit zufrieden ist und im Geist keinen Drang zur Übung der Meditation (Kammaṭṭhāna) entwickelt,

Tuṭṭhassa sīlamattena, aghaṭantassa uttari;

Tassa taṃ ṭhitibhāgiyaṃ, sīlaṃ bhavati bhikkhuno.

für diesen Mönch, der mit bloßer Sittlichkeit zufrieden ist und sich nicht um Höheres bemüht, ist diese Sittlichkeit eine, die zum Stillstand führt (ṭhitibhāgiya).

Sampannasīlo ghaṭati, samādhatthāya yo pana;

Visesabhāgiyaṃ sīlaṃ, hoti etassa bhikkhuno.

Wer jedoch mit vollkommener Sittlichkeit zum Zweck der Sammlung (Samādhi) strebt, dessen Sittlichkeit führt zu besonderem Fortschritt (visesabhāgiya).

Atuṭṭho sīlamattena, nibbidaṃ yonuyuñjati;

Hoti nibbedhabhāgiyaṃ, sīlametassa bhikkhunoti.

Wer mit bloßer Sittlichkeit unzufrieden ist und sich dem Durchbruch (Nibbedha) widmet, dessen Sittlichkeit führt zur Durchbohrung der Unwissenheit (nibbedhabhāgiya).

Evaṃ hānabhāgiyādivasena catubbidhaṃ.

So ist sie vierfach nach der Einteilung in „zum Verfall führend“ usw.

Dutiyacatukke bhikkhū ārabbha paññattasikkhāpadāni, yāni ca nesaṃ bhikkhunīnaṃ paññattito rakkhitabbāni, idaṃ bhikkhusīlaṃ. Bhikkhuniyo ārabbha paññattasikkhāpadāni, yāni ca tāsaṃ bhikkhūnaṃ paññattito rakkhitabbāni, idaṃ bhikkhunisīlaṃ. Sāmaṇerasāmaṇerīnaṃ dasasīlāni anupasampannasīlaṃ. Upāsakaupāsikānaṃ niccasīlavasena pañcasikkhāpadāni, sati vā ussāhe dasa, uposathaṅgavasena aṭṭhāti idaṃ gahaṭṭhasīlanti evaṃ bhikkhusīlādivasena catubbidhaṃ.

In der zweiten Vierergruppe sind jene Trainingsregeln, die in Bezug auf die Mönche festgelegt wurden, sowie jene, die von den Mönchen aus den für die Nonnen festgelegten Regeln bewahrt werden müssen, als die Tugend der Mönche (Bhikkhusīla) zu verstehen. Die Trainingsregeln, die in Bezug auf die Nonnen festgelegt wurden, sowie jene, die von den Nonnen aus den für die Mönche festgelegten Regeln bewahrt werden müssen, sind die Tugend der Nonnen (Bhikkhunisīla). Die zehn Tugendregeln der Novizen und Novizinnen sind die Tugend der Nicht-Ordinierten (Anupasampannasīla). Die fünf Trainingsregeln für Laienanhänger und Laienanhängerinnen als beständige Tugend (Niccasīla), oder bei entsprechendem Eifer zehn, sowie die acht Regeln gemäß den Uposatha-Gliedern, werden als die Tugend der Hausleute (Gahaṭṭhasīla) bezeichnet. Auf diese Weise gibt es vier Arten, eingeteilt in die Tugend der Mönche und so weiter.

Tatiyacatukke uttarakurukānaṃ manussānaṃ avītikkamo pakatisīlaṃ. Kuladesapāsaṇḍānaṃ attano attano mariyādācārittaṃ ācārasīlaṃ. ‘‘Dhammatā esā, ānanda, yadā bodhisatto mātukucchiṃ okkanto hoti na bodhisattamātu purisesu mānasaṃ uppajji kāmaguṇūpasaṃhita’’nti evaṃ vuttaṃ bodhisattamātusīlaṃ dhammatāsīlaṃ. Mahākassapādīnaṃ pana suddhasattānaṃ, bodhisattassa ca tāsu tāsu jātīsu sīlaṃ pubbahetukasīlanti evaṃ pakatisīlādivasena catubbidhaṃ.

In der dritten Vierergruppe ist das Nicht-Übertreten der Regeln durch die Menschen von Uttarakuru die natürliche Tugend (Pakatisīla). Die jeweiligen Sitten und Bräuche innerhalb der Grenzen der eigenen Sippe, des Landes oder der Religionsgemeinschaft sind die Tugend des Anstandes (Ācārasīla). Die Tugend der Mutter des Bodhisattas, von der gesagt wurde: ‘Es ist die natürliche Ordnung, Ānanda, dass im Geist der Mutter des Bodhisattas kein mit den Sinnenlüsten verbundenes Verlangen gegenüber Männern aufkommt, sobald der Bodhisatta in ihren Schoß eingetreten ist’, wird als die Tugend der Gesetzmäßigkeit (Dhammatāsīla) bezeichnet. Die Tugend der reinen Wesen wie Mahākassapa und anderen, sowie die Tugend des Bodhisattas in seinen verschiedenen Existenzen, ist die Tugend aufgrund früherer Ursachen (Pubbahetukasīla). So gibt es vier Arten nach der Einteilung in natürliche Tugend und so weiter.

Catutthacatukke yaṃ bhagavatā ‘‘idha bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharati ācāragocarasampanno aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī samādāya [Pg.16] sikkhati sikkhāpadesū’’ti (vibha. 508; dī. ni. 1.193) vaṃ vuttaṃ sīlaṃ, idaṃ pātimokkhasaṃvarasīlaṃ nāma. Yaṃ pana ‘‘so cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī, yatvādhikaraṇamenaṃ cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ viharantaṃ abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ, tassa saṃvarāya paṭipajjati, rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjati. Sotena saddaṃ sutvā…pe… ghānena gandhaṃ ghāyitvā…pe… jivhāya rasaṃ sāyitvā…pe… kāyena phoṭṭhabbaṃ phusitvā…pe… manasā dhammaṃ viññāya na nimittaggāhī…pe… manindriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (ma. ni. 1.22, 411; dī. ni. 1.213; a. ni. 4.198) vuttaṃ, idaṃ indriyasaṃvarasīlaṃ. Yā pana ājīvahetupaññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ vītikkamassa, ‘‘kuhanā lapanā nemittikatā nippesikatā lābhena lābhaṃ nijigīsanatā’’ti evamādīnañca pāpadhammānaṃ vasena pavattā micchājīvā virati, idaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ. ‘‘Paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevati, yāvadeva sītassa paṭighātāyā’’ti (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58) ādinā nayena vutto paṭisaṅkhānaparisuddho catupaccayaparibhogo paccayasannissitasīlaṃ nāma.

In der vierten Vierergruppe wird jene Tugend, die vom Erhabenen wie folgt beschrieben wurde: ‘Hier verweilt ein Mönch gezügelt durch die Zügelung des Pātimokkha, ausgestattet mit rechtem Wandel und rechtem Umgang, die Gefahr in den geringsten Verfehlungen sehend, nimmt er die Trainingsregeln auf und übt sich darin’, als die Tugend der Zügelung durch das Pātimokkha (Pātimokkhasaṃvarasīla) bezeichnet. Jenes aber, von dem gesagt wurde: ‘Wenn er mit dem Auge eine Form sieht, ergreift er weder deren äußeres Merkmal noch deren Einzelheiten; da unheilsame, schlechte Zustände wie Begehren und Missmut denjenigen überwältigen könnten, der mit ungezügeltem Sehorgan verweilt, übt er sich in dessen Zügelung, hütet das Sehorgan und gelangt zur Beherrschung des Sehorgans. Wenn er mit dem Ohr einen Ton hört... mit der Nase einen Geruch riecht... mit der Zunge einen Geschmack schmeckt... mit dem Körper eine Berührung spürt... mit dem Geist ein Geistesobjekt erkennt, ergreift er nicht das Merkmal... und gelangt zur Beherrschung des geistigen Organs’, das ist die Tugend der Zügelung der Sinnesorgane (Indriyasaṃvarasīla). Die Abkehr von falschem Lebensunterhalt, der durch das Übertreten der sechs zum Zwecke des Lebensunterhalts festgelegten Trainingsregeln oder durch schlechte Eigenschaften wie Heuchelei, Prahlerei, Winkgeben, Belästigung oder das Streben nach Gewinn durch Gewinn entsteht, wird als die Tugend der Reinheit des Lebensunterhalts (Ājīvapārisuddhisīla) bezeichnet. Der durch weise Reflexion gereinigte Gebrauch der vier Bedarfsgegenstände, beschrieben in der Weise: ‘Mit weiser Überlegung nutzt er das Gewand nur, um Kälte abzuwehren...’, wird als die auf die Bedarfsgegenstände bezogene Tugend (Paccayasannissitasīla) bezeichnet.

Pātimokkhasaṃvarasīlaṃ

Tugend der Zügelung durch das Pātimokkha

14. Tatrāyaṃ ādito paṭṭhāya anupubbapadavaṇṇanāya saddhiṃ vinicchayakathā. Idhāti imasmiṃ sāsane. Bhikkhūti saṃsāre bhayaṃ ikkhaṇatāya vā bhinnapaṭadharāditāya vā evaṃ laddhavohāro saddhāpabbajito kulaputto. Pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti ettha pātimokkhanti sikkhāpadasīlaṃ. Tañhi yo naṃ pāti rakkhati, taṃ mokkheti mocayati āpāyikādīhi dukkhehi, tasmā pātimokkhanti vuccati. Saṃvaraṇaṃ saṃvaro, kāyikavācasikassa avītikkamassetaṃ nāmaṃ. Pātimokkhameva saṃvaro pātimokkhasaṃvaro. Tena pātimokkhasaṃvarena saṃvuto pātimokkhasaṃvarasaṃvuto, upagato samannāgatoti attho. Viharatīti iriyati. Ācāragocarasampannotiādīnamattho pāḷiyaṃ āgatanayeneva veditabbo. Vuttañhetaṃ –

14. Hierzu folgt nun, beginnend mit dem Anfang, die Abhandlung zur Klärung zusammen mit der fortlaufenden Erläuterung der Begriffe. ‘Hier’ bedeutet in dieser Lehre. ‘Mönche’ (Bhikkhū) bezieht sich auf einen gläubig in die Hauslosigkeit gezogenen Sohn aus guter Familie, der diesen Namen trägt, weil er die Gefahr im Kreislauf der Geburten (Saṃsāra) sieht oder weil er geflickte Gewänder trägt und so weiter. In dem Ausdruck ‘gezügelt durch die Zügelung des Pātimokkha’ meint ‘Pātimokkha’ die Tugend der Trainingsregeln. Denn wer es hütet (pāti), den befreit (mokkheti) es von den Leiden in den niederen Welten und so weiter; darum wird es Pātimokkha genannt. Zügelung bedeutet Hemmung; dies ist ein Name für das Nicht-Übertreten mit Körper und Rede. Das Pātimokkha selbst ist die Zügelung, daher Pātimokkhasaṃvara. ‘Gezügelt durch diese Pātimokkha-Zügelung’ bedeutet, dass er dazu gelangt ist oder damit ausgestattet ist. ‘Er verweilt’ bedeutet, er führt sein Dasein fort. Die Bedeutung von ‘ausgestattet mit rechtem Wandel und rechtem Umgang’ und so weiter ist genau nach der Methode zu verstehen, wie sie im Pāḷi des Vibhaṅga überliefert ist. Dort wurde nämlich gesagt:

‘‘Ācāragocarasampanno’’ti atthi ācāro, atthi anācāro;

‘Ausgestattet mit rechtem Wandel und rechtem Umgang’ bedeutet: Es gibt rechten Wandel (Ācāra) und es gibt falschen Wandel (Anācāra).

Tattha [Pg.17] katamo anācāro? Kāyiko vītikkamo vācasiko vītikkamo kāyikavācasiko vītikkamo, ayaṃ vuccati anācāro. Sabbampi dussīlyaṃ anācāro. Idhekacco veḷudānena vā pattadānena vā pupphaphalasinānadantakaṭṭhadānena vā cāṭukamyatāya vā muggasūpyatāya vā pāribhaṭyatāya vā jaṅghapesanikena vā aññataraññatarena vā buddhapaṭikuṭṭhena micchāājīvena jīvikaṃ kappeti, ayaṃ vuccati anācāro.

Was ist dabei der falsche Wandel? Körperliches Fehlverhalten, sprachliches Fehlverhalten oder körperlich-sprachliches Fehlverhalten wird als falscher Wandel bezeichnet. Auch jede Art von Sittenlosigkeit ist falscher Wandel. Hier bestreitet ein gewisser Mönch seinen Lebensunterhalt durch einen von den Buddhas getadelten falschen Lebensunterhalt, wie das Verschenken von Bambus, von Blättern, von Blumen, Früchten, Badepulver oder Zahnhölzern, oder durch Schmeichelei, Halbwahrheiten, Kinderbetreuung, Botengänge oder andere derartige Weisen; dies wird als falscher Wandel bezeichnet.

Tattha katamo ācāro? Kāyiko avītikkamo vācasiko avītikkamo kāyikavācasiko avītikkamo, ayaṃ vuccati ācāro. Sabbopi sīlasaṃvaro ācāro. Idhekacco na veḷudānena vā na pattana pupphana phalana sinānana dantakaṭṭhadānena vā na cāṭukamyatāya vā na muggasūpyatāya vā na pāribhaṭyatāya vā na jaṅghapesanikena vā na aññataraññatarena vā buddhapaṭikuṭṭhena micchāājīvena jīvikaṃ kappeti, ayaṃ vuccati ācāro.

Was ist dabei der rechte Wandel? Das Nicht-Übertreten mit dem Körper, das Nicht-Übertreten mit der Rede oder das Nicht-Übertreten mit Körper und Rede wird als rechter Wandel bezeichnet. Auch jede Zügelung der Tugend ist rechter Wandel. Hier bestreitet ein gewisser Mönch seinen Lebensunterhalt nicht durch das Verschenken von Bambus, Blättern, Blumen, Früchten, Badepulver oder Zahnhölzern, nicht durch Schmeichelei, Halbwahrheiten, Kinderbetreuung, Botengänge oder andere derartige, von den Buddhas getadelte Formen des falschen Lebensunterhalts; dies wird als rechter Wandel bezeichnet.

Gocaroti atthi gocaro atthi agocaro.

Beim ‘Umgang’ (Gocara) gibt es einen angemessenen Umgang und einen unangemessenen Umgang.

Tattha katamo agocaro? Idhekacco vesiyāgocaro vā hoti vidhavā, thullakumārikā, paṇḍaka, bhikkhunī, pānāgāragocaro vā hoti, saṃsaṭṭho viharati rājūhi rājamahāmattehi titthiyehi titthiyasāvakehi ananulomikena saṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni assaddhāni appasannāni anopānabhūtāni akkosakaparibhāsakāni anatthakāmāni ahitakāmāni aphāsukakāmāni ayogakkhemakāmāni bhikkhūnaṃ bhikkhunīnaṃ upāsakānaṃ upāsikānaṃ, tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati, ayaṃ vuccati agocaro.

Was ist dabei der unangemessene Umgang? Hier hat jemand etwa Prostituierte als Umgang, oder Witwen, alte Jungfern, Eunuchen, Nonnen oder Wirtshäuser; oder er verweilt in ungebührlicher Gemeinschaft mit Königen, königlichen Ministern, Sektierern oder deren Schülern; oder er verkehrt mit solchen Familien, die ungläubig sind, kein Vertrauen haben, die nicht wie ein Brunnen am Wegesrand sind, die Mönche, Nonnen, Laienanhänger und Laienanhängerinnen beschimpfen und beleidigen, die ihnen Unheil, Schaden und Unannehmlichkeiten wünschen und die nicht an deren Befreiung von den Banden interessiert sind; wenn er solche Familien aufsucht, sich ihnen anschließt und sie verehrt, so wird dies als unangemessener Umgang bezeichnet.

Tattha katamo gocaro? Idhekacco na vesiyāgocaro vā hoti…pe… na pānāgāragocaro vā hoti, asaṃsaṭṭho viharati rājūhi…pe… titthiyasāvakehi ananulomikena saṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni saddhāni pasannāni opānabhūtāni kāsāvapajjotāni isivātapaṭivātāni atthakāmāni…pe… yogakkhemakāmāni bhikkhūnaṃ…pe… upāsikānaṃ, tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati, ayaṃ vuccati gocaro. Iti iminā ca ācārena iminā ca gocarena upeto [Pg.18] hoti samupeto upagato samupagato upapanno sampanno samannāgato, tena vuccati ‘‘ācāragocarasampanno’’ti (vibha. 511).

Was ist darin der rechte Umgang (gocaro)? Hierbei pflegt ein gewisser (Mönch) keinen Umgang mit Prostituierten ...pe... oder keinen Umgang mit Schankstuben; er lebt ohne unangemessenen Kontakt zu Königen ...pe... oder den Jüngern von Sektierern. Oder aber jene Familien, die Vertrauen (saddhā) besitzen, die voller Hingabe sind, die wie ein Brunnen am Wegesrand sind, die im Glanz der gelben Gewänder erstrahlen, die vom Hauch der Weisen erfüllt sind, die das Wohl ...pe... und die Sicherheit der Mönche ...pe... und der Laienanhängerinnen wünschen – solche Familien sucht er auf, gesellt sich zu ihnen und ehrt sie; dies wird als rechter Umgang bezeichnet. So ist er mit diesem Verhalten (ācārena) und diesem Umgang ausgestattet, vollkommen ausgestattet, versehen, vollkommen versehen, erfüllt, vollendet und damit verbunden; daher wird er als 'vollkommen in Verhalten und Umgang' (ācāragocarasampanno) bezeichnet (Vibha. 511).

Api cettha imināpi nayena ācāragocarā veditabbā. Duvidho hi anācāro kāyiko vācasiko ca. Tattha katamo kāyiko anācāro? Idhekacco saṅghagatopi acittīkārakato there bhikkhū ghaṭṭayantopi tiṭṭhati, ghaṭṭayantopi nisīdati, puratopi tiṭṭhati, puratopi nisīdati, uccepi āsane nisīdati, sasīsampi pārupitvā nisīdati, ṭhitakopi bhaṇati, bāhāvikkhepakopi bhaṇati, therānaṃ bhikkhūnaṃ anupāhanānaṃ caṅkamantānaṃ saupāhano caṅkamati, nīce caṅkame caṅkamantānaṃ ucce caṅkame caṅkamati, chamāya caṅkamantānaṃ caṅkame caṅkamati, there bhikkhū anupakhajjāpi tiṭṭhati, anupakhajjāpi nisīdati, navepi bhikkhū āsanena paṭibāhati, jantāgharepi there bhikkhū anāpucchā kaṭṭhaṃ pakkhipati, dvāraṃ pidahati, udakatitthepi there bhikkhū ghaṭṭayantopi otarati, puratopi otarati, ghaṭṭayantopi nhāyati, puratopi nhāyati, ghaṭṭayantopi uttarati, puratopi uttarati, antaragharaṃ pavisantopi there bhikkhū ghaṭṭayantopi gacchati, puratopi gacchati, vokkamma ca therānaṃ bhikkhūnaṃ purato purato gacchati, yānipi tāni honti kulānaṃ ovarakāni gūḷhāni ca paṭicchannāni ca yattha kulitthiyo kulakumāriyo nisīdanti, tatthapi sahasā pavisati, kumārakassapi sīsaṃ parāmasati, ayaṃ vuccati kāyiko anācāro.

Zudem sind hierbei das Verhalten und der Umgang auch nach dieser Methode zu verstehen: Ungebührliches Verhalten (anācāro) ist zweifach, nämlich körperlich und sprachlich. Was ist darin körperliches ungebührliches Verhalten? Hierbei verhält sich ein gewisser (Mönch), selbst wenn er sich in der Sangha-Gemeinschaft befindet, ohne Respekt; er steht da, während er ältere Mönche anrempelt, er sitzt da, während er sie anrempelt; er steht direkt vor ihnen, er sitzt direkt vor ihnen; er sitzt auf einem hohen Sitz; er sitzt da, während er sogar sein Haupt verhüllt; er spricht im Stehen; er spricht, während er mit den Armen gestikuliert; während ältere Mönche ohne Schuhe auf dem Gehweg auf und ab gehen, geht er mit Schuhen auf und ab; während sie auf einem niedrigen Gehweg gehen, geht er auf einem hohen Gehweg; während sie auf dem Erdboden gehen, geht er auf dem Gehweg; er steht, indem er sich dicht an die älteren Mönche drängt, er sitzt, indem er sich an sie drängt; er verdrängt junge Mönche von ihrem Sitz; im Schwitzbad legt er ohne Erlaubnis Holz (in den Ofen); er schließt die Tür; an der Wasserstelle steigt er hinab, während er ältere Mönche anrempelt; er steigt vor ihnen hinab; er badet, während er sie anrempelt; er badet vor ihnen; er steigt aus dem Wasser, während er sie anrempelt; er steigt vor ihnen aus; auch wenn er ein Dorf betritt, geht er, während er ältere Mönche anrempelt; er geht vor ihnen; er weicht vom Weg ab und geht immerzu direkt vor den älteren Mönchen her; auch dort, wo jene privaten oder verborgenen und abgeschirmten Gemächer der Familien sind, in denen sich die Frauen oder die jungen Töchter der Familie aufhalten, tritt er hastig ein; er streichelt sogar einem Knaben über den Kopf – dies wird als körperliches ungebührliches Verhalten bezeichnet.

Tattha katamo vācasiko anācāro? Idhekacco saṅghagatopi acittīkārakato there bhikkhū anāpucchā dhammaṃ bhaṇati. Pañhaṃ vissajjeti, pātimokkhaṃ uddisati, ṭhitakopi bhaṇati, bāhāvikkhepakopi bhaṇati, antaragharaṃ paviṭṭhopi itthiṃ vā kumāriṃ vā evamāha – ‘‘itthannāme itthaṃgotte kiṃ atthi, yāgu atthi, bhattaṃ atthi, khādanīyaṃ atthi, kiṃ pivissāma, kiṃ khādissāma, kiṃ bhuñjissāma. Kiṃ vā me dassathā’’ti vippalapati, ayaṃ vuccati vācasiko anācāro (mahāni. 87). Paṭipakkhavasena panassa ācāro veditabbo.

Was ist darin sprachliches ungebührliches Verhalten? Hierbei lehrt ein gewisser (Mönch), selbst wenn er in der Sangha-Gemeinschaft ist, ohne Respekt das Dhamma, ohne die älteren Mönche um Erlaubnis zu bitten. Er beantwortet Fragen, er rezitiert das Pātimokkha; er spricht im Stehen, er spricht, während er mit den Armen gestikuliert; auch wenn er in ein Haus eingetreten ist, sagt er zu einer Frau oder einem Mädchen Folgendes: 'Frau Soundso aus der Sippe Soundso, was gibt es? Gibt es Reisschleim? Gibt es Reis? Gibt es Speisen? Was werden wir trinken? Was werden wir kauen? Was werden wir essen? Oder was werdet ihr mir geben?' – so schwätzt er wirr daher; dies wird als sprachliches ungebührliches Verhalten bezeichnet (Mahāni. 87). Das (korrekte) Verhalten (ācāro) hingegen ist durch den Gegensatz dazu zu verstehen.

Apica [Pg.19] bhikkhu sagāravo sappatisso hirottappasampanno sunivattho supāruto pāsādikena abhikkantena paṭikkantena ālokitena vilokitena samiñjitena pasāritena okkhittacakkhu iriyāpathasampanno indriyesu guttadvāro bhojane mattaññū jāgariyamanuyutto satisampajaññena samannāgato appiccho santuṭṭho āraddhavīriyo ābhisamācārikesu sakkaccakārī garucittīkārabahulo viharati, ayaṃ vuccati ācāro. Evaṃ tāva ācāro veditabbo.

Ferner lebt ein Mönch ehrfürchtig, rücksichtsvoll, mit Scham und Scheu (vor dem Unheilsamen) ausgestattet, ordentlich bekleidet und verhüllt; er ist würdevoll beim Voranschreiten und Zurückschreiten, beim Hinsehen und Wegsehen, beim Beugen und Strecken (der Glieder); er hat die Augen gesenkt, ist in seiner Haltung vollkommen, bewacht die Türen seiner Sinne, kennt das rechte Maß beim Essen, ist dem Wachsein hingegeben, ist mit Achtsamkeit und Wissensklarheit verbunden, ist genügsam, zufrieden, von tatkräftiger Energie, gewissenhaft in den Regeln des guten Benehmens und voller Ehrfurcht und Respekt – dies wird als (gutes) Verhalten bezeichnet. So ist zunächst das Verhalten zu verstehen.

Gocaro pana tividho upanissayagocaro ārakkhagocaro upanibandhagocaroti. Tattha katamo upanissayagocaro? Dasakathāvatthuguṇasamannāgato kalyāṇamitto, yaṃ nissāya assutaṃ suṇāti, sutaṃ pariyodapeti, kaṅkhaṃ vitarati, diṭṭhiṃ ujuṃ karoti, cittaṃ pasādeti. Yassa vā pana anusikkhamāno saddhāya vaḍḍhati, sīlena, sutena, cāgena, paññāya vaḍḍhati, ayaṃ vuccati upanissayagocaro.

Der Umgang (gocaro) hingegen ist dreifach: der Umgang als Unterstützung (upanissayagocaro), der Umgang als Schutz (ārakkhagocaro) und der Umgang als Anbindung (upanibandhagocaro). Was ist darin der Umgang als Unterstützung? Ein edler Freund (kalyāṇamitto), der mit den zehn Themen der Unterhaltung (dasakathāvatthu) ausgestattet ist, durch dessen Unterstützung man hört, was man noch nicht gehört hat, das Gehörte läutert, Zweifel überwindet, die Ansicht berichtigt und das Herz klärt. Oder aber (ein Freund), bei dessen Nachahmung man an Vertrauen zunimmt, an Tugend, an Wissen, an Großzügigkeit und an Weisheit zunimmt; dies wird als Umgang als Unterstützung bezeichnet.

Katamo ārakkhagocaro? Idha bhikkhu antaragharaṃ paviṭṭho vīthiṃ paṭipanno okkhittacakkhu yugamattadassāvī susaṃvuto gacchati, na hatthiṃ olokento, na assaṃ, na rathaṃ, na pattiṃ, na itthiṃ, na purisaṃ olokento, na uddhaṃ ullokento, na adho olokento, na disāvidisaṃ pekkhamāno gacchati, ayaṃ vuccati ārakkhagocaro.

Was ist der Umgang als Schutz? Hierbei geht ein Mönch, wenn er in ein Dorf eingetreten ist und den Weg beschreitet, mit gesenkten Augen, blickt nur eine Jochlänge weit vor sich, ist wohlbeherrscht, blickt weder auf Elefanten noch auf Pferde, Wagen oder Soldaten, blickt weder auf Frauen noch auf Männer, blickt weder nach oben noch nach unten, noch schaut er in alle Himmelsrichtungen umher – dies wird als Umgang als Schutz bezeichnet.

Katamo upanibandhagocaro? Cattāro satipaṭṭhānā yattha cittaṃ upanibandhati. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘ko ca, bhikkhave, bhikkhuno gocaro sako pettiko visayo? Yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā’’ti (saṃ. ni. 5.372), ayaṃ vuccati upanibandhagocaro. Iti iminā ca ācārena iminā ca gocarena upeto…pe… samannāgato. Tenapi vuccati ācāragocarasampannoti.

Was ist der Umgang als Anbindung? Es sind die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhānā), an die man den Geist bindet. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: 'Was aber, ihr Mönche, ist der eigene Umgangsbereich eines Mönchs, sein väterliches Erbe? Es sind dies die vier Grundlagen der Achtsamkeit' (Saṃ. Ni. 5.372). Dies wird als Umgang als Anbindung bezeichnet. So ist er mit diesem Verhalten und mit diesem Umgang ausgestattet ...pe... damit verbunden. Deshalb wird er als 'vollkommen in Verhalten und Umgang' bezeichnet.

Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvīti aṇuppamāṇesu asañcicca āpannasekhiyaakusalacittuppādādibhedesu vajjesu bhayadassanasīlo. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūti yaṃkiñci sikkhāpadesu sikkhitabbaṃ, taṃ sabbaṃ sammā ādāya sikkhati. Ettha ca ‘‘pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’ti ettāvatā [Pg.20] ca puggalādhiṭṭhānāya desanāya pātimokkhasaṃvarasīlaṃ dassitaṃ. ‘‘Ācāragocarasampanno’’tiādi pana sabbaṃ yathāpaṭipannassa taṃ sīlaṃ sampajjati, taṃ paṭipattiṃ dassetuṃ vuttanti veditabbaṃ.

'Sogar in den geringfügigsten Fehlern die Gefahr sehend' bedeutet: in den winzigsten Fehlern, wie etwa dem unbeabsichtigten Verstoß gegen die Sekhiya-Regeln oder dem Aufsteigen unheilsamer Gedanken, hat er die Gewohnheit, die Gefahr zu sehen. 'Er nimmt die Übungsregeln auf sich und übt darin' bedeutet: Was auch immer in den Übungsregeln zu üben ist, all das nimmt er ordnungsgemäß auf sich und übt sich darin. Und hierbei wurde mit der Formulierung 'durch die Zügelung des Pātimokkha gezügelt' in einer personenorientierten Lehrdarstellung (puggalādhiṭṭhānāya) die Tugend der Pātimokkha-Zügelung aufgezeigt. Die Worte 'vollkommen in Verhalten und Umgang' usw. hingegen wurden alle deshalb gesagt, um jene Praxis aufzuzeigen, durch die diese Tugend bei demjenigen, der so praktiziert, zur Vollendung gelangt; so ist es zu verstehen.

Indriyasaṃvarasīlaṃ

Die Tugend der Sinnesbeherrschung (Indriyasaṃvarasīlaṃ)

15. Yaṃ panetaṃ tadanantaraṃ ‘‘so cakkhunā rūpaṃ disvā’’tiādinā nayena dassitaṃ indriyasaṃvarasīlaṃ, tattha soti pātimokkhasaṃvarasīle ṭhito bhikkhu. Cakkhunā rūpaṃ disvāti kāraṇavasena cakkhūti laddhavohārena rūpadassanasamatthena cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā. Porāṇā panāhu ‘‘cakkhu rūpaṃ na passati, acittakattā, cittaṃ na passati, acakkhukattā, dvārārammaṇasaṅghaṭṭe pana cakkhupasādavatthukena cittena passati. Īdisī panesā ‘dhanunā vijjhatī’tiādīsu viya sasambhārakathā nāma hoti, tasmā cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvāti ayamevettha attho’’ti. Na nimittaggāhīti itthipurisanimittaṃ vā subhanimittādikaṃ vā kilesavatthubhūtaṃ nimittaṃ na gaṇhāti, diṭṭhamatteyeva saṇṭhāti. Nānubyañjanaggāhīti kilesānaṃ anuanubyañjanato pākaṭabhāvakaraṇato anubyañjananti laddhavohāraṃ hatthapādasitahasitakathitavilokitādibhedaṃ ākāraṃ na gaṇhāti, yaṃ tattha bhūtaṃ, tadeva gaṇhāti, cetiyapabbatavāsī mahātissatthero viya.

15. Was jedoch jene Sittlichkeit der Sinneszügelung (indriyasaṃvarasīla) betrifft, die unmittelbar danach in der Weise 'er, nachdem er mit dem Auge eine Form gesehen hat' usw. dargelegt wurde: Dabei bezieht sich 'er' auf einen Mönch, der in der Sittlichkeit der Zügelung durch das Pātimokkha gefestigt ist. 'Mit dem Auge eine Form gesehen' bedeutet: mit dem Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa), das die Bezeichnung 'Auge' (cakkhu) aufgrund seiner Funktion als Ursache erhalten hat und fähig ist, Formen wahrzunehmen. Die Alten (Lehrer) sagten jedoch: 'Das Auge sieht keine Form, da es kein Bewusstsein besitzt; das Bewusstsein sieht nicht, da es kein Auge besitzt. Wenn jedoch ein Zusammentreffen von Tor und Objekt stattfindet, sieht man mit dem Bewusstsein, welches das Sehzentrum (cakkhupasāda) als materielle Grundlage hat.' Dies ist eine sogenannte 'Zusammenhangs-Redeweise' (sasambhārakathā), vergleichbar mit Ausdrücken wie 'er schießt mit dem Bogen'. Daher ist die Bedeutung hier: 'nachdem er mit dem Sehbewusstsein eine Form gesehen hat'. 'Er ergreift kein Zeichen' (na nimittaggāhī) bedeutet: Er ergreift weder das Zeichen als Frau oder Mann noch ein schönes Zeichen (subhanimitta) usw., das als Grundlage für Leidenschaften (kilesa) dient; er verweilt vielmehr in dem bloß Gesehenen. 'Er ergreift keine sekundären Merkmale' (nānubyañjanaggāhī) bedeutet: Er ergreift nicht die Einzelheiten in ihrer Vielfalt, wie Hände, Füße, Lächeln, Lachen, Sprechen, Blicken oder Schielen, die 'sekundäre Merkmale' (anubyañjana) genannt werden, weil sie die Leidenschaften immer wieder deutlich hervortreten lassen. Er ergreift nur das, was dort wirklich vorhanden ist (die 32 Körperteile oder Elemente), so wie der im Cetiyapabbata lebende Mahātissa Thera.

Theraṃ kira cetiyapabbatā anurādhapuraṃ piṇḍacāratthāya āgacchantaṃ aññatarā kulasuṇhā sāmikena saddhiṃ bhaṇḍitvā sumaṇḍitapasādhitā devakaññā viya kālasseva anurādhapurato nikkhamitvā ñātigharaṃ gacchantī antarāmagge disvā vipallatthacittā mahāhasitaṃ hasi. Thero kimetanti olokento tassā dantaṭṭhike asubhasaññaṃ paṭilabhitvā arahattaṃ pāpuṇi. Tena vuttaṃ –

Es wird berichtet, dass der Ehrwürdige Mahātissa auf dem Weg von Cetiyapabbata nach Anurādhapura zum Almosengang war. Eine gewisse Schwiegertochter aus guter Familie, die sich mit ihrem Ehemann gestritten hatte, war prächtig geschmückt und herausgeputzt wie eine Götterjungfrau (devakaññā) früh am Morgen aus Anurādhapura aufgebrochen und auf dem Weg zum Haus ihrer Verwandten. Als sie den Thera auf dem Weg sah, lachte sie mit durch Leidenschaft verwirrtem Geist laut auf. Der Thera blickte auf und fragte sich: 'Was ist das?', wobei er beim Anblick ihrer Zahnknochen die Wahrnehmung des Unreinen (asubhasaññā) erlangte und die Heiligkeit (arahatta) erreichte. Deshalb wurde gesagt:

‘‘Tassā dantaṭṭhikaṃ disvā, pubbasaññaṃ anussari;

Tattheva so ṭhito thero, arahattaṃ apāpuṇī’’ti.

'Als er ihre Zahnknochen sah, erinnerte er sich an seine frühere Wahrnehmung; genau dort stehend erreichte jener Thera die Heiligkeit.'

Sāmikopi [Pg.21] kho panassā anumaggaṃ gacchanto theraṃ disvā ‘‘kiñci, bhante, itthiṃ passathā’’ti pucchi. Taṃ thero āha –

Auch ihr Ehemann, der ihr auf demselben Weg folgte, sah den Thera und fragte: 'Ehrwürdiger Herr, habt Ihr eine Frau gesehen?' Der Thera sagte zu ihm:

‘‘Nābhijānāmi itthī vā, puriso vā ito gato;

Apica aṭṭhisaṅghāṭo, gacchatesa mahāpathe’’ti.

'Ich weiß nicht, ob eine Frau oder ein Mann von hier weggegangen ist; doch ein Knochengerüst geht hier auf der Hauptstraße dahin.'

Yatvādhikaraṇamenantiādimhi yaṃkāraṇā yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetu etaṃ puggalaṃ satikavāṭena cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ apihitacakkhudvāraṃ hutvā viharantaṃ ete abhijjhādayo dhammā anvāssaveyyuṃ anubandheyyuṃ. Tassa saṃvarāya paṭipajjatīti tassa cakkhundriyassa satikavāṭena pidahanatthāya paṭipajjati. Evaṃ paṭipajjantoyeva ca rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatītipi vuccati. Tattha kiñcāpi cakkhundriye saṃvaro vā asaṃvaro vā natthi. Na hi cakkhupasādaṃ nissāya sati vā muṭṭhasaccaṃ vā uppajjati. Apica yadā rūpārammaṇaṃ cakkhussa āpāthaṃ āgacchati, tadā bhavaṅge dvikkhattuṃ uppajjitvā niruddhe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati. Tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ. Tato vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ. Tato vipākāhetukamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ. Tato kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati, tadanantaraṃ javanaṃ javati.

In der Passage 'Aufgrund dessen...' (yatvādhikaraṇamenaṃ) usw. ist die Bedeutung: Aus welchem Grund, nämlich aufgrund der Nicht-Zügelung des Augensinns, jener Person, die mit dem durch das 'Achtsamkeits-Torblatt' ungezügelten Augensinn – also mit offenem Augentor – verweilt, diese unheilsamen Zustände wie Begierde (abhijjhā) usw. nachfließen, d. h. ihr folgen könnten. 'Er übt sich in dessen Zügelung' bedeutet: Er übt sich, um den Augensinn mittels des Torblatts der Achtsamkeit zu schließen. Nur wer so übt, hütet den Augensinn, und es wird von ihm gesagt, dass er die Zügelung des Augensinns erlangt. Dabei gibt es im eigentlichen Augensinn (cakkhundriya) weder Zügelung noch Nicht-Zügelung. Denn gestützt auf das Sehzentrum (cakkhupasāda) entsteht weder Achtsamkeit noch Unachtsamkeit. Vielmehr: Wenn ein Formenobjekt in den Bereich des Auges tritt, entsteht zweimal das Lebenskontinuum (bhavaṅga) und vergeht wieder; dann entsteht das funktionelle Sinnentor-Hinwendungselement (kiriyamanodhātu), das die Funktion des Advertierens (āvajjanakicca) ausübt, und vergeht. Danach folgt das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) mit der Funktion des Sehens. Danach das resultative Geistes-Element (vipākamanodhātu) mit der Funktion des Annehmens. Danach das resultative, ursachenlose Geistesbewusstseins-Element (vipākāhetukamanoviññāṇadhātu) mit der Funktion des Prüfens. Danach das funktionelle, ursachenlose Geistesbewusstseins-Element (kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu), das die Funktion des Bestimmens (voṭṭhabbanakicca) ausübt, entsteht und vergeht. Unmittelbar danach folgen die Impulsmomente (javana).

Tatrāpi neva bhavaṅgasamaye, na āvajjanādīnaṃ aññatarasamaye saṃvaro vā asaṃvaro vā atthi. Javanakkhaṇe pana sace dussīlyaṃ vā muṭṭhasaccaṃ vā aññāṇaṃ vā akkhanti vā kosajjaṃ vā uppajjati, asaṃvaro hoti. Evaṃ honto pana so cakkhundriye asaṃvaroti vuccati. Kasmā? Yasmā tasmiṃ sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni. Yathā kiṃ? Yathā nagare catūsu dvāresu asaṃvutesu kiñcāpi antogharadvārakoṭṭhakagabbhādayo susaṃvutā honti, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ arakkhitaṃ agopitameva hoti. Nagaradvārena hi pavisitvā corā yadicchanti, taṃ kareyyuṃ, evameva javane dussīlyādīsu uppannesu tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni.

Dabei gibt es weder zur Zeit des Lebenskontinuums noch zur Zeit irgendeines der Momente von der Hinwendung (āvajjana) an eine Zügelung oder Nicht-Zügelung. Wenn jedoch im Moment der Impulsphasen (javanakkhaṇe) Unsittlichkeit, Unachtsamkeit, Unwissenheit, Ungeduld oder Trägheit entstehen, liegt Nicht-Zügelung vor. Obwohl dies so ist, wird es als 'Nicht-Zügelung im Augensinn' bezeichnet. Warum? Weil, wenn diese vorhanden ist, auch das Tor ungeschützt ist, ebenso das Lebenskontinuum und die Bewusstseinsmomente des Sinnesprozesses (vīthicittāni) wie die Hinwendung usw. Wie ist das zu verstehen? Gleichwie in einer Stadt bei vier unverschlossenen Toren, auch wenn die Haustüren, Torbauten und Kammern im Inneren wohlverschlossen sind, dennoch alle Güter in der Stadt unbewacht und ungeschützt sind. Denn Diebe, die durch das Stadttor eindringen, könnten tun, was sie wollen. Ebenso ist es, wenn in den Impulsmomenten Unsittlichkeit usw. entstehen: Bei dieser Nicht-Zügelung ist auch das Tor ungeschützt, ebenso das Lebenskontinuum und die Bewusstseinsmomente des Sinnesprozesses wie die Hinwendung usw.

Tasmiṃ [Pg.22] pana sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni. Yathā kiṃ? Yathā nagaradvāresu saṃvutesu kiñcāpi antogharādayo asaṃvutā honti, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ surakkhitaṃ sugopitameva hoti. Nagaradvāresu hi pihitesu corānaṃ paveso natthi, evameva javane sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni. Tasmā javanakkhaṇe uppajjamānopi cakkhundriye saṃvaroti vutto.

Wenn hingegen in jenen Impulsmomenten Sittlichkeit usw. entstehen, ist auch das Tor geschützt, ebenso das Lebenskontinuum und die Bewusstseinsmomente des Sinnesprozesses. Wie ist das zu verstehen? Gleichwie bei verschlossenen Stadttoren, auch wenn im Inneren die Häuser usw. unverschlossen sind, dennoch alle Güter in der Stadt wohlbewacht und wohlgeschützt sind. Denn wenn die Stadttore geschlossen sind, gibt es für Diebe keinen Einlass. Ebenso ist es, wenn in den Impulsmomenten Sittlichkeit usw. entstehen: Dann ist auch das Tor geschützt, ebenso das Lebenskontinuum und die Bewusstseinsmomente des Sinnesprozesses. Daher wird die Zügelung, auch wenn sie im Moment der Impulsphasen entsteht, als 'Zügelung im Augensinn' bezeichnet.

Sotena saddaṃ sutvātiādīsupi eseva nayo. Evamidaṃ saṅkhepato rūpādīsu kilesānubandhanimittādiggāhaparivajjanalakkhaṇaṃ indriyasaṃvarasīlanti veditabbaṃ.

Bei Passagen wie 'mit dem Ohr einen Klang hörend' usw. gilt die gleiche Methode. So ist diese Sittlichkeit in Kürze als 'Sittlichkeit der Sinneszügelung' (indriyasaṃvarasīla) zu verstehen, deren Merkmal die Vermeidung des Ergreifens von Zeichen und Details bei Formen usw. ist, welche von Leidenschaften gefolgt werden.

Ājīvapārisuddhisīlaṃ

Sittlichkeit der Reinheit des Lebensunterhalts (Ājīvapārisuddhisīla)

16. Idāni indriyasaṃvarasīlānantaraṃ vutte ājīvapārisuddhisīle ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānanti yāni tāni ‘‘ājīvahetu ājīvakāraṇā pāpiccho icchāpakato asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapati, āpatti pārājikassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā sañcarittaṃ samāpajjati, āpatti saṅghādisesassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā ‘yo te vihāre vasati so bhikkhu arahā’ti bhaṇati, paṭivijānantassa āpatti thullaccayassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā bhikkhu paṇītabhojanāni agilāno attano atthāya viññāpetvā bhuñjati, āpatti pācittiyassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā bhikkhunī paṇītabhojanāni agilānā attano atthāya viññāpetvā bhuñjati, āpatti pāṭidesanīyassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā sūpaṃ vā odanaṃ vā agilāno attano atthāya viññāpetvā bhuñjati, āpatti dukkaṭassā’’ti (pari. 287) evaṃ paññattāni cha sikkhāpadāni, imesaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ.

16. Nun, im Anschluss an das Sīla der Sinneszügelung (indriyasaṃvarasīla), folgt die Erklärung zum Sīla der Reinheit des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhisīla). In Bezug auf die sechs Übungsregeln (sikkhāpada), die um des Lebensunterhalts willen festgelegt wurden, heißt es: „Wer um des Lebensunterhalts willen, aus einem Motiv des Lebensunterhalts, von üblem Begehren (pāpiccho) geleitet und von Verlangen überwältigt (icchāpakato), fälschlicherweise und unwahrhaftig übernatürliche Zustände (uttarimanussadhamma, wie Jhana oder Pfade und Früchte) vorgibt, begeht ein Pārājika-Vergehen. Wer um des Lebensunterhalts willen als Vermittler (sañcaritta) tätig wird, begeht ein Saṅghādisesa-Vergehen. Wer um des Lebensunterhalts willen sagt: 'Jener, der in deinem Kloster wohnt, ist ein Arahant' (wobei er sich selbst meint), begeht bei Verständnis des Gegenübers ein Thullaccaya-Vergehen. Wer als Mönch, ohne krank zu sein, um des Lebensunterhalts willen feine Speisen für sich selbst erbittet und isst, begeht ein Pācittiya-Vergehen. Wer als Nonne, ohne krank zu sein, um des Lebensunterhalts willen feine Speisen für sich selbst erbittet und isst, begeht ein Pāṭidesanīya-Vergehen. Wer als Mönch, ohne krank zu sein, um des Lebensunterhalts willen Curry oder Reis für sich selbst erbittet und isst, begeht ein Dukkaṭa-Vergehen.“ Dies sind die sechs Übungsregeln, die in dieser Weise festgelegt wurden; dies gilt für diese sechs Übungsregeln.

Kuhanātiādīsu ayaṃ pāḷi, ‘‘tattha katamā kuhanā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yā paccayapaṭisevanasaṅkhātena vā sāmantajappitena vā iriyāpathassa vā aṭṭhapanā ṭhapanā saṇṭhapanā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, ayaṃ vuccati kuhanā.

In Bezug auf Begriffe wie „Heuchelei“ (kuhanā) usw. ist dies der Text (aus dem Vibhaṅga): „Was ist dort Heuchelei (kuhanā)? Das Verhalten eines Menschen mit üblem Begehren, der von Verlangen überwältigt ist und nach Gewinn, Ehre und Ruhm strebt – sei es durch die Art der Verwendung der Erfordernisse (paccayapaṭisevana), durch indirektes Anspielen (sāmantajappita) oder durch die Art der Körperhaltung (iriyāpatha). Dies umfasst das Einnehmen, Beibehalten und sorgfältige Gestalten einer Haltung, das Stirnrunzeln, die Verstellung, das Heucheln, das Erzeugen von Verwunderung und den Zustand des Vortäuschens. Dies wird Heuchelei genannt.“

‘‘Tattha [Pg.23] katamā lapanā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yā paresaṃ ālapanā lapanā sallapanā ullapanā samullapanā unnahanā samunnahanā ukkācanā samukkācanā anuppiyabhāṇitā cāṭukamyatā muggasūpyatā pāribhaṭyatā, ayaṃ vuccati lapanā.

„Was ist dort Gerede (lapanā)? Das Verhalten eines Menschen mit üblem Begehren, der von Verlangen überwältigt ist und nach Gewinn, Ehre und Ruhm strebt – dies umfasst das Ansprechen (ālapanā), das Berichten (lapanā), das wiederholte Reden (sallapanā), das Aufschneiden (ullapanā), das fortgesetzte Aufschneiden (samullapanā), das Umgarnen (unnahanā), das fortgesetzte Umgarnen (samunnahanā), das Herausstellen (ukkācanā), das fortgesetzte Herausstellen (samukkācanā), das schmeichelhafte Sprechen (anuppiyabhāṇitā), die Kriecherei (cāṭukamyatā), das 'Erbsensuppen-Gerede' (muggasūpyatā – eine Mischung aus Wahrem und Unwahrem) und das Verhalten wie ein Kinderpfleger (pāribhaṭyatā). Dies wird Gerede genannt.“

‘‘Tattha katamā nemittikatā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yaṃ paresaṃ nimittaṃ nimittakammaṃ obhāso obhāsakammaṃ sāmantajappā parikathā, ayaṃ vuccati nemittikatā.

„Was ist dort das Geben von Hinweisen (nemittikatā)? Das Verhalten eines Menschen mit üblem Begehren, der von Verlangen überwältigt ist und nach Gewinn, Ehre und Ruhm strebt – dies umfasst gegenüber anderen das Geben eines Zeichens (nimitta), das Wirken durch Zeichen (nimittakamma), das Erzeugen eines Anscheins (obhāsa), das Wirken durch Anschein (obhāsakamma), das indirekte Gerede (sāmantajappā) und das umschreibende Gerede (parikathā). Dies wird das Geben von Hinweisen genannt.“

‘‘Tattha katamā nippesikatā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yā paresaṃ akkosanā vambhanā garahanā ukkhepanā samukkhepanā khipanā saṃkhipanā pāpanā sampāpanā avaṇṇahārikā parapiṭṭhimaṃsikatā, ayaṃ vuccati nippesikatā.

„Was ist dort die Herabsetzung (nippesikatā)? Das Verhalten eines Menschen mit üblem Begehren, der von Verlangen überwältigt ist und nach Gewinn, Ehre und Ruhm strebt – dies umfasst gegenüber anderen das Beschimpfen (akkosanā), das Verhöhnen (vambhanā), das Verächtlichmachen (garahanā), das Ausstoßen (ukkhepanā), das völlige Ausstoßen (samukkhepanā), das Beiseiteschieben (khipanā), das völlige Beiseiteschieben (saṃkhipanā), das Erniedrigen (pāpanā), das völlige Erniedrigen (sampāpanā), das Verbreiten von übler Nachrede (avaṇṇahārikā) und das 'Abkratzen des Rückenfleisches' (parapiṭṭhimaṃsikatā – Hinterhältigkeit). Dies wird Herabsetzung genannt.“

‘‘Tattha katamā lābhena lābhaṃ nijigīsanatā? Lābhasakkārasilokasannissito pāpiccho icchāpakato ito laddhaṃ āmisaṃ amutra harati, amutra vā laddhaṃ āmisaṃ idha āharati. Yā evarūpā āmisena āmisassa eṭṭhi gaveṭṭhi pariyeṭṭhi esanā gavesanā pariyesanā, ayaṃ vuccati lābhena lābhaṃ nijigīsanatā’’ti (vibha. 862-865).

„Was ist dort das Streben nach Gewinn durch Gewinn (lābhena lābhaṃ nijigīsanatā)? Ein Mensch mit üblem Begehren, der von Verlangen überwältigt ist und nach Gewinn, Ehre und Ruhm strebt, bringt Gaben (āmisa), die er aus diesem Haus erhalten hat, zu jenem Haus, oder er bringt Gaben, die er aus jenem Haus erhalten hat, hierher. Solch ein Verlangen, Suchen, fortgesetztes Suchen, Begehren, Streben und fortgesetztes Streben nach materiellen Gaben mittels materieller Gaben wird das Streben nach Gewinn durch Gewinn genannt.“

17. Imissā pana pāḷiyā evamattho veditabbo. Kuhananiddese tāva lābhasakkārasilokasannissitassāti lābhañca sakkārañca kittisaddañca sannissitassa, patthayantassāti attho. Pāpicchassāti asantaguṇadīpanakāmassa. Icchāpakatassāti icchāya apakatassa, upaddutassāti attho.

17. Der Sinn dieses Pāli-Textes ist wie folgt zu verstehen: In der Definition der Heuchelei (kuhanā) bedeutet „nach Gewinn, Ehre und Ruhm strebend“ (lābhasakkārasilokasannissita), dass man auf Gewinn (einfache Erfordernisse wie Gewänder), Ehre (hochwertige Gaben) und Ruhm angewiesen ist oder danach verlangt. „Übles Begehren“ (pāpiccha) bezieht sich auf den Wunsch, Tugenden wie Glauben oder Sittenreinheit vorzutäuschen, die man selbst nicht besitzt. „Von Verlangen überwältigt“ (icchāpakata) bedeutet, durch (übles) Verlangen vom rechten Lebensunterhalt weggeführt oder davon bedrängt zu sein.

Ito paraṃ yasmā paccayapaṭisevanasāmantajappanairiyāpathasannissitavasena mahāniddese tividhaṃ kuhanavatthu āgataṃ. Tasmā tividhampetaṃ dassetuṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātena vāti evamādi āraddhaṃ. Tattha cīvarādīhi nimantitassa tadatthikasseva sato pāpicchataṃ nissāya paṭikkhipanena, te ca gahapatike attani suppatiṭṭhitasaddhe ñatvā puna tesaṃ ‘‘aho ayyo appiccho na kiñci paṭiggaṇhituṃ icchati, suladdhaṃ vata no assa sace appamattakampi kiñci paṭiggaṇheyyā’’ti nānāvidhehi upāyehi paṇītāni cīvarādīni [Pg.24] upanentānaṃ tadanuggahakāmataṃyeva āvikatvā paṭiggahaṇena ca tato pabhuti api sakaṭabhārehi upanāmanahetubhūtaṃ vimhāpanaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ mahāniddese –

Da im Mahāniddesa das dreifache Fundament der Heuchelei (kuhanavatthu) durch den Gebrauch der Erfordernisse (paccayapaṭisevana), indirektes Reden (sāmantajappana) und die Körperhaltung (iriyāpatha) überliefert ist, wurde der Abschnitt beginnend mit „oder durch die Art der Verwendung der Erfordernisse“ (paccayapaṭisevanasaṅkhātena vā) verfasst, um dies aufzuzeigen. Wenn ein Mönch, der Gewänder usw. begehrt, diese aufgrund seines üblen Begehrens zunächst ablehnt, wenn er dazu eingeladen wird, und wenn er dann, nachdem er erkannt hat, dass die Hausleute in ihrem Glauben an ihn gefestigt sind und denken: „O, der Ehrwürdige ist so genügsam, er will nichts annehmen; wie glücklich wären wir doch, wenn er auch nur ein wenig annehmen würde“, und wenn sie ihm dann auf verschiedene Weise feine Gewänder usw. darbringen, diese schließlich unter dem Vorwand annimmt, ihnen eine Gunst zu erweisen (dadanuggahakāmataṃ) – dann ist dieses Verhalten, das dazu führt, dass von diesem Tag an sogar ganze Wagenladungen von Gaben dargebracht werden, als das Erzeugen von Verwunderung (vimhāpana) zu verstehen, welches als Heuchelei durch den Gebrauch der Erfordernisse (paccayapaṭisevana) bezeichnet wird. Dies wurde im Mahāniddesa so dargelegt.

‘‘Katamaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu? Idha gahapatikā bhikkhuṃ nimantenti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārehi. So pāpiccho icchāpakato atthiko cīvara…pe… parikkhārānaṃ bhiyyokamyataṃ upādāya cīvaraṃ paccakkhāti. Piṇḍapātaṃ…pe… senāsanaṃ. Gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paccakkhāti. So evamāha – ‘kiṃ samaṇassa mahagghena cīvarena, etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo susānā vā saṅkārakūṭā vā pāpaṇikā vā nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ katvā dhāreyya. Kiṃ samaṇassa mahagghena piṇḍapātena etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo uñchācariyāya piṇḍiyālopena jīvikaṃ kappeyya. Kiṃ samaṇassa mahagghena senāsanena, etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo rukkhamūliko vā assa abbhokāsiko vā. Kiṃ samaṇassa mahagghena gilānapaccayabhesajjaparikkhārena, etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo pūtimuttena vā hariṭakīkhaṇḍena vā osadhaṃ kareyyā’ti. Tadupādāya lūkhaṃ cīvaraṃ dhāreti, lūkhaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjati, lūkhaṃ senāsanaṃ paṭisevati, lūkhaṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paṭisevati, tamenaṃ gahapatikā evaṃ jānanti ‘ayaṃ samaṇo appiccho santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho āraddhavīriyo dhutavādo’ti. Bhiyyo bhiyyo nimantenti cīvara…pe… parikkhārehi. So evamāha – ‘tiṇṇaṃ sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Saddhāya sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Deyyadhammassa…pe… dakkhiṇeyyānaṃ sammukhībhāvāsaddhokulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Tumhākañcevāyaṃ saddhā atthi, deyyadhammo ca saṃvijjati, ahañca paṭiggāhako, sacehaṃ na paṭiggahessāmi, evaṃ tumhe puññena paribāhirā bhavissanti, na mayhaṃ iminā attho. Apica tumhākaṃyeva anukampāya paṭiggaṇhāmī’ti. Tadupādāya bahumpi cīvaraṃ paṭiggaṇhāti. Bahumpi piṇḍapātaṃ…pe… bhesajjaparikkhāraṃ paṭiggaṇhāti[Pg.25]. Yā evarūpā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, idaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti (mahāni. 87).

Was ist die Grundlage der Heuchelei, die als ‚Vortäuschen durch die Ablehnung von Requisiten‘ bekannt ist? Hierbei laden Hausväter einen Mönch ein, Gewänder, Almosenspeise, Unterkünfte und Arzneien für Kranke anzunehmen. Dieser Mönch jedoch, von schlechten Wünschen erfüllt, vom Verlangen überwältigt und gierig, weist das Gewand zurück, in der Absicht, noch mehr an Gewändern und anderen Requisiten zu erhalten. Ebenso weist er die Almosenspeise, die Unterkunft und die Arzneien für Kranke zurück. Er sagt dazu Folgendes: ‚Was soll ein Asket mit einem kostbaren Gewand? Es ist für einen Asketen angemessen, Lumpen von Friedhöfen, von Müllhaufen oder aus dem Ladenviertel zusammenzusuchen, daraus eine äußere Robe zu fertigen und diese zu tragen. Was soll ein Asket mit kostbarer Almosenspeise? Es ist für einen Asketen angemessen, seinen Lebensunterhalt durch das Sammeln von Brocken beim Almosengang zu bestreiten. Was soll ein Asket mit einer kostbaren Unterkunft? Es ist für einen Asketen angemessen, am Fuße eines Baumes oder im Freien zu leben. Was soll ein Asket mit kostbaren Arzneien für Kranke? Es ist für einen Asketen angemessen, Arznei aus verfaultem Urin oder Myrobalanen-Stücken herzustellen.‘ In Anlehnung an diese Worte trägt er grobe Gewänder, verzehrt grobe Almosenspeise, nutzt eine einfache Unterkunft und verwendet einfache Arzneien. Daraufhin denken die Hausväter über diesen Mönch: ‚Dieser Asket ist genügsam, zufrieden, zurückgezogen, ungesellig, voller Tatkraft und ein Verkünder der Askese.‘ So laden sie ihn immer wieder und noch eindringlicher ein, Gewänder und andere Requisiten anzunehmen. Daraufhin sagt dieser Mönch: ‚Durch das Zusammentreffen von drei Dingen bringt ein gläubiger Sohn aus guter Familie viel Verdienst hervor: Durch das Zusammentreffen von Glauben, durch das Zusammentreffen der Gabe und durch das Zusammentreffen von würdigen Empfängern bringt ein gläubiger Mensch viel Verdienst hervor. Ihr habt diesen Glauben, die Gabe ist vorhanden, und ich bin der Empfänger. Wenn ich sie nicht annehmen würde, würdet ihr um das Verdienst gebracht werden. Mir selbst geht es nicht um diese Dinge, aber aus Mitgefühl mit euch werde ich sie annehmen.‘ In Anlehnung an diese Argumentation nimmt er schließlich massenhaft Gewänder, Almosenspeise, Unterkünfte und Arzneien an. Solch ein Stirnrunzeln, die Art des Stirnrunzelns, das Täuschen, die Prahlerei und der Zustand der Heuchelei werden als die Grundlage der Heuchelei bezeichnet, die als ‚Vortäuschen durch die Ablehnung von Requisiten‘ bekannt ist.

Pāpicchasseva pana sato uttarimanussadhammādhigamaparidīpanavācāya tathā tathā vimhāpanaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Yathāha –

Es ist ferner als die Grundlage der Heuchelei zu verstehen, die als ‚indirektes Gerede‘ (sāmantajappana) bezeichnet wird, wenn ein Mönch mit schlechten Absichten durch Worte, die das Erlangen übermenschlicher Zustände andeuten, auf verschiedene Weise Bewunderung hervorzurufen versucht. Wie es heißt:

‘‘Katamaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu? Idhekacco pāpiccho icchāpakato sambhāvanādhippāyo ‘evaṃ maṃ jano sambhāvessatī’ti ariyadhammasannissitaṃ vācaṃ bhāsati ‘yo evarūpaṃ cīvaraṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati. ‘Yo evarūpaṃ pattaṃ lohathālakaṃ. Dhammakaraṇaṃ parissāvanaṃ kuñcikaṃ, kāyabandhanaṃ upāhanaṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati. Yassa evarūpo upajjhāyo ācariyo samānupajjhāyako, samānācariyako mitto sandiṭṭho sambhatto sahāyo. Yo evarūpe vihāre vasati aḍḍhayoge pāsāde hammiye guhāyaṃ leṇe kuṭiyā kūṭāgāre aṭṭe māḷe uddaṇḍe upaṭṭhānasālāyaṃ maṇḍape rukkhamūle vasati, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati. Atha vā ‘korajikakorajiko bhākuṭikabhākuṭiko kuhakakuhako lapakalapako mukhasambhāviko, ayaṃ samaṇo imāsaṃ evarūpānaṃ santānaṃ vihārasamāpattīnaṃ lābhī’ti tādisaṃ gambhīraṃ gūḷhaṃ nipuṇaṃ paṭicchannaṃ lokuttaraṃ suññatāpaṭisaṃyuttaṃ kathaṃ kathesi. Yā evarūpā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, idaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti (mahāni. 87).

„Was ist die Grundlage der Heuchelei, die als ‚indirektes Gerede‘ bekannt ist? Hierbei ist jemand von schlechten Wünschen erfüllt, vom Verlangen überwältigt und nach Anerkennung strebend. In der Hoffnung, dass die Leute ihn rühmen, spricht er Worte, die sich auf die Zustände der Edlen (ariya-dhamma) beziehen. Er sagt: ‚Wer solch ein Gewand trägt, dieser Asket ist von großer Macht.‘ Er sagt: ‚Wer solch eine Almosenschale, solch einen Metallbecher, solch einen Wasserfilter, solch ein Sieb, solch einen Schlüssel, solch einen Gürtel oder solch Sandalen benutzt, dieser Asket ist von großer Macht.‘ Er rühmt sich, indem er sagt, sein Präzeptor, sein Lehrer, sein Mit-Präzeptor, sein Mit-Lehrer, sein Freund, sein Bekannter, sein Vertrauter oder sein Gefährte sei von solcher Art. Er sagt: ‚Wer in solch einem Kloster, in solch einem einseitig bedachten Haus, in solch einem Palast, in solch einem Gebäude mit flachem Dach, in solch einer Höhle, in solch einem Unterstand, in solch einer Hütte, in solch einem Giebelhaus, in solch einem Turm, in solch einer Halle, in solch einem Speicher, in solch einem Versammlungssaal, in solch einem Pavillon oder an solch einem Baumfuß lebt, dieser Asket ist von großer Macht.‘ Oder aber er ist jemand, der sich künstlich verstellt, die Stirn runzelt, täuscht, schwatzt und sich durch eigene Worte rühmt, indem er sagt: ‚Dieser Asket ist ein Erlangender dieser friedvollen Verweilungen und Samāpattis‘, und spricht dabei solch tiefe, verborgene, feinsinnige, verdeckte, überweltliche und mit der Leerheit verknüpfte Worte. Solch ein Stirnrunzeln, die Art des Stirnrunzelns, das Täuschen, die Prahlerei und der Zustand der Heuchelei werden als die Grundlage der Heuchelei bezeichnet, die als ‚indirektes Gerede‘ bekannt ist.“

Pāpicchasseva pana sato sambhāvanādhippāyakatena iriyāpathena vimhāpanaṃ iriyāpathasannissitaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘katamaṃ iriyāpathasaṅkhātaṃ kuhanavatthu. Idhekacco pāpiccho icchāpakato sambhāvanādhippāyo ‘evaṃ maṃ jano sambhāvessatī’ti gamanaṃ saṇṭhapeti, ṭhānaṃ [Pg.26] saṇṭhapeti, nisajjaṃ saṇṭhapeti, sayanaṃ saṇṭhapeti, paṇidhāya gacchati, paṇidhāya tiṭṭhati, paṇidhāya nisīdati, paṇidhāya seyyaṃ kappeti, samāhito viya gacchati, samāhito viya tiṭṭhati, nisīdati, seyyaṃ kappeti, āpāthakajjhāyī ca hoti, yā evarūpā iriyāpathassa aṭṭhapanā ṭhapanā saṇṭhapanā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, idaṃ vuccati iriyāpathasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti (mahāni. 87).

Es ist ferner als die Grundlage der Heuchelei zu verstehen, die auf der Körperhaltung basiert, wenn ein Mönch mit schlechten Absichten durch eine gezielte Gestaltung seiner Bewegungen Bewunderung erzeugt, um Anerkennung zu gewinnen. Wie es heißt: „Was ist die Grundlage der Heuchelei, die als ‚Körperhaltung‘ bekannt ist? Hierbei ist jemand von schlechten Wünschen erfüllt, vom Verlangen überwältigt und nach Anerkennung strebend. In der Hoffnung, dass die Leute ihn rühmen, gestaltet er sein Gehen, sein Stehen, sein Sitzen und sein Liegen ganz bewusst. Er geht bedächtig, steht bedächtig, sitzt bedächtig und legt sich bedächtig hin, alles in der Absicht (als Heiliger zu erscheinen). Er geht wie einer, der in Sammlung (Samādhi) gefestigt ist, er steht, sitzt und legt sich so hin. Er stellt sich zur Schau als einer, der (vor den Leuten) meditiert. Solch ein künstliches Einnehmen, Beibehalten und Gestalten der Körperhaltung, verbunden mit Stirnrunzeln, Heuchelei, Prahlerei und Täuschung, wird als die Grundlage der Heuchelei bezeichnet, die als ‚Körperhaltung‘ bekannt ist.“

Tattha paccayapaṭisevanasaṅkhātenāti paccayapaṭisevananti evaṃ saṅkhātena paccayapaṭisevanena vā saṅkhātena. Sāmantajappitenāti samīpabhaṇitena. Iriyāpathassa vāti catuiriyāpathassa. Aṭṭhapanātiādi ṭhapanā, ādarena vā ṭhapanā. Ṭhapanāti ṭhapanākāro. Saṇṭhapanāti abhisaṅkharaṇā, pāsādikabhāvakaraṇanti vuttaṃ hoti. Bhākuṭikāti padhānapurimaṭṭhitabhāvadassanena bhākuṭikaraṇaṃ, mukhasaṅkocoti vuttaṃ hoti. Bhākuṭikaraṇaṃ sīlamassāti bhākuṭiko. Bhākuṭikassa bhāvo bhākuṭiyaṃ. Kuhanāti vimhāpanā. Kuhassa āyanā kuhāyanā. Kuhitassa bhāvo kuhitattanti.

Darin bedeutet ‚paccayapaṭisevanasaṅkhātena‘: unter der Bezeichnung ‚Gebrauch von Requisiten‘ oder durch den Gebrauch von Requisiten erklärt. ‚Sāmantajappitenā‘ bedeutet: durch nahes (indirektes) Sprechen. ‚Iriyāpathassa vā‘ bedeutet: der vier Körperhaltungen. ‚Aṭṭhapanā‘ bedeutet: das anfängliche Einnehmen oder das Einnehmen mit besonderer Sorgfalt. ‚Ṭhapanā‘ bedeutet: die Art und Weise des Einnehmens. ‚Saṇṭhapanā‘ bedeutet: die bewusste Gestaltung, das Erzeugen eines vertrauenerweckenden Erscheinungsbildes. ‚Bhākuṭikā‘ bedeutet: das Stirnrunzeln durch das Zeigen einer ernsthaften oder vorrangigen Miene, also das Zusammenziehen der Gesichtszüge. Einer, dessen Gewohnheit das Stirnrunzeln ist, wird ‚bhākuṭiko‘ genannt. Der Zustand eines solchen ist ‚bhākuṭiyaṃ‘. ‚Kuhanā‘ bedeutet: Bewunderung erregen. ‚Kuhāyanā‘ ist das Hervorrufen von Bewunderung. ‚Kuhitattaṃ‘ ist der Zustand dessen, der andere täuscht.

Lapanāniddese ālapanāti vihāraṃ āgate manusse disvā ‘‘kimatthāya bhonto āgatā, kiṃ bhikkhū nimantituṃ, yadi evaṃ gacchatha re, ahaṃ pacchato pattaṃ gahetvā āgacchāmī’’ti evaṃ āditova lapanā. Atha vā attānaṃ upanetvā ‘‘ahaṃ tisso, mayi rājā pasanno, mayi asuko ca asuko ca rājamahāmatto pasanno’’ti evaṃ attupanāyikā lapanā ālapanā. Lapanāti puṭṭhassa sato vuttappakārameva lapanaṃ. Sallapanāti gahapatikānaṃ ukkaṇṭhane bhītassa okāsaṃ datvā datvā suṭṭhu lapanā. Ullapanāti mahākuṭumbiko mahānāviko mahādānapatīti evaṃ uddhaṃ katvā lapanā. Samullapanāti sabbatobhāgena uddhaṃ katvā lapanā.

In der Erläuterung von Lapanā (Reden um Gewinn): Ālapanā bedeutet, Menschen zu sehen, die zum Kloster kommen, und (ohne vorherige Einladung) zu sagen: „Ihr Herren, wozu seid ihr gekommen? Um die Mönche einzuladen? Wenn dem so ist, geht schon mal vor; ich werde folgen, nachdem ich meine Schale genommen habe.“ Dies ist das Ergreifen der Initiative im Gespräch (um Gewinn). Alternativ bedeutet es, sich selbst hervorzuheben: „Ich bin Tissa; der König ist mir zugetan, dieser und jener Minister des Königs ist mir zugetan.“ Solch ein auf sich selbst bezogenes Reden ist Ālapanā. Lapanā ist die gleiche Art der Rede, wenn man zuvor gefragt wurde. Sallapanā ist das wiederholte, geschickte Reden aus der Sorge heraus, die Hausväter könnten das Interesse verlieren, wobei man ihnen immer wieder Gelegenheit zum Gespräch gibt. Ullapanā ist das schmeichlerische Hochschätzen durch Titel wie „Großbesitzer“, „Großschiffseigner“ oder „großer Wohltäter“. Samullapanā ist das Hochschmeicheln in jeder Hinsicht.

Unnahanāti ‘‘upāsakā pubbe īdise kāle navadānaṃ detha, idāni kiṃ na dethā’’ti evaṃ yāva ‘‘dassāma, bhante, okāsaṃ na labhāmā’’tiādīni vadanti, tāva uddhaṃ uddhaṃ nahanā, veṭhanāti vuttaṃ hoti. Atha vā ucchuhatthaṃ [Pg.27] disvā ‘‘kuto ābhataṃ upāsakā’’ti pucchati. Ucchukhettato, bhanteti. Kiṃ tattha ucchu madhuranti. Khāditvā, bhante, jānitabbanti. ‘‘Na, upāsaka, bhikkhussa ucchuṃ dethā’’ti vattuṃ vaṭṭatīti. Yā evarūpā nibbeṭhentassāpi veṭhanakathā, sā unnahanā. Sabbatobhāgena punappunaṃ unnahanā samunnahanā.

Unnahanā (Anbinden) bedeutet: „Ihr Laiengläubigen, früher habt ihr zu einer solchen Zeit Erstlingsgaben dargebracht; warum gebt ihr jetzt nichts?“, bis diese sagen: „Ehrwürdiger Herr, wir werden geben, wir hatten nur noch keine Gelegenheit.“ Dieses fortwährende Bedrängen wird als Umwickeln (veṭhanā) bezeichnet. Alternativ: Wenn man jemanden mit Zuckerrohr in der Hand sieht und fragt: „Woher habt ihr das, Laiengläubige?“ – „Vom Zuckerrohrfeld, Herr.“ – „Ist das Zuckerrohr dort süß?“ – „Herr, das wird man nach dem Verzehr wissen.“ – „Laiengläubiger, es gehört sich nicht zu sagen: ‚Gib dem Mönch Zuckerrohr‘.“ Solch eine umwickelnde Rede, selbst wenn der Angesprochene versucht, sich zu entwinden, ist Unnahanā. Das wiederholte Anbinden in jeder Hinsicht ist Samunnahanā.

Ukkācanāti ‘‘etaṃ kulaṃ maṃyeva jānāti. Sace ettha deyyadhammo uppajjati, mayhameva detī’’ti evaṃ ukkhipitvā kācanā ukkācanā, uddīpanāti vuttaṃ hoti. Telakandarikavatthu cettha vattabbaṃ. Sabbatobhāgena pana punappunaṃ ukkācanā samukkācanā.

Ukkācanā (Hervorstreichen) bedeutet zu sagen: „Diese Familie kennt nur mich allein. Wenn dort eine Gabe entsteht, geben sie sie nur mir.“ Solch ein rühmendes Herausstellen ist Ukkācanā, was auch als Aufstacheln (uddīpanā) bezeichnet wird. In diesem Zusammenhang sollte die Geschichte der Telakandarikā erzählt werden. Das wiederholte Hervorstreichen in jeder Hinsicht ist Samukkācanā.

Anuppiyabhāṇitāti saccānurūpaṃ dhammānurūpaṃ vā anapaloketvā punappunaṃ piyabhaṇanameva. Cāṭukamyatāti nīcavuttitā attānaṃ heṭṭhato heṭṭhato ṭhapetvā vattanaṃ. Muggasūpyatāti muggasūpasadisatā. Yathā hi muggesu paccamānesu kocideva na paccati, avasesā paccanti, evaṃ yassa puggalassa vacane kiñcideva saccaṃ hoti, sesaṃ alīkaṃ, ayaṃ puggalo muggasūpyoti vuccati. Tassa bhāvo muggasūpyatā. Pāribhaṭyatāti pāribhaṭyabhāvo. Yo hi kuladārake dhāti viya aṅkena vā khandhena vā paribhaṭati, dhāretīti attho. Tassa paribhaṭassa kammaṃ pāribhaṭyuṃ. Pāribhaṭyassa bhāvo pāribhaṭyatāti.

Anuppiyabhāṇitā ist das wiederholte Sprechen von Schmeicheleien, ohne darauf zu achten, ob es der Wahrheit oder der Lehre (Dhamma) entspricht. Cāṭukamyatā ist Unterwürfigkeit, bei der man sich selbst immer tiefer stellt und sich so verhält. Muggasūpyatā ist die Ähnlichkeit mit Mungbohnensuppe: Wie beim Kochen von Mungbohnen nur einige wenige nicht gar werden, während der Rest weich kocht, so wird eine Person als „Mungbohnensuppen-artig“ bezeichnet, wenn in ihrer Rede nur ein kleiner Teil wahr und der Rest unwahr ist. Dieser Zustand ist Muggasūpyatā. Pāribhaṭyatā ist das Verhalten eines Kinderbetreuers: Wenn jemand die Kinder einer Familie wie eine Amme auf dem Schoß oder der Schulter trägt (um Gunst zu erlangen). Die Tätigkeit dessen, der sie so pflegt, ist Pāribhaṭya; der Zustand dieser Tätigkeit ist Pāribhaṭyatā.

Nemittikatāniddese nimittanti yaṃkiñci paresaṃ paccayadānasaññājanakaṃ kāyavacīkammaṃ. Nimittakammanti khādanīyaṃ gahetvā gacchante disvā ‘‘kiṃ khādanīyaṃ labhitthā’’tiādinā nayena nimittakaraṇaṃ. Obhāsoti paccayapaṭisaṃyuttakathā. Obhāsakammanti vacchapālake disvā ‘‘kiṃ ime vacchā khīragovacchā udāhu takkagovacchā’’ti pucchitvā ‘‘khīragovacchā, bhante’’ti vutte ‘‘na khīragovacchā, yadi khīragovacchā siyuṃ, bhikkhūpi khīraṃ labheyyu’’nti evamādinā nayena tesaṃ dārakānaṃ mātāpitūnaṃ nivedetvā khīradāpanādikaṃ obhāsakaraṇaṃ. Sāmantajappāti samīpaṃ katvā jappanaṃ. Kulūpakabhikkhu vatthu cettha vattabbaṃ.

In der Erläuterung von Nemittikatā (Hindeuten) ist Nimitta (ein Zeichen) jede körperliche oder sprachliche Handlung, die bei anderen den Gedanken an eine Gabe hervorruft. Nimittakamma ist das Setzen eines Zeichens, etwa wenn man Leute sieht, die mit Speisen vorbeigehen, und fragt: „Was für Speisen habt ihr bekommen?“. Obhāsa ist eine Rede, die auf den Bedarf an Requisiten anspielt. Obhāsakamma ist das Geben von Hinweisen, indem man etwa Kälberhirten fragt: „Sind diese Kälber Milchtrinker oder Molketrinker?“. Antworten sie: „Milchtrinker, Herr“, so sagt man: „Das können keine Milchtrinker sein; wären es Milchtrinker, würden auch die Mönche Milch erhalten.“ Auf diese Weise lässt man es die Eltern wissen, um sie zur Gabe von Milch zu bewegen. Sāmantajappā ist das Reden im Umkreis (indirektes Reden). Hierzu sollte die Geschichte des Mönchs erzählt werden, der einer Familie nahesteht.

Kulūpako [Pg.28] kira bhikkhu bhuñjitukāmo gehaṃ pavisitvā nisīdi. Taṃ disvā adātukāmā gharaṇī ‘‘taṇḍulā natthī’’ti bhaṇantī taṇḍule āharitukāmā viya paṭivissakagharaṃ gatā. Bhikkhupi antogabbhaṃ pavisitvā olokento kavāṭakoṇe ucchuṃ, bhājane guḷaṃ, piṭake loṇamacchaphāle, kumbhiyaṃ taṇḍule, ghaṭe ghataṃ disvā nikkhamitvā nisīdi. Gharaṇī ‘‘taṇḍule nālattha’’nti āgatā. Bhikkhu ‘‘upāsike ‘ajja bhikkhā na sampajjissatī’ti paṭikacceva nimittaṃ addasa’’nti āha. Kiṃ, bhanteti. Kavāṭakoṇe nikkhittaṃ ucchuṃ viya sappaṃ addasaṃ, ‘taṃ paharissāmī’ti olokento bhājane ṭhapitaṃ guḷapiṇḍaṃ viya pāsāṇaṃ, leḍḍukena pahaṭena sappena kataṃ piṭake nikkhittaloṇamacchaphālasadisaṃ phaṇaṃ, tassa taṃ leḍḍuṃ ḍaṃsitukāmassa kumbhiyā taṇḍulasadise dante, athassa kupitassa ghaṭe pakkhittaghatasadisaṃ mukhato nikkhamantaṃ visamissakaṃ kheḷanti. Sā ‘‘na sakkā muṇḍakaṃ vañcetu’’nti ucchuṃ datvā odanaṃ pacitvā ghataguḷamacchehi saddhiṃ sabbaṃ adāsīti. Evaṃ samīpaṃ katvā jappanaṃ sāmantajappāti veditabbaṃ. Parikathāti yathā taṃ labhati tassa parivattetvā kathananti.

Es wird erzählt, dass ein Mönch, der bei einer Familie verkehrte, essen wollte und sich im Haus niedersetzte. Die Hausfrau sah ihn und wollte nichts geben; sie sagte: „Es ist kein Reis da“, und ging zum Nachbarhaus, als wolle sie Reis holen. Der Mönch ging in den Innenraum, sah in einer Türecke Zuckerrohr, Melasse in einem Gefäß, getrocknete Fischstücke in einem Korb, Reis in einem Topf und Ghee in einem Krug; dann setzte er sich wieder nach draußen. Die Hausfrau kehrte zurück und sagte: „Ich habe keinen Reis bekommen.“ Der Mönch sagte: „Laiengläubige, ich sah schon zuvor ein Vorzeichen (Nimitta), dass es heute keine Almosen geben wird.“ – „Was denn, Herr?“ – „In der Türecke sah ich eine Schlange wie ein Zuckerrohr. Als ich sie schlagen wollte, sah ich Steine wie Melasseklumpen. Die Schlange blähte in einem Korb ihren Hals wie getrocknete Fischstücke auf. Ihre Zähne, mit denen sie den Stein beißen wollte, waren wie Reis in einem Topf. Und ihr Speichel, der dem zornigen Tier aus dem Maul floss, war wie das Ghee im Krug.“ Sie dachte: „Man kann diesen Kahlkopf nicht täuschen“, gab ihm das Zuckerrohr, kochte den Reis und reichte alles zusammen mit Ghee, Melasse und Fisch. Solch ein indirektes Reden wird als Sāmantajappā bezeichnet. Parikathā ist das umschreibende Reden, um etwas Bestimmtes zu erhalten.

Nippesikatāniddese akkosanāti dasahi akkosavatthūhi akkosanaṃ. Vambhanāti paribhavitvā kathanaṃ. Garahaṇāti assaddho appasannotiādinā nayena dosāropanā. Ukkhepanāti mā etaṃ ettha kathethāti vācāya ukkhipanaṃ. Sabbatobhāgena savatthukaṃ sahetukaṃ katvā ukkhepanā samukkhepanā. Atha vā adentaṃ disvā ‘‘aho dānapatī’’ti evaṃ ukkhipanaṃ ukkhepanā. Mahādānapatīti evaṃ suṭṭhu ukkhepanā samukkhepanā. Khipanāti kiṃ imassa jīvitaṃ bījabhojinoti evaṃ uppaṇḍanā. Saṃkhipanāti kiṃ imaṃ adāyakoti bhaṇatha, yo niccakālaṃ sabbesampi natthīti vacanaṃ detīti suṭṭhutaraṃ uppaṇḍanā. Pāpanāti adāyakattassa avaṇṇassa vā pāpanaṃ. Sabbatobhāgena pāpanā sampāpanā. Avaṇṇahārikāti evaṃ me avaṇṇabhayāpi dassatīti gehato gehaṃ gāmato gāmaṃ janapadato janapadaṃ avaṇṇaharaṇaṃ. Parapiṭṭhimaṃsikatāti purato madhuraṃ bhaṇitvā parammukhe avaṇṇabhāsitā. Esā hi abhimukhaṃ oloketuṃ [Pg.29] asakkontassa parammukhānaṃ piṭṭhimaṃsaṃ khādanamiva hoti, tasmā parapiṭṭhimaṃsikatāti vuttā. Ayaṃ vuccati nippesikatāti ayaṃ yasmā veḷupesikāya viya abbhaṅgaṃ parassa guṇaṃ nippeseti nipuñchati, yasmā vā gandhajātaṃ nipisitvā gandhamagganā viya paraguṇe nipisitvā vicuṇṇetvā esā lābhamagganā hoti, tasmā nippesikatāti vuccatīti.

In der Erläuterung der Prahlerei (Nippesikatā) bedeutet Beschimpfen (akkosana) das Schmähen mittels der zehn Grundlagen des Beschimpfens. Verhöhnen (vambhana) ist das Reden nach einer Demütigung. Tadeln (garahaṇā) ist die Schuldzuschreibung nach der Weise wie „er ist ungläubig, ohne Vertrauen“ usw. Ausstoßen (ukkhepana) ist das sprachliche Verweisen mit den Worten: „Sprecht hier nicht von diesem [Spender]“, womit man ihn aus dem Status eines Spenders ausschließt. Samukkhepana ist ein vollständiges Ausstoßen unter Angabe von Gründen und Tatsachen. Oder aber, wenn man jemanden sieht, der nichts gibt, ist das lobhudelnde Erheben als „O, was für ein Spender!“ ein Ukkhepana. Ein übermäßiges Erheben als „Großer Spender!“ ist Samukkhepana. Verspotten (khipana) ist das Verhöhnen in der Art: „Was ist das Leben dieses Mannes wert, der nur den alten Samen [das frühere Karma] verzehrt?“. Intensives Verspotten (saṃkhipana) ist ein noch stärkeres Verhöhnen: „Warum sagt ihr, dieser Mann sei kein Geber? Er gibt doch ständig allen das Wort 'Es gibt nichts'!“ Herbeiführen (pāpana) bedeutet, jemanden in den Zustand eines Nicht-Gebers oder in Verruf zu bringen. Vollständiges Herbeiführen ist Sampāpana. Üble Nachrede verbreiten (avaṇṇahārikā) ist das Tragen von schlechtem Ruf von Haus zu Haus, von Dorf zu Dorf, von Land zu Land, in der Absicht: „So wird er mir aus Furcht vor Schande etwas geben“. Das Essen von fremdem Rückenfleisch (parapiṭṭhimaṃsikatā) bedeutet, im Beisein süße Worte zu sprechen, aber in Abwesenheit Schlechtes zu sagen. Dies gleicht dem Essen des Rückenfleisches derer, die sich abwenden, weil man es nicht wagt, ihnen ins Gesicht zu sehen; deshalb wird es „Essen von fremdem Rückenfleisch“ genannt. Dies wird Nippesikatā genannt, weil es wie das Abschaben von Salbe mit einem Bambusspatel die Vorzüge anderer zerreibt (nippeseti) oder wegwischt (nipuñchati); oder weil dieses Streben nach Gewinn wie das Zerreiben von Duftstoffen ist, um den Duft zu suchen, indem man die Vorzüge anderer zerreibt und zermahlt. So ist diese Entscheidung zu verstehen.

Lābhena lābhaṃ nijigīsanatāniddese nijigīsanatāti magganā. Ito laddhanti imamhā gehā laddhaṃ. Amutrāti amukamhi gehe. Eṭṭhīti icchanā. Gaveṭṭhīti magganā. Pariyeṭṭhīti punappunaṃ magganā. Ādito paṭṭhāya laddhaṃ laddhaṃ bhikkhaṃ tatra tatra kuladārakānaṃ datvā ante khīrayāguṃ labhitvā gatabhikkhuvatthu cettha kathetabbaṃ. Esanātiādīni eṭṭhiādīnameva vevacanāni, tasmā eṭṭhīti esanā. Gaveṭṭhīti gavesanā, pariyeṭṭhīti pariyesanā. Iccevamettha yojanā veditabbā. Ayaṃ kuhanādīnaṃ attho.

In der Erläuterung des Strebens nach Gewinn durch Gewinn (lābhena lābhaṃ nijigīsanatā) bedeutet nijigīsanatā das Suchen (magganā). „Von hier erhalten“ bedeutet: aus diesem Haus erhalten. „Dort“ bedeutet: in jenem Haus. Eṭṭhī bedeutet Begehren. Gaveṭṭhī bedeutet Suchen. Pariyeṭṭhī bedeutet wiederholtes Suchen. Hierzu ist die Geschichte von dem Mönch zu erzählen, der den erhaltenen Bettelgang von Anfang an den Kindern der Familien gab und schließlich Milch-Reisschleim erhielt. Esanā usw. sind Synonyme für eṭṭhi usw.; daher ist eṭṭhī gleichbedeutend mit esanā, gaveṭṭhī mit gavesanā und pariyeṭṭhī mit pariyesanā. So ist hier die Verknüpfung zu verstehen. Dies ist die Bedeutung von Heuchelei (kuhanā) usw.

Idāni evamādīnañca pāpadhammānanti ettha ādisaddena ‘‘yathā vā paneke bhonto samaṇabrāhmaṇā saddhādeyyāni bhojanāni bhuñjitvā te evarūpāya tiracchānavijjāya micchājīvena jīvikaṃ kappenti. Seyyathidaṃ, aṅgaṃ, nimittaṃ, uppātaṃ, supinaṃ, lakkhaṇaṃ, mūsikacchinnaṃ, aggihomaṃ, dabbihoma’’nti (dī. ni. 1.21) ādinā nayena brahmajāle vuttānaṃ anekesaṃ pāpadhammānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Iti yvāyaṃ imesaṃ ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ vītikkamavasena, imesañca ‘‘kuhanā lapanā nemittikatā nippesikatā lābhena lābhaṃ nijigīsanatā’’ti evamādīnaṃ pāpadhammānaṃ vasena pavatto micchājīvo, yā tasmā sabbappakārāpi micchājīvā virati, idaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ. Tatrāyaṃ vacanattho. Etaṃ āgamma jīvantīti ājīvo. Ko so, paccayapariyesanavāyāmo. Pārisuddhīti parisuddhatā. Ājīvassa pārisuddhi ājīvapārisuddhi.

Bei dem Ausdruck „und von solchen bösen Dingen“ (evamādīnañca pāpadhammānaṃ) ist durch das Wort „und so weiter“ (ādisadda) die Einbeziehung zahlreicher böser Dinge zu verstehen, die im Brahmajāla Sutta erwähnt werden, wie: „Oder wie gewisse verehrte Asketen und Brahmanen, nachdem sie die aus Glauben gespendete Nahrung verzehrt haben, ihren Lebensunterhalt durch solch unedle Künste (tiracchānavijjā) und falschen Lebensunterhalt bestreiten, wie Handlesen, Deuten von Vorzeichen, Blitzschlagkunde, Traumdeutung, Körpermerkmalskunde, Deutung von Mäusefraß, Feueropfer, Löffelopfer“ usw. Somit ist jener falsche Lebensunterhalt (micchājīvo), der durch die Übertretung der sechs für den Lebensunterhalt erlassenen Trainingsregeln sowie durch diese bösen Dinge wie Heuchelei, Prahlerei, Zeichengeberei, Belittling und das Streben nach Gewinn durch Gewinn erfolgt – die Abkehr von all diesen Arten des falschen Lebensunterhalts – die Sittlichkeit der Reinigung des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhisīla). Hier ist die Worterklärung: Wegen dieses [rechten Strebens] leben sie, daher heißt es Lebensunterhalt (ājīva). Was ist das? Die Bemühung beim Suchen der Erfordernisse. Pārisuddhi bedeutet Reinheit. Die Reinheit des Lebensunterhalts ist Ājīvapārisuddhi.

Paccayasannissitasīlaṃ

Die Sittlichkeit in Bezug auf die Verwendung der Erfordernisse (Paccayasannissitasīlaṃ).

18. Yaṃ panetaṃ tadanantaraṃ paccayasannissitasīlaṃ vuttaṃ, tattha paṭisaṅkhā yonisoti upāyena pathena paṭisaṅkhāya ñatvā, paccavekkhitvāti attho[Pg.30]. Ettha ca sītassa paṭighātāyātiādinā nayena vuttapaccavekkhaṇameva ‘‘yoniso paṭisaṅkhā’’ti veditabbaṃ. Tattha cīvaranti antaravāsakādīsu yaṃkiñci. Paṭisevatīti paribhuñjati, nivāseti vā pārupati vā. Yāvadevāti payojanāvadhiparicchedaniyamavacanaṃ, ettakameva hi yogino cīvarapaṭisevane payojanaṃ yadidaṃ sītassa paṭighātāyātiādi, na ito bhiyyo. Sītassāti ajjhattadhātukkhobhavasena vā bahiddhāutupariṇāmanavasena vā uppannassa yassa kassaci sītassa. Paṭighātāyāti paṭihananatthaṃ. Yathā sarīre ābādhaṃ na uppādeti, evaṃ tassa vinodanatthaṃ. Sītabbhāhate hi sarīre vikkhittacitto yoniso padahituṃ na sakkoti, tasmā sītassa paṭighātāya cīvaraṃ paṭisevitabbanti bhagavā anuññāsi. Esa nayo sabbattha. Kevalañhettha uṇhassāti aggisantāpassa. Tassa vanadāhādīsu sambhavo veditabbo. Ḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassānanti ettha pana ḍaṃsāti ḍaṃsanamakkhikā, andhamakkhikātipi vuccanti. Makasā makasā eva. Vātāti sarajaarajādibhedā. Ātapoti sūriyātapo. Sarīsapāti ye keci sarantā gacchanti dīghajātikā sappādayo, tesaṃ daṭṭhasamphasso ca phuṭṭhasamphasso cāti duvidho samphasso, sopi cīvaraṃ pārupitvā nisinnaṃ na bādhati, tasmā tādisesu ṭhānesu tesaṃ paṭighātatthāya paṭisevati. Yāvadevāti puna etassa vacanaṃ niyatapayojanāvadhiparicchedadassanatthaṃ, hirikopīnapaṭicchādanañhi niyatapayojanaṃ, itarāni kadāci kadāci honti. Tattha hirikopīnanti taṃ taṃ sambādhaṭṭhānaṃ. Yasmiṃ yasmiñhi aṅge vivariyamāne hirī kuppati vinassati, taṃ taṃ hiriṃ kopanato hirikopīnanti vuccati. Tassa ca hirikopīnassa paṭicchādanatthanti hirikopīnapaṭicchādanatthaṃ. Hirikopīnaṃ paṭicchādanatthantipi pāṭho.

18. Was nun jene im Anschluss genannte Sittlichkeit in Bezug auf die Verwendung der Erfordernisse (paccayasannissitasīla) betrifft, so bedeutet „weise überlegend“ (paṭisaṅkhā yoniso): durch das richtige Mittel und auf dem richtigen Weg erkennend und reflektierend. Hierbei ist unter „weise Überlegung“ eben jene Reflexion zu verstehen, die in der Weise „um die Kälte abzuwehren“ usw. gelehrt wurde. Dabei bedeutet „Gewand“ (cīvara) irgendeines von den Untergewändern usw. „Er gebraucht“ (paṭisevati) bedeutet: er benutzt es, entweder er legt es an oder hüllt sich darin ein. „Nur um“ (yāvadeva) ist ein Ausdruck zur Bestimmung der Grenze des Zwecks. Denn nur diesen Zweck hat der Übende beim Gebrauch des Gewandes, nämlich das Abwehren von Kälte usw., und nichts darüber hinaus. „Der Kälte“ (sītassa) bezieht sich auf jede Art von Kälte, die entweder durch die Störung der inneren Elemente oder durch den äußeren Jahreszeitenwechsel entsteht. „Zur Abwehr“ (paṭighātāya) bedeutet zum Zweck der Beseitigung. Damit sie dem Körper kein Leiden verursacht, dient es so zu deren Vertreibung. Denn wenn der Körper von Kälte geplagt ist, ist der Geist zerstreut und man kann sich nicht weise bemühen; deshalb hat der Erhabene erlaubt: „Das Gewand ist zu gebrauchen, um die Kälte abzuwehren“. Diese Methode gilt für alle Fälle. Insbesondere bedeutet hier „der Hitze“ (uṇhassa) die Hitze des Feuers. Deren Vorkommen ist bei Waldbränden usw. zu verstehen. In Bezug auf „die Berührung von Bremsen, Mücken, Wind, Hitze und Kriechtieren“ sind Bremsen (ḍaṃsa) stechende Fliegen, die auch Blindfliegen genannt werden. Mücken (makasa) sind eben Mücken. Winde (vāta) sind solche mit Staub, ohne Staub usw. Hitze (ātapa) ist die Sonnenhitze. Kriechtiere (sarīsapā) sind alle langgestreckten Wesen wie Schlangen usw., die kriechend vorankommen. Deren Berührung ist zweifach: durch Beißen und durch bloßen Kontakt. Auch diese bedrängen den Mönch nicht, wenn er im Gewand eingehüllt dasitzt; daher gebraucht er es an solchen Orten zur Abwehr dieser Einflüsse. Die Wiederholung von „nur um“ (yāvadeva) dient dazu, die feste Grenze des Nutzens aufzuzeigen. Denn das Bedecken der Schamteile (hirikopīna) ist ein ständiger Nutzen, während die anderen Nutzen nur gelegentlich eintreten. „Schamteile“ (hirikopīna) bezeichnet die jeweiligen verborgenen Stellen. Denn an jedem Körperteil, bei dessen Entblößung Scham (hiri) entsteht oder verletzt wird, wird dieses Teil wegen der Verletzung der Scham „Hirikopīna“ genannt. Da es dem Zweck des Bedeckens dieser Schamteile dient, heißt es „hirikopīnapaṭicchādanatthaṃ“. Es gibt auch die Lesart „hirikopīnaṃ paṭicchādanatthaṃ“.

Piṇḍapātanti yaṃkiñci āhāraṃ. Yo hi koci āhāro bhikkhuno piṇḍolyena patte patitattā piṇḍapātoti vuccati. Piṇḍānaṃ vā pāto piṇḍapāto, tattha tattha laddhānaṃ bhikkhānaṃ sannipāto samūhoti vuttaṃ hoti. Neva davāyāti na gāmadārakādayo viya davatthaṃ, kīḷānimittanti vuttaṃ hoti. Na madāyāti na muṭṭhikamallādayo viya madatthaṃ, balamadanimittaṃ porisamadanimittañcāti vuttaṃ hoti. Na maṇḍanāyāti na antepurikavesiyādayo [Pg.31] viya maṇḍanatthaṃ, aṅgapaccaṅgānaṃ pīṇabhāvanimittanti vuttaṃ hoti. Na vibhūsanāyāti na naṭanaccakādayo viya vibhūsanatthaṃ, pasannacchavivaṇṇatānimittanti vuttaṃ hoti. Ettha ca neva davāyāti etaṃ mohūpanissayappahānatthaṃ vuttaṃ. Na madāyāti etaṃ dosūpanissayappahānatthaṃ. Na maṇḍanāya na vibhūsanāyāti etaṃ rāgūpanissayappahānatthaṃ. Neva davāya na madāyāti cetaṃ attano saṃyojanuppattipaṭisedhanatthaṃ. Na maṇḍanāya na vibhūsanāyāti etaṃ parassapi saṃyojanuppattipaṭisedhanatthaṃ. Catūhipi cetehi ayoniso paṭipattiyā kāmasukhallikānuyogassa ca pahānaṃ vuttanti veditabbaṃ.

'Piṇḍapāta' (Almosenspeise) bezeichnet jede beliebige Nahrung. Denn jede beliebige Nahrung, die einem Mönch, der zum Sammeln von Speise umherzieht, in die Schale gegeben (gefallen oder hineingelegt) wurde, wird Piṇḍapāta genannt. Oder 'Piṇḍapāta' ist das Zusammenbringen von Brocken; es bedeutet die Ansammlung oder Menge der Almosen, die hier und da in den verschiedenen Häusern empfangen wurden. 'Nicht zum Vergnügen' bedeutet: nicht zum Zwecke des Spielens oder der Belustigung, wie es bei Dorfkindern und anderen üblich ist; es wird gesagt: 'um des Spielens willen'. 'Nicht zum Berauschen' bedeutet: nicht zum Zwecke des Stolzes, wie bei Boxern, Ringern und anderen; es ist gesagt: 'um des Rausches der Kraft und des Rausches der Männlichkeit willen'. 'Nicht zum Schmücken' bedeutet: nicht zum Zwecke des Putzes, wie bei Frauen im Harem oder Prostituierten; es ist gesagt: 'um des Fülligmachens der Glieder willen'. 'Nicht zum Verschönern' bedeutet: nicht zum Zwecke der Verschönerung, wie bei Schauspielern, Tänzern und anderen; es ist gesagt: 'um eines klaren Hautteints willen'. Hierbei wurde der Ausdruck 'nicht zum Vergnügen' gesagt, um das Vergnügen als Grundlage der Verblendung (Moha) aufzugeben (oder um den Genuss als Grundlage der Verblendung aufzugeben). Der Ausdruck 'nicht zum Berauschen' wurde gesagt, um den Rausch als Grundlage des Hasses (Dosa) aufzugeben (oder um den Genuss als Grundlage des Hasses aufzugeben). Das Paar von Ausdrücken 'nicht zum Schmücken, nicht zum Verschönern' wurde gesagt, um das Schmücken und Verschönern als Grundlage der Begierde (Rāga) aufzugeben (oder um den Genuss als Grundlage der Begierde aufzugeben). Des Weiteren dient das Paar 'weder zum Vergnügen noch zum Berauschen' dazu, das Entstehen von Fesseln (Saṃyojana) bei sich selbst zu verhindern. Das Paar 'nicht zum Schmücken noch zum Verschönern' dient dazu, das Entstehen von Fesseln bei anderen zu verhindern. Es ist zu verstehen, dass durch diese vier Ausdrücke sowohl das Aufgeben falscher Praxis (ayoniso paṭipatti) als auch das Aufgeben der Hingabe an Sinnesvergnügen (kāmasukhallikānuyoga) dargelegt wird.

Yāvadevāti vuttatthameva. Imassa kāyassāti etassa catumahābhūtikassa rūpakāyassa. Ṭhitiyāti pabandhaṭṭhitatthaṃ. Yāpanāyāti pavattiyā avicchedatthaṃ, cirakālaṭṭhitatthaṃ vā. Gharūpatthambhamiva hi jiṇṇagharasāmiko, akkhabbhañjanamiva ca sākaṭiko kāyassa ṭhitatthaṃ yāpanatthañcesa piṇḍapātaṃ paṭisevati, na davamadamaṇḍanavibhūsanatthaṃ. Apica ṭhitīti jīvitindriyassetaṃ adhivacanaṃ, tasmā imassa kāyassa ṭhitiyā yāpanāyāti ettāvatā etassa kāyassa jīvitindriyapavattāpanatthantipi vuttaṃ hotīti veditabbaṃ. Vihiṃsūparatiyāti vihiṃsā nāma jighacchā ābādhaṭṭhena. Tassā uparamatthampesa piṇḍapātaṃ paṭisevati, vaṇālepanamiva uṇhasītādīsu tappaṭikāraṃ viya ca. Brahmacariyānuggahāyāti sakalasāsanabrahmacariyassa ca maggabrahmacariyassa ca anuggahatthaṃ. Ayañhi piṇḍapātapaṭisevanapaccayā kāyabalaṃ nissāya sikkhattayānuyogavasena bhavakantāranittharaṇatthaṃ paṭipajjanto brahmacariyānuggahāya paṭisevati, kantāranittharaṇatthikā puttamaṃsaṃ (saṃ. ni. 2.63) viya, nadīnittharaṇatthikā kullaṃ (ma. ni. 1.240) viya, samuddanittharaṇatthikā nāvamiva ca.

'Yāvadeva' (nur soviel wie nötig) hat die bereits erklärte Bedeutung. 'Dieses Körpers' bezieht sich auf diesen aus den vier Großelementen bestehenden materiellen Körper. 'Für den Fortbestand' bedeutet zum Zwecke des Andauerns der Kontinuität. 'Für den Unterhalt' bedeutet zur Nicht-Unterbrechung des Lebensprozesses oder für das Bestehen über einen langen Zeitraum (bis zum Ende der Lebensspanne). Wie nämlich ein Besitzer eines baufälligen Hauses das Haus abstützt (damit es nicht einstürzt), oder wie ein Fuhrmann die Achse schmiert (damit sie sich leicht dreht), so gebraucht dieser Übende die Almosenspeise zum Zwecke des Bestands und des Unterhalts des Körpers, und nicht zum Vergnügen, Berauschen, Schmücken oder Verschönern. Überdies ist 'Bestand' (ṭhiti) eine Bezeichnung für die Lebensfähigkeit (jīvitindriya); daher ist unter 'für den Fortbestand und Unterhalt dieses Körpers' auch zu verstehen, dass es dem Fortführen der Lebensfähigkeit dieses Körpers dient. 'Zur Beendigung von Beschwerden': Als Beschwerde (vihiṃsā) wird der Hunger aufgrund seines quälenden Charakters bezeichnet. Zu dessen Beendigung gebraucht er die Almosenspeise, so wie ein Verwundeter eine Heilsalbe verwendet oder wie man bei Hitze oder Kälte ein entsprechendes Gegenmittel gebraucht. 'Zur Unterstützung des heiligen Lebens' bedeutet zur Unterstützung sowohl des gesamten heiligen Lebens der Lehre als auch des heiligen Lebens des Pfades. Denn dieser Übende stützt sich durch den Genuss der Almosenspeise auf die Körperkraft und praktiziert mittels der Übung der dreifachen Schulung (sikkhā), um die Wildnis des Daseins zu durchqueren; so gebraucht er die Speise zur Unterstützung des heiligen Lebens wie jene, die eine Wildnis durchqueren wollen, das Fleisch des Sohnes essen, wie jene, die einen Fluss überqueren wollen, ein Floß benutzen, oder wie jene, die das Meer überqueren wollen, ein Schiff verwenden.

Itipurāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi navañca vedanaṃ na uppādessāmīti etaṃ iminā piṇḍapātapaṭisevanena purāṇañca jighacchāvedanaṃ paṭihaṅkhāmi, navañca vedanaṃ aparimitabhojanapaccayaṃ āharahatthakaalaṃsāṭakatatravaṭṭakakākamāsakabhuttavamitakabrāhmaṇānaṃ aññataro viya na uppādessāmītipi paṭisevati, bhesajjamiva gilāno. Atha vā yā adhunā asappāyāparimitabhojanaṃ nissāya purāṇakammapaccayavasena uppajjanato purāṇavedanāti [Pg.32] vuccati. Sappāyaparimitabhojanena tassā paccayaṃ vināsento taṃ purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi. Yā cāyaṃ adhunā kataṃ ayuttaparibhogakammūpacayaṃ nissāya āyatiṃ uppajjanato navavedanāti vuccati. Yuttaparibhogavasena tassā mūlaṃ anibbattento taṃ navañca vedanaṃ na uppādessāmīti evampettha attho daṭṭhabbo. Ettāvatā yuttaparibhogasaṅgaho attakilamathānuyogappahānaṃ dhammikasukhāpariccāgo ca dīpito hotīti veditabbo.

'So werde ich das alte Gefühl beseitigen und kein neues Gefühl entstehen lassen': Dies bedeutet, dass er durch diesen Genuss der Almosenspeise das alte Gefühl des Hungers beseitigt; und er gebraucht sie mit dem Gedanken: 'Ich werde kein neues Gefühl entstehen lassen, das durch maßloses Essen verursacht wird, wie bei jenen Brahmanen, die so viel essen, dass sie sich an der Wand abstützen müssen, ihre Kleider lockern oder sich auf dem Boden wälzen', so wie ein Kranker eine Medizin gebraucht. Oder aber: Jenes Gefühl, das gegenwärtig aufgrund unzuträglichen und maßlosen Essens entsteht, aber auf der Bedingung früheren Karmas beruht, wird 'altes Gefühl' genannt. Indem er dessen Bedingung durch zuträgliches und maßvolles Essen zerstört, beseitigt er dieses alte Gefühl. Und jenes Gefühl, das in der Zukunft entstehen wird aufgrund der Anhäufung von Karma durch ungebührlichen Genuss in der Gegenwart (ohne weise Reflexion), wird 'neues Gefühl' genannt. Indem er durch gebührlichen Genuss (mit weiser Reflexion) dessen Wurzel nicht entstehen lässt, lässt er dieses neue Gefühl nicht entstehen. So ist die Bedeutung hierbei zu verstehen. Damit ist die Zusammenfassung des gebührlichen Genusses, das Aufgeben der Selbstkasteiung und das Nicht-Aufgeben von rechtmäßigem Glück dargelegt.

Yātrā ca me bhavissatīti parimitaparibhogena jīvitindriyupacchedakassa iriyāpathabhañjakassa vā parissayassa abhāvato cirakālagamanasaṅkhātā yātrā ca me bhavissati imassa paccayāyattavuttino kāyassātipi paṭisevati, yāpyarogī viya tappaccayaṃ. Anavajjatā ca phāsuvihāro cāti ayuttapariyesanapaṭiggahaṇaparibhogaparivajjanena anavajjatā, parimitaparibhogena phāsuvihāro. Asappāyāparimitaparibhogapaccayā aratitandīvijambhitā. Viññūgarahādidosābhāvena vā anavajjatā, sappāyaparimitabhojanapaccayā kāyabalasambhavena phāsuvihāro. Yāvadatthaudarāvadehakabhojanaparivajjanena vā seyyasukhapassasukhamiddhasukhānaṃ pahānato anavajjatā, catupañcālopamattaūnabhojanena catuiriyāpathayogyabhāvapaṭipādanato phāsuvihāro ca me bhavissatītipi paṭisevati. Vuttampi hetaṃ –

'Und mein Fortkommen wird gesichert sein' bedeutet: Durch maßvollen Genuss wird aufgrund des Fehlens von Gefahren, die die Lebensfähigkeit abschneiden oder die Körperhaltungen zerstören, ein Fortkommen in Form eines langen Bestehens (bis zum Ende der Lebensspanne) für diesen von Bedingungen abhängigen Körper möglich sein; so gebraucht er die Speise, wie ein Kranker ein Mittel gegen seine Krankheit gebraucht. 'Tadellosigkeit und Wohlbefinden': Tadellosigkeit entsteht durch das Vermeiden von ungebührlicher Suche, Annahme und Verwendung; Wohlbefinden durch maßvollen Genuss. Unlust, Trägheit und Müdigkeit entstehen als Folge von unzuträglichem und maßlosem Genuss. Tadellosigkeit besteht durch das Fehlen von Fehlern wie dem Tadel der Weisen; Wohlbefinden durch das Entstehen von Körperkraft infolge zuträglichen und maßvollen Essens. Oder: Tadellosigkeit durch das Aufgeben des Glücks des Liegens, des bequemen Wälzens und des Schlummers durch das Vermeiden von Essen bis zur völligen Sättigung des Bauches; Wohlbefinden entsteht, indem er die Speise mit dem Gedanken gebraucht: 'Indem ich vier oder fünf Bissen weniger esse, werde ich die Eignung für die vier Körperhaltungen herbeiführen.' Denn dies wurde auch gesagt:

‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive;

Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983);

'Nachdem man vier oder fünf Bissen vor der Sättigung übrig gelassen hat, trinke man Wasser; dies ist ausreichend für das Wohlbefinden eines Mönchs, der entschlossen auf das Ziel ausgerichtet ist.'

Ettāvatā ca payojanapariggaho majjhimā ca paṭipadā dīpitā hotīti veditabbā.

Damit sind das Erfassen des Nutzens und der mittlere Weg als dargelegt anzusehen.

Senāsananti senañca āsanañca. Yattha yattha hi seti vihāre vā aḍḍhayogādimhi vā, taṃ senaṃ. Yattha yattha āsati nisīdati, taṃ āsanaṃ. Taṃ ekato katvā senāsananti vuccati. Utuparissayavinodanapaṭisallānārāmatthanti parisahanaṭṭhena utuyeva utuparissayo. Utuparissayassa [Pg.33] vinodanatthañca paṭisallānārāmatthañca. Yo sarīrābādhacittavikkhepakaro asappāyo utu senāsanapaṭisevanena vinodetabbo hoti, tassa vinodanatthaṃ ekībhāvasukhatthañcāti vuttaṃ hoti. Kāmañca sītapaṭighātādināva utuparissayavinodanaṃ vuttameva. Yathā pana cīvarapaṭisevane hirikopīnapaṭicchādanaṃ niyatapayojanaṃ, itarāni kadāci kadāci bhavantīti vuttaṃ, evamidhāpi niyataṃ utuparissayavinodanaṃ sandhāya idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Atha vā ayaṃ vuttappakāro utu utuyeva. Parissayo pana duvidho pākaṭaparissayo ca, paṭicchannaparissayo ca (mahāni. 5). Tattha pākaṭaparissayo sīhabyagghādayo. Paṭicchannaparissayo rāgadosādayo. Ye yattha apariguttiyā ca asappāyarūpadassanādinā ca ābādhaṃ na karonti, taṃ senāsanaṃ evaṃ jānitvā paccavekkhitvā paṭisevanto bhikkhu paṭisaṅkhā yoniso senāsanaṃ utuparissayavinodanatthaṃ paṭisevatīti veditabbo.

"Senāsana" (Wohnstätte) bedeutet Schlafstätte (sena) und Sitzgelegenheit (āsana). Denn wo immer man schläft, sei es in einem Kloster oder in einer einseitig offenen Hütte, das ist die Schlafstätte. Wo immer man sitzt oder sich aufhält, das ist die Sitzgelegenheit. Beides zusammengefasst wird als "Senāsana" bezeichnet. Der Ausdruck "zur Vertreibung der Wettergefahren und zur Freude an der Abgeschiedenheit" bedeutet: Aufgrund ihrer bedrückenden Natur ist das Wetter selbst die Gefahr des Wetters (utuparissayo). Zur Vertreibung der Wettergefahr und zur Freude an der Abgeschiedenheit. Jedes unzuträgliche Wetter, das körperliche Leiden oder geistige Zerstreuung verursacht und das durch den Gebrauch der Wohnstätte vertrieben werden muss – für dessen Vertreibung und für das Glück der Einsamkeit (Einsiedlerglück), so ist es gemeint. Zwar wurde die Vertreibung der Wettergefahren bereits durch das Abwehren von Kälte usw. erwähnt. Wie jedoch beim Gebrauch der Roben das Bedecken der Schamteile der ständige Zweck ist und die anderen Zwecke (wie Kälteabwehr) nur gelegentlich auftreten, so ist es auch hier zu verstehen, dass dies im Hinblick auf die ständige Vertreibung der Wettergefahren gesagt wurde. Oder aber, das oben beschriebene Wetter ist bloß das Wetter. Die Gefahr (parissaya) ist jedoch zweifach: die offenbare Gefahr und die verborgene Gefahr. Dabei sind offenbare Gefahren Löwen, Tiger usw. Verborgene Gefahren sind Gier, Hass usw. Ein Mönch, der erkennt, dass diese an einem Ort aufgrund des Schutzes und durch das Fernhalten von unzuträglichen Sinneseindrücken keine Bedrängnis verursachen, und der dies nach weiser Überlegung nutzt, von dem sagt man, dass er die Wohnstätte nach weiser Überlegung zur Vertreibung der Wettergefahren nutzt.

Gilānapaccayabhesajjaparikkhāranti ettha rogassa paṭiayanaṭṭhena paccayo, paccanīkagamanaṭṭhenāti attho. Yassa kassaci sappāyassetaṃ adhivacanaṃ. Bhisakkassa kammaṃ tena anuññātattāti bhesajjaṃ. Gilānapaccayova bhesajjaṃ gilānapaccayabhesajjaṃ, yaṃkiñci gilānassa sappāyaṃ bhisakkakammaṃ telamadhuphāṇitādīti vuttaṃ hoti. Parikkhāroti pana ‘‘sattahi nagaraparikkhārehi suparikkhataṃ hotī’’ti (a. ni. 7.67) ādīsu parivāro vuccati. ‘‘Ratho sīlaparikkhāro, jhānakkho cakkavīriyo’’ti (saṃ. ni. 5.4) ādīsu alaṅkāro. ‘‘Ye ca kho ime pabbajitena jīvitaparikkhārā samudānetabbā’’ti (ma. ni. 1.191-192) ādīsu sambhāro. Idha pana sambhāropi parivāropi vaṭṭati. Tañhi gilānapaccayabhesajjaṃ jīvitassa parivāropi hoti, jīvitanāsakābādhuppattiyā antaraṃ adatvā rakkhaṇato sambhāropi. Yathā ciraṃ pavattati, evamassa kāraṇabhāvato, tasmā parikkhāroti vuccati. Evaṃ gilānapaccayabhesajjañca taṃ parikkhāro cāti gilānapaccayabhesajjaparikkhāro. Taṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ. Gilānassa yaṃkiñci sappāyaṃ bhisakkānuññātaṃ telamadhuphāṇitādi jīvitaparikkhāranti vuttaṃ hoti. Uppannānanti [Pg.34] jātānaṃ bhūtānaṃ nibbattānaṃ. Veyyābādhikānanti ettha byābādhoti dhātukkhobho, taṃsamuṭṭhānā ca kuṭṭhagaṇḍapīḷakādayo. Byābādhato uppannattā veyyābādhikā. Vedanānanti dukkhavedanā akusalavipākavedanā. Tāsaṃ veyyābādhikānaṃ vedanānaṃ. Abyābajjhaparamatāyāti niddukkhaparamatāya. Yāva taṃ dukkhaṃ sabbaṃ pahīnaṃ hoti tāvāti attho.

"Gilānapaccayabhesajjaparikkhāra" (Arznei-Requisite als Stütze für Kranke): Hier bedeutet "paccaya" (Bedingung/Stütze) das, was der Krankheit entgegenwirkt oder ihr feindlich gegenübersteht. Es ist eine Bezeichnung für alles Zuträgliche. "Bhesajja" (Heilmittel) ist das Werk des Arztes (bhisakka), da es von ihm verordnet wurde. Die Stütze für den Kranken ist selbst das Heilmittel, daher "Gilānapaccayabhesajja" – gemeint ist alles für den Kranken Zuträgliche, das Werk des Arztes wie Öl, Honig, Melasse usw. Der Begriff "parikkhāra" (Requisite/Zubehör) wird in Stellen wie "gut geschützt durch die sieben Festungswerke" im Sinne von Umwallung oder Schutz verwendet. In Stellen wie "Der Wagen hat Tugend als Zubehör, Vertiefung als Achse, Tatkraft als Räder" bedeutet es Schmuck. In Stellen wie "Diese Lebensrequisiten, die ein Hinausgegangener erwerben sollte" bedeutet es Bestandteile oder Voraussetzungen. Hier jedoch sind sowohl Bestandteil als auch Schutz angemessen. Denn dieses Heilmittel ist ein Schutz für das Leben, da es dem Entstehen lebenszerstörender Krankheiten keinen Raum gibt, und es ist ein Bestandteil, da es die Ursache dafür ist, dass das Leben lange andauert; deshalb wird es Requisite (parikkhāra) genannt. So ist es sowohl Heilmittel für Kranke als auch eine Requisite, daher "Gilānapaccayabhesajjaparikkhāra". Damit ist gemeint: jegliche vom Arzt verordnete zuträgliche Lebensrequisite wie Öl, Honig, Melasse usw. "Aufgetretene" (uppannānaṃ) bedeutet geborene, gewordene oder entstandene. "Veyyābādhikānaṃ" (quälende): Hier ist "byābādha" (Bedrängnis) die Störung der Elemente sowie die daraus resultierenden Krankheiten wie Aussatz, Geschwüre, Pusteln usw. Wegen des Entstehens aus dieser Bedrängnis heißen sie "veyyābādhika". "Empfindungen" (vedanānaṃ) meint Schmerzempfindungen, die Ergebnisse unheilsamer Taten sind. "Zur höchsten Leidfreiheit" (abyābajjhaparamatāya) bedeutet zum Zwecke der höchsten Schmerzlosigkeit. "Solange, bis all dieser Schmerz vergangen ist" – das ist die Bedeutung.

Evamidaṃ saṅkhepato paṭisaṅkhā yoniso paccayaparibhogalakkhaṇaṃ paccayasannissitasīlaṃ veditabbaṃ. Vacanattho panettha – cīvarādayo hi yasmā te paṭicca nissāya paribhuñjamānā pāṇino ayanti pavattanti, tasmā paccayāti vuccanti. Te paccaye sannissitanti paccayasannissitaṃ.

Zusammenfassend ist dies als die Tugend, die auf den Requisiten beruht (paccayasannissita-sīla), zu verstehen, welche durch die weise Überlegung beim Gebrauch der Requisiten gekennzeichnet ist. Zur Wortbedeutung hierbei: Die Roben usw. werden "paccaya" (Bedingungen/Requisiten) genannt, weil die Lebewesen in Abhängigkeit von ihnen und gestützt auf sie existieren, fortbestehen oder leben. Was auf diesen Requisiten beruht, ist "paccayasannissita".

Catupārisuddhisampādanavidhi

Die Methode zur Vollendung der vierfachen vollkommenen Reinheit.

19. Evametasmiṃ catubbidhe sīle saddhāya pātimokkhasaṃvaro sampādetabbo. Saddhāsādhano hi so, sāvakavisayātītattā sikkhāpadapaññattiyā. Sikkhāpadapaññattiyācanapaṭikkhepo cettha nidassanaṃ. Tasmā yathā paññattaṃ sikkhāpadaṃ anavasesaṃ saddhāya samādiyitvā jīvitepi apekkhaṃ akarontena sādhukaṃ sampādetabbaṃ. Vuttampi hetaṃ –

19. So soll bei dieser vierfachen Tugend die Zügelung durch das Patimokkha mittels Glauben vollendet werden. Denn diese ist durch Glauben zu verwirklichen, da die Festlegung der Übungsregeln den Bereich der Jünger übersteigt. Die Ablehnung der Bitte des Sariputta, Übungsregeln festzulegen, ist hierfür ein Beispiel. Daher sollte man die Übungsregel genau so, wie sie festgelegt wurde, ohne Rest im Glauben aufnehmen und sie vollkommen erfüllen, ohne auch nur Rücksicht auf das eigene Leben zu nehmen. Denn es wurde gesagt:

‘‘Kikīva aṇḍaṃ camarīva vāladhiṃ,Piyaṃva puttaṃ nayanaṃva ekakaṃ;

Tatheva sīlaṃ anurakkhamānakā,Supesalā hotha sadā sagāravā’’ti.

"Wie ein Kikī-Vogel sein Ei, wie ein Yak seinen Schweif, wie eine Mutter ihren geliebten Sohn oder wie ein Einäugiger sein einziges Auge hütet; ebenso sollt ihr eure Tugend behüten, seid stets voller Hingabe und ehrerbietig."

Aparampi vuttaṃ – ‘‘evameva kho pahārāda yaṃ mayā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ, taṃ mama sāvakā jīvitahetupi nātikkamantī’’ti (a. ni. 8.19). Imasmiṃ ca panatthe aṭaviyaṃ corehi baddhatherānaṃ vatthūni veditabbāni.

Weiterhin wurde gesagt: "Ebenso, Pahārāda, werden meine Jünger die von mir festgelegten Übungsregeln selbst um des Lebens willen nicht übertreten." In diesem Zusammenhang sind die Geschichten der Ältesten zu verstehen, die im Wald von Räubern gefesselt wurden.

Mahāvattaniaṭaviyaṃ kira theraṃ corā kāḷavallīhi bandhitvā nipajjāpesuṃ. Thero yathānipannova sattadivasāni vipassanaṃ vaḍḍhetvā anāgāmiphalaṃ pāpuṇitvā tattheva kālaṃ katvā brahmaloke nibbatti.

Es wird erzählt, dass Räuber im Mahāvattani-Wald einen Ältesten mit schwarzen Lianen fesselten und ihn dort liegen ließen. Der Älteste entwickelte genau in dieser Lage sieben Tage lang die Hellschau (Vipassana), erlangte die Frucht der Nichtwiederkehr, verschied an Ort und Stelle und wurde in der Brahma-Welt wiedergeboren.

Aparampi [Pg.35] theraṃ tambapaṇṇidīpe pūtilatāya bandhitvā nipajjāpesuṃ. So vanadāhe āgacchante valliṃ acchinditvāva vipassanaṃ paṭṭhapetvā samasīsī hutvā parinibbāyi. Dīghabhāṇakaabhayatthero pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ āgacchanto disvā therassa sarīraṃ jhāpetvā cetiyaṃ kārāpesi. Tasmā aññopi saddho kulaputto –

Ein anderer Ältester wurde auf der Insel Tambapaṇṇi mit Pūti-Lianen gefesselt und liegengelassen. Selbst als ein Waldbrand herannahte, schnitt er die Lianen nicht durch, sondern entfaltete die Hellschau, wurde ein Sama-sīsī (jemand, dessen Trübungen und Leben gleichzeitig enden) und ging ins Parinibbana ein. Der Älteste Abhaya, ein Kenner der Dīgha-Nikāya, sah dies, als er mit fünfhundert Mönchen des Weges kam, ließ den Körper des Ältesten verbrennen und einen Schrein errichten. Deshalb soll auch ein anderer gläubiger Sohn aus guter Familie:

Pātimokkhaṃ visodhento, appeva jīvitaṃ jahe;

Paññattaṃ lokanāthena, na bhinde sīlasaṃvaraṃ.

"Wer die Reinheit des Patimokkha anstrebt, möge eher sein Leben opfern; die vom Weltenlenker festgelegte Zügelung der Tugend aber soll er niemals brechen."

Yathā ca pātimokkhasaṃvaro saddhāya, evaṃ satiyā indriyasaṃvaro sampādetabbo. Satisādhano hi so, satiyā adhiṭṭhitānaṃ indriyānaṃ abhijjhādīhi ananvāssavanīyato. Tasmā ‘‘varaṃ, bhikkhave, tattāya ayosalākāya ādittāya sampajjalitāya sajotibhūtāya cakkhundriyaṃ sampalimaṭṭhaṃ, na tveva cakkhuviññeyyesu rūpesu anubyañjanaso nimittaggāho’’ti (saṃ. ni. 4.235) ādinā nayena ādittapariyāyaṃ samanussaritvā rūpādīsu visayesu cakkhudvārādipavattassa viññāṇassa abhijjhādīhi anvāssavanīyaṃ nimittādiggāhaṃ asammuṭṭhāya satiyā nisedhentena esa sādhukaṃ sampādetabbo. Evaṃ asampādite hi etasmiṃ pātimokkhasaṃvarasīlampi anaddhaniyaṃ hoti aciraṭṭhitikaṃ, asaṃvihitasākhāparivāramiva sassaṃ. Haññate cāyaṃ kilesacorehi, vivaṭadvāro viya gāmo parassa hārīhi. Cittañcassa rāgo samativijjhati, ducchannamagāraṃ vuṭṭhi viya. Vuttampi hetaṃ –

So wie die Beherrschung des Pātimokkha durch den Glauben vollendet werden muss, so muss die Beherrschung der Sinne durch Achtsamkeit vollendet werden. Denn diese wird durch Achtsamkeit bewirkt, da bei den durch Achtsamkeit überwachten Sinnen kein Einströmen von Begehren und dergleichen möglich ist. Deshalb heißt es: „Es ist besser, ihr Mönche, dass das Sehorgan mit einem glühenden, lodernden, hell brennenden Eisenstab durchstoßen wird, als dass man bei den durch das Auge erkennbaren Formen die äußeren Merkmale oder Einzelheiten ergreift“ (Saṃ. Ni. 4.235). Indem man sich auf diese Weise der Lehrrede vom Brennen (Ādittapariyāya) erinnert und das durch das Augentor und andere Tore entstehende Bewusstsein gegenüber Objekten wie Formen mittels ungetrübter Achtsamkeit vor dem Ergreifen von Merkmalen bewahrt – welches dem Einströmen von Begehren und dergleichen Vorschub leistet –, sollte diese Beherrschung der Sinne sorgfältig vervollkommnet werden. Wenn diese nämlich nicht vollendet ist, wird auch die Sittlichkeit der Beherrschung des Pātimokkha nicht von Dauer und ohne Bestand sein, gleich einer Saat, die nicht durch einen Zaun aus Zweigen geschützt ist. Ein solcher Mensch wird von den Dieben der Leidenschaften bedrängt, wie ein Dorf mit offenen Toren von Räubern heimgesucht wird. Und in sein Gemüt dringt die Gier ein wie Regen in ein schlecht gedecktes Haus. Dazu wurde auch Folgendes gesagt:

‘‘Rūpesu saddesu atho rasesu,Gandhesu phassesu ca rakkha indriyaṃ;

Ete hi dvārā vivaṭā arakkhitā,Hananti gāmaṃva parassa hārino’’.

„Bei Formen, Tönen sowie Düften, Geschmäckern und Berührungen schütze die Sinne; denn diese Tore, wenn sie offen und unbewacht sind, zerstören den Menschen, wie Räuber ein Dorf plündern.“

‘‘Yathā agāraṃ ducchannaṃ, vuṭṭhī samativijjhati;

Evaṃ abhāvitaṃ cittaṃ, rāgo samativijjhatī’’ti. (dha. pa. 13);

„So wie in ein schlecht gedecktes Haus der Regen eindringt, so dringt in ein unentwickeltes Gemüt die Gier ein.“ (Dha. Pa. 13)

Sampādite pana tasmiṃ pātimokkhasaṃvarasīlampi addhaniyaṃ hoti ciraṭṭhitikaṃ, susaṃvihitasākhāparivāramiva sassaṃ. Na haññate cāyaṃ kilesacorehi[Pg.36], susaṃvutadvāro viya gāmo parassa hārīhi. Na cassa cittaṃ rāgo samativijjhati, succhannamagāraṃ vuṭṭhi viya. Vuttampi cetaṃ –

Wenn diese Sinnesbeherrschung jedoch vollendet ist, wird auch die Sittlichkeit der Beherrschung des Pātimokkha von Dauer und langem Bestand sein, gleich einer Saat, die durch einen gut angelegten Zaun aus Zweigen geschützt ist. Ein solcher Mensch wird nicht von den Dieben der Leidenschaften bedrängt, wie ein Dorf mit wohlverschlossenen Toren vor Räubern sicher ist. Auch dringt in sein Gemüt die Gier nicht ein, so wie der Regen nicht in ein gut gedecktes Haus gelangt. Und dazu wurde Folgendes gesagt:

‘‘Rūpesu saddesu atho rasesu,Gandhesu phassesu ca rakkha indriyaṃ;

Ete hi dvārā pihitā susaṃvutā,Na hanti gāmaṃva parassa hārino’’.

„Bei Formen, Tönen sowie Düften, Geschmäckern und Berührungen schütze die Sinne; denn diese Tore, wenn sie geschlossen und wohlbehütet sind, schaden dem Menschen nicht, so wie Räuber ein gesichertes Dorf nicht plündern können.“

‘‘Yathā agāraṃ succhannaṃ, vuṭṭhī na samativijjhati;

Evaṃ subhāvitaṃ cittaṃ, rāgo na samativijjhatī’’ti. (dha. pa. 14);

„So wie in ein gut gedecktes Haus der Regen nicht eindringt, so dringt in ein wohlentwickeltes Gemüt die Gier nicht ein.“ (Dha. Pa. 14)

Ayaṃ pana atiukkaṭṭhadesanā.

Dies ist jedoch eine Unterweisung von höchster Strenge.

Cittaṃ nāmetaṃ lahuparivattaṃ, tasmā uppannaṃ rāgaṃ asubhamanasikārena vinodetvā indriyasaṃvaro sampādetabbo, adhunāpabbajitena vaṅgīsattherena viya.

Da dieses Gemüt von Natur aus leicht veränderlich ist, sollte die Beherrschung der Sinne vollendet werden, indem man aufkommende Gier durch die Betrachtung des Unreinen (Asubha) vertreibt, so wie es der damals frisch ordinierte Ehrwürdige Vaṅgīsa tat.

Therassa kira adhunāpabbajitassa piṇḍāya carato ekaṃ itthiṃ disvā rāgo uppajjati. Tato ānandattheraṃ āha –

Es wird erzählt, dass in dem Ehrwürdigen, als er kurz nach seiner Ordination auf Almosengang war, Gier aufkam, nachdem er eine Frau gesehen hatte. Daraufhin sagte er zum Ehrwürdigen Ānanda:

‘‘Kāmarāgena ḍayhāmi, cittaṃ me pariḍayhati;

Sādhu nibbāpanaṃ brūhi, anukampāya gotamā’’ti. (saṃ. ni. 1.212;

theragā. 1232);

„Ich brenne vor Sinnenlust, mein Gemüt steht in Flammen; bitte nenne mir aus Mitgefühl den Weg zur Auslöschung, o Gotama.“ (Saṃ. Ni. 1.212; Theragā. 1232)

Thero āha –

Der Ehrwürdige Ānanda sprach:

‘‘Saññāya vipariyesā, cittaṃ te pariḍayhati;

Nimittaṃ parivajjehi, subhaṃ rāgūpasañhitaṃ;

Asubhāya cittaṃ bhāvehi, ekaggaṃ susamāhitaṃ. (saṃ. ni. 1.212;

theragā. 1233-1234);

„Aufgrund einer verkehrten Wahrnehmung brennt dein Gemüt; meide das schöne Zeichen, das mit Gier verbunden ist. Entfalte dein Gemüt in der Betrachtung des Unreinen, auf dass es einspitzig und wohlgesammelt sei. (Saṃ. Ni. 1.212; Theragā. 1233-1234)

‘‘Saṅkhāre parato passa, dukkhato no ca attato;

Nibbāpehi mahārāgaṃ, mā ḍayhittho punappuna’’nti. (saṃ. ni. 1.212);

Betrachte die Gestaltungen als fremd, als Leid und nicht als ein Selbst; lösche die große Gier aus, brenne nicht immer wieder aufs Neue.“ (Saṃ. Ni. 1.212)

Thero rāgaṃ vinodetvā piṇḍāya cari. Apica indriyasaṃvarapūrakena bhikkhunā kuraṇḍakamahāleṇavāsinā cittaguttattherena viya corakamahāvihāravāsinā mahāmittattherena viya ca bhavitabbaṃ. Kuraṇḍakamahāleṇe kira sattannaṃ buddhānaṃ abhinikkhamanacittakammaṃ manoramaṃ ahosi, sambahulā bhikkhū senāsanacārikaṃ āhiṇḍantā cittakammaṃ disvā ‘‘manoramaṃ, bhante[Pg.37], cittakamma’’nti āhaṃsu. Thero āha ‘‘atirekasaṭṭhi me, āvuso, vassāni leṇe vasantassa cittakammaṃ atthītipi na jānāmi, ajja dāni cakkhumante nissāya ñāta’’nti. Therena kira ettakaṃ addhānaṃ vasantena cakkhuṃ ummīletvā leṇaṃ na ullokitapubbaṃ. Leṇadvāre cassa mahānāgarukkhopi ahosi. Sopi therena uddhaṃ na ullokitapubbo. Anusaṃvaccharaṃ bhūmiyaṃ kesaranipātaṃ disvāvassa pupphitabhāvaṃ jānāti.

Nachdem der Ehrwürdige die Gier vertrieben hatte, setzte er seinen Almosengang fort. Zudem sollte ein Mönch, der die Beherrschung der Sinne zu vervollkommnen wünscht, so sein wie der in der Kuraṇḍaka-Höhle lebende Ehrwürdige Cittagutta oder wie der im Coraka-Großkloster lebende Ehrwürdige Mahāmitta. In der Kuraṇḍaka-Höhle gab es eine liebliche Wandmalerei, die den Auszug der sieben Buddhas darstellte. Als viele Mönche, die die Wohnstätten besichtigten, das Gemälde sahen, sagten sie: ‚Ehrwürdiger Herr, die Wandmalerei ist wahrlich lieblich.‘ Der Ehrwürdige sprach: ‚Ihr Freunde, ich lebe nun schon über sechzig Jahre in dieser Höhle und wusste nicht einmal, dass es hier Wandmalereien gibt; erst heute habe ich es durch euch, die ihr sehende Augen habt, erfahren.‘ Es heißt, dass der Ehrwürdige während der gesamten Zeit seines Aufenthalts nie die Augen erhoben hatte, um die Höhle zu betrachten. Auch stand am Höhleneingang ein großer Nāga-Baum, doch auch diesen hatte der Ehrwürdige nie nach oben blickend betrachtet. Er wusste nur deshalb von dessen Blüte, weil er jedes Jahr den Abfall der Blütenstaubfäden auf dem Boden sah.

Rājā therassa guṇasampattiṃ sutvā vanditukāmo tikkhattuṃ pesetvā anāgacchante there tasmiṃ gāme taruṇaputtānaṃ itthīnaṃ thane bandhāpetvā lañjāpesi ‘‘tāva dārakā thaññaṃ mā labhiṃsu, yāva thero na āgacchatī’’ti. Thero dārakānaṃ anukampāya mahāgāmaṃ agamāsi. Rājā sutvā ‘‘gacchatha bhaṇe, theraṃ pavesetha sīlāni gaṇhissāmī’’ti antepuraṃ abhiharāpetvā vanditvā bhojetvā ‘‘ajja, bhante, okāso natthi, sve sīlāni gaṇhissāmīti therassa pattaṃ gahetvā thokaṃ anugantvā deviyā saddhiṃ vanditvā nivatti. Thero rājā vā vandatu devī vā, ‘‘sukhī hotu, mahārājā’’ti vadati. Evaṃ sattadivasā gatā. Bhikkhū āhaṃsu ‘‘kiṃ, bhante, tumhe raññepi vandamāne deviyāpi vandamānāya ‘‘sukhī hotu, mahārāja’’icceva vadathāti. Thero ‘‘nāhaṃ, āvuso, rājāti vā devīti vā vavatthānaṃ karomī’’ti vatvā sattāhātikkamena ‘‘therassa idha vāso dukkho’’ti raññā vissajjito kuraṇḍakamahāleṇaṃ gantvā rattibhāge caṅkamaṃ ārūhi. Nāgarukkhe adhivatthā devatā daṇḍadīpikaṃ gahetvā aṭṭhāsi. Athassa kammaṭṭhānaṃ atiparisuddhaṃ pākaṭaṃ ahosi. Thero ‘‘kiṃ nu me ajja kammaṭṭhānaṃ ativiya pakāsatī’’ti attamano majjhimayāmasamanantaraṃ sakalaṃ pabbataṃ unnādayanto arahattaṃ pāpuṇi. Tasmā aññopi attatthakāmo kulaputto –

Als der König von der Vollkommenheit der Tugenden des Ehrwürdigen hörte, wollte er ihn verehren und sandte dreimal Boten, doch der Ehrwürdige kam nicht. Da ließ der König im Dorf die Brüste der Frauen, die junge Söhne hatten, versiegeln und verkünden: ‚Die Kinder sollen keine Muttermilch erhalten, bis der Ehrwürdige kommt.‘ Aus Mitgefühl mit den Kindern begab sich der Ehrwürdige nach Mahāgāma. Als der König davon hörte, befahl er: ‚Geht, ihr Leute, geleitet den Ehrwürdigen herbei, ich werde die Tugendregeln empfangen.‘ Er ließ ihn in den Palast führen, verehrte ihn, bewirtete ihn und sprach: ‚Ehrwürdiger Herr, heute gibt es keine Gelegenheit, morgen werde ich die Tugendregeln empfangen.‘ Er nahm die Almosenschale des Ehrwürdigen, begleitete ihn ein Stück Weges, verehrte ihn gemeinsam mit der Königin und kehrte um. Ob nun der König ihn verehrte oder die Königin, der Ehrwürdige sagte stets nur: ‚Möge der große König glücklich sein.‘ So vergingen sieben Tage. Die Mönche fragten: ‚Ehrwürdiger Herr, warum sagt Ihr sowohl beim König als auch bei der Königin stets nur: „Möge der große König glücklich sein“?‘ Der Ehrwürdige antwortete: ‚Ihr Freunde, ich treffe keinen Unterschied, ob es der König oder die Königin ist.‘ Nach Ablauf der sieben Tage wurde er vom König entlassen, da der Aufenthalt dort für den Ehrwürdigen mühsam war. Er kehrte zur Kuraṇḍaka-Höhle zurück und betrat zur Nachtzeit den Wandelgang. Eine Gottheit, die auf dem Nāga-Baum wohnte, hielt eine Fackel und blieb dort stehen. Da wurde sein Meditationsobjekt überaus rein und deutlich offenbar. Der Ehrwürdige dachte voller Freude: ‚Warum leuchtet mir mein Meditationsobjekt heute so überaus hell?‘ und erreichte unmittelbar nach der Mitternachtswache die Heiligkeit (Arahatschaft), wobei er den gesamten Berg erschüttern ließ. Deshalb sollte auch ein anderer edler Sohn, der sein eigenes Heil begehrt:

Makkaṭova araññamhi, vane bhantamigo viya;

Bālo viya ca utrasto, na bhave lolalocano.

Nicht schweifenden Auges sein wie ein Affe im Urwald oder ein umherirrendes Wild im Forst, noch wie ein erschrockenes Kind.

Adho khipeyya cakkhūni, yugamattadaso siyā;

Vanamakkaṭalolassa, na cittassa vasaṃ vaje.

Er sollte den Blick senken und nur eine Jochlänge weit schauen; er sollte sich nicht dem Willen seines Gemüts beugen, das so unruhig ist wie ein Waldsaffe.“

Mahāmittattherassāpi [Pg.38] mātu visagaṇḍakarogo uppajji, dhītāpissā bhikkhunīsu pabbajitā hoti. Sā taṃ āha – ‘‘gaccha ayye, bhātu santikaṃ gantvā mama aphāsukabhāvaṃ ārocetvā bhesajjamāharā’’ti. Sā gantvā ārocesi. Thero āha – ‘‘nāhaṃ mūlabhesajjādīni saṃharitvā bhesajjaṃ pacituṃ jānāmi, apica te bhesajjaṃ ācikkhissaṃ – ‘‘ahaṃ yato pabbajito, tato paṭṭhāya na mayā lobhasahagatena cittena indriyāni bhinditvā visabhāgarūpaṃ olokitapubbaṃ, iminā saccavacanena mātuyā me phāsu hotu, gaccha idaṃ vatvā upāsikāya sarīraṃ parimajjā’’ti. Sā gantvā imamatthaṃ ārocetvā tathā akāsi. Upāsikāya taṃkhaṇaṃyeva gaṇḍo pheṇapiṇḍo viya vilīyitvā antaradhāyi, sā uṭṭhahitvā ‘‘sace sammāsambuddho dhareyya, kasmā mama puttasadisassa bhikkhuno jālavicitrena hatthena sīsaṃ na parāmaseyyā’’ti attamanavācaṃ nicchāresi. Tasmā –

Auch die Mutter des Thera Mahāmitta litt an einem bösartigen Geschwür (oder einem Brustgeschwür). Ihre Tochter war als Nonne ordiniert. Diese sagte zu ihr: „Gehe, Ehrwürdige, suche deinen Bruder auf, berichte ihm von meiner Krankheit und bringe Medizin.“ Sie ging und berichtete es ihm. Der Thera sagte: „Ich verstehe mich nicht darauf, Heilwurzeln und dergleichen zu sammeln und Medizin zu kochen. Dennoch werde ich dir eine Medizin nennen: ‚Seit ich ordiniert wurde, habe ich niemals mit einem von Begierde begleiteten Geist meine Sinnesbeherrschung gebrochen, indem ich eine Frau (eine Person des anderen Geschlechts) lüstern betrachtete. Durch dieses wahre Wort möge meine Mutter gesund werden.‘ Gehe, sprich dies aus und streiche über den Körper der Upāsikā.“ Sie ging, berichtete diesen Sachverhalt und handelte dementsprechend. Im selben Augenblick löste sich das Geschwür der Upāsikā wie ein Schaumklumpen auf und verschwand. Sie erhob sich und rief mit freudigem Herzen aus: „Wenn der vollkommen Erleuchtete noch am Leben wäre, warum sollte Er nicht das Haupt eines so tugendhaften Mönchs wie meines Sohnes mit Seiner goldenen Hand, die mit dem Netz-Merkmal geziert ist, berühren?“ Deshalb:

Kulaputtamāni aññopi, pabbajitvāna sāsane;

Mittattherova tiṭṭheyya, vare indriyasaṃvare.

Auch ein anderer edler Sohn, der in der Lehre ordiniert ist, möge wie der Thera Mitta in der edlen Sinnesbeherrschung verweilen.

Yathā pana indriyasaṃvaro satiyā, tathā vīriyena ājīvapārisuddhi sampādetabbā. Vīriyasādhanā hi sā, sammāraddhavīriyassa micchājīvappahānasambhavato. Tasmā anesanaṃ appatirūpaṃ pahāya vīriyena piṇḍapātacariyādīhi sammā esanāhi esā sampādetabbā parisuddhuppādeyeva paccaye paṭisevamānena aparisuddhuppāde āsīvise viya parivajjayatā. Tattha apariggahitadhutaṅgassa saṅghato, gaṇato, dhammadesanādīhi cassa guṇehi pasannānaṃ gihīnaṃ santikā uppannā paccayā parisuddhuppādā nāma. Piṇḍapātacariyādīhi pana atiparisuddhuppādāyeva. Pariggahitadhutaṅgassa piṇḍapātacariyādīhi dhutaguṇe cassa pasannānaṃ santikā dhutaṅganiyamānulomena uppannā parisuddhuppādā nāma. Ekabyādhivūpasamatthañcassa pūtihariṭakīcatumadhuresu uppannesu ‘‘catumadhuraṃ aññepi sabrahmacārino paribhuñjissantī’’ti cintetvā hariṭakīkhaṇḍameva paribhuñjamānassa dhutaṅgasamādānaṃ patirūpaṃ hoti. Esa hi ‘‘uttamaariyavaṃsiko bhikkhū’’ti vuccati. Ye panete cīvarādayo paccayā, tesu yassa kassaci bhikkhuno ājīvaṃ parisodhentassa [Pg.39] cīvare ca piṇḍapāte ca nimittobhāsaparikathāviññattiyo na vaṭṭanti. Senāsane pana apariggahitadhutaṅgassa nimittobhāsaparikathā vaṭṭanti. Tattha nimittaṃ nāma senāsanatthaṃ bhūmiparikammādīni karontassa ‘‘kiṃ, bhante, kariyati, ko kārāpetī’’ti gihīhi vutte ‘‘na koci’’ti paṭivacanaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ nimittakammaṃ. Obhāso nāma ‘‘upāsakā tumhe kuhiṃ vasathā’’ti. Pāsāde, bhanteti. ‘‘Bhikkhūnaṃ pana upāsakā pāsādo na vaṭṭatī’’ti vacanaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ obhāsakammaṃ. Parikathā nāma ‘‘bhikkhusaṅghassa senāsanaṃ sambādha’’nti vacanaṃ, yā vā panaññāpi evarūpā pariyāyakathā. Bhesajje sabbampi vaṭṭati. Tathā uppannaṃ pana bhesajjaṃ roge vūpasante paribhuñjituṃ vaṭṭati, na vaṭṭatīti.

Wie jedoch die Sinnesbeherrschung durch Achtsamkeit vollzogen wird, so muss die Reinheit des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhi) durch Willenskraft (Anstrengung) verwirklicht werden. Denn sie ist durch Willenskraft zu bewerkstelligen, da für einen, der die rechte Willenskraft aufwendet, das Aufgeben des falschen Lebensunterhalts möglich ist. Daher soll man unpassende Erwerbsarten (anesana) aufgeben und durch Willenskraft mittels Almosengängen und anderer rechter Arten des Suchens diese Reinheit verwirklichen, indem man nur Bedarfsgüter aus vollkommen reiner Quelle verwendet und solche aus unreinem Ursprung wie eine Giftschlange meidet. Dabei gelten für einen Mönch, der keine Askese-Übungen (dhutaṅga) auf sich genommen hat, solche Bedarfsgüter als rein entstanden, die er vom Saṅgha, von einer Gruppe oder von Laien erhält, welche aufgrund seiner Tugenden wie dem Lehren des Dhamma vertrauensvoll gestimmt sind. Bedarfsgüter aus Almosengängen sind jedoch von überaus reiner Herkunft. Für einen Mönch, der Askese-Übungen auf sich genommen hat, gelten solche Gaben als rein entstanden, die er durch Almosengänge oder von Laien erhält, welche durch seine asketischen Tugenden inspiriert sind und den Regeln der dhutaṅga-Praxis entsprechen. Wenn einem solchen Mönch zur Heilung einer Krankheit gallenbittere Myrobalanen und die ‚vier süßen Stoffe‘ (catumadhura) dargeboten werden und er denkt: ‚Auch andere Mitbrüder im heiligen Leben werden die vier süßen Stoffe genießen‘, und er selbst nur die Myrobalanenstücke verzehrt, so ist sein Festhalten an der Askese angemessen. Ein solcher wird als ‚Mönch aus dem edlen Geschlecht‘ bezeichnet. Was jedoch Bedarfsgüter wie Gewänder betrifft, so sind für jeden Mönch, der seinen Lebensunterhalt reinigt, Andeutungen (nimitta), Anspielungen (obhāsa), Umschreibungen (parikathā) und direktes Erfragen (viññatti) bei Gewändern und Almosenspeise nicht zulässig. Bei der Behausung hingegen sind für einen Mönch, der keine dhutaṅga-Praxis auf sich genommen hat, Andeutung, Anspielung und Umschreibung zulässig. Dabei bedeutet ‚Andeutung‘: Wenn Laien einen Mönch, der den Boden für eine Unterkunft vorbereitet, fragen: ‚Ehrwürdiger, was wird hier getan? Wer lässt dies bauen?‘, und er antwortet: ‚Niemand‘, oder jede andere derartige Handlung, die als Hinweis dient. ‚Anspielung‘ bedeutet: ‚Upāsakās, wo wohnt ihr?‘ – ‚In einem Palast, Ehrwürdiger.‘ – ‚Aber Upāsakās, ist ein Palast für Mönche nicht zulässig?‘ Eine solche Rede oder jede andere ähnliche Anspielung ist ‚Anspielung‘. ‚Umschreibung‘ bedeutet die Aussage: ‚Die Unterkunft für den Mönchs-Saṅgha ist beengt‘, oder jede andere ähnliche indirekte Rede. Bei Arznei ist alles zulässig. Wenn Medizin auf diese Weise entstanden ist, stellt sich die Frage: Ist es zulässig, sie zu verwenden, wenn die Krankheit bereits abgeklungen ist, oder nicht?

Tattha vinayadharā ‘‘bhagavatā dvāraṃ dinnaṃ, tasmā vaṭṭatī’’ti vadanti. Suttantikā pana ‘‘kiñcāpi āpatti na hoti, ājīvaṃ pana kopeti, tasmā na vaṭṭati’’cceva vadanti.

In dieser Frage sagen die Vinaya-Kenner: „Der Erhabene hat die Tür dazu geöffnet, deshalb ist es zulässig.“ Die Sutta-Kenner hingegen sagen: „Auch wenn kein Vergehen vorliegt, so beeinträchtigt es doch den Lebensunterhalt; daher ist es nicht zulässig.“

Yo pana bhagavatā anuññātāpi nimittobhāsaparikathāviññattiyo akaronto appicchatādiguṇeyeva nissāya jīvitakkhayepi paccupaṭṭhite aññatreva obhāsādīhi uppannapaccaye paṭisevati, esa ‘‘paramasallekhavuttī’’ti vuccati, seyyathāpi thero sāriputto.

Wer jedoch, obwohl es vom Erhabenen gestattet wurde, keine Andeutungen, Anspielungen, Umschreibungen oder Erfragen anwendet, sondern sich allein auf Tugenden wie Bescheidenheit stützt und selbst bei Lebensgefahr nur Bedarfsgüter verwendet, die ohne Anspielungen und dergleichen entstanden sind, der wird als jemand mit ‚höchster feinhöhlender Lebensweise‘ (paramasallekhavuttī) bezeichnet, so wie der Thera Sāriputta.

So kirāyasmā ekasmiṃ samaye pavivekaṃ brūhayamāno mahāmoggallānattherena saddhiṃ aññatarasmiṃ araññe viharati, athassa ekasmiṃ divase udaravātābādho uppajjitvā atidukkhaṃ janesi. Mahāmoggallānatthero sāyanhasamaye tassāyasmato upaṭṭhānaṃ gato theraṃ nipannaṃ disvā taṃ pavattiṃ pucchitvā ‘‘pubbe te, āvuso, kena phāsu hotī’’ti pucchi. Thero āha, ‘‘gihikāle me, āvuso, mātā sappimadhusakkarādīhi yojetvā asambhinnakhīrapāyāsaṃ adāsi, tena me phāsu ahosī’’ti. Sopi āyasmā ‘‘hotu, āvuso, sace mayhaṃ vā tuyhaṃ vā puññaṃ atthi, appeva nāma sve labhissāmā’’ti āha.

Es wird berichtet, dass jener Ehrwürdige einst zur Übung der Abgeschiedenheit zusammen mit dem Thera Mahāmoggallāna in einem gewissen Wald verweilte. Da litt er eines Tages an einer Wind-Erkrankung im Magen, die ihm große Schmerzen verursachte. Der Thera Mahāmoggallāna suchte den Ehrwürdigen zur Abendzeit auf, sah ihn daliegen, fragte nach dem Befinden und erkundigte sich: „Freund, wodurch wurdest du früher (in einem solchen Fall) gesund?“ Der Thera antwortete: „Freund, zur Zeit meines Laienlebens gab mir meine Mutter einen unverdünnten Milchreis, vermischt mit Ghee, Honig, Zucker und dergleichen; dadurch wurde ich gesund.“ Jener Ehrwürdige (Moggallāna) sagte: „Es sei so, Freund; wenn ich oder du Verdienste haben, werden wir ihn vielleicht morgen erhalten.“

Imaṃ pana nesaṃ kathāsallāpaṃ caṅkamanakoṭiyaṃ rukkhe adhivatthā devatā sutvā ‘‘sve ayyassa pāyāsaṃ uppādessāmī’’ti tāvadeva therassa upaṭṭhākakulaṃ [Pg.40] gantvā jeṭṭhaputtassa sarīraṃ āvisitvā pīḷaṃ janesi. Athassa tikicchānimittaṃ sannipatite ñātake āha – ‘‘sace sve therassa evarūpaṃ nāma pāyāsaṃ paṭiyādetha, taṃ muñcissāmī’’ti. Te ‘‘tayā avuttepi mayaṃ therānaṃ nibaddhaṃ bhikkhaṃ demā’’ti vatvā dutiyadivase tathārūpaṃ pāyāsaṃ paṭiyādiyiṃsu.

Eine Gottheit, die in einem Baum am Ende des Wandelgangs wohnte, hörte dieses Gespräch und dachte: „Morgen werde ich dem Ehrwürdigen Milchreis beschaffen.“ Sofort begab sie sich zum Haus der Unterstützerfamilie des Thera, fuhr in den Körper des ältesten Sohnes und fügte ihm Schmerz zu. Als die Verwandten zusammenkamen, um ihn zu heilen, sagte die Gottheit (durch ihn): „Wenn ihr morgen für den Thera einen solchen Milchreis bereitet, werde ich ihn loslassen.“ Diese antworteten: „Auch ohne deine Aufforderung geben wir den Theras beständig Almosen“, und bereiteten am nächsten Tag einen solchen Milchreis zu.

Mahāmoggallānatthero pātova āgantvā ‘‘āvuso, yāva ahaṃ piṇḍāya caritvā āgacchāmi, tāva idheva hohī’’ti vatvā gāmaṃ pāvisi. Te manussā paccuggantvā therassa pattaṃ gahetvā vuttappakārassa pāyāsassa pūretvā adaṃsu. Thero gamanākāraṃ dassesi. Te ‘‘bhuñjatha – bhante, tumhe, aparampi dassāmā’’ti theraṃ bhojetvā puna pattapūraṃ adaṃsu. Thero gantvā ‘‘handāvuso sāriputta, paribhuñjā’’ti upanāmesi. Theropi taṃ disvā ‘‘atimanāpo pāyāso, kathaṃ nu kho uppanno’’ti cintento tassa uppattimūlaṃ disvā āha – ‘‘āvuso moggallāna, aparibhogāraho piṇḍapāto’’ti. Sopāyasmā ‘‘mādisena nāma ābhataṃ piṇḍapātaṃ na paribhuñjatī’’ti cittampi anuppādetvā ekavacaneneva pattaṃ mukhavaṭṭiyaṃ gahetvā ekamante nikujjesi. Pāyāsassa saha bhūmiyaṃ patiṭṭhānā therassa ābādho antaradhāyi, tato paṭṭhāya pañcacattālīsa vassāni na puna uppajji. Tato mahāmoggallānaṃ āha – ‘‘āvuso, vacīviññattiṃ nissāya uppanno pāyāso antesu nikkhamitvā bhūmiyaṃ carantesupi paribhuñjituṃ ayuttarūpo’’ti. Imañca udānaṃ udānesi –

Der ehrwürdige Mahāmoggallāna kam frühmorgens und sagte: „Freund, bleib genau hier, bis ich vom Almosengang zurückkehre“, und ging ins Dorf. Jene Menschen empfingen ihn, nahmen die Schale des Thera entgegen und füllten sie mit der zuvor beschriebenen Milchspeise (Pāyāsa). Der Thera gab zu verstehen, dass er gehen wolle. Sie sagten: „Ehrwürdiger Herr, esst bitte; wir werden euch noch mehr geben“, ließen den Thera essen und gaben ihm erneut eine volle Schale. Der Thera ging zurück, reichte sie dem ehrwürdigen Sāriputta und sagte: „Hier, Freund Sāriputta, iss.“ Auch der Thera (Sāriputta) sah sie und dachte: „Diese Milchspeise ist überaus köstlich; wie ist sie wohl entstanden?“ Als er die Ursache für ihre Entstehung sah, sagte er: „Freund Moggallāna, diese Almosenspeise ist nicht zum Verzehr geeignet.“ Jener Ehrwürdige dachte nicht einmal: „Ein Thera wie ich hat diese Speise herbeigebracht, und er isst sie nicht“, sondern griff die Schale mit einem einzigen Wort am Rand und stülpte sie an einer Seite um. Sobald die Milchspeise den Boden berührte, verschwand das Leiden des Thera; von da an trat es für fünfundvierzig Jahre nicht wieder auf. Danach sagte er zu Mahāmoggallāna: „Freund, eine Milchspeise, die aufgrund einer sprachlichen Andeutung (Vacīviññatti) entstanden ist, ist ungeeignet zum Verzehr, selbst wenn die Eingeweide heraustreten und auf dem Boden umherkriechen würden.“ Und er sprach diesen Udāna (feierlichen Ausspruch):

‘‘Vacīviññattivipphārā, uppannaṃ madhupāyasaṃ;

Sace bhutto bhaveyyāhaṃ, sājīvo garahito mama.

„Wenn ich die süße Milchspeise äße, die durch das Wirken einer sprachlichen Andeutung entstanden ist, so wäre mein Lebensunterhalt von den Edlen getadelt.“

‘‘Yadipi me antaguṇaṃ, nikkhamitvā bahi care;

Neva bhindeyyaṃ ājīvaṃ, cajamānopi jīvitaṃ.

„Selbst wenn meine Eingeweide heraustreten und draußen umherkriechen würden, würde ich dennoch meine Lebensführung nicht verletzen, selbst wenn ich mein Leben aufgeben müsste.“

‘‘Ārādhemi sakaṃ cittaṃ, vivajjemi anesanaṃ;

Nāhaṃ buddhappaṭikuṭṭhaṃ, kāhāmi ca anesana’’nti.

„Ich erfreue mein eigenes Herz, ich meide unrechtes Suchen; ich werde kein unrechtes Suchen begehen, das von den Buddhas verabscheut wird.“

Ciragumbavāsikaambakhādakamahātissattheravatthupi cettha kathetabbaṃ. Evaṃ sabbathāpi.

Hier sollte auch die Geschichte des ehrwürdigen Mahātissa erzählt werden, der im Ciragumba-Hain lebte und (nur herabgefallene) Mangos aß. So ist es in jeder Hinsicht.

‘‘Anesanāya [Pg.41] cittampi, ajanetvā vicakkhaṇo;

Ājīvaṃ parisodheyya, saddhāpabbajito yatī’’ti.

„Ohne auch nur einen Gedanken an unrechtes Suchen aufkommen zu lassen, sollte der einsichtige Mönch, der aus Glauben in die Hauslosigkeit gezogen ist, seinen Lebensunterhalt vollkommen reinigen.“

Yathā ca vīriyena ājīvapārisuddhi, tathā paccayasannissitasīlaṃ paññāya sampādetabbaṃ. Paññāsādhanaṃ hi taṃ, paññavato paccayesu ādīnavānisaṃsadassanasamatthabhāvato. Tasmā pahāya paccayagedhaṃ dhammena samena uppanne paccaye yathāvuttena vidhinā paññāya paccavekkhitvā paribhuñjantena sampādetabbaṃ.

Wie die Reinheit des Lebensunterhalts durch Tatkraft (vīriya) zu vollenden ist, so ist die Sittlichkeit in Bezug auf die Abhängigkeit von den Erfordernissen (paccayasannissitasīla) durch Weisheit (paññā) zu vollenden. Denn diese hat die Weisheit als Mittel zur Vollendung, da ein Weiser in der Lage ist, die Nachteile und Vorteile bei den Erfordernissen zu erkennen. Daher sollte man die Gier nach den Erfordernissen ablegen und die Erfordernisse, die auf rechtmäßige und ausgeglichene Weise erlangt wurden, gemäß dem zuvor dargelegten Verfahren mit Weisheit betrachtend verzehren und so (diese Sittlichkeit) vollenden.

Tattha duvidhaṃ paccavekkhaṇaṃ paccayānaṃ paṭilābhakāle, paribhogakāle ca. Paṭilābhakālepi hi dhātuvasena vā paṭikūlavasena vā paccavekkhitvā ṭhapitāni cīvarādīni tato uttari paribhuñjantassa anavajjova paribhogo, paribhogakālepi. Tatrāyaṃ sanniṭṭhānakaro vinicchayo –

Dabei gibt es zwei Arten der Betrachtung (paccavekkhaṇa): zum Zeitpunkt des Erhalts der Erfordernisse und zum Zeitpunkt des Gebrauchs. Denn wenn man Roben und anderes bereits zum Zeitpunkt des Erhalts unter dem Aspekt der Elemente oder der Unreinheit betrachtet und bereitgestellt hat, ist der Gebrauch für denjenigen, der sie danach verwendet, völlig tadellos; ebenso verhält es sich zum Zeitpunkt des Gebrauchs. Hier ist die entscheidende Feststellung:

Cattāro hi paribhogā theyyaparibhogo, iṇaparibhogo, dāyajjaparibhogo, sāmiparibhogoti. Tatra saṅghamajjhepi nisīditvā paribhuñjantassa dussīlassa paribhogo theyyaparibhogo nāma. Sīlavato apaccavekkhitvā paribhogo iṇaparibhogo nāma. Tasmā cīvaraṃ paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ, piṇḍapāto ālope ālope, tathā asakkontena purebhattapacchābhattapurimayāmamajjhimayāmapacchimayāmesu. Sacassa apaccavekkhatova aruṇaṃ uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhati. Senāsanampi paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ. Bhesajjassa paṭiggahaṇepi paribhogepi satipaccayatāva vaṭṭati. Evaṃ santepi paṭiggahaṇe satiṃ katvā paribhoge akarontasseva āpatti, paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpatti.

Es gibt nämlich vier Arten des Gebrauchs: Gebrauch als Diebstahl, Gebrauch als Schuldenlast, Gebrauch als Erbe und Gebrauch als Eigentümer. Dabei wird der Gebrauch eines Sittenlosen, der inmitten der Gemeinschaft sitzt und (unberechtigt) verzehrt, „Gebrauch als Diebstahl“ genannt. Der Gebrauch eines Tugendhaften ohne vorherige Betrachtung wird „Gebrauch als Schuldenlast“ genannt. Daher muss die Robe bei jedem Anlegen betrachtet werden, die Almosenspeise bei jedem Bissen; wer dazu nicht in der Lage ist, sollte sie vor dem Essen, nach dem Essen, in der ersten, der mittleren und der letzten Nachtwache betrachten. Wenn die Morgenröte aufzieht, ohne dass er sie betrachtet hat, befindet er sich im Zustand des Gebrauchs als Schuldenlast. Auch die Wohnstätte muss bei jedem Betreten betrachtet werden. Bei der Annahme und beim Gebrauch von Arznei ist Achtsamkeit hinsichtlich des Grundes (der Betrachtung) erforderlich. Wenn dies so ist, begeht nur derjenige ein Vergehen, der bei der Annahme achtsam ist, aber beim Gebrauch keine (Betrachtung) vornimmt; wer hingegen bei der Annahme keine Achtsamkeit übt, aber beim Gebrauch (die Betrachtung) vornimmt, begeht kein Vergehen.

Catubbidhā hi suddhi desanāsuddhi, saṃvarasuddhi, pariyeṭṭhisuddhi, paccavekkhaṇasuddhīti. Tattha desanāsuddhi nāma pātimokkhasaṃvarasīlaṃ. Tañhi desanāya sujjhanato desanāsuddhīti vuccati. Saṃvarasuddhi nāma indriyasaṃvarasīlaṃ. Tañhi ‘‘na puna evaṃ karissāmī’’ti cittādhiṭṭhānasaṃvareneva sujjhanato saṃvarasuddhīti vuccati. Pariyeṭṭhisuddhi nāma ājīvapārisuddhisīlaṃ. Tañhi anesanaṃ pahāya dhammena samena paccaye uppādentassa pariyesanāya suddhattā pariyeṭṭhisuddhīti [Pg.42] vuccati. Paccavekkhaṇasuddhi nāma paccayasannissitasīlaṃ. Tañhi vuttappakārena paccavekkhaṇena sujjhanato paccavekkhaṇasuddhīti vuccati. Tena vuttaṃ ‘‘paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpattī’’ti.

Es gibt vier Arten der Reinheit: Reinheit durch Offenbarung (desanāsuddhi), Reinheit durch Beherrschung (saṃvarasuddhi), Reinheit durch das Suchen (pariyeṭṭhisuddhi) und Reinheit durch Betrachtung (paccavekkhaṇasuddhi). Dabei ist die Reinheit durch Offenbarung die Sittlichkeit der Beherrschung gemäß der Ordensregel (pātimokkhasaṃvarasīla). Denn diese wird „Reinheit durch Offenbarung“ genannt, weil sie durch das Offenbaren (eines Vergehens) gereinigt wird. Die Reinheit durch Beherrschung ist die Sittlichkeit der Beherrschung der Sinnesfähigkeiten (indriyasaṃvarasīla). Diese wird „Reinheit durch Beherrschung“ genannt, weil sie durch den Entschluss des Geistes „Ich werde dies nicht wieder tun“ gereinigt wird. Die Reinheit durch das Suchen ist die Sittlichkeit der Reinheit des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhisīla). Diese wird „Reinheit durch das Suchen“ genannt, weil sie für den Mönch, der unrechtes Suchen aufgibt und Erfordernisse auf rechtmäßige und ausgeglichene Weise erlangt, aufgrund der Reinheit der Suche rein ist. Die Reinheit durch Betrachtung ist die Sittlichkeit in Bezug auf die Abhängigkeit von den Erfordernissen (paccayasannissitasīla). Diese wird „Reinheit durch Betrachtung“ genannt, weil sie durch die zuvor beschriebene Betrachtung gereinigt wird. Deshalb wurde gesagt: „Wer bei der Annahme keine Achtsamkeit übt, aber beim Gebrauch (die Betrachtung) vornimmt, begeht kein Vergehen.“

Sattannaṃ sekkhānaṃ paccayaparibhogo dāyajjaparibhogo nāma. Te hi bhagavato puttā, tasmā pitusantakānaṃ paccayānaṃ dāyādā hutvā te paccaye paribhuñjanti. Kiṃpanete bhagavato paccaye paribhuñjanti, udāhu gihīnaṃ paccaye paribhuñjantīti. Gihīhi dinnāpi bhagavatā anuññātattā bhagavato santakā honti, tasmā bhagavato paccaye paribhuñjantīti veditabbā. Dhammadāyādasuttañcettha sādhakaṃ.

Der Gebrauch der Erfordernisse durch die sieben Arten von Übenden (sekkha) wird „Gebrauch als Erbe“ genannt. Denn sie sind Söhne des Erhabenen; daher gebrauchen sie diese Erfordernisse als Erben des Besitzes ihres Vaters. Gebrauchen diese nun die Erfordernisse des Erhabenen oder die Erfordernisse der Laien? Obwohl sie von Laien gegeben wurden, gehören sie dem Erhabenen, da sie vom Erhabenen gestattet wurden; daher ist zu verstehen, dass sie die Erfordernisse des Erhabenen gebrauchen. Das Dhammadāyāda-Sutta ist hierfür der Beleg.

Khīṇāsavānaṃ paribhogo sāmiparibhogo nāma. Te hi taṇhāya dāsabyaṃ atītattā sāmino hutvā paribhuñjanti.

Der Gebrauch derjenigen, deren Triebe versiegt sind (khīṇāsava), wird „Gebrauch als Eigentümer“ genannt. Denn da sie den Sklavendienst gegenüber dem Durst (taṇhā) überwunden haben, gebrauchen sie sie als Eigentümer.

Imesu paribhogesu sāmiparibhogo ca dāyajjaparibhogo ca sabbesaṃ vaṭṭati. Iṇaparibhogo na vaṭṭati. Theyyaparibhoge kathāyeva natthi. Yo panāyaṃ sīlavato paccavekkhitaparibhogo, so iṇaparibhogassa paccanīkattā āṇaṇyaparibhogo vā hoti, dāyajjaparibhogeyeva vā saṅgahaṃ gacchati. Sīlavāpi hi imāya sikkhāya samannāgatattā sekkhotveva saṅkhyaṃ gacchati. Imesu pana paribhogesu yasmā sāmiparibhogo aggo, tasmā taṃ patthayamānena bhikkhunā vuttappakārāya paccavekkhaṇāya paccavekkhitvā paribhuñjantena paccayasannissitasīlaṃ sampādetabbaṃ. Evaṃ karonto hi kiccakārī hoti. Vuttampi cetaṃ –

Von diesen Arten des Gebrauchs sind der Gebrauch als Eigentümer und der Gebrauch als Erbe für alle (Edlen und Tugendhaften) zulässig. Der Gebrauch als Schuldenlast ist nicht zulässig. Über den Gebrauch als Diebstahl erübrigt sich jedes Wort. Jene Betrachtung beim Gebrauch durch einen Tugendhaften ist jedoch, weil sie dem Gebrauch als Schuldenlast entgegensteht, ein schuldenfreier Gebrauch oder wird dem Gebrauch als Erbe zugerechnet. Denn auch ein Tugendhafter wird, da er mit dieser Schulung (sikkhā) ausgestattet ist, als „Übender“ (sekkha) gezählt. Da jedoch unter diesen Arten des Gebrauchs der Gebrauch als Eigentümer der höchste ist, sollte ein Mönch, der diesen anstrebt, die Erfordernisse nach vorheriger Betrachtung gemäß dem beschriebenen Verfahren gebrauchen und so die Sittlichkeit in Bezug auf die Abhängigkeit von den Erfordernissen vollenden. Wer so handelt, tut das, was getan werden muss. Dies wurde auch so gesagt:

‘‘Piṇḍaṃ vihāraṃ sayanāsanañca,Āpañca saṅghāṭirajūpavāhanaṃ;

Sutvāna dhammaṃ sugatena desitaṃ,Saṅkhāya seve varapaññasāvako.

„Nachdem er das vom Sugata (dem Wohlgegangenen) dargelegte Dhamma gehört hat, sollte der Schüler von edler Weisheit die Almosenspeise, die Behausung, die Lagerstatt und Sitzgelegenheit sowie das Wasser und das Gewand, welches den Schmutz abwehrt, nur nach weiser Überlegung (paccavekkhitvā) gebrauchen.“

‘‘Tasmā [Pg.43] hi piṇḍe sayanāsane ca,Āpe ca saṅghāṭirajūpavāhane;

Etesu dhammesu anūpalitto,Bhikkhu yathā pokkhare vāribindu. (su. ni. 393-394);

„Denn so wie ein Wassertropfen nicht an einem Lotusblatt haftet, so bleibt ein Mönch unbefleckt von diesen Dingen: der Almosenspeise, der Lagerstatt und Sitzgelegenheit, dem Wasser und dem Gewand, welches den Schmutz abwehrt.“

‘‘Kālena laddhā parato anuggahā,Khajjesu bhojjesu ca sāyanesu ca;

Mattaṃ sa jaññā satataṃ upaṭṭhito,Vaṇassa ālepanarūhane yathā.

„Wenn er zur rechten Zeit durch die Unterstützung anderer Gaben erhält – sei es an fester Nahrung, weicher Speise oder Leckereien –, sollte er stets achtsam das rechte Maß kennen, so wie man eine Salbe auf eine Wunde aufträgt, um deren Heilung zu fördern.“

‘‘Kantāre puttamaṃsaṃva, akkhassabbhañjanaṃ yathā;

Evaṃ āhāre āhāraṃ, yāpanatthamamucchito’’ti.

„Wie [Eltern] in der Wüste das Fleisch des eigenen Sohnes [essen würden] oder wie man eine Wagenachse schmiert; ebenso sollte er die Nahrung ohne Gier und Verblendung zu sich nehmen, einzig um den Körper am Leben zu erhalten.“

Imassa ca paccayasannissitasīlassa paripūrakāritāya bhāgineyyasaṅgharakkhitasāmaṇerassa vatthu kathetabbaṃ. So hi sammā paccavekkhitvā paribhuñji. Yathāha –

Um die Vollkommenheit in der Ausübung dieser Sittlichkeit, die sich auf die Requisiten stützt (paccayasannissitasīla), zu verdeutlichen, sollte die Geschichte des Novizen Saṅgharakkhita, dem Neffen des Mahāsaṅgharakkhita Thera, erzählt werden. Dieser gebrauchte die Gaben nämlich stets nach weiser Überlegung. Wie er selbst sagte:“

‘‘Upajjhāyo maṃ bhuñjamānaṃ, sālikūraṃ sunibbutaṃ;

Mā heva tvaṃ sāmaṇera, jivhaṃ jhāpesi asaññato.

„Als ich einst wohlriechenden Sāli-Reis aß, sprach mein Lehrer (Upajjhāyo) zu mir: ‚Sāmaṇera, lass dir nicht unkontrolliert oder ohne weise Überlegung die Zunge verbrennen.‘“

‘‘Upajjhāyassa vaco sutvā, saṃvegamalabhiṃ tadā;

Ekāsane nisīditvā, arahattaṃ apāpuṇiṃ.

„Als ich die Worte meines Lehrers hörte, wurde ich sogleich von heiliger Dringlichkeit (saṃvega) erfasst; noch auf demselben Sitz verweilend, erreichte ich die Arahantschaft.“

‘‘Sohaṃ paripuṇṇasaṅkappo, cando pannaraso yathā;

Sabbāsavaparikkhīṇo, natthi dāni punabbhavo’’ti.

„So bin ich nun, mein Entschluss ist vollendet wie der Vollmond am fünfzehnten Tag; alle geistigen Trübungen (āsava) sind versiegt, eine erneute Existenz gibt es für mich nicht mehr.“

‘‘Tasmā aññopi dukkhassa, patthayanto parikkhayaṃ;

Yoniso paccavekkhitvā, paṭisevetha paccaye’’ti.

„Deshalb sollte auch jeder andere, der das Ende des Leidens anstrebt, die Requisiten nur nach weiser Überlegung (yoniso) gebrauchen.“ Dies ist die Unterweisung.

Evaṃ pātimokkhasaṃvarasīlādivasena catubbidhaṃ.

In dieser Weise ist die Sittlichkeit durch die Zügelung der Ordensregeln (pātimokkhasaṃvara) und die anderen Arten vierfältig.

Paṭhamasīlapañcakaṃ

Die erste Fünfergruppe der Sittlichkeit

20. Pañcavidhakoṭṭhāsassa paṭhamapañcake anupasampannasīlādivasena attho veditabbo. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

20. In der ersten Fünfergruppe der fünf Arten von Kategorien ist die Bedeutung gemäß der Sittlichkeit der Nicht-Ordinierten usw. zu verstehen. Dies wurde im Paṭisambhidāmagga wie folgt dargelegt:“

‘‘Katamaṃ [Pg.44] pariyantapārisuddhisīlaṃ? Anupasampannānaṃ pariyantasikkhāpadānaṃ, idaṃ pariyantapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ apariyantapārisuddhisīlaṃ? Upasampannānaṃ apariyantasikkhāpadānaṃ, idaṃ apariyantapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ paripuṇṇapārisuddhisīlaṃ? Puthujjanakalyāṇakānaṃ kusaladhamme yuttānaṃ sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ pariccattajīvitānaṃ, idaṃ paripuṇṇapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ aparāmaṭṭhapārisuddhisīlaṃ? Sattannaṃ sekkhānaṃ, idaṃ aparāmaṭṭhapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ paṭippassaddhipārisuddhisīlaṃ? Tathāgatasāvakānaṃ khīṇāsavānaṃ paccekabuddhānaṃ tathāgatānaṃ arahantānaṃ sammāsambuddhānaṃ, idaṃ paṭippassaddhipārisuddhisīla’’nti (paṭi. ma. 1.37).

„Was ist die begrenzte Sittlichkeit der vollkommenen Reinheit (pariyantapārisuddhisīla)? Es ist die Sittlichkeit der Nicht-Ordinierten (Laien und Novizen), deren Übungsregeln zahlenmäßig begrenzt sind. Was ist die unbegrenzte Sittlichkeit der vollkommenen Reinheit (apariyantapārisuddhisīla)? Es ist die Sittlichkeit der Ordinierten, deren Übungsregeln unbegrenzt sind. Was ist die erfüllte Sittlichkeit der vollkommenen Reinheit (paripuṇṇapārisuddhisīla)? Es ist die Sittlichkeit jener edlen Weltlinge (puthujjanakalyāṇaka), die sich den heilsamen Übungen widmen, bis an die Schwelle der Stufe eines Übenden (sekkhapariyante) die Regeln vollkommen erfüllen und dabei ohne Rücksicht auf Leib und Leben sind. Was ist die unbefleckte Sittlichkeit der vollkommenen Reinheit (aparāmaṭṭhapārisuddhisīla)? Es ist die Sittlichkeit der sieben Arten von Übenden (sekha). Was ist die durch Stillstand gereinigte Sittlichkeit (paṭippassaddhipārisuddhisīla)? Es ist die Sittlichkeit der Jünger des Tathāgata, der Arahants, der Paccekabuddhas und der vollkommen Erwachten (Sammāsambuddhas).“

Tattha anupasampannānaṃ sīlaṃ gaṇanavasena sapariyantattā pariyantapārisuddhisīlanti veditabbaṃ. Upasampannānaṃ –

Hierbei ist zu verstehen, dass die Sittlichkeit der Nicht-Ordinierten als ‚begrenzt‘ bezeichnet wird, weil sie zahlenmäßig eine Grenze hat. Die Sittlichkeit der Ordinierten hingegen:“

‘‘Nava koṭisahassāni, asītisatakoṭiyo;

Paññāsasatasahassāni, chattiṃsā ca punāpare.

„Neuntausend-einhundertachtzig Millionen und weitere fünf Millionen, dreißigtausend und sechshundert [Übungsregeln].“

‘‘Ete saṃvaravinayā, sambuddhena pakāsitā;

Peyyālamukhena niddiṭṭhā, sikkhā vinayasaṃvare’’ti. –

„Diese Regeln der Zügelung und Disziplin wurden vom Erwachten verkündet; sie wurden im Vinaya durch die Methode der Auslassung (peyyālamukhena) dargelegt.“

Evaṃ gaṇanavasena sapariyantampi anavasesavasena samādānabhāvañca lābhayasañātiaṅgajīvitavasena adiṭṭhapariyantabhāvañca sandhāya apariyantapārisuddhisīlanti vuttaṃ, ciragumbavāsikaambakhādakamahātissattherassa sīlamiva. Tathā hi so āyasmā –

Obwohl sie somit zahlenmäßig begrenzt ist, wird sie dennoch als ‚unbegrenzte Sittlichkeit der vollkommenen Reinheit‘ bezeichnet, da sie ohne Rest aufrechterhalten wird und keine Grenze hinsichtlich Gewinn, Ruhm, Verwandtschaft, Gliedmaßen oder dem Leben selbst kennt. Dies ist wie die Sittlichkeit des Mahātissa Thera, der in Ciragumba lebte. Jener Ehrwürdige dachte nämlich:“

‘‘Dhanaṃ caje aṅgavarassa hetu, aṅgaṃ caje jīvitaṃ rakkhamāno;

Aṅgaṃ dhanaṃ jīvitañcāpi sabbaṃ, caje naro dhammamanussaranto’’ti. –

„Ein Mensch mag Reichtum opfern, um ein edles Gliedmaß zu retten; er mag ein Gliedmaß opfern, um sein Leben zu bewahren. Doch wer sich an das Dhamma erinnert, sollte Gliedmaßen, Reichtum und sogar das Leben – ja alles – opfern.“

Imaṃ sappurisānussatiṃ avijahanto jīvitasaṃsayepi sikkhāpadaṃ avītikkamma tadeva apariyantapārisuddhisīlaṃ nissāya upāsakassa piṭṭhigatova arahattaṃ pāpuṇi. Yathāha –

Indem er diese Besinnung der Guten (sappurisānussati) nicht aufgab, übertrat er selbst in Lebensgefahr keine einzige Übungsregel. Gestützt auf diese unbegrenzte Sittlichkeit, erreichte er die Arahantschaft, während er auf dem Rücken eines Laienanhängers (Upāsaka) getragen wurde. Wie es heißt:“

‘‘Na pitā napi te mātā, na ñāti napi bandhavo;

Karotetādisaṃ kiccaṃ, sīlavantassa kāraṇā.

„Weder dein Vater noch deine Mutter, weder Verwandte noch Freunde erweisen dir einen solchen Dienst; nur aufgrund deiner Tugendhaftigkeit handelt dieser Mensch so.“

Saṃvegaṃ [Pg.45] janayitvāna, sammasitvāna yoniso;

Tassa piṭṭhigato santo, arahattaṃ apāpuṇī’’ti.

Nachdem er so heilige Dringlichkeit (saṃvega) erzeugt und weise die Wirklichkeit untersucht hatte, erreichte er, während er noch auf dem Rücken jenes Mannes war, die Arahantschaft.“

Puthujjanakalyāṇakānaṃ sīlaṃ upasampadato paṭṭhāya sudhotajātimaṇi viya suparikammakatasuvaṇṇaṃ viya ca atiparisuddhattā cittuppādamattakenapi malena virahitaṃ arahattasseva padaṭṭhānaṃ hoti, tasmā paripuṇṇapārisuddhīti vuccati, mahāsaṅgharakkhitabhāgineyyasaṅgharakkhitattherānaṃ viya.

Die Sittlichkeit edler Weltlinge (puthujjanakalyāṇaka) ist von der Ordination an so rein wie ein glänzend geschliffener Edelstein oder wie geläutertes Gold. Da sie selbst von kleinsten Trübungen des Geistes frei ist, dient sie als unmittelbare Grundlage für die Arahantschaft. Daher wird sie ‚erfüllte vollkommene Reinheit‘ genannt, so wie im Falle des Mahāsaṅgharakkhita Thera und seines Neffen.

Mahāsaṅgharakkhitattheraṃ kira atikkantasaṭṭhivassaṃ maraṇamañce nipannaṃ bhikkhusaṅgho lokuttarādhigamaṃ pucchi. Thero ‘‘natthi me lokuttaradhammo’’ti āha. Athassa upaṭṭhāko daharabhikkhu āha – ‘‘bhante, tumhe parinibbutāti samantā dvādasayojanā manussā sannipatitā, tumhākaṃ puthujjanakālakiriyāya mahājanassa vippaṭisāro bhavissatī’’ti. Āvuso, ahaṃ ‘‘metteyyaṃ bhagavantaṃ passissāmī’’ti na vipassanaṃ paṭṭhapesiṃ. Tena hi maṃ nisīdāpetvā okāsaṃ karohīti. So theraṃ nisīdāpetvā bahi nikkhanto. Thero tassa saha nikkhamanāva arahattaṃ patvā accharikāya saññaṃ adāsi. Saṅgho sannipatitvā āha – ‘‘bhante, evarūpe maraṇakāle lokuttaradhammaṃ nibbattentā dukkaraṃ karitthā’’ti. Nāvuso etaṃ dukkaraṃ, apica vo dukkaraṃ ācikkhissāmi – ‘‘ahaṃ, āvuso, pabbajitakālato paṭṭhāya asatiyā aññāṇapakataṃ kammaṃ nāma na passāmī’’ti. Bhāgineyyopissa paññāsavassakāle evameva arahattaṃ pāpuṇīti.

Es wird berichtet, dass der Mahāsaṅgharakkhita Thera, der über sechzig Jahre ordiniert war, auf seinem Sterbelager von der Mönchsgemeinde gefragt wurde, ob er überweltliche Errungenschaften (lokuttara) erlangt habe. Der Thera antwortete: „Ich besitze kein überweltliches Dhamma.“ Daraufhin sagte sein Diener, ein junger Mönch: „Ehrwürdiger Herr, aus einem Umkreis von zwölf Yojanas sind Menschen zusammengekommen, weil sie glauben, Ihr würdet das Parinibbāna erreichen. Sollte Euer Verscheiden als Weltling (puthujjana) geschehen, so wird dies bei vielen Menschen großes Leid verursachen.“ Der Thera antwortete: „Lieber Bruder, ich wollte den Erhabenen Metteyya sehen und habe daher die Einsichtsprüfung (vipassanā) nicht intensiviert. Wenn das so ist, dann hilf mir beim Aufsitzen und gib mir einen Moment Zeit.“ Der junge Mönch half ihm aufzusitzen und ging hinaus. Kaum war er draußen, erlangte der Thera die Arahantschaft und gab durch ein Schnippen mit den Fingern ein Zeichen. Die Mönche versammelten sich und sagten: „Ehrwürdiger Herr, in solch einer Sterbestunde das überweltliche Dhamma zu verwirklichen, ist eine schwierige Tat.“ Der Thera erwiderte: „Brüder, das überweltliche Dhamma in der Todesstunde zu erlangen, ist nicht das Schwierigste. Ich werde euch sagen, was wirklich schwierig ist: Seit dem Tag meiner Ordination sehe ich keine einzige Tat, die ich unachtsam oder aus Unwissenheit fehlerhaft begangen hätte.“ Sein Neffe erreichte im Alter von fünfzig Jahren in derselben Weise die Arahantschaft.

‘‘Appassutopi ce hoti, sīlesu asamāhito;

Ubhayena naṃ garahanti, sīlato ca sutena ca.

„Wenn einer zwar wenig gelernt hat und zudem in der Sittlichkeit nicht gefestigt ist, so tadeln ihn die Weisen in beiderlei Hinsicht: wegen seines Mangels an Tugend und seines Mangels an Wissen.“

‘‘Appassutopi ce hoti, sīlesu susamāhito;

Sīlato naṃ pasaṃsanti, tassa sampajjate sutaṃ.

„Wenn einer jedoch wenig gelernt hat, aber in der Sittlichkeit fest gegründet ist, so preisen sie ihn wegen seiner Tugend; sein Wissen gilt dann als vollkommen.“

‘‘Bahussutopi ce hoti, sīlesu asamāhito;

Sīlato naṃ garahanti, nāssa sampajjate sutaṃ.

„Wenn einer zwar viel gelernt hat, aber in der Sittlichkeit nicht gefestigt ist, so tadeln sie ihn wegen seines Mangels an Tugend; sein Wissen bringt ihm keine wahre Erfüllung.“

‘‘Bahussutopi ce hoti, sīlesu susamāhito;

Ubhayena naṃ pasaṃsanti, sīlato ca sutena ca.

„Wenn einer jedoch viel gelernt hat und zudem in der Sittlichkeit fest gegründet ist, so preisen ihn die Weisen in beiderlei Hinsicht: sowohl wegen seiner Tugend als auch wegen seines Wissens.“

‘‘Bahussutaṃ [Pg.46] dhammadharaṃ, sappaññaṃ buddhasāvakaṃ;

Nekkhaṃ jambonadasseva, ko taṃ ninditumarahati;

Devāpi naṃ pasaṃsanti, brahmunāpi pasaṃsito’’ti. (a. ni. 4.6);

„Wer könnte einen solchen tadeln, der vielgelehrt ist, den Dhamma bewahrt, weise ist und ein Jünger des Buddha; der wie geläutertes Gold ist? Selbst die Götter preisen ihn, und auch von Brahma wird er gelobt.“

Sekkhānaṃ pana sīlaṃ diṭṭhivasena aparāmaṭṭhattā, puthujjanānaṃ vā pana rāgavasena aparāmaṭṭhasīlaṃ aparāmaṭṭhapārisuddhīti veditabbaṃ, kuṭumbiyaputtatissattherassa sīlaṃ viya. So hi āyasmā tathārūpaṃ sīlaṃ nissāya arahatte patiṭṭhātukāmo verike āha –

Andererseits ist die Tugend der Lernenden (Sekhas) als „Reinheit der unbefleckten Tugend“ (aparāmaṭṭhapārisuddhi) zu verstehen, da sie nicht durch Ansichten (diṭṭhi) beeinträchtigt ist. Bei Weltlingen (Puthujjanas) hingegen ist es die Tugend, die nicht durch das Verlangen nach Dasein (bhava-rāga) beeinträchtigt ist, wie etwa die Tugend des Ältesten Tissa, des Sohnes eines Hausherrn. Dieser Ehrwürdige nämlich stützte sich auf eine solche Tugend, und da er die Arhatschaft verwirklichen wollte, sagte er zu seinen Feinden:

‘‘Ubho pādāni bhinditvā, saññapessāmi vo ahaṃ;

Aṭṭiyāmi harāyāmi, sarāgamaraṇaṃ aha’’nti.

„Nachdem ich mir beide Beine gebrochen habe, werde ich euch Gewissheit verschaffen. Ich empfinde Abscheu und Scham bei dem Gedanken, mit Verlangen im Herzen zu sterben.“

‘‘Evāhaṃ cintayitvāna, sammasitvāna yoniso;

Sampatte aruṇuggamhi, arahattaṃ apāpuṇi’’nti. (dī. ni. aṭṭha. 2.373);

„Indem ich so reflektierte und die Dinge gründlich (yoniso) betrachtete, erreichte ich beim Aufgang der Morgenröte die Arhatschaft.“

Aññataropi mahāthero bāḷhagilāno sahatthā āhārampi paribhuñjituṃ asakkonto sake muttakarīse palipanno samparivattati, taṃ disvā aññataro daharo ‘‘aho dukkhā jīvitasaṅkhārā’’ti āha. Tamenaṃ mahāthero āha – ‘‘ahaṃ, āvuso, idāni miyyamāno saggasampattiṃ labhissāmi, natthi me ettha saṃsayo, imaṃ pana sīlaṃ bhinditvā laddhasampatti nāma sikkhaṃ paccakkhāya paṭiladdhagihibhāvasadisī’’ti vatvā ‘‘sīleneva saddhiṃ marissāmī’’ti tattheva nipanno tameva rogaṃ sammasanto arahattaṃ patvā bhikkhusaṅghassa imāhi gāthāhi byākāsi –

Ein anderer großer Ältester, der schwer erkrankt war und nicht einmal mehr in der Lage war, Nahrung mit der eigenen Hand zu sich zu nehmen, lag in seinen eigenen Exkrementen und wälzte sich darin. Als ein junger Mönch dies sah, sagte er: „O wie leidvoll sind doch die Daseinsformationen (jīvitasaṅkhārā).“ Daraufhin sagte der große Älteste zu ihm: „Lieber Bruder, wenn ich jetzt sterbe, werde ich himmlische Glückseligkeit erlangen; daran habe ich keinen Zweifel. Doch eine Glückseligkeit, die man durch den Bruch dieser Tugend erlangt, wäre so, als würde man die Schulung aufgeben und wieder zum Laienstand zurückkehren.“ Nachdem er gesagt hatte: „Ich werde zusammen mit meiner Tugend sterben“, lag er genau dort, betrachtete jene schmerzhafte Krankheit und erreichte die Arhatschaft. Dem Mönchsorden offenbarte er dies mit folgenden Versen:

‘‘Phuṭṭhassa me aññatarena byādhinā,Rogena bāḷhaṃ dukhitassa ruppato;

Parisussati khippamidaṃ kaḷevaraṃ,Pupphaṃ yathā paṃsuni ātape kataṃ.

„Von einer schweren Krankheit geplagt, leide ich heftig unter diesem sich verändernden Körper. Dieser Körper vertrocknet schnell, wie eine Blume, die in der Hitze auf den Staub geworfen wurde.

‘‘Ajaññaṃ jaññasaṅkhātaṃ, asuciṃ sucisammataṃ;

Nānākuṇapaparipūraṃ, jaññarūpaṃ apassato.

„Das Unansehnliche wird als ansehnlich bezeichnet, das Unreine als rein angesehen; voll von verschiedenstem Unrat, für den, der die wahre Gestalt nicht sieht.

‘‘Dhiratthu [Pg.47] maṃ āturaṃ pūtikāyaṃ, duggandhiyaṃ asuci byādhidhammaṃ;

Yatthappamattā adhimucchitā pajā, hāpenti maggaṃ sugatūpapattiyā’’ti.

„Wehe diesem hinfälligen, fauligen Körper, der übelriechend, unrein und von Krankheiten geplagt ist; in dem leichtsinnige und berauschte Wesen den Weg zur glücklichen Wiedergeburt vernachlässigen.“

Arahantādīnaṃ pana sīlaṃ sabbadarathappaṭippassaddhiyā parisuddhattā paṭippassaddhipārisuddhīti veditabbaṃ. Evaṃ pariyantapārisuddhiādivasena pañcavidhaṃ.

Die Tugend der Arhats, Paccekabuddhas und vollkommen Erwachten hingegen ist als „Reinheit durch Beruhigung“ (paṭippassaddhipārisuddhi) zu verstehen, da alle Leidenschaften gestillt und vollkommen rein sind. Auf diese Weise gibt es fünf Arten der Tugend, beginnend mit der durch Begrenzung gereinigten Tugend.

Dutiyasīlapañcakaṃ

Die zweite Fünfergruppe der Tugend

Dutiyapañcake pāṇātipātādīnaṃ pahānādivasena attho veditabbo. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

In der zweiten Fünfergruppe ist die Bedeutung durch das Aufgeben (pahāna) von Töten und so weiter zu verstehen. Dies wurde im Paṭisambhidāmagga wie folgt dargelegt:

‘‘Pañca sīlāni pāṇātipātassa pahānaṃ sīlaṃ, veramaṇī sīlaṃ, cetanā sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīlaṃ. Adinnādānassa, kāmesumicchācārassa, musāvādassa, pisuṇāya vācāya, pharusāya vācāya, samphappalāpassa, abhijjhāya, byāpādassa, micchādiṭṭhiyā, nekkhammena kāmacchandassa, abyāpādena byāpādassa, ālokasaññāya thinamiddhassa, avikkhepena uddhaccassa, dhammavavatthānena vicikicchāya, ñāṇena avijjāya, pāmojjena aratiyā, paṭhamena jhānena nīvaraṇānaṃ, dutiyena jhānena vitakkavicārānaṃ, tatiyena jhānena pītiyā, catutthena jhānena sukhadukkhānaṃ, ākāsānañcāyatanasamāpattiyā rūpasaññāya paṭighasaññāya nānattasaññāya, viññāṇañcāyatanasamāpattiyā ākāsānañcāyatanasaññāya, ākiñcaññāyatanasamāpattiyā viññāṇañcāyatanasaññāya, nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññāya, aniccānupassanāya niccasaññāya, dukkhānupassanāya sukhasaññāya, anattānupassanāya attasaññāya, nibbidānupassanāya nandiyā, virāgānupassanāya rāgassa, nirodhānupassanāya samudayassa, paṭinissaggānupassanāya ādānassa, khayānupassanāya ghanasaññāya, vayānupassanāya āyūhanassa, vipariṇāmānupassanāya dhuvasaññāya, animittānupassanāya nimittassa, appaṇihitānupassanāya paṇidhiyā, suññatānupassanāya abhinivesassa, adhipaññādhammavipassanāya sārādānābhinivesassa, yathābhūtañāṇadassanena sammohābhinivesassa, ādīnavānupassanāya ālayābhinivesassa, paṭisaṅkhānupassanāya appaṭisaṅkhāya, vivaṭṭanānupassanāya saññogābhinivesassa, sotāpattimaggena diṭṭhekaṭṭhānaṃ [Pg.48] kilesānaṃ, sakadāgāmimaggena oḷārikānaṃ kilesānaṃ, anāgāmimaggena aṇusahagatānaṃ kilesānaṃ, arahattamaggena sabbakilesānaṃ pahānaṃ sīlaṃ, veramaṇī, cetanā, saṃvaro, avītikkamo sīlaṃ. Evarūpāni sīlāni cittassa avippaṭisārāya saṃvattanti, pāmojjāya saṃvattanti, pītiyā saṃvattanti, passaddhiyā saṃvattanti, somanassāya saṃvattanti, āsevanāya saṃvattanti, bhāvanāya saṃvattanti, bahulīkammāya saṃvattanti, alaṅkārāya saṃvattanti, parikkhārāya saṃvattanti, parivārāya saṃvattanti, pāripūriyā saṃvattanti, ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 1.41).

„Es gibt fünf Arten von Tugend: Das Aufgeben (pahāna) des Tötens ist Tugend, die Enthaltsamkeit (veramaṇī) ist Tugend, der Wille (cetanā) ist Tugend, die Beherrschung (saṃvara) ist Tugend, die Nicht-Übertretung (avītikkamo) ist Tugend. Ebenso beim Nehmen von Nicht-Gegebenem, bei sexuellem Fehlverhalten, bei Lüge, bei zwietrachtstiftender Rede, bei harter Rede, bei leerem Geschwätz, bei Habgier, bei Übelwollen und bei falscher Ansicht. Ferner durch Entsagung das Aufgeben von Sinnenlust, durch Nicht-Übelwollen das Aufgeben von Übelwollen, durch Licht-Wahrnehmung das Aufgeben von Starrheit und Trägheit, durch Sammlung das Aufgeben von Unruhe, durch die Bestimmung der Phänomene das Aufgeben von Zweifel, durch Wissen das Aufgeben von Unwissenheit, durch Freude das Aufgeben von Unlust, durch das erste Jhana das Aufgeben der Hemmnisse, durch das zweite Jhana das Aufgeben von Gedankenfassen und Diskursivität, durch das dritte Jhana das Aufgeben von Verzückung, durch das vierte Jhana das Aufgeben von Glück und Schmerz, durch die Sphäre der Raumunendlichkeit das Aufgeben der Formwahrnehmung, der Wahrnehmung des Widerstandes und der Vielheitswahrnehmung, durch die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit das Aufgeben der Raumunendlichkeit-Wahrnehmung, durch die Sphäre der Nichtsheit das Aufgeben der Bewusstseinsunendlichkeit-Wahrnehmung, durch die Sphäre von weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung das Aufgeben der Nichtsheit-Wahrnehmung, durch die Betrachtung der Vergänglichkeit das Aufgeben der Beständigkeitswahrnehmung, durch die Betrachtung des Leidens das Aufgeben der Glückswahrnehmung, durch die Betrachtung des Nicht-Selbst das Aufgeben der Selbstwahrnehmung, durch die Betrachtung der Abkehr das Aufgeben des Ergötzens, durch die Betrachtung der Leidenschaftslosigkeit das Aufgeben der Gier, durch die Betrachtung des Aufhörens das Aufgeben des Entstehens, durch die Betrachtung des Loslassens das Aufgeben des Anhaftens, durch die Betrachtung des Vergehens das Aufgeben der Kompaktheitswahrnehmung, durch die Betrachtung des Schwindens das Aufgeben des Anhäufens, durch die Betrachtung der Veränderung das Aufgeben der Beständigkeitswahrnehmung, durch die Betrachtung der Merkmallosigkeit das Aufgeben des Merkmals, durch die Betrachtung der Wunschlosigkeit das Aufgeben des Begehrens, durch die Betrachtung der Leerheit das Aufgeben des verblendeten Festhaltens, durch die höhere Weisheit und Einsicht das Aufgeben des Festhaltens an einem Kern, durch die Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind, das Aufgeben des Festhaltens an Verblendung, durch die Betrachtung des Elends das Aufgeben des Festhaltens an einer Zuflucht, durch die reflektierende Betrachtung das Aufgeben der Nicht-Betrachtung, durch die Betrachtung der Abwendung das Aufgeben des Festhaltens an Fesseln. Das Aufgeben jener Fesseln, die auf der Stufe des Stromeintritts durch den Pfad des Stromeintritts überwunden werden, das Aufgeben grober Fesseln durch den Pfad des Einmalwiederkehrers, das Aufgeben feiner Fesseln durch den Pfad des Nichtwiederkehrers und das Aufgeben aller Fesseln durch den Pfad des Arhats ist Tugend; ebenso sind Enthaltsamkeit, Wille, Beherrschung und Nicht-Übertretung Tugend. Solche Arten von Tugend führen zur Reuefreiheit des Geistes, sie führen zu Freude, zu Verzückung, zur Ruhe, zu Wohlbefinden, zur Übung, zur Entfaltung, zur Häufigkeit, zum Schmuck, zum Zubehör, zum Gefolge, zur Vollendung, zur vollkommenen Abkehr, zur Leidenschaftslosigkeit, zum Aufhören, zum Frieden, zum höheren Wissen, zur Erleuchtung und zum Nibbāna.“

Ettha ca pahānanti koci dhammo nāma natthi aññatra vuttappakārānaṃ pāṇātipātādīnaṃ anuppādamattato. Yasmā pana taṃ taṃ pahānaṃ tassa tassa kusaladhammassa patiṭṭhānaṭṭhena upadhāraṇaṃ hoti, vikampābhāvakaraṇena ca samādānaṃ. Tasmā pubbe vutteneva upadhāraṇasamādhānasaṅkhātena sīlanaṭṭhena sīlanti vuttaṃ. Itare cattāro dhammā tato tato veramaṇivasena, tassa tassa saṃvaravasena, tadubhayasampayuttacetanāvasena, taṃ taṃ avītikkamantassa avītikkamanavasena ca cetaso pavattisabbhāvaṃ sandhāya vuttā. Sīlaṭṭho pana tesaṃ pubbe pakāsitoyevāti. Evaṃ pahānasīlādivasena pañcavidhaṃ.

Hierbei gibt es unter „Aufgeben“ (pahāna) kein eigenständiges Phänomen außer dem bloßen Nicht-Entstehen des Tötens und so weiter in der beschriebenen Weise. Weil aber dieses jeweilige Aufgeben als Grundlage (upadhāraṇa) für die jeweiligen heilsamen Zustände dient und durch das Bewirken von Unerschütterlichkeit eine feste Ausrichtung (samādāna) darstellt, wird es gemäß der zuvor erwähnten Wortbedeutung von Sīla als Stützen und Ausrichten als „Tugend“ (sīla) bezeichnet. Die anderen vier Phänomene – Enthaltsamkeit usw. – werden in Bezug auf das Vorhandensein des geistigen Vorgangs der Enthaltsamkeit von Töten usw., der Beherrschung des jeweiligen Vergehens, des damit verbundenen Willens sowie der Nicht-Überschreitung durch denjenigen, der nicht übertritt, gelehrt. Die Eigenschaft der Tugendhaftigkeit dieser vier (Enthaltsamkeit usw.) wurde bereits zuvor dargelegt. So gibt es fünf Arten durch Aufgeben-Tugend und so weiter.

Ettāvatā ca kiṃ sīlaṃ? Kenaṭṭhena sīlaṃ? Kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni? Kimānisaṃsaṃ sīlaṃ? Katividhaṃ cetaṃ sīlanti? Imesaṃ pañhānaṃ vissajjanaṃ niṭṭhitaṃ.

Damit ist die Beantwortung dieser Fragen abgeschlossen: (1) Was ist Tugend? (2) In welchem Sinne ist sie Tugend? (3) Was sind ihre Merkmale, ihre Funktion, ihre Erscheinungsform und ihre unmittelbare Ursache? (4) Was ist der Nutzen der Tugend? (5) Wie viele Arten von Tugend gibt es?

Sīlasaṃkilesavodānaṃ

Verunreinigung und Läuterung der Tugend

21. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘ko cassa saṃkileso, kiṃ vodāna’’nti. Tatra vadāma – khaṇḍādibhāvo sīlassa saṃkileso, akhaṇḍādibhāvo vodānaṃ. So pana khaṇḍādibhāvo lābhayasādihetukena bhedena ca sattavidhamethunasaṃyogena ca saṅgahito.

21. Was nun die Frage betrifft: „Was ist ihre Verunreinigung, was ihre Läuterung?“, so sagen wir: Der Zustand des Gebrochenseins usw. ist die Verunreinigung der Tugend; der Zustand des Ungebrochenseins usw. ist die Läuterung. Dieses Gebrochensein usw. wird sowohl durch einen Bruch aufgrund von Gewinn, Ruhm usw. als auch durch die sieben Arten geschlechtlicher Bindung erfasst.

Tathā hi yassa sattasu āpattikkhandhesu ādimhi vā ante vā sikkhāpadaṃ bhinnaṃ hoti, tassa sīlaṃ pariyante chinnasāṭako viya khaṇḍaṃ nāma [Pg.49] hoti. Yassa pana vemajjhe bhinnaṃ, tassa majjhe chiddasāṭako viya chiddaṃ nāma hoti. Yassa paṭipāṭiyā dve tīṇi bhinnāni, tassa piṭṭhiyā vā kucchiyā vā uṭṭhitena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññatarasarīravaṇṇā gāvī viya sabalaṃ nāma hoti. Yassa antarantarā bhinnāni, tassa antarantarā visabhāgavaṇṇabinduvicitrā gāvī viya kammāsaṃ nāma hoti. Evaṃ tāva lābhādihetukena bhedena khaṇḍādibhāvo hoti.

Denn wenn bei jemandem von den sieben Gruppen der Vergehen ein Schulungssatz am Anfang oder am Ende gebrochen ist, so wird seine Tugend als „gebrochen“ (khaṇḍa) bezeichnet, wie ein Gewand, das am Saum eingerissen ist. Wenn sie jedoch in der Mitte gebrochen ist, wird sie als „durchlöchert“ (chidda) bezeichnet, wie ein Gewand mit einem Loch in der Mitte. Wenn nacheinander zwei oder drei Sätze gebrochen sind, wird sie als „gefleckt“ (sabala) bezeichnet, wie eine Kuh, deren Körperfarbe durch eine ungleiche Farbe auf dem Rücken oder dem Bauch unterbrochen ist, etwa durch Schwarz oder Rot. Wenn die Sätze hier und da (unregelmäßig) gebrochen sind, wird sie als „gesprenkelt“ (kammāsa) bezeichnet, wie eine Kuh, die durch verschiedenfarbige Flecken gezeichnet ist. So entsteht der Zustand des Gebrochenseins usw. zunächst durch einen Bruch aufgrund von Gewinn usw.

Evaṃ sattavidhamethunasaṃyogavasena. Vuttañhi bhagavatā –

Ebenso verhält es sich aufgrund der sieben Arten geschlechtlicher Bindung. Denn der Erhabene hat gesagt:

‘‘Idha, brāhmaṇa, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā sammā brahmacārī paṭijānamāno na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃdvayasamāpattiṃ samāpajjati, apica kho mātugāmassa ucchādanaṃ parimaddanaṃ nhāpanaṃ sambāhanaṃ sādiyati, so tadassādeti, taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjati, idampi kho, brāhmaṇa, brahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampi. Ayaṃ vuccati, brāhmaṇa, aparisuddhaṃ brahmacariyaṃ carati saṃyutto methunena saṃyogena, na parimuccati jātiyā. Jarāya maraṇena…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi.

„Hier, Brahmane, behauptet ein gewisser Asket oder Brahmane, vollkommen im heiligen Wandel (brahmacariya) zu leben. Er geht zwar nicht die geschlechtliche Vereinigung mit einer Frau ein, aber er willigt ein, dass eine Frau ihn einreibt, massiert, badet und knetet. Er findet Gefallen daran, begehrt es und empfindet dabei Befriedigung. Auch dies, Brahmane, ist ein Bruch, ein Loch, ein Fleck und eine Sprenkelung des heiligen Wandels. Von solch einem Menschen sagt man, Brahmane: Er führt den heiligen Wandel unrein, behaftet mit geschlechtlicher Bindung; er ist nicht befreit von Geburt, Altern, Tod ... ich sage, er ist nicht befreit vom Leiden.

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… paṭijānamāno na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃ dvayasamāpattiṃ samāpajjati. Napi mātugāmassa ucchādanaṃ…pe… sādiyati. Apica kho mātugāmena saddhiṃ sañjagghati saṃkīḷati saṃkelāyati, so tadassādeti…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi.

Wiederum ein anderes Mal, Brahmane: Hier behauptet ein gewisser Asket oder Brahmane ... Er geht zwar nicht die geschlechtliche Vereinigung ein, er willigt auch nicht in das Einreiben usw. ein, aber er scherzt, spielt und vergnügt sich mit einer Frau. Er findet Gefallen daran ... ich sage, er ist nicht befreit vom Leiden.

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃ dvayasamāpattiṃ samāpajjati. Napi mātugāmassa ucchādanaṃ…pe… sādiyati. Napi mātugāmena saddhiṃ sañjagghati saṃkīḷati saṃkelāyati. Apica kho mātugāmassa cakkhunā cakkhuṃ upanijjhāyati pekkhati, so tadassādeti…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi.

Wiederum ein anderes Mal, Brahmane ... Er scherzt auch nicht ... Aber er blickt einer Frau tief in die Augen und starrt sie an. Er findet Gefallen daran ... ich sage, er ist nicht befreit vom Leiden.“

‘‘Puna [Pg.50] caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena… napi mātugāmassa… napi mātugāmena… napi mātugāmassa…pe… pekkhati. Apica kho mātugāmassa saddaṃ suṇāti tirokuṭṭā vā tiropākārā vā hasantiyā vā bhaṇantiyā vā gāyantiyā vā rodantiyā vā, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi.

„Wiederum ein anderes Mal, Brahmane ... Er starrt sie auch nicht an. Aber er hört die Stimme einer Frau durch eine Wand oder einen Zaun hindurch, wie sie lacht oder spricht oder singt oder weint. Er findet Gefallen daran ... ich sage, er ist nicht befreit vom Leiden.“

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena… napi mātugāmassa… napi mātugāmena… napi mātugāmassa…pe… rodantiyā vā. Apica kho yānissa tāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni, tāni anussarati, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi.

„Wiederum ein anderes Mal, Brahmane ... Er hört auch nicht ihre Stimme. Aber er erinnert sich an das Lachen, Sprechen und Spielen, das er früher mit einer Frau teilte. Er findet Gefallen daran ... ich sage, er ist nicht befreit vom Leiden.“

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena…pe… napi mātugāmassa…pe… napi yānissa tāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni, tāni anussarati. Apica kho passati gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā pañcahi kāmaguṇehi samappitaṃ samaṅgībhūtaṃ paricārayamānaṃ, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi.

„Wiederum ein anderes Mal, Brahmane ... Er erinnert sich auch nicht an das frühere Lachen usw. Aber er sieht einen Hausvater oder den Sohn eines Hausvaters, wie er die fünf Arten der Sinnlichkeit besitzt, damit ausgestattet ist und sich darin ergeht. Er findet Gefallen daran ... ich sage, er ist nicht befreit vom Leiden.“

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena…pe… napi passati gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā…pe… paricārayamānaṃ. Apica kho aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ carati ‘imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapena vā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vā’ti. So tadassādeti, taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjati. Idampi kho, brāhmaṇa, brahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampī’’ti (a. ni. 7.50).

„Wiederum ein anderes Mal, Brahmane ... Er sieht auch nicht den Hausvater ... Aber er führt den heiligen Wandel mit dem Wunsch nach einer bestimmten Götterklasse: ‚Durch diese Tugend oder dieses Gelübde oder diese Askese oder diesen heiligen Wandel werde ich ein Gott oder einer der Götter werden.‘ Er findet Gefallen daran, begehrt es und empfindet dabei Befriedigung. Auch dies, Brahmane, ist ein Bruch, ein Loch, ein Fleck und eine Sprenkelung des heiligen Wandels.“

Evaṃ lābhādihetukena bhedena ca sattavidhamethunasaṃyogena ca khaṇḍādibhāvo saṅgahitoti veditabbo.

So ist zu verstehen, dass der Zustand des Gebrochenseins usw. sowohl durch den Bruch aufgrund von Gewinn usw. als auch durch die sieben Arten geschlechtlicher Bindung erfasst wird.

Akhaṇḍādibhāvo pana sabbaso sikkhāpadānaṃ abhedena, bhinnānañca sappaṭikammānaṃ paṭikammakaraṇena, sattavidhamethunasaṃyogābhāvena ca, aparāya [Pg.51] ca ‘‘kodho upanāho makkho paḷāso issā macchariyaṃ māyā sātheyyaṃ thambho sārambho māno atimāno mado pamādo’’tiādīnaṃ pāpadhammānaṃ anuppattiyā, appicchatāsantuṭṭhitāsallekhatādīnañca guṇānaṃ uppattiyā saṅgahito.

Der Zustand des Ungebrochenseins usw. hingegen wird erfasst durch das gänzliche Nicht-Brechen der Schulungssätze, durch das Wiedergutmachen solcher, die versehentlich gebrochen wurden, durch das Fehlen der sieben Arten geschlechtlicher Bindung und weiterhin durch das Nicht-Entstehen unheilsamer Zustände wie Zorn, Feindschaft, Geringschätzung, Herrschsucht, Neid, Geiz, Täuschung, Heuchelei, Starrsinn, Überheblichkeit, Dünkel, Stolz, Berauschung und Nachlässigkeit, sowie durch das Entstehen von Vorzügen wie Wenigbegehren, Genügsamkeit, Läuterung und anderen Qualitäten.

Yāni hi sīlāni lābhādīnampi atthāya abhinnāni, pamādadosena vā bhinnānipi paṭikammakatāni, methunasaṃyogehi vā kodhupanāhādīhi vā pāpadhammehi anupahatāni, tāni sabbaso akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsānīti vuccanti. Tāniyeva bhujissabhāvakaraṇato ca bhujissāni, viññūhi pasatthattā viññupasatthāni, taṇhādiṭṭhīhi aparāmaṭṭhattā aparāmaṭṭhāni, upacārasamādhiṃ vā appanāsamādhiṃ vā saṃvattayantīti samādhisaṃvattanikāni ca honti. Tasmā nesaṃ esa ‘akhaṇḍādibhāvo vodāna’nti veditabbo.

Denn jene Tugenden, die selbst um des Gewinns usw. willen nicht gebrochen werden, oder die, falls sie durch den Fehler der Unachtsamkeit gebrochen wurden, wieder geheilt wurden, und die weder durch geschlechtliche Bindungen noch durch unheilsame Zustände wie Zorn und Feindschaft beeinträchtigt sind, werden als gänzlich ungebrochen, undurchlöchert, ungefleckt und ungesprenkelt bezeichnet. Eben diese Tugenden sind „befreiend“ (bhujissa), weil sie den Zustand des Freiseins vom Sklavendasein des Begehrens bewirken; sie sind „von Weisen gepriesen“ (viññūpasattha), weil sie von ihnen gelobt werden; sie sind „unbeeinflusst“ (aparāmaṭṭha), weil sie nicht von Begehren und Ansichten ergriffen wurden; und sie „führen zur Konzentration“ (samādhisaṃvattanika), weil sie entweder die vorbereitende Konzentration oder die volle Sammlung herbeiführen. Daher ist bei diesen Tugenden dieser „Zustand des Ungebrochenseins usw. als Läuterung“ zu verstehen.

Taṃ panetaṃ vodānaṃ dvīhākārehi sampajjati sīlavipattiyā ca ādīnavadassanena, sīlasampattiyā ca ānisaṃsadassanena. Tattha ‘‘pañcime, bhikkhave, ādīnavā dussīlassa sīlavipattiyā’’ti (dī. ni. 2.149; a. ni. 5.213) evamādisuttanayena sīlavipattiyā ādīnavo daṭṭhabbo.

Diese Läuterung der Sittlichkeit wird durch zwei Faktoren vollzogen: durch die Betrachtung der Gefahr im Sittenverfall und durch die Betrachtung des Segens in der Vollkommenheit der Sittlichkeit. Hierbei ist die Gefahr im Sittenverfall gemäß der Methode der Lehrreden zu betrachten, wie etwa: „Diese fünf Gefahren, ihr Mönche, ergeben sich für den Sittenlosen aus seinem Sittenverfall“ (D. II. 149; A. V. 213).

Apica dussīlo puggalo dussīlyahetu amanāpo hoti devamanussānaṃ, ananusāsanīyo sabrahmacārīnaṃ, dukkhito dussīlyagarahāsu, vippaṭisārī sīlavataṃ pasaṃsāsu, tāya ca pana dussīlyatāya sāṇasāṭako viya dubbaṇṇo hoti. Ye kho panassa diṭṭhānugatiṃ āpajjanti, tesaṃ dīgharattaṃ apāyadukkhāvahanato dukkhasamphasso. Yesaṃ deyyadhammaṃ paṭiggaṇhāti, tesaṃ namahapphalakaraṇato appaggho. Anekavassagaṇikagūthakūpo viya dubbisodhano. Chavālātamiva ubhato paribāhiro. Bhikkhubhāvaṃ paṭijānantopi abhikkhuyeva gogaṇaṃ anubandhagadrabho viya. Satatubbiggo sabbaverikapuriso viya. Asaṃvāsāraho matakaḷevaraṃ viya. Sutādiguṇayuttopi sabrahmacārīnaṃ apūjāraho susānaggi viya brāhmaṇānaṃ. Abhabbo visesādhigame andho viya rūpadassane. Nirāso saddhamme caṇḍālakumārako viya rajje. Sukhitosmīti maññamānopi dukkhitova aggikkhandhapariyāye vuttadukkhabhāgitāya.

Überdies ist eine Person von schlechtem Wandel aufgrund ihrer Sittenlosigkeit den Göttern und Menschen unangenehm; sie ist für ihre Gefährten im heiligen Wandel unbelehrbar; sie leidet unter dem Tadel an ihrer Sittenlosigkeit und empfindet Gewissensbisse angesichts des Lobes für die Tugendhaften. Durch diese Sittenlosigkeit ist sie zudem unansehnlich wie ein Gewand aus grobem Hanf. Für jene, die ihr Beispiel befolgen, ist sie wie eine leidvolle Berührung, da sie diese für lange Zeit in das Elend der Niederwelt führt. Gegenüber jenen, deren Gaben sie empfängt, ist sie von geringem Wert, da sie die Gaben nicht zu großer Frucht führt. Sie ist schwer zu reinigen wie eine über viele Jahre gefüllte Kotgrube. Wie ein Holzscheit von einem Scheiterhaufen ist sie für beide Seiten (Laienstand und Mönchsstand) unbrauchbar. Obgleich sie behauptet, ein Mönch zu sein, ist sie doch kein Mönch, wie ein Esel, der einer Rinderherde folgt. Sie ist stets in Furcht wie ein Mann, der sich jedermann zum Feind gemacht hat. Sie ist der Gemeinschaft unwürdig wie ein Leichnam. Obgleich sie über Wissen und andere Vorzüge verfügt, ist sie für ihre Gefährten im heiligen Wandel nicht verehrungswürdig, wie ein Friedhofsfeuer für die Brahmanen. Sie ist unfähig zum Erlangen geistiger Errungenschaften, wie ein Blinder unfähig ist, Formen zu sehen. Sie ist ohne Hoffnung im edlen Dhamma, wie das Kind eines Kastenlosen ohne Hoffnung auf die Königsherrschaft ist. Selbst wenn sie meint, glücklich zu sein, ist sie doch wahrlich leidend, da sie gemäß der Lehrrede vom Feuerberg an jener Bitternis des Leidens teilhat.

Dussīlānañhi [Pg.52] pañcakāmaguṇaparibhogavandanamānanādisukhassādagadhitacittānaṃ tappaccayaṃ anussaraṇamattenāpi hadayasantāpaṃ janayitvā uṇhalohituggārappavattanasamatthaṃ atikaṭukaṃ dukkhaṃ dassento sabbākārena paccakkhakammavipāko bhagavā āha –

Um nämlich das äußerst bittere Leiden aufzuzeigen, welches bei Sittenlosen, deren Geist am Genuss der fünf Sinnenfreuden, an Verehrung und Ehrerbietung haftet, allein schon durch das Erinnern an dieses Vergnügen eine Verbrennung im Herzen hervorruft und zum Ausspeien von heißem Blut führen kann, sprach der Erhabene, dem die Früchte des Kamma in jeder Hinsicht unmittelbar gegenwärtig sind, Folgendes:

‘‘Passatha no tumhe, bhikkhave, amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūta’nti? Evaṃ, bhanteti. Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ āliṅgetvā upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā, yaṃ khattiyakaññaṃ vā brāhmaṇakaññaṃ vā gahapatikaññaṃ vā mudutalunahatthapādaṃ āliṅgetvā upanisīdeyya vā upanipajjeyya vāti. Etadeva, bhante, varaṃ yaṃ khattiyakaññaṃ vā…pe… upanipajjeyya vā. Dukkhaṃ hetaṃ, bhante, yaṃ amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ…pe… upanipajjeyya vāti. Ārocayāmi vo, bhikkhave, paṭivedayāmi vo, bhikkhave, yathā etadeva tassa varaṃ dussīlassa pāpadhammassa asucisaṅkassarasamācārassa paṭicchannakammantassa assamaṇassa samaṇapaṭiññassa abrahmacārissa brahmacāripaṭiññassa antopūtikassa avassutassa kasambujātassa yaṃ amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ…pe… upanipajjeyya vā. Taṃ kissa hetu? Tatonidānaṃ hi so, bhikkhave, maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ, na tveva tappaccayā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjeyyā’’ti (a. ni. 7.72).

„Seht ihr, ihr Mönche, diesen großen Feuerberg, der brennt, flammt und lichterloh glüht? – Ja, o Herr. – Was meint ihr, ihr Mönche: Was wäre besser: Jenen großen Feuerberg, der brennt, flammt und lichterloh glüht, zu umarmen und sich darauf zu setzen oder zu legen, oder aber eine Khattiya-Jungfrau, eine Brahmanen-Jungfrau oder eine Hausvater-Jungfrau mit zarten, jugendlichen Händen und Füßen zu umarmen und sich bei ihr niederzusetzen oder niederzulegen? – Das letztere wäre wahrlich besser, o Herr, eine Khattiya-Jungfrau... zu umarmen. Denn leidvoll wäre es, o Herr, jenen großen Feuerberg... zu umarmen. – Ich sage euch, ihr Mönche, ich verkündige euch: Es wäre wahrlich besser für jenen Sittenlosen von böser Natur, von unreinem, verdächtigem Wandel, von heimlichem Tun, der kein Asket ist, sich aber als Asket ausgibt, der nicht den heiligen Wandel führt, sich aber dazu bekennt, der innerlich faulig, von Gier durchtränkt und ein Haufen Unrat ist, jenen großen Feuerberg zu umarmen und sich darauf zu setzen oder zu legen. Und warum? Denn aufgrund dessen, ihr Mönche, würde er zwar den Tod erleiden oder tödliche Schmerzen, doch würde er nicht infolge dieses Umstandes nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, in die Niederwelt, auf eine schlechte Fährte, in den Abgrund, in die Hölle gelangen.“

Evaṃ aggikkhandhupamāya itthipaṭibaddhapañcakāmaguṇaparibhogapaccayaṃ dukkhaṃ dassetvā eteneva upāyena –

Nachdem der Erhabene so durch das Gleichnis vom Feuerberg das Leiden aufgezeigt hat, das im Genuss der fünf an Frauen gebundenen Sinnenfreuden begründet liegt, sprach er nach derselben Methode:

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso daḷhāya vāḷarajjuyā ubho jaṅghā veṭhetvā ghaṃseyya, sā chaviṃ chindeyya, chaviṃ chetvā cammaṃ chindeyya, cammaṃ chetvā maṃsaṃ chindeyya, maṃsaṃ chetvā nhāruṃ chindeyya, nhāruṃ chetvā aṭṭhiṃ chindeyya, aṭṭhiṃ chetvā aṭṭhimiñjaṃ āhacca tiṭṭheyya, yaṃ vā khattiyamahāsālānaṃ [Pg.53] vā brāhmaṇamahāsālānaṃ vā gahapatimahāsālānaṃ vā abhivādanaṃ sādiyeyyā’’ti ca.

„Was meint ihr, ihr Mönche, was wäre besser: Dass ein kräftiger Mann mit einem starken Roßhaarseil beide Unterschenkel umwickelt und sie so reibt, dass das Seil die Oberhaut durchschneidet, dann die Lederhaut, dann das Fleisch, dann die Sehnen, dann die Knochen und schließlich bis ins Knochenmark dringt – oder aber die ehrerbietige Begrüßung durch hochgestellte Khattiyas, Brahmanen oder Hausväter entgegenzunehmen?“

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso tiṇhāya sattiyā teladhotāya paccorasmiṃ pahareyya, yaṃ vā khattiyamahāsālānaṃ vā brāhmaṇamahāsālānaṃ vā gahapatimahāsālānaṃ vā añjalikammaṃ sādiyeyyā’’ti ca.

„Was meint ihr, ihr Mönche, was wäre besser: Dass ein kräftiger Mann einem mit einem scharfen, in Öl geschliffenen Speer mitten in die Brust sticht – oder aber die respektvolle Begrüßung durch hochgestellte Khattiyas, Brahmanen oder Hausväter entgegenzunehmen?“

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso tattena ayopaṭṭena ādittena sampajjalitena sajotibhūtena kāyaṃ sampaliveṭheyya, yaṃ vā khattiyamahāsālānaṃ vā brāhmaṇamahāsālānaṃ vā gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ cīvaraṃ paribhuñjeyyā’’ti ca.

„Was meint ihr, ihr Mönche, was wäre besser: Dass ein kräftiger Mann den Körper mit einer glühenden, flammenden und lichterloh brennenden Eisenplatte umwickelt – oder aber ein gläubig gespendetes Gewand von hochgestellten Khattiyas, Brahmanen oder Hausvätern zu gebrauchen?“

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso tattena ayosaṅkunā ādittena sampajjalitena sajotibhūtena mukhaṃ vivaritvā tattaṃ lohaguḷaṃ ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ mukhe pakkhipeyya, taṃ tassa oṭṭhampi ḍaheyya, mukhampi, jivhampi, kaṇṭhampi, udarampi ḍaheyya, antampi antaguṇampi ādāya adhobhāgaṃ nikkhameyya, yaṃ vā khattiya… brāhmaṇa… gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjeyyā’’ti ca.

„Was meint ihr, ihr Mönche, was wäre besser: Dass ein kräftiger Mann mit einer glühenden Eisenzange den Mund öffnet und eine glühende, flammende und lichterloh brennende Eisenkugel in den Mund wirft, die ihm Lippen, Mund, Zunge, Kehle und Magen verbrennt und zusammen mit dem Dünn- und Dickdarm unten wieder austritt – oder aber eine gläubig gespendete Almosenspeise von hochgestellten Khattiyas, Brahmanen oder Hausvätern zu genießen?“

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso sīse vā gahetvā khandhe vā gahetvā tattaṃ ayomañcaṃ vā ayopīṭhaṃ vā ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ abhinisīdāpeyya vā abhinipajjāpeyya vā, yaṃ vā khattiya… brāhmaṇa… gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ mañcapīṭhaṃ paribhuñjeyyā’’ti ca.

„Was meint ihr, ihr Mönche, was wäre besser: Dass ein kräftiger Mann einen am Kopf oder an den Schultern packt und auf ein glühendes, flammendes und lichterloh brennendes Eisenbett oder einen Eisenstuhl setzt oder legt – oder aber ein gläubig gespendetes Lager oder einen Stuhl von hochgestellten Khattiyas, Brahmanen oder Hausvätern zu benutzen?“

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso uddhaṃpādaṃ adhosiraṃ gahetvā tattāya ayokumbhiyā pakkhipeyya ādittāya sampajjalitāya sajotibhūtāya[Pg.54], so tattha pheṇuddehakaṃ paccamāno sakimpi uddhaṃ gaccheyya, sakimpi adho gaccheyya, sakimpi tiriyaṃ gaccheyya, yaṃ vā khattiya… brāhmaṇa… gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ vihāraṃ paribhuñjeyyā’’ti cāti (a. ni. 7.72).

„Was meint ihr, o Mönche? Was wäre wohl besser: dass ein kräftiger Mann einen anderen an den Füßen fasst und ihn mit dem Kopf voran in einen glühenden, lodernden, hell brennenden Eisenkessel wirft, wo er unter Schaumbildung gekocht wird und einmal nach oben, einmal nach unten und einmal zur Seite treibt, oder dass er ein von gläubigen Khattiyas, Brahmanen oder wohlhabenden Hausvätern gläubig gespendetes Kloster nutzt?“ (Vgl. A. VII, 72).

Imāhi vāḷarajjutiṇhasattiayopaṭṭaayoguḷaayomañcaayopīṭhaayokumbhīupamāhi abhivādanaañjalikammacīvarapiṇḍapātamañcapīṭhavihāraparibhogapaccayaṃ dukkhaṃ dassesi. Tasmā –

Durch diese Gleichnisse vom Seil aus Rosshaar, vom scharfen Speer, von der glühenden Eisenplatte, von der glühenden Eisenkugel, vom eisernen Lager und eisernen Schemel sowie vom Eisenkessel zeigte er das Leid auf, das in der Annahme von Ehrerbietung, dem Zusammenlegen der Hände sowie im Gebrauch von Gewändern, Almosenspeise, Lagern, Schemeln und Wohnstätten seinen Grund hat. Daher –

Aggikkhandhāliṅganadukkhādhikadukkhakaṭukaphalaṃ;

Avijahato kāmasukhaṃ, sukhaṃ kuto bhinnasīlassa.

Welches Glück könnte ein Mensch mit gebrochener Tugend finden, der das Sinnenvergnügen nicht aufgibt und dessen Taten bittere Früchte tragen, mit einem Leid, das noch größer ist als die Qual, einen lodernden Feuerhaufen zu umarmen?

Abhivādanasādiyane, kiṃ nāma sukhaṃ vipannasīlassa;

Daḷhavāḷarajjughaṃsanadukkhādhikadukkhabhāgissa.

Welches Glück liegt für jemanden mit verfallener Tugend in der Annahme von Ehrerbietung, da er doch einen Anteil an jenem Leid hat, das größer ist als der Schmerz, der durch das gewaltsame Reiben mit einem rauen Seil aus Rosshaar entsteht?

Saddhānamañjalikammasādiyane kiṃ sukhaṃ asīlassa;

Sattippahāradukkhādhimattadukkhassa yaṃhetu.

Welches Glück liegt für den Tugendlosen in der Annahme des ehrerbietigen Händezusammenlegens durch die Gläubigen, wenn dies doch die Ursache für ein Leid ist, das das Maß des Schmerzes eines Speerstichs noch übersteigt?

Cīvaraparibhogasukhaṃ, kiṃ nāma asaṃyatassa;

Yena ciraṃ anubhavitabbo, niraye jalitaayopaṭṭasamphasso.

Welches Glück liegt im Gebrauch der Robe für den Unbeherrschten, durch den er lange Zeit in der Hölle die Berührung mit einer glühenden Eisenplatte erfahren muss?

Madhuropi piṇḍapāto, halāhalavisūpamo asīlassa;

Ādittā gilitabbā, ayoguḷā yena cirarattaṃ.

Mag die Almosenspeise auch süß schmecken, für den Tugendlosen gleicht sie dem tödlichen Halāhala-Gift; denn er muss deshalb für lange Zeit glühende Eisenkugeln verschlucken.

Sukhasammatopi dukkho, asīlino mañcapīṭhaparibhogo;

Yaṃ bādhissanti ciraṃ, jalitaayomañcapīṭhāni.

Selbst wenn der Gebrauch von Bett und Schemel als angenehm gilt, gereicht er dem Tugendlosen zum Leid; denn lange Zeit werden ihn lodernde Betten und Schemel aus Eisen quälen.

Dussīlassa vihāre, saddhādeyyamhi kā nivāsa rati;

Jalitesu nivasitabbaṃ, yena ayokumbhimajjhesu.

Welche Freude am Aufenthalt in einem gläubig gespendeten Kloster hat der Sittenlose, wenn er doch inmitten lodernder Eisenkessel wohnen muss?

Saṅkasarasamācāro, kasambujāto avassuto pāpo;

Antopūtīti ca yaṃ, nindanto āha lokagaru.

Einer von zweifelhaftem Wandel, wie Unrat geworden, innerlich faulig, böse und triefend vor Unreinheit – so bezeichnete ihn der Weltenlehrer tadelnd.

Dhī jīvitaṃ asaññatassa, tassa samaṇajanavesadhārissa;

Assamaṇassa upahataṃ, khatamattānaṃ vahantassa.

Wehe dem Leben des Unbeherrschten, der die äußere Gestalt eines Asketen trägt, ohne ein wahrer Asket zu sein! Sein Leben ist durch den Verfall der Tugend zerstört und untergraben, während er nur seine eigene Existenz mitschleppt.

Gūthaṃ [Pg.55] viya kuṇapaṃ viya, maṇḍanakāmā vivajjayantīdha;

Yaṃ nāma sīlavanto, santo kiṃ jīvitaṃ tassa.

Wie Menschen, die sich gerne schmücken, Exkremente oder ein Aas meiden, so meiden die tugendhaften Heiligen einen solchen Sittenlosen. Was ist schon dessen Leben wert?

Sabbabhayehi amutto, mutto sabbehi adhigamasukhehi;

Supihitasaggadvāro, apāyamaggaṃ samārūḷho.

Er ist von keinerlei Gefahren befreit, doch von allem Glück der geistigen Errungenschaften verlassen; das Tor zum Himmel ist ihm fest verschlossen, und er hat den Weg in die niederen Welten betreten.

Karuṇāya vatthubhūto, kāruṇikajanassa nāma ko añño;

Dussīlasamo dussī, latāya iti bahuvidhā dosāti.

Wer sonst als ein Sittenloser ist ein solches Objekt des Mitleids für einen mitleidigen Menschen? So vielfältig sind die Fehler im Zustand der Sittenlosigkeit.

Evamādinā paccavekkhaṇena sīlavipattiyaṃ ādīnavadassanaṃ vuttappakāraviparītato sīlasampattiyā ānisaṃsadassanañca veditabbaṃ. Apica –

Durch solche Betrachtungen ist die Einsicht in die Gefahren des Verfalls der Tugend zu verstehen, sowie – durch das Gegenteil des eben Gesagten – die Einsicht in die Segnungen der Vollkommenheit der Tugend. Des Weiteren –

Tassa pāsādikaṃ hoti, pattacīvaradhāraṇaṃ;

Pabbajjā saphalā tassa, yassa sīlaṃ sunimmalaṃ.

Das Tragen von Schale und Robe ist für denjenigen vertrauenerweckend, dessen Tugend völlig makellos ist; seine Hauslosigkeit ist für ihn von reicher Frucht.

Attānuvādādibhayaṃ, suddhasīlassa bhikkhuno;

Andhakāraṃ viya raviṃ, hadayaṃ nāvagāhati.

Die Furcht vor Selbstvorwürfen und Ähnlichem dringt in das Herz eines Mönchs von reiner Tugend ebenso wenig ein, wie die Dunkelheit in das Licht der Sonne eindringen kann.

Sīlasampattiyā bhikkhu, sobhamāno tapovane;

Pabhāsampattiyā cando, gagane viya sobhati.

Ein Mönch, der durch die Vollkommenheit seiner Tugend strahlt, glänzt im Wald der Askese wie der Mond am Himmel durch die Fülle seines Lichts.

Kāyagandhopi pāmojjaṃ, sīlavantassa bhikkhuno;

Karoti api devānaṃ, sīlagandhe kathāva kā.

Sogar der Körpergeruch eines tugendhaften Mönchs bereitet selbst den Göttern Freude; was erst ließe sich dann über den eigentlichen Duft seiner Tugend sagen?

Sabbesaṃ gandhajātānaṃ, sampattiṃ abhibhuyyati;

Avighātī disā sabbā, sīlagandho pavāyati.

Der Duft der Tugend übertrifft die Vortrefflichkeit aller Arten von Wohlgerüchen; ungehindert weht er in alle Himmelsrichtungen.

Appakāpi katā kārā, sīlavante mahapphalā;

Hontīti sīlavā hoti, pūjāsakkārabhājanaṃ.

Selbst geringe Dienste, die einem Tugendhaften erwiesen werden, bringen große Frucht; daher ist der Tugendhafte ein würdiges Gefäß für Verehrung und Gaben.

Sīlavantaṃ na bādhanti, āsavā diṭṭhadhammikā;

Samparāyikadukkhānaṃ, mūlaṃ khanati sīlavā.

Die Leiden dieses gegenwärtigen Lebens bedrängen den Tugendhaften nicht; der Tugendhafte entwurzelt die Ursache für das Leid in künftigen Existenzen.

Yā manussesu sampatti, yā ca devesu sampadā;

Na sā sampannasīlassa, icchato hoti dullabhā.

Welches Glück es auch unter Menschen geben mag und welche Vollkommenheit unter den Göttern – für den an Tugend Vollkommenen ist dies, sofern er es wünscht, nicht schwer zu erlangen.

Accantasantā pana yā, ayaṃ nibbānasampadā;

Mano sampannasīlassa, tameva anudhāvati.

Zu jener Vollkommenheit des Nibbāna aber, die von vollendeter Stille ist, eilt der Geist des an Tugend Vollkommenen beständig hin.

Sabbasampattimūlamhi[Pg.56], sīlamhi iti paṇḍito;

Anekākāravokāraṃ, ānisaṃsaṃ vibhāvayeti.

So möge der Weise die Segnungen der Tugend, die in vielerlei Weisen dargelegt sind, als die Wurzel allen Glücks erkennen.

Evañhi vibhāvayato sīlavipattito ubbijjitvā sīlasampattininnaṃ mānasaṃ hoti. Tasmā yathāvuttaṃ imaṃ sīlavipattiyā ādīnavaṃ imañca sīlasampattiyā ānisaṃsaṃ disvā sabbādarena sīlaṃ vodāpetabbanti.

Wer dies so betrachtet, dessen Geist schreckt vor dem Verfall der Tugend zurück und neigt sich der Vollkommenheit der Tugend zu. Daher sollte man, nachdem man diese Gefahr im Verfall der Tugend und diesen Segen in der Vollkommenheit der Tugend erkannt hat, mit aller Sorgfalt die Tugend reinigen.

Ettāvatā ca ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’ti imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge sīlaṃ tāva paridīpitaṃ hoti.

Soweit ist nun im Visuddhimagga, der unter den Gesichtspunkten von Tugend, Konzentration und Weisheit dargelegt wird, die Tugend gemäß dem Vers „Der weise Mensch, der fest in Tugend steht“ erläutert worden.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Hier endet im Visuddhimagga, der zur Freude guter Menschen verfasst wurde,

Sīlaniddeso nāma paṭhamo paricchedo.

das erste Kapitel mit dem Namen „Darlegung der Tugend“ (Sīlaniddesa).

2. Dhutaṅganiddeso

2. Darlegung der asketischen Übungen (Dhutaṅganiddesa)

22. Idāni [Pg.57] yehi appicchatāsantuṭṭhitādīhi guṇehi vuttappakārassa sīlassa vodānaṃ hoti, te guṇe sampādetuṃ yasmā samādinnasīlena yoginā dhutaṅgasamādānaṃ kātabbaṃ. Evañhissa appicchatāsantuṭṭhitāsallekhapavivekāpacayavīriyārambhasubharatādiguṇasalilavikkhālitamalaṃ sīlañceva suparisuddhaṃ bhavissati, vatāni ca sampajjissanti. Iti anavajjasīlabbataguṇaparisuddhasabbasamācāro porāṇe ariyavaṃsattaye patiṭṭhāya catutthassa bhāvanārāmatāsaṅkhātassa ariyavaṃsassa adhigamāraho bhavissati. Tasmā dhutaṅgakathaṃ ārabhissāma.

22. Nun, da die Läuterung der zuvor beschriebenen Sittlichkeit (sīla) durch jene Qualitäten wie Wenig-Begehren (appicchatā), Genügsamkeit (santuṭṭhi) und andere zustande kommt, sollte ein Yogi, der in der übernommenen Sittlichkeit gefestigt ist, die asketischen Übungen (dhutaṅga) auf sich nehmen, um diese Qualitäten zu vervollkommnen. Denn so wird seine Sittlichkeit, deren Makel durch das Wasser von Qualitäten wie Wenig-Begehren, Genügsamkeit, Tilgung der Leidenschaften, Abgeschiedenheit, Bescheidenheit, Tatkraft und Leichtigkeit im Unterhalt abgewaschen wurden, überaus rein werden, und die Gelübde werden zur Erfüllung gelangen. So wird er, dessen gesamtes Verhalten durch den Vorzug untadeliger Sittlichkeit und asketischer Gelübde geläutert ist, in der dreifachen Traditionslinie der Edlen (ariyavaṃsa) verankert sein und würdig werden, die vierte Traditionslinie zu erreichen, welche in der Freude an der geistigen Entfaltung (bhāvanā) besteht. Deshalb wollen wir die Abhandlung über die asketischen Übungen (dhutaṅgakathā) beginnen.

Bhagavatā hi pariccattalokāmisānaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ anulomapaṭipadaṃyeva ārādhetukāmānaṃ kulaputtānaṃ terasadhutaṅgāni anuññātāni. Seyyathidaṃ – paṃsukūlikaṅgaṃ, tecīvarikaṅgaṃ, piṇḍapātikaṅgaṃ, sapadānacārikaṅgaṃ, ekāsanikaṅgaṃ, pattapiṇḍikaṅgaṃ, khalupacchābhattikaṅgaṃ, āraññikaṅgaṃ, rukkhamūlikaṅgaṃ, abbhokāsikaṅgaṃ, sosānikaṅgaṃ, yathāsanthatikaṅgaṃ, nesajjikaṅganti. Tattha –

Der Erhabene hat nämlich den Söhnen aus guter Familie, die den weltlichen Ködern entsagt haben und kein Verlangen nach Leib und Leben hegen, sondern danach streben, die der Befreiung angemessene Praxis (anulomapaṭipada) zu vollenden, dreizehn asketische Übungen gestattet. Diese sind: die Übung des Tragens von Lumpengewändern (paṃsukūlikaṅga), die Übung des Tragens von nur drei Gewändern (tecīvarikaṅga), die Übung des Almosengangs (piṇḍapātikaṅga), die Übung des lückenlosen Almosengangs (sapadānacārikaṅga), die Übung des Essens in einer einzigen Sitzung (ekāsanikaṅga), die Übung des Essens aus nur einer Schale (pattapiṇḍikaṅga), die Übung des Ablehnens von später dargebotener Speise (khalupacchābhattikaṅga), die Übung des Wohnens in der Waldeinsamkeit (āraññikaṅga), die Übung des Wohnens am Fuße eines Baumes (rukkhamūlikaṅga), die Übung des Wohnens unter freiem Himmel (abbhokāsikaṅga), die Übung des Wohnens auf einem Leichenacker (sosānikaṅga), die Übung der Zufriedenheit mit jeder zugewiesenen Lagerstatt (yathāsanthatikaṅga) und die Übung des steten Sitzens (nesajjikaṅga). Hierbei gilt:

Atthato lakkhaṇādīhi, samādānavidhānato;

Pabhedato bhedato ca, tassa tassānisaṃsato.

In Bezug auf den Sinn (attha), Merkmale und Weiteres (lakkhaṇādi), die Art der Übernahme (samādānavidhāna), die Einteilung (pabheda), den Bruch (bheda) und den jeweiligen Nutzen (ānisaṃsa);

Kusalattikato ceva, dhutādīnaṃ vibhāgato;

Samāsabyāsato cāpi, viññātabbo vinicchayo.

sowie in Bezug auf die Dreiergruppe der heilsamen Dinge (kusalatika), die Unterscheidung der Übungen wie das Abschütteln (dhuta) und Weiteres, sowie die Zusammenfassung und ausführliche Erläuterung (samāsabyāsa) ist die Entscheidung (vinicchaya) zu verstehen.

23. Tattha atthatoti tāva rathikasusānasaṅkārakūṭādīnaṃ yattha katthaci paṃsūnaṃ upari ṭhitattā abbhuggataṭṭhena tesu tesu paṃsukūlamivāti paṃsukūlaṃ, atha vā paṃsu viya kucchitabhāvaṃ ulatīti paṃsukūlaṃ, kucchitabhāvaṃ gacchatīti vuttaṃ hoti. Evaṃ laddhanibbacanassa paṃsukūlassa dhāraṇaṃ paṃsukūlaṃ, taṃ sīlamassāti paṃsukūliko. Paṃsukūlikassa aṅgaṃ paṃsukūlikaṅgaṃ. Aṅganti kāraṇaṃ vuccati. Tasmā yena samādānena so paṃsukūliko hoti, tassetaṃ adhivacananti veditabbaṃ.

23. Darin ist zunächst „in Bezug auf den Sinn“ Folgendes zu verstehen: Weil sie auf Straßen, Friedhöfen, Misthaufen und an ähnlichen Orten irgendwo auf dem Staub (paṃsu) liegen, werden sie als „Staub-Hüllen“ (paṃsukūla) bezeichnet, im Sinne von etwas, das an jenen Orten wie ein Staubhaufen emporragt. Oder aber, es wird „paṃsukūla“ genannt, weil es wie Staub in einen verabscheuungswürdigen Zustand (kucchitabhāva) gerät; das bedeutet, es gelangt in einen hässlichen Zustand. Das Tragen eines solchen Lumpengewandes, für das diese Worterklärung gilt, ist das „Staub-Hüllen-Tragen“ (paṃsukūla), und wer diese Sittlichkeit hat, ist ein „Lumpengewand-Träger“ (paṃsukūlika). Das Glied des Lumpengewand-Trägers ist das „Glied des Lumpengewand-Trägers“ (paṃsukūlikaṅga). Unter „Glied“ (aṅga) versteht man die Ursache (kāraṇa). Daher ist dies als die Bezeichnung für jenen Entschluss (samādāna) zu verstehen, durch den man zu einem Lumpengewand-Träger wird.

Eteneva nayena saṅghāṭiuttarāsaṅgaantaravāsakasaṅkhātaṃ ticīvaraṃ sīlamassāti tecīvariko. Tecīvarikassa aṅgaṃ tecīvarikaṅgaṃ.

Nach derselben Methode: Wer die Sitte hat, nur drei Gewänder (ticīvara) zu tragen – nämlich das äußere Gewand (saṅghāṭi), das obere Gewand (uttarāsaṅga) und das Untergewand (antaravāsaka) – ist ein „Drei-Gewand-Träger“ (tecīvariko). Das Glied des Drei-Gewand-Trägers ist das „Drei-Gewand-Glied“ (tecīvarikaṅga).

Bhikkhāsaṅkhātānaṃ [Pg.58] pana āmisapiṇḍānaṃ pātoti piṇḍapāto, parehi dinnānaṃ piṇḍānaṃ patte nipatananti vuttaṃ hoti. Taṃ piṇḍapātaṃ uñchati taṃ taṃ kulaṃ upasaṅkamanto gavesatīti piṇḍapātiko. Piṇḍāya vā patituṃ vatametassāti piṇḍapātī, patitunti carituṃ, piṇḍapātī eva piṇḍapātiko. Piṇḍapātikassa aṅgaṃ piṇḍapātikaṅgaṃ.

„Piṇḍapāta“ (Almosenempfang) bedeutet das Herabfallen (pāta) von Brocken materieller Speise (āmisapiṇḍa), die als Almosen (bhikkhā) bezeichnet werden; das heißt das Fallen von Brocken, die von anderen gegeben wurden, in die Schale. Wer diesen Almosenempfang sucht, indem er sich zu den jeweiligen Familien begibt, ist ein „Almosengänger“ (piṇḍapātiko). Oder: Wer das Gelübde hat, um der Brocken (piṇḍa) willen umherzuwandern (patituṃ), ist ein „Piṇḍapātī“; wobei „patituṃ“ soviel wie umherwandern (carituṃ) bedeutet. Ein Piṇḍapātī ist dasselbe wie ein Piṇḍapātiko. Das Glied des Almosengängers ist das „Almosengänger-Glied“ (piṇḍapātikaṅga).

Dānaṃ vuccati avakhaṇḍanaṃ, apetaṃ dānatoti apadānaṃ, anavakhaṇḍananti attho. Saha apadānena sapadānaṃ, avakhaṇḍanarahitaṃ anugharanti vuttaṃ hoti. Sapadānaṃ carituṃ idamassa sīlanti sapadānacārī, sapadānacārī eva sapadānacāriko. Tassa aṅgaṃ sapadānacārikaṅgaṃ.

„Dāna“ wird eine Unterbrechung genannt. „Apadāna“ bedeutet frei von Unterbrechung (dāna), also ohne Auslassung. „Sapadāna“ bedeutet „mit Nicht-Unterbrechung“, was soviel heißt wie lückenlos von Haus zu Haus. Wer die Sittlichkeit hat, lückenlos umherzuwandern, ist ein „Lückenlos-Umherwanderer“ (sapadānacārī). Ein Sapadānacārī ist dasselbe wie ein Sapadānacāriko. Sein Glied ist das „Glied des lückenlosen Almosengangs“ (sapadānacārikaṅga).

Ekāsane bhojanaṃ ekāsanaṃ, taṃ sīlamassāti ekāsaniko. Tassa aṅgaṃ ekāsanikaṅgaṃ.

Das Essen in einer einzigen Sitzung (ekāsane) ist das „Ein-Sitz-Essen“ (ekāsana). Wer diese Sittlichkeit hat, ist ein „Ein-Sitz-Esser“ (ekāsanika). Sein Glied ist das „Glied des Essens in einer Sitzung“ (ekāsanikaṅga).

Dutiyabhājanassa paṭikkhittattā kevalaṃ ekasmiṃyeva patte piṇḍo pattapiṇḍo. Idāni pattapiṇḍagahaṇe pattapiṇḍasaññaṃ katvā pattapiṇḍo sīlamassāti pattapiṇḍiko. Tassa aṅgaṃ pattapiṇḍikaṅgaṃ.

Da ein zweites Gefäß abgelehnt wird, ist die Speise, die sich lediglich in einer einzigen Schale befindet, „Schalen-Speise“ (pattapiṇḍo). Wer nun bei der Aufnahme von Schalen-Speise den Begriff „Schalen-Speise“ fasst und diese Sittlichkeit pflegt, ist ein „Aus-der-Schale-Esser“ (pattapiṇḍiko). Sein Glied ist das „Glied des Essens aus der Schale“ (pattapiṇḍikaṅga).

Khalūti paṭisedhanatthe nipāto. Pavāritena satā pacchā laddhaṃ bhattaṃ pacchābhattaṃ nāma, tassa pacchābhattassa bhojanaṃ pacchābhattabhojanaṃ, tasmiṃ pacchābhattabhojane pacchābhattasaññaṃ katvā pacchābhattaṃ sīlamassāti pacchābhattiko. Na pacchābhattiko khalupacchābhattiko. Samādānavasena paṭikkhittātirittabhojanassetaṃ nāmaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ khalūti eko sakuṇo. So mukhena phalaṃ gahetvā tasmiṃ patite puna aññaṃ na khādati. Tādiso ayanti khalupacchābhattiko. Tassa aṅgaṃ khalupacchābhattikaṅgaṃ.

„Khalu“ ist eine Partikel im Sinne der Ablehnung. Die Speise, die man erhält, nachdem man bereits (während des Essens) gesättigt war, wird „Nach-Speise“ (pacchābhatta) genannt. Das Verzehren dieser Nach-Speise ist das „Nach-Speise-Essen“. Wer bei diesem Nach-Speise-Essen den Begriff „Nach-Speise“ fasst und diese Sittlichkeit hat, ist ein „Nach-Speise-Esser“ (pacchābhattiko). Ein „Nicht-Nach-Speise-Esser“ ist ein „Khalu-Nach-Speise-Esser“ (khalupacchābhattiko). Dies ist die Bezeichnung für jemanden, der aufgrund seines Entschlusses zusätzliche Speise (atiriktabhojana) ablehnt. In den Kommentaren heißt es jedoch, dass „Khalu“ ein bestimmter Vogel ist. Wenn dieser eine Frucht mit dem Schnabel ergriffen hat und diese herabfällt, frisst er keine weitere mehr. Ein solcher Mensch ist dieser „Khalu-Nach-Speise-Esser“. Sein Glied ist das „Glied des Ablehnens von später dargebotener Speise“ (khalupacchābhattikaṅga).

Araññe nivāso sīlamassāti āraññiko. Tassa aṅgaṃ āraññikaṅgaṃ.

Wer die Sittlichkeit hat, in der Waldeinsamkeit zu weilen, ist ein „Waldbewohner“ (āraññiko). Sein Glied ist das „Glied des Waldbewohners“ (āraññikaṅga).

Rukkhamūle nivāso rukkhamūlaṃ, taṃ sīlamassāti rukkhamūliko. Rukkhamūlikassa aṅgaṃ rukkhamūlikaṅgaṃ. Abbhokāsikasosānikaṅgesupi eseva nayo.

Das Weilen am Fuße eines Baumes ist das „Baumfuß-Weilen“ (rukkhamūla). Wer diese Sittlichkeit hat, ist ein „Baumfuß-Bewohner“ (rukkhamūliko). Das Glied des Baumfuß-Bewohners ist das „Glied des Baumfuß-Bewohners“ (rukkhamūlikaṅga). Ebenso verhält es sich bei den Gliedern des Wohnens unter freiem Himmel (abbhokāsika) und auf dem Leichenacker (sosānika).

Yadeva [Pg.59] santhataṃ yathāsanthataṃ, idaṃ tuyhaṃ pāpuṇātīti evaṃ paṭhamaṃ uddiṭṭhasenāsanassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmiṃ yathāsanthate viharituṃ sīlamassāti yathāsanthatiko. Tassa aṅgaṃ yathāsanthatikaṅgaṃ.

Was immer bereitet ist, das ist „wie bereitet“ (yathāsanthata). Dies ist die Bezeichnung für eine Lagerstatt, die einem zuerst mit den Worten „Dies fällt dir zu“ zugewiesen wurde. Wer die Sittlichkeit hat, in einer solchen zugewiesenen Lagerstatt zu weilen, ist ein „Mit-der-zugewiesenen-Lagerstatt-Zufriedener“ (yathāsanthatiko). Sein Glied ist das „Glied der Zufriedenheit mit der zugewiesenen Lagerstatt“ (yathāsanthatikaṅga).

Sayanaṃ paṭikkhipitvā nisajjāya viharituṃ sīlamassāti nesajjiko. Tassa aṅgaṃ nesajjikaṅgaṃ.

Wer das Liegen ablehnt und die Sittlichkeit hat, im Sitzen (nisajjāya) zu verweilen, ist ein „Stets-Sitzender“ (nesajjiko). Sein Glied ist das „Glied des steten Sitzens“ (nesajjikaṅga).

Sabbāneva panetāni tena tena samādānena dhutakilesattā dhutassa bhikkhuno aṅgāni, kilesadhunanato vā dhutanti laddhavohāraṃ ñāṇaṃ aṅgaṃ etesanti dhutaṅgāni. Atha vā dhutāni ca tāni paṭipakkhaniddhunanato aṅgāni ca paṭipattiyātipi dhutaṅgāni. Evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo.

Alle diese sind Glieder eines „abgeschüttelten“ (dhuta) Mönchs, weil durch den jeweiligen Entschluss die Befleckungen (kilesa) abgeschüttelt wurden. Oder aber, das Wissen, das aufgrund des Abschüttelns der Befleckungen die Bezeichnung „Abschütteln“ (dhuta) erhalten hat, ist das Glied dieser Übungen; daher heißen sie „Glieder des Abschüttelns“ (dhutaṅga). Oder sie heißen „dhutaṅga“, weil sie sowohl „abgeschüttelt“ sind – aufgrund des Abschüttelns der Gegenspieler (Befleckungen) – als auch „Glieder“ der Praxis. So ist hierbei zunächst die Entscheidung in Bezug auf den Sinn zu verstehen.

Sabbāneva panetāni samādānacetanālakkhaṇāni. Vuttampi cetaṃ ‘‘yo samādiyati, so puggalo. Yena samādiyati, cittacetasikā ete dhammā. Yā samādānacetanā, taṃ dhutaṅgaṃ. Yaṃ paṭikkhipati, taṃ vatthū’’ti. Sabbāneva ca loluppaviddhaṃsanarasāni, nilloluppabhāvapaccupaṭṭhānāni appicchatādiariyadhammapadaṭṭhānāni. Evamettha lakkhaṇādīhi veditabbo vinicchayo.

Alle diese haben das Merkmal (lakkhaṇa) der Willenshandlung des Entschlusses (samādānacetanā). Es wurde nämlich gesagt: „Wer den Entschluss fasst, das ist die Person. Wodurch der Entschluss gefasst wird, das sind die mentalen Faktoren von Geist und Geistesformationen. Was die Willenshandlung des Entschlusses ist, das ist die asketische Übung (dhutaṅga). Was man ablehnt, das ist das Objekt (vatthu).“ Alle haben zudem die Funktion (rasa), die Gier (loluppa) zu vernichten, erscheinen (paccupaṭṭhāna) als der Zustand der Gierlosigkeit und haben die edlen Qualitäten wie Wenig-Begehren als unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna). Auf diese Weise ist hier die Entscheidung in Bezug auf Merkmale und Weiteres zu verstehen.

Samādānavidhānatotiādīsu pana pañcasu sabbāneva dhutaṅgāni dharamāne bhagavati bhagavatova santike samādātabbāni. Parinibbute mahāsāvakassa santike. Tasmiṃ asati khīṇāsavassa, anāgāmissa, sakadāgāmissa, sotāpannassa, tipiṭakassa, dvipiṭakassa, ekapiṭakassa, ekasaṅgītikassa, aṭṭhakathācariyassa. Tasmiṃ asati dhutaṅgadharassa, tasmimpi asati cetiyaṅgaṇaṃ sammajjitvā ukkuṭikaṃ nisīditvā sammāsambuddhassa santike vadantena viya samādātabbāni, apica sayampi samādātuṃ vaṭṭati eva. Ettha ca cetiyapabbate dve bhātikattherānaṃ jeṭṭhakabhātu dhutaṅgappicchatāya vatthu kathetabbaṃ. Ayaṃ tāva sādhāraṇakathā.

Was des Weiteren die fünf Bereiche betrifft, die mit der Art des Aufnehmens (samādāna) und der Ausführung (vidhāna) usw. beginnen, so ist die Entscheidung wie folgt zu verstehen: Alle Dhutaṅgas sollten, solange der Erhabene noch lebt, in der Gegenwart des Erhabenen selbst aufgenommen werden. Nach Seinem Parinibbāna in der Gegenwart eines großen Jüngers (Mahāsāvaka). Falls dieser nicht anwesend ist, in der Gegenwart eines Arahants, eines Nichteinwiederkehrenden, eines Einmalwiederkehrenden, eines Stromeintretenden, eines Kenners der drei Pitakas, der zwei Pitakas, eines Pitakas, eines Kenners eines einzelnen Nikāya oder eines Meisters der Kommentare (Aṭṭhakathācariya). Falls dieser nicht anwesend ist, in der Gegenwart eines Dhutaṅga-Praktizierenden. Wenn auch dieser nicht vorhanden ist, sollte man den Platz an einem Cetiya fegen, sich in die Hocke niederlassen und die Gelübde so aufnehmen, als spräche man in der Gegenwart des vollkommen Erwachten. Darüber hinaus ist es auch zulässig, sie selbst (vor sich selbst) aufzunehmen. In diesem Zusammenhang sollte die Geschichte der beiden Mönchsbrüder am Cetiyapabbata bezüglich der Genügsamkeit des älteren Bruders im Hinblick auf die Dhutaṅgas erzählt werden. Dies ist die allgemeine Darlegung für alle Dhutaṅgas.

1. Paṃsukūlikaṅgakathā

1. Darlegung über das Glied des Lumpensammler-Mönchs (Paṃsukūlikaṅga)

24. Idāni ekekassa samādānavidhānappabhedabhedānisaṃse vaṇṇayissāma. Paṃsukūlikaṅgaṃ tāva ‘‘gahapatidānacīvaraṃ paṭikkhipāmi, paṃsukūlikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti [Pg.60] imesu dvīsu vacanesu aññatarena samādinnaṃ hoti. Idaṃ tāvettha samādānaṃ.

24. Nun werden wir für jede einzelne Übung die Art des Aufnehmens, die Ausführung, die Unterteilung, den Bruch und den Nutzen erläutern. Das Glied des Lumpensammler-Mönchs wird durch einen dieser beiden Sätze aufgenommen: „Ich weise von Hausbewohnern dargebrachte Gewänder (gahapatidānacīvara) zurück“ oder „Ich nehme das Glied des Lumpensammler-Mönchs auf“. Dies ist hierbei die Art des Aufnehmens.

Evaṃ samādinnadhutaṅgena pana tena sosānikaṃ, pāpaṇikaṃ, rathiyacoḷaṃ, saṅkāracoḷaṃ, sotthiyaṃ, nhānacoḷaṃ, titthacoḷaṃ, gatapaccāgataṃ, aggiḍaḍḍhaṃ, gokhāyitaṃ, upacikākhāyitaṃ, undūrakhāyitaṃ, antacchinnaṃ, dasācchinnaṃ, dhajāhaṭaṃ, thūpacīvaraṃ, samaṇacīvaraṃ, ābhisekikaṃ, iddhimayaṃ, panthikaṃ, vātāhaṭaṃ, devadattiyaṃ, sāmuddiyantietesu aññataraṃ cīvaraṃ gahetvā phāletvā dubbalaṭṭhānaṃ pahāya thiraṭṭhānāni dhovitvā cīvaraṃ katvā porāṇaṃ gahapaticīvaraṃ apanetvā paribhuñjitabbaṃ.

Ein Mönch, der das Dhutaṅga so aufgenommen hat, sollte eines dieser Gewänder nehmen: ein vom Friedhof stammendes, ein vom Marktplatz, ein von der Straße, ein vom Müllhaufen, ein zur Reinigung von Geburtsunreinheiten verwendetes, ein nach einer rituellen Waschung weggeworfenes, ein vom Waschplatz stammendes, ein auf dem Weg zum oder vom Friedhof weggeworfenes, ein angebranntes, ein von Rindern angekautes, ein von Termiten angefressenes, ein von Ratten angeknabbertes, ein an den Rändern abgerissenes, ein an den Fransen abgerissenes, ein als Flagge benutztes, ein von einem Schrein (Stupa), ein Gewand eines verstorbenen Mönchs, ein bei einer Königsweihe benutztes, ein durch übernatürliche Kraft entstandenes (iddhimaya), ein am Wegrand gefundenes, ein vom Wind hergetragenes, ein von Gottheiten dargebrachtes oder ein vom Meer ans Land gespültes. Er sollte eines dieser dreiundzwanzig Arten von Gewändern nehmen, es zerschneiden, die mürben Stellen entfernen, die festen Stellen waschen, daraus ein Gewand fertigen, das alte Gewand eines Hausbewohners ablegen und es dann gebrauchen.

Tattha sosānikanti susāne patitakaṃ. Pāpaṇikanti āpaṇadvāre patitakaṃ. Rathiyacoḷanti puññatthikehi vātapānantarena rathikāya chaḍḍitacoḷakaṃ. Saṅkāracoḷanti saṅkāraṭṭhāne chaḍḍitacoḷakaṃ. Sotthiyanti gabbhamalaṃ puñchitvā chaḍḍitavatthaṃ. Tissāmaccamātā kira satagghanakena vatthena gabbhamalaṃ puñchāpetvā paṃsukūlikā gaṇhissantīti tālaveḷimagge chaḍḍāpesi. Bhikkhū jiṇṇakaṭṭhānatthameva gaṇhanti. Nhānacoḷanti yaṃ bhūtavejjehi sasīsaṃ nhāpitā kāḷakaṇṇicoḷanti chaḍḍetvā gacchanti.

Dabei bedeutet „vom Friedhof“ (sosānika) ein auf dem Friedhof weggeworfenes Tuch. „Vom Marktplatz“ (pāpaṇika) ist ein am Markttor weggeworfenes Tuch. „Von der Straße“ (rathiyacoḷa) bezieht sich auf Tücher, die von Verdienstsuchenden durch die Fenster auf die Fahrstraße geworfen wurden. „Vom Müllhaufen“ (saṅkāracoḷa) ist ein an einem Ort für Abfälle weggeworfenes Tuch. „Zur Reinigung von Geburtsunreinheiten“ (sotthiya) ist ein Tuch, das weggeworfen wurde, nachdem man damit Geburtsunreinheiten abgewischt hatte. Es heißt, dass die Mutter des Ministers Tissa ein Tuch im Wert von hundert Einheiten benutzte, um Geburtsunreinheiten abzuwischen, und es auf dem Tālaveḷi-Weg wegwerfen ließ in der Absicht: „Die Lumpensammler-Mönche werden es nehmen“. Die Mönche nehmen solche Tücher jedoch nur, um abgenutzte Stellen ihrer Gewänder zu flicken. „Nach einer rituellen Waschung weggeworfen“ (nhānacoḷa) ist ein Tuch, das Kranke, die von Geisterbeschwörern einer rituellen Ganzkörperwaschung unterzogen wurden, als unheilbringend wegwerfen und zurücklassen.

Titthacoḷanti nhānatitthe chaḍḍitapilotikā. Gatapaccāgatanti yaṃ manussā susānaṃ gantvā paccāgatā nhatvā chaḍḍenti. Aggiḍaḍḍhanti agginā ḍaḍḍhappadesaṃ. Tañhi manussā chaḍḍenti. Gokhāyitādīni pākaṭāneva. Tādisānipi hi manussā chaḍḍenti. Dhajāhaṭanti nāvaṃ ārohantā dhajaṃ bandhitvā ārūhanti. Taṃ tesaṃ dassanātikkame gahetuṃ vaṭṭati. Yampi yuddhabhūmiyaṃ dhajaṃ bandhitvā ṭhapitaṃ, taṃ dvinnampi senānaṃ gatakāle gahetuṃ vaṭṭati.

„Vom Waschplatz“ (titthacoḷa) bezeichnet weggeworfene Stofffetzen an einem Badeplatz. „Auf dem Weg zum oder vom Friedhof“ (gatapaccāgata) ist ein Gewand, das Menschen nach der Rückkehr vom Friedhof ablegen und als unglückbringend wegwerfen, nachdem sie sich gewaschen haben. „Angebrannt“ (aggiḍaḍḍha) ist ein Tuch mit Brandlöchern; Menschen werfen es als unglückbringend weg. Die Begriffe wie „von Rindern angekaut“ usw. sind offensichtlich; auch solche Tücher werfen die Menschen weg. „Als Flagge benutzt“ (dhajāhaṭa) bezieht sich auf Flaggen, die Kaufleute beim Besteigen eines Schiffes am Hafen anbringen; wenn diese aus ihrem Sichtfeld verschwinden, ist es zulässig, sie zu nehmen. Auch eine Siegesflagge, die auf einem Schlachtfeld aufgestellt wurde, darf genommen werden, nachdem beide Heere abgezogen sind.

Thūpacīvaranti vammikaṃ parikkhipitvā balikammaṃ kataṃ. Samaṇacīvaranti bhikkhusantakaṃ. Ābhisekikanti rañño abhisekaṭṭhāne chaḍḍitacīvaraṃ. Iddhimayanti ehibhikkhucīvaraṃ. Panthikanti antarāmagge patitakaṃ. Yaṃ pana sāmikānaṃ satisammosena patitaṃ, taṃ thokaṃ rakkhitvā gahetabbaṃ. Vātāhaṭanti vātena paharitvā dūre pātitaṃ, taṃ pana sāmike apassantena [Pg.61] gahetuṃ vaṭṭati. Devadattiyanti anuruddhattherassa viya devatāhi dinnakaṃ. Sāmuddiyanti samuddavīcīhi thale ussāritaṃ.

„Von einem Schrein“ (thūpacīvara) ist ein Tuch, mit dem ein Ameisenhaufen umwickelt wurde, um eine Opfergabe für Gottheiten darzubringen. „Gewand eines Mönchs“ (samaṇacīvara) ist ein Tuch aus dem Besitz eines Mönchs. „Bei einer Königsweihe“ (ābhisekika) ist ein Gewand, das am Ort der Krönung eines Königs weggeworfen wurde. „Durch übernatürliche Kraft entstanden“ (iddhimaya) ist das Gewand bei einer „Ehi Bhikkhu“-Ordination. „Am Wegrand gefunden“ (panthika) ist ein auf dem Weg liegengelassenes Tuch; wenn es jedoch durch Unachtsamkeit des Besitzers verloren ging, sollte man eine Weile warten, bevor man es nimmt. „Vom Wind hergetragen“ (vātāhaṭa) ist ein vom Wind weit fortgetragener Stoff; wenn der Besitzer nicht zu sehen ist, darf ein Mönch ihn nach kurzem Warten nehmen. „Von Gottheiten dargebracht“ (devadattiya) ist ein von Göttern gegebenes Gewand, wie jenes für den Ehrwürdigen Anuruddha. „Vom Meer“ (sāmuddiya) ist ein Tuch, das von Meereswellen ans Land gespült wurde.

Yaṃ pana saṅghassa demāti dinnaṃ, coḷakabhikkhāya vā caramānehi laddhaṃ, na taṃ paṃsukūlaṃ. Bhikkhudattiyepi yaṃ vassaggena gāhetvā vā dīyati, senāsanacīvaraṃ vā hoti, na taṃ paṃsukūlaṃ. No gāhāpetvā dinnameva paṃsukūlaṃ. Tatrapi yaṃ dāyakehi bhikkhussa pādamūle nikkhittaṃ, tena pana bhikkhunā paṃsukūlikassa hatthe ṭhapetvā dinnaṃ, taṃ ekatosuddhikaṃ nāma. Yaṃ bhikkhuno hatthe ṭhapetvā dinnaṃ, tena pana pādamūle ṭhapitaṃ, tampi ekatosuddhikaṃ. Yaṃ bhikkhunopi pādamūle ṭhapitaṃ, tenāpi tatheva dinnaṃ, taṃ ubhatosuddhikaṃ. Yaṃ hatthe ṭhapetvā laddhaṃ, hattheyeva ṭhapitaṃ, taṃ anukkaṭṭhacīvaraṃ nāma. Iti imaṃ paṃsukūlabhedaṃ ñatvā paṃsukūlikena cīvaraṃ paribhuñjitabbanti idamettha vidhānaṃ.

Was jedoch mit den Worten „Wir geben es dem Saṅgha“ dargebracht wurde oder von Mönchen auf ihrer Sammelrunde für Stoffe erhalten wurde, gilt nicht als Lumpengewand. Auch bei Gaben von Mönchen gilt: Was durch Zuteilung nach dem Rangalter (vassagga) erhalten wurde oder ein für die Lagerstatt bestimmtes Gewand ist, zählt nicht als Lumpengewand. Nur was gegeben wird, ohne dass es nach Rangfolge beansprucht wurde, ist ein Lumpengewand. Dabei gilt: Wenn Spender ein Tuch einem Mönch vor die Füße legen und dieser es dem Lumpensammler-Mönch in die Hand gibt, nennt man dies „einseitig rein“. Wenn es dem Mönch in die Hand gegeben wird und dieser es dem Lumpensammler vor die Füße legt, ist es ebenfalls „einseitig rein“. Wenn es dem Mönch vor die Füße gelegt wird und er es ebenso dem Lumpensammler vor die Füße legt, ist es „beidseitig rein“. Was in die Hand gegeben und auch in die Hand weitergegeben wurde, nennt man ein „nicht-vorzügliches Gewand“. Wer diese Unterteilungen des Lumpengewandes kennt, sollte es entsprechend gebrauchen. Dies ist hierbei die Ausführung.

Ayaṃ pana pabhedo, tayo paṃsukūlikā ukkaṭṭho majjhimo mudūti. Tattha sosānikaṃyeva gaṇhanto ukkaṭṭho hoti. Pabbajitā gaṇhissantīti ṭhapitakaṃ gaṇhanto majjhimo. Pādamūle ṭhapetvā dinnakaṃ gaṇhanto mudūti.

Dies ist die Unterteilung: Es gibt drei Arten von Lumpensammler-Mönchen: den strengen, den mittleren und den milden. Derjenige, der nur Lumpen direkt vom Friedhof nimmt, ist ein strenger. Wer Lumpen nimmt, die mit dem Gedanken „Mönche werden sie nehmen“ ausgelegt wurden, ist ein mittlerer. Wer Lumpen nimmt, die ihm vor die Füße gelegt wurden, ist ein milder.

Tesu yassa kassaci attano ruciyā gihidinnakaṃ sāditakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Bei jedem von diesen bricht das Dhutaṅga in jenem Augenblick, in dem er nach eigenem Wunsch ein von Hausbewohnern dargebrachtes Gewand annimmt. Dies ist hierbei der Bruch.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘paṃsukūlacīvaraṃ nissāya pabbajjā’’ti (mahāva. 128) vacanato nissayānurūpapaṭipattisabbhāvo, paṭhame ariyavaṃse patiṭṭhānaṃ, ārakkhadukkhābhāvo, aparāyattavuttitā, corabhayena abhayatā, paribhogataṇhāya abhāvo, samaṇasāruppaparikkhāratā, ‘‘appāni ceva sulabhāni ca tāni ca anavajjānī’’ti (a. ni. 4.27; itivu. 101) bhagavatā saṃvaṇṇitapaccayatā, pāsādikatā, appicchatādīnaṃ phalanipphatti, sammāpaṭipattiyā anubrūhanaṃ, pacchimāya janatāya diṭṭhānugatiāpādananti.

Dies ist der Nutzen: Übereinstimmung der Praxis mit den Lebensvoraussetzungen (nissaya) gemäß dem Wort „Die Ordination erfolgt in Abhängigkeit von Lumpengewändern“; Festigung in der ersten Edlen Nachfolge (ariyavaṃsa); Abwesenheit der Sorge um die Bewachung der Gewänder; Unabhängigkeit im Lebensunterhalt; Furchtlosigkeit vor Diebesgefahr; Freiheit von Verlangen beim Gebrauch; Besitz von Requisiten, die einem Asketen angemessen sind; der Besitz jener Bedarfsgüter, die der Erhabene als „geringwertig, leicht zu beschaffen und tadellos“ gepriesen hat; ein würdevolles Erscheinungsbild; Erfüllung der Frucht von Genügsamkeit usw.; Förderung der rechten Praxis und das Vorleben eines Beispiels für künftige Generationen.

Mārasenavighātāya, paṃsukūladharo yati;

Sannaddhakavaco yuddhe, khattiyo viya sobhati.

Wie ein König in seiner Rüstung auf dem Schlachtfeld glänzt, so erstrahlt der Lumpengewänder tragende Asket bei der Vernichtung von Māras Heerscharen.

Pahāya [Pg.62] kāsikādīni, varavatthāni dhāritaṃ;

Yaṃ lokagarunā ko taṃ, paṃsukūlaṃ na dhāraye.

Nachdem Er die kostbaren Gewänder aus Kāsi und andere abgelegt hatte, trug der Lehrer der Welt Lumpengewänder; welcher nach Befreiung strebende Mönch sollte sie also nicht tragen?

Tasmā hi attano bhikkhu, paṭiññaṃ samanussaraṃ;

Yogācārānukūlamhi, paṃsukūle rato siyāti.

Deshalb sollte ein Mönch, eingedenk seines eigenen Versprechens, Freude am Lumpengewand finden, welches der Übung des Yoga (der geistigen Entfaltung) angemessen ist.

Ayaṃ tāva paṃsukūlikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist zunächst die Erläuterung der Übernahme, der Durchführung, der Einteilung, des Bruchs und der Vorzüge in Bezug auf das Glied des Tragens von Lumpengewändern.

2. Tecīvarikaṅgakathā

2. Abhandlung über das Glied des Tragens von drei Gewändern (Tecīvarikaṅga)

25. Tadanantaraṃ pana tecīvarikaṅgaṃ ‘‘catutthakacīvaraṃ paṭikkhipāmi, tecīvarikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

2. Danach wird das Glied des Tragens von nur drei Gewändern durch eine dieser beiden Aussagen übernommen: „Ich weise ein viertes Gewand zurück“ oder „Ich übernehme die Übung des Tragens von nur drei Gewändern.“

Tena pana tecīvarikena cīvaradussaṃ labhitvā yāva aphāsukabhāvena kātuṃ vā na sakkoti, vicārakaṃ vā na labhati, sūciādīsu vāssa kiñci na sampajjati, tāva nikkhipitabbaṃ. Nikkhittapaccayā doso natthi. Rajitakālato pana paṭṭhāya nikkhipituṃ na vaṭṭati, dhutaṅgacoro nāma hoti. Idamassa vidhānaṃ.

25. Ein Mönch, der diese Übung des Tragens von nur drei Gewändern befolgt, darf erhaltenen Gewandstoff so lange aufbewahren, wie er ihn wegen Krankheit nicht anfertigen kann, niemanden zur Hilfe findet oder ihm Werkzeuge wie Nadeln fehlen. In diesem Fall liegt aufgrund der Aufbewahrung kein Verstoß vor. Doch von dem Zeitpunkt an, an dem das Gewand fertig gefärbt ist, ist das Aufbewahren nicht gestattet; sonst wird er ein „Dieb der Übung“ genannt. Dies ist die Durchführung für diesen Mönch.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhena rajanakāle paṭhamaṃ antaravāsakaṃ vā uttarāsaṅgaṃ vā rajitvā taṃ nivāsetvā itaraṃ rajitabbaṃ. Taṃ pārupitvā saṅghāṭi rajitabbā. Saṅghāṭiṃ pana nivāsetuṃ na vaṭṭati. Idamassa gāmantasenāsane vattaṃ. Āraññake pana dve ekato dhovitvā rajituṃ vaṭṭati. Yathā pana kañci disvā sakkoti kāsāvaṃ ākaḍḍhitvā uparikātuṃ, evaṃ āsanne ṭhāne nisīditabbaṃ. Majjhimassa rajanasālāyaṃ rajanakāsāvaṃ nāma hoti, taṃ nivāsetvā vā pārupitvā vā rajanakammaṃ kātuṃ vaṭṭati. Mudukassa sabhāgabhikkhūnaṃ cīvarāni nivāsetvā vā pārupitvā vā rajanakammaṃ kātuṃ vaṭṭati. Tatraṭṭhakapaccattharaṇampi tassa vaṭṭati. Pariharituṃ pana na vaṭṭati. Sabhāgabhikkhūnaṃ cīvarampi antarantarā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Dhutaṅgatecīvarikassa pana catutthaṃ vattamānaṃ aṃsakāsāvameva vaṭṭati. Tañca kho vitthārato vidatthi, dīghato tihatthameva vaṭṭati.

Was die Einteilung betrifft, so ist auch dieser Mönch dreifach gegliedert. Dabei muss der Strenge beim Färben zuerst entweder das Untergewand oder das Obergewand färben und, nachdem er dieses angelegt hat, das andere färben. Nachdem er dieses angelegt hat, soll das äußere Doppelgewand gefärbt werden. Es ist jedoch nicht statthaft, das Doppelgewand als Untergewand anzulegen. Dies ist die Vorschrift für den Aufenthalt in der Nähe eines Dorfes. In der Waldeinsamkeit ist es jedoch zulässig, zwei Gewänder gleichzeitig zu waschen und zu färben. Man sollte jedoch an einem Ort sitzen, von dem aus man bei Anblick von jemandem das Gewand herbeiziehen und sich bedecken kann. Dem Mittleren steht im Färbehaus ein sogenanntes Färbegewand zur Verfügung; dieses darf er während des Färbens anlegen oder umwerfen. Dem Mildernden ist es gestattet, die Gewänder von gleichgesinnten Mönchen anzulegen oder umzuwerfen, während er seine eigenen färbt. Auch eine dort befindliche Bettdecke ist ihm erlaubt, doch darf er sie nicht mit sich führen. Es ist ihm untersagt, die Gewänder gleichgesinnter Mönche zwischendurch regelmäßig zu benutzen. Für den Befolger der Drei-Gewand-Übung ist jedoch ein viertes Stück, nämlich das Schultertuch, zulässig, falls es notwendig ist. Dieses darf eine Spanne in der Breite und drei Ellen in der Länge nicht überschreiten.

Imesaṃ pana tiṇṇampi catutthakacīvaraṃ sāditakkhaṇeyeva dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Bei allen drei Arten bricht die Übung in dem Moment, in dem ein viertes Gewand akzeptiert wird. Dies ist hier der Bruch.

Ayaṃ [Pg.63] panānisaṃso, tecīvariko bhikkhu santuṭṭho hoti kāyaparihārikena cīvarena. Tenassa pakkhino viya samādāyeva gamanaṃ, appasamārambhatā, vatthasannidhiparivajjanaṃ, sallahukavuttitā, atirekacīvaraloluppappahānaṃ, kappiye mattakāritāya sallekhavuttitā, appicchatādīnaṃ phalanipphattīti evamādayo guṇā sampajjantīti.

Dies sind die Vorzüge: Der Träger von nur drei Gewändern ist zufrieden mit den Gewändern, die den Körper schützen. Daher gleicht sein Aufbruch dem eines Vogels, der nur mit seinen Flügeln fliegt; er hat wenig geschäftiges Treiben, vermeidet das Ansammeln von Stoffen, führt eine leichtfüßige Lebensweise, überwindet die Gier nach zusätzlichen Gewändern, lebt bescheiden durch die Beschränkung auf das Erlaubte und verwirklicht die Früchte der Bedürfnislosigkeit und anderer Tugenden.

Atirekavatthataṇhaṃ, pahāya sannidhivivajjito dhīro;

Santosasukharasaññū, ticīvaradharo bhavati yogī.

Nachdem er die Gier nach zusätzlichem Stoff aufgegeben hat und das Ansammeln vermeidet, ist der Weise, der den Geschmack des Glücks der Zufriedenheit kennt, ein Träger von nur drei Gewändern.

Tasmā sapattacaraṇo, pakkhīva sacīvarova yogivaro;

Sukhamanuvicaritukāmo, cīvaraniyame ratiṃ kayirāti.

Wie ein Vogel, der mit seinen eigenen Flügeln fliegt, so wandert der edle Übende glücklich mit seinen Gewändern, wohin er will; daher möge er Freude an der Beschränkung der Gewänder finden.

Ayaṃ tecīvarikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist die Erläuterung der Einteilung, der Art der Übernahme und der Vorteile des Gliedes des Tragens von drei Gewändern.

3. Piṇḍapātikaṅgakathā

3. Abhandlung über das Glied des Almosengangs (Piṇḍapātikaṅga)

26. Piṇḍapātikaṅgampi ‘‘atirekalābhaṃ paṭikkhipāmi, piṇḍapātikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

Auch das Glied des Almosenganges wird durch eine dieser beiden Aussagen übernommen: „Ich weise zusätzliche Gewinne ab“ oder „Ich übernehme die Übung des Almosengängers.“

Tena pana piṇḍapātikena ‘‘saṅghabhattaṃ, uddesabhattaṃ, nimantanabhattaṃ, salākabhattaṃ, pakkhikaṃ, uposathikaṃ, pāṭipadikaṃ, āgantukabhattaṃ, gamikabhattaṃ, gilānabhattaṃ, gilānupaṭṭhākabhattaṃ, vihārabhattaṃ, dhurabhattaṃ, vārakabhatta’’nti etāni cuddasa bhattāni na sāditabbāni. Sace pana ‘‘saṅghabhattaṃ gaṇhathā’’tiādinā nayena avatvā ‘‘amhākaṃ gehe saṅgho bhikkhaṃ gaṇhātu, tumhepi bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti vatvā dinnāni honti, tāni sādituṃ vaṭṭanti. Saṅghato nirāmisasalākāpi vihāre pakkabhattampi vaṭṭatiyevāti idamassa vidhānaṃ.

Ein Almosengänger darf diese vierzehn Arten von Mahlzeiten nicht annehmen: Mahlzeiten für den Orden, Mahlzeiten für bestimmte Mönche, Einladungen, Los-Mahlzeiten, zweiwöchentliche Mahlzeiten, Uposatha-Mahlzeiten, Mahlzeiten am ersten Tag nach dem Neumond, Mahlzeiten für Gäste, Mahlzeiten für Abreisende, Mahlzeiten für Kranke, Mahlzeiten für Krankenpfleger, Mahlzeiten für das Kloster, Mahlzeiten, die ständig in einem Haus bereitstehen, und Mahlzeiten nach der Reihe. Wenn jedoch, ohne Worte wie „Nehmen Sie eine Mahlzeit für den Orden an“, gesagt wird: „Der Orden möge in unserem Hause Almosenspeise annehmen, nehmt auch ihr Almosenspeise an“, so ist es zulässig, diese anzunehmen. Auch Bezugsscheine für Medizin vom Orden oder im Kloster gekochte Speise sind zulässig. Dies ist die Durchführung dafür.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho puratopi pacchatopi āhaṭabhikkhaṃ gaṇhati, pattadvāre ṭhatvā pattaṃ gaṇhantānampi deti, paṭikkamanaṃ āharitvā dinnabhikkhampi gaṇhati, taṃ divasaṃ pana nisīditvā bhikkhaṃ na gaṇhati. Majjhimo taṃ divasaṃ nisīditvāpi gaṇhati, svātanāya pana nādhivāseti. Mudukosvātanāyapi punadivasāyapi bhikkhaṃ adhivāseti. Te ubhopi serivihārasukhaṃ na labhanti, ukkaṭṭhova labhati. Ekasmiṃ kira [Pg.64] gāme ariyavaṃso hoti, ukkaṭṭho itare āha – ‘‘āyāmāvuso, dhammasavanāyā’’ti. Tesu eko ekenamhi, bhante, manussena nisīdāpitoti āha. Aparo mayā, bhante, svātanāya ekassa bhikkhā adhivāsitāti. Evaṃ te ubho parihīnā. Itaro pātova piṇḍāya caritvā gantvā dhammarasaṃ paṭisaṃvedesi.

3. Was die Einteilung betrifft, so ist auch dieser Übende dreifach gegliedert. Dabei nimmt der Strenge Almosenspeise an, die von vorne oder hinten herbeigebracht wird; er reicht seine Schale jenen, die sie an der Tür entgegennehmen; er nimmt auch Speise an, die zum Speisesaal gebracht wurde. Er setzt sich jedoch an jenem Tag nicht hin, um auf Almosenspeise zu warten. Der Mittlere setzt sich an jenem Tag zwar hin, nimmt aber keine Einladungen für den nächsten Tag an. Der Mildernde nimmt Einladungen für den nächsten Tag und den darauf folgenden Tag an. Beide erlangen nicht das Glück des unabhängigen Verweilens; nur der Strenge erlangt es. Es wird erzählt, dass in einem Dorf eine Predigt über das Erbe der Edlen stattfand. Der Strenge sagte zu den anderen: „Kommt, Freunde, um die Lehre zu hören.“ Einer von ihnen sagte: „Ehrwürdiger, ich wurde von einem Menschen zum Sitzen für eine Mahlzeit eingeladen.“ Der andere sagte: „Ehrwürdiger, ich habe eine Einladung für morgen angenommen.“ So waren beide verhindert. Der andere jedoch ging frühmorgens auf Almosengang und erlebte danach den Geschmack der Lehre.

Imesaṃ pana tiṇṇampi saṅghabhattādiatirekalābhaṃ sāditakkhaṇeva dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

26. Bei allen dreien bricht die Übung in dem Moment, in dem zusätzliche Gewinne wie Mahlzeiten für den Orden akzeptiert werden. Dies ist hier der Bruch.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāya pabbajjā’’ti (a. ni. 4.27; itivu. 101) vacanato nissayānurūpapaṭipattisabbhāvo, dutiye ariyavaṃse patiṭṭhānaṃ, aparāyattavuttitā, ‘‘appāni ceva sulabhāni ca tāni ca anavajjānī’’ti bhagavatā saṃvaṇṇitapaccayatā, kosajjanimmaddanatā, parisuddhājīvatā, sekhiyapaṭipattipūraṇaṃ, aparapositā, parānuggahakiriyā, mānappahānaṃ, rasataṇhānivāraṇaṃ, gaṇabhojanaparamparabhojanacārittasikkhāpadehi anāpattitā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitā, sammāpaṭipattibrūhanaṃ, pacchimajanatānukampananti.

Dies sind die Vorzüge: Gemäß dem Wort „Das Hinausziehen in die Hauslosigkeit geschieht in Abhängigkeit von der Almosenspeise“ besteht eine Übung, die den Grundlagen entspricht; das Verankertsein im zweiten Erbe der Edlen; eine von anderen unabhängige Lebensweise; der Besitz von Requisiten, die vom Erhabenen als geringwertig, leicht zu beschaffen und tadellos gepriesen wurden; das Überwinden von Trägheit; ein reiner Lebensunterhalt; das Erfüllen der Übungsregeln; das Nicht-Abhängigsein von anderen; das Erweisen von Wohltaten für andere; das Aufgeben von Stolz; das Abwehren der Gier nach Geschmack; die Freiheit von Vergehen gegen die Regeln über Gruppenmahlzeiten, aufeinanderfolgende Mahlzeiten und das Verhalten; eine Lebensführung, die der Bedürfnislosigkeit entspricht; das Wachstum in der rechten Übung und das Mitgefühl für künftige Generationen.

Piṇḍiyālopasantuṭṭho, aparāyattajīviko;

Pahīnāhāraloluppo, hoti cātuddiso yati.

Zufrieden mit Brocken von Almosenspeise, von anderen unabhängig in seinem Lebensunterhalt, die Gier nach Nahrung aufgegeben habend – so ist der Weise ein Mönch der vier Himmelsrichtungen.

Vinodayati kosajjaṃ, ājīvassa visujjhati;

Tasmā hi nātimaññeyya, bhikkhācariyāya sumedhaso.

Er vertreibt die Trägheit, sein Lebensunterhalt ist rein. Deshalb sollte ein weiser Mönch den Almosengang nicht geringschätzen.

Evarūpassa hi –

Denn für einen solchen –

‘‘Piṇḍapātikassa bhikkhuno,Attabharassa anaññaposino;

Devāpi pihayanti tādino,No ce lābhasilokanissito’’ti.

Einem solchen Almosengänger-Mönch, der nur sich selbst erhält, niemanden sonst versorgt und beständig ist, sind selbst die Götter zugetan, sofern er nicht an Gewinn und Ruhm hängt.

Ayaṃ piṇḍapātikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist die Erläuterung der Übernahme, der Durchführung, der Einteilung, des Bruchs und der Vorzüge in Bezug auf das Glied des Almosenganges.

4. Sapadānacārikaṅgakathā

4. Abhandlung über das Glied des ununterbrochenen Almosengangs (Sapadānacārikaṅga)

27. Sapadānacārikaṅgampi [Pg.65] ‘‘loluppacāraṃ paṭikkhipāmi, sapadānacārikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

27. Das Glied des Gehens von Haus zu Haus (sapadānacārikaṅga) wird ebenfalls durch eine dieser beiden Formeln übernommen: „Ich weise das gierige (wählerische) Umherziehen zurück“ oder „Ich übernehme das Glied des Gehens von Haus zu Haus“.

Tena pana sapadānacārikena gāmadvāre ṭhatvā parissayābhāvo sallakkhetabbo. Yassā racchāya vā gāme vā parissayo hoti, taṃ pahāya aññattha carituṃ vaṭṭati. Yasmiṃ gharadvāre vā racchāya vā gāme vā kiñci na labhati, agāmasaññaṃ katvā gantabbaṃ. Yattha kiñci labhati, taṃ pahāya gantuṃ na vaṭṭati. Iminā ca bhikkhunā kālataraṃ pavisitabbaṃ, evañhi aphāsukaṭṭhānaṃ pahāya aññattha gantuṃ sakkhissati. Sace panassa vihāre dānaṃ dentā antarāmagge vā āgacchantā manussā pattaṃ gahetvā piṇḍapātaṃ denti vaṭṭati. Iminā ca maggaṃ gacchantenāpi bhikkhācāravelāyaṃ sampattagāmaṃ anatikkamitvā caritabbameva. Tattha alabhitvā vā thokaṃ labhitvā vā gāmapaṭipāṭiyā caritabbanti idamassa vidhānaṃ.

Ein Mönch, der dieses Glied praktiziert, sollte am Dorfeingang stehen und prüfen, ob Gefahren bestehen. Wenn in einer Straße oder einem Dorf Gefahr herrscht, ist es statthaft, diesen Ort zu meiden und anderswohin zu gehen. Wenn er an einer Haustür, in einer Straße oder in einem Dorf gar nichts erhält, sollte er weitergehen und dies als „Nicht-Dorf“ betrachten. Wo er jedoch etwas erhält, ist es nicht statthaft, dieses zu übergehen. Dieser Mönch sollte frühzeitig zur Almsrunde aufbrechen; so wird er in der Lage sein, einen ungeeigneten Ort zu meiden und zu einem anderen zu gehen. Wenn Menschen ihm im Kloster eine Gabe darbringen oder ihm auf dem Weg entgegenkommen, die Schale nehmen und Almsenspeise hineingeben, ist dies statthaft. Auch wenn er auf Reisen ist, sollte er zur Zeit des Almsengangs das erreichte Dorf nicht übergehen, sondern dort um Almosen bitten. Ob er dort nichts oder nur wenig erhält, er muss die Häuser der Reihe nach abschreiten. Dies ist seine Vorschrift.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho purato āhaṭabhikkhampi pacchato āhaṭabhikkhampi paṭikkamanaṃ āharitvā diyyamānampi na gaṇhati, pattadvāre pana pattaṃ vissajjeti. Imasmiñhi dhutaṅge mahākassapattherena sadiso nāma natthi. Tassapi pattavissaṭṭhaṭṭhānameva paññāyati. Majjhimo purato vā pacchato vā āhaṭampi paṭikkamanaṃ āhaṭampi gaṇhati, pattadvārepi pattaṃ vissajjeti, na pana bhikkhaṃ āgamayamāno nisīdati. Evaṃ so ukkaṭṭhapiṇḍapātikassa anulometi. Muduko taṃ divasaṃ nisīditvā āgameti.

Was die Einteilung betrifft, so ist auch dieses Glied dreifach. Dabei nimmt der Strenge weder Speise an, die von vorn herbeigebracht wird, noch solche, die von hinten herbeigebracht wird, noch solche, die in die Versammlungshalle gebracht und dort dargeboten wird; er reicht seine Schale nur an der Haustür, an der er gerade steht. In dieser asketischen Übung gibt es wahrlich niemanden, der dem ehrwürdigen Mahākassapa gleichkommt. Selbst bei ihm ist nur bekannt, dass er seine Schale an der Haustür reichte. Der Mittlere nimmt Speise an, die von vorn oder von hinten herbeigebracht wird, und auch solche, die in die Versammlungshalle gebracht wird; auch er reicht seine Schale an der Haustür, aber er setzt sich nicht hin, um auf Almsenspeise zu warten. So folgt er dem strengen Almsensammler nach. Der Milde setzt sich an jenem Tag hin und wartet.

Imesaṃ pana tiṇṇampi loluppacāre uppannamatte dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Bei allen dreien jedoch bricht das Glied der asketischen Übung in dem Moment, in dem das gierige (wählerische) Umherziehen entsteht. Dies ist hier der Bruch.

Ayaṃ panānisaṃso, kulesu niccanavakatā, candūpamatā, kulamaccherappahānaṃ, samānukampitā, kulūpakādīnavābhāvo, avhānānabhinandanā, abhihārena anatthikatā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Dies sind die Vorzüge: Ständige Unvertrautheit (wie ein Fremder) gegenüber den Familien, das Gleichnis mit dem Mond (Kühle und Distanz), Überwindung von familiärer Missgunst, gleiches Mitgefühl für alle, Freiheit von den Nachteilen der Bindung an Familien, kein Gefallen an Einladungen, kein Begehren nach herbeigebrachten Gaben und eine Lebensweise, die im Einklang mit Bescheidenheit und anderen Tugenden steht.

Candūpamo [Pg.66] niccanavo kulesu,Amaccharī sabbasamānukampo;

Kulūpakādīnavavippamutto,Hotīdha bhikkhu sapadānacārī.

Wie der Mond, stets ein Fremder unter den Familien, frei von Missgunst und mit Mitgefühl für alle; befreit von den Gefahren der Bindung an Familien – so ist hier ein Mönch, der von Haus zu Haus zieht.

Loluppacārañca pahāya tasmā,Okkhittacakkhu yugamattadassī;

Ākaṅkhamāno bhuvi sericāraṃ,Careyya dhīro sapadānacāranti.

Nachdem er das gierige Umherziehen aufgegeben hat, mit gesenktem Blick und nur eine Jochlänge weit schauend, sollte der Weise, der nach ungebundener Wanderung auf Erden strebt, das Gehen von Haus zu Haus praktizieren.

Ayaṃ sapadānacārikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies war die Erläuterung der Übernahme, der Vorschrift, der Einteilung, des Bruchs und der Vorzüge des Gliedes des Gehens von Haus zu Haus.

5. Ekāsanikaṅgakathā

5. Abhandlung über das Glied des Sitzens an nur einem Platz (ekāsanikaṅga)

28. Ekāsanikaṅgampi ‘‘nānāsanabhojanaṃ paṭikkhipāmi, ekāsanikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

28. Das Glied des Sitzens an nur einem Platz wird ebenfalls durch eine dieser beiden Formeln übernommen: „Ich weise das Essen an verschiedenen Plätzen zurück“ oder „Ich übernehme das Glied des Sitzens an nur einem Platz“.

Tena pana ekāsanikena āsanasālāyaṃ nisīdantena therāsane anisīditvā ‘‘idaṃ mayhaṃ pāpuṇissatī’’ti patirūpaṃ āsanaṃ sallakkhetvā nisīditabbaṃ. Sacassa vippakate bhojane ācariyo vā upajjhāyo vā āgacchati, uṭṭhāya vattaṃ kātuṃ vaṭṭati. Tipiṭakacūḷābhayatthero panāha ‘‘āsanaṃ vā rakkheyya bhojanaṃ vā, ayañca vippakatabhojano, tasmā vattaṃ karotu, bhojanaṃ pana mā bhuñjatū’’ti. Idamassa vidhānaṃ.

Ein Mönch, der dieses Glied praktiziert, sollte sich in der Speisehalle nicht auf den Platz eines Älteren setzen, sondern einen angemessenen Platz mit dem Gedanken wählen: „Dieser wird mir zustehen“. Wenn sein Lehrer oder sein Upajjhāya erscheint, während das Mahl noch nicht beendet ist, ist es statthaft, aufzustehen und die Pflichten zu erfüllen. Der Thera Tipiṭakacūḷābhaya sagte jedoch: „Man sollte entweder den Sitzplatz oder die Speise schützen. Da dieser Mönch sein Mahl noch nicht beendet hat, mag er zwar seine Pflichten erfüllen, aber er soll nicht weiteressen.“ Dies ist seine Vorschrift.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho appaṃ vā hotu bahu vā, yamhi bhojane hatthaṃ otāreti, tato aññaṃ gaṇhituṃ na labhati. Sacepi manussā ‘‘therena na kiñci bhutta’’nti sappiādīni āharanti, bhesajjatthameva vaṭṭanti, na āhāratthaṃ. Majjhimo yāva patte bhattaṃ na khīyati, tāva aññaṃ gaṇhituṃ labhati. Ayañhi bhojanapariyantiko nāma hoti. Muduko yāva āsanā na vuṭṭhāti tāva bhuñjituṃ labhati. So hi udakapariyantiko vā hoti yāva pattadhovanaṃ na gaṇhāti tāva bhuñjanato, āsanapariyantiko vā yāva na vuṭṭhāti tāva bhuñjanato.

Was die Einteilung betrifft, so ist auch dieses Glied dreifach. Dabei darf der Strenge – ob es wenig oder viel sei – von jener Speise an, bei der er seine Hand zum Essen herabgeführt hat, keine andere mehr annehmen. Selbst wenn die Leute Ghee oder Ähnliches bringen mit dem Gedanken: „Der Thera hat noch gar nichts gegessen“, ist dies nur zu Heilzwecken statthaft, nicht als Nahrung. Der Mittlere darf anderes annehmen, solange der Reis in der Schale noch nicht verbraucht ist. Dieser wird wahrlich „einer, dessen Grenze die Speise ist“ genannt. Der Milde darf essen, solange er nicht von seinem Sitz aufsteht. Er ist entweder „einer, dessen Grenze das Wasser ist“, da er isst, solange er nicht das Wasser zum Auswaschen der Schale nimmt, oder „einer, dessen Grenze der Sitzplatz ist“, da er isst, solange er nicht aufsteht.

Imesaṃ [Pg.67] pana tiṇṇampi nānāsanabhojanaṃ bhuttakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Bei allen dreien bricht das Glied der asketischen Übung in dem Moment, in dem sie an einem anderen Platz speisen. Dies ist hier der Bruch.

Ayaṃ panānisaṃso, appābādhatā, appātaṅkatā, lahuṭṭhānaṃ, balaṃ, phāsuvihāro, anatirittapaccayā anāpatti, rasataṇhāvinodanaṃ appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Dies sind die Vorzüge: Wenig Krankheit, wenig Leiden, Leichtigkeit beim Aufstehen, Körperkraft, angenehmes Verweilen, Freiheit von Verfehlungen durch das Essen von Speise, die nicht als Überbleibsel gemacht wurde, Überwindung des Verlangens nach Geschmack sowie eine Lebensweise, die im Einklang mit Bescheidenheit und anderen Tugenden steht.

Ekāsanabhojane rataṃ,Na yatiṃ bhojanapaccayā rujā;

Visahanti rase alolupo,Parihāpeti na kammamattano.

Den Asketen, der am Essen an nur einem Platz Gefallen findet, bedrängen Krankheiten, die durch das Essen verursacht werden, nicht. Da er nicht gierig nach Wohlgeschmack ist, vernachlässigt er seine geistigen Aufgaben nicht.

Iti phāsuvihārakāraṇe,Sucisallekharatūpasevite;

Janayetha visuddhamānaso,Ratimekāsanabhojane yatīti.

Daher sollte der Asket mit reinem Herzen Freude am Essen an nur einem Platz finden – einer Praxis, die zur Annehmlichkeit des Verweilens führt und von jenen Edlen gepflegt wird, die Gefallen an der reinen Läuterung (sallekha) finden.

Ayaṃ ekāsanikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies war die Erläuterung der Übernahme, der Vorschrift, der Einteilung, des Bruchs und der Vorzüge des Gliedes des Sitzens an nur einem Platz.

6. Pattapiṇḍikaṅgakathā

6. Abhandlung über das Glied des Essens aus nur einer Schale (pattapiṇḍikaṅga)

29. Pattapiṇḍikaṅgampi ‘‘dutiyakabhājanaṃ paṭikkhipāmi, pattapiṇḍikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

29. Das Glied des Essens aus nur einer Schale wird ebenfalls durch eine dieser beiden Formeln übernommen: „Ich weise ein zweites Gefäß zurück“ oder „Ich übernehme das Glied des Essens aus nur einer Schale“.

Tena pana pattapiṇḍikena yāgupānakāle bhājane ṭhapetvā byañjane laddhe byañjanaṃ vā paṭhamaṃ khāditabbaṃ, yāgu vā pātabbā. Sace pana yāguyaṃ pakkhipati, pūtimacchakādimhi byañjane pakkhitte yāgu paṭikūlā hoti, appaṭikūlameva ca katvā bhuñjituṃ vaṭṭati. Tasmā tathārūpaṃ byañjanaṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ. Yaṃ pana madhusakkarādikaṃ appaṭikūlaṃ hoti, taṃ pakkhipitabbaṃ. Gaṇhantena ca pamāṇayuttameva gaṇhitabbaṃ. Āmakasākaṃ hatthena gahetvā khādituṃ vaṭṭati. Tathā pana akatvā patteyeva pakkhipitabbaṃ. Dutiyakabhājanassa pana paṭikkhittattā aññaṃ rukkhapaṇṇampi na vaṭṭatīti idamassa vidhānaṃ.

Ein Mönch, der aus nur einer Schale isst, sollte, wenn er zur Zeit des Gruhel-Trinkens Curry-Beilagen erhält, die er in ein Gefäß gegeben hat, entweder zuerst die Beilage essen oder zuerst die Gruhel trinken. Wenn er sie jedoch in die Gruhel gibt und dabei eine Beilage wie stinkenden Fisch hineingetan wird, wird die Gruhel ekelerregend. Er sollte sie so verzehren, dass sie nicht ekelerregend wird. Im Hinblick auf solche Beilagen wurde dies gesagt. Was jedoch nicht ekelerregend ist, wie Honig, Zucker und Ähnliches, das darf hineingetan werden. Beim Empfangen sollte er nur eine angemessene Menge annehmen. Es ist statthaft, rohes Blattgemüse mit der Hand zu nehmen und zu essen. Anstatt dies jedoch einfach so zu tun, sollte es in die Schale gelegt werden. Da ein zweites Gefäß abgelehnt wurde, ist nicht einmal ein Baumblatt als zusätzlicher Behälter statthaft. Dies ist seine Vorschrift.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhassa aññatra ucchukhādanakālā kacavarampi chaḍḍetuṃ na vaṭṭati. Odanapiṇḍamacchamaṃsapūvepi bhinditvā [Pg.68] khādituṃ na vaṭṭati. Majjhimassa ekena hatthena bhinditvā khādituṃ vaṭṭati, hatthayogī nāmesa. Muduko pana pattayogī nāma hoti, tassa yaṃ sakkā hoti patte pakkhipituṃ, taṃ sabbaṃ hatthena vā dantehi vā bhinditvā khādituṃ vaṭṭati.

Hinsichtlich der Unterteilung ist auch dieses Glied dreifach. Dabei ist es dem Strengen nicht gestattet, Abfälle (wie Fischgräten oder Spelzen) in ein zweites Gefäß zu werfen, außer zur Zeit des Kauens von Zuckerrohr. Es ist ihm auch nicht gestattet, Brocken von Reis, Fisch, Fleisch oder Kuchen zu zerteilen, um sie zu essen. Dem Mittleren ist es gestattet, diese mit einer Hand zu zerteilen und zu essen; dieser wird „Hand-Yogi“ genannt. Der Milde hingegen wird „Schalen-Yogi“ genannt; was immer er in seine Schale geben kann, das darf er alles mit der Hand oder mit den Zähnen zerteilen und essen.

Imesaṃ pana tiṇṇampi dutiyakabhājanaṃ sāditakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Bei allen dreien jedoch bricht die Übung in dem Moment, in dem ein zweites Gefäß angenommen oder benutzt wird. Dies ist hier der Bruch der Übung.

Ayaṃ panānisaṃso, nānārasataṇhāvinodanaṃ. Atricchatāya pahānaṃ, āhāre payojanamattadassitā, thālakādipariharaṇakhedābhāvo, avikkhittabhojitā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Dies ist der Nutzen: Die Beseitigung des Begehrens nach verschiedenen Geschmacksrichtungen, das Aufgeben der Gier nach Vielfalt, das Erkennen des bloßen Nutzzwecks der Nahrung, das Fehlen der Mühe des Mitführens von Schüsseln und anderen Gefäßen, das Essen ohne Zerstreuung und eine Lebensweise, die mit Bedürfnislosigkeit und anderen Tugenden übereinstimmt.

Nānābhājanavikkhepaṃ, hitvā okkhittalocano;

Khaṇanto viya mūlāni, rasataṇhāya subbato.

Die Zerstreuung durch verschiedene Gefäße aufgebend, mit gesenktem Blick, gräbt der Tugendhafte gleichsam die Wurzeln des Verlangens nach Geschmack aus.

Sarūpaṃ viya santuṭṭhiṃ, dhārayanto sumānaso;

Paribhuñjeyya āhāraṃ, ko añño pattapiṇḍikoti.

Wie seinen eigenen Körper die Zufriedenheit tragend, frohen Sinnes, möge er seine Nahrung einnehmen; wer sonst außer dem Schalenesser könnte dies?

Ayaṃ pattapiṇḍikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist die Erläuterung der Annahme, der Ausführung, der Unterteilung, des Bruchs und des Nutzens des Gliedes des Schalenessers (Pattapiṇḍikaṅga).

7. Khalupacchābhattikaṅgakathā

7. Abhandlung über das Glied des Nicht-nach-dem-Essen-Speisenden (Khalupacchābhattikaṅga)

30. Khalupacchābhattikaṅgampi ‘‘atirittabhojanaṃ paṭikkhipāmi, khalupacchābhattikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

30. Auch das Glied des Nicht-nach-dem-Essen-Speisenden wird durch einen dieser beiden Sätze angenommen: „Ich lehne zusätzliche Nahrung ab“ oder „Ich nehme das Glied des Nicht-nach-dem-Essen-Speisenden an“.

Tena pana khalupacchābhattikena pavāretvā puna bhojanaṃ kappiyaṃ kāretvā na bhuñjitabbaṃ. Idamassa vidhānaṃ.

Von jenem, der die Übung des Nicht-nach-dem-Essen-Speisenden praktiziert, darf nach Ablehnung weiterer Speise keine erneute Mahlzeit eingenommen werden, auch wenn sie durch das Vinaya-Verfahren wieder zulässig gemacht wurde. Dies ist die Vorschrift dafür.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho yasmā paṭhamapiṇḍe pavāraṇā nāma natthi, tasmiṃ pana ajjhohariyamāne aññaṃ paṭikkhipato hoti, tasmā evaṃ pavārito paṭhamapiṇḍaṃ ajjhoharitvā dutiyapiṇḍaṃ na bhuñjati. Majjhimo yasmiṃ bhojane pavārito, tadeva bhuñjati. Muduko pana yāva āsanā na vuṭṭhāti tāva bhuñjati.

Hinsichtlich der Unterteilung ist auch dieses Glied dreifach. Dabei gibt es für den Strengen beim ersten Bissen noch keine förmliche Ablehnung (Pavāraṇā); wenn er diesen jedoch schluckt und weiteres ablehnt, tritt die Ablehnung in Kraft. Daher isst ein so Ablehnender nach dem Schlucken des ersten Bissens keinen zweiten Bissen mehr. Der Mittlere isst nur dasjenige Essen weiter, bei dem er die Ablehnung ausgesprochen hat. Der Milde hingegen isst so lange, wie er sich nicht von seinem Sitz erhoben hat.

Imesaṃ pana tiṇṇampi pavāritānaṃ kappiyaṃ kārāpetvā bhuttakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Bei allen dreien bricht die Übung in dem Moment, in dem sie nach der Ablehnung Speise einnehmen, die zuvor für zulässig erklärt wurde. Dies ist hier der Bruch.

Ayaṃ [Pg.69] panānisaṃso, anatirittabhojanāpattiyā dūrabhāvo, odarikattābhāvo, nirāmisasannidhitā, puna pariyesanāya abhāvo, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Dies ist der Nutzen: Die Fernhaltung von Vergehen durch das Essen nicht zusätzlich zulässig gemachter Speise, das Fehlen von Völlerei, das Nichtvorhandensein von Vorräten an materiellen Dingen, das Wegfallen der erneuten Nahrungssuche und eine Lebensweise, die mit Bedürfnislosigkeit und anderen Tugenden übereinstimmt.

Pariyesanāya khedaṃ, na yāti na karoti sannidhiṃ dhīro;

Odarikattaṃ pajahati, khalupacchābhattiko yogī.

Der standhafte Yogi, der nach dem Essen nicht mehr speist, erleidet keine Mühe durch die Nahrungssuche und legt keine Vorräte an; er gibt die Völlerei auf.

Tasmā sugatapasatthaṃ, santosaguṇādivuḍḍhisañjananaṃ;

Dose vidhunitukāmo, bhajeyya yogī dhutaṅgamidanti.

Daher sollte ein Yogi, der die Fehler abschütteln möchte, dieses vom Sugata gepriesene Übungsglied praktizieren, welches das Wachstum von Tugenden wie Genügsamkeit bewirkt.

Ayaṃ khalupacchābhattikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist die Erläuterung der Annahme, der Ausführung, der Unterteilung, des Bruchs und des Nutzens des Gliedes des Nicht-nach-dem-Essen-Speisenden.

8. Āraññikaṅgakathā

8. Abhandlung über das Glied des Waldbewohners (Āraññikaṅga)

31. Āraññikaṅgampi ‘‘gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipāmi, āraññikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

31. Auch das Glied des Waldbewohners wird durch einen dieser beiden Sätze angenommen: „Ich lehne eine Wohnstätte im Dorfbereich ab“ oder „Ich nehme das Glied des Waldbewohners an“.

Tena pana āraññikena gāmantasenāsanaṃ pahāya araññe aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Tattha saddhiṃ upacārena gāmoyeva gāmantasenāsanaṃ.

Jener Waldbewohner muss die Wohnstätte im Dorfbereich verlassen und die Morgendämmerung im Wald erleben. Dabei gilt das Dorf zusammen mit seinem Umkreis als Dorfbereich-Wohnstätte.

Gāmo nāma yo koci ekakuṭiko vā anekakuṭiko vā parikkhitto vā aparikkhitto vā samanusso vā amanusso vā antamaso atirekacātumāsaniviṭṭho yo koci satthopi.

Ein Dorf ist jede Ansiedlung, ob sie nun aus einer einzigen Hütte oder aus vielen Hütten besteht, ob sie umzäunt oder nicht umzäunt ist, ob sie von Menschen bewohnt oder unbewohnt ist; selbst eine Karawane, die länger als vier Monate an einem Ort verweilt, gilt als Dorf.

Gāmūpacāro nāma parikkhittassa gāmassa sace anurādhapurasseva dve indakhīlā honti, abbhantarime indakhīle ṭhitassa thāmamajjhimassa purisassa leḍḍupāto. Tassa lakkhaṇaṃ yathā taruṇamanussā attano balaṃ dassentā bāhaṃ pasāretvā leḍḍuṃ khipanti, evaṃ khittassa leḍḍussa patanaṭṭhānabbhantaranti vinayadharā. Suttantikā pana kākanivāraṇaniyamena khittassāti vadanti. Aparikkhittagāme yaṃ sabbapaccantimassa gharassa dvāre ṭhito mātugāmo bhājanena udakaṃ chaḍḍeti, tassa patanaṭṭhānaṃ gharūpacāro. Tato vuttanayena eko leḍḍupāto gāmo, dutiyo gāmūpacāro.

Als Umkreis eines Dorfes gilt bei einem umzäunten Dorf – falls es wie in Anurādhapura zwei Torpfeiler gibt – die Reichweite eines Steinwurfs eines Mannes von durchschnittlicher Kraft, der am inneren Torpfeiler steht. Die Vinaya-Experten sagen, dass dieser Bereich innerhalb der Einschlagstelle eines Steins liegt, der mit ausgestrecktem Arm geworfen wurde. Die Suttantika-Lehrer hingegen sprechen von der Reichweite eines Wurfs zum Verscheuchen von Krähen. Bei einem nicht umzäunten Dorf gilt die Stelle, an der das Wasser auftrifft, das eine Frau an der Tür des äußersten Hauses ausschüttet, als Haus-Umkreis. Von dort aus gerechnet gilt die Weite eines ersten Steinwurfs als das Dorf selbst und die Weite eines zweiten Steinwurfs als der Dorf-Umkreis.

Araññaṃ pana vinayapariyāye tāva ‘‘ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca sabbametaṃ arañña’’nti (pārā. 92) vuttaṃ. Abhidhammapariyāye ‘‘nikkhamitvā bahi indakhīlā, sabbametaṃ [Pg.70] arañña’’nti (vibha. 529) vuttaṃ. Imasmiṃ pana suttantikapariyāye ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti idaṃ lakkhaṇaṃ. Taṃ āropitena ācariyadhanunā parikkhittassa gāmassa indakhīlato aparikkhittassa paṭhamaleḍḍupātato paṭṭhāya yāva vihāraparikkhepā minitvā vavatthapetabbaṃ.

Was den Wald betrifft, so heißt es in der Darlegung des Vinaya: „Mit Ausnahme des Dorfes und des Dorf-Umkreises ist dies alles Wald.“ In der Darlegung des Abhidhamma heißt es: „Alles außerhalb des Torpfeilers ist Wald.“ In diesem Zusammenhang der Suttantika-Darlegung ist jedoch dies das Merkmal: „Eine Wald-Wohnstätte ist mindestens fünfhundert Bogenlängen entfernt.“ Dies muss gemessen und festgelegt werden, ausgehend vom Torpfeiler bei einem umzäunten Dorf oder vom ersten Steinwurf bei einem nicht umzäunten Dorf bis zur Umzäunung des Klosters, unter Verwendung eines bespannten Lehrer-Bogens.

Sace pana vihāro aparikkhitto hoti, yaṃ sabbapaṭhamaṃ senāsanaṃ vā bhattasālā vā dhuvasannipātaṭṭhānaṃ vā bodhi vā cetiyaṃ vā dūre cepi senāsanato hoti, taṃ paricchedaṃ katvā minitabbanti vinayaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Majjhimaṭṭhakathāyaṃ pana vihārassapi gāmasseva upacāraṃ nīharitvā ubhinnaṃ leḍḍupātānaṃ antarā minitabbanti vuttaṃ. Idamettha pamāṇaṃ.

Wenn das Kloster nicht umzäunt ist, muss man die Messung bis zum allerersten Gebäude vornehmen, sei es ein Wohngebäude, eine Speisehalle, ein Versammlungsort, ein Bodhi-Baum oder ein Cetiya, selbst wenn dieses vom Wohnbereich entfernt liegt; so wird es in den Vinaya-Kommentaren gesagt. Im Majjhima-Kommentar hingegen heißt es, dass man auch den Umkreis eines nicht umzäunten Klosters abziehen muss und zwischen den beiden Steinwurf-Grenzen messen soll. Dies ist hier das maßgebliche Kriterium.

Sacepi āsanne gāmo hoti, vihāre ṭhitehi mānusakānaṃ saddo suyyati, pabbatanadīādīhi pana antaritattā na sakkā ujuṃ gantuṃ. Yo tassa pakatimaggo hoti, sacepi nāvāya sañcaritabbo, tena maggena pañcadhanusatikaṃ gahetabbaṃ. Yo pana āsannagāmassa aṅgasampādanatthaṃ tato tato maggaṃ pidahati, ayaṃ dhutaṅgacoro hoti.

Selbst wenn ein Dorf nahe ist und man im Kloster die Stimmen der Menschen hören kann, es aber aufgrund von Bergen oder Flüssen nicht möglich ist, auf direktem Weg dorthin zu gelangen, so muss man die fünfhundert Bogenlängen entlang des üblichen Weges messen, auch wenn dieser nur mit dem Boot passierbar ist. Wer jedoch Wege zu einem nahen Dorf künstlich versperrt, um die Bedingung für eine Wald-Wohnstätte zu erfüllen, der ist ein Dieb an der Dhutaṅga-Übung.

Sace pana āraññikassa bhikkhuno upajjhāyo vā ācariyo vā gilāno hoti, tena araññe sappāyaṃ alabhantena gāmantasenāsanaṃ netvā upaṭṭhātabbo. Kālasseva pana nikkhamitvā aṅgayuttaṭṭhāne aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Sace aruṇuṭṭhānavelāyaṃ tesaṃ ābādho vaḍḍhati, tesaṃyeva kiccaṃ kātabbaṃ. Na dhutaṅgasuddhikena bhavitabbanti idamassa vidhānaṃ.

Wenn jedoch der Präzeptor oder Lehrer eines Waldbewohners krank ist und im Wald keine geeigneten Heilmittel zu finden sind, muss der Mönch den Kranken in eine Dorf-Wohnstätte bringen und ihn dort pflegen. Er muss jedoch sehr früh aufbrechen, um die Morgendämmerung an einem Ort zu erleben, der die Merkmale des Waldes erfüllt. Falls zur Zeit der Morgendämmerung die Krankheit der Lehrer zunimmt, so ist nur deren Versorgung zu verrichten. Man sollte nicht bloß auf die formale Reinheit der Dhutaṅga-Übung bedacht sein. Dies ist die Vorschrift dafür.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhena sabbakālaṃ araññe aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Majjhimo cattāro vassike māse gāmante vasituṃ labhati. Muduko hemantikepi.

Hinsichtlich der Unterteilung ist auch dieses (Dhutaṅga) dreifach. Dabei muss derjenige mit der höchsten Übungsstufe zu allen Zeiten die Morgenröte im Wald aufsteigen lassen. Der Mittlere darf während der vier Monate der Regenzeit am Dorfrand verweilen. Der Milde darf dies auch während der Wintermonate.

Imesaṃ pana tiṇṇampi yathā paricchinne kāle araññato āgantvā gāmantasenāsane dhammassavanaṃ suṇantānaṃ aruṇe uṭṭhitepi dhutaṅgaṃ na bhijjati. Sutvā gacchantānaṃ antarāmagge uṭṭhitepi na bhijjati. Sace pana uṭṭhitepi dhammakathike muhuttaṃ nipajjitvā gamissāmāti niddāyantānaṃ aruṇaṃ uṭṭhahati, attano vā ruciyā gāmantasenāsane aruṇaṃ uṭṭhapenti, dhutaṅgaṃ bhijjatīti ayamettha bhedo.

Für alle drei jedoch bricht das Dhutaṅga nicht, wenn sie zur festgelegten Zeit aus dem Wald kommen und die Morgenröte aufsteigt, während sie an einem Wohnsitz am Dorfrand der Darlegung der Lehre zuhören. Auch wenn sie nach dem Zuhören auf dem Rückweg sind und die Morgenröte unterwegs aufsteigt, bricht es nicht. Wenn sie jedoch, nachdem der Dhamma-Lehrer aufgestanden ist, denken: „Wir werden uns für einen Augenblick hinlegen und erst dann gehen“, und die Morgenröte aufsteigt, während sie schlafen, oder wenn sie nach eigenem Belieben an einem Wohnsitz am Dorfrand die Morgenröte aufsteigen lassen, bricht das Dhutaṅga. Dies ist hier die Art des Bruchs.

Ayaṃ [Pg.71] panānisaṃso, āraññiko bhikkhu araññasaññaṃ manasikaronto bhabbo aladdhaṃ vā samādhiṃ paṭiladdhuṃ laddhaṃ vā rakkhituṃ, satthāpissa attamano hoti. Yathāha – ‘‘tenāhaṃ, nāgita, tassa bhikkhuno attamano homi araññavihārenā’’ti (a. ni. 6.42; 8.86). Pantasenāsanavāsino cassa asappāyarūpādayo cittaṃ na vikkhipanti, vigatasantāso hoti, jīvitanikantiṃ jahati, pavivekasukharasaṃ assādeti, paṃsukūlikādibhāvopi cassa patirūpo hotīti.

Dies ist jedoch der Segen: Ein im Wald lebender Mönch, der sich der Vorstellung des Waldes widmet, ist fähig, noch nicht erlangte Sammlung zu gewinnen oder bereits erlangte zu bewahren, und auch der Lehrer ist mit ihm zufrieden. Wie es heißt: „Darüber, Nāgita, bin ich mit jenem Mönch aufgrund seines Verweilens im Wald zufrieden.“ (A. ni. 6.42). Zudem zerstreuen unzuträgliche Sinnesobjekte wie Formen und anderes nicht den Geist dessen, der an abgelegenen Wohnsitzen weilt; er ist frei von Furcht, gibt das Verlangen nach dem Leben auf, genießt den Geschmack des Glücks der Abgeschiedenheit, und auch der Zustand eines Trägers von Lumpengewändern usw. ist für ihn angemessen.

Pavivitto asaṃsaṭṭho, pantasenāsane rato;

Ārādhayanto nāthassa, vanavāsena mānasaṃ.

Vollkommen abgeschieden, ungesellig, erfreut an abgelegenen Wohnsitzen, erfreut er durch das Leben im Wald das Herz des Meisters.

Eko araññe nivasaṃ, yaṃ sukhaṃ labhate yati;

Rasaṃ tassa na vindanti, api devā saindakā.

Welches Glück ein Asket erlangt, wenn er allein im Wald verweilt, diesen Geschmack finden selbst die Götter mitsamt Indra nicht.

Paṃsukūlañca esova, kavacaṃ viya dhārayaṃ;

Araññasaṅgāmagato, avasesadhutāyudho.

Allein dieser, der das Lumpengewand wie eine Rüstung trägt, in die Waldschlacht gezogen ist und die übrigen Dhutaṅgas als Waffen führt,

Samattho nacirasseva, jetuṃ māraṃ savāhiniṃ;

Tasmā araññavāsamhi, ratiṃ kayirātha paṇḍitoti.

ist fähig, schon bald den Māra samt seinem Heer zu besiegen. Daher sollte der Weise Gefallen am Verweilen im Wald finden.

Ayaṃ āraññikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist die Erläuterung der Übernahme, der Ausführung, der Unterteilung, des Bruchs und des Segens des Gliedes des Waldwohners.

9. Rukkhamūlikaṅgakathā

9. Abhandlung über das Glied des Baumwurzelwohners

32. Rukkhamūlikaṅgampi ‘‘channaṃ paṭikkhipāmi, rukkhamūlikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

32. Auch das Glied des Baumwurzelwohners wird durch eines dieser beiden Worte übernommen: „Ich weise ein Dach zurück“ oder „Ich übernehme das Glied des Baumwurzelwohners“.

Tena pana rukkhamūlikena sīmantarikarukkhaṃ, cetiyarukkhaṃ, niyyāsarukkhaṃ, phalarukkhaṃ, vaggulirukkhaṃ, susirarukkhaṃ, vihāramajjhe ṭhitarukkhanti ime rukkhe vivajjetvā vihārapaccante ṭhitarukkho gahetabboti idamassa vidhānaṃ.

Jener Baumwurzelwohner soll jedoch einen Grenzbaum, einen Cetiya-Baum, einen Harzbaum, einen Fruchtbaum, einen Baum mit Fledermäusen, einen hohlen Baum und einen Baum in der Mitte eines Klosters meiden; ein Baum am Rande des Klosters sollte gewählt werden. Dies ist seine Vorschrift.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho yathārucitaṃ rukkhaṃ gahetvā paṭijaggāpetuṃ na labhati. Pādena paṇṇasaṭaṃ apanetvā vasitabbaṃ. Majjhimo taṃ ṭhānaṃ sampattehiyeva paṭijaggāpetuṃ labhati. Mudukena ārāmikasamaṇuddese pakkositvā sodhāpetvā samaṃ kārāpetvā vālukaṃ okirāpetvā pākāraparikkhepaṃ kārāpetvā dvāraṃ [Pg.72] yojāpetvā vasitabbaṃ. Mahadivase pana rukkhamūlikena tattha anisīditvā aññattha paṭicchanne ṭhāne nisīditabbaṃ.

Hinsichtlich der Unterteilung ist auch dieses dreifach. Dabei darf derjenige auf der höchsten Stufe keinen Baum nach seinem Belieben wählen und ihn herrichten lassen. Er soll dort wohnen, nachdem er das gefallene Laub nur mit dem Fuß beiseite geschoben hat. Der Mittlere darf den Platz nur von jenen herrichten lassen, die zufällig dorthin kommen. Der Milde darf Parkwächter oder Novizen herbeirufen, den Platz säubern, ebenen, Sand streuen, eine Umzäunung errichten und eine Tür einbauen lassen, um dort zu wohnen. An einem Tag großer Festlichkeiten jedoch sollte der Baumwurzelwohner dort nicht sitzen, sondern an einem anderen, verborgenen Ort verweilen.

Imesaṃ pana tiṇṇampi channe vāsaṃ kappitakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Jānitvā channe aruṇaṃ uṭṭhāpitamatteti aṅguttarabhāṇakā. Ayamettha bhedo.

Für alle drei jedoch bricht das Dhutaṅga in dem Moment, in dem sie den Aufenthalt unter einem Dach beschließen. Die Rezitatoren des Aṅguttara Nikāya sagen, es bricht allein schon dadurch, dass man wissend die Morgenröte unter einem Dach aufsteigen lässt. Dies ist hier der Bruch.

Ayaṃ panānisaṃso, rukkhamūlasenāsanaṃ nissāya pabbajjāti (mahāva. 128) vacanato nissayānurūpapaṭipattisabbhāvo, appāni ceva sulabhāni ca tāni ca anavajjānīti (a. ni. 4.27; itivu. 101) bhagavatā saṃvaṇṇitapaccayatā, abhiṇhaṃ tarupaṇṇavikāradassanena aniccasaññāsamuṭṭhāpanatā, senāsanamaccherakammārāmatānaṃ abhāvo, devatāhi sahavāsitā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Dies ist jedoch der Segen: Die Übereinstimmung der Praxis mit der (dritten) Stütze (Nissaya) aufgrund des Wortes: „Das Hinausgehen in die Hauslosigkeit erfolgt in Abhängigkeit von einem Wohnsitz an einer Baumwurzel“; die Ausstattung mit Requisiten, die vom Erhabenen als geringwertig, leicht erhältlich und tadellos gepriesen wurden; das Erwecken der Vorstellung der Unbeständigkeit durch das ständige Beobachten der Veränderung der Baumblätter; das Freisein von Geiz bezüglich des Wohnsitzes und der Freude an Geschäftigkeit; das Zusammenwohnen mit Gottheiten und eine Lebensweise, die Genügsamkeit und anderen Tugenden entspricht.

Vaṇṇito buddhaseṭṭhena, nissayoti ca bhāsito;

Nivāso pavivittassa, rukkhamūlasamo kuto.

Vom besten der Buddhas gepriesen und als Stütze verkündet – wo gäbe es für einen Abgeschiedenen einen Wohnsitz, der einer Baumwurzel gleicht?

Āvāsamaccherahare, devatā paripālite;

Pavivitte vasanto hi, rukkhamūlamhi subbato.

An einer Baumwurzel verweilend, die den Geiz bezüglich des Wohnsitzes vertreibt, von Gottheiten beschützt und vollkommen abgeschieden ist, übt der Yogi guten Wandel.

Abhirattāni nīlāni, paṇḍūni patitāni ca;

Passanto tarupaṇṇāni, niccasaññaṃ panūdati.

Beim Anblick der Baumblätter, die erst tiefrot, dann grün, dann gelblich sind und schließlich abfallen, vertreibt er die Vorstellung von Beständigkeit.

Tasmā hi buddhadāyajjaṃ, bhāvanābhiratālayaṃ;

Vivittaṃ nātimaññeyya, rukkhamūlaṃ vicakkhaṇoti.

Daher sollte der Weise die abgeschiedene Baumwurzel nicht missachten, die das Erbe des Buddha und die Wohnstätte derer ist, die an der geistigen Entfaltung (Bhāvanā) Freude finden.

Ayaṃ rukkhamūlikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist die Erläuterung der Übernahme, der Ausführung, der Unterteilung, des Bruchs und des Segens des Gliedes des Baumwurzelwohners.

10. Abbhokāsikaṅgakathā

10. Abhandlung über das Glied des Freiluftwohners

33. Abbhokāsikaṅgampi ‘‘channañca rukkhamūlañca paṭikkhipāmi, abbhokāsikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

33. Auch das Glied des Freiluftwohners wird durch eines dieser beiden Worte übernommen: „Ich weise ein Dach und eine Baumwurzel zurück“ oder „Ich übernehme das Glied des Freiluftwohners“.

Tassa pana abbhokāsikassa dhammassavanāya vā uposathatthāya vā uposathāgāraṃ pavisituṃ vaṭṭati. Sace paviṭṭhassa devo vassati, deve vassamāne anikkhamitvā vassūparame nikkhamitabbaṃ. Bhojanasālaṃ vā aggisālaṃ vā pavisitvā vattaṃ kātuṃ, bhojanasālāya there bhikkhū bhattena āpucchituṃ, uddisantena vā uddisāpentena vā channaṃ pavisituṃ, bahi dunnikkhittāni mañcapīṭhādīni anto pavesetuñca vaṭṭati. Sace maggaṃ gacchantena vuḍḍhatarānaṃ [Pg.73] parikkhāro gahito hoti, deve vassante maggamajjhe ṭhitaṃ sālaṃ pavisituṃ vaṭṭati. Sace na kiñci gahitaṃ hoti, sālāya ṭhassāmīti vegena gantuṃ na vaṭṭati. Pakatigatiyā gantvā paviṭṭhena pana yāva vassūparamā ṭhatvā gantabbanti idamassa vidhānaṃ. Rukkhamūlikassāpi eseva nayo.

Einem solchen Freiluftwohner ist es jedoch erlaubt, ein Uposatha-Haus zu betreten, um der Lehre zuzuhören oder das Uposatha zu begehen. Wenn es regnet, nachdem er eingetreten ist, darf er nicht hinausgehen, während es regnet, sondern muss den Aufenthalt des Regens abwarten, bevor er hinausgeht. Es ist erlaubt, die Speisehalle oder das Feuerhaus zu betreten, um seine Pflichten zu erfüllen, in der Speisehalle die älteren Mönche bezüglich der Speise zu befragen, oder unter ein Dach zu treten, wenn man die Pali-Texte lehrt oder lernt. Es ist auch erlaubt, draußen nachlässig abgestellte Betten, Stühle usw. nach drinnen zu bringen. Wenn jemand auf Reisen das Requisit eines Älteren trägt, ist es erlaubt, bei Regen eine am Wegesrand stehende Halle zu betreten. Wenn er nichts trägt, darf er nicht eilen mit dem Gedanken: „Ich werde mich in die Halle stellen.“ Wenn er jedoch mit normalem Schritt gegangen und eingetreten ist, muss er dort bleiben, bis der Regen aufgehört hat, und erst dann weitergehen. Dies ist seine Vorschrift. Das gleiche gilt auch für den Baumwurzelwohner.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhassa rukkhaṃ vā pabbataṃ vā gehaṃ vā upanissāya vasituṃ na vaṭṭati. Abbhokāseyeva cīvarakuṭiṃ katvā vasitabbaṃ. Majjhimassa rukkhapabbatagehāni upanissāya anto appavisitvā vasituṃ vaṭṭati. Mudukassa acchannamariyādaṃ pabbhārampi sākhāmaṇḍapopi pīṭhapaṭopi khettarakkhakādīhi chaḍḍitā tatraṭṭhakakuṭikāpi vaṭṭatīti.

Hinsichtlich der Unterteilung ist auch dieses dreifach. Dabei ist es demjenigen auf der höchsten Stufe nicht erlaubt, in Abhängigkeit von einem Baum, einem Berg oder einem Haus zu wohnen. Er soll im freien Feld wohnen, nachdem er sich eine Hütte aus seinem Gewand bereitet hat. Dem Mittleren ist es erlaubt, in Abhängigkeit von Bäumen, Bergen oder Häusern zu wohnen, ohne jedoch hineinzugehen. Dem Milden ist ein Bergüberhang (Pabbhāra) ohne künstliches Dach erlaubt, ebenso eine Laube aus Zweigen, ein gewachstes Tuch oder eine einfache Hütte, die von Feldwächtern o. ä. an jenem Ort zurückgelassen wurde.

Imesaṃ pana tiṇṇampi vāsatthāya channaṃ vā rukkhamūlaṃ vā paviṭṭhakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Jānitvā tattha aruṇaṃ uṭṭhāpitamatteti aṅguttarabhāṇakā. Ayamettha bhedo.

Für alle drei jedoch bricht das Dhutaṅga in dem Moment, in dem sie zum Zweck des Wohnens unter ein Dach oder an eine Baumwurzel treten. Die Rezitatoren des Aṅguttara Nikāya sagen, es bricht allein schon dadurch, dass man dort wissend die Morgenröte aufsteigen lässt. Dies ist hier der Bruch.

Ayaṃ panānisaṃso, āvāsapalibodhupacchedo, thinamiddhapanūdanaṃ, ‘‘migā viya asaṅgacārino, aniketā viharanti bhikkhavo’’ti (saṃ. ni. 1.224) pasaṃsāya anurūpatā, nissaṅgatā, cātuddisatā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Dies ist der Segen [des Praktizierens unter freiem Himmel]: das Abschneiden der Hindernisse durch einen festen Wohnsitz, das Vertreiben von Trägheit und Schläfrigkeit, die Übereinstimmung mit dem Lob, dass „Mönche wie Hirsche umherziehen, ohne feste Bleibe“ (Saṃ. Ni. 1.224), die Freiheit von Bindungen an Unterkünfte, die Ungehindertheit in alle vier Himmelsrichtungen und die Übereinstimmung mit Tugenden wie Genügsamkeit (Appicchatā) und den damit verbundenen Qualitäten.

Anagāriyabhāvassa, anurūpe adullabhe;

Tārāmaṇivitānamhi, candadīpappabhāsite.

In Übereinstimmung mit dem Stand der Hauslosigkeit und leicht zu erlangen; unter einem Baldachin aus Sternenjuwelen, erleuchtet vom Lampenschein des Mondes;

Abbhokāse vasaṃ bhikkhu, migabhūtena cetasā;

Thinamiddhaṃ vinodetvā, bhāvanārāmataṃ sito.

unter freiem Himmel weilend, vertreibt der Mönch mit dem Gemüt eines Hirsches Trägheit und Schläfrigkeit und widmet sich der Freude an der geistigen Entfaltung (Bhāvanā).

Pavivekarasassādaṃ, nacirasseva vindati;

Yasmā tasmā hi sappañño, abbhokāsarato siyāti.

Da er in Kürze den Geschmack der Wonne der Abgeschiedenheit findet, sollte der Weise wahrlich am Aufenthalt im Freien Gefallen finden.

Ayaṃ abbhokāsikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist die Erläuterung der Annahme, der Ausführung, der Unterteilung, des Bruchs und des Segens des Gliedes des im Freien Weilenden (Abbhokāsikaṅga).

11. Sosānikaṅgakathā

11. Die Abhandlung über das Glied des Friedhofsbewohners (Sosānikaṅga)

34. Sosānikaṅgampi [Pg.74] ‘‘na susānaṃ paṭikkhipāmi, sosānikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

34. Auch das Glied des Friedhofsbewohners wird durch eine dieser zwei Aussagen angenommen: „Ich lehne Orte ab, die keine Friedhöfe sind“ oder „Ich nehme das Glied des Friedhofsbewohners an“.

Tena pana sosānikena yaṃ manussā gāmaṃ nivesantā ‘‘idaṃ susāna’’nti vavatthapenti, na tattha vasitabbaṃ. Na hi matasarīre ajjhāpite taṃ susānaṃ nāma hoti, jhāpitakālato pana paṭṭhāya sacepi dvādasavassāni chaḍḍitaṃ, taṃ susānameva.

Von einem Friedhofsbewohner darf jener Ort, den die Menschen beim Gründen eines Dorfes als „Friedhof“ festlegen, noch nicht bewohnt werden. Denn solange kein Leichnam dort verbrannt wurde, gilt dieser Ort noch nicht als Friedhof; doch von der Zeit der ersten Verbrennung an gilt er als Friedhof, selbst wenn er danach zwölf Jahre lang verlassen blieb.

Tasmiṃ pana vasantena caṅkamamaṇḍapādīni kāretvā mañcapīṭhaṃ paññapetvā pānīyaparibhojanīyaṃ upaṭṭhāpetvā dhammaṃ vācentena na vasitabbaṃ. Garukaṃ hi idaṃ dhutaṅgaṃ, tasmā uppannaparissayavighātatthāya saṅghattheraṃ vā rājayuttakaṃ vā jānāpetvā appamattena vasitabbaṃ. Caṅkamantena addhakkhikena āḷāhanaṃ olokentena caṅkamitabbaṃ.

Wer dort weilt, darf keine Wandelhallen oder ähnliches errichten, keine Betten oder Stühle aufstellen, keine Trink- und Nutzwasservorräte anlegen und keinen Unterricht erteilen. Da dieses asketische Glied schwerwiegend ist, sollte man, um entstehende Gefahren abzuwenden, den Ältesten des Ordens oder eine Amtsperson informieren und achtsam dort weilen. Beim Auf-und-ab-Gehen sollte man den Verbrennungsplatz mit halbgeöffneten Augen betrachten.

Susānaṃ gacchantenāpi mahāpathā ukkamma uppathamaggena gantabbaṃ. Divāyeva ārammaṇaṃ vavatthapetabbaṃ. Evañhissa taṃ rattiṃ bhayānakaṃ na bhavissati, amanussā rattiṃ viravitvā viravitvā āhiṇḍantāpi na kenaci paharitabbā. Ekadivasampi susānaṃ agantuṃ na vaṭṭati. Majjhimayāmaṃ susāne khepetvā pacchimayāme paṭikkamituṃ vaṭṭatīti aṅguttarabhāṇakā. Amanussānaṃ piyaṃ tilapiṭṭhamāsabhattamacchamaṃsakhīratelaguḷādikhajjabhojjaṃ na sevitabbaṃ. Kulagehaṃ na pavisitabbanti idamassa vidhānaṃ.

Auch wenn man zum Friedhof geht, sollte man den Hauptweg verlassen und einen Nebenpfad benutzen. Schon am Tage sollte man sich die Umgebung einprägen, damit man nachts keine Angst vor Objekten [wie Baumstümpfen] hat. Selbst wenn untermenschliche Wesen (Amanussā) nachts schreiend umherstreifen, darf man sie nicht mit Steinen oder ähnlichem bewerfen. Man sollte keinen einzigen Tag versäumen, zum Friedhof zu gehen. Die Lehrer der Aṅguttara-Schule sagen, dass man die mittlere Nachtwache auf dem Friedhof verbringen und in der letzten Nachtwache weggehen darf. Man sollte keine Speisen verzehren, die den untermenschlichen Wesen lieb sind, wie Sesammehl, Bohnenreis, Fisch, Fleisch, Milch, Öl oder Rohrzucker. Auch sollte man das Haus von Laien [beim Rückweg] nicht betreten; dies ist die Vorschrift dafür.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhena yattha dhuvaḍāhadhuvakuṇapadhuvarodanāni atthi, tattheva vasitabbaṃ. Majjhimassa tīsu ekasmimpi sati vaṭṭati. Mudukassa vuttanayena susānalakkhaṇaṃ pattamatte vaṭṭati.

Hinsichtlich der Unterteilung gibt es auch hier drei Arten: Der Strenge muss dort weilen, wo ständig Verbrennungen stattfinden, ständig Leichengeruch herrscht und ständig Wehklagen zu hören ist. Für den Mittleren genügt es, wenn eine dieser drei Bedingungen erfüllt ist. Für den Milden genügt ein Ort, der lediglich die Merkmale eines Friedhofs erfüllt, wie zuvor beschrieben.

Imesaṃ pana tiṇṇampi na susānamhi vāsaṃ kappanena dhutaṅgaṃ bhijjati. Susānaṃ agatadivaseti aṅguttarabhāṇakā. Ayamettha bhedo.

Bei allen drei Arten wird das asketische Glied gebrochen, wenn man sich an einem Ort niederlässt, der kein Friedhof ist. Die Lehrer der Aṅguttara-Schule sagen, dass es auch an dem Tag bricht, an dem man nicht zum Friedhof geht. Dies ist hier der Bruch.

Ayaṃ panānisaṃso maraṇassatipaṭilābho, appamādavihāritā, asubhanimittādhigamo, kāmarāgavinodanaṃ, abhiṇhaṃ kāyasabhāvadassanaṃ, saṃvegabahulatā [Pg.75] ārogyamadādippahānaṃ, bhayabheravasahanatā, amanussānaṃ garubhāvanīyatā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Dies ist der Segen: das Erlangen der Vergegenwärtigung des Todes, das Weilen in Wachsamkeit, das Erreichen der Vorstellung des Unreinen (Asubha), die Beseitigung von Sinnenlust, das beständige Betrachten der wahren Natur des Körpers, ein Übermaß an heilsamer Erschütterung (Saṃvega), das Überwinden des Stolzes auf Gesundheit, Jugend und Leben, die Fähigkeit, Furcht und Schrecken zu ertragen, die Verehrung durch untermenschliche Wesen und die Übereinstimmung mit Tugenden wie Genügsamkeit.

Sosānikañhi maraṇānusatippabhāvā,Niddāgatampi na phusanti pamādadosā;

Sampassato ca kuṇapāni bahūni tassa,Kāmānubhāvavasagampi na hoti cittaṃ.

Denn den Friedhofsbewohner berühren aufgrund der Kraft der Totenbesinnung selbst im Schlaf keine Fehler der Unachtsamkeit; und da er viele Leichname sieht, gerät sein Geist nicht unter die Herrschaft der Sinnenlust.

Saṃvegameti vipulaṃ na madaṃ upeti,Sammā atho ghaṭati nibbutimesamāno;

Sosānikaṅgamitinekaguṇāvahattā,Nibbānaninnahadayena nisevitabbanti.

Er gelangt zu tiefer Erschütterung, verfällt nicht dem Stolz und bemüht sich rechtmäßig auf der Suche nach der Erlöschung (Nibbāna). Da das Glied des Friedhofsbewohners so viele Vorzüge bringt, sollte es von einem Übenden, dessen Herz dem Nibbāna zugeneigt ist, gepflegt werden.

Ayaṃ sosānikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist die Erläuterung der Annahme, der Ausführung, der Unterteilung, des Bruchs und des Segens des Gliedes des Friedhofsbewohners (Sosānikaṅga).

12. Yathāsanthatikaṅgakathā

12. Die Abhandlung über das Glied des mit dem zugewiesenen Platz Zufriedenen (Yathāsanthatikaṅga)

35. Yathāsanthatikaṅgampi ‘‘senāsanaloluppaṃ paṭikkhipāmi, yathāsanthatikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

35. Auch das Glied des mit dem zugewiesenen Platz Zufriedenen wird durch eine dieser zwei Aussagen angenommen: „Ich lehne die Gier nach Unterkünften ab“ oder „Ich nehme das Glied des mit dem zugewiesenen Platz Zufriedenen an“.

Tena pana yathāsanthatikena yadassa senāsanaṃ ‘‘idaṃ tuyhaṃ pāpuṇātī’’ti gāhitaṃ hoti, teneva tuṭṭhabbaṃ, na añño uṭṭhāpetabbo. Idamassa vidhānaṃ.

Derjenige, der dieses Glied übt, muss mit jener Unterkunft zufrieden sein, die ihm mit den Worten „Dies fällt dir zu“ zugewiesen wurde; er darf keinen anderen von seinem Platz verdrängen. Dies ist die Vorschrift dafür.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho attano pattasenāsanaṃ dūreti vā accāsanneti vā amanussadīghajātikādīhi upaddutanti vā uṇhanti vā sītalanti vā pucchituṃ na labhati. Majjhimo pucchituṃ labhati. Gantvā pana oloketuṃ na labhati. Muduko gantvā oloketvā sacassa taṃ na ruccati, aññaṃ gahetuṃ labhati.

Hinsichtlich der Unterteilung gibt es auch hier drei Arten: Der Strenge darf nicht fragen, ob die ihm zugefallene Unterkunft fern oder nah ist, ob sie von untermenschlichen Wesen oder Schlangen heimgesucht wird, ob sie heiß oder kalt ist. Der Mittlere darf fragen, aber er darf nicht hingehen, um sie vorab zu besichtigen. Der Milde darf hingehen und sie besichtigen; wenn sie ihm nicht zusagt, darf er eine andere nehmen.

Imesaṃ pana tiṇṇampi senāsanaloluppe uppannamatte dhutaṅgaṃ bhijjatīti ayamettha bhedo.

Bei allen drei Arten wird das asketische Glied in dem Moment gebrochen, in dem Gier nach einer [besseren] Unterkunft aufkommt. Dies ist hier der Bruch.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘yaṃ laddhaṃ tena tuṭṭhabba’’nti (jā. 1.1.136; pāci. 793) vuttovādakaraṇaṃ, sabrahmacārīnaṃ hitesitā, hīnapaṇītavikappapariccāgo, anurodhavirodhappahānaṃ, atricchatāya dvārapidahanaṃ, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Dies ist der Segen: das Befolgen der Ermahnung „Man sollte mit dem zufrieden sein, was man erhalten hat“, das Wohlwollen gegenüber den Gefährten im heiligen Leben, das Aufgeben von Unterscheidungen zwischen geringen und edlen Dingen, das Überwinden von Zuneigung und Abneigung, das Verschließen des Tores zur Begehrlichkeit und die Übereinstimmung mit Tugenden wie Genügsamkeit.

Yaṃ [Pg.76] laddhaṃ tena santuṭṭho, yathāsanthatiko yati;

Nibbikappo sukhaṃ seti, tiṇasantharakesupi.

Zufrieden mit dem, was er erhalten hat, ruht der Übende, der mit dem zugewiesenen Platz zufrieden ist, ohne langes Überlegen glücklich, selbst auf einer Unterlage aus Gras.

Na so rajjati seṭṭhamhi, hīnaṃ laddhā na kuppati;

Sabrahmacārinavake, hitena anukampati.

Er haftet nicht an einer vorzüglichen Stätte und zürnt nicht, wenn er eine geringe erhält; gegenüber den jüngeren Gefährten im heiligen Leben empfindet er wohlwollendes Mitgefühl.

Tasmā ariyasatāciṇṇaṃ, munipuṅgavavaṇṇitaṃ;

Anuyuñjetha medhāvī, yathāsanthatarāmatanti.

Daher sollte der Weise die Freude an dem ihm zugewiesenen Platz pflegen, eine Praxis, die von den Edlen ausgeübt und vom Erhabenen unter den Weisen (Buddha) gepriesen wurde.

Ayaṃ yathāsanthatikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist die Erläuterung der Annahme, der Ausführung, der Unterteilung, des Bruchs und des Segens des Gliedes des mit dem zugewiesenen Platz Zufriedenen (Yathāsanthatikaṅga).

13. Nesajjikaṅgakathā

13. Die Abhandlung über das Glied des Sitzenden (Nesajjikaṅga)

36. Nesajjikaṅgampi ‘‘seyyaṃ paṭikkhipāmi, nesajjikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

36. Auch das Glied des Sitzenden wird durch eine dieser zwei Aussagen angenommen: „Ich lehne das Liegen ab“ oder „Ich nehme das Glied des Sitzenden an“.

Tena pana nesajjikena rattiyā tīsu yāmesu ekaṃ yāmaṃ uṭṭhāya caṅkamitabbaṃ. Iriyāpathesu hi nipajjitumeva na vaṭṭati. Idamassa vidhānaṃ.

Wer das Glied des Sitzenden übt, sollte in einer der drei Nachtwachen aufstehen und umherwandeln. Denn unter den Körperhaltungen ist allein das Hinlegen nicht gestattet. Dies ist die Vorschrift dafür.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhassa neva apassenaṃ, na dussapallatthikā, na āyogapaṭṭo vaṭṭati. Majjhimassa imesu tīsu yaṃkiñci vaṭṭati. Mudukassa apassenampi dussapallatthikāpi āyogapaṭṭopi bibbohanampi pañcaṅgopi sattaṅgopi vaṭṭati. Pañcaṅgo pana piṭṭhiapassayena saddhiṃ kato. Sattaṅgo nāma piṭṭhiapassayena ca ubhatopassesu apassayehi ca saddhiṃ kato. Taṃ kira miḷābhayattherassa akaṃsu. Thero anāgāmī hutvā parinibbāyi.

Was die Einteilung betrifft, so ist auch diese Übung dreifach. Darunter ist für den strengen Übenden weder ein Rückenbrett, noch eine Tuch-Stütze, noch ein Stützgurt (Āyogapaṭṭa) zulässig. Für den mittleren Übenden ist eines von diesen dreien zulässig. Für den milden Übenden sind sowohl ein Rückenbrett als auch eine Tuch-Stütze, ein Stützgurt, ein Polster sowie ein fünfgliedriger oder ein siebengliedriger Stuhl zulässig. Ein fünfgliedriger Stuhl ist ein solcher, der zusammen mit einer Rückenlehne gefertigt wurde. Ein siebengliedriger Stuhl ist einer, der mit einer Rückenlehne und mit zwei Seitenlehnen gefertigt wurde. Man sagt, dass man einen solchen siebengliedrigen Stuhl für den Thera Miḷābhaya anfertigte. Der Thera wurde ein Nicht-Wiederkehrer (Anāgāmī) und ging in das Parinibbāna ein.

Imesaṃ pana tiṇṇampi seyyaṃ kappitamatte dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Für alle drei Arten von Übenden jedoch bricht das Läuterungsmittel (Dhutaṅga) in dem Moment, in dem sie sich zum Schlafen hinlegen. Dies ist hier die Durchbrechung.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘seyyasukhaṃ passasukhaṃ middhasukhaṃ anuyutto viharatī’’ti (dī. ni. 3.320; ma. ni. 1.186) vuttassa cetaso vinibandhassa upacchedanaṃ, sabbakammaṭṭhānānuyogasappāyatā, pāsādikairiyāpathatā, vīriyārambhānukūlatā, sammāpaṭipattiyā anubrūhananti.

Dies aber ist der Segen: Das Durchtrennen der geistigen Fessel, über die gesagt wurde: ‚Er verweilt hingegeben an das Glück des Liegens, das Glück des Herumwälzens und das Glück des Schlummers‘; die Eignung für die Ausübung aller Meditationsobjekte (Kammaṭṭhāna); eine vertrauenerweckende Körperhaltung; die Übereinstimmung mit dem Entfalten von Tatkraft sowie die Förderung der rechten Praxis.

Ābhujitvāna pallaṅkaṃ, paṇidhāya ujuṃ tanuṃ;

Nisīdanto vikampeti, mārassa hadayaṃ yati.

Indem er den Kreuzsitz einnimmt und den Oberkörper aufrecht hält, lässt der Übende, der so sitzt, das Herz Māras erzittern.

Seyyasukhaṃ [Pg.77] middhasukhaṃ, hitvā āraddhavīriyo;

Nisajjābhirato bhikkhu, sobhayanto tapovanaṃ.

Nachdem er das Glück des Liegens und das Glück des Schlummers aufgegeben hat, verschönert der im Sitzen zufriedene Bhikkhu mit entfalteter Tatkraft den Wald der Askese.

Nirāmisaṃ pītisukhaṃ, yasmā samadhigacchati;

Tasmā samanuyuñjeyya, dhīro nesajjikaṃ vatanti.

Da er das Glück der Verzückung erlangt, das frei von weltlichen Lockmitteln ist, sollte der Weise die Gelübde der Sitz-Übung eifrig praktizieren.

Ayaṃ nesajjikaṅge samādāna vidhānappabheda bhedānisaṃsavaṇṇanā.

Dies ist die Erläuterung der Übernahme, der Ausführung, der Einteilung, der Durchbrechung und des Segens hinsichtlich des Mittels des ständigen Sitzens (Nesajjikaṅga).

Dhutaṅgapakiṇṇakakathā

Vermischte Abhandlung über die Läuterungsmittel (Dhutaṅgapakiṇṇakakathā)

37. Idāni –

37. Nun –

Kusalattikato ceva, dhutādīnaṃ vibhāgato;

Samāsabyāsato cāpi, viññātabbo vinicchayoti. –

Sowohl nach der Dreiergruppe des Heilsamen als auch nach der Einteilung von ‚Dhuta‘ und den anderen Begriffen, sowie in Kürze und Ausführlichkeit, ist die Entscheidung zu verstehen.

Imissā gāthāya vasena vaṇṇanā hoti.

Gemäß diesem Vers erfolgt die Erläuterung.

Tattha kusalattikatoti sabbāneva hi dhutaṅgāni sekkhaputhujjanakhīṇāsavānaṃ vasena siyā kusalāni, siyā abyākatāni, natthi dhutaṅgaṃ akusalanti.

Dabei gilt hinsichtlich der Dreiergruppe des Heilsamen (Kusalattika): Alle Läuterungsmittel können je nach dem Zustand von Übenden (Sekkha), Weltlingen (Puthujjana) oder jenen, deren Triebe versiegt sind (Khīṇāsava), entweder heilsam (kusala) oder moralisch unbestimmt (abyākata) sein; es gibt kein unheilsames (akusala) Läuterungsmittel.

Yo pana vadeyya ‘‘pāpiccho icchāpakato āraññiko hotīti ādivacanato (a. ni. 5.181; pari. 325) akusalampi dhutaṅga’’nti. So vattabbo – na mayaṃ ‘‘akusalacittena araññe na vasatī’’ti vadāma. Yassa hi araññe nivāso, so āraññiko. So ca pāpiccho vā bhaveyya appiccho vā. Imāni pana tena tena samādānena dhutakilesattā dhutassa bhikkhuno aṅgāni, kilesadhunanato vā dhutanti laddhavohāraṃ ñāṇaṃ aṅgametesanti dhutaṅgāni. Atha vā dhutāni ca tāni paṭipakkhaniddhunanato aṅgāni ca paṭipattiyātipi dhutaṅgānīti vuttaṃ. Na ca akusalena koci dhuto nāma hoti, yassetāni aṅgāni bhaveyyuṃ, na ca akusalaṃ kiñci dhunāti, yesaṃ taṃ aṅgantikatvā dhutaṅgānīti vucceyyuṃ. Nāpi akusalaṃ cīvaraloluppādīni ceva niddhunāti paṭipattiyā ca aṅgaṃ hoti. Tasmā suvuttamidaṃ ‘‘natthi akusalaṃ dhutaṅga’’nti.

Sollte jedoch jemand sagen: ‚Aufgrund von Aussagen wie: „Einer von bösem Verlangen, von Verlangen geplagt, wird ein Waldbewohner“, gibt es auch unheilsame Läuterungsmittel‘, so ist ihm zu entgegnen: Wir sagen nicht, dass man nicht mit einem unheilsamen Geist im Wald leben könne. Wer im Wald wohnt, ist ein Waldbewohner; dieser kann entweder von bösem Verlangen oder von geringem Verlangen sein. Doch diese Läuterungsmittel (Dhutaṅgas) sind Faktoren eines Bhikkhu, der durch die jeweilige Übernahme seine Befleckungen abgeschüttelt hat (dhuta-kilesa); oder sie sind Faktoren jener Erkenntnis, welche die Bezeichnung ‚Dhuta‘ erhalten hat, weil sie die Befleckungen abschüttelt (kilesadhunana). Oder man sagt ‚Dhutaṅga‘, weil sie sowohl ‚abgeschüttelt‘ (dhuta) sind, indem sie das Gegenteil beseitigen, als auch ‚Glieder‘ (aṅga) der Praxis sind. Niemand, bei dem diese Faktoren vorhanden wären, wird durch etwas Unheilsames als ‚dhuta‘ (geläutert) bezeichnet; noch schüttelt das Unheilsame irgendetwas ab, so dass man sie (die Übernahmen) unter Bezugnahme darauf als Läuterungsmittel bezeichnen könnte. Ebenso wenig schüttelt das Unheilsame die Gier nach Gewändern und Ähnliches ab, noch ist es ein Glied der Praxis. Daher ist es richtig gesagt: ‚Es gibt kein unheilsames Läuterungsmittel‘.

‘‘Yesampi [Pg.78] kusalattikavinimuttaṃ dhutaṅgaṃ, tesaṃ atthato dhutaṅgameva natthi. Asantaṃ kassa dhunanato dhutaṅgaṃ nāma bhavissati. Dhutaguṇe samādāya vattatīti vacanavirodhopi ca nesaṃ āpajjati, tasmā taṃ na gahetabba’’nti ayaṃ tāva kusalattikato vaṇṇanā.

‚Selbst in der Lehrmeinung jener, für die das Läuterungsmittel außerhalb der Dreiergruppe des Heilsamen steht (da sie es nur als Bezeichnung/Konzept ansehen), existiert das Läuterungsmittel der Sache nach überhaupt nicht. Wenn es als solches nicht existiert, durch das Abschütteln welcher Sache sollte es dann den Namen Läuterungsmittel erhalten? Zudem entstünde für sie ein Widerspruch zur Aussage: „Er verweilt, indem er die Tugenden der Abschüttelung auf sich nimmt.“ Deshalb ist ihre Meinung nicht zu akzeptieren.‘ Dies ist zunächst die Erläuterung nach der Dreiergruppe des Heilsamen.

Dhutādīnaṃ vibhāgatoti dhuto veditabbo. Dhutavādo veditabbo. Dhutadhammā veditabbā. Dhutaṅgāni veditabbāni. Kassa dhutaṅgasevanā sappāyāti veditabbaṃ.

Hinsichtlich der Einteilung von ‚Dhuta‘ und den anderen Begriffen ist folgendes zu verstehen: Was ‚Dhuta‘ ist, ist zu verstehen; was ‚Dhutavāda‘ ist, ist zu verstehen; was die ‚Dhutadhammā‘ sind, ist zu verstehen; was die ‚Dhutaṅgāni‘ sind, ist zu verstehen; und für wen die Ausübung der Läuterungsmittel zuträglich ist, ist zu verstehen.

Tattha dhutoti dhutakileso vā puggalo kilesadhunano vā dhammo.

Dabei bezeichnet ‚Dhuta‘ entweder eine Person, welche die Befleckungen abgeschüttelt hat (dhutakilesa), oder einen Zustand (dhamma), der die Befleckungen abschüttelt (kilesadhunana).

Dhutavādoti ettha pana atthi dhuto na dhutavādo, atthi na dhuto dhutavādo, atthi neva dhuto na dhutavādo, atthi dhuto ceva dhutavādo ca.

In Bezug auf ‚Dhutavāda‘ (jemand, der über das Abschütteln lehrt) gibt es jemanden, der ‚dhuta‘ ist, aber kein ‚dhutavāda‘; jemanden, der kein ‚dhuta‘ ist, aber ein ‚dhutavāda‘; jemanden, der weder ‚dhuta‘ noch ‚dhutavāda‘ ist; und jemanden, der sowohl ‚dhuta‘ als auch ‚dhutavāda‘ ist.

Tattha yo dhutaṅgena attano kilese dhuni, paraṃ pana dhutaṅgena na ovadati, nānusāsati bākulatthero viya, ayaṃ dhuto na dhutavādo. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā bākulo dhuto na dhutavādo’’ti. Yo pana na dhutaṅgena attano kilese dhuni, kevalaṃ aññe dhutaṅgena ovadati anusāsati upanandatthero viya, ayaṃ na dhuto dhutavādo. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā upanando sakyaputto na dhuto dhutavādo’’ti. Yo ubhayavipanno lāḷudāyī viya, ayaṃ neva dhuto na dhutavādo. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā lāḷudāyī neva dhuto na dhutavādo’’ti. Yo pana ubhayasampanno dhammasenāpati viya, ayaṃ dhuto ceva dhutavādo ca. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā sāriputto dhuto ceva dhutavādo cāti.

Dabei ist derjenige, der durch ein Läuterungsmittel seine eigenen Befleckungen abgeschüttelt hat, aber andere nicht durch Läuterungsmittel ermahnt oder unterweist – wie der Ehrwürdige Bākula –, einer, der ‚dhuta‘, aber kein ‚dhutavāda‘ ist. Wie gesagt wurde: ‚Dieser Ehrwürdige Bākula ist dhuta, aber kein dhutavāda.‘ Wer hingegen nicht durch ein Läuterungsmittel seine eigenen Befleckungen abgeschüttelt hat, sondern lediglich andere durch Läuterungsmittel ermahnt und unterweist – wie der Ehrwürdige Upananda –, der ist kein ‚dhuta‘, sondern ein ‚dhutavāda‘. Wie gesagt wurde: ‚Dieser Ehrwürdige Upananda Sakyaputta ist kein dhuta, aber ein dhutavāda.‘ Wer in beidem mangelhaft ist – wie Lāḷudāyī –, der ist weder ‚dhuta‘ noch ‚dhutavāda‘. Wie gesagt wurde: ‚Dieser Ehrwürdige Lāḷudāyī ist weder dhuta noch dhutavāda.‘ Wer aber in beidem vollkommen ist – wie der General der Lehre (Sāriputta) –, der ist sowohl ‚dhuta‘ als auch ‚dhutavāda‘. Wie gesagt wurde: ‚Dieser Ehrwürdige Sāriputta ist sowohl dhuta als auch dhutavāda.‘

Dhutadhammā veditabbāti appicchatā, santuṭṭhitā, sallekhatā, pavivekatā, idamatthitāti ime dhutaṅgacetanāya parivārakā pañca dhammā ‘‘appicchataṃyeva nissāyā’’tiādivacanato (a. ni. 5.181; pari. 325) dhutadhammā nāma, tattha appicchatā ca santuṭṭhitā ca alobho. Sallekhatā ca pavivekatā ca dvīsu dhammesu anupatanti alobhe ca amohe ca. Idamatthitā ñāṇameva. Tattha [Pg.79] ca alobhena paṭikkhepavatthūsu lobhaṃ, amohena tesveva ādīnavapaṭicchādakaṃ mohaṃ dhunāti. Alobhena ca anuññātānaṃ paṭisevanamukhena pavattaṃ kāmasukhānuyogaṃ, amohena dhutaṅgesu atisallekhamukhena pavattaṃ attakilamathānuyogaṃ dhunāti. Tasmā ime dhammā dhutadhammāti veditabbā.

Die ‚Dhutadhammā‘ (Zustände der Läuterung) sind wie folgt zu verstehen: Wunschlosigkeit, Zufriedenheit, Strenge der Askese (Effacement), Abgeschiedenheit und die Erkenntnis des Sinns (Idamatthitā). Diese fünf Zustände, welche die den Läuterungsmitteln zugrundeliegende Willensentscheidung (Cetanā) begleiten, werden aufgrund von Aussagen wie ‚gestützt allein auf Wunschlosigkeit‘ als Dhutadhammā bezeichnet. Dabei sind Wunschlosigkeit und Zufriedenheit ihrem Wesen nach Gierlosigkeit (Alobha). Die Strenge der Askese und die Abgeschiedenheit fallen unter zwei Zustände: Gierlosigkeit und Nicht-Verblendung (Amoha). Die Erkenntnis des Sinns ist das Wissen (Ñāṇa) selbst. Dort schüttelt man durch Gierlosigkeit die Gier gegenüber jenen Objekten ab, die durch die Läuterungsmittel abgelehnt werden; durch Nicht-Verblendung schüttelt man die Verblendung gegenüber eben diesen Objekten ab, welche deren Nachteile verschleiert. Durch Gierlosigkeit schüttelt man das Hängen an Sinnenfreuden ab, das durch den Gebrauch erlaubter Dinge entsteht; durch Nicht-Verblendung schüttelt man die Selbstpeinigung ab, die in den Läuterungsmitteln durch eine übermäßige Strenge der Askese auftreten könnte. Daher sind diese Zustände als Dhutadhammā zu verstehen.

Dhutaṅgāni veditabbānīti terasa dhutaṅgāni veditabbāni paṃsukūlikaṅgaṃ…pe… nesajjikaṅganti. Tāni atthato lakkhaṇādīhi ca vuttāneva.

Unter den Läuterungsmitteln (Dhutaṅgāni) sind die dreizehn Übungen zu verstehen, beginnend mit der Übung des Tragens von Lumpengewändern bis hin zur Übung des ständigen Sitzens. Diese wurden bereits ihrem Sinn nach und durch ihre Merkmale usw. erläutert.

Kassa dhutaṅgasevanā sappāyāti rāgacaritassa ceva mohacaritassa ca. Kasmā? Dhutaṅgasevanā hi dukkhāpaṭipadā ceva sallekhavihāro ca. Dukkhāpaṭipadañca nissāya rāgo vūpasammati. Sallekhaṃ nissāya appamattassa moho pahīyati. Āraññikaṅgarukkhamūlikaṅgapaṭisevanā vā ettha dosacaritassāpi sappāyā. Tattha hissa asaṅghaṭṭiyamānassa viharato dosopi vūpasammatīti ayaṃ dhutādīnaṃ vibhāgato vaṇṇanā.

Für wen ist die Ausübung der asketischen Tugenden (Dhutaṅga) angemessen? Für jemanden mit einer leidenschaftlichen (Rāga) und für jemanden mit einer verblendeten (Moha) Wesensart. Warum? Weil die Ausübung der asketischen Tugenden sowohl eine mühsame Praxis (Dukkhāpaṭipadā) als auch eine Lebensweise der Läuterung (Sallekhavihāra) ist. Gestützt auf die mühsame Praxis wird die Leidenschaft beruhigt; gestützt auf die Läuterung wird bei einem Unlässigen die Verblendung überwunden. Alternativ ist hier die Ausübung des Waldbewohner-Gliedes und des Gliedes am Fuße eines Baumes auch für jemanden mit einer hasserfüllten (Dosa) Wesensart angemessen. Denn wenn man dort lebt, ohne mit jemandem in Berührung zu kommen, wird auch der Hass beruhigt. Dies ist die Erläuterung der asketischen Tugenden nach ihrer Einteilung.

Samāsabyāsatoti imāni pana dhutaṅgāni samāsato tīṇi sīsaṅgāni, pañca asambhinnaṅgānīti aṭṭheva honti. Tattha sapadānacārikaṅgaṃ, ekāsanikaṅgaṃ, abbhokāsikaṅganti imāni tīṇi sīsaṅgāni. Sapadānacārikaṅgañhi rakkhanto piṇḍapātikaṅgampi rakkhissati. Ekāsanikaṅgañca rakkhato pattapiṇḍikaṅgakhalupacchābhattikaṅgānipi surakkhanīyāni bhavissanti. Abbhokāsikaṅgaṃ rakkhantassa kiṃ atthi rukkhamūlikaṅgayathāsanthatikaṅgesu rakkhitabbaṃ nāma. Iti imāni tīṇi sīsaṅgāni, āraññikaṅgaṃ, paṃsukūlikaṅgaṃ, tecīvarikaṅgaṃ, nesajjikaṅgaṃ, sosānikaṅganti imāni pañca asambhinnaṅgāni cāti aṭṭheva honti.

Hinsichtlich der Kürze und Ausführlichkeit: Diese asketischen Tugenden sind zusammenfassend acht, nämlich drei Hauptglieder (Sīsaṅga) und fünf eigenständige Glieder (Asambhinnaṅga). Dabei sind das Glied des lückenlosen Almosengangs (Sapadānacārikaṅga), das Glied des Sitzens an einem einzigen Platz (Ekāsanikaṅga) und das Glied des Aufenthalts unter freiem Himmel (Abbhokāsikaṅga) die drei Hauptglieder. Denn wer das Glied des lückenlosen Almosengangs einhält, wird auch das Glied des Almosengängers (Piṇḍapātikaṅga) einhalten. Wer das Glied des Sitzens an einem einzigen Platz einhält, für den werden auch das Glied des Essens aus einer einzigen Schale (Pattapiṇḍikaṅga) und das Glied des Verweigerns von nachträglichem Essen (Khalupacchābhattikaṅga) leicht einzuhalten sein. Wer das Glied des Aufenthalts unter freiem Himmel einhält, was gäbe es für diesen noch in Bezug auf das Glied des Wohnens am Fuße eines Baumes (Rukkhamūlikaṅga) oder das Glied des Nehmens der zugewiesenen Lagerstatt (Yathāsanthatikaṅga) zu beachten? So sind diese drei die Hauptglieder; das Glied des Waldbewohners (Āraññikaṅga), das Glied des Lumpenträgers (Paṃsukūlikaṅga), das Glied des Drei-Roben-Trägers (Tecīvarikaṅga), das Glied des Ständigen-Sitzers (Nesajjikaṅga) und das Glied des Friedhofsbewohners (Sosānikaṅga) sind diese fünf eigenständigen Glieder; somit ergeben sich insgesamt acht.

Puna dve cīvarapaṭisaṃyuttāni, pañca piṇḍapātapaṭisaṃyuttāni, pañca senāsanapaṭisaṃyuttāni, ekaṃ vīriyapaṭisaṃyuttanti evaṃ cattārova honti. Tattha nesajjikaṅgaṃ vīriyapaṭisaṃyuttaṃ. Itarāni pākaṭāneva.

Wiederum gibt es zwei, die mit den Roben verbunden sind, fünf, die mit dem Almosengang verbunden sind, fünf, die mit der Lagerstatt verbunden sind, und eines, das mit der Anstrengung verbunden ist; so sind es nur vier. Dabei ist das Glied des Ständigen-Sitzers mit der Anstrengung verbunden. Die anderen sind offensichtlich.

Puna sabbāneva nissayavasena dve honti paccayanissitāni dvādasa, vīriyanissitaṃ ekanti. Sevitabbāsevitabbavasenapi dveyeva honti. Yassa hi dhutaṅgaṃ sevantassa kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhati, tena sevitabbāni. Yassa sevato hāyati, tena na sevitabbāni. Yassa pana sevatopi asevatopi vaḍḍhateva, na hāyati, tenāpi pacchimaṃ janataṃ anukampantena sevitabbāni. Yassāpi [Pg.80] sevatopi asevatopi na vaḍḍhati, tenāpi sevitabbāniyeva āyatiṃ vāsanatthāyāti.

Wiederum sind alle hinsichtlich ihrer Abhängigkeit (Nissaya) zweifach: zwölf sind von Requisiten abhängig und eines ist von der Anstrengung abhängig. Auch hinsichtlich der Ausübung oder Nichtausübung sind sie zweifach. Denn wenn bei jemandem, der eine asketische Tugend ausübt, das Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) gedeiht, so sollte er sie praktizieren. Wenn es bei der Ausübung abnimmt, sollte er sie nicht praktizieren. Wenn es jedoch bei jemandem, ob er sie nun praktiziert oder nicht, nur gedeiht und nicht abnimmt, so sollte er sie dennoch praktizieren, aus Mitgefühl für die nachfolgenden Generationen. Auch für jemanden, bei dem es weder bei der Praxis noch ohne Praxis gedeiht, sollten sie dennoch praktiziert werden, um in der Zukunft eine heilsame Neigung (Vāsanā) zu prägen.

Evaṃ sevitabbāsevitabbavasena duvidhānipi sabbāneva cetanāvasena ekavidhāni honti. Ekameva hi dhutaṅgaṃ samādānacetanāti. Aṭṭhakathāyampi vuttaṃ ‘‘yā cetanā, taṃ dhutaṅganti vadantī’’ti.

Obwohl sie somit hinsichtlich der Ausübung und Nichtausübung zweifach sind, sind sie doch alle hinsichtlich des Willens (Cetanā) von einer einzigen Art. Denn die asketische Tugend ist einzig der Wille zum Aufsichnehmen (Samādānacetanā). So wurde auch im Kommentar gesagt: 'Welcher Wille auch immer da ist, diesen bezeichnen sie als asketische Tugend'.

Byāsato pana bhikkhūnaṃ terasa, bhikkhunīnaṃ aṭṭha, sāmaṇerānaṃ dvādasa, sikkhamānasāmaṇerīnaṃ satta, upāsakaupāsikānaṃ dveti dvācattālīsa honti. Sace pana abbhokāse āraññikaṅgasampannaṃ susānaṃ hoti, ekopi bhikkhu ekappahārena sabbadhutaṅgāni paribhuñjituṃ sakkoti. Bhikkhunīnaṃ pana āraññikaṅgaṃ khalupacchābhattikaṅgañca dvepi sikkhāpadeneva paṭikkhittāni, abbhokāsikaṅgaṃ, rukkhamūlikaṅgaṃ, sosānikaṅganti imāni tīṇi dupparihārāni. Bhikkhuniyā hi dutiyikaṃ vinā vasituṃ na vaṭṭati. Evarūpe ca ṭhāne samānacchandā dutiyikā dullabhā. Sacepi labheyya saṃsaṭṭhavihārato na mucceyya. Evaṃ sati yassatthāya dhutaṅgaṃ seveyya, svevassā attho na sampajjeyya. Evaṃ paribhuñjituṃ asakkuṇeyyatāya pañca hāpetvā bhikkhunīnaṃ aṭṭheva hontīti veditabbāni. Yathāvuttesu pana ṭhapetvā tecīvarikaṅgaṃ sesāni dvādasa sāmaṇerānaṃ, satta sikkhamānasāmaṇerīnaṃ veditabbāni. Upāsakaupāsikānaṃ pana ekāsanikaṅgaṃ, pattapiṇḍikaṅganti imāni dve patirūpāni ceva sakkā ca paribhuñjitunti dve dhutaṅgānīti evaṃ byāsato dvecattālīsa hontīti ayaṃ samāsabyāsato vaṇṇanā.

Ausführlich betrachtet gibt es jedoch zweiundvierzig: dreizehn für Mönche, acht für Nonnen, zwölf für Novizen, sieben für Novizinnen und zwei für Laienanhänger und Laienanhängerinnen. Wenn es jedoch unter freiem Himmel einen Friedhof gibt, der die Merkmale eines Waldaufenthalts erfüllt, kann sogar ein einzelner Mönch alle asketischen Tugenden gleichzeitig ausüben. Für Nonnen sind jedoch das Glied des Waldbewohners und das Glied des Verweigerns von nachträglichem Essen durch die Ordensregeln untersagt; das Glied des Aufenthalts unter freiem Himmel, das Glied des Wohnens am Fuße eines Baumes und das Glied des Friedhofsbewohners sind schwer durchzuführen. Denn es ist einer Nonne nicht gestattet, ohne Begleitung zu leben. An einem solchen Ort ist eine Begleiterin mit gleichem Streben schwer zu finden. Selbst wenn man eine finden würde, käme man nicht von der Verflechtung des Zusammenlebens frei. Wenn dies der Fall ist, würde der Zweck, für den man die asketische Tugend ausübt, für diese Nonne nicht erfüllt. Da sie also nicht in der Lage sind, diese auszuüben, sollte man verstehen, dass es für Nonnen nach Weglassen von fünf nur acht Glieder sind. Von den genannten dreizehn für Mönche sind für Novizen zwölf zu verstehen, unter Ausschluss des Gliedes des Drei-Roben-Trägers, und für Novizinnen sind sieben zu verstehen. Für Laienanhänger und Laienanhängerinnen hingegen sind das Glied des Sitzens an einem einzigen Platz und das Glied des Essens aus einer einzigen Schale diese zwei, die sowohl angemessen als auch praktikabel sind; somit sind es zwei asketische Tugenden. So ergeben sich in der ausführlichen Darlegung zweiundvierzig. Dies ist die Erläuterung nach Kürze und Ausführlichkeit.

Ettāvatā ca ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’ti imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge yehi appicchatāsantuṭṭhitādīhi guṇehi vuttappakārassa sīlassa vodānaṃ hoti, tesaṃ sampādanatthaṃ samādātabbadhutaṅgakathā bhāsitā hoti.

In diesem Maße ist nun zur Vervollkommnung jener Qualitäten wie Begehrenslosigkeit, Genügsamkeit usw., durch die die Läuterung der zuvor beschriebenen Tugend erfolgt – in diesem im Visuddhimagga durch das Tor von Tugend, Konzentration und Weisheit gelehrten Pfad des Verses 'Ein weiser Mensch, fest in Tugend gegründet' – die Abhandlung über die asketischen Tugenden dargelegt worden.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

So steht es im Visuddhimagga, der zur Freude edler Menschen verfasst wurde.

Dhutaṅganiddeso nāma dutiyo paricchedo.

Das zweite Kapitel, genannt die Darlegung der asketischen Tugenden (Dhutaṅganiddesa).

3. Kammaṭṭhānaggahaṇaniddeso

3. Darlegung der Ergreifung des Meditationsobjekts (Kammaṭṭhānaggahaṇaniddesa)

38. Idāni [Pg.81] yasmā evaṃ dhutaṅgapariharaṇasampāditehi appicchatādīhi guṇehi pariyodāte imasmiṃ sīle patiṭṭhitena ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti vacanato cittasīsena niddiṭṭho samādhi bhāvetabbo. So ca atisaṅkhepadesitattā viññātumpi tāva na sukaro, pageva bhāvetuṃ, tasmā tassa vitthārañca bhāvanānayañca dassetuṃ idaṃ pañhākammaṃ hoti.

38. Da nun ein Übender, der in dieser durch die Qualitäten der Begehrenslosigkeit usw. – hervorgebracht durch das Einhalten der asketischen Tugenden – völlig gereinigten Tugend gefestigt ist, gemäß dem Wort: 'Ein weiser Mensch, fest in Tugend gegründet, entfalte Geist und Weisheit', die unter der Bezeichnung 'Geist' (Citta) genannte Konzentration entfalten soll, diese aber aufgrund der überaus knappen Darlegung nicht einmal leicht zu verstehen ist, geschweige denn zu entfalten, wird diese Befragung eingeleitet, um ihre Ausführlichkeit und die Methode ihrer Entfaltung aufzuzeigen.

Ko samādhi? Kenaṭṭhena samādhi? Kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni? Katividho samādhi? Ko cassa saṃkileso? Kiṃ vodānaṃ? Kathaṃ bhāvetabbo? Samādhibhāvanāya ko ānisaṃsoti?

Was ist Konzentration? In welchem Sinne ist sie Konzentration? Was sind ihre Merkmale, ihre Funktion, ihre Erscheinung und ihre nähere Ursache? Wie vielerlei Arten von Konzentration gibt es? Was ist ihre Trübung? Was ist ihre Läuterung? Wie soll sie entfaltet werden? Was ist der Nutzen der Entfaltung der Konzentration?

Tatridaṃ vissajjanaṃ. Ko samādhīti samādhi bahuvidho nānappakārako. Taṃ sabbaṃ vibhāvayituṃ ārabbhamānaṃ vissajjanaṃ adhippetañceva atthaṃ na sādheyya, uttari ca vikkhepāya saṃvatteyya, tasmā idhādhippetameva sandhāya vadāma, kusalacittekaggatā samādhi.

Hierauf folgt die Antwort: Zur Frage 'Was ist Konzentration?': Konzentration ist vielfältig und von mancherlei Art. Würde man versuchen, all dies im Einzelnen darzulegen, so würde die Antwort weder den beabsichtigten Zweck erfüllen, noch würde sie übermäßiger Zerstreuung vorbeugen; daher sprechen wir hier nur mit Bezug auf das Beabsichtigte: Die heilsame Einspitzigkeit des Geistes (Kusalacittekaggatā) ist Konzentration.

Kenaṭṭhena samādhīti samādhānaṭṭhena samādhi. Kimidaṃ samādhānaṃ nāma? Ekārammaṇe cittacetasikānaṃ samaṃ sammā ca ādhānaṃ, ṭhapananti vuttaṃ hoti. Tasmā yassa dhammassānubhāvena ekārammaṇe cittacetasikā samaṃ sammā ca avikkhipamānā avippakiṇṇā ca hutvā tiṭṭhanti, idaṃ samādhānanti veditabbaṃ.

Zur Frage 'In welchem Sinne ist sie Konzentration?': Sie ist Konzentration im Sinne des Sammelns (Samādhāna). Was bedeutet dieses Sammeln? Es ist das gleichmäßige und rechte Ausrichten (Ādhāna) und Fixieren (Ṭhapana) des Geistes und der Geistesfaktoren auf einem einzigen Objekt. Daher sollte man verstehen: Dieses Sammeln ist jene Kraft eines Zustandes, durch die der Geist und die Geistesfaktoren gleichmäßig, recht, ohne Zerstreuung und ohne Verwirrung auf einem einzigen Objekt verweilen.

Kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti ettha pana avikkhepalakkhaṇo samādhi, vikkhepaviddhaṃsanaraso, avikampanapaccupaṭṭhāno. ‘‘Sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti vacanato pana sukhamassa padaṭṭhānaṃ.

Zur Frage 'Was sind ihre Merkmale, ihre Funktion, ihre Erscheinung und ihre nähere Ursache?': Hier hat die Konzentration das Merkmal der Nicht-Zerstreuung. Sie hat die Funktion, die Zerstreuung zu vernichten. Sie tritt als Unerschütterlichkeit in Erscheinung. Gemäß dem Wort: 'Des Glücklichen Geist wird konzentriert', ist das Glück (Sukha) ihre nähere Ursache.

39. Katividho samādhīti avikkhepalakkhaṇena tāva ekavidho. Upacāraappanāvasena duvidho, tathā lokiyalokuttaravasena sappītikanippītikavasena sukhasahagataupekkhāsahagatavasena ca. Tividho hīnamajjhimapaṇītavasena[Pg.82], tathā savitakkasavicārādivasena pītisahagatādivasena parittamahaggatappamāṇavasena ca. Catubbidho dukkhāpaṭipadādandhābhiññādivasena, tathā parittaparittārammaṇādivasena catujhānaṅgavasena hānabhāgiyādivasena kāmāvacarādivasena adhipativasena ca. Pañcavidho pañcakanaye pañcajhānaṅgavasenāti.

39. In der Frage "Wie vielerlei ist die Sammlung?" ist sie zunächst durch das Merkmal der Nicht-Zerstreuung von einer Art. Nach der Einteilung in Zugang und vollständige Sammlung ist sie zweierlei; ebenso zweierlei nach der Einteilung in weltlich und überweltlich, mit Entzücken und ohne Entzücken sowie mit Glück verbunden und mit Gleichmut verbunden. Sie ist dreierlei nach der Einteilung in gering, mittelmäßig und vorzüglich; ebenso dreierlei nach der Einteilung in mit Gedankenfassung und diskursivem Denken verbunden usw., mit Entzücken verbunden usw. sowie begrenzt, erhaben und unermesslich. Sie ist viererlei nach der Einteilung in den mühsamen Weg mit langsamer Erkenntnis usw.; ebenso viererlei als begrenzt mit begrenztem Objekt usw., nach den vier Jhāna-Gliedern, nach den Zuständen des Verfalls usw., nach der Zugehörigkeit zum Sinnesbereich usw. sowie nach den vorherrschenden Faktoren. In der Fünfer-Methode ist sie nach den fünf Jhāna-Gliedern von fünflei Art.

Samādhiekakadukavaṇṇanā

Erläuterung der einfachen und zweifachen Einteilung der Sammlung.

Tattha ekavidhakoṭṭhāso uttānatthoyeva. Duvidhakoṭṭhāse channaṃ anussatiṭṭhānānaṃ maraṇassatiyā upasamānussatiyā āhāre paṭikūlasaññāya catudhātuvavatthānassāti imesaṃ vasena laddhacittekaggatā, yā ca appanāsamādhīnaṃ pubbabhāge ekaggatā, ayaṃ upacārasamādhi. ‘‘Paṭhamassa jhānassa parikammaṃ paṭhamassa jhānassa anantarapaccayena paccayo’’ti ādivacanato pana yā parikammānantarā ekaggatā, ayaṃ appanāsamādhīti evaṃ upacārappanāvasena duvidho.

Dabei hat die einfache Einteilung eine leicht verständliche Bedeutung. Bei der zweifachen Einteilung ist die Einspitzigkeit des Geistes, die durch die sechs Betrachtungen, die Vergegenwärtigung des Todes, die Betrachtung der Ruhe, die Vorstellung der Widerwärtigkeit der Nahrung und die Analyse der vier Elemente erlangt wird, sowie die Einspitzigkeit im Vorstadium der vollständigen Sammlungen die Zugangssammlung (Upacāra-samādhi). Gemäß dem Ausspruch "Die Vorbereitung für das erste Jhāna ist eine Bedingung durch Unmittelbarkeit für das erste Jhāna" usw., ist jedoch die unmittelbar auf die Vorbereitung folgende Einspitzigkeit die vollständige Sammlung (Appanā-samādhi). So ist sie nach Zugang und vollständiger Sammlung zweierlei.

Dutiyaduke tīsu bhūmīsu kusalacittekaggatā lokiyo samādhi. Ariyamaggasampayuttā ekaggatā lokuttaro samādhīti evaṃ lokiyalokuttaravasena duvidho.

In der zweiten Zweiergruppe ist die heilsame Einspitzigkeit des Geistes auf den drei Daseinsebenen weltliche Sammlung. Die mit dem edlen Pfad verbundene Einspitzigkeit ist überweltliche Sammlung. So ist sie nach weltlich und überweltlich zweierlei.

Tatiyaduke catukkanaye dvīsu pañcakanaye tīsu jhānesu ekaggatā sappītiko samādhi. Avasesesu dvīsu jhānesu ekaggatā nippītiko samādhi. Upacārasamādhi pana siyā sappītiko, siyā nippītikoti evaṃ sappītikanippītikavasena duvidho.

In der dritten Zweiergruppe ist in der Vierer-Methode bei zwei Jhānas und in der Fünfer-Methode bei drei Jhānas die Einspitzigkeit eine mit Entzücken verbundene Sammlung. In den verbleibenden zwei Jhānas ist die Einspitzigkeit eine entzückensfreie Sammlung. Die Zugangssammlung jedoch kann entweder mit Entzücken verbunden oder entzückensfrei sein. So ist sie nach mit Entzücken und ohne Entzücken zweierlei.

Catutthaduke catukkanaye tīsu pañcakanaye catūsu jhānesu ekaggatā sukhasahagato samādhi. Avasesasmiṃ upekkhāsahagato samādhi. Upacārasamādhi pana siyā sukhasahagato, siyā upekkhāsahagatoti evaṃ sukhasahagataupekkhāsahagatavasena duvidho.

In der vierten Zweiergruppe ist in der Vierer-Methode bei drei Jhānas und in der Fünfer-Methode bei vier Jhānas die Einspitzigkeit eine mit Glück verbundene Sammlung. In der verbleibenden Vertiefung ist die Einspitzigkeit eine mit Gleichmut verbundene Sammlung. Die Zugangssammlung jedoch kann entweder mit Glück verbunden oder mit Gleichmut verbunden sein. So ist sie nach mit Glück verbunden und mit Gleichmut verbunden zweierlei.

Samādhitikavaṇṇanā

Erläuterung der dreifachen Einteilung der Sammlung.

Tikesu paṭhamattike paṭiladdhamatto hīno, nātisubhāvito majjhimo, subhāvito vasippatto paṇītoti evaṃ hīnamajjhimapaṇītavasena tividho.

Unter den Dreiergruppen ist in der ersten die bloß erlangte Sammlung gering, die nicht sehr gut entfaltete mittelmäßig, und die gut entfaltete, die die Meisterschaft erreicht hat, vorzüglich. So ist sie nach gering, mittelmäßig und vorzüglich dreierlei.

Dutiyattike [Pg.83] paṭhamajjhānasamādhi saddhiṃ upacārasamādhinā savitakkasavicāro. Pañcakanaye dutiyajjhānasamādhi avitakkavicāramatto. Yo hi vitakkamatteyeva ādīnavaṃ disvā vicāre adisvā kevalaṃ vitakkappahānamattaṃ ākaṅkhamāno paṭhamajjhānaṃ atikkamati, so avitakkavicāramattaṃ samādhiṃ paṭilabhati. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Catukkanaye pana dutiyādīsu pañcakanaye tatiyādīsu tīsu jhānesu ekaggatā avitakkāvicāro samādhīti evaṃ savitakkasavicārādivasena tividho.

In der zweiten Dreiergruppe ist die Sammlung der ersten Vertiefung zusammen mit der Zugangssammlung mit Gedankenfassung und diskursivem Denken verbunden. In der Fünfer-Methode ist die Sammlung der zweiten Vertiefung nur mit diskursivem Denken verbunden. Denn wer nur in der Gedankenfassung den Nachteil sieht, im diskursiven Denken jedoch nicht, und wer nur das bloße Aufgeben der Gedankenfassung wünschend die erste Vertiefung überschreitet, der erlangt die Sammlung mit bloßem diskursivem Denken. In Bezug darauf wurde dies gesagt. In der Vierer-Methode jedoch ist bei der zweiten usw. und in der Fünfer-Methode bei der dritten usw., also bei den drei Vertiefungen, die Einspitzigkeit eine Sammlung ohne Gedankenfassung und ohne diskursives Denken. So ist sie nach mit Gedankenfassung und diskursivem Denken verbunden usw. dreierlei.

Tatiyattike catukkanaye ādito dvīsu pañcakanaye ca tīsu jhānesu ekaggatā pītisahagato samādhi. Tesveva tatiye ca catutthe ca jhāne ekaggatā sukhasahagato samādhi. Avasāne upekkhāsahagato. Upacārasamādhi pana pītisukhasahagato vā hoti upekkhāsahagato vāti evaṃ pītisahagatādivasena tividho.

In der dritten Dreiergruppe ist in der Vierer-Methode bei den ersten beiden und in der Fünfer-Methode bei den ersten drei Vertiefungen die Einspitzigkeit eine mit Entzücken verbundene Sammlung. In eben diesen, sowie in der dritten und vierten Vertiefung, ist die Einspitzigkeit eine mit Glück verbundene Sammlung. Am Ende ist sie mit Gleichmut verbunden. Die Zugangssammlung jedoch ist entweder mit Entzücken und Glück verbunden oder mit Gleichmut verbunden. So ist sie nach mit Entzücken verbunden usw. dreierlei.

Catutthattike upacārabhūmiyaṃ ekaggatā paritto samādhi. Rūpāvacarārūpāvacarakusale ekaggatā mahaggato samādhi. Ariyamaggasampayuttā ekaggatā appamāṇo samādhīti evaṃ parittamahaggatappamāṇavasena tividho.

In der vierten Dreiergruppe ist die Einspitzigkeit auf der Ebene des Zugangs die begrenzte Sammlung. Die Einspitzigkeit im heilsamen Bewusstsein des feinstofflichen und unkörperlichen Bereichs ist die erhabene Sammlung. Die mit dem edlen Pfad verbundene Einspitzigkeit ist die unermessliche Sammlung. So ist sie nach begrenzt, erhaben und unermesslich dreierlei.

Samādhicatukkavaṇṇanā

Erläuterung der vierfachen Einteilung der Sammlung.

Catukkesu paṭhamacatukke atthi samādhi dukkhāpaṭipado dandhābhiñño, atthi dukkhāpaṭipado khippābhiñño, atthi sukhāpaṭipado dandhābhiñño, atthi sukhāpaṭipado khippābhiññoti.

Unter den Vierergruppen gibt es in der ersten eine Sammlung mit mühsamem Weg und langsamer Erkenntnis, eine Sammlung mit mühsamem Weg und schneller Erkenntnis, eine Sammlung mit angenehmem Weg und langsamer Erkenntnis und eine Sammlung mit angenehmem Weg und schneller Erkenntnis.

Tattha paṭhamasamannāhārato paṭṭhāya yāva tassa tassa jhānassa upacāraṃ uppajjati, tāva pavattā samādhibhāvanā paṭipadāti vuccati. Upacārato pana paṭṭhāya yāva appanā, tāva pavattā paññā abhiññāti vuccati. Sā panesā paṭipadā ekaccassa dukkhā hoti, nīvaraṇādipaccanīkadhammasamudācāragahaṇatāya kicchā asukhāsevanāti attho. Ekaccassa tadabhāvena sukhā. Abhiññāpi ekaccassa dandhā hoti mandā asīghappavatti. Ekaccassa khippā amandā sīghappavatti.

Dabei wird die vom ersten Ausrichten des Geistes an bis zum Entstehen des Zugangs zum jeweiligen Jhāna geübte Sammlungsentfaltung "Weg" (Paṭipadā) genannt. Die aber vom Zugang an bis zur vollständigen Sammlung geübte Weisheit wird "Erkenntnis" (Abhiññā) genannt. Dieser Weg ist für einen gewissen Menschen mühsam, das heißt, er ist wegen der Häufigkeit von Hindernissen und anderen gegnerischen Faktoren schwierig und mühselig in der Ausübung. Für einen anderen ist er wegen des Fehlens dieser Faktoren angenehm. Auch die Erkenntnis ist für einen gewissen Menschen langsam, d. h. stumpf und nicht schnell eintretend. Für einen anderen ist sie schnell, d. h. nicht stumpf und schnell eintretend.

Tattha yāni parato sappāyāsappāyāni ca palibodhupacchedādīni pubbakiccāni ca appanākosallāni ca vaṇṇayissāma, tesu yo asappāyasevī [Pg.84] hoti, tassa dukkhā paṭipadā dandhā ca abhiññā hoti. Sappāyasevino sukhā paṭipadā khippā ca abhiññā. Yo pana pubbabhāge asappāyaṃ sevitvā aparabhāge sappāyasevī hoti, pubbabhāge vā sappāyaṃ sevitvā aparabhāge asappāyasevī, tassa vomissakatā veditabbā. Tathā palibodhupacchedādikaṃ pubbakiccaṃ asampādetvā bhāvanamanuyuttassa dukkhā paṭipadā hoti. Vipariyāyena sukhā. Appanākosallāni pana asampādentassa dandhā abhiññā hoti. Sampādentassa khippā.

Was dabei die zuträglichen und unzuträglichen Umstände, das Abschneiden der Hindernisse usw. als vorbereitende Aufgaben und die Geschicklichkeit in der vollständigen Sammlung betrifft, die wir später beschreiben werden: Wer Unzuträgliches pflegt, dessen Weg ist mühsam und seine Erkenntnis langsam. Wer Zuträgliches pflegt, dessen Weg ist angenehm und seine Erkenntnis schnell. Wer jedoch im Vorstadium Unzuträgliches gepflegt hat und im späteren Stadium Zuträgliches pflegt, oder im Vorstadium Zuträgliches und im späteren Stadium Unzuträgliches, dessen Zustand ist als gemischt zu verstehen. Ebenso ist für denjenigen, der sich der Entfaltung widmet, ohne die vorbereitenden Aufgaben wie das Abschneiden der Hindernisse usw. zu erfüllen, der Weg mühsam. Im umgekehrten Fall ist er angenehm. Für denjenigen, der die Geschicklichkeit in der vollständigen Sammlung nicht vervollkommnet, ist die Erkenntnis langsam. Für denjenigen, der sie vervollkommnet, ist sie schnell.

Apica taṇhāavijjāvasena samathavipassanādhikāravasena cāpi etāsaṃ pabhedo veditabbo. Taṇhābhibhūtassa hi dukkhā paṭipadā hoti. Anabhibhūtassa sukhā. Avijjābhibhūtassa ca dandhā abhiññā hoti. Anabhibhūtassa khippā. Yo ca samathe akatādhikāro, tassa dukkhā paṭipadā hoti. Katādhikārassa sukhā. Yo pana vipassanāya akatādhikāro hoti, tassa dandhā abhiññā hoti, katādhikārassa khippā. Kilesindriyavasena cāpi etāsaṃ pabhedo veditabbo. Tibbakilesassa hi mudindriyassa dukkhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā, tikkhindriyassa pana khippā abhiññā. Mandakilesassa ca mudindriyassa sukhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā. Tikkhindriyassa pana khippā abhiññāti.

Ferner ist die Unterscheidung dieser Pfade und Erkenntnisse durch den Einfluss von Verlangen und Unwissenheit sowie durch den Einfluss der Vorübung in Geistesruhe und Hellblick zu verstehen. Denn für jemanden, der von Verlangen beherrscht wird, ist der Pfad mühsam; für jemanden, der nicht davon beherrscht wird, ist er angenehm. Für jemanden, der von Unwissenheit beherrscht wird, ist die Erkenntnis langsam; für jemanden, der nicht davon beherrscht wird, ist sie schnell. Wer in der Geistesruhe keine Vorübung geleistet hat, dessen Pfad ist mühsam; wer eine Vorübung geleistet hat, dessen Pfad ist angenehm. Wer im Hellblick keine Vorübung geleistet hat, dessen Erkenntnis ist langsam; wer eine Vorübung geleistet hat, dessen Erkenntnis ist schnell. Auch durch den Einfluss der Befleckungen und der Fähigkeiten ist deren Unterscheidung zu verstehen. Denn bei starken Befleckungen und schwachen Fähigkeiten ist der Pfad mühsam und die Erkenntnis langsam; bei scharfen Fähigkeiten hingegen ist die Erkenntnis schnell. Bei schwachen Befleckungen und schwachen Fähigkeiten ist der Pfad angenehm und die Erkenntnis langsam; bei scharfen Fähigkeiten hingegen ist die Erkenntnis schnell.

Iti imāsu paṭipadāabhiññāsu yo puggalo dukkhāya paṭipadāya dandhāya ca abhiññāya samādhiṃ pāpuṇāti, tassa so samādhi dukkhāpaṭipado dandhābhiññoti vuccati. Esa nayo sesattayepīti evaṃ dukkhāpaṭipadādandhābhiññādivasena catubbidho.

So wird bei diesen Pfaden und Erkenntnissen diejenige Person, die durch einen mühsamen Pfad und eine langsame Erkenntnis zur Sammlung gelangt, als jemand mit mühsamem Pfad und langsamer Erkenntnis bezeichnet. Dieselbe Methode gilt auch für die übrigen drei; so ist sie vierfach nach der Einteilung in mühsamen Pfad mit langsamer Erkenntnis usw.

Dutiyacatukke atthi samādhi paritto parittārammaṇo, atthi paritto appamāṇārammaṇo, atthi appamāṇo parittārammaṇo, atthi appamāṇo appamāṇārammaṇoti. Tattha yo samādhi appaguṇo uparijhānassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, ayaṃ paritto. Yo pana avaḍḍhite ārammaṇe pavatto, ayaṃ parittārammaṇo. Yo paguṇo subhāvito, uparijhānassa paccayo bhavituṃ sakkoti, ayaṃ appamāṇo. Yo ca vaḍḍhite ārammaṇe pavatto, ayaṃ appamāṇārammaṇo. Vuttalakkhaṇavomissatāya pana vomissakanayo veditabbo. Evaṃ parittaparittārammaṇādivasena catubbidho.

In der zweiten Vierergruppe gibt es die begrenzte Sammlung mit begrenztem Objekt, die begrenzte Sammlung mit unermesslichem Objekt, die unermessliche Sammlung mit begrenztem Objekt und die unermessliche Sammlung mit unermesslichem Objekt. Dabei ist jene Sammlung, die nicht vollkommen beherrscht ist und nicht die Bedingung für eine höhere Vertiefung sein kann, 'begrenzt'. Jene jedoch, die bei einem nicht erweiterten Objekt besteht, wird 'begrenztes Objekt' genannt. Jene, die vollkommen beherrscht und gut entfaltet ist und die Bedingung für eine höhere Vertiefung sein kann, ist 'unermesslich'. Und jene, die bei einem erweiterten Objekt besteht, wird 'unermessliches Objekt' genannt. Durch die Vermischung der genannten Merkmale ist die Methode der Vermischung zu verstehen. So ist sie vierfach nach der Einteilung in begrenzt mit begrenztem Objekt usw.

Tatiyacatukke [Pg.85] vikkhambhitanīvaraṇānaṃ vitakkavicārapītisukhasamādhīnaṃ vasena pañcaṅgikaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ, tato vūpasantavitakkavicāraṃ tivaṅgikaṃ dutiyaṃ, tato virattapītikaṃ duvaṅgikaṃ tatiyaṃ, tato pahīnasukhaṃ upekkhāvedanāsahitassa samādhino vasena duvaṅgikaṃ catutthaṃ. Iti imesaṃ catunnaṃ jhānānaṃ aṅgabhūtā cattāro samādhī honti. Evaṃ catujhānaṅgavasena catubbidho.

In der dritten Vierergruppe gibt es: erstens die fünfgliedrige erste Vertiefung durch die Macht von vitakka, vicāra, pīti, sukha und Sammlung bei unterdrückten Hemmnissen; zweitens die dreigliedrige zweite Vertiefung mit zur Ruhe gekommenem vitakka und vicāra; drittens die zweigliedrige dritte Vertiefung ohne pīti; viertens die zweigliedrige vierte Vertiefung durch die Macht der Sammlung, bei der sukha aufgegeben wurde und die von Upekkhā-Gefühl begleitet ist. So gibt es vier Arten der Sammlung, die Bestandteile dieser vier Vertiefungen sind. So ist sie vierfach nach der Macht der Glieder der vier Vertiefungen.

Catutthacatukke atthi samādhi hānabhāgiyo, atthi ṭhitibhāgiyo, atthi visesabhāgiyo, atthi nibbedhabhāgiyo. Tattha paccanīkasamudācāravasena hānabhāgiyatā, tadanudhammatāya satiyā saṇṭhānavasena ṭhitibhāgiyatā, uparivisesādhigamavasena visesabhāgiyatā, nibbidāsahagatasaññāmanasikārasamudācāravasena nibbedhabhāgiyatā ca veditabbā. Yathāha, ‘‘paṭhamassa jhānassa lābhiṃ kāmasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti hānabhāginī paññā. Tadanudhammatā sati santiṭṭhati ṭhitibhāginī paññā. Avitakkasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti visesabhāginī paññā. Nibbidāsahagatā saññāmanasikārā samudācaranti virāgūpasañhitā nibbedhabhāginī paññā’’ti (vibha. 799). Tāya pana paññāya sampayuttā samādhīpi cattāro hontīti. Evaṃ hānabhāgiyādivasena catubbidho.

In der vierten Vierergruppe gibt es die zum Verfall führende Sammlung, die zum Fortbestehen führende, die zur Unterscheidung führende und die zur Durchdringung führende. Dabei ist der Zustand des Verfalls durch das Auftreten von Gegenspielern zu erkennen, der Zustand des Fortbestehens durch das Verweilen der Achtsamkeit, die dem entsprechenden Zustand angemessen ist, der Zustand der Unterscheidung durch das Erlangen einer höheren Stufe, und der Zustand der Durchdringung durch das Auftreten von Wahrnehmung und Aufmerksamkeit, die mit Überdruss verbunden sind. Wie es heißt: 'Wer die erste Vertiefung erlangt hat, bei dem treten sinnliche Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten auf – dies ist die zum Verfall führende Weisheit. Die dem entsprechende Achtsamkeit verbleibt – dies ist die zum Fortbestehen führende Weisheit. Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten ohne vitakka treten auf – dies ist die zur Unterscheidung führende Weisheit. Mit Überdruss verbundene Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten, die mit Leidenschaftslosigkeit verknüpft sind, treten auf – dies ist die zur Durchdringung führende Weisheit.' Auch die mit dieser Weisheit verbundenen Sammlungen sind vierfältig. So ist sie vierfach nach der Einteilung in zum Verfall führend usw.

Pañcamacatukke kāmāvacaro samādhi, rūpāvacaro samādhi, arūpāvacaro samādhi, apariyāpanno samādhīti evaṃ cattāro samādhī. Tattha sabbāpi upacārekaggatā kāmāvacaro samādhi. Tathā rūpāvacarādikusalacittekaggatā itare tayoti evaṃ kāmāvacarādivasena catubbidho.

In der fünften Vierergruppe gibt es die Sammlung der Sinnensphäre, die Sammlung der feinstofflichen Sphäre, die Sammlung der immateriellen Sphäre und die nicht einbezogene Sammlung; so gibt es vier Sammlungen. Dabei ist jegliche Einspitzigkeit der Zugangskonzentration die Sammlung der Sinnensphäre. Ebenso ist die Einspitzigkeit des heilsamen Geistes der feinstofflichen Sphäre usw. die anderen drei Arten. So ist sie vierfach nach der Einteilung in Sinnensphäre usw.

Chaṭṭhacatukke ‘‘chandaṃ ce bhikkhu adhipatiṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ, ayaṃ vuccati chandasamādhi…pe… vīriyaṃ ce bhikkhu…pe… cittaṃ ce bhikkhu…pe… vīmaṃsaṃ ce bhikkhu adhipatiṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ, ayaṃ vuccati vīmaṃsāsamādhī’’ti (vibha. 432; saṃ. ni. 3.825) evaṃ adhipativasena catubbidho.

In der sechsten Vierergruppe: 'Wenn ein Mönch Sammlung erlangt, indem er den Willen zur Vorherrschaft macht, wenn er Einspitzigkeit des Geistes erlangt, wird dies Willens-Sammlung genannt... wenn ein Mönch Energie... wenn ein Mönch Geist... wenn ein Mönch Untersuchung zur Vorherrschaft macht und Sammlung erlangt, Einspitzigkeit des Geistes erlangt, wird dies Untersuchungs-Sammlung genannt.' So ist sie vierfach nach der Macht der Vorherrschaft.

Pañcake [Pg.86] yaṃ catukkabhede vuttaṃ dutiyaṃ jhānaṃ, taṃ vitakkamattātikkamena dutiyaṃ, vitakkavicārātikkamena tatiyanti evaṃ dvidhā bhinditvā pañca jhānāni veditabbāni. Tesaṃ aṅgabhūtā ca pañca samādhīti evaṃ pañcajhānaṅgavasena pañcavidhatā veditabbā.

In der Fünfergruppe sind die fünf Vertiefungen zu verstehen, indem man die zweite Vertiefung, die in der Vierereinteilung genannt wurde, zweifach unterteilt: die zweite durch das Überwinden von bloßem vitakka und die dritte durch das Überwinden von vitakka und vicāra. Die Sammlungen, die Glieder dieser fünf Vertiefungen sind, sind ebenfalls fünf. So ist die Fünffachheit der Sammlung nach der Macht der Glieder der fünf Vertiefungen zu verstehen.

40. Ko cassa saṃkileso kiṃ vodānanti ettha pana vissajjanaṃ vibhaṅge vuttameva. Vuttañhi tattha ‘‘saṃkilesanti hānabhāgiyo dhammo. Vodānanti visesabhāgiyo dhammo’’ti (vibha. 828). Tattha ‘‘paṭhamassa jhānassa lābhiṃ kāmasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti hānabhāginī paññā’’ti (vibha. 799) iminā nayena hānabhāgiyadhammo veditabbo. ‘‘Avitakkasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti visesabhāginī paññā’’ti (vibha. 799) iminā nayena visesabhāgiyadhammo veditabbo.

40. Was ihre Trübung und ihre Läuterung betrifft, so ist die Antwort bereits im Vibhaṅga gegeben worden. Dort heißt es nämlich: 'Trübung ist der zum Verfall führende Zustand. Läuterung ist der zur Unterscheidung führende Zustand.' Dabei ist nach der Methode 'Wer die erste Vertiefung erlangt hat, bei dem treten sinnliche Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten auf – dies ist die zum Verfall führende Weisheit' der zum Verfall führende Zustand zu verstehen. Und nach der Methode 'Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten ohne vitakka treten auf – dies ist die zur Unterscheidung führende Weisheit' ist der zur Unterscheidung führende Zustand zu verstehen.

Dasapalibodhavaṇṇanā

Erläuterung der zehn Hindernisse

41. Kathaṃ bhāvetabboti ettha pana yo tāva ayaṃ lokiyalokuttaravasena duvidhotiādīsu ariyamaggasampayutto samādhi vutto, tassa bhāvanānayo paññābhāvanānayeneva saṅgahito. Paññāya hi bhāvitāya so bhāvito hoti. Tasmā taṃ sandhāya evaṃ bhāvetabboti na kiñci visuṃ vadāma.

41. Zur Frage 'Wie soll sie entfaltet werden?': Was jene Sammlung betrifft, die in den Einteilungen wie 'zweifach nach weltlich und überweltlich' als mit dem edlen Pfad verbunden beschrieben wurde, so ist deren Methode der Entfaltung bereits in der Methode der Entfaltung der Weisheit enthalten. Denn wenn die Weisheit entfaltet wird, ist jene Sammlung bereits mit-entfaltet. Deshalb sagen wir in Bezug auf diese nichts Besonderes abseits der Weisheitsentfaltung.

Yo panāyaṃ lokiyo, so vuttanayena sīlāni visodhetvā suparisuddhe sīle patiṭṭhitena yvāssa dasasu palibodhesu palibodho atthi, taṃ upacchinditvā kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā attano cariyānukūlaṃ cattālīsāya kammaṭṭhānesu aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantena khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ aparihāpentena bhāvetabboti ayamettha saṅkhepo.

Was nun diese weltliche Konzentration betrifft, so sollte sie von einem Übenden entfaltet werden, der – nachdem er seine Tugendregeln nach der bereits dargelegten Methode gereinigt hat und fest in vollkommen reiner Tugend verankert ist – jene der zehn Hindernisse abschneidet, die er gegebenenfalls hat, sich zu einem edlen Freund begibt, der Meditationsobjekte lehrt, unter den vierzig Meditationsobjekten eines auswählt, das seinem Naturell entspricht, eine für die Konzentrationsentfaltung ungeeignete Wohnstätte verlässt, in einer geeigneten Wohnstätte verweilt, die kleinen Hindernisse beseitigt und die gesamte Meditationsanweisung ohne Nachlässigkeit ausführt. Dies ist hier die Zusammenfassung.

Ayaṃ pana vitthāro, yaṃ tāva vuttaṃ ‘‘yvāssa dasasu palibodhesu palibodho atthi, taṃ upacchinditvā’’ti, ettha –

Dies aber ist die ausführliche Erläuterung. Was zunächst gesagt wurde: „welches auch immer von den zehn Hindernissen vorhanden sein mag, dieses abschneidend“, dazu gilt Folgendes:

Āvāso ca kulaṃ lābho, gaṇo kammañca pañcamaṃ;

Addhānaṃ ñāti ābādho, gantho iddhīti te dasāti. –

Wohnstätte, Familie, Gewinn, Gruppe und fünftens Arbeit; Reise, Verwandtschaft, Krankheit, Studium und übernatürliche Kräfte: dies sind die zehn.

Ime [Pg.87] dasa palibodhā nāma. Tattha āvāsoyeva āvāsapalibodho. Esa nayo kulādīsu.

Diese zehn werden „Hindernisse“ (palibodha) genannt. Dabei ist die Wohnstätte selbst das Hindernis der Wohnstätte. Dieses Prinzip gilt auch für die Familie und die anderen.

Tattha āvāsoti ekopi ovarako vuccati ekampi pariveṇaṃ sakalopi saṅghārāmo. Svāyaṃ na sabbasseva palibodho hoti. Yo panettha navakammādīsu ussukkaṃ vā āpajjati, bahubhaṇḍasannicayo vā hoti, yena kenaci vā kāraṇena apekkhavā paṭibaddhacitto, tasseva palibodho hoti, na itarassa.

Hierbei bezeichnet „Wohnstätte“ ein einzelnes Zimmer, einen Vorhof oder auch eine ganze Klosteranlage. Diese stellt jedoch nicht für jeden ein Hindernis dar. Nur für denjenigen ist sie ein Hindernis, der sich dort etwa eifrig mit Bauarbeiten oder Ähnlichem befasst, der viele Güter anhäuft oder der aus irgendeinem Grund sehnsüchtig daran hängt und geistig daran gebunden ist; für einen anderen hingegen nicht.

Tatridaṃ vatthu – dve kira kulaputtā anurādhapurā nikkhamitvā anupubbena thūpārāme pabbajiṃsu. Tesu eko dve mātikā paguṇā katvā pañcavassiko hutvā pavāretvā pācinakhaṇḍarājiṃ nāma gato. Eko tattheva vasati. Pācinakhaṇḍarājigato tattha ciraṃ vasitvā thero hutvā cintesi ‘‘paṭisallānasāruppamidaṃ ṭhānaṃ, handa naṃ sahāyakassāpi ārocemī’’ti. Tato nikkhamitvā anupubbena thūpārāmaṃ pāvisi. Pavisantaṃyeva ca naṃ disvā samānavassikatthero paccuggantvā pattacīvaraṃ paṭiggahetvā vattaṃ akāsi. Āgantukatthero senāsanaṃ pavisitvā cintesi ‘‘idāni me sahāyo sappiṃ vā phāṇitaṃ vā pānakaṃ vā pesessati. Ayañhi imasmiṃ nagare ciranivāsī’’ti. So rattiṃ aladdhā pāto cintesi ‘‘idāni upaṭṭhākehi gahitaṃ yāgukhajjakaṃ pesessatī’’ti. Tampi adisvā ‘‘pahiṇantā natthi, paviṭṭhassa maññe dassatī’’ti pātova tena saddhiṃ gāmaṃ pāvisi. Te dve ekaṃ vīthiṃ caritvā uḷuṅkamattaṃ yāguṃ labhitvā āsanasālāyaṃ nisīditvā piviṃsu. Tato āgantuko cintesi ‘‘nibaddhayāgu maññe natthi, bhattakāle idāni manussā paṇītaṃ bhattaṃ dassantī’’ti, tato bhattakālepi piṇḍāya caritvā laddhameva bhuñjitvā itaro āha – ‘‘kiṃ, bhante, sabbakālaṃ evaṃ yāpethā’’ti? Āmāvusoti. Bhante, pācinakhaṇḍarāji phāsukā, tattha gacchāmāti. Thero nagarato dakkhiṇadvārena nikkhamanto kumbhakāragāmamaggaṃ paṭipajji. Itaro āha – ‘‘kiṃ pana, bhante, imaṃ maggaṃ paṭipannatthā’’ti? Nanu tvamāvuso, pācinakhaṇḍarājiyā vaṇṇaṃ abhāsīti? Kiṃ pana, bhante, tumhākaṃ ettakaṃ kālaṃ vasitaṭṭhāne na koci atirekaparikkhāro atthīti? Āmāvuso mañcapīṭhaṃ saṅghikaṃ, taṃ paṭisāmitameva, aññaṃ kiñci natthīti. Mayhaṃ pana, bhante[Pg.88], kattaradaṇḍo telanāḷi upāhanatthavikā ca tatthevāti. Tayāvuso, ekadivasaṃ vasitvā ettakaṃ ṭhapitanti? Āma, bhante. So pasannacitto theraṃ vanditvā ‘‘tumhādisānaṃ, bhante, sabbattha araññavāsoyeva. Thūpārāmo catunnaṃ buddhānaṃ dhātunidhānaṭṭhānaṃ, lohapāsāde sappāyaṃ dhammassavanaṃ mahācetiyadassanaṃ theradassanañca labbhati, buddhakālo viya pavattati. Idheva tumhe vasathā’’ti dutiyadivase pattacīvaraṃ gahetvā sayameva agamāsīti. Īdisassa āvāso na palibodho hoti.

Dazu folgende Geschichte: Zwei Söhne edler Herkunft zogen einst aus Anurādhapura aus und wurden nacheinander im Thūpārāma ordiniert. Einer von ihnen prägte sich die beiden Matikas ein, beging nach fünf Jahren die Pavāraṇā-Zeremonie und begab sich an einen Ort namens Pācinakhaṇḍarāji. Der andere blieb genau dort wohnen. Nachdem der nach Pācinakhaṇḍarāji Gegangene dort lange Zeit verweilt hatte und zum Älteren (Thera) geworden war, dachte er: „Dieser Ort ist gut geeignet für die Einsamkeit. Wohlan, ich werde auch meinem Gefährten davon berichten.“ Er verließ den Ort und gelangte nacheinander zum Thūpārāma. Als der dort ansässige Thera gleichen Dienstalters ihn eintreten sah, ging er ihm entgegen, nahm ihm Schale und Gewand ab und erwies ihm die gebührenden Pflichten. Der angekommene Thera betrat die Wohnstätte und dachte: „Sicherlich wird mir mein Gefährte nun Butter, Honigseim oder ein Erfrischungsgetränk schicken, denn er wohnt ja schon lange in dieser Stadt.“ Als er in der Nacht nichts erhielt, dachte er am Morgen: „Sicherlich wird er mir nun Reisschleim und Speisen schicken, die er von seinen Unterstützern erhalten hat.“ Da er auch dies nicht sah, dachte er: „Es gibt wohl niemanden, der etwas schickt. Ich denke, er wird mir etwas geben, wenn wir zur Almosentour aufgebrochen sind“, und so betrat er frühmorgens mit ihm zusammen das Dorf. Nachdem sie eine Straße abgewandert waren und nur ein Maß Reisschleim erhalten hatten, setzten sie sich in die Speisehalle und tranken ihn. Danach dachte der Gast: „Anscheinend gibt es hier keinen regelmäßigen Reisschleim. Zur Zeit der Hauptmahlzeit werden die Menschen sicher vorzügliche Speisen spenden.“ Doch als sie auch zur Zeit der Hauptmahlzeit zur Almosentour umhergezogen waren und nur das aßen, was sie eben erhalten hatten, fragte der Gast: „Ehrwürdiger Herr, fristet Ihr Euer Dasein die ganze Zeit auf diese Weise?“ „Ja, mein Freund“, antwortete er. „Ehrwürdiger Herr, Pācinakhaṇḍarāji ist angenehm, lasset uns dorthin gehen.“ Als der ansässige Thera die Stadt durch das Südtor verließ, schlug er den Weg zum Töpferdorf ein. Der andere fragte: „Warum aber, ehrwürdiger Herr, habt Ihr diesen Weg eingeschlagen?“ „Hast du nicht, mein Freund, die Vorzüge von Pācinakhaṇḍarāji gepriesen?“ „Aber habt Ihr denn, ehrwürdiger Herr, an dem Ort, an dem Ihr so lange gewohnt habt, keinerlei überschüssige Ausrüstungsgegenstände?“ „Ja, mein Freund, Bett und Stuhl gehören dem Sangha, die sind bereits weggeräumt. Sonst gibt es nichts weiter.“ „Bei mir aber, ehrwürdiger Herr, befinden sich mein Wanderstab, mein Ölgefäß und mein Schuhbeutel noch genau dort im Kloster.“ „Hast du, mein Freund, dort nur einen einzigen Tag verweilt und doch so viel zurückgelassen?“ „Ja, ehrwürdiger Herr.“ Da war jener tief beeindruckt, verneigte sich vor dem Thera und sagte: „Ehrwürdiger Herr, für jemanden wie Euch ist jeder Ort wahrlich ein Waldaufenthalt. Der Thūpārāma ist die Stätte, an der die Reliquien von vier Buddhas hinterlegt wurden. Im Lohapāsāda kann man den heilsamen Lehrvorträgen lauschen, man kann das Mahācetiya und die Ältesten sehen – es ist wie zu Lebzeiten eines Buddhas. Verweilt nur genau hier.“ Am zweiten Tag nahm er seine Schale und sein Gewand und zog allein davon. Dies ist die Geschichte dazu. Für einen solchen Menschen ist die Wohnstätte kein Hindernis.

Kulanti ñātikulaṃ vā upaṭṭhākakulaṃ vā. Ekaccassa hi upaṭṭhākakulampi ‘‘sukhitesu sukhito’’tiādinā (vibha. 888; saṃ. ni. 4.241) nayena saṃsaṭṭhassa viharato palibodho hoti, so kulamānusakehi vinā dhammassavanāya sāmantavihārampi na gacchati. Ekaccassa mātāpitaropi palibodhā na honti, koraṇḍakavihāravāsittherassa bhāgineyyadaharabhikkhuno viya.

Mit „Familie“ ist entweder die Verwandtschaft oder eine Familie von Unterstützern gemeint. Für manch einen wird nämlich sogar eine Unterstützerfamilie zum Hindernis, wenn er mit ihr so eng verbunden lebt, dass er „glücklich ist, wenn sie glücklich sind“ und so weiter. Ein solcher kann, ohne die Leute dieser Familie, nicht einmal in ein benachbartes Kloster gehen, um dem Dhamma zu lauschen. Für einen anderen wiederum sind nicht einmal die eigenen Eltern ein Hindernis, wie im Fall des jungen Mönchs, dem Neffen des im Koraṇḍaka-Kloster lebenden Thera.

So kira uddesatthaṃ rohaṇaṃ agamāsi. Therabhaginīpi upāsikā sadā theraṃ tassa pavattiṃ pucchati. Thero ekadivasaṃ daharaṃ ānessāmīti rohaṇābhimukho pāyāsi. Daharopi ‘‘ciraṃ me idha vutthaṃ, upajjhāyaṃ dāni passitvā upāsikāya ca pavattiṃ ñatvā āgamissāmī’’ti rohaṇato nikkhami. Te ubhopi gaṅgātīre samāgacchiṃsu. So aññatarasmiṃ rukkhamūle therassa vattaṃ katvā ‘‘kuhiṃ yāsī’’ti pucchito tamatthaṃ ārocesi. Thero suṭṭhu te kataṃ, upāsikāpi sadā pucchati, ahampi etadatthameva āgato, gaccha tvaṃ, ahaṃ pana idheva imaṃ vassaṃ vasissāmīti taṃ uyyojesi. So vassūpanāyikadivaseyeva taṃ vihāraṃ patto. Senāsanampissa pitarā kāritameva pattaṃ.

Dieser begab sich nämlich zum Studium nach Rohaṇa. Die Schwester des Thera, eine Laienanhängerin, fragte den Thera ständig nach dem Ergehen jenes jungen Mönchs. Eines Tages machte sich der Thera auf den Weg nach Rohaṇa, um ihn zurückzuholen. Auch der junge Mönch dachte: „Ich habe nun lange hier gelebt. Ich werde nun gehen, um meinen Lehrer zu sehen, mich nach dem Ergehen der Laienanhängerin zu erkundigen und dann zurückkehren.“ So brach er aus Rohaṇa auf. Beide trafen am Ufer des Ganges zusammen. Nachdem der junge Mönch am Fuße eines Baumes dem Thera seine Dienste erwiesen hatte und auf die Frage „Wohin gehst du?“ seinen Grund dargelegt hatte, sagte der Thera: „Das hast du gut gemacht. Die Laienanhängerin fragt auch ständig nach dir. Ich bin genau zu diesem Zweck hergekommen. Geh du nur; ich hingegen werde genau hier diese Regenzeit verbringen.“ Damit verabschiedete er ihn. Der junge Mönch erreichte genau am Tag des Beginns der Regenzeit jenes Kloster. Ihm wurde genau die Wohnstätte zugewiesen, die sein eigener Vater hatte erbauen lassen.

Athassa pitā dutiyadivase āgantvā ‘‘kassa, bhante, amhākaṃ senāsanaṃ patta’’nti pucchanto ‘‘āgantukassa daharassā’’ti sutvā taṃ upasaṅkamitvā vanditvā āha – ‘‘bhante, amhākaṃ senāsane vassaṃ upagatassa vattaṃ atthī’’ti. Kiṃ upāsakāti? Temāsaṃ amhākaṃyeva ghare bhikkhaṃ gahetvā pavāretvā gamanakāle āpucchitabbanti. So tuṇhibhāvena adhivāsesi. Upāsakopi gharaṃ gantvā ‘‘amhākaṃ āvāse eko [Pg.89] āgantuko ayyo upagato sakkaccaṃ upaṭṭhātabbo’’ti āha. Upāsikā ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā paṇītaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ paṭiyādesi. Daharopi bhattakāle ñātigharaṃ agamāsi. Na naṃ koci sañjāni.

Daraufhin kam sein Vater am nächsten Tag zum Kloster und fragte: „Ehrwürdige, wer hat unser Quartier erhalten?“ Als er hörte, es sei ein fremder junger Mönch, suchte er diesen auf, erwies ihm die Ehre und sagte: „Ehrwürdiger, für jenen, der in unserem Quartier die Regenzeit verbringt, gibt es eine Verpflichtung.“ Auf die Frage: „Was für eine Verpflichtung, Laienanhänger?“, antwortete er: „Drei Monate lang sollst du nur in unserem Haus Almosenspeise annehmen und uns beim Aufbruch nach der Pavāraṇa-Zeremonie informieren.“ Dieser willigte durch Schweigen ein. Auch der Laienanhänger ging nach Hause und sagte: „In unserem Kloster ist ein fremder edler Herr eingetroffen; er muss sorgfältig versorgt werden.“ Die Laienanhängerin willigte mit den Worten „Sehr wohl“ ein und bereitete vorzügliche feste und weiche Speisen vor. Auch der junge Mönch begab sich zur Zeit der Mahlzeit zum Haus seiner Verwandten. Niemand dort erkannte ihn.

So temāsampi tattha piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā vassaṃvuttho ‘‘ahaṃ gacchāmī’’ti āpucchi. Athassa ñātakā ‘‘sve, bhante, gacchathā’’ti dutiyadivase ghareyeva bhojetvā telanāḷiṃ pūretvā ekaṃ guḷapiṇḍaṃ navahatthañca sāṭakaṃ datvā ‘‘gacchatha, bhante’’ti āhaṃsu. So anumodanaṃ katvā rohaṇābhimukho pāyāsi.

Nachdem er dort drei Monate lang die Almosenspeise verzehrt und die Regenzeit verbracht hatte, kündigte er an: „Ich werde nun gehen.“ Da sagten seine Verwandten: „Ehrwürdiger, geht erst morgen“, bewirteten ihn am nächsten Tag im Hause selbst, füllten ein Gefäß mit Öl, gaben ihm einen Klumpen Rohzucker und ein neun Ellen langes Gewand und sagten: „Geht nun, Ehrwürdiger.“ Er sprach die Segensworte (Anumodanā) und machte sich in Richtung Rohaṇa auf den Weg.

Upajjhāyopissa pavāretvā paṭipathaṃ āgacchanto pubbe diṭṭhaṭṭhāneyeva taṃ addasa. So aññatarasmiṃ rukkhamūle therassa vattaṃ akāsi. Atha naṃ thero pucchi ‘‘kiṃ, bhaddamukha, diṭṭhā te upāsikā’’ti? So ‘‘āma, bhante’’ti sabbaṃ pavattiṃ ārocetvā tena telena therassa pāde makkhetvā guḷena pānakaṃ katvā tampi sāṭakaṃ therasseva datvā theraṃ vanditvā ‘‘mayhaṃ, bhante, rohaṇaṃyeva sappāya’’nti agamāsi. Theropi vihāraṃ āgantvā dutiyadivase koraṇḍakagāmaṃ pāvisi.

Sein Upajjhāya (Lehrer), der nach der Pavāraṇa ebenfalls auf dem Rückweg war, sah ihn an eben jenem Ort, an dem sie sich zuvor begegnet waren. An der Wurzel eines Baumes erwies der junge Mönch dem Thera den schuldigen Dienst. Da fragte ihn der Thera: „Wie steht es, Glücksgesicht, hast du die Laienanhängerin gesehen?“ Er antwortete: „Ja, Ehrwürdiger“, berichtete den gesamten Verlauf, salbte die Füße des Thera mit jenem Öl, bereitete mit dem Zucker ein Getränk und überreichte auch jenes Gewand nur dem Thera. Nachdem er den Thera verehrt hatte, sagte er: „Ehrwürdiger, für mich ist allein Rohaṇa zuträglich“, und ging fort. Auch der Thera kam zum Kloster zurück und betrat am nächsten Tag das Dorf Koraṇḍaka.

Upāsikāpi ‘‘mayhaṃ bhātā mama puttaṃ gahetvā idāni āgacchatī’’ti sadā maggaṃ olokayamānāva tiṭṭhati. Sā taṃ ekakameva āgacchantaṃ disvā ‘‘mato me maññe putto, ayaṃ thero ekakova āgacchatī’’ti therassa pādamūle nipatitvā paridevamānā rodi. Thero ‘‘nūna daharo appicchatāya attānaṃ ajānāpetvāva gato’’ti taṃ samassāsetvā sabbaṃ pavattiṃ ārocetvā pattatthavikato taṃ sāṭakaṃ nīharitvā dasseti.

Die Laienanhängerin hielt ständig Ausschau auf den Weg und dachte: „Mein Bruder wird jetzt meinen Sohn mitbringen und kommen.“ Als sie den Thera jedoch allein kommen sah, dachte sie: „Mein Sohn ist wohl gestorben, da dieser Thera ganz allein kommt“, warf sich zu den Füßen des Thera nieder und weinte klagend. Der Thera dachte: „Sicherlich ist der junge Mönch aufgrund seiner Bescheidenheit (Appicchatā) gegangen, ohne sich zu erkennen zu geben“, tröstete sie, berichtete den gesamten Sachverhalt und holte zum Beweis jenes Gewand aus seiner Almosenschalentasche hervor.

Upāsikā pasīditvā puttena gatadisābhimukhā urena nipajjitvā namassamānā āha – ‘‘mayhaṃ puttasadisaṃ vata maññe bhikkhuṃ kāyasakkhiṃ katvā bhagavā rathavinītapaṭipadaṃ (ma. ni. 1.252 ādayo), nālakapaṭipadaṃ (su. ni. 684 ādayo), tuvaṭṭakapaṭipadaṃ (su. ni. 921 ādayo), catupaccayasantosabhāvanārāmatādīpakaṃ mahāariyavaṃsapaṭipadañca (a. ni. 4.28; dī. ni. 3.309) desesi. Vijātamātuyā nāma gehe temāsaṃ bhuñjamānopi ‘ahaṃ [Pg.90] putto tvaṃ mātā’ti na vakkhati, aho acchariyamanusso’’ti. Evarūpassa mātāpitaropi palibodhā na honti, pageva aññaṃ upaṭṭhākakula’’nti.

Voller Vertrauen verneigte sich die Laienanhängerin mit dem Oberkörper in jene Richtung, in die ihr Sohn gegangen war, und sprach: „Wahrlich, ich glaube, der Erhabene hat die Praxis des Rathavinīta-Sutta, die Nālaka-Praxis, die Tuvaṭṭaka-Praxis und die Mahāariyavaṃsa-Praxis, welche die Genügsamkeit hinsichtlich der vier Requisiten und die Freude an der geistigen Entfaltung aufzeigt, verkündet, indem er einen Mönch wie meinen Sohn als leibhaftigen Zeugen nahm. Obwohl er drei Monate lang im Hause der Mutter, die ihn geboren hat, speiste, sagte er nicht einmal: ‚Ich bin der Sohn, du bist die Mutter‘. O, welch ein staunenswerter Mann!“ Für einen solchen Menschen stellen nicht einmal Mutter und Vater ein Hindernis (Palibodha) dar, geschweige denn eine andere Unterstützerfamilie.

Lābhoti cattāro paccayā. Te kathaṃ palibodhā honti? Puññavantassa hi bhikkhuno gatagataṭṭhāne manussā mahāparivāre paccaye denti. So tesaṃ anumodento dhammaṃ desento samaṇadhammaṃ kātuṃ na okāsaṃ labhati. Aruṇuggamanato yāva paṭhamayāmo, tāva manussasaṃsaggo na upacchijjati. Puna balavapaccūseyeva bāhullikapiṇḍapātikā āgantvā ‘‘bhante, asuko upāsako upāsikā amacco amaccadhītā tumhākaṃ dassanakāmā’’ti vadanti, so gaṇhāvuso, pattacīvaranti gamanasajjova hotīti niccabyāvaṭo, tasseva te paccayā palibodhā honti. Tena gaṇaṃ pahāya yattha naṃ na jānanti, tattha ekakena caritabbaṃ. Evaṃ so palibodho upacchijjatīti.

„Gewinn“ (Lābha) bezeichnet die vier Requisiten. Inwiefern sind diese ein Hindernis? Einem verdienstvollen Mönch geben die Menschen an jedem Ort, zu dem er kommt, Requisiten in großem Umfang. Während er sich bei diesen Menschen bedankt und das Dhamma lehrt, findet er keine Gelegenheit, die mönchische Praxis (Samaṇadhamma) auszuüben. Vom Sonnenaufgang bis zur ersten Nachtwache reißt der Umgang mit Menschen nicht ab. Wiederum kommen schon in der frühen Morgendämmerung Mönche, die auf viele Almosen aus sind, und sagen: „Ehrwürdiger, dieser Laienanhänger, jene Laienanhängerin, jener Minister oder jene Ministertochter möchte euch sehen.“ Er sagt dann: „Nehmt Almosenschale und Gewand, ihr Herren“, und ist sogleich zum Aufbruch bereit. So ist er ständig mit den Laien beschäftigt. Für einen solchen Mönch sind diese Requisiten ein Hindernis. Daher sollte er die Gruppe verlassen und dorthin gehen, wo man ihn nicht kennt, und dort allein wandeln. So wird jenes Hindernis abgeschnitten.

Gaṇoti suttantikagaṇo vā ābhidhammikagaṇo vā, yo tassa uddesaṃ vā paripucchaṃ vā dento samaṇadhammassa okāsaṃ na labhati, tasseva gaṇo palibodho hoti, tena so evaṃ upacchinditabbo. Sace tesaṃ bhikkhūnaṃ bahu gahitaṃ hoti, appaṃ avasiṭṭhaṃ, taṃ niṭṭhapetvā araññaṃ pavisitabbaṃ. Sace appaṃ gahitaṃ, bahu avasiṭṭhaṃ, yojanato paraṃ agantvā antoyojanaparicchede aññaṃ gaṇavācakaṃ upasaṅkamitvā ‘‘ime āyasmā uddesādīhi saṅgaṇhatū’’ti vattabbaṃ. Evaṃ alabhamānena ‘‘mayhamāvuso, ekaṃ kiccaṃ atthi, tumhe yathāphāsukaṭṭhānāni gacchathā’’ti gaṇaṃ pahāya attano kammaṃ kattabbanti.

„Gruppe“ (Gaṇa) bedeutet entweder eine Gruppe von Sutta-Kennern oder Abhidhamma-Kennern. Wenn jemand durch das Erteilen von Unterricht oder durch Erläuterungen für diese Gruppe keine Gelegenheit zur mönchischen Praxis findet, dann ist die Gruppe für ihn ein Hindernis. Er sollte es so abschneiden: Wenn diese Mönche schon viel gelernt haben und nur noch wenig übrig ist, sollte er den Rest beenden und dann in den Wald gehen. Wenn sie erst wenig gelernt haben und noch viel übrig ist, sollte er nicht weiter als eine Meile (Yojana) weggehen, einen anderen Lehrer innerhalb dieses Umkreises aufsuchen und sagen: „Möge der Ehrwürdige diese Mönche durch Unterricht usw. unterstützen.“ Wenn er niemanden findet, sollte er sagen: „Ihr Herren, ich habe eine dringende Angelegenheit; geht ihr dorthin, wo es euch behagt“, die Gruppe verlassen und seine eigene Aufgabe (die mönchische Praxis) verfolgen.

Kammanti navakammaṃ. Taṃ karontena vaḍḍhakīādīhi laddhāladdhaṃ jānitabbaṃ, katākate ussukkaṃ āpajjitabbanti sabbadā palibodho hoti. Sopi evaṃ upacchinditabbo, sace appaṃ avasiṭṭhaṃ hoti niṭṭhapetabbaṃ. Sace bahu, saṅghikañce navakammaṃ, saṅghassa vā saṅghabhārahārakabhikkhūnaṃ vā niyyādetabbaṃ. Attano santakañce, attano bhārahārakānaṃ niyyādetabbaṃ. Tādise alabhantena saṅghassa pariccajitvā gantabbanti.

„Arbeit“ (Kamma) bezeichnet Bauarbeiten (Navakamma). Wer diese ausführt, muss darauf achten, was die Zimmerleute usw. erhalten haben oder nicht; er muss sich darum kümmern, was getan wurde und was nicht getan wurde; so ist es immerzu ein Hindernis. Auch dieses sollte so abgeschnitten werden: Wenn nur noch wenig übrig ist, sollte es zu Ende geführt werden. Wenn es viel ist und es sich um Arbeiten für den Orden (Sangha) handelt, sollte es dem Sangha oder den für den Sangha verantwortlichen Mönchen übergeben werden. Wenn es das eigene Eigentum betrifft, sollte es den eigenen Beauftragten übergeben werden. Findet man niemanden, sollte man es dem Sangha überlassen und fortgehen.

Addhānanti [Pg.91] maggagamanaṃ. Yassa hi katthaci pabbajjāpekkho vā hoti, paccayajātaṃ vā kiñci laddhabbaṃ hoti. Sace taṃ alabhanto na sakkoti adhivāsetuṃ, araññaṃ pavisitvā samaṇadhammaṃ karontassapi gamikacittaṃ nāma duppaṭivinodanīyaṃ hoti, tasmā gantvā taṃ kiccaṃ tīretvāva samaṇadhamme ussukkaṃ kātabbanti.

„Reise“ (Addhāna) bedeutet das Unterwegssein auf Wegen. Wenn nämlich jemand irgendwo jemanden hat, der ordiniert werden möchte, oder wenn irgendein Requisit zu erhalten ist, und er es nicht ertragen kann, darauf zu verzichten, dann ist der Gedanke an das Reisen schwer zu vertreiben, selbst wenn er in den Wald geht und mönchische Praxis übt. Daher sollte er gehen, diese Angelegenheit erledigen und sich erst danach mit Eifer der mönchischen Praxis widmen.

Ñātīti vihāre ācariyupajjhāyasaddhivihārikaantevāsikasamānupajjhāyakasamānācariyakā, ghare mātā pitā bhātāti evamādikā. Te gilānā imassa palibodhā honti, tasmā so palibodho upaṭṭhahitvā tesaṃ pākatikakaraṇena upacchinditabbo.

„Verwandte“ (Ñāti) bezeichnet im Kloster den Lehrer, den Upajjhāya, den Mitschüler, den Schüler sowie Gefährten desselben Upajjhāya oder desselben Lehrers; im Haus sind es Mutter, Vater, Bruder und so weiter. Wenn diese krank sind, stellen sie für diesen Übenden Hindernisse dar. Daher sollte er dieses Hindernis abschneiden, indem er sie pflegt und für ihre Genesung sorgt.

Tattha upajjhāyo tāva gilāno sace lahuṃ na vuṭṭhāti, yāvajīvampi paṭijaggitabbo. Tathā pabbajjācariyo upasampadācariyo saddhivihāriko upasampāditapabbājitaantevāsikasamānupajjhāyakā ca. Nissayācariyauddesācariyanissayantevāsikauddesantevāsikasamānācariyakā pana yāva nissayauddesā anupacchinnā, tāva paṭijaggitabbā. Pahontena tato uddhampi paṭijaggitabbā eva. Mātāpitūsu upajjhāye viya paṭipajjitabbaṃ. Sacepi hi te rajje ṭhitā honti, puttato ca upaṭṭhānaṃ paccāsīsanti, kātabbameva. Atha tesaṃ bhesajjaṃ natthi, attano santakaṃ dātabbaṃ. Asati bhikkhācariyāya pariyesitvāpi dātabbameva. Bhātubhaginīnaṃ pana tesaṃ santakameva yojetvā dātabbaṃ. Sace natthi attano santakaṃ tāvakālikaṃ datvā pacchā labhantena gaṇhitabbaṃ. Alabhantena na codetabbā. Aññātakassa bhaginisāmikassa bhesajjaṃ neva kātuṃ na dātuṃ vaṭṭati. ‘‘Tuyhaṃ sāmikassa dehī’’ti vatvā pana bhaginiyā dātabbaṃ. Bhātujāyāyapi eseva nayo. Tesaṃ pana puttā imassa ñātakā evāti tesaṃ kātuṃ vaṭṭatīti.

Unter diesen ist zunchst der Upajjhāya (Lehrmeister), falls er krank ist und nicht bald wieder genesen sollte, bis ans Lebensende zu pflegen. Ebenso der Pabbajjācariya (Lehrer der Novizenweihe), der Upasampadācariya (Lehrer der Vollordination), der Saddhivihārika (Mitbewohner), der von einem selbst ordinierte Antevāsika (Schler), der von einem selbst zum Novizen gemachte Antevāsika sowie jene, die denselben Upajjhāya haben. Der Nissayācariya (Abhngigkeitslehrer), der Uddesācariya (Lehrer der Unterweisung), der Nissayantevāsika (Schler in Abhngigkeit), der Uddesantevāsika (Schler der Unterweisung) und jene, die denselben Lehrer haben, sind hingegen so lange zu pflegen, wie die Abhngigkeit oder die Unterweisung nicht unterbrochen sind. Wer dazu fhig ist, sollte sie auch darber hinaus pflegen. Gegenber den Eltern ist so zu verfahren wie gegenber dem Upajjhāya. Denn selbst wenn diese in kniglicher Wrde stnden, aber von ihrem Sohn (dem Mnch) Pflege erwarten, so ist diese gewiss zu leisten. Sollten sie keine Arznei haben, ist ihnen das eigene Eigentum zu geben. Falls man selbst nichts hat, ist die Arznei sogar durch das Sammeln von Almosen zu suchen und ihnen zu geben. Geschwistern (Brdern und Schwestern) hingegen ist deren eigenes Eigentum zur Arznei aufzubereiten und zu geben. Falls diese nichts haben, kann man sein eigenes Eigentum vorbergehend geben; wer spter etwas zurckerhlt, mag es annehmen. Wer nichts zurckerhlt, sollte nicht danach verlangen. Einem nicht verwandten Ehemann der Schwester ist es weder gestattet, Arznei zuzubereiten, noch sie ihm zu geben. Doch man kann der Schwester sagen: ‘Gib dies deinem Ehemann’, und es ihr geben. Dasselbe gilt fr die Ehefrau eines Bruders. Deren Kinder jedoch sind mit diesem Mnch verwandt, daher ist es statthaft, sie zu behandeln.

Ābādhoti yokoci rogo. So bādhayamāno palibodho hoti, tasmā bhesajjakaraṇena upacchinditabbo. Sace pana katipāhaṃ bhesajjaṃ karontassapi na vūpasammati, nāhaṃ tuyhaṃ dāso, na bhaṭako, taṃyeva [Pg.92] hi posento anamatagge saṃsāravaṭṭe dukkhaṃ pattoti attabhāvaṃ garahitvā samaṇadhammo kātabboti.

Unter ‘Krankheit’ versteht man jedwedes Gebrechen. Wenn dieses bedrngend wird, stellt es ein Hindernis (Palibodha) dar; daher muss es durch medizinische Behandlung beseitigt werden. Wenn die Krankheit jedoch trotz mehrtgiger Behandlung nicht nachlsst, sollte man sich sagen: ‘Ich bin weder dein Sklave noch dein Mietling; indem ich dich (diesen Krper) pflegte, bin ich in diesem anfangslosen Kreislauf der Wiedergeburten (Sa၃sāra) in Leiden geraten.’ So sollte man den eigenen Krper tadeln und sich der geistigen bung (Sama၃adhamma) widmen.

Ganthoti pariyattiharaṇaṃ. Taṃ sajjhāyādīhi niccabyāvaṭassa palibodho hoti, na itarassa. Tatrimāni vatthūni –

Mit ‘Gantha’ ist das Tragen (das Studium) der Pariyatti gemeint. Dies stellt ein Hindernis fr jemanden dar, der stndig mit Rezitationen und hnlichem beschftigt ist, nicht jedoch fr einen anderen. Dazu dienen folgende Erzhlungen:

Majjhimabhāṇakadevatthero kira malayavāsidevattherassa santikaṃ gantvā kammaṭṭhānaṃ yāci. Thero kīdisosi, āvuso, pariyattiyanti pucchi. Majjhimo me, bhante, paguṇoti. Āvuso, majjhimo nāmeso dupparihāro, mūlapaṇṇāsaṃ sajjhāyantassa majjhimapaṇṇāsako āgacchati, taṃ sajjhāyantassa uparipaṇṇāsako. Kuto tuyhaṃ kammaṭṭhānanti? Bhante, tumhākaṃ santike kammaṭṭhānaṃ labhitvā puna na olokessāmīti kammaṭṭhānaṃ gahetvā ekūnavīsativassāni sajjhāyaṃ akatvā vīsatime vasse arahattaṃ patvā sajjhāyatthāya āgatānaṃ bhikkhūnaṃ ‘‘vīsati me, āvuso, vassāni pariyattiṃ anolokentassa, apica kho kataparicayo ahamettha ārabhathā’’ti vatvā ādito paṭṭhāya yāva pariyosānā ekabyañjanepissa kaṅkhā nāhosi.

Es wird berichtet, dass der Majjhima-Rezitator Thera Deva zu dem in MalayavāsĢ lebenden Thera Deva ging und ihn um ein Meditationsthema (Kammaባባhāna) bat. Der Thera fragte: ‘Freund, wie steht es um deine Kenntnis der Pariyatti?’ Er antwortete: ‘Ehrwrdiger, ich beherrsche die Majjhima-Sammlung.’ Der Thera sagte: ‘Freund, diese Majjhima-Sammlung ist schwer zu handhaben; wer den Mţlapa၃၃āsaka rezitiert, dem kommt der Majjhimapa၃၃āsaka in den Sinn, und wer diesen rezitiert, dem kommt der Uparipa၃၃āsaka. Woher sollst du da ein Meditationsthema finden?’ Er entgegnete: ‘Ehrwrdiger, wenn ich von Euch ein Meditationsthema erhalte, werde ich die Texte nicht mehr ansehen.’ Er nahm das Thema an, verzichtete neunzehn Jahre lang auf die Rezitation und erlangte im zwanzigsten Jahr die Arahantschaft. Zu den Mnchen, die zur Rezitation gekommen waren, sagte er: ‘Freunde, zwanzig Jahre lang habe ich die Pariyatti nicht angesehen, dennoch bin ich darin wohlvertraut; fangt nur an.’ Von Anfang bis Ende hatte er bei keiner einzigen Silbe einen Zweifel.

Karuḷiyagirivāsīnāgattheropi aṭṭhārasavassāni pariyattiṃ chaḍḍetvā bhikkhūnaṃ dhātukathaṃ uddisi. Tesaṃ gāmavāsikattherehi saddhiṃ saṃsandentānaṃ ekapañhopi uppaṭipāṭiyā āgato nāhosi.

Auch der in Karuጷiyagiri lebende Thera Nāga gab die Pariyatti achtzehn Jahre lang auf und lehrte den Mnchen spter die Dhātukathā. Selbst als diese die Lehren mit den Theras aus der Stadt Anurādhapura abglichen, gab es keine einzige Frage, die nicht in der richtigen Reihenfolge beantwortet wurde.

Mahāvihārepi tipiṭakacūḷābhayatthero nāma aṭṭhakathaṃ anuggahetvāva pañcanikāyamaṇḍale tīṇi piṭakāni parivattessāmīti suvaṇṇabheriṃ paharāpesi. Bhikkhusaṅgho katamācariyānaṃ uggaho, attano ācariyuggahaññeva vadatu, itarathā vattuṃ na demāti āha. Upajjhāyopi naṃ attano upaṭṭhānamāgataṃ pucchi ‘‘tvamāvuso, bheriṃ paharāpesī’’ti? Āma, bhante. Kiṃ kāraṇāti? Pariyattiṃ, bhante, parivattessāmīti. Āvuso abhaya, ācariyā idaṃ padaṃ kathaṃ vadantīti? Evaṃ vadanti, bhanteti. Thero hunti paṭibāhi. Puna so aññena aññena pariyāyena evaṃ vadanti bhanteti tikkhattuṃ āha. Thero sabbaṃ hunti paṭibāhitvā ‘‘āvuso, tayā [Pg.93] paṭhamaṃ kathito eva ācariyamaggo, ācariyamukhato pana anuggahitattā ‘evaṃ ācariyā vadantī’ti saṇṭhātuṃ nāsakkhi. Gaccha attano ācariyānaṃ santike suṇāhī’’ti. Kuhiṃ, bhante, gacchāmīti? Gaṅgāya parato rohaṇajanapade tulādhārapabbatavihāre sabbapariyattiko mahādhammarakkhitatthero nāma vasati, tassa santikaṃ gacchāti. Sādhu, bhanteti theraṃ vanditvā pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ therassa santikaṃ gantvā vanditvā nisīdi. Thero kasmā āgatosīti pucchi. Dhammaṃ sotuṃ, bhanteti. Āvuso abhaya, dīghamajjhimesu maṃ kālena kālaṃ pucchanti. Avasesaṃ pana me tiṃsamattāni vassāni na olokitapubbaṃ. Apica tvaṃ rattiṃ mama santike parivattehi. Ahaṃ te divā kathayissāmīti. So sādhu, bhanteti tathā akāsi. Pariveṇadvāre mahāmaṇḍapaṃ kāretvā gāmavāsino divase divase dhammassavanatthāya āgacchanti. Thero rattiṃ parivatti. Taṃ divā kathayanto anupubbena desanaṃ niṭṭhapetvā abhayattherassa santike taṭṭikāya nisīditvā ‘‘āvuso, mayhaṃ kammaṭṭhānaṃ kathehī’’ti āha. Bhante, kiṃ bhaṇatha, nanu mayā tumhākameva santike sutaṃ? Kimahaṃ tumhehi aññātaṃ kathessāmīti? Tato naṃ thero añño esa, āvuso, gatakassa maggo nāmāti āha. Abhayathero kira tadā sotāpanno hoti. Athassa so kammaṭṭhānaṃ datvā āgantvā lohapāsāde dhammaṃ parivattento thero parinibbutoti assosi. Sutvā ‘‘āharathāvuso, cīvara’’nti cīvaraṃ pārupitvā ‘‘anucchaviko, āvuso, amhākaṃ ācariyassa arahattamaggo. Ācariyo no, āvuso, uju ājānīyo. So attano dhammantevāsikassa santike taṭṭikāya nisīditvā ‘mayhaṃ kammaṭṭhānaṃ kathehī’ti āha. Anucchaviko, āvuso, therassa arahattamaggo’’ti. Evarūpānaṃ gantho palibodho na hotīti.

Auch im Mahāvihāra gab es einen Thera namens Tipiባakacţጷābhaya, der, ohne die Kommentare (Aባባhakathā) gelernt zu haben, verknden lie, er werde die drei Piባakas vor einer Versammlung von Kennern der fnf Nikāyas erlutern, und lie dazu die goldene Trommel schlagen. Die Mnchsgemeinde sagte: ‘Nach wessen Lehrtradition (Uggaha) erfolgt dies? Er soll nur die Tradition seiner eigenen Lehrer vortragen, andernfalls gestatten wir ihm nicht zu sprechen.’ Auch sein Upajjhāya, zu dem er gekommen war, um ihm aufzuwarten, fragte ihn: ‘Freund, hast du die Trommel schlagen lassen?’ – ‘Ja, Ehrwrdiger.’ – ‘Aus welchem Grund?’ – ‘Ehrwrdiger, ich will die Pariyatti erlutern.’ – ‘Freund Abhaya, wie erklren die Lehrer dieses Wort?’ Er antwortete: ‘So erklren sie es, Ehrwrdiger.’ Der Thera verwarf es mit einem ‘Hun’. Wiederum erklrte er es auf verschiedene andere Weisen, doch der Thera verwarf alles mit einem ‘Hun’ und sagte schließlich: ‘Freund, was du zuerst gesagt hast, war in der Tat der Weg der Lehrer. Aber da du es nicht aus dem Munde eines Lehrers gelernt hast, konntest du nicht mit Bestimmtheit sagen: ‘So sagen es die Lehrer’. Geh und hre es bei deinen eigenen Lehrern.’ – ‘Wohin soll ich gehen, Ehrwrdiger?’ – ‘Jenseits des Ganges, im Distrikt Roha၃a, im Tulādhārapabbata-Vihāra lebt ein Thera namens Mahādhammarakkhita, der die gesamte Pariyatti beherrscht; geh zu ihm.’ Er sagte: ‘Sehr wohl, Ehrwrdiger’, erwies dem Thera die Ehre und ging zusammen mit fnfhundert Mnchen zu jenem Thera. Mahādhammarakkhita fragte: ‘Warum bist du gekommen?’ – ‘Um den Dhamma (die Kommentare) zu hren, Ehrwrdiger.’ Der Thera sagte: ‘Freund Abhaya, im DĢgha- und Majjhima-Nikāya fragt man mich von Zeit zu Zeit. Den Rest habe ich jedoch seit etwa dreiig Jahren nicht mehr angesehen. Aber rezitiere du mir nachts die Pali-Texte vor, dann werde ich sie dir tagsber erlutern.’ Er willigte ein und verfuhr so. Die Dorfbewohner lieen am Tor des Gelndes eine groe Halle errichten und kamen tglich zum Hren der Lehre. Der Thera Abhaya rezitierte nachts die Texte. Indem der Lehrer diese tagsber erklrte, schloss er die Unterweisung nach und nach ab. Dann setzte er sich auf eine Matte vor dem Thera Abhaya und sagte: ‘Freund, lehre mich ein Meditationsthema.’ Abhaya sagte: ‘Ehrwrdiger, was sagt Ihr da? Habe ich nicht gerade erst bei Euch gelernt? Was knnte ich Euch lehren, was Ihr nicht schon wisst?’ Da sagte der Lehrer: ‘Freund, dieser Weg fr jemanden, der ihn bereits gegangen ist (praktische Erfahrung hat), ist ein anderer.’ Abhaya war zu jener Zeit bereits ein Stromeingetretener (Sotāpanna). Er gab ihm das Meditationsthema und kehrte zum Lohapāsāda zurck, um die Lehre zu verknden, als er hrte, der Thera sei ins Parinibbāna eingegangen. Er sagte: ‘Bringt mein Gewand, Freunde’, legte es an und sprach: ‘Angemessen ist der Pfad zur Arahantschaft fr unseren Lehrer. Unser Lehrer war aufrichtig und ein wahrer Kenner. Er sa auf einer Matte vor seinem eigenen Schler und bat: ‘Lehre mich ein Meditationsthema’. Angemessen ist der Pfad zur Arahantschaft fr diesen Thera.’ Fr solche Menschen stellt das Studium (Gantha) kein Hindernis dar.

Iddhīti pothujjanikā iddhi. Sā hi uttānaseyyakadārako viya taruṇasassaṃ viya ca dupparihārā hoti. Appamattakeneva bhijjati. Sā pana vipassanāya palibodho hoti, na samādhissa, samādhiṃ patvā pattabbato. Tasmā vipassanatthikena iddhipalibodho upacchinditabbo, itarena avasesāti ayaṃ tāva palibodhakathāya vitthāro.

Iddhi bezeichnet hier die übernormalen Kräfte eines Weltlings (pothujjanikā iddhi). Denn diese sind, wie ein auf dem Rücken liegender Säugling oder wie junges Getreide, nur schwer zu bewahren; durch nur geringfügige Störungen werden sie zerstört. Sie ist jedoch ein Hindernis für die Einsicht (vipassanā), nicht aber für die Konzentration (samādhi), da sie erst nach dem Erreichen der Konzentration erlangt werden kann. Daher muss derjenige, der nach Einsicht strebt, das Hindernis der übernormalen Kräfte durchschneiden; andere hingegen nur die übrigen neun Hindernisse. Dies ist die ausführliche Darlegung zum Thema Hindernisse.

Kammaṭṭhānadāyakavaṇṇanā

Erläuterung über den Geber des Meditationsobjekts

42. Kammaṭṭhānadāyakaṃ [Pg.94] kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvāti ettha pana duvidhaṃ kammaṭṭhānaṃ sabbatthakakammaṭṭhānaṃ pārihāriyakammaṭṭhānañca. Tattha sabbatthakakammaṭṭhānaṃ nāma bhikkhusaṅghādīsu mettā maraṇassati ca. Asubhasaññātipi eke.

42. In Bezug auf den Textabschnitt „nachdem man sich zum edlen Freund (kalyāṇamitta), dem Geber des Meditationsobjekts, begeben hat“ gibt es zwei Arten von Meditationsobjekten: das allumfassende Meditationsobjekt (sabbatthaka-kammaṭṭhāna) und das beständig zu pflegende Meditationsobjekt (pārihāriya-kammaṭṭhāna). Dabei bezeichnet das allumfassende Meditationsobjekt die liebende Güte (mettā) gegenüber der Mönchsgemeinschaft usw. sowie die Vergegenwärtigung des Todes (maraṇassati). Einige zählen auch die Wahrnehmung des Unreinen (asubha-saññā) dazu.

Kammaṭṭhānikena hi bhikkhunā paṭhamaṃ tāva paricchinditvā sīmaṭṭhakabhikkhusaṅghe sukhitā hontu abyāpajjāti mettā bhāvetabbā. Tato sīmaṭṭhakadevatāsu. Tato gocaragāmamhi issarajane. Tato tattha manusse upādāya sabbasattesu. So hi bhikkhusaṅghe mettāya sahavāsīnaṃ muducittataṃ janeti. Athassa te sukhasaṃvāsā honti. Sīmaṭṭhakadevatāsu mettāya mudukatacittāhi devatāhi dhammikāya rakkhāya susaṃvihitarakkho hoti. Gocaragāmamhi issarajane mettāya mudukatacittasantānehi issarehi dhammikāya rakkhāya surakkhitaparikkhāro hoti. Tattha manussesu mettāya pasāditacittehi tehi aparibhūto hutvā vicarati. Sabbasattesu mettāya sabbattha appaṭihatacāro hoti. Maraṇassatiyā pana avassaṃ mayā maritabbanti cintento anesanaṃ pahāya uparūpari vaḍḍhamānasaṃvego anolīnavuttiko hoti. Asubhasaññāparicitacittassa panassa dibbānipi ārammaṇāni lobhavasena cittaṃ na pariyādiyanti.

Ein Mönch, der sich der Meditation widmet, sollte zuerst den Bereich abgrenzen und die liebende Güte gegenüber der im Klosterbereich verweilenden Mönchsgemeinschaft mit den Worten entfalten: „Mögen sie glücklich und frei von Groll sein.“ Danach gegenüber den im Klosterbereich verweilenden Gottheiten. Danach gegenüber den Machthabern im Almosendorf. Danach gegenüber den Menschen dort und schließlich gegenüber allen Wesen. Durch die liebende Güte gegenüber der Mönchsgemeinschaft erzeugt er nämlich eine sanftmütige Gesinnung bei seinen Mitbewohnern. Dann ist das Zusammenleben mit ihnen angenehm. Durch die liebende Güte gegenüber den Klostergottheiten wird er von den Gottheiten, deren Herzen sanftmütig gestimmt sind, mit rechtmäßigem Schutz wohlbehütet. Durch die liebende Güte gegenüber den Machthabern im Almosendorf wird sein Zubehör durch jene Machthaber, deren Geisteskontinuum sanftmütig gestimmt ist, mit rechtmäßigem Schutz gut bewahrt. Durch die liebende Güte gegenüber den Menschen dort wandelt er unbedrängt unter jenen, deren Herzen ihm gegenüber vertrauensvoll gestimmt sind. Durch die liebende Güte gegenüber allen Wesen ist sein Wandel überall ungehindert. Wer jedoch mittels der Vergegenwärtigung des Todes bedenkt: „Ich werde gewiss sterben“, gibt unrechtes Erwerben von Lebensunterhalt auf, empfindet ein stetig wachsendes religiöses Erschrecken (saṃvega) und lebt ohne Trägheit. Demjenigen, dessen Geist in der Wahrnehmung des Unreinen geübt ist, rauben selbst himmlische Sinnesobjekte den Geist nicht durch Gier.

Evaṃ bahūpakārattā sabbattha atthayitabbaṃ icchitabbanti ca adhippetassa yogānuyogakammassa ṭhānañcāti sabbatthakakammaṭṭhānanti vuccati.

Da es auf diese Weise von großem Nutzen ist, in jeder Hinsicht als Erstes angestrebt werden sollte und die Grundlage für die angestrebte meditative Ausübung darstellt, wird es als allumfassendes Meditationsobjekt (sabbatthaka-kammaṭṭhāna) bezeichnet.

Cattālīsāya pana kammaṭṭhānesu yaṃ yassa cariyānukūlaṃ, taṃ tassa niccaṃ pariharitabbattā uparimassa ca uparimassa bhāvanākammassa padaṭṭhānattā pārihāriyakammaṭṭhānanti vuccati. Iti imaṃ duvidhampi kammaṭṭhānaṃ yo deti, ayaṃ kammaṭṭhānadāyako nāma. Taṃ kammaṭṭhānadāyakaṃ.

Unter den vierzig Meditationsobjekten wird jenes, welches dem Naturell eines Übenden entspricht, als das beständig zu pflegende Meditationsobjekt (pārihāriya-kammaṭṭhāna) bezeichnet, weil es von ihm ständig beibehalten werden muss und die unmittelbare Ursache für die jeweils höheren Stufen der Meditationspraxis ist. Wer nun diese beiden Arten von Meditationsobjekten gibt, wird Geber des Meditationsobjekts genannt. Zu diesem Geber des Meditationsobjekts...

Kalyāṇamittanti –

...dem edlen Freund (kalyāṇamitta) –

Piyo garu bhāvanīyo, vattā ca vacanakkhamo;

Gambhīrañca kathaṃ kattā, no caṭṭhāne niyojakoti. (a. ni. 7.37);

„Liebenswert, achtungswürdig und verehrungswürdig, ein Mahner, der bereitwillig Ermahnung annimmt; einer, der tiefgründige Gespräche führt und niemals zu Unrechtem anleitet.“ (A. ni. 7.37)

Evamādiguṇasamannāgataṃ ekantena hitesiṃ vuddhipakkhe ṭhitaṃ kalyāṇamittaṃ.

Dies ist ein edler Freund, der mit solchen und weiteren Qualitäten ausgestattet ist, aufrichtig das Wohl sucht und fest auf der Seite des spirituellen Wachstums steht.

‘‘Mamaṃ [Pg.95] hi, ānanda, kalyāṇamittaṃ āgamma jātidhammā sattā jātiyā parimuccantī’’ti (saṃ. ni. 1.129; 5.2) ādivacanato pana sammāsambuddhoyeva sabbākārasampanno kalyāṇamitto. Tasmā tasmiṃ sati tasseva bhagavato santike gahitakammaṭṭhānaṃ sugahitaṃ hoti. Parinibbute pana tasmiṃ asītiyā mahāsāvakesu yo dharati, tassa santike gahetuṃ vaṭṭati. Tasmiṃ asati yaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetukāmo hoti, tasseva vasena catukkapañcakajjhānāni nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā āsavakkhayappattassa khīṇāsavassa santike gahetabbaṃ.

Aufgrund von Aussagen wie: „Wenn man sich, Ānanda, an mich als edlen Freund hält, werden die Wesen, die der Geburt unterworfen sind, von der Geburt befreit“, ist der vollkommen Erwachte selbst der in jeder Hinsicht vollkommene edle Freund. Daher ist ein Meditationsobjekt, das man in seiner Gegenwart empfängt, wohl empfangen. Wenn er jedoch ins Parinibbāna eingegangen ist, ziemt es sich, es bei einem der achtzig großen Jünger zu empfangen, der noch am Leben ist. Wenn ein solcher nicht vorhanden ist, sollte man mittels des Meditationsobjekts, das man zu empfangen wünscht, die vier oder fünf Vertiefungen (jhāna) hervorbringen, die auf der Vertiefung basierende Einsicht entfalten und das Meditationsobjekt bei einem Arahanten (khīṇāsava) empfangen, der die Versiegung der Triebe erreicht hat.

Kiṃ pana khīṇāsavo ahaṃ khīṇāsavoti attānaṃ pakāsetīti? Kiṃ vattabbaṃ, kārakabhāvaṃ hi jānitvā pakāseti. Nanu assaguttatthero āraddhakammaṭṭhānassa bhikkhuno ‘‘kammaṭṭhānakārako aya’’nti jānitvā ākāse cammakhaṇḍaṃ paññāpetvā tattha pallaṅkena nisinno kammaṭṭhānaṃ kathesīti.

Offenbart ein Arahant sich selbst mit den Worten: „Ich bin ein Arahant“? Was ist dazu zu sagen? Wenn er erkennt, dass jemand die Praxis ernsthaft betreibt, offenbart er sich. Hat nicht etwa der Thera Assagutta, als er bei einem Mönch erkannte, dass dieser mit der Meditationspraxis begonnen hatte: „Dieser ist ein Übender der Meditation“, ein Stück Leder in der Luft ausgebreitet, sich dort im Lotussitz niedergelassen und das Meditationsobjekt gelehrt?

Tasmā sace khīṇāsavaṃ labhati, iccetaṃ kusalaṃ, no ce labhati, anāgāmisakadāgāmisotāpannajhānalābhīputhujjanatipiṭakadharadvipiṭakadharaekapiṭakadharesu purimassa purimassa santike. Ekapiṭakadharepi asati yassa ekasaṅgītipi aṭṭhakathāya saddhiṃ paguṇā, ayañca lajjī hoti, tassa santike gahetabbaṃ. Evarūpo hi tantidharo vaṃsānurakkhako paveṇīpālako ācariyo ācariyamatikova hoti, na attanomatiko hoti. Teneva porāṇakattherā ‘‘lajjī rakkhissati lajjī rakkhissatī’’ti tikkhattuṃ āhaṃsu.

Daher ist es trefflich, wenn man einen Arahanten findet. Falls man keinen findet, sollte man sich an einen Nicht-Wiederkehrer, einen Einmal-Wiederkehrer, einen Stromeingetretenen, einen Weltling, der die Vertiefungen erlangt hat, einen Kenner der drei Körbe, der zwei Körbe oder des einen Korbes wenden, wobei man stets den jeweils Höheren bevorzugt. Falls selbst kein Kenner eines Korbes vorhanden ist, sollte man es bei einem empfangen, der wenigstens eine Sammlung (nikāya) mitsamt dem Kommentar (aṭṭhakathā) beherrscht und gewissenhaft (lajjī) ist. Denn ein solcher Lehrer, der den Text bewahrt, die Tradition schützt und das Erbe hütet, folgt nur der Lehrmeinung der Lehrer und nicht seiner eigenen Meinung. Deshalb sagten die Theras der alten Zeit dreimal: „Ein Gewissenhafter wird die Lehre schützen, ein Gewissenhafter wird sie schützen.“

Pubbe vuttakhīṇāsavādayo cettha attanā adhigatamaggameva ācikkhanti. Bahussuto pana taṃ taṃ ācariyaṃ upasaṅkamitvā uggahaparipucchānaṃ visodhitattā ito cito ca suttañca kāraṇañca sallakkhetvā sappāyāsappāyaṃ yojetvā gahanaṭṭhāne gacchanto mahāhatthī viya mahāmaggaṃ dassento kammaṭṭhānaṃ kathessati. Tasmā evarūpaṃ kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā tassa vattapaṭipattiṃ katvā kammaṭṭhānaṃ gahetabbaṃ.

Hierbei lehren die zuvor erwähnten Arahanten usw. nur den Pfad, den sie selbst realisiert haben. Ein vielbelesener Gelehrter (bahussuta) hingegen hat verschiedene Lehrer aufgesucht und durch Lernen und Befragen die Texte geklärt; er prägt sich aus den Nikāyas hier und da sowohl den Wortlaut als auch den Sinngrund ein. Er verbindet das Zuträgliche mit dem Unzuträglichen und wird wie ein großer Elefant, der durch ein Dickicht schreitet, den Meditationsweg wie eine breite Straße aufzeigen und das Meditationsobjekt lehren. Daher sollte man einen solchen edlen Freund, der ein Geber des Meditationsobjekts ist, aufsuchen, ihm gegenüber die Pflichten und Dienste (vattapaṭipatti) erfüllen und das Meditationsobjekt empfangen.

Sace [Pg.96] panetaṃ ekavihāreyeva labhati, iccetaṃ kusalaṃ, no ce labhati, yattha so vasati, tattha gantabbaṃ. Gacchantena ca na dhotamakkhitehi pādehi upāhanā ārūhitvā chattaṃ gahetvā telanāḷimadhuphāṇitādīni gāhāpetvā antevāsikaparivutena gantabbaṃ. Gamikavattaṃ pana pūretvā attano pattacīvaraṃ sayameva gahetvā antarāmagge yaṃ yaṃ vihāraṃ pavisati sabbattha vattapaṭipattiṃ kurumānena sallahukaparikkhārena paramasallekhavuttinā hutvā gantabbaṃ.

Wenn man einen solchen edlen Freund im eigenen Kloster findet, ist das trefflich. Falls man ihn nicht findet, muss man dorthin reisen, wo er weilt. Wer dorthin reist, sollte nicht mit gewaschenen und geölten Füßen, in Sandalen, mit einem Sonnenschirm, mit Dienern, die Ölgefäße, Honig, Melasse usw. tragen, und umgeben von Schülern gehen. Vielmehr sollte er die Pflichten eines Reisenden (gamikavatta) erfüllen, seine Almosenschale und Gewänder selbst tragen und in jedem Kloster, das er unterwegs betritt, alle Pflichten und Dienste gewissenhaft ausführen. Mit leichtem Gepäck und in höchster Genügsamkeit lebend, sollte er seine Reise antreten.

Taṃ vihāraṃ pavisantena antarāmaggeyeva dantakaṭṭhaṃ kappiyaṃ kārāpetvā gahetvā pavisitabbaṃ, na ca ‘‘muhuttaṃ vissametvā pādadhovanamakkhanādīni katvā ācariyassa santikaṃ gamissāmī’’ti aññaṃ pariveṇaṃ pavisitabbaṃ. Kasmā? Sace hissa tatra ācariyassa visabhāgā bhikkhū bhaveyyuṃ, te āgamanakāraṇaṃ pucchitvā ācariyassa avaṇṇaṃ pakāsetvā ‘‘naṭṭhosi, sace tassa santikaṃ āgato’’ti vippaṭisāraṃ uppādeyyuṃ, yena tatova paṭinivatteyya, tasmā ācariyassa vasanaṭṭhānaṃ pucchitvā ujukaṃ tattheva gantabbaṃ.

Wenn man jenes Kloster betritt, sollte man bereits auf dem Weg ein vorschriftsmäßiges (kappiya) Zahnholz vorbereiten lassen, es mitnehmen und dann eintreten. Man sollte nicht in einen anderen Klosterbereich (Pariveṇa) eintreten in der Absicht: „Ich werde mich einen Moment ausruhen, meine Füße waschen, sie einsalben und erst dann zum Lehrer gehen.“ Warum? Falls sich dort nämlich Mönche befänden, die dem Lehrer nicht wohlgesonnen (visabhāga) sind, könnten sie nach dem Grund des Kommens fragen, den Lehrer herabsetzen und sagen: „Du bist verloren, wenn du zu ihm gekommen bist“, und so Gewissensnot (vippaṭisāra) erzeugen, wodurch man von dort direkt wieder umkehren würde. Deshalb soll man nach dem Aufenthaltsort des Lehrers fragen und auf direktem Weg dorthin gehen.

Sace ācariyo daharataro hoti, pattacīvarapaṭiggahaṇādīni na sāditabbāni. Sace vuḍḍhataro hoti, gantvā ācariyaṃ vanditvā ṭhātabbaṃ. ‘‘Nikkhipāvuso, pattacīvara’’nti vuttena nikkhipitabbaṃ. ‘‘Pānīyaṃ pivā’’ti vuttena sace icchati pātabbaṃ. ‘‘Pāde dhovāhī’’ti vuttena na tāva pādā dhovitabbā. Sace hi ācariyena ābhataṃ udakaṃ bhaveyya, na sāruppaṃ siyā. ‘‘Dhovāhāvuso, na mayā ābhataṃ, aññehi ābhata’’nti vuttena pana yattha ācariyo na passati, evarūpe paṭicchanne vā okāse, abbhokāse vihārassāpi vā ekamante nisīditvā pādā dhovitabbā.

Wenn der Lehrer jünger ist (an Ordensjahren), sollte man nicht zulassen, dass er die Almosenschale, die Roben usw. entgegennimmt. Wenn er älter ist, soll man hingehen, dem Lehrer huldigen und stehen bleiben. Wenn er sagt: „Freund, stell die Schale und die Robe ab“, soll man sie abstellen. Wenn er sagt: „Trink Wasser“, soll man trinken, wenn man möchte. Wenn er sagt: „Wasch deine Füße“, sollte man die Füße nicht sofort waschen. Denn falls das Wasser vom Lehrer selbst herbeigetragen wurde, wäre es nicht angemessen. Wenn er jedoch sagt: „Wasch sie, Freund, das Wasser wurde nicht von mir, sondern von anderen gebracht“, dann sollte man sich an einem Ort niedersetzen, den der Lehrer nicht einsehen kann – sei es an einem verdeckten Platz, im Freien oder an einem Ende des Klosters – und dort die Füße waschen.

Sace ācariyo telanāḷiṃ āharati uṭṭhahitvā ubhohi hatthehi sakkaccaṃ gahetabbā. Sace hi na gaṇheyya, ‘‘ayaṃ bhikkhu ito eva paṭṭhāya sambhogaṃ kopetī’’ti ācariyassa aññathattaṃ bhaveyya. Gahetvā pana na āditova pādā makkhetabbā. Sace hi taṃ ācariyassa gattabbhañjanatelaṃ bhaveyya, na sāruppaṃ siyā. Tasmā sīsaṃ makkhetvā [Pg.97] khandhādīni makkhetabbāni. ‘‘Sabbapārihāriyatelamidaṃ, āvuso, pādepi makkhehī’’ti vuttena pana thokaṃ sīse katvā pāde makkhetvā ‘‘imaṃ telanāḷiṃ ṭhapemi, bhante’’ti vatvā ācariye gaṇhante dātabbā.

Wenn der Lehrer eine Öl-Röhre bringt, sollte man aufstehen und sie mit beiden Händen ehrfürchtig entgegennehmen. Denn wenn man sie nicht annähme, könnte beim Lehrer eine Verstimmung entstehen, in der er denkt: „Dieser Mönch stört von nun an die Gemeinschaft (sambhoga).“ Nach dem Empfang sollte man sich jedoch nicht zuerst die Füße damit einsalben. Denn falls es sich um das Einreibeöl für den Körper des Lehrers handelt, wäre es nicht angemessen. Deshalb sollte man zuerst den Scheitel und dann die Schultern usw. einsalben. Wenn er jedoch sagt: „Freund, dies ist Öl für alle Zwecke, salbe auch die Füße ein“, dann soll man ein wenig auf das Haupt geben, die Füße einsalben und sagen: „Ehrwürdiger Herr, ich werde diese Öl-Röhre wegstellen“, und sie dem Lehrer zurückgeben, wenn er sie entgegennimmt.

Āgatadivasato paṭṭhāya kammaṭṭhānaṃ me, bhante, kathetha iccevaṃ na vattabbaṃ. Dutiyadivasato pana paṭṭhāya sace ācariyassa pakatiupaṭṭhāko atthi, taṃ yācitvā vattaṃ kātabbaṃ. Sace yācitopi na deti, okāse laddheyeva kātabbaṃ. Karontena khuddakamajjhimamahantāni tīṇi dantakaṭṭhāni upanāmetabbāni. Sītaṃ uṇhanti duvidhaṃ mukhadhovanaudakañca nhānodakañca paṭiyādetabbaṃ. Tato yaṃ ācariyo tīṇi divasāni paribhuñjati, tādisameva niccaṃ upanāmetabbaṃ. Niyamaṃ akatvā yaṃ vā taṃ vā paribhuñjantassa yathāladdhaṃ upanāmetabbaṃ. Kiṃ bahunā vuttena? Yaṃ taṃ bhagavatā ‘‘antevāsikena, bhikkhave, ācariyamhi sammā vattitabbaṃ. Tatrāyaṃ sammā vattanā, kālasseva uṭṭhāya upāhanā omuñcitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā dantakaṭṭhaṃ dātabbaṃ, mukhodakaṃ dātabbaṃ, āsanaṃ paññapetabbaṃ. Sace yāgu hoti, bhājanaṃ dhovitvā yāgu upanāmetabbā’’ti (mahāva. 78) ādikaṃ khandhake sammāvattaṃ paññattaṃ, taṃ sabbampi kātabbaṃ.

Man sollte nicht gleich am Tag der Ankunft sagen: „Ehrwürdiger Herr, lehrt mich das Kammaṭṭhāna.“ Ab dem zweiten Tag jedoch sollte man, falls der Lehrer einen ständigen Betreuer (pakatiupaṭṭhāko) hat, diesen bitten, den Dienst (vatta) verrichten zu dürfen. Wenn er es trotz Bitte nicht gewährt, sollte man den Dienst verrichten, sobald sich eine Gelegenheit bietet. Wer den Dienst verrichtet, sollte drei Arten von Zahnhölzern – kleine, mittlere und große – darreichen. Es sollte zweierlei Wasser bereitgestellt werden: kaltes und warmes Wasser zum Gesichtwaschen sowie Badewasser. Von dem Wasser, das der Lehrer drei Tage lang benutzt, sollte man genau solches beständig darreichen. Wenn er ohne feste Gewohnheit dies oder jenes Wasser benutzt, sollte man darreichen, was gerade verfügbar ist. Wozu viele Worte? Wie es der Erhabene festgelegt hat: „Mönche, ein Schüler (antevāsika) muss sich gegenüber dem Lehrer recht verhalten. Dies ist dabei das rechte Verhalten: Früh aufstehen, die Schuhe ausziehen, die obere Robe über eine Schulter legen, das Zahnholz darreichen, das Wasser für das Gesicht darreichen, den Sitzplatz bereiten. Wenn es Reisschleim (yāgu) gibt, das Gefäß waschen und den Reisschleim darreichen“ – all diese im Khandhaka festgelegten Pflichten des rechten Verhaltens müssen erfüllt werden.

Evaṃ vattasampattiyā garuṃ ārādhayamānena sāyaṃ vanditvā yāhīti vissajjitena gantabbaṃ, yadā so kissāgatosīti pucchati, tadā āgamanakāraṇaṃ kathetabbaṃ. Sace so neva pucchati, vattaṃ pana sādiyati, dasāhe vā pakkhe vā vītivatte ekadivasaṃ vissajjitenāpi agantvā okāsaṃ kāretvā āgamanakāraṇaṃ ārocetabbaṃ. Akāle vā gantvā kimatthamāgatosīti puṭṭhena ārocetabbaṃ. Sace so pātova āgacchāti vadati, pātova gantabbaṃ.

Wenn man den Lehrer durch die Vollkommenheit im Dienst so erfreut hat, sollte man am Abend huldigen und erst gehen, wenn man mit den Worten „Geh nun“ entlassen wurde. Wenn er fragt: „Warum bist du gekommen?“, dann soll man den Grund des Kommens darlegen. Wenn er überhaupt nicht fragt, aber den Dienst annimmt, sollte man nach Ablauf von zehn Tagen oder einer zweiwöchigen Frist (pakkha) an einem Tag, auch wenn man entlassen wurde, nicht einfach gehen, sondern um Erlaubnis bitten und den Grund des Kommens mitteilen. Oder man geht zu einer ungewöhnlichen Zeit hin, und wenn man gefragt wird: „Wozu bist du gekommen?“, sollte man es darlegen. Wenn er sagt: „Komm morgen früh“, sollte man morgen früh hingehen.

Sace panassa tāya velāya pittābādhena vā kucchi pariḍayhati, aggimandatāya vā bhattaṃ na jīrati, añño vā koci rogo bādhati, taṃ yathābhūtaṃ āvikatvā attano sappāyavelaṃ ārocetvā tāya velāya upasaṅkamitabbaṃ. Asappāyavelāya hi vuccamānampi kammaṭṭhānaṃ na sakkā hoti manasikātunti. Ayaṃ kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvāti ettha vitthāro.

Wenn ihm jedoch zu jener Zeit aufgrund einer Gallenbeschwerde der Bauch brennt oder wegen schwacher Verdauungskraft die Speise nicht verdaut wird oder eine andere Krankheit ihn plagt, sollte man dies der Wahrheit entsprechend offenlegen, eine für sich zuträgliche (sappāya) Zeit mitteilen und zu jener Zeit erscheinen. Denn es ist nicht möglich, ein Kammaṭṭhāna zu verinnerlichen (manasikātuṃ), wenn es zu einer unzuträglichen Zeit gelehrt wird. Dies ist die ausführliche Erläuterung zum Punkt „einen guten Freund (kalyāṇamitta) aufsuchen, der das Kammaṭṭhāna gibt“.

Cariyāvaṇṇanā

Erläuterung der Charaktere (cariyāvaṇṇanā)

43. Idāni [Pg.98] attano cariyānukūlanti ettha cariyāti cha cariyā rāgacariyā, dosacariyā, mohacariyā, saddhācariyā, buddhicariyā, vitakkacariyāti. Keci pana rāgādīnaṃ saṃsaggasannipātavasena aparāpi catasso, tathā saddhādīnanti imāhi aṭṭhahi saddhiṃ cuddasa icchanti. Evaṃ pana bhede vuccamāne rāgādīnaṃ saddhādīhipi saṃsaggaṃ katvā anekā cariyā honti, tasmā saṅkhepena chaḷeva cariyā veditabbā. Cariyā, pakati, ussannatāti atthato ekaṃ. Tāsaṃ vasena chaḷeva puggalā honti rāgacarito, dosacarito, mohacarito, saddhācarito, buddhicarito, vitakkacaritoti.

43. Nun zu dem Ausdruck „gemäß dem eigenen Charakter (cariyā)“: Hierbei gibt es sechs Arten von Charakteren: den gier-geprägten Charakter, den hass-geprägten Charakter, den verblendungs-geprägten Charakter, den glaubens-geprägten Charakter, den erkenntnis-geprägten Charakter und den von Denkkonstruktionen geprägten Charakter. Einige Lehrer jedoch nehmen durch die Verbindung und das Zusammentreffen von Gier usw. vier weitere an, und ebenso bei Glauben usw., und wollen so zusammen mit diesen acht insgesamt vierzehn Charaktere gelten lassen. Wenn man jedoch solche Unterscheidungen trifft, entstünden durch die Verbindung von Gier usw. auch mit Glauben usw. unzählige Charaktere; daher sollte man wissen, dass es zusammenfassend nur sechs Charaktere gibt. „Charakter“ (cariyā), „Natur“ (pakati) und „Vorherrschaft“ (ussannatā) sind der Bedeutung nach dasselbe. Entsprechend diesen gibt es sechs Arten von Personen: die gier-geprägte Person, die hass-geprägte Person, die verblendungs-geprägte Person, die glaubens-geprägte Person, die erkenntnis-geprägte Person und die von Denkkonstruktionen geprägte Person.

Tattha yasmā rāgacaritassa kusalappavattisamaye saddhā balavatī hoti, rāgassa āsannaguṇattā. Yathā hi akusalapakkhe rāgo siniddho nātilūkho, evaṃ kusalapakkhe saddhā. Yathā rāgo vatthukāme pariyesati, evaṃ saddhā sīlādiguṇe. Yathā rāgo ahitaṃ na pariccajati, evaṃ saddhā hitaṃ na pariccajati, tasmā rāgacaritassa saddhācarito sabhāgo.

Dabei ist bei einer gier-geprägten Person zum Zeitpunkt des Entstehens von Heilsamem der Glaube (saddhā) stark, weil er der Gier in seinen Eigenschaften nahesteht. Um dies zu verdeutlichen: Wie auf der unheilsamen Seite die Gier geschmeidig und nicht allzu spröde ist, so ist es auf der heilsamen Seite der Glaube. Wie die Gier nach den Objekten des Begehrens sucht, so sucht der Glaube nach den Vorzügen von Tugend usw. Wie die Gier das Unzuträgliche nicht aufgibt, so gibt der Glaube das Zuträgliche nicht auf. Daher ist die glaubens-geprägte Person der gier-geprägten Person wesensverwandt (sabhāga).

Yasmā pana dosacaritassa kusalappavattisamaye paññā balavatī hoti, dosassa āsannaguṇattā. Yathā hi akusalapakkhe doso nissineho na ārammaṇaṃ allīyati, evaṃ kusalapakkhe paññā. Yathā ca doso abhūtampi dosameva pariyesati, evaṃ paññā bhūtaṃ dosameva. Yathā doso sattaparivajjanākārena pavattati, evaṃ paññā saṅkhāraparivajjanākārena, tasmā dosacaritassa buddhicarito sabhāgo.

Bei einer hass-geprägten Person hingegen ist zum Zeitpunkt des Entstehens von Heilsamem die Weisheit (paññā) stark, weil sie dem Hass in ihren Eigenschaften nahesteht. Um dies zu verdeutlichen: Wie auf der unheilsamen Seite der Hass ohne Zuneigung ist und nicht am Objekt haftet, so ist es auf der heilsamen Seite die Weisheit. Und wie der Hass nach Fehlern sucht, selbst wenn sie nicht vorhanden sind, so sucht die Weisheit nach den tatsächlich vorhandenen Fehlern (der Bedingtheit). Wie der Hass in der Weise des Meidens von Lebewesen auftritt, so tritt die Weisheit in der Weise des Meidens von Gestaltungen (saṅkhāra) auf. Daher ist die erkenntnis-geprägte Person der hass-geprägten Person wesensverwandt.

Yasmā pana mohacaritassa anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādāya vāyamamānassa yebhuyyena antarāyakarā vitakkā uppajjanti, mohassa āsannalakkhaṇattā. Yathā hi moho paribyākulatāya anavaṭṭhito, evaṃ vitakko nānappakāravitakkanatāya. Yathā ca moho apariyogāhaṇatāya cañcalo. Tathā vitakko lahuparikappanatāya, tasmā mohacaritassa vitakkacarito sabhāgoti.

Wenn eine Person von verblendeter Wesensart (Mohacarita) sich bemüht, noch nicht entstandene heilsame Geisteszustände hervorzubringen, entstehen meist schädliche Gedanken (Vitakka), da diese dem Merkmal der Verblendung nahestehen. Wie die Verblendung aufgrund von Verwirrung unbeständig ist, so ist es auch der Gedanke aufgrund der Vielfalt des Denkens. Und wie die Verblendung mangels Durchdringung unruhig ist, so ist es auch der Gedanke aufgrund rascher Konzeptualisierung; daher ist der Denk-Typus dem Verblendungs-Typus wesensgleich.

Apare taṇhāmānadiṭṭhivasena aparāpi tisso cariyā vadanti. Tattha taṇhā rāgoyeva, māno ca taṃsampayuttoti tadubhayaṃ rāgacariyaṃ nātivattati[Pg.99]. Mohanidānattā ca diṭṭhiyā diṭṭhicariyā mohacariyameva anupatati.

Andere Lehrer nennen drei weitere Wesensarten auf der Grundlage von Verlangen (Taṇhā), Eigendünkel (Māna) und Ansichten (Diṭṭhi). Dabei ist Verlangen nichts anderes als Gier (Rāga), und der Eigendünkel ist damit verbunden; daher gehen beide nicht über die gierige Wesensart hinaus. Da die Ansicht auf Verblendung gründet, fällt die Wesensart der Ansichten mit der verblendeten Wesensart zusammen.

44. Tā panetā cariyā kinnidānā? Kathañca jānitabbaṃ ‘‘ayaṃ puggalo rāgacarito, ayaṃ puggalo dosādīsu aññataracarito’’ti? Kiṃ caritassa puggalassa kiṃ sappāyanti?

44. Was sind nun die Ursachen dieser Wesensarten? Und wie kann man erkennen: „Diese Person ist von gieriger Wesensart, jene Person ist von einer der anderen Wesensarten wie Hass usw.“? Was ist für welche Wesensart zuträglich? Dies ist die Fragestellung.

Tatra purimā tāva tisso cariyā pubbāciṇṇanidānā, dhātudosanidānā cāti ekacce vadanti. Pubbe kira iṭṭhappayogasubhakammabahulo rāgacarito hoti, saggā vā cavitvā idhūpapanno. Pubbe chedanavadhabandhanaverakammabahulo dosacarito hoti, nirayanāgayonīhi vā cavitvā idhūpapanno. Pubbe majjapānabahulo sutaparipucchāvihīno ca mohacarito hoti, tiracchānayoniyā vā cavitvā idhūpapannoti evaṃ pubbāciṇṇanidānāti vadanti. Dvinnaṃ pana dhātūnaṃ ussannattā puggalo mohacarito hoti pathavīdhātuyā ca āpodhātuyā ca. Itarāsaṃ dvinnaṃ ussannattā dosacarito. Sabbāsaṃ samattā pana rāgacaritoti. Dosesu ca semhādhiko rāgacarito hoti. Vātādhiko mohacarito. Semhādhiko vā mohacarito. Vātādhiko rāgacaritoti evaṃ dhātudosanidānāti vadanti.

Hierzu sagen einige Lehrer, dass die ersten drei Wesensarten ihre Ursache in früheren Gewohnheiten oder in den Elementen und Körpersäften (Dosha) haben. Wer in der Vergangenheit viele angenehme und schöne Taten vollbrachte, sei von gieriger Wesensart; ebenso wer aus den Götterwelten verscheidend hier wiedergeboren wurde. Wer früher viele Taten des Verletzens, Tötens, Bindens und der Feindseligkeit beging, sei von hasserfüllter Wesensart; ebenso wer aus den Höllen oder dem Dasein der Nagas verscheidend hier wiedergeboren wurde. Wer früher viel berauschende Getränke trank und wenig hörte oder fragte, sei von verblendeter Wesensart; ebenso wer aus dem Tierreich verscheidend hier wiedergeboren wurde. So seien sie durch frühere Gewohnheiten begründet. Aufgrund des Übermaßes zweier Elemente, Erde und Wasser, sei man von verblendeter Wesensart. Durch das Übermaß der anderen beiden (Feuer und Luft) sei man von hasserfüllter Wesensart. Bei Ausgewogenheit aller Elemente sei man von gieriger Wesensart. Unter den Körpersäften sei derjenige mit Schleim-Überschuss (Semha) von gieriger Wesensart, der mit Wind-Überschuss (Vāta) von verblendeter Wesensart; oder der mit Schleim-Überschuss sei verblendet und der mit Wind-Überschuss gierig. So erklären sie die Ursachen durch Elemente und Körpersäfte.

Tattha yasmā pubbe iṭṭhappayogasubhakammabahulāpi saggā cavitvā idhūpapannāpi ca na sabbe rāgacaritāyeva honti, na itare vā dosamohacaritā. Evaṃ dhātūnañca yathāvutteneva nayena ussadaniyamo nāma natthi. Dosaniyame ca rāgamohadvayameva vuttaṃ, tampi ca pubbāparaviruddhameva. Saddhācariyādīsu ca ekissāpi nidānaṃ na vuttameva. Tasmā sabbametaṃ aparicchinnavacanaṃ.

Dabei ist zu beachten, dass nicht alle, die früher viele angenehme und schöne Taten vollbrachten oder aus den Götterwelten herabkamen, ausnahmslos von gieriger Wesensart sind, noch sind die anderen ausnahmslos von hasserfüllter oder verblendeter Wesensart. Ebenso gibt es keine feste Regel für das Übermaß der Elemente in der beschriebenen Weise. Bei der Festlegung durch Körpersäfte wurden nur Gier und Verblendung genannt, was zudem im Widerspruch zu Vorherigem und Nachfolgendem steht. Auch für die Wesensart des Vertrauens usw. wurde keine einzige Ursache genannt. Daher ist all dies eine unpräzise Aussage.

Ayaṃ panettha aṭṭhakathācariyānaṃ matānusārena vinicchayo, vuttañhetaṃ ussadakittane (dha. sa. aṭṭha. 498) ‘‘ime sattā pubbahetuniyāmena lobhussadā dosussadā mohussadā alobhussadā adosussadā amohussadā ca honti.

Dies ist nun die Entscheidung gemäß der Meinung der Lehrer der Kommentare (Aṭṭhakathā); denn dies wurde im Abschnitt über das Überwiegen (Ussada) gesagt: „Diese Wesen sind aufgrund der Gesetzmäßigkeit früherer Ursachen entweder von überwiegender Gier, überwiegendem Hass, überwiegender Verblendung, überwiegender Gierlosigkeit, überwiegender Hasslosigkeit oder überwiegender Verblendungslosigkeit.“

Yassa [Pg.100] hi kammāyūhanakkhaṇe lobho balavā hoti alobho mando, adosāmohā balavanto dosamohā mandā, tassa mando alobho lobhaṃ pariyādātuṃ na sakkoti. Adosāmohā pana balavanto dosamohe pariyādātuṃ sakkoti. Tasmā so tena kammena dinnapaṭisandhivasena nibbatto luddho hoti sukhasīlo akkodhano paññavā vajirūpamañāṇo.

Wenn nämlich zum Zeitpunkt der Anhäufung des Karmos die Gier stark und die Gierlosigkeit schwach ist, während Hasslosigkeit und Verblendungslosigkeit stark und Hass sowie Verblendung schwach sind, dann kann die schwache Gierlosigkeit die starke Gier nicht überwältigen. Die starken Faktoren Hasslosigkeit und Verblendungslosigkeit können jedoch den schwachen Hass und die schwache Verblendung überwältigen. Daher ist derjenige, der durch dieses Karma kraft der Wiedergeburt entstanden ist, gierig, aber von angenehmer Natur, nicht zornig, weise und von diamantgleichem Wissen.

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe lobhadosā balavanto honti alobhādosā mandā, amoho balavā moho mando, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca. Paññavā pana hoti vajirūpamañāṇo dattābhayatthero viya.

Bei wem hingegen zum Zeitpunkt der Anhäufung des Karmos Gier und Hass stark und Gierlosigkeit sowie Hasslosigkeit schwach sind, während die Verblendungslosigkeit stark und die Verblendung schwach ist, der ist nach der vorangegangenen Methode sowohl gierig als auch hasserfüllt. Er ist jedoch weise und besitzt diamantgleiches Wissen, wie etwa der Ältere Dattabhaya.

Yassa kammāyūhanakkhaṇe lobhādosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti dandho ca, sīlako pana hoti akkodhano (bākulatthero viya).

Bei wem zum Zeitpunkt der Anhäufung des Karmos Gier, Hasslosigkeit und Verblendung stark sind und die anderen Faktoren schwach, der ist nach der vorangegangenen Methode sowohl gierig als auch begriffsstutzig; er ist jedoch von angenehmer Natur und nicht zornig, wie etwa der Ältere Bākula.

Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe tayopi lobhadosamohā balavanto honti alobhādayo mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca mūḷho ca.

Ebenso ist derjenige, bei dem zum Zeitpunkt der Anhäufung des Karmos alle drei – Gier, Hass und Verblendung – stark sind und Gierlosigkeit usw. schwach, nach der vorangegangenen Methode sowohl gierig als auch hasserfüllt und verblendet.

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe alobhadosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho appakileso hoti dibbārammaṇampi disvā niccalo, duṭṭho pana hoti dandhapañño ca.

Bei wem hingegen zum Zeitpunkt der Anhäufung des Karmos Gierlosigkeit, Hass und Verblendung stark sind und die anderen Faktoren schwach, der ist nach der vorangegangenen Methode gierlos und von geringen Befleckungen; selbst wenn er ein göttliches Sinnesobjekt sieht, bleibt er unbewegt. Er ist jedoch hasserfüllt und von träger Weisheit.

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe alobhādosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti aduṭṭho sīlako ca, dandho pana hoti.

Bei wem hingegen zum Zeitpunkt der Anhäufung des Karmos Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Verblendung stark sind und die anderen Faktoren schwach, der ist nach der vorangegangenen Methode sowohl gierlos als auch frei von Hass und von angenehmer Natur, jedoch ist er begriffsstutzig.

Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe alobhadosāmohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti paññavā ca, duṭṭho ca pana hoti kodhano.

Ebenso ist derjenige, bei dem zum Zeitpunkt der Anhäufung des Karmos Gierlosigkeit, Hass und Verblendungslosigkeit stark sind und die anderen Faktoren schwach, nach der vorangegangenen Methode sowohl gierlos als auch weise, jedoch ist er hasserfüllt und zornig.

Yassa [Pg.101] pana kammāyūhanakkhaṇe tayopi alobhādosāmohā balavanto honti lobhādayo mandā, so purimanayeneva mahāsaṅgharakkhitatthero viya aluddho aduṭṭho paññavā ca hotī’’ti.

Bei wem hingegen zum Zeitpunkt der Anhäufung des Karmos alle drei – Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Verblendungslosigkeit – stark sind und Gier usw. schwach, der ist nach der vorangegangenen Methode wie der Ältere Mahāsaṅgharakkhita gierlos, frei von Hass und weise.

Ettha ca yo luddhoti vutto, ayaṃ rāgacarito. Duṭṭhadandhā dosamohacaritā. Paññavā buddhicarito. Aluddhaaduṭṭhā pasannapakatitāya saddhācaritā. Yathā vā amohaparivārena kammunā nibbatto buddhicarito, evaṃ balavasaddhāparivārena kammunā nibbatto saddhācarito. Kāmavitakkādiparivārena kammunā nibbatto vitakkacarito. Lobhādinā vomissaparivārena kammunā nibbatto vomissacaritoti. Evaṃ lobhādīsu aññataraññataraparivāraṃ paṭisandhijanakaṃ kammaṃ cariyānaṃ nidānanti veditabbaṃ.

Hierbei ist derjenige, der als „gierig“ bezeichnet wurde, vom Gier-Typus (Rāgacarito). Die Hasserfüllten und Begriffsstutzigen sind vom Hass- und Verblendungs-Typus. Der Weise ist vom Erkenntnis-Typus (Buddhicarito). Die Gierlosen und Hasslosen sind aufgrund ihrer lauteren Natur vom Vertrauens-Typus (Saddhācarito). Oder wie derjenige, der durch ein von Verblendungslosigkeit begleitetes Karma entstanden ist, vom Erkenntnis-Typus ist, so ist derjenige, der durch ein von starkem Vertrauen begleitetes Karma entstanden ist, vom Vertrauens-Typus. Wer durch ein von Sinnengedanken usw. begleitetes Karma entstanden ist, ist vom Denk-Typus (Vitakkacarito). Wer durch ein mit Gier usw. vermischtes Karma entstanden ist, ist von gemischter Wesensart. So ist zu verstehen, dass das die Wiedergeburt bewirkende Karma, je nachdem, von welchen Faktoren wie Gier usw. es begleitet wird, die Ursache der Wesensarten ist.

45. Yaṃ pana vuttaṃ kathañca jānitabbaṃ ayaṃ puggalo rāgacaritotiādi. Tatrāyaṃ nayo.

45. Was nun die Frage betrifft: „Wie kann man erkennen: Diese Person ist von gieriger Wesensart usw.?“, so ist dies die Methode:

Iriyāpathato kiccā, bhojanā dassanādito;

Dhammappavattito ceva, cariyāyo vibhāvayeti.

Durch die Körperhaltung, die Verrichtungen, das Essen, das Sehen usw. sowie durch das Auftreten geistiger Zustände soll man die Wesensarten deutlich machen.

Tattha iriyāpathatoti rāgacarito hi pakatigamanena gacchanto cāturiyena gacchati, saṇikaṃ pādaṃ nikkhipati, samaṃ nikkhipati, samaṃ uddharati, ukkuṭikañcassa padaṃ hoti. Dosacarito pādaggehi khaṇanto viya gacchati, sahasā pādaṃ nikkhipati, sahasā uddharati, anukaḍḍhitañcassa padaṃ hoti. Mohacarito paribyākulāya gatiyā gacchati, chambhito viya padaṃ nikkhipati, chambhito viya uddharati, sahasānupīḷitañcassa padaṃ hoti. Vuttampi cetaṃ māgaṇḍiyasuttuppattiyaṃ –

Dabei gilt hinsichtlich der Körperhaltung: Wer von leidenschaftlicher Veranlagung (rāgacarita) ist, geht bei seinem natürlichen Gang anmutig; er setzt den Fuß behutsam auf, setzt ihn gleichmäßig auf, hebt ihn gleichmäßig an, und sein Fußabdruck ist in der Mitte gewölbt. Wer von hasserfüllter Veranlagung (dosacarita) ist, geht, als ob er mit den Zehenspitzen graben würde; er setzt den Fuß hastig auf, hebt ihn hastig an, und sein Fußabdruck erscheint nach hinten geschleift. Wer von verblendeter Veranlagung (mohacarita) ist, geht mit einer wirren Gangart; er setzt den Fuß wie vor Schreck erstarrt auf, hebt ihn wie vor Schreck erstarrt an, und sein Fußabdruck ist wie durch einen plötzlichen Druck von Zehen und Ferse entstanden. Dies wurde auch im Zusammenhang mit dem Māgaṇḍiya-Sutta gesagt:

‘‘Rattassa hi ukkuṭikaṃ padaṃ bhave,Duṭṭhassa hoti anukaḍḍhitaṃ padaṃ;

Mūḷhassa hoti sahasānupīḷitaṃ,Vivaṭṭacchadassa idamīdisaṃ pada’’nti.

'Denn eines Leidenschaftlichen Fußabdruck ist in der Mitte gewölbt, eines Hasserfüllten Fußabdruck ist nach hinten geschleift; eines Verblendeten ist wie durch plötzlichen Druck entstanden. Doch der Fußabdruck dessen, der den Schleier (der Befleckungen) gelüftet hat, ist so (vollkommen gleichmäßig berührend).'

Ṭhānampi [Pg.102] rāgacaritassa pāsādikaṃ hoti madhurākāraṃ, dosacaritassa thaddhākāraṃ, mohacaritassa ākulākāraṃ. Nisajjāyapi eseva nayo. Rāgacarito ca ataramāno samaṃ seyyaṃ paññapetvā saṇikaṃ nipajjitvā aṅgapaccaṅgāni samodhāya pāsādikena ākārena sayati, vuṭṭhāpiyamāno ca sīghaṃ avuṭṭhāya saṅkito viya saṇikaṃ paṭivacanaṃ deti. Dosacarito taramāno yathā vā tathā vā seyyaṃ paññapetvā pakkhittakāyo bhākuṭiṃ katvā sayati, vuṭṭhāpiyamāno ca sīghaṃ vuṭṭhāya kupito viya paṭivacanaṃ deti. Mohacarito dussaṇṭhānaṃ seyyaṃ paññapetvā vikkhittakāyo bahulaṃ adhomukho sayati, vuṭṭhāpiyamāno ca huṅkāraṃ karonto dandhaṃ vuṭṭhāti. Saddhācaritādayo pana yasmā rāgacaritādīnaṃ sabhāgā, tasmā tesampi tādisova iriyāpatho hotīti. Evaṃ tāva iriyāpathato cariyāyo vibhāvaye.

Auch das Stehen des Leidenschaftlichen ist gewinnend und von anmutiger Art; das des Hasserfüllten ist starr, das des Verblendeten ungeordnet. Ebenso verhält es sich beim Sitzen. Zudem bereitet der Leidenschaftliche ohne Eile und gleichmäßig sein Lager, legt sich behutsam nieder, ordnet seine Glieder ordentlich und schläft in einer gewinnenden Weise; wird er geweckt, steht er nicht hastig auf, sondern gibt wie mit Bedacht behutsam Antwort. Der Hasserfüllte bereitet sein Lager hastig und irgendwie vor, wirft seinen Körper hin, runzelt die Stirn und schläft so; wird er geweckt, steht er hastig auf und gibt wie im Zorn Antwort. Der Verblendete bereitet sein Lager unordentlich vor, wirft seinen Körper wirr umher, schläft meist auf dem Bauch; wird er geweckt, gibt er Brummlaute von sich und steht schwerfällig auf. Da Personen mit gläubiger Veranlagung (saddhācarita) und andere den Leidenschaftlichen usw. ähneln, ist auch ihre Körperhaltung entsprechend. So möge man die Verhaltensweisen zunächst anhand der Körperhaltung darlegen.

Kiccāti sammajjanādīsu ca kiccesu rāgacarito sādhukaṃ sammajjaniṃ gahetvā ataramāno vālikaṃ avippakiranto sinduvārakusumasantharamiva santharanto suddhaṃ samaṃ sammajjati. Dosacarito gāḷhaṃ sammajjaniṃ gahetvā taramānarūpo ubhato vālikaṃ ussārento kharena saddena asuddhaṃ visamaṃ sammajjati. Mohacarito sithilaṃ sammajjaniṃ gahetvā samparivattakaṃ āḷolayamāno asuddhaṃ visamaṃ sammajjati.

Bezüglich der Verrichtungen: Bei Tätigkeiten wie dem Kehren ergreift der Leidenschaftliche den Besen ordentlich und kehrt ohne Eile, ohne den Sand zu verstreuen, als ob er Sinduvāra-Blüten ausbreiten würde, sauber und gleichmäßig. Der Hasserfüllte ergreift den Besen fest, wirkt gehetzt, schiebt den Sand nach beiden Seiten weg und kehrt mit hartem Geräusch unsauber und ungleichmäßig. Der Verblendete ergreift den Besen locker, wirbelt alles durcheinander und kehrt unsauber und ungleichmäßig.

Yathā sammajjane, evaṃ cīvaradhovanarajanādīsupi sabbakiccesu nipuṇamadhurasamasakkaccakārī rāgacarito. Gāḷhathaddhavisamakārī dosacarito. Anipuṇabyākulavisamāparicchinnakārī mohacarito. Cīvaradhāraṇampi ca rāgacaritassa nātigāḷhaṃ nātisithilaṃ hoti pāsādikaṃ parimaṇḍalaṃ. Dosacaritassa atigāḷhaṃ aparimaṇḍalaṃ. Mohacaritassa sithilaṃ paribyākulaṃ. Saddhācaritādayo tesaṃyevānusārena veditabbā, taṃ sabhāgattāti. Evaṃ kiccato cariyāyo vibhāvaye.

Wie beim Kehren, so ist der Leidenschaftliche bei allen Verrichtungen wie dem Waschen und Färben der Roben geschickt, sanft, gleichmäßig und respektvoll. Der Hasserfüllte handelt fest, starr und ungleichmäßig. Der Verblendete handelt ungeschickt, wirr, ungleichmäßig und unentschlossen. Auch das Tragen der Robe ist beim Leidenschaftlichen weder zu fest noch zu locker, sondern ansprechend und ordentlich abgerundet. Beim Hasserfüllten ist es zu fest und unordentlich. Beim Verblendeten ist es locker und wirr. Die gläubig Veranlagten und andere sind entsprechend ihrer jeweiligen Ähnlichkeit zu diesen Typen zu erkennen. So möge man die Verhaltensweisen anhand der Verrichtungen darlegen.

Bhojanāti rāgacarito siniddhamadhurabhojanappiyo hoti, bhuñjamāno ca nātimahantaṃ parimaṇḍalaṃ ālopaṃ katvā rasapaṭisaṃvedī ataramāno bhuñjati, kiñcideva ca sāduṃ labhitvā somanassaṃ āpajjati[Pg.103]. Dosacarito lūkhaambilabhojanappiyo hoti, bhuñjamāno ca mukhapūrakaṃ ālopaṃ katvā arasapaṭisaṃvedī taramāno bhuñjati, kiñcideva ca asāduṃ labhitvā domanassaṃ āpajjati. Mohacarito aniyataruciko hoti, bhuñjamāno ca aparimaṇḍalaṃ parittaṃ ālopaṃ katvā bhājane chaḍḍento mukhaṃ makkhento vikkhittacitto taṃ taṃ vitakkento bhuñjati. Saddhācaritādayopi tesaṃyevānusārena veditabbā, taṃsabhāgattāti. Evaṃ bhojanato cariyāyo vibhāvaye.

Bezüglich der Mahlzeiten: Der Leidenschaftliche liebt geschmeidige und süße Speisen; beim Essen macht er nicht zu große, gleichmäßig runde Bissen, genießt den Geschmack und isst ohne Eile; erhält er etwas Wohlschmeckendes, gerät er in Heiterkeit. Der Hasserfüllte liebt grobe und saure Speisen; beim Essen macht er den Mund füllende Bissen, nimmt den Geschmack nicht wahr und isst hastig; erhält er etwas Unschmackhaftes, gerät er in Missmut. Der Verblendete hat keine feste Vorliebe; beim Essen macht er ungleichmäßige, kleine Bissen, lässt Reste im Gefäß zurück, beschmiert sich den Mund und isst mit zerstreutem Geist, indem er über dies und jenes nachgrübelt. Die gläubig Veranlagten und andere sind entsprechend ihrer jeweiligen Ähnlichkeit zu diesen Typen zu erkennen. So möge man die Verhaltensweisen anhand der Mahlzeit darlegen.

Dassanāditoti rāgacarito īsakampi manoramaṃ rūpaṃ disvā vimhayajāto viya ciraṃ oloketi, parittepi guṇe sajjati, bhūtampi dosaṃ na gaṇhāti, pakkamantopi amuñcitukāmova hutvā sāpekkho pakkamati. Dosacarito īsakampi amanoramaṃ rūpaṃ disvā kilantarūpo viya na ciraṃ oloketi, parittepi dose paṭihaññati, bhūtampi guṇaṃ na gaṇhāti, pakkamantopi muñcitukāmova hutvā anapekkho pakkamati. Mohacarito yaṃkiñci rūpaṃ disvā parapaccayiko hoti, paraṃ nindantaṃ sutvā nindati, pasaṃsantaṃ sutvā pasaṃsati, sayaṃ pana aññāṇupekkhāya upekkhakova hoti. Esa nayo saddasavanādīsupi. Saddhācaritādayo pana tesaṃyevānusārena veditabbā, taṃsabhāgattāti. Evaṃ dassanādito cariyāyo vibhāvaye.

Bezüglich des Sehens usw.: Wenn der Leidenschaftliche eine auch nur geringfügig angenehme Form sieht, schaut er sie wie vor Staunen lange an; er hängt an kleinsten Vorzügen, beachtet selbst bestehende Fehler nicht und geht beim Weggehen nur ungern und blickt sehnsüchtig zurück. Der Hasserfüllte schaut eine auch nur geringfügig unangenehme Form nicht lange an, als wäre er ermüdet; er stößt sich an kleinsten Fehlern, beachtet selbst bestehende Vorzüge nicht und geht beim Weggehen entschlossen und ohne Sehnsucht weg. Der Verblendete verlässt sich beim Sehen irgendeiner Form auf andere; hört er jemanden tadeln, tadelt er auch; hört er jemanden loben, lobt er auch; er selbst jedoch verharrt aufgrund von Unwissenheit in Gleichgültigkeit. Dieselbe Methode gilt auch für das Hören von Tönen usw. Die gläubig Veranlagten und andere sind entsprechend ihrer jeweiligen Ähnlichkeit zu diesen Typen zu erkennen. So möge man die Verhaltensweisen anhand des Sehens usw. darlegen.

Dhammappavattito cevāti rāgacaritassa ca māyā, sāṭheyyaṃ, māno, pāpicchatā, mahicchatā, asantuṭṭhitā, siṅgaṃ, cāpalyanti evamādayo dhammā bahulaṃ pavattanti. Dosacaritassa kodho, upanāho, makkho, paḷāso, issā, macchariyanti evamādayo. Mohacaritassa thinaṃ, middhaṃ, uddhaccaṃ, kukkuccaṃ, vicikicchā, ādhānaggāhitā, duppaṭinissaggitāti evamādayo. Saddhācaritassa muttacāgatā, ariyānaṃ dassanakāmatā, saddhammaṃ sotukāmatā, pāmojjabahulatā, asaṭhatā, amāyāvitā, pasādanīyesu ṭhānesu pasādoti evamādayo. Buddhicaritassa sovacassatā, kalyāṇamittatā, bhojanemattaññutā, satisampajaññaṃ, jāgariyānuyogo, saṃvejanīyesu ṭhānesu saṃvego, saṃviggassa ca yoniso padhānanti evamādayo. Vitakkacaritassa bhassabahulatā, gaṇārāmatā, kusalānuyoge arati, anavaṭṭhitakiccatā, rattiṃ dhūmāyanā[Pg.104], divā pajjalanā, hurāhuraṃ dhāvanāti evamādayo dhammā bahulaṃ pavattantīti. Evaṃ dhammappavattito cariyāyo vibhāvaye.

Hinsichtlich des Auftretens von Geisteszuständen: Bei der leidenschaftlichen Veranlagung treten häufig Zustände wie Täuschung (māyā), Hinterlist (sāṭheyya), Stolz (māno), schlechtes Begehren (pāpicchatā), große Begierde (mahicchatā), Unzufriedenheit (asantuṭṭhitā), Eitelkeit (siṅga) und Unstetigkeit (cāpalya) auf. Bei der hasserfüllten Veranlagung sind es Zorn (kodho), Groll (upanāho), Herabsetzung (makkho), Rivalität (paḷāso), Neid (issā) und Geiz (macchariya). Bei der verblendeten Veranlagung sind es Starrheit (thina), Trägheit (middha), Unruhe (uddhacca), Gewissensbisse (kukkucca), Zweifel (vicikicchā), Eigensinn (ādhānaggāhitā) und die Schwierigkeit, von falschen Ansichten zu lassen (duppaṭinissaggitā). Bei der gläubigen Veranlagung (saddhācarita) treten Zustände wie Freigiebigkeit, der Wunsch, die Edlen zu sehen, der Wunsch, das wahre Dhamma zu hören, viel Freude, Aufrichtigkeit, Arglosigkeit und Vertrauen in vertrauenswürdige Dinge auf. Bei der einsichtigen Veranlagung (buddhicarita) sind es Gelehrigkeit, gute Freundschaft, Maßhalten beim Essen, Achtsamkeit und Wissensklarheit, Hingabe an die Wachsamkeit, Erschütterung (saṃvega) angesichts des Leidvollen und weises Bemühen des Erschütterten. Bei der grüblerischen Veranlagung (vitakkacarita) treten häufig Zustände wie Geschwätzigkeit, Freude an Gesellschaft, Unlust an heilsamer Übung, Unbeständigkeit in Verrichtungen, das ‚Rauchen bei Nacht‘ (Planen), das ‚Flammen bei Tag‘ (Ausführen) und das Umherstreifen des Geistes auf. So möge man die Verhaltensweisen anhand des Auftretens von Geisteszuständen darlegen.

Yasmā pana idaṃ cariyāvibhāvanavidhānaṃ sabbākārena neva pāḷiyaṃ na aṭṭhakathāyaṃ āgataṃ, kevalaṃ ācariyamatānusārena vuttaṃ, tasmā na sārato paccetabbaṃ. Rāgacaritassa hi vuttāni iriyāpathādīni dosacaritādayopi appamādavihārino kātuṃ sakkonti. Saṃsaṭṭhacaritassa ca puggalassa ekasseva bhinnalakkhaṇā iriyāpathādayo na upapajjanti. Yaṃ panetaṃ aṭṭhakathāsu cariyāvibhāvanavidhānaṃ vuttaṃ, tadeva sārato paccetabbaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘cetopariyañāṇassa lābhī ācariyo cariyaṃ ñatvā kammaṭṭhānaṃ kathessati, itarena antevāsiko pucchitabbo’’ti. Tasmā cetopariyañāṇena vā taṃ vā puggalaṃ pucchitvā jānitabbaṃ. Ayaṃ puggalo rāgacarito, ayaṃ dosādīsu aññataracaritoti.

Da diese Darlegung zur Bestimmung der Charaktereigenschaften mittels der Körperhaltungen usw. in jeder Hinsicht weder im Pāli-Kanon noch in den Kommentaren (Aṭṭhakathā) vorkommt, sondern lediglich gemäß der Auffassung der Lehrer gelehrt wurde, ist sie nicht als absolute Wahrheit zu akzeptieren. Denn die für jemanden mit gierigem Temperament beschriebenen Körperhaltungen usw. können auch von Personen mit zornigem Temperament und anderen praktiziert werden, sofern sie in Achtsamkeit verweilen. Zudem treten bei einer einzelnen Person mit gemischtem Temperament nicht verschiedene Arten von Körperhaltungen gleichzeitig auf. Was jedoch in den Kommentaren über die Bestimmung der Charaktereigenschaften gesagt wurde, das allein ist als wesentlich zu akzeptieren. So heißt es: „Ein Lehrer, der die Fähigkeit besitzt, die Gedanken anderer zu lesen (Cetopariyañāṇa), wird den Charakter erkennen und das entsprechende Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) lehren; ein anderer Lehrer muss den Schüler befragen.“ Daher sollte der Charakter entweder durch die Geisteskraft der Hellhörigkeit oder durch Befragen der Person erkannt werden: „Diese Person hat ein gieriges Temperament, diese hat unter den zornigen und anderen Temperamenten jenes.“

46. Kiṃ caritassa puggalassa kiṃ sappāyanti ettha pana senāsanaṃ tāva rāgacaritassa adhotavedikaṃ bhūmaṭṭhakaṃ akatapabbhārakaṃ tiṇakuṭikaṃ paṇṇasālādīnaṃ aññataraṃ rajokiṇṇaṃ jatukābharitaṃ oluggaviluggaṃ atiuccaṃ vā atinīcaṃ vā ujjaṅgalaṃ sāsaṅkaṃ asucivisamamaggaṃ, yattha mañcapīṭhampi maṅkuṇabharitaṃ durūpaṃ dubbaṇṇaṃ, yaṃ olokentasseva jigucchā uppajjati, tādisaṃ sappāyaṃ. Nivāsanapārupanaṃ antacchinnaṃ olambavilambasuttakākiṇṇaṃ jālapūvasadisaṃ sāṇi viya kharasamphassaṃ kiliṭṭhaṃ bhārikaṃ kicchapariharaṇaṃ sappāyaṃ. Pattopi dubbaṇṇo mattikāpatto vā āṇigaṇṭhikāhato ayopatto vā garuko dussaṇṭhāno sīsakapālamiva jeguccho vaṭṭati. Bhikkhācāramaggopi amanāpo anāsannagāmo visamo vaṭṭati. Bhikkhācāragāmopi yattha manussā apassantā viya caranti, yattha ekakulepi bhikkhaṃ alabhitvā nikkhamantaṃ ‘‘ehi, bhante’’ti āsanasālaṃ pavesetvā yāgubhattaṃ datvā gacchantā gāvī viya vaje pavesetvā anapalokentā gacchanti, tādiso vaṭṭati. Parivisakamanussāpi dāsā vā kammakarā vā dubbaṇṇā duddasikā kiliṭṭhavasanā duggandhā jegucchā, ye acittīkārena yāgubhattaṃ chaḍḍentā viya parivisanti, tādisā sappāyā. Yāgubhattakhajjakampi lūkhaṃ dubbaṇṇaṃ sāmākakudrūsakakaṇājakādimayaṃ [Pg.105] pūtitakkaṃ bilaṅgaṃ jiṇṇasākasūpeyyaṃ yaṃkiñcideva kevalaṃ udarapūramattaṃ vaṭṭati. Iriyāpathopissa ṭhānaṃ vā caṅkamo vā vaṭṭati. Ārammaṇaṃ nīlādīsu vaṇṇakasiṇesu yaṃkiñci aparisuddhavaṇṇanti idaṃ rāgacaritassa sappāyaṃ.

46. Hinsichtlich der Frage, was für welchen Charakter zuträglich ist, wird zunächst die Behausung (Senāsana) für das gierige Temperament beschrieben: Eine solche Behausung ist zuträglich, die eine unsaubere Veranda hat, ebenerdig liegt, eine unbearbeitete Felsenhöhle, eine Grashütte oder eine Blätterhütte ist, staubig, von Fledermäusen bewohnt, baufällig, entweder sehr hoch oder sehr niedrig gelegen, auf rauem Boden, gefahrenvoll und mit einem unsauberen, unebenen Zugangsweg; wo selbst Bett und Stuhl voller Wanzen sind, von unansehnlicher Gestalt und schlechter Farbe – kurzum: ein Ort, dessen bloßer Anblick Ekel (Jigucchā) hervorruft. Die Kleidung (Unter- und Obergewand) sollte an den Rändern abgenutzt sein, von herabhängenden Fäden durchsetzt, einem Netzpfannkuchen ähnelnd, rau im Griff wie Sackleinen, verschmutzt, schwer und nur mühsam instand zu halten. Auch die Almosenschale ist zuträglich, wenn sie von schlechter Farbe ist, sei es eine Tonschale oder eine mit Nieten und Flickstellen ausgebesserte Eisenschale, schwer, von hässlicher Form und abstoßend wie eine Hirnschale. Der Weg zum Almosengang sollte unangenehm sein, das Dorf nicht zu nah und der Pfad uneben. Auch das Dorf für den Almosengang ist zuträglich, wenn die Menschen dort so umhergehen, als sähen sie den Mönch gar nicht, wo er selbst bei einer einzelnen Familie keine Almosen erhält und hinausgeht, oder wo sie ihn mit den Worten „Kommen Sie, Ehrwürdiger“ in eine Versammlungshalle führen, ihm Reisschleim und Speise geben und dann weggehen, ohne ihn eines Blickes zu würdigen, so wie man Kühe in den Pferch treibt und dann weggeht. Die dienenden Menschen sollten Sklaven oder Arbeiter sein, von unansehnlicher Gestalt, hässlich anzusehen, in schmutziger Kleidung, übelriechend und abstoßend, die Reisschleim und Speisen ohne Respekt servieren, als würden sie Abfall wegwerfen. Auch Reisschleim, Speise und Zwischenmahlzeiten sollten grob sein, von schlechter Farbe, bereitet aus Hirse, minderwertigem Getreide oder Bruchreis, mit sauerem Buttermilchgetränk oder einer Suppe aus altem Blattgemüse – irgendetwas, das lediglich der Sättigung des Magens dient. Als Körperhaltung ist für ihn das Stehen oder Gehen zuträglich. Als Meditationsobjekt (Ārammaṇa) ist unter den Farb-Kasiṇas wie Blau usw. ein solches mit unreinem Farbton geeignet. Dies alles ist für das gierige Temperament zuträglich.

Dosacaritassa senāsanaṃ nātiuccaṃ nātinīcaṃ chāyūdakasampannaṃ suvibhattabhittithambhasopānaṃ supariniṭṭhitamālākammalatākammanānāvidhacittakammasamujjalasamasiniddhamudubhūmitalaṃ brahmavimānamiva kusumadāmavicitravaṇṇacelavitānasamalaṅkataṃ supaññattasucimanoramattharaṇamañcapīṭhaṃ tattha tattha vāsatthāya nikkhittakusumavāsagandhasugandhaṃ yaṃ dassanamatteneva pītipāmojjaṃ janayati, evarūpaṃ sappāyaṃ. Tassa pana senāsanassa maggopi sabbaparissayavimutto sucisamatalo alaṅkatapaṭiyattova vaṭṭati. Senāsanaparikkhāropettha kīṭamaṅkuṇadīghajātimūsikānaṃ nissayaparicchindanatthaṃ nātibahuko, ekamañcapīṭhamattameva vaṭṭati. Nivāsanapārupanampissa cīnapaṭṭasomārapaṭṭakoseyyakappāsikasukhumakhomādīnaṃ yaṃ yaṃ paṇītaṃ, tena tena ekapaṭṭaṃ vā dupaṭṭaṃ vā sallahukaṃ samaṇasāruppena surattaṃ suddhavaṇṇaṃ vaṭṭati. Patto udakapupphuḷamiva susaṇṭhāno maṇi viya sumaṭṭho nimmalo samaṇasāruppena suparisuddhavaṇṇo ayomayo vaṭṭati. Bhikkhācāramaggo parissayavimutto samo manāpo nātidūranāccāsannagāmo vaṭṭati. Bhikkhācāragāmopi yattha manussā ‘‘idāni ayyo āgamissatī’’ti sittasammaṭṭhe padese āsanaṃ paññāpetvā paccuggantvā pattaṃ ādāya gharaṃ pavesetvā paññattāsane nisīdāpetvā sakkaccaṃ sahatthā parivisanti, tādiso vaṭṭati. Parivesakā panassa ye honti abhirūpā pāsādikā sunhātā suvilittā dhūpavāsakusumagandhasurabhino nānāvirāgasucimanuññavatthābharaṇapaṭimaṇḍitā sakkaccakārino, tādisā sappāyā. Yāgubhattakhajjakampi vaṇṇagandharasasampannaṃ ojavantaṃ manoramaṃ sabbākārapaṇītaṃ yāvadatthaṃ vaṭṭati. Iriyāpathopissa seyyā vā nisajjā vā vaṭṭati, ārammaṇaṃ nīlādīsu vaṇṇakasiṇesu yaṃkiñci suparisuddhavaṇṇanti idaṃ dosacaritassa sappāyaṃ.

Für das zornige Temperament ist eine Behausung zuträglich, die weder zu hoch noch zu niedrig gelegen ist, über Schatten und Wasser verfügt, wohlproportionierte Wände, Säulen und Treppen besitzt, mit verschiedenen Malereien, Blumen- und Rankenornamenten prächtig geschmückt ist und einen ebenen, glatten und weichen Boden hat; sie sollte wie ein Götterpalast (Brahmavimāna) mit Blumengirlanden und farbenprächtigen Stoffhimmeln verziert sein, mit gut hergerichteten, sauberen und lieblichen Lagern und Sitzen ausgestattet sein und an verschiedenen Stellen durch niedergelegte Blumen und Duftstoffe wohlriechend sein – ein Ort, der schon beim bloßen Anblick Freude und Verzückung (Pītipāmojja) hervorruft. Auch der Weg zu dieser Behausung sollte frei von allen Gefahren, sauber und eben und wie geschmückt sein. Die Ausstattung der Behausung sollte hierbei, um Insekten, Wanzen, Schlangen und Mäusen keinen Unterschlupf zu bieten, nicht zu umfangreich sein; ein einzelnes Lager und ein Stuhl genügen. Die Kleidung sollte aus feinen Stoffen wie Chinaseide, Somāra-Seide, Seide, feiner Baumwolle oder feinem Leinen bestehen; was auch immer davon vorzüglich ist, sei es einlagig oder doppelt, leichtgewichtig, für Mönche angemessen gut gefärbt und von reiner Farbe, ist zuträglich. Die Schale sollte wohlgeformt wie eine Wasserblase sein, glatt wie ein Juwel, makellos, für Mönche angemessen von sehr reiner Farbe und aus Eisen gefertigt. Der Weg zum Almosengang sollte gefahrenfrei, eben, angenehm und das Dorf weder zu nah noch zu fern sein. Auch das Dorf für den Almosengang ist zuträglich, wo die Menschen denken: „Jetzt wird der Ehrwürdige kommen“, an einem besprengten und gekehrten Ort einen Sitz vorbereiten, ihm entgegengehen, die Schale entgegennehmen, ihn ins Haus führen, auf dem bereiteten Sitz Platz nehmen lassen und ihn respektvoll mit eigener Hand bedienen. Die Diener sollten ansehnlich, vertrauenerweckend, frisch gebadet und gesalbt sein, durch Räucherwerk und Blumenduft wohlriechend, mit verschiedenen sauberen und lieblichen Gewändern und Schmuck geschmückt und respektvoll im Handeln. Reisschleim, Speise und Zwischenmahlzeiten sollten mit guter Farbe, Duft und Geschmack sowie nahrhaft und lieblich sein, in jeder Hinsicht vorzüglich und in der gewünschten Menge. Als Körperhaltung ist für ihn das Liegen oder Sitzen zuträglich. Als Meditationsobjekt ist unter den Farb-Kasiṇas wie Blau usw. ein solches mit sehr reinem Farbton geeignet. Dies alles ist für das zornige Temperament zuträglich.

Mohacaritassa [Pg.106] senāsanaṃ disāmukhaṃ asambādhaṃ vaṭṭati, yattha nisinnassa vivaṭā disā khāyanti, iriyāpathesu caṅkamo vaṭṭati. Ārammaṇaṃ panassa parittaṃ suppamattaṃ sarāvamattaṃ vā (khuddakaṃ) na vaṭṭati. Sambādhasmiñhi okāse cittaṃ bhiyyo sammohamāpajjati, tasmā vipulaṃ mahākasiṇaṃ vaṭṭati. Sesaṃ dosacaritassa vuttasadisamevāti idaṃ mohacaritassa sappāyaṃ.

Für das verblendete Temperament ist eine Behausung zuträglich, die eine offene Aussicht bietet, nicht beengt ist und wo für den dort Sitzenden die Himmelsrichtungen offen erscheinen. Unter den Körperhaltungen ist das Gehen zuträglich. Ein Meditationsobjekt jedoch, das begrenzt ist, von der Größe eines kleinen Siebes oder einer Schalendeckel-Größe, ist nicht zuträglich. Denn an einem beengten Ort gerät der Geist in noch größere Verblendung; daher ist ein ausgedehntes, großes Kasiṇa (Mahākasiṇa) zuträglich. Das Übrige gleicht dem, was für das zornige Temperament gesagt wurde. Dies ist für das verblendete Temperament zuträglich.

Saddhācaritassa sabbampi dosacaritamhi vuttavidhānaṃ sappāyaṃ. Ārammaṇesu cassa anussatiṭṭhānampi vaṭṭati.

Für das gläubige Temperament ist die gesamte für das zornige Temperament beschriebene Ordnung zuträglich. Unter den Meditationsobjekten sind für ihn zudem die Grundlagen der Vergegenwärtigung (Anussatiṭṭhāna), wie die Buddhanussati usw., zuträglich.

Buddhicaritassa senāsanādīsu idaṃ nāma asappāyanti natthi.

Für das weise Temperament gibt es hinsichtlich der Behausung usw. nichts, was als unzuträglich bezeichnet werden müsste.

Vitakkacaritassa senāsanaṃ vivaṭaṃ disāmukhaṃ yattha nisinnassa ārāmavanapokkharaṇīrāmaṇeyyakāni gāmanigamajanapadapaṭipāṭiyo nīlobhāsā ca pabbatā paññāyanti, taṃ na vaṭṭati, tañhi vitakkavidhāvanasseva paccayo hoti, tasmā gambhīre darīmukhe vanappaṭicchanne hatthikucchipabbhāramahindaguhāsadise senāsane vasitabbaṃ. Ārammaṇampissa vipulaṃ na vaṭṭati. Tādisañhi vitakkavasena sandhāvanassa paccayo hoti. Parittaṃ pana vaṭṭati.

Für einen Menschen von diskursivem Naturell ist eine offene Wohnstätte mit weitem Ausblick nicht geeignet, wo dem darin Sitzenden ergötzliche Parkanlagen, Wälder und Teiche, die Abfolge von Dörfern, Marktflecken und Provinzen sowie bläulich schimmernde Berge vor Augen treten. Denn eine solche Umgebung ist nur eine Ursache für das Abschweifen der Gedanken. Daher sollte er in einer Wohnstätte verweilen, die in einem tiefen Schluchteingang liegt, von Wald verdeckt ist und Ähnlichkeit mit dem Hatthikucchi-Abhang oder der Höhle des Ehrwürdigen Mahinda hat. Auch ein ausgedehntes Meditationsobjekt ist für ihn nicht geeignet, da ein solches die Ursache für das Umherschweifen kraft diskursiven Denkens ist. Ein begrenztes Objekt hingegen ist angemessen.

Sesaṃ rāgacaritassa vuttasadisamevāti idaṃ vitakkacaritassa sappāyaṃ. Ayaṃ attano cariyānukūlanti ettha āgatacariyānaṃ pabhedanidānavibhāvanasappāyaparicchedato vitthāro. Na ca tāva cariyānukūlaṃ kammaṭṭhānaṃ sabbākārena āvikataṃ. Tañhi anantarassa mātikāpadassa vitthāre sayameva āvibhavissati.

Der Rest ist genau so, wie es für den gierigen Charakter beschrieben wurde. Dies ist das Zuträgliche für den diskursiven Charakter. Dies stellt die ausführliche Darlegung bezüglich der Einteilung, der Ursache, der Manifestation und der Eignung der Charaktere dar, wie sie unter dem Begriff „gemäß dem eigenen Naturell“ vorkommen. Doch das dem Naturell entsprechende Meditationsobjekt ist noch nicht in all seinen Aspekten offengelegt worden. Dieses wird sich nämlich in der detaillierten Ausführung des unmittelbar folgenden Matika-Punktes von selbst offenbaren.

Cattālīsakammaṭṭhānavaṇṇanā

Erläuterung der vierzig Meditationsobjekte (Kammaṭṭhāna)

47. Tasmā yaṃ vuttaṃ cattālīsāya kammaṭṭhānesu aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāti ettha saṅkhātaniddesato, upacārappanāvahato, jhānappabhedato, samatikkamato, vaḍḍhanāvaḍḍhanato, ārammaṇato, bhūmito, gahaṇato, paccayato, cariyānukūlatoti imehi tāva dasahākārehi kammaṭṭhānavinicchayo veditabbo.

47. Daher ist in Bezug auf die Aussage „indem man eines unter den vierzig Meditationsobjekten ergreift“ die Untersuchung der Meditationsobjekte zunächst anhand der folgenden zehn Aspekte zu verstehen: nach der Aufzählung und Erläuterung, nach dem Herbeiführen von Zugangskonzentration (Upacāra) oder Vollkonzentration (Appanā), nach der Einteilung der Vertiefungen (Jhāna), nach dem Überwinden, nach dem Erweitern oder Nicht-Erweitern, nach dem Objekt, nach der Ebene (Bhūmi), nach der Art des Ergreifens, nach der Bedingung und nach der Eignung für die Charaktere.

Tattha [Pg.107] saṅkhātaniddesatoti cattālīsāya kammaṭṭhānesūti hi vuttaṃ, tatrimāni cattālīsa kammaṭṭhānāni dasa kasiṇā, dasa asubhā, dasa anussatiyo, cattāro brahmavihārā, cattāro āruppā, ekā saññā, ekaṃ vavatthānanti.

Was davon den Aspekt der Aufzählung und Erläuterung betrifft, so wurde gesagt: „unter den vierzig Meditationsobjekten“. Hierbei sind dies die vierzig Meditationsobjekte: zehn Kasiṇas, zehn Unreinheiten (Asubhā), zehn Betrachtungen (Anussatiyo), vier göttliche Verweilzustände (Brahmavihārā), vier formlose Zustände (Āruppā), eine Wahrnehmung (Saññā) und eine Analyse (Vavatthāna).

Tattha pathavīkasiṇaṃ, āpokasiṇaṃ, tejokasiṇaṃ, vāyokasiṇaṃ, nīlakasiṇaṃ, pītakasiṇaṃ, lohitakasiṇaṃ, odātakasiṇaṃ, ālokakasiṇaṃ, paricchinnākāsakasiṇanti ime dasa kasiṇā.

Darunter sind das Erd-Kasiṇa, das Wasser-Kasiṇa, das Feuer-Kasiṇa, das Luft-Kasiṇa, das blaue Kasiṇa, das gelbe Kasiṇa, das rote Kasiṇa, das weiße Kasiṇa, das Licht-Kasiṇa und das Kasiṇa des begrenzten Raumes; dies sind die zehn Kasiṇas.

Uddhumātakaṃ, vinīlakaṃ, vipubbakaṃ, vicchiddakaṃ, vikkhāyitakaṃ, vikkhittakaṃ, hatavikkhittakaṃ, lohitakaṃ, puḷuvakaṃ, aṭṭhikanti ime dasa asubhā.

Das Aufgeblähte, das Verfärbte, das Eiternde, das Zerfressene, das Zerbissene, das Zerstreute, das Zerhackte und Zerstreute, das Blutige, das Wurmbefallene und das Skelett; dies sind die zehn Unreinheiten.

Buddhānussati, dhammānussati, saṅghānussati, sīlānussati, cāgānussati, devatānussati, maraṇānussati, kāyagatāsati, ānāpānassati, upasamānussatīti imā dasa anussatiyo.

Die Vergegenwärtigung des Buddha, die Vergegenwärtigung der Lehre, die Vergegenwärtigung der Gemeinschaft, die Vergegenwärtigung der Tugend, die Vergegenwärtigung der Freigebigkeit, die Vergegenwärtigung der Gottheiten, die Vergegenwärtigung des Todes, die Achtsamkeit auf den Körper, die Achtsamkeit auf den Ein- und Ausatem und die Vergegenwärtigung des Friedens; dies sind die zehn Betrachtungen.

Mettā, karuṇā, muditā, upekkhāti ime cattāro brahmavihārā.

Liebende Güte, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut; dies sind die vier göttlichen Verweilzustände.

Ākāsānañcāyatanaṃ, viññāṇañcāyatanaṃ, ākiñcaññāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatananti ime cattāro āruppā. Āhāre paṭikūlasaññā ekā saññā. Catudhātuvavatthānaṃ ekaṃ vavatthānanti evaṃ saṅkhātaniddesato vinicchayo veditabbo.

Das Gebiet der Raumunendlichkeit, das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit, das Gebiet der Nichtsheit und das Gebiet von weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung; dies sind die vier formlosen Zustände. Die Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung ist die eine Wahrnehmung. Die Analyse der vier Elemente ist die eine Analyse. So ist die Untersuchung nach der Aufzählung und Erläuterung zu verstehen.

Upacārappanāvahatoti ṭhapetvā kāyagatāsatiñca ānāpānassatiñca avasesā aṭṭha anussatiyo, āhāre paṭikūlasaññā, catudhātuvavatthānanti imāneva hettha dasakammaṭṭhānāni upacāravahāni. Sesāni appanāvahāni. Evaṃ upacārappanāvahato.

Hinsichtlich des Aspekts des Herbeiführens von Zugangskonzentration oder Vollkonzentration gilt: Mit Ausnahme der Achtsamkeit auf den Körper und der Achtsamkeit auf den Atem führen hier die verbleibenden acht Betrachtungen sowie die Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung und die Analyse der vier Elemente – also genau diese zehn Meditationsobjekte – lediglich zur Zugangskonzentration. Die übrigen führen zur Vollkonzentration. So verhält es sich mit dem Aspekt des Herbeiführens von Zugangskonzentration oder Vollkonzentration.

Jhānappabhedatoti appanāvahesu cettha ānāpānassatiyā saddhiṃ dasa kasiṇā catukkajjhānikā honti. Kāyagatāsatiyā saddhiṃ dasa asubhā paṭhamajjhānikā. Purimā tayo brahmavihārā tikajjhānikā. Catutthabrahmavihāro cattāro ca āruppā catutthajjhānikāti evaṃ jhānappabhedato.

Hinsichtlich der Einteilung der Vertiefungen (Jhāna) gilt: Unter den zur Vollkonzentration führenden Objekten sind die zehn Kasiṇas zusammen mit der Achtsamkeit auf den Atem solche, die vier Vertiefungen ermöglichen. Die zehn Unreinheiten zusammen mit der Achtsamkeit auf den Körper ermöglichen die erste Vertiefung. Die ersten drei göttlichen Verweilzustände ermöglichen drei Vertiefungen. Der vierte göttliche Verweilzustand und die vier formlosen Zustände ermöglichen die vierte Vertiefung. So verhält es sich mit der Einteilung der Vertiefungen.

Samatikkamatoti dve samatikkamā aṅgasamatikkamo ca ārammaṇasamatikkamo ca. Tattha sabbesupi tikacatukkajjhānikesu kammaṭṭhānesu aṅgasamatikkamo [Pg.108] hoti vitakkavicārādīni jhānaṅgāni samatikkamitvā tesvevārammaṇesu dutiyajjhānādīnaṃ pattabbato. Tathā catutthabrahmavihāre. Sopi hi mettādīnaṃyeva ārammaṇe somanassaṃ samatikkamitvā pattabboti. Catūsu pana āruppesu ārammaṇasamatikkamo hoti. Purimesu hi navasu kasiṇesu aññataraṃ samatikkamitvā ākāsānañcāyatanaṃ pattabbaṃ. Ākāsādīni ca samatikkamitvā viññāṇañcāyatanādīni. Sesesu samatikkamo natthīti evaṃ samatikkamato.

Hinsichtlich des Überwindens gibt es zwei Arten: das Überwinden der Glieder (Aṅga) und das Überwinden des Objekts (Ārammaṇa). Dabei findet bei allen Meditationsobjekten, die zu drei oder vier Vertiefungen führen, ein Überwinden der Glieder statt, weil man nach dem Überwinden der Vertiefungsglieder wie anfängliche und anhaltende Gedankentätigkeit (Vitakka-Vicāra) usw. bei eben diesen Objekten die zweite Vertiefung usw. erreicht. Ebenso verhält es sich beim vierten göttlichen Verweilzustand; denn auch dieser wird erreicht, indem man bei demselben Objekt wie bei liebender Güte usw. das Freudengefühl (Somanassa) überwindet. Bei den vier formlosen Zuständen hingegen findet ein Überwinden des Objekts statt. Denn man erreicht das Gebiet der Raumunendlichkeit, indem man eines der vorangehenden neun Kasiṇas überwindet. Und man erreicht das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit usw., indem man den Raum usw. überwindet. Bei den übrigen Objekten gibt es kein solches Überwinden. So verhält es sich mit dem Überwinden.

Vaḍḍhanāvaḍḍhanatoti imesu cattālīsāya kammaṭṭhānesu dasa kasiṇāneva vaḍḍhetabbāni. Yattakañhi okāsaṃ kasiṇena pharati, tadabbhantare dibbāya sotadhātuyā saddaṃ sotuṃ dibbena cakkhunā rūpāni passituṃ parasattānañca cetasā cittamaññātuṃ samattho hoti. Kāyagatāsati pana asubhāni ca na vaḍḍhetabbāni. Kasmā? Okāsena paricchinnattā ānisaṃsābhāvā ca. Sā ca nesaṃ okāsena paricchinnatā bhāvanānaye āvibhavissati. Tesu pana vaḍḍhitesu kuṇaparāsiyeva vaḍḍhati, na koci ānisaṃso atthi. Vuttampi cetaṃ sopākapañhābyākaraṇe, ‘‘vibhūtā bhagavā rūpasaññā avibhūtā aṭṭhikasaññā’’ti. Tatra hi nimittavaḍḍhanavasena rūpasaññā vibhūtāti vuttā. Aṭṭhikasaññā avaḍḍhanavasena avibhūtāti vuttā.

Hinsichtlich des Erweiterns oder Nicht-Erweiterns gilt: Unter diesen vierzig Meditationsobjekten sind allein die zehn Kasiṇas zu erweitern. Denn in dem Maße, wie man den Raum mit dem Kasiṇa durchdringt, ist man in der Lage, innerhalb dieses Bereichs mit dem himmlischen Gehör Töne zu hören, mit dem himmlischen Auge Formen zu sehen und mit dem Geist die Gedanken anderer Wesen zu erkennen. Die Achtsamkeit auf den Körper und die Unreinheiten hingegen sind nicht zu erweitern. Warum? Weil sie durch den Ort begrenzt sind und kein diesbezüglicher Nutzen besteht. Dass sie durch den Ort begrenzt sind, wird in der Methode der Entfaltung deutlich werden. Wenn man diese nämlich erweitern würde, würde sich bloß ein Haufen von Leichenteilen vergrößern, und es gäbe keinen Nutzen. Dies wurde auch in der Beantwortung der Fragen von Sopāka gesagt: „Erhabenener, die Form-Wahrnehmung ist deutlich geworden, die Skelett-Wahrnehmung ist nicht deutlich geworden.“ Dabei wurde gesagt, dass die Form-Wahrnehmung durch die Erweiterung des Zeichens (Nimitta) deutlich wurde, während die Skelett-Wahrnehmung wegen der Nicht-Erweiterung als „nicht deutlich“ bezeichnet wurde.

Yaṃ panetaṃ ‘‘kevalaṃ aṭṭhisaññāya, apharī pathaviṃ ima’’nti (theragā. 18) vuttaṃ, taṃ lābhissa sato upaṭṭhānākāravasena vuttaṃ. Yatheva hi dhammāsokakāle karavīkasakuṇo samantā ādāsabhittīsu attano chāyaṃ disvā sabbadisāsu karavīkasaññī hutvā madhuraṃ giraṃ nicchāresi, evaṃ theropi aṭṭhikasaññāya lābhittā sabbadisāsu upaṭṭhitaṃ nimittaṃ passanto kevalāpi pathavī aṭṭhikabharitāti cintesīti.

Was jedoch die Aussage betrifft: „Er durchdrang diese ganze Erde allein mit der Skelett-Wahrnehmung“, so wurde dies in Bezug auf die Art und Weise der Erscheinung bei einem ehrwürdigen Thera gesagt, der diese Wahrnehmung erlangt hatte. So wie zur Zeit des Königs Dhammāsoka ein Karavīka-Vogel ringsum in den Spiegelwänden sein eigenes Spiegelbild sah, glaubte, in allen Richtungen Karavīka-Gefährten zu haben, und daraufhin seinen lieblichen Gesang erschallen ließ, so sah auch der Thera, weil er die Skelett-Wahrnehmung vollkommen beherrschte, das in allen Richtungen erscheinende Zeichen und dachte: „Die ganze Erde ist mit Skeletten gefüllt.“

Yadi evaṃ yā asubhajjhānānaṃ appamāṇārammaṇatā vuttā, sā virujjhatīti. Sā ca na virujjhati. Ekacco hi uddhumātake vā aṭṭhike vā mahante nimittaṃ gaṇhāti. Ekacco appake. Iminā pariyāyena ekaccassa parittārammaṇaṃ jhānaṃ hoti. Ekaccassa appamāṇārammaṇanti. Yo vā etaṃ vaḍḍhane ādīnavaṃ apassanto vaḍḍheti. Taṃ sandhāya ‘‘appamāṇārammaṇa’’nti vuttaṃ. Ānisaṃsābhāvā pana na vaḍḍhetabbānīti.

Wenn dem so ist, widerspricht das, was in Bezug auf die Asubha-Jhanas als „Zustand eines unermesslichen Objekts“ gesagt wurde, dieser Aussage? Es widerspricht ihr nicht. Denn der eine ergreift das Zeichen bei einem großen aufgeblähten Körper oder Skelett, ein anderer bei einem kleinen. Auf diese Weise hat der eine ein Jhana mit einem begrenzten Objekt, der andere mit einem unermesslichen Objekt. Oder aber: Wer den Nachteil bei dessen Ausweitung nicht sieht, weitet es aus. In Bezug auf diesen wurde gesagt: „mit unermesslichem Objekt“. Wegen des Fehlens eines Nutzens sollte es jedoch nicht ausgeweitet werden.

Yathā [Pg.109] ca etāni, evaṃ sesānipi na vaḍḍhetabbāni. Kasmā? Tesu hi ānāpānanimittaṃ tāva vaḍḍhayato vātarāsiyeva vaḍḍhati, okāsena ca paricchinnaṃ. Iti sādīnavattā okāsena ca paricchinnattā na vaḍḍhetabbaṃ. Brahmavihārā sattārammaṇā, tesaṃ nimittaṃ vaḍḍhayato sattarāsiyeva vaḍḍheyya, na ca tena attho atthi, tasmā tampi na vaḍḍhetabbaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā’’ti (dī. ni. 1.556) ādi, taṃ pariggahavaseneva vuttaṃ. Ekāvāsadviāvāsādinā hi anukkamena ekissā disāya satte pariggahetvā bhāvento ekaṃ disaṃ pharitvāti vutto. Na nimittaṃ vaḍḍhento. Paṭibhāganimittameva cettha natthi. Yadayaṃ vaḍḍheyya, parittaappamāṇārammaṇatāpettha pariggahavaseneva veditabbā. Āruppārammaṇesupi ākāsaṃ kasiṇugghāṭimattā. Tañhi kasiṇāpagamavaseneva manasi kātabbaṃ. Tato paraṃ vaḍḍhayatopi na kiñci hoti. Viññāṇaṃ sabhāvadhammattā. Na hi sakkā sabhāvadhammaṃ vaḍḍhetuṃ. Viññāṇāpagamo viññāṇassa abhāvamattattā. Nevasaññānāsaññāyatanārammaṇaṃ sabhāvadhammattāyeva na vaḍḍhetabbaṃ. Sesāni animittattā. Paṭibhāganimittañhi vaḍḍhetabbaṃ nāma bhaveyya. Buddhānussatiādīnañca neva paṭibhāganimittaṃ ārammaṇaṃ hoti, tasmā taṃ na vaḍḍhetabbanti evaṃ vaḍḍhanāvaḍḍhanato.

Wie diese, so sollten auch die übrigen nicht ausgeweitet werden. Warum? Denn bei demjenigen, der zuerst das Ānāpāna-Zeichen ausweitet, nimmt nur die Luftmenge zu, und sie ist räumlich begrenzt. Aufgrund der Fehlerhaftigkeit und der räumlichen Begrenzung sollte es nicht ausgeweitet werden. Die Brahmavihāras haben Lebewesen als Objekt; bei demjenigen, der deren Zeichen ausweitet, würde nur die Menge der Lebewesen zunehmen, und daraus ergibt sich kein Nutzen; daher sollte auch dieses nicht ausgeweitet werden. Was jedoch gesagt wurde, wie „mit einem von Güte erfüllten Geist eine Himmelsrichtung durchstrahlend“ usw., das wurde lediglich im Sinne des Erfassens gesagt. Denn wer Lebewesen in einer Himmelsrichtung der Reihe nach erfasst – etwa in einem Haus, zwei Häusern usw. – und sie entfaltet, von dem wird gesagt, er „durchstrahle eine Himmelsrichtung“. Er weitet nicht das Zeichen aus. Ein Gegenbild (paṭibhāganimitta) existiert hierbei gar nicht. Was er auch ausweiten mag, die Begrenztheit oder Unermesslichkeit des Objekts ist hierbei nur im Sinne des Erfassens zu verstehen. Auch bei den unkörperlichen Objekten ist der Raum nur die bloße Entfernung des Kasiṇa. Er ist lediglich im Sinne des Wegfalls des Kasiṇa zu vergegenwärtigen. Wer ihn darüber hinaus ausweitet, für den ergibt sich nichts weiter. Das Bewusstsein ist ein Sabhāva-Dhamma (Naturzustand). Man kann einen Sabhāva-Dhamma nicht ausweiten. Das Schwinden des Bewusstseins ist lediglich das Nichtvorhandensein des Bewusstseins. Das Objekt der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung sollte eben wegen seiner Eigenschaft als Sabhāva-Dhamma nicht ausgeweitet werden. Die übrigen (zehn Meditationen) sind ohne Zeichen. Denn nur ein Gegenbild (paṭibhāganimitta) könnte man als „auszuweiten“ bezeichnen. Bei der Vergegenwärtigung des Buddha usw. ist das Objekt jedoch kein Gegenbild, daher sollte es nicht ausgeweitet werden; so verhält es sich hinsichtlich des Ausweitens und Nicht-Ausweitens.

Ārammaṇatoti imesu ca cattālīsāya kammaṭṭhānesu dasakasiṇā, dasaasubhā, ānāpānassati, kāyagatāsatīti imāni dvāvīsatipaṭibhāganimittārammaṇāni. Sesāni na paṭibhāganimittārammaṇāni. Tathā dasasu anussatīsu ṭhapetvā ānāpānassatiñca kāyagatāsatiñca avasesā aṭṭha anussatiyo, āhāre paṭikūlasaññā, catudhātuvavatthānaṃ, viññāṇañcāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatananti imāni dvādasa sabhāvadhammārammaṇāni. Dasa kasiṇā, dasa asubhā, ānāpānassati, kāyagatāsatīti imāni dvāvīsati nimittārammaṇāni. Sesāni cha na vattabbārammaṇāni. Tathā vipubbakaṃ, lohitakaṃ, puḷuvakaṃ, ānāpānassati, āpokasiṇaṃ, tejokasiṇaṃ, vāyokasiṇaṃ, yañca ālokakasiṇe sūriyādīnaṃ obhāsamaṇḍalārammaṇanti imāni aṭṭha calitārammaṇāni, tāni ca kho pubbabhāge, paṭibhāgaṃ pana sannisinnameva hoti. Sesāni na calitārammaṇānīti evaṃ ārammaṇato.

Hinsichtlich des Objekts: Unter diesen vierzig Meditationsobjekten sind diese zweiundzwanzig – die zehn Kasiṇas, die zehn Asubhas, die Achtsamkeit auf den Atem und die Achtsamkeit auf den Körper – solche mit einem Gegenbild als Objekt. Die übrigen haben kein Gegenbild als Objekt. Ebenso sind unter den zehn Vergegenwärtigungen, unter Ausschluss der Achtsamkeit auf den Atem und der Achtsamkeit auf den Körper, die restlichen acht Vergegenwärtigungen, die Wahrnehmung des Widerwärtigen in der Nahrung, die Bestimmung der vier Elemente, die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit und die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung – diese zwölf – Meditationen mit einem Sabhāva-Dhamma als Objekt. Die zehn Kasiṇas, die zehn Asubhas, die Achtsamkeit auf den Atem und die Achtsamkeit auf den Körper – diese zweiundzwanzig – sind Meditationen mit einem Zeichen als Objekt. Die übrigen sechs sind solche, deren Objekt weder als Sabhāva noch als Nimitta bezeichnet werden kann. Ebenso sind das Eitrig-Werden, das Blutige, das von Würmern Zerfressene, die Achtsamkeit auf den Atem, das Wasser-Kasiṇa, das Feuer-Kasiṇa, das Luft-Kasiṇa und das Objekt des Lichtkreises von Sonne usw. beim Licht-Kasiṇa – diese acht – solche mit einem beweglichen Objekt; und zwar sind sie in der Anfangsphase beweglich, das Gegenbild hingegen ist ganz und gar ruhig. Die übrigen haben keine beweglichen Objekte. So verhält es sich hinsichtlich des Objekts.

Bhūmitoti [Pg.110] ettha ca dasa asubhā, kāyagatāsati, āhāre paṭikūlasaññāti imāni dvādasa devesu nappavattanti. Tāni dvādasa, ānāpānassati cāti imāni terasa brahmaloke nappavattanti. Arūpabhave pana ṭhapetvā cattāro āruppe aññaṃ nappavattati. Manussesu sabbānipi pavattantīti evaṃ bhūmito.

Hinsichtlich der Ebene: Hierbei treten diese zwölf – die zehn Asubhas, die Achtsamkeit auf den Körper und die Wahrnehmung des Widerwärtigen in der Nahrung – bei den Devas nicht auf. Diese zwölf und die Achtsamkeit auf den Atem – diese dreizehn – treten in der Brahma-Welt nicht auf. In der unkörperlichen Existenzweise tritt, außer den vier unkörperlichen Jhanas, kein anderes auf. Unter den Menschen treten alle auf. So verhält es sich hinsichtlich der Ebene.

Gahaṇatoti diṭṭhaphuṭṭhasutaggahaṇatopettha vinicchayo veditabbo. Tatra ṭhapetvā vāyokasiṇaṃ sesā nava kasiṇā, dasa asubhāti imāni ekūnavīsati diṭṭhena gahetabbāni. Pubbabhāge cakkhunā oloketvā nimittaṃ nesaṃ gahetabbanti attho. Kāyagatāsatiyaṃ tacapañcakaṃ diṭṭhena, sesaṃ sutenāti evaṃ tassā ārammaṇaṃ diṭṭhasutena gahetabbaṃ. Ānāpānassati phuṭṭhena, vāyokasiṇaṃ diṭṭhaphuṭṭhena, sesāni aṭṭhārasa sutena gahetabbāni. Upekkhābrahmavihāro, cattāro āruppāti imāni cettha na ādikammikena gahetabbāni. Sesāni pañcatiṃsa gahetabbānīti evaṃ gahaṇato.

Hinsichtlich des Ergreifens: Hierbei ist die Entscheidung nach dem Ergreifen durch Gesehenes, Berührtes oder Gehörtes zu verstehen. Darunter sind unter Ausschluss des Luft-Kasiṇa die restlichen neun Kasiṇas und die zehn Asubhas – diese neunzehn – durch Gesehenes zu ergreifen. Das bedeutet, dass man in der Anfangsphase mit dem Auge hinsehen und deren Zeichen erfassen muss. Bei der Achtsamkeit auf den Körper ist die Gruppe der fünf Teile, die mit der Haut enden (tacapañcaka), durch Gesehenes zu ergreifen, der Rest durch Gehörtes; so ist deren Objekt durch Gesehenes und Gehörtes zu ergreifen. Die Achtsamkeit auf den Atem ist durch Berührtes zu ergreifen, das Luft-Kasiṇa durch Gesehenes und Berührtes, die restlichen achtzehn durch Gehörtes. Der Güte-Brahmavihāra des Gleichmuts und die vier unkörperlichen Jhanas sollten hierbei nicht von einem Anfänger ergriffen werden. Die restlichen fünfunddreißig sind zu ergreifen. So verhält es sich hinsichtlich des Ergreifens.

Paccayatoti imesu pana kammaṭṭhānesu ṭhapetvā ākāsakasiṇaṃ sesā nava kasiṇā āruppānaṃ paccayā honti, dasa kasiṇā abhiññānaṃ, tayo brahmavihārā catutthabrahmavihārassa, heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ āruppaṃ uparimassa uparimassa, nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodhasamāpattiyā, sabbānipi sukhavihāravipassanābhavasampattīnanti evaṃ paccayato.

Hinsichtlich der Bedingung: Unter diesen Meditationsobjekten sind unter Ausschluss des Raum-Kasiṇa die restlichen neun Kasiṇas Bedingungen für die unkörperlichen Jhanas, die zehn Kasiṇas für die höheren Geisteskräfte (Abhiññā), die drei (unteren) Brahmavihāras für den vierten Brahmavihāra, das jeweils untere unkörperliche Jhana für das jeweils obere, die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung für die Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti), und alle sind Bedingungen für das glückliche Verweilen, die Hellischt (Vipassanā) und eine glückliche Wiedergeburt. So verhält es sich hinsichtlich der Bedingung.

Cariyānukūlatoti cariyānaṃ anukūlatopettha vinicchayo veditabbo. Seyyathidaṃ – rāgacaritassa tāva ettha dasa asubhā, kāyagatāsatīti ekādasa kammaṭṭhānāni anukūlāni. Dosacaritassa cattāro brahmavihārā, cattāri vaṇṇakasiṇānīti aṭṭha. Mohacaritassa, vitakkacaritassa ca ekaṃ ānāpānassati kammaṭṭhānameva. Saddhācaritassa purimā cha anussatiyo. Buddhicaritassa maraṇassati, upasamānussati, catudhātuvavatthānaṃ, āhāre paṭikūlasaññāti cattāri. Sesakasiṇāni, cattāro ca āruppā sabbacaritānaṃ anukūlāni. Kasiṇesu ca yaṃkiñci parittaṃ vitakkacaritassa, appamāṇaṃ mohacaritassāti.

Hinsichtlich der Angemessenheit für den Charakter: Hierbei ist die Entscheidung nach der Angemessenheit für den Charakter zu verstehen. Und zwar: Für den Begehrens-Charakter sind hierbei die elf Meditationsobjekte – die zehn Asubhas und die Achtsamkeit auf den Körper – angemessen. Für den Hass-Charakter die acht: die vier Brahmavihāras und die vier Farben-Kasiṇas. Für den Verblendungs-Charakter und den Grübel-Charakter nur das eine Meditationsobjekt der Achtsamkeit auf den Atem. Für den Glaubens-Charakter die ersten sechs Vergegenwärtigungen. Für den Intelligenz-Charakter die vier: die Achtsamkeit auf den Tod, die Vergegenwärtigung der Ruhe, die Bestimmung der vier Elemente und die Wahrnehmung des Widerwärtigen in der Nahrung. Die restlichen Kasiṇas und die vier unkörperlichen Jhanas sind für alle Charaktere angemessen. Und bei den Kasiṇas ist ein begrenztes für den Grübel-Charakter und ein unermessliches für den Verblendungs-Charakter angemessen.

Evamettha [Pg.111] cariyānukūlato vinicchayo veditabboti sabbañcetaṃ ujuvipaccanīkavasena ca atisappāyavasena ca vuttaṃ. Rāgādīnaṃ pana avikkhambhikā saddhādīnaṃ vā anupakārā kusalabhāvanā nāma natthi. Vuttampi cetaṃ meghiyasutte –

So ist hierbei die Entscheidung nach der Angemessenheit für den Charakter zu verstehen. All dies wurde sowohl im Sinne der direkten Entgegensetzung als auch im Sinne der höchsten Zuträglichkeit gesagt. Es gibt jedoch keine heilsame Entfaltung, welche Gier usw. nicht unterdrücken oder Glauben usw. nicht fördern würde. Dies wurde auch im Meghiya-Sutta gesagt:

‘‘Cattāro dhammā uttari bhāvetabbā. Asubhā bhāvetabbā rāgassa pahānāya. Mettā bhāvetabbā byāpādassa pahānāya. Ānāpānassati bhāvetabbā vitakkupacchedāya. Aniccasaññā bhāvetabbā asmimānasamugghātāyā’’ti.

Vier Dinge sollten darüber hinaus entfaltet werden: Die Unreinheit (Asubha) sollte zur Überwindung von Gier entfaltet werden. Liebende Güte (Mettā) sollte zur Überwindung von Übelwollen entfaltet werden. Die Achtsamkeit auf den Ein- und Ausatem (Ānāpānassati) sollte zum Abschneiden von Gedanken entfaltet werden. Die Wahrnehmung der Vergänglichkeit (Aniccasaññā) sollte zur Entwurzelung des Ich-Dünkels (Asmimāna) entfaltet werden.

Rāhulasuttepi ‘‘mettaṃ, rāhula, bhāvanaṃ bhāvehī’’tiādinā (ma. ni. 2.120) nayena ekasseva satta kammaṭṭhānāni vuttāni. Tasmā vacanamatte abhinivesaṃ akatvā sabbattha adhippāyo pariyesitabboti ayaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāti ettha kammaṭṭhānakathā vinicchayo.

Auch im Rāhula-Sutta wurden Rahula allein sieben Meditationsobjekte (Kammaṭṭhāna) auf die Weise gelehrt: „Rahula, entfalte die Übung der liebenden Güte“ usw. (MN 62). Deshalb sollte man, ohne starr an den bloßen Worten zu haften, überall die Absicht (dahinter) suchen. Dies ist die Entscheidung in der Abhandlung über das Meditationsobjekt zum Thema „nachdem er ein Meditationsobjekt aufgenommen hat“.

48. Gahetvāti imassa pana padassa ayamatthadīpanā. ‘‘Tena yoginā kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā’’ti ettha vuttanayeneva vuttappakāraṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā buddhassa vā bhagavato ācariyassa vā attānaṃ niyyātetvā sampannajjhāsayena sampannādhimuttinā ca hutvā kammaṭṭhānaṃ yācitabbaṃ.

48. Dies ist die Erläuterung der Bedeutung des Wortes „nachdem er [es] aufgenommen hat“ (gahetvā). Wie bereits erwähnt, sollte der Yogi, nachdem er einen spirituellen Freund (Kalyāṇamitta) von der beschriebenen Art aufgesucht hat, der Meditationsobjekte gibt, sich entweder dem Erhabenen Buddha oder dem Lehrer hingeben und mit vollkommenem Streben (Ajjhāsaya) sowie vollkommener Neigung (Adhimutti) um ein Meditationsobjekt bitten.

Tatra ‘‘imāhaṃ bhagavā attabhāvaṃ tumhākaṃ pariccajāmī’’ti evaṃ buddhassa bhagavato attā niyyātetabbo. Evañhi aniyyātetvā pantesu senāsanesu viharanto bheravārammaṇe āpāthamāgate santhambhituṃ asakkonto gāmantaṃ osaritvā gihīhi saṃsaṭṭho hutvā anesanaṃ āpajjitvā anayabyasanaṃ pāpuṇeyya. Niyyātitattabhāvassa panassa bheravārammaṇe āpāthamāgatepi bhayaṃ na uppajjati. ‘‘Nanu tayā, paṇḍita, purimameva attā buddhānaṃ niyyātito’’ti paccavekkhato panassa somanassameva uppajjati. Yathā hi purisassa uttamaṃ kāsikavatthaṃ bhaveyya, tassa tasmiṃ mūsikāya vā kīṭehi vā khādite uppajjeyya domanassaṃ[Pg.112]. Sace pana taṃ acīvarakassa bhikkhuno dadeyya, athassa taṃ tena bhikkhunā khaṇḍākhaṇḍaṃ kariyamānaṃ disvāpi somanassameva uppajjeyya. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

Dabei sollte man sich dem Erhabenen Buddha wie folgt hingeben: „Erhabener, ich übergebe euch diese Person (Attabhāva).“ Wenn er sich nämlich nicht so hingibt und in abgelegenen Wohnstätten weilt, könnte er, falls schreckenerregende Sinnsobjekte auftreten, unfähig sein, standhaft zu bleiben. Er könnte in die Nähe eines Dorfes zurückkehren, sich mit Laien vermischen, ein unrechtes Leben führen und ins Verderben geraten. Wer sich jedoch hingegeben hat, empfindet keine Furcht, selbst wenn schreckenerregende Sinnsobjekte auftreten. Wenn er reflektiert: „Weiser, hast du dich nicht schon zuvor den Buddhas hingegeben?“, entsteht in ihm lauter Freude. So wie ein Mann, der ein kostbares Gewand aus Kāsī besitzt, Kummer empfände, wenn es von Mäusen oder Insekten zerfressen würde; wenn er es aber einem Mönch ohne Gewand gäbe, würde er Freude empfinden, selbst wenn er sähe, wie der Mönch es in Stücke schneidet. Ebenso ist die Vollkommenheit dieses Vergleichs zu verstehen.

Ācariyassa niyyātentenāpi ‘‘imāhaṃ, bhante, attabhāvaṃ tumhākaṃ pariccajāmī’’ti vattabbaṃ. Evaṃ aniyyātitattabhāvo hi atajjanīyo vā hoti, dubbaco vā anovādakaro, yenakāmaṃgamo vā ācariyaṃ anāpucchāva yatthicchati, tattha gantā, tamenaṃ ācariyo āmisena vā dhammena vā na saṅgaṇhāti, gūḷhaṃ ganthaṃ na sikkhāpeti. So imaṃ duvidhaṃ saṅgahaṃ alabhanto sāsane patiṭṭhaṃ na labhati, nacirasseva dussīlyaṃ vā gihibhāvaṃ vā pāpuṇāti. Niyyātitattabhāvo pana neva atajjanīyo hoti, na yenakāmaṃgamo, suvaco ācariyāyattavuttiyeva hoti. So ācariyato duvidhaṃ saṅgahaṃ labhanto sāsane vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti cūḷapiṇḍapātikatissattherassa antevāsikā viya.

Auch dem Lehrer gegenüber sollte man sich mit den Worten hingeben: „Ehrwürdiger, ich übergebe euch diese Person.“ Wer sich nämlich nicht so hingibt, kann nicht zurechtgewiesen werden, ist widerspenstig, nimmt keine Ermahnung an oder geht, wohin er will, ohne den Lehrer zu fragen. Einen solchen nimmt der Lehrer weder materiell noch durch die Lehre (Dhamma) an und lehrt ihn keine tiefgründigen Schriften. Ohne diese zweifache Unterstützung findet er keinen Halt in der Lehre und gerät bald in Sittenlosigkeit oder kehrt in den Laienstand zurück. Wer sich jedoch hingegeben hat, ist nicht unzurechtweisbar, geht nicht, wohin er will, ist folgsam und lebt ganz unter der Leitung des Lehrers. Durch den Erhalt der zweifachen Unterstützung vom Lehrer gelangt er zu Wachstum, Gedeihen und Fülle in der Lehre, so wie die Schüler des Thera Cūḷapiṇḍapātika Tissa.

Therassa kira santikaṃ tayo bhikkhū āgamaṃsu. Tesu eko ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākamatthāyā’’ti vutte sataporise papāte patituṃ ussaheyyanti āha. Dutiyo ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākamatthāyā’’ti vutte imaṃ attabhāvaṃ paṇhito paṭṭhāya pāsāṇapiṭṭhe ghaṃsento niravasesaṃ khepetuṃ ussaheyyanti āha. Tatiyo ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākamatthāyā’’ti vutte assāsapassāse uparundhitvā kālakiriyaṃ kātuṃ ussaheyyanti āha. Thero bhabbāvatime bhikkhūti kammaṭṭhānaṃ kathesi. Te tassa ovāde ṭhatvā tayopi arahattaṃ pāpuṇiṃsūti ayamānisaṃso attaniyyātane. Tena vuttaṃ ‘‘buddhassa vā bhagavato ācariyassa vā attānaṃ niyyātetvā’’ti.

Es heißt, dass drei Mönche zu dem Thera kamen. Von ihnen sagte einer: „Ehrwürdiger, wenn es zu eurem Nutzen wäre, würde ich wagen, mich in einen hundert Mann tiefen Abgrund zu stürzen.“ Der zweite sagte: „Ehrwürdiger, wenn es zu eurem Nutzen wäre, würde ich wagen, diese Person (den Körper) von den Fersen an auf einer Steinplatte zu reiben, bis nichts mehr davon übrig ist.“ Der dritte sagte: „Ehrwürdiger, wenn es zu eurem Nutzen wäre, würde ich wagen, den Ein- und Ausatem anzuhalten und mein Leben zu beenden.“ Der Thera dachte: „Diese Mönche sind wahrlich fähig“, und lehrte sie das Meditationsobjekt. Indem sie sich an seine Anweisungen hielten, erreichten alle drei die Arahantschaft. Dies ist der Segen der Selbsthingabe. Deshalb wurde gesagt: „Nachdem er sich entweder dem Erhabenen Buddha oder dem Lehrer hingegeben hat“.

49. Sampannajjhāsayena sampannādhimuttinā ca hutvāti ettha pana tena yoginā alobhādīnaṃ vasena chahākārehi sampannajjhāsayena bhavitabbaṃ. Evaṃ sampannajjhāsayo hi tissannaṃ bodhīnaṃ aññataraṃ pāpuṇāti. Yathāha, ‘‘cha ajjhāsayā bodhisattānaṃ bodhiparipākāya saṃvattanti, alobhajjhāsayā ca bodhisattā lobhe dosadassāvino, adosajjhāsayā [Pg.113] ca bodhisattā dose dosadassāvino, amohajjhāsayā ca bodhisattā mohe dosadassāvino, nekkhammajjhāsayā ca bodhisattā gharāvāse dosadassāvino, pavivekajjhāsayā ca bodhisattā saṅgaṇikāya dosadassāvino, nissaraṇajjhāsayā ca bodhisattā sabbabhavagatīsu dosadassāvino’’ti. Ye hi keci atītānāgatapaccuppannā sotāpannasakadāgāmianāgāmikhīṇāsavapaccekabuddhasammāsambuddhā, sabbe te imeheva chahākārehi attanā attanā pattabbaṃ visesaṃ pattā. Tasmā imehi chahākārehi sampannajjhāsayena bhavitabbaṃ. Tadadhimuttatāya pana adhimuttisampannena bhavitabbaṃ. Samādhādhimuttena samādhigarukena samādhipabbhārena, nibbānādhimuttena nibbānagarukena nibbānapabbhārena ca bhavitabbanti attho.

49. Zu der Wendung „mit vollkommenem Streben (Ajjhāsaya) und vollkommener Neigung (Adhimutti)“ ist zu sagen: Der Yogi sollte durch Nicht-Gier usw. in sechsfacher Weise ein vollkommenes Streben besitzen. Wer nämlich ein solches vollkommenes Streben besitzt, erreicht eine der drei Erleuchtungen (Bodhi). Wie gesagt wurde: „Sechs Bestrebungen führen bei Bodhisattas zur Reife der Erleuchtung: Bodhisattas streben nach Nicht-Gier und sehen die Gefahr in der Gier; sie streben nach Nicht-Hass und sehen die Gefahr im Hass; sie streben nach Nicht-Verblendung und sehen die Gefahr in der Verblendung; sie streben nach Weltentsagung (Nekkhamma) und sehen die Gefahr im Hausleben; sie streben nach Abgeschiedenheit (Paviveka) und sehen die Gefahr in gesellschaftlicher Geselligkeit; sie streben nach Entrinnen (Nissaraṇa) und sehen die Gefahr in allen Daseinsformen und Schicksalen.“ Alle Stromeingetretenen, Einmalkehrenden, Nichtkehrenden, Arahants, Paccekabuddhas und vollkommen Erwachten der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart haben eben durch diese sechs Arten die jeweils von ihnen zu erreichende Auszeichnung erlangt. Deshalb sollte man ein vollkommenes Streben in diesen sechs Arten besitzen. Mit „vollkommener Neigung“ ist gemeint, dass man eine entsprechende Neigung dazu besitzen sollte: Das bedeutet, man sollte dem Samādhi zugeneigt sein, den Samādhi wertschätzen, auf den Samādhi ausgerichtet sein, dem Nibbāna zugeneigt sein, das Nibbāna wertschätzen und auf das Nibbāna ausgerichtet sein.

50. Evaṃ sampannajjhāsayādhimuttino panassa kammaṭṭhānaṃ yācato cetopariyañāṇalābhinā ācariyena cittācāraṃ oloketvā cariyā jānitabbā. Itarena kiṃ caritosi? Ke vā te dhammā bahulaṃ samudācaranti? Kiṃ vā te manasikaroto phāsu hoti? Katarasmiṃ vā te kammaṭṭhāne cittaṃ namatīti evamādīhi nayehi pucchitvā jānitabbā. Evaṃ ñatvā cariyānukūlaṃ kammaṭṭhānaṃ kathetabbaṃ.

50. Wenn er so mit vollkommenem Streben und vollkommener Neigung um ein Meditationsobjekt bittet, sollte ein Lehrer, der die Fähigkeit besitzt, fremde Herzen zu lesen (Cetopariyañāṇa), dessen Geistesvorgänge beobachten und so die Veranlagungen (Cariyā) erkennen. Ein anderer Lehrer sollte fragen: „Welcher Veranlagung bist du? Welche Zustände treten bei dir häufig auf? Über was nachzudenken bereitet dir Wohlbefinden? Zu welchem Meditationsobjekt neigt sich dein Herz?“ Nach dem Fragen auf diese und ähnliche Weise sollte er die Veranlagungen erkennen. Nachdem er sie so erkannt hat, sollte er ein der Veranlagung entsprechendes Meditationsobjekt lehren.

Kathentena ca tividhena kathetabbaṃ. Pakatiyā uggahitakammaṭṭhānassa ekaṃ dve nisajjāni sajjhāyaṃ kāretvā dātabbaṃ. Santike vasantassa āgatāgatakkhaṇe kathetabbaṃ. Uggahetvā aññatra gantukāmassa nātisaṃkhittaṃ nātivitthārikaṃ katvā kathetabbaṃ.

Beim Lehren sollte er auf dreifache Weise vorgehen: Einem, der das Meditationsobjekt von Natur aus bereits erlernt hat, sollte er es geben, nachdem er ihn ein oder zwei Sitzungen lang in seiner Gegenwart hat rezitieren lassen. Einem, der in seiner Nähe wohnt, sollte er es bei jeder Gelegenheit seines Erscheinens erklären. Einem, der es erlernt hat und anderswohin gehen möchte, sollte er es weder zu kurz noch zu ausführlich erklären.

Tattha pathavīkasiṇaṃ tāva kathentena cattāro kasiṇadosā, kasiṇakaraṇaṃ, katassa bhāvanānayo, duvidhaṃ nimittaṃ, duvidho samādhi, sattavidhaṃ sappāyāsappāyaṃ, dasavidhaṃ appanākosallaṃ, vīriyasamatā, appanāvidhānanti ime nava ākārā kathetabbā. Sesakammaṭṭhānesupi tassa tassa anurūpaṃ kathetabbaṃ. Taṃ sabbaṃ tesaṃ bhāvanāvidhāne āvibhavissati.

Unter diesen [Meditationsobjekten] muss ein Lehrer, der zuerst das Erdkasina (pathavīkasiṇa) erläutert, diese neun Aspekte darlegen: die vier Fehler des Kasina, die Herstellung des Kasina, die Methode der Entfaltung für das Hergestellte, die zweifache Erscheinung (nimitta), die zweifache Konzentration (samādhi), die siebenfache Eignung und Nicht-Eignung (sappāyāsappāya), die zehnfache Geschicklichkeit in der vollkommenen Sammlung (appanākosalla), die Ausgewogenheit der Tatkraft (vīriyasamatā) und die Durchführung der vollkommenen Sammlung (appanāvidhāna). Auch bei den übrigen Meditationsobjekten (kammaṭṭhāna) ist das jeweils Entsprechende darzulegen. All dies wird in der [Erklärung zur] Durchführung ihrer Entfaltung offenbar werden.

Evaṃ kathiyamāne pana kammaṭṭhāne tena yoginā nimittaṃ gahetvā sotabbaṃ. Nimittaṃ gahetvāti idaṃ heṭṭhimapadaṃ, idaṃ uparimapadaṃ, ayamassa attho[Pg.114], ayamadhippāyo, idamopammanti evaṃ taṃ taṃ ākāraṃ upanibandhitvāti attho. Evaṃ nimittaṃ gahetvā sakkaccaṃ suṇantena hi kammaṭṭhānaṃ suggahitaṃ hoti. Athassa taṃ nissāya visesādhigamo sampajjati, na itarassāti ayaṃ gahetvāti imassa padassa atthaparidīpanā.

Wenn das Meditationsobjekt auf diese Weise gelehrt wird, muss der Yogi es unter Erfassung des Zeichens (nimitta) anhören. 'Das Zeichen erfassen' bedeutet: 'Dies ist das vorangehende Wort, dies ist das nachfolgende Wort, dies ist sein Sinn, dies ist seine Absicht, dies ist das Gleichnis' – auf diese Weise die verschiedenen Aspekte festzuhalten. Wer nämlich unter Erfassung des Zeichens ehrerbietig zuhört, nimmt das Meditationsobjekt gut auf. Dann gelingt ihm, darauf gestützt, die Erlangung des Besonderen (visesādhigamo); nicht aber dem anderen [der nicht so zuhört]. Dies ist die Erläuterung der Bedeutung des Wortes 'gahetvā' (erfassend).

Ettāvatā kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā attano cariyānukūlaṃ cattālīsāya kammaṭṭhānesu aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāti imāni padāni sabbākārena vitthāritāni hontīti.

Damit sind diese Worte – 'nachdem man sich einem edlen Freund (kalyāṇamitta) genähert und unter den vierzig Meditationsobjekten ein seiner Eigenart entsprechendes Meditationsobjekt gewählt hat' – in jeder Hinsicht ausführlich erklärt.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Hier endet [der Abschnitt] im Visuddhimagga, der zur Freude guter Menschen verfasst wurde,

Samādhibhāvanādhikāre

im Kapitel über die Entfaltung der Konzentration,

Kammaṭṭhānaggahaṇaniddeso nāma

genannt 'Erläuterung der Aufnahme des Meditationsobjekts' (Kammaṭṭhānaggahaṇaniddesa),

Tatiyo paricchedo.

das dritte Kapitel.

4. Pathavīkasiṇaniddeso

4. 4. Erläuterung des Erdkasinas (Pathavīkasiṇaniddesa)

51. Idāni [Pg.115] yaṃ vuttaṃ ‘‘samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantenā’’ti ettha yassa tāvācariyena saddhiṃ ekavihāre vasato phāsu hoti, tena tattheva kammaṭṭhānaṃ parisodhentena vasitabbaṃ. Sace tattha phāsu na hoti, yo añño gāvute vā aḍḍhayojane vā yojanamattepi vā sappāyo vihāro hoti, tattha vasitabbaṃ. Evañhi sati kammaṭṭhānassa kismiñcideva ṭhāne sandehe vā satisammose vā jāte kālasseva vihāre vattaṃ katvā antarāmagge piṇḍāya caritvā bhattakiccapariyosāneyeva ācariyassa vasanaṭṭhānaṃ gantvā taṃdivasamācariyassa santike kammaṭṭhānaṃ sodhetvā dutiyadivase ācariyaṃ vanditvā nikkhamitvā antarāmagge piṇḍāya caritvā akilamantoyeva attano vasanaṭṭhānaṃ āgantuṃ sakkhissati. Yo pana yojanappamāṇepi phāsukaṭṭhānaṃ na labhati, tena kammaṭṭhāne sabbaṃ gaṇṭhiṭṭhānaṃ chinditvā suvisuddhaṃ āvajjanapaṭibaddhaṃ kammaṭṭhānaṃ katvā dūrampi gantvā samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre vihātabbaṃ.

51. In Bezug auf das, was gesagt wurde: 'Nachdem er eine für die Entfaltung der Konzentration ungeeignete Wohnstätte verlassen hat und in einer geeigneten Wohnstätte weilt' – hierbei gilt: Wenn es für jemanden angenehm ist, mit seinem Lehrer im selben Kloster zu wohnen, sollte er dort verweilen und sein Meditationsobjekt vervollkommnen. Falls es dort nicht angenehm ist, sollte er in einem anderen geeigneten Kloster wohnen, sei es eine Gāvuta, eine halbe Meile (yojana) oder auch nur eine Meile entfernt. Denn wenn dies so ist, kann er bei einem Zweifel oder einer Trübung des Gedächtnisses bezüglich irgendeines Punktes des Meditationsobjekts früh am Morgen die Pflichten in seinem Kloster verrichten, auf dem Weg dorthin um Almosen gehen, unmittelbar nach dem Essen zum Aufenthaltsort des Lehrers gelangen, den Tag über beim Lehrer das Meditationsobjekt klären, am zweiten Tag den Lehrer grüßen, aufbrechen, auf dem Weg um Almosen gehen und ohne Ermüdung zu seinem eigenen Aufenthaltsort zurückkehren. Wer jedoch selbst in der Entfernung einer Meile keinen angenehmen Ort findet, der sollte alle schwierigen Stellen im Meditationsobjekt klären, das Meditationsobjekt vollkommen rein und an die Aufmerksamkeit gebunden machen und dann, selbst wenn er weit weg gehen muss, die für die Entfaltung der Konzentration ungeeignete Wohnstätte verlassen und in einer geeigneten Wohnstätte verweilen.

Ananurūpavihāro

Die ungeeignete Wohnstätte

52. Tattha ananurūpo nāma aṭṭhārasannaṃ dosānaṃ aññatarena samannāgato. Tatrime aṭṭhārasa dosā – mahattaṃ, navattaṃ, jiṇṇattaṃ, panthanissitattaṃ, soṇḍī, paṇṇaṃ, pupphaṃ, phalaṃ, patthanīyatā, nagarasannissitatā, dārusannissitatā, khettasannissitatā, visabhāgānaṃ puggalānaṃ atthitā, paṭṭanasannissitatā, paccantasannissitatā, rajjasīmasannissitatā, asappāyatā, kalyāṇamittānaṃ alābhoti imesaṃ aṭṭhārasannaṃ dosānaṃ aññatarena dosena samannāgato ananurūpo nāma. Na tattha vihātabbaṃ.

52. Dabei gilt als 'ungeeignet' eine Wohnstätte, die mit einem der achtzehn Fehler behaftet ist. Dies sind die achtzehn Fehler: Größe, Neuheit, Baufälligkeit, Lage an einem Weg, eine Felsenzisterne (soṇḍī), Blattgemüse, Blumen, Früchte, Berühmtheit (Begehrtheit), Stadtnähe, Holznähe, Feldnähe, Anwesenheit von ungleichgesinnten Personen, Hafennähe, Grenzlandnähe, Grenznähe zum Nachbarreich, Unzuträglichkeit und der Mangel an edlen Freunden. Eine Wohnstätte, die mit einem dieser achtzehn Fehler behaftet ist, wird als ungeeignet bezeichnet. Dort sollte man nicht verweilen.

Kasmā? Mahāvihāre tāva bahū nānāchandā sannipatanti, te aññamaññaṃ paṭiviruddhatāya vattaṃ na karonti. Bodhiyaṅgaṇādīni asammaṭṭhāneva honti. Anupaṭṭhāpitaṃ pānīyaṃ paribhojanīyaṃ. Tatrāyaṃ gocaragāme piṇḍāya [Pg.116] carissāmīti pattacīvaramādāya nikkhanto sace passati vattaṃ vā akataṃ pānīyaghaṭaṃ vā rittaṃ, athānena vattaṃ kātabbaṃ hoti, pānīyaṃ upaṭṭhāpetabbaṃ. Akaronto vattabhede dukkaṭaṃ āpajjati. Karontassa kālo atikkamati, atidivā paviṭṭho niṭṭhitāya bhikkhāya kiñci na labhati. Paṭisallānagatopi sāmaṇeradaharabhikkhūnaṃ uccāsaddena saṅghakammehi ca vikkhipati. Yattha pana sabbaṃ vattaṃ katameva hoti, avasesāpi ca saṅghaṭṭanā natthi. Evarūpe mahāvihārepi vihātabbaṃ.

Warum? In einem großen Kloster (Mahāvihāra) kommen viele Mönche mit verschiedenen Absichten zusammen; aufgrund ihrer gegenseitigen Gegensätzlichkeit verrichten sie ihre Pflichten nicht. Orte wie der Platz um den Bodhi-Baum werden nicht gekehrt. Trink- und Nutzwasser wird nicht bereitgestellt. Wenn nun dieser [Yogi] mit Schale und Gewand aufbricht, um im Dorf um Almosen zu gehen, und sieht, dass Pflichten unerfüllt sind oder der Wasserkrug leer ist, dann müssen die Pflichten von ihm verrichtet und das Wasser bereitgestellt werden. Wenn er es nicht tut, begeht er wegen der Verletzung der Pflichten ein Vergehen des schlechten Benehmens (dukkaṭa). Wenn er es tut, vergeht die Zeit; tritt er zu spät [ins Dorf] ein, erhält er nichts mehr, da die Almosenspeise bereits verteilt ist. Auch wenn er sich in die Einsamkeit zurückzieht, wird er durch das laute Geschrei von Novizen und jungen Mönchen sowie durch die Angelegenheiten der Gemeinde (Saṅghakamma) gestört. Wo jedoch alle Pflichten bereits erfüllt sind und es auch sonst keine Störungen gibt, in einem solchen großen Kloster mag man verweilen.

Navavihāre bahu navakammaṃ hoti, akarontaṃ ujjhāyanti. Yattha pana bhikkhū evaṃ vadanti ‘‘āyasmā yathāsukhaṃ samaṇadhammaṃ karotu, mayaṃ navakammaṃ karissāmā’’ti evarūpe vihātabbaṃ.

In einem neuen Kloster (Navavihāra) gibt es viel Bauarbeit; wenn man nicht mitwirkt, wird man getadelt. Wo jedoch die Mönche sagen: 'Ehrwürdiger, pflegt die mönchischen Übungen, wie es Euch beliebt, wir werden die Bauarbeiten übernehmen', in einem solchen mag man verweilen.

Jiṇṇavihāre pana bahu paṭijaggitabbaṃ hoti, antamaso attano senāsanamattampi appaṭijaggantaṃ ujjhāyanti, paṭijaggantassa kammaṭṭhānaṃ parihāyati.

In einem baufälligen Kloster (Jiṇṇavihāra) gibt es viel instand zu halten; wenn man nicht einmal seinen eigenen Schlafplatz pflegt, wird man getadelt; wenn man ihn instand hält, leidet das Meditationsobjekt.

Panthanissite mahāpathavihāre rattindivaṃ āgantukā sannipatanti. Vikāle āgatānaṃ attano senāsanaṃ datvā rukkhamūle vā pāsāṇapiṭṭhe vā vasitabbaṃ hoti. Punadivasepi evamevāti kammaṭṭhānassa okāso na hoti. Yattha pana evarūpo āgantukasambādho na hoti, tattha vihātabbaṃ.

In einem an einer Hauptstraße gelegenen Kloster (Panthanissita) kommen Tag und Nacht Gäste zusammen. Denen, die zur unrechten Zeit ankommen, muss man seinen eigenen Schlafplatz überlassen und dann unter einem Baum oder auf einer Felsplatte übernachten. Am nächsten Tag ist es ebenso, sodass keine Gelegenheit für das Meditationsobjekt bleibt. Wo jedoch kein solcher Andrang von Gästen herrscht, mag man verweilen.

Soṇḍī nāma pāsāṇapokkharaṇī hoti, tattha pānīyatthaṃ mahājano samosarati, nagaravāsīnaṃ rājakulūpakattherānaṃ antevāsikā rajanakammatthāya āgacchanti, tesaṃ bhājanadārudoṇikādīni pucchantānaṃ asuke ca asuke ca ṭhāneti dassetabbāni honti, evaṃ sabbakālampi niccabyāvaṭo hoti.

Eine 'Soṇḍī' ist ein natürliches Felsbecken; dort versammeln sich viele Menschen, um Wasser zu holen. Die Schüler der Ältesten, die Lehrer des Königshauses sind und in der Stadt wohnen, kommen dorthin, um ihre Gewänder zu färben. Wenn sie nach Gefäßen, Brennholz, Trögen und dergleichen fragen, muss man ihnen zeigen: 'An dieser und jener Stelle [ist es]'. So ist man jederzeit ständig beansprucht.

Yattha nānāvidhaṃ sākapaṇṇaṃ hoti, tatthassa kammaṭṭhānaṃ gahetvā divāvihāraṃ nisinnassāpi santike sākahārikā gāyamānā paṇṇaṃ uccinantiyo visabhāgasaddasaṅghaṭṭanena kammaṭṭhānantarāyaṃ karonti.

Wo es vielerlei Blattgemüse gibt, da machen Frauen, die das Gemüse sammeln und dabei singen, selbst wenn man sich zur Tagesruhe mit seinem Meditationsobjekt niedergelassen hat, durch den Kontakt mit diesen unangemessenen Geräuschen das Meditationsobjekt zunichte.

Yattha pana nānāvidhā mālāgacchā supupphitā honti, tatrāpi tādisoyeva upaddavo.

Wo vielerlei Blumensträucher in voller Blüte stehen, dort gibt es die gleiche Art von Störung.

Yattha [Pg.117] nānāvidhaṃ ambajambupanasādiphalaṃ hoti, tattha phalatthikā āgantvā yācanti, adentassa kujjhanti, balakkārena vā gaṇhanti, sāyanhasamaye vihāramajjhe caṅkamantena te disvā ‘‘kiṃ upāsakā evaṃ karothā’’ti vuttā yathāruci akkosanti. Avāsāyapissa parakkamanti.

In einem Kloster, in dem es verschiedene Früchte wie Mangos, Jambul-Früchte, Jackfrüchte usw. gibt, kommen Leute, die nach Früchten verlangen, und bitten darum; wenn der Mönch sie ihnen nicht gibt, werden sie zornig oder nehmen sie mit Gewalt an sich. Wenn sie am Abend vom Mönch, der in der Mitte des Klosters auf dem Gehweg auf und ab geht, gesehen werden und dieser sagt: „Warum tut ihr das, Upāsakas?“, beschimpfen sie ihn nach Belieben. Sie bemühen sich auch darum, dass er nicht mehr in diesem Kloster verweilen kann.

Patthanīye pana leṇasammate dakkhiṇagirihatthikucchicetiyagiricittalapabbatasadise vihāre viharantaṃ ayamarahāti sambhāvetvā vanditukāmā manussā samantā osaranti, tenassa na phāsu hoti, yassa pana taṃ sappāyaṃ hoti, tena divā aññatra gantvā rattiṃ vasitabbaṃ.

In einem begehrten Kloster jedoch, das als Höhlenkloster bekannt ist und Klöstern wie Dakkhiṇagiri, Hatthikucchi, Cetiyagiri oder Cittalabbata gleicht, kommen Menschen von überall her zusammen, weil sie in der Vorstellung, dieser Mönch sei ein Arahant, ihn verehren wollen; dadurch hat er keine Ruhe. Wenn dieses Kloster jedoch für jemanden zuträglich ist, sollte er tagsüber woanders hingehen und nur nachts dort verweilen.

Nagarasannissite visabhāgārammaṇāni āpāthamāgacchanti, kumbhadāsiyopi ghaṭehi nighaṃsantiyo gacchanti, okkamitvā maggaṃ na denti, issaramanussāpi vihāramajjhe sāṇiṃ parikkhipitvā nisīdanti.

In einem Kloster in der Nähe einer Stadt kommen unzuträgliche Sinnesobjekte in den Bereich der Wahrnehmung; auch Sklavinnen, die Wasser holen, gehen mit ihren Krügen aneinanderstoßend vorbei; sie weichen nicht aus und machen den Weg nicht frei; auch einflussreiche Leute lassen in der Mitte des Klosters Vorhänge aufspannen und setzen sich dort nieder.

Dārusannissaye pana yattha kaṭṭhāni ca dabbupakaraṇarukkhā ca santi, tattha kaṭṭhahārikā pubbe vuttasākapupphahārikā viya aphāsuṃ karonti, vihāre rukkhā santi, te chinditvā gharāni karissāmāti manussā āgantvā chindanti. Sace sāyanhasamayaṃ padhānagharā nikkhamitvā vihāramajjhe caṅkamanto te disvā ‘‘kiṃ upāsakā evaṃ karothā’’ti vadati, yathāruci akkosanti, avāsāyapissa parakkamanti.

In einem Kloster in der Nähe von Waldgebieten jedoch, wo es Brennholz und Bäume gibt, die als Baumaterial geeignet sind, verursachen dort Brennholzsammlerinnen Unruhe, ähnlich wie die zuvor erwähnten Gemüse- und Blumensammlerinnen. Menschen kommen und fällen Bäume im Kloster mit der Absicht: „Wir werden die Bäume fällen und Häuser daraus bauen.“ Wenn der Yogi, der am Abend aus dem Meditationshaus kommt und in der Mitte des Klosters auf dem Gehweg auf und ab geht, sie sieht und sagt: „Warum tut ihr das, Upāsakas?“, beschimpfen sie ihn nach Belieben und bemühen sich auch darum, dass er nicht mehr in diesem Kloster verweilen kann.

Yo pana khettasannissito hoti samantā khettehi parivārito, tattha manussā vihāramajjheyeva khalaṃ katvā dhaññaṃ maddanti, pamukhesu sayanti, aññampi bahuṃ aphāsuṃ karonti. Yatrāpi mahāsaṅghabhogo hoti, ārāmikā kulānaṃ gāvo rundhanti, udakavāraṃ paṭisedhenti, manussā vīhisīsaṃ gahetvā ‘‘passatha tumhākaṃ ārāmikānaṃ kamma’’nti saṅghassa dassenti. Tena tena kāraṇena rājarājamahāmattānaṃ gharadvāraṃ gantabbaṃ hoti, ayampi khettasannissiteneva saṅgahito.

Ein Kloster, das an Felder angrenzt und von Feldern umgeben ist – dort richten die Menschen mitten im Kloster einen Dreschplatz ein und dreschen das Getreide; sie schlafen in den Vorhallen und verursachen auch sonst viel Unruhe. Wo es zudem großen Grundbesitz des Saṅgha gibt, halten die Klosterdiener die Rinder der Familien fern und verweigern den Zugang zum Wasser; die Menschen bringen Getreidehalme und zeigen sie dem Saṅgha mit den Worten: „Seht, was eure Klosterdiener tun.“ Aus diesem und jenem Grund muss man zu den Toren der Häuser von Königen und königlichen Ministern gehen. Auch ein solches Kloster zählt zu den an Felder angrenzenden Klöstern.

Visabhāgānaṃ puggalānaṃ atthitāti yattha aññamaññaṃ visabhāgaverī bhikkhū viharanti, ye kalahaṃ karontā mā, bhante, evaṃ karothāti vāriyamānā etassa paṃsukūlikassa āgatakālato paṭṭhāya naṭṭhāmhāti vattāro bhavanti.

„Die Anwesenheit von unzuträglichen Personen“ bedeutet: Ein Kloster, in dem untereinander zerstrittene, feindselige Mönche leben. Wenn diese, während sie Streit führen, von einem Yogi mit den Worten: „Tut das nicht, Ehrwürdige“, zurückgehalten werden, sagen sie: „Seit der Ankunft dieses Lumpensammlers sind wir ruiniert.“

Yopi [Pg.118] udakapaṭṭanaṃ vā thalapaṭṭanaṃ vā nissito hoti, tattha abhiṇhaṃ nāvāhi ca satthehi ca āgatamanussā okāsaṃ detha, pānīyaṃ detha, loṇaṃ dethāti ghaṭṭayantā aphāsuṃ karonti.

Auch wenn ein Kloster an einen Wasserhafen oder einen Landhafen angrenzt, verursachen dort Menschen, die ständig mit Schiffen und Karawanen ankommen, Unruhe, indem sie bedrängen und fordern: „Gebt uns einen Platz, gebt uns Trinkwasser, gebt uns Salz.“

Paccantasannissite pana manussā buddhādīsu appasannā honti.

In einem Kloster in Grenzgebieten jedoch haben die Menschen kein Vertrauen in den Buddha und die anderen Juwelen.

Rajjasīmasannissite rājabhayaṃ hoti. Tañhi padesaṃ eko rājā na mayhaṃ vase vattatīti paharati, itaropi na mayhaṃ vase vattatīti. Tatrāyaṃ bhikkhu kadāci imassa rañño vijite vicarati, kadāci etassa. Atha naṃ ‘‘carapuriso aya’’nti maññamānā anayabyasanaṃ pāpenti.

In einem Kloster an der Landesgrenze besteht Gefahr durch den König. Denn ein König greift dieses Gebiet mit dem Gedanken an: „Es steht nicht unter meiner Macht“, und auch der andere König denkt: „Es steht nicht unter meiner Macht.“ Dort hält sich dieser Mönch mal im Herrschaftsbereich dieses Königs auf, mal in dem des anderen. Wenn sie ihn dann für einen Spion halten, bringen sie ihm Unheil und Verderben.

Asappāyatāti visabhāgarūpādiārammaṇasamosaraṇena vā amanussapariggahitatāya vā asappāyatā. Tatridaṃ vatthu. Eko kira thero araññe vasati. Athassa ekā yakkhinī paṇṇasāladvāre ṭhatvā gāyi. So nikkhamitvā dvāre aṭṭhāsi, sā gantvā caṅkamanasīse gāyi. Thero caṅkamanasīsaṃ agamāsi. Sā sataporise papāte ṭhatvā gāyi. Thero paṭinivatti. Atha naṃ sā vegenāgantvā gahetvā ‘‘mayā, bhante, na eko na dve tumhādisā khāditā’’ti āha.

„Unzuträglichkeit“ bedeutet Unzuträglichkeit aufgrund des Zusammentreffens von unzuträglichen Sinnesobjekten wie Formen usw. oder aufgrund des Besitzes durch nicht-menschliche Wesen. Dazu folgende Geschichte: Es heißt, ein Thera lebte im Wald. Da stand eine Yakkhinī am Tor seiner Blätterhütte und sang. Er kam heraus und blieb am Tor stehen. Sie ging zum Anfang des Gehweges und sang. Der Thera ging zum Anfang des Gehweges. Sie stand an einem Abgrund von hundert Mannshöhen und sang. Der Thera kehrte um. Da kam sie schnell herbei, ergriff ihn und sagte: „Ehrwürdiger, nicht nur einer oder zwei wie ihr wurden von mir gefressen.“

Kalyāṇamittānaṃ alābhoti yattha na sakkā hoti ācariyaṃ vā ācariyasamaṃ vā upajjhāyaṃ vā upajjhāyasamaṃ vā kalyāṇamittaṃ laddhuṃ. Tattha so kalyāṇamittānaṃ alābho mahādosoyevāti imesaṃ aṭṭhārasannaṃ dosānaṃ aññatarena samannāgato ananurūpoti veditabbo. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāsu –

„Mangel an edlen Freunden“ bedeutet: Ein Kloster, in dem es nicht möglich ist, einen Lehrer oder jemanden, der einem Lehrer gleicht, oder einen Upajjhāya oder jemanden, der einem Upajjhāya gleicht, als edlen Freund zu finden. In diesem Kloster ist dieser Mangel an edlen Freunden wahrlich ein großer Fehler. Ein Kloster, das mit irgendeinem dieser achtzehn Fehler behaftet ist, sollte als ungeeignet verstanden werden. Dies wurde auch in den Kommentaren gesagt –

Mahāvāsaṃ navāvāsaṃ, jarāvāsañca panthaniṃ;

Soṇḍiṃ paṇṇañca pupphañca, phalaṃ patthitameva ca.

„Ein großes Kloster, ein neues Kloster, ein baufälliges Kloster, eines an der Straße, eines mit einem Wasserloch, eines mit Gemüse, eines mit Blumen, eines mit Früchten und ein hochgepriesenes;

Nagaraṃ dārunā khettaṃ, visabhāgena paṭṭanaṃ;

Paccantasīmāsappāyaṃ, yattha mitto na labbhati.

ein Kloster bei einer Stadt, eines bei Holzbeständen, eines bei Feldern, eines mit unzuträglichen Personen, eines bei einem Hafen, eines in Grenzgebieten, eines an der Landesgrenze, ein unzuträgliches und eines, in dem man keinen Freund findet.

Aṭṭhārasetāni ṭhānāni, iti viññāya paṇḍito;

Ārakā parivajjeyya, maggaṃ sappaṭibhayaṃ yathāti.

Diese achtzehn Stätten sollte ein Weiser als solche erkennen und sie weit meiden, so wie einen gefahrvollen Weg.“

Anurūpavihāro

Die geeignete Wohnstätte

53. Yo [Pg.119] pana gocaragāmato nātidūranāccāsannatādīhi pañcahaṅgehi samannāgato, ayaṃ anurūpo nāma. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘kathañca, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hoti? Idha, bhikkhave, senāsanaṃ nātidūraṃ hoti nāccāsannaṃ gamanāgamanasampannaṃ, divā appākiṇṇaṃ rattiṃ appasaddaṃ appanigghosaṃ, appaḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassaṃ, tasmiṃ kho pana senāsane viharantassa appakasireneva uppajjanti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārā. Tasmiṃ kho pana senāsane therā bhikkhū viharanti bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā, te kālena kālaṃ upasaṅkamitvā paripucchati paripañhati ‘idaṃ, bhante, kathaṃ imassa ko attho’ti, tassa te āyasmanto avivaṭañceva vivaranti, anuttānīkatañca uttānīkaronti, anekavihitesu ca kaṅkhaṭṭhāniyesu dhammesu kaṅkhaṃ paṭivinodenti. Evaṃ kho, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hotī’’ti (a. ni. 10.11).

53. Ein Kloster jedoch, das mit den fünf Faktoren wie der angemessenen Entfernung zum Almosendorf usw. ausgestattet ist, wird als „geeignet“ bezeichnet. Dies wurde vom Erhabenen so gesagt: „Und wie, ihr Mönche, ist eine Wohnstätte mit fünf Faktoren ausgestattet? Hier, ihr Mönche, ist eine Wohnstätte nicht zu weit entfernt und nicht zu nah, mit gutem Zugang, am Tage nicht von Menschen überlaufen, nachts geräuscharm und ohne Lärm, wenig geplagt von der Berührung durch Bremsen, Mücken, Wind, Hitze und Kriechtieren. In dieser Wohnstätte lebend, erhält man ohne große Mühe Gewänder, Almosenspeise, Wohnstätte und Arzneimittel für Kranke. In dieser Wohnstätte verweilen ältere Mönche, die gelehrt sind, die Überlieferung kennen, Kenner des Dhamma, Kenner des Vinaya und Kenner der Matika sind. Zu diesen begibt man sich von Zeit zu Zeit und fragt nach: ‚Wie ist dies, Ehrwürdiger? Was ist der Sinn hiervon?‘ Diesem Mönch eröffnen jene Ehrwürdigen das noch nicht Eröffnete, klären das noch nicht Geklärte auf und beseitigen Zweifel in Bezug auf vielfältige zweifelhafte Lehrpunkte. So, ihr Mönche, ist eine Wohnstätte mit fünf Faktoren ausgestattet.“

Ayaṃ ‘‘samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantenā’’ti ettha vitthāro.

Dies ist die ausführliche Erläuterung zu: „Indem man eine für die Entfaltung der Sammlung ungeeignete Wohnstätte meidet und in einer geeigneten Wohnstätte verweilt“.

Khuddakapalibodhā

Die kleinen Hindernisse

54. Khuddakapalibodhupacchedaṃ katvāti evaṃ patirūpe vihāre viharantena yepissa te honti khuddakapalibodhā, tepi upacchinditabbā. Seyyathidaṃ, dīghāni kesanakhalomāni chinditabbāni. Jiṇṇacīvaresu daḷhīkammaṃ vā tunnakammaṃ vā kātabbaṃ. Kiliṭṭhāni vā rajitabbāni. Sace patte malaṃ hoti, patto pacitabbo. Mañcapīṭhādīni sodhetabbānīti. ‘‘Ayaṃ khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā’’ti ettha vitthāro.

54. Bezüglich 'nachdem man die kleinen Hindernisse abgeschnitten hat': Wer so in einem geeigneten Kloster weilt, muss auch jene kleinen Hindernisse (khuddakapalibodha), die er etwa hat, abschneiden. Diese sind wie folgt: Lange Kopfhaare, Nägel und Körperhaare sollen geschnitten werden. An alten Gewändern soll Ausbesserungsarbeit oder Näharbeit verrichtet werden. Schmutzige Gewänder sollen gefärbt werden. Falls sich am Almosentopf Flecken befinden, soll der Topf gebrannt werden. Betten, Stühle usw. sollen gereinigt werden. Dies ist die ausführliche Erklärung zu 'nachdem man die kleinen Hindernisse abgeschnitten hat'.

Bhāvanāvidhānaṃ

Die Anweisung zur Entfaltung (bhāvanāvidhāna)

55. Idāni sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ aparihāpentena bhāvetabboti ettha ayaṃ pathavīkasiṇaṃ ādiṃ katvā sabbakammaṭṭhānavasena vitthārakathā hoti.

55. Was nun den Satz 'man soll die Entfaltung betreiben, ohne irgendeine Anweisung zur Entfaltung auszulassen' betrifft, so folgt hier die ausführliche Darlegung für alle Meditationsobjekte (kammaṭṭhāna), beginnend mit dem Erdkasina (pathavīkasiṇa).

Evaṃ [Pg.120] upacchinnakhuddakapalibodhena hi bhikkhunā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā pavivitte okāse sukhanisinnena katāya vā akatāya vā pathaviyā nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Vuttañhetaṃ –

Auf diese Weise soll ein Mönch, der die kleineren Hindernisse abgeschnitten hat, nach dem Mahl, wenn er vom Almosengang zurückgekehrt ist und die Schläfrigkeit nach dem Essen vertrieben hat, an einem abgelegenen Ort bequem sitzen und das Zeichen auf zubereiteter oder unzubereiteter Erde erfassen. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Pathavīkasiṇaṃ uggaṇhanto pathaviyaṃ nimittaṃ gaṇhāti kate vā akate vā sāntake, no anantake, sakoṭiye, no akoṭiye, savaṭṭume, no avaṭṭume, sapariyante, no apariyante, suppamatte vā sarāvamatte vā. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ karoti, sūpadhāritaṃ upadhāreti, suvavatthitaṃ vavatthapeti. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ katvā sūpadhāritaṃ upadhāretvā suvavatthitaṃ vavatthapetvā ānisaṃsadassāvī ratanasaññī hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamāno tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ upanibandhati ‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā muccissāmī’ti. So vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti.

„Wer das Erdkasiṇa aufnimmt, erfasst das Zeichen auf der Erde, ob zubereitet oder unzubereitet, begrenzt und nicht unbegrenzt, mit einem Rand und nicht randlos, mit einem Umriss und nicht umrisslos, mit einer Grenze und nicht grenzenlos, von der Größe eines flachen Korbes oder eines Topfdeckels. Er erfasst dieses Zeichen gut, prägt es sich gut ein und bestimmt es genau. Nachdem er dieses Zeichen gut erfasst, sich gut eingeprägt und genau bestimmt hat, sieht er den Nutzen darin, betrachtet es als ein kostbares Juwel, bringt ihm tiefe Wertschätzung entgegen und bindet seinen Geist liebevoll an dieses Objekt, indem er denkt: ‚Sicherlich werde ich durch diese Praxis von Altern und Tod befreit werden.‘ Ganz abgeschieden von den Sinnengütern... [und so weiter] ... verweilt er, nachdem er die erste Vertiefung (jhāna) erreicht hat.“

Tattha yena atītabhavepi sāsane vā isipabbajjāya vā pabbajitvā pathavīkasiṇe catukkapañcakajjhānāni nibbattitapubbāni, evarūpassa puññavato upanissayasampannassa akatāya pathaviyā kasitaṭṭhāne vā khalamaṇḍale vā nimittaṃ uppajjati, mallakattherassa viya. Tassa kirāyasmato kasitaṭṭhānaṃ olokentassa taṃṭhānappamāṇameva nimittaṃ udapādi. So taṃ vaḍḍhetvā pañcakajjhānāni nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇi.

Dabei entsteht für jemanden, der bereits in einem früheren Leben – sei es in der Lehre oder in der Einsiedler-Hauslosigkeit – ordiniert war und die vier oder fünf Vertiefungen (jhāna) im Erdkasiṇa erzeugt hatte, für einen solchen Verdienstvollen, der mit den entsprechenden Bedingungen ausgestattet ist, das Zeichen auf unzubereiteter Erde, sei es auf einem gepflügten Acker oder auf einem Dreschplatz, wie beim ehrwürdigen Mallaka. Als jener Ehrwürdige, so heißt es, auf ein gepflügtes Feld blickte, entstand in ihm das Zeichen genau in der Größe dieses Ortes. Er weitete dieses Zeichen aus, erzeugte die fünf Vertiefungen, begründete die Einsicht mit der Vertiefung als Grundlage und erlangte die Heiligkeit (Arahatschaft).

Yo panevaṃ akatādhikāro hoti, tena ācariyasantike uggahitakammaṭṭhānavidhānaṃ avirādhetvā cattāro kasiṇadose pariharantena kasiṇaṃ kātabbaṃ. Nīlapītalohitaodātasambhedavasena hi cattāro pathavīkasiṇadosā. Tasmā nīlādivaṇṇaṃ mattikaṃ aggahetvā gaṅgāvahe mattikāsadisāya aruṇavaṇṇāya mattikāya kasiṇaṃ kātabbaṃ. Tañca kho vihāramajjhe sāmaṇerādīnaṃ sañcaraṇaṭṭhāne na kātabbaṃ. Vihārapaccante pana paṭicchannaṭṭhāne pabbhāre vā paṇṇasālāya vā saṃhārimaṃ vā tatraṭṭhakaṃ vā kātabbaṃ. Tatra saṃhārimaṃ catūsu daṇḍakesu pilotikaṃ [Pg.121] vā cammaṃ vā kaṭasārakaṃ vā bandhitvā tattha apanītatiṇamūlasakkharakathalikāya sumadditāya mattikāya vuttappamāṇaṃ vaṭṭaṃ limpetvā kātabbaṃ. Taṃ parikammakāle bhūmiyaṃ attharitvā oloketabbaṃ. Tatraṭṭhakaṃ bhūmiyaṃ padumakaṇṇikākārena khāṇuke ākoṭetvā vallīhi vinandhitvā kātabbaṃ. Yadi sā mattikā nappahoti, adho aññaṃ pakkhipitvā uparibhāge suparisodhitāya aruṇavaṇṇāya mattikāya vidatthicaturaṅgulavitthāraṃ vaṭṭaṃ kātabbaṃ. Etadeva hi pamāṇaṃ sandhāya ‘‘suppamattaṃ vā sarāvamattaṃ vā’’ti vuttaṃ. ‘‘Sāntake no anantake’’tiādi panassa paricchedatthāya vuttaṃ.

Wer jedoch keine solchen früheren Verdienste erworben hat, der muss das Kasiṇa herstellen, ohne die in der Gegenwart des Lehrers gelernte Methode für das Meditationsobjekt zu verfehlen, und indem er die vier Mängel des Kasiṇa vermeidet. Denn durch die Beimischung von Blau, Gelb, Rot oder Weiß entstehen die vier Mängel des Erdkasiṇas. Deshalb sollte man keinen bläulich, gelblich usw. gefärbten Ton nehmen, sondern das Kasiṇa aus rötlichem Ton von der Farbe der Morgenröte herstellen, ähnlich dem Ton, der an vom Flusslauf des Ganges weggespülten Ufern zu finden ist. Dieses Kasiṇa sollte man jedoch nicht in der Mitte des Klosters anlegen, wo Novizen und andere umhergehen, sondern am Rande des Klosters an einem geschützten Ort, in einer Felshöhle oder einer Blätterhütte; es kann entweder tragbar oder feststehend sein. Das tragbare Kasiṇa stellt man her, indem man ein abgetragenes Tuch, Leder oder eine Bastmatte an vier Stäben festbindet und darauf gut gekneteten Ton, aus dem Gras, Wurzeln, Kiesel und Tonscherben entfernt wurden, in der oben genannten runden Form aufstreicht. Dieses soll man zur Zeit der Vorbereitungsübung auf dem Boden ausbreiten und betrachten. Das feststehende Kasiṇa stellt man auf dem Boden her, indem man Pflöcke in Form eines Lotusblüten-Fruchtbodens einschlägt und sie mit Ranken umwickelt. Wenn jener rötliche Ton nicht ausreicht, gibt man darunter anderen Ton hinein und formt auf der Oberseite mit dem gut gereinigten, morgenrötefarbenen Ton eine runde Scheibe mit einem Durchmesser von einer Spanne und vier Fingern. Genau im Hinblick auf dieses Maß wurde gesagt: ‚von der Größe eines flachen Korbes oder eines Topfdeckels‘. Ausdrücke wie ‚begrenzt, nicht unbegrenzt‘ wurden jedoch zum Zwecke der Abgrenzung dieses Kasiṇa-Kreises gesagt.

56. Tasmā evaṃ vuttappamāṇaparicchedaṃ katvā rukkhapāṇikā visabhāgavaṇṇaṃ samuṭṭhapeti. Tasmā taṃ aggahetvā pāsāṇapāṇikāya ghaṃsetvā samaṃ bherītalasadisaṃ katvā taṃ ṭhānaṃ sammajjitvā nhatvā āgantvā kasiṇamaṇḍalato aḍḍhateyyahatthantare padese paññatte vidatthicaturaṅgulapādake suatthate pīṭhe nisīditabbaṃ. Tato dūratare nisinnassa hi kasiṇaṃ na upaṭṭhāti, āsannatare kasiṇadosā paññāyanti. Uccatare nisinnena gīvaṃ onamitvā oloketabbaṃ hoti, nīcatare jaṇṇukāni rujanti. Tasmā vuttanayeneva nisīditvā ‘‘appassādā kāmā’’tiādinā nayena kāmesu ādīnavaṃ paccavekkhitvā kāmanissaraṇe sabbadukkhasamatikkamupāyabhūte nekkhamme jātābhilāsena buddhadhammasaṅghaguṇānussaraṇena pītipāmojjaṃ janayitvā ‘‘ayaṃ dāni sā sabbabuddha paccekabuddha ariyasāvakehi paṭipannā nekkhammapaṭipadā’’ti paṭipattiyā sañjātagāravena ‘‘addhā imāya paṭipadāya pavivekasukharasassa bhāgī bhavissāmī’’ti ussāhaṃ janayitvā samena ākārena cakkhūni ummīletvā nimittaṃ gaṇhantena bhāvetabbaṃ.

56. Daher, wenn man eine solche Abgrenzung des genannten Maßes vornimmt, erzeugt eine hölzerne Glättkelle eine unpassende Farbe. Deshalb sollte man diese nicht verwenden, sondern das Kasiṇa mit einer steinernen Glättkelle reiben, bis es so glatt wie die Oberfläche einer Trommel ist. Nachdem man jenen Ort gefegt hat, baden gegangen und zurückgekehrt ist, sollte man sich auf einem gut gepolsterten Stuhl mit Beinen von einer Spanne und vier Fingern Höhe niedersetzen, der in einer Entfernung von zweieinhalb Ellen vom Kasiṇa-Kreis aufgestellt wurde. Denn sitzt man weiter entfernt, erscheint das Kasiṇa-Zeichen nicht deutlich; sitzt man zu nahe, werden die Mängel des Kasiṇas sichtbar. Sitzt man zu hoch, muss man den Nacken beugen, um hinabzusehen; sitzt man zu tief, schmerzen die Knie. Daher soll man sich in der beschriebenen Weise hinsetzen, die Nachteile der Sinnengüter betrachten gemäß der Methode: ‚Sinnengüter bringen wenig Genuss‘ usw., und ein Verlangen nach der Entsagung entwickeln, die das Entkommen aus den Sinnengütern und das Mittel zur Überwindung allen Leidens ist. Man erzeuge Freude und Entzücken durch das Gedenken an die Vorzüge von Buddha, Dhamma und Sangha, bringe der Praxis tiefe Ehrfurcht entgegen, indem man denkt: ‚Dies ist nun der Weg der Entsagung, den alle Buddhas, Paccekabuddhas und edlen Jünger beschritten haben‘, wecke Tatkraft mit dem Gedanken: ‚Sicherlich werde ich durch diese Praxis am Geschmack des Glücks der Abgeschiedenheit teilhaben‘, öffne die Augen in ausgewogener Weise, erfasse das Zeichen und entfalte die Meditation.

Atiummīlayato hi cakkhu kilamati, maṇḍalañca ativibhūtaṃ hoti, tenassa nimittaṃ nuppajjati. Atimandaṃ ummīlayato maṇḍalamavibhūtaṃ hoti, cittañca līnaṃ hoti, evampi nimittaṃ nuppajjati. Tasmā ādāsatale mukhanimittadassinā viya samenākārena cakkhūni ummīletvā nimittaṃ gaṇhantena bhāvetabbaṃ, na vaṇṇo paccavekkhitabbo, na lakkhaṇaṃ manasikātabbaṃ. Apica vaṇṇaṃ [Pg.122] amuñcitvā nissayasavaṇṇaṃ katvā ussadavasena paṇṇattidhamme cittaṃ paṭṭhapetvā manasi kātabbaṃ. Pathavī mahī, medinī, bhūmi, vasudhā, vasundharātiādīsu pathavīnāmesu yamicchati, yadassa saññānukūlaṃ hoti, taṃ vattabbaṃ. Apica pathavīti etadeva nāmaṃ pākaṭaṃ, tasmā pākaṭavaseneva pathavī pathavīti bhāvetabbaṃ. Kālena ummīletvā kālena nimīletvā āvajjitabbaṃ. Yāva uggahanimittaṃ nuppajjati, tāva kālasatampi kālasahassampi tato bhiyyopi eteneva nayena bhāvetabbaṃ.

Denn wenn man die Augen zu weit öffnet, ermüden sie, und der Kasiṇa-Kreis erscheint zu deutlich; daher entsteht dem Übenden das meditative Zeichen (Nimitta) nicht. Wenn man die Augen zu wenig öffnet, bleibt der Kreis undeutlich und der Geist wird träge; auch so entsteht das Zeichen nicht. Daher sollte man die Augen auf ausgeglichene Weise öffnen, so wie jemand, der sein Antlitz auf einer Spiegeloberfläche betrachtet, und während man so das Zeichen erfasst, sollte man die Übung entfalten. Man sollte dabei weder die Farbe reflektieren noch die physischen Merkmale (wie Härte) im Geist erwägen. Vielmehr sollte man, ohne die Farbe gänzlich loszulassen, sie als Grundlage nehmen und den Geist auf das begriffliche Objekt (Paṇṇatti) richten, indem man die Intensität des Erd-Elements betont. Unter den Namen für die Erde, wie Pathavī, Mahī, Medinī, Bhūmi, Vasudhā oder Vasundharā, sollte man jenen wählen, den man bevorzugt und der im Einklang mit der früheren Wahrnehmung steht. Da jedoch der Name 'Pathavī' (Erde) am geläufigsten ist, sollte man ihn bevorzugt verwenden und die Übung mit den Worten 'Erde, Erde' (Pathavī Pathavī) entfalten. Man sollte abwechselnd die Augen öffnen und wieder schließen und so reflektieren. Solange das Auffassungszeichen (Uggaha-nimitta) nicht entsteht, sollte man hunderte Male, ja tausende Male oder noch öfter auf genau diese Weise die Übung fortsetzen.

57. Tassevaṃ bhāvayato yadā nimīletvā āvajjantassa ummīlitakāle viya āpāthamāgacchati, tadā uggahanimittaṃ jātaṃ nāma hoti. Tassa jātakālato paṭṭhāya na tasmiṃ ṭhāne nisīditabbaṃ. Attano vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā tattha nisinnena bhāvetabbaṃ. Pādadhovanapapañcaparihāratthaṃ panassa ekapaṭalikupāhanā ca kattaradaṇḍo ca icchitabbo. Athānena sace taruṇo samādhi kenacideva asappāyakāraṇena nassati, upāhanā āruyha kattaradaṇḍaṃ gahetvā taṃ ṭhānaṃ gantvā nimittaṃ ādāya āgantvā sukhanisinnena bhāvetabbaṃ, punappunaṃ samannāharitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ. Tassevaṃ karontassa anukkamena nīvaraṇāni vikkhambhanti, kilesā sannisīdanti, upacārasamādhinā cittaṃ samādhiyati, paṭibhāganimittaṃ uppajjati.

57. Wenn dem Übenden bei fortgesetzter Übung das Zeichen beim Reflektieren mit geschlossenen Augen so erscheint wie zur Zeit der geöffneten Augen, dann wird gesagt, dass das Auffassungszeichen (Uggaha-nimitta) entstanden ist. Von dem Zeitpunkt seiner Entstehung an sollte man nicht mehr an jenem (vorderen) Ort sitzen bleiben. Man sollte in seine eigene Wohnstätte gehen und dort sitzend die Übung weiterführen. Um Zeitverlust durch das Waschen der Füße zu vermeiden, sind einlagige Sandalen und ein Wanderstab ratsam. Sollte die noch zarte Sammlung durch irgendeine unzuträgliche Ursache verloren gehen, sollte man die Sandalen anziehen, den Wanderstab nehmen, zu jenem ursprünglichen Ort zurückkehren, das Zeichen dort erneut erfassen, zurückkehren und in bequemer Sitzhaltung weiter üben. Man sollte immer wieder darauf achtsam sein und den Geist durch wiederholte Ausrichtung (Vitakka) fest auf das Objekt lenken. Während man dies tut, werden die Hemmnisse (Nīvaraṇāni) schrittweise unterdrückt, die Leidenschaften beruhigen sich, der Geist wird durch die nahereichende Sammlung (Upacāra-samādhi) gefestigt und das Gegenbild (Paṭibhāga-nimitta) entsteht.

Tatrāyaṃ purimassa ca uggahanimittassa imassa ca viseso, uggahanimitte kasiṇadoso paññāyati, paṭibhāganimittaṃ thavikato nihatādāsamaṇḍalaṃ viya sudhotasaṅkhathālaṃ viya valāhakantarā nikkhantacandamaṇḍalaṃ viya meghamukhe balākā viya uggahanimittaṃ padāletvā nikkhantamiva tato sataguṇaṃ sahassaguṇaṃ suparisuddhaṃ hutvā upaṭṭhāti. Tañca kho neva vaṇṇavantaṃ, na saṇṭhānavantaṃ. Yadi hi taṃ īdisaṃ bhaveyya, cakkhuviññeyyaṃ siyā oḷārikaṃ sammasanupagaṃ tilakkhaṇabbhāhataṃ, na panetaṃ tādisaṃ. Kevalañhi samādhilābhino upaṭṭhānākāramattaṃ saññajametanti.

Hierin liegt der Unterschied zwischen dem früheren Auffassungszeichen (Uggaha-nimitta) und diesem Gegenbild (Paṭibhāga-nimitta): Im Auffassungszeichen sind die Mängel des Kasiṇa (wie Fingerspuren oder Unebenheiten) noch erkennbar. Das Gegenbild hingegen erscheint wie eine aus dem Beutel gezogene Spiegelscheibe, wie eine wohlpolierte Muschelschale, wie die Mondscheibe, die hinter Wolken hervortritt, oder wie weiße Kraniche vor einer dunklen Gewitterwolke; es bricht gleichsam aus dem Auffassungszeichen hervor und erscheint hundertmal, ja tausendmal reiner als dieses. Es besitzt jedoch weder eine physische Farbe noch eine materielle Gestalt. Denn wäre es so beschaffen, wäre es durch das Sehbewusstsein erkennbar, grobstofflich, der Untersuchung zugänglich und von den drei Daseinsmerkmalen geprägt. Doch es ist nicht so beschaffen. Es ist vielmehr eine reine Erscheinungsform für denjenigen, der Sammlung erlangt hat, ein bloßes Produkt der meditativen Wahrnehmung.

58. Uppannakālato ca panassa paṭṭhāya nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnāva, upacārasamādhinā cittaṃ samāhitamevāti.

58. Von dem Moment seines Entstehens an sind die Hemmnisse bereits unterdrückt, die Leidenschaften sind beruhigt und der Geist ist allein durch die nahereichende Sammlung (Upacāra-samādhi) wohlgefestigt.

Duvidho [Pg.123] hi samādhi upacārasamādhi ca appanāsamādhi ca. Dvīhākārehi cittaṃ samādhiyati upacārabhūmiyaṃ vā paṭilābhabhūmiyaṃ vā. Tattha upacārabhūmiyaṃ nīvaraṇappahānena cittaṃ samāhitaṃ hoti. Paṭilābhabhūmiyaṃ aṅgapātubhāvena.

Die Sammlung ist nämlich zweifach: die nahereichende Sammlung (Upacāra-samādhi) und die volle Sammlung (Appanā-samādhi). Auf zweifache Weise wird der Geist gesammelt: entweder auf der Stufe der Annäherung oder auf der Stufe der Erlangung. Dabei ist der Geist auf der Stufe der Annäherung durch das Überwinden der Hemmnisse gesammelt, auf der Stufe der Erlangung hingegen durch das Offenbarwerden der Vertiefungsglieder (Jhānaṅga).

Dvinnaṃ pana samādhīnaṃ idaṃ nānākāraṇaṃ, upacāre aṅgāni na thāmajātāni honti, aṅgānaṃ athāmajātattā, yathā nāma daharo kumārako ukkhipitvā ṭhapiyamāno punappunaṃ bhūmiyaṃ patati, evameva upacāre uppanne cittaṃ kālena nimittamārammaṇaṃ karoti, kālena bhavaṅgamotarati. Appanāyaṃ pana aṅgāni thāmajātāni honti, tesaṃ thāmajātattā, yathā nāma balavā puriso āsanā vuṭṭhāya divasampi tiṭṭheyya, evameva appanāsamādhimhi uppanne cittaṃ sakiṃ bhavaṅgavāraṃ chinditvā kevalampi rattiṃ kevalampi divasaṃ tiṭṭhati, kusalajavanapaṭipāṭivaseneva pavattatīti.

Dies ist der Unterschied zwischen den beiden Arten der Sammlung: Bei der nahereichenden Sammlung sind die Vertiefungsglieder noch nicht kraftvoll. Wegen ihrer mangelnden Kraft fällt der Geist – so wie ein kleines Kind, das man aufstellt, immer wieder zu Boden fällt – bei der nahereichenden Sammlung zeitweise auf das Zeichen als Objekt zurück und sinkt zeitweise in den Untergrund des Bewusstseins (Bhavaṅga) ab. Bei der vollen Sammlung hingegen sind die Vertiefungsglieder kraftvoll. Wegen ihrer Kraft kann der Geist – so wie ein starker Mann, der von seinem Sitz aufsteht, den ganzen Tag stehen bleiben könnte – bei der vollen Sammlung, sobald er den Strom des Untergrundbewusstseins einmal unterbrochen hat, die ganze Nacht oder den ganzen Tag über verweilen und fließt allein in der Abfolge heilsamer Impulsmomente (Kusala-javana) fort. Dies ist der wesentliche Unterschied.

Tatra yadetaṃ upacārasamādhinā saddhiṃ paṭibhāganimittaṃ uppannaṃ, tassa uppādanaṃ nāma atidukkaraṃ. Tasmā sace teneva pallaṅkena taṃ nimittaṃ vaḍḍhetvā appanaṃ adhigantuṃ sakkoti, sundaraṃ. No ce sakkoti, athānena taṃ nimittaṃ appamattena cakkavattigabbho viya rakkhitabbaṃ. Evañhi –

Was das zusammen mit der nahereichenden Sammlung entstandene Gegenbild betrifft, so ist dessen Hervorbringung überaus schwierig. Wenn man daher in derselben Sitzhaltung dieses Zeichen entfalten und die volle Sammlung erreichen kann, so ist das vortrefflich. Wenn dies nicht gelingt, muss man dieses Zeichen mit höchster Achtsamkeit schützen, so wie man die Leibesfrucht eines zukünftigen Weltherrschers schützen würde. Denn es heißt:

Nimittaṃ rakkhato laddha-parihāni na vijjati;

Ārakkhamhi asantamhi, laddhaṃ laddhaṃ vinassati.

Für den, der das Zeichen hütet, gibt es keinen Verlust des Erlangten; fehlt es jedoch an Schutz, so schwindet das jeweils Erlangte wieder dahin.

Sattasappāyā

Die sieben zuträglichen Dinge (Satta Sappāyā)

59. Tatrāyaṃ rakkhaṇavidhi –

59. Dies ist die Methode des Schützens:

Āvāso gocaro bhassaṃ, puggalo bhojanaṃ utu;

Iriyāpathoti sattete, asappāye vivajjaye.

Wohnstätte, Almosendorf, Gespräch, Person, Speise, Klima und Körperhaltung – diese sieben unzuträglichen Dinge sollte man meiden.

Sappāye satta sevetha, evañhi paṭipajjato;

Nacireneva kālena, hoti kassaci appanā.

Die sieben zuträglichen Dinge sollte man pflegen. Wer so übt, dem zuteil wird in nicht allzu langer Zeit die volle Sammlung (Appanā).

Tatrassa yasmiṃ āvāse vasantassa anuppannaṃ vā nimittaṃ nuppajjati, uppannaṃ vā vinassati, anupaṭṭhitā ca sati na upaṭṭhāti, asamāhitañca cittaṃ na samādhiyati, ayaṃ asappāyo. Yattha nimittaṃ uppajjati ceva thāvarañca hoti[Pg.124], sati upaṭṭhāti, cittaṃ samādhiyati nāgapabbatavāsīpadhāniyatissattherassa viya, ayaṃ sappāyo. Tasmā yasmiṃ vihāre bahū āvāsā honti, tattha ekamekasmiṃ tīṇi tīṇi divasāni vasitvā yatthassa cittaṃ ekaggaṃ hoti, tattha vasitabbaṃ. Āvāsasappāyatāya hi tambapaṇṇidīpamhi cūḷanāgaleṇe vasantā tattheva kammaṭṭhānaṃ gahetvā pañcasatā bhikkhū arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Sotāpannādīnaṃ pana aññattha ariyabhūmiṃ patvā tattha arahattappattānañca gaṇanā natthi. Evamaññesupi cittalapabbatavihārādīsu.

Hierbei gilt: Eine Wohnstätte, in der für den Übenden das noch nicht entstandene Zeichen nicht entsteht oder das bereits entstandene schwindet, in der sich die Achtsamkeit nicht festigt und der Geist nicht zur Sammlung gelangt, ist unzuträglich. Wo hingegen das Zeichen entsteht und beständig bleibt, die Achtsamkeit sich festigt und der Geist gesammelt wird – so wie es beim Thera Padhāniyatissa war, der auf dem Nāga-Berg lebte –, jene Wohnstätte ist zuträglich. Wenn es in einem Kloster viele Wohngebäude gibt, sollte man in jedem drei Tage lang zur Probe wohnen; dort, wo der Geist einspitzig wird, sollte man bleiben. Aufgrund der Zuträglichkeit der Wohnstätte erlangten auf der Insel Tambapaṇṇi fünfhundert Mönche, die in der Cūḷanāga-Höhle lebten, die Arhatschaft, nachdem sie dort das Kammaṭṭhāna aufgenommen hatten. Die Zahl der Stromeingetretenen und jener, die andernorts die Stufen der Heiligkeit erreichten und erst in der Cūḷanāga-Höhle die Arhatschaft erlangten, ist unzählbar. Ebenso verhält es sich im Cittalapabbata-Kloster und an anderen Orten.

Gocaragāmo pana yo senāsanato uttarena vā dakkhiṇena vā nātidūre diyaḍḍhakosabbhantare hoti sulabhasampannabhikkho, so sappāyo. Viparīto asappāyo.

Ein Almosendorf wiederum, das von der Wohnstätte aus gesehen im Norden oder Süden in angemessener Nähe (innerhalb von anderthalb Kosa) liegt und in dem Almosenspeise leicht und reichlich zu erhalten ist, gilt als zuträglich. Das Gegenteil davon ist unzuträglich.

Bhassanti dvattiṃsatiracchānakathāpariyāpannaṃ asappāyaṃ, tañhissa nimittantaradhānāya saṃvattati. Dasakathāvatthunissitaṃ sappāyaṃ, tampi mattāya bhāsitabbaṃ.

Hinsichtlich der Rede ist jene unzuträglich, die zu den zweiunddreißig Arten weltlicher Rede (tiracchānakathā) gehört; denn diese führt zum Schwinden des [Meditations-]Zeichens (nimitta). Die Rede, die auf den zehn Themen der Unterweisung (kathāvatthu) gründet, ist zuträglich; doch auch diese sollte nur in rechtem Maße geführt werden.

Puggalopi atiracchānakathiko sīlādiguṇasampanno, yaṃ nissāya asamāhitaṃ vā cittaṃ samādhiyati, samāhitaṃ vā cittaṃ thirataraṃ hoti, evarūpo sappāyo. Kāyadaḷhībahulo pana tiracchānakathiko asappāyo. So hi taṃ kaddamodakamiva acchaṃ udakaṃ malīnameva karoti, tādisañca āgamma koṭapabbatavāsīdaharasseva samāpattipi nassati, pageva nimittaṃ.

Auch hinsichtlich der Personen ist jene zuträglich, die keine weltliche Rede pflegt, mit Tugend und anderen Vorzügen ausgestattet ist und in deren Abhängigkeit ein unkonzentrierter Geist gesammelt wird oder ein bereits konzentrierter Geist noch fester wird. Unzuträglich hingegen ist jemand, der auf körperliche Kräftigung bedacht ist und weltliche Rede pflegt. Denn so wie schlammiges Wasser klares Wasser trübt, so verunreinigt er jenen [Meditierenden]. In Abhängigkeit von solch einer Person schwinden selbst die geistigen Errungenschaften (samāpatti), wie es bei dem jungen Mönch, der auf dem Koṭapabbata lebte, der Fall war – wie viel eher dann das [Meditations-]Zeichen.

Bhojanaṃ pana kassaci madhuraṃ, kassaci ambilaṃ sappāyaṃ hoti. Utupi kassaci sīto, kassaci uṇho sappāyo hoti. Tasmā yaṃ bhojanaṃ vā utuṃ vā sevantassa phāsu hoti, asamāhitaṃ vā cittaṃ samādhiyati, samāhitaṃ vā thirataraṃ hoti, taṃ bhojanaṃ so ca utu sappāyo. Itaraṃ bhojanaṃ itaro ca utu asappāyo.

Was die Nahrung betrifft, so ist für den einen süße, für den anderen saure Nahrung zuträglich. Auch beim Klima ist für den einen kühles, für den anderen warmes Klima zuträglich. Daher sind jene Nahrung und jenes Klima zuträglich, bei deren Nutzung man Wohlbefinden (phāsu) empfindet, ein unkonzentrierter Geist gesammelt wird oder ein konzentrierter Geist noch fester wird. Andere Nahrung und anderes Klima sind unzuträglich.

Iriyāpathesupi kassaci caṅkamo sappāyo hoti, kassaci sayanaṭṭhānanisajjānaṃ aññataro. Tasmā taṃ āvāsaṃ viya tīṇi divasāni upaparikkhitvā yasmiṃ iriyāpathe asamāhitaṃ vā cittaṃ samādhiyati, samāhitaṃ vā thirataraṃ hoti, so sappāyo. Itaro asappāyoti veditabbo.

Auch bei den Körperhaltungen ist für den einen die Gehmeditation (caṅkama) zuträglich, für einen anderen eine der Haltungen Liegen, Stehen oder Sitzen. Daher sollte man dies, wie beim Wohnort, drei Tage lang prüfen; jene Körperhaltung, in der ein unkonzentrierter Geist gesammelt wird oder ein konzentrierter Geist noch fester wird, ist zuträglich. Eine andere ist als unzuträglich zu verstehen.

Iti [Pg.125] imaṃ sattavidhaṃ asappāyaṃ vajjetvā sappāyaṃ sevitabbaṃ. Evaṃ paṭipannassa hi nimittāsevanabahulassa nacireneva kālena hoti kassaci appanā.

So sollte man diese siebenfache Unzuträglichkeit meiden und das Zuträgliche pflegen. Denn bei einem Übenden, der so verfährt und sich intensiv der Pflege des [Meditations-]Zeichens widmet, stellt sich für manche in nicht allzu langer Zeit die vollständige Sammlung (appanā) ein.

Dasavidhaappanākosallaṃ

Die zehnfache Geschicklichkeit in der vollständigen Sammlung (appanā-kosalla).

60. Yassa pana evampi paṭipajjato na hoti, tena dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ. Tatrāyaṃ nayo, dasāhākārehi appanākosallaṃ icchitabbaṃ, vatthuvisadakiriyato, indriyasamattapaṭipādanato, nimittakusalato, yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti, yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti, yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti, yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati, asamāhitapuggalaparivajjanato, samāhitapuggalasevanato, tadadhimuttatoti.

60. Wenn jedoch bei jemandem, der so übt, die vollständige Sammlung nicht eintritt, so sollte er die zehnfache Geschicklichkeit in der vollständigen Sammlung (appanā-kosalla) vervollkommnen. Dabei ist dies die Methode: Die Geschicklichkeit in der vollständigen Sammlung ist in zehnfacher Weise anzustreben: durch das Reinigen der Grundlagen (vatthu), durch das Herbeiführen des Gleichgewichts der Fähigkeiten (indriya), durch Geschicklichkeit im [Meditations-]Zeichen, dadurch, dass man zu jener Zeit, zu der der Geist angespornt werden sollte, den Geist anspornt; zu jener Zeit, zu der der Geist gezügelt werden sollte, den Geist zügelt; zu jener Zeit, zu der der Geist erfreut werden sollte, den Geist erfreut; zu jener Zeit, zu der der Geist mit Gleichmut betrachtet werden sollte, den Geist mit Gleichmut betrachtet; durch das Meiden unkonzentrierter Personen, durch den Umgang mit konzentrierten Personen und durch die feste Entschlossenheit darauf [auf die Appanā].

61. Tattha vatthuvisadakiriyā nāma ajjhattikabāhirānaṃ vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇaṃ. Yadā hissa kesanakhalomāni dīghāni honti, sarīraṃ vā sedamalaggahitaṃ, tadā ajjhattikavatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Yadā panassa cīvaraṃ jiṇṇaṃ kiliṭṭhaṃ duggandhaṃ hoti, senāsanaṃ vā uklāpaṃ hoti, tadā bāhiravatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Ajjhattikabāhire ca vatthumhi avisade uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi aparisuddhaṃ hoti, aparisuddhāni dīpakapallikavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Aparisuddhena ñāṇena saṅkhāre sammasato saṅkhārāpi avibhūtā honti, kammaṭṭhānamanuyuñjato kammaṭṭhānampi vuḍḍhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ na gacchati. Visade pana ajjhattikabāhire vatthumhi uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi visadaṃ hoti parisuddhaṃ, parisuddhāni dīpakapallikavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Parisuddhena ca ñāṇena saṅkhāre sammasato saṅkhārāpi vibhūtā honti, kammaṭṭhānamanuyuñjato kammaṭṭhānampi vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ gacchati.

61. Dabei bedeutet das Reinigen der Grundlagen (vatthu-visada-kiriyā) das Herbeiführen der Sauberkeit der inneren und äußeren Grundlagen. Wenn nämlich jemandes Kopfhaare, Nägel und Körperhaare lang sind oder der Körper von Schweiß und Schmutz bedeckt ist, dann ist die innere Grundlage unsauber und unrein. Wenn hingegen seine Robe abgenutzt, verschmutzt und übelriechend ist oder der Wohnort unordentlich ist, dann ist die äußere Grundlage unsauber und unrein. Wenn nun die inneren und äußeren Grundlagen unsauber sind, so ist auch das Wissen (ñāṇa) in den entstandenen Geisteszuständen (citta-cetasika) unrein – wie das Licht einer Lampenflamme, die in Abhängigkeit von unsauberer Lampenschale, unsauberem Docht und unsauberem Öl entstanden ist. Wer mit unreinem Wissen die Gestaltungen (saṅkhāra) untersucht, dem erscheinen auch die Gestaltungen nicht deutlich; wer sich dem Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) widmet, dessen Meditationsobjekt gelangt nicht zu Wachstum, Gedeihen und Fülle. Sind jedoch die inneren und äußeren Grundlagen sauber, so ist auch das Wissen in den entstandenen Geisteszuständen sauber und rein – wie das Licht einer Lampenflamme, die in Abhängigkeit von sauberer Lampenschale, sauberem Docht und sauberem Öl entstanden ist. Und wer mit reinem Wissen die Gestaltungen untersucht, dem erscheinen auch die Gestaltungen deutlich; wer sich dem Meditationsobjekt widmet, dessen Meditationsobjekt gelangt zu Wachstum, Gedeihen und Fülle.

62. Indriyasamattapaṭipādanaṃ nāma saddhādīnaṃ indriyānaṃ samabhāvakaraṇaṃ. Sace hissa saddhindriyaṃ balavaṃ hoti itarāni mandāni, tato vīriyindriyaṃ paggahakiccaṃ[Pg.126], satindriyaṃ upaṭṭhānakiccaṃ, samādhindriyaṃ avikkhepakiccaṃ, paññindriyaṃ dassanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti, tasmā taṃ dhammasabhāvapaccavekkhaṇena vā yathā vā manasikaroto balavaṃ jātaṃ, tathā amanasikārena hāpetabbaṃ. Vakkalittheravatthu cettha nidassanaṃ. Sace pana vīriyindriyaṃ balavaṃ hoti, atha neva saddhindriyaṃ adhimokkhakiccaṃ kātuṃ sakkoti, na itarāni itarakiccabhedaṃ, tasmā taṃ passaddhādibhāvanāya hāpetabbaṃ. Tatrāpi soṇattheravatthu dassetabbaṃ. Evaṃ sesesupi ekassa balavabhāve sati itaresaṃ attano kiccesu asamatthatā veditabbā. Visesato panettha saddhāpaññānaṃ samādhivīriyānañca samataṃ pasaṃsanti. Balavasaddho hi mandapañño muddhappasanno hoti, avatthusmiṃ pasīdati. Balavapañño mandasaddho kerāṭikapakkhaṃ bhajati, bhesajjasamuṭṭhito viya rogo atekiccho hoti. Ubhinnaṃ samatāya vatthusmiṃyeva pasīdati. Balavasamādhiṃ pana mandavīriyaṃ samādhissa kosajjapakkhattā kosajjaṃ abhibhavati. Balavavīriyaṃ mandasamādhiṃ vīriyassa uddhaccapakkhattā uddhaccaṃ abhibhavati. Samādhi pana vīriyena saṃyojito kosajje patituṃ na labhati. Vīriyaṃ samādhinā saṃyojitaṃ uddhacce patituṃ na labhati, tasmā tadubhayaṃ samaṃ kātabbaṃ. Ubhayasamatāya hi appanā hoti. Apica samādhikammikassa balavatīpi saddhā vaṭṭati. Evaṃ saddahanto okappento appanaṃ pāpuṇissati. Samādhipaññāsu pana samādhikammikassa ekaggatā balavatī vaṭṭati. Evañhi so appanaṃ pāpuṇāti. Vipassanākammikassa paññā balavatī vaṭṭati. Evañhi so lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpuṇāti. Ubhinnaṃ pana samatāyapi appanā hotiyeva. Sati pana sabbattha balavatī vaṭṭati. Sati hi cittaṃ uddhaccapakkhikānaṃ saddhāvīriyapaññānaṃ vasena uddhaccapātato kosajjapakkhena ca samādhinā kosajjapātato rakkhati, tasmā sā loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu, sabbakammikaamacco viya ca sabbarājakiccesu sabbattha icchitabbā. Tenāha – ‘‘sati ca pana sabbatthikā vuttā bhagavatā. Kiṃ kāraṇā? Cittañhi satipaṭisaraṇaṃ, ārakkhapaccupaṭṭhānā ca sati, na vinā satiyā cittassa paggahaniggaho hotī’’ti.

62. Die Herstellung der Ausgewogenheit der Fähigkeiten (Indriyasamattapaṭipādana) bedeutet das Bewirken der Gleichmäßigkeit in der Funktion der Fähigkeiten wie Glauben usw. Wenn nämlich bei einem Übenden die Fähigkeit des Glaubens (saddhindriya) zu stark ist und die anderen Fähigkeiten schwach sind, dann vermag die Fähigkeit der Energie (vīriyindriya) ihre Aufgabe des Aufrechterhaltens, die Fähigkeit der Achtsamkeit (satindriya) ihre Aufgabe der Verankerung, die Fähigkeit der Konzentration (samādhindriya) ihre Aufgabe der Nicht-Zerstreutheit und die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) ihre Aufgabe des Sehens nicht zu erfüllen. Daher sollte dieser Glauben entweder durch das Reflektieren über das Wesen der Phänomene (dhammasabhāva) oder durch Nicht-Aufmerksamkeit gegenüber jener Weise, durch die er beim Übenden stark wurde, gemildert werden. Die Geschichte des Thera Vakkali dient hierbei als Beispiel. Wenn hingegen die Fähigkeit der Energie zu stark ist, kann die Fähigkeit des Glaubens ihre Aufgabe der Entschlossenheit nicht erfüllen, noch können die anderen ihre jeweiligen Aufgaben ausführen. Daher sollte die Energie durch die Entfaltung von Faktoren wie der Ruhe (passaddhi) gemildert werden. Hierbei ist die Geschichte des Thera Soṇa als Beispiel anzuführen. In gleicher Weise ist bei den übrigen Fähigkeiten zu verstehen, dass bei der Übermacht einer Fähigkeit die anderen unfähig in ihren eigenen Aufgaben werden. Insbesondere jedoch preisen die Lehrer die Ausgewogenheit von Glauben und Weisheit sowie von Konzentration und Energie. Denn wer einen übermäßigen Glauben, aber eine schwache Weisheit besitzt, ist leichtgläubig und vertraut törichterweise auf ungeeignete Objekte. Wer eine übermäßige Weisheit, aber einen schwachen Glauben besitzt, neigt zur Verschlagenheit und ist wie eine durch Medizin verursachte Krankheit schwer heilbar. Durch die Ausgewogenheit beider vertraut man nur auf das rechte Objekt. Bei übermäßiger Konzentration und schwacher Energie überwältigt die Trägheit den Geist, da die Konzentration zur Trägheit neigt. Bei übermäßiger Energie und schwacher Konzentration überwältigt die Unruhe den Geist, da die Energie zur Unruhe neigt. Wenn jedoch die Konzentration mit Energie verbunden ist, fällt sie nicht in Trägheit; und wenn die Energie mit Konzentration verbunden ist, fällt sie nicht in Unruhe. Daher sollten beide ausgeglichen werden, denn durch die Ausgewogenheit beider entsteht die vollkommene Sammlung (appanā). Des Weiteren ist für jemanden, der Samatha-Übungen (samādhikammika) praktiziert, auch ein starker Glaube angemessen; denn mit solchem Glauben und Vertrauen wird er die vollkommene Sammlung erreichen. Unter Konzentration und Weisheit ist für den Samatha-Übenden eine starke Einspitzigkeit (ekaggatā) angemessen, denn so erreicht er die vollkommene Sammlung. Für den Vipassanā-Übenden ist eine starke Weisheit angemessen, denn so gelangt er zur Durchdringung der Merkmale (lakkhaṇappaṭivedha). Aber auch durch die Ausgewogenheit beider entsteht gewiss die vollkommene Sammlung. Achtsamkeit jedoch ist überall stark gefordert. Denn die Achtsamkeit schützt den Geist davor, durch die Macht von Glauben, Energie und Weisheit, die zur Unruhe neigen, in Unruhe zu verfallen, und sie schützt ihn davor, durch die Konzentration, die zur Trägheit neigt, in Trägheit zu verfallen. Daher ist sie in allen Meditationsübungen erwünscht, so wie Salz in allen Speisen oder wie ein Minister, der in allen Regierungsgeschäften bewandert ist. Deshalb heißt es: ‚Achtsamkeit wurde vom Erhabenen als überall nützlich bezeichnet. Aus welchem Grund? Denn der Geist hat die Achtsamkeit als Zuflucht, und die Achtsamkeit zeigt sich als Schutz; ohne Achtsamkeit gibt es kein Aufrichten oder Beherrschen des Geistes.‘

63. Nimittakosallaṃ nāma pathavīkasiṇādikassa cittekaggatānimittassa akatassa karaṇakosallaṃ, katassa ca bhāvanākosallaṃ, bhāvanāya laddhassa rakkhaṇakosallañca, taṃ idha adhippetaṃ.

63. Unter Geschicklichkeit im Zeichen (Nimittakosalla) versteht man die Geschicklichkeit im Hervorbringen des Zeichens der Einspitzigkeit des Geistes bei Erdkasiṇa usw., wenn es noch nicht entstanden ist, die Geschicklichkeit in der Entfaltung des entstandenen Zeichens und die Geschicklichkeit im Bewahren des durch die Entfaltung erlangten Zeichens. Letzteres ist an dieser Stelle gemeint.

64. Kathañca [Pg.127] yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti? Yadāssa atisithilavīriyatādīhi līnaṃ cittaṃ hoti, tadā passaddhisambojjhaṅgādayo tayo abhāvetvā dhammavicayasambojjhaṅgādayo bhāveti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

64. Und wie wird der Geist zu der Zeit aufgerichtet, in der er aufgerichtet werden muss? Wenn der Geist aufgrund von zu schwacher Energie usw. träge ist, dann entfaltet man nicht die drei Erleuchtungsglieder wie Ruhe usw., sondern man entfaltet die drei Erleuchtungsglieder wie die Untersuchung der Phänomene (dhammavicaya) usw. Dies wurde vom Erhabenen wie folgt dargelegt:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletukāmo assa, so tattha allāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, allāni ca gomayāni pakkhipeyya, allāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya, udakavātañca dadeyya, paṃsukena ca okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletunti? No hetaṃ, bhante. Evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye līnaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo samādhi…pe… akālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi dusamuṭṭhāpayaṃ hoti. Yasmiṃ ca kho, bhikkhave, līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi susamuṭṭhāpayaṃ hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletukāmo assa, so tattha sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, sukkhāni ca gomayāni pakkhipeyya, sukkhāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya, mukhavātañca dadeyya, na ca paṃsukena okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletunti? Evaṃ bhante’’ti (saṃ. ni. 5.234).

„Gleichwie, ihr Mönche, wenn ein Mann ein kleines Feuer entzünden wollte und er würde darin nasses Gras, nassen Kuhdung und nasses Holz werfen, würde wassergesättigten Wind zuführen und es mit Staub bedecken – wäre dieser Mann wohl imstande, das kleine Feuer zu entzünden?“ – „Gewiss nicht, Herr.“ – „Ebenso, ihr Mönche: zu der Zeit, da der Geist träge ist, ist es die falsche Zeit, das Erleuchtungsglied der Ruhe zu entfalten, die falsche Zeit für das Glied der Konzentration ... die falsche Zeit für das Glied des Gleichmuts. Warum ist das so? Weil der Geist träge ist, ihr Mönche, und er durch diese Faktoren nur schwer aufzurichten ist. Zu der Zeit aber, da der Geist träge ist, ihr Mönche, ist es die richtige Zeit, das Erleuchtungsglied der Untersuchung der Phänomene zu entfalten, die richtige Zeit für das Glied der Energie, die richtige Zeit für das Glied der Verzückung. Warum ist das so? Weil der Geist träge ist, ihr Mönche, und er durch diese Faktoren leicht aufzurichten ist. Gleichwie, ihr Mönche, wenn ein Mann ein kleines Feuer entzünden wollte und er würde darin trockenes Gras, trockenen Kuhdung und trockenes Holz werfen, würde mit dem Mund Wind zuführen und es nicht mit Staub bedecken – wäre dieser Mann wohl imstande, das kleine Feuer zu entzünden?“ – „Ja, Herr.“

Ettha ca yathāsakamāhāravasena dhammavicayasambojjhaṅgādīnaṃ bhāvanā veditabbā. Vuttañhetaṃ –

Hierbei ist die Entfaltung der Erleuchtungsglieder wie der Untersuchung der Phänomene usw. entsprechend ihrer jeweiligen Nahrung (āhāra) zu verstehen. Dies wurde so gesagt:

‘‘Atthi, bhikkhave, kusalākusalā dhammā sāvajjānavajjā dhammā hīnappaṇītā dhammā kaṇhasukkasappaṭibhāgā dhammā. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa [Pg.128] bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

„Es gibt, ihr Mönche, heilsame und unheilsame Dinge, tadelnswerte und tadellose Dinge, niedrige und edle Dinge, Dinge mit dunklen und hellen Anteilen. Darin die gründliche Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) vielfach anzuwenden, das ist die Nahrung für das Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Untersuchung der Phänomene oder für das Wachstum, die Entfaltung, die Ausbildung und die Vollendung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Untersuchung der Phänomene.“

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, ārambhadhātu nikkamadhātu parakkamadhātu. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Ebenso: „Es gibt, ihr Mönche, das Element des Ansetzens (ārambhadhātu), das Element des Bemühens (nikkamadhātu) und das Element des Voranschreitens (parakkamadhātu). Darin die gründliche Aufmerksamkeit vielfach anzuwenden, das ist die Nahrung für das Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Energie oder für das Wachstum, die Entfaltung, die Ausbildung und die Vollendung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Energie.“

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammā. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā pītisambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā pītisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Ebenso: 'Es gibt, Mönche, Dinge, die als Grundlage für das Erleuchtungsglied der Verzückung (pītisambojjhaṅga) dienen. Darin ist die häufige Übung der weisen Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) die Nahrung, die zur Entstehung des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Verzückung oder zur Zunahme, Entfaltung, Entwicklung und Vollendung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Verzückung führt.'

Tattha sabhāvasāmaññalakkhaṇapaṭivedhavasena pavattamanasikāro kusalādīsu yoniso manasikāro nāma. Ārambhadhātuādīnaṃ uppādanavasena pavattamanasikāro ārambhadhātuādīsu yoniso manasikāro nāma. Tattha ārambhadhātūti paṭhamavīriyaṃ vuccati. Nikkamadhātūti kosajjato nikkhantattā tato balavataraṃ. Parakkamadhātūti paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanato tatopi balavataraṃ. Pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammāti pana pītiyā eva etaṃ nāmaṃ. Tassāpi uppādakamanasikārova yoniso manasikāro nāma.

Dabei wird die Aufmerksamkeit, die durch das Durchdringen der Eigenmerkmale und allgemeinen Merkmale in Bezug auf heilsame Dinge usw. wirksam ist, als 'weise Aufmerksamkeit' bezeichnet. Die Aufmerksamkeit, die durch das Hervorbringen der Elemente des Bemühens (ārambhadhātu) usw. wirksam ist, wird als 'weise Aufmerksamkeit' in Bezug auf die Elemente des Bemühens bezeichnet. Dabei wird die anfängliche Tatkraft als 'Anfangskraft' (ārambhadhātu) bezeichnet. Wegen des Entkommens aus der Trägheit wird die darauf folgende, stärkere Tatkraft als 'Ausdauerkraft' (nikkamadhātu) bezeichnet. Wegen des Voranschreitens zu immer höheren Stufen wird die noch stärkere Tatkraft als 'Fortschrittskraft' (parakkamadhātu) bezeichnet. Der Begriff 'Dinge, die als Grundlage für das Erleuchtungsglied der Verzückung dienen', ist jedoch nur eine Bezeichnung für die Verzückung (pīti) selbst. Auch bei dieser ist eben die Aufmerksamkeit, die sie hervorbringt, die 'weise Aufmerksamkeit'.

Apica satta dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti paripucchakatā, vatthuvisadakiriyā, indriyasamattapaṭipādanā, duppaññapuggalaparivajjanā, paññavantapuggalasevanā, gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā, tadadhimuttatāti.

Zudem führen sieben Dinge zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes der Untersuchung der Lehre (dhammavicayasambojjhaṅga): das Fragen nach der Bedeutung, das Reinigen der inneren und äußeren Dinge, das Ausgleichen der geistigen Fähigkeiten (Indriyas), das Meiden von Menschen ohne Weisheit, das Aufsuchen von weisen Menschen, das Betrachten der Bereiche tiefgründigen Wissens und die Neigung dazu.

Ekādasadhammā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti apāyādibhayapaccavekkhaṇatā, vīriyāyattalokiyalokuttaravisesādhigamānisaṃsadassitā, ‘‘buddhapaccekabuddhamahāsāvakehi gatamaggo mayā gantabbo, so ca na sakkā kusītena gantu’’nti evaṃ gamanavīthipaccavekkhaṇatā, dāyakānaṃ mahapphalabhāvakaraṇena piṇḍāpacāyanatā, ‘‘vīriyārambhassa vaṇṇavādī me satthā, so ca anatikkamanīyasāsano amhākañca bahūpakāro paṭipattiyā ca pūjiyamāno pūjito hoti na itarathā’’ti evaṃ satthu [Pg.129] mahattapaccavekkhaṇatā, ‘‘saddhammasaṅkhātaṃ me mahādāyajjaṃ gahetabbaṃ, tañca na sakkā kusītena gahetu’’nti evaṃ dāyajjamahattapaccavekkhaṇatā, ālokasaññāmanasikārairiyāpathaparivattanaabbhokāsasevanādīhi thinamiddhavinodanatā, kusītapuggalaparivajjanatā, āraddhavīriyapuggalasevanatā, sammappadhānapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti.

Elf Dinge führen zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes der Tatkraft (vīriyasambojjhaṅga): das Betrachten der Gefahren der leidvollen Daseinsbereiche usw., das Erkennen des Nutzens beim Erlangen weltlicher und überweltlicher Besonderheiten durch Tatkraft, das Betrachten des zu gehenden Weges mit dem Gedanken: 'Der von den Buddhas, Paccekabuddhas und großen Jüngern gegangene Weg muss auch von mir gegangen werden, und dieser kann nicht von einem Trägen gegangen werden', die Ehrerbietung gegenüber den Spendern durch das Bewirken großer Frucht der Almosengaben, das Betrachten der Erhabenheit des Lehrers mit dem Gedanken: 'Mein Lehrer preist die Entfaltung der Tatkraft, seine Lehre ist unübertrefflich und er ist uns von großem Nutzen; wenn er durch Übung verehrt wird, ist er wahrhaft verehrt, nicht anders', das Betrachten der Erhabenheit des Erbes mit dem Gedanken: 'Das große Erbe der guten Lehre muss von mir empfangen werden, und dies kann nicht von einem Trägen empfangen werden', das Vertreiben von Starrheit und Mattigkeit durch Lichtwahrnehmung, Wechsel der Körperhaltung, Aufenthalt im Freien usw., das Meiden träger Menschen, das Aufsuchen tatkräftiger Menschen, das Betrachten der rechten Anstrengungen (sammappadhāna) und die Neigung dazu.

Ekādasadhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti buddhānussati, dhamma… saṅgha… sīla… cāga… devatānussati, upasamānussati, lūkhapuggalaparivajjanatā, siniddhapuggalasevanatā, pasādaniyasuttantapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti. Iti imehi ākārehi ete dhamme uppādento dhammavicayasambojjhaṅgādayo bhāveti nāma. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti.

Elf Dinge führen zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes der Verzückung (pītisambojjhaṅga): die Vergegenwärtigung des Buddha, der Lehre, der Gemeinde, der Sittlichkeit, der Freigebigkeit, der Himmelswesen und des Friedens (Nibbāna); das Meiden von 'rauen' Menschen (die kein Vertrauen haben); das Aufsuchen von 'sanften' Menschen (die voller Vertrauen sind); das Betrachten von Vertrauen erweckenden Lehrreden und die Neigung dazu. Wenn ein Übender auf diese Weise diese Dinge hervorbringt, entfaltet er die Erleuchtungsglieder wie die Untersuchung der Lehre usw. So hebt er zu der Zeit, in der der Geist gehoben werden muss, den Geist empor.

65. Kathaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti? Yadāssa accāraddhavīriyatādīhi uddhataṃ cittaṃ hoti, tadā dhammavicayasambojjhaṅgādayo tayo abhāvetvā passaddhisambojjhaṅgādayo bhāveti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

65. Wie zügelt er zu der Zeit, in der der Geist gezügelt werden muss, den Geist? Wenn sein Geist aufgrund von übermäßiger Tatkraft usw. unruhig (uddhata) ist, entfaltet er zu dieser Zeit nicht die drei Erleuchtungsglieder wie die Untersuchung der Lehre usw., sondern die drei wie die Gestilltheit (passaddhisambojjhaṅga) usw. Dies wurde vom Erhabenen so gesagt:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetukāmo assa, so tattha sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyya…pe… na ca paṃsukena okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetunti? No hetaṃ, bhante. Evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo vīriya…pe… akālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi duvūpasamayaṃ hoti. Yasmiṃ ca kho, bhikkhave, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi suvūpasamayaṃ hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetukāmo assa, so tattha allāni ceva tiṇāni pakkhipeyya…pe… paṃsukena [Pg.130] ca okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetunti? Evaṃ, bhante’’ti (saṃ. ni. 5.234).

''Wie wenn, Mönche, ein Mann ein großes Feuer löschen wollte und er würde trockenes Gras hineinwerfen ... und keine Erde darauf streuen; wäre er imstande, Mönche, das große Feuer zu löschen?'' ''Nein, gewiss nicht, Herr.'' ''Ebenso, Mönche, zu der Zeit, in der der Geist unruhig ist, ist es nicht die rechte Zeit für die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Untersuchung der Lehre, nicht die Zeit für die Tatkraft ... nicht die Zeit für die Verzückung. Warum? Der Geist ist unruhig, Mönche, und er ist durch diese Dinge schwer zu beruhigen. Wenn aber der Geist unruhig ist, Mönche, dann ist es die rechte Zeit für die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Gestilltheit, die Zeit für die Sammlung, die Zeit für den Gleichmut. Warum? Weil der unruhige Geist durch diese Dinge leicht zu beruhigen ist. Wie wenn ein Mann ein großes Feuer löschen wollte und er würde feuchtes Gras hineinwerfen ... und Erde darauf streuen; wäre er imstande, das große Feuer zu löschen?'' ''Ja, Herr.'''}, {

Etthāpi yathāsakaṃ āhāravasena passaddhisambojjhaṅgādīnaṃ bhāvanā veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Auch hierbei ist die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Ruhe (passaddhi-sambojjhaṅga) und der anderen entsprechend ihren jeweiligen Bedingungen (āhāra) zu verstehen. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt:

‘‘Atthi, bhikkhave, kāyapassaddhi cittapassaddhi. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

„Es gibt, ihr Mönche, die Ruhe des Körpers (Ruhe der geistigen Faktoren) und die Ruhe des Geistes. Wenn man dem weise Aufmerksamkeit in reichem Maße schenkt, so ist dies die Nahrung für das Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Ruhe oder für das weitere Wachstum, die Entfaltung, die Entwicklung und die Erfüllung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Ruhe.“

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, samathanimittaṃ abyagganimittaṃ. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Ebenso: „Es gibt, ihr Mönche, das Zeichen der Geistesruhe (samatha-nimitta) und das Zeichen der Unabgelenktheit (abyagga-nimitta). Wenn man dem weise Aufmerksamkeit in reichem Maße schenkt, so ist dies die Nahrung für das Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes der Sammlung oder für das weitere Wachstum, die Entfaltung, die Entwicklung und die Erfüllung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes der Sammlung.“

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammā. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā upekkhāsambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Ebenso: „Es gibt, ihr Mönche, Dinge, die als Grundlage für das Erleuchtungsglied des Gleichmuts dienen. Wenn man dem weise Aufmerksamkeit in reichem Maße schenkt, so ist dies die Nahrung für das Entstehen des noch nicht entstandenen Erleuchtungsgliedes des Gleichmuts oder für das weitere Wachstum, die Entfaltung, die Entwicklung und die Erfüllung des bereits entstandenen Erleuchtungsgliedes des Gleichmuts.“

Tattha yathāssa passaddhiādayo uppannapubbā, taṃ ākāraṃ sallakkhetvā tesaṃ uppādanavasena pavattamanasikārova tīsupi padesu yoniso manasikāro nāma. Samathanimittanti ca samathassevetamadhivacanaṃ. Avikkhepaṭṭhena ca tasseva abyagganimittanti.

In diesem Zusammenhang ist die weise Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) in allen drei Fällen diejenige Form des Aufmerkens, die durch das Merken der Art und Weise, wie früher Ruhe usw. entstanden sind, deren Hervorbringung bewirkt. 'Samathanimitta' (Zeichen der Ruhe) ist eine Bezeichnung für die frühere Ruhe selbst. Wegen des Zustands der Unzerstreutheit ist 'Abyagganimitta' (Zeichen der Einspitzigkeit) ebenfalls eine Bezeichnung für diese.

Apica satta dhammā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti paṇītabhojanasevanatā, utusukhasevanatā, iriyāpathasukhasevanatā, majjhattapayogatā, sāraddhakāyapuggalaparivajjanatā, passaddhakāyapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti.

Zudem führen sieben Dinge zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes der Ruhe (passaddhisambojjhaṅga): der Genuss von vorzüglicher Speise, der Aufenthalt in angenehmem Klima, das Einnehmen angenehmer Körperhaltungen, die Anwendung von Ausgewogenheit in der Bemühung, das Meiden von aufgeregten Personen, der Umgang mit ruhigen Personen und die Neigung zu dieser Ruhe.

Ekādasa [Pg.131] dhammā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti vatthuvisadatā, nimittakusalatā, indriyasamattapaṭipādanatā, samaye cittassa niggahaṇatā, samaye cittassa paggahaṇatā, nirassādassa cittassa saddhāsaṃvegavasena sampahaṃsanatā, sammāpavattassa ajjhupekkhanatā, asamāhitapuggalaparivajjanatā, samāhitapuggalasevanatā, jhānavimokkhapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti.

Elf Dinge führen zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes der Sammlung (samādhisambojjhaṅga): die Sauberkeit der inneren und äußeren Dinge, Geschicklichkeit im Zeichen (nimitta), das Ausgleichen der Fähigkeiten (indriya), das Zügeln des Geistes zur rechten Zeit, das Anspornen des Geistes zur rechten Zeit, das Erfreuen des freudlosen Geistes durch Vertrauen und Erschütterung (saṃvega), das Gleichmütig-Zuschauen beim recht voranschreitenden Geist, das Meiden von unkonzentrierten Personen, der Umgang mit konzentrierten Personen, das Betrachten der Befreiungen der Vertiefungen (jhāna-vimokkha) und die Neigung zur Sammlung.

Pañca dhammā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti sattamajjhattatā, saṅkhāramajjhattatā, sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatā, sattasaṅkhāramajjhattapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Iti imehākārehi ete dhamme uppādento passaddhisambojjhaṅgādayo bhāveti nāma. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti.

Fünf Dinge führen zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes des Gleichmutes (upekkhāsambojjhaṅga): Gleichmut gegenüber Lebewesen, Gleichmut gegenüber Gestaltungen (saṅkhāra), das Meiden von Personen, die an Lebewesen und Gestaltungen hängen, der Umgang mit Personen, die Gleichmut gegenüber Lebewesen und Gestaltungen üben, und die Neigung zum Gleichmut. Wer auf diese Weise diese Dinge hervorbringt, entfaltet die Erleuchtungsglieder der Ruhe usw. So zügelt er den Geist zu jener Zeit, zu der er gezügelt werden muss.

66. Kathaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti? Yadāssa paññāpayogamandatāya vā upasamasukhānadhigamena vā nirassādaṃ cittaṃ hoti, tadā naṃ aṭṭhasaṃvegavatthupaccavekkhaṇena saṃvejeti. Aṭṭha saṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhanti. Buddhadhammasaṅghaguṇānussaraṇena cassa pasādaṃ janeti. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti.

66. Wie erfreut man den Geist zu jener Zeit, zu der er erfreut werden muss? Wenn der Geist wegen schwacher Anwendung der Weisheit oder wegen des Nicht-Erlangens des Glücks der Stillung freudlos ist, dann erschüttert er ihn durch die Betrachtung der acht Anlässe zur Erschütterung (saṃvegavatthu). Die acht Anlässe zur Erschütterung sind: Geburt, Altern, Krankheit und Tod (vier), das Leiden in den niederen Welten als fünftes, das im Kreislauf der Wiedergeburten wurzelnde Leiden in der Vergangenheit, das im Kreislauf wurzelnde Leiden in der Zukunft und das in der Nahrungssuche wurzelnde Leiden in der Gegenwart. Zudem erzeugt er durch das Gedenken an die Tugenden von Buddha, Dhamma und Sangha Vertrauen (pasāda). So erfreut er den Geist zu jener Zeit, zu der er erfreut werden muss.

Kathaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati? Yadāssa evaṃ paṭipajjato alīnaṃ anuddhataṃ anirassādaṃ ārammaṇe samappavattaṃ samathavīthipaṭipannaṃ cittaṃ hoti, tadāssa paggahaniggahasampahaṃsanesu na byāpāraṃ āpajjati, sārathi viya samappavattesu assesu. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati.

Wie schaut man dem Geist gleichmütig zu, wenn er gleichmütig betrachtet werden soll? Wenn der Geist dessen, der so übt, nicht schlaff, nicht erregt, nicht freudlos, sondern gleichmäßig im Objekt verweilt und auf dem Pfad der Ruhe wandelt, dann unternimmt er keine Bemühung mehr zum Anspornen, Zügeln oder Erfreuen, so wie ein Wagenlenker bei gleichmäßig laufenden Pferden. So schaut er dem Geist gleichmütig zu, wenn er gleichmütig betrachtet werden soll.

Asamāhitapuggalaparivajjanatā nāma nekkhammapaṭipadaṃ anāruḷhapubbānaṃ anekakiccapasutānaṃ vikkhittahadayānaṃ puggalānaṃ ārakā pariccāgo.

Das Meiden unkonzentrierter Personen bedeutet das Fernbleiben und Aufgeben von Personen, die den Pfad der Entsagung nie betreten haben, die mit vielerlei Geschäften beschäftigt sind und ein zerstreutes Herz haben.

Samāhitapuggalasevanatā nāma nekkhammapaṭipadaṃ paṭipannānaṃ samādhilābhīnaṃ puggalānaṃ kālena kālaṃ upasaṅkamanaṃ.

Der Umgang mit konzentrierten Personen bedeutet das gelegentliche Aufsuchen von Personen, die den Pfad der Entsagung beschreiten und Sammlung (Nachbarschafts- oder Vollsammlung) erlangt haben.

Tadadhimuttatā [Pg.132] nāma samādhiadhimuttatā samādhigarusamādhininnasamādhipoṇasamādhipabbhāratāti attho.

Die Neigung dazu (Tadadhimuttatā) bedeutet die Hinwendung zur Sammlung; das heißt, die Sammlung wertzuschätzen, zu ihr geneigt, zu ihr hingewendet und auf sie ausgerichtet zu sein.

Evametaṃ dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ.

So ist diese zehnfache Geschicklichkeit in der Vollsammlung (appanākosalla) zu verwirklichen.

67.

67.

Evañhi sampādayato, appanākosallaṃ imaṃ;

Paṭiladdhe nimittasmiṃ, appanā sampavattati.

Wer so diese Geschicklichkeit in der Vollsammlung verwirklicht, bei dem stellt sich die Vollsammlung (appanā) ein, sobald das Zeichen (nimitta) erlangt ist.

Evañhi paṭipannassa, sace sā nappavattati;

Tathāpi na jahe yogaṃ, vāyametheva paṇḍito.

Wenn sich die Vollsammlung bei dem, der so übt, nicht einstellt, sollte der Weise dennoch die Bemühung nicht aufgeben, sondern weiterhin streben.

Hitvā hi sammāvāyāmaṃ, visesaṃ nāma māṇavo;

Adhigacche parittampi, ṭhānametaṃ na vijjati.

Denn es gibt keinen Fall, dass ein Mensch auch nur einen geringen Fortschritt erzielt, wenn er die rechte Anstrengung aufgibt.

Cittappavattiākāraṃ, tasmā sallakkhayaṃ budho;

Samataṃ vīriyasseva, yojayetha punappunaṃ.

Daher sollte der Weise die Art und Weise des Geistverlaufes genau beobachten und immer wieder die Ausgewogenheit der Tatkraft (vīriya) herbeiführen.

Īsakampi layaṃ yantaṃ, paggaṇhetheva mānasaṃ;

Accāraddhaṃ nisedhetvā, samameva pavattaye.

Den Geist, der auch nur ein wenig zur Erschlaffung neigt, sollte man anspornen; den übermäßig angestrengten Geist sollte man zurückhalten und ihn gleichmäßig fließen lassen.

Reṇumhi uppaladale, sutte nāvāya nāḷiyā;

Yathā madhukarādīnaṃ, pavatti sammavaṇṇitā.

Wie das Verhalten von Bienen usw. in Bezug auf Blütenstaub, Lotusblätter, Spinnenfäden, Boote und Ölkannen im Kommentar treffend beschrieben wurde,

Līnauddhatabhāvehi, mocayitvāna sabbaso;

Evaṃ nimittābhimukhaṃ, mānasaṃ paṭipādayeti.

so sollte man den Geist völlig von Erschlaffung und Aufgeregtheit befreien und ihn auf das Zeichen (nimitta) hin ausrichten.

Nimittābhimukhapaṭipādanaṃ

Das Ausrichten des Geistes auf das Zeichen.

68. Tatrāyamatthadīpanā – yathā hi acheko madhukaro asukasmiṃ rukkhe pupphaṃ pupphitanti ñatvā tikkhena vegena pakkhando taṃ atikkamitvā paṭinivattento khīṇe reṇumhi sampāpuṇāti. Aparo acheko mandena javena pakkhando khīṇeyeva sampāpuṇāti. Cheko pana samena javena pakkhando sukhena puppharāsiṃ sampatvā yāvadicchakaṃ reṇuṃ ādāya madhuṃ sampādetvā madhurasamanubhavati.

68. Hier ist die Erläuterung der Bedeutung: Wie eine ungeschickte Biene, die weiß: 'An jenem Baum blüht eine Blume', mit heftiger Geschwindigkeit dahinfliegt, an jener Blume vorbeischießt und beim Umkehren erst ankommt, wenn der Blütenstaub bereits verbraucht ist; oder wie eine andere ungeschickte Biene mit zu langsamer Geschwindigkeit erst ankommt, wenn der Blütenstaub bereits verbraucht ist; eine geschickte Biene hingegen fliegt mit gleichmäßiger Geschwindigkeit, gelangt mühelos zum Blütenhaufen, nimmt soviel Blütenstaub wie gewünscht, bereitet Honig und genießt den süßen Geschmack.

Yathā [Pg.133] ca sallakattaantevāsikesu udakathālagate uppalapatte satthakammaṃ sikkhantesu eko acheko vegena satthaṃ pātento uppalapattaṃ dvidhā vā chindati, udake vā paveseti. Aparo acheko chijjanapavesanabhayā satthakena phusitumpi na visahati. Cheko pana samena payogena tattha satthapahāraṃ dassetvā pariyodātasippo hutvā tathārūpesu ṭhānesu kammaṃ katvā lābhaṃ labhati.

Und wie unter den Schülern eines Chirurgen, die an einem in einer Wasserschale liegenden Lotusblatt die Kunst des Schneidens mit dem Skalpell erlernen, ein ungeschickter Schüler das Skalpell mit solcher Wucht ansetzt, dass er das Lotusblatt entweder entzweischneidet oder im Wasser versenkt; während ein anderer ungeschickter Schüler aus Furcht vor dem Zerschneiden oder Versenken das Blatt gar nicht erst mit dem Skalpell zu berühren wagt; ein geschickter Schüler hingegen führt mit gleichmäßiger Bemühung einen Schnitt am Lotusblatt aus, vervollkommnet so seine Kunst und erlangt Gewinn, indem er an entsprechenden Stellen Eingriffe wie den Aderlass vornimmt.

Yathā ca yo catubyāmappamāṇaṃ makkaṭasuttamāharati, so cattāri sahassāni labhatīti raññā vutte eko achekapuriso vegena makkaṭasuttamākaḍḍhanto tahiṃ tahiṃ chindatiyeva. Aparo acheko chedanabhayā hatthena phusitumpi na visahati. Cheko pana koṭito paṭṭhāya samena payogena daṇḍake vedhetvā āharitvā lābhaṃ labhati.

Und wie wenn der König verkündet: 'Wer einen vier Klafter langen Spinnenfaden herbeibringt, erhält viertausend Geldstücke', ein ungeschickter Mann den Spinnenfaden mit solcher Hast zieht, dass er hier und da reißt; während ein anderer ungeschickter Mann aus Furcht vor dem Reißen den Faden nicht einmal mit der Hand zu berühren wagt; ein geschickter Mann hingegen fängt an einem Ende an, wickelt den Faden mit gleichmäßiger Bemühung auf ein Stöckchen, bringt ihn herbei und erlangt den Gewinn.

Yathā ca acheko niyāmako balavavāte laṅkāraṃ pūrento nāvaṃ videsaṃ pakkhandāpeti. Aparo acheko mandavāte laṅkāraṃ oropento nāvaṃ tattheva ṭhapeti. Cheko pana mandavāte laṅkāraṃ pūretvā balavavāte aḍḍhalaṅkāraṃ katvā sotthinā icchitaṭṭhānaṃ pāpuṇāti.

Und wie ein ungeschickter Steuermann bei starkem Wind die Segel voll setzt und das Boot so an einen anderen Ort abtreiben lässt; während ein anderer ungeschickter Steuermann bei schwachem Wind die Segel einholt und das Boot so an derselben Stelle verharren lässt; ein geschickter Steuermann hingegen setzt bei schwachem Wind die vollen Segel und bei starkem Wind nur die halben Segel und erreicht so sicher den gewünschten Ort.

Yathā ca yo telena achaḍḍento nāḷiṃ pūreti, so lābhaṃ labhatīti ācariyena antevāsikānaṃ vutte eko acheko lābhaluddho vegena pūrento telaṃ chaḍḍeti. Aparo acheko telachaḍḍanabhayā āsiñcitumpi na visahati. Cheko pana samena payogena pūretvā lābhaṃ labhati.

Wie wenn ein Lehrer zu seinen Schülern sagen würde: 'Wer dieses Ölrohr mit seiner engen Öffnung mit Öl füllt, ohne etwas zu verschütten, erhält eine Belohnung', woraufhin ein ungeschickter, vom Gewinn gieriger Schüler beim schnellen Füllen das Öl verschüttet. Ein anderer ungeschickter Schüler wagt es aus Angst vor dem Verschütten des Öls gar nicht erst, es überhaupt einzugießen. Der geschickte Schüler jedoch füllt es mit gleichmäßigem Einsatz und erhält die Belohnung.

Evameva eko bhikkhu uppanne nimitte sīghameva appanaṃ pāpuṇissāmīti gāḷhaṃ vīriyaṃ karoti, tassa cittaṃ accāraddhavīriyattā uddhacce patati, so na sakkoti appanaṃ pāpuṇituṃ. Eko accāraddhavīriyatāya dosaṃ disvā kiṃ dānime appanāyāti vīriyaṃ hāpeti, tassa cittaṃ atilīnavīriyattā kosajje patati, sopi na sakkoti appanaṃ pāpuṇituṃ. Yo pana īsakampi līnaṃ līnabhāvato uddhataṃ uddhaccato mocetvā samena payogena [Pg.134] nimittābhimukhaṃ pavatteti, so appanaṃ pāpuṇāti, tādisena bhavitabbaṃ. Imamatthaṃ sandhāya etaṃ vuttaṃ –

Ebenso strengt sich ein Mönch, wenn das Zeichen (Nimitta) entstanden ist, gewaltig an, in der Absicht: 'Ich werde die vollkommene Sammlung (Appanā) ganz schnell erreichen'. Durch übermäßige Anstrengung verfällt sein Geist der Unruhe (Uddhacca), und er vermag die vollkommene Sammlung nicht zu erreichen. Ein anderer sieht den Fehler in übermäßiger Anstrengung und lässt in seinem Eifer nach, denkend: 'Was nützt mir jetzt noch die Bemühung um die Absorption?', woraufhin sein Geist wegen zu geringer Energie in Trägheit (Kosajja) verfällt; auch er vermag die vollkommene Sammlung nicht zu erreichen. Wer jedoch den Geist von Trägheit befreit, wenn er auch nur geringfügig träge wird, und von Unruhe befreit, wenn er unruhig wird, und ihn mit gleichmäßigem Einsatz auf das Zeichen ausrichtet, der erreicht die vollkommene Sammlung. So sollte man sein. In Bezug auf diese Bedeutung wurde folgendes gesagt:

Reṇumhi uppaladale, sutte nāvāya nāḷiyā;

Yathā madhukarādīnaṃ, pavatti sammavaṇṇitā.

Wie in Bezug auf den Blütenstaub, das Lotusblatt, den Faden, das Schiff und das Ölrohr die Handlungsweise der Bienen und anderer [Wesen] treffend beschrieben wurde.

Līnauddhatabhāvehi, mocayitvāna sabbaso;

Evaṃ nimittābhimukhaṃ, mānasaṃ paṭipādayeti.

Nachdem man den Geist vollständig von den Zuständen der Trägheit und Unruhe befreit hat, sollte man ihn ebenso auf das Zeichen ausrichten.

Paṭhamajjhānakathā

Abhandlung über die erste Vertiefung (Jhāna)

69. Iti evaṃ nimittābhimukhaṃ mānasaṃ paṭipādayato panassa idāni appanā ijjhissatīti bhavaṅgaṃ upacchinditvā pathavī pathavīti anuyogavasena upaṭṭhitaṃ tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanamuppajjati. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni javanti. Tesu avasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ, sesāni kāmāvacarāni. Pakaticittehi balavataravitakkavicārapītisukhacittekaggatāni yāni appanāya parikammattā parikammānītipi, yathā gāmādīnaṃ āsannapadeso gāmūpacāro nagarūpacāroti vuccati, evaṃ appanāya āsannattā samīpacārattā vā upacārānītipi, ito pubbe parikammānaṃ, upari appanāya ca anulomato anulomānītipi vuccanti. Yañcettha sabbantimaṃ, taṃ parittagottābhibhavanato, mahaggatagottabhāvanato ca gotrabhūtipi vuccati. Agahitaggahaṇena panettha paṭhamaṃ parikammaṃ, dutiyaṃ upacāraṃ, tatiyaṃ anulomaṃ, catutthaṃ gotrabhu. Paṭhamaṃ vā upacāraṃ, dutiyaṃ anulomaṃ, tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ pañcamaṃ vā appanācittaṃ. Catutthameva hi pañcamaṃ vā appeti, tañca kho khippābhiññadandhābhiññavasena. Tato paraṃ javanaṃ patati. Bhavaṅgassa vāro hoti.

69. Wenn er den Geist so auf das Zeichen ausrichtet, in dem Wissen: 'Jetzt wird die vollkommene Sammlung (Appanā) gelingen', unterbricht er den Strom des Unterbewusstseins (Bhavaṅga). Indem er eben jenes Erd-Kasiṇa als Objekt nimmt, das durch die Übung von 'Erde, Erde' erschienen ist, entsteht der Prozess des Geisttor-Zuwanderns (Manodvārāvajjana). Danach folgen in Bezug auf dasselbe Objekt vier oder fünf Impulsmomente (Javana). Davon ist der letzte ein Moment der feinstofflichen Sphäre (Rūpāvacara), die übrigen gehören zur Sinnensphäre (Kāmāvacara). Wegen ihrer Funktion der Vorbereitung auf die vollkommene Sammlung werden sie 'Vorbereitung' (Parikamma) genannt; sie besitzen im Vergleich zu gewöhnlichen Geisteszuständen kraftvolleres Gedankenfassen (Vitakka), diskursives Denken (Vicāra), Verzückung (Pīti), Glück (Sukha) und Einspitzigkeit (Ekaggatā). Da sie der vollkommenen Sammlung nahe sind, nennt man sie auch 'Annäherung' (Upacāra), so wie man die Umgebung eines Dorfes 'Dorf-Annäherung' nennt. Wegen der Übereinstimmung mit den vorhergehenden Vorbereitungsmomenten und der darauffolgenden vollkommenen Sammlung werden sie auch 'Anpassung' (Anuloma) genannt. Der allerletzte dieser Momente wird 'Stammvater-Änderung' (Gotrabhū) genannt, da er die Sinnes-Abfolge (Paritta-gotta) überwindet und die erhabene Abfolge (Mahaggata-gotta) hervorbringt. Bei der Zählung, die Unbekanntes einschließt, ist der erste Moment 'Vorbereitung', der zweite 'Annäherung', der dritte 'Anpassung' und der vierte 'Stammvater-Änderung'. Oder aber der erste ist 'Annäherung', der zweite 'Anpassung', der dritte 'Stammvater-Änderung' und der vierte oder fünfte ist der Geist der vollkommenen Sammlung (Appanācitta). Denn entweder tritt der vierte oder der fünfte Moment in die Absorption ein, abhängig davon, ob die Erkenntnis schnell oder langsam erfolgt (Khippābhiñña/Dandhābhiñña). Danach sinkt der Impulsstrom ab. Es folgt die Phase des Unterbewusstseins (Bhavaṅga).

Ābhidhammikagodattatthero pana ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.12) imaṃ suttaṃ vatvā āsevanapaccayena pacchimo pacchimo dhammo balavā hoti, tasmā chaṭṭhepi sattamepi appanā hotīti āha, taṃ aṭṭhakathāsu ‘‘attano matimattaṃ therasseta’’nti vatvā paṭikkhittaṃ. Catutthapañcamesuyeva pana appanā hoti. Parato javanaṃ patitaṃ nāma hoti, bhavaṅgassa āsannattāti vuttaṃ[Pg.135]. Tameva vicāretvā vuttattā na sakkā paṭikkhipituṃ. Yathā hi puriso chinnapapātābhimukho dhāvanto ṭhātukāmopi pariyante pādaṃ katvā ṭhātuṃ na sakkoti papāte eva patati, evaṃ chaṭṭhe vā sattame vā appetuṃ na sakkoti, bhavaṅgassa āsannattā. Tasmā catutthapañcamesuyeva appanā hotīti veditabbā.

Der Abhidhamma-Lehrer, der Älteste Godatta, zitierte jedoch diesen Suttanta-Text: 'Frühere heilsame Zustände sind für spätere heilsame Zustände eine Bedingung durch Wiederholung (Āsevana-paccaya)' und sagte, dass durch die Bedingung der Wiederholung jeder spätere Zustand kraftvoller werde; daher fände die vollkommene Sammlung auch im sechsten oder siebten Moment statt. Dies wurde in den Kommentaren (Aṭṭhakathā) mit der Begründung abgelehnt, dass dies nur die bloße persönliche Meinung des Ältesten sei. Vielmehr tritt die vollkommene Sammlung nur im vierten oder fünften Moment ein. Danach heißt es, der Impulsstrom sinke ab, da er dem Unterbewusstsein (Bhavaṅga) zu nahe ist. Da dies nach sorgfältiger Prüfung so dargelegt wurde, kann es nicht abgelehnt werden. Wie ein Mensch, der auf einen Abgrund zurennt, selbst wenn er am Rand anhalten möchte, dort seinen Fuß nicht festsetzen kann, sondern in den Abgrund stürzt, so kann die Absorption im sechsten oder siebten Moment nicht eintreten, weil sie dem Unterbewusstsein zu nahe ist. Daher ist zu verstehen, dass die vollkommene Sammlung nur im vierten oder fünften Moment stattfindet.

Sā ca pana ekacittakkhaṇikāyeva. Sattasu hi ṭhānesu addhānaparicchedo nāma natthi paṭhamappanāyaṃ, lokiyābhiññāsu, catūsu maggesu, maggānantaraphale, rūpārūpabhavesu bhavaṅgajjhāne, nirodhassa paccaye nevasaññānāsaññāyatane, nirodhā vuṭṭhahantassa phalasamāpattiyanti. Ettha maggānantaraphalaṃ tiṇṇaṃ upari na hoti. Nirodhassa paccayo nevasaññānāsaññāyatanaṃ dvinnamupari na hoti. Rūpārūpesu bhavaṅgassa parimāṇaṃ natthi, sesaṭṭhānesu ekameva cittanti. Iti ekacittakkhaṇikāyeva appanā. Tato bhavaṅgapāto. Atha bhavaṅgaṃ vocchinditvā jhānapaccavekkhaṇatthāya āvajjanaṃ, tato jhānapaccavekkhaṇanti.

Zudem dauert diese vollkommene Sammlung nur einen einzigen Gedankenmoment an. An sieben Stellen gibt es nämlich keine zeitliche Ausdehnung: bei der ersten Absorption, bei den weltlichen übernatürlichen Wissensarten (Abhiññā), bei den vier Pfaden (Magga), bei der Frucht unmittelbar nach dem Pfad (Maggānantara-phala), beim absorptionstypischen Unterbewusstsein (Bhavaṅga-jjhāna) in den feinstofflichen und unstofflichen Daseinsbereichen, bei der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung als Bedingung für das Erlöschen (Nirodha) und bei der Frucht-Erlangung eines aus dem Erlöschen Aufstehenden. Davon tritt die Frucht unmittelbar nach dem Pfad nicht über drei Momente hinaus auf. Die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung als Bedingung für das Erlöschen tritt nicht über zwei Momente hinaus auf. In den feinstofflichen und unstofflichen Bereichen gibt es kein Maß für das Unterbewusstsein. An den übrigen Stellen gibt es nur einen einzigen Gedankenmoment. Somit dauert die vollkommene Sammlung nur einen Gedankenmoment. Danach folgt das Absinken in das Unterbewusstsein. Dann, nach Unterbrechung des Unterbewusstseins, erfolgt das Zuwenden (Āvajjana) zum Zweck der Rückschau auf die Vertiefung (Jhāna-paccavekkhaṇa), und danach die eigentliche Rückschau auf die Vertiefung.

Ettāvatā ca panesa vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati (dha. sa. 160; dī. ni. 1.226). Evamanena pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

Durch diesen Übungsweg verweilt er nun, indem er sich ganz von den Sinnengenüssen (Kāma) und ganz von unheilsamen Zuständen abgesondert hat, in der ersten Vertiefung (Jhāna), die mit Gedankenfassen (Vitakka) und diskursivem Denken (Vicāra) verbunden ist und die aus der Abgeschiedenheit geborene Verzückung (Pīti) und das Glück (Sukha) besitzt. So hat er die erste Vertiefung in Bezug auf das Erd-Kasiṇa erlangt, bei der fünf Glieder aufgegeben sind, die mit fünf Gliedern ausgestattet ist, die dreifach vortrefflich ist und die zehn Merkmale besitzt.

70. Tattha vivicceva kāmehīti kāmehi viviccitvā vinā hutvā apakkamitvā. Yo panāyamettha evakāro, so niyamatthoti veditabbo. Yasmā ca niyamattho, tasmā tasmiṃ paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye avijjamānānampi kāmānaṃ tassa paṭhamajjhānassa paṭipakkhabhāvaṃ kāmapariccāgeneva cassa adhigamaṃ dīpeti.

70. Dabei bedeutet 'ganz von den Sinnengenüssen abgesondert' (vivicceva kāmehi), dass man von den Sinnengenüssen getrennt, ohne sie und durch das Aufgeben von ihnen abgewendet ist. Das hier verwendete Wort 'eva' (allein/gewiss) ist als einschränkend bzw. festlegend (Niyama) zu verstehen. Da es eine Festlegung ist, zeigt es auf, dass zur Zeit des Verweilens in der ersten Vertiefung die Sinnengenüsse, auch wenn sie nicht gegenwärtig sind, der ersten Vertiefung entgegenstehen und dass deren Erlangung nur durch das vollständige Aufgeben der Sinnengenüsse erfolgt.

Kathaṃ? ‘‘Vivicceva kāmehī’’ti evañhi niyame kariyamāne idaṃ paññāyati, nūna jhānassa kāmā paṭipakkhabhūtā yesu sati idaṃ nappavattati, andhakāre sati padīpobhāso viya. Tesaṃ pariccāgeneva cassa [Pg.136] adhigamo hoti, orimatīrapariccāgena pārimatīrasseva. Tasmā niyamaṃ karotīti.

Wie zeigt es das? Wenn eine solche Festlegung wie 'ganz von den Sinnengenüssen abgesondert' getroffen wird, wird folgendes deutlich: Die Sinnengenüsse sind wahrlich der Vertiefung entgegengesetzt, denn wenn sie vorhanden sind, kommt diese [Vertiefung] nicht zustande, so wie das Lampenlicht nicht erscheint, wenn Dunkelheit herrscht. Nur durch deren Aufgabe erfolgt die Erlangung der Vertiefung, so wie das Erreichen des jenseitigen Ufers nur durch das Verlassen des diesseitigen Ufers geschieht. Deshalb wird diese Festlegung getroffen.

Tattha siyā, kasmā panesa pubbapadeyeva vutto, na uttarapade, kiṃ akusalehi dhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja vihareyyāti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃnissaraṇato hi pubbapade esa vutto. Kāmadhātusamatikkamanato hi kāmarāgapaṭipakkhato ca idaṃ jhānaṃ kāmānameva nissaraṇaṃ. Yathāha, ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti (dī. ni. 3.353). Uttarapadepi pana yathā ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241) ettha evakāro ānetvā vuccati, evaṃ vattabbo. Na hi sakkā ito aññehipi nīvaraṇasaṅkhātehi akusaladhammehi avivicca jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tasmā ‘‘vivicceva kāmehi vivicceva akusalehi dhammehī’’ti evaṃ padadvayepi esa daṭṭhabbo. Padadvayepi ca kiñcāpi viviccāti iminā sādhāraṇavacanena tadaṅgavivekādayo, kāyavivekādayo ca sabbepi vivekā saṅgahaṃ gacchanti, tathāpi kāyaviveko cittaviveko vikkhambhanavivekoti tayo eva idha daṭṭhabbā.

In diesem Zusammenhang könnte die Frage aufkommen: „Warum wurde das einschränkende Wort ‚nur‘ (evakāra) lediglich im ersten Glied und nicht im zweiten Glied verwendet? Könnte man etwa die Vertiefung (Jhāna) erreichen und darin verweilen, ohne von den unheilsamen Zuständen (akusala dhamma) abgeschieden zu sein?“ Das sollte jedoch nicht so verstanden werden. Denn das Wort ‚nur‘ wurde im ersten Glied wegen des Entrinnens aus diesen [Sinnenlüsten] verwendet. Da diese Vertiefung die Überwindung der Sinnenwelt (kāmadhātu) und den direkten Gegensatz zum Verlangen nach Sinnesfreuden (kāmarāga) darstellt, ist sie wahrlich das Entrinnen allein aus den Sinnenlüsten. Wie es heißt: ‚Dies ist das Entrinnen aus den Sinnenlüsten, nämlich die Weltentsagung (nekkhamma)‘ (Dī. Ni. 3.353). Aber auch im zweiten Glied ist das ‚nur‘ hinzuzufügen und so zu verstehen, wie in der Stelle: ‚Nur hier, ihr Mönche, gibt es einen Asketen; hier [nur] einen zweiten Asketen‘ (Ma. Ni. 1.139). Man kann nämlich unmöglich die Vertiefung erreichen und darin verweilen, ohne von den anderen unheilsamen Zuständen, die als Hemmnisse (nīvaraṇa) bekannt sind, abgeschieden zu sein. Daher ist die Einschränkung in beiden Gliedern so zu verstehen: ‚Abgeschieden nur von den Sinnenlüsten, abgeschieden nur von den unheilsamen Zuständen‘. Und obwohl durch das allgemeine Wort ‚abgeschieden‘ (vivicca) in beiden Gliedern alle Arten der Abgeschiedenheit, wie die punktuelle Abgeschiedenheit (tadaṅgaviveka) sowie die körperliche Abgeschiedenheit (kāyaviveka) usw., miteingeschlossen sind, sind hier doch nur drei Arten zu verstehen: die körperliche Abgeschiedenheit, die geistige Abgeschiedenheit (cittaviveka) und die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung (vikkhambhanaviveka).

Kāmehīti iminā pana padena ye ca niddese ‘‘katame vatthukāmā, manāpiyā rūpā’’tiādinā (mahāni. 1) nayena vatthukāmā vuttā, ye ca tattheva vibhaṅge ca ‘‘chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo, saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo, ime vuccanti kāmā’’ti (mahāni. 1; vibha. 564) evaṃ kilesakāmā vuttā, te sabbepi saṅgahitāicceva daṭṭhabbā. Evañhi sati vivicceva kāmehīti vatthukāmehipi viviccevāti attho yujjati, tena kāyaviveko vutto hoti. Vivicca akusalehi dhammehīti kilesakāmehi sabbākusalehi vā viviccāti attho yujjati, tena cittaviveko vutto hoti. Purimena cettha vatthukāmehi vivekavacanato eva kāmasukhapariccāgo, dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato nekkhammasukhapariggaho vibhāvito hoti. Evaṃ vatthukāmakilesakāmavivekavacanatoyeva ca etesaṃ paṭhamena saṃkilesavatthuppahānaṃ, dutiyena saṃkilesappahānaṃ. Paṭhamena lolabhāvassa hetupariccāgo, dutiyena bālabhāvassa. Paṭhamena ca payogasuddhi[Pg.137], dutiyena āsayaposanaṃ vibhāvitaṃ hotīti viññātabbaṃ. Esa tāva nayo kāmehīti ettha vuttakāmesu vatthukāmapakkhe.

Mit dem Begriff ‚von den Sinnenlüsten‘ (kāmehi) sind sowohl die in der Darlegung (Niddesa) beschriebenen Sinnesobjekte (vatthukāma) – wie ‚angenehme und beliebte Formen‘ – als auch die im Vibhaṅga genannten Befleckungs-Lüste (kilesakāma) zu verstehen, von denen es heißt: ‚Wollen ist Lust, Gier ist Lust, Wollust ist Lust, Absicht ist Lust, Gier ist Lust, Absichts-Gier ist Lust; diese nennt man Lüste‘. Alle diese sind hier miteingeschlossen. Wenn dem so ist, ergibt der Sinn ‚abgeschieden allein von den Sinnesobjekten‘ für das Glied ‚vivicceva kāmehi‘ eine stimmige Bedeutung; damit wird die körperliche Abgeschiedenheit ausgedrückt. Für ‚abgeschieden von den unheilsamen Zuständen‘ ergibt sich der Sinn ‚abgeschieden von der Befleckungs-Lust oder allen unheilsamen Zuständen‘; damit wird die geistige Abgeschiedenheit ausgedrückt. Durch das erste Glied wird aufgrund der Aussage über die Abgeschiedenheit von den Sinnesobjekten das Aufgeben des Sinnen-Glücks (kāmasukha) verdeutlicht, durch das zweite Glied aufgrund der Abgeschiedenheit von der Befleckungs-Lust das Ergreifen des Glücks der Weltentsagung (nekkhammasukha). Ebenso wird durch das Aufzeigen der Abgeschiedenheit von Sinnes- und Befleckungs-Lüsten im ersten Glied das Aufgeben der Grundlage der Befleckung (saṃkilesavatthu) und im zweiten das Aufgeben der Befleckung selbst (saṃkilesa) verdeutlicht. Das erste zeigt das Aufgeben der Ursache für Flatterhaftigkeit (lolabhāva), das zweite die Ursache für Torheit (bālabhāva). Weiterhin wird durch das erste Glied die Reinheit der Anwendung (payogasuddhi) und durch das zweite die Pflege der Gesinnung (āsayaposana) verdeutlicht. So ist dies in Bezug auf die Sinnesobjekte (vatthukāma) unter den erwähnten Lüsten zu verstehen.

Kilesakāmapakkhe pana chandoti ca rāgoti ca evamādīhi anekabhedo kāmacchandoyeva kāmoti adhippeto. So ca akusalapariyāpannopi samāno ‘‘tattha katamo kāmo chando kāmo’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅge jhānapaṭipakkhato visuṃ vutto. Kilesakāmattā vā purimapade vutto, akusalapariyāpannattā dutiyapade. Anekabhedato cassa kāmatoti avatvā kāmehīti vuttaṃ.

Was hingegen die Befleckungs-Lust (kilesakāma) betrifft, so ist mit ‚Lust‘ (kāma) insbesondere das Sinnenverlangen (kāmacchanda) gemeint, das unter Begriffen wie ‚Wunsch‘ (chanda) oder ‚Gier‘ (rāga) in vielfältiger Weise auftritt. Obwohl dieses Sinnenverlangen zu den unheilsamen Zuständen gehört, wird es im Vibhaṅga aufgrund seiner Eigenschaft als direkter Gegensatz zur Vertiefung (Jhāna) separat aufgeführt. Es wird entweder im ersten Glied genannt, weil es eine Befleckungs-Lust ist, oder im zweiten Glied, weil es zu den unheilsamen Zuständen zählt. Wegen seiner vielfältigen Ausprägungen wird nicht die Einzahl ‚von der Lust‘, sondern die Mehrzahl ‚von den Sinnenlüsten‘ (kāmehi) verwendet.

Aññesampi ca dhammānaṃ akusalabhāve vijjamāne ‘‘tattha katame akusalā dhammā, kāmacchando’’tiādinā nayena vibhaṅge upari jhānaṅgānaṃ paccanīkapaṭipakkhabhāvadassanato nīvaraṇāneva vuttāni. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni, tesaṃ jhānaṅgāneva paṭipakkhāni viddhaṃsakāni vighātakānīti vuttaṃ hoti. Tathā hi samādhi kāmacchandassa paṭipakkho, pīti byāpādassa, vitakko thinamiddhassa, sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāyāti peṭake vuttaṃ.

Obwohl auch andere Zustände wie falsche Ansichten (diṭṭhi) oder Dünkel (māna) unheilsam sind, werden im Vibhaṅga an dieser Stelle nur die Hemmnisse (nīvaraṇa) genannt, da sie die direkten Gegenspieler (paccanīka) der Vertiefungsglieder sind, die als nächstes gelehrt werden. Denn die Hemmnisse sind die Feinde der Vertiefungsglieder, und die Vertiefungsglieder sind deren Gegenspieler, die sie vernichten und ausmerzen. So heißt es im Peṭaka: ‚Samādhi ist der Gegenspieler des Sinnenverlangens (kāmacchanda), Verzückung (pīti) ist der Gegenspieler des Übelwollens (byāpāda), die gedankliche Ausrichtung (vitakka) ist der Gegenspieler von Starrheit und Mattigkeit (thīnamiddha), das Glück (sukha) ist der Gegenspieler von Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhaccakukkucca) und das Erwägen (vicāra) ist der Gegenspieler des Zweifels (vicikicchā)‘.

Evamettha vivicceva kāmehīti iminā kāmacchandassa vikkhambhanaviveko vutto hoti. Vivicca akusalehi dhammehīti iminā pañcannampi nīvaraṇānaṃ, agahitaggahaṇena pana paṭhamena kāmacchandassa, dutiyena sesanīvaraṇānaṃ. Tathā paṭhamena tīsu akusalamūlesu pañcakāmaguṇabhedavisayassa lobhassa, dutiyena āghātavatthubhedādivisayānaṃ dosamohānaṃ. Oghādīsu vā dhammesu paṭhamena kāmoghakāmayogakāmāsavakāmupādānaabhijjhākāyaganthakāmarāgasaṃyojanānaṃ, dutiyena avasesaoghayogāsavaupādānaganthasaṃyojanānaṃ. Paṭhamena ca taṇhāya taṃsampayuttakānañca, dutiyena avijjāya taṃsampayuttakānañca. Apica paṭhamena lobhasampayuttānaṃ aṭṭhannaṃ cittuppādānaṃ, dutiyena sesānaṃ catunnaṃ akusalacittuppādānaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti veditabbo. Ayaṃ tāva vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehīti ettha atthappakāsanā.

Auf diese Weise wird durch das Glied ‚abgeschieden nur von den Sinnenlüsten‘ die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung des Sinnenverlangens ausgedrückt. Durch ‚abgeschieden von den unheilsamen Zuständen‘ wird die Unterdrückung aller fünf Hemmnisse ausgedrückt; schließt man jedoch das bereits Erwähnte aus, meint das erste das Sinnenverlangen und das zweite die übrigen Hemmnisse. Ebenso bezieht sich das erste Glied unter den drei unheilsamen Wurzeln auf die Gier (lobha), die auf die fünf Arten von Sinnenobjekten gerichtet ist, und das zweite auf Hass (dosa) und Verblendung (moha), die auf die Grundlagen des Grolls gerichtet sind. Oder bei den Fluten (ogha) usw.: das erste meint die Sinnenflut, die Sinnenfessel usw., das zweite die übrigen Fluten und Fesseln. Das erste meint das Begehren (taṇhā) und die damit verbundenen Zustände, das zweite die Unwissenheit (avijjā) und ihre Verbündeten. Ferner ist zu verstehen, dass das erste die acht mit Gier verbundenen Bewusstseinsmomente meint und das zweite die übrigen vier unheilsamen Bewusstseinsmomente als Abgeschiedenheit durch Unterdrückung bezeichnet. Dies ist die Erläuterung der Bedeutung der Passage ‚abgeschieden nur von den Sinnenlüsten, abgeschieden von den unheilsamen Zuständen‘.

71. Ettāvatā [Pg.138] ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassetuṃ savitakkaṃ savicārantiādi vuttaṃ. Tattha vitakkanaṃ vitakko, ūhananti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo, āhananapariyāhananaraso. Tathā hi tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotīti vuccati. Ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno.

71. Nachdem nun die Glieder der Überwindung (pahānaṅga) der ersten Vertiefung gezeigt wurden, wird nun ‚mit gedanklicher Ausrichtung (savitakka) und Erwägen (savicāra)‘ gesagt, um die verbundenen Glieder (sampayogaṅga) aufzuzeigen. Dabei bedeutet ‚vitakka‘ das Denken oder Erwägen (ūhana). Sein Merkmal ist das ‚Aufsetzen‘ des Geistes auf das Objekt (abhiniropana); seine Funktion ist das ‚Anschlagen‘ (āhanana) und ‚Umherschlagen‘ (pariyāhanana) am Objekt. Daher sagt man, dass der Übende das Objekt durch vitakka ‚angeschlagen‘ und ‚umhergeschlagen‘ macht. In der Erscheinung zeigt es sich dem Yogī als das Heranführen (ānayana) des Geistes an das Objekt.

Vicaraṇaṃ vicāro, anusañcaraṇanti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇānumajjanalakkhaṇo, tattha sahajātānuyojanaraso, cittassa anuppabandhanapaccupaṭṭhāno.

‚Vicāra‘ bedeutet das Umherschweifen oder das Nachsinnen (anusañcaraṇa). Sein Merkmal ist das ‚wiederholte Betasten‘ (anumajjana) des Objekts. Seine Funktion ist das Verknüpfen (anuyojana) der mitentsandenen (sahajāta) Zustände an jenem Objekt. Seine Erscheinung ist das ständige Anbinden (anuppabandhana) des Geistes an das Objekt.

Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge oḷārikaṭṭhena pubbaṅgamaṭṭhena ca ghaṇḍābhighāto viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko. Sukhumaṭṭhena anumajjanasabhāvena ca ghaṇḍānuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko paṭhamuppattikāle paripphandanabhūto cittassa ākāse uppatitukāmassa pakkhino pakkhavikkhepo viya padumābhimukhapāto viya ca gandhānubandhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro nātiparipphandanabhāvo cittassa ākāse uppatitassa pakkhino pakkhappasāraṇaṃ viya, paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa padumassa uparibhāge. Dukanipātaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ākāse gacchato mahāsakuṇassa ubhohi pakkhehi vātaṃ gahetvā pakkhe sannisīdāpetvā gamanaṃ viya ārammaṇe cetaso abhiniropanabhāvena pavatto vitakko. Vātaggahaṇatthaṃ pakkhe phandāpayamānassa gamanaṃ viya anumajjanabhāvena pavatto vicāro’’ti vuttaṃ, taṃ anuppabandhena pavattiyaṃ yujjati. So pana nesaṃ viseso paṭhamadutiyajjhānesu pākaṭo hoti.

Obwohl sie (Vitakka und Vicāra) in manchen Bewusstseinszuständen (wie dem ersten Jhāna und dem Sinnenbewusstsein) ungetrennt auftreten, ist Vitakka das erste Auftreffen des Geistes auf das Objekt, vergleichbar mit dem ersten Anschlag einer Glocke, aufgrund seiner Eigenschaft der Grobheit und der Tatsache, dass er (dem Vicāra) vorausgeht. Vicāra hingegen ist das fortlaufende Anknüpfen (Untersuchen), vergleichbar mit dem Nachhall einer Glocke, aufgrund seiner Eigenschaft der Feinheit und seiner Natur des beständigen Überprüfens des Objekts. In diesem Zusammenhang ist Vitakka bewegter und stellt zum Zeitpunkt des ersten Entstehens ein Erzittern des Geistes dar, vergleichbar mit dem Flügelschlagen eines Vogels, der in den Himmel aufsteigen will, oder dem Herabstürzen einer Biene auf einen Lotus, deren Geist dem Duft folgt. Vicāra ist von friedvollerem Verhalten und stellt ein nicht zu starkes Erzittern des Geistes dar, vergleichbar mit dem Ausbreiten der Flügel eines bereits in den Himmel aufgestiegenen Vogels oder dem Umkreisen einer Biene über dem Lotus, nachdem sie sich ihm genähert hat. Im Kommentar zum Dukanipāta heißt es jedoch: ‚Wie ein großer Vogel, der durch den Himmel fliegt, mit beiden Flügeln den Wind greift, die Flügel dann ruhig hält und so dahinzieht – so ist Vitakka zu verstehen, der durch das Ausrichten des Geistes auf das Objekt wirkt. Wie das Schlagen der Flügel, um den Wind zu greifen, so ist Vicāra zu verstehen, der durch das prüfende Verweilen wirkt.‘ Diese Aussage trifft auf den Fortlauf (des Geistes) in der Annäherungs- (Upacāra) oder Vollendungskonzentration (Appanā) zu. Dieser Unterschied zwischen ihnen wird im ersten und zweiten Jhāna deutlich.

Apica malaggahitaṃ kaṃsabhājanaṃ ekena hatthena daḷhaṃ gahetvā itarena hatthena cuṇṇatelavālaṇḍupakena parimajjantassa daḷhagahaṇahattho viya vitakko, parimajjanahattho viya vicāro. Tathā kumbhakārassa daṇḍappahārena cakkaṃ bhamayitvā bhājanaṃ karontassa uppīḷanahattho viya vitakko, ito cito ca sañcaraṇahattho viya vicāro. Tathā maṇḍalaṃ karontassa majjhe [Pg.139] sannirumbhitvā ṭhitakaṇṭako viya abhiniropano vitakko, bahi paribbhamanakaṇṭako viya anumajjano vicāro. Iti iminā ca vitakkena iminā ca vicārena saha vattati rukkho viya pupphena phalena cāti idaṃ jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti vuccati. Vibhaṅge pana ‘‘iminā ca vitakkena iminā ca vicārena upeto hoti samupeto’’tiādinā (vibha. 565) nayena puggalādhiṭṭhānā desanā katā. Attho pana tatrāpi evameva daṭṭhabbo.

Des Weiteren: Wie jemand eine verschmutzte Bronzeschale mit einer Hand fest hält und mit der anderen Hand mit Hilfe von Putzpulver, Öl und einem Wollbausch poliert – so ist Vitakka wie die festhaltende Hand und Vicāra wie die polierende Hand zu betrachten. Ebenso: Wie ein Töpfer, der die Scheibe mit einem Stockschlag in Drehung versetzt und ein Gefäß formt – so ist Vitakka wie die Hand, die den Ton niederdrückt, und Vicāra wie die Hand, die ihn hierhin und dorthin führt. Ebenso: Wie beim Zeichnen eines Kreises der in der Mitte fest eingestochene Stift (die Zirkelspitze) dem ausrichtenden Vitakka gleicht, so gleicht der außen herumwandernde Stift dem untersuchenden Vicāra. Da dieses Jhāna zusammen mit diesem Vitakka und diesem Vicāra besteht – so wie ein Baum zusammen mit Blüten und Früchten besteht – wird es ‚mit Vitakka und Vicāra‘ (savitakka savicāra) genannt. Im Vibhaṅga wurde die Lehre jedoch auf personenorientierte Weise (puggalādhiṭṭhāna) dargelegt, indem es heißt: ‚Er ist mit diesem Vitakka und diesem Vicāra ausgestattet, völlig ausgestattet.‘ Die Bedeutung ist jedoch auch dort genau so zu verstehen, wie hier dargelegt.

Vivekajanti ettha vivitti viveko, nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho. Tasmā vivekā, tasmiṃ vā viveke jātanti vivekajaṃ.

In dem Begriff ‚aus Abgeschiedenheit geboren‘ (vivekaja) bedeutet Abgeschiedenheit (viveka) Trennung, also das Schwinden der Hemmnisse (nīvaraṇa). Oder: Abgeschiedenheit ist das, was (von den Hemmnissen) getrennt ist; damit ist die Menge der mit dem Jhāna verbundenen Geistesfaktoren gemeint. Da es aus dieser Abgeschiedenheit geboren ist oder in dieser Abgeschiedenheit entstanden ist, wird es ‚aus Abgeschiedenheit geboren‘ genannt.

72. Pītisukhanti ettha pīṇayatīti pīti. Sā sampiyāyanalakkhaṇā, kāyacittapīnanarasā, pharaṇarasā vā, odagyapaccupaṭṭhānā. Sā panesā khuddikā pīti, khaṇikāpīti, okkantikāpīti, ubbegāpīti, pharaṇāpītīti pañcavidhā hoti. Tattha khuddikāpīti sarīre lomahaṃsamattameva kātuṃ sakkoti. Khaṇikāpīti khaṇe khaṇe vijjuppādasadisā hoti. Okkantikāpīti samuddatīraṃ vīci viya kāyaṃ okkamitvā okkamitvā bhijjati. Ubbegāpīti balavatī hoti kāyaṃ uddhaggaṃ katvā ākāse laṅghāpanappamāṇappattā. Tathā hi puṇṇavallikavāsī mahātissatthero puṇṇamadivase sāyaṃ cetiyaṅgaṇaṃ gantvā candālokaṃ disvā mahācetiyābhimukho hutvā ‘‘imāya vata velāya catasso parisā mahācetiyaṃ vandantī’’ti pakatiyā diṭṭhārammaṇavasena buddhārammaṇaṃ ubbegāpītiṃ uppādetvā sudhātale pahaṭacitrageṇḍuko viya ākāse uppatitvā mahācetiyaṅgaṇeyeva patiṭṭhāsi. Tathā girikaṇḍakavihārassa upanissaye vattakālakagāme ekā kuladhītāpi balavabuddhārammaṇāya ubbegāpītiyā ākāse laṅghesi.

72. In dem Begriff ‚Verzückung und Glück‘ (pītisukha) bezeichnet Pīti das, was erfreut (oder erquickt). Sie hat das Merkmal der Vorliebe, die Funktion, Körper und Geist zu erquicken (oder zu sättigen), oder die Funktion der Durchflutung, und äußert sich als Hochstimmung. Diese Verzückung ist fünffacher Art: geringfügige Verzückung (khuddikā pīti), momentane Verzückung (khaṇikā pīti), herabstürzende Verzückung (okkantikā pīti), emporhebende Verzückung (ubbegā pīti) und durchflutende Verzückung (pharaṇā pīti). Davon kann die geringfügige Verzückung lediglich ein Aufstellen der Körperhaare bewirken. Die momentane Verzückung tritt von Moment zu Moment auf, vergleichbar mit einem Blitzschlag. Die herabstürzende Verzückung bricht über den Körper herein wie Wellen, die am Meeresufer branden. Die emporhebende Verzückung ist kraftvoll und vermag den Körper emporzuheben, bis er in die Luft springt. So geschah es dem in Puṇṇavallika lebenden Thera Mahātissa: Er ging am Abend eines Vollmondtages zum Hof des Stupas, sah das Mondlicht und dachte mit Blick auf den Mahācetiya: ‚Wahrlich, zu dieser Zeit verehren die vier Gruppen von Gläubigen den Mahācetiya!‘ Indem er durch die Kraft des gewohnten Anblicks eine auf den Buddha gerichtete emporhebende Verzückung erzeugte, flog er wie ein bunter Ball, der auf einen harten Boden geworfen wurde, in die Luft und landete direkt auf dem Hof des Mahācetiya. Ebenso flog eine junge Frau aus dem Dorf Vattakālaka in der Nähe des Girikaṇḍaka-Klosters durch kraftvolle, auf den Buddha gerichtete emporhebende Verzückung in den Himmel.

Tassā kira mātāpitaro sāyaṃ dhammassavanatthāya vihāraṃ gacchantā ‘‘amma tvaṃ garubhārā akāle vicarituṃ na sakkosi, mayaṃ tuyhaṃ pattiṃ katvā dhammaṃ sossāmā’’ti agamaṃsu. Sā gantukāmāpi tesaṃ vacanaṃ paṭibāhituṃ [Pg.140] asakkontī ghare ohīyitvā gharājire ṭhatvā candālokena girikaṇḍake ākāsacetiyaṅgaṇaṃ olokentī cetiyassa dīpapūjaṃ addasa, catasso ca parisā mālāgandhādīhi cetiyapūjaṃ katvā padakkhiṇaṃ karontiyo bhikkhusaṅghassa ca gaṇasajjhāyasaddaṃ assosi. Athassā ‘‘dhaññāvatime, ye vihāraṃ gantvā evarūpe cetiyaṅgaṇe anusañcarituṃ, evarūpañca madhuradhammakathaṃ sotuṃ labhantī’’ti muttarāsisadisaṃ cetiyaṃ passantiyā eva ubbegāpīti udapādi. Sā ākāse laṅghitvā mātāpitūnaṃ purimataraṃyeva ākāsato cetiyaṅgaṇe oruyha cetiyaṃ vanditvā dhammaṃ suṇamānā aṭṭhāsi. Atha naṃ mātāpitaro āgantvā ‘‘amma tvaṃ katarena maggena āgatāsī’’ti pucchiṃsu. Sā ‘‘ākāsena āgatāmhi, na maggenā’’ti vatvā ‘‘amma ākāsena nāma khīṇāsavā sañcaranti, tvaṃ kathaṃ āgatā’’ti vuttā āha – ‘‘mayhaṃ candālokena cetiyaṃ ālokentiyā ṭhitāya buddhārammaṇā balavapīti uppajji. Athāhaṃ neva attano ṭhitabhāvaṃ, na nisinnabhāvaṃ aññāsiṃ, gahitanimitteneva pana ākāse laṅghitvā cetiyaṅgaṇe patiṭṭhitāmhī’’ti.

Über jene junge Frau wird berichtet: Als ihre Eltern am Abend zum Kloster gingen, um den Dhamma zu hören, sagten sie: ‚Liebe Tochter, du bist schwerleibig (schwanger) und kannst nicht zu ungewohnter Zeit umherwandern. Wir werden Verdienste für dich teilen und den Dhamma hören‘, und gingen fort. Obwohl sie mitgehen wollte, konnte sie den Wunsch ihrer Eltern nicht ablehnen. Sie blieb im Haus zurück, trat auf die Veranda und betrachtete im Mondlicht den Hof des Bergstupas von Girikaṇḍaka. Sie sah das Lichteropfer am Stupa, sah die vier Gruppen von Gläubigen, wie sie mit Blumen und Duftstoffen den Stupa verehrten und ihn umkreisten, und hörte den gemeinsamen Rezitationsklang der Mönchsgemeinschaft. Da dachte sie: ‚Wie glücklich sind doch jene, die zum Kloster gehen können, um auf solch einem Stupa-Hof umherzuwandern und solch einer lieblichen Dhamma-Lehre zu lauschen!‘ Während sie den Stupa betrachtete, der wie ein Haufen Perlen glänzte, entstand in ihr emporhebende Verzückung. Sie sprang in die Luft, flog empor und landete noch vor ihren Eltern vom Himmel herab auf dem Stupa-Hof. Sie verehrte den Stupa und blieb dort stehen, um dem Dhamma zu lauschen. Später kamen ihre Eltern und fragten sie: ‚Liebe Tochter, auf welchem Weg bist du gekommen?‘ Sie antwortete: ‚Ich bin durch die Luft gekommen, nicht auf dem Landweg.‘ Als die Eltern sagten: ‚Liebe Tochter, durch die Luft reisen nur die Heiligen (Arahants), wie konntest du so kommen?‘, entgegnete sie: ‚Während ich im Mondlicht den Stupa betrachtete, entstand in mir eine kraftvolle, auf den Buddha gerichtete Verzückung. Da wusste ich nicht mehr, ob ich stand oder saß; durch das ergriffene Zeichen (Nimitta) flog ich einfach in die Luft und fand mich auf dem Stupa-Hof wieder.‘

Evaṃ ubbegāpīti ākāse laṅghāpanappamāṇā hoti. Pharaṇāpītiyā pana uppannāya sakalasarīraṃ dhamitvā pūritavatthi viya mahatā udakoghena pakkhandapabbatakucchi viya ca anuparipphuṭaṃ hoti.

So hat die emporhebende Verzückung das Maß, einen in die Luft springen zu lassen. Wenn jedoch die durchflutende Verzückung entsteht, ist der gesamte Körper von ihr durchdrungen, vergleichbar mit einer aufgeblasenen Blase oder einer Berghöhle, in die eine gewaltige Wasserflut hineinbricht.

Sā panesā pañcavidhā pīti gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhaṃ passaddhiṃ paripūreti kāyapassaddhiñca cittapassaddhiñca. Passaddhi gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhampi sukhaṃ paripūreti kāyikañca cetasikañca. Sukhaṃ gabbhaṃ gaṇhantaṃ paripākaṃ gacchantaṃ tividhaṃ samādhiṃ paripūreti khaṇikasamādhiṃ upacārasamādhiṃ appanā samādhinti. Tāsu yā appanāsamādhissa mūlaṃ hutvā vaḍḍhamānā samādhisampayogaṃ gatā pharaṇāpīti, ayaṃ imasmiṃ atthe adhippetā pītīti.

Dieses fünffältige Entzücken (pīti), das den Keim der Ruhe in sich trägt und zur Reife gelangt, erfüllt die zweifache Ruhe (passaddhi), nämlich die körperliche Ruhe und die geistige Ruhe. Die Ruhe, die den Keim des Glücks in sich trägt und zur Reife gelangt, erfüllt das zweifache Glück (sukha), nämlich das körperliche und das geistige. Das Glück, das den Keim der Konzentration in sich trägt und zur Reife gelangt, erfüllt die dreifache Konzentration (samādhi), nämlich die momentane Konzentration, die Annäherungskonzentration und die Vollkonzentration. Unter diesen fünf Arten des Entzückens ist mit 'Entzücken' an dieser Stelle jenes 'durchdringende Entzücken' (pharaṇāpīti) gemeint, welches, nachdem es zur Wurzel der Vollkonzentration geworden ist, sich allmählich steigernd in die Verbindung mit der Vollkonzentration eingegangen ist.

73. Itaraṃ pana sukhanaṃ sukhaṃ, suṭṭhu vā khādati, khanati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ, taṃ sātalakkhaṇaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ, anuggahapaccupaṭṭhānaṃ. Satipi ca nesaṃ katthaci avippayoge iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti. Paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti, tattha sukhaṃ. Yattha sukhaṃ, tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti. Vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa [Pg.141] vanantudakadassanasavanesu viya pīti. Vanacchāyāpavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iti ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ pītisukhanti vuccati.

73. Das andere hingegen ist das Beglückende, das Glück (sukha). Weil es das körperliche und geistige Leiden gründlich verzehrt oder ausgräbt, wird es 'Glück' genannt. Es hat das Merkmal des Angenehmen, die Funktion, die verbundenen Zustände zu nähren, und erscheint als Unterstützung. Auch wenn beide an gewissen Stellen unzertrennlich sind, so ist doch die Freude beim Erlangen eines erwünschten Objekts das Entzücken (pīti). Das Erfahren des Genusses des erlangten Objekts ist das Glück (sukha). Wo Entzücken ist, da ist auch Glück; wo jedoch Glück ist, da ist nicht zwingend Entzücken. Entzücken ist in der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) enthalten, Glück in der Gruppe der Gefühle (vedanākkhandha). Entzücken ist wie die Wahrnehmung von Waldschatten und Wasser für einen in der Wüste Ermüdeten; Glück ist wie das Eintreten in den Waldschatten und der Genuss des Wassers. Man sollte verstehen, dass dies so gesagt wurde, weil beide zu den jeweiligen Zeitpunkten ihrer Erscheinung deutlich erkennbar sind. Da dieses Entzücken und dieses Glück diesem Jhana eigen sind oder in diesem Jhana existieren, wird dieses Jhana 'mit Entzücken und Glück' genannt.

Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ, dhammavinayādayo viya. Vivekajaṃ pītisukhamassa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti evampi vivekajaṃpītisukhaṃ. Yatheva hi jhānaṃ, evaṃ pītisukhampettha vivekajameva hoti, tañcassa atthi, tasmā ekapadeneva ‘‘vivekajaṃpītisukha’’ntipi vattuṃ yujjati. Vibhaṅge pana ‘‘idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagata’’ntiādinā (vibha. 567) nayena vuttaṃ. Attho pana tatthāpi evameva daṭṭhabbo.

Oder aber: Entzücken und Glück bilden das 'Entzücken-Glück', ähnlich wie die Begriffe 'Dhamma-Vinaya'. Weil das aus der Abgeschiedenheit geborene Entzücken und Glück diesem Jhana eigen ist oder in diesem Jhana existiert, wird es so auch als 'aus Abgeschiedenheit geborenes Entzücken-Glück' bezeichnet. Denn so wie das Jhana aus Abgeschiedenheit geboren ist, so ist auch das Entzücken und Glück darin aus Abgeschiedenheit geboren; und da es dem Jhana eigen ist, ist es berechtigt, es mit dem einen Begriff 'aus Abgeschiedenheit geborenes Entzücken-Glück' zu bezeichnen. Im Vibhaṅga hingegen wurde es in der Weise gelehrt: 'Dieses Glück ist mit diesem Entzücken verbunden' usw. Doch auch dort ist der Sinn in eben dieser Weise zu verstehen.

Paṭhamaṃ jhānanti idaṃ parato āvibhavissati. Upasampajjāti upagantvā, pāpuṇitvāti vuttaṃ hoti. Upasampādayitvā vā, nipphādetvāti vuttaṃ hoti. Vibhaṅge pana ‘‘upasampajjāti paṭhamassa jhānassa lābho paṭilābho patti sampatti phusanā sacchikiriyā upasampadā’’ti vuttaṃ. Tassāpi evamevattho daṭṭhabbo. Viharatīti tadanurūpena iriyāpathavihārena itivuttappakārajhānasamaṅgī hutvā attabhāvassa iriyaṃ vuttiṃ pālanaṃ yapanaṃ yāpanaṃ cāraṃ vihāraṃ abhinipphādeti. Vuttañhetaṃ vibhaṅge ‘‘viharatīti iriyati vattati pāleti yapeti yāpeti carati viharati, tena vuccati viharatī’’ti (vibha. 540).

Der Ausdruck 'das erste Jhana' wird im Folgenden deutlich werden. 'In den Besitz gelangt' (upasampajja) bedeutet 'herangetreten seiend' oder 'erreicht habend'. Oder es bedeutet 'vollendet' oder 'hervorgebracht habend'. Im Vibhaṅga hingegen heißt es: 'Upasampajja bedeutet das Erlangen, das Wiedererlangen, das Eintreffen, das vollkommene Eintreffen, das Berühren, das Verwirklichken, das Vollenden des ersten Jhanas.' Auch dessen Sinn ist in gleicher Weise zu verstehen. 'Er weilt' (viharati) bedeutet, dass er, ausgestattet mit dem zuvor beschriebenen Jhana, durch ein diesem Jhana entsprechendes Verhalten in den Körperhaltungen (iriyāpathavihāra) den Fortgang, den Bestand, den Schutz, den Unterhalt, die Fortdauer, die Bewegung und das Verweilen des individuellen Daseins vollzieht. So heißt es im Vibhaṅga: 'Er weilt bedeutet: er bewegt sich, er verläuft, er schützt, er unterhält, er erhält aufrecht, er wandelt, er weilt; deshalb wird gesagt: er weilt.'

Pañcaṅgavippahīnādi

Die fünf aufgegebenen Glieder usw.

74. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgata’’nti, tattha kāmacchando, byāpādo, thinamiddhaṃ, uddhaccakukkuccaṃ, vicikicchāti imesaṃ pañcannaṃ nīvaraṇānaṃ pahānavasena pañcaṅgavippahīnatā veditabbā. Na hi etesu appahīnesu jhānaṃ uppajjati. Tenassetāni pahānaṅgānīti vuccanti. Kiñcāpi hi jhānakkhaṇe aññepi akusalā dhammā pahīyanti, tathāpi etāneva visesena jhānantarāyakarāni. Kāmacchandena hi nānāvisayappalobhitaṃ cittaṃ na ekattārammaṇe samādhiyati. Kāmacchandābhibhūtaṃ vā taṃ na kāmadhātuppahānāya paṭipadaṃ paṭipajjati. Byāpādena cārammaṇe paṭihaññamānaṃ na nirantaraṃ pavattati[Pg.142]. Thinamiddhābhibhūtaṃ akammaññaṃ hoti. Uddhaccakukkuccaparetaṃ avūpasantameva hutvā paribbhamati. Vicikicchāya upahataṃ jhānādhigamasādhikaṃ paṭipadaṃ nārohati. Iti visesena jhānantarāyakarattā etāneva pahānaṅgānīti vuttānīti.

74. Was nun die Aussage 'mit fünf aufgegebenen Gliedern und mit fünf Gliedern ausgestattet' betrifft, so ist unter dem Aufgegebenhaben der fünf Glieder das Aufgeben der fünf Hindernisse zu verstehen: Sinneslust, Übelwollen, Starrheit und Mattheit, Aufgeregtheit und Gewissensunruhe sowie Zweifel. Denn solange diese nicht aufgegeben sind, entsteht kein Jhana. Daher werden sie als die 'Aufgabeglieder' dieses Jhanas bezeichnet. Auch wenn im Moment des Jhanas andere unheilsame Zustände ebenfalls schwinden, so sind doch gerade diese in besonderem Maße Hindernisse für das Jhana. Denn durch Sinneslust wird der Geist durch verschiedene Objekte verlockt und kommt nicht in der Einspitzigkeit des Objekts zur Ruhe. Oder der von Sinneslust überwältigte Geist schlägt nicht den Pfad ein, der zum Aufgeben der Sinnenwelt führt. Durch Übelwollen am Objekt bedrängt, fließt er nicht ununterbrochen dahin. Von Starrheit und Mattheit überwältigt, wird er arbeitsuntauglich. Von Aufgeregtheit und Gewissensunruhe heimgesucht, ist er unruhig und schweift umher. Von Zweifel beeinträchtigt, betritt er nicht den Pfad zur Erlangung des Jhanas. Da sie in besonderem Maße Hindernisse für das Jhana sind, werden gerade diese als die 'Aufgabeglieder' bezeichnet.

Yasmā pana vitakko ārammaṇe cittaṃ abhiniropeti, vicāro anuppabandhati, tehi avikkhepāya sampāditappayogassa cetaso payogasampattisambhavā pīti pīṇanaṃ, sukhañca upabrūhanaṃ karoti. Atha naṃ sasesasampayuttadhammaṃ etehi abhiniropanānuppabandhanapīṇanaupabrūhanehi anuggahitā ekaggatā ekattārammaṇe samaṃ sammā ca ādhiyati, tasmā vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittekaggatāti imesaṃ pañcannaṃ uppattivasena pañcaṅgasamannāgatatā veditabbā. Uppannesu hi etesu pañcasu jhānaṃ uppannaṃ nāma hoti. Tenassa etāni pañca samannāgataṅgānīti vuccanti. Tasmā na etehi samannāgataṃ aññadeva jhānaṃ nāma atthīti gahetabbaṃ. Yathā pana aṅgamattavaseneva caturaṅginī senā, pañcaṅgikaṃ tūriyaṃ, aṭṭhaṅgiko ca maggoti vuccati, evamidampi aṅgamattavaseneva pañcaṅgikanti vā pañcaṅgasamannāgatanti vā vuccatīti veditabbaṃ.

Da nun der Gedankeneinschlag (vitakka) den Geist auf das Objekt lenkt und das diskursive Denken (vicāra) ihn daran bindet, bewirkt das Entzücken (pīti) die Erfrischung und das Glück (sukha) die Stärkung des Geistes, dessen Bemühung durch jene Glieder zur Unzerstreutheit geführt wurde. Wenn daraufhin der Geist samt den übrigen Faktoren durch dieses Lenken, Binden, Erfrischen und Stärken in der Einspitzigkeit des Objekts ausgeglichen und rechtmäßig gefestigt wird, so ist das 'Ausgestattetsein mit fünf Gliedern' durch das Entstehen dieser fünf Faktoren zu verstehen: Gedankeneinschlag, diskursives Denken, Entzücken, Glück und Einspitzigkeit des Geistes. Wenn diese fünf entstanden sind, spricht man davon, dass das Jhana entstanden ist. Deshalb sollte man nicht annehmen, dass ein Jhana etwas anderes sei als das, was mit diesen Gliedern ausgestattet ist. Wie man allein aufgrund der Glieder von einem 'viergliedrigen Heer', einer 'fünfgliedrigen Musik' oder dem 'achtgliedrigen Pfad' spricht, so wird auch dieses Jhana allein aufgrund der Glieder als 'fünfgliedrig' oder als 'mit fünf Gliedern ausgestattet' bezeichnet.

Etāni ca pañcaṅgāni kiñcāpi upacārakkhaṇepi atthi, atha kho upacāre pakaticittato balavatarāni. Idha pana upacāratopi balavatarāni rūpāvacaralakkhaṇappattāni. Ettha hi vitakko suvisadena ākārena ārammaṇe cittaṃ abhiniropayamāno uppajjati. Vicāro ativiya ārammaṇaṃ anumajjamāno. Pītisukhaṃ sabbāvantampi kāyaṃ pharamānaṃ. Tenevāha – ‘‘nāssa kiñci sabbāvato kāyassa vivekajena pītisukhena apphuṭaṃ hotī’’ti (dī. ni. 1.228). Cittekaggatāpi heṭṭhimamhi samuggapaṭale uparimaṃ samuggapaṭalaṃ viya ārammaṇesu phusitā hutvā uppajjati, ayametesaṃ itarehi viseso. Tattha cittekaggatā kiñcāpi savitakkaṃ savicāranti imasmiṃ pāṭhe na niddiṭṭhā, tathāpi vibhaṅge ‘‘jhānanti vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 569) evaṃ vuttattā aṅgameva. Yena hi adhippāyena bhagavatā uddeso kato, soyeva tena vibhaṅge pakāsitoti.

Diese fünf Jhana-Glieder sind zwar auch im Moment der Annäherung (upacārakkhaṇa) vorhanden, doch sind sie bei der Annäherung stärker als im gewöhnlichen Bewusstsein. Hier im Jhana jedoch sind sie noch stärker als bei der Annäherung und haben die Merkmale der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara) erlangt. Hier entsteht nämlich der Gedankenfassende (vitakka), indem er den Geist auf sehr klare Weise auf das Objekt ausrichtet. Der Gedankenaushaltende (vicāra) entsteht, indem er das Objekt überaus intensiv untersucht. Verzückung und Glück (pīti-sukha) entstehen, indem sie den gesamten Körper durchdringen. Deshalb sagte der Erhabene: „Es gibt an seinem gesamten Körper keine Stelle, die nicht von der aus der Abgeschiedenheit geborenen Verzückung und dem Glück durchdrungen ist.“ Auch die Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) entsteht, indem sie die Objekte fest berührt, so wie der obere Deckel eines Behältnisses den unteren passgenau berührt. Dies ist ihr Unterschied zu jenen anderen Zuständen bei der Annäherung. Obgleich die Einspitzigkeit des Geistes in der Passage „mit vitakka, mit vicāra“ nicht ausdrücklich aufgeführt wird, ist sie dennoch ein Jhana-Glied, da im Vibhaṅga gesagt wurde: „Jhana bedeutet: Gedankenfassen, Gedankenaushalten, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit des Geistes.“ Denn mit welcher Absicht der Erhabene die kurze Darlegung (uddesa) gab, eben diese Absicht wurde von Ihm im Vibhaṅga dargelegt.

Tividhakalyāṇaṃ

Die dreifache Güte

75. Tividhakalyāṇaṃ [Pg.143] dasalakkhaṇasampannanti ettha pana ādimajjhapariyosānavasena tividhakalyāṇatā. Tesaṃyeva ca ādimajjhapariyosānānaṃ lakkhaṇavasena dasalakkhaṇasampannatā veditabbā.

75. In Bezug auf den Ausdruck „ausgestattet mit dreifacher Güte und zehn Merkmalen“ ist die dreifache Güte gemäß dem Anfang, der Mitte und dem Ende des Jhanas zu verstehen. Und die Ausstattung mit den zehn Merkmalen ist eben gemäß den Merkmalen dieses Anfangs, dieser Mitte und dieses Endes zu verstehen.

Tatrāyaṃ pāḷi –

Hierzu dient dieser kanonische Text (Pāḷi):

‘‘Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, upekkhānubrūhanā majjhe, sampahaṃsanā pariyosānaṃ, paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa kati lakkhaṇāni? Ādissa tīṇi lakkhaṇāni, yo tassa paribandho, tato cittaṃ visujjhati, visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Yañca paribandhato cittaṃ visujjhati, yañca visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, yañca paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ ādikalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca.

„Die Reinheit des Übungsweges ist der Anfang des ersten Jhanas, die Entfaltung des Gleichmuts ist die Mitte, die Erfreuung ist das Ende. Die Reinheit des Übungsweges ist der Anfang des ersten Jhanas. Wie viele Merkmale hat der Anfang? Der Anfang hat drei Merkmale: Von dem Hindernis (nīvaraṇa), das für jenes Jhana besteht, wird der Geist gereinigt; aufgrund der Reinigung begibt sich der Geist zum mittleren Zeichen der Ruhe (samathanimitta); aufgrund dieses Vorgehens tritt der Geist dort ein. Dass der Geist vom Hindernis gereinigt wird, dass der Geist aufgrund der Reinigung zum mittleren Zeichen der Ruhe gelangt, und dass der Geist aufgrund dieses Gelangens dort eintritt – dies sind die drei Merkmale der Reinheit des Übungsweges als Anfang des ersten Jhanas. Daher wird gesagt: Das erste Jhana ist am Anfang gut und mit drei Merkmalen ausgestattet.“

‘‘Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa kati lakkhaṇāni? Majjhassa tīṇi lakkhaṇāni, visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati, ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Yañca visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, yañca samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati, yañca ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ majjhekalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca.

„Die Entfaltung des Gleichmuts ist die Mitte des ersten Jhanas. Wie viele Merkmale hat die Mitte? Die Mitte hat drei Merkmale: Er betrachtet den gereinigten Geist mit Gleichmut; er betrachtet den in Ruhe befindlichen Geist mit Gleichmut; er betrachtet den in Einspitzigkeit gefestigten Geist mit Gleichmut. Dass er den gereinigten Geist mit Gleichmut betrachtet, dass er den in Ruhe befindlichen Geist mit Gleichmut betrachtet, und dass er den in Einspitzigkeit gefestigten Geist mit Gleichmut betrachtet – dies sind die drei Merkmale der Entfaltung des Gleichmuts als Mitte des ersten Jhanas. Daher wird gesagt: Das erste Jhana ist in der Mitte gut und mit drei Merkmalen ausgestattet.“

‘‘Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa kati lakkhaṇāni? Pariyosānassa cattāri lakkhaṇāni, tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā, indriyānaṃ ekarasaṭṭhena sampahaṃsanā, tadupagavīriyavāhanaṭṭhena sampahaṃsanā, āsevanaṭṭhena sampahaṃsanā. Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa imāni cattāri lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ pariyosānakalyāṇañceva hoti catulakkhaṇasampannañcā’’ti (paṭi. ma. 1.158).

„Die Erfreuung ist das Ende des ersten Jhanas. Wie viele Merkmale hat das Ende? Das Ende hat vier Merkmale: Erfreuung durch das Wesen des Nicht-Überschreitens der dort entstandenen Zustände (dhamma); Erfreuung durch das Wesen des einheitlichen Geschmacks der Fähigkeiten (indriya); Erfreuung durch das Wesen des Aufbringens der entsprechenden Tatkraft (vīriya); Erfreuung durch das Wesen der Übung (āsevana). Die Erfreuung ist das Ende des ersten Jhanas – dies sind die vier Merkmale des Endes. Daher wird gesagt: Das erste Jhana ist am Ende gut und mit vier Merkmalen ausgestattet.“

Tatra [Pg.144] paṭipadāvisuddhi nāma sasambhāriko upacāro. Upekkhānubrūhanā nāma appanā. Sampahaṃsanā nāma paccavekkhaṇāti evameke vaṇṇayanti. Yasmā pana ‘‘ekattagataṃ cittaṃ paṭipadāvisuddhipakkhandañceva hoti upekkhānubrūhitañca ñāṇena ca sampahaṃsita’’nti (paṭi. ma. 1.158) pāḷiyaṃ vuttaṃ, tasmā antoappanāyameva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi, tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā, dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena sampahaṃsanā ca veditabbā.

In diesem Zusammenhang erklären einige Lehrer (der Abhayagiri-Schule): Die Reinheit des Übungsweges ist die Annäherungskonzentration (upacāra) samt ihren Vorbereitungen; die Entfaltung des Gleichmuts ist die Absorption (appanā); die Erfreuung ist die Rückschau (paccavekkhaṇā). Da jedoch im kanonischen Text gesagt wurde: „Der zur Einheit gelangte Geist ist in die Reinheit des Übungsweges eingetreten, durch Gleichmut entfaltet und durch Wissen erfreut“, ist die Reinheit des Übungsweges innerhalb der Absorption (appanā) selbst durch die Art des Hinzukommens (aus der Vorbereitung) zu verstehen, die Entfaltung des Gleichmuts durch die Funktion des spezifischen Gleichmuts (tatramajjhattupekkhā) und die Erfreuung durch die Vollendung der Funktion des läuternden Wissens, welches das Nicht-Überschreiten der Zustände bewirkt.

Kathaṃ? Yasmiñhi vāre appanā uppajjati, tasmiṃ yo nīvaraṇasaṅkhāto kilesagaṇo tassa jhānassa paribandho, tato cittaṃ visujjhati. Visuddhattā āvaraṇavirahitaṃ hutvā majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati. Majjhimaṃ samathanimittaṃ nāma samappavatto appanāsamādhiyeva. Tadanantaraṃ pana purimacittaṃ ekasantatipariṇāmanayena tathattamupagacchamānaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati nāma, evaṃ paṭipannattā tathattupagamanena tattha pakkhandati nāma. Evaṃ tāva purimacitte vijjamānākāranipphādikā paṭhamassa jhānassa uppādakkhaṇeyeva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi veditabbā.

Wie ist das zu verstehen? In jenem Moment, in dem die Absorption entsteht, ist die Gruppe der Befleckungen, die man Hemmnisse (nīvaraṇa) nennt, das Hindernis für dieses Jhana; von diesem Hindernis wird der Geist gereinigt. Da er gereinigt ist, wird er frei von Verdeckung und begibt sich zum mittleren Zeichen der Ruhe. Das mittlere Zeichen der Ruhe ist eben die gleichmäßig verlaufende Absorptions-Sammlung selbst. Das unmittelbar davor liegende Bewusstsein (gotrabhū) jedoch gelangt durch die Art der Umwandlung innerhalb eines Kontinuums zu diesem Zustand und begibt sich so zum mittleren Zeichen der Ruhe; durch dieses Gelangen tritt es durch das Erreichen dieser Beschaffenheit dort ein. So ist die Reinheit des Übungsweges im Moment des Entstehens des ersten Jhanas selbst gemäß der Art des Herankommens aus dem vorangehenden Bewusstsein zu verstehen.

Evaṃ visuddhassa pana tassa puna visodhetabbābhāvato visodhane byāpāraṃ akaronto visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati nāma. Samathabhāvupagamanena samathapaṭipannassa puna samādhāne byāpāraṃ akaronto samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati nāma. Samathapaṭipannabhāvato eva cassa kilesasaṃsaggaṃ pahāya ekattena upaṭṭhitassa puna ekattupaṭṭhāne byāpāraṃ akaronto ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati nāma. Evaṃ tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā veditabbā.

Da für diesen so gereinigten Geist keine Notwendigkeit besteht, ihn erneut zu reinigen, betrachtet man den gereinigten Geist mit Gleichmut, ohne sich um eine weitere Reinigung zu bemühen. Da er den Zustand der Ruhe erlangt hat, betrachtet man den zur Ruhe gelangten Geist mit Gleichmut, ohne sich um eine erneute Herstellung der Sammlung zu bemühen. Da er gerade durch das Gelangen zur Ruhe die Verbindung mit den Befleckungen aufgegeben hat und in der Einheit gegenwärtig ist, betrachtet man den in Einheit befindlichen Geist mit Gleichmut, ohne sich um eine erneute Herstellung der Einheit zu bemühen. So ist die Entfaltung des Gleichmuts durch die Funktion des spezifischen Gleichmuts (tatramajjhattupekkhā) zu verstehen.

Ye panete evaṃ upekkhānubrūhite tattha jātā samādhipaññāsaṅkhātā yuganaddhadhammā aññamaññaṃ anativattamānā hutvā pavattā, yāni ca saddhādīni indriyāni nānākilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasāni hutvā pavattāni, yañcesa tadupagaṃ tesaṃ anativattanaekarasabhāvānaṃ anucchavikaṃ vīriyaṃ vāhayati, yā cassa tasmiṃ khaṇe pavattā āsevanā, sabbepi te ākārā yasmā ñāṇena saṃkilesavodānesu taṃ taṃ ādīnavañca ānisaṃsañca [Pg.145] disvā tathā tathā sampahaṃsitattā visodhitattā pariyodāpitattā nipphannāva, tasmā ‘‘dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena sampahaṃsanā veditabbā’’ti vuttaṃ.

Was aber jene Zustände betrifft, die in jenem durch Gleichmut entwickelten [Jhana-Bewusstsein] entstanden sind und als 'gepaarte Zustände' (yuganaddha) von Konzentration und Weisheit bezeichnet werden, so wirken sie zusammen, ohne einander zu übertreffen. Auch jene Fähigkeiten wie Glauben (saddha) und die anderen, die aufgrund der Befreiung von den verschiedenen Verunreinigungen (Kilesas) durch das Wesen der Befreiung einheitlich in ihrer Funktion (ekarasa) geworden sind, sowie die Tatkraft (vīriya), die der Yogi aufbringt und die diesen Zuständen des Nicht-Übertreffens und der funktionellen Einheit angemessen ist, und auch die Wiederholung (āsevanā), die in jenem Moment des Vergehens des Jhanas stattfindet – all diese Aspekte (ākārā) sind deshalb bereits vollendet, weil man zuvor mit dem pflegenden Wissen (pārihāriya-ñāṇa) den jeweiligen Nachteil in den Verunreinigungen und den jeweiligen Vorteil in der Läuterung gesehen hat und sie dementsprechend erfreut, gesäubert und völlig rein gemacht wurden. Deshalb wurde gesagt: 'Durch das Bewirken des Zustands des Nicht-Übertreffens der Phänomene usw. ist die Freude als Folge der Vollendung der Aufgabe des läuternden Wissens zu verstehen.'

Tattha yasmā upekkhāvasena ñāṇaṃ pākaṭaṃ hoti. Yathāha – ‘‘tathāpaggahitaṃ cittaṃ sādhukaṃ ajjhupekkhati, upekkhāvasena paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti, upekkhāvasena nānattakilesehi cittaṃ vimuccati, vimokkhavasena paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Vimuttattā te dhammā ekarasā honti. Ekarasaṭṭhena bhāvanā’’ti (paṭi. ma. 1.201). Tasmā ñāṇakiccabhūtā sampahaṃsanā pariyosānanti vuttā.

Darin wird das Wissen durch die Kraft des Gleichmutes offenbar. Wie es heißt: 'Ebenso beobachtet er das gut gefasste Bewusstsein sorgfältig; durch die Kraft des Gleichmutes und durch die Kraft der Weisheit wird die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) in der Appanā-Konzentration überragend. Durch die Kraft des Gleichmutes wird das Bewusstsein von den mannigfaltigen Verunreinigungen befreit; durch die Kraft der Befreiung und durch die Kraft der Weisheit wird die Fähigkeit der Weisheit überragend. Aufgrund der Befreiung sind jene Zustände einheitlich in ihrer Funktion. Durch den Sinn der funktionellen Einheit entsteht die Entfaltung (bhāvanā)' (Paṭi. I, 201). Daher wurde die Freude, die eine Funktion des Wissens ist, als der Abschluss bezeichnet.

Idāni paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇanti ettha gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ, paṭhamaṃ uppannantipi paṭhamaṃ. Ārammaṇūpanijjhānato paccanīkajhāpanato vā jhānaṃ. Pathavīmaṇḍalaṃ pana sakalaṭṭhena pathavīkasiṇanti vuccati, taṃ nissāya paṭiladdhanimittampi, pathavīkasiṇanimitte paṭiladdhajhānampi. Tatra imasmiṃ atthe jhānaṃ pathavīkasiṇanti veditabbaṃ. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇa’’nti.

Nun zu dem Ausdruck 'die erste Vertiefung (Jhana), die durch das Erdkasina erlangt wurde': Hier bedeutet 'erste' (paṭhama) die erste in der numerischen Reihenfolge oder auch die erste, die entstanden ist. 'Vertiefung' (jhāna) wird es genannt, weil es eng am Objekt haftend betrachtet (ārammaṇūpanijjhāna) oder weil es die gegnerischen Zustände, wie die Hemmnisse (Nīvaraṇas), verbrennt (paccanīkajhāpana). Die Erdscheibe wird jedoch wegen ihrer Vollständigkeit 'Erdkasina' genannt. Auch das aufgrund dieser Erdscheibe erlangte Gegenbild (paṭibhāganimitta) und die in diesem Erdkasina-Gegenbild erlangte Vertiefung werden 'Erdkasina' genannt. In diesem Zusammenhang ist unter 'Erdkasina' die Vertiefung zu verstehen. In Bezug auf diese Bedeutung wurde gesagt: 'die erste Vertiefung, die durch das Erdkasina erlangt wurde'.

Ciraṭṭhitisampādanaṃ

Das Bewirken des langen Bestehens

76. Evamadhigate pana etasmiṃ tena yoginā vālavedhinā viya, sūdena viya ca ākārā pariggahetabbā. Yathā hi sukusalo dhanuggaho vālavedhāya kammaṃ kurumāno yasmiṃ vāre vālaṃ vijjhati, tasmiṃ vāre akkantapadānañca dhanudaṇḍassa ca jiyāya ca sarassa ca ākāraṃ pariggaṇheyya. ‘‘Evaṃ me ṭhitena evaṃ dhanudaṇḍaṃ evaṃ jiyaṃ evaṃ saraṃ gahetvā vālo viddho’’ti. So tato paṭṭhāya tatheva te ākāre sampādento avirādhetvā vālaṃ vijjheyya. Evameva yogināpi ‘‘imaṃ nāma me bhojanaṃ bhuñjitvā evarūpaṃ puggalaṃ sevamānena evarūpe senāsane iminā nāma iriyāpathena imasmiṃ kāle idaṃ adhigata’’nti ete bhojanasappāyādayo ākārā pariggahetabbā. Evañhi so naṭṭhe [Pg.146] vā tasmiṃ te ākāre sampādetvā puna uppādetuṃ, appaguṇaṃ vā paguṇaṃ karonto punappunaṃ appetuṃ sakkhissati.

76. Wenn diese [erste Vertiefung] so erlangt ist, sollte jener Yogi die Umstände (ākārā) erfassen, so wie ein Bogenschütze, der ein Haar spaltet, oder wie ein Koch. Wie nämlich ein sehr geschickter Bogenschütze, der sich darin übt, ein Haar zu spalten, in dem Moment, in dem er das Haar trifft, die Umstände der Fußstellung, des Bogenstabes, der Bogensehne und des Pfeils erfassen würde: 'Indem ich so stand, so den Bogenstab, so die Sehne und so den Pfeil hielt, wurde das Haar getroffen.' Er würde von da an genau diese Umstände ebenso herbeiführen und das Haar treffen, ohne zu fehlen. Ebenso sollte auch vom Yogi erfasst werden: 'Indem ich diese bestimmte Speise aß, diese Art von Person aufsuchte, in dieser Art von Behausung, mit dieser bestimmten Körperhaltung zu dieser Zeit, wurde dies erlangt.' So sollten diese Umstände wie die Angemessenheit der Nahrung usw. erfasst werden. Denn wenn diese Konzentration verloren geht, wird er in der Lage sein, jene Umstände herbeizuführen und sie erneut zu erzeugen, oder eine noch unvollkommene Konzentration zur Vollkommenheit zu bringen und sie immer wieder zu erreichen.

Yathā ca kusalo sūdo bhattāraṃ parivisanto tassa yaṃ yaṃ ruciyā bhuñjati, taṃ taṃ sallakkhetvā tato paṭṭhāya tādisameva upanāmento lābhassa bhāgī hoti, evamayampi adhigatakkhaṇe bhojanādayo ākāre gahetvā te sampādento naṭṭhe naṭṭhe punappunaṃ appanāya lābhī hoti. Tasmā tena vālavedhinā viya sūdena viya ca ākārā pariggahetabbā. Vuttampi cetaṃ bhagavatā –

Und wie ein geschickter Koch, der seinen Herrn bedient, beobachtet, was dieser mit Vergnügen isst, und von da an genau solches serviert und so einen Anteil an Belohnungen erhält, ebenso erfasst auch dieser Yogi im Moment der Erlangung die Umstände wie die Nahrung usw. Wenn er diese herbeiführt, wird er, wann immer die Konzentration verloren geht, immer wieder die Appanā-Konzentration erlangen. Daher sollten die Umstände von ihm wie von einem Haarsspalter oder wie von einem Koch erfasst werden. Dies wurde auch vom Erhabenen gesagt:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo rājānaṃ vā rājamahāmattaṃ vā nānaccayehi sūpehi paccupaṭṭhito assa ambilaggehipi tittakaggehipi kaṭukaggehipi madhuraggehipi khārikehipi akhārikehipi loṇikehipi aloṇikehipi. Sa kho so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo sakassa bhattu nimittaṃ uggaṇhāti ‘idaṃ vā me ajja bhattu sūpeyyaṃ ruccati, imassa vā abhiharati, imassa vā bahuṃ gaṇhāti, imassa vā vaṇṇaṃ bhāsati, ambilaggaṃ vā me ajja bhattu sūpeyyaṃ ruccati, ambilaggassa vā abhiharati, ambilaggassa vā bahuṃ gaṇhāti, ambilaggassa vā vaṇṇaṃ bhāsati…pe… aloṇikassa vā vaṇṇaṃ bhāsatī’ti. Sa kho so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo lābhī ceva hoti acchādanassa, lābhī vetanassa, lābhī abhihārānaṃ. Taṃ kissa hetu? Tathā hi so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo sakassa bhattu nimittaṃ uggaṇhāti. Evameva kho, bhikkhave, idhekacco paṇḍito byatto kusalo bhikkhu kāye kāyānupassī viharati…pe… vedanāsu vedanā… citte cittā… dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Tassa dhammesu dhammānupassino viharato cittaṃ samādhiyati, upakkilesā pahīyanti, so taṃ nimittaṃ uggaṇhāti. Sa kho so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo bhikkhu lābhī ceva hoti diṭṭhadhammasukhavihārānaṃ, lābhī satisampajaññassa. Taṃ kissa hetu? Tathā [Pg.147] hi so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo bhikkhu sakassa cittassa nimittaṃ uggaṇhātī’’ti (saṃ. ni. 5.374).

‘Gleichwie, ihr Mönche, ein weiser, erfahrener und geschickter Koch einen König oder einen königlichen Minister mit verschiedenen Suppen bedienen würde – mit solchen, die vorwiegend sauer, bitter, scharf, süß, salzhaltig, ungesalzen, salzig oder salzarm sind. Jener weise, erfahrene und geschickte Koch, ihr Mönche, erfasst das Zeichen (nimitta) seines eigenen Herrn: "Heute mundet meinem Herrn diese Suppe, nach dieser greift er, von dieser nimmt er viel, diese lobt er; oder heute mundet meinem Herrn die saure Suppe ... oder er lobt die ungesalzene Suppe." Jener weise, erfahrene und geschickte Koch, ihr Mönche, erhält Kleidung, er erhält Lohn, er erhält Geschenke. Warum ist das so? Weil jener weise, erfahrene und geschickte Koch das Zeichen seines eigenen Herrn erfasst. Ebenso, ihr Mönche, verweilt hier ein weiser, erfahrener und geschickter Mönch beim Körper in der Betrachtung des Körpers ... bei den Gefühlen ... beim Geist ... bei den Geistesobjekten (Dhammas) in der Betrachtung der Geistesobjekte, eifrig, wissensklar und achtsam, nachdem er das Verlangen und den Trübsinn in Bezug auf die Welt überwunden hat. Während er so bei den Geistesobjekten in der Betrachtung der Geistesobjekte verweilt, sammelt sich sein Geist, die Verunreinigungen schwinden. Er erfasst dieses Zeichen. Jener weise, erfahrene und geschickte Mönch, ihr Mönche, erlangt das Glück des Verweilens im gegenwärtigen Leben, er erlangt Achtsamkeit und Wissensklarheit. Warum ist das so? Weil jener weise, erfahrene und geschickte Mönch das Zeichen seines eigenen Geistes erfasst.’

Nimittaggahaṇena cassa puna te ākāre sampādayato appanāmattameva ijjhati, na ciraṭṭhānaṃ. Ciraṭṭhānaṃ pana samādhiparibandhānaṃ dhammānaṃ suvisodhitattā hoti. Yo hi bhikkhu kāmādīnavapaccavekkhaṇādīhi kāmacchandaṃ na suṭṭhu vikkhambhetvā, kāyapassaddhivasena kāyaduṭṭhullaṃ na suppaṭipassaddhaṃ katvā, ārambhadhātumanasikārādivasena thinamiddhaṃ na suṭṭhu paṭivinodetvā, samathanimittamanasikārādivasena uddhaccakukkuccaṃ na susamūhataṃ katvā, aññepi samādhiparibandhe dhamme na suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so avisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya avisuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca khippameva nikkhamati. Yo pana samādhiparibandhe dhamme suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so suvisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya suparisuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca sakalampi divasabhāgaṃ antosamāpattiyaṃyeva hoti. Tenāhu porāṇā –

Durch das Erfassen des Zeichens (nimitta) und das erneute Vervollkommnen jener Merkmale erlangt der Yogi lediglich die vollkommene Sammlung (appanā), jedoch nicht deren langes Fortbestehen. Das lange Fortbestehen stellt sich hingegen ein, wenn die Hindernisse der Konzentration (samādhiparibandhā dhammā) gründlich gereinigt wurden. Denn ein Mönch, der in die Vertiefung (jhāna) eintritt, ohne das Verlangen nach Sinnesfreuden (kāmacchanda) durch die Betrachtung der Nachteile der Sinnenlust gründlich unterdrückt zu haben, ohne die Unruhe des Körpers durch die körperliche Stillung (kāyapassaddhi) gründlich beruhigt zu haben, ohne die Trägheit und Starrheit (thinamiddha) durch das Aufmerken auf das Element der Tatkraft (ārambhadhātu) gründlich vertrieben zu haben, ohne Unruhe und Gewissensangst (uddhaccakukkucca) durch die Besinnung auf das Zeichen der Ruhe (samathanimitta) gründlich beseitigt zu haben und ohne auch die anderen Hindernisse der Konzentration gründlich gereinigt zu haben, ein solcher verlässt die Vertiefung sehr schnell wieder, wie eine Biene, die in eine ungesäuberte Höhle eindringt, oder wie ein König, der einen von Feinden nicht gereinigten Park betritt. Wer jedoch die Hindernisse der Konzentration gründlich reinigt und dann in die Vertiefung eintritt, der verweilt sogar den ganzen Tag innerhalb der Vertiefung, wie eine Biene, die in eine wohlgesäuberte Höhle einzieht, oder wie ein König, der einen völlig gereinigten Park betritt. Daher sagten die Alten:

‘‘Kāmesu chandaṃ paṭighaṃ vinodaye,Uddhaccamiddhaṃ vicikicchapañcamaṃ;

Vivekapāmojjakarena cetasā,Rājāva suddhantagato tahiṃ rame’’ti.

„Man vertreibe das Verlangen nach Sinnesfreuden, den Groll, die Unruhe, die Trägheit und als fünftes den Zweifel; mit einem Geist, der durch Abgeschiedenheit Freude bereitet, soll man darin verweilen, wie ein König, der in einen wohlgeordneten Palastgarten eintritt.“

Tasmā ciraṭṭhitikāmena paribandhakadhamme visodhetvā jhānaṃ samāpajjitabbaṃ. Cittabhāvanāvepullatthañca yathāladdhaṃ paṭibhāganimittaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Tassa dve vaḍḍhanābhūmiyo upacāraṃ vā appanaṃ vā. Upacāraṃ patvāpi hi taṃ vaḍḍhetuṃ vaṭṭati appanaṃ patvāpi. Ekasmiṃ pana ṭhāne avassaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘yathāladdhaṃ paṭibhāganimittaṃ vaḍḍhetabba’’nti.

Daher sollte derjenige, der ein langes Verweilen wünscht, die hinderlichen Zustände bereinigen und erst dann in die Vertiefung eintreten. Um die Entfaltung der Geistesbildung (cittabhāvanā) zu fördern, sollte zudem das erlangte Gegenbild (paṭibhāganimitta) erweitert werden. Dessen Erweiterung findet auf zwei Stufen statt: im Bereich des Zugangs (upacāra) oder in der vollkommenen Sammlung (appanā). Denn selbst wenn man den Zugang erreicht hat, ist es angebracht, das Zeichen zu erweitern, ebenso wie nach dem Erreichen der vollkommenen Sammlung. An einer dieser Stellen muss es jedoch gewiss erweitert werden. Daher wurde gesagt: ‚Das erlangte Gegenbild muss erweitert werden‘.

Nimittavaḍḍhananayo

Die Methode der Erweiterung des Zeichens

77. Tatrāyaṃ vaḍḍhananayo, tena yoginā taṃ nimittaṃ pattavaḍḍhanapūvavaḍḍhanabhattavaḍḍhanalatāvaḍḍhanadussavaḍḍhanayogena avaḍḍhetvā yathā nāma kassako kasitabbaṭṭhānaṃ [Pg.148] naṅgalena paricchinditvā paricchedabbhantare kasati, yathā vā pana bhikkhū sīmaṃ bandhantā paṭhamaṃ nimittāni sallakkhetvā pacchā bandhanti, evameva tassa yathāladdhassa nimittassa anukkamena ekaṅguladvaṅgulativaṅgulacaturaṅgulamattaṃ manasā paricchinditvā yathāparicchedaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Aparicchinditvā pana na vaḍḍhetabbaṃ. Tato vidatthiratanapamukhapariveṇavihārasīmānaṃ gāmanigamajanapadarajjasamuddasīmānañca paricchedavasena vaḍḍhayantena cakkavāḷaparicchedena vā tato vāpi uttari paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ.

77. Hierbei ist dies die Methode der Erweiterung: Der Yogi sollte jenes Zeichen nicht so erweitern, wie man eine Schale, einen Kuchen, Reis, eine Schlingpflanze oder ein Gewebe vergrößert. Vielmehr wie ein Bauer, der die zu pflügende Stelle mit dem Pflug abgrenzt und dann innerhalb dieser Grenze pflügt, oder wie Mönche, die eine Sīma-Grenze festlegen, indem sie zuerst die Merkmale bestimmen und sie erst danach binden – ebenso sollte er jenes erlangte Zeichen schrittweise im Geiste abgrenzen, um eine, zwei, drei oder vier Fingerbreiten, und es gemäß dieser Abgrenzung erweitern. Ohne vorherige Abgrenzung sollte man es jedoch nicht erweitern. Danach sollte man es erweitern, indem man die Grenzen einer Spanne, einer Elle, des Vorplatzes, des Klosters, des Dorfes, der Kleinstadt, des Distrikts, des Königreichs und des Meeres festlegt, oder man erweitert es bis zur Grenze des Weltensystems oder sogar darüber hinaus.

Yathā hi haṃsapotakā pakkhānaṃ uṭṭhitakālato paṭṭhāya parittaṃ parittaṃ padesaṃ uppatantā paricayaṃ katvā anukkamena candimasūriyasantikaṃ gacchanti, evameva bhikkhu vuttanayena nimittaṃ paricchinditvā vaḍḍhento yāva cakkavāḷaparicchedā tato vā uttari vaḍḍheti. Athassa taṃ nimittaṃ vaḍḍhitavaḍḍhitaṭṭhāne pathaviyā ukkūlavikūlanadīviduggapabbatavisamesu saṅkusatasamabbhāhataṃ usabhacammaṃ viya hoti.

Wie junge Schwäne, die von der Zeit an, da ihre Flügel gewachsen sind, immer nur kleine Strecken fliegen und durch Übung allmählich in die Nähe von Mond und Sonne gelangen, ebenso erweitert der Mönch nach der genannten Methode das Zeichen schrittweise, bis zur Grenze des Weltensystems oder darüber hinaus. Dann erscheint ihm jenes Zeichen an den jeweils erweiterten Stellen über den Erhebungen und Senkungen der Erde, den Flüssen, Schluchten und unebenen Bergen wie eine mit hundert Pflöcken straff gespannte Stierhaut.

Tasmiṃ pana nimitte pattapaṭhamajjhānena ādikammikena samāpajjanabahulena bhavitabbaṃ, na paccavekkhaṇabahulena. Paccavekkhaṇabahulassa hi jhānaṅgāni thūlāni dubbalāni hutvā upaṭṭhahanti. Athassa tāni evaṃ upaṭṭhitattā upari ussukkanāya paccayataṃ āpajjanti. So appaguṇe jhāne ussukkamāno pattapaṭhamajjhānā ca parihāyati, na ca sakkoti dutiyaṃ pāpuṇituṃ. Tenāha bhagavā –

In Bezug auf dieses Zeichen sollte ein Anfänger, der die erste Vertiefung erlangt hat, häufig das Eintreten (samāpajjana) üben und nicht so sehr das Rückschauen (paccavekkhaṇā). Denn bei jenem, der zu viel rückschaut, erscheinen die Vertiefungsglieder grob und schwach. Wenn sie in dieser Weise erscheinen, dienen sie nicht als Bedingung für das Streben nach einer höheren Stufe. Wenn er sich um eine höhere Vertiefung bemüht, während die erreichte Vertiefung noch nicht gefestigt ist, fällt er von der erlangten ersten Vertiefung ab und vermag die zweite nicht zu erreichen. Daher sagte der Erhabene:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, gāvī pabbateyyā bālā abyattā akhettaññū akusalā visame pabbate carituṃ. Tassā evamassa ‘yaṃnūnāhaṃ agatapubbañceva disaṃ gaccheyyaṃ, akhāditapubbāni ca tiṇāni khādeyyaṃ, apītapubbāni ca pānīyāni piveyya’nti. Sā purimaṃ pādaṃ na supatiṭṭhitaṃ patiṭṭhāpetvā pacchimaṃ pādaṃ uddhareyya, sā na ceva agatapubbaṃ disaṃ gaccheyya, na ca akhāditapubbāni tiṇāni khādeyya, na ca apītapubbāni pānīyāni piveyya. Yasmiñcassā padese ṭhitāya evamassa ‘yaṃnūnāhaṃ agatapubbañceva…pe… piveyya’nti. Tañca padesaṃ na sotthinā paccāgaccheyya. Taṃ kissa hetu[Pg.149]? Tathā hi sā, bhikkhave, gāvī pabbateyyā bālā abyattā akhettaññū akusalā visame pabbate carituṃ, evameva kho, bhikkhave, idhekacco bhikkhu bālo abyatto akhettaññū akusalo vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ. So taṃ nimittaṃ nāsevati, na bhāveti, na bahulīkaroti, na svādhiṭṭhitaṃ adhiṭṭhāti, tassa evaṃ hoti ‘yaṃnūnāhaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamā…pe… dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya’nti. So na sakkoti vitakkavicārānaṃ vūpasamā…pe… dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tassevaṃ hoti ‘yaṃnūnāhaṃ vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya’nti. So na sakkoti vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu ubhato bhaṭṭho ubhato parihīno, seyyathāpi sā gāvī pabbateyyā bālā abyattā akhettaññū akusalā visame pabbate caritu’’nti (a. ni. 9.35).

„Gleichwie, ihr Mönche, eine törichte, unerfahrene Bergkuh, die ihr Weidegebiet nicht kennt und ungeschickt im Begehen unebener Berge ist. Es könnte ihr der Gedanke kommen: ‚Wie wäre es, wenn ich in eine Gegend ginge, in der ich noch nie war, Gras fräße, das ich noch nie gefressen habe, und Wasser tränke, das ich noch nie getrunken habe?‘ Ohne den vorderen Fuß fest aufzusetzen, würde sie den hinteren Fuß heben. Sie würde weder in die neue Gegend gelangen, noch das unbekannte Gras fressen oder das unbekannte Wasser trinken. Und sie würde auch nicht mehr heil an den Ort zurückkehren, an dem sie zuvor stand. Warum? Weil jene Bergkuh töricht und ungeschickt ist. Ebenso, ihr Mönche, gibt es hier einen Mönch, der töricht, unerfahren und unkundig darin ist, abgeschieden von den Sinnengütern in der ersten Vertiefung zu verweilen. Er pflegt jenes Zeichen nicht, entfaltet es nicht und festigt es nicht recht. Er denkt sich: ‚Wie wäre es, wenn ich nach dem Zurücktreten von Gedankenfassung und diskursivem Denken die zweite Vertiefung erreichte?‘ Er vermag jedoch nicht die zweite Vertiefung zu erreichen. Dann denkt er: ‚Wie wäre es, wenn ich wieder in der ersten Vertiefung verweilte?‘ Doch er vermag auch das nicht mehr. Man sagt von einem solchen Mönch, ihr Mönche, er sei an beidem gescheitert, von beidem abgefallen, ebenso wie jene törichte Bergkuh auf den unebenen Bergen.“

Tasmānena tasmiṃyeva tāva paṭhamajjhāne pañcahākārehi ciṇṇavasinā bhavitabbaṃ.

Deshalb sollte der Yogi zunächst eben in jener ersten Vertiefung in fünffacher Weise Meisterschaft (vasī) erlangen.

Pañcavasīkathā

Abhandlung über die fünf Arten der Meisterschaft

78. Tatrimā pañca vasiyo āvajjanavasī, samāpajjanavasī, adhiṭṭhānavasī, vuṭṭhānavasī, paccavekkhaṇavasīti. Paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvadicchakaṃ āvajjeti, āvajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti āvajjanavasī. Paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakaṃ…pe… samāpajjati, samāpajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti samāpajjanavasī. Evaṃ sesāpi vitthāretabbā.

78. Darin gibt es diese fünf Meisterschaften: die Meisterschaft in der Hinwendung (āvajjanavasī), die Meisterschaft im Eintreten (samāpajjanavasī), die Meisterschaft im Entschluss (adhiṭṭhānavasī), die Meisterschaft im Verlassen (vuṭṭhānavasī) und die Meisterschaft in der Rückschau (paccavekkhaṇavasī). Wenn man sich dem ersten Jhāna zuwendet, wo immer man will, was immer man will und solange man will, und wenn es bei der Hinwendung keine Trägheit gibt, so ist dies die Meisterschaft in der Hinwendung. Wenn man in das erste Jhāna eintritt, wo immer man will... (und so weiter)... und wenn es beim Eintreten keine Trägheit gibt, so ist dies die Meisterschaft im Eintreten. Ebenso sind auch die übrigen Meisterschaften ausführlich zu erläutern.

Ayaṃ panettha atthappakāsanā, paṭhamajjhānato vuṭṭhāya paṭhamaṃ vitakkaṃ āvajjayato bhavaṅgaṃ upacchinditvā uppannāvajjanānantaraṃ vitakkārammaṇāneva cattāri pañca vā javanāni javanti. Tato dve bhavaṅgāni, tato puna vicārārammaṇaṃ āvajjanaṃ, vuttanayāneva javanānīti evaṃ pañcasu jhānaṅgesu yadā nirantaraṃ cittaṃ pesetuṃ sakkoti, athassa āvajjanavasī siddhā hoti. Ayaṃ pana matthakappattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriye labbhati[Pg.150], aññesaṃ vā evarūpe kāle. Ito paraṃ sīghatarā āvajjanavasī nāma natthi.

Hier ist die Erläuterung der Bedeutung: Wenn jemand aus dem ersten Jhāna auftaucht und sich zuerst der gedanklichen Fassung (vitakka) zuwendet, wird das Lebenskontinuum (bhavaṅga) unterbrochen, und unmittelbar nach der entstandenen Hinwendung (āvajjanā) laufen vier oder fünf Impulsmomente (javana) ab, die allein die gedankliche Fassung zum Objekt haben. Danach folgen zwei Momente des Lebenskontinuums; danach folgt erneut die Hinwendung mit der diskursiven Untersuchung (vicāra) als Objekt, und es folgen Impulsmomente nach der zuvor beschriebenen Weise. Wenn man auf diese Weise fähig ist, den Geist ununterbrochen auf die fünf Jhāna-Glieder zu richten, dann ist die Meisterschaft in der Hinwendung vollendet. Diese höchste Meisterschaft findet sich beim Erhabenen während des Doppelwunders (yamakapāṭihāriya) oder bei anderen Personen zu einer entsprechenden Zeit. Über dies hinaus gibt es keine schnellere Meisterschaft in der Hinwendung.

Āyasmato pana mahāmoggallānassa nandopanandanāgarājadamane viya sīghaṃ samāpajjanasamatthatā samāpajjanavasī nāma.

Die Fähigkeit zum schnellen Eintreten, wie etwa bei der Bändigung des Schlangenkönigs Nandopananda durch den Ehrwürdigen Mahāmoggallāna, wird Meisterschaft im Eintreten (samāpajjanavasī) genannt.

Accharāmattaṃ vā dasaccharāmattaṃ vā khaṇaṃ ṭhapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasī nāma. Tatheva lahuṃ vuṭṭhātuṃ samatthatā vuṭṭhānavasī nāma. Tadubhayadassanatthaṃ buddharakkhitattherassa vatthuṃ kathetuṃ vaṭṭati.

Die Fähigkeit, das Jhāna für die Dauer eines Fingerschnippens oder für zehn Fingerschnippen festzuhalten, wird Meisterschaft im Entschluss (adhiṭṭhānavasī) genannt. Ebenso wird die Fähigkeit, schnell daraus aufzutauchen, Meisterschaft im Verlassen (vuṭṭhānavasī) genannt. Um beide zu verdeutlichen, sollte die Geschichte des Thera Buddharakkhita erzählt werden.

So hāyasmā upasampadāya aṭṭhavassiko hutvā therambatthale mahārohaṇaguttattherassa gilānupaṭṭhānaṃ āgatānaṃ tiṃsamattānaṃ iddhimantasahassānaṃ majjhe nisinno therassa yāguṃ paṭiggāhayamānaṃ upaṭṭhākanāgarājānaṃ gahessāmīti ākāsato pakkhandantaṃ supaṇṇarājānaṃ disvā tāvadeva pabbataṃ nimminitvā nāgarājānaṃ bāhāyaṃ gahetvā tattha pāvisi. Supaṇṇarājā pabbate pahāraṃ datvā palāyi. Mahāthero āha – ‘‘sace, āvuso, buddharakkhito nābhavissa, sabbeva gārayhā assāmā’’ti.

Jener Ehrwürdige, der acht Jahre nach seiner Ordination (upasampadā) in Therambatthala weilte, saß inmitten von etwa dreißigtausend mit übernormalen Kräften begabten Mönchen, die gekommen waren, um den erkrankten Thera Mahārohaṇagutta zu pflegen. Als er sah, wie der Garuda-König (supaṇṇarājā) vom Himmel herabstieß, um den Schlangenkönig zu rauben, der dem Thera die Reissuppe darreichte, erschuf er augenblicklich einen Berg, ergriff den Schlangenkönig am Arm und trat in das Innere des Berges ein. Der Garuda-König stieß gegen den Berg und floh. Der Groß-Thera sagte: „Liebe Brüder, wenn Buddharakkhita nicht gewesen wäre, wären wir alle tadelnswert geworden.“

Paccavekkhaṇavasī pana āvajjanavasiyā eva vuttā. Paccavekkhaṇajavanāneva hi tattha āvajjanānantarānīti.

Die Meisterschaft in der Rückschau (paccavekkhaṇavasī) wurde bereits mit der Meisterschaft in der Hinwendung erklärt. Denn die Impulsmomente der Rückschau folgen dort unmittelbar auf die Hinwendung.

Dutiyajjhānakathā

Abhandlung über das zweite Jhāna

79. Imāsu pana pañcasu vasīsu ciṇṇavasinā paguṇapaṭhamajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannanīvaraṇapaccatthikā, vitakkavicārānaṃ oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā dutiyajjhānaṃ santato manasikatvā paṭhamajjhāne nikantiṃ pariyādāya dutiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā paṭhamajjhānā vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato vitakkavicārā oḷārikato upaṭṭhahanti, pītisukhañceva cittekaggatā ca santato upaṭṭhāti, tadāssa oḷārikaṅgaṃ pahānāya santaaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto ‘‘idāni dutiyajjhānaṃ uppajjissatī’’ti bhavaṅgaṃ upacchinditvā tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati[Pg.151]. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni javanti, yesamavasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ dutiyajjhānikaṃ. Sesāni vuttappakārāneva kāmāvacarānīti.

79. Wenn ein Yogi in diesen fünf Meisterschaften geübt ist, taucht er aus dem wohlvertrauten ersten Jhāna auf. Er sieht darin die Fehler, indem er denkt: „Diese Erreichung ist den Feinden, den Hemmnissen (nīvaraṇa), nahe“ und „wegen der Grobheit von Vitakka und Vicāra sind ihre Glieder schwach“. Er fasst das zweite Jhāna als friedvoll auf, überwindet die Anhaftung an das erste Jhāna und bemüht sich um die Erlangung des zweiten. Wenn er dann aus dem ersten Jhāna auftaucht, achtsam und klar bewusst die Jhāna-Glieder rückschauend betrachtet, erscheinen ihm Vitakka und Vicāra als grob, während Verzückung (pīti), Glückseligkeit (sukha) und Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) als friedvoll erscheinen. Um die groben Glieder zu überwinden und die friedvollen Glieder zu erlangen, richtet er seine Aufmerksamkeit immer wieder auf dasselbe Zeichen (nimitta) mit den Worten „Erde, Erde“. Während er dies tut, wird das Lebenskontinuum unterbrochen, in der Gewissheit „Nun wird das zweite Jhāna entstehen“, und es entsteht die Hinwendung am Geisttor, die dasselbe Erd-Kasina zum Objekt hat. Danach laufen vier oder fünf Impulsmomente auf dasselbe Objekt ab, an deren Ende ein einzelner feinmaterieller Impulsmoment des zweiten Jhānas steht. Die übrigen sind, wie bereits beschrieben, sinnesphärische Impulsmomente.

Ettāvatā cesa vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Evamanena dvaṅgavippahīnaṃ tivaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ dutiyaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

Durch diesen Übungsweg tritt er ein in das zweite Jhāna und verweilt darin, welches durch das Zurruhekommen von Vitakka und Vicāra gekennzeichnet ist, eine innerliche Klärung (sampasādana) und Einung des Geistes (ekodibhāva) bewirkt, frei von Vitakka und Vicāra ist, aus der Konzentration geboren (samādhija) und von Verzückung und Glück erfüllt ist. So hat er das zweite Jhāna des Erd-Kasinas erlangt, bei dem zwei Glieder überwunden sind, das mit drei Gliedern ausgestattet ist, das auf dreifache Weise gut und mit zehn Merkmalen vollkommen ist.

80. Tattha vitakkavicārānaṃ vūpasamāti vitakkassa ca vicārassa cāti imesaṃ dvinnaṃ vūpasamā samatikkamā, dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Tattha kiñcāpi dutiyajjhāne sabbepi paṭhamajjhānadhammā na santi. Aññeyeva hi paṭhamajjhāne phassādayo, aññe idha. Oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dīpanatthaṃ ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti evaṃ vuttanti veditabbaṃ.

80. Darin bedeutet „durch das Zurruhekommen von Vitakka und Vicāra“ das Zurruhekommen beider, nämlich der gedanklichen Fassung und der diskursiven Untersuchung, also ihr Überschreiten und ihr Nicht-Erscheinen im Moment des zweiten Jhānas. Obwohl im zweiten Jhāna überhaupt keine Faktoren des ersten Jhānas vorhanden sind – da die Berührung (phassa) und die anderen Faktoren im ersten Jhāna andere sind als hier –, wird „durch das Zurruhekommen von Vitakka und Vicāra“ gesagt, um zu zeigen, dass die Erlangung der höheren Zustände wie des zweiten Jhānas durch das Überschreiten jeweils gröberer Glieder des ersten Jhānas erfolgt. So ist es zu verstehen.

Ajjhattanti idha niyakajjhattamadhippetaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘ajjhattaṃ paccatta’’nti ettakameva vuttaṃ. Yasmā ca niyakajjhattamadhippetaṃ, tasmā attani jātaṃ attano santāne nibbattanti ayamettha attho. Sampasādananti sampasādanaṃ vuccati saddhā. Sampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ. Nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Yasmā vā taṃ jhānaṃ sampasādanasamannāgatattā vitakkavicārakkhobhavūpasamanena ca cetaso sampasādayati, tasmāpi sampasādananti vuttaṃ. Imasmiñca atthavikappe sampasādanaṃ cetasoti evaṃ padasambandho veditabbo. Purimasmiṃ pana atthavikappe cetasoti etaṃ ekodibhāvena saddhiṃ yojetabbaṃ.

Mit „innerlich“ (ajjhattaṃ) ist hier das eigene Innere gemeint. Im Vibhaṅga wird jedoch nur „innerlich, individuell“ gesagt. Da das eigene Innere gemeint ist, ist die Bedeutung hier: „in sich selbst entstanden, im eigenen Kontinuum hervorgebracht“. Unter „Klärung“ (sampasādana) versteht man das Vertrauen (saddhā). Aufgrund der Verbindung mit diesem Vertrauen wird auch das Jhāna selbst als Klärung bezeichnet, so wie ein Gewand wegen der Verbindung mit blauer Farbe „blaues Gewand“ genannt wird. Oder aber, weil dieses Jhāna durch die Ausstattung mit Vertrauen und durch das Stillen der Unruhe von Vitakka und Vicāra den Geist klärt, wird es ebenfalls „Klärung“ genannt. Bei dieser zweiten Auslegung ist die Wortverbindung „Klärung des Geistes“ (cetaso sampasādanaṃ) zu verstehen. Bei der ersten Auslegung hingegen ist das Wort „des Geistes“ (cetaso) mit der „Einung“ (ekodibhāvena) zu verbinden.

Tatrāyamatthayojanā, eko udetīti ekodi, vitakkavicārehi anajjhārūḷhattā aggo seṭṭho hutvā udetīti attho. Seṭṭhopi hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahato vā eko asahāyo hutvā itipi vattuṃ vaṭṭati. Atha vā sampayuttadhamme udāyatīti udi, uṭṭhāpetīti attho. Seṭṭhaṭṭhena eko ca so udi cāti ekodi, samādhissetaṃ [Pg.152] adhivacanaṃ. Iti imaṃ ekodiṃ bhāveti vaḍḍhetīti idaṃ dutiyajjhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa, na jīvassa, tasmā etaṃ cetaso ekodibhāvanti vuttaṃ.

Hierzu die Bedeutungserklärung: Es ist die „Einung“ (ekodi), weil sie als etwas Einzigartiges emporsteigt (eko udeti); die Bedeutung ist, dass sie als das Höchste und Vorzüglichste emporsteigt, da sie nicht von Vitakka und Vicāra überwuchert wird. Denn auch in der Welt wird das Vorzügliche „eins“ (eko) genannt. Oder aber man kann sagen, es ist „eins“, weil es ohne die Gefährten Vitakka und Vicāra allein emporsteigt. Oder aber: „udi“ bedeutet, dass es die beigeordneten Zustände emporhebt (udāyati), also entstehen lässt. Da es im Sinne der Vorzüglichkeit „eins“ (eko) ist und zugleich „udi“ (emporhebend), nennt man es „Ekodi“; dies ist eine Bezeichnung für die Konzentration (samādhi). Da dieses zweite Jhāna diesen Ekodi-Zustand entfaltet und vermehrt, wird es „Einung“ (ekodibhāva) genannt. Da dieser Ekodi-Zustand jedoch dem Geist eigen ist und nicht einem Wesen (satta) oder einer Seele (jīva), wird es „Einung des Geistes“ (cetaso ekodibhāvaṃ) genannt.

Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi, atha kasmā idameva ‘‘sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvañcā’’ti vuttanti. Vuccate, aduñhi paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satiyāpi saddhāya ‘‘sampasādana’’nti na vuttaṃ. Na suppasannattāyeva cettha samādhipi na suṭṭhu pākaṭo, tasmā ‘‘ekodibhāva’’ntipi na vuttaṃ. Imasmiṃ pana jhāne vitakkavicārapalibodhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, balavasaddhāsahāyapaṭilābheneva ca samādhipi pākaṭo, tasmā idameva evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘sampasādananti yā saddhā saddahanā okappanā abhippasādo. Cetaso ekodibhāvanti yā cittassa ṭhiti…pe… sammāsamādhī’’ti ettakameva vuttaṃ. Evaṃ vuttena pana tena saddhiṃ ayamatthavaṇṇanā yathā na virujjhati, aññadatthu saṃsandati ceva sameti ca, evaṃ veditabbā.

Könnte man nicht einwenden: 'Besteht dieses Vertrauen (saddhā) nicht auch im ersten Jhana, und ebenso diese Konzentration namens Einspitzigkeit (ekodibhāva)? Warum also wird nur dieses zweite Jhana als „innere Klärung (sampasādana) und Einspitzigkeit des Geistes (cetaso ekodibhāva)“ bezeichnet?' Dazu wird gesagt: Jenes erste Jhana ist aufgrund der Erschütterung durch vitakka (Anwendung des Geistes) und vicāra (Erwägen) nicht völlig klar, vergleichbar mit Wasser, das von Wellen und Wogen aufgewühlt ist; daher wird es trotz des Vorhandenseins von Vertrauen nicht als „innere Klärung“ bezeichnet. Da es nicht völlig klar ist, tritt darin auch die Konzentration nicht deutlich hervor; daher wird es auch nicht als „Einspitzigkeit“ bezeichnet. In diesem zweiten Jhana jedoch ist das Vertrauen kraftvoll, da es durch die Abwesenheit der Störungen von vitakka und vicāra Raum zur Entfaltung gefunden hat; und durch die Unterstützung dieses starken Vertrauens tritt auch die Konzentration deutlich hervor. Daher ist zu verstehen, dass nur dieses zweite Jhana so bezeichnet wurde. Im Vibhaṅga hingegen heißt es lediglich: „Innere Klärung ist das Vertrauen, das Vertrauen-Haben, die Überzeugung, die volle Klärung. Einspitzigkeit des Geistes ist das Bestehen des Geistes... bis hin zu... rechter Konzentration.“ Es ist jedoch so zu verstehen, dass diese Erläuterung der Bedeutung nicht im Widerspruch zu jener Aussage des Vibhaṅga steht, sondern vielmehr damit übereinstimmt und harmonisiert.

81. Avitakkaṃ avicāranti bhāvanāya pahīnattā etasmiṃ, etassa vā vitakko natthīti avitakkaṃ. Imināva nayena avicāraṃ. Vibhaṅgepi vuttaṃ ‘‘iti ayañca vitakko ayañca vicāro santā honti samitā vūpasantā atthaṅgatā abbhatthaṅgatā appitā byappitā sositā visositā byantikatā, tena vuccati avitakkaṃ avicāra’’nti (vibha. 576).

81. „Ohne vitakka, ohne vicāra“ (avitakkaṃ avicāraṃ) bedeutet: Entweder gibt es in diesem Jhana kein vitakka, weil es durch die meditative Entfaltung (bhāvanā) aufgegeben wurde, oder diesem Jhana fehlt der vitakka. Nach derselben Methode ist „ohne vicāra“ zu verstehen. Auch im Vibhaṅga wurde gesagt: „So sind dieser vitakka und dieser vicāra zur Ruhe gekommen, gestillt, beruhigt, untergegangen, völlig erloschen, aufgegeben, gänzlich aufgegeben, ausgetrocknet, völlig ausgetrocknet, restlos beseitigt; daher wird es „ohne vitakka, ohne vicāra“ genannt.“

Etthāha ‘‘nanu ca ‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’ti imināpi ayamattho siddho, atha kasmā puna vuttaṃ ‘avitakkaṃ avicāra’nti’’. Vuccate, evametaṃ siddhovāyamattho, na panetaṃ tadatthadīpakaṃ. Nanu avocumha ‘‘oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ samadhigamo hotīti dassanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vutta’’nti.

Hierzu wird eingewendet: „Ist diese Bedeutung nicht schon durch den Ausdruck „durch das Zur-Ruhe-Kommen von vitakka und vicāra“ (vitakkavicārānaṃ vūpasamā) erwiesen? Warum also wird erneut gesagt: „ohne vitakka, ohne vicāra“?“ Es wird geantwortet: Gewiss, diese Bedeutung ist bereits erwiesen, doch jener Ausdruck allein verdeutlicht nicht die bloße Abwesenheit derselben. Haben wir nicht bereits gesagt: „Der Ausdruck „durch das Zur-Ruhe-Kommen von vitakka und vicāra“ wurde gewählt, um zu zeigen, dass das Erreichen des zweiten Jhanas und der folgenden durch das Überwinden der jeweils groben Glieder des ersten Jhanas geschieht“?

Apica vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ, na kilesakālussiyassa. Vitakkavicārānañca vūpasamā ekodibhāvaṃ, na upacārajjhānamiva nīvaraṇappahānā[Pg.153], paṭhamajjhānamiva ca na aṅgapātubhāvāti evaṃ sampasādanaekodibhāvānaṃ hetuparidīpakamidaṃ vacanaṃ. Tathā vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ avitakkaṃ avicāraṃ, na tatiyacatutthajjhānāni viya cakkhuviññāṇādīni viya ca abhāvāti evaṃ avitakkaavicārabhāvassa hetuparidīpakañca, na vitakkavicārābhāvamattaparidīpakaṃ. Vitakkavicārābhāvamattaparidīpakameva pana ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti idaṃ vacanaṃ. Tasmā purimaṃ vatvāpi vattabbamevāti.

Zudem ist dieses zweite Jhana eine „innere Klärung“ aufgrund des Zur-Ruhe-Kommens von vitakka und vicāra, nicht etwa (nur) durch das Schwinden der Trübung durch Leidenschaften (Kilesas). Und es ist eine „Einspitzigkeit“ aufgrund des Zur-Ruhe-Kommens von vitakka und vicāra; nicht so wie die Zugangskonzentration (upacāra) durch das Aufgeben der Hemmnisse, und nicht wie das erste Jhana durch das bloße Manifestwerden der Glieder. So dient dieser Ausdruck dazu, die Ursache für die innere Klärung und die Einspitzigkeit aufzuzeigen. Ebenso ist dieses Jhana „ohne vitakka und ohne vicāra“ aufgrund des Zur-Ruhe-Kommens von vitakka und vicāra; es ist nicht so, dass sie von Natur aus fehlen, wie im dritten und vierten Jhana oder wie im Augenbewusstsein usw. Somit dient der Ausdruck (vitakkavicārānaṃ vūpasamā) dazu, die Ursache für den Zustand ohne vitakka und vicāra aufzuzeigen, und nicht nur die bloße Abwesenheit von vitakka und vicāra zu verdeutlichen. Der Ausdruck „ohne vitakka, ohne vicāra“ hingegen verdeutlicht lediglich die bloße Abwesenheit von vitakka und vicāra. Daher war es notwendig, diesen nach dem ersten Ausdruck dennoch zu nennen.

Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito sampayuttasamādhito vā jātanti attho. Tattha kiñcāpi paṭhamampi sampayuttasamādhito jātaṃ, atha kho ayameva samādhi ‘‘samādhī’’ti vattabbataṃ arahati vitakkavicārakkhobhavirahena ativiya acalattā, suppasannattā ca, tasmā imassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva ‘‘samādhija’’nti vuttaṃ. Pītisukhanti idaṃ vuttanayameva.

„Aus Konzentration geboren“ (samādhijaṃ) bedeutet: Entstanden aus der Konzentration des ersten Jhanas oder aus der mit dem Jhana verbundenen Konzentration. In diesem Zusammenhang gilt: Obwohl auch das erste Jhana aus der mit ihm verbundenen Konzentration entsteht, verdient dennoch nur diese Konzentration des zweiten Jhanas die Bezeichnung „Konzentration“, da sie wegen der Abwesenheit der Erschütterung durch vitakka und vicāra überaus unbeweglich und vollkommen klar ist. Um dieses Jhana zu preisen, wurde daher nur von ihm gesagt, es sei „aus Konzentration geboren“. Der Ausdruck „mit Verzückung und Glück“ (pītisukhaṃ) ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

Dutiyanti gaṇanānupubbatā dutiyaṃ. Idaṃ dutiyaṃ samāpajjatītipi dutiyaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘dvaṅgavippahīnaṃ tivaṅgasamannāgata’’nti, tattha vitakkavicārānaṃ pahānavasena dvaṅgavippahīnatā veditabbā. Yathā ca paṭhamajjhānassa upacārakkhaṇe nīvaraṇāni pahīyanti, na tathā imassa vitakkavicārā. Appanākkhaṇeyeva ca panetaṃ vinā tehi uppajjati. Tenassa te ‘‘pahānaṅga’’nti vuccanti. Pīti sukhaṃ cittekaggatāti imesaṃ pana tiṇṇaṃ uppattivasena tivaṅgasamannāgatatā veditabbā. Tasmā yaṃ vibhaṅge ‘‘jhānanti sampasādo pīti sukhaṃ cittassa ekaggatā’’ti (vibha. 580) vuttaṃ, taṃ saparikkhāraṃ jhānaṃ dassetuṃ pariyāyena vuttaṃ. Ṭhapetvā pana sampasādanaṃ nippariyāyena upanijjhānalakkhaṇappattānaṃ aṅgānaṃ vasena tivaṅgikameva etaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye tivaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, pīti sukhaṃ cittassa ekaggatā’’ti (dha. sa. 161; vibha. 628). Sesaṃ paṭhamajjhāne vuttanayameva.

„Zweites“ (dutiyaṃ) bedeutet das Zweite in der numerischen Abfolge. Es wird auch „zweites“ genannt, weil man es als zweites erreicht. Was jedoch die Aussage betrifft: „von zwei Gliedern befreit, mit drei Gliedern ausgestattet“, so ist die Befreiung von zwei Gliedern im Sinne des Aufgebens von vitakka und vicāra zu verstehen. Und wie im Moment des Zugangs (upacāra) zum ersten Jhana die Hemmnisse aufgegeben werden, so ist es bei diesem Jhana mit vitakka und vicāra nicht; vielmehr entsteht dieses Jhana erst im Moment der vollkommenen Sammlung (appanā) ohne diese beiden. Daher werden sie als dessen „Glieder der Aufgabe“ bezeichnet. Der Besitz von drei Gliedern ist durch das Entstehen dieser drei Faktoren zu verstehen: Verzückung (pīti), Glück (sukha) und Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā). Wenn es daher im Vibhaṅga heißt: „Das Jhana besteht aus Klärung, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit des Geistes“, so wurde dies im übertragenen Sinne (pariyāyena) gesagt, um das Jhana mitsamt seinem Gefolge darzustellen. Sieht man jedoch von der „inneren Klärung“ (Vertrauen) ab, so besitzt dieses Jhana im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) nur drei Glieder, entsprechend jenen Faktoren, welche die Eigenschaft der vertieften Betrachtung (upanijjhāna) erlangt haben. Wie es heißt: „Welches ist zu jener Zeit das dreigliedrige Jhana? Es ist Verzückung, Glück und Einspitzigkeit des Geistes.“ Alles Übrige ist so zu verstehen, wie es bereits beim ersten Jhana erklärt wurde.

Tatiyajjhānakathā

Abhandlung über das dritte Jhana

82. Evamadhigate pana tasmimpi vuttanayeneva pañcahākārehi ciṇṇavasinā hutvā paguṇadutiyajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannavitakkavicārapaccatthikā, ‘yadeva tattha pītigataṃ cetaso uppilāvitaṃ, etenetaṃ [Pg.154] oḷārikaṃ akkhāyatī’ti (dī. ni. 1.96) vuttāya pītiyā oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā tatiyajjhānaṃ santato manasikaritvā dutiyajjhāne nikantiṃ pariyādāya tatiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā dutiyajjhānato vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato pīti oḷārikato upaṭṭhāti, sukhañceva ekaggatā ca santato upaṭṭhāti. Tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto ‘‘idāni tatiyajjhānaṃ uppajjissatī’’ti bhavaṅgaṃ upacchinditvā tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni javanti, yesaṃ avasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ tatiyajjhānikaṃ, sesāni vuttanayeneva kāmāvacarānīti. Ettāvatā ca panesa pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato ca sampajāno, sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti, yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti, tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti (dī. ni. 1.230; dha. sa. 163). Evamanena ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ tatiyaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

82. Nachdem man das zweite Jhāna auf die beschriebene Weise erreicht hat und es durch die fünf Arten der Beherrschung (Vasī) gemeistert hat, erhebt man sich aus dem wohlgeübten zweiten Jhāna. Dann betrachtet man dessen Mängel: 'Diese Errungenschaft steht den Feinden der gedanklichen Ausrichtung (Vitakka) und des diskursiven Denkens (Vicāra) noch nahe; aufgrund der Grobheit der Verzückung (Pīti), von der gesagt wurde: „Was auch immer dort an Verzückung vorhanden ist, ist eine Aufwallung des Geistes, daher wird es als grob bezeichnet“ (Dī. Ni. 1.96), sind seine Glieder schwach.' Indem man so die Fehler im zweiten Jhāna erkennt und das dritte Jhāna als friedvoll verinnerlicht, überwindet man die Anhaftung (Nikanti) an das zweite Jhāna und sollte sich bemühen, das dritte Jhāna zu erlangen. Wenn der Übende nun aus dem zweiten Jhāna aufsteht, achtsam und klar wissend die Jhāna-Glieder betrachtet, erscheint ihm die Verzückung als grob, während das Glück (Sukha) und die Einspitzigkeit (Ekaggatā) als friedvoll erscheinen. Um das grobe Glied aufzugeben und das friedvolle Glied zu erlangen, lenkt er seinen Geist wiederholt auf dasselbe Zeichen (Nimitta) mit den Worten: „Erde, Erde“. Während er dies tut, bricht das Unterbewusstseinskontinuum (Bhavaṅga) im Hinblick auf den Impuls (Javana-vāra) ab, in dem das dritte Jhāna entstehen wird, und ein Sinnentor-Adverting (Manodvārāvajjana) entsteht, das dieselbe Erd-Kasina-Totalität zum Objekt hat. Danach treten vier oder fünf Impulsmomente (Javana) auf demselben Objekt auf, an deren Ende ein feinstofflicher (Rūpāvacara) Impuls des dritten Jhānas steht; die übrigen sind, wie bereits erklärt, der Sinnesebene (Kāmāvacara) zugehörig. Ab diesem Punkt verweilt er mit dem Schwinden der Verzückung gleichmütig, achtsam und klar wissend, und erfährt Glück mit dem Körper – jenes Jhāna, von dem die Edlen (Ariyas) verkünden: „Er verweilt im Glück, gleichmütig und achtsam“. So erreicht er das dritte Jhāna und verweilt darin (Dī. Ni. 1.230; Dha. Sa. 163). Auf diese Weise hat er das Erd-Kasina-basierte dritte Jhāna erlangt, das ein Glied aufgegeben hat, zwei Glieder besitzt und die dreifache Güte sowie die zehn Merkmale aufweist.

83. Tattha pītiyā ca virāgāti virāgo nāma vuttappakārāya pītiyā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā. Ubhinnaṃ pana antarā casaddo sampiṇḍanattho, so vūpasamaṃ vā sampiṇḍeti vitakkavicārānaṃ vūpasamaṃ vā. Tattha yadā vūpasamameva sampiṇḍeti, tadā ‘‘pītiyā ca virāgā kiñca bhiyyo vūpasamā cā’’ti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo jigucchanattho hoti, tasmā ‘‘pītiyā jigucchanā ca vūpasamā cā’’ti ayamattho daṭṭhabbo. Yadā pana vitakkavicāravūpasamaṃ sampiṇḍeti, tadā ‘‘pītiyā ca virāgā, kiñca bhiyyo vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo samatikkamanattho hoti, tasmā ‘‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti ayamattho daṭṭhabbo.

83. Dabei bedeutet „mit dem Schwinden der Verzückung“ (pītiyā ca virāgā): „Virāga“ bezeichnet entweder den Abscheu vor der Verzückung der beschriebenen Art oder das Hinausgehen über sie. Das Wort „ca“ (und) zwischen den beiden Begriffen hat eine verbindende (sampiṇḍana) Bedeutung; es verbindet entweder die Zurruhebringung (Vūpasama) der Verzückung selbst oder die Zurruhebringung von Vitakka und Vicāra. Wenn es nur die Zurruhebringung [der Verzückung] verbindet, ist die Auslegung wie folgt zu verstehen: „Nicht nur durch die Abkehr von der Verzückung, sondern auch durch deren weitere Zurruhebringung“. In dieser Auslegung hat „Virāga“ die Bedeutung von Abscheu (Jigucchana). Daher ist der Sinn als „durch den Abscheu vor und die Zurruhebringung der Verzückung“ zu betrachten. Wenn es jedoch die Zurruhebringung von Vitakka und Vicāra verbindet, lautet die Auslegung: „Nicht nur durch das Hinausgehen über die Verzückung, sondern zudem durch die Zurruhebringung von Vitakka und Vicāra“. In dieser Auslegung bedeutet „Virāga“ das Hinausgehen bzw. Überwinden (Samatikkama). Daher ist der Sinn als „durch das Hinausgehen über die Verzückung und die Zurruhebringung von Vitakka und Vicāra“ zu verstehen.

Kāmañcete vitakkavicārā dutiyajjhāneyeva vūpasantā, imassa pana jhānassa maggaparidīpanatthaṃ vaṇṇabhaṇanatthañcetaṃ vuttaṃ. Vitakkavicārānañca vūpasamāti hi vutte idaṃ paññāyati, nūna vitakkavicāravūpasamo maggo imassa [Pg.155] jhānassāti. Yathā ca tatiye ariyamagge appahīnānampi sakkāyadiṭṭhādīnaṃ ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānā’’ti (dī. ni. 1.373; ma. ni. 2.133; saṃ. ni. 5.184; a. ni. 3.88) evaṃ pahānaṃ vuccamānaṃ vaṇṇabhaṇanaṃ hoti, tadadhigamāya ussukkānaṃ ussāhajanakaṃ, evameva idha avūpasantānampi vitakkavicārānaṃ vūpasamo vuccamāno vaṇṇabhaṇanaṃ hoti. Tenāyamattho vutto ‘‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti.

Obwohl Vitakka und Vicāra bereits im zweiten Jhāna zur Ruhe gekommen sind, wird dies hier [beim dritten Jhāna] erwähnt, um den Pfad zu diesem Jhāna aufzuzeigen und seine Vorzüge zu rühmen. Denn wenn gesagt wird „durch die Zurruhebringung von Vitakka und Vicāra“, wird deutlich, dass diese Zurruhebringung wahrlich der Pfad zu diesem Jhāna ist. So wie beim dritten edlen Pfad (Anāgāmī-Magga) die Aufgabe der fünf niederen Fesseln (Orumbhāgiya-saṃyojana) wie der Persönlichkeitsansicht usw. verkündet wird, obwohl diese nicht erst dort aufgegeben werden (sondern teils schon zuvor), so dient diese Erwähnung dem Lobpreis und soll den Eifer derer wecken, die nach dieser Erreichung streben. Ebenso verhält es sich hier: Die Erwähnung der Zurruhebringung von Vitakka und Vicāra, auch wenn sie nicht erst hier zur Ruhe kamen, dient dem Lobpreis. Deshalb wurde dieser Sinn mit den Worten ausgedrückt: „durch das Hinausgehen über die Verzückung und die Zurruhebringung von Vitakka und Vicāra“.

84. Upekkhako ca viharatīti ettha upapattito ikkhatīti upekkhā. Samaṃ passati, apakkhapatitā hutvā passatīti attho. Tāya visadāya vipulāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī upekkhakoti vuccati.

84. In der Wendung „er verweilt gleichmütig“ (upekkhako ca viharati) bedeutet Gleichmut (Upekkha) das „Zuschauen gemäß der Gegebenheit“ (upapattito ikkhati). Der Sinn ist: Er sieht die Dinge gleichmäßig (samaṃ passati), indem er unparteiisch bleibt (apakkhapatitā hutvā). Weil er mit diesem Gleichmut ausgestattet ist, der rein (visada), weitreichend (vipula) und gefestigt (thāmagata) ist, wird derjenige, der das dritte Jhāna besitzt, als „gleichmütig“ bezeichnet.

Upekkhā pana dasavidhā hoti chaḷaṅgupekkhā, brahmavihārupekkhā, bojjhaṅgupekkhā, vīriyupekkhā, saṅkhārupekkhā, vedanupekkhā, vipassanupekkhā, tatramajjhattupekkhā, jhānupekkhā, pārisuddhupekkhāti.

Der Gleichmut ist jedoch zehnfacher Art: Gleichmut der sechs Glieder (Chaḷaṅgupekkhā), Gleichmut der göttlichen Verweilungen (Brahmavihārupekkhā), Gleichmut der Erleuchtungsglieder (Bojjhaṅgupekkhā), Gleichmut der Energie (Vīriyupekkhā), Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (Saṅkhārupekkhā), Gleichmut der Empfindung (Vedanupekkhā), Gleichmut der Einsicht (Vipassanupekkhā), Gleichmut der Mitte (Tatramajjhattupekkhā), Gleichmut der Vertiefung (Jhānupekkhā) und Gleichmut der vollkommenen Reinheit (Pārisuddhupekkhā).

Tattha yā ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti, na dummano, upekkhako ca viharati sato sampajāno’’ti (a. ni. 6.1) evamāgatā khīṇāsavassa chasu dvāresu iṭṭhāniṭṭhachaḷārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanākārabhūtā upekkhā, ayaṃ chaḷaṅgupekkhā nāma.

Dabei ist der Gleichmut der sechs Glieder jener, der wie folgt überliefert ist: „Hier, ihr Mönche, ist ein Mönch, der mit dem Auge eine Form sieht und weder froh noch betrübt ist, sondern gleichmütig verweilt, achtsam und klar wissend“ (A. Ni. 6.1). Dies ist der Zustand des Arahants, der seine reine natürliche Beschaffenheit nicht verliert, wenn die sechs angenehmen oder unangenehmen Objekte an den sechs Toren erscheinen.

Yā pana ‘‘upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’ti (dī. ni. 1.556; ma. ni. 1.77) evamāgatā sattesu majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ brahmavihārupekkhā nāma.

Der Gleichmut der göttlichen Verweilungen ist jener, der wie folgt überliefert ist: „Er verweilt, indem er mit einem vom Gleichmut begleiteten Geist eine Himmelsrichtung durchstrahlt“ (Dī. Ni. 1.556). Dies ist der Zustand der Unvoreingenommenheit gegenüber den Lebewesen.

Yā ‘‘upekkhāsambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekanissita’’nti (ma. ni. 1.27) evamāgatā sahajātadhammānaṃ majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ bojjhaṅgupekkhā nāma.

Der Gleichmut der Erleuchtungsglieder ist jener, der wie folgt überliefert ist: „Er entfaltet das Erleuchtungsglied des Gleichmutes, das auf Abgeschiedenheit beruht“ (Ma. Ni. 1.27). Dies ist der Zustand der Unvoreingenommenheit gegenüber den gleichzeitig entstehenden (mentalen) Zuständen (Sahajātadhamma).

Yā [Pg.156] pana ‘‘kālenakālaṃ upekkhānimittaṃ manasikarotī’’ti (a. ni. 3.103) evamāgatā anaccāraddhanātisithilavīriyasaṅkhātā upekkhā, ayaṃ vīriyupekkhā nāma.

Der Gleichmut der Energie ist jener, der wie folgt überliefert ist: „Von Zeit zu Zeit verinnerlicht er das Zeichen des Gleichmutes“ (A. Ni. 3.103). Dies ist die Energie, die weder zu angespannt noch zu schlaff ist.

Yā ‘‘kati saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, kati saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti. Aṭṭha saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti. Dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.57) evamāgatā nīvaraṇādipaṭisaṅkhāsantiṭṭhanā gahaṇe majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ saṅkhārupekkhā nāma.

Der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen ist jener, der wie folgt überliefert ist: „Wie viele Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Ruhe (Samatha), wie viele durch die Einsicht (Vipassanā)? Acht Arten entstehen durch die Ruhe, zehn durch die Einsicht“ (Paṭi. Ma. 1.57). Dies ist der Gleichmut, der durch die prüfende Betrachtung der Hemmnisse (Nīvaraṇa) usw. besteht und beim Ergreifen (der Objekte) unvoreingenommen bleibt.

Yā pana ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagata’’nti (dha. sa. 150) evamāgatā adukkhamasukhasaññitā upekkhā, ayaṃ vedanupekkhā nāma.

Der Gleichmut der Empfindung ist jener, der wie folgt überliefert ist: „Zu welcher Zeit ein heilsamer Geist der Sinnesebene entstanden ist, der von Gleichmut begleitet wird“ (Dha. Sa. 150). Dies ist der Zustand, der als weder schmerzhaft noch angenehm empfunden wird.

Yā ‘‘yadatthi yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati, upekkhaṃ paṭilabhatī’’ti (ma. ni. 3.71; a. ni. 7.55) evamāgatā vicinane majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ vipassanupekkhā nāma.

Der Gleichmut der Einsicht ist jener, der wie folgt überliefert ist: „Was vorhanden ist, was geworden ist, das gibt er auf und erlangt Gleichmut“ (Ma. Ni. 3.71). Dies ist die Unvoreingenommenheit bei der Untersuchung (der Phänomene).

Yā pana chandādīsu yevāpanakesu āgatā sahajātānaṃ samavāhitabhūtā upekkhā, ayaṃ tatramajjhattupekkhā nāma.

Jener Gleichmut, der in den Zuständen wie Verlangen (Chanda) usw. vorkommt, die als „oder welche auch immer“ (Yevāpanaka) bezeichnet werden, und der ein Gleichgewicht der mitgeborenen Zustände bewirkt, wird als „Gleichmut der Mitte“ (Tatramajjhattupekkhā) bezeichnet.

Yā ‘‘upekkhako ca viharatī’’ti (dī. ni. 1.230; dha. sa. 163) evamāgatā aggasukhepi tasmiṃ apakkhapātajananī upekkhā, ayaṃ jhānupekkhā nāma.

Jener Gleichmut, der in dem Ausdruck „er verweilt gleichmütig“ erscheint und der selbst angesichts jener höchsten Glückseligkeit des dritten Jhāna kein Abgleiten in Parteilichkeit zulässt, wird als „Jhāna-Gleichmut“ (Jhānupekkhā) bezeichnet.

Yā pana ‘‘upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhāna’’nti (dī. ni. 1.232; dha. sa. 165) evamāgatā sabbapaccanīkaparisuddhā paccanīkavūpasamanepi abyāpārabhūtā upekkhā, ayaṃ pārisuddhupekkhā nāma.

Jener Gleichmut ferner, der in dem Ausdruck „die durch Gleichmut und Achtsamkeit vollkommene Reinheit des vierten Jhāna“ erscheint, der von allen gegnerischen Zuständen (wie Hemmnissen, Gedankenfassung usw.) gereinigt ist und selbst bei der Beruhigung der Gegensätze ohne Bemühung (abyāpāra) bleibt, wird als „Gleichmut der Reinheit“ (Pārisuddhupekkhā) bezeichnet.

Tatra chaḷaṅgupekkhā ca brahmavihārupekkhā ca bojjhaṅgupekkhā ca tatramajjhattupekkhā ca jhānupekkhā ca pārisuddhupekkhā ca atthato ekā, tatramajjhattupekkhāva hoti. Tena tena avatthābhedena panassā ayaṃ bhedo. Ekassāpi sato sattassa kumārayuvatherasenāpatirājādivasena bhedo viya. Tasmā tāsu yattha chaḷaṅgupekkhā, na tattha bojjhaṅgupekkhādayo. Yattha vā pana bojjhaṅgupekkhā, na tattha chaḷaṅgupekkhādayo hontīti veditabbā.

Hierbei sind der Gleichmut der sechs Sinnenorgane, der Gleichmut der göttlichen Verweilzustände, der Gleichmut der Erleuchtungsglieder, der Gleichmut der Mitte, der Jhāna-Gleichmut und der Gleichmut der Reinheit dem Wesen nach eins; sie sind nur der „Gleichmut der Mitte“ (Tatramajjhattupekkhā) als Geistesfaktor. Diese Unterscheidung ergibt sich jedoch aus der jeweiligen Zustandsphase, so wie ein und dasselbe Wesen je nach Status als Kind, Jüngling, Ältester, General oder König bezeichnet wird. Daher ist zu verstehen: In jenem Bewusstseinsmoment, in dem der Gleichmut der sechs Sinnenorgane besteht, bestehen nicht die Erleuchtungsglieder usw.; oder in jenem Moment, in dem die Erleuchtungsglieder bestehen, bestehen dort nicht der Gleichmut der sechs Sinnenorgane und die anderen.

Yathā [Pg.157] cetāsamatthato ekībhāvo, evaṃ saṅkhārupekkhā vipassanupekkhānampi. Paññā eva hi sā kiccavasena dvidhā bhinnā. Yathā hi purisassa sāyaṃ gehaṃ paviṭṭhaṃ sappaṃ ajapadadaṇḍaṃ gahetvā pariyesamānassa taṃ thusakoṭṭhake nipannaṃ disvā ‘‘sappo nu kho, no’’ti avalokentassa sovattikattayaṃ disvā nibbematikassa ‘‘sappo, na sappo’’ti vicinane majjhattatā hoti, evameva yā āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattaye diṭṭhe saṅkhārānaṃ aniccabhāvādivicinane majjhattatā uppajjati, ayaṃ vipassanupekkhā nāma. Yathā pana tassa purisassa ajapadadaṇḍena gāḷhaṃ sappaṃ gahetvā ‘‘kiṃ tāhaṃ imaṃ sappaṃ aviheṭhento attānañca iminā aḍaṃsāpento muñceyya’’nti muñcanākārameva pariyesato gahaṇe majjhattatā hoti. Evameva yā lakkhaṇattayassa diṭṭhattā āditte viya tayo bhave passato saṅkhāraggahaṇe majjhattatā, ayaṃ saṅkhārupekkhā nāma. Iti vipassanupekkhāya siddhāya saṅkhārupekkhāpi siddhāva hoti. Iminā panesā vicinanaggahaṇesu majjhattasaṅkhātena kiccena dvidhā bhinnāti. Vīriyupekkhā pana vedanupekkhā ca aññamaññañca avasesāhi ca atthato bhinnā evāti.

Wie diese [sechs] dem Wesen nach eine Einheit bilden, so verhält es sich auch mit dem Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (Saṅkhārupekkhā) und dem Gleichmut der Einsicht (Vipassanupekkhā). Denn sie sind in Wahrheit Weisheit (Paññā), die nach ihrer Funktion zweifach unterschieden wird. Zur Erläuterung: Wenn ein Mann am Abend eine Schlange in sein Haus eindringen sieht, sie mit einem gegabelten Stock sucht und sie im Spreu-Speicher liegen sieht, betrachtet er sie genau mit der Frage: „Ist es eine Schlange oder nicht?“. Wenn er die drei Halsmarkierungen sieht und keinen Zweifel mehr hat, zeigt sich sein Gleichmut (Mittelmäßigkeit) im Prozess des Unterscheidens zwischen „Schlange“ und „Nicht-Schlange“. Ebenso entsteht bei einem Yogī, der die Einsicht übt, jener Gleichmut bei der Untersuchung der Unbeständigkeit usw. der Gestaltungen, sobald er die drei Merkmale (Anicca, Dukkha, Anattā) durch Einsichtswissen geschaut hat; dies wird „Gleichmut der Einsicht“ (Vipassanupekkhā) genannt. Wenn jener Mann jedoch die Schlange mit dem gegabelten Stock fest im Griff hat und nur noch nach einem Weg sucht, sie freizulassen, ohne die Schlange zu verletzen und ohne sich selbst beißen zu lassen, dann ist dies sein Gleichmut gegenüber dem Festhalten. Ebenso entsteht bei einem Yogī, der die drei Daseinssphären wie ein loderndes Feuer betrachtet, nachdem er die drei Merkmale geschaut hat, jener Gleichmut gegenüber dem Ergreifen der Gestaltungen; dies wird „Gleichmut gegenüber den Gestaltungen“ (Saṅkhārupekkhā) genannt. So ist mit der Vollendung der Einsichts-Upekkha auch die Sankhara-Upekkha vollendet. Diese Weisheit wird also durch diese Funktion, die als Gleichmut beim Unterscheiden und beim Ergreifen bezeichnet wird, zweifach unterschieden. Der Gleichmut der Willenskraft (Vīriyupekkhā) und der Gefühls-Gleichmut (Vedanupekkhā) hingegen sind sowohl voneinander als auch von den übrigen acht Arten dem Wesen nach verschieden.

Iti imāsu upekkhāsu jhānupekkhā idhādhippetā. Sā majjhattalakkhaṇā, anābhogarasā, abyāpārapaccupaṭṭhānā, pītivirāgapadaṭṭhānāti. Etthāha, nanu cāyamatthato tatramajjhattupekkhāva hoti, sā ca paṭhamadutiyajjhānesupi atthi. Tasmā tatrāpi upekkhako ca viharatīti evamayaṃ vattabbā siyā, sā kasmā na vuttāti. Aparibyattakiccato. Aparibyattañhi tassā tattha kiccaṃ vitakkādīhi abhibhūtattā. Idha panāyaṃ vitakkavicārapītīhi anabhibhūtattā ukkhittasirā viya hutvā paribyattakiccā jātā, tasmā vuttāti.

Unter diesen [zehn] Arten des Gleichmuts ist hier der Jhāna-Gleichmut gemeint. Er hat das Merkmal der Unvoreingenommenheit, die Funktion der Nicht-Aufmerksamkeit (Nicht-Interesse an der Glückseligkeit), die Manifestation der Mühelosigkeit (oder er bewirkt die Mühelosigkeit der assoziierten Zustände in jener Glückseligkeit) und die Abkehr von der Verzückung als nahe Ursache. Hierzu wird eingewendet: „Ist dieser nicht dem Wesen nach nur der Gleichmut der Mitte, und ist dieser nicht auch im ersten und zweiten Jhāna vorhanden? Warum wurde er dann dort nicht mit den Worten 'er verweilt gleichmütig' erwähnt?“ Antwort: Wegen der Undichtlichkeit seiner Funktion. In jenen ersten beiden Jhānas ist seine Funktion nämlich durch den Einfluss von Gedankenfassung (Vitakka) usw. unklar. Hier im dritten Jhāna jedoch ist er, da er nicht von Vitakka, Vicāra und Pīti unterdrückt wird, wie ein erhobenes Haupt hervorgetreten und seine Funktion ist deutlich geworden; deshalb wurde er hier erwähnt.

Niṭṭhitā upekkhako ca viharatīti etassa

Damit ist der Kommentar zu „er verweilt gleichmütig“

Sabbaso atthavaṇṇanā.

in jeder Hinsicht abgeschlossen.

85. Idāni sato ca sampajānoti ettha saratīti sato. Sampajānātīti sampajāno. Puggalena sati ca sampajaññañca vuttaṃ. Tattha saraṇalakkhaṇā sati, asammussanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā. Asammohalakkhaṇaṃ sampajaññaṃ, tīraṇarasaṃ, pavicayapaccupaṭṭhānaṃ.

85. Nun zu „achtsam und wissensklar“ (sato ca sampajāno): Er erinnert sich, daher ist er „achtsam“ (sato). Er erkennt die Dinge auf vielfältige Weise richtig, daher ist er „wissensklar“ (sampajāno). Hier werden durch die Person die Achtsamkeit (Sati) und die Wissensklarheit (Sampajañña) ausgedrückt. Dabei hat Achtsamkeit das Merkmal des Nicht-Verlierens (Erinnern), die Funktion der Nicht-Vergesslichkeit und die Erscheinungsform des Schutzes (vor Verunreinigungen). Wissensklarheit hat das Merkmal der Nicht-Verwirrung, die Funktion des Ergründens (oder des zum Ende Führens der Aufgabe) und die Erscheinungsform der genauen Prüfung.

Tattha [Pg.158] kiñcāpi idaṃ satisampajaññaṃ purimajjhānesupi atthi. Muṭṭhasatissa hi asampajānassa upacāramattampi na sampajjati, pageva appanā. Oḷārikattā pana tesaṃ jhānānaṃ bhūmiyaṃ viya purisassa cittassa gati sukhā hoti, abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ. Oḷārikaṅgappahānena pana sukhumattā imassa jhānassa purisassa khuradhārāyaṃ viya satisampajaññakiccapariggahitā eva cittassa gati icchitabbāti idheva vuttaṃ. Kiñca bhiyyo, yathā dhenupago vaccho dhenuto apanīto arakkhiyamāno punadeva dhenuṃ upagacchati, evamidaṃ tatiyajjhānasukhaṃ pītito apanītaṃ, taṃ satisampajaññārakkhena arakkhiyamānaṃ punadeva pītiṃ upagaccheyya, pītisampayuttameva siyā. Sukhe vāpi sattā sārajjanti, idañca atimadhuraṃ sukhaṃ, tato paraṃ sukhābhāvā. Satisampajaññānubhāvena panettha sukhe asārajjanā hoti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idamidheva vuttanti veditabbaṃ.

Obwohl diese Achtsamkeit und Wissensklarheit auch in den vorangegangenen Jhānas vorhanden sind – denn bei einem, dessen Achtsamkeit verloren gegangen ist und der keine Wissensklarheit besitzt, kommt nicht einmal die Annäherungskonzentration (Upacāra) zustande, geschweige denn die volle Sammlung (Appanā) – so ist doch die Bewegung des Geistes in jenem ersten und zweiten Jhāna aufgrund ihrer Grobheit leicht, ähnlich wie die Fortbewegung eines Menschen auf festem Boden; daher ist dort die Funktion von Achtsamkeit und Wissensklarheit unklar. Wegen der Subtilität dieses [dritten] Jhāna durch das Überwinden der groben Glieder ist jedoch eine Bewegung des Geistes erforderlich, die durch die Funktion von Achtsamkeit und Wissensklarheit geschützt ist, so wie die Bewegung eines Menschen auf einer Rasierklinge. Daher wurden diese Begriffe nur hier [beim dritten Jhāna] genannt. Zudem: Wie ein Kalb, das noch von der Mutterkuh abhängig ist, sofort wieder zu ihr zurückläuft, wenn es nicht bewacht wird, so würde auch diese Glückseligkeit des dritten Jhāna, obwohl sie von der Verzückung (Pīti) getrennt wurde, ohne den Schutz durch Achtsamkeit und Wissensklarheit sofort wieder zur Verzückung zurückkehren oder mit ihr verbunden bleiben. Da zudem die Wesen selbst an der Glückseligkeit stark haften und diese Glückseligkeit des dritten Jhāna aufgrund des Fehlens einer höheren Glückseligkeit überaus süß ist, zeigt sich durch die Kraft von Achtsamkeit und Wissensklarheit hier das Nicht-Haften an dieser Glückseligkeit. Dass dies auf keine andere Weise möglich ist, soll durch die Erwähnung dieses Begriffspaares genau hier verdeutlicht werden.

Idāni sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhapaṭisaṃvedanābhogo natthi. Evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ. Yaṃ vā taṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhānenassa yasmā atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭo, yassa phuṭattā jhānā vuṭṭhitopi sukhaṃ paṭisaṃvedeyya. Tasmā etamatthaṃ dassento sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti āha.

Zu dem Ausdruck „und er erfährt Glückseligkeit mit dem Körper“: Obwohl bei einem, der im dritten Jhāna gefestigt ist, kein bewusster Drang zur Glücksempfindung besteht, erfährt er dennoch jenes Glück, das mit seiner mentalen Gruppe (Nāmakāya) verbunden ist. Oder aber: Da sein physischer Körper (Rūpakāya) durch jene überaus feine, aus dem Geist geborene Körperlichkeit (Rūpa) durchdrungen ist, die aus jener mit der mentalen Gruppe verbundenen Glückseligkeit entsteht, würde er diese körperliche Glückseligkeit sogar nach dem Erheben aus dem Jhāna erfahren. Um diese Bedeutung der Erfahrung sowohl mentaler als auch körperlicher Glückseligkeit zu zeigen, sprach der Erhabene: „er erfährt Glückseligkeit mit dem Körper“.

86. Idāni yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti ettha yaṃjhānahetu yaṃjhānakāraṇā taṃ tatiyajjhānasamaṅgipuggalaṃ buddhādayo ariyā ācikkhanti desenti paññapenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti pakāsenti, pasaṃsantīti adhippāyo. Kinti? Upekkhako satimā sukhavihārīti. Taṃ tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti evamettha yojanā veditabbā.

86. Zu „welches die Edlen preisen: 'Der Gleichmütige, Achtsame verweilt im Glück'“: Die Bedeutung ist, dass die Buddhas und andere Edle jene Person, die im dritten Jhāna gefestigt ist, aufgrund dieses dritten Jhāna als Ursache und Grund rühmen, lehren, darlegen, festsetzen, enthüllen, analysieren, verdeutlichen, verkünden und preisen. Wie preisen sie sie? Als „gleichmütig, achtsam und im Glück verweilend“. Die syntaktische Verbindung ist so zu verstehen: „Nachdem er jenes dritte Jhāna erreicht hat, verweilt er [so, wie die Edlen ihn preisen].“

Kasmā pana taṃ te evaṃ pasaṃsantīti? Pasaṃsārahato. Ayañhi yasmā atimadhurasukhe sukhapāramippattepi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābhisaṅgena ākaḍḍhiyati. Yathā ca pīti na uppajjati, evaṃ upaṭṭhitasatitāya satimā. Yasmā ca ariyakantaṃ ariyajanasevitameva ca asaṃkiliṭṭhaṃ sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedeti, tasmā pasaṃsāraho hoti[Pg.159]. Iti pasaṃsārahato naṃ ariyā te evaṃ pasaṃsāhetubhūte guṇe pakāsento ‘‘upekkhako satimā sukhavihārī’’ti evaṃ pasaṃsantīti veditabbaṃ.

Warum loben jene [die Buddhas usw.] diesen [Praktizierenden des dritten Jhanas] auf diese Weise? Aufgrund seiner Lobwürdigkeit. Denn da dieser selbst im dritten Jhana, das von überaus süßem Glück geprägt ist und den Gipfel des Glücks erreicht, gleichmütig bleibt, wird er dort nicht durch die Verhaftung an das Glück fortgezogen. Und so wie kein Entzücken (pīti) aufkommt, so ist er aufgrund der gegenwärtigen Achtsamkeit achtsam. Und da er das von den Edlen geliebte, nur von edlen Menschen gepflegte und ungetrübte Glück mit dem geistigen Körper (nāmakāya) erfährt, ist er des Lobes würdig. So ist zu verstehen: Aufgrund seiner Lobwürdigkeit loben ihn die Edlen, indem sie jene Eigenschaften aufzeigen, die der Grund für das Lob sind: ‚Gleichmütig, achtsam, glücklich verweilend‘.

Tatiyanti gaṇanānupubbatā tatiyaṃ, idaṃ tatiyaṃ samāpajjatītipi tatiyaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgata’’nti, ettha pītiyā pahānavasena ekaṅgavippahīnatā veditabbā. Sā panesā dutiyajjhānassa vitakkavicārā viya appanākkhaṇeyeva pahīyati. Tena nassa sā pahānaṅganti vuccati. Sukhaṃ cittekaggatāti imesaṃ pana dvinnaṃ uppattivasena duvaṅgasamannāgatatā veditabbā. Tasmā yaṃ vibhaṅge ‘‘jhānanti upekkhā sati sampajaññaṃ sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 591) vuttaṃ, taṃ saparikkhāraṃ jhānaṃ dassetuṃ pariyāyena vuttaṃ. Ṭhapetvā pana upekkhāsatisampajaññāni nippariyāyena upanijjhānalakkhaṇappattānaṃ aṅgānaṃ vasena duvaṅgikamevetaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye duvaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (dha. sa. 163; vibha. 624). Sesaṃ paṭhamajjhāne vuttanayameva.

‚Das Dritte‘ bedeutet aufgrund der numerischen Abfolge ‚das Dritte‘; auch weil man dieses [Jhana] zum dritten Mal erreicht, wird es ‚das Dritte‘ genannt. Was jedoch die Aussage betrifft, es sei ‚um ein Glied vermindert und mit zwei Gliedern ausgestattet‘, so ist hier das Vermindertsein um ein Glied durch das Aufgeben des Entzückens (pīti) zu verstehen. Dieses [Entzücken] wird jedoch erst im Moment der Appanā-Konzentration des dritten Jhanas aufgegeben, so wie Vitakka und Vicāra beim zweiten Jhana. Daher wird es als das aufgegebene Glied dieses [Jhanas] bezeichnet. Die Ausstattung mit zwei Gliedern ist durch das Entstehen von Glück (sukha) und Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) zu verstehen. Wenn es daher im Vibhanga heißt: ‚Jhana bedeutet Gleichmut, Achtsamkeit, Wissensklarheit, Glück und Einspitzigkeit des Geistes‘, so ist dies im übertragenen Sinne (pariyāyena) gesagt, um das Jhana mitsamt seinem Zubehör (saparikkhāra) darzustellen. Lässt man jedoch Gleichmut, Achtsamkeit und Wissensklarheit beiseite, so besteht dieses [Jhana] im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) gemäß den Gliedern, die das Merkmal der vertieften Betrachtung (upanijjhāna) erreicht haben, nur aus zwei Gliedern. Wie es heißt: ‚Welches ist zu jener Zeit das zweigliedrige Jhana? Glück und Einspitzigkeit des Geistes.‘ Der Rest ist ebenso wie beim ersten Jhana erklärt.

Catutthajjhānakathā

Abhandlung über das vierte Jhana

87. Evamadhigate pana tasmiṃpi vuttanayeneva pañcahākārehi ciṇṇavasinā hutvā paguṇatatiyajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannapītipaccatthikā, ‘yadeva tattha sukhamiti cetaso ābhogo, etenetaṃ oḷārikaṃ akkhāyatī’ti (dī. ni. 1.96) evaṃ vuttassa sukhassa oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā catutthaṃ jhānaṃ santato manasikatvā tatiyajjhāne nikantiṃ pariyādāya catutthādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā tatiyajjhānato vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato cetasikasomanassasaṅkhātaṃ sukhaṃ oḷārikato upaṭṭhāti, upekkhāvedanā ceva cittekaggatā ca santato upaṭṭhāti, tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto ‘‘idāni catutthaṃ jhānaṃ uppajjissatī’’ti bhavaṅgaṃ upacchinditvā tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni uppajjanti[Pg.160], yesaṃ avasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ catutthajjhānikaṃ, sesāni vuttappakārāneva kāmāvacarāni. Ayaṃ pana viseso, yasmā sukhavedanā adukkhamasukhāya vedanāya āsevanapaccayena paccayo na hoti, catutthajjhāne ca adukkhamasukhāya vedanāya uppajjitabbaṃ, tasmā tāni upekkhāvedanāsampayuttāni honti. Upekkhāsampayuttattāyeva cettha pītipi parihāyatīti. Ettāvatā cesa sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati (dī. ni. 1.232; dha. sa. 165). Evamanena ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ catutthaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

87. Nachdem man auch dieses [dritte Jhana] erlangt hat und durch die fünf Arten der Beherrschung darin geübt ist, tritt man aus dem gefestigten dritten Jhana heraus und betrachtet dessen Mängel: ‚Diese Erreichung hat das Entzücken (pīti) als nahen Feind‘ und ‚Was dort an geistiger Zuwendung als Glück (sukha) erscheint, eben dadurch wird es als grob bezeichnet‘. Wegen der Grobheit des so bezeichneten Glücks sind seine Glieder schwach. Indem man so die Mängel sieht, das vierte Jhana als friedvoll betrachtet und die Anhaftung an das dritte Jhana überwindet, sollte man sich um die Erlangung des vierten bemühen. Wenn er dann nach dem Heraustreten aus dem dritten Jhana achtsam und wissensklar die Jhana-Glieder prüft, erscheint ihm das als geistige Freude (somanassa) bezeichnete Glück als grob, während ihm die Gleichmutsempfindung (upekkhāvedanā) und die Einspitzigkeit des Geistes als friedvoll erscheinen. Um dann das grobe Glied aufzugeben und das friedvolle Glied zu erlangen, richtet er seinen Geist wieder und wieder auf dasselbe Objekt: ‚Erde, Erde‘. Während er so meditiert, bricht der Lebensstrom (bhavaṅga) ab mit dem Gedanken: ‚Jetzt wird das vierte Jhana entstehen‘, und die Sinnestor-Adverting (manodvārāvajjana) entsteht, indem sie dasselbe Erd-Kasina zum Objekt macht. Danach entstehen an genau demselben Objekt vier oder fünf Impulsmomente (javana), an deren Ende ein einzelnes feinstoffliches (rūpāvacara) Impulsmoment des vierten Jhanas steht; die übrigen sind der Sinnessphäre (kāmāvacara) zugehörig, wie bereits beschrieben. Hier gibt es jedoch eine Besonderheit: Da eine Glücksempfindung (sukhavedana) für eine weder-schmerzhafte-noch-angenehme Empfindung (adukkhamasukha) keine Bedingung durch Gewöhnung (āsevanapaccaya) ist und im vierten Jhana die weder-schmerzhafte-noch-angenehme Empfindung entstehen muss, sind jene [Impulsmomente] mit Gleichmutsempfindung verbunden. Allein aufgrund dieser Verbindung mit Gleichmut schwindet dort auch das Entzücken (pīti). In diesem Maße verweilt er nach dem Aufgeben von Glück und Schmerz und dem schon zuvor erfolgten Verschwinden von Freude und Trübsal im vierten Jhana, das die durch Gleichmut bewirkte Reinheit der Achtsamkeit besitzt. So hat er das vierte Jhana erlangt, das um ein Glied vermindert, mit zwei Gliedern ausgestattet, in dreifacher Weise schön und mit zehn Merkmalen versehen ist und das Erd-Kasina zum Objekt hat.

88. Tattha sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikasukhassa ca kāyikadukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva, na catutthajjhānakkhaṇe. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikasukhassa ca cetasikadukkhassa cāti imesampi dvinnaṃ pubbeva atthaṅgamā, pahānā icceva vuttaṃ hoti.

88. Darin bedeutet ‚durch das Aufgeben von Glück und das Aufgeben von Schmerz‘ das Aufgeben von körperlichem Glück und körperlichem Schmerz. ‚Schon zuvor‘ (pubbeva) bedeutet, dass dies tatsächlich schon vorher geschieht und nicht erst im Moment des vierten Jhanas. ‚Durch das Verschwinden von Freude und Trübsal‘ bedeutet: Wegen des schon zuvor erfolgten Verschwindens von geistigem Glück und geistigem Schmerz; ‚wegen des Aufgebens‘ ist damit gemeint.

Kadā pana nesaṃ pahānaṃ hotīti. Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Somanassañhi catutthajjhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyati. Dukkhadomanassasukhāni paṭhamadutiyatatiyajjhānānaṃ upacārakkhaṇesu. Evametesaṃ pahānakkamena avuttānampi indriyavibhaṅge pana indriyānaṃ uddesakkameneva idhāpi vuttānaṃ sukhadukkhasomanassadomanassānaṃ pahānaṃ veditabbaṃ.

Wann aber findet deren Aufgeben statt? In den Momenten der Annäherungskonzentration (upacāra) der vier Jhanas. Denn Freude (somanassa) wird erst in der Annäherungskonzentration des vierten Jhanas aufgegeben. Schmerz (dukkha), Trübsal (domanassa) und Glück (sukha) [werden jeweils] in den Annäherungskonzentrationen des ersten, zweiten und dritten Jhanas [aufgegeben]. Auch wenn sie hier nicht in dieser Reihenfolge des Aufgebens genannt werden, so ist das Aufgeben von Glück, Schmerz, Freude und Trübsal doch gemäß der im Indriya-Vibhaṅga dargelegten Aufzählung der Fähigkeiten zu verstehen.

Yadi panetāni tassa tassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyanti, atha kasmā ‘‘kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati, idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehipi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ettha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. Kattha cuppannaṃ domanassindriyaṃ sukhindriyaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati, idha, bhikkhave, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, ettha cuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhattā. Atisayanirodho hi nesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva. Nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho.

Wenn diese [Empfindungen] nun bereits in der Annäherungskonzentration des jeweiligen Jhanas schwinden, warum wurde dann gesagt, dass das Erlöschen in den Jhanas selbst stattfindet, wie etwa: ‚Wo erlischt die entstandene Schmerzfähigkeit restlos? Hier, ihr Mönche, verweilt ein Mönch, abgeschieden von den Sinnesfreuden, im ersten Jhana... Hier erlischt die entstandene Schmerzfähigkeit restlos. Wo erlöschen die entstandene Trübsalsfähigkeit, Glücksfähigkeit und Freudenfähigkeit restlos? ... im vierten Jhana ... Hier erlischt die entstandene Freudenfähigkeit restlos‘? Dies wurde wegen des überragenden Erlöschens (atisayanirodha) gesagt. Denn in den Jhanas wie dem ersten usw. findet ihr überragendes Erlöschen statt, nicht bloß ein einfaches Erlöschen. In der Annäherungskonzentration hingegen findet nur ein einfaches Erlöschen statt, kein überragendes Erlöschen.

Tathā [Pg.161] hi nānāvajjane paṭhamajjhānupacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā visamāsanupatāpena vā siyā uppatti, na tveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu niruddhaṃ hoti, paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti, sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ, paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjaneyeva ca dutiyajjhānupacāre pahīnassa domanassindriyassa yasmā etaṃ vitakkavicārapaccayepi kāyakilamathe cittupaghāte ca sati uppajjati. Vitakkavicārābhāve ca neva uppajjati. Yattha pana uppajjati, tattha vitakkavicārabhāve, appahīnā eva ca dutiyajjhānupacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti, na tveva dutiyajjhāne, pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānupacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭakāyassa siyā uppatti, na tveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā pīti sabbaso niruddhāti. Tathā catutthajjhānupacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca siyā uppatti, na tveva catutthajjhāne. Tasmā eva ca etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatīti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti.

Denn in der Tat, in der Zugangskonzentration der ersten Vertiefung, die durch vielfältiges Aufmerken (nānāvajjan) gekennzeichnet ist, kann trotz des Aufhörens des Schmerzinnes (dukkhindriya) ein Entstehen von körperlichem Leid aufgrund der Berührung durch Moskitos, Fliegen und dergleichen oder aufgrund der Pein durch eine unvorteilhafte Sitzposition vorkommen, keinesfalls jedoch innerhalb der vollen Versenkung (appanā). Oder aber: In der Zugangskonzentration ist dieses [Schmerzgefühl] zwar zum Stillstand gekommen, doch ist es nicht vollständig erloschen, da es nicht durch ein Gegenmittel überwunden wurde. Innerhalb der vollen Versenkung jedoch ist durch die Durchdringung mit Verzückung (pīti) der gesamte Körper von Glückseligkeit erfüllt, und bei einem von Glück erfüllten Körper ist der Schmerzsinn vollkommen erloschen, da er durch das Gegenmittel überwunden wurde. Ebenso verhält es sich mit dem Sinn des Unwohlseins (domanassindriya), der in der Zugangskonzentration der zweiten Vertiefung, welche ebenso durch vielfältiges Aufmerken gekennzeichnet ist, zwar überwunden ist, da dieses Unwohlsein jedoch entsteht, wenn die Bedingungen von Gedankenfassen und Diskursivem Denken (vitakka-vicāra) sowie körperliche Ermüdung und geistige Bedrängnis vorliegen. Bei Abwesenheit von Gedankenfassen und Diskursivem Denken entsteht es hingegen überhaupt nicht. Wo es jedoch entsteht, da geschieht dies beim Vorhandensein von Gedankenfassen und Diskursivem Denken; und da in der Zugangskonzentration der zweiten Vertiefung Gedankenfassen und Diskursives Denken noch nicht überwunden sind, kann dort jenes Unwohlsein entstehen, keinesfalls jedoch in der zweiten Vertiefung selbst, da dort die Bedingung [dafür] überwunden ist. Ebenso kann in der Zugangskonzentration der dritten Vertiefung der Freude-Sinn (sukhindriya) bei jenem entstehen, dessen Körper durch die aus der Verzückung entstandenen feinen materiellen Phänomene durchdrungen ist, obwohl dieser Freude-Sinn [dort eigentlich schon] überwunden ist; keinesfalls jedoch in der dritten Vertiefung selbst. Denn in der dritten Vertiefung ist die Verzückung, welche die Bedingung für das [körperliche] Glück darstellt, gänzlich erloschen. Ebenso verhält es sich mit dem Sinn des geistigen Wohlbefindens (somanassindriya) in der Zugangskonzentration der vierten Vertiefung: Obwohl es überwunden ist, kann es aufgrund der Nähe [der Versenkung] und wegen des Fehlens des zur vollen Versenkung gelangten Gleichmuts sowie des Fehlens einer vollkommenen Überwindung noch entstehen; keinesfalls jedoch in der vierten Vertiefung selbst. Deshalb wurde bezüglich der jeweils an verschiedenen Stellen entstehenden Indriya-Fähigkeiten gesagt: 'es erlischt restlos' (aparisesaṃ nirujjhati), und es wurde an den jeweiligen Stellen der Begriff 'restlos' (aparisesa) verwendet.

Etthāha ‘‘athevaṃ tassa tassa jhānassupacāre pahīnāpi etā vedanā idha kasmā samāhaṭā’’ti? Sukhaggahaṇatthaṃ. Yā hi ayaṃ adukkhamasukhanti ettha adukkhamasukhā vedanā vuttā, sā sukhumā duviññeyyā na sakkā sukhena gahetuṃ, tasmā yathā nāma duṭṭhassa yathā vā tathā vā upasaṅkamitvā gahetuṃ asakkuṇeyyassa goṇassa sukhaggahaṇatthaṃ gopo ekasmiṃ vaje sabbā gāvo samāharati, athekekaṃ nīharanto paṭipāṭiyā āgataṃ ‘‘ayaṃ so gaṇhatha na’’nti tampi gāhayati, evameva bhagavā sukhaggahaṇatthaṃ sabbā etā samāhari. Evañhi samāhaṭā etā dassetvā yaṃ neva sukhaṃ na dukkhaṃ na somanassaṃ na domanassaṃ, ayaṃ adukkhamasukhā vedanāti sakkā hoti esā gāhayituṃ.

Hierzu wird gefragt: „Wenn diese Gefühle bereits in der jeweiligen Zugangskonzentration der betreffenden Vertiefungen überwunden wurden, warum werden sie hier [in der Beschreibung der vierten Vertiefung] zusammengefasst?“ [Antwort:] Um das Verständnis zu erleichtern. Denn jenes Gefühl, das hier als „weder-leidvoll-noch-freudvoll“ bezeichnet wird, ist subtil und schwer erkennbar; es ist nicht leicht mit dem Erkenntnisvermögen zu erfassen. Darum verhält es sich so, wie wenn ein Kuhhirte, um einen unbändigen Ochsen, dem man sich nicht einfach so nähern und den man nicht leicht einfangen kann, leichter zu fassen, alle Rinder in einer Hürde zusammenbringt; wenn er dann eines nach dem anderen herauslässt und der gesuchte Ochse an die Reihe kommt, lässt er diesen mit den Worten „Das ist er, fangt ihn!“ ergreifen. Ebenso hat der Erhabene zum Zwecke des leichten Verständnisses all diese Gefühle zusammengeführt. Denn wenn sie so zusammengefasst dargelegt werden, ist es möglich, jenes Gefühl, das weder Glück noch Leid, weder Freude noch Unwohlsein ist, als das „weder-leidvoll-noch-freudvolle Gefühl“ erfassbar zu machen.

Apica adukkhamasukhāya cetovimuttiyā paccayadassanatthañcāpi etā vuttāti veditabbā. Dukkhappahānādayo hi tassā paccayā. Yathāha – ‘‘cattāro [Pg.162] kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā. Idhāvuso, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ime khvāvuso, cattāro paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā’’ti (ma. ni. 1.458).

Des Weiteren ist zu verstehen, dass diese [Gefühle] auch deshalb genannt wurden, um die Bedingungen für die „weder-leidvoll-noch-freudvolle Herzensbefreiung“ (adukkhamasukhā cetovimutti) aufzuzeigen. Denn die Überwindung von Schmerz und den anderen Gefühlen sind die Bedingungen für diese [Befreiung]. Wie es heißt: „Vier Bedingungen gibt es, o Freund, für den Eintritt in die weder-leidvoll-noch-freudvolle Herzensbefreiung. Hierbei, o Freund, verweilt ein Mönch, nach dem Überwinden von Glück... [und so weiter]... indem er die vierte Vertiefung erreicht. Dies, o Freund, sind die vier Bedingungen für den Eintritt in die weder-leidvoll-noch-freudvolle Herzensbefreiung.“

Yathā vā aññattha pahīnāpi sakkāyadiṭṭhiādayo tatiyamaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ tattha pahīnāti vuttā, evaṃ vaṇṇabhaṇanatthampetassa jhānassetā idha vuttātipi veditabbā.

Oder wie an anderer Stelle, wo zum Lobpreis des dritten Pfades (Anāgāmimagga) gesagt wird, dass Persönlichkeitsdünkel (sakkāyadiṭṭhi) und andere Fesseln dort überwunden sind, obwohl sie bereits zuvor überwunden wurden – ebenso ist zu verstehen, dass diese Gefühle hier genannt wurden, um diese vierte Vertiefung zu preisen.

Paccayaghātena vā ettha rāgadosānamatidūrabhāvaṃ dassetumpetā vuttāti veditabbā. Etāsu hi sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa. Dukkhaṃ domanassassa paccayo, domanassaṃ dosassa. Sukhādighātena cassa sappaccayā rāgadosā hatāti atidūre hontīti.

Oder aber es ist zu verstehen, dass diese [Gefühle] genannt wurden, um durch die Vernichtung der Bedingungen (paccayaghāta) die extreme Ferne von Gier (rāga) und Hass (dosa) in dieser Vertiefung aufzuzeigen. Denn unter diesen [Gefühlen] ist Glück (sukha) die Bedingung für Freude (somanassa) und Freude ist die Bedingung für Gier. Leid (dukkha) ist die Bedingung für Unwohlsein (domanassa) und Unwohlsein ist die Bedingung für Hass. Durch die Vernichtung von Glück und den anderen Gefühlen sind für diese [vierte Vertiefung] Gier und Hass mitsamt ihren Bedingungen beseitigt, weshalb sie in weite Ferne gerückt sind.

Adukkhamasukhanti dukkhābhāvena adukkhaṃ. Sukhābhāvena asukhaṃ. Etenettha dukkhasukhapaṭipakkhabhūtaṃ tatiyavedanaṃ dīpeti, na dukkhasukhābhāvamattaṃ. Tatiyavedanā nāma adukkhamasukhā, upekkhātipi vuccati. Sā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā, majjhattarasā, avibhūtapaccupaṭṭhānā, sukhadukkhanirodhapadaṭṭhānāti veditabbā.

„Weder-leidvoll-noch-freudvoll“ bedeutet: „nicht-leidvoll“ wegen der Abwesenheit von Leid und „nicht-freudvoll“ wegen der Abwesenheit von Freude. Durch diese Negierung von Leid und Freude wird hier das dritte Gefühl aufgezeigt, welches das Gegenstück zu Leid und Freude ist, und nicht bloß das reine Nichtvorhandensein von Leid und Freude. Das dritte Gefühl heißt „weder-leidvoll-noch-freudvoll“ und wird auch als Gleichmut (upekkhā) bezeichnet. Es ist zu verstehen als gekennzeichnet durch die Erfahrung des Gegenteils von Erwünschtem und Unerwünschtem (d.h. des Neutralen), mit der Funktion der Neutralität (majjhattarasā), mit der Manifestation der Undeutlichkeit (im Vergleich zu Glück und Leid) und mit dem Aufhören von Glück und Leid als seiner nächsten Ursache.

89. Upekkhāsatipārisuddhinti upekkhāya janitasatiyā pārisuddhiṃ. Imasmiñhi jhāne suparisuddhā sati, yā ca tassā satiyā pārisuddhi, sā upekkhāya katā, na aññena. Tasmā etaṃ ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuccati. Vibhaṅgepi vuttaṃ ‘‘ayaṃ sati imāya upekkhāya visadā hoti parisuddhā pariyodātā. Tena vuccati upekkhāsatipārisuddhī’’ti (vibha. 597). Yāya ca upekkhāya ettha satiyā pārisuddhi hoti, sā atthato tatramajjhattatātiveditabbā. Na kevalañcettha tāya satiyeva parisuddhā, apica kho sabbepi sampayuttadhammā, satisīsena pana desanā vuttā.

89. „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bedeutet die Reinheit der Achtsamkeit, die durch den Gleichmut hervorgebracht wurde. Denn in dieser Vertiefung ist die Achtsamkeit vollkommen rein, und diese Reinheit der Achtsamkeit wird durch den Gleichmut bewirkt und durch nichts anderes. Daher wird sie als „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bezeichnet. Auch im Vibhaṅga heißt es: „Diese Achtsamkeit ist aufgrund dieses Gleichmuts geläutert, rein und strahlend. Daher wird sie Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut genannt.“ Und jener Gleichmut, durch den hier die Reinheit der Achtsamkeit bewirkt wird, ist der Sache nach als spezifische geistige Neutralität (tatramajjhattatā) zu verstehen. Nicht nur die Achtsamkeit allein ist hier durch diesen [Gleichmut] rein, sondern vielmehr sind alle damit verbundenen (assoziierten) Geistesfaktoren rein; die Lehre wird jedoch mit der Achtsamkeit an der Spitze (satisīsena) dargelegt.

Tattha kiñcāpi ayaṃ upekkhā heṭṭhāpi tīsu jhānesu vijjati. Yathā pana divā sūriyappabhābhibhavā sommabhāvena ca attano upakārakattena vā [Pg.163] sabhāgāya rattiyā alābhā divā vijjamānāpi candalekhā aparisuddhā hoti apariyodātā, evamayampi tatramajjhattupekkhācandalekhā vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā appaṭilābhā vijjamānāpi paṭhamādijjhānabhedesu aparisuddhā hoti. Tassā ca aparisuddhāya divā aparisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo aparisuddhāva honti. Tasmā tesu ekampi ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti na vuttaṃ. Idha pana vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavābhāvā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā paṭilābhā ayaṃ tatramajjhattupekkhācandalekhā ativiya parisuddhā. Tassā parisuddhattā parisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo parisuddhā honti pariyodātā. Tasmā idameva ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuttanti veditabbaṃ.

In diesem Zusammenhang ist zu beachten: Obwohl dieser Gleichmut auch in den drei unteren Vertiefungen vorhanden ist, verhält es sich wie mit der Mondsichel am Tage, die zwar vorhanden ist, aber durch den Glanz des Sonnenlichts überstrahlt wird und mangels der ihr wesensgemäßen Übereinstimmung mit der Nacht nicht rein und nicht strahlend erscheint. Ebenso ist diese Mondsichel der spezifischen geistigen Neutralität (tatramajjhattatā-upekkhā) zwar in den verschiedenen Stufen der ersten Vertiefung und so weiter vorhanden, ist aber unrein, da sie durch den Glanz der gegnerischen Faktoren wie Gedankenfassen (vitakka) usw. unterdrückt wird und keine Übereinstimmung mit der Nacht des Gleichmutsgefühls findet. Und weil dieser Gleichmut unrein ist, sind auch die gleichzeitig entstehenden Faktoren wie Achtsamkeit usw. unrein, so wie der Schein einer am Tage befindlichen, unreinen Mondsichel. Daher wurde keine dieser [unteren Vertiefungen] als „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bezeichnet. Hier in der vierten Vertiefung jedoch, wegen des Fehlens der Unterdrückung durch den Glanz gegnerischer Faktoren wie Gedankenfassen usw. und wegen des Erlangens der Nacht des Gleichmutsgefühls, ist diese Mondsichel der geistigen Neutralität überaus rein. Aufgrund ihrer Reinheit sind auch die gleichzeitig entstehenden Faktoren wie Achtsamkeit usw. rein und strahlend, wie der Schein einer reinen Mondsichel. Daher ist zu verstehen, dass nur diese vierte Vertiefung als „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bezeichnet wurde.

Catutthanti gaṇanānupubbatā catutthaṃ. Idaṃ catutthaṃ samāpajjatītipi catutthaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgata’’nti, tattha somanassassa pahānavasena ekaṅgavippahīnatā veditabbā. Tañca pana somanassaṃ ekavīthiyaṃ purimajavanesuyeva pahīyati. Tenassa taṃ pahānaṅganti vuccati. Upekkhāvedanā cittassekaggatāti imesaṃ pana dvinnaṃ uppattivasena duvaṅgasamannāgatatā veditabbā. Sesaṃ paṭhamajjhāne vuttanayameva. Esa tāva catukkajjhāne nayo.

„Catuttha“ (das Vierte) bedeutet der vierte gemäß der numerischen Abfolge. Es wird auch das Vierte genannt, weil dieses vierte Jhana erreicht wird. Was die Aussage betrifft: „ein Glied aufgegeben, zwei Glieder besitzend“, so ist darin die Eigenschaft des einen aufgegebenen Gliedes durch das Überwinden des Somanassa (geistiges Wohlgefühl) zu verstehen. Dieses Somanassa wird im selben Erkenntnisprozess (vīthi) bereits in den vorangehenden Impulsmomenten (javana) aufgegeben. Daher wird es als Aufgabeglied dieses Jhanas bezeichnet. Die Eigenschaft, mit zwei Gliedern ausgestattet zu sein, ist durch das Entstehen von Upekkhā (Gleichmut) und Ekaggatā (Einspitzigkeit des Geistes) zu verstehen. Das Übrige entspricht der bereits für das erste Jhana dargelegten Methode. Dies ist zunächst die Methode für das vierfache Jhana-System.

Pañcakajjhānakathā

Abhandlung über das fünffache Jhana

90. Pañcakajjhānaṃ pana nibbattentena paguṇapaṭhamajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannanīvaraṇapaccatthikā, vitakkassa oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā dutiyajjhānaṃ santato manasikaritvā paṭhamajjhāne nikantiṃ pariyādāya dutiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā paṭhamajjhānā vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato vitakkamattaṃ oḷārikato upaṭṭhāti, vicārādayo santato. Tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto vuttanayeneva dutiyajjhānaṃ uppajjati. Tassa vitakkamattameva pahānaṅgaṃ. Vicārādīni cattāri samannāgataṅgāni. Sesaṃ vuttappakārameva.

90. Wer jedoch das fünffache Jhana hervorbringen möchte, tritt aus dem geübten ersten Jhana heraus und erkennt darin den Mangel: „Diese Erreichung ist den Hemmnissen (nīvaraṇa) nahe; aufgrund der Grobheit von Vitakka (angewandtem Denken) sind ihre Glieder schwach.“ Er richtet den Geist auf das zweite Jhana als friedvoll, beendet die Neigung zum ersten Jhana und sollte sich um die Erlangung des zweiten bemühen. Wenn er dann aus dem ersten Jhana heraustritt und achtsam und wissensklar die Jhana-Glieder betrachtet, erscheint ihm allein Vitakka als grob, während Vicāra (diskursives Denken) usw. als friedvoll erscheinen. Um dann das grobe Glied aufzugeben und das friedvolle Glied zu erlangen, meditiert er immer wieder über dasselbe Zeichen (nimitta) als „Erde, Erde“. So entsteht nach der bereits dargelegten Methode das zweite Jhana. Dessen Aufgabeglied ist allein Vitakka. Die vier Glieder, wie Vicāra usw., sind die Begleitglieder. Das Übrige ist von der bereits beschriebenen Art.

Evamadhigate [Pg.164] pana tasmimpi vuttanayeneva pañcahākārehi ciṇṇavasinā hutvā paguṇadutiyajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannavitakkapaccatthikā, vicārassa oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā tatiyaṃ jhānaṃ santato manasikaritvā dutiyajjhāne nikantiṃ pariyādāya tatiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā dutiyajjhānato vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato vicāramattaṃ oḷārikato upaṭṭhāti, pītiādīni santato. Tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto vuttanayeneva tatiyaṃ jhānaṃ uppajjati. Tassa vicāramattameva pahānaṅgaṃ catukkanayassa dutiyajjhāne viya pītiādīni tīṇi samannāgataṅgāni. Sesaṃ vuttappakārameva.

Nachdem man dieses erreicht hat, wird man auch darin durch die fünf Arten der Beherrschung geübt. Man tritt aus dem beherrschten zweiten Jhana heraus und erkennt darin den Mangel: „Diese Erreichung ist dem Vitakka (als potentiellem Störfaktor) nahe; aufgrund der Grobheit von Vicāra (diskursivem Denken) sind ihre Glieder schwach.“ Er betrachtet das dritte Jhana als friedvoll, beendet die Neigung zum zweiten Jhana und sollte sich um die Erlangung des dritten bemühen. Wenn er dann aus dem zweiten Jhana heraustritt und achtsam und wissensklar die Jhana-Glieder betrachtet, erscheint ihm allein Vicāra als grob, während Pīti (Entzücken) usw. als friedvoll erscheinen. Um das grobe Glied aufzugeben und das friedvolle zu erlangen, meditiert er immer wieder über dasselbe Zeichen als „Erde, Erde“. So entsteht nach der dargelegten Methode das dritte Jhana. Dessen Aufgabeglied ist allein Vicāra. Wie im zweiten Jhana des Vierer-Systems sind die drei Glieder Pīti usw. die Begleitglieder. Das Übrige ist von der bereits beschriebenen Art.

Iti yaṃ catukkanaye dutiyaṃ, taṃ dvidhā bhinditvā pañcakanaye dutiyañceva tatiyañca hoti. Yāni ca tattha tatiyacatutthāni, tāni ca catutthapañcamāni honti. Paṭhamaṃ paṭhamamevāti.

So wird das, was im Vierer-System das zweite Jhana ist, in zwei Teile geteilt und wird im Fünfer-System zum zweiten und dritten Jhana. Was dort das dritte und vierte Jhana ist, wird hier zum vierten und fünften Jhana. Das erste bleibt einfach das erste Jhana. Dies ist der Abschluss dieses Abschnitts.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

So endet im Visuddhimagga, verfasst zur Freude guter Menschen,

Samādhibhāvanādhikāre

im Abschnitt über die Entfaltung der Konzentration,

Pathavīkasiṇaniddeso nāma

die Darlegung des Erd-Kasina (Pathavīkasiṇaniddesa),

Catuttho paricchedo.

welches das vierte Kapitel ist.

5. Sesakasiṇaniddeso

5. Darlegung der übrigen Kasinas

Āpokasiṇakathā

Abhandlung über das Wasser-Kasina

91. Idāni [Pg.165] pathavīkasiṇānantare āpokasiṇe vitthārakathā hoti. Yatheva hi pathavīkasiṇaṃ, evaṃ āpokasiṇampi bhāvetukāmena sukhanisinnena āpasmiṃ nimittaṃ gaṇhitabbaṃ, kate vā akate vāti sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Yathā ca idha, evaṃ sabbattha. Ito parañhi ettakampi avatvā visesamattameva vakkhāma.

91. Nun folgt unmittelbar nach dem Erd-Kasina die ausführliche Abhandlung über das Wasser-Kasina. Wie beim Erd-Kasina sollte derjenige, der das Wasser-Kasina entfalten möchte, bequem sitzen und das Zeichen im Wasser erfassen. Alles Weitere, ob an natürlichem oder künstlich bereitetem Wasser, sollte ausführlich dargelegt werden. Wie hier, so gilt es für alle weiteren Kasinas. Von hier an werden wir nicht einmal mehr so viel sagen, sondern nur noch die Besonderheiten erläutern.

Idhāpi pubbekatādhikārassa puññavato akate āpasmiṃ pokkharaṇiyā vā taḷāke vā loṇiyaṃ vā samudde vā nimittaṃ uppajjati cūḷasivattherassa viya. Tassa kirāyasmato lābhasakkāraṃ pahāya vivittavāsaṃ vasissāmīti mahātitthe nāvamārūhitvā jambudīpaṃ gacchato antarā mahāsamuddaṃ olokayato tappaṭibhāgaṃ kasiṇanimittaṃ udapādi.

Auch hier entsteht bei einem verdienstvollen Menschen, der in der Vergangenheit bereits Übung (adhikāra) darin erworben hat, das Zeichen an unbereitetem Wasser, sei es in einem Lotosteich, einem See, einer Salzlache oder im Meer, wie im Falle des Thera Cūḷasiva. Es heißt, dass jener Ehrwürdige, nachdem er Gewinn und Ehre aufgegeben hatte, um in Abgeschiedenheit zu leben, in Mahātittha ein Schiff bestieg, um nach Jambudīpa zu fahren. Als er während der Überfahrt auf das große Meer blickte, entstand ihm das entsprechende Kasina-Gegenbild (paṭibhāganimitta).

Akatādhikārena cattāro kasiṇadose pariharantena nīlapītalohitodātavaṇṇānamaññataravaṇṇaṃ āpaṃ agahetvā yaṃ pana bhūmiṃ asampattameva ākāse suddhavatthena gahitaṃ udakaṃ, aññaṃ vā tathārūpaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ, tena pattaṃ vā kuṇḍikaṃ vā samatittikaṃ pūretvā vihārapaccante vuttappakāre paṭicchanne okāse ṭhapetvā sukhanisinnena na vaṇṇo paccavekkhitabbo. Na lakkhaṇaṃ manasi kātabbaṃ. Nissayasavaṇṇameva katvā ussadavasena paṇṇattidhamme cittaṃ ṭhapetvā ambu, udakaṃ, vāri, salilantiādīsu āponāmesu pākaṭanāmavaseneva ‘‘āpo āpo’’ti bhāvetabbaṃ.

Ein Praktizierender ohne vorherige Übung sollte die vier Mängel des Kasina vermeiden. Er sollte kein Wasser nehmen, das eine der Farben Blau, Gelb, Rot oder Weiß aufweist. Stattdessen sollte er Wasser verwenden, das aufgefangen wurde, bevor es den Boden berührte (Regenwasser), oder anderes ebenso klares und ungetrübtes Wasser. Mit diesem fülle er eine Schale oder einen Krug bis zum Rand. Er stelle ihn an einem geschützten Ort am Rande des Klosters auf, setze sich bequem nieder und betrachte weder die Farbe noch das Merkmal (das Fließen). Er mache nur den Träger und die Farbe zur Grundlage, richte den Geist auf den Begriff (paṇṇatti) durch die Vorherrschaft des Wasserelements und meditiere unter Verwendung eines bekannten Namens wie „Wasser, Wasser“ (āpo, āpo).

Tassevaṃ bhāvayato anukkamena vuttanayeneva nimittadvayaṃ uppajjati. Idha pana uggahanimittaṃ calamānaṃ viya upaṭṭhāti, sace pheṇapupphuḷakamissaṃ udakaṃ hoti, tādisameva upaṭṭhāti, kasiṇadoso paññāyati. Paṭibhāganimittaṃ pana nipparipphandaṃ ākāse ṭhapitamaṇitālavaṇṭaṃ viya maṇimayādāsamaṇḍalamiva ca hutvā upaṭṭhāti. So tassa saha upaṭṭhāneneva [Pg.166] upacārajjhānaṃ, vuttanayeneva catukkapañcakajjhānāni ca pāpuṇātīti. Āpokasiṇaṃ.

Während er so meditiert, entstehen ihm nacheinander nach der dargelegten Methode die zwei Zeichen. Hier erscheint das Auffassungszeichen (uggahanimitta) jedoch wie bewegtes Wasser. Wenn das Wasser mit Schaum und Blasen vermischt ist, erscheint es genau so; der Mangel des Kasina wird sichtbar. Das Gegenbild (paṭibhāganimitta) hingegen erscheint unbeweglich, wie ein am Himmel schwebender Fächer aus Edelsteinen oder wie ein Rund eines kristallenen Spiegels. Mit dem Erscheinen dieses Gegenbildes erreicht der Yogāvacaro die Nahekonzentration (upacārajjhāna) und nach der dargelegten Methode die Jhanas des Vierer- und Fünfer-Systems. Dies ist das Wasser-Kasina.

Tejokasiṇakathā

Abhandlung über das Feuer-Kasina

92. Tejokasiṇaṃ bhāvetukāmenāpi tejasmiṃ nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Tattha katādhikārassa puññavato akate nimittaṃ gaṇhantassa dīpasikhāya vā uddhane vā pattapacanaṭṭhāne vā davadāhe vā yattha katthaci aggijālaṃ olokentassa nimittaṃ uppajjati cittaguttattherassa viya. Tassa hāyasmato dhammassavanadivase uposathāgāraṃ paviṭṭhassa dīpasikhaṃ olokentasseva nimittaṃ uppajji.

92. Wer das Feuer-Kasina entfalten möchte, muss das Zeichen im Feuer erfassen. Dabei entsteht bei einem verdienstvollen Menschen mit früherer Übung das Zeichen an unbereitetem Feuer, wenn er die Flamme einer Lampe, das Feuer in einem Ofen, an einer Stelle zum Brennen von Almosenschalen oder einen Waldbrand betrachtet – wo auch immer er die Flamme ansieht, entsteht das Zeichen, wie im Falle des Thera Cittagutta. Jenem Ehrwürdigen entstand das Zeichen genau in dem Moment, als er am Tag der Lehrdarlegung das Uposatha-Haus betrat und die Lampenflamme betrachtete.

Itarena pana kātabbaṃ. Tatridaṃ karaṇavidhānaṃ, siniddhāni sāradārūni phāletvā sukkhāpetvā ghaṭikaṃ ghaṭikaṃ katvā patirūpaṃ rukkhamūlaṃ vā maṇḍapaṃ vā gantvā pattapacanākārena rāsiṃ katvā ālimpetvā kaṭasārake vā camme vā paṭe vā vidatthicaturaṅgulappamāṇaṃ chiddaṃ kātabbaṃ. Taṃ purato ṭhapetvā vuttanayeneva nisīditvā heṭṭhā tiṇakaṭṭhaṃ vā upari dhūmasikhaṃ vā amanasikaritvā vemajjhe ghanajālāya nimittaṃ gaṇhitabbaṃ, nīlanti vā pītanti vātiādivasena vaṇṇo na paccavekkhitabbo, uṇhattavasena lakkhaṇaṃ na manasi kātabbaṃ. Nissayasavaṇṇameva katvā ussadavasena paṇṇattidhamme cittaṃ ṭhapetvā pāvako, kaṇhavattanī, jātavedo, hutāsanotiādīsu aggināmesu pākaṭanāmavaseneva ‘‘tejo tejo’’ti bhāvetabbaṃ.

Ein anderer hingegen (der in der Vergangenheit keine entsprechende Übung vollzogen hat), sollte das Feuer-Kasina herstellen. Dies ist das Verfahren zur Herstellung: Nachdem er harziges Kernholz gespalten, getrocknet und in Stücke zerlegt hat, sollte er an einen geeigneten Ort gehen, wie etwa zum Fuß eines Baumes oder in einen Pavillon. Dort sollte er das Holz nach Art eines Stapels zum Brennen von Almosenschalen aufschichten und entzünden. In einer Matte, einem Stück Leder oder einem Tuch sollte er eine Öffnung von der Größe einer Spanne und vier Fingern anfertigen. Er stellt diese vor sich auf, setzt sich in der zuvor beschriebenen Weise hin und sollte, ohne auf das Gras und Holz unten oder den Rauchwirbel oben zu achten, das Zeichen in der dichten Flamme in der Mitte erfassen. Dabei sollte er die Farbe nicht im Hinblick auf Blau, Gelb usw. betrachten, noch sollte er das Merkmal der Hitze beachten. Er sollte das Feuer lediglich mitsamt seiner Farbe als Grundlage nehmen, den Geist auf den Begriffsinhalt (paññatti) gemäß der Vorherrschaft des Feuerelements richten und unter den Namen für Feuer wie pāvaka, kaṇhavattanī, jātavedo, hutāsana usw. nur mit dem bekannten Namen 'Feuer, Feuer' (tejo, tejo) die Entfaltung üben.

Tassevaṃ bhāvayato anukkamena vuttanayeneva nimittadvayaṃ uppajjati. Tattha uggahanimittaṃ jālaṃ chijjitvā chijjitvā patanasadisaṃ hutvā upaṭṭhāti. Akate gaṇhantassa pana kasiṇadoso paññāyati, alātakhaṇḍaṃ vā aṅgārapiṇḍo vā chārikā vā dhūmo vā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ niccalaṃ ākāse ṭhapitarattakambalakkhaṇḍaṃ viya suvaṇṇatālavaṇṭaṃ viya kañcanatthambho viya ca upaṭṭhāti. So tassa saha upaṭṭhāneneva upacārajjhānaṃ, vuttanayeneva catukkapañcakajjhānāni ca pāpuṇātīti. Tejokasiṇaṃ.

Für denjenigen, der so übt, entstehen nacheinander in der bereits beschriebenen Weise die beiden Zeichen. Dabei erscheint das Auffassungszeichen (uggahanimitta) wie eine Flamme, die immer wieder abbricht und herabfällt. Wenn man das Zeichen jedoch an einem nicht vorbereiteten, natürlichen Feuer erfasst, treten die Mängel des Kasina in Erscheinung: Ein Stück brennendes Holz, ein Haufen glühender Kohlen, Asche oder Rauch werden sichtbar. Das Gegenbild (paṭibhāganimitta) hingegen erscheint unbeweglich im Raum wie ein ausgebreitetes Stück roten Teppichs, wie ein goldener Fächer oder wie eine goldene Säule. Mit dem Erscheinen dieses Zeichens erreicht der Übende die Zugangskonzentration (upacārajjhāna) und in der bereits beschriebenen Weise die vier oder fünf Vertiefungen (jhānas). Damit ist die Abhandlung über das Feuer-Kasina abgeschlossen.

Vāyokasiṇakathā

Abhandlung über das Luft-Kasina

93. Vāyokasiṇaṃ [Pg.167] bhāvetukāmenāpi vāyusmiṃ nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Tañca kho diṭṭhavasena vā phuṭṭhavasena vā. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāsu ‘‘vāyokasiṇaṃ uggaṇhanto vāyusmiṃ nimittaṃ gaṇhāti, ucchaggaṃ vā eritaṃ sameritaṃ upalakkheti, veḷaggaṃ vā…pe… rukkhaggaṃ vā kesaggaṃ vā eritaṃ sameritaṃ upalakkheti, kāyasmiṃ vā phuṭṭhaṃ upalakkhetī’’ti. Tasmā samasīsaṭṭhitaṃ ghanapattaṃ ucchuṃ vā veḷuṃ vā rukkhaṃ vā caturaṅgulappamāṇaṃ ghanakesassa purisassa sīsaṃ vā vātena pahariyamānaṃ disvā ‘‘ayaṃ vāto etasmiṃ ṭhāne paharatī’’ti satiṃ ṭhapetvā, yaṃ vā panassa vātapānantarikāya vā bhittichiddena vā pavisitvā vāto kāyappadesaṃ paharati, tattha satiṃ ṭhapetvā vātamālutaanilādīsu vāyunāmesu pākaṭanāmavaseneva ‘‘vāto vāto’’ti bhāvetabbaṃ. Idha uggahanimittavaḍḍhanato otāritamattassa pāyāsassa usumavaṭṭisadisaṃ calaṃ hutvā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ sannisinnaṃ hoti niccalaṃ. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbanti. Vāyokasiṇaṃ.

93. Auch wer das Luft-Kasina entfalten möchte, muss das Zeichen am Wind erfassen. Dies geschieht entweder durch Sehen oder durch Berühren. So heißt es in den Kommentaren: 'Wer das Luft-Kasina erlernt, erfasst das Zeichen am Wind; er bemerkt die Spitzen von Zuckerrohr, die hin und her bewegt werden, oder er bemerkt die Spitzen von Bambus, von Bäumen oder die Haarspitzen, die bewegt werden, oder er bemerkt den Wind, der den Körper berührt.' Daher sollte man die dichten Blätter von Zuckerrohr, Bambus oder Bäumen, die auf gleicher Höhe mit dem Kopf stehen, oder das Haupt eines Mannes mit dichtem, vier Finger langem Haar betrachten, wie sie vom Wind bewegt werden. Man sollte die Achtsamkeit darauf richten, dass 'dieser Wind an dieser Stelle weht'. Oder man richtet die Achtsamkeit auf jene Stelle des Körpers, die der Wind berührt, wenn er durch eine Fensteröffnung oder eine Wandritze eintritt. Unter den Namen für Wind wie vāta, māluta, anila usw. sollte man unter Verwendung des bekanntesten Namens 'Wind, Wind' (vāto, vāto) die Entfaltung üben. Hierbei erscheint das Auffassungszeichen beweglich, ähnlich dem Dunstschleier über einer Schale mit heißer Milchspeise, die gerade vom Herd genommen wurde. Das Gegenbild hingegen ist ruhig und unbeweglich. Alles Weitere ist in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen. Damit ist die Abhandlung über das Luft-Kasina abgeschlossen.

Nīlakasiṇakathā

Abhandlung über das Blau-Kasina

94. Tadanantaraṃ pana nīlakasiṇaṃ uggaṇhanto nīlakasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti vacanato katādhikārassa puññavato tāva tathārūpaṃ mālāgacchaṃ vā pūjāṭhānesu pupphasantharaṃ vā nīlavatthamaṇīnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarena nīluppalagirikaṇṇikādīni pupphāni gahetvā yathā kesaraṃ vā vaṇṭaṃ vā na paññāyati, evaṃ caṅgoṭakaṃ vā karaṇḍapaṭalaṃ vā pattehiyeva samatittikaṃ pūretvā santharitabbaṃ. Nīlavaṇṇena vā vatthena bhaṇḍikaṃ bandhitvā pūretabbaṃ. Mukhavaṭṭiyaṃ vā assa bheritalamiva bandhitabbaṃ. Kaṃsanīlapalāsanīlaañjananīlānaṃ vā aññatarena dhātunā pathavīkasiṇe vuttanayena saṃhārimaṃ vā bhittiyaṃyeva vā kasiṇamaṇḍalaṃ katvā visabhāgavaṇṇena paricchinditabbaṃ. Tato pathavīkasiṇe vuttanayena ‘‘nīlaṃ nīla’’nti manasikāro pavattetabbo. Idhāpi uggahanimitte kasiṇadoso paññāyati, kesaradaṇḍakapattantarikādīni upaṭṭhahanti. Paṭibhāganimittaṃ kasiṇamaṇḍalato muñcitvā ākāse [Pg.168] maṇitālavaṇṭasadisaṃ upaṭṭhāti. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbanti. Nīlakasiṇaṃ.

94. Unmittelbar danach sollte derjenige, der das Blau-Kasina erlernt, das Zeichen an einer blauen Farbe erfassen, sei es an einer Blume, an einem Tuch oder an einem Farbpigment. Für einen Verdienstvollen, der in der Vergangenheit bereits entsprechende Übungen vollzogen hat, entsteht das Zeichen bereits beim bloßen Anblick eines entsprechenden Blumenbusches, einer Blumenausbreitung an Kultstätten oder bei blauen Gewändern oder Edelsteinen. Ein anderer hingegen sollte blaue Blumen wie den blauen Lotus oder Girikaṇṇikā-Blumen nehmen und sie in einem Blumenkorb oder einer Schale so ausbreiten, dass weder Staubgefäße noch Stiele sichtbar sind, sondern sie bis zum Rand nur mit den Blütenblättern füllen. Oder man füllt ein Bündel mit einem blauen Tuch, das an der Öffnung wie ein Trommelfell gespannt sein sollte. Oder man stellt mit Pigmenten wie Bronze-Blau, Blatt-Blau oder Salben-Blau in der beim Erd-Kasina beschriebenen Weise eine tragbare Kasina-Scheibe oder ein Kasina-Rad direkt an einer Wand her und grenzt es mit einer unähnlichen Farbe ab. Danach sollte die Vergegenwärtigung in der beim Erd-Kasina beschriebenen Weise mit den Worten 'Blau, Blau' (nīlaṃ nīlaṃ) vollzogen werden. Auch hier werden im Auffassungszeichen die Mängel des Kasina wie die Zwischenräume zwischen Staubgefäßen, Stielen und Blättern sichtbar. Das Gegenbild löst sich von der Kasina-Scheibe und erscheint im Raum wie ein Fächer aus Saphiren. Alles Weitere ist in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen. Damit ist die Abhandlung über das Blau-Kasina abgeschlossen.

Pītakasiṇakathā

Abhandlung über das Gelb-Kasina

95. Pītakasiṇepi eseva nayo. Vuttañhetaṃ pītakasiṇaṃ uggaṇhanto pītakasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti. Tasmā idhāpi katādhikārassa puññavato tathārūpaṃ mālāgacchaṃ vā pupphasantharaṃ vā pītavatthadhātūnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati cittaguttattherassa viya. Tassa kirāyasmato cittalapabbate pattaṅgapupphehi kataṃ āsanapūjaṃ passato saha dassaneneva āsanappamāṇaṃ nimittaṃ udapādi. Itarena kaṇikārapupphādinā vā pītavatthena vā dhātunā vā nīlakasiṇe vuttanayeneva kasiṇaṃ katvā ‘‘pītakaṃ pītaka’’nti manasikāro pavattetabbo. Sesaṃ tādisamevāti. Pītakasiṇaṃ.

95. Auch beim Gelb-Kasina gilt das gleiche Verfahren. So wurde gesagt: 'Wer das Gelb-Kasina erlernt, erfasst das Zeichen an einer gelben Farbe, sei es an einer Blume, an einem Tuch oder an einem Farbpigment.' Daher entsteht auch hier bei einem Übenden mit entsprechenden Vorerfahrungen das Zeichen beim bloßen Anblick eines gelben Blumenbusches, einer Blumenausbreitung oder gelber Gewänder und Farbpigmente, wie es beim ehrwürdigen Cittagutta der Fall war. Es wird berichtet, dass diesem ehrwürdigen Herrn auf dem Cittalapabbata-Berg beim Anblick einer Opfergabe aus gelben Pattaṅga-Blüten auf dem Altar eines Schreins im Moment des Sehens ein Zeichen in der Größe des Altars erschien. Ein anderer sollte mit Blumen wie der Kaṇikāra-Blüte, mit gelbem Tuch oder Farbpigmenten in der beim Blau-Kasina beschriebenen Weise das Kasina herstellen und die Vergegenwärtigung mit 'Gelb, Gelb' (pītakaṃ pītakaṃ) vollziehen. Alles Übrige verhält sich ebenso. Damit ist die Abhandlung über das Gelb-Kasina abgeschlossen.

Lohitakasiṇakathā

Abhandlung über das Rot-Kasina

96. Lohitakasiṇepi eseva nayo. Vuttañhetaṃ lohitakasiṇaṃ uggaṇhanto lohitakasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti. Tasmā idhāpi katādhikārassa puññavato tathārūpaṃ bandhujīvakādimālāgacchaṃ vā pupphasantharaṃ vā lohitakavatthamaṇidhātūnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarena jayasumanabandhujīvakarattakoraṇḍakādipupphehi vā rattavatthena vā dhātunā vā nīlakasiṇe vuttanayeneva kasiṇaṃ katvā ‘‘lohitakaṃ lohitaka’’nti manasikāro pavattetabbo. Sesaṃ tādisamevāti. Lohitakasiṇaṃ.

96. Auch beim Rot-Kasina gilt das gleiche Verfahren. So wurde gesagt: 'Wer das Rot-Kasina erlernt, erfasst das Zeichen an einer roten Farbe, sei es an einer Blume, an einem Tuch oder an einem Farbpigment.' Daher entsteht auch hier bei einem Übenden mit Vorerfahrungen das Zeichen beim bloßen Anblick eines roten Blumenbusches wie der Bandhujīvaka-Blume, einer Blumenausbreitung oder eines roten Tuches, eines roten Edelsteins oder Pigments. Ein anderer sollte mit Blumen wie Jayasumana, Bandhujīvaka oder rotem Koraṇḍaka, mit rotem Tuch oder Pigmenten in der beim Blau-Kasina beschriebenen Weise das Kasina herstellen und die Vergegenwärtigung mit 'Rot, Rot' (lohitakaṃ lohitakaṃ) vollziehen. Alles Übrige verhält sich ebenso. Damit ist die Abhandlung über das Rot-Kasina abgeschlossen.

Odātakasiṇakathā

Abhandlung über das Weiß-Kasina

97. Odātakasiṇepi odātakasiṇaṃ uggaṇhanto odātasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti vacanato katādhikārassa tāva puññavato tathārūpaṃ mālāgacchaṃ vā vassikasumanādipupphasantharaṃ vā kumudapadumarāsiṃ vā odātavatthadhātūnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati, tipumaṇḍalarajatamaṇḍalacandamaṇḍalesupi uppajjatiyeva. Itarena [Pg.169] vuttappakārehi odātapupphehi vā odātavatthena vā dhātunā vā nīlakasiṇe vuttanayeneva kasiṇaṃ katvā ‘‘odātaṃ odāta’’nti manasikāro pavattetabbo. Sesaṃ tādisamevāti. Odātakasiṇaṃ.

97. Auch beim weißen Kasiṇa (Odātakasiṇa) nimmt derjenige, der das weiße Kasiṇa ergreift, das Zeichen am Weißen wahr, sei es an einer Blume, einem Gewand oder einem Farbelement. Gemäß dieser Anweisung entsteht bei einem Menschen, der in der Vergangenheit bereits Verdienste (in der Meditation) angesammelt hat, das Zeichen (Nimitta) unmittelbar beim Anblick eines entsprechenden Blumenbusches, einer Ausbreitung von Blumen wie Jasmin oder großen Jasminblüten, einer Menge von Kumuda- oder Paduma-Lotospflanzen oder einer anderen weißen Stoff- oder Mineralart. Selbst an einer Zinnscheibe, einer Silberscheibe oder der Mondscheibe entsteht es gewiss. Ein anderer hingegen, der solche Verdienste nicht besitzt, sollte das Kasiṇa an den oben beschriebenen weißen Blumen, weißem Tuch oder entsprechenden Mineralien vorbereiten, genau wie es beim blauen Kasiṇa erklärt wurde, und die Vergegenwärtigung mit den Worten „weiß, weiß“ (odātaṃ odātaṃ) ausüben. Der Rest ist ebenso wie dort beschrieben. Das weiße Kasiṇa.

Ālokakasiṇakathā

Abhandlung über das Licht-Kasiṇa (Ālokakasiṇa).

98. Ālokakasiṇe pana ālokakasiṇaṃ uggaṇhanto ālokasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti bhittichidde vā tāḷacchidde vā vātapānantarikāya vāti vacanato katādhikārassa tāva puññavato yaṃ bhittichiddādīnaṃ aññatarena sūriyāloko vā candāloko vā pavisitvā bhittiyaṃ vā bhūmiyaṃ vā maṇḍalaṃ samuṭṭhāpeti, ghanapaṇṇarukkhasākhantarena vā ghanasākhāmaṇḍapantarena vā nikkhamitvā bhūmiyameva maṇḍalaṃ samuṭṭhāpeti, taṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarenāpi tadeva vuttappakāramobhāsamaṇḍalaṃ ‘‘obhāso obhāso’’ti vā ‘‘āloko āloko’’ti vā bhāvetabbaṃ. Tathā asakkontena ghaṭe dīpaṃ jāletvā ghaṭamukhaṃ pidahitvā ghaṭe chiddaṃ katvā bhittimukhaṃ ṭhapetabbaṃ. Tena chiddena dīpāloko nikkhamitvā bhittiyaṃ maṇḍalaṃ karoti, taṃ āloko ālokoti bhāvetabbaṃ. Idamitarehi ciraṭṭhitikaṃ hoti. Idha uggahanimittaṃ bhittiyaṃ vā bhūmiyaṃ vā uṭṭhitamaṇḍalasadisameva hoti. Paṭibhāganimittaṃ ghanavippasannaālokapuñjasadisaṃ. Sesaṃ tādisamevāti. Ālokakasiṇaṃ.

98. Beim Licht-Kasiṇa nimmt derjenige, der das Licht-Kasiṇa ergreift, das Zeichen am Licht wahr, sei es in einer Maueröffnung, einem Schlüsselloch oder einem Fensterzwischenraum. Gemäß dieser Anweisung entsteht bei einem Menschen, der bereits Verdienste (in der Meditation) angesammelt hat, das Zeichen unmittelbar beim Anblick jenes Lichtkreises, der durch eine Maueröffnung oder ähnliches eindringendes Sonnen- oder Mondlicht auf einer Wand oder dem Boden entsteht, oder jener Lichtkreise, die durch das dichte Laubwerk von Baumzweigen oder durch die Zwischenräume einer dichten Blätterlaube auf den Boden fallen. Ein anderer hingegen sollte eben jenen oben beschriebenen Lichtglanzkreis mit den Worten „Lichtglanz, Lichtglanz“ (obhāso obhāso) oder „Licht, Licht“ (āloko āloko) entfalten. Falls er dazu nicht in der Lage ist, sollte er eine Lampe in einem Gefäß entzünden, die Öffnung des Gefäßes abdecken, ein Loch in das Gefäß schlagen und es so aufstellen, dass das Loch zur Wand weist. Das Lampenlicht, das durch dieses Loch austritt, erzeugt einen Lichtkreis an der Wand; diesen sollte er mit „Licht, Licht“ entfalten. Dieser Lichtkreis ist beständiger als die anderen (Sonnen- oder Mondlicht). Hierbei ist das Lernzeichen (Uggahanimitta) dem an der Wand oder auf dem Boden erschienenen natürlichen Lichtkreis gleich. Das Gegenbild (Paṭibhāganimitta) gleicht einer dichten, überaus klaren Lichtmasse. Der Rest ist ebenso wie zuvor beschrieben. Das Licht-Kasiṇa.

Paricchinnākāsakasiṇakathā

Abhandlung über das Kasiṇa des begrenzten Raumes (Paricchinnākāsakasiṇa).

99. Paricchinnākāsakasiṇepi ākāsakasiṇaṃ uggaṇhanto ākāsasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti bhittichidde vā tāḷacchidde vā vātapānantarikāya vāti vacanato katādhikārassa tāva puññavato bhittichiddādīsu aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarena succhannamaṇḍape vā cammakaṭasārakādīnaṃ vā aññatarasmiṃ vidatthicaturaṅgulappamāṇaṃ chiddaṃ katvā tadeva vā bhittichiddādibhedaṃ chiddaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti bhāvetabbaṃ. Idha uggahanimittaṃ saddhiṃ bhittipariyantādīhi chiddasadisameva hoti, vaḍḍhiyamānampi na vaḍḍhati. Paṭibhāganimittamākāsamaṇḍalameva hutvā upaṭṭhāti, vaḍḍhiyamānañca vaḍḍhati. Sesaṃ pathavīkasiṇe vuttanayeneva veditabbanti. Paricchinnākāsakasiṇaṃ.

99. Auch beim Kasiṇa des begrenzten Raumes nimmt derjenige, der das Raum-Kasiṇa ergreift, das Zeichen am Raum wahr, sei es in einer Maueröffnung, einem Schlüsselloch oder einem Fensterzwischenraum. Gemäß dieser Anweisung entsteht bei einem Menschen, der bereits Verdienste angesammelt hat, das Zeichen unmittelbar beim Anblick einer Maueröffnung oder ähnlichem. Ein anderer sollte in einer gut gedeckten Laube oder in einer Leder- oder Bastmatte eine Öffnung von der Größe einer Spanne und vier Fingern (vidatthicaturaṅgula) anlegen und diese Öffnung oder eine natürliche Öffnung wie eine Maueröffnung mit den Worten „Raum, Raum“ (ākāso ākāso) entfalten. Hierbei ist das Lernzeichen (Uggahanimitta) zusammen mit den Begrenzungen wie dem Mauerrand der Öffnung gleich; selbst wenn man es auszudehnen versucht, dehnt es sich nicht aus. Das Gegenbild (Paṭibhāganimitta) erscheint als ein reiner Raumkreis; wenn man es ausdehnt, dehnt es sich auch aus. Der Rest ist so zu verstehen, wie es beim Erdkasiṇa erklärt wurde. Das Kasiṇa des begrenzten Raumes.

Iti [Pg.170] kasiṇāni dasabalo,Dasa yāni avoca sabbadhammadaso;

Rūpāvacaramhi catukkapañcakajjhānahetūni.

So hat der Zehnmächtige (Dasabalo), der Seher aller Dinge, diese zehn Kasiṇas dargelegt, welche die Ursachen für die vier oder fünf Jhanas der feinstofflichen Ebene (Rūpāvacara) sind.

Evaṃ tāni ca tesañca,Bhāvanānayamimaṃ viditvāna;

Tesveva ayaṃ bhiyyo,Pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Nachdem man diese (Kasiṇas) und ihre Art der Entfaltung so verstanden hat, sollte man darüber hinaus diese ergänzende Abhandlung (Pakiṇṇakakathā) über eben diese (Kasiṇas) zur Kenntnis nehmen.

Pakiṇṇakakathā

Ergänzende Abhandlung (Pakiṇṇakakathā).

100. Imesu hi pathavīkasiṇavasena ekopi hutvā bahudhā hotītiādibhāvo, ākāse vā udake vā pathaviṃ nimminitvā padasā gamanaṃ, ṭhānanisajjādikappanaṃ vā, parittaappamāṇanayena abhibhāyatanapaṭilābhoti evamādīni ijjhanti.

100. In diesen (Kasiṇas) werden durch die Kraft des Erdkasiṇas (Pathavīkasiṇa) solche Fähigkeiten vollbracht wie: „Obwohl man einer ist, wird man vielfältig“ und so weiter; das Gehen zu Fuß, nachdem man Erde im Luftraum oder auf dem Wasser erschaffen hat; das Stehen, Sitzen und so weiter (an solchen Orten); sowie das Erlangen der Gebiete der Überlegenheit (Abhibhāyatana) durch die Methode der begrenzten oder unermesslichen Entfaltung.

Āpokasiṇavasena pathaviyaṃ ummujjananimmujjanaṃ, udakavuṭṭhisamuppādanaṃ, nadīsamuddādinimmānaṃ, pathavīpabbatapāsādādīnaṃ kampananti evamādīni ijjhanti.

Durch die Kraft des Wasserkasiṇas (Āpokasiṇa) werden Fähigkeiten vollbracht wie das Untertauchen und Auftauchen aus der Erde, das Hervorbringen von Regengüssen, das Erschaffen von Flüssen und Meeren sowie das Erschüttern von Erde, Bergen und Palästen.

Tejokasiṇavasena dhūmāyanā, pajjalanā, aṅgāravuṭṭhisamuppādanaṃ, tejasā tejopariyādānaṃ, yadeva so icchati tassa ḍahanasamatthatā, dibbena cakkhunā rūpadassanatthāya ālokakaraṇaṃ, parinibbānasamaye tejodhātuyā sarīrajjhāpananti evamādīni ijjhanti.

Durch die Kraft des Feuerkasiṇas (Tejokasiṇa) werden Fähigkeiten vollbracht wie das Erzeugen von Rauch und Flammen, das Herabregnenlassen von glühenden Kohlen, das Überwältigen von anderem Glanz durch den eigenen Glanz, die Fähigkeit, genau das zu verbrennen, was man zu verbrennen wünscht, das Erzeugen von Licht, um Formen mit dem himmlischen Auge (Dibbacakkhu) zu sehen, sowie das Verbrennen des eigenen Körpers durch das Feuerelement zum Zeitpunkt des vollkommenen Verlöschens (Parinibbāna).

Vāyokasiṇavasena vāyugatigamanaṃ, vātavuṭṭhisamuppādananti evamādīni ijjhanti.

Durch die Kraft des Luftkasiṇas (Vāyokasiṇa) werden Fähigkeiten vollbracht wie das Fliegen mit der Geschwindigkeit des Windes sowie das Hervorbringen von Stürmen und Orkanen.

Nīlakasiṇavasena nīlarūpanimmānaṃ, andhakārakaraṇaṃ, suvaṇṇadubbaṇṇanayena abhibhāyatanapaṭilābho, subhavimokkhādhigamoti evamādīni ijjhanti.

Durch die Kraft des blauen Kasiṇas (Nīlakasiṇa) werden Fähigkeiten vollbracht wie das Erschaffen von blauen Formen, das Erzeugen von Dunkelheit, das Erlangen der Gebiete der Überlegenheit (Abhibhāyatana) durch die Methode der schönen und unschönen Farben sowie das Erlangen der Erlösung durch das Schöne (Subhavimokkha).

Pītakasiṇavasena pītakarūpanimmānaṃ, suvaṇṇanti adhimuccanā, vuttanayeneva abhibhāyatanapaṭilābho, subhavimokkhādhigamo cāti evamādīni ijjhanti.

Durch die Kraft des gelben Kasiṇas (Pītakasiṇa) werden Fähigkeiten vollbracht wie das Erschaffen von gelben Formen, der Entschluss „Es sei Gold“, das Erlangen der Gebiete der Überlegenheit nach der bereits erwähnten Methode sowie das Erlangen der Erlösung durch das Schöne.

Lohitakasiṇavasena lohitakarūpanimmānaṃ, vuttanayeneva abhibhāyatanapaṭilābho, subhavimokkhādhigamoti evamādīni ijjhanti.

Durch die Kraft des roten Kasiṇas (Lohitakasiṇa) werden Fähigkeiten vollbracht wie das Erschaffen von roten Formen sowie das Erlangen der Gebiete der Überlegenheit und der Erlösung durch das Schöne nach der bereits erwähnten Methode.

Odātakasiṇavasena [Pg.171] odātarūpanimmānaṃ, thinamiddhassa dūrabhāvakaraṇaṃ, andhakāravidhamanaṃ, dibbena cakkhunā rūpadassanatthāya ālokakaraṇanti evamādīni ijjhanti.

Durch die Kraft des weißen Kasiṇas (Odātakasiṇa) werden Fähigkeiten vollbracht wie das Erschaffen von weißen Formen, das Fernhalten von Starrheit und Mattigkeit (Thinamiddha), das Vertreiben der Dunkelheit sowie das Erzeugen von Licht, um Formen mit dem himmlischen Auge zu sehen.

Ālokakasiṇavasena sappabhārūpanimmānaṃ, thinamiddhassa dūrabhāvakaraṇaṃ, andhakāravidhamanaṃ, dibbena cakkhunā rūpadassanatthaṃ ālokakaraṇanti evamādīni ijjhanti.

Durch die Kraft des Licht-Kasiṇas (Ālokakasiṇa) werden Fähigkeiten vollbracht wie das Erschaffen von strahlenden Formen, das Fernhalten von Starrheit und Mattigkeit, das Vertreiben der Dunkelheit sowie das Erzeugen von Licht, um Formen mit dem himmlischen Auge zu sehen.

Ākāsakasiṇavasena paṭicchannānaṃ vivaṭakaraṇaṃ, antopathavīpabbatādīsupi ākāsaṃ nimminitvā iriyāpathakappanaṃ, tirokuḍḍādīsu asajjamānagamananti evamādīni ijjhanti.

Durch die Kraft des Raum-Kasiṇas (Ākāsakasiṇa) werden Fähigkeiten vollbracht wie das Sichtbarmachen von verborgenen Dingen, das Einnehmen von Körperhaltungen innerhalb der Erde oder in Bergen, nachdem man dort Raum erschaffen hat, sowie das ungehinderte Gehen durch Mauern und ähnliches.

Sabbāneva uddhaṃ adho tiriyaṃ advayaṃ appamāṇanti imaṃ pabhedaṃ labhanti. Vuttañhetaṃ ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānāti. Uddhamadhotiriyaṃ advayamappamāṇa’’ntiādi.

Alle zehn Kasiṇas erlangen diese Unterscheidung: aufwärts, abwärts, quer, ungeteilt und unermesslich. Denn es wurde gesagt: „Einer nimmt das Erdkasiṇa wahr – aufwärts, abwärts, quer, ungeteilt und unermesslich“ und so weiter.

Tattha uddhanti uparigaganatalābhimukhaṃ. Adhoti heṭṭhābhūmitalābhimukhaṃ. Tiriyanti khettamaṇḍalamiva samantā paricchinditaṃ. Ekacco hi uddhameva kasiṇaṃ vaḍḍheti, ekacco adho, ekacco samantato. Tena tena vā kāraṇena evaṃ pasāreti. Ālokamiva dibbacakkhunā rūpadassanakāmo. Tena vuttaṃ uddhamadhotiriyanti. Advayanti idaṃ pana ekassa aññabhāvānupagamanatthaṃ vuttaṃ. Yathā hi udakaṃ paviṭṭhassa sabbadisāsu udakameva hoti, na aññaṃ, evameva pathavīkasiṇaṃ pathavīkasiṇameva hoti, natthi tassa añño kasiṇasambhedoti. Eseva nayo sabbattha. Appamāṇanti idaṃ tassa pharaṇaappamāṇavasena vuttaṃ. Tañhi cetasā pharanto sakalameva pharati. Na ayamassa ādi idaṃ majjhanti pamāṇaṃ gaṇhātīti.

In diesem Zusammenhang bedeutet 'nach oben' (uddhaṃ) in Richtung der oberen Himmelsregion. 'Nach unten' (adho) bedeutet in Richtung des Erdbodens. 'Quer' (tiriyaṃ) bedeutet ringsum abgegrenzt wie der Umfang eines Feldes. Denn mancher lässt das Kasiṇa nur nach oben wachsen, ein anderer nach unten, ein anderer ringsherum. Aus diesem oder jenem Grund dehnt er es so aus, wie jemand, der mit dem himmlischen Auge (dibbacakkhu) Formen sehen will, das Licht ausbreitet. Daher wurde gesagt: 'nach oben, nach unten, quer'. Der Begriff 'nicht zweifach' (advayaṃ) wurde hingegen gesagt, um zu zeigen, dass ein einzelnes Kasiṇa nicht in den Zustand eines anderen Kasiṇas übergeht. Denn wie für jemanden, der in das Wasser eingetaucht ist, in allen Richtungen nur Wasser vorhanden ist und nichts anderes, genau so ist das Erdkasiṇa nur das Erdkasiṇa; es gibt für dieses keine Vermischung mit einem anderen Kasiṇa. Dies ist die Methode überall. 'Unermesslich' (appamāṇaṃ) wurde im Hinblick auf die Unermesslichkeit der Durchdringung gesagt. Denn wer es mit dem Geist durchdringt, durchdringt es gänzlich. Er erfasst kein Maß im Sinne von: 'Dies ist sein Anfang, dies ist seine Mitte'.

101. Ye ca te sattā kammāvaraṇena vā samannāgatā kilesāvaraṇena vā samannāgatā vipākāvaraṇena vā samannāgatā asaddhā acchandikā duppaññā abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattanti vuttā, tesamekassāpekakasiṇepi bhāvanā na ijjhati. Tattha kammāvaraṇena samannāgatāti ānantariyakammasamaṅgino. Kilesāvaraṇena samannāgatāti niyatamicchādiṭṭhikā ceva ubhatobyañjanakapaṇḍakā ca. Vipākāvaraṇena samannāgatāti ahetukadvihetukapaṭisandhikā. Asaddhāti buddhādīsu saddhāvirahitā. Acchandikāti apaccanīkapaṭipadāyaṃ chandavirahitā[Pg.172]. Duppaññāti lokiyalokuttarasammādiṭṭhiyā virahitā. Abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattanti kusalesu dhammesu niyāmasaṅkhātaṃ sammattasaṅkhātañca ariyamaggaṃ okkamituṃ abhabbāti attho. Na kevalañca kasiṇeyeva, aññesupi kammaṭṭhānesu etesamekassapi bhāvanā na ijjhati. Tasmā vigatavipākāvaraṇenapi kulaputtena kammāvaraṇañca kilesāvaraṇañca ārakā parivajjetvā saddhammassavanasappurisūpanissayādīhi saddhañca chandañca paññañca vaḍḍhetvā kammaṭṭhānānuyoge yogo karaṇīyoti.

101. Und jene Wesen, von denen gesagt wurde, dass sie entweder mit dem Kamma-Hindernis (kammāvaraṇa), dem Befleckungs-Hindernis (kilesāvaraṇa) oder dem Reifungs-Hindernis (vipākāvaraṇa) behaftet sind, die glaubenslos (asaddhā), ohne Willen (acchandikā) und von schwacher Weisheit (duppaññā) sind und daher unfähig (abhabbā), in die Gewissheit der Richtigkeit (niyāmaṃ sammattaṃ) bei den heilsamen Dingen einzutreten – für keinen von diesen gelingt die Entfaltung (bhāvanā) selbst bei einem einzigen Kasiṇa. Dabei sind jene, die 'mit dem Kamma-Hindernis behaftet' sind, die Urheber der Taten mit unmittelbarer Folge (ānantariyakammasamaṅgino). Die 'mit dem Befleckungs-Hindernis behaftet' sind, sind jene mit feststehender falscher Ansicht (niyatamicchādiṭṭhikā) sowie die Zwitter (ubhatobyañjanakā) und Eunuchen (paṇḍakā). Die 'mit dem Reifungs-Hindernis behaftet' sind, sind jene mit einer wurzellosen oder zweiwurzeligen Wiedergeburt (ahetukadvihetukapaṭisandhikā). 'Glaubenslos' bedeutet ohne Vertrauen in den Buddha und so weiter. 'Ohne Willen' bedeutet ohne den Wunsch nach der Praxis, die dem Erwachen förderlich ist (apaccanīkapaṭipadā). 'Von schwacher Weisheit' bedeutet ohne weltliche und überweltliche rechte Einsicht. 'Unfähig, in die Gewissheit der Richtigkeit bei den heilsamen Dingen einzutreten' bedeutet: unfähig, in den edlen Pfad einzutreten, der als 'Gewissheit' (niyāma) und als 'Richtigkeit' (sammatta) bezeichnet wird. Und nicht nur beim Kasiṇa allein, sondern auch bei anderen Meditationsobjekten (kammaṭṭhāna) gelingt für keinen von diesen die Entfaltung. Daher sollte ein edler Sohn, selbst wenn er frei vom Reifungs-Hindernis ist, das Kamma-Hindernis und das Befleckungs-Hindernis weit von sich weisen und durch das Hören der wahren Lehre, den Umgang mit guten Menschen und Ähnlichem Glauben, Willen und Weisheit mehren und sich eifrig der Anwendung des Meditationsobjekts widmen.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

So endet im Visuddhimagga, der zur Freude guter Menschen verfasst wurde,

Samādhibhāvanādhikāre

im Abschnitt über die Entfaltung der Konzentration,

Sesakasiṇaniddeso nāma

die Erläuterung der übrigen Kasiṇas,

Pañcamo paricchedo.

das fünfte Kapitel.

6. Asubhakammaṭṭhānaniddeso

6. 6. Erläuterung des Meditationsobjekts der Unattraktivität (Asubha)

Uddhumātakādipadatthavaṇṇanā

Erläuterung der Begriffe wie 'das Aufgeblähte' usw.

102. Kasiṇānantaramuddiṭṭhesu [Pg.173] pana uddhumātakaṃ, vinīlakaṃ, vipubbakaṃ, vicchiddakaṃ, vikkhāyitakaṃ, vikkhittakaṃ, hatavikkhittakaṃ, lohitakaṃ, puḷavakaṃ, aṭṭhikanti dasasu aviññāṇakāsubhesu bhastā viya vāyunā uddhaṃ jīvitapariyādānā yathānukkamaṃ samuggatena sūnabhāvena uddhumātattā uddhumātaṃ, uddhumātameva uddhumātakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ uddhumātanti uddhumātakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ.

102. Unter den zehn Arten der Unattraktivität an leblosen Körpern, die unmittelbar nach den Kasiṇas aufgeführt wurden – nämlich das Aufgeblähte (uddhumātaka), das Verfärbte (vinīlaka), das Eitrige (vipubbaka), das Zerschnittene (vicchiddaka), das Zerfressene (vikkhāyitaka), das Zerstreute (vikkhittaka), das Zerhackte-und-Zerstreute (hatavikkhittaka), das Blutige (lohitaka), das Wurmzerfressene (puḷavaka) und das Knochengerüst (aṭṭhika) – versteht man unter 'aufgebläht' (uddhumāta) einen Körper, der nach dem Ende des Lebens durch den allmählich aufsteigenden Zustand des Anschwellens wie ein durch Wind aufgeblasener Blasebalg aufgebläht ist. 'Das Aufgeblähte' ist dasselbe wie 'das aufgeblähte Objekt' (uddhumātaka). Oder es wird 'uddhumātaka' genannt, weil es aufgrund seiner Widerwärtigkeit ein verabscheuungswürdiges (kucchita) Aufgeblähtes ist. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam von solcher Beschaffenheit.

Vinīlaṃ vuccati viparibhinnanīlavaṇṇaṃ, vinīlameva vinīlakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vinīlanti vinīlakaṃ. Maṃsussadaṭṭhānesu rattavaṇṇassa pubbasannicayaṭṭhānesu setavaṇṇassa yebhuyyena ca nīlavaṇṇassa nīlaṭṭhāne nīlasāṭakapārutasseva chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Als 'verfärbt' (vinīla) wird ein Körper bezeichnet, dessen natürliche Farbe in eine bläuliche Farbe übergegangen ist; 'vinīla' ist dasselbe wie 'vinīlaka'. Oder es wird 'vinīlaka' genannt, weil es aufgrund seiner Widerwärtigkeit ein verabscheuungswürdiges Verfärbtes ist. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der an fleischreichen Stellen rotfarben, an Stellen mit Eiteransammlungen weißfarben und überwiegend bläulich-schwarz ist, so als wäre er an den bläulichen Stellen mit einem blauen Gewand umhüllt.

Paribhinnaṭṭhānesu vissandamānaṃ pubbaṃ vipubbaṃ, vipubbameva vipubbakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vipubbanti vipubbakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Ein Körper, aus dessen aufgebrochenen Stellen Eiter herausfließt, ist 'eitrig' (vipubba); 'vipubba' ist dasselbe wie 'vipubbaka'. Oder es wird 'vipubbaka' genannt, weil es aufgrund seiner Widerwärtigkeit ein verabscheuungswürdiges Eitriges ist. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam von solcher Beschaffenheit.

Vicchiddaṃ vuccati dvidhā chindanena apadhāritaṃ, vicchiddameva vicchiddakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vicchiddanti vicchiddakaṃ. Vemajjhe chinnassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Als 'zerschnitten' (vicchidda) wird ein Körper bezeichnet, der durch das Zerschneiden in zwei Teile zerlegt wurde; 'vicchidda' ist dasselbe wie 'vicchiddaka'. Oder es wird 'vicchiddaka' genannt, weil es aufgrund seiner Widerwärtigkeit ein verabscheuungswürdiges Zerschnittenes ist. Dies ist eine Bezeichnung für einen in der Mitte durchschnittenen Leichnam.

Ito ca etto ca vividhākārena soṇasiṅgālādīhi khāditanti vikkhāyitaṃ, vikkhāyitameva vikkhāyitakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vikkhāyitanti vikkhāyitakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Ein Körper, der hier und dort auf vielfältige Weise von Hunden, Schakalen und so weiter zerfressen wurde, ist 'zerfressen' (vikkhāyita); 'vikkhāyita' ist dasselbe wie 'vikkhāyitaka'. Oder es wird 'vikkhāyitaka' genannt, weil es aufgrund seiner Widerwärtigkeit ein verabscheuungswürdiges Zerfressenes ist. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam von solcher Beschaffenheit.

Vividhaṃ khittaṃ vikkhittaṃ, vikkhittameva vikkhittakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vikkhittanti vikkhittakaṃ. Aññena hatthaṃ aññena pādaṃ aññena sīsanti evaṃ tato tato khittassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Ein auf vielfältige Weise weggeworfener Körper ist 'zerstreut' (vikkhitta); 'vikkhitta' ist dasselbe wie 'vikkhittaka'. Oder es wird 'vikkhittaka' genannt, weil es aufgrund seiner Widerwärtigkeit ein verabscheuungswürdiges Zerstreutes ist. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, dessen Hand an einem Ort, dessen Fuß an einem anderen und dessen Kopf an wieder einem anderen Ort hingeworfen wurde.

Hatañca taṃ purimanayeneva vikkhittakañcāti hatavikkhittakaṃ. Kākapadākārena aṅgapaccaṅgesu satthena hanitvā vuttanayena vikkhittassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Ein Körper, der sowohl verstümmelt als auch nach der zuvor genannten Methode zerstreut ist, wird 'zerhackt-und-zerstreut' (hatavikkhittaka) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der an den Gliedmaßen mit einer Waffe in Form von Krähenfüßen zerhackt und nach der erwähnten Methode hier und dort zerstreut wurde.

Lohitaṃ [Pg.174] kirati vikkhipati ito cito ca paggharatīti lohitakaṃ. Paggharitalohitamakkhitassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Ein Körper, der Blut vergießt und verspritzt, das hier und dort herausfließt, wird 'blutig' (lohitaka) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der mit fließendem Blut besudelt ist.

Puḷavā vuccanti kimayo, puḷave kiratīti puḷavakaṃ. Kimiparipuṇṇassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Als 'puḷavā' werden Maden bezeichnet; ein Körper, der Maden verstreut, wird 'wurmzerfressen' (puḷavaka) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der mit Maden gefüllt ist.

Aṭṭhiyeva aṭṭhikaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ aṭṭhīti aṭṭhikaṃ. Aṭṭhisaṅkhalikāyapi ekaṭṭhikassapetamadhivacanaṃ. Imāni ca pana uddhumātakādīni nissāya uppannanimittānampi nimittesu paṭiladdhajjhānānampetāneva nāmāni.

Ein Knochen allein ist 'aṭṭhika'. Oder es wird 'aṭṭhika' genannt, weil es aufgrund seiner Widerwärtigkeit ein verabscheuungswürdiger Knochen ist. Dies ist eine Bezeichnung sowohl für eine Knochenkette (Skelett) als auch für einen einzelnen Knochen. Überdies sind diese Bezeichnungen wie 'aufgebläht' usw. auch die Namen für die Zeichen (nimitta), die in Abhängigkeit von diesen Objekten entstehen, sowie für die Vertiefungen (jhāna), die man bezüglich dieser Zeichen erlangt.

Uddhumātakakammaṭṭhānaṃ

Das Meditationsobjekt des aufgeblähten Körpers

103. Tattha uddhumātakasarīre uddhumātakanimittaṃ uppādetvā uddhumātakasaṅkhātaṃ jhānaṃ bhāvetukāmena yoginā pathavīkasiṇe vuttanayeneva vuttappakāraṃ ācariyaṃ upasaṅkamitvā kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tenassa kammaṭṭhānaṃ kathentena asubhanimittatthāya gamanavidhānaṃ, samantā nimittupalakkhaṇaṃ, ekādasavidhena nimittaggāho, gatāgatamaggapaccavekkhaṇanti evaṃ appanāvidhānapariyosānaṃ sabbaṃ kathetabbaṃ. Tenāpi sabbaṃ sādhukaṃ uggahetvā pubbe vuttappakāraṃ senāsanaṃ upagantvā uddhumātakanimittaṃ pariyesantena vihātabbaṃ.

103. Wenn ein Yogi in Bezug auf einen aufgeblähten Leichnam das Zeichen des Aufgeblähten hervorrufen und die als 'aufgebläht' bezeichnete Vertiefung entfalten möchte, muss er sich nach der beim Erdkasiṇa beschriebenen Methode zu einem Lehrer der beschriebenen Art begeben und das Meditationsobjekt erlernen. Der Lehrer, der ihm das Meditationsobjekt erklärt, muss ihm alles darlegen, angefangen von den Vorschriften für den Weg zum Zweck des Zeichens der Unattraktivität, über das Merken des Zeichens in der Umgebung, das Erfassen des Zeichens auf elffache Weise, die Betrachtung des Hin- und Rückwegs bis hin zum Verfahren der vollkommenen Sammlung (appanā). Auch der Yogi muss alles gründlich erlernen, sich zu einem Wohnsitz der zuvor beschriebenen Art begeben und dort verweilen, während er das Zeichen des Aufgeblähten sucht.

104. Evaṃ viharantena ca asukasmiṃ nāma gāmadvāre vā aṭavimukhe vā panthe vā pabbatapāde vā rukkhamūle vā susāne vā uddhumātakasarīraṃ nikkhittanti kathentānaṃ vacanaṃ sutvāpi na tāvadeva atitthena pakkhandantena viya gantabbaṃ. Kasmā? Asubhaṃ hi nāmetaṃ vāḷamigādhiṭṭhitampi amanussādhiṭṭhitampi hoti. Tatrassa jīvitantarāyopi siyā. Gamanamaggo vā panettha gāmadvārena vā nahānatitthena vā kedārakoṭiyā vā hoti. Tattha visabhāgarūpaṃ āpāthamāgacchati, tadeva vā sarīraṃ visabhāgaṃ hoti. Purisassa hi itthisarīraṃ itthiyā ca purisasarīraṃ visabhāgaṃ, tadetaṃ adhunāmataṃ subhatopi upaṭṭhāti, tenassa brahmacariyantarāyopi siyā. Sace pana ‘‘nayidaṃ mādisassa bhāriya’’nti attānaṃ takkayati, evaṃ takkayamānena gantabbaṃ.

104. Während ein Yogi so verweilt, sollte er, selbst wenn er von Leuten hört, dass an einem bestimmten Dorfeingang, am Rande eines Waldes, auf einem Pfad, am Fuße eines Berges, unter einem Baum oder auf einem Friedhof ein aufgedunsener Leichnam (uddhumātaka) abgelegt wurde, nicht sogleich dorthin eilen, so wie einer, der an einer ungeeigneten Stelle (atittha) hastig ins Wasser springt. Warum? Dieses sogenannte Unreine (asubha) kann nämlich von Raubtieren oder nicht-menschlichen Wesen besetzt sein. Dort könnte für ihn Lebensgefahr bestehen. Zudem kann der Weg dorthin durch ein Dorftor, an einem Badeplatz oder an Feldrändern vorbeiführen. Dort könnten unpassende Objekte (visabhāgarūpa, d. h. Personen des anderen Geschlechts) in den Sichtkreis treten, oder der Leichnam selbst könnte ein unpassendes Objekt sein. Für einen Mann ist nämlich ein Frauenkörper unpassend, und für eine Frau ein Männerkörper. Wenn dieser zudem erst vor kurzem verstorben ist, kann er sogar als schön (subha) erscheinen, wodurch dem Yogi eine Gefahr für sein heiliges Leben (brahmacariya) drohen könnte. Wenn er jedoch bei sich denkt: 'Dies ist für jemanden wie mich nicht schwerwiegend', und sich so einschätzt, dann mag er gehen.

105. Gacchantena [Pg.175] ca saṅghattherassa vā aññatarassa vā abhiññātassa bhikkhuno kathetvā gantabbaṃ. Kasmā? Sace hissa susāne amanussasīhabyagghādīnaṃ rūpasaddādianiṭṭhārammaṇābhibhūtassa aṅgapaccaṅgāni vā pavedhenti, bhuttaṃ vā na parisaṇṭhāti, añño vā ābādho hoti. Athassa so vihāre pattacīvaraṃ surakkhitaṃ karissati. Dahare vā sāmaṇere vā pahiṇitvā taṃ bhikkhuṃ paṭijaggissati. Apica susānaṃ nāma nirāsaṅkaṭṭhānanti maññamānā katakammāpi akatakammāpi corā samosaranti. Te manussehi anubaddhā bhikkhussa samīpe bhaṇḍakaṃ chaḍḍetvāpi palāyanti. Manussā ‘‘sahoḍḍhaṃ coraṃ addasāmā’’ti bhikkhuṃ gahetvā viheṭhenti. Athassa so ‘‘mā imaṃ viheṭhayittha, mamāyaṃ kathetvā iminā nāma kammena gato’’ti te manusse saññāpetvā sotthibhāvaṃ karissati. Ayaṃ ānisaṃso kathetvā gamane. Tasmā vuttappakārassa bhikkhuno kathetvā asubhanimittadassane sañjātābhilāsena yathānāma khattiyo abhisekaṭṭhānaṃ, yajamāno yaññasālaṃ, adhano vā pana nidhiṭṭhānaṃ pītisomanassajāto gacchati, evaṃ pītisomanassaṃ uppādetvā aṭṭhakathāsu vuttena vidhinā gantabbaṃ. Vuttañhetaṃ –

105. Wer dorthin geht, sollte dies erst tun, nachdem er es einem Ältesten des Ordens (saṅghatthera) oder einem anderen bekannten Mönch mitgeteilt hat. Warum? Falls nämlich auf dem Friedhof seine Glieder zittern sollten, weil er von unangenehmen Objekten wie dem Anblick oder den Geräuschen von Geistern, Löwen, Tigern usw. überwältigt wird, oder falls die Speise nicht im Magen bleibt oder eine andere Krankheit auftritt, dann wird jener Älteste im Kloster auf seine Schale und sein Gewand Acht geben oder junge Mönche oder Novizen aussenden, um diesen Mönch zu pflegen. Überdies halten sich Diebe auf Friedhöfen auf, da sie diese für Orte halten, an denen man keinen Verdacht schöpft. Wenn sie von Menschen verfolgt werden, lassen sie ihr Diebesgut in der Nähe des Mönchs fallen und fliehen. Die Leute könnten dann denken: 'Wir haben den Dieb mit dem Diebesgut gefunden', den Mönch festnehmen und ihn misshandeln. In einem solchen Fall wird jener Älteste den Leuten erklären: 'Quält diesen Mönch nicht; er hat es mir mitgeteilt und ist zu diesem Zweck (der Meditation) dorthin gegangen', und wird so die Leute beruhigen und für die Sicherheit des Mönchs sorgen. Dies ist der Nutzen, wenn man es vor dem Aufbruch mitteilt. Daher sollte der Mönch es einem solchen Mitbruder mitteilen und mit dem brennenden Wunsch, das Zeichen des Unreinen zu sehen, dorthin gehen – so wie ein König zum Ort seiner Salbung, ein Opfernder zur Opferhalle oder ein Armer zu einem Schatzfundort mit Freude und Glücksgefühl geht. So sollte er Freude und Glücksgefühl (pītisomanassa) erzeugen und gemäß der in den Kommentaren dargelegten Methode vorgehen. Denn es wurde gesagt:

‘‘Uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto eko adutiyo gacchati upaṭṭhitāya satiyā asammuṭṭhāya antogatehi indriyehi abahigatena mānasena gatāgatamaggaṃ paccavekkhamāno. Yasmiṃ padese uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ nikkhittaṃ hoti, tasmiṃ padese pāsāṇaṃ vā vammikaṃ vā rukkhaṃ vā gacchaṃ vā lataṃ vā sanimittaṃ karoti, sārammaṇaṃ karoti. Sanimittaṃ katvā sārammaṇaṃ katvā uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ sabhāvabhāvato upalakkheti, vaṇṇatopi liṅgatopi saṇṭhānatopi disatopi okāsatopi paricchedatopi sandhito vivarato ninnato thalato samantato. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ karoti, sūpadhāritaṃ upadhāreti, suvavatthitaṃ vavatthapeti. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ katvā sūpadhāritaṃ upadhāretvā suvavatthitaṃ vavatthapetvā eko adutiyo gacchati upaṭṭhitāya satiyā [Pg.176] asammuṭṭhāya antogatehi indriyehi abahigatena mānasena gatāgatamaggaṃ paccavekkhamāno. So caṅkamantopi tabbhāgiyaññeva caṅkamaṃ adhiṭṭhāti. Nisīdantopi tabbhāgiyaññeva āsanaṃ paññapeti.

'Wer das Zeichen des aufgedunsenen Leichnams (uddhumātaka-asubhanimitta) erfasst, geht allein und ohne Begleiter, mit gegenwärtiger, ungetrübter Achtsamkeit, mit nach innen gerichteten Sinnen und einem Geist, der nicht nach außen schweift, während er den Hin- und Rückweg genau betrachtet. An der Stelle, wo der aufgedunsene Leichnam liegt, verbindet er markante Punkte wie einen Stein, einen Ameisenhügel, einen Baum, einen Busch oder eine Ranke mit dem Zeichen des Leichnams und macht sie so zum Bestandteil seines Objekts. Nachdem er sie mit dem Zeichen und dem Objekt verknüpft hat, prägt er sich den aufgedunsenen Leichnam gemäß seinem natürlichen Wesen ein: nach der Farbe, dem Geschlechtsmerkmal, der Form, der Himmelsrichtung, dem Ort, der Begrenzung, den Gelenken, den Öffnungen, den Vertiefungen, den Erhöhungen und ringsherum. Er erfasst dieses Zeichen gut, prägt es sich sorgfältig ein und bestimmt es genau. Nachdem er das Zeichen gut erfasst, eingeprägt und bestimmt hat, geht er allein und ohne Begleiter zurück, mit gegenwärtiger, ungetrübter Achtsamkeit, mit nach innen gerichteten Sinnen und einem Geist, der nicht nach außen schweift, während er den Hin- und Rückweg betrachtet. Auch beim Auf-und-ab-Gehen widmet er sich ausschließlich jenem Pfad, der mit diesem Meditationsobjekt verbunden ist. Und auch beim Sitzen richtet er seinen Sitzplatz entsprechend jenem Objekt aus.'

‘‘Samantā nimittupalakkhaṇā kimatthiyā kimānisaṃsāti? Samantā nimittupalakkhaṇā asammohatthā asammohānisaṃsā. Ekādasavidhena nimittaggāho kimatthiyo kimānisaṃsoti? Ekādasavidhena nimittaggāho upanibandhanattho upanibandhanānisaṃso. Gatāgatamaggapaccavekkhaṇā kimatthiyā kimānisaṃsāti? Gatāgatamaggapaccavekkhaṇā vīthisampaṭipādanatthā vīthisampaṭipādanānisaṃsā.

'Welchem Zweck dient das Erfassen der Merkmale in der Umgebung und welchen Nutzen hat es? Das Erfassen der Merkmale in der Umgebung dient der Überwindung von Verwirrung und hat die Unverwirrtheit zum Nutzen. Welchem Zweck dient das Erfassen des Zeichens auf elffache Weise und welchen Nutzen hat es? Das Erfassen auf elffache Weise dient der festen Bindung des Geistes an das Objekt und hat diese Bindung zum Nutzen. Welchem Zweck dient das Betrachten des Hin- und Rückwegs und welchen Nutzen hat es? Das Betrachten des Hin- und Rückwegs dient der korrekten Ausrichtung auf den Meditationspfad (vīthi) und hat die Vollendung dieses Pfades zum Nutzen.'

‘‘So ānisaṃsadassāvī ratanasaññī hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamāno tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ upanibandhati ‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’ti. So vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Tassādhigataṃ hoti rūpāvacaraṃ paṭhamaṃ jhānaṃ dibbo ca vihāro bhāvanāmayañca puññakiriyavatthu’’nti.

'Indem er den Nutzen sieht, das Objekt als kostbares Juwel wahrnimmt, ihm hohe Wertschätzung entgegenbringt und es liebt, bindet er seinen Geist an dieses Objekt mit dem Gedanken: Gewiss werde ich durch diese Praxis von Alter und Tod befreit werden. Fern von den Sinnenlüsten, fern von unheilsamen Zuständen, verweilt er, nachdem er die erste Vertiefung (jhāna) erreicht hat. Er hat somit die erste Vertiefung der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara), das göttliche Verweilen (dibba-vihāra) und das Verdienstwirken durch geistige Entfaltung (bhāvanāmaya-puññakiriyavatthu) erlangt.'

106. Tasmā yo cittasaññattatthāya sivathikadassanaṃ gacchati, so ghaṇḍiṃ paharitvā gaṇaṃ sannipātetvāpi gacchatu. Kammaṭṭhānasīsena pana gacchantena ekakena adutiyena mūlakammaṭṭhānaṃ avissajjetvā taṃ manasikaronteneva susāne soṇādiparissayavinodanatthaṃ kattaradaṇḍaṃ vā yaṭṭhiṃ vā gahetvā, sūpaṭṭhita bhāvasampādanena asammuṭṭhaṃ satiṃ katvā, manacchaṭṭhānañca indriyānaṃ antogatabhāvasampādanato abahigatamanena hutvā gantabbaṃ.

106. Wer daher den Friedhof nur aufsucht, um das Gemüt mit der Natur des Körpers vertraut zu machen (cittasaññattatthāya), mag dorthin gehen, auch indem er die Glocke schlägt und eine Gruppe versammelt. Wer jedoch die Meditation als vorrangiges Ziel (kammaṭṭhānasīsena) verfolgt, sollte allein und ohne Begleiter gehen, ohne sein ursprüngliches Meditationsobjekt (mūlakammaṭṭhāna) loszulassen, sondern es stets im Geist behaltend. Um auf dem Friedhof Gefahren wie Hunde abzuwehren, sollte er einen Stab oder einen Stecken mitnehmen. Er sollte eine ungetrübte Achtsamkeit bewahren, indem er für eine klare Vergegenwärtigung des Objekts sorgt, und seine sechs Sinne (einschließlich des Geistes) nach innen richten, sodass er mit einem Geist geht, der nicht nach außen schweift.

Vihārato nikkhamanteneva asukadisāya asukadvārena nikkhantomhīti dvāraṃ sallakkhetabbaṃ. Tato yena maggena gacchati, so maggo vavatthapetabbo, ayaṃ maggo pācinadisābhimukho vā gacchati, pacchimauttaradakkhiṇadisābhimukho vā vidisābhimukhovāti. Imasmiṃ pana ṭhāne vāmato gacchati, imasmiṃ ṭhāne dakkhiṇato, imasmiṃ cassa ṭhāne pāsāṇo[Pg.177], imasmiṃ vammiko, imasmiṃ rukkho, imasmiṃ gaccho, imasmiṃ latāti. Evaṃ gamanamaggaṃ vavatthapentena nimittaṭṭhānaṃ gantabbaṃ. No ca kho paṭivātaṃ. Paṭivātaṃ gacchantassa hi kuṇapagandho ghānaṃ paharitvā matthaluṅgaṃ vā saṅkhobheyya, āhāraṃ vā chaḍḍāpeyya, vippaṭisāraṃ vā janeyya ‘‘īdisaṃ nāma kuṇapaṭṭhānaṃ āgatomhī’’ti. Tasmā paṭivātaṃ vajjetvā anuvātaṃ gantabbaṃ. Sace anuvātamaggena na sakkā hoti gantuṃ, antarā pabbato vā papāto vā pāsāṇo vā vati vā kaṇṭakaṭṭhānaṃ vā udakaṃ vā cikkhallaṃ vā hoti, cīvarakaṇṇena nāsaṃ pidahitvā gantabbaṃ. Idamassa gamanavattaṃ.

Schon beim Verlassen des Klosters sollte er sich das Tor einprägen: „Ich bin in jener Richtung durch jenes Tor hinausgegangen.“ Danach sollte er den Weg bestimmen, auf dem er geht: „Dieser Weg führt in Richtung Osten“ oder „nach Westen, Norden oder Süden“ oder „in eine Zwischenrichtung“. Zudem sollte er sich merken: „An dieser Stelle verläuft der Weg links, an jener Stelle rechts; an dieser Stelle befindet sich ein Stein, an jener ein Ameisenhaufen, hier ein Baum, dort ein Gebüsch und dort eine Ranke.“ Wer so den Weg genau bestimmt, sollte zum Ort des Unreinheitszeichens gehen. Er sollte jedoch keinesfalls gegen den Wind gehen. Denn für jemanden, der gegen den Wind geht, könnte der Verwesungsgeruch die Nase treffen und das Gehirn erschüttern oder Übelkeit erregen, oder es könnte Reue in ihm aufsteigen: „An solch einen Ort der Verwesung bin ich gekommen.“ Daher sollte er den Weg gegen den Wind meiden und mit dem Wind gehen. Falls es nicht möglich ist, mit dem Wind zu gehen, weil ein Berg, ein Abhang, ein Felsen, ein Zaun, dorniges Gestrüpp, Wasser oder Schlamm den Weg versperrt, sollte er seine Nase mit dem Zipfel des Gewandes bedecken und so gehen. Dies ist seine Verhaltensweise auf dem Weg.

107. Evaṃ gatena pana na tāva asubhanimittaṃ oloketabbaṃ. Disā vavatthapetabbā. Ekasmiṃ hi disābhāge ṭhitassa ārammaṇañca na vibhūtaṃ hutvā khāyati, cittañca na kammaniyaṃ hoti. Tasmā taṃ vajjetvā yattha ṭhitassa ārammaṇañca vibhūtaṃ hutvā khāyati, cittañca kammaniyaṃ hoti, tattha ṭhātabbaṃ. Paṭivātānuvātañca pahātabbaṃ. Paṭivāte ṭhitassa hi kuṇapagandhena ubbāḷhassa cittaṃ vidhāvati. Anuvāte ṭhitassa sace tattha adhivatthā amanussā honti, te kujjhitvā anatthaṃ karonti. Tasmā īsakaṃ ukkamma nātianuvāte ṭhātabbaṃ. Evaṃ tiṭṭhamānenāpi nātidūre nāccāsanne nānupādaṃ nānusīsaṃ ṭhātabbaṃ. Atidūre ṭhitassa hi ārammaṇaṃ avibhūtaṃ hoti. Accāsanne bhayamuppajjati. Anupādaṃ vā anusīsaṃ vā ṭhitassa sabbaṃ asubhaṃ samaṃ na paññāyati. Tasmā nātidūre nāccāsanne olokentassa phāsukaṭṭhāne sarīravemajjhabhāge ṭhātabbaṃ.

107. Wenn er so angekommen ist, sollte er das Zeichen der Unreinheit (asubhanimitta) noch nicht sofort betrachten. Er sollte erst den Standort nach den Himmelsrichtungen bestimmen. Denn an einer bestimmten Stelle mag für den Übenden das Objekt nicht deutlich erscheinen und der Geist mag nicht geschmeidig für die Meditation sein. Daher sollte er diesen Ort meiden und dort stehen, wo das Objekt deutlich erscheint und der Geist geschmeidig ist. Zudem sollte man Positionen direkt gegen oder direkt mit dem Wind vermeiden. Denn wer gegen den Wind steht, dessen Geist schweift ab, da er vom Verwesungsgeruch bedrängt wird. Wer direkt mit dem Wind steht, könnte Unheil erfahren, falls dort Geistwesen (amanussā) weilen, die über den Leichnam wachen und zornig werden. Deshalb sollte man ein wenig beiseite treten und an einem Ort stehen, der nicht direkt in der Windrichtung liegt. Auch wenn er dort steht, sollte er weder zu weit entfernt noch zu nah, noch am Fußende oder am Kopfende stehen. Denn für jemanden, der zu weit weg steht, wird das Objekt undeutlich. Wenn er zu nah steht, entsteht Furcht. Wer am Fußende oder am Kopfende steht, dem erscheint die Unreinheit nicht in ihrer Gesamtheit gleichmäßig. Daher sollte er an einer angenehmen Stelle stehen, weder zu weit noch zu nah, von der aus er das Objekt gut betrachten kann, und zwar in der Mitte des Körpers.

108. Evaṃ ṭhitena ‘‘tasmiṃ padese pāsāṇaṃ vā…pe… lataṃ vā sanimittaṃ karotī’’ti evaṃ vuttāni samantā nimittāni upalakkhetabbāni. Tatridaṃ upalakkhaṇavidhānaṃ, sace tassa nimittassa samantā cakkhupathe pāsāṇo hoti, so ‘‘ayaṃ pāsāṇo ucco vā nīco vā khuddako vā mahanto vā tambo vā kāḷo vā seto vā dīgho vā parimaṇḍalo vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ pāsāṇo idaṃ asubhanimittaṃ, idaṃ asubhanimittaṃ ayaṃ pāsāṇo’’ti sallakkhetabbaṃ. Sace vammiko hoti, sopi ‘‘ucco vā nīco vā khuddako [Pg.178] vā mahanto vā tambo vā kāḷo vā seto vā dīgho vā parimaṇḍalo vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ vammiko idaṃ asubhanimitta’’nti sallakkhetabbaṃ. Sace rukkho hoti, sopi ‘‘assattho vā nigrodho vā kacchako vā kapītano vā ucco vā nīco vā khuddako vā mahanto vā tambo vā kāḷo vā seto vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ rukkho idaṃ asubhanimitta’’nti sallakkhetabbaṃ. Sace gaccho hoti, sopi ‘‘sindivā karamando vā kaṇavīro vā kuraṇḍako vā ucco vā nīco vā khuddako vā mahanto vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ gaccho idaṃ asubhanimitta’’nti sallakkhetabbaṃ. Sace latā hoti, sāpi ‘‘lābu vā kumbhaṇḍī vā sāmā vā kāḷavalli vā pūtilatā vā’’ti vavatthapetabbā. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ latā idaṃ asubhanimittaṃ, idaṃ asubhanimittaṃ ayaṃ latā’’ti sallakkhetabbaṃ.

108. Wenn er so steht, sollte er die umliegenden Zeichen wahrnehmen, wie es heißt: „An jener Stelle macht er einen Stein ... oder eine Ranke zu einem begleitenden Zeichen.“ Hierbei ist das Verfahren zur Kennzeichnung wie folgt: Wenn sich in der Nähe jenes Zeichens, im Sichtfeld, ein Stein befindet, sollte er diesen bestimmen: „Dieser Stein ist hoch oder niedrig, klein oder groß, rötlich, schwarz, weiß, lang oder rund.“ Danach sollte er sich einprägen: „An diesem Ort ist der Stein, dies ist das Zeichen der Unreinheit; dies ist das Zeichen der Unreinheit, dies ist der Stein.“ Wenn dort ein Ameisenhaufen ist, sollte er auch diesen bestimmen: „hoch oder niedrig, klein oder groß, rötlich, schwarz, weiß, lang oder rund.“ Danach sollte er sich einprägen: „An diesem Ort ist der Ameisenhaufen, dies ist das Zeichen der Unreinheit.“ Wenn dort ein Baum ist, sollte er ihn bestimmen: „ein Pipal-Baum, ein Banyan-Baum, ein Kacchaka oder ein Kapītana, hoch oder niedrig, klein oder groß, rötlich, schwarz oder weiß.“ Danach: „An diesem Ort ist der Baum, dies ist das Zeichen der Unreinheit.“ Wenn dort ein Gebüsch ist, ebenso: „eine Sindī-Palme, ein Karamanda-Busch, ein Kanavīra oder ein Kuraṇḍaka, hoch oder niedrig, klein oder groß.“ Danach: „An diesem Ort ist das Gebüsch, dies ist das Zeichen der Unreinheit.“ Wenn dort eine Ranke ist, ebenso: „ein Flaschenkürbis, ein Speisekürbis, eine Sāmā-Ranke, eine Kāḷavalli oder eine Pūtilatā.“ Danach: „An diesem Ort ist die Ranke, dies ist das Zeichen der Unreinheit; dies ist das Zeichen der Unreinheit, dies ist die Ranke.“

109. Yaṃ pana vuttaṃ sanimittaṃ karoti sārammaṇaṃ karotīti, taṃ idheva antogadhaṃ. Punappunaṃ vavatthapento hi sanimittaṃ karoti nāma. Ayaṃ pāsāṇo idaṃ asubhanimittaṃ, idaṃ asubhanimittaṃ ayaṃ pāsāṇoti evaṃ dve dve samāsetvā samāsetvā vavatthapento sārammaṇaṃ karoti nāma.

109. Was jedoch gesagt wurde – „er macht es mit einem Zeichen (sanimitta), er macht es mit dem Objekt (sārammaṇa)“ –, das ist genau in diesem Vorgang enthalten. Denn wer die Merkmale immer wieder bestimmt, „macht es mit einem Zeichen“. Indem er jeweils zwei Dinge verknüpft und bestimmt – „dies ist der Stein, dies ist das Zeichen der Unreinheit; dies ist das Zeichen der Unreinheit, dies ist der Stein“ –, so „macht er es mit dem Objekt“.

Evaṃ sanimittaṃ sārammaṇañca katvā pana sabhāvabhāvato vavatthapetīti vuttattā yvāssa sabhāvabhāvo anaññasādhāraṇo attaniyo uddhumātakabhāvo, tena manasikātabbaṃ. Vaṇitaṃ uddhumātakanti evaṃ sabhāvena sarasena vavatthapetabbanti attho.

Nachdem er es so mit dem Zeichen und dem Objekt verknüpft hat, sollte er es – da gesagt wurde: „er bestimmt es gemäß seiner Eigenatur (sabhāva)“ – gemäß jener Eigennatur betrachten, die für den Zustand eines aufgeblähten Körpers (uddhumātakabhāvo) einzigartig und eigen ist. Dies bedeutet: Er sollte es gemäß seiner Eigenart, seinem eigentlichen Wesen nach, als „eine geschwollene Aufblähung“ bestimmen.

110. Evaṃ vavatthapetvā vaṇṇatopi liṅgatopi saṇṭhānatopi disatopi okāsatopi paricchedatopīti chabbidhena nimittaṃ gahetabbaṃ. Kathaṃ? Tena hi yoginā idaṃ sarīraṃ kāḷassa vā odātassa vā maṅguracchavino vāti vaṇṇato vavatthapetabbaṃ. Liṅgato pana itthiliṅgaṃ vā purisaliṅgaṃ vāti avavatthapetvā paṭhamavaye vā majjhimavaye vā pacchimavaye vā ṭhitassa idaṃ sarīranti vavatthapetabbaṃ. Saṇṭhānato uddhumātakassa [Pg.179] saṇṭhānavaseneva idamassa sīsasaṇṭhānaṃ, idaṃ gīvāsaṇṭhānaṃ, idaṃ hatthasaṇṭhānaṃ, idaṃ udarasaṇṭhānaṃ, idaṃ nābhisaṇṭhānaṃ, idaṃ kaṭisaṇṭhānaṃ, idaṃ ūrusaṇṭhānaṃ, idaṃ jaṅghāsaṇṭhānaṃ, idaṃ pādasaṇṭhānanti vavatthapetabbaṃ. Disato pana imasmiṃ sarīre dve disā nābhiyā adho heṭṭhimadisā uddhaṃ uparimadisāti vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ imissā disāya ṭhito asubhanimittaṃ imissāti vavatthapetabbaṃ. Okāsato pana imasmiṃ nāma okāse hatthā, imasmiṃ pādā, imasmiṃ sīsaṃ, imasmiṃ majjhimakāyo ṭhitoti vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ imasmiṃ okāse ṭhito asubhanimittaṃ imasminti vavatthapetabbaṃ. Paricchedato idaṃ sarīraṃ adho pādatalena upari kesamatthakena tiriyaṃ tacena paricchinnaṃ, yathāparicchinne ca ṭhāne dvattiṃsakuṇapabharitamevāti vavatthapetabbaṃ. Atha vā ayamassa hatthaparicchedo, ayaṃ pādaparicchedo, ayaṃ sīsaparicchedo, ayaṃ majjhimakāyaparicchedoti vavatthapetabbaṃ. Yattakaṃ vā pana ṭhānaṃ gaṇhati, tattakameva idaṃ īdisaṃ uddhumātakanti paricchinditabbaṃ. Purisassa pana itthisarīraṃ itthiyā vā purisasarīraṃ na vaṭṭati. Visabhāge sarīre ārammaṇaṃ na upaṭṭhāti, vipphandanasseva paccayo hoti. ‘‘Ugghāṭitāpi hi itthī purisassa cittaṃ pariyādāya tiṭṭhatī’’ti (a. ni. 5.55) majjhimaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā sabhāgasarīreyeva evaṃ chabbidhena nimittaṃ gaṇhitabbaṃ.

110. Nachdem man ihn so bestimmt hat, sollte man das Meditationszeichen auf sechsfache Weise erfassen: nach der Farbe, nach dem Geschlechtsmerkmal, nach der Form, nach der Himmelsrichtung, nach dem Ort und nach der Abgrenzung. Wie? Der Yogi sollte diesen Körper nach der Farbe bestimmen: „Dies ist der Körper eines dunkelhäutigen, eines hellhäutigen oder eines braunhäutigen Menschen.“ Nach dem Geschlechtsmerkmal hingegen sollte man, ohne ihn spezifisch als weiblichen oder männlichen Körper zu fixieren, festlegen: „Dies ist der Körper eines Wesens, das im ersten Lebensalter, im mittleren Lebensalter oder im letzten Lebensalter stand.“ Nach der Form sollte man am aufgeblähten Leichnam bestimmen: „Dies ist die Form des Kopfes, dies die Form des Halses, dies die Form der Hände, dies die Form des Bauches, dies die Form des Bauchnabels, dies die Form der Hüfte, dies die Form der Oberschenkel, dies die Form der Unterschenkel, dies die Form der Füße.“ Nach der Himmelsrichtung sollte man an diesem Körper zwei Richtungen bestimmen: „Vom Bauchnabel abwärts ist die untere Richtung, aufwärts ist die obere Richtung.“ Oder man bestimmt: „Ich stehe in dieser Himmelsrichtung, das Zeichen der Unreinheit befindet sich in jener.“ Nach dem Ort sollte man bestimmen: „An diesem Ort befinden sich die Hände, an diesem die Füße, an diesem der Kopf, an diesem die Körpermitte.“ Oder: „Ich stehe an diesem Ort, das Zeichen der Unreinheit an jenem.“ Nach der Abgrenzung sollte man bestimmen: „Dieser Körper ist unten durch die Fußsohlen, oben durch die Haarspitzen und quer durch die Haut begrenzt; und in dem so begrenzten Raum ist er nur mit den zweiunddreißig Arten von Unrat gefüllt.“ Oder man bestimmt: „Dies ist die Abgrenzung der Hände, dies die der Füße, dies die des Kopfes, dies die der Körpermitte.“ Oder wie weit man den Bereich auch immer erfasst, genau so viel sollte man abgrenzen: „Dies ist so beschaffen, ein aufgeblähter Leichnam.“ Einem Mann ziemt jedoch nicht der Körper einer Frau, noch einer Frau der Körper eines Mannes. Bei einem ungleichen Körper erscheint das Meditationsobjekt nicht, sondern es wird nur zur Ursache für die Erregung der Leidenschaften. Denn im Mittleren Kommentar heißt es: „Selbst wenn sie aufgedunsen ist, kann eine Frau das Herz eines Mannes gefangen nehmen.“ Daher sollte das Zeichen nur an einem gleichgeschlechtlichen Körper auf diese sechsfache Weise erfasst werden.

111. Yo pana purimabuddhānaṃ santike āsevitakammaṭṭhāno parihatadhutaṅgo parimadditamahābhūto pariggahitasaṅkhāro vavatthāpitanāmarūpo ugghāṭitasattasañño katasamaṇadhammo vāsitavāsano bhāvitabhāvano sabījo ñāṇuttaro appakileso kulaputto, tassa olokitolokitaṭṭhāneyeva paṭibhāganimittaṃ upaṭṭhāti. No ce evaṃ upaṭṭhāti, athevaṃ chabbidhena nimittaṃ gaṇhato upaṭṭhāti. Yassa pana evampi na upaṭṭhāti, tena sandhito vivarato ninnato thalato samantatoti punapi pañcavidhena nimittaṃ gahetabbaṃ.

111. Wenn jedoch ein edler Sohn vor früheren Buddhas das Meditationsobjekt geübt, die asketischen Übungen praktiziert, die großen Elemente analysiert, die Gestaltungen erfasst, Name und Form bestimmt, die Vorstellung eines Wesens beseitigt, die Pflichten eines Asketen erfüllt, die geistigen Prägungen vertieft, die Entfaltung gepflegt hat, den Samen der Befreiung besitzt, über höchste Erkenntnis verfügt und nur geringe Trübungen hat – bei einem solchen edlen Sohn erscheint das Gegenbild an jeder Stelle, die er betrachtet. Wenn es nicht so erscheint, erscheint es, während er das Zeichen auf die oben genannte sechsfache Weise erfasst. Wem es aber auch so nicht erscheint, der sollte das Zeichen erneut auf fünffache Weise erfassen: nach den Gelenken, nach den Zwischenräumen, nach den Vertiefungen, nach den Erhebungen und nach der Gesamtheit.

112. Tattha sandhitoti asītisatasandhito. Uddhumātake pana kathaṃ asītisatasandhayo vavatthapessati. Tasmānena tayo dakkhiṇahatthasandhī, tayo vāmahatthasandhī, tayo dakkhiṇapādasandhī, tayo vāmapādasandhī[Pg.180], eko gīvasandhi, eko kaṭisandhīti evaṃ cuddasamahāsandhivasena sandhito vavatthapetabbaṃ. Vivaratoti vivaraṃ nāma hatthantaraṃ pādantaraṃ udarantaraṃ kaṇṇantaranti evaṃ vivarato vavatthapetabbaṃ. Akkhīnampi nimmīlitabhāvo vā ummīlitabhāvo vā mukhassa ca pihitabhāvo vā vivaṭabhāvo vā vavatthapetabbo. Ninnatoti yaṃ sarīre ninnaṭṭhānaṃ akkhikūpo vā antomukhaṃ vā galavāṭako vā, taṃ vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ ninne ṭhito sarīraṃ unnateti vavatthapetabbaṃ. Thalatoti yaṃ sarīre unnataṭṭhānaṃ jaṇṇukaṃ vā uro vā nalāṭaṃ vā, taṃ vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ thale ṭhito sarīraṃ ninneti vavatthapetabbaṃ. Samantatoti sabbaṃ sarīraṃ samantato vavatthapetabbaṃ. Sakalasarīre ñāṇaṃ cāretvā yaṃ ṭhānaṃ vibhūtaṃ hutvā upaṭṭhāti, tattha ‘‘uddhumātakaṃ uddhumātaka’’nti cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Sace evampi na upaṭṭhāti, udarapariyosānaṃ atirekaṃ uddhumātakaṃ hoti, tattha ‘‘uddhumātakaṃ uddhumātaka’’nti cittaṃ ṭhapetabbaṃ.

112. Dabei bedeutet „nach den Gelenken“: nach den einhundertachtzig Gelenken. Doch wie sollte man an einem aufgeblähten Leichnam einhundertachtzig Gelenke bestimmen können? Daher sollte man es nach den Gelenken bestimmen, indem man die vierzehn großen Gelenke nimmt: drei Gelenke des rechten Arms, drei des linken Arms, drei des rechten Beins, drei des linken Beins, ein Halsgelenk und ein Hüftgelenk. „Nach den Zwischenräumen“ bedeutet: der Zwischenraum zwischen den Armen, zwischen den Beinen, der Bereich des Bauches, der Gehörgang – so sollte man es nach den Zwischenräumen bestimmen. Auch ob die Augen geschlossen oder offen sind, und ob der Mund geschlossen oder offen ist, sollte bestimmt werden. „Nach den Vertiefungen“ bedeutet: Man sollte die Vertiefungen am Körper bestimmen, wie die Augenhöhlen, das Innere des Mundes oder die Halsgrube. Oder man bestimmt: „Ich stehe an einer tiefen Stelle, der Körper an einer hohen.“ „Nach den Erhebungen“ bedeutet: Man sollte die Erhebungen am Körper bestimmen, wie die Knie, die Brust oder die Stirn. Oder man bestimmt: „Ich stehe auf einer Anhöhe, der Körper an einer tiefen Stelle.“ „Nach der Gesamtheit“ bedeutet: Man sollte den ganzen Körper ringsherum bestimmen. Nachdem man die Erkenntnis über den gesamten Körper hat kreisen lassen, sollte man den Geist an der Stelle fixieren, die deutlich erscheint, mit dem Gedanken: „Aufgebläht, aufgebläht“. Wenn es selbst so nicht erscheint, ist der Bereich bis zum Ende des Bauches besonders stark aufgebläht; dort sollte man den Geist fixieren: „Aufgebläht, aufgebläht“.

113. Idāni ‘‘so taṃ nimittaṃ suggahitaṃ karotī’’tiādīsu ayaṃ vinicchayakathā –

113. Nun folgt die erläuternde Abhandlung zu den Worten: „Er erfasst jenes Zeichen gut“ und so weiter.

Tena yoginā tasmiṃ sarīre yathāvuttanimittaggāhavasena suṭṭhu nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā āvajjitabbaṃ. Evaṃ punappunaṃ karontena sādhukaṃ upadhāretabbañceva vavatthapetabbañca. Sarīrato nātidūre nāccāsanne padese ṭhitena vā nisinnena vā cakkhuṃ ummīletvā oloketvā nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. ‘‘Uddhumātakapaṭikkūlaṃ uddhumātakapaṭikkūla’’nti satakkhattuṃ sahassakkhattuṃ ummīletvā oloketabbaṃ, nimmīletvā āvajjitabbaṃ. Evaṃ punappunaṃ karontassa uggahanimittaṃ suggahitaṃ hoti. Kadā suggahitaṃ hoti? Yadā ummīletvā olokentassa nimmīletvā āvajjentassa ca ekasadisaṃ hutvā āpāthamāgacchati, tadā suggahitaṃ nāma hoti.

Jener Yogi sollte das Zeichen an jenem Körper durch das Erfassen des Zeichens, wie es beschrieben wurde, gut aufnehmen. Er sollte die Achtsamkeit fest begründen und reflektieren. Indem er dies immer wieder tut, sollte er es gründlich einprägen und bestimmen. In einer Entfernung, die weder zu weit noch zu nah vom Körper ist, sollte er stehend oder sitzend die Augen öffnen, hinsehen und das Zeichen erfassen. „Ein widerwärtiger aufgeblähter Leichnam, ein widerwärtiger aufgeblähter Leichnam“ – so sollte er hundertmal, tausendmal mit geöffneten Augen hinsehen und mit geschlossenen Augen reflektieren. Wenn er dies immer wieder tut, wird das Auffassungszeichen gut erfasst. Wann ist es gut erfasst? Wenn es sowohl demjenigen, der mit geöffneten Augen hinsieht, als auch demjenigen, der mit geschlossenen Augen reflektiert, gleichermaßen erscheint und in den Bereich des Geistes tritt, dann gilt es als gut erfasst.

So taṃ nimittaṃ evaṃ suggahitaṃ katvā sūpadhāritaṃ upadhāretvā suvavatthitaṃ vavatthapetvā sace tattheva bhāvanāpariyosānaṃ pattuṃ na sakkoti, athānena āgamanakāle vuttanayeneva ekakena adutiyena tadeva kammaṭṭhānaṃ manasikarontena sūpaṭṭhitaṃ satiṃ katvā antogatehi [Pg.181] indriyehi abahigatena mānasena attano senāsanameva gantabbaṃ.

Nachdem er jenes Zeichen so gut erfasst, gut eingeprägt und gut bestimmt hat, sollte er, falls er nicht in der Lage ist, genau dort die Vollendung der Entfaltung zu erreichen, in der zuvor beschriebenen Weise allein und ohne Begleiter zu seinem eigenen Aufenthaltsort zurückkehren, wobei er eben dieses Meditationsobjekt im Geiste bewahrt, die Achtsamkeit gut gefestigt hat, die Sinne nach innen gerichtet sind und das Gemüt nicht nach außen schweift.

Susānā nikkhamanteneva ca āgamanamaggo vavatthapetabbo, yena maggena nikkhantosmi, ayaṃ maggo pācīnadisābhimukho vā gacchati, pacchimauttaradakkhiṇadisābhimukho vā gacchati, vidisābhimukho vā gacchati. Imasmiṃ pana ṭhāne vāmato gacchati, imasmiṃ dakkhiṇato, imasmiṃ cassa ṭhāne pāsāṇo, imasmiṃ vammiko, imasmiṃ rukkho, imasmiṃ gaccho, imasmiṃ latāti evaṃ āgamanamaggaṃ vavatthapetvā āgatena caṅkamantenāpi tabbhāgiyova caṅkamo adhiṭṭhātabbo, asubhanimittadisābhimukhe bhūmippadese caṅkamitabbanti attho. Nisīdantena āsanampi tabbhāgiyameva paññapetabbaṃ. Sace pana tassaṃ disāyaṃ sobbho vā papāto vā rukkho vā vati vā kalalaṃ vā hoti, na sakkā taṃdisābhimukhe bhūmippadese caṅkamituṃ, āsanampi anokāsattā na sakkā paññapetuṃ. Taṃ disaṃ anapalokentenāpi okāsānurūpe ṭhāne caṅkamitabbañceva nisīditabbañca. Cittaṃ pana taṃdisābhimukhaṃyeva kātabbaṃ.

Schon beim Verlassen des Friedhofs muss der Rückweg genau bestimmt werden: „Auf diesem Weg bin ich herausgekommen; dieser Weg führt nach Osten“ oder „er führt nach Westen, Norden oder Süden“ oder „er führt in eine Zwischenhimmelsrichtung“. Weiterhin: „An dieser Stelle biegt er nach links ab, an jener nach rechts; an dieser Stelle befindet sich ein Fels, an jener ein Ameisenhügel, hier ein Baum, dort ein Gebüsch, hier eine Schlingpflanze“ – so muss der Rückweg bestimmt werden. Der Yogi, der so zurückgekehrt ist, muss auch beim Auf- und Abgehen (Gehmeditation) einen entsprechenden Gehpfad festlegen; das bedeutet, man sollte auf einem Bodenabschnitt auf- und abgehen, der in Richtung des Unreinheitszeichens (asubhanimitta) liegt. Auch wer sitzt, sollte seinen Sitzplatz in ebendieser Weise (mit Ausrichtung zum Zeichen) herrichten. Wenn sich jedoch in jener Richtung eine Grube, ein Abgrund, ein Baum, ein Zaun oder Schlamm befindet und es nicht möglich ist, auf einem Bodenabschnitt auf- und abzugehen, der jener Richtung zugewandt ist, oder wenn es aus Platzmangel nicht möglich ist, den Sitzplatz so herzurichten, dann sollte man – auch ohne in jene Richtung zu blicken – an einem geeigneten Ort auf- und abgehen sowie sitzen. Der Geist jedoch muss stets genau auf jene Richtung des Zeichens ausgerichtet werden.

114. Idāni ‘‘samantā nimittupalakkhaṇā kimatthiyā’’tiādipañhānaṃ ‘‘asammohatthā’’tiādivissajjane ayaṃ adhippāyo. Yassa hi avelāyaṃ uddhumātakanimittaṭṭhānaṃ gantvā samantā nimittupalakkhaṇaṃ katvā nimittaggahaṇatthaṃ cakkhuṃ ummīletvā olokentasseva taṃ matasarīraṃ uṭṭhahitvā ṭhitaṃ viya ajjhottharamānaṃ viya anubandhamānaṃ viya ca hutvā upaṭṭhāti, so taṃ bībhacchaṃ bheravārammaṇaṃ disvā vikkhittacitto ummattako viya hoti, bhayaṃ chambhitattaṃ lomahaṃsaṃ pāpuṇāti. Pāḷiyaṃ hi vibhattaaṭṭhatiṃsārammaṇesu aññaṃ evarūpaṃ bheravārammaṇaṃ nāma natthi. Imasmiṃ hi kammaṭṭhāne jhānavibbhantako nāma hoti. Kasmā? Atibheravattā kammaṭṭhānassa. Tasmā tena yoginā santhambhetvā satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā matasarīraṃ uṭṭhahitvā anubandhanakaṃ nāma natthi. Sace hi so ‘‘etassa samīpe ṭhito pāsāṇo vā latā vā āgaccheyya, sarīrampi āgaccheyya. Yathā pana so pāsāṇo vā latā vā nāgacchati, evaṃ sarīrampi nāgacchati. Ayaṃ pana tuyhaṃ upaṭṭhānākāro saññajo saññāsambhavo, kammaṭṭhānaṃ [Pg.182] te ajja upaṭṭhitaṃ, mā bhāyi bhikkhū’’ti tāsaṃ vinodetvā hāsaṃ uppādetvā tasmiṃ nimitte cittaṃ sañcarāpetabbaṃ. Evaṃ visesamadhigacchati. Idametaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘samantā nimittupalakkhaṇā asammohatthā’’ti.

114. Nun folgt die Erläuterung zu Fragen wie „Welchen Zweck hat das Beobachten der Merkmale in der Umgebung?“ und Antworten wie „Es dient der Vorbeugung von Verwirrung“. Wenn nämlich jemand zu einer unpassenden Zeit an den Ort des Zeichens eines aufgedunsenen Leichnams geht, die Merkmale der Umgebung beobachtet und dann, um das Zeichen zu erfassen, die Augen öffnet und hinblickt, kann es geschehen, dass ihm jener tote Körper so erscheint, als ob er aufstünde, als ob er ihn überwältigte oder als ob er ihn verfolgte. Wenn er dieses abscheuliche, furchterregende Objekt sieht, wird er geistig verwirrt, wie ein Wahnsinniger; er gerät in Furcht, Erstarrung und bekommt eine Gänsehaut. Wahrlich, unter den achtunddreißig in den kanonischen Texten (Pali) unterschiedenen Meditationsobjekten gibt es kein anderes derart furchterregendes Objekt. In Bezug auf dieses Meditationsobjekt gibt es tatsächlich solche, die ihren Geisteszustand verlieren. Warum? Wegen der extremen Furchtbarkeit des Meditationsobjekts. Daher muss jener Yogi sich fassen, die Achtsamkeit gut festigen und sich klarmachen: „Es gibt kein Aufstehen und Verfolgen durch einen toten Körper. Wenn der in der Nähe befindliche Stein oder die Schlingpflanze herankommen würde, dann käme auch der Körper herbei. So wie aber jener Stein oder jene Schlingpflanze nicht herankommt, so kommt auch der Körper nicht heran. Diese Erscheinungsweise ist bei dir lediglich aus der Wahrnehmung entstanden, sie hat ihren Ursprung in der Vorstellung. Heute ist dir das Meditationsobjekt erschienen; fürchte dich nicht, o Mönch!“ Indem er so die Angst vertreibt, Freude erweckt und den Geist immer wieder auf jenes Zeichen ausrichtet, erlangt er das Besondere. Dies wurde im Hinblick darauf gesagt: „Das Beobachten der Merkmale in der Umgebung dient der Vorbeugung von Verwirrung.“

Ekādasavidhena pana nimittaggāhaṃ sampādento kammaṭṭhānaṃ upanibandhati. Tassa hi cakkhūni ummīletvā olokanapaccayā uggahanimittaṃ uppajjati. Tasmiṃ mānasaṃ cārentassa paṭibhāganimittaṃ uppajjati. Tattha mānasaṃ cārento appanaṃ pāpuṇāti. Appanāyaṃ ṭhatvā vipassanaṃ vaḍḍhento arahattaṃ sacchikaroti. Tena vuttaṃ ‘‘ekādasavidhena nimittaggāho upanibandhanattho’’ti.

Wer zudem das Erfassen des Zeichens auf elffache Weise vollzieht, bindet das Meditationsobjekt an seinen Geist. Denn durch das Betrachten mit geöffneten Augen entsteht das aufgefasste Zeichen (uggahanimitta). Wenn man den Geist darauf ausrichtet, entsteht das Gegenbild (paṭibhāganimitta). Wer den Geist in jenem Gegenbild verweilen lässt, erreicht die volle Konzentration (appanā). In der vollen Konzentration verweilend und die Einsicht (vipassanā) entfaltend, verwirklicht er die Heiligkeit (Arahatta). Deshalb wurde gesagt: „Das Erfassen des Zeichens auf elffache Weise dient dem Zweck der Anbindung.“

115. Gatāgatamaggapaccavekkhaṇā vīthisampaṭipādanatthāti ettha pana yā gatamaggassa ca āgatamaggassa ca paccavekkhaṇā vuttā, sā kammaṭṭhānavīthiyā sampaṭipādanatthāti attho. Sace hi imaṃ bhikkhuṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā āgacchantaṃ antarāmagge keci ajja, bhante, katimīti divasaṃ vā pucchanti, pañhaṃ vā pucchanti, paṭisanthāraṃ vā karonti, ahaṃ kammaṭṭhānikoti tuṇhībhūtena gantuṃ na vaṭṭati. Divaso kathetabbo, pañho vissajjetabbo. Sace na jānāti, na jānāmīti vattabbaṃ. Dhammiko paṭisanthāro kātabbo. Tassevaṃ karontassa uggahitaṃ taruṇanimittaṃ nassati. Tasmiṃ nassantepi divasaṃ puṭṭhena kathetabbameva. Pañhaṃ ajānantena na jānāmīti vattabbaṃ. Jānantena ekadesena kathetumpi vaṭṭati, paṭisanthāropi kātabbo. Āgantukaṃ pana bhikkhuṃ disvā āgantukapaṭisanthāro kātabbova. Avasesānipi cetiyaṅgaṇavattabodhiyaṅgaṇavattauposathāgāravattabhojanasālājantāgharaācariyupajjhāyaāgantukagamikavattādīni sabbāni khandhakavattāni pūretabbāneva. Tassa tāni pūrentassāpi taṃ taruṇanimittaṃ nassati, puna gantvā nimittaṃ gaṇhissāmīti gantukāmassāpi amanussehi vā vāḷamigehi vā adhiṭṭhitattā susānampi gantuṃ na sakkā hoti, nimittaṃ vā antaradhāyati. Uddhumātakaṃ hi ekameva vā dve vā divase ṭhatvā vinīlakādibhāvaṃ gacchati. Sabbakammaṭṭhānesu etena samaṃ dullabhaṃ kammaṭṭhānaṃ nāma natthi. Tasmā evaṃ naṭṭhe nimitte tena bhikkhunā rattiṭṭhāne vā divāṭhāne vā nisīditvā ahaṃ iminā nāma dvārena vihārā nikkhamitvā asukadisābhimukhaṃ maggaṃ paṭipajjitvā asukasmiṃ [Pg.183] nāma ṭhāne vāmaṃ gaṇhi, asukasmiṃ dakkhiṇaṃ. Tassa asukasmiṃ ṭhāne pāsāṇo, asukasmiṃ vammikarukkhagacchalatānamaññataraṃ. Sohaṃ tena maggena gantvā asukasmiṃ nāma ṭhāne asubhaṃ addasaṃ. Tattha asukadisābhimukho ṭhatvā evañcevañca samantā nimittāni sallakkhetvā evaṃ asubhanimittaṃ uggahetvā asukadisāya susānato nikkhamitvā evarūpena nāma maggena idañcidañca karonto āgantvā idha nisinnoti evaṃ yāva pallaṅkaṃ ābhujitvā nisinnaṭṭhānaṃ, tāva gatāgatamaggo paccavekkhitabbo. Tassevaṃ paccavekkhato taṃ nimittaṃ pākaṭaṃ hoti, purato nikkhittaṃ viya upaṭṭhāti. Kammaṭṭhānaṃ purimākāreneva vīthiṃ paṭipajjati. Tena vuttaṃ ‘‘gatāgatamaggapaccavekkhaṇā vīthisampaṭipādanatthā’’ti.

115. Was die Aussage 'Die Betrachtung des Hin- und Herwegs dient der Ausrichtung auf den Pfad' betrifft, so bedeutet dies: Die Reflexion über den Weg, auf dem man hinging, und den Weg, auf dem man zurückkam, dient dazu, die Achtsamkeit wieder ordnungsgemäß auf den Prozess der Meditationsübung (Kammaṭṭhāna) auszurichten. Wenn nämlich diesen Mönch, der mit dem erfassten Meditationsobjekt zurückkehrt, auf dem Weg irgendwelche Leute fragen: 'Ehrwürdiger, der wievielte Tag ist heute?' oder ihn nach einem Tag, einer Sachfrage oder einer höflichen Begrüßung fragen, so ist es nicht angemessen, schweigend weiterzugehen mit dem Gedanken: 'Ich bin ein Meditierender'. Der Tag muss genannt werden, die Frage muss beantwortet werden. Wenn er es nicht weiß, muss er sagen: 'Ich weiß es nicht'. Eine angemessene, den Regeln entsprechende Begrüßung muss erwidert werden. Während er dies tut, geht das aufgenommene zarte Lernbild (Taruṇanimitta) verloren. Auch wenn es verloren geht, muss der Mönch auf Befragen den Tag nennen. Wer eine Frage nicht weiß, muss sagen: 'Ich weiß es nicht'. Wer sie weiß, dem geziemt es, sie zumindest teilweise zu erklären; auch die Begrüßung muss erwidert werden. Wenn er einen Gastmönch sieht, muss die Begrüßung für Gäste auf jeden Fall vollzogen werden. Auch alle übrigen Pflichten (Vattas), wie der Dienst am Cetiya-Hof, am Bodhi-Baum-Hof, im Uposatha-Haus, im Speisesaal, im Baderaum, die Pflichten gegenüber dem Lehrer und dem Upajjhāya sowie die Pflichten für Ankömmlinge und Reisende – all diese Khandhaka-Pflichten müssen erfüllt werden. Selbst wenn ihm bei der Erfüllung dieser Pflichten jenes zarte Lernbild verloren geht, und er denkt: 'Ich werde wieder hingehen und das Zeichen aufnehmen', so ist es ihm vielleicht nicht möglich, zum Friedhof zu gehen, weil dieser von Geistern oder wilden Tieren besetzt ist, oder das Zeichen selbst ist verschwunden. Ein aufgeblähter Leichnam (Uddhumātaka) bleibt nämlich nur einen oder zwei Tage bestehen und geht dann in den Zustand der Verfärbung (Vinīlaka) usw. über. Unter allen Meditationsobjekten gibt es kein so schwer zu erlangendes wie dieses. Falls das Zeichen also auf diese Weise verloren gegangen ist, sollte sich jener Mönch an seinem Nacht- oder Tagplatz niedersetzen und reflektieren: 'Ich bin durch jenes Tor aus dem Kloster hinausgegangen, habe den Weg in jene Himmelsrichtung eingeschlagen, habe an jener Stelle den linken Weg genommen, an jener den rechten. An jener Stelle jenes Weges befindet sich ein Stein, an jener ein Ameisenhügel, ein Baum, ein Gebüsch oder eine Schlingpflanze. So bin ich diesen Weg gegangen und habe an jener Stelle den unschönen Körper (Asubha) gesehen. Dort stand ich in jene Himmelsrichtung gewandt und habe so und so die Zeichen in der Umgebung beachtet; so habe ich das Zeichen des Unschönen (Asubhanimitta) aufgenommen. Dann verließ ich den Friedhof in jener Himmelsrichtung, kam auf diesem Weg zurück, wobei ich dies und jenes tat, und sitze nun hier.' So sollte er den Hin- und Herweg reflektieren, bis hin zu dem Ort, an dem er sich mit verschränkten Beinen niedergelassen hat. Während er so reflektiert, wird ihm jenes Zeichen wieder deutlich; es erscheint ihm so, als wäre es direkt vor ihm niedergelegt. Das Meditationsobjekt kehrt in der ursprünglichen Weise wieder auf den Pfad der Entwicklung zurück. Daher wurde gesagt: 'Die Betrachtung des Hin- und Herwegs dient der Ausrichtung auf den Pfad'.

116. Idāni ānisaṃsadassāvī ratanasaññī hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamāno tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ upanibandhatīti ettha uddhumātakapaṭikkūle mānasaṃ cāretvā jhānaṃ nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhento ‘‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’’ti evaṃ ānisaṃsadassāvinā bhavitabbaṃ.

116. Was nun die Stelle 'indem er den Nutzen sieht, eine Wahrnehmung von etwas Kostbarem entwickelt, Wertschätzung aufbringt und Zuneigung empfindet, den Geist an dieses Objekt bindet' betrifft, so bedeutet dies: Wer seinen Geist auf das abscheuliche Objekt des aufgeblähten Leichnams lenkt, die Vertiefung (Jhāna) hervorbringt und, mit dem Jhāna als Grundlage, die Einsicht (Vipassanā) entfaltet, der sollte den Nutzen wie folgt sehen: 'Wahrlich, durch diese Praxis werde ich gewiss von Alter und Tod befreit werden'. Auf diese Weise sollte man jemand sein, der den Nutzen sieht.

Yathā pana duggato puriso mahagghaṃ maṇiratanaṃ labhitvā dullabhaṃ vata me laddhanti tasmiṃ ratanasaññī hutvā gāravaṃ janetvā vipulena pemena sampiyāyamāno taṃ rakkheyya, evameva ‘‘dullabhaṃ me idaṃ kammaṭṭhānaṃ laddhaṃ duggatassa mahagghamaṇiratanasadisaṃ. Catudhātukammaṭṭhāniko hi attano cattāro mahābhūte pariggaṇhāti, ānāpānakammaṭṭhāniko attano nāsikavātaṃ pariggaṇhāti, kasiṇakammaṭṭhāniko kasiṇaṃ katvā yathāsukhaṃ bhāveti, evaṃ itarāni kammaṭṭhānāni sulabhāni. ‘Idaṃ pana ekameva vā dve vā divase tiṭṭhati, tato paraṃ vinīlakādibhāvaṃ pāpuṇātī’ti natthi ito dullabhatara’’nti tasmiṃ ratanasaññinā hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamānena taṃ nimittaṃ rakkhitabbaṃ. Rattiṭṭhāne ca divāṭhāne ca ‘‘uddhumātakapaṭikkūlaṃ uddhumātakapaṭikkūla’’nti tattha punappunaṃ cittaṃ upanibandhitabbaṃ. Punappunaṃ taṃ nimittaṃ āvajjitabbaṃ, manasikātabbaṃ. Takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ.

Wie ein armer Mensch, der ein kostbares Edelsteinjuwel findet, denken würde: 'Wahrlich, ich habe etwas Seltenes erlangt', und es mit der Wahrnehmung eines Kostbaren, mit Respekt, großer Liebe und Wertschätzung schützen würde, genau so sollte man denken: 'Ich habe dieses seltene Meditationsobjekt erlangt, das für mich wie ein kostbares Juwel eines Armen ist. Wer nämlich die Meditation über die vier Elemente praktiziert, erfasst seine eigenen vier Hauptelemente; wer die Anāpānasati-Meditation praktiziert, erfasst den Atem seiner eigenen Nase; wer die Kasiṇa-Meditation praktiziert, stellt ein Kasiṇa her und entfaltet es nach Belieben. So sind die anderen Meditationsobjekte leicht zu erlangen. Dieses hier jedoch bleibt nur einen oder zwei Tage bestehen, danach geht es in den Zustand der Verfärbung usw. über. Es gibt kein Meditationsobjekt, das seltener ist als dieses.' Mit dieser Wahrnehmung von etwas Kostbarem sollte er Wertschätzung aufbringen und das Zeichen mit Zuneigung schützen. Sowohl am Nachtplatz als auch am Tagplatz sollte er den Geist dort immer wieder mit dem Gedanken 'Abscheulicher aufgeblähter Leichnam, abscheulicher aufgeblähter Leichnam' festbinden. Immer wieder sollte er jenes Zeichen betrachten und erwägen. Er sollte es durch beharrliches Denken und Überlegen (Vitakka) festigen.

117. Tassevaṃ karoto paṭibhāganimittaṃ uppajjati. Tatridaṃ nimittadvayassa nānākaraṇaṃ, uggahanimittaṃ virūpaṃ bībhacchaṃ bheravadassanaṃ hutvā upaṭṭhāti[Pg.184]. Paṭibhāganimittaṃ pana yāvadatthaṃ bhuñjitvā nipanno thūlaṅgapaccaṅgapuriso viya. Tassa paṭibhāganimittapaṭilābhasamakālameva bahiddhā kāmānaṃ amanasikārā vikkhambhanavasena kāmacchando pahīyati. Anunayappahāneneva cassa lohitappahānena pubbo viya byāpādopi pahīyati. Tathā āraddhavīriyatāya thinamiddhaṃ, avippaṭisārakarasantadhammānuyogavasena uddhaccakukkuccaṃ, adhigatavisesassa paccakkhatāya paṭipattidesake satthari paṭipattiyaṃ paṭipattiphale ca vicikicchā pahīyatīti pañca nīvaraṇāni pahīyanti. Tasmiññeva ca nimitte cetaso abhiniropanalakkhaṇo vitakko, nimittānumajjanakiccaṃ sādhayamāno vicāro, paṭiladdhavisesādhigamapaccayā pīti, pītimanassa passaddhisambhavato passaddhi, tannimittaṃ sukhaṃ, sukhitassa cittasamādhisambhavato sukhanimittā ekaggatā cāti jhānaṅgāni pātubhavanti. Evamassa paṭhamajjhānapaṭibimbabhūtaṃ upacārajjhānampi taṅkhaṇaññeva nibbattati. Ito paraṃ yāva paṭhamajjhānassa appanā ceva vasippatti ca, tāva sabbaṃ pathavīkasiṇe vuttanayeneva veditabbaṃ.

117. Während er dies so tut, entsteht das Gegenbild (Paṭibhāganimitta). Hierbei ist dies der Unterschied zwischen den beiden Zeichen: Das Lernbild (Uggahanimitta) erscheint entstellt, abscheulich und furchterregend. Das Gegenbild hingegen erscheint wie ein wohlgenährter Mann mit kräftigen Gliedmaßen, der sich nach einer sättigenden Mahlzeit zur Ruhe gelegt hat. Gleichzeitig mit dem Erlangen des Gegenbildes schwindet das Sinnenverlangen (Kāmacchando) durch das Beiseiteschieben (Vikkhambhana), da man den äußeren Sinnesobjekten keine Aufmerksamkeit mehr schenkt. Durch das Aufgeben der Zuneigung schwindet auch der Übelwollen (Byāpādo), so wie Eiter durch das Entfernen von Blut verschwindet. Ebenso schwindet Starrheit und Mattheit (Thinamiddhaṃ) durch die angewandte Tatkraft; Unruhe und Gewissensbisse (Uddhaccakukkuccaṃ) schwinden durch die Ausübung friedvoller Qualitäten, die Reuelosigkeit bewirken. Die Zweifelsucht (Vicikicchā) bezüglich des Lehrers, der die Praxis lehrt, bezüglich der Praxis selbst und bezüglich der Früchte der Praxis schwindet durch die unmittelbare Erfahrung des erlangten besonderen Fortschritts. So werden die fünf Hemmnisse (Nīvaraṇāni) überwunden. In eben jenem Zeichen erscheinen dann die Vertiefungsglieder (Jhānaṅgāni): Das Ausrichten des Geistes auf das Objekt (Vitakko), das beständige Verweilen und Untersuchen am Gegenbild (Vicāro), die Verzückung (Pīti) aufgrund der Erlangung des besonderen Fortschritts, die Stillung (Passaddhi), die bei einem verzückten Geist entsteht, das aus dieser Stillung resultierende Glück (Sukhaṃ) und die Einspitzigkeit des Geistes (Ekaggatā), die aus der Glückseligkeit entsteht. So entsteht in diesem Moment für ihn auch die Nachbarschaftskonzentration (Upacārajjhānaṃ), die ein Abbild der ersten Vertiefung ist. Alles Weitere, bis hin zur Vollkonzentration (Appanā) der ersten Vertiefung und der Erlangung der Meisterschaft (Vasippatti), ist so zu verstehen, wie es bei der Erd-Kasiṇa-Meditation (Pathavīkasiṇa) dargelegt wurde.

Vinīlakādikammaṭṭhānāni

Die Meditationsobjekte der Verfärbung (Vinīlaka) usw.

118. Ito paresu pana vinīlakādīsupi yaṃ taṃ ‘‘uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto eko adutiyo gacchati upaṭṭhitāya satiyā’’tiādinā nayena gamanaṃ ādiṃ katvā lakkhaṇaṃ vuttaṃ, taṃ sabbaṃ ‘‘vinīlakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto, vipubbakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto’’ti evaṃ tassa tassa vasena tattha tattha uddhumātakapadamattaṃ parivattetvā vuttanayeneva savinicchayādhippāyaṃ veditabbaṃ.

118. Weiterhin ist bei den folgenden Meditationsobjekten wie dem verfärbten Leichnam (vinīlaka) etc. die gesamte Methode zur Erfassung des Zeichens – beginnend mit dem Hingehen in der Weise „wer das Zeichen der Unreinheit eines aufgedunsenen Leichnams (uddhumātaka) erfasst, geht allein, ohne Gefährten, mit gegenwärtiger Achtsamkeit“ usw. – so zu verstehen, wie sie bereits dargelegt wurde. Dabei ist an den jeweiligen Stellen lediglich das Wort „aufgedunsen“ (uddhumātaka) durch die Bezeichnung des jeweiligen Unreinheitsobjekts wie „verfärbter Leichnam“ (vinīlaka), „eitriger Leichnam“ (vipubbaka) usw. zu ersetzen, mitsamt den entsprechenden Erläuterungen und Absichten.

Ayaṃ pana viseso – vinīlake ‘‘vinīlakapaṭikkūlaṃ vinīlakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittañcettha kabarakabaravaṇṇaṃ hutvā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana ussadavasena upaṭṭhāti.

Dies ist jedoch der Unterschied: Beim verfärbten Leichnam (vinīlaka) ist die Aufmerksamkeit in der Weise auszuüben: „Das Verfärbte ist widerwärtig, das Verfärbte ist widerwärtig“. Das Auffassungszeichen (uggahanimitta) erscheint hierbei in scheckigen, bunten Farben. Das Gegenbild (paṭibhāganimitta) hingegen erscheint entsprechend der vorherrschenden Farbe der verschiedenen Töne.

Vipubbake ‘‘vipubbakapaṭikkūlaṃ vipubbakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittaṃ panettha paggharantamiva upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ niccalaṃ sannisinnaṃ hutvā upaṭṭhāti.

Beim eitrigen Leichnam (vipubbaka) ist die Aufmerksamkeit in der Weise auszuüben: „Das Eitrige ist widerwärtig, das Eitrige ist widerwärtig“. Das Auffassungszeichen erscheint hierbei so, als würde es fließen. Das Gegenbild erscheint unbeweglich und zur Ruhe gekommen.

Vicchiddakaṃ yuddhamaṇḍale vā corāṭaviyaṃ vā susāne vā yattha rājāno [Pg.185] core chindāpenti. Araññe vā pana sīhabyagghehi chinnapurisaṭṭhāne labbhati. Tasmā tathārūpaṃ ṭhānaṃ gantvā sace nānādisāyaṃ patitampi ekāvajjanena āpāthamāgacchati iccetaṃ kusalaṃ. No ce āgacchati, sayaṃ hatthena na parāmasitabbaṃ. Parāmasanto hi vissāsaṃ āpajjati. Tasmā ārāmikena vā samaṇuddesena vā aññena vā kenaci ekaṭṭhāne kāretabbaṃ. Alabhantena kattarayaṭṭhiyā vā daṇḍakena vā ekaṅgulantaraṃ katvā upanāmetabbaṃ. Evaṃ upanāmetvā ‘‘vicchiddakapaṭikkūlaṃ vicchiddakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Tattha uggahanimittaṃ majjhe chiddaṃ viya upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana paripuṇṇaṃ hutvā upaṭṭhāti.

Ein zerschnittener Leichnam (vicchiddaka) findet sich auf einem Schlachtfeld, in einem von Räubern heimgesuchten Wald oder auf einem Hinrichtungsplatz, wo Könige Räuber hinrichten lassen, oder auch im Wald an einer Stelle, wo ein Mensch von Löwen oder Tigern zerfleischt wurde. Wenn man an einen solchen Ort geht und die verschiedenen Körperteile, obwohl sie an unterschiedlichen Stellen liegen, durch eine einzige geistige Zuwendung in den Bereich des Bewusstseins treten, so ist dies gut. Treten sie nicht so in den Bereich des Bewusstseins, sollte man sie nicht selbst mit der Hand berühren; denn wer sie berührt, verliert den Abscheu durch zu große Vertrautheit. Daher sollte man sie durch einen Klosterdiener, einen Novizen oder jemand anderen an einer Stelle zusammenbringen lassen. Findet man niemanden, sollte man sie selbst mit einem Wanderstab oder einem Stöckchen bis auf eine Fingerbreite einander annähern. Nachdem man sie so angenähert hat, ist die Aufmerksamkeit in der Weise auszuüben: „Das Zerschnittene ist widerwärtig, das Zerschnittene ist widerwärtig“. Dabei erscheint das Auffassungszeichen wie in der Mitte durchtrennt. Das Gegenbild hingegen erscheint als ein vollständiges Ganzes.

Vikkhāyitake vikkhāyitakapaṭikkūlaṃ vikkhāyitakapaṭikkūlanti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittaṃ panettha tahiṃ tahiṃ khāyitasadisameva upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ paripuṇṇaṃva hutvā upaṭṭhāti.

Beim zerfressenen Leichnam (vikkhāyitaka) ist die Aufmerksamkeit in der Weise auszuüben: „Das Zerfressene ist widerwärtig, das Zerfressene ist widerwärtig“. Das Auffassungszeichen erscheint hierbei genau so, wie es an verschiedenen Stellen zerfressen ist. Das Gegenbild erscheint jedoch als ein vollständiges Ganzes.

Vikkhittakampi vicchiddake vuttanayeneva aṅgulaṅgulantaraṃ kāretvā vā katvā vā ‘‘vikkhittakapaṭikkūlaṃ vikkhittakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Ettha uggahanimittaṃ pākaṭantaraṃ hutvā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana paripuṇṇaṃva hutvā upaṭṭhāti.

Auch beim zerstreuten Leichnam (vikkhittaka) ist die Aufmerksamkeit in der Weise auszuüben: „Das Zerstreute ist widerwärtig, das Zerstreute ist widerwärtig“, nachdem man die Körperteile in der beim zerschnittenen Leichnam beschriebenen Weise – entweder durch andere oder selbst – bis auf eine Fingerbreite hat zusammenbringen lassen. Hierbei erscheint das Auffassungszeichen mit deutlich sichtbaren Zwischenräumen. Das Gegenbild hingegen erscheint als ein vollständiges Ganzes.

Hatavikkhittakampi vicchiddake vuttappakāresuyeva ṭhānesu labbhati. Tasmā tattha gantvā vuttanayeneva aṅgulaṅgulantaraṃ kāretvā vā katvā vā ‘‘hatavikkhittakapaṭikkūlaṃ hatavikkhittakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittaṃ panettha paññāyamānaṃ pahāramukhaṃ viya hoti. Paṭibhāganimittaṃ paripuṇṇameva hutvā upaṭṭhāti.

Auch ein zerhackter und zerstreuter Leichnam (hatavikkhittaka) findet sich an den gleichen Orten, wie sie für den zerschnittenen Leichnam beschrieben wurden. Daher ist die Aufmerksamkeit nach dem Hingehen an einen solchen Ort in der zuvor beschriebenen Weise auszuüben: „Das Zerhackte und Zerstreute ist widerwärtig, das Zerhackte und Zerstreute ist widerwärtig“, nachdem man die Teile auf eine Fingerbreite hat zusammenbringen lassen. Das Auffassungszeichen erscheint hierbei wie mit deutlich erkennbaren Wunden durch Hiebe. Das Gegenbild erscheint jedoch als ein vollständiges Ganzes.

Lohitakaṃ yuddhamaṇḍalādīsu laddhappahārānaṃ hatthapādādīsu vā chinnesu bhinnagaṇḍapīḷakādīnaṃ vā mukhato paggharamānakāle labbhati. Tasmā taṃ disvā ‘‘lohitakapaṭikkūlaṃ lohitakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Ettha uggahanimittaṃ vātappahatā viya rattapaṭākā calamānākāraṃ upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana sannisinnaṃ hutvā upaṭṭhāti.

Ein blutüberströmter Leichnam (lohitaka) findet sich auf Schlachtfeldern usw., wenn Hände, Füße etc. abgehauen wurden, oder wenn Blut aus aufgebrochenen Geschwüren, Beulen und ähnlichem fließt. Wenn man dies sieht, ist die Aufmerksamkeit in der Weise auszuüben: „Das Blutüberströmte ist widerwärtig, das Blutüberströmte ist widerwärtig“. Hierbei erscheint das Auffassungszeichen in einer sich bewegenden Form, ähnlich einer roten Fahne, die vom Wind gepeitscht wird. Das Gegenbild hingegen erscheint vollkommen ruhig.

Puḷavakaṃ dvīhatīhaccayena kuṇapassa navahi vaṇamukhehi kimirāsipaggharaṇakāle hoti. Apica taṃ soṇasiṅgālamanussagomahiṃsahatthiassaajagarādīnaṃ sarīrappamāṇameva hutvā sālibhattarāsi viya tiṭṭhati[Pg.186]. Tesu yattha katthaci ‘‘puḷavakapaṭikkūlaṃ puḷavakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Cūḷapiṇḍapātikatissattherassa hi kāḷadīghavāpiyā anto hatthikuṇape nimittaṃ upaṭṭhāsi. Uggahanimittaṃ panettha calamānaṃ viya upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ sālibhattapiṇḍo viya sannisinnaṃ hutvā upaṭṭhāti.

Ein von Würmern befallener Leichnam (puḷavaka) entsteht nach zwei oder drei Tagen, wenn die Scharen von Würmern aus den neun Körperöffnungen hervorquellen. Zudem liegt ein solcher Leichnam – ob von einem Hund, Schakal, Menschen, Rind, Büffel, Elefanten, Pferd, einer Python oder ähnlichem – da wie ein Haufen Reis. Bei irgendeinem dieser Körper ist die Aufmerksamkeit in der Weise auszuüben: „Das von Würmern Befallene ist widerwärtig, das von Würmern Befallene ist widerwärtig“. So erschien dem Ehrwürdigen Cūḷapiṇḍapātika Tissa das Zeichen in einem Elefantenkadaver im Kāḷadīghavāpi-Becken. Das Auffassungszeichen erscheint hierbei wie in Bewegung. Das Gegenbild erscheint unbeweglich und zur Ruhe gekommen, wie ein Klumpen Reis.

Aṭṭhikaṃ ‘‘seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ aṭṭhisaṅkhalikaṃ samaṃsalohitaṃ nahārusambandha’’ntiādinā (ma. ni. 3.154) nayena nānappakārato vuttaṃ. Tattha yattha taṃ nikkhittaṃ hoti, tattha purimanayeneva gantvā samantā pāsāṇādīnaṃ vasena sanimittaṃ sārammaṇaṃ katvā idaṃ aṭṭhikanti sabhāvabhāvato upalakkhetvā vaṇṇādivasena ekādasahākārehi nimittaṃ uggahetabbaṃ.

Das Skelett (aṭṭhika) wurde in vielfältiger Weise beschrieben, wie etwa: „Als würde er einen auf den Leichenacker geworfenen Körper sehen, ein Knochengerüst mit Fleisch und Blut, durch Sehnen verbunden“ usw. Wo immer es hingeworfen wurde, dorthin soll man in der zuvor beschriebenen Weise gehen, die Umgebung mittels Steinen usw. mitsamt dem Zeichen und dem Objekt festlegen und es seinem Wesen nach als widerwärtig erfassen: „Dies ist ein Skelett“. Das Zeichen ist in elf facher Weise durch Farbe usw. zu erfassen.

119. Taṃ pana vaṇṇato setanti olokentassa na upaṭṭhāti, odātakasiṇasambhedo hoti. Tasmā aṭṭhikanti paṭikkūlavaseneva oloketabbaṃ. Liṅganti idha hatthādīnaṃ nāmaṃ. Tasmā hatthapādasīsaurabāhukaṭiūrujaṅghānaṃ vasena liṅgato vavatthapetabbaṃ. Dīgharassavaṭṭacaturassakhuddakamahantavasena pana saṇṭhānato vavatthapetabbaṃ. Disokāsā vuttanayā eva. Tassa tassa aṭṭhino pariyantavasena paricchedato vavatthapetvā yadevettha pākaṭaṃ hutvā upaṭṭhāti, taṃ gahetvā appanā pāpuṇitabbā. Tassa tassa aṭṭhino ninnaṭṭhānathalaṭṭhānavasena pana ninnato ca thalato ca vavatthapetabbaṃ. Padesavasenāpi ahaṃ ninne ṭhito, aṭṭhi thale, ahaṃ thale, aṭṭhi ninnetipi vavatthapetabbaṃ. Dvinnaṃ pana aṭṭhikānaṃ ghaṭitaghaṭitaṭṭhānavasena sandhito vavatthapetabbaṃ. Aṭṭhikānaṃyeva antaravasena vivarato vavatthapetabbaṃ. Sabbattheva pana ñāṇaṃ cāretvā imasmiṃ ṭhāne idamaṭṭhīti samantato vavatthapetabbaṃ. Evampi nimitte anupaṭṭhahante nalāṭaṭṭhimhi cittaṃ saṇṭhapetabbaṃ.

119. Wenn man es jedoch nur als „weiß“ betrachtet, erscheint es dem Betrachter nicht als Unreinheitsobjekt, sondern es vermischt sich mit der weißen Kasina-Meditation (odātakasiṇa). Daher muss es allein unter dem Aspekt des Widerwärtigen als „Skelett“ betrachtet werden. Mit „Merkmal“ (liṅga) ist hier die Bezeichnung von Händen usw. gemeint. Daher ist es nach dem Merkmal von Händen, Füßen, Kopf, Brust, Armen, Hüften, Oberschenkeln und Schienbeinen zu bestimmen. Weiterhin ist es nach der Form (saṇṭhāna) als lang, kurz, rund, viereckig, klein oder groß zu bestimmen. Himmelsrichtung und Ort sind wie bereits beschrieben. Nachdem man es nach der Begrenzung am Ende des jeweiligen Knochens bestimmt hat, soll man jenen Knochen erfassen, der am deutlichsten erscheint, um so zur Vollsammlung (appanā) zu gelangen. Zudem ist es nach tiefgelegenen und erhöhten Stellen als „niedrig“ und „hoch“ zu bestimmen. Auch nach der Lage ist zu bestimmen: „Ich stehe an einer niedrigen Stelle, der Knochen an einer erhöhten“, oder: „Ich stehe an einer erhöhten Stelle, der Knochen an einer niedrigen“. Ferner ist es nach den Gelenken (sandhi) zu bestimmen, entsprechend der Stellen, an denen zwei Knochen aneinandergefügt sind. Ebenso nach den Zwischenräumen (vivara) zwischen den Knochen. Man sollte die Erkenntnis über das gesamte Skelett schweifen lassen und es ringsum bestimmen: „An dieser Stelle ist dieser Knochen“. Wenn das Zeichen so dennoch nicht erscheint, sollte man den Geist fest auf das Stirnbein richten.

120. Yathā cettha, evaṃ idaṃ ekādasavidhena nimittaggahaṇaṃ ito purimesu puḷavakādīsupi yujjamānavasena sallakkhetabbaṃ. Idañca pana kammaṭṭhānaṃ sakalāyapi aṭṭhikasaṅkhalikāya ekasmimpi aṭṭhike sampajjati. Tasmā tesu yatthakatthaci ekādasavidhena nimittaṃ uggahetvā ‘‘aṭṭhikapaṭikkūlaṃ aṭṭhikapaṭikkūla’’nti [Pg.187] manasikāro pavattetabbo. Idha uggahanimittampi paṭibhāganimittampi ekasadisameva hotīti vuttaṃ, taṃ ekasmiṃ aṭṭhike yuttaṃ. Aṭṭhikasaṅkhalikāya pana uggahanimitte paññāyamāne vivaratā. Paṭibhāganimitte paripuṇṇabhāvo yujjati. Ekaṭṭhikepi ca uggahanimittena bībhacchena bhayānakena bhavitabbaṃ. Paṭibhāganimittena pītisomanassajanakena, upacārāvahattā.

120. Wie hier bei der Betrachtung der Knochen, so ist auch bei den vorangegangenen Objekten wie dem wurmzerfressenen Leichnam usw. diese elffache Art der Zeichenerfassung entsprechend der jeweiligen Anwendbarkeit zu beachten. Dieses Meditationsobjekt wird sowohl bei einer vollständigen Knochenkette (Skelett) als auch bei einem einzelnen Knochen erfolgreich entwickelt. Daher ist bei einem beliebigen dieser Knochen das Zeichen auf elffache Weise zu erfassen und die Vergegenwärtigung in der Weise auszuüben: „Widerwärtiger Knochen, widerwärtiger Knochen“. Es wurde gesagt, dass hierbei das Erfassungszeichen (Uggaha-Nimitta) und das Gegenbild (Paṭibhāga-Nimitta) völlig gleich seien; dies trifft auf einen einzelnen Knochen zu. Bei einer Knochenkette hingegen ist im Erfassungszeichen das Vorhandensein von Zwischenräumen wahrnehmbar, während im Gegenbild der Zustand der Vollständigkeit (Geschlossenheit) angemessen ist. Auch bei einem einzelnen Knochen muss das Erfassungszeichen als hässlich und furchterregend erscheinen; das Gegenbild hingegen muss Verzückung und Glücksgefühl (Pīti-Somanassa) hervorrufen, da es die Annäherungskonzentration (Upacāra) herbeiführt.

Imasmiṃ hi okāse yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ, taṃ dvāraṃ datvāva vuttaṃ. Tathā hi tattha ‘‘catūsu brahmavihāresu dasasu ca asubhesu paṭibhāganimittaṃ natthi. Brahmavihāresu hi sīmasambhedoyeva nimittaṃ. Dasasu ca asubhesu nibbikappaṃ katvā paṭikkūlabhāveyeva diṭṭhe nimittaṃ nāma hotī’’ti vatvāpi puna anantarameva ‘‘duvidhaṃ idha nimittaṃ uggahanimittaṃ paṭibhāganimittaṃ. Uggahanimittaṃ virūpaṃ bībhacchaṃ bhayānakaṃ hutvā upaṭṭhātī’’tiādi vuttaṃ. Tasmā yaṃ vicāretvā avocumha, idamevettha yuttaṃ.

Denn was in diesem Zusammenhang in den Kommentaren gesagt wurde, das wurde unter Offenlassung einer Tür (einer Möglichkeit zur Unterscheidung) gesagt. So heißt es dort nämlich: „Bei den vier göttlichen Verweilungszuständen (Brahmavihāras) und den zehn Unschönheiten (Asubhas) gibt es kein Gegenbild. Bei den Brahmavihāras ist nämlich allein die Aufhebung der Abgrenzung zwischen den Personen das Zeichen. Und bei den zehn Unschönheiten gilt, wenn man sie ohne Unterscheidung betrachtet und lediglich den Zustand der Widerwärtigkeit sieht, dies bereits als das Zeichen.“ Nachdem dies gesagt wurde, heißt es unmittelbar danach erneut: „Zweifach ist hier das Zeichen: das Erfassungszeichen und das Gegenbild. Das Erfassungszeichen erscheint als missgestaltet, hässlich und furchterregend“ usw. Daher ist das, was wir nach reiflicher Überlegung dargelegt haben, in diesem Punkt allein angemessen.

Apica mahātissattherassa dantaṭṭhikamattāvalokanena sakalitthisarīrassa aṭṭhisaṅghātabhāvena upaṭṭhānādīni cettha nidassanānīti.

Zudem dienen hierbei die Vorkommnisse wie beim Älteren Mahātissa, dem allein durch das Erblicken der Zahnknochen (einer lachenden Frau) der gesamte Frauenkörper als eine Ansammlung von Knochen erschien, als Belege für den Unterschied zwischen Erfassungs- und Gegenbild in dieser Knochen-Meditation.

Iti asubhāni subhaguṇo, dasasatalocanena thutakitti;

Yāni avoca dasabalo, ekekajjhānahetunīti.

Dies sind die unschönen Meditationsobjekte, die der Zehnmächtige (Buddha) – dessen Ruhm vom Tausendäugigen (Sakka) gepriesen wird und der von edlen Tugenden erfüllt ist – als Ursachen für die Erreichung jeweils des ersten Jhanas gelehrt hat.

Evaṃ tāni ca tesañca, bhāvanānayamimaṃ viditvāna;

Tesveva ayaṃ bhiyyo, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Nachdem man diese zehn Unschönheiten und die Art ihrer Entfaltung in dieser Weise verstanden hat, sollte zudem diese vermischte Erörterung über eben diese Objekte zur weiteren Vertiefung verstanden werden.

Pakiṇṇakakathā

Vermischte Erörterung (Pakiṇṇakakathā)

121. Etesu hi yattha katthaci adhigatajjhāno suvikkhambhitarāgattā vītarāgo viya nilloluppacāro hoti. Evaṃ santepi yvāyaṃ asubhappabhedo vutto, so sarīrasabhāvappattivasena ca rāgacaritabhedavasena cāti veditabbo. Chavasarīraṃ hi paṭikkūlabhāvaṃ āpajjamānaṃ uddhumātakasabhāvappattaṃ vā siyā, vinīlakādīnaṃ vā aññatarasabhāvappattaṃ. Iti yādisaṃ yādisaṃ sakkā hoti laddhuṃ, tādise tādise uddhumātakapaṭikkūlaṃ vinīlakapaṭikkūlanti evaṃ nimittaṃ gaṇhitabbamevāti sarīrasabhāvappattivasena dasadhā asubhappabhedo vuttoti veditabbo.

121. Wer nämlich in irgendeinem dieser zehn unschönen Objekte das Jhana erlangt hat, ist aufgrund der gründlich unterdrückten Gier (Rāga) frei von Unruhe und Begehren, gleich einem Leidenschaftslosen (einem Arahant). Wenn dies auch so ist, so ist doch zu verstehen, dass diese dargelegte Einteilung der Unschönheit sowohl nach dem natürlichen Zustand, den ein Leichnam annimmt, als auch nach der Verschiedenheit der gierigen Veranlagungen (Rāga-Carita) erfolgt ist. Ein verwesender Körper kann nämlich, wenn er den Zustand der Widerwärtigkeit erreicht, entweder den Zustand des Aufgeblähtseins annehmen oder einen der Zustände wie die bläuliche Verfärbung usw. Da man also jede Art von Leichnam nehmen kann, die man gerade erlangen kann, ist an dem jeweiligen Objekt das Zeichen in der Weise zu erfassen: „Widerwärtigkeit des Aufgeblähten, Widerwärtigkeit des Blauverfärbten“. So ist zu verstehen, dass die Einteilung der Unschönheit in zehn Arten nach dem natürlichen Zustand des Körpers gelehrt wurde.

Visesato [Pg.188] cettha uddhumātakaṃ sarīrasaṇṭhānavipattippakāsanato saṇṭhānarāgino sappāyaṃ. Vinīlakaṃ chavirāgavipattippakāsanato sarīravaṇṇarāgino sappāyaṃ. Vipubbakaṃ kāyavaṇapaṭibaddhassa duggandhabhāvassa pakāsanato mālāgandhādivasena samuṭṭhāpitasarīragandharāgino sappāyaṃ. Vicchiddakaṃ antosusirabhāvappakāsanato sarīre ghanabhāvarāgino sappāyaṃ. Vikkhāyitakaṃ maṃsupacayasampattivināsappakāsanato thanādīsu sarīrappadesesu maṃsupacayarāgino sappāyaṃ. Vikkhittakaṃ aṅgapaccaṅgānaṃ vikkhepappakāsanato aṅgapaccaṅgalīlārāgino sappāyaṃ. Hatavikkhittakaṃ sarīrasaṅghātabhedavikārappakāsanato sarīrasaṅghātasampattirāgino sappāyaṃ. Lohitakaṃ lohitamakkhitapaṭikkūlabhāvappakāsanato alaṅkārajanitasobharāgino sappāyaṃ. Puḷavakaṃ kāyassa anekakimikulasādhāraṇabhāvappakāsanato kāye mamattarāgino sappāyaṃ. Aṭṭhikaṃ sarīraṭṭhīnaṃ paṭikkūlabhāvappakāsanato dantasampattirāgino sappāyanti evaṃ rāgacaritabhedavasenāpi dasadhā asubhappabhedo vuttoti veditabbo.

Im Besonderen ist hierbei der aufgeblähte Leichnam für jemanden geeignet, der Gier nach der körperlichen Gestalt hegt, da er das Verderben der Körperform verdeutlicht. Der bläulich verfärbte Leichnam ist für jemanden mit Gier nach der Hautfarbe geeignet, da er das Verderben der Schönheit des Teints verdeutlicht. Der eiternde Leichnam ist für jemanden geeignet, der Gier nach dem Körpergeruch hegt (der durch Blumen, Düfte usw. erzeugt wurde), da er den üblen Geruch offenbart, der mit der Wunde des Körpers verbunden ist. Der zerstückelte Leichnam ist für jemanden geeignet, der Gier nach der Massivität des Körpers hegt, da er das Vorhandensein von Hohlräumen im Inneren verdeutlicht. Der zerfressene Leichnam ist für jemanden mit Gier nach der Fleischfülle in Körperteilen wie den Brüsten usw. geeignet, da er die Zerstörung der Vollkommenheit der Fleischansammlung verdeutlicht. Der zerstreute Leichnam ist für jemanden mit Gier nach der Anmut der Glieder geeignet, da er das Umhergeworfen-Sein der großen und kleinen Glieder verdeutlicht. Der zerhackte und zerstreute Leichnam ist für jemanden mit Gier nach der Vollkommenheit des Körperbaus geeignet, da er die Entstellung durch das Aufbrechen der Körperstruktur verdeutlicht. Der blutüberströmte Leichnam ist für jemanden mit Gier nach der durch Schmuck erzeugten Schönheit geeignet, da er die Widerwärtigkeit des mit Blut besudelten Zustands verdeutlicht. Der wurmzerfressene Leichnam ist für jemanden geeignet, der Gier im Sinne von „Mein-Sinn“ (Besitzergreifen) gegenüber dem Körper hegt, da er verdeutlicht, dass der Körper mit zahlreichen Wurmgeschlechtern geteilt wird. Das Skelett ist für jemanden mit Gier nach der Vollkommenheit der Zähne geeignet, da es die Widerwärtigkeit der Körperknochen verdeutlicht. So ist zu verstehen, dass die zehnfache Einteilung der Unschönheit auch nach der Verschiedenheit der gierigen Veranlagungen gelehrt wurde.

Yasmā pana dasavidhepi etasmiṃ asubhe seyyathāpi nāma aparisaṇṭhitajalāya sīghasotāya nadiyā arittabaleneva nāvā tiṭṭhati, vinā arittena na sakkā ṭhapetuṃ, evameva dubbalattā ārammaṇassa vitakkabaleneva cittaṃ ekaggaṃ hutvā tiṭṭhati, vinā vitakkena na sakkā ṭhapetuṃ, tasmā paṭhamajjhānamevettha hoti, na dutiyādīni.

Da jedoch bei allen zehn Arten der Unschönheit der Geist – vergleichbar mit einem Boot in einem reißenden Fluss mit unruhiger Strömung, das nur durch die Kraft eines Ruders (einer Stange) hält und ohne Ruder nicht zum Halten gebracht werden kann – aufgrund der Schwäche des Objekts nur durch die Kraft der anfänglichen Geistesanwendung (Vitakka) zur Einspitzigkeit gelangt und ohne Vitakka nicht stabilisiert werden kann, tritt hierbei nur das erste Jhana ein, nicht aber das zweite oder die höheren Stufen.

Paṭikkūlepi ca etasmiṃ ārammaṇe ‘‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’’ti evamānisaṃsadassāvitāya ceva nīvaraṇasantāpappahānena ca pītisomanassaṃ uppajjati, ‘‘bahuṃ dāni vetanaṃ labhissāmī’’ti ānisaṃsadassāvino pupphachaḍḍakassa gūtharāsimhi viya, ussannabyādhidukkhassa rogino vamanavirecanappavattiyaṃ viya ca.

Obwohl dieses Meditationsobjekt widerwärtig ist, entstehen Verzückung und Glücksgefühl (Pīti-Somanassa) sowohl aufgrund des Sehens des Nutzens in der Weise: „Wahrlich, durch diese Praxis werde ich vom Altern und Sterben befreit werden“, als auch durch das Aufgeben der Qual der Hemmnisse (Nīvaraṇas). Dies ist vergleichbar mit einem Müllentsorger, der beim Anblick eines Kothaufens Freude empfindet, weil er den Nutzen sieht: „Jetzt werde ich viel Lohn erhalten“, oder wie bei einem Schwerkranken, bei dem durch das Auslösen von Erbrechen und Abführen Freude entsteht (da er Heilung erwartet).

122. Dasavidhampi cetaṃ asubhaṃ lakkhaṇato ekameva hoti. Dasavidhassāpi hetassa asuciduggandhajegucchapaṭikkūlabhāvo eva lakkhaṇaṃ. Tadetaṃ iminā lakkhaṇena na kevalaṃ matasarīre, dantaṭṭhikadassāvino pana cetiyapabbatavāsino mahātissattherassa viya, hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ olokentassa saṅgharakkhitattherūpaṭṭhākasāmaṇerassa viya ca jīvamānakasarīrepi [Pg.189] upaṭṭhāti. Yatheva hi matasarīraṃ, evaṃ jīvamānakampi asubhameva. Asubhalakkhaṇaṃ panettha āgantukena alaṅkārena paṭicchannattā na paññāyati. Pakatiyā pana idaṃ sarīraṃ nāma atirekatisataaṭṭhikasamussayaṃ asītisatasandhisaṅghaṭitaṃ navanhārusatanibandhanaṃ navamaṃsapesisatānulittaṃ allacammapariyonaddhaṃ chaviyā paṭicchannaṃ chiddāvachiddaṃ medakathālikā viya niccuggharitapaggharitaṃ kimisaṅghanisevitaṃ rogānaṃ āyatanaṃ dukkhadhammānaṃ vatthu paribhinnapurāṇagaṇḍo viya navahi vaṇamukhehi satatavissandanaṃ. Yassa ubhohi akkhīhi akkhigūthako paggharati, kaṇṇabilehi kaṇṇagūthako, nāsāpuṭehi siṅghāṇikā, mukhato āhārapittasemharudhirāni, adhodvārehi uccārapassāvā, navanavutiyā lomakūpasahassehi asucisedayūso paggharati. Nīlamakkhikādayo samparivārenti. Yaṃ dantakaṭṭhamukhadhovanasīsamakkhananahānanivāsanapārupanādīhi appaṭijaggitvā yathājātova pharusavippakiṇṇakeso hutvā gāmena gāmaṃ vicaranto rājāpi pupphachaḍḍakacaṇḍālādīsu aññataropi samasarīrapaṭikkūlatāya nibbiseso hoti, evaṃ asuciduggandhajegucchapaṭikkūlatāya rañño vā caṇḍālassa vā sarīre vemattaṃ nāma natthi. Dantakaṭṭhamukhadhovanādīhi panettha dantamalādīni pamajjitvā nānāvatthehi hirikopīnaṃ paṭicchādetvā nānāvaṇṇena surabhivilepanena vilimpitvā pupphābharaṇādīhi alaṅkaritvā ‘‘ahaṃ mama’’nti gahetabbākārappattaṃ karonti. Tato iminā āgantukena alaṅkārena paṭicchannattā tadassa yāthāvasarasaṃ asubhalakkhaṇaṃ asañjānantā purisā itthīsu, itthiyo ca purisesu ratiṃ karonti. Paramatthato panettha rajjitabbakayuttaṭṭhānaṃ nāma aṇumattampi natthi. Tathā hi kesalomanakhadantakheḷasiṅghāṇikauccārapassāvādīsu ekakoṭṭhāsampi sarīrato bahi patitaṃ sattā hatthena chupitumpi na icchanti, aṭṭīyanti harāyanti jigucchanti. Yaṃ yaṃ panettha avasesaṃ hoti, taṃ taṃ evaṃ paṭikkūlampi samānaṃ avijjandhakārapariyonaddhā attasineharāgarattā ‘‘iṭṭhaṃ kantaṃ niccaṃ sukhaṃ attā’’ti gaṇhanti. Te evaṃ gaṇhantā aṭaviyaṃ kiṃsukarukkhaṃ disvā rukkhato apatitapupphaṃ ‘‘ayaṃ maṃsapesī’’ti vihaññamānena jarasiṅgālena samānataṃ āpajjanti. Tasmā –

122. Obwohl diese Unreinheit von zehnfacher Art ist, ist sie ihrer Eigenschaft nach doch nur eine einzige. Denn die Eigenschaft dieser zehnfachen Unreinheit ist eben ihr Zustand des Unreinen, Übelriechenden, Abscheulichen und Widerwärtigen. Diese zeigt sich durch diese Eigenschaft hindurch nicht nur an einem Leichnam, sondern auch an einem lebendigen Körper – wie dem im Cetiya-Gebirge wohnenden Älteren Mahātissa, der den Kieferknochen einer lächelnden Frau sah, oder wie dem Novizen, dem Diener des Älteren Saṅgharakkhita, der den König auf dem Rücken des Elefanten betrachtete. Denn wie ein Leichnam unrein ist, ebenso ist auch ein lebender Körper wahrlich unrein. Doch die Eigenschaft der Unreinheit ist hierbei durch den oberflächlichen Schmuck verdeckt und wird von den meisten Menschen nicht wahrgenommen. Von Natur aus jedoch ist dieser sogenannte Körper ein Gerüst aus über dreihundert Knochen, verbunden durch einhundertachtzig Gelenke, zusammengehalten von neunhundert Sehnen, bestrichen mit neunhundert Fleischstücken, umhüllt von feuchter Haut, bedeckt mit der Oberhaut, voller Löcher und Spalten, unaufhörlich triefend und sickernd wie ein Fetttopf, bewohnt von Scharen von Würmern, die Stätte von Krankheiten, die Grundlage für leidvolle Dinge, und gleich einem alten, aufgebrochenen Geschwür fließt er unaufhörlich aus neun Wundöffnungen. Aus seinen beiden Augen fließt Tränensekret; aus den Ohrenlöchern Ohrenschmalz; aus den Nasenlöchern Schleim; aus dem Mund Speise, Galle, Schleim und Blut; aus den unteren Öffnungen Kot und Urin; und aus den neunundneunzigtausend Schweißporen sickert unreiner Schweiß und Talg. Blaue Schmeißfliegen und andere Insekten umschwärmen ihn. Wenn man diesen Körper nicht pflegt, indem man die Zähne reinigt, das Gesicht wäscht, das Haar salbt, badet, Kleidung anlegt und sich verhüllt, und wenn er so, wie er geboren wurde, mit rauem, zerzaustem Haar von Dorf zu Dorf wandert, dann gibt es wegen der gleichen Widerwärtigkeit der Körper keinen Unterschied mehr zwischen einem König und einem Müllbeseitiger oder Kastenlosen. Somit gibt es in Bezug auf Unreinheit, üblen Geruch, Abscheulichkeit und Widerwärtigkeit im Körper eines Königs oder eines Kastenlosen keinen Unterschied. Dennoch reinigt man hierbei den Zahnschmutz etc. durch Zähneputzen, Gesichtwaschen usw., bedeckt die schambehafteten Körperteile mit verschiedenen Gewändern, salbt sich mit wohlriechenden Salben verschiedener Farben, schmückt sich mit Blumen und Schmuckstücken und bringt den Körper in einen Zustand, in dem man ihn als 'Ich' und 'Mein' ergreifen kann. Weil er durch diesen oberflächlichen Schmuck verdeckt ist, finden Männer Gefallen an Frauen und Frauen an Männern, da sie die wahre, tatsächliche unreinliche Eigenschaft dieses Körpers nicht erkennen. In der höchsten Wahrheit gibt es jedoch an diesem Körper nicht einmal das geringste Teilchen, das es wert wäre, begehrt zu werden. Denn wenn auch nur ein einziger Teil, wie Kopfhaar, Körperhaar, Nägel, Zähne, Speichel, Nasenschleim, Kot oder Urin, aus dem Körper herausfällt, wollen die Menschen ihn nicht einmal mit der Hand berühren; sie sind bedrückt, schämen sich und empfinden Abscheu. Was jedoch im Körper verbleibt, obwohl es ebenso widerwärtig ist, das ergreifen die vom Dunkel der Unwissenheit Umhüllten und von Selbstliebe und Begierde Gefärbten als begehrenswert, lieblich, beständig, glückbringend und Selbst. Indem sie es so ergreifen, gleichen sie einem alten Schakal im Wald, der einen blühenden Kiṃsuka-Baum sieht und die noch nicht herabgefallene Blüte am Baum für ein Stück Fleisch hält und sich damit vergeblich abmüht. Darum –

Yathāpi [Pg.190] pupphitaṃ disvā, siṅgālo kiṃsukaṃ vane;

Maṃsarukkho mayā laddho, iti gantvāna vegasā.

Wie ein Schakal, der im Wald einen blühenden Kiṃsuka-Baum sieht und denkt: 'Ich habe einen Fleischtier-Baum gefunden', eilig dorthin läuft;

Patitaṃ patitaṃ pupphaṃ, ḍaṃsitvā atilolupo;

Nayidaṃ maṃsaṃ aduṃ maṃsaṃ, yaṃ rukkhasminti gaṇhati.

und voller Gier jede herabgefallene Blüte beißt und denkt: 'Dies ist kein Fleisch; jenes, das am Baum ist, das ist Fleisch';

Koṭṭhāsaṃ patitaṃyeva, asubhanti tathā budho;

Aggahetvāna gaṇheyya, sarīraṭṭhampi naṃ tathā.

Ebenso sollte der Weise nicht nur einen herabgefallenen Körperteil als unrein betrachten, sondern auch das, was sich noch im Körper befindet, gleichermaßen als unrein ansehen.

Imañhi subhato kāyaṃ, gahetvā tattha mucchitā;

Bālā karontā pāpāni, dukkhā na parimuccare.

Denn die Toren, die diesen Körper für schön halten, darin berauscht sind und böse Taten begehen, werden nicht vom Leiden befreit.

Tasmā passeyya medhāvī, jīvato vā matassa vā;

Sabhāvaṃ pūtikāyassa, subhabhāvena vajjitaṃ.

Darum sollte der Weise die wahre Natur des faulenden Körpers – ob lebendig oder tot – betrachten, der jeglicher Schönheit entbehrt.

Vuttañhetaṃ –

Denn dies wurde gesagt:

Duggandho asuci kāyo, kuṇapo ukkarūpamo;

Nindito cakkhubhūtehi, kāyo bālābhinandito.

Übelriechend und unrein ist der Körper, wie ein Leichnam, einer Jauchegrube gleich; von den Sehenden (Weisen) wird er verachtet, doch von den Toren wird er bejubelt.

Allacammapaṭicchanno, navadvāro mahāvaṇo;

Samantato paggharati, asuci pūtigandhiyo.

Mit feuchter Haut bedeckt, mit neun Toren, eine große Wunde; nach allen Seiten hin verströmt er unreinen, fauligen Geruch.

Sace imassa kāyassa, anto bāhirako siyā;

Daṇḍaṃ nūna gahetvāna, kāke soṇe nivārayeti.

Wenn das Innere dieses Körpers nach außen gekehrt wäre, müsste man wahrlich einen Stock in die Hand nehmen, um Krähen und Hunde abzuwehren.

Tasmā dabbajātikena bhikkhunā jīvamānasarīraṃ vā hotu

Darum sollte ein fähiger und weiser Mönch, sei es an einem lebendigen Körper...

Matasarīraṃ vā yattha yattha asubhākāro paññāyati, tattha tattheva nimittaṃ gahetvā kammaṭṭhānaṃ appanaṃ pāpetabbanti.

...oder einem Leichnam, wo immer der Aspekt der Unreinheit erscheint, genau dort das Zeichen erfassen und das Meditationsobjekt zur vollen Konzentration (appanā) führen.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Somit im Visuddhimagga, der zur Freude der rechtschaffenen Menschen verfasst wurde,

Samādhibhāvanādhikāre

im Abschnitt über die Entfaltung der Konzentration,

Asubhakammaṭṭhānaniddeso nāma

genannt die Darlegung des Meditationsobjekts der Unreinheit,

Chaṭṭho paricchedo.

ist dies das sechste Kapitel.

7. Chaanussatiniddeso

7. Die Darlegung der sechs Vergegenwärtigungen

1. Buddhānussatikathā

1. Die Abhandlung über die Vergegenwärtigung des Buddha

123. Asubhānantaraṃ [Pg.191] uddiṭṭhāsu pana dasasu anussatīsu punappunaṃ uppajjanato satiyeva anussati, pavattitabbaṭṭhānamhiyeva vā pavattattā saddhāpabbajitassa kulaputtassa anurūpā satītipi anussati, buddhaṃ ārabbha uppannā anussati buddhānussati, buddhaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Dhammaṃ ārabbha uppannā anussati dhammānussati, svākkhātatādidhammaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Saṅghaṃ ārabbha uppannā anussati saṅghānussati, suppaṭipannatādisaṅghaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Sīlaṃ ārabbha uppannā anussati sīlānussati, akhaṇḍatādisīlaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Cāgaṃ ārabbha uppannā anussati cāgānussati, muttacāgatādicāgaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Devatā ārabbha uppannā anussati devatānussati, devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Maraṇaṃ ārabbha uppannā anussati maraṇānussati, jīvitindriyupacchedārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Kesādibhedaṃ rūpakāyaṃ gatā, kāye vā gatāti kāyagatā, kāyagatā ca sā sati cāti kāyagatasatīti vattabbe rassaṃ akatvā kāyagatāsatīti vuttā, kesādikāyakoṭṭhāsanimittārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Ānāpāne ārabbha uppannā sati ānāpānassati, assāsapassāsanimittārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Upasamaṃ ārabbha uppannā anussati upasamānussati, sabbadukkhūpasamārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ.

123. In Bezug auf die zehn Betrachtungen (Anussatī), die unmittelbar nach den Unreinheiten (Asubha) dargelegt wurden, wird die Achtsamkeit (sati) selbst 'Anussati' genannt, da sie immer wieder (punappunaṃ) entsteht. Alternativ wird sie 'Anussati' genannt, weil sie sich an den Orten entfaltet (pavattitabbaṭṭhāne), an denen sie sich entfalten sollte, und weil sie eine Achtsamkeit ist, die einem edlen Sohn (kulaputta) angemessen ist, der aus Glauben (saddhā) in die Hauslosigkeit gezogen ist. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf den Buddha entsteht, ist 'Buddhānussati'; dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Qualitäten des Buddha zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf das Dhamma entsteht, ist 'Dhammānussati'; dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche die Qualitäten des Dhamma, wie die gute Verkündung (svākkhātatā), zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf den Saṅgha entsteht, ist 'Saṅghānussati'; dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche die Qualitäten des Saṅgha, wie den guten Wandel (suppaṭipannatā), zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf die eigene Tugend (sīla) entsteht, ist 'Sīlānussati'; dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche die Qualitäten der Tugend, wie die Ungebrochenheit (akhaṇḍatā), zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf die eigene Großzügigkeit (cāga) entsteht, ist 'Cāgānussati'; dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche die Qualitäten der Großzügigkeit, wie das Freisein von Geiz (muttacāgatā), zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf die Gottheiten entsteht, ist 'Devatānussati'; dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche die eigenen Qualitäten wie Glauben (saddhā) zum Objekt hat, indem man die Gottheiten als Zeugen (sakkhiṭṭhāne) heranzieht. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf den Tod entsteht, ist 'Maraṇānussati'; dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche die Unterbrechung der Lebensfähigkeit (jīvitindriya) zum Objekt hat. Jene Achtsamkeit, die auf den aus Haaren (kesā) usw. bestehenden materiellen Körper gerichtet ist oder im Körper verweilt, wird 'Kāyagatā' genannt; da sie sowohl 'Kāyagatā' (auf den Körper gerichtet) als auch 'Sati' (Achtsamkeit) ist, sollte sie eigentlich 'Kāyagatasati' heißen, wird aber, ohne das 'ā' zu kürzen, als 'Kāyagatāsati' bezeichnet; dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche die Zeichen der Körperteile wie Haare usw. zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf Ein- und Ausatmung entsteht, ist 'Ānāpānassati'; dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche die Zeichen der Ein- und Ausatmung zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf die Befriedung (upasama) entsteht, ist 'Upasamānussati'; dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche das Nibbāna, die Befriedung allen Leidens, zum Objekt hat.

124. Iti imāsu dasasu anussatīsu buddhānussatiṃ tāva bhāvetukāmena aveccappasādasamannāgatena yoginā patirūpasenāsane rahogatena paṭisallīnena ‘‘itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi [Pg.192] satthā devamanussānaṃ buddho bhagavā’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ buddhassa bhagavato guṇā anussaritabbā.

124. Unter diesen zehn Betrachtungen sollte ein Yogi, der die Betrachtung des Buddha (Buddhānussati) entfalten möchte und der mit unerschütterlichem Vertrauen (aveccappasāda) ausgestattet ist, an einem geeigneten Aufenthaltsort, in die Einsamkeit zurückgezogen und in Meditation versunken, die Qualitäten des Buddha, des Erhabenen, gemäß der folgenden Pāli-Passage immer wieder betrachten: 'So ist jener Erhabene: ein Arahaṃ, ein vollkommen Selbst-Erwachter (sammāsambuddho), ausgestattet mit klarem Wissen und gutem Wandel (vijjācaraṇasampanno), ein Wohlgegangener (sugato), ein Kenner der Welt (lokavidū), ein unvergleichlicher Lenker zähmbarer Menschen (anuttaro purisadammasārathi), ein Lehrer von Göttern und Menschen (satthā devamanussānaṃ), ein Buddha, ein Erhabener.'

Tatrāyaṃ anussaraṇanayo – so bhagavā itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho…pe… itipi bhagavāti anussarati. Iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hoti.

Dabei ist dies die Methode der Betrachtung: 'Aus diesem Grunde ist jener Erhabene ein Arahaṃ, aus diesem Grunde ein vollkommen Selbst-Erwachter... usw... aus diesem Grunde ein Erhabener' – so betrachtet er ihn. Damit ist gemeint: 'Aus diesem und jenem Grund.'

125. Tattha ārakattā arīnaṃ arānañca hatattā paccayādīnaṃ arahattā pāpakaraṇe rahābhāvāti imehi tāva kāraṇehi so bhagavā arahanti anussarati. Ārakā hi so sabbakilesehi suvidūravidūre ṭhito maggena savāsanānaṃ kilesānaṃ viddhaṃsitattāti ārakattā arahaṃ.

125. Dort betrachtet er ihn als 'Arahaṃ' aufgrund dieser Gründe: wegen der Abgeschiedenheit (ārakattā), wegen der Zerstörung der Feinde (arīnaṃ hatattā), wegen der Zerstörung der Speichen (arānaṃ hatattā), wegen der Würdigkeit in Bezug auf Gaben (paccayādīnaṃ arahattā) und wegen der Abwesenheit von Heimlichkeit beim Begehen von Schlechtem (pāpakaraṇe rahābhāvā). Der Erhabene ist nämlich weit entfernt (ārakā) von allen Befleckungen (kilesa); er verweilt in äußerster Ferne, weil er durch den Pfad die Befleckungen mitsamt ihren Restprägungen (vāsanā) vernichtet hat. Aufgrund dieser Abgeschiedenheit ist er ein 'Arahaṃ'.

So tato ārakā nāma, yassa yenāsamaṅgitā;

Asamaṅgī ca dosehi, nātho tenārahaṃ matoti.

'Er wird als fern (ārakā) von jenem bezeichnet, mit dem er nicht verbunden (asamaṅgitā) ist. Da der Beschützer (nātha) nicht mit Fehlern (dosa) verbunden ist, wird er deshalb als Arahaṃ angesehen.'

126. Te cānena kilesārayo maggena hatāti arīnaṃ hatattāpi arahaṃ.

126. Zudem wurden jene Feinde in Form von Befleckungen (kilesārayo) von ihm durch den Pfad zerstört; auch wegen dieser Zerstörung der Feinde (arīnaṃ hatattā) ist er ein Arahaṃ.

Yasmā rāgādisaṅkhātā, sabbepi arayo hatā;

Paññāsatthena nāthena, tasmāpi arahaṃ matoti.

'Da alle Feinde, bekannt als Gier (rāga) usw., durch den Beschützer mit dem Schwert der Weisheit (paññāsatthena) zerstört wurden, wird er auch deshalb als Arahaṃ angesehen.'

127. Yañcetaṃ avijjābhavataṇhāmayanābhi puññādiabhisaṅkhārāraṃ jarāmaraṇanemi āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā tibhavarathe samāyojitaṃ anādikālappavattaṃ saṃsāracakkaṃ, tassānena bodhimaṇḍe vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbe arā hatāti arānaṃ hatattāpi arahaṃ.

127. Was zudem das Rad des Daseins (saṃsāracakka) betrifft, welches eine Nabe aus Unwissenheit und Daseinsdurst hat, Speichen aus den Gestaltungen des Verdienstvollen usw. (puññādiabhisaṅkhāra), eine Felge aus Altern und Tod, und welches, durchbohrt von der Achse der Entstehung der Triebe (āsavasamudaya), in den Wagen der drei Daseinsbereiche eingespannt ist und seit anfangloser Zeit kreist – von diesem Rad des Daseins wurden von ihm am Ort der Erleuchtung (bodhimaṇḍe) alle Speichen zerstört, indem er mit den Füßen der Willenskraft fest auf dem Boden der Tugend (sīlapathaviyaṃ) stand und mit der Hand des Glaubens (saddhāhatthena) die Axt des Wissens (ñāṇapharasuṃ) ergriff, welche das Ende des Kamma bewirkt. Auch wegen dieser Zerstörung der Speichen (arānaṃ hatattā) ist er ein Arahaṃ.

128. Atha vā saṃsāracakkanti anamataggaṃ saṃsāravaṭṭaṃ vuccati. Tassa ca avijjā nābhi, mūlattā. Jarāmaraṇaṃ nemi, pariyosānattā. Sesā dasa dhammā arā, avijjāmūlakattā jarāmaraṇapariyantattā ca, tattha dukkhādīsu aññāṇaṃ avijjā. Kāmabhave ca avijjā kāmabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti, rūpabhave avijjā rūpabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti, arūpabhave avijjā [Pg.193] arūpabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti. Kāmabhave saṅkhārā kāmabhave paṭisandhiviññāṇassa paccayā honti, esa nayo itaresu. Kāmabhave paṭisandhiviññāṇaṃ kāmabhave nāmarūpassa paccayo hoti, tathā rūpabhave. Arūpabhave nāmasseva paccayo hoti. Kāmabhave nāmarūpaṃ kāmabhave saḷāyatanassa paccayo hoti, rūpabhave nāmarūpaṃ rūpabhave tiṇṇaṃ āyatanānaṃ paccayo hoti, arūpabhave nāmaṃ arūpabhave ekassa āyatanassa paccayo hoti. Kāmabhave saḷāyatanaṃ kāmabhave chabbidhassa phassassa paccayo hoti, rūpabhave tīṇi āyatanāni rūpabhave tiṇṇaṃ phassānaṃ paccayā honti, arūpabhave ekaṃ āyatanaṃ arūpabhave ekassa phassassa paccayo hoti. Kāmabhave cha phassā kāmabhave channaṃ vedanānaṃ paccayā honti, rūpabhave tayo phassā tattheva tissannaṃ, arūpabhave eko tattheva ekissā vedanāya paccayo hoti. Kāmabhave cha vedanā kāmabhave channaṃ taṇhākāyānaṃ paccayā honti, rūpabhave tisso tattheva tiṇṇaṃ, arūpabhave ekā vedanā arūpabhave ekassa taṇhākāyassa paccayo hoti. Tattha tattha sā sā taṇhā tassa tassa upādānassa, upādānādayo bhavādīnaṃ.

128. Oder aber der anfanglose Kreislauf der Geburten wird als 'Rad des Daseins' bezeichnet. Dessen Nabe ist die Unwissenheit (avijjā), da sie die Wurzel ist. Altern und Tod (jarāmaraṇaṃ) sind die Felge, da sie den Abschluss bilden. Die übrigen zehn Glieder sind die Speichen, da sie ihre Wurzel in der Unwissenheit haben und im Altern und Tod enden. Dabei ist das Nichtwissen in Bezug auf Leiden usw. die Unwissenheit. In der Sinnesexistenz (kāmabhava) ist Unwissenheit die Bedingung für die Gestaltungen (saṅkhāra); in der feinstofflichen Existenz (rūpabhava) ist Unwissenheit die Bedingung für die Gestaltungen; in der immateriellen Existenz (arūpabhava) ist Unwissenheit die Bedingung für die Gestaltungen. In der Sinnesexistenz sind Gestaltungen die Bedingung für das Wiedergeburtsbewusstsein; dieselbe Methode gilt für die anderen Bereiche. In der Sinnesexistenz ist das Wiedergeburtsbewusstsein die Bedingung für Geist-und-Körper (nāmarūpa); ebenso in der feinstofflichen Existenz. In der immateriellen Existenz ist es die Bedingung allein für das Geistige (nāma). In der Sinnesexistenz ist Geist-und-Körper die Bedingung für die sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana); in der feinstofflichen Existenz ist Geist-und-Körper die Bedingung für drei Sinnesbereiche; in der immateriellen Existenz ist das Geistige die Bedingung für einen Sinnesbereich (den Geist). In der Sinnesexistenz sind die sechs Sinnesbereiche die Bedingung für sechsfache Berührung (phassa); in der feinstofflichen Existenz sind drei Sinnesbereiche die Bedingung für drei Arten der Berührung; in der immateriellen Existenz ist ein Sinnesbereich die Bedingung für eine Art der Berührung. In der Sinnesexistenz sind sechs Berührungen die Bedingung für sechs Empfindungen (vedanā); in der feinstofflichen Existenz sind drei Berührungen genau dort die Bedingung für drei Empfindungen; in der immateriellen Existenz ist eine Berührung genau dort die Bedingung für eine Empfindung. In der Sinnesexistenz sind sechs Empfindungen die Bedingung für sechs Arten von Durst (taṇhā); in der feinstofflichen Existenz sind drei Empfindungen genau dort die Bedingung für drei Arten; in der immateriellen Existenz ist eine Empfindung die Bedingung für eine Art von Durst. Überall ist dieser jeweilige Durst die Bedingung für das jeweilige Ergreifen (upādāna), und das Ergreifen usw. sind die Bedingungen für das Werden (bhava) usw.

Kathaṃ? Idhekacco kāme paribhuñjissāmīti kāmupādānapaccayā kāyena duccaritaṃ carati, vācāya duccaritaṃ carati, manasā duccaritaṃ carati, duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Tatthassa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammanibbattā khandhā upapattibhavo, khandhānaṃ nibbatti jāti, paripāko jarā, bhedo maraṇaṃ.

Wie das? Hier begeht ein gewisser Mensch mit dem Gedanken 'Ich werde Sinnesfreuden genießen' aufgrund des Ergreifens von Sinnlichkeit (kāmupādāna) körperliches Fehlverhalten, sprachliches Fehlverhalten und geistiges Fehlverhalten. Infolge der Vollendung des Fehlverhaltens wird er in einem Zustand des Leids (apāya) wiedergeboren. Dort ist die Handlung (kamma), die als Ursache für seine Wiedergeburt fungiert, das 'Handlungswerden' (kammabhava); die durch das Kamma erzeugten Aggregate (khandhā) sind das 'Entstehungswerden' (upapattibhavo); das Hervorkommen der Aggregate ist die 'Geburt' (jāti), ihr Reifen ist das 'Altern' (jarā) und ihr Zerfall ist der 'Tod' (maraṇaṃ).

Aparo saggasampattiṃ anubhavissāmīti tatheva sucaritaṃ carati, sucaritapāripūriyā sagge upapajjati. Tatthassa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavoti so eva nayo.

Ein anderer begeht mit dem Gedanken 'Ich werde himmlisches Glück erfahren' in gleicher Weise rechtes Verhalten (sucarita). Infolge der Vollendung des rechten Verhaltens wird er im Himmel (sagga) wiedergeboren. Dort ist die Handlung, die als Ursache für seine Wiedergeburt fungiert, das 'Handlungswerden' – dies ist dieselbe Methode.

Aparo pana brahmalokasampattiṃ anubhavissāmīti kāmupādānapaccayāeva mettaṃ bhāveti, karuṇaṃ, muditaṃ, upekkhaṃ bhāveti, bhāvanāpāripūriyā brahmaloke nibbattati. Tatthassa nibbattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavoti so eva nayo.

Ein anderer wiederum denkt: „Ich werde das Glück der Brahma-Welt genießen“, und entfaltet eben aufgrund des Anhaftens an Sinnenfreuden (kāmupādāna) Liebende Güte (mettā), Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut. Durch die Vollendung der Entfaltung (bhāvanā) wird er in der Brahma-Welt wiedergeboren. Das Karma, das die Ursache für seine dortige Wiedergeburt ist, wird Karma-Werden (kammabhava) genannt; dies ist die gleiche Methode wie zuvor erklärt.

Aparo [Pg.194] arūpabhave sampattiṃ anubhavissāmīti tatheva ākāsānañcāyatanādisamāpattiyo bhāveti, bhāvanāpāripūriyā tattha tattha nibbattati. Tatthassa nibbattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammanibbattā khandhā upapattibhavo, khandhānaṃ nibbatti jāti, paripāko jarā, bhedo maraṇanti. Esa nayo sesupādānamūlikāsupi yojanāsu.

Ein anderer denkt: „Ich werde das Glück im formlosen Dasein genießen“, und entfaltet auf eben dieselbe Weise aufgrund des Anhaftens an Sinnenfreuden die Samāpattis, beginnend mit der Unendlichkeit des Raumes. Durch die Vollendung der Entfaltung wird er in den jeweiligen Ebenen wiedergeboren. Das Karma, das die Ursache für seine dortige Wiedergeburt ist, ist das Karma-Werden (kammabhava); die durch das Karma erzeugten Daseinsgruppen (khandhā) sind das Wiedergeburts-Werden (upapattibhavo). Das Erscheinen der Daseinsgruppen ist Geburt (jāti), ihr Reifen ist Altern (jarā) und ihr Zerfall ist der Tod (maraṇa). Dies ist die Methode, die auch bei den Verknüpfungen anzuwenden ist, die auf den übrigen Arten des Anhaftens (upādāna) basieren.

Evaṃ ayaṃ avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannā, ubhopete hetusamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ anāgatampi addhānaṃ avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannā, ubhopete hetusamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇanti eteneva nayena sabbapadāni vitthāretabbāni.

So ist diese Unwissenheit (avijjā) die Ursache, und die Gestaltungen (saṅkhārā) sind das aus der Ursache Entstandene. Die Erkenntnis beim Erfassen der Bedingungen (paccayapariggaha), dass „beide [Unwissenheit und Gestaltungen] aus Ursachen entstanden sind“, ist die Weisheit, die als Wissen um die Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit (dhammaṭṭhitiñāṇa) bezeichnet wird. Auch in der vergangenen Zeit und in der zukünftigen Zeit ist Unwissenheit die Ursache und die Gestaltungen sind das aus der Ursache Entstandene. Die Erkenntnis beim Erfassen der Bedingungen, dass „beide aus Ursachen entstanden sind“, ist die Weisheit, die als Wissen um die Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit bezeichnet wird. Nach dieser in der Paṭisambhidāmagga dargelegten Methode sind alle Begriffe im Einzelnen zu erläutern.

Tattha avijjāsaṅkhārā eko saṅkhepo, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā eko, taṇhupādānabhavā eko, jātijarāmaraṇaṃ eko. Purimasaṅkhepo cettha atīto addhā, dve majjhimā paccuppanno, jātijarāmaraṇaṃ anāgato. Avijjāsaṅkhāraggahaṇena cettha taṇhupādānabhavā gahitāva hontīti ime pañca dhammā atīte kammavaṭṭaṃ, viññāṇādayo pañca etarahi vipākavaṭṭaṃ, taṇhupādānabhavaggahaṇena avijjāsaṅkhārā gahitāva hontīti ime pañca dhammā etarahi kammavaṭṭaṃ, jātijarāmaraṇāpadesena viññāṇādīnaṃ niddiṭṭhattā ime pañca dhammā āyatiṃ vipākavaṭṭaṃ. Te ākārato vīsatividhā honti. Saṅkhāraviññāṇānañcettha antarā eko sandhi, vedanātaṇhānamantarā eko, bhavajātīnamantarā ekoti, iti bhagavā etaṃ catusaṅkhepaṃ tiyaddhaṃ vīsatākāraṃ tisandhiṃ paṭiccasamuppādaṃ sabbākārato jānāti passati aññāti paṭivijjhati. Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā, tena vuccati paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇanti. Iminā dhammaṭṭhitiñāṇena bhagavā te dhamme yathābhūtaṃ ñatvā tesu nibbindanto virajjanto vimuccanto vuttappakārassa imassa saṃsāracakkassa are hani vihani viddhaṃsesi. Evampi arānaṃ hatattā arahaṃ.

Dabei bilden Unwissenheit und Gestaltungen eine Gruppe (saṅkhepo), Bewusstsein, Geist-und-Körper, die sechs Sinngrundlagen, Kontakt und Empfindung die zweite, Begehren, Anhaften und Werden die dritte, sowie Geburt, Altern und Tod die vierte Gruppe. In diesen Gruppen stellt die erste die vergangene Zeit (addhā) dar, die zwei mittleren die gegenwärtige Zeit und die Gruppe um Geburt, Altern und Tod die zukünftige Zeit. Durch das Erfassen von Unwissenheit und Gestaltungen sind hier auch Begehren, Anhaften und Werden mit eingeschlossen; daher bilden diese fünf Faktoren den Karma-Kreislauf (kammavaṭṭa) in der Vergangenheit. Die fünf Faktoren beginnend mit dem Bewusstsein bilden in der Gegenwart den Reife-Kreislauf (vipākavaṭṭa). Durch das Erfassen von Begehren, Anhaften und Werden sind auch Unwissenheit und Gestaltungen mit eingeschlossen; daher bilden diese fünf Faktoren den Karma-Kreislauf in der Gegenwart. Da durch die Bezeichnung „Geburt, Altern und Tod“ auch Bewusstsein und so weiter angedeutet werden, bilden diese fünf Faktoren den Reife-Kreislauf in der Zukunft. So ergeben sich zwanzig Aspekte (ākāra). Zudem gibt es eine Verbindung (sandhi) zwischen Gestaltungen und Bewusstsein, eine zwischen Empfindung und Begehren und eine zwischen Werden und Geburt. Auf diese Weise erkennt, schaut, begreift und durchdringt der Erhabene dieses Bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) mit seinen vier Gruppen, drei Zeiten, zwanzig Aspekten und drei Verbindungen in all seinen Facetten. Dies wird aufgrund des Sinnes des Wissens als Wissen (ñāṇa) bezeichnet und aufgrund des Sinnes des tiefen Verstehens als Weisheit (paññā). Daher wird es als „Weisheit beim Erfassen der Bedingungen ist das Wissen um die Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit“ bezeichnet. Mit diesem Wissen um die Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit erkannte der Erhabene jene Dinge der Wirklichkeit entsprechend, empfand Überdruss an ihnen, wurde leidenschaftslos, wurde befreit und zerschlug, zertrümmerte und vernichtete die Speichen (are) dieses Rades des Daseinskreislaufs (saṃsāracakka) von der beschriebenen Art. Auch deshalb ist er aufgrund der Vernichtung der Speichen ein „Arahaṃ“ (ein Würdiger).

Arā saṃsāracakkassa, hatā ñāṇāsinā yato;

Lokanāthena tenesa, arahanti pavuccati.

Da die Speichen des Rades des Daseinskreislaufs durch das Schwert des Wissens vom Weltenhüter vernichtet wurden, wird er deshalb als „Arahaṃ“ bezeichnet.

129. Aggadakkhiṇeyyattā [Pg.195] ca cīvarādipaccaye arahati pūjāvisesañca. Teneva ca uppanne tathāgate yekeci mahesakkhā devamanussā, na te aññattha pūjaṃ karonti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi. Yathābalañca aññe devā manussā ca bimbisārakosalarājādayo. Parinibbutampi ca bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ vissajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsītivihārasahassāni patiṭṭhāpesi. Ko pana vādo aññesaṃ pūjāvisesānanti paccayādīnaṃ arahattāpi arahaṃ.

129. Zudem ist er würdig (arahati), die dargebrachten Gaben wie Roben und andere Erfordernisse sowie besondere Verehrung zu empfangen, da er der höchste Empfänger von Gaben ist. Deshalb verehren die mächtigen Götter und Menschen, wenn ein Tathāgata erschienen ist, niemanden sonst außer ihm. So verehrte der Brahma Sahampati den Tathāgata mit einer juwelenbesetzten Girlande von der Größe des Berges Sineru. Auch andere Götter und Menschen wie die Könige Bimbisāra und Kosala verehrten ihn nach Kräften. Selbst nachdem der Erhabene ins Parinibbāna eingegangen war, ließ der große König Asoka im Gedenken an ihn sechsundneunzig Koṭi (Millionen) an Vermögen aufwenden und errichtete in ganz Jambudīpa vierundachtzigtausend Klöster. Was gibt es da erst über andere besondere Ehrungen zu sagen? Da er also der Requisiten und anderer Gaben würdig ist, wird er „Arahaṃ“ genannt.

Pūjāvisesaṃ saha paccayehi,Yasmā ayaṃ arahati lokanātho;

Atthānurūpaṃ arahanti loke,Tasmā jino arahati nāmametaṃ.

Weil dieser Weltenhüter besondere Verehrung zusammen mit den Requisiten verdient, deshalb gebührt dem Sieger (jina) in dieser Welt dieser dem Sinn entsprechende Name „Arahaṃ“.

130. Yathā ca loke yekeci paṇḍitamānino bālā asilokabhayena raho pāpaṃ karonti, evamesa na kadāci karotīti pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahaṃ.

130. Und wie in der Welt manche Toren, die sich für weise halten, aus Furcht vor übler Nachrede im Geheimen (raho) Böses tun, so tut er dies niemals. Auch weil es bei ihm kein Geheimnis beim Begehen von bösen Taten gibt, ist er ein „Arahaṃ“.

Yasmā natthi raho nāma, pāpakammesu tādino;

Rahābhāvena tenesa, arahaṃ iti vissuto.

Da es für einen Solchen (tādino) bei bösen Taten nichts gibt, das „geheim“ genannt werden könnte, ist er durch eben dieses Fehlen von Geheimnissen in der Welt als „Arahaṃ“ bekannt.

Evaṃ sabbathāpi –

So ist er in jeder Hinsicht –

Ārakattā hatattā ca, kilesārīna so muni;

Hatasaṃsāracakkāro, paccayādīna cāraho;

Na raho karoti pāpāni, arahaṃ tena vuccatīti.

„Aufgrund der Fernheit (ārakattā) und der Vernichtung (hatattā) der Feinde, der Befleckungen, wird dieser Weise ‚Arahaṃ‘ genannt; er hat die Speichen des Rades des Daseinskreislaufs vernichtet, ist der Requisiten und Gaben würdig und tut nichts Böses im Geheimen.“

131. Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddho. Tathāhi esa sabbadhamme sammā sāmañca buddho, abhiññeyye dhamme abhiññeyyato buddho, pariññeyye dhamme pariññeyyato, pahātabbe dhamme pahātabbato, sacchikātabbe dhamme sacchikātabbato, bhāvetabbe dhamme bhāvetabbato. Teneva cāha –

131. Er ist jedoch der vollkommen Erleuchtete (sammāsambuddho), weil er alle Dinge richtig (sammā) und selbst (sāmañca) erkannt hat. Denn er hat alle Dinge richtig und selbst erkannt: Er hat die zu erkennenden Dinge (abhiññeyye dhamme) durch höheres Wissen erkannt, die zu durchschauenden Dinge durch Durchschauung, die aufzugebenden Dinge durch Aufgeben, die zu verwirklichenden Dinge durch Verwirklichung und die zu entfaltenden Dinge durch Entfaltung erkannt. Daher sagte er:

Abhiññeyyaṃ abhiññātaṃ, bhāvetabbañca bhāvitaṃ;

Pahātabbaṃ pahīnaṃ me, tasmā buddhosmi brāhmaṇāti. (ma. ni. 2.399;

su. ni. 563);

„Was zu erkennen ist, habe ich erkannt; was zu entfalten ist, habe ich entfaltet; was aufzugeben ist, habe ich aufgegeben; daher, o Brahmane, bin ich ein Buddha.“

132. Apica [Pg.196] cakkhuṃ dukkhasaccaṃ, tassa mūlakāraṇabhāvena samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, nirodhapajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārenāpi sabbadhamme sammā sāmañca buddho, esa nayo sotaghānajivhākāyamanesu. Eteneva nayena rūpādīni cha āyatanāni, cakkhuviññāṇādayo chaviññāṇakāyā, cakkhusamphassādayo cha phassā, cakkhusamphassajādayo cha vedanā, rūpasaññādayo cha saññā, rūpasañcetanādayo cha cetanā, rūpataṇhādayo cha taṇhākāyā, rūpavitakkādayo cha vitakkā, rūpavicārādayo cha vicārā, rūpakkhandhādayo pañcakkhandhā, dasa kasiṇāni, dasa anussatiyo, uddhumātakasaññādivasena dasa saññā, kesādayo dvattiṃsākārā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, kāmabhavādayo nava bhavā, paṭhamādīni cattāri jhānāni, mettābhāvanādayo catasso appamaññā, catasso arūpasamāpattiyo, paṭilomato jarāmaraṇādīni, anulomato avijjādīni paṭiccasamuppādaṅgāni ca yojetabbāni.

132. Überdies ist das Auge die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca), das vorangegangene Begehren, das es als Grundursache hervorbringt, ist die Wahrheit von der Leidensentstehung (samudayasacca), das Nicht-mehr-Entstehen von beidem ist die Wahrheit von der Leidensaufhebung (nirodhasacca), und der Pfad, der die Aufhebung erkennt, ist die Wahrheit vom Weg (maggasacca). Auf diese Weise ist er durch das Herausgreifen jedes einzelnen Punktes der vollkommen Erleuchtete, der alle Dinge richtig und selbst erkannt hat. Diese Methode gilt auch für Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist. Nach eben dieser Methode sind die sechs Sinnesobjekte (āyatana), die sechs Arten des Bewusstseins (viññāṇakāya), die sechs Arten des Kontakts (phassa), die sechs Arten der aus Kontakt geborenen Empfindung (vedanā), die sechs Arten der Wahrnehmung (saññā), die sechs Arten des Willens (cetanā), die sechs Arten des Begehrens (taṇhākāya), die sechs Arten des Gedankens (vitakka), die sechs Arten des Überlegens (vicāra), die fünf Daseinsgruppen (khandha), die zehn Kasiṇa-Übungen, die zehn Betrachtungen (anussati), die zehn Wahrnehmungen aufgrund von Unreinheiten wie der aufgeblähten Leiche usw., die zweiunddreißig Körperteile, die zwölf Sinngrundlagen, die achtzehn Elemente, die neun Formen des Werdens (bhava), die vier Vertiefungen (jhāna), die vier Unermesslichen (appamaññā), die vier formlosen Samāpattis sowie die Glieder des Bedingten Entstehens in umgekehrter Reihenfolge (beginnend mit Altern und Tod) und in direkter Reihenfolge (beginnend mit Unwissenheit) zu verknüpfen.

Tatrāyaṃ ekapadayojanā, jarāmaraṇaṃ dukkhasaccaṃ, jāti samudayasaccaṃ, ubhinnampi nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhapajānanā paṭipadā maggasaccanti evamekekapaduddhārena sabbadhamme sammā sāmañca buddho anubuddho paṭibuddho. Tena vuttaṃ – ‘‘sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddho’’ti.

In diesem Zusammenhang ist dies die Verknüpfung der einzelnen Begriffe: Das Altern und der Tod sind die Wahrheit vom Leiden, die Geburt ist die Wahrheit von der Ursache, das Entrinnen aus beiden (das Nibbāna) ist die Wahrheit von der Aufhebung, und die Übung, welche die Aufhebung erkennt, ist die Wahrheit vom Pfad. Auf diese Weise hat er durch das Hervorheben jedes einzelnen Begriffs alle Phänomene richtig und aus eigenem Antrieb erkannt, in Übereinstimmung mit dem zu Erkennenden verstanden und unmittelbar durchdrungen. Daher wurde gesagt: „Wegen des richtigen und eigenständigen Erkennens aller Phänomene wird er ‚Sammāsambuddha‘ (der vollkommen Erleuchtete) genannt.“

133. Vijjāhi pana caraṇena ca sampannattā vijjācaraṇasampanno. Tattha vijjāti tissopi vijjā aṭṭhapi vijjā. Tisso vijjā bhayabheravasutte (ma. ni. 1.52 ādayo) vuttanayeneva veditabbā, aṭṭha ambaṭṭhasutte (dī. ni. 1.278 ādayo). Tatra hi vipassanāñāṇena manomayiddhiyā ca saha cha abhiññā pariggahetvā aṭṭha vijjā vuttā. Caraṇanti sīlasaṃvaro, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, jāgariyānuyogo, satta saddhammā, cattāri rūpāvacarajjhānānīti ime pannarasa dhammā veditabbā. Imeyeva hi pannarasa dhammā yasmā etehi carati ariyasāvako gacchati amataṃ disaṃ, tasmā caraṇanti vuttā. Yathāha – ‘‘idha, mahānāma, ariyasāvako sīlavā hotī’’ti (ma. ni. 2.24) sabbaṃ majjhimapaṇṇāsake vuttanayeneva veditabbaṃ. Bhagavā imāhi vijjāhi iminā ca caraṇena samannāgato. Tena vuccati vijjācaraṇasampannoti.

133. Aufgrund der Vollkommenheit in den klaren Wissenszweigen (Vijjā) und im Wandel (Caraṇa) wird er „Vijjācaraṇasampanno“ (Vollkommen in Wissen und Wandel) genannt. Dabei sind unter „Wissen“ sowohl die drei Wissenszweige als auch die acht Wissenszweige zu verstehen. Die drei Wissenszweige sind gemäß der in der Bhayabherava-Sutta dargelegten Weise zu verstehen, die acht Wissenszweige gemäß der Ambaṭṭha-Sutta. In jener Sutta werden nämlich unter Einbeziehung der Einsichtserkenntnis und der geistgeschaffenen Wunderkraft zusammen mit den sechs höheren Geisteskräften (Abhiññā) die acht Wissenszweige gelehrt. Unter „Wandel“ sind die Zügelung durch Sittlichkeit, das Bewachen der Sinnentore, Maßhalten beim Essen, Hingabe an die Wachsamkeit, die sieben edlen Qualitäten (Saddhamma) und die vier feinstofflichen Vertiefungen (Rūpāvacarajjhāna) zu verstehen; diese fünfzehn Dinge sind als der Wandel zu kennen. Da der edle Schüler mittels dieser fünfzehn Dinge wandelt und zum Ort der Todlosigkeit gelangt, werden sie „Wandel“ genannt. Wie es heißt: „Hier, Mahānāma, ist ein edler Schüler tugendhaft“ – alles Weitere ist gemäß der in der Sekha-Sutta des Majjhima-Paṇṇāsaka dargelegten Weise zu verstehen. Der Erhabene ist mit diesen Wissenszweigen und diesem Wandel ausgestattet. Daher wird er „Vijjācaraṇasampanno“ genannt.

Tattha [Pg.197] vijjāsampadā bhagavato sabbaññutaṃ pūretvā ṭhitā. Caraṇasampadā mahākāruṇikataṃ. So sabbaññutāya sabbasattānaṃ atthānatthaṃ ñatvā mahākāruṇikatāya anatthaṃ parivajjetvā atthe niyojeti. Yathā taṃ vijjācaraṇasampanno. Tenassa sāvakā suppaṭipannā honti, no duppaṭipannā vijjācaraṇavipannānaṃ sāvakā attantapādayo viya.

Dabei erfüllt die Vollkommenheit im Wissen beim Erhabenen die Allwissenheit, während die Vollkommenheit im Wandel sein großes Erbarmen erfüllt. Er erkennt durch die Allwissenheit das Heil und das Unheil für alle Wesen und führt sie, motiviert durch sein großes Erbarmen, vom Unheil weg zum Heilsamen hin. So verhält sich jemand, der in Wissen und Wandel vollkommen ist. Dadurch sind seine Schüler von rechtem Wandel und nicht von schlechtem Wandel, so wie etwa die Schüler jener, die in Wissen und Wandel mangelhaft sind, wie zum Beispiel die Selbstpeiniger.

134. Sobhanagamanattā, sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā, sammā gatattā, sammā ca gadattā sugato. Gamanampi hi gatanti vuccati. Tañca bhagavato sobhanaṃ parisuddhamanavajjaṃ. Kiṃ pana tanti? Ariyamaggo. Tena hesa gamanena khemaṃ disaṃ asajjamāno gatoti sobhanagamanattā sugato. Sundarañcesa ṭhānaṃ gato amataṃ nibbānanti sundaraṃ ṭhānaṃ gatattāpi sugato. Sammā ca gato tena tena maggena pahīne kilese puna apaccāgacchanto. Vuttañhetaṃ – ‘‘sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato…pe… arahattamaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato’’ti, sammā vā gato dīpaṅkarapādamūlato pabhuti yāva bodhimaṇḍā tāva samatiṃsapāramīpūrikāya sammāpaṭipattiyā sabbalokassa hitasukhameva karonto sassataṃ, ucchedaṃ, kāmasukhaṃ, attakilamathanti ime ca ante anupagacchanto gatoti sammā gatattāpi sugato. Sammā cesa gadati yuttaṭṭhāne yuttameva vācaṃ bhāsatīti sammā gadattāpi sugato. Tatridaṃ sādhakasuttaṃ ‘‘yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāya. Yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasañhitaṃ, sā [Pg.198] ca paresaṃ piyā manāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāyā’’ti (ma. ni. 2.86). Evaṃ sammā gadattāpi sugatoti veditabbo.

134. Er ist „Sugato“ (der Wohlgegangene), wegen seines herrlichen Gehens, wegen des Erreichens eines vortrefflichen Ortes, weil er rechtmäßig gegangen ist und weil er in rechter Weise spricht. Denn auch das Gehen wird als „Gata“ bezeichnet. Und dieses Gehen des Erhabenen ist herrlich, vollkommen rein und untadelig. Was aber ist dieses Gehen? Es ist der edle Pfad. Da er durch dieses Gehen zum sicheren Ort gelangte, ohne anzuhaften, ist er wegen seines herrlichen Gehens ein „Sugato“. Und da er zu dem vortrefflichen Ort, dem todlosen Nibbāna, gelangte, ist er auch wegen des Erreichens eines vortrefflichen Ortes ein „Sugato“. Er ist zudem rechtmäßig gegangen, da er zu den durch den jeweiligen Pfad überwundenen Befleckungen nicht wieder zurückkehrt. Denn es wurde gesagt: „Welche Befleckungen durch den Pfad des Stromeintritts überwunden sind, zu diesen Befleckungen kehrt er nicht wieder zurück, er gelangt nicht wieder zu ihnen – deshalb ist er ein Sugato... (ebenso) durch den Pfad der Heiligkeit (Arahatta)...“ Oder er ist deshalb rechtmäßig gegangen, weil er von der Zeit zu Füßen des Dīpaṅkara an bis zum Ort der Erleuchtung durch die Vollendung der dreißig Vollkommenheiten in rechter Praxis nur das Wohl und Glück der ganzen Welt bewirkte und dabei weder zum Extrem des Ewigkeitshabens noch der Vernichtung, noch zum Sinnenrausch oder zur Selbstkasteiung neigte. Da er zudem rechtmäßig spricht und am angemessenen Ort nur das angemessene Wort äußert, ist er ein „Sugato“. Hierzu dient die beweisende Lehrrede: „Worte, von denen der Tathāgata weiß, dass sie unwahr, unzutreffend und unheilsam sind und für andere unangenehm sind, solche Worte spricht der Tathāgata nicht...“ (usw.). Auf diese Weise ist er als „Sugato“ zu verstehen, da er in rechter Weise spricht.

135. Sabbathāpi viditalokattā pana lokavidū. So hi bhagavā sabhāvato samudayato nirodhato nirodhūpāyatoti sabbathā lokaṃ avedi aññāsi paṭivijjhi. Yathāha – ‘‘yattha kho, āvuso, na jāyati na jīyati na mīyati na cavati na upapajjati, nāhaṃ taṃ gamanena lokassa antaṃ ñāteyyaṃ daṭṭheyyaṃ patteyyanti vadāmi, na cāhaṃ, āvuso, apatvāva lokassa antaṃ dukkhassa antakiriyaṃ vadāmi. Api cāhaṃ, āvuso, imasmiññeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadaṃ.

135. Er ist „Lokavidū“ (der Weltkenner), weil er die Welt in jeder Hinsicht erkannt hat. Der Erhabene hat die Welt in Bezug auf ihr Wesen, ihre Entstehung, ihre Aufhebung und den Weg zu ihrer Aufhebung in jeder Weise erfahren, erkannt und durchdrungen. Wie er sagte: „Wo man, Freund, nicht geboren wird, nicht altert, nicht stirbt, nicht verscheidet und nicht wiedererscheint, diesen Endpunkt der Welt – so sage ich – kann man nicht durch Reisen erkennen, sehen oder erreichen. Doch sage ich auch, Freund, dass man ohne das Ende der Welt zu erreichen, kein Ende des Leidens herbeiführen kann. Vielmehr, Freund, verkünde ich in eben diesem klafterhohen Körper, der mit Wahrnehmung und Bewusstsein begabt ist, die Welt, die Entstehung der Welt, die Aufhebung der Welt und den zur Aufhebung der Welt führenden Pfad.“

Gamanena na pattabbo, lokassanto kudācanaṃ;

Na ca apatvā lokantaṃ, dukkhā atthi pamocanaṃ.

„Durch Reisen ist das Ende der Welt niemals zu erreichen; doch ohne das Ende der Welt zu erreichen, gibt es keine Befreiung vom Leiden.“

Tasmā have lokavidū sumedho,Lokantagū vūsitabrahmacariyo;

Lokassa antaṃ samitāvi ñatvā,Nāsīsati lokamimaṃ parañcāti. (saṃ. ni. 1.107;

a. ni. 4.45);

„Darum wahrlich hat der Weltkenner, der Weise, der das Ende der Welt erreicht hat und den heiligen Wandel vollendet hat, nachdem er das Ende der Welt erkannt und die Befleckungen zur Ruhe gebracht hat, kein Verlangen mehr nach dieser oder einer anderen Welt.“

136. Apica tayo lokā saṅkhāraloko sattaloko okāsalokoti. Tattha eko loko sabbe sattā āhāraṭṭhitikāti (paṭi. ma. 1.112) āgataṭṭhāne saṅkhāraloko veditabbo. Sassato lokoti vā asassato lokoti vāti (dī. ni. 1.421) āgataṭṭhāne sattaloko.

136. Des Weiteren gibt es drei Welten: die Welt der Formationen (Saṅkhāraloko), die Welt der Lebewesen (Sattaloko) und die Welt des Raumes (Okāsaloko). Dabei ist an Stellen wie ‚Eine Welt: Alle Wesen bestehen durch Nahrung‘ die Welt der Formationen zu verstehen. An Stellen wie ‚Die Welt ist ewig‘ oder ‚Die Welt ist nicht ewig‘ ist die Welt der Lebewesen zu verstehen.

Yāvatā candimasūriyā pariharanti, disā bhanti virocamānā;

Tāva sahassadhā loko, ettha te vattatī vasoti. (ma. ni. 1.503) –

„Soweit Mond und Sonne kreisen und die Himmelsrichtungen strahlend erleuchten, so weit erstreckt sich die tausendfache Welt; darin wirkt deine Macht.“

Āgataṭṭhāne okāsaloko. Tampi bhagavā sabbathā avedi. Tathā hissa ‘‘eko loko sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Dve lokā nāmañca rūpañca. Tayo lokā tisso vedanā. Cattāro lokā [Pg.199] cattāro āhārā. Pañca lokā pañcupādānakkhandhā. Cha lokā cha ajjhattikāni āyatanāni. Satta lokā satta viññāṇaṭṭhitiyo. Aṭṭha lokā aṭṭha lokadhammā. Nava lokā nava sattāvāsā. Dasa lokā dasāyatanāni. Dvādasa lokā dvādasāyatanāni. Aṭṭhārasa lokā aṭṭhārasa dhātuyo’’ti (paṭi. ma. 1.112) ayaṃ saṅkhāralokopi sabbathā vidito.

An der Stelle, wo es vorkommt, ist 'Okāsaloka' (die Welt des Raumes) zu verstehen. Auch diese drei Arten von Welten hat der Erhabene in jeder Hinsicht erkannt. Um die Erklärung zu vertiefen: 'Eine Welt: alle Wesen bleiben durch Nahrung bestehen (d. h. die Welt der Formationskräfte, die von Nahrung abhängt). Zwei Welten: Name und Form. Drei Welten: die drei Arten von Empfindung. Vier Welten: die vier Nahrungsarten. Fünf Welten: die fünf Gruppen des Ergreifens. Sechs Welten: die sechs inneren Sinnesbereiche. Sieben Welten: die sieben Standorte des Bewusstseins. Acht Welten: die acht weltlichen Gegebenheiten. Neun Welten: die neun Wohnstätten der Wesen. Zehn Welten: die zehn körperlichen Sinnesbereiche. Zwölf Welten: die zwölf Sinnesbereiche. Achtzehn Welten: die achtzehn Elemente' – so ist auch diese Welt der Formationskräfte (Saṅkhāraloka) in jeder Hinsicht erkannt worden.

Yasmā panesa sabbesampi sattānaṃ āsayaṃ jānāti, anusayaṃ jānāti, caritaṃ jānāti, adhimuttiṃ jānāti, apparajakkhe mahārajakkhe, tikkhindriye mudindriye, svākāre dvākāre, suviññāpaye duviññāpaye, bhabbe abhabbe satte jānāti. Tasmāssa sattalokopi sabbathā vidito.

Weil Er zudem von allen Wesen die Neigungen (āsaya) kennt, die schlummernden Tendenzen (anusaya) wie Gier usw. kennt, den Charakter (carita) – ob heilsam oder unheilsam – kennt, die Überzeugungen (adhimutti) kennt; jene mit wenig Staub in den Augen der Weisheit und jene mit viel Staub, jene mit scharfen geistigen Fähigkeiten und jene mit schwachen, jene mit guter Natur und jene mit schlechter Natur, jene, die leicht zu belehren sind, und jene, die schwer zu belehren sind, sowie die fähigen (die den Pfad erlangen können) und die unfähigen Wesen kennt – deshalb ist Ihm auch die Welt der Lebewesen (Sattaloka) in jeder Hinsicht vollkommen bekannt.

137. Yathā ca sattaloko, evaṃ okāsalokopi. Tathā hesa ekaṃ cakkavāḷaṃ āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasasatasahassāni catutiṃsasatāni ca paññāsañca yojanāni. Parikkhepato pana –

137. Und wie die Welt der Lebewesen, so ist Ihm auch die Welt des Raumes (Okāsaloka) bekannt. Denn so beträgt ein einzelnes Weltsystem (Cakkavāḷa) in der Länge und Breite 1.203.450 Yojanas. Was jedoch den Umfang betrifft –

Sabbaṃ satasahassāni, chattiṃsaparimaṇḍalaṃ;

Dasa ceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satāni ca.

Der gesamte Umfang des Weltsystems beträgt drei Millionen sechshundertzehntausend dreihundertfünfzig Yojanas.

Tattha –

Darin (in diesem Weltsystem) –

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharā.

Diese große Erde wird in ihrer Dicke auf zweihundertvierzigtausend Yojanas geschätzt.

Tassāyeva sandhārakaṃ –

Was eben diese Erde stützt –

Cattāri satasahassāni, aṭṭheva nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, jalaṃ vāte patiṭṭhitaṃ.

Das Wasser beträgt vierhundertachtzigtausend Yojanas in seiner Dicke und ruht auf dem Wind im Luftraum darunter.

Tassāpi sandhārako –

Was auch dieses Wasser stützt –

Nava satasahassāni, māluto nabhamuggato;

Saṭṭhiñceva sahassāni, esā lokassa saṇṭhiti.

Der Wind steigt neunhundertsechzigtausend Yojanas tief in den Luftraum empor (oder hinab); dies ist die dauerhafte Beschaffenheit der Welt (Okāsaloka).

Evaṃ saṇṭhite cettha yojanānaṃ –

In diesem so beschaffenen Weltsystem beträgt inmitten der Erdoberfläche –

Caturāsīti [Pg.200] sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, sineru pabbatuttamo.

Vierundachtzigtausend Yojanas tief in den großen Ozean eingetaucht und ebenso weit (84.000 Yojanas) emporragend steht der Sineru, der höchste der Berge.

Tato upaḍḍhupaḍḍhena, pamāṇena yathākkamaṃ;

Ajjhogāḷhuggatā dibbā, nānāratanacittitā.

Danach folgen, jeweils um die Hälfte in der Größe abnehmend, der Reihe nach eingetaucht und emporragend, himmlisch und mit vielfältigen Juwelen geschmückt –

Yugandharo īsadharo, karavīko sudassano;

Nemindharo vinatako, assakaṇṇo giri brahā.

Der Berg Yugandhara, Īsadhara, Karavīka, Sudassana, Nemindhara, Vinataka und Assakaṇṇa – diese gewaltigen Felsberge.

Ete satta mahāselā, sinerussa samantato;

Mahārājānamāvāsā, devayakkhanisevitā.

Diese sieben großen Felsberge stehen rings um den Sineru; sie sind die Wohnstätten der Großen Könige und werden von Devas und Yakkhas bewohnt.

Yojanānaṃ satānucco, himavā pañca pabbato;

Yojanānaṃ sahassāni, tīṇi āyatavitthato.

Der Berg Himavā ist fünfhundert Yojanas hoch und in Länge und Breite dreitausend Yojanas weit.

Caturāsītisahassehi, kūṭehi paṭimaṇḍito;

Tipañcayojanakkhandha-parikkhepā nagavhayā.

Er ist mit vierundachtzigtausend Gipfeln geschmückt. Der Jambū-Baum (Rosenapfelbaum), der aufgrund seiner Unbeweglichkeit so genannt wird, hat einen Stammumfang von fünfzehn Yojanas.

Paññāsayojanakkhandha-sākhāyāmā samantato;

Satayojanavitthiṇṇā, tāvadeva ca uggatā;

Jambū yassānubhāvena, jambudīpo pakāsito.

Sein Stamm ist fünfzig Yojanas hoch und seine Äste erstrecken sich über fünfzig Yojanas; ringsum ist er hundert Yojanas breit und ragt ebenso weit empor. Durch die Kraft dieses Baumes wurde dieser Kontinent als Jambudīpa (Rosenapfel-Insel) bekannt.

Yañcetaṃ jambuyā pamāṇaṃ, etadeva asurānaṃ citrapāṭaliyā, garuḷānaṃ simbalirukkhassa, aparagoyāne kadambassa, uttarakurūsu kapparukkhassa, pubbavidehe sirīsassa, tāvatiṃsesu pāricchattakassāti. Tenāhu porāṇā –

Dieses Maß des Jambū-Baumes gilt ebenso für den Citrapāṭali-Baum der Asuras, den Simbali-Baum der Garuḷas, den Kadamba-Baum in Aparagoyāna, den Kapparukkha-Baum in Uttarakuru, den Sirīsa-Baum in Pubbavideha und den Pāricchattaka-Baum bei den Tāvatiṃsa-Göttern. Daher sagten die Alten –

‘‘Pāṭalī simbalī jambū, devānaṃ pāricchattako;

Kadambo kapparukkho ca, sirīsena bhavati sattamanti.

'Pāṭalī, Simbalī, Jambū, der Pāricchattaka der Götter, Kadamba und Kapparukkha; mit dem Sirīsa als siebtem sind sie von gleicher Größe.'

‘‘Dveasīti sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, cakkavāḷasiluccayo;

Parikkhipitvā taṃ sabbaṃ, lokadhātumayaṃ ṭhito’’ti.

Zweiundachtzigtausend Yojanas tief ist er in den salzigen Ozean eingetaucht und ebenso weit ragt er empor – der Cakkavāḷa-Felsberg; er umschließt wie eine Mauer das gesamte Weltelement.

Tattha candamaṇḍalaṃ ekūnapaññāsayojanaṃ. Sūriyamaṇḍalaṃ paññāsayojanaṃ. Tāvatiṃsabhavanaṃ dasasahassayojanaṃ. Tathā asurabhavanaṃ avīcimahānirayo jambudīpo ca. Aparagoyānaṃ sattasahassayojanaṃ. Tathā [Pg.201] pubbavidehaṃ. Uttarakuru aṭṭhasahassayojanaṃ. Ekameko cettha mahādīpo pañcasatapañcasataparittadīpaparivāro. Taṃ sabbampi ekaṃ cakkavāḷaṃ ekā lokadhātu. Tadantaresu lokantarikanirayā.

Darin hat die Mondscheibe einen Durchmesser von neunundvierzig Yojanas. Die Sonnenscheibe hat fünfzig Yojanas. Die Wohnstätte der Tāvatiṃsa-Götter umfasst zehntausend Yojanas. Ebenso die Wohnstätte der Asuras, die Avīci-Großhölle und Jambudīpa. Aparagoyāna umfasst siebentausend Yojanas. Ebenso Pubbavideha. Uttarakuru umfasst achttausend Yojanas. Inmitten dieser vier großen Kontinente ist jeder von jeweils fünfhundert kleinen Inseln umgeben. Das alles zusammen wird als ein Weltsystem (Cakkavāḷa) oder ein Weltelement (Lokadhātu) bezeichnet. In den Zwischenräumen zwischen jeweils drei Weltsystemen liegen die Lokantarika-Höllen.

Evaṃ anantāni cakkavāḷāni anantā lokadhātuyo bhagavā anantena buddhañāṇena avedi aññāsi paṭivijjhi. Evamassa okāsalokopi sabbathā vidito. Evampi sabbathā viditalokattā lokavidū.

Auf diese Weise hat der Erhabene unendliche Weltsysteme und unendliche Weltelemente mit Seinem unendlichen Buddha-Wissen erfahren, erkannt und durchdrungen. So ist Ihm auch die Welt des Raumes (Okāsaloka) in jeder Hinsicht bekannt. Auch wegen dieser Erkenntnis der Welt in all ihren Aspekten wird Er 'Lokavidū' (Weltenkenner) genannt.

138. Attanā pana guṇehi visiṭṭhatarassa kassaci abhāvato natthi etassa uttaroti anuttaro. Tathā hesa sīlaguṇenāpi sabbaṃ lokamabhibhavati, samādhipaññāvimuttivimuttiñāṇadassanaguṇenāpi. Sīlaguṇenāpi asamo asamasamo appaṭimo appaṭibhāgo appaṭipuggalo…pe… vimuttiñāṇadassanaguṇenāpi. Yathāha – ‘‘na kho panāhaṃ samanupassāmi sadevake loke samārake…pe… sadevamanussāya pajāya attanā sīlasampannatara’’nti vitthāro. Evaṃ aggapasādasuttādīni (a. ni. 4.34; itivu. 90) ‘‘na me ācariyo atthī’’tiādikā (ma. ni. 1.285; mahāva. 11) gāthāyo ca vitthāretabbā.

138. Da es zudem niemanden gibt, der Ihm an Tugenden überlegen wäre, gibt es niemanden, der über Ihm steht; deshalb ist der Erhabene 'Anuttaro' (der Unübertreffliche). Denn Er übertrifft die ganze Welt an Tugend (sīla), Konzentration (samādhi), Weisheit (paññā), Befreiung (vimutti) und der Wissensschau der Befreiung (vimutti-ñāṇadassana). Er ist ohnegleichen (asamo) in der Tugend, Er ist gleich dem Unvergleichlichen (asamasamo), ohne Ebenbild (appaṭimo), unvergleichlich (appaṭibhāgo) und die einzigartige Person (appaṭipuggalo) ... bis hin zur Wissensschau der Befreiung. Wie Er sagte: 'Ich sehe wahrlich niemanden in der Welt der Götter, Māras ... unter den Wesen einschließlich Göttern und Menschen, der an Tugend vollkommener wäre als ich selbst' – dies ist die ausführliche Bedeutung. Ebenso sind Suttas wie das Aggapasāda-Sutta und Verse wie 'Ich habe keinen Lehrer' ausführlich heranzuziehen.

139. Purisadamme sāretīti purisadammasārathi. Dameti vinetīti vuttaṃ hoti. Tattha purisadammāti adantā dametuṃ yuttā tiracchānapurisāpi manussapurisāpi amanussapurisāpi. Tathā hi bhagavatā tiracchānapurisāpi apalālo nāgarājā, cūḷodaro, mahodaro, aggisikho, dhūmasikho, aravāḷo nāgarājā, dhanapālako hatthīti evamādayo damitā nibbisā katā saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāpitā, manussapurisāpi saccakanigaṇṭhaputtaambaṭṭhamāṇavapokkharasāti soṇadantakūṭadantādayo, amanussapurisāpi āḷavakasūcilomakharalomayakkhasakkadevarājādayo damitā vinītā vicitrehi vinayanūpāyehi. ‘‘Ahaṃ kho, kesi, purisadamme saṇhenapi vinemi, pharusenapi vinemi, saṇhapharusenapi vinemī’’ti (a. ni. 4.11) idañcettha suttaṃ vitthāretabbaṃ.

139. Er leitet die zu zähmenden Menschen (purisadamme sāreti), daher ist Er 'Purisadammasārathi' (Führer der zu bändigenden Menschen). Das bedeutet, Er bändigt und erzieht sie. Dabei sind 'zu bändigende Menschen' ungezähmte Wesen, die zur Zähmung geeignet sind – seien es Tier-Wesen, Menschen oder nicht-menschliche Wesen. So wurden vom Erhabenen auch Tier-Wesen wie der Schlangenkönig Apalāla, Cūḷodara, Mahodara, Aggisikha, Dhūmasikha, der Schlangenkönig Aravāḷa und der Elefant Dhanapālaka gebändigt, von ihrem giftigen Zorn befreit und in den Zufluchten und Tugendregeln gefestigt. Auch Menschen wie Saccaka Nigaṇṭhaputta, Ambaṭṭha, Pokkharasāti, Soṇadaṇḍa und Kūṭadanta sowie nicht-menschliche Wesen wie Āḷavaka, Sūciloma, Kharaloma-Yakkha und der Götterkönig Sakka wurden durch vielfältige Methoden gebändigt und erzogen. Hierzu ist auch das Kesi-Sutta zu erläutern: 'Ich, Kesi, erziehe die zu bändigenden Menschen sowohl mit sanften Mitteln als auch mit harten Mitteln als auch mit beidem zugleich.'

Apica bhagavā visuddhasīlādīnaṃ paṭhamajjhānādīni sotāpannādīnañca uttari maggapaṭipadaṃ ācikkhanto dantepi dametiyeva.

Zudem bändigt der Erhabene auch solche, die bereits teilweise gezähmt sind, indem Er jenen mit reiner Sittlichkeit die erste Vertiefung (jhāna) usw. lehrt, und den Stromeingetretenen (sotāpanna) usw. den höheren Pfadweg zur Erreichung der weiteren Stufen erklärt.

Atha [Pg.202] vā anuttaro purisadammasārathīti ekamevidaṃ atthapadaṃ. Bhagavā hi tathā purisadamme sāreti, yathā ekapallaṅkeneva nisinnā aṭṭha disā asajjamānā dhāvanti. Tasmā anuttaro purisadammasārathīti vuccati. ‘‘Hatthidamakena, bhikkhave, hatthidammo sārito ekaṃyeva disaṃ dhāvatī’’ti idañcettha suttaṃ (ma. ni. 3.312) vitthāretabbaṃ.

Oder aber: 'Unvergleichlicher Lenker zu zähmender Menschen' ist ein einziger Ausdruck der Bedeutung. Denn der Erhabene lenkt die zu zähmenden Menschen so, dass sie, während sie in einer einzigen Meditationshaltung sitzen, ungehindert in die acht Richtungen der acht Erreichungen eilen. Daher wird er 'Unvergleichlicher Lenker zu zähmender Menschen' genannt. Hierzu sollte die Lehrrede 'Ihr Mönche, ein von einem Elefantenbändiger gelenkter Elefant läuft nur in eine einzige Richtung' (MN 3.312) ausführlich dargelegt werden.

140. Diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ anusāsatīti satthā. Apica satthā viyāti satthā, bhagavā satthavāho. Yathā satthavāho satthe kantāraṃ tāreti corakantāraṃ tāreti vāḷakantāraṃ tāreti dubbhikkhakantāraṃ tāreti nirudakakantāraṃ tāreti uttāreti nittāreti patāreti khemantabhūmiṃ sampāpeti, evameva bhagavā satthā satthavāho satte kantāraṃ tāreti, jātikantāraṃ tāretītiādinā niddesanayenapettha attho veditabbo. Devamanussānanti devānañca manussānañca. Ukkaṭṭhaparicchedavasena, bhabbapuggalaparicchedavasena cetaṃ vuttaṃ. Bhagavā pana tiracchānagatānampi anusāsanippadānena satthāyeva. Tepi hi bhagavato dhammassavanena upanissayasampattiṃ patvā tāya eva upanissayasampattiyā dutiye vā tatiye vā attabhāve maggaphalabhāgino honti. Maṇḍūkadevaputtādayo cettha nidassanaṃ.

140. Er ist der 'Lehrer', weil er entsprechend den Erfordernissen hinsichtlich des Heils in diesem Leben, im künftigen Leben und des höchsten Zieles belehrt. Zudem ist er wie ein Karawanenführer ein Lehrer; der Erhabene ist ein Karawanenführer. So wie ein Karawanenführer eine Karawane durch die Wildnis führt – durch die Wildnis der Räuber, der wilden Tiere, der Hungersnot und der Wasserlosigkeit –, sie hinüberführt, herausführt, hindurchführt und sie an einen sicheren Ort bringt, ebenso führt der Erhabene als Lehrer und Karawanenführer die Wesen durch die Wildnis des Daseinskreislaufs, führt sie durch die Wildnis der Geburt; so ist die Bedeutung gemäß der Erklärungsweise hier zu verstehen. 'Der Götter und Menschen' bedeutet: der Götter und der Menschen. Dies wurde im Hinblick auf die Abgrenzung der edelsten Wesen und der zur Befreiung fähigen Personen gesagt. Der Erhabene ist jedoch auch der Lehrer von Tieren, indem er ihnen Unterweisung gibt. Denn auch diese erlangen durch das Hören des Dhamma vom Erhabenen die Fülle der unterstützenden Bedingungen und werden aufgrund eben dieser Fülle der Bedingungen im zweiten oder dritten Dasein Teilhaber von Pfad und Frucht. Der Göttersohn Maṇḍūka und andere sind hierfür ein Beispiel.

Bhagavati kira gaggarāya pokkharaṇiyā tīre campānagaravāsīnaṃ dhammaṃ desiyamāne eko maṇḍūko bhagavato sare nimittaṃ aggahesi, taṃ eko vacchapālako daṇḍaṃ olubbha tiṭṭhanto sīse sannirumbhitvā aṭṭhāsi. So tāvadeva kālaṅkatvā tāvatiṃsabhavane dvādasayojanike kanakavimāne nibbatti. Suttappabuddho viya ca tattha accharāsaṅghaparivutaṃ attānaṃ disvā ‘‘are ahampi nāma idha nibbatto, kiṃ nu kho kammamakāsi’’nti āvajjento na aññaṃ kiñci addasa aññatra bhagavato sare nimittaggāhā. So tāvadeva saha vimānena āgantvā bhagavato pāde sirasā vandi. Bhagavā jānantova pucchi –

Es heißt, während der Erhabene am Ufer des Gaggarā-Teiches den Bewohnern der Stadt Campā den Dhamma verkündete, erfasste ein Frosch das Zeichen in der Stimme des Erhabenen. Ein Kuhhirte, der auf seinen Stab gestützt dastand, drückte diesen auf den Kopf des Frosches. Dieser starb augenblicklich und wurde im Tāvatiṃsa-Himmel in einem zwölf Meilen großen goldenen Palast wiedergeboren. Wie einer, der aus dem Schlaf erwacht, sah er sich dort von einer Schar von Nymphen umgeben und überlegte: 'Wahrlich, ich bin hier wiedergeboren; was für eine Tat habe ich wohl vollbracht?' Er sah keine andere Ursache außer dem Erfassen des Zeichens in der Stimme des Erhabenen. Er kam sogleich mit seinem Palast herbei und verehrte die Füße des Erhabenen mit seinem Haupt. Der Erhabene fragte ihn, obwohl er es bereits wusste:

‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti.

'Wer verehrt da meine Füße, leuchtend an magischer Macht und Ruhm, und erhellt mit herrlicher Farbe alle Himmelsrichtungen?'

Maṇḍūkohaṃ [Pg.203] pure āsiṃ, udake vārigocaro;

Tava dhammaṃ suṇantassa, avadhi vacchapālakoti.

'Ein Frosch war ich zuvor, im Wasser lebend; während ich Deinem Dhamma lauschte, tötete mich ein Kuhhirte.'

Bhagavā tassa dhammaṃ desesi. Caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Devaputtopi sotāpattiphale patiṭṭhāya sitaṃ katvā pakkamīti.

Der Erhabene verkündete ihm den Dhamma. Es erfolgte ein Durchbruch zur Wahrheit für vierundachtzigtausend Lebewesen. Auch der Göttersohn wurde in der Frucht des Stromeintritts gefestigt, lächelte und verabschiedete sich.

141. Yaṃ pana kiñci atthi ñeyyaṃ nāma, sabbasseva buddhattā vimokkhantikaññāṇavasena buddho. Yasmā vā cattāri saccāni attanāpi bujjhi, aññepi satte bodhesi, tasmā evamādīhipi kāraṇehi buddho. Imassa ca panatthassa viññāpanatthaṃ ‘‘bujjhitā saccānīti buddho. Bodhetā pajāyāti buddho’’ti evaṃ pavatto sabbopi niddesanayo (mahāni. 192) paṭisambhidānayo (paṭi. ma. 1.162) vā vitthāretabbo.

141. Was immer es an Erkennbarem geben mag, aufgrund des Erwachens zu alldem durch das Wissen am Ende der Befreiung ist er der 'Buddha'. Oder weil er die vier Wahrheiten selbst erkannt hat und auch andere Wesen zum Erwachen brachte, ist er aus solchen Gründen der 'Buddha'. Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, sollte die gesamte Erklärungsweise, wie sie im Niddesa (Mahāni. 192) oder in der Paṭisambhidāmagga (Paṭi. ma. 1.162) vorkommt, ausführlich dargelegt werden: 'Er ist der Buddha, weil er die Wahrheiten erkannt hat; er ist der Buddha, weil er die Wesen zum Erwachen bringt.'

142. Bhagavāti idaṃ panassa guṇavisiṭṭhasabbasattuttamagarugāravādhivacanaṃ. Tenāhu porāṇā –

142. 'Bhagavā' ist eine respektvolle und ehrfurchtsvolle Bezeichnung für ihn, der durch seine herausragenden Tugenden das höchste aller Wesen und ein zu verehrender Lehrer ist. Daher sagten die Alten:

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garugāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

'Das Wort Bhagavā ist das vorzüglichste, das Wort Bhagavā ist das höchste; er ist mit schwergewichtiger Ehrwürdigkeit begabt, darum wird er Bhagavā genannt.'

Catubbidhaṃ vā nāmaṃ āvatthikaṃ liṅgikaṃ nemittikaṃ adhiccasamuppannanti. Adhiccasamuppannaṃ nāma lokiyavohārena yadicchakanti vuttaṃ hoti. Tattha vaccho dammo balībaddoti evamādi āvatthikaṃ. Daṇḍī chattī sikhī karīti evamādi liṅgikaṃ. Tevijjo chaḷabhiññoti evamādi nemittikaṃ. Sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhakoti evamādi vacanatthaṃ anapekkhitvā pavattaṃ adhiccasamuppannaṃ. Idaṃ pana bhagavāti nāmaṃ nemittikaṃ, na mahāmāyāya, na suddhodanamahārājena, na asītiyā ñātisahassehi kataṃ, na sakkasantusitādīhi devatāvisesehi. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ…pe… vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā sacchikā paññatti yadidaṃ bhagavā’’ti (mahāni. 84).

Es gibt vier Arten von Namen: der zustandsbedingte, der merkmalsbedingte, der eigenschaftsbedingte und der willkürlich gewählte. Ein willkürlich gewählter Name wird im weltlichen Sprachgebrauch als beliebig bezeichnet. Darunter sind 'Kalb', 'junger Stier', 'Lastochse' usw. zustandsbedingte Namen. 'Stabträger', 'Schirmträger', 'Schopfträger', 'Elefant' usw. sind merkmalsbedingte Namen. 'Kenner der drei Wissen', 'Besitzer der sechs Geisteskräfte' usw. sind eigenschaftsbedingte Namen. 'Glücksmehrer', 'Reichtumsmehrer' usw. sind Namen, die ohne Rücksicht auf die Wortbedeutung entstanden sind und als willkürlich gewählt gelten. Dieser Name 'Bhagavā' jedoch ist eigenschaftsbedingt; er wurde weder von der Mutter Mahāmāyā, noch vom Vater, dem Großkönig Suddhodana, noch von den achtzigtausend Verwandten, noch von besonderen Gottheiten wie Sakka oder Santusita gegeben. Dies wurde auch vom Feldherrn des Dhamma gesagt: 'Dies ist kein Name, der von der Mutter gegeben wurde... usw... es ist eine durch Verwirklichung entstandene Bezeichnung der erleuchteten Erhabenen am Fuße des Bodhi-Baumes, zusammen mit der Erlangung des Allwissenswissens am Ende der Befreiung, nämlich: Bhagavā.'

143. Yaṃguṇanemittikañcetaṃ nāmaṃ, tesaṃ guṇānaṃ pakāsanatthaṃ imaṃ gāthaṃ vadanti –

143. Um die Tugenden zu erklären, aufgrund derer dieser Name eigenschaftsbedingt ist, zitieren sie diesen Vers:

‘‘Bhagī [Pg.204] bhajī bhāgi vibhattavā iti,Akāsi bhagganti garūti bhāgyavā;

Bahūhi ñāyehi subhāvitattano,Bhavantago so bhagavāti vuccatī’’ti. –

'Er besitzt Glücksgüter (bhagī), er pflegt (bhajī), er hat Teil (bhāgī), er ist ein Analysierer (vibhattavā), er hat das Böse vernichtet (akāsi bhaggaṃ), er ist ehrwürdig (garū), er ist glückhaft (bhāgyavā); da er sein Selbst auf vielfache Weise wohl entfaltet hat und zum Ende der Daseinsformen gelangt ist, wird er Bhagavā genannt.'

Niddese (mahāni. 84) vuttanayeneva cettha tesaṃ tesaṃ padānaṃ attho daṭṭhabbo.

Die Bedeutung der jeweiligen Begriffe ist hier genau nach der im Niddesa (Mahāni. 84) dargelegten Weise zu verstehen.

144. Ayaṃ pana aparo nayo.

144. Dies ist jedoch eine weitere Methode:

Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tatoti.

'Er ist glückhaft, hat das Böse zerstört, ist mit den Glücksgütern verbunden und ein Analysierer; er pflegt und hat das Gehen in den Daseinsformen ausgespien – daher ist er Bhagavā.'

Tattha vaṇṇāgamo vaṇṇavipariyayotiādikaṃ niruttilakkhaṇaṃ gahetvā saddanayena vā pisodarādipakkhepalakkhaṇaṃ gahetvā yasmā lokiyalokuttarasukhābhinibbattakaṃ dānasīlādipārappattaṃ bhāgyamassa atthi, tasmā bhāgyavāti vattabbe bhagavāti vuccatīti ñātabbaṃ.

Dabei ist zu wissen: Indem man die Regeln der Sprachwissenschaft anwendet, wie das Hinzufügen oder Vertauschen von Lauten, oder indem man nach der grammatikalischen Methode die Einordnung in die Pisodara-Gruppe vornimmt, wird er 'Bhagavā' genannt, wo man eigentlich 'Bhāgyavā' sagen müsste, da er das höchste Glück besitzt, das weltliches und überweltliches Glück hervorbringt und durch die Vollendung von Geben, Tugend usw. erreicht wurde.

Yasmā pana ahirikānottappakodhūpanāhamakkhapaḷāsaissāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānātimānamadapamādataṇhāavijjā- tividhākusalamūladuccaritasaṃkilesamalavisamasaññāvitakkapapañcacatubbidhavipariyesa- āsavaganthaoghayogaagatitaṇhuppādupādānapañcacetokhīlavinibandhanīvaraṇābhinandanā- chavivādamūlataṇhākāyasattānusayaaṭṭhamicchattanavataṇhāmūlakadasākusalakammapathadvāsaṭṭhidiṭṭhigata- aṭṭhasatataṇhāvicaritappabhedasabbadarathapariḷāhakilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesakhandhaabhisaṅkhāradevaputtamaccumāre abhañji. Tasmā bhaggattā etesaṃ parissayānaṃ bhaggavāti vattabbe bhagavāti vuccati. Āha cettha –

Da Er ferner hunderttausende von Befleckungen (Kilesas), die Qual und Hitze verursachen, zertrümmert (abhañji) hat – wie Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Zorn und Groll, Herabwürdigung und Rivalitat, Neid und Geiz, Heuchelei und Hinterlist, Starrsinn und Aufbrausen, Dunkel und Ubermut, Rausch und Nachlassigkeit, Begehren und Unwissenheit; die dreifachen Wurzeln des Unheilsamen, den schlechten Lebenswandel, die Verunreinigungen, Makel und Ungleichmaigkeiten; die dreifachen Wahrnehmungen, Gedankengange und Entfaltungen; die vierfachen Verkehrtheiten, Triebe (Asavas), Fesseln, Fluten, Joche, Abwege, das Entstehen von Begehren und die Anhaftungen; die funffachen geistigen Wusten, Fesseln, Hemmnisse und Ergetzungen; die sechs Wurzeln des Streits und die Gruppen des Begehrens; die sieben Neigungen; die acht Falschheiten; die neun Wurzeln des Begehrens; die zehn unheilsamen Wirkungswege; die zweiundsechzig Arten falscher Ansichten sowie die hundertacht Arten des Umherschweifens des Begehrens – oder kurz gesagt, die funf Māras (Befleckungs-Mara, Aggregat-Mara, Bildungs-Mara, Gottersohn-Mara und den Tod als Mara) zertrummert hat; deshalb, weil Er diese Gefahren zerbrochen hat (bhaggatta), sollte Er eigentlich 'Bhaggava' genannt werden, doch Er wird als 'Bhagava' (der Erhabene) bezeichnet. Dazu wurde gesagt:

‘‘Bhaggarāgo bhaggadoso, bhaggamoho anāsavo;

Bhaggāssa pāpakā dhammā, bhagavā tena vuccatī’’ti.

''Zerbrochen ist die Gier, zerbrochen der Hass, zerbrochen die Verblendung; Er ist ohne Triebe (anasavo). Zerbrochen sind Ihm die ublen Dinge; deshalb wird Er 'Bhagava' genannt.'"

Bhāgyavatāya cassa satapuññalakkhaṇadharassa rūpakāyasampatti dīpitā hoti. Bhaggadosatāya dhammakāyasampatti. Tathā lokiyasarikkhakānaṃ bahumatabhāvo, gahaṭṭhapabbajitehi abhigamanīyatā, abhigatānañca nesaṃ kāyacittadukkhāpanayane [Pg.205] paṭibalabhāvo, āmisadānadhammadānehi upakāritā, lokiyalokuttarasukhehi ca saṃyojanasamatthatā dīpitā hoti.

Durch den Besitz von Gluck (bhagya) wird die Vollkommenheit Seines Form-Korpers (rupakayasampatti) dargelegt, da Er die hundertfachen Merkmale des Verdienstes tragt. Durch das Zerbrechen der Fehler (bhaggadosata) wird die Vollkommenheit Seines Dhamma-Korpers (dhammakayasampatti) dargelegt. Ebenso wird dadurch Seine hohe Wertschatzung durch weltliche Prufer, Seine Zuganglichkeit fur Hausleute und Weltentsager, Seine Fahigkeit, das korperliche und geistige Leid derer zu lindern, die zu Ihm kommen, Seine Fursorge durch Gaben von materiellen Dingen und der Lehre sowie Seine Kraft, Wesen mit weltlichem und uberweltlichem Gluck zu verbinden, dargelegt.

Yasmā ca loke issariyadhammayasasirikāmapayattesu chasu dhammesu bhagasaddo pavattati, paramañcassa sakacitte issariyaṃ, aṇimālaṅghimādikaṃ vā lokiyasammataṃ sabbākāraparipūraṃ atthi. Tathā lokuttaro dhammo. Lokattayabyāpako yathābhuccaguṇādhigato ativiya parisuddho yaso. Rūpakāyadassanabyāvaṭajananayanappasādajananasamatthā sabbākāraparipūrā sabbaṅgapaccaṅgasirī. Yaṃ yaṃ etena icchitaṃ patthitaṃ attahitaṃ parahitaṃ vā, tassa tassa tatheva abhinipphannattā icchitatthanibbattisaññito kāmo. Sabbalokagarubhāvappattihetubhūto sammāvāyāmasaṅkhāto payatto ca atthi. Tasmā imehi bhagehi yuttattāpi bhagā assa santīti iminā atthena bhagavāti vuccati.

Da ferner in der Welt das Wort 'Bhaga' (Gluck/Herrlichkeit) fur sechs Dinge gebraucht wird: Herrschaft (issariya), Lehre (dhamma), Ruhm (yasa), Glanz (siri), Wunsch-Erfullung (kama) und Bemuhen (payatta). Er besitzt die hochste Herrschaft uber das eigene Herz oder auch die von den Menschen anerkannte, in jeder Hinsicht vollkommene weltliche Macht wie Winzigkeit (anima), Leichtigkeit (laghima) usw. Desgleichen besitzt Er den uberweltlichen Dhamma. Er besitzt einen die drei Welten durchdringenden, aufgrund wahrhaftiger Eigenschaften erlangten, auerst reinen Ruhm. Er besitzt den in jeder Hinsicht vollkommenen Glanz aller Haupt- und Nebenglieder Seines Korpers, der die Fahigkeit besitzt, das Auge der Menschen zu erfreuen, die Sein korperliches Erscheinen betrachten. Was immer Er an eigenem Wohl oder dem Wohl anderer gewunscht und ersehnt hat, hat sich genau so verwirklicht; daher besitzt Er die als Erfullung des Erwunschten bezeichnete Wunsch-Erfullung (kama). Und Er besitzt das als rechtes Bemuhen (sammavayama) bekannte Bemuhen, das die Ursache fur das Erlangen Seines Status als Lehrer der ganzen Welt ist. Da Er mit diesen Herrlichkeiten (bhagehi) ausgestattet ist, besitzt Er diese 'Bhagas'; in diesem Sinne wird Er 'Bhagava' genannt.

Yasmā pana kusalādīhi bhedehi sabbadhamme, khandhāyatanadhātusaccaindriyapaṭiccasamuppādādīhi vā kusalādidhamme, pīḷanasaṅkhatasantāpavipariṇāmaṭṭhena vā dukkhaṃ ariyasaccaṃ, āyūhananidānasaṃyogapalibodhaṭṭhena samudayaṃ, nissaraṇavivekāsaṅkhataamataṭṭhena nirodhaṃ, niyyānikahetudassanādhipateyyaṭṭhena maggaṃ vibhattavā, vibhajitvā vivaritvā desitavāti vuttaṃ hoti. Tasmā vibhattavāti vattabbe bhagavāti vuccati.

Da Er auerdem alle Dinge (Dhammas) nach Kategorien wie Heilsamem usw. oder die heilsamen Dinge nach Kategorien wie Aggregaten (khandha), Sinnesbereichen (ayatana), Elementen (dhatu), Wahrheiten (sacca), Fähigkeiten (indriya) und der Bedingten Entstehung (paticcasamuppada) analysiert hat (vibhattava); da Er die edle Wahrheit vom Leiden im Sinne von Bedrangnis, Bedingtheit, Qual und Wandelbarkeit analysiert hat; die Wahrheit vom Ursprung im Sinne von Anhaufung, Ursachlichkeit, Fesselung und Hindernis; die Wahrheit von der Aufhebung im Sinne von Entkommen, Abgeschiedenheit, Unbedingtheit und Todlosigkeit; und die Wahrheit vom Pfad im Sinne von Ausweg, Ursache, Schau und Vorherrschaft – da Er also analysiert, eingeteilt, erlautert und gelehrt hat, wird Er 'Bhagava' genannt, wo man eigentlich 'Vibhattava' (der Analysator) sagen musste.

Yasmā ca esa dibbabrahmaariyavihāre kāyacittaupadhiviveke suññatappaṇihitānimittavimokkhe aññe ca lokiyalokuttare uttarimanussadhamme bhaji sevi bahulaṃ akāsi, tasmā bhattavāti vattabbe bhagavāti vuccati.

Und da dieser (Erhabene) die gottlichen, himmlischen und edlen Verweilungen (vihara), die Abgeschiedenheit von Korper, Geist und den Grundlagen (upadhi-viveka), die Befreiungen durch Leerheit, Wunschlosigkeit und Merkmallosigkeit sowie andere weltliche und uberweltliche hohere geistige Zustande (uttarimanussadhamma) pflegte, bediente und vielfaltig ausubte (bhaji), wird Er 'Bhagava' genannt, wo man eigentlich 'Bhattava' (der Pflegende) sagen musste.

Yasmā pana tīsu bhavesu taṇhāsaṅkhātaṃ gamanaṃ anena vantaṃ, tasmā bhavesu vantagamanoti vattabbe bhavasaddato bhakāraṃ gamanasaddato gakāraṃ vantasaddato vakārañca dīghaṃ katvā ādāya bhagavāti vuccati yathā loke mehanassa khassa mālāti vattabbe mekhalāti.

Da ferner in den drei Daseinsformen das Gehen (gamana), welches als Begehren (tanha) bezeichnet wird, von diesem Erhabenen ausgespien (vanta) wurde, sollte man eigentlich 'Bhavesu-vanta-gamano' sagen. Indem man das 'Bha' aus dem Wort 'Bhava', das 'Ga' aus dem Wort 'Gamana' und das 'Va' aus dem Wort 'Vanta' nimmt und es lang dehnt, wird Er 'Bhagava' genannt – so wie man in der Welt 'mekhala' (Gurtel) sagt, wo man eigentlich 'mehanassa khassa mala' (Schmuck fur den verborgenen Ort) sagen musste.

145. Tassevaṃ iminā ca iminā ca kāraṇena so bhagavā arahaṃ…pe… iminā ca iminā ca kāraṇena bhagavāti buddhaguṇe anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosapariyuṭṭhitaṃ, na mohapariyuṭṭhitaṃ [Pg.206] cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti tathāgatamārabbha (a. ni. 6.10). Iccassa evaṃ rāgādipariyuṭṭhānābhāvena vikkhambhitanīvaraṇassa kammaṭṭhānābhimukhatāya ujugatacittassa buddhaguṇapoṇā vitakkavicārā pavattanti. Buddhaguṇe anuvitakkayato anuvicārayato pīti uppajjati. Pītimanassa pītipadaṭṭhānāya passaddhiyā kāyacittadarathā paṭippassambhanti. Passaddhadarathassa kāyikampi cetasikampi sukhaṃ uppajjati. Sukhino buddhaguṇārammaṇaṃ hutvā cittaṃ samādhiyatīti anukkamena ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Buddhaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ buddhaguṇānussaraṇavasena uppannattā buddhānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

145. Wenn der Yogi auf diese Weise die Tugenden des Buddha vergegenwartigt: 'Aus diesem und jenem Grund ist jener Erhabene ein Arahat... aus diesem und jenem Grund ist Er der Erhabene (Bhagava)', dann ist sein Geist in jenem Moment weder von Gier, noch von Hass, noch von Verblendung besessen. Sein Geist ist in jenem Moment in Bezug auf den Tathagata ganz gerade gerichtet. Da sein Geist so durch das Fehlen der Besessenheit von Gier usw. die Hemmnisse (nivarana) unterdruckt hat, dem Meditationsobjekt zugewandt ist und gerade gerichtet ist, entstehen Gedankengange und Untersuchungen (vitakka-vicara), die sich auf die Tugenden des Buddha neigen. Bei dem, der die Tugenden des Buddha uberdenkt und untersucht, entsteht Entzucken (piti). Im mit Entzucken erfullten Geist beruhigen sich durch die Stillung (passaddhi), die das Entzucken zur nachsten Ursache hat, die korperlichen und geistigen Unruhen. Bei dem, dessen Unruhen gestillt sind, entsteht korperliches und geistiges Gluck (sukha). Bei dem Glucklichen konzentriert (samadhiyati) sich der Geist mit den Buddha-Tugenden als Objekt; so entstehen schrittweise in einem einzigen Moment die Vertiefungsglieder (jhanangani). Aufgrund der Tiefe der Buddha-Tugenden oder aufgrund der Hingabe an die Vergegenwartigung vielfaltiger Tugenden erreicht das Jhana jedoch nicht die volle Sammlung (appana), sondern verbleibt auf der Stufe des Zugangs (upacara). Dieses Jhana wird eben aufgrund des Entstehens durch die Vergegenwartigung der Buddha-Tugenden als 'Buddhanussati' (Vergegenwartigung des Buddha) bezeichnet.

Imañca pana buddhānussatiṃ anuyutto bhikkhu satthari sagāravo hoti sappatisso, saddhāvepullaṃ sativepullaṃ paññāvepullaṃ puññavepullañca adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti, bhayabheravasaho dukkhādhivāsanasamattho, satthārā saṃvāsasaññaṃ paṭilabhati. Buddhaguṇānussatiyā ajjhāvutthañcassa sarīrampi cetiyagharamiva pūjārahaṃ hoti. Buddhabhūmiyaṃ cittaṃ namati. Vītikkamitabbavatthusamāyoge cassa sammukhā satthāraṃ passato viya hirottappaṃ paccupaṭṭhāti. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Ein Monch, der sich dieser Vergegenwartigung des Buddha hingibt, ist dem Lehrer gegenuber ehrfurchtsvoll und folgsam; er erlangt Fulle an Vertrauen, Fulle an Achtsamkeit, Fulle an Weisheit und Fulle an Verdienst; er ist reich an Entzucken und Freude; er uberwindet Furcht und Schrecken und ist fahig, Leid zu ertragen; er gewinnt die Wahrnehmung, mit dem Lehrer zusammenzuleben. Durch die Vergegenwartigung der Buddha-Tugenden wird sogar sein Korper, in dem diese Vergegenwartigung wohnt, verehrungswurdig wie ein Cetiya-Schrein. Sein Geist neigt sich der Ebene der Buddhas zu. Wenn er mit Dingen zusammentrifft, die zu einer Ubertretung führen konnten, stellt sich ihm Scham und Scheu (hiri-ottappa) so unmittelbar dar, als wurde er den Lehrer direkt vor sich sehen. Selbst wenn er das Hohere noch nicht durchdringt, ist er doch auf eine gluckliche Wiedergeburt (sugati) ausgerichtet.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, buddhānussatiyā sadāti.

Darum sollte der Weise stets mit Eifer die Vergegenwartigung des Buddha pflegen, die von so groer Macht ist.

Idaṃ tāva buddhānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Dies ist zunachst die Einleitung zur detaillierten Erklarung der Vergegenwartigung des Buddha.

2. Dhammānussatikathā

2. Abhandlung uber die Vergegenwartigung des Dhamma

146. Dhammānussatiṃ bhāvetukāmenāpi rahogatena paṭisallīnena ‘‘svākkhāto bhagavatā dhammo sandiṭṭhiko akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhī’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ pariyattidhammassa ceva navavidhassa ca lokuttaradhammassa guṇā anussaritabbā.

146. Wer auch die Vergegenwartigung des Dhamma entfalten möchte, sollte sich an einen einsamen Ort zurückziehen und in der Abgeschiedenheit die Tugenden des gelehrten Dhamma (pariyatti) sowie des neunfachen uberweltlichen Dhamma (lokuttara-dhamma) wie folgt vergegenwartigen: 'Wohl verkundet ist vom Erhabenen die Lehre, sie ist im Sichtbaren wirksam, zeitlos, zum Kommen und Sehen einladend, zielfuhrend, und von den Verstandigen individuell zu erfahren.' (er-)kennen.'

147. Svākkhātoti imasmiṃ hi pade pariyattidhammopi saṅgahaṃ gacchati, itaresu lokuttaradhammova. Tattha pariyattidhammo tāva svākkhāto ādimajjhapariyosānakalyāṇattā [Pg.207] sātthasabyañjanakevalaparipuṇṇaparisuddhabrahmacariyappakāsanattā ca. Yañhi bhagavā ekagāthampi deseti, sā samantabhaddakattā dhammassa paṭhamapādena ādikalyāṇā, dutiyatatiyapādehi majjhekalyāṇā, pacchimapādena pariyosānakalyāṇā. Ekānusandhikaṃ suttaṃ nidānena ādikalyāṇaṃ, nigamanena pariyosānakalyāṇaṃ, sesena majjhekalyāṇaṃ. Nānānusandhikaṃ suttaṃ paṭhamānusandhinā ādikalyāṇaṃ, pacchimena pariyosānakalyāṇaṃ, sesehi majjhekalyāṇaṃ. Apica sanidānasauppattikattā ādikalyāṇaṃ, veneyyānaṃ anurūpato atthassa aviparītatāya ca hetudāharaṇayuttato ca majjhekalyāṇaṃ, sotūnaṃ saddhāpaṭilābhajananena nigamanena ca pariyosānakalyāṇaṃ.

147. In dem Begriff „Svākkhāto“ (wohl verkündet) ist wahrlich auch der Pariyatti-Dhamma (die Lehre des Studiums) enthalten; in den anderen Gliedern (wie sandiṭṭhiko usw.) ist hingegen nur der Lokuttara-Dhamma (die überweltliche Lehre) gemeint. Dabei ist der Pariyatti-Dhamma zunächst deshalb wohl verkündet, weil er am Anfang, in der Mitte und am Ende gütig (schön) ist und weil er das heilige Leben (Brahmacariya) verkündet, welches mit Sinn und Wortlaut versehen, gänzlich vollkommen und rein ist. Denn was immer der Erhabene lehrt, und sei es nur eine einzige Strophe, diese ist aufgrund der vollkommenen Güte der Lehre durch den ersten Vers am Anfang gütig, durch den zweiten und dritten Vers in der Mitte gütig und durch den letzten Vers am Ende gütig. Eine Sutta mit einem einzigen Zusammenhang ist durch die Einleitung am Anfang gütig, durch den Schluss am Ende gütig und durch den verbleibenden Teil in der Mitte gütig. Eine Sutta mit mehreren Zusammenhängen ist durch den ersten Zusammenhang am Anfang gütig, durch den letzten am Ende gütig und durch die übrigen Zusammenhänge in der Mitte gütig. Ferner ist sie am Anfang gütig, da sie mit Einleitung und Entstehungsgeschichte versehen ist; in der Mitte gütig, weil sie den zu Schulenden angemessen ist, die Wahrheit unverfälscht darlegt und mit Gründen und Beispielen versehen ist; und am Ende gütig, weil sie bei den Hörern Vertrauen erweckt und durch den Abschluss überzeugt.

Sakalopi sāsanadhammo attano atthabhūtena sīlena ādikalyāṇo, samathavipassanāmaggaphalehi majjhekalyāṇo, nibbānena pariyosānakalyāṇo. Sīlasamādhīhi vā ādikalyāṇo, vipassanāmaggehi majjhekalyāṇo, phalanibbānehi pariyosānakalyāṇo. Buddhasubodhitāya vā ādikalyāṇo, dhammasudhammatāya majjhekalyāṇo, saṅghasuppaṭippattiyā pariyosānakalyāṇo. Taṃ sutvā tathatthāya paṭipannena adhigantabbāya abhisambodhiyā vā ādikalyāṇo, paccekabodhiyā majjhekalyāṇo, sāvakabodhiyā pariyosānakalyāṇo.

Die gesamte Lehre der Religion ist durch die Tugend (Sīla), die ihr eigentliches Wesen ist, am Anfang gütig; durch Ruhe, Einsicht, Pfad und Frucht in der Mitte gütig; und durch das Nibbāna am Ende gütig. Oder: durch Tugend und Sammlung am Anfang gütig, durch Einsicht und die Pfade in der Mitte gütig, durch die Früchte und das Nibbāna am Ende gütig. Oder: durch die vollkommene Erleuchtung des Buddha am Anfang gütig, durch die hervorragende Güte des Dhamma in der Mitte gütig, durch die rechte Praxis des Saṅgha am Ende gütig. Oder: für jemanden, der die Lehre hört und entsprechend handelt, um jenes Ziel zu erreichen, ist sie durch die zu erlangende vollkommene Erleuchtung am Anfang gütig, durch die Einzel-Erleuchtung in der Mitte gütig und durch die Erleuchtung der Jünger am Ende gütig.

Suyyamāno cesa nīvaraṇavikkhambhanato savanenapi kalyāṇameva āvahatīti ādikalyāṇo, paṭipajjiyamāno samathavipassanāsukhāvahanato paṭipattiyāpi kalyāṇaṃ āvahatīti majjhekalyāṇo, tathāpaṭipanno ca paṭipattiphale niṭṭhite tādibhāvāvahanato paṭipattiphalenapi kalyāṇaṃ āvahatīti pariyosānakalyāṇoti evaṃ ādimajjhapariyosānakalyāṇattā svākkhāto.

Während diese Lehre gehört wird, bringt sie allein durch das Hören Segen, da sie die Hemmnisse (Nīvaraṇa) unterdrückt; daher ist sie am Anfang gütig. Während sie praktiziert wird, bringt sie auch durch die Praxis Segen, da sie das Glück von Ruhe und Einsicht herbeiführt; daher ist sie in der Mitte gütig. Und wenn sie so praktiziert wurde und das Ziel der Praxis erreicht ist, bringt sie durch die Frucht der Praxis Segen, da sie den Zustand der Unerschütterlichkeit (Tādi-bhāva) herbeiführt; daher ist sie am Ende gütig. So ist sie aufgrund dieser Güte am Anfang, in der Mitte und am Ende wohl verkündet.

Yaṃ panesa bhagavā dhammaṃ desento sāsanabrahmacariyaṃ maggabrahmacariyañca pakāseti nānānayehi dīpeti, taṃ yathānurūpaṃ atthasampattiyā sātthaṃ, byañjanasampattiyā sabyañjanaṃ. Saṅkāsanapakāsanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapaññattiatthapadasamāyogato sātthaṃ, akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesasampattiyā sabyañjanaṃ. Atthagambhīratāpaṭivedhagambhīratāhi sātthaṃ, dhammagambhīratādesanāgambhīratāhi [Pg.208] sabyañjanaṃ. Atthapaṭibhānapaṭisambhidāvisayato sātthaṃ, dhammaniruttipaṭisambhidāvisayato sabyañjanaṃ. Paṇḍitavedanīyato parikkhakajanappasādakanti sātthaṃ, saddheyyato lokiyajanappasādakanti sabyañjanaṃ. Gambhīrādhippāyato sātthaṃ, uttānapadato sabyañjanaṃ. Upanetabbassa abhāvato sakalaparipuṇṇabhāvena kevalaparipuṇṇaṃ. Apanetabbassa abhāvato niddosabhāvena parisuddhaṃ.

Was aber diese Lehre betrifft, die der Erhabene verkündet, so legt er das heilige Leben der Lehre (Sāsana-brahmacariya) und das heilige Leben des Pfades (Magga-brahmacariya) dar und verdeutlicht sie auf vielfältige Weise; diese sind entsprechend der Angemessenheit durch die Vollkommenheit des Sinnes bedeutungsvoll (sāttha) und durch die Vollkommenheit des Wortlauts artikuliert (sabyañjana). Sie ist bedeutungsvoll durch die Verbindung von Erklärung, Darlegung, Enthüllung, Analyse, Verdeutlichung und Festlegung des Sinnes und der Worte; sie ist artikuliert durch die Vollkommenheit von Lauten, Wörtern, Silben, Form, Sprache und Bezeichnung. Sie ist bedeutungsvoll durch die Tiefe des Sinnes und die Tiefe der Durchdringung; sie ist artikuliert durch die Tiefe der Lehre und die Tiefe der Verkündigung. Sie ist bedeutungsvoll, da sie ein Bereich der analytischen Erkenntnis des Sinnes und der Geistesgegenwart ist; sie ist artikuliert, da sie ein Bereich der analytischen Erkenntnis der Lehre und der Sprache ist. Sie ist bedeutungsvoll, da sie von Weisen erkannt werden kann und somit prüfende Menschen erfreut; sie ist artikuliert, da sie glaubwürdig ist und somit weltliche Menschen erfreut. Sie ist bedeutungsvoll durch die Tiefe der Absicht; sie ist artikuliert durch die Klarheit der Worte. Da nichts hinzugefügt werden muss, ist sie in ihrer gänzlichen Fülle vollkommen. Da nichts entfernt werden muss, ist sie durch ihre Fehlerlosigkeit rein.

Apica paṭipattiyā adhigamabyattito sātthaṃ, pariyattiyā āgamabyattito sabyañjanaṃ, sīlādipañcadhammakkhandhayuttato kevalaparipuṇṇaṃ, nirupakkilesato nittaraṇatthāya pavattito lokāmisanirapekkhato ca parisuddhanti evaṃ sātthasabyañjanakevalaparipuṇṇaparisuddhabrahmacariyappakāsanato svākkhāto.

Ferner ist sie bedeutungsvoll durch die Klarheit der Erlangung (Adhigama) mittels der Praxis, und artikuliert durch die Klarheit der Überlieferung (Āgama) mittels des Studiums. Sie ist gänzlich vollkommen, da sie mit den fünf Gruppen des Dhamma (Tugend usw.) ausgestattet ist. Sie ist rein, weil sie frei von Trübungen ist, zum Zweck des Hinübergelangens dargelegt wurde und frei von Verlangen nach weltlichen Dingen ist. In dieser Weise ist sie wohl verkündet, da sie das heilige Leben verkündet, das bedeutungsvoll, artikuliert, gänzlich vollkommen und rein ist.

Atthavipallāsābhāvato vā suṭṭhu akkhātoti svākkhāto. Yathā hi aññatitthiyānaṃ dhammassa attho vipallāsamāpajjati, antarāyikāti vuttadhammānaṃ antarāyikattābhāvato, niyyānikāti vuttadhammānaṃ niyyānikattābhāvato. Tena te durakkhātadhammāyeva honti, na tathā bhagavato dhammassa attho vipallāsamāpajjati. Ime dhammā antarāyikā, ime dhammā niyyānikāti evaṃ vuttadhammānaṃ tathābhāvānatikkamanatoti. Evaṃ tāva pariyattidhammo svākkhāto.

Oder sie ist wohl verkündet (svākkhāto), weil sie aufgrund des Fehlens jeglicher Verkehrung des Sinnes vortrefflich verkündet (su-akkhāto) wurde. Denn so wie der Sinn der Lehre von Anhängern anderer Schulen in Verkehrung gerät – weil etwa behauptet wird, bestimmte Dinge seien Hindernisse, obwohl sie keine sind, oder andere Dinge seien befreiend, obwohl sie keine befreiende Wirkung haben –, wodurch deren Lehren schlecht verkündet (durakkhāta) sind, so gerät der Sinn der Lehre des Erhabenen nicht in Verkehrung. Da verkündet wurde: „Diese Dinge sind Hindernisse“ und „Diese Dinge sind befreiend“, so weicht die Wirklichkeit dieser dargelegten Dinge niemals von dieser Beschreibung ab. In diesem Sinne ist zunächst der Pariyatti-Dhamma wohl verkündet.

Lokuttaradhammo pana nibbānānurūpāya paṭipattiyā paṭipadānurūpassa ca nibbānassa akkhātattā svākkhāto. Yathāha – ‘‘supaññattā kho pana tena bhagavatā sāvakānaṃ nibbānagāminī paṭipadā saṃsandati nibbānañca paṭipadā ca. Seyyathāpi nāma gaṅgodakaṃ yamunodakena saṃsandati sameti, evameva supaññattā (dī. ni. 2.296) tena bhagavatā sāvakānaṃ nibbānagāminī paṭipadā saṃsandati nibbānañca paṭipadā cā’’ti. Ariyamaggo cettha antadvayaṃ anupagamma majjhimā paṭipadābhūtova ‘‘majjhimā paṭipadā’’ti akkhātattā svākkhāto. Sāmaññaphalāni paṭipassaddhakilesāneva ‘‘paṭipassaddhakilesānī’’ti akkhātattā svākkhātāni. Nibbānaṃ sassatāmatatāṇaleṇādisabhāvameva sassatādisabhāvavasena akkhātattā svākkhātanti evaṃ lokuttaradhammopi svākkhāto.

Der überweltliche Dhamma (Lokuttara-Dhamma) hingegen ist wohl verkündet, weil die Praxis dem Nibbāna angemessen ist und das Nibbāna der Praxis angemessen verkündet wurde. Wie es heißt: „Vom Erhabenen wurde den Jüngern der zum Nibbāna führende Pfad wohl dargelegt; das Nibbāna und der Pfad stimmen überein. So wie das Wasser des Ganges mit dem Wasser der Yamuna übereinstimmt und zusammenfließt, genau so wurde vom Erhabenen den Jüngern der zum Nibbāna führende Pfad wohl dargelegt; das Nibbāna und der Pfad stimmen überein.“ Dabei ist der edle Pfad hierbei wohl verkündet, weil er, ohne sich den beiden Extremen zu nähern, wahrlich der mittlere Pfad ist und als „mittlerer Pfad“ verkündet wurde. Die Früchte der Askese (Sāmaññaphalāni) sind wohl verkündet, da sie wahrlich die gestillten Befleckungen sind und als „gestillte Befleckungen“ verkündet wurden. Das Nibbāna ist wohl verkündet, da es seiner Natur nach wahrlich beständig, todlos, ein Schutz und eine Zuflucht ist und entsprechend dieser Natur als beständig usw. verkündet wurde. In dieser Weise ist auch der überweltliche Dhamma wohl verkündet.

148. Sandiṭṭhikoti [Pg.209] ettha pana ariyamaggo tāva attano santāne rāgādīnaṃ abhāvaṃ karontena ariyapuggalena sāmaṃ daṭṭhabboti sandiṭṭhiko. Yathāha –‘‘ratto kho, brāhmaṇa, rāgena abhibhūto pariyādiṇṇacitto attabyābādhāyapi ceteti, parabyābādhāyapi ceteti, ubhayabyābādhāyapi ceteti. Cetasikaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Rāge pahīne neva attabyābādhāya ceteti, na parabyābādhāya ceteti, na ubhayabyābādhāya ceteti, na cetasikaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Evampi kho, brāhmaṇa, sandiṭṭhiko dhammo hotī’’ti(a. ni. 3.54). Apica navavidhopi lokuttaradhammo yena yena adhigato hoti, tena tena parasaddhāya gantabbataṃ hitvā paccavekkhaṇañāṇena sayaṃ daṭṭhabboti sandiṭṭhiko. Atha vā pasatthā diṭṭhi sandiṭṭhi, sandiṭṭhiyā jayatīti sandiṭṭhiko. Tathā hettha ariyamaggo sampayuttāya, ariyaphalaṃ kāraṇabhūtāya, nibbānaṃ visayibhūtāya sandiṭṭhiyā kilese jayati. Tasmā yathā rathena jayatīti rathiko, evaṃ navavidhopi lokuttaradhammo sandiṭṭhiyā jayatīti sandiṭṭhiko.

148. In Bezug auf das Wort „sandiṭṭhiko“ ist hier Folgendes zu verstehen: Zunächst ist der edle Pfad (ariyamaggo) „sandiṭṭhiko“ (selbst zu sehen), da er von einer edlen Person (ariyapuggalena), die in ihrem eigenen geistigen Kontinuum (attano santāne) die Abwesenheit von Gier usw. bewirkt, selbst wahrgenommen werden muss. Wie es heißt: „Wahrlich, Brahmane, ein Gieriger, der von Gier überwältigt ist und dessen Geist völlig eingenommen ist, plant zu seinem eigenen Unheil, zum Unheil anderer und zum Unheil beider. Er erfährt geistiges Leid und Trübsal. Wenn die Gier jedoch überwunden ist, plant er weder zum eigenen Unheil, noch zum Unheil anderer, noch zum Unheil beider, und er erfährt kein geistiges Leid und keine Trübsal. Auch auf diese Weise, Brahmane, ist der Dhamma unmittelbar sichtbar (sandiṭṭhiko).“ Zudem ist der neunfache überweltliche Dhamma (lokuttaradhammo) von jedem, der ihn erlangt hat, „sandiṭṭhiko“ zu nennen, da er den Glauben an die Worte anderer (parasaddhāya) aufgegeben hat und ihn durch das Wissen der Rückschau (paccavekkhaṇañāṇena) selbst sehen muss. Oder aber: Die gepriesene Einsicht (diṭṭhi) wird „sandiṭṭhi“ genannt; da er durch diese sandiṭṭhi siegt, heißt er „sandiṭṭhiko“. So siegt hier der edle Pfad über die Befleckungen (kilese) durch die mit ihm verbundene Einsicht, die edle Frucht (ariyaphalaṃ) durch die Einsicht, die seine Ursache war, und das Nibbāna durch die Einsicht, die auf ihn als Objekt gerichtet ist. Deshalb, so wie ein Kämpfer, der mit dem Wagen (rathena) siegt, „rathiko“ (Wagenkämpfer) genannt wird, so wird auch der neunfache überweltliche Dhamma „sandiṭṭhiko“ genannt, weil er durch die Einsicht (sandiṭṭhiyā) siegt.

Atha vā diṭṭhanti dassanaṃ vuccati. Diṭṭhameva sandiṭṭhaṃ, dassananti attho. Sandiṭṭhaṃ arahatīti sandiṭṭhiko. Lokuttaradhammo hi bhāvanābhisamayavasena sacchikiriyābhisamayavasena ca dissamānoyeva vaṭṭabhayaṃ nivatteti. Tasmā yathā vatthaṃ arahatīti vatthiko, evaṃ sandiṭṭhaṃ arahatīti sandiṭṭhiko.

Oder aber: Das Sehen (dassanaṃ) wird als „diṭṭhaṃ“ bezeichnet. Das Wort „sandiṭṭhaṃ“ bedeutet eben „diṭṭhaṃ“, also das Sehen. Da er des Sehens (sandiṭṭhaṃ) würdig ist, heißt er „sandiṭṭhiko“. Denn der überweltliche Dhamma wendet die Gefahr des Kreislaufs (vaṭṭabhayaṃ) nur dann ab, wenn er durch die Kraft der Durchdringung der Entfaltung (bhāvanābhisamayavasena) und durch die Kraft der Durchdringung der Verwirklichung (sacchikiriyābhisamayavasena) wahrgenommen wird. Deshalb, so wie jemand, der eines Gewandes (vatthaṃ) würdig ist, „vatthiko“ genannt wird, so heißt dieser Dhamma „sandiṭṭhiko“, weil er des Sehens (sandiṭṭhaṃ) würdig ist.

149. Attano phaladānaṃ sandhāya nāssa kāloti akālo. Akāloyeva akāliko. Na pañcāhasattāhādibhedaṃ kālaṃ khepetvā phalaṃ deti, attano pana pavattisamanantarameva phaladoti vuttaṃ hoti. Atha vā attano phaladāne pakaṭṭho kālo patto assāti kāliko. Ko so? Lokiyo kusaladhammo. Ayaṃ pana samanantaraphalattā na kālikoti akāliko. Idaṃ maggameva sandhāya vuttaṃ.

149. In Bezug auf das Geben seiner eigenen Frucht (phaladānaṃ) gibt es für ihn keine (verzögerte) Zeit (kālo), daher ist er „akālo“. „Akālo“ selbst ist „akāliko“ (zeitlos/unverzüglich). Das bedeutet: Er gibt die Frucht nicht erst, nachdem eine Zeitspanne von fünf oder sieben Tagen usw. vergangen ist, sondern er bringt die Frucht unmittelbar nach seinem eigenen Eintreten (pavattisamanantarameva) hervor. Oder aber: „Kāliko“ wäre das, was eine weit entfernte Zeit für das Geben seiner Frucht hat. Was ist das? Es ist der weltliche heilsame Dhamma (lokiyo kusaladhammo). Dieser (überweltliche Dhamma) jedoch ist „akāliko“, da er eine unmittelbare Frucht hat und somit keine ferne Zeit für die Fruchtgabe besitzt. Dies wurde speziell in Bezug auf den Pfad (magga) gesagt.

150. ‘‘Ehi passa imaṃ dhamma’’nti evaṃ pavattaṃ ehipassavidhiṃ arahatīti ehipassiko. Kasmā panesa taṃ vidhiṃ arahatīti? Vijjamānattā parisuddhattā ca[Pg.210]. Rittamuṭṭhiyaṃ hi hiraññaṃ vā suvaṇṇaṃ vā atthīti vatvāpi ‘‘ehi passa ima’’nti na sakkā vattuṃ. Kasmā? Avijjamānattā. Vijjamānampi ca gūthaṃ vā muttaṃ vā manuññabhāvappakāsanena cittasampahaṃsanatthaṃ ‘‘ehi passa ima’’nti na sakkā vattuṃ. Apica kho pana tiṇehi vā paṇṇehi vā paṭicchādetabbameva hoti. Kasmā? Aparisuddhattā. Ayaṃ pana navavidhopi lokuttaradhammo sabhāvatova vijjamāno vigatavalāhake ākāse sampuṇṇacandamaṇḍalaṃ viya paṇḍukambale nikkhittajātimaṇi viya ca parisuddho. Tasmā vijjamānattā parisuddhattā ca ehipassavidhiṃ arahatīti ehipassiko.

150. „Komm und sieh diesen Dhamma!“ – so beschaffen ist er, dass er dieses Verfahren des „Ehipassa“ (Komm und sieh!) verdient; daher heißt er „ehipassiko“. Warum aber verdient er dieses Verfahren? Wegen seines tatsächlichen Vorhandenseins (vijjamānattā) und wegen seiner Reinheit (parisuddhattā). Denn bei einer leeren Faust kann man nicht sagen: „Komm und sieh das!“, selbst wenn man behauptet, es sei Silber oder Gold darin. Warum? Weil es nicht vorhanden ist (avijjamānattā). Und selbst wenn Kot oder Urin vorhanden sind, kann man nicht zum Zwecke der Erheiterung des Geistes sagen: „Komm und sieh das!“, indem man es als etwas Angenehmes darstellt. Vielmehr muss es mit Gras oder Blättern bedeckt werden. Warum? Wegen der Unreinheit (aparisuddhattā). Dieser neunfache überweltliche Dhamma jedoch ist in seiner eigenen Natur (sabhāvatova) vorhanden und so rein wie die volle Mondscheibe an einem wolkenlosen Himmel oder wie ein echter Rubin, der auf einem gelblichen Tuch liegt. Deshalb verdient er wegen seines Vorhandenseins und seiner Reinheit das ehipassa-Verfahren und heißt „ehipassiko“.

151. Upanetabboti opaneyyiko. Ayaṃ panettha vinicchayo, upanayanaṃ upanayo, ādittaṃ celaṃ vā sīsaṃ vā ajjhupekkhitvāpi bhāvanāvasena attano citte upanayanaṃ arahatīti opanayiko. Opanayikova opaneyyiko. Idaṃ saṅkhate lokuttaradhamme yujjati. Asaṅkhate pana attano cittena upanayanaṃ arahatīti opaneyyiko. Sacchikiriyāvasena allīyanaṃ arahatīti attho.

151. Er sollte herangeführt werden (upanetabbo), daher heißt er „opanayyiko“. Hierbei ist folgende Entscheidung zu treffen: Das Heranführen ist „upanayana“ oder „upanayo“. Selbst wenn man das Feuer an seinem brennenden Gewand oder seinem Kopf missachtet, verdient er es, durch die Kraft der Entfaltung (bhāvanāvasena) in das eigene Herz herangeführt zu werden; daher heißt er „opanayiko“. „Opanayiko“ ist dasselbe wie „opaneyyiko“. Dies ist beim bedingten (saṅkhate) überweltlichen Dhamma (Pfad und Frucht) passend. Beim unbedingten (asaṅkhate) Dhamma (Nibbāna) hingegen heißt er „opaneyyiko“, weil er es verdient, mit dem eigenen Geist als Objekt herangezogen (upanayanaṃ) zu werden. Die Bedeutung ist: Er verdient die Annäherung (allīyanaṃ) durch die Kraft der Verwirklichung (sacchikiriyāvasena).

Atha vā nibbānaṃ upanetīti ariyamaggo upaneyyo. Sacchikātabbataṃ upanetabboti phalanibbānadhammo upaneyyo. Upaneyyo eva opaneyyiko.

Oder aber: Der edle Pfad heißt „upaneyyo“, weil er zum Nibbāna hinführt (upaneti). Der Dhamma von Frucht und Nibbāna ist „upaneyyo“, weil er zur Verwirklichung (sacchikātabbataṃ) herangeführt werden muss. „Upaneyyo“ selbst ist „opaneyyiko“.

152. Paccattaṃ veditabbo viññūhīti sabbehipi ugghaṭitaññūādīhi viññūhi attani attani veditabbo ‘‘bhāvito me maggo, adhigataṃ phalaṃ, sacchikato nirodho’’ti. Na hi upajjhāyena bhāvitena maggena saddhivihārikassa kilesā pahīyanti, na so tassa phalasamāpattiyā phāsuviharati, na tena sacchikataṃ nibbānaṃ sacchikaroti. Tasmā na esa parassa sīse ābharaṇaṃ viya daṭṭhabbo, attano pana citteyeva daṭṭhabbo, anubhavitabbo viññūhīti vuttaṃ hoti. Bālānaṃ pana avisayo cesa.

152. „Individuell von den Weisen zu erfahren“ (paccattaṃ veditabbo viññūhi) bedeutet: Von allen Weisen (viññūhi), wie jenen, die sofort verstehen (ugghaṭitaññū) usw., muss er jeweils in sich selbst erfahren werden: „Der Pfad wurde von mir entfaltet, die Frucht wurde erlangt, das Aufhören (nirodho) wurde verwirklicht.“ Denn nicht werden durch den vom Lehrer entfalteten Pfad die Befleckungen des Schülers (saddhivihārikassa) beseitigt, noch verweilt dieser glücklich durch die Frucht-Errungenschaft (phalasamāpattiyā) des Lehrers, noch verwirklicht er das vom Lehrer verwirklichte Nibbāna. Deshalb ist dieser Dhamma nicht wie ein Schmuckstück auf dem Kopf eines anderen zu sehen, sondern er muss im eigenen Geist von den Weisen gesehen und erfahren werden. Für die Toren (bālānaṃ) jedoch ist dieser Dhamma kein Erfahrungsbereich (avisayo).

Apica [Pg.211] svākkhāto ayaṃ dhammo. Kasmā? Sandiṭṭhikattā. Sandiṭṭhiko, akālikattā. Akāliko, ehipassikattā. Yo ca ehipassiko, so nāma opaneyyiko hotīti.

Zudem ist dieser Dhamma wohlverkündet (svākkhāto). Warum? Wegen der Eigenschaft, unmittelbar sichtbar (sandiṭṭhikattā) zu sein. Er ist „sandiṭṭhiko“ wegen der Eigenschaft, zeitlos (akālikattā) zu sein. Er ist „akāliko“ wegen der Eigenschaft, einladend (ehipassikattā) zu sein. Und was einladend (ehipassiko) ist, das ist eben verinnerlichend (opaneyyiko).

153. Tassevaṃ svākkhātatādibhede dhammaguṇe anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti dhammaṃ ārabbhāti (a. ni. 6.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Dhammaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ dhammaguṇānussaraṇavasena uppannattā dhammānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

153. Während der Yogi so die Qualitäten des Dhamma in ihren verschiedenen Aspekten wie der Wohlverkündetheit (svākkhātatā) betrachtet, ist sein Geist in jenem Moment weder von Gier, noch von Hass, noch von Verblendung besessen. Sein Geist ist in jenem Moment in Bezug auf den Dhamma völlig aufrichtig (ujugataṃ) ausgerichtet. Nach der zuvor beschriebenen Methode entstehen bei dem Yogi, dessen Hindernisse (nīvaraṇa) unterdrückt sind, in einem einzigen Moment die Jhana-Glieder (jhānaṅgāni). Doch aufgrund der Tiefe der Dhamma-Qualitäten oder aufgrund der intensiven Ausrichtung auf die Betrachtung vielfältiger Qualitäten wird die volle Konzentration (appanā) nicht erreicht, sondern es entsteht nur das Jhana der Zugangskonzentration (upacārappattamev). Dieses Jhana wird, da es durch die Kraft der Betrachtung der Dhamma-Qualitäten entstanden ist, schlicht als „Betrachtung des Dhamma“ (dhammānussati) bezeichnet.

Imañca pana dhammānussatiṃ anuyutto bhikkhu evaṃ opaneyyikassa dhammassa desetāraṃ imināpaṅgena samannāgataṃ satthāraṃ neva atītaṃse samanupassāmi, na panetarahi aññatra tena bhagavatāti evaṃ dhammaguṇadassaneneva satthari sagāravo hoti sappatisso. Dhamme garucittīkāro saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti, bhayabheravasaho, dukkhādhivāsanasamattho, dhammena saṃvāsasaññaṃ paṭilabhati, dhammaguṇānussatiyā ajjhāvutthañcassa sarīrampi cetiyagharamiva pūjārahaṃ hoti, anuttaradhammādhigamāya cittaṃ namati, vītikkamitabbavatthusamāyoge cassa dhammasudhammataṃ samanussarato hirottappaṃ paccupaṭṭhāti. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Und ferner wird der Mönch, der sich dieser Vergegenwärtigung der Lehre (dhammānussati) widmet, voller Ehrfurcht und Ehrerbietung gegenüber dem Lehrer, indem er eben die Vorzüge der Lehre betrachtet, und denkt: 'Weder in der Vergangenheit sehe ich einen Lehrer, der eine solche hinführende Lehre verkündet und mit diesen Eigenschaften ausgestattet ist, noch sehe ich jetzt einen anderen außer jenem Erhabenen.' Er erlangt eine hohe Wertschätzung für die Lehre, gewinnt Fülle an Vertrauen und den anderen Kräften, ist reich an Freude und Verzückung, überwindet Furcht und Schrecken, vermag körperlichen Schmerz zu ertragen und erlangt das Bewusstsein, mit der Lehre zusammenzuleben. Durch das Verweilen in der Vergegenwärtigung der Vorzüge der Lehre wird selbst sein Körper verehrungswürdig wie ein Schrein. Sein Geist neigt sich der Erlangung der unübertrefflichen Lehre zu, und wenn er mit Dingen zusammentrifft, die zu einer Verfehlung verleiten könnten, entstehen in ihm Scham und Scheu vor dem Bösen (hiri-ottappa), indem er sich an die Vortrefflichkeit der Lehre erinnert. Und selbst wenn er das Höhere nicht durchdringt, geht er doch einer glücklichen Wiedergeburt entgegen.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, dhammānussatiyā sadāti.

Darum sollte der Weise wahrlich stets unermüdlich achtsam sein in dieser so machtvollen Vergegenwärtigung der Lehre.

Idaṃ dhammānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Dies ist die ausführliche Abhandlung über die Vergegenwärtigung der Lehre.

3. Saṅghānussatikathā

3. Die Abhandlung über die Vergegenwärtigung der Gemeinschaft (Saṅgha)

154. Saṅghānussatiṃ bhāvetukāmenāpi rahogatena paṭisallīnena ‘‘suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, ujuppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, ñāyappaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, sāmīcippaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, yadidaṃ cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā[Pg.212], esa bhagavato sāvakasaṅgho āhuneyyo, pāhuneyyo, dakkhiṇeyyo, añjalikaraṇīyo, anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ ariyasaṅghaguṇā anussaritabbā.

154. Auch von einem Meditierenden, der die Vergegenwärtigung der Gemeinschaft (Saṅghānussati) entfalten möchte und sich an einen einsamen Ort in Abgeschiedenheit zurückgezogen hat, sollten die Tugenden der edlen Gemeinschaft (Ariya-Saṅgha) wie folgt vergegenwärtigt werden: „Gut wandelt der Orden der Jünger des Erhabenen; aufrecht wandelt der Orden der Jünger des Erhabenen; den rechten Weg [zum Nibbāna] wandelt der Orden der Jünger des Erhabenen; pflichtgemäß wandelt der Orden der Jünger des Erhabenen. Dies sind die vier Paare von Menschen, die acht edlen Personen. Dieser Orden der Jünger des Erhabenen ist würdig der herbeigebrachten Gaben, würdig der Gastfreundschaft, würdig der Opfergaben, würdig des ehrerbietigen Grußes mit zusammengelegten Händen, das unvergleichliche Feld des Verdienstes für die Welt.“

155. Tattha suppaṭipannoti suṭṭhu paṭipanno, sammāpaṭipadaṃ anivattipaṭipadaṃ anulomapaṭipadaṃ apaccanīkapaṭipadaṃ dhammānudhammapaṭipadaṃ paṭipannoti vuttaṃ hoti. Bhagavato ovādānusāsaniṃ sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā. Sāvakānaṃ saṅgho sāvakasaṅgho, sīladiṭṭhisāmaññatāya saṅghātabhāvamāpanno sāvakasamūhoti attho. Yasmā pana sā sammāpaṭipadā uju avaṅkā akuṭilā ajimhā, ariyo ca ñāyotipi vuccati, anucchavikattā ca sāmīcītipi saṅkhaṃ gatā. Tasmā tampaṭipanno ariyasaṅgho ujuppaṭipanno ñāyappaṭipanno sāmīcippaṭipannotipi vutto.

155. Dabei bedeutet „gut wandelnd“ (suppaṭipanno): vortrefflich wandelnd; gemeint ist, dass er den rechten Pfad, den unumkehrbaren Pfad, den übereinstimmenden Pfad, den konfliktfreien Pfad, den dem Dhamma entsprechenden Pfad beschreitet. „Jünger“ (sāvakā) heißen sie, weil sie die Ermahnungen und Unterweisungen des Erhabenen ehrerbietig vernehmen. Die Gemeinschaft der Jünger ist der Sāvakasaṅgha, was die Schar der Jünger bedeutet, die durch die Gemeinsamkeit in Tugend (sīla) und Ansicht (diṭṭhi) zur Einheit verschmolzen ist. Weil nun jene rechte Praxis gerade (uju), das heißt ohne Krümmung (avaṅkā), ohne Windung (akuṭilā) und ohne Biegung (ajimhā) ist, und weil sie auch der edle Weg (ariyo ñāyo) genannt wird und aufgrund ihrer Angemessenheit [für die Erlösung aus dem Daseinskreislauf] die Bezeichnung „pflichtgemäß“ (sāmīcī) erlangt hat, darum wird die edle Gemeinschaft, die diese Praxis ausübt, auch als „aufrecht wandelnd“ (ujuppaṭipanno), „den rechten Weg wandelnd“ (ñāyappaṭipanno) und „pflichtgemäß wandelnd“ (sāmīcippaṭipanno) bezeichnet.

Ettha ca ye maggaṭṭhā, te sammāpaṭipattisamaṅgitāya suppaṭipannā. Ye phalaṭṭhā, te sammāpaṭipadāya adhigantabbassa adhigatattā atītaṃ paṭipadaṃ sandhāya suppaṭipannāti veditabbā.

Und unter diesen sind diejenigen, die auf den Pfaden verweilen (maggaṭṭhā), aufgrund ihrer gegenwärtigen Ausstattung mit der rechten Praxis als „gut wandelnd“ zu verstehen. Diejenigen hingegen, die in den Früchten verweilen (phalaṭṭhā), sind – weil sie das durch die rechte Praxis zu Erreichende bereits erreicht haben – im Hinblick auf ihre vergangene Praxis als „gut gewandelt“ (suppaṭipannā) zu betrachten.

Apica svākkhāte dhammavinaye yathānusiṭṭhaṃ paṭipannattāpi apaṇṇakapaṭipadaṃ paṭipannattāpi suppaṭipanno.

Zudem ist die Gemeinschaft „gut wandelnd“ (suppaṭipanno), weil sie in der wohlverkündeten Lehre und Disziplin (Dhamma-Vinaya) genau wie unterwiesen praktiziert und weil sie den unfehlbaren Pfad (apaṇṇakapaṭipada) beschreitet.

Majjhimāya paṭipadāya antadvayamanupagamma paṭipannattā kāyavacīmanovaṅkakuṭilajimhadosappahānāya paṭipannattā ca ujuppaṭipannattā ca ujuppaṭipanno.

Sie ist „aufrecht wandelnd“ (ujuppaṭipanno), weil sie den mittleren Pfad beschreitet, ohne sich den beiden Extremen anzunähern, und weil sie praktiziert, um die Fehler der körperlichen, sprachlichen und geistigen Krümmung, Windung und Biegung abzustreifen.

Ñāyo vuccati nibbānaṃ. Tadatthāya paṭipannattā ñāyappaṭipanno.

Als „der rechte Weg“ (ñāya) wird das Nibbāna bezeichnet. Weil sie um dieses Zieles willen praktiziert, ist sie „den rechten Weg wandelnd“ (ñāyappaṭipanno).

Yathā paṭipannā sāmīcippaṭipannārahā honti, tathā paṭipannattā sāmīcippaṭipanno.

Weil sie in genau der Weise praktiziert, dass sie der ehrerbietigen Behandlung würdig ist, wird sie „pflichtgemäß wandelnd“ (sāmīcippaṭipanno) genannt.

156. Yadidanti yāni imāni. Cattāri purisayugānīti yugaḷavasena paṭhamamaggaṭṭho phalaṭṭhoti idamekaṃ yugaḷanti evaṃ cattāri purisayugaḷāni honti. Aṭṭha purisapuggalāti purisapuggalavasena eko paṭhamamaggaṭṭho eko phalaṭṭhoti iminā nayena aṭṭheva purisapuggalā honti. Ettha ca purisoti vā puggaloti vā ekatthāni etāni padāni. Veneyyavasena panetaṃ vuttaṃ. Esa bhagavato sāvakasaṅghoti yānimāni yugavasena [Pg.213] cattāri purisayugāni, pāṭiekkato aṭṭha purisapuggalā, esa bhagavato sāvakasaṅgho, āhuneyyotiādīsu ānetvā hunitabbanti āhunaṃ, dūratopi ānetvā sīlavantesu dātabbanti attho. Catunnaṃ paccayānametamadhivacanaṃ. Taṃ āhunaṃ paṭiggahetuṃ yutto tassa mahapphalakaraṇatoti āhuneyyo. Atha vā dūratopi āgantvā sabbasāpateyyampi ettha hunitabbanti āhavanīyo. Sakkādīnampi vā āhavanaṃ arahatīti āhavanīyo. Yo cāyaṃ brāhmaṇānaṃ āhavanīyo nāma aggi, yattha hutaṃ mahapphalanti tesaṃ laddhi. Sace hutassa mahapphalatāya āhavanīyo, saṅghova āhavanīyo. Saṅghe hutañhi mahapphalaṃ hoti. Yathāha –

156. Die Worte „nämlich“ (yadidaṃ) bedeuten: „welche diese sind“. „Die vier Paare von Menschen“ (cattāri purisayugāni) meint paarweise gezählt: Der auf dem ersten Pfad Stehende und der in dessen Frucht Stehende bilden ein Paar; auf diese Weise gibt es vier Menschenpaare. „Die acht Personen“ (aṭṭha purisapuggalā) bedeutet als einzelne Personen gezählt: Der auf dem ersten Pfad Stehende ist einer, der in der ersten Frucht Stehende ist einer; nach dieser Methode ergeben sich genau acht Personen. Hierbei haben die Begriffe „Mann“ (purisa) und „Person“ (puggala) dieselbe Bedeutung. Dies wurde jedoch entsprechend der Veranlagung der zu bekehrenden Wesen (veneyya) so formuliert. „Dieser Orden der Jünger des Erhabenen“ (esa bhagavato sāvakasaṅgho) bezieht sich auf diese paarweise gezählten vier Menschenpaare bzw. einzeln gezählten acht Personen. Unter den Ausdrücken „āhuneyyo“ usw. bedeutet „āhuna“ dasjenige, was man herbeibringen und darbringen soll; das heißt, was selbst aus großer Ferne herbeigebracht und tugendhaften Menschen dargeboten werden soll. Dies ist eine Bezeichnung für die vier Lebensbedürfnisse (paccaya). Weil die Gemeinschaft würdig ist, dieses „āhuna“ zu empfangen, da sie es überaus fruchtbringend macht, darum ist sie „āhuneyyo“. Oder aber, weil man selbst von weit her kommen und sogar all seinen Besitz in dieser Gemeinschaft darbringen sollte, ist sie „āhavanīyo“. Oder weil sie die Opfergaben selbst von Sakka und den anderen Devas verdient, ist sie „āhavanīyo“. Was jenes Feuer betrifft, das die Brahmanen als „āhavanīya“ bezeichnen, in welchem das Dargebrachte angeblich große Frucht bringt – so lautet deren Glaubensansicht. Wenn jedoch etwas aufgrund der großen Fruchtbarkeit der Opfergabe „āhavanīya“ genannt wird, dann ist einzig die Gemeinschaft wahrhaft „āhavanīya“. Denn eine Gabe an die Gemeinschaft bringt wahrlich reiche Frucht. Wie es heißt:

‘‘Yo ca vassasataṃ jantu, aggiṃ paricare vane;

Ekañca bhāvitattānaṃ, muhuttamapi pūjaye;

Sāyeva pūjanā seyyo, yañce vassasataṃ huta’’nti. (dha. pa. 107);

„Obgleich ein Mensch hundert Jahre lang im Walde das Opferfeuer pflegen mag; wenn er auch nur für einen Augenblick einen Menschen mit entfaltetem Geist verehrt, so ist diese Verehrung wahrlich besser als jenes hundertjährige Opfer.“

Tadetaṃ nikāyantare āhavanīyoti padaṃ idha āhuneyyoti iminā padena atthato ekaṃ. Byañjanato panettha kiñcimattameva nānaṃ. Iti āhuneyyo.

Dieses Wort „āhavanīyo“ in einer anderen Lehrschule ist mit dem Begriff „āhuneyyo“ hier in der Bedeutung völlig identisch. In der äußeren Formulierung (byañjana) hingegen besteht nur ein ganz geringfügiger Unterschied. Somit ist sie „āhuneyyo“.

Pāhuneyyoti ettha pana pāhunaṃ vuccati disāvidisato āgatānaṃ piyamanāpānaṃ ñātimittānamatthāya sakkārena paṭiyattaṃ āgantukadānaṃ. Tampi ṭhapetvā te tathārūpe pāhunake saṅghasseva dātuṃ yuttaṃ, saṅghova taṃ paṭiggahetuṃ yutto. Saṅghasadiso hi pāhunako natthi. Tathā hesa ekabuddhantare ca dissati, abbokiṇṇañca piyamanāpattakarehi dhammehi samannāgatoti. Evaṃ pāhunamassa dātuṃ yuttaṃ pāhunañca paṭiggahetuṃ yuttoti pāhuneyyo. Yesaṃ pana pāhavanīyoti pāḷi, tesaṃ yasmā saṅgho pubbakāramarahati, tasmā sabbapaṭhamaṃ ānetvā ettha hunitabbanti pāhavanīyo. Sabbappakārena vā āhavanamarahatīti pāhavanīyo. Svāyamidha teneva atthena pāhuneyyoti vuccati.

Was den Begriff „pāhuneyyo“ betrifft, so bezeichnet „pāhuna“ eine Gabe für Gäste, die liebevoll und sorgsam für geliebte und geschätzte Verwandte und Freunde vorbereitet wurde, die aus allen Himmelsrichtungen herbeigekommen sind. Es ist jedoch angemessen, selbst eine solche für jene Gäste bestimmte Gabe beiseite zu legen und sie ausschließlich der Gemeinschaft darzubringen; und die Gemeinschaft allein ist würdig, diese zu empfangen. Denn es gibt keinen Gast, welcher der Gemeinschaft gleicht. Sie ist ja nur nach dem Ablauf des Zeitraums zwischen zwei Buddhas zu sehen und ist rein von Gegenteilen mit tugendhaften, liebenswerten und erfreulichen Eigenschaften ausgestattet. Daher ist es recht, ihr diese Gastgabe darzubringen, und sie ist würdig, sie zu empfangen; darum ist sie „pāhuneyyo“. Für jene jedoch, deren Pali-Text „pāhavanīyo“ lautet, gilt: Da die Gemeinschaft das allererste Opfer verdient, soll man es als Erstes von allen herbeibringen und hier darbringen, weshalb sie „pāhavanīyo“ genannt wird. Oder sie verdient Opfergaben in jeder erdenklichen Weise, weshalb sie „pāhavanīyo“ heißt. Eben dieses Wort wird hier mit genau derselben Bedeutung als „pāhuneyyo“ bezeichnet.

Dakkhiṇāti pana paralokaṃ saddahitvā dātabbadānaṃ vuccati. Taṃ dakkhiṇaṃ arahati, dakkhiṇāya vā hito yasmā naṃ mahapphalakaraṇatāya visodhetīti dakkhiṇeyyo.

Als „dakkhiṇā“ (Opfergabe) wird eine Gabe bezeichnet, die im Vertrauen auf die jenseitige Welt dargebracht wird. Weil die Gemeinschaft dieser Opfergabe würdig ist, oder weil sie dieser Opfergabe förderlich ist, da sie jene Gabe reinigt, indem sie sie überaus fruchtbringend macht, darum ist sie „dakkhiṇeyyo“.

Ubho [Pg.214] hatthe sirasmiṃ patiṭṭhapetvā sabbalokena kayiramānaṃ añjalikammaṃ arahatīti añjalikaraṇīyo.

Weil sie den ehrerbietigen Gruß mit zusammengelegten Händen (añjalikamma) verdient, den die ganze Welt darbringt, indem sie beide Hände an das Haupt legt, darum ist sie „añjalikaraṇīyo“ (des ehrerbietigen Grußes würdig).

Anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassāti sabbalokassa asadisaṃ puññavirūhanaṭṭhānaṃ. Yathā hi rañño vā amaccassa vā sālīnaṃ vā yavānaṃ vā virūhanaṭṭhānaṃ rañño sālikkhettaṃ rañño yavakkhettanti vuccati, evaṃ saṅgho sabbalokassa puññānaṃ virūhanaṭṭhānaṃ. Saṅghaṃ nissāya hi lokassa nānappakārahitasukhasaṃvattanikāni puññāni virūhanti. Tasmā saṅgho anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassāti.

„Ein unvergleichliches Feld des Verdienstes für die Welt“ bedeutet: ein beispielloser Ort für das Gedeihen von Verdiensten für die gesamte Welt. Wie nämlich der Ort, an dem der Reis oder die Gerste eines Königs oder eines Ministers wächst, als das Reisfeld des Königs oder das Gerstenfeld des Königs bezeichnet wird, so wird der Saṅgha als das Feld bezeichnet, auf dem die Verdienste der gesamten Welt gedeihen. Denn in Abhängigkeit vom Saṅgha gedeihen für die Welt die verschiedenen Arten von Verdiensten, die zu vielfältigem Wohlergehen und Glück führen. Deshalb ist der Saṅgha ein unvergleichliches Feld des Verdienstes für die Welt.

157. Evaṃ suppaṭipannatādibhede saṅghaguṇe anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti saṅghaṃ ārabbhāti (a. ni. 6.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Saṅghaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ saṅghaguṇānussaraṇavasena uppannattā saṅghānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

157. Wenn man sich so auf die verschiedenen Qualitäten des Saṅgha wie die rechte Lebensführung (suppaṭipannatā) besinnt, ist der Geist in jenem Moment weder von Gier überwältigt noch von Hass oder Verblendung. Der Geist ist in jenem Moment vielmehr gerade auf die Qualitäten des Saṅgha ausgerichtet. Auf die gleiche Weise wie zuvor beschrieben, entstehen für denjenigen, dessen Hindernisse unterdrückt sind, in einem einzigen Augenblick die Vertiefungsglieder (jhānaṅgāni). Doch aufgrund der Tiefe der Qualitäten des Saṅgha oder aufgrund der Ausrichtung auf die Besinnung auf vielfältige Qualitäten erreicht man keine volle Konzentration (appanā), sondern es entsteht lediglich ein Versenkungszustand, der die Ebene der angenäherten Konzentration (upacāra) erreicht. Dieses Ergebnis wird aufgrund seines Entstehens durch die Besinnung auf die Qualitäten des Saṅgha schlicht als „Besinnung auf den Saṅgha“ (saṅghānussati) bezeichnet.

Imañca pana saṅghānussatiṃ anuyutto bhikkhu saṅghe sagāravo hoti sappatisso. Saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti, bhayabheravasaho, dukkhādhivāsanasamattho, saṅghena saṃvāsasaññaṃ paṭilabhati. Saṅghaguṇānussatiyā ajjhāvutthañcassa sarīraṃ sannipatitasaṅghamiva uposathāgāraṃ pūjārahaṃ hoti, saṅghaguṇādhigamāya cittaṃ namati, vītikkamitabbavatthusamāyoge cassa sammukhā saṅghaṃ passato viya hirottappaṃ paccupaṭṭhāti, uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Ein Mönch, der sich dieser Besinnung auf den Saṅgha widmet, ist ehrerbietig und folgsam gegenüber dem Saṅgha. Er erlangt Fülle an Vertrauen und anderen geistigen Fähigkeiten, ist reich an Freude und Entzücken, vermag Furcht und Schrecken zu überwinden, ist fähig, Leid zu ertragen, und erlangt das Bewusstsein des Zusammenlebens mit dem Saṅgha. Der Körper dessen, in dem die Besinnung auf die Qualitäten des Saṅgha verweilt, wird verehrungswürdig wie ein Uposatha-Haus, in dem die Gemeinde versammelt ist. Sein Geist neigt sich der Erlangung der Qualitäten des Saṅgha zu. Wenn er mit Objekten konfrontiert wird, die zu einem Verstoß führen könnten, stellen sich Scham (hiri) und Scheu (ottappa) ein, als sähe er den Saṅgha direkt vor Augen. Selbst wenn er die höheren Stufen (Pfade und Früchte) noch nicht durchdringt, ist er doch auf eine glückliche Wiedergeburt ausgerichtet.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, saṅghānussatiyā sadāti.

Darum wahrlich sollte der Kluge stets Achtsamkeit üben in dieser so machtvollen Besinnung auf den Saṅgha.

Idaṃ saṅghānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Dies ist die Einleitung zur ausführlichen Darlegung der Besinnung auf den Saṅgha.

4. Sīlānussatikathā

4. Abhandlung über die Besinnung auf die Tugend (Sīlānussati)

158. Sīlānussatiṃ [Pg.215] bhāvetukāmena pana rahogatena paṭisallīnena ‘‘aho vata me sīlāni akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsāni bhujissāni viññuppasatthāni aparāmaṭṭhāni samādhisaṃvattanikānī’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ akhaṇḍatādiguṇavasena attano sīlāni anussaritabbāni. Tāni ca gahaṭṭhena gahaṭṭhasīlāni, pabbajitena pabbajitasīlāni.

158. Wer jedoch die Besinnung auf die Tugend entfalten möchte, sollte sich an einem einsamen Ort in Zurückgezogenheit auf die eigenen Tugenden besinnen, und zwar aufgrund ihrer Qualitäten wie Ungebrochenheit usw.: „O, wie wunderbar sind meine Tugenden: sie sind ungebrochen (akhaṇḍāni), makellos (acchiddāni), ungefleckt (asabalāni), unbefleckt (akammāsāni), befreiend (bhujissāni), von den Weisen gepriesen (viññuppasatthāni), nicht von Begehren und Ansichten ergriffen (aparāmaṭṭhāni) und zur Konzentration führend (samādhisaṃvattanikāni).“ Dabei hat sich ein Laie auf die Tugenden eines Laien und ein Ordinierter auf die Tugenden eines Ordinierten zu besinnen.

Gahaṭṭhasīlāni vā hontu pabbajitasīlāni vā, yesaṃ ādimhi vā ante vā ekampi na bhinnaṃ, tāni pariyante chinnasāṭako viya na khaṇḍānīti akhaṇḍāni. Yesaṃ vemajjhe ekampi na bhinnaṃ, tāni majjhe vinividdhasāṭako viya na chiddānīti acchiddāni. Yesaṃ paṭipāṭiyā dve vā tīṇi vā na bhinnāni, tāni piṭṭhiyā vā kucchiyā vā uṭṭhitena dīghavaṭṭādisaṇṭhānena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññatarasarīravaṇṇā gāvī viya na sabalānīti asabalāni. Yāni antarantarā na bhinnāni, tāni visabhāgabinduvicitrā gāvī viya na kammāsānīti akammāsāni. Avisesena vā sabbānipi sattavidhena methunasaṃyogena kodhupanāhādīhi ca pāpadhammehi anupahatattā akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsāni. Tāniyeva taṇhādāsabyato mocetvā bhujissabhāvakaraṇena bhujissāni. Buddhādīhi viññūhi pasatthattā viññuppasatthāni. Taṇhādiṭṭhīhi aparāmaṭṭhatāya kenaci vā ayaṃ te sīlesu dosoti evaṃ parāmaṭṭhuṃ asakkuṇeyyatāya aparāmaṭṭhāni. Upacārasamādhiṃ appanāsamādhiṃ vā, atha vā pana maggasamādhiṃ phalasamādhiñcāpi saṃvattentīti samādhisaṃvattanikāni.

Seien es nun die Tugenden eines Laien oder eines Ordinierten: Diejenigen, bei denen weder am Anfang noch am Ende auch nur eine Vorschrift verletzt ist, sind an den Rändern nicht wie ein zerrissenes Gewand zerstückelt und werden daher als „ungebrochen“ bezeichnet. Diejenigen, bei denen in der Mitte auch nicht eine verletzt ist, sind in der Mitte nicht wie ein durchlöchertes Gewand löchrig und werden daher als „makellos“ bezeichnet. Diejenigen, bei denen nicht zwei oder drei nacheinander verletzt sind, sind nicht wie eine Kuh, auf deren Rücken oder Flanke längliche oder runde Flecken einer unpassenden Farbe (wie Schwarz oder Rot) auf dem andersfarbigen Körper hervortreten, und werden daher als „ungeflegt“ bezeichnet. Diejenigen, die nicht hier und da verletzt sind, sind nicht wie eine Kuh, die mit verschiedenfarbigen Punkten gesprenkelt ist, und werden daher als „unbefleckt“ bezeichnet. Oder allgemein gesagt: Alle sind ungebrochen, makellos, ungefleckt und unbefleckt, da sie nicht durch die sieben Arten des geschlechtlichen Umgangs oder durch schlechte Geisteszustände wie Zorn und Groll beeinträchtigt wurden. Eben diese sind „befreiend“, da sie aus der Sklaverei des Begehrens befreien und Unabhängigkeit bewirken. Sie sind „von den Weisen gepriesen“, weil sie von Buddha und anderen Weisen gelobt werden. Sie sind „nicht ergriffen“, da sie weder von Begehren noch von Ansichten befleckt sind, oder weil niemand sie mit den Worten ‚Dies ist ein Makel an deinen Tugenden‘ angreifen oder herabwürdigen kann. Sie sind „zur Konzentration führend“, da sie entweder zur angenäherten Konzentration (upacāra-samādhi) oder zur vollen Konzentration (appanā-samādhi) oder aber zur Pfad- und Frucht-Konzentration führen.

159. Evaṃ akhaṇḍatādiguṇavasena attano sīlāni anussarato nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti, sīlaṃ ārabbhāti purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Sīlaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ [Pg.216] sīlaguṇānussaraṇavasena uppannattā sīlānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

159. Bei demjenigen, der sich so aufgrund der Qualitäten wie Ungebrochenheit auf die eigenen Tugenden besinnt, ist der Geist in jenem Moment weder von Gier überwältigt noch von Hass oder Verblendung. Sein Geist ist in jenem Moment vielmehr gerade auf die Tugend ausgerichtet. Auf die gleiche Weise wie zuvor beschrieben, entstehen für denjenigen, dessen Hindernisse unterdrückt sind, in einem einzigen Augenblick die Vertiefungsglieder. Doch aufgrund der Tiefe der Qualitäten der Tugend oder aufgrund der Ausrichtung auf die Besinnung auf vielfältige Qualitäten erreicht man keine volle Konzentration, sondern es entsteht lediglich eine angenäherte Konzentration. Dieses Ergebnis wird aufgrund seines Entstehens durch die Besinnung auf die Qualitäten der Tugend als „Besinnung auf die Tugend“ (sīlānussati) bezeichnet.

Imañca pana sīlānussatiṃ anuyutto bhikkhu sikkhāya sagāravo hoti sabhāgavutti, paṭisanthāre appamatto, attānuvādādibhayavirahito, aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī, saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Ein Mönch, der sich dieser Besinnung auf die Tugend widmet, ist ehrerbietig gegenüber dem Training (sikkhā), führt einen tugendhaften Lebenswandel, ist gewissenhaft in der Pflege freundschaftlicher Beziehungen, frei von Ängsten wie Selbstvorwürfen und sieht Gefahr selbst in kleinsten Fehlern. Er erlangt Fülle an Vertrauen und ist reich an Freude und Entzücken. Selbst wenn er die höheren Stufen noch nicht durchdringt, ist er doch auf eine glückliche Wiedergeburt ausgerichtet.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, sīlānussatiyā sadāti.

Darum wahrlich sollte der Kluge stets Achtsamkeit üben in dieser so machtvollen Besinnung auf die Tugend.

Idaṃ sīlānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Dies ist die Einleitung zur ausführlichen Darlegung der Besinnung auf die Tugend.

5. Cāgānussatikathā

5. Abhandlung über die Besinnung auf die Großzügigkeit (Cāgānussati)

160. Cāgānussatiṃ bhāvetukāmena pana pakatiyā cāgādhimuttena niccappavattadānasaṃvibhāgena bhavitabbaṃ. Atha vā pana bhāvanaṃ ārabhantena ito dāni pabhuti sati paṭiggāhake antamaso ekālopamattampi dānaṃ adatvā na bhuñjissāmīti samādānaṃ katvā taṃdivasaṃ guṇavisiṭṭhesu paṭiggāhakesu yathāsatti yathābalaṃ dānaṃ datvā tattha nimittaṃ gaṇhitvā rahogatena paṭisallīnena ‘‘lābhā vata me suladdhaṃ vata me, yohaṃ maccheramalapariyuṭṭhitāya pajāya vigatamalamaccherena cetasā viharāmi muttacāgo payatapāṇi vossaggarato yācayogo dānasaṃvibhāgarato’’ti evaṃ vigatamalamaccheratādiguṇavasena attano cāgo anussaritabbo.

160. Wer jedoch die Besinnung auf die Großzügigkeit entfalten möchte, sollte von Natur aus der Großzügigkeit zugeneigt sein und beständig im Geben und Teilen verweilen. Oder aber, wer mit der Übung beginnt, sollte sich ab heute vornehmen: „Solange ein Empfänger da ist, werde ich nicht essen, ohne gegeben zu haben, und sei es nur ein einziger Bissen.“ Nachdem er an jenem Tag, an dem er die Übung pflegt, den tugendhaften Empfängern nach Kräften und Möglichkeiten Gaben dargebracht hat, sollte er die Merkmale jener Großzügigkeit erfassen, sich an einen einsamen Ort zurückziehen und sich auf die eigene Großzügigkeit besinnen aufgrund der Qualitäten der Befreiung vom Makel des Geizes: „Ein Gewinn ist es für mich, ein wahrer Segen ist es für mich, dass ich unter Wesen, die vom Makel des Geizes besessen sind, mit einem Geist verweile, der frei von Geiz ist, bereitwillig spendend, mit offenen Händen, am Loslassen Freude findend, ansprechbar für Bitten und am Geben und Teilen Gefallen findend.“ So sollte er sich auf die eigene Großzügigkeit besinnen.

Tattha lābhā vata meti mayhaṃ vata lābhā, ye ime ‘‘āyuṃ kho pana datvā āyussa bhāgī hoti dibbassa vā mānusassa vā’’ iti (a. ni. 5.37) ca, ‘‘dadaṃ piyo hoti bhajanti naṃ bahū’’ iti (a. ni. 5.34) ca, ‘‘dadamāno piyo hoti, sataṃ dhammaṃ anukkamaṃ’’ iti (a. ni. 5.35) ca evamādīhi nayehi bhagavatā dāyakassa lābhā saṃvaṇṇitā, te mayhaṃ avassaṃ bhāginoti adhippāyo. Suladdhaṃ vata meti yaṃ mayā idaṃ sāsanaṃ manussattaṃ vā laddhaṃ, taṃ suladdhaṃ vata me. Kasmā[Pg.217]? Yohaṃ maccheramalapariyuṭṭhitāya pajāya…pe… dānasaṃvibhāgaratoti.

Dort bedeutet 'Wahrlich, ein Gewinn ist es für mich' (lābhā vata me): 'In der Tat sind es Gewinne für mich'; es bedeutet, dass jene Gewinne, welche vom Erhabenen für den Spender auf verschiedene Weise gepriesen wurden — wie etwa: 'Wer Leben gibt, wird am Leben teilhaben, sei es im göttlichen oder im menschlichen Bereich' (A.V, 37), 'Wer gibt, ist beliebt; viele Menschen suchen seine Nähe' (A.V, 34) und 'Wer gibt, ist beliebt; er folgt dem Pfad der Guten' (A.V, 35) — diese Gewinne gewiss mein Anteil sein werden. 'Wahrlich, ein guter Fund ist es für mich' (suladdhaṃ vata me) bedeutet: Dass ich diese Lehre oder dieses Menschsein erlangt habe, das ist wahrlich ein guter Fund für mich. Warum? Weil ich unter einer Menschheit (pajā), die vom Makel des Geizes besessen ist, ... am Geben und Teilen (dānasaṃvibhāgarato) Freude finde.

Tattha maccheramalapariyuṭṭhitāyāti maccheramalena abhibhūtāya. Pajāyāti pajāyanavasena sattā vuccanti. Tasmā attano sampattīnaṃ parasādhāraṇabhāvamasahanalakkhaṇena cittassa pabhassarabhāvadūsakānaṃ kaṇhadhammānaṃ aññatarena maccheramalena abhibhūtesu sattesūti ayamettha attho. Vigatamalamaccherenāti aññesampi rāgadosādimalānañceva maccherassa ca vigatattā vigatamalamaccherena. Cetasā viharāmīti yathāvuttappakāracitto hutvā vasāmīti attho. Suttesu pana mahānāmasakkassa sotāpannassa sato nissayavihāraṃ pucchato nissayavihāravasena desitattā agāraṃ ajjhāvasāmīti vuttaṃ. Tattha abhibhavitvā vasāmīti attho.

Dort bedeutet 'maccheramalapariyuṭṭhitāya': überwältigt vom Makel des Geizes. Unter 'Menschen' (pajā) werden die Wesen aufgrund ihrer Eigenschaft, geboren zu werden, verstanden. Daher ist dies hier der Sinn: Unter den Wesen, die von einem der dunklen Zustände überwältigt sind, welche die Strahlkraft des Geistes verderben und die durch das Merkmal der Unfähigkeit gekennzeichnet sind, das Teilen des eigenen Besitzes mit anderen zu ertragen — nämlich vom Makel des Geizes. 'Mit einem vom Makel des Geizes befreiten' (vigatamalamaccherena) bedeutet: Aufgrund des Fehlens von Geiz sowie anderer Makel wie Gier, Hass und so weiter. 'Lebe ich mit einem Geiste' (cetasā viharāmi) bedeutet: Ich verweile mit einem Geisteszustand der zuvor beschriebenen Art. In den Lehrreden wird jedoch in Bezug auf Mahānāma den Sakyer, der ein Stromeingetretener war und nach der Weise seines Verweilens fragte, gesagt: 'Ich bewohne das Haus' (agāraṃ ajjhāvasāmi), da dies im Sinne seines abhängigen Verweilens dargelegt wurde. Dort ist der Sinn: 'Ich verweile, indem ich (die Hindernisse) überwinde.'

Muttacāgoti vissaṭṭhacāgo. Payatapāṇīti parisuddhahattho. Sakkaccaṃ sahatthā deyyadhammaṃ dātuṃ sadā dhotahatthoyevāti vuttaṃ hoti. Vossaggaratoti vossajjanaṃ vossaggo, pariccāgoti attho. Tasmiṃ vossagge satatābhiyogavasena ratoti vossaggarato. Yācayogoti yaṃ yaṃ pare yācanti, tassa tassa dānato yācanayogoti attho. Yājayogotipi pāṭho. Yajanasaṅkhātena yājena yuttoti attho. Dānasaṃvibhāgaratoti dāne ca saṃvibhāge ca rato. Ahañhi dānañca demi, attanā paribhuñjitabbatopi ca saṃvibhāgaṃ karomi, ettheva casmi ubhaye ratoti evaṃ anussaratīti attho.

'Muttacāgo' bedeutet jemand, dessen Gebefreudigkeit losgelassen ist (ohne Anhaften). 'Payatapāṇī' bedeutet jemand mit reinen Händen; es ist gesagt im Sinne von: stets mit gewaschenen Händen (frei von den Flecken des Geizes), um die Gabe respektvoll mit eigenen Händen darzubringen. 'Vossaggarato' bedeutet: 'Vossajjana' oder 'Vossagga' hat den Sinn von Verzicht oder Weggeben; wer in diesem Verzicht durch ständige Übung Freude findet, ist 'vossaggarato'. 'Yācayogo' bedeutet: Was auch immer andere erbitten, er ist durch das Geben dieses jeweiligen Gegenstandes für das Bitten empfänglich; das ist der Sinn. Es gibt auch die Lesart 'yājayogo', was bedeutet: verbunden mit dem Opfer, das als Geben bezeichnet wird. 'Dānasaṃvibhāgarato' bedeutet: erfreut sowohl am eigentlichen Geben als auch am Teilen. 'Ich gebe nämlich die Spende und nehme auch das Teilen von dem vor, was ich selbst genießen sollte; in diesen beiden Dingen finde ich Freude' — in diesem Sinne erinnert er sich immer wieder.

161. Tassevaṃ vigatamalamaccheratādiguṇavasena attano cāgaṃ anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti cāgaṃ ārabbhāti (a. ni. 5.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Cāgaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāracāgaguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ cāgaguṇānussaraṇavasena uppannattā cāgānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

161. In dem Moment, in dem er sich so an seine eigene Großzügigkeit aufgrund von Eigenschaften wie der Freiheit vom Makel des Geizes erinnert, ist sein Geist weder von Gier überwältigt, noch von Hass ... noch von Verblendung. Sein Geist ist in jenem Moment direkt auf die Großzügigkeit ausgerichtet; so entstehen nach der zuvor beschriebenen Weise bei demjenigen, dessen Hemmnisse unterdrückt sind, in einem einzigen Moment die Vertiefungsglieder. Wegen der Tiefe der Qualitäten der Großzügigkeit oder wegen der Ausrichtung auf das Erinnern an vielfältige Arten der Großzügigkeit erreicht die Vertiefung jedoch nicht die volle Konzentration (appanā), sondern verbleibt auf der Ebene der Annäherungskonzentration (upacāra). Da diese Vertiefung aufgrund der Vergegenwärtigung der Qualitäten der Großzügigkeit entstanden ist, wird sie als 'Vergegenwärtigung der Großzügigkeit' (cāgānussati) bezeichnet.

Imañca [Pg.218] pana cāgānussatiṃ anuyutto bhikkhu bhiyyoso mattāya cāgādhimutto hoti, alobhajjhāsayo, mettāya anulomakārī, visārado, pītipāmojjabahulo, uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Ein Mönch, der sich dieser Vergegenwärtigung der Großzügigkeit widmet, wird im Übermaß zur Freigebigkeit geneigt; er hat eine Gesinnung der Nicht-Gier, handelt im Einklang mit liebender Güte, ist zuversichtlich und reich an Verzückung und Freude. Selbst wenn er das Überweltliche noch nicht durchdringt, ist er doch auf eine glückliche Bestimmung ausgerichtet.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, cāgānussatiyā sadāti.

Wahrlich, daher sollte ein Weiser stets Achtsamkeit üben in dieser so machtvollen Vergegenwärtigung der Großzügigkeit.

Idaṃ cāgānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Dies ist die Einleitung zur ausführlichen Darlegung der Vergegenwärtigung der Großzügigkeit.

6. Devatānussatikathā

6. Abhandlung über die Vergegenwärtigung der Gottheiten

162. Devatānussatiṃ bhāvetukāmena pana ariyamaggavasena samudāgatehi saddhādīhi guṇehi samannāgatena bhavitabbaṃ. Tato rahogatena paṭisallīnena ‘‘santi devā cātumahārājikā, santi devā tāvatiṃsā, yāmā, tusitā, nimmānaratino, paranimmitavasavattino, santi devā brahmakāyikā, santi devā tatuttari, yathārūpāya saddhāya samannāgatā tā devatā ito cutā tattha upapannā, mayhampi tathārūpā saddhā saṃvijjati. Yathārūpena sīlena. Yathārūpena sutena. Yathārūpena cāgena. Yathārūpāya paññāya samannāgatā tā devatā ito cutā tattha upapannā, mayhampi tathārūpā paññā saṃvijjatī’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇā anussaritabbā.

162. Wer die Vergegenwärtigung der Gottheiten entfalten möchte, sollte mit Qualitäten wie Vertrauen und so weiter ausgestattet sein, die durch den edlen Pfad erlangt wurden. Danach sollte er sich an einen einsamen Ort zurückziehen und bei sich denken: 'Es gibt die Götter der Vier Großkönige, es gibt die Götter der Dreiunddreißig, die Yāma-Götter, die Tusita-Götter, die Götter, die sich am Selbstgeschaffenen erfreuen, die Götter, die über die Schöpfungen anderer gebieten, es gibt die Götter der Brahma-Welt und es gibt Götter darüber hinaus. Ausgestattet mit solchem Vertrauen sind jene Gottheiten von hier verschieden und dort wiedergeboren worden; auch in mir findet sich solches Vertrauen. Ausgestattet mit solcher Tugend ... mit solchem Wissen ... mit solcher Großzügigkeit ... mit solcher Weisheit sind jene Gottheiten von hier verschieden und dort wiedergeboren worden; auch in mir findet sich solche Weisheit.' In dieser Weise sollte er sich an seine eigenen Qualitäten wie Vertrauen und so weiter erinnern, indem er die Gottheiten als Zeugen heranzieht.

Sutte pana yasmiṃ mahānāma samaye ariyasāvako attano ca tāsañca devatānaṃ saddhañca sīlañca sutañca cāgañca paññañca anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hotīti vuttaṃ. Kiñcāpi vuttaṃ, atha kho taṃ sakkhiṭṭhāne ṭhapetabbadevatānaṃ attano saddhādīhi samānaguṇadīpanatthaṃ vuttanti veditabbaṃ. Aṭṭhakathāyañhi devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano guṇe anussaratīti daḷhaṃ katvā vuttaṃ.

In der Lehrrede ist jedoch gesagt: 'Mahānāma, zu welcher Zeit sich der edle Schüler an das Vertrauen, die Tugend, das Wissen, die Großzügigkeit und die Weisheit seiner selbst und jener Gottheiten erinnert, zu jener Zeit ist sein Geist nicht von Gier überwältigt'. Obwohl dies so gesagt wurde, ist zu verstehen, dass es so dargelegt wurde, um zu zeigen, dass die eigenen Qualitäten wie Vertrauen und so weiter denen der Gottheiten entsprechen, die als Zeugen herangezogen werden. Denn im Kommentar ist ausdrücklich gesagt, dass man sich an die eigenen Qualitäten erinnert, nachdem man die Gottheiten als Zeugen herangezogen hat.

163. Tasmā pubbabhāge devatānaṃ guṇe anussaritvā aparabhāge attano saṃvijjamāne saddhādiguṇe anussarato cassa neva tasmiṃ samaye [Pg.219] rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti devatā ārabbhāti (a. ni. 6.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Saddhādiguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ devatānaṃ guṇasadisasaddhādiguṇānussaraṇavasena devatānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

163. Daher ist der Geist zu jener Zeit nicht von Gier überwältigt, wenn man sich in der Vorbereitungsphase an die Qualitäten der Gottheiten erinnert und in der darauffolgenden Phase an die eigenen vorhandenen Qualitäten wie Vertrauen und so weiter. Er ist weder von Hass ... noch von Verblendung überwältigt; der Geist ist in jenem Moment direkt auf die Gottheiten (beziehungsweise die ihnen entsprechenden eigenen Qualitäten) ausgerichtet. Nach der zuvor beschriebenen Weise entstehen bei demjenigen, dessen Hemmnisse unterdrückt sind, in einem einzigen Moment die Vertiefungsglieder. Wegen der Tiefe der Qualitäten wie Vertrauen und so weiter oder wegen der Ausrichtung auf das Erinnern an vielfältige Qualitäten erreicht die Vertiefung jedoch nicht die volle Konzentration (appanā), sondern verbleibt auf der Ebene der Annäherungskonzentration (upacāra). Dies wird allein deshalb als 'Vergegenwärtigung der Gottheiten' (devatānussati) bezeichnet, weil es durch das Erinnern an die eigenen Qualitäten wie Vertrauen usw., die denen der Gottheiten gleichen, entstanden ist.

Imañca pana devatānussatiṃ anuyutto bhikkhu devatānaṃ piyo hoti manāpo, bhiyyoso mattāya saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo viharati. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Ein Mönch, der sich dieser Vergegenwärtigung der Gottheiten widmet, ist den Gottheiten lieb und angenehm, er erlangt eine Fülle an Vertrauen und anderen Tugenden im Übermaß und verweilt reich an Verzückung und Freude. Selbst wenn er das Überweltliche noch nicht durchdringt, ist er doch auf eine glückliche Bestimmung ausgerichtet.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, devatānussatiyā sadāti.

Wahrlich, daher sollte ein Weiser stets Achtsamkeit üben in dieser so machtvollen Vergegenwärtigung der Gottheiten.

Idaṃ devatānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Dies ist die Einleitung zur ausführlichen Darlegung der Vergegenwärtigung der Gottheiten.

Pakiṇṇakakathā

Vermischte Abhandlung

164. Yaṃ pana etāsaṃ vitthāradesanāyaṃ ‘‘ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti tathāgataṃ ārabbhā’’tiādīni vatvā ‘‘ujugatacitto kho pana, mahānāma, ariyasāvako labhati atthavedaṃ, labhati dhammavedaṃ, labhati dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjaṃ, pamuditassa pīti jāyatī’’ti (a. ni. 6.10) vuttaṃ, tattha itipi so bhagavātiādīnaṃ atthaṃ nissāya uppannaṃ tuṭṭhiṃ sandhāya labhati atthavedanti vuttaṃ. Pāḷiṃ nissāya uppannaṃ tuṭṭhiṃ sandhāya labhati dhammavedaṃ. Ubhayavasena labhati dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjanti vuttanti veditabbaṃ.

164. Was nun in der ausführlichen Erläuterung dieser [sechs Erinnerungen] mit den Worten gesagt wurde: „Zu jener Zeit ist sein Geist wahrlich aufrecht, bezogen auf den Tathāgata …“ (A. ni. 6.10) und weiter: „Ein edler Jünger (ariyasāvaka) mit aufrechtem Geist, Mahānāma, erlangt Freude am Sinn (atthaveda), erlangt Freude an der Lehre (dhammaveda), erlangt die mit der Lehre verbundene Heiterkeit (pāmojja); dem Erfreuten entspringt Verzückung (pīti)“ – so ist dazu Folgendes zu verstehen: In Bezug auf die Freude, die gestützt auf den Sinn von Worten wie ‚Itipi so bhagavā‘ entsteht, wurde gesagt: ‚erlangt Freude am Sinn‘. In Bezug auf die Freude, die gestützt auf den Pali-Wortlaut (pāḷi) entsteht: ‚erlangt Freude an der Lehre‘. In Bezug auf beides wurde gesagt: ‚erlangt die mit der Lehre verbundene Heiterkeit‘.

Yañca devatānussatiyaṃ devatā ārabbhāti vuttaṃ, taṃ pubbabhāge devatā ārabbha pavattacittavasena devatāguṇasadise vā devatābhāvanipphādake guṇe ārabbha pavattacittavasena vuttanti veditabbaṃ.

Was zudem in der Betrachtung der Gottheiten (devatānussati) mit „bezogen auf die Gottheiten“ gesagt wurde, ist so zu verstehen, dass es sich entweder auf den Geist bezieht, der in der Vorbereitungsphase auf die Gottheiten gerichtet ist, oder auf jene Tugenden, die den Zustand einer Gottheit bewirken und denen der Gottheiten gleichen.

165. Imā [Pg.220] pana cha anussatiyo ariyasāvakānaññeva ijjhanti. Tesaṃ hi buddhadhammasaṅghaguṇā pākaṭā honti. Te ca akhaṇḍatādiguṇehi sīlehi, vigatamalamaccherena cāgena, mahānubhāvānaṃ devatānaṃ guṇasadisehi saddhādiguṇehi samannāgatā. Mahānāmasutte (a. ni. 6.10) ca sotāpannassa nissayavihāraṃ puṭṭhena bhagavatā sotāpannassa nissayavihāradassanatthameva etā vitthārato kathitā.

165. Diese sechs Erinnerungen jedoch gelingen nur den edlen Jüngern (ariyasāvaka). Denn für sie sind die Tugenden von Buddha, Dhamma und Sangha offensichtlich. Zudem sind sie ausgestattet mit Tugenden wie der Unversehrtheit des Sīla, mit einer von Makel und Geiz freien Freigebigkeit (cāga) sowie mit Vertrauen (saddhā) und anderen Eigenschaften, welche den Tugenden der mächtigen Gottheiten gleichen. Im Mahānāma-Sutta (A. ni. 6.10) wurden diese vom Erhabenen ausführlich dargelegt, um dem Mahānāma, der nach dem Verweilen (nissayavihāra) eines Stromeingetretenen fragte, eben dieses Verweilen aufzuzeigen.

Gedhasuttepi ‘‘idha, bhikkhave, ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, itipi so bhagavā…pe… ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti nikkhantaṃ muttaṃ vuṭṭhitaṃ gedhamhā. Gedhoti kho, bhikkhave, pañcannetaṃ kāmaguṇānamadhivacanaṃ. Idampi kho, bhikkhave, ārammaṇaṃ karitvā evamidhekacce sattā visujjhantī’’ti (a. ni. 6.25) evaṃ ariyasāvakassa anussativasena cittaṃ visodhetvā uttari paramatthavisuddhiadhigamatthāya kathitā.

Auch im Gedha-Sutta (A. ni. 6.25) wird gesagt: „Hier, ihr Mönche, erinnert sich ein edler Jünger an den Tathāgata: ‚So ist er, der Erhabene …‘ … Zu jener Zeit ist sein Geist wahrlich aufrecht, entkommen, befreit und herausgetreten aus der Gier (gedha). ‚Gier‘, ihr Mönche, ist eine Bezeichnung für die fünf Arten von Sinnenlust. Indem man dies zum Objekt macht, ihr Mönche, werden hier manche Wesen rein.“ So wurde dies dargelegt, um den Geist des edlen Jüngers durch die Kraft der Erinnerung zu reinigen und das Erreichen der höchsten Reinheit (paramatthavisuddhi) zu fördern.

Āyasmatā mahākaccānena desite sambādhokāsasuttepi ‘‘acchariyaṃ, āvuso, abbhutaṃ, āvuso, yāvañcidaṃ tena bhagavatā jānatā passatā arahatā sammāsambuddhena sambādhe okāsādhigamo anubuddho sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya yadidaṃ cha anussatiṭṭhānāni. Katamāni cha? Idhāvuso, ariyasāvako tathāgataṃ anussarati…pe… evamidhekacce sattā visuddhidhammā bhavantī’’ti (a. ni. 6.26) evaṃ ariyasāvakasseva paramatthavisuddhidhammatāya okāsādhigamavasena kathitā.

Auch im Sambādhokāsa-Sutta (A. ni. 6.26), das vom ehrwürdigen Mahākaccāna gelehrt wurde, heißt es: „Wunderbar ist es, Freunde, erstaunlich ist es, Freunde, wie sehr von jenem Erhabenen, dem Wissenden, dem Sehenden, dem Arahat, dem vollkommen Erleuchteten, das Finden eines Freiraums (okāsādhigamo) in der Beengtheit (sambādha) erkannt wurde, zur Reinigung der Wesen … zur Verwirklichung des Nibbāna – nämlich diese sechs Stätten der Erinnerung. Welche sechs? Hier, Freunde, erinnert sich der edle Jünger an den Tathāgata … so werden hier manche Wesen von der Natur her rein (visuddhidhammā).“ So wurde dies für den edlen Jünger dargelegt, da er aufgrund seines Strebens nach der höchsten Reinheit den Freiraum erlangt.

Uposathasuttepi ‘‘kathañca, visākhe, ariyūposatho hoti? Upakkiliṭṭhassa, visākhe, cittassa upakkamena pariyodapanā hoti. Kathañca, visākhe, upakkiliṭṭhassa cittassa upakkamena pariyodapanā hoti? Idha, visākhe, ariyasāvako tathāgataṃ anussaratī’’ti (a. ni. 3.71) evaṃ ariyasāvakasseva uposathaṃ upavasato cittavisodhanakammaṭṭhānavasena uposathassa mahapphalabhāvadassanatthaṃ kathitā.

Auch im Uposatha-Sutta (A. ni. 3.71) heißt es: „Und wie, Visākhā, ist der Uposatha der Edlen? Die Reinigung des befleckten Geistes, Visākhā, geschieht durch Anstrengung. Und wie geschieht die Reinigung des befleckten Geistes durch Anstrengung? Hier, Visākhā, erinnert sich der edle Jünger an den Tathāgata …“ So wurde dies für den edlen Jünger, der den Uposatha einhält, als Meditation zur Reinigung des Geistes dargelegt, um die große Fruchtbarkeit des Uposatha aufzuzeigen.

Ekādasanipātepi ‘‘saddho kho, mahānāma, ārādhako hoti, no assaddho. Āraddhavīriyo, upaṭṭhitasati, samāhito, paññavā, mahānāma[Pg.221], ārādhako hoti, no duppañño. Imesu kho tvaṃ, mahānāma, pañcasu dhammesu patiṭṭhāya cha dhamme uttari bhāveyyāsi. Idha tvaṃ, mahānāma, tathāgataṃ anussareyyāsi itipi so bhagavā’’ti (a. ni. 11.11) evaṃ ariyasāvakasseva ‘‘tesaṃ no, bhante, nānāvihārena viharataṃ kenassa vihārena viharitabba’’nti pucchato vihāradassanatthaṃ kathitā.

Auch im Elfer-Buch (A. ni. 11.11) heißt es: „Wer vertrauensvoll ist, Mahānāma, ist erfolgreich, nicht wer ohne Vertrauen ist. Wer tatkräftig ist, wer achtsam ist, wer gesammelt ist, wer weise ist, Mahānāma, ist erfolgreich, nicht wer unverständig ist. Wenn du, Mahānāma, in diesen fünf Dingen gefestigt bist, solltest du darüber hinaus sechs Dinge entfalten. Hier, Mahānāma, sollst du dich an den Tathāgata erinnern: ‚So ist er, der Erhabene …‘“ Dies wurde so für den edlen Jünger dargelegt, um dem Mahānāma, der fragte: „Herr, wie sollen wir leben, die wir in verschiedenen Lebensweisen verweilen?“, das rechte Verweilen aufzuzeigen.

166. Evaṃ santepi parisuddhasīlādiguṇasamannāgatena puthujjanenāpi manasi kātabbā. Anussavavasenāpi hi buddhādīnaṃ guṇe anussarato cittaṃ pasīdatiyeva. Yassānubhāvena nīvaraṇāni vikkhambhetvā uḷārapāmojjo vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃyeva sacchikareyya kaṭaandhakāravāsī phussadevatthero viya.

166. Trotz dieser Tatsache sollte die Betrachtung auch von einem Weltling (puthujjana) ausgeführt werden, der mit reinem Sīla und anderen Tugenden ausgestattet ist. Denn selbst durch das Hören (anussava) der Tugenden Buddhas und der anderen klärt sich der Geist dessen, der sich an sie erinnert. Durch die Kraft dieser Geistesklärung werden die Hemmnisse (nīvaraṇa) unterdrückt; und indem man eine erhabene Freude (uḷārapāmojja) entwickelt und mit der Vipassanā beginnt, kann man das Arahat-Schaft verwirklichen, so wie der im Kaṭaandhakāra lebende Phussadeva-Thera.

So kirāyasmā mārena nimmitaṃ buddharūpaṃ disvā ‘‘ayaṃ tāva sarāgadosamoho evaṃ sobhati, kathaṃ nu kho bhagavā na sobhati, so hi sabbaso vītarāgadosamoho’’ti buddhārammaṇaṃ pītiṃ paṭilabhitvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇīti.

Jener Ehrwürdige sah, wie es heißt, eine von Māra erschaffene Buddha-Gestalt und dachte: „Wenn dieser Māra, der noch Gier, Hass und Verblendung besitzt, schon so schön erscheint, wie herrlich muss dann erst der Erhabene sein, der Gier, Hass und Verblendung gänzlich überwunden hat?“ Er gewann eine auf den Buddha gerichtete Verzückung (pīti), entfaltete die Vipassanā und erreichte das Arahat-Schaft.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Hier endet im Visuddhimagga, der zur Freude guter Menschen verfasst wurde,

Samādhibhāvanādhikāre

im Abschnitt über die Entfaltung der Sammlung (samādhibhāvanā),

Chaanussatiniddeso nāma

die sogenannte „Darlegung der sechs Erinnerungen“ (Cha-anussati-niddesa),

Sattamo paricchedo.

das siebte Kapitel.

8. Anussatikammaṭṭhānaniddeso

8. Darlegung der Meditationsobjekte der Erinnerung (Anussati-kammaṭṭhāna-niddesa)

Maraṇassatikathā

Abhandlung über die Achtsamkeit auf den Tod (Maraṇassati-kathā)

167. Idāni [Pg.222] ito anantarāya maraṇassatiyā bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha maraṇanti ekabhavapariyāpannassa jīvitindriyassa upacchedo. Yaṃ panetaṃ arahantānaṃ vaṭṭadukkhasamucchedasaṅkhātaṃ samucchedamaraṇaṃ, saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgasaṅkhātaṃ khaṇikamaraṇaṃ, rukkho mato lohaṃ matantiādīsu sammutimaraṇañca, na taṃ idha adhippetaṃ.

167. Nun ist unmittelbar im Anschluss daran die Darlegung der Entfaltung der Achtsamkeit auf den Tod an der Reihe. Dabei bedeutet „Tod“ das Abschneiden der Lebensfähigkeit (jīvitindriya), die innerhalb einer einzigen Existenz enthalten ist. Was jedoch jener „Tod durch Auslöschung“ (samuccheda-maraṇa) der Arahats ist, der als das endgültige Abschneiden des Leidens im Kreislauf der Wiedergeburten gilt, oder der „momentane Tod“ (khaṇika-maraṇa) im Sinne des momentanen Vergehens der Gestaltungen (saṅkhāra), oder der „konventionelle Tod“ (sammuti-maraṇa), wie er in Ausdrücken wie „der Baum ist tot“ oder „das Eisen ist tot“ vorkommt – all dies ist hier nicht gemeint.

Yampi cetaṃ adhippetaṃ, taṃ kālamaraṇaṃ akālamaraṇanti duvidhaṃ hoti. Tattha kālamaraṇaṃ puññakkhayena vā āyukkhayena vā ubhayakkhayena vā hoti. Akālamaraṇaṃ kammupacchedakakammavasena.

Jener Tod, der hier gemeint ist, ist zweifach: der zeitgerechte Tod (kālamaraṇa) und der unzeitige Tod (akālamaraṇa). Dabei tritt der zeitgerechte Tod entweder durch das Erlöschen des Verdienstes (puññakkhaya), durch das Erlöschen der Lebensspanne (āyukkhaya) oder durch das Erlöschen von beidem ein. Der unzeitige Tod tritt durch die Kraft eines unterbrechenden Kamma (kammupacchedakakamma) ein.

Tattha yaṃ vijjamānāyapi āyusantānajanakapaccayasampattiyā kevalaṃ paṭisandhijanakassa kammassa vipakkavipākattā maraṇaṃ hoti, idaṃ puññakkhayena maraṇaṃ nāma. Yaṃ gatikālāhārādisampattiyā abhāvena ajjatanakālapurisānaṃ viya vassasatamattaparimāṇassa āyuno khayavasena maraṇaṃ hoti, idaṃ āyukkhayena maraṇaṃ nāma. Yaṃ pana dūsīmārakalāburājādīnaṃ viya taṅkhaṇaññeva ṭhānācāvanasamatthena kammunā upacchinnasantānānaṃ, purimakammavasena vā satthaharaṇādīhi upakkamehi upacchijjamānasantānānaṃ maraṇaṃ hoti, idaṃ akālamaraṇaṃ nāma. Taṃ sabbampi vuttappakārena jīvitindriyupacchedena saṅgahitaṃ. Iti jīvitindriyupacchedasaṅkhātassa maraṇassa saraṇaṃ maraṇassati.

Unter diesen [Arten des Todes] ist jener Tod, der eintritt, obwohl die den Fortbestand der Lebensdauer bewirkenden Bedingungen wie Nahrung usw. vorhanden sind, allein aufgrund der Tatsache, dass das die Wiedergeburt bewirkende Kamma seine Frucht vollständig gezeitigt hat, als „Tod durch Erschöpfung des Verdienstes“ (puññakkhaya-maraṇa) bekannt. Jener Tod hingegen, der aufgrund des Fehlens günstiger Bedingungen hinsichtlich des Daseinsbereichs, der Zeit, der Nahrung usw. durch die Erschöpfung der Lebensspanne eintritt – wie es bei den Menschen der heutigen Zeit der Fall ist, deren Lebensdauer auf etwa hundert Jahre begrenzt ist –, wird „Tod durch Erschöpfung der Lebensspanne“ (āyukkhaya-maraṇa) genannt. Jener Tod jedoch, der wie im Fall des Māra Dūsī oder des Königs Kalābu durch ein Kamma eintritt, das in der Lage ist, das Wesen in eben jenem Augenblick von seiner Stelle zu verdrängen und so den Lebensstrom abzuschneiden, oder jener Tod, bei dem der Lebensstrom durch äußere Angriffe wie den Einsatz von Waffen infolge früheren Kammas abgeschnitten wird, wird „unzeitiger Tod“ (akāla-maraṇa) genannt. All dies ist in der eingangs erwähnten Weise unter dem Begriff des Todes als Abschneiden der Lebensfähigkeit (jīvitindriya) zusammengefasst. Somit ist die Besinnung auf den Tod, der als das Abschneiden der Lebensfähigkeit definiert wird, die „Besinnung auf den Tod“ (maraṇassati).

168. Taṃ bhāvetukāmena rahogatena paṭisallīnena ‘‘maraṇaṃ bhavissati, jīvitindriyaṃ upacchijjissatī’’ti vā, ‘‘maraṇaṃ maraṇa’’nti vā yoniso manasikāro pavattetabbo. Ayoniso pavattayato hi iṭṭhajanamaraṇānussaraṇe soko uppajjati vijātamātuyā piyaputtamaraṇānussaraṇe viya. Aniṭṭhajanamaraṇānussaraṇe pāmojjaṃ uppajjati verīnaṃ verimaraṇānussaraṇe viya. Majjhattajanamaraṇānussaraṇe saṃvego na uppajjati matakaḷevaradassane chavaḍāhakassa viya. Attano maraṇānussaraṇe santāso uppajjati ukkhittāsikaṃ vadhakaṃ disvā bhīrukajātikassa [Pg.223] viya. Tadetaṃ sabbampi satisaṃvegañāṇavirahato hoti. Tasmā tattha tattha hatamatasatte oloketvā diṭṭhapubbasampattīnaṃ sattānaṃ matānaṃ maraṇaṃ āvajjetvā satiñca saṃvegañca ñāṇañca yojetvā ‘‘maraṇaṃ bhavissatī’’tiādinā nayena manasikāro pavattetabbo. Evaṃ pavattento hi yoniso pavatteti, upāyena pavattetīti attho. Evaṃ pavattayatoyeva hi ekaccassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, maraṇārammaṇā sati saṇṭhāti, upacārappattameva kammaṭṭhānaṃ hoti.

168. Wer diese Besinnung auf den Tod entfalten möchte, sollte sich an einen einsamen Ort zurückziehen und in der Abgeschiedenheit weise Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) üben mit den Worten: „Der Tod wird eintreten, die Lebensfähigkeit wird abgeschnitten werden“ oder einfach: „Tod, Tod“. Denn bei jemandem, der dies auf unweise Weise (ayoniso) übt, entsteht Kummer (soka), wenn er an den Tod eines geliebten Menschen denkt, so wie eine Mutter beim Gedanken an den Tod ihres geliebten Kindes trauert. Denkt er an den Tod eines verhassten Menschen, entsteht Freude (pāmojja), wie bei Feinden beim Gedanken an den Tod eines Feindes. Denkt er an den Tod eines Gleichgültigen, entsteht keine Erschütterung (saṃvega), so wie bei einem Leichenverbrenner beim Anblick eines Leichnams keine Regung entsteht. Denkt er an den eigenen Tod, entsteht nackte Angst (santāso), so wie bei einem furchtsamen Menschen, der einen Henker mit erhobenem Schwert sieht. All dies geschieht aufgrund des Mangels an Achtsamkeit (sati), Erschütterung (saṃvega) und Wissen (ñāṇa). Daher sollte man an verschiedenen Orten wie Wäldern oder Friedhöfen getötete oder verstorbene Wesen betrachten, über den Tod jener Wesen nachdenken, deren einstiges Glück man miterlebt hat, und unter Anwendung von Achtsamkeit, Erschütterung und Wissen die weise Aufmerksamkeit in der Weise üben: „Der Tod wird eintreten“. Wer dies so ausführt, übt es in der Tat weise; das heißt, er übt es mit der richtigen Methode. Wenn man es so ausführt, schwinden bei manchen die Hemmnisse (nīvaraṇa), die Achtsamkeit festigt sich auf das Objekt des Todes, und das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) erreicht die Stufe der Annäherungskonzentration (upacāra).

169. Yassa pana ettāvatā na hoti, tena vadhakapaccupaṭṭhānato, sampattivipattito, upasaṃharaṇato, kāyabahusādhāraṇato, āyudubbalato, animittato, addhānaparicchedato, khaṇaparittatoti imehi aṭṭhahākārehi maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

169. Bei wem sich jedoch durch dieses Maß [der Übung] kein Erfolg einstellt, der sollte sich auf den Tod in acht Weisen besinnen: 1. wie das Erscheinen eines Henkers, 2. als das Scheitern allen Erfolgs, 3. durch Vergleich mit anderen, 4. als Teilen des Körpers mit vielen Wesen, 5. aufgrund der Hinfälligkeit des Lebens, 6. als das Fehlen von Vorzeichen, 7. wegen der Begrenztheit der Lebensspanne und 8. wegen der Kürze des Augenblicks.

Tattha vadhakapaccupaṭṭhānatoti vadhakassa viya paccupaṭṭhānato. Yathā hi imassa sīsaṃ chindissāmīti asiṃ gahetvā gīvāya cārayamāno vadhako paccupaṭṭhitova hoti, evaṃ maraṇampi paccupaṭṭhitamevāti anussaritabbaṃ. Kasmā? Saha jātiyā āgatato, jīvitaharaṇato ca. Yathā hi ahicchattakamakuḷaṃ matthakena paṃsuṃ gahetvāva uggacchati, evaṃ sattā jarāmaraṇaṃ gahetvāva nibbattanti. Tathā hi nesaṃ paṭisandhicittaṃ uppādānantarameva jaraṃ patvā pabbatasikharato patitasilā viya bhijjati saddhiṃ sampayuttakhandhehi. Evaṃ khaṇikamaraṇaṃ tāva saha jātiyā āgataṃ. Jātassa pana avassaṃ maraṇato idhādhippetamaraṇampi saha jātiyā āgataṃ. Tasmā esa satto jātakālato paṭṭhāya yathā nāma uṭṭhito sūriyo atthābhimukho gacchateva, gatagataṭṭhānato īsakampi na nivattati. Yathā vā nadī pabbateyyā sīghasotā hārahārinī sandateva vattateva īsakampi na nivattati, evaṃ īsakampi anivattamāno maraṇābhimukhova yāti. Tena vuttaṃ –

Dabei bedeutet „wie das Erscheinen eines Henkers“, dass der Tod so gegenwärtig ist wie ein Henker. So wie ein Henker mit dem Schwert in der Hand am Hals steht und denkt „Ich werde diesem den Kopf abschneiden“ und somit unmittelbar präsent ist, so sollte man sich besinnen, dass auch der Tod bereits unmittelbar bevorsteht. Warum? Weil er von der Geburt an mitgegeben ist und das Leben raubt. So wie eine Pilzknospe bereits beim Durchbrechen des Bodens Erde auf ihrem Kopf trägt, so werden die Wesen bereits mit Alter und Tod behaftet geboren. In der Tat zerfällt das Wiedergeburtbewusstsein unmittelbar nach seinem Entstehen, sobald es das Stadium des Bestehens (jara) erreicht hat, zusammen mit den assoziierten Daseinsgruppen (khandha), wie ein Stein, der von einem Berggipfel herabstürzt. So ist der momentane Tod (khaṇika-maraṇa) bereits mit der Geburt gegeben. Da aber jedes geborene Wesen unweigerlich sterben muss, ist auch der hier im Kontext der Besinnung gemeinte Tod bereits mit der Geburt verbunden. Deshalb bewegt sich dieses Wesen vom Moment seiner Geburt an unaufhaltsam auf den Tod zu, so wie die aufgegangene Sonne unweigerlich dem Untergang entgegengeht und von keinem Ort, den sie einmal erreicht hat, auch nur ein Stück zurückkehrt. Oder wie ein reißender Gebirgsfluss, der alles mit sich fortspült, nur stetig abwärts fließt und niemals umkehrt, so geht das Wesen ohne innezuhalten dem Tod entgegen. Daher wurde gesagt:

‘‘Yamekarattiṃ paṭhamaṃ, gabbhe vasati māṇavo;

Abbhuṭṭhitova so yāti, sa gacchaṃ na nivattatī’’ti. (jā. 1.15.363);

„In der allerersten Nacht, in der ein Mensch im Mutterleib verweilt, von diesem Moment an bricht er unaufhaltsam auf; und einmal aufgebrochen, kehrt er nicht zurück.“

Evaṃ gacchato cassa gimhābhitattānaṃ kunnadīnaṃ khayo viya, pāto āporasānugatabandhanānaṃ dumapphalānaṃ patanaṃ viya, muggarābhitāḷitānaṃ mattikabhājanānaṃ bhedo [Pg.224] viya, sūriyarasmisamphuṭṭhānaṃ ussāvabindūnaṃ viddhaṃsanaṃ viya ca maraṇameva āsannaṃ hoti. Tenāha –

Für das so dahineilende Wesen ist der Tod so gewiss und nah wie das Austrocknen kleiner Bäche in der Sommerhitze, wie das Abfallen reifer Baumfrüchte am Morgen, wenn ihre Stiele durch Saftverlust geschwächt sind, wie das Zerbrechen von Tontöpfen, die mit einem Schlägel getroffen werden, oder wie das Vergehen von Tautropfen, sobald sie von den Sonnenstrahlen berührt werden. Daher hieß es:

‘‘Accayanti ahorattā, jīvitamuparujjhati;

Āyu khīyati maccānaṃ, kunnadīnaṃva odakaṃ. (saṃ. ni. 1.146);

„Die Tage und Nächte vergehen, das Leben wird unterbrochen; die Lebensspanne der Sterblichen schwindet dahin wie das Wasser kleiner Bäche.“

‘‘Phalānamiva pakkānaṃ, pāto papatato bhayaṃ;

Evaṃ jātāna maccānaṃ, niccaṃ maraṇato bhayaṃ.

„Wie für reife Früchte am Morgen die Gefahr des Herabfallens besteht, so besteht für die geborenen Sterblichen beständig die Gefahr des Todes.“

‘‘Yathāpi kumbhakārassa, kataṃ mattikabhājanaṃ;

Khuddakañca mahantañca, yaṃ pakkaṃ yañca āmakaṃ;

Sabbaṃ bhedanapariyantaṃ, evaṃ maccāna jīvitaṃ’. (su. ni. 581-582);

„Wie die vom Töpfer gefertigten Tongefäße, seien sie klein oder groß, gebrannt oder ungebrannt, alle im Zerbrechen enden, so ist das Leben der Sterblichen.“

‘‘Ussāvova tiṇaggamhi, sūriyuggamanaṃ pati;

Evamāyu manussānaṃ, mā maṃ amma nivārayā’’ti. (jā. 1.11.79);

„Wie ein Tautropfen an der Spitze eines Grashalms beim Sonnenaufgang vergeht, so flüchtig ist das Leben der Menschen. Halte mich nicht zurück, o Mutter (vom Weg der Entsagung).“

Evaṃ ukkhittāsiko vadhako viya saha jātiyā āgataṃ panetaṃ maraṇaṃ gīvāya asiṃ cārayamāno so vadhako viya jīvitaṃ haratiyeva, na aharitvā nivattati. Tasmā saha jātiyā āgatato, jīvitaharaṇato ca ukkhittāsiko vadhako viya maraṇampi paccupaṭṭhitamevāti evaṃ vadhakapaccupaṭṭhānato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

So wie ein Henker mit erhobenem Schwert, so raubt dieser Tod, der bereits mit der Geburt mitgegeben ist, beständig das Leben; er weicht niemals zurück, ohne es geraubt zu haben. Da er also von Geburt an präsent ist und das Leben raubt, ist der Tod stets gegenwärtig wie ein Henker mit erhobenem Schwert. In dieser Weise, unter dem Aspekt des Erscheinens eines Henkers, sollte man sich auf den Tod besinnen.

170. Sampattivipattitoti idha sampatti nāma tāvadeva sobhati, yāva naṃ vipatti nābhibhavati, na ca sā sampatti nāma atthi, yā vipattiṃ atikkamma tiṭṭheyya. Tathā hi –

170. Unter dem Aspekt „als das Scheitern allen Erfolgs“ (sampatti-vipattito) versteht man: In dieser Welt glänzt der Erfolg (sampatti) nur so lange, wie er nicht vom Scheitern (vipatti) überwältigt wird. Es gibt keinen Erfolg, der bestehen bleibt, ohne schließlich in das Verderben oder Scheitern überzugehen. In der Tat:

‘‘Sakalaṃ mediniṃ bhutvā, datvā koṭisataṃ sukhī;

Aḍḍhāmalakamattassa, ante issarataṃ gato.

„Nachdem er die ganze Erde genossen und hundert Millionen als Almosen gegeben hatte, war der glückliche König am Ende seines Lebens nur noch Herr über eine halbe Myrobalane-Frucht.“

‘‘Teneva dehabandhena, puññamhi khayamāgate;

Maraṇābhimukho sopi, asoko sokamāgato’’ti.

„In eben diesem Körper geriet er, als sein Verdienst erschöpft war, dem Tode entgegen; selbst Asoka (der ‚Kummerlose‘) verfiel schließlich dem Kummer.“

Apica [Pg.225] sabbaṃ ārogyaṃ byādhipariyosānaṃ, sabbaṃ yobbanaṃ jarāpariyosānaṃ, sabbaṃ jīvitaṃ maraṇapariyosānaṃ, sabboyeva lokasannivāso jātiyā anugato, jarāya anusaṭo, byādhinā abhibhūto, maraṇena abbhāhato. Tenāha –

Zudem endet jede Gesundheit in Krankheit, jede Jugend im Alter und jedes Leben im Tod. Die gesamte Welt der Wesen wird von der Geburt verfolgt, vom Altern durchdrungen, von Krankheit überwältigt und vom Tod geschlagen. Daher heißt es:

‘‘Yathāpi selā vipulā, nabhaṃ āhacca pabbatā;

Samantā anupariyeyyuṃ, nippothentā catuddisā.

Wie gewaltige Felsen, Berge, die bis zum Himmel reichen und von allen Seiten heranrollen, alles in den vier Himmelsrichtungen zermalmend,

‘‘Evaṃ jarā ca maccu ca, adhivattanti pāṇine;

Khattiye brāhmaṇe vesse, sudde caṇḍālapukkuse;

Na kiñci parivajjeti, sabbamevābhimaddati.

so bedrängen Alter und Tod die Lebewesen: Krieger, Brahmanen, Kaufleute, Arbeiter, Parias und Müllfeger; nichts verschonen sie, alles zermalmen sie.

‘‘Na tattha hatthīnaṃ bhūmi, na rathānaṃ na pattiyā;

Na cāpi mantayuddhena, sakkā jetuṃ dhanena vā’’ti. (saṃ. ni. 1.136);

Dort gibt es keinen Platz für Elefantenheere, Streitwagen oder Fußvolk; weder durch Kampf mit Zaubersprüchen noch durch Bestechung mit Reichtum kann man den Sieg erringen.

Evaṃ jīvitasampattiyā maraṇavipattipariyosānataṃ vavatthapentena sampattivipattito maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Indem man so feststellt, dass die Vollkommenheit des Lebens im Verderben des Todes endet, sollte man den Tod als den Umschlag von Gelingen in Misslingen betrachten.

171. Upasaṃharaṇatoti parehi saddhiṃ attano upasaṃharaṇato. Tattha sattahākārehi upasaṃharaṇato maraṇaṃ anussaritabbaṃ, yasamahattato, puññamahattato, thāmamahattato, iddhimahattato, paññāmahattato, paccekabuddhato, sammāsambuddhatoti. Kathaṃ? Idaṃ maraṇaṃ nāma mahāyasānaṃ mahāparivārānaṃ sampannadhanavāhanānaṃ mahāsammatamandhātumahāsudassana daḷhanemi nimippabhutīnampi upari nirāsaṅkameva patitaṃ, kimaṅgaṃ pana mayhaṃ upari na patissati?

171. Durch Vergleich (Upasaṃharaṇato) bedeutet: indem man den Tod anderer mit dem eigenen vergleicht. Dabei sollte man den Tod auf siebenfache Weise reflektieren: hinsichtlich großen Ruhms, großen Verdienstes, großer Kraft, großer Wunderkraft, großer Weisheit, in Bezug auf Paccekabuddhas und in Bezug auf Sammāsambuddhas. Wie? Dieser sogenannte Tod fiel ohne Zögern auf jene von großem Ruhm, großem Gefolge, mit Fülle an Reichtum und Fahrzeugen, wie Mahāsammata, Mandhātu, Mahāsudassana, Daḷhanemi und Nimi. Warum sollte er dann nicht auch auf mich fallen?

Mahāyasā rājavarā, mahāsammataādayo;

Tepi maccuvasaṃ pattā, mādisesu kathāva kāti.

Die ruhmreichen, edlen Könige, Mahāsammata und die anderen, auch sie gerieten in die Gewalt des Todes; was ist da erst über meinesgleichen zu sagen?

Evaṃ tāva yasamahattato anussaritabbaṃ.

So sollte man zuerst hinsichtlich des großen Ruhms gedenken.

Kathaṃ puññamahattato?

Wie gedenkt man hinsichtlich des großen Verdienstes?

Jotiko jaṭilo uggo, meṇḍako atha puṇṇako;

Ete caññe ca ye loke, mahāpuññāti vissutā;

Sabbe maraṇamāpannā, mādisesu kathāva kāti.

Jotika, Jaṭila, Ugga, Meṇḍaka und auch Puṇṇaka; diese und andere in der Welt, die als sehr verdienstvoll bekannt sind, sie alle sind dem Tod verfallen; was ist da erst über meinesgleichen zu sagen?

Evaṃ puññamahattato anussaritabbaṃ.

So sollte man hinsichtlich des großen Verdienstes gedenken.

Kathaṃ [Pg.226] thāmamahattato?

Wie gedenkt man hinsichtlich der großen Kraft?

Vāsudevo baladevo, bhīmaseno yudhiṭṭhilo;

Cānuro yo mahāmallo, antakassa vasaṃ gatā.

Vāsudeva, Baladeva, Bhīmaseno, Yudhiṭṭhilo und der große Ringer Cānuro – sie alle gerieten in die Gewalt des Todes.

Evaṃ thāmabalūpetā, iti lokamhi vissutā;

Etepi maraṇaṃ yātā, mādisesu kathāva kāti.

Jene, die in der Welt als mit solcher Stärke und Kraft ausgestattet bekannt sind, auch sie gingen in den Tod; was ist da erst über meinesgleichen zu sagen?

Evaṃ thāmamahattato anussaritabbaṃ.

So sollte man hinsichtlich der großen Kraft gedenken.

Kathaṃ iddhimahattato?

Wie gedenkt man hinsichtlich der großen Wunderkraft?

Pādaṅguṭṭhakamattena, vejayantamakampayi;

Yo nāmiddhimataṃ seṭṭho, dutiyo aggasāvako.

Derjenige, der den Vejayanta-Palast allein mit seinem großen Zeh erzittern ließ, der Vorzüglichste unter den Wunderkräftigen, der zweite Hauptschüler,

Sopi maccumukhaṃ ghoraṃ, migo sīhamukhaṃ viya;

Paviṭṭho saha iddhīhi, mādisesu kathāva kāti.

auch er trat mitsamt seinen Wunderkräften in den schrecklichen Rachen des Todes, wie ein Wild in den Rachen eines Löwen; was ist da erst über meinesgleichen zu sagen?

Evaṃ iddhimahattato anussaritabbaṃ.

So sollte man hinsichtlich der großen Wunderkraft gedenken.

Kathaṃ paññāmahattato?

Wie gedenkt man hinsichtlich der großen Weisheit?

Lokanāthaṃ ṭhapetvāna, ye caññe atthi pāṇino;

Paññāya sāriputtassa, kalaṃ nāgghanti soḷasiṃ.

Abgesehen vom Weltenhüter erreichen alle anderen Lebewesen nicht einmal ein Sechzehntel der Weisheit Sāriputtas.

Evaṃ nāma mahāpañño, paṭhamo aggasāvako;

Maraṇassa vasaṃ patto, mādisesu kathāva kāti.

Selbst ein solchermaßen Weiser, der erste Hauptschüler, geriet in die Gewalt des Todes; was ist da erst über meinesgleichen zu sagen?

Evaṃ paññāmahattato anussaritabbaṃ.

So sollte man hinsichtlich der großen Weisheit gedenken.

Kathaṃ paccekabuddhato? Yepi te attano ñāṇavīriyabalena sabbakilesasattunimmathanaṃ katvā paccekabodhiṃ pattā khaggavisāṇakappā sayambhuno, tepi maraṇato na muttā, kuto panāhaṃ muccissāmīti.

Wie gedenkt man in Bezug auf Paccekabuddhas? Auch jene, die durch die Kraft ihrer eigenen Erkenntnis und Anstrengung alle Feinde der Befleckungen vernichteten, die Paccekabodhi erlangten, die wie das Horn eines Nashorns allein wandeln und selbstgeworden sind – auch sie wurden nicht vom Tod befreit. Wie sollte ich da befreit werden?

Taṃ taṃ nimittamāgamma, vīmaṃsantā mahesayo;

Sayambhuññāṇatejena, ye pattā āsavakkhayaṃ.

Aufgrund dieses oder jenes Anlasses prüfend, die großen Seher, die durch den Glanz ihrer selbstgewordenen Erkenntnis die Versiegung der Triebe erreichten,

Ekacariyanivāsena, khaggasiṅgasamūpamā;

Tepi nātigatā maccuṃ, mādisesu kathāva kāti.

die durch ihr einsames Wandeln dem Horn eines Nashorns gleichen, auch sie haben den Tod nicht überwunden; was ist da erst über meinesgleichen zu sagen?

Evaṃ [Pg.227] paccekabuddhato anussaritabbaṃ.

So sollte man in Bezug auf Paccekabuddhas gedenken.

Kathaṃ sammāsambuddhato? Yopi so bhagavā asītianubyañjanapaṭimaṇḍitadvattiṃsamahāpurisalakkhaṇavicitrarūpakāyo sabbākāraparisuddhasīlakkhandhādiguṇaratanasamiddhadhammakāyo yasamahattapuññamahattathāmamahattaiddhimahattapaññāmahattānaṃ pāraṃ gato asamo asamasamo appaṭipuggalo arahaṃ sammāsambuddho, sopi salilavuṭṭhinipātena mahāaggikkhandho viya maraṇavuṭṭhinipātena ṭhānaso vūpasanto.

Wie gedenkt man in Bezug auf den Sammāsambuddha? Auch jener Erhabene, dessen wunderbarer physischer Körper mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes geschmückt und durch die achtzig Nebenmerkmale verziert war, dessen Dharmakörper vollendet war mit den Juwelen der Tugenden wie der in jeder Hinsicht vollkommen reinen Sittenhaftigkeit, der das jenseitige Ufer von großem Ruhm, Verdienst, Kraft, Wunderkraft und Weisheit erreicht hatte, der Unvergleichliche, der dem Unvergleichlichen Gleiche, der Mensch ohnegleichen, der Arahat, der vollkommen Erwachte – auch er erlosch durch das Herabfallen des Todesregens augenblicklich, wie ein gewaltiges Feuermeer durch das Herabfallen eines Platzregens erlischt.

Evaṃ mahānubhāvassa, yaṃ nāmetaṃ mahesino;

Na bhayena na lajjāya, maraṇaṃ vasamāgataṃ.

Gegenüber einem solchen mächtigen großen Seher hielt sich dieser Tod weder aus Furcht noch aus Scham zurück.

Nillajjaṃ vītasārajjaṃ, sabbasattābhimaddanaṃ;

Tayidaṃ mādisaṃ sattaṃ, kathaṃ nābhibhavissatīti.

Dieser schamlose, furchtlose Tod, der alle Wesen zermalmt – wie sollte er ein Wesen wie mich nicht überwältigen?

Evaṃ sammāsambuddhato anussaritabbaṃ.

So sollte man in Bezug auf den Sammāsambuddha gedenken.

Tassevaṃ yasamahattatādisampannehi parehi saddhiṃ maraṇasāmaññatāya attānaṃ upasaṃharitvā tesaṃ viya sattavisesānaṃ mayhampi maraṇaṃ bhavissatīti anussarato upacārappattaṃ kammaṭṭhānaṃ hotīti. Evaṃ upasaṃharaṇato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Demjenigen, der sich so durch die Gemeinsamkeit des Todes mit anderen, die mit Ruhm, Größe und ähnlichen Vorzügen ausgestattet sind, vergleicht und wiederholt besinnt: 'Wie bei jenen herausragenden Wesen, so wird auch bei mir der Tod eintreten', dem erwächst das Meditationsobjekt, das die Zugangskonzentration (upacāra) erreicht hat. Auf diese Weise ist der Tod durch diesen Vergleich zu betrachten.

172. Kāyabahusādhāraṇatoti ayaṃ kāyo bahusādhāraṇo. Asītiyā tāva kimikulānaṃ sādhāraṇo, tattha chavinissitā pāṇā chaviṃ khādanti, cammanissitā cammaṃ khādanti, maṃsanissitā maṃsaṃ khādanti, nhārunissitā nhāruṃ khādanti, aṭṭhinissitā aṭṭhiṃ khādanti, miñjanissitā miñjaṃ khādanti. Tattheva jāyanti jīyanti mīyanti, uccārapassāvaṃ karonti. Kāyova nesaṃ sūtigharañceva gilānasālā ca susānañca vaccakuṭi ca passāvadoṇikā ca. Svāyaṃ tesampi kimikulānaṃ pakopena maraṇaṃ nigacchatiyeva. Yathā ca asītiyā kimikulānaṃ, evaṃ ajjhattikānaṃyeva anekasatānaṃ rogānaṃ bāhirānañca ahivicchikādīnaṃ maraṇassa paccayānaṃ sādhāraṇo.

172. Hinsichtlich der Tatsache, dass der Körper mit vielen Wesen geteilt wird: Dieser Körper gehört nicht einem allein, sondern wird mit vielen geteilt. Zunächst wird er mit achtzig Arten von Wurmfamilien geteilt; dort fressen die Wesen, die in der Oberhaut leben, die Oberhaut; jene in der Lederhaut fressen die Lederhaut; jene im Fleisch fressen das Fleisch; jene in den Sehnen fressen die Sehnen; jene in den Knochen fressen die Knochen; jene im Mark fressen das Mark. Genau dort werden sie geboren, altern sie, sterben sie und verrichten ihre Notdurft. Der Körper selbst ist für diese achtzig Wurmarten die Gebärstube, das Krankenhaus, der Friedhof, die Latrine und die Uringrube. Dieser selbe Körper gelangt auch durch das Aufgewühltsein jener Wurmfamilien unweigerlich zum Tod. Und wie er mit den achtzig Wurmfamilien geteilt wird, so ist er auch mit den Ursachen des Todes geteilt: mit Hunderten von inneren Krankheiten sowie mit äußeren Gefahren wie Schlangen, Skorpionen und so weiter.

Yathā hi catumahāpathe ṭhapite lakkhamhi sabbadisāhi āgatā sarasattitomarapāsāṇādayo nipatanti, evaṃ kāyepi sabbupaddavā nipatanti[Pg.228]. Svāyaṃ tesampi upaddavānaṃ nipātena maraṇaṃ nigacchatiyeva. Tenāha bhagavā – ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu divase nikkhante rattiyā paṭihitāya iti paṭisañcikkhati, bahukā kho me paccayā maraṇassa, ahi vā maṃ ḍaṃseyya, vicchiko vā maṃ ḍaṃseyya, satapadī vā maṃ ḍaṃseyya, tena me assa kālaṅkiriyā, so mamassa antarāyo, upakkhalitvā vā papateyyaṃ, bhattaṃ vā me bhuttaṃ byāpajjeyya, pittaṃ vā me kuppeyya, semhaṃ vā me kuppeyya, satthakā vā me vātā kuppeyyuṃ, tena me assa kālaṅkiriyā, so mamassa antarāyo’’ti. Evaṃ (a. ni. 6.20) kāyabahusādhāraṇato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Wie nämlich auf ein Ziel, das an einer Kreuzung von vier Hauptwegen aufgestellt ist, Pfeile, Speere, Lanzen, Steine und so weiter von allen Seiten her einfallen, so fallen auch alle Arten von Unheil auf den Körper ein. Dieser selbe Körper gelangt eben durch das Einfallen jener Unheile unweigerlich zum Tod. Deshalb sagte der Erhabene: 'Hier, ihr Mönche, erwägt ein Mönch bei Tagesende, wenn die Nacht herannaht, folgendermaßen: Zahlreich sind für mich die Todesursachen; eine Schlange könnte mich beißen, ein Skorpion könnte mich stechen, oder ein Tausendfüßler könnte mich beißen; dadurch könnte mein Ende eintreten, und das wäre für mich ein Hindernis. Oder ich könnte stolpern und stürzen, oder die Speise, die ich gegessen habe, könnte mir schaden, oder meine Galle könnte in Aufruhr geraten, mein Schleim könnte in Aufruhr geraten, oder schneidende Winde könnten in mir wüten; dadurch könnte mein Ende eintreten, und das wäre für mich ein Hindernis.' Auf diese Weise ist der Tod aufgrund der Tatsache, dass der Körper mit vielen Gefahren geteilt wird, zu betrachten.

173. Āyudubbalatoti āyu nāmetaṃ abalaṃ dubbalaṃ. Tathā hi sattānaṃ jīvitaṃ assāsapassāsūpanibaddhañceva iriyāpathūpanibaddhañca sītuṇhūpanibaddhañca mahābhūtūpanibaddhañca āhārūpanibaddhañca. Tadetaṃ assāsapassāsānaṃ samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Bahi nikkhantanāsikavāte pana anto apavisante, paviṭṭhe vā anikkhamante mato nāma hoti. Catunnaṃ iriyāpathānampi samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Aññataraññatarassa pana adhimattatāya āyusaṅkhārā upacchijjanti. Sītuṇhānampi samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Atisītena pana atiuṇhena vā abhibhūtassa vipajjati. Mahābhūtānampi samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Pathavīdhātuyā pana āpodhātuādīnaṃ vā aññataraññatarassa pakopena balasampannopi puggalo patthaddhakāyo vā atisārādivasena kilinnapūtikāyo vā mahāḍāhapareto vā sambhijjamānasandhibandhano vā hutvā jīvitakkhayaṃ pāpuṇāti. Kabaḷīkārāhārampi yuttakāle labhantasseva jīvitaṃ pavattati, āhāraṃ alabhamānassa pana parikkhayaṃ gacchatīti. Evaṃ āyudubbalato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

173. Hinsichtlich der Schwäche der Lebenskraft: Was man 'Leben' nennt, ist kraftlos und schwach. Denn das Leben der Wesen ist an das Ein- und Ausatmen, an die Körperhaltungen, an Kälte und Hitze, an die Ur-Elemente und an die Nahrung gebunden. Dieses Leben besteht nur fort, solange das Gleichgewicht von Ein- und Ausatmung erhalten bleibt. Wenn nämlich der aus der Nase ausgetretene Wind nicht mehr eintritt, oder der eingetretene nicht mehr austritt, gilt man als tot. Auch besteht es nur fort, solange das Gleichgewicht der vier Körperhaltungen erhalten bleibt. Bei einem Übermaß einer der Haltungen jedoch werden die Lebensformationen unterbrochen. Ebenso besteht es nur fort, solange das Gleichgewicht von Kälte und Hitze erhalten bleibt; wird es jedoch von extremer Kälte oder extremer Hitze überwältigt, vergeht es. Auch durch das Gleichgewicht der Ur-Elemente besteht es fort; durch den Aufruhr des Erdelements oder des Wasserelements und so weiter gerät selbst ein kraftvoller Mensch in einen Zustand, in dem sein Körper erstarrt oder durch Durchfall und Ähnliches aufgeweicht und faulig wird, oder von großer Hitze geplagt wird, oder die Gelenkverbindungen zerbrechen, und so erreicht er das Ende des Lebens. Auch die feste Nahrung lässt das Leben nur fortbestehen, wenn man sie zur rechten Zeit erhält; erhält man die Nahrung nicht, geht es dem Ende entgegen. Auf diese Weise ist der Tod aufgrund der Schwäche der Lebenskraft zu betrachten.

174. Animittatoti avavatthānato, paricchedābhāvatoti attho. Sattānaṃ hi –

174. Hinsichtlich der Unvorhersehbarkeit (animitta): Dies bedeutet das Fehlen einer Festlegung, das Fehlen einer Begrenzung. Denn für die Wesen sind –

Jīvitaṃ byādhi kālo ca, dehanikkhepanaṃ gati;

Pañcete jīvalokasmiṃ, animittā na nāyare.

Das Leben, die Krankheit, die Zeit, der Ort, wo der Körper abgelegt wird, und die künftige Bestimmung (Gati) – diese fünf Dinge in der Welt der Lebewesen sind unvorhersehbar und nicht erkennbar.

Tattha [Pg.229] jīvitaṃ tāva ‘‘ettakameva jīvitabbaṃ, na ito para’’nti vavatthānābhāvato animittaṃ. Kalalakālepi hi sattā maranti, abbudapesighanamāsikadvemāsatemāsacatumāsapañcamāsadasamāsakālepi. Kucchito nikkhantasamayepi. Tato paraṃ vassasatassa antopi bahipi marantiyeva. Byādhipi ‘‘imināva byādhinā sattā maranti, nāññenā’’ti vavatthānābhāvato animitto. Cakkhurogenāpi hi sattā maranti, sotarogādīnaṃ aññatarenāpi. Kālopi ‘‘imasmiṃyeva kāle maritabbaṃ, nāññasmi’’nti evaṃ vavatthānābhāvato animitto. Pubbaṇhepi hi sattā maranti, majjhanhikādīnaṃ aññatarasmimpi. Dehanikkhepanampi ‘‘idheva mīyamānānaṃ dehena patitabbaṃ, nāññatrā’’ti evaṃ vavatthānābhāvato animittaṃ. Antogāme jātānaṃ hi bahigāmepi attabhāvo patati. Bahigāme jātānampi antogāme. Tathā thalajānaṃ vā jale, jalajānaṃ vā thaleti anekappakārato vitthāretabbaṃ. Gatipi ‘‘ito cutena idha nibbattitabba’’nti evaṃ vavatthānābhāvato animittā. Devalokato hi cutā manussesupi nibbattanti, manussalokato cutā devalokādīnampi yattha katthaci nibbattantīti evaṃ yantayuttagoṇo viya gatipañcake loko samparivattatīti evaṃ animittato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Dabei ist zunächst das Leben unvorhersehbar, da es keine Festlegung gibt: 'Nur so lange soll gelebt werden, nicht länger.' Denn Wesen sterben bereits im Stadium des Kalala (Embryo), im Stadium des Abbuda, Pesī, Ghana, im ersten, zweiten, dritten, vierten, fünften oder zehnten Monat. Auch zum Zeitpunkt des Verlassens des Mutterleibes. Danach sterben sie sowohl innerhalb als auch außerhalb der hundert Jahre. Auch die Krankheit ist unvorhersehbar, da keine Festlegung besteht: 'Nur an dieser Krankheit sterben die Wesen, nicht an einer anderen.' Denn Wesen sterben auch an Augenkrankheiten oder an irgendeiner von Ohrenkrankheiten und so weiter. Auch die Zeit ist unvorhersehbar, da keine Festlegung besteht: 'Nur zu dieser Zeit muss gestorben werden, zu keiner anderen.' Denn Wesen sterben am Vormittag oder zu irgendeiner anderen Zeit wie dem Mittag. Auch der Ort der Körperablage ist unvorhersehbar, da keine Festlegung besteht: 'Nur hier muss der Körper der Sterbenden fallen, nicht anderswo.' Denn der Körper derjenigen, die im Dorf geboren wurden, fällt auch außerhalb des Dorfes; und der Körper derer, die außerhalb geboren wurden, fällt auch im Dorf. Ebenso fällt der Körper von Landbewohnern im Wasser und der von Wasserbewohnern auf dem Land; dies ist in vielfältiger Weise auszuführen. Auch die Bestimmung (Gati) ist unvorhersehbar, da keine Festlegung besteht: 'Wer von hier verscheidet, muss dort wiedergeboren werden.' Denn diejenigen, die aus der Götterwelt verscheiden, werden auch unter Menschen wiedergeboren; diejenigen, die aus der Menschenwelt verscheiden, werden irgendwo in der Götterwelt oder anderswo wiedergeboren. So kreist die Welt in den fünf Bestimmungen wie ein Ochs, der an eine Mühle gespannt ist. Auf diese Weise ist der Tod aufgrund der Unvorhersehbarkeit zu betrachten.

175. Addhānaparicchedatoti manussānaṃ jīvitassa nāma etarahi paritto addhā. Yo ciraṃ jīvati, so vassasataṃ, appaṃ vā bhiyyo. Tenāha bhagavā – ‘‘appamidaṃ, bhikkhave, manussānaṃ āyu, gamanīyo samparāyo, kattabbaṃ kusalaṃ, caritabbaṃ brahmacariyaṃ, natthi jātassa amaraṇaṃ. Yo, bhikkhave, ciraṃ jīvati, so vassasataṃ, appaṃ vā bhiyyoti.

175. Hinsichtlich der Begrenzung der Zeitspanne: Die Zeitspanne des Lebens der Menschen heutzutage ist gering. Wer lange lebt, lebt hundert Jahre oder nur wenig mehr. Deshalb sagte der Erhabene: 'Gering ist, ihr Mönche, dieses Leben der Menschen; man muss in die nächste Welt gehen, man muss das Heilsame tun, man muss den heiligen Wandel führen. Für einen Geborenen gibt es kein Nicht-Sterben. Wer, ihr Mönche, lange lebt, der lebt hundert Jahre oder nur wenig mehr.'

Appamāyumanussānaṃ, hīḷeyya naṃ suporiso;

Careyyādittasīsova, natthi maccussa nāgamoti. (saṃ. ni. 1.145);

'Kurz ist das Leben der Menschen, ein weiser Mensch sollte es geringachten; er sollte eifrig handeln wie einer, dessen Haupt in Flammen steht. Es gibt kein Ausbleiben des Todes.'

Aparampi āha – ‘‘bhūtapubbaṃ, bhikkhave, arako nāma satthā ahosī’’ti sabbampi sattahi upamāhi alaṅkataṃ suttaṃ vitthāretabbaṃ.

Weiterhin sagte er: 'Einstmals, ihr Mönche, gab es einen Lehrer namens Araka.' Diese gesamte Sutta, die mit sieben Vergleichen geschmückt ist, sollte ausführlich dargelegt werden.

Aparampi āha – ‘‘yocāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ rattindivaṃ jīveyyaṃ, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yocāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti[Pg.230], aho vatāhaṃ divasaṃ jīveyyaṃ, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yo cāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ ekaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yo cāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ cattāro pañca ālope saṅkhāditvā ajjhoharāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Ime vuccanti, bhikkhave, bhikkhū pamattā viharanti, dandhaṃ maraṇassatiṃ bhāventi āsavānaṃ khayāya. Yo ca khvāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ ekaṃ ālopaṃ saṅkhāditvā ajjhoharāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yo cāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ assasitvā vā passasāmi, passasitvā vā assasāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Ime vuccanti, bhikkhave, bhikkhū appamattā viharanti, tikkhaṃ maraṇassatiṃ bhāventi āsavānaṃ khayāyā’’ti (a. ni. 6.19). Evaṃ catupañcālopasaṅkhādanamattaṃ avissāsiyo paritto jīvitassa addhāti evaṃ addhānaparicchedato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Ferner wurde gesagt: „Mönche, jener Mönch, der die Vergegenwärtigung des Todes so entfaltet: ‚Oh, möge ich doch noch eine Nacht und einen Tag leben, um die Lehre des Erhabenen zu beherzigen; wahrlich, vieles wäre dann von mir getan‘. Und jener Mönch, der die Vergegenwärtigung des Todes so entfaltet: ‚Oh, möge ich doch noch einen Tag leben, um die Lehre des Erhabenen zu beherzigen; wahrlich, vieles wäre dann von mir getan‘. Und jener Mönch, der die Vergegenwärtigung des Todes so entfaltet: ‚Oh, möge ich doch so lange leben, wie ich brauche, um eine einzige Almosenmahlzeit zu essen, um die Lehre des Erhabenen zu beherzigen; wahrlich, vieles wäre dann von mir getan‘. Und jener Mönch, der die Vergegenwärtigung des Todes so entfaltet: ‚Oh, möge ich doch so lange leben, wie ich brauche, um vier oder fünf Bissen zu kauen und zu schlucken, um die Lehre des Erhabenen zu beherzigen; wahrlich, vieles wäre dann von mir getan‘. Diese Mönche, Mönche, so wird gesagt, verweilen nachlässig und entfalten die Vergegenwärtigung des Todes träge zur Versiegung der Triebe. Doch jener Mönch, Mönche, der die Vergegenwärtigung des Todes so entfaltet: ‚Oh, möge ich doch so lange leben, wie ich brauche, um einen einzigen Bissen zu kauen und zu schlucken, um die Lehre des Erhabenen zu beherzigen; wahrlich, vieles wäre dann von mir getan‘. Und jener Mönch, der die Vergegenwärtigung des Todes so entfaltet: ‚Oh, möge ich doch so lange leben, wie ich brauche, um ein- oder auszuatmen oder aus- oder einzuatmen, um die Lehre des Erhabenen zu beherzigen; wahrlich, vieles wäre dann von mir getan‘. Diese Mönche, Mönche, so wird gesagt, verweilen achtsam und entfalten die Vergegenwärtigung des Todes intensiv zur Versiegung der Triebe.“ Auf diese Weise, da die Zeitdauer des Lebens so kurz und unsicher ist, dass sie nicht einmal für das Kauen von vier oder fünf Bissen garantiert werden kann, soll der Tod durch die Begrenztheit der Zeitdauer reflektiert werden.

176. Khaṇaparittatoti paramatthato hi atiparitto sattānaṃ jīvitakkhaṇo ekacittappavattimattoyeva. Yathā nāma rathacakkaṃ pavattamānampi ekeneva nemippadesena pavattati, tiṭṭhamānampi ekeneva tiṭṭhati, evameva ekacittakkhaṇikaṃ sattānaṃ jīvitaṃ. Tasmiṃ citte niruddhamatte satto niruddhoti vuccati. Yathāha – ‘‘atīte cittakkhaṇe jīvittha, na jīvati, na jīvissati. Anāgate cittakkhaṇe na jīvittha, na jīvati, jīvissati. Paccuppanne cittakkhaṇe na jīvittha, jīvati, na jīvissati.

176. In Bezug auf die Kürze des Augenblicks bedeutet: Im höchsten Sinne ist der Lebensmoment der Wesen äußerst kurz, er dauert nur so lange wie das Entstehen eines einzigen Bewusstseinsmoments. Wie ein Wagenrad, wenn es rollt, nur auf einem einzigen Punkt der Felge rollt und wenn es steht, nur auf einem einzigen Punkt steht, ebenso währt das Leben der Wesen nur einen einzigen Bewusstseinsmoment. Sobald dieses Bewusstsein erloschen ist, sagt man, das Wesen sei erloschen. Wie es heißt: „Im vergangenen Bewusstseinsmoment hat man gelebt, man lebt nicht jetzt, und man wird nicht leben. Im zukünftigen Bewusstseinsmoment hat man nicht gelebt, man lebt nicht jetzt, aber man wird leben. Im gegenwärtigen Bewusstseinsmoment hat man nicht gelebt, man lebt jetzt, aber man wird nicht leben.“

‘‘Jīvitaṃ attabhāvo ca, sukhadukkhā ca kevalā;

Ekacittasamāyuttā, lahu so vattate khaṇo.

„Das Leben, die individuelle Existenz sowie Glück und Leid sind alle vereint in einem einzigen Bewusstseinsmoment; überaus schnell vergeht dieser Augenblick.“

‘‘Ye niruddhā marantassa, tiṭṭhamānassa vā idha;

Sabbepi sadisā khandhā, gatā appaṭisandhikā.

„Die Aggregate, die bei einem Sterbenden vergehen, und jene, die bei einem hier noch Lebenden vergehen, sind alle gleichartig: sie sind vergangen und kehren nicht wieder.“

‘‘Anibbattena [Pg.231] na jāto, paccuppannena jīvati;

Cittabhaṅgā mato loko, paññatti paramatthiyā’’ti. (mahāni. 39);

„Durch das Unentstandene ist man nicht geboren, durch das Gegenwärtige lebt man; mit dem Zerfall des Bewusstseins ist die Welt gestorben – dies ist die Bezeichnung im höchsten Sinne.“

Evaṃ khaṇaparittato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Auf diese Weise soll der Tod in Bezug auf die Kürze des Augenblicks reflektiert werden.

177. Iti imesaṃ aṭṭhannaṃ ākārānaṃ aññataraññatarena anussaratopi punappunaṃ manasikāravasena cittaṃ āsevanaṃ labhati, maraṇārammaṇā sati santiṭṭhati, nīvaraṇāni vikkhambhanti, jhānaṅgāni pātubhavanti. Sabhāvadhammattā pana saṃvejanīyattā ca ārammaṇassa appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Lokuttarajjhānaṃ pana dutiyacatutthāni ca āruppajjhānāni sabhāvadhammepi bhāvanāvisesena appanaṃ pāpuṇanti. Visuddhibhāvanānukkamavasena hi lokuttaraṃ appanaṃ pāpuṇāti. Ārammaṇātikkamabhāvanāvasena āruppaṃ. Appanāpattasseva hi jhānassa ārammaṇasamatikkamanamattaṃ tattha hoti. Idha pana tadubhayampi natthi. Tasmā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ maraṇassatibalena uppannattā maraṇassaticceva saṅkhaṃ gacchati.

177. Wenn man den Tod auf eine dieser acht Arten betrachtet, erlangt der Geist durch wiederholte Verinnerlichung Übung. Die Achtsamkeit mit dem Tod als Objekt festigt sich, die Hemmnisse werden unterdrückt und die Jhana-Glieder manifestieren sich. Da das Objekt jedoch ein natürliches Phänomen ist und Erschütterung (saṃvega) hervorruft, wird nicht die volle Vertiefung (appanā), sondern nur das Stadium der Zugangskonzentration (upacāra) erreicht. Überweltliches Jhana sowie das zweite bis vierte formlose Jhana erreichen jedoch durch besondere Entfaltung auch bei natürlichen Objekten die volle Vertiefung. Denn das Überweltliche erreicht die volle Vertiefung durch die Stufenfolge der Reinigung (visuddhi). Das formlose Jhana erreicht sie durch die Entfaltung des Übersteigens des Objekts. Bei einem Jhana, das bereits die volle Vertiefung erreicht hat, besteht die Aufgabe lediglich im Übersteigen des Objekts. Hier jedoch fehlt beides. Daher wird nur die Zugangskonzentration erreicht. Dieses Jhana wird aufgrund seiner Entstehung durch die Kraft der Vergegenwärtigung des Todes eben als „Vergegenwärtigung des Todes“ bezeichnet.

Imañca pana maraṇassatiṃ anuyutto bhikkhu satataṃ appamatto hoti, sabbabhavesu anabhiratisaññaṃ paṭilabhati, jīvitanikantiṃ jahāti, pāpagarahī hoti, asannidhibahulo parikkhāresu vigatamalamacchero, aniccasaññā cassa paricayaṃ gacchati, tadanusāreneva dukkhasaññā anattasaññā ca upaṭṭhāti. Yathā abhāvitamaraṇā sattā sahasā vāḷamigayakkhasappacoravadhakābhibhūtā viya maraṇasamaye bhayaṃ santāsaṃ sammohaṃ āpajjanti, evaṃ anāpajjitvā abhayo asammūḷho kālaṃ karoti. Sace diṭṭheva dhamme amataṃ nārādheti, kāyassa bhedā sugatiparāyano hoti.

Ein Mönch, der sich dieser Vergegenwärtigung des Todes widmet, ist beständig wachsam, erlangt die Wahrnehmung des Nicht-Gefallens an allen Daseinsformen und gibt das Verlangen nach dem Leben auf. Er verabscheut das Böse, hortet keine Vorräte und ist frei vom Makel des Geizes in Bezug auf die Lebensbedürfnisse. Die Wahrnehmung der Unbeständigkeit wird ihm vertraut, und in deren Folge stellen sich auch die Wahrnehmung des Leidens und des Nicht-Selbst ein. Während Wesen, die die Vergegenwärtigung des Todes nicht entfaltet haben, im Moment des Todes plötzlich in Furcht, Schrecken und Verwirrung geraten – wie jemand, der von wilden Tieren, Dämonen, Schlangen, Räubern oder Mördern überwältigt wird –, stirbt dieser Mönch ohne solche Zustände, furchtlos und unverwirrt. Wenn er in diesem Leben nicht das Todlose (Amata) erlangt, ist er nach dem Zerfall des Körpers für eine glückliche Wiedergeburt bestimmt.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, maraṇassatiyā sadāti.

„Darum sollte ein Weiser wahrlich stets Achtsamkeit üben in dieser so wirkungsvollen Vergegenwärtigung des Todes.“

Idaṃ maraṇassatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Dies ist die Einleitung zur ausführlichen Erläuterung der Vergegenwärtigung des Todes.

Kāyagatāsatikathā

Erläuterung zur Achtsamkeit auf den Körper

178. Idāni [Pg.232] yaṃ taṃ aññatra buddhuppādā appavattapubbaṃ sabbatitthiyānaṃ avisayabhūtaṃ tesu tesu suttantesu ‘‘ekadhammo, bhikkhave, bhāvito bahulīkato mahato saṃvegāya saṃvattati. Mahato atthāya saṃvattati. Mahato yogakkhemāya saṃvattati. Mahato satisampajaññāya saṃvattati. Ñāṇadassanapaṭilābhāya saṃvattati. Diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati. Vijjāvimuttiphalasacchikiriyāya saṃvattati. Katamo ekadhammo? Kāyagatā sati… (a. ni. 1.563 ādayo). Amataṃ te, bhikkhave, paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjanti. Amataṃ te, bhikkhave, na paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ na paribhuñjanti. Amataṃ tesaṃ, bhikkhave, paribhuttaṃ… aparibhuttaṃ… parihīnaṃ… aparihīnaṃ… viraddhaṃ… aviraddhaṃ, yesaṃ kāyagatāsati āraddhāti (a. ni. 1.603) evaṃ bhagavatā anekehi ākārehi pasaṃsitvā ‘‘kathaṃ bhāvitā, bhikkhave, kāyagatāsati kathaṃ bahulīkatā mahapphalā hoti mahānisaṃsā? Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā’’tiādinā (ma. ni. 3.154) nayena ānāpānapabbaṃ, iriyāpathapabbaṃ, catusampajaññapabbaṃ, paṭikkūlamanasikārapabbaṃ, dhātumanasikārapabbaṃ, navasivathikapabbānīti imesaṃ cuddasannaṃ pabbānaṃ vasena kāyagatāsatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ, tassa bhāvanāniddeso anuppatto.

178. Nun wurde jenes Thema der Achtsamkeit auf den Körper (kāyagatāsati), welches – außer zur Zeit des Erscheinens eines Buddhas – niemals zuvor aufgetreten ist und welches nicht im Bereich aller Sektierer liegt, vom Erhabenen in verschiedenen Lehrreden auf vielfältige Weise gepriesen: ‘Ihr Mönche, wenn eine Sache entfaltet und häufig geübt wird, führt sie zu großer Erschütterung (saṃvega), zu großem Nutzen, zur großen Sicherheit vor den Jochen (yogakkhema), zu großer Achtsamkeit und Wissensklarheit, zur Erlangung von Wissen und Schauung, zum glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Leben sowie zur Verwirklichung der Frucht von Wissen und Befreiung. Welche eine Sache ist das? Es ist die Achtsamkeit auf den Körper...’ (A. I. 563 ff.). ‘Das Unsterbliche (amata) genießen jene, ihr Mönche, die die Achtsamkeit auf den Körper genießen. Das Unsterbliche genießen jene nicht, die die Achtsamkeit auf den Körper nicht genießen. Das Unsterbliche ist von jenen genossen worden... nicht genossen worden... verloren gegangen... nicht verloren gegangen... verfehlt worden... nicht verfehlt worden, von denen die Achtsamkeit auf den Körper begonnen wurde’ (A. I. 603). Nachdem er sie so auf vielfältige Weise gepriesen hatte, erläuterte er das Meditationsobjekt der Achtsamkeit auf den Körper mittels der vierzehn Abschnitte – dem Abschnitt über das Ein- und Ausatmen, die Körperhaltungen, die vierfache Wissensklarheit, die Aufmerksamkeit auf das Unreine, die Aufmerksamkeit auf die Elemente und die neun Leichenfeldbetrachtungen – wie folgt: ‘Und wie, ihr Mönche, wird die Achtsamkeit auf den Körper entfaltet, wie häufig geübt, dass sie große Frucht und großen Nutzen bringt? Hierbei, ihr Mönche, begibt sich ein Mönch in den Wald...’ (M. III. 154). Nun ist die Darlegung der Entfaltung derselben an der Reihe.

Tattha yasmā iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ dhātumanasikārapabbanti imāni tīṇi vipassanāvasena vuttāni. Nava sivathikapabbāni vipassanāñāṇesuyeva ādīnavānupassanāvasena vuttāni. Yāpi cettha uddhumātakādīsu samādhibhāvanā ijjheyya, sā asubhaniddese pakāsitāyeva. Ānāpānapabbaṃ pana paṭikkūlamanasikārapabbañca imānevettha dve samādhivasena vuttāni. Tesu ānāpānapabbaṃ ānāpānassativasena visuṃ kammaṭṭhānaṃyeva. Yaṃ panetaṃ ‘‘puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu imameva kāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyantaṃ pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhati. Atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe… mutta’’nti (ma. ni. 3.154) evaṃ matthaluṅgaṃ aṭṭhimiñjena saṅgahetvā paṭikkūlamanasikāravasena desitaṃ dvattiṃsākārakammaṭṭhānaṃ, idamidha kāyagatāsatīti adhippetaṃ.

Dabei sind die drei Abschnitte über die Körperhaltungen, die Wissensklarheit und die Aufmerksamkeit auf die Elemente im Sinne der Einsicht (vipassan&ā) dargelegt. Die neun Leichenfeldbetrachtungen sind allein innerhalb der Einsichtskenntnisse im Sinne der Betrachtung des Elends (&ād&īnav&ānu-passan&ā) dargelegt. Was auch immer hierbei an Entfaltung der Sammlung (sam&ādhi) in den Abschnitten über das Aufgeblähte usw. gelingen mag, dies wurde bereits in der Darlegung des Unschönen (asubhaniddesa) erklärt. Der Abschnitt über das Ein- und Ausatmen sowie der Abschnitt über die Aufmerksamkeit auf das Unreine sind hier jedoch jene zwei, die im Sinne der Sammlung dargelegt wurden. Von diesen beiden ist der Abschnitt über das Ein- und Ausatmen als Achtsamkeit auf den Atem ein eigenständiges Meditationsobjekt. Jenes Meditationsobjekt der zweiunddreißig Körperteile jedoch, welches im Sinne der Aufmerksamkeit auf das Unreine gelehrt wurde – ‘Wiederum, ihr Mönche, betrachtet ein Mönch eben diesen Körper von der Fußsohle aufwärts und vom Scheitel abwärts, begrenzt durch die Haut und angefüllt mit mancherlei Unreinheiten: Es gibt in diesem Körper Kopfhaare, Körperhaare... Urin’ (M. III. 154), wobei das Gehirn in das Knochenmark eingeschlossen wird – genau dies ist hier unter ‘Achtsamkeit auf den Körper’ zu verstehen.

179. Tatthāyaṃ [Pg.233] pāḷivaṇṇanāpubbaṅgamo bhāvanāniddeso. Imameva kāyanti imaṃ catumahābhūtikaṃ pūtikāyaṃ. Uddhaṃ pādatalāti pādatalato upari. Adho kesamatthakāti kesaggato heṭṭhā. Tacapariyantanti tiriyaṃ tacaparicchinnaṃ. Pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhatīti nānappakārakesādiasucibharito ayaṃ kāyoti passati. Kathaṃ? Atthi imasmiṃ kāye kesā…pe… muttanti.

179. Hierbei ist dies die Darlegung der Entfaltung, die mit der Wort-Erläuterung des P&āḷi-Textes beginnt: ‘Eben diesen Körper’ (imameva k&āyan-ti) bedeutet diesen aus den vier großen Elementen bestehenden Fäulniskörper. ‘Von der Fußsohle aufwärts’ (uddhaṃ p&ādatal&āti) bedeutet oberhalb der Fußsohlen. ‘Vom Scheitel abwärts’ (adho kesamatthak&āti) bedeutet unterhalb der Haarspitzen. ‘Begrenzt durch die Haut’ (tacapariyantan-ti) bedeutet in der Breite durch die Haut abgegrenzt. ‘Betrachtet ihn als angefüllt mit mancherlei Unreinheiten’ (p&ūraṃ n&ānappak&ārassa asucino paccavekkhat&ī-ti) bedeutet, er sieht: ‘Dieser Körper ist angefüllt mit verschiedenen unreinem Zeug wie Kopfhaaren usw.’ Wie sieht er das? ‘Es gibt in diesem Körper Kopfhaare... Urin’.

Tattha atthīti saṃvijjanti. Imasminti yvāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyanto pūro nānappakārassa asucinoti vuccati, tasmiṃ. Kāyeti sarīre. Sarīraṃ hi asucisañcayato kucchitānaṃ kesādīnañceva cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtato kāyoti vuccati. Kesā lomāti ete kesādayo dvattiṃsākārā. Tattha atthi imasmiṃ kāye kesā, atthi imasmiṃ kāye lomāti evaṃ sambandho veditabbo.

Dabei bedeutet ‘es gibt’ (atth&ī-ti), dass sie vorhanden sind. ‘In diesem’ (imasmin-ti) bezieht sich auf den Körper, von dem gesagt wird, dass er von den Fußsohlen aufwärts und vom Scheitel abwärts hautbegrenzt und angefüllt mit verschiedenen Unreinheiten ist. ‘Im Körper’ (k&āye-ti) bedeutet im Leib (sar&īre). Denn der Leib wird aufgrund der Ansammlung von Unreinem als ‘Körper’ (k&āya) bezeichnet, sowohl wegen der abscheulichen Dinge wie Kopfhaare usw., als auch weil er die Ursprungsstätte für Hunderte von Krankheiten wie Augenerkrankungen usw. ist. ‘Kopfhaare, Körperhaare’ bezieht sich auf diese zweiunddreißig Aspekte. Hierbei ist die Verknüpfung so zu verstehen: ‘Es gibt in diesem Körper Kopfhaare, es gibt in diesem Körper Körperhaare’. Ebenso ist bei allen Gruppen die Verbindung zusammen mit der Wortgruppe ‘Es gibt in diesem Körper’ zu verstehen.

Imasmiṃ hi pādatalā paṭṭhāya upari, kesamatthakā paṭṭhāya heṭṭhā, tacato paṭṭhāya paritoti ettake byāmamatte kaḷevare sabbākārenapi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādiṃ vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati, atha kho paramaduggandhajegucchaṃ asirikadassanaṃ nānappakāraṃ kesalomādibhedaṃ asuciṃyeva passati. Tena vuttaṃ ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe… mutta’’nti. Ayamettha padasambandhato vaṇṇanā.

Denn wenn man in diesem klaftergroßen Kadaver von den Fußsohlen an aufwärts, vom Scheitel an abwärts und von der Haut an ringsherum auf jede Weise forscht, sieht man nicht das Geringste an Reinheit, weder eine Perle noch einen Edelstein, noch einen Beryll, noch Adlerholz, Safran, Kampfer oder Duftpulver; vielmehr sieht man nur Unreines in Form von verschiedenen Kopfhaaren, Körperhaaren und dergleichen, was äußerst übelriechend, ekelerregend und glanzlos ist. Deshalb wurde gesagt: ‘Es gibt in diesem Körper Kopfhaare, Körperhaare... Urin’. Dies ist hier die Erläuterung gemäß der Wortverknüpfung.

180. Imaṃ pana kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena ādikammikena kulaputtena vuttappakāraṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā idaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetabbaṃ. Tenāpissa kammaṭṭhānaṃ kathentena sattadhā uggahakosallaṃ dasadhā ca manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Tattha vacasā manasā vaṇṇato saṇṭhānato disato okāsato paricchedatoti evaṃ sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhitabbaṃ.

180. Wer jedoch dieses Meditationsobjekt entfalten möchte, sollte es als Anfänger von einem edlen Freund (kaly&āṇamitta) der beschriebenen Art empfangen. Auch von jenem Lehrer, der das Meditationsobjekt erklärt, muss die siebenfache Geschicklichkeit im Lernen (uggahakosalla) und die zehnfache Geschicklichkeit in der Aufmerksamkeit (manasik&ārakosalla) dargelegt werden. Dabei ist die siebenfache Geschicklichkeit im Lernen so zu erklären: durch Worte, im Geist, nach der Farbe, nach der Form, nach der Richtung, nach dem Ort und nach der Abgrenzung.

Imasmiṃ hi paṭikkūlamanasikārakammaṭṭhāne yopi tipiṭako hoti, tenāpi manasikārakāle paṭhamaṃ vācāya sajjhāyo kātabbo. Ekaccassa hi sajjhāyaṃ karontasseva kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti malayavāsī mahādevattherassa santike uggahitakammaṭṭhānānaṃ dvinnaṃ therānaṃ viya. Thero [Pg.234] kira tehi kammaṭṭhānaṃ yācito cattāro māse imaṃyeva sajjhāyaṃ karothāti dvattiṃsākārapāḷiṃ adāsi. Te kiñcāpi nesaṃ dve tayo nikāyā paguṇā, padakkhiṇaggāhitāya pana cattāro māse dvattiṃsākāraṃ sajjhāyantāva sotāpannā ahesuṃ. Tasmā kammaṭṭhānaṃ kathentena ācariyena antevāsiko vattabbo ‘‘paṭhamaṃ tāva vācāya sajjhāyaṃ karohī’’ti.

Bei diesem Meditationsobjekt der Aufmerksamkeit auf das Unreine muss selbst ein Kenner des Tipiṭaka zur Zeit der Verinnerlichung zuerst eine mündliche Rezitation vornehmen. Denn bei manchen wird das Meditationsobjekt gerade während der Rezitation deutlich, wie bei jenen zwei Älteren, die das Meditationsobjekt bei dem in Malaya ansässigen Älteren Mah&ādeva lernten. Es heißt, dass der Ältere, als er von ihnen um das Meditationsobjekt gebeten wurde, ihnen den P&āḷi-Text der zweiunddreißig Körperteile mit den Worten gab: ‘Rezitiert genau dies vier Monate lang’. Obwohl sie bereits zwei oder drei Nik&āyas beherrschten, wurden sie, weil sie die Unterweisung respektvoll annahmen, eben während sie vier Monate lang die zweiunddreißig Körperteile rezitierten, zu Stromeingetretenen (sot&āpanna). Daher muss ein Lehrer, der das Meditationsobjekt erklärt, zum Schüler sagen: ‘Führe zuerst einmal die mündliche Rezitation aus’.

Karontena ca tacapañcakādīni paricchinditvā anulomapaṭilomavasena sajjhāyo kātabbo. Kesā lomā nakhā dantā tacoti hi vatvā puna paṭilomato taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Wer die Rezitation ausführt, muss sie, indem er die Haut-Fünfergruppe (tacapañcaka) usw. abgrenzt, in vorwärtiger und rückwärtiger Folge vornehmen. Nachdem man nämlich ‘Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut’ gesagt hat, muss man sie wiederum rückwärts als ‘Haut, Zähne, Nägel, Körperhaare, Kopfhaare’ aufsagen.

Tadanantaraṃ vakkapañcake maṃsaṃ nhāru aṭṭhi aṭṭhimiñjaṃ vakkanti vatvā puna paṭilomato vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Danach sagt man in der Nieren-Fünfergruppe (vakkapañcake): ‘Fleisch, Sehnen, Knochen, Knochenmark, Niere’, und muss dann wiederum rückwärts als ‘Niere, Knochenmark, Knochen, Sehnen, Fleisch – Haut, Zähne, Nägel, Körperhaare, Kopfhaare’ aufsagen.

Tato papphāsapañcake hadayaṃ yakanaṃ kilomakaṃ pihakaṃ papphāsanti vatvā puna paṭilomato papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Danach soll man bei der Lungen-Fünfergruppe (Papphāsapañcake) ‚Herz, Leber, Herzbeutel, Milz, Lunge‘ rezitieren und dann erneut in umgekehrter Reihenfolge: ‚Lunge, Milz, Herzbeutel, Leber, Herz; Niere, Knochenmark, Knochen, Sehnen, Fleisch; Haut, Zähne, Nägel, Körperhaare, Haupthaare‘.

Tato matthaluṅgapañcake antaṃ antaguṇaṃ udariyaṃ karīsaṃ matthaluṅganti vatvā puna paṭilomato matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ, papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Danach soll man bei der Gehirn-Fünfergruppe (Matthaluṅgapañcake) ‚Darm, Gekröse, Mageninhalt, Kot, Gehirn‘ rezitieren und dann erneut in umgekehrter Reihenfolge: ‚Gehirn, Kot, Mageninhalt, Gekröse, Darm; Lunge, Milz, Herzbeutel, Leber, Herz; Niere, Knochenmark, Knochen, Sehnen, Fleisch; Haut, Zähne, Nägel, Körperhaare, Haupthaare‘.

Tato medachakke pittaṃ semhaṃ pubbo lohitaṃ sedo medoti vatvā puna paṭilomato medo sedo lohitaṃ pubbo semhaṃ pittaṃ, matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ, papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Danach soll man bei der Fett-Sechsergruppe (Medachakke) ‚Galle, Schleim, Eiter, Blut, Schweiß, Fett‘ rezitieren und dann erneut in umgekehrter Reihenfolge: ‚Fett, Schweiß, Blut, Eiter, Schleim, Galle; Gehirn, Kot, Mageninhalt, Gekröse, Darm; Lunge, Milz, Herzbeutel, Leber, Herz; Niere, Knochenmark, Knochen, Sehnen, Fleisch; Haut, Zähne, Nägel, Körperhaare, Haupthaare‘.

Tato muttachakke assu vasā kheḷo siṅghāṇikā lasikā muttanti vatvā puna paṭilomato muttaṃ lasikā siṅghāṇikā kheḷo vasā assu, medo sedo lohitaṃ pubbo semhaṃ pittaṃ, matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ, papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Danach soll man bei der Urin-Sechsergruppe (Muttachakke) ‚Tränen, Hautfett, Speichel, Nasenschleim, Gelenkschmiere, Urin‘ rezitieren und dann erneut in umgekehrter Reihenfolge: ‚Urin, Gelenkschmiere, Nasenschleim, Speichel, Hautfett, Tränen; Fett, Schweiß, Blut, Eiter, Schleim, Galle; Gehirn, Kot, Mageninhalt, Gekröse, Darm; Lunge, Milz, Herzbeutel, Leber, Herz; Niere, Knochenmark, Knochen, Sehnen, Fleisch; Haut, Zähne, Nägel, Körperhaare, Haupthaare‘.

Evaṃ [Pg.235] kālasataṃ kālasahassaṃ kālasatasahassampi vācāya sajjhāyo kātabbo. Vacasā sajjhāyena hi kammaṭṭhānatanti paguṇā hoti, na ito cito ca cittaṃ vidhāvati. Koṭṭhāsā pākaṭā honti, hatthasaṅkhalikā viya vatipādapanti viya ca khāyanti.

Auf diese Weise sollte die mündliche Rezitation hundertmal, tausendmal oder sogar hunderttausendmal durchgeführt werden. Durch die mündliche Rezitation wird nämlich der Text der Meditation (Kammaṭṭhānatanti) vertraut, und der Geist schweift nicht hierhin und dorthin ab. Die Körperteile werden deutlich und erscheinen wie die Fingerglieder einer Hand oder wie eine Zaunreihe.

Yathā pana vacasā, tatheva manasāpi sajjhāyo kātabbo. Vacasā sajjhāyo hi manasā sajjhāyassa paccayo hoti. Manasā sajjhāyo lakkhaṇapaṭivedhassa paccayo hoti.

Wie die mündliche Rezitation, so sollte ebenso auch die geistige Rezitation (manasāpi sajjhāyo) durchgeführt werden. Denn die mündliche Rezitation ist die Bedingung für die geistige Rezitation, und die geistige Rezitation ist die Bedingung für das Durchdringen der Merkmale (der Unreinheit).

Vaṇṇatoti kesādīnaṃ vaṇṇo vavatthapetabbo.

Hinsichtlich der Farbe (vaṇṇato) ist die Farbe von Haupthaaren usw. festzustellen.

Saṇṭhānatoti tesaññeva saṇṭhānaṃ vavatthapetabbaṃ.

Hinsichtlich der Form (saṇṭhānatoti) ist die Form eben dieser (Haupthaare usw.) festzustellen.

Disatoti imasmiṃ hi sarīre nābhito uddhaṃ uparimadisā, adho heṭṭhimadisā, tasmā ayaṃ koṭṭhāso imissā nāma disāyāti disā vavatthapetabbā.

Hinsichtlich der Himmelsrichtung (disatoti): In diesem Körper wird der Bereich oberhalb des Nabels als obere Richtung bezeichnet, der Bereich unterhalb als untere Richtung. Daher ist die Richtung festzustellen, indem man erkennt: ‚Dieser Körperteil befindet sich in jener Richtung‘.

Okāsatoti ayaṃ koṭṭhāso imasmiṃ nāma okāse patiṭṭhitoti evaṃ tassa tassa okāso vavatthapetabbo.

Hinsichtlich des Ortes (okāsatoti) ist der jeweilige Ort eines jeden Körperteils festzustellen, indem man erkennt: ‚Dieser Körperteil befindet sich an diesem Ort‘.

Paricchedatoti sabhāgaparicchedo visabhāgaparicchedoti dve paricchedā. Tattha ayaṃ koṭṭhāso heṭṭhā ca upari ca tiriyañca iminā nāma paricchinnoti evaṃ sabhāgaparicchedo veditabbo. Kesā na lomā, lomāpi na kesāti evaṃ amissakatāvasena visabhāgaparicchedo veditabbo.

Hinsichtlich der Begrenzung (paricchedatoti) gibt es zwei Arten der Begrenzung: die Begrenzung durch das Eigene (sabhāgaparicchedo) und die Begrenzung durch das Verschiedenartige (visabhāgaparicchedo). Dabei ist die Begrenzung durch das Eigene so zu verstehen: ‚Dieser Körperteil ist unten, oben und seitlich durch dieses und jenes begrenzt‘. Die Begrenzung durch das Verschiedenartige ist im Sinne der Unvermischtheit so zu verstehen: ‚Haupthaare sind keine Körperhaare, und Körperhaare sind keine Haupthaare‘.

Evaṃ sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhantena pana idaṃ kammaṭṭhānaṃ asukasmiṃ sutte paṭikkūlavasena kathitaṃ, asukasmiṃ dhātuvasenāti ñatvā ācikkhitabbaṃ. Idañhi mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.377) paṭikkūlavaseneva kathitaṃ. Mahāhatthipadopama(ma. ni. 1.300 ādayo) mahārāhulovāda(ma. ni. 2.113 ādayo) dhātuvibhaṅgesu(ma. ni. 3.342 ādayo) dhātuvasena kathitaṃ. Kāyagatāsatisutte (ma. ni. 3.153) pana yassa vaṇṇato upaṭṭhāti, taṃ sandhāya cattāri jhānāni vibhattāni. Tattha dhātuvasena kathitaṃ vipassanākammaṭṭhānaṃ hoti. Paṭikkūlavasena kathitaṃ samathakammaṭṭhānaṃ. Tadetaṃ idha samathakammaṭṭhānamevāti.

Wenn der Lehrer die Geschicklichkeit in der Aneignung (uggahakosallaṃ) auf diese siebenfache Weise lehrt, sollte er dies tun, indem er genau weiß: ‚Dieses Meditationsobjekt wurde in jenem Sutta unter dem Aspekt der Widerwärtigkeit (paṭikkūlavasena) gelehrt, und in jenem Sutta unter dem Aspekt der Elemente (dhātuvasena)‘. In der Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta wurde es nämlich nur unter dem Aspekt der Widerwärtigkeit gelehrt. In der Mahāhatthipadopama-, der Mahārāhulovāda- und der Dhātuvibhaṅga-Sutta wurde es unter dem Aspekt der Elemente gelehrt. In der Kāyagatāsati-Sutta hingegen wurden für jemanden, dem es hinsichtlich der Farbe erscheint, die vier Jhanas analysiert. Dabei ist das unter dem Aspekt der Elemente Gelehrte das Meditationsobjekt der Einsicht (vipassanākammaṭṭhānaṃ), während das unter dem Aspekt der Widerwärtigkeit Gelehrte das Meditationsobjekt der Ruhe (samathakammaṭṭhānaṃ) ist. Eben dieses hier im Abschnitt über die Vergegenwärtigung der Widerwärtigkeit ist ausschließlich ein Samatha-Meditationsobjekt.

181. Evaṃ [Pg.236] sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhitvā anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepapaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamanato, anupubbamuñcanato, appanāto, tayo ca suttantāti evaṃ dasadhā manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Tattha anupubbatoti idañhi sajjhāyakaraṇato paṭṭhāya anupaṭipāṭiyā manasikātabbaṃ, na ekantarikāya. Ekantarikāya hi manasikaronto yathā nāma akusalo puriso dvattiṃsapadaṃ nisseṇiṃ ekantarikāya ārohanto kilantakāyo patati, na ārohanaṃ sampādeti, evameva bhāvanāsampattivasena adhigantabbassa assādassa anadhigamā kilantacitto patati, na bhāvanaṃ sampādeti.

181. Nachdem die Geschicklichkeit in der Aneignung auf siebenfache Weise erklärt wurde, ist die Geschicklichkeit in der Aufmerksamkeit (manasikārakosallaṃ) auf zehnfache Weise zu lehren: nach der Reihenfolge (anupubbato), nicht zu schnell, nicht zu langsam, durch Abwehren von Ablenkung, durch das Überwinden der begrifflichen Bezeichnung (paṇṇattisamatikkamanato), durch das Loslassen des Unklaren in der Reihenfolge, durch die vollkommene Sammlung (appanāto) sowie unter Berücksichtigung der drei Suttas. Was dabei ‚nach der Reihenfolge‘ betrifft: Von der mündlichen Rezitation an ist das Meditationsobjekt in der korrekten Abfolge aufmerksam zu betrachten, nicht unter Überspringen einzelner Glieder. Wer nämlich unter Überspringen meditiert, fällt – so wie ein ungeschickter Mann, der eine Leiter mit zweiunddreißig Sprossen unter Auslassung einzelner Sprossen erklimmen will, mit erschöpftem Körper stürzt und den Aufstieg nicht vollendet – ebenso aufgrund des Nichterreichens der durch die Entfaltung der Meditation zu gewinnenden Freude mit erschöpftem Geist zurück und bringt die Meditation nicht zur Vollendung.

Anupubbato manasikarontenāpi ca nātisīghato manasikātabbaṃ. Atisīghato manasikaroto hi yathā nāma tiyojanamaggaṃ paṭipajjitvā okkamanavissajjanaṃ asallakkhetvā sīghena javena satakkhattumpi gamanāgamanaṃ karoto purisassa kiñcāpi addhānaṃ parikkhayaṃ gacchati, atha kho pucchitvāva gantabbaṃ hoti, evameva kevalaṃ kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ pāpuṇāti, avibhūtaṃ pana hoti, na visesaṃ āvahati, tasmā nātisīghato manasikātabbaṃ.

Auch wenn man in der Reihenfolge meditiert, sollte man es nicht zu schnell (nātisīghato) tun. Denn bei einem, der zu schnell aufmerksam ist – so wie ein Mann, der eine drei Meilen lange Strecke zurücklegt, ohne die Rastplätze und Wegmarken zu beachten, und selbst bei hundertmaligem Hin- und Hergehen in schnellem Tempo zwar die Strecke bewältigt, aber dennoch ständig nach dem Weg fragen muss –, erreicht das Meditationsobjekt zwar sein Ende, bleibt aber unklar und führt nicht zu einem besonderen geistigen Fortschritt (visesaṃ). Daher sollte man nicht zu schnell meditieren.

Yathā ca nātisīghato, evaṃ nātisaṇikatopi. Atisaṇikato manasikaroto hi yathā nāma tadaheva tiyojanamaggaṃ gantukāmassa purisassa antarāmagge rukkhapabbatataḷākādīsu vilambamānassa maggo parikkhayaṃ na gacchati, dvīhatīhena pariyosāpetabbo hoti, evameva kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchati, visesādhigamassa paccayo na hoti.

Ebenso wie man nicht zu schnell meditieren sollte, sollte man es auch nicht zu langsam (nātisaṇikatopi) tun. Denn bei einem, der zu langsam aufmerksam ist – so wie ein Mann, der eine drei Meilen lange Strecke noch am selben Tag zurücklegen will, sich aber unterwegs bei Bäumen, Bergen oder Teichen aufhält, wodurch sein Weg nicht vorankommt und er zwei oder drei Tage bis zum Ende braucht –, erreicht auch das Meditationsobjekt nicht sein Ziel und wird nicht zur Bedingung für das Erreichen eines besonderen Zustandes.

Vikkhepapaṭibāhanatoti kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā bahiddhā puthuttārammaṇe cetaso vikkhepo paṭibāhitabbo. Appaṭibāhato hi yathā nāma ekapadikaṃ papātamaggaṃ paṭipannassa purisassa akkamanapadaṃ asallakkhetvā ito cito ca vilokayato padavāro virajjhati, tato sataporise papāte patitabbaṃ hoti, evameva bahiddhā vikkhepe sati kammaṭṭhānaṃ parihāyati paridhaṃsati. Tasmā vikkhepapaṭibāhanato manasikātabbaṃ.

Was das ‚Abwehren von Ablenkung‘ (vikkhepapaṭibāhanato) betrifft: Man sollte die Ablenkung des Geistes unterlassen, bei der das Meditationsobjekt losgelassen wird und der Geist zu verschiedenen äußeren Objekten schweift. Denn wenn die Ablenkung nicht abgewehrt wird – so wie ein Mann, der einen schmalen Pfad an einem Abgrund begeht, ohne auf seinen Tritt zu achten, und hierhin und dorthin blickt, den Halt verliert und in einen hundert Klafter tiefen Abgrund stürzen muss –, so schwindet und verfällt das Meditationsobjekt, wenn Ablenkung nach außen besteht. Daher sollte man unter Abwehr von Ablenkung meditieren.

Paṇṇattisamatikkamanatoti [Pg.237] yāyaṃ kesā lomātiādikā paṇṇatti, taṃ atikkamitvā paṭikkūlanti cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Yathā hi udakadullabhakāle manussā araññe udapānaṃ disvā tattha tālapaṇṇādikaṃ kiñcideva saññāṇaṃ bandhitvā tena saññāṇena āgantvā nhāyanti ceva pivanti ca. Yadā pana nesaṃ abhiṇhasañcārena āgatāgatapadaṃ pākaṭaṃ hoti, tadā saññāṇena kiccaṃ na hoti, icchiticchitakkhaṇe gantvā nhāyanti ceva pivanti ca, evameva pubbabhāge kesā lomātipaṇṇattivasena manasikaroto paṭikkūlabhāvo pākaṭo hoti. Atha kesā lomātipaṇṇattiṃ samatikkamitvā paṭikkūlabhāveyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ.

Hinsichtlich der 'Überschreitung der begrifflichen Bezeichnung' (paṇṇattisamatikkamanato): Man soll über die begriffliche Bezeichnung wie 'Kopfhaare', 'Körperhaare' usw. hinausgehen und den Geist auf die Eigenschaft der Widerwärtigkeit fixieren. Dies verdeutlicht folgendes Gleichnis: In einer Zeit der Wasserknappheit finden Menschen im Wald einen Brunnen und bringen dort ein beliebiges Zeichen an, wie etwa ein Palmblatt. Geleitet von diesem Zeichen kommen sie herbei, baden und trinken. Wenn jedoch durch ihr ständiges Hin- und Hergehen der Pfad deutlich sichtbar geworden ist, bedarf es des Zeichens nicht mehr; wann immer sie wünschen, gehen sie hin, baden und trinken. Ebenso ist es bei demjenigen, der zu Beginn mittels der begrifflichen Bezeichnung 'Kopfhaare', 'Körperhaare' meditiert: Die Eigenschaft der Widerwärtigkeit wird ihm (nach und nach) deutlich. Dann soll er die begriffliche Bezeichnung 'Kopfhaare', 'Körperhaare' usw. überschreiten und den Geist einzig auf der Eigenschaft der Widerwärtigkeit verweilen lassen.

Anupubbamuñcanatoti yo yo koṭṭhāso na upaṭṭhāti, taṃ taṃ muñcantena anupubbamuñcanato manasikātabbaṃ. Ādikammikassa hi kesāti manasikaroto manasikāro gantvā muttanti imaṃ pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhati. Muttanti ca manasikaroto manasikāro gantvā kesāti imaṃ ādikoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhati. Athassa manasikaroto manasikaroto keci koṭṭhāsā upaṭṭhahanti, keci na upaṭṭhahanti. Tena ye ye upaṭṭhahanti, tesu tesu tāva kammaṃ kātabbaṃ. Yāva dvīsu upaṭṭhitesu tesampi eko suṭṭhutaraṃ upaṭṭhahati, evaṃ upaṭṭhitaṃ pana tameva punappunaṃ manasikarontena appanā uppādetabbā.

Hinsichtlich des 'schrittweisen Auslassens' (anupubbamuñcanato): Welcher Körperteil auch immer nicht (klar) erscheint, diesen soll man auslassen und die Betrachtung durch solch schrittweises Weglassen fortführen. Denn bei einem Anfänger, der über 'Kopfhaare' nachdenkt, eilt die Aufmerksamkeit oft voraus und bleibt erst beim letzten Teil, dem 'Urin', stehen. Und wenn er über 'Urin' nachdenkt, eilt die Aufmerksamkeit zurück und bleibt erst beim ersten Teil, den 'Kopfhaaren', stehen. Während er so wiederholt meditiert, werden ihm einige Körperteile klar erscheinen, andere hingegen nicht. Er sollte daher seine Übung nur an jenen Teilen fortsetzen, die ihm klar erscheinen. Dies führt er so lange fort, bis nur noch zwei Teile erscheinen, und von diesen schließlich einer noch deutlicher hervortritt. Wer den Geist so wiederholt auf diesen einen, klar erschienenen Teil ausrichtet, soll die volle geistige Sammlung (Appanā) herbeiführen.

Tatrāyaṃ upamā – yathā hi dvattiṃsatālake tālavane vasantaṃ makkaṭaṃ gahetukāmo luddo ādimhi ṭhitatālassa paṇṇaṃ sarena vijjhitvā ukkuṭṭhiṃ kareyya, atha kho so makkaṭo paṭipāṭiyā tasmiṃ tasmiṃ tāle patitvā pariyantatālameva gaccheyya, tatthapi gantvā luddena tatheva kate puna teneva nayena āditālaṃ āgaccheyya, so evaṃ punappunaṃ paripātiyamāno ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāneyeva uṭṭhahitvā anukkamena ekasmiṃ tāle nipatitvā tassa vemajjhe makuḷatālapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā vijjhiyamānopi na uṭṭhaheyya, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Dazu dient dieses Gleichnis: Wie ein Jäger, der einen Affen fangen will, welcher in einem Palmenhain von zweiunddreißig Palmen lebt, zuerst das Blatt der ersten Palme mit einem Pfeil beschießt und dabei einen Schrei ausstößt. Daraufhin würde der Affe der Reihe nach von Palme zu Palme springen, bis er die letzte Palme erreicht. Wenn der Jäger dort angekommen dasselbe täte, würde der Affe auf die gleiche Weise zur ersten Palme zurückkehren. Wenn er so immer wieder hin- und hergejagt wird, würde er schließlich an jener Stelle, wo der Schrei ertönt, aufspringen, der Reihe nach auf eine einzelne Palme springen, sich in deren Mitte fest an einen jungen Palmspross klammern und sich nicht mehr rühren, selbst wenn auf ihn geschossen würde. Ebenso ist die Erfüllung dieses Vergleiches zu verstehen.

Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – yathā hi tālavane dvattiṃsatālā, evaṃ imasmiṃ kāye dvattiṃsakoṭṭhāsā. Makkaṭo viya cittaṃ. Luddo viya yogāvacaro. Makkaṭassa dvattiṃsatālake tālavane nivāso viya yogino [Pg.238] cittassa dvattiṃsakoṭṭhāsake kāye ārammaṇavasena anusañcaraṇaṃ. Luddena ādimhi ṭhitatālassa paṇṇaṃ sarena vijjhitvā ukkuṭṭhiyā katāya makkaṭassa tasmiṃ tasmiṃ tāle patitvā pariyantatālagamanaṃ viya yogino kesāti manasikāre āraddhe paṭipāṭiyā gantvā pariyosānakoṭṭhāseyeva cittassa saṇṭhānaṃ. Puna paccāgamanepi eseva nayo. Punappunaṃ paripātiyamānassa makkaṭassa ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāne uṭṭhānaṃ viya punappunaṃ manasikaroto kesuci kesuci upaṭṭhitesu anupaṭṭhahante vissajjetvā upaṭṭhitesu parikammakaraṇaṃ. Anukkamena ekasmiṃ tāle nipatitvā tassa majjhe makuḷatālapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā vijjhiyamānassapi anuṭṭhānaṃ viya avasāne dvīsu upaṭṭhitesu yo suṭṭhutaraṃ upaṭṭhāti, tameva punappunaṃ manasikaritvā appanāya uppādanaṃ.

Hier ist die Anwendung des Gleichnisses: Wie die zweiunddreißig Palmen im Hain, so sind die zweiunddreißig Körperteile in diesem Körper zu betrachten. Wie der Affe, so ist der Geist. Wie der Jäger, so ist der Meditierende (Yogāvacaro). Wie der Aufenthalt des Affen im Hain mit zweiunddreißig Palmen, so ist das Umherschweifen des Geistes des Meditierenden im Körper mit seinen zweiunddreißig Bestandteilen mittels der Objekterfassung. Wie das Fliehen des Affen zur letzten Palme, nachdem der Jäger das Blatt der ersten Palme mit einem Pfeil beschossen und geschrien hatte, so ist das Wandern des Geistes bis zum letzten Körperteil, sobald der Meditierende die Betrachtung der 'Kopfhaare' beginnt. Ebenso verhält es sich mit der Rückkehr. Wie das Aufspringen des Affen an den Stellen der Schreie, wenn er immer wieder gejagt wird, so ist das Loslassen der nicht erscheinenden Teile und das Ausführen der Vorbereitungsübung an den erscheinenden Teilen, wenn dem Meditierenden durch wiederholtes Betrachten nur noch einige Teile klar werden. Wie das feste Klammern an den jungen Palmspross in der Mitte einer Palme, ohne sich trotz Beschuss zu rühren, so ist es, wenn am Ende von zwei erscheinenden Teilen derjenige, der am deutlichsten hervortritt, immer wieder betrachtet wird, um die volle Sammlung (Appanā) zu erzeugen.

Aparāpi upamā – yathā nāma piṇḍapātiko bhikkhu dvattiṃsakulaṃ gāmaṃ upanissāya vasanto paṭhamageheyeva dve bhikkhā labhitvā parato ekaṃ vissajjeyya. Punadivase tisso labhitvā parato dve vissajjeyya. Tatiyadivase ādimhiyeva pattapūraṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā paribhuñjeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Dvattiṃsakulagāmo viya hi dvattiṃsākāro. Piṇḍapātiko viya yogāvacaro. Tassa taṃ gāmaṃ upanissāya vāso viya yogino dvattiṃsākāre parikammakaraṇaṃ. Paṭhamagehe dve bhikkhā labhitvā parato ekissā vissajjanaṃ viya dutiyadivase tisso labhitvā parato dvinnaṃ vissajjanaṃ viya ca manasikaroto manasikaroto anupaṭṭhahante vissajjetvā upaṭṭhitesu yāva koṭṭhāsadvaye parikammakaraṇaṃ. Tatiyadivase ādimhiyeva pattapūraṃ labhitvā āsanasālāyaṃ nisīditvā paribhogo viya dvīsu yo suṭṭhutaraṃ upaṭṭhāti, tameva punappunaṃ manasikaritvā appanāya uppādanaṃ.

Ein weiteres Gleichnis: Wie ein Mönch, der für seinen Almosengang von einem Dorf mit zweiunddreißig Familien abhängig ist, beim ersten Haus Almosen für zwei Häuser erhält und das darauf folgende eine Haus auslässt. Am nächsten Tag erhält er Almosen für drei Häuser und lässt die darauf folgenden zwei Häuser aus. Am dritten Tag erhält er bereits beim ersten Haus eine volle Schale, geht zum Speisesaal und nimmt dort sein Mahl ein. Ebenso ist die Erfüllung dieses Vergleiches zu verstehen. Denn wie das Dorf mit zweiunddreißig Familien, so sind die zweiunddreißig Aspekte (des Körpers). Wie der Almosengänger, so ist der Meditierende. Wie sein Aufenthalt in Abhängigkeit von jenem Dorf, so ist die Vorbereitungsübung des Meditierenden an den zweiunddreißig Aspekten. Wie das Auslassen eines Hauses, nachdem man beim ersten Haus zwei Portionen erhielt, oder wie das Auslassen von zwei Häusern am zweiten Tag, nachdem man drei Portionen erhielt – so ist das Weglassen der nicht erscheinenden Teile und das Üben an den verbleibenden Teilen, bis nur noch zwei Teile übrig sind. Wie das Einnehmen der Mahlzeit im Speisesaal, nachdem man am dritten Tag gleich beim ersten Haus die Schale füllen konnte, so ist es, wenn man von zwei Teilen den deutlicher erscheinenden immer wieder betrachtet und so die volle Sammlung (Appanā) hervorbringt.

Appanātoti appanākoṭṭhāsato kesādīsu ekekasmiṃ koṭṭhāse appanā hotīti veditabbāti ayamevettha adhippāyo.

Hinsichtlich der 'Absorption' (Appanāto): Es ist zu verstehen, dass die Absorption in Bezug auf jeden einzelnen der Körperteile wie Kopfhaare usw. eintritt. Dies ist die hier beabsichtigte Bedeutung.

Tayo ca suttantāti adhicittaṃ, sītibhāvo, bojjhaṅgakosallanti ime tayo suttantā vīriyasamādhiyojanatthaṃ veditabbāti ayamettha adhippāyo. Tattha –

Hinsichtlich der 'drei Lehrreden' (Tayo ca suttantā): Es ist zu verstehen, dass diese drei Lehrreden – die Adhicitta-Sutta, die Sītibhāva-Sutta und die Bojjhaṅgakosalla-Sutta – dazu dienen, Energie (Vīriya) und Konzentration (Samādhi) miteinander in Einklang zu bringen. Dies ist die hier beabsichtigte Bedeutung. Darin –

‘‘Adhicittamanuyuttena[Pg.239], bhikkhave, bhikkhunā tīṇi nimittāni kālenakālaṃ manasikātabbāni. Kālenakālaṃ samādhinimittaṃ manasikātabbaṃ. Kālenakālaṃ paggahanimittaṃ manasikātabbaṃ. Kālenakālaṃ upekkhānimittaṃ manasikātabbaṃ. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ samādhinimittaññeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ kosajjāya saṃvatteyya. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ paggahanimittaññeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ uddhaccāya saṃvatteyya. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ upekkhānimittaññeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ na sammā samādhiyeyya āsavānaṃ khayāya. Yato ca kho, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu kālenakālaṃ samādhinimittaṃ paggahanimittaṃ upekkhānimittaṃ manasikaroti, taṃ hoti cittaṃ muduñca kammaññañca pabhassarañca, na ca pabhaṅgu, sammā samādhiyati āsavānaṃ khayāya.

„Mönche, von einem Mönch, der sich der höheren Geistesschulung (Adhicitta) widmet, sollten drei Zeichen von Zeit zu Zeit beachtet werden: Von Zeit zu Zeit sollte das Zeichen der Sammlung (Samādhinimitta) beachtet werden; von Zeit zu Zeit sollte das Zeichen der Anstrengung (Paggahanimitta) beachtet werden; von Zeit zu Zeit sollte das Zeichen des Gleichmuts (Upekkhānimitta) beachtet werden. Wenn, Mönche, ein Mönch, der sich der höheren Geistesschulung widmet, ausschließlich das Zeichen der Sammlung beachten würde, so ist es möglich, dass dieser Geist zur Trägheit neigt. Wenn, Mönche, ein Mönch, der sich der höheren Geistesschulung widmet, ausschließlich das Zeichen der Anstrengung beachten würde, so ist es möglich, dass dieser Geist zur Unruhe neigt. Wenn, Mönche, ein Mönch, der sich der höheren Geistesschulung widmet, ausschließlich das Zeichen des Gleichmuts beachten würde, so ist es möglich, dass dieser Geist nicht recht zur Versiegung der Triebe gesammelt wäre. Sobald aber, Mönche, ein Mönch, der sich der höheren Geistesschulung widmet, von Zeit zu Zeit das Zeichen der Sammlung, das Zeichen der Anstrengung und das Zeichen des Gleichmuts beachtet, dann wird dieser Geist geschmeidig, werkbar und strahlend; er ist nicht brüchig und sammelt sich recht zur Versiegung der Triebe.“

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā ukkaṃ bandhati, ukkaṃ bandhitvā ukkāmukhaṃ ālimpeti, ukkāmukhaṃ ālimpetvā saṇḍāsena jātarūpaṃ gahetvā ukkāmukhe pakkhipitvā kālenakālaṃ abhidhamati, kālenakālaṃ udakena paripphoseti, kālenakālaṃ ajjhupekkhati. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ abhidhameyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ ḍaheyya. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ udakena paripphoseyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ nibbāyeyya. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ ajjhupekkheyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ na sammā paripākaṃ gaccheyya. Yato ca kho, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ kālenakālaṃ abhidhamati, kālenakālaṃ udakena paripphoseti, kālenakālaṃ ajjhupekkhati, taṃ hoti jātarūpaṃ muduñca kammaññañca pabhassarañca, na ca pabhaṅgu, sammā upeti kammāya. Yassā yassā ca piḷandhanavikatiyā ākaṅkhati yadi paṭikāya yadi kuṇḍalāya yadi [Pg.240] gīveyyāya yadi suvaṇṇamālāya, tañcassa atthaṃ anubhoti.

„Gleichwie, Mönche, ein Goldschmied oder ein Goldschmiedlehrling eine Esse vorbereitet, die Mündung der Esse anheizt und dann mit einer Zange das Gold nimmt, es in die Mündung der Esse legt und es von Zeit zu Zeit anbläst, es von Zeit zu Zeit mit Wasser besprengt und es von Zeit zu Zeit mit Gleichmut betrachtet. Wenn, Mönche, der Goldschmied oder sein Lehrling dieses Gold ausschließlich anblasen würde, so ist es möglich, dass dieses Gold verbrennen würde. Wenn er dieses Gold ausschließlich mit Wasser besprengen würde, so ist es möglich, dass dieses Gold erkalten würde. Wenn er dieses Gold ausschließlich mit Gleichmut betrachten würde, so ist es möglich, dass dieses Gold nicht zur rechten Reife gelangen würde. Sobald aber, Mönche, der Goldschmied oder sein Lehrling dieses Gold von Zeit zu Zeit anbläst, von Zeit zu Zeit mit Wasser besprengt und von Zeit zu Zeit mit Gleichmut betrachtet, dann wird dieses Gold geschmeidig, werkbar und strahlend; es ist nicht brüchig und lässt sich gut für eine Arbeit verwenden. Welchen Schmuckgegenstand er auch begehrt, ob ein Stirnband, Ohrringe, ein Halsband oder eine goldene Kette – diesen Zweck erfüllt es dann für ihn.“

‘‘Evameva kho, bhikkhave, adhicittamanuyuttena…pe… samādhiyati āsavānaṃ khayāya. Yassa yassa ca abhiññā sacchi karaṇīyassa dhammassa cittaṃ abhininnāmeti abhiññā sacchi kiriyāya, tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati sati āyatane’’ti (a. ni. 3.103).

„Ebenso, Mönche, sammelt sich der Geist eines Mönchs, der sich der höheren Geistesschulung widmet ... (wie oben) ... recht zur Versiegung der Triebe. Welchem durch höhere Geisteskraft zu verwirklichenden Ding er auch seinen Geist zur Verwirklichung durch höhere Geisteskraft zuwendet, darin erlangt er die Fähigkeit zur Augenzeugenschaft, sofern die entsprechenden Voraussetzungen gegeben sind.“ (A. ni. 3.103).

Idaṃ suttaṃ adhicittanti veditabbaṃ.

Dieses Sutta ist als das Adhicitta-Sutta bekannt.

‘‘Chahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātuṃ. Katamehi chahi? Idha, bhikkhave, bhikkhu yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti. Yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti. Yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti. Yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati. Paṇītādhimuttiko ca hoti nibbānābhirato. Imehi kho, bhikkhave, chahi dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātu’’nti (a. ni. 6.85).

„Besitzt, Mönche, ein Mönch sechs Eigenschaften, so ist er fähig, den unübertrefflichen Zustand der Kühle (Sītibhāva) zu verwirklichen. Welche sechs? Hierbei, Mönche, bezähmt der Mönch den Geist zu der Zeit, da er bezähmt werden sollte. Er spornt den Geist an zu der Zeit, da er angespornt werden sollte. Er erfreut den Geist zu der Zeit, da er erfreut werden sollte. Er betrachtet den Geist mit Gleichmut zu der Zeit, da er mit Gleichmut betrachtet werden sollte. Er ist dem Erhabenen (dem Pfad und der Frucht) zugeneigt und findet Freude im Nibbāna. Besitzt, Mönche, ein Mönch diese sechs Eigenschaften, so ist er fähig, den unübertrefflichen Zustand der Kühle zu verwirklichen.“ (A. ni. 6.85).

Idaṃ suttaṃ anuttaraṃ sītibhāvoti veditabbaṃ.

Dieses Sutta ist als das Anuttara-Sītibhāva-Sutta bekannt.

Bojjhaṅgakosallaṃ ‘‘pana evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye līnaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234) appanākosallakathāyaṃ dassitameva.

Die Geschicklichkeit in Bezug auf die Erleuchtungsglieder (Bojjhaṅgakosalla) wurde bereits in der Abhandlung über die Geschicklichkeit in der Appanā-Konzentration (Appanākosallakathā) wie folgt dargelegt: „Ebenso, Mönche, zu der Zeit, da der Geist schlaff ist, ist es die falsche Zeit, um das Erleuchtungsglied der Stillstille (Passaddhisambojjhaṅga) zu entfalten“ (Saṃ. ni. 5.234).

Iti idaṃ sattavidhaṃ uggahakosallaṃ suggahitaṃ katvā idañca dasavidhaṃ manasikārakosallaṃ suṭṭhu vavatthapetvā tena yoginā ubhayakosallavasena kammaṭṭhānaṃ sādhukaṃ uggahetabbaṃ. Sace panassa ācariyena saddhiṃ ekavihāreyeva phāsu hoti, evaṃ vitthārena akathāpetvā kammaṭṭhānaṃ suṭṭhu vavatthapetvā kammaṭṭhānaṃ anuyujjantena visesaṃ labhitvā uparūpari kathāpetabbaṃ. Aññattha vasitukāmena yathāvuttena vidhinā vitthārato kathāpetvā punappunaṃ parivattetvā sabbaṃ gaṇṭhiṭṭhānaṃ chinditvā pathavīkasiṇaniddese vuttanayeneva ananurūpaṃ senāsanaṃ pahāya anurūpe [Pg.241] vihāre vasantena khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā paṭikkūlamanasikāre parikammaṃ kātabbaṃ.

Nachdem man sich diese siebenfache Geschicklichkeit im Erlernen (Uggahakosalla) gut angeeignet und diese zehnfache Geschicklichkeit in der Aufmerksamkeit (Manasikārakosalla) gründlich festgelegt hat, sollte das Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) von jenem Übenden (Yogin) vermittels beider Arten von Geschicklichkeit gut erlernt werden. Wenn es ihm jedoch möglich ist, in derselben Wohnstätte wie sein Lehrer zu bleiben, sollte er das Meditationsobjekt gründlich festlegen, ohne es sich ausführlich erklären zu lassen; indem er sich dann dem Meditationsobjekt widmet und einen Fortschritt (Visesa) erzielt, sollte er sich das Meditationsobjekt Schritt für Schritt weiter erklären lassen. Wer an einem anderen Ort leben möchte, sollte es sich nach der genannten Methode ausführlich erklären lassen, es immer wieder wiederholen, alle schwierigen Stellen (Gaṇṭhiṭṭhāna) klären und – genau nach der im Pathavīkasiṇa-Abschnitt dargelegten Weise – eine ungeeignete Wohnstätte meiden, in einer geeigneten Wohnstätte leben, die kleinen Hindernisse (Khuddakapalibodha) abschneiden und die Vorbereitungsübung (Parikamma) zur Betrachtung der Unreinheit (Paṭikkūlamanasikāra) ausführen.

Karontena pana kesesu tāva nimittaṃ gahetabbaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ vā dve vā kese luñcitvā hatthatale ṭhapetvā vaṇṇo tāva vavatthapetabbo. Chinnaṭṭhānepi kese oloketuṃ vaṭṭati. Udakapatte vā yāgupatte vā oloketumpi vaṭṭatiyeva. Kāḷakakāle disvā kāḷakāti manasikātabbā. Setakāle setāti. Missakakāle pana ussadavasena manasikātabbā honti. Yathā ca kesesu, evaṃ sakalepi tacapañcake disvāva nimittaṃ gahetabbaṃ.

Bei der Ausführung sollte man zuerst an den Kopfhaaren das Zeichen erfassen. Wie? Man sollte ein oder zwei Haare ausreißen, sie auf die Handfläche legen und zuerst die Farbe (Vaṇṇa) bestimmen. Auch an der Stelle, wo sie geschoren wurden, kann man die Haare betrachten. Ebenso ist es zulässig, sie in einem Wassergefäß oder einem Gefäß mit Reisschleim zu betrachten. Wenn sie schwarz sind, sollte man sie als ‚schwarz‘ betrachten, wenn sie weiß sind, als ‚weiß‘. In der Zeit, in der sie gemischt sind, sollte man sie nach dem vorherrschenden Anteil betrachten. Wie bei den Kopfhaaren, so sollte man auch bei der gesamten Gruppe der fünf Teile, die mit der Haut endet (Tacapañcake), das Zeichen erst nach dem Betrachten erfassen.

Koṭṭhāsavavatthāpanakathā

Abhandlung über die Bestimmung der Körperteile.

182. Evaṃ nimittaṃ gahetvā sabbakoṭṭhāse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena vavatthapetvā vaṇṇasaṇṭhānagandhaāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlato vavatthapetabbā.

182. Nachdem man das Zeichen so erfasst hat, sollte man alle Körperteile nach Farbe, Form, Richtung, Ort und Abgrenzung bestimmen. Danach sind sie in fünffacher Weise als unrein zu bestimmen: nach Farbe, Form, Geruch, Grundlage (Āsaya) und Ort.

Tatrāyaṃ sabbakoṭṭhāsesu anupubbakathā. Kesā tāva pakativaṇṇena kāḷakā addāriṭṭhakavaṇṇā. Saṇṭhānato dīghavaṭṭalikā tulādaṇḍasaṇṭhānā. Disato uparimadisāya jātā. Okāsato ubhosu passesu kaṇṇacūḷikāhi, purato nalāṭantena, pacchato galavāṭakena paricchinnā. Sīsakaṭāhaveṭhanaṃ allacammaṃ kesānaṃ okāso. Paricchedato kesā sīsaveṭhanacamme vīhaggamattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena heṭṭhā attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve kesā ekato natthīti ayaṃ sabhāgaparicchedo. Kesā na lomā, lomā na kesāti evaṃ avasesaekatiṃsakoṭṭhāsehi amissīkatā kesā nāma pāṭiyekko ekakoṭṭhāsoti ayaṃ visabhāgaparicchedo. Idaṃ kesānaṃ vaṇṇādito vavatthāpanaṃ.

Was die Bestimmung der Bestandteile betrifft, ist dies die aufeinanderfolgende Erklärung aller Körperteile. Zuerst die Kopfhaare: Von Natur aus sind sie schwarz, von der Farbe feuchter Arittha-Früchte. Ihrer Form nach sind sie lang und rund, ähnlich dem Stab einer Waage. Ihrer Richtung nach entstehen sie im oberen Bereich des Körpers. Ihrem Ort nach sind sie begrenzt durch die Schläfen an beiden Seiten, die Stirn vorne und den Nacken hinten. Die feuchte Haut, die den Schädel umhüllt, ist der Ort, an dem die Kopfhaare wachsen. In Bezug auf ihre Begrenzung sind die Kopfhaare so in die Kopfhaut eingedrungen, dass sie etwa so tief wie die Spitze eines Reiskorns stecken; unten sind sie durch ihre eigene Wurzeloberfläche begrenzt, oben durch den Raum und seitlich voneinander. Dass keine zwei Haare zusammen an einem Platz stehen, ist ihre Eigenbegrenzung. Kopfhaare sind keine Körperhaare, und Körperhaare sind keine Kopfhaare; auf diese Weise sind die Kopfhaare von den übrigen einunddreißig Körperteilen unterschieden und bilden einen gesonderten Bestandteil. Dies ist ihre Fremdbegrenzung. Dies ist die Bestimmung der Kopfhaare nach Farbe und anderen Merkmalen.

183. Idaṃ pana nesaṃ vaṇṇādivasena pañcadhā paṭikkūlato vavatthāpanaṃ. Kesā nāmete vaṇṇatopi paṭikkūlā. Saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopi paṭikkūlā.

183. Dies ist nun die Bestimmung ihrer Ekelhaftigkeit auf fünffache Weise, nämlich nach Farbe und weiteren Aspekten. Diese Kopfhaare sind ekelhaft hinsichtlich ihrer Farbe, ihrer Form, ihres Geruchs, ihres Ursprungs und ihres Ortes.

Manuññepi [Pg.242] hi yāgupatte vā bhattapatte vā kesavaṇṇaṃ kiñci disvā kesamissakamidaṃ haratha nanti jigucchanti. Evaṃ kesā vaṇṇato paṭikkūlā. Rattiṃ bhuñjantāpi kesasaṇṭhānaṃ akkavākaṃ vā makacivākaṃ vā chupitvāpi tatheva jigucchanti. Evaṃ saṇṭhānato paṭikkūlā.

Sogar wenn eine Speise an sich angenehm ist, empfindet man Ekel, wenn man in der Reisschleim- oder Speiseschale etwas sieht, das die Farbe eines Haares hat, und sagt: „Dies ist mit Haaren vermischt, schafft es weg!“ So sind Haare ihrer Farbe nach ekelhaft. Auch wenn man nachts beim Essen nur eine Faser der Akka-Pflanze oder der Makaci-Pflanze berührt, die die Form eines Haares hat, empfindet man ebenso Ekel. So sind sie ihrer Form nach ekelhaft.

Telamakkhanapupphadhūpādi saṅkhāravirahitānañca kesānaṃ gandho paramajeguccho hoti. Tato jegucchataro aggimhi pakkhittānaṃ. Kesā hi vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikkūlāpi siyuṃ, gandhena pana paṭikkūlāyeva. Yathā hi daharassa kumārassa vaccaṃ vaṇṇato haliddivaṇṇaṃ, saṇṭhānatopi haliddipiṇḍasaṇṭhānaṃ. Saṅkāraṭṭhāne chaḍḍitañca uddhumātakakāḷasunakhasarīraṃ vaṇṇato tālapakkavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato vaṭṭetvā vissaṭṭhamudiṅgasaṇṭhānaṃ. Dāṭhāpissa sumanamakuḷasadisāti ubhayampi vaṇṇasaṇṭhānato siyā appaṭikkūlaṃ gandhena pana paṭikkūlameva. Evaṃ kesāpi siyuṃ vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikkūlā gandhena pana paṭikkūlāyevāti.

Der Geruch von Kopfhaaren, die nicht durch Salben, Blumen oder Räucherwerk gepflegt werden, ist höchst abscheulich. Noch abscheulicher ist der Geruch, wenn sie ins Feuer geworfen werden. Denn Haare mögen ihrer Farbe und Form nach nicht ekelhaft erscheinen, aber durch ihren Geruch sind sie es gewiss. Wie etwa die Exkremente eines kleinen Kindes der Farbe nach gelb wie Kurkuma sind und auch die Form eines Kurkumaklumpens haben; oder wie der aufgedunsene Körper eines toten schwarzen Hundes, der auf einem Abfallhaufen liegt, die Farbe einer reifen Palmbeere hat, die Form einer runden, glatten Trommel besitzt und dessen Zähne wie Jasminnospen aussehen – so mögen beide ihrer Farbe und Form nach nicht ekelhaft sein, doch durch ihren Geruch sind sie es gewiss. Ebenso mögen Kopfhaare ihrer Farbe und Form nach nicht ekelhaft sein, doch durch ihren Geruch sind sie es gewiss.

Yathā pana asuciṭṭhāne gāmanissandena jātāni sūpeyyapaṇṇāni nāgarikamanussānaṃ jegucchāni honti aparibhogāni, evaṃ kesāpi pubbalohitamuttakarīsapittasemhādinissandena jātattā jegucchāti idaṃ nesaṃ āsayato pāṭikkulyaṃ.

Wie etwa Gemüseblätter, die an einem unsauberen Ort durch die Abwässer eines Dorfes wachsen, für Stadtbewohner ekelhaft und ungenießbar sind, so sind auch Kopfhaare ekelhaft, da sie aus der Feuchtigkeit von Eiter, Blut, Urin, Kot, Galle, Schleim und anderen Unreinheiten entstehen. Dies ist ihre Ekelhaftigkeit hinsichtlich ihres Ursprungs.

Ime ca kesā nāma gūtharāsimhi uṭṭhitakaṇṇikaṃ viya ekatiṃsakoṭṭhāsarāsimhi jātā. Te susānasaṅkāraṭṭhānādīsu jātasākaṃ viya parikkhādīsu jātakamalakuvalayādipupphaṃ viya ca asuciṭṭhāne jātattā paramajegucchāti idaṃ nesaṃ okāsato pāṭikkulyaṃ.

Diese Kopfhaare entstehen in der Ansammlung der einunddreißig Körperteile wie Pilze auf einem Dunghaufen. Da sie an einem unsauberen Ort wachsen – wie Kraut auf einem Friedhof oder Abfallhaufen oder wie Lotusblumen in einem unsauberen Stadtgraben –, sind sie höchst abscheulich. Dies ist ihre Ekelhaftigkeit hinsichtlich ihres Ortes.

Yathā ca kesānaṃ, evaṃ sabbakoṭṭhāsānaṃ vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlatā veditabbā. Vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena pana sabbepi visuṃ visuṃ vavatthapetabbā.

Wie bei den Kopfhaaren, so ist auch bei allen übrigen Körperteilen die Ekelhaftigkeit auf fünffache Weise nach Farbe, Form, Geruch, Ursprung und Ort zu verstehen. Zudem sind alle Körperteile einzeln nach Farbe, Form, Richtung, Ort und Begrenzung zu bestimmen.

184. Tattha lomā tāva pakativaṇṇato na kesā viya asambhinnakāḷakā, kāḷapiṅgalā pana honti. Saṇṭhānato onataggā tālamūlasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato ṭhapetvā kesānaṃ patiṭṭhitokāsañca hatthapādatalāni ca yebhuyyena avasesasarīraveṭhanacamme jātā. Paricchedato sarīraveṭhanacamme likhāmattaṃ pavisitvā [Pg.243] patiṭṭhitena heṭṭhā attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve lomā ekato natthi, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

184. Dabei sind zuerst die Körperhaare ihrer natürlichen Farbe nach nicht rein schwarz wie die Kopfhaare, sondern bräunlich-schwarz. Ihrer Form nach sind sie an den Spitzen gebogen und ähneln Palmwurzeln. Ihrer Richtung nach entstehen sie in zwei Richtungen. Ihrem Ort nach wachsen sie – mit Ausnahme des Ortes der Kopfhaare sowie der Handflächen und Fußsohlen – zumeist in der Haut, die den übrigen Körper umhüllt. In Bezug auf ihre Begrenzung sind sie etwa so tief wie eine Likhā-Lausniss in die Körperhaut eingedrungen; unten sind sie durch ihre eigene Wurzeloberfläche begrenzt, oben durch den Raum und seitlich voneinander. Dass keine zwei Körperhaare zusammengehören, ist ihre Eigenbegrenzung. Ihre Fremdbegrenzung ist genau wie die der Kopfhaare.

185. Nakhāti vīsatiyā nakhapattānaṃ nāmaṃ. Te sabbepi vaṇṇato setā. Saṇṭhānato macchasakalikasaṇṭhānā. Disato pādanakhā heṭṭhimadisāya, hatthanakhā uparimadisāyāti dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṅgulīnaṃ aggapiṭṭhesu patiṭṭhitā. Paricchedato dvīsu disāsu aṅgulikoṭimaṃsehi, anto aṅgulipiṭṭhimaṃsena, bahi ceva agge ca ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve nakhā ekato natthi, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

185. Unter „Nägel“ versteht man die Bezeichnung für die zwanzig Nagelschilder. Sie alle sind ihrer Farbe nach weiß. Ihrer Form nach ähneln sie Fischschuppen. Ihrer Richtung nach entstehen sie in zwei Richtungen: die Zehennägel im unteren Bereich und die Fingernägel im oberen Bereich. Ihrem Ort nach befinden sie sich auf den Oberseiten der Spitzen von Fingern und Zehen. In Bezug auf ihre Begrenzung sind sie in beiden Richtungen durch das Fleisch der Finger- und Zehenkuppen begrenzt, innen durch das Fleisch des Finger- und Zehenrückens, außen und an der Spitze durch den Raum sowie seitlich voneinander. Dass keine zwei Nägel zusammengehören, ist ihre Eigenbegrenzung. Ihre Fremdbegrenzung ist genau wie die der Kopfhaare.

186. Dantāti paripuṇṇadantassa dvattiṃsa dantaṭṭhikāni. Tepi vaṇṇato setā. Saṇṭhānato anekasaṇṭhānā. Tesaṃ hi heṭṭhimāya tāva dantapāḷiyā majjhe cattāro dantā mattikāpiṇḍe paṭipāṭiyā ṭhapitaalābubījasaṇṭhānā. Tesaṃ ubhosu passesu ekeko ekamūlako ekakoṭiko mallikamakuḷasaṇṭhāno. Tato ekeko dvimūlako dvikoṭiko yānakaupatthambhinisaṇṭhāno. Tato dve dve timūlā tikoṭikā. Tato dve dve catumūlā catukoṭikāti. Uparimapāḷiyāpi eseva nayo. Disato uparimadisāya jātā. Okāsato dvīsu hanukaṭṭhikesu patiṭṭhitā. Paricchedato heṭṭhā hanukaṭṭhike patiṭṭhitena attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve dantā ekato natthi, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

186. Mit „Zähne“ sind die zweiunddreißig Zahnknochen eines Menschen mit vollständigem Gebiss gemeint. Auch sie sind ihrer Farbe nach weiß. Ihrer Form nach haben sie vielfältige Gestalten. In der Mitte der unteren Zahnreihe haben die vier Zähne die Form von Kürbissamen, die hintereinander in einen Erdklumpen gesteckt wurden. Zu beiden Seiten dieser vier hat jeder Zahn eine Wurzel und eine Spitze und gleicht einer Jasminnospe. Danach hat jeder Zahn zwei Wurzeln und zwei Spitzen und gleicht der Stütze einer Wagendeichsel. Danach haben jeweils zwei Zähne drei Wurzeln und drei Spitzen. Danach haben jeweils zwei Zähne vier Wurzeln und vier Spitzen. Ebenso ist es bei der oberen Zahnreihe. Ihrer Richtung nach entstehen sie im oberen Bereich. Ihrem Ort nach sitzen sie in den beiden Kieferknochen. In Bezug auf ihre Begrenzung sind sie unten durch ihre eigene Wurzeloberfläche im Kieferknochen begrenzt, oben durch den Raum und seitlich voneinander. Dass keine zwei Zähne zusammengehören, ist ihre Eigenbegrenzung. Ihre Fremdbegrenzung ist genau wie die der Kopfhaare.

187. Tacoti sakalasarīraṃ veṭhetvā ṭhitacammaṃ. Tassa upari kāḷasāmapītādivaṇṇā chavi nāma yā sakalasarīratopi saṅkaḍḍhiyamānā badaraṭṭhimattā hoti. Taco pana vaṇṇato setoyeva. So cassa setabhāvo aggijālābhighātapaharaṇappahārādīhi viddhaṃsitāya chaviyā pākaṭo hoti. Saṇṭhānato sarīrasaṇṭhānova hoti. Ayamettha saṅkhepo.

187. Mit „Haut“ ist die Lederhaut gemeint, die den gesamten Körper umhüllt. Über dieser befindet sich die sogenannte Oberhaut (Epidermis), die Farben wie Schwarz, Braun oder Gelb aufweist; wenn man sie vom gesamten Körper abschaben und zusammenrollen würde, wäre sie nur so groß wie ein Judonenskern. Die Lederhaut hingegen ist ihrer Farbe nach rein weiß. Diese Weiße der Lederhaut wird deutlich, wenn die Oberhaut durch Verbrennungen, Schläge oder Verletzungen zerstört wird. Ihrer Form nach entspricht sie der Form des gesamten Körpers. Dies ist hier die Zusammenfassung.

Vitthārato [Pg.244] pana pādaṅgulittaco kosakārakakosasaṇṭhāno. Piṭṭhipādattaco puṭabandhaupāhanasaṇṭhāno. Jaṅghattaco bhattapuṭakatālapaṇṇasaṇṭhāno. Ūruttaco taṇḍulabharitadīghatthavikasaṇṭhāno. Ānisadattaco udakapūritapaṭaparissāvanasaṇṭhāno. Piṭṭhittaco phalakonaddhacammasaṇṭhāno. Kucchittaco vīṇādoṇikonaddhacammasaṇṭhāno. Urattaco yebhuyyena caturassasaṇṭhāno. Ubhayabāhuttaco tūṇironaddhacammasaṇṭhāno. Piṭṭhihatthattaco khurakosasaṇṭhāno, phaṇakatthavikasaṇṭhāno vā. Hatthaṅgulittaco kuñcikākosakasaṇṭhāno. Gīvattaco galakañcukasaṇṭhāno. Mukhattaco chiddāvachiddo kīṭakulāvakasaṇṭhāno. Sīsattaco pattatthavikasaṇṭhānoti.

In der ausführlichen Darstellung hat die Haut der Zehen die Gestalt des Kokons eines Seidenspinners. Die Haut des Fußrückens hat die Gestalt eines Schuhs, der den gesamten Fußrücken umschließt. Die Haut der Unterschenkel hat die Gestalt eines in ein Palmblatt eingewickelten Reisbündels. Die Haut der Oberschenkel hat die Gestalt eines langen, mit Reis gefüllten Sacks. Die Haut des Gesäßes hat die Gestalt eines mit Wasser gefüllten Stoff-Wasserfilters. Die Haut des Rückens hat die Gestalt von Leder, das über ein Holzbrett gespannt ist. Die Haut des Bauches hat die Gestalt von Leder, das über den Korpus einer Laute gespannt ist. Die Haut der Brust ist zumeist von quadratischer Gestalt. Die Haut beider Oberarme hat die Gestalt von Leder, das über einen Köcher gespannt ist. Die Haut des Handrückens hat die Gestalt eines Rasiermesser-Etuis oder die Gestalt eines Kammbeutels. Die Haut der Finger hat die Gestalt eines Schlüsseletuis. Die Haut des Halses hat die Gestalt eines Halsüberzugs (Kragens). Die Haut des Gesichts, die aufgrund der Öffnungen (Mund, Nase, Augen) durchlöchert ist, hat die Gestalt eines Insektennestes. Die Haut des Kopfes hat die Gestalt eines Almosenschalen-Beutels.

Tacapariggaṇhakena ca yogāvacarena uttaroṭṭhato paṭṭhāya uparimukhaṃ ñāṇaṃ pesetvā paṭhamaṃ tāva mukhaṃ pariyonandhitvā ṭhitacammaṃ vavatthapetabbaṃ. Tato nalāṭaṭṭhicammaṃ. Tato thavikāya pakkhittapattassa ca thavikāya ca antarena hatthamiva sīsaṭṭhikassa ca sīsacammassa ca antarena ñāṇaṃ pesetvā aṭṭhikena saddhiṃ cammassa ekābaddhabhāvaṃ viyojentena sīsacammaṃ vavatthapetabbaṃ. Tato khandhacammaṃ. Tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇahatthacammaṃ. Atha teneva nayena vāmahatthacammaṃ. Tato piṭṭhicammaṃ taṃ vavatthapetvā anulomena paṭilomena ca dakkhiṇapādacammaṃ. Atha teneva nayena vāmapādacammaṃ. Tato anukkameneva vatthiudarahadayagīvacammāni vavatthapetabbāni. Atha gīvacammānantaraṃ heṭṭhimahanucammaṃ vavatthapetvā adharoṭṭhapariyosānaṃ pāpetvā niṭṭhapetabbaṃ. Evaṃ oḷārikoḷārikaṃ pariggaṇhantassa sukhumampi pākaṭaṃ hoti. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhito. Paricchedato heṭṭhā patiṭṭhitatalena, upari ākāsena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Vom Meditierenden, der die Haut erfasst, sollte das Wissen, ausgehend von der Oberlippe, nach oben über das Gesicht gesandt werden, um zuerst die Haut zu bestimmen, die das Gesicht bedeckt. Danach die Haut des Stirnbeins. Danach sollte – gleichwie man die Hand zwischen eine Almosenschale und den Beutel führt, in dem sie liegt – das Wissen zwischen den Schädelknochen und die Kopfhaut gesandt werden; indem man die feste Verbindung der Haut mit dem Knochen trennt, sollte die Kopfhaut bestimmt werden. Danach die Haut der Schultern. Danach, in direkter und umgekehrter Reihenfolge, die Haut der rechten Hand. Ebenso die Haut der linken Hand. Danach die Haut des Rückens; nachdem diese bestimmt wurde, in direkter und umgekehrter Reihenfolge die Haut des rechten Fußes. Ebenso die Haut des linken Fußes. Danach sollten der Reihe nach die Haut der Blase, des Bauches, des Herzbereichs und des Halses bestimmt werden. Daraufhin, unmittelbar nach der Halshaut, sollte die Haut des Unterkiefers bestimmt und bis zum Ende der Unterlippe geführt werden, um die Bestimmung abzuschließen. Für jemanden, der so die groben Teile erfasst, werden auch die feinen Teile offenbar. Hinsichtlich der Richtung ist sie in beiden Richtungen (oben und unten) entstanden. Hinsichtlich des Ortes befindet sie sich den gesamten Körper umhüllend. Hinsichtlich der Abgrenzung ist sie unten durch die Kontaktfläche (mit Fleisch/Knochen) und oben durch den Raum begrenzt; dies ist ihre natürliche Abgrenzung (Sabhāgaparicchedo). Die Abgrenzung zu ungleichen Teilen (Visabhāgaparicchedo) ist wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

188. Maṃsanti nava maṃsapesisatāni. Taṃ sabbampi vaṇṇato rattaṃ kiṃsukapupphasadisaṃ. Saṇṭhānato jaṅghapiṇḍikamaṃsaṃ tālapaṇṇapuṭabhattasaṇṭhānaṃ. Ūrumaṃsaṃ nisadapotasaṇṭhānaṃ. Ānisadamaṃsaṃ uddhanakoṭisaṇṭhānaṃ. Piṭṭhimaṃsaṃ tālaguḷapaṭalasaṇṭhānaṃ. Phāsukadvayamaṃsaṃ koṭṭhalikāya kucchiyaṃ tanumattikālepasaṇṭhānaṃ. Thanamaṃsaṃ vaṭṭetvā avakkhittamattikāpiṇḍasaṇṭhānaṃ. Bāhudvayamaṃsaṃ [Pg.245] dviguṇaṃ katvā ṭhapitaniccammamahāmūsikasaṇṭhānaṃ. Evaṃ oḷārikoḷārikaṃ pariggaṇhantassa sukhumampi pākaṭaṃ hoti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato vīsādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni anulimpitvā ṭhitaṃ. Paricchedato heṭṭhā aṭṭhisaṅghāte patiṭṭhitatalena, upari tacena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

188. Unter 'Fleisch' versteht man die neunhundert Fleischstücke. Diese sind alle in ihrer Farbe rot, wie die Blüte des Kimshuka-Baumes. In ihrer Gestalt hat das Fleisch der Waden die Form eines in ein Palmblatt eingewickelten Reisbündels. Das Fleisch der Oberschenkel hat die Form eines Mahlstein-Stößels. Das Fleisch des Gesäßes hat die Form eines Herdstein-Vorsprungs. Das Fleisch des Rückens hat die Form einer Schicht aus eingedicktem Palmsaft. Das Fleisch der Rippenseiten hat die Form eines dünnen Lehmverputzes an der Innenwand eines Getreidespeichers. Das Fleisch der Brüste hat die Form eines Lehmklumpens, der geformt und dann hingeworfen wurde. Das Fleisch der beiden Oberarme hat die Form einer großen, hautlosen Ratte, die doppelt gelegt wurde. Für jemanden, der so die groben Teile erfasst, werden auch die feinen Teile offenbar. Hinsichtlich der Richtung ist es in beiden Richtungen entstanden. Hinsichtlich des Ortes befindet es sich die dreihundertzwanzig Knochen überziehend. Hinsichtlich der Abgrenzung ist es unten durch die Fläche begrenzt, auf der es an den Knochenverbindungen anliegt, oben durch die Haut und seitlich durch die jeweils anderen Fleischstücke; dies ist seine natürliche Abgrenzung. Die Abgrenzung zu ungleichen Teilen ist wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

189. Nhārūti nava nhārusatāni. Vaṇṇato sabbepi nhārū setā. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānā. Etesu hi gīvāya uparimabhāgato paṭṭhāya pañca mahānhārū sarīraṃ vinandhamānā purimapassena otiṇṇā. Pañca pacchimapassena. Pañca dakkhiṇapassena. Pañca vāmapassena. Dakkhiṇahatthaṃ vinandhamānāpi hatthassa purimapassena pañca. Pacchimapassena pañca. Tathā vāmahatthaṃ vinandhamānā. Dakkhiṇapādaṃ vinandhamānāpi pādassa purimapassena pañca. Pacchimapassena pañca. Tathā vāmapādaṃ vinandhamānāpīti evaṃ sarīradhārakā nāma saṭṭhimahānhārū kāyaṃ vinandhamānā otiṇṇā. Ye kaṇḍarātipi vuccanti. Te sabbepi kandalamakuḷasaṇṭhānā. Aññe pana taṃ taṃ padesaṃ ajjhottharitvā ṭhitā. Tato sukhumatarā suttarajjukasaṇṭhānā. Aññe tato sukhumatarā pūtilatāsaṇṭhānā, aññe tato sukhumatarā mahāvīṇātantisaṇṭhānā. Aññe thūlasuttakasaṇṭhānā. Hatthapādapiṭṭhīsu nhārū sakuṇapādasaṇṭhānā. Sīse nhārū dārakānaṃ sīsajālakasaṇṭhānā. Piṭṭhiyaṃ nhārū ātape pasāritaallajālasaṇṭhānā. Avasesā taṃtaṃaṅgapaccaṅgānugatā nhārū sarīre paṭimukkajālakañcukasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato sakalasarīre aṭṭhīni ābandhitvā ṭhitā. Paricchedato heṭṭhā tiṇṇaṃ aṭṭhisatānaṃ upari patiṭṭhitatalehi, upari maṃsacammāni āhacca ṭhitappadesehi, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

189. Unter 'Sehnen' versteht man die neunhundert Sehnen. In ihrer Farbe sind alle Sehnen weiß. In ihrer Gestalt sind sie vielfältig. Von diesen neunhundert Sehnen gehen fünf große Sehnen vom oberen Teil des Halses aus, umschlingen den Körper und steigen an der Vorderseite hinab. Fünf steigen an der Rückseite hinab, fünf an der rechten Seite und fünf an der linken Seite. Ebenso steigen zur Umschlingung der rechten Hand fünf an der Vorderseite und fünf an der Rückseite hinab. Ebenso umschlingen sie die linke Hand. Zur Umschlingung des rechten Fußes steigen fünf an der Vorderseite und fünf an der Rückseite hinab. Ebenso umschlingen sie den linken Fuß. So steigen die sechzig großen Sehnen, die den Körper stützen, herab und umschlingen den Leib. Diese werden auch als Flechsen (Kaṇḍarā) bezeichnet. Sie alle haben die Gestalt von Kandala-Blütenknospen. Andere Sehnen wiederum bedecken die jeweiligen Körperregionen. Die feineren Sehnen darunter haben die Gestalt von Schnüren oder Seilen. Andere, noch feinere, haben die Gestalt der Pūtilatā-Kletterpflanze; andere, noch feinere, die Gestalt von Saiten einer großen Laute. Wieder andere haben die Gestalt von groben Fäden. Die Sehnen auf den Hand- und Fußrücken haben die Gestalt von Vogelfüßen. Die Sehnen auf dem Kopf haben die Gestalt eines Haarnetzes von Kindern. Die Sehnen auf dem Rücken haben die Gestalt eines nassen Fischernetzes, das in der Sonne ausgebreitet ist. Die übrigen Sehnen, die den jeweiligen Gliedmaßen folgen, haben im Körper die Gestalt eines angelegten Netzhemdes. Hinsichtlich der Richtung sind sie in beiden Richtungen entstanden. Hinsichtlich des Ortes befinden sie sich die Knochen im gesamten Körper verbindend. Hinsichtlich der Abgrenzung sind sie unten durch die Flächen begrenzt, die auf den dreihundert Knochen aufliegen, oben durch die Stellen, die an Fleisch und Haut grenzen, und seitlich durch die jeweils anderen Sehnen; dies ist ihre natürliche Abgrenzung. Die Abgrenzung zu ungleichen Teilen ist wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

190. Aṭṭhīti ṭhapetvā dvattiṃsa dantaṭṭhīni avasesāni catusaṭṭhi hatthaṭṭhīni, catusaṭṭhi pādaṭṭhīni, catusaṭṭhi maṃsanissitāni muduaṭṭhīni, dve paṇhikaṭṭhīni, ekekasmiṃ pāde dve dve gopphakaṭṭhīni, dve jaṅghaṭṭhīni, ekaṃ jaṇṇukaṭṭhi, ekaṃ ūruṭṭhi, dve kaṭiṭṭhīni, aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni, catuvīsati phāsukaṭṭhīni, cuddasa uraṭṭhīni[Pg.246], ekaṃ hadayaṭṭhi, dve akkhakaṭṭhīni, dve koṭṭaṭṭhīni, dve bāhuṭṭhīni, dve dve aggabāhuṭṭhīni, satta gīvaṭṭhīni, dve hanukaṭṭhīni, ekaṃ nāsikaṭṭhi, dve akkhiṭṭhīni, dve kaṇṇaṭṭhīni, ekaṃ nalāṭaṭṭhi. Ekaṃ muddhaṭṭhi, nava sīsakapālaṭṭhīnīti evaṃ timattāni aṭṭhisatāni, tāni sabbānipi vaṇṇato setāni. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāni.

190. Unter 'Knochen' versteht man, unter Ausschluss der zweiunddreißig Zähne, die übrigen Knochen: vierundsechzig Handknochen, vierundsechzig Fußknochen, vierundsechzig im Fleisch eingebettete weiche Knochen, zwei Fersenknochen, an jedem Fuß jeweils zwei Knöchelknochen, zwei Schienbeinknochen, ein Kniescheibenknochen, ein Oberschenkelknochen, zwei Hüftknochen, achtzehn Rückgratknochen, vierundzwanzig Rippenknochen, vierzehn Brustknochen, ein Herzknochen (Brustbein), zwei Schlüsselbeine, zwei Schulterblätter, zwei Oberarmknochen, an jedem Arm jeweils zwei Unterarmknochen, sieben Halswirbelknochen, zwei Kieferknochen, ein Nasenknochen, zwei Augenhöhlenknochen, zwei Ohrknochen, ein Stirnknochen, ein Scheitelknochen und neun Schädelknochen; so gibt es insgesamt etwa dreihundert Knochen. Sie alle sind in ihrer Farbe weiß. In ihrer Gestalt sind sie vielfältig.

Tattha hi aggapādaṅguliaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni. Tadanantarāni majjhapabbaṭṭhīni panasaṭṭhisaṇṭhānāni. Mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni. Piṭṭhipādaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni. Paṇhikaṭṭhi ekaṭṭhitālaphalabījasaṇṭhānaṃ. Gopphakaṭṭhīni baddhakīḷāgoḷakasaṇṭhānāni. Jaṅghaṭṭhīnaṃ gopphakaṭṭhīsu patiṭṭhitaṭṭhānaṃ apanītatacasindikaḷīrasaṇṭhānaṃ. Khuddakajaṅghaṭṭhikaṃ dhanukadaṇḍasaṇṭhānaṃ. Mahantaṃ milātasappapiṭṭhisaṇṭhānaṃ. Jaṇṇukaṭṭhi ekato parikkhīṇapheṇakasaṇṭhānaṃ. Tattha jaṅghaṭṭhikassa patiṭṭhitaṭṭhānaṃ atikhiṇaggagosiṅgasaṇṭhānaṃ. Ūruṭṭhi duttacchitavāsiparasudaṇḍasaṇṭhānaṃ. Tassa kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhitaṭṭhānaṃ kīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ. Tena kaṭiṭṭhino patiṭṭhitaṭṭhānaṃ aggacchinnamahāpunnāgaphalasaṇṭhānaṃ.

Um es ausführlicher zu beschreiben: Hierbei haben die Knochen der Zehenspitzen die Form von Kataka-Samen. Die unmittelbar darauf folgenden Mittelgliedknochen haben die Form von Jackfruchtkernen. Die Basisgliedknochen haben die Form von Panava-Trommeln. Die Mittelfußknochen haben die Form eines Bündels zerquetschter Kandalaka-Wurzeln. Das Fersenbein hat die Form eines einkernigen Palmfruchtsamens. Die Knöchelknochen haben die Form von zusammengebundenen Spielbällen. Die Stelle, an der die Schienbeine auf den Knöchelknochen ruhen, hat die Form einer geschälten Sindika-Sprosse. Das kleine Schienbein (Wadenbein) hat die Form eines Bogenstabes. Das große Schienbein hat die Form des Rückens einer erschlafften Schlange. Die Kniescheibe hat die Form eines einseitig abgenutzten Bimssteins. Die Stelle, an der das Schienbein dort ansetzt, hat die Form eines stumpfen Kuhhorns. Der Oberschenkelknochen hat die Form eines schlecht geschnitzten Axt- oder Beilstiels. Die Stelle, an der er am Hüftknochen ansetzt, hat die Form eines Spielballs. Die Stelle des Hüftknochens, an der dieser ansetzt, hat die Form einer großen Punnaga-Frucht, deren Spitze abgeschnitten wurde.

Kaṭiṭṭhīni dvepi ekābaddhāni hutvā kumbhakārikauddhanasaṇṭhānāni. Pāṭiyekkaṃ kammārakūṭayottakasaṇṭhānāni. Koṭiyaṃ ṭhitaṃ ānisadaṭṭhi adhomukhaṃ katvā gahitasappaphaṇasaṇṭhānaṃ, sattaṭṭhaṭṭhānesu chiddāvachiddaṃ. Piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni abbhantarato uparūpari ṭhapitasīsapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni. Bāhirato vaṭṭanāvaḷisaṇṭhānāni. Tesaṃ antarantarā kakacadantasadisā dve tayo kaṇṭakā honti. Catuvīsatiyā phāsukaṭṭhīsu aparipuṇṇāni aparipuṇṇaasisaṇṭhānāni. Paripuṇṇāni paripuṇṇaasisaṇṭhānāni. Sabbānipi odātakukkuṭassa pasāritapakkhasaṇṭhānāni. Cuddasa uraṭṭhīni jiṇṇasandamānikapañjarasaṇṭhānāni. Hadayaṭṭhi dabbiphaṇasaṇṭhānaṃ.

Die beiden Hüftknochen zusammen haben die Form eines Töpferofens; einzeln betrachtet haben sie die Form einer Schmiedehammer-Halterung. Das am Ende befindliche Sitzbein hat die Form einer nach unten gehaltenen Schlangenhaut (Schlangenhaube) und ist an sieben oder acht Stellen durchlöchert. Die Wirbelsäulenknochen haben von innen die Form von übereinandergelegten Bleiplattenringen; von außen betrachtet haben sie die Form einer Reihe von Spindelscheiben. In ihren Zwischenräumen befinden sich zwei oder drei dornartige Fortsätze, die Sägezähnen gleichen. Unter den vierundzwanzig Rippen haben die unvollständigen Rippen die Form unvollständiger Schwerter, die vollständigen Rippen die Form vollständiger Schwerter. Alle zusammen haben die Form der ausgebreiteten Flügel eines weißen Hahns. Die vierzehn Brustknochen haben die Form des Rahmens einer alten Sänfte. Das Brustbein hat die Form der Schaufel eines Kochlöffels.

Akkhakaṭṭhīni khuddakalohavāsidaṇḍasaṇṭhānāni. Koṭṭaṭṭhīni ekato parikkhīṇasīhaḷakuddālasaṇṭhānāni. Bāhuṭṭhīni ādāsadaṇḍakasaṇṭhānāni. Aggabāhuṭṭhīni yamakatālakandasaṇṭhānāni. Maṇibandhaṭṭhīni ekato alliyāpetvā ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni. Piṭṭhihatthaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni[Pg.247]. Hatthaṅgulīsu mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni. Majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni. Aggapabbaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni.

Die Schlüsselbeine haben die Form kleiner eiserner Axtstiele. Die Schulterblätter haben die Form von einseitig abgenutzten singhalesischen Hacken. Die Oberarmknochen haben die Form von Spiegelgriffen. Die Unterarmknochen haben die Form von Zwillings-Palmknospen. Die Handwurzelknochen haben die Form von zusammengefügten Bleiplattenringen. Die Mittelhandknochen haben die Form eines Bündels zerquetschter Kandalaka-Wurzeln. Unter den Fingerknochen haben die Basisgliedknochen die Form von Panava-Trommeln. Die Mittelgliedknochen haben die Form von unvollständigen Jackfruchtkernen. Die Endgliedknochen haben die Form von Kataka-Samen.

Satta gīvaṭṭhīni daṇḍena vijjhitvā paṭipāṭiyā ṭhapitavaṃsakaḷīracakkalakasaṇṭhānāni. Heṭṭhimahanukaṭṭhi kammārānaṃ ayokūṭayottakasaṇṭhānaṃ. Uparimaṃ avalekhanasatthakasaṇṭhānaṃ. Akkhikūpanāsakūpaṭṭhīni apanītamiñjataruṇatālaṭṭhisaṇṭhānāni. Nalāṭaṭṭhi adhomukhaṭṭhapitasaṅkhathālakakapālasaṇṭhānaṃ. Kaṇṇacūḷikaṭṭhīni nhāpitakhurakosasaṇṭhānāni. Nalāṭakaṇṇacūḷikānaṃ upari paṭṭabandhanokāse aṭṭhisaṅkuṭitaghaṭapuṇṇapaṭalakhaṇḍasaṇṭhānaṃ. Muddhaṭṭhi mukhacchinnavaṅkanāḷikerasaṇṭhānaṃ. Sīsaṭṭhīni sibbetvā ṭhapitajajjaralābukaṭāhasaṇṭhānāni.

Die sieben Halswirbel haben die Form von Bambussprossenscheiben, die auf einem Stab aufgereiht sind. Der Unterkieferknochen hat die Form einer Hammergabel eines Schmieds. Der Oberkieferknochen hat die Form eines kleinen Schabmessers. Die Augen- und Nasenhöhlenknochen haben die Form von jungen Palmfruchtkernen, deren Inneres entfernt wurde. Das Stirnbein hat die Form einer umgestülpten Schale aus einer Muschel. Die Schläfenbeine haben die Form eines Rasiermesseretuis eines Barbiers. An der Stelle oberhalb von Stirn und Schläfen, wo das Stirnband gebunden wird, hat der Knochen die Form eines Stücks geronnenen Ghee-Films auf einem Krug. Das Scheitelbein hat die Form einer schief abgeschnittenen Kokosnussschale. Die Schädelknochen haben die Form von zusammengenähten, rissigen Kürbisschalen.

Disato dvīsu disāsu jātāni. Okāsato avisesena sakalasarīre ṭhitāni. Visesena panettha sīsaṭṭhīni givaṭṭhīsu patiṭṭhitāni. Gīvaṭṭhīni piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīsu. Piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni kaṭiṭṭhīsu. Kaṭiṭṭhīni ūruṭṭhīsu. Ūruṭṭhīni jaṇṇukaṭṭhīsu. Jaṇṇukaṭṭhīni jaṅghaṭṭhīsu. Jaṅghaṭṭhīni gopphakaṭṭhīsu. Gopphakaṭṭhīni piṭṭhipādaṭṭhīsu patiṭṭhitāni. Paricchedato anto aṭṭhimiñjena, uparito maṃsena, agge mūle ca aññamaññena paricchinnāni, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Hinsichtlich der Richtung sind sie in zwei Richtungen (oben und unten) entstanden. Hinsichtlich des Ortes befinden sie sich ohne Unterschied im gesamten Körper. Im Speziellen jedoch ruhen hierbei die Schädelknochen auf den Halswirbeln, die Halswirbel auf der Wirbelsäule, die Wirbelsäule auf den Hüftknochen, die Hüftknochen auf den Oberschenkelknochen, die Oberschenkelknochen auf den Kniescheiben, die Kniescheiben auf den Schienbeinen, die Schienbeine auf den Knöchelknochen und die Knöchelknochen auf den Mittelfußknochen. Hinsichtlich der Begrenzung sind sie innen durch das Knochenmark, oben durch das Fleisch und an den Enden sowie an der Basis durch einander begrenzt; dies ist ihre gleichartige Begrenzung (Sabhāgapariccheda). Die verschiedenartige Begrenzung (Visabhāgapariccheda) ist wie die der Haare.

191. Aṭṭhimiñjanti tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ miñjaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ. Saṇṭhānato mahantamahantānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ veḷunāḷiyaṃ pakkhittaseditamahāvettaggasaṇṭhānaṃ. Khuddānukhuddakānaṃ abbhantaragataṃ veḷuyaṭṭhipabbesu pakkhittaseditatanuvettaggasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato aṭṭhīnaṃ abbhantare patiṭṭhitaṃ. Paricchedato aṭṭhīnaṃ abbhantaratalehi paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

191. Unter Knochenmark versteht man das Mark im Inneren der jeweiligen Knochen. In der Farbe ist es weiß. In der Form gleicht das Mark im Inneren der sehr großen Knochen einer großen Rohrsprossenspitze, die in einem Bambusrohr gekocht wurde. Das Mark im Inneren der kleinen und winzigen Knochen gleicht einer dünnen Rohrsprossenspitze, die in den Gliedern eines Bambusstabes gekocht wurde. Hinsichtlich der Richtung ist es in zwei Richtungen entstanden. Hinsichtlich des Ortes befindet es sich im Inneren der Knochen. Hinsichtlich der Begrenzung ist es durch die Innenflächen der Knochen begrenzt; dies ist seine gleichartige Begrenzung. Die verschiedenartige Begrenzung ist wie die der Haare.

192. Vakkanti ekabandhanā dve maṃsapiṇḍikā. Taṃ vaṇṇato mandarattaṃ pāḷibhaddakaṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato dārakānaṃ yamakakīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ, ekavaṇṭapaṭibaddhaambaphaladvayasaṇṭhānaṃ vā. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato galavāṭakā nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā [Pg.248] bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitaṃ. Paricchedato vakkaṃ vakkabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

192. Als Nieren bezeichnet man zwei Fleischklumpen mit einer gemeinsamen Verbindung. In der Farbe sind sie blassrot, wie die Farbe eines Palibhaddaka-Samens. In der Form gleichen sie den Zwillingsspielbällen von Kindern oder zwei Mangos, die an einem gemeinsamen Stiel hängen. Hinsichtlich der Richtung sind sie im oberen Bereich entstanden. Hinsichtlich des Ortes sind sie durch eine dicke Sehne verbunden, die aus der Kehle austritt, eine kurze Strecke verläuft, sich dann zweiteilt und das Herzfleisch umschließt. Hinsichtlich der Begrenzung sind die Nieren durch ihren eigenen Bereich begrenzt; dies ist ihre gleichartige Begrenzung. Die verschiedenartige Begrenzung ist wie die der Haare.

193. Hadayanti hadayamaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato rattapadumapattapiṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato bāhirapattāni apanetvā adhomukhaṃ ṭhapitapadumamakuḷasaṇṭhānaṃ. Bahi maṭṭhaṃ, anto kosātakīphalassa abbhantarasadisaṃ. Paññavantānaṃ thokaṃ vikasitaṃ, mandapaññānaṃ makuḷitameva. Anto cassa punnāgaṭṭhipatiṭṭhānamatto āvāṭako hoti, yattha addhapasatamattaṃ lohitaṃ saṇṭhāti, yaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti. Taṃ panetaṃ rāgacaritassa rattaṃ hoti, dosacaritassa kāḷakaṃ, mohacaritassa maṃsadhovanaudakasadisaṃ, vitakkacaritassa kulatthayūsavaṇṇaṃ, saddhācaritassa kaṇikārapupphavaṇṇaṃ, paññācaritassa acchaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ paṇḍaraṃ parisuddhaṃ niddhotajātimaṇi viya jutimantaṃ khāyati. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ majjhe patiṭṭhitaṃ. Paricchedato hadayaṃ hadayabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

193. Das Herz (Hadaya) ist das Herzfleisch. Was die Farbe betrifft, so ist es rot wie die Rückseite eines roten Lotusblütenblattes. Von der Form her gleicht es einer Lotusknospe, die kopfüber platziert wurde, nachdem die äußeren Blütenblätter entfernt wurden. Außen ist es glatt, innen gleicht es dem Inneren einer Schwammkürbis-Frucht. Bei Weisen ist es ein wenig geöffnet, bei Menschen von geringer Weisheit bleibt es lediglich eine Knospe. In seinem Inneren befindet sich eine kleine Vertiefung von der Größe eines Punnāga-Samens, worin etwa eine halbe Handvoll Blut ruht; in Abhängigkeit von diesem Blut wirken das Geist-Element und das Geistbewusstseins-Element. Dieses Blut ist bei einer gierigen Veranlagung rot, bei einer hassvollen Veranlagung schwärzlich, bei einer verblendeten Veranlagung wie Fleischwaschwasser, bei einer spekulativen Veranlagung von der Farbe einer Pferdepulssuppe, bei einer gläubigen Veranlagung von der Farbe der Kaṇikāra-Blüte, und bei einer weisen Veranlagung erscheint es klar, rein, ungetrübt, hell, lauter und leuchtend wie ein gut geschliffener echter Edelstein. Von der Richtung her ist es im oberen Bereich entstanden. Vom Ort her liegt es im Inneren des Körpers zwischen den beiden Brüsten. Was die Begrenzung betrifft, so ist das Herz durch seinen eigenen Bereich begrenzt; dies ist seine Abgrenzung zu Gleichem. Die Abgrenzung zu Ungleichem ist wie bei den Haaren.

194. Yakananti yamakamaṃsapaṭalaṃ. Taṃ vaṇṇato rattaṃ paṇḍukadhātukaṃ nātirattakumudassa pattapiṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato mūle ekaṃ agge yamakaṃ koviḷārapattasaṇṭhānaṃ. Tañca dandhānaṃ ekameva hoti mahantaṃ, paññavantānaṃ dve vā tīṇi vā khuddakāni. Disato uparimāya disāya jātaṃ, okāsato dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Paricchedato yakanaṃ yakanabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

194. Die Leber (Yakana) ist eine doppellappige Fleischschicht. Farblich ist sie rot mit einem blassen Schimmer, jedoch nicht zu rot, ähnlich der Rückseite eines Kumuda-Lotusblütenblattes. Von der Form her ist sie an der Basis einzeln und an der Spitze doppelt, geformt wie ein Koviḷāra-Blatt. Bei Menschen von geringer Weisheit ist sie einzeln und groß, bei Weisen ist sie zwei- oder dreifach und klein. Von der Richtung her ist sie im oberen Bereich entstanden; vom Ort her liegt sie im Inneren zwischen den beiden Brüsten auf der rechten Seite. Was die Begrenzung betrifft, so ist die Leber durch ihren eigenen Bereich begrenzt; dies ist ihre Abgrenzung zu Gleichem. Die Abgrenzung zu Ungleichem ist wie bei den Haaren.

195. Kilomakanti paṭicchannāpaṭicchannabhedato duvidhaṃ pariyonahanamaṃsaṃ. Taṃ duvidhampi vaṇṇato setaṃ dukūlapilotikavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato paṭicchannakilomakaṃ uparimāya disāya. Itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato paṭicchannakilomakaṃ [Pg.249] hadayañca vakkañca paṭicchādetvā, appaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ. Paricchedato heṭṭhā maṃsena, upari cammena, tiriyaṃ kilomakabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

195. Das Zwerchfell bzw. die Membran (Kilomaka) ist eine zweifache Fleischhülle, unterschieden in die bedeckende und die unbedeckte Membran. Beiderlei sind farblich weiß wie ein feiner Leinenlappen. Von der Form her entspricht sie ihrem jeweiligen Ort. Von der Richtung her gehört die bedeckende Membran zum oberen Bereich, die andere ist in beiden Richtungen vorhanden. Vom Ort her bedeckt die bedeckende Membran das Herz und die Nieren; die unbedeckte Membran umhüllt das Fleisch unter der Haut im gesamten Körper. Was die Begrenzung betrifft, so ist sie unten durch das Fleisch, oben durch die Haut und seitlich durch ihren eigenen Membranbereich begrenzt; dies ist ihre Abgrenzung zu Gleichem. Die Abgrenzung zu Ungleichem ist wie bei den Haaren.

196. Pihakanti udarajivhāmaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato nīlaṃ nigguṇḍipupphavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato sattaṅgulappamāṇaṃ abandhanaṃ kāḷavacchakajivhāsaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ, yasmiṃ paharaṇappahārena bahinikkhante sattānaṃ jīvitakkhayo hoti. Paricchedato pihakabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

196. Die Milz (Pihaka) ist das Bauchzungenfleisch. Farblich ist sie dunkelblau wie die Nigguṇḍi-Blüte. Von der Form her ist sie sieben Finger breit, ohne feste Bindung und geformt wie die Zunge eines schwarzen Kalbes. Von der Richtung her ist sie im oberen Bereich entstanden. Vom Ort her liegt sie an der linken Seite des Herzens nahe der oberen Wand der Magenschicht; wenn sie durch einen Schlag oder Stich nach außen tritt, endet das Leben der Wesen. Was die Begrenzung betrifft, so ist sie durch ihren eigenen Milzbereich begrenzt; dies ist ihre Abgrenzung zu Gleichem. Die Abgrenzung zu Ungleichem ist wie bei den Haaren.

197. Papphāsanti dvattiṃsamaṃsakhaṇḍappabhedaṃ papphāsamaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato rattaṃ nātipakkaudumbaraphalavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato visamacchinnabahalapūvakhaṇḍasaṇṭhānaṃ. Abbhantare asitapītānaṃ abhāve uggatena kammajatejusmānā abbhāhatattā saṃkhāditapalālapiṇḍamiva nirasaṃ nirojaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antare hadayañca yakanañca upari chādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ. Paricchedato papphāsabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

197. Die Lunge (Papphāsa) ist das in zweiunddreißig Fleischstücke unterteilte Lungenfleisch. Farblich ist sie rot wie eine nicht ganz reife Udumbara-Feige. Von der Form her gleicht sie einem unregelmäßig geschnittenen Stück dicken Kuchens. Da sich im Inneren keine gegessene oder getrunkene Nahrung befindet, ist sie durch die emporsteigende Hitze der karma-erzeugten Wärme wie ein zerkauter Strohballen ohne Geschmack und ohne Nährkraft. Von der Richtung her ist sie im oberen Bereich entstanden. Vom Ort her hängt sie im Inneren des Körpers zwischen den Brüsten herab und bedeckt von oben das Herz und die Leber. Was die Begrenzung betrifft, so ist sie durch ihren eigenen Lungenbereich begrenzt; dies ist ihre Abgrenzung zu Gleichem. Die Abgrenzung zu Ungleichem ist wie bei den Haaren.

198. Antanti purisassa dvattiṃsahatthā itthiyā aṭṭhavīsatihatthā ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggā antavaṭṭi. Tadetaṃ vaṇṇato setaṃ sakkharasudhāvaṇṇaṃ. Saṇṭhānato lohitadoṇiyaṃ ābhujitvā ṭhapitasīsacchinnasappasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato upari galavāṭake heṭṭhā ca karīsamagge vinibandhattā galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitaṃ. Paricchedato antabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

198. Der Darm (Anta) ist der Darmwindungsschlauch, der beim Mann zweiunddreißig Ellen und bei der Frau achtundzwanzig Ellen lang ist und an einundzwanzig Stellen gewunden liegt. Dieser ist farblich weiß wie Kalkmörtel. Von der Form her gleicht er einer kopflosen Schlange, die in einem Trog mit rotem Farbstoff oder Blut zusammengerollt liegt. Von der Richtung her ist er in beiden Richtungen vorhanden. Vom Ort her ist er oben an der Speiseröhre und unten am Mastdarm befestigt und liegt so im Inneren des Körpers zwischen Speiseröhre und Mastdarm. Was die Begrenzung betrifft, so ist er durch seinen eigenen Darmbereich begrenzt; dies ist seine Abgrenzung zu Gleichem. Die Abgrenzung zu Ungleichem ist wie bei den Haaren.

199. Antaguṇanti [Pg.250] antabhogaṭṭhānesu bandhanaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ dakasītalikamūlavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato dakasītalikamūlasaṇṭhānameva. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato kuddālapharasukammādīni karontānaṃ yantākaḍḍhanakāle yantasuttakamiva yantaphalakāni antabhoge ekato agaḷante ābandhitvā pādapuñchanarajjumaṇḍalakassa antarā saṃsibbitvā ṭhitarajjukā viya ekavīsatiyā antabhogānaṃ antarā ṭhitaṃ. Paricchedato antaguṇabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

199. Das Gekröse (Antaguṇa) ist die Bindung an den Stellen der Darmwindungen. Es ist farblich weiß wie die Wurzel des weißen Lotus. Von der Form her gleicht es ebenfalls der Wurzel des weißen Lotus. Von der Richtung her ist es in beiden Richtungen vorhanden. Vom Ort her hält es die Darmwindungen fest zusammen, so wie eine Maschinenschnur die Maschinenteile bindet, damit sie beim Ziehen nicht verrutschen – etwa bei schwerer Arbeit mit Hacke oder Axt – und es ist zwischen den einundzwanzig Darmwindungen wie eine Schnur eingenäht, ähnlich den Schnüren in einem runden Fußabstreifer. Was die Begrenzung betrifft, so ist es durch seinen eigenen Gekrösebereich begrenzt; dies ist seine Abgrenzung zu Gleichem. Die Abgrenzung zu Ungleichem ist wie bei den Haaren.

200. Udariyanti udare bhavaṃ asitapītakhāyitasāyitaṃ. Taṃ vaṇṇato ajjhohaṭāhāravaṇṇaṃ. Saṇṭhānato parissāvane sithilabaddhataṇḍulasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udare ṭhitaṃ.

200. Der Mageninhalt (Udariya) ist das im Magen befindliche Gegessene, Getrunkene, Gekaute und Geleckte. Farblich gleicht er der verschluckten Nahrung. Von der Form her sieht er aus wie Reis, der locker in einem Filtertuch gebunden ist. Von der Richtung her gehört er zum oberen Bereich. Vom Ort her befindet er sich im Magen.

Udaraṃ nāma ubhato nippīḷiyamānassa allasāṭakassa majjhe sañjātaphoṭakasadisaṃ antapaṭalaṃ, bahi maṭṭhaṃ, anto maṃsakasambupaliveṭhanakiliṭṭhapāvārakapupphakasadisaṃ, kuthitapanasatacassa abbhantarasadisantipi vattuṃ vaṭṭati, yattha takkoṭakā gaṇḍuppādakā tālahīrakā sūcimukhakā paṭatantasuttakā iccevamādidvattiṃsakulappabhedā kimayo ākulabyākulā saṇḍasaṇḍacārino hutvā nivasanti, ye pānabhojanādimhi avijjamāne ullaṅghitvā viravantā hadayamaṃsaṃ abhihananti, pānabhojanādiajjhoharaṇavelāyañca uddhaṃmukhā hutvā paṭhamajjhohaṭe dve tayo ālope turitaturitā viluppanti, yaṃ tesaṃ kimīnaṃ sūtigharaṃ vaccakuṭi gilānasālā susānañca hoti. Yattha seyyathāpi nāma caṇḍālagāmadvāre candanikāya nidāghasamaye thūlaphusitake deve vassante udakena vuyhamānaṃ muttakarīsacammaaṭṭhinhārukhaṇḍakheḷasiṅghāṇikālohitappabhutinānākuṇapajātaṃ nipatitvā kaddamodakāluḷitaṃ dvīhatīhaccayena sañjātakimikulaṃ sūriyātapasantāpavegakuthitaṃ upari pheṇapupphuḷake muñcantaṃ abhinīlavaṇṇaṃ paramaduggandhajegucchaṃ neva upagantuṃ, na daṭṭhuṃ araharūpataṃ āpajjitvā tiṭṭhati, pageva [Pg.251] ghāyituṃ vā sāyituṃ vā, evameva nānappakāraṃ pānabhojanādidantamusalasañcuṇṇitaṃ jivhāhatthaparivattitakheḷalālāpalibuddhaṃ taṅkhaṇavigatavaṇṇagandharasādisampadaṃ tantavāyakhalisuvānavamathusadisaṃ nipatitvā pittasemhavātapaliveṭhitaṃ hutvā udaraggisantāpavegakuthitaṃ kimikulākulaṃ uparūpari pheṇapupphuḷakāni muñcantaṃ paramakasambuduggandhajegucchabhāvaṃ āpajjitvā tiṭṭhati. Yaṃ sutvāpi pānabhojanādīsu amanuññatā saṇṭhāti, pageva paññācakkhunā avaloketvā. Yattha ca patitaṃ pānabhojanādi pañcadhā vivekaṃ gacchati, ekaṃ bhāgaṃ pāṇakā khādanti, ekaṃ bhāgaṃ udaraggi jhāpeti, eko bhāgo muttaṃ hoti, eko bhāgo karīsaṃ, eko bhāgo rasabhāvaṃ āpajjitvā soṇitamaṃsādīni upabrūhayati.

Das, was als Magen bezeichnet wird, ist die Eingeweidehaut, die einer Blase gleicht, welche in der Mitte eines an beiden Enden ausgewrungenen nassen Tuches entsteht. Außen ist er glatt, innen jedoch gleicht er der rauen Oberflache einer schmutzigen Decke, in die Fleischreste und Abfälle eingewickelt sind; man kann auch sagen, er gleicht dem Inneren einer verrotteten Jackfrucht. In diesem Magen leben zweiunddreißig Arten von Würmern, wie Takkoṭaka-, Regenwürmer, Tālahīraka-, Nadelmund- und Fadenwürmer, die dort in dichten Knäueln durcheinanderwimmeln. Wenn keine Speise oder Trank vorhanden ist, springen sie empor, schreien und greifen das Herzfleisch an. Wenn Speise und Trank verschluckt werden, recken sie ihre Köpfe nach oben und verschlingen gierig die ersten zwei oder drei Bissen. Dieser Magen ist für diese Würmer zugleich Kreißsaal, Latrine, Lazarett und Friedhof. In diesem Magen sammelt sich das, was man so vergleichen kann: Wie in einem Senkloch am Tor eines Dorfes der Unreinen (Caṇḍālas) zur Sommerzeit, wenn heftige Regengüsse niedergehen, verschiedene Arten von Aas wie Urin, Kot, Haut, Knochen, Sehnen, Speichel, Nasenschleim und Blut zusammengespült werden, sich mit Schlammwasser vermischen, nach zwei oder drei Tagen von Wurmkolonien durchsetzt sind, in der Hitze der Sonne gären, oben Blasen und Schaum bilden, von tiefblauer Farbe und äußerst übelriechend und ekelerregend sind, sodass man sich ihnen weder nähern noch sie ansehen mag – geschweige denn sie riechen oder kosten möchte – genau so landen dort die verschiedensten Speisen und Getränke. Diese werden durch den Stößel der Zähne zermahlen, durch die Hand der Zunge gewendet und mit Speichel und Schleim vermengt. In diesem Augenblick verlieren sie ihre Vollkommenheit an Farbe, Geruch und Geschmack und gleichen der Schlichte von Webern oder dem Erbrochenen eines Hundes. Dort angekommen, werden sie von Galle, Schleim und Wind umhüllt und gären durch die Hitze des Magenfeuers. Von Wurmschwärmen durchsetzt, bilden sie an der Oberfläche Schaum und Blasen und erreichen einen Zustand äußerster Unreinheit und ekelerregenden Gestanks. Schon wenn man davon hört, schwindet der Appetit auf Speise und Trank; wie viel mehr erst, wenn man es mit dem Auge der Weisheit betrachtet. Die in den Magen gelangte Nahrung teilt sich in fünf Teile auf: Einen Teil fressen die Würmer, einen Teil verbrennt das Magenfeuer, ein Teil wird zu Urin, ein Teil zu Kot und ein Teil wandelt sich in den Nährsaft (Rasa) um, der Blut, Fleisch und die anderen Gewebe nährt.

Paricchedato udarapaṭalena ceva udariyabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Was die Begrenzung betrifft, so ist der Mageninhalt durch die Magenwand und durch den Teil des Mageninhalts selbst begrenzt. Dies ist seine Abgrenzung gegenüber Gleichartigem. Die Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist wie bei den Haaren zu verstehen.

201. Karīsanti vaccaṃ. Taṃ vaṇṇato yebhuyyena ajjhohaṭāhāravaṇṇameva hoti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato pakkāsaye ṭhitaṃ. Pakkāsayo nāma heṭṭhānābhi-piṭṭhikaṇṭakamūlānaṃ antare antāvasāne ubbedhena aṭṭhaṅgulamatto veḷunāḷikasadiso, yattha seyyathāpi nāma upari bhūmibhāge patitaṃ vassodakaṃ ogaḷitvā heṭṭhā bhūmibhāgaṃ pūretvā tiṭṭhati, evameva yaṃkiñci āmāsaye patitaṃ pānabhojanādikaṃ udaragginā pheṇuddehakaṃ pakkaṃ pakkaṃ nisadāya pisitamiva saṇhabhāvaṃ āpajjitvā antabilena ogaḷitvā ogaḷitvā omadditvā veḷupabbe pakkhipamānapaṇḍumattikā viya sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati. Paricchedato pakkāsayapaṭalena ceva karīsabhāgena ca paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

201. Kot bezeichnet die Exkremente. Von der Farbe her entspricht er meistens der Farbe der verschluckten Nahrung. Von der Form her hat er die Form seines Standortes. Von der Richtung her gehört er zur unteren Körperhälfte. Was den Ort betrifft, so befindet er sich im Mastdarm (Pakkāsaya). Der Mastdarm liegt unterhalb des Nabels zwischen dem Ende des Rückgrats und dem Darmende; er ist etwa acht Fingerbreit lang und gleicht einem Bambusrohr. So wie Regenwasser, das auf höher gelegenem Gelände niedergeht, herabfließt und das tiefer gelegene Gelände füllt, so landet alles, was in den Magen (Āmāsaya) gelangt ist, dort. Nachdem es durch das Magenfeuer unter Schaumbildung gekocht wurde, wie auf einem Reibstein zu feinem Brei zermahlen wurde, fließt es durch die Darmöffnung herab, wird zusammengedrückt und sammelt sich dort an wie bleicher Ton, der in ein Bambusrohr gestopft wurde. Was die Begrenzung betrifft, so ist der Kot durch die Wand des Mastdarms und durch den Teil des Kots selbst begrenzt. Dies ist seine Abgrenzung gegenüber Gleichartigem. Die Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist wie bei den Haaren zu verstehen.

202. Matthaluṅganti sīsakaṭāhabbhantare ṭhitamiñjarāsi. Taṃ vaṇṇato setaṃ ahicchattakapiṇḍavaṇṇaṃ. Dadhibhāvaṃ asampattaṃ duṭṭhakhīravaṇṇantipi vattuṃ vaṭṭati. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sīsakaṭāhabbhantare cattāro sibbinimagge nissāya samodhānetvā ṭhapitā cattāro piṭṭhapiṇḍā viya samohitaṃ tiṭṭhati. Paricchedato sīsakaṭāhassa abbhantaratalehi ceva matthaluṅgabhāgena ca paricchinnaṃ[Pg.252], ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

202. Das Gehirn ist die Masse an Mark, die sich im Inneren der Schädelkapsel befindet. Von der Farbe her ist es weiß und gleicht der Farbe eines Pilzhaufens. Man kann auch sagen, es hat die Farbe von verdorbener Milch, bevor sie zu Quark geronnen ist. Von der Form her entspricht es der Form seines Standortes. Von der Richtung her gehört es zur oberen Körperhälfte. Was den Ort betrifft, so liegt es im Inneren der Schädelkapsel; es ist dort wie vier Klöße aus Mehlteig angeordnet, die entlang der vier Schädelnähte zusammengefügt sind. Was die Begrenzung betrifft, so ist es durch die Innenfläche der Schädelkapsel und durch den Teil des Gehirns selbst begrenzt. Dies ist seine Abgrenzung gegenüber Gleichartigem. Die Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist wie bei den Haaren zu verstehen.

203. Pittanti dve pittāni baddhapittañca abaddhapittañca. Tattha baddhapittaṃ vaṇṇato bahalamadhukatelavaṇṇaṃ. Abaddhapittaṃ milātaākulipupphavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato ubhayampi okāsasaṇṭhānaṃ. Disato baddhapittaṃ uparimāya disāya jātaṃ, itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato abaddhapittaṃ ṭhapetvā kesalomadantanakhānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca udakamiva telabindu avasesasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ, yamhi kupite akkhīni pītakāni honti, bhamanti, gattaṃ kampati, kaṇḍūyati. Baddhapittaṃ hadayapapphāsānaṃ antare yakanamaṃsaṃ nissāya patiṭṭhite mahākosātakīkosakasadise pittakosake ṭhitaṃ, yamhi kupite sattā ummattakā honti, vipallatthacittā hirottappaṃ chaḍḍetvā akātabbaṃ karonti, abhāsitabbaṃ bhāsanti, acintitabbaṃ cintenti. Paricchedato pittabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

203. Galle ist zweierlei: die lokalisierte Galle (Baddhapitta) und die diffuse Galle (Abaddhapitta). Dabei hat die lokalisierte Galle die Farbe von dickflüssigem Madhuka-Öl. Die diffuse Galle hat die Farbe einer welken Gebirgskokosblüte. Von der Form her haben beide die Form ihres Standortes. Was die Richtung betrifft, so entsteht die lokalisierte Galle in der oberen Körperhälfte; die andere ist in beiden Richtungen (im ganzen Körper) vorhanden. Was den Ort betrifft, so durchdringt die diffuse Galle – ausgenommen die Haare, Körperhaare, Zähne, Nägel, Stellen ohne Fleisch und die harte, trockene Haut – den restlichen Körper wie ein Öltropfen das Wasser. Wenn diese Galle erregt ist, werden die Augen gelb, sie rollen, der Körper zittert und es tritt Juckreiz auf. Die lokalisierte Galle befindet sich in der Gallenblase, die einem großen Schwammkürbisgehäuse gleicht und zwischen Herz und Lunge liegt, gestützt auf das Leberfleisch. Wenn diese Galle erregt ist, werden die Wesen wahnsinnig; ihr Geist ist verwirrt, sie werfen Scham und Scheu beiseite und tun, was man nicht tun sollte, sagen, was man nicht sagen sollte, und denken, was man nicht denken sollte. Was die Begrenzung betrifft, so ist sie durch den Teil der Galle selbst begrenzt. Dies ist ihre Abgrenzung gegenüber Gleichartigem. Die Abgrenzung gegenüber Ungleichartigem ist wie bei den Haaren zu verstehen.

204. Semhanti sarīrabbhantare ekapatthapūrappamāṇaṃ semhaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ nāgabalāpaṇṇarasavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udarapaṭale ṭhitaṃ. Yaṃ pānabhojanādiajjhoharaṇakāle seyyathāpi nāma udake sevālapaṇakaṃ kaṭṭhe vā kathale vā patante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, evameva pānabhojanādimhi nipatante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, yamhi ca mandībhūte pakkagaṇḍo viya pūtikukkuṭaṇḍamiva ca udaraṃ paramajegucchaṃ kuṇapagandhaṃ hoti, tato uggatena ca gandhena uddekopi mukhampi duggandhaṃ pūtikuṇapasadisaṃ hoti. So ca puriso apehi duggandhaṃ vāyasīti vattabbataṃ āpajjati, yañca vaḍḍhitvā bahalattamāpannaṃ pidhānaphalakamiva vaccakuṭiyaṃ udarapaṭalassa abbhantareyeva kuṇapagandhaṃ sannirumbhitvā tiṭṭhati. Paricchedato semhabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

204. Schleim (Semha) ist der Schleim, der sich im Körperinneren in der Menge von etwa einem Maß (Pattha) befindet. Was die Farbe betrifft, so ist er weiß und hat die Farbe des Saftes von Nāgabalā-Blättern. Von der Gestalt her entspricht er der Form seines Standortes. Hinsichtlich der Richtung ist er in der oberen Körperhälfte entstanden. Was den Ort betrifft, so befindet er sich in der Magenschicht (Magenwand). Wenn Speisen, Getränke und dergleichen hinuntergeschluckt werden, verhält es sich wie bei Algen oder Wasserlinsen auf dem Wasser: Wenn ein Holzstück oder eine Scherbe hineinfällt, teilen sie sich, fließen dann aber wieder zusammen und bedecken das Wasser; ebenso teilt sich der Schleim, wenn Speisen und Getränke hineinfallen, und bedeckt danach wieder die Magenschicht. Wenn dieser Schleim vermindert ist, wird der Magen wie ein reifer Abszess oder wie ein faules Hühnerei äußerst abscheulich und riecht nach Verwesung. Durch den daraus aufsteigenden Geruch riechen auch das Aufstoßen und der Mund faulig, ähnlich einem verwesenden Kadaver. Einem solchen Menschen wird gesagt: 'Geh weg, du stinkst!' Wenn der Schleim jedoch zunimmt und dickflüssig wird, wirkt er wie ein Deckbrett über einer Fäkaliengrube und verschließt den Verwesungsgeruch innerhalb der Magenschicht. In Bezug auf die Abgrenzung ist er durch seinen eigenen Anteil an Schleim begrenzt; dies ist seine Abgrenzung zu Gleichartigem. Die Abgrenzung zu Ungleichartigem ist wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

205. Pubboti [Pg.253] pūtilohitavasena pavattapubbaṃ. Taṃ vaṇṇato paṇḍupalāsavaṇṇo. Matasarīre pana pūtibahalācāmavaṇṇo hoti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu hoti. Okāsato pana pubbassa okāso nāma nibaddho natthi, yattha so sannicito tiṭṭheyya, yatra yatra khāṇukaṇṭakapaharaṇaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapīḷakādayo vā uppajjanti, tatra tatra tiṭṭhati. Paricchedato pubbabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

205. Eiter (Pubba) ist das, was durch die Zersetzung von Blut als Eiter entsteht. Von der Farbe her gleicht er einem blassen, welken Blatt. In einem toten Körper hat er jedoch die Farbe von dickflüssigem, fauligem Reisschleim. Von der Gestalt her entspricht er der Form seines Standortes. Hinsichtlich der Richtung kommt er in beiden Körperhälften vor. Was den Ort betrifft, so gibt es für Eiter keinen festen Platz, an dem er ständig angesammelt bliebe. Überall dort, wo das Blut im Körper durch Verletzungen wie Baumstümpfe, Dornen, Schläge, Feuerflammen und dergleichen stockt und schwärt, oder wo Geschwüre und Pusteln entstehen, dort befindet er sich. In Bezug auf die Abgrenzung ist er durch seinen eigenen Anteil an Eiter begrenzt; dies ist seine Abgrenzung zu Gleichartigem. Die Abgrenzung zu Ungleichartigem ist wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

206. Lohitanti dve lohitāni sannicitalohitañca saṃsaraṇalohitañca. Tattha sannicitalohitaṃ vaṇṇato nipakkabahalalākhārasavaṇṇaṃ. Saṃsaraṇalohitaṃ acchalākhārasavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato ubhayampi okāsasaṇṭhānaṃ. Disato sannicitalohitaṃ uparimāya disāya jātaṃ. Itaraṃ dvisu disāsu jātaṃ. Okāsato saṃsaraṇalohitaṃ ṭhapetvā kesalomadantanakhānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca dhamanijālānusārena sabbaṃ upādiṇṇasarīraṃ pharitvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanaṭṭhānassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapatthapūramattaṃ hadayavakkapapphāsānaṃ upari thokaṃ thokaṃ paggharantaṃ vakkahadayayakanapapphāse temayamānaṃ ṭhitaṃ. Tasmiṃ hi vakkahadayādīni atemente sattā pipāsitā honti. Paricchedato lohitabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

206. Blut (Lohita) gibt es in zwei Arten: das angesammelte Blut (sannicita-lohita) und das zirkulierende Blut (saṃsaraṇa-lohita). Dabei hat das angesammelte Blut die Farbe von eingekochtem, dickflüssigem Lackharz. Das zirkulierende Blut hat die Farbe von klarem Lackharz. Von der Gestalt her entsprechen beide der Form ihres Standortes. Hinsichtlich der Richtung ist das angesammelte Blut in der oberen Körperhälfte entstanden. Das andere (zirkulierende) kommt in beiden Körperhälften vor. Was den Ort betrifft, so durchdringt das zirkulierende Blut den gesamten belebten Körper, indem es dem Netzwerk der Adern folgt – mit Ausnahme der Stellen von Kopfhaaren, Körperhaaren, Zähnen und Nägeln, wo kein Fleisch ist, sowie der harten, trockenen Haut. Das angesammelte Blut füllt den unteren Teil der Leberregion in der Menge von etwa einem Maß (Pattha) und träufelt in kleinen Mengen über Herz, Nieren und Lungen, wodurch es diese Organe feucht hält. Denn wenn dieses Blut Nieren, Herz und die anderen Organe nicht befeuchten würde, bekämen die Wesen Durst. In Bezug auf die Abgrenzung ist es durch seinen eigenen Anteil an Blut begrenzt; dies ist seine Abgrenzung zu Gleichartigem. Die Abgrenzung zu Ungleichartigem ist wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

207. Sedoti lomakūpādīhi paggharaṇakaāpodhātu. So vaṇṇato vippasannatilatelavaṇṇo. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sedassokāso nāma nibaddho natthi, yattha so lohitaṃ viya sadā tiṭṭheyya. Yadā pana aggisantāpasūriyasantāpautuvikārādīhi sarīraṃ santapati, tadā udakato abbūḷhamattavisamacchinnabhisamuḷālakumudanāḷakalāpo viya sabbakesalomakūpavivarehi paggharati, tasmā tassa saṇṭhānampi kesalomakūpavivarānaññeva vasena veditabbaṃ. Sedapariggaṇhakena ca yoginā kesalomakūpavivare pūretvā ṭhitavaseneva sedo manasi kātabbo. Paricchedato [Pg.254] sedabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

207. Schweiß (Seda) ist das flüssige Element (āpodhātu), das aus den Poren der Körperhaare und ähnlichen Öffnungen herausfließt. Von der Farbe her gleicht er klarem Sesamöl. Von der Gestalt her entspricht er der Form seines Standortes. Hinsichtlich der Richtung kommt er in beiden Körperhälften vor. Was den Ort betrifft, so gibt es für den Schweiß keinen festen Platz, an dem er wie das Blut ständig verweilen würde. Wenn jedoch der Körper durch Hitze von Feuer, Sonnenhitze oder klimatische Veränderungen erhitzt wird, dann fließt er aus allen Poren der Kopf- und Körperhaare hervor, so wie Wasser aus einem Bund frisch aus dem Wasser gezogener, unregelmäßig abgeschnittener Lotusstängel und Lotuswurzeln herausrinnt. Daher ist seine Gestalt gemäß den Öffnungen der Poren zu verstehen. Ein Meditierender, der den Schweiß als Betrachtungsobjekt nimmt, sollte ihn so visualisieren, wie er die Poren der Kopf- und Körperhaare füllt. In Bezug auf die Abgrenzung ist er durch seinen eigenen Anteil an Schweiß begrenzt; dies ist seine Abgrenzung zu Gleichartigem. Die Abgrenzung zu Ungleichartigem ist wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

Medoti thinasineho. So vaṇṇato phālitahaliddivaṇṇo. Saṇṭhānato thūlasarīrassa tāva cammamaṃsantare ṭhapitahaliddivaṇṇadukūlapilotikasaṇṭhāno hoti. Kisasarīrassa jaṅghamaṃsaṃ ūrumaṃsaṃ piṭṭhikaṇṭakanissitaṃ piṭṭhimaṃsaṃ udaravaṭṭimaṃsanti etāni nissāya diguṇatiguṇaṃ katvā ṭhapitahaliddivaṇṇadukūlapilotikasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato thūlassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito, yaṃ sinehasaṅkhaṃ gatampi paramajegucchattā neva muddhani telatthāya, na nāsatelādīnamatthāya gaṇhanti. Paricchedato heṭṭhā maṃsena, upari cammena, tiriyaṃ medabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Fett (Meda) ist das erstarrte Fettgewebe. Von der Farbe her gleicht es geschnittener Kurkuma. Von der Gestalt her stellt es sich bei einem beleibten Menschen wie ein kurkumafarbener Fetzen eines feinen Leinentuchs dar, der zwischen Haut und Fleisch liegt. Bei einem hageren Menschen liegt es an den Wadenmuskeln, den Oberschenkelmuskeln, den Rückenmuskeln entlang des Rückgrats und den Bauchmuskeln, wo es wie ein in zwei oder drei Schichten gelegter kurkumafarbener Fetzen eines Leinentuchs erscheint. Hinsichtlich der Richtung kommt es in beiden Körperhälften vor. Was den Ort betrifft, so durchdringt es bei einem beleibten Menschen den ganzen Körper, während es sich bei einem hageren Menschen an den Wadenmuskeln und anderen Stellen befindet. Obwohl es als Fett bezeichnet wird, nimmt man es wegen seiner extremen Abscheulichkeit weder als Haaröl für den Kopf noch als Öl für die Nase oder Ähnliches. In Bezug auf die Abgrenzung ist es unten durch das Fleisch, oben durch die Haut und seitlich durch seinen eigenen Anteil an Fett begrenzt; dies ist seine Abgrenzung zu Gleichartigem. Die Abgrenzung zu Ungleichartigem ist wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

208. Assūti akkhīhi paggharaṇakaāpodhātu. Taṃ vaṇṇato vippasannatilatelavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato akkhikūpakesu ṭhitaṃ. Na cetaṃ pittakosake pittamiva akkhikūpakesu sadā sannicitaṃ tiṭṭhati. Yadā pana sattā somanassajātā mahāhasitaṃ hasanti, domanassajātā rodanti paridevanti, tathārūpaṃ vā visamāhāraṃ āhārenti, yadā ca nesaṃ akkhīni dhūmarajapaṃsukādīhi abhihaññanti. Tadā etehi somanassadomanassavisabhāgāhārautūhi samuṭṭhahitvā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Assupariggaṇhakena ca yoginā akkhikūpake pūretvā ṭhitavaseneva pariggaṇhitabbaṃ. Paricchedato assubhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

208. Tränen (Assu) sind das flüssige Element (āpodhātu), das aus den Augen fließt. Von der Farbe her gleichen sie klarem Sesamöl. Von der Gestalt her entsprechen sie der Form ihres Standortes. Hinsichtlich der Richtung sind sie in der oberen Körperhälfte entstanden. Was den Ort betrifft, so befinden sie sich in den Augenhöhlen. Sie sind dort jedoch nicht ständig angesammelt wie die Galle in der Gallenblase. Wenn die Wesen jedoch in Freude geraten und heftig lachen, oder wenn sie in Kummer geraten und weinen oder klagen, oder wenn sie unzuträgliche Nahrung zu sich nehmen, oder wenn ihre Augen durch Rauch, Staub, Schmutz und dergleichen gereizt werden, dann entstehen sie aufgrund dieser Faktoren wie Freude, Kummer, unzuträgliche Nahrung oder klimatische Einflüsse, füllen die Augenhöhlen und fließen gegebenenfalls über. Ein Meditierender, der die Tränen als Betrachtungsobjekt nimmt, sollte sie so erfassen, wie sie die Augenhöhlen füllen. In Bezug auf die Abgrenzung sind sie durch ihren eigenen Anteil an Tränen begrenzt; dies ist ihre Abgrenzung zu Gleichartigem. Die Abgrenzung zu Ungleichartigem ist wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

209. Vasāti vilīnasineho. Sā vaṇṇato nāḷikeratelavaṇṇā. Ācāme āsittatelavaṇṇātipi vattuṃ vaṭṭati. Saṇṭhānato nhānakāle pasannaudakassa upari paribbhamantasinehabinduvisaṭasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato yebhuyyena hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsapuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitā. Na cesā etesu okāsesu sadā vilīnāva hutvā tiṭṭhati. Yadā pana aggisantāpasūriyasantāpautuvisabhāgadhātuvisabhāgehi te padesā usmājātā [Pg.255] honti, tadā tattha nhānakāle pasannaudakūpari sinehabinduvisaṭo viya ito cito ca sañcarati. Paricchedato vasābhāgena paricchinnā, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

209. Körperfett (Vasā) ist geschmolzenes Fett. Seiner Farbe nach gleicht es Kokosöl; man kann auch sagen, es habe die Farbe von Öl, das auf den Schaum von Reiswasser gegossen wurde. Seiner Form nach hat es zur Zeit des Badens die Gestalt eines sich ausbreitenden Fetttropfens auf der Oberfläche von klarem Wasser. Hinsichtlich der Richtung entsteht es in beiden Richtungen (im oberen und unteren Körperbereich). Seinem Ort nach befindet es sich zumeist auf den Handflächen, den Handrücken, den Fußsohlen, den Fußrücken, in den Nasenflügeln, auf der Stirn und an den Schulterkuppen. Dieses Körperfett verbleibt an diesen Stellen nicht immer in geschmolzenem Zustand. Wenn jedoch jene Stellen durch die Hitze von Feuer, die Hitze der Sonne, durch klimatische Unstimmigkeiten oder durch Störungen der körperlichen Elemente erhitzt werden, dann wandert es dort wie ein Fetttropfen, der sich auf klarem Wasser beim Baden ausbreitet, hierhin und dorthin. Seiner Begrenzung nach ist es durch den Anteil des Körperfetts selbst begrenzt; dies ist seine Begrenzung gegenüber dem Gleichen. Die Begrenzung gegenüber dem Ungleichen ist jedoch wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

210. Kheḷoti antomukhe pheṇamissā āpodhātu. So vaṇṇato seto pheṇavaṇṇo. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Pheṇasaṇṭhānotipi vattuṃ vaṭṭati. Disato uparimāya disāya jāto. Okāsato ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya ṭhito. Na cesa ettha sadā sannicito hutvā tiṭṭhati. Yadā pana sattā tathārūpamāhāraṃ passanti vā saranti vā, uṇhatittakaṭukaloṇambilānaṃ vā kiñci mukhe ṭhapenti, yadā vā nesaṃ hadayaṃ āgilāyati, kismiñci deva vā jigucchā uppajjati, tadā kheḷo uppajjitvā ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya saṇṭhāti. Aggajivhāya cesa tanuko hoti, mūlajivhāya bahalo, mukhe pakkhittañca puthukaṃ vā taṇḍulaṃ vā aññaṃ vā kiñci khādanīyaṃ nadīpuline khatakūpakasalilaṃ viya parikkhayaṃ agacchantova temetuṃ samattho hoti. Paricchedato kheḷabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

210. Speichel (Kheḷo) ist das mit Schaum vermischte Wasserelement innerhalb des Mundes. Seiner Farbe nach ist er weiß und hat die Farbe von Schaum. Seiner Form nach hat er die Form seines Ortes; man kann auch sagen, er habe die Form von Schaum. Hinsichtlich der Richtung entsteht er in der oberen Richtung. Seinem Ort nach fließt er von beiden Wangenseiten herab und verweilt auf der Zunge. Er verbleibt dort nicht immer angesammelt. Wenn jedoch Lebewesen eine entsprechende Nahrung sehen oder sich daran erinnern, oder wenn sie etwas Heißes, Bitteres, Scharfes, Salziges oder Saures in den Mund nehmen, oder wenn ihr Herz bedrückt ist oder Ekel gegenüber einer Sache entsteht, dann bildet sich der Speichel, fließt von beiden Wangenseiten herab und sammelt sich auf der Zunge. An der Zungenspitze ist er dünnflüssig, an der Zungenwurzel jedoch zähflüssig. Er ist imstande, in den Mund gelegte Graupen, Reiskörner oder andere Knabberwaren zu befeuchten, ohne dabei zur Neige zu gehen, gleich dem Wasser in einer am sandigen Flussufer gegrabenen Grube. Seiner Begrenzung nach ist er durch den Anteil des Speichels begrenzt; dies ist seine Begrenzung gegenüber dem Gleichen. Die Begrenzung gegenüber dem Ungleichen ist jedoch wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

211. Siṅghāṇikāti matthaluṅgato paggharaṇakaasuci. Sā vaṇṇato taruṇatālaṭṭhimiñjavaṇṇā. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato nāsāpuṭe pūretvā ṭhitā. Na cesā ettha sadā sannicitā hutvā tiṭṭhati, atha kho yathā nāma puriso paduminipatte dadhiṃ bandhitvā heṭṭhā kaṇṭakena vijjheyya, athānena chiddena dadhimuttaṃ gaḷitvā bahi pateyya, evameva yadā sattā rodanti, visabhāgāhārautuvasena vā sañjātadhātukhobhā honti, tadā anto sīsato pūtisemhabhāvamāpannaṃ matthaluṅgaṃ gaḷitvā tālumatthakavivarena otaritvā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Siṅghāṇikā pariggaṇhakena ca yoginā nāsāpuṭe pūretvā ṭhitavaseneva pariggaṇhitabbā. Paricchedato siṅghāṇikābhāgena paricchinnā, ayamassā sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

211. Nasenschleim (Siṅghāṇikā) ist die unreine Substanz, die aus dem Gehirn fließt. Seiner Farbe nach hat er die Farbe des Kerns einer jungen Palmyrapalme. Seiner Form nach hat er die Form seines Ortes. Hinsichtlich der Richtung entsteht er in der oberen Richtung. Seinem Ort nach verweilt er, indem er die Nasenhöhlen füllt. Er verbleibt dort nicht immer angesammelt. Vielmehr ist es wie folgt: Wenn ein Mann Dickmilch in ein Lotusblatt binden und dieses unten mit einem Dorn durchstechen würde, dann würde die Molke durch dieses Loch heraustropfen und nach außen fallen; ebenso ist es, wenn Lebewesen weinen oder wenn durch unzuträgliche Nahrung oder Witterung eine Erschütterung der körperlichen Elemente entsteht. Dann fließt das Gehirn, das im Inneren des Kopfes den Zustand von fauligem Schleim angenommen hat, herab, gelangt durch die Öffnung im Gaumendach nach unten und verweilt in den Nasenhöhlen oder fließt aus ihnen heraus. Ein Yogi, der den Nasenschleim betrachtet, sollte ihn in der Weise erfassen, wie er die Nasenhöhlen füllt. Seiner Begrenzung nach ist er durch den Anteil des Nasenschleims begrenzt; dies ist seine Begrenzung gegenüber dem Gleichen. Die Begrenzung gegenüber dem Ungleichen ist jedoch wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

212. Lasikāti [Pg.256] sarīrasandhīnaṃ abbhantare picchilakuṇapaṃ. Sā vaṇṇato kaṇikāraniyyāsavaṇṇā. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīnaṃ abbhantare ṭhitā. Yassa cesā mandā hoti, tassa uṭṭhahantassa nisīdantassa abhikkamantassa paṭikkamantassa samiñjantassa pasārentassa aṭṭhikāni kaṭakaṭāyanti, accharāsaddaṃ karonto viya sañcarati. Ekayojanadviyojanamattaṃ addhānaṃ gatassa vāyodhātu kuppati, gattāni dukkhanti. Yassa pana bahukā honti, tassa uṭṭhānanisajjādīsu na aṭṭhīni kaṭakaṭāyanti, dīghampi addhānaṃ gatassa na vāyodhātu kuppati, na gattāni dukkhanti. Paricchedato lasikābhāgena paricchinnā, ayamassā sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

212. Gelenkschmiere (Lasikā) ist die schlüpfrige, unreine Flüssigkeit im Inneren der Körpergelenke. Seiner Farbe nach hat sie die Farbe von Kanikāra-Harz. Seiner Form nach hat sie die Form ihres Ortes. Hinsichtlich der Richtung entsteht sie in beiden Richtungen. Seinem Ort nach verweilt sie im Inneren der einhundertachtzig Gelenke und erfüllt die Aufgabe des Einöltens der Knochenverbindungen. Bei wem diese Schmiere nur spärlich vorhanden ist, bei dem knacken die Knochen beim Aufstehen, Setzen, Vorwärtsgehen, Rückwärtsgehen, Beugen oder Strecken; er bewegt sich, als würde er mit den Fingern schnalzen. Wenn ein solcher Mensch eine Strecke von einer oder zwei Meilen (Yojanas) zurückgelegt hat, gerät sein Wind-Element in Unruhe und seine Gliedmaßen schmerzen. Bei wem sie jedoch reichlich vorhanden ist, bei dem knacken die Knochen beim Aufstehen, Setzen usw. nicht; selbst wenn er eine weite Strecke zurückgelegt hat, gerät sein Wind-Element nicht in Unruhe und seine Gliedmaßen schmerzen nicht. Seiner Begrenzung nach ist sie durch den Anteil der Gelenkschmiere begrenzt; dies ist ihre Begrenzung gegenüber dem Gleichen. Die Begrenzung gegenüber dem Ungleichen ist jedoch wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

213. Muttanti muttarasaṃ. Taṃ vaṇṇato māsakhārodakavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato adhomukhaṭṭhapitaudakakumbhaabbhantaragataudakasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato vatthissa abbhantare ṭhitaṃ. Vatthi nāma vatthi puṭo vuccati. Yattha seyyathāpi candanikāya pakkhitte amukhe ravaṇaghaṭe candanikāraso pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati, evameva sarīrato muttaṃ pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati, nikkhamanamaggo pana pākaṭo hoti. Yamhi ca muttassa bharite passāvaṃ karomāti sattānaṃ āyūhanaṃ hoti. Paricchedato vatthiabbhantarena ceva muttabhāgena ca paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

213. Urin (Muttaṃ) ist die Harnflüssigkeit. Seiner Farbe nach hat er die Farbe von Bohnenlaugenwasser. Seiner Form nach hat er die Gestalt von Wasser im Inneren eines mit der Öffnung nach unten aufgestellten Wasserkruges. Hinsichtlich der Richtung entsteht er in der unteren Richtung. Seinem Ort nach befindet er sich im Inneren der Harnblase. Als Blase (vatthi) wird der Blasenbeutel bezeichnet. Wie das Wasser einer Jauchegrube in einen dort hineingeworfenen, öffnungslosen porösen Krug eindringt, wobei sein Eintrittsweg nicht erkennbar ist, genau so tritt der Urin aus dem Körper (in die Blase) ein, ohne dass sein Eintrittsweg erkennbar wäre. Der Austrittsweg hingegen ist offenkundig. Wenn die Blase mit Urin gefüllt ist, entsteht bei den Lebewesen das Bestreben: 'Wir wollen urinieren'. Seiner Begrenzung nach ist er durch das Innere der Blase und durch den Anteil des Urins selbst begrenzt; dies ist seine Begrenzung gegenüber dem Gleichen. Die Begrenzung gegenüber dem Ungleichen ist jedoch wie bei den Kopfhaaren zu verstehen.

214. Evañhi kesādike koṭṭhāse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena vavatthapetvā anupubbato nātisīghatotiādinā nayena vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlā paṭikkūlāti manasikaroto paṇṇattisamatikkamāvasāne seyyathāpi cakkhumato purisassa dvattiṃsavaṇṇānaṃ kusumānaṃ ekasuttakaganthitaṃ mālaṃ olokentassa sabbapupphāni apubbāpariyamiva pākaṭāni honti, evameva atthi imasmiṃ kāye kesāti imaṃ kāyaṃ olokentassa sabbe te dhammā [Pg.257] apubbāpariyāva pākaṭā honti. Tena vuttaṃ manasikārakosallakathāyaṃ ‘‘ādikammikassa hi kesāti manasikaroto manasikāro gantvā muttanti imaṃ pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhatī’’ti.

214. Wenn man auf diese Weise die Bestandteile, angefangen bei den Kopfhaaren, nach Farbe, Form, Richtung, Ort und Begrenzung bestimmt hat und sie nach der Methode 'in der richtigen Reihenfolge', 'nicht zu schnell' usw. sowie nach Farbe, Form, Geruch, Ursprung und Ort fünffach als 'abscheulich, abscheulich' betrachtet, dann geschieht Folgendes: Am Ende der Übung, wenn man die begriffliche Bezeichnung (Paññatti) überwunden hat, erscheinen dem Yogi alle Bestandteile gleichzeitig, ohne Vorher und Nachher – gerade so, wie einem Mann mit guter Sehkraft eine aus zweiunddreißig Arten farbiger Blumen an einem einzigen Faden geflochtene Girlande erscheint, wobei ihm beim Betrachten alle Blumen gleichzeitig gegenwärtig sind. Ebenso erscheinen demjenigen, der diesen Körper mit der Erkenntnis 'In diesem Körper sind Kopfhaare...' betrachtet, all jene Bestandteile ohne Vorher und Nachher gleichzeitig. Daher wurde im Abschnitt über die Geschicklichkeit in der Aufmerksamkeit gesagt: 'Denn bei einem Anfänger, der auf die Kopfhaare achtet, eilt die Aufmerksamkeit voran und verweilt erst am letzten Bestandteil, dem Urin.'

Sace pana bahiddhāpi manasikāraṃ upasaṃharati, athassa evaṃ sabbakoṭṭhāsesu pākaṭībhūtesu āhiṇḍantā manussatiracchānādayo sattākāraṃ vijahitvā koṭṭhāsarāsivaseneva upaṭṭhahanti, tehi ca ajjhohariyamānaṃ pānabhojanādi koṭṭhāsarāsimhi pakkhipamānamiva upaṭṭhāti.

Wenn er jedoch die Aufmerksamkeit auch auf das Äußere ausweitet, dann erscheinen ihm, wenn alle Bestandteile in dieser Weise offenkundig geworden sind, die umhergehenden Menschen, Tiere usw., indem sie die Gestalt eines Wesens ablegen, lediglich als eine Ansammlung von Bestandteilen. Auch die von ihnen verschluckten Getränke und Speisen erscheinen ihm so, als würden sie lediglich in einen Haufen von Körperteilen hineingeworfen werden.

Athassa anupubbamuñcanādivasena paṭikkūlā paṭikkūlāti punappunaṃ manasikaroto anukkamena appanā uppajjati. Tattha kesādīnaṃ vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena upaṭṭhānaṃ uggahanimittaṃ. Sabbākārato paṭikkūlavasena upaṭṭhānaṃ paṭibhāganimittaṃ. Taṃ āsevato bhāvayato vuttanayena asubhakammaṭṭhānesu viya paṭhamajjhānavaseneva appanā uppajjati.

Wenn der Meditierende nun wiederholt durch das schrittweise Loslassen usw. die Erwägung „abstoßend, abstoßend!“ vornimmt, entsteht ihm allmählich die vollständige Sammlung (Appanā). Dabei ist das Erscheinen der Haare usw. gemäß Farbe, Gestalt, Richtung, Ort und Begrenzung das Auffassungszeichen (Uggahanimitta). Das Erscheinen als abstoßend in jeder Hinsicht ist das Gegenbild (Paṭibhāganimitta). Für denjenigen, der dieses pflegt und entfaltet, entsteht auf die beschriebene Weise, wie bei den Meditationen über das Unreine (Asubha), die vollständige Sammlung allein durch die Kraft des ersten Jhana.

Sā yassa ekova koṭṭhāso pākaṭo hoti, ekasmiṃ vā koṭṭhāse appanaṃ patvā puna aññasmiṃ yogaṃ na karoti, tassa ekāva uppajjati. Yassa pana aneke koṭṭhāsā pākaṭā honti, ekasmiṃ vā jhānaṃ patvā puna aññasmiṃpi yogaṃ karoti, tassa mallakattherassa viya koṭṭhāsagaṇanāya paṭhamajjhānāni nibbattanti.

Diese vollständige Sammlung entsteht nur einfach für jemanden, dem nur ein einziger Körperteil deutlich wird, oder der, nachdem er die vollständige Sammlung in einem Körperteil erreicht hat, sich nicht erneut in einem anderen übt. Für jemanden jedoch, dem viele Körperteile deutlich werden oder der, nachdem er das Jhana in einem Teil erreicht hat, sich erneut auch in einem anderen übt, entstehen entsprechend der Anzahl der Körperteile erste Jhanas, so wie es beim Ältesten Mallaka der Fall war.

So kirāyasmā dīghabhāṇakaabhayattheraṃ hatthe gahetvā ‘‘āvuso abhaya, imaṃ tāva pañhaṃ uggaṇhāhī’’ti vatvā āha – ‘‘mallakatthero dvattiṃsakoṭṭhāsesu dvattiṃsāya paṭhamajjhānānaṃ lābhī. Sace rattiṃ ekaṃ, divā ekaṃ samāpajjati, atirekaddhamāsena puna sampajjati, sace pana devasikaṃ ekaṃ samāpajjati, atirekamāsena puna sampajjatī’’ti.

Jener Ehrwürdige Mallaka, so heißt es, nahm den Ältesten Abhaya, den Rezitator der Längeren Sammlung (Dīghabhāṇaka), an der Hand und sagte: „Freund Abhaya, lerne erst einmal diese Frage.“ Er sagte: „Der Älteste Mallaka war ein Erlangender der zweiunddreißig ersten Jhanas in den zweiunddreißig Körperteilen. Wenn er nachts in eines und tagsüber in eines eintritt, kehrt er nach etwas mehr als einem halben Monat wieder zum ersten zurück; wenn er jedoch täglich in eines eintritt, kehrt er nach etwas mehr als einem Monat wieder zum ersten zurück.“

Evaṃ paṭhamajjhānavasena ijjhamānampi cetaṃ kammaṭṭhānaṃ vaṇṇasaṇṭhānādīsu satibalena ijjhanato kāyagatāsatīti vuccati.

Obwohl dieses Meditationsobjekt so durch die Kraft des ersten Jhana zur Vollendung gelangt, wird es „Achtsamkeit auf den Körper“ (Kāyagatāsati) genannt, da es hinsichtlich Farbe, Gestalt usw. durch die Kraft der Achtsamkeit vollendet wird.

Imañca kāyagatāsatimanuyutto bhikkhu aratiratisaho hoti, na ca naṃ arati sahati, uppannaṃ aratiṃ abhibhuyya abhibhuyya viharati. Bhayabheravasaho hoti, na ca naṃ bhayabheravaṃ sahati, uppannaṃ bhayabheravaṃ abhibhuyya abhibhuyya viharati. Khamo hoti sītassa uṇhassa [Pg.258] …pe… pāṇaharānaṃ adhivāsakajātiko hoti (ma. ni. 3.159). Kesādīnaṃ vaṇṇabhedaṃ nissāya catunnaṃ jhānānaṃ lābhī hoti. Cha abhiññā paṭivijjhati (ma. ni. 3.159).

Ein Mönch, der sich dieser Achtsamkeit auf den Körper widmet, überwindet Unlust und Lust, und Unlust überwältigt ihn nicht; er verweilt, indem er aufkommende Unlust immer wieder besiegt. Er überwindet Furcht und Schrecken, und Furcht und Schrecken überwältigen ihn nicht; er verweilt, indem er aufkommende Furcht und Schrecken immer wieder besiegt. Er ist geduldig gegenüber Kälte und Hitze … usw. … er ist von einer Natur, die selbst lebensbedrohliche Schmerzgefühle geduldig erträgt. Gestützt auf die Farbunterschiede von Haaren usw. wird er ein Erlangender der vier Jhanas. Er durchdringt die sechs höheren Geisteskräfte (Abhiññā).

Tasmā have appamatto, anuyuñjetha paṇḍito;

Evaṃ anekānisaṃsaṃ, imaṃ kāyagatāsatinti.

Darum wahrlich soll der Weise unermüdlich und achtsam diese Achtsamkeit auf den Körper üben, die so mancherlei Segen bringt.

Idaṃ kāyagatāsatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Dies ist die Einleitung zur ausführlichen Darlegung der Achtsamkeit auf den Körper.

Ānāpānassatikathā

Abhandlung über die Achtsamkeit beim Ein- und Ausatmen (Ānāpānassati).

215. Idāni yaṃ taṃ bhagavatā ‘‘ayampi kho, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi bhāvito bahulīkato santo ceva paṇīto ca asecanako ca sukho ca vihāro, uppannuppanne ca pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpeti vūpasametī’’ti evaṃ pasaṃsitvā –

215. Nun hat der Erhabene diese [Sammlung] wie folgt gepriesen: „Auch diese Konzentration durch Achtsamkeit beim Ein- und Ausatmen, ihr Mönche, ist, wenn entfaltet und viel geübt, friedvoll und erhaben, ein ungetrübtes und glückseliges Verweilen; sie lässt zudem böse, unheilsame Zustände, die soeben entstanden sind, auf der Stelle verschwinden und zur Ruhe kommen.“

‘‘Kathaṃ bhāvito ca, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi kathaṃ bahulīkato santo ceva paṇīto ca asecanako ca sukho ca vihāro, uppannuppanne ca pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpeti vūpasameti? Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā, so satova assasati sato passasati. Dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti. Dīghaṃ vā passasanto…pe… rassaṃ vā assasanto…pe… rassaṃ vā passasanto rassaṃ passasāmīti pajānāti. Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmīti sikkhati. Sabbakāyapaṭisaṃvedī passasissāmīti sikkhati. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Pītipaṭisaṃvedī… sukhapaṭisaṃvedī… cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī… passambhayaṃ cittasaṅkhāraṃ… cittapaṭisaṃvedī… abhippamodayaṃ cittaṃ… samādahaṃ cittaṃ… vimocayaṃ cittaṃ [Pg.259] … aniccānupassī… virāgānupassī… nirodhānupassī. Paṭinissaggānupassī assasissāmīti sikkhati. Paṭinissaggānupassī passasissāmīti sikkhatī’’ti –

„Und wie, ihr Mönche, wird die Konzentration durch Achtsamkeit beim Ein- und Ausatmen entfaltet, wie viel geübt, so dass sie friedvoll und erhaben, ein ungetrübtes und glückseliges Verweilen ist und böse, unheilsame Zustände, die soeben entstanden sind, auf der Stelle verschwinden und zur Ruhe kommen lässt? Da, ihr Mönche, begibt sich ein Mönch in den Wald, zum Fuße eines Baumes oder in eine leere Hütte, setzt sich mit gekreuzten Beinen nieder, hält den Körper gerade und stellt die Achtsamkeit vor sich auf. So achtsam atmet er ein, achtsam atmet er aus. Wenn er lang einatmet, weiß er: ‚Ich atme lang ein‘ … wenn er kurz einatmet … weiß er: ‚Ich atme kurz ein‘. Er übt sich: ‚Den ganzen Atemkörper empfindend, werde ich einatmen‘. Er übt sich: ‚Den ganzen Atemkörper empfindend, werde ich ausatmen‘. Er übt sich: ‚Die körperliche Gestaltung beruhigend, werde ich einatmen‘. Er übt sich: ‚Die körperliche Gestaltung beruhigend, werde ich ausatmen‘. Er übt sich: ‚Entzücken empfindend … Glück empfindend … die geistige Gestaltung empfindend … die geistige Gestaltung beruhigend … den Geist empfindend … den Geist erfreuend … den Geist sammelnd … den Geist befreiend … die Vergänglichkeit betrachtend … die Leidenschaftslosigkeit betrachtend … die Erlöschung betrachtend … die Loslassung betrachtend, werde ich einatmen‘; er übt sich: ‚Die Loslassung betrachtend, werde ich ausatmen‘.“

Evaṃ soḷasavatthukaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ. Tassa bhāvanānayo anuppatto. So pana yasmā pāḷivaṇṇanānusāreneva vuccamāno sabbākāraparipūro hoti. Tasmā ayamettha pāḷivaṇṇanāpubbaṅgamo niddeso.

So wurde das Meditationsobjekt der Achtsamkeit beim Ein- und Ausatmen in seinen sechzehn Punkten dargelegt. Die Art und Weise seiner Entfaltung ist nun an der Reihe. Da diese Entfaltungsmethode jedoch erst dann in allen Aspekten vollständig ist, wenn sie in Übereinstimmung mit der Erläuterung des Pali-Textes dargelegt wird, folgt hier eine Ausführung, die die Pali-Erklärung voranstellt.

216. Kathaṃ bhāvito ca, bhikkhave, ānāpānassati samādhīti ettha tāva kathanti ānāpānassatisamādhibhāvanaṃ nānappakārato vitthāretukamyatāpucchā. Bhāvito ca bhikkhave ānāpānassatisamādhīti nānappakārato vitthāretukamyatāya puṭṭhadhammanidassanaṃ. Kathaṃ bahulīkato…pe… vūpasametīti etthāpi eseva nayo. Tattha bhāvitoti uppādito vaḍḍhito vā. Ānāpānassatisamādhīti ānāpānapariggāhikāya satiyā saddhiṃ sampayutto samādhi. Ānāpānassatiyaṃ vā samādhi ānāpānassatisamādhi. Bahulīkatoti punappunaṃ kato. Santoceva paṇīto cāti santo ceva paṇīto ceva. Ubhayattha eva saddena niyamo veditabbo. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayañhi yathā asubhakammaṭṭhānaṃ kevalaṃ paṭivedhavasena santañca paṇītañca, oḷārikārammaṇattā pana paṭikkūlārammaṇattā ca ārammaṇavasena neva santaṃ na paṇītaṃ, na evaṃ kenaci pariyāyena asanto vā apaṇīto vā, atha kho ārammaṇasantatāyapi santo vūpasanto nibbuto, paṭivedhasaṅkhātaaṅgasantatāyapi. Ārammaṇapaṇītatāyapi paṇīto atittikaro, aṅgapaṇītatāyapīti. Tena vuttaṃ ‘‘santo ceva paṇīto cā’’ti.

216. Zu „Und wie, ihr Mönche, wird die Konzentration durch Achtsamkeit beim Ein- und Ausatmen entfaltet“: Hier ist „wie“ zunächst eine Frage aus dem Wunsch heraus, die Entfaltung der Konzentration durch Achtsamkeit beim Ein- und Ausatmen in ihren verschiedenen Aspekten ausführlich darzulegen. Die Worte „wird die Konzentration durch Achtsamkeit beim Ein- und Ausatmen entfaltet, ihr Mönche“ sind die Aufzeigung des erfragten Dhamma zum Zwecke der ausführlichen Darlegung. Bei den Worten „wie viel geübt … zur Ruhe kommen lässt“ gilt dasselbe Prinzip. Darin bedeutet „entfaltet“ (bhāvito): hervorgebracht oder vermehrt. „Konzentration durch Achtsamkeit beim Ein- und Ausatmen“ (ānāpānassatisamādhi) ist die Konzentration, die mit der den Ein- und Ausatem erfassenden Achtsamkeit verbunden ist; oder die Konzentration in der Achtsamkeit beim Ein- und Ausatmen ist Ānāpānassatisamādhi. „Viel geübt“ (bahulīkato) bedeutet: immer wieder getan. „Friedvoll und erhaben“ (santo ceva paṇīto ca) bedeutet: sowohl friedvoll als auch erhaben. An beiden Stellen ist durch das Wort „eva“ (nur/allein) eine Bestimmung zu verstehen. Was ist damit gesagt? Während nämlich das Meditationsobjekt des Unreinen (asubha) nur durch die Durchdringung (paṭivedha) friedvoll und erhaben ist, jedoch aufgrund der Grobheit und Abstoßung des Objekts hinsichtlich des Objekts selbst weder friedvoll noch erhaben ist, so ist diese Ānāpānassatisamādhi in keiner Weise unfriedvoll oder unerhaben. Vielmehr ist sie sowohl durch die Friedfertigkeit des Objekts friedvoll, vollkommen gestillt und erloschen, als auch durch die Friedfertigkeit der Jhana-Glieder, die man als Durchdringung bezeichnet. Sie ist sowohl durch die Erhabenheit des Objekts erhaben und macht niemals überdrüssig, als auch durch die Erhabenheit der Glieder. Darum wurde gesagt: „friedvoll und erhaben“.

Asecanako ca sukho ca vihāroti ettha pana nāssa secananti asecanako, anāsittako abbokiṇṇo pāṭiyekko āveṇiko. Natthi ettha parikammena vā upacārena vā santatā. Ādisamannāhārato pabhuti attano sabhāveneva santo ca paṇīto cāti attho. Keci pana asecanakoti anāsittako ojavanto sabhāveneva [Pg.260] madhuroti vadanti. Evaṃ ayaṃ asecanako ca, appitappitakkhaṇe kāyikacetasikasukhapaṭilābhāya saṃvattanato sukho ca vihāroti veditabbo. Uppannuppanneti avikkhambhite avikkhambhite. Pāpaketi lāmake. Akusale dhammeti akosallasambhūte dhamme. Ṭhānaso antaradhāpetīti khaṇeneva antaradhāpeti vikkhambheti. Vūpasametīti suṭṭhu upasameti. Nibbedhabhāgiyattā vā anupubbena ariyamaggavuddhippatto samucchindati, paṭippassambhetīti vuttaṃ hoti.

In diesem Zusammenhang bedeutet „unvermischt und ein glückseliges Verweilen“ (asecanako ca sukho ca vihāro): Da es für diese Konzentration kein Hinzufügen (secana) [anderer Faktoren] gibt, ist sie unvermischt (asecanako), ohne Zusätze, unvermengt, eigenständig und ausschließlich. Es gibt hier keine Friedlichkeit, die erst durch vorbereitende Übungen (parikamma) oder durch die Annäherung (upacāra) herbeigeführt werden müsste. Von der ersten geistigen Zuwendung an ist sie durch ihr eigenes Wesen sowohl friedvoll als auch erhaben – so ist der Sinn. Einige Lehrer sagen jedoch, „unvermischt“ (asecanako) bedeute ohne künstliche Zusätze, voller Essenz und von Natur aus süß. So ist dieses Verweilen als unvermischt zu verstehen, und als „glückselig“ (sukho), weil es in jedem Moment der Vertiefung zum Erlangen von körperlichem und geistigem Glück führt. „Die immer wieder entstandenen“ bezieht sich auf jene [unheilsamen Zustände], die noch nicht durch die meditative Hemmung unterdrückt wurden. „Sündhafte“ meint minderwertige. „Unheilsame Zustände“ bezieht sich auf Zustände, die aus mangelnder Einsicht (Unwissenheit) entstehen. „Auf der Stelle verschwinden lassen“ bedeutet, sie im selben Augenblick verschwinden zu lassen oder zu unterdrücken. „Zur Ruhe bringen“ bedeutet, sie vollkommen zu stillen. Oder es heißt, dass man aufgrund der Natur der Durchdringung (nibbedhabhāgiya) stufenweise die Entfaltung des edlen Pfades erreicht und sie so gänzlich vernichtet und zur Ruhe bringt.

Ayaṃ panettha saṅkhepattho. Bhikkhave, kena pakārena kenākārena kena vidhinā bhāvito ānāpānassatisamādhi kena pakārena bahulīkato santo ceva…pe… vūpasametīti.

Dies ist hier die zusammenfassende Bedeutung: Ihr Mönche, auf welche Weise, in welcher Form und nach welcher Methode entfaltet, auf welche Weise häufig geübt, ist die Konzentration der Atembetrachtung friedvoll ... usw. ... und bringt sie [die unheilsamen Zustände] zur Ruhe?

217. Idāni tamatthaṃ vitthārento ‘‘idha, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha idha bhikkhave bhikkhūti bhikkhave, imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhi ettha idhasaddo sabbappakāraānāpānassatisamādhinibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ – idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139). Tena vuttaṃ ‘‘imasmiṃ sāsane bhikkhū’’ti.

217. Um nun diesen Sinn ausführlich darzulegen, sprach der Erhabene: „Hier, ihr Mönche“ usw. Dabei bedeutet „Hier, ihr Mönche, ein Mönch“: Ihr Mönche, in dieser Lehre ein Mönch. Das Wort „hier“ (idha) bezeichnet in diesem Zusammenhang die Lehre als die Grundlage für eine Person, welche die Konzentration der Atembetrachtung in all ihren Aspekten hervorbringt, und schließt die Eignung anderer Lehren aus. So wurde gesagt: „Nur hier, ihr Mönche, gibt es den [wahren] Asketen ... leer von Asketen sind andere Lehren [hinsichtlich derer, die die Wahrheit erkannt haben].“ Deshalb wurde gesagt: „Ein Mönch in dieser Lehre“.

Araññagato vā…pe… suññāgāragato vāti idamassa ānāpānassatisamādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Imassa hi bhikkhuno dīgharattaṃ rūpādīsu ārammaṇesu anuvisaṭaṃ cittaṃ ānāpānassatisamādhiārammaṇaṃ abhiruhituṃ na icchati, kūṭagoṇayuttaratho viya uppathameva dhāvati. Tasmā seyyathāpi nāma gopo kūṭadhenuyā sabbaṃ khīraṃ pivitvā vaḍḍhitaṃ kūṭavacchaṃ dametukāmo dhenuto apanetvā ekamante mahantaṃ thambhaṃ nikhaṇitvā tattha yottena bandheyya, athassa so vaccho ito cito ca vipphanditvā palāyituṃ asakkonto tameva thambhaṃ upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā, evameva imināpi bhikkhunā dīgharattaṃ rūpārammaṇādirasapānavaḍḍhitaṃ duṭṭhacittaṃ dametukāmena rūpādiārammaṇato apanetvā araññaṃ vā…pe… suññāgāraṃ vā pavesetvā tattha assāsapassāsathambhe satiyottena bandhitabbaṃ. Evamassa taṃ cittaṃ ito cito ca vipphanditvāpi pubbe āciṇṇārammaṇaṃ alabhamānaṃ satiyottaṃ chinditvā palāyituṃ [Pg.261] asakkontaṃ tamevārammaṇaṃ upacārappanāvasena upanisīdati ceva upanipajjati ca. Tenāhu porāṇā –

„Ist in den Wald gegangen ... oder in eine leere Behausung gegangen“ – dies beschreibt die Wahl einer Wohnstätte (senāsana), die der Entfaltung der Konzentration der Atembetrachtung angemessen ist. Denn der Geist dieses Mönchs, der lange Zeit in den Sinnesobjekten wie Formen usw. umhergeschweift ist, möchte sich nicht auf das Objekt der Atembetrachtung einlassen; er rennt wie ein Wagen, der mit einem widerspenstigen Ochsen bespannt ist, nur abseits des Weges. Deshalb, gleichwie ein Hirte, der ein widerspenstiges Kalb zähmen will, das durch das Trinken der Milch einer widerspenstigen Kuh groß geworden ist, es von der Mutterkuh wegführt, an einem abgelegenen Ort einen großen Pfosten eingräbt und es dort mit einem Seil festbindet – woraufhin dieses Kalb, nachdem es sich hierhin und dorthin gewunden hat und nicht entfliehen konnte, sich schließlich an eben diesen Pfosten kauert oder daneben niederlegt; ebenso muss auch dieser Mönch, der seinen verdorbenen Geist zähmen will, der lange Zeit durch den Genuss der Sinnesobjekte wie Formen usw. genährt wurde, diesen von den Sinnesobjekten wegführen, ihn in den Wald oder in eine leere Behausung bringen und ihn dort am Pfosten der Ein- und Ausatmung mit dem Seil der Achtsamkeit festbinden. Wenn er so gebunden ist, wird sein Geist, auch wenn er sich hierhin und dorthin windet, da er die früher gewohnten Objekte nicht mehr findet und das Seil der Achtsamkeit nicht zerreißen kann, sich durch die Kraft der Annäherungs- oder Vollkonzentration an eben dieses Objekt schmiegen oder sich darin niederlassen. Daher sagten die Alten:

‘‘Yathā thambhe nibandheyya, vacchaṃ damaṃ naro idha;

Bandheyyevaṃ sakaṃ cittaṃ, satiyārammaṇe daḷha’’nti. (pārā. aṭṭha. 2.165;

dī. ni. aṭṭha. 3.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107);

„Wie ein Mann hier ein Kalb am Pfosten anbindet, um es zu zähmen, so sollte man den eigenen Geist fest mit Achtsamkeit am Meditationsobjekt binden.“

Evamassetaṃ senāsanaṃ bhāvanānurūpaṃ hoti. Tena vuttaṃ ‘‘idamassa ānāpānassatisamādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpana’’nti.

Auf diese Weise ist diese Wohnstätte für die Entfaltung angemessen. Deshalb wurde gesagt: „Dies beschreibt die Wahl einer Wohnstätte, die der Entfaltung der Konzentration der Atembetrachtung angemessen ist.“

Atha vā yasmā idaṃ kammaṭṭhānappabhede muddhabhūtaṃ sabbaññubuddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ visesādhigamadiṭṭhadhammasukhavihārapadaṭṭhānaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ itthipurisahatthiassādisaddasamākulaṃ gāmantaṃ apariccajitvā na sukaraṃ bhāvetuṃ, saddakaṇṭakattā jhānassa. Agāmake pana araññe sukaraṃ yogāvacarena idaṃ kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā ānāpānacatutthajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasitvā aggaphalaṃ arahattaṃ sampāpuṇituṃ. Tasmāssa anurūpasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

Oder aber, da diese Meditation auf die Atembetrachtung die Krönung unter den verschiedenen Meditationsobjekten ist und die unmittelbare Grundlage für das Erlangen besonderer Errungenschaften sowie für das glückselige Verweilen im gegenwärtigen Leben für alle Buddhas, Paccekabuddhas und Buddha-Schüler darstellt, ist sie nicht leicht zu entfalten, ohne die Nähe eines Dorfes zu verlassen, das vom Lärm von Frauen, Männern, Elefanten, Pferden usw. erfüllt ist; denn Lärm ist ein Dorn für die meditative Vertiefung (Jhāna). In einem waldigen Ort fernab von Dörfern jedoch ist es für den Übenden leicht, dieses Meditationsobjekt zu ergreifen, die vierte Vertiefung der Atembetrachtung hervorzubringen, eben diese zur Grundlage zu machen, die gestalteten Dinge (saṅkhāra) zu untersuchen und die höchste Frucht, die Arahantschaft, zu erreichen. Deshalb sprach der Erhabene, um ihm eine angemessene Wohnstätte zu zeigen: „Ist in den Wald gegangen“ usw.

Vatthuvijjācariyo viya hi bhagavā, so yathā vatthuvijjācariyo nagarabhūmiṃ passitvā suṭṭhu upaparikkhitvā ‘‘ettha nagaraṃ māpethā’’ti upadisati, sotthinā ca nagare niṭṭhite rājakulato mahāsakkāraṃ labhati, evameva yogāvacarassa anurūpasenāsanaṃ upaparikkhitvā ‘‘ettha kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabba’’nti upadisati, tato tattha kammaṭṭhānaṃ anuyuttena yoginā kamena arahatte patte ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti mahantaṃ sakkāraṃ labhati.

Der Erhabene ist nämlich wie ein Kenner der Standortlehre (vatthuvijjācariyo). Wie ein Kenner der Standortlehre einen Platz für eine Stadt betrachtet, ihn genau prüft und dann anweist: „Hier sollt ihr eine Stadt errichten“, und wenn die Stadt sicher vollendet ist, große Ehrung vom Königshause erhält; ebenso prüft der Erhabene die angemessene Wohnstätte für den Übenden und weist an: „Hier soll das Meditationsobjekt geübt werden“. Wenn dann der Übende, der dort das Meditationsobjekt praktiziert, stufenweise die Arahantschaft erlangt hat, erfährt der Erhabene große Verehrung [durch die Erkenntnis]: „Wahrhaftig, dieser Erhabene ist ein vollkommen Erwachter“.

Ayaṃ pana bhikkhu dīpisadisoti vuccati. Yathā hi mahādīpirājā araññe tiṇagahanaṃ vā vanagahanaṃ vā pabbatagahanaṃ vā nissāya nilīyitvā vanamahiṃsagokaṇṇasūkarādayo mige gaṇhāti, evameva ayaṃ araññādīsu kammaṭṭhānaṃ anuyuñjanto bhikkhu yathākkamena sotāpattisakadāgāmianāgāmiarahattamagge ceva ariyaphalañca gaṇhatīti veditabbo. Tenāhu porāṇā –

Dieser Mönch wird zudem als einem Leoparden ähnlich bezeichnet. Wie nämlich ein mächtiger Leopardenkönig im Wald im Schutz von Dickicht, Wald oder Gebirge lauert und Wildtiere wie Waldbüffel, Hirsche oder Wildschweine fängt, ebenso ist dieser Mönch zu verstehen, der in Wäldern usw. das Meditationsobjekt praktiziert und stufenweise die Pfade des Stromeintritts, der Einmalwiederkehr, der Nichtwiederkehr und der Arahantschaft sowie die edlen Früchte erlangt. Daher sagten die Alten:

‘‘Yathāpi [Pg.262] dīpiko nāma, nilīyitvā gaṇhatī mige;

Tathevāyaṃ buddhaputto, yuttayogo vipassako;

Araññaṃ pavisitvāna, gaṇhāti phalamuttama’’nti. (pārā. aṭṭha. 2.165;

dī. ni. aṭṭha. 2.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107);

„Gleichwie ein Leopard lauert und so die Tiere fängt, ebenso geht dieser Buddha-Sohn, der sich bemüht und die Einsicht pflegt, in den Wald und erlangt die höchste Frucht.“

Tenassa parakkamajavayoggabhūmiṃ araññasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

Um ihm daher mit der Wald-Wohnstätte den Ort zu zeigen, der für die Kraft und Schnelligkeit seines Bemühens geeignet ist, sprach der Erhabene: „Ist in den Wald gegangen“ usw.

218. Tattha araññagatoti ‘‘araññanti nikkhamitvā bahi indakhīlā sabbametaṃ arañña’’nti (vibha. 529) ca, ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 654) ca evaṃ vuttalakkhaṇesu araññesu yaṃkiñci pavivekasukhaṃ araññaṃ gato. Rukkhamūlagatoti rukkhasamīpaṃ gato. Suññāgāragatoti suññaṃ vivittokāsaṃ gato. Ettha ca ṭhapetvā araññañca rukkhamūlañca avasesasattavidhasenāsanagatopi suññāgāragatoti vattuṃ vaṭṭati.

218. Hierin bedeutet 'in den Wald gegangen' (araññagata), dass er in irgendeinen Wald gegangen ist, der das Glück der Abgeschiedenheit gewährt, gemäß den beschriebenen Merkmalen wie: 'Alles außerhalb des Dorfes nach dem Hinausgehen ist Wald' (Vibha. 529) oder 'Ein Wohnsitz, der mindestens fünfhundert Bogenschussweiten entfernt ist, wird Waldkloster genannt' (Pārā. 654). 'An den Fuß eines Baumes gegangen' (rukkhamūlagata) bedeutet, in die Nähe eines Baumes gegangen zu sein. 'In ein leeres Haus gegangen' (suññāgāragata) bedeutet, an einen leeren, einsamen Ort gegangen zu sein. In diesem Zusammenhang kann man sagen, dass, abgesehen von Wald und Baumwurzel, auch jemand, der zu den verbleibenden sieben Arten von Wohnsitzen gegangen ist, als 'in ein leeres Haus gegangen' bezeichnet werden kann.

Evamassa ututtayānukūlaṃ dhātucariyānukūlañca ānāpānassatibhāvanānurūpaṃ senāsanaṃ upadisitvā alīnānuddhaccapakkhikaṃ santaṃ iriyāpathaṃ upadisanto nisīdatīti āha. Athassa nisajjāya daḷhabhāvaṃ assāsapassāsānaṃ pavattanasukhataṃ ārammaṇapariggahūpāyañca dassento pallaṅkaṃ ābhujitvātiādimāha. Tattha pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimasarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā. Aṭṭhārasapiṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisīdantassa cammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanappaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā na uppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati, vuddhiṃ phātiṃ upagacchati. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā. Atha vā parīti pariggahaṭṭho. Mukhanti niyyānaṭṭho. Satīti upaṭṭhānaṭṭho. Tena vuccati ‘‘parimukhaṃ sati’’nti evaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.164) vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo, pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvāti.

Nachdem er ihm so einen Wohnsitz gewiesen hatte, der den drei Jahreszeiten sowie den Elementen und dem Temperament entsprach und für die Entwicklung der Achtsamkeit beim Ein- und Ausatmen angemessen war, sagte er 'er setzt sich nieder' (nisīdati), um eine friedvolle Körperhaltung aufzuzeigen, die frei von Trägheit und Unruhe ist. Dann sagte er 'nachdem er die Beine verschränkt hat' (pallaṅkaṃ ābhujitvā) usw., um die Festigkeit des Sitzens, die Leichtigkeit beim Ausführen des Ein- und Ausatmens und die Methode des Erfassens des Objekts darzustellen. Dabei bedeutet 'Verschränken der Beine' (pallaṅka) das Sitzen mit ringsum verschränkten Oberschenkeln. 'Verschränkt habend' (ābhujitvā) bedeutet gebunden habend. 'Den Körper gerade aufgerichtet' (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) bedeutet, den Oberkörper aufrecht haltend, wobei die achtzehn Wirbel der Wirbelsäule Ende an Ende aufeinandergesetzt werden. Denn bei einem so Sitzenden beugen sich Haut, Fleisch und Sehnen nicht. Infolgedessen entstehen ihm jene Schmerzen nicht, die sonst Augenblick für Augenblick aufgrund der Beugung derselben entstünden. Wenn diese Schmerzen nicht entstehen, wird der Geist einspitzig, das Meditationsobjekt fällt nicht ab, sondern gelangt zu Wachstum und Fülle. 'Die Achtsamkeit vor sich hingestellt' (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) bedeutet, die Achtsamkeit auf das Meditationsobjekt gerichtet zu haben. Oder aber: 'pari' hat die Bedeutung des Erfassens, 'mukha' die Bedeutung des Hinausgehens (Befreiung von Hindernissen), 'sati' die Bedeutung des Gefestigtseins. Daher wird gesagt 'Achtsamkeit vor sich' (parimukhaṃ satiṃ); so ist die Bedeutung auch gemäß der in der Paṭisambhidāmagga (Paṭis. I, 164) dargelegten Weise zu verstehen. Dort ist dies die Zusammenfassung: 'nachdem er die Achtsamkeit gefestigt hat, die das Erfassen und das Hinausgehen bewirkt'.

219. So [Pg.263] satova assasati sato passasatīti so bhikkhu evaṃ nisīditvā evañca satiṃ upaṭṭhapetvā taṃ satiṃ avijahanto sato eva assasati sato passasati, satokārī hotīti vuttaṃ hoti. Idāni yehākārehi satokārī hoti, te dassetuṃ dīghaṃ vā assasantotiādimāha. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘so satova assasati sato passasatī’’ti etasseva vibhaṅge –

219. 'Achtsam atmet er ein, achtsam atmet er aus' (so satova assasati sato passasati) bedeutet: Dieser Mönch, nachdem er sich so niedergesetzt und die Achtsamkeit so gefestigt hat, atmet achtsam ein und achtsam aus, indem er diese Achtsamkeit nicht aufgibt; das heißt, er handelt stets achtsam. Um nun die Weisen aufzuzeigen, in denen er achtsam handelt, sagte er: 'indem er entweder lang einatmet' (dīghaṃ vā assasantoti) usw. Dies wurde in der Tat in der Analyse (Vibhaṅga) eben dieser Stelle in der Paṭisambhidāmagga gesagt:

‘‘Bāttiṃsāya ākārehi sato kārī hoti. Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sato kārī hoti. Dīghaṃ passāsavasena…pe… paṭinissaggānupassī assāsavasena. Paṭinissaggānupassī passāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sato kārī hotī’’ti (paṭi. ma. 1.165).

'Durch zweiunddreißig Weisen handelt er achtsam. Wenn er durch das lange Einatmen die Einspitzigkeit und Unverwirrtheit des Geistes erkennt, ist die Achtsamkeit gefestigt. Durch diese Achtsamkeit und durch jenes Wissen handelt er achtsam. Durch das lange Ausatmen ... usw. ... als einer, der die Loslösung betrachtet (paṭinissaggānupassī), beim Einatmen; als einer, der die Loslösung betrachtet, beim Ausatmen die Einspitzigkeit und Unverwirrtheit des Geistes erkennend, ist die Achtsamkeit gefestigt. Durch diese Achtsamkeit und durch jenes Wissen handelt er achtsam' (Paṭis. I, 165).

Tattha dīghaṃ vā assasantoti dīghaṃ vā assāsaṃ pavattayanto. Assāsoti bahi nikkhamanavāto. Passāsoti anto pavisanavātoti vinayaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Suttantaṭṭhakathāsu pana uppaṭipāṭiyā āgataṃ. Tattha sabbesampi gabbhaseyyakānaṃ mātukucchito nikkhamanakāle paṭhamaṃ abbhantaravāto bahi nikkhamati. Pacchā bāhiravāto sukhumarajaṃ gahetvā abbhantaraṃ pavisanto tāluṃ āhacca nibbāyati. Evaṃ tāva assāsapassāsā veditabbā.

Dabei bedeutet 'indem er entweder lang einatmet' (dīghaṃ vā assasanto), dass er einen langen Atemzug vollzieht. 'Assāsa' ist der nach außen austretende Wind, 'passāsa' ist der nach innen eintretende Wind – so heißt es im Vinaya-Kommentar. In den Suttanta-Kommentaren jedoch wird es in umgekehrter Reihenfolge überliefert. Dabei tritt bei allen im Mutterleib liegenden Wesen zum Zeitpunkt der Geburt zuerst der innere Wind nach außen aus. Später tritt der äußere Wind, feinen Staub mit sich führend, nach innen ein, berührt den Gaumen und kommt zur Ruhe. So sind zunächst Einatmung (assāsa) und Ausatmung (passāsa) zu verstehen.

Yā pana tesaṃ dīgharassatā, sā addhānavasena veditabbā. Yathā hi okāsaddhānaṃ pharitvā ṭhitaṃ udakaṃ vā vālikā vā ‘‘dīghamudakaṃ dīghā vālikā, rassamudakaṃ rassā vālikā’’ti vuccati, evaṃ cuṇṇavicuṇṇāpi assāsapassāsā hatthisarīre ca ahisarīre ca tesaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ dīghaṃ addhānaṃ saṇikaṃ pūretvā saṇikameva nikkhamanti. Tasmā dīghāti vuccanti. Sunakhasasādīnaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ rassaṃ addhānaṃ sīghaṃ pūretvā sīghameva nikkhamanti, tasmā rassāti vuccanti. Manussesu pana keci hatthiahiādayo viya kāladdhānavasena dīghaṃ assasanti ca passasanti ca. Keci sunakhasasādayo viya rassaṃ, tasmā tesaṃ kālavasena dīghamaddhānaṃ [Pg.264] nikkhamantā ca pavisantā ca te ‘‘dīghā’’ ittaramaddhānaṃ nikkhamantā ca pavisantā ca ‘‘rassā’’ti veditabbā.

Was nun deren Länge oder Kürze betrifft, so ist diese nach der Zeitdauer zu verstehen. Wie nämlich Wasser oder Sand, die einen Raum ausfüllen, als 'langes Wasser, langer Sand' oder 'kurzes Wasser, kurzer Sand' bezeichnet werden, so füllen auch die – wenn auch in feinste Teilchen zerlegten – Ein- und Ausatemzüge in den Körpern von Elefanten und Schlangen den langen Raum ihres so genannten Daseins langsam aus und treten ebenso langsam wieder aus. Daher werden sie als 'lang' bezeichnet. Bei Hunden, Hasen usw. füllen sie den kurzen Raum ihres Daseins schnell aus und treten ebenso schnell wieder aus, daher werden sie als 'kurz' bezeichnet. Bei den Menschen hingegen atmen einige wie Elefanten, Schlangen usw. aufgrund der Zeitdauer lang ein und aus. Einige atmen wie Hunde, Hasen usw. kurz ein und aus. Daher sind jene Atemzüge, die aufgrund der Zeitdauer über einen langen Zeitraum austreten und eintreten, als 'lang' zu verstehen, und jene, die über einen kurzen Zeitraum austreten und eintreten, als 'kurz'.

Tatrāyaṃ bhikkhu navahākārehi dīghaṃ assasanto passasanto ca ‘‘dīghaṃ assasāmi, passasāmī’’ti pajānāti. Evaṃ pajānato cassa ekenākārena kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā sampajjatīti veditabbā. Yathāha paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.166) –

Dabei erkennt dieser Mönch durch neun Weisen, während er lang ein- und ausatmet: 'Ich atme lang ein, ich atme lang aus'. Es ist zu verstehen, dass für einen so Erkennenden die Entwicklung der Vergegenwärtigung der Achtsamkeit beim Körper (kāyānupassanā-satipaṭṭhāna) durch eine dieser Weisen zur Vollendung gelangt. Wie es in der Paṭisambhidāmagga (Paṭis. I, 166) heißt:

‘‘Kathaṃ dīghaṃ assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti. Dīghaṃ passasanto dīghaṃ passasāmīti pajānāti. Dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati. Dīghaṃ passāsaṃ addhānasaṅkhāte passasati. Dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi chando uppajjati. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ…pe… dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi pāmojjaṃ uppajjati. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ…pe… dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi dīghaṃ assāsapassāsā cittaṃ vivattati, upekkhā saṇṭhāti. Imehi navahi ākārehi dīghaṃ assāsapassāsā kāyo. Upaṭṭhānaṃ sati. Anupassanā ñāṇaṃ. Kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati. Sati upaṭṭhānañceva sati ca. Tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti.

Wie versteht er, wenn er lang einatmend versteht: „Ich atme lang ein“? Oder wenn er lang ausatmend versteht: „Ich atme lang aus“? Er atmet den langen Einatemzug in einem Zeitraum ein, der als lang bezeichnet wird. Er atmet den langen Ausatemzug in einem Zeitraum aus, der als lang bezeichnet wird. Er atmet den langen Ein- und Ausatemzug in einem Zeitraum ein und auch aus, der als lang bezeichnet wird. Während er den langen Ein- und Ausatemzug in einem als lang bezeichneten Zeitraum einatmet und ausatmet, entsteht heilsames Verlangen. Durch die Kraft des Verlangens atmet er einen noch feineren langen Einatemzug in einem als lang bezeichneten Visum ein. Durch die Kraft des Verlangens [atmet er einen noch feineren langen Ausatemzug aus ... usw. ...], atmet er den langen Ein- und Ausatemzug in einem als lang bezeichneten Zeitraum ein und auch aus. Durch die Kraft des Verlangens entsteht, während er den noch feineren langen Ein- und Ausatemzug in einem als lang bezeichneten Zeitraum einatmet und ausatmet, heitere Freude. Durch die Kraft der heiteren Freude atmet er einen noch feineren langen Einatemzug in einem als lang bezeichneten Zeitraum ein. Durch die Kraft der heiteren Freude [atmet er einen noch feineren langen Ausatemzug aus ... usw. ...], atmet er den langen Ein- und Ausatemzug in einem als lang bezeichneten Zeitraum ein und auch aus. Durch die Kraft der heiteren Freude wendet sich, während er den noch feineren langen Ein- und Ausatemzug in einem als lang bezeichneten Zeitraum einatmet und ausatmet, der Geist von den gewöhnlichen langen Ein- und Ausatemzügen ab und Gleichmut stellt sich fest ein. Durch diese neun Weisen sind die langen Ein- und Ausatmungen der Körper. Das Vergegenwärtigen ist die Achtsamkeit. Die Betrachtung ist das Wissen. Der Körper ist das Objekt der Vergegenwärtigung, nicht die Achtsamkeit selbst. Die Achtsamkeit ist sowohl das Vergegenwärtigen als auch die Achtsamkeit selbst. Mit jener Achtsamkeit und mit jenem Wissen betrachtet er jenen Körper immer wieder. Daher wird es genannt: „Die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit bei der Betrachtung des Körpers im Körper“.

Esa [Pg.265] nayo rassapadepi. Ayaṃ pana viseso, yathā ettha ‘‘dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte’’ti vuttaṃ, evamidha ‘‘rassaṃ assāsaṃ ittarasaṅkhāte assasatī’’ti āgataṃ. Tasmā rassavasena yāva ‘‘tena vuccati kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti, tāva yojetabbaṃ.

Ebenso verhält es sich auch beim kurzen Wort (bzw. Atemzug). Dies ist jedoch der Unterschied: So wie hier gesagt wurde: „den langen Einatemzug in einem als lang bezeichneten Zeitraum“, so heißt es dort: „er atmet einen kurzen Einatemzug in einem als kurz bezeichneten Zeitraum ein“. Daher ist dies bezüglich des kurzen Atems entsprechend anzuwenden, bis hin zu: „Daher wird es genannt: „Die Entfaltung der Grundlagen der Achtsamkeit bei der Betrachtung des Körpers im Körper““.

Evaṃ ayaṃ addhānavasena ittaravasena ca imehākārehi assāsapassāse pajānanto dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti…pe… rassaṃ vā passasanto rassaṃ passasāmīti pajānātīti veditabbo. Evaṃ pajānato cassa –

Auf diese Weise ist zu verstehen, dass dieser Übende, der die Ein- und Ausatmungen auf diese Weisen sowohl gemäß dem langen Zeitraum als auch gemäß dem kurzen Zeitraum erkennt, versteht: „Wenn er lang einatmet, versteht er: „Ich atme lang ein“ ... wenn er kurz ausatmet, versteht er: „Ich atme kurz aus““. Und für denjenigen, der dies so versteht:

Dīgho rasso ca assāso,Passāsopi ca tādiso;

Cattāro vaṇṇā vattanti,Nāsikaggeva bhikkhunoti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

Der lange und der kurze Einatemzug, und ebenso auch die entsprechende Ausatmung; diese vier Phänomene treten an der Nasenspitze des Mönchs auf.

220. Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatīti sakalassa assāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmīti sikkhati. Sakalassa passāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto passasissāmīti sikkhati. Evaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ñāṇasampayuttacittena assasati ceva passasati ca. Tasmā ‘‘assasissāmi passasissāmī’’ti sikkhatīti vuccati. Ekassa hi bhikkhuno cuṇṇavicuṇṇavisaṭe assāsakāye passāsakāye vā ādi pākaṭo hoti, na majjhapariyosānaṃ. So ādimeva pariggahetuṃ sakkoti, majjhapariyosāne kilamati. Ekassa majjhaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādipariyosānaṃ. Ekassa pariyosānaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādimajjhaṃ. So pariyosānaṃyeva pariggahetuṃ sakkoti, ādimajjhe kilamati. Ekassa sabbampi pākaṭaṃ hoti, so sabbampi pariggahetuṃ sakkoti, na katthaci kilamati, tādisena bhavitabbanti dassento āha – ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmīti…pe… passasissāmīti sikkhatī’’ti.

220. „Ich werde einatmen, den ganzen Atemkörper empfindend ... ich werde ausatmen ... so übt er sich“ bedeutet: Er übt sich mit dem Vorsatz: „Ich werde einatmen“, indem er den Anfang, die Mitte und das Ende des gesamten Einatemkörpers bewusst und deutlich macht. Er übt sich mit dem Vorsatz: „Ich werde ausatmen“, indem er den Anfang, die Mitte und das Ende des gesamten Ausatemkörpers bewusst und deutlich macht. Indem er dies so bewusst und deutlich macht, atmet er mit einem von Wissen begleiteten Geist ein und aus. Daher wird gesagt: „Er übt sich: Ich werde ein- und ausatmen.“ Denn bei einem bestimmten Mönch ist im zerstreuten, feinen Atemkörper der Ein- oder Ausatmung nur der Anfang deutlich, nicht aber die Mitte und das Ende. Er vermag nur den Anfang zu erfassen und ermüdet bei der Mitte und dem Ende. Bei einem anderen ist die Mitte deutlich, nicht aber der Anfang und das Ende. Bei einem anderen ist das Ende deutlich, nicht aber der Anfang und die Mitte. Er vermag nur das Ende zu erfassen und ermüdet beim Anfang und der Mitte. Bei einem anderen wiederum ist alles deutlich; er vermag alles zu erfassen und ermüdet an keiner Stelle. Um zu zeigen, dass man wie dieser vierte Mensch sein sollte, sprach er: „Er übt sich: Ich werde einatmen, den ganzen Körper empfindend ... ich werde ausatmen, den ganzen Körper empfindend.“

Tattha [Pg.266] sikkhatīti evaṃ ghaṭati vāyamati. Yo vā tathābhūtassa saṃvaro, ayamettha adhisīlasikkhā. Yo tathābhūtassa samādhi, ayaṃ adhicittasikkhā. Yā tathābhūtassa paññā, ayaṃ adhipaññāsikkhāti imā tisso sikkhāyo tasmiṃ ārammaṇe tāya satiyā tena manasikārena sikkhati āsevati bhāveti bahulīkarotīti evamettha attho daṭṭhabbo.

Dabei bedeutet „er übt sich“: Er bemüht sich und strengt sich auf diese Weise an. Oder aber, die Beherrschung eines solchen Yogis ist hierbei die Schulung in höherer Sittlichkeit. Die Konzentration eines solchen ist die Schulung in höherem Geist. Die Weisheit eines solchen ist die Schulung in höherer Weisheit. Auf diese Weise übt er diese drei Schulungen an jenem Objekt mit jener Achtsamkeit und jener Aufmerksamkeit, pflegt sie, entfaltet sie und übt sie vielfach aus. So ist die Bedeutung hierbei zu verstehen.

Tattha yasmā purimanaye kevalaṃ assasitabbaṃ passasitabbameva, na ca aññaṃ kiñci kātabbaṃ. Ito paṭṭhāya pana ñāṇuppādanādīsu yogo karaṇīyo. Tasmā tattha assasāmīti pajānāti passasāmīti pajānāticceva vattamānakālavasena pāḷiṃ vatvā ito paṭṭhāya kattabbassa ñāṇuppādanādino ākārassa dassanatthaṃ sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmītiādinā nayena anāgatavacanavasena pāḷi āropitāti veditabbā.

Darunter ist bei der vorherigen Methode lediglich ein- und auszuatmen, und nichts anderes ist zu tun. Von hier an jedoch muss Anstrengung unternommen werden, um Wissen und so weiter hervorzubringen. Daher hat der Buddha dort den Pali-Text in der Gegenwartsform dargelegt: „Er versteht: Ich atme ein; er versteht: Ich atme aus“. Und um die von hier an auszuführende Weise des Hervorbringens von Wissen usw. aufzuzeigen, hat er den Pali-Text ab hier in der Zukunftsform verfasst, beginnend mit: „Ich werde einatmen, den ganzen Körper empfindend...“. So ist es zu verstehen.

Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti…pe… passasissāmīti sikkhatīti oḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento paṭippassambhento nirodhento vūpasamento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tatra evaṃ oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā. Imassa hi bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca cittañca sadarathā honti oḷārikā. Kāyacittānaṃ oḷārikatte avūpasante assāsapassāsāpi oḷārikā honti, balavatarā hutvā pavattanti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panassa kāyopi cittampi pariggahitā honti, tadā te santā honti vūpasantā. Tesu vūpasantesu assāsapassāsā sukhumā hutvā pavattanti, ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbatākārappattā honti.

„Ich werde einatmen, die Körperformung beruhigend ... ich werde ausatmen ... so übt er sich“ bedeutet: Er übt sich mit dem Vorsatz: „Ich werde ein- und ausatmen“, indem er die grobe Körperformung beruhigt, völlig beruhigt, zum Aufhören bringt und besänftigt. Hierbei sind die Grobheit und Feinheit sowie die Beruhigung wie folgt zu verstehen: Vor dem Erfassen des Meditationsobjekts sind der Körper und der Geist dieses Mönchs mit Mühsal behaftet und grob. Wenn die Grobheit von Körper und Geist nicht beruhigt ist, sind auch die Ein- und Ausatmungen grob, sie fließen heftiger, die Nasenlöcher reichen nicht aus, und er verbleibt so, dass er auch durch den Mund ein- und ausatmet. Wenn jedoch sein Körper und sein Geist erfasst worden sind, dann werden sie friedvoll und völlig beruhigt. Wenn diese beruhigt sind, fließen die Ein- und Ausatmungen auf feine Weise, sodass sie einen Zustand erreichen, in dem man untersuchen muss: „Gibt es sie nun oder gibt es sie nicht?“

Seyyathāpi purisassa dhāvitvā, pabbatā vā orohitvā, mahābhāraṃ vā sīsato oropetvā ṭhitassa oḷārikā assāsapassāsā honti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panesa taṃ parissamaṃ vinodetvā nhatvā ca pivitvā ca allasāṭakaṃ hadaye katvā sītāya chāyāya nipanno hoti, athassa te assāsapassāsā [Pg.267] sukhumā honti ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbatākārappattā, evameva imassa bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca…pe… vicetabbatākārappattā honti. Taṃ kissa hetu? Tathā hissa pubbe apariggahitakāle ‘‘oḷārikoḷārike kāyasaṅkhāre passambhemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahitakāle pana atthi. Tenassa apariggahitakālato pariggahitakāle kāyasaṅkhāro sukhumo hoti. Tenāhu porāṇā –

Wie etwa bei einem Menschen, der gerannt ist, von einem Berg herabstieg oder eine schwere Last vom Haupt abgesetzt hat und nun stillsteht, dessen Ein- und Ausatmung grob sind, wobei die Nasenlöcher nicht ausreichen und er sowohl ein- als auch ausatmend mit dem Mund verweilt. Wenn dieser Mensch jedoch jene Erschöpfung vertrieben hat, gebadet und getrunken hat, ein feuchtes Tuch auf die Brust gelegt hat und im kühlen Schatten liegt, dann werden seine Ein- und Ausatmungen fein, so dass sie in einen Zustand geraten, in dem man prüfen müsste: 'Sind sie vorhanden oder nicht?'. Ebenso sind bei diesem Mönch in der Zeit vor der Erfassung der Körper und der Geist grob, bis hin zu dem Zustand, dass man sie prüfen müsste. Warum ist das so? Weil er zuvor, in der Zeit vor der Erfassung, keine Ausrichtung, Zuwendung, Aufmerksamkeit oder Reflexion darauf hatte: 'Ich werde die groben Körperformationen beruhigen'; in der Zeit der Erfassung jedoch ist dies vorhanden. Deshalb ist für diesen Mönch die Körperformation in der Zeit der Erfassung feiner als in der Zeit vor der Erfassung. Daher sagten die Alten:

‘‘Sāraddhe kāye citte ca, adhimattaṃ pavattati;

Asāraddhamhi kāyamhi, sukhumaṃ sampavattatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

'Wenn Körper und Geist erregt sind, fließt der Atem übermäßig stark; ist der Körper nicht erregt, so fließt er fein dahin.'

221. Pariggahepi oḷāriko, paṭhamajjhānupacāre sukhumo. Tasmimpi oḷāriko, paṭhamajjhāne sukhumo. Paṭhamajjhāne ca dutiyajjhānupacāre ca oḷāriko, dutiyajjhāne sukhumo. Dutiyajjhāne ca tatiyajjhānupacāre ca oḷāriko, tatiyajjhāne sukhumo. Tatiyajjhāne ca catutthajjhānupacāre ca oḷāriko, catutthajjhāne atisukhumo appavattimeva pāpuṇātīti. Idaṃ tāva dīghabhāṇakasaṃyuttabhāṇakānaṃ mataṃ.

221. Auch bei der Erfassung ist die Körperformation grob, in der Annäherung zur ersten Vertiefung fein. Selbst in dieser ist sie grob, in der ersten Vertiefung fein. In der ersten Vertiefung und in der Annäherung zur zweiten Vertiefung ist sie grob, in der zweiten Vertiefung fein. In der zweiten Vertiefung und in der Annäherung zur dritten Vertiefung ist sie grob, in der dritten Vertiefung fein. In der dritten Vertiefung und in der Annäherung zur vierten Vertiefung ist sie grob, in der vierten Vertiefung ist sie äußerst fein und gelangt sogar zum Nicht-Auftreten. Dies ist zunächst die Ansicht der Dīghabhāṇakas und Saṃyuttabhāṇakas.

Majjhimabhāṇakā pana paṭhamajjhāne oḷāriko, dutiyajjhānupacāre sukhumoti evaṃ heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato uparūparijjhānupacārepi sukhumataramicchanti. Sabbesaññeva pana matena apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro pariggahitakāle paṭippassambhati. Pariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro paṭhamajjhānupacāre…pe… catutthajjhānupacāre pavattakāyasaṅkhāro catutthajjhāne paṭippassambhati. Ayaṃ tāva samathe nayo.

Die Majjhimabhāṇakas hingegen vertreten die Ansicht, dass sie in der ersten Vertiefung grob und in der Annäherung zur zweiten Vertiefung fein ist; so wünschen sie eine zunehmende Verfeinerung in der Annäherung zur jeweils höheren Vertiefung im Vergleich zur jeweils niedrigeren Vertiefung. Nach der Meinung aller jedoch wird die Körperformation, die in der Zeit vor der Erfassung bestand, in der Zeit der Erfassung zur Ruhe gebracht. Die Körperformation der Erfassungszeit wird in der Annäherung zur ersten Vertiefung zur Ruhe gebracht... und die Körperformation in der Annäherung zur vierten Vertiefung wird in der vierten Vertiefung zur Ruhe gebracht. Dies ist zunächst die Methode bei der Ruhe-Meditation (Samatha).

Vipassanāyaṃ pana apariggahe pavatto kāyasaṅkhāro oḷāriko, mahābhūtapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, upādārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sakalarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, arūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, rūpārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, paccayapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sappaccayanāmarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, lakkhaṇārammaṇikavipassanāya sukhumo. Sopi dubbalavipassanāya oḷāriko, balavavipassanāya sukhumo. Tattha pubbe vuttanayeneva purimassa purimassa pacchimena [Pg.268] pacchimena paṭippassaddhi veditabbā. Evamettha oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā.

Bei der Einsichtsmeditation (Vipassanā) hingegen ist die Körperformation, die vor der Erfassung auftritt, grob, bei der Erfassung der Hauptelemente fein. Auch diese ist grob, bei der Erfassung der abgeleiteten Materie fein. Auch diese ist grob, bei der Erfassung der gesamten Materie fein. Auch diese ist grob, bei der Erfassung des Immateriellen fein. Auch diese ist grob, bei der Erfassung von Materie und Immateriellem fein. Auch diese ist grob, bei der Erfassung der Bedingungen fein. Auch diese ist grob, bei der Erfassung von Materie und Immateriellem samt ihren Bedingungen fein. Auch diese ist grob, bei der Einsicht, die die Merkmale zum Objekt hat, fein. Auch diese ist bei schwacher Einsicht grob und bei starker Einsicht fein. Dort ist nach der bereits zuvor genannten Methode die Beruhigung der jeweils vorangehenden Formation durch die jeweils nachfolgende zu verstehen. So sind hier die Grobheit und Feinheit sowie die Beruhigung zu verstehen.

Paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.171) panassa saddhiṃ codanāsodhanāhi evamattho vutto –

Im Paṭisambhidāmagga wurde der Sinn dieses Ausdrucks zusammen mit Einwänden und deren Klärung in der nun folgenden Weise dargelegt:

‘‘Kathaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhati? Katame kāyasaṅkhārā? Dīghaṃ assāsapassāsā kāyikā ete dhammā kāyapaṭibaddhā kāyasaṅkhārā. Te kāyasaṅkhāre passambhento nirodhento vūpasamento sikkhati…pe… yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa ānamanā, vinamanā, sannamanā, paṇamanā, iñjanā, phandanā, calanā, kampanā passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa na ānamanā, na vinamanā, na sannamanā, na paṇamanā, aniñjanā, aphandanā, acalanā, akampanā santaṃ sukhumaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhati.

'Wie übt er sich darin: „Die Körperformation beruhigend, werde ich einatmen... werde ich ausatmen“? Welches sind die Körperformationen? Lange Ein- und Ausatmungen sind körperlich, diese Zustände sind an den Körper gebunden und werden Körperformationen genannt. Er übt sich, indem er diese Körperformationen zur Ruhe bringt, aufhören lässt und besänftigt... Er übt sich mit dem Vorsatz: „Die Körperformation beruhigend, werde ich einatmen; die Körperformation beruhigend, werde ich ausatmen“, indem er jene Körperformationen beruhigt, durch die es zu einem Vorwärtsbeugen, Seitwärtsbeugen, Rundumbiegen, Rückwärtsbeugen, Zittern, Schütteln, Bewegen oder Erschüttern des Körpers kommt. Er übt sich mit dem Vorsatz: „Die friedvolle, feine Körperformation beruhigend, werde ich einatmen... werde ich ausatmen“, indem er jene Körperformationen verwendet, durch die es zu keinem Vorwärtsbeugen, keinem Seitwärtsbeugen, keinem Rundumbiegen, keinem Rückwärtsbeugen kommt und durch die der Körper ohne Zittern, ohne Schütteln, ohne Bewegung und ohne Erschütterung ist.'

‘‘Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā na hoti. Assāsapassāsānañca pabhāvanā na hoti. Ānāpānassatiyā ca pabhāvanā na hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā na hoti, na ca naṃ taṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi.

'So übt er sich also angeblich: „Die Körperformation beruhigend, werde ich einatmen... werde ich ausatmen“. Wenn es so wäre, dann gäbe es kein Entstehen der Wahrnehmung des Atemhauchs, kein Entstehen der Ein- und Ausatmung, kein Entstehen der Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung und kein Entstehen der Konzentration durch Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung; und die Weisen würden diese Erreichung weder erlangen noch aus ihr auftauchen.' (Dies ist der Einwand).

‘‘Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi. Yathā kathaṃ viya?

'So übt er sich also: „Die Körperformation beruhigend, werde ich ein- und ausatmen“. Wenn es so ist, dann gibt es ein Entstehen der Wahrnehmung des Atemhauchs, ein Entstehen der Ein- und Ausatmung, ein Entstehen der Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung und ein Entstehen der Konzentration durch Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung; und die Weisen erlangen diese Erreichung und tauchen aus ihr auf. Wie ist das zu verstehen?'

‘‘Seyyathāpi kaṃse ākoṭite paṭhamaṃ oḷārikā saddā pavattanti. Oḷārikānaṃ saddānaṃ nimittaṃ sugahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike sadde atha pacchā sukhumakā [Pg.269] saddā pavattanti. Sukhumakānaṃ saddānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇatāpi cittaṃ pavattati, evameva paṭhamaṃ oḷārikā assāsapassāsā pavattanti. Oḷārikānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike assāsapassāse atha pacchā sukhumakā assāsapassāsā pavattanti. Sukhumakānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake assāsapassāse atha pacchā sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇatāpi cittaṃ na vikkhepaṃ gacchati.

'Wie wenn zum Beispiel eine Bronzeschale angeschlagen wird und zuerst grobe Töne erklingen. Weil das Zeichen der groben Töne gut erfasst, gut bedacht und gut eingeprägt wurde, erklingen nach dem Aufhören der groben Töne danach feine Töne. Weil das Zeichen der feinen Töne gut erfasst, gut bedacht und gut eingeprägt wurde, fließt das Bewusstsein, selbst wenn die feinen Töne aufgehört haben, danach mit dem Zeichen der feinen Töne als Objekt weiter. Ebenso fließen zuerst grobe Ein- und Ausatmungen. Weil das Zeichen der groben Ein- und Ausatmungen gut erfasst, gut bedacht und gut eingeprägt wurde, fließen nach dem Aufhören der groben Ein- und Ausatmungen danach feine Ein- und Ausatmungen. Weil das Zeichen der feinen Ein- und Ausatmungen gut erfasst, gut bedacht und gut eingeprägt wurde, gerät das Bewusstsein, selbst wenn die feinen Ein- und Ausatmungen aufgehört haben, danach mit dem Zeichen der feinen Ein- und Ausatmung als Objekt nicht in Zerstreuung.'

‘‘Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assāsapassāsā kāyo, upaṭṭhānaṃ sati, anupassanā ñāṇaṃ, kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati, sati upaṭṭhānañceva sati ca, tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati kāye kāyānupassanā satipaṭṭhānabhāvanā’’ti.

Wenn dies so ist, findet die Entfaltung der Wahrnehmung des Windes statt, die Entfaltung der Ein- und Ausatmung findet statt, die Entfaltung der Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung (Anapanasati) findet statt und die Entfaltung der Konzentration der Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung findet statt; und die Weisen treten in diese Erreichung (Samapatti) ein und gehen aus ihr hervor. 'Die körperliche Gestaltung beruhigend' – die Ein- und Ausatmungen sind der Körper (kāya), die Vergegenwärtigung ist die Achtsamkeit (sati), die Betrachtung ist das Wissen (ñāṇa). Der Körper ist die Vergegenwärtigung, nicht die Achtsamkeit; die Achtsamkeit ist sowohl die Vergegenwärtigung als auch die Achtsamkeit selbst. Mit dieser Achtsamkeit, mit diesem Wissen betrachtet er diesen Körper. Daher wird es 'Entfaltung der Achtsamkeit auf den Körper in der Betrachtung des Körpers' genannt.

Ayaṃ tāvettha kāyānupassanāvasena vuttassa paṭhamacatukkassa anupubbapadavaṇṇanā.

Dies ist zunächst die aufeinanderfolgende Worterklärung der ersten Vierergruppe (Tetrade), die im Sinne der Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā) dargelegt wurde.

222. Yasmā panettha idameva catukkaṃ ādikammikassa kammaṭṭhānavasena vuttaṃ. Itarāni pana tīṇi catukkāni ettha pattajjhānassa vedanācittadhammānupassanāvasena vuttāni. Tasmā idaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā ānāpānacatutthajjhānapadaṭṭhānāya vipassanāya saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitukāmena ādikammikena kulaputtena pubbe vuttanayeneva sīlaparisodhanādīni sabbakiccāni katvā vuttappakārassa ācariyassa santike pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ.

222. Da jedoch hier gerade diese Vierergruppe als Meditationsobjekt für den Anfänger (ādikammika) dargelegt wurde, die anderen drei Vierergruppen hingegen für jemanden, der die Vertiefung (jhāna) bereits erlangt hat, im Sinne der Betrachtung der Gefühle, des Geistes und der Geistesobjekte (vedanā-, citta-, dhammānupassanā) dargelegt wurden: Deshalb sollte ein edler Sohn, der als Anfänger, nachdem er dieses Meditationsobjekt entfaltet hat, durch Vipassanā, welche die vierte Vertiefung der Ein- und Ausatmung zur Grundlage hat, zusammen mit den analytischen Wissensarten (paṭisambhidā) die Heiligkeit (Arahatta) zu erlangen wünscht, zunächst in der zuvor beschriebenen Weise alle Vorbereitungen wie die Reinigung der Tugendregeln usw. vollziehen und bei einem Lehrer der beschriebenen Art das fünffach gegliederte Meditationsobjekt erlernen.

Tatrime [Pg.270] pañca sandhayo uggaho, paripucchā, upaṭṭhānaṃ, appanā, lakkhaṇanti. Tattha uggaho nāma kammaṭṭhānassa uggaṇhanaṃ. Paripucchā nāma kammaṭṭhānassa paripucchanā. Upaṭṭhānaṃ nāma kammaṭṭhānassa upaṭṭhānaṃ. Appanā nāma kammaṭṭhānassa appanā. Lakkhaṇaṃ nāma kammaṭṭhānassa lakkhaṇaṃ. ‘‘Evaṃlakkhaṇamidaṃ kammaṭṭhāna’’nti kammaṭṭhānasabhāvūpadhāraṇanti vuttaṃ hoti.

Dabei sind dies die fünf Glieder: das Erlernen (uggaho), das Befragen (paripucchā), die Vergegenwärtigung (upaṭṭhānaṃ), die volle Konzentration (appanā) und das Merkmal (lakkhaṇaṃ). Dabei ist 'Erlernen' das Erlernen des Meditationsobjekts. 'Befragen' ist das Erfragen des Sinns des Meditationsobjekts. 'Vergegenwärtigung' ist das Erscheinen des Zeichens des Meditationsobjekts. 'Volle Konzentration' ist das Erreichen der Vertiefung des Meditationsobjekts. 'Merkmal' ist das Merkmal des Meditationsobjekts. Damit ist gemeint: 'Dieses Meditationsobjekt hat ein solches Merkmal' – die Erfassung des Wesens des Meditationsobjekts.

Evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhanto attanāpi na kilamati, ācariyampi na viheseti. Tasmā thokaṃ uddisāpetvā bahukālaṃ sajjhāyitvā evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā ācariyassa santike vā aññatra vā pubbe vuttappakāre senāsane vasantena upacchinnakhuddakapalibodhena katabhattakiccena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā sukhanisinnena ratanattayaguṇānussaraṇena cittaṃ sampahaṃsetvā ācariyuggahato ekapadampi asammuyhantena idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasi kātabbaṃ. Tatrāyaṃ manasikāravidhi –

Wer das fünffach gegliederte Meditationsobjekt so erlernt, ermüdet weder selbst, noch bedrängt er den Lehrer. Daher sollte man sich ein wenig unterweisen lassen, lange Zeit rezitieren und so das fünffach gegliederte Meditationsobjekt erlernen. Wenn man dann beim Lehrer oder anderswo an einem zuvor beschriebenen Wohnort weilt, die geringfügigen Hindernisse abgeschnitten hat, nach der Mahlzeit die Trägheit nach dem Essen vertrieben hat und angenehm sitzt, sollte man durch das Erinnern an die Vorzüge der Drei Juwelen (Ratanattaya) das Herz erfreuen und, ohne auch nur ein einziges Wort aus der Unterweisung des Lehrers zu vergessen, dieses Meditationsobjekt der Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung im Geiste erwägen. Hierbei ist dies die Methode der Aufmerksamkeit (manasikāra):

223.

223.

Gaṇanā anubandhanā, phusanā ṭhapanā sallakkhaṇā;

Vivaṭṭanā pārisuddhi, tesañca paṭipassanāti.

Zählen, Folgen, Berühren, Fixieren, Feststellen; Wenden, Reinigung und das Betrachten derselben.

Tattha gaṇanāti gaṇanāyeva. Anubandhanāti anuvahanā. Phusanāti phuṭṭhaṭṭhānaṃ. Ṭhapanāti appanā. Sallakkhaṇāti vipassanā. Vivaṭṭanāti maggo. Pārisuddhīti phalaṃ. Tesañca paṭipassanāti paccavekkhaṇā.

Dabei ist 'Zählen' eben das Zählen. 'Folgen' ist das stete Verfolgen der Aufmerksamkeit. 'Berühren' ist die Berührungsstelle. 'Fixieren' ist die volle Konzentration (appanā). 'Feststellen' ist die Einsicht (vipassanā). 'Wenden' ist der Pfad (maggo). 'Reinigung' ist die Frucht (phala). 'Das Betrachten derselben' ist die rückschauende Betrachtung (paccavekkhaṇā).

Tattha iminā ādikammikena kulaputtena paṭhamaṃ gaṇanāya idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasi kātabbaṃ. Gaṇentena ca pañcannaṃ heṭṭhā na ṭhapetabbaṃ. Dasannaṃ upari na netabbaṃ. Antarā khaṇḍaṃ na dassetabbaṃ. Pañcannaṃ heṭṭhā ṭhapentassa hi sambādhe okāse cittuppādo vipphandati sambādhe vaje sanniruddhagogaṇo viya. Dasannampi upari nentassa gaṇananissitako cittuppādo hoti. Antarā khaṇḍaṃ dassentassa ‘‘sikhāppattaṃ nu kho me kammaṭṭhānaṃ, no’’ti cittaṃ vikampati. Tasmā ete dose vajjetvā gaṇetabbaṃ.

Dabei sollte dieser edle Sohn als Anfänger dieses Meditationsobjekt zuerst durch 'Zählen' im Geiste erwägen. Beim Zählen sollte man nicht unter fünf bleiben, nicht über zehn hinausgehen und dazwischen keine Lücke lassen. Denn bei demjenigen, der unter fünf bleibt, erzittern die Gedanken an dem beengten Ort (der Zählung), wie eine Rinderherde, die in einer engen Hürde eingeschlossen ist. Bei demjenigen, der über zehn hinausgeht, hängen die Gedanken lediglich an der Zählung. Bei demjenigen, der dazwischen eine Lücke lässt, schwankt der Geist: 'Hat mein Meditationsobjekt den Höhepunkt erreicht oder nicht?' Daher sollte man unter Vermeidung dieser Fehler zählen.

Gaṇentena ca paṭhamaṃ dandhagaṇanāya dhaññamāpakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Dhaññamāpako hi nāḷiṃ pūretvā ‘‘eka’’nti vatvā okirati. Puna pūrento kiñci kacavaraṃ disvā taṃ chaḍḍento ‘‘ekaṃ eka’’nti vadati. Esa nayo dve dvetiādīsu. Evameva imināpi assāsapassāsesu yo upaṭṭhāti, taṃ [Pg.271] gahetvā ‘‘ekaṃ eka’’nti ādiṃ katvā yāva ‘‘dasa dasā’’ti pavattamānaṃ pavattamānaṃ upalakkhetvāva gaṇetabbaṃ. Tassa evaṃ gaṇayato nikkhamantā ca pavisantā ca assāsapassāsā pākaṭā honti.

Beim Zählen sollte man zuerst mit dem langsamen Zählen nach Art eines Getreidemessers zählen. Ein Getreidemesser nämlich füllt das Maß, sagt 'eins' und schüttet es aus. Wenn er beim erneuten Füllen etwas Unrat sieht, sagt er, während er diesen wegwirft, weiterhin 'eins, eins'. Dies ist die Methode bei 'zwei, zwei' usw. Ebenso sollte auch dieser (Yogi) bei den Ein- und Ausatmungen diejenige nehmen, die erscheint, und beginnend mit 'eins, eins' bis zu 'zehn, zehn' jede einzelne Phase beim Auftreten genau erfassend zählen. Demjenigen, der so zählt, werden die ausströmenden und einströmenden Atemzüge deutlich.

Athānena taṃ dandhagaṇanaṃ dhaññamāpakagaṇanaṃ pahāya sīghagaṇanāya gopālakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Cheko hi gopālako sakkharādayo ucchaṅgena gahetvā rajjudaṇḍahattho pātova vajaṃ gantvā gāvo piṭṭhiyaṃ paharitvā palighatthambhamatthake nisinno dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gāviṃ ekā dveti sakkharaṃ khipitvā gaṇeti. Tiyāmarattiṃ sambādhe okāse dukkhaṃ vutthagogaṇo nikkhamanto nikkhamanto aññamaññaṃ upanighaṃsanto vegena vegena puñjapuñjo hutvā nikkhamati. So vegena vegena ‘‘tīṇi cattāri pañca dasā’’ti gaṇetiyeva, evamimassāpi purimanayena gaṇayato assāsapassāsā pākaṭā hutvā sīghaṃ sīghaṃ punappunaṃ sañcaranti. Tatonena ‘‘punappunaṃ sañcarantī’’ti ñatvā anto ca bahi ca agahetvā dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gahetvā ‘‘eko dve tīṇi cattāri pañca cha. Eko dve tīṇi cattāri pañca cha satta…pe… aṭṭha, nava, dasā’’ti sīghaṃ sīyaṃ gaṇetabbameva. Gaṇanapaṭibaddhe hi kammaṭṭhāne gaṇanabaleneva cittaṃ ekaggaṃ hoti, arittupatthambhanavasena caṇḍasote nāvāṭṭhapanamiva.

Danach sollte er jenes langsame Zählen des Getreidemessers aufgeben und mit dem schnellen Zählen nach Art eines Kuhhirten zählen. Ein geschickter Kuhhirte nämlich nimmt Kieselsteine usw. in seinen Schoß, begibt sich mit Strick und Stock in der Hand schon früh am Morgen zur Hürde, klopft den Kühen auf den Rücken und setzt sich auf den Pfosten des Torriegels; jede Kuh, die zum Tor kommt, zählt er als 'eins, zwei', indem er einen Kieselstein hinwirft. Die Rinderherde, die während der drei Nachtwachen an dem beengten Ort mühsam verweilen musste, drängt sich beim Hinausgehen gegenseitig und stürmt in Gruppen schnell hinaus. Er zählt sie geschwind 'drei, vier, fünf, zehn'. Ebenso bewegen sich bei diesem (Yogi), der nach der vorigen Methode zählt, die Ein- und Ausatmungen deutlich geworden schnell und immer wieder. Dann sollte er, im Wissen, dass sie 'immer wieder fließen', sie weder innerlich noch äußerlich erfassen, sondern nur die am Tore (der Nase) ankommenden Atemzüge nehmen und schnell zählen: 'eins, zwei, drei, vier, fünf, sechs; eins, zwei, drei, vier, fllünf, sechs, sieben ... bis ... acht, neun, zehn'. Denn bei einem an das Zählen gebundenen Meditationsobjekt wird der Geist allein durch die Kraft des Zählens einspitzig, wie das Festmachen eines Bootes in einer starken Strömung mittels einer Haltestange.

Tassevaṃ sīghaṃ sīghaṃ gaṇayato kammaṭṭhānaṃ nirantaraṃ pavattaṃ viya hutvā upaṭṭhāti. Atha nirantaraṃ pavattatīti ñatvā anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabbaṃ. Anto pavisanavātena hi saddhiṃ cittaṃ pavesayato abbhantaraṃ vātabbhāhataṃ medapūritaṃ viya hoti. Bahi nikkhamanavātena saddhiṃ cittaṃ nīharato bahiddhā puthuttārammaṇe cittaṃ vikkhipati. Phuṭṭhaphuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati. Tena vuttaṃ ‘‘anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabba’’nti.

Wenn er so immer schneller zählt, erscheint dem Yogī das Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna), als würde es ununterbrochen fortbestehen. Sobald er erkennt, dass es ununterbrochen fließt, sollte er, ohne den Wind im Inneren oder Äußeren zu erfassen, mit genau derselben Schnelligkeit wie zuvor zählen. Denn wenn man das Bewusstsein zusammen mit dem einströmenden Wind nach innen führt, fühlt sich das Innere wie vom Wind gepeitscht oder wie mit Fett gefüllt an. Wenn man das Bewusstsein mit dem ausströmenden Wind nach draußen führt, wird das Bewusstsein durch die vielfältigen äußeren Objekte abgelenkt. Doch nur wenn man die Achtsamkeit an der Stelle des jeweiligen Kontakts festsetzt und so übt, gelingt die Entfaltung (Bhāvanā). Daher wurde gesagt: „Ohne den Wind im Inneren oder Äußeren zu erfassen, sollte er mit genau derselben Schnelligkeit wie zuvor zählen.“

Kīvaciraṃ panetaṃ gaṇetabbanti? Yāva vinā gaṇanāya assāsapassāsārammaṇe sati santiṭṭhati. Bahivisaṭavitakkavicchedaṃ katvā assāsapassāsārammaṇe satisaṇṭhāpanatthaṃyeva hi gaṇanāti.

Wie lange aber soll man so zählen? So lange, bis die Achtsamkeit ohne das Zählen fest auf dem Objekt der Ein- und Ausatmung ruht. Denn das Zählen dient nur dazu, die nach außen schweifenden Gedanken abzuschneiden und die Achtsamkeit fest auf dem Objekt der Ein- und Ausatmung zu begründen.

224. Evaṃ [Pg.272] gaṇanāya manasi katvā anubandhanāya manasi kātabbaṃ. Anubandhanā nāma gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā satiyā nirantaraṃ assāsapassāsānaṃ anugamanaṃ. Tañca kho na ādimajjhapariyosānānugamanavasena. Bahinikkhamanavātassa hi nābhi ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nāsikaggaṃ pariyosānaṃ. Abbhantaraṃ pavisanavātassa nāsikaggaṃ ādi, hadayaṃ majjhaṃ nābhi pariyosānaṃ. Tañcassa anugacchato vikkhepagataṃ cittaṃ sāraddhāya ceva hoti iñjanāya ca. Yathāha –

224. Nachdem man so durch das Zählen Aufmerksamkeit geübt hat, sollte man die Aufmerksamkeit durch das Folgen (Anubandhanā) üben. Das „Folgen“ bedeutet, dass man das Zählen beendet und mit Achtsamkeit ununterbrochen der Ein- und Ausatmung nachgeht. Dies geschieht jedoch nicht durch das Verfolgen von Anfang, Mitte und Ende. Denn beim ausströmenden Wind ist der Nabel der Anfang, das Herz die Mitte und die Nasenspitze das Ende. Beim einströmenden Wind ist die Nasenspitze der Anfang, das Herz die Mitte und the Nabel das Ende. Wenn er diesen Punkten folgt, gerät das Bewusstsein in Zerstreuung, was sowohl zu Unruhe als auch zu einer Erschütterung der Meditation führt. Wie es heißt:

‘‘Assāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato ajjhattaṃ vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā ca. Passāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato bahiddhā vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā cā’’ti (paṭi. ma. 1.157).

„Wer dem Anfang, der Mitte und dem Ende der Einatmung mit Achtsamkeit folgt, dessen Körper und Geist werden durch das nach innen zerstreute Bewusstsein unruhig, bewegt und erschüttert. Wer dem Anfang, der Mitte und dem Ende der Ausatmung mit Achtsamkeit folgt, dessen Körper und Geist werden durch das nach außen zerstreute Bewusstsein unruhig, bewegt und erschüttert.“

Tasmā anubandhanāya manasikarontena ādimajjhapariyosānavasena na manasi kātabbaṃ. Apica kho phusanāvasena ca ṭhapanāvasena ca manasi kātabbaṃ. Gaṇanānubandhanāvasena viya hi phusanāṭhapanāvasena visuṃ manasikāro natthi. Phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva pana gaṇento gaṇanāya ca phusanāya ca manasi karoti. Tattheva gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā te satiyā anubandhanto, appanāvasena ca cittaṃ ṭhapento anubandhanāya ca phusanāya ca ṭhapanāya ca manasi karotīti vuccati. Svāyamattho aṭṭhakathāsu vuttapaṅguḷadovārikūpamāhi paṭisambhidāyaṃ vuttakakacūpamāya ca veditabbo.

Daher sollte man bei der Aufmerksamkeit durch das Folgen nicht nach dem Prinzip von Anfang, Mitte und Ende vorgehen. Vielmehr sollte man die Aufmerksamkeit durch die Berührung (Phusanā) und das Festsetzen (Ṭhapanā) üben. Es gibt nämlich keine von Berührung und Festsetzen getrennte Aufmerksamkeit, so wie es beim Zählen und Folgen der Fall ist. Wenn man jedoch an der jeweiligen Stelle des Kontakts zählt, übt man Aufmerksamkeit sowohl durch Zählen als auch durch Berührung. Wenn man an eben dieser Stelle das Zählen beendet und den Atemzügen mit Achtsamkeit folgt sowie das Bewusstsein mittels der Vertiefung (Appanā) festsetzt, dann sagt man, dass man Aufmerksamkeit durch Folgen, Berührung und Festsetzen übt. Dieser Sachverhalt ist durch die in den Kommentaren erwähnten Gleichnisse vom Lahmen und vom Torwächter sowie durch das im Paṭisambhidāmagga erwähnte Gleichnis von der Säge zu verstehen.

225. Tatrāyaṃ paṅguḷopamā – seyyathāpi paṅguḷo dolāya kīḷataṃ mātāputtānaṃ dolaṃ khipitvā tattheva dolāthambhamūle nisinno kamena āgacchantassa ca gacchantassa ca dolāphalakassa ubho koṭiyo majjhañca passati, na ca ubhokoṭimajjhānaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti, evamevāyaṃ bhikkhu sativasena upanibandhanathambhamūle ṭhatvā assāsapassāsadolaṃ khipitvā tattheva nimitte satiyā nisīdanto kamena āgacchantānañca gacchantānañca phuṭṭhaṭṭhāne assāsapassāsānaṃ ādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchanto tattha ca cittaṃ ṭhapento passati, na ca tesaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti, ayaṃ paṅguḷopamā.

225. Hierbei ist dies das Gleichnis vom Lahmen: Wie ein Lahmer, der die Schaukel einer Mutter und ihres Kindes anstößt, die mit der Schaukel spielen, und der genau dort am Fuße des Schaukelpfostens sitzt und nacheinander beide Enden und die Mitte des Schaukelbretts sieht, während es kommt und geht, ohne sich jedoch extra zu bemühen, die beiden Enden und die Mitte zu sehen; ebenso steht dieser Mönch durch die Kraft der Achtsamkeit am Fuße des Pfostens der Bindung, stößt die Schaukel der Ein- und Ausatmung an und verweilt mit Achtsamkeit genau dort am Zeichen (Nimitta). Während er nacheinander den Anfang, die Mitte und das Ende der kommenden und gehenden Ein- und Ausatmungen an der Stelle des Kontakts mit Achtsamkeit verfolgt und dort sein Bewusstsein festsetzt, sieht er sie, ohne sich jedoch extra zu bemühen, diese zu sehen. Dies ist das Gleichnis vom Lahmen.

226. Ayaṃ [Pg.273] pana dovārikūpamā – seyyathāpi dovāriko nagarassa anto ca bahi ca purise ‘‘ko tvaṃ, kuto vā āgato, kuhiṃ vā gacchasi, kiṃ vā te hatthe’’ti na vīmaṃsati. Na hi tassa te bhārā, dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva pana vīmaṃsati, evameva imassa bhikkhuno antopaviṭṭhavātā ca bahinikkhantavātā ca na bhārā honti, dvārappattā dvārappattāyeva bhārāti ayaṃ dovārikūpamā.

226. Dies aber ist das Gleichnis vom Torwächter: Wie ein Torwächter die Personen innerhalb und außerhalb der Stadt nicht prüft, indem er fragt: „Wer bist du? Woher kommst du? Wohin gehst du? Was hast du in der Hand?“, denn dies sind nicht seine Aufgaben; er prüft jedoch jede Person genau dann, wenn sie am Tor ankommt; ebenso sind für diesen Mönch die nach innen eingedrungenen Winde und die nach außen ausgetretenen Winde nicht seine Aufgabe. Seine Aufgabe sind nur die Ein- und Ausatmungen genau in dem Moment, in dem sie am Tor ankommen. Dies ist das Gleichnis vom Torwächter.

227. Kakacūpamā pana ādito paṭṭhāya evaṃ veditabbā. Vuttañhetaṃ –

227. Das Gleichnis von der Säge aber ist von Anfang an wie folgt zu verstehen. Denn es wurde gesagt:

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Ajānato ca tayo dhamme, bhāvanā nupalabbhati.

„Das Zeichen und die Ein- und Ausatmungen sind nicht das Objekt eines einzigen Bewusstseinsmoments; für denjenigen, der diese drei Dinge nicht kennt, ist die Entfaltung der Meditation nicht erreichbar.“

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Jānato ca tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (paṭi. ma. 1.159);

„Das Zeichen und die Ein- und Ausatmungen sind nicht das Objekt eines einzigen Bewusstseinsmoments; für denjenigen aber, der diese drei Dinge kennt, ist die Entfaltung der Meditation erreichbar.“

‘‘Kathaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhi gacchati? Seyyathāpi rukkho same bhūmibhāge nikkhitto, tamenaṃ puriso kakacena chindeyya. Rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati.

„Wie sind diese drei Dinge nicht das Objekt eines einzigen Bewusstseinsmoments, und doch sind diese drei Dinge nicht unbekannt, und das Bewusstsein gerät nicht in Zerstreuung, die Anstrengung wird deutlich, die Ausführung wird vollbracht und das Besondere wird erreicht? Angenommen, ein Baumstamm liegt auf ebenem Boden und ein Mann zersägt ihn mit einer Säge. Durch die Zähne der Säge, die den Baum berühren, ist die Achtsamkeit des Mannes gefestigt. Er richtet seine Aufmerksamkeit nicht auf die kommenden oder gehenden Sägezähne, doch die kommenden oder gehenden Sägezähne sind ihm nicht unbekannt; die Anstrengung wird deutlich, die Ausführung wird vollbracht und er erreicht das Besondere.“

‘‘Yathā rukkho same bhūmibhāge nikkhitto, evaṃ upanibandhanānimittaṃ. Yathā kakacadantā, evaṃ assāsapassāsā. Yathā rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati, evameva bhikkhu nāsikagge vā mukhanimitte vā satiṃ upaṭṭhapetvā nisinno hoti, na āgate vā gate vā assāsapassāse manasi karoti, na ca āgatā vā gatā vā assāsapassāsā aviditā [Pg.274] honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati.

„Wie der auf ebenem Boden liegende Baum, so ist das Zeichen der Bindung zu verstehen. Wie die Sägezähne, so sind die Ein- und Ausatmungen zu verstehen. Wie durch die Zähne der Säge, die den Baum berühren, die Achtsamkeit des Mannes gefestigt ist, er die kommenden oder gehenden Sägezähne nicht beachtet, und doch die kommenden oder gehenden Sägezähne nicht unbekannt sind, die Anstrengung deutlich wird, die Ausführung vollbracht wird und das Besondere erreicht wird; ebenso ist der Mönch jemand, der die Achtsamkeit an der Nasenspitze oder am Mundzeichen gefestigt hat und dort sitzt. Er beachtet nicht die kommenden oder gehenden Ein- und Ausatmungen, und doch sind die kommenden oder gehenden Ein- und Ausatmungen nicht unbekannt; die Anstrengung wird deutlich, die Ausführung wird vollbracht und er erreicht das Besondere.“

‘‘Padhānanti katamaṃ padhānaṃ? Āraddhavīriyassa kāyopi cittampi kammaniyaṃ hoti, idaṃ padhānaṃ. Katamo payogo? Āraddhavīriyassa upakkilesā pahīyanti, vitakkā vūpasamanti, ayaṃ payogo. Katamo viseso? Āraddhavīriyassa saṃyojanā pahīyanti, anusayā byantī honti, ayaṃ viseso. Evaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati (paṭi. ma. 1.159).

Was ist Padhāna (Anstrengung)? Bei jemandem, der Tatkraft entfaltet hat, werden sowohl der Körper als auch der Geist diensttauglich (kammaniya); dies ist Anstrengung. Was ist Anwendung (Payoga)? Bei jemandem, der Tatkraft entfaltet hat, werden die Trübungen des Geistes (upakkilesā) aufgegeben und die falschen Gedanken (vitakkā) kommen zur Ruhe; dies ist Anwendung. Was ist die Besonderheit (Visesa)? Bei jemandem, der Tatkraft entfaltet hat, werden die Fesseln (saṃyojanā) aufgegeben und die Neigungen (anusayā) werden restlos beseitigt; dies ist die Besonderheit. So sind diese drei Dinge nicht Objekte eines einzigen Geistesmoments, dennoch sind diese drei Dinge nicht unbekannt; der Geist gerät nicht in Zerstreuung, die Anstrengung wird deutlich, die Anwendung wird vollbracht und die Besonderheit wird erreicht.

‘‘Ānāpānassati yassa, paripuṇṇā subhāvitā;

Anupubbaṃ paricitā, yathā buddhena desitā;

So imaṃ lokaṃ pabhāseti, abbhā muttova candimā’’ti. (paṭi. ma. 1.160);

„Wer die Achtsamkeit auf den Ein- und Ausatem, so wie sie vom Buddha gelehrt wurde, schrittweise geübt, gut entfaltet und in jeder Hinsicht vervollkommnet hat, der erleuchtet diese Welt wie der Mond, der von Wolken befreit ist.“

Ayaṃ kakacūpamā. Idha panassa āgatāgatavasena amanasikāramattameva payojananti veditabbaṃ.

Dies ist das Gleichnis von der Säge. Hierbei ist zu verstehen, dass der bloße Verzicht auf die Beachtung des Kommens und Gehens des Atems [zugunsten der Konzentration auf die Berührungsstelle] der Zweck ist.

228. Idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasikaroto kassaci na cireneva nimittañca uppajjati, avasesajhānaṅgapaṭimaṇḍitā appanāsaṅkhātā ṭhapanā ca sampajjati. Kassaci pana gaṇanāvaseneva manasikārakālato pabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti. Yathā sāraddhakāyassa mañce vā pīṭhe vā nisīdato mañcapīṭhaṃ onamati, vikūjati, paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti. Asāraddhakāyassa pana nisīdato neva mañcapīṭhaṃ onamati, na vikūjati, na paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti, tūlapicupūritaṃ viya mañcapīṭhaṃ hoti. Kasmā? Yasmā asāraddho kāyo lahuko hoti. Evameva gaṇanāvasena manasikārakālato pabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti.

228. Bei jemandem, der dieses Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) aufmerksam betrachtet, erscheint in Kürze das Zeichen (Nimitta), und die Fixierung (Ṭhapanā), die als die durch die übrigen Jhana-Glieder geschmückte meditative Versenkung (Appanā) bekannt ist, wird vollendet. Bei manchen jedoch werden, beginnend mit der Zeit der Aufmerksamkeit durch Zählen, wenn die körperliche Unruhe durch das schrittweise Aufhören des groben Ein- und Ausatems zur Ruhe kommt, sowohl der Körper als auch der Geist leicht; der Körper befindet sich in einem Zustand, als würde er in die Luft emporsteigen. Gleichwie sich bei einem Menschen mit erschöpftem Körper das Bett oder der Stuhl beim Niedersetzen neigt, knarrt und das Laken Falten wirft; bei einem Menschen mit unerschöpftem Körper hingegen neigt sich beim Niedersetzen das Bett weder, noch knarrt es, noch wirft das Laken Falten – das Bett fühlt sich an, als sei es mit feinster Watte gefüllt. Warum? Weil ein unerschöpfter Körper leicht ist. Ebenso werden, beginnend mit der Zeit der Aufmerksamkeit durch Zählen, wenn die körperliche Unruhe durch das schrittweise Aufhören des groben Ein- und Ausatems zur Ruhe kommt, sowohl der Körper als auch der Geist leicht; der Körper ist in einem Zustand, als würde er in die Luft emporsteigen.

Tassa [Pg.275] oḷārike assāsapassāse niruddhe sukhumassāsapassāsanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattati. Tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumataraṃ sukhumataraṃ nimittārammaṇaṃ pavattatiyeva. Kathaṃ? Yathā puriso mahatiyā lohasalākāya kaṃsathālaṃ ākoṭeyya, ekappahārena mahāsaddo uppajjeyya, tassa oḷārikasaddārammaṇaṃ cittaṃ pavatteyya. Niruddhe oḷārike sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇaṃ, tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumataraṃ sukhumataraṃ saddanimittārammaṇaṃ pavattateva, evanti veditabbaṃ. Vuttampicetaṃ – ‘‘seyyathāpi kaṃse ākoṭite’’ti (paṭi. ma. 1.171) vitthāro.

Wenn bei ihm der grobe Ein- und Ausatem aufgehört hat, entsteht der Geist mit dem Zeichen des feinen Ein- und Ausatems als Objekt. Wenn auch dieser aufgehört hat, entsteht nacheinander ein immer feineres und noch feineres Objekt des Zeichens. Wie? Gleichwie ein Mann eine Bronzeschale mit einem großen Metallstab schlagen würde; mit einem einzigen Schlag würde ein lauter Ton entstehen, und sein Geist würde mit dem groben Ton als Objekt verweilen. Wenn der grobe Ton vergangen ist, folgt danach der Geist mit dem Zeichen des feinen Tons als Objekt; wenn auch dieser vergangen ist, entsteht nacheinander ein immer feineres und noch feineres Objekt des Tonzeichens; genau so ist es zu verstehen. Dies wurde auch so gelehrt: „Gleichwie wenn Bronze geschlagen wird...“ – die ausführliche Erklärung ist entsprechend zu verstehen.

229. Yathā hi aññāni kammaṭṭhānāni uparūpari vibhūtāni honti, na tathā idaṃ. Idaṃ pana uparūpari bhāventassa sukhumattaṃ gacchati, upaṭṭhānampi na upagacchati, evaṃ anupaṭṭhahante pana tasmiṃ tena bhikkhunā uṭṭhāyāsanā cammakhaṇḍaṃ papphoṭetvā na gantabbaṃ. Kiṃ kātabbaṃ? ‘‘Ācariyaṃ pucchissāmī’’ti vā, ‘‘naṭṭhaṃ dāni me kammaṭṭhāna’’nti vā na vuṭṭhātabbaṃ. Iriyāpathaṃ vikopetvā gacchato hi kammaṭṭhānaṃ navanavameva hoti. Tasmā yathānisinneneva desato āharitabbaṃ.

229. Denn während andere Meditationsobjekte mit fortlaufender Übung immer deutlicher werden, ist dies hier nicht so. Dieses Meditationsobjekt wird bei fortlaufender Übung immer feiner und kann sich sogar der Wahrnehmung entziehen. Wenn es sich so der Wahrnehmung entzieht, sollte jener Mönch nicht von seinem Sitz aufstehen, sein Lederkissen ausschütteln und weggehen. Was ist zu tun? Man sollte nicht mit dem Gedanken aufstehen: „Ich werde den Lehrer fragen“ oder „Nun ist mein Meditationsobjekt verloren“. Denn für jemanden, der seine Körperhaltung ändert und weggeht, fängt die Meditationsarbeit wieder ganz von vorn an. Daher sollte die Konzentration genau so, wie man sitzt, an der ursprünglichen Berührungsstelle wieder aufgenommen werden.

Tatrāyaṃ āharaṇūpāyo, tena hi bhikkhunā kammaṭṭhānassa anupaṭṭhānabhāvaṃ ñatvā iti paṭisañcikkhitabbaṃ, ime assāsapassāsā nāma kattha atthi, kattha natthi. Kassa vā atthi, kassa vā natthīti. Athevaṃ paṭisañcikkhatā ime antomātukucchiyaṃ natthi, udake nimuggānaṃ natthi, tathā asaññībhūtānaṃ, matānaṃ, catutthajjhānasamāpannānaṃ, rūpārūpabhavasamaṅgīnaṃ, nirodhasamāpannānanti ñatvā evaṃ attanāva attā paṭicodetabbo ‘‘nanu tvaṃ, paṇḍita, neva mātukucchigato, na udake nimuggo, na asaññībhūto, na mato, na catutthajjhānasamāpanno, na rūpārūpabhavasamaṅgī, na nirodhasamāpanno. Atthiyeva te assāsapassāsā, mandapaññatāya pana pariggahetuṃ na sakkosī’’ti. Athānena pakatiphuṭṭhavasena cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Ime hi dīghanāsikassa nāsāpuṭaṃ ghaṭṭentā pavattanti. Rassanāsikassa uttaroṭṭhaṃ. Tasmānena imaṃ nāma ṭhānaṃ ghaṭṭentīti nimittaṃ ṭhapetabbaṃ. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vuttaṃ bhagavatā – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, muṭṭhasatissa asampajānassa ānāpānassatibhāvanaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 3.149; saṃ. ni. 5.992).

Dabei ist dies die Methode der Wiederaufnahme: Jener Mönch sollte, nachdem er das Nicht-Erscheinen des Meditationsobjekts erkannt hat, folgendermaßen reflektieren: „Wo existieren dieser Ein- und Ausatem eigentlich, und wo nicht? Bei wem sind sie vorhanden, und bei wem nicht?“ Während er so reflektiert, erkennt er: „Diese sind nicht vorhanden im Mutterleib, nicht bei jenen, die unter Wasser getaucht sind, ebenso nicht bei Bewusstlosen oder jenen im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen, nicht bei Toten, nicht bei jenen, die das vierte Jhana erreicht haben, nicht bei jenen, die in den feinstofflichen oder immateriellen Daseinsbereichen weilen, und nicht bei jenen, die die Erlöschung der Wahrnehmung und Empfindung (Nirodha-Samāpatti) erreicht haben.“ Nachdem er dies erkannt hat, sollte er sich selbst tadeln: „O Weiser, du bist weder im Mutterleib, noch unter Wasser getaucht, noch bist du bewusstlos, noch tot, noch im vierten Jhana, noch weilst du in feinstofflichen oder immateriellen Daseinsbereichen, noch hast du die Erlöschung erreicht. Dein Ein- und Ausatem ist wahrlich vorhanden, doch aufgrund deiner schwachen Einsicht bist du nicht in der Lage, ihn zu erfassen.“ Danach sollte er die Aufmerksamkeit wieder aufnehmen, indem er den Geist an der gewohnten Berührungsstelle fixiert. Denn bei einem Menschen mit langer Nase fließen sie an der Nasenöffnung vorbei und berühren diese; bei einem Kurznasigen berühren sie die Oberlippe. Daher sollte er das Zeichen dort fixieren mit dem Gedanken: „Hier berühren sie mich“. Genau aus diesem Grund sagte der Erhabene: „Ihr Mönche, ich lehre die Entfaltung der Achtsamkeit auf den Ein- und Ausatem nicht für einen Vergesslichen, der ohne Wissensklarheit ist.“

230. Kiñcāpi [Pg.276] hi yaṃkiñci kammaṭṭhānaṃ satassa sampajānasseva sampajjati. Ito aññaṃ pana manasikarontassa pākaṭaṃ hoti. Idaṃ pana ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ garukaṃ garukabhāvanaṃ buddhapaccekabuddhabuddhaputtānaṃ mahāpurisānaṃyeva manasikārabhūmibhūtaṃ, na ceva ittaraṃ, na ca ittarasattasamāsevitaṃ. Yathā yathā manasi karīyati, tathā tathā santañceva hoti sukhumañca. Tasmā ettha balavatī sati ca paññā ca icchitabbā.

230. Obgleich jedes beliebige Meditationsobjekt nur für einen Achtsamen und Wissensklaren gelingt, wird ein anderes Meditationsobjekt demjenigen, der es betrachtet, im Verlauf deutlicher. Dieses Meditationsobjekt der Achtsamkeit auf den Ein- und Ausatem jedoch ist anspruchsvoll und schwer zu entfalten; es ist der Bereich der Aufmerksamkeit nur für große Persönlichkeiten wie Buddhas, Paccekabuddhas und Söhne der Buddhas; es ist nichts Geringfügiges, noch wird es von gewöhnlichen Wesen gepflegt. Je mehr man es betrachtet, desto friedvoller und feiner wird es. Daher sind hierbei starke Achtsamkeit und Weisheit erforderlich.

Yathā hi maṭṭhasāṭakassa tunnakaraṇakāle sūcipi sukhumā icchitabbā. Sūcipāsavedhanampi tato sukhumataraṃ, evameva maṭṭhasāṭakasadisassa imassa kammaṭṭhānassa bhāvanākāle sūcipaṭibhāgā satipi, sūcipāsavedhanapaṭibhāgā taṃsampayuttā paññāpi balavatī icchitabbā. Tāhi ca pana satipaññāhi samannāgatena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā.

Gleichwie bei der Herstellung eines feinen Gewandes auch eine feine Nadel erforderlich ist, und eine Ahle zum Durchstechen des Nadelöhrs, die noch feiner als die Nadel ist; ebenso sind bei der Entfaltung dieses Meditationsobjekts, das einem feinen Gewand gleicht, sowohl Achtsamkeit, die der Nadel entspricht, als auch die damit verbundene Weisheit, die der Ahle zum Durchbohren des Öhrs entspricht, in starkem Maße erforderlich. Ein Mönch, der mit dieser Achtsamkeit und Weisheit ausgestattet ist, sollte jenen Ein- und Ausatem an keinem anderen Ort suchen als an der Stelle, die gewöhnlich berührt wird.

Yathā pana kassako kasiṃ kasitvā balībadde muñcitvā gocaramukhe katvā chāyāya nisinno vissameyya, athassa te balībaddā vegena aṭaviṃ paviseyyuṃ. Yo hoti cheko kassako, so puna te gahetvā yojetukāmo na tesaṃ anupadaṃ gantvā aṭaviṃ āhiṇḍahi, atha kho rasmiñca patodañca gahetvā ujukameva tesaṃ nipātanatitthaṃ gantvā nisīdati vā nipajjati vā, atha te goṇe divasabhāgaṃ caritvā nipātanatitthaṃ otaritvā nhatvā ca pivitvā ca paccuttaritvā ṭhite disvā rasmiyā bandhitvā patodena vijjhanto ānetvā yojetvā puna kammaṃ karoti, evameva tena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā. Satirasmiṃ pana paññāpatodañca gahetvā pakatiphuṭṭhokāse cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Evañhissa manasikaroto na cirasseva te upaṭṭhahanti nipātanatitthe viya goṇā. Tatonena satirasmiyā bandhitvā tasmiṃyeva ṭhāne yojetvā paññāpatodena vijjhantena punappunaṃ kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbaṃ.

Wie jedoch ein Landwirt, nachdem er das Feld gepflügt, die Ochsen ausgespannt und sie in Richtung der Weide getrieben hat, im Schatten sitzend ruht, und seine Ochsen dann rasch in den Wald laufen würden. Ein erfahrener Landwirt, der sie wieder einfangen und anspannen will, folgt nicht ihren Hufen in den Wald, sondern nimmt Strick und Treibstachel, geht direkt zu ihrem üblichen Sammelplatz am Wasser, setzt oder legt sich dort hin. Wenn er sieht, dass die Rinder, nachdem sie den Tag über geweidet haben, zum Sammelplatz hinabgestiegen sind, gebadet, getrunken und wieder herausgekommen sind und dort stehen, bindet er sie mit dem Strick fest, treibt sie mit dem Stachel an, bringt sie herbei, spannt sie an und verrichtet wieder seine Arbeit; ebenso sollte jener Mönch jene Ein- und Ausatmungszüge an keinem anderen Ort als an der gewöhnlichen Berührungsstelle suchen. Mit dem Strick der Achtsamkeit und dem Treibstachel der Weisheit sollte er das Bewusstsein an der gewöhnlichen Berührungsstelle fixieren und die Vergegenwärtigung (manasikāra) fortführen. Wenn er so vergegenwärtigt, erscheinen sie ihm nach nicht langer Zeit, wie die Rinder am Sammelplatz. Dann muss er sie mit dem Strick der Achtsamkeit binden, an eben jener Stelle festmachen, sie mit dem Treibstachel der Weisheit antreiben und sich immer wieder dem Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) widmen.

231. Tassevamanuyuñjato na cirasseva nimittaṃ upaṭṭhāti. Taṃ panetaṃ na sabbesaṃ ekasadisaṃ hoti. Apica kho kassaci sukhasamphassaṃ uppādayamāno tūlapicu viya kappāsapicu viya vātadhārā viya ca upaṭṭhātīti ekacce āhu.

231. Demjenigen, der sich so übt, erscheint nach nicht langer Zeit das Zeichen (nimitta). Dieses ist jedoch nicht für alle gleichartig. Vielmehr sagen einige, dass es für jemanden, indem es eine angenehme Berührung hervorruft, wie ein Wattebausch, wie ein Baumwollflocken oder wie ein Windhauch erscheint.

Ayaṃ [Pg.277] pana aṭṭhakathāsu vinicchayo, idañhi kassaci tārakarūpaṃ viya maṇiguḷikā viya muttāguḷikā viya ca, kassaci kharasamphassaṃ hutvā kappāsaṭṭhi viya dārusārasūci viya ca, kassaci dīghapāmaṅgasuttaṃ viya kusumadāmaṃ viya dhūmasikhā viya ca, kassaci vitthataṃ makkaṭakasuttaṃ viya valāhakapaṭalaṃ viya padumapupphaṃ viya rathacakkaṃ viya candamaṇḍalaṃ viya sūriyamaṇḍalaṃ viya ca upaṭṭhāti. Tañca panetaṃ yathā sambahulesu bhikkhūsu suttantaṃ sajjhāyitvā nisinnesu ekena bhikkhunā ‘‘tumhākaṃ kīdisaṃ hutvā idaṃ suttaṃ upaṭṭhātī’’ti vutte eko ‘‘mayhaṃ mahatī pabbateyyā nadī viya hutvā upaṭṭhātī’’ti āha. Aparo ‘‘mayhaṃ ekā vanarāji viya’’. Añño ‘‘mayhaṃ eko sītacchāyo sākhāsampanno phalabhārabharitarukkho viyā’’ti. Tesaṃ hi taṃ ekameva suttaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Evaṃ ekameva kammaṭṭhānaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Saññajañhi etaṃ saññānidānaṃ saññāpabhavaṃ. Tasmā saññānānatāya nānato upaṭṭhātīti veditabbaṃ.

Dies ist die Entscheidung in den Kommentaren: Dieses Zeichen erscheint für den einen wie ein Sternenbild, wie eine Edelsteinperle oder wie eine Perlenschnur; für einen anderen erscheint es mit einer harten Berührung wie ein Baumwollsamen oder wie eine Nadel aus Kernholz; für einen anderen wie eine lange Schnur, wie ein Blumenkranz oder wie eine Rauchfahne; für wieder einen anderen erscheint es wie ein ausgebreitetes Spinnennetz, wie eine Wolkenschicht, wie eine Lotusblüte, wie ein Wagenrad, wie die Mondscheibe oder wie die Sonnenscheibe. Und dieses Meditationsobjekt verhält sich so: Wie wenn viele Mönche zusammengesessen und ein Sutta rezitiert haben und ein Mönch fragt: "Wie ist dieses Sutta für euch erschienen?", worauf einer sagt: "Für mich ist es wie ein großer Bergfluss erschienen." Ein anderer sagt: "Für mich wie eine Waldreihe." Ein weiterer: "Für mich wie ein kühler, schattiger Baum mit vielen Zweigen und schwerer Fruchtlast." Denn ihnen erscheint eben dieses eine Sutta aufgrund der Verschiedenartigkeit ihrer Wahrnehmung auf unterschiedliche Weise. Ebenso erscheint das eine Meditationsobjekt aufgrund der Verschiedenartigkeit der Wahrnehmung auf unterschiedliche Weise. Denn dieses Zeichen ist aus der Wahrnehmung geboren, hat die Wahrnehmung als Ursache und entspringt der Wahrnehmung. Daher ist zu verstehen, dass es aufgrund der Verschiedenartigkeit der Wahrnehmung unterschiedlich erscheint.

Ettha ca aññameva assāsārammaṇaṃ cittaṃ, aññaṃ passāsārammaṇaṃ, aññaṃ nimittārammaṇaṃ. Yassa hi ime tayo dhammā natthi, tassa kammaṭṭhānaṃ neva appanaṃ, na upacāraṃ pāpuṇāti. Yassa pana ime tayo dhammā atthi, tasseva kammaṭṭhānaṃ upacārañca appanañca pāpuṇāti. Vuttañhetaṃ –

Dabei ist das Bewusstsein, welches das Einatmen zum Objekt hat, ein anderes; dasjenige, welches das Ausatmen zum Objekt hat, ein anderes; und dasjenige, welches das Zeichen zum Objekt hat, wiederum ein anderes. Denn wem diese drei Dinge nicht gegeben sind, dessen Meditation erreicht weder die vollkommene Sammlung (appanā) noch die vorbereitende Sammlung (upacāra). Nur wem diese drei Dinge gegeben sind, dessen Meditation erreicht sowohl die vorbereitende als auch die vollkommene Sammlung. Dazu wurde gesagt:

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Ajānato tayo dhamme, bhāvanā nupalabbhati.

"Das Zeichen und die Ein- und Ausatmungszüge sind nicht das Objekt eines einzigen Bewusstseins; wer diese drei Dinge nicht kennt, bei dem findet die Geistesentfaltung (bhāvanā) nicht statt."

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Jānatova tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

"Das Zeichen und die Ein- und Ausatmungszüge sind nicht das Objekt eines einzigen Bewusstseins; nur wer diese drei Dinge kennt, bei dem findet die Geistesentfaltung statt."

232. Evaṃ upaṭṭhite pana nimitte tena bhikkhunā ācariyassa santikaṃ gantvā ārocetabbaṃ ‘‘mayhaṃ, bhante, evarūpaṃ nāma upaṭṭhātī’’ti. Ācariyena pana etaṃ nimittanti vā na vā nimittanti na vattabbaṃ. ‘‘Evaṃ hoti, āvuso’’ti vatvā punappunaṃ manasi karohīti vattabbo. Nimittanti hi vutte vosānaṃ āpajjeyya. Na nimittanti vutte nirāso visīdeyya. Tasmā tadubhayampi avatvā manasikāreyeva niyojetabboti. Evaṃ tāva dīghabhāṇakā.

232. Wenn das Zeichen so erschienen ist, sollte jener Mönch zu seinem Lehrer gehen und berichten: "Ehrwürdiger Herr, mir ist ein solches Zeichen erschienen." Der Lehrer sollte jedoch weder sagen "Dies ist das Zeichen" noch "Dies ist nicht das Zeichen". Er sollte sagen: "So ist es, Freund", und ihn anweisen: "Vergegenwärtige es immer wieder". Denn würde gesagt, es sei das Zeichen, könnte er in Stillstand verfallen. Würde gesagt, es sei nicht das Zeichen, könnte er die Hoffnung verlieren und mutlos werden. Daher sollte er, ohne beides zu sagen, nur zur weiteren Vergegenwärtigung angehalten werden. So sagen zunächst die Dīghabhāṇakā.

Majjhimabhāṇakā panāhu ‘‘nimittamidaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ punappunaṃ manasi karohi sappurisāti vattabbo’’ti. Athānena nimitteyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ[Pg.278]. Evamassāyaṃ ito pabhuti ṭhapanāvasena bhāvanā hoti. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

Die Majjhimabhāṇakā jedoch sagen: "Dies ist das Zeichen, Freund; vergegenwärtige das Meditationsobjekt immer wieder, du edler Mensch", so sollte er angesprochen werden. Danach sollte er das Bewusstsein genau auf dem Zeichen fixieren. Von da an erfolgt für ihn die Entfaltung durch die Kraft der Fixierung (ṭhapanā). Dazu wurde von den Alten gesagt:

‘‘Nimitte ṭhapayaṃ cittaṃ, nānākāraṃ vibhāvayaṃ;

Dhīro assāsapassāse, sakaṃ cittaṃ nibandhatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

"Indem er das Bewusstsein auf dem Zeichen fixiert und die verschiedenen Erscheinungsformen beiseite lässt, bindet der Weise sein Bewusstsein an die Ein- und Ausatmung."

Tassevaṃ nimittupaṭṭhānato pabhuti nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnāva. Sati upaṭṭhitāyeva. Cittaṃ upacārasamādhinā samāhitameva. Athānena taṃ nimittaṃ neva vaṇṇato manasi kātabbaṃ, na lakkhaṇato paccavekkhitabbaṃ. Apica kho khattiyamahesiyā cakkavattigabbho viya kassakena sāliyavagabbho viya ca āvāsādīni satta asappāyāni vajjetvā tāneva satta sappāyāni sevantena sādhukaṃ rakkhitabbaṃ. Atha naṃ evaṃ rakkhitvā punappunaṃ manasikāravasena vuddhiṃ virūḷhiṃ gamayitvā dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ, vīriyasamatā yojetabbā. Tassevaṃ ghaṭentassa pathavīkasiṇe vuttānukkameneva tasmiṃ nimitte catukkapañcakajjhānāni nibbattanti.

Ab dem Erscheinen des Zeichens sind für ihn die Hemmnisse (nīvaraṇāni) unterdrückt und die Leidenschaften zur Ruhe gekommen. Die Achtsamkeit ist gefestigt. Das Bewusstsein ist durch die vorbereitende Sammlung (upacārasamādhi) konzentriert. Dann sollte er jenes Zeichen weder hinsichtlich seiner Farbe reflektieren noch hinsichtlich seiner Merkmale untersuchen. Vielmehr sollte er es sorgfältig schützen, so wie die Gemahlin eines Kriegerkönigs den Embryo eines Weltherrschers oder wie ein Bauer die junge Ähre des Sāli-Reises schützt, indem er die sieben unzuträglichen Dinge wie Behausung usw. meidet und die sieben zuträglichen Dinge nutzt. Wenn er es so geschützt hat und es durch wiederholte Vergegenwärtigung zum Wachstum und zur Fülle gebracht hat, sollte er die zehnfache Geschicklichkeit in der vollkommenen Sammlung (appanākosalla) vervollkommnen und die Ausgewogenheit der Tatkraft (vīriya) herbeiführen. Für denjenigen, der sich so bemüht, entstehen an jenem Zeichen in der im Pathavīkasiṇa beschriebenen Abfolge die vier und fünf Jhanas.

233. Evaṃ nibbattacatukkapañcakajjhāno panettha bhikkhu sallakkhaṇāvivaṭṭanāvasena kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā pārisuddhiṃ pattukāmo tadeva jhānaṃ pañcahākārehi vasippattaṃ paguṇaṃ katvā nāmarūpaṃ vavatthapetvā vipassanaṃ paṭṭhapeti. Kathaṃ? So hi samāpattito vuṭṭhāya assāsapassāsānaṃ samudayo karajakāyo ca cittañcāti passati. Yathā hi kammāragaggariyā dhamamānāya bhastañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca vāto sañcarati, evameva kāyañca cittañca paṭicca assāsapassāsāti. Tato assāsapassāse ca kāyañca rūpanti cittañca taṃsampayuttadhamme ca arūpanti vavatthapeti. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana nāmarūpavavatthānaṃ parato āvibhavissati.

233. Auf diese Weise beginnt hier ein Mönch, der die vier oder fünf Jhanas erlangt hat, die Entfaltung der Einsicht (Vipassanā), wenn er durch die Kraft der unterscheidenden Abkehr das Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) entwickelt hat und die vollkommene Reinheit [die Frucht der Heiligkeit] zu erlangen wünscht. Er macht eben jenes Jhana durch die fünf Arten der Meisterschaft vertraut und geübt, grenzt Name und Form (Nāmarūpa) voneinander ab und leitet die Einsicht ein. Wie leitet er sie ein? Er erhebt sich nämlich aus der meditativen Vertiefung (Samāpatti) und erkennt: 'Sowohl der materielle Körper als auch der Geist sind die Ursache für das Ein- und Ausatmen'. Wie nämlich bei einem Blasebalg eines Schmieds, wenn er geblasen wird, der Wind in Abhängigkeit vom Balg und der entsprechenden Bemühung des Mannes zirkuliert, ebenso zirkuliert das Ein- und Ausatmen in Abhängigkeit vom Körper und dem Geist. Danach grenzt er das Ein- und Ausatmen sowie den Körper als 'Form' (Rūpa) und den Geist sowie die damit verbundenen Geistfaktoren als 'Namen' (Arūpa) ab. Dies ist hier die Zusammenfassung. Die ausführliche Darstellung der Abgrenzung von Name und Form wird später erscheinen.

Evaṃ nāmarūpaṃ vavatthapetvā tassa paccayaṃ pariyesati. Pariyesanto ca naṃ disvā tīsupi addhāsu nāmarūpassa pavattiṃ ārabbha kaṅkhaṃ vitarati. Vitiṇṇakaṅkho kalāpasammasanavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā udayabbayānupassanāya pubbabhāge uppanne obhāsādayo dasa vipassanupakkilese pahāya [Pg.279] upakkilesavimuttaṃ paṭipadāñāṇaṃ maggoti vavatthapetvā udayaṃ pahāya bhaṅgānupassanaṃ patvā nirantaraṃ bhaṅgānupassanena vayato upaṭṭhitesu sabbasaṅkhāresu nibbindanto virajjanto vimuccanto yathākkamena cattāro ariyamagge pāpuṇitvā arahattaphale patiṭṭhāya ekūnavīsatibhedassa paccavekkhaṇāñāṇassa pariyantaṃ patto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti.

Nachdem er so Name und Form abgegrenzt hat, sucht er nach deren Ursache. Während er sucht und diese findet, überwindet er den Zweifel hinsichtlich des Fortbestands von Name und Form in allen drei Zeiten (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft). Nachdem er den Zweifel überwunden hat, legt er die drei Merkmale (Tilakkhaṇa) mittels der Betrachtung in Gruppen (Kalāpasammasana) fest. Er gibt die zehn Unvollkommenheiten der Einsicht (Vipassanūpakkilesa) wie das Licht (Obhāsa) und andere auf, die im Anfangsstadium der Betrachtung des Entstehens und Vergehens auftreten. Er stellt fest: 'Das von den Unvollkommenheiten befreite Wissen um den Weg ist der Pfad'. Er lässt die Betrachtung des Entstehens hinter sich und gelangt zur Betrachtung des Vergehens (Bhaṅgānupassanā). Durch die ständige Betrachtung des Vergehens ist er gegenüber allen sich als vergänglich darstellenden Gestaltungen (Saṅkhāra) angewidert, leidenschaftslos und befreit sich. Schrittweise erreicht er die vier edlen Pfade, verweilt in der Frucht der Heiligkeit (Arahattaphala) und gelangt zum Abschluss des Wissens der Rückschau (Paccavekkhaṇāñāṇa) in seinen neunzehn Arten. So wird er zu einem höchsten Gabenwürdigen der Welt mitsamt ihren Göttern.

Ettāvatā cassa gaṇanaṃ ādiṃ katvā vipassanāpariyosānā ānāpānassatisamādhibhāvanā samattā hotīti ayaṃ sabbākārato paṭhamacatukkavaṇṇanā.

In diesem Maße ist die Entfaltung der Konzentration durch die Vergegenwärtigung der Ein- und Ausatmung, beginnend mit dem Zählen bis hin zum Abschluss der Einsicht (Vipassanā), vollendet. Dies ist in jeder Hinsicht die Erläuterung der ersten Vierergruppe.

234. Itaresu pana tīsu catukkesu yasmā visuṃ kammaṭṭhānabhāvanānayo nāma natthi. Tasmā anupadavaṇṇanānayeneva tesaṃ evaṃ attho veditabbo.

234. In den übrigen drei Vierergruppen (Catukka) gibt es jedoch keine gesonderte Methode der Meditationsentfaltung. Daher ist deren Bedeutung einfach gemäß der fortlaufenden Erläuterung der Begriffe wie folgt zu verstehen.

Pītipaṭisaṃvedīti pītiṃ paṭisaṃviditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇato ca asammohato ca.

'Verzückung miterlebend' (Pītipaṭisaṃvedī) bedeutet: Er übt sich darin, einzuatmen und auszuatmen, während er die Verzückung erfahrbar und deutlich macht. Dabei wird die Verzückung auf zweierlei Weise miterlebt: durch das Objekt (Ārammaṇa) und durch die Freiheit von Verwirrung (Asammoha).

Kathaṃ ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjati. Tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhena ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti, ārammaṇassa paṭisaṃviditattā. Kathaṃ asammohato? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ pītiṃ khayato vayato sammasati. Tassa vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena asammohato pīti paṭisaṃviditā hoti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.172) –

Wie wird die Verzückung durch das Objekt miterlebt? Er tritt in die zwei mit Verzückung verbundenen Jhanas ein. Im Moment des Eintritts wird die Verzückung durch das Erreichen des Jhanas über das Objekt miterlebt, da das Objekt miterlebt wird. Wie geschieht dies durch Freiheit von Verwirrung? Er tritt in die zwei mit Verzückung verbundenen Jhanas ein, erhebt sich daraus und betrachtet die mit dem Jhana verbundene Verzückung im Hinblick auf Schwinden und Vergehen. Im Moment dieser Einsicht wird die Verzückung durch das Durchdringen der Merkmale ohne Verwirrung miterlebt. Dies wurde auch im Paṭisambhidāmagga gesagt:

‘‘Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Dīghaṃ passāsavasena… rassaṃ assāsavasena… rassaṃ passāsavasena… sabbakāyapaṭisaṃvedī assāsapassāsavasena… passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assāsapassāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati [Pg.280] upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Āvajjato sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Jānato passato paccavekkhato cittaṃ adhiṭṭhahato saddhāya adhimuccato vīriyaṃ paggaṇhato satiṃ upaṭṭhāpayato cittaṃ samādahato paññāya pajānato abhiññeyyaṃ pariññeyyaṃ pahātabbaṃ bhāvetabbaṃ sacchikātabbaṃ sacchikaroto sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Evaṃ sā pīti paṭisaṃviditā hotī’’ti.

'Wer durch langes Einatmen die Einpunktigkeit und Unzerstreutheit des Geistes erkennt, bei dem ist Achtsamkeit gegenwärtig. Durch diese Achtsamkeit und dieses Wissen wird jene Verzückung miterlebt. Durch langes Ausatmen... durch kurzes Einatmen... durch kurzes Ausatmen... den ganzen Atemkörper miterlebend... die körperliche Gestaltung besänftigend, wer durch das Ein- und Ausatmen die Einpunktigkeit und Unzerstreutheit des Geistes erkennt, bei dem ist Achtsamkeit gegenwärtig. Durch diese Achtsamkeit und dieses Wissen wird jene Verzückung miterlebt. Dem Aufmerksamen wird jene Verzückung miterlebt. Dem Wissenden, dem Schauenden, dem Rückschauenden, dem den Geist Entschließenden, dem im Vertrauen Überzeugten, dem die Tatkraft Anstrengenden, dem die Achtsamkeit Vergegenwärtigenden, dem den Geist Sammelnden, dem durch Weisheit Erkennenden; dem, der das unmittelbar zu Wissende erkennt, das vollkommen zu Erkennende durchschaut, das Aufzugebende aufgibt, das zu Entfaltende entfaltet und das zu Verwirklichende verwirklicht – dem wird jene Verzückung miterlebt. So wird jene Verzückung miterlebt.'

Eteneva nayena avasesapadānipi atthato veditabbāni. Idampanettha visesamattaṃ, tiṇṇaṃ jhānānaṃ vasena sukhapaṭisaṃveditā, catunnampi vasena cittasaṅkhārapaṭisaṃveditā veditabbā. Cittasaṅkhāroti vedanādayo dve khandhā. Sukhapaṭisaṃvedīpade cettha vipassanābhūmidassanatthaṃ ‘‘sukhanti dve sukhāni kāyikañca sukhaṃ cetasikañcā’’ti paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.173) vuttaṃ. Passambhayaṃ cittasaṅkhāranti oḷārikaṃ oḷārikaṃ cittasaṅkhāraṃ passambhento, nirodhentoti attho. So vitthārato kāyasaṅkhāre vuttanayeneva veditabbo.

Nach derselben Methode sind auch die übrigen Begriffe ihrem Sinn nach zu verstehen. Dies ist hier jedoch die Besonderheit: Das Miterleben von Glück (Sukha) ist durch die Kraft der drei Jhanas zu verstehen, das Miterleben der geistigen Gestaltungen (Cittasaṅkhāra) durch die Kraft aller vier Jhanas. 'Geistige Gestaltung' bezeichnet die zwei Gruppen (Khandha) wie Gefühl und Wahrnehmung. Im Begriff 'Glück miterlebend' wurde im Paṭisambhidāmagga gesagt: 'Glück bedeutet zwei Arten von Glück: körperliches Glück und geistiges Glück', um die Ebene der Einsicht zu zeigen. 'Die geistige Gestaltung besänftigend' bedeutet, die grobe geistige Gestaltung zu beruhigen und zum Erlöschen zu bringen. Dies ist im Detail nach der Methode zu verstehen, die bereits bei der körperlichen Gestaltung (Kāyasaṅkhāra) dargelegt wurde.

Apicettha pītipade pītisīsena vedanā vuttā. Sukhapade sarūpeneva vedanā. Dvīsu cittasaṅkhārapadesu ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174; ma. ni. 1.463) vacanato saññāsampayuttā vedanāti evaṃ vedanānupassanānayena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

Zudem wird hier im Begriff 'Verzückung' das Gefühl mit der Verzückung als Hauptmerkmal bezeichnet. Im Begriff 'Glück' wird das Gefühl in seiner Eigenform bezeichnet. In den beiden Begriffen zur 'geistigen Gestaltung' wird aufgrund der Aussage 'Wahrnehmung und Gefühl, diese geistigen Faktoren, sind an den Geist gebunden und sind geistige Gestaltungen' das mit der Wahrnehmung verbundene Gefühl bezeichnet. So ist zu verstehen, dass diese Vierergruppe nach der Methode der Gefühlsbetrachtung (Vedanānupassanā) gelehrt wurde.

235. Tatiyacatukkepi catunnaṃ jhānānaṃ vasena cittapaṭisaṃveditā veditabbā. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento pamodento hāsento pahāsento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi abhippamodo hoti samādhivasena ca vipassanāvasena ca.

235. Auch in der dritten Vierergruppe ist das Miterleben des Geistes durch die Kraft der vier Jhanas zu verstehen. 'Den Geist froh machend' bedeutet: Er übt sich darin, einzuatmen und auszuatmen, während er den Geist erfreut, beglückt, aufheitert und hocherfreut macht. Dabei geschieht das Frohmachen auf zweierlei Weise: durch die Kraft der Sammlung (Samādhi) und durch die Kraft der Einsicht (Vipassanā).

Kathaṃ samādhivasena? Sappītike dve jhāne samāpajjati. So samāpattikkhaṇe sampayuttapītiyā cittaṃ āmodeti pamodeti. Kathaṃ vipassanāvasena? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttapītiṃ khayato vayato sammasati. Evaṃ vipassanākkhaṇe jhānasampayuttaṃ pītiṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āmodeti pamodeti. Evaṃ [Pg.281] paṭipanno ‘‘abhippamodayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

Wie geschieht es durch die Kraft der Sammlung? Er tritt in die zwei mit Verzückung verbundenen Jhanas ein. Er erfreut und beglückt im Moment der Vertiefung den Geist durch die verbundene Verzückung. Wie geschieht es durch die Kraft der Einsicht? Er tritt in die zwei mit Verzückung verbundenen Jhanas ein, erhebt sich daraus und betrachtet die mit dem Jhana verbundene Verzückung als schwindend und vergehend. So erfreut und beglückt er im Moment der Einsicht den Geist, indem er die mit dem Jhana verbundene Verzückung zum Objekt macht. Von einem, der so praktiziert, wird gesagt: 'Den Geist froh machend, übt er sich darin, einzuatmen und auszuatmen'.

Samādahaṃ cittanti paṭhamajjhānādivasena ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento. Tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ cittaṃ khayato vayato sampassato vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena uppajjati khaṇikacittekaggatā. Evaṃ uppannāya khaṇikacittekaggatāya vasenapi ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento ‘‘samādahaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

„Das Gemüt konzentrierend“ (samādahaṃ cittanti) bedeutet, das Gemüt mittels des ersten Jhana usw. gleichmäßig auf das Objekt auszurichten und in Ruhe zu stabilisieren. Oder aber, nachdem man in diese Jhanas eingetreten ist und sie wieder verlassen hat, betrachtet man das mit dem Jhana verbundene Gemüt im Hinblick auf dessen Schwinden und Vergehen; im Moment der Einsicht (vipassanākkhaṇe) entsteht durch das Durchdringen der Merkmale (lakkhaṇappaṭivedhena) die momentane geistige Einspitzigkeit (khaṇikacittekaggatā). Auch durch die Kraft dieser so entstandenen momentanen geistigen Einspitzigkeit richtet man das Gemüt gleichmäßig auf das Objekt aus und stabilisiert es; so heißt es: „Er übt sich: ‚Das Gemüt konzentrierend werde ich einatmen, das Gemüt konzentrierend werde ich ausatmen.‘“

Vimocayaṃ cittanti paṭhamajjhānena nīvaraṇehi cittaṃ mocento vimocento, dutiyena vitakkavicārehi, tatiyena pītiyā, catutthena sukhadukkhehi cittaṃ mocento vimocento. Tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ cittaṃ khayato vayato sammasati. So vipassanākkhaṇe aniccānupassanāya niccasaññāto cittaṃ mocento, dukkhānupassanāya sukhasaññāto, anattānupassanāya attasaññāto, nibbidānupassanāya nandito, virāgānupassanāya rāgato, nirodhānupassanāya samudayato, paṭinissaggānupassanāya ādānato cittaṃ mocento assasati ceva passasati ca. Tena vuccati ‘‘vimocayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti. Evaṃ cittānupassanāvasena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

„Das Gemüt befreiend“ (vimocayaṃ cittanti) bedeutet, das Gemüt durch das erste Jhana von den Hemmnissen (nīvaraṇā) zu befreien, durch das zweite von Gedankenfassung und diskursivem Denken (vitakka-vicāra), durch das dritte von der Verzückung (pīti) und durch das vierte von Glück und Leid (sukha-dukkha). Oder aber, nachdem man in diese Jhanas eingetreten ist und sie wieder verlassen hat, untersucht man das mit dem Jhana verbundene Gemüt im Hinblick auf dessen Schwinden und Vergehen. Im Moment der Einsicht befreit jener das Gemüt durch die Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanā) von der Vorstellung der Beständigkeit (niccasaññā), durch die Betrachtung des Leidens (dukkhānupassanā) von der Vorstellung des Glücks, durch die Betrachtung des Nicht-Selbst (anattānupassanā) von der Vorstellung eines Selbst, durch die Betrachtung der Ernüchterung (nibbidānupassanā) von der Ergötzung (nandī), durch die Betrachtung der Leidenschaftslosigkeit (virāgānupassanā) von der Gier (rāga), durch die Betrachtung des Aufhörens (nirodhānupassanā) vom Entstehen (samudaya) und durch die Betrachtung des Loslassens (paṭinissaggānupassanā) vom Ergreifen (ādāna); so ein- und ausatmend befreit er das Gemüt. Daher heißt es: „Er übt sich: ‚Das Gemüt befreiend werde ich einatmen, das Gemüt befreiend werde ich ausatmen.‘“ So ist zu verstehen, dass diese dritte Vierergruppe im Sinne der Betrachtung des Gemüts (cittānupassanā) dargelegt wurde.

236. Catutthacatukke pana aniccānupassīti ettha tāva aniccaṃ veditabbaṃ. Aniccatā veditabbā. Aniccānupassanā veditabbā. Aniccānupassī veditabbo.

236. In der vierten Vierergruppe, im Ausdruck „die Vergänglichkeit betrachtend“ (aniccānupassīti), ist zunächst das Vergängliche (aniccaṃ) zu verstehen, die Vergänglichkeit (aniccatā) zu verstehen, die Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanā) zu verstehen und der die Vergänglichkeit Betrachtende (aniccānupassī) zu verstehen.

Tattha aniccanti pañcakkhandhā. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā. Aniccatāti tesaṃyeva uppādavayaññathattaṃ, hutvā abhāvo vā, nibbattānaṃ tenevākārena aṭṭhatvā khaṇabhaṅgena bhedoti attho. Aniccānupassanāti tassā aniccatāya vasena rūpādīsu aniccanti anupassanā. Aniccānupassīti tāya anupassanāya samannāgato. Tasmā evaṃbhūto assasanto [Pg.282] passasanto ca idha ‘‘aniccānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

Dabei sind „das Vergängliche“ (aniccaṃ) die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandhā). Warum? Wegen ihres Zustands von Entstehen, Vergehen und Anderswerden. „Vergänglichkeit“ (aniccatā) ist eben dieses Entstehen, Vergehen und Anderswerden derselben Daseinsgruppen; das heißt: ihr Nichtsein nach dem Gewesen-Sein oder das Zerbrechen durch den momentanen Zerfall der entstandenen Phänomene, ohne in derselben Weise fortzubestehen. „Betrachtung der Vergänglichkeit“ (aniccānupassanā) ist das wiederholte Betrachten der Form (rūpa) usw. als vergänglich aufgrund eben jener Vergänglichkeit. „Der die Vergänglichkeit Betrachtende“ (aniccānupassī) ist jener, der mit dieser Betrachtung ausgestattet ist. Daher ist zu verstehen: Wer in solchem Zustand ein- und ausatmet, „übt sich: ‚Die Vergänglichkeit betrachtend werde ich einatmen, die Vergänglichkeit betrachtend werde ich ausatmen.‘“

Virāgānupassīti ettha pana dve virāgā khayavirāgo ca accantavirāgo ca. Tattha khayavirāgoti saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgo. Accantavirāgoti nibbānaṃ. Virāgānupassanāti tadubhayadassanavasena pavattā vipassanā ca maggo ca. Tāya duvidhāyapi anupassanāya samannāgato hutvā assasanto passasanto ca ‘‘virāgānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo. Nirodhānupassīpadepi eseva nayo.

Im Ausdruck „die Leidenschaftslosigkeit betrachtend“ (virāgānupassīti) gibt es zwei Arten der Leidenschaftslosigkeit (virāga): das Vergehen durch Schwinden (khayavirāgo) und das absolute Vergehen (accantavirāgo). Dabei ist „Vergehen durch Schwinden“ der momentane Zerfall der Gestaltungen (saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgo). „Absolutes Vergehen“ ist das Nibbāna. „Betrachtung der Leidenschaftslosigkeit“ (virāgānupassanā) ist sowohl die Einsicht (vipassanā) als auch der Pfad (maggo), die durch das Sehen beider Arten des Vergehens wirksam sind. Wer mit dieser zweifachen Betrachtung ausgestattet ist und so ein- und ausatmet, von dem ist zu verstehen: „Er übt sich: ‚Die Leidenschaftslosigkeit betrachtend werde ich einatmen, die Leidenschaftslosigkeit betrachtend werde ich ausatmen.‘“ Bei dem Begriff „die Beendigung betrachtend“ (nirodhānupassī) gilt dasselbe Prinzip.

Paṭinissaggānupassīti etthāpi dve paṭinissaggā pariccāgapaṭinissaggo ca pakkhandanapaṭinissaggo ca. Paṭinissaggoyeva anupassanā paṭinissaggānupassanā. Vipassanāmaggānaṃ etamadhivacanaṃ.

Auch im Ausdruck „das Loslassen betrachtend“ (paṭinissaggānupassīti) gibt es zwei Arten des Loslassens: das Loslassen durch Hingabe (pariccāgapaṭinissaggo) und das Loslassen durch Hineinspringen (pakkhandanapaṭinissaggo). Das Loslassen selbst ist die Betrachtung, daher „Betrachtung des Loslassens“. Dies ist eine Bezeichnung für Einsicht und Pfad.

Vipassanā hi tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggoti ca vuccati. Maggo samucchedavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, ārammaṇakaraṇena ca nibbāne pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggoti ca vuccati. Ubhayampi pana purimapurimaññāṇānaṃ anuanupassanato anupassanāti vuccati. Tāya duvidhāyapi paṭinissaggānupassanāya samannāgato hutvā assasanto passasanto ca ‘‘paṭinissaggānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

Denn die Einsicht lässt durch das Prinzip der teilweisen Überwindung (tadaṅgavasena) die Befleckungen zusammen mit den Gestaltungen der Daseinsgruppen los; und durch das Sehen der Fehlerhaftigkeit des Bedingten springt sie gleichsam in das entgegengesetzte Nibbāna hinein, da sie darauf hinneigt – daher wird sie sowohl „Loslassen durch Hingabe“ als auch „Loslassen durch Hineinspringen“ genannt. Der Pfad lässt die Befleckungen zusammen mit den Gestaltungen der Daseinsgruppen durch das Prinzip der endgültigen Vernichtung (samucchedavasena) los und springt in das Nibbāna hinein, indem er es zum Objekt macht; daher wird auch er „Loslassen durch Hingabe“ und „Loslassen durch Hineinspringen“ genannt. Beide werden jedoch „Betrachtung“ (anupassanā) genannt, weil sie den vorangegangenen Erkenntnissen folgend immer wieder betrachten. Wer mit dieser zweifachen Betrachtung des Loslassens ausgestattet ist und so ein- und ausatmet, von dem ist zu verstehen: „Er übt sich: ‚Das Loslassen betrachtend werde ich einatmen, das Loslassen betrachtend werde ich ausatmen.‘“

Idaṃ catutthacatukkaṃ suddhavipassanāvaseneva vuttaṃ. Purimāni pana tīṇi samathavipassanāvasena. Evaṃ catunnaṃ catukkānaṃ vasena soḷasavatthukāya ānāpānassatiyā bhāvanā veditabbā. Evaṃ soḷasavatthuvasena ca pana ayaṃ ānāpānassati mahapphalā hoti mahānisaṃsā.

Diese vierte Vierergruppe wurde allein im Sinne der reinen Einsicht (suddhavipassanā) dargelegt. Die vorangegangenen drei Gruppen jedoch im Sinne von Ruhe und Einsicht (samathavipassanā). So ist die Entfaltung der Achtsamkeit beim Atmen mit ihren sechzehn Grundlagen anhand der vier Vierergruppen zu verstehen. Wenn die Achtsamkeit beim Atmen auf diese Weise in sechzehn Grundlagen entfaltet wird, ist sie von großer Frucht und großem Segen.

237. Tatrassa ‘‘ayampi kho, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi bhāvito bahulīkato santo ceva paṇīto cā’’tiādivacanato santabhāvādivasenāpi mahānisaṃsatā veditabbā, vitakkupacchedasamatthatāyapi. Ayañhi santapaṇītaasecanakasukhavihārattā samādhiantarāyakarānaṃ vitakkānaṃ vasena ito cito ca cittassa vidhāvanaṃ vicchinditvā ānāpānārammaṇābhimukhameva [Pg.283] cittaṃ karoti. Teneva vuttaṃ ‘‘ānāpānassati bhāvetabbā vitakkupacchedāyā’’ti (a. ni. 9.1).

237. Dabei ist ihre Eigenschaft des großen Segens auch durch ihre friedvolle Natur usw. zu erkennen, wie es heißt: „Dieser Samādhi der Achtsamkeit beim Atmen, ihr Mönche, ist, wenn er entfaltet und häufig geübt wird, friedvoll und erhaben...“ (Ayampi kho, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi bhāvito bahulīkato santo ceva paṇīto cā), sowie durch die Fähigkeit, störende Gedanken abzuschneiden. Denn da dieser Samādhi ein friedvolles, erhabenes, unverfälschtes und glückseliges Verweilen ist, schneidet er das Umherschweifen des Geistes ab, das durch die den Samādhi störenden Gedanken verursacht wird, und richtet das Gemüt allein auf das Objekt des Atems aus. Daher wurde gesagt: „Die Achtsamkeit beim Atmen ist zu entfalten, um störende Gedanken abzuschneiden.“

Vijjāvimuttipāripūriyā mūlabhāvenāpi cassā mahānisaṃsatā veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘ānāpānassati, bhikkhave, bhāvitā bahulīkatā cattāro satipaṭṭhāne paripūreti, cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrenti, satta bojjhaṅgā bhāvitā bahulīkatā vijjāvimuttiṃ paripūrentī’’ti (ma. ni. 3.147).

Ihre Eigenschaft des großen Segens ist auch darin zu sehen, dass sie die Grundlage für die Vollendung von hellem Wissen und Befreiung (vijjāvimutti) bildet. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: „Ihr Mönche, die Achtsamkeit beim Atmen, wenn sie entfaltet und häufig geübt wird, bringt die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) zur Vollendung; die vier Grundlagen der Achtsamkeit bringen die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) zur Vollendung; die sieben Erleuchtungsglieder bringen helles Wissen und Befreiung zur Vollendung.“

Apica carimakānaṃ assāsapassāsānaṃ viditabhāvakaraṇatopissā mahānisaṃsatā veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘evaṃ bhāvitāya kho, rāhula, ānāpānassatiyā evaṃ bahulīkatāya yepi te carimakā assāsapassāsā, tepi viditāva nirujjhanti, no aviditā’’ti (ma. ni. 2.121).

Zudem ist ihre Eigenschaft des großen Segens darin zu erkennen, dass sie bewirkt, dass die allerletzten Ein- und Ausatmungen bewusst erfahren werden. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: „Wenn, Rāhula, die Achtsamkeit beim Atmen so entfaltet und so häufig geübt wird, dann vergehen selbst jene allerletzten Ein- und Ausatmungen nur als bewusst erfahrene, nicht als unbewusste.“

238. Tattha nirodhavasena tayo carimakā bhavacarimakā, jhānacarimakā, cuticarimakāti. Bhavesu hi kāmabhave assāsapassāsā pavattanti, rūpārūpabhavesu nappavattanti, tasmā te bhavacarimakā. Jhānesu purime jhānattaye pavattanti, catutthe nappavattanti, tasmā te jhānacarimakā. Ye pana cuticittassa purato soḷasamena cittena saddhiṃ uppajjitvā cuticittena saha nirujjhanti, ime cuticarimakā nāma. Ime idha ‘‘carimakā’’ti adhippetā.

238. Dabei gibt es im Sinne des Erlöschens drei Arten von Letzten: Letzte in Bezug auf das Dasein, Letzte in Bezug auf die Vertiefung und Letzte in Bezug auf das Verscheiden. Denn was die Daseinsbereiche betrifft, so treten Ein- und Ausatmung im Sinnesdasein auf, nicht jedoch in den feinstofflichen und unstofflichen Daseinsbereichen; daher werden sie 'Letzte des Daseins' genannt. Unter den Vertiefungen treten sie in den ersten drei Vertiefungen auf, nicht jedoch in der vierten; daher werden sie 'Letzte der Vertiefung' genannt. Jene Ein- und Ausatmungen hingegen, die zusammen mit dem sechzehnten Bewusstseinsmoment vor dem Verscheidensbewusstsein entstehen und zusammen mit dem Verscheidensbewusstsein aufhören, werden 'Letzte des Verscheidens' genannt. Diese sind hier mit der Bezeichnung 'Letzte' gemeint.

Imaṃ kira kammaṭṭhānaṃ anuyuttassa bhikkhuno ānāpānārammaṇassa suṭṭhu pariggahitattā cuticittassa purato soḷasamassa cittassa uppādakkhaṇe uppādaṃ āvajjayato uppādopi nesaṃ pākaṭo hoti. Ṭhitiṃ āvajjayato ṭhitipi nesaṃ pākaṭā hoti. Bhaṅgaṃ āvajjayato ca bhaṅgo nesaṃ pākaṭo hoti.

Es heißt, dass einem Mönch, der sich dieser Meditationsübung widmet, aufgrund der gründlichen Erfassung des Objekts der Ein- und Ausatmung, auch das Entstehen derselben deutlich wird, wenn er im Moment des Entstehens des sechzehnten Bewusstseinsmoments vor dem Verscheidensbewusstsein über das Entstehen reflektiert. Wenn er über das Verharren reflektiert, wird ihm auch deren Verharren deutlich. Und wenn er über das Vergehen reflektiert, wird ihm auch deren Vergehen deutlich.

Ito aññaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā arahattaṃ pattassa bhikkhuno hi āyuantaraṃ paricchinnaṃ vā hoti aparicchinnaṃ vā. Idaṃ pana soḷasavatthukaṃ ānāpānassatiṃ bhāvetvā arahattaṃ pattassa āyuantaraṃ paricchinnameva hoti. So ‘‘ettakaṃ dāni me āyusaṅkhārā pavattissanti, na ito [Pg.284] para’’nti ñatvā attano dhammatāya eva sarīrapaṭijaggananivāsanapārupanādīni sabbakiccāni katvā akkhīni nimīleti koṭapabbatavihāravāsītissatthero viya mahākarañjiyavihāravāsīmahātissatthero viya devaputtamahāraṭṭhe piṇḍapātikatissatthero viya cittalapabbatavihāravāsino dve bhātiyattherā viya ca.

Bei einem Mönch, der die Heiligkeit (Arhatschaft) erlangt hat, indem er eine andere Meditationsübung als diese entfaltet hat, ist die verbleibende Lebensspanne entweder bestimmt oder unbestimmt. Bei einem jedoch, der die Heiligkeit durch die Entfaltung dieser sechzehnfachen Vergegenwärtigung der Ein- und Ausatmung erlangt hat, ist die verbleibende Lebensspanne gewiss bestimmt. Er erkennt: „So lange werden meine Lebensformationen nun noch andauern, darüber hinaus nicht mehr“, verrichtet kraft seiner eigenen Natur alle Pflichten wie die Pflege des Körpers sowie das Anlegen des Unter- und Übergewandes und schließt die Augen, so wie der im Koṭapabbata-Kloster lebende Tissa-Thera, wie der im Mahākarañjiya-Kloster lebende Mahātissa-Thera, wie der Almosengänger Tissa-Thera im Mahāraṭṭha-Land der Göttersöhne und wie die beiden brüderlichen Theras, die im Cittalapabbata-Kloster lebten.

Tatridaṃ ekavatthuparidīpanaṃ. Dvebhātiyattherānaṃ kireko puṇṇamuposathadivase pātimokkhaṃ osāretvā bhikkhusaṅghaparivuto attano vasanaṭṭhānaṃ gantvā caṅkame ṭhito candālokaṃ oloketvā attano āyusaṅkhāre upadhāretvā bhikkhusaṅghamāha – ‘‘tumhehi kathaṃ parinibbāyantā bhikkhū diṭṭhapubbā’’ti. Tatra keci āhaṃsu ‘‘amhehi āsane nisinnakāva parinibbāyantā diṭṭhapubbā’’ti. Keci ‘‘amhehi ākāse pallaṅkamābhujitvā nisinnakā’’ti. Thero āha – ‘‘ahaṃ dāni vo caṅkamantameva parinibbāyamānaṃ dassessāmī’’ti tato caṅkame lekhaṃ katvā ‘‘ahaṃ ito caṅkamakoṭito parakoṭiṃ gantvā nivattamāno imaṃ lekhaṃ patvāva parinibbāyissāmī’’ti vatvā caṅkamaṃ oruyha parabhāgaṃ gantvā nivattamāno ekena pādena lekhaṃ akkantakkhaṇeyeva parinibbāyi.

Hierzu dient die Erläuterung anhand einer einzelnen Begebenheit: Es heißt, dass einer der beiden brüderlichen Theras am Vollmond-Uposatha-Tag das Pātimokkha rezitiert hatte, umgeben von der Mönchsgemeinde zu seinem Wohnort ging, auf dem Gehweg stand, das Mondlicht betrachtete, seine Lebensformationen prüfte und zur Mönchsgemeinde sagte: „Habt ihr früher schon Mönche gesehen, die auf welche Weise auch immer vollkommen erloschen sind?“ Da sagten einige: „Wir haben früher Mönche gesehen, die genau auf ihrem Sitz sitzend vollkommen erloschen sind.“ Einige sagten: „Wir haben sie im Luftraum mit untergeschlagenen Beinen sitzend gesehen.“ Der Thera sagte: „Ich werde euch nun zeigen, wie man genau während des Gehens vollkommen erlischt.“ Daraufhin zog er eine Linie auf dem Gehweg und sagte: „Ich werde von diesem Ende des Gehwegs zum anderen Ende gehen, und wenn ich umkehre und genau diese Linie erreiche, werde ich vollkommen erlöschen.“ Nachdem er dies gesagt hatte, betrat er den Gehweg, ging zum anderen Ende, kehrte um und in genau dem Augenblick, als er mit einem Fuß auf die Linie trat, erlosch er vollkommen.

Tasmā have appamatto, anuyuñjetha paṇḍito;

Evaṃ anekānisaṃsaṃ, ānāpānassatiṃ sadāti.

Deshalb wahrlich sollte der Weise, stets achtsam, diese Vergegenwärtigung der Ein- und Ausatmung üben, die auf diese Weise dargelegt wurde und vielfältigen Segen bringt.

Idaṃ ānāpānassatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Dies ist die Einleitung zur ausführlichen Darlegung der Vergegenwärtigung der Ein- und Ausatmung.

Upasamānussatikathā

Darlegung der Vergegenwärtigung des Friedens

239. Ānāpānassatiyā anantaraṃ uddiṭṭhaṃ pana upasamānussatiṃ bhāvetukāmena rahogatena paṭisallīnena – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyati, yadidaṃ madanimmadano pipāsavinayo ālayasamugghāto vaṭṭupacchedo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbāna’’nti (a. ni. 4.34; itivu. 90) evaṃ sabbadukkhūpasamasaṅkhātassa nibbānassa guṇā anussaritabbā.

239. Unmittelbar nach der Vergegenwärtigung der Ein- und Ausatmung sollte jedoch von jemandem, der die angeführte Vergegenwärtigung des Friedens entfalten möchte, in Einsamkeit und Zurückgezogenheit die Vorzüge des Nibbānas, das als das Zurruhekommen allen Leidens bezeichnet wird, wie folgt nachempfunden werden: „Soweit, ihr Mönche, es Dinge gibt, seien sie gestaltet oder ungestaltet, so gilt die Leidenschaftslosigkeit als das Höchste dieser Dinge, das heißt: die Beraubung des Berauschens (madanimmadano), die Beseitigung des Durstes (pipāsavinayo), die Entwurzelung des Anhaftens (ālayasamugghāto), die Durchtrennung des Kreislaufs (vaṭṭupacchedo), die Versiegung des Begehrens (taṇhakkhayo), die Leidenschaftslosigkeit (virāgo), das Aufhören (nirodho), das Erlöschen (nibbāna).“

Tattha yāvatāti yattakā. Dhammāti sabhāvā. Saṅkhatā vā asaṅkhatā vāti saṅgamma samāgamma paccayehi katā vā akatā vā. Virāgo tesaṃ dhammānaṃ [Pg.285] aggamakkhāyatīti tesaṃ saṅkhatāsaṅkhatadhammānaṃ virāgo aggamakkhāyati seṭṭho uttamoti vuccati. Tattha virāgoti na rāgābhāvamattameva, atha kho yadidaṃ madanimmadano…pe… nibbānanti yo so madanimmadanotiādīni nāmāni asaṅkhatadhammo labhati, so virāgoti paccetabbo. So hi yasmā tamāgamma sabbepi mānamadapurisamadādayo madā nimmadā amadā honti vinassanti, tasmā madanimmadanoti vuccati. Yasmā ca tamāgamma sabbāpi kāmapipāsā vinayaṃ abbhatthaṃ yāti, tasmā pipāsavinayoti vuccati. Yasmā pana tamāgamma pañcakāmaguṇālayā samugghātaṃ gacchanti, tasmā ālayasamugghātoti vuccati. Yasmā ca tamāgamma tebhūmakaṃ vaṭṭaṃ upacchijjati, tasmā vaṭṭupacchedoti vuccati. Yasmā pana tamāgamma sabbaso taṇhā khayaṃ gacchati virajjati nirujjhati ca, tasmā taṇhakkhayo virāgo nirodhoti vuccati. Yasmā panesa catasso yoniyo pañca gatiyo satta viññāṇaṭṭhitiyo nava ca sattāvāse aparāparabhāvāya vinanato ābandhanato saṃsibbanato vānanti laddhavohārāya taṇhāya nikkhanto nissaṭo visaṃyutto, tasmā nibbānanti vuccatīti.

Dabei bedeutet „yāvatā“: so viele wie. „Dhammā“ bedeutet: Wesenseigenheiten. „Saṅkhatā vā asaṅkhatā vā“ bedeutet: durch das Zusammenkommen von Bedingungen hervorgebracht oder nicht hervorgebracht. „Virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyatīti“ bedeutet: Von jenen gestalteten und ungestalteten Dingen wird die Leidenschaftslosigkeit als das Höchste verkündet; sie wird als die Vorzüglichste und Beste bezeichnet. In diesem Zusammenhang bedeutet „virāgo“ nicht bloß das Nichtvorhandensein von Leidenschaft, sondern vielmehr bezieht es sich auf jenes ungestaltete Ding, das die Namen „Beraubung des Berauschens“ usw. bis „Erlöschen“ erhält; dieses sollte als Leidenschaftslosigkeit verstanden werden. Denn da aufgrund des Erreichens jenes ungestalteten Dinges alle Arten von Berauschung, wie der Rausch des Stolzes, der Rausch des Mannseins usw., ihre berauschende Wirkung verlieren, keine berauschende Kraft mehr haben und vergehen, wird es „Beraubung des Berauschens“ genannt. Und da aufgrund des Erreichens desselben auch jeglicher Durst nach Sinnesgenüssen zur Beseitigung und zum Untergang gelangt, wird es „Beseitigung des Durstes“ genannt. Da ferner aufgrund des Erreichens desselben die Anhaftungen an die fünf Sinnenfreuden der Entwurzelung anheimfallen, wird es „Entwurzelung des Anhaftens“ genannt. Und da aufgrund des Erreichens desselben der Kreislauf der drei Ebenen durchtrennt wird, wird es „Durchtrennung des Kreislaufs“ genannt. Da zudem aufgrund des Erreichens desselben das Begehren in jeder Hinsicht zur Versiegung gelangt, schwindet und aufhört, wird es „Versiegung des Begehrens, Leidenschaftslosigkeit, Aufhören“ genannt. Da es schließlich aus jenem Begehren – das „vāna“ (Gespinst) genannt wird, weil es die vier Arten der Geburt, die fünf Daseinsbereiche, die sieben Bewusstseinszustände und die neun Wohnstätten der Wesen zur immer wiederkehrenden Existenz zusammenwebt, anbindet und verknüpft – hinausgegangen, entkommen und davon gelöst ist, wird es „Nibbāna“ genannt.

Evametesaṃ madanimmadanatādīnaṃ guṇānaṃ vasena nibbānasaṅkhāto upasamo anussaritabbo. Ye vā panaññepi bhagavatā – ‘‘asaṅkhatañca vo, bhikkhave, desessāmi… saccañca… pārañca… sududdasañca… ajarañca… dhuvañca… nippapañcañca… amatañca… sivañca… khemañca… abbhutañca… anītikañca… abyābajjhañca… visuddhiñca… dīpañca… tāṇañca … leṇañca vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.366) suttesu upasamaguṇā vuttā, tesampi vasena anussaritabboyeva.

Auf diese Weise sollte das als Friede bezeichnete Nibbāna anhand dieser Vorzüge wie der Beraubung des Berauschens usw. nachempfunden werden. Oder aber man sollte es auch anhand jener anderen Vorzüge des Friedens nachempfinden, die vom Erhabenen in Lehrreden wie den folgenden dargelegt wurden: „Ich werde euch, ihr Mönche, das Ungestaltete lehren ... die Wahrheit ... das jenseitige Ufer ... das schwer zu Sehende ... das Alterlose ... das Beständige ... das Vielfaltsfreie ... das Unsterbliche ... das Heilvolle ... die Sicherheit ... das Wunderbare ... das Unheilfreie ... die Leidlosigkeit ... die Reinheit ... die Insel ... den Schutz ... und die Zuflucht werde ich euch, ihr Mönche, lehren.“

Tassevaṃ madanimmadanatādiguṇavasena upasamaṃ anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosa… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti upasamaṃ ārabbhāti buddhānussatiādīsu vuttanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Upasamaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti[Pg.286]. Tadetamupasamaguṇānussaraṇavasena upasamānussaticceva saṅkhyaṃ gacchati.

Während jener [Yogi] so den Frieden [das Nibbāna] gemäß den zuvor genannten Eigenschaften wie der Zerstörung des Rausches [madanimmadanatā] und so weiter vergegenwärtigt, entsteht in jenem Moment weder ein von Gier überwältigter Geist, noch ein von Hass... noch ein von Verblendung überwältigter Geist. Sein Geist ist in jenem Moment, in Bezug auf den Frieden, völlig aufgerichtet; in der Weise, wie es bereits bei der Vergegenwärtigung der Eigenschaften des Buddha und anderen erklärt wurde, entstehen in einem einzigen Moment bei demjenigen, der die Hindernisse unterdrückt hat, die Vertiefungsglieder [jhānaṅgāni]. Doch aufgrund der Tiefe der Eigenschaften des Friedens oder aufgrund der Hingabe an die Vergegenwärtigung mannigfacher Eigenschaften, erreicht er nicht die vollkommene Einblendung [appana], sondern es entsteht lediglich eine Vertiefung, die den Bereich der Nahekonzentration [upacāra] erreicht hat. Diese [Vertiefung] wird allein aufgrund der Vergegenwärtigung der Eigenschaften des Friedens als 'Vergegenwärtigung des Friedens' [upasamānussati] bezeichnet.

Cha anussatiyo viya ca ayampi ariyasāvakasseva ijjhati, evaṃ santepi upasamagarukena puthujjanenāpi manasi kātabbā. Sutavasenāpi hi upasame cittaṃ pasīdati. Imañca pana upasamānussatiṃ anuyutto bhikkhu sukhaṃ supati, sukhaṃ paṭibujjhati, santindriyo hoti santamānaso hirottappasamannāgato pāsādiko paṇītādhimuttiko sabrahmacārīnaṃ garu ca bhāvanīyo ca. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Wie die sechs Vergegenwärtigungen gelingt auch diese nur einem edlen Schüler [ariyasāvaka]; doch obwohl dies so ist, sollte sie auch von einem gewöhnlichen Menschen [puthujjana], dem der Frieden wertvoll ist, geübt werden. Denn allein durch das Hören klärt sich der Geist in Bezug auf den Frieden. Ein Mönch, der sich dieser Vergegenwärtigung des Friedens widmet, schläft glücklich, erwacht glücklich, ist von friedvollen Sinnen, von friedvollem Geist, besitzt Scham und Scheu [vor dem Unheilsamen], ist vertrauenerweckend, ist dem Höchsten zugeneigt und wird von seinen Gefährten im heiligen Leben geschätzt und verehrt. Selbst wenn er das Höchste [die Pfade und Früchte] noch nicht durchdringt, ist er doch auf dem Weg zu einer glücklichen Wiedergeburt [sugati].

Tasmā have appamatto, bhāvayetha vicakkhaṇo;

Evaṃ anekānisaṃsaṃ, ariye upasame satinti.

Darum sollte wahrlich der Einsichtige unermüdlich die Vergegenwärtigung auf den edlen Frieden üben, die so mancherlei Segen bringt.

Idaṃ upasamānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Dies ist die Einleitung zur ausführlichen Darlegung der Vergegenwärtigung des Friedens.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

So endet im 'Weg der Reinheit' [Visuddhimagga], der zur Freude guter Menschen verfasst wurde,

Samādhibhāvanādhikāre

im Abschnitt über die Entfaltung der Konzentration,

Anussatikammaṭṭhānaniddeso nāma

die Darlegung der Meditationsobjekte der Vergegenwärtigung,

Aṭṭhamo paricchedo.

das achte Kapitel.

9. Brahmavihāraniddeso

9. Darlegung der Göttlichen Verweilzustände [Brahmavihāra]

Mettābhāvanākathā

Darlegung der Entfaltung der Liebenden Güte [Mettā]

240. Anussatikammaṭṭhānānantaraṃ [Pg.287] uddiṭṭhesu pana mettā, karuṇā, muditā, upekkhāti imesu catūsu brahmavihāresu mettaṃ bhāvetukāmena tāva ādikammikena yogāvacarena upacchinnapalibodhena gahitakammaṭṭhānena bhattakiccaṃ katvā bhattasammadaṃ paṭivinodetvā vivitte padese supaññatte āsane sukhanisinnena ādito tāva dose ādīnavo, khantiyañca ānisaṃso paccavekkhitabbo.

240. Unmittelbar nach den Meditationsobjekten der Vergegenwärtigung wurden die vier Göttlichen Verweilzustände genannt: Liebende Güte [mettā], Mitleid [karuṇā], Mitfreude [muditā] und Gleichmut [upekkhā]. Ein Anfänger unter den Yogis, der zuerst die Liebende Güte entfalten möchte, sollte, nachdem er die Hindernisse abgeschnitten und das Meditationsobjekt [vom Lehrer] empfangen hat, sein Mahl beendet und die Schläfrigkeit nach dem Essen vertrieben haben. An einem einsamen Ort auf einem gut bereiteten Sitz bequem sitzend, sollte er zuerst die Gefahr im Zorn und den Segen in der Geduld betrachten.

Kasmā? Imāya hi bhāvanāya doso pahātabbo, khanti adhigantabbā. Na ca sakkā kiñci adiṭṭhādīnavaṃ pahātuṃ, aviditānisaṃsaṃ vā adhigantuṃ. Tasmā ‘‘duṭṭho kho, āvuso, dosena abhibhūto pariyādiṇṇacitto pāṇampi hanatī’’tiādīnaṃ (a. ni. 3.72) vasena dose ādīnavo daṭṭhabbo.

Warum? Denn durch diese Entfaltung soll der Zorn überwunden und die Geduld erlangt werden. Es ist nicht möglich, etwas zu überwinden, dessen Gefahr man nicht gesehen hat, oder etwas zu erlangen, dessen Segen man nicht kennt. Daher sollte die Gefahr im Zorn anhand von Suttas wie diesem gesehen werden: 'Ihr Brüder, einer, der bösartig ist, vom Zorn überwältigt und dessen Geist davon eingenommen ist, tötet sogar Lebewesen.'

‘‘Khantī paramaṃ tapo titikkhā, nibbānaṃ paramaṃ vadanti buddhā’’;

(Dī. ni. 2.90;

dha. pa. 184);

‘‘Khantibalaṃ balānīkaṃ, tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ’’. (dha. pa. 399;

su. ni. 628);

'Geduld ist die höchste Askese, das Ertragen; das Nibbāna nennen die Buddhas das Höchste.' 'Wer die Geduld als Kraft hat, wessen Kraft ein Heer ist, den nenne ich einen Brahmanen [einen Heiligen].'

‘‘Khantā bhiyyo na vijjatī’’tiādīnaṃ (saṃ. ni. 1.250) vasena khantiyaṃ ānisaṃso veditabbo.

Der Segen in der Geduld sollte anhand von Suttas wie 'Es gibt nichts Höheres als Geduld' erkannt werden.

Athevaṃ diṭṭhādīnavato dosato cittaṃ vivecanatthāya, viditānisaṃsāya ca khantiyā saṃyojanatthāya mettābhāvanā ārabhitabbā. Ārabhantena ca āditova puggalabhedo jānitabbo ‘‘imesu puggalesu mettā paṭhamaṃ na bhāvetabbā, imesu neva bhāvetabbā’’ti.

Danach sollte die Entfaltung der Liebenden Güte begonnen werden, um den Geist vom Zorn, dessen Gefahren so gesehen wurden, zu trennen und ihn mit der Geduld, deren Segen bekannt ist, zu verbinden. Wer sie beginnt, muss von Anfang an die Einteilung der Personen kennen: 'Bei diesen Personen sollte Liebende Güte nicht zuerst entfaltet werden, bei diesen sollte sie gar nicht entfaltet werden.'

Ayañhi mettā appiyapuggale, atippiyasahāyake, majjhatte, verīpuggaleti imesu catūsu paṭhamaṃ na bhāvetabbā. Liṅgavisabhāge odhiso na bhāvetabbā. Kālakate na bhāvetabbāva. Kiṃkāraṇā appiyādīsu paṭhamaṃ na bhāvetabbā? Appiyaṃ hi piyaṭṭhāne ṭhapento kilamati. Atippiyasahāyakaṃ majjhattaṭṭhāne ṭhapento kilamati, appamattakepi cassa dukkhe uppanne ārodanākārappatto viya hoti. Majjhattaṃ [Pg.288] garuṭṭhāne ca piyaṭṭhāne ca ṭhapento kilamati. Verimanussarato kodho uppajjati, tasmā appiyādīsu paṭhamaṃ na bhāvetabbā.

Diese Liebende Güte sollte nämlich zuerst nicht bei diesen vier Personen entfaltet werden: einer unbeliebten Person, einem sehr lieben Freund, einer neutralen Person und einer feindseligen Person. Bei einer Person anderen Geschlechts sollte sie nicht spezifisch [individuell] entfaltet werden. Bei einer verstorbenen Person sollte sie gar nicht entfaltet werden. Aus welchem Grund sollte sie bei Unbeliebten usw. nicht zuerst entfaltet werden? Wenn man nämlich eine unbeliebte Person an die Stelle einer geliebten setzt, ermüdet man. Setzt man einen sehr lieben Freund an die Stelle einer neutralen Person, ermüdet man; und wenn ihm auch nur ein geringes Leid geschieht, ist man wie jemand, der dem Weinen nahe ist. Setzt man eine neutrale Person an die Stelle einer verehrungswürdigen oder geliebten Person, ermüdet man. Wenn man sich an einen Feind erinnert, entsteht Zorn. Deshalb sollte sie bei Unbeliebten usw. nicht zuerst entfaltet werden.

Liṅgavisabhāge pana tameva ārabbha odhiso bhāventassa rāgo uppajjati. Aññataro kira amaccaputto kulūpakattheraṃ pucchi ‘‘bhante, kassa mettā bhāvetabbā’’ti? Thero ‘‘piyapuggale’’ti āha. Tassa attano bhariyā piyā hoti. So tassā mettaṃ bhāvento sabbarattiṃ bhittiyuddhamakāsi. Tasmā liṅgavisabhāge odhiso na bhāvetabbā.

Betrachtet man hingegen spezifisch eine Person anderen Geschlechts, entsteht Leidenschaft. Es wird erzählt, dass der Sohn eines Ministers einen Thera, der die Familie besuchte, fragte: 'Ehrwürdiger Herr, bei wem sollte Liebende Güte entfaltet werden?' Der Thera sagte: 'Bei einer geliebten Person.' Seine eigene Frau war ihm lieb. Während er Liebende Güte für sie entfaltete, stieß er die ganze Nacht gegen die Wand [wie ein Stier]. Deshalb sollte sie bei einer Person anderen Geschlechts nicht spezifisch entfaltet werden.

Kālakate pana bhāvento neva appanaṃ, na upacāraṃ pāpuṇāti. Aññataro kira daharabhikkhu ācariyaṃ ārabbha mettaṃ ārabhi. Tassa mettā nappavattati. So mahātherassa santikaṃ gantvā ‘‘bhante, paguṇāva me mettājhānasamāpatti, na ca naṃ samāpajjituṃ sakkomi, kiṃ nu kho kāraṇa’’nti āha. Thero ‘‘nimittaṃ, āvuso, gavesāhī’’ti āha. So gavesanto ācariyassa matabhāvaṃ ñatvā aññaṃ ārabbha mettāyanto samāpattiṃ appesi. Tasmā kālakate na bhāvetabbāva.

Wer sie jedoch bei einer verstorbenen Person entfaltet, erreicht weder die vollkommene Einblendung [appana] noch die Nahekonzentration [upacāra]. Es wird erzählt, dass ein junger Mönch die Liebende Güte in Bezug auf seinen Lehrer begann. Die Liebende Güte kam bei ihm nicht in Gang. Er ging zu einem Mahāthera und sagte: 'Ehrwürdiger Herr, die Vertiefung der Liebenden Güte ist mir wohlvertraut, doch ich kann nicht in sie eintreten. Was könnte die Ursache sein?' Der Thera sagte: 'Suche nach dem Zeichen [dem Objekt], Freund.' Während er suchte, erkannte er, dass sein Lehrer verstorben war. Er richtete sie auf jemand anderen und erlangte die Vertiefung. Deshalb sollte sie bei einer verstorbenen Person gar nicht entfaltet werden.

241. Sabbapaṭhamaṃ pana ‘‘ahaṃ sukhito homi niddukkho’’ti vā, ‘‘avero abyāpajjo anīgho sukhī attānaṃ pariharāmī’’ti vā evaṃ punappunaṃ attaniyeva bhāvetabbā.

241. Ganz zu Beginn jedoch sollte sie immer wieder auf sich selbst gerichtet entfaltet werden: 'Möge ich glücklich sein und frei von Leid', oder 'Möge ich frei von Feindschaft, frei von Übelwollen, frei von Bedrängnis sein und mich selbst glücklich führen.'

Evaṃ sante yaṃ vibhaṅge (vibha. 643) vuttaṃ –

Wenn dies so ist, was bedeutet dann das, was im Vibhaṅga gesagt wurde:

‘‘Kathañca bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpaṃ disvā mettāyeyya, evameva sabbe satte mettāya pharatī’’ti.

'Und wie verweilt ein Mönch, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Liebender Güte begleiteten Geist durchdringt? So wie er beim Anblick einer geliebten, angenehmen Person Liebende Güte empfinden würde, ebenso durchdringt er alle Wesen mit Liebender Güte.'

‘‘Yañca paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 2.22) –

Und das, was in der Paṭisambhidā gesagt wurde:

‘‘Katamehi pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettā cetovimutti bhāvetabbā, sabbe sattā averā hontu’’ abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu. Sabbe pāṇā… sabbe bhūtā… sabbe puggalā… sabbe attabhāvapariyāpannā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantū’’tiādi –

'In welchen fünf Arten soll die unbegrenzte Durchdringung der Befreiung des Geistes durch Liebende Güte entfaltet werden? Mögen alle Wesen frei von Feindschaft, frei von Übelwollen, frei von Bedrängnis sein und sich selbst glücklich führen. Mögen alle lebenden Wesen... alle Geschöpfe... alle Personen... alle vom individuellen Dasein Umfassten frei von Feindschaft, frei von Übelwollen, frei von Bedrängnis sein und sich selbst glücklich führen', usw.

Vuttaṃ. Yañca mettasutte (khu. pā. 9.3; su. ni. 145) –

Und das, was im Mettasutta gesagt wurde:

‘‘Sukhinova [Pg.289] khemino hontu,Sabbasattā bhavantu sukhitattā’’tiādi. –

'Mögen sie glücklich und sicher sein, mögen alle Wesen glücklichen Herzens sein', usw.

Vuttaṃ, taṃ virujjhati. Na hi tattha attani bhāvanā vuttāti ce. Tañca na virujjhati. Kasmā? Tañhi appanāvasena vuttaṃ. Idaṃ sakkhibhāvavasena.

Es wird gesagt: 'Das steht im Widerspruch; denn dort wird die Entfaltung der liebenden Güte gegenüber sich selbst nicht erwähnt.' Doch es steht nicht im Widerspruch. Warum? Jenes wurde im Hinblick auf die vollkommene Sammlung (Appanā) gelehrt. Dies hingegen wurde im Hinblick auf die Stellung als Zeuge gelehrt.

Sacepi hi vassasataṃ vassasahassaṃ vā ‘‘ahaṃ sukhito homī’’tiādinā nayena attani mettaṃ bhāveti, nevassa appanā uppajjati. ‘‘Ahaṃ sukhito homī’’ti bhāvayato pana yathā ahaṃ sukhakāmo dukkhapaṭikkūlo jīvitukāmo amaritukāmo ca, evaṃ aññepi sattāti attānaṃ sakkhiṃ katvā aññasattesu hitasukhakāmatā uppajjati. Bhagavatāpi –

Selbst wenn man nämlich hundert oder tausend Jahre lang die liebende Güte sich selbst gegenüber auf die Weise entfaltet: 'Möge ich glücklich sein', so entsteht doch keine vollkommene Sammlung (Appanā). Wer jedoch meditiert: 'Möge ich glücklich sein', bei dem entsteht – indem er sich selbst zum Zeugen macht: 'Wie ich Glück wünsche, Leid verabscheue, zu leben wünsche und nicht zu sterben wünsche, so ist es auch bei anderen Wesen' – der Wunsch nach Wohl und Glück für andere Wesen. Auch vom Erhabenen wurde gesagt:

‘‘Sabbā disā anuparigamma cetasā,Nevajjhagā piyataramattanā kvaci;

Evaṃ piyo puthu attā paresaṃ,Tasmā na hiṃse paramattakāmo’’ti. (saṃ. ni. 1.119;

udā. 41);

–

'Nachdem man alle Himmelsrichtungen mit dem Geiste durchwandert hat, findet man nirgendwo jemanden, der einem lieber wäre als man selbst. So ist sich selbst ein jeder lieb. Darum soll, wer sich selbst liebt, einem anderen kein Leid zufügen.'

Vadatā ayaṃ nayo dassito.

Indem er dies sprach, hat er diese Methode aufgezeigt.

242. Tasmā sakkhibhāvatthaṃ paṭhamaṃ attānaṃ mettāya pharitvā tadanantaraṃ sukhappavattanatthaṃ yvāyaṃ piyo manāpo garu bhāvanīyo ācariyo vā ācariyamatto vā upajjhāyo vā upajjhāyamatto vā tassa dānapiyavacanādīni piyamanāpattakāraṇāni sīlasutādīni garubhāvanīyattakāraṇāni ca anussaritvā ‘‘esa sappuriso sukhī hotu niddukkho’’tiādinā nayena mettā bhāvetabbā.

242. Deshalb sollte man zuerst, um sich selbst als Zeugen zu nehmen, sich selbst mit liebender Güte durchstrahlen. Unmittelbar danach sollte man – um das Entstehen von Glück zu bewirken – die liebende Güte gegenüber jener Person entfalten, die lieb, angenehm, ehrwürdig und verehrungswürdig ist, sei es ein Lehrer oder ein Lehrergleicher, ein Upajjhāya oder ein Upajjhāyagleicher. Dabei sollte man sich an deren Gebefreudigkeit, freundliche Worte und andere Gründe für ihre Liebenswürdigkeit sowie an deren Tugend, Gelehrsamkeit und andere Gründe für ihre Ehrwürdigkeit erinnern und auf folgende Weise meditieren: 'Möge dieser edle Mensch glücklich und frei von Leid sein.'

Evarūpe ca puggale kāmaṃ appanā sampajjati, iminā pana bhikkhunā tāvatakeneva tuṭṭhiṃ anāpajjitvā sīmāsambhedaṃ kattukāmena tadanantaraṃ atippiyasahāyake, atippiyasahāyakato majjhatte, majjhattato verīpuggale mettā bhāvetabbā. Bhāventena ca ekekasmiṃ koṭṭhāse muduṃ kammaniyaṃ cittaṃ katvā tadanantare tadanantare upasaṃharitabbaṃ.

Bei einer solchen Person stellt sich die vollkommene Sammlung (Appanā) gewiss ein. Doch dieser Mönch sollte sich damit nicht begnügen, sondern in der Absicht, die Grenzen aufzuheben (Sīmāsambheda), danach die liebende Güte gegenüber einem sehr lieben Freund entfalten, nach dem sehr lieben Freund gegenüber einer neutralen Person und nach der neutralen Person gegenüber einem Feind. Während man dies entfaltet, muss man den Geist in jeder einzelnen Gruppe geschmeidig und arbeitsfähig machen und ihn dann nacheinander auf die jeweils nächste Gruppe übertragen.

Yassa [Pg.290] pana verīpuggalo vā natthi, mahāpurisajātikattā vā anatthaṃ karontepi pare verīsaññāva nuppajjati, tena ‘‘majjhatte me mettacittaṃ kammaniyaṃ jātaṃ, idāni naṃ verimhi upasaṃharāmī’’ti byāpārova na kātabbo. Yassa pana atthi, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘majjhattato verīpuggale mettā bhāvetabbā’’ti.

Wer jedoch keinen Feind hat oder wer aufgrund seines edlen Charakters selbst gegenüber jenen, die ihm Schaden zufügen, keine Feindseligkeit empfindet, der braucht keine Anstrengung zu unternehmen nach dem Motto: 'Mein Geist der liebenden Güte ist gegenüber der neutralen Person arbeitsfähig geworden, jetzt will ich ihn auf den Feind übertragen.' Die Aussage 'nach der neutralen Person ist die liebende Güte gegenüber einem Feind zu entfalten' bezieht sich auf jemanden, der tatsächlich einen Feind hat.

243. Sace panassa verimhi cittamupasaṃharato tena katāparādhānussaraṇena paṭighamuppajjati, athānena purimapuggalesu yattha katthaci punappunaṃ mettaṃ samāpajjitvā vuṭṭhahitvā punappunaṃ taṃ puggalaṃ mettāyantena paṭighaṃ vinodetabbaṃ. Sace evampi vāyamato na nibbāti, atha –

243. Sollte ihm jedoch Groll entstehen, während er den Geist auf den Feind richtet, weil er sich an das von diesem begangene Unrecht erinnert, dann muss er diesen Groll vertreiben, indem er gegenüber irgendeiner der vorangegangenen Personen immer wieder die Metta-Sammlung herbeiführt, daraus auftaucht und dann jener Person gegenüber immer wieder liebende Güte hegt. Wenn der Groll trotz dieser Bemühung nicht schwindet, dann:

Kakacūpamaovāda-ādīnaṃ anusārato;

Paṭighassa pahānāya, ghaṭitabbaṃ punappunaṃ.

'Gemäß der Unterweisung über das Gleichnis von der Säge und ähnlichen Lehren muss man sich immer wieder bemühen, um den Groll zu überwinden.'

Tañca kho iminā ākārena attānaṃ ovadanteneva ‘‘are kujjhanapurisa, nanu vuttaṃ bhagavatā –

Dies sollte man tun, indem man sich selbst auf folgende Weise maßregelt: 'He, du zorniger Mensch, hat der Erhabene nicht gesagt:

‘Ubhatodaṇḍakena cepi, bhikkhave, kakacena corā ocarakā aṅgamaṅgāni okanteyyuṃ, tatrāpi yo mano padoseyya. Na me so tena sāsanakaro’ti (ma. ni. 1.232) ca,

„Ihr Mönche, selbst wenn Räuber und Banditen einem mit einer beidhändigen Säge die Glieder eins nach dem anderen absägen würden – wer dort seinen Geist mit Hass erfüllen würde, der wäre kein Befolger meiner Lehre.“ und:

‘Tasseva tena pāpiyo, yo kuddhaṃ paṭikujjhati;

Kuddhamappaṭikujjhanto, saṅgāmaṃ jeti dujjayaṃ.

„Schlimmer ist jener, der dem Zornigen mit Zorn begegnet. Wer dem Zornigen nicht mit Zorn begegnet, der gewinnt eine schwer zu gewinnende Schlacht.“

‘‘‘Ubhinnamatthaṃ carati, attano ca parassa ca;

Paraṃ saṅkupitaṃ ñatvā, yo sato upasammatī’ti ca. (saṃ. ni. 1.188);

–

„Zum Wohle beider handelt er, für sich selbst und für den anderen; wer, erkennend, dass der andere erzürnt ist, achtsam zur Ruhe findet.“ und:

‘‘‘Sattime, bhikkhave, dhammā sapattakantā sapattakaraṇā kodhanaṃ āgacchanti itthiṃ vā purisaṃ vā. Katame satta? Idha, bhikkhave, sapatto sapattassa evaṃ icchati aho vatāyaṃ dubbaṇṇo assāti. Taṃ kissahetu? Na, bhikkhave, sapatto sapattassa vaṇṇavatāya nandati. Kodhanāyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo kodhābhibhūto kodhapareto kiñcāpi so hoti sunhāto suvilitto kappitakesamassu odātavatthavasano, atha kho so dubbaṇṇova hoti kodhābhibhūto. Ayaṃ, bhikkhave, [Pg.291] paṭhamo dhammo sapattakanto sapattakaraṇo kodhanaṃ āgacchati itthiṃ vā purisaṃ vā. Puna caparaṃ, bhikkhave, sapatto sapattassa evaṃ icchati ahovatāyaṃ dukkhaṃ sayeyyāti…pe… na pacurattho assāti…pe… na bhogavā assāti…pe… na yasavā assāti…pe… na mittavā assāti…pe… na kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjeyyāti. Taṃ kissa hetu? Na, bhikkhave, sapatto sapattassa sugatigamanena nandati. Kodhanāyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo kodhābhibhūto kodhapareto kāyena duccaritaṃ carati, vācāya manasā duccaritaṃ carati. So kāyena vācāya manasā duccaritaṃ caritvā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjati kodhābhibhūto’ti (a. ni. 7.64) ca,

„Sieben Dinge, ihr Mönche, die einem Feind willkommen sind und von einem Feind gewünscht werden, treffen eine zornige Frau oder einen zornigen Mann. Welche sieben? Hier, ihr Mönche, wünscht ein Feind seinem Feind: ‚O möge er doch hässlich sein!‘ Warum? Ein Feind, ihr Mönche, freut sich nicht über die Schönheit seines Feindes. Dieser zornige Mensch, ihr Mönche, vom Zorn überwältigt und besessen, mag zwar frisch gebadet, wohl gesalbt, mit gestutztem Haar und Bart und in weiße Gewänder gehüllt sein – dennoch ist er hässlich, da er vom Zorn überwältigt ist. Dies ist das erste Ding, ihr Mönche, das einem Feind willkommen ist... Des Weiteren wünscht ein Feind seinem Feind: ‚O möge er doch schlecht schlafen!‘ ... ‚möge er keinen Nutzen haben!‘ ... ‚möge er keinen Besitz haben!‘ ... ‚möge er kein Ansehen haben!‘ ... ‚möge er keine Freunde haben!‘ ... ‚möge er nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, nicht an einen guten Ort, in eine himmlische Welt gelangen!‘ Warum? Ein Feind freut sich nicht über das Gelangen seines Feindes an einen guten Ort. Dieser zornige Mensch, vom Zorn überwältigt und besessen, begeht schlechte Taten mit dem Körper, mit der Rede und mit dem Geist. Er gelangt nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, auf einen Abweg, an einen Ort des Leidens, in den Untergang, in die Hölle, weil er vom Zorn überwältigt ist.“ und:

‘‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, chavālātaṃ ubhatopadittaṃ majjhe gūthagataṃ neva gāme kaṭṭhatthaṃ pharati, na araññe kaṭṭhatthaṃ pharati. Tathūpamāhaṃ, bhikkhave, imaṃ puggalaṃ vadāmī’ti ca,

„Wie ein Holzscheit vom Scheiterhaufen, ihr Mönche, das an beiden Enden brennt und in der Mitte mit Kot beschmiert ist, weder im Dorf als Brennholz dient noch im Wald als Nutzholz zu gebrauchen ist – mit diesem Scheit, ihr Mönche, vergleiche ich diesen Menschen.“

‘‘So dāni tvaṃ evaṃ kujjhanto na ceva bhagavato sāsanakaro bhavissasi, paṭikujjhanto ca kuddhapurisatopi pāpiyo hutvā na dujjayaṃ saṅgāmaṃ jessasi, sapattakaraṇe ca dhamme attāva attano karissasi, chavālātūpamo ca bhavissasī’’ti.

Wenn du nun so zornig bist, wirst du kein Befolger der Lehre des Erhabenen sein. Indem du mit Zorn reagierst, wirst du schlimmer als der Zornige selbst sein und die schwer zu gewinnende Schlacht nicht siegreich bestehen. Du wirst an dir selbst genau jene Dinge vollziehen, die ein Feind dir wünscht, und du wirst wie jenes Holzscheit vom Scheiterhaufen sein.'

244. Tassevaṃ ghaṭayato vāyamato sace taṃ paṭighaṃ vūpasammati, iccetaṃ kusalaṃ. No ce vūpasammati, atha yo yo dhammo tassa puggalassa vūpasanto hoti parisuddho, anussariyamāno pasādaṃ āvahati, taṃ taṃ anussaritvā āghāto paṭivinetabbo.

244. Wenn sich bei ihm, der sich so abmüht und anstrengt, dieser Groll legt, dann ist das gut. Wenn er sich nicht legt, dann sollte man sich an jene Eigenschaften jener Person erinnern, die gezügelt und rein sind und die beim Erinnern Vertrauen wecken; indem man sich an diese erinnert, sollte man die Feindseligkeit vertreiben.

Ekaccassa hi kāyasamācārova upasanto hoti. Upasantabhāvo cassa bahuṃ vattapaṭipattiṃ karontassa sabbajanena ñāyati. Vacīsamācāramanosamācārā pana avūpasantā honti. Tassa te acintetvā kāyasamācāravūpasamoyeva anussaritabbo.

Bei manchen ist nämlich nur das körperliche Verhalten gezügelt. Dass sein körperliches Verhalten gezügelt ist, wird für alle Leute dadurch erkennbar, dass er viele Pflichten und Regeln gewissenhaft erfüllt. Das sprachliche und geistige Verhalten hingegen mag ungezügelt sein. Ohne diese zu beachten, sollte man sich nur an die Zügelung seines körperlichen Verhaltens erinnern.

Ekaccassa [Pg.292] vacīsamācārova upasanto hoti. Upasantabhāvo cassa sabbajanena ñāyati. So hi pakatiyā ca paṭisanthārakusalo hoti sakhilo sukhasambhāso sammodako uttānamukho pubbabhāsī madhurena sarena dhammaṃ osāreti, parimaṇḍalehi padabyañjanehi dhammakathaṃ katheti. Kāyasamācāramanosamācārā pana avūpasantā honti, tassa te acintetvā vacīsamācāravūpasamoyeva anussaritabbo.

Bei einer gewissen Person ist allein das sprachliche Verhalten friedvoll geläutert. Dass ihr sprachliches Verhalten geläutert ist, ist allen Mitmenschen bekannt. Denn diese Person ist von Natur aus geschickt im Zuspruch, sanftmütig, angenehm im Gespräch, verbindlich, von heiterem Antlitz und ergreift als Erste das Wort. Mit lieblicher Stimme rezitiert sie das Dhamma und hält Lehrvorträge mit wohlgeformten Sätzen und Worten. Da jedoch ihr körperliches und geistiges Verhalten ungeläutert sind, sollte man diese außer Acht lassen und sich allein auf die Geläutertheit ihres sprachlichen Verhaltens besinnen.

Ekaccassa manosamācārova upasanto hoti, upasantabhāvo cassa cetiyavandanādīsu sabbajanassa pākaṭo hoti. Yo hi avūpasantacitto hoti, so cetiyaṃ vā bodhiṃ vā there vā vandamāno na sakkaccaṃ vandati, dhammassavanamaṇḍape vikkhittacitto vā pacalāyanto vā nisīdati. Upasantacitto pana okappetvā vandati, ohitasoto aṭṭhiṃkatvā kāyena vā vācāya vā cittappasādaṃ karonto dhammaṃ suṇāti. Iti ekaccassa manosamācārova upasanto hoti, kāyavacīsamācārā avūpasantā honti, tassa te acintetvā manosamācāravūpasamoyeva anussaritabbo.

Bei einer gewissen Person ist allein das geistige Verhalten friedvoll geläutert. Dass ihr geistiges Verhalten geläutert ist, zeigt sich allen Mitmenschen bei Handlungen wie der Verehrung von Schreinen. Wer nämlich einen unruhigen Geist besitzt, der verehrt weder Schreine noch den Bodhi-Baum oder Ältere mit gebührender Achtsamkeit; in der Predigthalle sitzt er entweder mit zerstreutem Geist oder ist schläfrig. Eine Person mit geläutertem Geist jedoch verehrt mit tiefem Vertrauen; sie hört aufmerksam zu, nimmt sich die Lehre zu Herzen und lauscht dem Dhamma, während sie mit Körper und Rede ihre geistige Klarheit zum Ausdruck bringt. So ist bei einer gewissen Person allein das geistige Verhalten geläutert, während Körper und Rede ungeläutert sind; man sollte jene ungeläuterten Aspekte nicht beachten und sich allein auf die Geläutertheit des geistigen Verhaltens besinnen.

Ekaccassa pana imesu tīsu dhammesu ekopi avūpasanto hoti, tasmiṃ puggale ‘‘kiñcāpi esa idāni manussaloke carati, atha kho katipāhassa accayena aṭṭhamahānirayasoḷasaussadanirayaparipūrako bhavissatī’’ti kāruññaṃ upaṭṭhapetabbaṃ. Kāruññampi hi paṭicca āghāto vūpasammati.

Bei einer gewissen Person ist jedoch keine einzige dieser drei Verhaltensweisen geläutert. Gegenüber einer solchen Person sollte man Mitgefühl erwecken: ‚Obwohl dieser Mensch jetzt in der Menschenwelt umherwandelt, wird er nach Ablauf weniger Tage die acht großen Höllen und die sechzehn Nebenhöllen füllen.‘ Denn durch Mitgefühl kommt der Groll zur Ruhe.

Ekaccassa tayopime dhammā vūpasantā honti, tassa yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ anussaritabbaṃ. Tādise hi puggale na dukkarā hoti mettābhāvanāti.

Bei einer gewissen Person sind alle diese drei Verhaltensweisen friedvoll geläutert. Bei ihr kann man sich auf jene Verhaltensweise besinnen, die man wünscht. Bei einer solchen Person ist es nämlich nicht schwer, die Entfaltung der Liebenden Güte (Mettā) zu verwirklichen.

Imassa ca atthassa āvibhāvatthaṃ – ‘‘pañcime, āvuso, āghātapaṭivinayā. Yattha bhikkhuno uppanno āghāto sabbaso paṭivinodetabbo’’ti (a. ni. 5.162) idaṃ pañcakanipāte āghātapaṭivinayasuttaṃ vitthāretabbaṃ.

Um die Bedeutung dieser Ausführungen zu verdeutlichen, sollte die ‚Lehrrede über die Beseitigung von Groll‘ (Āghātapaṭivinayasutta) aus dem Fünfer-Buch (Aṅguttara Nikāya 5.162) ausführlich dargelegt werden: ‚Es gibt, ihr Brüder, diese fünf Arten der Grollbeseitigung, durch die ein Mönch den entstandenen Groll gänzlich vertreiben sollte.‘

245. Sace panassa evampi vāyamato āghāto uppajjatiyeva, athānena evaṃ attā ovaditabbo –

245. Falls jedoch in diesem Übenden trotz solcher Bemühung weiterhin Groll aufsteigt, dann sollte er sich selbst wie folgt ermahnen:

‘‘Attano [Pg.293] visaye dukkhaṃ, kataṃ te yadi verinā;

Kiṃ tassāvisaye dukkhaṃ, sacitte kattumicchasi.

‚Wenn der Feind deinem Körper Leid zugefügt hat – was ja in seinem Bereich liegt –, warum willst du dann deinem eigenen Geist Leid zufügen, der doch gar nicht in seinem Bereich liegt?‘

‘‘Bahūpakāraṃ hitvāna, ñātivaggaṃ rudammukhaṃ;

Mahānatthakaraṃ kodhaṃ, sapattaṃ na jahāsi kiṃ.

‚Du konntest deine weinenden Verwandten, die dir so viel Gutes taten, verlassen (um Mönch zu werden); warum lässt du dann nicht von dem Zorn ab, der dein Feind ist und so großes Unheil stiftet?‘

‘‘Yāni rakkhasi sīlāni, tesaṃ mūlanikantanaṃ;

Kodhaṃ nāmupaḷālesi, ko tayā sadiso jaḷo.

‚Den Zorn, der die Wurzel jener Tugendregeln abschneidet, die du doch hütest, den hegst du nun? Wer wäre wohl so töricht wie du?‘

‘‘Kataṃ anariyaṃ kammaṃ, parena iti kujjhasi;

Kiṃ nu tvaṃ tādisaṃyeva, yo sayaṃ kattumicchasi.

‚Ein anderer hat eine unedle Tat an dir begangen, und deshalb bist du zornig? Warum willst du nun selbst genau dieselbe Art von Tat begehen?‘

‘‘Dosetukāmo yadi taṃ, amanāpaṃ paro kari;

Dosuppādena tasseva, kiṃ pūresi manorathaṃ.

‚Wenn ein anderer dir Unangenehmes antat, weil er dich erzürnen wollte – warum erfüllst du ihm dann seinen Wunsch, indem du tatsächlich Zorn aufsteigen lässt?‘

‘‘Dukkhaṃ tassa ca nāma tvaṃ, kuddho kāhasi vā navā;

Attānaṃ panidāneva, kodhadukkhena bādhasi.

‚Ob du jenem Übeltäter durch deinen Zorn nun Leid zufügen wirst oder nicht – dich selbst quälst du bereits in diesem Augenblick mit der Pein des Zorns.‘

‘‘Kodhaṃ vā ahitaṃ maggaṃ, ārūḷhā yadi verino;

Kasmā tuvampi kujjhanto, tesaṃyevānusikkhasi.

‚Wenn deine Feinde, vom Zorn geleitet, den unheilvollen Pfad beschreiten – warum eiferst du ihnen dann nach und tust es ihnen im Zorn gleich?‘

‘‘Yaṃ dosaṃ tava nissāya, sattunā appiyaṃ kataṃ;

Tameva dosaṃ chindassu, kimaṭṭhāne vihaññasi.

‚Jenen Zorn, auf den gestützt der Feind dir Unliebsames antat, genau diesen Zorn schneide ab! Warum quälst du dich an falscher Stelle ab?‘

‘‘Khaṇikattā ca dhammānaṃ, yehi khandhehi te kataṃ;

Amanāpaṃ niruddhā te, kassa dānīdha kujjhasi.

‚Da alle Phänomene augenblickhaft sind, sind jene Daseinsgruppen, die dir Unangenehmes zufügten, bereits vergangen. Auf wen also bist du hier und jetzt noch zornig?‘

‘‘Dukkhaṃ karoti yo yassa, taṃ vinā kassa so kare;

Sayampi dukkhahetutta, miti kiṃ tassa kujjhasī’’ti.

‚Wer einem anderen Leid zufügt – wem könnte er es ohne jenen zufügen? Da du selbst eine Ursache für dieses Leid bist, warum zürnst du ihm?‘

246. Sace panassa evaṃ attānaṃ ovadatopi paṭighaṃ neva vūpasammati, athānena attano ca parassa ca kammassakatā paccavekkhitabbā. Tattha attano tāva evaṃ paccavekkhitabbā ‘‘ambho tvaṃ tassa kuddho kiṃ karissasi? Nanu taveva cetaṃ dosanidānaṃ kammaṃ anatthāya saṃvattissati? Kammassako hi tvaṃ kammadāyādo kammayoni kammabandhu kammapaṭisaraṇo, yaṃ kammaṃ karissasi, tassa dāyādo bhavissasi, idañca te kammaṃ neva sammāsambodhiṃ[Pg.294], na paccekabodhiṃ, na sāvakabhūmiṃ, na brahmattasakkattacakkavattipadesarājādisampattīnaṃ aññataraṃ sampattiṃ sādhetuṃ samatthaṃ, atha kho sāsanato cāvetvā vighāsādādibhāvassa ceva nerayikādidukkhavisesānañca te saṃvattanikamidaṃ kammaṃ. So tvaṃ idaṃ karonto ubhohi hatthehi vītaccite vā aṅgāre, gūthaṃ vā gahetvā paraṃ paharitukāmo puriso viya attānameva paṭhamaṃ dahasi ceva duggandhañca karosī’’ti.

246. Wenn der Groll selbst nach einer solchen Selbstermahnung nicht weicht, dann sollte man die Tatsache reflektieren, dass jedes Wesen Eigentümer seines Wirkens (Kamma) ist. Zunächst sollte man dies bezüglich der eigenen Person so betrachten: ‚He, du! Was willst du erreichen, wenn du ihm zürnst? Wird dieses Wirken, das im Zorn seinen Ursprung hat, nicht zu deinem eigenen Unheil führen? Du bist Eigentümer deines Wirkens, Erbe deines Wirkens, aus deinem Wirken geboren, mit deinem Wirken verknüpft, hast dein Wirken als Zuflucht. Welches Kamma du auch begehen wirst, dessen Erbe wirst du sein. Dieses dein Wirken ist weder dazu fähig, die vollkommene Erleuchtung, noch die Einzelerleuchtung, noch die Stufe eines Jüngers herbeizuführen; es kann weder den Stand eines Brahmas, Sakka, Weltherrschers oder Regionalkönigs bewirken. Vielmehr führt dieses Wirken dazu, dass du aus der Lehre fällst, zu einem Bettler wirst oder die Qualen der Hölle erleidest. Indem du so handelst, bist du wie ein Mann, der glühende Kohlen oder Exkremente mit beiden Händen greift, um einen anderen zu schlagen: Er verbrennt oder beschmutzt zuerst sich selbst.‘

Evaṃ attano kammassakataṃ paccavekkhitvā parassapi evaṃ paccavekkhitabbā ‘‘esopi tava kujjhitvā kiṃ karissati? Nanu etassevetaṃ anatthāya saṃvattissati? Kammassako hi ayamāyasmā kammadāyādo…pe… yaṃ kammaṃ karissati, tassa dāyādo bhavissati. Idañcassa kammaṃ neva sammāsambodhiṃ, na paccekabodhiṃ, na sāvakabhūmiṃ, na brahmattasakkattacakkavattipadesarājādisampattīnaṃ aññataraṃ sampattiṃ sādhetuṃ samatthaṃ, atha kho sāsanato cāvetvā vighāsādādibhāvassa ceva nerayikādidukkhavisesānañcassa saṃvattanikamidaṃ kammaṃ. Svāyaṃ idaṃ karonto paṭivāte ṭhatvā paraṃ rajena okiritukāmo puriso viya attānaṃyeva okirati. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Nachdem man so das eigene Kamma-Eigentum reflektiert hat, sollte man das des anderen ebenso betrachten: ‚Was wird dieser andere dir antun können, wenn er dir zürnt? Wird dies nicht zu seinem eigenen Unheil führen? Denn dieser Ehrwürdige ist Eigentümer seines Wirkens, Erbe seines Wirkens... welches Kamma er auch begehen wird, dessen Erbe wird er sein. Sein Wirken kann weder die vollkommene Erleuchtung... noch sonstigen Wohlstand herbeiführen; vielmehr führt es dazu, dass er aus der Lehre fällt... oder Höllenqualen erleidet. Indem er dies tut, bestreut er nur sich selbst, wie ein Mann, der sich gegen den Wind stellt und versucht, einen anderen mit Staub zu bewerfen.‘ Dies wurde auch vom Erhabenen so gesagt:

‘‘‘Yo appaduṭṭhassa narassa dussati,Suddhassa posassa anaṅgaṇassa;

Tameva bālaṃ pacceti pāpaṃ,Sukhumo rajo paṭivātaṃva khitto’’’ti. (dha. pa. 125;

su. ni. 667);

‚Wer einem Menschen schadet, der nicht böse ist, einem reinen, fleckenlosen Wesen, auf diesen Toren fällt das Übel zurück, wie feiner Staub, der gegen den Wind geworfen wird.‘

247. Sace panassa evaṃ kammassakatampi paccavekkhato neva vūpasammati, athānena satthu pubbacariyaguṇā anussaritabbā.

247. Wenn der Groll selbst bei dieser Reflexion über das Kamma-Eigentum nicht schwindet, dann sollte man sich auf die Tugenden besinnen, die der Lehrer in seinen früheren Leben (als Bodhisatta) praktiziert hat.

Tatrāyaṃ paccavekkhaṇānayo – ambho pabbajita, nanu te satthā pubbeva sambodhā anabhisambuddho bodhisattopi samāno cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca pāramiyo pūrayamāno tattha tattha vadhakesupi paccatthikesu cittaṃ nappadūsesi. Seyyathidaṃ, sīlavajātake tāva attano deviyā paduṭṭhena pāpaamaccena ānītassa paṭirañño tiyojanasataṃ [Pg.295] rajjaṃ gaṇhantassa nisedhanatthāya uṭṭhitānaṃ amaccānaṃ āvudhampi chupituṃ na adāsi. Puna saddhiṃ amaccasahassena āmakasusāne galappamāṇaṃ bhūmiṃ khaṇitvā nikhaññamāno cittappadosamattampi akatvā kuṇapakhādanatthaṃ āgatānaṃ siṅgālānaṃ paṃsuviyūhanaṃ nissāya purisakāraṃ katvā paṭiladdhajīvito yakkhānubhāvena attano sirigabbhaṃ oruyha sirisayane sayitaṃ paccatthikaṃ disvā kopaṃ akatvāva aññamaññaṃ sapathaṃ katvā taṃ mittaṭṭhāne ṭhapayitvā āha –

Hier ist die Weise der Reflexion: „O Mönch, hat nicht dein Lehrer, der Erhabene, noch bevor er zur vollkommenen Erleuchtung gelangte, als er noch ein unvollkommener Bodhisatta war, während er über vier Asankheyya und hunderttausend Äonen die Vollkommenheiten (Paramis) erfüllte, an den verschiedenen Orten gegenüber Mördern und Feinden seinen Geist nicht befleckt? So zum Beispiel im Silava-Jataka: Er erlaubte seinen Ministern nicht einmal, die Waffen zu berühren, um dem feindlichen König Einhalt zu gebieten, der sein Reich von dreihundert Yojanas einnehmen wollte, welches durch einen böswilligen Minister, der sich an seiner Königin vergangen hatte, herbeigeführt worden war. Später, als er zusammen mit tausend Ministern auf einem Leichenacker bis zum Hals im Boden eingegraben war, empfand er nicht einmal ein Quäntchen Bosheit. Indem er sich auf das Wühlen der Schakale stützte, die gekommen waren, um die Leichen zu fressen, wandte er menschliche Tatkraft an, entkam und erlangte sein Leben zurück. Durch die Macht eines Yakkhas gelangte er in sein Prunkgemach, sah den feindlichen König auf seinem Prunkbett liegen, wurde jedoch keineswegs zornig, sondern leistete einen gegenseitigen Eid, setzte ihn als Freund ein und sprach:“

‘‘Āsīsetheva puriso, na nibbindeyya paṇḍito;

Passāmi vohamattānaṃ, yathā icchiṃ tathā ahū’’ti. (jā. 1.1.51);

„Ein Mensch soll hoffen und streben; ein Weiser soll niemals verzagen. Ich sehe mich selbst: Wie ich es wünschte, so ist es nun geschehen.“

Khantivādījātake dummedhena kāsiraññā ‘‘kiṃvādī tvaṃ samaṇā’’ti puṭṭho ‘‘khantivādī nāmāha’’nti vutte sakaṇṭakāhi kasāhi tāḷetvā hatthapādesu chijjamānesu kopamattampi nākāsi.

Im Khantivadi-Jataka, als er von dem törichten König von Kasi gefragt wurde: ‚Was lehrst du, Asket?‘ und er antwortete: ‚Ich werde Verkünder der Geduld (Khantivadi) genannt‘, wurde er mit dornigen Peitschen geschlagen, und selbst als ihm Hände und Füße abgehauen wurden, zeigte er nicht das geringste Maß an Zorn.

Anacchariyañcetaṃ, yaṃ mahallako pabbajjūpagato evaṃ kareyya. Cūḷadhammapālajātake pana uttānaseyyakopi samāno –

Dies ist nicht verwunderlich, dass ein Betagter, der in die Hauslosigkeit gezogen ist, so handeln würde. Doch im Cula-Dhammapala-Jataka, obwohl er noch ein Säugling war, der nur auf dem Rücken lag –

‘‘Candanarasānulittā, bāhā chijjanti dhammapālassa;

Dāyādassa pathabyā, pāṇā me deva rujjhantī’’ti. (jā. 1.5.49);

„Mit Sandelsaft gesalbt, werden die Arme des Dhammapala abgehauen; des Erben der Erde Leben, o Gebieter, wird nun ausgelöscht.“

Evaṃ vippalapamānāya mātuyā pitarā mahāpatāpena nāma raññā vaṃsakaḷīresu viya catūsu hatthapādesu chedāpitesu tāvatāpi santuṭṭhiṃ anāpajjitvā sīsamassa chindathāti āṇatte ‘‘ayaṃ dāni te cittapariggaṇhanakālo, idāni ambho dhammapāla, sīsacchedāṇāpake pitari, sīsacchedake purise, paridevamānāya mātari, attani cāti imesu catūsu samacitto hohī’’ti daḷhaṃ samādānamadhiṭṭhāya paduṭṭhākāramattampi nākāsi.

Während die Mutter so jammerte, ließ der Vater, ein König namens Mahapatapa, die vier Gliedmaßen wie junge Bambussprossen abhauen. Da er damit noch nicht zufrieden war, befahl er: ‚Schneidet ihm den Kopf ab!‘ Daraufhin fasste Dhammapala den festen Entschluss: ‚Dies ist nun die Zeit, deinen Geist zu zügeln. Nun, o Dhammapala, sei gleichmütig gegenüber diesen vieren: dem Vater, der den Befehl zur Enthauptung gab, dem Henker, der den Kopf abschlägt, der klagenden Mutter und dir selbst.‘ Er verharrte in diesem festen Entschluss und zeigte nicht das geringste Anzeichen von Bosheit.

Idañcāpi anacchariyameva, yaṃ manussabhūto evamakāsi. Tiracchānabhūtopi pana chaddanto nāma vāraṇo hutvā visappitena sallena nābhiyaṃ viddhopi tāva anatthakārimhi luddake cittaṃ nappadūsesi. Yathāha –

Auch dies ist nicht weiter verwunderlich, dass er als Mensch so handelte. Doch als er als ein Tier namens Chaddanta, der Elefantenkönig, wiedergeboren war und von einem vergifteten Pfeil am Nabel getroffen wurde, hegte er dennoch keinen Groll gegen den Jäger, der ihm solches Unheil zugefügt hatte. Wie es heißt:

‘‘Samappito [Pg.296] puthusallena nāgo,Aduṭṭhacitto luddakaṃ ajjhabhāsi;

Kimatthayaṃ kissa vā samma hetu,Mamaṃ vadhī kassa vāyaṃ payogo’’ti. (jā. 1.16.124);

„Getroffen von einem mächtigen Pfeil, sprach der Elefantenkönig ohne böswilligen Geist zum Jäger: ‚Zu welchem Zweck und aus welchem Grund, Freund, hast du mich getötet? Auf wessen Geheiß geschah diese Tat?‘“

Evaṃ vatvā ca kāsirañño mahesiyā tava dantānamatthāya pesitomhi bhadanteti vutte tassā manorathaṃ pūrento chabbaṇṇarasminiccharaṇasamujjalitacārusobhe attano dante chetvā adāsi.

Nachdem er dies gesagt hatte und der Jäger antwortete: ‚O Ehrwürdiger, ich wurde von der Gemahlin des Königs von Kasi wegen deiner Stoßzähne gesandt‘, erfüllte er den Wunsch der Königin, schnitt sich die eigenen Stoßzähne ab, die von sechsfachem farbigem Lichtglanz strahlten und von herrlicher Schönheit waren, und gab sie ihm.

Mahākapi hutvā attanāyeva pabbatapapātato uddharitena purisena –

Als er ein großer Affe war, sprach jener Mann, den er selbst aus einem Felsabgrund gerettet hatte:

‘‘Bhakkho ayaṃ manussānaṃ, yathevaññe vane migā;

Yaṃnūnimaṃ vadhitvāna, chāto khādeyya vānaraṃ.

„Dieser Affe ist Nahrung für Menschen, genau wie andere Wildtiere im Wald. Was, wenn ich diesen Affen töte und ihn im Hunger verspeise?“

‘‘Āhitova gamissāmi, maṃsamādāya sambalaṃ;

Kantāraṃ nittharissāmi, pātheyyaṃ me bhavissatī’’ti. (jā. 1.16.205-206);

–

„Gesättigt werde ich weiterziehen und sein Fleisch als Reiseproviant mitnehmen. So werde ich die Wildnis durchqueren; es wird mir als Wegzehrung dienen.“

Evaṃ cintetvā silaṃ ukkhipitvā matthake sampadālite assupuṇṇehi nettehi taṃ purisaṃ udikkhamāno –

Nachdem der Mann so gedacht hatte, hob er einen Stein auf und zerschmetterte das Haupt des Affenkönigs. Dieser blickte den Mann mit tränengefüllten Augen an und sprach:

‘‘Mā ayyosi me bhadante, tvaṃ nāmetādisaṃ kari;

Tvaṃ khosi nāma dīghāvu, aññaṃ vāretumarahasī’’ti. (jā. 1.16.209);

–

„O Herr, handle nicht so! Du bist mein Gebieter, o Ehrwürdiger, wie konntest du nur so eine Tat begehen? Du bist doch ein Langlebiger, du solltest vielmehr andere von solchem Tun abhalten.“

Vatvā tasmiṃ purise cittaṃ appadūsetvā attano ca dukkhaṃ acintetvā tameva purisaṃ khemantabhūmiṃ sampāpesi.

Nachdem er dies gesagt hatte, befleckte er seinen Geist nicht mit Groll gegen jenen Mann und ohne an seinen eigenen Schmerz zu denken, führte er denselben Mann sicher bis an die Grenze der Wildnis zum sicheren Ort.

Bhūridatto nāma nāgarājā hutvā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya vammikamuddhani sayamāno kappuṭṭhānaggisadisena osadhena sakalasarīre siñciyamānopi peḷāya pakkhipitvā sakalajambudīpe kīḷāpiyamānopi tasmiṃ brāhmaṇe manopadosamattampi na akāsi. Yathāha –

Als er der Schlangenkönig namens Bhuridatta war, hielt er die Uposatha-Regeln ein und lag auf der Spitze eines Ameisenhügels. Obwohl sein ganzer Körper mit einer Arznei übergossen wurde, die dem Feuer beim Weltuntergang glich, und er in einen Korb gesperrt und in ganz Jambudipa zur Schau gestellt wurde, empfand er nicht einmal ein Quäntchen geistiger Bosheit gegenüber jenem Brahmanen. Wie es heißt:

‘‘Peḷāya pakkhipantepi, maddantepi ca pāṇinā;

Alampāne na kuppāmi, sīlakhaṇḍabhayā mamā’’ti. (cariyā. 2.16);

„Selbst wenn er mich in den Korb zwängt oder mich mit der Hand quetscht, werde ich gegen den Schlangenbeschwörer nicht zornig, aus Furcht, meine Tugendregeln zu brechen.“

Campeyyopi [Pg.297] nāgarājā hutvā ahituṇḍikena viheṭhiyamāno manopadosamattampi nuppādesi. Yathāha –

Auch als er der Schlangenkönig Campeyya war und von einem Schlangenbeschwörer gequält wurde, ließ er nicht das geringste Maß an geistiger Bosheit aufkommen. Wie es heißt:

‘‘Tadāpi maṃ dhammacāriṃ, upavutthauposathaṃ;

Ahituṇḍiko gahetvāna, rājadvāramhi kīḷati.

„Auch damals packte mich, der ich das Dhamma praktizierte und die Uposatha-Regeln befolgte, der Schlangenbeschwörer und ließ mich vor dem Tor des Königspalastes tanzen.“

‘‘Yaṃ so vaṇṇaṃ cintayati, nīlaṃ pītaṃ va lohitaṃ;

Tassa cittānuvattanto, homi cintitasannibho.

„Welche Farbe er sich auch wünscht, ob Blau, Gelb oder Rot, seinem Willen folgend nehme ich die gewünschte Erscheinung an.“

‘‘Thalaṃ kareyyaṃ udakaṃ, udakampi thalaṃ kare;

Yadihaṃ tassa kuppeyyaṃ, khaṇena chārikaṃ kare.

„Ich könnte das Land zu Wasser machen und das Wasser zu Land; wenn ich über ihn zornig würde, könnte ich ihn in einem Augenblick zu Asche verbrennen.“

‘‘Yadi cittavasī hessaṃ, parihāyissāmi sīlato;

Sīlena parihīnassa, uttamattho na sijjhatī’’ti. (cariyā. 2.21-24);

„Wenn ich dem Verlangen meines Geistes nachgäbe, würde ich meine Tugend (Sila) verlieren; und wer der Tugend verlustig geht, für den wird das höchste Ziel (die Buddhaschaft) nicht in Erfüllung gehen.“

Saṅkhapālanāgarājā hutvā tikhiṇāhi sattīhi aṭṭhasu ṭhānesu ovijjhitvā pahāramukhehi sakaṇṭakā latāyo pavesetvā nāsāya daḷhaṃ rajjuṃ pakkhipitvā soḷasahi bhojaputtehi kājenādāya vayhamāno dharaṇītale ghaṃsiyamānasarīro mahantaṃ dukkhaṃ paccanubhonto kujjhitvā olokitamatteneva sabbe bhojaputte bhasmaṃ kātuṃ samatthopi samāno cakkhuṃ ummīletvā paduṭṭhākāramattampi na akāsi.

Als er der Schlangenkönig Sankhapala war, wurde er an acht Stellen mit scharfen Speeren durchbohrt. Durch die Wunden wurden dornige Ranken gezogen, und ein Strick wurde fest durch seine Nase getrieben. Sechzehn Jäger trugen ihn an einer Tragstange fort, wobei sein Körper über den Erdboden schleifte. Obwohl er unter gewaltigen Schmerzen litt und fähig gewesen wäre, alle Jäger allein durch einen Blick in Asche zu verwandeln, öffnete er nicht einmal die Augen, um ein Zeichen von Bosheit zu zeigen.

Yathāha –

Wie es heißt:

‘‘Cātuddasiṃ pañcadasiñcaḷāra,Uposathaṃ niccamupāvasāmi;

Athāgamuṃ soḷasa bhojaputtā,Rajjuṃ gahetvāna daḷhañca pāsaṃ.

„‚Am vierzehnten und fünfzehnten Tag, Alara, halte ich stets die Uposatha-Regeln ein. Da kamen sechzehn Jäger, die einen Strick und eine feste Schlinge bei sich hatten.‘“}, {

‘‘Bhetvāna nāsaṃ atikassa rajjuṃ,Nayiṃsu maṃ samparigayha luddā;

Etādisaṃ dukkhamahaṃ titikkhaṃ,Uposathaṃ appaṭikopayanto’’ti. (jā. 2.17.180-181);

„Nachdem sie meine Nase durchbohrt und das Seil straff durchgezogen hatten, führten mich die Jäger weg, während sie mich umringten; solch ein Leid ertrug ich, ohne meinen Uposatha-Tag zu verletzen.“

Na [Pg.298] kevalañca etāneva, aññānipi mātuposakajātakādīsu anekāni acchariyāni akāsi. Tassa te idāni sabbaññutaṃ pattaṃ sadevaloke kenaci appaṭisamakhantiguṇaṃ taṃ bhagavantaṃ satthāraṃ apadisato paṭighacittaṃ nāma uppādetuṃ ativiya ayuttaṃ appatirūpanti.

Nicht nur diese Wunder vollbrachte er, sondern auch viele andere Wunder in den Erzählungen über frühere Geburten, wie dem Mātuposaka-Jātaka und anderen. Für dich, der du dich nun auf diesen Erhabenen als deinen Lehrer berufst – ihn, der die Allwissenheit erlangt hat und dessen Tugend der Geduld in der Welt samt den Göttern von niemandem übertroffen wird –, ist es höchst unangebracht und unziemlich, einen Geist des Grolls entstehen zu lassen.

248. Sace panassa evaṃ satthu pubbacaritaguṇaṃ paccavekkhatopi dīgharattaṃ kilesānaṃ dāsabyaṃ upagatassa neva taṃ paṭighaṃ vūpasammati, athānena anamataggiyāni paccavekkhitabbāni. Tatra hi vuttaṃ –

248. Wenn jedoch in jenem [Yogin], der für lange Zeit in die Sklaverei der Befleckungen geraten ist, der Groll trotz solcher Betrachtung der Tugenden des früheren Wandels des Lehrers nicht zur Ruhe kommt, dann sollte er die Anamataggiya-Lehrreden betrachten. Denn dort wurde gesagt:

‘‘Na so, bhikkhave, satto sulabharūpo, yo na mātābhūtapubbo, yo na pitābhūtapubbo, yo na bhātā, yo na bhaginī, yo na putto, yo na dhītābhūtapubbā’’ti (saṃ. ni. 2.137-142).

„Es ist nicht leicht, ihr Mönche, ein Wesen zu finden, das in der Vergangenheit nicht schon einmal Mutter, Vater, Bruder, Schwester, Sohn oder Tochter gewesen ist.“ (Saṃ. Ni. 2.137-142).

Tasmā tasmiṃ puggale evaṃ cittaṃ uppādetabbaṃ, ‘‘ayaṃ kira me atīte mātā hutvā dasamāse kucchiyā pariharitvā muttakarīsakheḷasiṅghāṇikādīni haricandanaṃ viya ajigucchamānā apanetvā ure naccāpentī aṅgena pariharamānā posesi, pitā hutvā ajapathasaṅkupathādīni gantvā vāṇijjaṃ payojayamāno mayhamatthāya jīvitampi pariccajitvā ubhatobyūḷhe saṅgāme pavisitvā nāvāya mahāsamuddaṃ pakkhanditvā aññāni ca dukkarāni karitvā ‘puttake posessāmī’ti tehi tehi upāyehi dhanaṃ saṃharitvā maṃ posesi. Bhātā, bhaginī, putto, dhītā ca hutvāpi idañcidañcupakāraṃ akāsīti tatra me nappatirūpaṃ manaṃ padūsetu’’nti.

Deshalb sollte man gegenüber jener Person den Geist wie folgt ausrichten: „Diese Person war in der Vergangenheit meine Mutter; sie trug mich zehn Monate lang in ihrem Leib, entfernte ohne Ekel Unreinheiten wie Urin, Kot, Speichel und Schleim, als wären sie rotes Sandelholz, wiegte mich an ihrer Brust und pflegte mich, indem sie mich auf ihren Armen trug. Als mein Vater unternahm er mühsame Reisen auf Ziegenpfaden oder gefährlichen Stegen, um Handel zu treiben; er setzte für mich sogar sein Leben aufs Spiel, begab sich in die Schlachtformationen des Krieges oder fuhr mit dem Schiff auf den großen Ozean und vollbrachte andere schwer zu leistende Taten in dem Gedanken: ‚Ich werde meine Kinder ernähren‘. So sammelte er mit verschiedenen Mitteln Reichtum an und zog mich auf. Auch als Bruder, Schwester, Sohn oder Tochter hat diese Person mir diese und jene Hilfe erwiesen. Daher ist es für mich unziemlich, meinen Geist gegenüber dieser Person durch Groll zu verderben.“

249. Sace pana evampi cittaṃ nibbāpetuṃ na sakkotiyeva, athānena evaṃ mettānisaṃsā paccavekkhitabbā – ‘‘ambho pabbajita, nanu vuttaṃ bhagavatā –

249. Wenn er jedoch auch so den Geist nicht zu beruhigen vermag, dann sollte er die Vorzüge der liebenden Güte wie folgt betrachten: „O du Hinausgegangener, hat nicht der Erhabene gesagt:

‘Mettāya kho, bhikkhave, cetovimuttiyā āsevitāya bhāvitāya bahulīkatāya yānīkatāya vatthukatāya anuṭṭhitāya paricitāya susamāraddhāya ekādasānisaṃsā pāṭikaṅkhā[Pg.299]. Katame ekādasa? Sukhaṃ supati, sukhaṃ paṭibujjhati, na pāpakaṃ supinaṃ passati, manussānaṃ piyo hoti, amanussānaṃ piyo hoti, devatā rakkhanti, nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati, tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati, mukhavaṇṇo pasīdati, asammūḷho kālaṅkaroti, uttarimappaṭivijjhanto brahmalokūpago hotī’ti (a. ni. 11.15).

‚Mönche, wenn die Gemütsbefreiung durch liebende Güte gepflegt, entfaltet, häufig geübt, zu einem Fahrzeug gemacht, zu einer Grundlage gemacht, gefestigt, vertraut gemacht und recht begonnen wird, sind elf Vorzüge zu erwarten. Welche elf? Man schläft glücklich, man erwacht glücklich, man sieht keine bösen Träume, man ist den Menschen lieb, man ist den Nicht-Menschen lieb, die Gottheiten schützen einen, weder Feuer noch Gift noch Waffen können einem etwas anhaben, der Geist konzentriert sich schnell, der Gesichtsausdruck ist heiter, man stirbt unverwirrt, und wenn man keine höhere Stufe durchdringt, gelangt man in die Brahma-Welt.‘ (A. Ni. 11.15).

‘‘Sace tvaṃ idaṃ cittaṃ na nibbāpessasi, imehi ānisaṃsehi paribāhiro bhavissasī’’ti.

„Wenn du diesen [grollenden] Geist nicht beruhigst, wirst du von diesen Vorzügen ausgeschlossen bleiben.“

250. Evampi nibbāpetuṃ asakkontena pana dhātuvinibbhogo kātabbo. Kathaṃ? ‘‘Ambho pabbajita, tvaṃ etassa kujjhamāno kassa kujjhasi? Kiṃ kesānaṃ kujjhasi, udāhu lomānaṃ, nakhānaṃ…pe… muttassa kujjhasi? Atha vā pana kesādīsu pathavīdhātuyā kujjhasi, āpodhātuyā, tejodhātuyā, vāyodhātuyā kujjhasi? Ye vā pañcakkhandhe dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo upādāya ayamāyasmā itthannāmoti vuccati, tesu kiṃ rūpakkhandhassa kujjhasi, udāhu vedanā saññā saṅkhāraviññāṇakkhandhassa kujjhasi? Kiṃ vā cakkhāyatanassa kujjhasi, kiṃ rūpāyatanassa kujjhasi…pe… kiṃ manāyatanassa kujjhasi, kiṃ dhammāyatanassa kujjhasi? Kiṃ vā cakkhudhātuyā kujjhasi, kiṃ rūpadhātuyā, kiṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… kiṃ manodhātuyā, kiṃ dhammadhātuyā, kiṃ manoviññāṇadhātuyā’’ti? Evañhi dhātuvinibbhogaṃ karoto āragge sāsapassa viya ākāse cittakammassa viya ca kodhassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ na hoti.

250. Vermag er ihn auch so nicht zu beruhigen, so sollte er eine Analyse der Elemente vornehmen: „O du Hinausgegangener, wenn du auf ihn zornig bist, auf wen bist du eigentlich zornig? Bist du zornig auf die Kopfhaare, oder auf die Körperhaare, die Nägel ... oder auf den Urin? Oder bist du innerhalb der Haare usw. auf das Erdelement zornig, auf das Wasserelement, auf das Feuerelement oder auf das Windelement? Oder unter den fünf Daseinsgruppen, den zwölf Sinnesgrundlagen und den achtzehn Elementen, aufgrund derer dieser Ehrwürdige mit diesem und jenem Namen bezeichnet wird – auf welche von diesen bist du zornig? Bist du etwa auf die Formgruppe zornig, oder auf die Gruppe des Gefühls, der Wahrnehmung, der Gestaltungen oder des Bewusstseins? Bist du auf die Grundlage des Sehsinns zornig, oder auf die Grundlage der Formen ... oder auf die Grundlage des Geistes, oder auf die Grundlage der Geistobjekte? Bist du auf das Sehelement zornig, auf das Formelement, auf das Sehbewusstseinselement ... auf das Geistelement, das Geistobjektelement oder das Geistbewusstseinselement?“ Wenn er so die Analyse der Elemente vollzieht, findet der Zorn keinen Halt, so wie ein Senfkorn auf einer Nadelspitze oder wie ein Gemälde im leeren Raum keinen Halt findet.

251. Dhātuvinibbhogaṃ pana kātuṃ asakkontena dānasaṃvibhāgo kātabbo. Attano santakaṃ parassa dātabbaṃ, parassa santakaṃ attanā gahetabbaṃ. Sace pana paro bhinnājīvo hoti aparibhogārahaparikkhāro, attano santakameva dātabbaṃ. Tassevaṃ karoto ekanteneva tasmiṃ puggale āghāto vūpasammati. Itarassa ca atītajātito paṭṭhāya anubandhopi kodho taṅkhaṇaññeva vūpasammati, cittalapabbatavihāre tikkhattuṃ vuṭṭhāpitasenāsanena piṇḍapātikattherena ‘‘ayaṃ[Pg.300], bhante, aṭṭhakahāpaṇagghanako patto mama mātarā upāsikāya dinno dhammiyalābho, mahāupāsikāya puññalābhaṃ karothā’’ti vatvā dinnaṃ pattaṃ laddhamahātherassa viya. Evaṃ mahānubhāvametaṃ dānaṃ nāma. Vuttampi cetaṃ –

251. Wenn er jedoch die Analyse der Elemente nicht durchzuführen vermag, sollte er das Teilen von Gaben praktizieren. Man sollte dem anderen etwas aus dem eigenen Besitz geben oder etwas vom Besitz des anderen annehmen. Wenn der andere jedoch einen unreinen Lebensunterhalt führt oder seine Gebrauchsgegenstände unpassend sind, sollte man ihm nur aus dem eigenen Besitz geben. Wenn man so handelt, legt sich der Groll gegenüber dieser Person ganz gewiss. Und auch bei dem anderen beruhigt sich der Zorn, selbst wenn er seit früheren Geburten nachgefolgt ist, in genau jenem Augenblick. Dies ist so wie bei dem Almosenempfänger-Großtherapeuten im Cittalapabbata-Kloster, dem ein Thera dreimal den Platz weggenommen hatte; als jener jedoch sagte: „Ehrwürdiger Herr, diese Schale im Wert von acht Kahāpaṇas wurde mir von meiner Mutter, einer gläubigen Laienanhängerin, geschenkt; sie ist ein rechtmäßiger Erwerb. Bitte bewirken Sie das Verdienst für diese große Laienanhängerin“, und die Schale darreichte, legte sich der Groll des empfangenden Großtheras. So kraftvoll ist wahrlich das Geben. Dazu wurde auch gesagt:

‘‘Adantadamanaṃ dānaṃ, dānaṃ sabbatthasādhakaṃ;

Dānena piyavācāya, unnamanti namanti cā’’ti.

„Das Geben zähmt den Ungezähmten, das Geben vollbringt alles Gute; durch Geben und freundliche Rede erheben sich die Geber und die Empfänger neigen sich ihnen zu.“

252. Tassevaṃ verīpuggale vūpasantapaṭighassa yathā piyātippiyasahāyakamajjhattesu, evaṃ tasmimpi mettāvasena cittaṃ pavattati. Athānena punappunaṃ mettāyantena attani piyapuggale majjhatte verīpuggaleti catūsu janesu samacittataṃ sampādentena sīmāsambhedo kātabbo. Tassidaṃ lakkhaṇaṃ, sace imasmiṃ puggale piyamajjhattaverīhi saddhiṃ attacatutthe ekasmiṃ padese nisinne corā āgantvā ‘‘bhante, ekaṃ bhikkhuṃ amhākaṃ dethā’’ti vatvā ‘‘kiṃ kāraṇā’’ti vutte ‘‘taṃ māretvā galalohitaṃ gahetvā balikaraṇatthāyā’’ti vadeyyuṃ, tatra ceso bhikkhu ‘‘asukaṃ vā asukaṃ vā gaṇhantū’’ti cinteyya, akatova hoti sīmāsambhedo. Sacepi ‘‘maṃ gaṇhantu, mā ime tayo’’tipi cinteyya, akatova hoti sīmāsambhedo. Kasmā? Yassa yassa hi gahaṇamicchati, tassa tassa ahitesī hoti, itaresaṃyeva hitesī hoti.

252. Wenn bei diesem [Yogin] der Widerwillen gegenüber der feindseligen Person zur Ruhe gekommen ist, fließt sein Geist ihr gegenüber durch die Kraft der liebenden Güte ebenso wie gegenüber einer lieben Person, einer sehr lieben Person, einem Freund oder einer neutralen Person. Danach sollte er, indem er immer wieder liebende Güte entfaltet, die Gleichheit des Geistes gegenüber diesen vier Personen – sich selbst, der lieben Person, der neutralen Person und der feindseligen Person – herbeiführen und so die Aufhebung der Grenzen vollziehen. Dies ist das Merkmal dafür: Wenn dieser Mensch zusammen mit einer lieben, einer neutralen und einer feindseligen Person als vierter an einem Ort sitzt und Räuber kommen und sagen: „Ehrwürdiger Herr, gebt uns einen Mönch“, und auf die Frage „Wozu?“ antworten: „Um ihn zu töten, sein Blut aus der Kehle zu nehmen und als Opfergabe darzubringen“, und wenn dieser Mönch dann denken sollte: „Mögen sie diesen oder jenen nehmen“, dann ist die Aufhebung der Grenzen noch nicht vollzogen. Auch wenn er denken sollte: „Mögen sie mich nehmen, aber nicht diese drei“, ist die Aufhebung der Grenzen noch nicht vollzogen. Warum? Weil er für jeden, dessen Ergreifung er wünscht, das Unheil will, und nur für die anderen das Heil will.

Yadā pana catunnaṃ janānamantare ekampi corānaṃ dātabbaṃ na passati, attani ca tesu ca tīsu janesu samameva cittaṃ pavatteti, kato hoti sīmāsambhedo. Tenāhu porāṇā –

Wenn er jedoch unter den vier Personen nicht eine einzige sieht, die man den Räubern ausliefern sollte, und seinen Geist gegenüber sich selbst und jenen drei Personen vollkommen gleichmäßig entfaltet, dann ist die Aufhebung der Grenzen vollzogen. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Attani hitamajjhatte, ahite ca catubbidhe;

Yadā passati nānattaṃ, hitacittova pāṇinaṃ.

Solange man in den vier Arten von Personen – sich selbst, dem geliebten Freund, der neutralen Person und dem Feind – noch eine Verschiedenheit wahrnimmt, wird man lediglich als jemand bezeichnet, der einen Geist des Wohlwollens gegenüber den Lebewesen besitzt.

‘‘Na nikāmalābhī mettāya, kusalīti pavuccati;

Yadā catasso sīmāyo, sambhinnā honti bhikkhuno.

Man wird in Bezug auf die liebende Güte (Mettā) noch nicht als jemand bezeichnet, der sie nach Wunsch erlangt, oder als ein darin Kundiger. Wenn jedoch für einen Mönch die vier Grenzen aufgehoben sind,

‘‘Samaṃ pharati mettāya, sabbalokaṃ sadevakaṃ;

Mahāviseso purimena, yassa sīmā na ñāyatī’’ti.

durchdringt er die gesamte Welt einschließlich der Götterwelten gleichmäßig mit liebender Güte. Bei demjenigen Mönch, bei dem keine Grenze mehr wahrnehmbar ist, besteht gegenüber der zuvor beschriebenen Person ein gewaltiger Unterschied durch die Entfaltung der Meditation.

253. Evaṃ [Pg.301] sīmāsambhedasamakālameva ca iminā bhikkhunā nimittañca upacārañca laddhaṃ hoti. Sīmāsambhede pana kate tameva nimittaṃ āsevanto bhāvento bahulīkaronto appakasireneva pathavīkasiṇe vuttanayeneva appanaṃ pāpuṇāti.

253. Genau zeitgleich mit der Aufhebung der Grenzen (Sīmāsambheda) erlangt dieser Mönch sowohl das Zeichen (Nimitta) als auch die Nahe-Konzentration (Upacāra). Wenn die Aufhebung der Grenzen vollzogen ist, erreicht er, indem er eben dieses durch die Aufhebung der Grenzen entstandene Meditationszeichen pflegt, entfaltet und vervielfacht, ohne große Mühe die Vollkonzentration (Appanā), genau nach der beim Erd-Kasiṇa beschriebenen Methode.

Ettāvatānena adhigataṃ hoti pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamajjhānaṃ mettāsahagataṃ. Adhigate ca tasmiṃ tadeva nimittaṃ āsevanto bhāvento bahulīkaronto anupubbena catukkanaye dutiyatatiyajjhānāni, pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni ca pāpuṇāti.

Durch dieses Maß an Entfaltung der Meditation hat dieser Übende die mit liebender Güte verbundene erste Vertiefung (Jhāna) erlangt, bei der fünf Glieder überwunden sind, die mit fünf Gliedern ausgestattet ist und die dreifache Güte sowie die zehn Merkmale besitzt. Wenn diese erlangt ist, erreicht er durch das Pflegen, Entfalten und Vervielfachen eben dieses Zeichens nacheinander nach der Vierer-Methode die zweite und dritte Vertiefung sowie nach der Fünfer-Methode die zweite, dritte und vierte Vertiefung.

So hi paṭhamajjhānādīnaṃ aññataravasena mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati. Tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ mettāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati (vibha. 642; dī. ni. 1.556). Paṭhamajjhānādivasena appanāppattacittasseva hi ayaṃ vikubbanā sampajjati.

Denn dieser Übende verweilt, indem er mittels einer der Vertiefungen von der ersten an mit einem von liebender Güte begleiteten Geist eine Himmelsrichtung durchdringt. Ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte. So durchdringt und verweilt er oben, unten, quer, überall, in der Identifikation mit allen (sabbattatāya), die gesamte Welt der Lebewesen mit einem von liebender Güte begleiteten Geist, einem weiten, erhabenen, unermesslichen, hasserfüllungsfreien und von geistigem Leid freien Geist. Diese Meisterschaft in der Entfaltung (Vikubbanā) gelingt nämlich nur demjenigen, dessen Geist durch die erste Vertiefung und die folgenden die Vollkonzentration (Appanā) erreicht hat.

254. Ettha ca mettāsahagatenāti mettāya samannāgatena. Cetasāti cittena. Ekaṃ disanti ekamekissā disāya paṭhamapariggahitaṃ sattaṃ upādāya ekadisāpariyāpannasattapharaṇavasena vuttaṃ. Pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ katvā. Viharatīti brahmavihārādhiṭṭhitaṃ iriyāpathavihāraṃ pavatteti. Tathā dutiyanti yathā puratthimādīsu disāsu yaṃkiñci ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tatheva tadanantaraṃ dutiyaṃ tatiyaṃ catutthañcāti attho. Iti uddhanti eteneva nayena uparimaṃ disanti vuttaṃ hoti. Adho tiriyanti adhodisampi tiriyaṃdisampi evameva. Tattha ca adhoti heṭṭhā. Tiriyanti anudisāsu. Evaṃ sabbadisāsu assamaṇḍale assamiva mettāsahagataṃ cittaṃ sāretipi paccāsāretipīti. Ettāvatā ekaṃ disaṃ pariggahetvā odhiso mettāpharaṇaṃ dassitaṃ.

254. Hierbei bedeutet 'mit liebender Güte begleitet' (mettāsahagatena): mit liebender Güte ausgestattet. 'Mit dem Geist' (cetasā): mit dem Bewusstsein. 'Eine Himmelsrichtung' (ekaṃ disaṃ): Dies ist in Bezug auf das Durchdringen der in einer Richtung enthaltenen Wesen gesagt, wobei man mit den zuerst erfassten Wesen in dieser einen Richtung beginnt. 'Durchdringend' (pharitvā): indem man sie berührt bzw. zum Objekt macht. 'Verweilt' (viharati): Er führt den Aufenthalt in den Körperhaltungen fort, der in der göttlichen Verweilweise (Brahmavihāra) der Mettā-Vertiefung gegründet ist. 'Ebenso die zweite' bedeutet: So wie er eine beliebige Richtung unter den Himmelsrichtungen wie Osten usw. durchdringt und darin verweilt, so durchdringt er unmittelbar danach auch die zweite, dritte und vierte; dies ist der Sinn. 'So nach oben' (iti uddhaṃ) besagt: nach derselben Methode die obere Richtung. 'Nach unten und quer' (adho tiriyaṃ): ebenso die untere Richtung und die Zwischenrichtungen. Dabei meint 'unten' (adho) die unter einem befindlichen Wesen, und 'quer' (tiriyaṃ) die Wesen in den Nebenrichtungen. So lässt er in allen Himmelsrichtungen den Geist der Entfaltung, gleich einem Pferd in der Reitbahn, vorwärts und rückwärts laufen. Damit ist das Durchdringen mit liebender Güte in begrenzter Weise (odhiso) durch das Erfassen einzelner Richtungen dargelegt.

Sabbadhītiādi pana anodhiso dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha sabbadhīti sabbattha. Sabbattatāyāti sabbesu hīnamajjhimukkaṭṭhamittasapattamajjhattādippabhedesu attatāya[Pg.302]. ‘‘Ayaṃ parasatto’’ti vibhāgaṃ akatvā attasamatāyāti vuttaṃ hoti. Atha vā sabbattatāyāti sabbena cittabhāgena īsakampi bahi avikkhipamānoti vuttaṃ hoti. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ, sabbasattayuttanti attho. Lokanti sattalokaṃ. Vipulenātievamādipariyāyadassanato panettha puna mettāsahagatenāti vuttaṃ. Yasmā vā ettha odhiso pharaṇe viya puna tathāsaddo itisaddo vā na vutto, tasmā puna mettāsahagatena cetasāti vuttaṃ. Nigamavasena vā etaṃ vuttaṃ. Vipulenāti ettha ca pharaṇavasena vipulatā daṭṭhabbā. Bhūmivasena pana etaṃ mahaggataṃ paguṇavasena ca appamāṇasattārammaṇavasena ca appamāṇaṃ, byāpādapaccatthikappahānena averaṃ, domanassappahānato abyāpajjaṃ, niddukkhanti vuttaṃ hoti. Ayaṃ mettāsahagatena cetasātiādinā nayena vuttāya vikubbanāya attho.

Die Worte 'überall' (sabbadhi) usw. sind hingegen angeführt, um die unbegrenzte (anodhiso) Entfaltung zu zeigen. Dabei bedeutet 'überall': an allen zehn Orten. 'In der Identifikation mit allen' (sabbattatāya): in allen Wesen – seien sie gering, mittelmäßig, edel, Freunde, Feinde oder Neutrale – sich selbst sehend. Ohne die Unterscheidung 'dies ist ein fremdes Wesen' zu treffen, ist damit die Gleichsetzung mit sich selbst gemeint. Oder aber 'sabbattatāya' bedeutet: mit dem gesamten Anteil des Geistes, ohne auch nur ein wenig vom Meditationsobjekt weg nach außen abzuschweifen. 'Die Gesamtheit' (sabbāvantant): alle Wesen enthaltend bzw. mit allen Wesen verbunden. 'Die Welt' (lokaṃ): die Welt der Lebewesen. Wegen der Anführung von Synonymen wie 'weit' (vipulena) usw. wurde hier erneut 'mit einem von liebender Güte begleiteten Geist' gesagt. Oder aber, weil hier nicht wie bei der begrenzten Entfaltung erneut die Wörter 'ebenso' (tathā) oder 'so' (iti) verwendet wurden, wurde stattdessen nochmals 'mit einem von liebender Güte begleiteten Geist' gesagt. Oder es ist als zusammenfassender Abschluss (Nigamana) gesagt. 'Weit' (vipulena) bezieht sich auf die Weite der Durchdringung. 'Erhaben' (mahaggataṃ) ist der Geist aufgrund der Daseinsebene. 'Unermesslich' (appamāṇaṃ) wird er aufgrund der Meisterschaft und wegen der unermesslichen Zahl der Wesen als Objekt genannt. 'Hasserfüllungsfrei' (averaṃ) ist er durch das Aufgeben der Feindseligkeit, und 'friedvoll' (abyāpajjaṃ) durch das Aufgeben von Missmut; dies bedeutet frei von geistigem Leid. Dies ist die Bedeutung der Meisterschaft in der Entfaltung, wie sie nach der Methode 'mit einem von liebender Güte begleiteten Geist' usw. dargelegt wurde.

255. Yathā cāyaṃ appanāppattacittasseva vikubbanā sampajjati, tathā yampi paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 2.22) ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettācetovimutti, sattahākārehi odhisopharaṇā mettā cetovimutti, dasahākārehi disāpharaṇā mettā cetovimuttī’’ti vuttaṃ, tampi appanāppattacittasseva sampajjatīti veditabbaṃ.

255. Ebenso wie diese Meisterschaft in der Entfaltung nur demjenigen gelingt, dessen Geist die Vollkonzentration erreicht hat, ist zu verstehen, dass auch das, was in der Paṭisambhidāmagga als 'die durch fünf Arten unbegrenzte Durchdringung der Befreiung des Geistes durch liebende Güte, die durch sieben Arten begrenzte Durchdringung der Befreiung des Geistes durch liebende Güte und die durch zehn Arten der Richtungsdurchdringung erfolgende Befreiung des Geistes durch liebende Güte' beschrieben wird, nur bei einem Geist in Vollkonzentration eintritt.

Tattha ca sabbe sattā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu, sabbe pāṇā, sabbe bhūtā, sabbe puggalā, sabbe attabhāvapariyāpannā averā…pe… pariharantūti imehi pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettā cetovimutti veditabbā.

Dabei ist die in fünffacher Weise unbegrenzte (anodhiso) Durchdringung der Geistesbefreiung durch liebende Güte wie folgt zu verstehen: 'Mögen alle Wesen frei von Feindseligkeit sein, frei von Bedrängnis, frei von Leid, und mögen sie glücklich für sich selbst sorgen. Mögen alle atmenden Wesen, alle entstandenen Wesen, alle Individuen, alle in einer individuellen Existenz verkörperten Wesen frei von Feindseligkeit sein ... (wie oben) ... und für sich selbst sorgen.' Auf diese Weise ist die unbegrenzte Durchdringung durch diese fünf Arten zu verstehen.

Sabbā itthiyo averā…pe… attānaṃ pariharantu, sabbe purisā, sabbe ariyā, sabbe anariyā, sabbe devā, sabbe manussā, sabbe vinipātikā averā…pe… pariharantūti imehi sattahākārehi odhisopharaṇā mettā cetovimutti veditabbā.

Die in siebenfacher Weise begrenzte (odhiso) Durchdringung der Geistesbefreiung durch liebende Güte ist wie folgt zu verstehen: 'Mögen alle Frauen frei von Feindseligkeit sein ... und für sich selbst sorgen. Mögen alle Männer, alle Edlen, alle Nicht-Edlen, alle Götter, alle Menschen, alle in niederen Welten Wiedergeborenen frei von Feindseligkeit sein ... (wie oben) ... und für sich selbst sorgen.' Auf diese Weise ist die begrenzte Durchdringung durch diese sieben Arten zu verstehen.

Sabbe puratthimāya disāya sattā averā…pe… attānaṃ pariharantu. Sabbe pacchimāya disāya, sabbe uttarāya disāya, sabbe dakkhiṇāya disāya, sabbe puratthimāya anudisāya, sabbe pacchimāya anudisāya, sabbe [Pg.303] uttarāya anudisāya, sabbe dakkhiṇāya anudisāya, sabbe heṭṭhimāya disāya, sabbe uparimāya disāya sattā averā…pe… pariharantu. Sabbe puratthimāya disāya pāṇā, bhūtā, puggalā, attabhāvapariyāpannā, averā…pe… pariharantu. Sabbā puratthimāya disāya itthiyo, sabbe purisā, ariyā, anariyā, devā, manussā, vinipātikā averā…pe… pariharantu. Sabbā pacchimāya disāya, uttarāya, dakkhiṇāya, puratthimāya anudisāya, pacchimāya, uttarāya, dakkhiṇāya anudisāya, heṭṭhimāya disāya, uparimāya disāya itthiyo…pe… vinipātikā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantūti imehi dasahākārehi disāpharaṇā mettā cetovimutti veditabbā.

Die in zehnfacher Weise nach Himmelsrichtungen erfolgende Durchdringung der Geistesbefreiung durch liebende Güte ist so zu verstehen: 'Mögen alle Wesen in der östlichen Richtung frei von Feindseligkeit sein ... und für sich selbst sorgen. Ebenso alle Wesen in der westlichen, nördlichen, südlichen Richtung, in der südöstlichen, nordwestlichen, nordöstlichen, südwestlichen Zwischenrichtung sowie in der unteren und oberen Richtung. Mögen alle atmenden Wesen, entstandenen Wesen, Individuen und verkörperten Wesen in der östlichen Richtung frei von Feindseligkeit sein ... und für sich selbst sorgen. Mögen alle Frauen, Männer, Edlen, Nicht-Edlen, Götter, Menschen und in niederen Welten Wiedergeborenen in der östlichen Richtung frei von Feindseligkeit sein ... und für sich selbst sorgen. (Ebenso) in der westlichen Richtung, nördlichen, südlichen, südöstlichen, nordwestlichen, nordöstlichen, südwestlichen Zwischenrichtung sowie der unteren und oberen Richtung: Mögen alle Frauen ... bis hin zu den in niederen Welten Wiedergeborenen frei von Feindseligkeit, frei von Bedrängnis, frei von Leid und glücklich sein und für sich selbst sorgen.' Auf diese Weise ist die in zehnfacher Weise nach den Himmelsrichtungen vorgenommene Durchdringung der Geistesbefreiung durch liebende Güte zu verstehen.

256. Tattha sabbeti anavasesapariyādānametaṃ. Sattāti rūpādīsu khandhesu chandarāgena sattā visattāti sattā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

256. Dabei bedeutet das Wort 'alle' (sabbe) die Einbeziehung ohne Rest. 'Wesen' (sattā) bedeutet: Da sie an den Daseinsfaktoren wie der körperlichen Form usw. mit Wunsch und Gier (chandarāga) haften und verhaftet sind, werden sie 'Wesen' genannt. Dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘Rūpe kho, rādha, yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto, tatra visatto, tasmā sattoti vuccati… vedanāya… saññāya… saṅkhāresu… viññāṇe yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto, tatra visatto, tasmā sattoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 3.161).

'Wenn da, Rādha, Wunsch, Gier, Freude und Verlangen in Bezug auf die Form bestehen, so ist man dort verhaftet, dort gebunden; daher wird man 'Wesen' genannt... in Bezug auf das Gefühl... die Wahrnehmung... die Geistesformationen... das Bewusstsein: Wenn dort Wunsch, Gier, Freude und Verlangen bestehen, ist man dort verhaftet, dort gebunden; daher wird man 'Wesen' genannt.' (Saṃ. Ni. 3.161).

Ruḷhīsaddena pana vītarāgesupi ayaṃ vohāro vattatiyeva, vilīvamayepi bījanivisese tālavaṇṭavohāro viya. Akkharacintakā pana atthaṃ avicāretvā nāmamattametanti icchanti. Yepi atthaṃ vicārenti, te satvayogena sattāti icchanti.

Aufgrund des herkömmlichen Sprachgebrauchs (rūḷhī) wird diese Bezeichnung jedoch auch für jene verwendet, die frei von Gier (vītarāga) sind, so wie die Bezeichnung 'Palmenblattfächer' (tālavaṇṭa) auch für einen aus Bambusgeflecht hergestellten Fächer verwendet wird. Sprachforscher jedoch, ohne die tiefere Bedeutung zu prüfen, betrachten dies lediglich als einen bloßen Namen. Jene wiederum, welche die Bedeutung untersuchen, betrachten sie aufgrund ihrer Verbindung mit geistiger Kraft (satva) als 'Wesen'.

Pāṇanatāya pāṇā, assāsapassāsāyattavuttitāyāti attho. Bhūtattā bhūtā, saṃbhūtattā abhinibbattattāti attho. Punti vuccati nirayo. Tasmiṃ galantīti puggalā, gacchantīti attho. Attabhāvo vuccati sarīraṃ. Khandhapañcakameva vā, tamupādāya paññattimattasambhavato. Tasmiṃ attabhāve pariyāpannāti attabhāvapariyāpannā. Pariyāpannāti paricchinnā, antogadhāti attho.

Sie werden 'Lebewesen' (pāṇā) genannt, weil sie atmen, das heißt, weil ihre Existenz vom Ein- und Ausatmen abhängt. Sie werden 'Entstandene' (bhūtā) genannt, weil sie durch Kamma und Befleckungen geworden sind, das heißt, weil sie vollständig zur Erscheinung gekommen sind. 'Punti' bezeichnet die Hölle; jene, die dorthin hinabstürzen (galanti), nennt man 'Personen' (puggalā), das heißt, sie gehen dorthin. 'Eigenwesen' (attabhāva) wird der Körper genannt, oder auch die bloße Fünfheit der Daseinsgruppen (khandhapañcaka), da diese die Grundlage für die bloße Bezeichnung 'Selbst' bildet. Da sie in diesem Eigenwesen enthalten sind, werden sie 'vom Eigenwesen umfasst' genannt. 'Umfasst' bedeutet hier abgegrenzt oder einbegriffen.

Yathā [Pg.304] ca sattāti vacanaṃ, evaṃ sesānipi ruḷhīvasena āropetvā sabbānetāni sabbasattavevacanānīti veditabbāni. Kāmañca aññānipi sabbe jantū sabbe jīvātiādīni sabbasattavevacanāni atthi, pākaṭavasena pana imāneva pañca gahetvā ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettā cetovimuttī’’ti vuttaṃ.

Wie das Wort 'Wesen' (sattā), so sind auch die übrigen Begriffe als herkömmliche Bezeichnungen (rūḷhī) zu verstehen, die alle als Synonyme für 'alle Wesen' gelten. Zwar gibt es noch andere Synonyme wie 'alle Geschöpfe' (jantū), 'alle Lebendigen' (jīvā) usw., doch wurden unter Berücksichtigung der Geläufigkeit nur diese fünf Begriffe gewählt, um die 'unbegrenzte Durchdringung der Herzensbefreiung durch liebende Güte in fünffacher Weise' zu lehren.

Ye pana sattā pāṇātiādīnaṃ na kevalaṃ vacanamattatova, atha kho atthatopi nānattameva iccheyyuṃ, tesaṃ anodhisopharaṇā virujjhati, tasmā tathā atthaṃ agahetvā imesu pañcasu ākāresu aññataravasena anodhiso mettā pharitabbā.

Sollten jedoch Lehrer eine Verschiedenheit dieser Begriffe wie 'Wesen', 'Lebewesen' usw. nicht nur im Wortlaut, sondern auch in der tatsächlichen Bedeutung fordern, so würde dies der unbegrenzten Durchdringung (anodhisopharaṇā) widersprechen. Daher sollte man eine solche Bedeutungsunterscheidung nicht vornehmen, sondern die liebende Güte unbegrenzt mittels einer dieser fünf Weisen durchdringen lassen.

257. Ettha ca sabbe sattā averā hontūti ayamekā appanā. Abyāpajjā hontūti ayamekā appanā. Abyāpajjāti byāpādarahitā. Anīghā hontūti ayamekā appanā. Anīghāti niddukkhā. Sukhī attānaṃ pariharantūti ayamekā appanā. Tasmā imesupi padesu yaṃ yaṃ pākaṭaṃ hoti, tassa tassa vasena mettā pharitabbā. Iti pañcasu ākāresu catunnaṃ appanānaṃ vasena anodhisopharaṇe vīsati appanā honti.

257. Hierbei stellt der Satz 'Mögen alle Wesen frei von Feindschaft sein' eine einzige vollkommene Sammlung (appanā) dar. 'Mögen sie frei von Übelwollen sein' ist eine weitere appanā; 'frei von Übelwollen' bedeutet frei von geistigem Leid. 'Mögen sie frei von Bedrängnis sein' ist ebenfalls eine appanā; 'frei von Bedrängnis' bedeutet frei von körperlichem Leid. 'Mögen sie sich selbst glücklich erhalten' ist eine weitere appanā. Daher sollte die liebende Güte mittels jenes Begriffes entfaltet werden, der jeweils am klarsten erscheint. So ergeben sich bei der unbegrenzten Durchdringung in den fünf Kategorien mittels der jeweils vier appanās insgesamt zwanzig appanās.

Odhisopharaṇe pana sattasu ākāresu catunnaṃ vasena aṭṭhavīsati. Ettha ca itthiyo purisāti liṅgavasena vuttaṃ. Ariyā anariyāti ariyaputhujjanavasena. Devā manussā vinipātikāti upapattivasena.

Bei der begrenzten Durchdringung (odhisopharaṇā) ergeben sich in sieben Kategorien mittels der vier appanās achtundzwanzig. Hierbei wurden 'Frauen' und 'Männer' nach dem Geschlecht (liṅga) unterschieden, 'Edle' (ariyā) und 'Unedle' (anariyā) nach dem Grad der geistigen Verwirklichung, sowie 'Götter', 'Menschen' und 'Wesen in niederen Welten' (vinipātikā) nach ihrer Art der Wiedergeburt (upapatti).

Disāpharaṇe pana sabbe puratthimāya disāya sattātiādinā nayena ekamekissā disāya vīsati vīsati katvā dvesatāni, sabbā puratthimāya disāya itthiyotiādinā nayena ekamekissā disāya aṭṭhavīsati aṭṭhavīsati katvā asīti dvesatānīti cattāri satāni asīti ca appanā. Iti sabbānipi paṭisambhidāyaṃ vuttāni aṭṭhavīsādhikāni pañca appanāsatānīti.

Bei der Durchdringung der Himmelsrichtungen ergeben sich nach der Methode 'Alle Wesen in der östlichen Himmelsrichtung...' zwanzig appanās pro Richtung, was insgesamt zweihundert ergibt. Nach der Methode 'Alle Frauen in der östlichen Himmelsrichtung...' ergeben sich achtundzwanzig pro Richtung, was zweihundertachtzig ergibt. Zusammengenommen sind dies vierhundertachtzig appanās. So ergeben sich insgesamt jene im Paṭisambhidāmagga gelehrten fünfhundertachtundzwanzig appanās. Damit ist die Darlegung der Entfaltung der liebenden Güte beendet.

Iti etāsu appanāsu yassa kassaci vasena mettaṃ cetovimuttiṃ bhāvetvā ayaṃ yogāvacaro ‘‘sukhaṃ supatī’’tiādinā nayena vutte ekādasānisaṃse paṭilabhati.

Indem der Übende (yogāvacaro) die Herzensbefreiung durch liebende Güte mittels einer dieser appanās entfaltet, erlangt er die elf Segnungen, die mit den Worten 'Er schläft glücklich' usw. beschrieben wurden.

258. Tattha [Pg.305] sukhaṃ supatīti yathā sesā janā samparivattamānā kākacchamānā dukkhaṃ supanti, evaṃ asupitvā sukhaṃ supati. Niddaṃ okkantopi samāpattiṃ samāpanno viya hoti.

258. Dabei bedeutet 'er schläft glücklich': Während andere Menschen sich hin- und herwälzen, schnarchen und unter Qualen schlafen, schläft dieser friedvoll, ohne solche Beschwerden. Selbst wenn er in den Schlaf sinkt, ist er wie einer, der in einer meditativen Vertiefung (samāpatti) verweilt.

Sukhaṃ paṭibujjhatīti yathā aññe nitthunantā vijambhantā samparivattantā dukkhaṃ paṭibujjhanti, evaṃ appaṭibujjhitvā vikasamānamiva padumaṃ sukhaṃ nibbikāraṃ paṭibujjhati.

'Er erwacht glücklich' bedeutet: Während andere stöhnend, sich räkelnd und hin- und herwälzend mühsam erwachen, erwacht er ohne solche Beschwerden, friedvoll und mit unverändertem Gemüt, gleich einer aufblühenden Lotusblüte.

Na pāpakaṃ supinaṃ passatīti supinaṃ passantopi bhaddakameva supinaṃ passati, cetiyaṃ vandanto viya pūjaṃ karonto viya dhammaṃ suṇanto viya ca hoti. Yathā pana aññe attānaṃ corehi samparivāritaṃ viya vāḷehi upaddutaṃ viya papāte patantaṃ viya ca passanti, evaṃ pāpakaṃ supinaṃ na passati.

'Er sieht keine bösen Träume' bedeutet: Selbst wenn er träumt, sieht er nur glücksverheißende Träume. Es ist ihm, als würde er eine Pagode verehren, Opfergaben darbringen oder dem Dhamma lauschen. Während andere träumen, sie seien von Dieben umstellt, von wilden Tieren bedrängt oder fielen in einen Abgrund, sieht er keine solch schlechten Träume.

Manussānaṃ piyo hotīti ure āmuttamuttāhāro viya sīse piḷandhamālā viya ca manussānaṃ piyo hoti manāpo.

'Er ist den Menschen lieb' bedeutet: Wie eine Perlenkette auf der Brust oder ein Blumenkranz auf dem Haupt, so ist er den Menschen, die ihn sehen, hören oder an ihn denken, lieb und angenehm.

Amanussānaṃ piyo hotīti yatheva manussānaṃ, evaṃ amanussānampi piyo hoti visākhatthero viya.

'Er ist den Nicht-Menschen lieb' bedeutet: Genau wie den Menschen ist er auch den Geistern und Gottheiten lieb, so wie der Ehrwürdige Visākha.

So kira pāṭaliputte kuṭumbiyo ahosi. So tattheva vasamāno assosi ‘‘tambapaṇṇidīpo kira cetiyamālālaṅkato kāsāvapajjoto icchiticchitaṭṭhāneyeva ettha sakkā nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā utusappāyaṃ senāsanasappāyaṃ puggalasappāyaṃ dhammassavanasappāyanti sabbamettha sulabha’’nti.

Dieser soll ein wohlhabender Hausvater in Pāṭaliputta gewesen sein. Während er dort lebte, hörte er: 'Die Insel Tambapaṇṇi (Sri Lanka) ist mit Pagodenketten geschmückt und erstrahlt im Glanz der gelben Gewänder; dort kann man an jedem beliebigen Ort sitzen oder liegen. Ein angenehmes Klima, geeignete Unterkünfte, förderliche Gefährten und die Gelegenheit, den Dhamma zu hören – all das ist dort leicht zu finden.'

So attano bhogakkhandhaṃ puttadārassa niyyādetvā dussante baddhena ekakahāpaṇeneva gharā nikkhamitvā samuddatīre nāvaṃ udikkhamāno ekamāsaṃ vasi. So vohārakusalatāya imasmiṃ ṭhāne bhaṇḍaṃ kiṇitvā asukasmiṃ vikkiṇanto dhammikāya vaṇijjāya tenevantaramāsena sahassaṃ abhisaṃhari. Anupubbena mahāvihāraṃ āgantvā pabbajjaṃ yāci.

Er übergab seinen gesamten Besitz seiner Frau und seinen Kindern und verließ sein Heim mit nur einer einzigen Kahāpaṇa-Münze, die er in seinen Gewandsaum geknotet hatte. Er wartete einen Monat lang am Meeresufer auf ein Schiff. Aufgrund seines Geschicks im Handel kaufte er an jenem Ort Waren und verkaufte sie an einem anderen, sodass er durch rechtschaffenen Handel innerhalb jenes Monats tausend Münzen ansammelte. Schließlich gelangte er zum Mahāvihāra und bat um die Aufnahme in den Orden.

So [Pg.306] pabbājanatthāya sīmaṃ nīto taṃ sahassatthavikaṃ ovaṭṭikantarena bhūmiyaṃ pātesi. ‘‘Kimeta’’nti ca vutte ‘‘kahāpaṇasahassaṃ, bhante’’ti vatvā ‘‘upāsaka, pabbajitakālato paṭṭhāya na sakkā vicāretuṃ, idānevetaṃ vicārehī’’ti vutte ‘‘visākhassa pabbajjaṭṭhānamāgatā mā rittahatthā gamiṃsū’’ti muñcitvā sīmāmāḷake vippakiritvā pabbajitvā upasampanno.

Als er zur Ordinationsgrenze (sīma) geführt wurde, ließ er den Beutel mit den tausend Münzen aus seinem Gewand auf den Boden fallen. Auf die Frage 'Was ist das?' antwortete er: 'Tausend Kahāpaṇas, Ehrwürdige.' Man sagte ihm: 'Laienanhänger, ab dem Zeitpunkt der Ordination ist es nicht mehr erlaubt, über Geld zu verfügen; regle dies jetzt.' Da sprach er: 'Jene, die zum Ort der Ordination von Visākha gekommen sind, sollen nicht mit leeren Händen gehen', löste den Beutel, verstreute das Geld auf dem Platz vor der Sīma, wurde ordiniert und erhielt die volle Weihe.

So pañcavasso hutvā dvemātikā paguṇā katvā pavāretvā attano sappāyaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā ekekasmiṃ vihāre cattāro māse katvā samappavattavāsaṃ vasamāno cari. Evaṃ caramāno –

Nachdem er fünf Regenzeit-Verschwiegenheiten (vassa) verbracht und die beiden Mātikās (Regelwerke) gemeistert hatte, verrichtete er die Pavāraṇā-Zeremonie, nahm ein für ihn geeignetes Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) an und wanderte fortan umher, wobei er in jedem Kloster jeweils vier Monate verbrachte. Während er so praktizierte –

Vanantare ṭhito thero, visākho gajjamānako;

Attano guṇamesanto, imamatthaṃ abhāsatha.

Der Ehrwürdige Visākha stand im Waldinneren und brüllte wie ein Löwe; während er über die Fülle seiner eigenen Tugenden nachsann, sprach er diesen Sinngehalt aus.

‘‘Yāvatā upasampanno, yāvatā idha āgato;

Etthantare khalitaṃ natthi, aho lābhā te mārisā’’ti.

„Seitdem ich ordiniert wurde, seitdem ich hierher gekommen bin – in dieser Zwischenzeit gab es kein Fehlverhalten. Wahrlich, ein Gewinn ist dir zuteilgeworden, o Edler!“

So cittalapabbatavihāraṃ gacchanto dvedhā pathaṃ patvā ‘‘ayaṃ nu kho maggo udāhu aya’’nti cintayanto aṭṭhāsi. Athassa pabbate adhivatthā devatā hatthaṃ pasāretvā ‘‘esa maggo’’ti vatvā dasseti. So cittalapabbatavihāraṃ gantvā tattha cattāro māse vasitvā paccūse gamissāmīti cintetvā nipajji. Caṅkamasīse maṇilarukkhe adhivatthā devatā sopānaphalake nisīditvā parodi.

Als jener zum Cittalapabbata-Kloster ging, gelangte er an eine Weggabelung und blieb stehen, während er überlegte: „Ist dies wohl der Weg oder jener?“ Da streckte eine Gottheit, die auf dem Berg wohnte, ihre Hand aus, sagte: „Dies ist der Weg“, und zeigte ihn ihm. Er ging zum Cittalapabbata-Kloster, verweilte dort vier Monate und legte sich nieder mit dem Gedanken: „In der Morgendämmerung werde ich aufbrechen.“ Da saß die Gottheit, die auf dem Maṇila-Baum am Ende des Wandelgangs wohnte, auf einem Treppenbrett und weinte.

Thero ‘‘ko eso’’ti āha. Ahaṃ, bhante, maṇiliyāti. Kissa rodasīti? Tumhākaṃ gamanaṃ paṭiccāti. Mayi idha vasante tumhākaṃ ko guṇoti? Tumhesu, bhante, idha vasantesu amanussā aññamaññaṃ mettaṃ paṭilabhanti, te dāni tumhesu gatesu kalahaṃ karissanti, duṭṭhullampi kathayissantīti. Thero ‘‘sace mayi idha vasante tumhākaṃ phāsuvihāro hoti, sundara’’nti vatvā aññepi cattāro māse tattheva vasitvā puna tatheva gamanacittaṃ uppādesi. Devatāpi puna tatheva parodi. Etenevupāyena thero tattheva vasitvā tattheva parinibbāyīti evaṃ mettāvihārī bhikkhu amanussānaṃ piyo hoti.

Der Ehrwürdige fragte: „Wer ist das?“ – „Ich bin es, Herr, die Gottheit des Maṇila-Baumes.“ – „Warum weinst du?“ – „Wegen Eures Fortgangs.“ – „Welchen Nutzen habt ihr davon, wenn ich hier lebe?“ – „Herr, wenn Ihr hier weilt, erlangen die Nicht-Menschen untereinander Wohlwollen; wenn Ihr nun fortgeht, werden sie Streit anfangen und sogar grobe Worte sprechen.“ Der Ehrwürdige sagte: „Wenn es für euer Wohlbefinden förderlich ist, dass ich hier bleibe, so ist es gut“, blieb weitere vier Monate genau dort und fasste dann erneut denselben Entschluss zum Fortgehen. Auch die Gottheit weinte daraufhin erneut. Auf eben diese Weise blieb der Ehrwürdige schließlich dauerhaft dort und erlangte genau dort sein Parinibbāna. So ist ein Mönch, der in liebender Güte (Mettā) verweilt, den Nicht-Menschen lieb.

Devatā rakkhantīti puttamiva mātāpitaro devatā rakkhanti.

„Gottheiten beschützen ihn“ bedeutet: Wie Vater und Mutter ihr Kind beschützen, so beschützen die Gottheiten ihn.

Nāssa [Pg.307] aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamatīti mettāvihārissa kāye uttarāya upāsikāya viya aggi vā, saṃyuttabhāṇakacūḷasivattherasseva visaṃ vā, saṃkiccasāmaṇerasseva satthaṃ vā na kamati, na pavisati. Nāssa kāyaṃ vikopetīti vuttaṃ hoti. Dhenuvatthumpi cettha kathayanti. Ekā kira dhenu vacchakassa khīradhāraṃ muñcamānā aṭṭhāsi. Eko luddako taṃ vijjhissāmīti hatthena samparivattetvā dīghadaṇḍasattiṃ muñci. Sā tassā sarīraṃ āhacca tālapaṇṇaṃ viya pavaṭṭamānā gatā, neva upacārabalena, na appanābalena, kevalaṃ vacchake balavapiyacittatāya. Evaṃ mahānubhāvā mettāti.

„Weder Feuer noch Gift noch Waffen fügen ihm Schaden zu“ bedeutet: Am Körper dessen, der in liebender Güte verweilt, wirkt weder Feuer – wie am Körper der Laienanhängerin Uttarā –, noch Gift – wie am Körper des Ehrwürdigten Cūḷasiva, des Rezitators des Saṃyutta –, noch eine Waffe – wie am Körper des Novizen Saṃkicca –; es dringt nicht ein. Es bedeutet, dass es seinen Körper nicht verletzt. Hierzu erzählen die Lehrer auch die Geschichte von der Kuh. Es heißt, eine Kuh stand da und ließ den Milchstrom für ihr Kälbchen fließen. Ein Jäger wollte sie durchbohren, holte mit der Hand aus und schleuderte einen Speer mit langem Schaft. Der Speer traf ihren Körper, rollte sich jedoch wie ein Palmblatt zusammen und fiel herab – weder durch die Kraft der vorbereitenden Konzentration noch durch die Kraft der vollen Konzentration, sondern allein durch die Kraft ihres starken, liebevollen Herzens gegenüber dem Kälbchen. So gewaltig ist die Macht der liebenden Güte.

Tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyatīti mettāvihārino khippameva cittaṃ samādhiyati, natthi tassa dandhāyitattaṃ.

„Der Geist sammelt sich rasch“ bedeutet: Der Geist dessen, der in liebender Güte verweilt, wird augenblicklich konzentriert; es gibt bei ihm keine Trägheit des Geistes.

Mukhavaṇṇo vippasīdatīti bandhanā pavuttaṃ tālapakkaṃ viya cassa vippasannavaṇṇaṃ mukhaṃ hoti.

„Die Farbe des Gesichts wird heiter“ bedeutet: Wie eine reife Palmbohne, die vom Stiel abgefallen ist, so ist sein Gesicht von strahlend heiterer Farbe.

Asammūḷho kālaṅkarotīti mettāvihārino sammohamaraṇaṃ nāma natthi, asammūḷhova niddaṃ okkamanto viya kālaṃ karoti.

„Er stirbt unverwirrt“ bedeutet: Für einen in liebender Güte Verweilenden gibt es keinen Tod in Verwirrung; er verstirbt gänzlich unverwirrt, so als würde er in den Schlaf sinken.

Uttarimappaṭivijjhantoti mettāsamāpattito uttariṃ arahattaṃ adhigantuṃ asakkonto ito cavitvā suttappabuddho viya brahmalokamupapajjatīti.

„Wenn er das Höhere nicht durchdringt“ bedeutet: Wenn er unfähig ist, über die Mettā-Samāpatti hinaus die Arahatschaft zu erlangen, wird er nach dem Verscheiden aus diesem Leben in der Brahma-Welt wiedergeboren, so wie einer, der aus dem Schlaf erwacht. Damit ist dies abgeschlossen.

Ayaṃ mettābhāvanāyaṃ vitthārakathā.

Dies ist die ausführliche Darlegung zur Entfaltung der liebenden Güte.

Karuṇābhāvanākathā

Die Darlegung zur Entfaltung des Mitgefühls (Karuṇā)

259. Karuṇaṃ bhāvetukāmena pana nikkaruṇatāya ādīnavaṃ karuṇāya ca ānisaṃsaṃ paccavekkhitvā karuṇābhāvanā ārabhitabbā. Tañca pana ārabhantena paṭhamaṃ piyapuggalādīsu na ārabhitabbā. Piyo hi piyaṭṭhāneyeva tiṭṭhati. Atippiyasahāyako atippiyasahāyakaṭṭhāneyeva. Majjhatto majjhattaṭṭhāneyeva. Appiyo appiyaṭṭhāneyeva. Verī veriṭṭhāneyeva tiṭṭhati. Liṅgavisabhāgakālakatā akhettameva.

259. Wer jedoch Mitgefühl entfalten möchte, sollte zunächst die Nachteile der Mitleidlosigkeit (Grausamkeit) und die Vorteile des Mitgefühls betrachten und dann mit der Entfaltung des Mitgefühls beginnen. Wenn man damit beginnt, sollte man es anfangs nicht gegenüber geliebten Personen und dergleichen üben. Denn die geliebte Person verharrt eben in der Stellung einer geliebten Person, der sehr liebe Freund in der eines sehr lieben Freundes, die neutrale Person in der einer neutralen Person, die ungeliebte Person in der einer ungeliebten Person und der Feind in der Stellung eines Feindes. Personen verschiedenen Geschlechts oder Verstorbene sind dafür kein geeignetes Feld.

‘‘Kathañca bhikkhu karuṇāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ duggataṃ durūpetaṃ disvā karuṇāyeyya, evameva [Pg.308] sabbasatte karuṇāya pharatī’’ti vibhaṅge (vibha. 653) pana vuttattā sabbapaṭhamaṃ tāva kiñcideva karuṇāyitabbarūpaṃ paramakicchappattaṃ duggataṃ durūpetaṃ kapaṇapurisaṃ chinnāhāraṃ kapālaṃ purato ṭhapetvā anāthasālāya nisinnaṃ hatthapādehi paggharantakimigaṇaṃ aṭṭassaraṃ karontaṃ disvā ‘‘kicchaṃ vatāyaṃ satto āpanno, appeva nāma imamhā dukkhā mucceyyā’’ti karuṇā pavattetabbā. Taṃ alabhantena sukhitopi pāpakārī puggalo vajjhena upametvā karuṇāyitabbo.

„Und wie verweilt ein Mönch, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Mitgefühl begleiteten Geist erfüllt? Gleichwie man beim Anblick eines verarmten, vom Unglück betroffenen Menschen Mitgefühl empfinden würde, ebenso erfüllt er alle Wesen mit Mitgefühl.“ Da dies im Vibhaṅga gesagt wurde, sollte man ganz zu Beginn, wenn man einen bedauernswerten, in höchster Not befindlichen, verarmten, vom Schicksal gezeichneten und elenden Menschen sieht – etwa einen Hungernden, der mit einer Bettelschale vor sich in einer Herberge für Mittlose sitzt, dessen Gliedmaßen von Maden zerfressen sind und der vor Schmerz schreit –, folgendes Mitgefühl hervorrufen: „Wahrlich, dieses Wesen ist in Not geraten; möge es doch von diesem Leiden befreit werden!“ Findet man einen solchen Menschen nicht, so sollte man Mitgefühl gegenüber einem Übeltäter empfinden, selbst wenn dieser glücklich ist, indem man ihn mit einem zum Tode Verurteilten vergleicht.

Kathaṃ? Seyyathāpi saha bhaṇḍena gahitacoraṃ ‘‘vadhetha na’’nti rañño āṇāya rājapurisā bandhitvā catukke catukke pahārasatāni dentā āghātanaṃ nenti. Tassa manussā khādanīyampi bhojanīyampi mālāgandhavilepanatambulānipi denti. Kiñcāpi so tāni khādanto ceva paribhuñjanto ca sukhito bhogasamappito viya gacchati, atha kho taṃ neva koci ‘‘sukhito ayaṃ mahābhogo’’ti maññati, aññadatthu ‘‘ayaṃ varāko idāni marissati, yaṃ yadeva hi ayaṃ padaṃ nikkhipati, tena tena santike maraṇassa hotī’’ti taṃ jano karuṇāyati. Evameva karuṇākammaṭṭhānikena bhikkhunā sukhitopi puggalo evaṃ karuṇāyitabbo ‘‘ayaṃ varāko kiñcāpi idāni sukhito susajjito bhoge paribhuñjati, atha kho tīsu dvāresu ekenāpi katassa kalyāṇakammassa abhāvā idāni apāyesu anappakaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedissatī’’ti.

Wie das? Gleichwie königliche Beamte einen Dieb, der mit Diebesgut gefasst wurde, auf Befehl des Königs mit den Worten „Tötet ihn!“ fesseln, ihn an jeder Straßenkreuzung mit hundert Schlägen züchtigen und zur Hinrichtungsstätte führen. Wohlmeinende Menschen geben ihm dabei feste Speise, weiche Speise, Blumen, Düfte, Salben und Betel. Auch wenn er diese Dinge essend und genießend dahingeht, als sei er glücklich und mit Genüssen ausgestattet, so denkt doch niemand: „Dieser Mann ist glücklich und besitzt großen Reichtum.“ Im Gegenteil, die Menschen empfinden Mitleid mit ihm und denken: „Dieser Armselige wird nun sterben; mit jedem Schritt, den er tut, kommt er dem Tode näher.“ Ebenso sollte ein Mönch, der das Mitgefühl als Meditationsobjekt übt, Mitgefühl gegenüber einem Übeltäter empfinden, auch wenn dieser glücklich ist: „Dieser Armselige genießt zwar jetzt glücklich und wohlgeschmückt seine Besitztümer, doch mangels irgendeiner heilsamen Tat, die durch eines der drei Tore begangen wurde, wird er nun bald in den niederen Welten unermessliches Leid und Kummer erfahren.“

Evaṃ taṃ puggalaṃ karuṇāyitvā tato paraṃ eteneva upāyena piyapuggale, tato majjhatte, tato verimhīti anukkamena karuṇā pavattetabbā. Sace panassa pubbe vuttanayeneva verimhi paṭighaṃ uppajjati, taṃ mettāya vuttanayeneva vūpasametabbaṃ. Yopi cettha katakusalo hoti, tampi ñātirogabhogabyasanādīnaṃ aññatarena byasanena samannāgataṃ disvā vā sutvā vā tesaṃ abhāvepi vaṭṭadukkhaṃ anatikkantattā ‘‘dukkhitova aya’’nti evaṃ sabbathāpi karuṇāyitvā vuttanayeneva attani piyapuggale majjhatte verimhīti catūsu janesu sīmāsambhedaṃ katvā [Pg.309] taṃ nimittaṃ āsevantena bhāventena bahulīkarontena mettāya vuttanayeneva tikacatukkajjhānavasena appanā vaḍḍhetabbā.

Nachdem man Mitgefühl gegenüber jener (leidenden) Person entwickelt hat, sollte man danach mit derselben Methode Mitgefühl der Reihe nach bei einer geliebten Person, dann bei einer neutralen Person und schließlich bei einem Feind entfalten. Wenn jedoch bei diesem Übenden, wie zuvor beschrieben, Abneigung gegenüber dem Feind entsteht, sollte diese mit der für die Liebende Güte beschriebenen Methode besänftigt werden. Auch wenn jemand verdienstvoll ist, sollte man Mitgefühl empfinden, wenn man sieht oder hört, dass er von Verlusten wie denen von Verwandten, Gesundheit oder Besitz betroffen ist; selbst wenn solche Verluste fehlen, sollte man Mitgefühl entwickeln, da er das Leiden im Daseinskreislauf noch nicht überwunden hat, mit dem Gedanken: ‚Wahrlich, dieser ist leidend.‘ Nachdem man so auf jede Weise Mitgefühl entwickelt hat, sollte man nach der beschriebenen Weise die Aufhebung der Grenzen bei den vier Arten von Personen – sich selbst, der geliebten Person, der neutralen Person und dem Feind – vollziehen. Indem man dieses Zeichen pflegt, entwickelt und vervielfacht, sollte die Appanā-Sammlung durch die drei oder vier Vertiefungen (Jhānas), wie bei der Liebenden Güte beschrieben, entfaltet werden.

Aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pana paṭhamaṃ veripuggalo karuṇāyitabbo, tasmiṃ cittaṃ muduṃ katvā duggato, tato piyapuggalo, tato attāti ayaṃ kamo vutto, so ‘‘duggataṃ durūpeta’’nti pāḷiyā na sameti, tasmā vuttanayenevettha bhāvanamārabhitvā sīmāsambhedaṃ katvā appanā vaḍḍhetabbā. Tato paraṃ ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā sattahākārehi odhisopharaṇā dasahākārehi disāpharaṇā’’ti ayaṃ vikubbanā, ‘‘sukhaṃ supatī’’tiādayo ānisaṃsā ca mettāyaṃ vuttanayeneva veditabbāti.

Im Aṅguttara-Kommentar wird jedoch gelehrt, dass zuerst Mitgefühl gegenüber dem Feind entwickelt werden sollte, indem man das Herz ihm gegenüber sanft macht, dann gegenüber einem Leidenden, dann gegenüber einer geliebten Person und schließlich gegenüber sich selbst. Diese Reihenfolge stimmt jedoch nicht mit dem Pāḷi des Vibhaṅga (‚duggataṃ durūpetaṃ‘) überein. Daher sollte man die Entfaltung in diesem Fall nach der zuvor beschriebenen Methode beginnen, die Aufhebung der Grenzen vollziehen und die Appanā-Sammlung steigern. Danach sind die Vielfalt der Entfaltung – wie das Durchstrahlen ohne Abgrenzung in fünf Weisen, das Durchstrahlen mit Abgrenzung in sieben Weisen und das Durchstrahlen der Himmelsrichtungen in zehn Weisen – sowie die Segnungen wie ‚man schläft friedvoll‘ in gleicher Weise wie bei der Liebenden Güte zu verstehen.

Ayaṃ karuṇābhāvanāya vitthārakathā.

Dies ist die ausführliche Darlegung der Entfaltung des Mitgefühls.

Muditābhāvanākathā

Darlegung der Entfaltung der Mitfreude

260. Muditābhāvanaṃ ārabhantenāpi na paṭhamaṃ piyapuggalādīsu ārabhitabbā. Na hi piyo piyabhāvamatteneva muditāya padaṭṭhānaṃ hoti, pageva majjhattaverino. Liṅgavisabhāgakālakatā akhettameva.

260. Wer die Entfaltung der Mitfreude beginnt, sollte diese nicht zuerst bei geliebten Personen usw. beginnen. Denn eine geliebte Person ist nicht allein aufgrund ihrer Liebenswürdigkeit die nächste Ursache für Mitfreude; erst recht gilt dies für neutrale Personen oder Feinde. Personen des anderen Geschlechts oder Verstorbene sind dafür kein geeignetes Feld.

Atippiyasahāyako pana siyā padaṭṭhānaṃ, yo aṭṭhakathāyaṃ soṇḍasahāyoti vutto. So hi muditamuditova hoti, paṭhamaṃ hasitvā pacchā katheti, tasmā so vā paṭhamaṃ muditāya pharitabbo. Piyapuggalaṃ vā sukhitaṃ sajjitaṃ modamānaṃ disvā vā sutvā vā ‘‘modati vatāyaṃ satto, aho sādhu aho suṭṭhū’’ti muditā uppādetabbā. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vibhaṅge (vibha. 663) vuttaṃ ‘‘kathañca bhikkhu muditāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpaṃ disvā mudito assa, evameva sabbasatte muditāya pharatī’’ti.

Die nächste Ursache könnte jedoch ein sehr enger Freund sein, der im Kommentar als ein stets fröhlicher Gefährte bezeichnet wird. Denn dieser ist von Natur aus voller Freude; er lacht zuerst und spricht erst danach. Daher sollte man Mitfreude zuerst auf ihn ausdehnen. Oder man erzeugt Mitfreude, indem man sieht oder hört, dass eine geliebte Person glücklich, wohlhabend und erfreut ist, mit dem Gedanken: ‚Wahrlich, dieses Wesen freut sich; ach wie gut, ach wie herrlich!‘ Aufgrund dieses Nutzens heißt es im Vibhaṅga: ‚Und wie, ihr Mönche, verweilt ein Mönch, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Mitfreude begleiteten Geist durchstrahlt? So wie man beim Anblick einer geliebten, angenehmen Person erfreut wäre, ebenso durchstrahlt er alle Wesen mit Mitfreude.‘

Sacepissa so soṇḍasahāyo vā piyapuggalo vā atīte sukhito ahosi, sampati pana duggato durūpeto, atītameva cassa sukhitabhāvaṃ anussaritvā ‘‘esa atīte evaṃ mahābhogo mahāparivāro niccappamudito ahosī’’ti tamevassa muditākāraṃ gahetvā muditā uppādetabbā ‘‘anāgate vā pana puna taṃ sampattiṃ labhitvā [Pg.310] hatthikkhandhaassapiṭṭhisuvaṇṇasivikādīhi vicarissatī’’ti anāgatampissa muditākāraṃ gahetvā muditā uppādetabbā.

Selbst wenn jener fröhliche Gefährte oder die geliebte Person in der Vergangenheit glücklich war, jetzt aber verarmt oder in einer schlechten Lage ist, sollte man Mitfreude erzeugen, indem man sich an seinen früheren glücklichen Zustand erinnert: ‚In der Vergangenheit besaß er solch großen Reichtum, ein großes Gefolge und war stets hocherfreut.‘ Man sollte diesen Aspekt der Freude erfassen und Mitfreude entwickeln. Oder man erzeugt Mitfreude im Hinblick auf die Zukunft: ‚In der Zukunft wird er wieder solches Glück erlangen und auf Elefantenrücken, Pferderücken oder in goldenen Sänften umherziehen.‘ So erfasst man auch den zukünftigen Aspekt seiner Freude und entwickelt Mitfreude.

Evaṃ piyapuggale muditaṃ uppādetvā atha majjhatte tato verimhīti anukkamena muditā pavattetabbā. Appanā vaḍḍhetabbā. Sace panassa pubbe vuttanayeneva verimhi paṭighaṃ uppajjati, taṃ mettāyaṃ vuttanayeneva vūpasametvā ‘‘imesu ca tīsu attani cā’’ti catūsu janesu samacittatāya sīmāsambhedaṃ katvā taṃ nimittaṃ āsevantena bhāventena bahulīkarontena mettāyaṃ vuttanayeneva tikacatukkajjhānavaseneva appanā vaḍḍhetabbā. Tato paraṃ ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā sattahākārehi odhisopharaṇā dasahākārehi disāpharaṇā’’ti ayaṃ vikubbanā, ‘‘sukhaṃ supatī’’tiādayo ānisaṃsā ca mettāyaṃ vuttanayeneva veditabbāti.

Nachdem man so Mitfreude bei einer geliebten Person erzeugt hat, sollte man sie der Reihe nach bei einer neutralen Person und dann bei einem Feind entfalten. Die Appanā-Sammlung sollte gesteigert werden. Wenn jedoch bei dem Übenden nach der zuvor beschriebenen Weise Abneigung gegenüber dem Feind entsteht, sollte man diese mit der für die Liebende Güte beschriebenen Methode besänftigen. Indem man die Aufhebung der Grenzen durch Gleichmut des Geistes gegenüber diesen vier Personen – den drei genannten und sich selbst – vollzieht, und dieses Zeichen pflegt, entwickelt und vervielfacht, sollte die Appanā-Sammlung durch die drei oder vier Vertiefungen, genau wie bei der Liebenden Güte beschrieben, gesteigert werden. Danach sind die Vielfalt der Entfaltung sowie die Segnungen wie ‚man schläft friedvoll‘ in gleicher Weise wie bei der Liebenden Güte zu verstehen.

Ayaṃ muditābhāvanāya vitthārakathā.

Dies ist die ausführliche Darlegung der Entfaltung der Mitfreude.

Upekkhābhāvanākathā

Darlegung der Entfaltung des Gleichmutes

261. Upekkhābhāvanaṃ bhāvetukāmena pana mettādīsu paṭiladdhatikacatukkajjhānena paguṇatatiyajjhānā vuṭṭhāya ‘‘sukhitā hontū’’tiādivasena sattakelāyanamanasikārayuttattā, paṭighānunayasamīpacārittā, somanassayogena oḷārikattā ca purimāsu ādīnavaṃ, santasabhāvattā upekkhāya ānisaṃsañca disvā yvāssa pakatimajjhatto puggalo, taṃ ajjhupekkhitvā upekkhā uppādetabbā. Tato piyapuggalādīsu. Vuttañhetaṃ ‘‘kathañca bhikkhu upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ neva manāpaṃ na amanāpaṃ disvā upekkhako assa, evameva sabbe satte upekkhāya pharatī’’ti (vibha. 673).

261. Wer die Entfaltung des Gleichmutes üben möchte, sollte, nachdem er die drei oder vier Vertiefungen in der Liebenden Güte usw. erlangt hat, aus der wohlvertrauten dritten Vertiefung heraustreten. Er erkennt die Mängel in den vorangegangenen Zuständen, da sie mit der liebevollen Zuwendung zu den Wesen (‚Mögen sie glücklich sein‘) verbunden sind, in der Nähe von Abneigung und Zuneigung stehen und aufgrund der Verbindung mit Freude verhältnismäßig grob sind. Zugleich erkennt er die Vorzüge des Gleichmutes wegen dessen friedvoller Natur. Zuerst sollte er Gleichmut gegenüber einer Person entwickeln, die ihm von Natur aus neutral gegenübersteht. Danach gegenüber geliebten Personen usw. Denn es heißt: ‚Und wie, ihr Mönche, verweilt ein Mönch, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Gleichmut begleiteten Geist durchstrahlt? So wie man beim Anblick einer Person, die weder angenehm noch unangenehm ist, gleichmütig wäre, ebenso durchstrahlt er alle Wesen mit Gleichmut.‘

Tasmā vuttanayena majjhattapuggale upekkhaṃ uppādetvā atha piyapuggale, tato soṇḍasahāyake, tato verimhīti evaṃ ‘‘imesu ca tīsu attani cā’’ti sabbattha majjhattavasena sīmāsambhedaṃ katvā taṃ nimittaṃ āsevitabbaṃ bhāvetabbaṃ bahulīkātabbaṃ. Tassevaṃ karoto pathavīkasiṇe vuttanayeneva catutthajjhānaṃ uppajjati.

Daher sollte man, nachdem man nach der beschriebenen Methode Gleichmut gegenüber einer neutralen Person erzeugt hat, diesen danach bei einer geliebten Person, dann bei einem fröhlichen Gefährten und schließlich bei einem Feind entwickeln. So vollzieht man überall, gegenüber diesen dreien und sich selbst, die Aufhebung der Grenzen durch die Kraft des Gleichmutes. Dieses Zeichen sollte gepflegt, entwickelt und vervielfacht werden. Während er dies tut, entsteht das vierte Jhāna nach derselben Methode, wie sie beim Erd-Kasiṇa beschrieben wurde.

Kiṃ [Pg.311] panetaṃ pathavīkasiṇādīsu uppannatatiyajjhānassāpi uppajjatīti? Nuppajjati. Kasmā? Ārammaṇavisabhāgatāya. Mettādīsu uppannatatiyajjhānasseva pana uppajjati, ārammaṇasabhāgatāyāti. Tato paraṃ pana vikubbanā ca ānisaṃsapaṭilābho ca mettāyaṃ vuttanayeneva veditabboti.

Entsteht dieses vierte Jhāna auch für jemanden, der das dritte Jhāna in Übungen wie dem Erd-Kasiṇa erlangt hat? Nein, es entsteht nicht. Warum? Wegen der Verschiedenartigkeit des Objekts. Es entsteht jedoch nur für jemanden, der das dritte Jhāna in der Liebenden Güte usw. erlangt hat, da das Objekt von gleicher Natur ist. Die darauf folgende Vielfalt der Entfaltung und das Erlangen der Segnungen sind in gleicher Weise wie bei der Liebenden Güte zu verstehen.

Ayaṃ upekkhābhāvanāya vitthārakathā.

Dies ist die ausführliche Darlegung der Entfaltung des Gleichmutes.

Pakiṇṇakakathā

Vermischte Darlegung

262.

262.

Brahmuttamena kathite, brahmavihāre ime iti viditvā;

Bhiyyo etesu ayaṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Nachdem man diese vom Erhabenen Brahma (dem Buddha) gelehrten Verweilungszustände (Brahmavihāras) in dieser Weise verstanden hat, sollte man darüber hinaus auch diese vermischte Darlegung zu ihnen zur Kenntnis nehmen.

Etāsu hi mettākaruṇāmuditāupekkhāsu atthato tāva mejjatīti mettā, siniyhatīti attho. Mitte vā bhavā, mittassa vā esā pavattītipi mettā. Paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti karuṇā. Kiṇāti vā paradukkhaṃ hiṃsati vināsetīti karuṇā. Kiriyati vā dukkhitesu pharaṇavasena pasāriyatīti karuṇā. Modanti tāya taṃsamaṅgino, sayaṃ vā modati, modanamattameva vā tanti muditā. ‘‘Averā hontū’’tiādibyāpārappahānena majjhattabhāvūpagamanena ca upekkhatīti upekkhā.

Hinsichtlich dieser vier Zustände – liebende Güte (Mettā), Mitgefühl (Karuṇā), Mitfreude (Muditā) und Gleichmut (Upekkhā) – gilt zunächst in Bezug auf die Wortbedeutung: Sie wird ‚Mettā‘ genannt, weil sie liebt (mejjati), was bedeutet, dass sie Zuneigung empfindet. Alternativ ist sie Mettā, weil sie gegenüber einem Freund (mitte) entsteht oder weil sie das Verhalten eines Freundes (mittassa pavattī) darstellt. Sie wird ‚Karuṇā‘ genannt, weil sie das Herz der Guten erzittern lässt (hadayakampanaṃ karoti), wenn das Leiden anderer gegenwärtig ist. Oder sie ist Karuṇā, weil sie das Leiden anderer zunichtemacht (kiṇāti), es bekämpft oder zerstört. Oder sie wird als Karuṇā bezeichnet, weil sie sich im Modus des Durchdringens gegenüber den Leidenden ausbreitet. Sie wird ‚Muditā‘ genannt, weil diejenigen, die mit ihr ausgestattet sind, sich mitfreuen (modanti), oder weil sie selbst sich freut, oder weil sie den bloßen Zustand des Mitfreuens darstellt. Sie wird ‚Upekkhā‘ genannt, weil sie im Modus des Unbeteiligtseins (majjhatta) betrachtet, indem sie das Bestreben nach Abwehr (wie bei dem Wunsch ‚Mögen sie frei von Feindschaft sein‘) aufgibt.

263. Lakkhaṇādito panettha hitākārappavattilakkhaṇā mettā, hitūpasaṃhārarasā, āghātavinayapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā. Byāpādūpasamo etissā sampatti, sinehasambhavo vipatti. Dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā karuṇā, paradukkhāsahanarasā, avihiṃsāpaccupaṭṭhānā, dukkhābhibhūtānaṃ anāthabhāvadassanapadaṭṭhānā. Vihiṃsūpasamo tassā sampatti, sokasambhavo vipatti. Pamodanalakkhaṇā muditā, anissāyanarasā, arativighātapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ sampattidassanapadaṭṭhānā. Arativūpasamo tassā sampatti, pahāsasambhavo vipatti. Sattesu majjhattākārappavattilakkhaṇā upekkhā, sattesu samabhāvadassanarasā, paṭighānunayavūpasamapaccupaṭṭhānā, ‘‘kammassakā sattā, te kassa [Pg.312] ruciyā sukhitā vā bhavissanti, dukkhato vā muccissanti, pattasampattito vā na parihāyissantī’’ti evaṃ pavattakammassakatādassanapadaṭṭhānā. Paṭighānunayavūpasamo tassā sampatti, gehasitāya aññāṇupekkhāya sambhavo vipatti.

263. Was die Merkmale und so weiter betrifft, so hat die liebende Güte (Mettā) das Kennzeichen des Tätigseins zum Wohle (der Wesen), die Funktion, das Wohl herbeizuführen, die Manifestation des Beseitigens von Groll und die weise Aufmerksamkeit auf die Liebenswürdigkeit der Wesen als unmittelbare Ursache. Das Zurruhekommen des Übelwollens ist ihr Gelingen (Vollendung), während das Entstehen von weltlicher Zuneigung (Gier) ihr Misslingen ist. Das Mitgefühl (Karuṇā) hat das Kennzeichen des Tätigseins zur Beseitigung des Leidens, die Funktion, das Leiden anderer nicht zu ertragen, die Manifestation der Nicht-Grausamkeit (Schädigungslosigkeit) und die Betrachtung der Hilflosigkeit der vom Leid Überwältigten als unmittelbare Ursache. Das Zurruhekommen von Grausamkeit ist ihr Gelingen, während das Entstehen von Kummer ihr Misslingen ist. Die Mitfreude (Muditā) hat das Kennzeichen des Frohsinns, die Funktion der Neidlosigkeit, die Manifestation der Beseitigung von Unlust (an der Freude anderer) und die Betrachtung des Erfolgs der Wesen als unmittelbare Ursache. Das Zurruhekommen der Unlust ist ihr Gelingen, während das Entstehen von ausgelassener weltlicher Freude ihr Misslingen ist. Der Gleichmut (Upekkhā) hat das Kennzeichen des neutralen Verhaltens gegenüber den Wesen, die Funktion, die Gleichheit der Wesen zu sehen, die Manifestation des Stillens von Abneigung und Zuneigung und die Betrachtung der Eigenverantwortlichkeit durch das Kamma als unmittelbare Ursache, gemäß dem Verständnis: ‚Die Wesen sind Eigentümer ihrer Taten (kammassakā); durch wessen Wunsch werden sie wohl glücklich werden, oder vom Leiden befreit werden, oder nicht von ihrem erlangten Glück abfallen?‘ Das Stillen von Abneigung und Zuneigung ist sein Gelingen, während das Entstehen von unwissendem Gleichmut, der im weltlichen Leben wurzelt, sein Misslingen ist.

264. Catunnampi panetesaṃ brahmavihārānaṃ vipassanāsukhañceva bhavasampatti ca sādhāraṇappayojanaṃ. Byāpādādipaṭighāto āveṇikaṃ. Byāpādapaṭighātappayojanā hettha mettā. Vihiṃsāaratirāgapaṭighātappayojanā itarā. Vuttampi cetaṃ –

264. Der gemeinsame Nutzen aller vier göttlichen Verweilungen (Brahmavihāras) ist das Glück der Einsicht (Vipassanā) sowie die Vollkommenheit einer glücklichen Wiedergeburt. Das Überwinden von Übelwollen und ähnlichen Zuständen ist ihr jeweils spezifischer Nutzen. Hierbei dient die liebende Güte dem Zweck, das Übelwollen zu überwinden. Die anderen dienen dem Zweck, Grausamkeit, Unlust und Gier zu überwinden. Dazu wurde auch gesagt:

‘‘Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, byāpādassa yadidaṃ mettā cetovimutti. Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, vihesāya yadidaṃ karuṇā cetovimutti. Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, aratiyā yadidaṃ muditā cetovimutti. Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, rāgassa yadidaṃ upekkhā cetovimuttī’’ti (dī. ni. 3.326; a. ni. 6.13).

„Dies, ihr Mönche, ist der Ausweg aus dem Übelwollen, nämlich die Gemütserlösung durch liebende Güte. Dies ist der Ausweg aus der Grausamkeit, nämlich die Gemütserlösung durch Mitgefühl. Dies ist der Ausweg aus der Unlust, nämlich die Gemütserlösung durch Mitfreude. Dies ist der Ausweg aus der Gier, nämlich die Gemütserlösung durch Gleichmut.“

265. Ekekassa cettha āsannadūravasena dve dve paccatthikā. Mettābrahmavihārassa hi samīpacāro viya purisassa sapatto guṇadassanasabhāgatāya rāgo āsannapaccatthiko, so lahuṃ otāraṃ labhati, tasmā tato suṭṭhu mettā rakkhitabbā. Pabbatādigahananissito viya purisassa sapatto sabhāgavisabhāgatāya byāpādo dūrapaccatthiko, tasmā tato nibbhayena mettāyitabbaṃ. Mettāyissati ca nāma, kopañca karissatīti aṭṭhānametaṃ.

265. Jede dieser Verweilungen hat jeweils zwei Widersacher: einen nahen und einen fernen. Für die liebende Güte ist die Gier (rāga) der nahe Widersacher, da sie wie ein Feind ist, der sich in der Nähe eines Menschen aufhält, da beide das Kennzeichen des Sehens von Vorzügen teilen; sie findet leicht Einlass, daher muss die Mettā gut vor ihr geschützt werden. Das Übelwollen (byāpāda) ist der ferne Widersacher, vergleichbar mit einem Feind, der sich in unzugänglichem Gelände wie Bergen verbirgt, da seine Natur völlig verschieden von der Mettā ist; daher kann Mettā furchtlos vor ihm entfaltet werden. Dass jemand zugleich liebende Güte entfaltet und Zorn empfindet, ist unmöglich.

Karuṇābrahmavihārassa ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpānaṃ iṭṭhānaṃ kantānaṃ manāpānaṃ manoramānaṃ lokāmisapaṭisaṃyuttānaṃ appaṭilābhaṃ vā appaṭilābhato samanupassato pubbe vā paṭiladdhapubbaṃ atītaṃ niruddhaṃ vipariṇataṃ samanussarato uppajjati domanassaṃ, yaṃ evarūpaṃ domanassaṃ, idaṃ vuccati gehasitaṃ domanassa’’ntiādinā (ma. ni. 3.307) nayena āgataṃ gehasitaṃ domanassaṃ vipattidassanasabhāgatāya āsannapaccatthikaṃ. Sabhāgavisabhāgatāya vihiṃsā dūrapaccatthikā[Pg.313]. Tasmā tato nibbhayena karuṇāyitabbaṃ. Karuṇañca nāma karissati, pāṇiādīhi ca viheṭhissatīti aṭṭhānametaṃ.

Für das Mitgefühl ist der weltliche Kummer (gehasita domanassa) – wie er etwa durch das Nicht-Erlangen von begehrten Sinnenobjekten oder das Erinnern an vergangene Verluste entsteht – der nahe Widersacher, da beide das Kennzeichen des Sehens von Misserfolg teilen. Die Grausamkeit (vihiṃsā) ist der ferne Widersacher, da ihre Natur völlig verschieden ist. Daher kann Mitgefühl furchtlos vor ihr entfaltet werden. Dass jemand Mitgefühl übt und zugleich mit Händen oder anderen Mitteln Lebewesen quält, ist unmöglich.

Muditābrahmavihārassa ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpānaṃ iṭṭhānaṃ…pe… lokāmisapaṭisaṃyuttānaṃ paṭilābhaṃ vā paṭilābhato samanupassato pubbe vā paṭiladdhapubbaṃ atītaṃ niruddhaṃ vipariṇataṃ samanussarato uppajjati somanassaṃ, yaṃ evarūpaṃ somanassaṃ, idaṃ vuccati gehasitaṃ somanassa’’ntiādinā (ma. ni. 3.306) nayena āgataṃ gehasitaṃ somanassaṃ sampattidassanasabhāgatāya āsannapaccatthikaṃ, sabhāgavisabhāgatāya arati dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena muditā bhāvetabbā. Mudito ca nāma bhavissati, pantasenāsanesu ca adhikusalesu dhammesu vā ukkaṇṭhissatīti aṭṭhānametaṃ.

Für die Mitfreude ist die weltliche Freude (gehasita somanassa) – wie sie durch das Erlangen begehrter Sinnenobjekte oder das Erinnern daran entsteht – der nahe Widersacher, da beide das Kennzeichen des Sehens von Erfolg teilen. Die Unlust (arati) ist der ferne Widersacher, da ihre Natur völlig verschieden ist. Daher kann die Mitfreude furchtlos vor ihr entfaltet werden. Dass jemand Mitfreude empfindet und zugleich an einsamen Waldeinsiedeleien oder an überragenden heilsamen Übungen (wie Samatha und Vipassanā) verzagt oder ihnen gegenüber Überdruss empfindet, ist unmöglich.

Upekkhābrahmavihārassa pana ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjati upekkhā bālassa mūḷhassa puthujjanassa anodhijinassa avipākajinassa anādīnavadassāvino assutavato puthujjanassa yā evarūpā upekkhā, rūpaṃ sā nātivattati. Tasmā sā upekkhā gehasitāti vuccatī’’tiādinā (ma. ni. 3.308) nayena āgatā gehasitā aññāṇupekkhā dosaguṇāvicāraṇavasena sabhāgattā āsannapaccatthikā. Sabhāgavisabhāgatāya rāgapaṭighā dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena upekkhitabbaṃ. Upekkhissati ca nāma, rajjissati ca paṭihaññissati cāti aṭṭhānametaṃ.

Für den Gleichmut ist der unwissende, weltliche Gleichmut des törichten, verblendeten Weltlings der nahe Widersacher – jener Gleichmut, der bei der Wahrnehmung von Objekten entsteht, ohne dass Fehler oder Vorzüge weise abgewogen werden, und der nicht über die bloße Form hinausgeht. Da er in der Natur des Nicht-Unterscheidens von Fehlern und Vorzügen dem echten Gleichmut ähnelt, ist er der nahe Widersacher. Gier (rāga) und Abneigung (paṭighā) sind die fernen Widersacher, da ihre Natur völlig verschieden ist. Daher kann der Gleichmut furchtlos vor ihnen entfaltet werden. Dass jemand Gleichmut bewahrt und zugleich von Gier oder Abneigung überwältigt wird, ist unmöglich.

266. Sabbesampi ca etesaṃ kattukāmatā chando ādi, nīvaraṇādivikkhambhanaṃ majjhaṃ, appanā pariyosānaṃ. Paññattidhammavasena eko vā satto aneke vā sattā ārammaṇaṃ. Upacāre vā appanāya vā pattāya ārammaṇavaḍḍhanaṃ.

266. Bei all diesen Zuständen ist der Wunsch zu handeln (Kattukāmatā-chanda) der Anfang, das Unterdrücken der Hindernisse (Nīvaraṇa) die Mitte und die volle geistige Sammlung (Appanā) der Abschluss. Das Objekt ist entweder ein einzelnes Wesen oder eine Vielzahl von Wesen im Sinne eines Begriffskonzepts (Paññatti). Die Erweiterung des Objekts findet statt, wenn entweder die Annäherungssammlung (Upacāra) oder die volle Sammlung (Appanā) erreicht ist.

Tatrāyaṃ vaḍḍhanakkamo, yathā hi kusalo kassako kasitabbaṭṭhānaṃ paricchinditvā kasati, evaṃ paṭhamameva ekamāvāsaṃ paricchinditvā tattha sattesu imasmiṃ āvāse sattā averā hontūtiādinā nayena mettā bhāvetabbā. Tattha cittaṃ muduṃ kammaniyaṃ katvā dve āvāsā paricchinditabbā. Tato anukkamena tayo, cattāro, pañca, cha, satta, aṭṭha, nava, dasa, ekā racchā, upaḍḍhagāmo, gāmo, janapado, rajjaṃ, ekā disāti evaṃ yāva ekaṃ cakkavāḷaṃ, tato vā pana bhiyyo tattha tattha sattesu mettā [Pg.314] bhāvetabbā. Tathā karuṇādayoti ayamettha ārammaṇavaḍḍhanakkamo.

In dieser Hinsicht ist dies die Reihenfolge der Ausdehnung: Wie ein geschickter Bauer ein zu pflügendes Feld abgrenzt und es dann pflügt, so sollte man zuerst eine einzelne Wohnstätte abgrenzen und gegenüber den Wesen in dieser Wohnstätte Metta entfalten, mit der Methode: „Mögen die Wesen in dieser Wohnstätte frei von Feindschaft sein“ usw. Nachdem man den Geist dort sanft und geschmeidig für die Praxis gemacht hat, sollte man zwei Wohnstätten abgrenzen. Danach der Reihe nach drei, vier, fünf, sechs, sieben, acht, neun, zehn, eine Gasse, ein halbes Dorf, ein ganzes Dorf, ein Bezirk, ein Königreich, eine Himmelsrichtung; so bis zu einem Weltensystem oder darüber hinaus sollte man gegenüber den Wesen an den jeweiligen Orten Metta entfalten. Ebenso verhält es sich mit Mitgefühl (karuṇā) usw. Dies ist hier die Reihenfolge der Ausdehnung des Objekts.

267. Yathā pana kasiṇānaṃ nissando āruppā, samādhinissando nevasaññānāsaññāyatanaṃ, vipassanānissando phalasamāpatti, samathavipassanānissando nirodhasamāpatti, evaṃ purimabrahmavihārattayanissando ettha upekkhābrahmavihāro. Yathā hi thambhe anussāpetvā tulāsaṅghāṭaṃ anāropetvā na sakkā ākāse kūṭagopānasiyo ṭhapetuṃ, evaṃ purimesu tatiyajjhānaṃ vinā na sakkā catutthaṃ bhāvetunti.

267. Wie jedoch die formlosen Zustände ein Ausfluss der Kasiṇas sind, die Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ein Ausfluss der Konzentration ist, die Frucht-Erreichung ein Ausfluss der Einsicht und die Erreichung des Aufhörens ein Ausfluss von Ruhe und Einsicht ist, so ist hier das göttliche Verweilen des Gleichmuts ein Ausfluss der drei vorangehenden göttlichen Verweilungen. Denn wie es nicht möglich ist, den Dachfirst und die Sparren in der Luft zu platzieren, ohne die Säulen errichtet und die Querbalken aufgelegt zu haben, so ist es nicht möglich, das vierte göttliche Verweilen des Gleichmuts zu entfalten, ohne die in den vorangehenden drei (göttlichen Verweilungen) erlangte dritte Vertiefung.

268. Ettha siyā, kasmā panetā mettākaruṇāmuditāupekkhā brahmavihārāti vuccanti? Kasmā ca catassova? Ko ca etāsaṃ kamo, abhidhamme ca kasmā appamaññāti vuttāti? Vuccate, seṭṭhaṭṭhena tāva niddosabhāvena cettha brahmavihāratā veditabbā. Sattesu sammāpaṭipattibhāvena hi seṭṭhā ete vihārā. Yathā ca brahmāno niddosacittā viharanti, evaṃ etehi sampayuttā yogino brahmasamā hutvā viharantīti seṭṭhaṭṭhena niddosabhāvena ca brahmavihārāti vuccanti.

268. Hierzu mag die Frage entstehen: Warum werden diese – Metta, Karuṇā, Muditā und Upekkhā – als „Göttliche Verweilungen“ (Brahmavihāra) bezeichnet? Warum gibt es nur vier? Was ist ihre Reihenfolge? Und warum werden sie im Abhidhamma „Unermessliche“ (Appamaññā) genannt? Dazu wird gesagt: Man sollte verstehen, dass sie erstens aufgrund ihres erhabenen Sinnes und zweitens aufgrund ihrer Makellosigkeit als „Göttliche Verweilungen“ bezeichnet werden. Denn diese Verweilungen sind erhaben aufgrund ihres Zustands als richtige Praxis gegenüber den Wesen. Und wie die Brahmas mit makellosem Geist verweilen, so verweilen auch die damit verbundenen Yogis wie Brahmas. Daher werden sie aufgrund ihres erhabenen Sinnes und ihrer Makellosigkeit „Göttliche Verweilungen“ genannt.

269. Kasmā ca catassovātiādi pañhassa pana idaṃ vissajjanaṃ.

269. Dies ist nun die Antwort auf die dreifache Frage, beginnend mit: „Warum gibt es nur vier?“

Visuddhimaggādivasā catasso,Hitādiākāravasā panāsaṃ;

Kamo pavattanti ca appamāṇe,Tā gocare yena tadappamaññā.

Es sind vier aufgrund des Weges der Reinigung usw.; ihre Reihenfolge ergibt sich aus der Art und Weise des Wohlergehens usw.; und sie werden „Unermessliche“ genannt, weil sie sich auf ein unermessliches Objekt beziehen.

Etāsu hi yasmā mettā byāpādabahulassa, karuṇā vihesābahulassa, muditā aratibahulassa, upekkhā rāgabahulassa visuddhimaggo. Yasmā ca hitūpasaṃhāraahitāpanayanasampattimodanaanābhogavasena catubbidhoyeva sattesu manasikāro. Yasmā ca yathā mātā daharagilānayobbanappattasakiccapasutesu catūsu puttesu daharassa abhivuḍḍhikāmā hoti, gilānassa gelaññāpanayanakāmā, yobbanappattassa yobbanasampattiyā ciraṭṭhitikāmā, sakakiccapasutassa kismiñci pariyāye abyāvaṭā hoti, tathā appamaññāvihārikenāpi sabbasattesu mettādivasena bhavitabbaṃ. Tasmā ito visuddhimaggādivasā catassova appamaññā.

Denn unter diesen ist Metta der Weg der Reinigung für jemanden, bei dem Übelwollen vorherrscht, Karuṇā für jemanden, bei dem Grausamkeit vorherrscht, Muditā für jemanden, bei dem Unzufriedenheit vorherrscht, und Upekkhā für jemanden, bei dem Gier vorherrscht. Zudem gibt es vier Arten der Aufmerksamkeit gegenüber Wesen: das Herbeiführen von Wohlergehen, das Beseitigen von Unheil, das Mitfreuen am Erfolg und das Freisein von Voreingenommenheit. Ferner verhält es sich so, wie eine Mutter bei vier Söhnen – einem kleinen Kind, einem kranken, einem im Jugendalter und einem, der mit seinen eigenen Angelegenheiten beschäftigt ist – für das kleine Kind das Gedeihen wünscht, für den kranken die Beseitigung der Krankheit wünscht, für den im Jugendalter die Dauer seines jugendlichen Glücks wünscht und gegenüber dem, der mit seinen eigenen Angelegenheiten beschäftigt ist, in gewisser Weise unbeteiligt und ohne Sorge ist; ebenso sollte es sich auch bei einem, der in den Unermesslichen verweilt, gegenüber allen Wesen durch Metta usw. verhalten. Daher gibt es nach diesem Weg der Reinigung usw. genau vier Unermessliche.

Yasmā [Pg.315] catassopetā bhāvetukāmena paṭhamaṃ hitākārappavattivasena sattesu paṭipajjitabbaṃ, hitākārappavattilakkhaṇā ca mettā. Tato evaṃ patthitahitānaṃ sattānaṃ dukkhābhibhavaṃ disvā vā sutvā vā sambhāvetvā vā dukkhāpanayanākārappavattivasena, dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā ca karuṇā. Athevaṃ patthitahitānaṃ patthitadukkhāpagamānañca nesaṃ sampattiṃ disvā sampattipamodanavasena, pamodanalakkhaṇā ca muditā. Tato paraṃ pana kattabbābhāvato ajjhupekkhakattasaṅkhātena majjhattākārena paṭipajjitabbaṃ, majjhattākārappavattilakkhaṇā ca upekkhā. Tasmā ito hitādiākāravasā panāsaṃ paṭhamaṃ mettā vuttā, atha karuṇā muditā upekkhāti ayaṃ kamo veditabbo.

Da jemand, der diese vier entfalten möchte, zuerst gegenüber den Wesen durch das Ausüben von Wohlergehen praktizieren sollte, und Metta durch das Merkmal des Ausübens von Wohlergehen gekennzeichnet ist. Wenn man danach sieht, hört oder sich vorstellt, wie jene Wesen, für die man Wohlergehen gewünscht hat, von Leid überwältigt werden, sollte man durch das Ausüben der Beseitigung von Leid praktizieren, und Karuṇā ist durch das Merkmal der Beseitigung von Leid gekennzeichnet. Wenn man dann das Glück jener sieht, für die man Wohlergehen und das Schwinden von Leid gewünscht hat, sollte man durch das Mitfreuen am Glück praktizieren, und Muditā ist durch das Merkmal der Mitfreude gekennzeichnet. Danach aber sollte man, da es nichts weiter zu tun gibt, in einer neutralen Haltung praktizieren, die als Zustand des Gleichmuts bezeichnet wird, und Upekkhā ist durch das Merkmal des Wirkens in Neutralität gekennzeichnet. Daher wurde in dieser Reihenfolge von Wohlergehen usw. zuerst Metta genannt, danach Karuṇā, Muditā und Upekkhā; diese Abfolge ist so zu verstehen.

Yasmā pana sabbāpetā appamāṇe gocare pavattanti. Appamāṇā hi sattā etāsaṃ gocarabhūtā. Ekasattassāpi ca ettake padese mettādayo bhāvetabbāti evaṃ pamāṇaṃ agahetvā sakalapharaṇavaseneva pavattāti. Tena vuttaṃ –

Weil sie sich jedoch alle auf ein unermessliches Objekt beziehen. Denn unermessliche Wesen sind ihr Objekt. Und auch wenn man Metta usw. gegenüber nur einem einzelnen Wesen entfaltet, geschieht dies, ohne eine Begrenzung des Bereichs festzulegen, sondern allein durch die Weise der vollständigen Durchdringung. Daher wurde gesagt:

Visuddhimaggādivasā catasso,Hitādiākāravasā panāsaṃ;

Kamo pavattanti ca appamāṇe,Tā gocare yena tadappamaññāti.

„Es sind vier aufgrund des Weges der Reinigung usw.; ihre Reihenfolge ergibt sich aus der Art und Weise des Wohlergehens usw.; und sie werden ‚Unermessliche‘ genannt, weil sie sich auf ein unermessliches Objekt beziehen.“

270. Evaṃ appamāṇagocaratāya ekalakkhaṇāsu cāpi etāsu purimā tisso tikacatukkajjhānikāva honti. Kasmā? Somanassāvippayogato. Kasmā panāyaṃ somanassena avippayogoti? Domanassasamuṭṭhitānaṃ byāpādādīnaṃ nissaraṇattā. Pacchimā pana avasesaekajjhānikāva. Kasmā? Upekkhāvedanāsampayogato. Na hi sattesu majjhattākārappavattā brahmavihārupekkhā upekkhāvedanaṃ vinā vattatīti.

270. Obwohl sie so in ihrem Merkmal, ein unermessliches Objekt zu haben, gleich sind, gehören die ersten drei (Metta, Karuṇā, Muditā) nur zu den ersten drei oder vier Vertiefungen. Warum? Weil sie untrennbar mit Freude (somanassa) verbunden sind. Warum aber sind diese untrennbar mit Freude verbunden? Weil sie ein Entkommen aus dem durch Unmut (domanassa) verursachten Übelwollen usw. sind. Die letzte (Upekkhā) jedoch gehört nur zu der verbleibenden einen (vierten) Vertiefung. Warum? Weil sie mit dem Gefühl des Gleichmuts verbunden ist. Denn das göttliche Verweilen des Gleichmuts, das gegenüber Wesen in neutraler Weise wirkt, tritt nicht ohne das Gefühl des Gleichmuts auf.

271. Yo panevaṃ vadeyya ‘‘yasmā bhagavatā aṭṭhakanipāte catūsupi appamaññāsu avisesena vuttaṃ ‘tato tvaṃ bhikkhu imaṃ samādhiṃ savitakkampi savicāraṃ bhāveyyāsi, avitakkampi vicāramattaṃ bhāveyyāsi, avitakkampi avicāraṃ bhāveyyāsi, sappītikampi bhāveyyāsi, nippītikampi bhāveyyāsi, sātasahagatampi bhāveyyāsi, upekkhāsahagatampi bhāveyyāsī’ti (a. ni. 8.63), tasmā [Pg.316] catasso appamaññā catukkapañcakajjhānikā’’ti. So māhevantissa vacanīyo. Evañhi sati kāyānupassanādayopi catukkapañcakajjhānikā siyuṃ, vedanādīsu ca paṭhamajjhānampi natthi, pageva dutiyādīni. Tasmā byañjanacchāyāmattaṃ gahetvā mā bhagavantaṃ abbhācikkhi, gambhīraṃ hi buddhavacanaṃ, taṃ ācariye payirupāsitvā adhippāyato gahetabbaṃ.

271. Wer jedoch so sprechen sollte: „Da der Erhabene im Achter-Buch bei allen vier Unermesslichen ohne Unterschied gesagt hat: ‚Danach, o Mönch, solltest du diese Konzentration sowohl mit Gedankenfassung als auch mit Diskursivem Denken entfalten, ohne Gedankenfassung nur mit Diskursivem Denken, ohne Gedankenfassung und ohne Diskursives Denken, mit Verzückung, ohne Verzückung, mit Glück verbunden und mit Gleichmut verbunden‘, deshalb besitzen alle vier Unermesslichen die vier oder fünf Vertiefungen“ – dem sollte man entgegnen: „Sage das nicht!“ Denn wenn dies so wäre, müssten auch die Betrachtung des Körpers usw. die vier oder fünf Vertiefungen besitzen; doch bei der Betrachtung der Gefühle usw. existiert nicht einmal die erste Vertiefung, geschweige denn die zweite usw. Daher klammere dich nicht bloß an den Wortlaut und beschuldige den Erhabenen nicht fälschlich. Denn das Wort des Buddha ist tiefgründig; man muss es von den Lehrern erklären lassen und es gemäß seiner wahren Absicht erfassen.

272. Ayañhi tatrādhippāyo – ‘‘sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetu, yamahaṃ bhagavato dhammaṃ sutvā eko vūpakaṭṭho appamatto ātāpī pahitatto vihareyya’’nti evaṃ āyācitadhammadesanaṃ kira taṃ bhikkhuṃ yasmā so pubbepi dhammaṃ sutvā tattheva vasati, na samaṇadhammaṃ kātuṃ gacchati, tasmā naṃ bhagavā ‘‘evameva panidhekacce moghapurisā mamaññeva ajjhesanti, dhamme ca bhāsite mamaññeva anubandhitabbaṃ maññantī’’ti apasādetvā puna yasmā so arahattassa upanissayasampanno, tasmā naṃ ovadanto āha – ‘‘tasmātiha te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ, ajjhattaṃ me cittaṃ ṭhitaṃ bhavissati susaṇṭhitaṃ, na cuppannā pāpakā akusalā dhammā cittaṃ pariyādāya ṭhassantīti. Evañhi te bhikkhu sikkhitabba’’nti.

272. Dies ist hier die beabsichtigte Bedeutung: „Möge der Erhabene mir, o Herr, das Dhamma in Kürze lehren, so dass ich, nachdem ich das Dhamma vom Erhabenen gehört habe, allein, zurückgezogen, unermüdlich, eifrig und entschlossen verweilen kann.“ Da jener Mönch, der um diese Dhamma-Lehre bat, auch früher schon das Dhamma gehört hatte, aber am selben Ort verweilte und nicht hinging, um die mönchischen Übungen (samaṇadhamma) zu vollziehen, wies ihn der Erhabene zunächst zurecht: „Ebenso bitten hier einige törichte Menschen (moghapurisā) mich nur um Lehre, und wenn das Dhamma dargelegt ist, meinen sie, man müsse mir nur ständig folgen (ohne zu praktizieren).“ Da er jedoch sah, dass der Mönch die notwendigen Bedingungen (upanissaya) für die Arahatschaft besaß, sprach er zu ihm, um ihn zu unterweisen: „Deshalb, o Mönch, sollst du dich so üben: ‚In meinem Inneren (ajjhatta) wird mein Geist gefestigt und wohlbegründet sein, und aufkommende schlechte, unheilsame Geisteszustände werden meinen Geist nicht völlig in Besitz nehmen.‘ So, o Mönch, sollst du dich üben.“

Iminā panassa ovādena niyakajjhattavasena cittekaggatāmatto mūlasamādhi vutto. Tato ‘‘ettakeneva santuṭṭhiṃ anāpajjitvā evaṃ so eva samādhi vaḍḍhetabbo’’ti dassetuṃ ‘‘yato kho te bhikkhu ajjhattaṃ cittaṃ ṭhitaṃ hoti susaṇṭhitaṃ, na cuppannā pāpakā akusalā dhammā cittaṃ pariyādāya tiṭṭhanti. Tato te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ mettā me cetovimutti bhāvitā bhavissati bahulīkatā yānikatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā susamāraddhāti. Evañhi te bhikkhu sikkhitabba’’nti evamassa mettāvasena bhāvanaṃ vatvā puna ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito hoti bahulīkato, tato tvaṃ bhikkhu imaṃ mūlasamādhiṃ savitakkampi savicāraṃ bhāveyyāsi…pe… upekkhāsahagatampi bhāveyyāsī’’ti vuttaṃ.

Durch diese Unterweisung wurde die grundlegende Konzentration (mūlasamādhi) dargelegt, welche lediglich aus der Einspitzigkeit des Geistes in Bezug auf das eigene Innere besteht. Um danach zu zeigen, dass man sich „nicht mit diesem allein begnügen darf, sondern eben diese Konzentration weiter entfaltet werden muss“, sprach der Erhabene: „Wenn nun, o Mönch, dein Geist im Inneren gefestigt und wohlbegründet ist und aufkommende schlechte, unheilsame Geisteszustände deinen Geist nicht völlig in Besitz nehmen, dann, o Mönch, sollst du dich so üben: ‚Die Herzensbefreiung durch Güte (mettā cetovimutti) wird von mir entfaltet werden, häufig geübt, als Fahrzeug genutzt, zur Grundlage gemacht, beständig angewendet, vertraut gemacht und rechtmäßig vollendet werden.‘ So, o Mönch, sollst du dich üben.“ Nachdem er so die Entfaltung mittels der Güte dargelegt hatte, wurde ferner gesagt: „Wenn nun, o Mönch, diese Konzentration so entfaltet und häufig geübt ist, dann sollst du diese grundlegende Konzentration sowohl mit Gedankenfassen (savitakka) als auch mit Überlegen (savicāra) entfalten ... usw. ... bis hin zu: sie verbunden mit Gleichmut (upekkhā) entfalten.“

Tassattho – yadā te bhikkhu ayaṃ mūlasamādhi evaṃ mettāvasena bhāvito hoti, tadā tvaṃ tāvatakenāpi tuṭṭhiṃ anāpajjitvāva imaṃ mūlasamādhiṃ [Pg.317] aññesupi ārammaṇesu catukkapañcakajjhānāni pāpayamāno savitakkampi savicārantiādinā nayena bhāveyyāsīti.

Die Bedeutung davon ist: Wenn diese grundlegende Konzentration durch Güte so entfaltet wurde, sollst du dich, o Mönch, nicht allein mit diesem Maße begnügen, sondern diese grundlegende Konzentration auch auf andere Objekte ausdehnen und sie bis zu den vier oder fünf Jhanas führen, gemäß der Methode, die mit „sowohl mit Gedankenfassen als auch mit Überlegen“ beginnt.

Evaṃ vatvā ca puna karuṇādiavasesabrahmavihārapubbaṅgamampissa aññesu ārammaṇesu catukkapañcakajjhānavasena bhāvanaṃ kareyyāsīti dassento ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito hoti bahulīkato. Tato te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ karuṇā me cetovimuttī’’tiādimāha.

Nachdem er dies gesagt hatte, zeigte er erneut auf, dass der Mönch auch die Entfaltung der vier oder fünf Jhanas bei anderen Objekten vollziehen sollte, eingeleitet durch die übrigen göttlichen Verweilzustände (brahmavihāra) wie Mitgefühl (karuṇā) usw., und sprach: „Wenn nun, o Mönch, diese Konzentration so entfaltet und häufig geübt ist, dann sollst du dich so üben: ‚Die Herzensbefreiung durch Mitgefühl (karuṇā cetovimutti) wird von mir entfaltet werden...‘“, und so weiter.

Evaṃ mettādipubbaṅgamaṃ catukkapañcakajjhānavasena bhāvanaṃ dassetvā puna kāyānupassanādipubbaṅgamaṃ dassetuṃ ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito hoti bahulīkato, tato te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ kāye kāyānupassī viharissāmī’’ti ādiṃ vatvā ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito bhavissati subhāvito, tato tvaṃ bhikkhu yena yeneva gagghasi, phāsuññeva gagghasi, yattha yattheva ṭhassasi, phāsuññeva ṭhassasi, yattha yattheva nisīdissasi, phāsuññeva nisīdissasi, yattha yattheva seyyaṃ kappessasi, phāsuññeva seyyaṃ kappessasī’’ti arahattanikūṭena desanaṃ samāpesi. Tasmā tikacatukkajjhānikāva mettādayo, upekkhā pana avasesaekajjhānikāvāti veditabbā. Tatheva ca abhidhamme (dha. sa. 251 ādayo; vibha. 673 ādayo) vibhattāti.

Nachdem er so die Entfaltung mittels der vier oder fünf Jhanas, eingeleitet durch Güte usw., dargelegt hatte, sprach er, um wiederum die Entfaltung eingeleitet durch die Körperbetrachtung (kāyānupassanā) usw. aufzuzeigen: „Wenn nun, o Mönch, diese Konzentration so entfaltet und häufig geübt ist, dann sollst du dich so üben: ‚Ich werde den Körper im Körper betrachtend verweilen‘“, und so weiter. Er schloss die Lehrdarlegung ab, indem er die Arahatschaft als Höhepunkt (nikūṭa) setzte: „Wenn nun, o Mönch, diese Konzentration so entfaltet und wohlentfaltet sein wird, dann wirst du, o Mönch, wohin auch immer du gehst, in Wohlbefinden gehen; wo auch immer du stehst, in Wohlbefinden stehen; wo auch immer du sitzt, in Wohlbefinden sitzen; wo auch immer du dich zur Ruhe legst, in Wohlbefinden zur Ruhe legen.“ Daher ist zu verstehen, dass Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā) nur die ersten drei oder vier Jhanas (tikacatukkajjhāna) umfassen, während der Gleichmut (upekkhā) nur das verbleibende eine Jhana (das vierte bzw. fünfte) umfasst. Ebenso ist dies im Abhidhamma dargelegt worden.

273. Evaṃ tikacatukkajjhānavasena ceva avasesaekajjhānavasena ca dvidhā ṭhitānampi etāsaṃ subhaparamādivasena aññamaññaṃ asadiso ānubhāvaviseso veditabbo. Haliddavasanasuttasmiṃ hi etā subhaparamādibhāvena visesetvā vuttā. Yathāha – ‘‘subhaparamāhaṃ, bhikkhave, mettaṃ cetovimuttiṃ vadāmi. Ākāsānañcāyatanaparamāhaṃ, bhikkhave, karuṇaṃ cetovimuttiṃ vadāmi. Viññāṇañcāyatanaparamāhaṃ, bhikkhave, muditaṃ cetovimuttiṃ vadāmi. Ākiñcaññāyatanaparamāhaṃ, bhikkhave, upekkhaṃ cetovimuttiṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.235).

273. Obwohl diese (göttlichen Verweilzustände) so auf zweifache Weise – mittels der ersten drei oder vier Jhanas sowie mittels des verbleibenden einen Jhanas – bestehen, ist dennoch ihre unterschiedliche Wirkkraft (ānubhāva) in Bezug auf das Erreichen des Schönen (subhaparamādi) zu verstehen. Im Haliddavasana-Sutta wurden diese nämlich mit dem Schönen usw. als ihrem jeweiligen Höhepunkt unterschieden. Wie es heißt: „Die Herzensbefreiung durch Güte, ihr Mönche, hat das Schöne (subha) als Höchstes, so sage ich. Die Herzensbefreiung durch Mitgefühl hat das Gebiet der unendlichen Raumweite (ākāsānañcāyatana) als Höchstes, so sage ich. Die Herzensbefreiung durch Mitfreude hat das Gebiet des unendlichen Bewusstseins (viññāṇañcāyatana) als Höchstes, so sage ich. Die Herzensbefreiung durch Gleichmut hat das Gebiet der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana) als Höchstes, so sage ich.“

Kasmā [Pg.318] panetā evaṃ vuttāti? Tassa tassa upanissayattā. Mettāvihārissa hi sattā appaṭikkūlā honti. Athassa appaṭikkūlaparicayā appaṭikkūlesu parisuddhavaṇṇesu nīlādīsu cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti mettā subhavimokkhassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā subhaparamāti vuttā.

Warum aber wurden diese so bezeichnet? Wegen der Eigenschaft als jeweilige unterstützende Bedingung (upanissaya). Für einen, der in Güte verweilt, sind die Wesen nämlich nicht widerwärtig. Wenn er dann aufgrund der Vertrautheit mit der Nicht-Widerwärtigkeit seinen Geist auf nicht-widerwärtige, reine Farben wie Blau usw. (für die Kasina-Übung) ausrichtet, dringt sein Geist ohne große Mühe darin ein. So ist die Güte eine unterstützende Bedingung für die Befreiung durch das Schöne (subhavimokkha), und nicht darüber hinaus; deshalb wird gesagt, dass sie das Schöne als Höchstes hat.

Karuṇāvihārissa pana daṇḍābhighātādirūpanimittaṃ pattadukkhaṃ samanupassantassa karuṇāya pavattisambhavato rūpe ādīnavo parividito hoti. Athassa parividitarūpādīnavattā pathavīkasiṇādīsu aññataraṃ ugghāṭetvā rūpanissaraṇe ākāse cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti karuṇā ākāsānañcāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā ākāsānañcāyatanaparamāti vuttā.

Bei einem, der im Mitgefühl (karuṇā) verweilt und das Leid der Wesen betrachtet, das durch Einwirkungen wie Schläge mit Stöcken usw. auf die physische Form (rūpa) entsteht, wird der Nachteil (ādīnava) in der Form aufgrund des Entstehens des Mitgefühls deutlich erkannt. Weil er den Nachteil in der Form so deutlich erkannt hat, dringt sein Geist ohne große Mühe in den Raum (ākāsa) ein – als das Entkommen aus der Form –, wenn er eines der Kasinas wie das Erdkasina usw. aufhebt. So ist das Mitgefühl eine unterstützende Bedingung für das Gebiet der unendlichen Raumweite (ākāsānañcāyatana), und nicht darüber hinaus; deshalb wird gesagt, dass es die unendliche Raumweite als Höchstes hat.

Muditāvihārissa pana tena tena pāmojjakāraṇena uppannapāmojjasattānaṃ viññāṇaṃ samanupassantassa muditāya pavattisambhavato viññāṇaggahaṇaparicitaṃ cittaṃ hoti. Athassa anukkamādhigataṃ ākāsānañcāyatanaṃ atikkamma ākāsanimittagocare viññāṇe cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandatīti muditā viññāṇañcāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā viññāṇañcāyatanaparamāti vuttā.

Bei einem, der in Mitfreude (muditā) verweilt und das Bewusstsein (viññāṇa) jener Wesen betrachtet, in denen aufgrund verschiedener Ursachen Freude entstanden ist, wird der Geist durch das Erfassen dieses Bewusstseins damit vertraut. Wenn er dann das stufenweise erreichte Gebiet der unendlichen Raumweite überschreitet und seinen Geist auf das Bewusstsein ausrichtet, das den Raum als Objekt hat, dringt sein Geist ohne große Mühe in dieses ein. Daher ist die Mitfreude eine unterstützende Bedingung für das Gebiet des unendlichen Bewusstseins (viññāṇañcāyatana), und nicht darüber hinaus; deshalb wird gesagt, dass sie das unendliche Bewusstsein als Höchstes hat.

Upekkhāvihārissa pana ‘‘sattā sukhitā vā hontu dukkhato vā vimuccantu, sampattasukhato vā mā vimuccantū’’ti ābhogābhāvato sukhadukkhādiparamatthagāhavimukhabhāvato avijjamānaggahaṇadukkhaṃ cittaṃ hoti. Athassa paramatthagāhato vimukhabhāvaparicitacittassa paramatthato avijjamānaggahaṇadukkhacittassa ca anukkamādhigataṃ viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma sabhāvato avijjamāne paramatthabhūtassa viññāṇassa abhāve cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti upekkhā ākiñcaññāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā ākiñcaññāyatanaparamāti vuttāti.

Für jemanden, der im Gleichmut verweilt, entsteht jedoch ein Geist, der – da die Hinwendung [zu den Wünschen]: ‚Mögen die Wesen glücklich sein‘, ‚mögen sie vom Leiden befreit sein‘ oder ‚mögen sie nicht von ihrem erlangten Glück getrennt sein‘ fehlt – von der Erfassung der letztendlichen Realität wie Glück und Leid abgewandt ist und stattdessen mühsam das Nicht-Existente [die Begrifflichkeit der Wesen] erfasst. Wenn er dann seinen Geist, der durch die Abkehr von der Erfassung der letztendlichen Realität geschult ist und der mühsam das letztendlich Nicht-Existente erfasst, auf das Nichtvorhandensein (abhāva) des zur letztendlichen Realität gehörigen Bewusstseins [des ersten formlosen Zustands] ausrichtet, indem er das stufenweise erlangte Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit überschreitet, so dringt sein Geist ohne große Mühe in dieses Nichtvorhandensein ein, das der Natur nach nicht-existent ist. Daher ist der Gleichmut die starke Stütze (upanissayo) für das Gebiet der Nichtsheit, und nicht für etwas darüber Hinausgehendes; deshalb wurde gesagt: ‚Das Gebiet der Nichtsheit ist der Höhepunkt [der Befreiung durch Gleichmut]‘.

274. Evaṃ subhaparamādivasena etāsaṃ ānubhāvaṃ viditvā puna sabbāpetā dānādīnaṃ sabbakalyāṇadhammānaṃ paripūrikāti veditabbā. Sattesu [Pg.319] hi hitajjhāsayatāya sattānaṃ dukkhāsahanatāya, pattasampattivisesānaṃ ciraṭṭhitikāmatāya, sabbasattesu ca pakkhapātābhāvena samappavattacittā mahāsattā ‘‘imassa dātabbaṃ, imassa na dātabba’’nti vibhāgaṃ akatvā sabbasattānaṃ sukhanidānaṃ dānaṃ denti. Tesaṃ upaghātaṃ parivajjayantā sīlaṃ samādiyanti. Sīlaparipūraṇatthaṃ nekkhammaṃ bhajanti. Sattānaṃ hitāhitesu asammohatthāya paññaṃ pariyodapenti. Sattānaṃ hitasukhatthāya niccaṃ vīriyamārabhanti. Uttamavīriyavasena vīrabhāvaṃ pattāpi ca sattānaṃ nānappakārakaṃ aparādhaṃ khamanti. ‘‘Idaṃ vo dassāma karissāmā’’ti kataṃ paṭiññaṃ na visaṃvādenti. Tesaṃ hitasukhāya avicalādhiṭṭhānā honti. Tesu avicalāya mettāya pubbakārino honti. Upekkhāya paccupakāraṃ nāsīsantīti evaṃ pāramiyo pūretvā yāva dasabalacatuvesārajjachaasādhāraṇañāṇaaṭṭhārasabuddhadhammappabhede sabbepi kalyāṇadhamme paripūrentīti evaṃ dānādisabbakalyāṇadhammaparipūrikā etāva hontīti.

274. Nachdem man auf diese Weise die Wirkkraft dieser [Göttlichen Verweilungen] durch das Höchste der Schönheit usw. erkannt hat, sollte man ferner verstehen, dass sie alle die Vollkommenheiten (Pāramīs) wie Geben (Dāna) und alle anderen heilsamen Eigenschaften, welche die Qualitäten eines Buddhas hervorbringen, vervollständigen. Denn die Großen Wesen (Mahāsattā), deren Geist gegenüber allen Wesen gleichermaßen ausgerichtet ist – aufgrund des Wunsches nach dem Wohlergehen der Wesen, des Nicht-Ertragens des Leidens der Wesen, des Wunsches nach dem Fortbestand ihres besonderen Glücks und des Fehlens von Parteilichkeit –, geben die Gabe (Dāna), die die Ursache des Glücks ist, allen Wesen, ohne eine Unterscheidung zu treffen wie: ‚Diesem soll gegeben werden, jenem soll nicht gegeben werden‘. Um diesen Wesen keinen Schaden zuzufügen, nehmen sie die sittliche Zucht (Sīla) auf sich. Zur Vervollkommnung der Sittlichkeit üben sie sich in der Entsagung (Nekkhamma). Um Unwissenheit bezüglich dessen, was den Wesen nützt oder schadet, zu vermeiden, läutern sie ihre Weisheit (Paññā). Für das Heil und Glück der Wesen entfalten sie stets Tatkraft (Vīriya). Selbst wenn sie durch höchste Tatkraft Heldenmut erlangt haben, verzeihen sie den Wesen ihre vielfältigen Verfehlungen (Khanti). Ein gegebenes Versprechen wie: ‚Dies werden wir euch geben, dies werden wir für euch tun‘, brechen sie nicht (Sacca). Sie besitzen einen unerschütterlichen Entschluss (Adhiṭṭhāna) für das Heil und Glück jener Wesen. Mit unerschütterlicher Liebe (Mettā) sind sie diejenigen, die zuerst Gutes tun. Durch Gleichmut (Upekkhā) erwarten sie keine Gegenleistung. Indem sie so die Vollkommenheiten erfüllen, vervollständigen sie alle heilsamen Eigenschaften bis hin zu den zehn Kräften (Dasabala), den vier Arten der Furchtlosigkeit, den sechs außergewöhnlichen Erkenntnissen und den achtzehn speziellen Buddha-Qualitäten. So sind diese [Göttlichen Verweilungen] wahrlich die Vervollständiger aller heilsamen Eigenschaften wie Geben usw.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Somit endet im Visuddhimagga, der zur Freude guter Menschen verfasst wurde,

Samādhibhāvanādhikāre

im Abschnitt über die Entfaltung der Konzentration,

Brahmavihāraniddeso nāma

die ‚Auslegung der Göttlichen Verweilungen‘ (Brahmavihāraniddesa),

Navamo paricchedo.

das neunte Kapitel.

10. Āruppaniddeso

10. 10. Auslegung der formlosen Zustände (Āruppaniddeso)

Paṭhamāruppavaṇṇanā

Erläuterung des ersten formlosen Zustands

275. Brahmavihārānantaraṃ [Pg.320] uddiṭṭhesu pana catūsu āruppesu ākāsānañcāyatanaṃ tāva bhāvetukāmo ‘‘dissante kho pana rūpādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādā, natthi kho panetaṃ sabbaso āruppeti. So iti paṭisaṅkhāya rūpānaṃyeva nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hotī’’ti (ma. ni. 2.103) vacanato etesaṃ daṇḍādānādīnañceva cakkhusotarogādīnañca ābādhasahassānaṃ vasena karajarūpe ādīnavaṃ disvā tassa samatikkamāya ṭhapetvā paricchinnākāsakasiṇaṃ navasu pathavīkasiṇādīsu aññatarasmiṃ catutthajjhānaṃ uppādeti.

275. Unter den vier formlosen Zuständen (Āruppa), die unmittelbar nach den Göttlichen Verweilungen aufgeführt wurden, möchte jemand zunächst das Gebiet der Raumunendlichkeit (Ākāsānañcāyatana) entfalten. Aufgrund der Worte: ‚Man sieht wahrlich, dass wegen der materiellen Form das Ergreifen von Stöcken und Waffen, Streit, Zank und Zwietracht entstehen, doch all dies existiert im Formlosen überhaupt nicht. Nachdem er dies so erwogen hat, praktiziert er zur Abkehr, zur Entleidenschaftung und zum Aufhören eben dieser materiellen Formen‘, erkennt er die Gefahr im aus Nahrung entstandenen Körper (karajarūpa) aufgrund jener Dinge wie das Ergreifen von Stöcken sowie aufgrund der tausendfachen Krankheiten wie Augen- und Ohrenleiden. Um diesen Körper zu überwinden, lässt er das Kasina des begrenzten Raumes beiseite und erzeugt die vierte Vertiefung (Jhāna) in einem der anderen neun Kasinas, wie dem Erdkasina usw.

Tassa kiñcāpi rūpāvacaracatutthajjhānavasena karajarūpaṃ atikkantaṃ hoti, atha kho kasiṇarūpampi yasmā tappaṭibhāgameva, tasmā tampi samatikkamitukāmo hoti. Kathaṃ? Yathā ahibhīruko puriso araññe sappena anubaddho vegena palāyitvā palātaṭṭhāne lekhācittaṃ tālapaṇṇaṃ vā valliṃ vā rajjuṃ vā phalitāya vā pana pathaviyā phalitantaraṃ disvā bhāyateva uttasateva, neva naṃ dakkhitukāmo hoti. Yathā ca anatthakārinā veripurisena saddhiṃ ekagāme vasamāno puriso tena vadhabandhagehajhāpanādīhi upadduto aññaṃ gāmaṃ vasanatthāya gantvā tatrāpi verinā samānarūpasaddasamudācāraṃ purisaṃ disvā bhāyateva uttasateva, neva naṃ dakkhitukāmo hoti.

Obgleich er durch die vierte Vertiefung der feinstofflichen Ebene den aus Nahrung entstandenen Körper bereits überwunden hat, möchte er dennoch auch das Kasina-Objekt selbst überwinden, da auch dieses ihm [dem materiellen Körper] ähnlich ist. Wie ist das zu verstehen? Wie ein Mann, der sich vor Schlangen fürchtet, im Wald von einer Schlange verfolgt wird, in Eile flieht und an dem Ort, zu dem er geflohen ist, ein bemaltes Palmblatt, eine Schlingpflanze, ein Seil oder einen Riss in der Erde sieht und allein beim Anblick aus der Ferne erschrickt und zittert und es gar nicht erst ansehen möchte. Oder wie ein Mann, der mit einem böswilligen Feind im selben Dorf lebt, von diesem durch Schläge, Fesseln oder das Niederbrennen seines Hauses gequält wird, in ein anderes Dorf zieht, um dort zu leben, und dort jemanden sieht, dessen Aussehen, Stimme und Gebaren dem des Feindes ähneln, woraufhin er erschrickt und zittert und ihn gar nicht erst ansehen möchte.

Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – tesaṃ hi purisānaṃ ahinā verinā vā upaddutakālo viya bhikkhuno ārammaṇavasena karajarūpasamaṅgikālo. Tesaṃ vegena palāyanaaññagāmagamanāni viya bhikkhuno rūpāvacaracatutthajjhānavasena karajarūpasamatikkamanakālo. Tesaṃ palātaṭṭhāne ca aññagāme ca lekhācittatālapaṇṇādīni ceva verisadisaṃ purisañca disvā bhayasantāsaadassanakāmatā viya bhikkhuno kasiṇarūpampi tappaṭibhāgameva idanti sallakkhetvā tampi samatikkamitukāmatā. Sūkarābhihatasunakhapisācabhīrukādikāpi cettha upamā veditabbā.

Hier folgt der Vergleich der Gleichnisse: Die Zeit, in der der Mönch mit dem aus Nahrung entstandenen Körper mittels eines Objekts verbunden ist, ist wie die Zeit, in der jene Männer von der Schlange oder dem Feind bedrängt werden. Die Zeit, in der der Mönch den aus Nahrung entstandenen Körper mittels der vierten feinstofflichen Vertiefung überwindet, ist wie das eilige Fliehen und das Gehen in ein anderes Dorf. Die Absicht des Mönchs, auch das Kasina-Objekt zu überwinden, nachdem er erkannt hat: ‚Dies ist jenem [Körper] ähnlich‘, ist wie die Furcht, das Zittern und der Wunsch, das bemaltes Palmblatt usw. oder den dem Feind ähnlichen Mann nicht zu sehen. Auch Gleichnisse wie die eines Hundes, der von einem Wildschwein angegriffen wurde und nun flieht, oder eines Menschen, der sich vor Geistern fürchtet, sind hierbei zu verstehen.

276. Evaṃ [Pg.321] so tasmā catutthajjhānassa ārammaṇabhūtā kasiṇarūpā nibbijja pakkamitukāmo pañcahākārehi ciṇṇavasī hutvā paguṇarūpāvacaracatutthajjhānato vuṭṭhāya tasmiṃ jhāne ‘‘imaṃ mayā nibbiṇṇaṃ rūpaṃ ārammaṇaṃ karotī’’ti ca, ‘‘āsannasomanassapaccatthika’’nti ca, ‘‘santavimokkhato oḷārika’’nti ca ādīnavaṃ passati. Aṅgoḷārikatā panettha natthi. Yatheva hetaṃ rūpaṃ duvaṅgikaṃ, evaṃ āruppānipīti.

276. Indem er sich so von dem Kasina-Objekt, das die Grundlage für jene vierte Vertiefung war, abwendet und es verlassen möchte, meistert er die fünf Arten der Beherrschung (Vasī), erhebt sich aus der wohlgeübten vierten feinstofflichen Vertiefung und betrachtet deren Mängel: ‚Diese [Vertiefung] macht sich die materielle Form zum Objekt, von der ich mich abgewendet habe‘, ‚sie hat den nahen Feind des freudigen Glücks (Somanassa)‘ und ‚sie ist im Vergleich zur friedvollen Befreiung [der formlosen Zustände] grob‘. Eine Grobheit der Glieder (aṅgoḷārikatā) liegt hierbei jedoch nicht vor. Denn wie diese [vierte] Form-Vertiefung zweigliedrig ist [Gleichmut und Einspitzigkeit], so sind es auch die formlosen Zustände.

So tattha evaṃ ādīnavaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya ākāsānañcāyatanaṃ santato anantato manasikaritvā cakkavāḷapariyantaṃ vā yattakaṃ icchati tattakaṃ vā kasiṇaṃ pattharitvā tena phuṭṭhokāsaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti vā, ‘‘ananto ākāso’’ti vā manasikaronto ugghāṭeti kasiṇaṃ. Ugghāṭento hi neva kilañjaṃ viya saṃvelleti, na kapālato pūvaṃ viya uddharati, kevalaṃ pana taṃ neva āvajjeti, na manasi karoti, na paccavekkhati, anāvajjento amanasikaronto apaccavekkhanto ca aññadatthu tena phuṭṭhokāsaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti manasikaronto kasiṇaṃ ugghāṭeti nāma. Kasiṇampi ugghāṭiyamānaṃ neva ubbaṭṭati na vivaṭṭati, kevalaṃ imassa amanasikārañca ‘‘ākāso ākāso’’ti manasikārañca paṭicca ugghāṭitaṃ nāma hoti, kasiṇugghāṭimākāsamattaṃ paññāyati. Kasiṇugghāṭimākāsanti vā kasiṇaphuṭṭhokāsoti vā kasiṇavivittākāsanti vā sabbametaṃ ekameva.

Nachdem der Yogi auf diese Weise die Unzulänglichkeit in jenem vierten rupa-jhāna erkannt und das Verlangen nach ihm (nikanti) überwunden hat, richtet er seine Aufmerksamkeit auf die Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana) als etwas Friedvolles und Grenzenloses. Er dehnt das Kasiṇa-Objekt bis zum Ende des Weltensystems (cakkavāḷa) oder so weit aus, wie er es wünscht. Dann richtet er seinen Geist auf den Raum, der von jenem Kasiṇa-Objekt berührt wurde, mit dem Gedanken: „Raum, Raum“ oder „unendlicher Raum“ und hebt das Kasiṇa auf (ugghāṭeti). Beim Aufheben rollt er es nicht wie eine Matte zusammen und zieht es auch nicht wie einen Kuchen aus einer Pfanne heraus; vielmehr erwägt er jenes Kasiṇa-Objekt einfach nicht mehr, schenkt ihm keine Aufmerksamkeit mehr und reflektiert es nicht mehr. Indem er es nicht mehr erwägt, ihm keine Aufmerksamkeit schenkt und nicht darüber reflektiert, sondern stattdessen seine Aufmerksamkeit einzig auf den Raum richtet, der von jenem Kasiṇa berührt wurde, mit dem Gedanken: „Raum, Raum“, wird gesagt, dass er das Kasiṇa aufhebt. Auch das Kasiṇa, das aufgehoben wird, bewegt sich weder aufwärts noch weg; vielmehr wird es allein aufgrund der Nicht-Aufmerksamkeit und der Aufmerksamkeit auf den Raum „aufgehoben“ genannt. Es erscheint dann nur noch die reine Leere des Raumes, die durch das Aufheben des Kasiṇa entstanden ist. Ob man es „den Raum durch Aufheben des Kasiṇa“, „den vom Kasiṇa berührten Raum“ oder „den vom Kasiṇa befreiten Raum“ nennt – all diese Begriffe bezeichnen dasselbe.

So taṃ kasiṇugghāṭimākāsanimittaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti punappunaṃ āvajjeti, takkāhataṃ vitakkāhataṃ karoti. Tassevaṃ punappunaṃ āvajjayato takkāhataṃ vitakkāhataṃ karoto nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ punappunaṃ āvajjayato manasikaroto pathavīkasiṇādīsu rūpāvacaracittaṃ viya ākāse ākāsānañcāyatanacittaṃ appeti. Idhāpi hi purimabhāge tīṇi cattāri vā javanāni kāmāvacarāni upekkhāvedanāsampayuttāneva honti. Catutthaṃ pañcamaṃ vā arūpāvacaraṃ. Sesaṃ pathavīkasiṇe vuttanayameva.

Er richtet seine Aufmerksamkeit wieder und wieder auf jenes Zeichen des Raumes, das durch das Aufheben des Kasiṇa entstanden ist, mit den Worten: „Raum, Raum“, und bearbeitet es mit anfänglicher und anhaltender Gedankeneinstellung (vitakka-vicāra). Während er so wiederholt reflektiert und es gedanklich bearbeitet, schwinden die Hemmnisse (nīvaraṇāni), die Achtsamkeit stabilisiert sich und der Geist wird durch die Zugangskonzentration (upacāra) gesammelt. Er übt sich wiederholt in jenem Zeichen, entfaltet es und pflegt es häufig. Während er so wiederholt reflektiert und seinen Geist darauf ausrichtet, tritt das Bewusstsein des Gebiets der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatanacitta) in der Form der Appanā-Konzentration in den Raum ein, so wie zuvor das feinstoffliche Bewusstsein (rūpāvacaracitta) in Bezug auf das Erdkasiṇa usw. eingetreten war. Auch hier treten im vorbereitenden Stadium drei oder vier kāmāvacara-Impulsmomente (javanāni) auf, die stets mit Gleichmutsempfindung verbunden sind. Das vierte oder fünfte Impulsmoment gehört zum formlosen Bereich (arūpāvacara). Der Rest entspricht dem Verfahren, wie es beim Erdkasiṇa dargelegt wurde.

Ayaṃ [Pg.322] pana viseso, evaṃ uppanne arūpāvacaracitte so bhikkhu yathā nāma yānapputoḷi kumbhimukhādīnaṃ aññataraṃ nīlapilotikāya vā pītalohitodātādīnaṃ vā aññatarāya pilotikāya bandhitvā pekkhamāno puriso vātavegena vā aññena vā kenaci apanītāya pilotikāya ākāsaṃyeva pekkhamāno tiṭṭheyya, evameva pubbe kasiṇamaṇḍalaṃ jhānacakkhunā pekkhamāno viharitvā ‘‘ākāso ākāso’’ti iminā parikammamanasikārena sahasā apanīte tasmiṃ nimitte ākāsaññeva pekkhamāno viharati. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti vuccati (vibha. 508; dī. ni. 2.129).

Dies ist jedoch die Besonderheit: Wenn das formlose Bewusstsein auf diese Weise entstanden ist, verweilt jener Mönch wie folgt – um ein Gleichnis zu verwenden: Wie ein Mann, der eine der Öffnungen einer Sänfte, eines Fensters oder eines Topfes mit einem blauen, gelben, roten oder weißen Tuch bedeckt hat und darauf blickt, und wenn dann jenes Tuch durch die Kraft des Windes oder durch jemanden entfernt wird, so dass er nur noch in den freien Raum blickt; genau so hat der Yogi zuvor den Kasiṇa-Kreis mit dem Auge der Vertiefung betrachtet, und wenn nun durch die vorbereitende Aufmerksamkeit „Raum, Raum“ jenes Zeichen plötzlich entfernt wird, verweilt er, indem er nur noch in den Raum blickt. In diesem Maße wird über ihn gesagt: „Durch das vollständige Überwinden der Form-Wahrnehmungen, durch das Verschwinden der Wahrnehmungen des Widerstands und durch das Nicht-Beachten der Vielheits-Wahrnehmungen verweilt er im Gebiet der Raumunendlichkeit, indem er denkt: ‚Unendlich ist der Raum‘.“

277. Tattha sabbasoti sabbākārena, sabbāsaṃ vā anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.129), tassa ārammaṇampi ‘‘bahiddhā rūpāni passati suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dī. ni. 2.173), tasmā idha rūpe saññā rūpasaññāti evaṃ saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānassetaṃ adhivacanaṃ. Rūpaṃ saññā assāti rūpasaññaṃ. Rūpaṃ assa nāmanti vuttaṃ hoti. Pathavīkasiṇādibhedassa tadārammaṇassa cetaṃ adhivacananti veditabbaṃ. Samatikkamāti virāgā nirodhā ca. Kiṃ vuttaṃ hoti? Etāsaṃ kusalavipākakiriyavasena pañcadasannaṃ jhānasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ, etesañca pathavīkasiṇādivasena navannaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ sabbākārena anavasesānaṃ vā virāgā ca nirodhā ca virāgahetuñceva nirodhahetuñca ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Na hi sakkā sabbaso anatikkantarūpasaññena etaṃ upasampajja viharitunti.

277. Dabei bedeutet „sabbaso“ (in jeder Hinsicht): auf jede Weise oder alle ohne Ausnahme. „Rūpasaññānaṃ“ (der Form-Wahrnehmungen) bezieht sich auf die feinstofflichen Vertiefungen (rūpāvacarajjhāna), die hier unter dem Begriff der Wahrnehmung (saññā) zusammengefasst sind, sowie auf deren Objekte. Denn auch die feinstofflichen Vertiefungen werden in Passagen wie „der Formbesitzende sieht Formen“ als „Form“ bezeichnet; ebenso werden ihre Objekte in Passagen wie „er sieht äußerlich Formen, schöne und hässliche“ als „Form“ bezeichnet. Daher ist in diesem Zusammenhang „Form-Wahrnehmung“ eine Bezeichnung für die feinstoffliche Vertiefung, wobei die Wahrnehmung (als Hauptfaktor) stellvertretend genannt wird. „Rūpasaññaṃ“ bedeutet auch das, was die Form (Kasiṇa-Form) zum Objekt oder zur Bezeichnung hat. Es ist zu verstehen, dass dies eine Bezeichnung für das Objekt der feinstofflichen Vertiefung ist, wie das Erdkasiṇa usw. „Samatikkamā“ (durch Überwinden) bedeutet durch Leidenschaftslosigkeit (virāga) und durch Aufhören (nirodha). Was ist damit gemeint? Durch Leidenschaftslosigkeit gegenüber und durch das Aufhören von diesen fünfzehn Form-Wahrnehmungen (den Vertiefungen der heilsamen, Ergebnis- und Funktions-Klasse) sowie von jenen neun Form-Wahrnehmungen (den Kasiṇa-Objekten wie Erde usw.) in jeder Hinsicht und ohne Ausnahme, tritt er in das Gebiet der Raumunendlichkeit ein. Denn es ist unmöglich, in dieses Gebiet einzutreten, ohne die Form-Wahrnehmungen vollständig überwunden zu haben.

Tattha yasmā ārammaṇe avirattassa saññāsamatikkamo na hoti, samatikkantāsu ca saññāsu ārammaṇaṃ samatikkantameva hoti. Tasmā ārammaṇasamatikkamaṃ avatvā ‘‘tattha katamā rūpasaññā? Rūpāvacarasamāpattiṃ samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ[Pg.323], imā vuccanti rūpasaññāyo. Imā rūpasaññāyo atikkanto hoti vītikkanto samatikkanto. Tena vuccati sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā’’ti (vibha. 602) evaṃ vibhaṅge saññānaṃyeva samatikkamo vutto. Yasmā pana ārammaṇasamatikkamena pattabbā etā samāpattiyo, na ekasmiññeva ārammaṇe paṭhamajjhānādīni viya. Tasmā ayaṃ ārammaṇasamatikkamavasenāpi atthavaṇṇanā katāti veditabbā.

Dabei gilt: Da es kein Überwinden der Wahrnehmung für jemanden gibt, der noch am Objekt haftet, und da mit dem Überwinden der Wahrnehmungen auch das Objekt überwunden ist, wurde im Vibhaṅga – ohne das Überwinden des Objekts explizit zu nennen – nur das Überwinden der Wahrnehmungen wie folgt dargelegt: „Was sind dort die Form-Wahrnehmungen? Die Wahrnehmung, das Wahrnehmen, der Zustand des Wahrgenommen-Habens bei jemandem, der in eine feinstoffliche Erreichung eingetreten ist oder in der entsprechenden Daseinsform wiedergeboren wurde oder der in diesem Leben im Glück verweilt – diese werden Form-Wahrnehmungen genannt. Diese Form-Wahrnehmungen hat er überschritten, hinter sich gelassen, überwunden. Daher wird gesagt: ‚durch das vollständige Überwinden der Form-Wahrnehmungen‘.“ Da diese formlosen Erreichungen jedoch durch das Überwinden des Objekts erlangt werden müssen – anders als das erste jhāna usw., die im selben Objekt verbleiben –, ist zu verstehen, dass diese Erläuterung hier auch unter dem Aspekt des Überwindens des Objekts verfasst wurde.

278. Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamāti cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena samuppannā saññā paṭighasaññā. Rūpasaññādīnaṃ etamadhivacanaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamā paṭighasaññā? Rūpasaññā saddasaññā gandhasaññā rasasaññā phoṭṭhabbasaññā, imā vuccanti paṭighasaññāyo’’ti (vibha. 603). Tāsaṃ kusalavipākānaṃ pañcannaṃ, akusalavipākānaṃ pañcannanti sabbaso dasannampi paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā pahānā asamuppādā appavattiṃ katvāti vuttaṃ hoti.

278. „Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā“ (durch das Verschwinden der Wahrnehmungen des Widerstands) bezieht sich auf die Wahrnehmungen, die durch den Zusammenprall (paṭighāta) der Sinnesorgane (Auge usw.) mit ihren Objekten (Formen usw.) entstehen. Dies ist eine Bezeichnung für die Wahrnehmungen von Formen, Tönen, Gerüchen, Geschmäcken und Berührungen. Wie es heißt: „Was sind dort die Wahrnehmungen des Widerstands? Die Wahrnehmung von Formen, Tönen, Gerüchen, Geschmäcken und Berührungen – diese werden Wahrnehmungen des Widerstands genannt.“ Gemeint ist, dass man diese zehn Arten von Wahrnehmungen des Widerstands (fünf heilsame und fünf unheilsame Ergebnisse) in jeder Hinsicht durch Aufgeben und durch das Nicht-wieder-Entstehen zum Verschwinden bringt.

Kāmañcetā paṭhamajjhānādīni samāpannassāpi na santi. Na hi tasmiṃ samaye pañcadvāravasena cittaṃ pavattati. Evaṃ santepi aññattha pahīnānaṃ sukhadukkhānaṃ catutthajjhāne viya, sakkāyadiṭṭhādīnaṃ tatiyamagge viya ca imasmiṃ jhāne ussāhajananatthaṃ imassa jhānassa pasaṃsāvasena etāsamettha vacanaṃ veditabbaṃ.

Zwar sind diese Wahrnehmungen des Widerstands auch bei jemandem nicht vorhanden, der in die erste Vertiefung (jhāna) usw. eingetreten ist – da zu jenem Zeitpunkt das Bewusstsein nicht über die fünf Sinneskanäle wirkt –, dennoch wurde ihre Erwähnung hier in der ersten formlosen Vertiefung zur Begeisterung der Übenden und als Lobpreis dieser Vertiefung vorgenommen. Dies ist vergleichbar mit der Erwähnung des Aufgebens von Freude und Leid im vierten jhāna (obwohl sie schon vorher aufgegeben wurden) oder der Erwähnung des Aufgebens des Persönlichkeitsglaubens usw. auf dem dritten Pfad (obwohl sie schon auf dem ersten Pfad aufgegeben wurden).

Atha vā kiñcāpi tā rūpāvacaraṃ samāpannassāpi na santi, atha kho na pahīnattā na santi. Na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattati, rūpāyattā ca etāsaṃ pavatti. Ayaṃ pana bhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati. Tasmā tā ettha pahīnāti vattuṃ vaṭṭati. Na kevalañca vattuṃ, ekaṃseneva evaṃ dhāretumpi vaṭṭati. Tāsañhi ito pubbe appahīnattāyeva paṭhamaṃ jhānaṃ samāpannassa saddo ‘‘kaṇṭako’’ti (a. ni. 10.72) vutto bhagavatā. Idha ca pahīnattāyeva arūpasamāpattīnaṃ āneñjatā (vibha. 226) santavimokkhatā (ma. ni. 1.66) ca vuttā. Āḷāro ca kālāmo arūpasamāpanno pañcamattāni sakaṭasatāni nissāya nissāya atikkamantāni neva addasa, na pana saddaṃ assosīti (dī. ni. 2.192).

Oder aber, obwohl jene Widerstandswahrnehmungen (paṭighasaññā) für jemanden, der die feinstoffliche Versenkung (rūpāvacara) erreicht hat, nicht vorhanden sind, sind sie doch nicht deshalb abwesend, weil sie vollständig aufgegeben (pahīna) wurden. Die Entfaltung der feinstofflichen Sphäre dient nämlich nicht der Abkehr von der Form (rūpavirāga), zudem ist das Fortbestehen dieser [Jhanas] an die Form gebunden. Diese [formlose] Entfaltung jedoch dient der Abkehr von der Form. Daher ist es angemessen zu sagen, dass jene [Widerstandswahrnehmungen] hier [in den formlosen Zuständen] aufgegeben sind. Und es ist nicht nur angemessen, dies zu sagen, sondern man sollte es gewisslich so auffassen. Weil diese nämlich vor diesem [formlosen Zustand] noch nicht aufgegeben waren, wurde vom Erhabenen das Geräusch als ein 'Dorn' (kaṇṭaka) für jemanden bezeichnet, der die erste Versenkung erreicht hat. Hier jedoch, aufgrund ihres Aufgegebenseins, werden für die formlosen Erreichungen die Unerschütterlichkeit (āneñjatā) und der friedvolle Charakter der Befreiung (santavimokkhatā) gelehrt. Auch der Kālāmer Āḷāra sah, während er in einer formlosen Erreichung verweilte, fünfhundert Karren nicht, die ganz nah an ihm vorbeizogen, noch hörte er deren Geräusch.

279. Nānattasaññānaṃ [Pg.324] amanasikārāti nānatte vā gocare pavattānaṃ saññānaṃ, nānattānaṃ vā saññānaṃ. Yasmā hi etā ‘‘tattha katamā nānattasaññā? Asamāpannassa manodhātusamaṅgissa vā manoviññāṇadhātusamaṅgissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ, imā vuccanti nānattasaññāyo’’ti evaṃ vibhaṅge (vibha. 604) vibhajitvā vuttā idha adhippetā asamāpannassa manodhātumanoviññāṇadhātusaṅgahitā saññā rūpasaddādibhede nānatte nānāsabhāve gocare pavattanti, yasmā cetā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasākusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyasaññāti evaṃ catucattālīsampi saññā nānattā nānāsabhāvā aññamaññaṃ asadisā, tasmā nānattasaññāti vuttā. Tāsaṃ sabbaso nānattasaññānaṃ amanasikārā anāvajjanā asamannāhārā apaccavekkhaṇā. Yasmā tā nāvajjeti, na manasi karoti, na paccavekkhati, tasmāti vuttaṃ hoti.

279. 'Durch Nicht-Beachtung der Vielheitswahrnehmungen' (nānattasaññānaṃ amanasikārā) bezieht sich entweder auf Wahrnehmungen, die in bezug auf vielfältige Objekte auftreten, oder auf Wahrnehmungen, die selbst vielfältiger Natur sind. Da diese im Vibhaṅga wie folgt analysiert und dargelegt wurden: 'Was sind dort die Vielheitswahrnehmungen? Die Wahrnehmung, das Wahrnehmen, der Zustand des Wahrgenommen-Habens bei jemandem, der keine Versenkung erreicht hat und entweder mit dem Geist-Element (manodhātu) oder dem Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu) ausgestattet ist – diese werden Vielheitswahrnehmungen genannt'; so sind hier jene in Geist- und Geistbewusstseins-Element enthaltenen Wahrnehmungen einer Person ohne Versenkung gemeint, die in bezug auf vielfältige, wesensverschiedene Objekte wie Formen, Töne usw. auftreten. Da zudem diese 44 Wahrnehmungen – nämlich acht sinnliche heilsame Wahrnehmungen, zwölf unheilsame Wahrnehmungen, elf sinnliche heilsame Ergebnis-Wahrnehmungen, zwei unheilsame Ergebnis-Wahrnehmungen und elf sinnliche funktionale Wahrnehmungen – vielfältig und von unterschiedlichem Wesen sowie einander unähnlich sind, werden sie 'Vielheitswahrnehmungen' genannt. 'Durch Nicht-Beachtung' dieser Vielheitswahrnehmungen bedeutet in jeder Hinsicht durch das Nicht-Aufmerken, das Nicht-Sinnieren, das Nicht-Konzentrieren und das Nicht-Reflektieren. Es bedeutet: Weil er sie nicht beachtet, nicht im Geiste erwägt und nicht reflektiert, deshalb wird dies so gesagt.

Yasmā cettha purimā rūpasaññā paṭighasaññā ca iminā jhānena nibbatte bhavepi na vijjanti. Pageva tasmiṃ bhave imaṃ jhānaṃ upasampajja viharaṇakāle, tasmā tāsaṃ samatikkamā atthaṅgamāti dvedhāpi abhāvoyeva vutto. Nānattasaññāsu pana yasmā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, nava kiriyasaññā, dasākusalasaññāti imā sattavīsatisaññā iminā jhānena nibbatte bhave vijjanti, tasmā tāsaṃ amanasikārāti vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpi hi imaṃ jhānaṃ upasampajja viharanto tāsaṃ amanasikārāyeva upasampajja viharati, tā pana manasikaronto asamāpanno hotīti.

Da zudem die zuvor genannten Formwahrnehmungen (rūpasaññā) und Widerstandswahrnehmungen (paṭighasaññā) selbst in einem Dasein, das durch dieses [formlose] Jhana entstanden ist, nicht existieren, geschweige denn zur Zeit des Verweilens in der Erreichung dieses Jhanas in jenem Dasein, wurde deren Abwesenheit in zweifacher Weise als 'Überwinden' (samatikkama) und 'Vergehen' (atthaṅgama) bezeichnet. Unter den Vielheitswahrnehmungen jedoch existieren jene 27 Wahrnehmungen – nämlich acht sinnliche heilsame, neun funktionale und zehn unheilsame Wahrnehmungen – in dem durch dieses Jhana entstandenen Dasein; daher sollte man verstehen, dass für diese der Ausdruck 'durch Nicht-Beachtung' (amanasikārā) verwendet wurde. Denn auch dort verweilt jemand, der dieses Jhana erreicht hat, nur durch die Nicht-Beachtung jener [27 Wahrnehmungen] in diesem Zustand; würde er sie jedoch beachten, wäre er nicht mehr in der Versenkung.

Saṅkhepato cettha rūpasaññānaṃ samatikkamāti iminā sabbarūpāvacaradhammānaṃ pahānaṃ vuttaṃ. Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārāti iminā sabbesaṃ kāmāvacaracittacetasikānaṃ pahānañca amanasikāro ca vuttoti veditabbo.

Zusammenfassend ist hier zu verstehen: Mit dem Ausdruck 'durch das Überwinden der Formwahrnehmungen' wird das Aufgeben aller Zustände der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara) gelehrt. Mit 'durch das Vergehen der Widerstandswahrnehmungen und die Nicht-Beachtung der Vielheitswahrnehmungen' wird sowohl das Aufgeben als auch die Nicht-Beachtung aller Bewusstseins- und Geistesfaktoren der sinnlichen Sphäre (kāmāvacara) dargelegt.

280. Ananto ākāsoti ettha nāssa uppādanto vā vayanto vā paññāyatīti ananto. Ākāsoti kasiṇugghāṭimākāso vuccati. Manasikāravasenāpi cettha anantatā veditabbā. Teneva [Pg.325] vibhaṅge vuttaṃ ‘‘tasmiṃ ākāse cittaṃ ṭhapeti, saṇṭhapeti, anantaṃ pharati, tena vuccati ananto ākāso’’ti (vibha. 605).

280. 'Unendlich ist der Raum' (ananto ākāso): Hierbei bedeutet 'unendlich', dass weder ein Entstehen noch ein Vergehen dieses Raumes wahrnehmbar ist. Als 'Raum' (ākāsa) wird der Raum bezeichnet, der durch das Entfernen des Kasina (kasiṇugghāṭima) entsteht. Die Unendlichkeit ist hier auch durch die Art der Beachtung zu verstehen. Deshalb heißt es im Vibhaṅga: 'Er richtet den Geist auf jenen Raum, fixiert ihn dort, durchdringt das Unendliche; daher wird es unendlicher Raum genannt'.

Ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharatīti ettha pana nāssa antoti anantaṃ, ākāsaṃ anantaṃ ākāsānantaṃ, ākāsānantameva ākāsānañcaṃ, taṃ ākāsānañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa devānaṃ devāyatanamivāti ākāsānañcāyatanaṃ.

In 'er verweilt, indem er das Gebiet der Raumunendlichkeit erreicht' bedeutet 'unendlich' (ananta), dass es kein Ende (anta) hat. Der unendliche Raum ist 'Raumunendlichkeit' (ākāsānanta). Raumunendlichkeit (ākāsānanta) ist dasselbe wie ākāsānañca. Dieses ākāsānañca ist ein 'Gebiet' (āyatana) für dieses Jhana samt seinen beigeordneten Zuständen im Sinne eines Standortes (adhiṭṭhāna), so wie das Gebiet der Götter 'Göttergebiet' (devāyatana) genannt wird; daher heißt es 'Gebiet der Raumunendlichkeit' (ākāsānañcāyatana).

Upasampajja viharatīti tamākāsānañcāyatanaṃ patvā nipphādetvā tadanurūpena iriyāpathavihārena viharatīti.

'Erreicht und darin verweilt' (upasampajja viharati) bedeutet, dass er jenes Gebiet der Raumunendlichkeit erlangt und vollendet hat und in einem diesem Zustand entsprechenden Modus des Verweilens (iriyāpathavihāra) lebt.

Ayaṃ ākāsānañcāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Dies ist die ausführliche Darlegung zum Meditationsobjekt des Gebiets der Raumunendlichkeit.

Viññāṇañcāyatanakathā

Abhandlung über das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit

281. Viññāṇañcāyatanaṃ bhāvetukāmena pana pañcahākārehi ākāsānañcāyatanasamāpattiyaṃ ciṇṇavasībhāvena ‘‘āsannarūpāvacarajjhānapaccatthikā ayaṃ samāpatti, no ca viññāṇañcāyatanamiva santā’’ti ākāsānañcāyatane ādīnavaṃ disvā tattha nikantiṃ pariyādāya viññāṇañcāyatanaṃ santato manasikaritvā taṃ ākāsaṃ pharitvā pavattaviññāṇaṃ ‘‘viññāṇaṃ viññāṇa’’nti punappunaṃ āvajjitabbaṃ, manasikātabbaṃ, paccavekkhitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ. ‘‘Anantaṃ ananta’’nti pana na manasikātabbaṃ.

281. Wer jedoch das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit entfalten möchte, sollte in der Erreichung der Raumunendlichkeit in fünffacher Weise Meisterschaft (vasībhāva) erlangt haben. Nachdem er den Nachteil im Gebiet der Raumunendlichkeit erkannt hat, nämlich: 'Diese Erreichung hat die feinstofflichen Jhanas als nahe Feinde und ist nicht so friedvoll wie das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit', und nachdem er die Anhaftung daran überwunden hat, sollte er das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit als friedvoll betrachten. Er sollte jenes Bewusstsein, das den Raum durchdrungen hat, wiederholt als 'Bewusstsein, Bewusstsein' (viññāṇaṃ viññāṇaṃ) erwägen, beachten, reflektieren und es zum Gegenstand fortgesetzten Denkens und Überlegens machen. Er sollte es jedoch nicht als 'unendlich, unendlich' (anantaṃ anantaṃ) beachten.

Tassevaṃ tasmiṃ nimitte punappunaṃ cittaṃ cārentassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto ākāse ākāsānañcāyatanaṃ viya ākāsaphuṭe viññāṇe viññāṇañcāyatanacittaṃ appeti. Appanānayo panettha vuttanayeneva veditabbo. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma anantaṃ viññāṇanti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuccati.

Während er so seinen Geist immer wieder auf jenes Zeichen (nimitta) richtet, werden die Hemmnisse (nīvaraṇa) unterdrückt, die Achtsamkeit festigt sich und der Geist wird durch die vorbereitende Konzentration (upacāra) gesammelt. Er übt dieses Zeichen immer wieder ein, entfaltet es und pflegt es häufig. Während er dies tut, versenkt sich das Bewusstsein des Gebiets der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatanacitta) in das Bewusstsein, welches den Raum durchdrang, so wie sich zuvor das Bewusstsein der Raumunendlichkeit in den Raum versenkte. Die Art und Weise der vollständigen Versenkung (appanānaya) ist hierbei nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen. In diesem Maße wird von ihm gesagt: 'Indem er das Gebiet der Raumunendlichkeit in jeder Hinsicht überwindet, verweilt er, das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit erreichend, [mit dem Gedanken]: Unendlich ist das Bewusstsein'.

282. Tattha sabbasoti idaṃ vuttanayameva. Ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammāti ettha pana pubbe vuttanayena jhānampi ākāsānañcāyatanaṃ, ārammaṇampi[Pg.326]. Ārammaṇampi hi purimanayeneva ākāsānañcañca taṃ paṭhamassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti ākāsānañcāyatanaṃ. Tathā ākāsānañcañca taṃ tassa jhānassa sañjātihetuttā ‘‘kambojā assānaṃ āyatana’’ntiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi ākāsānañcāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘‘ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

282. In diesem Zusammenhang ist der Begriff 'sabbaso' (in jeder Hinsicht) wie bereits erklärt zu verstehen. Bei der Formulierung 'nachdem man die Sphäre der Raumunendlichkeit gänzlich überwunden hat' (ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā) ist nach der zuvor dargelegten Methode sowohl die Vertiefung (Jhāna) als auch das Meditationsobjekt als 'Sphäre der Raumunendlichkeit' zu verstehen. Denn auch das Objekt wird nach der früheren Methode 'ākāsānañca' genannt; da es das Objekt der ersten immateriellen Vertiefung ist, wird es als 'āyatana' (Sphäre/Bereich) bezeichnet, im Sinne eines Standortes (adhiṭṭhāna), vergleichbar mit der 'Devāyatana' als Wohnstätte der Götter. Ebenso wird es 'ākāsānañcāyatana' genannt, weil es die Ursache für das Entstehen (sañjātihetu) jenes Jhānas ist, vergleichbar mit Ausdrücken wie 'Kamboja ist der Ort (āyatana) der Pferde', also im Sinne eines Entstehungsortes (sañjātidesa). Da man diese Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit nur erreichen und darin verweilen kann, indem man sowohl dieses Jhāna als auch sein Objekt gänzlich überwindet – sowohl durch das Nicht-mehr-Fortbestehen-Lassen als auch durch das Nicht-Aufmerken –, sind beide zusammenfassend gemeint, wenn es heißt: 'nachdem man die Sphäre der Raumunendlichkeit überwunden hat'.

Anantaṃ viññāṇanti taṃyeva ananto ākāsoti evaṃ pharitvā pavattaviññāṇaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti evaṃ manasikarontoti vuttaṃ hoti. Manasikāravasena vā anantaṃ. So hi tamākāsārammaṇaṃ viññāṇaṃ anavasesato manasikaronto ‘‘ananta’’nti manasi karoti. Yaṃ pana vibhaṅge vuttaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇanti, taṃyeva ākāsaṃ viññāṇena phuṭaṃ manasi karoti, anantaṃ pharati, tena vuccati anantaṃ viññāṇa’’nti (vibha. 610).

Der Ausdruck 'unendlich ist das Bewusstsein' (anantaṃ viññāṇanti) bedeutet, dass man eben jenes Bewusstsein, das durch die Durchdringung des 'unendlichen Raumes' entstanden ist, mit der Vergegenwärtigung 'unendlich ist das Bewusstsein' betrachtet. Oder es wird aufgrund der Art der Aufmerksamkeit als 'unendlich' bezeichnet. Denn der Übende vergegenwärtigt jenes Bewusstsein, das den Raum zum Objekt hat, ohne Rest als 'unendlich'. Was jedoch im Vibhaṅga gesagt wurde: 'Unendlich ist das Bewusstsein; er vergegenwärtigt eben jenen Raum, der vom Bewusstsein durchdrungen ist, er durchdringt ihn als unendlich; daher wird gesagt: Unendlich ist das Bewusstsein'.

Tattha viññāṇenāti upayogatthe karaṇavacanaṃ veditabbaṃ. Evañhi aṭṭhakathācariyā tassa atthaṃ vaṇṇayanti, anantaṃ pharati taññeva ākāsaṃ phuṭaṃ viññāṇaṃ manasi karotīti vuttaṃ hoti.

Dabei ist das Wort 'viññāṇena' als ein Instrumental (karaṇavacana) zu verstehen, der anstelle des Akkusativs (upayogattha) steht. Denn so erklären die Lehrer der Kommentare dessen Sinn: 'Er durchdringt das Unendliche; er vergegenwärtigt eben jenes Bewusstsein, welches den Raum durchdrungen hat' – dies ist die Bedeutung.

Viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharatīti ettha pana nāssa antoti anantaṃ. Anantameva ānañcaṃ. Viññāṇaṃ ānañcaṃ viññāṇānañcanti avatvā viññāṇañcanti vuttaṃ. Ayañhettha rūḷhīsaddo. Taṃ viññāṇañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa devānaṃ devāyatanamivāti viññāṇañcāyatanaṃ. Sesaṃ purimasadisamevāti.

In dem Satz 'er erreicht die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit und verweilt darin' bedeutet 'ananta' (unendlich), dass es kein Ende (anta) hat. 'Ānañca' ist gleichbedeutend mit 'ananta'. Anstatt 'viññāṇānañca' zu sagen, wird es verkürzt als 'viññāṇañca' bezeichnet; dies ist hier ein feststehender Fachbegriff (rūḷhīsadda). Dieses 'viññāṇañca' ist die Sphäre (āyatana) für dieses Jhāna samt den damit verbundenen Geistesfaktoren im Sinne eines Stützpunktes (adhiṭṭhāna), vergleichbar mit der 'Devāyatana' für die Götter; daher heißt es 'viññāṇañcāyatana'. Der Rest ist wie bereits zuvor beschrieben.

Ayaṃ viññāṇañcāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Dies ist die ausführliche Erläuterung zum Meditationsobjekt der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit.

Ākiñcaññāyatanakathā

Darlegung der Sphäre der Nichtsheit

283. Ākiñcaññāyatanaṃ bhāvetukāmena pana pañcahākārehi viññāṇañcāyatanasamāpattiyaṃ ciṇṇavasībhāvena ‘‘āsannaākāsānañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpatti, no ca ākiñcaññāyatanamiva santā’’ti viññāṇañcāyatane [Pg.327] ādīnavaṃ disvā tattha nikantiṃ pariyādāya ākiñcaññāyatanaṃ santato manasikaritvā tasseva viññāṇañcāyatanārammaṇabhūtassa ākāsānañcāyatanaviññāṇassa abhāvo suññatā vivittākāro manasikātabbo. Kathaṃ? Taṃ viññāṇaṃ amanasikaritvā ‘‘natthi natthī’’ti vā, ‘‘suññaṃ suñña’’nti vā, ‘‘vivittaṃ vivitta’’nti vā punappunaṃ āvajjitabbaṃ, manasikātabbaṃ, paccavekkhitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ.

283. Wer jedoch die Sphäre der Nichtsheit (ākiñcaññāyatana) entfalten möchte, muss die Meisterschaft (vasībhāva) in der Erreichung der Bewusstseinsunendlichkeit in fünffacher Weise erlangt haben. Er erkennt die Unzulänglichkeit in der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit, indem er denkt: 'Diese Erreichung ist dem Feind der Raumunendlichkeit nahe und ist nicht so friedvoll wie die Sphäre der Nichtsheit'. Nachdem er die Anhaftung daran aufgegeben hat und die Sphäre der Nichtsheit als friedvoll betrachtet, sollte er das Nichtvorhandensein (abhāva), die Leerheit (suññatā) oder den Zustand der Abgeschiedenheit (vivittākāra) eben jenes Bewusstseins der Raumunendlichkeit vergegenwärtigen, welches das Objekt der Bewusstseinsunendlichkeit war. Wie soll er das tun? Er sollte jenes Bewusstsein nicht weiter beachten und wiederholt reflektieren, sich vergegenwärtigen und prüfen: 'Da ist nichts, da ist nichts', 'leer, leer' oder 'abgeschieden, abgeschieden', wobei er dies durch beharrliches Denken und Untersuchen festigt.

Tassevaṃ tasmiṃ nimitte cittaṃ cārentassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto ākāse phuṭe mahaggataviññāṇe viññāṇañcāyatanaṃ viya tasseva ākāsaṃ pharitvā pavattassa mahaggataviññāṇassa suññavivittanatthibhāve ākiñcaññāyatanacittaṃ appeti. Etthāpi ca appanānayo vuttanayeneva veditabbo.

Während er sein Bewusstsein auf dieses Zeichen (nimitta) richtet, werden die Hemmnisse (nīvaraṇa) unterdrückt, die Achtsamkeit festigt sich und der Geist wird durch die Annäherungskonzentration (upacāra) gesammelt. Er übt, entfaltet und pflegt dieses Zeichen immer wieder. Während er dies tut, versenkt sich das Bewusstsein der Nichtsheit (ākiñcaññāyatanacitta) in den Zustand der Leerheit, Abgeschiedenheit und des Nichtvorhandenseins jenes mahaggata-Bewusstseins, das den Raum durchdrungen hatte – so wie sich zuvor die Bewusstseinsunendlichkeit auf das den Raum durchdringende Bewusstsein gerichtet hatte. Auch hier ist die Methode der vollen Aufnahme (appanā) so zu verstehen, wie sie bereits zuvor dargelegt wurde.

Ayaṃ pana viseso, tasmiṃ hi appanācitte uppanne so bhikkhu yathā nāma puriso maṇḍalamāḷādīsu kenacideva karaṇīyena sannipatitaṃ bhikkhusaṅghaṃ disvā katthaci gantvā sannipātakiccāvasāneva uṭṭhāya pakkantesu bhikkhūsu āgantvā dvāre ṭhatvā puna taṃ ṭhānaṃ olokento suññameva passati, vivittameva passati. Nāssa evaṃ hoti ‘‘ettakā nāma bhikkhū kālaṅkatā vā disāpakkantā vā’’ti, atha kho suññamidaṃ vivittanti natthibhāvameva passati, evameva pubbe ākāse pavattitaviññāṇaṃ viññāṇañcāyatanajjhānacakkhunā passanto viharitvā ‘‘natthi natthī’’tiādinā parikammamanasikārena antarahite tasmiṃ viññāṇe tassa apagamasaṅkhātaṃ abhāvameva passanto viharati. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma natthi kiñcīti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuccati.

Dies ist jedoch die Besonderheit: Wenn dieses Bewusstsein der vollen Aufnahme entstanden ist, verhält es sich so, wie wenn ein Mann eine Versammlung von Mönchen in einer Rundhalle oder an einem ähnlichen Ort sieht, die dort wegen einer bestimmten Angelegenheit zusammengekommen sind. Nachdem er weggegangen ist und zurückkehrt, nachdem die Mönche nach Abschluss ihrer Angelegenheiten aufgestanden und weggegangen sind, sieht er beim Blick in die Halle nur die Leerheit und Abgeschiedenheit. Er denkt dabei nicht: 'So viele Mönche sind gestorben oder in alle Himmelsrichtungen davongegangen', sondern er erkennt einfach nur das Nichtvorhandensein: 'Dies ist leer, dies ist abgeschieden'. Ebenso verweilt der Übende, nachdem er zuvor das im Raum wirkende Bewusstsein mit dem Auge des Bewusstseinsunendlichkeit-Jhānas betrachtet hatte, nun so, dass er nur noch das Nichtvorhandensein (abhāva) sieht, welches durch das Verschwinden jenes Bewusstseins infolge der vorbereitenden Vergegenwärtigung von 'da ist nichts, da ist nichts' entstanden ist. In diesem Sinne wird gesagt: 'Indem er die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit in jeder Hinsicht überwindet und erkennt: Da ist nichts, erreicht er die Sphäre der Nichtsheit und verweilt darin'.

284. Idhāpi sabbasoti idaṃ vuttanayameva. Viññāṇañcāyatananti etthāpi ca pubbe vuttanayeneva jhānampi viññāṇañcāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi purimanayeneva viññāṇañcañca taṃ dutiyassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti viññāṇañcāyatanaṃ[Pg.328]. Tathā viññāṇañcañca taṃ tasseva jhānassa sañjātihetuttā ‘‘kambojā assānaṃ āyatana’’ntiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi viññāṇañcāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammāti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

284. Auch hier ist der Begriff 'sabbaso' (in jeder Hinsicht) wie bereits erklärt zu verstehen. Auch bei 'viññāṇañcāyatana' sind nach der früheren Methode sowohl das Jhāna als auch das Objekt gemeint. Denn das Objekt ist nach der früheren Weise 'viññāṇañca'; da es das Objekt der zweiten immateriellen Vertiefung ist, wird es im Sinne eines Standortes (adhiṭṭhāna) als 'āyatana' bezeichnet, wie die 'Devāyatana' der Götter; daher heißt es 'viññāṇañcāyatana'. Ebenso wird es 'viññāṇañcāyatana' genannt, weil es die Ursache für das Entstehen (sañjātihetu) ebendieses Jhānas ist, im Sinne eines Entstehungsortes, vergleichbar mit 'Kamboja ist der Ort der Pferde'. Da man diese Sphäre der Nichtsheit nur erreichen kann, indem man sowohl dieses Jhāna als auch das Objekt überwindet, indem man sie nicht weiter fortbestehen lässt und nicht mehr beachtet, wurde gesagt: 'nachdem man die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit überwunden hat'.

Natthi kiñcīti natthi natthi, suññaṃ suññaṃ, vivittaṃ vivittanti evaṃ manasikarontoti vuttaṃ hoti. Yampi vibhaṅge vuttaṃ ‘‘natthi kiñcīti taññeva viññāṇaṃ abhāveti vibhāveti antaradhāpeti natthi kiñcīti passati, tena vuccati natthi kiñcī’’ti, taṃ kiñcāpi khayato sammasanaṃ viya vuttaṃ, atha khvassa evameva attho daṭṭhabbo. Tañhi viññāṇaṃ anāvajjento amanasikaronto apaccavekkhanto kevalamassa natthibhāvaṃ suññabhāvaṃ vivittabhāvameva manasikaronto abhāveti vibhāveti antaradhāpetīti vuccati, na aññathāti.

„Es gibt nichts“ bedeutet: „Nichts ist da, nichts ist da; leer, leer; abgeschieden, abgeschieden“ – so reflektiert man, das ist damit gemeint. Wenn im Vibhaṅga gesagt wird: „‚Es gibt nichts‘: Er lässt eben jenes Bewusstsein verschwinden, löst es auf, bringt es zum Schwinden und sieht: ‚Es gibt nichts‘, daher wird gesagt ‚Es gibt nichts‘“, so ist dies zwar wie eine Untersuchung hinsichtlich des Vergehens (Khaya-sammasana) formuliert, doch sollte die Bedeutung dieses Textes gerade so verstanden werden: Er lenkt den Geist nicht auf jenes [erste immaterielle] Bewusstsein, schenkt ihm keine Aufmerksamkeit und prüft es nicht, sondern indem er lediglich dessen Nichtvorhandensein, Leere und Abgeschiedenheit reflektiert, wird gesagt, dass er es verschwinden lässt, auflöst und zum Schwinden bringt, und nicht anders.

Ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharatīti ettha pana nāssa kiñcananti akiñcanaṃ, antamaso bhaṅgamattampi assa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ, ākāsānañcāyatanaviññāṇāpagamassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ ākiñcaññaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa jhānassa devānaṃ devāyatanamivāti ākiñcaññāyatanaṃ. Sesaṃ purimasadisamevāti.

In Bezug auf „er weilt, nachdem er die Ebene der Nichtheit erreicht hat“ bedeutet es: Für dieses [erste immaterielle] Bewusstsein gibt es keinerlei Geringfügiges (Kiñcana), daher ist es „nichts“ (akiñcana); es ist gemeint, dass davon nicht einmal ein Rest im Ausmaß eines Moments des Vergehens (Bhaṅga) übrig ist. Der Zustand des Nichts-Seins ist die Nichtheit (Ākiñcañña). Dies ist eine Bezeichnung für das Schwinden des Bewusstseins der unendlichen Raumwahrnehmung. Diese Nichtheit ist im Sinne eines Stützpunktes die „Ebene“ (Āyatana) für diese meditative Vertiefung (Jhāna), ähnlich wie der Aufenthaltsort der Devas „Devāyatana“ genannt wird; daher heißt sie Ebene der Nichtheit. Der Rest ist wie bereits zuvor beschrieben.

Ayaṃ ākiñcaññāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Dies ist die ausführliche Darlegung über das Meditationsobjekt der Ebene der Nichtheit.

Nevasaññānāsaññāyatanakathā

Die Darlegung über die Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung.

285. Nevasaññānāsaññāyatanaṃ bhāvetukāmena pana pañcahākārehi ākiñcaññāyatanasamāpattiyaṃ ciṇṇavasībhāvena ‘‘āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpatti, no ca nevasaññānāsaññāyatanaṃ viya santā’’ti vā ‘‘saññā rogo, saññā gaṇḍo, saññā sallaṃ, etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ yadidaṃ nevasaññānāsaññā’’ti vā evaṃ ākiñcaññāyatane ādīnavaṃ, upari ānisaṃsañca disvā ākiñcaññāyatane nikantiṃ pariyādāya nevasaññānāsaññāyatanaṃ santato manasikaritvā ‘‘sāva abhāvaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattitā ākiñcaññāyatanasamāpatti santā santā’’ti [Pg.329] punappunaṃ āvajjitabbā, manasikātabbā, paccavekkhitabbā, takkāhatā vitakkāhatā kātabbā.

285. Wer jedoch die Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung entfalten möchte, muss die Meisterschaft in der Erreichung der Ebene der Nichtheit auf fünffache Weise erlangt haben. Er erkennt: „Diese Erreichung hat den nahen Feind der Ebene des unendlichen Bewusstseins und ist nicht so friedvoll wie die Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“, oder er erkennt: „Wahrnehmung ist eine Krankheit, Wahrnehmung ist ein Geschwür, Wahrnehmung ist ein Pfeil; dies ist friedvoll, dies ist erhaben, nämlich die Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung.“ Nachdem er so den Makel in der Ebene der Nichtheit und den Vorzug im Höheren gesehen und die Anhaftung an die Ebene der Nichtheit überwunden hat, lenkt er den Geist friedvoll auf die Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Indem er das Nichtvorhandensein [des ersten immateriellen Bewusstseins] zum Objekt macht, sollte er immer wieder jene Erreichung der Ebene der Nichtheit als „friedvoll, friedvoll“ betrachten, ihr Aufmerksamkeit schenken, sie prüfen und sie zum Gegenstand von Denken und Erwägen machen.

Tassevaṃ tasmiṃ nimitte punappunaṃ mānasaṃ cārentassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto viññāṇāpagame ākiñcaññāyatanaṃ viya ākiñcaññāyatanasamāpattisaṅkhātesu catūsu khandhesu nevasaññānāsaññāyatanacittaṃ appeti. Appanānayo panettha vuttanayeneva veditabbo. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuccati.

Während er seinen Geist auf diese Weise immer wieder auf jenes Zeichen (Nimitta) richtet, werden die Hemmnisse unterdrückt, die Achtsamkeit festigt sich und der Geist sammelt sich in der Nahe-Konzentration (Upacāra). Er übt, entfaltet und pflegt dieses Zeichen wiederholt. Während er dies tut, versenkt sich das Bewusstsein der Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung in die vier Daseinsgruppen, die als Erreichung der Ebene der Nichtheit bezeichnet werden, so wie die Ebene der Nichtheit beim Schwinden des Bewusstseins auftritt. Die Art der Vollendung (Appanā) ist hierbei nach der bereits erklärten Weise zu verstehen. Damit wird gesagt: „Indem er in jeder Hinsicht die Ebene der Nichtheit überschreitet, weilt er, nachdem er die Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht hat.“

286. Idhāpi sabbasoti idaṃ vuttanayameva. Ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammāti etthāpi pubbe vuttanayeneva jhānampi ākiñcaññāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi purimanayeneva ākiñcaññañca taṃ tatiyassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti ākiñcaññāyatanaṃ. Tathā ākiñcaññañca taṃ tasseva jhānassa sañjātihetuttā kambojā assānaṃ āyatanantiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi ākiñcaññāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammāti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

286. Auch hier ist der Begriff „in jeder Hinsicht“ (sabbaso) so zu verstehen, wie bereits erklärt. Auch bei „nachdem er die Ebene der Nichtheit überschritten hat“ sind nach der zuvor erklärten Weise sowohl die Vertiefung (Jhāna) als auch das Objekt als „Ebene der Nichtheit“ zu verstehen. Denn das Objekt ist nach der früheren Weise „Nichtheit“ und zugleich „Basis“ (Āyatana) im Sinne eines Stützpunktes für die dritte immaterielle Vertiefung, wie der Ort der Götter „Devāyatana“ genannt wird; daher „Ebene der Nichtheit“. Ebenso ist es „Nichtheit“ und zugleich „Basis“, weil es die Ursache für das Entstehen eben jener Vertiefung ist, vergleichbar mit Ausdrücken wie „Kamboja ist die Basis (Herkunft) der Pferde“. Da man diese Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erst erreicht, nachdem man beides – die Vertiefung und das Objekt – durch Nicht-Hervorbringen und Nicht-Beachtung überschritten hat, ist zu verstehen, dass beides zusammengefasst mit den Worten „die Ebene der Nichtheit überschreitend“ bezeichnet wurde.

Nevasaññānāsaññāyatananti ettha pana yāya saññāya bhāvato taṃ nevasaññānāsaññāyatananti vuccati. Yathā paṭipannassa sā saññā hoti, taṃ tāva dassetuṃ vibhaṅge ‘‘nevasaññīnāsaññī’’ti uddharitvā ‘‘taññeva ākiñcaññāyatanaṃ santato manasi karoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāveti, tena vuccati nevasaññīnāsaññī’’ti (vibha. 619) vuttaṃ. Tattha santato manasi karotīti ‘‘santā vatāyaṃ samāpatti, yatra hi nāma natthibhāvampi ārammaṇaṃ karitvā ṭhassatī’’ti evaṃ santārammaṇatāya taṃ santāti manasi karoti.

In Bezug auf „Nevasaññānāsaññāyatana“: Aufgrund des Vorhandenseins einer Wahrnehmung von solcher Art wird sie so genannt. Um zu zeigen, wie diese Wahrnehmung bei einem Praktizierenden beschaffen ist, wird im Vibhaṅga zunächst der Begriff „weder wahrnehmend noch nicht-wahrnehmend“ angeführt und dann erklärt: „Er richtet den Geist friedvoll auf jene Ebene der Nichtheit, er entfaltet die Erreichung mit einem Rest an Gestaltungen; daher wird gesagt: ‚weder wahrnehmend noch nicht-wahrnehmend‘“. Dabei bedeutet „friedvoll aufmerksam sein“: „Wie friedvoll ist doch diese Erreichung, da sie sogar das Nichtvorhandensein als Objekt nimmt und darin verweilt.“ So betrachtet er sie wegen der Friedvolligkeit des Objekts als friedvoll.

Santato [Pg.330] ce manasi karoti, kathaṃ samatikkamo hotīti? Asamāpajjitukāmatāya. So hi kiñcāpi taṃ santato manasi karoti, atha khvassa ‘‘ahametaṃ āvajjissāmi, samāpajjissāmi, adhiṭṭhahissāmi, vuṭṭhahissāmi, paccavekkhissāmī’’ti esa ābhogo samannāhāro manasikāro na hoti. Kasmā? Ākiñcaññāyatanato nevasaññānāsaññāyatanassa santatarapaṇītataratāya.

Wenn er sie als friedvoll betrachtet, wie erfolgt dann das Überschreiten? Durch den Wunsch, sie nicht mehr zu erreichen. Denn obwohl er sie als friedvoll betrachtet, hat er nicht mehr das Verlangen, die Hinwendung oder die Absicht: „Ich werde mich ihr zuwenden, sie erreichen, in ihr verweilen, aus ihr heraustreten oder sie prüfen.“ Warum? Weil die Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung noch friedvoller und erhabener ist als die Ebene der Nichtheit.

Yathā hi rājā mahacca rājānubhāvena hatthikkhandhavaragato nagaravīthiyaṃ vicaranto dantakārādayo sippike ekaṃ vatthaṃ daḷhaṃ nivāsetvā ekena sīsaṃ veṭhetvā dantacuṇṇādīhi samokiṇṇagatte anekāni dantavikatiādīni sippāni karonte disvā ‘‘aho vata re chekā ācariyā īdisānipi nāma sippāni karissantī’’ti evaṃ tesaṃ chekatāya tussati, na cassa evaṃ hoti ‘‘aho vatāhaṃ rajjaṃ pahāya evarūpo sippiko bhaveyya’’nti. Taṃ kissa hetu? Rajjasiriyā mahānisaṃsatāya. So sippino samatikkamitvāva gacchati. Evameva esa kiñcāpi taṃ samāpattiṃ santato manasi karoti, atha khvassa ‘‘ahametaṃ samāpattiṃ āvajjissāmi, samāpajjissāmi, adhiṭṭhahissāmi, vuṭṭhahissāmi, paccavekkhissāmī’’ti neva esa ābhogo samannāhāro manasikāro hoti.

Gleichwie ein König, der in großer königlicher Pracht auf einem edlen Elefanten die Stadtstraßen durchzieht, Elfenbeinschnitzer und andere Handwerker sieht, die in ein einziges Tuch fest gekleidet sind, den Kopf mit einem Tuch umwunden haben, deren Körper mit Elfenbeinstaub und Ähnlichem bedeckt ist und die verschiedene kunstvolle Werke aus Elfenbein fertigen. Er mag ihre Geschicklichkeit bewundern und denken: „O, wie kundig sind doch diese Meister, dass sie solch feine Handwerkskunst vollbringen!“, doch er denkt niemals: „O, wenn ich doch nur das Königtum aufgeben und ein solcher Handwerker sein könnte!“ Und aus welchem Grund? Wegen der überragenden Vorzüge der königlichen Pracht. So zieht er an den Handwerkern vorüber. Ebenso betrachtet dieser [Yogin] jene Erreichung zwar als friedvoll, doch er hat keinerlei Absicht, Hinwendung oder geistige Beschäftigung mehr im Sinne von: „Ich werde mich dieser Erreichung zuwenden, sie erreichen, in ihr verweilen, aus ihr heraustreten oder sie prüfen.“

So taṃ santato manasikaronto pubbe vuttanayena taṃ paramasukhumaṃ appanāppattaṃ saññaṃ pāpuṇāti, yāya nevasaññīnāsaññī nāma hoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāvetīti vuccati. Saṅkhārāvasesasamāpattinti accantasukhumabhāvappattasaṅkhāraṃ catutthāruppasamāpattiṃ.

Indem der Übende diese (Akiñcaññāyatana-Samāpatti) als friedvoll betrachtet, erreicht er auf die zuvor beschriebene Weise jene höchst subtile Wahrnehmung, welche die Ebene der vollständigen Vertiefung (Appanā) erlangt hat. Durch diese Wahrnehmung wird er als einer bezeichnet, der 'weder wahrnehmend noch nicht-wahrnehmend' ist, und es heißt, dass er die 'Samāpatti mit einem Rest an Gestaltungen' (Saṅkhārāvasesasamāpatti) entfaltet. Unter 'Samāpatti mit einem Rest an Gestaltungen' versteht man die vierte formlose Samāpatti, in der die Gestaltungen einen Zustand äußerster Subtilität erreicht haben.

287. Idāni yaṃ taṃ evamadhigatāya saññāya vasena nevasaññānāsaññāyatananti vuccati, taṃ atthato dassetuṃ ‘‘nevasaññānāsaññāyatananti nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā cittacetasikā dhammā’’ti (vibha. 620) vuttaṃ. Tesu idha samāpannassa cittacetasikā dhammā adhippetā. Vacanattho panettha oḷārikāya saññāya abhāvato sukhumāya ca bhāvato nevassa sasampayuttadhammassa jhānassa saññā nāsaññanti nevasaññānāsaññaṃ. Nevasaññānāsaññañca taṃ [Pg.331] manāyatanadhammāyatanapariyāpannattā āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Atha vā yāyamettha saññā, sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññāti nevasaññānāsaññā. Nevasaññānāsaññā ca sā sesadhammānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ.

287. Was nun das betrifft, was aufgrund der auf diese Weise erlangten Wahrnehmung als 'Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung' (Nevasaññānāsaññāyatana) bezeichnet wird, so heißt es im Vibhaṅga zur Darlegung des Sinnesgehalts: 'Nevasaññānāsaññāyatana bezeichnet die Bewusstseins- und Geistesfaktoren (Citta-Cetasika) eines Individuums, das diese Sphäre entweder als Vertiefung erreicht hat, darin wiedergeboren wurde oder als ein im Sichtbaren (in diesem Leben) glücklich Verweilender darin verweilt.' Davon sind hier die Bewusstseins- und Geistesfaktoren desjenigen gemeint, der die Vertiefung (Samāpatti) erreicht hat. Die Worterklärung lautet wie folgt: Da die grobe Wahrnehmung abwesend, die subtile jedoch vorhanden ist, besitzt diese Vertiefung mitsamt ihren assoziierten Faktoren weder eine (grobe) Wahrnehmung noch ist sie ohne (eine subtile) Wahrnehmung; daher heißt sie 'Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung'. Da diese Vertiefung zudem als Geist-Sinnesbereich (Manāyatana) und Geistobjekt-Sinnesbereich (Dhammāyatana) kategorisiert wird, ist sie eine 'Sphäre' (Āyatana); somit ergibt sich 'Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung'. Oder aber: Jene Wahrnehmung, die hier vorliegt, wird als 'Nicht-Wahrnehmung' bezeichnet, weil sie unfähig ist, die deutliche Funktion der Wahrnehmung zu erfüllen; sie ist jedoch 'keine Nicht-Wahrnehmung', da sie als subtiler Rest an Gestaltungen existiert. Da sie zudem als Stützpunkt (Adhiṭṭhāna) für die übrigen Faktoren dient, ist sie eine Sphäre; somit heißt sie 'Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung'.

Na kevalañcettha saññāva edisī, atha kho vedanāpi nevavedanānāvedanā, cittampi nevacittaṃnācittaṃ, phassopi nevaphassonāphasso. Esa nayo sesasampayuttadhammesu. Saññāsīsena panāyaṃ desanā katāti veditabbā. Pattamakkhanatelappabhutīhi ca upamāhi esa attho vibhāvetabbo.

Nicht nur die Wahrnehmung allein ist hier von solcher Beschaffenheit, sondern auch das Gefühl ist 'Weder-Gefühl-noch-Nicht-Gefühl', das Bewusstsein ist 'Weder-Bewusstsein-noch-Nicht-Bewusstsein' und der Kontakt ist 'Weder-Kontakt-noch-Nicht-Kontakt'. Dieses Prinzip ist auch auf die übrigen assoziierten Faktoren anzuwenden. Es ist jedoch zu verstehen, dass diese Unterweisung mit der Wahrnehmung als Hauptmerkmal (Saññāsīsena) dargelegt wurde. Dieser Sinngehalt sollte zudem durch Gleichnisse wie das des mit Öl bestrichenen Almosentopfes verdeutlicht werden.

Sāmaṇero kira telena pattaṃ makkhetvā ṭhapesi, taṃ yāgupānakāle thero pattamāharāti āha. So ‘‘patte telamatthi, bhante’’ti āha. Tato ‘‘āhara, sāmaṇera, telaṃ, nāḷiṃ pūressāmī’’ti vutte ‘‘natthi, bhante, tela’’nti āha. Tattha yathā antovutthattā yāguyā saddhiṃ akappiyaṭṭhena ‘‘telamatthī’’ti hoti. Nāḷipūraṇādīnaṃ vasena ‘‘natthī’’ti hoti. Evaṃ sāpi saññā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññā hoti.

Es wird erzählt, dass ein Novize einen Almosentopf mit Öl bestrich und ihn wegstellte. Zur Zeit des Breitrinkens sagte der ältere Mönch: 'Bring den Topf.' Der Novize antwortete: 'Ehrwürdiger Herr, im Topf ist Öl.' Daraufhin sagte der Mönch: 'Bringe das Öl her, Novize, ich will ein Gefäß damit füllen.' Der Novize erwiderte: 'Ehrwürdiger Herr, es ist kein Öl da.' In diesem Gleichnis heißt es 'Es ist Öl da' im Sinne der Unreinheit (Ungeeignetheit), da es zusammen mit dem Brei im Topf verbleiben würde. Im Hinblick auf das Füllen eines Gefäßes heißt es jedoch 'Es ist kein Öl da'. Ebenso ist jene Wahrnehmung eine 'Nicht-Wahrnehmung', da sie unfähig ist, die deutliche Funktion der Wahrnehmung zu erfüllen, aber sie ist 'keine Nicht-Wahrnehmung', da sie als subtiler Rest an Gestaltungen existiert.

Kiṃ panettha saññākiccanti? Ārammaṇasañjānanañceva vipassanāya ca visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananaṃ. Dahanakiccamiva hi sukhodake tejodhātu sañjānanakiccaṃ pesā paṭuṃ kātuṃ na sakkoti. Sesasamāpattīsu saññā viya vipassanāya visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananampi kātuṃ na sakkoti. Aññesu hi khandhesu akatābhiniveso bhikkhu nevasaññānāsaññāyatanakkhandhe sammasitvā nibbidaṃ pattuṃ samattho nāma natthi apica āyasmā sāriputto. Pakativipassako pana mahāpañño sāriputtasadisova sakkuṇeyya. Sopi ‘‘evaṃ kirime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti (ma. ni. 3.95) evaṃ kalāpasammasanavaseneva, no anupadadhammavipassanāvasena. Evaṃ sukhumattaṃ gatā esā samāpatti.

Was ist hier nun die Funktion der Wahrnehmung? Es ist einerseits das Erkennen von Objekten und andererseits das Erzeugen von Überdruss (Abkehr), indem sie zum Bereich der Einsicht (Vipassanā) wird. Wie das Feuerelement im kalten Wasser keine Verbrennungsfunktion ausüben kann, so kann auch diese Wahrnehmung die Funktion des Erkennens nicht deutlich ausführen. Sie kann auch nicht, wie die Wahrnehmung in den übrigen Vertiefungen, zum Bereich der Einsicht werden und Überdruss erzeugen. Denn ein Mönch, der zuvor keine Übung in der Betrachtung der anderen Gruppen (Khandhas) hat, ist nicht fähig, durch die Untersuchung der Gruppen der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung zum Überdruss zu gelangen – mit Ausnahme des ehrwürdigen Sāriputta. Nur ein natürlicher Einsicht-Übender (Pakativipassaka) von großer Weisheit, der Sāriputta gleicht, könnte dies vermögen. Doch selbst dieser könnte es nur durch die 'zusammenfassende Betrachtung' (Kalāpasammasana), indem er denkt: 'So entstehen diese Zustände, ohne vorher gewesen zu sein, und nach ihrem Entstehen vergehen sie wieder', aber nicht durch die 'schrittweise Einsicht in einzelne Faktoren' (Anupadadhammavipassanā). In diesem Maße ist diese Vertiefung zur Subtilität gelangt.

Yathā [Pg.332] ca pattamakkhanatelūpamāya, evaṃ maggudakūpamāyapi ayamattho vibhāvetabbo. Maggappaṭipannassa kira therassa purato gacchanto sāmaṇero thokaṃ udakaṃ disvā ‘‘udakaṃ, bhante, upāhanā omuñcathā’’ti āha. Tato therena ‘‘sace udakamatthi, āhara nhānasāṭikaṃ, nhāyissāmā’’ti vutte ‘‘natthi, bhante’’ti āha. Tattha yathā upāhanatemanamattaṭṭhena ‘‘udakamatthī’’ti hoti, nhāyanaṭṭhena ‘‘natthī’’ti hoti. Evampi sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññā hoti.

Wie durch das Gleichnis vom mit Öl bestrichenen Topf, so sollte dieser Sinngehalt auch durch das Gleichnis vom Wasser auf dem Weg verdeutlicht werden. Es wird erzählt, dass ein Novize, der vor einem reisenden älteren Mönch herging, ein wenig Wasser sah und sagte: 'Ehrwürdiger Herr, da ist Wasser, ziehen Sie Ihre Sandalen aus.' Als der Mönch daraufhin sagte: 'Wenn Wasser da ist, bringe das Badegewand, wir wollen baden', antwortete der Novize: 'Es ist kein Wasser da.' In diesem Gleichnis heißt es 'Es ist Wasser da' im Sinne des bloßen Benetzens der Sandalen, aber 'Es ist kein Wasser da' im Sinne des Badens. Ebenso ist jene (Wahrnehmung) eine 'Nicht-Wahrnehmung', da sie unfähig ist, die deutliche Funktion der Wahrnehmung zu erfüllen, aber sie ist 'keine Nicht-Wahrnehmung', da sie als subtiler Rest an Gestaltungen existiert.

Na kevalañca etāheva, aññāhipi anurūpāhi upamāhi esa attho vibhāvetabbo. Upasampajja viharatīti idaṃ vuttanayamevāti.

Nicht nur durch diese, sondern auch durch andere passende Gleichnisse sollte dieser Sinngehalt verdeutlicht werden. Der Ausdruck 'er erreicht sie und verweilt darin' ist auf die bereits beschriebene Weise zu verstehen.

Ayaṃ nevasaññānāsaññāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Dies ist die ausführliche Erläuterung zum Meditationsobjekt der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung.

Pakiṇṇakakathā

Vermischte Erläuterungen (Pakiṇṇakakathā)

288. Asadisarūpo nātho, āruppaṃ yaṃ catubbidhaṃ āha.

288. Der Beschützer (Buddha) von unvergleichlicher Gestalt lehrte die vier Arten der formlosen Zustände (Āruppa).

Taṃ iti ñatvā tasmiṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Nachdem man diese so erkannt hat, sollten auch die vermischten Erläuterungen dazu verstanden werden.

289. Āruppasamāpattiyo hi –

289. Denn die formlosen Vertiefungen sind –

Ārammaṇātikkamato, catassopi bhavantimā;

Aṅgātikkamametāsaṃ, na icchanti vibhāvino.

Alle diese vier entstehen durch das Überschreiten des Objekts; ein Überschreiten der Glieder (Jhāna-Faktoren) wird von den Weisen für diese nicht akzeptiert.

Etāsu hi rūpanimittātikkamato paṭhamā, ākāsātikkamato dutiyā, ākāse pavattitaviññāṇātikkamato tatiyā. Ākāse pavattitaviññāṇassa apagamātikkamato catutthīti sabbathā ārammaṇātikkamato catassopi bhavantimā āruppasamāpattiyoti veditabbā. Aṅgātikkamaṃ pana etāsaṃ na icchanti paṇḍitā. Na hi rūpāvacarasamāpattīsu viya etāsu aṅgātikkamo atthi. Sabbāsupi hi etāsu upekkhā, cittekaggatāti dve eva jhānaṅgāni honti.

Im Detail: Unter diesen entsteht die erste durch das Überschreiten des Form-Zeichens (Rūpanimitta), die zweite durch das Überschreiten des Raumes (Ākāsa), die dritte durch das Überschreiten des im Raum wirkenden Bewusstseins. Die vierte entsteht durch das Überschreiten des Verschwindens des im Raum wirkenden Bewusstseins. So ist zu verstehen, dass alle diese vier formlosen Vertiefungen in jeder Hinsicht durch das Überschreiten des Objekts entstehen. Ein Überschreiten der Glieder jedoch wird von den Gelehrten für diese nicht akzeptiert. Denn es gibt bei diesen kein Überschreiten der Glieder wie bei den feinstofflichen (Rūpāvacara) Vertiefungen. In all diesen existieren nämlich nur zwei Vertiefungsglieder: Gleichmut (Upekkhā) und Einspitzigkeit des Geistes (Cittekaggatā).

290. Evaṃ santepi –

290. Obwohl dem so ist –

Suppaṇītatarā honti, pacchimā pacchimā idha;

Upamā tattha viññeyyā, pāsādatalasāṭikā.

Sind hierbei die jeweils nachfolgenden Vertiefungen immer vorzüglicher; als Gleichnisse sind hierbei die Palastetagen und die Gewänder zu verstehen.

Yathā [Pg.333] hi catubhūmikassa pāsādassa heṭṭhimatale dibbanaccagītavāditasurabhigandhamālābhojanasayanacchādanādivasena paṇītā pañcakāmaguṇā paccupaṭṭhitā assu. Dutiye tato paṇītatarā. Tatiye tato paṇītatarā. Catutthe sabbapaṇītatarā. Tattha kiñcāpi tāni cattāripi pāsādatalāneva, natthi nesaṃ pāsādatalabhāvena viseso. Pañcakāmaguṇasamiddhavisesena pana heṭṭhimato heṭṭhimato uparimaṃ uparimaṃ paṇītataraṃ hoti.

Wie zum Beispiel im untersten Stockwerk eines vierstöckigen Palastes vorzügliche fünffache Sinnenfreuden in Form von göttlichem Tanz, Gesang, Musik sowie wohlriechenden Düften, Girlanden, Speisen, Lagern und Gewändern bereitgestellt sein könnten. Im zweiten Stockwerk sind sie vorzüglicher als dort. Im dritten noch vorzüglicher. Im vierten am allervorzüglichsten. In diesem Gleichnis sind zwar alle vier Ebenen gleichermaßen Palastetagen, und es gibt keinen Unterschied in ihrem Wesen als Palastetage. Doch aufgrund der Besonderheit der Fülle der fünffachen Sinnenfreuden ist jede übergeordnete Etage vorzüglicher als die jeweils darunterliegende.

Yathā ca ekāya itthiyā kantitathūlasaṇhasaṇhatarasaṇhatamasuttānaṃ catupalatipaladvipalaekapalasāṭikā assu āyāmena ca vitthārena ca samappamāṇā. Tattha kiñcāpi tā sāṭikā catassopi āyāmato ca vitthārato ca samappamāṇā, natthi tāsaṃ pamāṇato viseso. Sukhasamphassasukhumabhāvamahagghabhāvehi pana purimāya purimāya pacchimā pacchimā paṇītatarā honti, evameva kiñcāpi catūsu etāsu upekkhā, cittekaggatāti etāni dveyeva aṅgāni honti, atha kho bhāvanāvisesena tesaṃ aṅgāni paṇītapaṇītatarabhāvena suppaṇītatarā honti pacchimā pacchimā idhāti veditabbā.

Und wie vier Gewänder einer Frau, die sie aus grobem, feinem, feinerem und feinstem Garn gesponnen hat, ein Gewicht von vier, drei, zwei oder einem Pala haben mögen, in Länge und Breite jedoch von gleicher Abmessung wären. In diesem Beispiel wären jene vier Gewänder in Länge und Breite gleich groß, es gäbe keinen Unterschied in ihrem Maß; doch durch die Angenehmheit der Berührung, die Feinheit und die Kostbarkeit sind die jeweils späteren im Vergleich zu den jeweils früheren immer vorzüglicher. Ebenso verhält es sich hier: In diesen vier formlosen Errungenschaften sind zwar nur diese zwei Glieder vorhanden, nämlich Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes; dennoch ist zu verstehen, dass aufgrund der Besonderheit der Entfaltung (bhāvanā) und der zunehmenden Vorzüglichkeit dieser Glieder die jeweils späteren in diesen Errungenschaften immer vorzüglicher sind.

291. Evaṃ anupubbena paṇītapaṇītā cetā –

291. Diese vier in dieser Weise nacheinander immer vorzüglicher werdenden Errungenschaften sind wie folgt zu verstehen:

Asucimhi maṇḍape laggo, eko tannissito paro;

Añño bahi anissāya, taṃ taṃ nissāya cāparo.

Einer hängt an einem Schuppen an einem unreinen Ort, ein anderer stützt sich auf diesen; ein weiterer steht draußen, ohne sich auf jenen zu stützen, und noch ein anderer stützt sich wiederum auf diesen Letzteren.

Ṭhito catūhi etehi, purisehi yathākkamaṃ;

Samānatāya ñātabbā, catassopi vibhāvinā.

Durch die Gleichheit mit diesen vier Männern sind der Reihe nach auch die vier Errungenschaften vom Verständigen zu erkennen.

Tatrāyamatthayojanā – asucimhi kira dese eko maṇḍapo, atheko puriso āgantvā taṃ asuciṃ jigucchamāno taṃ maṇḍapaṃ hatthehi ālambitvā tattha laggo laggito viya aṭṭhāsi. Athāparo āgantvā taṃ maṇḍape laggaṃ purisaṃ nissito. Athañño āgantvā cintesi ‘‘yo esa maṇḍapalaggo, yo ca tannissito, ubhopete duṭṭhitā. Dhuvo [Pg.334] ca nesaṃ maṇḍapapapāte pāto, handāhaṃ bahiyeva tiṭṭhāmī’’ti. So tannissitaṃ anissāya bahiyeva aṭṭhāsi. Athāparo āgantvā maṇḍapalaggassa ca tannissitassa ca akhemabhāvaṃ cintetvā bahiṭṭhitañca suṭṭhitoti mantvā taṃ nissāya aṭṭhāsi. Tattha asucimhi dese maṇḍapo viya kasiṇugghāṭimākāsaṃ daṭṭhabbaṃ, asucijigucchāya maṇḍapalaggo puriso viya rūpanimittajigucchāya ākāsārammaṇaṃ ākāsānañcāyatanaṃ, maṇḍapalaggaṃ purisaṃ nissito viya ākāsārammaṇaṃ ākāsānañcāyatanaṃ ārabbha pavattaṃ viññāṇañcāyatanaṃ, tesaṃ dvinnampi akhemabhāvaṃ cintetvā anissāya taṃ maṇḍapalaggaṃ bahiṭṭhito viya ākāsānañcāyatanaṃ ārammaṇaṃ akatvā tadabhāvārammaṇaṃ ākiñcaññāyatanaṃ, maṇḍapalaggassa tannissitassa ca akhemataṃ cintetvā bahiṭṭhitañca suṭṭhitoti mantvā taṃ nissāya ṭhito viya viññāṇābhāvasaṅkhāte bahipadese ṭhitaṃ ākiñcaññāyatanaṃ ārabbha pavattaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ daṭṭhabbaṃ.

Dazu folgt die Erläuterung: An einem unreinen Ort stehe ein Schuppen. Da komme ein Mann herbei, der jene Unreinheit verabscheut, ergreife jenen Schuppen mit den Händen und bleibe dort wie einer, der daran hängt oder klammert. Danach komme ein anderer und stütze sich auf den am Schuppen hängenden Mann. Dann komme ein weiterer, der denkt: ‚Sowohl jener, der am Schuppen hängt, als auch jener, der sich auf ihn stützt – beide stehen unsicher. Wenn der Schuppen einstürzt, ist ihr Fall gewiss. Wohlan, ich werde draußen stehen bleiben.‘ Ohne sich auf den zu stützen, der sich auf den ersten stützte, blieb er draußen stehen. Danach komme ein anderer, der über die Gefährlichkeit des am Schuppen Hängenden und des sich auf ihn Stützenden nachdenkt, den draußen Stehenden als gut stehend betrachtet und sich auf ihn stützend stehen bleibt. In diesem Gleichnis ist der Raum, der durch das Aufheben des Kasiṇa-Zeichens entsteht, wie der Schuppen am unreinen Ort zu betrachten. Wie der Mann, der aus Abscheu vor der Unreinheit am Schuppen hängt, ist die Sphäre der Raumunendlichkeit zu betrachten, die das Raumobjekt aufgrund des Abscheus vor dem materiellen Zeichen (rūpanimitta) hat. Wie derjenige, der sich auf den am Schuppen hängenden Mann stützt, ist die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit zu betrachten, die im Bezug auf die Sphäre der Raumunendlichkeit mit dem Raumobjekt entstanden ist. Wie derjenige, der über die Unsicherheit jener beiden nachdenkt, sich nicht auf den am Schuppen Hängenden stützt und draußen steht, ist die Sphäre der Nichtsheit zu betrachten, welche die Sphäre der Raumunendlichkeit nicht zum Objekt macht, sondern das Nichtsein derselben zum Objekt hat. Wie derjenige, der über die Gefährlichkeit des am Schuppen Hängenden und des sich auf ihn Stützenden nachdenkt, den draußen Stehenden als gut stehend betrachtet und sich auf ihn stützt, so ist die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung zu betrachten, welche die Sphäre der Nichtsheit zum Objekt macht, die als das Nichtsein des Bewusstseins im äußeren Bereich verweilt.

292. Evaṃ pavattamānañca –

292. Und während sie in dieser Weise verläuft –

Ārammaṇaṃ karoteva, aññābhāvena taṃ idaṃ;

Diṭṭhadosampi rājānaṃ, vuttihetu jano yathā.

macht sie eben jenes zum Objekt, da kein anderes vorhanden ist; wie das Volk einen König trotz seiner sichtbaren Fehler um des Lebensunterhalts willen braucht.

Idañhi nevasaññānāsaññāyatanaṃ ‘‘āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpattī’’ti evaṃ diṭṭhadosampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ aññassa ārammaṇassa abhāvā ārammaṇaṃ karoteva. Yathā kiṃ? Diṭṭhadosampi rājānaṃ vuttihetu yathā jano. Yathā hi asaṃyataṃ pharusakāyavacīmanosamācāraṃ kañci sabbadisampatiṃ rājānaṃ ‘‘pharusasamācāro aya’’nti evaṃ diṭṭhadosampi aññattha vuttiṃ alabhamāno jano vuttihetu nissāya vattati, evaṃ diṭṭhadosampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ aññaṃ ārammaṇaṃ alabhamānamidaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ ārammaṇaṃ karoteva.

Denn diese Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung macht jene Sphäre der Nichtsheit eben deshalb zum Objekt, weil kein anderes Objekt vorhanden ist, obwohl sie deren Fehler sieht, nämlich: ‚Diese Errungenschaft hat die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit als nahen Feind.‘ Wie ist das? Wie das Volk einen König trotz sichtbarer Fehler um des Lebensunterhalts willen braucht. Wie nämlich das Volk einen König, der ungezügelt ist und ein hartes Verhalten in Körper, Rede und Geist zeigt, als Herrscher über alle Richtungen mit den Worten ‚Dieser ist von hartem Verhalten‘ betrachtet, aber dennoch, wenn es anderswo keinen Lebensunterhalt findet, sich auf ihn stützt und um des Lebensunterhalts willen fortbesteht; ebenso macht diese Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung die Sphäre der Nichtsheit zum Objekt, auch wenn sie deren Fehler sieht, da sie kein anderes Objekt findet.

293. Evaṃ kurumānañca –

293. Und während sie dies tut –

Āruḷho dīghanisseṇiṃ, yathā nisseṇibāhukaṃ;

Pabbataggañca āruḷho, yathā pabbatamatthakaṃ.

strampelt sie sich ab wie einer, der eine lange Leiter bestiegen hat und sich an den Holmen der Leiter festhält, oder wie einer, der einen Berggipfel bestiegen hat und sich am Gipfel des Berges abstützt.

Yathā [Pg.335] vā girimārūḷho, attanoyeva jaṇṇukaṃ;

Olubbhati tathevetaṃ, jhānamolubbha vattatīti.

Oder wie einer, der einen Fels bestiegen hat und sich zitternd an seinem eigenen Knie abstützt, ebenso besteht diese Vertiefung (jhāna), indem sie sich auf jene [Sphäre der Nichtsheit] stützt.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Hier endet im Visuddhimagga, der zur Freude guter Menschen verfasst wurde,

Samādhibhāvanādhikāre

im Abschnitt über die Entfaltung der Konzentration,

Āruppaniddeso nāma

die Darlegung der formlosen Zustände,

Dasamo paricchedo.

das zehnte Kapitel.

11. Samādhiniddeso

11. 11. Darlegung der Konzentration (Fortsetzung)

Āhārepaṭikkūlabhāvanā

Die Entfaltung der Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung

294. Idāni [Pg.336] āruppānantaraṃ ekā saññāti evaṃ uddiṭṭhāya āhāre paṭikkūlasaññāya bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha āharatīti āhāro. So catubbidho kabaḷīkārāhāro, phassāhāro, manosañcetanāhāro, viññāṇāhāroti.

294. Nun ist im Anschluss an die formlosen Zustände die Darlegung der Entfaltung der Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung an der Reihe, die zuvor kurz als ‚eine Wahrnehmung‘ angekündigt wurde. Dabei bedeutet ‚Nahrung‘ (āhāra) das, was herbeibringt. Sie ist vierfacher Art: essbare Nahrung (kabaḷīkārāhāra), Nahrung durch Kontakt (phassāhāra), Nahrung durch geistiges Wollen (manosañcetanāhāra) und Nahrung durch Bewusstsein (viññāṇāhāra).

Ko panettha kimāharatīti? Kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakaṃ rūpaṃ āharati. Phassāhāro tisso vedanā āharati. Manosañcetanāhāro tīsu bhavesu paṭisandhiṃ āharati. Viññāṇāhāro paṭisandhikkhaṇe nāmarūpaṃ āharati.

Wer bringt nun hierbei was herbei? Die essbare Nahrung bringt die Materie mit dem Nährstoff als achtem Glied (ojaṭṭhamaka-rūpa) herbei. Die Nahrung durch Kontakt bringt die drei Arten von Gefühlen herbei. Die Nahrung durch geistiges Wollen bringt die Wiedergeburt in den drei Daseinsbereichen herbei. Die Nahrung durch Bewusstsein bringt zum Zeitpunkt der Wiedergeburt Geist und Körper (nāmarūpa) herbei.

Tesu kabaḷīkārāhāre nikantibhayaṃ. Phassāhāre upagamanabhayaṃ. Manosañcetanāhāre upapattibhayaṃ. Viññāṇāhāre paṭisandhibhayaṃ. Evaṃ sappaṭibhayesu ca tesu kabaḷīkārāhāro puttamaṃsūpamena (saṃ. ni. 2.63) dīpetabbo. Phassāhāro niccammagāvūpamena (saṃ. ni. 2.63). Manosañcetanāhāro aṅgārakāsūpamena (saṃ. ni. 2.63). Viññāṇāhāro sattisatūpamenāti (saṃ. ni. 2.63). Imesu pana catūsu āhāresu asitapītakhāyitasāyitappabhedo kabaḷīkāro āhārova imasmiṃ atthe āhāroti adhippeto. Tasmiṃ āhāre paṭikkūlākāraggahaṇavasena uppannā saññā āhāre paṭikkūlasaññā.

Von diesen liegt bei der essbaren Nahrung die Gefahr des Verlangens (nikanti-bhaya). Bei der Nahrung durch Kontakt die Gefahr des Herantretens [an Objekte]. Bei der Nahrung durch geistiges Wollen die Gefahr der Wiedergeburt. Bei der Nahrung durch Bewusstsein die Gefahr der Neuverkörperung. Da diese so mit Gefahren verbunden sind, soll die essbare Nahrung durch das Gleichnis vom Fleisch des eigenen Sohnes (SN 12.63) verdeutlicht werden; die Nahrung durch Kontakt durch das Gleichnis von der hautlosen Kuh; die Nahrung durch geistiges Wollen durch das Gleichnis von der Grube mit glühenden Kohlen; und die Nahrung durch Bewusstsein durch das Gleichnis von den hundert Speeren. Unter diesen vier Arten von Nahrung ist in diesem Zusammenhang nur die essbare Nahrung gemeint, die in Gegessenem, Getrunkenem, Gekautem und Gelecktem besteht. Die Wahrnehmung, die durch das Erfassen des Aspekts der Widerwärtigkeit in dieser Nahrung entsteht, wird ‚Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung‘ genannt.

Taṃ āhāre paṭikkūlasaññaṃ bhāvetukāmena kammaṭṭhānaṃ uggahetvā uggahato ekapadampi avirajjhantena rahogatena paṭisallīnena asitapītakhāyitasāyitappabhede kabaḷīkārāhāre dasahākārehi paṭikkūlatā paccavekkhitabbā. Seyyathidaṃ, gamanato, pariyesanato, paribhogato, āsayato, nidhānato, aparipakkato, paripakkato, phalato, nissandato, sammakkhanatoti.

Wer diese Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung entfalten will, soll das Meditationsobjekt erlernen und, ohne beim Erlernen auch nur ein einziges Wort zu verfehlen, sich an einen einsamen Ort zurückziehen und in der Abgeschiedenheit die Widerwärtigkeit der essbaren Nahrung, die aus Gegessenem, Getrunkenem, Gekautem und Gelecktem besteht, in zehnfacher Weise betrachten: durch das Hingehen (gamanato), durch das Suchen (pariyesanato), durch das Verzehren (paribhogato), durch die Grundlage (āsayato), durch die Speicherung (nidhānato), durch das Unverdaute (aparipakkato), durch das Verdaute (paripakkato), durch die Frucht (phalato), durch das Ausscheiden (nissandato) und durch das Beschmieren (sammakkhanato).

295. Tattha gamanatoti evaṃ mahānubhāve nāma sāsane pabbajitena sakalarattiṃ buddhavacanasajjhāyaṃ vā samaṇadhammaṃ vā katvā kālasseva vuṭṭhāya cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattaṃ katvā pānīyaṃ paribhojanīyaṃ upaṭṭhapetvā pariveṇaṃ [Pg.337] sammajjitvā sarīraṃ paṭijaggitvā āsanamārūyha vīsatiṃsa vāre kammaṭṭhānaṃ manasikaritvā uṭṭhāya pattacīvaraṃ gahetvā nijanasambādhāni pavivekasukhāni chāyūdakasampannāni sucīni sītalāni ramaṇīyabhūmibhāgāni tapovanāni pahāya ariyaṃ vivekaratiṃ anapekkhitvā susānābhimukhena siṅgālena viya āhāratthāya gāmābhimukhena gantabbaṃ.

295. Unter diesen zehn Betrachtungen bedeutet „durch das Gehen“ folgendes: In dieser so machtvollen Lehre (Sāsana) hat ein Ordinierter die ganze Nacht entweder mit der Rezitation der Worte des Buddha oder mit den Pflichten eines Asketen (Samaṇadhamma) verbracht. Er steht frühzeitig auf, verrichtet die Pflichten am Hofe des Cetiya und des Bodhi-Baumes, stellt Trink- und Gebrauchswasser bereit, kehrt den Klosterbereich (Pariveṇa), pflegt seinen Körper, setzt sich auf seinen Platz und besinnt sich zwanzig oder dreißig Mal auf sein Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna). Dann steht er auf, nimmt Schale und Gewand und verlässt die von Menschenleere und der Glückseligkeit der Abgeschiedenheit geprägten, schattigen, wasserreichen, reinen, kühlen und lieblichen Waldgebiete der Askese (Tapovanāni). Ohne Rücksicht auf die edle Freude an der Abgeschiedenheit muss er sich, gleich einem Schakal, der sich einem Friedhof zuwendet, dem Dorf um der Nahrung willen zuwenden.

Evaṃ gacchatā ca mañcamhā vā pīṭhamhā vā otaraṇato paṭṭhāya pādarajagharagolikavaccādisamparikiṇṇaṃ paccattharaṇaṃ akkamitabbaṃ hoti. Tato appekadā mūsikajatukavaccādīhi upahatattā antogabbhato paṭikkūlataraṃ pamukhaṃ daṭṭhabbaṃ hoti. Tato ulūkapārāvatādivaccasammakkhitattā uparimatalato paṭikkūlataraṃ heṭṭhimatalaṃ. Tato kadāci kadāci vāteritehi purāṇatiṇapaṇṇehi gilānasāmaṇerānaṃ muttakarīsakheḷasiṅghāṇikāhi vassakāle udakacikkhallādīhi ca saṃkiliṭṭhattā heṭṭhimatalato paṭikkūlataraṃ pariveṇaṃ. Pariveṇato paṭikkūlatarā vihāraracchā daṭṭhabbā hoti.

Während er so geht, muss er, beginnend mit dem Herabsteigen vom Bett oder Stuhl, eine Unterlage betreten, die mit Fußstaub, Exkrementen von Hauseidechsen und ähnlichem bedeckt ist. Danach muss er die Vorhalle (Pamukha) betrachten, die aufgrund der Verunreinigung durch Exkremente von Mäusen, Fledermäusen und dergleichen noch widerwärtiger ist als das Innere der Zelle. Danach die untere Etage, die aufgrund der Beschmierung mit Exkrementen von Eulen, Tauben und anderen Vögeln noch widerwärtiger ist als die obere Etage. Danach den Klosterhof (Pariveṇa), der aufgrund der Verschmutzung durch vom Wind herangewehtes altes Gras und Laub, durch Urin, Kot, Speichel und Nasenschleim kranker Novizen sowie zur Regenzeit durch Schlammwasser noch widerwärtiger ist als die untere Etage. Schließlich muss die Klosterstraße wahrgenommen werden, die noch widerwärtiger ist als der Klosterhof.

Anupubbena pana bodhiñca cetiyañca vanditvā vitakkamāḷake ṭhitena muttarāsisadisaṃ cetiyaṃ morapiñchakalāpamanoharaṃ bodhiṃ devavimānasampattisassirīkaṃ senāsanañca anapaloketvā evarūpaṃ nāma ramaṇīyaṃ padesaṃ piṭṭhito katvā āhārahetu gantabbaṃ bhavissatīti pakkamitvā gāmamaggaṃ paṭipannena khāṇukaṇṭakamaggopi udakavegabhinnavisamamaggopi daṭṭhabbo hoti.

Nachdem er nacheinander den Bodhi-Baum und das Cetiya verehrt hat, steht er in der Reflexionshalle (Vitakkamāḷaka). Ohne das Cetiya, das einem Perlenhaufen gleicht, den Bodhi-Baum, der so herrlich wie ein Pfauenschwanz ist, und die Wohnstätte, die prachtvoll wie ein Götterpalast (Devavimāna) ist, noch einmal eines Blickes zu würdigen, kehrt er einem solch lieblichen Ort den Rücken. Mit dem Gedanken „Ich muss mich um der Nahrung willen aufmachen“ bricht er auf. Auf dem Weg zum Dorf muss er Pfade mit Baumstümpfen und Dornen sowie unebene Wege sehen, die durch die Gewalt des Wassers aufgerissen sind.

Tato gaṇḍaṃ paṭicchādentena viya nivāsanaṃ nivāsetvā vaṇacoḷakaṃ bandhantena viya kāyabandhanaṃ bandhitvā aṭṭhisaṅghātaṃ paṭicchādentena viya cīvaraṃ pārupitvā bhesajjakapālaṃ nīharantena viya pattaṃ nīharitvā gāmadvārasamīpaṃ pāpuṇantena hatthikuṇapaassakuṇapagokuṇapamahiṃsakuṇapamanussakuṇapaahikuṇapakukkurakuṇapānipi daṭṭhabbāni bhavanti. Na kevalañca daṭṭhabbāni, gandhopi nesaṃ ghānaṃ paṭihanamāno adhivāsetabbo hoti. Tato gāmadvāre ṭhatvā caṇḍahatthiassādiparissayaparivajjanatthaṃ gāmaracchā oloketabbā honti.

Dann zieht er sein Untergewand an, gleichsam als würde er ein Geschwür (Gaṇḍa) bedecken; er bindet den Gürtel um, gleichsam als würde er einen Wundverband anlegen; er legt das Obergewand um, gleichsam als würde er ein Knochengerüst verhüllen; und er nimmt die Schale heraus, gleichsam als würde er einen Tiegel für Arznei hervorholen. Wenn er in die Nähe des Dorfportals gelangt, muss er sogar die Kadaver von Elefanten, Pferden, Rindern, Büffeln, Menschen, Schlangen und Hunden sehen. Und nicht nur, dass sie gesehen werden müssen, auch ihr Geruch, der die Nase bedrängt, muss ertragen werden. Dann muss er am Dorfeingang stehen und die Dorfstraßen beobachten, um Gefahren durch wilde Elefanten, Pferde und dergleichen zu vermeiden.

Iccetaṃ [Pg.338] paccattharaṇādianekakuṇapapariyosānaṃ paṭikkūlaṃ āhārahetu akkamitabbañca daṭṭhabbañca ghāyitabbañca hoti. Aho vata bho paṭikkūlo āhāroti evaṃ gamanato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

So muss all dies Widerwärtige – angefangen bei der Bodenunterlage bis hin zu den verschiedenen Kadavern – um der Nahrung willen betreten, gesehen und gerochen werden. „Ach, wie widerwärtig ist doch die Nahrung!“ – so sollte die Widerwärtigkeit unter dem Aspekt des Gehens reflektiert werden.

296. Kathaṃ pariyesanato? Evaṃ gamanapaṭikkūlaṃ adhivāsetvāpi gāmaṃ paviṭṭhena saṅghāṭipārutena kapaṇamanussena viya kapālahatthena gharapaṭipāṭiyā gāmavīthīsu caritabbaṃ hoti. Yattha vassakāle akkantaakkantaṭṭhāne yāva piṇḍikamaṃsāpi udakacikkhalle pādā pavisanti, ekena hatthena pattaṃ gahetabbaṃ hoti, ekena cīvaraṃ ukkhipitabbaṃ. Gimhakāle vātavegena samuṭṭhitehi paṃsutiṇarajehi okiṇṇasarīrena caritabbaṃ. Taṃ taṃ gehadvāraṃ patvā macchadhovanamaṃsadhovanataṇḍuladhovanakheḷasiṅghāṇikasunakhasūkaravaccādīhi sammissāni kimikulākulāni nīlamakkhikaparikiṇṇāni oḷigallāni ceva candanikaṭṭhānāni ca daṭṭhabbāni honti akkamitabbānipi. Yato tā makkhikā uṭṭhahitvā saṅghāṭiyampi pattepi sīsepi nilīyanti.

296. Wie erfolgt die Reflexion unter dem Aspekt des Suchens (Pariyesana)? Auch wenn er die Widerwärtigkeit des Gehens so ertragen hat, muss der Mönch, in sein äußeres Gewand (Saṅghāṭi) gehüllt, das Dorf betreten und wie ein armseliger Mensch mit einer Bettelschale in der Hand von Haus zu Haus durch die Dorfstraßen ziehen. Dort sinken zur Regenzeit an jeder Stelle, die er betritt, die Füße bis zu den Waden in den schlammigen Morast ein; mit einer Hand muss er die Schale halten, mit der anderen das Gewand hochraffen. Zur Sommerzeit muss er mit einem Körper umherziehen, der von Staub, Grashalmen und Schmutz bedeckt ist, die durch die Gewalt des Windes aufgewirbelt wurden. Wenn er die jeweiligen Haustüren erreicht, muss er Pfützen und Abwassergräben sehen und sogar betreten, die mit Fischwaschwasser, Fleischwaschwasser, Reiswaschwasser, Speichel, Nasenschleim sowie Hunde- und Schweinekot vermischt, von Maden wimmelnd und von Schmeißfliegen umschwärmt sind. Von dort fliegen jene Fliegen auf und lassen sich auf dem Obergewand, auf der Schale und auf dem Kopf nieder.

Gharaṃ paviṭṭhassāpi keci denti, keci na denti. Dadamānāpi ekacce hiyyo pakkabhattampi purāṇakhajjakampi pūtikummāsapūpādīnipi dadanti. Adadamānāpi kecideva ‘‘aticchatha, bhante’’ti vadanti, keci pana apassamānā viya tuṇhī honti, keci aññena mukhaṃ karonti, keci ‘‘gaccha, re muṇḍakā’’tiādīhi pharusavācāhi samudācaranti. Evaṃ kapaṇamanussena viya gāme piṇḍāya caritvā nikkhamitabbanti.

Selbst wenn er an ein Haus herantritt, geben einige etwas, andere geben nichts. Selbst wenn sie etwas geben, reichen einige Speisen, die bereits am Vortag gekocht wurden, alte Backwaren oder gar fauligen Getreidebrei, Kuchen und Ähnliches. Von jenen, die nichts geben, sagen einige bloß: „Gehen Sie weiter, Ehrwürdiger“, andere wiederum bleiben schweigend, als würden sie ihn gar nicht sehen; einige wenden das Gesicht ab und andere beschimpfen ihn mit harten Worten wie: „Zieh leine, du Kahlkopf!“ und dergleichen. So muss er wie ein armseliger Mensch im Dorf um Almosenspeise wandern und es dann wieder verlassen.

Iccetaṃ gāmappavesanato paṭṭhāya yāva nikkhamanā udakacikkhallādipaṭikkūlaṃ āhārahetu akkamitabbañceva daṭṭhabbañca adhivāsetabbañca hoti. Aho vata bho paṭikkūlo āhāroti evaṃ pariyesanato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

So muss all dieses Widerwärtige, wie das Schlammwasser und dergleichen, vom Betreten des Dorfes bis zum Verlassen um der Nahrung willen betreten, gesehen und ertragen werden. „Ach, wie widerwärtig ist doch die Nahrung!“ – so sollte die Widerwärtigkeit unter dem Aspekt des Suchens reflektiert werden.

297. Kathaṃ paribhogato? Evaṃ pariyiṭṭhāhārena pana bahigāme phāsukaṭṭhāne sukhanisinnena yāva tattha hatthaṃ na otāreti, tāva tathārūpaṃ garuṭṭhāniyaṃ bhikkhuṃ vā lajjimanussaṃ vā disvā nimantetumpi sakkā hoti. Bhuñjitukāmatāya panettha hatthe otāritamatte ‘‘gaṇhathā’’ti vadantena [Pg.339] lajjitabbaṃ hoti. Hatthaṃ pana otāretvā maddantassa pañcaṅgulianusārena sedo paggharamāno sukkhathaddhabhattampi temento muduṃ karoti.

297. Wie erfolgt die Reflexion unter dem Aspekt des Gebrauchs (Paribhoga)? Wenn man mit der so zusammengesuchten Nahrung außerhalb des Dorfes an einem angenehmen Ort bequem sitzt, so ist es, solange man die Hand noch nicht hineingesenkt hat, möglich, einen entsprechenden ehrwürdigen Mönch oder einen gewissenhaften Menschen einzuladen, falls man einen sieht. Sobald man jedoch aus dem Verlangen zu essen die Hand hineingesenkt hat, müsste man sich schämen, noch zu sagen: „Bitte nehmen Sie davon“. Wenn man aber die Hand hineinsenkt und die Speise knetet, fließt der Schweiß an den fünf Fingern entlang herab und macht selbst trockenen, harten Reis feucht und weich.

Atha tasmiṃ parimaddanamattenāpi sambhinnasobhe ālopaṃ katvā mukhe ṭhapite heṭṭhimadantā udukkhalakiccaṃ sādhenti, uparimā musalakiccaṃ, jivhā hatthakiccaṃ. Taṃ tattha suvānadoṇiyaṃ suvānapiṇḍamiva dantamusalehi koṭṭetvā jivhāya samparivattiyamānaṃ jivhāgge tanupasannakheḷo makkheti, vemajjhato paṭṭhāya bahalakheḷo makkheti, dantakaṭṭhena asampattaṭṭhāne dantagūthako makkheti. So evaṃ vicuṇṇitamakkhito taṅkhaṇaññeva antarahitavaṇṇagandhasaṅkhāraviseso suvānadoṇiyaṃ ṭhitasuvānavamathu viya paramajegucchabhāvaṃ upagacchati. Evarūpopi samāno cakkhussa āpāthaṃ atītattā ajjhoharitabbo hotīti evaṃ paribhogato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

Wenn nun jener Bissen, dessen ansprechende Gestalt schon durch bloßes Zerkneten verloren gegangen ist, in den Mund gelegt wird, verrichten die unteren Zähne die Arbeit eines Mörsers, die oberen die eines Stößels und die Zunge die Arbeit der Hand. Wie Hundefutter in einem Hundetrog wird die Speise dort mit den Zahn-Stößeln zermahlen und von der Zunge gewendet; dabei beschmiert sie an der Zungenspitze dünner, klarer Speichel, von der Mitte aus dicker Speichel, und an Stellen, die das Zahnholz nicht erreicht, der Zahnstein. So zermahlen und beschmiert verliert die Nahrung augenblicklich jegliche Vorzüglichkeit von Farbe und Geruch und gerät in einen Zustand äußerster Abscheulichkeit, wie Hundeerbrochenes in einem Hundetrog. Trotz dieser Beschaffenheit muss sie geschluckt werden, da sie dem Blickfeld des Auges entzogen ist. In dieser Weise ist die Widerwärtigkeit hinsichtlich des Gebrauchs zu betrachten.

298. Kathaṃ āsayato? Evaṃ paribhogaṃ upagato ca panesa anto pavisamāno yasmā buddhapaccekabuddhānampi raññopi cakkavattissa pittasemhapubbalohitāsayesu catūsu aññataro āsayo hotiyeva. Mandapuññānaṃ pana cattāro āsayā honti. Tasmā yassa pittāsayo adhiko hoti, tassa bahalamadhukatelamakkhito viya paramajeguccho hoti. Yassa semhāsayo adhiko hoti, tassa nāgabalapaṇṇarasamakkhito viya. Yassa pubbāsayo adhiko hoti, tassa pūtitakkamakkhito viya. Yassa lohitāsayo adhiko hoti, tassa rajanamakkhito viya paramajeguccho hotīti evaṃ āsayato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

298. Wie ist sie hinsichtlich der Lage zu betrachten? Wenn die Speise auf diese Weise verzehrt wurde und ins Innere gelangt ist, befindet sie sich in einem der vier Behälter für Galle, Schleim, Eiter oder Blut, wie sie selbst bei Buddhas, Paccekabuddhas oder Cakkavatti-Königen vorhanden sind. Bei Menschen mit geringem Verdienst jedoch sind alle vier Behälter vorhanden. Daher ist sie für jemanden mit überschüssiger Galle äußerst abscheulich, wie mit dickflüssigem Madhuka-Öl beschmiert. Bei jemandem mit überschüssigem Schleim ist sie wie mit dem Saft von Nāgabala-Blättern beschmiert. Bei überschüssigem Eiter ist sie wie mit fauliger Buttermilch beschmiert. Bei überschüssigem Blut ist sie wie mit rotem Farbstoff beschmiert und somit höchst abscheulich. In dieser Weise ist die Widerwärtigkeit hinsichtlich der Lage zu betrachten.

299. Kathaṃ nidhānato? So imesu catūsu āsayesu aññatarena āsayena makkhito antoudaraṃ pavisitvā neva suvaṇṇabhājane na maṇirajatādibhājanesu nidhānaṃ gacchati. Sace pana dasavassikena ajjhohariyati dasa vassāni adhotavaccakūpasadise okāse patiṭṭhahati. Sace vīsa, tiṃsa, cattālīsa, paññāsa, saṭṭhi, sattati, asīti, navutivassikena, sace vassasatikena ajjhohariyati. Vassasataṃ adhotavaccakūpasadise [Pg.340] okāse patiṭṭhahatīti evaṃ nidhānato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

299. Wie ist sie hinsichtlich der Aufbewahrung zu betrachten? Wenn die Speise, beschmiert von einem dieser vier Säfte, in den Bauchraum gelangt ist, wird sie weder in einem goldenen Gefäß noch in Gefäßen aus Edelsteinen oder Silber aufbewahrt. Wenn sie von einem Zehnjährigen geschluckt wird, bleibt sie zehn Jahre lang an einem Ort, der einer ungewaschenen Abortgrube gleicht. Ob sie von einem Zwanzig-, Dreißig-, Vierzig-, Fünfzig-, Sechzig-, Siebzig-, Achtzig- oder Neunzigjährigen geschluckt wird, oder gar von einem Hundertjährigen – sie bleibt hundert Jahre lang an einem Ort, der einer ungewaschenen Abortgrube gleicht. In dieser Weise ist die Widerwärtigkeit hinsichtlich der Aufbewahrung zu betrachten.

300. Kathaṃ aparipakkato? So panāyamāhāro evarūpe okāse nidhānamupagato yāva aparipakko hoti, tāva tasmiññeva yathāvuttappakāre paramandhakāratimise nānākuṇapagandhavāsitapavanavicarite atiduggandhajegucche padese yathā nāma nidāghe akālameghena abhivuṭṭhamhi caṇḍālagāmadvāraāvāṭe patitāni tiṇapaṇṇakilañjakhaṇḍaahikukkuramanussakuṇapādīni sūriyātapena santattāni pheṇapupphuḷakācitāni tiṭṭhanti, evameva taṃdivasampi hiyyopi tato purime divasepi ajjhohato sabbo ekato hutvā semhapaṭalapariyonaddho kāyaggisantāpakuthitakuthanasañjātapheṇapupphuḷakācito paramajegucchabhāvaṃ upagantvā tiṭṭhatīti evaṃ aparipakkato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

300. Wie ist sie hinsichtlich des unverdauten Zustands zu betrachten? Solange diese Speise, die an einem solchen Ort aufbewahrt wird, unverdaut bleibt, befindet sie sich an jenem bereits beschriebenen Ort von äußerster Finsternis, durchweht von Winden, die mit dem Geruch verschiedener Leichen gesättigt sind, und erfüllt von höchst üblem Gestank. Wie im Sommer bei einem plötzlichen Regenschauer Gras, Blätter, Mattenfetzen sowie die Kadaver von Schlangen, Hunden und Menschen, die in eine Grube am Eingang eines Candāla-Dorfes gefallen sind, von der Sonnenhitze erwärmt werden und mit Schaum und Blasen bedeckt daliegen, so liegt auch die gesamte am heutigen Tag, am gestrigen oder am vorgestrigen Tag verschluckte Speise zusammen an einem Ort, bedeckt von einer Schleimschicht, von der Hitze des Körperfeuers siedend und brodelnd, mit Schaum und Blasen bedeckt, in einem Zustand äußerster Abscheulichkeit. In dieser Weise ist die Widerwärtigkeit hinsichtlich des unverdauten Zustands zu betrachten.

301. Kathaṃ paripakkato? So tattakāyagginā paripakko samāno na suvaṇṇarajatādidhātuyo viya suvaṇṇarajatādibhāvaṃ upagacchati. Pheṇapupphuḷake pana muñcanto saṇhakaraṇiyaṃ pisitvā nāḷike pakkhittapaṇḍumattikā viya karīsabhāvaṃ upagantvā pakkāsayaṃ, muttabhāvaṃ upagantvā muttavatthiñca pūretīti evaṃ paripakkato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

301. Wie ist sie hinsichtlich des verdauten Zustands zu betrachten? Wenn die Speise durch das glühende Körperfeuer verdaut ist, wird sie nicht zu Gold oder Silber, wie gold- oder silberhaltiges Gestein. Vielmehr gibt sie Schaum und Blasen ab und gelangt, wie gelblicher Lehm, der auf einem Reibstein fein zermahlen und in ein Bambusrohr gefüllt wurde, in den Zustand von Kot und füllt den Mastdarm, oder sie gelangt in den Zustand von Urin und füllt die Harnblase. In dieser Weise ist die Widerwärtigkeit hinsichtlich des verdauten Zustands zu betrachten.

302. Kathaṃ phalato? Sammā paripaccamāno ca panāyaṃ kesalomanakhadantādīni nānākuṇapāni nipphādeti asammāparipaccamāno daddukaṇḍukacchukuṭṭhakilāsasosakāsātisārappabhutīni rogasatāni, idamassa phalanti evaṃ phalato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

302. Wie ist sie hinsichtlich der Folgen zu betrachten? Wenn sie richtig verdaut wird, bringt sie verschiedene unsaubere Teile wie Haare, Körperhaare, Nägel, Zähne usw. hervor. Wenn sie nicht richtig verdaut wird, verursacht sie hunderte von Krankheiten wie Flechte, Juckreiz, Krätze, Aussatz, Hautausschlag, Schwindsucht, Husten, Durchfall und dergleichen. Dies ist ihre Folge. In dieser Weise ist die Widerwärtigkeit hinsichtlich der Folgen zu betrachten.

303. Kathaṃ nissandato? Ajjhohariyamāno cesa ekena dvārena pavisitvā nissandamāno akkhimhā akkhigūthako kaṇṇamhā kaṇṇagūthakotiādinā pakārena anekehi dvārehi nissandati. Ajjhoharaṇasamaye cesa mahāparivārenāpi ajjhohariyati. Nissandanasamaye pana uccārapassāvādibhāvaṃ upagato ekakeneva nīhariyati. Paṭhamadivase ca [Pg.341] naṃ paribhuñjanto haṭṭhapahaṭṭhopi hoti udaggudaggo pītisomanassajāto. Dutiyadivase nissandento pihitanāsiko hoti vikuṇitamukho jegucchī maṅkubhūto. Paṭhamadivase ca naṃ ratto giddho gadhito mucchitopi ajjhoharitvā dutiyadivase ekarattivāsena viratto aṭṭīyamāno harāyamāno jigucchamāno nīharati. Tenāhu porāṇā –

303. Wie ist sie hinsichtlich des Ausfließens zu betrachten? Wenn die Speise verschluckt wird, tritt sie durch eine einzige Öffnung ein, doch wenn sie ausfließt, tritt sie aus vielen Öffnungen aus: aus dem Auge als Augenschleim, aus dem Ohr als Ohrenschmalz und in ähnlicher Weise. Zum Zeitpunkt des Verschluckens wird sie oft in großer Gesellschaft eingenommen. Zum Zeitpunkt des Ausfließens jedoch wird sie, in den Zustand von Kot, Urin usw. übergegangen, ganz allein ausgeschieden. Am ersten Tag, wenn man sie verzehrt, ist man hocherfreut, frohlockend, voller Entzücken und Heiterkeit. Am zweiten Tag, wenn sie ausgeschieden wird, hält man sich die Nase zu, verzieht das Gesicht, empfindet Abscheu und ist niedergeschlagen. Am ersten Tag verschluckt man sie voller Gier, Begehren, Verstrickung und Berauschung, doch am zweiten Tag, nach nur einer Nacht des Verbleibens, scheidet man sie ohne Gier, bedrängt, beschämt und voller Ekel aus. Dazu sagten die Alten:

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Ekadvārena pavisitvā, navadvārehi sandati.

'Speise, Trank, feste und weiche Nahrung von hohem Wert; nachdem sie durch eine Öffnung eingetreten sind, fließen sie durch neun Öffnungen wieder heraus.'

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Bhuñjati saparivāro, nikkhāmento nilīyati.

'Speise, Trank, feste und weiche Nahrung von hohem Wert; man isst sie im Kreise von Gefährten, doch beim Ausscheiden verbirgt man sich.'

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Bhuñjati abhinandanto, nikkhāmento jigucchati.

'Speise, Trank, feste und weiche Nahrung von hohem Wert; man isst sie mit Entzücken, doch beim Ausscheiden empfindet man Ekel.'

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Ekarattiparivāsā, sabbaṃ bhavati pūtika’’nti.

'Speise, Trank, feste und weiche Nahrung von hohem Wert; durch das Verweilen einer einzigen Nacht wird alles zu Fäulnis.'

Evaṃ nissandato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

In dieser Weise ist die Widerwärtigkeit hinsichtlich des Ausfließens zu betrachten.

304. Kathaṃ sammakkhanato? Paribhogakālepi cesa hatthaoṭṭhajivhātālūni sammakkheti. Tāni tena sammakkhitattā paṭikkūlāni honti, yāni dhotānipi gandhaharaṇatthaṃ punappunaṃ dhovitabbāni honti. Paribhutto samāno yathā nāma odane paccamāne thusakaṇakuṇḍakādīni uttaritvā ukkhalimukhavaṭṭipidhāniyo makkhanti, evameva sakalasarīrānugatena kāyagginā pheṇuddehakaṃ paccitvā uttaramāno dante dantamalabhāvena sammakkheti. Jivhātāluppabhutīni kheḷasemhādibhāvena, akkhikaṇṇanāsaadhomaggādike akkhigūthakakaṇṇagūthakasiṅghāṇikāmuttakarīsādibhāvena sammakkheti. Yena sammakkhitāni imāni dvārāni divase divase dhoviyamānānipi neva sucīni, na manoramāni honti. Yesu ekaccaṃ dhovitvā hattho puna udakena dhovitabbo hoti. Ekaccaṃ dhovitvā dvattikkhattuṃ gomayenapi mattikāyapi gandhacuṇṇenapi dhovato pāṭikulyatā vigacchatīti evaṃ sammakkhanato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

304. Wie erfolgt die Betrachtung hinsichtlich der Verschmierung (sammakkhanato)? Selbst während des Genusses beschmiert diese Nahrung Hände, Lippen, Zunge und Gaumen. Weil sie davon beschmiert sind, sind diese Körperteile ekelerregend; obwohl sie gewaschen wurden, müssen sie immer wieder gewaschen werden, um den Geruch zu tilgen. Wie wenn beim Kochen von Reis die Spreu, Kleie und dergleichen überlaufen und den Rand sowie den Deckel des Topfes beschmieren, so lässt das im ganzen Körper wirkende Körperfeuer (kāyaggi) die Nahrung wie aufwallenden Schaum kochen; beim Aufsteigen beschmiert sie die Zähne in Form von Zahnbelag. Die Zunge, den Gaumen und so weiter beschmiert sie als Speichel und Schleim; die Augen, Ohren, Nase und die unteren Körperöffnungen beschmiert sie als Augensekret, Ohrenschmalz, Nasenschleim, Urin und Kot. Da diese Pforten auf diese Weise beschmiert sind, sind sie, auch wenn sie Tag für Tag gewaschen werden, niemals rein oder angenehm. Bei einigen dieser Pforten muss man sich nach dem Waschen die Hand erneut mit Wasser waschen. Bei anderen muss man sich nach dem Waschen zwei- oder dreimal mit Kuhdung, Erde oder Duftpulver die Hände waschen, und dennoch verschwindet die Widerwärtigkeit nicht. So ist die Widerwärtigkeit hinsichtlich der Verschmierung zu betrachten.

305. Tassevaṃ [Pg.342] dasahākārehi paṭikkūlataṃ paccavekkhato takkāhataṃ vitakkāhataṃ karontassa paṭikkūlākāravasena kabaḷīkārāhāro pākaṭo hoti. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto nīvaraṇāni vikkhambhanti. Kabaḷīkārāhārassa sabhāvadhammatāya gambhīrattā appanaṃ appattena upacārasamādhinā cittaṃ samādhiyati. Paṭikkūlākāraggahaṇavasena panettha saññā pākaṭā hoti. Tasmā imaṃ kammaṭṭhānaṃ āhāre paṭikkūlasaññā icceva saṅkhaṃ gacchati.

305. Demjenigen, der so die Widerwärtigkeit in zehnfacher Weise betrachtet und sie durch prüfendes Nachdenken und wiederholtes Erwägen (takkāhataṃ vitakkāhataṃ) bearbeitet, erscheint die materielle Nahrung (kabaḷīkārāhāra) unter dem Aspekt der Widerwärtigkeit deutlich. Er pflegt, entwickelt und entfaltet dieses Zeichen (nimitta) immer wieder. Während er dies tut, werden die Hemmnisse (nīvaraṇa) unterdrückt. Da die materielle Nahrung aufgrund ihrer Eigenwesenheit (sabhāva) tiefgründig ist, wird der Geist durch die Annäherungskonzentration (upacārasamādhi) gesammelt, ohne jedoch die volle Konzentration (appanā) zu erreichen. Da hier jedoch die Wahrnehmung (saññā) durch das Erfassen des ekelerregenden Aspekts deutlich hervortritt, erhält dieses Meditationsthema die Bezeichnung 'Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung' (āhāre paṭikkūlasaññā).

Imañca pana āhāre paṭikkūlasaññaṃ anuyuttassa bhikkhuno rasataṇhāya cittaṃ patilīyati patikuṭati pativaṭṭati. So kantāranittharaṇatthiko viya puttamaṃsaṃ vigatamado āhāraṃ āhāreti yāvadeva dukkhassa nittharaṇatthāya. Athassa appakasireneva kabaḷīkārāhārapariññāmukhena pañcakāmaguṇiko rāgo pariññaṃ gacchati. So pañcakāmaguṇapariññāmukhena rūpakkhandhaṃ parijānāti. Aparipakkādipaṭikkūlabhāvavasena cassa kāyagatāsatibhāvanāpi pāripūriṃ gacchati, asubhasaññāya anulomapaṭipadaṃ paṭipanno hoti. Imaṃ pana paṭipattiṃ nissāya diṭṭheva dhamme amatapariyosānataṃ anabhisambhuṇanto sugatiparāyano hotīti.

Dem Mönch, der sich dieser Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung widmet, zieht sich der Geist vor dem Verlangen nach Geschmack (rasataṇhā) zurück, schreckt davor zurück und wendet sich ab. Wie einer, der eine Wüste durchqueren will und ohne Berauschung das Fleisch des eigenen Sohnes verzehrt, so nimmt er die Nahrung einzig zum Zweck der Überwindung des Leidens zu sich. In der Folge wird die Gier nach den fünf Sinnenfreuden durch das Tor der vollen Erkenntnis der materiellen Nahrung mühelos überwunden. Durch das Tor der vollen Erkenntnis der fünf Sinnenfreuden erkennt er die Gruppe der Körperlichkeit (rūpakkhandha) vollständig. Aufgrund der Betrachtung des ekelerregenden Zustands des Unverdauten usw. gelangt auch seine Entfaltung der Achtsamkeit auf den Körper (kāyagatāsati) zur Vollendung; er praktiziert den dem Verständnis des Unreinen (asubhasaññā) entsprechenden Weg. Wenn er, gestützt auf diese Praxis, in diesem gegenwärtigen Leben das Ziel des Todlosen (amata) nicht erreicht, ist er zumindest einer, der einer glücklichen Wiedergeburt (sugati) entgegengeht.

Ayaṃ āhāre paṭikkūlasaññābhāvanāya vitthārakathā.

Dies ist die ausführliche Darlegung der Entfaltung der Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung.

Catudhātuvavatthānabhāvanā

Die Entfaltung der Bestimmung der vier Elemente

306. Idāni āhāre paṭikkūlasaññānantaraṃ ekaṃ vavatthānanti evaṃ uddiṭṭhassa catudhātuvavatthānassa bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha vavatthānanti sabhāvūpalakkhaṇavasena sanniṭṭhānaṃ, catunnaṃ dhātūnaṃ vavatthānaṃ catudhātuvavatthānaṃ. Dhātumanasikāro, dhātukammaṭṭhānaṃ, catudhātuvavatthānanti atthato ekaṃ. Tayidaṃ dvidhā āgataṃ saṅkhepato ca vitthārato ca. Saṅkhepato mahāsatipaṭṭhāne āgataṃ. Vitthārato mahāhatthipadūpame rāhulovāde dhātuvibhaṅge ca. Tañhi –

306. Nun ist im Anschluss an die Wahrnehmung der Widerwärtigkeit der Nahrung die Erläuterung der Entfaltung der 'Bestimmung der vier Elemente' an der Reihe, die im Vorangegangenen als 'eine Bestimmung' aufgeführt wurde. Dabei bedeutet 'Bestimmung' (vavatthāna) die Feststellung durch die Erfassung der Eigenmerkmale; die Bestimmung der vier Elemente ist die 'Bestimmung der vier Elemente' (catudhātuvavatthāna). 'Aufmerksamkeit auf die Elemente' (dhātumanasikāra), 'Meditationsobjekt der Elemente' (dhātukammaṭṭhāna) und 'Bestimmung der vier Elemente' sind von der Bedeutung her identisch. Diese Meditation ist auf zweifache Weise überliefert: in Kürze und ausführlich. In Kürze ist sie im Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta überliefert; ausführlich im Mahāhatthipadūpama-Sutta, im Rāhulovāda-Sutta und im Dhātuvibhaṅga. Denn dort heißt es:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, dakkho goghātako vā goghātakantevāsī vā gāviṃ vadhitvā catumahāpathe bilaso [Pg.343] vibhajitvā nisinno assa, evameva kho, bhikkhave, bhikkhu imameva kāyaṃ yathāṭhitaṃ yathāpaṇihitaṃ dhātuso paccavekkhati, atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātū’’ti –

„Gleichwie, ihr Mönche, ein geschickter Rinderschlächter oder ein Gehilfe des Rinderschlächters eine Kuh geschlachtet hat und an einer vierfachen Wegkreuzung säße, nachdem er sie in Stücke zerlegt hat; ebenso auch, ihr Mönche, betrachtet ein Mönch eben diesen Körper, wie er steht und wie er liegt, nach den Elementen: 'Es gibt in diesem Körper das Erdelement, das Wasserelement, das Feuerelement und das Windelement.'“

Evaṃ tikkhapaññassa dhātukammaṭṭhānikassa vasena mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.378) saṅkhepato āgataṃ.

So ist dies im Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta in Kürze für jemanden überliefert, der eine scharfe Weisheit besitzt und für das Meditationsobjekt der Elemente geeignet ist.

Tassattho – yathā cheko goghātako vā tasseva vā bhattavetanabhato antevāsiko gāviṃ vadhitvā vinivijjhitvā catasso disā gatānaṃ mahāpathānaṃ vemajjhaṭṭhānasaṅkhāte catumahāpathe koṭṭhāsaṃ katvā nisinno assa, evameva bhikkhu catunnaṃ iriyāpathānaṃ yena kenaci ākārena ṭhitattā yathāṭhitaṃ. Yathāṭhitattāva yathāpaṇihitaṃ kāyaṃ atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu…pe… vāyodhātūti evaṃ dhātuso paccavekkhati.

Die Bedeutung davon ist: Wie ein kundiger Rinderschlächter oder sein für Kost und Lohn beschäftigter Gehilfe eine Kuh geschlachtet, sie aufgeschlitzt und an einer vierfachen Wegkreuzung – also in der Mitte von Hauptstraßen, die in die vier Himmelsrichtungen führen – in Stücke zerteilt niedersitzen würde; ebenso betrachtet ein Mönch diesen Körper, der sich aufgrund einer der vier Körperhaltungen in einem bestimmten Zustand befindet, diesen so bestehenden und so angeordneten Körper nach den Elementen: 'In diesem Körper gibt es das Erdelement ... (usw.) ... das Windelement'.

Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā goghātakassa gāviṃ posentassapi āghātanaṃ āharantassapi āharitvā tattha bandhitvā ṭhapentassapi vadhantassapi vadhitaṃ mataṃ passantassapi tāvadeva gāvītisaññā na antaradhāyati, yāva naṃ padāletvā bilaso na vibhajati. Vibhajitvā nisinnassa pana gāvīsaññā antaradhāyati, maṃsasaññā pavattati. Nāssa evaṃ hoti ‘‘ahaṃ gāviṃ vikkiṇāmi, ime gāviṃ harantī’’ti. Atha khvassa ‘‘ahaṃ maṃsaṃ vikkiṇāmi, imepi maṃsaṃ haranti’’cceva hoti, evameva imassāpi bhikkhuno pubbe bālaputhujjanakāle gihibhūtassapi pabbajitassapi tāvadeva sattoti vā posoti vā puggaloti vā saññā na antaradhāyati, yāva imameva kāyaṃ yathāṭhitaṃ yathāpaṇihitaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā dhātuso na paccavekkhati. Dhātuso paccavekkhato pana sattasaññā antaradhāyati, dhātuvaseneva cittaṃ santiṭṭhati. Tenāha bhagavā ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, dakkho goghātako vā…pe… nisinno assa, evameva kho, bhikkhave, bhikkhu…pe… vāyodhātū’’ti.

Was ist damit gesagt? So wie beim Rinderschlächter, während er die Kuh aufzieht, sie zum Schlachtplatz führt, sie dort anbindet, sie tötet oder die tote Kuh betrachtet, die Wahrnehmung 'Kuh' so lange nicht verschwindet, bis er sie aufgeschlitzt und in Teile zerlegt hat. Sobald er sie aber zerlegt hat und dasitzt, verschwindet die Wahrnehmung 'Kuh' und die Wahrnehmung 'Fleisch' tritt ein. Er denkt nicht mehr: 'Ich verkaufe eine Kuh' oder 'Diese Leute tragen eine Kuh weg'. Vielmehr denkt er: 'Ich verkaufe Fleisch' und 'Auch diese Leute tragen Fleisch weg'. Ebenso verschwindet auch bei diesem Mönch die Wahrnehmung 'Wesen', 'Individuum' oder 'Person' – die er zuvor als törichter Weltling, als Laie oder als Mönch hatte – so lange nicht, bis er diesen Körper, wie er steht und liegt, durch das Auflösen der Vorstellung von Kompaktheit (ghanavinibbhoga) nach den Elementen betrachtet. Sobald er ihn aber nach den Elementen betrachtet, verschwindet die Wahrnehmung eines Wesens, und der Geist festigt sich allein gemäß der Elemente. Darum sagte der Erhabene: „Gleichwie, ihr Mönche, ein geschickter Rinderschlächter ... (usw.) ... säße; ebenso auch, ihr Mönche, betrachtet ein Mönch ... (usw.) ... das Windelement.“

307. Mahāhatthipadūpame (ma. ni. 1.300 ādayo) pana – ‘‘katamā cāvuso, ajjhattikā pathavīdhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ[Pg.344], kesā lomā…pe… udariyaṃ karīsaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccati, āvuso, ajjhattikā pathavīdhātū’’ti ca,

307. Im Mahāhatthipadūpama-Sutta hingegen heißt es: „Was aber, ihr Freunde, ist das innere Erdelement? Was da innerlich, jedem Einzelnen eigen, fest, von harter Beschaffenheit und karmisch angeeignet (upādinna) ist. Das heißt: Kopfhaare, Körperhaare ... (usw.) ... Mageninhalt, Kot oder was es sonst noch an innerlichem, jedem Einzelnen eigenem, festem, hartem und angeeignetem Element gibt – das, ihr Freunde, wird das innere Erdelement genannt.“

‘‘Katamā cāvuso, ajjhattikā āpodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ āpo āpogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, pittaṃ…pe… muttaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ āpo āpogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā āpodhātū’’ti ca,

„Und was, ihr Ehrwürdigen, ist das interne Wasserelement (ajjhattikā āpodhātu)? Was auch immer im Inneren, individuell, flüssig ist, zum Wasserelement gehört und durch Anklammern angeeignet (upādinna) ist. Wie zum Beispiel: Galle, Schleim, Eiter, Blut, Schweiß, Fett, Tränen, Hauttalg, Speichel, Nasenschleim, Gelenkschmiere, Urin; oder was sonst auch immer im Inneren, individuell, flüssig ist, zum Wasserelement gehört und angeeignet ist – dies, ihr Ehrwürdigen, nennt man das interne Wasserelement.“

‘‘Katamā cāvuso, ajjhattikā tejodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ tejo tejogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, yena ca santappati, yena ca jīrīyati, yena ca pariḍayhati, yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ tejo tejogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā tejodhātū’’ti ca,

„Und was, ihr Ehrwürdigen, ist das interne Feuerelement (ajjhattikā tejodhātu)? Was auch immer im Inneren, individuell, feurig ist, zum Feuerelement gehört und durch Anklammern angeeignet ist. Wie zum Beispiel: das, wodurch man erwärmt wird; das, wodurch man altert; das, wodurch man verzehrt wird; und das, wodurch das Gegessene, Getrunkene, Gekaute und Geschmeckte vollständig verdaut wird; oder was sonst auch immer im Inneren, individuell, feurig ist, zum Feuerelement gehört und angeeignet ist – dies, ihr Ehrwürdigen, nennt man das interne Feuerelement.“

‘‘Katamā cāvuso, ajjhattikā vāyodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ vāyo vāyogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, uddhaṅgamā vātā, adhogamā vātā, kucchisayā vātā, koṭṭhāsayā vātā, aṅgamaṅgānusārino vātā, assāso passāso iti vā, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ vāyo vāyogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā vāyodhātū’’ti ca –

„Und was, ihr Ehrwürdigen, ist das interne Windelement (ajjhattikā vāyodhātu)? Was auch immer im Inneren, individuell, windartig ist, zum Windelement gehört und durch Anklammern angeeignet ist. Wie zum Beispiel: aufsteigende Winde, absteigende Winde, Winde im Bauchraum (außerhalb der Gedärme), Winde in den Gedärmen, durch die Glieder ziehende Winde, Einatmung und Ausatmung; oder was sonst auch immer im Inneren, individuell, windartig ist, zum Windelement gehört und angeeignet ist – dies, ihr Ehrwürdigen, nennt man das interne Windelement.“

Evaṃ nātitikkhapaññassa dhātukammaṭṭhānikassa vasena vitthārato āgataṃ. Yathā cettha, evaṃ rāhulovādadhātuvibhaṅgesupi.

Diese ausführliche Darlegung erfolgt zum Nutzen eines Meditierenden des Elementen-Kammaṭṭhāna, der keine übermäßig scharfe Weisheit besitzt. Wie es hier dargelegt wurde, so findet es sich auch im Rāhulovāda-Sutta und im Dhātuvibhaṅga.

Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā, ajjhattaṃ paccattanti idaṃ tāva ubhayampi niyakassa adhivacanaṃ. Niyakaṃ nāma attani jātaṃ sasantānapariyāpannanti attho. Tayidaṃ yathā loke itthīsu kathā adhitthīti vuccati, evaṃ attani pavattattā ajjhattaṃ, attānaṃ paṭicca paṭicca pavattattā paccattantipi vuccati. Kakkhaḷanti thaddhaṃ. Kharigatanti pharusaṃ. Tattha paṭhamaṃ lakkhaṇavacanaṃ, dutiyaṃ ākāravacanaṃ, kakkhaḷalakkhaṇā hi pathavīdhātu, sā pharusākārā hoti, tasmā kharigatanti [Pg.345] vuttā. Upādinnanti daḷhaṃ ādinnaṃ, ahaṃ mamanti evaṃ daḷhaṃ ādinnaṃ, gahitaṃ parāmaṭṭhanti attho. Seyyathidanti nipāto. Tassa taṃ katamanti ceti attho. Tato taṃ dassento ‘‘kesā lomā’’tiādimāha. Ettha ca matthaluṅgaṃ pakkhipitvā vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu niddiṭṭhāti veditabbā. Yaṃ vā panaññampi kiñcīti avasesesu tīsu koṭṭhāsesu pathavīdhātu saṅgahitā.

Hierzu folgt die Erläuterung unklarer Begriffe: ‚Ajjhattaṃ‘ (intern) und ‚paccattaṃ‘ (individuell) – diese beiden Begriffe sind Bezeichnungen für das, was zum eigenen Selbst gehört (niyaka). Das Eigene (niyaka) bedeutet das, was in einem selbst entstanden ist und zum eigenen Kontinuum gehört. So wie man in der Welt bei Reden über Frauen von ‚adhitthī‘ spricht, so wird es ‚ajjhatta‘ genannt, weil es im eigenen Selbst existiert, und ‚paccatta‘, weil es jeweils in Abhängigkeit vom eigenen Selbst besteht. ‚Kakkhaḷa‘ bedeutet starr oder fest. ‚Kharigata‘ bedeutet rau. Dabei bezeichnet der erste Begriff das Merkmal (lakkhaṇa) und der zweite die Erscheinungsform (ākāra); denn das Erdelement hat das Merkmal der Härte, und es zeigt sich in einer rauen Erscheinungsform, weshalb es als ‚kharigata‘ bezeichnet wurde. ‚Upādinna‘ bedeutet fest ergriffen; es wurde fest ergriffen im Sinne von ‚ich‘ und ‚mein‘, also als angeeignet und fälschlich als Substanz aufgefasst. Das Wort ‚seyyathidaṃ‘ ist eine Partikel; es bedeutet: ‚Was ist dieses [Element]?‘ Danach wird mit ‚Haare, Körperhaare‘ usw. dessen Analyse aufgezeigt. Hierbei ist zu verstehen, dass das Erdelement in zwanzig Aspekten dargestellt wird, indem man das Gehirn miteinbezieht. Mit dem Ausdruck ‚oder was sonst auch immer‘ wird das Erdelement auch in den übrigen drei Gruppen (Wasser, Feuer, Wind) mit erfasst.

Vissandanabhāvena taṃ taṃ ṭhānaṃ appotīti āpo. Kammasamuṭṭhānādivasena nānāvidhesu āpesu gatanti āpogataṃ. Kiṃ taṃ? Āpodhātuyā ābandhanalakkhaṇaṃ.

‚Āpo‘ wird es genannt, weil es aufgrund seiner fließenden Beschaffenheit an diesen oder jenen Ort gelangt. ‚Āpogata‘ bedeutet, dass es aufgrund von Ursachen wie Kamma-Hervorbringung in den verschiedenen Arten von Flüssigkeiten enthalten ist. Was ist das? Es ist das Wasserelement, welches das Merkmal des Zusammenhalts (ābandhanalakkhaṇa) innerhalb der Wasser-Element-Gruppe besitzt.

Tejanavasena tejo, vuttanayeneva tejesu gatanti tejogataṃ. Kiṃ taṃ? Uṇhattalakkhaṇaṃ. Yena cāti yena tejodhātugatena kupitena ayaṃ kāyo santappati, ekāhikajarādibhāvena usumajāto hoti. Yena ca jīrīyatīti yena ayaṃ kāyo jīrati, indriyavekallataṃ balaparikkhayaṃ valipalitādibhāvañca pāpuṇāti. Yena ca pariḍayhatīti yena kupitena ayaṃ kāyo ḍayhati. So ca puggalo ‘‘ḍayhāmi ḍayhāmī’’ti kandanto satadhotasappigosīsacandanādilepañceva tālavaṇṭavātañca paccāsīsati. Yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchatīti yenetaṃ asitaṃ vā odanādi pītaṃ vā pānakādi khāyitaṃ vā piṭṭhakhajjakādi sāyitaṃ vā ambapakkamadhuphāṇitādi sammā paripākaṃ gacchati, rasādibhāvena vivekaṃ gacchatīti attho. Ettha ca purimā tayo tejodhātusamuṭṭhānā. Pacchimo kammasamuṭṭhānova.

Wegen der Hitzeeinwirkung wird es ‚tejo‘ genannt; wie bereits erklärt, heißt es ‚tejogata‘, weil es in den verschiedenen Arten von Hitze enthalten ist. Was ist das? Es ist das Merkmal der Wärme (uṇhattalakkhaṇa). ‚Yena ca‘ bezieht sich auf das im Feuerelement enthaltene, erregte Feuer, durch welches dieser Körper erwärmt wird, etwa durch eintägiges Fieber oder Ähnliches. ‚Yena ca jīrīyati‘ bedeutet: jenes Verdauungsfeuer, durch das dieser Körper altert und den Verfall der Sinnesorgane, den Verlust an Kraft sowie Runzeln und graue Haare erleidet. ‚Yena ca pariḍayhati‘ bedeutet: jenes erregte Feuer, durch das dieser Körper brennt. Die betroffene Person jammert: ‚Ich brenne, ich brenne!‘ und sehnt sich nach Salben aus hundertfach gewaschener Butter, Goshisa-Sandelholz und nach Kühlung durch Fächer. ‚Yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati‘ bedeutet: jenes Feuer, durch das Gegessenes wie Reis, Getrunkenes wie Getränke, Gekautes wie Gebäck oder Geschmecktes wie reife Mangos, Honig oder Sirup richtig verdaut wird, was bedeutet, dass es sich in Säfte usw. abscheidet. Von diesen vier Arten des Feuerelements sind die ersten drei durch vier Faktoren (Kamma, Geist, Temperatur, Nahrung) bedingt; das letzte (das Verdauungsfeuer) ist allein kamma-bedingt.

Vāyanavasena vāyo, vuttanayeneva vāyesu gatanti vāyogataṃ. Kiṃ taṃ? Vitthambhanalakkhaṇaṃ. Uddhaṅgamā vātāti uggārahikkādipavattakā uddhaṃ ārohaṇavātā. Adhogamā vātāti uccārapassāvādinīharaṇakā adho orohaṇavātā. Kucchisayā vātāti antānaṃ bahivātā. Koṭṭhāsayā vātāti antānaṃ antovātā. Aṅgamaṅgānusārino vātāti dhamanijālānusārena sakalasarīre aṅgamaṅgāni anusaṭā samiñjanapasāraṇādinibbattakā vātā. Assāsoti antopavisananāsikavāto. Passāsoti bahinikkhamananāsikavāto. Ettha ca purimā pañca catusamuṭṭhānā. Assāsapassāsā [Pg.346] cittasamuṭṭhānāva. Sabbattha yaṃ vā panaññampi kiñcīti iminā padena avasesakoṭṭhāsesu āpodhātuādayo saṅgahitā.

Aufgrund der Bewegung oder des Treibens wird es ‚vāyo‘ genannt; wie bereits erklärt, heißt es ‚vāyogata‘, weil es in den verschiedenen Arten von Winden enthalten ist. Was ist das? Es ist das Merkmal der Stützung oder Ausdehnung (vitthambhanalakkhaṇa). ‚Aufsteigende Winde‘ sind solche, die Aufstoßen, Schluckauf usw. verursachen. ‚Absteigende Winde‘ sind solche, die Exkremente, Urin usw. ausscheiden. ‚Winde im Bauchraum‘ sind Winde außerhalb der Gedärme. ‚Winde in den Gedärmen‘ sind Winde innerhalb der Gedärme. ‚Durch die Glieder ziehende Winde‘ sind Winde, die dem Netzwerk der Gefäße folgend den ganzen Körper durchdringen und Bewegungen wie Beugen, Strecken, Blicken und Schreiten bewirken. ‚Einatmung‘ ist die durch die Nase eintretende Luft; ‚Ausatmung‘ ist die durch die Nase austretende Luft. Von diesen sechs Windarten sind die ersten fünf durch vier Faktoren bedingt; Ein- und Ausatmung sind allein geistgeboren (cittasamuṭṭhāna). Überall wird mit dem Ausdruck ‚oder was sonst auch immer‘ das Wasserelement usw. in den übrigen Gruppen mit erfasst.

Iti vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu, dvādasahi āpodhātu, catūhi tejodhātu, chahi vāyodhātūti dvācattālīsāya ākārehi catasso dhātuyo vitthāritā hontīti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

Somit werden die vier Elemente in zweiundvierzig Aspekten detailliert dargelegt: das Erdelement in zwanzig, das Wasserelement in zwölf, das Feuerelement in vier und das Windelement in sechs Aspekten. Dies ist die Erläuterung des Pāli-Textes hierzu.

308. Bhāvanānaye panettha tikkhapaññassa bhikkhuno kesā pathavīdhātu, lomā pathavīdhātūti evaṃ vitthārato dhātupariggaho papañcato upaṭṭhāti. Yaṃ thaddhalakkhaṇaṃ, ayaṃ pathavīdhātu. Yaṃ ābandhanalakkhaṇaṃ, ayaṃ āpodhātu. Yaṃ paripācanalakkhaṇaṃ, ayaṃ tejodhātu. Yaṃ vitthambhanalakkhaṇaṃ, ayaṃ vāyodhātūti evaṃ manasikaroto panassa kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti. Nātitikkhapaññassa pana evaṃ manasikaroto andhakāraṃ avibhūtaṃ hoti. Purimanayena vitthārato manasikarontassa pākaṭaṃ hoti.

308. In der Methode der Entfaltung (bhāvanānaya) erscheint einem scharfsinnigen Mönch die Erfassung der Elemente in der ausführlichen Form — wie ‚Haare sind das Erdelement, Körperhaare sind das Erdelement‘ — als zu weitschweifig und langsam. Wenn er jedoch so meditiert: ‚Was das Merkmal der Härte ist, ist das Erdelement; was das Merkmal des Zusammenhalts ist, ist das Wasserelement; was das Merkmal der Reifung (Hitze) ist, ist das Feuerelement; was das Merkmal der Stützung ist, ist das Windelement‘, so wird ihm das Meditationsobjekt klar offenbar. Einem Mönch mit mäßiger Weisheit hingegen erscheint die Meditation bei dieser kurzen Methode als dunkel und unklar; ihm wird sie erst durch die ausführliche Methode der Objekterfassung klar offenbar.

Kathaṃ? Yathā dvīsu bhikkhūsu bahupeyyālaṃ tantiṃ sajjhāyantesu tikkhapañño bhikkhu sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā peyyālamukhaṃ vitthāretvā tato paraṃ ubhatokoṭivaseneva sajjhāyaṃ karonto gacchati. Tatra nātitikkhapañño evaṃ vattā hoti ‘‘kiṃ sajjhāyo nāmesa oṭṭhapariyāhatamattaṃ kātuṃ na deti, evaṃ sajjhāye kariyamāne kadā tanti paguṇā bhavissatī’’ti. So āgatāgataṃ peyyālamukhaṃ vitthāretvāva sajjhāyaṃ karoti. Tamenaṃ itaro evamāha – ‘‘kiṃ sajjhāyo nāmesa pariyosānaṃ gantuṃ na deti, evaṃ sajjhāye kariyamāne kadā tanti pariyosānaṃ gamissatī’’ti. Evameva tikkhapaññassa kesādivasena vitthārato dhātupariggaho papañcato upaṭṭhāti. Yaṃ thaddhalakkhaṇaṃ, ayaṃ pathavīdhātūtiādinā nayena saṅkhepato manasikaroto kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti. Itarassa tathā manasikaroto andhakāraṃ avibhūtaṃ hoti. Kesādivasena vitthārato manasikarontassa pākaṭaṃ hoti.

Wie ist das zu verstehen? So wie beispielsweise zwei Mönche einen Text mit vielen Auslassungen (Peyyāla) rezitieren: Der scharfsinnige Mönch führt das Einleitungsschema der Auslassung (Peyyālamukha) ein- oder zweimal ausführlich aus und fährt danach mit der Rezitation fort, indem er nur die beiden Endpunkte (Anfang und Ende der Wiederholungspassagen) ergreift. Dabei pflegt der nicht besonders scharfsinnige Mönch zu sagen: „Was ist das für eine Art von Rezitation? Dieser Mönch lässt kaum Zeit für die Berührung der Lippen; wenn man so rezitiert, wann wird der Text jemals gefestigt sein?“ Er selbst führt bei jeder Gelegenheit das Einleitungsschema der Auslassung ausführlich aus und rezitiert so. Zu ihm sagt wiederum der andere: „Was ist das für eine Art von Rezitation? Dieser Mönch lässt uns nie zum Ende kommen; wenn man so rezitiert, wann wird der Text jemals zum Abschluss gelangen?“ Ebenso erscheint einem Scharfsinnigen die Erfassung der Elemente in ausführlicher Weise durch Haare usw. als unnötige Weitläufigkeit (Papañca). Wenn er jedoch in zusammengefasster Weise reflektiert: „Was das Merkmal der Härte ist, das ist das Erdelement“ usw., wird ihm das Meditationsobjekt (Kammaṭṭhāna) klar. Dem anderen hingegen erscheint es bei einer solchen zusammengefassten Reflexion wie eine unklare Dunkelheit; erst wenn er in ausführlicher Weise durch Haare usw. reflektiert, wird es ihm klar.

Tasmā imaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena tikkhapaññena tāva rahogatena paṭisallīnena sakalampi attano rūpakāyaṃ āvajjetvā yo imasmiṃ kāye thaddhabhāvo vā kharabhāvo vā, ayaṃ pathavīdhātu. Yo ābandhanabhāvo [Pg.347] vā dravabhāvo vā, ayaṃ āpodhātu. Yo paripācanabhāvo vā uṇhabhāvo vā, ayaṃ tejodhātu. Yo vitthambhanabhāvo vā samudīraṇabhāvo vā, ayaṃ vāyodhātūti evaṃ saṃkhittena dhātuyo pariggahetvā punappunaṃ pathavīdhātu āpodhātūti dhātumattato nissattato nijjīvato āvajjitabbaṃ manasikātabbaṃ paccavekkhitabbaṃ. Tassevaṃ vāyamamānassa nacireneva dhātuppabhedāvabhāsanapaññāpariggahito sabhāvadhammārammaṇattā appanaṃ appatto upacāramatto samādhi uppajjati.

Deshalb sollte ein scharfsinniger Übender, der dieses Meditationsobjekt entfalten möchte, sich an einen einsamen Ort zurückziehen, in Abgeschiedenheit verweilen und seinen gesamten eigenen materiellen Körper betrachten: „Was in diesem Körper das Merkmal der Festigkeit oder Rauhheit ist, das ist das Erdelement (Pathavīdhātu). Was das Merkmal der Bindung oder Flüssigkeit ist, das ist das Wasserelement (Āpodhātu). Was das Merkmal der Reifung oder Wärme ist, das ist das Feuerelement (Tejodhātu). Was das Merkmal der Stützung oder Bewegung ist, das ist das Windelement (Vāyodhātu).“ Nachdem er so die Elemente in zusammengefasster Weise erfasst hat, sollte er sie immer wieder als bloße Elemente, als wesenlos und als seelenlos reflektieren, verinnerlichen und betrachten: „Erdelement, Wasserelement“. Während er sich so bemüht, entsteht in ihm in nicht allzu langer Zeit eine Konzentration, die lediglich den Grad der Zugangskonzentration (Upacārasamādhi) erreicht – ohne die volle Sammlung (Appanā) zu erlangen, da sie ein Phänomen mit Eigenwesen (Sabhāvadhammā) als Objekt hat –, und die von der Weisheit begleitet ist, welche die Unterscheidung der Elemente erhellt.

Atha vā pana ye ime catunnaṃ mahābhūtānaṃ nissattabhāvadassanatthaṃ dhammasenāpatinā ‘‘aṭṭhiñca paṭicca nhāruñca paṭicca maṃsañca paṭicca cammañca paṭicca ākāso parivārito rūpantveva saṅkhaṃ gacchatī’’ti (ma. ni. 1.306) cattāro koṭṭhāsā vuttā. Tesu taṃ taṃ antarānusārinā ñāṇahatthena vinibbhujitvā vinibbhujitvā yo etesu thaddhabhāvo vā kharabhāvo vā, ayaṃ pathavīdhātūti purimanayeneva dhātuyo pariggahetvā punappunaṃ pathavīdhātu āpodhātūti dhātumattato nissattato nijjīvato āvajjitabbaṃ manasikātabbaṃ paccavekkhitabbaṃ. Tassevaṃ vāyamamānassa nacireneva dhātuppabhedāvabhāsanapaññāpariggahito sabhāvadhammārammaṇattā appanaṃ appatto upacāramatto samādhi uppajjati. Ayaṃ saṅkhepato āgate catudhātuvavatthāne bhāvanānayo.

Oder aber es gibt jene vier Bestandteile, die vom Feldherrn der Lehre (Sāriputta) gelehrt wurden, um die Wesenlosigkeit der vier großen Elemente zu zeigen: „In Abhängigkeit von den Knochen, den Sehnen, dem Fleisch und der Haut wird der umschlossene Raum als 'materieller Körper' (Rūpa) bezeichnet.“ In diesen Bestandteilen sollte man mit der Hand der Erkenntnis, die in die jeweiligen Zwischenräume eindringt, Unterscheidungen treffen: „Was in diesen das Merkmal der Festigkeit oder Rauhheit ist, das ist das Erdelement.“ Nach der zuvor beschriebenen Methode sollte man die Elemente erfassen und immer wieder als bloße Elemente, als wesenlos und als seelenlos reflektieren, verinnerlichen und betrachten: „Erdelement, Wasserelement“. Während er sich so bemüht, entsteht in ihm in nicht allzu langer Zeit eine Konzentration, die lediglich den Grad der Zugangskonzentration erreicht, begleitet von der Weisheit, welche die Unterscheidung der Elemente erhellt. Dies ist die Methode der Entfaltung bei der Bestimmung der vier Elemente, wie sie in zusammengefasster Form überliefert ist.

309. Vitthārato āgate pana evaṃ veditabbo. Idaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena hi nātitikkhapaññena yoginā ācariyasantike dvācattālīsāya ākārehi vitthārato dhātuyo uggaṇhitvā vuttappakāre senāsane viharantena katasabbakiccena rahogatena paṭisallīnena sasambhārasaṅkhepato, sasambhāravibhattito, salakkhaṇasaṅkhepato, salakkhaṇavibhattitoti evaṃ catūhākārehi kammaṭṭhānaṃ bhāvetabbaṃ.

309. Die ausführliche Methode ist jedoch wie folgt zu verstehen: Ein Übender, der nicht besonders scharfsinnig ist und dieses Meditationsobjekt entfalten möchte, sollte die Elemente in ausführlicher Weise in zweiundvierzig Aspekten bei einem Lehrer erlernen. Er sollte in einem Wohnsitz der beschriebenen Art verweilen, alle seine Pflichten erledigt haben, sich an einen einsamen Ort zurückziehen, in Abgeschiedenheit verweilen und das Meditationsobjekt auf vierfache Weise entfalten: durch die Zusammenfassung der Bestandteile (Sasambhāra-saṅkhepa), durch die Analyse der Bestandteile (Sasambhāra-vibhatti), durch die Zusammenfassung der Merkmale (Salakkhaṇa-saṅkhepa) und durch die Analyse der Merkmale (Salakkhaṇa-vibhatti).

Tattha kathaṃ sasambhārasaṅkhepato bhāveti? Idha bhikkhu vīsatiyā koṭṭhāsesu thaddhākāraṃ pathavīdhātūti vavatthapeti. Dvādasasu koṭṭhāsesu yūsagataṃ udakasaṅkhātaṃ ābandhanākāraṃ āpodhātūti vavatthapeti. Catūsu koṭṭhāsesu paripācanakaṃ tejaṃ tejodhātūti vavatthapeti[Pg.348]. Chasu koṭṭhāsesu vitthambhanākāraṃ vāyodhātūti vavatthapeti. Tassevaṃ vavatthāpayatoyeva dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

Dabei: Wie entfaltet er es durch die Zusammenfassung der Bestandteile? Hier bestimmt der Mönch bei den zwanzig Körperteilen (wie Haaren etc.) das Merkmal der Festigkeit als Erdelement. Bei den zwölf Körperteilen (wie Galle etc.) bestimmt er das Merkmal der Bindung, welches flüssig ist und als Wasser bezeichnet wird, als Wasserelement. Bei den vier Körperteilen bestimmt er die reifende Hitze als Feuerelement. Bei den sechs Körperteilen bestimmt er das Merkmal der Stützung als Windelement. Während er diese Bestimmung so vornimmt, werden ihm die Elemente klar. Indem er diese immer wieder reflektiert und verinnerlicht, entsteht nach der bereits erwähnten Methode die Zugangskonzentration.

310. Yassa pana evaṃ bhāvayato kammaṭṭhānaṃ na ijjhati, tena sasambhāravibhattito bhāvetabbaṃ. Kathaṃ? Tena hi bhikkhunā yaṃ taṃ kāyagatāsatikammaṭṭhānaniddese sattadhā uggahakosallaṃ dasadhā manasikārakosallañca vuttaṃ. Dvattiṃsākāre tāva taṃ sabbaṃ aparihāpetvā tacapañcakādīnaṃ anulomapaṭilomato vacasā sajjhāyaṃ ādiṃkatvā sabbaṃ tattha vuttavidhānaṃ kātabbaṃ. Ayameva hi viseso, tattha vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena kesādayo manasikaritvāpi paṭikkūlavasena cittaṃ ṭhapetabbaṃ, idha dhātuvasena. Tasmā vaṇṇādivasena pañcadhā pañcadhā kesādayo manasikaritvā avasāne evaṃ manasikāro pavattetabbo.

310. Wem jedoch das Meditationsobjekt bei dieser Art der Entfaltung nicht gelingt, der sollte es durch die Analyse der Bestandteile (Sasambhāra-vibhatti) entfalten. Wie? Jener Mönch sollte die siebenfachen Fertigkeiten im Lernen (Uggahakosalla) und die zehnfachen Fertigkeiten in der Aufmerksamkeit (Manasikārakosalla) anwenden, wie sie in der Erläuterung zur Meditation über die Körperachtsamkeit (Kāyagatāsati) dargelegt wurden. Zunächst sollte er bei den zweiunddreißig Körperaspekten all diese Fertigkeiten ungeschmälert anwenden und mit der Rezitation der Haut-Fünfer-Gruppe (Tacapañcaka) usw. in direkter und umgekehrter Reihenfolge beginnen; das gesamte dort beschriebene Verfahren ist auszuführen. Dies ist jedoch der Unterschied: Dort (in der Kāyagatāsati) muss der Geist auf die Unreinheit gerichtet werden, nachdem man die Haare usw. nach Farbe, Form, Richtung, Ort und Begrenzung reflektiert hat; hier (beim Dhātuvavatthāna) wird der Geist jedoch auf die Elemente gerichtet. Daher sollte man die Haare usw. nach Farbe usw. in Fünfergruppen reflektieren und am Ende die Aufmerksamkeit wie folgt ausüben:

311. Ime kesā nāma sīsakaṭāhapaliveṭhanacamme jātā. Tattha yathāvammikamatthake jātesu kuṇṭhatiṇesu na vammikamatthako jānāti mayi kuṇṭhatiṇāni jātānīti, napi kuṇṭhatiṇāni jānanti mayaṃ vammikamatthake jātānīti, evameva na sīsakaṭāhapaliveṭhanacammaṃ jānāti mayi kesā jātāti, napi kesā jānanti mayaṃ sīsakaṭāhaveṭhanacamme jātāti, aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kesā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

311. „Diese sogenannten Haare sind auf der Haut gewachsen, die die Kopfschale umschließt. Wie bei Gräsern, die oben auf einem Ameisenhaufen wachsen, der Ameisenhaufen nicht weiß: 'Auf mir sind Gräser gewachsen', und auch die Gräser nicht wissen: 'Wir sind auf einem Ameisenhaufen gewachsen', ebenso weiß die die Kopfschale umschließende Haut nicht: 'Auf mir sind Haare gewachsen', und auch die Haare wissen nicht: 'Wir sind auf der die Kopfschale umschließenden Haut gewachsen'. Diese Dinge sind ohne gegenseitige bewusste Wahrnehmung oder Reflexion.“ Auf diese Weise (sollte man reflektieren): „Die sogenannten Haare sind in diesem Körper ein separater Teil, ohne Bewusstsein, ethisch neutral (Abyākata), leer, kein Lebewesen, fest – sie sind das Erdelement.“

312. Lomā sarīraveṭhanacamme jātā. Tattha yathā suññagāmaṭṭhāne jātesu dabbatiṇakesu na suññagāmaṭṭhānaṃ jānāti mayi dabbatiṇakāni jātānīti, napi dabbatiṇakāni jānanti mayaṃ suññagāmaṭṭhāne jātānīti, evameva na sarīraveṭhanacammaṃ jānāti mayi lomā jātāti. Napi lomā jānanti mayaṃ sarīraveṭhanacamme jātāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā [Pg.349] ete dhammā. Iti lomā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

312. Die Körperhaare sind in der Haut gewachsen, die den Körper umhüllt. Wie dort, wenn an einem verlassenen Dorfplatz Dabba-Gräser gewachsen sind, der verlassene Dorfplatz nicht weiß: „Auf mir sind Dabba-Gräser gewachsen“, und auch die Dabba-Gräser nicht wissen: „Wir sind auf einem verlassenen Dorfplatz gewachsen“, ebenso weiß die den Körper umhüllende Haut nicht: „Auf mir sind Körperhaare gewachsen“. Auch die Körperhaare wissen nicht: „Wir sind in der den Körper umhüllenden Haut gewachsen“. Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Bedacht und Reflexion. Somit sind Körperhaare in diesem Körper ein gesonderter Teil, unbelebt, ethisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest und das Erd-Element.

313. Nakhā aṅgulīnaṃ aggesu jātā. Tattha yathā kumārakesu daṇḍakehi madhukaṭṭhike vijjhitvā kīḷantesu na daṇḍakā jānanti amhesu madhukaṭṭhikā ṭhapitāti, napi madhukaṭṭhikā jānanti mayaṃ daṇḍakesu ṭhapitāti, evameva na aṅguliyo jānanti amhākaṃ aggesu nakhā jātāti. Napi nakhā jānanti mayaṃ aṅgulīnaṃ aggesu jātāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti nakhā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

313. Die Nägel sind an den Spitzen der Finger und Zehen gewachsen. Wie dort, wenn Kinder spielen, indem sie Madhuka-Kerne mit kleinen Stöckchen aufspießen, die Stöckchen nicht wissen: „Auf uns sind Madhuka-Kerne platziert“, und auch die Madhuka-Kerne nicht wissen: „Wir sind auf kleinen Stöckchen platziert“, ebenso wissen die Finger und Zehen nicht: „An unseren Spitzen sind Nägel gewachsen“. Auch die Nägel wissen nicht: „Wir sind an den Spitzen der Finger und Zehen gewachsen“. Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Bedacht und Reflexion. Somit sind Nägel in diesem Körper ein gesonderter Teil, unbelebt, ethisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest und das Erd-Element.

314. Dantā hanukaṭṭhikesu jātā. Tattha yathā vaḍḍhakīhi pāsāṇaudukkhalakesu kenacideva silesajātena bandhitvā ṭhapitathambhesu na udukkhalā jānanti amhesu thambhā ṭhitāti. Napi thambhā jānanti mayaṃ udukkhalesu ṭhitāti, evameva na hanukaṭṭhīni jānanti amhesu dantā jātāti. Napi dantā jānanti mayaṃ hanukaṭṭhīsu jātāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti dantā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

314. Die Zähne sind in den Kieferknochen gewachsen. Wie dort, wenn Zimmerleute Pfosten mit irgendeiner Art von Harz in kleinen Steinmörsern befestigt und aufgestellt haben, die Mörser nicht wissen: „In uns stehen Pfosten“, und auch die Pfosten nicht wissen: „Wir stehen in Mörsern“, ebenso wissen die Kieferknochen nicht: „In uns sind Zähne gewachsen“. Auch die Zähne wissen nicht: „Wir sind in den Kieferknochen gewachsen“. Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Bedacht und Reflexion. Somit sind Zähne in diesem Körper ein gesonderter Teil, unbelebt, ethisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest und das Erd-Element.

315. Taco sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhito. Tattha yathā allagocammapariyonaddhāya mahāvīṇāya na mahāvīṇā jānāti ahaṃ allagocammena pariyonaddhāti. Napi allagocammaṃ jānāti mayā mahāvīṇā pariyonaddhāti, evameva na sarīraṃ jānāti ahaṃ tacena pariyonaddhanti. Napi taco jānāti mayā sarīraṃ pariyonaddhanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti taco nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

315. Die Haut besteht, indem sie den gesamten Körper umhüllt. Wie dort bei einer großen Laute, die mit feuchtem Rindsleder bespannt ist, die große Laute nicht weiß: „Ich bin mit feuchtem Rindsleder umhüllt“, und auch das feuchte Rindsleder nicht weiß: „Von mir ist die große Laute umhüllt“, ebenso weiß der Körper nicht: „Ich bin von Haut umhüllt“. Auch die Haut weiß nicht: „Von mir ist der Körper umhüllt“. Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Bedacht und Reflexion. Somit ist die Haut in diesem Körper ein gesonderter Teil, unbelebt, ethisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest und das Erd-Element.

316. Maṃsaṃ aṭṭhisaṅghāṭaṃ anulimpitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā mahāmattikalittāya bhittiyā na bhitti jānāti ahaṃ mahāmattikāya littāti. Napi [Pg.350] mahāmattikā jānāti mayā bhitti littāti, evameva na aṭṭhisaṅghāṭo jānāti ahaṃ navapesisatappabhedena maṃsena littoti. Napi maṃsaṃ jānāti mayā aṭṭhisaṅghāṭo littoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti maṃsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

316. Das Fleisch besteht, indem es das Knochengerüst überzieht. Wie dort bei einer Wand, die mit dickem Lehm bestrichen ist, die Wand nicht weiß: „Ich bin mit dickem Lehm bestrichen“, und auch der dicke Lehm nicht weiß: „Von mir ist die Wand bestrichen“, ebenso weiß das Knochengerüst nicht: „Ich bin mit Fleisch, bestehend aus neunhundert Fleischstücken, überzogen“. Auch das Fleisch weiß nicht: „Von mir ist das Knochengerüst überzogen“. Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Bedacht und Reflexion. Somit ist das Fleisch in diesem Körper ein gesonderter Teil, unbelebt, ethisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest und das Erd-Element.

317. Nhāru sarīrabbhantare aṭṭhīni ābandhamānā ṭhitā. Tattha yathā vallīhi vinaddhesu kuṭṭadārūsu na kuṭṭadārūni jānanti mayaṃ vallīhi vinaddhānīti. Napi valliyo jānanti amhehi kuṭṭadārūni vinaddhānīti, evameva na aṭṭhīni jānanti mayaṃ nhārūhi ābaddhānīti. Napi nhārū jānanti amhehi aṭṭhīni ābaddhānīti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti nhāru nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

317. Die Sehnen bestehen im Inneren des Körpers, indem sie die Knochen zusammenbinden. Wie dort, wenn Wandhölzer mit Schlingpflanzen umwunden sind, die Wandhölzer nicht wissen: „Wir sind mit Schlingpflanzen umwunden“, und auch die Schlingpflanzen nicht wissen: „Von uns sind die Wandhölzer umwunden“, ebenso wissen die Knochen nicht: „Wir sind von Sehnen zusammengebunden“. Auch die Sehnen wissen nicht: „Von uns sind die Knochen zusammengebunden“. Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Bedacht und Reflexion. Somit sind die Sehnen in diesem Körper ein gesonderter Teil, unbelebt, ethisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest und das Erd-Element.

318. Aṭṭhīsu paṇhikaṭṭhi gopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Gopphakaṭṭhi jaṅghaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Jaṅghaṭṭhi ūruṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Ūruṭṭhi kaṭiṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Kaṭiṭṭhi piṭṭhikaṇṭakaṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ, piṭṭhikaṇṭako gīvaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhito. Gīvaṭṭhi sīsaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Sīsaṭṭhi gīvaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Gīvaṭṭhi piṭṭhikaṇṭake patiṭṭhitaṃ. Piṭṭhikaṇṭako kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhito. Kaṭiṭṭhi ūruṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Ūruṭṭhi jaṅghaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Jaṅghaṭṭhi gopphakaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Gopphakaṭṭhi paṇhikaṭṭhike patiṭṭhitaṃ.

318. Unter den Knochen steht der Fersenknochen, indem er den Knöchelknochen stützt. Der Knöchelknochen steht, indem er den Schienbeinknochen stützt. Der Schienbeinknochen steht, indem er den Oberschenkelknochen stützt. Der Oberschenkelknochen steht, indem er den Hüftknochen stützt. Der Hüftknochen steht, indem er das Rückgrat stützt. Das Rückgrat steht, indem es den Halsknochen stützt. Der Halsknochen steht, indem er den Schädelknochen stützt. Der Schädelknochen ruht auf dem Halsknochen. Der Halsknochen ruht auf dem Rückgrat. Das Rückgrat ruht auf dem Hüftknochen. Der Hüftknochen ruht auf dem Oberschenkelknochen. Der Oberschenkelknochen ruht auf dem Schienbeinknochen. Der Schienbeinknochen ruht auf dem Knöchelknochen. Der Knöchelknochen ruht auf dem Fersenknochen.

Tattha yathā iṭṭhakadārugomayādisañcayesu na heṭṭhimā heṭṭhimā jānanti mayaṃ uparime uparime ukkhipitvā ṭhitāti. Napi uparimā uparimā jānanti mayaṃ heṭṭhimesu heṭṭhimesu patiṭṭhitāti, evameva na paṇhikaṭṭhi jānāti ahaṃ gopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na gopphakaṭṭhi jānāti ahaṃ jaṅghaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na jaṅghaṭṭhi jānāti ahaṃ ūruṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na ūruṭṭhi jānāti ahaṃ kaṭiṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na kaṭiṭṭhi jānāti ahaṃ piṭṭhikaṇṭakaṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na piṭṭhikaṇṭako jānāti ahaṃ gīvaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na gīvaṭṭhi jānāti ahaṃ sīsaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na sīsaṭṭhi jānāti ahaṃ gīvaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na gīvaṭṭhi jānāti ahaṃ piṭṭhikaṇṭake [Pg.351] patiṭṭhitanti. Na piṭṭhikaṇṭako jānāti ahaṃ kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhitoti. Na kaṭiṭṭhi jānāti ahaṃ ūruṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na ūruṭṭhi jānāti ahaṃ jaṅghaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na jaṅghaṭṭhi jānāti ahaṃ gopphakaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na gopphakaṭṭhi jānāti ahaṃ paṇhikaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti aṭṭhi nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

Wie dort bei Stapeln von Ziegeln, Holz, Kuhmist und dergleichen die jeweils unteren nicht wissen: „Wir stehen hier, indem wir die jeweils oberen stützen“, und auch die jeweils oberen nicht wissen: „Wir ruhen auf den jeweils unteren“, ebenso weiß der Fersenknochen nicht: „Ich stehe hier, indem ich den Knöchelknochen stütze“. Der Knöchelknochen weiß nicht: „Ich stehe hier, indem ich den Schienbeinknochen stütze“. Der Schienbeinknochen weiß nicht: „Ich stehe hier, indem ich den Oberschenkelknochen stütze“. Der Oberschenkelknochen weiß nicht: „Ich stehe hier, indem ich den Hüftknochen stütze“. Der Hüftknochen weiß nicht: „Ich stehe hier, indem ich das Rückgrat stütze“. Das Rückgrat weiß nicht: „Ich stehe hier, indem ich den Halsknochen stütze“. Der Halsknochen weiß nicht: „Ich stehe hier, indem ich den Schädelknochen stütze“. Der Schädelknochen weiß nicht: „Ich ruhe auf dem Halsknochen“. Der Halsknochen weiß nicht: „Ich ruhe auf dem Rückgrat“. Das Rückgrat weiß nicht: „Ich ruhe auf dem Hüftknochen“. Der Hüftknochen weiß nicht: „Ich ruhe auf dem Oberschenkelknochen“. Der Oberschenkelknochen weiß nicht: „Ich ruhe auf dem Schienbeinknochen“. Der Schienbeinknochen weiß nicht: „Ich ruhe auf dem Knöchelknochen“. Der Knöchelknochen weiß nicht: „Ich ruhe auf dem Fersenknochen“. Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Bedacht und Reflexion. Somit ist der Knochen in diesem Körper ein gesonderter Teil, unbelebt, ethisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest und das Erd-Element.

319. Aṭṭhimiñjaṃ tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā veḷupabbādīnaṃ anto pakkhittachinnavettaggādīsu na veḷupabbādīni jānanti amhesu vettaggādīni pakkhittānīti. Napi vettaggādīni jānanti mayaṃ veḷupabbādīsu ṭhitānīti, evameva na aṭṭhīni jānanti amhākaṃ anto miñjaṃ ṭhitanti. Nāpi miñjaṃ jānāti ahaṃ aṭṭhīnaṃ anto ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti aṭṭhimiñjaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

319. Das Knochenmark befindet sich im Inneren der jeweiligen Knochen. Wie wenn in das Innere von Bambusrohrgliedern und dergleichen abgeschnittene Rattanspitzen und dergleichen gesteckt wurden, die Bambusrohrglieder nicht wissen: 'In uns sind Rattanspitzen gesteckt worden', und auch die Rattanspitzen nicht wissen: 'Wir befinden uns in Bambusrohrgliedern', ebenso wissen die Knochen nicht: 'In unserem Inneren befindet sich Knochenmark', und auch das Knochenmark weiß nicht: 'Ich befinde mich im Inneren der Knochen.' Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Erwägen und Überlegen. Somit ist das sogenannte Knochenmark ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, ein Erdelement.

320. Vakkaṃ galavāṭakato nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā vaṇṭupanibaddhe ambaphaladvaye na vaṇṭaṃ jānāti mayā ambaphaladvayaṃ upanibaddhanti. Napi ambaphaladvayaṃ jānāti ahaṃ vaṇṭena upanibaddhanti, evameva na thūlanhāru jānāti mayā vakkaṃ upanibaddhanti. Napi vakkaṃ jānāti ahaṃ thūlanhārunā upanibaddhanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti vakkaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

320. Die Niere ist mit einer dicken Sehne verbunden, die aus einer einzigen Wurzel vom Schlund austritt, ein kurzes Stück verläuft und sich dann in zwei Teile spaltet; sie befindet sich das Herzfleisch umschließend. Wie wenn bei zwei an einem Stiel hängenden Mangofrüchten der Stiel nicht weiß: 'Von mir sind zwei Mangofrüchte angebunden', und auch die zwei Mangofrüchte nicht wissen: 'Wir sind von dem Stiel angebunden', ebenso weiß die dicke Sehne nicht: 'Von mir ist die Niere angebunden', und auch die Niere weiß nicht: 'Ich bin von der dicken Sehne angebunden.' Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Erwägen und Überlegen. Somit ist die sogenannte Niere ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, ein Erdelement.

321. Hadayaṃ sarīrabbhantare uraṭṭhipañjaramajjhaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā jiṇṇasandamānikapañjaraṃ nissāya ṭhapitāya maṃsapesiyā na sandamānikapañjarabbhantaraṃ jānāti maṃ nissāya maṃsapesi ṭhitāti. Napi maṃsapesi jānāti ahaṃ jiṇṇasandamānikapañjaraṃ nissāya ṭhitāti, evameva na uraṭṭhipañjarabbhantaraṃ jānāti maṃ nissāya hadayaṃ ṭhitanti. Napi hadayaṃ jānāti ahaṃ uraṭṭhipañjaraṃ nissāya ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete [Pg.352] dhammā. Iti hadayaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

321. Das Herz befindet sich im Inneren des Körpers, gestützt auf die Mitte der Brustkorbhöhle. Wie wenn bei einem Fleischstück, das gestützt auf ein morsches Sänftengestell abgelegt wurde, das Innere des Sänftengestells nicht weiß: 'Auf mich gestützt befindet sich ein Fleischstück', und auch das Fleischstück nicht weiß: 'Ich befinde mich gestützt auf das morsche Sänftengestell', ebenso weiß das Innere der Brustkorbhöhle nicht: 'Auf mich gestützt befindet sich das Herz', und auch das Herz weiß nicht: 'Ich befinde mich gestützt auf die Brustkorbhöhle.' Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Erwägen und Überlegen. Somit ist das sogenannte Herz ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, ein Erdelement.

322. Yakanaṃ antosarīre dvinnaṃ thanānamabbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā ukkhalikapālapassamhi lagge yamakamaṃsapiṇḍe na ukkhalikapālapassaṃ jānāti mayi yamakamaṃsapiṇḍo laggoti. Napi yamakamaṃsapiṇḍo jānāti ahaṃ ukkhalikapālapasse laggoti, evameva na thanānamabbhantare dakkhiṇapassaṃ jānāti maṃ nissāya yakanaṃ ṭhitanti. Napi yakanaṃ jānāti ahaṃ thanānamabbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti yakanaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

322. Die Leber befindet sich im Körperinneren zwischen den beiden Brüsten, gestützt auf die rechte Seite. Wie wenn bei einem doppelten Fleischklumpen, der an der Seite eines Tontopfes haftet, die Seite des Tontopfes nicht weiß: 'An mir haftet ein doppelter Fleischklumpen', und auch der doppelte Fleischklumpen nicht weiß: 'Ich hafte an der Seite des Tontopfes', ebenso weiß die rechte Seite im Inneren zwischen den Brüsten nicht: 'Auf mich gestützt befindet sich die Leber', und auch die Leber weiß nicht: 'Ich befinde mich gestützt auf die rechte Seite im Inneren zwischen den Brüsten.' Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Erwägen und Überlegen. Somit ist die sogenannte Leber ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, ein Erdelement.

323. Kilomakesu paṭicchannakilomakaṃ hadayañca vakkañca parivāretvā ṭhitaṃ. Appaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā pilotikapaliveṭhite maṃse na maṃsaṃ jānāti ahaṃ pilotikāya paliveṭhitanti. Napi pilotikā jānāti mayā maṃsaṃ paliveṭhitanti, evameva na vakkahadayāni sakalasarīre ca maṃsaṃ jānāti ahaṃ kilomakena paṭicchannanti. Napi kilomakaṃ jānāti mayā vakkahadayāni sakalasarīre ca maṃsaṃ paṭicchannanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kilomakaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

323. Unter den Membranen befindet sich die verdeckte Membran, welche das Herz und die Niere umschließt. Die unverdeckte Membran befindet sich im ganzen Körper unter der Haut, das Fleisch umhüllend. Wie wenn bei Fleisch, das mit einem Tuchlappen umwickelt ist, das Fleisch nicht weiß: 'Ich bin mit einem Tuchlappen umwickelt', und auch der Tuchlappen nicht weiß: 'Von mir ist das Fleisch umwickelt', ebenso wissen Niere, Herz und das Fleisch im ganzen Körper nicht: 'Ich bin von der Membran verdeckt', und auch die Membran weiß nicht: 'Von mir sind Niere, Herz und das Fleisch im ganzen Körper verdeckt.' Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Erwägen und Überlegen. Somit ist die sogenannte Membran ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, ein Erdelement.

324. Pihakaṃ hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā koṭṭhamatthakapassaṃ nissāya ṭhitāya gomayapiṇḍiyā na koṭṭhamatthakapassaṃ jānāti gomayapiṇḍi maṃ nissāya ṭhitāti. Napi gomayapiṇḍi jānāti ahaṃ koṭṭhamatthakapassaṃ nissāya ṭhitāti, evameva na udarapaṭalassa matthakapassaṃ jānāti pihakaṃ maṃ nissāya ṭhitanti. Napi pihakaṃ jānāti ahaṃ udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pihakaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

324. Die Milz befindet sich an der linken Seite des Herzens, gestützt auf die Oberseite der Magenwand. Wie wenn bei einem Klumpen Kuhdung, der gestützt auf die Innenseite der Oberseite eines Speichers haftet, die Innenseite der Oberseite des Speichers nicht weiß: 'Ein Klumpen Kuhdung befindet sich auf mich gestützt', und auch der Klumpen Kuhdung nicht weiß: 'Ich befinde mich gestützt auf die Innenseite der Oberseite des Speichers', ebenso weiß die Oberseite der Magenwand nicht: 'Die Milz befindet sich auf mich gestützt', und auch die Milz weiß nicht: 'Ich befinde mich gestützt auf die Oberseite der Magenwand.' Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Erwägen und Überlegen. Somit ist die sogenannte Milz ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, ein Erdelement.

325. Papphāsaṃ [Pg.353] sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānamantare hadayañca yakanañca upari chādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ. Tattha yathā jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāne sakuṇakulāvake na jiṇṇakoṭṭhabbhantaraṃ jānāti mayi sakuṇakulāvako lambamāno ṭhitoti. Napi sakuṇakulāvako jānāti ahaṃ jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāno ṭhitoti, evameva na taṃ sarīrabbhantaraṃ jānāti mayi papphāsaṃ lambamānaṃ ṭhitanti. Napi papphāsaṃ jānāti ahaṃ evarūpe sarīrabbhantare lambamānaṃ ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti papphāsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

325. Die Lunge befindet sich im Körperinneren zwischen den beiden Brüsten, wobei sie das Herz und die Leber von oben bedeckt und herabhängt. Wie wenn bei einem Vogelnest, das im Inneren eines alten Speichers herabhängt, das Innere des alten Speichers nicht weiß: 'In mir hängt ein Vogelnest', und auch das Vogelnest nicht weiß: 'Ich hänge im Inneren eines alten Speichers', ebenso weiß jenes Körperinnere nicht: 'In mir hängt die Lunge', und auch die Lunge weiß nicht: 'Ich hänge in einem derartigen Körperinneren.' Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Erwägen und Überlegen. Somit ist die sogenannte Lunge ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, ein Erdelement.

326. Antaṃ galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā lohitadoṇikāya obhujitvā ṭhapite chinnasīsadhammanikaḷevare na lohitadoṇi jānāti mayi dhammanikaḷevaraṃ ṭhitanti. Napi dhammanikaḷevaraṃ jānāti ahaṃ lohitadoṇiyā ṭhitanti, evameva na sarīrabbhantaraṃ jānāti mayi antaṃ ṭhitanti. Napi antaṃ jānāti ahaṃ sarīrabbhantare ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti antaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

326. Der Darm befindet sich im Körperinneren, begrenzt durch den Schlund oben und den Ausgang für den Kot unten. Wie wenn bei dem Körper einer kopflosen Schlange, der zusammengerollt in einen mit Blut gefüllten Trog gelegt wurde, der Bluttrog nicht weiß: 'In mir liegt der Schlangenkörper', und auch der Schlangenkörper nicht weiß: 'Ich liege im Bluttrog', ebenso weiß das Körperinnere nicht: 'In mir liegt der Darm', und auch der Darm weiß nicht: 'Ich befinde mich im Körperinneren.' Diese Dinge sind frei von gegenseitigem Erwägen und Überlegen. Somit ist der sogenannte Darm ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, ein Erdelement.

327. Antaguṇaṃ antantare ekavīsatiantabhoge bandhitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbetvā ṭhitesu rajjukesu na pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ jānāti rajjukā maṃ sibbitvā ṭhitāti. Napi rajjukā jānanti mayaṃ pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbitvā ṭhitāti, evameva na antaṃ jānāti antaguṇaṃ maṃ ābandhitvā ṭhitanti. Napi antaguṇaṃ jānāti ahaṃ antaṃ ābandhitvā ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti antaguṇaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

327. Das Gekröse (Antaguṇa) befindet sich zwischen dem Darm, indem es die einundzwanzig Darmwindungen zusammenhält. So wie bei einem Fußabstreifer-Ring aus Schnüren, der mit kleineren Schnüren zusammengenäht ist: Weder weiß der Fußabstreifer-Ring „Die Schnüre halten mich zusammengenäht“, noch wissen die Schnüre „Wir halten den Fußabstreifer-Ring zusammengenäht“. Ebenso weiß der Darm nicht „Das Gekröse hält mich gebunden“, noch weiß das Gekröse „Ich halte den Darm gebunden“. Diese Dinge sind ohne gegenseitige Aufmerksamkeit oder Reflexion. So ist das Gekröse ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, moralisch unbestimmt (abyākata), leer, kein Lebewesen, fest, das Erd-Element.

328. Udariyaṃ udare ṭhitaṃ asitapītakhāyitasāyitaṃ. Tattha yathā suvānadoṇiyaṃ ṭhite suvānavamathumhi na suvānadoṇi jānāti mayi suvānavamathu ṭhitoti. Napi suvānavamathu jānāti ahaṃ suvānadoṇiyaṃ ṭhitoti, evameva na udaraṃ jānāti mayi udariyaṃ ṭhitanti[Pg.354]. Napi udariyaṃ jānāti ahaṃ udare ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti udariyaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

328. Der Mageninhalt (Udariya) befindet sich im Magen, bestehend aus dem Gegessenen, Getrunkenen, Gekauten und Geschmeckten. So wie bei Erbrochenem eines Hundes in einem Hundetrog: Weder weiß der Hundetrog „In mir befindet sich das Erbrochene des Hundes“, noch weiß das Erbrochene des Hundes „Ich befinde mich im Hundetrog“. Ebenso weiß der Magen nicht „In mir befindet sich der Mageninhalt“, noch weiß der Mageninhalt „Ich befinde mich im Magen“. Diese Dinge sind ohne gegenseitige Aufmerksamkeit oder Reflexion. So ist der Mageninhalt ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, das Erd-Element.

329. Karīsaṃ pakkāsayasaṅkhāte aṭṭhaṅgulaveḷupabbasadise antapariyosāne ṭhitaṃ. Tattha yathā veḷupabbe omadditvā pakkhittāya saṇhapaṇḍumattikāya na veḷupabbaṃ jānāti mayi paṇḍumattikā ṭhitāti. Napi paṇḍumattikā jānāti ahaṃ veḷupabbe ṭhitāti, evameva na pakkāsayo jānāti mayi karīsaṃ ṭhitanti. Napi karīsaṃ jānāti ahaṃ pakkāsaye ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti karīsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

329. Der Kot (Karīsa) befindet sich am Ende des Darmes im sogenannten Mastdarm (Pakkāsaya), welcher einem acht Finger breiten Bambusrohrabschnitt gleicht. So wie bei feiner gelber Tonerde, die in einen Bambusabschnitt gepresst wurde: Weder weiß der Bambusabschnitt „In mir befindet sich gelbe Tonerde“, noch weiß die gelbe Tonerde „Ich befinde mich im Bambusabschnitt“. Ebenso weiß der Mastdarm nicht „In mir befindet sich der Kot“, noch weiß der Kot „Ich befinde mich im Mastdarm“. Diese Dinge sind ohne gegenseitige Aufmerksamkeit oder Reflexion. So ist der Kot ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, das Erd-Element.

330. Matthaluṅgaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā purāṇalābukaṭāhe pakkhittāya piṭṭhapiṇḍiyā na lābukaṭāhaṃ jānāti mayi piṭṭhapiṇḍi ṭhitāti. Napi piṭṭhapiṇḍi jānāti ahaṃ lābukaṭāhe ṭhitāti, evameva na sīsakaṭāhabbhantaraṃ jānāti mayi matthaluṅgaṃ ṭhitanti. Napi matthaluṅgaṃ jānāti ahaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti matthaluṅgaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

330. Das Gehirn (Matthaluṅga) befindet sich im Inneren der Schädelkapsel. So wie bei einem Teigkloß, der in eine alte Kürbisschale gelegt wurde: Weder weiß die Kürbisschale „In mir befindet sich ein Teigkloß“, noch weiß der Teigkloß „Ich befinde mich in der Kürbisschale“. Ebenso weiß das Innere der Schädelkapsel nicht „In mir befindet sich das Gehirn“, noch weiß das Gehirn „Ich befinde mich im Inneren der Schädelkapsel“. Diese Dinge sind ohne gegenseitige Aufmerksamkeit oder Reflexion. So ist das Gehirn ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, fest, das Erd-Element.

331. Pittesu abaddhapittaṃ jīvitindriyapaṭibaddhaṃ sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ. Baddhapittaṃ pittakosake ṭhitaṃ. Tattha yathā pūvaṃ byāpetvā ṭhite tele na pūvaṃ jānāti telaṃ maṃ byāpetvā ṭhitanti. Napi telaṃ jānāti ahaṃ pūvaṃ byāpetvā ṭhitanti, evameva na sarīraṃ jānāti abaddhapittaṃ maṃ byāpetvā ṭhitanti. Napi abaddhapittaṃ jānāti ahaṃ sarīraṃ byāpetvā ṭhitanti. Yathā vassodakena puṇṇe kosātakikosake na kosātakikosako jānāti mayi vassodakaṃ ṭhitanti. Napi vassodakaṃ jānāti ahaṃ kosātakikosake ṭhitanti, evameva na pittakosako jānāti mayi baddhapittaṃ ṭhitanti. Napi baddhapittaṃ jānāti ahaṃ pittakosake ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā[Pg.355]. Iti pittaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

331. Unter der Galle (Pitta) durchdringt die ungebundene Galle (Abaddhapitta), die mit der Lebenskraft verknüpft ist, den gesamten Körper. Die gebundene Galle (Baddhapitta) befindet sich in der Gallenblase. So wie bei Öl, das einen Kuchen durchdringt: Weder weiß der Kuchen „Das Öl durchdringt mich“, noch weiß das Öl „Ich durchdringe den Kuchen“. Ebenso weiß der Körper nicht „Die ungebundene Galle durchdringt mich“, noch weiß die ungebundene Galle „Ich durchdringe den Körper“. Und wie bei einer Schwammkürbis-Frucht, die mit Regenwasser gefüllt ist: Weder weiß die Schwammkürbis-Frucht „In mir befindet sich Regenwasser“, noch weiß das Regenwasser „Ich befinde mich in der Schwammkürbis-Frucht“. Ebenso weiß die Gallenblase nicht „In mir befindet sich die gebundene Galle“, noch weiß die gebundene Galle „Ich befinde mich in der Gallenblase“. Diese Dinge sind ohne gegenseitige Aufmerksamkeit oder Reflexion. So ist die Galle ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, flüssig, von bindender Beschaffenheit, das Wasser-Element.

332. Semhaṃ ekapatthapūrappamāṇaṃ udarapaṭale ṭhitaṃ. Tattha yathā upari sañjātapheṇapaṭalāya candanikāya na candanikā jānāti mayi pheṇapaṭalaṃ ṭhitanti. Napi pheṇapaṭalaṃ jānāti ahaṃ candanikāya ṭhitanti, evameva na udarapaṭalaṃ jānāti mayi semhaṃ ṭhitanti. Napi semhaṃ jānāti ahaṃ udarapaṭale ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti semhaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

332. Der Schleim (Semha) hat den Umfang einer Schüssel voll und befindet sich auf der Magenschleimhaut. So wie bei einer Jauchegrube, auf deren Oberfläche sich eine Schaumschicht gebildet hat: Weder weiß die Jauchegrube „Auf mir befindet sich eine Schaumschicht“, noch weiß die Schaumschicht „Ich befinde mich auf einer Jauchegrube“. Ebenso weiß die Magenschleimhaut nicht „Auf mir befindet sich Schleim“, noch weiß der Schleim „Ich befinde mich auf der Magenschleimhaut“. Diese Dinge sind ohne gegenseitige Aufmerksamkeit oder Reflexion. So ist der Schleim ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, flüssig, von bindender Beschaffenheit, das Wasser-Element.

333. Pubbo anibaddhokāso yattha yattheva khāṇukaṇṭakappaharaṇaaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapīḷakādayo vā uppajjanti, tattha tattha tiṭṭhati. Tattha yathā pharasuppahārādivasena paggharitaniyyāse rukkhe na rukkhassa pahārādippadesā jānanti amhesu niyyāso ṭhitoti, napi niyyāso jānāti ahaṃ rukkhassa pahārādippadesesu ṭhitoti, evameva na sarīrassa khāṇukaṇṭakādīhi abhihatappadesā jānanti amhesu pubbo ṭhitoti. Napi pubbo jānāti ahaṃ tesu padesesu ṭhitoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pubbo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

333. Eiter (Pubbo) hat keinen festen Ort; er befindet sich überall dort an Körperstellen, wo Blut sich ansammelt und entzündet, nachdem diese durch Baumstümpfe, Dornen, Schläge, Flammen und dergleichen verletzt wurden, oder wo Geschwüre und Blasen auftreten. So wie bei einem Baum, aus dem Harz fließt, nachdem er mit einer Axt oder ähnlichem eingehauen wurde: Weder wissen die eingehauenen Stellen des Baumes „In uns befindet sich Harz“, noch weiß das Harz „Ich befinde mich an den eingehauenen Stellen des Baumes“. Ebenso wissen die durch Baumstümpfe, Dornen und dergleichen verletzten Körperstellen nicht „In uns befindet sich Eiter“, noch weiß der Eiter „Ich befinde mich an jenen Stellen“. Diese Dinge sind ohne gegenseitige Aufmerksamkeit oder Reflexion. So ist der Eiter ein gesonderter Teil in diesem Körper, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, flüssig, von bindender Beschaffenheit, das Wasser-Element.

334. Lohitesu saṃsaraṇalohitaṃ pittaṃ viya sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanaṭṭhānassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapatthapūramattaṃ vakkahadayayakanapapphāsāni tementaṃ ṭhitaṃ. Tattha saṃsaraṇalohite abaddhapittasadisova vinicchayo. Itaraṃ pana yathā jajjarakapāle ovaṭṭhe udake heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni temayamāne na leḍḍukhaṇḍādīni jānanti mayaṃ udakena temiyamānāti. Napi udakaṃ jānāti ahaṃ [Pg.356] leḍḍukhaṇḍādīni tememīti, evameva na yakanassa heṭṭhābhāgaṭṭhānaṃ vakkādīni vā jānanti mayi lohitaṃ ṭhitaṃ amhe vā temayamānaṃ ṭhitanti. Napi lohitaṃ jānāti ahaṃ yakanassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā vakkādīni temayamānaṃ ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lohitaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

334. Unter dem Blut befindet sich das zirkulierende Blut, das wie die ungebundene Galle den gesamten Körper durchdringt. Das angesammelte Blut füllt den Bereich unterhalb der Leberstelle in der Menge von etwa einem Pattha-Maß und verbleibt dort, während es Nieren, Herz, Leber und Lungen benetzt. Hinsichtlich des zirkulierenden Blutes ist die Analyse dieselbe wie bei der ungebundenen Galle. Was das andere (das angesammelte Blut) betrifft: Wie bei einem zerbrochenen Tontopf, der im Regen steht, das Wasser, das die darunter liegenden Ziegelstücke und dergleichen benetzt, die Ziegelstücke nicht wissen: 'Wir werden vom Wasser benetzt', und auch das Wasser nicht weiß: 'Ich benetze die Ziegelstücke', ebenso wenig wissen der Bereich unterhalb der Leber oder die Nieren usw.: 'In mir befindet sich Blut' oder 'Blut benetzt uns'. Auch das Blut weiß nicht: 'Ich fülle den Bereich unterhalb der Leber und benetze die Nieren und so weiter'. Diese Dinge sind frei von gegenseitiger Absicht oder Reflexion. Somit ist das Blut in diesem Körper ein gesonderter Bestandteil, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, eine flüssigkeitsartige, bindende Form des Wasserelements.

335. Sedo aggisantāpādikālesu kesalomakūpavivarāni pūretvā tiṭṭhati ceva paggharati ca. Tattha yathā udakā abbūḷhamattesu bhisamuḷālakumudanāḷakalāpesu na bhisādikalāpavivarāni jānanti amhehi udakaṃ paggharatīti. Napi bhisādikalāpavivarehi paggharantaṃ udakaṃ jānāti ahaṃ bhisādikalāpavivarehi paggharāmīti, evameva na kesalomakūpavivarāni jānanti amhehi sedo paggharatīti. Napi sedo jānāti ahaṃ kesalomakūpavivarehi paggharāmīti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti sedo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

335. Schweiß füllt bei Hitze durch Feuer und dergleichen die Poren der Kopf- und Körperhaare, verweilt dort und fließt auch heraus. Wie bei Bündeln von Lotuswurzeln, Lotusstängeln und Kumuda-Stielen, die gerade aus dem Wasser gezogen wurden, die Öffnungen der Bündel nicht wissen: 'Durch uns fließt Wasser heraus', und auch das aus den Öffnungen fließende Wasser nicht weiß: 'Ich fließe aus den Öffnungen der Lotusbündel heraus', ebenso wenig wissen die Poren der Kopf- und Körperhaare: 'Durch uns fließt Schweiß heraus'. Auch der Schweiß weiß nicht: 'Ich fließe aus den Poren der Kopf- und Körperhaare heraus'. Diese Dinge sind frei von gegenseitiger Absicht oder Reflexion. Somit ist der Schweiß in diesem Körper ein gesonderter Bestandteil, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, eine flüssigkeitsartige, bindende Form des Wasserelements.

336. Medo thūlassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito patthinnasineho. Tattha yathā haliddipilotikapaṭicchanne maṃsapuñje na maṃsapuñjo jānāti maṃ nissāya haliddipilotikā ṭhitāti. Napi haliddipilotikā jānāti ahaṃ maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitāti, evameva na sakalasarīre jaṅghādīsu vā maṃsaṃ jānāti maṃ nissāya medo ṭhitoti. Napi medo jānāti ahaṃ sakalasarīre jaṅghādīsu vā maṃsaṃ nissāya ṭhitoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti medo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto patthinnayūso ābandhanākāro āpodhātūti.

336. Das Fettgewebe durchdringt bei einer beleibten Person den gesamten Körper, während es bei einer mageren Person an den Wadenmuskeln und anderen Stellen haftet; es ist eine verdickte öliger Substanz. Wie bei einem Fleischhaufen, der mit einem in Kurkuma gefärbten Lumpen bedeckt ist, der Fleischhaufen nicht weiß: 'An mir haftet der Kurkuma-Lumpen', und auch der Kurkuma-Lumpen nicht weiß: 'Ich hafte an dem Fleischhaufen', ebenso wenig weiß das Fleisch im gesamten Körper oder an den Waden usw.: 'An mir haftet das Fettgewebe'. Auch das Fettgewebe weiß nicht: 'Ich hafte am Fleisch des gesamten Körpers oder der Waden'. Diese Dinge sind frei von gegenseitiger Absicht oder Reflexion. Somit ist das Fettgewebe in diesem Körper ein gesonderter Bestandteil, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, eine verdickte Flüssigkeit, eine bindende Form des Wasserelements.

337. Assu [Pg.357] yadā sañjāyati tadā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Tattha yathā udakapuṇṇesu taruṇatālaṭṭhikūpakesu na taruṇatālaṭṭhikūpakā jānanti amhesu udakaṃ ṭhitanti. Napi taruṇatālaṭṭhikūpakesu udakaṃ jānāti ahaṃ taruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhitanti, evameva na akkhikūpakā jānanti amhesu assu ṭhitanti. Napi assu jānāti ahaṃ akkhikūpakesu ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti assu nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

337. Tränen füllen, wenn sie entstehen, die Augenhöhlen, verweilen dort oder fließen heraus. Wie bei den mit Wasser gefüllten Höhlungen junger Palmfrüchte die Höhlungen nicht wissen: 'In uns befindet sich Wasser', und auch das Wasser in den Höhlungen nicht weiß: 'Ich befinde mich in den Höhlungen der jungen Palmfrüchte', ebenso wenig wissen die Augenhöhlen: 'In uns befinden sich Tränen'. Auch die Träne weiß nicht: 'Ich befinde mich in den Augenhöhlen'. Diese Dinge sind frei von gegenseitiger Absicht oder Reflexion. Somit sind die Tränen in diesem Körper ein gesonderter Bestandteil, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, eine flüssigkeitsartige, bindende Form des Wasserelements.

338. Vasā aggisantāpādikāle hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhi nāsāpuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitavilīnasneho. Tattha yathā pakkhittatele ācāme na ācāmo jānāti maṃ telaṃ ajjhottharitvā ṭhitanti. Napi telaṃ jānāti ahaṃ ācāmaṃ ajjhottharitvā ṭhitanti, evameva na hatthatalādippadeso jānāti maṃ vasā ajjhottharitvā ṭhitāti. Napi vasā jānāti ahaṃ hatthatalādippadesaṃ ajjhottharitvā ṭhitāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti vasā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

338. Hauttalg ist die bei Hitze durch Feuer und dergleichen geschmolzene Fettsubstanz, die sich auf den Handflächen, Handrücken, Fußsohlen, Fußrücken, Nasenflügeln, der Stirn und den Schulterkuppen befindet. Wie bei einer Reiskruste, über die Öl gegossen wurde, die Reiskruste nicht weiß: 'Das Öl bedeckt mich', und auch das Öl nicht weiß: 'Ich bedecke die Reiskruste', ebenso wenig wissen die Bereiche der Handflächen und so weiter: 'Hauttalg bedeckt mich'. Auch der Hauttalg weiß nicht: 'Ich bedecke die Bereiche der Handflächen und so weiter'. Diese Dinge sind frei von gegenseitiger Absicht oder Reflexion. Somit ist der Hauttalg in diesem Körper ein gesonderter Bestandteil, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, eine flüssigkeitsartige, bindende Form des Wasserelements.

339. Kheḷo tathārūpe kheḷuppattipaccaye sati ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale tiṭṭhati. Tattha yathā abbocchinnaudakanissande nadītīrakūpake na kūpatalaṃ jānāti mayi udakaṃ santiṭṭhatīti. Napi udakaṃ jānāti ahaṃ kūpatale santiṭṭhāmīti, evameva na jivhātalaṃ jānāti mayi ubhohi kapolapassehi orohitvā kheḷo ṭhitoti. Napi kheḷo jānāti ahaṃ ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale ṭhitoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kheḷo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

339. Speichel sammelt sich auf der Zungenoberfläche, indem er von beiden Wangenseiten herabfließt, wenn entsprechende Ursachen für seine Entstehung vorliegen. Wie bei einer kleinen Grube am Flussufer, in die ständig Wasser sickert, der Boden der Grube nicht weiß: 'In mir steht Wasser', und auch das Wasser nicht weiß: 'Ich stehe auf dem Boden der Grube', ebenso wenig weiß die Zungenoberfläche: 'Speichel, der von beiden Wangenseiten herabgeflossen ist, befindet sich auf mir'. Auch der Speichel weiß nicht: 'Ich bin von beiden Wangenseiten herabgeflossen und befinde mich auf der Zungenoberfläche'. Diese Dinge sind frei von gegenseitiger Absicht oder Reflexion. Somit ist der Speichel in diesem Körper ein gesonderter Bestandteil, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, eine flüssigkeitsartige, bindende Form des Wasserelements.

340. Siṅghāṇikā [Pg.358] yadā sañjāyati, tadā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Tattha yathā pūtidadhibharitāya sippikāya na sippikā jānāti mayi pūtidadhi ṭhitanti. Napi pūtidadhi jānāti ahaṃ sippikāya ṭhitanti, evameva na nāsāpuṭā jānanti amhesu siṅghāṇikā ṭhitāti. Napi siṅghāṇikā jānāti ahaṃ nāsāpuṭesu ṭhitāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti siṅghāṇikā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

340. Nasenschleim füllt, wenn er entsteht, die Nasenflügel, verweilt dort oder fließt heraus. Wie bei einer Muschel, die mit verdorbenem Quark gefüllt ist, die Muschel nicht weiß: 'In mir befindet sich verdorbener Quark', und auch der verdorbene Quark nicht weiß: 'Ich befinde mich in der Muschel', ebenso wenig wissen die Nasenflügel: 'In uns befindet sich Nasenschleim'. Auch der Nasenschleim weiß nicht: 'Ich befinde mich in den Nasenflügeln'. Diese Dinge sind frei von gegenseitiger Absicht oder Reflexion. Somit ist der Nasenschleim in diesem Körper ein gesonderter Bestandteil, bewusstlos, moralisch unbestimmt, leer, kein Lebewesen, eine flüssigkeitsartige, bindende Form des Wasserelements.

341. Lasikā aṭṭhikasandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīsu ṭhitā. Tattha yathā telabbhañjite akkhe na akkho jānāti maṃ telaṃ abbhañjitvā ṭhitanti. Napi telaṃ jānāti ahaṃ akkhaṃ abbhañjitvā ṭhitanti, evameva na asītisatasandhayo jānanti lasikā amhe abbhañjitvā ṭhitāti. Napi lasikā jānāti ahaṃ asītisatasandhayo abbhañjitvā ṭhitāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lasikā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

341. Die Gelenkschmiere befindet sich in den einhundertachtzig Gelenken und erfüllt die Aufgabe der Schmierung der Gelenkverbindungen. Hierbei gilt: Wie bei einer mit Öl geschmierten Achse die Achse nicht weiß: 'Ich bestehe, indem mich das Öl geschmiert hat', und auch das Öl nicht weiß: 'Ich bestehe, indem ich die Achse geschmiert habe', ebenso wissen die einhundertachtzig Gelenke nicht: 'Wir bestehen, indem die Gelenkschmiere uns geschmiert hat', noch weiß die Gelenkschmiere: 'Ich bestehe, indem ich die einhundertachtzig Gelenke geschmiert habe'. Diese Phänomene sind frei von gegenseitiger bewusster Zuwendung und Reflexion. Somit ist das, was man Gelenkschmiere nennt, in diesem Körper ein gesonderter Teil, ohne Bewusstsein, ethisch neutral, leer, kein Lebewesen, ein flüssiger Zustand mit der Eigenschaft des Zusammenhalts, das Wasserelement.

342. Muttaṃ vatthissa abbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā candanikāya pakkhitte amukhe ravaṇaghaṭe na ravaṇaghaṭo jānāti mayi candanikāraso ṭhitoti. Napi candanikāraso jānāti ahaṃ ravaṇaghaṭe ṭhitoti, evameva na vatthi jānāti mayi muttaṃ ṭhitanti. Napi muttaṃ jānāti ahaṃ vatthimhi ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti muttaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

342. Der Urin befindet sich im Inneren der Harnblase. Hierbei gilt: Wie wenn ein Krug ohne Öffnung in eine Jauchegrube geworfen wird, der Krug nicht weiß: 'In mir befindet sich Jaucheflüssigkeit', und auch die Jaucheflüssigkeit nicht weiß: 'Ich befinde mich in dem Krug', ebenso weiß die Harnblase nicht: 'In mir befindet sich Urin', noch weiß der Urin: 'Ich befinde mich in der Harnblase'. Diese Phänomene sind frei von gegenseitiger bewusster Zuwendung und Reflexion. Somit ist das, was man Urin nennt, in diesem Körper ein gesonderter Teil, ohne Bewusstsein, ethisch neutral, leer, kein Lebewesen, ein flüssiger Zustand mit der Eigenschaft des Zusammenhalts, das Wasserelement.

343. Evaṃ kesādīsu manasikāraṃ pavattetvā yena santappati, ayaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto paripācanākāro tejodhātūti, yena jīrīyati, yena [Pg.359] pariḍayhati, yena asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, ayaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto paripācanākāro tejodhātūti evaṃ tejokoṭṭhāsesu manasikāro pavattetabbo.

343. Nachdem man in dieser Weise die Aufmerksamkeit auf Haare usw. gerichtet hat, (betrachtet man): Jenes, wodurch (der Körper) erwärmt wird – dies ist in diesem Körper ein gesonderter Teil, ohne Bewusstsein, ethisch neutral, leer, kein Lebewesen, mit der Eigenschaft des Reifens, das Feuerelement. Jenes, wodurch man altert; jenes, wodurch man verzehrt wird; jenes, wodurch das Gegessene, Getrunkene, Gekaute und Geschmeckte vollständig verdaut wird – dies ist in diesem Körper ein gesonderter Teil, ohne Bewusstsein, ethisch neutral, leer, kein Lebewesen, mit der Eigenschaft des Reifens, das Feuerelement. In dieser Weise ist die Aufmerksamkeit auf die Teile des Feuerelements zu richten.

344. Tato uddhaṅgame vāte uddhaṅgamavasena pariggahetvā adhogame adhogamavasena, kucchisaye kucchisayavasena, koṭṭhāsaye koṭṭhāsayavasena, aṅgamaṅgānusārimhi aṅgamaṅgānusārivasena, assāsapassāse assāsapassāsavasena pariggahetvā uddhaṅgamā vātā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto vitthambhanākāro vāyodhātūti, adhogamā vātā nāma, kucchisayā vātā nāma, koṭṭhāsayā vātā nāma, aṅgamaṅgānusārino vātā nāma, assāsapassāsā vātā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto vitthambhanākāro vāyodhātūti evaṃ vāyokoṭṭhāsesu manasikāro pavattetabbo. Tassevaṃ pavattamanasikārassa dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

344. Danach erfasst man die aufsteigenden Winde als aufsteigende Winde, die absteigenden Winde als absteigende Winde, die Winde im Bauchraum als Winde im Bauchraum, die Winde im Darmtrakt als Winde im Darmtrakt, die Winde, die die Glieder durchlaufen, als gliederdurchlaufende Winde und die Ein- und Ausatmung als Ein- und Ausatmung. (Man erkennt:) Die sogenannten aufsteigenden Winde sind in diesem Körper ein gesonderter Teil, ohne Bewusstsein, ethisch neutral, leer, kein Lebewesen, mit der Eigenschaft der St00tzung, das Windelement. Die absteigenden Winde, die Winde im Bauchraum, die Winde im Darmtrakt, die gliederdurchlaufende Winde und die Ein- und Ausatmung sind in diesem Körper ein gesonderter Teil, ohne Bewusstsein, ethisch neutral, leer, kein Lebewesen, mit der Eigenschaft der St00tzung, das Windelement. In dieser Weise ist die Aufmerksamkeit auf die Teile des Windelements zu richten. Demjenigen, der die Aufmerksamkeit so aus00bt, werden die Elemente offenbar. F00r denjenigen, der sie immer wieder erw00gt und verinnerlicht, entsteht in der eben genannten Weise die Angrenzungssammlung.

345. Yassa pana evaṃ bhāvayato kammaṭṭhānaṃ na ijjhati, tena salakkhaṇasaṅkhepato bhāvetabbaṃ. Kathaṃ? Vīsatiyā koṭṭhāsesu thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti. Paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti.

345. Wenn jedoch f00r jemanden, der so meditiert, das Meditationsobjekt nicht gelingt, so soll er es durch die Zusammenfassung der Eigenmerkmale entfalten. Wie? Bei den zwanzig Teilen ist das Merkmal der Festigkeit als Erdelement festzustellen. Genau dort ist das Merkmal des Zusammenhalts als Wasserelement, das Merkmal des Reifens als Feuerelement und das Merkmal der St00tzung als Windelement festzustellen.

Dvādasasu koṭṭhāsesu ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti. Thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti.

Bei den zw16lf Teilen ist das Merkmal des Zusammenhalts als Wasserelement festzustellen. Genau dort ist das Merkmal des Reifens als Feuerelement, das Merkmal der St00tzung als Windelement und das Merkmal der Festigkeit als Erdelement festzustellen.

Catūsu koṭṭhāsesu paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti vavatthapetabbaṃ. Tena avinibhuttaṃ vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti. Thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti. Ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti.

Bei den vier Teilen ist das Merkmal des Reifens als Feuerelement festzustellen. Das damit untrennbar verbundene Merkmal der St00tzung ist als Windelement, das Merkmal der Festigkeit als Erdelement und das Merkmal des Zusammenhalts als Wasserelement festzustellen.

Chasu [Pg.360] koṭṭhāsesu vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti. Ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti. Paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Tassevaṃ vavatthāpayato dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

Bei den sechs Teilen ist das Merkmal der St00tzung als Windelement festzustellen. Genau dort ist das Merkmal der Festigkeit als Erdelement, das Merkmal des Zusammenhalts als Wasserelement und das Merkmal des Reifens als Feuerelement festzustellen. Demjenigen, der dies so feststellt, werden die Elemente offenbar. F00r denjenigen, der sie immer wieder erw00gt und verinnerlicht, entsteht in der eben genannten Weise die Angrenzungssammlung.

346. Yassa pana evampi bhāvayato kammaṭṭhānaṃ na ijjhati, tena salakkhaṇavibhattito bhāvetabbaṃ. Kathaṃ? Pubbe vuttanayeneva kesādayo pariggahetvā kesamhi thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti. Paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti. Evaṃ sabbakoṭṭhāsesu ekekasmiṃ koṭṭhāse catasso catasso dhātuyo vavatthapetabbā. Tassevaṃ vavatthāpayato dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

346. Wenn jedoch auch f00r jemanden, der so meditiert, das Meditationsobjekt nicht gelingt, so soll er es durch die Analyse der Eigenmerkmale entfalten. Wie? Nachdem man in der zuvor beschriebenen Weise Haare usw. erfasst hat, ist beim Haar das Merkmal der Festigkeit als Erdelement festzustellen. Genau dort ist das Merkmal des Zusammenhalts als Wasserelement, das Merkmal des Reifens als Feuerelement und das Merkmal der St00tzung als Windelement festzustellen. Ebenso sind in allen Teilen bei jedem einzelnen Teil die vier Elemente jeweils festzustellen. Demjenigen, der dies so feststellt, werden die Elemente offenbar. F00r denjenigen, der sie immer wieder erw00gt und verinnerlicht, entsteht in der eben genannten Weise die Angrenzungssammlung.

Apica kho pana vacanatthato, kalāpato, cuṇṇato, lakkhaṇādito, samuṭṭhānato, nānattekattato, vinibbhogāvinibbhogato, sabhāgavisabhāgato, ajjhattikabāhiravisesato, saṅgahato, paccayato, asamannāhārato, paccayavibhāgatoti imehipi ākārehi dhātuyo manasikātabbā.

Dar00ber hinaus sollen die Elemente auch durch diese Weisen betrachtet werden: nach der Bedeutung der Begriffe, nach Gruppen, nach kleinsten Teilchen, nach Merkmalen usw., nach dem Ursprung, nach Verschiedenheit und Einheit, nach Trennbarkeit und Untrennbarkeit, nach Gleichartigkeit und Verschiedenartigkeit, nach der Unterscheidung von innerlich und 00u14erlich, nach Zusammenfassung, nach Bedingungen, nach dem Fehlen bewusster Absicht und nach der Analyse der Bedingungen.

347. Tattha vacanatthato manasikarontena patthaṭattā pathavī. Appoti āpiyati appāyatīti vā āpo. Tejatīti tejo. Vāyatīti vāyo. Avisesena pana salakkhaṇadhāraṇato dukkhādānato dukkhādhānato ca dhātūti. Evaṃ visesasāmaññavasena vacanatthato manasikātabbā.

347. Dabei gilt f00r jemanden, der sie nach der Bedeutung der Begriffe betrachtet: Wegen ihrer Ausgedehntheit ist es Erde. Wasser (Āpo) heißt es, weil es flie14t, befeuchtet oder anschwillt. Feuer (Tejo) heißt es, weil es erhitzt. Wind (Vāyo) heißt es, weil es bewegt. Ohne Unterschied werden sie jedoch Elemente genannt, weil sie ihre eigenen Merkmale tragen und weil sie Leiden bewirken oder Leiden verursachen. In dieser Weise sind sie nach der Bedeutung der Begriffe unter Ber00cksichtigung von Besonderheit und Allgemeinheit zu betrachten.

348. Kalāpatoti yā ayaṃ kesā lomātiādinā nayena vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu, pittaṃ semhanti ca ādinā nayena dvādasahākārehi āpodhātu niddiṭṭhā, tattha yasmā –

348. Hinsichtlich der Gruppen: Das Erdelement wurde in zwanzigfacher Weise durch Haare, K16rperhaare usw. dargelegt, und das Wasserelement wurde in zw16lffacher Weise durch Galle, Schleim usw. dargelegt. Hierbei gilt, da –

Vaṇṇo [Pg.361] gandho raso ojā, catasso cāpi dhātuyo;

Aṭṭhadhammasamodhānā, hoti kesāti sammuti;

Tesaṃyeva vinibbhogā, natthi kesāti sammuti.

Farbe, Geruch, Geschmack, N00hrkraft und die vier Elemente – aus dem Zusammentreffen dieser acht Gegebenheiten entsteht die Bezeichnung 'Haare'; durch die Zerlegung eben dieser (Bestandteile) gibt es die Bezeichnung 'Haare' nicht mehr.

Tasmā kesāpi aṭṭhadhammakalāpamattameva. Tathā lomādayoti. Yo panettha kammasamuṭṭhāno koṭṭhāso, so jīvitindriyena ca bhāvena ca saddhiṃ dasadhammakalāpopi hoti. Ussadavasena pana pathavīdhātu āpodhātūti saṅkhaṃ gato. Evaṃ kalāpato manasikātabbā.

Daher sind auch Haare bloß eine Gruppe von acht materiellen Faktoren (aṭṭhadhammakalāpa). Ebenso verhält es sich mit Körperhaaren usw. Was jedoch den Teil betrifft, der durch Kamma entstanden ist (kammasamuṭṭhāno), so ist dieser zusammen mit dem Lebensvermögen (jīvitindriya) und dem Geschlechtsmerkmal (bhāva) sogar eine Gruppe von zehn materiellen Faktoren (dasadhammakalāpa). Aufgrund des Überwiegens (ussadavasena) wird er jedoch einfach als Erdelement oder Wasserelement bezeichnet. Auf diese Weise sollte man sie unter dem Aspekt der Gruppen (kalāpato) betrachten.

349. Cuṇṇatoti imasmiṃ hi sarīre majjhimena pamāṇena pariggayhamānā paramāṇubhedasañcuṇṇā sukhumarajabhūtā pathavīdhātu doṇamattā siyā. Sā tato upaḍḍhappamāṇāya āpodhātuyā saṅgahitā, tejodhātuyā anupālitā vāyodhātuyā vitthambhitā na vikiriyati na viddhaṃsiyati, avikiriyamānā aviddhaṃsiyamānā anekavidhaṃ itthipurisaliṅgādibhāvavikappaṃ upagacchati, aṇuthūladīgharassathirakathinādibhāvañca pakāseti.

349. Unter dem Aspekt des Pulvers (cuṇṇato): Wenn man diesen Körper in einer durchschnittlichen Größe nimmt und ihn im Geiste in feinste Teilchen von der Größe von Atomen (paramāṇu) zerlegen würde, so dass er zu feinstem Staub wird, dann betrüge das Ausmaß des Erdelements etwa das Maß eines Doṇa. Dieses Erdelement wird durch das Wasserelement, welches die Hälfte seines Volumens ausmacht, zusammengehalten (saṅgahitā), durch das Feuerelement bewahrt (anupālitā) und durch das Windelement gestützt (vitthambhitā). So wird es nicht zerstreut und nicht zerstört. Da es nicht zerstreut und nicht zerstört wird, nimmt es die vielfältigen Erscheinungsformen als weibliches oder männliches Merkmal usw. an und offenbart Zustände wie klein, groß, lang, kurz, fest, hart usw.

Yūsagatā ābandhanākārabhūtā panettha āpodhātu pathavīpatiṭṭhitā tejānupālitā vāyovitthambhitā na paggharati na parissavati, apaggharamānā aparissavamānā pīṇitapīṇitabhāvaṃ dasseti.

Was das Wasserelement in diesem Körper betrifft, welches in flüssiger Form vorliegt und die Art des Zusammenhaltens (ābandhanākāra) hat, so fließt es nicht heraus und sickert nicht weg, da es auf dem Erdelement ruht, vom Feuerelement bewahrt und vom Windelement gestützt wird. Da es nicht herausfließt und nicht wegsickert, zeigt es den Zustand vollkommener Fülle und Sättigung (pīṇitapīṇitabhāva).

Asitapītādipācakā cettha usumākārabhūtā uṇhattalakkhaṇā tejodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā vāyovitthambhitā imaṃ kāyaṃ paripāceti, vaṇṇasampattiñcassa āvahati. Tāya ca pana paripācito ayaṃ kāyo na pūtibhāvaṃ dasseti.

Das Feuerelement hierin, welches Speise, Trank usw. verdaut, die Form von Wärme hat und das Merkmal der Hitze besitzt, ruht auf dem Erdelement, wird vom Wasserelement zusammengehalten und vom Windelement gestützt; es lässt diesen Körper reifen (paripāceti) und bringt ihm seine farbliche Vollkommenheit (vaṇṇasampatti). Und da dieser Körper durch dieses Feuerelement zur Reife gebracht wird, zeigt er keinen Zustand der Fäulnis.

Aṅgamaṅgānusaṭā cettha samudīraṇavitthambhanalakkhaṇā vāyodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā tejānupālitā imaṃ kāyaṃ vitthambheti. Tāya ca pana vitthambhito ayaṃ kāyo na paripatati, ujukaṃ saṇṭhāti. Aparāya vāyodhātuyā samabbhāhato gamanaṭṭhānanisajjāsayanairiyāpathesu viññattiṃ dasseti, samiñjeti, sampasāreti, hatthapādaṃ lāḷeti. Evametaṃ itthipurisādibhāvena bālajanavañcanaṃ māyārūpasadisaṃ dhātuyantaṃ pavattatīti evaṃ cuṇṇato manasikātabbā.

Das Windelement hierin, welches alle Glieder durchdringt und die Merkmale des Antreibens und Stützens besitzt, ruht auf dem Erdelement, wird vom Wasserelement zusammengehalten und vom Feuerelement bewahrt; es stützt diesen Körper. Und da dieser Körper durch dieses Windelement gestützt wird, fällt er nicht um, sondern steht aufrecht. Von einem anderen Windelement angetrieben, offenbart es die körperliche Äußerung (viññatti) bei den Bewegungsabläufen des Gehens, Stehens, Sitzens und Liegens; es lässt die Glieder beugen und strecken und Hände und Füße bewegen. So verhält es sich mit diesem aus Elementen bestehenden Mechanismus (dhātuyanta), der wie eine Zauberfigur die Unwissenden durch die Erscheinung als Frau, Mann usw. täuscht. Auf diese Weise sollte man die Elemente unter dem Aspekt des Pulvers betrachten.

350. Lakkhaṇāditoti [Pg.362] pathavīdhātu kiṃ lakkhaṇā, kiṃ rasā, kiṃ paccupaṭṭhānāti evaṃ catassopi dhātuyo āvajjetvā pathavīdhātu kakkhaḷattalakkhaṇā, patiṭṭhānarasā, sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā. Āpodhātu paggharaṇalakkhaṇā, brūhanarasā, saṅgahapaccupaṭṭhānā. Tejodhātu uṇhattalakkhaṇā, paripācanarasā, maddavānuppadānapaccupaṭṭhānā. Vāyodhātu vitthambhanalakkhaṇā, samudīraṇarasā. Abhinīhārapaccupaṭṭhānāti evaṃ lakkhaṇādito manasikātabbā.

350. Unter dem Aspekt der Merkmale usw. (lakkhaṇādito): Man sollte die vier Elemente wie folgt erwägen: 'Welches Merkmal hat das Erdelement, welche Funktion (rasa), welche Erscheinung (paccupaṭṭhāna)?' Das Erdelement hat das Merkmal der Härte (kakkhaḷatta), die Funktion des Als-Grundlage-Dienens (patiṭṭhāna) und die Erscheinung des Aufnehmens (sampaṭicchana). Das Wasserelement hat das Merkmal des Fließens (paggharaṇa), die Funktion des Ausdehnens/Nährens (brūhana) und die Erscheinung des Zusammenhaltens (saṅgaha). Das Feuerelement hat das Merkmal der Hitze (uṇhatta), die Funktion des Reifens/Verdauens (paripācana) und die Erscheinung des Verleihens von Geschmeidigkeit (maddavānuppadāna). Das Windelement hat das Merkmal des Stützens (vitthambhana), die Funktion des Antreibens (samudīraṇa) und die Erscheinung des Führens/Bewegens (abhinīhāra). So sollte man sie unter dem Aspekt der Merkmale usw. betrachten.

351. Samuṭṭhānatoti ye ime pathavīdhātuādīnaṃ vitthārato dassanavasena kesādayo dvācattālīsa koṭṭhāsā dassitā. Tesu udariyaṃ karīsaṃ pubbo muttanti ime cattāro koṭṭhāsā utusamuṭṭhānāva. Assu sedo kheḷo siṅghāṇikāti ime cattāro utucittasamuṭṭhānā. Asitādiparipācako tejo kammasamuṭṭhānova. Assāsapassāsā cittasamuṭṭhānāva. Avasesā sabbepi catusamuṭṭhānāti evaṃ samuṭṭhānato manasikātabbā.

351. Unter dem Aspekt der Entstehung (samuṭṭhānato): Was die zweiundvierzig Körperteile wie Haare usw. betrifft, die zur ausführlichen Darstellung der Elemente angeführt wurden, so entstehen von diesen vier Teile – Mageninhalt, Kot, Eiter und Urin – allein aus der Temperatur (utusamuṭṭhāna). Tränen, Schweiß, Speichel und Nasenschleim entstehen sowohl aus Temperatur als auch aus dem Geist (utucittasamuṭṭhāna). Das Verdauungsfeuer entsteht allein aus Kamma (kammasamuṭṭhāna). Ein- und Ausatmung entstehen allein aus dem Geist (cittasamuṭṭhāna). Alle übrigen entstehen aus den vier Ursachen (catusamuṭṭhāna). So sollte man sie unter dem Aspekt der Entstehung betrachten.

352. Nānattekattatoti sabbāsampi dhātūnaṃ salakkhaṇādito nānattaṃ. Aññāneva hi pathavīdhātuyā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānāni. Aññāni āpodhātuādīnaṃ. Evaṃ lakkhaṇādivasena pana kammasamuṭṭhānādivasena ca nānattabhūtānampi etāsaṃ rūpamahābhūtadhātudhammaaniccādivasena ekattaṃ hoti. Sabbāpi hi dhātuyo ruppanalakkhaṇaṃ anatītattā rūpāni. Mahantapātubhāvādīhi kāraṇehi mahābhūtāni.

352. Unter dem Aspekt der Verschiedenheit und Einheit (nānattekattato): Es gibt eine Verschiedenheit aller Elemente aufgrund ihrer eigenen Merkmale usw. Denn die Merkmale, Funktionen und Erscheinungen des Erdelements sind eigenständig (aññāneva), ebenso sind die des Wasserelements usw. eigenständig. Doch obwohl sie aufgrund der Merkmale usw. sowie aufgrund der Entstehungsursachen usw. verschieden sind, besteht eine Einheit unter den Aspekten als Form (rūpa), als große Grundelemente (mahābhūta), als Element (dhātu), als Phänomen (dhamma), als unbeständig (anicca) usw. Denn alle Elemente werden 'Form' (rūpa) genannt, da sie das Merkmal der Veränderlichkeit (ruppana) nicht überschreiten. Wegen ihres gewaltigen Erscheinens (mahantapātubhāva) usw. werden sie 'Große Grundelemente' (mahābhūta) genannt.

Mahantapātubhāvādīhīti etā hi dhātuyo mahantapātubhāvato, mahābhūtasāmaññato, mahāparihārato, mahāvikārato, mahattā bhūtattā cāti imehi kāraṇehi mahābhūtānīti vuccanti.

Bezüglich 'wegen des gewaltigen Erscheinens usw.': Diese Elemente werden 'Große Grundelemente' (mahābhūta) genannt wegen ihres gewaltigen Erscheinens, wegen der Ähnlichkeit mit den 'großen Wesen/Erscheinungen' (mahābhūtasāmaññato), wegen des großen Erfordernisses an Pflege (mahāparihāra), wegen der großen Veränderungen (mahāvikāra), wegen ihrer Größe (mahatta) und wegen ihres wirklichen Vorhandenseins (bhūtatta).

Tattha mahantapātubhāvatoti etāni hi anupādinnasantānepi upādinnasantānepi mahantāni pātubhūtāni. Tesaṃ anupādinnasantāne –

Dabei bedeutet 'wegen des gewaltigen Erscheinens': Diese treten sowohl im nicht-ergriffenen (unbelebten) Kontinuum als auch im ergriffenen (belebten) Kontinuum als gewaltig in Erscheinung. Im nicht-ergriffenen Kontinuum:

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharāti. –

'Zweihunderttausend und dazu vierzigtausend (Yojanas) – so dick ist diese Erde bekanntlich.'

Ādinā nayena mahantapātubhāvatā buddhānussatiniddese vuttāva.

Auf diese Weise wurde das gewaltige Erscheinen bereits in der Erklärung der Betrachtung des Buddha (buddhānussatiniddesa) beschrieben.

Upādinnasantānepi [Pg.363] macchakacchapadevadānavādisarīravasena mahantāneva pātubhūtāni. Vuttañhetaṃ ‘‘santi, bhikkhave, mahāsamudde yojanasatikāpi attabhāvā’’tiādi.

Auch im ergriffenen (belebten) Kontinuum erscheinen sie als gewaltig, etwa in Form der Körper von Fischen, Schildkröten, Göttern, Dānavas (Titanen) usw. Denn es wurde gesagt: 'Es gibt, ihr Mönche, im großen Ozean Wesen mit einer Körperlichkeit von hundert Yojanas' usw.

Mahābhūtasāmaññatoti etāni hi yathā māyākāro amaṇiṃyeva udakaṃ maṇiṃ katvā dasseti, asuvaṇṇaṃyeva leḍḍuṃ suvaṇṇaṃ katvā dasseti.

Unter dem Aspekt der Ähnlichkeit mit den 'großen Erscheinungen' (mahābhūtasāmaññato): Denn so wie ein Zauberkünstler Wasser, das kein Edelstein ist, so zeigt, als wäre es ein Edelstein, oder einen Erdklumpen, der kein Gold ist, so zeigt, als wäre es Gold;

Yathā ca sayaṃ neva yakkho na yakkhī samāno yakkhabhāvampi yakkhibhāvampi dasseti, evameva sayaṃ anīlāneva hutvā nīlaṃ upādārūpaṃ dassenti, apītāni alohitāni anodātāneva hutvā odātaṃ upādārūpaṃ dassentīti māyākāramahābhūtasāmaññato mahābhūtāni.

und wie er selbst, obwohl er weder ein Yakkha noch ein Vogel ist, die Erscheinung eines Yakkha oder eines Vogels zeigt, ebenso zeigen diese (Elemente), obwohl sie selbst nicht blau sind, ein blaues abgeleitetes Form-Phänomen (upādārūpa); obwohl sie selbst nicht gelb, nicht rot und nicht weiß sind, zeigen sie ein weißes abgeleitetes Form-Phänomen. Wegen dieser Ähnlichkeit mit den großen Kunststücken eines Zauberkünstlers werden sie 'Große Grundelemente' (mahābhūta) genannt.

Yathā ca yakkhādīni mahābhūtāni yaṃ gaṇhanti, neva nesaṃ tassa anto na bahi ṭhānaṃ upalabbhati, na ca taṃ nissāya na tiṭṭhanti, evameva tānipi neva aññamaññassa anto na bahi ṭhitāni hutvā upalabbhanti, na ca aññamaññaṃ nissāya na tiṭṭhantīti acinteyyaṭṭhānatāya yakkhādimahābhūtasāmaññatopi mahābhūtāni. Yathā ca yakkhinīsaṅkhātāni mahābhūtāni manāpehi vaṇṇasaṇṭhānavikkhepehi attano bhayānakabhāvaṃ paṭicchādetvā satte vañcenti, evameva etānipi itthipurisasarīrādīsu manāpena chavivaṇṇena manāpena attano aṅgapaccaṅgasaṇṭhānena manāpena ca hatthapādaṅgulibhamukavikkhepena attano kakkhaḷattādibhedaṃ sarasalakkhaṇaṃ paṭicchādetvā bālajanaṃ vañcenti, attano sabhāvaṃ daṭṭhuṃ na dentīti vañcakattena yakkhinīmahābhūtasāmaññatopi mahābhūtāni.

Und so wie bei den 'großen Wesen' wie Yakkhas usw., wenn sie jemanden ergreifen, deren Aufenthalt weder innerhalb noch außerhalb jener Person zu finden ist, sie aber auch nicht ohne Abhängigkeit von jener Person existieren, ebenso verhält es sich mit diesen (Elementen): Sie lassen sich weder innerhalb noch außerhalb voneinander feststellen, noch existieren sie ohne gegenseitige Abhängigkeit. Wegen dieser unvorstellbaren Art ihres Bestehens werden sie aufgrund der Ähnlichkeit mit den 'großen Wesen' wie Yakkhas usw. 'Große Grundelemente' genannt. Und so wie jene als 'große Wesen' bezeichneten Yakkhinīs (Dämoninnen) durch gefällige Farben, Gestalten und Bewegungen ihre eigene schreckliche Natur verbergen und die Wesen täuschen, ebenso verbergen diese (Elemente) in den Körpern von Frauen, Männern usw. durch eine gefällige Hautfarbe, durch die gefällige Form der eigenen Glieder und durch gefällige Bewegungen von Händen, Füßen, Fingern und Augenbrauen ihr wahres Wesen, das aus Härte usw. besteht; sie täuschen die Unwissenden und erlauben es nicht, ihre wahre Natur zu sehen. Wegen dieser Täuschungskunst werden sie aufgrund der Ähnlichkeit mit den Yakkhinī-Dämoninnen 'Große Grundelemente' (mahābhūta) genannt.

Mahāparihāratoti mahantehi paccayehi pariharitabbato. Etāni hi divase divase upanetabbattā mahantehi ghāsacchādanādīhi bhūtāni pavattānīti mahābhūtāni. Mahāparihārāni vā bhūtānītipi mahābhūtāni.

Der Begriff 'Mahāparihāratoti' bedeutet 'wegen der Notwendigkeit großer Pflege'. Da diese Elemente nämlich Tag für Tag durch große Gaben von Nahrung, Kleidung und anderen Requisiten herbeigebracht und erhalten werden müssen, nennt man sie die 'Großen Elemente' (Mahābhūtāni). Oder sie werden 'Große Elemente' genannt, weil sie Wesenheiten sind, die durch eine Vielzahl von Requisiten unterhalten werden.

Mahāvikāratoti etāni hi anupādinnānipi upādinnānipi mahāvikārāni honti. Tattha anupādinnānaṃ kappavuṭṭhāne vikāramahattaṃ pākaṭaṃ hoti. Upādinnānaṃ dhātukkhobhakāle. Tathā hi –

Der Begriff 'Mahāvikāratoti' besagt, dass diese großen Elemente, ob sie nun nicht-ergriffen (unbeseelt) oder ergriffen (beseelt) sind, große Veränderungen (Transformationen) aufweisen. Dabei zeigt sich die Größe der Veränderung bei den nicht-ergriffenen Elementen beim Untergang eines Weltzeitalters (Kappavuṭṭhāne) deutlich. Bei den ergriffenen Elementen wird sie zur Zeit einer Störung der körperlichen Elemente offenbar. Wie folgt:

Bhūmito [Pg.364] vuṭṭhitā yāva, brahmalokā vidhāvati;

Acci accimato loke, ḍayhamānamhi tejasā.

Wenn die Welt durch die Hitze des Feuers verbrannt wird, schlägt die Flamme des lodernden Feuers von der Erde empor und eilt bis hinauf zur Brahma-Welt.

Koṭisatasahassekaṃ, cakkavāḷaṃ vilīyati;

Kupitena yadā loko, salilena vinassati.

Ein Weltsystem von hunderttausend Millionen (Cakkavāḷa) löst sich wie ein Salzklumpen auf, wenn die Welt durch aufgewühltes Wasser vernichtet wird.

Koṭisatasahassekaṃ, cakkavāḷaṃ vikīrati;

Vāyodhātuppakopena, yadā loko vinassati.

Ein Weltsystem von hunderttausend Millionen wird zerstreut und vernichtet, wenn die Welt durch die Erregung des Windelements untergeht.

Patthaddho bhavati kāyo, daṭṭho kaṭṭhamukhena vā;

Pathavīdhātuppakopena, hoti kaṭṭhamukheva so.

So wie der Körper starr und unbeweglich wird, wenn er von einer 'Holzmund'-Schlange (Kaṭṭhamukha) gebissen wurde, so wird dieser Körper auch durch die Erregung des Erdelements starr wie bei einer 'Holzmund'-Schlange. Selbst wenn man von einer solchen Schlange gebissen wurde, wird der Körper nur aufgrund der Störung des Erdelements starr. Daher ist dieser Körper, der nicht vom Erdelement zu trennen ist, stets wie im Rachen einer 'Holzmund'-Schlange der Starrheit unterworfen. Während ein Schlangenbiss durch Mantras oder Medizin geheilt werden kann, wird der Körper durch die Erregung des Erdelements unweigerlich und vollkommen starr.

Pūtiyo bhavati kāyo, daṭṭho pūtimukhena vā;

Āpodhātuppakopena, hoti pūtimukheva so.

So wie der Körper in Fäulnis übergeht, wenn er von einer 'Faulmund'-Schlange (Pūtimukha) gebissen wurde, so gerät dieser Körper durch die Erregung des Wasserelements in einen Zustand der Fäulnis, als befände er sich im Rachen einer 'Faulmund'-Schlange.

Santatto bhavati kāyo, daṭṭho aggimukhena vā;

Tejodhātuppakopena, hoti aggimukheva so.

So wie der Körper von glühender Hitze verzehrt wird, wenn er von einer 'Feuermund'-Schlange (Aggimukha) gebissen wurde, so wird dieser Körper durch die Erregung des Feuerelements vollkommen erhitzt, als befände er sich im Rachen einer 'Feuermund'-Schlange.

Sañchinno bhavati kāyo, daṭṭho satthamukhena vā;

Vāyodhātuppakopena, hoti satthamukheva so.

So wie der Körper zerstückelt und zerfetzt wird, wenn er von einer 'Waffenmund'-Schlange (Satthamukha) gebissen wurde, so wird dieser Körper durch die Erregung des Windelements innerlich zerrissen, als befände er sich im Rachen einer 'Waffenmund'-Schlange.

Iti mahāvikārāni bhūtānīti mahābhūtāni.

In dieser oben dargelegten Weise werden sie 'Große Elemente' genannt, weil sie Wesenheiten sind, die solch gewaltige Veränderungen aufweisen.

Mahattā bhūtattā cāti etāni hi mahantāni mahatā vāyāmena pariggahetabbattā bhūtāni vijjamānattāti mahattā bhūtattā ca mahābhūtāni.

Hinsichtlich 'Mahattā bhūtattā cā': Da sie groß (mahantāni) sind, weil sie mit großer Anstrengung begriffen werden müssen, und da sie als existierend (vijjamānattā) bezeichnet werden (bhūtāni), nennt man sie wegen ihrer Größe und ihres Daseins 'Große Elemente'.

Evaṃ sabbāpetā dhātuyo mahantapātubhāvādīhi kāraṇehi mahābhūtāni.

In dieser Weise sind all diese Elemente aufgrund von Ursachen wie ihrem gewaltigen Erscheinen usw. als 'Große Elemente' zu verstehen.

Salakkhaṇadhāraṇato pana dukkhādānato ca dukkhādhānato ca sabbāpi dhātulakkhaṇaṃ anatītattā dhātuyo. Salakkhaṇadhāraṇena ca attano khaṇānurūpadhāraṇena ca dhammā. Khayaṭṭhena aniccā. Bhayaṭṭhena dukkhā. Asārakaṭṭhena anattā.

Ferner werden sie 'Elemente' (Dhātuyo) genannt, weil sie ihre eigenen Merkmale tragen (Salakkhaṇadhāraṇato), das Leiden des Kreislaufs bewirken (Dukkhādānato) und die Ursache für die Ansammlung von Leid sind; zudem überschreiten sie alle nicht die Natur eines Elements. Durch das Tragen ihrer Merkmale und das Bestehen gemäß ihrem eigenen Augenblick nennt man sie 'Phänomene' (Dhammā). Im Sinne des Vergehens sind sie 'vergänglich' (Aniccā), im Sinne der Furchtbarkeit 'leidvoll' (Dukkhā) und im Sinne der Substanzlosigkeit 'Nicht-Selbst' (Anattā).

Iti sabbāsampi rūpamahābhūtadhātudhammaaniccādivasena ekattanti evaṃ nānattekattato manasikātabbā.

Da somit für alle vier Elemente hinsichtlich ihrer Eigenschaft als Form, als großes Element, als Element, als Phänomen sowie ihrer Vergänglichkeit usw. eine Einheit besteht, sollte man sie in dieser Weise sowohl nach ihrer Verschiedenheit als auch nach ihrer Einheit betrachten.

353. Vinibbhogāvinibbhogatoti [Pg.365] sahuppannāva etā ekekasmiṃ sabbapariyantime suddhaṭṭhakādikalāpepi padesena avinibbhuttā. Lakkhaṇena pana vinibbhuttāti evaṃ vinibbhogāvinibbhogato manasikātabbā.

353. Was die 'Trennbarkeit und Untrennbarkeit' betrifft: Da diese vier Elemente stets zusammen entstehen, sind sie selbst in der kleinsten Einheit, wie einem reinen Achtheits-Kalaap (Suddhaṭṭhaka), räumlich ungetrennt. Nach ihren Merkmalen jedoch sind sie voneinander unterscheidbar. In dieser Weise sollte man sie nach Trennbarkeit und Untrennbarkeit betrachten.

354. Sabhāgavisabhāgatoti evaṃ avinibbhuttāsu cāpi etāsu purimā dve garukattā sabhāgā. Tathā pacchimā lahukattā. Purimā pana pacchimāhi pacchimā ca purimāhi visabhāgāti evaṃ sabhāgavisabhāgato manasikātabbā.

354. Was die 'Gleichartigkeit und Ungleichartigkeit' betrifft: Obwohl sie räumlich untrennbar sind, sind von diesen vier Elementen die ersten beiden (Erde und Wasser) aufgrund ihrer Schwere gleichartig. Ebenso sind die letzten beiden (Feuer und Wind) aufgrund ihrer Leichtigkeit gleichartig. Die ersten beiden sind jedoch im Vergleich zu den letzten, und die letzten im Vergleich zu den ersten, aufgrund des Unterschieds von Schwere und Leichtigkeit ungleichartig. In dieser Weise sollte man sie nach Gleichartigkeit und Ungleichartigkeit betrachten.

355. Ajjhattikabāhiravisesatoti ajjhattikā dhātuyo viññāṇavatthuviññattiindriyānaṃ nissayā honti, sairiyāpathā, catusamuṭṭhānā. Bāhirā vuttaviparītappakārāti evaṃ ajjhattikabāhiravisesato manasikātabbā.

355. Was den 'Unterschied zwischen Innerlichem und Äußerlichem' betrifft: Die innerlichen Elemente dienen als Grundlage für die sechs Bewusstseinsarten, die körperlichen Ausdrucksmittel und die Fähigkeiten (Indriya); sie sind mit den Körperhaltungen verbunden und werden durch die vier Ursachen (Kamma, Bewusstsein, Temperatur, Nahrung) hervorgebracht. Die äußeren Elemente weisen die entgegengesetzten Eigenschaften auf. In dieser Weise sollte man sie nach dem Unterschied von Innerlichem und Äußerlichem betrachten.

356. Saṅgahatoti kammasamuṭṭhānā pathavīdhātu kammasamuṭṭhānāhi itarāhi ekasaṅgahā hoti samuṭṭhānanānattābhāvato. Tathā cittādisamuṭṭhānā cittādisamuṭṭhānāhīti evaṃ saṅgahato manasikātabbā.

356. Was die 'Zusammenfassung' (Saṅgahato) betrifft: Das kamma-erzeugte Erdelement wird mit den anderen kamma-erzeugten Elementen (Wasser, Feuer, Wind) zusammengefasst, da kein Unterschied in ihrer Entstehungsursache besteht. Ebenso verhält es sich mit den durch Bewusstsein, Temperatur oder Nahrung erzeugten Elementen. In dieser Weise sollte man sie nach der Zusammenfassung der gleichen Entstehungsart betrachten.

357. Paccayatoti pathavīdhātu āposaṅgahitā tejoanupālitā vāyovitthambhitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ patiṭṭhā hutvā paccayo hoti. Āpodhātu pathavīpatiṭṭhitā tejoanupālitā vāyovitthambhitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ ābandhanaṃ hutvā paccayo hoti. Tejodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā vāyovitthambhitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ paripācanaṃ hutvā paccayo hoti. Vāyodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā tejoparipācitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ vitthambhanaṃ hutvā paccayo hotīti evaṃ paccayato manasikātabbā.

357. Was die 'Bedingung' (Paccayatoto) betrifft: Das Erdelement, vom Wasser zusammengehalten, vom Feuer geschützt und vom Wind gestützt, dient den anderen drei großen Elementen als Grundlage und wirkt so als Bedingung. Das Wasserelement, auf der Erde ruhend, vom Feuer geschützt und vom Wind gestützt, wirkt als Bindemittel für die drei anderen. Das Feuerelement, auf der Erde ruhend, vom Wasser zusammengehalten und vom Wind gestützt, wirkt als Reifemittel für die anderen. Das Windelement, auf der Erde ruhend, vom Wasser zusammengehalten und vom Feuer gereift, wirkt als Stütze für die drei anderen. In dieser Weise sollte man sie nach ihrer gegenseitigen Bedingtheit betrachten.

358. Asamannāhāratoti pathavīdhātu cettha ‘‘ahaṃ pathavīdhātū’’ti vā, ‘‘tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ patiṭṭhā hutvā paccayo homī’’ti vā na jānāti. Itarānipi tīṇi ‘‘amhākaṃ pathavīdhātu patiṭṭhā hutvā paccayo hotī’’ti na jānanti. Esa nayo sabbatthāti evaṃ asamannāhārato manasikātabbā.

358. Was den 'Mangel an Reflexion' (Asamannāhāratoti) betrifft: Das Erdelement weiß hierbei weder: 'Ich bin das Erdelement', noch: 'Ich diene den anderen drei Elementen als Grundlage und Bedingung'. Auch die anderen drei wissen nicht: 'Das Erdelement dient uns als Grundlage und Bedingung'. Dieses Prinzip gilt für alle Elemente und ihre Funktionen. In dieser Weise sollte man sie nach dem Mangel an bewusster Reflexion betrachten.

359. Paccayavibhāgatoti [Pg.366] dhātūnaṃ hi kammaṃ, cittaṃ, āhāro, utūti cattāro paccayā. Tattha kammasamuṭṭhānānaṃ kammameva paccayo hoti, na cittādayo. Cittādisamuṭṭhānānampi cittādayova paccayā honti, na itare. Kammasamuṭṭhānānañca kammaṃ janakapaccayo hoti, sesānaṃ pariyāyato upanissayapaccayo hoti. Cittasamuṭṭhānānaṃ cittaṃ janakapaccayo hoti, sesānaṃ pacchājātapaccayo atthipaccayo avigatapaccayo ca. Āhārasamuṭṭhānānaṃ āhāro janakapaccayo hoti, sesānaṃ āhārapaccayo atthipaccayo avigatapaccayo ca. Utusamuṭṭhānānaṃ utu janakapaccayo hoti, sesānaṃ atthipaccayo avigatapaccayo ca. Kammasamuṭṭhānaṃ mahābhūtaṃ kammasamuṭṭhānānampi mahābhūtānaṃ paccayo hoti cittādisamuṭṭhānānampi. Tathā cittasamuṭṭhānaṃ, āhārasamuṭṭhānaṃ. Utusamuṭṭhānaṃ mahābhūtaṃ utusamuṭṭhānānampi mahābhūtānaṃ paccayo hoti kammādisamuṭṭhānānampi.

359. Was die 'Analyse der Bedingungen' (Paccayavibhāgatoti) betrifft: Es gibt für die Elemente vier Bedingungen: Kamma, Bewusstsein, Nahrung und Temperatur. Dabei ist für die kamma-erzeugten Elemente nur das Kamma die Bedingung, nicht Bewusstsein usw. Für die durch Bewusstsein, Temperatur oder Nahrung erzeugten Elemente sind nur diese die Bedingungen, nicht das Kamma. Zudem ist das Kamma für die kamma-erzeugten Elemente die erzeugende Bedingung (Janakapaccayo), für die übrigen dient es im übertragenen Sinne als starke Abhängigkeitsbedingung (Upanissaya). Das Bewusstsein ist die erzeugende Bedingung für die bewusstseinserzeugten Elemente; für die anderen wirkt es als nachgeborene Bedingung (Pacchājāta), Präsenz-Bedingung (Atthi) und Nicht-Verschwindens-Bedingung (Avigata). Die Nahrung ist die erzeugende Bedingung für die nahrungserzeugten Elemente; für die anderen wirkt sie als Nahrungs-Bedingung, Präsenz-Bedingung und Nicht-Verschwindens-Bedingung. Die Temperatur ist die erzeugende Bedingung für die temperaturerzeugten Elemente; für die anderen wirkt sie als Präsenz- und Nicht-Verschwindens-Bedingung. Ein kamma-erzeugtes großes Element ist eine Bedingung sowohl für kamma-erzeugte als auch für andere große Elemente. Ebenso verhält es sich mit den bewusstseins- oder nahrungserzeugten. Ein temperaturerzeugtes großes Element ist eine Bedingung sowohl für temperaturerzeugte als auch für durch Kamma usw. erzeugte Elemente.

Tattha kammasamuṭṭhānā pathavīdhātu kammasamuṭṭhānānaṃ itarāsaṃ sahajātaaññamaññanissayaatthiavigatavasena ceva patiṭṭhāvasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatimahābhūtānaṃ nissayaatthiavigatavasena paccayo hoti, na patiṭṭhāvasena na janakavasena. Āpodhātu cettha itarāsaṃ tiṇṇaṃ sahajātādivasena ceva ābandhanavasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatikānaṃ nissayaatthiavigatapaccayavaseneva, na ābandhanavasena na janakavasena. Tejodhātupettha itarāsaṃ tiṇṇaṃ sahajātādivasena ceva paripācanavasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatikānaṃ nissayaatthiavigatapaccayavaseneva, na paripācanavasena, na janakavasena. Vāyodhātupettha itarāsaṃ tiṇṇaṃ sahajātādivasena ceva vitthambhanavasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatikānaṃ nissayaatthiavigatapaccayavaseneva, na vitthambhanavasena, na janakavasena. Cittaāhārautusamuṭṭhānapathavīdhātuādīsupi eseva nayo.

Darin ist das kamma-erzeugte Erdelement für die anderen kamma-erzeugten Elemente eine Bedingung kraft Mitentstehen, Gegenseitigkeit, Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden sowie kraft der Eigenschaft als Grundlage, nicht jedoch kraft der Erzeugung. Für die anderen drei Kontinuitäten der Großen Elemente (die durch Geist, Nahrung und Temperatur bedingt sind) ist es eine Bedingung kraft Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden, nicht aber kraft der Eigenschaft als Grundlage oder kraft der Erzeugung. Das Wasserelement darin ist für die anderen drei eine Bedingung kraft Mitentstehen usw. und kraft des Zusammenhaltens, nicht aber kraft der Erzeugung. Für die anderen drei Kontinuitäten ist es nur kraft der Bedingungen Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden eine Bedingung, nicht kraft des Zusammenhaltens oder der Erzeugung. Ebenso ist das Feuerelement darin für die anderen drei eine Bedingung kraft Mitentstehen usw. und kraft des Reifens, nicht aber kraft der Erzeugung. Für die anderen drei Kontinuitäten ist es nur kraft der Bedingungen Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden eine Bedingung, nicht kraft des Reifens oder der Erzeugung. Auch das Windelement darin ist für die anderen drei eine Bedingung kraft Mitentstehen usw. und kraft des Stützens, nicht aber kraft der Erzeugung. Für die anderen drei Kontinuitäten ist es nur kraft der Bedingungen Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden eine Bedingung, nicht kraft des Stützens oder der Erzeugung. Die gleiche Methode gilt auch für das durch Geist, Nahrung und Temperatur erzeugte Erdelement usw.

Evaṃ sahajātādipaccayavasappavattāsu ca panetāsu dhātūsu –

Was nun diese Elemente betrifft, die so kraft der Bedingungen wie Mitentstehen usw. auftreten, so ist folgender Unterschied zu verstehen:

Ekaṃ paṭicca tisso, catudhā tisso paṭicca eko ca;

Dve dhātuyo paṭicca, dve chaddhā sampavattanti.

Abhängig von einem entstehen drei, auf vierfache Weise; abhängig von dreien entsteht eines, auf vierfache Weise; abhängig von zweien entstehen zwei, so treten sie auf sechsfache Weise auf.

Pathavīādīsu [Pg.367] hi ekekaṃ paṭicca itarā tisso tissoti evaṃ ekaṃ paṭicca tisso catudhā sampavattanti. Tathā pathavīdhātuādīsu ekekā itarā tisso tisso paṭiccāti evaṃ tisso paṭicca ekā catudhā sampavattati. Purimā pana dve paṭicca pacchimā, pacchimā ca dve paṭicca purimā, paṭhamatatiyā paṭicca dutiyacatutthā, dutiyacatutthā paṭicca paṭhamatatiyā, paṭhamacatutthā paṭicca dutiyatatiyā, dutiyatatiyā paṭicca paṭhamacatutthāti evaṃ dve dhātuyo paṭicca dve chadhā sampavattanti.

Denn unter dem Erdelement usw. treten abhängig von jeweils einem die anderen drei jeweils zu dritt auf; so entstehen abhängig von einem drei auf vierfache Weise. Ebenso tritt unter dem Erdelement usw. jeweils eines abhängig von den anderen dreien auf; so entsteht abhängig von dreien eines auf vierfache Weise. Abhängig von den ersten zwei entstehen die letzten zwei; abhängig von den letzten zwei entstehen die ersten zwei; abhängig vom ersten und dritten entstehen das zweite und vierte; abhängig vom zweiten und vierten entstehen das erste und dritte; abhängig vom ersten und vierten entstehen das zweite und dritte; abhängig vom zweiten und dritten entstehen das erste und vierte; so entstehen abhängig von zwei Elementen zwei auf sechsfache Weise.

Tāsu pathavīdhātu abhikkamapaṭikkamādikāle uppīḷanassa paccayo hoti. Sāva āpodhātuyā anugatā patiṭṭhāpanassa. Pathavīdhātuyā pana anugatā āpodhātu avakkhepanassa. Vāyodhātuyā anugatā tejodhātu uddharaṇassa. Tejodhātuyā anugatā vāyodhātu atiharaṇavītiharaṇānaṃ paccayo hotīti evaṃ paccayavibhāgato manasikātabbā.

Unter diesen ist das Erdelement zur Zeit des Vorwärtsschreitens, Rückwärtsschreitens usw. die Bedingung für das Drücken. Dieses selbst, begleitet vom Wasserelement, ist die Bedingung für das Feststellen. Das vom Erdelement begleitete Wasserelement ist die Bedingung für das Senken. Das vom Windelement begleitete Feuerelement ist die Bedingung für das Heben. Das vom Feuerelement begleitete Windelement ist die Bedingung für das Voranbringen und das Zur-Seite-Bringen. So sollen sie gemäß der Analyse der Bedingungen betrachtet werden.

Evaṃ vacanatthādivasena manasi karontassāpi hi ekekena mukhena dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati. Svāyaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ vavatthāpakassa ñāṇassānubhāvena uppajjanato catudhātuvavatthānantveva saṅkhaṃ gacchati.

Denn für denjenigen, der die Elemente so kraft der Wortbedeutung usw. im Geiste erwägt, werden sie durch jedes einzelne Tor offensichtlich. Wenn er diese immer wieder betrachtet und im Geiste erwägt, entsteht gemäß der dargelegten Methode die Annäherungskonzentration. Da diese durch die Macht der Erkenntnis entsteht, welche die vier Elemente bestimmt, wird sie schlicht als 'Bestimmung der vier Elemente' bezeichnet.

360. Idañca pana catudhātuvavatthānaṃ anuyutto bhikkhu suññataṃ avagāhati, sattasaññaṃ samugghāteti. So sattasaññāya samūhatattā vāḷamigayakkharakkhasādivikappaṃ anāvajjamāno bhayabheravasaho hoti, aratiratisaho, na iṭṭhāniṭṭhesu ugghātanigghātaṃ pāpuṇāti. Mahāpañño ca pana hoti amatapariyosāno vā sugatiparāyano vāti.

360. Und ein Mönch, der sich dieser Bestimmung der vier Elemente hingibt, taucht in die Leerheit ein und merzt die Vorstellung eines Wesens aus. Da die Vorstellung eines Wesens in ihm ausgemerzt ist, verfällt er nicht in Vorstellungen über wilde Tiere, Geister, Dämonen usw. und überwindet Furcht und Schrecken sowie Unlust und Lust; er gerät angesichts des Erwünschten und Unerwünschten nicht in Aufwallung oder Niedergeschlagenheit. Zudem wird er von großer Weisheit, findet sein Ende im Todlosen (Nibbāna) oder hat eine glückliche Bestimmung vor sich.

Evaṃ mahānubhāvaṃ, yogivarasahassa kīḷitaṃ etaṃ;

Catudhātuvavatthānaṃ, niccaṃ sevetha medhāvīti.

Diese Bestimmung der vier Elemente, die von so großer Wirkkraft ist und das Spielfeld der edlen Yogis darstellt, sollte der Weise beständig pflegen.

Ayaṃ catudhātuvavatthānassa bhāvanāniddeso.

Dies ist die Darlegung der Entfaltung der Bestimmung der vier Elemente.

361. Ettāvatā ca yaṃ samādhissa vitthāraṃ bhāvanānayañca dassetuṃ ‘‘ko samādhi, kenaṭṭhena samādhī’’tiādinā nayena pañhākammaṃ kataṃ, tattha ‘‘kathaṃ [Pg.368] bhāvetabbo’’ti imassa padassa sabbappakārato atthavaṇṇanā samattā hoti.

361. In diesem Maße ist nun im Hinblick auf das Fragenverzeichnis, das mit den Worten 'Was ist Sammlung, in welchem Sinne ist sie Sammlung?' usw. aufgestellt wurde, um die Ausführlichkeit und die Methode der Entfaltung der Sammlung aufzuzeigen, die Erläuterung der Bedeutung der Worte 'Wie soll sie entfaltet werden?' in jeder Hinsicht abgeschlossen.

Duvidhoyeva hayaṃ idha adhippeto upacārasamādhi ceva appanāsamādhi ca. Tattha dasasu kammaṭṭhānesu, appanāpubbabhāgacittesu ca ekaggatā upacārasamādhi. Avasesakammaṭṭhānesu cittekaggatā appanāsamādhi. So duvidhopi tesaṃ kammaṭṭhānānaṃ bhāvitattā bhāvito hoti. Tena vuttaṃ ‘‘kathaṃ bhāvetabboti imassa padassa sabbappakārato atthavaṇṇanā samattā’’ti.

Denn hier ist die Sammlung in zweifacher Weise gemeint: die Annäherungskonzentration und die Vollständige Sammlung. Dabei ist bei den zehn Meditationsobjekten und in den dem Versenkungszustand vorausgehenden Bewusstseinsprozessen die Einspitzigkeit die Annäherungskonzentration. Bei den übrigen Meditationsobjekten ist die Einspitzigkeit des Geistes die Vollständige Sammlung. Diese ist in beiden Formen durch die Entfaltung jener Meditationsobjekte entfaltet worden. Daher wurde gesagt: 'Die Erläuterung der Bedeutung der Worte „Wie soll sie entfaltet werden?“ ist in jeder Hinsicht abgeschlossen'.

Samādhiānisaṃsakathā

Abhandlung über den Segen der Sammlung

362. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘samādhibhāvanāya ko ānisaṃso’’ti, tattha diṭṭhadhammasukhavihārādipañcavidho samādhibhāvanāya ānisaṃso. Tathā hi ye arahanto khīṇāsavā samāpajjitvā ekaggacittā sukhaṃ divasaṃ viharissāmāti samādhiṃ bhāventi, tesaṃ appanāsamādhibhāvanā diṭṭhadhammasukhavihārānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā ‘‘na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. Diṭṭhadhammasukhavihārā ete ariyassa vinaye vuccantī’’ti (ma. ni. 1.82).

362. Was nun die Frage betrifft: 'Welchen Segen bringt die Entfaltung der Sammlung?', so gibt es einen fünffachen Segen der Sammlungsentfaltung, beginnend mit dem glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Leben. Denn jene Arahants, deren Triebe versiegt sind und die die Sammlung entfalten mit dem Gedanken 'Wir wollen nach dem Eintritt in die Versenkung mit gesammeltem Geist den Tag über glücklich verweilen', für diese hat die Entfaltung der Vollständigen Sammlung den Segen des glücklichen Verweilens im gegenwärtigen Leben. Daher sagte der Erhabene: 'Diese (Jhānas) werden jedoch, Cunda, in der Disziplin des Edlen nicht als Ausmerzung bezeichnet. Als glückliches Verweilen im gegenwärtigen Leben werden diese in der Disziplin des Edlen bezeichnet'.

Sekkhaputhujjanānaṃ samāpattito vuṭṭhāya samāhitena cittena vipassissāmāti bhāvayataṃ vipassanāya padaṭṭhānattā appanāsamādhibhāvanāpi sambādhe okāsādhigamanayena upacārasamādhibhāvanāpi vipassanānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā ‘‘samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha. Samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 3.5).

Für Übende (Sekhas) und Weltlinge, die sie mit dem Gedanken entfalten 'Wir wollen nach dem Erheben aus der Versenkung mit gesammeltem Geist Hellblick (Vipassanā) üben', hat sowohl die Entfaltung der Vollständigen Sammlung als auch die Entfaltung der Annäherungskonzentration den Segen des Hellblicks, da sie die unmittelbare Ursache für den Hellblick sind und den Zugang zur Befreiung aus der Enge des Daseins ermöglichen. Daher sagte der Erhabene: 'Entfaltet die Sammlung, ihr Mönche. Ein gesammelter Mönch erkennt die Dinge, wie sie wirklich sind'.

Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā samāpattito vuṭṭhāya ekopi hutvā bahudhā hotīti vuttanayā abhiññāyo patthento nibbattenti, tesaṃ sati sati āyatane abhiññāpadaṭṭhānattā appanāsamādhibhāvanā abhiññānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘so yassa yassa abhiññāsacchikaraṇīyassa dhammassa [Pg.369] cittaṃ abhininnāmeti abhiññāsacchikiriyāya, tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati sati āyatane’’ti (ma. ni. 3.158; a. ni. 3.102).

Diejenigen aber, welche die acht Erreichungen hervorbringen und nach dem Eintritt in das vierte Jhāna, das die Grundlage für höheres Wissen (Abhiññā) bildet, sich aus der Versenkung erheben und die höheren Wissensarten anstreben, wie es beschrieben ist mit 'einer seiend, wird er vielgestaltig', für diese hat die Entfaltung der Vollständigen Sammlung den Segen des höheren Wissens, sofern die entsprechenden Voraussetzungen gegeben sind, da sie die unmittelbare Ursache für das höhere Wissen ist. Daher sagte der Erhabene: 'Welchem Zustand auch immer, der durch höheres Wissen zu verwirklichen ist, er seinen Geist zur Verwirklichung durch höheres Wissen zuwendet, darin erlangt er die Fähigkeit zur Zeugenschaft, sofern die entsprechenden Voraussetzungen gegeben sind'.

Ye aparihīnajjhānā brahmaloke nibbattissāmāti brahmalokūpapattiṃ patthentā apatthayamānā vāpi puthujjanā samādhito na parihāyanti, tesaṃ bhavavisesāvahattā appanāsamādhibhāvanā bhavavisesānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ parittaṃ bhāvetvā kattha upapajjanti. Brahmapārisajjānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjantī’’tiādi (vibha. 1024).

Jene Weltlinge, die ihre Jhanas nicht verloren haben und die Wiedergeburt in der Brahma-Welt ersehnen oder auch nicht ersehnen, fallen nicht von der Konzentration ab; da sie eine besondere Daseinsform herbeiführt, hat die Entfaltung der Vollkonzentration (Appanā-Samādhi) für sie den Nutzen einer besonderen Daseinsform. Deshalb sagte der Erhabene: „Wohin werden sie wiedergeboren, nachdem sie das erste Jhana in geringem Maße entfaltet haben? Sie werden zur Gemeinschaft der Götter aus dem Gefolge Brahmas (Brahmapārisajja) wiedergeboren“ und so weiter.

Upacārasamādhibhāvanāpi pana kāmāvacarasugatibhavavisesaṃ āvahatiyeva.

Doch auch die Entfaltung der Annäherungskonzentration (Upacāra-Samādhi) bringt wahrlich eine besondere Daseinsform in den glücklichen Gefilden der Sinnenwelt (Kāmāvacara-Sugati) mit sich.

Ye pana ariyā aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā satta divasāni acittā hutvā diṭṭheva dhamme nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmāti samādhiṃ bhāventi, tesaṃ appanāsamādhibhāvanā nirodhānisaṃsā hoti. Tenāha – ‘‘soḷasahi ñāṇacariyāhi navahi samādhicariyāhi vasībhāvatā paññā nirodhasamāpattiyā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.34).

Jene Edlen (Ariyas) jedoch, welche die acht Erreichungen (Samāpatti) hervorgebracht haben, in die Erreichung des Aufhörens (Nirodha-Samāpatti) eintreten und sieben Tage lang ohne Bewusstsein verweilen, indem sie das Aufhören – das Nibbāna – bereits in diesem Leben erreichen und sich vornehmen: „Wir wollen glücklich verweilen“, und so die Konzentration entfalten, für diese hat die Entfaltung der Vollkonzentration den Nutzen des Aufhörens. Daher heißt es: „Die Weisheit, welche die Meisterschaft durch sechzehn Arten des Wissenswandels und neun Arten des Konzentrationswandels ist, stellt das Wissen bezüglich der Erreichung des Aufhörens dar.“

Evamayaṃ diṭṭhadhammasukhavihārādi pañcavidho samādhibhāvanāya ānisaṃso –

Auf diese Weise ist dies der fünffache Nutzen der Entfaltung der Konzentration, beginnend mit dem glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Leben.

‘‘Tasmā nekānisaṃsamhi, kilesamalasodhane;

Samādhibhāvanāyoge, nappamajjeyya paṇḍito’’ti.

„Darum sollte der Weise bei der Übung der Konzentrationsentfaltung, die von vielfachem Nutzen ist und die Makel der Verunreinigungen hinwegwäscht, niemals nachlässig sein.“

363. Ettāvatā ca ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’ti imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge samādhipi paridīpito hoti.

363. Und in diesem Umfang ist in diesem Visuddhimagga, der anhand von Sittlichkeit, Konzentration und Weisheit gemäß der Strophe „Ein weiser Mensch, der in der Sittlichkeit fest gegründet ist“ dargelegt wurde, nun auch die Konzentration vollständig erläutert worden.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Somit, im Visuddhimagga, der zur Freude guter Menschen verfasst wurde,

Samādhiniddeso nāma

ist dies die „Darlegung der Konzentration“ (Samādhiniddesa),

Ekādasamo paricchedo.

das elfte Kapitel.

364. Paṭhamo [Pg.370] sīlaniddeso. Dutiyo dhutaṅganiddeso;. Tatiyo kammaṭṭhānaggahaṇaniddeso. Catuttho pathavīkasiṇaniddeso. Pañcamo sesakasiṇaniddeso. Chaṭṭho asubhaniddeso. Sattamo chaanussatiniddeso. Aṭṭhamo sesānussatiniddeso. Navamo brahmavihāraniddeso. Dasamo āruppaniddeso. Paṭikkūlasaññādhātuvavatthānadvayaniddeso ekādasamoti.

364. Das erste ist die Darlegung der Sittlichkeit (Sīlaniddesa). Das zweite die Darlegung der asketischen Übungen (Dhutaṅganiddesa). Das dritte die Darlegung der Aneignung der Meditationsobjekte (Kammaṭṭhānaggahaṇaniddesa). Das vierte die Darlegung des Erdkasiṇa (Pathavīkasiṇaniddesa). Das fünfte die Darlegung der übrigen Kasiṇas (Sesakasiṇaniddesa). Das sechste die Darlegung des Unschönen (Asubhaniddesa). Das siebte die Darlegung der sechs Besinnungen (Chaanussatiniddesa). Das achte die Darlegung der übrigen Besinnungen (Sesānussatiniddesa). Das neunte die Darlegung der göttlichen Verweilzustände (Brahmavihāraniddesa). Das zehnte die Darlegung der formlosen Zustände (Āruppaniddesa). Die Darlegung der Wahrnehmung der Widerwärtigkeit und der Analyse der Elemente als Paar ist das elfte.

Visuddhimaggassa paṭhamo bhāgo niṭṭhito.

Der erste Teil des Visuddhimagga ist abgeschlossen.