Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.

Homenaje a Él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado por Sí Mismo.

Sīmavisodhanī

Purificación de los Límites

Varadaṃ [Pg.5] varadaṃ aggaṃ, diccaṃ diccaṃva vanajaṃ;

Bodhakaṃ bodhakaṃ pāṇaṃ, deva’devaṃ namāma’haṃ.

Rindo homenaje al Dios de dioses, el Otorgador de lo mejor, el supremo otorgador de dones, radiante como el sol, nacido en el loto; el Despertador, aquel que despierta a los seres vivos.

Santaṃ santaṃ sadā vaṭṭaṃ, pajaṃ’bhave sutaṃ;

Nibbudaṃ nibbudaṃ tāraṃ, dhammavaraṃ namāma’haṃ.

Rindo homenaje al Noble Dhamma, pacífico, siempre pacífico, que libera a los seres del ciclo de la existencia, extinguido, plenamente extinguido y salvador.

Sutaṃ sutaṃ bhavane yaṃ, natanaṃ natanā’rahaṃ;

Narā’narā sadā’kaṃsu, saṅghavaraṃ namāma’haṃ.

Rindo homenaje al Noble Sangha, renombrado, muy renombrado en el mundo, ante quien se postran los que son dignos de reverencia, y a quien hombres y seres celestiales siempre rinden culto.

Icceva’maccantanatassaneyyaṃ, natayyamāno ratanattayaṃ yaṃ;

Puññābhivaḍḍhiṃ mahagghaṃ alatthaṃ, tassānubhāvena hatantarāyo.

Habiendo rendido homenaje de este modo a la Triple Joya, que es digna de suma veneración, he obtenido un incremento de mérito de gran valor; por su poder, que se destruyan todos los obstáculos.

Vinaye sati ṭhite yaṃ, sāsanaṃ saṇṭhitaṃ bhave;

Vinaye sati naṭṭhe yaṃ, vinaṭṭhaṃ sāsanaṃ bhave.

Mientras el Vinaya permanezca firme, la Enseñanza permanecerá establecida; cuando el Vinaya se pierda, la Enseñanza se perderá.

Tasmā dittaṃ mame’dāni, jotayitvāna sāsane;

Bhinditvā dveḷhakaṃ vādaṃ, ekībhāvaṃ karoma’haṃ.

Por lo tanto, habiendo iluminado ahora mi mente en la Enseñanza, y habiendo disipado las opiniones divididas, estableceré la unidad.

Attukkaṃsana-bhāvañca, paravambhanakampica;

Tesu cittaṃ apesetvā, sāsanassa suvuḍḍhiyā.

Sin dirigir la mente hacia la auto-exaltación ni hacia el desprecio de los demás, para el buen crecimiento de la Enseñanza.

Yadi me īdisaṃ cittaṃ, bhaveyyuṃ pāpasaṅkappā;

Paccissaṃ niraye bhayaṃ, hīna’jjhāsayakāraṇā.

Si tal fuera mi mente, llena de intenciones malvadas, caería en el terrible infierno debido a una disposición tan vil.

Sāsanassa [Pg.6] sulabhaṃ’va patthayanto satā’cāro;

Saṃsandissamahaṃ dāni, ciraṃ saddhamma’suddhiyā.

Anhelando el bienestar de la Enseñanza y manteniendo una conducta virtuosa, me esforzaré ahora por la pureza duradera del Verdadero Dhamma.

Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ jinasāsane;

Sambuddhassa varaṃ vādaṃ, katvā dveḷhaka’mekikaṃ.

Habiendo obtenido la renuncia, que es muy difícil de alcanzar, en la enseñanza del Vencedor, y habiendo unificado las opiniones divididas sobre la noble doctrina del Perfectamente Iluminado.

Sīmavisodhaniṃ nāma, nānāganthasamāhaṭaṃ;

Karissaṃ me nisāmentu, sādhavo kavipuṅgavā.

Compondré esta obra llamada Sīmavisodhanī, recopilada de diversos tratados; que los virtuosos y los sabios eminentes me escuchen.

Pāḷiṃ aṭṭhakathañceva, mātikaṃ padabhājaniṃ;

Ogāhetvāna taṃ sabbaṃ, punappunaṃ asesato.

Habiéndome sumergido completamente y repetidamente en el Canon, en los comentarios, en las matrices y en el análisis de las palabras sin omisión alguna.

Attanomatiganthesu, ṭīkāgaṇṭhipadesuca;

Vinicchayavimatīsu, mātikā’ṭṭhakathāsupi.

Así como en los tratados de opiniones, los subcomentarios, las glosas, las decisiones sobre dudas, y también en las matrices y los comentarios.

Sabbaṃ asesakaṃ katvā, saṃsanditvāna ekato;

Pavattā vaṇṇanā esā, tosayantī vicakkhaṇeti.

Habiéndolo comparado y reunido todo exhaustivamente, se presenta esta explicación para deleite de los sabios.

Buddhuppādo hi dullabho, tato pabbajjā ca upasampadā ca, vuttañhetaṃ

En verdad, la aparición de un Buda es difícil de encontrar; asimismo, la renuncia y la ordenación completa. Pues así se ha dicho:

Buddho ca dullabho loke, saddhammasavanampi ca;

Saṅgho ca dullabho loke, sappūrisā’tidullabhā.

Un Buda es difícil de encontrar en el mundo, así como la audición del Verdadero Dhamma; el Sangha es difícil de encontrar en el mundo, y los hombres de bien son sumamente difíciles de hallar.

Dullabhañca manussattaṃ, buddhuppādo ca dullabho;

Dullabhā khaṇasampatti, saddhammo paramadullabho’ti.

Difícil es alcanzar la existencia humana, difícil es la aparición de un Buda; difícil es la obtención del momento oportuno, y el Verdadero Dhamma es sumamente difícil de encontrar.

1. Upasampadākaṇḍo

1. Capítulo sobre la Ordenación Completa

Imasmiñhi ṭhāne ṭhatvā buddhaguṇapaṭisaṃyuttāya kathāya vuccamānāya sādhūnaṃ cittasampahaṃsanañceva, imasseva pakaraṇassa anummattavacanabhāvo ca bhaveyya, anummattavacanatte ca siddhe sotabbaṃ maññissanti, tasmā buddhaguṇaṃ vaṇṇayissāma. Amhākaṃ kira bhagavā brahmadevabuddhamādiṃ katvā yāva porāṇasakyagotamā manopaṇidhivasena, kaṭṭhavāhanajātakaṃādiṃkatvā yāva majjhimadīpaṅkarā vācaṅgavasena majjhimadīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya kāyavācaṅgavasena sabbaṃ sampiṇḍetvā yāva vessantarattabhāvā vīsati asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūrentassa sabbaññutaññāṇatthāya yeva alaṅkataṃ sīsaṃ chinditvā dentassa sabbaññubodhisattassa sīsaṃ jambudīpavāsīnaṃ uddhanatopi bahutaraṃ, añjitanayanaṃ uppāṭetvā dentassa nayanaṃ ajaṭākāse gaganatale tārāgaṇatopi bahutaraṃ, hadayamaṃsaṃ vā dakkhiṇabāhuṃ [Pg.7] vā chinditvā dentassa maṃsaṃ chanahuta aṭṭhasa hassādhikasatasahassapamāṇasinerurājatopi bahutaraṃ, lohitaṃ uppāṭetvā dentassa ruhiraṃ catūsu mahāsamuddesu udakatopi bahutaraṃ, maddīsadise ca bhariye jālīkaṇhājinasadise ca putte paresaṃ dāsatthāya dentassa gaṇanapathaṃ vītivattā. Evaṃ pāramiyo pūrentasseva.

Permaneciendo en este punto, al relatar este discurso relacionado con las cualidades del Buda, habrá regocijo en los corazones de los virtuosos y este tratado será reconocido como un discurso sensato. Al establecerse su sensatez, se considerará digno de ser escuchado; por lo tanto, describiremos las cualidades del Buda. Se dice que nuestro Bendito, comenzando con Su resolución mental ante el Buda Brahmadeva, y siguiendo con Su resolución verbal desde el Kaṭṭhavāhana Jātaka hasta el encuentro con el Buda Dīpaṅkara intermedio, y a partir de entonces, mediante el cuerpo y el habla, acumuló todas las perfecciones durante veinte incalculables eones hasta Su existencia como Vessantara. Por el bien del conocimiento de la omnisciencia, este Bodhisattva omnisciente entregó su cabeza adornada más veces que los soportes para cocinar de los habitantes de Jambudīpa. Arrancó y entregó sus ojos, ungidos con colirio, más veces que las estrellas en el firmamento. Cortó y entregó la carne de su corazón o su brazo derecho en una cantidad mayor que el gran monte Sineru, que mide un millón ochocientos ocho mil leguas. Derramó y entregó su sangre en una cantidad mayor que el agua de los cuatro grandes océanos. Entregó a otros para ser esclavos a su esposa, como Maddī, y a sus hijos, como Jālī y Kaṇhājina, en ocasiones que sobrepasan el cálculo. Así cumplió las perfecciones.

Cintitaṃ sattasaṅkhyeyyaṃ, navasaṅkhyeyya’vācakaṃ;

Kāyavācā catukhyātaṃ, buddhattaṃ samupāgamīti.

Durante siete incalculables eones lo pensó, durante nueve lo expresó verbalmente, y durante cuatro lo practicó mediante el cuerpo y el habla, hasta que alcanzó el estado de Buda.

Jātattakīsotattakiyā vuttanayena asūro hutvā buddhattaṃ cintentasseva sattaasaṅkhyeyyāni vītivattāni. Atisūro ahutvā vācāmattameva nava asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Atisūro hutvā kāyaṅgavācaṅgavasena pūrentassa cattāri asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Imāni cattāri asaṅkhyeyyāni dīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya veditabbāni. Satasahassakappamatthake pana ajjhattapāramī pūritāti veditabbā. Vessantarattabhāvena ca sattakamahādānaṃ datvā sattakkhattuṃ pathaviṃ kampetvā vaṅkapabbataṃ gantvā nayanasadise dve putte brāhmaṇassa dāsatthāya datvā dutiyadivase brāhmaṇavaṇṇena āgatassa sakkassa devarañño attasamaṃ maddiṃ nāma bhariyaṃ datvā tasmiṃ bhave aparimeyyāni puññāni katvā tato tusitapuraṃ gantvā tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā dasahi cakkavāḷasahassehi āgantvā devatāvisesehi.

Según el método expuesto en los textos, mientras pensaba en el estado de Buda con heroísmo, transcurrieron siete incalculables eones. Sin ser aún sumamente heroico, solo mediante la palabra, transcurrieron nueve incalculables eones. Siendo sumamente heroico y cumpliendo las perfecciones mediante el cuerpo y el habla, transcurrieron cuatro incalculables eones. Estos cuatro incalculables eones deben entenderse a partir del encuentro a los pies del Buda Dīpaṅkara. Se debe saber que al final de cien mil eones se completaron las perfecciones internas. En su existencia como Vessantara, habiendo dado la gran limosna de los siete elementos y haciendo temblar la tierra siete veces, se dirigió al monte Vaṅka; allí entregó a sus dos hijos, que eran como sus ojos, para que fueran esclavos de un brahmán. Al día siguiente, entregó a su esposa, llamada Maddī, quien era como él mismo, al rey de los devas, Sakka, quien se presentó bajo la apariencia de un brahmán. Habiendo realizado méritos inconmensurables en esa existencia, fue al reino de Tusita, permaneció allí durante toda su vida, y luego fue invitado por las deidades especiales provenientes de diez mil sistemas de mundos:

Kālo deva mahāvīra, uppajja mātukucchiyaṃ;

Sadevakaṃ tārayanto, bujjhassu amataṃ padanti.

¡Es el momento, oh Deva, Gran Héroe! Nace en el vientre materno. Salvando al mundo junto con los devas, realiza el estado inmortal.

Yāciyamāno kālaṃ dīpañca desañca kulaṃ mātaramevacāti imāni pañca mahāvilokanāni viloketvā tusitapurato cavitvā mahāsammatavaṃsajassa okkākarañño puttānaṃ kusalambhedabhayena bhaginīhiyeva saddhiṃ āvāhakaraṇaṃ sutvā sakyā vata bho rājakumārāti okkākamahārājena vuttavacanaṃ pavattanimittaṃ katvā sakyāti laddhanāmānaṃ rājūnamabbhantare pavattassa suddhodanamahārājassa jeṭṭhamahesiyā sirimahāmāyāya kucchimhi nibbattitvā dasamāsaccayena devadahanagarassa kapilavatthussa ca majjhe lumbinīvane mātukucchito nikkhamitvā jātakkhaṇeyeva [Pg.8] uttarābhimukhaṃ sattapadavītihārena gantvā achambhivācaṃ nicchāretvā pitaraṃ vandāpetvā anukkamena soḷasavassuddesikakāle rajjasiriṃ anubhavitvā rāhulabhaddassa jātadivase nikkhamitvā chabbassāni dukkaracariyaṃ caritvā vesākhapuṇṇamadivase anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhitvā pañcacattālīsa vassāni devamanussānaṃ ratanadāmaṃ ganthento viya dhammaratanavassaṃ vassāpetvā yāva subhaddaparibbājakavinayanā katabuddhakicce kusinārāyaupavaṭṭane mallānaṃ sālavane vesākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbute bhagavatilokanāthe subhaddena vuḍḍhapabbajitena ‘‘alaṃ āvuso mā socittha mā paridevittha, sumuttā mayaṃ tena mahāsamaṇena, upaddutā ca homa’idaṃ vo kappati idaṃ vo na kappatī’ti. Idāni pana mayaṃ yaṃ icchissāma taṃ karissāma, yaṃ na icchissāma na taṃ karissāmā’’ti vuttavacanaṃ sallakkhetvā gaṇapāmokkhānaṃ sattannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ saṅghatthero āyasmā mahākassapo dhammasaṅgītiṃ katvā parisuddhe dhammavinaye tato aparabhāge vassasatassa accayena vesāliyā vajjiputtakā dasavatthūni dassetvā sāsanavipattiṃ karonte disvā āyasmatā yasattherena kākaṇḍakaputtena samussāhiyamāno dutiyasaṅgītiṃ katvā tato aparabhāge tathāgatassa parinibbānato dvinnaṃ vassasatānaṃ upari aṭṭhārasame vasse dhammāsokonāma rājā sakalajambudīpatale ekarajjābhisekaṃ pāpuṇitvā buddhasāsane mahantaṃ lābhasakkāraṃ pavattetvā parihīnalābhasakkārā titthiyā antamaso ghāsacchādanamattampi alabhantā lābhasakkāraṃ patthayamānā sāsane pabbajitvā sakāni sakāni diṭṭhigatāni dīpetvā sāsane mahantaṃ abbudañca malañca pavattesuṃ. Tadā dhammāsokarañño pattābhisekato sattarasame vasse saṭṭhisatasahassa bhikkhūsu sahassabhikkhuṃ gahetvā moggaliputtatisso nāma saṅghatthero mahāpavāraṇāya parappavādaṃ bhinditvā kathāvatthuppakaraṇaṃ desetvā tatiyadhammasaṅgītiṃ katvā parisuddhe dhammavinaye sāṭṭhakathebuddhavacane dharanteva pāḷiyaṭṭhakathāsu atthacchāyaṃ gahetvā attano mativasena nānāganthavisesāni karonti, tesu attanomativasena atthacchāyaṃ gahetvā kāraṇapatirūpakaṃ katvā [Pg.9] vuttavacanaṃ sārato sallakkhetvā sutta-suttānulomaācariyavāde muñcitvā pāḷiyā aṭṭhakathaṃ, aṭṭhakathāya ca pāḷiṃ tabbivaraṇabhūtaṃ sāratthadīpaniñca aññāni ca ganthavisesāni asaṃsanditvā attanomatiyāpi pubbāparaṃ asamānetvā vādappakāsanamattameva ṭhapetvā garukalahukesu garukeyeva ṭhātabbepi garuke aṭṭhatvā keci bhikkhū nadiyā udakukkhepaṃ akatvā karonti. Evaṃ sāsane dvidhā bhinnā honti. Idañca bhindanaṃ kosambakakkhandhake bhinnatopi sataguṇena sahassaguṇena balavatarameva sāsanassa vipattikāraṇattā, tathā hi na idaṃ manussaloke bhikkhūnaṃyeva hoti, bhikkhūnaṃ, upāsakamanussānaṃ, ārakkhakadevatānampi, tāsaṃ sahāyakānaṃ bhummanissitadevatānampi tāsaṃ sahāyakānaṃ rukkhanissitadevatānampi tāsaṃsahāyakānaṃ ākāsaṭṭhakadevatānampi, tāsaṃ sahāyakānaṃ cātumahārājikadevatānampi, tāsaṃ sahāyakānaṃ tāvatiṃsadevatānampi, evaṃ mittaparamparavasena chakāmāvacaradevatānampi tāsaṃ mittānaṃ brahmapārisajjānampīti evaṃ yāvaakaniṭṭhabrahmalokā ariyapuggale ṭhapetvā sabbe puthujjanā devamanussā bhinnā honti, tesaṃ bhinnattā bahu ca pāpaṃ pasavati, tasmā pāḷiyā aṭṭhakathaṃ, aṭṭhakathāya ca pāḷiṃ saṃsanditvā tāni tāni ganthavisesāni ca ekato katvā gaṅgodake na yamunodakaṃ viya missitvā ekībhāvaṃ katvā sīmavisodhaniṃ nāma karissāmi, taṃ suṇātha sādhukaṃ manasikarotha dhammarājassa sāvakāti.

Tras haber sido solicitado, habiendo observado las cinco grandes visiones —a saber: el tiempo, el continente, la región, el linaje y la madre—, habiendo descendido de la ciudad de Tusita, habiendo nacido en el vientre de Sirimahāmāyā, la reina principal del gran rey Suddhodana —quien pertenecía al linaje de Mahāsammata y de los reyes descendientes de Okkāka, que recibieron el nombre de «Sakyas» debido a que el gran rey Okkāka, al enterarse de que los hijos del rey Okkāka se casaban con sus propias hermanas por temor a la mezcla de linaje, exclamó: «¡Ciertamente, capaces son estos príncipes!»—; tras haber salido del vientre materno después de diez meses en el bosque de Lumbinī, situado entre la ciudad de Devadaha y Kapilavatthu; tras haber dado siete pasos hacia el norte en el instante mismo del nacimiento y haber pronunciado palabras de intrepidez; tras haber hecho que su padre le rindiera homenaje; tras haber disfrutado de la gloria del reino sucesivamente hacia los dieciséis años de edad; tras haber partido a la renuncia el día del nacimiento del noble Rāhula; tras haber practicado austeridades difíciles durante seis años; tras haber alcanzado la Suprema Iluminación el día de la luna llena de Vesākha; tras haber hecho llover la lluvia de la joya del Dhamma durante cuarenta y cinco años, como quien ensarta una guirnalda de joyas para deidades y humanos; tras haber realizado los deberes de un Buddha hasta la conversión del asceta errante Subhadda; tras el parinibbāna del Señor y Protector del Mundo en el elemento de Nibbāna sin remanente de sustrato, en el bosque de sales de los Mallas en el Upavaṭṭana de Kusinārā, al amanecer del día de la luna llena de Vesākha; habiendo notado las palabras dichas por Subhadda, ordenado en su vejez: «Basta, amigos, no se lamenten, no se aflijan; estamos bien liberados de ese Gran Asceta, pues nos oprimía diciendo: "esto les está permitido, esto no les está permitido". Ahora haremos lo que queramos y no haremos lo que no queramos»; el venerable Mahākassapa, el anciano de la Sangha entre setecientos mil monjes líderes de asambleas, realizó el recital del Dhamma y la Disciplina purificados; posteriormente, transcurrido un siglo, habiendo visto en Vesālī a los Vajjiputtakas causar la ruina de la Dispensación al presentar los diez puntos disciplinarios, el venerable monje Yasa, hijo de Kākaṇḍaka, los alentó a realizar el Segundo Concilio; posteriormente, dieciocho años después de transcurridos dos siglos desde el parinibbāna del Tathāgata, el rey llamado Dhammāsoka, habiendo alcanzado la consagración como monarca único en toda la tierra de Jambudīpa, habiendo promovido grandes ganancias y honores en la Dispensación del Buddha, los seguidores de otras doctrinas, al no obtener ni siquiera alimento ni vestido por la pérdida de sus ganancias y honores, y anhelando tales beneficios, se ordenaron en la Dispensación y expusieron sus propios puntos de vista erróneos, causando un gran conflicto y mancha en la Dispensación. Entonces, en el decimoséptimo año de la consagración del rey Dhammāsoka, el venerable Moggaliputtatissa, anciano de la Sangha, seleccionando a mil monjes de entre seiscientos mil, refutó las doctrinas ajenas, expuso el tratado Kathāvatthu y realizó el Tercer Recital del Dhamma; y mientras las palabras del Buddha junto con sus comentarios permanecían en la Disciplina y el Dhamma purificados, algunos toman la esencia de los comentarios de los textos Pāli y componen diversos tratados especiales según su propia opinión; tomando la esencia según su propia opinión en ellos y presentándola como algo razonable, considerando esencial lo dicho, apartándose del Sutta, de lo que es conforme al Sutta y de la tradición de los maestros, sin haber cotejado el comentario con el Pāli, ni el Pāli con el comentario que lo explica —el Sāratthadīpanī— ni otros tratados especiales; sin reconciliar lo anterior con lo posterior incluso según su propia opinión, y estableciendo meramente la exposición de su doctrina, incluso donde se debe permanecer firme en los asuntos graves de la disciplina, no permanecen en ellos, y algunos monjes realizan actos formales sin haber hecho la aspersión de agua en el río. Así, se dividen en dos grupos en la Dispensación. Y esta división, debido a que es causa de ruina para la Dispensación, es cien y mil veces más poderosa que la división descrita en el Kosambakakkhandhaka; pues esto no ocurre solo entre los monjes en el mundo humano, sino que los monjes, los laicos, las deidades protectoras, sus compañeras las deidades terrestres, sus compañeras las deidades de los árboles, sus compañeras las deidades del espacio, sus compañeras las deidades del reino de los Cuatro Grandes Reyes, sus compañeras las deidades de Tāvatiṃsa, y así sucesivamente por la cadena de amistades hasta las deidades de los seis cielos del deseo, y sus amigos los Brahmapārisajjas, hasta el mundo de Brahma Akaniṭṭha, a excepción de los nobles, todos los humanos y deidades mundanos se dividen. Debido a su división, se genera mucho demérito. Por lo tanto, cotejando el comentario con el Pāli y el Pāli con el comentario, reuniendo esos diversos tratados especiales, sin mezclarlos como el agua del Yamuna en el agua del Ganges, sino unificándolos, realizaré la obra llamada Sīmavisodhani. Escúchenla bien, apliquen su mente con cuidado, ¡oh discípulos del Rey del Dhamma!

Tattha buddhuppādo dullabho ti buddhassa uppādakālo dullabho tathā hi anuppannakāle buddhe buddhoti saddampi asutvā vītivattānaṃ kappānaṃ gaṇanapathaṃ vītivattā. Buddhakāraṇassa dukkarattaṃ heṭṭhā vuttameva.

En ese contexto, «el surgimiento de un Buddha es difícil de obtener» significa que el tiempo del surgimiento de un Buddha es difícil de encontrar; pues en los tiempos en que un Buddha no ha surgido, han transcurrido eones que superan el cálculo sin haber escuchado siquiera el sonido de la palabra «Buddha». La dificultad de las causas para ser un Buddha ya ha sido mencionada anteriormente.

Tato pabbajā ca upasampadācā tiettha topaccayo lāmakatthe, pañcamyatthe vā. Buddhuppādo dullabho, tamanupabbajjā ca upasampadā ca dullabhāyevāti adhippāyo. Yathā ca loke kiñcideva mahagghaṃ alabhitabbaṃ labhitvā vā tena sahakārīkāraṇabhūtaṃ appagghampi mahagghaṃ mahagghaṃ dullabhaṃ dullabhanti vuccati, evameva atidullabhaṃ buddhuppādaṃ āgamma tamanupabbajitampi dullabhanti vuccati, yathā ca nidiyā uparimabhāge sattāhavaṭṭalikādibhāvena udakapūraṇe heṭṭhā kismiñci ṭhāne tarituṃ avisahantā idameva ṭhānaṃ [Pg.10] dukkaranti vuccati, evameva buddhakāraṇassa dukkarabhāve na tamanupabbajjupasampadāpi dukkaraṃ dullabhanti vuccati. Aññathā buddhabhagavato pi pabbajjupasampadabhāvoyeva seṭṭho bhaveyya. Athavā kāraṇūpacāravasenāpi evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ, yathā semhoguḷoti tathā hi guḷassa pi vanapaccayā semho ussanno, taṃ jano guḷenasemhoti vattabbepi kāraṇasmiṃ guḷe phalabhūtaṃ semhaṃ ropetvā semho guḷoti vuccati, evaṃ kāraṇassa dukkarattā dullabhe buddhuppāde tamanukriyā pabbajjāpi taṃ mūlakāraṇabhūte buddhuppāde ropetvā dullabhā pabbajjāti vuccati. Buddhuppādakālepi buddhadassanaṃ dullabhameva, anuppannakāle pana pageva, sabbakhaṇesu navamakhaṇattā ca tathā hi milakkhudesaarūpabhūmiasaññasattanirayapetatiracchānabhūmīsu jāyamānesu vā majjhimadese jāyamānopi micchādiṭṭhibhūtā vā, sammādiṭṭhikule jāyamānāpi cakkhusota vikalabhāvena aṅgavikalā vā buddhadassanaṃ na arahanti, dassanampi dassanamattameva. Supaṇṇanāgarājādīnaṃ tasmiṃ bhave maggaphalabhāgino na honti, honti cettha.

Luego, en la expresión 'pabbajjā ca upasampadā ca' (la renuncia y la ordenación completa), el sufijo '-to' se emplea en un sentido de inferioridad o en el sentido del caso ablativo. El significado es que el surgimiento de un Buda es difícil de encontrar, y por lo tanto, la renuncia y la ordenación completa que lo siguen son igualmente difíciles de encontrar. Así como en el mundo, cuando algo muy valioso que es difícil de obtener es conseguido, aquello que actúa como su causa cooperativa, aunque sea de poco valor, se dice que es muy valioso y difícil de encontrar; del mismo modo, debido al extremadamente raro surgimiento de un Buda, la renuncia que lo sigue también se denomina difícil de encontrar. Y así como en una inundación, cuando la parte superior está llena de agua debido a una gran tormenta de siete días, y los seres son incapaces de cruzar en algún lugar más abajo, se dice que ese lugar mismo es difícil de atravesar; de igual manera, debido a la dificultad de la causa búdica, se dice que la renuncia y la ordenación completa que siguen a ella son difíciles y raras de encontrar. De lo contrario, incluso para el Bendito Buda, solo el estado de renuncia y ordenación sería lo supremo. O bien, debe considerarse que esto se dice por medio del uso metafórico de la causa, como en la expresión 'la flema es bola de azúcar' (semhoguḷo); pues aunque la flema aumenta debido al azúcar como condición de la herida, la gente, queriendo decir 'la flema proviene del azúcar', atribuye el efecto (la flema) a la causa (el azúcar) y dice 'la flema es azúcar'. Así, debido a la dificultad de la causa, que es el raro surgimiento de un Buda, la renuncia que se realiza en consecuencia se atribuye a esa causa raíz, el surgimiento del Buda, y se denomina 'difícil de encontrar la renuncia'. Incluso en el tiempo del surgimiento de un Buda, ver a un Buda es ciertamente difícil, pero en el tiempo en que no ha surgido, lo es aún más; y debido a que en todos los momentos inoportunos falta el noveno momento oportuno. Pues aquellos que nacen en regiones fronterizas, en los planos inmateriales, en el plano de los seres inconscientes, en el infierno, en el reino de los espíritus hambrientos o en el reino animal, o incluso naciendo en la región central son de visión incorrecta, o naciendo en una familia de visión correcta son deficientes en sus facultades por carecer de vista u oído, no son aptos para ver al Buda; e incluso ver es solo el acto de ver. Los reyes de los supaṇṇas, los nagas y otros, en esa existencia, no son partícipes de los senderos y sus frutos, aunque están presentes allí.

‘‘Paccantajo arūpino, vikalaṅgo asaññajo;

Micchādiṭṭhi tiracchāno, peto nerayikopica.

"Aquel que nace en regiones fronterizas, el ser inmaterial, el que tiene facultades deficientes, el que nace como ser inconsciente, el de visión incorrecta, el animal, el espíritu hambriento y el que está en el infierno.

Ete aṭṭhakkhaṇā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Buddhuppādo khaṇo eko, navamoti pavuccatīti’’.

Estos ocho momentos inoportunos han sido declarados por el Buda, el Pariente del Sol; el surgimiento de un Buda es el único momento oportuno, y se le llama el noveno".

Pabbajjā ticettha sāmaññena vuttepi sāmaṇerāva adhippetā, upasampadā cāti visuṃ vuttattā. Sāmaṇerā ca nāma buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmityādinā tikkhattuṃ vatvā ubhatosuddhivaseneva sāmaṇerabhūmiyaṃ tiṭṭhanti. Dasasīlāni pana tesaṃ sikkhāpadamattameva. Tāni pāḷivasena asakkonto atthavasena ‘‘idañca samādāya vattehī’’ti ācikkhitumpi vaṭṭatiyeva. Idha vattabbaṃ natthi. Upasampadā pana aṭṭhavidhā honti ehibhikkhūpasampadā, saraṇagamanūpasampadā, ovāda paṭiggahaṇūpasampadā, pañhābyākaraṇūpasampadā, aṭṭhagarudhammapaṭiggahaṇūpasampadā, dūtenūpasampadā, aṭṭhavācikūpasampadā, ñatticatutthūpasampadā cāti. Tattha bhagavā ehi bhikkhubhāvāya upanissayasampannaṃ puggalaṃ disvā rattapaṃsukūlantarato suvaṇṇavaṇṇaṃ dakkhiṇahatthaṃ nīharitvā brahmaghosaṃ nicchārento ‘‘ehi bhikkhu cara brahmacariyaṃ [Pg.11] sammā dukkhassa antakiriyāyā’’ti vadati. Tassānantarameva gihiliṅgaṃ antaradhāyitvā.

En este contexto, aunque se menciona 'pabbajjā' (renuncia) en términos generales, se refiere específicamente a los novicios (sāmaṇeras), puesto que la ordenación completa (upasampadā) se menciona por separado. Los novicios, tras decir tres veces 'busco refugio en el Buda', etc., permanecen en el estado de novicio mediante la pureza de ambas partes. Los diez preceptos son solamente sus reglas de entrenamiento. Si uno no puede enseñarlos por medio del texto pali, es permisible enseñarlos por medio de su significado, diciendo: 'toma esto y practícalo'. No hay nada más que decir aquí. La ordenación completa (upasampadā), sin embargo, es de ocho tipos: la ordenación 'Ven, monje', la ordenación por ir a los refugios, la ordenación por la aceptación de una instrucción, la ordenación por responder a preguntas, la ordenación por la aceptación de las ocho reglas estrictas, la ordenación por un mensajero, la ordenación por un procedimiento de ocho declaraciones y la ordenación por una moción y tres proclamaciones (ñatticatuttha). Entre ellas, el Bendito, al ver a una persona dotada del apoyo necesario para el estado de monje de tipo 'Ven, monje', extiende su mano derecha de color dorado de entre sus mantos de trapos rojos y, emitiendo una voz de Brahma, dice: 'Ven, monje, lleva la vida santa para poner fin por completo al sufrimiento'. Inmediatamente después de esto, sus vestiduras de laico desaparecen.

Ticīvarañca patto ca, vāsi sūcica bandhanaṃ;

Parissāvanamaṭṭhete, yuttayogassa bhikkhunoti.

"Los tres hábitos, el cuenco, la navaja, la aguja, el cinturón y el filtro de agua: estos son los ocho requisitos del monje dedicado a la práctica".

Evaṃ vuttehi aṭṭhahiparikkhārehi sarīre paṭimuttoyeva vassasatikatthero viya iriyāpathasampanno buddhācariyako buddhupajjhāyako sammāsambuddhaṃ vandamānova tiṭṭhati. Ayaṃ ehi bhikkhūpasampadā nāma. Bhagavā hi paṭhamabodhiyaṃ etasmiṃ kāle ehi bhikkhupasampadāya eva upasampādeti. Tāni pana pañcavaggiyādayo aṅgulimālattherapariyosānā.

Con estos ocho requisitos mencionados ya ajustados a su cuerpo, aparece con una conducta perfecta como la de un anciano de cien años de ordenación, teniendo al Buda como su maestro y preceptor, y permanece allí rindiendo homenaje al Completamente Iluminado. Esto se llama la ordenación 'Ven, monje' (ehi bhikkhūpasampadā). El Bendito, en el primer período de su iluminación, otorgó la ordenación completa únicamente mediante este método. Estos fueron los cinco monjes del grupo original y otros, terminando con el anciano Aṅgulimāla.

Tīṇisataṃ sahassañca, cattālīsaṃ punāparo;

Eko ca thero sappañño;

Sabbe te ehi bhikkhukāti.

"Mil trescientos cuarenta, y además un monje sabio; todos ellos fueron monjes de tipo 'Ven, monje'".

Ete vinayapiṭake niddiṭṭhaehibhikkhū nāma vinayapiṭake aniddiṭṭhā pana tisataparivāraselabrāhmaṇādayo.

Estos son los llamados 'Ven, monje' que se especifican en el Vinaya Piṭaka; aquellos que no se especifican en el Vinaya Piṭaka son el brahmán Sela con su séquito de trescientos, y otros.

Sattavīsa sahassāni, tīṇiyeva satāni ca;

Ete hi sabbe saṅkhātā, sabbe te ehibhikkhukāti.

"Veintisiete mil y trescientos exactamente; todos estos han sido enumerados, todos ellos fueron monjes de tipo 'Ven, monje'".

Taṃ sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsasahassāni chasatāni ekacattālīsuttarāni ca honti. Paṭhamabodhica nāmesā vīsativassāni honti.

Sumando todo esto, el total es de veintiocho mil seiscientos cuarenta y uno. El llamado primer período de iluminación (paṭhamabodhi) comprende veinte años.

Bhagavā hi anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattetvā aṭṭhārasakoṭibrāhmaṇānaṃ amataṃ pāyetvā paṭhamavassaṃ vasi. Dutiyatatiyacatutthavassesu rājagahe veḷuvanavihāre vassaṃ vasi, bhagavā hi āsāḷhinakkhattapuṇṇamiyaṃ bārāṇasiyā isipatane migadāye paṭhamavassaṃ vasitvā phagguṇamāse phagguṇapuṇṇamiyaṃ rājagahaṃ patvā bimbisāraraññā kārite veḷuvana vihāre ekamāsamattaṃ vasitvā citramāse vīsatikhīṇāsavasahassaparivuto kapilavatthuṃ gantvā asītiyā ñātisahassānaṃ majjhe vippaṭipannānaṃ rājūnaṃ matthake paṃsurajaṃ okiritvā te vandāpetvā pokkharavassañca vassāpetvā tamāgamma asītiyā ñātisahassānaṃ vessantara jātakaṃ kathetvā rāhulamātaramāgamma candakinnarījātakañca kathetvā pitaraṃ anāgāmiphale patiṭṭhāpetvā rājagahameva āgantvā vāsaṃ kappesi, tena vuttaṃ dutiya tatiya catuttha vassesu rājagahe veḷuvanavihāre vassaṃ vasī’’ti[Pg.12]. Pañcame pana vesāliyaṃ ekavāsaṃ vasi. Chaṭṭhe makuḷapabbate ekavāsaṃ vasi. Puṇṇo vā tattha. Tatrāyaṃ anupubbikathā sunāparantaraṭṭhe kira ekasmiṃ vāṇijakagāme dve bhātaro. Tesu kadāci jeṭṭho pañcasakaṭasatāni gahetvā janapadaṃ gantvā bhaṇḍaṃ āharati, kadāci kaniṭṭho. Imasmiṃ pana samaye kaniṭṭhaṃ ghare ṭhapetvā jeṭṭhabhātiko pañca sakaṭasatāni gahetvā janapadacārikaṃ caranto anupubbena sāvatthiṃ patvā jetavanassa avidūre pañcasakaṭasatāni ṭhapetvā bhuttapātarāso parijanaparivuto phāsukaṭṭhāne nisīdi. Tena ca samayena sāvatthivāsino bhuttapātarāsā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya suṭṭhuttarāsaṅgā gandhapupphādihatthā yenabuddho, yenadhammo, yenasaṅgho, tanninnā tappoṇā tappabbharā hutvā dikkhiṇadvārena nikkhamitvā jetavanaṃ gacchanti. So te disvā ‘‘kahaṃ ime gacchantī’’ti ekaṃ manussaṃ pucchi. Kiṃ tvaṃ ayyo na jānāsi, loke buddhadhammasaṅgharatanāni nāma uppannāni, icceva mahājano satthusantike dhammakathaṃ sotuṃ gacchatīti. Tassa ‘‘buddho’’ti vacanaṃ chavicammādīni chinditvā aṭṭhimiñjaṃ āhacca aṭṭhāsi. Atha attano parijanaparivuto tāya parisāyasaddhiṃ vihāraṃ gantvā satthāmadhurassarena dhammaṃ desentassa parisa pariyante ṭhito dhammaṃ sutvā pabbajjāya cittaṃ uppādesi. Atha tathāgatena kālaṃ viditvā parisāya uyyojitāya satthāraṃ upasaṅkamitvā vanditvā svātanāya nimantetvā dutiyadivase maṇḍapaṃ karetvā āsanāni paññāpetvā buddhappamukhassa saṅghassa mahādānaṃ datvā bhattakiccāvasāne bhagavā anumodanaṃ katvā pakkami. Bhuttapātaraso uposathaṅgāni adhiṭṭhāya bhaṇḍāgārikaṃ pakkosāpetvā ‘‘ettakaṃ bhaṇḍaṃ vissajjitaṃ ettakaṃ pana na vissajjita’’nti sabbaṃ ācikkhitvā ‘‘imaṃ sāpateyyaṃ mayhaṃ kaniṭṭhassa dehī’’ti sabbaṃ niyyotetvā satthu santike pabbajitvā kammaṭṭhāna parāyaṇo ahosi. Athassa kammaṭṭhānaṃ manasikarontassa kammaṭṭhānaṃ na upaṭṭhāti, tato cintesi ‘‘ayaṃ janapado mayhaṃ asappāyo, yaṃnūnāhaṃ satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā sakaṭṭhānameva gaccheyya’’nti. Atha pubbaṇhasamaye piṇḍāya caritvā sāyanhasamaye paṭisallānā vuṭṭhito bhagavantaṃ upasaṅkamitvā kammaṭṭhānaṃ kathāpetvā satthā sīhanādaṃ naditvā pakkami. Atha kho āyasmā puṇṇo sūnāparantaraṭṭhaṃ [Pg.13] patvā sammatapabbataṃ nāma pavisitvā vāṇijakagāmaṃ piṇḍāya pāvisi. Atha naṃ kaniṭṭhabhātā sagehaṃ netvā bhikkhaṃ datvā ‘‘bhante aññattha agantvā idheva vasathā’’ti paṭiññaṃ kāretvā vasāpesi. Tato samuddagirivihāraṃ nāma agamāsi. Tattha samuddavīciyo āgantvā ayakaṇṭapāsāṇesu paharitvā mahāsaddaṃ karonti. Thero kammaṭṭhānaṃ manasikaronto na phāsuvihāro hotīti samuddaṃ nisaddaṃ katvā adhiṭṭhāsi. Tato mātulagiriṃ nāma āgamāsi. Tattha sakuṇasaṅgho ussanno rattiñca divā ca saddo eko baddho hoti. Thero ‘‘idaṃ ṭhānaṃ aphāsukanti tato makuḷakārāmavihāraṃ nāma gato. So vāṇijagāmassa nātidūro nāccāsanno gamanāgamanasampanno vivitto appasaddo. Thero ‘‘idaṃ ṭhānaṃ phāsuka’’nti tattha rattiṭṭhānadivāṭhāne caṅkamanādīni kāretvā vassaṃ upagacchati. Evaṃ catūsu ṭhānesu vihāsi. Athekadivasaṃ tasmiṃyeva antovasse pañca vāṇijakasatāni ‘‘parasamuddaṃ gacchāmā’’ti nāvāya bhaṇḍaṃ pakkhipiṃsu. Nāvārohanadivase therassa kaniṭṭhabhātā theraṃ bhojetvā therassa santike sikkhāpadāni gahetvā gacchanto ‘‘bhante mahāsamuddo nāma assaddheyyo cānekantarāyo ca, amhe āvajjeyyāthā’’ti vatvā nāvaṃ ārūyhi. Nāvā ūmijavena gacchamānā aññataraṃ dīpaṃ pāpuṇi. Manussā ‘‘pātarāsaṃ karissāmā’’ti dīpake otiṇṇā. Tasmiṃ dīpake aññaṃ kiñci natthi, candanavanameva ahosi. Atheko vā siyā rukkhaṃ ākoṭetvā lohitacandanabhāvaṃ ñatvā ‘‘bho mayaṃ lābhatthāya parasamuddaṃ gacchāma, ito ca uttari lābhā nāma natthi, caturaṅgula mattāpi ghaṭikā satasahassaṃ agghati, saṃhāretabbakayuttaṃ bhaṇḍaṃ hāretvā gacchāmā’’ti. Te tathā kariṃsu candanavane adhivatthā amanussā kujjhitvā imehi amhākaṃ candanavanaṃ nāsitaṃ, ghātessāma ne’’ti cintetvā na imesu ghāṭitesu sabbaṃ ekakuṇapaṃ bhavissati, samuddamajjhe nesaṃ nāvaṃ osīdessāmā’’ti āhaṃsu. Atha tesaṃ nāvaṃ ārūyha muhuttaṃ gatakāleyeva uppādikaṃ upaṭṭhāpetvā sayampi te amanussā bhayānakāni rūpāni dassayiṃsu. Bhītā manussā attano devatā namassanti. Therassa kaniṭṭho cūḷapuṇṇakuṭumbiko ‘‘mayhaṃ bhātā avassayo hotū’’ti therassa namassamāno aṭṭhāsi. Thero pi kira tasmiṃyeva khaṇe [Pg.14] āvajjetvā tesaṃ byasanappattiṃ ñatvā vehāsaṃ uppatitvā abhimukho aṭṭhāsi. Amanussā theraṃ disvāva ‘‘ayyapuṇṇatthero ehī’’ ti pakkamiṃsu. Uppādikaṃ sannisīdi. Thero ‘‘mā bhāyathā’’ti tesaṃ assāsetvāva kahaṃ gantukāmatthā’’ti pucchi. ‘‘Bhante amhākaṃ sakaṭṭhānameva gacchāmā’’ti thero nāvaṃ phale akkamitvā ‘‘etesaṃ icchitaṭṭhānaṃ gacchatū’’ti adhiṭṭhāti. Vāṇijā sakaṭṭhānaṃ gantvā taṃ pavattiṃ puttadārassa ārocetvā ‘‘etha theraṃ saraṇaṃ gacchāmā’’ti pañcasatāni attano attano pañcamātugāmasatehi saddhiṃ tīsu saraṇesu patiṭṭhāya upāsakattaṃ paṭivedesuṃ. Tato nāvāya bhaṇḍaṃ otāretvā therassa ekaṃ koṭṭhāsaṃ katvā ‘‘ayaṃ bhante tumhākaṃ koṭṭhāso’’ti āhaṃsu. Thero ‘‘mayhaṃ visuṃ koṭṭhāsa kiccaṃ natthi’’. Satthā pana tumhehi diṭṭhapubbo’ti. Na diṭṭhapubbo bhante’ti, tenahi iminā satthu maṇḍalamāḷaṃ karotha. Evaṃ satthāraṃ passissathāti te sādhu bhante’ti tena ca koṭṭhāsena attano ca koṭṭhāsena maṇḍalamāḷaṃ kātuṃ ārabhiṃsu. Satthā kirassa āraddhakālato paṭṭhāya paribhogaṃ akāsi. Tatho manussā rattiṃ obhāsaṃ disvā ‘‘mahesakkhā devatā atthī’’ti saññaṃkariṃsu. Upāsakā maṇḍalamāḷañca bhikkhusaṅghassa senāsanāni ca niṭṭhapetvā dānasambhāraṃ sajjetvā ‘‘kataṃ bhante amhehi attanokiccaṃ, satthāraṃ pakkosathā’’ti therassa ārocesuṃ. Thero sāyanhasamaye iddhiyāsāvatthiṃ patvā ‘‘bhante vāṇijagāmavāsino tumhe daṭṭhukāmā, tesaṃ anukampaṃ karothā’’ti. Bhagavā adhivāsesi. Thero bhagavato adhivāsanaṃ viditvā sakaṭṭhānameva paccāgato. Bhagavā ānandattheraṃ āmantesi ‘‘ānanda sve sūnāparante vāṇijagāme piṇḍāya carissāma, tvaṃ ekūnapañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ salākaṃ dehī’’ti. Thero sādhu bhante’ti bhikkhusaṅghassa tamatthaṃ ārocetvā ‘‘cārikā salākaṃ gaṇhantū’’ti āha. Taṃ divasaṃ kuṇḍadhānatthero paṭhamaṃ salākaṃ aggahoti. Vāṇijagāmavāsinopi ‘‘sve kira satthā āgamissatī’’ti gāmamajjhe maṇḍapaṃ katvā dānaggaṃ sajjayiṃsu. Bhagavā pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā gandhakuṭiṃ pavisitvā phalasamāpattiṃ appetvā nisīdi. Sakkassa paṇḍukambalasilāsanaṃ uṇhaṃ ahosi. So kiṃ idanti āvajjetvā satthu sūnāparantagamanaṃ disvā visukammaṃ āmantesi [Pg.15] ‘‘tāta ajja bhagavā tīṇimattāni yojanasatāni piṇḍācāraṃ gamissati, pañca kūṭāgārasatāni māpetvā jetavanadvāra koṭṭhamatthake gamanasajjāniṃ katvā ṭhapehī’’ti, so tathā akāsi. Bhagavato kūṭāgāraṃ catumukhaṃ ahosi, dvinnaṃ aggasāvakānaṃ dvimukhaṃ, sesānaṃ ekamukhaṃ, satthā gandhakuṭito nikkhamma paṭipāṭiyā ṭhapita kūṭāgāresu dhurakūṭāgāraṃ pāvisi. Dve aggasāvake ādiṃ katvā ekūnapañcabhikkhusatānipi kūṭāgāraṃ gantvā nisinnā ahesuṃ, ekaṃ tucchakūṭāgāraṃ ahosi. Pañcapi kūṭāgārasatāni ākāse uppatiṃsu. Satthā saccabandhapabbataṃ nāma patvā kūṭāgāraṃ ākāse ṭhapetvā tasmiṃ pabbate saccabandho nāma micchādiṭṭhi, so mahājanaṃ micchādiṭṭhiṃ uggaṇhāpento lābhaggayasaggappatto hutvā vasati. Abbhantare cassa antocāṭiyaṃ padīpo viya arahattassa upanissayo jalati, taṃ disvā ‘‘dhammamassa kathessāmī’’ti gantvā dhammaṃ deseti. Tāpaso desanāpariyosāne arahattaṃ pāpuṇi. Maggenevassa abhiññā āgatā, ehi bhikkhu hutvā iddhimayapattacīvaro kūṭāgāraṃ pāvisi. Bhagavā kūṭāgāragatehi pañcahi bhikkhusatehisaddhiṃ vāṇijagāmaṃ gantvā kūṭāgārāni adissamānāni katvā vāṇijagāmaṃ pāvisi. Vāṇijā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvā sasatthāraṃ makuḷakārāmaṃ nayiṃsu. Satthā maṇḍalamāḷaṃ pāvisi. Mahājano yāva satthā bhattadarathaṃ paṭippassambheti, tāva pātarāsaṃ katvā uposathaṅgāni samādāya gandhañca pupphañca ādāya dhammasavanatthāya ārāmaṃ paccāgamāsi. Satthā dhammaṃ desesi. Mahājanassa bandhanā mokkho jāto, mahanta buddhakolāhalaṃ ahosi. Satthā mahājanassa saṅgahatthaṃ katipāhaṃ tattheva vasi, aruṇaṃ pana mahāgandhakuṭiyaṃyeva uṭṭhapesi. Tattha katipāhaṃ vasitvā vāṇijagāme piṇḍāya caritvā ‘‘tvaṃ idheva vasāhī’’ti puṇṇattheraṃ nivattetvā antare nammadānadī nāma atthi, tassā tīraṃ agamāsi. Nammadānāgarājā satthu paccuggantvā nāgabhavanaṃ pavesetvā tiṇṇaṃ ratanānaṃ sakkāraṃ akāsi. Satthā tassa dhammaṃ kathetvā nāgabhavanā nikkhami. So ‘‘mayhaṃ bhante paricaritabbaṃ dethā’’ti yāci. Bhagavā nammadānadītīre padacetiyaṃ dassesi. Taṃ vīcīsu āgahāsu pidhiyati vīcīsu gatāsu vivarati, mahāsakkārappattaṃ ahosi. Satthā tato nikkhamma saccabandhapabbataṃ gantvā [Pg.16] saccabandhaṃ āha ‘‘tayā mahājano apāyamagge otārito. Tvaṃ idheva vasitvā etesaṃ laddhiṃ vissajjāpetvā nibbānamagge patiṭṭhāpehī’’ti. Sopi paricaritabbaṃ yāci. Satthā ghanapiṭṭhipāsāṇe allamattikapiṇḍamhi lañchanaṃ viya padacetiyaṃ dassesi. Evaṃ sūnāparantaraṭṭheyeva dve cakkaratanacetiyāni yāvasāsanantaradhānaṃ patiṭṭhāpesi. Sattame pana vasse sāvatthiyaṃ kaṇḍambarukkhamūle titthi maddanaṃ karonto yamakapāṭihāriyaṃ katvā dasahi cakkavāḷa sahassehi āgatānaṃ devatānaṃ mātaraṃ kāyasakkhiṃ katvā abhidhammaṃ desente tāvatiṃsabhavane pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ vassaṃ vasi. Aṭṭhame saṃsumāranagare ekavassaṃ vasi. Navame kosambiyaṃ ekavassaṃ vasi. Tadā bhaddiyo, kimilo, bhagu, ānando, anuruddho, devadatto, cāti cha khattiyā pabbajiṃsu. Tesaṃ vitthāro dhammapade āgato. Dasame pana vasse pālileyyāgāme dakkhiṇavanasaṇḍe bhaddasālamūle pālileyyakena hatthinā upaṭṭhiyamāno phāsukaṃ vassāvāsaṃ vasi. Ekādasame nālandhabrāhmaṇagāme ekavāsaṃ vasi. Dvādasame verañjāyaṃ ekavāsaṃ vasi duccaritassa vipākaṃ anubhavamāno, bhagavatā kira phussassa bhagavato kāle sāvakānaṃ vacīduccaritavasena katupacitassa akusalakammassa tadā laddhokāsavasena upaṭṭhitattā verañjabrāhmaṇena nimantitopi samāno mārāvaṭṭana vasena asallakkhetvā assavāṇijakānaṃ nibaddhavattasaṅkhepena paññattaṃ patthapatthamūlakaṃ yavataṇḍulameva temāsaṃ bhuñjati, vuttañhetaṃ apadāne.

El Bienaventurado, habiendo puesto en marcha la suprema Rueda del Dhamma y habiendo dado a beber el néctar de la inmortalidad a dieciocho millones de brahmanes, residió allí su primer retiro de lluvias. Durante el segundo, tercer y cuarto retiro de lluvias, residió en el monasterio Veluvana en Rājagaha. En efecto, el Bienaventurado, habiendo residido su primer retiro de lluvias en el parque de los ciervos en Isipatana, Bārāṇasī, durante la luna llena del asterismo de Āsāḷha, llegó a Rājagaha en el mes de Phagguṇa, en el día de la luna llena de Phagguṇa. Tras haber residido durante aproximadamente un mes en el monasterio Veluvana construido por el rey Bimbisāra, partió hacia Kapilavatthu en el mes de Citta, rodeado por veinte mil que habían extinguido las impurezas (arahants). En medio de ochenta mil parientes, habiendo esparcido polvo sobre las cabezas de los reyes que se portaban mal, haciendo que le rindieran homenaje e invocando una lluvia de flores (pokkharavassa), relató el Vessantara Jātaka ante esos ochenta mil parientes. Habiendo visitado a la madre de Rāhula, relató el Candakinnari Jātaka y, tras establecer a su padre en el fruto de quien no regresa (anāgāmiphala), regresó a Rājagaha para establecer allí su residencia; por eso se dice: «Residió en el monasterio Veluvana en Rājagaha durante el segundo, tercer y cuarto retiro de lluvias». En el quinto año, residió en Vesāli. En el sexto, residió en el monte Makuḷa. O bien, Puṇṇa estuvo allí. Esta es la narración sucesiva al respecto: se dice que en una aldea de comerciantes en la región de Sunāparanta vivían dos hermanos. A veces el mayor tomaba quinientas carretas y partía hacia el campo para traer mercancías; a veces el menor. En esta ocasión, dejando al menor en casa, el hermano mayor tomó quinientas carretas y, recorriendo el campo, llegó sucesivamente a Sāvatthī. Cerca de Jetavana, detuvo las quinientas carretas y, tras desayunar, se sentó en un lugar cómodo rodeado de sus sirvientes. En aquel tiempo, los habitantes de Sāvatthī, tras haber desayunado, asumiendo los preceptos del Uposatha, vestidos con sus mantos superiores y portando perfumes, flores y demás, se dirigían a Jetavana con la mente inclinada, volcada y dirigida hacia el Buddha, el Dhamma y el Saṅgha, saliendo por la puerta sur. Al verlos, preguntó a un hombre: «¿A dónde van estos?». «¿Acaso no sabe, señor, que han surgido en el mundo las joyas del Buddha, el Dhamma y el Saṅgha? Por eso esta gran multitud va a escuchar la charla del Dhamma ante el Maestro». Al escuchar la palabra «Buddha», esta atravesó su piel y carne y llegó hasta la médula de sus huesos. Entonces, rodeado de sus sirvientes, fue al monasterio con esa asamblea y, escuchando el Dhamma predicado por el Maestro con su dulce voz, surgió en él el deseo de ordenarse. El Maestro, conociendo el momento adecuado, tras despedir a la asamblea, fue abordado por él, quien le rindió homenaje y le invitó para el día siguiente. Al día siguiente, habiendo preparado un pabellón y dispuesto los asientos, ofreció una gran donación al Saṅgha encabezado por el Buddha. Al finalizar la comida, el Bienaventurado expresó su regocijo (anumodana) y se marchó. El comerciante, tras desayunar y asumir los preceptos del Uposatha, llamó a su tesorero y, tras indicarle todo lo que había sido vendido y lo que no, entregó toda la propiedad diciendo: «Da esto a mi hermano menor». Tras renunciar a todo, se ordenó ante el Maestro y se dedicó al objeto de meditación (kammaṭṭhāna). Sin embargo, mientras reflexionaba, el objeto de meditación no se establecía. Entonces pensó: «Esta región me es desfavorable. Sería mejor que tomara un objeto de meditación ante el Maestro y regresara a mi tierra natal». Luego, por la mañana, tras pedir limosna, y por la tarde, habiendo salido de su meditación solitaria, se acercó al Bienaventurado, solicitó instrucciones sobre el objeto de meditación y el Maestro, habiendo rugido su rugido de león, le permitió partir. El venerable Puṇṇa, habiendo llegado a la región de Sunāparanta, entró en el monte llamado Sammata y luego en la aldea de comerciantes por limosna. Su hermano menor lo llevó a su casa, le ofreció comida y le pidió que se quedara allí: «Venerable, no vaya a otro lugar, resida aquí mismo». Luego se dirigió al monasterio de Samuddagiri. Allí, las olas del mar golpeaban las rocas de hierro produciendo un gran ruido. El monje, al reflexionar sobre su objeto de meditación, no encontraba bienestar, por lo que determinó que el mar se quedara en silencio. Después fue al monte llamado Mātulagiri. Allí, la multitud de aves era inmensa y había un ruido constante día y noche. Pensando: «Este lugar es desfavorable», fue al monasterio de Makuḷakārāma. Este no estaba ni muy lejos ni muy cerca de la aldea de comerciantes, era accesible, solitario y de poco ruido. El monje pensó: «Este lugar es favorable», y tras preparar senderos para caminar (caṅkamanādi) para el día y la noche, entró en el retiro de lluvias. Así habitó en cuatro lugares. Un día, durante ese mismo retiro de lluvias, quinientos comerciantes cargaron mercancías en un barco diciendo: «Iremos al otro lado del mar». El día de embarcar, el hermano menor del monje le ofreció comida, tomó los preceptos ante él y, al marcharse, dijo: «Venerable, el gran océano es traicionero y lleno de peligros, por favor, piense en nosotros», y subió al barco. El barco, impulsado por las olas, llegó a una isla. Los hombres desembarcaron para desayunar. En esa isla no había nada más que un bosque de sándalo. Uno de ellos, tras golpear un árbol y darse cuenta de que era sándalo rojo, dijo: «Amigos, vamos al otro lado del mar en busca de ganancias, pero no hay mayor ganancia que esta; un trozo de solo cuatro pulgadas vale cien mil. Dejemos las mercancías que traemos y llevemos esto». Así lo hicieron. Los seres no humanos (amanussā) que habitaban en el bosque de sándalo se enojaron pensando: «Estos han destruido nuestro bosque de sándalo, los mataremos». Pero luego pensaron: «Si los matamos aquí, todo será un montón de cadáveres; hundiremos su barco en medio del océano». Cuando el barco hubo avanzado un momento tras partir, los seres no humanos provocaron una tormenta y mostraron formas aterradoras. Los hombres, aterrorizados, rezaban a sus propias deidades. Cūḷapuṇṇa, el hermano menor del monje, se mantuvo rindiendo homenaje al monje diciendo: «¡Que mi hermano sea mi refugio!». El monje, en ese mismo instante, tras reflexionar y conocer su desgracia, se elevó por el aire y apareció ante ellos. Al ver al monje, los seres no humanos se marcharon diciendo: «Viene el venerable Puṇṇa». La tormenta se calmó. El monje los consoló diciendo: «No teman», y preguntó: «¿A dónde desean ir?». «Venerable, queremos regresar a nuestro lugar». El monje pisó el borde del barco y determinó: «Que llegue al lugar deseado por ellos». Los comerciantes, al llegar a su lugar, informaron de lo sucedido a sus familias y dijeron: «Vengan, busquemos refugio en el monje». Quinientos hombres junto con sus quinientas esposas se establecieron en los tres refugios. Luego, tras descargar la mercancía del barco, separaron una parte para el monje y dijeron: «Venerable, esta es su parte». El monje dijo: «No necesito una parte para mí. ¿Han visto ustedes antes al Maestro?». «No, venerable». «Entonces, con esta parte construyan una sala circular (maṇḍalamāḷa) para el Maestro. Así podrán verlo». Ellos aceptaron y comenzaron a construir la sala con esa parte y con las suyas propias. Se dice que el Maestro hizo uso de ella desde que comenzó la construcción. Los hombres, al ver un resplandor por la noche, pensaron que había deidades de gran poder. Una vez terminada la sala y los alojamientos para el Saṅgha, prepararon las ofrendas y comunicaron al monje: «Venerable, nuestra tarea está terminada, invite al Maestro». El monje, al atardecer, llegó a Sāvatthī por poderes psíquicos y dijo: «Señor, los habitantes de la aldea de comerciantes desean veros, tened compasión de ellos». El Bienaventurado aceptó. El monje, sabiendo que el Bienaventurado había aceptado, regresó a su lugar. El Bienaventurado llamó al venerable Ānanda: «Ānanda, mañana iremos por limosna a la aldea de comerciantes en Sunāparanta; entrega los boletos (salāka) para cuatrocientos noventa y nueve monjes». El monje aceptó y anunció al Saṅgha: «Tomen sus boletos para el viaje». Ese día, el venerable Kuṇḍadhāna tomó el primer boleto. Los habitantes de la aldea, sabiendo que el Maestro vendría al día siguiente, prepararon un pabellón en medio de la aldea y el lugar de las ofrendas. El Bienaventurado, tras realizar sus deberes corporales temprano, entró en su fragante cámara (gandhakuṭi) y permaneció en la absorción de los frutos (phalasamāpatti). El asiento de piedra de Sakka se calentó. Tras reflexionar sobre por qué ocurría esto, vio el viaje del Maestro a Sunāparanta y llamó a Vissakamma: «Querido, hoy el Bienaventurado viajará trescientas leguas por limosna; crea quinientos pabellones voladores (kūṭāgāra) y ponlos sobre el pórtico de Jetavana listos para partir». Él lo hizo así. El pabellón del Bienaventurado tenía cuatro frentes, los de los dos discípulos principales tenían dos frentes, y los de los demás tenían un frente. El Maestro, saliendo de la cámara fragante, entró en el pabellón principal. Los cuatrocientos noventa y nueve monjes, encabezados por los dos discípulos principales, entraron en los pabellones. Un pabellón quedó vacío. Los quinientos pabellones se elevaron al aire. El Maestro, al llegar al monte Saccabandha, detuvo los pabellones en el aire. En ese monte vivía Saccabandha, un asceta de visión errónea que había alcanzado gran fama enseñando visiones erróneas a la multitud. En su interior brillaba la predisposición para el estado de arahant como una lámpara dentro de una vasija. Al verlo, el Maestro pensó: «Le predicaré el Dhamma», y fue a enseñarle. El asceta alcanzó el estado de arahant al final de la enseñanza. Sus conocimientos superiores (abhiññā) surgieron en ese mismo camino; convertido en monje, con cuenco y mantos creados por poder psíquico, entró en el pabellón vacío. El Bienaventurado, junto con los quinientos monjes en los pabellones, llegó a la aldea de comerciantes, hizo invisibles los pabellones y entró en la aldea. Los comerciantes ofrecieron una gran donación al Saṅgha encabezado por el Buddha y los llevaron al monasterio Makuḷakārāma. El Maestro entró en la sala circular. Mientras el Maestro descansaba tras la comida, la multitud desayunó, asumió los preceptos y, llevando perfumes y flores, regresó al monasterio para escuchar el Dhamma. El Maestro predicó el Dhamma. La multitud se liberó de sus ataduras y hubo una gran conmoción búdica. El Maestro residió allí unos días para favorecer a la multitud, pero se despertaba siempre en su gran cámara fragante (en Jetavana). Tras residir allí unos días y pedir limosna en la aldea, despidió al venerable Puṇṇa diciendo: «Quédate tú aquí», y se dirigió a la orilla del río Nammadā. El rey naga Nammadā salió al encuentro del Maestro, lo llevó a su palacio naga y rindió homenaje a las Tres Joyas. El Maestro le predicó el Dhamma y salió del palacio. Él rogó: «Señor, dadme algo para adorar». El Bienaventurado dejó su huella en la orilla del río Nammadā. Esta huella se cubre cuando vienen las olas y se descubre cuando se retiran; recibió grandes honores. El Maestro, saliendo de allí hacia el monte Saccabandha, dijo a Saccabandha: «Por ti, mucha gente cayó en el camino del infortunio. Reside aquí mismo, haz que abandonen sus malas creencias y establécelos en el camino del Nibbāna». Él también pidió algo para adorar. El Maestro dejó su huella en una roca sólida como un sello en arcilla húmeda. Así, estableció dos monumentos de las huellas de sus pies en la región de Sunāparanta hasta la desaparición de la enseñanza. En el séptimo año, tras realizar el milagro doble (yamakapāṭihāriya) bajo el árbol de mango Kaṇḍamba en Sāvatthī para someter a los ascetas de otras sectas, y teniendo a su madre como testigo ante las deidades que acudieron de diez mil mundos, predicó el Abhidhamma en el reino de Tāvatiṃsa, residiendo sobre la piedra Paṇḍukambala al pie del árbol Pāricchattaka. En el octavo año, residió en Saṃsumāranagara. En el noveno, residió en Kosambi. En ese tiempo, seis nobles: Bhaddiya, Kimila, Bhagu, Ānanda, Anuruddha y Devadatta se ordenaron; su relato detallado aparece en el Dhammapada. En el décimo año, residió cómodamente en la arboleda de Dakkhiṇavana, en la aldea de Pālileyyaka, al pie del árbol Bhaddasāla, siendo servido por el elefante Pālileyyaka. En el undécimo año, residió en la aldea brahmánica de Nālandha. En el duodécimo año, residió en Verañjā, experimentando el resultado de una acción pasada: se dice que, debido a un karma perjudicial acumulado por el Bienaventurado en tiempos del Buddha Phussa por un lenguaje incorrecto hacia los discípulos, y aprovechando que se presentó la oportunidad, a pesar de haber sido invitado por el brahmán de Verañjā, por la distracción causada por Māra no se dio cuenta de la invitación y comió durante tres meses solamente cebada cruda medida por raciones mínimas proporcionada por comerciantes de caballos; esto se menciona en el Apadāna.

‘‘Phussassāhaṃ pāvacane, sāvake paribhāsissaṃ;

Yavaṃ khādatha bhuñjatha, māca bhuñjatha sālino.

"En la enseñanza de Phussa, insulté a los discípulos: 'Comed cebada, alimentaos de ella, no comáis arroz de grano fino'."

Tena kammavipākena, temāsaṃ khāditaṃ yavaṃ;

Nimantito brāhmaṇena, verañjāyaṃ vasiṃ tadāti’’.

"Como resultado de esa acción, comí cebada durante tres meses; habiendo sido invitado por un brahmán, residí entonces en Verañjā."

Tena vuttaṃ ‘‘dvādasame verañjāyaṃ ekavāsaṃ vasi duccaritassa vipākaṃ anubhavamāno’’ti. Terasame jāliyapabbate ekavāsaṃ vasi. Catuddasame sāvatthiyaṃ anāthapiṇḍikassa ārāme jetavanavihāre paṭhamavāsaṃ vasitvā pannarasame vasse ñātijanasaṅgahatthaṃ kapilavatthuṃ gantvā ekameva vāsaṃ kappesi[Pg.17]. Soḷasame vasse āḷavakayakkhadamanatthaṃ aggāḷavīnagare ekavāsaṃ vasi. Sattarasame vasse rājagahameva nivattitvā vāsaṃ kappesi. Aṭṭhārasame vasse jāliyapabbatameva nivattitvā vasi. Ekūnavīsatimepi vasse tattheva jāliyapabbatameva vasi. Vīsatime vasse rājagahassa avidūre bhīsanake bhesakalavanasaṇḍe vāsaṃ kappesī’’ti imāni vīsati vassāni paṭhamabodhīti veditabbāni. Etasmiṃ kāle ehibhikkhūpasampadāyaeva upasampādesīti yebhuyyena bhagavantaṃyeva uddissa ācariyupajjhāyaṃ katvā ehibhikkhu bhāvamāpanne puññavantapuggaleyeva sandhāya vuttaṃ, aññesampi ariyabhāvamanāpannānaṃ sudinnādīnaṃ vā yamakapāṭihāriye pasīditvā āyasmato sāriputtattherassa santike pabbajitānaṃ pubbe kassapabuddhakāle vaggulibhūtapubbānaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ therasseva santike pabbajitabhāvassa dissanato tena vuttaṃ ‘‘bhagavā hi paṭhamabodhiyaṃ etasmiṃ kāle ehi bhikkhūpasampadāya eva upasampādesī’’ti. Ito paresu pana pañcavīsativassesu anāthapiṇḍikena kārite jetavanamahāvihāre ekūnavīsativassā vāsaṃ vasi. Visākhāya sattavīsati koṭidhanapariccāgena kārite pubbārāme chabbassāni vasi. Dvinnaṃ kulānaṃ guṇamahattaṃ paṭicca sāvatthiyaṃ nissāya pañcavīsati vassāni vāsaṃ vasi. Antime pana vasse beḷuvagāme vasitvā maraṇantikā vedanā uppajji, āyusaṅkhārossajjanañca tattha akāsi. Imāni idha nādhippetāni, bhagavato vassakkamajānanatthaṃyeva vuttanti.

"Por eso se dijo: 'En el duodécimo año residió durante un retiro en Verañjā, experimentando el resultado de su mala conducta'. En el decimotercero residió un retiro en la montaña Jāliya. En el decimocuarto, tras haber residido su primer retiro en el monasterio Jetavana, en el parque de Anāthapiṇḍika en Sāvatthī, en el decimoquinto año fue a Kapilavatthu para favorecer a sus parientes y allí realizó un solo retiro. En el decimosexto año, para domar al yakkhā Āḷavaka, residió un retiro en la ciudad de Aggāḷavī. En el decimoséptimo año, regresando a Rājagaha, realizó un retiro. En el decimoctavo año, regresando a la montaña Jāliya, residió allí. Incluso en el decimonoveno año, residió allí mismo en la montaña Jāliya. En el vigésimo año, realizó un retiro en el aterrador bosque de Bhesakalā, no lejos de Rājagaha. Estos veinte años deben conocerse como el periodo del despertar inicial. En ese tiempo, realizaba la ordenación solo mediante la ordenación 'Ven, monje', refiriéndose principalmente a personas meritorias que alcanzaban la condición de 'Ven, monje' teniendo al mismo Bienaventurado como preceptor y maestro; pero también se ve que otros que no habían alcanzado el estado de Noble, como Sudinna y otros, o los quinientos monjes que anteriormente habían sido murciélagos en tiempos del Buda Kassapa y se ordenaron ante el venerable anciano Sāriputta tras ser inspirados por el Milagro por Parejas, por eso se dijo: 'Pues en el periodo del despertar inicial, el Bienaventurado ordenaba solo mediante la ordenación Ven, monje'. De los veinticinco años siguientes a estos, residió diecinueve años en el Mahāvihāra de Jetavana, construido por Anāthapiṇḍika. Residió seis años en el Pubbārāma, construido por Visākhā con un gasto de doscientos setenta millones. Debido a la gran virtud de estas dos familias, residió veinticinco años en dependencia de Sāvatthī. Pero en el último año, habiendo residido en la aldea de Beḷuva, surgió una sensación dolorosa cercana a la muerte, y allí realizó la renuncia a las formaciones de la vida. Estas cosas no se pretenden tratar aquí; se han mencionado solo para conocer la secuencia de los retiros anuales del Bienaventurado."

Saraṇagamanūpasampadā nāma ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi’’tyādinā tikkhattuṃ vācaṃ bhinditvā vuttehi tīhi saraṇagamanehi upasampanno.

"La llamada ordenación por ir a los refugios es la ordenación de quien la recibe mediante los tres refugios, expresados al romper el silencio tres veces con las palabras 'Voy al Buda por refugio', etc."

Ovādapaṭiggahaṇūpasampadā nāma ‘‘tasmā tiha te kassapa evaṃ sikkhitabbaṃ tibbameva hirottappaṃ paccupaṭṭhitaṃ bhavissati theresu navesu majjhimesu cāti, evañhi te kassapa sikkhitabbaṃ tasmā tiha te kassapa evaṃ sikkhitabbaṃ yaṃ kiñci dhammaṃ sossāmi kusalūpasañhitaṃ sabbantaṃ aṭṭhiṃ katvā manasikatvā sabbameva cetaso samannāharitvā ohitasoto dhammaṃ sossāmīti, evañhi te kassapa sikkhitabbaṃ tasmā tiha te kassapa evaṃ sikkhitabbaṃ sātasahagataṃ me kāyagatā satiṃ na jahissatīti[Pg.18], evañhi te kassapa sikkhitabbanti iminā ovādapaṭiggaṇena mahākassapattherassa anuññātaupasampadā nāma.

"La llamada ordenación por aceptación de una exhortación es la ordenación autorizada para el venerable Mahākassapa mediante esta aceptación de una exhortación: 'Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: una intensa vergüenza y temor moral estarán presentes ante los monjes ancianos, nuevos y medianos; así, Kassapa, debes entrenarte. Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: cualquier Dhamma que escuche que esté relacionado con lo beneficioso, lo escucharé prestando toda mi atención, aplicándolo a mi mente, concentrando todo mi pensamiento y con los oídos atentos; así, Kassapa, debes entrenarte. Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: la atención plena al cuerpo unida al gozo no me abandonará; así, Kassapa, debes entrenarte'."

Pañhābyākaraṇūpasampadā nāma sopākassa anuññātaupasampadā, bhagavā kira pubbārāme anucaṅkamanto sopākasāmaṇeraṃ ‘‘uddhumātakasaññāti vā sopāka rūpasaññāti vā ime dhammā nānatthā nānābyañjanā, udāhu ekatthā byañjanameva nāna’’nti dasaasubhanissite pañhe pucchi. So te byākāsi. Bhagavā tassa sādhukāraṃ datvā ‘‘kativassosi tvaṃ sopākā’’ti pucchi. ‘‘Sattavasso ahaṃ bhagavā’’ti, ‘‘sopāka tvaṃ mama sabbaññutaññāṇena saddhiṃ saṃsanditvā pañhe byākāsī’’ti āraddhacitto upasampadaṃ anujānāti, ayaṃ pañhābyākaraṇūpasampadā.

"La llamada ordenación por responder preguntas es la ordenación autorizada para Sopāka. Se dice que el Bienaventurado, mientras caminaba de un lado a otro en el Pubbārāma, le preguntó al novicio Sopāka diez preguntas basadas en lo impuro: '¿Son estas cosas, la percepción de lo hinchado o la percepción de la forma, diferentes en significado y diferentes en fraseo, o tienen el mismo significado y solo difieren en el fraseo?'. Él las respondió. El Bienaventurado, dándole su aprobación, preguntó: '¿Cuántos años tienes, Sopāka?'. 'Tengo siete años, Señor'. Con el corazón complacido: 'Sopāka, has respondido las preguntas comparándolas con mi conocimiento de la omnisciencia', y autorizó la ordenación. Esta es la ordenación por responder preguntas."

Aṭṭhavācikūpasampadā nāma bhikkhuniyā bhikkhunisaṅghato ñatticatutthena bhikkhusaṅghato ñatticatutthenāti imehi dvīhi kammehi upasampadā. Ñatticatutthakammūpasampadā nāma bhikkhūnaṃ etarahi upasampadā, ayameva idhādhippetā, sampattivipattivasena sambhavato. Kasmā hesa upasampanno nāmāti. Samaggena saṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena uparibhāvaṃ samāpanno pattoti upasampanno, seṭṭhabhāvaṃ pattotiattho tathā hi gihibhāvato sāmaṇerabhāvo seṭṭho nāma, tatopi upasampannabhāvoyeva seṭṭho. Tattha samaggena saṅghenāti sabbantimena pariyāyena pañcavaggakaraṇīye kamme yāvatikā bhikkhū kammappattā, tesaṃ āgatattā chandārahānaṃ chandassa āhaṭattā, sammukhībhūtānañca appaṭikkosanato etasmiṃ kamme samaggabhāvaṃ upagatena. Ñatticatutthenāti tīhi anusāvanāhi ekāya ca ñattiyā kattabbena. Ettha ca kiñcāpi ñatti sabbapaṭhamaṃ vuttā, tissannaṃ pana anusāvanānaṃ atthabyañjanabhedābhāvato atthabyañjanabhinnā ñatti tāsaṃ catutthanti katvā ñatticatutthanti vuccati. Kammenā ti dhammikena kammena, vinayakammenātiattho. Akuppenā ti vatthu ñatti anusāvana sīma parisasampatti sampannattā akopetabbataṃ appaṭikkositabbatañca upagatena. Ṭhānārahenā ti kāraṇārahena, satthusāsanārahenāti attho. Etehi kāraṇehi seṭṭhabhāvamāpannoti attho. Tattha sampattivipattivasena sambhavato ti vatthusampatti ñattisampatti anusāvanasampattisīmasampattiparisasampattivasena [Pg.19] pañcahi sampattīhi upasampadakammassa sijjhanatoti attho. Tattha vatthu sampattināma paripuṇṇavīsativassabhāvo idāni purisattabhāvo ca. Unnavīsativassaṃ, antimavatthuajjhāpannapubbaṃ, paṇḍako, theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, tiracchānagato, mātughātako, pitughātako, arahantaghātako, bhikkhunidūsako, saṅghabhedako, lohituppādako, ubhatobyañjanako, ti ime terasa puggalā upasampadāya avatthu. Tattha ūnavīsativassanti sāmaññena vuttepi mātukucchito nikkhamanato paṭṭhāya ekūnavīsaparipuṇṇo purisapuggalo upasampadāya vatthu, tato oraṃ na upasampadāya vatthu tatho hi ekasmiṃ saṃvacchare hemantagimhavassavasena tiṇṇaṃ utūnaṃ sambhavattā tayo utū honti, honti cettha.

La ordenación por ocho declaraciones se refiere a la ordenación de una monja mediante dos actos: un procedimiento de una moción y tres anuncios por parte del Sangha de monjas y un procedimiento de una moción y tres anuncios por parte del Sangha de monjes. La ordenación mediante el acto de una moción y tres anuncios es la ordenación de los monjes en la actualidad; esta es precisamente la que se pretende aquí, ya que se produce en virtud del éxito o del fracaso. ¿Por qué se le llama 'ordenado'? Se dice que es ordenado aquel que ha alcanzado el estado superior, habiendo llegado a él mediante un acto de una moción y tres anuncios por un Sangha armonioso, un acto inalterable y válido; el significado es que ha alcanzado el estado de excelencia, pues así como el estado de novicio es superior al de laico, el estado de ordenado es el más excelente. En este contexto, 'por un Sangha armonioso' significa que, en última instancia, en un acto que requiere un grupo de cinco, han asistido todos los monjes con derecho a participar, se ha traído el consentimiento de quienes tienen derecho a darlo, y por la falta de oposición de los presentes, se ha alcanzado la armonía en dicho acto. 'Por una moción y tres anuncios' significa aquello que debe realizarse mediante tres proclamaciones y una moción. Y aquí, aunque la moción se menciona primero, dado que las tres proclamaciones no difieren en significado ni en redacción, la moción —que sí difiere— se considera la cuarta después de ellas, por lo que se denomina 'una moción y tres anuncios'. 'Por un acto' significa por un acto conforme al Dhamma, es decir, un acto del Vinaya. 'Inalterable' significa que, por la perfección del objeto, la moción, la proclamación, el límite y la asamblea, ha alcanzado una condición que no puede ser invalidada ni rechazada. 'Válido' significa apropiado por su causa, adecuado para la enseñanza del Maestro. Por estas razones, se dice que ha alcanzado el estado de excelencia. Allí, 'debido a su ocurrencia en términos de éxito y fracaso' significa que el acto de ordenación se logra mediante cinco éxitos: el éxito del objeto, de la moción, de la proclamación, del límite y de la asamblea. El 'éxito del objeto' consiste en tener los veinte años cumplidos y ser varón. Un menor de veinte años, alguien que haya cometido anteriormente una ofensa extrema, un eunuco, un infiltrado, uno que se ha pasado a otra secta, un animal, un matricida, un parricida, un asesino de un Arahant, un violador de una monja, un cismático, uno que ha herido a un Buda y un hermafrodita; estas trece personas no son objetos válidos para la ordenación. Aunque se diga de forma general 'menor de veinte años', un varón que ha completado diecinueve años desde que salió del vientre materno es un objeto válido para la ordenación, pero no antes de eso. Pues en un año, por la sucesión de invierno, verano y lluvias, existen tres estaciones; y aquí las hay.

‘‘Kattikantikapakkhamhā, hemaṃ phagguṇapuṇṇamā;

Tassanti kapakkhamhā, gimhaṃ āsāḷhipuṇṇamā;

Vassakālaṃ tato sesaṃ, catuvīsatūposathā.

“Desde la quincena posterior a Kattika, el invierno llega hasta la luna llena de Phagguṇa; desde la quincena posterior a esta, el verano llega hasta la luna llena de Āsāḷha; el resto es la temporada de lluvias; hay veinticuatro días de observancia.”

Cātuddasī cha etesu, pakkhā tatiyasattamā;

Sesā pannarasī ñeyyā, aṭṭhārasa uposathāti’’.

“De estos, seis son en el decimocuarto día, en las quincenas tercera y séptima; el resto debe saberse que son en el decimoquinto día, sumando dieciocho días de observancia”.

Ettha ca kattikassa kāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya yāva phagguṇapuṇṇamā cattāro māsā hemautu nāma. Phagguṇassa kāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya yāva āsāḷhīpuṇṇamā cattāro māsā gimhautu nāma. Asāḷhakāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya yāva aparakattikapuṇṇamā cattāro māsā vassautu nāma. Evaṃ ekasmiṃ saṃvacchare tayo utū honti. Tattha ekasmiṃ utumhi pakkhassa tatiyasattamesu dve dve katvā cha catuddasikā, paṭhamadutiyacatutthapañcamachaṭṭhaaṭṭhamesu cha cha katvā aṭṭhārasa pannarasikāti evaṃ ekasaṃvacchare catuvīsati uposathā honti. Imesu catuvīsatuposathesu cātuddasiyā ekūnatiṃsa divasā hontīti katvā ekasaṃvacchare cha ūnā divasā honti. Iminā nayena ekūnavīsatime vasse chamāsādhikāni aṭṭhārasavassāni honti. Tasmiṃ mātukucchimhi nibbattakāle dasamāse pakkhipitvā cattāri māsādhikāni ekūnavīsavassāni paripuṇṇāni. Rājāno pana tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vassānaṃ accayena māsaṃ ākaḍḍhanti[Pg.20], divasena saha māsampi, tasmā aṭṭhārasavasse yeva cha māsādhikāni honti. Taṃ heṭṭhācatumāsādhika ekūnavīsatime vasse pakkhipitvā ekamāsādhikāni vīsativassāni sabbaso paripuṇṇāni honti. Evaṃ ekūnavīsativassato paṭṭhāya gabbhavīso upasampadāya vatthūti veditabbo. Idāni purisattabhāvo ti bhikkhuniyā abhāvato purisapuggalova idāni vaṭṭatīti adhippeto tathā hi mātugāmassa pabbajitatthā pañcavassasatāni saddhammo tiṭṭheyya, paññattattā pana aparāni pañcavassasatāni ṭhassatīti evaṃ vassasahassameva paṭisambhidāppattasaddhammassa patiṭṭhitabhāvo vutto. Mātugāmā ca nāma duppaññā tibbakilesā lāmakā ca. Bhagavatā ca paṭhamabodhiyaṃ ādito paṭṭhāyameva mahāpajāpatiyā gotamiyā aṭṭhagarudhammapaṭiggahaṇena upasampadatte anuññātepi sāsanassa aciraṭṭhitikabhāvo vutto. Duppaññattā itthiyo sāsane ciraṃ na tiṭṭhanti, tibbakilesattā yathā paññatta sikkhāpadānurūpaṃ saṃvarampi rakkhituṃ na sakkonti. Lāmakattāpi tā aṭṭhasamāpattiṃ labhantāpi brāhmapārisajjaṃ nātikkamanti, evaṃ bhikkhuniyā abhāvato idāni purisapuggaloti vuttaṃ. Imasmiṃ ṭhāne ṭhatvā cattāri khettāni veditabbāni tathā hi mātugāmassa pabbajitattā vassasahassameva ṭhassatīti cetaṃ paṭisambhidāppattakhīṇāsavavasena vuttaṃ, tato paraṃ uttaripi sukkhavipassakakhīṇāsavavasena vassasahassaṃ, anāgāmivasena vassasahassaṃ, sakadāgāmivasena vassasahassaṃ, sotāpannavasena vassasahassanti evaṃ pañcavassasahassāni paṭivedhasaddhammo tiṭṭhati. Pariyattisaddhammopi tāniyeva na hi pariyattiyā asati paṭivedho atthi. Nāpi pariyattiyā sati paṭivedho na hoti. Liṅgaṃ pana pariyattiyā antarahitāya ciraṃ pavattissati, idaṃ khandhakabhāṇakānaṃ matena vuttanti veditabbaṃ. Dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ pana evaṃ vuttaṃ ‘‘paṭisambhidāppattehi vassasahassaṃ aṭṭhāsi, chaḷabhiññehi vassasahassaṃ, tevijjehi vassasahassaṃ, sukkhavipassakehi vassasahassaṃ, pātimokkhena vassasahassaṃ aṭṭhāsī’’ti. Idampi dīghabhāṇakattherānaṃ matena vuttaṃ. Aṅguttaranikāyaṭṭhakathāyampi buddhānaṃ parinibbānato vassasahassameva paṭisambhidā nibbattetuṃ sakkonti, tato paraṃ cha abhiññā[Pg.21], tato tāpi asakkontā tisso vijjā nibbattanti. Gacchantekāle tānipi nibbattetuṃ asakkontā sukkhavipassakā honti. Eteneva upāyena anāgāmino sakadāgimino, sotāpannāti vuttaṃ. Idampi aṅguttaranikāye vuttaṃ. Saṃyuttanikāyaṭṭhakathāyaṃ pana paṭhamabodhiyaṃ bhikkhū paṭisambhidāppattā. Atha kāle gacchante paṭisambhidā pāpuṇituṃ na sakkhiṃsu, chaḷabhiññā ahesuṃ. Tato chapi abhiññā pattuṃ asakkontā tisso vijjā pāpuṇiṃsu. Idāni kāle gacchante tisso vijjā pāpuṇituṃ asakkontā āsavakkhayaṃ pāpuṇissanti, tampi asakkontā anāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sakadāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sotāpattiphalaṃ. Gacchantekāle sotāpattiphalampi pattuṃ na sakkhissantī’ti vuttaṃ. Yasmā ce te ācariyā bhinnavādā, tasmā tesaṃ ācariyānaṃ bhāṇakānaṃ matameva buddhaghosācariyena tattha tattha likhitanti gahetabbaṃ, aññathā ācariyasseva pubbāparavirodhappasaṅgo siyā ācariyabuddhaghoseneva hi sīhaḷabhāsaṃ apanetvā māgadhabhāsāya sāṭṭhakathaṃ buddhavacanaṃ likhitaṃ, na aññena ācariyena tasmā aṭṭhakathāya vuttavacanameva pamāṇanti gahetabbaṃ. Nanu cattāropi nikāyaṭṭhakathāsaṅgītiṃ ārūḷhā, atha kasmā evaṃ bhinnāti. Saccaṃ, tathāpi kesañci therānaṃ vādappakāsanatthaṃ vuttaṃ. Na saṅgāhakattherānaṃ, tasmā aṭṭhakathāvacanameva pamāṇanti vuttaṃ.

En este contexto, a partir del primer día de la quincena oscura del mes de Kattika hasta la luna llena de Phagguṇa, los cuatro meses se denominan la estación fría (hemautu). A partir del primer día de la quincena oscura de Phagguṇa hasta la luna llena de Āsāḷha, los cuatro meses se denominan la estación calurosa (gimhautu). A partir del primer día de la quincena oscura de Āsāḷha hasta la luna llena del posterior Kattika, los cuatro meses se denominan la estación de las lluvias (vassautu). De este modo, en un solo año hay tres estaciones. Allí, en una sola estación, realizando dos [Uposathas] de catorce días en el tercer y séptimo periodo de quince días, hay seis de catorce días; realizando seis en el primer, segundo, cuarto, quinto, sexto y octavo [periodo], hay dieciocho de quince días; así, en un solo año hay veinticuatro Uposathas. En estos veinticuatro Uposathas, considerando que en el de catorce días hay veintinueve días, en un solo año hay seis días de menos. Por este método, en el decimonoveno año, hay dieciocho años y seis meses adicionales. Sumando los diez meses del tiempo de gestación en el vientre materno, se completan diecinueve años y cuatro meses. Sin embargo, los reyes, al transcurrir cada tres años, intercalan un mes, a veces un mes junto con un día; por lo tanto, en dieciocho años ya hay seis meses adicionales. Sumando eso al decimonoveno año con sus cuatro meses adicionales previos, se completan totalmente veinte años con un mes adicional. Así, debe entenderse que a partir de los diecinueve años de edad, los veinte años contando el periodo de gestación son el fundamento para la ordenación completa (upasampadā). Ahora, con respecto a 'un individuo masculino', ante la inexistencia de la comunidad de monjas (bhikkhunī), se entiende que ahora solo es apto un individuo varón. Pues, debido a la ordenación de las mujeres, se dijo que el Verdadero Dhamma permanecería quinientos años, pero al haberse prescrito las reglas, permanecerá otros quinientos años; así, se mencionan mil años para la estabilidad del Verdadero Dhamma de aquellos que alcanzan las discriminaciones analíticas (paṭisambhidā). Las mujeres son conocidas por tener poca sabiduría, intensas impurezas y ser de naturaleza inferior. Y aunque el Bienaventurado, desde el inicio del primer despertar, permitió la ordenación completa de Mahāpajāpati Gotamī mediante la aceptación de las ocho reglas estrictas (garudhamma), se predijo que la Dispensación no duraría mucho tiempo. Las mujeres de poca sabiduría no permanecen mucho tiempo en la Dispensación; debido a sus intensas impurezas, no pueden mantener ni siquiera el autocontrol de acuerdo con las reglas de entrenamiento prescritas. Debido a su naturaleza inferior, incluso obteniendo las ocho realizaciones (samāpatti), no superan la asamblea de Brahmā. De este modo, debido a la ausencia de monjas, ahora se dice 'un individuo masculino'. En este punto, deben conocerse los cuatro campos: pues se dijo que, debido a la ordenación de las mujeres, el Dhamma permanecería mil años solo en términos de los liberados que alcanzan las discriminaciones analíticas; después de eso, además, permanecerá mil años en términos de los liberados que son observadores secos (sukkhavipassaka), mil años en términos de los anāgāmīs (los que no regresan), mil años en términos de los sakadāgāmīs (los que regresan una vez) y mil años en términos de los sotāpannas (los que entran en la corriente); de esta manera, el Verdadero Dhamma de la realización (paṭivedhasaddhamma) permanece durante cinco mil años. El Verdadero Dhamma del estudio (pariyattisaddhamma) también permanece ese mismo tiempo, pues no hay realización si no hay estudio. Ni tampoco ocurre que habiendo estudio no haya realización. Sin embargo, los signos externos (liṅga) persistirán por mucho tiempo tras la desaparición del estudio; debe entenderse que esto se ha expresado según la opinión de los recitadores de los Khandhakas. No obstante, en el Comentario del Dīgha Nikāya se dice: 'Permaneció mil años por los que alcanzaron las discriminaciones analíticas, mil años por los de las seis facultades superiores (abhiññā), mil años por los de los tres conocimientos (tevijja), mil años por los observadores secos y mil años por el Pātimokkha'. Esto también se dijo según la opinión de los ancianos recitadores del Dīgha. En el Comentario del Aṅguttara Nikāya también se dice que, tras el parinibbāna de los Budas, solo durante mil años pueden surgir las discriminaciones analíticas; después de eso, las seis facultades superiores; después, no pudiendo alcanzarlas, surgen los tres conocimientos. Con el paso del tiempo, no pudiendo alcanzar ni siquiera esos, son observadores secos. Por este mismo método se habla de los anāgāmīs, sakadāgāmīs y sotāpannas. Esto también se dice en el Aṅguttara Nikāya. En el Comentario del Saṃyutta Nikāya, sin embargo, se dice que en el primer despertar los monjes alcanzaban las discriminaciones analíticas. Luego, con el paso del tiempo, no pudieron alcanzar las discriminaciones analíticas y fueron poseedores de las seis facultades superiores. Después, no pudiendo alcanzar ni siquiera las seis facultades superiores, alcanzaron los tres conocimientos. Ahora, con el paso del tiempo, no pudiendo alcanzar los tres conocimientos, alcanzarán la destrucción de las impurezas (āsavakkhaya); no pudiendo ni siquiera eso, el fruto de no-regreso; no pudiendo ni siquiera eso, el fruto de una sola vez; no pudiendo ni siquiera eso, el fruto de entrada en la corriente. Con el paso del tiempo, ni siquiera podrán alcanzar el fruto de entrada en la corriente. Puesto que esos maestros sostienen opiniones divergentes, debe aceptarse que el maestro Buddhaghosa registró las opiniones de esos maestros recitadores en diversos lugares; de lo contrario, resultaría en una contradicción entre lo anterior y lo posterior por parte del propio maestro. Pues fue el propio maestro Buddhaghosa quien, eliminando la lengua cingalesa, escribió el comentario de la palabra del Buda en lengua māgadha, y no otro maestro; por lo tanto, debe aceptarse como autoridad la palabra expresada en el Comentario. ¿Acaso no se incluyeron los cuatro comentarios de los Nikāyas en el Concilio? Entonces, ¿por qué son diferentes? Es cierto, sin embargo, se dijo así para expresar la opinión de ciertos ancianos (theras), no de los ancianos recopiladores; por ello se dice que la palabra del Comentario es la autoridad.

Antimavatthuajjhāpannapubbanti pārājikabhikkhu, so abhabbo sāsane upasampadakammassa laddhuṃ.

«Aquel que previamente ha incurrido en una ofensa extrema» se refiere a un monje pārājika; él es incapaz de recibir el acto de la ordenación completa (upasampadā) en la Dispensación.

Paṇḍakoticetta pañcavidho hoti āsittapaṇḍako, ussūyapaṇḍako, opakkamikapaṇḍako, napuṃsako, pakkhapaṇḍakoti. Tattha yassa paresaṃ aṅgajātaṃ mukhena gaṇhitvā asucinā āsittassa pariḷāho vūpasamati, ayaṃ āsittapaṇḍako nāma. Yassa paresaṃ ajjhācāraṃ passato ussūyāya uppannāya pariḷāho vūpasamati, ayaṃ ussūyapaṇḍako nāma. Yassa upakkamena bījāni apanītāni honti, ayaṃ opakkamikapaṇḍako nāma. Yo pana paṭisandhiyaṃ yeva abhāvako uppanno hoti, ayaṃ napuṃsako nāma. Ekacco pana akusalavipākānubhāvena kāḷapakkhe paṇḍako hoti, juṇhapakkhe panassa pariḷāhovūpasamati[Pg.22], ayaṃ pakkhapaṇḍako nāma, keci pana yo kāḷapakkhe itthī hoti, juṇhapakkhe puriso, ayaṃ pakkhapaṇḍakoti vadanti, taṃ tesaṃ matimattameva. Etesu āsittapaṇḍakassa ca ussūyapaṇḍakassa ca pabbajjā na vāritā. Opakkamikanapuṃsakapakkhapaṇḍakānaṃ pana vāritā. Tesupi pakkhapaṇḍakassa yasmiṃ pakkhe paṇḍako hoti, tasmiṃyeva pabbajjā vāritā. Ettha ca apaṇḍakapakkhe pabbajitvā paṇḍakapakkhe nāsetabboti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Keci pana ‘‘apaṇḍakapakkhepabbajito sato kilesakkhayaṃ pāpuṇāti, na nāsetabbo’’ti vadanti, taṃ tesaṃ matimattameva, paṇḍakassa kilesakkhayā sambhavato khīṇakilesassa ca paṇḍakabhāvānupapattito ahetuka paṭisandhikathāyañhi avisesena paṇḍakassa ahetukapaṭisandhi katā vuttā, āsitta ussūyapakkhapaṇḍakānañca paṭisandhito paṭṭhāyeva paṇḍakabhāvo, na pavattiyaṃyevāti vadanti. Teneva ahetukapaṭisandhiniddese jaccandha-jaccabadhirādayo viya paṇḍako jātisaddena visesetvā niddiṭṭho. Catutthapārājikasaṃvaṇṇanāyaṃ pana abhabbapuggale dassentena paṇḍakatiracchānagataubhato byañjanakā tayo vatthuvipannā ahetukapaṭisandhikā, tesaṃ saggo avāritoti avisesena vuttaṃ, evaṃ pañcavidhā paṇḍakā te paṇḍakasāmaññena avisesetvā ‘‘paṇḍakāti evameva vatvā paṇḍako bhikkhave na upasampādetabbo’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

En cuanto al término paṇḍaka, existen cinco tipos: el paṇḍaka por aspersión (āsittapaṇḍako), el paṇḍaka por envidia (ussūyapaṇḍako), el paṇḍaka por intervención (opakkamikapaṇḍako), el neutro (napuṃsako) y el paṇḍaka por quincena (pakkhapaṇḍako). Entre ellos, aquel cuya excitación se calma tras recibir en su boca el órgano genital de otros y ser rociado por su impureza se llama paṇḍaka por aspersión. Aquel cuya excitación se calma por la envidia surgida al observar la conducta sexual de otros se llama paṇḍaka por envidia. Aquel cuyos testículos han sido removidos mediante una intervención se llama paṇḍaka por intervención. Aquel que nace sin facultades sexuales desde el momento mismo del renacimiento se llama neutro (napuṃsako). Sin embargo, hay quien, debido al efecto de un kamma desfavorable, es un paṇḍaka durante la quincena oscura, pero su excitación se calma durante la quincena brillante; este se llama paṇḍaka por quincena. Algunos dicen que aquel que es mujer durante la quincena oscura y hombre durante la quincena brillante es un paṇḍaka por quincena, pero esto es solo su opinión. Entre estos, la ordenación (pabbajjā) no está prohibida para el paṇḍaka por aspersión ni para el paṇḍaka por envidia. Sin embargo, está prohibida para los paṇḍakas por intervención, los neutros y los paṇḍakas por quincena. Incluso entre estos, para el paṇḍaka por quincena, la ordenación está prohibida únicamente durante la quincena en la que actúa como paṇḍaka. En los tres Gaṇṭhipada se menciona que, si se ordena durante la quincena en que no es paṇḍaka, debe ser expulsado durante la quincena en que sí lo es. Algunos, no obstante, dicen: 'Si alguien ordenado durante la quincena en que no es paṇḍaka alcanza la extinción de las impurezas (kilesakkhaya) estando atento, no debe ser expulsado', pero esto es solo su opinión; dado que no es posible que un paṇḍaka alcance la extinción de las impurezas, ni que alguien que ha extinguido las impurezas sea un paṇḍaka. En el discurso sobre el renacimiento sin raíces (ahetuka paṭisandhi), se dice que el estado de paṇḍaka es, sin distinción, un renacimiento sin raíces. Se afirma que para los paṇḍakas por aspersión, por envidia y por quincena, la condición de paṇḍaka existe desde el momento del renacimiento y no surge posteriormente durante la vida. Por ello, en la explicación del renacimiento sin raíces, el término paṇḍaka se especifica como una condición de nacimiento, al igual que los ciegos o sordos de nacimiento. En el comentario del cuarto Pārājika, al mostrar a las personas incapaces, se dice de forma general que los tres tipos de personas con facultades defectuosas —el paṇḍaka, el animal y el hermafrodita (ubhatobyañjanaka)— poseen un renacimiento sin raíces, y que para ellos el cielo no está vedado. Así, debe entenderse que existen cinco tipos de paṇḍakas y, sin diferenciarlos en su generalidad, se ha dicho: 'Monjes, un paṇḍaka no debe ser ordenado'.

Theyyasaṃvāsako ti yo sayameva pabbajjāliṅgaṃ gahetvā bhikkhuvassaṃ gaṇetvā bhikkhūti paṭiññaṃ sampaṭicchati, yathāvuḍḍhaṃ vandanaṃ sādiyati, so liṅgassa saṃvāsassa ca thenattā ubhayatthenako nāma. Yo pana yathāvuḍḍhaṃ vandanaṃ na sādiyati, asuddhacittavasena liṅgassathenattāliṅgatthenako nāma. Yo vā pana sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhatvā musāvādena bhikkhuti paṭiññaṃ gahetvā bhikkhuvassaggena vandanādiṃ sādiyati, so bhikkhūhi dinnaliṅgattā liṅgatthenako na hoti, saṃvāsassa thenattā saṃvāsatthenako nāma. Ettha ca ubhayatthenakopi asuddhacittena liṅgatthenakeeva paviṭṭhoti veditabbo. Yopi sāmaṇero vuḍḍhasāmaṇerānaṃ vandanaṃ sādiyati, daharabhikkhūpi vuḍḍhabhikkhūnaṃ vandanaṃ sādiyati, sopi theyyasaṃvāsako nāpi hoti, athenattā. Yo vā pana bhikkhupārājikamāpannova bhikkhuliṅge [Pg.23] ṭhito yāva paṭijānāti, tāva attheva tassa bhikkhubhāvo, na so anupasampannasaṅkhyaṃ gacchati, tathā hi so saṃvāsaṃ sādiyantopi theyyasaṃvāsako na hoti, so sahaseyyādiāpattimpi na janeti, omasavāde pācittiyañca na janeti teneva ‘‘asuddho hoti puggalo aññataraṃ pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpanno, tañce suddhadiṭṭhi samāno okāsaṃ kārāpetvā akkosādhippāyo vadati āpatti omasavādassā’’ti omasavāde pācittiyaṃ vuttaṃ. Asati hi bhikkhubhāve dukkaṭaṃ vadeyya. Yo pana sāmaṇero sāmaṇeraliṅgeneva pāṇātipātādipañcavidhaṃ silavipattiṃ pāpuṇāti, sopi āgato liṅganāsanāya nāsetvā saraṇasīlaṃ dātabbaṃ, athenattā upasampadāya avatthubhāvampi na pāpuṇāti. Vikālabhojanādikaṃ karontassa pana ‘‘accayo maṃ bhante accāgamā’’tyādinā saṅghamajjhe accayaṃ desāpetvā vā daṇḍakammaṃ vā katvā sīlaṃ dātabbameva. Titthiyapakkantako uttānoyeva.

Se denomina 'aquel que convive por robo' (theyyasaṃvāsako) a quien toma por sí mismo los atributos de la ordenación, cuenta sus años de monje y acepta el reconocimiento como tal, recibiendo el saludo de respeto según la antigüedad; debido al robo tanto de los atributos como de la comunión, se le llama 'ladrón de ambos'. Por otro lado, aquel que no acepta el saludo por antigüedad, pero toma los atributos con una mente impura, se llama 'ladrón de los atributos' (liṅgatthenako). O bien, aquel que, permaneciendo en el estado de novicio (sāmaṇera), mediante la mentira acepta el reconocimiento de ser un bhikkhu y recibe el saludo y otros honores según la cuenta de años de monje; debido a que sus atributos le fueron otorgados por los bhikkhus, no es un ladrón de atributos, sino que se llama 'ladrón de la comunión' (saṃvāsatthenako) por el robo de la vida en común. Aquí debe entenderse que el 'ladrón de ambos' también se incluye dentro del 'ladrón de atributos' por su mente impura. Aquel novicio que acepta el saludo de novicios más antiguos, o un monje joven que acepta el saludo de monjes mayores, no es un conviviente por robo, ya que no hay intención de hurto. O bien, un bhikkhu que ha incurrido en un Pārājika pero permanece con los atributos de monje; mientras no lo confiese, conserva su estado de bhikkhu y no se cuenta entre los no ordenados. Por lo tanto, aunque acepte la comunión, no es un conviviente por robo; no incurre en ofensas como dormir en el mismo lugar ni en la ofensa de pācittiya por insulto. Por esto se dice respecto al omasavāda: 'Si una persona es impura por haber incurrido en una ofensa Pārājika, y alguien con visión pura, habiendo pedido permiso, le habla con la intención de insultar, incurre en una ofensa de omasavāda'. Si no hubiera estado de bhikkhu, se declararía una falta menor (dukkaṭa). En cuanto al novicio que, manteniendo los atributos de novicio, incurre en la ruina de la moralidad en los cinco aspectos como el de quitar la vida, se le debe expulsar mediante la pérdida de los atributos y luego otorgarle los refugios y los preceptos; como no es un ladrón, no llega a ser una base inválida para la ordenación completa. Sin embargo, para aquel que consume alimentos en horas prohibidas y faltas similares, se le debe hacer confesar su falta en medio de la comunidad diciendo 'Venerable, una falta me ha vencido', o tras imponerle un acto disciplinario, se le deben otorgar los preceptos. El caso del que se ha pasado a otra secta (titthiyapakkantako) es evidente.

Tiracchānagatoti yokoci amanussabhūto cattāro apāyikāpi upasampadāya avatthuyeva. Te paṭisandhiyā lāmakattā abhabbā sāsane pabbajituṃ. Yadi cattāro apāyikā upasampadāya avatthu bhaveyya, atha kasmā sese anapadisitvā tiracchānagatova avatthūti vuttanti. Sesānaṃ apākaṭavatthuttā, tathā hi sambuddhakāle tiracchānayoniyaṃ nibbatto eko nāgarājā nāgayoniyā aṭṭīyati harāyati jigucchati. Athakho tassa nāgassa etadahosi kenanukho ahaṃ upāyena nāgayoniyā parimucceyyaṃ khippañca manussattaṃ labheyyanti. Athakho tassa nāgassa etadahosi ‘‘ime kho samaṇāsakyaputtiyā dhammacārino samacārino brahmacārino saccavādino sīlavanto kalyāṇadhammā sace kho ahaṃ samaṇesu sakyaputtiyesu pabbajeyyaṃ, evāhaṃ nāgayoniyā parimucceyyaṃ khippañca manussattaṃ paṭilabheyya’’nti. Atha kho so nāgo māṇavakavaṇṇena bhikkhū upasaṅkamitvā pabbajjaṃ yāci. Taṃ bhikkhū pabbājesuṃ upasampādesuṃ. Tena kho pana samayena so nāgo aññatarena bhikkhunā saddhiṃ paccantime vihāre paṭivasati. Atha kho so bhikkhu rattiyā paccūsasamayaṃ paccūṭṭhāya ajjhokāse [Pg.24] caṅkamati. Atha kho so nāgo tassa bhikkhuno nikkhante vissaṭṭho niddaṃ okkamesi. Sabbo vihāro ahinā puṇṇo, vātapānehi bhogā nikkhantā honti. Athakho so bhikkhu ‘‘vihāraṃ pavisissāmī’’ti kavāṭaṃ paṇāmento addasa sabbaṃ vihāraṃ ahināpuṇṇaṃ vātapānehi bhoge nikkhante. Disvāna bhīto vissaramakāsi. Bhikkhū upadhāvitvā taṃ bhikkhuṃ etadavocuṃ ‘‘kissa tvaṃ āvuso vissaramakāsī’’ti. Ayaṃ āvuso sabbo vihāro ahinā puṇṇo vātapānehi bhogā nikkhantāti. Atha kho so nāgo tena saddena pabujjhitvā sake āsane nisīdi. Bhikkhū evamāhaṃsu ‘‘koci tvaṃ āvuso’’ti. ‘‘Ahaṃ bhante nāgo’’ti. ‘‘Kissa pana tvaṃ āvuso evarūpaṃ akāsī’’ti. Atha kho so nāgo bhikkhūnaṃ etamatthaṃ ārocesī. Bhikkhū bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ. Atha kho bhagavā etasmiṃ nidāne etasmiṃ pakaraṇe bhikkhusaṅghaṃ sannipātāpetvā taṃ nāgaṃ etadavoca ‘‘tumhe khvattha nāgā avirūḷhidhammā imasmiṃ dhammavinaye, gaccha tvaṃ nāga, tattheva cātuddase pannarase aṭṭhamiyā ca pakkhassa uposathaṃ upavasa, evaṃ tvaṃ nāgayoniyā parimuccissasi khippañca manussattaṃ paṭilabhissasī’’ti. Atha kho so nāgo ‘‘avirūḷhadhammo kirāhaṃ imasmiṃ dhammavinayeti dukkhī dummano assūni pavattayamāno vissaraṃ katvā pakkami. Atha kho bhagavā bhikkhū āmantesi ‘‘dve me bhikkhave paccayā nāgassa sabhāvapātukammāya. Yadā ca sajātiyā methunaṃ dhammaṃ paṭisevati, yadā ca vissaṭṭho niddaṃ okkamati. Ime kho bhikkhave dve paccayā nāgassa sabhāva pātukammāya. Tiracchānagato bhikkhave na upasampādetabbo, upasampanno nāsetabbo’’ti evaṃ tiracchānasseva pākaṭavattuttāti. Ettha ca pavattiyaṃ abhiṇhaṃ sabhāvapātukammadassanavasena ‘‘dve paccayā’’ti vuttaṃ. Nāgassa pana pañcasu kālesu sabhāvapātukammaṃ hoti paṭisandhikāle, tacapajahananakāle, sajātiyā methunakāle, vissaṭṭha niddokkamanakāle, cutikāleti. Nanu ca devāpi upasampadāya avatthuyeva, atha kasmā cattāro apāyikāva upasampadāya avatthūti vuttanti. Saccaṃ, tathāpi devānaṃ abhabbattā paṭivedhasāsanassa ṭhitattā te abhabbato visuṃ karaṇatthāya evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Vakkhati hi samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya mahāvagge ‘‘tiracchānagato bhikkhaveti [Pg.25] ettha nāgo vā hotu supaṇṇamāṇavakādīnaṃ vā aññataro antamaso sakkaṃ devarājānaṃ upādāya yo koci amanussajātiyo sabbova imasmiṃ atthe tiracchānagatoti veditabbo’’ti, tena ‘‘tiracchānagatoti yokoci amanussabhūto’’ti vuttanti. Ettha cāha yadi nāgasupaṇṇā paṭisandhiyā lāmakā bhaveyya, atha kasmā vidhurajātake cattāro janā nāgasupaṇṇasakkadhanañcayakorabyesu bhavanesu taṃ tadeva ṭhānaṃ patthentā dānādīni puññāni karonti, tesu eko āyupariyosāne saputtadāro nāgabhavane nāgarājā hutvā nibbatti, eko supaṇṇabhavane simbalivimāne supaṇṇarājā hutvā nibbatti, eko tāvatiṃsabhavane sakko hutvā nibbatti, eko dhanañcayakorabyarañño aggamahesiyā kucchimhi nibbattīti catunnampi janānaṃ paṭisandhiyaṃ kusalakammeneva pavattabhāvo vutto yadi kusalakammena bhaveyya, ‘‘kusalā cetanā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti imissāpi paṭṭhānapāḷiyā ahetukānampi paṭisandhikkhaṇe kammapaccayabhāvo vutto bhaveyya, na panevaṃ vattabbaṃ atha kathañcidaṃ paccetabbanti. Vuccate, nikantiyā balavattā sattavidhamethunasaṃyogattā ca aparisuddhā tesaṃ kusalacetanā, aparisuddhāyeva sugatibhūmiyaṃ janetuṃ na sakkonti. Duggatibhūmiyaṃ pavattamānāpi kammā yūhanakāle taṃ taṃ bhūmipatthanā taṇhāsampayuttāpubbabhāgacetanā balena tesu tiracchānabhūmīsu nibbattanti, na aññena akusalena. Evañhi patthitapatthanā siddhāpi bhaveyya. Yadi aññena akusalakammena bhaveyya, icchitapatthanāpi asiddhāva bhaveyya. Nikantica nāmesā balavajhānasampayuttacetanāpi paṭibāhituṃ sakkā tathā hi gopakadevadattassa ācariyasamaṇo jhānabalena brahmabhūmīsu anibbattitvā jhānaṃ paṭibāhitvā aññakammena gandhabbadevesuyeva uppajjati ‘‘sīlavato hi bhikkhave cetopaṇidhi samijjhati visuddhattā’’ti tesaṃ vitthāro dīghanikāye āgato, atthikehi tattha oloketabbo. Sattavidhamethunasaṃyogavasenāpi sattā dukkhato na muccanti vuttañhi bhagavatā ‘‘idha brāhmaṇa ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā sammā brahmacārī paṭijānamāno na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃdvaya samāpattiṃ samāpajjati, api [Pg.26] ca kho mātugāmassa ucchādanaṃ nhāpanaṃ parimaddanaṃ sambāhanaṃ sādiyati, so tadassādeti taṃ nikāmeti, tenacavittiṃ āpajjati. Idampikho brāhmaṇabrahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampi. Ayaṃ vuccati brāhmaṇa aparisuddhaṃ brahmacariyaṃ carati. Saṃyutto methunasaṃyogena na parimuccati jātiyā jarāmaraṇena…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇovā…pe… paṭijānamāno. Na heva kho mātugāmenasaddhiṃ dvayaṃdvayasamāpattiṃ samāpajjati, na pi mātugāmassa ucchādanaṃ…pe… sādiyati, api ca kho mātugāmena saddhiṃ saṃjagghati saṃkīḷati saṃkeḷāyati, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena saddhiṃ samāpajjati. Napi mātugāmassa ucchādanaṃ sādiyati. Napi mātugāmena saddhiṃ saṃjagghati saṃkīḷati saṃkeḷāyati. Apica kho mātugāmassa cakkhuṃ upanijjhāyati pekkhati, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇovā brāhmaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena, na mātugāmassa, napi mātugāmena pekkhati. Api ca kho mātugāmassa saddaṃ suṇāti tirokuṭṭaṃvā tiropākāraṃvā hasantiyā vā bhaṇantiyā vā gāyantiyā vā rodantiyā vā, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇo vā brahmaṇo vā…pe… naheva kho mātugāmena, napi mātugāmassa, napi mātugāmena, napi mātugāmassa rodantiyā vā…pe… api ca kho yānitāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni anussarati. So tadassā deti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇo vā brahmaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena, napi mātugāmassa…pe… na pi yāni tāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni anussarati, api ca kho gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā pañcahi kāmaguṇehi sahitaṃ samaṅgībhūtaṃ paricārayamānaṃ, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa…pe… na heva kho mātugāmena…pe… napi anussarati gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā paricārayamānaṃ, api ca kho aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ carati imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapenavā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vāti, so tadassādeti[Pg.27], taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjati. Idaṃ kho brāhmaṇa brahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampī’’ti evaṃ lābhādihetukena bhedena ca sattavidhamethunasaṃyogena khaṇḍādibhāvo saṅgahitoti veditabbo.

«Nacido como un animal» se refiere a cualquier ser no humano. Los cuatro tipos de seres de los reinos de desdicha no son aptos para la ordenación superior. Debido a la inferioridad de su renacimiento, son incapaces de renunciar a la vida mundana en la Dispensación. Si los cuatro tipos de seres de los reinos de desdicha no son aptos para la ordenación superior, ¿por qué se menciona específicamente solo al animal como no apto, sin señalar a los demás? Se debe a que el estado de los demás no es tan evidente. Así, en tiempos del Buda, un rey naga nacido en la matriz de los nagas estaba afligido, avergonzado y disgustado con su condición de naga. Entonces, este naga pensó: «¿Por qué medios podría liberarme de la matriz de los nagas y obtener rápidamente la forma humana?». Entonces, este naga pensó: «Estos ascetas hijos del Sakya son practicantes del Dhamma, practicantes de la rectitud, practicantes de la vida santa, veraces, virtuosos y de naturaleza noble. Si me ordenara entre los ascetas hijos del Sakya, así me liberaría de la matriz de los nagas y recuperaría rápidamente la forma humana». Entonces, aquel naga, bajo la apariencia de un joven, se acercó a los monjes y pidió la ordenación. Los monjes le dieron la ordenación inicial y la ordenación superior. En aquella ocasión, el naga residía con cierto monje en un monasterio fronterizo. Un día, aquel monje, levantándose al amanecer, caminaba de un lado a otro al aire libre. Entonces, aquel naga, al salir el monje, se quedó profundamente dormido confiadamente. Todo el monasterio se llenó con la serpiente; sus anillos salían por las ventanas. Entonces, aquel monje, pensando «entraré en el monasterio», al empujar la puerta, vio todo el monasterio lleno con la serpiente y sus anillos saliendo por las ventanas. Al verlo, asustado, gritó. Los monjes acudieron corriendo y le dijeron a aquel monje: «¿Por qué has gritado, amigo?». «Amigos, todo este monasterio está lleno con una serpiente, sus anillos salen por las ventanas». Entonces, aquel naga, despertado por ese ruido, se sentó en su propio asiento. Los monjes le preguntaron: «¿Quién eres tú, amigo?». «Soy un naga, venerables». «¿Y por qué, amigo, has actuado de esta manera?». Entonces, aquel naga informó de este asunto a los monjes. Los monjes informaron de este asunto al Bienaventurado. Entonces el Bienaventurado, con motivo de este incidente y en esta circunstancia, hizo reunir a la comunidad de monjes y dijo a aquel naga: «Ustedes, los nagas, no son capaces de crecimiento en este Dhamma y Vinaya. Ve tú, naga, y observa el ayuno de los días de observancia (Uposatha) en el decimocuarto, decimoquinto y octavo día de la quincena; así te liberarás de la matriz de los nagas y recuperarás rápidamente la forma humana». Entonces aquel naga, pensando: «Realmente no soy capaz de crecimiento en este Dhamma y Vinaya», triste y desconsolado, derramando lágrimas y lanzando un grito, se marchó. Entonces el Bienaventurado se dirigió a los monjes: «Monjes, hay dos causas para que se manifieste la verdadera naturaleza de un naga: cuando tiene relaciones sexuales con uno de su propia especie y cuando cae en un sueño profundo. Estas son, monjes, las dos causas para que se manifieste la verdadera naturaleza de un naga. Monjes, un animal no debe recibir la ordenación superior; si ya la ha recibido, debe ser expulsado». Así se dijo, debido a que la condición de animal es evidente. Y en este relato, debido a la frecuente observación de la manifestación de la naturaleza original, se mencionan «dos causas». Sin embargo, la manifestación de la naturaleza original de un naga ocurre en cinco momentos: en el momento del renacimiento, en el momento de mudar la piel, en el momento de la relación sexual con su propia especie, en el momento del sueño profundo y en el momento de la muerte. ¿Acaso no son también los devas no aptos para la ordenación superior? Entonces, ¿por qué se dice que solo los cuatro tipos de seres de los reinos de desdicha no son aptos? Es verdad, pero debe entenderse que se ha dicho así para distinguir a aquellos que son incapaces porque la dispensación de la penetración (paṭivedhasāsana) es estable para otros, mientras que ellos son incapaces por naturaleza. Pues se dirá en el Samantapāsādikā, el comentario al Vinaya, en el Mahāvagga: «Monjes, un animal: en este contexto, ya sea un naga, un supaṇṇa o cualquier otro tipo de ser no humano, incluso incluyendo a Sakka el rey de los devas, debe entenderse que todo aquel de origen no humano es considerado nacido como un animal en este sentido». Por ello se dijo: «Nacido como un animal se refiere a cualquier ser no humano». Aquí se plantea: si los nagas y supaṇṇas fueran inferiores por su renacimiento, ¿por qué en el Vidhurajātaka cuatro personas en las mansiones de los nagas, supaṇṇas, Sakka y Dhanañjaya Korabya, deseando ese mismo estado, realizaron méritos como la generosidad y otros? Entre ellos, uno al final de su vida renació como rey naga con hijos y esposa en la mansión de los nagas; uno renació como rey supaṇṇa en la mansión de los supaṇṇas en el palacio Simbali; uno renació como Sakka en la mansión de Tāvatiṃsa; y uno renació en el vientre de la reina principal del rey Dhanañjaya Korabya. Así, se dice que el proceso de renacimiento de las cuatro personas ocurrió por una acción kármica meritoria. Si ocurre por una acción meritoria, según el texto del Paṭṭhāna: «La voluntad saludable es condición por el karma para los agregados resultantes y para las formas materiales producidas por el karma», incluso para los seres sin raíces (ahetuka) en el momento del renacimiento, se habría dicho que existe la condición del karma; pero esto no debe decirse así. Entonces, ¿cómo debe entenderse esto? Se responde: debido a la fuerza del apego (nikanti) y por estar asociados con los siete tipos de vínculos sexuales, sus voluntades saludables son impuras, y siendo impuras, no pueden engendrarlos en una tierra de buen destino (sugati). Incluso las acciones que se realizan hacia una tierra de mal destino en el momento de la acumulación, por la fuerza de la voluntad previa asociada con la sed (taṇhā) que anhela tal o cual tierra, renacen en esas tierras animales, y no por otro karma insalubre. De esta manera, el anhelo deseado se cumple. Si fuera por otro karma insalubre, incluso el anhelo deseado no se cumpliría. Este apego (nikanti) puede incluso obstaculizar una voluntad asociada con una absorción meditativa (jhāna) poderosa. Así, el maestro asceta de Gopakadevadatta, por el poder de la absorción, no renació en las tierras de Brahma, sino que, tras obstaculizar la absorción por otro karma, renació entre los devas gandhabbas. «Monjes, la resolución de la mente de un virtuoso se cumple debido a su pureza»; los detalles de esto se encuentran en el Dīgha Nikāya y deben ser consultados allí por los interesados. También debido a los siete tipos de vínculos sexuales, los seres no se liberan del sufrimiento. Pues el Bienaventurado dijo: «Aquí, brahmán, cierto asceta o brahmán que afirma vivir una vida santa completa, aunque no llega a la copulación con una mujer, consiente en que una mujer lo unja, lo bañe, lo masajee y lo frote; él disfruta de ello, lo desea y encuentra satisfacción en ello. Esto, brahmán, es una rotura, una fisura, una mancha y un defecto en la vida santa. De este se dice, brahmán, que lleva una vida santa impura. Estando atado por el vínculo sexual, no se libera del nacimiento, de la vejez, de la muerte... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... aunque no consiente en el ungirlo, etc., bromea, juega y se divierte con una mujer... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... aunque no bromea ni juega con una mujer, contempla y clava sus ojos en los de una mujer... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... aunque no contempla a una mujer, escucha el sonido de una mujer a través de una pared o un muro, ya sea que ría, hable, cante o llore... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... recuerda cómo en el pasado reía, hablaba y jugaba con una mujer... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... observa a un amo de casa o al hijo de un amo de casa provisto y rodeado de los cinco placeres de los sentidos... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... lleva la vida santa con el anhelo de renacer en cierto reino de los devas, pensando: 'Por esta virtud, práctica, ascetismo o vida santa, me convertiré en un deva o en uno de los devas'. Él disfruta de ello, lo desea y encuentra satisfacción en ello. Esto, brahmán, es una rotura, una fisura, una mancha y un defecto en la vida santa». Así, por la distinción de causas como la ganancia y otros, debe entenderse que el estado de tener roturas y demás está incluido en los siete tipos de vínculos sexuales».

Mātughātake pana yena manussitthibhūtāpi ajanikā posā vanikā mātā vā mahāmātā vā cūḷamātā vā janikāpi amanussitthibhūtā mātā ghātitā, tassa pabbajjā na vāritā, na ca anantariko hoti. Tiracchānitthiyopi manussapurisamāgamma manussabhūtaṃ puttaṃ vijāyanti kontaputtā dvebhātikattherā viya tepi hi aṇḍajāyeva, tathā hi petaloke tiracchāne manusse cāti imesu tīsu bhūmīsu catasso yoniyo sambhavanti. Manussesu panettha kecideva opapātikā honti, seyyathāpi mahāpadumakumārādayo. Aṇḍajāpi konta puttā dvebhātikattherā viya. Vitthāro pana sīhaḷavatthusmiṃ oloketabbo. Ettha ca kontāti kinnarī, tassā puttā kontaputtā, sā hi rañño asokadhammarājassa kāle vanacarakena labhitvā manussasaṃvāsamāgamma dve putte vijāyitvā ‘‘idāni dārake pahāya na gamissatī’’ti saññāya vanacarako tassā potthaṃ adāsi, sā potthaṃ labhitvā pakkhanditvā sakaṭṭhānameva gatā kinnariyo hi potthaṃ vinā pakkhandituṃ na sakkonti, teneva tāpaso ‘‘mā potthaṃ assā adāsī’’ti āha. Kammapaccaya utusamuṭṭhānañhi tāsaṃ potthaṃ, rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ viya, tathā hi cakkavattino vehāsagamanādi puññavato iddhināma, na tena cakkaratanaṃ vā hatthiassaratanaṃ vā vinā attano sabhāveneva gantuṃ sakkonti. Tattha cakkaratanaṃ rañño cakkavattissa kammabalena nibbattattā samuddamajjhe jāyamānampi kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Hatthiassaratanāni pana kammapaccayakammasamuṭṭhānāni nāma. Pakkhīnaṃ vehāsagamanādikā kammavipākajā iddhi. Kinnariyo pana potthaṃ vinā attano sabhāvena pakkhandituṃ na sakkonti, tasmā tāsaṃ potthaṃ kammapaccayautusamuṭṭhānanti daṭṭhabbaṃ. Keci pana devānaṃ alaṅkārā viya paṭisandhiyā saha āgatoti vadanti, na taṃ paccetabbaṃ, aṇḍajajalābujānaṃ tathā asambhavato. Kecipi pavatti kāle katanti vadanti, tampi ayuttameva, saṃsedajāpi padumagabbhevā veḷugabbhe [Pg.28] vā nibbattā pokkharasātibrāhmaṇapadumavatīveḷuvatīdevīādayo viya. Jalābujā pana pākaṭāyeva. Yena sayaṃ tiracchānabhūtena manussitthibhūtā mātā ghātitā, sopi ānantariko na hoti tiracchānagatattā panassa pabbajjā paṭikkhittā, kammaṃ panassa bhāriyaṃ hoti, ānantariyaṃ āhacca tiṭṭhati. Manussitthiyopi tiracchānamāgamma gabbhaṃ janenti, seyyathāpi bhūridattassa mātā itthiyo hi aṭṭhahi kāraṇehi gabbhaggahaṇaṃ hoti - ajjhācārena, kāyasaṃsaggena, coḷaggahaṇena, asucipānena, nābhiparāmasanena, rūpadassanena, saddena gandhenāti. Tattha ajjhācārena sudinnassa purāṇadutiyikā gabbhaṃ gaṇhitvā pacchimabhavikaṃ suvaṇṇabimbasadisaṃ bījakaṃ nāma puttaṃ vijāyi. Kadāci ekaccā utusamaye chandarāgarattā purisānaṃ hatthagāhaveṇigāhaaṅgapaccaṅgaparāmasanaṃ sādiyantiyopi gabbhaṃ gaṇhanti. Evaṃ kāyasaṃsaggena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Udāyittherassa pana purāṇadutiyikā bhikkhunī taṃ asuciṃ ekadesaṃ mukhena aggahesi, ekadesaṃ coḷakeneva saddhiṃ aṅgajāte pakkhipi, sā tena gabbhaṃ gaṇhi. Evaṃ coḷaggahaṇena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Migasiṅgatāpasassa mātā migī utusamaye tāpasassa passāvaṭṭhānaṃ āgantvā sasambhavaṃ pivi, sā tena gabbhaṃ gaṇhitvā migasiṅgaṃ nāma tāpasadārakaṃ vijāyi. Evaṃ asucipānena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Sāmassa pana bodhisattassa mātā utusamaye nābhiparāmasanena gabbhaṃ gaṇhitvā sāmatāpasadārakaṃ vijāyi, evaṃ maṇḍabyassa ca caṇḍapajjo tassa ca mātā utusamaye nābhiparāmasanavasena, tattha ca diṭṭhamaṅgalikāya nābhiparāmasanena maṇḍabyassa nibbatti ahosi. Caṇḍapajjotassa mātu nābhiyaṃ vicchiko pharitvā gato, tena caṇḍapajjotassa nibbatti ahosi. Idhekaccā itthī utusamaye purisasaṃsaggaṃ alabhamānā chandarāgavasena antogehegatāva purisaṃ upanijjhāyati, rājorodho viya, sā tena gabbhaṃ gaṇhāti. Evaṃ rūpadassanena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Balākāsu pana purisonāma natthi, tā utusamaye meghasaddaṃ sutvā gabbhaṃ gaṇhanti. Gāvīeva vā kadāci usabhagandhena gabbhaṃ gaṇhanti. Evaṃ gandhena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Evaṃ aṭṭhahi kāraṇehi itthiyo gabbhaṃ gaṇhanti. Ettha ca pitusadisāyeva [Pg.29] puttā honti, tasmā bhūridattādayo dhataraṭṭhaṃ nāgarājānaṃ paṭicca nāgāyeva honti. Caṇḍapajjotassa pana vicchikaṃ paṭicca manusso jāto, sambhavena ajātattā. Pitughātakepi eseva nayo.

En cuanto al asesino de la madre (mātughātaka), aquel por quien es matada una mujer humana que no es su madre biológica —ya sea una madre adoptiva, una nodriza, una abuela o una tía— o incluso su madre biológica que no es humana, su ordenación no está prohibida ni comete un kamma de retribución inmediata (ānantarika). Incluso las hembras de animales, al unirse con un hombre humano, pueden dar a luz a un hijo humano, como los dos hermanos ancianos (Theras) hijos de Kontā; pues ellos nacieron de un huevo (aṇḍaja). Así, en estos tres planos —el mundo de los petas, el de los animales y el de los humanos— ocurren las cuatro formas de nacimiento (yoniyo). Entre los humanos, sin embargo, solo algunos son de nacimiento espontáneo (opapātika), como el príncipe Mahāpaduma y otros. También los hay nacidos de un huevo, como los ancianos hijos de Kontā. La explicación detallada debe buscarse en el Sīhaḷavatthu. En este contexto, 'Kontā' es una kinnarī, y sus hijos son los hijos de Kontā. Ella, en tiempos del rey Asoka Dhammarāja, fue capturada por un habitante del bosque, tuvo contacto con un humano y dio a luz a dos hijos. Pensando: 'ahora no se irá dejando a los niños', el hombre del bosque le devolvió su manto (potthaṃ). Al recuperarlo, ella voló de regreso a su lugar de origen, pues las kinnarīs no pueden volar sin su manto; por eso el asceta dijo: 'no le des el manto'. Ese manto es para ellas resultado del kamma y se origina por las condiciones físicas (kammapaccaya utusamuṭṭhāna), similar a la Joya de la Rueda de un rey Cakkavatti. Pues el poder de desplazarse por el aire de un Cakkavatti es debido a su mérito (iddhi), pero sin la Joya de la Rueda o las joyas del elefante y el caballo, no pueden desplazarse por su propia naturaleza. Allí, la Joya de la Rueda, por surgir debido al poder del kamma del rey Cakkavatti, aunque nazca en medio del océano, se llama 'originada por las condiciones físicas bajo la condición del kamma'. En cambio, las joyas del elefante y el caballo se llaman 'originadas por el kamma bajo la condición del kamma'. El vuelo de las aves y otros es un poder nacido del resultado del kamma (kammavipākajā iddhi). Las kinnarīs, sin embargo, no pueden volar por su propia naturaleza sin el manto, por lo tanto, debe entenderse que su manto es originado por las condiciones físicas bajo la condición del kamma. Algunos dicen que aparece junto con el renacimiento, como los adornos de los devas, pero esto no debe aceptarse, pues no ocurre así en los nacidos de huevo o de útero. Otros dicen que se fabrica durante la vida, pero eso tampoco es correcto; son como los seres de nacimiento espontáneo que surgen en el cáliz de un loto o de un bambú, como Pokkharasāti, Padumavatī o Veḷuvatī. Los nacidos del útero (jalābuja) son bien conocidos. Si un animal mata a su madre humana, tampoco comete un kamma ānantarika, pero su ordenación está prohibida por ser un animal; sin embargo, su kamma es grave y se asemeja a un ānantarika. También las mujeres humanas conciben de animales, como la madre de Bhūridatta. Las mujeres pueden concebir por ocho causas: por relación sexual, por contacto físico, por el uso de una prenda, por beber semen, por tocar el ombligo, por la vista, por el sonido o por el olfato. En cuanto a la relación sexual, la antigua esposa de Sudinna concibió y dio a luz a un hijo llamado Bījaka, quien fue un ser en su última existencia y era como una imagen de oro. A veces, algunas mujeres en su período, impulsadas por el deseo, conciben al ser tocadas por hombres en las manos, el cabello o las extremidades. Así ocurre la concepción por contacto físico. La antigua esposa del Thera Udāyi, siendo monja, tomó una parte del semen con la boca y otra parte la introdujo en sus genitales con un paño; ella concibió por eso. Así ocurre la concepción por el uso de una prenda. La madre del asceta Migasiṅga, una cierva, fue al lugar donde el asceta orinaba durante su período y bebió el fluido; ella concibió y dio a luz al niño asceta llamado Migasiṅga. Así ocurre la concepción por beber semen. La madre del Bodhisatta Sāma concibió durante su período al tocarle el ombligo y dio a luz al niño asceta Sāma. Lo mismo ocurrió con Maṇḍabya y Caṇḍapajjota: sus madres concibieron por el toque del ombligo. En el caso de Maṇḍabya, su nacimiento ocurrió cuando Diṭṭhamaṅgalikā le tocó el ombligo. En cuanto a Caṇḍapajjota, un escorpión se arrastró sobre el ombligo de su madre y por eso ocurrió su nacimiento. Aquí, alguna mujer en su período, al no obtener contacto con un hombre, debido al deseo y estando en su casa, contempla intensamente a un hombre, como en el harén real, y concibe por ello. Así ocurre la concepción por la vista. Entre las garzas no existen machos; ellas conciben al escuchar el sonido de los truenos en su período. O incluso las vacas a veces conciben por el olor del toro. Así ocurre la concepción por el olfato. De estas ocho maneras conciben las mujeres. En estos casos, los hijos suelen ser semejantes al padre; por eso Bhūridatta y otros, descendientes del rey naga Dhataraṭṭha, son nagas. Pero en el caso de Caṇḍapajjota, nació un humano a causa del escorpión, debido a que no nació de semen. El mismo principio se aplica al asesino del padre (pitughātaka).

Arahantaghātako pana amanussa arahantadevataṃ vā manussajātiyaṃ vā avasesaṃ ariyapuggalaṃ ghātetvā anantariyo na hoti, pabbajjāpissa na vāritā, kammaṃ pana balavaṃ hoti. Tiracchāno pana amanussaarahantampi ghātetvā ānantariko na hoti, kammaṃ pana bhāriyaṃ tiracchānagatattā panassa pabbajjā vāritā. Bhikkhunidūsakasaṅghabhedakāni pākaṭāyeva.

En cuanto al asesino de un Arahant (arahantaghātaka), si alguien mata a una deidad Arahant que no es humana, o a cualquier otra persona noble (ariya) de la raza humana que no sea un Arahant, no comete un kamma ānantarika. Su ordenación no está prohibida, pero el kamma es poderoso. Un animal, aunque mate a un Arahant no humano, no comete un kamma ānantarika, pero su kamma es grave; además, su ordenación está prohibida por ser un animal. Los casos de quien viola a una monja (bhikkhunidūsaka) y de quien causa el cisma de la Sangha (saṅghabhedaka) son bien conocidos.

Lohituppādako pana yo tathāgatassa abhejjakāyatāya parūpakkamena cammaṃ chinditvā lohitaṃ paggharituṃ na sakkoti, sarīrassa pana antoyeva ekasmiṃ ṭhāne lohitaṃ samosarati, āghātena patubbanamānaṃ sañcitaṃ hoti, tassa bahu apuññaṃ pasavati, ānantariko ca hoti, pabbajjāpissa vāritā, seyyathāpi devadatto. Yo pana jīvako viya rogavūpasamanatthaṃ phāletvā pūtimaṃsañca lohitañca nīharitvā phāsuṃ karoti, ayaṃ lohituppādako na hoti, bahupuññaṃ pasavati brahmapuññaṃ pasavati, seyyathāpi jīvakokomārabhacco.

En cuanto al que derrama la sangre [de un Buda]: dado que el cuerpo del Tathāgata es indestructible, si alguien, mediante un asalto externo, corta la piel pero no logra que la sangre fluya hacia afuera, sino que la sangre se acumula en un solo lugar dentro del cuerpo, hinchándose y concentrándose debido a la malicia, esa persona genera mucho demerito y comete un kamma ānantarika (un crimen de retribución inmediata). Su ordenación queda prohibida, tal como ocurrió con Devadatta. Sin embargo, aquel que, como Jīvaka, realiza una incisión con el fin de curar una enfermedad, extrayendo carne putrefacta y sangre para traer alivio, este no es considerado un derramador de sangre; por el contrario, genera mucho mérito, incluso un mérito vasto (brahmapuñña), tal como Jīvaka Komārabhacca.

Ubbhatobyañjanako pana itthi-purisavasena duvidho tattha itthiubhatobyañjanakassa itthinimittaṃ pākaṭaṃ, purisanimittaṃ paṭicchannaṃ. Purisaubhatobyañjanakassa purisanimittaṃ pākaṭaṃ, itthinimittaṃ paṭicchannaṃ. Itthiubhatobyañjanakassa itthīsu purisattaṃ karontassa itthinimittaṃ paṭicchannaṃ hoti, purisanimittaṃ pākaṭaṃ hoti. Purisaubhatobyañjanakassa purisānaṃ itthibhāvaṃ upagacchantassa purisanimittaṃ paṭicchannaṃ hoti, itthinimittaṃ pākaṭaṃ. Itthiubhatobyañjanako sayañca gabbhaṃ gaṇhāti, parañca gaṇhāpeti. Purisa ubhato byañjanako pana sayaṃ na gaṇhāti, paraṃ gaṇhāpeti. Idameva tesaṃ nānākaraṇaṃ. Ubhatobyañjananti cettha ‘‘byañjananti nimittaṃ. Ubhato byañjanaṃ assa atthīti viggahena ‘‘ubhatobyañja’’nti vakkhatha, ekassa dve indriyāni honti, atha ekamevāti. Ekameva na dve, ‘‘yassa itthindriyaṃ uppajjati, tassa purisindriyaṃ uppajjatīti no. Yassa vā pana purisindriyaṃ [Pg.30] uppajjati, tassa itthindriyaṃ uppajjatīti noti ekasmiṃ santāne indriya dvayassa paṭisevitattā. Tañca kho itthiubhatobyañjanakassa itthindriyaṃ, purisaubhatobyañjanakassa purisindriyamevāti. Yadi ekameva indriyaṃ, evaṃ ubhatobyañjanakabhāvo kathaṃ siyā. Indriyaṃ byañjanakāraṇanti vuttaṃ, tañca tassa natthīti. Vuccate na itthindriyaṃ purisabyañjanassa kāraṇaṃ, tathā purisindriyampi itthibyañjanakassa, kasmā sadā abhāvatoti, tathā hi itthi ubhatobyañjanakassa yadā itthiyā rattaṃ hoti, tadā purisabyañjanaṃ pākaṭaṃ hoti, itthibyañjanaṃ paṭicchannaṃ tathā purisaubhatobyañjanakassapi. Yadi tesaṃ indriyadvayaṃ byañjanānaṃ kāraṇaṃ bhaveyya, sadā byañjana dvayaṃ ekato tiṭṭheyya na pana tiṭṭhati, tasmā ekameva indriyanti niṭṭhametthāva gantabbaṃ. Byañjanakāraṇaṃ indriyaṃ pahāya rāgacittamevettha byañjanadvayassa kāraṇanti daṭṭhabbaṃ, tasmā itthiubhatobyañjanako sayampi gabbhaṃ gaṇhāti, parampi gaṇhāpeti, purisaubhatobyañjanako paraṃ gaṇhāpeti, sayaṃ pana na gaṇhāti, itthindriyasamaṅgisseva gabbhasambhavatoti. Kurundiyaṃ pana ‘‘yadi paṭisandhiyaṃ purisaliṅgaṃ, pavatte itthiliṅgaṃ nibbattati, yadi paṭisandhiyaṃ itthiliṅgaṃ, pavatte purisaliṅgaṃ nibbatī’’ti paṭisandhiyaṃ liṅgasambhavo vutto, so ayuttova. Kasmā, pavattiyaṃyeva itthiliṅgādīni samuṭṭhahanti. Paṭisandhiyameva samuṭṭhāti, na liṅgādīni. Indriyameva liṅganti na sakkā vattuṃ, indriyaliṅgānaṃ bhinnasabhāvattā, yathā ca bīje sati rukkho sambhavati, nāsati, evameva indriye sati liṅgādīni sambhavanti bījasadisañhi indriyaṃ, rukkhasadisāni liṅgādīni evameva tesu puggalesu paṇḍakādayo ekādasapuggalā tasmiṃ yeva bhave niyāmaṃ okkamituṃ na arahanti, tasmā abhabbā nāma. Ūnavīsati antimavatthuajjhāpannapubbā dve upasampadāya avatthumattameva, upanissaye sati tasmiṃyeva bhave niyāmaṃ okkamituṃ arahanti, tasmā bhabbānāma honti.

El hermafrodita (ubhatobyañjanako) es de dos tipos según el sexo femenino o masculino. En el hermafrodita femenino, el signo femenino es manifiesto y el masculino está oculto. En el hermafrodita masculino, el signo masculino es manifiesto y el femenino está oculto. Cuando un hermafrodita femenino actúa como hombre con las mujeres, su signo femenino se oculta y el masculino se manifiesta. Cuando un hermafrodita masculino adopta el estado de mujer con los hombres, su signo masculino se oculta y el femenino se manifiesta. El hermafrodita femenino puede tanto concebir por sí mismo como dejar encinta a otra persona. El hermafrodita masculino no puede concebir por sí mismo, pero puede dejar encinta a otra persona. Esta es la diferencia entre ambos. En el término 'ubhatobyañjana', 'byañjana' significa el signo u órgano. Se dice que alguien es 'ubhatobyañjana' porque posee ambos signos. Surge la pregunta: ¿tiene dos facultades (indriya) o solo una? Solo una, no dos. No ocurre que quien desarrolla la facultad femenina desarrolle también la masculina, ni viceversa, pues dos facultades de distinto sexo no pueden coexistir en una misma continuidad. En el hermafrodita femenino existe solo la facultad femenina, y en el masculino solo la masculina. Si hay solo una facultad, ¿cómo puede darse la condición de hermafrodita? Se ha dicho que la facultad es la causa del signo, pero este no posee la otra facultad. Se responde que la facultad femenina no es la causa del signo masculino, ni la facultad masculina es la causa del signo femenino, porque no siempre están presentes. Por lo tanto, cuando un hermafrodita femenino siente deseo como mujer, el signo masculino se manifiesta y el femenino se oculta; lo mismo ocurre con el hermafrodita masculino. Si ambas facultades fueran la causa de los signos, ambos signos estarían siempre presentes simultáneamente, pero no lo están. Por lo tanto, debe concluirse que solo existe una facultad. Debe entenderse que, dejando de lado la facultad como causa del signo, es la mente impulsada por el deseo (rāgacitta) la causa de la alternancia de los dos signos. Por esto, el hermafrodita femenino concibe y hace concebir, mientras que el masculino solo hace concebir pero no puede concebir él mismo, pues la concepción solo es posible para quien posee la facultad femenina. En el comentario Kurundī se dice que si en el momento del renacimiento el sexo es masculino, en el curso de la vida puede surgir el femenino, y viceversa; pero esto es incorrecto. ¿Por qué? Porque los signos de género surgen en el curso de la vida misma, mientras que en el renacimiento surge la facultad, no el signo externo todavía desarrollado. No se puede decir que la facultad sea idéntica al signo, pues tienen naturalezas distintas. Así como el árbol surge si hay semilla y no surge si no la hay, así también los signos surgen si existe la facultad; la facultad es como la semilla y los signos son como el árbol. Por lo tanto, estas once clases de personas, incluyendo a los eunucos (paṇḍaka) y demás, son incapaces de alcanzar la determinación (niyāma) en esta misma existencia; por eso se les llama incapaces (abhabbā). En cambio, aquellos que anteriormente cometieron una de las ofensas capitales o aquellos cuya ordenación fue simplemente inválida por falta de requisitos, si poseen el soporte adecuado (upanissaya), aún son capaces de alcanzar la determinación en esta misma vida; por eso se les llama capaces (bhabbā).

Vatthusampattikathā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre la perfección de la base (vatthusampatti).

Ñattisampatti nāma.

Acerca de la perfección de la moción (ñattisampatti).

‘‘Sithilaṃ dhanitañca dīgharassaṃ, garukaṃ lahukañca niggahitaṃ;

Sambandhaṃ vavatthitaṃ vimuttaṃ, dasadhā byañjanabuddhiyā pabhedo’’ti.

«Suave y fuerte, largo y corto, pesado y ligero, nasalizado; conectado, delimitado y liberado: así es la división de diez partes en el conocimiento de la articulación (byañjana)».

Evaṃ [Pg.31] vuttaṃ dasavidhaṃ byañjanaṃ apekkhitvā vā evaṃ asakkontenāpi sithiladhanita vimuttaniggahitavasena vuttāni byañjanāni akopetvā vā duruttaṃ vā akatvā vuttaṃ ñattisampatti nāma. Ñattivipatti nāma sabbaso ñattiṃ aṭṭhapetvā vā vatthusaṅghapuggalañattīnaṃ aparāmasanāni pacchā ñattiṭṭhapanañcāti ime tāva pañca ñattidosā. Tattha ayaṃ itthanāmoti upasampadāpekkhassa api akittanaṃ vatthuaparāmasanaṃ nāma. Suṇātu me bhante saṅghoti ettha suṇātu me bhanteti vatvā saṅghoti abhaṇanaṃ saṅghaaparāmasanaṃ nāma. Itthannāmassa upasampadāpekkhoti upajjhāyassa akittanaṃ puggalaaparāmasanaṃ nāma. Sabbena sabbaṃ ñattiyā anuccāraṇaṃ ñattiaparāmasanaṃ nāma. Paṭhamaṃ kammavācaṃ niṭṭhāpetvā esā ñattīti vatvā khamati saṅghassāti evaṃ ñatti kittanaṃ pacchā ñattiṭṭhapanaṃ nāma. Iti ime pañca ñattidosā ñattivipatti nāma. Imehi dosehi vimuttāya ñattiyā sampannaṃ ñattisampatti nāma.

La perfección de la moción (ñattisampatti) se refiere a cuando se realiza la moción observando estas diez clases de articulación mencionadas o, si no se es capaz de tanto, al menos se recita sin corromper las articulaciones suaves, fuertes, liberadas y nasalizadas, y sin cometer errores de dicción. Por el contrario, el fallo de la moción (ñattivipatti) consiste en omitir la moción por completo, o en no mencionar adecuadamente la base, la comunidad, la persona o la moción misma, o en presentar la moción después de haber concluido la acción formal. Estos son los cinco fallos de la moción. En este contexto, no mencionar al candidato que busca la ordenación (itthanāmo) se llama 'no mencionar la base'. Decir 'escúchame, venerable' y omitir la palabra 'Sangha' se llama 'no mencionar a la comunidad'. No mencionar al preceptor del candidato se llama 'no mencionar a la persona'. No recitar la moción en absoluto se llama 'no mencionar la moción'. Y cuando se termina primero la declaración del acto (kammavāca) y luego se dice 'esta es la moción' o 'el Sangha lo aprueba', esto se llama 'establecer la moción posteriormente'. Estos cinco fallos constituyen el fracaso de la moción. Una moción libre de estos fallos se denomina perfección de la moción.

Ñattisampattikathā niṭṭhitā.

Aquí termina la explicación sobre la perfección de la moción.

Anusāvanasampatti nāma vatthu saṅghapuggalānaṃ aparāmasanāni, sāvanāya hāpanaṃ, akāle sāvananti ime pañca anusāvanadose vajjetvā kathanaṃ anusāvanasampatti nāma. Tattha vatthādīnaṃ aparāmasanāni ñattiyaṃ vuttasadisāneva. Tīsu pana anusāvanāsu yattha katthaci etesaṃ aparāmasanaṃ aparāmasanameva. Sabbena sabbaṃ pana kammavācaṃ avatvā catukkhattuṃ ñattikittanameva vā kammavācabbhantarepi cattāri byañjanāni kopetvā vā akkharassa vā padassa vā duruccāraṇaṃ vā katvā sāvanaṃ sāvanāya hāpanaṃ nāma, tathā hi sithiladhanitavimuttaniggahitavasena cattāri byañjanāni antokammavācāya kammaṃ kopenti. Tattha ‘‘suṇātu me ti sithile vattabbe suṇāthu me’’ti vacanaṃ sithile dhanitaṃ nāma. ‘‘Bhante’’ti vattabbe bhanteti vacanaṃ dhanite sithilaṃ nāma. ‘‘Suṇātu esā ñattī’’ti vattabbe ‘‘suṇantu esaṃ ñattī’’ti vacanaṃ vimutte niggahitaṃ nāma. ‘‘Pattakalla’’nti vattabbe ‘‘pattakallā’’ti vacanaṃ niggahite vimuttaṃ nāma. Evaṃ imāni cattāri byañjanāni antokammavācāya kammaṃ dūsenti. Imāni cattāri akopetvā vadantenāpi aññasmiṃ akkhare [Pg.32] vattabbe aññaṃ akkharaṃ vadanto duruttaṃ karoti nāma. Itaresu dīgharassādīsu chasu ṭhānesu dīghaṭṭhāne dīghaṃ, rassaṭṭhāne rassamevāti evaṃ yathāṭhāne taṃ tadeva akkharaṃ bhāsantena anukkamāgataṃ paveṇiṃ avināsetvā kammavācā kātabbā. Sace pana evaṃ akatvā dīghe vattabbe rassaṃ, rasse vattabbe dīghaṃ vadati, tathā garuke vattabbe lahukaṃ, lahuke vattabbe garukaṃ vadati. Sambandhe vā vattabbe vavatthitaṃ, vavatthite vā vattabbe sambandhaṃ vadati, evampi kammavācā na kuppati. Imāni cha byañjanāni kammaṃ na kopenti. Idameva ācariyānaṃ samānakathā. Apare pana idāni byañjanāni antokammavācāya kammaṃ dūsentīti vadanti, evaṃ sati anupasampannāva bahutarā bhaveyyuṃ, vīmaṃsitvā pana gahetabbaṃ. Suṭṭhutarā vā kammavācā sikkhitabbā. Sāvanāya anokāse paṭhamaṃ ñattiṃ aṭṭhapetvā anusāvanaṃ akāle sāvanaṃ nāma. Iti imehi dosehi vimuttāya anusāvanāya sampannaṃ anusāvanasampattisampannaṃ nāma. Yadi pattacīvararahitaṃ puggalaṃ upasampādeti, ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti anusāvanāya katattā kammakopo na hoti, kārakasaṅgho pana sātisāro tenevāha vimativinodaniyampi pattacīvarānaṃ abhāvepi’paripuṇṇassa pattacīvara’nti kammavācāya sāvitattā kammakopaṃ avatvā dukkaṭameva vuttanti. Sace anupajjhāyako upasampādeti, ‘‘itthannāmassa upasampadāpekkho, itthannāmena upajjhāyenā’’ti vā upajjhāyaṃ sāveti, sūpasampannova hoti. Upajjhāyaṃ na sāveti nupasampanno. Vakkhati hi vimativinodaniyaṃ ‘‘kammaṃ na kuppatīti idaṃ upajjhāyābhāvepi itthannāmassa upasampadāpekkho itthannāmena upajjhāyenā’’ti matassa vā vibbhamantassa vā purāṇaupajjhāyassa vā yassa kassaci avijjamānassāpi nāmena sabbattha upajjhāyakittanassa katattā vuttaṃ. Yadi hi upajjhāyakittanaṃ na kareyya,’puggalaṃ na parāmasatī’ti vuttakammavipattieva siyā, teneva pāḷiyaṃ ‘‘anupajjhāyakanti vutta’’nti. Sace saṅghupajjhāyena gaṇupajjhāyena upasampādeti, kārakasaṅgho sātisāro, kammaṃ pana na kuppati, vakkhati hi vimativinodaniyaṃ ‘‘saṅghena upajjhāyenā’’ti ayaṃ itthannāmo saṅghassa upasampadāpekkho, itthannāmo saṅghaṃ upasampadaṃ yācati. Saṅghena upajjhāyenā’’ti evaṃ kammavācāya saṅghameva upajjhāyaṃ kittetvāti attho. Evaṃ’gaṇena upajjhāyenā’ti etthāpi ayaṃ itthannāmogaṇassa upasampadāpekkho’ti ādinā yojanā veditabbā. Evaṃ vuttepi kammaṃ na kuppati eva, dukkaṭasseva vuttattā, aññathā so ca puggalo anupasampannoti vadeyyā’ti. Sace paṇḍakādinā anupasampannakena upajjhāyena upasampādeti, te vajjetvā pañcavaggādigaṇo hatthapāsaṃ avijahitvā pūrati, kammaṃ na kuppati, kārakasaṅgho pana sātisāro tena vuttaṃ vimativinodaniyaṃ ‘‘paṇḍakādīhi upajjhāyehi kariyamānesu paṇḍakādikena vināva pañcavaggādigaṇo pūrati, kammaṃ na kuppati. Itarathā kuppatī’’ti. Sace cattāro ācariyā ekato anusāventi, ettha pana kathanti vuccate, sabbaaṭṭhakathāsu dvīhi vā tīhi vā ācariyehi visuṃ visuṃ ekena ekassāti ekappahāreneva dve tisso vā kammavācā kātabbā. Sace pana nānācariyā nānupajjhāyā honti, tissatthero sumanattherassa saddhivihārikaṃ, sumanatthero tissattherassa saddhivihārikaṃ anusāveti, gaṇapūrakā honti vaṭṭati. Sace pana nānupajjhāyā honti, eko ācariyo hoti, natveva’nānupajjhāyenā’ti paṭikkhittattā na vaṭṭatīti ettakameva vuttaṃ. Catunnaṃ pana janānaṃ vicāraṇakathāya nāpi kammavipattichāyā dissati, tathāpi na kattabbameva, sabbaaṭṭhakathāsu avicāritattā. Sace vatthālaṅkārādisahitaparūḷhakesamassuṃ upasampādeti, sūpasampannova hoti, pacchā kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādetuṃ vaṭṭati terasavatthuvimuttattā sampatti yevetthapamāṇattā ca.

Se denomina perfección de la proclamación (anusāvanasampatti) a la enunciación realizada evitando los cinco defectos de la proclamación: la falta de mención del objeto, de la comunidad o de los individuos; la omisión en el anuncio; y el anuncio fuera de tiempo. En este contexto, la falta de mención del objeto y demás elementos es idéntica a lo que se ha dicho respecto a la moción (ñatti). Sin embargo, si en cualquiera de las tres proclamaciones no se mencionan estos elementos, se considera efectivamente una falta de mención. Por otra parte, no recitar la kammavācā en absoluto, o meramente repetir la moción (ñattikittana) cuatro veces, o corromper cuatro fonemas (byañjana) dentro de la kammavācā, o realizar una pronunciación incorrecta de una letra o de un término, se denomina omisión en el anuncio (sāvanāya hāpana). Pues así, debido a la confusión de los sonidos suaves (sithila), fuertes (dhanita), liberados (vimutta) y nasales (niggahita), cuatro fonemas corrompen el acto formal (kamma) dentro de la kammavācā. Al respecto, decir «suṇāthu me» cuando debe decirse el suave «suṇātu me» se denomina un sonido fuerte en lugar de uno suave. Decir «bante» cuando debe decirse «bhante» se denomina un sonido suave en lugar de uno fuerte. Decir «suṇantu esaṃ ñattī» cuando debe decirse «suṇātu esā ñattī» se denomina un sonido nasal en lugar de uno liberado. Decir «pattakallā» cuando debe decirse «pattakallaṃ» se denomina un sonido liberado en lugar de uno nasal. De este modo, estos cuatro fonemas dañan el acto formal dentro de la kammavācā. Incluso si alguien recita sin corromper estos cuatro, si dice una letra distinta cuando debe decir otra, comete una pronunciación incorrecta (durutta). En los otros seis casos, como largo y corto, etc., quien habla debe mantener la tradición transmitida sin destruirla, pronunciando la letra correspondiente en su lugar: lo largo donde es largo, y lo corto donde es corto. Sin embargo, si no lo hace así y pronuncia corto cuando debe ser largo, o largo cuando debe ser corto; o ligero (lahuka) cuando debe ser pesado (garuka), o pesado cuando debe ser ligero; o separado (vavatthita) cuando debe ser unido (sambandha), o unido cuando debe ser separado, aun así el acto formal no se invalida (na kuppati). Estos seis fonemas no invalidan el acto formal. Esta es la opinión unánime de los maestros (ācariyānaṃ samānakathā). Otros, no obstante, dicen que actualmente estos fonemas sí dañan el acto formal dentro de la kammavācā; si esto fuera así, la mayoría de los monjes no estarían ordenados (anupasampannā), por lo que este punto debe ser examinado antes de aceptarse. O bien, la kammavācā debe aprenderse con la mayor perfección. Realizar la proclamación en un momento inadecuado, sin haber establecido primero la moción (ñatti), se denomina anuncio fuera de tiempo (akāle sāvana). Así, la proclamación que está libre de estos defectos se denomina dotada de la perfección de la proclamación (anusāvanasampatti). Si se ordena a una persona que carece de cuenco y mantos, el acto formal no se invalida porque se ha declarado en la proclamación que posee el cuenco y los mantos; sin embargo, el Saṅgha oficiante incurre en una transgresión (sātisāro). Por ello, en la Vimativinodanī se dice que, aunque no haya cuenco y mantos, al haberse proclamado en la kammavācā que están «completos el cuenco y los mantos», no se declara la invalidez del acto formal, sino que se menciona únicamente una falta de tipo dukkaṭa. Si se ordena a alguien sin un preceptor presente, pero se anuncia al preceptor en la proclamación diciendo: «el aspirante a la ordenación de tal nombre, con tal nombre como preceptor», la ordenación es válida. Si no se anuncia al preceptor, no está ordenado. Pues la Vimativinodanī dirá: «el acto formal no se invalida»; esto se dice respecto a un preceptor que ha fallecido, que ha abandonado los hábitos o que es un antiguo preceptor, ya que en todas partes, incluso si el preceptor no está presente, se ha realizado la mención de su nombre. Pues si no se hiciera la mención del preceptor, se produciría la imperfección del acto formal descrita como «no mencionar al individuo»; por esta razón se dice en el Canon (Pāḷi): «sin preceptor». Si se realiza la ordenación con el Saṅgha o un grupo (gaṇa) como preceptor, el Saṅgha oficiante comete una transgresión, pero el acto formal no se invalida. Pues la Vimativinodanī dirá respecto a «con el Saṅgha como preceptor»: «este de tal nombre es un aspirante a la ordenación del Saṅgha, tal nombre solicita la ordenación al Saṅgha con el Saṅgha como preceptor», lo cual significa que en la kammavācā se ha designado al Saṅgha mismo como preceptor. De igual modo, en el caso de «con el grupo como preceptor», debe entenderse la construcción: «este de tal nombre es un aspirante a la ordenación del grupo», etc. Aunque se diga de esta manera, el acto formal no se invalida, puesto que solo se menciona una falta de tipo dukkaṭa; de lo contrario, se diría que esa persona no está ordenada. Si se realiza la ordenación con un preceptor que no puede ser ordenado, como un paṇḍaka o similares, pero excluyéndolos a ellos el grupo de cinco monjes o más completa el quórum sin abandonar el perímetro (hatthapāsa), el acto formal no se invalida, pero el Saṅgha oficiante incurre en una transgresión. Por ello se dice en la Vimativinodanī: «cuando la ordenación es realizada por preceptores como paṇḍakas, etc., si el grupo de cinco o más se completa sin contar al paṇḍaka, etc., el acto formal no se invalida; de lo contrario, se invalida». Si cuatro maestros (ācariya) proclaman juntos, se pregunta: ¿cómo es en este caso? En todos los Comentarios se dice que dos o tres maestros pueden realizar dos o tres kammavācās por separado, uno por cada aspirante, de manera simultánea. Pero si hay distintos maestros y distintos preceptores —por ejemplo, el Venerable Tissa proclama para el discípulo (saddhivihārika) del Venerable Sumana, y el Venerable Sumana proclama para el discípulo del Venerable Tissa—, esto es admisible si completan el quórum (gaṇapūrakā). Sin embargo, se ha dicho que si hay distintos preceptores pero un solo maestro, esto no es admisible, debido a la prohibición de realizarlo simultáneamente para distintos preceptores. En cuanto a la discusión sobre cuatro personas proclamando a la vez, no se percibe ni sombra de imperfección del acto formal; aun así, no debe hacerse, por no haber sido analizado en todos los Comentarios. Si se ordena a alguien que tiene el cabello y la barba crecidos, y que lleva adornos y vestiduras laicas, la ordenación es válida; después, es apropiado afeitarle el cabello y la barba y vestirlo con los mantos azafrán, debido a que está libre de los trece impedimentos y porque la perfección del acto formal es el criterio determinante en este caso.

Anusāvanasampattikathā niṭṭhitā.

Aquí concluye la explicación sobre la perfección de la proclamación.

Idāni sīmavisodhaniṃ nāma, nānāganthasamāhanti imissā gāthāya saṃvaṇṇanākkamo anuppatto.

Ahora se ha llegado al orden del comentario de este verso: 'Purificación de los Límites' (Sīmavisodhanī), 'Reunión de Diversos Tratados' (Nānāganthasamāhanti).

Paññāva sabbañeyyesu, dayā yassa mahesino;

Anantesupi sattesu, pavattittha yathāruci.

Aquella sabiduría de ese Gran Sabio sobre todo lo cognoscible, y su compasión hacia los infinitos seres, se manifestaron según su voluntad.

Tāya ussāhito satthā, bhikkhūnaṃ hitakāraṇaṃ;

Yaṃ sīmaṃ anujānāti, tattha pañho pavattati.

Alentado por esa [compasión], el Maestro, con el fin del beneficio de los monjes, permitió aquel límite (sīmā); sobre ello surge una pregunta.

Dveḷhakā [Pg.34] saṃsayā honti, dese sabbattha bhikkhavo;

Ganthāpi visamā honti, attanomatikāraṇā.

Existen dudas y vacilaciones en todas partes en la región entre los monjes; incluso los tratados son discordantes debido a las opiniones personales.

Yadi me īdisaṃ vādaṃ, sutvāvupekkhako bhave;

Pabbajjā nipphalā mayhaṃ, vare sambuddhasāsane;

Gambhīro nipuṇo attho, sabbaññujinagocaro.

Si, habiendo escuchado tal doctrina, yo permaneciera indiferente, mi ordenación (pabbajjā) sería infructuosa en la noble enseñanza del Buda; el significado es profundo y sutil, el dominio del Victorioso Omnisciente.

Sāriputto mahāpañño, therassapi avisayo;

Kathaṃ tvaṃ sakkuṇeyyāsi, sabbaññujinagocare;

Iti me upavadeyyuṃ, dharateva mahāmuni.

Sāriputta, el de gran sabiduría, incluso para tal anciano [esto] no es su dominio; '¿cómo podrías tú ser capaz en el dominio del Victorioso Omnisciente?'. Así podrían reprocharme, [como si] el Gran Sabio todavía viviera.

Pāliphullo mahāsālo, ucco merunagūpamo;

Parinibbānakālamhi, sambuddho iccamabravi.

Como un gran árbol Sāla en plena floración, alto como el monte Meru; en el momento del Parinibbāna, el Buda habló de esta manera:

Mā tvaṃ ānanda rodasi, mā tvaṃ ānanda socasi;

Ahamekova nibbāyi, dharanteva bahū buddhā.

“No llores, Ānanda; no te aflijas, Ānanda. Solo yo me extingo (nibbāyi), pero muchos Budas [aún] permanecen.

Sambuddhā caturāsīti, sahassāni imāni te;

Ovadissanti tvaṃ bhikkhu, katapuññosi hohisi.

Estos ochenta y cuatro mil [Dhamma-khandhas] son tus Budas; ellos te aconsejarán, monje; tú eres alguien que ha acumulado méritos”.

Vare sāṭṭhakathe pāḷi, ṭhite sabbaññugocare;

Nibbutopi sambuddho, asuññova pajaṃ imaṃ.

Mientras el noble Pāḷi con su comentario permanezca, el dominio del Omnisciente, aunque el Buda se haya extinguido, este mundo no está vacío [de su presencia].

Evāhaṃ cintayitvāna, rattidivaṃ atandito;

Dharanteyeva sambuddhe, bhinnavādo avisayo.

Habiendo reflexionado así, diligente día y noche, [considero que] mientras el Buda permanece, la doctrina dividida (bhinnavāda) no tiene lugar.

Taṃ vādaṃ bhindayitvāna, jahitvā vattanomatiṃ;

Vissajjissamahaṃ dāni, ciraṃ saddhammasuddhiyāti.

Habiendo refutado esa doctrina y abandonado la opinión personal, ahora daré la explicación para la pureza duradera del verdadero Dhamma.

Tattha sīmavisodhani'nti sīmavipattijahanaṃ sīmavipattiṃ pahāya sampattilakkhaṇappakāsakaṃ pakaraṇaṃ karissanti attho. Tattha sīmāti pannarasavidhā sīmā. Katame pannarasa. Khaṇḍasīmā, upacārasīmā, samānasaṃvāsasīmā, avippavāsasīmā, lābhasīmā, gāmasīmā, nigamasīmā, nagarasīmā, abbhantarasīmā, udakukkhepasīmā, janapadasīmā, raṭṭhasīmā, rajjasīmā, dīpasīmā, cakkavāḷasīmā’ti. Tattha khaṇḍasīmā nāma pabbajjupasampadādīnaṃ saṅghakammānaṃ sukhakaraṇatthaṃ mahāsīmāya vā gāmakhette vā khaṇḍitvā paricchinditvā sammatā. Tassāvitthāro ''paṭhamaṃ nimittā kittetabbā''ti ādinā dvāsattatippabhedāya samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya mahāvagge vutto, idha vuttopi tatheva vutto bhaveyya, tasmā na [Pg.35] vakkhāma, duviññeyyaṭṭhānameva kiñciṭhānaṃ nīharitvā pākaṭaṃ karissāma. Tattha sace pana heṭṭhā uparimassa sīmāparicchedassa parato anto leṇaṃ hoti, bahi sīmā na otarati. Athāpi uparimassa sīmāparicchedassa orato bahi leṇaṃ hoti, antosīmā na otaratīti ime dve ekatthā byañjanameva nānaṃ. Ayañhetthatthouparimassa sīmāparicchedassa orimabhāgato heṭṭhā pabbatapāde umaṅgasaṇṭhānena pabbatapasse vijjhitvā leṇaṃ hoti, sīmāparicchedassa parato leṇe ca leṇassa bahibhūte heṭṭhā pabbate ca bhūmibhāge sīmā na otarati, leṇassa upariyeva sīmā hotīti. Tassa uparimassa sīmāparicchedassa orimabhāgato bahibhūte heṭṭhā pabbatapāde umaṅgasaṇṭhānena vijjhitvā pabbatapasse leṇaṃ athāpi hoti, leṇe ca leṇassa parabhūte heṭṭhā pabbate ca bhūmibhāge sīmā na otarati, leṇassa uparibhāge va sīmā hotīti. Esā ca vicāraṇā vimativinodaniyampi katā. Anto ti pabbatassa anto, pabbatamūleti attho. Tameva antosaddaṃ sīmāparicchedena visesetuṃ ‘‘uparimassa sīmāparicchedassa parato’’ti vuttaṃ. Pabbatapādaṃ pana apekkhitvā ‘‘orato’’ti vattabbepi sīmānissayaṃ pabbataggaṃ sandhāya ‘‘parato’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ teneva bahileṇanti ettha bahisaddaṃ visesento ‘‘uparimassa sīmāparicchedassa orato’’ti āha. Bahi sīmā na otaratīti ettha bahī ti pabbatapādeleṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Leṇassa bahibhūte upari sīmāparicchedassa heṭṭhābhāge sīmā na otaratīti attho. Antosīmāti leṇassa ca pabbatapādassa ca anto attano otaraṇārahaṭṭhāne na otaratīti attho. Bahi sīmā na otaratīti attho, sīmā na otaratī ti cettha attano otaraṇārahaṭṭhāne leṇabhāvena sīmā sabbathā ‘‘anotaraṇameva dassitanti gahetabbaṃ. Tattha pi anotaraṇanti uparieva sīmā hotī’’ti vimativinodanī. Keci pana veḷususiro viya susirameva leṇanti vadanti, taṃ ayuttaṃ.

Allí, 'Sīmavisodhanī' significa el abandono de la imperfección del límite; el significado es que realizaré un tratado que, habiendo evitado la imperfección del límite, manifiesta las características de su perfección. Allí, el límite (sīmā) es de quince clases. ¿Cuáles son las quince? El límite fragmentado (khaṇḍasīmā), el límite de acceso (upacārasīmā), el límite de convivencia común (samānasaṃvāsasīmā), el límite de no separación de los mantos (avippavāsasīmā), el límite de las ganancias (lābhasīmā), el límite de la aldea (gāmasīmā), el límite del pueblo (nigamasīmā), el límite de la ciudad (nagarasīmā), el límite interior (abbhantarasīmā), el límite del lanzamiento de agua (udakukkhepasīmā), el límite de la provincia (janapadasīmā), el límite de la región (raṭṭhasīmā), el límite del reino (rajjasīmā), el límite de la isla (dīpasīmā) y el límite del universo (cakkavāḷasīmā). Allí, el llamado límite fragmentado es aquel designado y delimitado dentro de un gran límite o en el terreno de una aldea con el fin de facilitar los actos de la comunidad (saṅghakamma), tales como la ordenación y la ordenación completa. Su explicación detallada, comenzando con 'primero se deben anunciar las señales' (nimittā), se describe en las setenta y dos variaciones del Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya, en el Mahāvagga; puesto que lo dicho aquí sería lo mismo, no lo repetiremos; solo aclararemos algunos puntos que son difíciles de comprender. Allí, si debajo de la demarcación superior del límite hay una cueva en el interior más allá [de dicha demarcación], el límite no desciende hacia afuera. O bien, si fuera de la demarcación superior del límite hay una cueva en este lado, el límite interno no desciende; estas dos frases expresan el mismo sentido, solo varía la redacción. Este es el significado aquí: si desde la parte cercana de la demarcación superior del límite, abajo en la base de la montaña, hay una cueva perforada en el costado de la montaña en forma de túnel; el límite no desciende a la cueva más allá de la demarcación del límite ni al terreno montañoso debajo de la cueva, sino que el límite se sitúa solo sobre la cueva. Y si desde la parte externa de la demarcación superior del límite, debajo en la base de la montaña, hay una cueva perforada en forma de túnel; el límite no desciende a la cueva ni al terreno montañoso debajo de la cueva más allá de ella, sino que el límite se sitúa solo en la parte superior de la cueva. Esta investigación también se realiza en el Vimativinodanī. 'Interior' significa el interior de la montaña, en su base. Para distinguir ese mismo término 'interior' mediante la demarcación del límite, se dijo 'más allá de la demarcación superior del límite'. Aunque debería decirse 'en este lado' (orato) respecto a la base de la montaña, se dijo 'más allá' (parato) refiriéndose a la cima de la montaña como soporte del límite; por eso, al distinguir la palabra 'exterior' en 'cueva exterior' (bahileṇa), se dijo 'en este lado de la demarcación superior del límite'. 'El límite no desciende afuera' se dice con referencia a la cueva en la base de la montaña. Significa que el límite no desciende a la parte inferior de la demarcación superior del límite que está fuera de la cueva. 'Límite interno' significa que no desciende al lugar apropiado para su descenso dentro de la cueva y de la base de la montaña. 'El límite no desciende' significa que, debido a la existencia de la cueva, se debe entender que se muestra la total 'no descendencia' del límite en su propio lugar de descenso. Al respecto, el Vimativinodanī dice: 'la no descendencia significa que el límite se sitúa solo arriba'. Algunos dicen que una cavidad como la de un bambú es una cueva (leṇa), pero eso es incorrecto.

Upacārasīmā nāma gāmāraññanigamādivasā yāva brahmalokā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ nivāsagehassa vā devavimānakapparukkhādīnaṃ vā upacārārahaṭṭhānameva upacārasīmā te idha nādhippetā, bhikkhūnaṃ avisayatāya[Pg.36]. Yaṃ pana padesaṃ paricchinditvā pariveṇaṃ katvā pākārādiparikkhittaṃ vā katvā aparikkhittepi upacārārahaṭṭhānaṃ paricchinditvā vā yasmiṃ padese bhikkhū vasanti, ayameva upacārasīmāti adhippetā. Bhikkhūnaṃ vassūpagamanakathinatthārakaraṇaṭṭhānattā, tathā hi ‘‘kathinatthatasīmāya’’nti upacārasīmaṃ sandhāya vuttaṃ, khandhasīmāya tatruppādābhāvatoti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Tatruppādenā bhatanti vihārasantakena khettavatthuādinā ābhataṃ kiñci saṅghikaṃ cīvaraṃ uppajjati, taṃ tesaṃ kathinatthārakabhikkhūnaṃ yeva bhavissatīti yojanā kātabbā. Khettavatthuādinā ti ettha ādisaddena matakacīvaraṃ vā hotu saṃghaṃ uddissa dinnaṃ vā saṅghikena vā ti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmiṃ upacārasīme pavattacīvaraṃ sabbaṃ saṅgaṇhāti, teneva ‘‘tena kho pana samayena aññatarena upāsakena saṅghaṃ uddissa vihāro kārito hoti, so tassa vihārassa kate ubhatosaṅghassa akālacīvaraṃ dātukāmo hoti. Tena kho pana samayena ubhatosaṅghassa kathinaṃ atthataṃ hoti. Atha kho so upāsako saṅghaṃ upasaṅkamitvā kathinuddhāraṃ yācī’’ti imasmiṃ vatthusmiṃ ānisaṃsapasambhanatthaṃ kathinuddhāraṃ bhagavatā paññattaṃ, teneva thullanandā bhikkhunī ānisaṃsaṃ appaṭippassambhentā cīvaraṃ amhākaṃ bhavissatīti kathinuddhāraṃ paṭibāhi, tasmā kathinatthatasīmāyaṃ anuddhaṭe kathine yāva phagguṇapuṇṇamā pañca māsā etthantare matakacīvaraṃ vā hotu cātuddisaṃ saṅghaṃ uddissa matānaṃ ñātijanānaṃ vā, bhikkhāpaññattiyā vā vihāramahādikiccena vā yenakenaci ākārena saṅghikaṃ cīvaraṃ dinnaṃ hoti, taṃ sabbaṃ tesaṃ kathinatthārakabhikkhūnaṃyeva hoti. Chinnavassānaṃ vā pacchimikāya upagatānaṃ vā tattha sampattānaṃ sīmaṭṭhakabhikkhūnaṃ vā na hoti. Ajānitvā ce gaṇhanti dātabbameva. Yadi taṃ cīvaraṃ taṇḍulādikhādanīyabhojanaṃ karoti, itaresampi hotiyeva. Kasmāti ce ānisaṃsa vigatattā. Teneva gaṇapūraṇavasena sampattānaṃ chinnaṃ vassānaṃ vā pacchimikāya upagatānaṃ vā aññasmiṃ vihāre vutthavassanaṃ vā khādanīyabhojanīyādīni pāpuṇanti. Kathinatthatasāṭakassa dānakammavācā pana khaṇḍasīmāyameva vaṭṭasi. Tasmiṃ vihāre asati aññavihāre baddhasīmāya vā udakukkhepasīmādīsu vā kātabbameva.

El llamado «límite de vecindad» (upacārasīmā) se refiere, según se trate de aldeas, bosques o poblaciones, al área circundante de las casas de habitación de diversos seres, o de las mansiones celestiales, árboles de los deseos, etc., hasta el mundo de Brahma. Estos no están previstos aquí, por estar fuera del ámbito de los monjes. Sin embargo, el lugar que, tras ser delimitado, se convierte en un recinto, ya sea rodeado por muros u otras cercas, o incluso si no está cercado, el área de proximidad delimitada donde residen los monjes, es lo que se entiende como «límite de vecindad». Esto es así por ser el lugar para entrar en el retiro de las lluvias y para la realización de la extensión del Kathina; de hecho, la expresión «dentro del límite de la extensión del Kathina» se dice refiriéndose al límite de vecindad, ya que en el «límite fragmentario» (khandhasīmā) no surge nada allí [en términos de propiedad colectiva], tal como se afirma en los tres Gaṇṭhipadas. «Traído por surgir allí» significa que cualquier manto perteneciente a la Sangha que surja a través de campos, tierras, etc., propiedad del monasterio, debe interpretarse que pertenecerá únicamente a aquellos monjes que realizaron la extensión del Kathina. En la expresión «campos, tierras, etc.», el término «etcétera» incluye el manto de un difunto o lo que se entrega dedicado a la Sangha, o por la comunidad, según se dice en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā). Dicho límite de vecindad abarca todos los mantos que allí se produzcan; por eso, en el caso de que «en aquella ocasión, un cierto seguidor laico hizo construir un monasterio para la Sangha y, una vez terminado, deseó entregar un manto fuera de temporada a ambas Sanghas. En aquel momento, ambas Sanghas habían extendido el Kathina. Entonces, aquel seguidor laico se acercó a la Sangha y solicitó la remoción del Kathina», el Bienaventurado prescribió la remoción del Kathina para suspender los beneficios. Por esta razón, la monja Thullanandā, al no querer que se suspendieran los beneficios para que el manto fuera de ellas, obstruyó la remoción del Kathina. Por lo tanto, mientras el Kathina no haya sido removido en el límite de su extensión, durante los cinco meses hasta la luna llena de Phagguna, ya sea el manto de un difunto, o lo entregado en nombre de parientes fallecidos dedicado a la Sangha de las cuatro direcciones, o mediante la distribución de limosnas, o por una gran ceremonia del monasterio, o cualquier manto entregado a la Sangha de cualquier forma, todo ello pertenece únicamente a los monjes que realizaron la extensión del Kathina. No pertenece a quienes interrumpieron el retiro, a quienes entraron en el retiro posterior, ni a los monjes que se encuentren dentro del límite y hayan llegado allí. Si lo toman por desconocimiento, debe ser devuelto. Si ese manto se convierte en comida como arroz, etc., entonces también pertenece a los otros. ¿Por qué? Porque el beneficio especial ha desaparecido. Por esta razón, aquellos que llegan para completar el quórum, los que interrumpieron el retiro, los que entraron en el retiro posterior o los que pasaron el retiro en otro monasterio, reciben alimentos y provisiones. Sin embargo, el acto ritual de donación de la tela para la extensión del Kathina es válido únicamente en el límite fragmentario (khaṇḍasīmā). Si no lo hubiera en ese monasterio, debe realizarse en otro monasterio, ya sea en un límite establecido (baddhasīmā) o en un límite de agua (udakukkhepasīmā), etc.

Kasmāti ce[Pg.37], tasmiṃ vihāre purimikāya upagatā kathinatthārakusalā na honti. Atthārakusalā khandhakabhāṇakattherā pariyesitvā ānetabbā. Kammavācaṃ sāvetvā kathinaṃ attharāpetvā dānañca bhuñjitvā gamissanti, ānisaṃso pana itaresaṃ vahotī’ti. Aññasīmaṭṭhakabhikkhūnampi kammavāca sāvanassa aṭṭhakathāyaṃ vuttattā. Chinnavassāvā pacchimikāya upagatā vā aññasmiṃ vihāre vutthavassāpi vā purimikāya upagatānaṃ gaṇapūraṇamattameva labhanti, ānisaṃso itaresaṃyeva hoti. Sacepi te chinnavassādayo anumodenti, bhinno kathinatthāro, idaṃ aṭṭhakathāyaṃ vicāritaṃ. Apare pana ‘‘kathinatthatasīmanti upacārasīmaṃ sandhāya vutta’’nti vuttattā upacārasīmāyameva kathinanatthāraka ñattiṃ karonti, taṃ ayuttaṃ, sodhetuṃ dukkarattā. Tathā hi upacārasīmāyameva paviṭṭhagāmasīmāyaṃ tattha otiṇṇe bhikkhū tattha pāsānayanaṃ vā bahisīmakaraṇaṃ vā ko sakkhissati. ‘‘Kathinatthatasīmāya’’nti imināpipadena kathinatthatabhāvoyeva vutto, na kathinatthatasāṭakassa dānakammavācā, sā ca vicāraṇā kammacatukkena dīpetabbā. Tattha apalokanakammaṃ ñattikammaṃ ñattidutiyakammaṃ ñatticatutthakammanti. Tattha apalokanakammaṃ nāma sīmaṭṭhakasaṅghaṃ sodhetvā chandārahānaṃ chandaṃ āharitvā samaggassa saṅghassa anumatiyā saṅghaṃ kittetvā ‘‘ruccati saṅghassā’’ti tikkhuttuṃ anusāvetvā kattabbaṃ vuccati. Ñattikammaṃ nāma vuttanayeneva samaggassa saṅghassa anumatiyā ekāya ñattiyā kattabbaṃ kammaṃ. Ñattidutiyakammaṃ nāma vuttanayeneva samaggassa saṅghassa anumatiyā ekāya ñattiyā ekāya ca anusāvanāyāti evaṃ ñattidutiyāya anusāvanāya kattabbaṃ kammaṃ. Ñatticatutthakammaṃ nāma vuttanayeneva samaggassa saṅghassa anumatiyā ekāya ñattiyā tīhi ca anusāvanāhīti evaṃ ñatticatutthāhi tīhi anusāvanāhi kattabbaṃ kammaṃ. Tattha apalokanakammaṃ phalabhājanakālādīsu lahukakammeyeva labbhati. Kathinatthatasāṭakadānepi anatthateyeva kathine tato bahuānisaṃsacīvarasāṭakaṃ labhitvā teneva sāṭakena attharitabbā, puna kammavācāya dānakiccaṃ natthi apalokanakammena saṅghassa anumatiyā dātabbaṃ. Kathinatthatasāṭakadānakammavācā ekā ce vaṭṭati. Puna kamma vācāyakiccaṃ [Pg.38] natthi. Ñattikammaṃ pana dhammasaṅgāhakakāle mahākassapattherādīhi attanāva attānaṃ sammannanakāle lahukakammeyeva labbhati. Ñattidutiyakammaṃ pana sīmāsammuti, sīmāsamūhanaṃ, kathinadānaṃ, kathinuddhāro, kuṭivatthudesanā, vihāravatthudesanāti imāni cha garukammāni apaloketvā kātuṃ na vaṭṭati. Ñattidutiyakammavācaṃ sāvetvāva kātabbaṃ. Ito paresu cīvaravippavāsasammutiādīsu ñattidutiyakammesu apaloketvāpi kātabbaṃ, lahukakammattā. Ñatticatutthakammaṃ pana idāni upasampadākammaṃ idāni cattāri kammāni baddhasīmāya vā, tasmiṃ asati udakukkhepasīmāya vā sodhetuṃ asakkonte sati abaddhasīmāya vā kātabbameva. Apare evaṃ vadanti ‘‘kuṭivatthukāravihāravatthukārakāle tāni kuṭivihāravatthūni kathaṃ sīmaṭṭhā kātuṃ sakkhissanti, tasmā tattha tattheva kuṭivihārakaraṇaṭṭhāneyeva kātabba’’nti, taṃ tesaṃ vacanamattameva, na sārato paccetabbaṃ. Vatthuparāmasanamevettha pamāṇaṃ, tathā hi saṅghakuṭivatthuṃ olokentaṃ yācatityādinā vatthuparāmasanaṃ katvā heṭṭhā vatthuñattidose ca vipatti lakkhaṇe ca vajjetvā ñattidutiyakammena sammatabhikkhūhi tattha kuṭivihāraṭṭhānaṃ gantvā oloketabbaṃ teneva pāḷiyaṃ ‘‘tehi sammatehi bhikkhūhi tattha gantvā kuṭivatthu oloketabba’’nti vuttaṃ. Aññathā pattacīvaravirahitaṃ puggalaṃ vā anupajjhāyakaṃ vā katvā upasampādentehi ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti vā ‘‘itthannāmassa upasampadāpekkho, itthannāmena upajjhāyenā’’ti kammavācāya sāvitepi kammassa asijjhanaṃ bhaveyya. Apare evaṃ vadanti ‘‘sīmāsammutikāle pana kataṃ, tathā hi sīmāsammutikāle bhikkhū tasmiṃ yeva ṭhāne ṭhatvā kammavācaṃ sāventi, tasmimpi ṭhāne abaddhasīmāva hoti. Yadi baddhasīmā bhaveyya, sīmajjhottharaṇaṃ vā sīmasambhedo vā siyā’’ti. Saccaṃ, tathāpi taṃ sīmāsammutiṭṭhānaṃ bhujissaṃ katvā sīmasammutikammassakatattā visuṃgāme sammatānaṃ bhikkhūnaṃ gāmasīme ṭhitā bhikkhū kammaṃ kopetuṃ na sakkonti. Yadi sīmasammutiṭṭhānaṃ bhujissaṃ katvāva sīmaṃ sammanneyya, kathaṃ bhagavato dharamānakāle chabbaggiyā bhikkhu yathāsukhaṃ sīmaṃ sammannissantīti na panevaṃ daṭṭhabbaṃ tathā hi vāsākhā migāramātāpi navakoṭīhi bhūmiṃ gaṇhitvā pubbārāmaṃ nāma mahā vihāraṃ [Pg.39] kāresi, tathā anāthapiṇḍiko kahāpaṇasanthatena jetassa rājakumārassa uyyānaṭṭhānaṃ kiṇāpetvā gaṇhitvā jetavanaṃ nāma mahāvihāraṃ kāresi evaṃ puññakāmā pariveṇaṃ katvā vihāraṃ karonti tasmā chabbaggiyā bhikkhū yathāsukhaṃ sīmaṃ bandhantīti daṭṭhabbanti. Ayaṃ upacārasīmāya vicāraṇā.

Si se pregunta: ‘¿Por qué?’, es porque en ese monasterio, quienes han ingresado en la primera residencia de lluvias no son expertos en el procedimiento de extender el kathina. Se debe buscar y traer a ancianos expertos en la extensión que sean recitadores de los Khandhakas. Tras proclamar el acto formal (kammavāca), hacer que extiendan el kathina y disfrutar de la comida ofrecida, ellos partirán; sin embargo, el beneficio pertenece a los otros [los residentes]. También se ha dicho en el Comentario que es necesario proclamar el acto formal para los monjes que se encuentran dentro de otros límites. Aquellos que han interrumpido el retiro de lluvias, los que han ingresado en la segunda residencia o los que han pasado el retiro en otro monasterio, solo sirven para completar el quórum de los que ingresaron en la primera residencia; el beneficio es únicamente para estos últimos. Si los que interrumpieron el retiro y otros similares expresan su regocijo (anumodana), la extensión del kathina se invalida; esto ha sido analizado en el Comentario. Otros, sin embargo, dicen que ‘el límite del kathina extendido’ se refiere al límite de acceso (upacārasīma) y realizan la moción (ñatti) para la extensión del kathina solo en dicho límite de acceso; esto es incorrecto, pues es difícil de purificar. Pues, si monjes de un pueblo vecino entran en ese mismo límite de acceso cuando se ha llegado allí, ¿quién podrá remover las piedras o establecer un límite exterior? Con el término ‘en el límite del kathina extendido’ se describe simplemente el estado del kathina ya extendido, no el acto formal de donación de la tela para la extensión del kathina; y ese análisis debe esclarecerse mediante los cuatro tipos de actos formales. Estos son: el acto de anuncio (apalokanakamma), el acto de moción (ñattikamma), el acto de moción con una proclamación (ñattidutiyakamma) y el acto de moción con tres proclamaciones (ñatticatutthakamma). El ‘acto de anuncio’ se refiere a lo que debe hacerse tras purificar la asamblea dentro del límite, obtener el consentimiento de quienes tienen derecho a él y, con la aprobación de la Sangha unida, anunciar a la Sangha tres veces: ‘¿Es esto del agrado de la Sangha?’. El ‘acto de moción’ es el que se realiza con una sola moción y la aprobación de la Sangha unida, según el método ya mencionado. El ‘acto de moción con una proclamación’ es el que se realiza con una moción y una proclamación. El ‘acto de moción con tres proclamaciones’ es el que se realiza con una moción y tres proclamaciones. El acto de anuncio se permite solo en actos menores, como en el momento de la distribución de frutas. Incluso en la donación de la tela para el kathina, si este no ha sido extendido y se recibe una tela de gran beneficio, debe extenderse con esa misma tela; no es necesario realizar de nuevo el acto de donación mediante una moción formal, sino que debe entregarse con la aprobación de la Sangha mediante un anuncio. Si el acto formal de donación de la tela para el kathina ya se ha realizado una vez, es válido y no hay necesidad de repetir el acto formal. El acto de moción simple se permite en actos menores, como cuando el venerable Mahākassapa y otros ancianos se designaron a sí mismos durante el tiempo de la compilación del Dhamma. En cambio, los seis actos mayores —la designación de un límite (sīma), la eliminación de un límite, la donación del kathina, el retiro del kathina, la designación del sitio para una cabaña y la designación del sitio para un monasterio— no deben realizarse mediante anuncio; deben llevarse a cabo proclamando el acto formal de moción con una proclamación. En otros casos, como en la designación para el uso de túnicas fuera del recinto, aunque sean actos de moción con una proclamación, pueden realizarse mediante anuncio por ser actos menores. El acto de moción con tres proclamaciones debe realizarse necesariamente para la ordenación (upasampadā) y otros cuatro actos en un límite fijo (baddhasīma) o, de no haberlo, en un límite de agua (udakukkhepasīma), si no se puede purificar en un límite no fijo. Otros dicen: ‘Al designar el sitio para una cabaña o un monasterio, ¿cómo podrán esos sitios ser parte de un límite establecido? Por lo tanto, el acto debe realizarse en el lugar mismo donde se construirá la cabaña o el monasterio’; pero esto es mera opinión y no debe tomarse como esencia. Lo determinante aquí es la inspección del sitio; por ello, tras inspeccionar el sitio para la cabaña de la Sangha y habiendo evitado los defectos de la moción del sitio y las características de fallo, los monjes designados mediante un acto de moción con una proclamación deben ir allí e inspeccionar el lugar para la cabaña o el monasterio. Por eso se dice en el Canon: ‘Esos monjes designados deben ir allí e inspeccionar el sitio para la cabaña’. De lo contrario, si se ordenara a alguien que carece de cuenco y túnicas o que no tiene preceptor, aunque se proclame en el acto formal: ‘Tiene el cuenco y las túnicas completas’ o ‘Tal es el candidato a la ordenación, con tal persona como preceptor’, el acto sería inválido. Otros dicen: ‘En el momento de la designación del límite, los monjes proclaman el acto formal estando en ese mismo lugar, y en ese lugar todavía hay un límite no fijo. Si fuera un límite fijo, habría una superposición o una fractura del límite’. Es cierto, pero aun así, habiendo hecho libre ese lugar de designación y habiendo realizado el acto de designación del límite, los monjes de los pueblos vecinos no pueden invalidar el acto de los monjes designados que están en el límite del pueblo. Si se designara el límite solo después de haber hecho libre el lugar, ¿cómo es que en tiempos del Buddha el grupo de seis monjes designaba los límites a su conveniencia? No debe verse así; pues Visākhā, la madre de Migāra, compró el terreno por nueve millones y construyó el gran monasterio llamado Pubbārāma; asimismo, Anāthapiṇḍika compró el terreno del jardín del príncipe Jeta cubriéndolo con monedas y construyó el gran monasterio llamado Jetavana. De este modo, quienes desean mérito construyen celdas y monasterios; por lo tanto, debe entenderse que el grupo de seis monjes establecía los límites a su conveniencia [en terrenos ya adquiridos]. Este es el análisis sobre el límite de acceso.

Samānasaṃvāsasīmā nāma diṭṭhisīlasāmaññasaṅghātasaṅkhātehi bhikkhugaṇehi uposathādisaṅghakammena samānaṃ ekībhāvaṃ hutvā vasituṃ sammatā sīmā. Avippavāsasīmā nāma ticīvarena vippavasituṃ sammatā sīmā, etā dvesīmā tiyojanaparamatāyapi sambhavato mahāsīmā tipi nāmaṃ labhanti, tāsaṃ vicāraṇā mahāaṭṭhakathāyaṃ sabbaso paripuṇṇaṃ katvā vuttā, tasmā idha na vakkhāma vuccamānampi avisesetvā vuttaṃ bhaveyya, tasmā na vakkhāma.

El 'límite de comunión común' (samānasaṃvāsasīmā) es el límite acordado para vivir en unidad mediante actos formales de la comunidad (saṅghakamma), como el Uposatha y otros, por grupos de monjes caracterizados por la igualdad en la visión y en la virtud. El 'límite de no separación' (avippavāsasīmā) es el límite acordado para no estar separado de los tres mantos. Puesto que estos dos tipos de límites pueden extenderse hasta un máximo de tres yojanas, también reciben el nombre de 'grandes límites' (mahāsīmā). La explicación detallada de estos se ha expuesto de manera completa en el Gran Comentario (Mahā-aṭṭhakathā); por lo tanto, no se tratará aquí, ya que incluso si se expusiera, se diría sin distinción de lo ya mencionado; por eso, no lo trataremos.

Lābhasīmā nāma yaṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā pokkharaṇītaḷākavanādikaṃ vā yaṃ yaṃ padesaṃ saṅghassa catuccappayatthāya rājarājamahāmattehi paricchinditvā ṭhapitā, esā lābhasīmā nāma. Neva sammāsambuddhena anuññātā, na dhammasaṅgahakattherehi ṭhapitā, api ca kho lābhadāyakehi ṭhapitāva. Mātikāṭṭhakathāya līnatthappakāsaniyampi lābhasīmāti yaṃ rājarājamahāmattādayo vihāraṃ kāretvā gāvutaṃ vā aḍḍhayojanaṃ vā yojanaṃ vā samantā paricchinditvā ‘‘ayaṃ amhākaṃ vihārassa lābhasīmā, yaṃ etthantare uppajjati, taṃ sabbaṃ amhākaṃ vihārassa demā’’ti ṭhapenti, ayaṃ lābhasīmā nāmā’ti vuttaṃ. Imasmiṃ lābhasīmādhikāre rañño mahācetiyadāyakassa divaṅgatakālato ekasmiṃ saṃvacchare atīte tassa jeṭṭhaputtassa dhammarañño kāle īdisaṃ puññaṃ bhūtapubbaṃ. Yadi hi rājarājamahāmattādīsu yo koci yassa vihārassa yāni taḷākakhettavatthādīni datvā taṃ sahitavihāraṃ puggalassa deti, evaṃ sati kiṃ tassa puggalassa taṃ sahitavihāraṃ puggalikabhāvena paṭiggahetuṃ vaṭṭati, udāhu saṅghikabhāvenevāti taḷākakhettavatthādivirahito pana kevalo puggalikavihāro aññesaṃ dammīti adatvā puggale mate saṅghiko hoti, udāhu puggalikoyevāti. Tatrāyaṃ vissajjanā, yadi hi rājarājamahāmattādīsu yokoci vihārassa taḷākakhettāvatthādīni [Pg.40] deti, evaṃ sati paṭikkhipituṃ na vaṭṭatītidaṭṭhabbaṃ tena vuttaṃ vinayaṭṭhakathāyaṃ ‘‘imaṃ taḷākaṃ, imaṃ khettaṃ, imaṃ vatthuṃ vihārassa demāti vutte paṭikkhipituṃ na labbhatī’’ti. ‘‘Pāsādassa dāsiṃ, dāsaṃ, khettaṃ, vatthuṃ, gomahiṃsaṃ demāti vadanti, pāṭekkaṃ gahaṇakiccaṃ natthi, pāsāde paṭiggahite paṭiggahitameva hotī’’ti ca. Vinayavinicchayapakaraṇe ca.

Se llama 'límite de ingresos' (lābhasīmā) a cualquier pueblo, aldea, estanque, lago, bosque u otra región que haya sido delimitada y establecida por reyes o altos ministros reales para proveer los cuatro requisitos a la comunidad (Saṅgha). Esto no fue permitido por el Buda Perfectamente Iluminado ni establecido por los ancianos que compilaron el Dhamma, sino que fue establecido únicamente por los donantes de los beneficios. En el comentario al Mātikā y en la Līnatthappakāsanī se dice: 'Se denomina límite de ingresos a aquello que los reyes, ministros reales y otros delimitan alrededor de un monasterio que han mandado construir, ya sea una gāvuta, media yojana o una yojana, estableciendo: "Este es el límite de ingresos para nuestro monasterio; todo lo que se produzca dentro de este espacio, lo damos a nuestro monasterio"'. Respecto a este tema del límite de ingresos, un año después del fallecimiento del rey que donó la Gran Estupa (Mahācetiya), ocurrió tal acto meritorio durante el tiempo de su hijo mayor, el Rey del Dhamma. Si cualquier rey, ministro real, etc., otorga estanques, campos, terrenos, etc., a un monasterio y entrega dicho monasterio junto con estas propiedades a un individuo, ¿es lícito para ese individuo aceptar ese monasterio junto con las propiedades como propiedad personal (puggalika), o debe ser como propiedad de la comunidad (saṅghika)? Además, si un monasterio personal desprovisto de estanques, campos o terrenos es entregado por una persona que fallece sin haberlo dado a otros, ¿se convierte en propiedad de la comunidad o sigue siendo propiedad personal? Al respecto, esta es la resolución: si cualquier rey, ministro real, etc., otorga estanques, campos, terrenos, etc., a un monasterio, se debe considerar que no es lícito rechazarlos. Por ello se dice en el comentario del Vinaya: 'Cuando se dice "Damos este estanque, este campo, este terreno al monasterio", no es posible rechazarlo'. Y también: 'Cuando dicen "Damos una sirvienta, un sirviente, un campo, un terreno, ganado o búfalos para el edificio", no es necesaria una aceptación por separado; una vez que el edificio es aceptado, estos quedan aceptados'. Y en el tratado Vinayavinicchaya:

‘‘Khettavatthutaḷākaṃ vā, dema goajikādikaṃ;

Vihārassāti vuttepi, nisedhetuṃ na vaṭṭatī’’ti.

'Incluso si se dice: "Damos un campo, un terreno o un estanque, ganado, cabras, etc., para el monasterio", no es lícito rechazarlo'.

Khuddasikkhāpakaraṇe ca ‘‘khettādīni vihārassa, vutte dammīti vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. ‘‘Vihārassa demā’’ti cettha saṅghikavihārasseva, na puggalikavihārassāti daṭṭhabbaṃ, tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ vihārassa demāti saṅghikavihāraṃ sandhāya vuttanti. ‘‘Pāsādassā’’ti ca sāmaññena vuttepi ‘‘tena kho pana samayena visākhā migāramātā saṅghassa atthāya sāḷindaṃ pāsādaṃ kārāpetukāmo hoti hatthinakhaka’’nti imasmiṃ vatthusmiṃ pāsādaparibhogassa anuññātattā saṅghikaṃyeva pāsādaṃ sandhāya vuttanti viññāyati tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ sabbaṃ pāsādaparibhoga’nti. Pāḷiyā aṭṭhakathāya vaṇṇanādhikāre ‘‘suvaṇṇarajatādivicitrānī’’tiādi saṅghikasenāsanaṃ sandhāya vuttaṃ. Puggalikaṃ pana suvaṇṇādivicitraṃ bhikkhussa sampaṭicchitumeva na vaṭṭati, ‘‘na kenaci pariyāyena jātarūpajataṃ sādiyitabba’’nti vuttattā, tenevettha aṭṭhakathāyaṃ saṅghikavihāre vā puggalikavihāre vāti na vutta’nti. ‘‘Bhikkhūnaṃ dhammavinayavaṇṇanaṭṭhāne’’ti vuttattā saṅghikameva suvaṇṇādimayaṃ senāsanaṃ senāsanaparikkhārā ca vaṭṭanti, na puggalikānīti gahetabbanti ca, tasmā taḷākakhettavatthādisahitavihāro saṅghikoyeva hoti, na puggalikoti vinayakovidehi daṭṭhabbo. Sace pana rājarājamahāmattādīsu yokoci taḷākakhettavatthādisahitaṃ vihāraṃ puggalassa taṃ sahitavihārabhāvamārocetvā deti, evaṃ sati puggalassa saṅghikavihārabhāveneva paṭiggahetuṃ vaṭṭati, na puggalikavihārabhāvenāti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Kasmā, vihārassa demā’’ti vatvā dinnānaṃ taḷākakhettavatthādīnaṃ saṅghasseva vaṭṭamānattā. Tenevāha vimativinodaniyaṃ ‘‘vihārassa demāti vuttaṃ saṅghassa vaṭṭati, na puggalassa, khettādi viya daṭṭhabba’’nti. Tatrāyaṃ yojanā [Pg.41] vihārassādemāti vatvā dinnaṃ khettādi saṅghassa vaṭṭati, na puggalassa, evaṃ vihārassa demāti vuttaṃ suvaṇṇādivicittaṃ akappiyamañcaṃ saṅghassa vaṭṭati, na puggalassāti daṭṭhabbanti. Saṅghasseva kappiyavohārena khettādīni paṭiggahetuṃ vaṭṭati, tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ ‘‘cattāropaccaye paribhuñjatūti deti vaṭṭatītiettha bhikkhusaṅghassa catupaccayaparibhogatthāya taḷākaṃ dammīti vā bhikkhusaṅgho cattāro paccaye paribhuñjituṃ taḷākaṃ dammīti vā ito taḷākato uppanne cattāro paccaye dammīti vā vuttampi vaṭṭati. Idañca saṅghassa diyyamānaññeva sandhāya vuttaṃ, puggalassa pana evampi dinnaṃ taḷākakhettādi na vaṭṭati. Suddhacittassa pana udakaparibhogatthaṃ kūpapokkharaṇīādayo vaṭṭanti. Saṅghassataḷākaṃatthi, taṃkathantiādināhisabbattha saṅghassavaseneva vuttanti. ‘‘Khettādayo pana sabbesaṅghasseva vaṭṭanti, pāḷiyaṃ puggalikavasena gahetuṃ ananuññātattāti daṭṭhabba’’nti ca. Puggalassa pana puggalānañca khettavatthādīni kappiyavohārenāpi paṭiggahetuṃ na vaṭṭati. Evañcakatvā vimativinodaniyaṃ ‘‘khettavatthādīnipi kappiyavohārenāpi puggalānaṃ gahetuṃ na vaṭṭati, tathā anuññātattāti viññāyati khettavatthupaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti ādinā hi paṭikkhittāsu ekasseva puggalikavasena gahaṇe ananuññāte taditarānaṃ tathāgahetabbatā siddhāva hotī’ti vuttaṃ, tasmā taḷākakhettavatthādisahitassa vihārassa saṅghikabhāveneva paṭiggahetabbatā siddhā hotīti daṭṭhabbā. Ayaṃ paṭhamapañhe vissajjanā.

En el tratado Khuddasikkhā se dice: «En cuanto a campos y otros bienes pertenecientes a un monasterio, si se dice “los doy”, es válido». En este contexto, la expresión «damos al monasterio» debe entenderse referida exclusivamente a un monasterio de la comunidad (saṅghika), no a uno personal (puggalika); pues así se afirma en la Vimativinodanī: «“Damos al monasterio” se dice con referencia a un monasterio de la comunidad». Aunque se mencione genéricamente «a un palacio» (pāsāda), debe entenderse referido únicamente a un palacio de la comunidad, dado que en el relato donde Visākhā, la madre de Migāra, deseaba construir para la comunidad un palacio con un portal y un pórtico decorado con figuras de elefantes, se permitió el uso de dicho palacio. Así lo confirma la Vimativinodanī al decir: «Todo uso del palacio». En el contexto del comentario (Aṭṭhakathā) al Pāḷi, cuando se dice «ornamentados con oro, plata, etc.», se refiere a las viviendas de la comunidad. Pues a un monje no le es lícito recibir para uso personal algo ornamentado con oro y plata, ya que se ha dicho: «De ninguna manera debe aceptarse oro o plata»; por ello, el comentario no especifica aquí si se trata de un monasterio comunitario o personal. Debido a que se afirma: «En el lugar de la explicación del Dhamma y el Vinaya para los monjes», debe entenderse que las viviendas y los requisitos de las viviendas hechos de oro y otros materiales similares son lícitos para la comunidad, pero no para uso personal. Por lo tanto, los conocedores del Vinaya deben considerar que un monasterio provisto de tanques de agua, campos, terrenos y demás, es únicamente comunitario y no personal. Si algún rey o alto dignatario otorga a un individuo un monasterio que incluye tanques, campos y terrenos, informando de tal condición, dicho individuo debe aceptarlo solo bajo la condición de monasterio comunitario, no como monasterio personal. ¿Por qué? Porque los tanques, campos y terrenos dados tras decir «damos al monasterio» pertenecen solo a la comunidad. Por eso dice la Vimativinodanī: «Lo que se da diciendo “damos al monasterio” pertenece a la comunidad y no al individuo, debiendo considerarse igual que los campos y demás bienes». La conexión es la siguiente: un campo dado tras decir «damos al monasterio» pertenece a la comunidad y no al individuo; del mismo modo, debe entenderse que una cama no permitida (akappiya) ornamentada con oro y demás, dada tras decir «damos al monasterio», pertenece a la comunidad y no al individuo. Solo mediante el uso de expresiones permitidas (kappiya-vohāra) es lícito para la comunidad aceptar campos y bienes similares. Así lo afirma la Vimativinodanī: «Cuando se da diciendo “que se usen para los cuatro requisitos”, es válido. En este caso, expresiones como “doy este tanque para que la comunidad de monjes disponga de los cuatro requisitos”, o “doy este tanque para que la comunidad de monjes use los cuatro requisitos”, o “doy lo que se produzca de este tanque para los cuatro requisitos”, son válidas». Esto se dice con referencia a lo que se ofrece a la comunidad; sin embargo, para un individuo, no es lícito aceptar tanques, campos y demás, aunque se den de esa forma. No obstante, para alguien de corazón puro, son lícitos los pozos, estanques y demás para el uso del agua. En todas partes se menciona esto en relación con la comunidad, como en «la comunidad posee un tanque», etc. Y se añade: «Debe entenderse que los campos y demás bienes son lícitos solo para toda la comunidad, pues en el Pāḷi no está permitido tomarlos como propiedad personal». No es lícito que un individuo o varios individuos acepten campos, terrenos y demás, ni siquiera mediante expresiones permitidas. Por esta razón, la Vimativinodanī declara: «No es lícito para los individuos tomar campos, terrenos y demás, ni siquiera con expresiones permitidas, pues no hay tal autorización. Se entiende que uno “se abstiene de aceptar campos y terrenos”, etc. Al no estar permitido que un solo individuo los tome como propiedad personal, queda establecido que tampoco deben ser tomados así por otros individuos». Por lo tanto, debe considerarse establecido que un monasterio que incluya tanques, campos, terrenos y demás, solo puede ser aceptado como propiedad de la comunidad. Esta es la respuesta a la primera pregunta.

Taḷākakhettavatthādivirahitaṃ pana vihāraṃ puggalikabhāvenāpi paṭiggahetuṃ vaṭṭati. So ca vihāro tasmiṃ puggale jīvante puggaliko hoti. Aññesaṃ dammīti adatvā mate avissajjanīyo avebhaṅgiyo, saṅghikoyeva hotīti daṭṭhabbo. Yathāha, bhikkhussa bhikkhave kālaṅkate saṅgho sāmi pattacīvare. Api ca gilānupaṭṭhākā bahūpakārā, anujānāmi bhikkhave saṅghena ticīvarañca gilānupaṭṭhākānaṃ dātuṃ. Yaṃ tattha lahubhaṇḍaṃ lahuparikkhāraṃ, taṃ sammukhībhūtena saṅghena bhājetabbaṃ. Yaṃ tattha garubhaṇḍaṃgaruparikkhāraṃ taṃ āgatānāgatassa cātuddisassa saṅghassa avissajjiyaṃ avebhaṅgiyanti. Vinayaṭṭhakathāyañca ‘‘tasmiṃ [Pg.42] jīvante puggaliko, mate saṅghikoyevāti aññesaṃ adatvā ṭhapitaparikkhārāpi tattha saṅghasseva honti. Dvinnaṃ santakaṃ hoti avibhattaṃ, ekasmiṃ kālaṅkate itaro sāmi. Bahūnaṃ santakepi eseva nayo, sabbesu matesu saṅghikaṃ hotī’’ti vuttaṃ.

Sin embargo, un monasterio que carece de tanques, campos, terrenos y demás, puede ser aceptado incluso como propiedad personal. Dicho monasterio es propiedad personal mientras ese individuo esté vivo. Si fallece sin haberlo dado a otros, debe considerarse que se convierte en propiedad de la comunidad, siendo inalienable e indivisible. Como dijo el Bendito: «Monjes, cuando un monje fallece, la comunidad es la dueña de su cuenco y sus túnicas. Sin embargo, los cuidadores de enfermos son de gran ayuda; autorizo, monjes, que la comunidad entregue las tres túnicas y el cuenco a los cuidadores de enfermos. Los objetos ligeros (lahubhaṇḍa) y requisitos menores que haya allí deben ser distribuidos por la comunidad presente. Los objetos pesados (garubhaṇḍa) y requisitos mayores que haya allí son inalienables e indivisibles, pertenecientes a la comunidad de las cuatro direcciones, tanto presente como futura». Y en el Comentario al Vinaya se dice: «Es propiedad personal mientras él vive; al morir, es de la comunidad. Los requisitos que dejó sin haber entregado a otros pertenecen allí mismo a la comunidad. Si algo pertenece a dos y no ha sido dividido, al morir uno, el otro es el dueño. Lo mismo ocurre cuando pertenece a muchos: cuando todos han muerto, se convierte en propiedad de la comunidad».

Ettha ca yaṃ tattha garubhaṇḍa’nti ādīsu garubhaṇḍaṃ nāma rāsivasena pañcavidhaṃ, sarūpavasena pana pañcavīsatividhaṃ hoti, tasmā matakasantakabhūtassāpi vihārassa garubhaṇḍabhāvo veditabbo, tenāha aṭṭhakathāyaṃ ‘‘yaṃ tattha lahubhaṇḍaṃ yaṃ tattha garubhaṇḍa’’nti.

En este pasaje, respecto a «los objetos pesados (garubhaṇḍa) que haya allí», la propiedad pesada se divide en cinco categorías por grupos, pero consta de veinticinco tipos según su naturaleza específica. Por lo tanto, debe reconocerse que incluso un monasterio que ha pasado a ser propiedad de un difunto tiene la naturaleza de propiedad pesada. Por ello dice el Comentario: «los objetos ligeros que haya allí, los objetos pesados que haya allí».

Iti pañcahi rāsīhi, pañcanimmalalocano;

Pañcavīsavidhaṃ nātho, garubhaṇḍaṃ pakāsayīti.

«Así, mediante cinco grupos, el Señor de visión pura reveló los veinticinco tipos de propiedad pesada».

Ettha vihārassa garubhaṇḍabhāvo veditabbo. Ayaṃ dutiyapañhe vissajjanā.

Aquí debe entenderse la naturaleza del monasterio como propiedad pesada. Esta es la respuesta a la segunda pregunta.

Ayaṃ haṃsāvatiyā pāmokkhamahātherānaṃ vissajjanā. Rāmaññaraṭṭhavāsino pana mahātherā puggalikabhāvenāpi paṭiggahetabbamevāti vadanti, tathā jaṃmāyaraṭṭhavāsinopi mahātherā, tathā sūnāparantaraṭṭhavāsinopi mahātherā tathā isinagaravāsinopi mahātherā puggalikabhāvena paṭiggahaṇe doso natthī’ti vadanti tesaṃ mahātherānaṃ ayamadhippāyo lābhasīmānāmesā neva sammāsambuddhena anuññātā. Na dhammasaṅgāhakattherehipi ṭhapitā. Api ca kho puññatthikehi lābhadāyakehi ṭhapitā tasmā puññatthikā rājarājamahāmattādayo vihāraṃ kārāpetvā tassa vihārassa lābhatthāya padesaṃ paricchinditvā ṭhapenti ‘‘yaṃ etthantare uppajjati, taṃ sabbaṃ amhākaṃ vihārassa demā’’ti. Taṃ pana vihāraṃ attano rucitassa yassakassaci puggalassa ‘‘imaṃ vihāraṃ tuyhaṃ dammi, tava vihāro hotū’’tivā attano ruciyā deti sopi puggalo ‘‘anujānāmi bhikkhave pañcaleṇāni vihāra’’nti ādinā anuññātavihārameva paṭiggaṇhāti, bhagavato anuññātavihāramattasseva paṭiggahitattāti. Tasmiṃ vihāre khettavatthādīni atthīti ce. ‘‘Khettavatthupaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti ādinā yaṃ khettādivatthupaṭiggahaṇaṃ paṭikkhittaṃ, tassa khettādivatthussa appaṭiggahitattā vihāramattameva hi paṭiggahite tappaṭibaddhā khettādivatthusmiṃ uppannacīvara piṇḍapātagilānapaccayabhesajjaparikkhārāpi [Pg.43] tasseva puggalassa kappiyabhāveneva pavattanti, puggalassa paṭiggahaṇe vā paribhutte vā doso natthi, bhagavatā eva anuññātassa kappiyapaccayassa paribhuñjitattā. Suttaṃ āharāti ce, ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti. Nanu ca visākhā migāramātā saṅghasseva atthāya sāḷindaṃ pāsādaṃ hatthinakhakanti. Saccaṃ, tathāpi puggalo saṅghapariyāpanno saṅghassa pāsādaparibhoge anuññāte tadantogadhassapi puggalassa anuññātameva hoti. Aññathā puggale antovihāre nisinnoyeva saṅgho tasmiṃ yeva vihārasīme kammaṃ karontopi kammakopo na bhaveyya, avaggārahattāti vakkhati ca sāratthadīpaniyaṃ ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti vacanato puggalikepi senāsane se nāsanaparibhogavasena niyamitaṃ suvaṇṇaghaṭādikaṃ paribhuñjituṃ vaṭṭamānampi kevalaṃ attano santakaṃ katvā paribhuñjituṃ na vaṭṭatī’’ti, imināpi vacanena puggalikavihārassapi sabbakappiyabhāvo viññāyati ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti ñāpakassa dassanato. Suvaṇṇaghaṭādikanti ettha ādisaddo mariyādattho, pakārattho vā, tena rajatahārakūṭa-jātiphalikādīni akappiyaghaṭāni suvaṇṇarajatahārakūṭa jātiphalikādibhājanasaravādīni ca senāsanaparikkhārāni saṅgaṇhāti, tāni bhikkhussa parikkhārabhāvena na vaṭṭanti tathā dāsidāsagomahiṃsāpi, tathā khettādivatthumpi bhikkhussa attano santakabhāvena paṭiggahetuṃ na vaṭṭanti, vihārassa pana paṭisedhetabbaṃ natthi, sabbasaddassa dassanato tenevāha samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya ‘‘senāsane pana dvārakavāṭa vātapānakavāṭādīsu sabbaṃ ratanamayampi vaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati. Senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ natthi aññatra viruddhasenāsanā’’ti, iminā ṭhapetvā’gāmañca gāmūpacārañcā’ti ettha viruddhasenāsanaṃ ṭhapetvā sabbakappiyākappiyaṃ vihārassa kappati, kiñciappamattakampi paṭisedhetabbaṃ nāma natthīti viññāyati, tenevāha vinayavinicchaye.

Esta es la respuesta de los principales grandes ancianos de Haṃsāvatī. Sin embargo, los grandes ancianos que residen en el reino de Rāmañña dicen que debe aceptarse incluso como propiedad personal (puggalika); asimismo lo dicen los grandes ancianos que residen en el reino de Jaṃmāya, los grandes ancianos que residen en el reino de Sūnāparanta y los grandes ancianos que residen en la ciudad de Isinagara, afirmando que no hay falta en la aceptación como propiedad personal. Esta es la opinión de esos grandes ancianos: estos llamados 'límites de ganancias' (lābhasīmā) no fueron autorizados por el Buda Completamente Iluminado, ni establecidos por los ancianos que compilaron el Dhamma. No obstante, fueron establecidos por donantes que buscaban méritos. Por lo tanto, reyes, grandes ministros y otros buscadores de méritos, tras hacer construir un monasterio, delimitan una zona para el beneficio de dicho monasterio y establecen: 'Cualquier cosa que se produzca en este espacio, todo eso lo damos a nuestro monasterio'. Si el donante da ese monasterio a cualquier individuo de su agrado por su propia voluntad, diciendo: 'Te doy este monasterio, que sea tu monasterio', ese individuo acepta solo un monasterio autorizado, de acuerdo con la autorización: 'Monjes, autorizo cinco tipos de moradas: el monasterio (vihāra)', etc., ya que solo se acepta el monasterio autorizado por el Bendito. Si se objeta: 'En ese monasterio hay campos, tierras, etc.', [se responde:] aunque la aceptación de campos y tierras está prohibida por pasajes como 'se abstiene de aceptar campos y tierras', dado que no se han aceptado los campos y tierras en sí, sino que se ha aceptado solo el monasterio, los requisitos de túnicas, comida de limosna, medicina para enfermos y utensilios que surgen en esos campos y tierras vinculados a él proceden como permitidos para ese individuo. No hay falta en la aceptación o el uso por parte del individuo, pues se están utilizando requisitos permitidos autorizados por el propio Bendito. Si se solicita una escritura (Sutta), se cita: 'Monjes, autorizo todo uso de la edificación (pāsāda)'. ¿Acaso no es cierto que Visākhā, la madre de Migāra, donó el palacio con terraza apoyado en pies de elefante solo para la Sangha? Es verdad; no obstante, el individuo está incluido en la Sangha, y cuando se autoriza el uso de la edificación para la Sangha, también queda autorizado para el individuo comprendido en ella. De lo contrario, si la Sangha estuviera sentada dentro del monasterio de un individuo y realizara un acto formal en ese mismo límite del monasterio, el acto no sería inválido por falta de quórum (avaggārahatta). Y se dirá en el Sāratthadīpanī: 'A partir de la declaración: «Monjes, autorizo todo uso de la edificación», aunque sea apropiado usar vasijas de oro y demás destinadas al uso de la morada incluso en una morada personal, no es apropiado usarlas tratándolas únicamente como propiedad personal'. Por estas palabras también se entiende que todo es permitido incluso para un monasterio personal, dada la instrucción: 'Monjes, autorizo todo uso de la edificación'. En la expresión 'vasijas de oro, etc.', el término 'etcétera' indica un límite o un tipo; por lo tanto, incluye vasijas no permitidas de plata, cobre o cristal, y cuencos, platos, etc., de oro, plata, cobre o cristal que son requisitos de la morada. Estos no son apropiados para un monje como posesiones personales; del mismo modo, no es apropiado que un monje acepte como propiedad personal sirvientes, esclavos, bueyes, búfalos, ni campos y tierras. Sin embargo, para el monasterio no hay prohibición, debido al uso de la palabra 'todo'. Por eso se dice en el Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya: 'En la morada, en las puertas, contraventanas, ventanas, etc., todo trabajo de pulido y color, incluso si está hecho de gemas, es apropiado. No hay nada que deba prohibirse en una morada, a excepción de una morada inadecuada'. Con esto se entiende que, exceptuando lo que se define como morada inadecuada en 'la aldea y sus alrededores', todo lo permitido y no permitido es apto para el monasterio; no hay absolutamente nada, por pequeño que sea, que deba prohibirse. Por eso se dice en el Vinayavinicchaye:

‘‘Khettavatthu taḷākaṃvā, dema goajikādikaṃ;

Vihārassāti vuttepi, nisedhetuṃ na vaṭṭatī’’ti.

«Incluso si se dice: “Damos campos, tierras, un estanque, bueyes, cabras, etc., al monasterio”, no es apropiado rechazarlo».

Nanuca [Pg.44] vihārassa demāti saṅghikavihāraṃ sandhāya vuttanti vimativinodaniyaṃ vuttanti. Vuttaṃ ettha hi ācariyassaadhippāyena bhavitabbaṃ ‘‘khettavattādīnipuggalikavihārassa demā’’ti vutte ‘‘na kappati upāsakā’’ti paṭikkhipitabbaṃ. Kasmā puggalo tassa vihārassa sāmi, vihārassa dinne puggalassa dinnameva hoti, evaṃ sati ca ‘‘khettavatthupaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti ādinā vuttasikkhāpadena kāretabbataṃ āpajjati. Saṅghikavihārassa pana na paṭikkhipitabbaṃ. Kasmā so puggalo tassa saṅghikavihārassa anissaro. Cātuddisaṃ saṅghaṃ uddissa dinnaṃ yaṃkiñci khuddakaṃ vā mahantaṃ vā padesaṃ acchinditvā gaṇhantassapi pārājiko na hoti, sabbasseva cātuddisikassa saṅghassa dhuranikkhepassa asambhavato tasmā saṅghikavihārassa dinne paṭikkhitte saṅghassa lābhantarāyakaro hotīti. Imamevatthaṃ sandhāya vihārassa demāti saṅghikavihāraṃ sandhāya vutta’nti vuttaṃ bhaveyya, na puggalikabhāvenāpi paṭiggahetabbanti. Evañca sati sāmikānaṃ dhuranikkhepenā’ti ettha ekassa santake taḷāke khette ca jāte tasseva dhuranikkhepena pārājikaṃ. Yadi pana taṃ taḷākaṃ sabbasādhāraṇaṃ, khettāni pāṭipuggalikāni, tassa ca dhuranikkhepe avahāro. Atha khettānipi sabbasādhāraṇāni, sabbesaṃ dhuranikkhepeyeva pārājikaṃ, nāsatīti daṭṭhabbanti vimativinodaniyaṃ vuttavacanena avirodho siyā, tathā hi khettavatthādisahitassa vihārassa puggalikabhāvena akappiye sati. Kathaṃ puggalassa khettavatthādikamārabbha abhiyuñjabhāvo bhaveyya, evañca pana vadeyya ‘‘dhuraṃ nikkhipatīti ettha ekassa santake taḷāke khette cātiettha gihisantakameva sandhāya vutta’’nti. Tathāpi na vattabbaṃ. Kasmā ‘‘dhuraṃ nikkhipatīti yadā pana sāmiko ayaṃ thaddho kakkhaḷo, jīvitabrahmacariyantarāyampi me kareyya, alaṃ dāni mayhaṃ iminā’’ti padassa dissanato teneva ‘‘khettāni pāṭipuggalikāni, tassa ca dhuranikkhepe’’ti vimativinodaniyaṃ vuttaṃ. Tathā ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti vacanato puggalikepi senāsane senāsanaparibhogavasena niyamitaṃ suvaṇṇaghaṭādikaṃ paribhuñjituṃ na vaṭṭamānampi kevalaṃ attano santakaṃ katvā paribhuñjituṃ na vaṭṭatī’’ti sāratthadīpaniyaṃ vutta vacanenāpi avirodho siyā, tathā ‘‘senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ [Pg.45] natthi aññatra viruddhasenāsananā’’ti aṭṭhakathāvacanenāpi saṃsandameva. Tathā ‘‘yaṃ bhikkhave mayā idaṃ na kappatīti appaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī’’ti iminā suttānulomenapisaṃndameva. Kathaṃ ‘‘anujānāmi bhikkhave pañcaleṇāni vihārantyā’’dinā anuññātavihārassa paṭiggahitatthā. Tappaṭibaddhacīvarādikappiyapaccayasseva paribhuñjitattā ca vihārapiṇḍapātagilānapaccayabhesajjaparikkhārāpi bhikkhussa sabbakappiyā kappiyānulomā ca honti. Evaṃ suttasuttānulomaācariyavādaattanomatīhi saṃsandanato aññadatthu gaṅgodakena yamunodakaṃ viya khettavatthādisahitavihāro puggalikabhāvenāpi paṭiggahetabboti kappiyā kappiyāni vinayakovidehi daṭṭhabbo. Ayaṃ isinagaravāsīnaṃ mahātherānaṃ samānavissajjanā.

¿No se ha dicho en la Vimativinodanī que cuando se dice 'lo damos al vihāra' se refiere a un vihāra de la Sangha? Aquí se explica que debe entenderse según la intención del maestro: cuando se dice 'damos campos, sitios y otros al vihāra personal', debe ser rechazado diciendo 'no es lícito, upasakas'. ¿Por qué? Porque el individuo es el dueño de ese vihāra; al darse al vihāra, se le da al individuo mismo, y al ser así, se incurre en la transgresión del precepto que dice 'se abstiene de recibir campos y sitios'. Pero tratándose de un vihāra de la Sangha, no debe rechazarse. ¿Por qué? Porque ese individuo no es el dueño de ese vihāra de la Sangha. Cuando se entrega algo, ya sea pequeño o grande, dedicado a la Sangha de las cuatro direcciones, no hay parajika para quien lo toma incluso si lo hace tras despojarlo de una parte, pues es imposible que toda la Sangha de las cuatro direcciones abandone su responsabilidad (dhuranikkhepa); por lo tanto, si se rechaza lo dado a un vihāra de la Sangha, se causa un obstáculo a los beneficios de la Sangha. Refiriéndose a este mismo asunto, se habría dicho: 'lo damos al vihāra' en referencia a un vihāra de la Sangha, y no que deba aceptarse como propiedad personal. Siendo así, en el pasaje 'por el abandono de la responsabilidad del dueño', en el caso de un estanque o un campo perteneciente a una sola persona, hay parajika por el abandono de su responsabilidad. Si ese estanque es común a todos pero los campos son individuales, hay hurto al abandonar su responsabilidad individual. Si los campos también son comunes a todos, solo hay parajika con el abandono de la responsabilidad de todos, y no de lo contrario; así debe verse para que no haya contradicción con lo dicho en la Vimativinodanī, pues cuando un vihāra posee campos, sitios, etc., no es lícito como propiedad personal. ¿Cómo podría un individuo ser el demandante con respecto a campos, sitios y demás? Y podría decirse: 'aquí, en el abandono de la responsabilidad sobre un estanque o campo de uno solo, se refiere únicamente a lo que pertenece a los laicos'. Sin embargo, no debe decirse así. ¿Por qué? Porque en el pasaje 'cuando el dueño abandona la responsabilidad pensando: este hombre es obstinado y rudo, podría incluso poner en peligro mi vida o mi vida espiritual, ya basta para mí con esto', se ve que por eso mismo la Vimativinodanī dice: 'los campos son individuales, y ante el abandono de su responsabilidad'. Asimismo, no habría contradicción con lo dicho en la Sāratthadīpanī: 'Por las palabras del Buda: "Permito, monjes, el uso de todo palacio", no es lícito usar vasijas de oro y otros objetos destinados al uso de un alojamiento, incluso si es un alojamiento personal, simplemente haciéndolos propiedad propia'. También concuerda con las palabras del Comentario: 'Nada debe prohibirse en un alojamiento, excepto en un alojamiento en disputa'. Del mismo modo, concuerda con este principio derivado de los Suttas: 'Monjes, aquello que no he prohibido diciendo "esto no es lícito", si concuerda con lo que es lícito y se opone a lo ilícito, eso es lícito para vosotros'. ¿Cómo? El propósito de aceptar un vihāra está permitido por el pasaje 'Permito, monjes, cinco tipos de moradas (pañcaleṇāni)', etc. Puesto que se usan requisitos permitidos como mantos y otros vinculados a ello, tanto el vihāra como el alimento de limosna, el alojamiento y las medicinas para los enfermos son para el monje todos lícitos o conformes a lo lícito. Así, por la concordancia con los Suttas, los principios derivados de los Suttas, las enseñanzas de los maestros y el propio juicio, tal como el agua del Yamuna se mezcla con el agua del Ganges, el vihāra junto con campos y sitios debe ser aceptado incluso como propiedad personal; esto debe ser visto por los expertos en el Vinaya como lícito o conforme a lo lícito. Esta es la resolución unánime de los Grandes Élderes que residen en Isinagara.

‘‘Ye ca janā garubhaṇḍaṃ saṃvidhāya avaharuṃ. Dhuranikkhepo ca hoti, pārājikamanāpannā, pañhāmesā kusalehi cintitā’’ti.

'Aquellas personas que, habiendo dispuesto de los bienes comunales (garubhaṇḍa), los sustraen. Si hay abandono de la responsabilidad (dhuranikkhepa), no incurren en parajika; esta es una cuestión que debe ser reflexionada por los sabios'.

Ayaṃ pañhā saṅghikabhūmithenake bhikkhu sandhāya vuttā, tattha hi paccuppannasaṅghassa dhuranikkhepena cātuddisikasaṅghassa dhuranikkhepābhāvato avahāro natthīti. Ayaṃ lābhasimāya vicāraṇā.

Esta cuestión se refiere a un monje que roba un terreno perteneciente a la Sangha; pues allí, debido al abandono de la responsabilidad de la Sangha presente pero a la ausencia del abandono de la responsabilidad de la Sangha de las cuatro direcciones, no hay hurto (parajika). Esta es la investigación sobre el límite de los beneficios (lābhasīmā).

Gāmasīmānigamasīmānagarasīmā pana pākaṭāyeva. Tāsaṃ pana viseso evaṃ veditabbo yasmiṃ pana padese āpaṇameva atthi, na pākāraparikkhittaṃ pākāraparikkhittameva vā atthi na āpaṇaṃ ayaṃ padeso gāmo nāma. Yasmiṃ pana ṭṭhāne gāmoyeva atthi, na pana āpaṇapākārā santi, ayaṃ padeso nigamo nāma. Yattha pana āpaṇampi atthi pākāraparikkhittampi, ayaṃ padeso nagaraṃ nāma. Ayaṃ padeso nāgāravanti etthāti vacanatthena rājūnaṃ vā mahāmattānaṃ vā nivāsanayogyaṭṭhānattā nagaranti vuccati. Lokiyasatthe pana.

Los límites de la aldea (gāmasīmā), del pueblo comercial (nigamasīmā) y de la ciudad (nagarasīmā) son bien conocidos. Pero su distinción debe entenderse así: en aquel lugar donde solo hay un mercado (āpaṇa) pero no está rodeado por un muro, o está rodeado por un muro pero no hay mercado, ese lugar se llama aldea (gāma). En aquel lugar donde solo hay una aldea, pero no hay ni mercado ni muros, ese lugar se llama pueblo comercial (nigama). Donde hay tanto mercado como muros, ese lugar se llama ciudad (nagara). Se llama ciudad (nagara) por el significado de la palabra 'aquí existen ciudadanos' (nāgāravanti etthāti), o por ser un lugar apto para la residencia de reyes o ministros. En los tratados seculares se dice:

‘‘Vicittadevāyatanaṃ, pāsādāpaṇamandiraṃ;

Nagaraṃ dassaye vidvā, rājamaggo pasobhita’’nti.

'Con variados templos, palacios, mercados y mansiones; el sabio mostraría una ciudad, embellecida por el camino real'.

Vuttaṃ. Evaṃ gāmanigamanagarānaṃ visesaṃ ñatvā gāmoyeva gāmasīmā, nigamoyeva nigamasīmā, nagarameva nagarasīmāti tāsaṃ vacanattho veditabbo. Tattha yaṃ padesaṃ asammatāya bhikkhave sīmāya aṭhapitāya yaṃ [Pg.46] gāmaṃ vā nigamaṃ vā upanissāya viharati, yā tassa gāmassa vā gāmasīmā nigamassa vā nigamasīmā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’ti anuññātaṃ, tasmiṃ padese sabbopi vā gāmapadeso. Yampi ekasmiṃyeva gāmakhette ekaṃ padesaṃ ‘‘ayaṃ visuṃ gāmo hotū’’ti paricchinditvā rājā kassaci deti sopi visuṃgāmasīmā hotiyeva tasmā sā ca itarā ca pakatigāmanagaranigamasīmā baddhasīmāsadisāyeva honti. Kevalaṃ pana ticīvaravippavāsaparihāraṃ na labhanti. Ettha ca apare evaṃ vadanti, ‘‘rājā pasenadīkosalādayo pokkharasātipabhutīnaṃ dakkhiṇodakapātanavasena denti viya brahmadeyyavasena dinnameva visuṃ gāmasīmā hoti, na āyamattassa, chejjabhejjassa anissarattā’’ti taṃ na panevaṃ daṭṭhabbaṃ, chejjabhejjassa rājārahattā tathā hi lokavohārasaṅketavasena ayaṃ padeso imassa gāmassa paricchedo’’ti issarehi kataparicchinnameva pamāṇaṃ hoti. Yadi chejjabhejjakaro bhaveyya, rājātveva saṅkhyaṃ gacchati. Sopi gāmadeso nagararajjasīmā bhaveyya, na pana gāmasīmāmattameva, tenevāha samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya ‘‘yattake padese tassa gāmassa gāmabhojakā baliṃ labhanti, so padeso appo vā hotu mahanto vā, gāmasīmātveva saṅkhyaṃ gacchati. Nagaranigamasīmāsupi eseva nayo’’ti. Ayaṃ gāma nigamanagarasīmānaṃ vicāraṇā.

Se ha dicho: habiendo conocido la distinción entre aldeas, poblados y ciudades, debe entenderse el significado de los términos de este modo: la aldea misma es el límite de la aldea (gāmasīmā), el poblado mismo es el límite del poblado (nigamasīmā) y la ciudad misma es el límite de la ciudad (nagarasīmā). Al respecto, en aquel lugar donde no se ha establecido una frontera formal (asammatāya sīmāya), el área que el monje habita dependiendo de una aldea o poblado, ya sea el límite de esa aldea o el límite de ese poblado, se ha permitido que sea allí de 'comunión común y un solo Uposatha'; en ese lugar se incluye todo el terreno de la aldea. Incluso si en el terreno de una sola aldea el rey delimita una zona diciendo: 'que esta sea una aldea aparte' y la entrega a alguien, esa área se convierte ciertamente en un límite de aldea independiente; por lo tanto, tanto esa como las otras fronteras naturales de aldeas, ciudades y poblados son similares a las fronteras formalmente vinculadas (baddhasīmā). Sin embargo, no gozan de la exención de la separación de los tres mantos (ticīvaravippavāsa). Al respecto, otros dicen lo siguiente: 'así como el rey Pasenadi de Kosala y otros entregan tierras a Pokkharasāti y otros mediante el rito de verter agua de donación, solo la que se entrega como una donación brahmánica (brahmadeyya) es una frontera de aldea independiente, no cualquier extensión de tierra, debido a la falta de autoridad para castigar o ejecutar (chejjabhejja)'; pero esto no debe verse así, pues la autoridad para castigar corresponde al rey. Por lo tanto, según la convención del uso mundano, el límite fijado por los gobernantes al decir 'este terreno es la delimitación de esta aldea' es la medida estándar. Si alguien tuviera el poder de castigar, se consideraría como un rey. Ese territorio de la aldea sería entonces el límite del reino de la ciudad, no simplemente el límite de la aldea; por ello se dice en el Samantapāsādikā, el Comentario del Vinaya: 'en cualquier extensión de terreno donde los recaudadores de esa aldea reciben el tributo (bali), ya sea ese terreno pequeño o grande, se clasifica simplemente como límite de la aldea. Este mismo principio se aplica a los límites de ciudades y poblados'. Este es el análisis de los límites de aldeas, poblados y ciudades.

Abbhantarasīmā nāma yaṃ paṭapadesaṃ agāmake bhikkhave araññe samantā sattabbhantarā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’ti anuññātā abbhantarasīmā nāma. Tattha samantā sattabbhantarāti yasmiṃ viñjhāṭavisadise araññe bhikkhu vasati, athassa ṭhitokāsato samantā puratthimāya sattabbhantarā pacchimāya sattabbhantarā dakkhiṇāya sattabbhantarā uttarāya sattabbhantarāti samantā sattabbhantarā. Vinibbedhena cuddasā ti puratthimapacchimavasena cuddasabbhantarā, dakkhiṇuttaravasenapi cuddasabbhantarāti evaṃ nibbedhena cuddasa cuddasa katvā samantā aṭṭhavīsati abbhantarā honti. Ettha ca ekaṃ abbhantaraṃ aṭṭhavīsati hatthappamāṇaṃ hoti, tasmā puratthimāya sattabbhantare channavutisatahatthappamāṇaṃ hoti, evaṃ dakkhiṇuttarapacchimesupīti sabbaṃ sampiṇḍetvā caturāsītisattasatahatthappamāṇaṃ [Pg.47] hoti. Parimaṇḍalavasena pana sabbaṃ chasattatiekasatuttarāni ca ekaṃ sahassañca hoti. Pakatiayanavasena minite pana –

Se denomina frontera interior (abbhantarasīmā) a aquella de la que se ha dicho: 'monjes, en un bosque sin aldeas, siete abbhantaras a la redonda'; esta es la frontera interior permitida allí para la 'comunión común y el Uposatha único'. Respecto a 'siete abbhantaras a la redonda', significa que en un bosque similar a la selva Viñjha donde reside un monje, desde el lugar donde está situado, hay siete abbhantaras hacia el este, siete abbhantaras hacia el oeste, siete abbhantaras hacia el sur y siete abbhantaras hacia el norte; esto constituye 'siete abbhantaras a la redonda'. 'Catorce en extensión transversal' significa que, considerando el eje este-oeste, hay catorce abbhantaras, y considerando el eje sur-norte, también hay catorce abbhantaras; así, haciendo catorce y catorce en extensión, resultan veintiocho abbhantaras en total a la redonda. En este contexto, un abbhantara tiene una medida de veintiocho codos (hattha); por lo tanto, en los siete abbhantaras hacia el este hay una medida de ciento noventa y seis codos, e igualmente hacia el sur, el norte y el oeste; sumándolo todo, resulta una medida de setecientos ochenta y cuatro codos. En cuanto a la circunferencia, el total es de mil ciento setenta y seis. Medido según el sistema de trayecto natural:

‘‘Pañcahattho mato daṇḍo, vīsadaṇḍo usabho;

Athītiusabhā gāvī, catugāvī yojana’’nti.

Se considera que cinco codos (hattha) son un bastón (daṇḍa), veinte bastones son un usabha; ochenta usabhas son un gāvuta, y cuatro gāvutas son un yojana.

Vuttattā ayanavasena vinibbedhe cuddasabbhantare dvehatthādhikaaṭṭhasattati hoti. Sabbaṃ aṭṭhavīsati abbhantaraṃ sampiṇḍetvā catuhatthādhikachappaññāsuttara ekasataṃ hoti. Parimaṇḍalavasena pana chahatthādhikacatutiṃsuttaradvesatāni honti, usabhavasena pana vinibbedhena cuddasa abbhantare dvehi ūnāni cattāri usabhāni ca dveratanañca honti. Sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsatiyā abbhantare caturatanañca soḷasa ayanāni adhikāni satta usabhāni honti. Parimaṇḍalavasena pana charatanañca cuddasaayanāni ca adhikāni ekādasa usabhāni honti. Ayamettha sārato vinicchayo. Keci pana abbhantarasaddaṃ hattharatanavācakaṃ parikappetvā evaṃ vadanti majjhe ṭhitassa samantā satta vinibbedhena cuddasā’ti vuttattā puratthimāya satta hatthā dakkhiṇuttarapacchimesupi satta satta hatthāti katvā evaṃ nibbedhena cuddasa hatthā honti. Sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsatihatthaṃ abbhantaranti taṃ tesaṃ matimattameva, na sārato paccetabbaṃ. Kasmā aṭṭhakathāyaṃ tattha ekaṃ abbhantaraṃ aṭṭhavīsatihattha’nti vuttattā. Yadi tesaṃ matena sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsatihatthabbhantaraṃ bhaveyya, aṭṭhakathāyaṃ tattha abbhantaraṃ nāma aṭṭhavīsatihatthappamāṇaṃ hoti, majjhe ṭhitassa samantā sattavinibbedhena cuddasā hontī’ti vattabbaṃ bhaveyya, na panevaṃ vuttaṃ, tasmā taṃ tesaṃ matimattamevāti daṭṭhabbaṃ. Tattha ayañhetthattho tattha tatthā’ti niddhāraṇe bhummaṃ. Ekanti gaṇanaparicchedo. Abbhantaranti paricchinnaniddeso, niyamitaparidīpanaṃ vā. Aṭṭhavīsatihatthappamāṇanti paricchinditabbadhammasamudāyaniddeso tattha tesu samantā sattabbhantaresu ekaṃ abbhantaraṃ nāma aṭṭhavīsatihatthappamāṇaṃ hotīti attho daṭṭhabbo. Ettha pana saṅkhyā kathetabbā. Sā duvidhā parimāṇaminanavasena. Tattha parimāṇa saṅkhyā evaṃ veditabbā catasso muṭṭhiyo eko kuḍuvo. Cattāro kuḍuvā eko pattho, cattāro patthā eko āḷhako. Cattāro āḷhakā ekaṃ doṇaṃ, cattāri doṇāni ekā mānikā. Catasso mānikā [Pg.48] ekā khārī. Vīsati khārikā eko vāho. Tadeva ekaṃ sakaṭanti suttanipātaṭṭhakathādīsu vuttaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ pana nava vāhasahassānīti ettha catasso muṭṭhiyo kuḍuvo, cattāro kuḍuvā eko pattho, cattāro patthā eko āḷhako. Cattāro āḷhakā ekaṃ doṇaṃ, cattāri doṇāni ekā mānikā, cattasso mānikā ekā khārī. Vīsatikhārikā eko vāho. Tadeva ekaṃ sakaṭanti suttanipātaṭṭhakathādīsu vutta’nti vatvā ‘‘idha pana dve sakaṭāni eko vāhoti vadantī’’ti likhitaṃ paccantavohārena minite pana saṭṭhisataṃ eko vāhoti rañño dhammāsokassa sūvakāhatasāliyā minite pana paccantavohārena vīsādhikatisataṃ hoti eko vāhoti vadanti. Minana saṅkhyā pana evaṃ veditabbā. Tathā hi –

Dado que se ha afirmado que, en términos de extensión, el diámetro a través de catorce abbhantaras es de setenta y ocho más dos codos (80 codos). Sumando el total de veintiocho abbhantaras, resulta en ciento cincuenta y seis más cuatro codos (160 codos). Sin embargo, en términos de circunferencia, son doscientos treinta y cuatro más seis codos (240 codos). En términos de usabhas, el diámetro de catorce abbhantaras es de cuatro usabhas menos dos y dos ratanas. Sumando todo el total de veintiocho abbhantaras, son siete usabhas con cuatro ratanas y dieciséis ayanas adicionales. En términos de circunferencia, son once usabhas con seis ratanas y catorce ayanas adicionales. Esta es la conclusión esencial al respecto. Sin embargo, algunos, imaginando que la palabra 'abbhantara' es sinónimo de un codo (hattharatana), dicen lo siguiente: 'Debido a que se ha dicho que para alguien situado en el centro, el diámetro es de catorce en todas las direcciones, calculando siete codos hacia el este y siete codos hacia el sur, norte y oeste, así el diámetro es de catorce codos. Sumando todo, un abbhantara es de veintiocho codos'. Pero esto es mera opinión de ellos, no debe ser aceptado como la esencia. ¿Por qué? Porque en el Comentario (Aṭṭhakathā) se dice: 'allí un abbhantara es de veintiocho codos'. Si, según la opinión de ellos, el total sumado fuera un abbhantara de veintiocho codos, en el Comentario debería haberse dicho: 'allí lo llamado abbhantara tiene una medida de veintiocho codos; para uno situado en el centro, el diámetro en todas las direcciones sería de catorce'. Pero no se ha dicho así, por lo tanto, debe considerarse que aquello es solo su opinión personal. En este contexto, este es el significado: 'allí' (tattha) es un locativo de especificación. 'Uno' (ekaṃ) es la delimitación del número. 'Abbhantara' es la designación de lo delimitado, o la explicación de lo definido. 'Con una medida de veintiocho codos' es la designación del conjunto de cosas que deben ser delimitadas; entre esos siete abbhantaras en todas las direcciones, debe entenderse que el significado es que un abbhantara tiene una medida de veintiocho codos. Aquí, además, debe explicarse la numeración. Esta es de dos tipos: según la medida y según el pesaje. En cuanto a esto, la numeración de medida debe entenderse así: cuatro puñados (muṭṭhi) son un kuḍuva. Cuatro kuḍuvas son un pattha, cuatro patthas son un āḷhaka. Cuatro āḷhakas son un doṇa, cuatro doṇas son una mānikā. Cuatro mānikās son una khārī. Veinte khārīs son un vāha. Eso mismo es un carro (sakaṭa), según se dice en los comentarios del Sutta Nipāta y otros. En la Sāratthadīpanī, respecto a los 'nueve mil vāhas', se escribe que cuatro puñados son un kuḍuva, cuatro kuḍuvas un pattha, cuatro patthas un āḷhaka, cuatro āḷhakas un doṇa, cuatro doṇas una mānikā, cuatro mānikās una khārī, y veinte khārīs un vāha. Tras citar que 'eso mismo es un carro en los comentarios del Sutta Nipāta', se escribe que 'aquí, sin embargo, dicen que dos carros son un vāha'. En cuanto a lo medido por el uso regional, ciento sesenta es un vāha, pero en cuanto al arroz descascarado traído para el rey Dhammāsoka, dicen que por el uso regional trescientos veinte es un vāha. La numeración de la medida, por su parte, debe entenderse de la siguiente manera. A saber:

‘‘Chattiṃsa paramāṇūnaṃ, aṇumattanti vuccati;

Chattiṃ saaṇumattaṃ, tajjārīti pavuccati.

«De treinta y seis paramāṇus se dice que hay un aṇumatta; de treinta y seis aṇumattas se dice que hay un tajjārī.

Chattiṃ samattātajjārī, rathareṇupamāṇaṃ;

Chattiṃsa rathareṇū ca, ekā likkhāti vuccati.

Treinta y seis tajjārīs son la medida de un rathareṇu; y treinta y seis rathareṇus se llaman una likkhā.

Sattalikkhā ca ekūkā, sattūkā dhaññamāsako;

Sattadhaññaṅguli ekā, vidatthi dvādasaṅguli.

Siete likkhās son una ūkā, siete ūkās un dhaññamāsaka; siete dhaññas son un dedo (aṅguli), y doce dedos un palmo (vidatthi).

Dve vidatthitu ratanaṃ, sattahatthaṃ ekayaṭṭhi;

Vīsayaṭṭhitu usabhaṃ, usabhāsīti gāvutaṃ;

Gāvutāni cattāri, meruyojananti vuccatī’’ti.

Dos palmos son un codo (ratana), siete codos una vara (yaṭṭhi); veinte varas un usabha, ochenta usabhas un gāvuta; cuatro gāvutas se llaman un yojana de Meru».

Vuttattā ekā rajo paramāṇu atisukhumā acakkhuviññeyyā, sarīrampi ghanaselamayaṃ sinerupabbatarājampi vinijjhitvā gatā. Tassā chattiṃsaparimāṇaṃ ekoaṇu tajjāritassa chattiṃsaparimāṇaṃ ekārathareṇu. Tassā chattiṃsaparimāṇaṃ ekalikkhā. Sattalikkhā ekā ūkā. Satta ūkā ekaṃ dhaññaṃ. Sattadhaññaṃ ekā aṅguli, dvādasaaṅguli ekā vidatthi. Dve vidatthi ekaratanaṃ. Sattahatthaṃ ekayaṭṭhi, vīsayaṭṭhi ekā usabhā, asīti usabhā gāvutaṃ. Cattāri gāvutāni meruyojananti vuccati. Tattha aṇurajo kiḷañjakuṭṭachiddādīsu vāte pahaṭakāle sūriyālokesu dissati. Tajjārī pana sakaṭamaggādīsu dakkhiṇavāma passādīsu dissati[Pg.49]. Rathareṇu pana tassā allīyanaṭṭhānesu dissati. Likkhā pana atioḷārikā pākaṭā hoti. Ayaṃ meruayanavasena vuttaṃ.

Debido a lo dicho, un átomo (paramāṇu) es extremadamente sutil, imperceptible para la conciencia visual, y atraviesa incluso cuerpos sólidos de roca como la reina de las montañas, Sineru. La medida de treinta y seis de estos es un aṇu; la medida de treinta y seis tajjārīs es un rathareṇu. La medida de treinta y seis de estos es una likkhā (huevo de piojo). Siete likkhās son una ūkā (piojo). Siete ūkās son un grano (dhañña). Siete granos son un dedo, doce dedos un palmo. Dos palmos son un codo. Siete codos son una vara, veinte varas un usabha, ochenta usabhas un gāvuta. Cuatro gāvutas se llaman un yojana de Meru. Allí, el aṇurajo se ve en los rayos de sol cuando golpean a través de rendijas en esteras o grietas de paredes. El tajjārī, por su parte, se ve en los caminos de carros a los lados derecho e izquierdo. El rathareṇu se ve en sus lugares de adhesión. La likkhā, en cambio, es muy grosera y evidente. Esto se dice según el sistema de medida de Meru.

Aparampi

Además:

‘‘Dasa kesā ekatilaṃ, chatilaṃ yavakaṃ bhave;

Catuyavañca aṅguli, pañcadasa ekapāda’’nti.

«Diez cabellos son una semilla de sésamo (tila), seis sésamos serían un grano de cebada (yava); cuatro cebadas un dedo, y quince (dedos) un pie (pāda)».

Vuttattā dasa kesā ekatilaṃ nāma. Chatilaṃ ekaṃ yavaṃ nāma. Catuyavaṃ eko aṅguli nāma. Pañcadasaṅguliyo eko pādoti vuccati. Idaṃ tīsu vedesu āgatavasena vuttaṃ.

Debido a lo dicho, diez cabellos se llaman un sésamo. Seis sésamos se llaman una cebada. Cuatro cebadas se llaman un dedo. Quince dedos se llaman un pie. Esto se dice según lo que aparece en los tres Vedas.

Aparampi

Además:

‘‘Dasa kesā ekatilaṃ, chatilaṃ yavakaṃ bhave;

Catuyavañca aṅguli, aṭṭhaṅguli ekā muṭṭhi, ratanaṃ timuṭṭhi bhave’’ti.

«Diez cabellos son un sésamo, seis sésamos serían una cebada; cuatro cebadas un dedo, ocho dedos un puño (muṭṭhi), y un codo (ratana) serían tres puños».

Vuttattā dasakesā ekaṃ tilaṃ nāma. Chatilaṃ ekaṃ yavaṃ nāma. Catuyavaṃ ekāaṅguli nāma. Aṭṭhaṅgulaṃ ekāmuṭṭhi. Trimuṭṭhi ekaratanaṃ. Pañca ratanāni ekodaṇḍo. Vīsati daṇḍāni ekousabho. Asīti usabhā ekā gāvī. Catasso gāviyo ekayojananti vuttaṃ, tenevāha.

Debido a lo dicho, diez cabellos son un sésamo. Seis sésamos son una cebada. Cuatro cebadas son un dedo. Ocho dedos son un puño. Tres puños son un codo. Cinco codos son una vara (daṇḍa). Veinte varas son un usabha. Ochenta usabhas son una gāvī. Cuatro gāvīs se dice que son un yojana, por eso mismo dijo:

‘‘Pañcahattho mato daṇḍo, vīsadaṇḍo ca usabho;

Asīti usabhā gāvī, catugāvī ca yojana’’nti.

«Se considera que la vara tiene cinco codos, y veinte varas un usabha; ochenta usabhas una gāvī, y cuatro gāvīs un yojana».

Idaṃ pakatiayanavasena vuttaṃ. Cakkavāḷaayanayojanavasena pana

Esto se dice según el sistema de medida ordinario. Sin embargo, según el yojana del sistema de medida del Cakkavāḷa (universo):

‘‘Sattahattho mato daṇḍo, vīsadaṇḍo ca usabho;

Asīti usabhā gāvī, catugāvī ca yojana’’nti vuttaṃ.

«Se considera que la vara tiene siete codos, y veinte varas un usabha; ochenta usabhas una gāvī, y cuatro gāvīs un yojana», así se ha dicho.

Aparampi.

Y otra vez.

‘‘Dasa kesā ekatilaṃ;

Chatilaṃ ekaṃ yavaṃ;

Catuyavaṃ ekaṅguli;

Aṭṭhaṅgulaṃ ekāmuṭṭhi;

Trimuṭṭhi ekaratanaṃ, aṭṭhavīsatiratanaṃ ekaṃabbhantaranti.

Diez cabellos equivalen a un grano de sésamo; seis granos de sésamo a uno de cebada; cuatro de cebada a un dedo (añgula); ocho dedos a un puño (muṭṭhi); tres puños a un codo (ratana); y veintiocho codos a un abbhantara.

Vuttaṃ. Tenevāha ‘‘tattha ekaṃ aṭṭhavīsatihattappamāṇaṃ hotī’’ti. Ettha ca agāmake ceti ettha akāro kataratthoti, tathā hi akāro.

Así se ha dicho. Por esta razón se afirmó: «Allí, uno [un abbhantara] tiene la medida de veintiocho codos». Y en este contexto, en la palabra «agāmake» (en un lugar sin aldea), ¿en qué sentido se emplea el prefijo «a-»? Pues el prefijo «a-» se usa de la siguiente manera:

Paṭisedhe vuddhitabbhāve, aññatthe sadisepica;

Viruddhe garahe suññe, akāro viraha’ppake’ti.

En la negación, en el aumento, en la cualidad intrínseca, en lo diferente y en lo semejante; en lo opuesto, en el reproche, en el vacío, en la carencia y en lo escaso: así se emplea el prefijo «a-».

Vuttesu dissati tathā hi ajanetvā tiādīsu paṭisedhe dissati. ‘‘Aparihānīyā dhammā’’ti ādīsu vuddhimhi. ‘‘Anavajjaṃ bhante’’ti ādīsu tabbhāve akkharā’ti ādīsu [Pg.50] aññatthe. ‘‘Amaru rājā’’tiādīsu sadise. ‘‘Amala’’nti ādīsu viruddhe. ‘‘Aseṭṭhoyaṃ brāhmaṇo abrahmacārī’’ti ādīsu garahe. ‘‘Agāmo’’ti ādīsu suññe. ‘‘Apatikāyaṃitthī’’ti ādīsu virahe. ‘‘Atha nāyaṃ kaññā’’ti ādīsu appake. Idha pana suññe virahe vā daṭṭhabbo. Suññatthena pana agāmake nimanusse kevalāraññeti attho. Virahattho vā agāmake gāmavirahite padeseti attho daṭṭhabbo. Teneva suññatthena virahatthena ‘‘agāmake’’timināpadena gāmanadījātassarasamudde muñcitvā yaṃ anavasesaṃ heṭṭhā pathavīsandhārakaudakampiudakasandhārako vātopi ajaṭākāsampi, tathā yāva uparibrahmalokaṃ upādāya sabbaṃ asurayakkhasurādiākāsaṭṭhakadevabrahmavimānānipi araññantveva saṅgahitā. Nadīsamuddantaresupi macchabandhānaṃ agamanapatho dīpako vā pabbato vā, sopi araññasīmātveva saṅkhyaṃ gacchati, tasmā ayaṃ sattabbhantarasīmā nimanusse kevalāraññe pathavīmaṇḍalepi devaloke vimānakapparukkhādīsupi labbhateva. Pathaviyaṃ pana yasmiṃ gāmakhette heṭṭhā pathaviyā yattha vā suvaṇṇamaṇiādīni khaṇitvā gahetuṃ sakkonti, taṃ padesaṃ gāmakhettameva. Tato parā yāva pathavīsandhārakaudakā ajaṭākāsepi labbhateva. Nanu chakāmāvacara devalokesupi devavimānakapparukkhagāmanigamādayopi attheva. Atha kasmā ‘‘araññā’’ti kathitāti amanussā vā sattā jātibhinnattā ca te agāmāyeva, teneva ‘‘nimanussamhi araññamhī’’ti vuttaṃ. Tiracchānavatthusmimpi ‘‘nāgo vā hotu supaṇṇamāṇavakādīnaṃ vā aññataro antamaso sakkaṃ devarājānaṃ upādāya yo koci amanussajātiko sabbova imasmiṃ atthe tiracchānagatoti veditabbo’’ti vuttaṃ, tasmā jātibhinnatāya amanussāvāso araññanti veditabbo. Abbhantarasīmāya vicāraṇā.

Entre estos casos, se observa el sentido de negación en palabras como «ajanetvā» (sin haber engendrado). En «aparihānīyā dhammā» (cualidades de no decadencia) se observa el sentido de aumento. En «anavajjaṃ bhante» (es irreprochable, señor) el sentido de cualidad intrínseca. En «akkhara» (sílaba) el sentido de algo diferente. En «amaru rājā» (un rey semejante a un dios) el sentido de semejanza. En «amala» (puro) el sentido de lo opuesto. En «aseṭṭhoyaṃ brāhmaṇo abrahmacārī» (este brāhmán no es excelente, es un no-célibe) el sentido de reproche. En «agāmo» (lugar sin aldea) el sentido de vacío. En «apatikāyaṃ itthī» (una mujer sin esposo) el sentido de carencia. En «atha nāyaṃ kaññā» (donde esta no es una niña [por ser pequeña]) el sentido de lo escaso. Aquí, sin embargo, debe entenderse en el sentido de vacío o de carencia. En el sentido de vacío, «agāmake» significa en un bosque absoluto donde no hay seres humanos. En el sentido de carencia, debe entenderse como «agāmake» en el sentido de lugares privados de aldeas. Por lo tanto, bajo este sentido de vacío o carencia, mediante el término «agāmake», excluyendo lo que se origina en aldeas, ríos, lagos naturales y el océano, todo lo demás —incluyendo el agua que sostiene la tierra debajo, o el viento que sostiene el agua, el espacio infinito e igualmente hasta el mundo de Brahmā arriba, abarcando todas las mansiones celestiales de los dioses y de los Brahmās que residen en el espacio, como los asuras y yakkhas— se incluye bajo la categoría de bosque (arañña). Incluso en medio de los ríos y océanos, un islote o una montaña donde no llegan los pescadores se cuenta dentro del límite del bosque. Por consiguiente, este límite de siete abbhantaras en un bosque absoluto sin seres humanos se aplica tanto en la superficie terrestre como en el mundo de los dioses, en sus mansiones y árboles de los deseos. Sin embargo, en la tierra, dentro del territorio de una aldea, donde bajo el suelo es posible excavar para obtener oro, gemas, etc., ese lugar se considera territorio de la aldea. Más allá de eso, hasta el agua que sostiene la tierra y en el espacio infinito, se aplica [el límite del bosque]. ¿Acaso no existen también mansiones celestiales, árboles de los deseos, aldeas y pueblos en los seis mundos celestiales del reino del deseo? ¿Por qué entonces se les llama «bosque»? Porque los seres no humanos, debido a la diferencia de su nacimiento, no tienen aldeas; por eso se dijo «en un bosque sin seres humanos». También respecto a los animales se dice: «Ya sea un nāga, o cualquiera de los vástagos de los supaṇṇas, etc., hasta el mismo Sakka, el rey de los dioses, cualquiera que sea de nacimiento no humano debe entenderse en este contexto como perteneciente al reino animal»; por lo tanto, debido a la diferencia de nacimiento, la morada de los seres no humanos debe entenderse como bosque. Este es el análisis sobre el límite del abbhantara.

Idāni udakukkhepasīmāya saṃvaṇṇanākkamo sampatto. Tattha ‘‘sabbā bhikkhave nadī asīmā. Sabbo samuddo asīmo. Sabbo jātassaro asīmo. Nadiyā vā bhikkhave samudde vā jātassare vā yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’’ti paññattā, ayaṃ udakukkhepasīmā nāma. Tattha ‘‘sabbā bhikkhave nadī asīmā’’ti ettha [Pg.51] asīmasadde akāro virahattho, asīmā baddhasīmā virahitāti attho. Ñattidutiyakammavācaṃ sāvetvāpi bandhasīmāvirahitāti vuttaṃ hoti. Paṭisedhattho vā, asammannitabbāti attho. Vuḍḍhiattho vā, ‘‘asekkhā dhammā’’ti yathā sikkhitasikkhā niṭṭhitasikkhāti vuttaṃ hoti. Evaṃ asīmāsīmakiccaniṭṭhappattāti attho. Ñattidutiyakamma vācaṃ sāvetvā sammatāpi asammatāyeva, attano sabhāveneva gāmasīmā viya baddhasīmāsadisāti vuttaṃ hoti. Etena nadījātassarasamuddānaṃ baddhasīmāya akhettabhāvo dassito hoti. Evaṃ ‘‘sabbā bhikkhave nadī asīmā’’tiādinā nadīsamuddajātassarānaṃ baddhasīmābhāvaṃ paṭikkhipitvā tattha lokavohārasiddhāsu etāsu nadīādīsu abaddhasīmāsu puna vaggakammaparihāratthaṃ vālikādīhi sīmaparicchindanaṃ kattukāmo bhagavā ‘‘nadiyā vā bhikkhave samudde vā jātassare vā yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti ādimāha. Tattha majjhimassa purisassati thāmamajjhimassa purisassa tenevāha samantapākādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ ‘‘thāmamajjhimena purisenā’’ti. Yadi vaḍḍhakīpurisamiccheyya, ‘‘vaḍḍhakīpurisenā’’ti vuttaṃ bhaveyya, na panevaṃ vuttaṃ, tena ñāyati ‘‘thāmamajjhimassa purisassā’’ti. Tividhā hi purisā uttamapuriso majjhimapuriso pakatipurisoti. Tattha uttamapuriso nāma sabbaññu bhagavā, so hi bhagavā sabbasattuttamo thāmayasasampattiissariyādīhi tathā hi tathāgatassa thāmo.

Ahora ha llegado el orden de la explicación sobre el límite del lanzamiento de agua (udakukkhepasīmā). Al respecto: «Monjes, todo río carece de límite [fijo]. Todo océano carece de límite. Todo lago natural carece de límite. En un río, monjes, o en un océano, o en un lago natural, el espacio de un lanzamiento de agua por parte de un hombre medio a su alrededor constituye allí el territorio de vida en común y de un único Uposatha»; así fue prescrito, y esto se denomina límite del lanzamiento de agua. Allí, en la expresión «Monjes, todo río carece de límite», el prefijo «a-» en la palabra «asīma» tiene el sentido de carencia; significa «carente de un límite fijado» (baddhasīmā). Quiere decir que está exento de un límite fijado incluso tras proclamar el procedimiento formal (ñattidutiyakammavācā). O tiene el sentido de negación; es decir, que no debe ser delimitado formalmente. O tiene el sentido de aumento; del mismo modo que en «asekkha dhammā» (cualidades de quien ya no entrena) se dice que el entrenamiento ha sido aprendido o completado. Así, significa que las funciones del límite han alcanzado su culminación. Aunque se intente establecer mediante el procedimiento formal, se considera no establecido, pues por su propia naturaleza es similar a un límite de aldea o a un límite fijado. Con esto se muestra que los ríos, lagos naturales y océanos no son terrenos aptos para establecer un límite fijado (baddhasīmā). De esta manera, tras rechazar la posibilidad de un límite fijado en ríos, océanos y lagos naturales con la frase «Monjes, todo río carece de límite», el Bendito, con el fin de evitar la fragmentación de la comunidad (vaggakamma) en estos ríos y demás lugares que carecen de límites fijados pero que están establecidos por convención mundana, deseando que se realice la delimitación con arena o medios similares, dijo: «En un río, monjes, o en un océano, o en un lago natural, el espacio de un lanzamiento de agua por parte de un hombre medio a su alrededor». En este contexto, «de un hombre medio» se refiere a un hombre de fuerza media; por eso se afirmó en el comentario del Vinaya, la Samantapāsādikā: «por un hombre de fuerza media». Si se hubiese referido a un carpintero, se habría dicho «por un carpintero», pero no se dijo así, por lo que se entiende que es «de un hombre de fuerza media». Pues existen tres tipos de hombres: el hombre superior, el hombre medio y el hombre común. Allí, el hombre superior es el Bendito Omnisciente, pues el Bendito es el superior entre todos los seres por su fuerza, fama, logros y poder; tal es la fuerza del Tathāgata.

‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathaṃ chaddantime’’ti.

«Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha y Chaddanta».

Vuttānaṃ dasannaṃ hatthikulānaṃ balānusārena veditabbo. Tattha kāḷāvaka nti pakatihatthikulaṃ yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino balaṃ. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ balaṃ, taṃ ekassa paṇḍarassa balaṃ, yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ balaṃ, taṃ ekassa tambassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ balaṃ, taṃ ekassa piṅgalassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gandhahatthino balaṃ. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ balaṃ, taṃ ekassa maṅgalassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ maṅgalānaṃ balaṃ, taṃ ekassa hemassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ hemavatānaṃ balaṃ, taṃ ekassa [Pg.52] uposathassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ balaṃ, taṃ ekassa chaddantassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ balaṃ, taṃ ekassa tathāgatassa kāyabalaṃ. ‘‘Nārāyanasaṅkhātaṃ bala’’ntipi idameva vuccati. Tattha nārā vuccanti rasmiyo, tā bahū nānāvidhā tato uppajjantīti nārayanaṃ, vajiraṃ, tasmā vajirasaṅkhātaṃ balanti pi attho, tadetaṃ pakatihatthigaṇanāya hatthikoṭisahassaṃ, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti, idaṃ tathāgatassa kāyabalaṃ. Issariyādibalavidhānaṃ pana taṃtaṃ suttānusārena veditabbaṃ. Majjhimapuriso nāma vaḍḍhakipuriso so hi tathāgatassa balaṃ paṭicca sinerupabbatarājaṃ sāsapabījena minanto viya satenapisahassenapi satasahassenapi minetuṃ abhabbo, antamaso pādaṅguṭṭha so pādaṅguṭṭhakampi gaṇhetuṃ abhabbova. Tassa pakatipurisato mahantabhāvena majjhe bhavattā majjhimapuriso nāma jāto, tathā hi sugatavidatthi vaḍḍhakissa tisso vidatthiyo, vaḍḍhakihatthena diyaḍḍhahattho hoti, tathā vaḍḍhakividatthi pakatipurisassa dve vidatthiyo, pakatipurisahatthena paripuṇṇahattho hoti tathā hi sugatavidatthi nāma idāni majjhimassa purisassa tisso vidatthiyo, vaḍḍhakihatthena diyaḍḍho hattho hotīti kuṭikārasikkhāpadaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Ayaṃ idha majjhimapurisoti nādhippetā. Kasmā kuṭikārasikkhāpadeyeva tihatthāti vaḍḍhakihatthena tihatthā. Pamāṇayutto mañcoti pakatividatthiyā navavidatthippamāṇo mañcoti vuccati yathā, evaṃ majjhimapurisenā’ti idha avatvā’thāmamajjhimena purisenā’ti aṭṭhakathāyaṃ vuttattā. Pakatipuriso nāma’yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino bala’nti vuttapuriso pakatipuriso nāma. Tattha kiñcāpi ekacce puññavantā rājā ajātasattu jīvako komārabhacco itthiyāpi visākhā migāramātāti evamādayo pañcannaṃ hatthīnaṃ balaṃ dhārenti, na pana te majjhimapurisā nāma honti, pakatipuriso yeva, puññavantabhāvena visesapurisattā. Idha pana pakatipurisoyeva thāma majjhimapurisoti adhippeto. Udakukkhepāti udakukkhepena paricchinnā, tenevāha mātikāṭṭhakathāyaṃ līnatthappakāsaniyaṃ udakukkhepāti karaṇatthe nissakkavacananti āha. Udakukkhepenā’ti ayañhetthattho[Pg.53]. Nadīsamuddajātassaresu yaṃṭhānaṃ majjimassa purisassa samantā parisapariyantato udakukkhepena paricchinnaṃ, ayaṃ tattha nadīādīsu lokavohāra siddhāsu tāsueva abaddhasīmāsu aparāpi samānasaṃvāsā ekūposathāti kaṅkhāvitaraṇiyaṃ pana yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepāti yaṃ ṭhānaṃ thāmamajjhimassa purisassa samantato udakukkhepena paricchinnaṃ. Tattha yathā akkhadhuttā dāruguḷaṃ khipanti, evaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena gahetvā majjhimena purisena sabbathāmena khipitabbaṃ. Yattha evaṃ khittaṃ udakaṃ vā vālikā patati, ayaṃ udakukkhepo nāma. Ayaṃ tattha samāna saṃvāsā ekūposathāti, ayaṃ tesu nadīādīsu udakukkhepaparicchinnā sīmā samānasaṃvāsāceva ekūposathācā’ti atthayojanaṃ katvā ayaṃ etesaṃ nadīādīnaṃ antoyeva labbhati, na bahi, tasmā nadiyā vā jātassare vā yattakaṃ padesaṃ pakativassakāle catūsu māsesu udakaṃ ottharati, samudde yasmiṃ padese pakativīciyo osaritvā saṇṭhahanti, tatopaṭṭhāya kappiyabhūmi. Dubbuṭṭhikāle vā gimhe vā nadījātassaresu sukkhesupi sāeva kappiyabhūmi. Sace pana sukkhe jātassare vāpiṃ vā khaṇanti vappaṃ vā karonti, taṃ ṭhānaṃ gāmakhettaṃ hoti. Yā panesā kappiyabhūmīti vuttā, tato bahi udakukkhepasīmā na gacchati, antoyeva gacchati, tasmā tesaṃ antoparisapariyantato paṭṭhāya samantāudakukkhepa paricchedo kātabbo’’ti vuttaṃ. Gaṇṭhipade pana yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepāti pana etissā nadiyā catuvaggādīnaṃ saṅghānaṃ visuṃ catuvaggakaraṇīyādikammakaraṇakāle sīmāparicchedadassanatthaṃ vuttaṃ, ticīvarena vippavāsaparicchedadassanatthampi sattabbhantarasīmāya paricchedadassanaṃ viyāti ācariyā, tasmā udakukkhepaparicchedābhāvepi antonadiyaṃ kātuṃ vaṭṭatīti siddha’nti likhitaṃ. Tattha udakukkhepaparicchedābhāvepī’ti idaṃ padaṃ samantato udakukkhepena paricchinna’nti mahāaṭṭhakathāvacanena vā samantā udakukkhepaparicchedo kātabbo’ti mātikāṭṭhakathāya kaṅkhā vitaraṇiyañca vuttavacanena vā, ‘‘tatthāpi hi majjhimapuriso na ñāyati, tathā sabbathāmena khipana’’nti vā, ‘‘etadatthameva hi vālikādīhi sīmaparicchindana’’nti vā vimativinodanīvacanehi vā na sameti. Ganthakārenāpi parūpavādavivajjanatthaṃ ‘‘ayaṃ amhākaṃ khantī’’ti avatvā’acariyā’ti [Pg.54] aññakattāre nidassitvā parato nigamane ‘‘idaṃ sabbaṃ suṭṭhu vicāretvā garukule payirupāsitvā gahetabbaṃ yuttaṃ gahetabbaṃ, itaraṃ chaḍḍetabba’’nti vuttaṃ tasmā aññesaṃ ācariyānaṃ matena likhitanti daṭṭhabbaṃ. Aññathā tissopi saṅgītiyo ārūḷhe aṭṭhakathāvacane ca kaṅkhāvitaraṇī-vimativinodanīvacanāni ca makkhetabbāni bhaveyyuṃ, ganthāpi aññamaññaviruddhā bhaveyyuṃ, bhagavatā paññattasikkhāpadampi sāvakānaṃ matena paṭisaṅkharitabbaṃ bhaveyya bhagavatā paññattasikkhāpadaṃ pana na makkhetabbaṃ, yathā paññatteyeva vattitabbaṃ vakkhati hi vatthuṃ jānitvāpi majjaṃ pivato bhikkhussa pācittiyaṃ, sāmaṇerassa pana jānitvā pivato sīlabhedo, na ajānitvāti vuttaṃ tattha kāraṇaṃ maggitabbaṃ, sikkhāpada paññattiyā buddhānameva visayattā na vā maggitabbaṃ, yathā paññatteyeva vattitabba’nti tasmā samantā udakukkhepāti paññattasikkhāpadānurūpaṃ samantato udakukkhepena paricchinnanti vā udakaṃ ukkhipitabbanti vā udakukkhepena pi paricchinnā sīmātivā samantā udakukkhepaparicchedo kātabboti vā vuttadhammasaṅgāhakattherānaṃ vacanameva pamāṇaṃ te hi buddhamataññuno, idañca vacanaṃ bhagavato na paccakkhavacanaṃ nāpisaṅgāhakattherānaṃ vacanaṃ athavā ‘‘yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti pana etissā nadiyā…pe… sattabbhantarasīmāya paricchedadassanaṃ viya sīmaparicchedadassanatthaṃ vutta’nti ācariyā yasmā vadanti, tasmā udakukkhepaparicchedābhāvepi antonadiyaṃ kātuṃ vaṭṭatīti siddhanti imissā atthayojanāya na dhammasaṅgāhakattherāpi paviṭṭhā, ganthakāropi apaviṭṭho. Kasmāti ce tissopi saṅgītiyo ārūḷhesu vinayaṭṭhakathāsuceva tabbivaraṇabhūtāsu silokaṭīkāsu ca ‘‘udakukkhepena paricchinnaṃ, udakaṃ ukkhipitabbaṃ, udakukkhepaparicchedo kātabbo’’ti ādinā bahūhi ākārehi udakukkhepaparicchedameva likhanti, tasmā dhammasaṅgāhakattherāpi appaviṭṭhāti viññāyati ganthakāro pi parūpavādavivajjanatthaṃ ‘‘ācariyā’’ti aññakattāre nidasseti, tasmā gantthakāropi appaviṭṭhoti viññāyati, idañca vacanaṃ kesañci therānaṃ attanomati, attanomatica nāmesā sabbadubbalā, sinerupabbatarājaṃ sāsapabījena minento viya sabbaññubuddhena paññattassa udakukkhepāti sikkhāpadassa atthaṃ vadantānaṃ mahākassapayasamoggaliputtatissapabhutīnañca [Pg.55] tesaṃ sissānusissānaṃ mahāvihāravāsīnañca vacanaṃ ko nāma puggalo makkhetuṃ sakkhissati, upasampadādikammassa ca garukammattā sāsanassa mūlattā ca garukeyeva ṭhātabbaṃ. ‘‘Yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti bhagavatā paññattaṃ, kathaṃ majjhimassa purisassa udakukkhepārahaṭṭhānameva udakukkhepasīmā, udāhu udakukkhepeneva udakukkhepasīmāti codanaṃ pariharanto aṭṭhakathācariyo kathaṃ pana udakaṃ ukkhipitabbantyādimāha. Tattha kathanti kathetukamyatā pucchā, kathaṃ kena kāraṇena udakaṃ ukkhipitabbaṃ udakāsiñcanasaṅkhepena ukkhipitabbaṃ atha kho leḍḍukhipanadāruguḷakhipanākārena ukkhipitabbanti attho. Akkhadhuttāti sāmaññena vuttepi ‘‘sīho gāyati naṅguṭṭhaṃ, sīho cāleti vāladhi’’nti ettha viya dāruguḷaṃ khipanti saddantarasannidhānato atthavasena dāruguḷakīḷakā dhuttajanāti viññāyati akkhasaddo hi jūtepi nirūḷho. Dāruguḷanti bhamaṃ āropetvā āraggena katadāruvikati ayañhetthattho… yathā akkhadhuttā dāruguḷakā dhuttajanā dāruguḷaṃ hatthena gahetvā attano balaṃ dassentā viya sabbathāmena attānaṃ onamitvā khipanti, evameva thāmamajjhimena purisena udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena gahetvā attano balaṃ dassentāviya onamitvā sabbathāmena nisinnassa vā ṭhitassa vā parisapariyantato anupariyāyitvā khipitabbaṃ, evaṃ cittaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā yattha yasmiṃ ṭhāne patati, ayameko udakukkhepo nāmāti ‘‘ayameko udakukkhepo’’ti iminā padena dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃvisuṃ kammakaraṇādhikāre sīmantarikattā aññassāpi udakukkhepassa sambhavaṃ dasseti, teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ ‘‘sace pana dve saṅghā visuṃvisuṃ uposathādikammaṃ karonti, dvinnaṃ udakukkhepānaṃ antare añño eko udakukkhepo upacāratthāya ṭhapetabbo’’ti vuttaṃ, vimativinodaniyampi ‘‘tassa antoti tassa udakukkhepaparicchinnassa ṭhānassa anto na kevalañca tasseva anto, tato bahipi ekassa udakukkhepassa anto ṭhātuṃ na vaṭṭatīti vacanaṃ udakukkhepaparicchedassa dubbijānato kammakopasaṅkā hotī’’ti vuttaṃ, sāratthadīpaniyaṃ pana ‘‘tassa anto hatthapāsaṃ vijahitvā ṭhito kammaṃ kopetīti iminā paricchedato bahi yattha katthaci ṭhito kammaṃ na kopetīti dīpetī’’ti vatvā mātikāṭṭhakathāvacanampi paṭikkhipi, taṃ ekasaṅghaṃ sannipātaṃ [Pg.56] sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ, yathā ca mahāsīmāya khaṇḍitvā baddhānaṃ khaṇḍasīmānaṃ aññamaññasaṅkaravivajjanatthaṃ sīmantarikā ṭhapitā, evameva attano sabhāvena gāmasīmā viya sayaṃ jātasīmāyaṃ nadīsamuddajātassarānaṃ atimahantabhāvena udakukkhepena udakukkhepasīmā bhagavatā anuññātā, tathāpi dvinnaṃ baddhasīmānamiva aññamaññasaṅkaravivajjanatthaṃ dvinnaṃ udakukkhepasīmānaṃ antare sīmantarikatthāya añño udakukkhepo ṭhapetabbo’ti vuttaṃ, sanimittā baddhasīmā, saudakukkhepā udakukkhepasīmā, sīmantarikā viya eko udakukkhepo daṭṭhabbo, teneva vimativinodaniyaṃ ‘‘idañcettha sīmantarikāvidhānaṃ dvinnaṃ baddhasīmānaṃ sīmantarikāanujānanasuttānulomato siddhanti daṭṭhabba’’nti vuttaṃ, ekasmiṃ saṅghasannipāte pana ekassa udakukkhepassa bahi tiṭṭhantopi kammaṃ na kopetīti daṭṭhabbaṃ vuttañhi vimativinodaniyaṃ bhagavatā nidānavasena ekagāmasīmanissitānaṃ ekasabhāgānañca dvinnaṃ baddhasīmānameva aññamaññaṃ sambhedajjhottharaṇaṃ sīmantarikaṃ vinā abyavadhāne ṭhānañca bhagavatā anumatamevāti ñatvā aṭṭhakathācariyā idhāpi sīmantarikāvidhānamakaṃsu visabhāgasīmānampi hi ekasīmanissitattaṃ ekasabhāvattañcāti dvīhaṅgehi samannāgate sati eva sīmantarikaṃ vinā ṭhānaṃ sambhedāya hoti, nāsatīti daṭṭhabba’nti. Evaṃ nadīsamuddajātassaresu samantāudakukkhepāti paññattasikkhāpadānurūpaṃ udakukkhepena paricchedaṃ dassetvā rassapabhave nadījātassarapadese udakukkhepena vināva attano sabhāvena gāmasīmāyamiva sabbathā kappiyabhāvaṃ dassetuṃ sace pana nātidīghā hoti, pabhavato paṭṭhāya tyādimāha. Tattha pabhavato paṭṭhāyāti yasmiṃ padese catumāsaparamā nadī sandati, tassa uparimabhāgato paṭṭhāyāti attho. Yāva mukhadvārā ti yāva nadītīramevettha mukhadvārāti adhippetā. Sabbatthā’ti sabbasmiṃ nadīpadese udakukkhepasīmākammaṃ natthī ti udakukkhepena pavattā sīmā udakukkhepasīmā. Karitabbanti kammaṃ, karakaraṇeti dhātu, rammapaccayo. Karaṇeti manodvāravīthiyā sattamakusalajavanacittasamuṭṭhāpitavāyodhātuyā vikārabhūto kāyapayogo, tena kāyapayogena khipitabbaṃ uddhaṭaṃ kammanti vuccati paramatthavasena pana kāyapayogasaṅkhātāya cittaṃ javāyodhātuyā vipphārena desantarappattisamuṭṭhāpikā [Pg.57] aṭṭhakalāpapuñjāyeva. Udakukkhepasīmāya kammaṃ udakukkhepasīmākammaṃ taṃ ettha rassapabhavanadiyā natthīti attho. Ayañhetthattho sace nadī nātidīghā hoti aḍḍhayojanaṃ vā gāvutaṃ vā aḍḍhagāvutaṃ vā, tassā pavattanaṭṭhānato paṭṭhāya yāva nadītīrā sabbattha nadīpadese ajjhottharitvā saṅgho nisīdati, tattha tasmiṃ nadīpadese samantato avasesanadiyā abhāvā vaggakammasaṅkābhāvena udakukkhepasīmā kammaṃ natthi, kevalā nadī sīmāyevāti sāratthadīpaniyampi mātikāṭṭhakathāyalīnatthappakāsaniyampi etadeva sanniṭṭhānaṃ vuttaṃ vimativinodaniyaṃ pana yattha khuddake araññe mahantehi vā bhikkhūhi paripuṇṇatāya vaggakammasaṅkābhāvena sattabbhantarasīmāpekkhā natthi, tattha satthabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññasīmāyeva tattha saṅghena kammaṃ kātabbaṃ nadīādīsupi eseva nayo vakkhati hi sace nadī nātidīghā hoti, pabhavato paṭṭhāya yāvamukhadvārā sabbattha saṅgho nisīdati, udakukkhepasīmākammaṃ natthī’ti ādi ca ubhayatthāpi ca. Yassaṃ disāyaṃ sattabbhantarassa vā udakukkhepassa vā okāso nappahoti, tattha kathaṃ minanaṃ khipanaṃ vā bhaveyya, gāmakhettādīsu pavisanato akhette sīmā paviṭṭhā nāmātisīmā vipajjeyya, apekkhāya sīmuppattiyaṃ pana yato pahoti, tattha sattabbhantaraudakukkhepasīmā sayameva paripuṇṇā jāyanti. Yato pana nappahoti, tattha attano khettappamāṇeneva jāyanti, na bahīti vuttaṃ, ettha ca’sīmāpekkhāya sattabbhantaraudakukkhepasīmā sayameva paripuṇṇā jāyantī’ti vuttattā udakukkhepaṃ vināyeva apekkhāya sīmāya udakukkhepasīmā uppajjatī’ti atthaṃ vadanti, taṃ ayuttarūpaṃ viya dissati. Kasmāti ce pāḷinayavirodhato vimativinodaniyaṃ parato vuttavacanenāpi virodhato ca. Idañca vacanaṃ ācariyassa kesañci puggalānaṃ vādappakāsanatthaṃ vuttaṃ bhaveyya. Kasmā parato vuttavacanena aghaṭiyattā ca pāḷiyaṭṭhakathāṭīkāvacanehipi virujjhanato ca, taṃ parato vaṇṇayissāma. Yathā ca loke vatiṃ aparikkhipitvā ‘‘idaṃ vatiyā ṭhāna’’nti ca yathā ca naṅgalakoṭiyā akasitvā ‘‘idaṃ kasikaṭṭhāna’’nti ca yathā ca vatthuṃ karontā manussā kudhārīpharasuādinā rukkhe acchinditvā ‘‘idaṃ mama kudhāripatanaṭṭhāna’’nti ca yathā ca dāttena alāyitvā ‘‘idaṃ mama lāyitaṭṭhāna’’nti [Pg.58] ca na sakkā vattuṃ, evameva udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena akhipitvā ‘‘ayameko udakukkhepoti ca, udakapatanaṭṭhānanti ca na sakkā vattuṃ. Ettha ca dve bhikkhū evaṃ vivādaṃ karonti vimativinodaniyaṃ ‘‘yattha khuddake araññe mahantehi bhikkhūhi paripuṇṇatāya vaggakammasaṅkābhāvena sattabbhantarasīmāpekkhā natthi, tattha sattabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññasīmāyeva tattha saṅghena kammaṃ kattabbaṃ nadī ādīsupi eseva nayo. Vakkhati hi sace nadī nātidīghā hoti. Pabhavato paṭṭhāya yāva mukhadvārā sabbattha saṅgho nisīdati, udakukkhepasīmākammaṃ natthī’tiādiṃ, iminā eva vacanena vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasīmā sattabbhantarasīmā uppajjanti, nāsatīti daṭṭhabba’nti vuttattā udakukkhepaṃ vināva parisapariyantato paṭṭhāya sīmāpekkhāya saheva udakukkhepasīmā uppajjati tasmā udakukkhepena payojanaṃ natthevāti te evaṃ vattabbā ‘‘mā sappurisā evaṃ vadeyyātha ācariyavarañca mā abbhācikkhatha idañca vacanaṃ ācariyavarassa neyyavacanaṃ, paratopi ācariyavaro sanniṭṭhānaṃ vakkhati vinayaṭṭhakathāsuceva sāratthadīpaniyañca vuttavacanehipi tava vacanaṃ asaṃsandeva, vimativinodaniyameva parato vuttavacanenāpi na ghaṭiyati. Kathaṃ neyyavacanaṃ hotīti. ‘‘Sīmāpekkhāya sati eva…pe… nassatī’’ti ettha sīmāpekkhāya vinā maggagamananhānādi atthehi bhikkhūhi araññe vā nadīādīsupivā paviṭṭhakkhaṇeyeva nuppajjati, sīmāpekkhāya satieva araññe samantā sattabbhantarā’ti paññattasikkhāpadānurūpaṃ abbhantarasīmā uppajjati’ nadīsamuddajātassaresupi majjhimassa purisassa samantā udakukkhe’pāti paññatta sikkhāpadānurūpaṃ udakukkhepena saha udakukkhepasīmā uppajjati, na udakukkhepena vināti ayaṃ neyyattho. Nāsatītiettha udakukkhepena vināti atthopi na labbhate. Evañca sati vimativinodaniyaṃ yeva puna tatthāti lokavohārasiddhāsu etāsu nadīādīsu tīsu abaddhasīmāsu punavaggakammaparihāratthaṃ sāsanavohārasiddhāya abaddhasīmāya paricchedaṃ dassentoti adhippāyo. Pāḷiyaṃ ‘‘yaṃ majjhimassa purisassā’’ti ādīsu udakaṃ ukkhipitvā khipiyati etthāti udakukkhepo, udakassa pathanokāso, tasmā udakukkhepā. Ayañhettha padasambandhavasena attho… ‘‘parisa pariyantato paṭṭhāya samantā yāva majjhimassa [Pg.59] purisassa udakukkhepo udakapatanaṭṭhānaṃ, tāva yaṃ taṃ paricchinnaṃ ṭṭhānaṃ, ayaṃ tattha nadīādīsu aparā samānasaṃvāsā udakukkhepasīmā’’ti vuttaatthapadehipi samānaṃ bhaveyya ācariyameva hi kecipana samantā abbhantaraṃ minitvā paricchedakaraṇeneva sīmā sañjāyati, na sayamevāti vadanti, taṃ na gahetabbhantyādinā kecivādaṃ paṭikkhipitvā minanakhipane dosaṃ dassetvā ca yaṃ panettha abbhantaraminanappamāṇassa vālikādikhipanakammassa ca dassanaṃ, taṃ sayaṃjātasīmānaṃ ṭhitaṭṭhānaparicchedadassanatthaṃ kataṃ, gāmūpacāragharūpacārajānanatthaṃ leḍḍusuppādikhipanavijānanadassanaṃ viya, teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ sīmaṃ vā bandhanti udakukkhepaṃ vā pariccheda’nti vuttaṃ, evaṃ katepi tassa paricchedassa pabhavato ñātuṃ asakkuṇeyyattena thūlato ñatvā antotiṭṭhantehi nirāsaṅkaṭṭhāne ṭhātabbaṃ aññaṃ bahikarontehi atidūre nirāsaṅkaṭṭhāne pesetabbanti vā, tasmā yathā vuttasīmāpekkhavaseneva tāsaṃ sattabbhantaraudakukkhepasīmānaṃ uppatti, tabbigamena vināso ca gahetabboti amhākaṃ khanti, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ, añño vā pakāro ito yuttataro gavesitabbo’ti āha. Vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. Añño vā pakāro ito yuttataro gavesitabbo’ti iminā ācariyassa vacanena imassa vacanassa attanomatibhāvañca ācariyassa apaṭisambhidāpattabhāvañca dasseti. Idañca vacanaṃ na bhagavato paccakkhavacanaṃ, nāpidhammasaṅgāhakattherānaṃ vacanaṃ, tissopi saṅgītiyo anārūḷhā, nāpi aṭṭhakathāya saṃvaṇṇanācariyassa vādappakāsanameva tasmā asallakkhitabbameva sāratthadīpaniyampi sace nadī nātidīghā hotīti imissā saṃvaṇṇanādhikāre udakukkhepasīmā kammaṃ natthīti yasmā sabbopi nadīpadeso bhikkhūhi ajjhotthaṭo, tasmā samantato nadiyā abhāvā udakukkhepena payojanaṃ natthī’ti vuttaṃ tathā hi samantato nadiyā abhāvā udakukkhepena payojanaṃ natthī’tiimassa anvayavasena vā atthāpattivasena vā samantato nadiyā bhāve sati udakukkhepena payojanaṃ attheva vaggakammaparihāratthanti attho labbhate mātikāṭṭhakathāya līnatthappakāsaniyampi ‘‘samantā udakukkhepaparicchedo kātabboti pahonakaṭṭhānaṃ sandhāya vuttaṃ yattha pana kunnadiyaṃ nappahoti. Tattha pahonakaṭṭhāne udakukkhepaparicchedo [Pg.60] kātabbo’tivuttaṃ. Udakukkhepaparicchedo kātabbo’ti iminā vacanena sīmāpekkhāya saha udakukkhepaṃ vinā attano sabhāveneva nuppajjatīti viññāyati, tathā hi udakukkhepaparicchedake kattāre asati kathaṃ udakukkhepaparicchedo kātabbo bhaveyya tasmā ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasattabbhantarasīmā uppajjanti, nāsatī’ti idaṃ vacanaṃ sāratthadīpaniyañca mātikāṭṭhakathāyañca vuttavacanehi aññamaññaviruddhaṃ viya dissati vimativinodaniyaṃyeva ca ‘‘mahoghena pana unnataṭṭhānato ninnaṭṭhāne patantena khato khuddako vā mahanto vā lakkhaṇayutto jātassarova etthāpi khuddake udakukkhepakiccaṃ natthi samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabbaṃ, sodhetuṃ dukkarattā’’ti vuttaṃ tathā hi ayamācariyavaro pubbe ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasattabbhantarasīmā uppajjanti, nāsatī’’ti vatvā parato kathamācariyavarena ‘‘etthāpi khuddake udakukkhepakiccaṃ natthi’’tyādivacanamuccate, tatthāyaṃ viggaho udakaṃ ukkhipitvā khipīyati etthāti udakukkhepo udakassa patanokāso kintuṃ, ṭhānaṃ karitabbaṃ kiccaṃ kara karaṇeti dhātu riccapaccayo yaṃ. ‘‘Ajjeva kiccaṃ ātappa’’nti yathā, udakukkhepassa kiccaṃ karaṇaṃ udakukkhepakiccaṃ. Samudde panā ti ettha pana saddo visesattho, pakkhantaratthotipi apare visesatthe pana nadījātassaresu mahantesu udakukkhepasīmāyameva kātabbaṃ, khuddake pana kevale nadījātassarepi kātabbaṃ samudde pana visesato udakukkhepasīmāyameva kātabbanti ayaṃ pana saddassa visesattho. Sabbathā ti sabbena sabbaṃ. Udakukkhepasīmāyamevā ti ettha evakāro sanniṭṭhānattho, udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabbaṃ, na samuddasīmāya kadācīti attho yujjateva. Nadījātassaresu pana mahantesu udakukkhepasīmāya kātabbaṃ, khuddake nadījātassareyeva na kātabbanti ayaṃ attho sāmatthiyato labbhateva nadījātassaresu khuddakamahantabhāvena nadījātassaraudakukkhepāti dve dve sīmā labbhanti samudde pana kasmā samuddaudakukkhepavasena dve na labbhantīti samudde pana kasmā samuddaudakukkhepavasena dve na labbhantīti codanaṃ manasisandhāyāha ‘‘sodhetuṃ dukkarattā’’ti. Tattha sodhetuṃ dukkarattā ti samuddassa atimahantabhāvena samuddamotiṇṇe bhikkhū [Pg.61] hatthapāsanayanaṃ vā bahisamuddakaraṇaṃ vā kātuṃ atidukkaraṃ tasmā sabbathā sabbena sabbaṃ udakukkhepasīmāyameva kātabbanti ayamācariyavarassa adhippāyo. Yadi vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasīmā uppajjeyya, evaṃ sati samuddamotiṇṇe bhikkhusamūheva hatthapāsato bahi kareyya, evañca sati sodhetuṃ dukkarattā’ti hetupadampi niratthakaṃ bhaveyya na panevaṃ sakkā vattuṃ, tena ñāyati ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ udakukkhepapayojana’’nti. Apica tesaṃ ācariyānaṃ adhippāyena ‘‘mayaṃ udakukkhepasīmāya na karoma, kevalaṃ samuddeyeva karomā’’ti icchamāne sati kathaṃ karissanti. Tasmā tesaṃ matena sīmāpekkhāya saheva udakukkhepasīmāya sambhavato gatagataṭṭhāne udakukkhepasīmā bhaveyya evañca sati ‘‘samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabbaṃ, sodhetuṃ dukkarattā’’ti vacanampi niratthakaṃ bhaveyya evañca pana vadeyya… sabbaso samuddasīmāya alabbhamānataṃ sandhāya ‘‘samudde panā’’tyādivacanaṃ ācariyavarena vuttanti tathāpi na vattabbaṃ kasmā evañca atthe icchamāne sati ‘‘samudde pana sabbattha udakukkhe pasīmāva labbhatī’’ti vattabbaṃ siyā nanevaṃ vuttaṃ. Athavā pakaraṇādivasena saddatthe vibhajjīyamānepi virujjhateva kathaṃ saṃyogavasena ‘‘savacchaṃ dhenumānehī’’ti vutte ‘‘gāvī’’ti viññāyati, na vaḷavā. ‘‘Avacchaṃ dhenu’’nti vutte gāvīti viññāyati, na vaḷavāti ettha viya kadācipi evasaddena nivattetabbassa samuddassa nadiyamiva nātidīghabhāve alabbhamāne sati ‘‘samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabba’’nti evakārena avattabbaṃ siyā, tathā hi saṃyogavippayogavasena ‘‘savacchaṃ dhenuṃ, avacchaṃ dhenu’’nti vutte gāvīti viññāyati, na vaḷavā. Vaḷavā ca nāma yonimaggassa atisambādhattā vijāyituṃ na sakkonti, gabbhassa pariṇatakāle kucchiṃ phāletvā ājaññapotakaṃ gaṇhanti evaṃ ekagabbheneva maranti tasmā ‘‘vaḷavaṃ savaccha’’ntivā avaccha’’nti vā vattuṃ nārahati evameva kadācipi nātidīghasamuddassapi anupalabbhamānattā taṃ nivattāpakena evasaddena ‘‘samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabba’’nti apadisituṃ nārahatiyeva tasmā udakukkhepena sīmā uppajjatīti niṭṭhametthāva gantabbaṃ tena vuttaṃ ‘‘evañca atthe icchamāne sati samudde pana [Pg.62] sabbathā udakukkhepasīmāva labbhatīti vattabbaṃ siyā na panevaṃ vutta’’nti tena ñāyati vaggakammaparihāratthaṃ vālikādīhi khipananti apica vimativinodaniyaṃyeva ‘‘gacchantiyā pana nāvāya kātuṃ na vaṭṭati. Kasmā udakukkhepamattameva hi sīmā, taṃ nāvā sīghameva atikkameti evaṃ sati aññissā sīmāya ñatti, aññissā anusāvanā hotī’’ti imassa saṃvaṇṇanādhikāre tanti sīmaṃ. Sīghameva atikkametīti iminā taṃ anatikkamitvā anto eva parivattamānāya kātuṃ vaṭṭatīti dasseti. Etadatthameva hi vālikādīhi sīmāparicchindanaṃ. Itarathā ‘‘bahiparivattā nukho no vā’’ti kammakopasaṅkā bhaveyya. Aññissā anusāvanāti kevalāya nadīsīmāya anusāvanā’ti ācariyavarena vuttaṃ. Yadisī māpekkhāya saha attano sabhāvena udakukkhepasīmā uppajjeyya, evaṃ sati nāvāya gatagataṭṭhāne samantato sabhā viya parikhipitvā udakukkhepasīmā uppajjeyya, uppajjamānepi ca aññissā anusāvanāti ca aparāya udakukkhepasīmāya anusāvanāti vattabbaṃ bhaveyya na panevaṃ vuttaṃ athāpi vadeyya ‘‘paṭhamotiṇṇaṭṭhāneyeva sīmāpekkhā hoti, gatagataṭṭhāne natthī’’ti, tampi vacanaṃ ayuttameva. Kasmā yāva kammaṃ na nipphannaṃ, tāva sīmāpekkhāya vinā asambhavato tena ñāyati ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ udakukkhepaṃ vinā sīmāpekkhāya saheva attano sabhāvena udakukkhepasīmā nuppajjatī’’ti niṭṭhametthāva gantabbaṃ tasmā nāvāya kammaṃ karontehi thirataraṃ katvā nāvaṃ agamanīyaṃ katvāva kātabbaṃ. Sāratthadīpaniyampi ‘‘gacchantiyā pana nāvāya kātuṃnavaṭṭatīti ettha udakukkhepaṃ anatikkamitvā parivattamānāya kātuṃ vaṭṭatīti veditabba’’nti vuttaṃ. Evañca pana vadeyya ‘‘yāva parisā vaḍḍhati, tāva sīmāpi vaḍḍhati parisapariyantato udakukkhepoyeva pamāṇanti vinayaṭṭhakathāyaṃ vuttattā parisavasena vaḍḍhamānā udakakhipanaṃ vināyeva vaḍḍhati upacārasīmā viya tasmā udakukkhepena payojanaṃ natthevā’’ti. Taṃ nu, ayañhetthattho… udakukkhepasīmā nāmesā vaḍḍhamānā parisavaseneva vaḍḍhati baddhasīmāyaṃ pana vaḍḍhamānā samūhavasena vaḍḍhati. Kasmā parisavasena vaḍḍhamānā parisapariyantato udakukkhepo kātabboti. Apare evaṃ vadanti pubbe udakukkhepoyeva pamāṇaṃ, puna udakukkhepakiccaṃ natthi, kathinatthatasāṭakadānakammavācāviya [Pg.63] tathā hi kathinatthatasāṭakadānakāle vuttakammavācā ekāyevavaṭṭati, atthateyeva kathine puna varasāṭakaṃ labhitvā kammavācāya dānakiccaṃ natthi evameva etthāpi pubbe udakukkhepoyeva pamāṇaṃ, puna udakukkhepakiccaṃ natthīti te upacārasīmāyamiva maññitvā vadanti upacārasīmāyañhi purisāya nisinnaṭṭhānameva upacārasīmābhāvena vaḍḍhati idha pana parisapariyantato udakukkhepappamāṇena vaḍḍhatiyeva na udakukkhepaṃ vināva ijjhate ‘‘kathaṃ pana udakaṃ ukkhipitabbaṃ yathā akkhadhuttā dāruguḷaṃ khipanti, evaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena gahetvā thāmamajjhimena purisena sabbathāmena khipitabbaṃ, yattha evaṃ khittaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā patati, ayameko udakukkhepo’’ti aṭṭhakathāvacanaṃ bhindanti nāma. Kimivāti ce, ye pana ‘‘kammameva kammakaraṇaṃ karoti, natthi nirayapālā’’ti vadanti, te ‘‘atthi bhikkhave niraye nirayapālā’’ti devadūtasuttaṃ bhindanti viyāti. Evañcapana vadeyya ye udakukkhepena saha ijjhanti, tepi ‘‘sacepi hi bhikkhusahassaṃ tiṭṭhati, tassa ṭhitokāsassa bāhirantato paṭṭhāya bhikkhūnaṃ vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya uppannāya tāya saha sayameva sañjātā sattabbhantarasīmā samānasaṃvāsakāti adhippāyo. Yattha pana khuddake araññe mahantehi vā bhikkhūhi paripuṇṇatāya vaggakammasaṅkābhāvena sattabbhantarasīmāpekkhā natthi, tattha sattabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññasīmāyameva tattha saṅghena kammaṃ kātabbaṃ nadīādīsupi esevanayo’’ti vimati vinodaniyaṃ vuttavacanaṃ bhindanti nāmāti. Taṃ na, tena no kā hāni evampi amhākaṃ vāde koci virodho na vijjateva. Kasmāti ce, ime dve saddaracanāpi asambandhāva bhinnalakkhaṇā bhinnavisayā cetā sīmā. Kathaṃ saddaracanā asambandhā. Yathā araññe tattha sattabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññamevāti vuccati, eva meva ‘‘nadiyāpi sabbattha saṅgho nisīdati, udakukkhepasīmā nuppajjatī’’ti avatvā ‘‘udakukkhepasīmā kammaṃ natthī’’ti kriyāparāmasanavasena vuttaṃ. Karitabbaṃ kammaṃ. Kiṃ taṃ, khipanaṃ. Evampi saddaracanā asambandhāva. ‘‘Vaggakammaparihāratthaṃ…pe… udakukkhepasīmā sattabbhantarasīmā uppajjati, nāsatī’’ti ettha ‘‘nāsatī’’ti imassa udakukkhepena vināpīti atthopi yujjateva. Kasmāti ce ‘‘sīmāpekkhāya satievā’’ti iminā anulomanayavasena ‘‘sīmāpekkhāya asati [Pg.64] nuppajjatī’’ti attho yujjateva. Kecipana ‘‘samantā abbhantaraṃ minitvā paricchedakaraṇeneva sīmā sañjāyati, na sayamevā’’ti vadanti taṃ na gahetabbaṃ. Yadi hi…pe… yathā cettha, evaṃ udakukkhepasīmāyapi nadīādīsupi tatthāpi hi majjhimapuriso na ñāyati, tathā sabbathāmena khipananti imināpi vacanena ācariyavarassa udakukkhepena saheva sīmāpekkhāya sati udakukkhepasīmā uppajjati, nāsatīti adhippāyo ñāyati. Kathaṃ bhinnalakkhaṇā, gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā kiñcāpi abaddhasīmasāmaññena samānā, na pana samānalakkhaṇā tathā hi ‘‘asammatāya bhikkhave sīmāya aṭṭhapitāya yaṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā upanissāya viharati, yā tassa gāmassa vā gāmasīmā, nigamassa vā nigamasīmā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’’ti imasmiṃ sikkhāpade khuddako vā mahanto vā sabbopi gāmapadeso gāmasīmāti anuññātā, na sattabbhantarasīmāya viya samantā leḍḍupātukkhepena anuññātā abbhantarasīmāyapi agāmake ce araññe yaṃ nissāya viharati, tassa araññassa araññasīmāti nānuññātā tathā nadīsamuddajātassaresupi gāmasīmāyamiva sabbo nadīsamuddajātassarapadeso nadīsamuddajātassa rasīmāti evameva na anuññātā tathā abbhantarasīmāyamiva samantā sattabbhantarāti vā nānuññātā evamimā gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā bhinnalakkhaṇā, tasmā bhagavatā paññattasikkhāpadānusāreneva gāmasīmāyapi khuddako vā mahanto vā sabbo gāmapadeso gāmasīmāva hoti, sattabbhantarasīmāyapi ‘‘samantā sattabbhantarā’’ti paññattasikkhāpadānusārena samantā sattabbhantarasīmā sīmāpekkhāya saha sayameva uppajjatī’’ti minanāminanavicāraṇā pana niratthakāva tathā udakukkhepasīmāyapi ‘‘majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti paññattasikkhāpadānurūpaṃ udakukkhepena saheva uppajjatīti natthi khipanākhipana vicāraṇāya payojananti. Kathaṃ bhinnavisayā sattabbhantarasīmā araññavisayā, udakukkhepasīmā nadīsamuddajātassaravisayā, evampi etā gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā bhinnavisayāva tasmā ‘‘nadīādīsu eseva nayo’’ti vuttepi sattabbhantarasīmā apekkhāya saheva attano sabhāveneva sattabbhantarasīmā uppajjati yathā. Evameva udakukkhepasīmāyapi [Pg.65] apekkhāya saha udakukkhepaṃ katvāva vaggakammaparihāratthaṃ udakukkhepasīmā uppajjati, na vināti sanniṭṭhānaṃ kātabbaṃ. Nanu ca mātikāṭṭhakathāyaṃ paricchedabbhantare hatthapāsaṃ vijahitvā ṭhitopi, paricchedā bahi aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ kopeti, idaṃ sabbaaṭṭhakathāsu sinniṭṭhāna’nti vuttavacane navirujjhatīti ce. Taṃ na, mātikāṭṭhakathāyaṃ ‘‘sace pana dvesaṅghā visuṃvisuṃ uposathādikammaṃ karonti, dvinnaṃ udakukkhepānaṃ antare añño eko udakukkhepo upacāratthāya ṭhapetabbo’’ti dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃ visuṃ kammakaraṇādhikāre vuttattā. Sāratthadīpaniyampi ‘‘tattha aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ kopetīti idaṃ neva pāḷiyaṃ, na aṭṭhakathāyaṃ upalabbhati. Yadi cetaṃ dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃvisuṃ uposathādikammakaraṇādhikāre vuttattā udakukkhepato bahi aññaṃ udakukkhepaṃ anatikkamitvā uposathādikaraṇatthaṃ. Ṭhito saṅgho sīmāsambhedasambhavato kammaṃ kopetīti iminā adhippāyena vuttaṃ siyā. Evaṃ sati yujjeyya, teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ līnatthappakāsaniyaṃ aññaṃ tattakaṃyeva paricchedanti dutiyaṃ udakukkhepaṃ anatikkamantopi kopeti. Kasmā, attano udakukkhepasīmāya paresaṃ udakukkhepasīmāya ajjhotthatattā sīmāsambhedo hoti, tasmā kopetī’ti ‘‘idaṃ sabbaaṭṭhakathāsu sanniṭṭhāna’’nti ca iminā adhippāyena vuttanti gahetabbaṃ. Sabbāsupi aṭṭhakathāsu sīmāsambhedassa anicchitattā teneva attano ca aññesañca udakukkhepaparicchedassa antarā añño udakukkhepo sīmantarikatthāya ṭhapetabboti vuttaṃ. Aññe panettha aññathāpi papañcenti, taṃ na gahetabba’nti vatvā paṭikkhittaṃ. Tassa ‘‘antohatthapāsaṃ vijahitvā ṭhito kammaṃ kopetī’’ti iminā paricchedato bahi yatthakatthaci ṭhito kammaṃ na kopetīti dīpetīti sāratthadīpanīvacanenāpi ekasmiṃ saṅghasannipāte paricchedato bahi aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ na kopetīti veditabbametaṃ sāratthadīpaniyaṃyeva imamatthaṃ daḷhikaraṇavasena udakukkhepappamāṇā sīmantarikā suviññeyyatarā hoti, sīmāsambhedasaṅkā ca na siyāti sāmicidassanatthaṃ añño udakukkhepo sīmantarikatthāya ṭhapetabbo’ti vuttaṃ. Yattakena pana sīmāsambhedo na [Pg.66] hoti, tattakaṃ ṭhapetuṃ vaṭṭatiyeva, tenāhu porāṇā ‘‘yattakena sīmasaṅkaro na hoti, tattakampi ṭhapetuṃ vaṭṭati. Khuddakaṃ pana na vaṭṭatī’’ti idampi udakukkhepasīmāya parisavasena vaḍḍhanato sīmasambhedasaṅkā siyā. Taṃ nivāraṇatthameva vuttanti.

Debe entenderse conforme a la fuerza de las diez familias de elefantes mencionadas. Allí, 'Kāḷāvaka' se refiere a la familia de elefantes ordinarios: la fuerza física de diez hombres equivale a la fuerza de un solo elefante Kāḷāvaka. La fuerza de diez elefantes Kāḷāvaka equivale a la de un elefante Gaṅgeyya. La fuerza de diez elefantes Gaṅgeyya equivale a la de un elefante Paṇḍara. La fuerza de diez elefantes Paṇḍara equivale a la de un elefante Tamba. La fuerza de diez elefantes Tamba equivale a la de un elefante Piṅgala. La fuerza de diez elefantes Piṅgala equivale a la de un elefante Gandhahatthi. La fuerza de diez elefantes Gandhahatthi equivale a la de un elefante Maṅgala. La fuerza de diez elefantes Maṅgala equivale a la de un elefante Hema. La fuerza de diez elefantes Hemavata equivale a la de un elefante Uposatha. La fuerza de diez elefantes Uposatha equivale a la de un elefante Chaddanta. La fuerza de diez elefantes Chaddanta es la fuerza física de un solo Tathāgata. Esto también se denomina 'fuerza conocida como Nārāyana'. En este contexto, 'nārā' se refiere a los rayos, y puesto que surgen de allí diversos y múltiples tipos, se llama 'nārayana', que es el vajra; por lo tanto, el significado es también la fuerza conocida como vajra. En términos de la cuenta de elefantes ordinarios, esto equivale a la fuerza de diez mil millones de elefantes, y en términos de la cuenta de hombres, equivale a la fuerza de cien mil millones de hombres; esta es la fuerza física del Tathāgata. La disposición de sus poderes, como la soberanía y otros, debe entenderse de acuerdo con los respectivos suttas. El llamado 'hombre medio' es un hombre carpintero; pues, en comparación con la fuerza del Tathāgata, él es incapaz de medir el rey de las montañas Sineru incluso con cien, mil o cien mil semillas de mostaza, ni siquiera es capaz de agarrar su dedo gordo del pie. Debido a su gran tamaño en comparación con un hombre ordinario, por estar en el medio, se le llama 'hombre medio'; así, un palmo del Sugata equivale a tres palmos de carpintero, y un brazo de carpintero equivale a un brazo y medio ordinario. Asimismo, un palmo de carpintero equivale a dos palmos de un hombre ordinario, y un brazo de hombre ordinario es un brazo completo de carpintero. Por lo tanto, el llamado palmo del Sugata equivale ahora a tres palmos de un hombre medio, y un brazo de carpintero equivale a un brazo y medio, según se dice en el comentario del Kuṭikārasikkhāpada. Aquí, este 'hombre medio' no es el que se pretende. ¿Por qué? En el Kuṭikārasikkhāpada se dice 'tres brazos', es decir, tres brazos de carpintero. Una cama de dimensiones estándar se llama cama de nueve palmos según el palmo ordinario; de igual modo, en lugar de decir aquí 'por un hombre medio', el comentario dice 'por un hombre de fuerza media'. El llamado 'hombre ordinario' es el hombre mencionado en la frase 'la fuerza física de diez hombres es la fuerza de un elefante Kāḷāvaka'. Allí, aunque algunos individuos meritorios como el rey Ajātasattu, Jīvaka Komārabhacca, o mujeres como Visākhā Migāramātā y otros, poseen la fuerza de cinco elefantes, no se denominan hombres medios, sino simplemente hombres ordinarios, siendo hombres excepcionales por su mérito. Pero aquí, el hombre ordinario es el que se pretende como hombre de fuerza media. 'Udakukkhepa' significa delimitado por un lanzamiento de agua; por eso se dice en el Līnatthappakāsanī, el comentario de la Mātikā, que 'udakukkhepā' es un caso ablativo con sentido instrumental. 'Por el lanzamiento de agua' es el significado aquí. En ríos, mares y lagos naturales, el lugar que está delimitado por un lanzamiento de agua desde el borde de la asamblea en todas las direcciones por un hombre medio, esa es la frontera no vinculada (abaddhasīmā) establecida por el uso convencional del mundo, en la cual rige la comunión común y el Uposatha único. En la Kaṅkhāvitaraṇī se dice: 'lo que rodea a un hombre medio por un lanzamiento de agua', es decir, el lugar delimitado por un lanzamiento de agua en todas las direcciones por un hombre de fuerza media. Allí, del mismo modo que los jugadores de dados lanzan un bloque de madera, así un hombre medio debe lanzar agua o arena con toda su fuerza tras tomarla con la mano. Donde cae el agua o la arena lanzada de esta manera, eso se llama udakukkhepa. 'Esa es allí la comunión común y el Uposatha único', significa que la frontera delimitada por el lanzamiento de agua en esos ríos y demás es de comunión común y Uposatha único; tras hacer esta conexión gramatical, esto se obtiene solo dentro de esos ríos y demás, no fuera. Por lo tanto, en un río o lago natural, en cualquier extensión que el agua cubra durante los cuatro meses de la estación lluviosa normal, y en el mar, en cualquier lugar donde las olas normales se retiran y se detienen, a partir de ahí es terreno lícito (kappiyabhūmi). Incluso en tiempos de sequía o en verano, cuando los ríos y lagos naturales se secan, ese mismo lugar sigue siendo terreno lícito. Pero si en un lago natural seco cavan un estanque o hacen un cultivo, ese lugar se convierte en terreno de aldea. En cuanto a lo que se llama terreno lícito, la frontera del lanzamiento de agua no va más allá de él, va solo hacia adentro; por lo tanto, se dice que debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua en todas las direcciones a partir del borde de su asamblea interior. En el Gaṇṭhipada se dice que 'lo que rodea a un hombre medio por un lanzamiento de agua' se dijo para mostrar la delimitación de la frontera en el momento de realizar actos legales como los de un grupo de cuatro monjes en ese río; los maestros dicen que es como mostrar la delimitación de la frontera de siete abbhantaras para mostrar la delimitación de la separación de los tres mantos; por lo tanto, se escribe que 'es válido realizarlo dentro del río incluso en ausencia de la delimitación por lanzamiento de agua'. Allí, esta frase 'incluso en ausencia de la delimitación por lanzamiento de agua' no concuerda con las palabras del Mahā-aṭṭhakathā que dicen 'delimitado por un lanzamiento de agua en todas las direcciones', ni con las palabras de la Mātikāṭṭhakathā y la Kaṅkhāvitaraṇī que dicen 'debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua en todas las direcciones', ni con las palabras de la Vimativinodanī: 'allí tampoco se conoce al hombre medio, así es el lanzamiento con toda la fuerza' o 'precisamente con este propósito se delimita la frontera con arena y demás'. Incluso el autor del texto, para evitar la censura de otros, no dice 'esta es nuestra opinión', sino que señala a otros autores diciendo 'los maestros', y en la conclusión posterior dice: 'todo esto debe tomarse tras una cuidadosa investigación y tras servir a maestros respetados; lo que sea apropiado debe tomarse y lo demás debe descartarse'. Por lo tanto, debe considerarse que fue escrito según la opinión de otros maestros. De lo contrario, las palabras de los comentarios que han ascendido a los tres concilios y las palabras de la Kaṅkhāvitaraṇī y la Vimativinodanī serían invalidadas, los libros se contradirían entre sí, y la regla de entrenamiento prescrita por el Bienaventurado tendría que ser reformada según la opinión de los discípulos. Sin embargo, la regla de entrenamiento prescrita por el Bienaventurado no debe ser invalidada, sino que debe practicarse tal como fue prescrita. Pues se dirá que, incluso conociendo el hecho, el monje que bebe alcohol comete una falta de pācittiya; pero para un novicio que bebe conociendo el hecho hay una ruptura de la moralidad, no así si no lo conoce. Allí debe buscarse la razón; o quizás no deba buscarse, pues la prescripción de las reglas de entrenamiento es dominio exclusivo de los Budas; se debe actuar tal como ha sido prescrita. Por lo tanto, 'en todas las direcciones por un lanzamiento de agua' concuerda con la regla de entrenamiento prescrita, ya sea como 'delimitado por un lanzamiento de agua en todas las direcciones', o 'el agua debe ser lanzada', o 'la frontera delimitada por el lanzamiento de agua', o 'debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua en todas las direcciones'; las palabras de los ancianos que compilaron el Dhamma son la única autoridad, pues ellos conocían el pensamiento del Buda. Y esta declaración no es una palabra directa del Bienaventurado, ni es la palabra de los ancianos compiladores. O bien, cuando los maestros dicen: 'lo que rodea a un hombre medio por un lanzamiento de agua en este río... para mostrar la delimitación de la frontera, como mostrar la delimitación de la frontera de siete abbhantaras', por lo tanto, en esta interpretación de que 'es válido realizarlo dentro del río incluso en ausencia de la delimitación por lanzamiento de agua', ni los ancianos compiladores del Dhamma han entrado, ni el autor del texto ha entrado. Si se pregunta por qué, es porque en los comentarios del Vinaya que ascendieron a los tres concilios, y en los subcomentarios que son sus explicaciones, escriben de muchas maneras: 'delimitado por un lanzamiento de agua', 'el agua debe ser lanzada', 'debe hacerse la delimitación por lanzamiento de agua', etc.; por lo tanto, se entiende que los ancianos compiladores del Dhamma no entraron en esa [otra interpretación]. El autor del texto también, para evitar la censura ajena, señala a otros autores como 'maestros', por lo que se entiende que el autor tampoco entró en ella. Y esta declaración es la opinión personal de ciertos ancianos, y la opinión personal es la más débil de todas. ¿Quién podrá invalidar las palabras de Mahākassapa, Yasa, Moggaliputtatissa y otros, y de sus discípulos y sucesores residentes del Mahāvihāra, quienes explican el significado de la regla de entrenamiento del 'lanzamiento de agua' prescrita por el Buda Omnisciente, como quien mide el rey de las montañas Sineru con semillas de mostaza? Debido a que actos como la ordenación (upasampadā) son actos graves y son la raíz de la religión, uno debe mantenerse en lo que es grave. 'Lo que rodea a un hombre medio por un lanzamiento de agua' fue prescrito por el Bienaventurado. Ante la objeción de si el límite del lanzamiento de agua es solo el lugar apto para el lanzamiento de un hombre medio, o si el límite del lanzamiento de agua es por el lanzamiento de agua mismo, el maestro del comentario explicó cómo debe lanzarse el agua. Allí, 'cómo' es una pregunta con el deseo de explicar: ¿cómo, por qué razón debe lanzarse el agua? El significado es si debe lanzarse con una breve aspersión de agua o si debe lanzarse a la manera de lanzar un terrón o un bloque de madera. Aunque se mencione a los 'jugadores de dados' en general, al igual que en 'el león canta con la cola, el león mueve la cola', aquí, por la proximidad de otras palabras como 'lanzan un bloque de madera', se entiende por el sentido que son personas adictas al juego con el bloque de madera; pues la palabra 'akkha' es común en el juego de azar. 'Dāruguḷa' significa una manufactura de madera hecha con un punzón tras subirla a un torno; este es el significado aquí... Así como los jugadores de dados, hombres adictos al bloque de madera, toman el bloque de madera con la mano y, como mostrando su propia fuerza, se inclinan con todo su poder y lo lanzan; de la misma manera, un hombre de fuerza media, tomando agua o arena con la mano y como mostrando su propia fuerza, inclinándose con todo su poder, ya sea sentado o de pie, debe lanzarla rodeando el borde de la asamblea. Donde cae el agua o la arena lanzada de esta manera, ese lugar se llama un lanzamiento de agua. Con la frase 'este es un lanzamiento de agua', muestra la posibilidad de otro lanzamiento de agua por la existencia de un intervalo de frontera (sīmantarika) en el caso de realizar actos legales por separado por dos asambleas. Por eso se dice en el Mātikāṭṭhakathā: 'si dos asambleas realizan por separado actos de Uposatha y demás, debe dejarse otro lanzamiento de agua en el medio de los dos lanzamientos de agua a modo de espacio circundante'. En la Vimativinodanī también se dice: 'dentro de él significa dentro de ese lugar delimitado por el lanzamiento de agua, y no solo dentro de él, sino que fuera de él tampoco es válido estar dentro de un lanzamiento de agua; esta declaración se hace porque, al ser difícil de discernir la delimitación del lanzamiento de agua, existe el riesgo de invalidar el acto'. Sin embargo, en la Sāratthadīpanī, tras decir que 'estar fuera del palmo de la mano (hatthapāsa) dentro de él invalida el acto, lo cual indica que estar en cualquier lugar fuera de la delimitación no invalida el acto', rechazó las palabras de la Mātikāṭṭhakathā; debe considerarse que eso se dijo refiriéndose a la reunión de una sola asamblea. Y así como se establecen intervalos de frontera (sīmantarika) para evitar la confusión mutua de las fronteras parciales (khaṇḍasīmā) vinculadas dentro de una gran frontera, de la misma manera, en una frontera surgida naturalmente como una frontera de aldea, debido a la gran magnitud de los ríos, mares y lagos naturales, el Bienaventurado permitió la frontera de lanzamiento de agua mediante el lanzamiento de agua; aun así, se dice que para evitar la confusión mutua como en el caso de dos fronteras vinculadas, debe dejarse otro lanzamiento de agua como intervalo de frontera entre dos fronteras de lanzamiento de agua. Una frontera vinculada tiene marcas, una frontera de lanzamiento de agua tiene el lanzamiento de agua; un lanzamiento de agua debe considerarse como un intervalo de frontera. Por eso se dice en la Vimativinodanī: 'debe entenderse que esta disposición del intervalo de frontera se establece por analogía con el sutta que permite el intervalo de frontera para dos fronteras vinculadas'. Pero en la reunión de una sola asamblea, debe entenderse que incluso quien está fuera de un lanzamiento de agua no invalida el acto. Pues se dice en la Vimativinodanī que, sabiendo que el Bienaventurado permitió para aquellos que dependen de una sola frontera de aldea y para dos fronteras vinculadas de la misma naturaleza la unión y superposición mutua y el estar sin intervalo de frontera si no hay obstrucción, los maestros de los comentarios establecieron aquí también la disposición del intervalo de frontera. Debe entenderse que solo cuando se cumplen dos factores —depender de una misma frontera y ser de la misma naturaleza— el estar sin intervalo de frontera conduce a la confusión, no cuando faltan. Habiendo mostrado así la delimitación por lanzamiento de agua conforme a la regla de entrenamiento prescrita de 'en todas las direcciones por lanzamiento de agua' en ríos, mares y lagos naturales, para mostrar la total idoneidad, como en una frontera de aldea, sin necesidad de lanzamiento de agua en lugares de ríos y lagos naturales de origen corto, se dice 'pero si no es muy largo, desde su origen', etc. Allí, 'desde su origen' significa desde la parte superior del lugar donde el río fluye durante un máximo de cuatro meses. 'Hasta la desembocadura' significa que aquí se pretende hasta la orilla del río como desembocadura. 'En todas partes' significa que en todo el lugar del río no existe el acto de frontera de lanzamiento de agua; la frontera que procede por lanzamiento de agua es la frontera de lanzamiento de agua. 'Kamma' (acto) es lo que debe hacerse; la raíz es 'kara' (hacer) con el sufijo 'ramma'. En el sentido de hacer, es el esfuerzo físico que es una modificación del elemento aire originado por el séptimo pensamiento impulsivo (javana) saludable en el proceso de la puerta de la mente; por ese esfuerzo físico, el acto de lanzar se llama 'kamma' (acto) elevado; pero en sentido absoluto, son solo grupos de ocho elementos (aṭṭhakalāpa) que originan el desplazamiento a otro lugar por la difusión del elemento aire impulsado por la mente, lo cual se conoce como esfuerzo físico. El acto de la frontera de lanzamiento de agua no existe aquí en un río de origen corto, ese es el significado. Este es el significado aquí: si el río no es muy largo, ya sea media yojana, una gāvuta o media gāvuta, desde el lugar donde fluye hasta la orilla del río, la asamblea se sienta cubriendo todo el lugar del río; allí, en ese lugar del río, por no haber el resto del río alrededor, no hay sospecha de acto por una facción (vaggakamma), por lo que no existe el acto de frontera de lanzamiento de agua; el río entero es simplemente la frontera. Esta misma conclusión se da tanto en la Sāratthadīpanī como en el Līnatthappakāsanī del comentario de la Mātikā. Pero en la Vimativinodanī se dice que donde, en un bosque pequeño, por estar lleno de muchos monjes no hay sospecha de acto por una facción y por tanto no hay necesidad de la frontera de siete abbhantaras, allí no surge la frontera de siete abbhantaras, sino que es simplemente la frontera del bosque, y allí la asamblea debe realizar el acto legal; este mismo principio se aplica a los ríos y demás. Pues se dirá: 'si el río no es muy largo, desde su origen hasta la desembocadura, la asamblea se sienta en todas partes, no hay acto de frontera de lanzamiento de agua', etc., en ambos casos. En la dirección donde no hay espacio para los siete abbhantaras o para el lanzamiento de agua, ¿cómo podría haber medición o lanzamiento? Al entrar en campos de aldeas y demás, si la frontera entrara en un terreno ajeno, la frontera fallaría; pero al surgir la frontera por necesidad, donde es posible, las fronteras de siete abbhantaras o de lanzamiento de agua surgen completas por sí mismas. Donde no es posible, surgen solo con la medida de su propio campo, no más allá; así se dijo. Y aquí, debido a que se dijo que 'por la necesidad de la frontera, las fronteras de siete abbhantaras y de lanzamiento de agua surgen completas por sí mismas', algunos interpretan que la frontera de lanzamiento de agua surge por la necesidad de la frontera incluso sin el lanzamiento de agua; eso parece inapropiado. ¿Por qué? Por la contradicción con el método de los textos canónicos y por la contradicción con las palabras dichas posteriormente en la Vimativinodanī. Y esta declaración puede haber sido dicha por el maestro para exponer la tesis de algunas personas. ¿Por qué? Por ser incompatible con lo que se dice después y por contradecir las palabras de los textos canónicos, comentarios y subcomentarios; eso lo describiremos más adelante. Así como en el mundo, sin haber colocado una cerca, no se puede decir 'este es el lugar de la cerca', y sin haber arado con la punta del arado, no se puede decir 'este es el lugar del arado', y así como los hombres que construyen una casa, sin haber cortado los árboles con hacha o azuela, no pueden decir 'este es el lugar donde cayó mi hacha', y sin haber segado con la hoz, no se puede decir 'este es mi lugar segado', de la misma manera, sin haber lanzado agua o arena con la mano, no se puede decir 'este es un lanzamiento de agua' o 'este es el lugar donde cayó el agua'. Y aquí, dos monjes debaten así: puesto que en la Vimativinodanī se dice: 'donde, en un bosque pequeño, por estar lleno de muchos monjes no hay sospecha de acto por una facción y por tanto no hay necesidad de la frontera de siete abbhantaras, allí no surge la frontera de siete abbhantaras, sino que es simplemente la frontera del bosque... este mismo principio se aplica a los ríos... se dirá que si el río no es muy largo... la asamblea se sienta en todas partes, no hay acto de frontera de lanzamiento de agua', etc., por esta misma declaración, debe entenderse que las fronteras de lanzamiento de agua y de siete abbhantaras surgen solo cuando hay necesidad de la frontera para evitar el acto por una facción, no cuando no la hay; por tanto, la frontera de lanzamiento de agua surge junto con la necesidad de la frontera a partir del borde de la asamblea sin necesidad de lanzar agua, por lo cual el lanzamiento de agua no tiene utilidad alguna. A ellos debe decírseles: '¡Oh buenos hombres, no habléis así, ni calumniéis al noble maestro! Esta declaración del noble maestro es un texto que requiere interpretación (neyyavattha); más adelante el noble maestro dará su conclusión. Incluso con las palabras de los comentarios del Vinaya y de la Sāratthadīpanī, tu declaración no concuerda, e incluso con las palabras dichas posteriormente en la misma Vimativinodanī no encaja'. ¿Cómo es un texto que requiere interpretación? 'Solo cuando hay necesidad de la frontera... desaparece', esto se refiere a que la frontera no surge en el momento en que los monjes entran en el bosque o en ríos y demás para viajar o bañarse, etc., sin necesidad de la frontera; solo cuando hay necesidad de la frontera surge la frontera interior conforme a la regla de entrenamiento prescrita de 'en todas las direcciones siete abbhantaras' en el bosque; y en ríos, mares y lagos naturales, surge la frontera de lanzamiento de agua junto con el lanzamiento de agua conforme a la regla de entrenamiento prescrita de 'en todas las direcciones por un lanzamiento de agua de un hombre medio', no sin el lanzamiento de agua; este es el sentido que debe interpretarse. En la frase 'no cuando no la hay', no se obtiene el significado de 'sin el lanzamiento de agua'. Siendo esto así, de nuevo en la Vimativinodanī, 'allí' se refiere a esas tres fronteras no vinculadas de ríos y demás establecidas por el uso convencional del mundo, con la intención de mostrar de nuevo la delimitación de la frontera no vinculada establecida por el uso de la religión para evitar el acto por una facción. En el canon, en frases como 'lo que es de un hombre medio', etc., el agua se lanza y se arroja en ella, por lo tanto es 'udakukkhepa', el espacio de caída del agua; de ahí, 'por lanzamientos de agua'. Este es el significado aquí por la conexión de las palabras... 'a partir del borde de la asamblea en todas las direcciones hasta donde llega el lanzamiento de agua, el lugar de caída del agua de un hombre medio, ese lugar que está delimitado, esa es allí, en ríos y demás, otra frontera de lanzamiento de agua de comunión común'; esto sería igual a las palabras interpretadas. Pues algunos dicen que la frontera se produce solo por la delimitación tras medir el interior en todas las direcciones, no por sí misma; tras rechazar esa opinión de algunos y mostrar el defecto de medir y lanzar, lo que se muestra allí sobre la medida del interior o el acto de lanzar arena y demás, se hizo para mostrar la delimitación del lugar donde se encuentran las fronteras surgidas naturalmente, como el conocimiento del lanzamiento de terrones o canastas para conocer el espacio circundante de la aldea o de la casa; por eso se dice en la Mātikāṭṭhakathā: 'ya sea que vinculen la frontera o delimiten el lanzamiento de agua'. Aun hecho esto, por la imposibilidad de conocer con precisión ese límite, tras conocerlo de forma general, quienes están dentro deben permanecer en un lugar libre de sospecha, y quienes excluyen a otros deben enviarlos a un lugar muy distante y libre de sospecha; por lo tanto, se dice: 'nuestra opinión es que el surgimiento de esas fronteras de siete abbhantaras y de lanzamiento de agua debe tomarse según la necesidad de la frontera mencionada, y su desaparición sin ella; debe tomarse tras reflexionar, o debe buscarse otro modo más apropiado que este'. Con estas palabras del maestro: 'debe tomarse tras reflexionar, o debe buscarse otro modo más apropiado que este', muestra que esta declaración es su opinión personal y que el maestro no ha alcanzado el conocimiento analítico (paṭisambhidā). Y esta declaración no es una palabra directa del Bienaventurado, ni es la palabra de los ancianos compiladores del Dhamma, no ha ascendido a los tres concilios, ni es la explicación de los maestros de los comentarios, sino solo la exposición de una tesis; por tanto, no debe ser considerada. En la Sāratthadīpanī también, en el contexto de la explicación de 'si el río no es muy largo', se dice que 'el acto de frontera de lanzamiento de agua no existe porque todo el lugar del río está cubierto por los monjes; por lo tanto, al no haber río alrededor, el lanzamiento de agua no tiene utilidad'. Así, por implicación directa o indirecta de esta frase 'al no haber río alrededor, el lanzamiento de agua no tiene utilidad', se obtiene el sentido de que habiendo río alrededor, el lanzamiento de agua sí tiene utilidad para evitar el acto por una facción. En el Līnatthappakāsanī del comentario de la Mātikā también se dice: 'debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua en todas las direcciones', refiriéndose al lugar donde es posible; 'pero donde no es posible en un riachuelo, allí debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua en el lugar donde sea posible'. Con esta frase 'debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua', se entiende que no surge por su propia naturaleza sin el lanzamiento de agua junto con la necesidad de la frontera; pues si no hubiera quien hiciera la delimitación del lanzamiento de agua, ¿cómo podría hacerse la delimitación del lanzamiento de agua? Por lo tanto, esta frase: 'para evitar el acto por una facción, las fronteras de lanzamiento de agua y de siete abbhantaras surgen solo cuando hay necesidad de la frontera, no cuando no la hay', parece ser mutuamente contradictoria con lo dicho en la Sāratthadīpanī y la Mātikāṭṭhakathā. En la misma Vimativinodanī se dice: 'pero un lago natural pequeño o grande excavado por una gran inundación al caer de un lugar alto a uno bajo, que posea las características, aquí también en uno pequeño no hay necesidad del acto de lanzamiento de agua; pero en el mar, el acto debe realizarse en todo caso solo en la frontera de lanzamiento de agua, por ser difícil de purificar'. Así, habiendo dicho este noble maestro anteriormente: 'para evitar el acto por una facción, las fronteras de lanzamiento de agua y de siete abbhantaras surgen solo cuando hay necesidad de la frontera, no cuando no la hay', ¿cómo es que después el noble maestro dice: 'aquí también en uno pequeño no hay necesidad del acto de lanzamiento de agua', etc.? Allí, esta es la etimología: el agua se lanza y se arroja allí, por lo tanto es 'udakukkhepa', el espacio de caída del agua; 'kicca' es lo que debe hacerse, el acto; la raíz es 'kara' (hacer) con el sufijo 'ricca'. Al igual que en 'hoy mismo debe hacerse el esfuerzo (kicca)', el acto de realizar el lanzamiento de agua es el acto de lanzamiento de agua (udakukkhepakicca). 'Pero en el mar', aquí la palabra 'pana' (pero) tiene un sentido de distinción, y según otros, de alternativa. El sentido de distinción es: en los ríos y lagos naturales grandes debe hacerse solo en la frontera de lanzamiento de agua, pero en los ríos y lagos naturales pequeños [puede hacerse] en todo el lugar; pero en el mar, especialmente, debe hacerse solo en la frontera de lanzamiento de agua; este es el sentido de distinción de la palabra 'pana'. 'En todo caso' (sabbathā) significa totalmente. 'Solo en la frontera de lanzamiento de agua' (udakukkhepasīmāyamevā), aquí la partícula 'eva' (solo) tiene un sentido de conclusión: el acto debe realizarse solo en la frontera de lanzamiento de agua, nunca en la frontera del mar; esto es lo apropiado. Pues el sentido de que en los ríos y lagos naturales grandes debe hacerse en la frontera de lanzamiento de agua, y en los pequeños no, se obtiene por la fuerza del contexto. Teniendo en cuenta la objeción de por qué en los ríos y lagos naturales se obtienen dos fronteras cada uno según sean pequeños o grandes —la del río/lago y la del lanzamiento de agua—, mientras que en el mar no se obtienen dos según el mar y el lanzamiento de agua, dijo: 'por ser difícil de purificar'. Allí, 'por ser difícil de purificar' significa que, debido a la inmensidad del mar, es extremadamente difícil llevar a los monjes que han entrado en el mar al palmo de la mano o sacarlos fuera del mar; por lo tanto, 'totalmente y en todo caso debe hacerse solo en la frontera de lanzamiento de agua', esta es la intención del noble maestro. Si la frontera de lanzamiento de agua surgiera solo por la necesidad de la frontera para evitar el acto por una facción, en tal caso, en el grupo de monjes que han entrado en el mar, simplemente se excluiría a quienes están fuera del palmo de la mano; y siendo así, la razón de que 'es difícil de purificar' sería inútil. Pero no se puede hablar así, por lo que se entiende que 'la utilidad del lanzamiento de agua es para evitar el acto por una facción'. Además, según la intención de esos maestros, si desearan: 'nosotros no lo hacemos en la frontera de lanzamiento de agua, sino solo en el mar', ¿cómo lo harían? Por lo tanto, según su opinión, puesto que la frontera de lanzamiento de agua surge junto con la necesidad de la frontera, en cualquier lugar al que vayan habría una frontera de lanzamiento de agua; y siendo así, la frase 'pero en el mar, en todo caso debe realizarse solo en la frontera de lanzamiento de agua por ser difícil de purificar' también sería inútil. Y además podría decirse... que la frase 'pero en el mar', etc., fue dicha por el noble maestro refiriéndose a la total inexistencia de la frontera del mar; aun así, no debe decirse. ¿Por qué? Porque si se deseara ese sentido, debería decirse: 'pero en el mar, en todas partes solo se obtiene la frontera de lanzamiento de agua'; pero no se dijo así. O bien, incluso si se analiza el significado de las palabras según el contexto, etc., hay contradicción. ¿Cómo? Por la fuerza de la asociación, cuando se dice 'trae la vaca con su ternero', se entiende 'vaca', no yegua. Al decir 'vaca sin ternero', se entiende vaca, no yegua; de igual modo aquí, si nunca se encontrara un mar que no fuera muy largo como un río, no debería decirse con la partícula restrictiva 'eva': 'pero en el mar, en todo caso debe realizarse solo en la frontera de lanzamiento de agua', pues mediante la asociación y disociación en 'vaca con ternero' y 'vaca sin ternero' se entiende la vaca, no la yegua. Y las yeguas, debido a la estrechez extrema de su canal de parto, no pueden parir; cuando el feto está maduro, desgarran el vientre y sacan la cría de raza; así mueren con un solo feto; por tanto, no es apropiado decir 'yegua con ternero' o 'sin ternero'. De la misma manera, puesto que nunca se encuentra un mar que no sea muy largo, no es apropiado señalar con la partícula restrictiva 'eva' que 'en el mar, en todo caso debe realizarse solo en la frontera de lanzamiento de agua' para excluirlo; por tanto, debe llegarse a la conclusión de que la frontera surge por el lanzamiento de agua. Por eso se dijo: 'si se deseara ese sentido, debería decirse que en el mar en todo caso solo se obtiene la frontera de lanzamiento de agua; pero no se dijo así'. Por eso se entiende que el lanzamiento con arena y demás es para evitar el acto por una facción. Además, en la misma Vimativinodanī, en la explicación de 'pero no es válido realizarlo en un barco en movimiento; ¿por qué? porque la frontera es solo la medida del lanzamiento de agua, y el barco la sobrepasa rápidamente; siendo así, hay una moción (ñatti) en una frontera y una proclamación (anusāvanā) en otra', con la frase 'lo sobrepasa rápidamente' indica que es válido realizarlo si se permanece dentro de ella sin sobrepasarla. 'Precisamente con este propósito se delimita la frontera con arena y demás'. De lo contrario, habría sospecha de invalidar el acto pensando: '¿habremos salido fuera o no?'. 'Una proclamación en otra' significa una proclamación en la simple frontera del río, según dijo el noble maestro. Si la frontera de lanzamiento de agua surgiera por su propia naturaleza junto con la necesidad de la frontera, en tal caso, en cualquier lugar al que fuera el barco, surgiría una frontera de lanzamiento de agua rodeándolo por su naturaleza en todas las direcciones; y aun surgiendo, debería decirse 'proclamación en otra frontera de lanzamiento de agua', no 'proclamación en otra'. O bien, si dijera 'la necesidad de la frontera ocurre solo en el primer lugar donde se entra, no en los lugares siguientes', esa declaración también sería inapropiada. ¿Por qué? Porque mientras el acto no se ha completado, es imposible sin la necesidad de la frontera; por eso se entiende que 'sin el lanzamiento de agua, la frontera de lanzamiento de agua no surge por su propia naturaleza junto con la necesidad de la frontera'; a esta conclusión debe llegarse aquí. Por lo tanto, quienes realizan el acto en un barco deben realizarlo solo tras estabilizar firmemente el barco e impedir que se mueva. En la Sāratthadīpanī también se dice: 'respecto a que no es válido realizarlo en un barco en movimiento, debe entenderse que es válido realizarlo si se permanece dentro sin sobrepasar el lanzamiento de agua'. Y además podría decirse: 'mientras la asamblea aumenta, la frontera también aumenta; puesto que en el comentario del Vinaya se dice que el lanzamiento de agua desde el borde de la asamblea es la medida, la frontera que aumenta según la asamblea aumenta sin necesidad de lanzar agua, como el espacio circundante de la frontera (upacārasīmā); por tanto, el lanzamiento de agua no tiene utilidad alguna'. A eso [se responde]: este es el significado aquí... la llamada frontera de lanzamiento de agua, al aumentar, aumenta según la asamblea; pero la frontera vinculada, al aumentar, aumenta según el grupo. ¿Por qué? Porque desde el borde de la asamblea debe hacerse el lanzamiento de agua. Otros dicen así: 'al principio el lanzamiento de agua es la medida, después no hay necesidad de acto de lanzamiento de agua, como en el acto de dar el manto para los beneficios del Kaṭhina'; pues al dar el manto para los beneficios del Kaṭhina, el acto formal (kammavācā) dicho una vez es válido; una vez que el Kaṭhina ha sido extendido, aunque se obtenga de nuevo un manto excelente, no hay necesidad de acto formal para darlo. De la misma manera, dicen aquí que al principio el lanzamiento de agua es la medida y después no hay necesidad de acto de lanzamiento de agua, pensando que es como el espacio circundante de la frontera; pues en el espacio circundante de la frontera, el lugar mismo donde la asamblea se sienta aumenta en calidad de espacio circundante; pero aquí aumenta por la medida del lanzamiento de agua desde el borde de la asamblea, no se logra sin el lanzamiento de agua. '¿Cómo debe lanzarse el agua? Como los jugadores de dados lanzan un bloque de madera, así un hombre de fuerza media debe lanzar agua o arena con la mano con toda su fuerza; donde cae el agua o la arena lanzada de esta manera, ese es un lanzamiento de agua'; quienes dicen esto invalidan las palabras del comentario. ¿A qué se parece? A quienes dicen que 'el kamma mismo realiza la ejecución del kamma, no existen guardianes del infierno', quienes invalidan el Devadūta Sutta que dice: 'monjes, existen los guardianes del infierno en el infierno'. Y además podría decirse que quienes sostienen que [la frontera] se logra con el lanzamiento de agua, también invalidan la declaración de la Vimativinodanī: 'incluso si hay mil monjes, la intención es que a partir del borde exterior del lugar donde están, al surgir la necesidad de la frontera para evitar el acto por una facción de los monjes, la frontera de siete abbhantaras surge por sí misma junto con ella como comunión común. Pero donde, en un bosque pequeño, por estar lleno de muchos monjes no hay sospecha de acto por una facción y por tanto no hay necesidad de la frontera de siete abbhantaras, allí no surge la frontera de siete abbhantaras, sino que es simplemente la frontera del bosque, y allí la asamblea debe realizar el acto formal; este mismo principio se aplica a los ríos', etc. Eso no es así; ¿qué pérdida hay para nosotros con eso? Incluso así, en nuestra tesis no existe contradicción alguna. ¿Por qué? Estas dos composiciones de palabras no están relacionadas, pues estas fronteras tienen características diferentes y ámbitos diferentes. ¿Cómo es que las composiciones de palabras no están relacionadas? Así como en el bosque se dice 'allí no surge la frontera de siete abbhantaras, es simplemente el bosque', de la misma manera, en lugar de decir 'en el río también la asamblea se sienta en todas partes, la frontera de lanzamiento de agua no surge', se dice con referencia a la acción: 'no existe el acto de frontera de lanzamiento de agua'. El acto que debe realizarse. ¿Cuál es? El lanzamiento. Incluso así, las composiciones de palabras no están relacionadas. 'Para evitar el acto por una facción... surge la frontera de siete abbhantaras y de lanzamiento de agua, no cuando no la hay', aquí en 'no cuando no la hay' también es apropiado el sentido de 'incluso sin el lanzamiento de agua'. ¿Por qué? Con la frase 'solo cuando hay necesidad de la frontera', por el método directo, se obtiene el sentido de 'no surge cuando no hay necesidad de la frontera'. Algunos dicen que 'la frontera se produce solo por la delimitación tras medir el interior en todas las direcciones, no por sí misma'; eso no debe tomarse. Si... así como allí, también en la frontera de lanzamiento de agua en ríos y demás; 'allí tampoco se conoce al hombre medio, así es el lanzamiento con toda la fuerza', con esta frase también se entiende la intención del noble maestro de que la frontera de lanzamiento de agua surge junto con el lanzamiento de agua cuando hay necesidad de la frontera, no sin él. ¿Cómo tienen características diferentes? La frontera de aldea, la de siete abbhantaras y la de lanzamiento de agua, aunque son similares por ser fronteras no vinculadas en general, no tienen la misma característica. Pues en esta regla de entrenamiento: 'Monjes, en una frontera no señalada ni establecida, donde se reside dependiendo de una aldea o poblado, la frontera de esa aldea o la frontera de ese poblado es allí la comunión común y el Uposatha único', se permite que todo el terreno de la aldea, sea pequeño o grande, sea la frontera de aldea; no se permite la frontera interior como rodeada por el lanzamiento de un terrón en todas las direcciones como en los siete abbhantaras. En la frontera interior también, en un bosque sin aldeas, no se permite que la frontera de ese bosque sea la frontera del bosque dependiendo de la cual se reside; de la misma manera, en ríos, mares y lagos naturales, no se permite simplemente que todo el lugar del río, mar o lago natural sea la frontera del río, mar o lago natural, como en la frontera de aldea; ni se permite como en la frontera interior que sean siete abbhantaras en todas las direcciones. Así, estas fronteras de aldea, de siete abbhantaras y de lanzamiento de agua tienen características diferentes; por tanto, conforme a la regla de entrenamiento prescrita por el Bienaventurado, en la frontera de aldea todo el terreno de la aldea, pequeño o grande, es la frontera de aldea; en la frontera de siete abbhantaras, conforme a la regla de entrenamiento prescrita de 'siete abbhantaras en todas las direcciones', la frontera de siete abbhantaras surge por sí misma junto con la necesidad de la frontera; la discusión sobre medir o no medir es inútil. De igual modo, en la frontera de lanzamiento de agua, conforme a la regla de entrenamiento prescrita de 'lanzamientos de agua en todas las direcciones de un hombre medio', surge junto con el lanzamiento de agua; no hay utilidad en la discusión sobre lanzar o no lanzar. ¿Cómo tienen ámbitos diferentes? La frontera de siete abbhantaras tiene como ámbito el bosque, la de lanzamiento de agua tiene como ámbito ríos, mares y lagos naturales; así, estas fronteras de aldea, de siete abbhantaras y de lanzamiento de agua tienen ámbitos diferentes. Por lo tanto, aunque se diga 'este mismo principio se aplica a los ríos', del mismo modo que la frontera de siete abbhantaras surge por su propia naturaleza junto con la necesidad [en el bosque], así también en la frontera de lanzamiento de agua debe llegarse a la conclusión de que la frontera de lanzamiento de agua surge para evitar el acto por una facción habiendo realizado el lanzamiento de agua junto con la necesidad, no sin él. ¿Acaso no se contradice con lo dicho en el comentario de la Mātikā: 'quien está dentro de la delimitación habiendo dejado el palmo de la mano, y quien está fuera de la delimitación sin sobrepasar otra delimitación de igual medida, ambos invalidan el acto; esta es la conclusión de todos los comentarios'? Eso no es así, porque en el comentario de la Mātikā se dijo: 'si dos asambleas realizan por separado actos de Uposatha y demás, debe dejarse otro lanzamiento de agua en el medio de los dos lanzamientos de agua como espacio circundante', refiriéndose al caso de realizar actos legales por separado por dos asambleas. En la Sāratthadīpanī también se dice: 'allí, que incluso quien está fuera de la delimitación sin sobrepasar otra delimitación de igual medida invalida el acto, esto no se encuentra ni en el canon ni en los comentarios. Y si esto se dijo refiriéndose al caso de realizar actos de Uposatha por separado por dos asambleas, para realizar el Uposatha fuera de un lanzamiento de agua sin sobrepasar otro lanzamiento de agua, la asamblea invalida el acto por la posibilidad de confusión de fronteras (sīmāsambheda). Siendo así, sería apropiado; por eso en el Līnatthappakāsanī del comentario de la Mātikā se dice que incluso quien no sobrepasa la otra delimitación de igual medida, es decir, un segundo lanzamiento de agua, invalida el acto. ¿Por qué? Porque al estar superpuesta la frontera de lanzamiento de agua propia con la de otros, hay confusión de fronteras, por lo cual se invalida el acto'. 'Esta es la conclusión en todos los comentarios', esto debe tomarse con esta intención. En todos los comentarios no se desea la confusión de fronteras; por eso se dijo que entre el límite del lanzamiento de agua propio y el de otros debe dejarse otro lanzamiento de agua como intervalo de frontera. Otros aquí se extienden de otra manera, lo cual fue rechazado diciendo 'eso no debe tomarse'. Con la frase 'estar fuera del palmo de la mano dentro de él invalida el acto, lo cual indica que estar en cualquier lugar fuera de la delimitación no invalida el acto', según estas palabras de la Sāratthadīpanī, debe entenderse que en la reunión de una sola asamblea, incluso quien está fuera de la delimitación sin sobrepasar otra delimitación de igual medida no invalida el acto. Esta misma Sāratthadīpanī, para reforzar este sentido, dijo que para mostrar lo que es apropiado, para que el intervalo de frontera de la medida de un lanzamiento de agua sea más fácil de discernir y no haya sospecha de confusión de fronteras, 'debe dejarse otro lanzamiento de agua como intervalo de frontera'. Es válido dejar cualquier medida con la que no haya confusión de fronteras; por eso dijeron los antiguos: 'es válido dejar cualquier medida con la que no haya confusión de fronteras; pero una medida pequeña no es válida'. Esto también se dijo solo para evitar la sospecha de confusión de fronteras, dado que la frontera de lanzamiento de agua aumenta según la asamblea.

Pāḷiṃ aṭṭhakathañceva, ṭīkāvimatiādike;

Oloketvā punappunaṃ, maññantu kavipuṅgavāti;

Ayamettha udakukkhepasīmāya vicāraṇā.

Habiendo consultado repetidamente el Canon (Pāḷi), los Comentarios, los Sub-comentarios, las aclaraciones sobre las dudas y otros textos; que los eminentes sabios consideren [este trabajo]. Esta es la investigación sobre la frontera del lanzamiento de agua (udakukkhepasīmā) en este contexto.

Janapadasīmā nāma ekassa rañño vijite pavatto mahāmaccānaṃ nivāsabhūto ekameko padeso janapadasīmā nāma.

Lo que se llama frontera de distrito (janapadasīmā) es cada región individual situada dentro del dominio de un soberano que sirve como lugar de residencia de los grandes ministros.

Raṭṭhasīmā nāma kāsikosalādikā soḷasa mahājanapadā. ‘‘Soḷasamahānagara’’ntipi tesaṃ nāmaṃ. Tattha soḷasa mahājanapadāni nāma. Aṅgaraṭṭhaṃ, magadharaṭṭhaṃ, kosalaraṭṭhaṃ, vajjiraṭṭhaṃ, cetiyaraṭṭhaṃ, kururaṭṭhaṃ, pañcālaraṭṭhaṃ, majjharaṭṭhaṃ, surasenaraṭṭhaṃ, assakaraṭṭhaṃ, avantiraṭṭhaṃ, gandhālaraṭṭhaṃ, mallaraṭṭhaṃ, kambojaraṭṭhanti imāni soḷasamahājanapadāni nāma. Ime soḷasamahājanapadā majjhimapadeseyeva pavattā mahāraṭṭhā nāma tadaññepi sunāparantaraṭṭhādikā bahutarāva. Tathā paccantavisayepi rāmaññādikā anekappabhedā mahāraṭṭhā attheva tepi sabbe raṭṭhasīmā nāma. Lokiyasatthesu pana yasmiṃ padese khattiyabrāhmaṇavessasuddavasena catuvaṇṇāni vasanti, so padeso ‘‘mahāraṭṭho’’ti pavuccati. Vuttañhe taṃ porāṇehi.

Lo que se llama frontera nacional (raṭṭhasīmā) son las dieciséis grandes naciones como Kāsi y Kosala. También se les conoce como las 'dieciséis grandes ciudades'. Allí, las dieciséis grandes naciones son: Aṅga, Magadha, Kosala, Vajji, Cetiya, Kuru, Pañcāla, Majjha, Surasena, Assaka, Avanti, Gandhāra, Malla y Kamboja. Estas dieciséis grandes naciones existen únicamente en la región media (Majjhimapadesa) y son llamadas grandes reinos; pero hay muchas otras fuera de ellas, como Sunāparanta. Asimismo, en las regiones fronterizas, existen ciertamente varios tipos de grandes reinos como Rāmañña; todos ellos se llaman fronteras nacionales. Sin embargo, en los tratados mundanos, se dice que una región es una 'gran nación' (mahāraṭṭha) cuando en ella residen las cuatro castas: Khattiya (nobles), Brāhmaṇa (sacerdotes), Vessa (comerciantes) y Sudda (siervos). Así fue dicho por los antiguos:

‘‘Pavattā catuvaṇṇānaṃ, yasmiṃ padese na vijjate;

So milakkhudeso vutto, puññabhūmi tato para’’nti.

«Aquella región donde no existen las cuatro castas se llama tierra bárbara (milakkhudesa); más allá de eso está la tierra del mérito (puññabhūmi)».

Rajjasīmā nāma ekassa rañño āṇāpavattaṭṭhānaṃ rajjasīmā nāma.

Lo que se llama frontera real (rajjasīmā) es el lugar donde se extiende la autoridad de un solo rey.

Dīpasīmā nāma samuddantare vā nadimajjhe vā pavattā dīpā dīpasīmā nāma. Yasmiṃ pana dīpe gāmā vasanti, so gāmasīmātveva saṅkhyaṃ gacchati, vakkhati hi sukkhe jātassare vāpiṃ vā khaṇanti vappaṃ vā karonti, taṃ ṭhānaṃ gāmakhettaṃ hotīti.

Lo que se llama frontera de isla (dīpasīmā) son las islas situadas en medio del mar o de un río. Sin embargo, si en una isla residen aldeas, esta se cuenta simplemente como una frontera de aldea (gāmasīmā). Pues se dirá: 'Si cavan un estanque o cultivan en un lago natural seco, ese lugar se convierte en un campo de la aldea'.

Cakkavāḷasīmā nāma ‘‘āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasasatasahassāni tīṇisahassāni cattārisatāni paññāsañcayojanāni.

Lo que se llama frontera del sistema de mundos (cakkavāḷasīmā) tiene «en longitud y anchura un millón doscientas tres mil cuatrocientas cincuenta yojanas».

Parikkhepato

En circunferencia:

‘‘Sabbaṃ [Pg.67] satasahassāni, chattiṃsaparimaṇḍalaṃ;

Dasañceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satānicā’’ti.

«En total, tres millones seiscientos diez mil trescientos cincuenta [yojanas] en todo el contorno».

Vuttaṃ ekaṃ cakkavāḷaṃ cakkavāḷasīmā nāma. Evaṃ pannarasappabhedā hoti sīmā. Tattha iddhimā puggalo yasmiṃ yasmiṃ vā sīme uposathādisaṅghakammaṃ karoti, tattha tattha gate bhikkhū hatthapāsanayanaṃ vā bahisīmakaraṇaṃ vā kātuṃ chandārahānaṃ, chandaṃ āharitvā kātuṃ sakkuṇeyyabhāvoyeva pamāṇaṃ. Evamasakkonte aniddhimapuggale sandhāya atimahantāraññe samantā sattabbhantarasīmā anuññātā. Tattha sīmāpekkhāya saha samantā sattabbhantarasīmā attano sabhāveneva jātā tathā nadīsamuddajātassaresupi majjhimassa purisassa samantā udakukkhepasīmā anuññātā tatthapi vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhaṃ katvā udakukkhepena saha udakukkhepasīmā uppajjati tathā gāmanigamajanapadanagararaṭṭharajjasīmāsupi vaggakammaparihāratthaṃ baddhasīmā anuññātā. Tato paresu pana gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā nuññātasuttānulomanayasāmatthiyato khuddakesu gāmanigamajanapadanagaresu tattha tattha gate bhikkhū sodhetvā chandārahānaṃ chandaṃ āharitvā samaggassa saṅghassa anumatiyāva uposathādisaṅghakammaṃ kātabbameva tathā khuddake araññepi nadījātassarepi yathāsukhaṃ uposathādisaṅghakammaṃ kātabbamevāti.

Se dice que un solo sistema de mundos es la frontera del sistema de mundos. De este modo, la frontera es de quince tipos. Allí, una persona con poderes psíquicos (iddhimā), en cualquier frontera donde realice un acto del Saṅgha como el Uposatha, el criterio es simplemente la capacidad de traer el consentimiento (chanda) de los monjes allí presentes que son aptos para darlo, ya sea manteniéndolos al alcance de la mano (hatthapāsa) o excluyéndolos de la frontera. Para una persona sin poderes psíquicos en el gran bosque, se ha permitido la frontera de los siete abbhantaras a la redonda. Allí, considerando la frontera, los siete abbhantaras circundantes surgen por su propia naturaleza. Asimismo, en los ríos, mares y lagos naturales, se ha permitido la frontera del lanzamiento de agua (udakukkhepasīmā) a la redonda de un hombre promedio; allí también, para evitar un acto realizado por un grupo incompleto (vaggakamma), habiendo delimitado la frontera, surge la frontera del lanzamiento de agua junto con el lanzamiento del agua. Del mismo modo, en las fronteras de aldeas, municipios, distritos, ciudades, naciones y reinos, se ha permitido la frontera establecida (baddhasīmā) para evitar actos de grupos incompletos. Sin embargo, más allá de eso, por la autoridad del método conforme a lo permitido en los suttas sobre fronteras de aldea, siete abbhantaras y lanzamientos de agua, en aldeas, municipios, distritos y ciudades pequeñas, habiendo verificado a los monjes que han ido allí y trayendo el consentimiento de los aptos para darlo, el acto del Saṅgha como el Uposatha debe realizarse solo con la unanimidad de un Saṅgha completo. Asimismo, en bosques pequeños, ríos y lagos naturales, el acto del Saṅgha como el Uposatha debe realizarse según sea conveniente.

Evaṃ paricchindanalakkhaṇena abhedepi baddhābaddhavasena duvidhā. Tappabhedena pannarasavidhā, sarūpavasena pana khaṇḍasīmā, upacārasīmā, samānasaṃvāsasīmā, avippavāsasīmā, lābhasīmā, gāmasīmā. Nigamasīmā, nagarasīmā, abbhantarasīmā, araññasīmā, udakukkhepasīmā, nadīsīmā, jātassarasīmā, samuddasīmā, janapadasīmā, raṭṭhasīmā, rajjasīmā, dīpasīmā, cakkavāḷasīmātiekūnavīsappabhede pi sīme vipattilakkhaṇaṃ pahāya sampattilakkhaṇappakāsakaṃ sīmavisodhanīnāma pakaraṇaṃ samattaṃ.

De este modo, aunque no hay diferencia en la característica de delimitación, es de dos tipos según sea establecida (baddhā) o no establecida (abaddhā). Según sus divisiones, es de quince tipos, pero según su propia naturaleza son: frontera parcial (khaṇḍasīmā), frontera de proximidad (upacārasīmā), frontera de comunión común (samānasaṃvāsasīmā), frontera de no-separación [de los mantos] (avippavāsasīmā), frontera de ganancias (lābhasīmā), frontera de aldea (gāmasīmā), frontera de municipio (nigamasīmā), frontera de ciudad (nagarasīmā), frontera interior (abbhantarasīmā), frontera de bosque (araññasīmā), frontera de lanzamiento de agua (udakukkhepasīmā), frontera de río (nadīsīmā), frontera de lago natural (jātassarasīmā), frontera de mar (samuddasīmā), frontera de distrito (janapadasīmā), frontera nacional (raṭṭhasīmā), frontera real (rajjasīmā), frontera de isla (dīpasīmā) y frontera del sistema de mundos (cakkavāḷasīmā). El tratado llamado Sīmavisodhanī (La Purificación de las Fronteras), que eliminando las características de imperfección expone las características de perfección en estas diecinueve clases de fronteras, está completo.

Iti

Así:

‘‘Sīmavisodhaniṃ nāma, nānāganthasamāhaṭaṃ;

Karissaṃ me nisāmentu, sādhavo kavipuṅgavā.

«Que los hombres virtuosos y los eminentes sabios escuchen mi obra, llamada Sīmavisodhanī, recopilada de diversos tratados».

Pāḷiṃ [Pg.68] aṭṭhakathañceva, mātikāpadabhājaniṃ;

Ogāhetvāna taṃ sabbaṃ, punappunamasesato.

«Habiéndome sumergido en el Canon (Pāḷi), en los Comentarios y en el desglose de los términos de la Matriz (mātikāpadabhājanī), en todo ello, repetidamente y por completo».

Attanomatiganthesu, ṭīkāgaṇṭhipadesu ca;

Vinicchayavimatīsu, mātikāṭṭhakathāsupi.

«En los textos de opiniones personales, en los sub-comentarios y glosarios, en las decisiones sobre dudas, y también en los comentarios a la Matriz».

Sabbaṃ asesakaṃ katvā, saṃsanditvāna ekato;

Pavattā vaṇṇanā esā, tosayantī vicakkhaṇe’’ti.

«Habiendo reunido y comparado todo sin excepción, esta explicación ha sido presentada, complaciendo a los sabios».

Imesaṃ gāthāpadānaṃ attho sabbaso saṃvaṇṇito hoti.

El significado de estos versos ha sido explicado detalladamente en todos sus aspectos.

Sīmasampattikathā niṭṭhitā.

Aquí concluye la exposición sobre la perfección de las fronteras (sīmasampatti).

Parisasampattināma ekavīsativajjanīyapuggale vajjetvā etarahi ñatticatutthakammena upasampannā bhikkhū paccantimesu janapadesu pañcavaggato paṭṭhāya, majjhimesu janapadesu dasavaggato paṭṭhāya sabbe hatthapāsaṃ avijahitvā nisinnā honti, ayaṃ parisasampatti nāma. Tattha ekavīsati vajjanīyā nāma ‘‘na bhikkhave saga ṭṭhāya parisāyā’’ti vacanato heṭṭhā ‘‘na bhikkhave bhikkhuniyā nisinnaparisāya pātimokkhaṃ uddisitabba’’nti ādinānayena vuttā bhikkhunī, sikkhamānā, sāmaṇero, sāmaṇerī, sikkhāpaccakkhātako, antimavatthuajjhāpannako, āpattiyā adassane ukkhittako, āpattiyā appaṭikamme ukkhittako, pāpikāya diṭṭhiyā appaṭinissagge ukkhittako, paṇḍako, theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, tiracchānagato, māghātutako, pitughātako, arahantaghātako, bhikkhunidūsako, saṅghabhedako, lohituppādako, ubhatobyañjanakoti te bahisīmakaraṇavasena nisinnāti attho. Yadi te hatthapāse vā sīmeyeva vā honti, te avajjetvā pañcavaggādiko pakatattagaṇo hatthapāsaṃ avijahitvā nisinno hoti, kārakasaṅgho sāvajjo, kammaṃpana na kuppati kasmā avaggārahattā. Aparepana evaṃ vadanti antimavatthuajjhāpannassa avandanīyesu avuttattā, tena saddhiṃ sayantassa sahaseyyāpattiyā abhāvato tassa ca paṭiggahaṇassa rūhanatoti tadeva yuttataranti viññāyati, kiñcāpi yāva so bhikkhubhāvaṃ paṭijānāti, tāva vanditabbo. Yadā pana ‘‘assamaṇomhī’’ti [Pg.69] paṭijānāti, tadā na vanditabboti ayamettha viseso veditabbo. Antimavatthuajjhāpannassa hi bhikkhubhāvaṃ paṭijānantasseva bhikkhubhāvo, na tatoparaṃ. Bhikkhubhāvaṃ appaṭijānanto hi anupasampannapakkhaṃ bhajatīti majjhimagaṇṭhipade sāratthadīpaniyañca vuttattā antimavatthu ajjhāpannapubbo bhikkhu attano kāraṇaṃ ajānitvāva tena saha pañcavaggagaṇo uposathādisaṅghakammaṃ karoti, kārakasaṅgho anavajjo, kammampi na kuppatīti, tesaṃ matimattameva. Kasmā sahaseyyāpatti abhāvopi tassa bhikkhusaññāya patiṭṭhitattā, paṭiggahaṇaruhaṇassa ca tasmiṃ puggale bhikkhūti saddahitattā tena puggalena sahaseyyāpattipi natthi, paṭiggahaṇañca ruhati, ekavīsativajjanīyapuggalepi tathāvidhassa avicārikattā tena saha pañcavaggagaṇo uposathādisaṅghakammaṃ karonto kārakasaṅgho asañcicca anupavajjo. Kammaṃ pana kuppatīti amhākaṃ khanti, ito yuttataro labbhamāno pariyesitabbova.

La denominada perfección de la asamblea (parisasampatti) consiste en que, habiendo excluido a las veintiuna personas que deben ser evitadas, los monjes que actualmente han sido ordenados mediante un acto formal de una moción y tres proclamaciones (ñatticatutthakamma) se sientan sin abandonar el alcance de la mano (hatthapāsa), comenzando por un grupo de cinco en las regiones remotas y por un grupo de diez en las regiones centrales; esto es lo que se conoce como perfección de la asamblea. En este contexto, las veintiuna personas que deben ser evitadas son aquellas mencionadas bajo el principio de 'monjes, la asamblea no debe estar en su lugar habitual' y pasajes como 'monjes, el Pātimokkha no debe ser recitado ante una asamblea donde esté sentada una monja', etc.; a saber: una monja (bhikkhunī), una aprendiz (sikkhamānā), un novicio (sāmaṇera), una novicia (sāmaṇerī), quien ha renunciado al entrenamiento, quien ha cometido una ofensa extrema (parajika), quien ha sido suspendido por no reconocer una ofensa, quien ha sido suspendido por no expiar una ofensa, quien ha sido suspendido por no abandonar un punto de vista pernicioso, un eunuco (paṇḍaka), quien vive ocultando su falta de ordenación (theyyasaṃvāsaka), quien se ha pasado a otra secta, un animal, un matricida, un patricida, un asesino de un Arahant, un violador de una monja, un cismático de la Sangha, quien ha herido a un Buddha derramando su sangre y un hermafrodita (ubhatobyañjanaka); el sentido es que estos están sentados funcionando como una obstrucción fuera del límite. Si estos estuvieran dentro del alcance de la mano o dentro del límite mismo, y si, sin haberlos excluido, un grupo regular de cinco o más se sienta sin abandonar el alcance de la mano, la comunidad ejecutora incurre en falta, pero el acto formal no se invalida, debido a que no hay fragmentación del grupo (avaggārahatta). Otros, sin embargo, dicen lo siguiente: puesto que aquel que ha cometido una ofensa extrema no ha sido mencionado entre los que no deben ser saludados, y puesto que no hay una ofensa de compartir el lecho (sahaseyyāpatti) al dormir con él, y debido a que su aceptación de los requisitos es efectiva, se entiende que esto es lo más apropiado; mientras él mismo reconozca su condición de monje, debe ser saludado. Sin embargo, cuando admite 'no soy un asceta', entonces no debe ser saludado; esta es la distinción que debe conocerse aquí. Pues para quien ha cometido una ofensa extrema, su condición de monje persiste solo mientras él mismo se reconozca como monje, no después de eso. Debido a lo expresado en el Majjhima-gaṇṭhipada y en el Sāratthadīpanī: 'Quien no reconoce su condición de monje pertenece al bando de los no ordenados', si un monje que previamente ha cometido una ofensa extrema, sin que se conozca su situación, realiza un acto de la Sangha como el Uposatha con un grupo de cinco, la comunidad ejecutora está libre de falta y el acto tampoco se invalida; pero esto es meramente su opinión. ¿Por qué? Debido a que incluso la ausencia de la ofensa de compartir el lecho se debe a que la percepción de que es un monje permanece establecida, y la efectividad de la aceptación [de dones] se basa en la confianza de que esa persona es un monje, por lo que no hay ofensa de compartir el lecho con ella y la aceptación es efectiva. Dado que las veintiuna personas que deben ser evitadas son de tal índole que no son investigadas, la comunidad ejecutora que realiza actos de la Sangha como el Uposatha con tal grupo de cinco no comete falta al no haber intención (asañcicca). Sin embargo, nuestra opinión es que el acto formal se invalida; si se encontrara una posición más adecuada que esta, debe ser buscada.

Parisasampattikathā niṭṭhitā.

Aquí concluye la explicación sobre la perfección de la asamblea.

Evaṃ vatthuñattianusāvanasīmaparisasampattivasena pañcahi aṅgehi sampannoti pañcaṅgoti vā samaggena saṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena uparibhāvaṃ samāpannoti vā dvīhi kāraṇehi laddhanāmo ñatti catutthaupasampannabhāvo atidullabhova.

Así, el estado de la ordenación superior mediante una moción y tres proclamaciones (ñatticatutthaupasampadā) es extremadamente difícil de alcanzar; recibe su nombre por dos razones: bien por estar dotada de cinco factores —a saber, la perfección del objeto (vatthu), de la moción (ñatti), de la proclamación (anusāvana), del límite (sīmā) y de la asamblea (parisa)— denominándose 'de cinco factores'; o bien por haber alcanzado el estado superior mediante un acto formal inquebrantable y válido de una comunidad en armonía consistente en una moción y tres proclamaciones.

Evaṃ buddhuppādo dullabho, tato pabbajjā ca upasampadā cā ti imesaṃ tiṇṇaṃ padānaṃ atto vuttoyeva hoti.

De este modo, ya se ha explicado el significado de estos tres términos: la aparición de un Buddha es difícil, y a partir de ello, la salida a la vida sin hogar (pabbajjā) y la ordenación superior (upasampadā).

Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane

Así [termina], en la 'Purificación de los Límites' (Sīmavisodhana) compuesta por el Thera Sāgarabuddhi,

Upasampadākaṇḍo paṭhamo paricchedo.

la sección sobre la ordenación superior, que constituye el primer capítulo.

2. Kappavināsakaṇḍo

2. Sección sobre la destrucción del eón.

Idāni buddhuppādadullabhakathā

Ahora sigue la explicación sobre la dificultad de la aparición de un Buddha.

‘‘Buddho ca dullabho loke, saddhammasavanampi ca;

Saṅgho ca dullabho loke, sappurisāti dullabhā’’ti.

"Difícil es la aparición de un Buddha en el mundo, y difícil la audición del Verdadero Dhamma; difícil es la aparición de la Sangha en el mundo, y difíciles de encontrar son las personas íntegras (sappurisa)".

Imissā [Pg.70] gāthāya saṃvaṇṇanākkamo sampatto. Tattha imasmiṃ sattaloke okāsaloke vā sabbaññusammāsambuddho dullabhova tathā hesa loko saṅkhāraloko, sattaloko, okāsalokoti tippabhedo hoti tesaṃ sampattivipatti ca evaṃ veditabbā tattha lujjati palujjatīti lokoti vacanatthena sattaloko veditabbo. Lokiyanti patiṭṭhahanti ettha sattanikāyāti vacanatthena okāsaloko veditabbo. Tathā hesa sattā avakasanti etthātiokāsoti vuccati so bhūmivasena apāyabhūmi, kāmasugatibhūmi, rūpāvacarabhūmi, arūpāvacarabhūmiceti catubbidhā hoti. Tattha nirayaṃ, tiracchānayoni, pettivisayo, asurakāyo, ti catasso apāyabhūmi nāma. Manussā, cātumahārājikā, tāvatiṃsā, yāmā, tusitā, nimmānarati, paranimmitavasavattī ceti sattavidhā hoti kāmasugatibhūmi sāpanāyaṃ ekādasavidhāpi kāmataṇhā avacarati etthāti vacanatthena kāmāvacarabhūmi nāma. Brahmapārisajjā, brahmapurohitā, mahābrahmā ca paṭhamajjhānabhūmi idaṃ agginā pariggahitaṭṭhānaṃ. Parittābhā, appamāṇābhā, ābhassarā ca dutiyajjhānabhūmi idaṃ āpena pariggahitaṭṭhānaṃ. Parittasubhā, appamāṇasubhā, subhakiṇhā ca tatiyajjhānabhūmi idaṃ vātena pariggahitaṭṭhānaṃ, tesaṃ vipattiṃ parato vaṇṇayissāma. Vehapphalā, asaññasattā, suddhāvāsā ca catutthajjhānabhūmiceti rūpāvacarabhūmi soḷasavidhā hoti. Avihā, atappā, sudassā, sudassī, akaniṭṭhāceti suddhāvāsabhūmi pañcavidhā hoti. Ākāsānañcāyatanabhūmi, viññāṇañcāyatanabhūmi, ākiñcaññāyatanabhūmi, nevasaññānāsaññāyatanabhūmiceti catubbidhā hoti arūpabhūmi. Ettāvatā ekatiṃsappabhedāpi bhūmi avakasanti ettha sattanikāyāti vacanatthena okāsoti vuccati. Tattha aṭṭha mahānirayāni apāyabhūmi nāma. Tiracchānaṃ pettivisayo asurakāyoti imesaṃ visuṃ bhūmi nāma natthi, manussabhūmiyaṃyeva yattha katthaci araññavanapatthādīsu nibaddhavāsaṃ vasanti soyeva padeso tesaṃ bhūmi. Manussabhūmito dvitālīsasahassayojano yugandharappamāṇo sineruno pañcamāḷindho cātumahārājikabhūmi. Tatupari dvitālīsasahassayojanaṃ sinerumatthakaṃ tāvatiṃsānaṃ [Pg.71] bhūmi. Tatupari dvetālīsasahassayojanaṃ ṭhānaṃ yāmānaṃ bhūmi. Iminā nayena yāva vasavattibhūmi dvitālīsasahassayojane tiṭṭhati, tasmā manussabhūmito yāva vasavattibhūmi dvesahassānipañcana hutāni duvesatasahassāni yojanāni honti, tenetaṃ vuccati.

El orden de la explicación de este verso ha llegado. En este mundo de los seres (sattaloka) o mundo de las localizaciones (okāsaloka), un Buda perfectamente iluminado omnisciente es difícil de encontrar; pues este mundo es de tres tipos: el mundo de las formaciones (saṅkhāraloka), el mundo de los seres (sattaloka) y el mundo de las localizaciones (okāsaloka). Sus logros y fracasos deben entenderse de la siguiente manera: se entiende como 'mundo de los seres' (sattaloka) en el sentido de que 'se desintegra y se destruye' (lujjati palujjati). Se entiende como 'mundo de las localizaciones' (okāsaloka) en el sentido de que 'aquí es donde las multitudes de seres se establecen' (lokiyanti). Pues este se llama 'okāsa' (espacio/localización) porque 'aquí es donde los seres aparecen'; y según sus planos, es de cuatro tipos: el plano de privación (apāyabhūmi), el plano sensual de destino feliz (kāmasugatibhūmi), el plano de la esfera de la materia sutil (rūpāvacarabhūmi) y el plano de la esfera inmaterial (arūpāvacarabhūmi). Entre ellos, el infierno, el reino animal, el reino de los espectros (petas) y la hueste de los asuras son los cuatro llamados planos de privación. Los seres humanos, los devas de los Cuatro Reyes Cardinales, los de los Treinta y Tres, los Yāma, los Tusita, los que se deleitan en la creación (Nimmānarati) y los que controlan las creaciones de otros (Paranimmitavasavattī) constituyen el plano sensual de destino feliz, que es de siete tipos; y este plano de once niveles se llama esfera del deseo (kāma-avacarabhūmi) porque en él vaga el deseo sensual. El séquito de Brahma, los ministros de Brahma y el Gran Brahma constituyen el plano del primer jhana, un lugar rodeado por el fuego. El de Luz Limitada, el de Luz Infinita y el de Luz Radiante constituyen el plano del segundo jhana, un lugar rodeado por el agua. El de Belleza Limitada, el de Belleza Infinita y el de Belleza Resplandeciente constituyen el plano del tercer jhana, un lugar rodeado por el viento; describiremos su destrucción más adelante. El de Gran Fruto, el de los Seres Inconscientes y las Moradas Puras constituyen el plano del cuarto jhana; así, el plano de la esfera de la materia sutil es de dieciséis tipos. Las Moradas Puras son de cinco tipos: Avihā, Atappā, Sudassā, Sudassī y Akaniṭṭhā. El plano de la esfera de la infinitud del espacio, el de la infinitud de la conciencia, el de la nada y el de la ni-percepción-ni-no-percepción constituyen los cuatro tipos del plano inmaterial. Hasta aquí, estos treinta y un planos se llaman 'okāsa' (espacio/localización) en el sentido de que 'aquí es donde las multitudes de seres aparecen'. Allí, los ocho grandes infiernos se llaman planos de privación. Para los animales, los espectros y los asuras no hay un plano separado; dondequiera que habiten permanentemente en bosques, selvas o montes del plano humano, ese lugar es su plano. A cuarenta y dos mil yojanas del plano humano se encuentra el quinto saliente del monte Sineru, del tamaño del monte Yugandhara, que es el plano de los Cuatro Reyes Cardinales. Por encima de eso, a cuarenta y dos mil yojanas, en la cima del Sineru, está el plano de los Treinta y Tres. Por encima de eso, a una distancia de cuarenta y dos mil yojanas, está el plano de los Yāma. Siguiendo este método hasta el plano de los Vasavattī, cada uno se sitúa a cuarenta y dos mil yojanas de distancia; por lo tanto, desde el plano humano hasta el plano de los Vasavattī hay doscientos cincuenta y dos mil yojanas, y por eso se ha dicho:

‘‘Manussabhūmito yāva, bhūmi vasavattantarā;

Duve satasahassāni, pañcanahutameva ca.

«Desde el plano humano hasta el plano de los Vasavattī, hay doscientas mil y cincuenta mil [yojanas].

Dvesahassañca madhikaṃ, yojanānaṃ pamāṇato;

Gaṇanā nāma bhūmīsu, saṅkhyā evaṃ pakāsitā’’ti.

Y dos mil yojanas más en medida; así se ha declarado el cómputo de los planos».

Tatupari brahmapārisajjādayo tayo brahmuno pañcapaññāsasatasahassa aṭṭhasahassayojane samatale ṭhāne tiṭṭhanti. Dutiyatatiyabhūmībrahmunopi tappamāṇesu samatalesu tiṭṭhanti. Catutthabhūmiyaṃ pana vehapphalaasaññasattā tappamāṇe samatale ṭhāne tiṭṭhanti. Tatuparisuddhāvāsabhūmiyo taṃtaṃ pamāṇe ṭhāne uparūpari tiṭṭhanti. Catassopi arūpabhūmiyo tappamāṇe ṭhāne uparūpari tiṭṭhanti. Ettāvatā ca manussabhūmito yāva bhavaggā yojanānaṃ sattakoṭi ca aṭṭhārasalakkhā ca pañcanahutāni ca chasahassāni ca honti tenetaṃ vuccati porāṇehi.

Por encima de eso, los tres niveles de Brahma, comenzando por el séquito de Brahma, se sitúan en un lugar nivelado a cinco millones quinientos ocho mil yojanas. Los niveles de Brahma del segundo y tercer plano también se sitúan en lugares nivelados de esa misma medida. En el cuarto plano, los seres de Gran Fruto y los Seres Inconscientes se sitúan en un lugar nivelado de esa misma medida. Por encima de eso, los planos de las Moradas Puras se sitúan unos sobre otros a esas mismas distancias. También los cuatro planos inmateriales se sitúan unos sobre otros a esas mismas distancias. De este modo, desde el plano humano hasta la cima de la existencia (bhavagga), hay setenta y un millones ochocientos cincuenta y seis mil yojanas; por eso ha sido dicho por los antiguos:

‘‘Heṭṭhimā brahmalokamhā, patitā mahatī silā;

Ahorattena ekena, uggatā aṭṭhatālīsaṃ.

«Una gran piedra caída desde el mundo de Brahma más bajo, en un solo día y una noche, desciende cuarenta y ocho

Yojanānaṃ sahassāni, cātumāsehi bhūmi;

Evaṃ vuttappamāṇena, sāyaṃ heṭṭhimabhūmi.

mil yojanas; en cuatro meses llega a la tierra. Según esta medida mencionada, así es el plano inferior.

Ito satasahassāni, sattapaññāsa cāparaṃ;

Saṭṭhi ceva sahassāni, ubbedhena pakāsitā.

Desde aquí, otros cien mil, cincuenta y siete mil y sesenta mil se declaran como la altura.

Yojanesupi vuttesu, hitvā kāmappamāṇakaṃ;

Sesāni vasavattīnaṃ, pārisajjāna mantaraṃ.

En cuanto a las yojanas mencionadas, excluyendo la medida del plano sensual, el resto es la distancia entre los Vasavattī y el séquito de Brahma.

Tañca pañcahi paññāsa, satasahassāni cāparaṃ;

Aṭṭha ceva sahassāni, yojanāni pavuccare.

Y esa distancia se dice que es de cinco millones quinientos mil y otros ocho mil yojanas.

Ito parāsu sabbāsu, brahmabhūmīsu yojanā;

Tappamāṇāva daṭṭhabbā, nayaggāhena dhīmatā.

A partir de aquí, en todos los planos de Brahma superiores, las yojanas deben ser vistas de la misma medida por el sabio mediante el razonamiento.

Bhūmito [Pg.72] ābhavaggamhā, sattakoṭi aṭṭhārasa;

Lakkhā pañca nahutāni, chasahassāni sabbadāti.

Desde la tierra hasta la cima de la existencia, hay siempre setenta y un millones ochocientos cincuenta y seis mil yojanas».

Esā ca vicāraṇā ṭīkā cariyamatena katā;

Idameva sandhāya, yāvatā candimasūriyā.

Esta investigación fue realizada según la opinión del maestro de la Ṭīkā. Refiriéndose a esto mismo, se ha dicho:

Pariharanti disā bhanti, virocamānā yāvatā;

Tāva sahassadhā loke, ettha te vattatī vaso’’ti.

«Hasta donde el sol y la luna giran e iluminan las direcciones con su resplandor, hasta ese punto se extiende el mundo por mil veces; allí se ejerce tu poder».

Vuttaṃ. Etthantare sattā tiṭṭhanti, tesaṃ vitthāro apubbaṃ katvā kathetuṃ asakkuṇeyyattā na vakkhāma imasmiṃ sattaloke okāsaloke ca sabbaññusammāsambuddhova dullabho, tathā hi cattāro buddhā anubuddho, sāvakabuddho, paccekabuddho, sammāsambuddhoti. Tattha bahussutaṃ bhikkhuṃ pasaṃsantena ca na so tumhākaṃ sāvako nāma, buddhonāmesa cundāti bahussutassa bhikkhuno buddhabhāvaṃ anujānantena ca.

En este intervalo residen los seres; no hablaremos de ellos en detalle pues es imposible describirlos sin haberlo hecho antes. En este mundo de los seres y mundo de las localizaciones, un Buda perfectamente iluminado omnisciente es difícil de encontrar; pues hay cuatro tipos de Budas: el Buda por seguimiento (anubuddho), el Buda discípulo (sāvakabuddho), el Buda solitario (paccekabuddho) y el Buda perfectamente iluminado (sammāsambuddho). Allí, al elogiar a un monje de gran conocimiento, se dice: 'Él no es solo vuestro discípulo, Cunda, es un Buda', reconociendo así la condición de Buda de un monje de gran conocimiento.

Dhammakāyo yato satthā, dhammo satthukāyo mato;

Dhammāsikoso saṅgho ca, satthusaṅkhyampi gacchatīti.

«Puesto que el Maestro es el Cuerpo del Dhamma, se considera al Dhamma como el cuerpo del Maestro; la Sangre es el tesoro del Dhamma y también se incluye en la denominación de Maestro».

Vutte puthujjanopi upacāravasena vācanāmaggassa bodhattā anubuddho nāma. Ariyasāvako pana parato yosavasena cattāri saccāni bujjhati bujjhanamattameva vāti vacanatthena bujjhanasabhāvattā sāvakabuddho nāma. Yo pana khaggavisāṇakappo sayambhūñāṇena anaññabodhako hutvā sāmaṃ bujjhanatthena paccekabujjhattā paccekabuddho nāma. Sambuddhotipi etasseva nāmaṃ. Yo pana saṅkhatāsaṅkhatappabhedaṃ sakalampi dhammajātaṃ yāthāvasarasalakkhaṇappaṭivedhavasena sammā pakārena sayaṃ pacitupāramitāsayambhūtena sayambhūñāṇena sayameva anaññabodhito hutvā savāsanasammohaniddāya accantaṃ vigato dinakarakiraṇasamāgamena paramarucirasirīsobhaggappattiyā vikasitamiva padumaṃ aggamaggañāṇasamāgamena aparimitaguṇagaṇālaṅkatasabbaññutaññāṇappattiyā sabbadhamme bujjhi abujjhi aññāsīti sammāsambuddho, bhagavā, sova loke dullabho paccekasambuddhānampi hi ekasmiṃ kāle satasahassādivasena ekato pavattattā te dullabhāpi anacchariyajātattā paresaṃ maggaphalādhigamāya upanissayarahitattā ca sammāsambuddhova loke dullabho, ayaṃ lokasampattivicāraṇā.

Se dice que incluso una persona común, en un sentido figurado, debido a su despertar por medio del camino de la instrucción, es llamada anubuddha. El noble discípulo, sin embargo, comprende las cuatro verdades por medio de la voz de otro; por el hecho de poseer la naturaleza del despertar, en el sentido de simplemente despertar, es llamado sāvakabuddha. Pero aquel que, como el cuerno de un rinoceronte, habiéndose vuelto independiente en su despertar mediante el conocimiento de la iluminación propia sin ser instruido por otro, y debido a que despierta por sí mismo, es llamado paccekabuddha. 'Sambuddha' es también un nombre para este mismo. Sin embargo, aquel que ha comprendido correctamente y por sí mismo toda la totalidad de los fenómenos en sus divisiones de lo condicionado y lo incondicionado, mediante la penetración de sus características reales y esenciales; que habiendo sido despertado por sí mismo sin instrucción ajena a través del conocimiento de la iluminación propia surgido de las perfecciones acumuladas por él mismo; que está completamente libre del sueño de la delusión junto con sus impresiones latentes, como un loto que florece al contacto con los rayos del sol; que mediante el logro del conocimiento omnisciente, adornado con una multitud de cualidades infinitas al alcanzar el conocimiento del camino supremo, comprendió, despertó y conoció todos los fenómenos: él es el Sammāsambuddha, el Bienaventurado. Él solo es difícil de encontrar en el mundo. Pues aunque los Paccekasambuddhas también son difíciles de encontrar —ya que pueden aparecer juntos por cientos de miles en un mismo periodo—, debido a que no poseen una naturaleza extraordinaria para guiar a otros y carecen de la condición de apoyo necesaria para que los demás alcancen los senderos y sus frutos, solo el Sammāsambuddha es verdaderamente difícil de encontrar en el mundo; esta es la reflexión sobre la prosperidad del mundo.

Kathaṃ [Pg.73] lokassa vipatti veditabbā tathā hesa loko vinassamāno tejenapi āpenapi vāyunāpi vinassati. Tassa vitthāro visuddhimaggādīsu vuccamānopi kesañci puggalānaṃ matena micchāgāhattā brahmūnaṃ āyunā minitepi asamānaṃ saṃvaṭṭasīmāpi viruddhā, tasmā tesaṃ vādaṃ apanetvā ganthato samānetvā vakkhāma. Tattha cattāri asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri asaṅkhyeyyāni saṃvaṭṭo, saṃvaṭṭaṭṭhāyī, vivaṭṭo, vaṭṭaṭṭhāyīti. Tayo saṃvaṭṭā āposaṃvaṭṭo, tejosaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭo. Tisso saṃvaṭṭasīmā ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti. Ayamettha uddeso. Tattha saṃvaṭṭo nāma parihāyamāno kappo. Tena saṃvaṭṭaṭṭhāyīpi gahito hoti, taṃ mūlakattā. Vaḍḍhayamāno vivaṭṭakappo nāma. Tena vivaṭṭaṭṭhāyīpi gahito taṃ mūlakattā. Tattha saṃvaṭṭoti vināso. Yadā kappo vinassamāno tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā paṭhamajjhānabhūmi agginā dayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā yāva dutiyajjhānabhūmi udakena vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā yāva tatiyajjhānabhūmi vātena saṃvaṭṭati. Vitthārato pana jātikhetta āṇākhettavisayakhettavasena tiṇṇaṃ buddhakhettānaṃ āṇākhettaṃ vinassati. Tasmiṃ vinaṭṭhe jātikhettampi vinassateva. Tattha jātikhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti. Taṃ tathāgatassa paṭisandhiggahaṇaāyusaṅkhārossajjanādikālesupi kampati. Āṇākhettaṃ koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ. Yattha ratanasuttaṃ khandhaparittaṃ dhajaggaparittaṃ āṭānāṭiyaparittaṃ moraparittanti imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo pavattati. Visayakhettaṃ anantaṃ aparimāṇaṃ. Tattha jātikhettaāṇākhettāvasena dve khettāni ekato vinassanti. Saṇṭhahantampi ekato saṇṭhahati. Tassa vināsoca saṇṭhahantañca evaṃ veditabbaṃ yasmiṃ samaye kappo agginā nassati, tadā ādito kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvā koṭisatasahassacakkavāḷaṃ ekameghavassaṃ vasi, tuṭṭhā manussā bījāni vappenti, sassesu gokhāyitamattesu jātesu gadrabharavaṃ viravanto ekabindupi na patati. Yadā pacchinnameva hoti tadā vassūpajīvino sattā kālaṃ katvā parittābhesu brahmabhūmīsu [Pg.74] uppajjanti puññaphalūpajīvinopi devatā tattheva brahmaloke uppajjanti, evaṃ dīghassa addhuno accayena tattha tattha udakaṃ parikkhayaṃ gacchati, macchakacchapādi udakanissitā pāṇā kālaṃ katvā manussadevalokesu nibbattitvā jhānaṃ uppādetvā brahmaloke nibbattanti. Nerayikasattāpi sattamasūriyapātubhāvā vinassanti, tepi devaloke paṭiladdhajjhānavasena brahmaloke uppajjanti, tadā hi lokabyūhā nāma kāmāvacaradevā ukkhittasirā vikiṇṇakesā rudamukhā assūni hatthehi muñcamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā manussapathe vicarantā evaṃ ārocenti ‘‘mārisā bho ito vassasata sahassaccayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissati ayaṃ loko vinassissati mahāsamuddopisussissati ayañca mahāpathavī sinerupabbatarājā ḍayhissati vinassissati yāvabrahmalokā vināso bhavissati mettaṃ mārisā bhāvetha. Karuṇaṃ, muditaṃ, upekkhaṃ mārisā bhāvetha mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hothā’’ti. Tesaṃ vacanaṃ sutvā yebhuyyena manussā ca bhummadevatā ca saṃvegajātā aññamaññaṃ muducittā hutvā mettādīni puññāni karitvā devaloke nibbattanti. Tattha sudhābhojanaṃ bhuñjitvā vāyo parikammaṃ katvā jhānaṃ paṭilabhanti, evaṃ nerayikasattāpi aparāpariyakammena devalokaṃ nibbattanti. Ye pana niyatamicchādiṭṭhikā tesaṃ kammassa aparikkhayā aññacakkavāḷesu attano kammānurūpaṃ vipākamanubhonti. Teneva ahosikamme micchādiṭṭhivasena akattabbaṃ nāma pāpaṃ natthi, yato saṃsārakhāṇubhāvova nāma hotīti āha ‘‘diṭṭhi paramāni bhikkhave vajjānī’’ti. ‘‘Aparāpariyavedanīyakammarahitopi saṃsaranto satto nāma natthī’’ti vuttattā. ‘‘Aparāpariyakammavasena yato micchādiṭṭhisamādānato sappurisūpanissayavasena virājetvā bhavato vuṭṭhānaṃ nāma bhaveyyāti amhākaṃ khanti. Evaṃ devaloke paṭiladdhajjhānavasena sabbepi brahmaloke nibbattanti. Vassupacchedato pana uddhaṃ dīghassa addhuno accayena dutiyo sūriyo pātubhavati. Pātubhūte ca tasmiṃ neva rattiparicchedo, na divā paricchedo paññāyati, eko sūriyo uṭṭheti, eko sūriyo atthaṃ gacchati. Avicchinnasūriyasantāpova loko hoti.

¿Cómo debe entenderse la ruina del mundo? Pues este mundo, al perecer, se destruye por el fuego, por el agua o por el viento. Aunque su explicación se menciona en el Visuddhimagga y otros textos, debido a la errónea comprensión de algunas personas, existe una discrepancia respecto a la medición de la vida de los Brahmas y los límites de la destrucción (saṃvaṭṭasīmā); por lo tanto, descartando sus opiniones y reuniendo lo que dicen los textos, lo explicaremos. En este contexto, hay cuatro eones incalculables (asaṅkhyeyya). ¿Cuáles son los cuatro? El eón de la destrucción (saṃvaṭṭa), el de la permanencia de la destrucción (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), el de la evolución (vivaṭṭa) y el de la permanencia de la evolución (vivaṭṭaṭṭhāyī). Existen tres tipos de destrucción: por agua, por fuego y por viento. Los tres límites de la destrucción son: el reino de los dioses Ābhassara, el de los Subhakiṇha y el de los Vehapphala. Esta es la enumeración general. El término 'saṃvaṭṭa' se refiere al eón que está disminuyendo; por este término también se incluye el 'saṃvaṭṭaṭṭhāyī', por ser su base. El eón que se está expandiendo se llama 'vivaṭṭa'; por este también se incluye el 'vivaṭṭaṭṭhāyī', por ser su base. 'Saṃvaṭṭa' significa destrucción. Cuando el eón se destruye por el fuego, las tierras del primer jhāna por debajo de los Ābhassara son consumidas por las llamas. Cuando se destruye por el agua, las tierras hasta el segundo jhāna por debajo de los Subhakiṇha son disueltas por el agua. Cuando se destruye por el viento, las tierras hasta el tercer jhāna por debajo de los Vehapphala son desintegradas por el viento. En detalle, de los tres campos de un Buddha —el campo de nacimiento (jātikhetta), el campo de autoridad (āṇākhetta) y el campo de alcance (visayakhetta)— el campo de autoridad es el que se destruye. Cuando este se destruye, el campo de nacimiento también se destruye inevitablemente. El campo de nacimiento abarca diez mil sistemas de mundos; este tiembla en momentos como la concepción del Tathāgata o la renuncia a su principio vital. El campo de autoridad abarca cien mil millones de sistemas de mundos, donde prevalece la eficacia de protecciones (paritta) como el Ratana Sutta, Khandha Paritta, Dhajagga Paritta, Āṭānāṭiya Paritta y Mora Paritta. El campo de alcance es infinito e inconmensurable. De estos, los campos de nacimiento y de autoridad se destruyen juntos y se restablecen juntos. Su destrucción y restablecimiento deben entenderse así: cuando el eón va a perecer por el fuego, primero surge una gran nube de destrucción que derrama lluvia sobre los cien mil millones de sistemas de mundos. Los seres humanos, regocijados, siembran semillas, pero cuando los cultivos han crecido lo suficiente como para ser comidos por el ganado, se escucha un sonido como el de un asno y no cae ni una gota más. Cuando la lluvia cesa por completo, los seres que dependen de ella mueren y renacen en los reinos de Brahma de luz limitada (parittābha); las deidades que viven de los frutos de sus méritos también renacen allí en el mundo de Brahma. Así, tras el paso de un largo tiempo, el agua se agota en diversos lugares; los seres acuáticos como peces y tortugas mueren, renacen en los mundos humano o celestial y, tras desarrollar el jhāna, renacen en el mundo de Brahma. Incluso los seres de los infiernos perecen ante la aparición del séptimo sol; ellos también, mediante el jhāna obtenido en el mundo celestial, renacen en el mundo de Brahma. En aquel tiempo, los dioses del reino del deseo llamados Lokabyūha, con el cabello desordenado, rostros llorosos, limpiándose las lágrimas con las manos, vestidos con ropas rojas y con apariencias muy desfiguradas, recorren los caminos humanos anunciando: '¡Oh señores!, de aquí a cien mil años ocurrirá el fin del eón. Este mundo perecerá, el gran océano se secará, esta gran tierra y Sineru, el rey de las montañas, serán consumidos y destruidos. La destrucción llegará hasta el mundo de Brahma. Cultiven la benevolencia (mettā), la compasión, la alegría altruista y la ecuanimidad. Cuiden de su madre, cuiden de su padre y respeten a los mayores de su familia'. Al escuchar sus palabras, la mayoría de los seres humanos y deidades terrestres se llenan de urgencia espiritual (saṃvega), se vuelven amables entre sí, realizan méritos como la benevolencia y renacen en el mundo celestial. Allí, tras alimentarse de comida ambrosial y practicar la meditación sobre el elemento aire, obtienen el jhāna. Así, incluso los seres de los infiernos renacen en el mundo celestial mediante el karma de efecto sucesivo. Sin embargo, aquellos que poseen visiones erróneas fijas (niyatamicchādiṭṭhika), debido a que su karma no se ha agotado, experimentan el resultado en otros sistemas de mundos según sus acciones. Por eso se dice que, debido al poder de la visión errónea, no hay mal que no pueda cometerse, convirtiéndose en un obstáculo en el saṃsāra, como dijo el Buddha: 'Monjes, las visiones erróneas son las faltas supremas'. Se ha dicho que no existe ser que transite por el saṃsāra que esté libre de karma de efecto sucesivo (aparāpariyavedanīya). Nuestra convicción es que, mediante dicho karma, tras abandonar la adhesión a las visiones erróneas gracias a la influencia de personas virtuosas, puede ocurrir la liberación de la existencia. De este modo, mediante el jhāna obtenido en el mundo celestial, todos renacen en el mundo de Brahma. Tras el cese de las lluvias y el paso de un largo tiempo, aparece un segundo sol. Al aparecer este, ya no se distingue la noche del día; un sol sale y otro se pone. El mundo queda bajo un calor solar incesante.

Pakatisūriye [Pg.75] sūriyadevaputto atthi kappavināsakasūriye pana natthi. Pakatisūriyobhāsena ākāse valāhakā dhūmasikhāpi caranti. Kappavināsakasūriyobhāsena vigatadhūmavalāhakaṃ ādāsamaṇḍalaṃ viya nimmalaṃ hoti nabhaṃ ṭhapetvā gaṅgā, yamunā, sarabhū, aciravatī, mahīti, imā pañca mahānadiyo ṭhapetvā avasesapañcasatakunnadīādīsu udakaṃ sussati tato dīghassa addhuno accayena tatiyo sūriyo pātubhavati tasmiṃ pātubhūte pañca mahānadiyopi sussanti. Tato dīghassa addhuno accayena catuttho sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā himavatī mahānadīnaṃ pabhavā sīhapatano, haṃsapatano, mandākinī, kaṇṇamuṇḍako, rathakāradaho, anotattadaho, chaddantadaho, kuṇāladahoti ime satta mahāsarā sussanti. Tato dīghassa addhuno accayena pañcamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā anupubbena mahāsamuddo aṅgulipabbatemanamattampi udakaṃ na saṇṭhāti. Tato dīghassa addhuno accayena chaṭṭho sūriyo pātubhavati, yasmiṃ pātubhāve sakalacakkavāḷaṃ ekadhūmaṃ hoti, pariyādinnasinehadhūmena yathā ca evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷampi. Tatopi dīghassa addhuno accayena sattamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekajālaṃ hoti saddhiṃ koṭisatasahassacakkavāḷehi yojanasatikādibhedā sinerukūṭāni palujjitvā ākāseyeva antaradhāyanti. Sāpi aggijālā uṭṭhahitvā cātumahārājike gaṇhāti, tattha kanakavimānaratanavimānāni jhāpetvā tāvatiṃsabhavanaṃ gaṇhāti etenūpāyena yāva paṭhamajjhānabhūmi gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke jhāpetvā ābhassare āhacca aṭṭhāsi. Sā yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva nanibbāyi. Sabbasaṅkhāraparikkhayā pana sappitelajhāpanaaggisikhā viya chārikampi anavasesetvā nibbāyi. Heṭṭhā ākāsena saha upari ākāso eko hoti mahandhakāro. Evaṃ kappavināsakamahāmeghato yāvajālaparicchedā saṃvaṭṭo nāma ekamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Atha dīghassa addhuno accayena mahāmegho vuṭṭhahitvā paṭhamaṃ sukhumaṃ vassati. Anupubbena kumudanāḷayaṭṭhimusalatālakkhandhādippamāṇāhi dhārāhi vassanto [Pg.76] koṭisatasahassacakkavāḷesu sabbaḍaḍḍhaṭṭhānaṃ pūretvā antaradhāyati. Taṃ udakaṃ heṭṭhā ca tiriyañca vāto samuṭṭhahitvā ghanaṃ karoti. Parivaṭumaṃ paduminipatte udakabindusadisaṃ. Evaṃ aggijālanibbāyanato yāva koṭisatasahassacakkavāḷaparipūrato sampattimahāmegho, idaṃ saṃvaṭṭaṭṭhāyī nāma, dutiyamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Kathaṃ tāva mahantaṃ udakarāsiṃ vāto ghanaṃ karotīti ce. Vivarasampadānato taṃ vā tena piṇḍiyamānaṃ ghanaṃ kariyamānaṃ parikkhayamānaṃ anupubbena heṭṭhā otarati. Otiṇṇotiṇṇe udake pubbe brahmalokaṭṭhāne brahmapāri sajja-brahmapurohitamahābrahmāvasena paṭhamajjhānabhūmi paṭhamaṃ pātubhavati. Tato otiṇṇotiṇṇe udake catukāmāvacaradevalokaṭṭhāne anukkamena paranimmitavasavattī, nimmānaratī, tusitā, yāmāti cattāro kāmāvacaradevalokā pātubhavanti. Tato purimapathaviṭṭhānaṃ otiṇṇe pana udake balavavātā uppajjanti. Te taṃ pidahitadvāre dhamakaraṇe ṭhitaudakamiva nirussāsaṃ katvā nirujjhanti. Madhurodakaṃ parikkhayaṃ gacchamānaṃ upari rasapathaviṃ samuṭṭhāpeti sā vaṇṇasampannāceva hoti gandharasasampannā ca, nirudakapāyāsassa upari paṭalaṃ viya tadā ca ābhassarabrahmaloke paṭhamatarābhinibbattā sattā āyukkhayā vā puññakkhayā vā tato cavitvā idhūpapajjanti. ‘‘Puññakkhayā vā’’ti iminā brahmūnaṃ āyuparicchedaṃ appatvāva kammakkhayena maraṇaṃ viññāyati. Te honti sayaṃpabhā antalikkhacarā. Te aggaññasutte vuttanayena taṃ rasapathaviṃ sāyitvā taṇhābhibhūtā āluppakāraṃ paribhuñjituṃ upakkamanti. Atha nesaṃ sayaṃ pabhā antaradhāyati, andhakāro hoti te andhakāraṃ disvā bhāyanti. Tato nesaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayantaṃ paripuṇṇapaṇṇāsayojanaṃ sūriyamaṇḍalaṃ vā pātubhavati. Te taṃ disvā ‘‘ālokaṃ paṭilabhimhā’’ti haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayanto uṭṭhito, tasmā sūriyo hotū’’ti sūriyo tvevassa nāmaṃ karonti. Atha sūriye divasaṃ ālokaṃ katvā atthaṅgate ‘‘yampi ālokaṃ labhimhā, sopi no naṭṭho’’ti puna bhītā honti. Tesaṃ evaṃ hoti ‘‘sādhuvatassa aññaṃ ālokaṃ labheyyāmā’’ti. Tesaṃ cittaṃ ñatvā viya ekūnapaññāsayojanaṃ candamaṇḍalaṃ pātubhavati[Pg.77]. Te taṃ disvā bhiyyosomattāya haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ chandaṃ ñatvā viya uṭṭhito, tasmā cando hotū’’ti candotvevassa nāmaṃ karonti. Tato pabhuti rattidivā paññāyanti. Anukkamena ca māsaddhamāsautusaṃvaccharā. Candimasūriyānaṃ pana pātubhūtadivaseyeva sinerucakkavāḷahimavantapabbatā pātubhavanti, te ca kho apubbaṃ acarimaṃ phagguṇapuṇṇamadivaseyeva pātubhavanti. Kathaṃ yathānāma kaṅgubhatte paccamāne ekappahāreneva bubbuḷakāni uṭṭhahanti. Eke padesā thūpathūpā honti, eke ninnaninnā, eke samasamā evameva thūpathūpaṭṭhāne pabbatā honti, ninnaninnaṭṭhāne samuddā, samasamaṭṭhāne dīpāti evaṃ manussaloke saṇṭhite cātumahārājikā, tāvatiṃsāti dve kāmāvacaradevalokā pacchato pātubhavanti. Bhūmanissitā nāma hete dve devalokā. Evaṃ sampattimahāmeghato yāva candimasūriyapātubhāvo, idaṃ vivaṭṭo nāma tatiyamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Atha tesaṃ sattānaṃ rasapathaviṃ paribhuñjantānaṃ kammena ekacce vaṇṇavanto, ekacce dubbaṇṇā honti tattha vaṇṇavanto dubbaṇṇe atimaññanti. Tesaṃ mānātimānapaccayā sāpi rasapathavī antaradhāyati. Bhūmipappaṭako pātubhavati atha nesaṃ teneva nayena sopi antaradhāyati, patālatā pātubhavati, teneva nayena sāpi antaradhāyati. Akaṭṭhapāko sāli pātubhavati akaṇo athuso suddho sugandho taṇḍulapphalo. Tato nesaṃ bhājanāni uppajjanti te sālī bhājane ṭhapetvā pāsāṇapiṭṭhiyā ṭhapenti, sayameva jālasikhā uṭṭhahitvā pacati. So hoti odano sumanajātipupphasadiso, na tassa sūpena vā byañjanena vā karaṇīyaṃ atthi. Yaṃyaṃ rasaṃ bhuñjitukāmā honti, taṃtaṃ rasova hoti. Tesaṃ taṃ oḷārikaṃ āhāraṃ āharataṃ tato pabhuti muttakarīsaṃ sañjāyati. Atha nesaṃ tassa nikkhamanatthāya vaṇamukhāni pabhijjanti. Purisassa purisabhāvo, itthiyā itthibhāvo pātubhavati. Tatrasudaṃ itthī purisaṃ, puriso ca itthiṃ ativelaṃ upanijjhāyati. Tesaṃ ativelaṃ upanijjhāyanabhāvā kāmapariḷāho uppajjati. Tato methunadhammaṃ paṭisevanti. Te asaddhammapaṭisevanapaccayā viññūhi garahiyamānā viheṭhiyamānā tassa asaddhammassa paṭicchādanahetu agārāni karonti.

En el sol ordinario reside el hijo del deva del sol, pero en los soles que destruyen el eón no hay tal deidad. Bajo la luz del sol ordinario, incluso nubes y estelas de humo se desplazan en el espacio. Bajo la luz de los soles de destrucción del eón, el cielo queda libre de humo y nubes, tan puro como la superficie de un espejo; exceptuando los cinco grandes ríos —Ganges, Yamunā, Sarabhū, Aciravatī y Mahī— el agua en los restantes quinientos ríos menores y demás fuentes se seca; tras el paso de un largo periodo, aparece un tercer sol; con su aparición, incluso los cinco grandes ríos se secan. Tras otro largo periodo, aparece un cuarto sol; con su aparición, se secan los siete grandes lagos que son las fuentes de los grandes ríos del Himalaya: Sīhapatano, Haṃsapatano, Mandākinī, Kaṇṇamuṇḍako, Rathakāradaho, Anotattadaho, Chaddantadaho y Kuṇāladaho. Tras otro largo periodo, aparece un quinto sol; con su aparición, el gran océano se agota gradualmente hasta que no queda agua ni siquiera del tamaño de la falange de un dedo. Tras otro largo periodo, aparece un sexto sol; con su aparición, todo el sistema de mundos se envuelve en una sola masa de humo; así como este sistema de mundos se llena de humo al agotarse la humedad, así ocurre en cien mil millones de sistemas de mundos. Tras otro largo periodo, aparece un séptimo sol; con su aparición, todo el sistema de mundos se convierte en una sola llama junto con cien mil millones de sistemas de mundos; los picos del Monte Sineru, de cien ligas o más de altura, se derrumban y desaparecen en el espacio. Esa llama de fuego se eleva y alcanza el reino de los Cuatro Grandes Reyes; habiendo quemado allí los palacios de oro y de joyas, alcanza el reino de los Treinta y Tres; de esta manera, alcanza hasta el plano del primer jhāna. Tras haber quemado los tres mundos de Brahma allí presentes, se detiene al llegar al reino de los Ābhassara. Mientras quede incluso una partícula minúscula de formaciones, el fuego no se extingue. Pero con la extinción de todas las formaciones, se apaga sin dejar siquiera cenizas, como una llama de fuego que ha consumido mantequilla clarificada o aceite. El espacio de abajo y el de arriba se vuelven uno solo en una gran oscuridad. Así, desde la gran nube de destrucción del eón hasta el cese de las llamas, se denomina Saṃvaṭṭa (Disolución), un periodo incalculable. Luego, tras el paso de un largo periodo, surge una gran nube y primero llueve finamente. Aumentando gradualmente el tamaño de las gotas hasta ser como tallos de loto, mazas o troncos de palmera, llueve sobre los cien mil millones de sistemas de mundos, llenando todo el lugar quemado, y luego desaparece. Vientos que surgen por debajo y por los lados compactan esa agua, volviéndola redonda, como una gota de agua sobre una hoja de loto. Así, desde la extinción de las llamas hasta la gran nube que llena los cien mil millones de sistemas de mundos, se denomina Saṃvaṭṭaṭṭhāyī (Continuación de la disolución), el segundo periodo incalculable. Si se pregunta cómo el viento compacta esa gran masa de agua: debido a la formación de huecos, el agua, al ser comprimida y compactada por el viento, disminuye y desciende gradualmente. A medida que el agua desciende, aparece primero el plano del primer jhāna en el antiguo lugar de los mundos de Brahma, según las categorías de Brahmapārisajja, Brahmapurohita y Mahābrahmā. Luego, a medida que el agua sigue descendiendo, en los lugares de los cuatro cielos del reino de los sentidos, aparecen gradualmente los cuatro mundos celestiales: Paranimmitavasavattī, Nimmānaratī, Tusitā y Yāmā. Cuando el agua desciende al lugar de la tierra anterior, surgen vientos poderosos. Estos detienen el agua como en un recipiente de agua con el orificio tapado, cesando el movimiento. Mientras el agua dulce se agota, surge arriba una esencia terrestre que posee color, aroma y sabor, similar a la nata que se forma sobre el arroz con leche sin agua. En ese momento, los seres que habían nacido primero en el mundo de Brahma Ābhassara, al agotarse su vida o sus méritos, mueren de allí y renacen aquí. Por la expresión 'o por el agotamiento de sus méritos', se entiende la muerte debida al fin del karma antes de alcanzar el límite de la vida de los Brahmas. Ellos son luminosos por sí mismos y viajan por el espacio. Tal como se describe en el Aggañña Sutta, tras probar esa esencia terrestre, vencidos por el deseo, comienzan a consumirla en bocados. Entonces, su luz propia desaparece y surge la oscuridad; al ver la oscuridad, sienten miedo. Luego, para disipar su miedo y generar valor, aparece el disco solar de cincuenta leguas. Al verlo, se regocijan y dicen: 'Hemos recuperado la luz; ha surgido para disipar nuestro miedo y darnos valor (sūrabhāva), por tanto, que se llame Sol (Sūriya)'. Así le dan el nombre de Sūriya. Cuando el sol se pone tras haber iluminado el día, vuelven a tener miedo, pensando: 'La luz que obtuvimos se ha perdido'. Entonces piensan: '¡Ojalá obtuviéramos otra luz!'. Como si conociera su pensamiento, aparece el disco lunar de cuarenta y nueve leguas. Al verlo, se regocijan aún más y dicen: 'Ha surgido como si conociera nuestro deseo (chanda), por tanto, que se llame Luna (Canda)'. Así le dan el nombre de Canda. A partir de entonces, se distinguen la noche y el día, y gradualmente los meses, quincenas, estaciones y años. El mismo día en que aparecen el sol y la luna, aparecen el Monte Sineru, los sistemas de mundos y las montañas del Himalaya; todos aparecen simultáneamente en el día de luna llena de Phagguna. Del mismo modo que cuando se cocina arroz mijo surgen burbujas al mismo tiempo, algunas partes quedan elevadas, otras bajas y otras niveladas; así mismo, en los lugares elevados surgieron las montañas, en los lugares bajos los océanos y en los nivelados las islas. Una vez establecida la tierra de los hombres, aparecen después los dos mundos celestiales vinculados a la tierra: los Cuatro Grandes Reyes y los Treinta y Tres. Estos dos mundos celestiales se denominan vinculados a la tierra. Así, desde la gran nube hasta la aparición del sol y la luna, se denomina Vivaṭṭa (Evolución), el tercer periodo incalculable. Entonces, mientras esos seres consumían la esencia terrestre, por su karma, algunos se volvieron de apariencia hermosa y otros de apariencia fea; allí, los hermosos despreciaban a los feos. Debido a su orgullo y arrogancia, esa esencia terrestre desapareció. Apareció entonces un hongo terrestre; luego, del mismo modo, este desapareció y apareció una enredadera; y del mismo modo, esta también desapareció. Apareció el arroz que madura sin ser cultivado, sin cascarilla ni salvado, puro, fragante y de grano limpio. Entonces surgieron recipientes; ponían el arroz en el recipiente sobre una piedra y, por sí sola, surgía una llama que lo cocinaba. Se convertía en un arroz cocido similar a la flor de jazmín, que no necesitaba sopa ni condimento. Cualquier sabor que desearan probar, en ese mismo sabor se convertía. Al consumir ese alimento sólido, a partir de entonces surgieron los excrementos y la orina. Para la salida de estos, se abrieron los orificios corporales. Apareció la masculinidad en el hombre y la feminidad en la mujer. Entonces, la mujer observaba al hombre y el hombre a la mujer intensamente por largo tiempo. Debido a esa observación prolongada, surgió el ardor de la pasión sensual. Luego, se entregaron a la práctica sexual. Siendo censurados y acosados por los sabios debido a esa práctica inmunda, construyeron casas con el fin de ocultar esa conducta inapropiada.

Te [Pg.78] agāraṃ ajjhāvasamānā anukkamena aññatarassa alasajātikassa sattassa diṭṭhānugatiṃ āpajjantā sannidhiṃ karonti. Tato pabhuti kaṇopi thusopi taṇḍulaṃ pariyonaddhanti, lāyitaṭṭhānampi nappaṭivirūhati. Te sannipatitvā anuṭṭhunanti ‘‘pāpakā vata bho dhammā sattesu pātubhūtā, mayaṃ pubbe manomayā ahumhā’’ti. Aggaññasutte vuttanayena vittharetabbaṃ. Tato mariyādaṃ ṭhapenti. Athaññataro satto aññassa bhāgaṃ adinnaṃ ādiyati. Taṃ dvikkhattuṃ paribhāsitvā tatiyavāre leḍḍudaṇḍehi paharanti. Te evaṃ adinnādānakalahamusāvādadaṇḍadānesu uppannesu sannipatitvā cintayanti, ‘‘yaṃnūna mayaṃ ekaṃ sattaṃ sammanneyyāma, yo no sammā khiyitabbaṃ khiyeyya, garahitabbaṃ garaheyya, pabbājetabbaṃ pabbājeyya, mayaṃ panassa sālīnaṃ bhāgaṃ anupadassāmā’’ti. Evaṃ katasanniṭṭhānesu pana sattesu imasmiṃ tāva kappe ayameva bhagavā bodhisattabhūto tena samayena tesu sattesu abhirūpataro ca dassanīyataro ca mahesakkhataro ca buddhisampanno paṭibalo niggahapaggahaṃ kātuṃ te taṃ upasaṅkamitvā yācitvā sammaniṃsu. So tena mahājanena sammatotipi mahāsammato, khettānaṃ adhipatīti khattiyo, dhammena samena paresaṃ rañjetīti rājāti, tīhi nāmehi paññāyittha. Yañhi loke acchariyaṃ ṭhānaṃ bodhisattova tattha ādi purisoti evaṃ bodhisattaṃ ādiṃ katvā khattiyamaṇḍale saṇṭhite anupubbena brāhmaṇādayopi vaṇṇā saṇṭhahiṃsu. Evaṃ candimasūriyapātu bhāvato yāva puna kappavināsakamahāmegho, idaṃ vivaṭṭaṭṭhāyī nāma catutthamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Tenetaṃ vuccati megho jālaparicchinno saṃvaṭṭoti jālā meghaparicchinno saṃvaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Meghā sūriyaparicchinno vivaṭṭoti vuccati. Sūriyā meghaparicchinno vivaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Cattāri imāni kappāni mahākappoti vuccati. Vivaṭṭaṭṭhāyikappeyeva uppajjanti buddhādayoti. Tathā hi imasmiṃyeva vivaṭṭaṭṭhāyiasaṅkhyayyakappe buddhapacceka buddhasāvakacakkavattino uppajjanti, na tīsu asaṅkhyeyyakappesu. Tañca kho asuññakappeyeva, na suññakappe. Tattha buddhapaccekabuddhasāvakacakkavattīhi puññavantapuggalehi asuññattā asuññakappo nāma. Tabbigamena suññakappo veditabbo. Tesupi asuññakappo pañcavidho hoti sārakappo[Pg.79], maṇḍakappo, varakappo, sāramaṇḍakappo, bhaddakappoti, tesu yasmiṃ kappe ekova buddho uppajjati, so sārakappo nāma. Yasmiṃ kappe dve buddhā uppajjanti, so maṇḍakappo nāma. Yasmiṃ kappe tayo uppajjanti, so varakappo nāma. Yasmiṃ kappe cattāro buddhā uppajjanti, so sāramaṇḍakappo nāma. Yasmiṃ kappe pañca buddhā uppajjanti, so bhaddakapponāma. Imāni pañcakappāniyeva saheva samodhānetvā jātattakīsotattakiyā nidāne.

Ellos, viviendo en hogares, gradualmente siguiendo el ejemplo de un ser perezoso, comenzaron a almacenar provisiones. Desde entonces, el salvado y la cáscara envolvieron al grano de arroz, y el lugar donde se cosechaba no volvía a crecer. Reuniéndose, se lamentaron: '¡Oh, malas cosas han aparecido entre los seres! Antes éramos hechos de mente'. Se debe detallar según el método expuesto en el Aggañña Sutta. Luego establecieron límites. Entonces, cierto ser tomó la porción de otro que no le había sido dada. Habiéndolo reprendido dos veces, a la tercera vez lo golpearon con terrones y palos. Surgidos así el robo, las disputas, la mentira y el castigo, se reunieron y pensaron: '¿Qué tal si designamos a un ser que reprenda con razón a quien deba ser reprendido, que censure a quien deba ser censurado y que destierre a quien deba ser desterrado? Nosotros, a cambio, le daremos una porción de nuestro arroz'. Habiendo tomado esta resolución entre los seres, en este eón, el propio Bienaventurado en su estado de Bodhisattva, siendo en aquel tiempo entre esos seres el más bello, el más agradable a la vista, el más majestuoso y dotado de sabiduría, capaz de ejercer la disciplina y el elogio, fue abordado por ellos, quienes le rogaron y lo designaron. Él fue conocido por tres nombres: 'Mahāsammata' por haber sido elegido por la gran multitud, 'Khattiya' por ser señor de los campos, y 'Rājā' porque complace a otros con rectitud. Dondequiera que ocurra un evento maravilloso en el mundo, el Bodhisattva es el primer hombre allí; habiéndose establecido así el círculo de los Khattiyas con el Bodhisattva a la cabeza, gradualmente se establecieron los Brahmanes y las otras castas. Así, desde la aparición del sol y la luna hasta el gran megacloud de la destrucción del eón, este es el cuarto periodo incalculable llamado de permanencia de la evolución (vivaṭṭaṭṭhāyī). Por eso se dice: 'el eón de disolución está definido por la nube y el fuego; el de permanencia de la disolución está definido por el fuego y la nube; el de evolución está definido por la nube y el sol; el de permanencia de la evolución está definido por el sol y la nube'. Estos cuatro eones se denominan un Mahākappa (Gran Eón). Solo en el eón de permanencia de la evolución aparecen los Budas y otros seres ilustres. Pues en este mismo periodo incalculable de permanencia de la evolución aparecen los Budas, los Paccekabuddhas, los discípulos de los Budas y los Monarcas Universales, y no en los otros tres periodos incalculables. Y esto solo ocurre en un eón no vacío (asuññakappa), no en un eón vacío. Allí, por no estar vacío de personas meritorias como Budas, Paccekabuddhas, discípulos de los Budas y Monarcas Universales, se llama eón no vacío. El eón vacío debe entenderse por su ausencia. Entre estos, el eón no vacío es de cinco tipos: Sārakappa, Maṇḍakappa, Varakappa, Sāramaṇḍakappa y Bhaddakappa. Entre ellos, el eón en el que surge un solo Buda se llama Sārakappa. El eón en el que surgen dos Budas se llama Maṇḍakappa. El eón en el que surgen tres se llama Varakappa. El eón en el que surgen cuatro Budas se llama Sāramaṇḍakappa. El eón en el que surgen cinco Budas se llama Bhaddakappa. Estos cinco eones se han unido aquí en la introducción de la historia del nacimiento (Jātaka).

‘‘Nando sunando pathavī, maṇḍo dharaṇī sāgaro;

Puṇḍarīko ime satta, asaṅkhyeyyā pakāsitā.

Nanda, Sunanda, Pathavī, Maṇḍa, Dharaṇī, Sāgara y Puṇḍarīka: estos siete incalculables han sido proclamados.

Pañca buddhasahassāni, honti nande asaṅkhyeyye;

Nava buddhasahassāni, sunandamhi asaṅkhyeyye.

Cinco mil Budas hubo en el incalculable Nanda; nueve mil Budas en el incalculable Sunanda.

Dasa buddhasahassāni, pathavimhi asaṅkhyeyye;

Ekādasa sahassāni, tamhi maṇḍe asaṅkhyeyye.

Diez mil Budas en el incalculable Pathavī; once mil en ese incalculable Maṇḍa.

Vīsati buddhasahassāni, dharaṇimhi asaṅkhyeyye;

Tiṃsa buddhasahassāni, sāgaramhi asaṅkhyeyye.

Veinte mil Budas en el incalculable Dharaṇī; treinta mil Budas en el incalculable Sāgara.

Cattālīsa sahassāni, puṇḍarīke asaṅkhyeyye;

Asaṅkhyeyyesu sattasu, ettakāti pavuccati.

Cuarenta mil en el incalculable Puṇḍarīka; en los siete incalculables se dice que hubo tal cantidad.

Ekaṃsatasahassāni, vīsati ca sahassañca;

Sesā pañcasahassāni, sabbabuddhehi maṇḍitā’’ti.

Ciento veinte mil y los cinco mil restantes, todos fueron adornados por todos los Budas.

Vuttaṃ. Aparampi vuttaṃ.

Se ha dicho. Y también se ha dicho:

‘‘Bhaddo sabbaphullo, sabbaratano usabhakkhandho;

Mānitabhaddo ca padumo, usabhakkhantuttameva ca;

Sabbabhāso asaṅkhyeyyo, navamoti pavuccati.

Bhaddo, Sabbaphullo, Sabbaratano, Usabhakkhandho, Mānitabhaddo, Padumo, Usabham, Khantuttamo y Sabbabhāso se dice que es el noveno incalculable.

Paṇṇāsa buddhasahassāni, sabbabhadde asaṅkhyeyye;

Saṭṭhi buddhasahassāni, sabbaphulle asaṅkhyeyye.

Cincuenta mil Budas en el incalculable Sabbabhadda; sesenta mil Budas en el incalculable Sabbaphulle.

Sattati buddhasahassāni, sabbaratane asaṅkhyeyye;

Asīti buddhasahassāni, usabhakkhandhe asaṅkhyeyye.

Setenta mil Budas en el incalculable Sabbaratana; ochenta mil Budas en el incalculable Usabhakkhandha.

Navuti buddhasahassāni, mānitabhadde asaṅkhyeyye;

Vīsati buddhasahassāni, padumamhi asaṅkhyeyye.

Noventa mil Budas en el incalculable Mānitabhadda; veinte mil Budas en el incalculable Paduma.

Dasa [Pg.80] buddhasahassāni usabhamhi asaṅkhyeyye;

Pañca buddhasahassāni, khantuttame asaṅkhyeyye.

Diez mil Budas en el incalculable Usabha; cinco mil Budas en el incalculable Khantuttama.

Dve ca buddhasahassāni, sabbabhāse asaṅkhyeyye;

Aṅkhyeye navasmiṃ, ettakāti pavuccati.

Y dos mil Budas en el incalculable Sabbabhāsa; en los nueve incalculables se dice que hubo tal cantidad.

Tīṇi satasahassāni, sattāsītisahassañca;

Gaṇanānañca buddhānaṃ, sabbabuddhehi maṇḍitā’’ti.

Trescientos ochenta y siete mil es la cuenta de los Budas, [el mundo] fue adornado por todos los Budas.

Te sabbepi sammāsambuddhe yāva arimetteyyā samodhānetvā

Habiendo reunido a todos ellos, desde los Budas Perfectamente Iluminados hasta Arimetteyya:

‘‘Sambuddhe aṭṭhavīsañca, dvādasañca sahassake;

Pañcasatasahassāni, namāmi sirasā mahaṃ;

Tesaṃ dhammañca saṅghañca, ādarena namāmahaṃ.

A los quinientos doce mil veintiocho Sambuddhas rindo homenaje con mi cabeza; rindo homenaje con devoción a su Dhamma y a su Sangha.

Namakkārānubhāvena, hitvā sabbe upaddave;

Anekaantarāyāpi, vinassantu asesato’’ti.

Por el poder de este homenaje, habiendo abandonado todas las desgracias, que los muchos obstáculos también sean destruidos por completo.

Namassanagāthā pavattā sā ūnasaṅkhyāvaseneva katāva bhavitabbaṃ, tathā hi amhākaṃ bhagavā porāṇabrahmadevabuddhaṃ ādiṃ katvā yāva porāṇasakyagotamā manasāva cintentassa sattaasaṅkhyeyyāni vītivattāni porāṇasakyagotamabuddhaṃ ādiṃ katvā yāva majjhimadīpaṅkarā vācāmattena nava asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Majjhimadīpaṅkarato paṭṭhāya yāva padumuttarabuddhā kāyaṅgavācaṅgavasena cattāri asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Padumuttarabuddhato yāva kakusandhā ekamasaṅkhyeyyaṃ vītivattaṃ. Evamimesu vīsatiasaṅkhyeyyesu brahmadevaporāṇasakyagotamabuddhānamantare satta asaṅkhyeyye sabbaṃ sampiṇḍetvā ekasatasahassañca vīsati sahassañca pañcasahassāni ca honti. Porāṇasakyagotamamajjhimadīpaṅkarānamantare nava asaṅkhyeyye sabbaṃ sampiṇḍetvā tīṇisatasahassāni sattāsītisahassāni ca honti. Majjhimadīpaṅkarato yāva metteyyā aṭṭhavīsāti sabbaṃ samodhānetvā aṭṭhavīsañca dvādasasahassañca pañcasatasahassāni ca honti tasmā ūnasaṅkhyāti veditabbā. Paripuṇṇasaṅkhyāvasena icchamānehi cintetabbāva. Esā ca saṅkhyāvicāraṇā nidāne vuttāva.

Estos Versos de Reverencia que se han recitado deben entenderse como realizados según una cifra reducida; pues así, nuestro Bienaventurado, comenzando desde el antiguo Buda Brahmadeva hasta el antiguo Sakya Gotama, mientras resolvía mentalmente, transcurrieron siete asankhyeyyas. Comenzando desde el antiguo Buda Sakya Gotama hasta el Dīpaṅkara medio, solo de palabra, transcurrieron nueve asankhyeyyas. Desde el Dīpaṅkara medio hasta el Buda Padumuttara, mediante acciones de cuerpo y habla, transcurrieron cuatro asankhyeyyas. Desde el Buda Padumuttara hasta Kakusandha, transcurrió un asankhyeyya. Así, en estos veinte asankhyeyyas, en el intervalo de los siete asankhyeyyas entre los budas Brahmadeva y el antiguo Sakya Gotama, el total acumulado es de ciento veinticinco mil. En el intervalo de los nueve asankhyeyyas entre el antiguo Sakya Gotama y el Dīpaṅkara medio, el total acumulado es de trescientos ochenta y siete mil. Desde el Dīpaṅkara medio hasta Metteyya, sumando todos los veintiocho, el total es de quinientos doce mil veintiocho; por lo tanto, debe conocerse como una cifra reducida. Para aquellos que lo deseen según la cifra completa, debe ser reflexionado de esa manera. Y esta investigación de las cifras ya ha sido expuesta en el Nidāna.

Evaṃ ‘‘cintitaṃ sattasaṅkhyeyyaṃ, navasaṅkhyeyyavācakaṃ;

Kāyavācā catusaṅkhyeyyaṃ, buddhattaṃsamupāgamī’’ti.

Así: “Siete asankhyeyyas de resolución mental, nueve asankhyeyyas de palabra; cuatro asankhyeyyas de cuerpo y habla, así alcanzó la Budeidad”.

Vuttesu [Pg.81] vīsatiasaṅkhyeyyesu pavattaasaṅkhyeyyakappavaseneva katā. Atthato pana sārakappamaṇḍakappavarakappasāramaṇḍakappabhaddakappavasena pañcavidhāti veditabbā. Imāni pañcanāmāni buddhuppādakappeyeva labbhanti, anuppannakappe pana suññakappotveva nāmaṃ labbhati tathā hi kappasaṇṭhahanakāle sabbapaṭhamaṃ mahābodhipallaṅkaṭṭhāneyeva paduminigabbhā uppajjati. Sā yasmiṃ kāle eko buddho uppajjissati, eko paduminigabbho aṭṭhaparikkhārehi saha uppajjati. Taṃ disvā suddhāvāsabrahmuno nemittapāṭhakā arahanto imasmiṃ kappe eko buddho uppajjissatīti sañjātapītisomanassā hutvā aṭṭhaparikkhāre gahetvā brahmaloke ṭhapenti ‘‘yadā buddho uppajjissati, tadā dassāmā’’ti. Evaṃ dve tayo cattāro pañca buddhā uppajjissanti, tadā dve tīṇi cattāri pañca paduminigabbhā aṭṭhaparikkhārehi saha uppajjanti. Tañca kho ekasmiṃ yeva nāḷekeka baddhā hutvā uppajjanti. Evaṃ kappasaṇṭhahanakālato paṭṭhāyeva imāni pañca nāmāni labbhantīti veditabbāni. Ettāvatā imasmiṃyeva vivaṭṭaṭṭhāyīasaṅkhyeyyakappe buddhādayo mahesakkhā puññavanto cakkavattirājāno uppajjanti, tathā āyukappantarakappānipi. Tattha āyukappo nāma tesaṃ tesaṃ sattānaṃ āyuparicchedo. Antarakappo nāma tattha sattharogadubbhikkhānaṃ aññatarasaṃvaṭṭanena bahūsu vināsamupagatesu avasiṭṭhasattasantā nappavattakusalakammānubhāvena dasavassato paṭṭhāya anukkamena asaṅkhyeyyāyukappappamāṇesu sattesu pana adhammasamādānavasena kamena parihāyitvā dasavassāyukesu jātesu rogādīnamaññatarasaṃvaṭṭanena sattānaṃ vināsappatti yāva ayameko antarakappo. Evaṃ paricchinnaantarakappavasena catusaṭṭhiantarakappo eko asaṅkhyeyyakappo vīsati antarakappappamāṇoti apare vadanti. Imāni cattāri asaṅkhyeyyakappāni eko mahākappo nāma. Evaṃ tejo saṃvaṭṭavasena tāva mahākappānaṃ antaraṃ aggināva vinassati. Yasmiṃ pana samaye kappo udakena nassati, tadā āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ ayaṃ pana viseso yathā tattha dutiyasūriyo, evamidhapi kappavināsako khārudakamahāmegho vuṭṭhāti so ādito sukhumaṃ vassanto anukkamena mahādhārāhi koṭisatasahassacakkavāḷaṃ [Pg.82] pūrento vassati. Khārudakena phuṭṭhaphuṭṭhā pathavīpabbatādayo vilīyanti taṃ udakaṃ vātena samantato dhāritaṃ pathavito yāva parittābhā appamāṇābhā ābhassarāti tayopi dutiyajjhānabhūmi udakaṃ gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke vilīyāpetvā subha kiṇhe āhacca tiṭṭhati yāva aṇumattaṃ saṅkhāragataṃ atthi, tāva na vūpasamati. Udakānugataṃ pana sabbasaṅkhāragataṃ abhibhavitvā sahasā vūpasamati antaradhānaṃ gacchati, heṭṭhā ākāsena saha upari ākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisameva. Kevalaṃ panidha otiṇṇotiṇṇe udake ābhassarabrahmalokaṃ ādiṃ katvā lokapātubhāvo veditabbo. Subhakiṇhato cavitvā ābhassaraṭṭhānādīsu sattā nibbattanti etthāpi kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakaudakaparicchedo saṃvaṭṭo nāma paṭhamamasaṅkhyeyyakappo nāmāti cattāriasaṅkhyeyyakappāni vuttasadisāni evaṃ satta mahākappāni sattakkhattuṃ agginā vilīyitvā aṭṭhame mahākappe udakenapi vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ, evaṃ sattasattamahākappo sattasattavāraṃ agginā vilīyitvā aṭṭhame aṭṭhame vāre āpena vilīyitvā anukkamena tesaṭṭhimahākappāni paripuṇṇāni tadā āpavāraṃ paṭibāhitvā catusaṭṭhime mahākappe vātena vinassati tadā ādito kappavināsakamahāvāto vuṭṭhahitvāti sabbaṃ pubbe vuttanayameva. Ayaṃ pana viseso yathā agginā vināsakappe dutiyasūriyo, evamidhāpi kappavināsanatthaṃ vāto samuṭṭhāti so paṭhamaṃ sukhumarajaṃ uṭṭhāpeti, tato thūlarajaṃ saṇharajaṃ sukhumavālikaṃ sakkharapāsāṇādayoti yāva kūṭāgāramatte pāsāṇepi visamaṭṭhāne ṭhitamahārukkheca uṭṭhāpeti, te pathavito nabhamuggatā na puna patanti, tattheva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Yathānukkamena heṭṭhā mahāpathaviyā vāto samuṭṭhahitvā pathaviṃ parivattetvā uddhaṃmūlaṃ katvā ākāse khipati yojanasatappamāṇāpi pathavippadesā dviyojanatiyojanacatuyojanapañcayojanachayojanasattayojanappamāṇāpi bhijjitvā te vegakkhittā ākāseyeva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti cakkavāḷapabbatampi vāto ukkhipitvā ākāse khipati te aññamaññaṃ ghaṭṭayantā cuṇṇavicuṇṇā [Pg.83] hutvā vinassanti eteneva bhūmaṭṭhakavimānāni ākāsaṭṭhakavimānāni ca vināsento chakāmāvacaradevaloke nāsetvā koṭisatasahassacakkavāḷāni vināseti. Tattha cakkavāḷā cakkavāḷehi, himavantā himavantehi, sinerū sinerūhi aññamaññaṃ samāgantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Pathavito yāva parittasubhā, appamāṇasubhā, subhaṇiṇhāti tayopi tatiyajjhānabhūmī vāto gaṇhāti tattha tayopi brahmaloke vināsetvā vehapphalaṃ āhacca aṭṭhāsi. Evaṃ sabbaṃ saṅkhāragataṃ vināsetvā sayaṃ vinassati, heṭṭhā ākāsena saha upari ākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Idha pana subhakiṇhabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Vehapphalato cavitvā subhakiṇhādīsu sattā nibbattanti, tatthakappavinā sakamahāmeghato yāva kappavināsakavātupacchedo, idaṃ saṃvaṭṭo nāma, paṭhamamasaṅkhyeyyaṃ nāmāti cattāri asaṅkhyeyyakappāni eko mahākappo nāmāti sabbaṃ tejosaṃvaṭṭe vuttanayameva.

Habiéndose mencionado las veinte edades incalculables, estas se llevan a cabo mediante la duración de los eones incalculables que ocurren. En esencia, deben conocerse como de cinco tipos, a saber: Sārakappa, Maṇḍakappa, Varakappa, Sāramaṇḍakappa y Bhaddakappa. Estos cinco nombres se obtienen únicamente en los eones en los que surge un Buda; en un eón en el que no surge ningún Buda, se obtiene solamente el nombre de «Suññakappa» (eón vacío). Pues, en el momento del establecimiento del eón, antes que nada, surgen capullos de loto precisamente en el lugar del trono del Gran Bodhi. En el tiempo en que un Buda va a surgir, aparece un capullo de loto junto con los ocho requisitos monásticos. Al ver esto, los Arhats de los Brahma de las Moradas Puras, expertos en presagios, se llenan de alegría y gozo pensando: «En este eón surgirá un Buda», y tomando los ocho requisitos, los guardan en el mundo de Brahma diciendo: «Cuando el Buda surja, se los daremos». Así, si van a surgir dos, tres, cuatro o cinco Budas, entonces surgen dos, tres, cuatro o cinco capullos de loto junto con los ocho requisitos. Y estos surgen unidos a un solo tallo. Se debe saber que estos cinco nombres se obtienen desde el mismo momento del establecimiento del eón. Hasta este punto, en este mismo eón incalculable que permanece en evolución (vivaṭṭaṭṭhāyī), surgen los Budas y otros seres de gran poder y mérito, como los reyes universales (cakkavattirājāno), así como los periodos de vida (āyukappa) y los eones intermedios (antarakappa). Allí, el «āyukappa» es la duración de vida de los respectivos seres. El «antarakappa» se refiere al periodo en el que, tras la destrucción de muchos seres por la espada, la enfermedad o el hambre, debido al poder de las acciones meritorias de los seres restantes, la vida aumenta desde los diez años hasta una duración incalculable, y luego, por el apego a lo que no es el Dhamma, disminuye gradualmente hasta los diez años; la destrucción de los seres por enfermedad, etc., constituye un eón intermedio. Otros dicen que sesenta y cuatro eones intermedios constituyen un eón incalculable, y que un eón incalculable tiene la medida de veinte eones intermedios. Estos cuatro eones incalculables se denominan un «Gran Eón» (mahākappo). De este modo, mediante la destrucción por fuego, el intervalo de los Grandes Eones se destruye solo por fuego. Pero cuando el eón se destruye por agua, debe explicarse detalladamente según el método mencionado anteriormente sobre la gran nube de destrucción del eón; no obstante, hay esta diferencia: así como allí hubo un segundo sol, aquí surge una gran nube de agua alcalina destructora del eón. Al principio llueve finamente y gradualmente cae en grandes torrentes, llenando cien mil millones de sistemas solares. La tierra, las montañas, etc., tocadas por el agua alcalina, se disuelven. Esa agua, sostenida por el viento por todos lados, sube desde la tierra hasta alcanzar los tres planos del segundo Jhana: Parittābhā, Appamāṇābhā y Ābhassara. Tras disolver esos tres mundos de Brahma, se detiene al llegar al reino de Subhakiṇha. Mientras quede el más mínimo rastro de formaciones condicionadas, el agua no cesa. Pero una vez que ha subyugado todas las formaciones sumergidas en ella, desaparece de repente; la oscuridad total reina y el espacio inferior y superior se vuelven uno solo, tal como se describió anteriormente. Se debe entender que la manifestación del mundo comienza desde el mundo de los Brahma Ābhassara a medida que el agua desciende. Los seres mueren en el reino de Subhakiṇha y renacen en el de Ābhassara. Aquí también, desde la gran nube de destrucción hasta el cese del agua de destrucción, se llama el primer eón incalculable de disolución (saṃvaṭṭa); los cuatro eones incalculables son como se describieron. Siete Grandes Eones se disuelven por fuego siete veces, y en el octavo Gran Eón, ocurre la destrucción y el establecimiento por agua. Así, habiéndose disuelto por fuego siete veces siete Grandes Eones, y habiéndose disuelto por agua cada octava vez hasta completar sesenta y tres Grandes Eones, entonces, omitiendo el turno del agua, en el sexagésimo cuarto Gran Eón se destruye por viento. En ese momento, surge el gran viento destructor del eón, siguiendo el método ya descrito. La diferencia es que, para la destrucción del eón, surge un viento que levanta primero polvo fino, luego polvo grueso, arena fina, gravilla y piedras, hasta rocas del tamaño de palacios y grandes árboles situados en terrenos desiguales; estos, lanzados al cielo desde la tierra, no vuelven a caer, sino que se pulverizan allí mismo hasta desaparecer. Gradualmente, el viento surge desde abajo de la gran tierra, volteándola de raíz y lanzándola al espacio. Fragmentos de tierra de cientos de yojanas de extensión, o de dos, tres, cuatro, cinco, seis o siete yojanas, se rompen y, lanzados con fuerza, se pulverizan en el espacio hasta desaparecer. El viento también lanza las montañas de los sistemas solares al espacio, donde chocan entre sí y se pulverizan. De este modo, destruye los palacios terrestres y celestiales, los seis mundos celestiales del deseo y cien mil millones de sistemas solares. Allí, los sistemas solares chocan con otros sistemas solares, los Himavantas con otros Himavantas y los Sinerus con otros Sinerus, pulverizándose mutuamente. El viento alcanza los tres planos del tercer Jhana: Parittasubha, Appamāṇasubha y Subhakiṇha, y tras destruir estos tres mundos de Brahma, se detiene al llegar al reino de Vehapphala. Habiendo destruido todas las formaciones, el viento mismo cesa. El resto es igual a lo ya descrito: el espacio inferior y superior se vuelven uno solo en gran oscuridad. Pero en este caso, la manifestación del mundo comienza desde el mundo de los Brahma Subhakiṇha. Los seres mueren en el reino de Vehapphala y renacen en Subhakiṇha y otros reinos. En este contexto, desde la gran nube de destrucción hasta el cese del viento destructor, esto se llama el primer incalculable de disolución (saṃvaṭṭa); que cuatro eones incalculables constituyen un Gran Eón se entiende según lo explicado en la disolución por fuego».

Vuttampi cetaṃ.

Esto también ha sido dicho:

‘‘Satta satta gginā vārā, aṭṭhame aṭṭhame dakā;

Catusaṭṭhi yadā puṇṇā, eko vāyuvaro siyā.

«Siete veces siete por el fuego, la octava cada vez por el agua; cuando se completan sesenta y cuatro, ocurre una vez por el viento.

Agginā’bhassarā heṭṭhā, āpena subhakiṇhato;

Vehapphalato vātena, evaṃ loko vinassatī’’ti.

Por el fuego [se destruye todo] por debajo de los Ábhassara, por el agua por debajo de los Subhakiṇha, y por el viento por debajo de los Vehapphala; así es como el mundo se destruye».

Tasmā tiṇṇampi paṭhamajjhānatalānaṃ ekakappepi avināsābhāvato sakalakappe tesaṃ sambhavo natthīti asaṅkhyeyya kappavasena tesaṃ āyuparicchedo daṭṭhabbo. Dutiyajjhānatalato paṭṭhāya pana paripuṇṇamahākappavasena āyuparicchedo daṭṭhabbo, na asaṅkhyeyyakappavasena. Yadi dutiyajjhānatalato paṭṭhāya paripuṇṇamahākappavasena āyuparicchedo siyā, kathaṃ ābhassarādīsu brahmūnaṃ aṭṭhamahākappādivasena āyu paripuṇṇaṃ siyā, tathā hi paṭhamajjhānatalaṃ sattasu vāresu agginā vinassati. Aṭṭhame vāre yāva ābhassarā udakena vinassati puna sattavāresu agginā paṭhamajjhānatalaṃ, puna aṭṭhamevāre udakena dutiyajjhānatalaṃ vinassatīti evaṃ aṭṭhame vāre āpavāraṃ paṭibāhitvā yāva subhakiṇhā vātena vinassati evaṃ catusaṭṭhi paripuṇṇā hotīti saccaṃ[Pg.84], heṭṭhāvivaṭṭaṭṭhāyī asaṅkhyeyyakappavasena eko satta mahākappāni cāti aṭṭha kappāni ābhassarabrahmūnaṃ āyuppamāṇaṃ hoti. Catusaṭṭhikappesupi vivaṭṭaṭṭhāyīasaṅkhyeyyakappavasena eko te saṭṭhimahākappāni cāti catusaṭṭhikappāni subhakiṇhānaṃ brahmūnaṃ āyuppamāṇaṃ hoti tena vuttaṃ porāṇehi.

Por lo tanto, debido a que los tres niveles del primer jhāna no permanecen sin ser destruidos ni siquiera en un solo eón, no existe su presencia durante la totalidad de un eón; su límite de vida debe ser considerado en términos de eones incalculables (asaṅkhyeyya kappa). Sin embargo, a partir de los niveles del segundo jhāna, el límite de vida debe ser considerado en términos de grandes eones completos (mahākappa), no en términos de eones incalculables. Si el límite de vida a partir del segundo jhāna fuera en términos de grandes eones completos, ¿cómo podría la vida de los Brahmas en los planos de Ábhassara y otros ser completa en términos de ocho grandes eones y demás? Pues bien, el nivel del primer jhāna es destruido por el fuego siete veces. En la octava vez, es destruido por el agua hasta los Ábhassara. De nuevo, durante siete veces el nivel del primer jhāna [es destruido] por el fuego, y nuevamente en la octava vez el nivel del segundo jhāna es destruido por el agua. Así, habiendo evitado el turno del agua en la octava vez, es destruido por el viento hasta los Subhakiṇha; de esta manera, es verdad que se completan los sesenta y cuatro. El límite de vida de los Brahmas Ábhassara es de ocho eones, consistiendo en un eón incalculable que permanece durante la evolución (vivaṭṭaṭṭhāyī) —como ocurre en los niveles inferiores— y siete grandes eones más. Incluso en los sesenta y cuatro eones, el límite de vida de los Brahmas Subhakiṇha es de sesenta y cuatro eones, consistiendo en un eón incalculable que permanece durante la evolución y sesenta y tres grandes eones más. Por esto fue dicho por los antiguos:

Satta satta’gginā vārā, aṭṭhame aṭṭhame dakā;

Catusaṭṭhi yadā puṇṇā, eko vāyuvaro siyā’ti.

«Siete veces siete por el fuego, la octava cada vez por el agua; cuando se completan sesenta y cuatro, ocurre una vez por el viento».

Keci pana.

Sin embargo, algunos [dicen]:

‘‘Agginā’bhassarā heṭṭhā, āpena subhakiṇhato;

Vehapphalato vātena, evaṃ loko vinassatī’’ti.

«Por el fuego [se destruye] por debajo de los Ábhassara, por el agua por debajo de los Subhakiṇha, y por el viento por debajo de los Vehapphala; así se destruye el mundo».

Imissā gāthāya ‘‘ābhassarāti’’ca ‘‘subhakiṇhato’’ti ca ‘‘vehapphalato’’ti ca abhividhivasena vuttabhāvañca samatalabhāvepi seṭṭhabhūmittā paṭṭhānavasena vuttabhāvañca amaññitvā suddhāvāsabhūmīsu viya uparūparivasena bhūmikkamoti maññitvā.

Sin comprender que en este verso los términos 'Ábhassara', 'Subhakiṇha' y 'Vehapphala' se usan de manera inclusiva (abhividhivasena), y que se mencionan de acuerdo con su posición de partida (paṭṭhānavasena) por ser los más excelentes a pesar de estar en el mismo nivel; y pensando erróneamente que hay una secuencia de niveles uno encima del otro, como en las moradas Suddhāvāsa, [dicen]:

‘‘Pañcabhūmi naṭṭhā aggi, aṭṭha bhūmi naṭṭhā dakā;

Navabhūmi naṭṭhā vātā, lokanaṭṭhā tadā siyuṃ.

«Cinco niveles destruidos por el fuego, ocho niveles destruidos por el agua; nueve niveles destruidos por el viento, entonces los mundos serían destruidos.

Paṭhame aggi dvattiṃsa, dutiye ādi soḷasa;

Dutiyabhūme majjhe aṭṭhamaṃ, taṃ chappaññāsa vārakaṃ.

Treinta y dos veces el fuego en el primero, dieciséis en el inicio del segundo; el octavo en medio del segundo nivel, ese es el turno cincuenta y seis.

Ābhassaramhi catutthaṃ, parittasubhamhi dve jalaṃ;

Appamāṇasubhaṃ ekavāraṃ, mataṃ udakasattama’’nti.

El cuarto en los Ábhassara, dos de agua en los Parittasubha; una vez en los Appamāṇasubha, se considera el séptimo de agua».

Vadanti tesaṃ vāde ābhassarato heṭṭhā pañcabhūmi agginaṭṭhā, subhakiṇhato heṭṭhā aṭṭhabhūmi udakanaṭṭhāti vadanti. Samataladīpanatthaṃ sandehacchedanatthaṃ evaṃ gahitāti ekabhavapariyosānaṃ sandhāya paṭisandhibhavañcāti ādi vuttanti. Imissāpi atthaṃ duggahitena gahetvā paṭisandhibhavaṅgavasena sadisabhāvameva sandhāya vuttanti parikappenti so ayuttarūpo viya dissati ativiya micchāgāho ca hoti aggaññasuttavisuddhimaggādīhi virujjhanato saṃvaṭṭasīmāpi viruddhā tattha paṭhamajjhānatalaṃ upādāya agginā, dutiyajjhānatalaṃ upādāya udakena, catutthajjhānatalaṃ upādāya vātena vinassatīti vuttavacanenāpi virujjhateva tasmā [Pg.85] ‘‘ābhassarā’’ti ca ‘‘subhakiṇhato’’ti ca ‘‘vehapphalato’’ti ca etthābhividhivasena attho gahetabbo. Aññathā ‘‘upari pabbatā devo vassatī’’ti ettha viya ābhassarasubhakiṇhavehapphalānaṃ tena tena saṃvaṭṭena vināsopi na bhaveyya. Ayaṃ lokavipattiparicchedo. Evaṃ buddho ca dullabho loke ti imassa attho vuttoyeva.

Ellos dicen que, en su doctrina, los cinco niveles por debajo de Ábhassara son destruidos por el fuego, y los ocho niveles por debajo de Subhakiṇha son destruidos por el agua. Afirman que estas divisiones se han tomado así para ilustrar la igualdad de nivel y para resolver dudas, refiriéndose al final de una sola existencia y a la existencia del renacimiento, etc. Habiendo captado erróneamente el significado de esto, especulan que se dice refiriéndose simplemente a la similitud en términos del renacimiento y del continuo vital (bhavaṅga). Esto parece ser inapropiado y es una visión sumamente errónea, ya que contradice el Aggañña Sutta, el Visuddhimagga y otros textos. Los límites de la destrucción también son contradictorios. Contradice incluso la declaración que dice que el mundo es destruido por el fuego comenzando desde el nivel del primer jhāna, por el agua comenzando desde el nivel del segundo jhāna, y por el viento comenzando desde el nivel del cuarto jhāna. Por lo tanto, en los términos 'Ábhassara', 'Subhakiṇha' y 'Vehapphala', el significado debe tomarse de manera inclusiva. De lo contrario, como en la frase 'llueve sobre la montaña', tampoco habría destrucción de los Ábhassara, Subhakiṇha y Vehapphala por sus respectivas catástrofes. Esta es la delimitación de la calamidad del mundo. El significado de 'un Buda es difícil de encontrar en el mundo' ya ha sido explicado.

Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane

Así concluye, en la 'Purificación de los Límites' (Sīmavisodhana) compuesta por el Thera Sāgarabuddhi,

Kappavināsakaṇḍo dutiyo paricchedo.

la segunda sección, el capítulo sobre la destrucción del eón.

3. Nibbānakaṇḍo

3. Capítulo sobre el Nibbāna.

Idāni ‘‘saddhammasavanampi cāti imassa saṃvaṇṇanākkamo sampatto tattha saddhammasavanampi ca loke dullabhameva tathā hi saddhammo nāma tividho hoti. Pariyattisaddhammo, paṭipattisaddhammo, paṭivedhasaddhammoti. Tattha pariyattisaddhammo nāma tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ. Paṭipattisaddhammo nāma terasadhutaṅgāni asīti khandhakavattādayo abhisamācāravattādīni. Paṭivedhasaddhammo nāma catusaccappaṭivedho. Tesu pariyattisaddhammo dvinnaṃ saddhammānaṃ pubbaṅgamoyeva padaṭṭhānañca. Kasmā taṃmūlakattā tathā hi pariyattiyā asati paṭivedho nāma natthi. Pariyattiyā antarahitāya paṭipatti, paṭipattiyā antarahitāya adhigamo antaradhāyati. Kiṃ kāraṇā ayañhi pariyatti paṭipattiyā paccayo hoti. Paṭipattiadhigamassāpi pariyattiyeva pamāṇaṃ. Tattha paṭivedho ca paṭipatti ca hotipi nahotipi. Ekasmiñhi kāle paṭivedhadharā bhikkhū bahū honti, ‘‘esa bhikkhu puthujjano’’ti aṅguliṃ paharitvā dassetabbo hoti. Imasmiṃ yeva dīpe ekavāraṃ puthujjanabhikkhunāma nāhosi. Paṭipattipūrakāpi kadāci bahū honti kadāci appā. Iti paṭivedho ca paṭipatti ca hotipi na hotipi. Sāsanassa ṭhitiyā pana pariyattiyeva pamāṇaṃ paṇḍito hi tepiṭakaṃ sutvā dvepi pūreti, yathā amhākaṃ bodhisatto āḷārassa santike pañca abhiññā satta ca samāpattiyo nibbattetvā nevasaññānāsaññāyatana samāpattiyā parikammaṃ pucchi. So ‘‘na jānāmī’’ti āha. Tato udakassa santikaṃ gantvā adhigatavisesaṃ saṃsanditvā nevasaññānāsaññāyatanassa parikammaṃ pucchi. So ācikkhi, tassa vacanasamanantarameva mahāsatto taṃ [Pg.86] sampādesi evameva paññavā bhikkhu pariyattiṃ sutvā dvepi pūreti tasmā pariyattiyā ṭhitāya sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti yathā mahātaḷākassa pāḷiyā thirāya udakaṃ na ṭhassatīti na vattabbaṃ udake sati padumādīni pupphāni na pupphissantīti na vattabbaṃ evameva mahātaḷākassa thirapāḷisadise tepiṭake buddhavacane sati mahātaḷāke udakasadisā paṭipattipūrakā kulaputtā natthīti na vattabbaṃ. Tesu sati mahātaḷākesu padumādīni pupphāni viya sotāpannādayo ariyapuggalā natthīti na vattabbaṃ, ekantato pariyattiyeva pamāṇaṃ pariyattiyā antarahitāya paṭipattipaṭivedhānaṃ antaradhānato. Tattha pariyattināma tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ sāṭṭhakathā pāḷiyāva sā tiṭṭhati, tāva pariyatti paripuṇṇā hoti. Gacchante kāle kaliyugarājāno adhammikā honti tesu adhammikesu rājāmaccādayo adhammikā honti tathā raṭṭhajanapadavāsinopi adhammikā etesaṃ adhammikatāya na devo sammā vassati, tato sassāni na sampajjanti. Tesu sampajjantesu paccayadāyakā bhikkhusaṅghassa paccaye dātuṃ na sakkonti. Bhikkhū paccayehi kilamantā antevāsike saṅgahetuṃ na sakkonti. Gacchante gacchante kāle pariyatti parihāyati, atthavasena dhāretuṃ na sakkonti, pāḷivaseneva dhārenti. Tato kāle gacchante pāḷimpi sakalaṃ dhāretuṃ na sakkonti paṭhamaṃ abhidhammapiṭakaṃ parihāyati. Parihāyamānaṃ matthakato paṭṭhāya pariyatti hāyati paṭhamañhi mahāpakaraṇaṃ parihāyati. Tasmiṃ parihāyamāne yamakaṃ, kathāvatthu, puggalapaññatti, dhātukathā, vibhaṅgo, dhammasaṅgahoti evaṃ abhidhammapiṭake parihīne matthakato paṭṭhāya suttantapiṭakaṃ parihāyati. Paṭhamañhi aṅguttaranikāyo parihāyati. Tasmimpi paṭhamaṃ ekādasanipāto…pe… tato ekanipātoti evaṃ aṅguttare parihīne matthakato paṭṭhāya saṃyuttanikāyo parihāyati, paṭhamaṃ mahāvaggo parihāyati. Tato paṭṭhāya saḷāyatanavaggo, khandhavaggo, nidānavaggo, sagāthāvaggoti evaṃ saṃyuttanikāye parihīne matthakato paṭṭhāya majjhimanikāyo parihāyati paṭhamañhi uparipaṇṇāsako parihāyati. Tato majjhimapaṇṇāsako, tato mūlapaṇṇāsakoti evaṃ majjhimanikāye parihīne matthakato paṭṭhāya dīghanikāyo parihāyati, paṭhamañhi pāthiyavaggo [Pg.87] parihāyati tato mahāvaggo, tato khandhakavaggoti dīghanikāye parihīne suttantapiṭakaṃ parihīnaṃ nāma hoti. Vinayapiṭakena saddhiṃ jātakameva dhārenti. Vinayapiṭakaṃ lajjino dhārenti. Lābhakāmā pana suttante kathitepi sallakkhentā natthīti jātakameva dhārenti. Gacchante kāle jātakampi dhāretuṃ na sakkonti. Atha nesaṃ paṭhamaṃ vessantarajātakaṃ parihāyati. Tato paṭilomakkamena puṇṇakajākatakaṃ, mahānāradakassapajātakaṃ parihāyati. Vinayapiṭakameva dhārenti. Gacchante kāle tampi matthakato parihāyati paṭhamañhi parivāro parihāyati, tato khandhako bhikkhunīvibhaṅgo mahāvibhaṅgoti anukkamena uposathakkhandhakamattameva dhārenti, tadā pariyatti anantarahitāva hoti. Yāva pana manussesu catuppadikagāthāpi pavattati, tāva pariyatti anantarahitāva hoti. Yadā saddho pasanno rājā hatthikkhandhe suvaṇṇacaṅkoṭakamhi sahassatthavikaṃ ṭhapāpetvā ‘‘buddhehi kathitaṃ catuppadikaṃ gāthaṃ jānanto imaṃ sahassaṃ gaṇhatū’’ti nagare bheriṃ carāpetvā gaṇhakaṃ alabhitvā ekavāraṃ carāpite na suṇantāpi honti asuṇantāpi, yāva tatiyaṃ carāpetvā gaṇhakaṃ alabhitvā rājapurisā sahassatthavikaṃ puna rājakulaṃ pavesenti, tadā pariyattiantarahitā nāma hoti. Evaṃ pariyattiyā antarahitāya paṭipattipi paṭivedhopi antarahitova hoti. Saddhammasavanassa dullabhabhāvo dhammasoṇḍakavatthunā dīpetabbo amhākaṃ kira sammāsambuddho kassapasammāsambuddhassa dhammarājassa sāsanantaradhānato nacireneva kālena bārāṇasirañño putto dhammasoṇḍakarājakumāro hutvā pituaccayena rajje patiṭṭhāya kassapadasabalena desitaṃ dhammaṃ sotukāmo hutvā māsamattaṃ rajjaṃ katvā amhākaṃ sammāsambuddho imasmiṃ yeva bhaddakappe rajjaṃ kāretvā devanagarasadise bārāṇasinagare cakkavattirajjasadisaṃ rajjaṃ karonto evaṃ cintesi… ‘‘mayhaṃ evarūpaṃ rajjaṃ kiṃ vilāsaṃ rajjānubhāvaṃ saddhammaviyogena, divākaravirahito ākāso viya, sasaṅkavirahitaratti viya, dāṭhāvirahitagajo viya, velantavirahitamahāsamuddo viya cakkhuvirahita susajjitavadanaṃ viya, sugandhavirahitapārichattapupphaṃ viya, catuakkharaniyamitadhammadesanāviyogena mayhaṃ idaṃ rajjaṃ na sobhatī’’ti [Pg.88] cintetvā suvaṇṇacaṅkoṭakena sahassatthavikaṃ bhaṇḍakaṃ susajjitaṃ maṅgalahatthikumbhe ṭhapetvā bārāṇasīnagare mahāvīthiyaṃ bheriṃ carāpeti ‘‘ekapadikaṃ vā dvipadikaṃ vā tipadikaṃ vā catuppadikaṃ vā dhammapadaṃ jānantassa dammī’’ti evaṃ bheriṃ carāpetvā dhammajānanakaṃ alabhitvā punappunaṃ dvisahassaṃ tisahassaṃ yāva satasahassaṃ koṭi dve sahassakoṭi, satasahassakoṭi gāmanigamajanapadasenāpatiṭṭhānaṃ uparājaṭṭhānaṃ. Pariyosāne dhammadesakaṃ alabhitvā attano suvaṇṇapīṭhakaṃ setacchattaṃ cajitvāpi dhammadesakaṃ alabhitvā rajjasiriṃ pahāya attānaṃ cajitvā ‘‘dhammadesakassa dāso hutvāpi dhammaṃ sossāmī’’ti vatvā evampi dhamma desakaṃ alabhitvā vippaṭisārī hutvā ‘‘kiṃ me saddhammaviyogena rajjenāti amaccānaṃ rajjaṃ niyyātetvā saddhammagavesako hutvā dhammasoṇḍakamahārājā mahāvanaṃ pāvisi dhammasoṇḍakamahārājassa saddhammasavanaṃ sandhāya paviṭṭhakkhake sakkadevamahārājassa vejayantapāsādo saheva kiṇṇikāya kampo ahosi, paṇḍukambalasilāsanaṃ uṇhākāraṃ ahosi. Sakkodevarājā kenakāraṇena paṇḍukambalasilāsanaṃ uṇhākāraṃ ahosī’’ti cintetvā attano sahassanettena devamanussesu vitthāretvā olokento dhammagavesako hutvā vanaṃ paviṭṭhaṃ dhammasoṇḍakamahārājānaṃ disvā cintesi… ‘‘ajja me attānampi jahāya rakkhasavesaṃ māpetvā etaṃ aniccaparidīpanaṃ jātijarābyādhimaraṇaṃ sakalasarīre dosaṃ dassetvā dhammaṃ desetvā etaṃ sakarajjeyeva patiṭṭhāpetabba’’nti cintetvā sakko devarājā yakkhasarūpaṃ māpetvā bodhisattassa abhimukho avidūre attānaṃ dassesi. Taṃ disvā dhammasoṇḍakamahārājā evaṃ cintesi… ‘‘evaṃrūpo nāma rakkhaso dhammaṃ jāneyyā’’ti, cintetvā avidūre ṭhāne ṭhatvā pucchāmīti rakkhasena saddhiṃ sallapanto āha ‘‘sāmipuññadevarāja imasmiṃ pana vanaghane vasanakadevarājā kiṃ nukho dhammaṃ jānāsī’’ti, devatā ‘‘mahārāja dhammaṃ jānāmī’’ti āha. ‘‘Yadi dhammaṃ jānāsi, mayhaṃ dhammakathaṃ kathethā’’ti āha. ‘‘Ahaṃ tuyhaṃ dhammaṃ kathessāmi, tvaṃ mayhaṃ kīdisaṃ dhammakathikassa sakkāraṃ karissasī’’ti āha. ‘‘Evaṃ sante mayhaṃ dhammaṃ kathetvā pacchā mayhaṃ sarīre maṃsaṃ khādissasī’’ti āha. ‘‘Ahaṃ mahārāja chāto hutvā dhammaṃ kathetuṃ na sakkomī’’ti āha. ‘‘Yadi tumhe [Pg.89] paṭhamaṃ maṃsaṃ khādatha, dhammaṃ ko suṇissatī’’ti āha. Puna so rakkhaso ‘‘nāhaṃ dhammaṃ desetuṃ sakkomī’’ti. Puna rājā ‘‘mayhaṃ dhammapaṭilābhañca tumhākaṃ maṃsapaṭilābhañca tumhe jānitvā mayhaṃ dhammaṃ desethā’’ti āha. Atha sakko devarājā ‘‘sādhu hothā’’ti vatvā avidūre ṭhāne ubbedhena tigāvutamattaṃ mahantaṃ añjanapabbataṃ māpetvā evamāha… ‘‘sace mahārāja imaṃ pabbatamuddhaniṃ ārūyha ākāsā uppatitvā tvaṃ mama mukhe patissasi, ahaṃ te ākāsagatakāle dhammaṃ desessāmi, evaṃ sante tuyhañca dhammappalābho mayhañca maṃsapaṭilābho bhavissatī’’ti āha. Tassa kathaṃ sutvā dhammasoṇḍakamahārājā ‘‘anamatagge saṃsāre puriso hutvā adhammasamaṅgī hutvā adhammasseva atthāya pāṇātipāto adinnādāno kāmesumicchācāro sūkariko orabbhiko sākuṇi ko coro paradāriko taṃ gahetvā sīsacchinnānaṃ lohitaṃ catūsu mahāsamuddesu udakatopi bahutaraṃ mātāpituādīnampi manāpānaṃ atthāya rodantānaṃ assu catūsumahāsamuddesu udakatopi bahutaraṃ, imaṃ pana sarīraṃ dhammassa atthāya vikkiṇāmi taṃ mahapphalañca manāpañcā’’ti cintetvā ‘‘sādhu mārisa evaṃ karomī’’ti pabbataṃ ārūyha pabbatagge ṭhito ‘‘mama rajjena saddhiṃ mayhaṃ sajīvasarīraṃ saddhammassatthāya dassāmī’’ti somanasso hutvā ‘‘dhammaṃ kathethā’’ti saddhammatthāya jīvitaṃ pariccajitvā ākāsato uppatitvā dhammaṃ kathethāti āha. Atha sakko devarājā sakattabhāvena sabbālaṅkārehi paṭimaṇḍito ativiya sotuṃ somanasso ākāsato patantaṃ dibbaphassena parāmasanto urena paṭiggaṇhitvā devalokaṃ netvā paṇḍukambalasilāsane nisīdāpetvā mālāgandhādīhi pūjetvā dhammasoṇḍakamahārājassa dhammaṃ desento imaṃ gāthamāha.

Ahora, respecto a la expresión «y también escuchar el Verdadero Dhamma», este es el orden de la explicación: en este mundo, escuchar el Verdadero Dhamma es ciertamente algo difícil de obtener. Pues el llamado Verdadero Dhamma (Saddhamma) es de tres tipos: el Dhamma del estudio (pariyatti-saddhamma), el Dhamma de la práctica (paṭipatti-saddhamma) y el Dhamma de la realización (paṭivedha-saddhamma). Entre ellos, el Dhamma del estudio consiste en la Palabra del Buddha contenida en el Tipiṭaka. El Dhamma de la práctica consiste en los trece factores ascéticos y los ochenta deberes de los capítulos, como los deberes de conducta adecuada. El Dhamma de la realización es la penetración de las Cuatro Nobles Verdades. De estos, el Dhamma del estudio es el precursor y la condición necesaria para los otros dos. ¿Por qué? Porque tiene su raíz en él; pues, si no hay estudio, no hay realización. Cuando el estudio desaparece, la práctica desaparece; cuando la práctica desaparece, el logro se desvanece. ¿Por qué razón? Porque este estudio es la condición para la práctica. El estudio es la medida tanto para la práctica como para el logro. En este contexto, la realización y la práctica pueden existir o no. En una época, puede haber muchos monjes que poseen la realización, mientras que en otra, habría que señalar con el dedo diciendo: «Ese monje es un hombre común (puthujjana)». Hubo un tiempo en esta misma isla en que no existía ni un solo monje que fuera un hombre común. Los que cumplen la práctica también son a veces muchos y a veces pocos. Así, la realización y la práctica pueden estar presentes o ausentes. Sin embargo, para la estabilidad de la Dispensación (Sāsana), el estudio es la única medida; pues el sabio, tras escuchar el Tipiṭaka, cumple con ambos. Así como nuestro Bodhisatta, estando ante Āḷāra, tras alcanzar las cinco facultades superiores y las siete absorciones, preguntó por la preparación para la absorción de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción. Él dijo: «No lo sé». Luego, yendo ante Udaka y comparando la distinción alcanzada, preguntó por la preparación para la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción. Él se lo explicó, y el Gran Ser lo logró inmediatamente después de sus palabras. Del mismo modo, un monje sabio, tras escuchar el estudio, cumple con ambos. Por lo tanto, mientras permanezca el estudio, la Dispensación permanece. Es como un gran estanque con un dique firme: no se puede decir que el agua no permanecerá, ni que, habiendo agua, los lotos y otras flores no florecerán. De igual modo, mientras exista la Palabra del Buddha del Tipiṭaka, que es como el dique firme de un gran estanque, no se puede decir que no habrá hijos de buena familia que cumplan la práctica, similar al agua; y mientras estos existan, no se puede decir que no habrá personas nobles, como los que han entrado en la corriente, similares a los lotos del estanque. Definitivamente, el estudio es la medida, porque con la desaparición del estudio, desaparecen la práctica y la realización. El estudio es el Tipiṭaka, la Palabra del Buddha; mientras permanezca con sus comentarios, el estudio está completo. Con el paso del tiempo, los reyes de la era de la decadencia (Kali Yuga) se vuelven injustos; cuando ellos son injustos, sus ministros se vuelven injustos, y así también los habitantes de las regiones. Debido a su injusticia, la lluvia no cae debidamente y las cosechas no prosperan. Al no prosperar estas, los donantes no pueden ofrecer requisitos a la comunidad de monjes. Los monjes, afligidos por la falta de requisitos, no pueden instruir a sus discípulos. Con el paso del tiempo, el estudio declina; no pueden retenerlo por su significado y solo lo retienen por el texto. Luego, no pueden retener ni siquiera el texto completo. Primero desaparece el Abhidhamma-piṭaka; al desaparecer, el estudio declina desde la cima, desapareciendo primero el Gran Tratado (Paṭṭhāna). Al desaparecer este, desaparecen el Yamaka, Kathāvatthu, Puggalapaññatti, Dhātukathā, Vibhaṅga y Dhammasaṅgaṇī. Una vez desaparecido el Abhidhamma-piṭaka, el Suttanta-piṭaka declina desde la cima. Primero desaparece el Aṅguttara-nikāya, empezando por el Libro de los Onces... hasta el Libro de los Unos. Al desaparecer el Aṅguttara, desaparece el Saṃyutta-nikāya, empezando por el Mahāvaggo, seguido por el Saḷāyatanavaggo, Khandhavaggo, Nidānavaggo y Sagāthāvaggo. Al desaparecer el Saṃyutta-nikāya, desaparece el Majjhima-nikāya, empezando por el Uparipaṇṇāsaka, luego el Majjhimapaṇṇāsaka y el Mūlapaṇṇāsaka. Al desaparecer el Majjhima, desaparece el Dīgha-nikāya, empezando por el Pāthiyavaggo, luego el Mahāvaggo y el Sīlakkhandhavaggo. Al desaparecer el Dīgha-nikāya, se considera desaparecido el Suttanta-piṭaka. Junto con el Vinaya-piṭaka, solo retienen los Jātakas. Los monjes con vergüenza moral retienen el Vinaya-piṭaka, pero aquellos que desean ganancias, al no prestar atención incluso cuando se recitan los Suttas, solo retienen los Jātakas. Con el tiempo, tampoco pueden retener los Jātakas; primero desaparece el Vessantara-jātaka, y luego, en orden inverso, el Puṇṇaka-jātaka y el Mahānāradakassapa-jātaka. Solo retienen el Vinaya-piṭaka. Con el tiempo, este también desaparece desde la cima: primero el Parivāra, luego el Khandhaka, el Bhikkhunī-vibhaṅga y el Mahā-vibhaṅga, hasta que, gradualmente, solo retienen las reglas del Uposatha. En ese momento, el estudio aún no ha desaparecido del todo. Mientras entre los hombres persista aunque sea una estrofa de cuatro versos, el estudio no ha desaparecido. Pero llegará un día en que un rey fiel y devoto haga colocar una bolsa de mil monedas en un cofre de oro sobre el lomo de un elefante y haga proclamar por la ciudad: «Quien conozca una estrofa de cuatro versos dicha por los Buddhas, que tome estos mil». Si tras proclamarlo una, dos y hasta tres veces no se encuentra a nadie que la conozca, y los oficiales del rey devuelven la bolsa al palacio, entonces se considera que el estudio ha desaparecido. Así, al desaparecer el estudio, también desaparecen la práctica y la realización. La rareza de escuchar el Verdadero Dhamma se ilustra con la historia de Dhammasoṇḍaka: Se cuenta que nuestro Sammasambuddha, poco después de la desaparición de la religión del Rey del Dhamma Kassapa Sammasambuddha, nació como el príncipe Dhammasoṇḍaka, hijo del rey de Bārāṇasī. Al suceder a su padre en el trono, tras gobernar un mes, sintió el deseo de escuchar el Dhamma enseñado por el Poseedor de las Diez Fuerzas, Kassapa. Nuestro Sammasambuddha, habiendo reinado en esta misma era afortunada (Bhaddakappa) en la ciudad de Bārāṇasī, semejante a una ciudad celestial, con un poder similar al de un monarca universal, pensó: «¿De qué me sirve tal reino y tal esplendor real sin el Verdadero Dhamma? Mi reino no brilla sin la enseñanza del Dhamma limitada a cuatro letras, como el cielo sin sol, la noche sin luna, el elefante sin colmillos, el gran océano sin orilla, un rostro adornado sin ojos o una flor de Parichatta sin fragancia». Tras pensar esto, colocó una bolsa de mil monedas en un cofre de oro sobre el elefante de ceremonia e hizo proclamar por las grandes calles de Bārāṇasī: «Daré esto a quien conozca un verso del Dhamma, ya sea de una, dos, tres o cuatro líneas». Al no encontrar a nadie y tras aumentar la recompensa repetidamente hasta cien mil, un millón, diez millones y ofrecer incluso el puesto de general o de virrey, y no encontrar a nadie que predicara el Dhamma, estuvo dispuesto a renunciar a su trono y a sí mismo, diciendo: «Escucharé el Dhamma aunque sea convirtiéndome en esclavo del predicador». Al no encontrarlo aun así, se llenó de remordimiento y, pensando «¿qué gano con un reino privado del Dhamma?», entregó el reino a sus ministros y entró en la gran selva en busca del Verdadero Dhamma. Debido a la entrada del Gran Rey Dhammasoṇḍaka en el bosque con el fin de escuchar el Dhamma, el palacio Vejayanta de Sakka, el rey de los dioses, se estremeció y su trono de piedra Pandukambala se calentó. Sakka, preguntándose la razón, observó con sus mil ojos y, viendo al rey convertido en buscador del Dhamma, pensó: «Hoy, mostrándole la falta de un cuerpo permanente y los defectos de todo el cuerpo como el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte, le enseñaré el Dhamma y lo estableceré de nuevo en su reino». Sakka tomó la forma de un ogro (rakkhasa) y se mostró ante el Bodhisatta. Al verlo, Dhammasoṇḍaka pensó: «¿Acaso un ogro así conocerá el Dhamma?». Acercándose, le preguntó: «Señor, rey de los dioses, que habitas en este denso bosque, ¿acaso conoces el Dhamma?». El ogro respondió: «Rey, conozco el Dhamma». El rey dijo: «Si lo conoces, predícame el Dhamma». El ogro replicó: «Yo te predicaré el Dhamma, pero ¿qué honor me darás a mí, el predicador?». El rey dijo: «Siendo así, predícame el Dhamma y luego podrás comer la carne de mi cuerpo». El ogro dijo: «Rey, tengo hambre y no puedo predicar así». El rey preguntó: «Si me comes primero, ¿quién escuchará el Dhamma?». El ogro insistió: «No puedo predicar». Entonces el rey dijo: «Considera tanto mi obtención del Dhamma como tu obtención de carne, y predícame el Dhamma». Sakka dijo: «Está bien», y creó un gran monte de piedra negra de tres leguas de altura y dijo: «Rey, si subes a la cima de este monte y saltas al vacío para caer en mi boca, te predicaré el Dhamma mientras estés en el aire; así tú obtendrás el Dhamma y yo obtendré la carne». Al oír esto, Dhammasoṇḍaka pensó: «En el ciclo de renacimientos sin fin, este cuerpo ha cometido actos injustos y ha perdido la vida por motivos mundanos; la sangre derramada por las decapitaciones es más que el agua de los cuatro océanos, y las lágrimas de los padres que lloran son también más que el agua de los mares. Ahora venderé este cuerpo por el Dhamma; eso será de gran fruto y bendición». Diciendo «Está bien, amigo, así lo haré», subió al monte y desde la cima declaró: «Doy mi vida y mi cuerpo junto con mi reino por el Verdadero Dhamma». Con alegría, se lanzó al vacío pidiendo: «¡Predica el Dhamma!». Entonces Sakka, en su forma divina y adornado con todos sus ornamentos, lo atrapó en el aire con un toque celestial, lo llevó al mundo de los dioses, lo sentó en el trono Pandukambala, lo honró con flores y perfumes, y predicando el Dhamma al Gran Rey Dhammasoṇḍaka, pronunció esta estrofa..."

‘‘Aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino;

Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho’’ti.

«¡Impermanentes son, en verdad, las formaciones! Tienen la naturaleza de surgir y desaparecer. Habiendo surgido, cesan; su apaciguamiento es la verdadera felicidad».

Evaṃ sakko dhammasoṇḍakamahārājassa dhammaṃ desetvā devalokasampattiṃ dassetvā devalokato ānetvā sakarajje patiṭṭhāpetvā appamādena ovaditvā devalokameva agamāsi evaṃ saddhammasavanassāpi dullabhabhāvo veditabbo. Evaṃ pariyattiantaradhānena paṭipatti paṭivedhāpi [Pg.90] antaradhāyanti. Ettha ca tīṇi parinibbānāni veditabbāni katamāni tīṇi parinibbānāni. Kilesaparinibbānaṃ, khandhaparinibbānaṃ, dhātuparinibbānanti. Tattha kilesaparinibbānaṃ bodhimaṇḍeyeva hoti, bhagavā hi bodhimaṇḍeyeva vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbo lobhadosamohaviparītamanasikāraahirīkānottappakodhūpanāhamakkhapaḷāsa- issāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānāti mānamadapamādataṇhā’vijjātividhākusalamūladuccaritasaṃkilesamalavisamasaññāvitakka papañcacatubbidhavipariyesaāsavaganthaoghayogā’gatiganthu’ pādānapañcacetokhilavinibandhanīvaraṇā’bhinandana chavivādamūlataṇhākāyasattānusaya aṭṭhamicchattanavataṇhāmūlakadasākusalakammapatha dvāsaṭṭhidiṭṭhigata aṭṭhasatataṇhāvicaritappa bheda sabbadarathapariḷāhakilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesaabhisaṅkhārakhandhamaccudevaputtamāre asesato hatā vihatā anabhāvaṃkatā tasmā sabbepi kilesā bodhimaṇḍeyeva nibbānaṃ nirodhaṃ gacchantīti kilesanibbānaṃ bodhimaṇḍeyeva hoti ettha ca bodhīti arahattamaggaññāṇaṃ adhippetaṃ tathā hi sabbesampi buddhapaccekabuddhaariyasāvakānaṃ arahattamaggakkhaṇeyeva sabbepi kilesā asesaṃ nirodhaṃ nibbānaṃ gacchanti tepi buddhā ugghaṭitaviññūvibhajjitaññūneyyavasena tividhā honti vuttañhetaṃ jātattakīsotattakīnidāne.

Así, tras haber enseñado el Dhamma al gran rey Dhammasoṇḍaka, haberle mostrado la gloria de los reinos celestiales, haberle traído de vuelta de los mundos celestiales y haberle restablecido en su propio reino, y tras haberle aconsejado con diligencia, Sakka regresó al mundo de los devas. De esta manera, debe entenderse la dificultad de encontrar la oportunidad de escuchar el Saddhamma. Asimismo, con la desaparición del estudio de los textos (pariyatti), también desaparecen la práctica (paṭipatti) y la realización (paṭivedha). Y aquí deben conocerse tres tipos de Parinibbāna. ¿Cuáles son los tres? El Parinibbāna de las impurezas (kilesaparinibbāna), el Parinibbāna de los agregados (khandhaparinibbāna) y el Parinibbāna de las reliquias (dhātuparinibbāna). Entre ellos, el Parinibbāna de las impurezas ocurre precisamente en el Bodhimaṇḍa (el lugar de la iluminación); pues el Bienaventurado, permaneciendo en el Bodhimaṇḍa sobre el suelo de la virtud con los pies del esfuerzo, tomando con la mano de la fe el hacha del conocimiento que pone fin a la acción kármica, destruyó y aniquiló por completo, sin dejar rastro, los cientos de miles de impurezas que causan angustia y tormento: codicia, odio, ilusión, atención perversa, falta de vergüenza moral, falta de temor moral, ira, rencor, desprecio, arrogancia, envidia, avaricia, engaño, hipocresía, obstinación, impulsividad, orgullo, soberbia, vanidad, negligencia, deseo e ignorancia; las tres raíces de lo perjudicial, las malas conductas, las corrupciones, las manchas, las percepciones desiguales, los pensamientos, las proliferaciones, las cuatro inversiones, los eflujos, las ataduras, las inundaciones, los yugos, las desviaciones, los nudos, los apegos, los cinco desiertos del corazón, los vínculos, los obstáculos, el regocijo en lo mundano, las seis raíces de disputa, el deseo, las siete tendencias latentes, los ocho senderos erróneos, las nueve raíces del deseo, los diez caminos de acción perjudicial, las sesenta y dos visiones erróneas, las ciento ocho variedades de la oscilación del deseo; y en resumen, los cinco Maras: de las impurezas, de las formaciones, de los agregados, de la muerte y de la deidad Mara. Por lo tanto, dado que todas las impurezas alcanzan el Nibbāna y la cesación precisamente en el Bodhimaṇḍa, el Parinibbāna de las impurezas ocurre allí mismo. Aquí, por «Bodhi», se entiende el conocimiento del camino del Arahant (arahattamaggaññāṇa); pues, del mismo modo, para todos los Buddhas, Buddhas Pacceka y nobles discípulos, en el momento mismo del camino del Arahant, todas las impurezas alcanzan la cesación y el Nibbāna sin resto. Estos Buddhas son de tres tipos según sus capacidades: de entendimiento rápido, de entendimiento mediante el análisis y aquellos que requieren guía; como se ha dicho en el Jātattakīsotattakīnidāna.

‘‘Ugghaṭitaññunāmako, vibhajjitaññuno duve;

Tatiyo neyyo nāmena, bodhisatto tidhā mato.

«Aquel llamado de entendimiento rápido, y el de entendimiento mediante el análisis son dos; el tercero es por nombre el que requiere guía; se considera que el Bodhisatta es de tres tipos».

Ugghaṭitaññubodhisatto, paññādhikoti nāmaso;

Vibhajjitaññubodhisatto, vutto vīriyādhiko.

«El Bodhisatta de entendimiento rápido es llamado 'predominante en sabiduría'; el Bodhisatta de entendimiento mediante el análisis es dicho ser 'predominante en energía'».

Mato neyyo saddhādhiko nāma, bodhisattā ime tayo;

Kappeca satasahasse, caturo ca asaṅkhyeyye.

«Se considera que el que requiere guía es 'predominante en fe'; estos son los tres tipos de Bodhisattas. Durante cien mil eones y cuatro incalculables (asaṅkhyeyyas)»,

Pūretvā bodhisambhāre, laddhabyākaraṇo pure;

Ugghaṭitaññubodhisatto, patto sambodhimuttamaṃ.

«tras haber completado las provisiones para la iluminación y habiendo recibido previamente la profecía, el Bodhisatta de entendimiento rápido alcanzó la suprema iluminación».

Aṭṭhame [Pg.91] ca asaṅkhyeyye, kappe ca satasahasse;

Pūretvā bodhisambhāre, laddhabyākaraṇo pure.

«Y en ocho incalculables y cien mil eones, habiendo completado las provisiones para la iluminación y habiendo recibido previamente la profecía»,

Vipañcitaññubodhisatto, patto sambodhimuttamaṃ;

Neyyo tu bodhisatto ca, soḷase asaṅkhyeyye.

«el Bodhisatta de entendimiento detallado alcanzó la suprema iluminación. Pero el Bodhisatta que requiere guía, en dieciséis incalculables»,

Kappe ca satasahasse, laddhabyākaraṇo pure;

Pūretvā bodhisambhāre, patto sambodhimuttama’’ nti.

«y cien mil eones, tras haber recibido previamente la profecía y completado las provisiones para la iluminación, alcanzó la suprema iluminación».

Suttanipātaapadānaṭṭhakathāsu pana ‘‘buddhānaṃ ānanda heṭṭhimaparicchedena cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, majjhimaparicchedena aṭṭha asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, uparimaparicchedena soḷasāsaṅkhyyeyyāni kappasatasahassañca. Eteca paññādhikasaddhādhikavīriyādhikavasena veditabbāti vuttaṃ tesu paññādhiko cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, saddhādhiko aṭṭhaasaṅkheyyeyyāni kappasatasahassañca, vīriyādhiko soḷasaasaṅkhyeyyāni kappasatasahassañcāti veditabbaṃ. Tattha paññādhiko yonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu saṃsarantopi paññābahullavasena sampannajjhāsaya sambhavato khippaññeva tassa sambodhi. Saddhādhiko pana mandapaññattā assaddahitabbepi saddahati, tasmā tassa mandaññeva sambodhi. Vīriyādhiko pana ubhayamando assaddahitabbampi saddahati, akattabbampi karoti, rājā passenadīkosalo yathā so hi sabbaññubuddhe dharamāneyeva agamanīyampi paradāraṃ gantuṃ cittaṃ uppādetvā paraṃ jīvitā voropetuṃ āraddho nerayikānaṃ viravantānaṃ du-sa-na-soti saddampi sutvā ativimūḷho sabbaññubuddhaṃ ṭhapetvā micchādiṭṭhibrāhmaṇaṃ pucchitvā tassa vacanena sabbajanānaṃ yaññatthāya dukkhaṃ uppādesi ko panavādo anuppanne buddhe, tathā hi esa kassapabhagavato sāsanantaradhānena andhabhūte loke bārāṇasiyaṃ rājā hutvāpi nigrodharukkhadevatāya yaññatthāya ekasatarājāno mahesīhi saddhiṃ māretuṃ āraddho. Evaṃ vīriyādhiko ubhayamando, tasmā tassa sambodhi atimandoti evaṃ paññādhikasaddhādhikavīriyādhikavasena kālassāpi rassadīghabhāvo veditabboti. Pacchimanayoeva pasaṃsitabboti ayamettha amhākaṃ attanomati. Khandhaparinibbānaṃ pana kusinārāya upavattane mallānaṃ sālavane yamakasālānamantare [Pg.92] vesākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye ekūnavīsatiyā cuticittesu mettāpubbabhāgassa somanassañāṇasampayuttaasaṅkhārikakusalacittasadisena mahāvipākacittena abyākatena carimakaṃ katvā katthaci bhave paṭisandhiviññāṇassa anantarapaccayo hutvā kammataṇhākilesehi anupādāno sabbupadhipaṭinissaggo upādinnakakkhandhapariccāgo hotīti veditabbaṃ. Vitthāro pana dīghanikāye mahāvagge mahāparinibbānasuttavaṇṇanāyaṃ oloketabbo. Tattha videsaṃ gacchanto puriso sabbaṃ ñātijanaṃ āliṅgetvā sīse cumbitvā gacchati viya bhagavāpi nibbānapuraṃ pavisanto sabbepi catuvīsatikoṭisatasahassasamāpattiyo anavasesaṃ samāpajjitvā yāva saññāvedayitaṃ, tatopi vuṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānaṅgāni paccavekkhitvā bhavaṅgacittena abyākatena dukkhasaccena parinibbāyi. Pāḷiyaṃ pana ‘‘catutthajjhānā vuṭṭhahitvā samanantarā bhagavā parinibbāyī’’ti vuttaṃ tattha dve samanantarā jhānasamanantarā, paccavekkhaṇasamanantarāti. Tattha jhānā vuṭṭhāya bhavaṅgaṃ otiṇṇassa tattheva parinibbānaṃ jhānasamanantaraṃ nāma. Jhānā vuṭṭhahitvā puna jhānaṅgāni paccavekkhitvā bhavaṅgaṃ otiṇṇassa tattheva parinibbānaṃ paccavekkhaṇasamanantaraṃ nāma. Bhagavā pana jhānasamanantarā apari nibbāyittā paccavekkhaṇasamanantarameva parinibbāyīti veditabbaṃ, tenevāha ‘‘bhagavā pana jhānaṃ samāpajjitvā jhānā vuṭṭhāya jhānaṅgāni paccavekkhitvā bhavaṅgacittena abyākatena dukkhasaccena parinibbāyī’’ti. Ettha bhagavato parinibbānacittassa kiṃ ārammaṇaṃ kammaṃ vā hoti, udāhu kammanimittagatinimittāni, atha nibbānanti apare evaṃ vadanti.

En los comentarios del Suttanipāta y el Apadāna se afirma: «Para los Buddhas, por el límite inferior son cuatro incalculables (asaṅkhyeyyas) y cien mil eones (kappas); por el límite medio, ocho incalculables y cien mil eones; por el límite superior, dieciséis incalculables y cien mil eones». Debe entenderse que esto se dice en virtud de aquellos que tienen predominio de la sabiduría, de la fe o de la energía. Entre ellos, debe saberse que el de sabiduría predominante (paññādhika) tarda cuatro incalculables y cien mil eones; el de fe predominante (saddhādhika), ocho incalculables y cien mil eones; y el de energía predominante (vīriyādhika), dieciséis incalculables y cien mil eones. En este contexto, el de sabiduría predominante, aunque transite por las matrices, los destinos, las estaciones de la conciencia y las moradas de los seres, debido a la abundancia de su sabiduría y al nacimiento con una disposición perfecta, alcanza el despertar rápidamente. En cambio, el de fe predominante, debido a su débil sabiduría, tiene fe incluso en lo que no es digno de fe; por lo tanto, su despertar es lento. El de energía predominante, siendo débil en ambas facultades (sabiduría y fe), tiene fe incluso en lo que no es digno de fe y realiza incluso lo que no debe hacerse, como el rey Pasenadi de Kosala; pues él, aun viviendo en tiempos de un Buddha omnisciente, habiendo concebido el deseo de ir tras la esposa de otro, se dispuso a quitarle la vida a otro; pero al oír los sonidos ‘du-sa-na-so’ de los seres en el infierno que gritaban, quedó sumamente aterrado y, dejando a un lado al Buddha omnisciente, consultó a un brahmán de visión errónea y, por su palabra, causó sufrimiento a toda la gente con el fin de realizar un sacrificio. ¿Qué decir entonces cuando no ha aparecido un Buddha? Así, este, siendo rey en Benarés cuando el mundo estaba en tinieblas por la desaparición de la enseñanza del Bienaventurado Kassapa, se dispuso a matar a cien reyes junto con sus reinas para un sacrificio a la deidad de un árbol nigrodha. Así, el de energía predominante es débil en ambas facultades, por lo tanto, su despertar es extremadamente lento. De esta manera debe entenderse la brevedad o longitud del tiempo según el predominio de la sabiduría, la fe o la energía. De estos, el último método es el que debe ser elogiado; esta es nuestra propia opinión al respecto. En cuanto a la extinción final de los agregados (khandhaparinibbāna), debe entenderse que ocurrió en Kusinārā, en el bosque de sálalos de los Mallas, en Upavattana, entre los sálalos gemelos, en el día de luna llena de Vesākha, al amanecer, habiendo hecho de la última conciencia —entre las diecinueve conciencias de muerte (cuticitta)— una conciencia de gran maduración (mahāvipākacitta) indeterminada (abyākata), similar a la conciencia saludable no provocada asociada con el conocimiento y el gozo del estado previo de amor universal, convirtiéndose en la condición inmediata para la conciencia de renacimiento en cualquier existencia; sin apego por el cese de los deseos y las impurezas, es la renuncia a todo fundamento de la existencia y el abandono de los agregados aferrados. Los detalles deben observarse en el comentario del Mahāparinibbāna Sutta en el Mahāvagga del Dīgha Nikāya. Allí, al igual que un hombre que parte hacia un país extranjero abraza a todos sus parientes y les besa la cabeza antes de irse, el Bienaventurado, al entrar en la ciudad del Nibbāna, entró sucesivamente en las doscientas cuarenta mil millones de absorciones meditativas sin excepción hasta la cesación de la percepción y el sentimiento; surgiendo de allí, entró hasta la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, surgiendo de la cual revisó los factores de las absorciones (jhānaṅgāni) y, con la conciencia del continuo vital (bhavaṅgacitta) indeterminada, que es la verdad del sufrimiento, alcanzó la extinción final. En el Canon se dice: «Surgiendo de la cuarta absorción, inmediatamente después, el Bienaventurado alcanzó la extinción final». En este contexto, ‘inmediatamente después’ (samanantarā) es de dos tipos: inmediatamente después de la absorción e inmediatamente después de la revisión. Entre ellos, la extinción final de quien, habiendo surgido de la absorción, entra en el continuo vital y allí mismo se extingue, se llama ‘inmediatamente después de la absorción’. La extinción final de quien, habiendo surgido de la absorción, revisa nuevamente los factores de la absorción y entra en el continuo vital, extinguiéndose allí mismo, se llama ‘inmediatamente después de la revisión’. Debe saberse que el Bienaventurado no se extinguió inmediatamente después de la absorción, sino precisamente inmediatamente después de la revisión. Por eso se dijo: «El Bienaventurado, habiendo entrado en la absorción, surgiendo de la absorción y revisando los factores de la absorción, se extinguió con la conciencia del continuo vital indeterminada, que es la verdad del sufrimiento». En este punto, otros dicen lo siguiente sobre cuál es el objeto de la conciencia de la extinción final del Bienaventurado: ¿es el kamma, el signo del kamma (kammanimitta), el signo del destino (gatinimitta), o bien el Nibbāna?

Nāhu assāsapassāsā, ṭhitacittassa tādino;

Anejo santi’mārabbha, yaṃkāla’makarī muni.

No hubo inhalación ni exhalación para aquel de mente firme y ecuánime; inamovible, con el propósito puesto en la paz, en ese momento el Sabio falleció.

Asallīnena cittena, vedanaṃ ajjhavāsayi;

Pajjotasse’va nibbānaṃ, vimokkho cetaso ahū’ti.

Con mente imperturbable soportó el sentimiento; como la extinción de una lámpara, así fue la liberación de su mente.

Imissāgāthāya ‘‘yaṃ yo muni anejo santi nibbānaṃ ārabbha kālaṃ akarī’’ti yojetvā bhagavato parinibbānacittassa nibbānārammaṇanti tamayuttaṃ, paṭisandhibhavaṅgacutīnaṃ nibbānārammaṇassa anārahattā ‘‘nibbānaṃ gotrabhussa vodānassa maggassa ārammaṇapaccayenapaccayo, nibbānaṃ phalassa [Pg.93] āvajjanāyā’’ti paṭṭhānapāḷiyā javanaāvajjanānameva adhippetattā tasmā ettha ‘‘yaṃ yo muni phalasamāpattiyā anejo anejasaṅkhāto taṇhārahito santiṃ nibbānaṃ ārabbha ārammaṇaṃ katvā kālaṃ asītivassaparimāṇaṃ akari atikkamī’’ti yojanā kātabbā. Keci pana evaṃ vadanti… ‘‘katthaci pana anuppajjamānassa khīṇāsavassa yathopaṭṭhitaṃ nāmarūpadhammādikameva cutipariyosānānaṃ gocarabhāvaṃ gacchati, na kamma-kammanimittādayo’’ti vuttattā kammanittagatinimittāni arahato cuticittassa ārammaṇabhāvaṃ na gacchantīti tampi ayuttameva ayañhetthattho katthaci pana bhave anuppajjamānassa khīṇāsavassa arahato yathā yathā yena yena pakārena upaṭṭhitaṃ nāmarūpadhammādikameva cutipariyosānaṃ āvajjanajavanacittānaṃ gocarabhāvaṃ gacchati, puna bhavābhinibbattiyā abhāvato. Kiṃ kāraṇaṃ bhūtāni kammakammanimittagatinimittāni gocarabhāvaṃ na gacchantīti. Cuticittassa pana paṭisandhicittena gahitaṃ atītārammaṇameva gocarabhāvaṃ gacchati. ‘‘Nāmarūpādikamevā ti ettha nāma’’nti cittacetasikanibbānaṃ rūpanti aṭṭhārasavidhaṃ rūpaṃ saṅgaṇhāti. Nāmañca rūpañca nāmarūpā. Nāmarūpā ca te dhammā ceti tathā. Te ādi yesaṃ teti nāmarūpadhammādi tameva nāmarūpadhammādikaṃ. Ādisaddena cha paññattiyo saṅgaṇhāti, tena nibbānampi arahato maraṇāsannakāle kriyajavanassapi ārammaṇabhāvo bhaveyyāti amhākaṃ khanti vīmaṃsitvā pana gahetabbaṃ. Bhagavato nibbānacittassa pana tusitapurato cavitvā sirīmahāmāyāya kucchimhi vasitapaṭisandhicittena gahitārammaṇameva ārammaṇaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ tañca kho gatinimittameva, na kammakammanimittāni. Yuttitopi āgamatopi gatinimittameva yujjati tathā hi tusitapureyeva setaketudevaputto hutvā dibbagaṇanāya cattāri sahassāni, manussagaṇanāya sattapaññāsavassakoṭi,saṭṭhivassasatasahassāni ṭhatvā pariyosāne pañca pubbanimittāni disvā suddhāvāse arahantabrahmunā dasahi cakkavāḷasahassehi āgamma devatāvisesehi ca.

En relación a este verso, al conectar las palabras 'aquel sabio que es impasible (aneja), habiéndose dirigido hacia el pacífico Nibbāna, puso fin al tiempo', decir que el Nibbāna es el objeto de la conciencia de parinibbāna del Bienaventurado es incorrecto, ya que el Nibbāna no es un objeto para las conciencias de renacimiento (paṭisandhi), del continuo vital (bhavaṅga) o de muerte (cuti). Como dice el Paṭṭhāna Pāḷi: 'el Nibbāna es una condición por vía de condición de objeto para el cambio de linaje (gotrabhū), la purificación (vodāna) y el camino (magga); el Nibbāna es para la advertencia (āvajjanā) del fruto (phala)', lo cual significa que se refiere únicamente a las conciencias de javana y de advertencia. Por lo tanto, aquí la conexión debe hacerse así: 'el sabio que, a través del logro del fruto (phalasamāpatti), es impasible, es decir, carente de deseo (taṇhārahita), habiendo tomado el pacífico Nibbāna como su objeto, completó el tiempo de su vida, medido en ochenta años'. Algunos, sin embargo, dicen: 'Para un Arahant que no ha de renacer en ninguna parte, solo los fenómenos de mente y materia (nāmarūpa), etc., tal como se presentan, se convierten en el dominio de las conciencias finales de la muerte, y no el kamma ni los signos del kamma, etc.'; al decir esto, afirman que los signos del kamma y los signos del destino no se convierten en objetos de la conciencia de muerte de un Arahant. Eso también es incorrecto. Pues este es el significado aquí: para un Arahant cuyos influjos se han extinguido (khīṇāsava) y que no ha de renacer en ninguna existencia, de cualquier manera o forma que se presenten los fenómenos de mente y materia, etc., estos se convierten en el dominio de las conciencias de advertencia y javana al final de la muerte, debido a la ausencia de un futuro renacimiento. ¿Por qué razón? Porque el kamma, los signos del kamma y los signos del destino no se convierten en el dominio de esas conciencias. Sin embargo, para la conciencia de muerte, solo el objeto pasado captado por la conciencia de renacimiento se convierte en su dominio. En la frase 'mente y materia, etc.', el término 'mente' (nāma) incluye la conciencia, los factores mentales y el Nibbāna; 'materia' (rūpa) incluye los dieciocho tipos de materia concreta. Mente y materia son 'nāmarūpa'. Esos son fenómenos (dhamma). Aquellos que comienzan con estos son 'nāmarūpadhammādi'. Con la palabra 'etc.' (ādi), se incluyen las seis designaciones (paññatti); por ello, el Nibbāna también podría ser el objeto del javana funcional (kriyajavana) de un Arahant en el momento cercano a la muerte. Esta es nuestra postura, pero debe aceptarse tras haber sido investigada. En cuanto a la conciencia de muerte (nibbānacitta) del Bienaventurado, debe entenderse que su objeto es precisamente el mismo objeto captado por la conciencia de renacimiento al transmigrar desde el reino Tusita y residir en el vientre de Sirī Mahāmāyā. Y ese objeto fue ciertamente un signo de destino (gatinimitta), no kamma ni signos de kamma. Tanto por la lógica como por la tradición, solo un signo de destino es apropiado. Pues, habiendo sido el joven de los devas Setaketu en el reino Tusita durante cuatro mil años divinos —que son 576,000,000 años humanos—, al ver al final los cinco signos premonitorios, fue abordado por el Brahma Arahant de los Suddhāvāsa desde diez mil sistemas de mundos junto con deidades distinguidas.

‘‘Kālo deva mahāvīra, uppajja mātukucchayaṃ;

Sadevakaṃ tārayanto, bujjhassu amataṃ pada’’nti.

«Es el momento, oh Deva, Gran Héroe, surge en el vientre materno; rescatando al mundo junto con sus devas, ¡despierta al estado inmortal!».

Yāciyamāno [Pg.94] ‘‘kālaṃ dīpañca desañca, kulaṃ mātarameva cā’’ti vuttāni pañca mahāvilokanāni viloketvā tusitapurato cavitvā āsāḷhīpuṇṇamāyaṃ uttarāsāḷhanakkhatteneva saddhiṃ ekūnavīsatiyā paṭisandhicittesu mettāpubbabhāgamassa somanassañāṇasampayuttaasaṅkhārikakusalacittassa sadisena mahāvipākacittena paṭisandhiṃ aggahesi. Tadārammaṇāsannavīthito pubbabhāge ālokitāni kāladīpadesakulamātaravasena imāni pañca paṭisandhicittassa gatinimittārammaṇabhāvena gocarabhāvaṃ gacchantīti amhākaṃ khanti tanninnatappoṇatappabbhāravasena bāhullappavattito teneva abhidhammatthasaṅgahādīsu abhidhammattha vibhāvaniyaṃ ‘‘maraṇakāle yathārahaṃ abhimukhībhūtaṃ bhavantare paṭisandhijanakaṃ kammaṃ vā taṃ kammakaraṇakāle rūpādikamupaladdhapubbamupakaraṇabhūtañca kammanimittaṃ vā anantaramuppajjamānabhave upalabhitabbaṃ upabhogabhūtaṃ gatinimittaṃ vā kammabalena channaṃ dvārānamaññatarasmiṃ paccupaṭṭhāsi, tato paraṃ tameva tathopaṭṭhitamālambaṇaṃ ārabbha vipaccamānakakammānurūpaṃ parisuddhaṃ vā, upakkiliṭṭhaṃ vā upapajjitabbabhavānurūpaṃ tatthoṇataṃva cittasantānamabhiṇhaṃ pavattati bāhullena. Tameva vā pana janakabhūtaṃ kammaṃ abhinavakaraṇavasena dvārappattaṃ hoti. Paccāsannamaraṇassa pana tassa vīthicittāvasāne bhavaṅgakkhayevā cavanavasena paccuppannabhavapariyosānabhūtaṃ cuticittaṃ uppajjitvā nirujjhati. Tasmiṃ niruddhāvasāne tassānantarameva tathā gahitamālambaṇamārabbha savatthukamavatthukameva vā yathārahaṃ avijjānusayaparikkhittena taṇhānusayamūlakena saṅkhārena janiyamānaṃ sampayuttehi pariggayhamānaṃ sahajātānamadhiṭṭhānabhāvena pubbaṅgamabhūtaṃ bhavantarapaṭisandhānavasena paṭisandhisaṅkhātaṃ mānasamuppajjamānameva patiṭṭhāti bhavantare’’ti vuttaṃ. Tattha ‘‘tatthoṇataṃva cittasantānamabhiṇhaṃ pavattati bāhullenā’’ti iminā kammabalena upaṭṭhitaṃ gatinimittaṃ maraṇāsannavīthito pubbe ekāhadvīhādivasena sattāhampi, sattāhato uttaripi uppajjate vāti dasseti tathā hi parisuddhaṃ vā upakkiliṭṭhaṃ vā vipaccamānakakammānurūpaṃ gatinimittaṃ cirakālampi tiṭṭhati, ariyagālatissacoraghātakādayo viya tathā hi ariyagālatisso nāma upāsako sīhaḷadīpe attano bhariyāya sumanāya saddhiṃ yāvajīvaṃ dānādi puññakammāni [Pg.95] katvā āyūhapariyosāne ariyagālatissassa maraṇamañce nipannassa chadevalokato rathaṃ ānetvā attano attano devalokaṃ vaṇṇesuṃ. Upāsako devatānaṃ kathaṃ sutvā tusitapurato āhaṭarathaṃ ṭhapetvā avasesarathe ‘‘gahetvā gacchathā’’ti āha. Sumanā pana attano sāmikassa vacanaṃ sutvā ‘‘kiṃ tissa maraṇāsanne vilāpaṃ akāsī’’ti āha. Tisso attano bhariyāya kathaṃ sutvā āha… ‘‘ahaṃ vilāpaṃ na karomi, devalokato devatā cha rathe ānesuṃ tāhi devatāhi saddhaṃ kathemī’’ti. Taṃ napassāmi kuhi’’nti vutte pupphadāmaṃ āharāpetvā ākāse khipāpesi. Sā taṃ pupphadāmaṃ rathasīse olambamānaṃ disvā gabbhaṃ pavisitvā sayane sayitvā nāsikavātaṃ sannirujjhitvā cavitvā pāturahosi. Sā attano sāmikassa sāsanaṃ pesesi… ‘‘ahaṃ pana paṭhamaṃ āgatomhi, tvaṃ kasmā cirāyasī’’ti. Ubhopi rathe ṭhatvā sabbe olokentānaṃyeva tusitapuraṃ agamaṃsu. Imasmiñhi vatthusmiṃ sāmikassa upaṭṭhitagatinimittaṃ bhariyāya pākaṭaṃ hutvā puretaratusitapure nibbattitvā sāmikassa sāsanaṃ pesesi tena ariyagālatissassa cirakālaṃ gatinimittaṃ upaṭṭhātīti veditabbaṃ. Manussaloke hi cirakālaṃ tusitapure muhuttaṃva hoti. Evaṃ parisuddhaṃ vipaccamānakakammānurūpaṃ gatinimittaṃ cirakālaṃ pavattati iminā nayena duṭṭhagāmaṇiabhayadhammikaupsakādīnampi vatthu vitthāretabbaṃ. Coraghātakassa pana mahāniraye vipaccamānakakammānurūpaṃ nerayaggijālādikaṃ sattāhaṃ upaṭṭhāti. Sāvatthinagare kira pañcasatā corā bahinagare corakammaṃ karonti. Athekadivasaṃ janapadapuriso tesaṃ abbhantaro hutvā corakammaṃ akāsi, tadā te sabbepi rājapurisā aggahesuṃ. Rājā te disvā ‘‘tumhākaṃ antare ime sabbe māretuṃ samatthassa jīvitaṃ dammī’’ti āha. Pañcasatā corā aññamaññaṃ sambandhā aññamaññaṃ sahāyakāti aññamaññaṃ māretuṃ na icchiṃsu, janapadamanusso pana ‘‘ahaṃ māremī’’ti vatvā sabbe māresi. Rājā tassa tussitvā coraghātakakammaṃ adāsi. So pañcavīsativassāni coraghātakakammaṃ ākāsi. Rājā tassa mahallakoti vatvā aññassa coraghātaka kammaṃ dāpesi. So coraghātakakammā apanīto aññatarassa santike [Pg.96] nāsikavātaṃ uggaṇhitvā hatthapādakaṇṇanāsādīhi chinditabbānaṃ ūrūthanakaṭṭhānaṃ bhindantamāretabbayuttānaṃ nāsikavātaṃ vissajjetvā māretabbaṃ mantaṃ labhi. So rājānaṃ ārocetvā nāsikavātena coraghātakakammaṃ karontasseva tiṃsa vassāni atikkami. So pacchā mahallako hutvā maraṇamañce nipajji ‘‘sattadivasena kālaṃ karissatī’’ti. Maraṇakāle mahantaṃ vedanaṃ ahosi. So mahāniraye nibbatto viya mahāsaddaṃ katvā dukkhito hoti. Tassa saddena bhītā manussā ubhatopasse gehaṃ chaḍḍetvā palāyiṃsu. Tassa maraṇadivase sāriputtatthero dibbacakkhunā lokaṃ olokento etassa kālaṃ katvā mahāniraye nibbattamānaṃ disvā tassa anukampaṃ paṭicca gehadvāre pākaṭo ahosi. So kujjhitvā nāsikavātaṃ vissajjesi. Yāva tatiyaṃ vissajjamānopi vissajjāpetuṃ asakkonto theraṃ atirekena virocamānaṃ disvā cittaṃ pasādetvā pāyāsaṃ therassa dāpesi. Thero maṅgalaṃ vaḍḍhetvā agamāsi. Coraghātako therassa dinnadānaṃ anussaritvā cavitvā sagge nibbatti, nirayajālādayo antaradhāyanti. So anāgatepi paccekabuddho bhavissati. Evaṃ upakkiliṭṭhaṃ vā vipaccamāna kakammānurūpaṃ gatinimittampi sattāhaparamaṃ upaṭṭhāti. Atthikehi pana sahassavatthu sagāthāvaggesu oloketabbo. Bhagavato pana parisuddhaṃ mettāpubbabhāgassa somanassa ñāṇasampayuttakusalassa kammassa vegena kāladīpadesakulamātaravasena imāni pañcagatinimittāni cirakālaṃ hutvā upaṭṭhahanti. Cirakālanti manussaloke sattāhamattaṃ, tusitapuremuhuttameva, tathāpi manussaloke sattāhamatte kāle devatānaṃ pañcapubbanimittāni paññāyanti tañca kho puññavantānaṃyeva paññāyanti, na sabbesaṃ manussaloke puññavantānaṃ rājarājamahāmattādīnaṃ viya taṃ disvā mahesakkhā devatā jānanti, na appesakkhā, manussaloke nemittakā brāhmaṇapaṇḍitādayoviya. Mahesakkhā devatā taṃ pubbanimittaṃ disvā nandavanaṃ netvā ‘‘kālo devā’’ti ādīhi yācanti. Mahāsakko tattheva nandavanuyyāne kāladīpadesakulamātaravasena pañca viloketvā cavitvā tamārammaṇaṃ katvā mahāmāyāya kucchimhi paṭisandhiṃ aggahesīti sanniṭṭhānamavagantabbaṃ.

Siendo solicitado, y habiendo realizado las cinco grandes observaciones indicadas como «el tiempo, el continente, la región, el linaje y la madre», tras fallecer en la ciudad de Tusita en la luna llena de Āsāḷha bajo la constelación de Uttarāsāḷha, entre las diecinueve conciencias de renacimiento, [el Bodhisatta] tomó la reconexión (paṭisandhi) mediante una gran conciencia resultante (mahāvipākacitta) semejante a la conciencia meritoria espontánea, asociada al conocimiento y acompañada de alegría (somanassa-ñāṇa-sampayutta-asaṅkhārika-kusalacitta), la cual tuvo como fase previa la bondad amorosa (mettā). En la fase previa al proceso cognitivo cercano a la muerte (tadārammaṇāsannavīthi), estas cinco observaciones —el tiempo, el continente, la región, el linaje y la madre— se convirtieron en el objeto en forma de señal de destino (gatinimitta) para la conciencia de renacimiento; esta es nuestra aceptación basada en la inclinación, tendencia y propensión del flujo mental, tal como se establece mayoritariamente. Por ello, en el Abhidhammattha Vibhāvaniya, comentando el Abhidhammatthasaṅgaha, se dice: «En el momento de la muerte, según corresponda, se presenta ante una de las seis puertas, por el poder del kamma, ya sea el kamma que genera el renacimiento en la existencia siguiente, o el signo del kamma (kammanimitta), que consiste en objetos como formas percibidas previamente en el momento de realizar dicho kamma, o bien el signo del destino (gatinimitta), que es lo que se ha de experimentar o disfrutar en la existencia que está por surgir. Tras esto, tomando ese mismo objeto así presentado, el flujo de la conciencia fluye repetidamente y por lo general se inclina hacia allí, ya sea de forma pura o impura, conforme al renacimiento correspondiente y de acuerdo con el kamma que está madurando. O bien, ese mismo kamma generador llega a la puerta de los sentidos como una acción renovada. Al final del proceso cognitivo (vīthicitta) de aquel que está próximo a morir, al agotarse el continuo vital (bhavaṅga), surge y cesa la conciencia de muerte (cuticitta) como acto final de la existencia presente. Inmediatamente después de su cese, tomando el objeto así captado, surge la conciencia llamada renacimiento (paṭisandhi), con o sin base física según corresponda, producida por las formaciones (saṅkhāra) que tienen su raíz en la tendencia latente de la sed (taṇhānusaya) y están rodeadas por la tendencia latente de la ignorancia (avijjānusaya). Esta conciencia, abrazada por sus factores asociados y actuando como precursora y fundamento de los fenómenos coexistentes, se establece en la siguiente existencia uniendo ambos estados de ser». En este pasaje, la frase «el flujo de la conciencia fluye repetidamente y por lo general se inclina hacia allí» indica que la señal de destino (gatinimitta) presentada por el poder del kamma puede surgir un día, dos días o hasta siete días antes del proceso cognitivo de la muerte, o incluso más de siete días. Pues la señal de destino, pura o impura según el kamma que madura, puede permanecer por largo tiempo, como en los casos de Ariyagālatissa o del verdugo de ladrones. Ariyagālatissa fue un devoto en la isla de Sri Lanka que, junto a su esposa Sumanā, realizó actos meritorios como donaciones durante toda su vida. Al final de su vida, estando en su lecho de muerte, carros de los seis mundos celestiales fueron traídos y cada deidad alabó su propio mundo. El devoto, al oír a las deidades, dijo: «Tomad los otros carros y marchaos», dejando solo el carro venido de la ciudad de Tusita. Sumanā, al oír las palabras de su esposo, dijo: «¿Por qué, Tissa, deliras estando cerca de la muerte?». Tissa le respondió: «No estoy delirando; las deidades han traído seis carros desde los mundos celestiales y estoy hablando con ellas». Ella dijo: «Yo no los veo, ¿dónde están?». Entonces él pidió una guirnalda de flores y la lanzó al aire. Ella, al ver la guirnalda colgando del frente del carro, entró en su habitación, se recostó en el lecho, detuvo su respiración, falleció y apareció allí mismo. Ella envió un mensaje a su esposo: «Yo he llegado primero, ¿por qué tardas tanto?». Ambos, montados en el carro a la vista de todos, partieron hacia la ciudad de Tusita. En este relato, la señal de destino del esposo se hizo visible para la esposa, quien renació antes en Tusita y envió un mensaje; por esto se debe saber que la señal de destino de Ariyagālatissa se presentó por largo tiempo. Lo que es mucho tiempo en el mundo humano es apenas un instante en Tusita. De esta manera, la señal de destino pura fluye por largo tiempo conforme al kamma; este método debe aplicarse también a las historias de Duṭṭhagāmaṇi Abhaya y el devoto Dhammika. En el caso del verdugo de ladrones, debido al kamma que maduraba para el gran infierno, las llamas del infierno y otros signos se le presentaron durante siete días. Se cuenta que en Sāvatthi quinientos ladrones cometían delitos fuera de la ciudad. Un hombre del campo se unió a ellos y todos fueron capturados por los hombres del rey. El rey dijo: «Daré la vida a aquel de entre vosotros que sea capaz de matar a todos los demás». Los quinientos ladrones, siendo amigos y compañeros, no quisieron matarse entre sí, pero el hombre del campo aceptó y los mató a todos. El rey, complacido, le dio el cargo de verdugo, el cual ejerció por cincuenta y cinco años. Cuando envejeció, el rey dio el cargo a otro. Retirado de su oficio, aprendió de alguien un mantra para matar sin causar agonía innecesaria. Tras informar al rey, pasó otros treinta años ejerciendo como verdugo con ese método. Al envejecer, cayó en su lecho de muerte y se predijo que moriría en siete días. Al momento de morir, sufrió un gran dolor. Gritaba como si ya hubiera nacido en el gran infierno y estaba angustiado. La gente, asustada por sus gritos, abandonó las casas de ambos lados y huyó. En el día de su muerte, el Thera Sāriputta, observando el mundo con su ojo divino, vio que este moriría y renacería en el gran infierno, y por compasión se presentó en la puerta de su casa. El hombre, enfadado, intentó usar su método de muerte, pero al ver al Thera resplandeciente, su mente se calmó y le ofreció gachas de leche (pāyāsa). El Thera le dio una bendición y se marchó. El verdugo, recordando la donación hecha al Thera, falleció y renació en el cielo; las llamas del infierno desaparecieron. En el futuro, incluso llegará a ser un Paccekabuddha. Así, la señal de destino impura conforme al kamma que madura se presenta por un máximo de siete días. Quienes deseen saber más deben consultar el Sahassavatthu y el Sagāthāvagga. Para el Bienaventurado, por el poder de su kamma meritorio puro precedido por la bondad amorosa y asociado al conocimiento y la alegría, estas cinco señales de destino —tiempo, continente, región, linaje y madre— se presentaron por largo tiempo. «Largo tiempo» significa unos siete días en el mundo humano, lo cual es apenas un momento en la ciudad de Tusita. Aun así, en el periodo de siete días en el mundo humano, las cinco señales previas de las deidades se manifiestan, y esto solo es perceptible para los seres meritorios, no para todos; es como los reyes y grandes ministros meritorios en el mundo humano. Al ver esto, las deidades de gran poder (mahesakkhā) lo saben, no así las de poco poder, de forma similar a los brāhmanas expertos en presagios en el mundo humano. Las deidades de gran poder, al ver esas señales previas, lo llevaron al bosque de Nandavana y le suplicaron diciendo: «Es el tiempo, señor». El Gran Ser, allí mismo en el bosque de Nandavana, tras observar las cinco condiciones de tiempo, continente, región, linaje y madre, falleció y, tomando aquello como objeto, tomó el renacimiento en el vientre de Mahāmāyā; así debe entenderse la conclusión.

Tattha [Pg.97] kālanti manussaloke ekūnatiṃsatime vasse vesākhapuṇṇamadivase buddho bhavissāmīti kālaṃ olokesi. Dīpanti jambudīpeyeva bhavissāmi, na aññadīpesūti dīpaṃ olokesi. Desanti majjhimadeseyeva, tañca kho mahābodhimaṇḍeyeva, na aññadeseti desaṃ olokesi. Kulanti dve kulāni khattiyakulabrāhmaṇakulavasena. Tattha yasmiṃ kāle khattiyakulaṃ loke seṭṭhabhāvena ‘‘ayameva loke aggo’’ti sammannati, tadā khattiyakuleyeva buddhā uppajjanti. Yasmiṃ pana kāle brāhmaṇakulaṃ ayameva loke aggoti, tadā brāhmaṇakuleyeva buddhā uppajjanti. Idāni pana khattiyakulameva aggoti sammannanti. Khattiyakulepi sakyarājānova loke uttamā, asambhinnakhattiyakulattā tasmā sakyarājakuleyeva bhavissāmīti kulaṃ olokesi. Mātaranti mama mātaraṃ dasa māsāni satta ca divasāni ṭhassati, etthantare mama mātuyā arogo bhavissatīti mātarampi olokesi. Bodhisattamātā pana pacchimavaye ṭhitā. Evaṃ yuttitopi āgamatopi bhagavato nibbānacittassa paṭasandhicittena gahitanimittameva ārammaṇaṃ hotīti veditabbaṃ.

Respecto a eso, 'tiempo' significa que Él examinó el tiempo pensando: 'Me convertiré en un Buddha en el mundo de los hombres en el vigésimo noveno año de mi vida actual, en el día de luna llena de Vesākha'. 'Continente' significa que examinó el continente pensando: 'Naceré únicamente en Jambudīpa, no en otros continentes'. 'Lugar' significa que examinó el lugar pensando: 'Sólo en la Región Media (Majjhimadesa), y específicamente en el recinto del Gran Bodhi (Mahābodhimaṇḍa), no en otro lugar'. 'Linaje' se refiere a los dos linajes: el de los guerreros (khattiya) y el de los brahmanes. En esto, en el tiempo en que el linaje khattiya es considerado como el mejor del mundo, diciendo 'este es verdaderamente el supremo en el mundo', entonces los Buddhas nacen únicamente en el linaje khattiya. Pero en el tiempo en que el linaje brahmán es el supremo, entonces los Buddhas nacen únicamente en el linaje brahmán. Ahora, sin embargo, consideran que el linaje khattiya es el supremo. Incluso entre los khattiya, solo los reyes Sakya son los más excelsos del mundo debido a su linaje khattiya puro; por lo tanto, examinó el linaje pensando: 'Naceré únicamente en el linaje de los reyes Sakya'. 'Madre' significa que también examinó a la madre pensando: 'Mi madre vivirá diez meses y siete días después de la concepción, y durante este intervalo mi madre estará libre de enfermedades'. Sin embargo, la madre del Bodhisatta se encontraba en la última etapa de su vida. Así, debe entenderse que, tanto por lógica como por tradición, el objeto captado por la consciencia de renacimiento del Bendito es idéntico al objeto de su consciencia de Nibbāna final.

Sabbaññujinanibbāna, cittassa gocaraṃ subhaṃ;

Viññeyyaṃ gatinimittaṃ, ganthehi avirodhato.

El Nibbāna del Vencedor Omnisciente es el dominio auspicioso de la consciencia; la señal del destino debe ser comprendida sin contradicción con los textos.

Dhātuparinibbānampi bodhimaṇḍeyeva bhavissati vuttañhetaṃ uparipaṇṇāsake ‘‘dhātuparinibbānaṃ anāgate bhavissati sāsanassa hi osakkanakāle imasmiṃ tambapaṇṇidīpe dhātuyo sannipatitvā mahācetiyato nāgadīpe rājāyatanacetiyaṃ, tato mahābodhipallaṅkaṃ gamissanti. Nāgabhavanatopi devalokatopi dhātuyo mahābodhipallaṅkameva gamissanti sāsapamattāpi dhātuyo antarā na nassissanti, sabbā dhātuyo mahābodhipallaṅke rāsibhūtā suvaṇṇakkhandhā viya ekagghanā hutvā chabbaṇṇarasmiyo vissajjissanti, tā dasasahassalokadhātuṃ pharissanti. Tato dasasahassacakkavāḷesu devatā sannipatitvā ''ajja satthā parinibbāyati ajja sāsanaṃ osakkati pacchimadassanaṃ idaṃ amhāka’’nti dasabalassa parinibbutadivasato mahantataraṃ kāruññaṃ karissanti ṭhapetvā anāgāmikhīṇāsave avasesā sakattabhāvena sandhāretuṃ [Pg.98] nāsakkhiṃsu, dhātusarīrato tejodhātu uṭṭhahitvā yāva brahmalokā uggacchissati. Sāsapamattāyapi dhātuyā sati ekajālā bhavissati dhātūsu pariyādānaṃ gatāsu pacchijjissati. Evaṃ mahantaṃ ānubhāvaṃ dassetvā dhātūsu antarahitāsu sāsanaṃ antarahitaṃ nāma hoti. Yāva evaṃ na antaradhāyati, tāva anantaradhānameva sāsanaṃ. Parinibbānakālato paṭṭhāya yāva sāsapamattā dhātu tiṭṭhati, tāva buddhakālato pacchāti na veditabbaṃ dhātūsu hi ṭhitāsu buddhā ṭhitā va honti, tasmā etthantare aññassa buddhassa uppatti nivāritāva hoti. Teneva vadāma.

El Parinibbāna de las reliquias también ocurrirá únicamente en el recinto del Bodhi. Pues se ha dicho en el Uparipaṇṇāsaka: 'El Parinibbāna de las reliquias ocurrirá en el futuro. En el momento en que la enseñanza decline, las reliquias en esta isla de Tambapaṇṇi se reunirán y, desde el Mahācetiya, irán al Rājāyatanacetiya en Nāgadīpa, y de allí al asiento del Gran Bodhi. Las reliquias desde el reino de los Nāgas y desde el mundo de los Devas también irán al asiento del Gran Bodhi. Ni siquiera una reliquia del tamaño de una semilla de mostaza perecerá en el intervalo. Todas las reliquias, reunidas en el asiento del Gran Bodhi, se convertirán en una masa compacta como un bloque de oro y emitirán rayos de seis colores que impregnarán los diez mil sistemas de mundos. Entonces, las deidades en los diez mil universos se reunirán, pensando: "Hoy el Maestro entra en el Parinibbāna final, hoy la enseñanza declina, esta es nuestra última visión de Él". Mostrarán una compasión mayor que el día en que el Poseedor de los Diez Poderes entró en el Parinibbāna. A excepción de los Anāgāmīs y los Arahants, los demás no podrán contenerse en sus cuerpos. Del cuerpo de las reliquias surgirá un elemento de fuego que ascenderá hasta el mundo de Brahmā. Mientras exista una reliquia del tamaño de una semilla de mostaza, habrá una sola llama; cuando las reliquias se hayan consumido, se extinguirá. Después de mostrar tan gran poder de esta manera, cuando las reliquias desaparezcan, se dice que la enseñanza ha desaparecido. Mientras no desaparezca así, la enseñanza se considera no desaparecida. Desde el momento del Parinibbāna hasta que quede una reliquia del tamaño de una semilla de mostaza, no debe considerarse como "después del tiempo del Buddha". Pues mientras las reliquias permanezcan, los Buddhas están presentes; por lo tanto, en este intervalo, el surgimiento de otro Buddha está impedido. Por eso decimos:'

Parinibbānakālato, pacchā dharanti dhātuyo;

Anibbutova sambuddho, aññabuddhassa vāritā.

'Después del tiempo del Parinibbāna, las reliquias permanecen; el Completamente Despierto es como si no se hubiera extinguido, por lo que el surgimiento de otro Buddha está impedido'.

Jīvamānepi sambuddhe, nibbute vā tathāgate;

Yo karoti samaṃ pūjaṃ, phalaṃ tāsa samaṃ siyā’ti.

'Ya sea para el Completamente Despierto mientras vive, o para el Tathāgata que ha entrado en el Nibbāna; aquel que realiza una ofrenda igual, el fruto de ambas será el mismo'.

Iti sāgarabuddhittheravicarite sīmavisodhane dhammavaṇṇanāya

Así concluye el comentario sobre el Dhamma en la Purificación de los Límites, compuesto por el Thera Sāgarabuddhi.

Nibbānakaṇḍo tatiyo paricchedo.

Tercer capítulo: La sección sobre el Nibbāna.

4. Samasīsikaṇḍo

4. Sección sobre el Samasīsī.

Idāni saṅgho ca dullabho loketi padassa vaṇṇanākkamo sampatto. Tattha saṅghoti paramatthasammutivasena duvidho hoti. Tesu paramatthasaṅgho cattāri purisayugāni, aṭṭhapurisapuggalā, cattālīsampi puggalā, aṭṭhasatampi purisapuggalāti catubbidho hoti. Tattha saṅkhepavasena sotāpattimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yugaṃ, sakadāmimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ, anāgāmimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ, arahattamaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekanti cattāri purisayugāni honti. Cattāro maggaṭṭhā cattāro phalaṭṭhāti aṭṭhapurisapuggalā honti. Cattālīsampi puggalāti sotāpattimaggaṭṭho paṭhamajhānikādivasena pañca, tathā sakadāgāmianāgāmiarahattamaggaṭṭhāpi pañca pañcāti vīsati maggaṭṭhapuggalā, tathā phalaṭṭhāpi sotapattiphalaṭṭhādivasena pañca pañcāti vīsati phalaṭṭhāti cattālīsapuggalā honti. Ettha ca maggassa ekacittakkhaṇikattā kathaṃ vīsatimaggaṭṭhā puggalā bhaveyyunti.

Ahora ha llegado el orden de la explicación de las palabras 'y el Saṅgha es difícil de encontrar en el mundo'. En ese contexto, el 'Saṅgha' es de dos tipos: según el sentido último (paramattha) y según la convención (sammuti). Entre ellos, el Saṅgha en sentido último es de cuatro tipos: las cuatro parejas de personas, los ocho individuos, los cuarenta individuos y los ciento ocho individuos. Allí, de forma abreviada, el que está en el camino de la entrada en la corriente y el que está en su fruto forman una pareja; el que está en el camino del que retorna una sola vez y el que está en su fruto, otra; el que está en el camino del que no retorna y el que está en su fruto, otra; y el que está en el camino de la santidad y el que está en su fruto, otra; estas son las cuatro parejas de personas. Los cuatro que están en los caminos y los cuatro que están en los frutos son los ocho individuos. En cuanto a los cuarenta individuos: son cinco según el primer jhana, etc., para el que está en el camino de la entrada en la corriente, y de igual manera hay cinco para cada uno de los caminos del que retorna una vez, del que no retorna y de la santidad; así son veinte personas en los caminos. Del mismo modo, hay cinco para cada uno de los frutos; así son veinte personas en los frutos, sumando un total de cuarenta individuos. Y aquí surge la pregunta: dado que el camino dura un solo momento mental, ¿cómo puede haber veinte personas en los caminos?

Vuccatepādakajjhānasammasitajjhānapuggalajjhāsayesupi [Pg.99] hi aññataravasena taṃ taṃ jhānasadisavitakkādiaṅgapātubhāvena cattāropi maggaṭṭhā paṭhamajjhānikādivohāraṃ labhantā paccekaṃ pañcapañcadhā vibhajiyanti, tasmā vīsati maggaṭṭhā honti. Tattha paṭhamajjhānādīsu yaṃ yaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasantassa vuṭṭhānagāminīvipassanā pavattā, taṃ pādakajjhānaṃ vuṭṭhānagāminivipassanāya padaṭṭhānabhāvato. Yaṃ yaṃ jhānaṃ sammasantassa sā pavattā, taṃ sammasitajjhānaṃ. ‘‘Aho vata me paṭhamajjhānasadiso maggo pañcaṅgiko, dutiyajjhānādīsu vā aññatarasadiso caturaṅgikādibhedo maggo bhaveyyā’’ti evaṃ yogāvacarassa uppannajjhāsayo puggalajjhāsayo nāma. Tattha yena paṭhamajjhānādīsu aññataraṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā maggo uppādito hoti, tassa so maggo paṭhamajjhānādi taṃ taṃ pādakajjhānasadiso hoti. Sace pana vipassanāpādakaṃ kiñcijhānaṃ natthi, kevalaṃ paṭhamajjhānādīsu aññataraṃ jhānaṃ sammasitvā maggo uppādito hoti, tassa so sammasitajjhānasadiso hoti. Yadā panayaṃ kiñci jhānaṃ samāpajjitvā tato aññaṃ sammasitvā maggo uppādito hoti, tadā puggalajjhāsayavasena dvīsu aññatarasadiso hoti. Evaṃ samathayānikassa puthujjanassa ariyānaṃ vā pādakajjhānasammasitajjhānapuggalajjhāsayavasena paṭhamajjhānādīnaṃ aññatarajhānasadisassa maggaṅgikassa pavattanato puggalabhedavasena vīsati maggaṭṭhā puggalā honti, tathā phalaṭṭhāpi vīsatīti cattālīsaariyapuggalā honti. Aparampi sace pana puggalassa tathā vidho ajjhāsayo natthi, anulomavasena heṭṭhimaheṭṭhimajhānato vuṭṭhāya uparūparijhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo pādakajjhānamanapekkhitvā sammasitajjhānasadiso hoti. Paṭilomavasena uparūparijhānato vuṭṭhāya heṭṭhimaheṭṭhimajhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo sammasitajjhānamanapekkhitvā pādakajjhānasadiso hoti, heṭṭhimaheṭṭhimajhānato hi uparūparijhānaṃ balavataranti, aṭṭhasatampi purisapuggalāti tattha ekabījī, kolaṃkolo, sattakkhattuparamoti tayo sotāpannā. Kāmarūpārūpabhavesu adhigataphalā tayo sakadāgāminoti te sabbepi dukkhapaṭipadā dandhābhiññaṃ, dukkhapaṭipadā khippābhiññaṃ, sukhāpaṭipadā dandhābhiññaṃ, sukhāpaṭipadā khippābhiññanti [Pg.100] catunnaṃ paṭipadānaṃ vasena catuvīsati, antarāparinibbāyī, upahaccapari nibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti avihāsu pañca anāmigāno, tathā atappāsudassāsudassīsupi pañca. Akaniṭṭhesu pana uddhaṃsotavajjā antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparibbāyīti cattāroti catuvīsati anāgāmino. Sukkhavipassako, samathayānikoti dve arahanto, cattāro maggaṭṭhāti catupaññāsa te sabbepi saddhādhurapaññādhurānaṃvasena dveguṇe hutvā aṭṭhasataṃ ariyapuggalā honti. Te sabbepi ‘‘aṭṭhasataṃ vā’’ti vitthāravasena uddiṭṭhā ariyapuggalā te saṅkhepato yugavasena sotāpatti maggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yugantyādinā cattārova honti. Tenevāha ratanaparitte ‘‘ye puggalā aṭṭhasataṃ pasatthā, cattāri etāni yugāni hontī’’ti ayaṃ pabhedomaggaṭṭhaphalaṭṭhesu missakavasena labbhati jhānikavipassakapabhedo pana phalaṭṭheyeva labbhati maggassa ekacittakkhatikattā maggaṭṭhesu na labbhati. Tattha sotāpattiphalaṭṭho jhānikasukkhavipassakavasena duvidho. Tesu jhāniko puggalo tasmiṃ bhave arahattappatto parinibbāyati. Appatto brahmalokagato hoti, so jhāniko nāma. Mūlaṭīkāyaṃ pana nikantiyā sati puthujjanādayo yathāladdhajjhānassa bhūmibhūte suddhāvāsavajjite yattha katthaci nibbattanti tathā kāmabhavepi kāmāvacarakammabalena ‘‘ijjhati hi bhikkhave sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti vuttaṃ. Anāgāmino pana kāmarāgassa sabbaso pahīnattā kāmabhavesu nikantiṃ na uppādentīti kāmalokavajjite yathāladdhassa bhūmi bhūte yattha katthaci nibbattantī’ti vuttaṃ tathā hi anāgāmisseva kāmabhave nikantiyā pahīnattā sotāpannasakadāgāmīnampi nikantiyā sati kāmabhave kāmāvacarakammabalena uppattibhāvo avāritova hotīti viññāyati tasmā ‘‘appatte brahmalokagato hoti, so jhāniko nāmāti idaṃ yebhuyyavasena vutta’’nti daṭṭhabbaṃ. Sukkhavipassako pana tividho ekabījī, kolaṃkolo, sattakkhattuparamoti. Tattha eko manussaloke vā hotu chadevaloke vā, ekapaṭisandhiko hutvā arahattaṃ patvā parinibbāyati, ayaṃ ekabījī nāma eko [Pg.101] manussaloke ekā paṭisandhi devaloke ekāti dvepaṭisandhiko vā, evaṃ ticatupañcachaparamo hutvā arahattaṃ patvā parinibbāyati, ayaṃ kolaṃkolo nāma. Eko manussaloke sotāpanno hutvā devaloke ekā paṭisandhi tato punāgantvā manussaloke ekāti evaṃ manussadevalokamissakavasena tattha cattāri idha tīṇityādinā tattha cha, idha ekoti yāva sattapaṭisandhiko hutvā parinibbāyati, ayaṃ sattakkhattuparamo nāma. Kevalaṃ pana manussaloke yeva satta devalokeyeva vā sattāti evaṃ amisso hutvā paṭisandhiko gahetabbo apare pana ‘‘ito satta, tato satta saṃsāre vicarantī’’ti vuttattā manussalokasattapaṭisandhidevaloka sattapaṭisandhivasena sattakkhattuparamaṃ vadanti. Taṃ ayuttaṃ kasmā ‘‘kiñcāpi te honti bhusaṃpamattā, na te bhavaṃ aṭṭhamamādiyantī’’ti pāḷiyā virodhattā. Apica dvibhavaparicchinno sakadāgāmīpi dvikkhattuṃ manussalokaṃ āgato bhaveyya, tassapi tattha ekaṃ, idha ekanti vārassa labbhitabbato na panevaṃ daṭṭhabbaṃ. Sakiṃ imaṃ manussalokaṃ āgacchatīti sakadāgāmī idha patvā idha parinibbāyī, tattha patvā tattha parinibbāyī, tattha patvā idha parinibbāyī, idha patvā tattha parinibbāyīti pañcasu sakadāgāmīsu pañcamako idha adhippeto. Yadi evaṃ idha patvā idha parinibbāyīti ādayo cattāro kathaṃ sakadāgāmīnāmāti. Te sakiṃ puna āgacchatīti vacanatthena sakadāgāmī nāma. Kāmataṇhāya sabbaso pahīnattā imaṃ kāmadhātuṃ anāgacchatīti anāgāmī, niccaṃ brahmalokeyeva paṭisandhi vasena āgacchatīti adhippāyo. Jhānikassa evaṃ hotu, sukkhavipassakassa kathanti sopi jhānikova hutvā gacchati tassa hi maggantare sīhabyagghādīhi hatassāpi lakkhaṇattayaṃ āropetvā jhāniko hutvāva maraṇaṃ hoti ayaṃ pana rūpārūpabhavena ekakkhattuparamo nāma. Sattakkhattuparamādayo ariyā rūpārūpalokesu anekakkhattupaṭisandhikāpi brahmalokasāmaññena ekapaṭisandhikā nāma honti. Arahā pana pāpakaraṇe rahābhāvā dakkhiṇaṃ arahattā puna bhavā bhinibbattiyārahābhāvātyādinā vacanatthena arahā nāma. Sopi tividho jhānika sukkhavipassaka samasīsīvasena. Tattha jhāniko maggeneva āgato[Pg.102], so paṭisambhidāppatto nāma. Aparopi puthujjanasekkhasantāne jhāniko hutvā jhānaṃ pādakaṃ katvā maggaṃ uppādeti, sopi jhānikova. Sukkhavipassako pana kilesakkhayamattameva maggena saha anāgatajhānaṃ nāma natthi, taṃ pacchā parihāyatītipi vadanti. Samasīsī pana tividho hoti iriyāpathasamasīsī, rogasamasīsī, jīvitasamasīsīti. Tattha yo ṭhānādīsu iriyāpathesu yeneva iriyapathena samannāgato hutvā vipassanaṃ ārabhati, teneva iriyāpathena arahattaṃ patvā parinibbāyati ayaṃ iriyāpathasamasīsī nāma. Yo pana ekaṃ rogaṃ patvā antoroge eva vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā teneva rogena parinibbāyati ayaṃ rogasamasīsi nāma. Yo pana terasasu sīsesu kilesasīsaṃ avijjaṃ arahattamaggo pariyādiyati, pavattisīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati, ayaṃ jīvitasamasīsīnāma. Tattha terasa sīsāni katamāni terasa sīsāni. Palibodhasīsaṃ, taṇhābandhanasīsaṃ, mānaparāmāsasīsaṃ, diṭṭhivikkhepasīsaṃ, uddhaccakilesasīsaṃ, avijjāadhimokkhasīsaṃ, saddhāpaggahasīsaṃ, vīriyaupaṭṭhānasīsaṃ, satiavikkhepasīsaṃ, samādhidassanasīsaṃ, paññāpavattisīsaṃ, jīvitindriyagocarasīsaṃ, vimokkhasaṅkhārasīsanti. Ettha ca avijjā pariyādāyakaṃ maggacittaṃ jīvitindriyaṃ pariyādātuṃ sakkoti, jīvitapariyādāyakaṃ cuticittaṃ avijjaṃ pariyādātuṃ na sakkoti, avijjā pariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ, jīvitindriyapariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ. Kathaṃ panidaṃ sīsaṃ samaṃ hotīti. Vārasamatāya, yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, sotāpattimagge maggaphalanibbānapahīnasesakilesapaccavekkhaṇāvasena pañca paccavekkhaṇāni, tathā sakadāmimagge pañca, anāgāmimagge pañca, arahattamagge sesakilesābhāvā cattārīti ekūnavīsatime paccavekkhaṇañāṇe patiṭṭhāya bhavaṅgaṃ otaritvā parinibbāyato imāya vārasamatāya idaṃ ubhayasīsa pariyādānampi samaṃ hoti nāma. Arahattamagge ca pavattisīsaṃ jīvitindriyaṃ pavattito vuṭṭhahanto maggo cutito uddhaṃ appavattikaraṇavasena yadipi pariyādiyati. Yāva pana cuti, tāva pavattisabhāvato pavattisīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati nāma. Kilesapariyādānena maggacittena attano anantaraṃ viya nipphādetabbā paccavekkhaṇavārāva [Pg.103] paripuṇṇā. Paripuṇṇavasena pahīnakilese paccavekkhaṇato kilesapariyādānasseva vārāti vattabbataṃ arahanti, teneva kilesasīsaṃ avijjāpariyādānañca pavattisīsaṃ jīvitindriyapariyādānañca samaṃ katvā imāya vārasamatāya kilesapariyādānaṃ jīvitapariyādānānaṃ apubbacarimatā veditabbāti vuttaṃ. Saṃyuttaṭhakathāyaṃ pana yassa puggalassa apubbaṃ acarimaṃ āsavapariyādānañca hoti jīvitapariyādānañca, ayaṃti puggalo samasīsī. Ettha ca pavattisīsaṃ kilesasīsanti dve sīsāni. Tattha pavattisīsaṃ nāma jīvitindriyaṃ. Kilesasīsaṃ nāma avijjā. Tesu jīvitindriyaṃ cuticittaṃ khepeti. Avijjaṃ maggacittaṃ. Dvinnaṃ cittānaṃ ekato uppādo natthi. Maggānantaraṃ pana phalaṃ, phalānantaraṃ bhavaṅgaṃ, bhavaṅgato vuṭṭhāya paccavekkhaṇaṃ paripuṇṇaṃ hoti, taṃ aparipuṇṇaṃ vāti. Tikhiṇena asinā sīse chindantepi hi eko vā dve vā paccavekkhaṇavārā avassaṃ uppajjantiyeva, cittānaṃ pana lahuparivattitāya āsavakkhayo ca jīvitapariyādānañca ekakkhaṇe viya sañjāyatī’ti vuttaṃ. Taṭṭīkāyañca ‘‘dvinnaṃ cittānanti cuticittamaggacittānaṃ. Tanti paccayavekallaṃ. Paripuṇṇaṃ javanacittānaṃ sattakkhattuṃ pavattiyā. Aparipuṇṇaṃ pañcakkhattuṃ pavattiyā. Kiñcāpi eko vā dve vā ti vuttaṃ, taṃ pana vacana siliṭṭhavasena vuttaṃ. Yāva ekaṃ vā dve vā tadārammaṇacittānīti heṭṭhimantena dve pavattantīti vadantī’’ti vuttaṃ. Ettha ca ‘‘paripuṇṇaṃ javanacittānaṃ sattakkhattuṃ pavattiyā, aparipuṇṇaṃ pañchakkhattuṃ pavattiyā’’ti iminā aṭṭhakathāṭīkāvacanena samasīsīnaṃ paccavekkhaṇāvasena maraṇāsannavīthiyaṃ paripuṇṇavasena sattakkhattuṃ, aparipuṇṇavasena pañcakkhattuṃ kriyajavanāni javantīti sanniṭṭhānametthāva gantabbaṃ. ‘‘Asammūḷho kālaṃ karotī’’ti vuttattā ca viññāyati sattakkhattuṃ paripuṇṇavasena maraṇāsannakāle javanapavatti. Evañca sati ‘‘mandappavattiyaṃ pana maraṇakālādīsu pañcavāramevā’’ti ettha ‘‘mandappavattiya’’nti visesanaṃ sātthakaṃ siyā. ‘‘Pañcavāramevā’’ti ettha evakārena mandappavattikāle chasattakkhattuṃ nivatteti. Asammūḷhakāle pana chasattakkhattumpi anujānāti. Kāmāvacarajavanānañca aniyataparimāṇā balavakālepi parisampuṇṇabhāvā tathā hi ‘‘kāmāvacarajavanānibalavakāle sattakkhattuṃ chakkhattuṃ vā, mandappavattiyaṃ pana maraṇakālādīsu pañcavārameva. Bhagavato yamakapāṭihāriyakālādīsu lahukappavattiyaṃ cattāri pañcavā [Pg.104] paccavekkhaṇajavanacittāni bhavantī’’ti aniyamitappamāṇavasena uppattibhāvo āgato imasmiṃ samasīsiniddesavārepi maraṇāsannavīthicittassa visuṃ alabbhanato paccavekkhaṇanteyeva bhavaṅgacittena parinibbānato paripuṇṇavasena satta javanacittāni pāṭikaṅkhitabbānīti amhākaṃ khanti vīmaṃsitvā gahetabbo ito yuttataro vā pakāro labbhamāno gavesitabbo. Evaṃ paramatthasaṅghavasena cattāri purisayugāni, aṭṭha purisapuggalā, cattālīsampipuggalā aṭṭhasatampi purisapuggalāti sabbaṃ samodhānetvā imasmiṃ loke saṅghopi dullabhoti veditabbo tathā hi ariyapuggalā atidullabhāva sāsanassa vijjamānakālepi idāni sotāpannassāpi avijjamānato ayaṃ paramatthasaṅghavicāraṇā. Sammutisaṅgho pana ñatticatutthena upasampanno puthujjanasaṅghova, sopi dullabhoyeva. Kasmā buddhuppādakāleyeva labbhanato tathā hi anuppanne buddhe paccekabuddhānaṃ satasahassādigaṇane uppajjamānepi tesaṃ santike upasampadābhāvassa alabbhamānato paccekabuddhānañhi santike pabbajitānaṃ kulaputtānaṃ saraṇagamanakammaṭṭhānassāpi dātuṃ asakkuṇeyyattā. Paccekabuddhā ca nāma mūgassa supinadassanaṃ viya attanā paṭiladdhasaccadhamme paresaṃ ācikkhituṃ na sakkonti, tasmā te pabbājetvā kammaṭṭhāne niyojetuṃ asamatthā ‘‘evaṃ te nivāsetabbaṃ, evaṃ te pārupitabba’’nti ādinānayena abhisamācārikameva sikkhāpesuṃ tasmā buddhuppādakāleyeva sammutisaṅgho labbhati. Apica na te dullabhāyeva honti, atha kho tasmiṃ uddissa appamattakassāpi katākārassa asaṅkhyeyyaphalāpi honti vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘bhavissanti kho panānanda anāgatamaddhānaṃ gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā dussīlā pāpadhammā tesu dussīlesu saṅghaṃ uddissa dānaṃ dassanti, tadā pāhaṃ ānanda saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ asaṅkhyeyyaṃ appameyyaṃ vadāmi na tvevāhaṃ ānanda kenaci pariyāyena saṅghagatā dakkhiṇā pāṭipuggalikaṃ dakkhiṇaṃ mahapphalanti vadāmī’’ti. Tathā hi uparipaṇṇāsake dakkhiṇavibhaṅgavaṇṇanāyaṃ ‘‘kāsāvakaṇṭhānaṃ saṅghe dinne dakkhiṇāpi guṇāsaṅkhyāya asaṅkhyeyyā’’ti vuttaṃ. Saṅghagatadakkhiṇā hi saṅghe cittīkāraṃ kātuṃ sakkontassa hoti. Saṅghe pana cittīkāro dukkaro yo hi ‘‘saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ dassāmī’’ti deyyadhammaṃ paṭiyādetvā [Pg.105] vihāraṃ gantvā bhante saṅghaṃ uddissa ekaṃ theraṃ dethā’ti vadati, atha saṅghato sāmaṇeraṃ labhitvā ‘‘sāmaṇero me laddho’’ti aññathattaṃ āpajjati, tassa dakkhiṇā saṅghagatā na hoti. Mahātheraṃ labhitvā pi ‘‘mahāthero me laddho’’ti somanassaṃ uppādentassāpi na hotiyeva. Tassa dakkhiṇā saṅghagatā na hoti. Yo pana sāmaṇeraṃ upasampannaṃ vā daharaṃ vā theraṃ vā bālaṃ vā paṇḍitaṃ vā yaṃkiñci saṅghato labhitvā nibbematiko hutvā ‘‘saṅghassa dammī’’ti saṅghe cittīkāraṃ kātuṃ sakkoti, tassa dakkhiṇā saṅghagatā nāma hoti. Parasamuddavāsino kira evaṃ karonti tattha hi eko vihārassāmikuṭumbiko ‘‘saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ dassāmī’’ti saṅghato uddisitvā ‘‘ekaṃ bhikkhuṃ dethā’’ti yācitvā so ekaṃ dussīlabhikkhuṃ labhitvā nisīdanaṭṭhānaṃ opuñjāpetvā āsanaṃ paññapetvā upari vitānaṃ bandhitvā gandhadhūmapupphehi pūjetvā pāde dhovitvā makkhetvā buddhassa nipaccakāraṃ karonto viya saṅghe cittīkārena deyyadhammaṃ adāsi so bhikkhu pacchābhattaṃ vihāraṃ jagganatthāya ‘‘kudālakaṃ dethā’’ti gharadvāraṃ āgato upāsako nisinnova kudālaṃ pādena khipitvā ‘‘gaṇhā’’ti adāsi tamenaṃ manussā āhaṃsu ‘‘tumhehi pātova etassa katasakkāro vattuṃ na sakkā, idāni apacayamattakampi natthi, kiṃ nāmeta’’nti. Upāsako ‘‘saṅghassa so ayyo cittīkāro, na etassā’’ti āha. Kāsāvakaṇṭhasaṅghadinnadakkhiṇaṃ pana ko sodheti, sāriputtamoggalānādayo asītimahātherā sodhenti api ca therā ciraparinibbutā, there ādiṃ katvā yāvajjatanā dharamānakhīṇāsavā sodhentiyeva, tathā hi dāyakato paṭiggāhatopi mahapphalaṃ hoti dānaṃ. Dāyakato vessantarajātakaṃ kathetabbaṃ vessantaro hi dussīlassa jūjakābrāhmaṇassa nayanasadise dve jālīkaṇhājine putte datvā pathaviṃ kampesi. Sabbaññutaññāṇaṃ ārabbha pavattacetanāya mahantabhāvena pathaviṃ kampesi. Evaṃ dāyakatopi mahapphalaṃ hoti. Paṭiggāhakato pana sāriputtattherassa dinnacoraghātakavatthu kathetabbaṃ coraghātako nāma hi sāvatthiyaṃ eko janapadapuriso pañcavīsati vassāni coraghātakakammaṃ katvā mahallakakālepi tiṃsa vassāni nāsikavāteneva kaṇṇanāsādīni chinditvā coraghātakakammaṃ [Pg.106] karontasseva pañcapaññāsa vassāni vītivattāni. So maraṇa mañce nipannova attano kammabalena mahāniraye nibbatto viya mahāsaddaṃ katvā dukkhito hoti, tassa saddena bhītā manussā ubhato passe gehaṃ chaḍḍetvā palāyiṃsu. Tadā sāriputtatthero dibbacakkhu nā lokaṃ volokento taṃ disvā tassa anukampaṃ paṭicca tassa gehadvāre aṭṭhāsi. So kujjhitvā tikkhattuṃ nāsikavātena vissajjamānopi vissajjituṃ asakkonto ativirocamānaṃ theraṃ disvā ativiya pasīditvā attano atthāya sampāditaṃ pāyāsaṃ adāsi. Theropi maṅgalaṃ vaḍḍhetvā pakkami. Coraghātako therassa dinnadānaṃ anussaritvā sagge nibbatti, evaṃ paṭiggāhakatopi mahapphalaṃ hoti. Ubhayatopi mahapphalaṃ, anāthapiṇḍikavisākhādayo buddhappamukhassa dinnadānaṃ veditabbaṃ.

Se dice que, debido a la influencia del jhana de base (pādakajjhāna), del jhana investigado (sammasitajjhāna) y de la inclinación de la persona (puggalajjhāsaya), los cuatro que se establecen en el camino se dividen cada uno en cinco tipos, debido a la manifestación de factores como el vitakka, etc., similares a los del primer jhana, etc. Por lo tanto, hay veinte personas en el camino. Entre ellos, el jhana de base es aquel que, habiendo entrado en el primer jhana u otros, y habiendo surgido de él, se convierte en el fundamento para la visión cabal que conduce al surgimiento (vuṭṭhānagāminīvipassanā) del que contempla las formaciones. El jhana investigado es aquel jhana que el practicante está contemplando mientras surge dicha visión cabal. La inclinación de la persona se refiere a la aspiración que surge en el practicante (yogāvacara) cuando piensa: ‘¡Oh, que mi camino sea de cinco factores, similar al primer jhana!’ o ‘que sea un camino de cuatro factores, similar a alguno de los otros jhanas’. En ese contexto, aquel que ha entrado en uno de los jhanas, ha surgido de él y ha alcanzado el camino tras contemplar diversas formaciones, posee un camino similar a ese jhana de base. Si no posee un jhana que sirva de base para la visión cabal, pero ha alcanzado el camino contemplando únicamente uno de los jhanas, su camino es similar al jhana investigado. Sin embargo, cuando ha entrado en un jhana y luego contempla otro diferente para alcanzar el camino, entonces su camino es similar a uno de los dos por la fuerza de su inclinación personal. De este modo, debido a la influencia del jhana de base, del jhana investigado y de la inclinación de la persona, tanto para el individuo común como para los nobles que siguen el vehículo de la tranquilidad (samathayānika), el camino surge con factores similares a uno de los jhanas; así, según la distinción de personas, hay veinte en el estado del camino y veinte en el estado del fruto, sumando cuarenta personas nobles. Además, si la persona no posee tal inclinación, el camino alcanzado tras surgir de un jhana inferior y contemplar los factores de un jhana superior en orden directo es similar al jhana investigado, sin considerar el jhana de base. En orden inverso, el camino alcanzado tras surgir de un jhana superior y contemplar los factores de un jhana inferior es similar al jhana de base, sin considerar el jhana investigado, pues el jhana superior es más poderoso que el inferior. Respecto a las ciento ocho personas, se clasifican en tres tipos de sotāpannas: ekabījī, kolaṃkolo y sattakkhattuparamo. Los sakadāgāmīs que han alcanzado el fruto en los reinos del deseo, la forma y la ausencia de forma son todos clasificados según las cuatro sendas: práctica penosa con conocimiento lento, práctica penosa con conocimiento rápido, práctica agradable con conocimiento lento y práctica agradable con conocimiento rápido, sumando veinticuatro. En los mundos de los anāgāmīs, en las esferas Avihā, hay cinco tipos: antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī y uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī; e igualmente cinco en las esferas Atappa, Sudassa y Sudassī. En las esferas Akaniṭṭha, exceptuando al uddhaṃsoto, hay cuatro tipos, sumando en total veinticuatro anāgāmīs. Hay dos tipos de arahants: el de visión cabal pura (sukkhavipassako) y el del vehículo de la tranquilidad, más los cuatro en el camino, sumando cincuenta y cuatro; y dado que todos estos se duplican según si su facultad predominante es la fe o la sabiduría, resultan ciento ocho personas nobles. Todos ellos son los nobles mencionados en detalle como ‘los ciento ocho’, pero abreviadamente, por pares, como ‘el que está en el camino de la entrada en la corriente y el que está en su fruto’, son solo cuatro pares. Por eso se dice en el Ratanaparitta: ‘Las ocho personas elogiadas por los virtuosos constituyen estos cuatro pares’. Esta distinción entre el meditador jhanico y el de visión cabal pura se encuentra mezclada en los estados del camino y del fruto, pero dado que el camino dura un solo momento de consciencia, en los que están en el camino no se aplica propiamente, sino solo en los que están en el fruto. Allí, el que está en el fruto de la entrada en la corriente es de dos tipos: jhanico y de visión cabal pura. El jhanico es aquel que, habiendo alcanzado el arahantado en esa misma existencia, se extingue, o si no lo alcanza, renace en el mundo de Brahmā. En la Mūlaṭīkā se menciona que los individuos comunes, debido a su apego (nikanti), renacen en cualquier lugar correspondiente al jhana obtenido, excepto en las Moradas Puras; e incluso en el reino del deseo por el poder del kamma, según las palabras del Buda: ‘La aspiración mental de un hombre virtuoso se cumple debido a su pureza’. Sin embargo, los anāgāmīs, al haber abandonado por completo el deseo sensorial, no renacen en los mundos del deseo, sino en cualquier lugar correspondiente a su nivel de jhana fuera del mundo sensorial. Dado que el anāgāmī ha erradicado el apego a la existencia sensorial, mientras que el sotāpanna y el sakadāgāmī aún pueden tenerlo, su renacimiento en el mundo sensorial por el poder del kamma no está impedido. El de visión cabal pura es de tres tipos: ekabījī, kolaṃkolo y sattakkhattuparamo. El ekabījī renace una vez, ya sea en el mundo humano o en uno de los seis cielos, alcanza el arahantado y se extingue. El kolaṃkolo puede renacer dos veces o hasta seis veces antes de extinguirse. El sattakkhattuparamo renace hasta siete veces mezclando nacimientos en el mundo humano y en los cielos antes de su extinción final. Algunos dicen que renacen siete veces en el mundo humano y siete en el de los devas, pero esto es incorrecto, pues contradice el canon que dice: ‘Aunque sean muy negligentes, no toman una octava existencia’. El sakadāgāmī, definido por dos existencias, regresa a este mundo humano una sola vez. Entre los cinco tipos de sakadāgāmīs, el quinto es el que se considera aquí: aquel que habiendo alcanzado el fruto aquí, se extingue aquí. El anāgāmī se llama así porque no regresa a esta esfera del deseo, habiendo abandonado por completo el deseo sensorial, y generalmente renace en el mundo de Brahmā. El arahant se llama así por estar alejado (raha) de las malas acciones y por no ser digno (arahā) de renacer de nuevo. Él también es de tres tipos: jhanico, de visión cabal pura y samasīsī. El jhanico es el que ha alcanzado las discriminaciones analíticas a través del camino. El de visión cabal pura solo alcanza la extinción de las impurezas con el camino, sin poseer jhanas. El samasīsī es de tres tipos: por la postura (iriyāpatha), por la enfermedad (roga) y por la vida (jīvita). El samasīsī por la vida es aquel en quien el camino del arahant agota la 'cabeza de las impurezas' (la ignorancia) al mismo tiempo que la 'cabeza de la continuidad' (la facultad vital y la consciencia de muerte) se agotan. Las trece 'cabezas' mencionadas incluyen obstáculos, deseos, orgullo, visiones, agitación, ignorancia, fe, energía, atención, concentración, sabiduría, facultad vital y liberaciones. La igualdad (sama) se refiere a la paridad en la secuencia (vāra): en el momento en que surge del camino de arahant, tras las diecinueve clases de conocimiento de revisión y habiendo caído en el proceso vital subconsciente (bhavaṅga), se extingue; por esta paridad de secuencia, el agotamiento de ambas cabezas se llama igual. Aunque el camino de arahant, al surgir, corta la continuidad de la facultad vital para que no siga tras la muerte, el agotamiento de las impurezas por el camino y el agotamiento de la vida por la consciencia de muerte ocurren de forma virtualmente simultánea debido a la rapidez de los procesos mentales. Así, se entiende que todas estas personas nobles son difíciles de encontrar en este mundo. El Sangha convencional, formado por individuos comunes ordenados mediante el procedimiento formal (ñatticatuttha), también es difícil de encontrar, pues solo existe cuando un Buda aparece. Los Budas Pacceka no pueden enseñar el Dhamma a otros ni ordenar monjes, por lo que el Sangha solo se encuentra en la época de un Buda. Sin embargo, incluso una pequeña ofrenda dirigida al Sangha, aunque sus miembros sean inmorales (kāsāvakaṇṭhā), produce frutos incalculables e inconmensurables, como dijo el Bienaventurado a Ānanda. La eficacia de la ofrenda al Sangha depende de la actitud del donante (dāyaka) y de la pureza del receptor (paṭiggāhaka). Se ilustra la importancia del donante con la historia de Vessantara, quien hizo temblar la tierra al dar a sus hijos; y la del receptor con la historia de un ejecutor de ladrones que, tras ofrecer alimento al venerable Sāriputta, renació en el cielo a pesar de su pasado violento. Por lo tanto, una ofrenda es de gran fruto cuando ambos, donante y receptor, poseen virtudes, como en el caso de las donaciones de Anāthapiṇḍika y Visākhā al Buda y su Sangha."

Vuttañhetaṃ bhagavatā.

Esto fue dicho por el Bienaventurado.

‘‘Tathāgate ca sambuddhe, athavā tassa sāvake;

Natthi citte pasannamhi, appakā nāma dakkhiṇā.

«Hacia el Tathāgata, el plenamente Despierto, o hacia sus discípulos; cuando la mente está llena de fe, ninguna ofrenda es pequeña».

Evaṃ acintiyā buddhā, buddhadhammā acintiyā;

Acintiye pasannānaṃ, vipāko hoti acintiyo’’ti.

«Así, los Buddhas son inconcebibles, las enseñanzas de los Buddhas son inconcebibles; para quienes tienen fe en lo inconcebible, el resultado es inconcebible».

Evaṃ ubhayavasena mahapphalabhāvo veditabbo. Dāyakatopi paṭiggāhakatopi nipphalameva. Seyyathāpi makkhaligosālachasatthārādīnaṃ attano upāsakamicchādiṭṭhīhi pūjāvisesā vuttañhetaṃ bhagavatā.

Así, el estado de gran fruto debe entenderse por ambas vías. [De lo contrario], tanto para el donante como para el receptor, carece de fruto. Tal como las ofrendas especiales a Makkhali Gosāla y a los otros seis maestros por parte de sus seguidores de visión errónea; esto fue dicho por el Bienaventurado.

‘‘Māse māse kusaggena, bālo bhuñjeyya bhojanaṃ;

Na so saṅkhatadhammānaṃ, kalaṃ nāgghati soḷasi’’nti.

«Mes tras mes, el necio podría comer su alimento con la punta de una brizna de hierba kusa; sin embargo, no vale ni una dieciseisava parte de quienes han comprendido el Dhamma».

Tenevāha bhagavā cattārimāni ānanda dakkhiṇavisuddhiyo’’ti. Imāni tīṇi buddhadhammasaṅgharatanāni sādhūnaṃ ratijananatthena ratanāni nāma.

Por eso el Bienaventurado dijo: «Ānanda, existen estas cuatro purificaciones de las ofrendas». Estas tres joyas —Buddha, Dhamma y Saṅgha— se llaman joyas porque producen deleite en los virtuosos.

Vuttañhetaṃ.

Esto fue dicho.

‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ;

Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti.

«Venerada, de gran valor, incomparable, difícil de ver, y utilizada por seres superiores; por eso se la llama joya».

Ratanañca nāma duvidhaṃ saviññāṇakāviññāṇakavasena. Tattha aviññāṇakaṃ cakkaratanaṃ, maṇiratanaṃ yaṃ vā panaññampi anindriyabaddhasuvaṇṇarajatādi. Saviññāṇakaṃ hatthiassaratanādipariṇāyakaratanapariyosānaṃ, yaṃ vā [Pg.107] panaññampi indriyabaddhaṃ. Evaṃ duvidhe cettha saviññāṇakaratanaṃ aggamakkhāyati, kasmā yasmā aviññāṇakaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttādiratanaṃ saviññāṇakānaṃ hattiratanādīnaṃ alaṅkāratthāya upanīyati. Saviññāṇakaratanampi duvidhaṃ tiracchānagataratanaṃ manussaratanañca. Tattha manussaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā yasmā tiracchānagataratanaṃ manussaratanassa opavayhaṃ hoti. Manussaratanampi duvidhaṃ itthiratanaṃ purisaratanañca. Tattha purisaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā yasmā itthiratanaṃ purisaratanassa paricārikattaṃ āpajjati. Purisaratanampi duvidhaṃ agārikaratanaṃ anagārikaratanañca tattha anagārikaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā yasmā agārikaratanesu aggo cakkavattīpi sīlādiguṇayuttaṃ anagārikaratanaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā upaṭṭhahitvā payirupāsitvā dibbamānussikā sampattiyo pāpuṇitvā ante nibbānasampattiṃ pāpuṇāti. Anagārikaratanampi duvidhaṃ ariyaputhujjanavasena. Ariyaratanampi duvidhaṃ sekkhāsekkhavasena. Asekkharatanampi duvidhaṃ sukkhavipassakasamathayānikavasena. Samathayānikaratanampi duvidhaṃ sāvakapāramippattamapattañca. Tattha sāvakapāramippattaṃ aggamakkhāyati. Kasmā guṇamahattatāya. Sāvakapāramippattaratanatopi paccekabuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā guṇamahattatāya. Sāriputtamoggalānasadisāpi hi anekasatā sāvakā paccekabuddhassa guṇānaṃ satabhāgampi na upanenti. Paccekabuddhato sambuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā guṇamahattatāya sakalampi jambudīpaṃ pallaṅke na pallaṅkaṃ ghaṭṭento nisinnā paccekasambuddhā ekassa guṇānaṃ neva saṅkhyaṃ kalaṃ gaṇanabhāgaṃ upanenti, vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘yāvatā bhikkhave sattā apadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti ādi. Evaṃ ‘‘buddho ca dullabho loke, saddhammasavanampi ca, saṅgho ca dullabho loke’’ti imesaṃ tiṇṇaṃ padānaṃ atthuddhāravasena sabbaso attho vuttoyeva hoti.

Se dice que la joya es de dos clases: consciente e inconsciente. Entre ellas, la inconsciente es la joya de la rueda, la joya de la gema, o cualquier otra como el oro y la plata que no está vinculada a las facultades sensoriales. La consciente abarca desde la joya del elefante y del caballo hasta la joya del consejero, o cualquier otra vinculada a las facultades sensoriales. De estas dos, la joya consciente se declara suprema; ¿por qué? Porque las joyas inconscientes como el oro, la plata, las gemas y las perlas se ofrecen para el adorno de los seres conscientes, como la joya del elefante. La joya consciente también es de dos clases: la joya animal y la joya humana. Entre ellas, la joya humana se declara suprema. ¿Por qué? Porque la joya animal sirve de montura para la joya humana. La joya humana también es de dos clases: la joya de la mujer y la joya del hombre. Entre ellas, la joya del hombre se declara suprema. ¿Por qué? Porque la joya de la mujer se convierte en servidora de la joya del hombre. La joya del hombre también es de dos clases: la joya del laico y la joya del renunciante. Entre ellas, la joya del renunciante se declara suprema. ¿Por qué? Porque incluso un monarca universal, el supremo entre los laicos, después de haber rendido homenaje con los cinco puntos de apoyo, servido y honrado a una joya del renunciante dotada de virtudes como la conducta moral, alcanza prosperidades celestiales y humanas, y finalmente alcanza la perfección del Nibbāna. La joya del renunciante también es de dos clases: el noble (ariya) y la persona común (puthujjana). La joya noble también es de dos clases: el que está en formación (sekha) y el que ya no está en formación (asekha). La joya asekha también es de dos clases: el practicante de la visión cabal pura (sukkhavipassaka) y el practicante de la tranquilidad (samathayānika). La joya del practicante de la tranquilidad también es de dos clases: aquel que ha alcanzado la perfección de un discípulo y aquel que no. Entre ellos, el que ha alcanzado la perfección de un discípulo se declara supremo debido a la grandeza de sus cualidades. Por encima de la joya de aquel que ha alcanzado la perfección de un discípulo, la joya del Paccekabuddha se declara suprema debido a la grandeza de sus cualidades. Pues incluso cientos de discípulos como Sāriputta y Moggallāna no alcanzan ni una centésima parte de las cualidades de un Paccekabuddha. Por encima del Paccekabuddha, la joya del Sambuddha se declara suprema debido a la grandeza de sus cualidades. Aunque todos los Paccekabuddhas de toda la isla de Jambudīpa estuvieran sentados en tronos sin tocarse entre sí, no alcanzarían ni una fracción, ni una parte, ni una medida de las cualidades de un solo [Sambuddha]; pues el Bienaventurado dijo: «Monjes, en la medida en que hay seres, ya sean sin pies... etc... el Tathāgata es declarado el supremo entre ellos». Así, mediante la extracción del significado de estas tres frases: «un Buddha es difícil de encontrar en el mundo, escuchar el verdadero Dhamma es difícil, y el Saṅgha es difícil de encontrar en el mundo», el sentido queda completamente explicado.

Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane saṅghavaṇṇanāya

Así concluye, en la «Purificación de los Límites» (Sīmavisodhana) compuesta por el Thera Sāgarabuddhi, el comentario sobre el Saṅgha.

Samasīsikaṇḍo catuttho paricchedo.

Cuarto capítulo: La sección sobre los Samasīsī.

Pakiṇṇakakaṇḍo

Sección Miscelánea

Idāni [Pg.108] sappurisāti dullabhāti imassa saṃvaṇṇanākkamo sampatto tathā hi loke sappurisāpi atidullabhāyeva. Sappurisāti kalyāṇaguṇasampannā uttamapurisā. Te nissāya jātidhammā sattā jātiyā, maraṇadhammā sattā maraṇato muccanti vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘mamañhi ānanda kalyāṇamittaṃ āgamma jātiyā parimuccanti, jarādhammā sattā jarāya muccantī’’ti ādi vacanato pana sammāsambuddhoyeva sabbākārasampanno kalyāṇamitto nāma. Taṃ alabhantena sāriputtamoggalānādayo ariyapuggalā vā. Tepi alabhantena ekantajahitaṃ sivaṭṭhikaṃ kalyāṇamittaṃ labhitabbaṃ, vuttañhetaṃ porāṇehi.

Ahora ha llegado el turno del comentario sobre «las personas íntegras (sappurisā) son difíciles de encontrar»; pues, ciertamente, en el mundo las personas íntegras son extremadamente raras. Las personas íntegras son hombres superiores dotados de nobles cualidades. Apoyándose en ellos, los seres sujetos al nacimiento se liberan del nacimiento, y los seres sujetos a la muerte se liberan de la muerte. Por las palabras del Bienaventurado: «En verdad, Ānanda, apoyándose en mí como un amigo admirable (kalyāṇamitta), los seres se liberan del nacimiento; los seres sujetos a la vejez se liberan de la vejez», solo el Plenamente Despierto es el amigo admirable perfecto en todos sus aspectos. Si no se le encuentra a él, entonces a personas nobles como Sāriputta y Moggallāna. Si tampoco se les encuentra a ellos, debe buscarse un amigo admirable que haya abandonado todo por completo, como un morador de cementerios; así fue dicho por los antiguos.

‘‘Piyo garu bhāvanīyo, vattā ca vacanakkhamo;

Gambhīrañca kathaṃ kattā, nocāṭhāne niyojaye’’ti.

«Querido, respetable, digno de estima, consejero y paciente ante las críticas; habla de temas profundos y no incita a lo que es incorrecto».

Evamādiguṇasamannāgato vaḍḍhipakkhe ṭhitapaṇḍitapuggalo loke dullabhova. Katamo paṇḍitapuggalo buddhapaccekabuddhā asīti ca mahāsāvakā aññe ca tathāgatassa sāvakā sunettamahāgovindavidhurasarabhaṅgamahosadhasutasomanimirājaayogharakumāraka akattipaṇḍitādayo ca paṇḍitāti veditabbā. Te bhaye viya rakkhā, andhakāre viya padīpā, khuppipāsādidukkhābhibhave viya annapānādipaṭilābho, attano vacanakarānaṃ sabbabhayaupaddavūpasaggaviddhaṃsanasamatthā honti tathā hi tathāgataṃ āgamma asaṅkhyeyyā aparimāṇā devamanussā āsavakkhayaṃ pattā brahmaloke patiṭṭhitā, devaloke uppannā. Sāriputtatthere cittaṃ pasādetvā catūhi ca paccayehi theraṃ upaṭṭhahitvā asīti kusalahassāni sagge nibbattāni, tathā mahāmoggalānamahākassapapabhuti sunettassa satthuno sāvakā appekacce brahmaloke upapajjiṃsu, appekacce paranimmitavasavattīnaṃ devānaṃ sahabyataṃ…pe… appekacce gahapatimahāsālakulānaṃ sahabyataṃ upapajjiṃsu, vuttañhetaṃ ‘‘natthi bhikkhave paṇḍitato bhayaṃ, natthi paṇḍitato upaddavo, natthi paṇḍitato upasaggo’’ti. Apica taggaramālādigandhabhaṇḍasadiso paṇḍito, taggaramālādigandhabhaṇḍapaliveṭhanapattasadiso tadupasevī vuttañhetaṃ nāradajātake.

Una persona sabia, dotada de tales cualidades y establecida en el lado del crecimiento, es verdaderamente difícil de encontrar en el mundo. ¿Quién es la persona sabia? Debe entenderse que los sabios son los Buddhas, los Paccekabuddhas, los ochenta grandes discípulos y otros discípulos del Tathāgata, así como el sabio Akatti y otros como Sunetta, Mahāgovinda, Vidhura, Sarabhaṅga, Mahosadha, Sutasoma, el rey Nimi, el príncipe Ayoghara y otros. Ellos son como una protección en medio del miedo, como lámparas en la oscuridad, como la obtención de comida y bebida cuando se es abrumado por el sufrimiento del hambre y la sed; son capaces de disipar todos los miedos, peligros y calamidades de quienes siguen sus palabras. Pues ciertamente, gracias al Tathāgata, innumerables e infinitos dioses y seres humanos han alcanzado la destrucción de las impurezas, se han establecido en el mundo de Brahmā o han nacido en el mundo de los deidades. Habiendo purificado su mente hacia el anciano Sāriputta y habiéndole servido con los cuatro requisitos, ochenta mil seres meritorios renacieron en el cielo. Del mismo modo, algunos discípulos del maestro Sunetta, como Mahāmoggallāna y Mahākassapa, renacieron en el mundo de Brahmā, otros en la compañía de los dioses Paranimmitavasavatti... y otros renacieron en familias de grandes señores de la casa. Pues esto fue dicho: 'Monjes, no hay miedo que provenga del sabio, no hay peligro que provenga del sabio, no hay calamidad que provenga del sabio'. Además, el sabio es semejante a un recipiente de perfumes de incienso tagara y otros, y quien lo frecuenta es semejante a la hoja que envuelve dicho recipiente de incienso; esto fue dicho en el Nārada Jātaka:

‘‘Taggarañca [Pg.109] palāsena, yo naro upanayhati;

Pattāpi surabhi vāyanti, evaṃ dhīrūpasevanā’’ti.

'Aquel hombre que envuelve incienso tagara con una hoja de palāsa, hace que incluso las hojas emitan una fragancia deliciosa; así es el asociarse con los sabios'.

Akittipaṇḍito sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha

El sabio Akitti, cuando Sakka, el señor de los dioses, le ofrecía un deseo, habló así:

‘‘Dhīraṃ passe suṇe dhīraṃ, dhīrena saha saṃvase;

Dhīrenā’lāpasallāpaṃ, taṃ kare tañca rocaye.

'Que vea al sabio, que escuche al sabio, que viva con el sabio; que mantenga conversación con el sabio, que haga eso y que se deleite en ello'.

Kiṃ nu te akaraṃ dhīro, vada kassapa kāraṇaṃ;

Kena kassapa dhīrassa, dassanaṃ abhikaṅkhasi.

'¿Qué te ha hecho el sabio? Di, Kassapa, la razón; ¿por qué, Kassapa, anhelas la visión del sabio?'.

Nayaṃ nayati medhāvī, adurāyaṃ na yuñjati;

Sanaro seyyaso hoti, sammā vutto na kuppati;

Vinayaṃ so pajānāti, sādhu tena samāgamo’’ti.

'El inteligente conduce por el buen camino, no se une a lo que no conduce al bien; con él, el hombre se vuelve mejor, y cuando se le habla correctamente, no se enoja; él conoce la disciplina, por lo cual es bueno encontrarse con él'.

Apica tepi sappurise saṅgamma assutapubbampi ubhayalokahitāvahaṃ vācaṃ suyyateva, vuttampi cetaṃ.

Además, al asociarse con tales personas íntegras, uno escucha palabras que traen bienestar para ambos mundos, incluso aquellas nunca antes oídas; y esto también ha sido dicho:

‘‘Subhāsitaṃ uttamamāhu santo, dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ;

Piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ, saccaṃ bhaṇe nālīkaṃ taṃ catuttha’’nti ca.

'Los virtuosos dicen que lo bien hablado es lo supremo; que uno hable el Dhamma y no lo que no es Dhamma, eso es lo segundo; que hable lo agradable y no lo desagradable, eso es lo tercero; que hable la verdad y no la mentira, eso es lo cuarto'.

‘‘Yaṃ buddho bhāsati vācaṃ, khemaṃ nibbānapattiyā;

Dukkhassantakiriyāya, sā ve vācānamuttamā’’ti.

'La palabra que el Buddha pronuncia, segura para alcanzar el Nibbāna y para poner fin al sufrimiento, esa es verdaderamente la suprema de las palabras'.

Sappurisūpanissayasevanapaccayāyeva dānādikusalasamāyogena apāyadukkhato muccanti vuttañhetaṃ ‘‘apica nerayikādidukkhaparittāṇato puññāni eva pāṇīnaṃ bahūpakārāni, yato tesampi upakārānussaraṇatā kataññutā sappurisehi pasaṃsanīyādinānappakāravisesādhigamahetūca honti vuttañhetaṃ bhagavatā, ‘‘dve me bhikkhave puggalā dullabhā lokasmiṃ, katame dve, yo ca pubbakārī, yo ca kataññu katavedī’’ti. Apica vidhuramahosadhajātakādikālepi idhalokaparalokasampattiatthameva attano vacanakare sammā yojenti. Anākulakammantādhiṭṭhānena kālaññutāya patirūpakāritāya analasatāya uṭṭhānavīriyasamatāya abyasaniyatāca kālānatikkamanaappatirūpakaraṇaakaraṇasithilakaraṇāhi akusalādīhi rahitakasigorakkhavāṇijjādayo kammantā, ete attano vā puttadārassa vā dāsakammakarānaṃ vā byattatāya evaṃ payojitā diṭṭheva dhamme dhanadhaññavitti paṭilābhahetū honti, vuttañhetaṃ bhagavatā.

Solo mediante la condición de depender y asociarse con personas íntegras, y mediante la práctica del mérito como la generosidad, los seres se liberan del sufrimiento de los estados de miseria. Por lo tanto, se ha dicho: 'Además, los méritos son de gran ayuda para los seres vivos, pues los protegen de sufrimientos como los del infierno; de ahí que el recuerdo de tales beneficios, la gratitud y el logro de diversas distinciones alabadas por los hombres íntegras sean la causa'. El Bienaventurado dijo: 'Monjes, estas dos personas son difíciles de encontrar en el mundo. ¿Qué dos? Aquel que es el primero en hacer un favor y aquel que es agradecido y reconoce el favor recibido'. Además, en tiempos de los Jātakas de Vidhura y Mahosadha, ellos guiaban correctamente a quienes seguían sus palabras con el fin de obtener la prosperidad tanto en este mundo como en el siguiente. Mediante la determinación en ocupaciones no confusas, el conocimiento del momento oportuno, el actuar de manera apropiada, la diligencia, la perfección del esfuerzo persistente y la ausencia de vicios; evitando las acciones perjudiciales como el retraso, el actuar de forma inapropiada, la negligencia o la pereza, las ocupaciones como la agricultura, la ganadería y el comercio, cuando son llevadas a cabo con destreza por uno mismo, por sus hijos y esposa, o por sus sirvientes y trabajadores, son la causa para obtener riqueza y abundancia de grano en esta misma vida; pues así fue dicho por el Bienaventurado:

Patirūpakārīri [Pg.110] dhuravā, uṭṭhānatā vindate dhananti ca;

Na divā soppasīle, rattiṃ uṭṭhānadassinā;

Niccappamattena soṇḍena, sakkā āvasituṃ gharaṃ.

'Aquel que actúa de manera apropiada, que es responsable y diligente, encuentra la riqueza. Pero aquel que acostumbra a dormir durante el día, que no se levanta por la noche, que es siempre negligente y dado a la embriaguez, no es capaz de mantener un hogar'.

Atīsitaṃ atiuṇhaṃ, atisāramidaṃ ahu;

Iti vissaṭṭhakammante, atthā accenti māṇave.

'Hace demasiado frío, hace demasiado calor, es demasiado tarde'; diciendo esto y abandonando el trabajo, las oportunidades pasan de largo para los jóvenes.

Yo ca sītañca uṇhañca;

Tiṇāni yo na maññati;

Sappurisakiccāni, so sukhaṃ na vihāyatī’’ti ca.

'Pero aquel que no considera ni el frío ni el calor más que una brizna de hierba, y cumple con los deberes de un hombre íntegro, no se verá privado de la felicidad'.

Bhoge saṃharamānassa, parasseva irayato;

Bhogā sannicayaṃ yanti, vammikovūpacīyatīti.

'Para aquel que acumula riquezas como una abeja que recolecta polen, sus riquezas crecen constantemente, amontonándose como un hormiguero'.

Evamādippabhedā sappurisā loke atidullabhāva. Tabbigamena duppurisā bālajanā agavesantopi labbhanteva te bālā attānaṃ sevamāne parajane saṃsāradukkheyeva osīdenti bhavato vuṭṭhānaṃ na denti tathā hi pūraṇakassapādayo chasatthārā devadattakokālika-modakatissa khaṇḍadeviyāputtasamuddadattaciñcamāṇavikādayo atītakāle ca dīghadukkhassa lābhāti ime aññe ca evarūpā sattā bālā aggipadittamiva agāraṃ attanā duggahitena attānañca attano vacanakārake ca vināsenti tathā hi devadattamāgamma rājā ajātasattu-kokālikādayo tadaññepi puggalā apāye nibbattanti. Rājā ajātasattu sāmaññaphalasuttantasavanakāle yadi pitaraṃ aghāteyya, sotāpanno bhaveyya pitaraṃ ghātitattā maggaphalampi appatvā lohakumbhiyaṃ saṭṭhivassasahassāni paccitvā muccissati anāgatepi paccekabuddho bhavissati. Kokālikopi sāriputtamoggalānatthere anapacāyitvā mahāniraye padumagaṇanāya paccanokāse nirayapadese padumaniraye…pe… padumaṃ kho pana aññataro bhikkhu nirayaṃ kokāliko bhikkhu upapanno sāriputtamoggalānesu cittaṃ āghātetvā’’ti āha. Tattha aññataro bhikkhūti nāmagottena apākaṭaṃ ‘‘kiṃ va dīghaṃ nukho bhante padume niraye āyuppamāṇa’’nti pañhaṃ pucchitvā nisinnaṃ ekaṃ bhikkhuṃ evamāha ‘‘dīghaṃ kho bhikkhu niraye āyuppamāṇaṃ, taṃ na sukaraṃ saṅkhātuṃ ettakāni vassānīti vā ettakāni vassasatānīti vā ettakāni vassasahassānīti vā ettakāni vassasatasahassānī’’ti [Pg.111] vā sakkā pana bhante upamaṃ kātunti. ‘‘Sakkā bhikkhū’’ti bhagavā avoca. Seyyathāpi bhikkhu vīsatikhāriko kosalako tilavāho hoti, tato puriso vassasatassa vassasahassassa accayena ekamekaṃ tilaṃ uddhareyya, khippataraṃ kho so bhikkhu vīsatikhāriko kosalako tilavāho iminā upakkamena parikkhayaṃ pariyādānaṃ gaccheyya, na tveva eko abbudo nirayo. Seyyathāpi bhikkhu vīsa abbudo nirayo, evameko nirabbudo nirayo’’ti ādi. Vīsatikhāriko ti māgadhikena patthena cattāro patthā kosalaraṭṭhe eko pattho hoti. Tena patthena cattāro patthā āḷhakaṃ. Cattāri āḷhakāni doṇaṃ. Catudoṇā mānikā. Catumānikā khārī. Tāyakhāriyā vīsatikhāriko tilavāho. Tilavāhoti tilasakaṭaṃ. Abbudo nirayoti abbudo nāma eko paccekanirayo natthi, avīcimhi eva pana abbudagaṇanāya paccanokāso ‘‘abbudo nirayo’’ti vutto. Esa nayo nirabbudādīsupi. Tattha vassagaṇanāpi evaṃ veditabbā yathāha ‘‘sataṃsatasahassāni koṭi hoti evaṃ sataṃsahassakoṭiyo pakoṭi nāma. Sataṃsatasahassapakoṭiyo koṭipakoṭi nāma. Sataṃ satasahassakoṭipakoṭiyo nahutaṃ. Sataṃsatasahassanahutāni ninnahutaṃ. Sataṃsatasahassaninnahutāni eko abbudo. Tato vīsatiguṇo nirabbudo. Esa nayo sabbattha ayañca gaṇanā aparicitānaṃ dukkarā’’ti vuttaṃ taṃ na sukaraṃ saṅkhātu’nti keci pana tattha paridevanānattenapi kammakaraṇanānattenapi imāni nāmāni laddhānīti vadanti. Aparepi vānakāraṇehīti ṭīkānetti. Yathā ca dīghavidassaāghātā ca buddhantaraṃ saṭṭhiyojanamattena attabhāvena uttāno patito mahāniraye paccati yathā ca, tassa diṭṭhiabhirucitāni pañca kulasatāni tasseva sahabyataṃ uppannāni mahāniraye paccanti. Vuttañcetaṃ bhagavatā ‘‘seyyathāpi bhikkhave naḷāgāraṃ vā tiṇāgāraṃ vā aggiphuṭṭho kūṭāgārāni dahati ullittāvalittāni nivātāni phusitaggaḷāni pihita vātapānāni evameva kho bhikkhave yānikānici bhayāni uppajjanti, sabbāni bālato uppajjanti, no paṇḍitato yekeci upaddavā uppajjanti, no paṇḍitato, yekeci upasaggā…pe… no paṇḍitato. Iti kho bhikkhave sappaṭibhayo [Pg.112] bālo appaṭibhayo paṇḍito saupaddavo bālo anupaddavo paṇḍito, saupasaggo bālo anupasaggo paṇḍitoti. Api ca pūtimacchasadiso bālo, pūtimacchabaddhapatta putisadiso hoti tadupasevī. Chaḍḍanīyataṃ jigucchanīyatañca āpajjati viññūnaṃ vuttampi cetaṃ nāradajātake.

Las personas íntegras con tales distinciones son extremadamente raras en el mundo. Ante su ausencia, las personas malvadas y necias se encuentran incluso sin buscarlas; esos necios hunden a las personas que les sirven en el sufrimiento mismo del samsara y no permiten la liberación de la existencia. Así, los seis maestros como Pūraṇa Kassapa y otros, Devadatta, Kokālika, Modakatissa, el hijo de Khaṇḍadeviyā, Samuddadatta, Ciñcamāṇavikā y otros, en el pasado obtuvieron un largo sufrimiento. Estos y otros seres de tal naturaleza necia, como una casa envuelta en llamas, se destruyen a sí mismos y a quienes siguen sus palabras debido a su mala comprensión. Así, debido a Devadatta, el rey Ajātasattu, Kokālika y otros renacieron en estados de privación. Si el rey Ajātasattu, en el momento de escuchar el Sāmaññaphalasuttanta, no hubiera matado a su padre, se habría convertido en un sotāpanna; pero por haber matado a su padre, sin alcanzar siquiera el camino ni el fruto, tras cocinarse en el infierno de la olla de cobre por sesenta mil años, se liberará y en el futuro será un Pacceka-Buddha. Kokālika también, por faltar al respeto a los venerables Sāriputta y Moggallāna, en una región del gran infierno llamada Paduma, por un periodo de tiempo calculado como Paduma... se dice que 'el monje Kokālika ha renacido en el infierno Paduma tras haber albergado odio contra Sāriputta y Moggallāna'. Allí, a un monje no muy conocido por su nombre o clan que preguntó: '¿cuán larga es la medida de la vida en el infierno Paduma?', el Bendito le dijo: 'Es larga, monje, la medida de la vida en el infierno; no es fácil de calcular diciendo que son tantos años, tantos cientos de años, tantos miles de años o tantos cientos de miles de años'. '¿Es posible, Señor, dar una comparación?'. 'Es posible, monje', dijo el Bendito. 'Imagina, monje, una carga de veinte khāris de sésamo de Kosala; si un hombre, al transcurrir cien años o mil años, extrajera una sola semilla de sésamo, esa carga de veinte khāris de sésamo de Kosala se agotaría y terminaría antes con ese método que un solo Abbuda Niraya. Monje, así como son veinte Abbuda Niraya, así es un Nirabbuda Niraya', etc. Veinte khāris significa que, según la medida de Magadha, cuatro patthas hacen un pattha en el reino de Kosala. Con ese pattha, cuatro patthas son un āḷhaka. Cuatro āḷhakas son un doṇa. Cuatro doṇas son una mānikā. Cuatro mānikās son una khārī. Con esa khārī se mide la carga de veinte khāris de sésamo. Una carga de sésamo es un carro de sésamo. El infierno Abbuda no es un infierno independiente, sino un espacio en el Avīci calculado por la medida Abbuda. Este método se aplica también a Nirabbuda y otros. Allí, el cálculo de años debe entenderse así: cien veces cien mil es una koṭi; así, cien mil koṭis es una pakoṭi; cien mil pakoṭis es una koṭipakoṭi; cien mil koṭipakoṭis es un nahuta; cien mil nahutas es un ninnahuta; cien mil ninnahutas es un abbuda. De ahí, veinte veces eso es un nirabbuda. Este método se aplica a todos, y se ha dicho que 'este cálculo es difícil para los no familiarizados, por lo que no es fácil de calcular'. Algunos dicen que esos nombres se deben a la diversidad de lamentos o de castigos. Otros, en el Ṭīkānetti, dicen que se deben a las causas de la obstrucción. Y así como Dīghavidassa, por su odio, arde en el gran infierno habiendo caído de espaldas con un cuerpo de sesenta yojanas de tamaño en el intervalo entre Buddhas, también las quinientas familias que se complacieron en su visión renacieron en su misma compañía y se cocinan en el gran infierno. Esto fue dicho por el Bendito: 'Monjes, así como una chispa de fuego de una choza de cañas o de paja quema casas de techos elevados, enlucidas por dentro y por fuera, protegidas del viento, con cerrojos bien ajustados y ventanas cerradas; de la misma manera, monjes, cualquier peligro que surge, surge del necio, no del sabio; cualquier calamidad... cualquier obstáculo... Así, monjes, el necio es temible y el sabio es seguro; el necio es propenso a las calamidades y el sabio no; el necio es propenso a los obstáculos y el sabio no'. Además, el necio es como un pescado podrido, y quien lo sirve es como la hoja envuelta que huele a podrido. Incurre en la repulsión y el desprecio de los sabios; esto también se dice en el Nārada Jātaka.

‘‘Pūtimacchaṃ kusaggena, yo naro upanayhati;

Kusāpi pūti vāyanti, evaṃ bālūpasevanā’’ti.

Aquel hombre que envuelve un pescado podrido con briznas de hierba kusa, hace que incluso la hierba huela a podrido; tal es el efecto de asociarse con necios.

Akattipaṇḍitocāpi sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha

Y el sabio Akatti, cuando Sakka, el rey de los dioses, le ofrecía un deseo, dijo:

‘‘Bālaṃ na passe na suṇe, na ca bālena saṃvase;

Bālenā’llāpasallāpaṃ, na kare na ca rocaye.

Que no vea al necio, que no lo escuche, que no viva con él; que no entable conversación con el necio ni encuentre placer en él.

Kiṃnu te akaraṃ bālo, vada kassapa kāraṇaṃ;

Kena kassapa bālassa, dassanaṃ nābhikaṅkhasi.

¿Qué te ha hecho el necio? Di, Kassapa, la razón. ¿Por qué, Kassapa, no deseas ver al necio?

Anayaṃ nayati dummedho, adhurāyaṃ niyuñjati;

Dunnayo seyyaso hoti, sammā vutto pakuppati;

Vinayaṃ so na jānāti, sādhu tassa adassana’’nti.

El de poca inteligencia guía hacia lo que no es provechoso, se ocupa de lo que no es su responsabilidad; su mal consejo le parece lo mejor, y se enfurece cuando se le habla con rectitud. Él no conoce la disciplina; es mejor no verlo.

Evaṃ bāladujjanasaṃsaggavaseneva sabbāni bhayupaddavāni uppajjanti, no paṇḍitasevanavasenātisabbaso sappurisā atidullabhāva.

Así, todos los peligros y calamidades surgen únicamente por la asociación con necios y personas malvadas, no por la asociación con los sabios. Por completo, las personas íntegras son extremadamente raras.

Idāni.

Ahora.

‘‘Dullabhañca manussattaṃ, buddhuppādo ca dullabho;

Dullabhā khaṇasampatti, saddhammo paramadullabho’’ti.

Difícil de obtener es la existencia humana, difícil es el surgimiento de un Buddha; difícil es la perfección de la oportunidad, y el Verdadero Dhamma es sumamente difícil de encontrar.

Imissā gāthāya vaṇṇanākkamo sampatto. Tattha dullabhañca manussattanti manussabhāvopi dullabhoyeva manussassa dullabhabhāvo kāṇakacchapopamādīhi veditabbo eko kira kassako gaṅgātīre tīṇi saṃvaccharāni kasitvā kiñcimattampi alabhitvā naṅgalaphālaṃ dvedhā bhinditvā gaṅgāyaṃ khipi tena gaṅgānadiyā vāhena eko uddhaṃ eko heṭṭhāti evaṃ dve naṅgalaphālakā gaṅgāyaṃ vuyhantā cirena eko uddhaṃ eko heṭṭhāti dve ekato hutvā pākatikā yujjanti tasmiṃ khaṇe vassasatavassasahassaccayena ekavāraṃ ummujjamāno kāṇakacchapo ummujjamānakkhaṇe tassa gīvā dvinnaṃ naṅgalaphālānamantare hoti ayaṃ kālo [Pg.113] dullabhova evameva manussattabhāvopi dullabhoyeva tathāhi manussattabhāvaṃ alabhitvāva nirayapetaasurakāyatiracchānabhūmīsuyeva saṃsaritvā sīsampi ukkhipituṃ alabhantā ekabuddhantarā dve buddhantarā tayo buddhantarā cattāro buddhantarā ekāsaṅkhyeyyavasena niraye paccanakasattānaṃ gaṇanapathaṃ vītivattā, tathā petaasurakāyatiracchānabhūmīsupi atikhuddakena attabhāvena tilabījasāsapabījassa catupañcachasattaaṭṭhakalabhāgamatteneva aṅguliyā patiṭṭhitaṭṭhānamatteyeva bhūmipadese nisinnānaṃ atikhuddakasattānaṃ gaṇanapathampi vītivattā te hi gaṇituṃ iddhimantapuggale ṭhapetvā añño ko nāma sakkhissati tehi mohandhabhāvena kaṇhasukkapakkhampi ajānantā anekesu buddhasatesu vā buddhasahassesu vā uppajjamānesupi buddhotisaddaṃ asutvā vītivattā, evaṃ manussattabhāvopi dullabhoyeva. Manussattabhāve labhamānepi buddhuppādakālo atidullabhova. Buddhuppādakālepi sammādiṭṭhi hutvā kusalūpapattisaṅkhātā khaṇasampatti dullabhāva, saddhammadesakassāpi dullabhattā, tasmimpi sati aṅgavikalabhāvena saddhammasavanassāpi dullabhattāti evamādippabhedā manussattabhāvādikā khaṇasampattiyo dullabhāti veditabbā. Dullabhā khaṇasampattīti kusalūpapattisaṅkhātā khaṇasampatti dullabhāyeva tathā hi paccantavisaya arūpaasaññasattatiracchānapetanerayikakāle vā majjhimadesepi cakkhādiaṅgavikalevā paripuṇṇaaṅgabhāvepi micchādiṭṭhibhūtā vā kusalūpapattisaṅkhātā khaṇā na honti paccantavisaye hi pavattā janā pāṇātipātādidasaakusalakammapatheyeva ramanti abhiramanti, caṇḍasabhāvā ca te honti, ratanattayaguṇampi na jānanti. Arūpinopi puggalā paratoghosavirahitattā sotāpattimaggapaṭilābhopi tesaṃ natthi, buddhadassanādīnipi na labhanti. Asaññasattatiracchānapetanerayikakālesu pana pageva pūritapāramīnaṃ sattānaṃ pavattanampi abbohārikaṃ, sammādiṭṭhikule jāyamānāpi cakkhuvikalena buddhasaṅgharatanānaṃ adassanaṃ, sotavikalena dhammasavanatopi hāyati eḷamūgādibhāvena kusalasamādānā na honti. Aṅgasampannepi micchādiṭṭhibhāvena dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇaasītianubyañjanabyāmappabhāparikkhittaṃ sabbajanānaṃ [Pg.114] nayanarasāyatanabhūtaṃ sabbaññubuddhampi disvā pasādasommena cakkhunā oloketabbampi na maññanti manopadosavaseneva yugaggāhā hutvā yamakapāṭihāriyakālādīsu anekepi micchādiṭṭhino mahāniraye uppajjanti. Evaṃ kusalūpapattikhaṇasampattipi dullabhāyeva.

Ha llegado el orden de la descripción de este verso. Allí, 'difícil de obtener es el estado humano' significa que la condición humana es ciertamente muy rara; la rareza del estado humano debe entenderse a través del símil de la tortuga ciega y otros. Se dice que un agricultor, tras arar en la orilla del Ganges durante tres años sin obtener nada en absoluto, rompió la reja del arado en dos y la arrojó al Ganges. Debido a la corriente del río Ganges, una parte fue hacia arriba y la otra hacia abajo. Así, las dos partes de la reja del arado, siendo arrastradas por el Ganges, después de mucho tiempo, una desde arriba y otra desde abajo, se unieron volviéndose una sola pieza normal. En ese momento, una tortuga ciega que emerge una vez cada cien o mil años, en el instante de emerger, mete su cuello entre las dos partes de la reja del arado. Este momento es ciertamente difícil de obtener; del mismo modo, el estado humano es ciertamente muy difícil de obtener. Pues, sin obtener el estado humano, transmigrando en los reinos de los infiernos, los pretas, los asuras y los animales, sin poder siquiera levantar la cabeza, los seres que sufren en el infierno por un intervalo entre Budas, dos, tres, cuatro intervalos, o incluso por la medida de un asaṅkhyeyya, superan toda capacidad de conteo. Asimismo, en los reinos de los pretas, asuras y animales, los seres extremadamente pequeños, con cuerpos del tamaño de una fracción de una semilla de sésamo o de mostaza, o de la medida de un dedo apoyado en el suelo, superan también toda capacidad de conteo. ¿Quién, excepto alguien con poderes psíquicos, podría contarlos? Cegados por la oscuridad de la ignorancia, sin conocer ni el lado oscuro ni el claro, incluso cuando surgen cientos o miles de Budas, transcurren sin haber oído siquiera el sonido de la palabra 'Buda'. Así, el estado humano es difícil de obtener. Incluso obteniendo el estado humano, el tiempo de la aparición de un Buda es extremadamente difícil. Incluso en el tiempo de la aparición de un Buda, la oportunidad del momento propicio, caracterizada por tener visión correcta y renacer en condiciones favorables para el mérito, es difícil de obtener, debido también a la rareza de quien enseñe el Verdadero Dhamma. Existiendo esto, debido a la discapacidad física, incluso escuchar el Verdadero Dhamma es difícil de obtener. De esta manera y otras divisiones, debe entenderse que las oportunidades del momento, como el estado humano, son difíciles de obtener. 'Difícil es la oportunidad del momento' significa que la oportunidad del momento definida por el renacimiento favorable para el mérito es ciertamente difícil. Pues, en tiempos de renacer en regiones fronterizas, en los reinos sin forma, entre los seres inconscientes, animales, pretas o en los infiernos; o incluso en la región central, teniendo órganos sensoriales defectuosos como los ojos; o incluso teniendo órganos completos, pero poseyendo una visión incorrecta, no hay momentos caracterizados por el renacimiento favorable para el mérito. En las regiones fronterizas, las personas se deleitan y se regocijan solo en los diez caminos de acción no saludable, como el matar seres vivos; son de naturaleza violenta y no conocen las cualidades de las Tres Joyas. Los seres en los reinos sin forma, al estar privados de la voz de otros, no pueden alcanzar el camino de la entrada en la corriente, ni obtienen la visión de los Budas. En cuanto a los tiempos entre los seres inconscientes, animales, pretas y seres infernales, ni hablar de los seres que han perfeccionado las paramis; su existencia es insignificante. Incluso naciendo en una familia de visión correcta, por la falta de visión no ven a las joyas del Buda y el Sangha; por la falta de audición se privan de escuchar el Dhamma; por ser mudos o estúpidos, no pueden emprender acciones meritorias. Aun con los órganos completos, debido a la visión incorrecta, habiendo visto incluso a un Buda Omnisciente, que posee las treinta y dos marcas del gran hombre, los ochenta signos secundarios y el aura de un braza, siendo el deleite visual para todos los seres, no consideran necesario mirarlo con ojos de fe y serenidad. Debido a la corrupción de la mente, volviéndose hostiles, incluso en momentos como el del Gran Milagro Doble, muchos de visión incorrecta renacen en el gran infierno. Así, la oportunidad del momento del renacimiento favorable para el mérito es ciertamente difícil de obtener.

‘‘Dullabhañca manussattaṃ, buddhuppādo ca dullabho;

Dullabhā khaṇasampatti, saddhammo paramadullabho’’ti.

Dificultoso es obtener la condición humana, y difícil es la aparición de un Buda; difícil es la oportunidad del momento propicio, y el Verdadero Dhamma es sumamente difícil de obtener.

Imissā gāthāya attho vuttoyeva.

El significado de este verso ya ha sido explicado.

Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane

Así concluye, en la 'Purificación de los Límites' (Sīmavisodhanī) compuesta por el thera Sāgarabuddhi,

Pakiṇṇakakaṇḍo nāma pañcamo paricchedo.

el quinto capítulo llamado 'Sección de Temas Varios'.

Evaṃ satthuparinibbānato vassasataccayena patiṭṭhite isinā kāritattā’ isinagara’nti laddhanāme dvattapādibhūpālānaṃ nivāsaṭṭhānabhūte sīrikhettanagare erāvatiyā nadiyā pārimatīrabhūte pabbatasānumhi patiṭṭhitassa kañcanavaramahāthūpassa dāyakassa satvivamahādhammarañño kāle sāsanassa dvisahassasatādhikaekatiṃsatime vasse sāsane paṭiladdhasaddhānaṃ kulaputtānaṃ mahājānikaraṇavasena vimativinodaniyā vuttavacanaṃ saddayuttiatthayuttivasena sādhukaṃ avicinitvā nadiyā udakukkhepaṃ akatvā upasampadā kammassa kāritattā sāsane parājayamāpanne kulaputte upārambhakaraṇavasena sīmavipattihārako sīmasampattippakāsako gantho pavattati.

Así, transcurridos cien años desde el parinibbāna del Maestro, en la ciudad de Sirikhetta —conocida como 'Isinagara' por haber sido fundada por un sabio, y lugar de residencia de reyes como Dvattapādi— situada en la orilla opuesta del río Erāvatī y establecida en la ladera de una montaña, en tiempos del gran rey Satvivamahādhammarājā, donante de la gran estupa de oro, en el año dos mil ciento treinta y uno de la Dispensación. Debido a que los hijos de buena familia que habían obtenido fe en la Dispensación enfrentaron grandes dudas al no considerar debidamente las palabras expresadas en la Vimativinodanī según la gramática y el significado, y al realizar actos de ordenación sin efectuar el acto de 'lanzamiento al agua' en el río, lo cual provocó declive en la Dispensación; para instruir a dichos hijos de buena familia, surge este tratado que elimina las imperfecciones de los límites y declara la perfección de los mismos.

Ettāvatā ca sirikhettanagaragocaragāmena satvivamahādhammarājagurubhūtena mahāveyyākaraṇena tipiṭakadharena’saddhammakovido’ti pākaṭa nāmadheyyena mahātherena upajjhāyo hutvā paññādhipatīnaṃ nivāsabhūte pacchimajinacakkasāsanavare vāsigaṇācariyena gaṇavācakena vinayadharena mahāsāminā ca, rājagurunā tipiṭakanāgattherena ca ācariyo hutvā vejjakammajaṅghapesanakammādivasena anesanaṃ pahāya sammā ājīvena visuddhājīvehi saṅghagaṇehi kārakasaṅghā hutvā sirikhettanagarassa dakkhiṇadisābhāge dīghapabbatasānumhi erāvatiyā nadiyā tīre vālikapuḷine sīmāpekkhāya saha udakukkhepaṃ [Pg.115] katvā pavattāya udakukkhepasīmāya dasadhā byañjanavipattiṃ akatvā ṭhānārahena ñatticatutthena kammena upasampadāya vīsativassena sāgarabuddhīti garūhi gahitanāmadheyyena bhikkhunā racito sāsanavipattihārako sīmavisodhanī nāma gantho samatto.

Y hasta aquí, el gran thera de la aldea de sustento de la ciudad de Sirikhetta, que fue el maestro real del gran rey Satvivamahādhammarājā, un gran gramático, conocedor del Tipiṭaka y famoso con el nombre de 'Saddhammakovido', actuando como preceptor; junto con el maestro del grupo de residentes en la excelente Dispensación de la Rueda del Vencedor en Occidente, que es morada de los señores de la sabiduría, el líder del grupo y experto en Vinaya, el gran señor; y junto con el maestro real y thera Tipitakanāga, actuando como maestros; habiendo abandonado los medios de vida incorrectos como la práctica de la medicina o el servicio de mensajería, subsistiendo mediante un sustento puro, formando un grupo de monjes ejecutores, en la dirección sur de la ciudad de Sirikhetta, en la ladera de la montaña larga y en la orilla arenosa del río Erāvatī, con el propósito de establecer el límite, habiendo realizado el lanzamiento al agua, sin cometer las diez imperfecciones de la articulación fonética en el acto de la moción y las tres proclamaciones según corresponde al lugar para la ordenación; el libro llamado Sīmavisodhanī, que elimina el declive de la Dispensación, compuesto por el bhikkhu que a los veinte años de edad recibió el nombre de Sāgarabuddhi de manos de sus venerables maestros, queda completado.

Ettāvatā vibhattā hi, sappabhedappavattikā;

Sīmavisodhanīhesā, nipuṇā sādhucintitā.

Hasta aquí ha sido explicada, con sus diversas clasificaciones y aplicaciones; esta es la 'Purificación de los Límites', sutil y bien reflexionada.

Sirikhettāti paññāte, pure aparanāmake;

Dakkhiṇeyyadisābhāge, uccanena katālaye.

En la ciudad conocida como Sirikhetta, que tiene otro nombre; en la dirección sur, en una morada construida en un lugar elevado.

Vasanto bhikkhu nāmena, sāgarabuddhīti vissuto;

Puṇṇe vīsativassamhi, ganthoyaṃ sādhucintito.

Un monje residente allí, conocido como Sāgarabuddhi; al cumplirse el vigésimo año de su ordenación, este texto ha sido bien reflexionado.

Mayāyaṃ racito gantho, niṭṭhappatto anākulo;

Evaṃ pāṇinaṃ sabbe, sīghaṃ sijjhantu saṅkappā.

Este texto compuesto por mí ha llegado a su fin con claridad; que del mismo modo, todos los propósitos de los seres vivos se cumplan prontamente.

Yāva buddhotināmampi lokajeṭṭhassa tādino;

Tāva tiṭṭhatu yaṃ gantho, sāsane hārayaṃ tamaṃ.

Mientras el nombre de 'Buda', el más excelso del mundo e Inmutable, perdure; que este texto permanezca en la Enseñanza, disipando la oscuridad.

Uddhaṃ yāva bhavaggā ca, adho yāva avīcito;

Samantā cakkavāḷesu, ye sattā pathavīcarā.

Hacia arriba hasta la cima de la existencia, y hacia abajo hasta el Avīci; en todos los sistemas de mundos circundantes, todos los seres que habitan la tierra.

Tepi sabbe mayā hontu, samasamavipākino;

Ciraṃ jīvatu no rājā, sāsanassa ujjotako.

Que todos ellos también compartan conmigo los mismos frutos del mérito; que nuestro rey, iluminador de la Enseñanza, viva por mucho tiempo.

Dibbanto rājadhammena, arogo saha ñātibhi;

Anena puññakammena, bhaveyyaṃ jātijātiyaṃ.

Resplandeciendo con las virtudes reales, libre de enfermedad junto con sus parientes; por esta acción meritoria, que yo pueda en cada nacimiento...

Sāsanaṃ jotayantova, sakyaputtassa sāsane;

Yadā nassati saddhammo, andhībhūto mahītale;

Devaloke tadā hessaṃ, tusite ṭhānamuttameti.

...seguir iluminando la Enseñanza del Hijo de los Sakyas. Cuando el verdadero Dharma desaparezca y el mundo quede en tinieblas, que entonces alcance la morada suprema en el mundo celestial de Tusita.

Sīmavisodhanī niṭṭhitā.

Concluye la Purificación de los Límites.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

中文
巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

English
Pali Canon	Commentaries	Sub-commentaries	Other
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
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4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

हिंदी
पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

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1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa. Homenaje a Él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado por Sí Mismo. Sīmavisodhanī Purificación de los Límites Varadaṃ [Pg.5] varadaṃ aggaṃ, diccaṃ diccaṃva vanajaṃ; Bodhakaṃ bodhakaṃ pāṇaṃ, deva’devaṃ namāma’haṃ. Rindo homenaje al Dios de dioses, el Otorgador de lo mejor, el supremo otorgador de dones, radiante como el sol, nacido en el loto; el Despertador, aquel que despierta a los seres vivos. Santaṃ santaṃ sadā vaṭṭaṃ, pajaṃ’bhave sutaṃ; Nibbudaṃ nibbudaṃ tāraṃ, dhammavaraṃ namāma’haṃ. Rindo homenaje al Noble Dhamma, pacífico, siempre pacífico, que libera a los seres del ciclo de la existencia, extinguido, plenamente extinguido y salvador. Sutaṃ sutaṃ bhavane yaṃ, natanaṃ natanā’rahaṃ; Narā’narā sadā’kaṃsu, saṅghavaraṃ namāma’haṃ. Rindo homenaje al Noble Sangha, renombrado, muy renombrado en el mundo, ante quien se postran los que son dignos de reverencia, y a quien hombres y seres celestiales siempre rinden culto. Icceva’maccantanatassaneyyaṃ, natayyamāno ratanattayaṃ yaṃ; Puññābhivaḍḍhiṃ mahagghaṃ alatthaṃ, tassānubhāvena hatantarāyo. Habiendo rendido homenaje de este modo a la Triple Joya, que es digna de suma veneración, he obtenido un incremento de mérito de gran valor; por su poder, que se destruyan todos los obstáculos. Vinaye sati ṭhite yaṃ, sāsanaṃ saṇṭhitaṃ bhave; Vinaye sati naṭṭhe yaṃ, vinaṭṭhaṃ sāsanaṃ bhave. Mientras el Vinaya permanezca firme, la Enseñanza permanecerá establecida; cuando el Vinaya se pierda, la Enseñanza se perderá. Tasmā dittaṃ mame’dāni, jotayitvāna sāsane; Bhinditvā dveḷhakaṃ vādaṃ, ekībhāvaṃ karoma’haṃ. Por lo tanto, habiendo iluminado ahora mi mente en la Enseñanza, y habiendo disipado las opiniones divididas, estableceré la unidad. Attukkaṃsana-bhāvañca, paravambhanakampica; Tesu cittaṃ apesetvā, sāsanassa suvuḍḍhiyā. Sin dirigir la mente hacia la auto-exaltación ni hacia el desprecio de los demás, para el buen crecimiento de la Enseñanza. Yadi me īdisaṃ cittaṃ, bhaveyyuṃ pāpasaṅkappā; Paccissaṃ niraye bhayaṃ, hīna’jjhāsayakāraṇā. Si tal fuera mi mente, llena de intenciones malvadas, caería en el terrible infierno debido a una disposición tan vil. Sāsanassa [Pg.6] sulabhaṃ’va patthayanto satā’cāro; Saṃsandissamahaṃ dāni, ciraṃ saddhamma’suddhiyā. Anhelando el bienestar de la Enseñanza y manteniendo una conducta virtuosa, me esforzaré ahora por la pureza duradera del Verdadero Dhamma. Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ jinasāsane; Sambuddhassa varaṃ vādaṃ, katvā dveḷhaka’mekikaṃ. Habiendo obtenido la renuncia, que es muy difícil de alcanzar, en la enseñanza del Vencedor, y habiendo unificado las opiniones divididas sobre la noble doctrina del Perfectamente Iluminado. Sīmavisodhaniṃ nāma, nānāganthasamāhaṭaṃ; Karissaṃ me nisāmentu, sādhavo kavipuṅgavā. Compondré esta obra llamada Sīmavisodhanī, recopilada de diversos tratados; que los virtuosos y los sabios eminentes me escuchen. Pāḷiṃ aṭṭhakathañceva, mātikaṃ padabhājaniṃ; Ogāhetvāna taṃ sabbaṃ, punappunaṃ asesato. Habiéndome sumergido completamente y repetidamente en el Canon, en los comentarios, en las matrices y en el análisis de las palabras sin omisión alguna. Attanomatiganthesu, ṭīkāgaṇṭhipadesuca; Vinicchayavimatīsu, mātikā’ṭṭhakathāsupi. Así como en los tratados de opiniones, los subcomentarios, las glosas, las decisiones sobre dudas, y también en las matrices y los comentarios. Sabbaṃ asesakaṃ katvā, saṃsanditvāna ekato; Pavattā vaṇṇanā esā, tosayantī vicakkhaṇeti. Habiéndolo comparado y reunido todo exhaustivamente, se presenta esta explicación para deleite de los sabios. Buddhuppādo hi dullabho, tato pabbajjā ca upasampadā ca, vuttañhetaṃ En verdad, la aparición de un Buda es difícil de encontrar; asimismo, la renuncia y la ordenación completa. Pues así se ha dicho: Buddho ca dullabho loke, saddhammasavanampi ca; Saṅgho ca dullabho loke, sappūrisā’tidullabhā. Un Buda es difícil de encontrar en el mundo, así como la audición del Verdadero Dhamma; el Sangha es difícil de encontrar en el mundo, y los hombres de bien son sumamente difíciles de hallar. Dullabhañca manussattaṃ, buddhuppādo ca dullabho; Dullabhā khaṇasampatti, saddhammo paramadullabho’ti. Difícil es alcanzar la existencia humana, difícil es la aparición de un Buda; difícil es la obtención del momento oportuno, y el Verdadero Dhamma es sumamente difícil de encontrar. 1. Upasampadākaṇḍo 1. Capítulo sobre la Ordenación Completa Imasmiñhi ṭhāne ṭhatvā buddhaguṇapaṭisaṃyuttāya kathāya vuccamānāya sādhūnaṃ cittasampahaṃsanañceva, imasseva pakaraṇassa anummattavacanabhāvo ca bhaveyya, anummattavacanatte ca siddhe sotabbaṃ maññissanti, tasmā buddhaguṇaṃ vaṇṇayissāma. Amhākaṃ kira bhagavā brahmadevabuddhamādiṃ katvā yāva porāṇasakyagotamā manopaṇidhivasena, kaṭṭhavāhanajātakaṃādiṃkatvā yāva majjhimadīpaṅkarā vācaṅgavasena majjhimadīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya kāyavācaṅgavasena sabbaṃ sampiṇḍetvā yāva vessantarattabhāvā vīsati asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūrentassa sabbaññutaññāṇatthāya yeva alaṅkataṃ sīsaṃ chinditvā dentassa sabbaññubodhisattassa sīsaṃ jambudīpavāsīnaṃ uddhanatopi bahutaraṃ, añjitanayanaṃ uppāṭetvā dentassa nayanaṃ ajaṭākāse gaganatale tārāgaṇatopi bahutaraṃ, hadayamaṃsaṃ vā dakkhiṇabāhuṃ [Pg.7] vā chinditvā dentassa maṃsaṃ chanahuta aṭṭhasa hassādhikasatasahassapamāṇasinerurājatopi bahutaraṃ, lohitaṃ uppāṭetvā dentassa ruhiraṃ catūsu mahāsamuddesu udakatopi bahutaraṃ, maddīsadise ca bhariye jālīkaṇhājinasadise ca putte paresaṃ dāsatthāya dentassa gaṇanapathaṃ vītivattā. Evaṃ pāramiyo pūrentasseva. Permaneciendo en este punto, al relatar este discurso relacionado con las cualidades del Buda, habrá regocijo en los corazones de los virtuosos y este tratado será reconocido como un discurso sensato. Al establecerse su sensatez, se considerará digno de ser escuchado; por lo tanto, describiremos las cualidades del Buda. Se dice que nuestro Bendito, comenzando con Su resolución mental ante el Buda Brahmadeva, y siguiendo con Su resolución verbal desde el Kaṭṭhavāhana Jātaka hasta el encuentro con el Buda Dīpaṅkara intermedio, y a partir de entonces, mediante el cuerpo y el habla, acumuló todas las perfecciones durante veinte incalculables eones hasta Su existencia como Vessantara. Por el bien del conocimiento de la omnisciencia, este Bodhisattva omnisciente entregó su cabeza adornada más veces que los soportes para cocinar de los habitantes de Jambudīpa. Arrancó y entregó sus ojos, ungidos con colirio, más veces que las estrellas en el firmamento. Cortó y entregó la carne de su corazón o su brazo derecho en una cantidad mayor que el gran monte Sineru, que mide un millón ochocientos ocho mil leguas. Derramó y entregó su sangre en una cantidad mayor que el agua de los cuatro grandes océanos. Entregó a otros para ser esclavos a su esposa, como Maddī, y a sus hijos, como Jālī y Kaṇhājina, en ocasiones que sobrepasan el cálculo. Así cumplió las perfecciones. Cintitaṃ sattasaṅkhyeyyaṃ, navasaṅkhyeyya’vācakaṃ; Kāyavācā catukhyātaṃ, buddhattaṃ samupāgamīti. Durante siete incalculables eones lo pensó, durante nueve lo expresó verbalmente, y durante cuatro lo practicó mediante el cuerpo y el habla, hasta que alcanzó el estado de Buda. Jātattakīsotattakiyā vuttanayena asūro hutvā buddhattaṃ cintentasseva sattaasaṅkhyeyyāni vītivattāni. Atisūro ahutvā vācāmattameva nava asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Atisūro hutvā kāyaṅgavācaṅgavasena pūrentassa cattāri asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Imāni cattāri asaṅkhyeyyāni dīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya veditabbāni. Satasahassakappamatthake pana ajjhattapāramī pūritāti veditabbā. Vessantarattabhāvena ca sattakamahādānaṃ datvā sattakkhattuṃ pathaviṃ kampetvā vaṅkapabbataṃ gantvā nayanasadise dve putte brāhmaṇassa dāsatthāya datvā dutiyadivase brāhmaṇavaṇṇena āgatassa sakkassa devarañño attasamaṃ maddiṃ nāma bhariyaṃ datvā tasmiṃ bhave aparimeyyāni puññāni katvā tato tusitapuraṃ gantvā tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā dasahi cakkavāḷasahassehi āgantvā devatāvisesehi. Según el método expuesto en los textos, mientras pensaba en el estado de Buda con heroísmo, transcurrieron siete incalculables eones. Sin ser aún sumamente heroico, solo mediante la palabra, transcurrieron nueve incalculables eones. Siendo sumamente heroico y cumpliendo las perfecciones mediante el cuerpo y el habla, transcurrieron cuatro incalculables eones. Estos cuatro incalculables eones deben entenderse a partir del encuentro a los pies del Buda Dīpaṅkara. Se debe saber que al final de cien mil eones se completaron las perfecciones internas. En su existencia como Vessantara, habiendo dado la gran limosna de los siete elementos y haciendo temblar la tierra siete veces, se dirigió al monte Vaṅka; allí entregó a sus dos hijos, que eran como sus ojos, para que fueran esclavos de un brahmán. Al día siguiente, entregó a su esposa, llamada Maddī, quien era como él mismo, al rey de los devas, Sakka, quien se presentó bajo la apariencia de un brahmán. Habiendo realizado méritos inconmensurables en esa existencia, fue al reino de Tusita, permaneció allí durante toda su vida, y luego fue invitado por las deidades especiales provenientes de diez mil sistemas de mundos: Kālo deva mahāvīra, uppajja mātukucchiyaṃ; Sadevakaṃ tārayanto, bujjhassu amataṃ padanti. ¡Es el momento, oh Deva, Gran Héroe! Nace en el vientre materno. Salvando al mundo junto con los devas, realiza el estado inmortal. Yāciyamāno kālaṃ dīpañca desañca kulaṃ mātaramevacāti imāni pañca mahāvilokanāni viloketvā tusitapurato cavitvā mahāsammatavaṃsajassa okkākarañño puttānaṃ kusalambhedabhayena bhaginīhiyeva saddhiṃ āvāhakaraṇaṃ sutvā sakyā vata bho rājakumārāti okkākamahārājena vuttavacanaṃ pavattanimittaṃ katvā sakyāti laddhanāmānaṃ rājūnamabbhantare pavattassa suddhodanamahārājassa jeṭṭhamahesiyā sirimahāmāyāya kucchimhi nibbattitvā dasamāsaccayena devadahanagarassa kapilavatthussa ca majjhe lumbinīvane mātukucchito nikkhamitvā jātakkhaṇeyeva [Pg.8] uttarābhimukhaṃ sattapadavītihārena gantvā achambhivācaṃ nicchāretvā pitaraṃ vandāpetvā anukkamena soḷasavassuddesikakāle rajjasiriṃ anubhavitvā rāhulabhaddassa jātadivase nikkhamitvā chabbassāni dukkaracariyaṃ caritvā vesākhapuṇṇamadivase anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhitvā pañcacattālīsa vassāni devamanussānaṃ ratanadāmaṃ ganthento viya dhammaratanavassaṃ vassāpetvā yāva subhaddaparibbājakavinayanā katabuddhakicce kusinārāyaupavaṭṭane mallānaṃ sālavane vesākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbute bhagavatilokanāthe subhaddena vuḍḍhapabbajitena ‘‘alaṃ āvuso mā socittha mā paridevittha, sumuttā mayaṃ tena mahāsamaṇena, upaddutā ca homa’idaṃ vo kappati idaṃ vo na kappatī’ti. Idāni pana mayaṃ yaṃ icchissāma taṃ karissāma, yaṃ na icchissāma na taṃ karissāmā’’ti vuttavacanaṃ sallakkhetvā gaṇapāmokkhānaṃ sattannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ saṅghatthero āyasmā mahākassapo dhammasaṅgītiṃ katvā parisuddhe dhammavinaye tato aparabhāge vassasatassa accayena vesāliyā vajjiputtakā dasavatthūni dassetvā sāsanavipattiṃ karonte disvā āyasmatā yasattherena kākaṇḍakaputtena samussāhiyamāno dutiyasaṅgītiṃ katvā tato aparabhāge tathāgatassa parinibbānato dvinnaṃ vassasatānaṃ upari aṭṭhārasame vasse dhammāsokonāma rājā sakalajambudīpatale ekarajjābhisekaṃ pāpuṇitvā buddhasāsane mahantaṃ lābhasakkāraṃ pavattetvā parihīnalābhasakkārā titthiyā antamaso ghāsacchādanamattampi alabhantā lābhasakkāraṃ patthayamānā sāsane pabbajitvā sakāni sakāni diṭṭhigatāni dīpetvā sāsane mahantaṃ abbudañca malañca pavattesuṃ. Tadā dhammāsokarañño pattābhisekato sattarasame vasse saṭṭhisatasahassa bhikkhūsu sahassabhikkhuṃ gahetvā moggaliputtatisso nāma saṅghatthero mahāpavāraṇāya parappavādaṃ bhinditvā kathāvatthuppakaraṇaṃ desetvā tatiyadhammasaṅgītiṃ katvā parisuddhe dhammavinaye sāṭṭhakathebuddhavacane dharanteva pāḷiyaṭṭhakathāsu atthacchāyaṃ gahetvā attano mativasena nānāganthavisesāni karonti, tesu attanomativasena atthacchāyaṃ gahetvā kāraṇapatirūpakaṃ katvā [Pg.9] vuttavacanaṃ sārato sallakkhetvā sutta-suttānulomaācariyavāde muñcitvā pāḷiyā aṭṭhakathaṃ, aṭṭhakathāya ca pāḷiṃ tabbivaraṇabhūtaṃ sāratthadīpaniñca aññāni ca ganthavisesāni asaṃsanditvā attanomatiyāpi pubbāparaṃ asamānetvā vādappakāsanamattameva ṭhapetvā garukalahukesu garukeyeva ṭhātabbepi garuke aṭṭhatvā keci bhikkhū nadiyā udakukkhepaṃ akatvā karonti. Evaṃ sāsane dvidhā bhinnā honti. Idañca bhindanaṃ kosambakakkhandhake bhinnatopi sataguṇena sahassaguṇena balavatarameva sāsanassa vipattikāraṇattā, tathā hi na idaṃ manussaloke bhikkhūnaṃyeva hoti, bhikkhūnaṃ, upāsakamanussānaṃ, ārakkhakadevatānampi, tāsaṃ sahāyakānaṃ bhummanissitadevatānampi tāsaṃ sahāyakānaṃ rukkhanissitadevatānampi tāsaṃsahāyakānaṃ ākāsaṭṭhakadevatānampi, tāsaṃ sahāyakānaṃ cātumahārājikadevatānampi, tāsaṃ sahāyakānaṃ tāvatiṃsadevatānampi, evaṃ mittaparamparavasena chakāmāvacaradevatānampi tāsaṃ mittānaṃ brahmapārisajjānampīti evaṃ yāvaakaniṭṭhabrahmalokā ariyapuggale ṭhapetvā sabbe puthujjanā devamanussā bhinnā honti, tesaṃ bhinnattā bahu ca pāpaṃ pasavati, tasmā pāḷiyā aṭṭhakathaṃ, aṭṭhakathāya ca pāḷiṃ saṃsanditvā tāni tāni ganthavisesāni ca ekato katvā gaṅgodake na yamunodakaṃ viya missitvā ekībhāvaṃ katvā sīmavisodhaniṃ nāma karissāmi, taṃ suṇātha sādhukaṃ manasikarotha dhammarājassa sāvakāti. Tras haber sido solicitado, habiendo observado las cinco grandes visiones —a saber: el tiempo, el continente, la región, el linaje y la madre—, habiendo descendido de la ciudad de Tusita, habiendo nacido en el vientre de Sirimahāmāyā, la reina principal del gran rey Suddhodana —quien pertenecía al linaje de Mahāsammata y de los reyes descendientes de Okkāka, que recibieron el nombre de «Sakyas» debido a que el gran rey Okkāka, al enterarse de que los hijos del rey Okkāka se casaban con sus propias hermanas por temor a la mezcla de linaje, exclamó: «¡Ciertamente, capaces son estos príncipes!»—; tras haber salido del vientre materno después de diez meses en el bosque de Lumbinī, situado entre la ciudad de Devadaha y Kapilavatthu; tras haber dado siete pasos hacia el norte en el instante mismo del nacimiento y haber pronunciado palabras de intrepidez; tras haber hecho que su padre le rindiera homenaje; tras haber disfrutado de la gloria del reino sucesivamente hacia los dieciséis años de edad; tras haber partido a la renuncia el día del nacimiento del noble Rāhula; tras haber practicado austeridades difíciles durante seis años; tras haber alcanzado la Suprema Iluminación el día de la luna llena de Vesākha; tras haber hecho llover la lluvia de la joya del Dhamma durante cuarenta y cinco años, como quien ensarta una guirnalda de joyas para deidades y humanos; tras haber realizado los deberes de un Buddha hasta la conversión del asceta errante Subhadda; tras el parinibbāna del Señor y Protector del Mundo en el elemento de Nibbāna sin remanente de sustrato, en el bosque de sales de los Mallas en el Upavaṭṭana de Kusinārā, al amanecer del día de la luna llena de Vesākha; habiendo notado las palabras dichas por Subhadda, ordenado en su vejez: «Basta, amigos, no se lamenten, no se aflijan; estamos bien liberados de ese Gran Asceta, pues nos oprimía diciendo: "esto les está permitido, esto no les está permitido". Ahora haremos lo que queramos y no haremos lo que no queramos»; el venerable Mahākassapa, el anciano de la Sangha entre setecientos mil monjes líderes de asambleas, realizó el recital del Dhamma y la Disciplina purificados; posteriormente, transcurrido un siglo, habiendo visto en Vesālī a los Vajjiputtakas causar la ruina de la Dispensación al presentar los diez puntos disciplinarios, el venerable monje Yasa, hijo de Kākaṇḍaka, los alentó a realizar el Segundo Concilio; posteriormente, dieciocho años después de transcurridos dos siglos desde el parinibbāna del Tathāgata, el rey llamado Dhammāsoka, habiendo alcanzado la consagración como monarca único en toda la tierra de Jambudīpa, habiendo promovido grandes ganancias y honores en la Dispensación del Buddha, los seguidores de otras doctrinas, al no obtener ni siquiera alimento ni vestido por la pérdida de sus ganancias y honores, y anhelando tales beneficios, se ordenaron en la Dispensación y expusieron sus propios puntos de vista erróneos, causando un gran conflicto y mancha en la Dispensación. Entonces, en el decimoséptimo año de la consagración del rey Dhammāsoka, el venerable Moggaliputtatissa, anciano de la Sangha, seleccionando a mil monjes de entre seiscientos mil, refutó las doctrinas ajenas, expuso el tratado Kathāvatthu y realizó el Tercer Recital del Dhamma; y mientras las palabras del Buddha junto con sus comentarios permanecían en la Disciplina y el Dhamma purificados, algunos toman la esencia de los comentarios de los textos Pāli y componen diversos tratados especiales según su propia opinión; tomando la esencia según su propia opinión en ellos y presentándola como algo razonable, considerando esencial lo dicho, apartándose del Sutta, de lo que es conforme al Sutta y de la tradición de los maestros, sin haber cotejado el comentario con el Pāli, ni el Pāli con el comentario que lo explica —el Sāratthadīpanī— ni otros tratados especiales; sin reconciliar lo anterior con lo posterior incluso según su propia opinión, y estableciendo meramente la exposición de su doctrina, incluso donde se debe permanecer firme en los asuntos graves de la disciplina, no permanecen en ellos, y algunos monjes realizan actos formales sin haber hecho la aspersión de agua en el río. Así, se dividen en dos grupos en la Dispensación. Y esta división, debido a que es causa de ruina para la Dispensación, es cien y mil veces más poderosa que la división descrita en el Kosambakakkhandhaka; pues esto no ocurre solo entre los monjes en el mundo humano, sino que los monjes, los laicos, las deidades protectoras, sus compañeras las deidades terrestres, sus compañeras las deidades de los árboles, sus compañeras las deidades del espacio, sus compañeras las deidades del reino de los Cuatro Grandes Reyes, sus compañeras las deidades de Tāvatiṃsa, y así sucesivamente por la cadena de amistades hasta las deidades de los seis cielos del deseo, y sus amigos los Brahmapārisajjas, hasta el mundo de Brahma Akaniṭṭha, a excepción de los nobles, todos los humanos y deidades mundanos se dividen. Debido a su división, se genera mucho demérito. Por lo tanto, cotejando el comentario con el Pāli y el Pāli con el comentario, reuniendo esos diversos tratados especiales, sin mezclarlos como el agua del Yamuna en el agua del Ganges, sino unificándolos, realizaré la obra llamada Sīmavisodhani. Escúchenla bien, apliquen su mente con cuidado, ¡oh discípulos del Rey del Dhamma! Tattha buddhuppādo dullabho ti buddhassa uppādakālo dullabho tathā hi anuppannakāle buddhe buddhoti saddampi asutvā vītivattānaṃ kappānaṃ gaṇanapathaṃ vītivattā. Buddhakāraṇassa dukkarattaṃ heṭṭhā vuttameva. En ese contexto, «el surgimiento de un Buddha es difícil de obtener» significa que el tiempo del surgimiento de un Buddha es difícil de encontrar; pues en los tiempos en que un Buddha no ha surgido, han transcurrido eones que superan el cálculo sin haber escuchado siquiera el sonido de la palabra «Buddha». La dificultad de las causas para ser un Buddha ya ha sido mencionada anteriormente. Tato pabbajā ca upasampadācā tiettha topaccayo lāmakatthe, pañcamyatthe vā. Buddhuppādo dullabho, tamanupabbajjā ca upasampadā ca dullabhāyevāti adhippāyo. Yathā ca loke kiñcideva mahagghaṃ alabhitabbaṃ labhitvā vā tena sahakārīkāraṇabhūtaṃ appagghampi mahagghaṃ mahagghaṃ dullabhaṃ dullabhanti vuccati, evameva atidullabhaṃ buddhuppādaṃ āgamma tamanupabbajitampi dullabhanti vuccati, yathā ca nidiyā uparimabhāge sattāhavaṭṭalikādibhāvena udakapūraṇe heṭṭhā kismiñci ṭhāne tarituṃ avisahantā idameva ṭhānaṃ [Pg.10] dukkaranti vuccati, evameva buddhakāraṇassa dukkarabhāve na tamanupabbajjupasampadāpi dukkaraṃ dullabhanti vuccati. Aññathā buddhabhagavato pi pabbajjupasampadabhāvoyeva seṭṭho bhaveyya. Athavā kāraṇūpacāravasenāpi evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ, yathā semhoguḷoti tathā hi guḷassa pi vanapaccayā semho ussanno, taṃ jano guḷenasemhoti vattabbepi kāraṇasmiṃ guḷe phalabhūtaṃ semhaṃ ropetvā semho guḷoti vuccati, evaṃ kāraṇassa dukkarattā dullabhe buddhuppāde tamanukriyā pabbajjāpi taṃ mūlakāraṇabhūte buddhuppāde ropetvā dullabhā pabbajjāti vuccati. Buddhuppādakālepi buddhadassanaṃ dullabhameva, anuppannakāle pana pageva, sabbakhaṇesu navamakhaṇattā ca tathā hi milakkhudesaarūpabhūmiasaññasattanirayapetatiracchānabhūmīsu jāyamānesu vā majjhimadese jāyamānopi micchādiṭṭhibhūtā vā, sammādiṭṭhikule jāyamānāpi cakkhusota vikalabhāvena aṅgavikalā vā buddhadassanaṃ na arahanti, dassanampi dassanamattameva. Supaṇṇanāgarājādīnaṃ tasmiṃ bhave maggaphalabhāgino na honti, honti cettha. Luego, en la expresión 'pabbajjā ca upasampadā ca' (la renuncia y la ordenación completa), el sufijo '-to' se emplea en un sentido de inferioridad o en el sentido del caso ablativo. El significado es que el surgimiento de un Buda es difícil de encontrar, y por lo tanto, la renuncia y la ordenación completa que lo siguen son igualmente difíciles de encontrar. Así como en el mundo, cuando algo muy valioso que es difícil de obtener es conseguido, aquello que actúa como su causa cooperativa, aunque sea de poco valor, se dice que es muy valioso y difícil de encontrar; del mismo modo, debido al extremadamente raro surgimiento de un Buda, la renuncia que lo sigue también se denomina difícil de encontrar. Y así como en una inundación, cuando la parte superior está llena de agua debido a una gran tormenta de siete días, y los seres son incapaces de cruzar en algún lugar más abajo, se dice que ese lugar mismo es difícil de atravesar; de igual manera, debido a la dificultad de la causa búdica, se dice que la renuncia y la ordenación completa que siguen a ella son difíciles y raras de encontrar. De lo contrario, incluso para el Bendito Buda, solo el estado de renuncia y ordenación sería lo supremo. O bien, debe considerarse que esto se dice por medio del uso metafórico de la causa, como en la expresión 'la flema es bola de azúcar' (semhoguḷo); pues aunque la flema aumenta debido al azúcar como condición de la herida, la gente, queriendo decir 'la flema proviene del azúcar', atribuye el efecto (la flema) a la causa (el azúcar) y dice 'la flema es azúcar'. Así, debido a la dificultad de la causa, que es el raro surgimiento de un Buda, la renuncia que se realiza en consecuencia se atribuye a esa causa raíz, el surgimiento del Buda, y se denomina 'difícil de encontrar la renuncia'. Incluso en el tiempo del surgimiento de un Buda, ver a un Buda es ciertamente difícil, pero en el tiempo en que no ha surgido, lo es aún más; y debido a que en todos los momentos inoportunos falta el noveno momento oportuno. Pues aquellos que nacen en regiones fronterizas, en los planos inmateriales, en el plano de los seres inconscientes, en el infierno, en el reino de los espíritus hambrientos o en el reino animal, o incluso naciendo en la región central son de visión incorrecta, o naciendo en una familia de visión correcta son deficientes en sus facultades por carecer de vista u oído, no son aptos para ver al Buda; e incluso ver es solo el acto de ver. Los reyes de los supaṇṇas, los nagas y otros, en esa existencia, no son partícipes de los senderos y sus frutos, aunque están presentes allí. ‘‘Paccantajo arūpino, vikalaṅgo asaññajo; Micchādiṭṭhi tiracchāno, peto nerayikopica. "Aquel que nace en regiones fronterizas, el ser inmaterial, el que tiene facultades deficientes, el que nace como ser inconsciente, el de visión incorrecta, el animal, el espíritu hambriento y el que está en el infierno. Ete aṭṭhakkhaṇā vuttā, buddhenādiccabandhunā; Buddhuppādo khaṇo eko, navamoti pavuccatīti’’. Estos ocho momentos inoportunos han sido declarados por el Buda, el Pariente del Sol; el surgimiento de un Buda es el único momento oportuno, y se le llama el noveno". Pabbajjā ticettha sāmaññena vuttepi sāmaṇerāva adhippetā, upasampadā cāti visuṃ vuttattā. Sāmaṇerā ca nāma buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmityādinā tikkhattuṃ vatvā ubhatosuddhivaseneva sāmaṇerabhūmiyaṃ tiṭṭhanti. Dasasīlāni pana tesaṃ sikkhāpadamattameva. Tāni pāḷivasena asakkonto atthavasena ‘‘idañca samādāya vattehī’’ti ācikkhitumpi vaṭṭatiyeva. Idha vattabbaṃ natthi. Upasampadā pana aṭṭhavidhā honti ehibhikkhūpasampadā, saraṇagamanūpasampadā, ovāda paṭiggahaṇūpasampadā, pañhābyākaraṇūpasampadā, aṭṭhagarudhammapaṭiggahaṇūpasampadā, dūtenūpasampadā, aṭṭhavācikūpasampadā, ñatticatutthūpasampadā cāti. Tattha bhagavā ehi bhikkhubhāvāya upanissayasampannaṃ puggalaṃ disvā rattapaṃsukūlantarato suvaṇṇavaṇṇaṃ dakkhiṇahatthaṃ nīharitvā brahmaghosaṃ nicchārento ‘‘ehi bhikkhu cara brahmacariyaṃ [Pg.11] sammā dukkhassa antakiriyāyā’’ti vadati. Tassānantarameva gihiliṅgaṃ antaradhāyitvā. En este contexto, aunque se menciona 'pabbajjā' (renuncia) en términos generales, se refiere específicamente a los novicios (sāmaṇeras), puesto que la ordenación completa (upasampadā) se menciona por separado. Los novicios, tras decir tres veces 'busco refugio en el Buda', etc., permanecen en el estado de novicio mediante la pureza de ambas partes. Los diez preceptos son solamente sus reglas de entrenamiento. Si uno no puede enseñarlos por medio del texto pali, es permisible enseñarlos por medio de su significado, diciendo: 'toma esto y practícalo'. No hay nada más que decir aquí. La ordenación completa (upasampadā), sin embargo, es de ocho tipos: la ordenación 'Ven, monje', la ordenación por ir a los refugios, la ordenación por la aceptación de una instrucción, la ordenación por responder a preguntas, la ordenación por la aceptación de las ocho reglas estrictas, la ordenación por un mensajero, la ordenación por un procedimiento de ocho declaraciones y la ordenación por una moción y tres proclamaciones (ñatticatuttha). Entre ellas, el Bendito, al ver a una persona dotada del apoyo necesario para el estado de monje de tipo 'Ven, monje', extiende su mano derecha de color dorado de entre sus mantos de trapos rojos y, emitiendo una voz de Brahma, dice: 'Ven, monje, lleva la vida santa para poner fin por completo al sufrimiento'. Inmediatamente después de esto, sus vestiduras de laico desaparecen. Ticīvarañca patto ca, vāsi sūcica bandhanaṃ; Parissāvanamaṭṭhete, yuttayogassa bhikkhunoti. "Los tres hábitos, el cuenco, la navaja, la aguja, el cinturón y el filtro de agua: estos son los ocho requisitos del monje dedicado a la práctica". Evaṃ vuttehi aṭṭhahiparikkhārehi sarīre paṭimuttoyeva vassasatikatthero viya iriyāpathasampanno buddhācariyako buddhupajjhāyako sammāsambuddhaṃ vandamānova tiṭṭhati. Ayaṃ ehi bhikkhūpasampadā nāma. Bhagavā hi paṭhamabodhiyaṃ etasmiṃ kāle ehi bhikkhupasampadāya eva upasampādeti. Tāni pana pañcavaggiyādayo aṅgulimālattherapariyosānā. Con estos ocho requisitos mencionados ya ajustados a su cuerpo, aparece con una conducta perfecta como la de un anciano de cien años de ordenación, teniendo al Buda como su maestro y preceptor, y permanece allí rindiendo homenaje al Completamente Iluminado. Esto se llama la ordenación 'Ven, monje' (ehi bhikkhūpasampadā). El Bendito, en el primer período de su iluminación, otorgó la ordenación completa únicamente mediante este método. Estos fueron los cinco monjes del grupo original y otros, terminando con el anciano Aṅgulimāla. Tīṇisataṃ sahassañca, cattālīsaṃ punāparo; Eko ca thero sappañño; Sabbe te ehi bhikkhukāti. "Mil trescientos cuarenta, y además un monje sabio; todos ellos fueron monjes de tipo 'Ven, monje'". Ete vinayapiṭake niddiṭṭhaehibhikkhū nāma vinayapiṭake aniddiṭṭhā pana tisataparivāraselabrāhmaṇādayo. Estos son los llamados 'Ven, monje' que se especifican en el Vinaya Piṭaka; aquellos que no se especifican en el Vinaya Piṭaka son el brahmán Sela con su séquito de trescientos, y otros. Sattavīsa sahassāni, tīṇiyeva satāni ca; Ete hi sabbe saṅkhātā, sabbe te ehibhikkhukāti. "Veintisiete mil y trescientos exactamente; todos estos han sido enumerados, todos ellos fueron monjes de tipo 'Ven, monje'". Taṃ sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsasahassāni chasatāni ekacattālīsuttarāni ca honti. Paṭhamabodhica nāmesā vīsativassāni honti. Sumando todo esto, el total es de veintiocho mil seiscientos cuarenta y uno. El llamado primer período de iluminación (paṭhamabodhi) comprende veinte años. Bhagavā hi anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattetvā aṭṭhārasakoṭibrāhmaṇānaṃ amataṃ pāyetvā paṭhamavassaṃ vasi. Dutiyatatiyacatutthavassesu rājagahe veḷuvanavihāre vassaṃ vasi, bhagavā hi āsāḷhinakkhattapuṇṇamiyaṃ bārāṇasiyā isipatane migadāye paṭhamavassaṃ vasitvā phagguṇamāse phagguṇapuṇṇamiyaṃ rājagahaṃ patvā bimbisāraraññā kārite veḷuvana vihāre ekamāsamattaṃ vasitvā citramāse vīsatikhīṇāsavasahassaparivuto kapilavatthuṃ gantvā asītiyā ñātisahassānaṃ majjhe vippaṭipannānaṃ rājūnaṃ matthake paṃsurajaṃ okiritvā te vandāpetvā pokkharavassañca vassāpetvā tamāgamma asītiyā ñātisahassānaṃ vessantara jātakaṃ kathetvā rāhulamātaramāgamma candakinnarījātakañca kathetvā pitaraṃ anāgāmiphale patiṭṭhāpetvā rājagahameva āgantvā vāsaṃ kappesi, tena vuttaṃ dutiya tatiya catuttha vassesu rājagahe veḷuvanavihāre vassaṃ vasī’’ti[Pg.12]. Pañcame pana vesāliyaṃ ekavāsaṃ vasi. Chaṭṭhe makuḷapabbate ekavāsaṃ vasi. Puṇṇo vā tattha. Tatrāyaṃ anupubbikathā sunāparantaraṭṭhe kira ekasmiṃ vāṇijakagāme dve bhātaro. Tesu kadāci jeṭṭho pañcasakaṭasatāni gahetvā janapadaṃ gantvā bhaṇḍaṃ āharati, kadāci kaniṭṭho. Imasmiṃ pana samaye kaniṭṭhaṃ ghare ṭhapetvā jeṭṭhabhātiko pañca sakaṭasatāni gahetvā janapadacārikaṃ caranto anupubbena sāvatthiṃ patvā jetavanassa avidūre pañcasakaṭasatāni ṭhapetvā bhuttapātarāso parijanaparivuto phāsukaṭṭhāne nisīdi. Tena ca samayena sāvatthivāsino bhuttapātarāsā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya suṭṭhuttarāsaṅgā gandhapupphādihatthā yenabuddho, yenadhammo, yenasaṅgho, tanninnā tappoṇā tappabbharā hutvā dikkhiṇadvārena nikkhamitvā jetavanaṃ gacchanti. So te disvā ‘‘kahaṃ ime gacchantī’’ti ekaṃ manussaṃ pucchi. Kiṃ tvaṃ ayyo na jānāsi, loke buddhadhammasaṅgharatanāni nāma uppannāni, icceva mahājano satthusantike dhammakathaṃ sotuṃ gacchatīti. Tassa ‘‘buddho’’ti vacanaṃ chavicammādīni chinditvā aṭṭhimiñjaṃ āhacca aṭṭhāsi. Atha attano parijanaparivuto tāya parisāyasaddhiṃ vihāraṃ gantvā satthāmadhurassarena dhammaṃ desentassa parisa pariyante ṭhito dhammaṃ sutvā pabbajjāya cittaṃ uppādesi. Atha tathāgatena kālaṃ viditvā parisāya uyyojitāya satthāraṃ upasaṅkamitvā vanditvā svātanāya nimantetvā dutiyadivase maṇḍapaṃ karetvā āsanāni paññāpetvā buddhappamukhassa saṅghassa mahādānaṃ datvā bhattakiccāvasāne bhagavā anumodanaṃ katvā pakkami. Bhuttapātaraso uposathaṅgāni adhiṭṭhāya bhaṇḍāgārikaṃ pakkosāpetvā ‘‘ettakaṃ bhaṇḍaṃ vissajjitaṃ ettakaṃ pana na vissajjita’’nti sabbaṃ ācikkhitvā ‘‘imaṃ sāpateyyaṃ mayhaṃ kaniṭṭhassa dehī’’ti sabbaṃ niyyotetvā satthu santike pabbajitvā kammaṭṭhāna parāyaṇo ahosi. Athassa kammaṭṭhānaṃ manasikarontassa kammaṭṭhānaṃ na upaṭṭhāti, tato cintesi ‘‘ayaṃ janapado mayhaṃ asappāyo, yaṃnūnāhaṃ satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā sakaṭṭhānameva gaccheyya’’nti. Atha pubbaṇhasamaye piṇḍāya caritvā sāyanhasamaye paṭisallānā vuṭṭhito bhagavantaṃ upasaṅkamitvā kammaṭṭhānaṃ kathāpetvā satthā sīhanādaṃ naditvā pakkami. Atha kho āyasmā puṇṇo sūnāparantaraṭṭhaṃ [Pg.13] patvā sammatapabbataṃ nāma pavisitvā vāṇijakagāmaṃ piṇḍāya pāvisi. Atha naṃ kaniṭṭhabhātā sagehaṃ netvā bhikkhaṃ datvā ‘‘bhante aññattha agantvā idheva vasathā’’ti paṭiññaṃ kāretvā vasāpesi. Tato samuddagirivihāraṃ nāma agamāsi. Tattha samuddavīciyo āgantvā ayakaṇṭapāsāṇesu paharitvā mahāsaddaṃ karonti. Thero kammaṭṭhānaṃ manasikaronto na phāsuvihāro hotīti samuddaṃ nisaddaṃ katvā adhiṭṭhāsi. Tato mātulagiriṃ nāma āgamāsi. Tattha sakuṇasaṅgho ussanno rattiñca divā ca saddo eko baddho hoti. Thero ‘‘idaṃ ṭhānaṃ aphāsukanti tato makuḷakārāmavihāraṃ nāma gato. So vāṇijagāmassa nātidūro nāccāsanno gamanāgamanasampanno vivitto appasaddo. Thero ‘‘idaṃ ṭhānaṃ phāsuka’’nti tattha rattiṭṭhānadivāṭhāne caṅkamanādīni kāretvā vassaṃ upagacchati. Evaṃ catūsu ṭhānesu vihāsi. Athekadivasaṃ tasmiṃyeva antovasse pañca vāṇijakasatāni ‘‘parasamuddaṃ gacchāmā’’ti nāvāya bhaṇḍaṃ pakkhipiṃsu. Nāvārohanadivase therassa kaniṭṭhabhātā theraṃ bhojetvā therassa santike sikkhāpadāni gahetvā gacchanto ‘‘bhante mahāsamuddo nāma assaddheyyo cānekantarāyo ca, amhe āvajjeyyāthā’’ti vatvā nāvaṃ ārūyhi. Nāvā ūmijavena gacchamānā aññataraṃ dīpaṃ pāpuṇi. Manussā ‘‘pātarāsaṃ karissāmā’’ti dīpake otiṇṇā. Tasmiṃ dīpake aññaṃ kiñci natthi, candanavanameva ahosi. Atheko vā siyā rukkhaṃ ākoṭetvā lohitacandanabhāvaṃ ñatvā ‘‘bho mayaṃ lābhatthāya parasamuddaṃ gacchāma, ito ca uttari lābhā nāma natthi, caturaṅgula mattāpi ghaṭikā satasahassaṃ agghati, saṃhāretabbakayuttaṃ bhaṇḍaṃ hāretvā gacchāmā’’ti. Te tathā kariṃsu candanavane adhivatthā amanussā kujjhitvā imehi amhākaṃ candanavanaṃ nāsitaṃ, ghātessāma ne’’ti cintetvā na imesu ghāṭitesu sabbaṃ ekakuṇapaṃ bhavissati, samuddamajjhe nesaṃ nāvaṃ osīdessāmā’’ti āhaṃsu. Atha tesaṃ nāvaṃ ārūyha muhuttaṃ gatakāleyeva uppādikaṃ upaṭṭhāpetvā sayampi te amanussā bhayānakāni rūpāni dassayiṃsu. Bhītā manussā attano devatā namassanti. Therassa kaniṭṭho cūḷapuṇṇakuṭumbiko ‘‘mayhaṃ bhātā avassayo hotū’’ti therassa namassamāno aṭṭhāsi. Thero pi kira tasmiṃyeva khaṇe [Pg.14] āvajjetvā tesaṃ byasanappattiṃ ñatvā vehāsaṃ uppatitvā abhimukho aṭṭhāsi. Amanussā theraṃ disvāva ‘‘ayyapuṇṇatthero ehī’’ ti pakkamiṃsu. Uppādikaṃ sannisīdi. Thero ‘‘mā bhāyathā’’ti tesaṃ assāsetvāva kahaṃ gantukāmatthā’’ti pucchi. ‘‘Bhante amhākaṃ sakaṭṭhānameva gacchāmā’’ti thero nāvaṃ phale akkamitvā ‘‘etesaṃ icchitaṭṭhānaṃ gacchatū’’ti adhiṭṭhāti. Vāṇijā sakaṭṭhānaṃ gantvā taṃ pavattiṃ puttadārassa ārocetvā ‘‘etha theraṃ saraṇaṃ gacchāmā’’ti pañcasatāni attano attano pañcamātugāmasatehi saddhiṃ tīsu saraṇesu patiṭṭhāya upāsakattaṃ paṭivedesuṃ. Tato nāvāya bhaṇḍaṃ otāretvā therassa ekaṃ koṭṭhāsaṃ katvā ‘‘ayaṃ bhante tumhākaṃ koṭṭhāso’’ti āhaṃsu. Thero ‘‘mayhaṃ visuṃ koṭṭhāsa kiccaṃ natthi’’. Satthā pana tumhehi diṭṭhapubbo’ti. Na diṭṭhapubbo bhante’ti, tenahi iminā satthu maṇḍalamāḷaṃ karotha. Evaṃ satthāraṃ passissathāti te sādhu bhante’ti tena ca koṭṭhāsena attano ca koṭṭhāsena maṇḍalamāḷaṃ kātuṃ ārabhiṃsu. Satthā kirassa āraddhakālato paṭṭhāya paribhogaṃ akāsi. Tatho manussā rattiṃ obhāsaṃ disvā ‘‘mahesakkhā devatā atthī’’ti saññaṃkariṃsu. Upāsakā maṇḍalamāḷañca bhikkhusaṅghassa senāsanāni ca niṭṭhapetvā dānasambhāraṃ sajjetvā ‘‘kataṃ bhante amhehi attanokiccaṃ, satthāraṃ pakkosathā’’ti therassa ārocesuṃ. Thero sāyanhasamaye iddhiyāsāvatthiṃ patvā ‘‘bhante vāṇijagāmavāsino tumhe daṭṭhukāmā, tesaṃ anukampaṃ karothā’’ti. Bhagavā adhivāsesi. Thero bhagavato adhivāsanaṃ viditvā sakaṭṭhānameva paccāgato. Bhagavā ānandattheraṃ āmantesi ‘‘ānanda sve sūnāparante vāṇijagāme piṇḍāya carissāma, tvaṃ ekūnapañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ salākaṃ dehī’’ti. Thero sādhu bhante’ti bhikkhusaṅghassa tamatthaṃ ārocetvā ‘‘cārikā salākaṃ gaṇhantū’’ti āha. Taṃ divasaṃ kuṇḍadhānatthero paṭhamaṃ salākaṃ aggahoti. Vāṇijagāmavāsinopi ‘‘sve kira satthā āgamissatī’’ti gāmamajjhe maṇḍapaṃ katvā dānaggaṃ sajjayiṃsu. Bhagavā pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā gandhakuṭiṃ pavisitvā phalasamāpattiṃ appetvā nisīdi. Sakkassa paṇḍukambalasilāsanaṃ uṇhaṃ ahosi. So kiṃ idanti āvajjetvā satthu sūnāparantagamanaṃ disvā visukammaṃ āmantesi [Pg.15] ‘‘tāta ajja bhagavā tīṇimattāni yojanasatāni piṇḍācāraṃ gamissati, pañca kūṭāgārasatāni māpetvā jetavanadvāra koṭṭhamatthake gamanasajjāniṃ katvā ṭhapehī’’ti, so tathā akāsi. Bhagavato kūṭāgāraṃ catumukhaṃ ahosi, dvinnaṃ aggasāvakānaṃ dvimukhaṃ, sesānaṃ ekamukhaṃ, satthā gandhakuṭito nikkhamma paṭipāṭiyā ṭhapita kūṭāgāresu dhurakūṭāgāraṃ pāvisi. Dve aggasāvake ādiṃ katvā ekūnapañcabhikkhusatānipi kūṭāgāraṃ gantvā nisinnā ahesuṃ, ekaṃ tucchakūṭāgāraṃ ahosi. Pañcapi kūṭāgārasatāni ākāse uppatiṃsu. Satthā saccabandhapabbataṃ nāma patvā kūṭāgāraṃ ākāse ṭhapetvā tasmiṃ pabbate saccabandho nāma micchādiṭṭhi, so mahājanaṃ micchādiṭṭhiṃ uggaṇhāpento lābhaggayasaggappatto hutvā vasati. Abbhantare cassa antocāṭiyaṃ padīpo viya arahattassa upanissayo jalati, taṃ disvā ‘‘dhammamassa kathessāmī’’ti gantvā dhammaṃ deseti. Tāpaso desanāpariyosāne arahattaṃ pāpuṇi. Maggenevassa abhiññā āgatā, ehi bhikkhu hutvā iddhimayapattacīvaro kūṭāgāraṃ pāvisi. Bhagavā kūṭāgāragatehi pañcahi bhikkhusatehisaddhiṃ vāṇijagāmaṃ gantvā kūṭāgārāni adissamānāni katvā vāṇijagāmaṃ pāvisi. Vāṇijā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvā sasatthāraṃ makuḷakārāmaṃ nayiṃsu. Satthā maṇḍalamāḷaṃ pāvisi. Mahājano yāva satthā bhattadarathaṃ paṭippassambheti, tāva pātarāsaṃ katvā uposathaṅgāni samādāya gandhañca pupphañca ādāya dhammasavanatthāya ārāmaṃ paccāgamāsi. Satthā dhammaṃ desesi. Mahājanassa bandhanā mokkho jāto, mahanta buddhakolāhalaṃ ahosi. Satthā mahājanassa saṅgahatthaṃ katipāhaṃ tattheva vasi, aruṇaṃ pana mahāgandhakuṭiyaṃyeva uṭṭhapesi. Tattha katipāhaṃ vasitvā vāṇijagāme piṇḍāya caritvā ‘‘tvaṃ idheva vasāhī’’ti puṇṇattheraṃ nivattetvā antare nammadānadī nāma atthi, tassā tīraṃ agamāsi. Nammadānāgarājā satthu paccuggantvā nāgabhavanaṃ pavesetvā tiṇṇaṃ ratanānaṃ sakkāraṃ akāsi. Satthā tassa dhammaṃ kathetvā nāgabhavanā nikkhami. So ‘‘mayhaṃ bhante paricaritabbaṃ dethā’’ti yāci. Bhagavā nammadānadītīre padacetiyaṃ dassesi. Taṃ vīcīsu āgahāsu pidhiyati vīcīsu gatāsu vivarati, mahāsakkārappattaṃ ahosi. Satthā tato nikkhamma saccabandhapabbataṃ gantvā [Pg.16] saccabandhaṃ āha ‘‘tayā mahājano apāyamagge otārito. Tvaṃ idheva vasitvā etesaṃ laddhiṃ vissajjāpetvā nibbānamagge patiṭṭhāpehī’’ti. Sopi paricaritabbaṃ yāci. Satthā ghanapiṭṭhipāsāṇe allamattikapiṇḍamhi lañchanaṃ viya padacetiyaṃ dassesi. Evaṃ sūnāparantaraṭṭheyeva dve cakkaratanacetiyāni yāvasāsanantaradhānaṃ patiṭṭhāpesi. Sattame pana vasse sāvatthiyaṃ kaṇḍambarukkhamūle titthi maddanaṃ karonto yamakapāṭihāriyaṃ katvā dasahi cakkavāḷa sahassehi āgatānaṃ devatānaṃ mātaraṃ kāyasakkhiṃ katvā abhidhammaṃ desente tāvatiṃsabhavane pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ vassaṃ vasi. Aṭṭhame saṃsumāranagare ekavassaṃ vasi. Navame kosambiyaṃ ekavassaṃ vasi. Tadā bhaddiyo, kimilo, bhagu, ānando, anuruddho, devadatto, cāti cha khattiyā pabbajiṃsu. Tesaṃ vitthāro dhammapade āgato. Dasame pana vasse pālileyyāgāme dakkhiṇavanasaṇḍe bhaddasālamūle pālileyyakena hatthinā upaṭṭhiyamāno phāsukaṃ vassāvāsaṃ vasi. Ekādasame nālandhabrāhmaṇagāme ekavāsaṃ vasi. Dvādasame verañjāyaṃ ekavāsaṃ vasi duccaritassa vipākaṃ anubhavamāno, bhagavatā kira phussassa bhagavato kāle sāvakānaṃ vacīduccaritavasena katupacitassa akusalakammassa tadā laddhokāsavasena upaṭṭhitattā verañjabrāhmaṇena nimantitopi samāno mārāvaṭṭana vasena asallakkhetvā assavāṇijakānaṃ nibaddhavattasaṅkhepena paññattaṃ patthapatthamūlakaṃ yavataṇḍulameva temāsaṃ bhuñjati, vuttañhetaṃ apadāne. El Bienaventurado, habiendo puesto en marcha la suprema Rueda del Dhamma y habiendo dado a beber el néctar de la inmortalidad a dieciocho millones de brahmanes, residió allí su primer retiro de lluvias. Durante el segundo, tercer y cuarto retiro de lluvias, residió en el monasterio Veluvana en Rājagaha. En efecto, el Bienaventurado, habiendo residido su primer retiro de lluvias en el parque de los ciervos en Isipatana, Bārāṇasī, durante la luna llena del asterismo de Āsāḷha, llegó a Rājagaha en el mes de Phagguṇa, en el día de la luna llena de Phagguṇa. Tras haber residido durante aproximadamente un mes en el monasterio Veluvana construido por el rey Bimbisāra, partió hacia Kapilavatthu en el mes de Citta, rodeado por veinte mil que habían extinguido las impurezas (arahants). En medio de ochenta mil parientes, habiendo esparcido polvo sobre las cabezas de los reyes que se portaban mal, haciendo que le rindieran homenaje e invocando una lluvia de flores (pokkharavassa), relató el Vessantara Jātaka ante esos ochenta mil parientes. Habiendo visitado a la madre de Rāhula, relató el Candakinnari Jātaka y, tras establecer a su padre en el fruto de quien no regresa (anāgāmiphala), regresó a Rājagaha para establecer allí su residencia; por eso se dice: «Residió en el monasterio Veluvana en Rājagaha durante el segundo, tercer y cuarto retiro de lluvias». En el quinto año, residió en Vesāli. En el sexto, residió en el monte Makuḷa. O bien, Puṇṇa estuvo allí. Esta es la narración sucesiva al respecto: se dice que en una aldea de comerciantes en la región de Sunāparanta vivían dos hermanos. A veces el mayor tomaba quinientas carretas y partía hacia el campo para traer mercancías; a veces el menor. En esta ocasión, dejando al menor en casa, el hermano mayor tomó quinientas carretas y, recorriendo el campo, llegó sucesivamente a Sāvatthī. Cerca de Jetavana, detuvo las quinientas carretas y, tras desayunar, se sentó en un lugar cómodo rodeado de sus sirvientes. En aquel tiempo, los habitantes de Sāvatthī, tras haber desayunado, asumiendo los preceptos del Uposatha, vestidos con sus mantos superiores y portando perfumes, flores y demás, se dirigían a Jetavana con la mente inclinada, volcada y dirigida hacia el Buddha, el Dhamma y el Saṅgha, saliendo por la puerta sur. Al verlos, preguntó a un hombre: «¿A dónde van estos?». «¿Acaso no sabe, señor, que han surgido en el mundo las joyas del Buddha, el Dhamma y el Saṅgha? Por eso esta gran multitud va a escuchar la charla del Dhamma ante el Maestro». Al escuchar la palabra «Buddha», esta atravesó su piel y carne y llegó hasta la médula de sus huesos. Entonces, rodeado de sus sirvientes, fue al monasterio con esa asamblea y, escuchando el Dhamma predicado por el Maestro con su dulce voz, surgió en él el deseo de ordenarse. El Maestro, conociendo el momento adecuado, tras despedir a la asamblea, fue abordado por él, quien le rindió homenaje y le invitó para el día siguiente. Al día siguiente, habiendo preparado un pabellón y dispuesto los asientos, ofreció una gran donación al Saṅgha encabezado por el Buddha. Al finalizar la comida, el Bienaventurado expresó su regocijo (anumodana) y se marchó. El comerciante, tras desayunar y asumir los preceptos del Uposatha, llamó a su tesorero y, tras indicarle todo lo que había sido vendido y lo que no, entregó toda la propiedad diciendo: «Da esto a mi hermano menor». Tras renunciar a todo, se ordenó ante el Maestro y se dedicó al objeto de meditación (kammaṭṭhāna). Sin embargo, mientras reflexionaba, el objeto de meditación no se establecía. Entonces pensó: «Esta región me es desfavorable. Sería mejor que tomara un objeto de meditación ante el Maestro y regresara a mi tierra natal». Luego, por la mañana, tras pedir limosna, y por la tarde, habiendo salido de su meditación solitaria, se acercó al Bienaventurado, solicitó instrucciones sobre el objeto de meditación y el Maestro, habiendo rugido su rugido de león, le permitió partir. El venerable Puṇṇa, habiendo llegado a la región de Sunāparanta, entró en el monte llamado Sammata y luego en la aldea de comerciantes por limosna. Su hermano menor lo llevó a su casa, le ofreció comida y le pidió que se quedara allí: «Venerable, no vaya a otro lugar, resida aquí mismo». Luego se dirigió al monasterio de Samuddagiri. Allí, las olas del mar golpeaban las rocas de hierro produciendo un gran ruido. El monje, al reflexionar sobre su objeto de meditación, no encontraba bienestar, por lo que determinó que el mar se quedara en silencio. Después fue al monte llamado Mātulagiri. Allí, la multitud de aves era inmensa y había un ruido constante día y noche. Pensando: «Este lugar es desfavorable», fue al monasterio de Makuḷakārāma. Este no estaba ni muy lejos ni muy cerca de la aldea de comerciantes, era accesible, solitario y de poco ruido. El monje pensó: «Este lugar es favorable», y tras preparar senderos para caminar (caṅkamanādi) para el día y la noche, entró en el retiro de lluvias. Así habitó en cuatro lugares. Un día, durante ese mismo retiro de lluvias, quinientos comerciantes cargaron mercancías en un barco diciendo: «Iremos al otro lado del mar». El día de embarcar, el hermano menor del monje le ofreció comida, tomó los preceptos ante él y, al marcharse, dijo: «Venerable, el gran océano es traicionero y lleno de peligros, por favor, piense en nosotros», y subió al barco. El barco, impulsado por las olas, llegó a una isla. Los hombres desembarcaron para desayunar. En esa isla no había nada más que un bosque de sándalo. Uno de ellos, tras golpear un árbol y darse cuenta de que era sándalo rojo, dijo: «Amigos, vamos al otro lado del mar en busca de ganancias, pero no hay mayor ganancia que esta; un trozo de solo cuatro pulgadas vale cien mil. Dejemos las mercancías que traemos y llevemos esto». Así lo hicieron. Los seres no humanos (amanussā) que habitaban en el bosque de sándalo se enojaron pensando: «Estos han destruido nuestro bosque de sándalo, los mataremos». Pero luego pensaron: «Si los matamos aquí, todo será un montón de cadáveres; hundiremos su barco en medio del océano». Cuando el barco hubo avanzado un momento tras partir, los seres no humanos provocaron una tormenta y mostraron formas aterradoras. Los hombres, aterrorizados, rezaban a sus propias deidades. Cūḷapuṇṇa, el hermano menor del monje, se mantuvo rindiendo homenaje al monje diciendo: «¡Que mi hermano sea mi refugio!». El monje, en ese mismo instante, tras reflexionar y conocer su desgracia, se elevó por el aire y apareció ante ellos. Al ver al monje, los seres no humanos se marcharon diciendo: «Viene el venerable Puṇṇa». La tormenta se calmó. El monje los consoló diciendo: «No teman», y preguntó: «¿A dónde desean ir?». «Venerable, queremos regresar a nuestro lugar». El monje pisó el borde del barco y determinó: «Que llegue al lugar deseado por ellos». Los comerciantes, al llegar a su lugar, informaron de lo sucedido a sus familias y dijeron: «Vengan, busquemos refugio en el monje». Quinientos hombres junto con sus quinientas esposas se establecieron en los tres refugios. Luego, tras descargar la mercancía del barco, separaron una parte para el monje y dijeron: «Venerable, esta es su parte». El monje dijo: «No necesito una parte para mí. ¿Han visto ustedes antes al Maestro?». «No, venerable». «Entonces, con esta parte construyan una sala circular (maṇḍalamāḷa) para el Maestro. Así podrán verlo». Ellos aceptaron y comenzaron a construir la sala con esa parte y con las suyas propias. Se dice que el Maestro hizo uso de ella desde que comenzó la construcción. Los hombres, al ver un resplandor por la noche, pensaron que había deidades de gran poder. Una vez terminada la sala y los alojamientos para el Saṅgha, prepararon las ofrendas y comunicaron al monje: «Venerable, nuestra tarea está terminada, invite al Maestro». El monje, al atardecer, llegó a Sāvatthī por poderes psíquicos y dijo: «Señor, los habitantes de la aldea de comerciantes desean veros, tened compasión de ellos». El Bienaventurado aceptó. El monje, sabiendo que el Bienaventurado había aceptado, regresó a su lugar. El Bienaventurado llamó al venerable Ānanda: «Ānanda, mañana iremos por limosna a la aldea de comerciantes en Sunāparanta; entrega los boletos (salāka) para cuatrocientos noventa y nueve monjes». El monje aceptó y anunció al Saṅgha: «Tomen sus boletos para el viaje». Ese día, el venerable Kuṇḍadhāna tomó el primer boleto. Los habitantes de la aldea, sabiendo que el Maestro vendría al día siguiente, prepararon un pabellón en medio de la aldea y el lugar de las ofrendas. El Bienaventurado, tras realizar sus deberes corporales temprano, entró en su fragante cámara (gandhakuṭi) y permaneció en la absorción de los frutos (phalasamāpatti). El asiento de piedra de Sakka se calentó. Tras reflexionar sobre por qué ocurría esto, vio el viaje del Maestro a Sunāparanta y llamó a Vissakamma: «Querido, hoy el Bienaventurado viajará trescientas leguas por limosna; crea quinientos pabellones voladores (kūṭāgāra) y ponlos sobre el pórtico de Jetavana listos para partir». Él lo hizo así. El pabellón del Bienaventurado tenía cuatro frentes, los de los dos discípulos principales tenían dos frentes, y los de los demás tenían un frente. El Maestro, saliendo de la cámara fragante, entró en el pabellón principal. Los cuatrocientos noventa y nueve monjes, encabezados por los dos discípulos principales, entraron en los pabellones. Un pabellón quedó vacío. Los quinientos pabellones se elevaron al aire. El Maestro, al llegar al monte Saccabandha, detuvo los pabellones en el aire. En ese monte vivía Saccabandha, un asceta de visión errónea que había alcanzado gran fama enseñando visiones erróneas a la multitud. En su interior brillaba la predisposición para el estado de arahant como una lámpara dentro de una vasija. Al verlo, el Maestro pensó: «Le predicaré el Dhamma», y fue a enseñarle. El asceta alcanzó el estado de arahant al final de la enseñanza. Sus conocimientos superiores (abhiññā) surgieron en ese mismo camino; convertido en monje, con cuenco y mantos creados por poder psíquico, entró en el pabellón vacío. El Bienaventurado, junto con los quinientos monjes en los pabellones, llegó a la aldea de comerciantes, hizo invisibles los pabellones y entró en la aldea. Los comerciantes ofrecieron una gran donación al Saṅgha encabezado por el Buddha y los llevaron al monasterio Makuḷakārāma. El Maestro entró en la sala circular. Mientras el Maestro descansaba tras la comida, la multitud desayunó, asumió los preceptos y, llevando perfumes y flores, regresó al monasterio para escuchar el Dhamma. El Maestro predicó el Dhamma. La multitud se liberó de sus ataduras y hubo una gran conmoción búdica. El Maestro residió allí unos días para favorecer a la multitud, pero se despertaba siempre en su gran cámara fragante (en Jetavana). Tras residir allí unos días y pedir limosna en la aldea, despidió al venerable Puṇṇa diciendo: «Quédate tú aquí», y se dirigió a la orilla del río Nammadā. El rey naga Nammadā salió al encuentro del Maestro, lo llevó a su palacio naga y rindió homenaje a las Tres Joyas. El Maestro le predicó el Dhamma y salió del palacio. Él rogó: «Señor, dadme algo para adorar». El Bienaventurado dejó su huella en la orilla del río Nammadā. Esta huella se cubre cuando vienen las olas y se descubre cuando se retiran; recibió grandes honores. El Maestro, saliendo de allí hacia el monte Saccabandha, dijo a Saccabandha: «Por ti, mucha gente cayó en el camino del infortunio. Reside aquí mismo, haz que abandonen sus malas creencias y establécelos en el camino del Nibbāna». Él también pidió algo para adorar. El Maestro dejó su huella en una roca sólida como un sello en arcilla húmeda. Así, estableció dos monumentos de las huellas de sus pies en la región de Sunāparanta hasta la desaparición de la enseñanza. En el séptimo año, tras realizar el milagro doble (yamakapāṭihāriya) bajo el árbol de mango Kaṇḍamba en Sāvatthī para someter a los ascetas de otras sectas, y teniendo a su madre como testigo ante las deidades que acudieron de diez mil mundos, predicó el Abhidhamma en el reino de Tāvatiṃsa, residiendo sobre la piedra Paṇḍukambala al pie del árbol Pāricchattaka. En el octavo año, residió en Saṃsumāranagara. En el noveno, residió en Kosambi. En ese tiempo, seis nobles: Bhaddiya, Kimila, Bhagu, Ānanda, Anuruddha y Devadatta se ordenaron; su relato detallado aparece en el Dhammapada. En el décimo año, residió cómodamente en la arboleda de Dakkhiṇavana, en la aldea de Pālileyyaka, al pie del árbol Bhaddasāla, siendo servido por el elefante Pālileyyaka. En el undécimo año, residió en la aldea brahmánica de Nālandha. En el duodécimo año, residió en Verañjā, experimentando el resultado de una acción pasada: se dice que, debido a un karma perjudicial acumulado por el Bienaventurado en tiempos del Buddha Phussa por un lenguaje incorrecto hacia los discípulos, y aprovechando que se presentó la oportunidad, a pesar de haber sido invitado por el brahmán de Verañjā, por la distracción causada por Māra no se dio cuenta de la invitación y comió durante tres meses solamente cebada cruda medida por raciones mínimas proporcionada por comerciantes de caballos; esto se menciona en el Apadāna. ‘‘Phussassāhaṃ pāvacane, sāvake paribhāsissaṃ; Yavaṃ khādatha bhuñjatha, māca bhuñjatha sālino. "En la enseñanza de Phussa, insulté a los discípulos: 'Comed cebada, alimentaos de ella, no comáis arroz de grano fino'." Tena kammavipākena, temāsaṃ khāditaṃ yavaṃ; Nimantito brāhmaṇena, verañjāyaṃ vasiṃ tadāti’’. "Como resultado de esa acción, comí cebada durante tres meses; habiendo sido invitado por un brahmán, residí entonces en Verañjā." Tena vuttaṃ ‘‘dvādasame verañjāyaṃ ekavāsaṃ vasi duccaritassa vipākaṃ anubhavamāno’’ti. Terasame jāliyapabbate ekavāsaṃ vasi. Catuddasame sāvatthiyaṃ anāthapiṇḍikassa ārāme jetavanavihāre paṭhamavāsaṃ vasitvā pannarasame vasse ñātijanasaṅgahatthaṃ kapilavatthuṃ gantvā ekameva vāsaṃ kappesi[Pg.17]. Soḷasame vasse āḷavakayakkhadamanatthaṃ aggāḷavīnagare ekavāsaṃ vasi. Sattarasame vasse rājagahameva nivattitvā vāsaṃ kappesi. Aṭṭhārasame vasse jāliyapabbatameva nivattitvā vasi. Ekūnavīsatimepi vasse tattheva jāliyapabbatameva vasi. Vīsatime vasse rājagahassa avidūre bhīsanake bhesakalavanasaṇḍe vāsaṃ kappesī’’ti imāni vīsati vassāni paṭhamabodhīti veditabbāni. Etasmiṃ kāle ehibhikkhūpasampadāyaeva upasampādesīti yebhuyyena bhagavantaṃyeva uddissa ācariyupajjhāyaṃ katvā ehibhikkhu bhāvamāpanne puññavantapuggaleyeva sandhāya vuttaṃ, aññesampi ariyabhāvamanāpannānaṃ sudinnādīnaṃ vā yamakapāṭihāriye pasīditvā āyasmato sāriputtattherassa santike pabbajitānaṃ pubbe kassapabuddhakāle vaggulibhūtapubbānaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ therasseva santike pabbajitabhāvassa dissanato tena vuttaṃ ‘‘bhagavā hi paṭhamabodhiyaṃ etasmiṃ kāle ehi bhikkhūpasampadāya eva upasampādesī’’ti. Ito paresu pana pañcavīsativassesu anāthapiṇḍikena kārite jetavanamahāvihāre ekūnavīsativassā vāsaṃ vasi. Visākhāya sattavīsati koṭidhanapariccāgena kārite pubbārāme chabbassāni vasi. Dvinnaṃ kulānaṃ guṇamahattaṃ paṭicca sāvatthiyaṃ nissāya pañcavīsati vassāni vāsaṃ vasi. Antime pana vasse beḷuvagāme vasitvā maraṇantikā vedanā uppajji, āyusaṅkhārossajjanañca tattha akāsi. Imāni idha nādhippetāni, bhagavato vassakkamajānanatthaṃyeva vuttanti. "Por eso se dijo: 'En el duodécimo año residió durante un retiro en Verañjā, experimentando el resultado de su mala conducta'. En el decimotercero residió un retiro en la montaña Jāliya. En el decimocuarto, tras haber residido su primer retiro en el monasterio Jetavana, en el parque de Anāthapiṇḍika en Sāvatthī, en el decimoquinto año fue a Kapilavatthu para favorecer a sus parientes y allí realizó un solo retiro. En el decimosexto año, para domar al yakkhā Āḷavaka, residió un retiro en la ciudad de Aggāḷavī. En el decimoséptimo año, regresando a Rājagaha, realizó un retiro. En el decimoctavo año, regresando a la montaña Jāliya, residió allí. Incluso en el decimonoveno año, residió allí mismo en la montaña Jāliya. En el vigésimo año, realizó un retiro en el aterrador bosque de Bhesakalā, no lejos de Rājagaha. Estos veinte años deben conocerse como el periodo del despertar inicial. En ese tiempo, realizaba la ordenación solo mediante la ordenación 'Ven, monje', refiriéndose principalmente a personas meritorias que alcanzaban la condición de 'Ven, monje' teniendo al mismo Bienaventurado como preceptor y maestro; pero también se ve que otros que no habían alcanzado el estado de Noble, como Sudinna y otros, o los quinientos monjes que anteriormente habían sido murciélagos en tiempos del Buda Kassapa y se ordenaron ante el venerable anciano Sāriputta tras ser inspirados por el Milagro por Parejas, por eso se dijo: 'Pues en el periodo del despertar inicial, el Bienaventurado ordenaba solo mediante la ordenación Ven, monje'. De los veinticinco años siguientes a estos, residió diecinueve años en el Mahāvihāra de Jetavana, construido por Anāthapiṇḍika. Residió seis años en el Pubbārāma, construido por Visākhā con un gasto de doscientos setenta millones. Debido a la gran virtud de estas dos familias, residió veinticinco años en dependencia de Sāvatthī. Pero en el último año, habiendo residido en la aldea de Beḷuva, surgió una sensación dolorosa cercana a la muerte, y allí realizó la renuncia a las formaciones de la vida. Estas cosas no se pretenden tratar aquí; se han mencionado solo para conocer la secuencia de los retiros anuales del Bienaventurado." Saraṇagamanūpasampadā nāma ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi’’tyādinā tikkhattuṃ vācaṃ bhinditvā vuttehi tīhi saraṇagamanehi upasampanno. "La llamada ordenación por ir a los refugios es la ordenación de quien la recibe mediante los tres refugios, expresados al romper el silencio tres veces con las palabras 'Voy al Buda por refugio', etc." Ovādapaṭiggahaṇūpasampadā nāma ‘‘tasmā tiha te kassapa evaṃ sikkhitabbaṃ tibbameva hirottappaṃ paccupaṭṭhitaṃ bhavissati theresu navesu majjhimesu cāti, evañhi te kassapa sikkhitabbaṃ tasmā tiha te kassapa evaṃ sikkhitabbaṃ yaṃ kiñci dhammaṃ sossāmi kusalūpasañhitaṃ sabbantaṃ aṭṭhiṃ katvā manasikatvā sabbameva cetaso samannāharitvā ohitasoto dhammaṃ sossāmīti, evañhi te kassapa sikkhitabbaṃ tasmā tiha te kassapa evaṃ sikkhitabbaṃ sātasahagataṃ me kāyagatā satiṃ na jahissatīti[Pg.18], evañhi te kassapa sikkhitabbanti iminā ovādapaṭiggaṇena mahākassapattherassa anuññātaupasampadā nāma. "La llamada ordenación por aceptación de una exhortación es la ordenación autorizada para el venerable Mahākassapa mediante esta aceptación de una exhortación: 'Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: una intensa vergüenza y temor moral estarán presentes ante los monjes ancianos, nuevos y medianos; así, Kassapa, debes entrenarte. Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: cualquier Dhamma que escuche que esté relacionado con lo beneficioso, lo escucharé prestando toda mi atención, aplicándolo a mi mente, concentrando todo mi pensamiento y con los oídos atentos; así, Kassapa, debes entrenarte. Por lo tanto, Kassapa, así debes entrenarte: la atención plena al cuerpo unida al gozo no me abandonará; así, Kassapa, debes entrenarte'." Pañhābyākaraṇūpasampadā nāma sopākassa anuññātaupasampadā, bhagavā kira pubbārāme anucaṅkamanto sopākasāmaṇeraṃ ‘‘uddhumātakasaññāti vā sopāka rūpasaññāti vā ime dhammā nānatthā nānābyañjanā, udāhu ekatthā byañjanameva nāna’’nti dasaasubhanissite pañhe pucchi. So te byākāsi. Bhagavā tassa sādhukāraṃ datvā ‘‘kativassosi tvaṃ sopākā’’ti pucchi. ‘‘Sattavasso ahaṃ bhagavā’’ti, ‘‘sopāka tvaṃ mama sabbaññutaññāṇena saddhiṃ saṃsanditvā pañhe byākāsī’’ti āraddhacitto upasampadaṃ anujānāti, ayaṃ pañhābyākaraṇūpasampadā. "La llamada ordenación por responder preguntas es la ordenación autorizada para Sopāka. Se dice que el Bienaventurado, mientras caminaba de un lado a otro en el Pubbārāma, le preguntó al novicio Sopāka diez preguntas basadas en lo impuro: '¿Son estas cosas, la percepción de lo hinchado o la percepción de la forma, diferentes en significado y diferentes en fraseo, o tienen el mismo significado y solo difieren en el fraseo?'. Él las respondió. El Bienaventurado, dándole su aprobación, preguntó: '¿Cuántos años tienes, Sopāka?'. 'Tengo siete años, Señor'. Con el corazón complacido: 'Sopāka, has respondido las preguntas comparándolas con mi conocimiento de la omnisciencia', y autorizó la ordenación. Esta es la ordenación por responder preguntas." Aṭṭhavācikūpasampadā nāma bhikkhuniyā bhikkhunisaṅghato ñatticatutthena bhikkhusaṅghato ñatticatutthenāti imehi dvīhi kammehi upasampadā. Ñatticatutthakammūpasampadā nāma bhikkhūnaṃ etarahi upasampadā, ayameva idhādhippetā, sampattivipattivasena sambhavato. Kasmā hesa upasampanno nāmāti. Samaggena saṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena uparibhāvaṃ samāpanno pattoti upasampanno, seṭṭhabhāvaṃ pattotiattho tathā hi gihibhāvato sāmaṇerabhāvo seṭṭho nāma, tatopi upasampannabhāvoyeva seṭṭho. Tattha samaggena saṅghenāti sabbantimena pariyāyena pañcavaggakaraṇīye kamme yāvatikā bhikkhū kammappattā, tesaṃ āgatattā chandārahānaṃ chandassa āhaṭattā, sammukhībhūtānañca appaṭikkosanato etasmiṃ kamme samaggabhāvaṃ upagatena. Ñatticatutthenāti tīhi anusāvanāhi ekāya ca ñattiyā kattabbena. Ettha ca kiñcāpi ñatti sabbapaṭhamaṃ vuttā, tissannaṃ pana anusāvanānaṃ atthabyañjanabhedābhāvato atthabyañjanabhinnā ñatti tāsaṃ catutthanti katvā ñatticatutthanti vuccati. Kammenā ti dhammikena kammena, vinayakammenātiattho. Akuppenā ti vatthu ñatti anusāvana sīma parisasampatti sampannattā akopetabbataṃ appaṭikkositabbatañca upagatena. Ṭhānārahenā ti kāraṇārahena, satthusāsanārahenāti attho. Etehi kāraṇehi seṭṭhabhāvamāpannoti attho. Tattha sampattivipattivasena sambhavato ti vatthusampatti ñattisampatti anusāvanasampattisīmasampattiparisasampattivasena [Pg.19] pañcahi sampattīhi upasampadakammassa sijjhanatoti attho. Tattha vatthu sampattināma paripuṇṇavīsativassabhāvo idāni purisattabhāvo ca. Unnavīsativassaṃ, antimavatthuajjhāpannapubbaṃ, paṇḍako, theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, tiracchānagato, mātughātako, pitughātako, arahantaghātako, bhikkhunidūsako, saṅghabhedako, lohituppādako, ubhatobyañjanako, ti ime terasa puggalā upasampadāya avatthu. Tattha ūnavīsativassanti sāmaññena vuttepi mātukucchito nikkhamanato paṭṭhāya ekūnavīsaparipuṇṇo purisapuggalo upasampadāya vatthu, tato oraṃ na upasampadāya vatthu tatho hi ekasmiṃ saṃvacchare hemantagimhavassavasena tiṇṇaṃ utūnaṃ sambhavattā tayo utū honti, honti cettha. La ordenación por ocho declaraciones se refiere a la ordenación de una monja mediante dos actos: un procedimiento de una moción y tres anuncios por parte del Sangha de monjas y un procedimiento de una moción y tres anuncios por parte del Sangha de monjes. La ordenación mediante el acto de una moción y tres anuncios es la ordenación de los monjes en la actualidad; esta es precisamente la que se pretende aquí, ya que se produce en virtud del éxito o del fracaso. ¿Por qué se le llama 'ordenado'? Se dice que es ordenado aquel que ha alcanzado el estado superior, habiendo llegado a él mediante un acto de una moción y tres anuncios por un Sangha armonioso, un acto inalterable y válido; el significado es que ha alcanzado el estado de excelencia, pues así como el estado de novicio es superior al de laico, el estado de ordenado es el más excelente. En este contexto, 'por un Sangha armonioso' significa que, en última instancia, en un acto que requiere un grupo de cinco, han asistido todos los monjes con derecho a participar, se ha traído el consentimiento de quienes tienen derecho a darlo, y por la falta de oposición de los presentes, se ha alcanzado la armonía en dicho acto. 'Por una moción y tres anuncios' significa aquello que debe realizarse mediante tres proclamaciones y una moción. Y aquí, aunque la moción se menciona primero, dado que las tres proclamaciones no difieren en significado ni en redacción, la moción —que sí difiere— se considera la cuarta después de ellas, por lo que se denomina 'una moción y tres anuncios'. 'Por un acto' significa por un acto conforme al Dhamma, es decir, un acto del Vinaya. 'Inalterable' significa que, por la perfección del objeto, la moción, la proclamación, el límite y la asamblea, ha alcanzado una condición que no puede ser invalidada ni rechazada. 'Válido' significa apropiado por su causa, adecuado para la enseñanza del Maestro. Por estas razones, se dice que ha alcanzado el estado de excelencia. Allí, 'debido a su ocurrencia en términos de éxito y fracaso' significa que el acto de ordenación se logra mediante cinco éxitos: el éxito del objeto, de la moción, de la proclamación, del límite y de la asamblea. El 'éxito del objeto' consiste en tener los veinte años cumplidos y ser varón. Un menor de veinte años, alguien que haya cometido anteriormente una ofensa extrema, un eunuco, un infiltrado, uno que se ha pasado a otra secta, un animal, un matricida, un parricida, un asesino de un Arahant, un violador de una monja, un cismático, uno que ha herido a un Buda y un hermafrodita; estas trece personas no son objetos válidos para la ordenación. Aunque se diga de forma general 'menor de veinte años', un varón que ha completado diecinueve años desde que salió del vientre materno es un objeto válido para la ordenación, pero no antes de eso. Pues en un año, por la sucesión de invierno, verano y lluvias, existen tres estaciones; y aquí las hay. ‘‘Kattikantikapakkhamhā, hemaṃ phagguṇapuṇṇamā; Tassanti kapakkhamhā, gimhaṃ āsāḷhipuṇṇamā; Vassakālaṃ tato sesaṃ, catuvīsatūposathā. “Desde la quincena posterior a Kattika, el invierno llega hasta la luna llena de Phagguṇa; desde la quincena posterior a esta, el verano llega hasta la luna llena de Āsāḷha; el resto es la temporada de lluvias; hay veinticuatro días de observancia.” Cātuddasī cha etesu, pakkhā tatiyasattamā; Sesā pannarasī ñeyyā, aṭṭhārasa uposathāti’’. “De estos, seis son en el decimocuarto día, en las quincenas tercera y séptima; el resto debe saberse que son en el decimoquinto día, sumando dieciocho días de observancia”. Ettha ca kattikassa kāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya yāva phagguṇapuṇṇamā cattāro māsā hemautu nāma. Phagguṇassa kāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya yāva āsāḷhīpuṇṇamā cattāro māsā gimhautu nāma. Asāḷhakāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya yāva aparakattikapuṇṇamā cattāro māsā vassautu nāma. Evaṃ ekasmiṃ saṃvacchare tayo utū honti. Tattha ekasmiṃ utumhi pakkhassa tatiyasattamesu dve dve katvā cha catuddasikā, paṭhamadutiyacatutthapañcamachaṭṭhaaṭṭhamesu cha cha katvā aṭṭhārasa pannarasikāti evaṃ ekasaṃvacchare catuvīsati uposathā honti. Imesu catuvīsatuposathesu cātuddasiyā ekūnatiṃsa divasā hontīti katvā ekasaṃvacchare cha ūnā divasā honti. Iminā nayena ekūnavīsatime vasse chamāsādhikāni aṭṭhārasavassāni honti. Tasmiṃ mātukucchimhi nibbattakāle dasamāse pakkhipitvā cattāri māsādhikāni ekūnavīsavassāni paripuṇṇāni. Rājāno pana tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vassānaṃ accayena māsaṃ ākaḍḍhanti[Pg.20], divasena saha māsampi, tasmā aṭṭhārasavasse yeva cha māsādhikāni honti. Taṃ heṭṭhācatumāsādhika ekūnavīsatime vasse pakkhipitvā ekamāsādhikāni vīsativassāni sabbaso paripuṇṇāni honti. Evaṃ ekūnavīsativassato paṭṭhāya gabbhavīso upasampadāya vatthūti veditabbo. Idāni purisattabhāvo ti bhikkhuniyā abhāvato purisapuggalova idāni vaṭṭatīti adhippeto tathā hi mātugāmassa pabbajitatthā pañcavassasatāni saddhammo tiṭṭheyya, paññattattā pana aparāni pañcavassasatāni ṭhassatīti evaṃ vassasahassameva paṭisambhidāppattasaddhammassa patiṭṭhitabhāvo vutto. Mātugāmā ca nāma duppaññā tibbakilesā lāmakā ca. Bhagavatā ca paṭhamabodhiyaṃ ādito paṭṭhāyameva mahāpajāpatiyā gotamiyā aṭṭhagarudhammapaṭiggahaṇena upasampadatte anuññātepi sāsanassa aciraṭṭhitikabhāvo vutto. Duppaññattā itthiyo sāsane ciraṃ na tiṭṭhanti, tibbakilesattā yathā paññatta sikkhāpadānurūpaṃ saṃvarampi rakkhituṃ na sakkonti. Lāmakattāpi tā aṭṭhasamāpattiṃ labhantāpi brāhmapārisajjaṃ nātikkamanti, evaṃ bhikkhuniyā abhāvato idāni purisapuggaloti vuttaṃ. Imasmiṃ ṭhāne ṭhatvā cattāri khettāni veditabbāni tathā hi mātugāmassa pabbajitattā vassasahassameva ṭhassatīti cetaṃ paṭisambhidāppattakhīṇāsavavasena vuttaṃ, tato paraṃ uttaripi sukkhavipassakakhīṇāsavavasena vassasahassaṃ, anāgāmivasena vassasahassaṃ, sakadāgāmivasena vassasahassaṃ, sotāpannavasena vassasahassanti evaṃ pañcavassasahassāni paṭivedhasaddhammo tiṭṭhati. Pariyattisaddhammopi tāniyeva na hi pariyattiyā asati paṭivedho atthi. Nāpi pariyattiyā sati paṭivedho na hoti. Liṅgaṃ pana pariyattiyā antarahitāya ciraṃ pavattissati, idaṃ khandhakabhāṇakānaṃ matena vuttanti veditabbaṃ. Dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ pana evaṃ vuttaṃ ‘‘paṭisambhidāppattehi vassasahassaṃ aṭṭhāsi, chaḷabhiññehi vassasahassaṃ, tevijjehi vassasahassaṃ, sukkhavipassakehi vassasahassaṃ, pātimokkhena vassasahassaṃ aṭṭhāsī’’ti. Idampi dīghabhāṇakattherānaṃ matena vuttaṃ. Aṅguttaranikāyaṭṭhakathāyampi buddhānaṃ parinibbānato vassasahassameva paṭisambhidā nibbattetuṃ sakkonti, tato paraṃ cha abhiññā[Pg.21], tato tāpi asakkontā tisso vijjā nibbattanti. Gacchantekāle tānipi nibbattetuṃ asakkontā sukkhavipassakā honti. Eteneva upāyena anāgāmino sakadāgimino, sotāpannāti vuttaṃ. Idampi aṅguttaranikāye vuttaṃ. Saṃyuttanikāyaṭṭhakathāyaṃ pana paṭhamabodhiyaṃ bhikkhū paṭisambhidāppattā. Atha kāle gacchante paṭisambhidā pāpuṇituṃ na sakkhiṃsu, chaḷabhiññā ahesuṃ. Tato chapi abhiññā pattuṃ asakkontā tisso vijjā pāpuṇiṃsu. Idāni kāle gacchante tisso vijjā pāpuṇituṃ asakkontā āsavakkhayaṃ pāpuṇissanti, tampi asakkontā anāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sakadāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sotāpattiphalaṃ. Gacchantekāle sotāpattiphalampi pattuṃ na sakkhissantī’ti vuttaṃ. Yasmā ce te ācariyā bhinnavādā, tasmā tesaṃ ācariyānaṃ bhāṇakānaṃ matameva buddhaghosācariyena tattha tattha likhitanti gahetabbaṃ, aññathā ācariyasseva pubbāparavirodhappasaṅgo siyā ācariyabuddhaghoseneva hi sīhaḷabhāsaṃ apanetvā māgadhabhāsāya sāṭṭhakathaṃ buddhavacanaṃ likhitaṃ, na aññena ācariyena tasmā aṭṭhakathāya vuttavacanameva pamāṇanti gahetabbaṃ. Nanu cattāropi nikāyaṭṭhakathāsaṅgītiṃ ārūḷhā, atha kasmā evaṃ bhinnāti. Saccaṃ, tathāpi kesañci therānaṃ vādappakāsanatthaṃ vuttaṃ. Na saṅgāhakattherānaṃ, tasmā aṭṭhakathāvacanameva pamāṇanti vuttaṃ. En este contexto, a partir del primer día de la quincena oscura del mes de Kattika hasta la luna llena de Phagguṇa, los cuatro meses se denominan la estación fría (hemautu). A partir del primer día de la quincena oscura de Phagguṇa hasta la luna llena de Āsāḷha, los cuatro meses se denominan la estación calurosa (gimhautu). A partir del primer día de la quincena oscura de Āsāḷha hasta la luna llena del posterior Kattika, los cuatro meses se denominan la estación de las lluvias (vassautu). De este modo, en un solo año hay tres estaciones. Allí, en una sola estación, realizando dos [Uposathas] de catorce días en el tercer y séptimo periodo de quince días, hay seis de catorce días; realizando seis en el primer, segundo, cuarto, quinto, sexto y octavo [periodo], hay dieciocho de quince días; así, en un solo año hay veinticuatro Uposathas. En estos veinticuatro Uposathas, considerando que en el de catorce días hay veintinueve días, en un solo año hay seis días de menos. Por este método, en el decimonoveno año, hay dieciocho años y seis meses adicionales. Sumando los diez meses del tiempo de gestación en el vientre materno, se completan diecinueve años y cuatro meses. Sin embargo, los reyes, al transcurrir cada tres años, intercalan un mes, a veces un mes junto con un día; por lo tanto, en dieciocho años ya hay seis meses adicionales. Sumando eso al decimonoveno año con sus cuatro meses adicionales previos, se completan totalmente veinte años con un mes adicional. Así, debe entenderse que a partir de los diecinueve años de edad, los veinte años contando el periodo de gestación son el fundamento para la ordenación completa (upasampadā). Ahora, con respecto a 'un individuo masculino', ante la inexistencia de la comunidad de monjas (bhikkhunī), se entiende que ahora solo es apto un individuo varón. Pues, debido a la ordenación de las mujeres, se dijo que el Verdadero Dhamma permanecería quinientos años, pero al haberse prescrito las reglas, permanecerá otros quinientos años; así, se mencionan mil años para la estabilidad del Verdadero Dhamma de aquellos que alcanzan las discriminaciones analíticas (paṭisambhidā). Las mujeres son conocidas por tener poca sabiduría, intensas impurezas y ser de naturaleza inferior. Y aunque el Bienaventurado, desde el inicio del primer despertar, permitió la ordenación completa de Mahāpajāpati Gotamī mediante la aceptación de las ocho reglas estrictas (garudhamma), se predijo que la Dispensación no duraría mucho tiempo. Las mujeres de poca sabiduría no permanecen mucho tiempo en la Dispensación; debido a sus intensas impurezas, no pueden mantener ni siquiera el autocontrol de acuerdo con las reglas de entrenamiento prescritas. Debido a su naturaleza inferior, incluso obteniendo las ocho realizaciones (samāpatti), no superan la asamblea de Brahmā. De este modo, debido a la ausencia de monjas, ahora se dice 'un individuo masculino'. En este punto, deben conocerse los cuatro campos: pues se dijo que, debido a la ordenación de las mujeres, el Dhamma permanecería mil años solo en términos de los liberados que alcanzan las discriminaciones analíticas; después de eso, además, permanecerá mil años en términos de los liberados que son observadores secos (sukkhavipassaka), mil años en términos de los anāgāmīs (los que no regresan), mil años en términos de los sakadāgāmīs (los que regresan una vez) y mil años en términos de los sotāpannas (los que entran en la corriente); de esta manera, el Verdadero Dhamma de la realización (paṭivedhasaddhamma) permanece durante cinco mil años. El Verdadero Dhamma del estudio (pariyattisaddhamma) también permanece ese mismo tiempo, pues no hay realización si no hay estudio. Ni tampoco ocurre que habiendo estudio no haya realización. Sin embargo, los signos externos (liṅga) persistirán por mucho tiempo tras la desaparición del estudio; debe entenderse que esto se ha expresado según la opinión de los recitadores de los Khandhakas. No obstante, en el Comentario del Dīgha Nikāya se dice: 'Permaneció mil años por los que alcanzaron las discriminaciones analíticas, mil años por los de las seis facultades superiores (abhiññā), mil años por los de los tres conocimientos (tevijja), mil años por los observadores secos y mil años por el Pātimokkha'. Esto también se dijo según la opinión de los ancianos recitadores del Dīgha. En el Comentario del Aṅguttara Nikāya también se dice que, tras el parinibbāna de los Budas, solo durante mil años pueden surgir las discriminaciones analíticas; después de eso, las seis facultades superiores; después, no pudiendo alcanzarlas, surgen los tres conocimientos. Con el paso del tiempo, no pudiendo alcanzar ni siquiera esos, son observadores secos. Por este mismo método se habla de los anāgāmīs, sakadāgāmīs y sotāpannas. Esto también se dice en el Aṅguttara Nikāya. En el Comentario del Saṃyutta Nikāya, sin embargo, se dice que en el primer despertar los monjes alcanzaban las discriminaciones analíticas. Luego, con el paso del tiempo, no pudieron alcanzar las discriminaciones analíticas y fueron poseedores de las seis facultades superiores. Después, no pudiendo alcanzar ni siquiera las seis facultades superiores, alcanzaron los tres conocimientos. Ahora, con el paso del tiempo, no pudiendo alcanzar los tres conocimientos, alcanzarán la destrucción de las impurezas (āsavakkhaya); no pudiendo ni siquiera eso, el fruto de no-regreso; no pudiendo ni siquiera eso, el fruto de una sola vez; no pudiendo ni siquiera eso, el fruto de entrada en la corriente. Con el paso del tiempo, ni siquiera podrán alcanzar el fruto de entrada en la corriente. Puesto que esos maestros sostienen opiniones divergentes, debe aceptarse que el maestro Buddhaghosa registró las opiniones de esos maestros recitadores en diversos lugares; de lo contrario, resultaría en una contradicción entre lo anterior y lo posterior por parte del propio maestro. Pues fue el propio maestro Buddhaghosa quien, eliminando la lengua cingalesa, escribió el comentario de la palabra del Buda en lengua māgadha, y no otro maestro; por lo tanto, debe aceptarse como autoridad la palabra expresada en el Comentario. ¿Acaso no se incluyeron los cuatro comentarios de los Nikāyas en el Concilio? Entonces, ¿por qué son diferentes? Es cierto, sin embargo, se dijo así para expresar la opinión de ciertos ancianos (theras), no de los ancianos recopiladores; por ello se dice que la palabra del Comentario es la autoridad. Antimavatthuajjhāpannapubbanti pārājikabhikkhu, so abhabbo sāsane upasampadakammassa laddhuṃ. «Aquel que previamente ha incurrido en una ofensa extrema» se refiere a un monje pārājika; él es incapaz de recibir el acto de la ordenación completa (upasampadā) en la Dispensación. Paṇḍakoticetta pañcavidho hoti āsittapaṇḍako, ussūyapaṇḍako, opakkamikapaṇḍako, napuṃsako, pakkhapaṇḍakoti. Tattha yassa paresaṃ aṅgajātaṃ mukhena gaṇhitvā asucinā āsittassa pariḷāho vūpasamati, ayaṃ āsittapaṇḍako nāma. Yassa paresaṃ ajjhācāraṃ passato ussūyāya uppannāya pariḷāho vūpasamati, ayaṃ ussūyapaṇḍako nāma. Yassa upakkamena bījāni apanītāni honti, ayaṃ opakkamikapaṇḍako nāma. Yo pana paṭisandhiyaṃ yeva abhāvako uppanno hoti, ayaṃ napuṃsako nāma. Ekacco pana akusalavipākānubhāvena kāḷapakkhe paṇḍako hoti, juṇhapakkhe panassa pariḷāhovūpasamati[Pg.22], ayaṃ pakkhapaṇḍako nāma, keci pana yo kāḷapakkhe itthī hoti, juṇhapakkhe puriso, ayaṃ pakkhapaṇḍakoti vadanti, taṃ tesaṃ matimattameva. Etesu āsittapaṇḍakassa ca ussūyapaṇḍakassa ca pabbajjā na vāritā. Opakkamikanapuṃsakapakkhapaṇḍakānaṃ pana vāritā. Tesupi pakkhapaṇḍakassa yasmiṃ pakkhe paṇḍako hoti, tasmiṃyeva pabbajjā vāritā. Ettha ca apaṇḍakapakkhe pabbajitvā paṇḍakapakkhe nāsetabboti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Keci pana ‘‘apaṇḍakapakkhepabbajito sato kilesakkhayaṃ pāpuṇāti, na nāsetabbo’’ti vadanti, taṃ tesaṃ matimattameva, paṇḍakassa kilesakkhayā sambhavato khīṇakilesassa ca paṇḍakabhāvānupapattito ahetuka paṭisandhikathāyañhi avisesena paṇḍakassa ahetukapaṭisandhi katā vuttā, āsitta ussūyapakkhapaṇḍakānañca paṭisandhito paṭṭhāyeva paṇḍakabhāvo, na pavattiyaṃyevāti vadanti. Teneva ahetukapaṭisandhiniddese jaccandha-jaccabadhirādayo viya paṇḍako jātisaddena visesetvā niddiṭṭho. Catutthapārājikasaṃvaṇṇanāyaṃ pana abhabbapuggale dassentena paṇḍakatiracchānagataubhato byañjanakā tayo vatthuvipannā ahetukapaṭisandhikā, tesaṃ saggo avāritoti avisesena vuttaṃ, evaṃ pañcavidhā paṇḍakā te paṇḍakasāmaññena avisesetvā ‘‘paṇḍakāti evameva vatvā paṇḍako bhikkhave na upasampādetabbo’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ. En cuanto al término paṇḍaka, existen cinco tipos: el paṇḍaka por aspersión (āsittapaṇḍako), el paṇḍaka por envidia (ussūyapaṇḍako), el paṇḍaka por intervención (opakkamikapaṇḍako), el neutro (napuṃsako) y el paṇḍaka por quincena (pakkhapaṇḍako). Entre ellos, aquel cuya excitación se calma tras recibir en su boca el órgano genital de otros y ser rociado por su impureza se llama paṇḍaka por aspersión. Aquel cuya excitación se calma por la envidia surgida al observar la conducta sexual de otros se llama paṇḍaka por envidia. Aquel cuyos testículos han sido removidos mediante una intervención se llama paṇḍaka por intervención. Aquel que nace sin facultades sexuales desde el momento mismo del renacimiento se llama neutro (napuṃsako). Sin embargo, hay quien, debido al efecto de un kamma desfavorable, es un paṇḍaka durante la quincena oscura, pero su excitación se calma durante la quincena brillante; este se llama paṇḍaka por quincena. Algunos dicen que aquel que es mujer durante la quincena oscura y hombre durante la quincena brillante es un paṇḍaka por quincena, pero esto es solo su opinión. Entre estos, la ordenación (pabbajjā) no está prohibida para el paṇḍaka por aspersión ni para el paṇḍaka por envidia. Sin embargo, está prohibida para los paṇḍakas por intervención, los neutros y los paṇḍakas por quincena. Incluso entre estos, para el paṇḍaka por quincena, la ordenación está prohibida únicamente durante la quincena en la que actúa como paṇḍaka. En los tres Gaṇṭhipada se menciona que, si se ordena durante la quincena en que no es paṇḍaka, debe ser expulsado durante la quincena en que sí lo es. Algunos, no obstante, dicen: 'Si alguien ordenado durante la quincena en que no es paṇḍaka alcanza la extinción de las impurezas (kilesakkhaya) estando atento, no debe ser expulsado', pero esto es solo su opinión; dado que no es posible que un paṇḍaka alcance la extinción de las impurezas, ni que alguien que ha extinguido las impurezas sea un paṇḍaka. En el discurso sobre el renacimiento sin raíces (ahetuka paṭisandhi), se dice que el estado de paṇḍaka es, sin distinción, un renacimiento sin raíces. Se afirma que para los paṇḍakas por aspersión, por envidia y por quincena, la condición de paṇḍaka existe desde el momento del renacimiento y no surge posteriormente durante la vida. Por ello, en la explicación del renacimiento sin raíces, el término paṇḍaka se especifica como una condición de nacimiento, al igual que los ciegos o sordos de nacimiento. En el comentario del cuarto Pārājika, al mostrar a las personas incapaces, se dice de forma general que los tres tipos de personas con facultades defectuosas —el paṇḍaka, el animal y el hermafrodita (ubhatobyañjanaka)— poseen un renacimiento sin raíces, y que para ellos el cielo no está vedado. Así, debe entenderse que existen cinco tipos de paṇḍakas y, sin diferenciarlos en su generalidad, se ha dicho: 'Monjes, un paṇḍaka no debe ser ordenado'. Theyyasaṃvāsako ti yo sayameva pabbajjāliṅgaṃ gahetvā bhikkhuvassaṃ gaṇetvā bhikkhūti paṭiññaṃ sampaṭicchati, yathāvuḍḍhaṃ vandanaṃ sādiyati, so liṅgassa saṃvāsassa ca thenattā ubhayatthenako nāma. Yo pana yathāvuḍḍhaṃ vandanaṃ na sādiyati, asuddhacittavasena liṅgassathenattāliṅgatthenako nāma. Yo vā pana sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhatvā musāvādena bhikkhuti paṭiññaṃ gahetvā bhikkhuvassaggena vandanādiṃ sādiyati, so bhikkhūhi dinnaliṅgattā liṅgatthenako na hoti, saṃvāsassa thenattā saṃvāsatthenako nāma. Ettha ca ubhayatthenakopi asuddhacittena liṅgatthenakeeva paviṭṭhoti veditabbo. Yopi sāmaṇero vuḍḍhasāmaṇerānaṃ vandanaṃ sādiyati, daharabhikkhūpi vuḍḍhabhikkhūnaṃ vandanaṃ sādiyati, sopi theyyasaṃvāsako nāpi hoti, athenattā. Yo vā pana bhikkhupārājikamāpannova bhikkhuliṅge [Pg.23] ṭhito yāva paṭijānāti, tāva attheva tassa bhikkhubhāvo, na so anupasampannasaṅkhyaṃ gacchati, tathā hi so saṃvāsaṃ sādiyantopi theyyasaṃvāsako na hoti, so sahaseyyādiāpattimpi na janeti, omasavāde pācittiyañca na janeti teneva ‘‘asuddho hoti puggalo aññataraṃ pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpanno, tañce suddhadiṭṭhi samāno okāsaṃ kārāpetvā akkosādhippāyo vadati āpatti omasavādassā’’ti omasavāde pācittiyaṃ vuttaṃ. Asati hi bhikkhubhāve dukkaṭaṃ vadeyya. Yo pana sāmaṇero sāmaṇeraliṅgeneva pāṇātipātādipañcavidhaṃ silavipattiṃ pāpuṇāti, sopi āgato liṅganāsanāya nāsetvā saraṇasīlaṃ dātabbaṃ, athenattā upasampadāya avatthubhāvampi na pāpuṇāti. Vikālabhojanādikaṃ karontassa pana ‘‘accayo maṃ bhante accāgamā’’tyādinā saṅghamajjhe accayaṃ desāpetvā vā daṇḍakammaṃ vā katvā sīlaṃ dātabbameva. Titthiyapakkantako uttānoyeva. Se denomina 'aquel que convive por robo' (theyyasaṃvāsako) a quien toma por sí mismo los atributos de la ordenación, cuenta sus años de monje y acepta el reconocimiento como tal, recibiendo el saludo de respeto según la antigüedad; debido al robo tanto de los atributos como de la comunión, se le llama 'ladrón de ambos'. Por otro lado, aquel que no acepta el saludo por antigüedad, pero toma los atributos con una mente impura, se llama 'ladrón de los atributos' (liṅgatthenako). O bien, aquel que, permaneciendo en el estado de novicio (sāmaṇera), mediante la mentira acepta el reconocimiento de ser un bhikkhu y recibe el saludo y otros honores según la cuenta de años de monje; debido a que sus atributos le fueron otorgados por los bhikkhus, no es un ladrón de atributos, sino que se llama 'ladrón de la comunión' (saṃvāsatthenako) por el robo de la vida en común. Aquí debe entenderse que el 'ladrón de ambos' también se incluye dentro del 'ladrón de atributos' por su mente impura. Aquel novicio que acepta el saludo de novicios más antiguos, o un monje joven que acepta el saludo de monjes mayores, no es un conviviente por robo, ya que no hay intención de hurto. O bien, un bhikkhu que ha incurrido en un Pārājika pero permanece con los atributos de monje; mientras no lo confiese, conserva su estado de bhikkhu y no se cuenta entre los no ordenados. Por lo tanto, aunque acepte la comunión, no es un conviviente por robo; no incurre en ofensas como dormir en el mismo lugar ni en la ofensa de pācittiya por insulto. Por esto se dice respecto al omasavāda: 'Si una persona es impura por haber incurrido en una ofensa Pārājika, y alguien con visión pura, habiendo pedido permiso, le habla con la intención de insultar, incurre en una ofensa de omasavāda'. Si no hubiera estado de bhikkhu, se declararía una falta menor (dukkaṭa). En cuanto al novicio que, manteniendo los atributos de novicio, incurre en la ruina de la moralidad en los cinco aspectos como el de quitar la vida, se le debe expulsar mediante la pérdida de los atributos y luego otorgarle los refugios y los preceptos; como no es un ladrón, no llega a ser una base inválida para la ordenación completa. Sin embargo, para aquel que consume alimentos en horas prohibidas y faltas similares, se le debe hacer confesar su falta en medio de la comunidad diciendo 'Venerable, una falta me ha vencido', o tras imponerle un acto disciplinario, se le deben otorgar los preceptos. El caso del que se ha pasado a otra secta (titthiyapakkantako) es evidente. Tiracchānagatoti yokoci amanussabhūto cattāro apāyikāpi upasampadāya avatthuyeva. Te paṭisandhiyā lāmakattā abhabbā sāsane pabbajituṃ. Yadi cattāro apāyikā upasampadāya avatthu bhaveyya, atha kasmā sese anapadisitvā tiracchānagatova avatthūti vuttanti. Sesānaṃ apākaṭavatthuttā, tathā hi sambuddhakāle tiracchānayoniyaṃ nibbatto eko nāgarājā nāgayoniyā aṭṭīyati harāyati jigucchati. Athakho tassa nāgassa etadahosi kenanukho ahaṃ upāyena nāgayoniyā parimucceyyaṃ khippañca manussattaṃ labheyyanti. Athakho tassa nāgassa etadahosi ‘‘ime kho samaṇāsakyaputtiyā dhammacārino samacārino brahmacārino saccavādino sīlavanto kalyāṇadhammā sace kho ahaṃ samaṇesu sakyaputtiyesu pabbajeyyaṃ, evāhaṃ nāgayoniyā parimucceyyaṃ khippañca manussattaṃ paṭilabheyya’’nti. Atha kho so nāgo māṇavakavaṇṇena bhikkhū upasaṅkamitvā pabbajjaṃ yāci. Taṃ bhikkhū pabbājesuṃ upasampādesuṃ. Tena kho pana samayena so nāgo aññatarena bhikkhunā saddhiṃ paccantime vihāre paṭivasati. Atha kho so bhikkhu rattiyā paccūsasamayaṃ paccūṭṭhāya ajjhokāse [Pg.24] caṅkamati. Atha kho so nāgo tassa bhikkhuno nikkhante vissaṭṭho niddaṃ okkamesi. Sabbo vihāro ahinā puṇṇo, vātapānehi bhogā nikkhantā honti. Athakho so bhikkhu ‘‘vihāraṃ pavisissāmī’’ti kavāṭaṃ paṇāmento addasa sabbaṃ vihāraṃ ahināpuṇṇaṃ vātapānehi bhoge nikkhante. Disvāna bhīto vissaramakāsi. Bhikkhū upadhāvitvā taṃ bhikkhuṃ etadavocuṃ ‘‘kissa tvaṃ āvuso vissaramakāsī’’ti. Ayaṃ āvuso sabbo vihāro ahinā puṇṇo vātapānehi bhogā nikkhantāti. Atha kho so nāgo tena saddena pabujjhitvā sake āsane nisīdi. Bhikkhū evamāhaṃsu ‘‘koci tvaṃ āvuso’’ti. ‘‘Ahaṃ bhante nāgo’’ti. ‘‘Kissa pana tvaṃ āvuso evarūpaṃ akāsī’’ti. Atha kho so nāgo bhikkhūnaṃ etamatthaṃ ārocesī. Bhikkhū bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ. Atha kho bhagavā etasmiṃ nidāne etasmiṃ pakaraṇe bhikkhusaṅghaṃ sannipātāpetvā taṃ nāgaṃ etadavoca ‘‘tumhe khvattha nāgā avirūḷhidhammā imasmiṃ dhammavinaye, gaccha tvaṃ nāga, tattheva cātuddase pannarase aṭṭhamiyā ca pakkhassa uposathaṃ upavasa, evaṃ tvaṃ nāgayoniyā parimuccissasi khippañca manussattaṃ paṭilabhissasī’’ti. Atha kho so nāgo ‘‘avirūḷhadhammo kirāhaṃ imasmiṃ dhammavinayeti dukkhī dummano assūni pavattayamāno vissaraṃ katvā pakkami. Atha kho bhagavā bhikkhū āmantesi ‘‘dve me bhikkhave paccayā nāgassa sabhāvapātukammāya. Yadā ca sajātiyā methunaṃ dhammaṃ paṭisevati, yadā ca vissaṭṭho niddaṃ okkamati. Ime kho bhikkhave dve paccayā nāgassa sabhāva pātukammāya. Tiracchānagato bhikkhave na upasampādetabbo, upasampanno nāsetabbo’’ti evaṃ tiracchānasseva pākaṭavattuttāti. Ettha ca pavattiyaṃ abhiṇhaṃ sabhāvapātukammadassanavasena ‘‘dve paccayā’’ti vuttaṃ. Nāgassa pana pañcasu kālesu sabhāvapātukammaṃ hoti paṭisandhikāle, tacapajahananakāle, sajātiyā methunakāle, vissaṭṭha niddokkamanakāle, cutikāleti. Nanu ca devāpi upasampadāya avatthuyeva, atha kasmā cattāro apāyikāva upasampadāya avatthūti vuttanti. Saccaṃ, tathāpi devānaṃ abhabbattā paṭivedhasāsanassa ṭhitattā te abhabbato visuṃ karaṇatthāya evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Vakkhati hi samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya mahāvagge ‘‘tiracchānagato bhikkhaveti [Pg.25] ettha nāgo vā hotu supaṇṇamāṇavakādīnaṃ vā aññataro antamaso sakkaṃ devarājānaṃ upādāya yo koci amanussajātiyo sabbova imasmiṃ atthe tiracchānagatoti veditabbo’’ti, tena ‘‘tiracchānagatoti yokoci amanussabhūto’’ti vuttanti. Ettha cāha yadi nāgasupaṇṇā paṭisandhiyā lāmakā bhaveyya, atha kasmā vidhurajātake cattāro janā nāgasupaṇṇasakkadhanañcayakorabyesu bhavanesu taṃ tadeva ṭhānaṃ patthentā dānādīni puññāni karonti, tesu eko āyupariyosāne saputtadāro nāgabhavane nāgarājā hutvā nibbatti, eko supaṇṇabhavane simbalivimāne supaṇṇarājā hutvā nibbatti, eko tāvatiṃsabhavane sakko hutvā nibbatti, eko dhanañcayakorabyarañño aggamahesiyā kucchimhi nibbattīti catunnampi janānaṃ paṭisandhiyaṃ kusalakammeneva pavattabhāvo vutto yadi kusalakammena bhaveyya, ‘‘kusalā cetanā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti imissāpi paṭṭhānapāḷiyā ahetukānampi paṭisandhikkhaṇe kammapaccayabhāvo vutto bhaveyya, na panevaṃ vattabbaṃ atha kathañcidaṃ paccetabbanti. Vuccate, nikantiyā balavattā sattavidhamethunasaṃyogattā ca aparisuddhā tesaṃ kusalacetanā, aparisuddhāyeva sugatibhūmiyaṃ janetuṃ na sakkonti. Duggatibhūmiyaṃ pavattamānāpi kammā yūhanakāle taṃ taṃ bhūmipatthanā taṇhāsampayuttāpubbabhāgacetanā balena tesu tiracchānabhūmīsu nibbattanti, na aññena akusalena. Evañhi patthitapatthanā siddhāpi bhaveyya. Yadi aññena akusalakammena bhaveyya, icchitapatthanāpi asiddhāva bhaveyya. Nikantica nāmesā balavajhānasampayuttacetanāpi paṭibāhituṃ sakkā tathā hi gopakadevadattassa ācariyasamaṇo jhānabalena brahmabhūmīsu anibbattitvā jhānaṃ paṭibāhitvā aññakammena gandhabbadevesuyeva uppajjati ‘‘sīlavato hi bhikkhave cetopaṇidhi samijjhati visuddhattā’’ti tesaṃ vitthāro dīghanikāye āgato, atthikehi tattha oloketabbo. Sattavidhamethunasaṃyogavasenāpi sattā dukkhato na muccanti vuttañhi bhagavatā ‘‘idha brāhmaṇa ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā sammā brahmacārī paṭijānamāno na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃdvaya samāpattiṃ samāpajjati, api [Pg.26] ca kho mātugāmassa ucchādanaṃ nhāpanaṃ parimaddanaṃ sambāhanaṃ sādiyati, so tadassādeti taṃ nikāmeti, tenacavittiṃ āpajjati. Idampikho brāhmaṇabrahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampi. Ayaṃ vuccati brāhmaṇa aparisuddhaṃ brahmacariyaṃ carati. Saṃyutto methunasaṃyogena na parimuccati jātiyā jarāmaraṇena…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇovā…pe… paṭijānamāno. Na heva kho mātugāmenasaddhiṃ dvayaṃdvayasamāpattiṃ samāpajjati, na pi mātugāmassa ucchādanaṃ…pe… sādiyati, api ca kho mātugāmena saddhiṃ saṃjagghati saṃkīḷati saṃkeḷāyati, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena saddhiṃ samāpajjati. Napi mātugāmassa ucchādanaṃ sādiyati. Napi mātugāmena saddhiṃ saṃjagghati saṃkīḷati saṃkeḷāyati. Apica kho mātugāmassa cakkhuṃ upanijjhāyati pekkhati, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇovā brāhmaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena, na mātugāmassa, napi mātugāmena pekkhati. Api ca kho mātugāmassa saddaṃ suṇāti tirokuṭṭaṃvā tiropākāraṃvā hasantiyā vā bhaṇantiyā vā gāyantiyā vā rodantiyā vā, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇo vā brahmaṇo vā…pe… naheva kho mātugāmena, napi mātugāmassa, napi mātugāmena, napi mātugāmassa rodantiyā vā…pe… api ca kho yānitāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni anussarati. So tadassā deti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇo vā brahmaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena, napi mātugāmassa…pe… na pi yāni tāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni anussarati, api ca kho gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā pañcahi kāmaguṇehi sahitaṃ samaṅgībhūtaṃ paricārayamānaṃ, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa…pe… na heva kho mātugāmena…pe… napi anussarati gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā paricārayamānaṃ, api ca kho aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ carati imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapenavā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vāti, so tadassādeti[Pg.27], taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjati. Idaṃ kho brāhmaṇa brahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampī’’ti evaṃ lābhādihetukena bhedena ca sattavidhamethunasaṃyogena khaṇḍādibhāvo saṅgahitoti veditabbo. «Nacido como un animal» se refiere a cualquier ser no humano. Los cuatro tipos de seres de los reinos de desdicha no son aptos para la ordenación superior. Debido a la inferioridad de su renacimiento, son incapaces de renunciar a la vida mundana en la Dispensación. Si los cuatro tipos de seres de los reinos de desdicha no son aptos para la ordenación superior, ¿por qué se menciona específicamente solo al animal como no apto, sin señalar a los demás? Se debe a que el estado de los demás no es tan evidente. Así, en tiempos del Buda, un rey naga nacido en la matriz de los nagas estaba afligido, avergonzado y disgustado con su condición de naga. Entonces, este naga pensó: «¿Por qué medios podría liberarme de la matriz de los nagas y obtener rápidamente la forma humana?». Entonces, este naga pensó: «Estos ascetas hijos del Sakya son practicantes del Dhamma, practicantes de la rectitud, practicantes de la vida santa, veraces, virtuosos y de naturaleza noble. Si me ordenara entre los ascetas hijos del Sakya, así me liberaría de la matriz de los nagas y recuperaría rápidamente la forma humana». Entonces, aquel naga, bajo la apariencia de un joven, se acercó a los monjes y pidió la ordenación. Los monjes le dieron la ordenación inicial y la ordenación superior. En aquella ocasión, el naga residía con cierto monje en un monasterio fronterizo. Un día, aquel monje, levantándose al amanecer, caminaba de un lado a otro al aire libre. Entonces, aquel naga, al salir el monje, se quedó profundamente dormido confiadamente. Todo el monasterio se llenó con la serpiente; sus anillos salían por las ventanas. Entonces, aquel monje, pensando «entraré en el monasterio», al empujar la puerta, vio todo el monasterio lleno con la serpiente y sus anillos saliendo por las ventanas. Al verlo, asustado, gritó. Los monjes acudieron corriendo y le dijeron a aquel monje: «¿Por qué has gritado, amigo?». «Amigos, todo este monasterio está lleno con una serpiente, sus anillos salen por las ventanas». Entonces, aquel naga, despertado por ese ruido, se sentó en su propio asiento. Los monjes le preguntaron: «¿Quién eres tú, amigo?». «Soy un naga, venerables». «¿Y por qué, amigo, has actuado de esta manera?». Entonces, aquel naga informó de este asunto a los monjes. Los monjes informaron de este asunto al Bienaventurado. Entonces el Bienaventurado, con motivo de este incidente y en esta circunstancia, hizo reunir a la comunidad de monjes y dijo a aquel naga: «Ustedes, los nagas, no son capaces de crecimiento en este Dhamma y Vinaya. Ve tú, naga, y observa el ayuno de los días de observancia (Uposatha) en el decimocuarto, decimoquinto y octavo día de la quincena; así te liberarás de la matriz de los nagas y recuperarás rápidamente la forma humana». Entonces aquel naga, pensando: «Realmente no soy capaz de crecimiento en este Dhamma y Vinaya», triste y desconsolado, derramando lágrimas y lanzando un grito, se marchó. Entonces el Bienaventurado se dirigió a los monjes: «Monjes, hay dos causas para que se manifieste la verdadera naturaleza de un naga: cuando tiene relaciones sexuales con uno de su propia especie y cuando cae en un sueño profundo. Estas son, monjes, las dos causas para que se manifieste la verdadera naturaleza de un naga. Monjes, un animal no debe recibir la ordenación superior; si ya la ha recibido, debe ser expulsado». Así se dijo, debido a que la condición de animal es evidente. Y en este relato, debido a la frecuente observación de la manifestación de la naturaleza original, se mencionan «dos causas». Sin embargo, la manifestación de la naturaleza original de un naga ocurre en cinco momentos: en el momento del renacimiento, en el momento de mudar la piel, en el momento de la relación sexual con su propia especie, en el momento del sueño profundo y en el momento de la muerte. ¿Acaso no son también los devas no aptos para la ordenación superior? Entonces, ¿por qué se dice que solo los cuatro tipos de seres de los reinos de desdicha no son aptos? Es verdad, pero debe entenderse que se ha dicho así para distinguir a aquellos que son incapaces porque la dispensación de la penetración (paṭivedhasāsana) es estable para otros, mientras que ellos son incapaces por naturaleza. Pues se dirá en el Samantapāsādikā, el comentario al Vinaya, en el Mahāvagga: «Monjes, un animal: en este contexto, ya sea un naga, un supaṇṇa o cualquier otro tipo de ser no humano, incluso incluyendo a Sakka el rey de los devas, debe entenderse que todo aquel de origen no humano es considerado nacido como un animal en este sentido». Por ello se dijo: «Nacido como un animal se refiere a cualquier ser no humano». Aquí se plantea: si los nagas y supaṇṇas fueran inferiores por su renacimiento, ¿por qué en el Vidhurajātaka cuatro personas en las mansiones de los nagas, supaṇṇas, Sakka y Dhanañjaya Korabya, deseando ese mismo estado, realizaron méritos como la generosidad y otros? Entre ellos, uno al final de su vida renació como rey naga con hijos y esposa en la mansión de los nagas; uno renació como rey supaṇṇa en la mansión de los supaṇṇas en el palacio Simbali; uno renació como Sakka en la mansión de Tāvatiṃsa; y uno renació en el vientre de la reina principal del rey Dhanañjaya Korabya. Así, se dice que el proceso de renacimiento de las cuatro personas ocurrió por una acción kármica meritoria. Si ocurre por una acción meritoria, según el texto del Paṭṭhāna: «La voluntad saludable es condición por el karma para los agregados resultantes y para las formas materiales producidas por el karma», incluso para los seres sin raíces (ahetuka) en el momento del renacimiento, se habría dicho que existe la condición del karma; pero esto no debe decirse así. Entonces, ¿cómo debe entenderse esto? Se responde: debido a la fuerza del apego (nikanti) y por estar asociados con los siete tipos de vínculos sexuales, sus voluntades saludables son impuras, y siendo impuras, no pueden engendrarlos en una tierra de buen destino (sugati). Incluso las acciones que se realizan hacia una tierra de mal destino en el momento de la acumulación, por la fuerza de la voluntad previa asociada con la sed (taṇhā) que anhela tal o cual tierra, renacen en esas tierras animales, y no por otro karma insalubre. De esta manera, el anhelo deseado se cumple. Si fuera por otro karma insalubre, incluso el anhelo deseado no se cumpliría. Este apego (nikanti) puede incluso obstaculizar una voluntad asociada con una absorción meditativa (jhāna) poderosa. Así, el maestro asceta de Gopakadevadatta, por el poder de la absorción, no renació en las tierras de Brahma, sino que, tras obstaculizar la absorción por otro karma, renació entre los devas gandhabbas. «Monjes, la resolución de la mente de un virtuoso se cumple debido a su pureza»; los detalles de esto se encuentran en el Dīgha Nikāya y deben ser consultados allí por los interesados. También debido a los siete tipos de vínculos sexuales, los seres no se liberan del sufrimiento. Pues el Bienaventurado dijo: «Aquí, brahmán, cierto asceta o brahmán que afirma vivir una vida santa completa, aunque no llega a la copulación con una mujer, consiente en que una mujer lo unja, lo bañe, lo masajee y lo frote; él disfruta de ello, lo desea y encuentra satisfacción en ello. Esto, brahmán, es una rotura, una fisura, una mancha y un defecto en la vida santa. De este se dice, brahmán, que lleva una vida santa impura. Estando atado por el vínculo sexual, no se libera del nacimiento, de la vejez, de la muerte... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... aunque no consiente en el ungirlo, etc., bromea, juega y se divierte con una mujer... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... aunque no bromea ni juega con una mujer, contempla y clava sus ojos en los de una mujer... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... aunque no contempla a una mujer, escucha el sonido de una mujer a través de una pared o un muro, ya sea que ría, hable, cante o llore... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... recuerda cómo en el pasado reía, hablaba y jugaba con una mujer... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... observa a un amo de casa o al hijo de un amo de casa provisto y rodeado de los cinco placeres de los sentidos... digo que no se libera del sufrimiento. Además, brahmán, aquí cierto asceta o brahmán... lleva la vida santa con el anhelo de renacer en cierto reino de los devas, pensando: 'Por esta virtud, práctica, ascetismo o vida santa, me convertiré en un deva o en uno de los devas'. Él disfruta de ello, lo desea y encuentra satisfacción en ello. Esto, brahmán, es una rotura, una fisura, una mancha y un defecto en la vida santa». Así, por la distinción de causas como la ganancia y otros, debe entenderse que el estado de tener roturas y demás está incluido en los siete tipos de vínculos sexuales». Mātughātake pana yena manussitthibhūtāpi ajanikā posā vanikā mātā vā mahāmātā vā cūḷamātā vā janikāpi amanussitthibhūtā mātā ghātitā, tassa pabbajjā na vāritā, na ca anantariko hoti. Tiracchānitthiyopi manussapurisamāgamma manussabhūtaṃ puttaṃ vijāyanti kontaputtā dvebhātikattherā viya tepi hi aṇḍajāyeva, tathā hi petaloke tiracchāne manusse cāti imesu tīsu bhūmīsu catasso yoniyo sambhavanti. Manussesu panettha kecideva opapātikā honti, seyyathāpi mahāpadumakumārādayo. Aṇḍajāpi konta puttā dvebhātikattherā viya. Vitthāro pana sīhaḷavatthusmiṃ oloketabbo. Ettha ca kontāti kinnarī, tassā puttā kontaputtā, sā hi rañño asokadhammarājassa kāle vanacarakena labhitvā manussasaṃvāsamāgamma dve putte vijāyitvā ‘‘idāni dārake pahāya na gamissatī’’ti saññāya vanacarako tassā potthaṃ adāsi, sā potthaṃ labhitvā pakkhanditvā sakaṭṭhānameva gatā kinnariyo hi potthaṃ vinā pakkhandituṃ na sakkonti, teneva tāpaso ‘‘mā potthaṃ assā adāsī’’ti āha. Kammapaccaya utusamuṭṭhānañhi tāsaṃ potthaṃ, rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ viya, tathā hi cakkavattino vehāsagamanādi puññavato iddhināma, na tena cakkaratanaṃ vā hatthiassaratanaṃ vā vinā attano sabhāveneva gantuṃ sakkonti. Tattha cakkaratanaṃ rañño cakkavattissa kammabalena nibbattattā samuddamajjhe jāyamānampi kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Hatthiassaratanāni pana kammapaccayakammasamuṭṭhānāni nāma. Pakkhīnaṃ vehāsagamanādikā kammavipākajā iddhi. Kinnariyo pana potthaṃ vinā attano sabhāvena pakkhandituṃ na sakkonti, tasmā tāsaṃ potthaṃ kammapaccayautusamuṭṭhānanti daṭṭhabbaṃ. Keci pana devānaṃ alaṅkārā viya paṭisandhiyā saha āgatoti vadanti, na taṃ paccetabbaṃ, aṇḍajajalābujānaṃ tathā asambhavato. Kecipi pavatti kāle katanti vadanti, tampi ayuttameva, saṃsedajāpi padumagabbhevā veḷugabbhe [Pg.28] vā nibbattā pokkharasātibrāhmaṇapadumavatīveḷuvatīdevīādayo viya. Jalābujā pana pākaṭāyeva. Yena sayaṃ tiracchānabhūtena manussitthibhūtā mātā ghātitā, sopi ānantariko na hoti tiracchānagatattā panassa pabbajjā paṭikkhittā, kammaṃ panassa bhāriyaṃ hoti, ānantariyaṃ āhacca tiṭṭhati. Manussitthiyopi tiracchānamāgamma gabbhaṃ janenti, seyyathāpi bhūridattassa mātā itthiyo hi aṭṭhahi kāraṇehi gabbhaggahaṇaṃ hoti - ajjhācārena, kāyasaṃsaggena, coḷaggahaṇena, asucipānena, nābhiparāmasanena, rūpadassanena, saddena gandhenāti. Tattha ajjhācārena sudinnassa purāṇadutiyikā gabbhaṃ gaṇhitvā pacchimabhavikaṃ suvaṇṇabimbasadisaṃ bījakaṃ nāma puttaṃ vijāyi. Kadāci ekaccā utusamaye chandarāgarattā purisānaṃ hatthagāhaveṇigāhaaṅgapaccaṅgaparāmasanaṃ sādiyantiyopi gabbhaṃ gaṇhanti. Evaṃ kāyasaṃsaggena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Udāyittherassa pana purāṇadutiyikā bhikkhunī taṃ asuciṃ ekadesaṃ mukhena aggahesi, ekadesaṃ coḷakeneva saddhiṃ aṅgajāte pakkhipi, sā tena gabbhaṃ gaṇhi. Evaṃ coḷaggahaṇena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Migasiṅgatāpasassa mātā migī utusamaye tāpasassa passāvaṭṭhānaṃ āgantvā sasambhavaṃ pivi, sā tena gabbhaṃ gaṇhitvā migasiṅgaṃ nāma tāpasadārakaṃ vijāyi. Evaṃ asucipānena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Sāmassa pana bodhisattassa mātā utusamaye nābhiparāmasanena gabbhaṃ gaṇhitvā sāmatāpasadārakaṃ vijāyi, evaṃ maṇḍabyassa ca caṇḍapajjo tassa ca mātā utusamaye nābhiparāmasanavasena, tattha ca diṭṭhamaṅgalikāya nābhiparāmasanena maṇḍabyassa nibbatti ahosi. Caṇḍapajjotassa mātu nābhiyaṃ vicchiko pharitvā gato, tena caṇḍapajjotassa nibbatti ahosi. Idhekaccā itthī utusamaye purisasaṃsaggaṃ alabhamānā chandarāgavasena antogehegatāva purisaṃ upanijjhāyati, rājorodho viya, sā tena gabbhaṃ gaṇhāti. Evaṃ rūpadassanena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Balākāsu pana purisonāma natthi, tā utusamaye meghasaddaṃ sutvā gabbhaṃ gaṇhanti. Gāvīeva vā kadāci usabhagandhena gabbhaṃ gaṇhanti. Evaṃ gandhena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Evaṃ aṭṭhahi kāraṇehi itthiyo gabbhaṃ gaṇhanti. Ettha ca pitusadisāyeva [Pg.29] puttā honti, tasmā bhūridattādayo dhataraṭṭhaṃ nāgarājānaṃ paṭicca nāgāyeva honti. Caṇḍapajjotassa pana vicchikaṃ paṭicca manusso jāto, sambhavena ajātattā. Pitughātakepi eseva nayo. En cuanto al asesino de la madre (mātughātaka), aquel por quien es matada una mujer humana que no es su madre biológica —ya sea una madre adoptiva, una nodriza, una abuela o una tía— o incluso su madre biológica que no es humana, su ordenación no está prohibida ni comete un kamma de retribución inmediata (ānantarika). Incluso las hembras de animales, al unirse con un hombre humano, pueden dar a luz a un hijo humano, como los dos hermanos ancianos (Theras) hijos de Kontā; pues ellos nacieron de un huevo (aṇḍaja). Así, en estos tres planos —el mundo de los petas, el de los animales y el de los humanos— ocurren las cuatro formas de nacimiento (yoniyo). Entre los humanos, sin embargo, solo algunos son de nacimiento espontáneo (opapātika), como el príncipe Mahāpaduma y otros. También los hay nacidos de un huevo, como los ancianos hijos de Kontā. La explicación detallada debe buscarse en el Sīhaḷavatthu. En este contexto, 'Kontā' es una kinnarī, y sus hijos son los hijos de Kontā. Ella, en tiempos del rey Asoka Dhammarāja, fue capturada por un habitante del bosque, tuvo contacto con un humano y dio a luz a dos hijos. Pensando: 'ahora no se irá dejando a los niños', el hombre del bosque le devolvió su manto (potthaṃ). Al recuperarlo, ella voló de regreso a su lugar de origen, pues las kinnarīs no pueden volar sin su manto; por eso el asceta dijo: 'no le des el manto'. Ese manto es para ellas resultado del kamma y se origina por las condiciones físicas (kammapaccaya utusamuṭṭhāna), similar a la Joya de la Rueda de un rey Cakkavatti. Pues el poder de desplazarse por el aire de un Cakkavatti es debido a su mérito (iddhi), pero sin la Joya de la Rueda o las joyas del elefante y el caballo, no pueden desplazarse por su propia naturaleza. Allí, la Joya de la Rueda, por surgir debido al poder del kamma del rey Cakkavatti, aunque nazca en medio del océano, se llama 'originada por las condiciones físicas bajo la condición del kamma'. En cambio, las joyas del elefante y el caballo se llaman 'originadas por el kamma bajo la condición del kamma'. El vuelo de las aves y otros es un poder nacido del resultado del kamma (kammavipākajā iddhi). Las kinnarīs, sin embargo, no pueden volar por su propia naturaleza sin el manto, por lo tanto, debe entenderse que su manto es originado por las condiciones físicas bajo la condición del kamma. Algunos dicen que aparece junto con el renacimiento, como los adornos de los devas, pero esto no debe aceptarse, pues no ocurre así en los nacidos de huevo o de útero. Otros dicen que se fabrica durante la vida, pero eso tampoco es correcto; son como los seres de nacimiento espontáneo que surgen en el cáliz de un loto o de un bambú, como Pokkharasāti, Padumavatī o Veḷuvatī. Los nacidos del útero (jalābuja) son bien conocidos. Si un animal mata a su madre humana, tampoco comete un kamma ānantarika, pero su ordenación está prohibida por ser un animal; sin embargo, su kamma es grave y se asemeja a un ānantarika. También las mujeres humanas conciben de animales, como la madre de Bhūridatta. Las mujeres pueden concebir por ocho causas: por relación sexual, por contacto físico, por el uso de una prenda, por beber semen, por tocar el ombligo, por la vista, por el sonido o por el olfato. En cuanto a la relación sexual, la antigua esposa de Sudinna concibió y dio a luz a un hijo llamado Bījaka, quien fue un ser en su última existencia y era como una imagen de oro. A veces, algunas mujeres en su período, impulsadas por el deseo, conciben al ser tocadas por hombres en las manos, el cabello o las extremidades. Así ocurre la concepción por contacto físico. La antigua esposa del Thera Udāyi, siendo monja, tomó una parte del semen con la boca y otra parte la introdujo en sus genitales con un paño; ella concibió por eso. Así ocurre la concepción por el uso de una prenda. La madre del asceta Migasiṅga, una cierva, fue al lugar donde el asceta orinaba durante su período y bebió el fluido; ella concibió y dio a luz al niño asceta llamado Migasiṅga. Así ocurre la concepción por beber semen. La madre del Bodhisatta Sāma concibió durante su período al tocarle el ombligo y dio a luz al niño asceta Sāma. Lo mismo ocurrió con Maṇḍabya y Caṇḍapajjota: sus madres concibieron por el toque del ombligo. En el caso de Maṇḍabya, su nacimiento ocurrió cuando Diṭṭhamaṅgalikā le tocó el ombligo. En cuanto a Caṇḍapajjota, un escorpión se arrastró sobre el ombligo de su madre y por eso ocurrió su nacimiento. Aquí, alguna mujer en su período, al no obtener contacto con un hombre, debido al deseo y estando en su casa, contempla intensamente a un hombre, como en el harén real, y concibe por ello. Así ocurre la concepción por la vista. Entre las garzas no existen machos; ellas conciben al escuchar el sonido de los truenos en su período. O incluso las vacas a veces conciben por el olor del toro. Así ocurre la concepción por el olfato. De estas ocho maneras conciben las mujeres. En estos casos, los hijos suelen ser semejantes al padre; por eso Bhūridatta y otros, descendientes del rey naga Dhataraṭṭha, son nagas. Pero en el caso de Caṇḍapajjota, nació un humano a causa del escorpión, debido a que no nació de semen. El mismo principio se aplica al asesino del padre (pitughātaka). Arahantaghātako pana amanussa arahantadevataṃ vā manussajātiyaṃ vā avasesaṃ ariyapuggalaṃ ghātetvā anantariyo na hoti, pabbajjāpissa na vāritā, kammaṃ pana balavaṃ hoti. Tiracchāno pana amanussaarahantampi ghātetvā ānantariko na hoti, kammaṃ pana bhāriyaṃ tiracchānagatattā panassa pabbajjā vāritā. Bhikkhunidūsakasaṅghabhedakāni pākaṭāyeva. En cuanto al asesino de un Arahant (arahantaghātaka), si alguien mata a una deidad Arahant que no es humana, o a cualquier otra persona noble (ariya) de la raza humana que no sea un Arahant, no comete un kamma ānantarika. Su ordenación no está prohibida, pero el kamma es poderoso. Un animal, aunque mate a un Arahant no humano, no comete un kamma ānantarika, pero su kamma es grave; además, su ordenación está prohibida por ser un animal. Los casos de quien viola a una monja (bhikkhunidūsaka) y de quien causa el cisma de la Sangha (saṅghabhedaka) son bien conocidos. Lohituppādako pana yo tathāgatassa abhejjakāyatāya parūpakkamena cammaṃ chinditvā lohitaṃ paggharituṃ na sakkoti, sarīrassa pana antoyeva ekasmiṃ ṭhāne lohitaṃ samosarati, āghātena patubbanamānaṃ sañcitaṃ hoti, tassa bahu apuññaṃ pasavati, ānantariko ca hoti, pabbajjāpissa vāritā, seyyathāpi devadatto. Yo pana jīvako viya rogavūpasamanatthaṃ phāletvā pūtimaṃsañca lohitañca nīharitvā phāsuṃ karoti, ayaṃ lohituppādako na hoti, bahupuññaṃ pasavati brahmapuññaṃ pasavati, seyyathāpi jīvakokomārabhacco. En cuanto al que derrama la sangre [de un Buda]: dado que el cuerpo del Tathāgata es indestructible, si alguien, mediante un asalto externo, corta la piel pero no logra que la sangre fluya hacia afuera, sino que la sangre se acumula en un solo lugar dentro del cuerpo, hinchándose y concentrándose debido a la malicia, esa persona genera mucho demerito y comete un kamma ānantarika (un crimen de retribución inmediata). Su ordenación queda prohibida, tal como ocurrió con Devadatta. Sin embargo, aquel que, como Jīvaka, realiza una incisión con el fin de curar una enfermedad, extrayendo carne putrefacta y sangre para traer alivio, este no es considerado un derramador de sangre; por el contrario, genera mucho mérito, incluso un mérito vasto (brahmapuñña), tal como Jīvaka Komārabhacca. Ubbhatobyañjanako pana itthi-purisavasena duvidho tattha itthiubhatobyañjanakassa itthinimittaṃ pākaṭaṃ, purisanimittaṃ paṭicchannaṃ. Purisaubhatobyañjanakassa purisanimittaṃ pākaṭaṃ, itthinimittaṃ paṭicchannaṃ. Itthiubhatobyañjanakassa itthīsu purisattaṃ karontassa itthinimittaṃ paṭicchannaṃ hoti, purisanimittaṃ pākaṭaṃ hoti. Purisaubhatobyañjanakassa purisānaṃ itthibhāvaṃ upagacchantassa purisanimittaṃ paṭicchannaṃ hoti, itthinimittaṃ pākaṭaṃ. Itthiubhatobyañjanako sayañca gabbhaṃ gaṇhāti, parañca gaṇhāpeti. Purisa ubhato byañjanako pana sayaṃ na gaṇhāti, paraṃ gaṇhāpeti. Idameva tesaṃ nānākaraṇaṃ. Ubhatobyañjananti cettha ‘‘byañjananti nimittaṃ. Ubhato byañjanaṃ assa atthīti viggahena ‘‘ubhatobyañja’’nti vakkhatha, ekassa dve indriyāni honti, atha ekamevāti. Ekameva na dve, ‘‘yassa itthindriyaṃ uppajjati, tassa purisindriyaṃ uppajjatīti no. Yassa vā pana purisindriyaṃ [Pg.30] uppajjati, tassa itthindriyaṃ uppajjatīti noti ekasmiṃ santāne indriya dvayassa paṭisevitattā. Tañca kho itthiubhatobyañjanakassa itthindriyaṃ, purisaubhatobyañjanakassa purisindriyamevāti. Yadi ekameva indriyaṃ, evaṃ ubhatobyañjanakabhāvo kathaṃ siyā. Indriyaṃ byañjanakāraṇanti vuttaṃ, tañca tassa natthīti. Vuccate na itthindriyaṃ purisabyañjanassa kāraṇaṃ, tathā purisindriyampi itthibyañjanakassa, kasmā sadā abhāvatoti, tathā hi itthi ubhatobyañjanakassa yadā itthiyā rattaṃ hoti, tadā purisabyañjanaṃ pākaṭaṃ hoti, itthibyañjanaṃ paṭicchannaṃ tathā purisaubhatobyañjanakassapi. Yadi tesaṃ indriyadvayaṃ byañjanānaṃ kāraṇaṃ bhaveyya, sadā byañjana dvayaṃ ekato tiṭṭheyya na pana tiṭṭhati, tasmā ekameva indriyanti niṭṭhametthāva gantabbaṃ. Byañjanakāraṇaṃ indriyaṃ pahāya rāgacittamevettha byañjanadvayassa kāraṇanti daṭṭhabbaṃ, tasmā itthiubhatobyañjanako sayampi gabbhaṃ gaṇhāti, parampi gaṇhāpeti, purisaubhatobyañjanako paraṃ gaṇhāpeti, sayaṃ pana na gaṇhāti, itthindriyasamaṅgisseva gabbhasambhavatoti. Kurundiyaṃ pana ‘‘yadi paṭisandhiyaṃ purisaliṅgaṃ, pavatte itthiliṅgaṃ nibbattati, yadi paṭisandhiyaṃ itthiliṅgaṃ, pavatte purisaliṅgaṃ nibbatī’’ti paṭisandhiyaṃ liṅgasambhavo vutto, so ayuttova. Kasmā, pavattiyaṃyeva itthiliṅgādīni samuṭṭhahanti. Paṭisandhiyameva samuṭṭhāti, na liṅgādīni. Indriyameva liṅganti na sakkā vattuṃ, indriyaliṅgānaṃ bhinnasabhāvattā, yathā ca bīje sati rukkho sambhavati, nāsati, evameva indriye sati liṅgādīni sambhavanti bījasadisañhi indriyaṃ, rukkhasadisāni liṅgādīni evameva tesu puggalesu paṇḍakādayo ekādasapuggalā tasmiṃ yeva bhave niyāmaṃ okkamituṃ na arahanti, tasmā abhabbā nāma. Ūnavīsati antimavatthuajjhāpannapubbā dve upasampadāya avatthumattameva, upanissaye sati tasmiṃyeva bhave niyāmaṃ okkamituṃ arahanti, tasmā bhabbānāma honti. El hermafrodita (ubhatobyañjanako) es de dos tipos según el sexo femenino o masculino. En el hermafrodita femenino, el signo femenino es manifiesto y el masculino está oculto. En el hermafrodita masculino, el signo masculino es manifiesto y el femenino está oculto. Cuando un hermafrodita femenino actúa como hombre con las mujeres, su signo femenino se oculta y el masculino se manifiesta. Cuando un hermafrodita masculino adopta el estado de mujer con los hombres, su signo masculino se oculta y el femenino se manifiesta. El hermafrodita femenino puede tanto concebir por sí mismo como dejar encinta a otra persona. El hermafrodita masculino no puede concebir por sí mismo, pero puede dejar encinta a otra persona. Esta es la diferencia entre ambos. En el término 'ubhatobyañjana', 'byañjana' significa el signo u órgano. Se dice que alguien es 'ubhatobyañjana' porque posee ambos signos. Surge la pregunta: ¿tiene dos facultades (indriya) o solo una? Solo una, no dos. No ocurre que quien desarrolla la facultad femenina desarrolle también la masculina, ni viceversa, pues dos facultades de distinto sexo no pueden coexistir en una misma continuidad. En el hermafrodita femenino existe solo la facultad femenina, y en el masculino solo la masculina. Si hay solo una facultad, ¿cómo puede darse la condición de hermafrodita? Se ha dicho que la facultad es la causa del signo, pero este no posee la otra facultad. Se responde que la facultad femenina no es la causa del signo masculino, ni la facultad masculina es la causa del signo femenino, porque no siempre están presentes. Por lo tanto, cuando un hermafrodita femenino siente deseo como mujer, el signo masculino se manifiesta y el femenino se oculta; lo mismo ocurre con el hermafrodita masculino. Si ambas facultades fueran la causa de los signos, ambos signos estarían siempre presentes simultáneamente, pero no lo están. Por lo tanto, debe concluirse que solo existe una facultad. Debe entenderse que, dejando de lado la facultad como causa del signo, es la mente impulsada por el deseo (rāgacitta) la causa de la alternancia de los dos signos. Por esto, el hermafrodita femenino concibe y hace concebir, mientras que el masculino solo hace concebir pero no puede concebir él mismo, pues la concepción solo es posible para quien posee la facultad femenina. En el comentario Kurundī se dice que si en el momento del renacimiento el sexo es masculino, en el curso de la vida puede surgir el femenino, y viceversa; pero esto es incorrecto. ¿Por qué? Porque los signos de género surgen en el curso de la vida misma, mientras que en el renacimiento surge la facultad, no el signo externo todavía desarrollado. No se puede decir que la facultad sea idéntica al signo, pues tienen naturalezas distintas. Así como el árbol surge si hay semilla y no surge si no la hay, así también los signos surgen si existe la facultad; la facultad es como la semilla y los signos son como el árbol. Por lo tanto, estas once clases de personas, incluyendo a los eunucos (paṇḍaka) y demás, son incapaces de alcanzar la determinación (niyāma) en esta misma existencia; por eso se les llama incapaces (abhabbā). En cambio, aquellos que anteriormente cometieron una de las ofensas capitales o aquellos cuya ordenación fue simplemente inválida por falta de requisitos, si poseen el soporte adecuado (upanissaya), aún son capaces de alcanzar la determinación en esta misma vida; por eso se les llama capaces (bhabbā). Vatthusampattikathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre la perfección de la base (vatthusampatti). Ñattisampatti nāma. Acerca de la perfección de la moción (ñattisampatti). ‘‘Sithilaṃ dhanitañca dīgharassaṃ, garukaṃ lahukañca niggahitaṃ; Sambandhaṃ vavatthitaṃ vimuttaṃ, dasadhā byañjanabuddhiyā pabhedo’’ti. «Suave y fuerte, largo y corto, pesado y ligero, nasalizado; conectado, delimitado y liberado: así es la división de diez partes en el conocimiento de la articulación (byañjana)». Evaṃ [Pg.31] vuttaṃ dasavidhaṃ byañjanaṃ apekkhitvā vā evaṃ asakkontenāpi sithiladhanita vimuttaniggahitavasena vuttāni byañjanāni akopetvā vā duruttaṃ vā akatvā vuttaṃ ñattisampatti nāma. Ñattivipatti nāma sabbaso ñattiṃ aṭṭhapetvā vā vatthusaṅghapuggalañattīnaṃ aparāmasanāni pacchā ñattiṭṭhapanañcāti ime tāva pañca ñattidosā. Tattha ayaṃ itthanāmoti upasampadāpekkhassa api akittanaṃ vatthuaparāmasanaṃ nāma. Suṇātu me bhante saṅghoti ettha suṇātu me bhanteti vatvā saṅghoti abhaṇanaṃ saṅghaaparāmasanaṃ nāma. Itthannāmassa upasampadāpekkhoti upajjhāyassa akittanaṃ puggalaaparāmasanaṃ nāma. Sabbena sabbaṃ ñattiyā anuccāraṇaṃ ñattiaparāmasanaṃ nāma. Paṭhamaṃ kammavācaṃ niṭṭhāpetvā esā ñattīti vatvā khamati saṅghassāti evaṃ ñatti kittanaṃ pacchā ñattiṭṭhapanaṃ nāma. Iti ime pañca ñattidosā ñattivipatti nāma. Imehi dosehi vimuttāya ñattiyā sampannaṃ ñattisampatti nāma. La perfección de la moción (ñattisampatti) se refiere a cuando se realiza la moción observando estas diez clases de articulación mencionadas o, si no se es capaz de tanto, al menos se recita sin corromper las articulaciones suaves, fuertes, liberadas y nasalizadas, y sin cometer errores de dicción. Por el contrario, el fallo de la moción (ñattivipatti) consiste en omitir la moción por completo, o en no mencionar adecuadamente la base, la comunidad, la persona o la moción misma, o en presentar la moción después de haber concluido la acción formal. Estos son los cinco fallos de la moción. En este contexto, no mencionar al candidato que busca la ordenación (itthanāmo) se llama 'no mencionar la base'. Decir 'escúchame, venerable' y omitir la palabra 'Sangha' se llama 'no mencionar a la comunidad'. No mencionar al preceptor del candidato se llama 'no mencionar a la persona'. No recitar la moción en absoluto se llama 'no mencionar la moción'. Y cuando se termina primero la declaración del acto (kammavāca) y luego se dice 'esta es la moción' o 'el Sangha lo aprueba', esto se llama 'establecer la moción posteriormente'. Estos cinco fallos constituyen el fracaso de la moción. Una moción libre de estos fallos se denomina perfección de la moción. Ñattisampattikathā niṭṭhitā. Aquí termina la explicación sobre la perfección de la moción. Anusāvanasampatti nāma vatthu saṅghapuggalānaṃ aparāmasanāni, sāvanāya hāpanaṃ, akāle sāvananti ime pañca anusāvanadose vajjetvā kathanaṃ anusāvanasampatti nāma. Tattha vatthādīnaṃ aparāmasanāni ñattiyaṃ vuttasadisāneva. Tīsu pana anusāvanāsu yattha katthaci etesaṃ aparāmasanaṃ aparāmasanameva. Sabbena sabbaṃ pana kammavācaṃ avatvā catukkhattuṃ ñattikittanameva vā kammavācabbhantarepi cattāri byañjanāni kopetvā vā akkharassa vā padassa vā duruccāraṇaṃ vā katvā sāvanaṃ sāvanāya hāpanaṃ nāma, tathā hi sithiladhanitavimuttaniggahitavasena cattāri byañjanāni antokammavācāya kammaṃ kopenti. Tattha ‘‘suṇātu me ti sithile vattabbe suṇāthu me’’ti vacanaṃ sithile dhanitaṃ nāma. ‘‘Bhante’’ti vattabbe bhanteti vacanaṃ dhanite sithilaṃ nāma. ‘‘Suṇātu esā ñattī’’ti vattabbe ‘‘suṇantu esaṃ ñattī’’ti vacanaṃ vimutte niggahitaṃ nāma. ‘‘Pattakalla’’nti vattabbe ‘‘pattakallā’’ti vacanaṃ niggahite vimuttaṃ nāma. Evaṃ imāni cattāri byañjanāni antokammavācāya kammaṃ dūsenti. Imāni cattāri akopetvā vadantenāpi aññasmiṃ akkhare [Pg.32] vattabbe aññaṃ akkharaṃ vadanto duruttaṃ karoti nāma. Itaresu dīgharassādīsu chasu ṭhānesu dīghaṭṭhāne dīghaṃ, rassaṭṭhāne rassamevāti evaṃ yathāṭhāne taṃ tadeva akkharaṃ bhāsantena anukkamāgataṃ paveṇiṃ avināsetvā kammavācā kātabbā. Sace pana evaṃ akatvā dīghe vattabbe rassaṃ, rasse vattabbe dīghaṃ vadati, tathā garuke vattabbe lahukaṃ, lahuke vattabbe garukaṃ vadati. Sambandhe vā vattabbe vavatthitaṃ, vavatthite vā vattabbe sambandhaṃ vadati, evampi kammavācā na kuppati. Imāni cha byañjanāni kammaṃ na kopenti. Idameva ācariyānaṃ samānakathā. Apare pana idāni byañjanāni antokammavācāya kammaṃ dūsentīti vadanti, evaṃ sati anupasampannāva bahutarā bhaveyyuṃ, vīmaṃsitvā pana gahetabbaṃ. Suṭṭhutarā vā kammavācā sikkhitabbā. Sāvanāya anokāse paṭhamaṃ ñattiṃ aṭṭhapetvā anusāvanaṃ akāle sāvanaṃ nāma. Iti imehi dosehi vimuttāya anusāvanāya sampannaṃ anusāvanasampattisampannaṃ nāma. Yadi pattacīvararahitaṃ puggalaṃ upasampādeti, ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti anusāvanāya katattā kammakopo na hoti, kārakasaṅgho pana sātisāro tenevāha vimativinodaniyampi pattacīvarānaṃ abhāvepi’paripuṇṇassa pattacīvara’nti kammavācāya sāvitattā kammakopaṃ avatvā dukkaṭameva vuttanti. Sace anupajjhāyako upasampādeti, ‘‘itthannāmassa upasampadāpekkho, itthannāmena upajjhāyenā’’ti vā upajjhāyaṃ sāveti, sūpasampannova hoti. Upajjhāyaṃ na sāveti nupasampanno. Vakkhati hi vimativinodaniyaṃ ‘‘kammaṃ na kuppatīti idaṃ upajjhāyābhāvepi itthannāmassa upasampadāpekkho itthannāmena upajjhāyenā’’ti matassa vā vibbhamantassa vā purāṇaupajjhāyassa vā yassa kassaci avijjamānassāpi nāmena sabbattha upajjhāyakittanassa katattā vuttaṃ. Yadi hi upajjhāyakittanaṃ na kareyya,’puggalaṃ na parāmasatī’ti vuttakammavipattieva siyā, teneva pāḷiyaṃ ‘‘anupajjhāyakanti vutta’’nti. Sace saṅghupajjhāyena gaṇupajjhāyena upasampādeti, kārakasaṅgho sātisāro, kammaṃ pana na kuppati, vakkhati hi vimativinodaniyaṃ ‘‘saṅghena upajjhāyenā’’ti ayaṃ itthannāmo saṅghassa upasampadāpekkho, itthannāmo saṅghaṃ upasampadaṃ yācati. Saṅghena upajjhāyenā’’ti evaṃ kammavācāya saṅghameva upajjhāyaṃ kittetvāti attho. Evaṃ’gaṇena upajjhāyenā’ti etthāpi ayaṃ itthannāmogaṇassa upasampadāpekkho’ti ādinā yojanā veditabbā. Evaṃ vuttepi kammaṃ na kuppati eva, dukkaṭasseva vuttattā, aññathā so ca puggalo anupasampannoti vadeyyā’ti. Sace paṇḍakādinā anupasampannakena upajjhāyena upasampādeti, te vajjetvā pañcavaggādigaṇo hatthapāsaṃ avijahitvā pūrati, kammaṃ na kuppati, kārakasaṅgho pana sātisāro tena vuttaṃ vimativinodaniyaṃ ‘‘paṇḍakādīhi upajjhāyehi kariyamānesu paṇḍakādikena vināva pañcavaggādigaṇo pūrati, kammaṃ na kuppati. Itarathā kuppatī’’ti. Sace cattāro ācariyā ekato anusāventi, ettha pana kathanti vuccate, sabbaaṭṭhakathāsu dvīhi vā tīhi vā ācariyehi visuṃ visuṃ ekena ekassāti ekappahāreneva dve tisso vā kammavācā kātabbā. Sace pana nānācariyā nānupajjhāyā honti, tissatthero sumanattherassa saddhivihārikaṃ, sumanatthero tissattherassa saddhivihārikaṃ anusāveti, gaṇapūrakā honti vaṭṭati. Sace pana nānupajjhāyā honti, eko ācariyo hoti, natveva’nānupajjhāyenā’ti paṭikkhittattā na vaṭṭatīti ettakameva vuttaṃ. Catunnaṃ pana janānaṃ vicāraṇakathāya nāpi kammavipattichāyā dissati, tathāpi na kattabbameva, sabbaaṭṭhakathāsu avicāritattā. Sace vatthālaṅkārādisahitaparūḷhakesamassuṃ upasampādeti, sūpasampannova hoti, pacchā kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādetuṃ vaṭṭati terasavatthuvimuttattā sampatti yevetthapamāṇattā ca. Se denomina perfección de la proclamación (anusāvanasampatti) a la enunciación realizada evitando los cinco defectos de la proclamación: la falta de mención del objeto, de la comunidad o de los individuos; la omisión en el anuncio; y el anuncio fuera de tiempo. En este contexto, la falta de mención del objeto y demás elementos es idéntica a lo que se ha dicho respecto a la moción (ñatti). Sin embargo, si en cualquiera de las tres proclamaciones no se mencionan estos elementos, se considera efectivamente una falta de mención. Por otra parte, no recitar la kammavācā en absoluto, o meramente repetir la moción (ñattikittana) cuatro veces, o corromper cuatro fonemas (byañjana) dentro de la kammavācā, o realizar una pronunciación incorrecta de una letra o de un término, se denomina omisión en el anuncio (sāvanāya hāpana). Pues así, debido a la confusión de los sonidos suaves (sithila), fuertes (dhanita), liberados (vimutta) y nasales (niggahita), cuatro fonemas corrompen el acto formal (kamma) dentro de la kammavācā. Al respecto, decir «suṇāthu me» cuando debe decirse el suave «suṇātu me» se denomina un sonido fuerte en lugar de uno suave. Decir «bante» cuando debe decirse «bhante» se denomina un sonido suave en lugar de uno fuerte. Decir «suṇantu esaṃ ñattī» cuando debe decirse «suṇātu esā ñattī» se denomina un sonido nasal en lugar de uno liberado. Decir «pattakallā» cuando debe decirse «pattakallaṃ» se denomina un sonido liberado en lugar de uno nasal. De este modo, estos cuatro fonemas dañan el acto formal dentro de la kammavācā. Incluso si alguien recita sin corromper estos cuatro, si dice una letra distinta cuando debe decir otra, comete una pronunciación incorrecta (durutta). En los otros seis casos, como largo y corto, etc., quien habla debe mantener la tradición transmitida sin destruirla, pronunciando la letra correspondiente en su lugar: lo largo donde es largo, y lo corto donde es corto. Sin embargo, si no lo hace así y pronuncia corto cuando debe ser largo, o largo cuando debe ser corto; o ligero (lahuka) cuando debe ser pesado (garuka), o pesado cuando debe ser ligero; o separado (vavatthita) cuando debe ser unido (sambandha), o unido cuando debe ser separado, aun así el acto formal no se invalida (na kuppati). Estos seis fonemas no invalidan el acto formal. Esta es la opinión unánime de los maestros (ācariyānaṃ samānakathā). Otros, no obstante, dicen que actualmente estos fonemas sí dañan el acto formal dentro de la kammavācā; si esto fuera así, la mayoría de los monjes no estarían ordenados (anupasampannā), por lo que este punto debe ser examinado antes de aceptarse. O bien, la kammavācā debe aprenderse con la mayor perfección. Realizar la proclamación en un momento inadecuado, sin haber establecido primero la moción (ñatti), se denomina anuncio fuera de tiempo (akāle sāvana). Así, la proclamación que está libre de estos defectos se denomina dotada de la perfección de la proclamación (anusāvanasampatti). Si se ordena a una persona que carece de cuenco y mantos, el acto formal no se invalida porque se ha declarado en la proclamación que posee el cuenco y los mantos; sin embargo, el Saṅgha oficiante incurre en una transgresión (sātisāro). Por ello, en la Vimativinodanī se dice que, aunque no haya cuenco y mantos, al haberse proclamado en la kammavācā que están «completos el cuenco y los mantos», no se declara la invalidez del acto formal, sino que se menciona únicamente una falta de tipo dukkaṭa. Si se ordena a alguien sin un preceptor presente, pero se anuncia al preceptor en la proclamación diciendo: «el aspirante a la ordenación de tal nombre, con tal nombre como preceptor», la ordenación es válida. Si no se anuncia al preceptor, no está ordenado. Pues la Vimativinodanī dirá: «el acto formal no se invalida»; esto se dice respecto a un preceptor que ha fallecido, que ha abandonado los hábitos o que es un antiguo preceptor, ya que en todas partes, incluso si el preceptor no está presente, se ha realizado la mención de su nombre. Pues si no se hiciera la mención del preceptor, se produciría la imperfección del acto formal descrita como «no mencionar al individuo»; por esta razón se dice en el Canon (Pāḷi): «sin preceptor». Si se realiza la ordenación con el Saṅgha o un grupo (gaṇa) como preceptor, el Saṅgha oficiante comete una transgresión, pero el acto formal no se invalida. Pues la Vimativinodanī dirá respecto a «con el Saṅgha como preceptor»: «este de tal nombre es un aspirante a la ordenación del Saṅgha, tal nombre solicita la ordenación al Saṅgha con el Saṅgha como preceptor», lo cual significa que en la kammavācā se ha designado al Saṅgha mismo como preceptor. De igual modo, en el caso de «con el grupo como preceptor», debe entenderse la construcción: «este de tal nombre es un aspirante a la ordenación del grupo», etc. Aunque se diga de esta manera, el acto formal no se invalida, puesto que solo se menciona una falta de tipo dukkaṭa; de lo contrario, se diría que esa persona no está ordenada. Si se realiza la ordenación con un preceptor que no puede ser ordenado, como un paṇḍaka o similares, pero excluyéndolos a ellos el grupo de cinco monjes o más completa el quórum sin abandonar el perímetro (hatthapāsa), el acto formal no se invalida, pero el Saṅgha oficiante incurre en una transgresión. Por ello se dice en la Vimativinodanī: «cuando la ordenación es realizada por preceptores como paṇḍakas, etc., si el grupo de cinco o más se completa sin contar al paṇḍaka, etc., el acto formal no se invalida; de lo contrario, se invalida». Si cuatro maestros (ācariya) proclaman juntos, se pregunta: ¿cómo es en este caso? En todos los Comentarios se dice que dos o tres maestros pueden realizar dos o tres kammavācās por separado, uno por cada aspirante, de manera simultánea. Pero si hay distintos maestros y distintos preceptores —por ejemplo, el Venerable Tissa proclama para el discípulo (saddhivihārika) del Venerable Sumana, y el Venerable Sumana proclama para el discípulo del Venerable Tissa—, esto es admisible si completan el quórum (gaṇapūrakā). Sin embargo, se ha dicho que si hay distintos preceptores pero un solo maestro, esto no es admisible, debido a la prohibición de realizarlo simultáneamente para distintos preceptores. En cuanto a la discusión sobre cuatro personas proclamando a la vez, no se percibe ni sombra de imperfección del acto formal; aun así, no debe hacerse, por no haber sido analizado en todos los Comentarios. Si se ordena a alguien que tiene el cabello y la barba crecidos, y que lleva adornos y vestiduras laicas, la ordenación es válida; después, es apropiado afeitarle el cabello y la barba y vestirlo con los mantos azafrán, debido a que está libre de los trece impedimentos y porque la perfección del acto formal es el criterio determinante en este caso. Anusāvanasampattikathā niṭṭhitā. Aquí concluye la explicación sobre la perfección de la proclamación. Idāni sīmavisodhaniṃ nāma, nānāganthasamāhanti imissā gāthāya saṃvaṇṇanākkamo anuppatto. Ahora se ha llegado al orden del comentario de este verso: 'Purificación de los Límites' (Sīmavisodhanī), 'Reunión de Diversos Tratados' (Nānāganthasamāhanti). Paññāva sabbañeyyesu, dayā yassa mahesino; Anantesupi sattesu, pavattittha yathāruci. Aquella sabiduría de ese Gran Sabio sobre todo lo cognoscible, y su compasión hacia los infinitos seres, se manifestaron según su voluntad. Tāya ussāhito satthā, bhikkhūnaṃ hitakāraṇaṃ; Yaṃ sīmaṃ anujānāti, tattha pañho pavattati. Alentado por esa [compasión], el Maestro, con el fin del beneficio de los monjes, permitió aquel límite (sīmā); sobre ello surge una pregunta. Dveḷhakā [Pg.34] saṃsayā honti, dese sabbattha bhikkhavo; Ganthāpi visamā honti, attanomatikāraṇā. Existen dudas y vacilaciones en todas partes en la región entre los monjes; incluso los tratados son discordantes debido a las opiniones personales. Yadi me īdisaṃ vādaṃ, sutvāvupekkhako bhave; Pabbajjā nipphalā mayhaṃ, vare sambuddhasāsane; Gambhīro nipuṇo attho, sabbaññujinagocaro. Si, habiendo escuchado tal doctrina, yo permaneciera indiferente, mi ordenación (pabbajjā) sería infructuosa en la noble enseñanza del Buda; el significado es profundo y sutil, el dominio del Victorioso Omnisciente. Sāriputto mahāpañño, therassapi avisayo; Kathaṃ tvaṃ sakkuṇeyyāsi, sabbaññujinagocare; Iti me upavadeyyuṃ, dharateva mahāmuni. Sāriputta, el de gran sabiduría, incluso para tal anciano [esto] no es su dominio; '¿cómo podrías tú ser capaz en el dominio del Victorioso Omnisciente?'. Así podrían reprocharme, [como si] el Gran Sabio todavía viviera. Pāliphullo mahāsālo, ucco merunagūpamo; Parinibbānakālamhi, sambuddho iccamabravi. Como un gran árbol Sāla en plena floración, alto como el monte Meru; en el momento del Parinibbāna, el Buda habló de esta manera: Mā tvaṃ ānanda rodasi, mā tvaṃ ānanda socasi; Ahamekova nibbāyi, dharanteva bahū buddhā. “No llores, Ānanda; no te aflijas, Ānanda. Solo yo me extingo (nibbāyi), pero muchos Budas [aún] permanecen. Sambuddhā caturāsīti, sahassāni imāni te; Ovadissanti tvaṃ bhikkhu, katapuññosi hohisi. Estos ochenta y cuatro mil [Dhamma-khandhas] son tus Budas; ellos te aconsejarán, monje; tú eres alguien que ha acumulado méritos”. Vare sāṭṭhakathe pāḷi, ṭhite sabbaññugocare; Nibbutopi sambuddho, asuññova pajaṃ imaṃ. Mientras el noble Pāḷi con su comentario permanezca, el dominio del Omnisciente, aunque el Buda se haya extinguido, este mundo no está vacío [de su presencia]. Evāhaṃ cintayitvāna, rattidivaṃ atandito; Dharanteyeva sambuddhe, bhinnavādo avisayo. Habiendo reflexionado así, diligente día y noche, [considero que] mientras el Buda permanece, la doctrina dividida (bhinnavāda) no tiene lugar. Taṃ vādaṃ bhindayitvāna, jahitvā vattanomatiṃ; Vissajjissamahaṃ dāni, ciraṃ saddhammasuddhiyāti. Habiendo refutado esa doctrina y abandonado la opinión personal, ahora daré la explicación para la pureza duradera del verdadero Dhamma. Tattha sīmavisodhani'nti sīmavipattijahanaṃ sīmavipattiṃ pahāya sampattilakkhaṇappakāsakaṃ pakaraṇaṃ karissanti attho. Tattha sīmāti pannarasavidhā sīmā. Katame pannarasa. Khaṇḍasīmā, upacārasīmā, samānasaṃvāsasīmā, avippavāsasīmā, lābhasīmā, gāmasīmā, nigamasīmā, nagarasīmā, abbhantarasīmā, udakukkhepasīmā, janapadasīmā, raṭṭhasīmā, rajjasīmā, dīpasīmā, cakkavāḷasīmā’ti. Tattha khaṇḍasīmā nāma pabbajjupasampadādīnaṃ saṅghakammānaṃ sukhakaraṇatthaṃ mahāsīmāya vā gāmakhette vā khaṇḍitvā paricchinditvā sammatā. Tassāvitthāro ''paṭhamaṃ nimittā kittetabbā''ti ādinā dvāsattatippabhedāya samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya mahāvagge vutto, idha vuttopi tatheva vutto bhaveyya, tasmā na [Pg.35] vakkhāma, duviññeyyaṭṭhānameva kiñciṭhānaṃ nīharitvā pākaṭaṃ karissāma. Tattha sace pana heṭṭhā uparimassa sīmāparicchedassa parato anto leṇaṃ hoti, bahi sīmā na otarati. Athāpi uparimassa sīmāparicchedassa orato bahi leṇaṃ hoti, antosīmā na otaratīti ime dve ekatthā byañjanameva nānaṃ. Ayañhetthatthouparimassa sīmāparicchedassa orimabhāgato heṭṭhā pabbatapāde umaṅgasaṇṭhānena pabbatapasse vijjhitvā leṇaṃ hoti, sīmāparicchedassa parato leṇe ca leṇassa bahibhūte heṭṭhā pabbate ca bhūmibhāge sīmā na otarati, leṇassa upariyeva sīmā hotīti. Tassa uparimassa sīmāparicchedassa orimabhāgato bahibhūte heṭṭhā pabbatapāde umaṅgasaṇṭhānena vijjhitvā pabbatapasse leṇaṃ athāpi hoti, leṇe ca leṇassa parabhūte heṭṭhā pabbate ca bhūmibhāge sīmā na otarati, leṇassa uparibhāge va sīmā hotīti. Esā ca vicāraṇā vimativinodaniyampi katā. Anto ti pabbatassa anto, pabbatamūleti attho. Tameva antosaddaṃ sīmāparicchedena visesetuṃ ‘‘uparimassa sīmāparicchedassa parato’’ti vuttaṃ. Pabbatapādaṃ pana apekkhitvā ‘‘orato’’ti vattabbepi sīmānissayaṃ pabbataggaṃ sandhāya ‘‘parato’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ teneva bahileṇanti ettha bahisaddaṃ visesento ‘‘uparimassa sīmāparicchedassa orato’’ti āha. Bahi sīmā na otaratīti ettha bahī ti pabbatapādeleṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Leṇassa bahibhūte upari sīmāparicchedassa heṭṭhābhāge sīmā na otaratīti attho. Antosīmāti leṇassa ca pabbatapādassa ca anto attano otaraṇārahaṭṭhāne na otaratīti attho. Bahi sīmā na otaratīti attho, sīmā na otaratī ti cettha attano otaraṇārahaṭṭhāne leṇabhāvena sīmā sabbathā ‘‘anotaraṇameva dassitanti gahetabbaṃ. Tattha pi anotaraṇanti uparieva sīmā hotī’’ti vimativinodanī. Keci pana veḷususiro viya susirameva leṇanti vadanti, taṃ ayuttaṃ. Allí, 'Sīmavisodhanī' significa el abandono de la imperfección del límite; el significado es que realizaré un tratado que, habiendo evitado la imperfección del límite, manifiesta las características de su perfección. Allí, el límite (sīmā) es de quince clases. ¿Cuáles son las quince? El límite fragmentado (khaṇḍasīmā), el límite de acceso (upacārasīmā), el límite de convivencia común (samānasaṃvāsasīmā), el límite de no separación de los mantos (avippavāsasīmā), el límite de las ganancias (lābhasīmā), el límite de la aldea (gāmasīmā), el límite del pueblo (nigamasīmā), el límite de la ciudad (nagarasīmā), el límite interior (abbhantarasīmā), el límite del lanzamiento de agua (udakukkhepasīmā), el límite de la provincia (janapadasīmā), el límite de la región (raṭṭhasīmā), el límite del reino (rajjasīmā), el límite de la isla (dīpasīmā) y el límite del universo (cakkavāḷasīmā). Allí, el llamado límite fragmentado es aquel designado y delimitado dentro de un gran límite o en el terreno de una aldea con el fin de facilitar los actos de la comunidad (saṅghakamma), tales como la ordenación y la ordenación completa. Su explicación detallada, comenzando con 'primero se deben anunciar las señales' (nimittā), se describe en las setenta y dos variaciones del Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya, en el Mahāvagga; puesto que lo dicho aquí sería lo mismo, no lo repetiremos; solo aclararemos algunos puntos que son difíciles de comprender. Allí, si debajo de la demarcación superior del límite hay una cueva en el interior más allá [de dicha demarcación], el límite no desciende hacia afuera. O bien, si fuera de la demarcación superior del límite hay una cueva en este lado, el límite interno no desciende; estas dos frases expresan el mismo sentido, solo varía la redacción. Este es el significado aquí: si desde la parte cercana de la demarcación superior del límite, abajo en la base de la montaña, hay una cueva perforada en el costado de la montaña en forma de túnel; el límite no desciende a la cueva más allá de la demarcación del límite ni al terreno montañoso debajo de la cueva, sino que el límite se sitúa solo sobre la cueva. Y si desde la parte externa de la demarcación superior del límite, debajo en la base de la montaña, hay una cueva perforada en forma de túnel; el límite no desciende a la cueva ni al terreno montañoso debajo de la cueva más allá de ella, sino que el límite se sitúa solo en la parte superior de la cueva. Esta investigación también se realiza en el Vimativinodanī. 'Interior' significa el interior de la montaña, en su base. Para distinguir ese mismo término 'interior' mediante la demarcación del límite, se dijo 'más allá de la demarcación superior del límite'. Aunque debería decirse 'en este lado' (orato) respecto a la base de la montaña, se dijo 'más allá' (parato) refiriéndose a la cima de la montaña como soporte del límite; por eso, al distinguir la palabra 'exterior' en 'cueva exterior' (bahileṇa), se dijo 'en este lado de la demarcación superior del límite'. 'El límite no desciende afuera' se dice con referencia a la cueva en la base de la montaña. Significa que el límite no desciende a la parte inferior de la demarcación superior del límite que está fuera de la cueva. 'Límite interno' significa que no desciende al lugar apropiado para su descenso dentro de la cueva y de la base de la montaña. 'El límite no desciende' significa que, debido a la existencia de la cueva, se debe entender que se muestra la total 'no descendencia' del límite en su propio lugar de descenso. Al respecto, el Vimativinodanī dice: 'la no descendencia significa que el límite se sitúa solo arriba'. Algunos dicen que una cavidad como la de un bambú es una cueva (leṇa), pero eso es incorrecto. Upacārasīmā nāma gāmāraññanigamādivasā yāva brahmalokā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ nivāsagehassa vā devavimānakapparukkhādīnaṃ vā upacārārahaṭṭhānameva upacārasīmā te idha nādhippetā, bhikkhūnaṃ avisayatāya[Pg.36]. Yaṃ pana padesaṃ paricchinditvā pariveṇaṃ katvā pākārādiparikkhittaṃ vā katvā aparikkhittepi upacārārahaṭṭhānaṃ paricchinditvā vā yasmiṃ padese bhikkhū vasanti, ayameva upacārasīmāti adhippetā. Bhikkhūnaṃ vassūpagamanakathinatthārakaraṇaṭṭhānattā, tathā hi ‘‘kathinatthatasīmāya’’nti upacārasīmaṃ sandhāya vuttaṃ, khandhasīmāya tatruppādābhāvatoti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Tatruppādenā bhatanti vihārasantakena khettavatthuādinā ābhataṃ kiñci saṅghikaṃ cīvaraṃ uppajjati, taṃ tesaṃ kathinatthārakabhikkhūnaṃ yeva bhavissatīti yojanā kātabbā. Khettavatthuādinā ti ettha ādisaddena matakacīvaraṃ vā hotu saṃghaṃ uddissa dinnaṃ vā saṅghikena vā ti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmiṃ upacārasīme pavattacīvaraṃ sabbaṃ saṅgaṇhāti, teneva ‘‘tena kho pana samayena aññatarena upāsakena saṅghaṃ uddissa vihāro kārito hoti, so tassa vihārassa kate ubhatosaṅghassa akālacīvaraṃ dātukāmo hoti. Tena kho pana samayena ubhatosaṅghassa kathinaṃ atthataṃ hoti. Atha kho so upāsako saṅghaṃ upasaṅkamitvā kathinuddhāraṃ yācī’’ti imasmiṃ vatthusmiṃ ānisaṃsapasambhanatthaṃ kathinuddhāraṃ bhagavatā paññattaṃ, teneva thullanandā bhikkhunī ānisaṃsaṃ appaṭippassambhentā cīvaraṃ amhākaṃ bhavissatīti kathinuddhāraṃ paṭibāhi, tasmā kathinatthatasīmāyaṃ anuddhaṭe kathine yāva phagguṇapuṇṇamā pañca māsā etthantare matakacīvaraṃ vā hotu cātuddisaṃ saṅghaṃ uddissa matānaṃ ñātijanānaṃ vā, bhikkhāpaññattiyā vā vihāramahādikiccena vā yenakenaci ākārena saṅghikaṃ cīvaraṃ dinnaṃ hoti, taṃ sabbaṃ tesaṃ kathinatthārakabhikkhūnaṃyeva hoti. Chinnavassānaṃ vā pacchimikāya upagatānaṃ vā tattha sampattānaṃ sīmaṭṭhakabhikkhūnaṃ vā na hoti. Ajānitvā ce gaṇhanti dātabbameva. Yadi taṃ cīvaraṃ taṇḍulādikhādanīyabhojanaṃ karoti, itaresampi hotiyeva. Kasmāti ce ānisaṃsa vigatattā. Teneva gaṇapūraṇavasena sampattānaṃ chinnaṃ vassānaṃ vā pacchimikāya upagatānaṃ vā aññasmiṃ vihāre vutthavassanaṃ vā khādanīyabhojanīyādīni pāpuṇanti. Kathinatthatasāṭakassa dānakammavācā pana khaṇḍasīmāyameva vaṭṭasi. Tasmiṃ vihāre asati aññavihāre baddhasīmāya vā udakukkhepasīmādīsu vā kātabbameva. El llamado «límite de vecindad» (upacārasīmā) se refiere, según se trate de aldeas, bosques o poblaciones, al área circundante de las casas de habitación de diversos seres, o de las mansiones celestiales, árboles de los deseos, etc., hasta el mundo de Brahma. Estos no están previstos aquí, por estar fuera del ámbito de los monjes. Sin embargo, el lugar que, tras ser delimitado, se convierte en un recinto, ya sea rodeado por muros u otras cercas, o incluso si no está cercado, el área de proximidad delimitada donde residen los monjes, es lo que se entiende como «límite de vecindad». Esto es así por ser el lugar para entrar en el retiro de las lluvias y para la realización de la extensión del Kathina; de hecho, la expresión «dentro del límite de la extensión del Kathina» se dice refiriéndose al límite de vecindad, ya que en el «límite fragmentario» (khandhasīmā) no surge nada allí [en términos de propiedad colectiva], tal como se afirma en los tres Gaṇṭhipadas. «Traído por surgir allí» significa que cualquier manto perteneciente a la Sangha que surja a través de campos, tierras, etc., propiedad del monasterio, debe interpretarse que pertenecerá únicamente a aquellos monjes que realizaron la extensión del Kathina. En la expresión «campos, tierras, etc.», el término «etcétera» incluye el manto de un difunto o lo que se entrega dedicado a la Sangha, o por la comunidad, según se dice en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā). Dicho límite de vecindad abarca todos los mantos que allí se produzcan; por eso, en el caso de que «en aquella ocasión, un cierto seguidor laico hizo construir un monasterio para la Sangha y, una vez terminado, deseó entregar un manto fuera de temporada a ambas Sanghas. En aquel momento, ambas Sanghas habían extendido el Kathina. Entonces, aquel seguidor laico se acercó a la Sangha y solicitó la remoción del Kathina», el Bienaventurado prescribió la remoción del Kathina para suspender los beneficios. Por esta razón, la monja Thullanandā, al no querer que se suspendieran los beneficios para que el manto fuera de ellas, obstruyó la remoción del Kathina. Por lo tanto, mientras el Kathina no haya sido removido en el límite de su extensión, durante los cinco meses hasta la luna llena de Phagguna, ya sea el manto de un difunto, o lo entregado en nombre de parientes fallecidos dedicado a la Sangha de las cuatro direcciones, o mediante la distribución de limosnas, o por una gran ceremonia del monasterio, o cualquier manto entregado a la Sangha de cualquier forma, todo ello pertenece únicamente a los monjes que realizaron la extensión del Kathina. No pertenece a quienes interrumpieron el retiro, a quienes entraron en el retiro posterior, ni a los monjes que se encuentren dentro del límite y hayan llegado allí. Si lo toman por desconocimiento, debe ser devuelto. Si ese manto se convierte en comida como arroz, etc., entonces también pertenece a los otros. ¿Por qué? Porque el beneficio especial ha desaparecido. Por esta razón, aquellos que llegan para completar el quórum, los que interrumpieron el retiro, los que entraron en el retiro posterior o los que pasaron el retiro en otro monasterio, reciben alimentos y provisiones. Sin embargo, el acto ritual de donación de la tela para la extensión del Kathina es válido únicamente en el límite fragmentario (khaṇḍasīmā). Si no lo hubiera en ese monasterio, debe realizarse en otro monasterio, ya sea en un límite establecido (baddhasīmā) o en un límite de agua (udakukkhepasīmā), etc. Kasmāti ce[Pg.37], tasmiṃ vihāre purimikāya upagatā kathinatthārakusalā na honti. Atthārakusalā khandhakabhāṇakattherā pariyesitvā ānetabbā. Kammavācaṃ sāvetvā kathinaṃ attharāpetvā dānañca bhuñjitvā gamissanti, ānisaṃso pana itaresaṃ vahotī’ti. Aññasīmaṭṭhakabhikkhūnampi kammavāca sāvanassa aṭṭhakathāyaṃ vuttattā. Chinnavassāvā pacchimikāya upagatā vā aññasmiṃ vihāre vutthavassāpi vā purimikāya upagatānaṃ gaṇapūraṇamattameva labhanti, ānisaṃso itaresaṃyeva hoti. Sacepi te chinnavassādayo anumodenti, bhinno kathinatthāro, idaṃ aṭṭhakathāyaṃ vicāritaṃ. Apare pana ‘‘kathinatthatasīmanti upacārasīmaṃ sandhāya vutta’’nti vuttattā upacārasīmāyameva kathinanatthāraka ñattiṃ karonti, taṃ ayuttaṃ, sodhetuṃ dukkarattā. Tathā hi upacārasīmāyameva paviṭṭhagāmasīmāyaṃ tattha otiṇṇe bhikkhū tattha pāsānayanaṃ vā bahisīmakaraṇaṃ vā ko sakkhissati. ‘‘Kathinatthatasīmāya’’nti imināpipadena kathinatthatabhāvoyeva vutto, na kathinatthatasāṭakassa dānakammavācā, sā ca vicāraṇā kammacatukkena dīpetabbā. Tattha apalokanakammaṃ ñattikammaṃ ñattidutiyakammaṃ ñatticatutthakammanti. Tattha apalokanakammaṃ nāma sīmaṭṭhakasaṅghaṃ sodhetvā chandārahānaṃ chandaṃ āharitvā samaggassa saṅghassa anumatiyā saṅghaṃ kittetvā ‘‘ruccati saṅghassā’’ti tikkhuttuṃ anusāvetvā kattabbaṃ vuccati. Ñattikammaṃ nāma vuttanayeneva samaggassa saṅghassa anumatiyā ekāya ñattiyā kattabbaṃ kammaṃ. Ñattidutiyakammaṃ nāma vuttanayeneva samaggassa saṅghassa anumatiyā ekāya ñattiyā ekāya ca anusāvanāyāti evaṃ ñattidutiyāya anusāvanāya kattabbaṃ kammaṃ. Ñatticatutthakammaṃ nāma vuttanayeneva samaggassa saṅghassa anumatiyā ekāya ñattiyā tīhi ca anusāvanāhīti evaṃ ñatticatutthāhi tīhi anusāvanāhi kattabbaṃ kammaṃ. Tattha apalokanakammaṃ phalabhājanakālādīsu lahukakammeyeva labbhati. Kathinatthatasāṭakadānepi anatthateyeva kathine tato bahuānisaṃsacīvarasāṭakaṃ labhitvā teneva sāṭakena attharitabbā, puna kammavācāya dānakiccaṃ natthi apalokanakammena saṅghassa anumatiyā dātabbaṃ. Kathinatthatasāṭakadānakammavācā ekā ce vaṭṭati. Puna kamma vācāyakiccaṃ [Pg.38] natthi. Ñattikammaṃ pana dhammasaṅgāhakakāle mahākassapattherādīhi attanāva attānaṃ sammannanakāle lahukakammeyeva labbhati. Ñattidutiyakammaṃ pana sīmāsammuti, sīmāsamūhanaṃ, kathinadānaṃ, kathinuddhāro, kuṭivatthudesanā, vihāravatthudesanāti imāni cha garukammāni apaloketvā kātuṃ na vaṭṭati. Ñattidutiyakammavācaṃ sāvetvāva kātabbaṃ. Ito paresu cīvaravippavāsasammutiādīsu ñattidutiyakammesu apaloketvāpi kātabbaṃ, lahukakammattā. Ñatticatutthakammaṃ pana idāni upasampadākammaṃ idāni cattāri kammāni baddhasīmāya vā, tasmiṃ asati udakukkhepasīmāya vā sodhetuṃ asakkonte sati abaddhasīmāya vā kātabbameva. Apare evaṃ vadanti ‘‘kuṭivatthukāravihāravatthukārakāle tāni kuṭivihāravatthūni kathaṃ sīmaṭṭhā kātuṃ sakkhissanti, tasmā tattha tattheva kuṭivihārakaraṇaṭṭhāneyeva kātabba’’nti, taṃ tesaṃ vacanamattameva, na sārato paccetabbaṃ. Vatthuparāmasanamevettha pamāṇaṃ, tathā hi saṅghakuṭivatthuṃ olokentaṃ yācatityādinā vatthuparāmasanaṃ katvā heṭṭhā vatthuñattidose ca vipatti lakkhaṇe ca vajjetvā ñattidutiyakammena sammatabhikkhūhi tattha kuṭivihāraṭṭhānaṃ gantvā oloketabbaṃ teneva pāḷiyaṃ ‘‘tehi sammatehi bhikkhūhi tattha gantvā kuṭivatthu oloketabba’’nti vuttaṃ. Aññathā pattacīvaravirahitaṃ puggalaṃ vā anupajjhāyakaṃ vā katvā upasampādentehi ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti vā ‘‘itthannāmassa upasampadāpekkho, itthannāmena upajjhāyenā’’ti kammavācāya sāvitepi kammassa asijjhanaṃ bhaveyya. Apare evaṃ vadanti ‘‘sīmāsammutikāle pana kataṃ, tathā hi sīmāsammutikāle bhikkhū tasmiṃ yeva ṭhāne ṭhatvā kammavācaṃ sāventi, tasmimpi ṭhāne abaddhasīmāva hoti. Yadi baddhasīmā bhaveyya, sīmajjhottharaṇaṃ vā sīmasambhedo vā siyā’’ti. Saccaṃ, tathāpi taṃ sīmāsammutiṭṭhānaṃ bhujissaṃ katvā sīmasammutikammassakatattā visuṃgāme sammatānaṃ bhikkhūnaṃ gāmasīme ṭhitā bhikkhū kammaṃ kopetuṃ na sakkonti. Yadi sīmasammutiṭṭhānaṃ bhujissaṃ katvāva sīmaṃ sammanneyya, kathaṃ bhagavato dharamānakāle chabbaggiyā bhikkhu yathāsukhaṃ sīmaṃ sammannissantīti na panevaṃ daṭṭhabbaṃ tathā hi vāsākhā migāramātāpi navakoṭīhi bhūmiṃ gaṇhitvā pubbārāmaṃ nāma mahā vihāraṃ [Pg.39] kāresi, tathā anāthapiṇḍiko kahāpaṇasanthatena jetassa rājakumārassa uyyānaṭṭhānaṃ kiṇāpetvā gaṇhitvā jetavanaṃ nāma mahāvihāraṃ kāresi evaṃ puññakāmā pariveṇaṃ katvā vihāraṃ karonti tasmā chabbaggiyā bhikkhū yathāsukhaṃ sīmaṃ bandhantīti daṭṭhabbanti. Ayaṃ upacārasīmāya vicāraṇā. Si se pregunta: ‘¿Por qué?’, es porque en ese monasterio, quienes han ingresado en la primera residencia de lluvias no son expertos en el procedimiento de extender el kathina. Se debe buscar y traer a ancianos expertos en la extensión que sean recitadores de los Khandhakas. Tras proclamar el acto formal (kammavāca), hacer que extiendan el kathina y disfrutar de la comida ofrecida, ellos partirán; sin embargo, el beneficio pertenece a los otros [los residentes]. También se ha dicho en el Comentario que es necesario proclamar el acto formal para los monjes que se encuentran dentro de otros límites. Aquellos que han interrumpido el retiro de lluvias, los que han ingresado en la segunda residencia o los que han pasado el retiro en otro monasterio, solo sirven para completar el quórum de los que ingresaron en la primera residencia; el beneficio es únicamente para estos últimos. Si los que interrumpieron el retiro y otros similares expresan su regocijo (anumodana), la extensión del kathina se invalida; esto ha sido analizado en el Comentario. Otros, sin embargo, dicen que ‘el límite del kathina extendido’ se refiere al límite de acceso (upacārasīma) y realizan la moción (ñatti) para la extensión del kathina solo en dicho límite de acceso; esto es incorrecto, pues es difícil de purificar. Pues, si monjes de un pueblo vecino entran en ese mismo límite de acceso cuando se ha llegado allí, ¿quién podrá remover las piedras o establecer un límite exterior? Con el término ‘en el límite del kathina extendido’ se describe simplemente el estado del kathina ya extendido, no el acto formal de donación de la tela para la extensión del kathina; y ese análisis debe esclarecerse mediante los cuatro tipos de actos formales. Estos son: el acto de anuncio (apalokanakamma), el acto de moción (ñattikamma), el acto de moción con una proclamación (ñattidutiyakamma) y el acto de moción con tres proclamaciones (ñatticatutthakamma). El ‘acto de anuncio’ se refiere a lo que debe hacerse tras purificar la asamblea dentro del límite, obtener el consentimiento de quienes tienen derecho a él y, con la aprobación de la Sangha unida, anunciar a la Sangha tres veces: ‘¿Es esto del agrado de la Sangha?’. El ‘acto de moción’ es el que se realiza con una sola moción y la aprobación de la Sangha unida, según el método ya mencionado. El ‘acto de moción con una proclamación’ es el que se realiza con una moción y una proclamación. El ‘acto de moción con tres proclamaciones’ es el que se realiza con una moción y tres proclamaciones. El acto de anuncio se permite solo en actos menores, como en el momento de la distribución de frutas. Incluso en la donación de la tela para el kathina, si este no ha sido extendido y se recibe una tela de gran beneficio, debe extenderse con esa misma tela; no es necesario realizar de nuevo el acto de donación mediante una moción formal, sino que debe entregarse con la aprobación de la Sangha mediante un anuncio. Si el acto formal de donación de la tela para el kathina ya se ha realizado una vez, es válido y no hay necesidad de repetir el acto formal. El acto de moción simple se permite en actos menores, como cuando el venerable Mahākassapa y otros ancianos se designaron a sí mismos durante el tiempo de la compilación del Dhamma. En cambio, los seis actos mayores —la designación de un límite (sīma), la eliminación de un límite, la donación del kathina, el retiro del kathina, la designación del sitio para una cabaña y la designación del sitio para un monasterio— no deben realizarse mediante anuncio; deben llevarse a cabo proclamando el acto formal de moción con una proclamación. En otros casos, como en la designación para el uso de túnicas fuera del recinto, aunque sean actos de moción con una proclamación, pueden realizarse mediante anuncio por ser actos menores. El acto de moción con tres proclamaciones debe realizarse necesariamente para la ordenación (upasampadā) y otros cuatro actos en un límite fijo (baddhasīma) o, de no haberlo, en un límite de agua (udakukkhepasīma), si no se puede purificar en un límite no fijo. Otros dicen: ‘Al designar el sitio para una cabaña o un monasterio, ¿cómo podrán esos sitios ser parte de un límite establecido? Por lo tanto, el acto debe realizarse en el lugar mismo donde se construirá la cabaña o el monasterio’; pero esto es mera opinión y no debe tomarse como esencia. Lo determinante aquí es la inspección del sitio; por ello, tras inspeccionar el sitio para la cabaña de la Sangha y habiendo evitado los defectos de la moción del sitio y las características de fallo, los monjes designados mediante un acto de moción con una proclamación deben ir allí e inspeccionar el lugar para la cabaña o el monasterio. Por eso se dice en el Canon: ‘Esos monjes designados deben ir allí e inspeccionar el sitio para la cabaña’. De lo contrario, si se ordenara a alguien que carece de cuenco y túnicas o que no tiene preceptor, aunque se proclame en el acto formal: ‘Tiene el cuenco y las túnicas completas’ o ‘Tal es el candidato a la ordenación, con tal persona como preceptor’, el acto sería inválido. Otros dicen: ‘En el momento de la designación del límite, los monjes proclaman el acto formal estando en ese mismo lugar, y en ese lugar todavía hay un límite no fijo. Si fuera un límite fijo, habría una superposición o una fractura del límite’. Es cierto, pero aun así, habiendo hecho libre ese lugar de designación y habiendo realizado el acto de designación del límite, los monjes de los pueblos vecinos no pueden invalidar el acto de los monjes designados que están en el límite del pueblo. Si se designara el límite solo después de haber hecho libre el lugar, ¿cómo es que en tiempos del Buddha el grupo de seis monjes designaba los límites a su conveniencia? No debe verse así; pues Visākhā, la madre de Migāra, compró el terreno por nueve millones y construyó el gran monasterio llamado Pubbārāma; asimismo, Anāthapiṇḍika compró el terreno del jardín del príncipe Jeta cubriéndolo con monedas y construyó el gran monasterio llamado Jetavana. De este modo, quienes desean mérito construyen celdas y monasterios; por lo tanto, debe entenderse que el grupo de seis monjes establecía los límites a su conveniencia [en terrenos ya adquiridos]. Este es el análisis sobre el límite de acceso. Samānasaṃvāsasīmā nāma diṭṭhisīlasāmaññasaṅghātasaṅkhātehi bhikkhugaṇehi uposathādisaṅghakammena samānaṃ ekībhāvaṃ hutvā vasituṃ sammatā sīmā. Avippavāsasīmā nāma ticīvarena vippavasituṃ sammatā sīmā, etā dvesīmā tiyojanaparamatāyapi sambhavato mahāsīmā tipi nāmaṃ labhanti, tāsaṃ vicāraṇā mahāaṭṭhakathāyaṃ sabbaso paripuṇṇaṃ katvā vuttā, tasmā idha na vakkhāma vuccamānampi avisesetvā vuttaṃ bhaveyya, tasmā na vakkhāma. El 'límite de comunión común' (samānasaṃvāsasīmā) es el límite acordado para vivir en unidad mediante actos formales de la comunidad (saṅghakamma), como el Uposatha y otros, por grupos de monjes caracterizados por la igualdad en la visión y en la virtud. El 'límite de no separación' (avippavāsasīmā) es el límite acordado para no estar separado de los tres mantos. Puesto que estos dos tipos de límites pueden extenderse hasta un máximo de tres yojanas, también reciben el nombre de 'grandes límites' (mahāsīmā). La explicación detallada de estos se ha expuesto de manera completa en el Gran Comentario (Mahā-aṭṭhakathā); por lo tanto, no se tratará aquí, ya que incluso si se expusiera, se diría sin distinción de lo ya mencionado; por eso, no lo trataremos. Lābhasīmā nāma yaṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā pokkharaṇītaḷākavanādikaṃ vā yaṃ yaṃ padesaṃ saṅghassa catuccappayatthāya rājarājamahāmattehi paricchinditvā ṭhapitā, esā lābhasīmā nāma. Neva sammāsambuddhena anuññātā, na dhammasaṅgahakattherehi ṭhapitā, api ca kho lābhadāyakehi ṭhapitāva. Mātikāṭṭhakathāya līnatthappakāsaniyampi lābhasīmāti yaṃ rājarājamahāmattādayo vihāraṃ kāretvā gāvutaṃ vā aḍḍhayojanaṃ vā yojanaṃ vā samantā paricchinditvā ‘‘ayaṃ amhākaṃ vihārassa lābhasīmā, yaṃ etthantare uppajjati, taṃ sabbaṃ amhākaṃ vihārassa demā’’ti ṭhapenti, ayaṃ lābhasīmā nāmā’ti vuttaṃ. Imasmiṃ lābhasīmādhikāre rañño mahācetiyadāyakassa divaṅgatakālato ekasmiṃ saṃvacchare atīte tassa jeṭṭhaputtassa dhammarañño kāle īdisaṃ puññaṃ bhūtapubbaṃ. Yadi hi rājarājamahāmattādīsu yo koci yassa vihārassa yāni taḷākakhettavatthādīni datvā taṃ sahitavihāraṃ puggalassa deti, evaṃ sati kiṃ tassa puggalassa taṃ sahitavihāraṃ puggalikabhāvena paṭiggahetuṃ vaṭṭati, udāhu saṅghikabhāvenevāti taḷākakhettavatthādivirahito pana kevalo puggalikavihāro aññesaṃ dammīti adatvā puggale mate saṅghiko hoti, udāhu puggalikoyevāti. Tatrāyaṃ vissajjanā, yadi hi rājarājamahāmattādīsu yokoci vihārassa taḷākakhettāvatthādīni [Pg.40] deti, evaṃ sati paṭikkhipituṃ na vaṭṭatītidaṭṭhabbaṃ tena vuttaṃ vinayaṭṭhakathāyaṃ ‘‘imaṃ taḷākaṃ, imaṃ khettaṃ, imaṃ vatthuṃ vihārassa demāti vutte paṭikkhipituṃ na labbhatī’’ti. ‘‘Pāsādassa dāsiṃ, dāsaṃ, khettaṃ, vatthuṃ, gomahiṃsaṃ demāti vadanti, pāṭekkaṃ gahaṇakiccaṃ natthi, pāsāde paṭiggahite paṭiggahitameva hotī’’ti ca. Vinayavinicchayapakaraṇe ca. Se llama 'límite de ingresos' (lābhasīmā) a cualquier pueblo, aldea, estanque, lago, bosque u otra región que haya sido delimitada y establecida por reyes o altos ministros reales para proveer los cuatro requisitos a la comunidad (Saṅgha). Esto no fue permitido por el Buda Perfectamente Iluminado ni establecido por los ancianos que compilaron el Dhamma, sino que fue establecido únicamente por los donantes de los beneficios. En el comentario al Mātikā y en la Līnatthappakāsanī se dice: 'Se denomina límite de ingresos a aquello que los reyes, ministros reales y otros delimitan alrededor de un monasterio que han mandado construir, ya sea una gāvuta, media yojana o una yojana, estableciendo: "Este es el límite de ingresos para nuestro monasterio; todo lo que se produzca dentro de este espacio, lo damos a nuestro monasterio"'. Respecto a este tema del límite de ingresos, un año después del fallecimiento del rey que donó la Gran Estupa (Mahācetiya), ocurrió tal acto meritorio durante el tiempo de su hijo mayor, el Rey del Dhamma. Si cualquier rey, ministro real, etc., otorga estanques, campos, terrenos, etc., a un monasterio y entrega dicho monasterio junto con estas propiedades a un individuo, ¿es lícito para ese individuo aceptar ese monasterio junto con las propiedades como propiedad personal (puggalika), o debe ser como propiedad de la comunidad (saṅghika)? Además, si un monasterio personal desprovisto de estanques, campos o terrenos es entregado por una persona que fallece sin haberlo dado a otros, ¿se convierte en propiedad de la comunidad o sigue siendo propiedad personal? Al respecto, esta es la resolución: si cualquier rey, ministro real, etc., otorga estanques, campos, terrenos, etc., a un monasterio, se debe considerar que no es lícito rechazarlos. Por ello se dice en el comentario del Vinaya: 'Cuando se dice "Damos este estanque, este campo, este terreno al monasterio", no es posible rechazarlo'. Y también: 'Cuando dicen "Damos una sirvienta, un sirviente, un campo, un terreno, ganado o búfalos para el edificio", no es necesaria una aceptación por separado; una vez que el edificio es aceptado, estos quedan aceptados'. Y en el tratado Vinayavinicchaya: ‘‘Khettavatthutaḷākaṃ vā, dema goajikādikaṃ; Vihārassāti vuttepi, nisedhetuṃ na vaṭṭatī’’ti. 'Incluso si se dice: "Damos un campo, un terreno o un estanque, ganado, cabras, etc., para el monasterio", no es lícito rechazarlo'. Khuddasikkhāpakaraṇe ca ‘‘khettādīni vihārassa, vutte dammīti vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. ‘‘Vihārassa demā’’ti cettha saṅghikavihārasseva, na puggalikavihārassāti daṭṭhabbaṃ, tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ vihārassa demāti saṅghikavihāraṃ sandhāya vuttanti. ‘‘Pāsādassā’’ti ca sāmaññena vuttepi ‘‘tena kho pana samayena visākhā migāramātā saṅghassa atthāya sāḷindaṃ pāsādaṃ kārāpetukāmo hoti hatthinakhaka’’nti imasmiṃ vatthusmiṃ pāsādaparibhogassa anuññātattā saṅghikaṃyeva pāsādaṃ sandhāya vuttanti viññāyati tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ sabbaṃ pāsādaparibhoga’nti. Pāḷiyā aṭṭhakathāya vaṇṇanādhikāre ‘‘suvaṇṇarajatādivicitrānī’’tiādi saṅghikasenāsanaṃ sandhāya vuttaṃ. Puggalikaṃ pana suvaṇṇādivicitraṃ bhikkhussa sampaṭicchitumeva na vaṭṭati, ‘‘na kenaci pariyāyena jātarūpajataṃ sādiyitabba’’nti vuttattā, tenevettha aṭṭhakathāyaṃ saṅghikavihāre vā puggalikavihāre vāti na vutta’nti. ‘‘Bhikkhūnaṃ dhammavinayavaṇṇanaṭṭhāne’’ti vuttattā saṅghikameva suvaṇṇādimayaṃ senāsanaṃ senāsanaparikkhārā ca vaṭṭanti, na puggalikānīti gahetabbanti ca, tasmā taḷākakhettavatthādisahitavihāro saṅghikoyeva hoti, na puggalikoti vinayakovidehi daṭṭhabbo. Sace pana rājarājamahāmattādīsu yokoci taḷākakhettavatthādisahitaṃ vihāraṃ puggalassa taṃ sahitavihārabhāvamārocetvā deti, evaṃ sati puggalassa saṅghikavihārabhāveneva paṭiggahetuṃ vaṭṭati, na puggalikavihārabhāvenāti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Kasmā, vihārassa demā’’ti vatvā dinnānaṃ taḷākakhettavatthādīnaṃ saṅghasseva vaṭṭamānattā. Tenevāha vimativinodaniyaṃ ‘‘vihārassa demāti vuttaṃ saṅghassa vaṭṭati, na puggalassa, khettādi viya daṭṭhabba’’nti. Tatrāyaṃ yojanā [Pg.41] vihārassādemāti vatvā dinnaṃ khettādi saṅghassa vaṭṭati, na puggalassa, evaṃ vihārassa demāti vuttaṃ suvaṇṇādivicittaṃ akappiyamañcaṃ saṅghassa vaṭṭati, na puggalassāti daṭṭhabbanti. Saṅghasseva kappiyavohārena khettādīni paṭiggahetuṃ vaṭṭati, tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ ‘‘cattāropaccaye paribhuñjatūti deti vaṭṭatītiettha bhikkhusaṅghassa catupaccayaparibhogatthāya taḷākaṃ dammīti vā bhikkhusaṅgho cattāro paccaye paribhuñjituṃ taḷākaṃ dammīti vā ito taḷākato uppanne cattāro paccaye dammīti vā vuttampi vaṭṭati. Idañca saṅghassa diyyamānaññeva sandhāya vuttaṃ, puggalassa pana evampi dinnaṃ taḷākakhettādi na vaṭṭati. Suddhacittassa pana udakaparibhogatthaṃ kūpapokkharaṇīādayo vaṭṭanti. Saṅghassataḷākaṃatthi, taṃkathantiādināhisabbattha saṅghassavaseneva vuttanti. ‘‘Khettādayo pana sabbesaṅghasseva vaṭṭanti, pāḷiyaṃ puggalikavasena gahetuṃ ananuññātattāti daṭṭhabba’’nti ca. Puggalassa pana puggalānañca khettavatthādīni kappiyavohārenāpi paṭiggahetuṃ na vaṭṭati. Evañcakatvā vimativinodaniyaṃ ‘‘khettavatthādīnipi kappiyavohārenāpi puggalānaṃ gahetuṃ na vaṭṭati, tathā anuññātattāti viññāyati khettavatthupaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti ādinā hi paṭikkhittāsu ekasseva puggalikavasena gahaṇe ananuññāte taditarānaṃ tathāgahetabbatā siddhāva hotī’ti vuttaṃ, tasmā taḷākakhettavatthādisahitassa vihārassa saṅghikabhāveneva paṭiggahetabbatā siddhā hotīti daṭṭhabbā. Ayaṃ paṭhamapañhe vissajjanā. En el tratado Khuddasikkhā se dice: «En cuanto a campos y otros bienes pertenecientes a un monasterio, si se dice “los doy”, es válido». En este contexto, la expresión «damos al monasterio» debe entenderse referida exclusivamente a un monasterio de la comunidad (saṅghika), no a uno personal (puggalika); pues así se afirma en la Vimativinodanī: «“Damos al monasterio” se dice con referencia a un monasterio de la comunidad». Aunque se mencione genéricamente «a un palacio» (pāsāda), debe entenderse referido únicamente a un palacio de la comunidad, dado que en el relato donde Visākhā, la madre de Migāra, deseaba construir para la comunidad un palacio con un portal y un pórtico decorado con figuras de elefantes, se permitió el uso de dicho palacio. Así lo confirma la Vimativinodanī al decir: «Todo uso del palacio». En el contexto del comentario (Aṭṭhakathā) al Pāḷi, cuando se dice «ornamentados con oro, plata, etc.», se refiere a las viviendas de la comunidad. Pues a un monje no le es lícito recibir para uso personal algo ornamentado con oro y plata, ya que se ha dicho: «De ninguna manera debe aceptarse oro o plata»; por ello, el comentario no especifica aquí si se trata de un monasterio comunitario o personal. Debido a que se afirma: «En el lugar de la explicación del Dhamma y el Vinaya para los monjes», debe entenderse que las viviendas y los requisitos de las viviendas hechos de oro y otros materiales similares son lícitos para la comunidad, pero no para uso personal. Por lo tanto, los conocedores del Vinaya deben considerar que un monasterio provisto de tanques de agua, campos, terrenos y demás, es únicamente comunitario y no personal. Si algún rey o alto dignatario otorga a un individuo un monasterio que incluye tanques, campos y terrenos, informando de tal condición, dicho individuo debe aceptarlo solo bajo la condición de monasterio comunitario, no como monasterio personal. ¿Por qué? Porque los tanques, campos y terrenos dados tras decir «damos al monasterio» pertenecen solo a la comunidad. Por eso dice la Vimativinodanī: «Lo que se da diciendo “damos al monasterio” pertenece a la comunidad y no al individuo, debiendo considerarse igual que los campos y demás bienes». La conexión es la siguiente: un campo dado tras decir «damos al monasterio» pertenece a la comunidad y no al individuo; del mismo modo, debe entenderse que una cama no permitida (akappiya) ornamentada con oro y demás, dada tras decir «damos al monasterio», pertenece a la comunidad y no al individuo. Solo mediante el uso de expresiones permitidas (kappiya-vohāra) es lícito para la comunidad aceptar campos y bienes similares. Así lo afirma la Vimativinodanī: «Cuando se da diciendo “que se usen para los cuatro requisitos”, es válido. En este caso, expresiones como “doy este tanque para que la comunidad de monjes disponga de los cuatro requisitos”, o “doy este tanque para que la comunidad de monjes use los cuatro requisitos”, o “doy lo que se produzca de este tanque para los cuatro requisitos”, son válidas». Esto se dice con referencia a lo que se ofrece a la comunidad; sin embargo, para un individuo, no es lícito aceptar tanques, campos y demás, aunque se den de esa forma. No obstante, para alguien de corazón puro, son lícitos los pozos, estanques y demás para el uso del agua. En todas partes se menciona esto en relación con la comunidad, como en «la comunidad posee un tanque», etc. Y se añade: «Debe entenderse que los campos y demás bienes son lícitos solo para toda la comunidad, pues en el Pāḷi no está permitido tomarlos como propiedad personal». No es lícito que un individuo o varios individuos acepten campos, terrenos y demás, ni siquiera mediante expresiones permitidas. Por esta razón, la Vimativinodanī declara: «No es lícito para los individuos tomar campos, terrenos y demás, ni siquiera con expresiones permitidas, pues no hay tal autorización. Se entiende que uno “se abstiene de aceptar campos y terrenos”, etc. Al no estar permitido que un solo individuo los tome como propiedad personal, queda establecido que tampoco deben ser tomados así por otros individuos». Por lo tanto, debe considerarse establecido que un monasterio que incluya tanques, campos, terrenos y demás, solo puede ser aceptado como propiedad de la comunidad. Esta es la respuesta a la primera pregunta. Taḷākakhettavatthādivirahitaṃ pana vihāraṃ puggalikabhāvenāpi paṭiggahetuṃ vaṭṭati. So ca vihāro tasmiṃ puggale jīvante puggaliko hoti. Aññesaṃ dammīti adatvā mate avissajjanīyo avebhaṅgiyo, saṅghikoyeva hotīti daṭṭhabbo. Yathāha, bhikkhussa bhikkhave kālaṅkate saṅgho sāmi pattacīvare. Api ca gilānupaṭṭhākā bahūpakārā, anujānāmi bhikkhave saṅghena ticīvarañca gilānupaṭṭhākānaṃ dātuṃ. Yaṃ tattha lahubhaṇḍaṃ lahuparikkhāraṃ, taṃ sammukhībhūtena saṅghena bhājetabbaṃ. Yaṃ tattha garubhaṇḍaṃgaruparikkhāraṃ taṃ āgatānāgatassa cātuddisassa saṅghassa avissajjiyaṃ avebhaṅgiyanti. Vinayaṭṭhakathāyañca ‘‘tasmiṃ [Pg.42] jīvante puggaliko, mate saṅghikoyevāti aññesaṃ adatvā ṭhapitaparikkhārāpi tattha saṅghasseva honti. Dvinnaṃ santakaṃ hoti avibhattaṃ, ekasmiṃ kālaṅkate itaro sāmi. Bahūnaṃ santakepi eseva nayo, sabbesu matesu saṅghikaṃ hotī’’ti vuttaṃ. Sin embargo, un monasterio que carece de tanques, campos, terrenos y demás, puede ser aceptado incluso como propiedad personal. Dicho monasterio es propiedad personal mientras ese individuo esté vivo. Si fallece sin haberlo dado a otros, debe considerarse que se convierte en propiedad de la comunidad, siendo inalienable e indivisible. Como dijo el Bendito: «Monjes, cuando un monje fallece, la comunidad es la dueña de su cuenco y sus túnicas. Sin embargo, los cuidadores de enfermos son de gran ayuda; autorizo, monjes, que la comunidad entregue las tres túnicas y el cuenco a los cuidadores de enfermos. Los objetos ligeros (lahubhaṇḍa) y requisitos menores que haya allí deben ser distribuidos por la comunidad presente. Los objetos pesados (garubhaṇḍa) y requisitos mayores que haya allí son inalienables e indivisibles, pertenecientes a la comunidad de las cuatro direcciones, tanto presente como futura». Y en el Comentario al Vinaya se dice: «Es propiedad personal mientras él vive; al morir, es de la comunidad. Los requisitos que dejó sin haber entregado a otros pertenecen allí mismo a la comunidad. Si algo pertenece a dos y no ha sido dividido, al morir uno, el otro es el dueño. Lo mismo ocurre cuando pertenece a muchos: cuando todos han muerto, se convierte en propiedad de la comunidad». Ettha ca yaṃ tattha garubhaṇḍa’nti ādīsu garubhaṇḍaṃ nāma rāsivasena pañcavidhaṃ, sarūpavasena pana pañcavīsatividhaṃ hoti, tasmā matakasantakabhūtassāpi vihārassa garubhaṇḍabhāvo veditabbo, tenāha aṭṭhakathāyaṃ ‘‘yaṃ tattha lahubhaṇḍaṃ yaṃ tattha garubhaṇḍa’’nti. En este pasaje, respecto a «los objetos pesados (garubhaṇḍa) que haya allí», la propiedad pesada se divide en cinco categorías por grupos, pero consta de veinticinco tipos según su naturaleza específica. Por lo tanto, debe reconocerse que incluso un monasterio que ha pasado a ser propiedad de un difunto tiene la naturaleza de propiedad pesada. Por ello dice el Comentario: «los objetos ligeros que haya allí, los objetos pesados que haya allí». Iti pañcahi rāsīhi, pañcanimmalalocano; Pañcavīsavidhaṃ nātho, garubhaṇḍaṃ pakāsayīti. «Así, mediante cinco grupos, el Señor de visión pura reveló los veinticinco tipos de propiedad pesada». Ettha vihārassa garubhaṇḍabhāvo veditabbo. Ayaṃ dutiyapañhe vissajjanā. Aquí debe entenderse la naturaleza del monasterio como propiedad pesada. Esta es la respuesta a la segunda pregunta. Ayaṃ haṃsāvatiyā pāmokkhamahātherānaṃ vissajjanā. Rāmaññaraṭṭhavāsino pana mahātherā puggalikabhāvenāpi paṭiggahetabbamevāti vadanti, tathā jaṃmāyaraṭṭhavāsinopi mahātherā, tathā sūnāparantaraṭṭhavāsinopi mahātherā tathā isinagaravāsinopi mahātherā puggalikabhāvena paṭiggahaṇe doso natthī’ti vadanti tesaṃ mahātherānaṃ ayamadhippāyo lābhasīmānāmesā neva sammāsambuddhena anuññātā. Na dhammasaṅgāhakattherehipi ṭhapitā. Api ca kho puññatthikehi lābhadāyakehi ṭhapitā tasmā puññatthikā rājarājamahāmattādayo vihāraṃ kārāpetvā tassa vihārassa lābhatthāya padesaṃ paricchinditvā ṭhapenti ‘‘yaṃ etthantare uppajjati, taṃ sabbaṃ amhākaṃ vihārassa demā’’ti. Taṃ pana vihāraṃ attano rucitassa yassakassaci puggalassa ‘‘imaṃ vihāraṃ tuyhaṃ dammi, tava vihāro hotū’’tivā attano ruciyā deti sopi puggalo ‘‘anujānāmi bhikkhave pañcaleṇāni vihāra’’nti ādinā anuññātavihārameva paṭiggaṇhāti, bhagavato anuññātavihāramattasseva paṭiggahitattāti. Tasmiṃ vihāre khettavatthādīni atthīti ce. ‘‘Khettavatthupaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti ādinā yaṃ khettādivatthupaṭiggahaṇaṃ paṭikkhittaṃ, tassa khettādivatthussa appaṭiggahitattā vihāramattameva hi paṭiggahite tappaṭibaddhā khettādivatthusmiṃ uppannacīvara piṇḍapātagilānapaccayabhesajjaparikkhārāpi [Pg.43] tasseva puggalassa kappiyabhāveneva pavattanti, puggalassa paṭiggahaṇe vā paribhutte vā doso natthi, bhagavatā eva anuññātassa kappiyapaccayassa paribhuñjitattā. Suttaṃ āharāti ce, ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti. Nanu ca visākhā migāramātā saṅghasseva atthāya sāḷindaṃ pāsādaṃ hatthinakhakanti. Saccaṃ, tathāpi puggalo saṅghapariyāpanno saṅghassa pāsādaparibhoge anuññāte tadantogadhassapi puggalassa anuññātameva hoti. Aññathā puggale antovihāre nisinnoyeva saṅgho tasmiṃ yeva vihārasīme kammaṃ karontopi kammakopo na bhaveyya, avaggārahattāti vakkhati ca sāratthadīpaniyaṃ ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti vacanato puggalikepi senāsane se nāsanaparibhogavasena niyamitaṃ suvaṇṇaghaṭādikaṃ paribhuñjituṃ vaṭṭamānampi kevalaṃ attano santakaṃ katvā paribhuñjituṃ na vaṭṭatī’’ti, imināpi vacanena puggalikavihārassapi sabbakappiyabhāvo viññāyati ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti ñāpakassa dassanato. Suvaṇṇaghaṭādikanti ettha ādisaddo mariyādattho, pakārattho vā, tena rajatahārakūṭa-jātiphalikādīni akappiyaghaṭāni suvaṇṇarajatahārakūṭa jātiphalikādibhājanasaravādīni ca senāsanaparikkhārāni saṅgaṇhāti, tāni bhikkhussa parikkhārabhāvena na vaṭṭanti tathā dāsidāsagomahiṃsāpi, tathā khettādivatthumpi bhikkhussa attano santakabhāvena paṭiggahetuṃ na vaṭṭanti, vihārassa pana paṭisedhetabbaṃ natthi, sabbasaddassa dassanato tenevāha samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya ‘‘senāsane pana dvārakavāṭa vātapānakavāṭādīsu sabbaṃ ratanamayampi vaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati. Senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ natthi aññatra viruddhasenāsanā’’ti, iminā ṭhapetvā’gāmañca gāmūpacārañcā’ti ettha viruddhasenāsanaṃ ṭhapetvā sabbakappiyākappiyaṃ vihārassa kappati, kiñciappamattakampi paṭisedhetabbaṃ nāma natthīti viññāyati, tenevāha vinayavinicchaye. Esta es la respuesta de los principales grandes ancianos de Haṃsāvatī. Sin embargo, los grandes ancianos que residen en el reino de Rāmañña dicen que debe aceptarse incluso como propiedad personal (puggalika); asimismo lo dicen los grandes ancianos que residen en el reino de Jaṃmāya, los grandes ancianos que residen en el reino de Sūnāparanta y los grandes ancianos que residen en la ciudad de Isinagara, afirmando que no hay falta en la aceptación como propiedad personal. Esta es la opinión de esos grandes ancianos: estos llamados 'límites de ganancias' (lābhasīmā) no fueron autorizados por el Buda Completamente Iluminado, ni establecidos por los ancianos que compilaron el Dhamma. No obstante, fueron establecidos por donantes que buscaban méritos. Por lo tanto, reyes, grandes ministros y otros buscadores de méritos, tras hacer construir un monasterio, delimitan una zona para el beneficio de dicho monasterio y establecen: 'Cualquier cosa que se produzca en este espacio, todo eso lo damos a nuestro monasterio'. Si el donante da ese monasterio a cualquier individuo de su agrado por su propia voluntad, diciendo: 'Te doy este monasterio, que sea tu monasterio', ese individuo acepta solo un monasterio autorizado, de acuerdo con la autorización: 'Monjes, autorizo cinco tipos de moradas: el monasterio (vihāra)', etc., ya que solo se acepta el monasterio autorizado por el Bendito. Si se objeta: 'En ese monasterio hay campos, tierras, etc.', [se responde:] aunque la aceptación de campos y tierras está prohibida por pasajes como 'se abstiene de aceptar campos y tierras', dado que no se han aceptado los campos y tierras en sí, sino que se ha aceptado solo el monasterio, los requisitos de túnicas, comida de limosna, medicina para enfermos y utensilios que surgen en esos campos y tierras vinculados a él proceden como permitidos para ese individuo. No hay falta en la aceptación o el uso por parte del individuo, pues se están utilizando requisitos permitidos autorizados por el propio Bendito. Si se solicita una escritura (Sutta), se cita: 'Monjes, autorizo todo uso de la edificación (pāsāda)'. ¿Acaso no es cierto que Visākhā, la madre de Migāra, donó el palacio con terraza apoyado en pies de elefante solo para la Sangha? Es verdad; no obstante, el individuo está incluido en la Sangha, y cuando se autoriza el uso de la edificación para la Sangha, también queda autorizado para el individuo comprendido en ella. De lo contrario, si la Sangha estuviera sentada dentro del monasterio de un individuo y realizara un acto formal en ese mismo límite del monasterio, el acto no sería inválido por falta de quórum (avaggārahatta). Y se dirá en el Sāratthadīpanī: 'A partir de la declaración: «Monjes, autorizo todo uso de la edificación», aunque sea apropiado usar vasijas de oro y demás destinadas al uso de la morada incluso en una morada personal, no es apropiado usarlas tratándolas únicamente como propiedad personal'. Por estas palabras también se entiende que todo es permitido incluso para un monasterio personal, dada la instrucción: 'Monjes, autorizo todo uso de la edificación'. En la expresión 'vasijas de oro, etc.', el término 'etcétera' indica un límite o un tipo; por lo tanto, incluye vasijas no permitidas de plata, cobre o cristal, y cuencos, platos, etc., de oro, plata, cobre o cristal que son requisitos de la morada. Estos no son apropiados para un monje como posesiones personales; del mismo modo, no es apropiado que un monje acepte como propiedad personal sirvientes, esclavos, bueyes, búfalos, ni campos y tierras. Sin embargo, para el monasterio no hay prohibición, debido al uso de la palabra 'todo'. Por eso se dice en el Samantapāsādikā, el comentario del Vinaya: 'En la morada, en las puertas, contraventanas, ventanas, etc., todo trabajo de pulido y color, incluso si está hecho de gemas, es apropiado. No hay nada que deba prohibirse en una morada, a excepción de una morada inadecuada'. Con esto se entiende que, exceptuando lo que se define como morada inadecuada en 'la aldea y sus alrededores', todo lo permitido y no permitido es apto para el monasterio; no hay absolutamente nada, por pequeño que sea, que deba prohibirse. Por eso se dice en el Vinayavinicchaye: ‘‘Khettavatthu taḷākaṃvā, dema goajikādikaṃ; Vihārassāti vuttepi, nisedhetuṃ na vaṭṭatī’’ti. «Incluso si se dice: “Damos campos, tierras, un estanque, bueyes, cabras, etc., al monasterio”, no es apropiado rechazarlo». Nanuca [Pg.44] vihārassa demāti saṅghikavihāraṃ sandhāya vuttanti vimativinodaniyaṃ vuttanti. Vuttaṃ ettha hi ācariyassaadhippāyena bhavitabbaṃ ‘‘khettavattādīnipuggalikavihārassa demā’’ti vutte ‘‘na kappati upāsakā’’ti paṭikkhipitabbaṃ. Kasmā puggalo tassa vihārassa sāmi, vihārassa dinne puggalassa dinnameva hoti, evaṃ sati ca ‘‘khettavatthupaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti ādinā vuttasikkhāpadena kāretabbataṃ āpajjati. Saṅghikavihārassa pana na paṭikkhipitabbaṃ. Kasmā so puggalo tassa saṅghikavihārassa anissaro. Cātuddisaṃ saṅghaṃ uddissa dinnaṃ yaṃkiñci khuddakaṃ vā mahantaṃ vā padesaṃ acchinditvā gaṇhantassapi pārājiko na hoti, sabbasseva cātuddisikassa saṅghassa dhuranikkhepassa asambhavato tasmā saṅghikavihārassa dinne paṭikkhitte saṅghassa lābhantarāyakaro hotīti. Imamevatthaṃ sandhāya vihārassa demāti saṅghikavihāraṃ sandhāya vutta’nti vuttaṃ bhaveyya, na puggalikabhāvenāpi paṭiggahetabbanti. Evañca sati sāmikānaṃ dhuranikkhepenā’ti ettha ekassa santake taḷāke khette ca jāte tasseva dhuranikkhepena pārājikaṃ. Yadi pana taṃ taḷākaṃ sabbasādhāraṇaṃ, khettāni pāṭipuggalikāni, tassa ca dhuranikkhepe avahāro. Atha khettānipi sabbasādhāraṇāni, sabbesaṃ dhuranikkhepeyeva pārājikaṃ, nāsatīti daṭṭhabbanti vimativinodaniyaṃ vuttavacanena avirodho siyā, tathā hi khettavatthādisahitassa vihārassa puggalikabhāvena akappiye sati. Kathaṃ puggalassa khettavatthādikamārabbha abhiyuñjabhāvo bhaveyya, evañca pana vadeyya ‘‘dhuraṃ nikkhipatīti ettha ekassa santake taḷāke khette cātiettha gihisantakameva sandhāya vutta’’nti. Tathāpi na vattabbaṃ. Kasmā ‘‘dhuraṃ nikkhipatīti yadā pana sāmiko ayaṃ thaddho kakkhaḷo, jīvitabrahmacariyantarāyampi me kareyya, alaṃ dāni mayhaṃ iminā’’ti padassa dissanato teneva ‘‘khettāni pāṭipuggalikāni, tassa ca dhuranikkhepe’’ti vimativinodaniyaṃ vuttaṃ. Tathā ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti vacanato puggalikepi senāsane senāsanaparibhogavasena niyamitaṃ suvaṇṇaghaṭādikaṃ paribhuñjituṃ na vaṭṭamānampi kevalaṃ attano santakaṃ katvā paribhuñjituṃ na vaṭṭatī’’ti sāratthadīpaniyaṃ vutta vacanenāpi avirodho siyā, tathā ‘‘senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ [Pg.45] natthi aññatra viruddhasenāsananā’’ti aṭṭhakathāvacanenāpi saṃsandameva. Tathā ‘‘yaṃ bhikkhave mayā idaṃ na kappatīti appaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī’’ti iminā suttānulomenapisaṃndameva. Kathaṃ ‘‘anujānāmi bhikkhave pañcaleṇāni vihārantyā’’dinā anuññātavihārassa paṭiggahitatthā. Tappaṭibaddhacīvarādikappiyapaccayasseva paribhuñjitattā ca vihārapiṇḍapātagilānapaccayabhesajjaparikkhārāpi bhikkhussa sabbakappiyā kappiyānulomā ca honti. Evaṃ suttasuttānulomaācariyavādaattanomatīhi saṃsandanato aññadatthu gaṅgodakena yamunodakaṃ viya khettavatthādisahitavihāro puggalikabhāvenāpi paṭiggahetabboti kappiyā kappiyāni vinayakovidehi daṭṭhabbo. Ayaṃ isinagaravāsīnaṃ mahātherānaṃ samānavissajjanā. ¿No se ha dicho en la Vimativinodanī que cuando se dice 'lo damos al vihāra' se refiere a un vihāra de la Sangha? Aquí se explica que debe entenderse según la intención del maestro: cuando se dice 'damos campos, sitios y otros al vihāra personal', debe ser rechazado diciendo 'no es lícito, upasakas'. ¿Por qué? Porque el individuo es el dueño de ese vihāra; al darse al vihāra, se le da al individuo mismo, y al ser así, se incurre en la transgresión del precepto que dice 'se abstiene de recibir campos y sitios'. Pero tratándose de un vihāra de la Sangha, no debe rechazarse. ¿Por qué? Porque ese individuo no es el dueño de ese vihāra de la Sangha. Cuando se entrega algo, ya sea pequeño o grande, dedicado a la Sangha de las cuatro direcciones, no hay parajika para quien lo toma incluso si lo hace tras despojarlo de una parte, pues es imposible que toda la Sangha de las cuatro direcciones abandone su responsabilidad (dhuranikkhepa); por lo tanto, si se rechaza lo dado a un vihāra de la Sangha, se causa un obstáculo a los beneficios de la Sangha. Refiriéndose a este mismo asunto, se habría dicho: 'lo damos al vihāra' en referencia a un vihāra de la Sangha, y no que deba aceptarse como propiedad personal. Siendo así, en el pasaje 'por el abandono de la responsabilidad del dueño', en el caso de un estanque o un campo perteneciente a una sola persona, hay parajika por el abandono de su responsabilidad. Si ese estanque es común a todos pero los campos son individuales, hay hurto al abandonar su responsabilidad individual. Si los campos también son comunes a todos, solo hay parajika con el abandono de la responsabilidad de todos, y no de lo contrario; así debe verse para que no haya contradicción con lo dicho en la Vimativinodanī, pues cuando un vihāra posee campos, sitios, etc., no es lícito como propiedad personal. ¿Cómo podría un individuo ser el demandante con respecto a campos, sitios y demás? Y podría decirse: 'aquí, en el abandono de la responsabilidad sobre un estanque o campo de uno solo, se refiere únicamente a lo que pertenece a los laicos'. Sin embargo, no debe decirse así. ¿Por qué? Porque en el pasaje 'cuando el dueño abandona la responsabilidad pensando: este hombre es obstinado y rudo, podría incluso poner en peligro mi vida o mi vida espiritual, ya basta para mí con esto', se ve que por eso mismo la Vimativinodanī dice: 'los campos son individuales, y ante el abandono de su responsabilidad'. Asimismo, no habría contradicción con lo dicho en la Sāratthadīpanī: 'Por las palabras del Buda: "Permito, monjes, el uso de todo palacio", no es lícito usar vasijas de oro y otros objetos destinados al uso de un alojamiento, incluso si es un alojamiento personal, simplemente haciéndolos propiedad propia'. También concuerda con las palabras del Comentario: 'Nada debe prohibirse en un alojamiento, excepto en un alojamiento en disputa'. Del mismo modo, concuerda con este principio derivado de los Suttas: 'Monjes, aquello que no he prohibido diciendo "esto no es lícito", si concuerda con lo que es lícito y se opone a lo ilícito, eso es lícito para vosotros'. ¿Cómo? El propósito de aceptar un vihāra está permitido por el pasaje 'Permito, monjes, cinco tipos de moradas (pañcaleṇāni)', etc. Puesto que se usan requisitos permitidos como mantos y otros vinculados a ello, tanto el vihāra como el alimento de limosna, el alojamiento y las medicinas para los enfermos son para el monje todos lícitos o conformes a lo lícito. Así, por la concordancia con los Suttas, los principios derivados de los Suttas, las enseñanzas de los maestros y el propio juicio, tal como el agua del Yamuna se mezcla con el agua del Ganges, el vihāra junto con campos y sitios debe ser aceptado incluso como propiedad personal; esto debe ser visto por los expertos en el Vinaya como lícito o conforme a lo lícito. Esta es la resolución unánime de los Grandes Élderes que residen en Isinagara. ‘‘Ye ca janā garubhaṇḍaṃ saṃvidhāya avaharuṃ. Dhuranikkhepo ca hoti, pārājikamanāpannā, pañhāmesā kusalehi cintitā’’ti. 'Aquellas personas que, habiendo dispuesto de los bienes comunales (garubhaṇḍa), los sustraen. Si hay abandono de la responsabilidad (dhuranikkhepa), no incurren en parajika; esta es una cuestión que debe ser reflexionada por los sabios'. Ayaṃ pañhā saṅghikabhūmithenake bhikkhu sandhāya vuttā, tattha hi paccuppannasaṅghassa dhuranikkhepena cātuddisikasaṅghassa dhuranikkhepābhāvato avahāro natthīti. Ayaṃ lābhasimāya vicāraṇā. Esta cuestión se refiere a un monje que roba un terreno perteneciente a la Sangha; pues allí, debido al abandono de la responsabilidad de la Sangha presente pero a la ausencia del abandono de la responsabilidad de la Sangha de las cuatro direcciones, no hay hurto (parajika). Esta es la investigación sobre el límite de los beneficios (lābhasīmā). Gāmasīmānigamasīmānagarasīmā pana pākaṭāyeva. Tāsaṃ pana viseso evaṃ veditabbo yasmiṃ pana padese āpaṇameva atthi, na pākāraparikkhittaṃ pākāraparikkhittameva vā atthi na āpaṇaṃ ayaṃ padeso gāmo nāma. Yasmiṃ pana ṭṭhāne gāmoyeva atthi, na pana āpaṇapākārā santi, ayaṃ padeso nigamo nāma. Yattha pana āpaṇampi atthi pākāraparikkhittampi, ayaṃ padeso nagaraṃ nāma. Ayaṃ padeso nāgāravanti etthāti vacanatthena rājūnaṃ vā mahāmattānaṃ vā nivāsanayogyaṭṭhānattā nagaranti vuccati. Lokiyasatthe pana. Los límites de la aldea (gāmasīmā), del pueblo comercial (nigamasīmā) y de la ciudad (nagarasīmā) son bien conocidos. Pero su distinción debe entenderse así: en aquel lugar donde solo hay un mercado (āpaṇa) pero no está rodeado por un muro, o está rodeado por un muro pero no hay mercado, ese lugar se llama aldea (gāma). En aquel lugar donde solo hay una aldea, pero no hay ni mercado ni muros, ese lugar se llama pueblo comercial (nigama). Donde hay tanto mercado como muros, ese lugar se llama ciudad (nagara). Se llama ciudad (nagara) por el significado de la palabra 'aquí existen ciudadanos' (nāgāravanti etthāti), o por ser un lugar apto para la residencia de reyes o ministros. En los tratados seculares se dice: ‘‘Vicittadevāyatanaṃ, pāsādāpaṇamandiraṃ; Nagaraṃ dassaye vidvā, rājamaggo pasobhita’’nti. 'Con variados templos, palacios, mercados y mansiones; el sabio mostraría una ciudad, embellecida por el camino real'. Vuttaṃ. Evaṃ gāmanigamanagarānaṃ visesaṃ ñatvā gāmoyeva gāmasīmā, nigamoyeva nigamasīmā, nagarameva nagarasīmāti tāsaṃ vacanattho veditabbo. Tattha yaṃ padesaṃ asammatāya bhikkhave sīmāya aṭhapitāya yaṃ [Pg.46] gāmaṃ vā nigamaṃ vā upanissāya viharati, yā tassa gāmassa vā gāmasīmā nigamassa vā nigamasīmā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’ti anuññātaṃ, tasmiṃ padese sabbopi vā gāmapadeso. Yampi ekasmiṃyeva gāmakhette ekaṃ padesaṃ ‘‘ayaṃ visuṃ gāmo hotū’’ti paricchinditvā rājā kassaci deti sopi visuṃgāmasīmā hotiyeva tasmā sā ca itarā ca pakatigāmanagaranigamasīmā baddhasīmāsadisāyeva honti. Kevalaṃ pana ticīvaravippavāsaparihāraṃ na labhanti. Ettha ca apare evaṃ vadanti, ‘‘rājā pasenadīkosalādayo pokkharasātipabhutīnaṃ dakkhiṇodakapātanavasena denti viya brahmadeyyavasena dinnameva visuṃ gāmasīmā hoti, na āyamattassa, chejjabhejjassa anissarattā’’ti taṃ na panevaṃ daṭṭhabbaṃ, chejjabhejjassa rājārahattā tathā hi lokavohārasaṅketavasena ayaṃ padeso imassa gāmassa paricchedo’’ti issarehi kataparicchinnameva pamāṇaṃ hoti. Yadi chejjabhejjakaro bhaveyya, rājātveva saṅkhyaṃ gacchati. Sopi gāmadeso nagararajjasīmā bhaveyya, na pana gāmasīmāmattameva, tenevāha samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya ‘‘yattake padese tassa gāmassa gāmabhojakā baliṃ labhanti, so padeso appo vā hotu mahanto vā, gāmasīmātveva saṅkhyaṃ gacchati. Nagaranigamasīmāsupi eseva nayo’’ti. Ayaṃ gāma nigamanagarasīmānaṃ vicāraṇā. Se ha dicho: habiendo conocido la distinción entre aldeas, poblados y ciudades, debe entenderse el significado de los términos de este modo: la aldea misma es el límite de la aldea (gāmasīmā), el poblado mismo es el límite del poblado (nigamasīmā) y la ciudad misma es el límite de la ciudad (nagarasīmā). Al respecto, en aquel lugar donde no se ha establecido una frontera formal (asammatāya sīmāya), el área que el monje habita dependiendo de una aldea o poblado, ya sea el límite de esa aldea o el límite de ese poblado, se ha permitido que sea allí de 'comunión común y un solo Uposatha'; en ese lugar se incluye todo el terreno de la aldea. Incluso si en el terreno de una sola aldea el rey delimita una zona diciendo: 'que esta sea una aldea aparte' y la entrega a alguien, esa área se convierte ciertamente en un límite de aldea independiente; por lo tanto, tanto esa como las otras fronteras naturales de aldeas, ciudades y poblados son similares a las fronteras formalmente vinculadas (baddhasīmā). Sin embargo, no gozan de la exención de la separación de los tres mantos (ticīvaravippavāsa). Al respecto, otros dicen lo siguiente: 'así como el rey Pasenadi de Kosala y otros entregan tierras a Pokkharasāti y otros mediante el rito de verter agua de donación, solo la que se entrega como una donación brahmánica (brahmadeyya) es una frontera de aldea independiente, no cualquier extensión de tierra, debido a la falta de autoridad para castigar o ejecutar (chejjabhejja)'; pero esto no debe verse así, pues la autoridad para castigar corresponde al rey. Por lo tanto, según la convención del uso mundano, el límite fijado por los gobernantes al decir 'este terreno es la delimitación de esta aldea' es la medida estándar. Si alguien tuviera el poder de castigar, se consideraría como un rey. Ese territorio de la aldea sería entonces el límite del reino de la ciudad, no simplemente el límite de la aldea; por ello se dice en el Samantapāsādikā, el Comentario del Vinaya: 'en cualquier extensión de terreno donde los recaudadores de esa aldea reciben el tributo (bali), ya sea ese terreno pequeño o grande, se clasifica simplemente como límite de la aldea. Este mismo principio se aplica a los límites de ciudades y poblados'. Este es el análisis de los límites de aldeas, poblados y ciudades. Abbhantarasīmā nāma yaṃ paṭapadesaṃ agāmake bhikkhave araññe samantā sattabbhantarā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’ti anuññātā abbhantarasīmā nāma. Tattha samantā sattabbhantarāti yasmiṃ viñjhāṭavisadise araññe bhikkhu vasati, athassa ṭhitokāsato samantā puratthimāya sattabbhantarā pacchimāya sattabbhantarā dakkhiṇāya sattabbhantarā uttarāya sattabbhantarāti samantā sattabbhantarā. Vinibbedhena cuddasā ti puratthimapacchimavasena cuddasabbhantarā, dakkhiṇuttaravasenapi cuddasabbhantarāti evaṃ nibbedhena cuddasa cuddasa katvā samantā aṭṭhavīsati abbhantarā honti. Ettha ca ekaṃ abbhantaraṃ aṭṭhavīsati hatthappamāṇaṃ hoti, tasmā puratthimāya sattabbhantare channavutisatahatthappamāṇaṃ hoti, evaṃ dakkhiṇuttarapacchimesupīti sabbaṃ sampiṇḍetvā caturāsītisattasatahatthappamāṇaṃ [Pg.47] hoti. Parimaṇḍalavasena pana sabbaṃ chasattatiekasatuttarāni ca ekaṃ sahassañca hoti. Pakatiayanavasena minite pana – Se denomina frontera interior (abbhantarasīmā) a aquella de la que se ha dicho: 'monjes, en un bosque sin aldeas, siete abbhantaras a la redonda'; esta es la frontera interior permitida allí para la 'comunión común y el Uposatha único'. Respecto a 'siete abbhantaras a la redonda', significa que en un bosque similar a la selva Viñjha donde reside un monje, desde el lugar donde está situado, hay siete abbhantaras hacia el este, siete abbhantaras hacia el oeste, siete abbhantaras hacia el sur y siete abbhantaras hacia el norte; esto constituye 'siete abbhantaras a la redonda'. 'Catorce en extensión transversal' significa que, considerando el eje este-oeste, hay catorce abbhantaras, y considerando el eje sur-norte, también hay catorce abbhantaras; así, haciendo catorce y catorce en extensión, resultan veintiocho abbhantaras en total a la redonda. En este contexto, un abbhantara tiene una medida de veintiocho codos (hattha); por lo tanto, en los siete abbhantaras hacia el este hay una medida de ciento noventa y seis codos, e igualmente hacia el sur, el norte y el oeste; sumándolo todo, resulta una medida de setecientos ochenta y cuatro codos. En cuanto a la circunferencia, el total es de mil ciento setenta y seis. Medido según el sistema de trayecto natural: ‘‘Pañcahattho mato daṇḍo, vīsadaṇḍo usabho; Athītiusabhā gāvī, catugāvī yojana’’nti. Se considera que cinco codos (hattha) son un bastón (daṇḍa), veinte bastones son un usabha; ochenta usabhas son un gāvuta, y cuatro gāvutas son un yojana. Vuttattā ayanavasena vinibbedhe cuddasabbhantare dvehatthādhikaaṭṭhasattati hoti. Sabbaṃ aṭṭhavīsati abbhantaraṃ sampiṇḍetvā catuhatthādhikachappaññāsuttara ekasataṃ hoti. Parimaṇḍalavasena pana chahatthādhikacatutiṃsuttaradvesatāni honti, usabhavasena pana vinibbedhena cuddasa abbhantare dvehi ūnāni cattāri usabhāni ca dveratanañca honti. Sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsatiyā abbhantare caturatanañca soḷasa ayanāni adhikāni satta usabhāni honti. Parimaṇḍalavasena pana charatanañca cuddasaayanāni ca adhikāni ekādasa usabhāni honti. Ayamettha sārato vinicchayo. Keci pana abbhantarasaddaṃ hattharatanavācakaṃ parikappetvā evaṃ vadanti majjhe ṭhitassa samantā satta vinibbedhena cuddasā’ti vuttattā puratthimāya satta hatthā dakkhiṇuttarapacchimesupi satta satta hatthāti katvā evaṃ nibbedhena cuddasa hatthā honti. Sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsatihatthaṃ abbhantaranti taṃ tesaṃ matimattameva, na sārato paccetabbaṃ. Kasmā aṭṭhakathāyaṃ tattha ekaṃ abbhantaraṃ aṭṭhavīsatihattha’nti vuttattā. Yadi tesaṃ matena sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsatihatthabbhantaraṃ bhaveyya, aṭṭhakathāyaṃ tattha abbhantaraṃ nāma aṭṭhavīsatihatthappamāṇaṃ hoti, majjhe ṭhitassa samantā sattavinibbedhena cuddasā hontī’ti vattabbaṃ bhaveyya, na panevaṃ vuttaṃ, tasmā taṃ tesaṃ matimattamevāti daṭṭhabbaṃ. Tattha ayañhetthattho tattha tatthā’ti niddhāraṇe bhummaṃ. Ekanti gaṇanaparicchedo. Abbhantaranti paricchinnaniddeso, niyamitaparidīpanaṃ vā. Aṭṭhavīsatihatthappamāṇanti paricchinditabbadhammasamudāyaniddeso tattha tesu samantā sattabbhantaresu ekaṃ abbhantaraṃ nāma aṭṭhavīsatihatthappamāṇaṃ hotīti attho daṭṭhabbo. Ettha pana saṅkhyā kathetabbā. Sā duvidhā parimāṇaminanavasena. Tattha parimāṇa saṅkhyā evaṃ veditabbā catasso muṭṭhiyo eko kuḍuvo. Cattāro kuḍuvā eko pattho, cattāro patthā eko āḷhako. Cattāro āḷhakā ekaṃ doṇaṃ, cattāri doṇāni ekā mānikā. Catasso mānikā [Pg.48] ekā khārī. Vīsati khārikā eko vāho. Tadeva ekaṃ sakaṭanti suttanipātaṭṭhakathādīsu vuttaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ pana nava vāhasahassānīti ettha catasso muṭṭhiyo kuḍuvo, cattāro kuḍuvā eko pattho, cattāro patthā eko āḷhako. Cattāro āḷhakā ekaṃ doṇaṃ, cattāri doṇāni ekā mānikā, cattasso mānikā ekā khārī. Vīsatikhārikā eko vāho. Tadeva ekaṃ sakaṭanti suttanipātaṭṭhakathādīsu vutta’nti vatvā ‘‘idha pana dve sakaṭāni eko vāhoti vadantī’’ti likhitaṃ paccantavohārena minite pana saṭṭhisataṃ eko vāhoti rañño dhammāsokassa sūvakāhatasāliyā minite pana paccantavohārena vīsādhikatisataṃ hoti eko vāhoti vadanti. Minana saṅkhyā pana evaṃ veditabbā. Tathā hi – Dado que se ha afirmado que, en términos de extensión, el diámetro a través de catorce abbhantaras es de setenta y ocho más dos codos (80 codos). Sumando el total de veintiocho abbhantaras, resulta en ciento cincuenta y seis más cuatro codos (160 codos). Sin embargo, en términos de circunferencia, son doscientos treinta y cuatro más seis codos (240 codos). En términos de usabhas, el diámetro de catorce abbhantaras es de cuatro usabhas menos dos y dos ratanas. Sumando todo el total de veintiocho abbhantaras, son siete usabhas con cuatro ratanas y dieciséis ayanas adicionales. En términos de circunferencia, son once usabhas con seis ratanas y catorce ayanas adicionales. Esta es la conclusión esencial al respecto. Sin embargo, algunos, imaginando que la palabra 'abbhantara' es sinónimo de un codo (hattharatana), dicen lo siguiente: 'Debido a que se ha dicho que para alguien situado en el centro, el diámetro es de catorce en todas las direcciones, calculando siete codos hacia el este y siete codos hacia el sur, norte y oeste, así el diámetro es de catorce codos. Sumando todo, un abbhantara es de veintiocho codos'. Pero esto es mera opinión de ellos, no debe ser aceptado como la esencia. ¿Por qué? Porque en el Comentario (Aṭṭhakathā) se dice: 'allí un abbhantara es de veintiocho codos'. Si, según la opinión de ellos, el total sumado fuera un abbhantara de veintiocho codos, en el Comentario debería haberse dicho: 'allí lo llamado abbhantara tiene una medida de veintiocho codos; para uno situado en el centro, el diámetro en todas las direcciones sería de catorce'. Pero no se ha dicho así, por lo tanto, debe considerarse que aquello es solo su opinión personal. En este contexto, este es el significado: 'allí' (tattha) es un locativo de especificación. 'Uno' (ekaṃ) es la delimitación del número. 'Abbhantara' es la designación de lo delimitado, o la explicación de lo definido. 'Con una medida de veintiocho codos' es la designación del conjunto de cosas que deben ser delimitadas; entre esos siete abbhantaras en todas las direcciones, debe entenderse que el significado es que un abbhantara tiene una medida de veintiocho codos. Aquí, además, debe explicarse la numeración. Esta es de dos tipos: según la medida y según el pesaje. En cuanto a esto, la numeración de medida debe entenderse así: cuatro puñados (muṭṭhi) son un kuḍuva. Cuatro kuḍuvas son un pattha, cuatro patthas son un āḷhaka. Cuatro āḷhakas son un doṇa, cuatro doṇas son una mānikā. Cuatro mānikās son una khārī. Veinte khārīs son un vāha. Eso mismo es un carro (sakaṭa), según se dice en los comentarios del Sutta Nipāta y otros. En la Sāratthadīpanī, respecto a los 'nueve mil vāhas', se escribe que cuatro puñados son un kuḍuva, cuatro kuḍuvas un pattha, cuatro patthas un āḷhaka, cuatro āḷhakas un doṇa, cuatro doṇas una mānikā, cuatro mānikās una khārī, y veinte khārīs un vāha. Tras citar que 'eso mismo es un carro en los comentarios del Sutta Nipāta', se escribe que 'aquí, sin embargo, dicen que dos carros son un vāha'. En cuanto a lo medido por el uso regional, ciento sesenta es un vāha, pero en cuanto al arroz descascarado traído para el rey Dhammāsoka, dicen que por el uso regional trescientos veinte es un vāha. La numeración de la medida, por su parte, debe entenderse de la siguiente manera. A saber: ‘‘Chattiṃsa paramāṇūnaṃ, aṇumattanti vuccati; Chattiṃ saaṇumattaṃ, tajjārīti pavuccati. «De treinta y seis paramāṇus se dice que hay un aṇumatta; de treinta y seis aṇumattas se dice que hay un tajjārī. Chattiṃ samattātajjārī, rathareṇupamāṇaṃ; Chattiṃsa rathareṇū ca, ekā likkhāti vuccati. Treinta y seis tajjārīs son la medida de un rathareṇu; y treinta y seis rathareṇus se llaman una likkhā. Sattalikkhā ca ekūkā, sattūkā dhaññamāsako; Sattadhaññaṅguli ekā, vidatthi dvādasaṅguli. Siete likkhās son una ūkā, siete ūkās un dhaññamāsaka; siete dhaññas son un dedo (aṅguli), y doce dedos un palmo (vidatthi). Dve vidatthitu ratanaṃ, sattahatthaṃ ekayaṭṭhi; Vīsayaṭṭhitu usabhaṃ, usabhāsīti gāvutaṃ; Gāvutāni cattāri, meruyojananti vuccatī’’ti. Dos palmos son un codo (ratana), siete codos una vara (yaṭṭhi); veinte varas un usabha, ochenta usabhas un gāvuta; cuatro gāvutas se llaman un yojana de Meru». Vuttattā ekā rajo paramāṇu atisukhumā acakkhuviññeyyā, sarīrampi ghanaselamayaṃ sinerupabbatarājampi vinijjhitvā gatā. Tassā chattiṃsaparimāṇaṃ ekoaṇu tajjāritassa chattiṃsaparimāṇaṃ ekārathareṇu. Tassā chattiṃsaparimāṇaṃ ekalikkhā. Sattalikkhā ekā ūkā. Satta ūkā ekaṃ dhaññaṃ. Sattadhaññaṃ ekā aṅguli, dvādasaaṅguli ekā vidatthi. Dve vidatthi ekaratanaṃ. Sattahatthaṃ ekayaṭṭhi, vīsayaṭṭhi ekā usabhā, asīti usabhā gāvutaṃ. Cattāri gāvutāni meruyojananti vuccati. Tattha aṇurajo kiḷañjakuṭṭachiddādīsu vāte pahaṭakāle sūriyālokesu dissati. Tajjārī pana sakaṭamaggādīsu dakkhiṇavāma passādīsu dissati[Pg.49]. Rathareṇu pana tassā allīyanaṭṭhānesu dissati. Likkhā pana atioḷārikā pākaṭā hoti. Ayaṃ meruayanavasena vuttaṃ. Debido a lo dicho, un átomo (paramāṇu) es extremadamente sutil, imperceptible para la conciencia visual, y atraviesa incluso cuerpos sólidos de roca como la reina de las montañas, Sineru. La medida de treinta y seis de estos es un aṇu; la medida de treinta y seis tajjārīs es un rathareṇu. La medida de treinta y seis de estos es una likkhā (huevo de piojo). Siete likkhās son una ūkā (piojo). Siete ūkās son un grano (dhañña). Siete granos son un dedo, doce dedos un palmo. Dos palmos son un codo. Siete codos son una vara, veinte varas un usabha, ochenta usabhas un gāvuta. Cuatro gāvutas se llaman un yojana de Meru. Allí, el aṇurajo se ve en los rayos de sol cuando golpean a través de rendijas en esteras o grietas de paredes. El tajjārī, por su parte, se ve en los caminos de carros a los lados derecho e izquierdo. El rathareṇu se ve en sus lugares de adhesión. La likkhā, en cambio, es muy grosera y evidente. Esto se dice según el sistema de medida de Meru. Aparampi Además: ‘‘Dasa kesā ekatilaṃ, chatilaṃ yavakaṃ bhave; Catuyavañca aṅguli, pañcadasa ekapāda’’nti. «Diez cabellos son una semilla de sésamo (tila), seis sésamos serían un grano de cebada (yava); cuatro cebadas un dedo, y quince (dedos) un pie (pāda)». Vuttattā dasa kesā ekatilaṃ nāma. Chatilaṃ ekaṃ yavaṃ nāma. Catuyavaṃ eko aṅguli nāma. Pañcadasaṅguliyo eko pādoti vuccati. Idaṃ tīsu vedesu āgatavasena vuttaṃ. Debido a lo dicho, diez cabellos se llaman un sésamo. Seis sésamos se llaman una cebada. Cuatro cebadas se llaman un dedo. Quince dedos se llaman un pie. Esto se dice según lo que aparece en los tres Vedas. Aparampi Además: ‘‘Dasa kesā ekatilaṃ, chatilaṃ yavakaṃ bhave; Catuyavañca aṅguli, aṭṭhaṅguli ekā muṭṭhi, ratanaṃ timuṭṭhi bhave’’ti. «Diez cabellos son un sésamo, seis sésamos serían una cebada; cuatro cebadas un dedo, ocho dedos un puño (muṭṭhi), y un codo (ratana) serían tres puños». Vuttattā dasakesā ekaṃ tilaṃ nāma. Chatilaṃ ekaṃ yavaṃ nāma. Catuyavaṃ ekāaṅguli nāma. Aṭṭhaṅgulaṃ ekāmuṭṭhi. Trimuṭṭhi ekaratanaṃ. Pañca ratanāni ekodaṇḍo. Vīsati daṇḍāni ekousabho. Asīti usabhā ekā gāvī. Catasso gāviyo ekayojananti vuttaṃ, tenevāha. Debido a lo dicho, diez cabellos son un sésamo. Seis sésamos son una cebada. Cuatro cebadas son un dedo. Ocho dedos son un puño. Tres puños son un codo. Cinco codos son una vara (daṇḍa). Veinte varas son un usabha. Ochenta usabhas son una gāvī. Cuatro gāvīs se dice que son un yojana, por eso mismo dijo: ‘‘Pañcahattho mato daṇḍo, vīsadaṇḍo ca usabho; Asīti usabhā gāvī, catugāvī ca yojana’’nti. «Se considera que la vara tiene cinco codos, y veinte varas un usabha; ochenta usabhas una gāvī, y cuatro gāvīs un yojana». Idaṃ pakatiayanavasena vuttaṃ. Cakkavāḷaayanayojanavasena pana Esto se dice según el sistema de medida ordinario. Sin embargo, según el yojana del sistema de medida del Cakkavāḷa (universo): ‘‘Sattahattho mato daṇḍo, vīsadaṇḍo ca usabho; Asīti usabhā gāvī, catugāvī ca yojana’’nti vuttaṃ. «Se considera que la vara tiene siete codos, y veinte varas un usabha; ochenta usabhas una gāvī, y cuatro gāvīs un yojana», así se ha dicho. Aparampi. Y otra vez. ‘‘Dasa kesā ekatilaṃ; Chatilaṃ ekaṃ yavaṃ; Catuyavaṃ ekaṅguli; Aṭṭhaṅgulaṃ ekāmuṭṭhi; Trimuṭṭhi ekaratanaṃ, aṭṭhavīsatiratanaṃ ekaṃabbhantaranti. Diez cabellos equivalen a un grano de sésamo; seis granos de sésamo a uno de cebada; cuatro de cebada a un dedo (añgula); ocho dedos a un puño (muṭṭhi); tres puños a un codo (ratana); y veintiocho codos a un abbhantara. Vuttaṃ. Tenevāha ‘‘tattha ekaṃ aṭṭhavīsatihattappamāṇaṃ hotī’’ti. Ettha ca agāmake ceti ettha akāro kataratthoti, tathā hi akāro. Así se ha dicho. Por esta razón se afirmó: «Allí, uno [un abbhantara] tiene la medida de veintiocho codos». Y en este contexto, en la palabra «agāmake» (en un lugar sin aldea), ¿en qué sentido se emplea el prefijo «a-»? Pues el prefijo «a-» se usa de la siguiente manera: Paṭisedhe vuddhitabbhāve, aññatthe sadisepica; Viruddhe garahe suññe, akāro viraha’ppake’ti. En la negación, en el aumento, en la cualidad intrínseca, en lo diferente y en lo semejante; en lo opuesto, en el reproche, en el vacío, en la carencia y en lo escaso: así se emplea el prefijo «a-». Vuttesu dissati tathā hi ajanetvā tiādīsu paṭisedhe dissati. ‘‘Aparihānīyā dhammā’’ti ādīsu vuddhimhi. ‘‘Anavajjaṃ bhante’’ti ādīsu tabbhāve akkharā’ti ādīsu [Pg.50] aññatthe. ‘‘Amaru rājā’’tiādīsu sadise. ‘‘Amala’’nti ādīsu viruddhe. ‘‘Aseṭṭhoyaṃ brāhmaṇo abrahmacārī’’ti ādīsu garahe. ‘‘Agāmo’’ti ādīsu suññe. ‘‘Apatikāyaṃitthī’’ti ādīsu virahe. ‘‘Atha nāyaṃ kaññā’’ti ādīsu appake. Idha pana suññe virahe vā daṭṭhabbo. Suññatthena pana agāmake nimanusse kevalāraññeti attho. Virahattho vā agāmake gāmavirahite padeseti attho daṭṭhabbo. Teneva suññatthena virahatthena ‘‘agāmake’’timināpadena gāmanadījātassarasamudde muñcitvā yaṃ anavasesaṃ heṭṭhā pathavīsandhārakaudakampiudakasandhārako vātopi ajaṭākāsampi, tathā yāva uparibrahmalokaṃ upādāya sabbaṃ asurayakkhasurādiākāsaṭṭhakadevabrahmavimānānipi araññantveva saṅgahitā. Nadīsamuddantaresupi macchabandhānaṃ agamanapatho dīpako vā pabbato vā, sopi araññasīmātveva saṅkhyaṃ gacchati, tasmā ayaṃ sattabbhantarasīmā nimanusse kevalāraññe pathavīmaṇḍalepi devaloke vimānakapparukkhādīsupi labbhateva. Pathaviyaṃ pana yasmiṃ gāmakhette heṭṭhā pathaviyā yattha vā suvaṇṇamaṇiādīni khaṇitvā gahetuṃ sakkonti, taṃ padesaṃ gāmakhettameva. Tato parā yāva pathavīsandhārakaudakā ajaṭākāsepi labbhateva. Nanu chakāmāvacara devalokesupi devavimānakapparukkhagāmanigamādayopi attheva. Atha kasmā ‘‘araññā’’ti kathitāti amanussā vā sattā jātibhinnattā ca te agāmāyeva, teneva ‘‘nimanussamhi araññamhī’’ti vuttaṃ. Tiracchānavatthusmimpi ‘‘nāgo vā hotu supaṇṇamāṇavakādīnaṃ vā aññataro antamaso sakkaṃ devarājānaṃ upādāya yo koci amanussajātiko sabbova imasmiṃ atthe tiracchānagatoti veditabbo’’ti vuttaṃ, tasmā jātibhinnatāya amanussāvāso araññanti veditabbo. Abbhantarasīmāya vicāraṇā. Entre estos casos, se observa el sentido de negación en palabras como «ajanetvā» (sin haber engendrado). En «aparihānīyā dhammā» (cualidades de no decadencia) se observa el sentido de aumento. En «anavajjaṃ bhante» (es irreprochable, señor) el sentido de cualidad intrínseca. En «akkhara» (sílaba) el sentido de algo diferente. En «amaru rājā» (un rey semejante a un dios) el sentido de semejanza. En «amala» (puro) el sentido de lo opuesto. En «aseṭṭhoyaṃ brāhmaṇo abrahmacārī» (este brāhmán no es excelente, es un no-célibe) el sentido de reproche. En «agāmo» (lugar sin aldea) el sentido de vacío. En «apatikāyaṃ itthī» (una mujer sin esposo) el sentido de carencia. En «atha nāyaṃ kaññā» (donde esta no es una niña [por ser pequeña]) el sentido de lo escaso. Aquí, sin embargo, debe entenderse en el sentido de vacío o de carencia. En el sentido de vacío, «agāmake» significa en un bosque absoluto donde no hay seres humanos. En el sentido de carencia, debe entenderse como «agāmake» en el sentido de lugares privados de aldeas. Por lo tanto, bajo este sentido de vacío o carencia, mediante el término «agāmake», excluyendo lo que se origina en aldeas, ríos, lagos naturales y el océano, todo lo demás —incluyendo el agua que sostiene la tierra debajo, o el viento que sostiene el agua, el espacio infinito e igualmente hasta el mundo de Brahmā arriba, abarcando todas las mansiones celestiales de los dioses y de los Brahmās que residen en el espacio, como los asuras y yakkhas— se incluye bajo la categoría de bosque (arañña). Incluso en medio de los ríos y océanos, un islote o una montaña donde no llegan los pescadores se cuenta dentro del límite del bosque. Por consiguiente, este límite de siete abbhantaras en un bosque absoluto sin seres humanos se aplica tanto en la superficie terrestre como en el mundo de los dioses, en sus mansiones y árboles de los deseos. Sin embargo, en la tierra, dentro del territorio de una aldea, donde bajo el suelo es posible excavar para obtener oro, gemas, etc., ese lugar se considera territorio de la aldea. Más allá de eso, hasta el agua que sostiene la tierra y en el espacio infinito, se aplica [el límite del bosque]. ¿Acaso no existen también mansiones celestiales, árboles de los deseos, aldeas y pueblos en los seis mundos celestiales del reino del deseo? ¿Por qué entonces se les llama «bosque»? Porque los seres no humanos, debido a la diferencia de su nacimiento, no tienen aldeas; por eso se dijo «en un bosque sin seres humanos». También respecto a los animales se dice: «Ya sea un nāga, o cualquiera de los vástagos de los supaṇṇas, etc., hasta el mismo Sakka, el rey de los dioses, cualquiera que sea de nacimiento no humano debe entenderse en este contexto como perteneciente al reino animal»; por lo tanto, debido a la diferencia de nacimiento, la morada de los seres no humanos debe entenderse como bosque. Este es el análisis sobre el límite del abbhantara. Idāni udakukkhepasīmāya saṃvaṇṇanākkamo sampatto. Tattha ‘‘sabbā bhikkhave nadī asīmā. Sabbo samuddo asīmo. Sabbo jātassaro asīmo. Nadiyā vā bhikkhave samudde vā jātassare vā yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’’ti paññattā, ayaṃ udakukkhepasīmā nāma. Tattha ‘‘sabbā bhikkhave nadī asīmā’’ti ettha [Pg.51] asīmasadde akāro virahattho, asīmā baddhasīmā virahitāti attho. Ñattidutiyakammavācaṃ sāvetvāpi bandhasīmāvirahitāti vuttaṃ hoti. Paṭisedhattho vā, asammannitabbāti attho. Vuḍḍhiattho vā, ‘‘asekkhā dhammā’’ti yathā sikkhitasikkhā niṭṭhitasikkhāti vuttaṃ hoti. Evaṃ asīmāsīmakiccaniṭṭhappattāti attho. Ñattidutiyakamma vācaṃ sāvetvā sammatāpi asammatāyeva, attano sabhāveneva gāmasīmā viya baddhasīmāsadisāti vuttaṃ hoti. Etena nadījātassarasamuddānaṃ baddhasīmāya akhettabhāvo dassito hoti. Evaṃ ‘‘sabbā bhikkhave nadī asīmā’’tiādinā nadīsamuddajātassarānaṃ baddhasīmābhāvaṃ paṭikkhipitvā tattha lokavohārasiddhāsu etāsu nadīādīsu abaddhasīmāsu puna vaggakammaparihāratthaṃ vālikādīhi sīmaparicchindanaṃ kattukāmo bhagavā ‘‘nadiyā vā bhikkhave samudde vā jātassare vā yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti ādimāha. Tattha majjhimassa purisassati thāmamajjhimassa purisassa tenevāha samantapākādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ ‘‘thāmamajjhimena purisenā’’ti. Yadi vaḍḍhakīpurisamiccheyya, ‘‘vaḍḍhakīpurisenā’’ti vuttaṃ bhaveyya, na panevaṃ vuttaṃ, tena ñāyati ‘‘thāmamajjhimassa purisassā’’ti. Tividhā hi purisā uttamapuriso majjhimapuriso pakatipurisoti. Tattha uttamapuriso nāma sabbaññu bhagavā, so hi bhagavā sabbasattuttamo thāmayasasampattiissariyādīhi tathā hi tathāgatassa thāmo. Ahora ha llegado el orden de la explicación sobre el límite del lanzamiento de agua (udakukkhepasīmā). Al respecto: «Monjes, todo río carece de límite [fijo]. Todo océano carece de límite. Todo lago natural carece de límite. En un río, monjes, o en un océano, o en un lago natural, el espacio de un lanzamiento de agua por parte de un hombre medio a su alrededor constituye allí el territorio de vida en común y de un único Uposatha»; así fue prescrito, y esto se denomina límite del lanzamiento de agua. Allí, en la expresión «Monjes, todo río carece de límite», el prefijo «a-» en la palabra «asīma» tiene el sentido de carencia; significa «carente de un límite fijado» (baddhasīmā). Quiere decir que está exento de un límite fijado incluso tras proclamar el procedimiento formal (ñattidutiyakammavācā). O tiene el sentido de negación; es decir, que no debe ser delimitado formalmente. O tiene el sentido de aumento; del mismo modo que en «asekkha dhammā» (cualidades de quien ya no entrena) se dice que el entrenamiento ha sido aprendido o completado. Así, significa que las funciones del límite han alcanzado su culminación. Aunque se intente establecer mediante el procedimiento formal, se considera no establecido, pues por su propia naturaleza es similar a un límite de aldea o a un límite fijado. Con esto se muestra que los ríos, lagos naturales y océanos no son terrenos aptos para establecer un límite fijado (baddhasīmā). De esta manera, tras rechazar la posibilidad de un límite fijado en ríos, océanos y lagos naturales con la frase «Monjes, todo río carece de límite», el Bendito, con el fin de evitar la fragmentación de la comunidad (vaggakamma) en estos ríos y demás lugares que carecen de límites fijados pero que están establecidos por convención mundana, deseando que se realice la delimitación con arena o medios similares, dijo: «En un río, monjes, o en un océano, o en un lago natural, el espacio de un lanzamiento de agua por parte de un hombre medio a su alrededor». En este contexto, «de un hombre medio» se refiere a un hombre de fuerza media; por eso se afirmó en el comentario del Vinaya, la Samantapāsādikā: «por un hombre de fuerza media». Si se hubiese referido a un carpintero, se habría dicho «por un carpintero», pero no se dijo así, por lo que se entiende que es «de un hombre de fuerza media». Pues existen tres tipos de hombres: el hombre superior, el hombre medio y el hombre común. Allí, el hombre superior es el Bendito Omnisciente, pues el Bendito es el superior entre todos los seres por su fuerza, fama, logros y poder; tal es la fuerza del Tathāgata. ‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ; Gandhamaṅgalahemañca, uposathaṃ chaddantime’’ti. «Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha y Chaddanta». Vuttānaṃ dasannaṃ hatthikulānaṃ balānusārena veditabbo. Tattha kāḷāvaka nti pakatihatthikulaṃ yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino balaṃ. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ balaṃ, taṃ ekassa paṇḍarassa balaṃ, yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ balaṃ, taṃ ekassa tambassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ balaṃ, taṃ ekassa piṅgalassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gandhahatthino balaṃ. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ balaṃ, taṃ ekassa maṅgalassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ maṅgalānaṃ balaṃ, taṃ ekassa hemassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ hemavatānaṃ balaṃ, taṃ ekassa [Pg.52] uposathassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ balaṃ, taṃ ekassa chaddantassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ balaṃ, taṃ ekassa tathāgatassa kāyabalaṃ. ‘‘Nārāyanasaṅkhātaṃ bala’’ntipi idameva vuccati. Tattha nārā vuccanti rasmiyo, tā bahū nānāvidhā tato uppajjantīti nārayanaṃ, vajiraṃ, tasmā vajirasaṅkhātaṃ balanti pi attho, tadetaṃ pakatihatthigaṇanāya hatthikoṭisahassaṃ, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti, idaṃ tathāgatassa kāyabalaṃ. Issariyādibalavidhānaṃ pana taṃtaṃ suttānusārena veditabbaṃ. Majjhimapuriso nāma vaḍḍhakipuriso so hi tathāgatassa balaṃ paṭicca sinerupabbatarājaṃ sāsapabījena minanto viya satenapisahassenapi satasahassenapi minetuṃ abhabbo, antamaso pādaṅguṭṭha so pādaṅguṭṭhakampi gaṇhetuṃ abhabbova. Tassa pakatipurisato mahantabhāvena majjhe bhavattā majjhimapuriso nāma jāto, tathā hi sugatavidatthi vaḍḍhakissa tisso vidatthiyo, vaḍḍhakihatthena diyaḍḍhahattho hoti, tathā vaḍḍhakividatthi pakatipurisassa dve vidatthiyo, pakatipurisahatthena paripuṇṇahattho hoti tathā hi sugatavidatthi nāma idāni majjhimassa purisassa tisso vidatthiyo, vaḍḍhakihatthena diyaḍḍho hattho hotīti kuṭikārasikkhāpadaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Ayaṃ idha majjhimapurisoti nādhippetā. Kasmā kuṭikārasikkhāpadeyeva tihatthāti vaḍḍhakihatthena tihatthā. Pamāṇayutto mañcoti pakatividatthiyā navavidatthippamāṇo mañcoti vuccati yathā, evaṃ majjhimapurisenā’ti idha avatvā’thāmamajjhimena purisenā’ti aṭṭhakathāyaṃ vuttattā. Pakatipuriso nāma’yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino bala’nti vuttapuriso pakatipuriso nāma. Tattha kiñcāpi ekacce puññavantā rājā ajātasattu jīvako komārabhacco itthiyāpi visākhā migāramātāti evamādayo pañcannaṃ hatthīnaṃ balaṃ dhārenti, na pana te majjhimapurisā nāma honti, pakatipuriso yeva, puññavantabhāvena visesapurisattā. Idha pana pakatipurisoyeva thāma majjhimapurisoti adhippeto. Udakukkhepāti udakukkhepena paricchinnā, tenevāha mātikāṭṭhakathāyaṃ līnatthappakāsaniyaṃ udakukkhepāti karaṇatthe nissakkavacananti āha. Udakukkhepenā’ti ayañhetthattho[Pg.53]. Nadīsamuddajātassaresu yaṃṭhānaṃ majjimassa purisassa samantā parisapariyantato udakukkhepena paricchinnaṃ, ayaṃ tattha nadīādīsu lokavohāra siddhāsu tāsueva abaddhasīmāsu aparāpi samānasaṃvāsā ekūposathāti kaṅkhāvitaraṇiyaṃ pana yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepāti yaṃ ṭhānaṃ thāmamajjhimassa purisassa samantato udakukkhepena paricchinnaṃ. Tattha yathā akkhadhuttā dāruguḷaṃ khipanti, evaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena gahetvā majjhimena purisena sabbathāmena khipitabbaṃ. Yattha evaṃ khittaṃ udakaṃ vā vālikā patati, ayaṃ udakukkhepo nāma. Ayaṃ tattha samāna saṃvāsā ekūposathāti, ayaṃ tesu nadīādīsu udakukkhepaparicchinnā sīmā samānasaṃvāsāceva ekūposathācā’ti atthayojanaṃ katvā ayaṃ etesaṃ nadīādīnaṃ antoyeva labbhati, na bahi, tasmā nadiyā vā jātassare vā yattakaṃ padesaṃ pakativassakāle catūsu māsesu udakaṃ ottharati, samudde yasmiṃ padese pakativīciyo osaritvā saṇṭhahanti, tatopaṭṭhāya kappiyabhūmi. Dubbuṭṭhikāle vā gimhe vā nadījātassaresu sukkhesupi sāeva kappiyabhūmi. Sace pana sukkhe jātassare vāpiṃ vā khaṇanti vappaṃ vā karonti, taṃ ṭhānaṃ gāmakhettaṃ hoti. Yā panesā kappiyabhūmīti vuttā, tato bahi udakukkhepasīmā na gacchati, antoyeva gacchati, tasmā tesaṃ antoparisapariyantato paṭṭhāya samantāudakukkhepa paricchedo kātabbo’’ti vuttaṃ. Gaṇṭhipade pana yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepāti pana etissā nadiyā catuvaggādīnaṃ saṅghānaṃ visuṃ catuvaggakaraṇīyādikammakaraṇakāle sīmāparicchedadassanatthaṃ vuttaṃ, ticīvarena vippavāsaparicchedadassanatthampi sattabbhantarasīmāya paricchedadassanaṃ viyāti ācariyā, tasmā udakukkhepaparicchedābhāvepi antonadiyaṃ kātuṃ vaṭṭatīti siddha’nti likhitaṃ. Tattha udakukkhepaparicchedābhāvepī’ti idaṃ padaṃ samantato udakukkhepena paricchinna’nti mahāaṭṭhakathāvacanena vā samantā udakukkhepaparicchedo kātabbo’ti mātikāṭṭhakathāya kaṅkhā vitaraṇiyañca vuttavacanena vā, ‘‘tatthāpi hi majjhimapuriso na ñāyati, tathā sabbathāmena khipana’’nti vā, ‘‘etadatthameva hi vālikādīhi sīmaparicchindana’’nti vā vimativinodanīvacanehi vā na sameti. Ganthakārenāpi parūpavādavivajjanatthaṃ ‘‘ayaṃ amhākaṃ khantī’’ti avatvā’acariyā’ti [Pg.54] aññakattāre nidassitvā parato nigamane ‘‘idaṃ sabbaṃ suṭṭhu vicāretvā garukule payirupāsitvā gahetabbaṃ yuttaṃ gahetabbaṃ, itaraṃ chaḍḍetabba’’nti vuttaṃ tasmā aññesaṃ ācariyānaṃ matena likhitanti daṭṭhabbaṃ. Aññathā tissopi saṅgītiyo ārūḷhe aṭṭhakathāvacane ca kaṅkhāvitaraṇī-vimativinodanīvacanāni ca makkhetabbāni bhaveyyuṃ, ganthāpi aññamaññaviruddhā bhaveyyuṃ, bhagavatā paññattasikkhāpadampi sāvakānaṃ matena paṭisaṅkharitabbaṃ bhaveyya bhagavatā paññattasikkhāpadaṃ pana na makkhetabbaṃ, yathā paññatteyeva vattitabbaṃ vakkhati hi vatthuṃ jānitvāpi majjaṃ pivato bhikkhussa pācittiyaṃ, sāmaṇerassa pana jānitvā pivato sīlabhedo, na ajānitvāti vuttaṃ tattha kāraṇaṃ maggitabbaṃ, sikkhāpada paññattiyā buddhānameva visayattā na vā maggitabbaṃ, yathā paññatteyeva vattitabba’nti tasmā samantā udakukkhepāti paññattasikkhāpadānurūpaṃ samantato udakukkhepena paricchinnanti vā udakaṃ ukkhipitabbanti vā udakukkhepena pi paricchinnā sīmātivā samantā udakukkhepaparicchedo kātabboti vā vuttadhammasaṅgāhakattherānaṃ vacanameva pamāṇaṃ te hi buddhamataññuno, idañca vacanaṃ bhagavato na paccakkhavacanaṃ nāpisaṅgāhakattherānaṃ vacanaṃ athavā ‘‘yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti pana etissā nadiyā…pe… sattabbhantarasīmāya paricchedadassanaṃ viya sīmaparicchedadassanatthaṃ vutta’nti ācariyā yasmā vadanti, tasmā udakukkhepaparicchedābhāvepi antonadiyaṃ kātuṃ vaṭṭatīti siddhanti imissā atthayojanāya na dhammasaṅgāhakattherāpi paviṭṭhā, ganthakāropi apaviṭṭho. Kasmāti ce tissopi saṅgītiyo ārūḷhesu vinayaṭṭhakathāsuceva tabbivaraṇabhūtāsu silokaṭīkāsu ca ‘‘udakukkhepena paricchinnaṃ, udakaṃ ukkhipitabbaṃ, udakukkhepaparicchedo kātabbo’’ti ādinā bahūhi ākārehi udakukkhepaparicchedameva likhanti, tasmā dhammasaṅgāhakattherāpi appaviṭṭhāti viññāyati ganthakāro pi parūpavādavivajjanatthaṃ ‘‘ācariyā’’ti aññakattāre nidasseti, tasmā gantthakāropi appaviṭṭhoti viññāyati, idañca vacanaṃ kesañci therānaṃ attanomati, attanomatica nāmesā sabbadubbalā, sinerupabbatarājaṃ sāsapabījena minento viya sabbaññubuddhena paññattassa udakukkhepāti sikkhāpadassa atthaṃ vadantānaṃ mahākassapayasamoggaliputtatissapabhutīnañca [Pg.55] tesaṃ sissānusissānaṃ mahāvihāravāsīnañca vacanaṃ ko nāma puggalo makkhetuṃ sakkhissati, upasampadādikammassa ca garukammattā sāsanassa mūlattā ca garukeyeva ṭhātabbaṃ. ‘‘Yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti bhagavatā paññattaṃ, kathaṃ majjhimassa purisassa udakukkhepārahaṭṭhānameva udakukkhepasīmā, udāhu udakukkhepeneva udakukkhepasīmāti codanaṃ pariharanto aṭṭhakathācariyo kathaṃ pana udakaṃ ukkhipitabbantyādimāha. Tattha kathanti kathetukamyatā pucchā, kathaṃ kena kāraṇena udakaṃ ukkhipitabbaṃ udakāsiñcanasaṅkhepena ukkhipitabbaṃ atha kho leḍḍukhipanadāruguḷakhipanākārena ukkhipitabbanti attho. Akkhadhuttāti sāmaññena vuttepi ‘‘sīho gāyati naṅguṭṭhaṃ, sīho cāleti vāladhi’’nti ettha viya dāruguḷaṃ khipanti saddantarasannidhānato atthavasena dāruguḷakīḷakā dhuttajanāti viññāyati akkhasaddo hi jūtepi nirūḷho. Dāruguḷanti bhamaṃ āropetvā āraggena katadāruvikati ayañhetthattho… yathā akkhadhuttā dāruguḷakā dhuttajanā dāruguḷaṃ hatthena gahetvā attano balaṃ dassentā viya sabbathāmena attānaṃ onamitvā khipanti, evameva thāmamajjhimena purisena udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena gahetvā attano balaṃ dassentāviya onamitvā sabbathāmena nisinnassa vā ṭhitassa vā parisapariyantato anupariyāyitvā khipitabbaṃ, evaṃ cittaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā yattha yasmiṃ ṭhāne patati, ayameko udakukkhepo nāmāti ‘‘ayameko udakukkhepo’’ti iminā padena dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃvisuṃ kammakaraṇādhikāre sīmantarikattā aññassāpi udakukkhepassa sambhavaṃ dasseti, teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ ‘‘sace pana dve saṅghā visuṃvisuṃ uposathādikammaṃ karonti, dvinnaṃ udakukkhepānaṃ antare añño eko udakukkhepo upacāratthāya ṭhapetabbo’’ti vuttaṃ, vimativinodaniyampi ‘‘tassa antoti tassa udakukkhepaparicchinnassa ṭhānassa anto na kevalañca tasseva anto, tato bahipi ekassa udakukkhepassa anto ṭhātuṃ na vaṭṭatīti vacanaṃ udakukkhepaparicchedassa dubbijānato kammakopasaṅkā hotī’’ti vuttaṃ, sāratthadīpaniyaṃ pana ‘‘tassa anto hatthapāsaṃ vijahitvā ṭhito kammaṃ kopetīti iminā paricchedato bahi yattha katthaci ṭhito kammaṃ na kopetīti dīpetī’’ti vatvā mātikāṭṭhakathāvacanampi paṭikkhipi, taṃ ekasaṅghaṃ sannipātaṃ [Pg.56] sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ, yathā ca mahāsīmāya khaṇḍitvā baddhānaṃ khaṇḍasīmānaṃ aññamaññasaṅkaravivajjanatthaṃ sīmantarikā ṭhapitā, evameva attano sabhāvena gāmasīmā viya sayaṃ jātasīmāyaṃ nadīsamuddajātassarānaṃ atimahantabhāvena udakukkhepena udakukkhepasīmā bhagavatā anuññātā, tathāpi dvinnaṃ baddhasīmānamiva aññamaññasaṅkaravivajjanatthaṃ dvinnaṃ udakukkhepasīmānaṃ antare sīmantarikatthāya añño udakukkhepo ṭhapetabbo’ti vuttaṃ, sanimittā baddhasīmā, saudakukkhepā udakukkhepasīmā, sīmantarikā viya eko udakukkhepo daṭṭhabbo, teneva vimativinodaniyaṃ ‘‘idañcettha sīmantarikāvidhānaṃ dvinnaṃ baddhasīmānaṃ sīmantarikāanujānanasuttānulomato siddhanti daṭṭhabba’’nti vuttaṃ, ekasmiṃ saṅghasannipāte pana ekassa udakukkhepassa bahi tiṭṭhantopi kammaṃ na kopetīti daṭṭhabbaṃ vuttañhi vimativinodaniyaṃ bhagavatā nidānavasena ekagāmasīmanissitānaṃ ekasabhāgānañca dvinnaṃ baddhasīmānameva aññamaññaṃ sambhedajjhottharaṇaṃ sīmantarikaṃ vinā abyavadhāne ṭhānañca bhagavatā anumatamevāti ñatvā aṭṭhakathācariyā idhāpi sīmantarikāvidhānamakaṃsu visabhāgasīmānampi hi ekasīmanissitattaṃ ekasabhāvattañcāti dvīhaṅgehi samannāgate sati eva sīmantarikaṃ vinā ṭhānaṃ sambhedāya hoti, nāsatīti daṭṭhabba’nti. Evaṃ nadīsamuddajātassaresu samantāudakukkhepāti paññattasikkhāpadānurūpaṃ udakukkhepena paricchedaṃ dassetvā rassapabhave nadījātassarapadese udakukkhepena vināva attano sabhāvena gāmasīmāyamiva sabbathā kappiyabhāvaṃ dassetuṃ sace pana nātidīghā hoti, pabhavato paṭṭhāya tyādimāha. Tattha pabhavato paṭṭhāyāti yasmiṃ padese catumāsaparamā nadī sandati, tassa uparimabhāgato paṭṭhāyāti attho. Yāva mukhadvārā ti yāva nadītīramevettha mukhadvārāti adhippetā. Sabbatthā’ti sabbasmiṃ nadīpadese udakukkhepasīmākammaṃ natthī ti udakukkhepena pavattā sīmā udakukkhepasīmā. Karitabbanti kammaṃ, karakaraṇeti dhātu, rammapaccayo. Karaṇeti manodvāravīthiyā sattamakusalajavanacittasamuṭṭhāpitavāyodhātuyā vikārabhūto kāyapayogo, tena kāyapayogena khipitabbaṃ uddhaṭaṃ kammanti vuccati paramatthavasena pana kāyapayogasaṅkhātāya cittaṃ javāyodhātuyā vipphārena desantarappattisamuṭṭhāpikā [Pg.57] aṭṭhakalāpapuñjāyeva. Udakukkhepasīmāya kammaṃ udakukkhepasīmākammaṃ taṃ ettha rassapabhavanadiyā natthīti attho. Ayañhetthattho sace nadī nātidīghā hoti aḍḍhayojanaṃ vā gāvutaṃ vā aḍḍhagāvutaṃ vā, tassā pavattanaṭṭhānato paṭṭhāya yāva nadītīrā sabbattha nadīpadese ajjhottharitvā saṅgho nisīdati, tattha tasmiṃ nadīpadese samantato avasesanadiyā abhāvā vaggakammasaṅkābhāvena udakukkhepasīmā kammaṃ natthi, kevalā nadī sīmāyevāti sāratthadīpaniyampi mātikāṭṭhakathāyalīnatthappakāsaniyampi etadeva sanniṭṭhānaṃ vuttaṃ vimativinodaniyaṃ pana yattha khuddake araññe mahantehi vā bhikkhūhi paripuṇṇatāya vaggakammasaṅkābhāvena sattabbhantarasīmāpekkhā natthi, tattha satthabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññasīmāyeva tattha saṅghena kammaṃ kātabbaṃ nadīādīsupi eseva nayo vakkhati hi sace nadī nātidīghā hoti, pabhavato paṭṭhāya yāvamukhadvārā sabbattha saṅgho nisīdati, udakukkhepasīmākammaṃ natthī’ti ādi ca ubhayatthāpi ca. Yassaṃ disāyaṃ sattabbhantarassa vā udakukkhepassa vā okāso nappahoti, tattha kathaṃ minanaṃ khipanaṃ vā bhaveyya, gāmakhettādīsu pavisanato akhette sīmā paviṭṭhā nāmātisīmā vipajjeyya, apekkhāya sīmuppattiyaṃ pana yato pahoti, tattha sattabbhantaraudakukkhepasīmā sayameva paripuṇṇā jāyanti. Yato pana nappahoti, tattha attano khettappamāṇeneva jāyanti, na bahīti vuttaṃ, ettha ca’sīmāpekkhāya sattabbhantaraudakukkhepasīmā sayameva paripuṇṇā jāyantī’ti vuttattā udakukkhepaṃ vināyeva apekkhāya sīmāya udakukkhepasīmā uppajjatī’ti atthaṃ vadanti, taṃ ayuttarūpaṃ viya dissati. Kasmāti ce pāḷinayavirodhato vimativinodaniyaṃ parato vuttavacanenāpi virodhato ca. Idañca vacanaṃ ācariyassa kesañci puggalānaṃ vādappakāsanatthaṃ vuttaṃ bhaveyya. Kasmā parato vuttavacanena aghaṭiyattā ca pāḷiyaṭṭhakathāṭīkāvacanehipi virujjhanato ca, taṃ parato vaṇṇayissāma. Yathā ca loke vatiṃ aparikkhipitvā ‘‘idaṃ vatiyā ṭhāna’’nti ca yathā ca naṅgalakoṭiyā akasitvā ‘‘idaṃ kasikaṭṭhāna’’nti ca yathā ca vatthuṃ karontā manussā kudhārīpharasuādinā rukkhe acchinditvā ‘‘idaṃ mama kudhāripatanaṭṭhāna’’nti ca yathā ca dāttena alāyitvā ‘‘idaṃ mama lāyitaṭṭhāna’’nti [Pg.58] ca na sakkā vattuṃ, evameva udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena akhipitvā ‘‘ayameko udakukkhepoti ca, udakapatanaṭṭhānanti ca na sakkā vattuṃ. Ettha ca dve bhikkhū evaṃ vivādaṃ karonti vimativinodaniyaṃ ‘‘yattha khuddake araññe mahantehi bhikkhūhi paripuṇṇatāya vaggakammasaṅkābhāvena sattabbhantarasīmāpekkhā natthi, tattha sattabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññasīmāyeva tattha saṅghena kammaṃ kattabbaṃ nadī ādīsupi eseva nayo. Vakkhati hi sace nadī nātidīghā hoti. Pabhavato paṭṭhāya yāva mukhadvārā sabbattha saṅgho nisīdati, udakukkhepasīmākammaṃ natthī’tiādiṃ, iminā eva vacanena vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasīmā sattabbhantarasīmā uppajjanti, nāsatīti daṭṭhabba’nti vuttattā udakukkhepaṃ vināva parisapariyantato paṭṭhāya sīmāpekkhāya saheva udakukkhepasīmā uppajjati tasmā udakukkhepena payojanaṃ natthevāti te evaṃ vattabbā ‘‘mā sappurisā evaṃ vadeyyātha ācariyavarañca mā abbhācikkhatha idañca vacanaṃ ācariyavarassa neyyavacanaṃ, paratopi ācariyavaro sanniṭṭhānaṃ vakkhati vinayaṭṭhakathāsuceva sāratthadīpaniyañca vuttavacanehipi tava vacanaṃ asaṃsandeva, vimativinodaniyameva parato vuttavacanenāpi na ghaṭiyati. Kathaṃ neyyavacanaṃ hotīti. ‘‘Sīmāpekkhāya sati eva…pe… nassatī’’ti ettha sīmāpekkhāya vinā maggagamananhānādi atthehi bhikkhūhi araññe vā nadīādīsupivā paviṭṭhakkhaṇeyeva nuppajjati, sīmāpekkhāya satieva araññe samantā sattabbhantarā’ti paññattasikkhāpadānurūpaṃ abbhantarasīmā uppajjati’ nadīsamuddajātassaresupi majjhimassa purisassa samantā udakukkhe’pāti paññatta sikkhāpadānurūpaṃ udakukkhepena saha udakukkhepasīmā uppajjati, na udakukkhepena vināti ayaṃ neyyattho. Nāsatītiettha udakukkhepena vināti atthopi na labbhate. Evañca sati vimativinodaniyaṃ yeva puna tatthāti lokavohārasiddhāsu etāsu nadīādīsu tīsu abaddhasīmāsu punavaggakammaparihāratthaṃ sāsanavohārasiddhāya abaddhasīmāya paricchedaṃ dassentoti adhippāyo. Pāḷiyaṃ ‘‘yaṃ majjhimassa purisassā’’ti ādīsu udakaṃ ukkhipitvā khipiyati etthāti udakukkhepo, udakassa pathanokāso, tasmā udakukkhepā. Ayañhettha padasambandhavasena attho… ‘‘parisa pariyantato paṭṭhāya samantā yāva majjhimassa [Pg.59] purisassa udakukkhepo udakapatanaṭṭhānaṃ, tāva yaṃ taṃ paricchinnaṃ ṭṭhānaṃ, ayaṃ tattha nadīādīsu aparā samānasaṃvāsā udakukkhepasīmā’’ti vuttaatthapadehipi samānaṃ bhaveyya ācariyameva hi kecipana samantā abbhantaraṃ minitvā paricchedakaraṇeneva sīmā sañjāyati, na sayamevāti vadanti, taṃ na gahetabbhantyādinā kecivādaṃ paṭikkhipitvā minanakhipane dosaṃ dassetvā ca yaṃ panettha abbhantaraminanappamāṇassa vālikādikhipanakammassa ca dassanaṃ, taṃ sayaṃjātasīmānaṃ ṭhitaṭṭhānaparicchedadassanatthaṃ kataṃ, gāmūpacāragharūpacārajānanatthaṃ leḍḍusuppādikhipanavijānanadassanaṃ viya, teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ sīmaṃ vā bandhanti udakukkhepaṃ vā pariccheda’nti vuttaṃ, evaṃ katepi tassa paricchedassa pabhavato ñātuṃ asakkuṇeyyattena thūlato ñatvā antotiṭṭhantehi nirāsaṅkaṭṭhāne ṭhātabbaṃ aññaṃ bahikarontehi atidūre nirāsaṅkaṭṭhāne pesetabbanti vā, tasmā yathā vuttasīmāpekkhavaseneva tāsaṃ sattabbhantaraudakukkhepasīmānaṃ uppatti, tabbigamena vināso ca gahetabboti amhākaṃ khanti, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ, añño vā pakāro ito yuttataro gavesitabbo’ti āha. Vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. Añño vā pakāro ito yuttataro gavesitabbo’ti iminā ācariyassa vacanena imassa vacanassa attanomatibhāvañca ācariyassa apaṭisambhidāpattabhāvañca dasseti. Idañca vacanaṃ na bhagavato paccakkhavacanaṃ, nāpidhammasaṅgāhakattherānaṃ vacanaṃ, tissopi saṅgītiyo anārūḷhā, nāpi aṭṭhakathāya saṃvaṇṇanācariyassa vādappakāsanameva tasmā asallakkhitabbameva sāratthadīpaniyampi sace nadī nātidīghā hotīti imissā saṃvaṇṇanādhikāre udakukkhepasīmā kammaṃ natthīti yasmā sabbopi nadīpadeso bhikkhūhi ajjhotthaṭo, tasmā samantato nadiyā abhāvā udakukkhepena payojanaṃ natthī’ti vuttaṃ tathā hi samantato nadiyā abhāvā udakukkhepena payojanaṃ natthī’tiimassa anvayavasena vā atthāpattivasena vā samantato nadiyā bhāve sati udakukkhepena payojanaṃ attheva vaggakammaparihāratthanti attho labbhate mātikāṭṭhakathāya līnatthappakāsaniyampi ‘‘samantā udakukkhepaparicchedo kātabboti pahonakaṭṭhānaṃ sandhāya vuttaṃ yattha pana kunnadiyaṃ nappahoti. Tattha pahonakaṭṭhāne udakukkhepaparicchedo [Pg.60] kātabbo’tivuttaṃ. Udakukkhepaparicchedo kātabbo’ti iminā vacanena sīmāpekkhāya saha udakukkhepaṃ vinā attano sabhāveneva nuppajjatīti viññāyati, tathā hi udakukkhepaparicchedake kattāre asati kathaṃ udakukkhepaparicchedo kātabbo bhaveyya tasmā ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasattabbhantarasīmā uppajjanti, nāsatī’ti idaṃ vacanaṃ sāratthadīpaniyañca mātikāṭṭhakathāyañca vuttavacanehi aññamaññaviruddhaṃ viya dissati vimativinodaniyaṃyeva ca ‘‘mahoghena pana unnataṭṭhānato ninnaṭṭhāne patantena khato khuddako vā mahanto vā lakkhaṇayutto jātassarova etthāpi khuddake udakukkhepakiccaṃ natthi samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabbaṃ, sodhetuṃ dukkarattā’’ti vuttaṃ tathā hi ayamācariyavaro pubbe ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasattabbhantarasīmā uppajjanti, nāsatī’’ti vatvā parato kathamācariyavarena ‘‘etthāpi khuddake udakukkhepakiccaṃ natthi’’tyādivacanamuccate, tatthāyaṃ viggaho udakaṃ ukkhipitvā khipīyati etthāti udakukkhepo udakassa patanokāso kintuṃ, ṭhānaṃ karitabbaṃ kiccaṃ kara karaṇeti dhātu riccapaccayo yaṃ. ‘‘Ajjeva kiccaṃ ātappa’’nti yathā, udakukkhepassa kiccaṃ karaṇaṃ udakukkhepakiccaṃ. Samudde panā ti ettha pana saddo visesattho, pakkhantaratthotipi apare visesatthe pana nadījātassaresu mahantesu udakukkhepasīmāyameva kātabbaṃ, khuddake pana kevale nadījātassarepi kātabbaṃ samudde pana visesato udakukkhepasīmāyameva kātabbanti ayaṃ pana saddassa visesattho. Sabbathā ti sabbena sabbaṃ. Udakukkhepasīmāyamevā ti ettha evakāro sanniṭṭhānattho, udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabbaṃ, na samuddasīmāya kadācīti attho yujjateva. Nadījātassaresu pana mahantesu udakukkhepasīmāya kātabbaṃ, khuddake nadījātassareyeva na kātabbanti ayaṃ attho sāmatthiyato labbhateva nadījātassaresu khuddakamahantabhāvena nadījātassaraudakukkhepāti dve dve sīmā labbhanti samudde pana kasmā samuddaudakukkhepavasena dve na labbhantīti samudde pana kasmā samuddaudakukkhepavasena dve na labbhantīti codanaṃ manasisandhāyāha ‘‘sodhetuṃ dukkarattā’’ti. Tattha sodhetuṃ dukkarattā ti samuddassa atimahantabhāvena samuddamotiṇṇe bhikkhū [Pg.61] hatthapāsanayanaṃ vā bahisamuddakaraṇaṃ vā kātuṃ atidukkaraṃ tasmā sabbathā sabbena sabbaṃ udakukkhepasīmāyameva kātabbanti ayamācariyavarassa adhippāyo. Yadi vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasīmā uppajjeyya, evaṃ sati samuddamotiṇṇe bhikkhusamūheva hatthapāsato bahi kareyya, evañca sati sodhetuṃ dukkarattā’ti hetupadampi niratthakaṃ bhaveyya na panevaṃ sakkā vattuṃ, tena ñāyati ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ udakukkhepapayojana’’nti. Apica tesaṃ ācariyānaṃ adhippāyena ‘‘mayaṃ udakukkhepasīmāya na karoma, kevalaṃ samuddeyeva karomā’’ti icchamāne sati kathaṃ karissanti. Tasmā tesaṃ matena sīmāpekkhāya saheva udakukkhepasīmāya sambhavato gatagataṭṭhāne udakukkhepasīmā bhaveyya evañca sati ‘‘samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabbaṃ, sodhetuṃ dukkarattā’’ti vacanampi niratthakaṃ bhaveyya evañca pana vadeyya… sabbaso samuddasīmāya alabbhamānataṃ sandhāya ‘‘samudde panā’’tyādivacanaṃ ācariyavarena vuttanti tathāpi na vattabbaṃ kasmā evañca atthe icchamāne sati ‘‘samudde pana sabbattha udakukkhe pasīmāva labbhatī’’ti vattabbaṃ siyā nanevaṃ vuttaṃ. Athavā pakaraṇādivasena saddatthe vibhajjīyamānepi virujjhateva kathaṃ saṃyogavasena ‘‘savacchaṃ dhenumānehī’’ti vutte ‘‘gāvī’’ti viññāyati, na vaḷavā. ‘‘Avacchaṃ dhenu’’nti vutte gāvīti viññāyati, na vaḷavāti ettha viya kadācipi evasaddena nivattetabbassa samuddassa nadiyamiva nātidīghabhāve alabbhamāne sati ‘‘samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabba’’nti evakārena avattabbaṃ siyā, tathā hi saṃyogavippayogavasena ‘‘savacchaṃ dhenuṃ, avacchaṃ dhenu’’nti vutte gāvīti viññāyati, na vaḷavā. Vaḷavā ca nāma yonimaggassa atisambādhattā vijāyituṃ na sakkonti, gabbhassa pariṇatakāle kucchiṃ phāletvā ājaññapotakaṃ gaṇhanti evaṃ ekagabbheneva maranti tasmā ‘‘vaḷavaṃ savaccha’’ntivā avaccha’’nti vā vattuṃ nārahati evameva kadācipi nātidīghasamuddassapi anupalabbhamānattā taṃ nivattāpakena evasaddena ‘‘samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabba’’nti apadisituṃ nārahatiyeva tasmā udakukkhepena sīmā uppajjatīti niṭṭhametthāva gantabbaṃ tena vuttaṃ ‘‘evañca atthe icchamāne sati samudde pana [Pg.62] sabbathā udakukkhepasīmāva labbhatīti vattabbaṃ siyā na panevaṃ vutta’’nti tena ñāyati vaggakammaparihāratthaṃ vālikādīhi khipananti apica vimativinodaniyaṃyeva ‘‘gacchantiyā pana nāvāya kātuṃ na vaṭṭati. Kasmā udakukkhepamattameva hi sīmā, taṃ nāvā sīghameva atikkameti evaṃ sati aññissā sīmāya ñatti, aññissā anusāvanā hotī’’ti imassa saṃvaṇṇanādhikāre tanti sīmaṃ. Sīghameva atikkametīti iminā taṃ anatikkamitvā anto eva parivattamānāya kātuṃ vaṭṭatīti dasseti. Etadatthameva hi vālikādīhi sīmāparicchindanaṃ. Itarathā ‘‘bahiparivattā nukho no vā’’ti kammakopasaṅkā bhaveyya. Aññissā anusāvanāti kevalāya nadīsīmāya anusāvanā’ti ācariyavarena vuttaṃ. Yadisī māpekkhāya saha attano sabhāvena udakukkhepasīmā uppajjeyya, evaṃ sati nāvāya gatagataṭṭhāne samantato sabhā viya parikhipitvā udakukkhepasīmā uppajjeyya, uppajjamānepi ca aññissā anusāvanāti ca aparāya udakukkhepasīmāya anusāvanāti vattabbaṃ bhaveyya na panevaṃ vuttaṃ athāpi vadeyya ‘‘paṭhamotiṇṇaṭṭhāneyeva sīmāpekkhā hoti, gatagataṭṭhāne natthī’’ti, tampi vacanaṃ ayuttameva. Kasmā yāva kammaṃ na nipphannaṃ, tāva sīmāpekkhāya vinā asambhavato tena ñāyati ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ udakukkhepaṃ vinā sīmāpekkhāya saheva attano sabhāvena udakukkhepasīmā nuppajjatī’’ti niṭṭhametthāva gantabbaṃ tasmā nāvāya kammaṃ karontehi thirataraṃ katvā nāvaṃ agamanīyaṃ katvāva kātabbaṃ. Sāratthadīpaniyampi ‘‘gacchantiyā pana nāvāya kātuṃnavaṭṭatīti ettha udakukkhepaṃ anatikkamitvā parivattamānāya kātuṃ vaṭṭatīti veditabba’’nti vuttaṃ. Evañca pana vadeyya ‘‘yāva parisā vaḍḍhati, tāva sīmāpi vaḍḍhati parisapariyantato udakukkhepoyeva pamāṇanti vinayaṭṭhakathāyaṃ vuttattā parisavasena vaḍḍhamānā udakakhipanaṃ vināyeva vaḍḍhati upacārasīmā viya tasmā udakukkhepena payojanaṃ natthevā’’ti. Taṃ nu, ayañhetthattho… udakukkhepasīmā nāmesā vaḍḍhamānā parisavaseneva vaḍḍhati baddhasīmāyaṃ pana vaḍḍhamānā samūhavasena vaḍḍhati. Kasmā parisavasena vaḍḍhamānā parisapariyantato udakukkhepo kātabboti. Apare evaṃ vadanti pubbe udakukkhepoyeva pamāṇaṃ, puna udakukkhepakiccaṃ natthi, kathinatthatasāṭakadānakammavācāviya [Pg.63] tathā hi kathinatthatasāṭakadānakāle vuttakammavācā ekāyevavaṭṭati, atthateyeva kathine puna varasāṭakaṃ labhitvā kammavācāya dānakiccaṃ natthi evameva etthāpi pubbe udakukkhepoyeva pamāṇaṃ, puna udakukkhepakiccaṃ natthīti te upacārasīmāyamiva maññitvā vadanti upacārasīmāyañhi purisāya nisinnaṭṭhānameva upacārasīmābhāvena vaḍḍhati idha pana parisapariyantato udakukkhepappamāṇena vaḍḍhatiyeva na udakukkhepaṃ vināva ijjhate ‘‘kathaṃ pana udakaṃ ukkhipitabbaṃ yathā akkhadhuttā dāruguḷaṃ khipanti, evaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena gahetvā thāmamajjhimena purisena sabbathāmena khipitabbaṃ, yattha evaṃ khittaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā patati, ayameko udakukkhepo’’ti aṭṭhakathāvacanaṃ bhindanti nāma. Kimivāti ce, ye pana ‘‘kammameva kammakaraṇaṃ karoti, natthi nirayapālā’’ti vadanti, te ‘‘atthi bhikkhave niraye nirayapālā’’ti devadūtasuttaṃ bhindanti viyāti. Evañcapana vadeyya ye udakukkhepena saha ijjhanti, tepi ‘‘sacepi hi bhikkhusahassaṃ tiṭṭhati, tassa ṭhitokāsassa bāhirantato paṭṭhāya bhikkhūnaṃ vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya uppannāya tāya saha sayameva sañjātā sattabbhantarasīmā samānasaṃvāsakāti adhippāyo. Yattha pana khuddake araññe mahantehi vā bhikkhūhi paripuṇṇatāya vaggakammasaṅkābhāvena sattabbhantarasīmāpekkhā natthi, tattha sattabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññasīmāyameva tattha saṅghena kammaṃ kātabbaṃ nadīādīsupi esevanayo’’ti vimati vinodaniyaṃ vuttavacanaṃ bhindanti nāmāti. Taṃ na, tena no kā hāni evampi amhākaṃ vāde koci virodho na vijjateva. Kasmāti ce, ime dve saddaracanāpi asambandhāva bhinnalakkhaṇā bhinnavisayā cetā sīmā. Kathaṃ saddaracanā asambandhā. Yathā araññe tattha sattabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññamevāti vuccati, eva meva ‘‘nadiyāpi sabbattha saṅgho nisīdati, udakukkhepasīmā nuppajjatī’’ti avatvā ‘‘udakukkhepasīmā kammaṃ natthī’’ti kriyāparāmasanavasena vuttaṃ. Karitabbaṃ kammaṃ. Kiṃ taṃ, khipanaṃ. Evampi saddaracanā asambandhāva. ‘‘Vaggakammaparihāratthaṃ…pe… udakukkhepasīmā sattabbhantarasīmā uppajjati, nāsatī’’ti ettha ‘‘nāsatī’’ti imassa udakukkhepena vināpīti atthopi yujjateva. Kasmāti ce ‘‘sīmāpekkhāya satievā’’ti iminā anulomanayavasena ‘‘sīmāpekkhāya asati [Pg.64] nuppajjatī’’ti attho yujjateva. Kecipana ‘‘samantā abbhantaraṃ minitvā paricchedakaraṇeneva sīmā sañjāyati, na sayamevā’’ti vadanti taṃ na gahetabbaṃ. Yadi hi…pe… yathā cettha, evaṃ udakukkhepasīmāyapi nadīādīsupi tatthāpi hi majjhimapuriso na ñāyati, tathā sabbathāmena khipananti imināpi vacanena ācariyavarassa udakukkhepena saheva sīmāpekkhāya sati udakukkhepasīmā uppajjati, nāsatīti adhippāyo ñāyati. Kathaṃ bhinnalakkhaṇā, gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā kiñcāpi abaddhasīmasāmaññena samānā, na pana samānalakkhaṇā tathā hi ‘‘asammatāya bhikkhave sīmāya aṭṭhapitāya yaṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā upanissāya viharati, yā tassa gāmassa vā gāmasīmā, nigamassa vā nigamasīmā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’’ti imasmiṃ sikkhāpade khuddako vā mahanto vā sabbopi gāmapadeso gāmasīmāti anuññātā, na sattabbhantarasīmāya viya samantā leḍḍupātukkhepena anuññātā abbhantarasīmāyapi agāmake ce araññe yaṃ nissāya viharati, tassa araññassa araññasīmāti nānuññātā tathā nadīsamuddajātassaresupi gāmasīmāyamiva sabbo nadīsamuddajātassarapadeso nadīsamuddajātassa rasīmāti evameva na anuññātā tathā abbhantarasīmāyamiva samantā sattabbhantarāti vā nānuññātā evamimā gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā bhinnalakkhaṇā, tasmā bhagavatā paññattasikkhāpadānusāreneva gāmasīmāyapi khuddako vā mahanto vā sabbo gāmapadeso gāmasīmāva hoti, sattabbhantarasīmāyapi ‘‘samantā sattabbhantarā’’ti paññattasikkhāpadānusārena samantā sattabbhantarasīmā sīmāpekkhāya saha sayameva uppajjatī’’ti minanāminanavicāraṇā pana niratthakāva tathā udakukkhepasīmāyapi ‘‘majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti paññattasikkhāpadānurūpaṃ udakukkhepena saheva uppajjatīti natthi khipanākhipana vicāraṇāya payojananti. Kathaṃ bhinnavisayā sattabbhantarasīmā araññavisayā, udakukkhepasīmā nadīsamuddajātassaravisayā, evampi etā gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā bhinnavisayāva tasmā ‘‘nadīādīsu eseva nayo’’ti vuttepi sattabbhantarasīmā apekkhāya saheva attano sabhāveneva sattabbhantarasīmā uppajjati yathā. Evameva udakukkhepasīmāyapi [Pg.65] apekkhāya saha udakukkhepaṃ katvāva vaggakammaparihāratthaṃ udakukkhepasīmā uppajjati, na vināti sanniṭṭhānaṃ kātabbaṃ. Nanu ca mātikāṭṭhakathāyaṃ paricchedabbhantare hatthapāsaṃ vijahitvā ṭhitopi, paricchedā bahi aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ kopeti, idaṃ sabbaaṭṭhakathāsu sinniṭṭhāna’nti vuttavacane navirujjhatīti ce. Taṃ na, mātikāṭṭhakathāyaṃ ‘‘sace pana dvesaṅghā visuṃvisuṃ uposathādikammaṃ karonti, dvinnaṃ udakukkhepānaṃ antare añño eko udakukkhepo upacāratthāya ṭhapetabbo’’ti dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃ visuṃ kammakaraṇādhikāre vuttattā. Sāratthadīpaniyampi ‘‘tattha aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ kopetīti idaṃ neva pāḷiyaṃ, na aṭṭhakathāyaṃ upalabbhati. Yadi cetaṃ dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃvisuṃ uposathādikammakaraṇādhikāre vuttattā udakukkhepato bahi aññaṃ udakukkhepaṃ anatikkamitvā uposathādikaraṇatthaṃ. Ṭhito saṅgho sīmāsambhedasambhavato kammaṃ kopetīti iminā adhippāyena vuttaṃ siyā. Evaṃ sati yujjeyya, teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ līnatthappakāsaniyaṃ aññaṃ tattakaṃyeva paricchedanti dutiyaṃ udakukkhepaṃ anatikkamantopi kopeti. Kasmā, attano udakukkhepasīmāya paresaṃ udakukkhepasīmāya ajjhotthatattā sīmāsambhedo hoti, tasmā kopetī’ti ‘‘idaṃ sabbaaṭṭhakathāsu sanniṭṭhāna’’nti ca iminā adhippāyena vuttanti gahetabbaṃ. Sabbāsupi aṭṭhakathāsu sīmāsambhedassa anicchitattā teneva attano ca aññesañca udakukkhepaparicchedassa antarā añño udakukkhepo sīmantarikatthāya ṭhapetabboti vuttaṃ. Aññe panettha aññathāpi papañcenti, taṃ na gahetabba’nti vatvā paṭikkhittaṃ. Tassa ‘‘antohatthapāsaṃ vijahitvā ṭhito kammaṃ kopetī’’ti iminā paricchedato bahi yatthakatthaci ṭhito kammaṃ na kopetīti dīpetīti sāratthadīpanīvacanenāpi ekasmiṃ saṅghasannipāte paricchedato bahi aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ na kopetīti veditabbametaṃ sāratthadīpaniyaṃyeva imamatthaṃ daḷhikaraṇavasena udakukkhepappamāṇā sīmantarikā suviññeyyatarā hoti, sīmāsambhedasaṅkā ca na siyāti sāmicidassanatthaṃ añño udakukkhepo sīmantarikatthāya ṭhapetabbo’ti vuttaṃ. Yattakena pana sīmāsambhedo na [Pg.66] hoti, tattakaṃ ṭhapetuṃ vaṭṭatiyeva, tenāhu porāṇā ‘‘yattakena sīmasaṅkaro na hoti, tattakampi ṭhapetuṃ vaṭṭati. Khuddakaṃ pana na vaṭṭatī’’ti idampi udakukkhepasīmāya parisavasena vaḍḍhanato sīmasambhedasaṅkā siyā. Taṃ nivāraṇatthameva vuttanti. Debe entenderse conforme a la fuerza de las diez familias de elefantes mencionadas. Allí, 'Kāḷāvaka' se refiere a la familia de elefantes ordinarios: la fuerza física de diez hombres equivale a la fuerza de un solo elefante Kāḷāvaka. La fuerza de diez elefantes Kāḷāvaka equivale a la de un elefante Gaṅgeyya. La fuerza de diez elefantes Gaṅgeyya equivale a la de un elefante Paṇḍara. La fuerza de diez elefantes Paṇḍara equivale a la de un elefante Tamba. La fuerza de diez elefantes Tamba equivale a la de un elefante Piṅgala. La fuerza de diez elefantes Piṅgala equivale a la de un elefante Gandhahatthi. La fuerza de diez elefantes Gandhahatthi equivale a la de un elefante Maṅgala. La fuerza de diez elefantes Maṅgala equivale a la de un elefante Hema. La fuerza de diez elefantes Hemavata equivale a la de un elefante Uposatha. La fuerza de diez elefantes Uposatha equivale a la de un elefante Chaddanta. La fuerza de diez elefantes Chaddanta es la fuerza física de un solo Tathāgata. Esto también se denomina 'fuerza conocida como Nārāyana'. En este contexto, 'nārā' se refiere a los rayos, y puesto que surgen de allí diversos y múltiples tipos, se llama 'nārayana', que es el vajra; por lo tanto, el significado es también la fuerza conocida como vajra. En términos de la cuenta de elefantes ordinarios, esto equivale a la fuerza de diez mil millones de elefantes, y en términos de la cuenta de hombres, equivale a la fuerza de cien mil millones de hombres; esta es la fuerza física del Tathāgata. La disposición de sus poderes, como la soberanía y otros, debe entenderse de acuerdo con los respectivos suttas. El llamado 'hombre medio' es un hombre carpintero; pues, en comparación con la fuerza del Tathāgata, él es incapaz de medir el rey de las montañas Sineru incluso con cien, mil o cien mil semillas de mostaza, ni siquiera es capaz de agarrar su dedo gordo del pie. Debido a su gran tamaño en comparación con un hombre ordinario, por estar en el medio, se le llama 'hombre medio'; así, un palmo del Sugata equivale a tres palmos de carpintero, y un brazo de carpintero equivale a un brazo y medio ordinario. Asimismo, un palmo de carpintero equivale a dos palmos de un hombre ordinario, y un brazo de hombre ordinario es un brazo completo de carpintero. Por lo tanto, el llamado palmo del Sugata equivale ahora a tres palmos de un hombre medio, y un brazo de carpintero equivale a un brazo y medio, según se dice en el comentario del Kuṭikārasikkhāpada. Aquí, este 'hombre medio' no es el que se pretende. ¿Por qué? En el Kuṭikārasikkhāpada se dice 'tres brazos', es decir, tres brazos de carpintero. Una cama de dimensiones estándar se llama cama de nueve palmos según el palmo ordinario; de igual modo, en lugar de decir aquí 'por un hombre medio', el comentario dice 'por un hombre de fuerza media'. El llamado 'hombre ordinario' es el hombre mencionado en la frase 'la fuerza física de diez hombres es la fuerza de un elefante Kāḷāvaka'. Allí, aunque algunos individuos meritorios como el rey Ajātasattu, Jīvaka Komārabhacca, o mujeres como Visākhā Migāramātā y otros, poseen la fuerza de cinco elefantes, no se denominan hombres medios, sino simplemente hombres ordinarios, siendo hombres excepcionales por su mérito. Pero aquí, el hombre ordinario es el que se pretende como hombre de fuerza media. 'Udakukkhepa' significa delimitado por un lanzamiento de agua; por eso se dice en el Līnatthappakāsanī, el comentario de la Mātikā, que 'udakukkhepā' es un caso ablativo con sentido instrumental. 'Por el lanzamiento de agua' es el significado aquí. En ríos, mares y lagos naturales, el lugar que está delimitado por un lanzamiento de agua desde el borde de la asamblea en todas las direcciones por un hombre medio, esa es la frontera no vinculada (abaddhasīmā) establecida por el uso convencional del mundo, en la cual rige la comunión común y el Uposatha único. En la Kaṅkhāvitaraṇī se dice: 'lo que rodea a un hombre medio por un lanzamiento de agua', es decir, el lugar delimitado por un lanzamiento de agua en todas las direcciones por un hombre de fuerza media. Allí, del mismo modo que los jugadores de dados lanzan un bloque de madera, así un hombre medio debe lanzar agua o arena con toda su fuerza tras tomarla con la mano. Donde cae el agua o la arena lanzada de esta manera, eso se llama udakukkhepa. 'Esa es allí la comunión común y el Uposatha único', significa que la frontera delimitada por el lanzamiento de agua en esos ríos y demás es de comunión común y Uposatha único; tras hacer esta conexión gramatical, esto se obtiene solo dentro de esos ríos y demás, no fuera. Por lo tanto, en un río o lago natural, en cualquier extensión que el agua cubra durante los cuatro meses de la estación lluviosa normal, y en el mar, en cualquier lugar donde las olas normales se retiran y se detienen, a partir de ahí es terreno lícito (kappiyabhūmi). Incluso en tiempos de sequía o en verano, cuando los ríos y lagos naturales se secan, ese mismo lugar sigue siendo terreno lícito. Pero si en un lago natural seco cavan un estanque o hacen un cultivo, ese lugar se convierte en terreno de aldea. En cuanto a lo que se llama terreno lícito, la frontera del lanzamiento de agua no va más allá de él, va solo hacia adentro; por lo tanto, se dice que debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua en todas las direcciones a partir del borde de su asamblea interior. En el Gaṇṭhipada se dice que 'lo que rodea a un hombre medio por un lanzamiento de agua' se dijo para mostrar la delimitación de la frontera en el momento de realizar actos legales como los de un grupo de cuatro monjes en ese río; los maestros dicen que es como mostrar la delimitación de la frontera de siete abbhantaras para mostrar la delimitación de la separación de los tres mantos; por lo tanto, se escribe que 'es válido realizarlo dentro del río incluso en ausencia de la delimitación por lanzamiento de agua'. Allí, esta frase 'incluso en ausencia de la delimitación por lanzamiento de agua' no concuerda con las palabras del Mahā-aṭṭhakathā que dicen 'delimitado por un lanzamiento de agua en todas las direcciones', ni con las palabras de la Mātikāṭṭhakathā y la Kaṅkhāvitaraṇī que dicen 'debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua en todas las direcciones', ni con las palabras de la Vimativinodanī: 'allí tampoco se conoce al hombre medio, así es el lanzamiento con toda la fuerza' o 'precisamente con este propósito se delimita la frontera con arena y demás'. Incluso el autor del texto, para evitar la censura de otros, no dice 'esta es nuestra opinión', sino que señala a otros autores diciendo 'los maestros', y en la conclusión posterior dice: 'todo esto debe tomarse tras una cuidadosa investigación y tras servir a maestros respetados; lo que sea apropiado debe tomarse y lo demás debe descartarse'. Por lo tanto, debe considerarse que fue escrito según la opinión de otros maestros. De lo contrario, las palabras de los comentarios que han ascendido a los tres concilios y las palabras de la Kaṅkhāvitaraṇī y la Vimativinodanī serían invalidadas, los libros se contradirían entre sí, y la regla de entrenamiento prescrita por el Bienaventurado tendría que ser reformada según la opinión de los discípulos. Sin embargo, la regla de entrenamiento prescrita por el Bienaventurado no debe ser invalidada, sino que debe practicarse tal como fue prescrita. Pues se dirá que, incluso conociendo el hecho, el monje que bebe alcohol comete una falta de pācittiya; pero para un novicio que bebe conociendo el hecho hay una ruptura de la moralidad, no así si no lo conoce. Allí debe buscarse la razón; o quizás no deba buscarse, pues la prescripción de las reglas de entrenamiento es dominio exclusivo de los Budas; se debe actuar tal como ha sido prescrita. Por lo tanto, 'en todas las direcciones por un lanzamiento de agua' concuerda con la regla de entrenamiento prescrita, ya sea como 'delimitado por un lanzamiento de agua en todas las direcciones', o 'el agua debe ser lanzada', o 'la frontera delimitada por el lanzamiento de agua', o 'debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua en todas las direcciones'; las palabras de los ancianos que compilaron el Dhamma son la única autoridad, pues ellos conocían el pensamiento del Buda. Y esta declaración no es una palabra directa del Bienaventurado, ni es la palabra de los ancianos compiladores. O bien, cuando los maestros dicen: 'lo que rodea a un hombre medio por un lanzamiento de agua en este río... para mostrar la delimitación de la frontera, como mostrar la delimitación de la frontera de siete abbhantaras', por lo tanto, en esta interpretación de que 'es válido realizarlo dentro del río incluso en ausencia de la delimitación por lanzamiento de agua', ni los ancianos compiladores del Dhamma han entrado, ni el autor del texto ha entrado. Si se pregunta por qué, es porque en los comentarios del Vinaya que ascendieron a los tres concilios, y en los subcomentarios que son sus explicaciones, escriben de muchas maneras: 'delimitado por un lanzamiento de agua', 'el agua debe ser lanzada', 'debe hacerse la delimitación por lanzamiento de agua', etc.; por lo tanto, se entiende que los ancianos compiladores del Dhamma no entraron en esa [otra interpretación]. El autor del texto también, para evitar la censura ajena, señala a otros autores como 'maestros', por lo que se entiende que el autor tampoco entró en ella. Y esta declaración es la opinión personal de ciertos ancianos, y la opinión personal es la más débil de todas. ¿Quién podrá invalidar las palabras de Mahākassapa, Yasa, Moggaliputtatissa y otros, y de sus discípulos y sucesores residentes del Mahāvihāra, quienes explican el significado de la regla de entrenamiento del 'lanzamiento de agua' prescrita por el Buda Omnisciente, como quien mide el rey de las montañas Sineru con semillas de mostaza? Debido a que actos como la ordenación (upasampadā) son actos graves y son la raíz de la religión, uno debe mantenerse en lo que es grave. 'Lo que rodea a un hombre medio por un lanzamiento de agua' fue prescrito por el Bienaventurado. Ante la objeción de si el límite del lanzamiento de agua es solo el lugar apto para el lanzamiento de un hombre medio, o si el límite del lanzamiento de agua es por el lanzamiento de agua mismo, el maestro del comentario explicó cómo debe lanzarse el agua. Allí, 'cómo' es una pregunta con el deseo de explicar: ¿cómo, por qué razón debe lanzarse el agua? El significado es si debe lanzarse con una breve aspersión de agua o si debe lanzarse a la manera de lanzar un terrón o un bloque de madera. Aunque se mencione a los 'jugadores de dados' en general, al igual que en 'el león canta con la cola, el león mueve la cola', aquí, por la proximidad de otras palabras como 'lanzan un bloque de madera', se entiende por el sentido que son personas adictas al juego con el bloque de madera; pues la palabra 'akkha' es común en el juego de azar. 'Dāruguḷa' significa una manufactura de madera hecha con un punzón tras subirla a un torno; este es el significado aquí... Así como los jugadores de dados, hombres adictos al bloque de madera, toman el bloque de madera con la mano y, como mostrando su propia fuerza, se inclinan con todo su poder y lo lanzan; de la misma manera, un hombre de fuerza media, tomando agua o arena con la mano y como mostrando su propia fuerza, inclinándose con todo su poder, ya sea sentado o de pie, debe lanzarla rodeando el borde de la asamblea. Donde cae el agua o la arena lanzada de esta manera, ese lugar se llama un lanzamiento de agua. Con la frase 'este es un lanzamiento de agua', muestra la posibilidad de otro lanzamiento de agua por la existencia de un intervalo de frontera (sīmantarika) en el caso de realizar actos legales por separado por dos asambleas. Por eso se dice en el Mātikāṭṭhakathā: 'si dos asambleas realizan por separado actos de Uposatha y demás, debe dejarse otro lanzamiento de agua en el medio de los dos lanzamientos de agua a modo de espacio circundante'. En la Vimativinodanī también se dice: 'dentro de él significa dentro de ese lugar delimitado por el lanzamiento de agua, y no solo dentro de él, sino que fuera de él tampoco es válido estar dentro de un lanzamiento de agua; esta declaración se hace porque, al ser difícil de discernir la delimitación del lanzamiento de agua, existe el riesgo de invalidar el acto'. Sin embargo, en la Sāratthadīpanī, tras decir que 'estar fuera del palmo de la mano (hatthapāsa) dentro de él invalida el acto, lo cual indica que estar en cualquier lugar fuera de la delimitación no invalida el acto', rechazó las palabras de la Mātikāṭṭhakathā; debe considerarse que eso se dijo refiriéndose a la reunión de una sola asamblea. Y así como se establecen intervalos de frontera (sīmantarika) para evitar la confusión mutua de las fronteras parciales (khaṇḍasīmā) vinculadas dentro de una gran frontera, de la misma manera, en una frontera surgida naturalmente como una frontera de aldea, debido a la gran magnitud de los ríos, mares y lagos naturales, el Bienaventurado permitió la frontera de lanzamiento de agua mediante el lanzamiento de agua; aun así, se dice que para evitar la confusión mutua como en el caso de dos fronteras vinculadas, debe dejarse otro lanzamiento de agua como intervalo de frontera entre dos fronteras de lanzamiento de agua. Una frontera vinculada tiene marcas, una frontera de lanzamiento de agua tiene el lanzamiento de agua; un lanzamiento de agua debe considerarse como un intervalo de frontera. Por eso se dice en la Vimativinodanī: 'debe entenderse que esta disposición del intervalo de frontera se establece por analogía con el sutta que permite el intervalo de frontera para dos fronteras vinculadas'. Pero en la reunión de una sola asamblea, debe entenderse que incluso quien está fuera de un lanzamiento de agua no invalida el acto. Pues se dice en la Vimativinodanī que, sabiendo que el Bienaventurado permitió para aquellos que dependen de una sola frontera de aldea y para dos fronteras vinculadas de la misma naturaleza la unión y superposición mutua y el estar sin intervalo de frontera si no hay obstrucción, los maestros de los comentarios establecieron aquí también la disposición del intervalo de frontera. Debe entenderse que solo cuando se cumplen dos factores —depender de una misma frontera y ser de la misma naturaleza— el estar sin intervalo de frontera conduce a la confusión, no cuando faltan. Habiendo mostrado así la delimitación por lanzamiento de agua conforme a la regla de entrenamiento prescrita de 'en todas las direcciones por lanzamiento de agua' en ríos, mares y lagos naturales, para mostrar la total idoneidad, como en una frontera de aldea, sin necesidad de lanzamiento de agua en lugares de ríos y lagos naturales de origen corto, se dice 'pero si no es muy largo, desde su origen', etc. Allí, 'desde su origen' significa desde la parte superior del lugar donde el río fluye durante un máximo de cuatro meses. 'Hasta la desembocadura' significa que aquí se pretende hasta la orilla del río como desembocadura. 'En todas partes' significa que en todo el lugar del río no existe el acto de frontera de lanzamiento de agua; la frontera que procede por lanzamiento de agua es la frontera de lanzamiento de agua. 'Kamma' (acto) es lo que debe hacerse; la raíz es 'kara' (hacer) con el sufijo 'ramma'. En el sentido de hacer, es el esfuerzo físico que es una modificación del elemento aire originado por el séptimo pensamiento impulsivo (javana) saludable en el proceso de la puerta de la mente; por ese esfuerzo físico, el acto de lanzar se llama 'kamma' (acto) elevado; pero en sentido absoluto, son solo grupos de ocho elementos (aṭṭhakalāpa) que originan el desplazamiento a otro lugar por la difusión del elemento aire impulsado por la mente, lo cual se conoce como esfuerzo físico. El acto de la frontera de lanzamiento de agua no existe aquí en un río de origen corto, ese es el significado. Este es el significado aquí: si el río no es muy largo, ya sea media yojana, una gāvuta o media gāvuta, desde el lugar donde fluye hasta la orilla del río, la asamblea se sienta cubriendo todo el lugar del río; allí, en ese lugar del río, por no haber el resto del río alrededor, no hay sospecha de acto por una facción (vaggakamma), por lo que no existe el acto de frontera de lanzamiento de agua; el río entero es simplemente la frontera. Esta misma conclusión se da tanto en la Sāratthadīpanī como en el Līnatthappakāsanī del comentario de la Mātikā. Pero en la Vimativinodanī se dice que donde, en un bosque pequeño, por estar lleno de muchos monjes no hay sospecha de acto por una facción y por tanto no hay necesidad de la frontera de siete abbhantaras, allí no surge la frontera de siete abbhantaras, sino que es simplemente la frontera del bosque, y allí la asamblea debe realizar el acto legal; este mismo principio se aplica a los ríos y demás. Pues se dirá: 'si el río no es muy largo, desde su origen hasta la desembocadura, la asamblea se sienta en todas partes, no hay acto de frontera de lanzamiento de agua', etc., en ambos casos. En la dirección donde no hay espacio para los siete abbhantaras o para el lanzamiento de agua, ¿cómo podría haber medición o lanzamiento? Al entrar en campos de aldeas y demás, si la frontera entrara en un terreno ajeno, la frontera fallaría; pero al surgir la frontera por necesidad, donde es posible, las fronteras de siete abbhantaras o de lanzamiento de agua surgen completas por sí mismas. Donde no es posible, surgen solo con la medida de su propio campo, no más allá; así se dijo. Y aquí, debido a que se dijo que 'por la necesidad de la frontera, las fronteras de siete abbhantaras y de lanzamiento de agua surgen completas por sí mismas', algunos interpretan que la frontera de lanzamiento de agua surge por la necesidad de la frontera incluso sin el lanzamiento de agua; eso parece inapropiado. ¿Por qué? Por la contradicción con el método de los textos canónicos y por la contradicción con las palabras dichas posteriormente en la Vimativinodanī. Y esta declaración puede haber sido dicha por el maestro para exponer la tesis de algunas personas. ¿Por qué? Por ser incompatible con lo que se dice después y por contradecir las palabras de los textos canónicos, comentarios y subcomentarios; eso lo describiremos más adelante. Así como en el mundo, sin haber colocado una cerca, no se puede decir 'este es el lugar de la cerca', y sin haber arado con la punta del arado, no se puede decir 'este es el lugar del arado', y así como los hombres que construyen una casa, sin haber cortado los árboles con hacha o azuela, no pueden decir 'este es el lugar donde cayó mi hacha', y sin haber segado con la hoz, no se puede decir 'este es mi lugar segado', de la misma manera, sin haber lanzado agua o arena con la mano, no se puede decir 'este es un lanzamiento de agua' o 'este es el lugar donde cayó el agua'. Y aquí, dos monjes debaten así: puesto que en la Vimativinodanī se dice: 'donde, en un bosque pequeño, por estar lleno de muchos monjes no hay sospecha de acto por una facción y por tanto no hay necesidad de la frontera de siete abbhantaras, allí no surge la frontera de siete abbhantaras, sino que es simplemente la frontera del bosque... este mismo principio se aplica a los ríos... se dirá que si el río no es muy largo... la asamblea se sienta en todas partes, no hay acto de frontera de lanzamiento de agua', etc., por esta misma declaración, debe entenderse que las fronteras de lanzamiento de agua y de siete abbhantaras surgen solo cuando hay necesidad de la frontera para evitar el acto por una facción, no cuando no la hay; por tanto, la frontera de lanzamiento de agua surge junto con la necesidad de la frontera a partir del borde de la asamblea sin necesidad de lanzar agua, por lo cual el lanzamiento de agua no tiene utilidad alguna. A ellos debe decírseles: '¡Oh buenos hombres, no habléis así, ni calumniéis al noble maestro! Esta declaración del noble maestro es un texto que requiere interpretación (neyyavattha); más adelante el noble maestro dará su conclusión. Incluso con las palabras de los comentarios del Vinaya y de la Sāratthadīpanī, tu declaración no concuerda, e incluso con las palabras dichas posteriormente en la misma Vimativinodanī no encaja'. ¿Cómo es un texto que requiere interpretación? 'Solo cuando hay necesidad de la frontera... desaparece', esto se refiere a que la frontera no surge en el momento en que los monjes entran en el bosque o en ríos y demás para viajar o bañarse, etc., sin necesidad de la frontera; solo cuando hay necesidad de la frontera surge la frontera interior conforme a la regla de entrenamiento prescrita de 'en todas las direcciones siete abbhantaras' en el bosque; y en ríos, mares y lagos naturales, surge la frontera de lanzamiento de agua junto con el lanzamiento de agua conforme a la regla de entrenamiento prescrita de 'en todas las direcciones por un lanzamiento de agua de un hombre medio', no sin el lanzamiento de agua; este es el sentido que debe interpretarse. En la frase 'no cuando no la hay', no se obtiene el significado de 'sin el lanzamiento de agua'. Siendo esto así, de nuevo en la Vimativinodanī, 'allí' se refiere a esas tres fronteras no vinculadas de ríos y demás establecidas por el uso convencional del mundo, con la intención de mostrar de nuevo la delimitación de la frontera no vinculada establecida por el uso de la religión para evitar el acto por una facción. En el canon, en frases como 'lo que es de un hombre medio', etc., el agua se lanza y se arroja en ella, por lo tanto es 'udakukkhepa', el espacio de caída del agua; de ahí, 'por lanzamientos de agua'. Este es el significado aquí por la conexión de las palabras... 'a partir del borde de la asamblea en todas las direcciones hasta donde llega el lanzamiento de agua, el lugar de caída del agua de un hombre medio, ese lugar que está delimitado, esa es allí, en ríos y demás, otra frontera de lanzamiento de agua de comunión común'; esto sería igual a las palabras interpretadas. Pues algunos dicen que la frontera se produce solo por la delimitación tras medir el interior en todas las direcciones, no por sí misma; tras rechazar esa opinión de algunos y mostrar el defecto de medir y lanzar, lo que se muestra allí sobre la medida del interior o el acto de lanzar arena y demás, se hizo para mostrar la delimitación del lugar donde se encuentran las fronteras surgidas naturalmente, como el conocimiento del lanzamiento de terrones o canastas para conocer el espacio circundante de la aldea o de la casa; por eso se dice en la Mātikāṭṭhakathā: 'ya sea que vinculen la frontera o delimiten el lanzamiento de agua'. Aun hecho esto, por la imposibilidad de conocer con precisión ese límite, tras conocerlo de forma general, quienes están dentro deben permanecer en un lugar libre de sospecha, y quienes excluyen a otros deben enviarlos a un lugar muy distante y libre de sospecha; por lo tanto, se dice: 'nuestra opinión es que el surgimiento de esas fronteras de siete abbhantaras y de lanzamiento de agua debe tomarse según la necesidad de la frontera mencionada, y su desaparición sin ella; debe tomarse tras reflexionar, o debe buscarse otro modo más apropiado que este'. Con estas palabras del maestro: 'debe tomarse tras reflexionar, o debe buscarse otro modo más apropiado que este', muestra que esta declaración es su opinión personal y que el maestro no ha alcanzado el conocimiento analítico (paṭisambhidā). Y esta declaración no es una palabra directa del Bienaventurado, ni es la palabra de los ancianos compiladores del Dhamma, no ha ascendido a los tres concilios, ni es la explicación de los maestros de los comentarios, sino solo la exposición de una tesis; por tanto, no debe ser considerada. En la Sāratthadīpanī también, en el contexto de la explicación de 'si el río no es muy largo', se dice que 'el acto de frontera de lanzamiento de agua no existe porque todo el lugar del río está cubierto por los monjes; por lo tanto, al no haber río alrededor, el lanzamiento de agua no tiene utilidad'. Así, por implicación directa o indirecta de esta frase 'al no haber río alrededor, el lanzamiento de agua no tiene utilidad', se obtiene el sentido de que habiendo río alrededor, el lanzamiento de agua sí tiene utilidad para evitar el acto por una facción. En el Līnatthappakāsanī del comentario de la Mātikā también se dice: 'debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua en todas las direcciones', refiriéndose al lugar donde es posible; 'pero donde no es posible en un riachuelo, allí debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua en el lugar donde sea posible'. Con esta frase 'debe hacerse la delimitación del lanzamiento de agua', se entiende que no surge por su propia naturaleza sin el lanzamiento de agua junto con la necesidad de la frontera; pues si no hubiera quien hiciera la delimitación del lanzamiento de agua, ¿cómo podría hacerse la delimitación del lanzamiento de agua? Por lo tanto, esta frase: 'para evitar el acto por una facción, las fronteras de lanzamiento de agua y de siete abbhantaras surgen solo cuando hay necesidad de la frontera, no cuando no la hay', parece ser mutuamente contradictoria con lo dicho en la Sāratthadīpanī y la Mātikāṭṭhakathā. En la misma Vimativinodanī se dice: 'pero un lago natural pequeño o grande excavado por una gran inundación al caer de un lugar alto a uno bajo, que posea las características, aquí también en uno pequeño no hay necesidad del acto de lanzamiento de agua; pero en el mar, el acto debe realizarse en todo caso solo en la frontera de lanzamiento de agua, por ser difícil de purificar'. Así, habiendo dicho este noble maestro anteriormente: 'para evitar el acto por una facción, las fronteras de lanzamiento de agua y de siete abbhantaras surgen solo cuando hay necesidad de la frontera, no cuando no la hay', ¿cómo es que después el noble maestro dice: 'aquí también en uno pequeño no hay necesidad del acto de lanzamiento de agua', etc.? Allí, esta es la etimología: el agua se lanza y se arroja allí, por lo tanto es 'udakukkhepa', el espacio de caída del agua; 'kicca' es lo que debe hacerse, el acto; la raíz es 'kara' (hacer) con el sufijo 'ricca'. Al igual que en 'hoy mismo debe hacerse el esfuerzo (kicca)', el acto de realizar el lanzamiento de agua es el acto de lanzamiento de agua (udakukkhepakicca). 'Pero en el mar', aquí la palabra 'pana' (pero) tiene un sentido de distinción, y según otros, de alternativa. El sentido de distinción es: en los ríos y lagos naturales grandes debe hacerse solo en la frontera de lanzamiento de agua, pero en los ríos y lagos naturales pequeños [puede hacerse] en todo el lugar; pero en el mar, especialmente, debe hacerse solo en la frontera de lanzamiento de agua; este es el sentido de distinción de la palabra 'pana'. 'En todo caso' (sabbathā) significa totalmente. 'Solo en la frontera de lanzamiento de agua' (udakukkhepasīmāyamevā), aquí la partícula 'eva' (solo) tiene un sentido de conclusión: el acto debe realizarse solo en la frontera de lanzamiento de agua, nunca en la frontera del mar; esto es lo apropiado. Pues el sentido de que en los ríos y lagos naturales grandes debe hacerse en la frontera de lanzamiento de agua, y en los pequeños no, se obtiene por la fuerza del contexto. Teniendo en cuenta la objeción de por qué en los ríos y lagos naturales se obtienen dos fronteras cada uno según sean pequeños o grandes —la del río/lago y la del lanzamiento de agua—, mientras que en el mar no se obtienen dos según el mar y el lanzamiento de agua, dijo: 'por ser difícil de purificar'. Allí, 'por ser difícil de purificar' significa que, debido a la inmensidad del mar, es extremadamente difícil llevar a los monjes que han entrado en el mar al palmo de la mano o sacarlos fuera del mar; por lo tanto, 'totalmente y en todo caso debe hacerse solo en la frontera de lanzamiento de agua', esta es la intención del noble maestro. Si la frontera de lanzamiento de agua surgiera solo por la necesidad de la frontera para evitar el acto por una facción, en tal caso, en el grupo de monjes que han entrado en el mar, simplemente se excluiría a quienes están fuera del palmo de la mano; y siendo así, la razón de que 'es difícil de purificar' sería inútil. Pero no se puede hablar así, por lo que se entiende que 'la utilidad del lanzamiento de agua es para evitar el acto por una facción'. Además, según la intención de esos maestros, si desearan: 'nosotros no lo hacemos en la frontera de lanzamiento de agua, sino solo en el mar', ¿cómo lo harían? Por lo tanto, según su opinión, puesto que la frontera de lanzamiento de agua surge junto con la necesidad de la frontera, en cualquier lugar al que vayan habría una frontera de lanzamiento de agua; y siendo así, la frase 'pero en el mar, en todo caso debe realizarse solo en la frontera de lanzamiento de agua por ser difícil de purificar' también sería inútil. Y además podría decirse... que la frase 'pero en el mar', etc., fue dicha por el noble maestro refiriéndose a la total inexistencia de la frontera del mar; aun así, no debe decirse. ¿Por qué? Porque si se deseara ese sentido, debería decirse: 'pero en el mar, en todas partes solo se obtiene la frontera de lanzamiento de agua'; pero no se dijo así. O bien, incluso si se analiza el significado de las palabras según el contexto, etc., hay contradicción. ¿Cómo? Por la fuerza de la asociación, cuando se dice 'trae la vaca con su ternero', se entiende 'vaca', no yegua. Al decir 'vaca sin ternero', se entiende vaca, no yegua; de igual modo aquí, si nunca se encontrara un mar que no fuera muy largo como un río, no debería decirse con la partícula restrictiva 'eva': 'pero en el mar, en todo caso debe realizarse solo en la frontera de lanzamiento de agua', pues mediante la asociación y disociación en 'vaca con ternero' y 'vaca sin ternero' se entiende la vaca, no la yegua. Y las yeguas, debido a la estrechez extrema de su canal de parto, no pueden parir; cuando el feto está maduro, desgarran el vientre y sacan la cría de raza; así mueren con un solo feto; por tanto, no es apropiado decir 'yegua con ternero' o 'sin ternero'. De la misma manera, puesto que nunca se encuentra un mar que no sea muy largo, no es apropiado señalar con la partícula restrictiva 'eva' que 'en el mar, en todo caso debe realizarse solo en la frontera de lanzamiento de agua' para excluirlo; por tanto, debe llegarse a la conclusión de que la frontera surge por el lanzamiento de agua. Por eso se dijo: 'si se deseara ese sentido, debería decirse que en el mar en todo caso solo se obtiene la frontera de lanzamiento de agua; pero no se dijo así'. Por eso se entiende que el lanzamiento con arena y demás es para evitar el acto por una facción. Además, en la misma Vimativinodanī, en la explicación de 'pero no es válido realizarlo en un barco en movimiento; ¿por qué? porque la frontera es solo la medida del lanzamiento de agua, y el barco la sobrepasa rápidamente; siendo así, hay una moción (ñatti) en una frontera y una proclamación (anusāvanā) en otra', con la frase 'lo sobrepasa rápidamente' indica que es válido realizarlo si se permanece dentro de ella sin sobrepasarla. 'Precisamente con este propósito se delimita la frontera con arena y demás'. De lo contrario, habría sospecha de invalidar el acto pensando: '¿habremos salido fuera o no?'. 'Una proclamación en otra' significa una proclamación en la simple frontera del río, según dijo el noble maestro. Si la frontera de lanzamiento de agua surgiera por su propia naturaleza junto con la necesidad de la frontera, en tal caso, en cualquier lugar al que fuera el barco, surgiría una frontera de lanzamiento de agua rodeándolo por su naturaleza en todas las direcciones; y aun surgiendo, debería decirse 'proclamación en otra frontera de lanzamiento de agua', no 'proclamación en otra'. O bien, si dijera 'la necesidad de la frontera ocurre solo en el primer lugar donde se entra, no en los lugares siguientes', esa declaración también sería inapropiada. ¿Por qué? Porque mientras el acto no se ha completado, es imposible sin la necesidad de la frontera; por eso se entiende que 'sin el lanzamiento de agua, la frontera de lanzamiento de agua no surge por su propia naturaleza junto con la necesidad de la frontera'; a esta conclusión debe llegarse aquí. Por lo tanto, quienes realizan el acto en un barco deben realizarlo solo tras estabilizar firmemente el barco e impedir que se mueva. En la Sāratthadīpanī también se dice: 'respecto a que no es válido realizarlo en un barco en movimiento, debe entenderse que es válido realizarlo si se permanece dentro sin sobrepasar el lanzamiento de agua'. Y además podría decirse: 'mientras la asamblea aumenta, la frontera también aumenta; puesto que en el comentario del Vinaya se dice que el lanzamiento de agua desde el borde de la asamblea es la medida, la frontera que aumenta según la asamblea aumenta sin necesidad de lanzar agua, como el espacio circundante de la frontera (upacārasīmā); por tanto, el lanzamiento de agua no tiene utilidad alguna'. A eso [se responde]: este es el significado aquí... la llamada frontera de lanzamiento de agua, al aumentar, aumenta según la asamblea; pero la frontera vinculada, al aumentar, aumenta según el grupo. ¿Por qué? Porque desde el borde de la asamblea debe hacerse el lanzamiento de agua. Otros dicen así: 'al principio el lanzamiento de agua es la medida, después no hay necesidad de acto de lanzamiento de agua, como en el acto de dar el manto para los beneficios del Kaṭhina'; pues al dar el manto para los beneficios del Kaṭhina, el acto formal (kammavācā) dicho una vez es válido; una vez que el Kaṭhina ha sido extendido, aunque se obtenga de nuevo un manto excelente, no hay necesidad de acto formal para darlo. De la misma manera, dicen aquí que al principio el lanzamiento de agua es la medida y después no hay necesidad de acto de lanzamiento de agua, pensando que es como el espacio circundante de la frontera; pues en el espacio circundante de la frontera, el lugar mismo donde la asamblea se sienta aumenta en calidad de espacio circundante; pero aquí aumenta por la medida del lanzamiento de agua desde el borde de la asamblea, no se logra sin el lanzamiento de agua. '¿Cómo debe lanzarse el agua? Como los jugadores de dados lanzan un bloque de madera, así un hombre de fuerza media debe lanzar agua o arena con la mano con toda su fuerza; donde cae el agua o la arena lanzada de esta manera, ese es un lanzamiento de agua'; quienes dicen esto invalidan las palabras del comentario. ¿A qué se parece? A quienes dicen que 'el kamma mismo realiza la ejecución del kamma, no existen guardianes del infierno', quienes invalidan el Devadūta Sutta que dice: 'monjes, existen los guardianes del infierno en el infierno'. Y además podría decirse que quienes sostienen que [la frontera] se logra con el lanzamiento de agua, también invalidan la declaración de la Vimativinodanī: 'incluso si hay mil monjes, la intención es que a partir del borde exterior del lugar donde están, al surgir la necesidad de la frontera para evitar el acto por una facción de los monjes, la frontera de siete abbhantaras surge por sí misma junto con ella como comunión común. Pero donde, en un bosque pequeño, por estar lleno de muchos monjes no hay sospecha de acto por una facción y por tanto no hay necesidad de la frontera de siete abbhantaras, allí no surge la frontera de siete abbhantaras, sino que es simplemente la frontera del bosque, y allí la asamblea debe realizar el acto formal; este mismo principio se aplica a los ríos', etc. Eso no es así; ¿qué pérdida hay para nosotros con eso? Incluso así, en nuestra tesis no existe contradicción alguna. ¿Por qué? Estas dos composiciones de palabras no están relacionadas, pues estas fronteras tienen características diferentes y ámbitos diferentes. ¿Cómo es que las composiciones de palabras no están relacionadas? Así como en el bosque se dice 'allí no surge la frontera de siete abbhantaras, es simplemente el bosque', de la misma manera, en lugar de decir 'en el río también la asamblea se sienta en todas partes, la frontera de lanzamiento de agua no surge', se dice con referencia a la acción: 'no existe el acto de frontera de lanzamiento de agua'. El acto que debe realizarse. ¿Cuál es? El lanzamiento. Incluso así, las composiciones de palabras no están relacionadas. 'Para evitar el acto por una facción... surge la frontera de siete abbhantaras y de lanzamiento de agua, no cuando no la hay', aquí en 'no cuando no la hay' también es apropiado el sentido de 'incluso sin el lanzamiento de agua'. ¿Por qué? Con la frase 'solo cuando hay necesidad de la frontera', por el método directo, se obtiene el sentido de 'no surge cuando no hay necesidad de la frontera'. Algunos dicen que 'la frontera se produce solo por la delimitación tras medir el interior en todas las direcciones, no por sí misma'; eso no debe tomarse. Si... así como allí, también en la frontera de lanzamiento de agua en ríos y demás; 'allí tampoco se conoce al hombre medio, así es el lanzamiento con toda la fuerza', con esta frase también se entiende la intención del noble maestro de que la frontera de lanzamiento de agua surge junto con el lanzamiento de agua cuando hay necesidad de la frontera, no sin él. ¿Cómo tienen características diferentes? La frontera de aldea, la de siete abbhantaras y la de lanzamiento de agua, aunque son similares por ser fronteras no vinculadas en general, no tienen la misma característica. Pues en esta regla de entrenamiento: 'Monjes, en una frontera no señalada ni establecida, donde se reside dependiendo de una aldea o poblado, la frontera de esa aldea o la frontera de ese poblado es allí la comunión común y el Uposatha único', se permite que todo el terreno de la aldea, sea pequeño o grande, sea la frontera de aldea; no se permite la frontera interior como rodeada por el lanzamiento de un terrón en todas las direcciones como en los siete abbhantaras. En la frontera interior también, en un bosque sin aldeas, no se permite que la frontera de ese bosque sea la frontera del bosque dependiendo de la cual se reside; de la misma manera, en ríos, mares y lagos naturales, no se permite simplemente que todo el lugar del río, mar o lago natural sea la frontera del río, mar o lago natural, como en la frontera de aldea; ni se permite como en la frontera interior que sean siete abbhantaras en todas las direcciones. Así, estas fronteras de aldea, de siete abbhantaras y de lanzamiento de agua tienen características diferentes; por tanto, conforme a la regla de entrenamiento prescrita por el Bienaventurado, en la frontera de aldea todo el terreno de la aldea, pequeño o grande, es la frontera de aldea; en la frontera de siete abbhantaras, conforme a la regla de entrenamiento prescrita de 'siete abbhantaras en todas las direcciones', la frontera de siete abbhantaras surge por sí misma junto con la necesidad de la frontera; la discusión sobre medir o no medir es inútil. De igual modo, en la frontera de lanzamiento de agua, conforme a la regla de entrenamiento prescrita de 'lanzamientos de agua en todas las direcciones de un hombre medio', surge junto con el lanzamiento de agua; no hay utilidad en la discusión sobre lanzar o no lanzar. ¿Cómo tienen ámbitos diferentes? La frontera de siete abbhantaras tiene como ámbito el bosque, la de lanzamiento de agua tiene como ámbito ríos, mares y lagos naturales; así, estas fronteras de aldea, de siete abbhantaras y de lanzamiento de agua tienen ámbitos diferentes. Por lo tanto, aunque se diga 'este mismo principio se aplica a los ríos', del mismo modo que la frontera de siete abbhantaras surge por su propia naturaleza junto con la necesidad [en el bosque], así también en la frontera de lanzamiento de agua debe llegarse a la conclusión de que la frontera de lanzamiento de agua surge para evitar el acto por una facción habiendo realizado el lanzamiento de agua junto con la necesidad, no sin él. ¿Acaso no se contradice con lo dicho en el comentario de la Mātikā: 'quien está dentro de la delimitación habiendo dejado el palmo de la mano, y quien está fuera de la delimitación sin sobrepasar otra delimitación de igual medida, ambos invalidan el acto; esta es la conclusión de todos los comentarios'? Eso no es así, porque en el comentario de la Mātikā se dijo: 'si dos asambleas realizan por separado actos de Uposatha y demás, debe dejarse otro lanzamiento de agua en el medio de los dos lanzamientos de agua como espacio circundante', refiriéndose al caso de realizar actos legales por separado por dos asambleas. En la Sāratthadīpanī también se dice: 'allí, que incluso quien está fuera de la delimitación sin sobrepasar otra delimitación de igual medida invalida el acto, esto no se encuentra ni en el canon ni en los comentarios. Y si esto se dijo refiriéndose al caso de realizar actos de Uposatha por separado por dos asambleas, para realizar el Uposatha fuera de un lanzamiento de agua sin sobrepasar otro lanzamiento de agua, la asamblea invalida el acto por la posibilidad de confusión de fronteras (sīmāsambheda). Siendo así, sería apropiado; por eso en el Līnatthappakāsanī del comentario de la Mātikā se dice que incluso quien no sobrepasa la otra delimitación de igual medida, es decir, un segundo lanzamiento de agua, invalida el acto. ¿Por qué? Porque al estar superpuesta la frontera de lanzamiento de agua propia con la de otros, hay confusión de fronteras, por lo cual se invalida el acto'. 'Esta es la conclusión en todos los comentarios', esto debe tomarse con esta intención. En todos los comentarios no se desea la confusión de fronteras; por eso se dijo que entre el límite del lanzamiento de agua propio y el de otros debe dejarse otro lanzamiento de agua como intervalo de frontera. Otros aquí se extienden de otra manera, lo cual fue rechazado diciendo 'eso no debe tomarse'. Con la frase 'estar fuera del palmo de la mano dentro de él invalida el acto, lo cual indica que estar en cualquier lugar fuera de la delimitación no invalida el acto', según estas palabras de la Sāratthadīpanī, debe entenderse que en la reunión de una sola asamblea, incluso quien está fuera de la delimitación sin sobrepasar otra delimitación de igual medida no invalida el acto. Esta misma Sāratthadīpanī, para reforzar este sentido, dijo que para mostrar lo que es apropiado, para que el intervalo de frontera de la medida de un lanzamiento de agua sea más fácil de discernir y no haya sospecha de confusión de fronteras, 'debe dejarse otro lanzamiento de agua como intervalo de frontera'. Es válido dejar cualquier medida con la que no haya confusión de fronteras; por eso dijeron los antiguos: 'es válido dejar cualquier medida con la que no haya confusión de fronteras; pero una medida pequeña no es válida'. Esto también se dijo solo para evitar la sospecha de confusión de fronteras, dado que la frontera de lanzamiento de agua aumenta según la asamblea. Pāḷiṃ aṭṭhakathañceva, ṭīkāvimatiādike; Oloketvā punappunaṃ, maññantu kavipuṅgavāti; Ayamettha udakukkhepasīmāya vicāraṇā. Habiendo consultado repetidamente el Canon (Pāḷi), los Comentarios, los Sub-comentarios, las aclaraciones sobre las dudas y otros textos; que los eminentes sabios consideren [este trabajo]. Esta es la investigación sobre la frontera del lanzamiento de agua (udakukkhepasīmā) en este contexto. Janapadasīmā nāma ekassa rañño vijite pavatto mahāmaccānaṃ nivāsabhūto ekameko padeso janapadasīmā nāma. Lo que se llama frontera de distrito (janapadasīmā) es cada región individual situada dentro del dominio de un soberano que sirve como lugar de residencia de los grandes ministros. Raṭṭhasīmā nāma kāsikosalādikā soḷasa mahājanapadā. ‘‘Soḷasamahānagara’’ntipi tesaṃ nāmaṃ. Tattha soḷasa mahājanapadāni nāma. Aṅgaraṭṭhaṃ, magadharaṭṭhaṃ, kosalaraṭṭhaṃ, vajjiraṭṭhaṃ, cetiyaraṭṭhaṃ, kururaṭṭhaṃ, pañcālaraṭṭhaṃ, majjharaṭṭhaṃ, surasenaraṭṭhaṃ, assakaraṭṭhaṃ, avantiraṭṭhaṃ, gandhālaraṭṭhaṃ, mallaraṭṭhaṃ, kambojaraṭṭhanti imāni soḷasamahājanapadāni nāma. Ime soḷasamahājanapadā majjhimapadeseyeva pavattā mahāraṭṭhā nāma tadaññepi sunāparantaraṭṭhādikā bahutarāva. Tathā paccantavisayepi rāmaññādikā anekappabhedā mahāraṭṭhā attheva tepi sabbe raṭṭhasīmā nāma. Lokiyasatthesu pana yasmiṃ padese khattiyabrāhmaṇavessasuddavasena catuvaṇṇāni vasanti, so padeso ‘‘mahāraṭṭho’’ti pavuccati. Vuttañhe taṃ porāṇehi. Lo que se llama frontera nacional (raṭṭhasīmā) son las dieciséis grandes naciones como Kāsi y Kosala. También se les conoce como las 'dieciséis grandes ciudades'. Allí, las dieciséis grandes naciones son: Aṅga, Magadha, Kosala, Vajji, Cetiya, Kuru, Pañcāla, Majjha, Surasena, Assaka, Avanti, Gandhāra, Malla y Kamboja. Estas dieciséis grandes naciones existen únicamente en la región media (Majjhimapadesa) y son llamadas grandes reinos; pero hay muchas otras fuera de ellas, como Sunāparanta. Asimismo, en las regiones fronterizas, existen ciertamente varios tipos de grandes reinos como Rāmañña; todos ellos se llaman fronteras nacionales. Sin embargo, en los tratados mundanos, se dice que una región es una 'gran nación' (mahāraṭṭha) cuando en ella residen las cuatro castas: Khattiya (nobles), Brāhmaṇa (sacerdotes), Vessa (comerciantes) y Sudda (siervos). Así fue dicho por los antiguos: ‘‘Pavattā catuvaṇṇānaṃ, yasmiṃ padese na vijjate; So milakkhudeso vutto, puññabhūmi tato para’’nti. «Aquella región donde no existen las cuatro castas se llama tierra bárbara (milakkhudesa); más allá de eso está la tierra del mérito (puññabhūmi)». Rajjasīmā nāma ekassa rañño āṇāpavattaṭṭhānaṃ rajjasīmā nāma. Lo que se llama frontera real (rajjasīmā) es el lugar donde se extiende la autoridad de un solo rey. Dīpasīmā nāma samuddantare vā nadimajjhe vā pavattā dīpā dīpasīmā nāma. Yasmiṃ pana dīpe gāmā vasanti, so gāmasīmātveva saṅkhyaṃ gacchati, vakkhati hi sukkhe jātassare vāpiṃ vā khaṇanti vappaṃ vā karonti, taṃ ṭhānaṃ gāmakhettaṃ hotīti. Lo que se llama frontera de isla (dīpasīmā) son las islas situadas en medio del mar o de un río. Sin embargo, si en una isla residen aldeas, esta se cuenta simplemente como una frontera de aldea (gāmasīmā). Pues se dirá: 'Si cavan un estanque o cultivan en un lago natural seco, ese lugar se convierte en un campo de la aldea'. Cakkavāḷasīmā nāma ‘‘āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasasatasahassāni tīṇisahassāni cattārisatāni paññāsañcayojanāni. Lo que se llama frontera del sistema de mundos (cakkavāḷasīmā) tiene «en longitud y anchura un millón doscientas tres mil cuatrocientas cincuenta yojanas». Parikkhepato En circunferencia: ‘‘Sabbaṃ [Pg.67] satasahassāni, chattiṃsaparimaṇḍalaṃ; Dasañceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satānicā’’ti. «En total, tres millones seiscientos diez mil trescientos cincuenta [yojanas] en todo el contorno». Vuttaṃ ekaṃ cakkavāḷaṃ cakkavāḷasīmā nāma. Evaṃ pannarasappabhedā hoti sīmā. Tattha iddhimā puggalo yasmiṃ yasmiṃ vā sīme uposathādisaṅghakammaṃ karoti, tattha tattha gate bhikkhū hatthapāsanayanaṃ vā bahisīmakaraṇaṃ vā kātuṃ chandārahānaṃ, chandaṃ āharitvā kātuṃ sakkuṇeyyabhāvoyeva pamāṇaṃ. Evamasakkonte aniddhimapuggale sandhāya atimahantāraññe samantā sattabbhantarasīmā anuññātā. Tattha sīmāpekkhāya saha samantā sattabbhantarasīmā attano sabhāveneva jātā tathā nadīsamuddajātassaresupi majjhimassa purisassa samantā udakukkhepasīmā anuññātā tatthapi vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhaṃ katvā udakukkhepena saha udakukkhepasīmā uppajjati tathā gāmanigamajanapadanagararaṭṭharajjasīmāsupi vaggakammaparihāratthaṃ baddhasīmā anuññātā. Tato paresu pana gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā nuññātasuttānulomanayasāmatthiyato khuddakesu gāmanigamajanapadanagaresu tattha tattha gate bhikkhū sodhetvā chandārahānaṃ chandaṃ āharitvā samaggassa saṅghassa anumatiyāva uposathādisaṅghakammaṃ kātabbameva tathā khuddake araññepi nadījātassarepi yathāsukhaṃ uposathādisaṅghakammaṃ kātabbamevāti. Se dice que un solo sistema de mundos es la frontera del sistema de mundos. De este modo, la frontera es de quince tipos. Allí, una persona con poderes psíquicos (iddhimā), en cualquier frontera donde realice un acto del Saṅgha como el Uposatha, el criterio es simplemente la capacidad de traer el consentimiento (chanda) de los monjes allí presentes que son aptos para darlo, ya sea manteniéndolos al alcance de la mano (hatthapāsa) o excluyéndolos de la frontera. Para una persona sin poderes psíquicos en el gran bosque, se ha permitido la frontera de los siete abbhantaras a la redonda. Allí, considerando la frontera, los siete abbhantaras circundantes surgen por su propia naturaleza. Asimismo, en los ríos, mares y lagos naturales, se ha permitido la frontera del lanzamiento de agua (udakukkhepasīmā) a la redonda de un hombre promedio; allí también, para evitar un acto realizado por un grupo incompleto (vaggakamma), habiendo delimitado la frontera, surge la frontera del lanzamiento de agua junto con el lanzamiento del agua. Del mismo modo, en las fronteras de aldeas, municipios, distritos, ciudades, naciones y reinos, se ha permitido la frontera establecida (baddhasīmā) para evitar actos de grupos incompletos. Sin embargo, más allá de eso, por la autoridad del método conforme a lo permitido en los suttas sobre fronteras de aldea, siete abbhantaras y lanzamientos de agua, en aldeas, municipios, distritos y ciudades pequeñas, habiendo verificado a los monjes que han ido allí y trayendo el consentimiento de los aptos para darlo, el acto del Saṅgha como el Uposatha debe realizarse solo con la unanimidad de un Saṅgha completo. Asimismo, en bosques pequeños, ríos y lagos naturales, el acto del Saṅgha como el Uposatha debe realizarse según sea conveniente. Evaṃ paricchindanalakkhaṇena abhedepi baddhābaddhavasena duvidhā. Tappabhedena pannarasavidhā, sarūpavasena pana khaṇḍasīmā, upacārasīmā, samānasaṃvāsasīmā, avippavāsasīmā, lābhasīmā, gāmasīmā. Nigamasīmā, nagarasīmā, abbhantarasīmā, araññasīmā, udakukkhepasīmā, nadīsīmā, jātassarasīmā, samuddasīmā, janapadasīmā, raṭṭhasīmā, rajjasīmā, dīpasīmā, cakkavāḷasīmātiekūnavīsappabhede pi sīme vipattilakkhaṇaṃ pahāya sampattilakkhaṇappakāsakaṃ sīmavisodhanīnāma pakaraṇaṃ samattaṃ. De este modo, aunque no hay diferencia en la característica de delimitación, es de dos tipos según sea establecida (baddhā) o no establecida (abaddhā). Según sus divisiones, es de quince tipos, pero según su propia naturaleza son: frontera parcial (khaṇḍasīmā), frontera de proximidad (upacārasīmā), frontera de comunión común (samānasaṃvāsasīmā), frontera de no-separación [de los mantos] (avippavāsasīmā), frontera de ganancias (lābhasīmā), frontera de aldea (gāmasīmā), frontera de municipio (nigamasīmā), frontera de ciudad (nagarasīmā), frontera interior (abbhantarasīmā), frontera de bosque (araññasīmā), frontera de lanzamiento de agua (udakukkhepasīmā), frontera de río (nadīsīmā), frontera de lago natural (jātassarasīmā), frontera de mar (samuddasīmā), frontera de distrito (janapadasīmā), frontera nacional (raṭṭhasīmā), frontera real (rajjasīmā), frontera de isla (dīpasīmā) y frontera del sistema de mundos (cakkavāḷasīmā). El tratado llamado Sīmavisodhanī (La Purificación de las Fronteras), que eliminando las características de imperfección expone las características de perfección en estas diecinueve clases de fronteras, está completo. Iti Así: ‘‘Sīmavisodhaniṃ nāma, nānāganthasamāhaṭaṃ; Karissaṃ me nisāmentu, sādhavo kavipuṅgavā. «Que los hombres virtuosos y los eminentes sabios escuchen mi obra, llamada Sīmavisodhanī, recopilada de diversos tratados». Pāḷiṃ [Pg.68] aṭṭhakathañceva, mātikāpadabhājaniṃ; Ogāhetvāna taṃ sabbaṃ, punappunamasesato. «Habiéndome sumergido en el Canon (Pāḷi), en los Comentarios y en el desglose de los términos de la Matriz (mātikāpadabhājanī), en todo ello, repetidamente y por completo». Attanomatiganthesu, ṭīkāgaṇṭhipadesu ca; Vinicchayavimatīsu, mātikāṭṭhakathāsupi. «En los textos de opiniones personales, en los sub-comentarios y glosarios, en las decisiones sobre dudas, y también en los comentarios a la Matriz». Sabbaṃ asesakaṃ katvā, saṃsanditvāna ekato; Pavattā vaṇṇanā esā, tosayantī vicakkhaṇe’’ti. «Habiendo reunido y comparado todo sin excepción, esta explicación ha sido presentada, complaciendo a los sabios». Imesaṃ gāthāpadānaṃ attho sabbaso saṃvaṇṇito hoti. El significado de estos versos ha sido explicado detalladamente en todos sus aspectos. Sīmasampattikathā niṭṭhitā. Aquí concluye la exposición sobre la perfección de las fronteras (sīmasampatti). Parisasampattināma ekavīsativajjanīyapuggale vajjetvā etarahi ñatticatutthakammena upasampannā bhikkhū paccantimesu janapadesu pañcavaggato paṭṭhāya, majjhimesu janapadesu dasavaggato paṭṭhāya sabbe hatthapāsaṃ avijahitvā nisinnā honti, ayaṃ parisasampatti nāma. Tattha ekavīsati vajjanīyā nāma ‘‘na bhikkhave saga ṭṭhāya parisāyā’’ti vacanato heṭṭhā ‘‘na bhikkhave bhikkhuniyā nisinnaparisāya pātimokkhaṃ uddisitabba’’nti ādinānayena vuttā bhikkhunī, sikkhamānā, sāmaṇero, sāmaṇerī, sikkhāpaccakkhātako, antimavatthuajjhāpannako, āpattiyā adassane ukkhittako, āpattiyā appaṭikamme ukkhittako, pāpikāya diṭṭhiyā appaṭinissagge ukkhittako, paṇḍako, theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, tiracchānagato, māghātutako, pitughātako, arahantaghātako, bhikkhunidūsako, saṅghabhedako, lohituppādako, ubhatobyañjanakoti te bahisīmakaraṇavasena nisinnāti attho. Yadi te hatthapāse vā sīmeyeva vā honti, te avajjetvā pañcavaggādiko pakatattagaṇo hatthapāsaṃ avijahitvā nisinno hoti, kārakasaṅgho sāvajjo, kammaṃpana na kuppati kasmā avaggārahattā. Aparepana evaṃ vadanti antimavatthuajjhāpannassa avandanīyesu avuttattā, tena saddhiṃ sayantassa sahaseyyāpattiyā abhāvato tassa ca paṭiggahaṇassa rūhanatoti tadeva yuttataranti viññāyati, kiñcāpi yāva so bhikkhubhāvaṃ paṭijānāti, tāva vanditabbo. Yadā pana ‘‘assamaṇomhī’’ti [Pg.69] paṭijānāti, tadā na vanditabboti ayamettha viseso veditabbo. Antimavatthuajjhāpannassa hi bhikkhubhāvaṃ paṭijānantasseva bhikkhubhāvo, na tatoparaṃ. Bhikkhubhāvaṃ appaṭijānanto hi anupasampannapakkhaṃ bhajatīti majjhimagaṇṭhipade sāratthadīpaniyañca vuttattā antimavatthu ajjhāpannapubbo bhikkhu attano kāraṇaṃ ajānitvāva tena saha pañcavaggagaṇo uposathādisaṅghakammaṃ karoti, kārakasaṅgho anavajjo, kammampi na kuppatīti, tesaṃ matimattameva. Kasmā sahaseyyāpatti abhāvopi tassa bhikkhusaññāya patiṭṭhitattā, paṭiggahaṇaruhaṇassa ca tasmiṃ puggale bhikkhūti saddahitattā tena puggalena sahaseyyāpattipi natthi, paṭiggahaṇañca ruhati, ekavīsativajjanīyapuggalepi tathāvidhassa avicārikattā tena saha pañcavaggagaṇo uposathādisaṅghakammaṃ karonto kārakasaṅgho asañcicca anupavajjo. Kammaṃ pana kuppatīti amhākaṃ khanti, ito yuttataro labbhamāno pariyesitabbova. La denominada perfección de la asamblea (parisasampatti) consiste en que, habiendo excluido a las veintiuna personas que deben ser evitadas, los monjes que actualmente han sido ordenados mediante un acto formal de una moción y tres proclamaciones (ñatticatutthakamma) se sientan sin abandonar el alcance de la mano (hatthapāsa), comenzando por un grupo de cinco en las regiones remotas y por un grupo de diez en las regiones centrales; esto es lo que se conoce como perfección de la asamblea. En este contexto, las veintiuna personas que deben ser evitadas son aquellas mencionadas bajo el principio de 'monjes, la asamblea no debe estar en su lugar habitual' y pasajes como 'monjes, el Pātimokkha no debe ser recitado ante una asamblea donde esté sentada una monja', etc.; a saber: una monja (bhikkhunī), una aprendiz (sikkhamānā), un novicio (sāmaṇera), una novicia (sāmaṇerī), quien ha renunciado al entrenamiento, quien ha cometido una ofensa extrema (parajika), quien ha sido suspendido por no reconocer una ofensa, quien ha sido suspendido por no expiar una ofensa, quien ha sido suspendido por no abandonar un punto de vista pernicioso, un eunuco (paṇḍaka), quien vive ocultando su falta de ordenación (theyyasaṃvāsaka), quien se ha pasado a otra secta, un animal, un matricida, un patricida, un asesino de un Arahant, un violador de una monja, un cismático de la Sangha, quien ha herido a un Buddha derramando su sangre y un hermafrodita (ubhatobyañjanaka); el sentido es que estos están sentados funcionando como una obstrucción fuera del límite. Si estos estuvieran dentro del alcance de la mano o dentro del límite mismo, y si, sin haberlos excluido, un grupo regular de cinco o más se sienta sin abandonar el alcance de la mano, la comunidad ejecutora incurre en falta, pero el acto formal no se invalida, debido a que no hay fragmentación del grupo (avaggārahatta). Otros, sin embargo, dicen lo siguiente: puesto que aquel que ha cometido una ofensa extrema no ha sido mencionado entre los que no deben ser saludados, y puesto que no hay una ofensa de compartir el lecho (sahaseyyāpatti) al dormir con él, y debido a que su aceptación de los requisitos es efectiva, se entiende que esto es lo más apropiado; mientras él mismo reconozca su condición de monje, debe ser saludado. Sin embargo, cuando admite 'no soy un asceta', entonces no debe ser saludado; esta es la distinción que debe conocerse aquí. Pues para quien ha cometido una ofensa extrema, su condición de monje persiste solo mientras él mismo se reconozca como monje, no después de eso. Debido a lo expresado en el Majjhima-gaṇṭhipada y en el Sāratthadīpanī: 'Quien no reconoce su condición de monje pertenece al bando de los no ordenados', si un monje que previamente ha cometido una ofensa extrema, sin que se conozca su situación, realiza un acto de la Sangha como el Uposatha con un grupo de cinco, la comunidad ejecutora está libre de falta y el acto tampoco se invalida; pero esto es meramente su opinión. ¿Por qué? Debido a que incluso la ausencia de la ofensa de compartir el lecho se debe a que la percepción de que es un monje permanece establecida, y la efectividad de la aceptación [de dones] se basa en la confianza de que esa persona es un monje, por lo que no hay ofensa de compartir el lecho con ella y la aceptación es efectiva. Dado que las veintiuna personas que deben ser evitadas son de tal índole que no son investigadas, la comunidad ejecutora que realiza actos de la Sangha como el Uposatha con tal grupo de cinco no comete falta al no haber intención (asañcicca). Sin embargo, nuestra opinión es que el acto formal se invalida; si se encontrara una posición más adecuada que esta, debe ser buscada. Parisasampattikathā niṭṭhitā. Aquí concluye la explicación sobre la perfección de la asamblea. Evaṃ vatthuñattianusāvanasīmaparisasampattivasena pañcahi aṅgehi sampannoti pañcaṅgoti vā samaggena saṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena uparibhāvaṃ samāpannoti vā dvīhi kāraṇehi laddhanāmo ñatti catutthaupasampannabhāvo atidullabhova. Así, el estado de la ordenación superior mediante una moción y tres proclamaciones (ñatticatutthaupasampadā) es extremadamente difícil de alcanzar; recibe su nombre por dos razones: bien por estar dotada de cinco factores —a saber, la perfección del objeto (vatthu), de la moción (ñatti), de la proclamación (anusāvana), del límite (sīmā) y de la asamblea (parisa)— denominándose 'de cinco factores'; o bien por haber alcanzado el estado superior mediante un acto formal inquebrantable y válido de una comunidad en armonía consistente en una moción y tres proclamaciones. Evaṃ buddhuppādo dullabho, tato pabbajjā ca upasampadā cā ti imesaṃ tiṇṇaṃ padānaṃ atto vuttoyeva hoti. De este modo, ya se ha explicado el significado de estos tres términos: la aparición de un Buddha es difícil, y a partir de ello, la salida a la vida sin hogar (pabbajjā) y la ordenación superior (upasampadā). Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane Así [termina], en la 'Purificación de los Límites' (Sīmavisodhana) compuesta por el Thera Sāgarabuddhi, Upasampadākaṇḍo paṭhamo paricchedo. la sección sobre la ordenación superior, que constituye el primer capítulo. 2. Kappavināsakaṇḍo 2. Sección sobre la destrucción del eón. Idāni buddhuppādadullabhakathā Ahora sigue la explicación sobre la dificultad de la aparición de un Buddha. ‘‘Buddho ca dullabho loke, saddhammasavanampi ca; Saṅgho ca dullabho loke, sappurisāti dullabhā’’ti. "Difícil es la aparición de un Buddha en el mundo, y difícil la audición del Verdadero Dhamma; difícil es la aparición de la Sangha en el mundo, y difíciles de encontrar son las personas íntegras (sappurisa)". Imissā [Pg.70] gāthāya saṃvaṇṇanākkamo sampatto. Tattha imasmiṃ sattaloke okāsaloke vā sabbaññusammāsambuddho dullabhova tathā hesa loko saṅkhāraloko, sattaloko, okāsalokoti tippabhedo hoti tesaṃ sampattivipatti ca evaṃ veditabbā tattha lujjati palujjatīti lokoti vacanatthena sattaloko veditabbo. Lokiyanti patiṭṭhahanti ettha sattanikāyāti vacanatthena okāsaloko veditabbo. Tathā hesa sattā avakasanti etthātiokāsoti vuccati so bhūmivasena apāyabhūmi, kāmasugatibhūmi, rūpāvacarabhūmi, arūpāvacarabhūmiceti catubbidhā hoti. Tattha nirayaṃ, tiracchānayoni, pettivisayo, asurakāyo, ti catasso apāyabhūmi nāma. Manussā, cātumahārājikā, tāvatiṃsā, yāmā, tusitā, nimmānarati, paranimmitavasavattī ceti sattavidhā hoti kāmasugatibhūmi sāpanāyaṃ ekādasavidhāpi kāmataṇhā avacarati etthāti vacanatthena kāmāvacarabhūmi nāma. Brahmapārisajjā, brahmapurohitā, mahābrahmā ca paṭhamajjhānabhūmi idaṃ agginā pariggahitaṭṭhānaṃ. Parittābhā, appamāṇābhā, ābhassarā ca dutiyajjhānabhūmi idaṃ āpena pariggahitaṭṭhānaṃ. Parittasubhā, appamāṇasubhā, subhakiṇhā ca tatiyajjhānabhūmi idaṃ vātena pariggahitaṭṭhānaṃ, tesaṃ vipattiṃ parato vaṇṇayissāma. Vehapphalā, asaññasattā, suddhāvāsā ca catutthajjhānabhūmiceti rūpāvacarabhūmi soḷasavidhā hoti. Avihā, atappā, sudassā, sudassī, akaniṭṭhāceti suddhāvāsabhūmi pañcavidhā hoti. Ākāsānañcāyatanabhūmi, viññāṇañcāyatanabhūmi, ākiñcaññāyatanabhūmi, nevasaññānāsaññāyatanabhūmiceti catubbidhā hoti arūpabhūmi. Ettāvatā ekatiṃsappabhedāpi bhūmi avakasanti ettha sattanikāyāti vacanatthena okāsoti vuccati. Tattha aṭṭha mahānirayāni apāyabhūmi nāma. Tiracchānaṃ pettivisayo asurakāyoti imesaṃ visuṃ bhūmi nāma natthi, manussabhūmiyaṃyeva yattha katthaci araññavanapatthādīsu nibaddhavāsaṃ vasanti soyeva padeso tesaṃ bhūmi. Manussabhūmito dvitālīsasahassayojano yugandharappamāṇo sineruno pañcamāḷindho cātumahārājikabhūmi. Tatupari dvitālīsasahassayojanaṃ sinerumatthakaṃ tāvatiṃsānaṃ [Pg.71] bhūmi. Tatupari dvetālīsasahassayojanaṃ ṭhānaṃ yāmānaṃ bhūmi. Iminā nayena yāva vasavattibhūmi dvitālīsasahassayojane tiṭṭhati, tasmā manussabhūmito yāva vasavattibhūmi dvesahassānipañcana hutāni duvesatasahassāni yojanāni honti, tenetaṃ vuccati. El orden de la explicación de este verso ha llegado. En este mundo de los seres (sattaloka) o mundo de las localizaciones (okāsaloka), un Buda perfectamente iluminado omnisciente es difícil de encontrar; pues este mundo es de tres tipos: el mundo de las formaciones (saṅkhāraloka), el mundo de los seres (sattaloka) y el mundo de las localizaciones (okāsaloka). Sus logros y fracasos deben entenderse de la siguiente manera: se entiende como 'mundo de los seres' (sattaloka) en el sentido de que 'se desintegra y se destruye' (lujjati palujjati). Se entiende como 'mundo de las localizaciones' (okāsaloka) en el sentido de que 'aquí es donde las multitudes de seres se establecen' (lokiyanti). Pues este se llama 'okāsa' (espacio/localización) porque 'aquí es donde los seres aparecen'; y según sus planos, es de cuatro tipos: el plano de privación (apāyabhūmi), el plano sensual de destino feliz (kāmasugatibhūmi), el plano de la esfera de la materia sutil (rūpāvacarabhūmi) y el plano de la esfera inmaterial (arūpāvacarabhūmi). Entre ellos, el infierno, el reino animal, el reino de los espectros (petas) y la hueste de los asuras son los cuatro llamados planos de privación. Los seres humanos, los devas de los Cuatro Reyes Cardinales, los de los Treinta y Tres, los Yāma, los Tusita, los que se deleitan en la creación (Nimmānarati) y los que controlan las creaciones de otros (Paranimmitavasavattī) constituyen el plano sensual de destino feliz, que es de siete tipos; y este plano de once niveles se llama esfera del deseo (kāma-avacarabhūmi) porque en él vaga el deseo sensual. El séquito de Brahma, los ministros de Brahma y el Gran Brahma constituyen el plano del primer jhana, un lugar rodeado por el fuego. El de Luz Limitada, el de Luz Infinita y el de Luz Radiante constituyen el plano del segundo jhana, un lugar rodeado por el agua. El de Belleza Limitada, el de Belleza Infinita y el de Belleza Resplandeciente constituyen el plano del tercer jhana, un lugar rodeado por el viento; describiremos su destrucción más adelante. El de Gran Fruto, el de los Seres Inconscientes y las Moradas Puras constituyen el plano del cuarto jhana; así, el plano de la esfera de la materia sutil es de dieciséis tipos. Las Moradas Puras son de cinco tipos: Avihā, Atappā, Sudassā, Sudassī y Akaniṭṭhā. El plano de la esfera de la infinitud del espacio, el de la infinitud de la conciencia, el de la nada y el de la ni-percepción-ni-no-percepción constituyen los cuatro tipos del plano inmaterial. Hasta aquí, estos treinta y un planos se llaman 'okāsa' (espacio/localización) en el sentido de que 'aquí es donde las multitudes de seres aparecen'. Allí, los ocho grandes infiernos se llaman planos de privación. Para los animales, los espectros y los asuras no hay un plano separado; dondequiera que habiten permanentemente en bosques, selvas o montes del plano humano, ese lugar es su plano. A cuarenta y dos mil yojanas del plano humano se encuentra el quinto saliente del monte Sineru, del tamaño del monte Yugandhara, que es el plano de los Cuatro Reyes Cardinales. Por encima de eso, a cuarenta y dos mil yojanas, en la cima del Sineru, está el plano de los Treinta y Tres. Por encima de eso, a una distancia de cuarenta y dos mil yojanas, está el plano de los Yāma. Siguiendo este método hasta el plano de los Vasavattī, cada uno se sitúa a cuarenta y dos mil yojanas de distancia; por lo tanto, desde el plano humano hasta el plano de los Vasavattī hay doscientos cincuenta y dos mil yojanas, y por eso se ha dicho: ‘‘Manussabhūmito yāva, bhūmi vasavattantarā; Duve satasahassāni, pañcanahutameva ca. «Desde el plano humano hasta el plano de los Vasavattī, hay doscientas mil y cincuenta mil [yojanas]. Dvesahassañca madhikaṃ, yojanānaṃ pamāṇato; Gaṇanā nāma bhūmīsu, saṅkhyā evaṃ pakāsitā’’ti. Y dos mil yojanas más en medida; así se ha declarado el cómputo de los planos». Tatupari brahmapārisajjādayo tayo brahmuno pañcapaññāsasatasahassa aṭṭhasahassayojane samatale ṭhāne tiṭṭhanti. Dutiyatatiyabhūmībrahmunopi tappamāṇesu samatalesu tiṭṭhanti. Catutthabhūmiyaṃ pana vehapphalaasaññasattā tappamāṇe samatale ṭhāne tiṭṭhanti. Tatuparisuddhāvāsabhūmiyo taṃtaṃ pamāṇe ṭhāne uparūpari tiṭṭhanti. Catassopi arūpabhūmiyo tappamāṇe ṭhāne uparūpari tiṭṭhanti. Ettāvatā ca manussabhūmito yāva bhavaggā yojanānaṃ sattakoṭi ca aṭṭhārasalakkhā ca pañcanahutāni ca chasahassāni ca honti tenetaṃ vuccati porāṇehi. Por encima de eso, los tres niveles de Brahma, comenzando por el séquito de Brahma, se sitúan en un lugar nivelado a cinco millones quinientos ocho mil yojanas. Los niveles de Brahma del segundo y tercer plano también se sitúan en lugares nivelados de esa misma medida. En el cuarto plano, los seres de Gran Fruto y los Seres Inconscientes se sitúan en un lugar nivelado de esa misma medida. Por encima de eso, los planos de las Moradas Puras se sitúan unos sobre otros a esas mismas distancias. También los cuatro planos inmateriales se sitúan unos sobre otros a esas mismas distancias. De este modo, desde el plano humano hasta la cima de la existencia (bhavagga), hay setenta y un millones ochocientos cincuenta y seis mil yojanas; por eso ha sido dicho por los antiguos: ‘‘Heṭṭhimā brahmalokamhā, patitā mahatī silā; Ahorattena ekena, uggatā aṭṭhatālīsaṃ. «Una gran piedra caída desde el mundo de Brahma más bajo, en un solo día y una noche, desciende cuarenta y ocho Yojanānaṃ sahassāni, cātumāsehi bhūmi; Evaṃ vuttappamāṇena, sāyaṃ heṭṭhimabhūmi. mil yojanas; en cuatro meses llega a la tierra. Según esta medida mencionada, así es el plano inferior. Ito satasahassāni, sattapaññāsa cāparaṃ; Saṭṭhi ceva sahassāni, ubbedhena pakāsitā. Desde aquí, otros cien mil, cincuenta y siete mil y sesenta mil se declaran como la altura. Yojanesupi vuttesu, hitvā kāmappamāṇakaṃ; Sesāni vasavattīnaṃ, pārisajjāna mantaraṃ. En cuanto a las yojanas mencionadas, excluyendo la medida del plano sensual, el resto es la distancia entre los Vasavattī y el séquito de Brahma. Tañca pañcahi paññāsa, satasahassāni cāparaṃ; Aṭṭha ceva sahassāni, yojanāni pavuccare. Y esa distancia se dice que es de cinco millones quinientos mil y otros ocho mil yojanas. Ito parāsu sabbāsu, brahmabhūmīsu yojanā; Tappamāṇāva daṭṭhabbā, nayaggāhena dhīmatā. A partir de aquí, en todos los planos de Brahma superiores, las yojanas deben ser vistas de la misma medida por el sabio mediante el razonamiento. Bhūmito [Pg.72] ābhavaggamhā, sattakoṭi aṭṭhārasa; Lakkhā pañca nahutāni, chasahassāni sabbadāti. Desde la tierra hasta la cima de la existencia, hay siempre setenta y un millones ochocientos cincuenta y seis mil yojanas». Esā ca vicāraṇā ṭīkā cariyamatena katā; Idameva sandhāya, yāvatā candimasūriyā. Esta investigación fue realizada según la opinión del maestro de la Ṭīkā. Refiriéndose a esto mismo, se ha dicho: Pariharanti disā bhanti, virocamānā yāvatā; Tāva sahassadhā loke, ettha te vattatī vaso’’ti. «Hasta donde el sol y la luna giran e iluminan las direcciones con su resplandor, hasta ese punto se extiende el mundo por mil veces; allí se ejerce tu poder». Vuttaṃ. Etthantare sattā tiṭṭhanti, tesaṃ vitthāro apubbaṃ katvā kathetuṃ asakkuṇeyyattā na vakkhāma imasmiṃ sattaloke okāsaloke ca sabbaññusammāsambuddhova dullabho, tathā hi cattāro buddhā anubuddho, sāvakabuddho, paccekabuddho, sammāsambuddhoti. Tattha bahussutaṃ bhikkhuṃ pasaṃsantena ca na so tumhākaṃ sāvako nāma, buddhonāmesa cundāti bahussutassa bhikkhuno buddhabhāvaṃ anujānantena ca. En este intervalo residen los seres; no hablaremos de ellos en detalle pues es imposible describirlos sin haberlo hecho antes. En este mundo de los seres y mundo de las localizaciones, un Buda perfectamente iluminado omnisciente es difícil de encontrar; pues hay cuatro tipos de Budas: el Buda por seguimiento (anubuddho), el Buda discípulo (sāvakabuddho), el Buda solitario (paccekabuddho) y el Buda perfectamente iluminado (sammāsambuddho). Allí, al elogiar a un monje de gran conocimiento, se dice: 'Él no es solo vuestro discípulo, Cunda, es un Buda', reconociendo así la condición de Buda de un monje de gran conocimiento. Dhammakāyo yato satthā, dhammo satthukāyo mato; Dhammāsikoso saṅgho ca, satthusaṅkhyampi gacchatīti. «Puesto que el Maestro es el Cuerpo del Dhamma, se considera al Dhamma como el cuerpo del Maestro; la Sangre es el tesoro del Dhamma y también se incluye en la denominación de Maestro». Vutte puthujjanopi upacāravasena vācanāmaggassa bodhattā anubuddho nāma. Ariyasāvako pana parato yosavasena cattāri saccāni bujjhati bujjhanamattameva vāti vacanatthena bujjhanasabhāvattā sāvakabuddho nāma. Yo pana khaggavisāṇakappo sayambhūñāṇena anaññabodhako hutvā sāmaṃ bujjhanatthena paccekabujjhattā paccekabuddho nāma. Sambuddhotipi etasseva nāmaṃ. Yo pana saṅkhatāsaṅkhatappabhedaṃ sakalampi dhammajātaṃ yāthāvasarasalakkhaṇappaṭivedhavasena sammā pakārena sayaṃ pacitupāramitāsayambhūtena sayambhūñāṇena sayameva anaññabodhito hutvā savāsanasammohaniddāya accantaṃ vigato dinakarakiraṇasamāgamena paramarucirasirīsobhaggappattiyā vikasitamiva padumaṃ aggamaggañāṇasamāgamena aparimitaguṇagaṇālaṅkatasabbaññutaññāṇappattiyā sabbadhamme bujjhi abujjhi aññāsīti sammāsambuddho, bhagavā, sova loke dullabho paccekasambuddhānampi hi ekasmiṃ kāle satasahassādivasena ekato pavattattā te dullabhāpi anacchariyajātattā paresaṃ maggaphalādhigamāya upanissayarahitattā ca sammāsambuddhova loke dullabho, ayaṃ lokasampattivicāraṇā. Se dice que incluso una persona común, en un sentido figurado, debido a su despertar por medio del camino de la instrucción, es llamada anubuddha. El noble discípulo, sin embargo, comprende las cuatro verdades por medio de la voz de otro; por el hecho de poseer la naturaleza del despertar, en el sentido de simplemente despertar, es llamado sāvakabuddha. Pero aquel que, como el cuerno de un rinoceronte, habiéndose vuelto independiente en su despertar mediante el conocimiento de la iluminación propia sin ser instruido por otro, y debido a que despierta por sí mismo, es llamado paccekabuddha. 'Sambuddha' es también un nombre para este mismo. Sin embargo, aquel que ha comprendido correctamente y por sí mismo toda la totalidad de los fenómenos en sus divisiones de lo condicionado y lo incondicionado, mediante la penetración de sus características reales y esenciales; que habiendo sido despertado por sí mismo sin instrucción ajena a través del conocimiento de la iluminación propia surgido de las perfecciones acumuladas por él mismo; que está completamente libre del sueño de la delusión junto con sus impresiones latentes, como un loto que florece al contacto con los rayos del sol; que mediante el logro del conocimiento omnisciente, adornado con una multitud de cualidades infinitas al alcanzar el conocimiento del camino supremo, comprendió, despertó y conoció todos los fenómenos: él es el Sammāsambuddha, el Bienaventurado. Él solo es difícil de encontrar en el mundo. Pues aunque los Paccekasambuddhas también son difíciles de encontrar —ya que pueden aparecer juntos por cientos de miles en un mismo periodo—, debido a que no poseen una naturaleza extraordinaria para guiar a otros y carecen de la condición de apoyo necesaria para que los demás alcancen los senderos y sus frutos, solo el Sammāsambuddha es verdaderamente difícil de encontrar en el mundo; esta es la reflexión sobre la prosperidad del mundo. Kathaṃ [Pg.73] lokassa vipatti veditabbā tathā hesa loko vinassamāno tejenapi āpenapi vāyunāpi vinassati. Tassa vitthāro visuddhimaggādīsu vuccamānopi kesañci puggalānaṃ matena micchāgāhattā brahmūnaṃ āyunā minitepi asamānaṃ saṃvaṭṭasīmāpi viruddhā, tasmā tesaṃ vādaṃ apanetvā ganthato samānetvā vakkhāma. Tattha cattāri asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri asaṅkhyeyyāni saṃvaṭṭo, saṃvaṭṭaṭṭhāyī, vivaṭṭo, vaṭṭaṭṭhāyīti. Tayo saṃvaṭṭā āposaṃvaṭṭo, tejosaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭo. Tisso saṃvaṭṭasīmā ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti. Ayamettha uddeso. Tattha saṃvaṭṭo nāma parihāyamāno kappo. Tena saṃvaṭṭaṭṭhāyīpi gahito hoti, taṃ mūlakattā. Vaḍḍhayamāno vivaṭṭakappo nāma. Tena vivaṭṭaṭṭhāyīpi gahito taṃ mūlakattā. Tattha saṃvaṭṭoti vināso. Yadā kappo vinassamāno tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā paṭhamajjhānabhūmi agginā dayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā yāva dutiyajjhānabhūmi udakena vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā yāva tatiyajjhānabhūmi vātena saṃvaṭṭati. Vitthārato pana jātikhetta āṇākhettavisayakhettavasena tiṇṇaṃ buddhakhettānaṃ āṇākhettaṃ vinassati. Tasmiṃ vinaṭṭhe jātikhettampi vinassateva. Tattha jātikhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti. Taṃ tathāgatassa paṭisandhiggahaṇaāyusaṅkhārossajjanādikālesupi kampati. Āṇākhettaṃ koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ. Yattha ratanasuttaṃ khandhaparittaṃ dhajaggaparittaṃ āṭānāṭiyaparittaṃ moraparittanti imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo pavattati. Visayakhettaṃ anantaṃ aparimāṇaṃ. Tattha jātikhettaāṇākhettāvasena dve khettāni ekato vinassanti. Saṇṭhahantampi ekato saṇṭhahati. Tassa vināsoca saṇṭhahantañca evaṃ veditabbaṃ yasmiṃ samaye kappo agginā nassati, tadā ādito kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvā koṭisatasahassacakkavāḷaṃ ekameghavassaṃ vasi, tuṭṭhā manussā bījāni vappenti, sassesu gokhāyitamattesu jātesu gadrabharavaṃ viravanto ekabindupi na patati. Yadā pacchinnameva hoti tadā vassūpajīvino sattā kālaṃ katvā parittābhesu brahmabhūmīsu [Pg.74] uppajjanti puññaphalūpajīvinopi devatā tattheva brahmaloke uppajjanti, evaṃ dīghassa addhuno accayena tattha tattha udakaṃ parikkhayaṃ gacchati, macchakacchapādi udakanissitā pāṇā kālaṃ katvā manussadevalokesu nibbattitvā jhānaṃ uppādetvā brahmaloke nibbattanti. Nerayikasattāpi sattamasūriyapātubhāvā vinassanti, tepi devaloke paṭiladdhajjhānavasena brahmaloke uppajjanti, tadā hi lokabyūhā nāma kāmāvacaradevā ukkhittasirā vikiṇṇakesā rudamukhā assūni hatthehi muñcamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā manussapathe vicarantā evaṃ ārocenti ‘‘mārisā bho ito vassasata sahassaccayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissati ayaṃ loko vinassissati mahāsamuddopisussissati ayañca mahāpathavī sinerupabbatarājā ḍayhissati vinassissati yāvabrahmalokā vināso bhavissati mettaṃ mārisā bhāvetha. Karuṇaṃ, muditaṃ, upekkhaṃ mārisā bhāvetha mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hothā’’ti. Tesaṃ vacanaṃ sutvā yebhuyyena manussā ca bhummadevatā ca saṃvegajātā aññamaññaṃ muducittā hutvā mettādīni puññāni karitvā devaloke nibbattanti. Tattha sudhābhojanaṃ bhuñjitvā vāyo parikammaṃ katvā jhānaṃ paṭilabhanti, evaṃ nerayikasattāpi aparāpariyakammena devalokaṃ nibbattanti. Ye pana niyatamicchādiṭṭhikā tesaṃ kammassa aparikkhayā aññacakkavāḷesu attano kammānurūpaṃ vipākamanubhonti. Teneva ahosikamme micchādiṭṭhivasena akattabbaṃ nāma pāpaṃ natthi, yato saṃsārakhāṇubhāvova nāma hotīti āha ‘‘diṭṭhi paramāni bhikkhave vajjānī’’ti. ‘‘Aparāpariyavedanīyakammarahitopi saṃsaranto satto nāma natthī’’ti vuttattā. ‘‘Aparāpariyakammavasena yato micchādiṭṭhisamādānato sappurisūpanissayavasena virājetvā bhavato vuṭṭhānaṃ nāma bhaveyyāti amhākaṃ khanti. Evaṃ devaloke paṭiladdhajjhānavasena sabbepi brahmaloke nibbattanti. Vassupacchedato pana uddhaṃ dīghassa addhuno accayena dutiyo sūriyo pātubhavati. Pātubhūte ca tasmiṃ neva rattiparicchedo, na divā paricchedo paññāyati, eko sūriyo uṭṭheti, eko sūriyo atthaṃ gacchati. Avicchinnasūriyasantāpova loko hoti. ¿Cómo debe entenderse la ruina del mundo? Pues este mundo, al perecer, se destruye por el fuego, por el agua o por el viento. Aunque su explicación se menciona en el Visuddhimagga y otros textos, debido a la errónea comprensión de algunas personas, existe una discrepancia respecto a la medición de la vida de los Brahmas y los límites de la destrucción (saṃvaṭṭasīmā); por lo tanto, descartando sus opiniones y reuniendo lo que dicen los textos, lo explicaremos. En este contexto, hay cuatro eones incalculables (asaṅkhyeyya). ¿Cuáles son los cuatro? El eón de la destrucción (saṃvaṭṭa), el de la permanencia de la destrucción (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), el de la evolución (vivaṭṭa) y el de la permanencia de la evolución (vivaṭṭaṭṭhāyī). Existen tres tipos de destrucción: por agua, por fuego y por viento. Los tres límites de la destrucción son: el reino de los dioses Ābhassara, el de los Subhakiṇha y el de los Vehapphala. Esta es la enumeración general. El término 'saṃvaṭṭa' se refiere al eón que está disminuyendo; por este término también se incluye el 'saṃvaṭṭaṭṭhāyī', por ser su base. El eón que se está expandiendo se llama 'vivaṭṭa'; por este también se incluye el 'vivaṭṭaṭṭhāyī', por ser su base. 'Saṃvaṭṭa' significa destrucción. Cuando el eón se destruye por el fuego, las tierras del primer jhāna por debajo de los Ābhassara son consumidas por las llamas. Cuando se destruye por el agua, las tierras hasta el segundo jhāna por debajo de los Subhakiṇha son disueltas por el agua. Cuando se destruye por el viento, las tierras hasta el tercer jhāna por debajo de los Vehapphala son desintegradas por el viento. En detalle, de los tres campos de un Buddha —el campo de nacimiento (jātikhetta), el campo de autoridad (āṇākhetta) y el campo de alcance (visayakhetta)— el campo de autoridad es el que se destruye. Cuando este se destruye, el campo de nacimiento también se destruye inevitablemente. El campo de nacimiento abarca diez mil sistemas de mundos; este tiembla en momentos como la concepción del Tathāgata o la renuncia a su principio vital. El campo de autoridad abarca cien mil millones de sistemas de mundos, donde prevalece la eficacia de protecciones (paritta) como el Ratana Sutta, Khandha Paritta, Dhajagga Paritta, Āṭānāṭiya Paritta y Mora Paritta. El campo de alcance es infinito e inconmensurable. De estos, los campos de nacimiento y de autoridad se destruyen juntos y se restablecen juntos. Su destrucción y restablecimiento deben entenderse así: cuando el eón va a perecer por el fuego, primero surge una gran nube de destrucción que derrama lluvia sobre los cien mil millones de sistemas de mundos. Los seres humanos, regocijados, siembran semillas, pero cuando los cultivos han crecido lo suficiente como para ser comidos por el ganado, se escucha un sonido como el de un asno y no cae ni una gota más. Cuando la lluvia cesa por completo, los seres que dependen de ella mueren y renacen en los reinos de Brahma de luz limitada (parittābha); las deidades que viven de los frutos de sus méritos también renacen allí en el mundo de Brahma. Así, tras el paso de un largo tiempo, el agua se agota en diversos lugares; los seres acuáticos como peces y tortugas mueren, renacen en los mundos humano o celestial y, tras desarrollar el jhāna, renacen en el mundo de Brahma. Incluso los seres de los infiernos perecen ante la aparición del séptimo sol; ellos también, mediante el jhāna obtenido en el mundo celestial, renacen en el mundo de Brahma. En aquel tiempo, los dioses del reino del deseo llamados Lokabyūha, con el cabello desordenado, rostros llorosos, limpiándose las lágrimas con las manos, vestidos con ropas rojas y con apariencias muy desfiguradas, recorren los caminos humanos anunciando: '¡Oh señores!, de aquí a cien mil años ocurrirá el fin del eón. Este mundo perecerá, el gran océano se secará, esta gran tierra y Sineru, el rey de las montañas, serán consumidos y destruidos. La destrucción llegará hasta el mundo de Brahma. Cultiven la benevolencia (mettā), la compasión, la alegría altruista y la ecuanimidad. Cuiden de su madre, cuiden de su padre y respeten a los mayores de su familia'. Al escuchar sus palabras, la mayoría de los seres humanos y deidades terrestres se llenan de urgencia espiritual (saṃvega), se vuelven amables entre sí, realizan méritos como la benevolencia y renacen en el mundo celestial. Allí, tras alimentarse de comida ambrosial y practicar la meditación sobre el elemento aire, obtienen el jhāna. Así, incluso los seres de los infiernos renacen en el mundo celestial mediante el karma de efecto sucesivo. Sin embargo, aquellos que poseen visiones erróneas fijas (niyatamicchādiṭṭhika), debido a que su karma no se ha agotado, experimentan el resultado en otros sistemas de mundos según sus acciones. Por eso se dice que, debido al poder de la visión errónea, no hay mal que no pueda cometerse, convirtiéndose en un obstáculo en el saṃsāra, como dijo el Buddha: 'Monjes, las visiones erróneas son las faltas supremas'. Se ha dicho que no existe ser que transite por el saṃsāra que esté libre de karma de efecto sucesivo (aparāpariyavedanīya). Nuestra convicción es que, mediante dicho karma, tras abandonar la adhesión a las visiones erróneas gracias a la influencia de personas virtuosas, puede ocurrir la liberación de la existencia. De este modo, mediante el jhāna obtenido en el mundo celestial, todos renacen en el mundo de Brahma. Tras el cese de las lluvias y el paso de un largo tiempo, aparece un segundo sol. Al aparecer este, ya no se distingue la noche del día; un sol sale y otro se pone. El mundo queda bajo un calor solar incesante. Pakatisūriye [Pg.75] sūriyadevaputto atthi kappavināsakasūriye pana natthi. Pakatisūriyobhāsena ākāse valāhakā dhūmasikhāpi caranti. Kappavināsakasūriyobhāsena vigatadhūmavalāhakaṃ ādāsamaṇḍalaṃ viya nimmalaṃ hoti nabhaṃ ṭhapetvā gaṅgā, yamunā, sarabhū, aciravatī, mahīti, imā pañca mahānadiyo ṭhapetvā avasesapañcasatakunnadīādīsu udakaṃ sussati tato dīghassa addhuno accayena tatiyo sūriyo pātubhavati tasmiṃ pātubhūte pañca mahānadiyopi sussanti. Tato dīghassa addhuno accayena catuttho sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā himavatī mahānadīnaṃ pabhavā sīhapatano, haṃsapatano, mandākinī, kaṇṇamuṇḍako, rathakāradaho, anotattadaho, chaddantadaho, kuṇāladahoti ime satta mahāsarā sussanti. Tato dīghassa addhuno accayena pañcamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā anupubbena mahāsamuddo aṅgulipabbatemanamattampi udakaṃ na saṇṭhāti. Tato dīghassa addhuno accayena chaṭṭho sūriyo pātubhavati, yasmiṃ pātubhāve sakalacakkavāḷaṃ ekadhūmaṃ hoti, pariyādinnasinehadhūmena yathā ca evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷampi. Tatopi dīghassa addhuno accayena sattamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekajālaṃ hoti saddhiṃ koṭisatasahassacakkavāḷehi yojanasatikādibhedā sinerukūṭāni palujjitvā ākāseyeva antaradhāyanti. Sāpi aggijālā uṭṭhahitvā cātumahārājike gaṇhāti, tattha kanakavimānaratanavimānāni jhāpetvā tāvatiṃsabhavanaṃ gaṇhāti etenūpāyena yāva paṭhamajjhānabhūmi gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke jhāpetvā ābhassare āhacca aṭṭhāsi. Sā yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva nanibbāyi. Sabbasaṅkhāraparikkhayā pana sappitelajhāpanaaggisikhā viya chārikampi anavasesetvā nibbāyi. Heṭṭhā ākāsena saha upari ākāso eko hoti mahandhakāro. Evaṃ kappavināsakamahāmeghato yāvajālaparicchedā saṃvaṭṭo nāma ekamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Atha dīghassa addhuno accayena mahāmegho vuṭṭhahitvā paṭhamaṃ sukhumaṃ vassati. Anupubbena kumudanāḷayaṭṭhimusalatālakkhandhādippamāṇāhi dhārāhi vassanto [Pg.76] koṭisatasahassacakkavāḷesu sabbaḍaḍḍhaṭṭhānaṃ pūretvā antaradhāyati. Taṃ udakaṃ heṭṭhā ca tiriyañca vāto samuṭṭhahitvā ghanaṃ karoti. Parivaṭumaṃ paduminipatte udakabindusadisaṃ. Evaṃ aggijālanibbāyanato yāva koṭisatasahassacakkavāḷaparipūrato sampattimahāmegho, idaṃ saṃvaṭṭaṭṭhāyī nāma, dutiyamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Kathaṃ tāva mahantaṃ udakarāsiṃ vāto ghanaṃ karotīti ce. Vivarasampadānato taṃ vā tena piṇḍiyamānaṃ ghanaṃ kariyamānaṃ parikkhayamānaṃ anupubbena heṭṭhā otarati. Otiṇṇotiṇṇe udake pubbe brahmalokaṭṭhāne brahmapāri sajja-brahmapurohitamahābrahmāvasena paṭhamajjhānabhūmi paṭhamaṃ pātubhavati. Tato otiṇṇotiṇṇe udake catukāmāvacaradevalokaṭṭhāne anukkamena paranimmitavasavattī, nimmānaratī, tusitā, yāmāti cattāro kāmāvacaradevalokā pātubhavanti. Tato purimapathaviṭṭhānaṃ otiṇṇe pana udake balavavātā uppajjanti. Te taṃ pidahitadvāre dhamakaraṇe ṭhitaudakamiva nirussāsaṃ katvā nirujjhanti. Madhurodakaṃ parikkhayaṃ gacchamānaṃ upari rasapathaviṃ samuṭṭhāpeti sā vaṇṇasampannāceva hoti gandharasasampannā ca, nirudakapāyāsassa upari paṭalaṃ viya tadā ca ābhassarabrahmaloke paṭhamatarābhinibbattā sattā āyukkhayā vā puññakkhayā vā tato cavitvā idhūpapajjanti. ‘‘Puññakkhayā vā’’ti iminā brahmūnaṃ āyuparicchedaṃ appatvāva kammakkhayena maraṇaṃ viññāyati. Te honti sayaṃpabhā antalikkhacarā. Te aggaññasutte vuttanayena taṃ rasapathaviṃ sāyitvā taṇhābhibhūtā āluppakāraṃ paribhuñjituṃ upakkamanti. Atha nesaṃ sayaṃ pabhā antaradhāyati, andhakāro hoti te andhakāraṃ disvā bhāyanti. Tato nesaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayantaṃ paripuṇṇapaṇṇāsayojanaṃ sūriyamaṇḍalaṃ vā pātubhavati. Te taṃ disvā ‘‘ālokaṃ paṭilabhimhā’’ti haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayanto uṭṭhito, tasmā sūriyo hotū’’ti sūriyo tvevassa nāmaṃ karonti. Atha sūriye divasaṃ ālokaṃ katvā atthaṅgate ‘‘yampi ālokaṃ labhimhā, sopi no naṭṭho’’ti puna bhītā honti. Tesaṃ evaṃ hoti ‘‘sādhuvatassa aññaṃ ālokaṃ labheyyāmā’’ti. Tesaṃ cittaṃ ñatvā viya ekūnapaññāsayojanaṃ candamaṇḍalaṃ pātubhavati[Pg.77]. Te taṃ disvā bhiyyosomattāya haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ chandaṃ ñatvā viya uṭṭhito, tasmā cando hotū’’ti candotvevassa nāmaṃ karonti. Tato pabhuti rattidivā paññāyanti. Anukkamena ca māsaddhamāsautusaṃvaccharā. Candimasūriyānaṃ pana pātubhūtadivaseyeva sinerucakkavāḷahimavantapabbatā pātubhavanti, te ca kho apubbaṃ acarimaṃ phagguṇapuṇṇamadivaseyeva pātubhavanti. Kathaṃ yathānāma kaṅgubhatte paccamāne ekappahāreneva bubbuḷakāni uṭṭhahanti. Eke padesā thūpathūpā honti, eke ninnaninnā, eke samasamā evameva thūpathūpaṭṭhāne pabbatā honti, ninnaninnaṭṭhāne samuddā, samasamaṭṭhāne dīpāti evaṃ manussaloke saṇṭhite cātumahārājikā, tāvatiṃsāti dve kāmāvacaradevalokā pacchato pātubhavanti. Bhūmanissitā nāma hete dve devalokā. Evaṃ sampattimahāmeghato yāva candimasūriyapātubhāvo, idaṃ vivaṭṭo nāma tatiyamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Atha tesaṃ sattānaṃ rasapathaviṃ paribhuñjantānaṃ kammena ekacce vaṇṇavanto, ekacce dubbaṇṇā honti tattha vaṇṇavanto dubbaṇṇe atimaññanti. Tesaṃ mānātimānapaccayā sāpi rasapathavī antaradhāyati. Bhūmipappaṭako pātubhavati atha nesaṃ teneva nayena sopi antaradhāyati, patālatā pātubhavati, teneva nayena sāpi antaradhāyati. Akaṭṭhapāko sāli pātubhavati akaṇo athuso suddho sugandho taṇḍulapphalo. Tato nesaṃ bhājanāni uppajjanti te sālī bhājane ṭhapetvā pāsāṇapiṭṭhiyā ṭhapenti, sayameva jālasikhā uṭṭhahitvā pacati. So hoti odano sumanajātipupphasadiso, na tassa sūpena vā byañjanena vā karaṇīyaṃ atthi. Yaṃyaṃ rasaṃ bhuñjitukāmā honti, taṃtaṃ rasova hoti. Tesaṃ taṃ oḷārikaṃ āhāraṃ āharataṃ tato pabhuti muttakarīsaṃ sañjāyati. Atha nesaṃ tassa nikkhamanatthāya vaṇamukhāni pabhijjanti. Purisassa purisabhāvo, itthiyā itthibhāvo pātubhavati. Tatrasudaṃ itthī purisaṃ, puriso ca itthiṃ ativelaṃ upanijjhāyati. Tesaṃ ativelaṃ upanijjhāyanabhāvā kāmapariḷāho uppajjati. Tato methunadhammaṃ paṭisevanti. Te asaddhammapaṭisevanapaccayā viññūhi garahiyamānā viheṭhiyamānā tassa asaddhammassa paṭicchādanahetu agārāni karonti. En el sol ordinario reside el hijo del deva del sol, pero en los soles que destruyen el eón no hay tal deidad. Bajo la luz del sol ordinario, incluso nubes y estelas de humo se desplazan en el espacio. Bajo la luz de los soles de destrucción del eón, el cielo queda libre de humo y nubes, tan puro como la superficie de un espejo; exceptuando los cinco grandes ríos —Ganges, Yamunā, Sarabhū, Aciravatī y Mahī— el agua en los restantes quinientos ríos menores y demás fuentes se seca; tras el paso de un largo periodo, aparece un tercer sol; con su aparición, incluso los cinco grandes ríos se secan. Tras otro largo periodo, aparece un cuarto sol; con su aparición, se secan los siete grandes lagos que son las fuentes de los grandes ríos del Himalaya: Sīhapatano, Haṃsapatano, Mandākinī, Kaṇṇamuṇḍako, Rathakāradaho, Anotattadaho, Chaddantadaho y Kuṇāladaho. Tras otro largo periodo, aparece un quinto sol; con su aparición, el gran océano se agota gradualmente hasta que no queda agua ni siquiera del tamaño de la falange de un dedo. Tras otro largo periodo, aparece un sexto sol; con su aparición, todo el sistema de mundos se envuelve en una sola masa de humo; así como este sistema de mundos se llena de humo al agotarse la humedad, así ocurre en cien mil millones de sistemas de mundos. Tras otro largo periodo, aparece un séptimo sol; con su aparición, todo el sistema de mundos se convierte en una sola llama junto con cien mil millones de sistemas de mundos; los picos del Monte Sineru, de cien ligas o más de altura, se derrumban y desaparecen en el espacio. Esa llama de fuego se eleva y alcanza el reino de los Cuatro Grandes Reyes; habiendo quemado allí los palacios de oro y de joyas, alcanza el reino de los Treinta y Tres; de esta manera, alcanza hasta el plano del primer jhāna. Tras haber quemado los tres mundos de Brahma allí presentes, se detiene al llegar al reino de los Ābhassara. Mientras quede incluso una partícula minúscula de formaciones, el fuego no se extingue. Pero con la extinción de todas las formaciones, se apaga sin dejar siquiera cenizas, como una llama de fuego que ha consumido mantequilla clarificada o aceite. El espacio de abajo y el de arriba se vuelven uno solo en una gran oscuridad. Así, desde la gran nube de destrucción del eón hasta el cese de las llamas, se denomina Saṃvaṭṭa (Disolución), un periodo incalculable. Luego, tras el paso de un largo periodo, surge una gran nube y primero llueve finamente. Aumentando gradualmente el tamaño de las gotas hasta ser como tallos de loto, mazas o troncos de palmera, llueve sobre los cien mil millones de sistemas de mundos, llenando todo el lugar quemado, y luego desaparece. Vientos que surgen por debajo y por los lados compactan esa agua, volviéndola redonda, como una gota de agua sobre una hoja de loto. Así, desde la extinción de las llamas hasta la gran nube que llena los cien mil millones de sistemas de mundos, se denomina Saṃvaṭṭaṭṭhāyī (Continuación de la disolución), el segundo periodo incalculable. Si se pregunta cómo el viento compacta esa gran masa de agua: debido a la formación de huecos, el agua, al ser comprimida y compactada por el viento, disminuye y desciende gradualmente. A medida que el agua desciende, aparece primero el plano del primer jhāna en el antiguo lugar de los mundos de Brahma, según las categorías de Brahmapārisajja, Brahmapurohita y Mahābrahmā. Luego, a medida que el agua sigue descendiendo, en los lugares de los cuatro cielos del reino de los sentidos, aparecen gradualmente los cuatro mundos celestiales: Paranimmitavasavattī, Nimmānaratī, Tusitā y Yāmā. Cuando el agua desciende al lugar de la tierra anterior, surgen vientos poderosos. Estos detienen el agua como en un recipiente de agua con el orificio tapado, cesando el movimiento. Mientras el agua dulce se agota, surge arriba una esencia terrestre que posee color, aroma y sabor, similar a la nata que se forma sobre el arroz con leche sin agua. En ese momento, los seres que habían nacido primero en el mundo de Brahma Ābhassara, al agotarse su vida o sus méritos, mueren de allí y renacen aquí. Por la expresión 'o por el agotamiento de sus méritos', se entiende la muerte debida al fin del karma antes de alcanzar el límite de la vida de los Brahmas. Ellos son luminosos por sí mismos y viajan por el espacio. Tal como se describe en el Aggañña Sutta, tras probar esa esencia terrestre, vencidos por el deseo, comienzan a consumirla en bocados. Entonces, su luz propia desaparece y surge la oscuridad; al ver la oscuridad, sienten miedo. Luego, para disipar su miedo y generar valor, aparece el disco solar de cincuenta leguas. Al verlo, se regocijan y dicen: 'Hemos recuperado la luz; ha surgido para disipar nuestro miedo y darnos valor (sūrabhāva), por tanto, que se llame Sol (Sūriya)'. Así le dan el nombre de Sūriya. Cuando el sol se pone tras haber iluminado el día, vuelven a tener miedo, pensando: 'La luz que obtuvimos se ha perdido'. Entonces piensan: '¡Ojalá obtuviéramos otra luz!'. Como si conociera su pensamiento, aparece el disco lunar de cuarenta y nueve leguas. Al verlo, se regocijan aún más y dicen: 'Ha surgido como si conociera nuestro deseo (chanda), por tanto, que se llame Luna (Canda)'. Así le dan el nombre de Canda. A partir de entonces, se distinguen la noche y el día, y gradualmente los meses, quincenas, estaciones y años. El mismo día en que aparecen el sol y la luna, aparecen el Monte Sineru, los sistemas de mundos y las montañas del Himalaya; todos aparecen simultáneamente en el día de luna llena de Phagguna. Del mismo modo que cuando se cocina arroz mijo surgen burbujas al mismo tiempo, algunas partes quedan elevadas, otras bajas y otras niveladas; así mismo, en los lugares elevados surgieron las montañas, en los lugares bajos los océanos y en los nivelados las islas. Una vez establecida la tierra de los hombres, aparecen después los dos mundos celestiales vinculados a la tierra: los Cuatro Grandes Reyes y los Treinta y Tres. Estos dos mundos celestiales se denominan vinculados a la tierra. Así, desde la gran nube hasta la aparición del sol y la luna, se denomina Vivaṭṭa (Evolución), el tercer periodo incalculable. Entonces, mientras esos seres consumían la esencia terrestre, por su karma, algunos se volvieron de apariencia hermosa y otros de apariencia fea; allí, los hermosos despreciaban a los feos. Debido a su orgullo y arrogancia, esa esencia terrestre desapareció. Apareció entonces un hongo terrestre; luego, del mismo modo, este desapareció y apareció una enredadera; y del mismo modo, esta también desapareció. Apareció el arroz que madura sin ser cultivado, sin cascarilla ni salvado, puro, fragante y de grano limpio. Entonces surgieron recipientes; ponían el arroz en el recipiente sobre una piedra y, por sí sola, surgía una llama que lo cocinaba. Se convertía en un arroz cocido similar a la flor de jazmín, que no necesitaba sopa ni condimento. Cualquier sabor que desearan probar, en ese mismo sabor se convertía. Al consumir ese alimento sólido, a partir de entonces surgieron los excrementos y la orina. Para la salida de estos, se abrieron los orificios corporales. Apareció la masculinidad en el hombre y la feminidad en la mujer. Entonces, la mujer observaba al hombre y el hombre a la mujer intensamente por largo tiempo. Debido a esa observación prolongada, surgió el ardor de la pasión sensual. Luego, se entregaron a la práctica sexual. Siendo censurados y acosados por los sabios debido a esa práctica inmunda, construyeron casas con el fin de ocultar esa conducta inapropiada. Te [Pg.78] agāraṃ ajjhāvasamānā anukkamena aññatarassa alasajātikassa sattassa diṭṭhānugatiṃ āpajjantā sannidhiṃ karonti. Tato pabhuti kaṇopi thusopi taṇḍulaṃ pariyonaddhanti, lāyitaṭṭhānampi nappaṭivirūhati. Te sannipatitvā anuṭṭhunanti ‘‘pāpakā vata bho dhammā sattesu pātubhūtā, mayaṃ pubbe manomayā ahumhā’’ti. Aggaññasutte vuttanayena vittharetabbaṃ. Tato mariyādaṃ ṭhapenti. Athaññataro satto aññassa bhāgaṃ adinnaṃ ādiyati. Taṃ dvikkhattuṃ paribhāsitvā tatiyavāre leḍḍudaṇḍehi paharanti. Te evaṃ adinnādānakalahamusāvādadaṇḍadānesu uppannesu sannipatitvā cintayanti, ‘‘yaṃnūna mayaṃ ekaṃ sattaṃ sammanneyyāma, yo no sammā khiyitabbaṃ khiyeyya, garahitabbaṃ garaheyya, pabbājetabbaṃ pabbājeyya, mayaṃ panassa sālīnaṃ bhāgaṃ anupadassāmā’’ti. Evaṃ katasanniṭṭhānesu pana sattesu imasmiṃ tāva kappe ayameva bhagavā bodhisattabhūto tena samayena tesu sattesu abhirūpataro ca dassanīyataro ca mahesakkhataro ca buddhisampanno paṭibalo niggahapaggahaṃ kātuṃ te taṃ upasaṅkamitvā yācitvā sammaniṃsu. So tena mahājanena sammatotipi mahāsammato, khettānaṃ adhipatīti khattiyo, dhammena samena paresaṃ rañjetīti rājāti, tīhi nāmehi paññāyittha. Yañhi loke acchariyaṃ ṭhānaṃ bodhisattova tattha ādi purisoti evaṃ bodhisattaṃ ādiṃ katvā khattiyamaṇḍale saṇṭhite anupubbena brāhmaṇādayopi vaṇṇā saṇṭhahiṃsu. Evaṃ candimasūriyapātu bhāvato yāva puna kappavināsakamahāmegho, idaṃ vivaṭṭaṭṭhāyī nāma catutthamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Tenetaṃ vuccati megho jālaparicchinno saṃvaṭṭoti jālā meghaparicchinno saṃvaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Meghā sūriyaparicchinno vivaṭṭoti vuccati. Sūriyā meghaparicchinno vivaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Cattāri imāni kappāni mahākappoti vuccati. Vivaṭṭaṭṭhāyikappeyeva uppajjanti buddhādayoti. Tathā hi imasmiṃyeva vivaṭṭaṭṭhāyiasaṅkhyayyakappe buddhapacceka buddhasāvakacakkavattino uppajjanti, na tīsu asaṅkhyeyyakappesu. Tañca kho asuññakappeyeva, na suññakappe. Tattha buddhapaccekabuddhasāvakacakkavattīhi puññavantapuggalehi asuññattā asuññakappo nāma. Tabbigamena suññakappo veditabbo. Tesupi asuññakappo pañcavidho hoti sārakappo[Pg.79], maṇḍakappo, varakappo, sāramaṇḍakappo, bhaddakappoti, tesu yasmiṃ kappe ekova buddho uppajjati, so sārakappo nāma. Yasmiṃ kappe dve buddhā uppajjanti, so maṇḍakappo nāma. Yasmiṃ kappe tayo uppajjanti, so varakappo nāma. Yasmiṃ kappe cattāro buddhā uppajjanti, so sāramaṇḍakappo nāma. Yasmiṃ kappe pañca buddhā uppajjanti, so bhaddakapponāma. Imāni pañcakappāniyeva saheva samodhānetvā jātattakīsotattakiyā nidāne. Ellos, viviendo en hogares, gradualmente siguiendo el ejemplo de un ser perezoso, comenzaron a almacenar provisiones. Desde entonces, el salvado y la cáscara envolvieron al grano de arroz, y el lugar donde se cosechaba no volvía a crecer. Reuniéndose, se lamentaron: '¡Oh, malas cosas han aparecido entre los seres! Antes éramos hechos de mente'. Se debe detallar según el método expuesto en el Aggañña Sutta. Luego establecieron límites. Entonces, cierto ser tomó la porción de otro que no le había sido dada. Habiéndolo reprendido dos veces, a la tercera vez lo golpearon con terrones y palos. Surgidos así el robo, las disputas, la mentira y el castigo, se reunieron y pensaron: '¿Qué tal si designamos a un ser que reprenda con razón a quien deba ser reprendido, que censure a quien deba ser censurado y que destierre a quien deba ser desterrado? Nosotros, a cambio, le daremos una porción de nuestro arroz'. Habiendo tomado esta resolución entre los seres, en este eón, el propio Bienaventurado en su estado de Bodhisattva, siendo en aquel tiempo entre esos seres el más bello, el más agradable a la vista, el más majestuoso y dotado de sabiduría, capaz de ejercer la disciplina y el elogio, fue abordado por ellos, quienes le rogaron y lo designaron. Él fue conocido por tres nombres: 'Mahāsammata' por haber sido elegido por la gran multitud, 'Khattiya' por ser señor de los campos, y 'Rājā' porque complace a otros con rectitud. Dondequiera que ocurra un evento maravilloso en el mundo, el Bodhisattva es el primer hombre allí; habiéndose establecido así el círculo de los Khattiyas con el Bodhisattva a la cabeza, gradualmente se establecieron los Brahmanes y las otras castas. Así, desde la aparición del sol y la luna hasta el gran megacloud de la destrucción del eón, este es el cuarto periodo incalculable llamado de permanencia de la evolución (vivaṭṭaṭṭhāyī). Por eso se dice: 'el eón de disolución está definido por la nube y el fuego; el de permanencia de la disolución está definido por el fuego y la nube; el de evolución está definido por la nube y el sol; el de permanencia de la evolución está definido por el sol y la nube'. Estos cuatro eones se denominan un Mahākappa (Gran Eón). Solo en el eón de permanencia de la evolución aparecen los Budas y otros seres ilustres. Pues en este mismo periodo incalculable de permanencia de la evolución aparecen los Budas, los Paccekabuddhas, los discípulos de los Budas y los Monarcas Universales, y no en los otros tres periodos incalculables. Y esto solo ocurre en un eón no vacío (asuññakappa), no en un eón vacío. Allí, por no estar vacío de personas meritorias como Budas, Paccekabuddhas, discípulos de los Budas y Monarcas Universales, se llama eón no vacío. El eón vacío debe entenderse por su ausencia. Entre estos, el eón no vacío es de cinco tipos: Sārakappa, Maṇḍakappa, Varakappa, Sāramaṇḍakappa y Bhaddakappa. Entre ellos, el eón en el que surge un solo Buda se llama Sārakappa. El eón en el que surgen dos Budas se llama Maṇḍakappa. El eón en el que surgen tres se llama Varakappa. El eón en el que surgen cuatro Budas se llama Sāramaṇḍakappa. El eón en el que surgen cinco Budas se llama Bhaddakappa. Estos cinco eones se han unido aquí en la introducción de la historia del nacimiento (Jātaka). ‘‘Nando sunando pathavī, maṇḍo dharaṇī sāgaro; Puṇḍarīko ime satta, asaṅkhyeyyā pakāsitā. Nanda, Sunanda, Pathavī, Maṇḍa, Dharaṇī, Sāgara y Puṇḍarīka: estos siete incalculables han sido proclamados. Pañca buddhasahassāni, honti nande asaṅkhyeyye; Nava buddhasahassāni, sunandamhi asaṅkhyeyye. Cinco mil Budas hubo en el incalculable Nanda; nueve mil Budas en el incalculable Sunanda. Dasa buddhasahassāni, pathavimhi asaṅkhyeyye; Ekādasa sahassāni, tamhi maṇḍe asaṅkhyeyye. Diez mil Budas en el incalculable Pathavī; once mil en ese incalculable Maṇḍa. Vīsati buddhasahassāni, dharaṇimhi asaṅkhyeyye; Tiṃsa buddhasahassāni, sāgaramhi asaṅkhyeyye. Veinte mil Budas en el incalculable Dharaṇī; treinta mil Budas en el incalculable Sāgara. Cattālīsa sahassāni, puṇḍarīke asaṅkhyeyye; Asaṅkhyeyyesu sattasu, ettakāti pavuccati. Cuarenta mil en el incalculable Puṇḍarīka; en los siete incalculables se dice que hubo tal cantidad. Ekaṃsatasahassāni, vīsati ca sahassañca; Sesā pañcasahassāni, sabbabuddhehi maṇḍitā’’ti. Ciento veinte mil y los cinco mil restantes, todos fueron adornados por todos los Budas. Vuttaṃ. Aparampi vuttaṃ. Se ha dicho. Y también se ha dicho: ‘‘Bhaddo sabbaphullo, sabbaratano usabhakkhandho; Mānitabhaddo ca padumo, usabhakkhantuttameva ca; Sabbabhāso asaṅkhyeyyo, navamoti pavuccati. Bhaddo, Sabbaphullo, Sabbaratano, Usabhakkhandho, Mānitabhaddo, Padumo, Usabham, Khantuttamo y Sabbabhāso se dice que es el noveno incalculable. Paṇṇāsa buddhasahassāni, sabbabhadde asaṅkhyeyye; Saṭṭhi buddhasahassāni, sabbaphulle asaṅkhyeyye. Cincuenta mil Budas en el incalculable Sabbabhadda; sesenta mil Budas en el incalculable Sabbaphulle. Sattati buddhasahassāni, sabbaratane asaṅkhyeyye; Asīti buddhasahassāni, usabhakkhandhe asaṅkhyeyye. Setenta mil Budas en el incalculable Sabbaratana; ochenta mil Budas en el incalculable Usabhakkhandha. Navuti buddhasahassāni, mānitabhadde asaṅkhyeyye; Vīsati buddhasahassāni, padumamhi asaṅkhyeyye. Noventa mil Budas en el incalculable Mānitabhadda; veinte mil Budas en el incalculable Paduma. Dasa [Pg.80] buddhasahassāni usabhamhi asaṅkhyeyye; Pañca buddhasahassāni, khantuttame asaṅkhyeyye. Diez mil Budas en el incalculable Usabha; cinco mil Budas en el incalculable Khantuttama. Dve ca buddhasahassāni, sabbabhāse asaṅkhyeyye; Aṅkhyeye navasmiṃ, ettakāti pavuccati. Y dos mil Budas en el incalculable Sabbabhāsa; en los nueve incalculables se dice que hubo tal cantidad. Tīṇi satasahassāni, sattāsītisahassañca; Gaṇanānañca buddhānaṃ, sabbabuddhehi maṇḍitā’’ti. Trescientos ochenta y siete mil es la cuenta de los Budas, [el mundo] fue adornado por todos los Budas. Te sabbepi sammāsambuddhe yāva arimetteyyā samodhānetvā Habiendo reunido a todos ellos, desde los Budas Perfectamente Iluminados hasta Arimetteyya: ‘‘Sambuddhe aṭṭhavīsañca, dvādasañca sahassake; Pañcasatasahassāni, namāmi sirasā mahaṃ; Tesaṃ dhammañca saṅghañca, ādarena namāmahaṃ. A los quinientos doce mil veintiocho Sambuddhas rindo homenaje con mi cabeza; rindo homenaje con devoción a su Dhamma y a su Sangha. Namakkārānubhāvena, hitvā sabbe upaddave; Anekaantarāyāpi, vinassantu asesato’’ti. Por el poder de este homenaje, habiendo abandonado todas las desgracias, que los muchos obstáculos también sean destruidos por completo. Namassanagāthā pavattā sā ūnasaṅkhyāvaseneva katāva bhavitabbaṃ, tathā hi amhākaṃ bhagavā porāṇabrahmadevabuddhaṃ ādiṃ katvā yāva porāṇasakyagotamā manasāva cintentassa sattaasaṅkhyeyyāni vītivattāni porāṇasakyagotamabuddhaṃ ādiṃ katvā yāva majjhimadīpaṅkarā vācāmattena nava asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Majjhimadīpaṅkarato paṭṭhāya yāva padumuttarabuddhā kāyaṅgavācaṅgavasena cattāri asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Padumuttarabuddhato yāva kakusandhā ekamasaṅkhyeyyaṃ vītivattaṃ. Evamimesu vīsatiasaṅkhyeyyesu brahmadevaporāṇasakyagotamabuddhānamantare satta asaṅkhyeyye sabbaṃ sampiṇḍetvā ekasatasahassañca vīsati sahassañca pañcasahassāni ca honti. Porāṇasakyagotamamajjhimadīpaṅkarānamantare nava asaṅkhyeyye sabbaṃ sampiṇḍetvā tīṇisatasahassāni sattāsītisahassāni ca honti. Majjhimadīpaṅkarato yāva metteyyā aṭṭhavīsāti sabbaṃ samodhānetvā aṭṭhavīsañca dvādasasahassañca pañcasatasahassāni ca honti tasmā ūnasaṅkhyāti veditabbā. Paripuṇṇasaṅkhyāvasena icchamānehi cintetabbāva. Esā ca saṅkhyāvicāraṇā nidāne vuttāva. Estos Versos de Reverencia que se han recitado deben entenderse como realizados según una cifra reducida; pues así, nuestro Bienaventurado, comenzando desde el antiguo Buda Brahmadeva hasta el antiguo Sakya Gotama, mientras resolvía mentalmente, transcurrieron siete asankhyeyyas. Comenzando desde el antiguo Buda Sakya Gotama hasta el Dīpaṅkara medio, solo de palabra, transcurrieron nueve asankhyeyyas. Desde el Dīpaṅkara medio hasta el Buda Padumuttara, mediante acciones de cuerpo y habla, transcurrieron cuatro asankhyeyyas. Desde el Buda Padumuttara hasta Kakusandha, transcurrió un asankhyeyya. Así, en estos veinte asankhyeyyas, en el intervalo de los siete asankhyeyyas entre los budas Brahmadeva y el antiguo Sakya Gotama, el total acumulado es de ciento veinticinco mil. En el intervalo de los nueve asankhyeyyas entre el antiguo Sakya Gotama y el Dīpaṅkara medio, el total acumulado es de trescientos ochenta y siete mil. Desde el Dīpaṅkara medio hasta Metteyya, sumando todos los veintiocho, el total es de quinientos doce mil veintiocho; por lo tanto, debe conocerse como una cifra reducida. Para aquellos que lo deseen según la cifra completa, debe ser reflexionado de esa manera. Y esta investigación de las cifras ya ha sido expuesta en el Nidāna. Evaṃ ‘‘cintitaṃ sattasaṅkhyeyyaṃ, navasaṅkhyeyyavācakaṃ; Kāyavācā catusaṅkhyeyyaṃ, buddhattaṃsamupāgamī’’ti. Así: “Siete asankhyeyyas de resolución mental, nueve asankhyeyyas de palabra; cuatro asankhyeyyas de cuerpo y habla, así alcanzó la Budeidad”. Vuttesu [Pg.81] vīsatiasaṅkhyeyyesu pavattaasaṅkhyeyyakappavaseneva katā. Atthato pana sārakappamaṇḍakappavarakappasāramaṇḍakappabhaddakappavasena pañcavidhāti veditabbā. Imāni pañcanāmāni buddhuppādakappeyeva labbhanti, anuppannakappe pana suññakappotveva nāmaṃ labbhati tathā hi kappasaṇṭhahanakāle sabbapaṭhamaṃ mahābodhipallaṅkaṭṭhāneyeva paduminigabbhā uppajjati. Sā yasmiṃ kāle eko buddho uppajjissati, eko paduminigabbho aṭṭhaparikkhārehi saha uppajjati. Taṃ disvā suddhāvāsabrahmuno nemittapāṭhakā arahanto imasmiṃ kappe eko buddho uppajjissatīti sañjātapītisomanassā hutvā aṭṭhaparikkhāre gahetvā brahmaloke ṭhapenti ‘‘yadā buddho uppajjissati, tadā dassāmā’’ti. Evaṃ dve tayo cattāro pañca buddhā uppajjissanti, tadā dve tīṇi cattāri pañca paduminigabbhā aṭṭhaparikkhārehi saha uppajjanti. Tañca kho ekasmiṃ yeva nāḷekeka baddhā hutvā uppajjanti. Evaṃ kappasaṇṭhahanakālato paṭṭhāyeva imāni pañca nāmāni labbhantīti veditabbāni. Ettāvatā imasmiṃyeva vivaṭṭaṭṭhāyīasaṅkhyeyyakappe buddhādayo mahesakkhā puññavanto cakkavattirājāno uppajjanti, tathā āyukappantarakappānipi. Tattha āyukappo nāma tesaṃ tesaṃ sattānaṃ āyuparicchedo. Antarakappo nāma tattha sattharogadubbhikkhānaṃ aññatarasaṃvaṭṭanena bahūsu vināsamupagatesu avasiṭṭhasattasantā nappavattakusalakammānubhāvena dasavassato paṭṭhāya anukkamena asaṅkhyeyyāyukappappamāṇesu sattesu pana adhammasamādānavasena kamena parihāyitvā dasavassāyukesu jātesu rogādīnamaññatarasaṃvaṭṭanena sattānaṃ vināsappatti yāva ayameko antarakappo. Evaṃ paricchinnaantarakappavasena catusaṭṭhiantarakappo eko asaṅkhyeyyakappo vīsati antarakappappamāṇoti apare vadanti. Imāni cattāri asaṅkhyeyyakappāni eko mahākappo nāma. Evaṃ tejo saṃvaṭṭavasena tāva mahākappānaṃ antaraṃ aggināva vinassati. Yasmiṃ pana samaye kappo udakena nassati, tadā āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ ayaṃ pana viseso yathā tattha dutiyasūriyo, evamidhapi kappavināsako khārudakamahāmegho vuṭṭhāti so ādito sukhumaṃ vassanto anukkamena mahādhārāhi koṭisatasahassacakkavāḷaṃ [Pg.82] pūrento vassati. Khārudakena phuṭṭhaphuṭṭhā pathavīpabbatādayo vilīyanti taṃ udakaṃ vātena samantato dhāritaṃ pathavito yāva parittābhā appamāṇābhā ābhassarāti tayopi dutiyajjhānabhūmi udakaṃ gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke vilīyāpetvā subha kiṇhe āhacca tiṭṭhati yāva aṇumattaṃ saṅkhāragataṃ atthi, tāva na vūpasamati. Udakānugataṃ pana sabbasaṅkhāragataṃ abhibhavitvā sahasā vūpasamati antaradhānaṃ gacchati, heṭṭhā ākāsena saha upari ākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisameva. Kevalaṃ panidha otiṇṇotiṇṇe udake ābhassarabrahmalokaṃ ādiṃ katvā lokapātubhāvo veditabbo. Subhakiṇhato cavitvā ābhassaraṭṭhānādīsu sattā nibbattanti etthāpi kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakaudakaparicchedo saṃvaṭṭo nāma paṭhamamasaṅkhyeyyakappo nāmāti cattāriasaṅkhyeyyakappāni vuttasadisāni evaṃ satta mahākappāni sattakkhattuṃ agginā vilīyitvā aṭṭhame mahākappe udakenapi vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ, evaṃ sattasattamahākappo sattasattavāraṃ agginā vilīyitvā aṭṭhame aṭṭhame vāre āpena vilīyitvā anukkamena tesaṭṭhimahākappāni paripuṇṇāni tadā āpavāraṃ paṭibāhitvā catusaṭṭhime mahākappe vātena vinassati tadā ādito kappavināsakamahāvāto vuṭṭhahitvāti sabbaṃ pubbe vuttanayameva. Ayaṃ pana viseso yathā agginā vināsakappe dutiyasūriyo, evamidhāpi kappavināsanatthaṃ vāto samuṭṭhāti so paṭhamaṃ sukhumarajaṃ uṭṭhāpeti, tato thūlarajaṃ saṇharajaṃ sukhumavālikaṃ sakkharapāsāṇādayoti yāva kūṭāgāramatte pāsāṇepi visamaṭṭhāne ṭhitamahārukkheca uṭṭhāpeti, te pathavito nabhamuggatā na puna patanti, tattheva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Yathānukkamena heṭṭhā mahāpathaviyā vāto samuṭṭhahitvā pathaviṃ parivattetvā uddhaṃmūlaṃ katvā ākāse khipati yojanasatappamāṇāpi pathavippadesā dviyojanatiyojanacatuyojanapañcayojanachayojanasattayojanappamāṇāpi bhijjitvā te vegakkhittā ākāseyeva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti cakkavāḷapabbatampi vāto ukkhipitvā ākāse khipati te aññamaññaṃ ghaṭṭayantā cuṇṇavicuṇṇā [Pg.83] hutvā vinassanti eteneva bhūmaṭṭhakavimānāni ākāsaṭṭhakavimānāni ca vināsento chakāmāvacaradevaloke nāsetvā koṭisatasahassacakkavāḷāni vināseti. Tattha cakkavāḷā cakkavāḷehi, himavantā himavantehi, sinerū sinerūhi aññamaññaṃ samāgantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Pathavito yāva parittasubhā, appamāṇasubhā, subhaṇiṇhāti tayopi tatiyajjhānabhūmī vāto gaṇhāti tattha tayopi brahmaloke vināsetvā vehapphalaṃ āhacca aṭṭhāsi. Evaṃ sabbaṃ saṅkhāragataṃ vināsetvā sayaṃ vinassati, heṭṭhā ākāsena saha upari ākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Idha pana subhakiṇhabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Vehapphalato cavitvā subhakiṇhādīsu sattā nibbattanti, tatthakappavinā sakamahāmeghato yāva kappavināsakavātupacchedo, idaṃ saṃvaṭṭo nāma, paṭhamamasaṅkhyeyyaṃ nāmāti cattāri asaṅkhyeyyakappāni eko mahākappo nāmāti sabbaṃ tejosaṃvaṭṭe vuttanayameva. Habiéndose mencionado las veinte edades incalculables, estas se llevan a cabo mediante la duración de los eones incalculables que ocurren. En esencia, deben conocerse como de cinco tipos, a saber: Sārakappa, Maṇḍakappa, Varakappa, Sāramaṇḍakappa y Bhaddakappa. Estos cinco nombres se obtienen únicamente en los eones en los que surge un Buda; en un eón en el que no surge ningún Buda, se obtiene solamente el nombre de «Suññakappa» (eón vacío). Pues, en el momento del establecimiento del eón, antes que nada, surgen capullos de loto precisamente en el lugar del trono del Gran Bodhi. En el tiempo en que un Buda va a surgir, aparece un capullo de loto junto con los ocho requisitos monásticos. Al ver esto, los Arhats de los Brahma de las Moradas Puras, expertos en presagios, se llenan de alegría y gozo pensando: «En este eón surgirá un Buda», y tomando los ocho requisitos, los guardan en el mundo de Brahma diciendo: «Cuando el Buda surja, se los daremos». Así, si van a surgir dos, tres, cuatro o cinco Budas, entonces surgen dos, tres, cuatro o cinco capullos de loto junto con los ocho requisitos. Y estos surgen unidos a un solo tallo. Se debe saber que estos cinco nombres se obtienen desde el mismo momento del establecimiento del eón. Hasta este punto, en este mismo eón incalculable que permanece en evolución (vivaṭṭaṭṭhāyī), surgen los Budas y otros seres de gran poder y mérito, como los reyes universales (cakkavattirājāno), así como los periodos de vida (āyukappa) y los eones intermedios (antarakappa). Allí, el «āyukappa» es la duración de vida de los respectivos seres. El «antarakappa» se refiere al periodo en el que, tras la destrucción de muchos seres por la espada, la enfermedad o el hambre, debido al poder de las acciones meritorias de los seres restantes, la vida aumenta desde los diez años hasta una duración incalculable, y luego, por el apego a lo que no es el Dhamma, disminuye gradualmente hasta los diez años; la destrucción de los seres por enfermedad, etc., constituye un eón intermedio. Otros dicen que sesenta y cuatro eones intermedios constituyen un eón incalculable, y que un eón incalculable tiene la medida de veinte eones intermedios. Estos cuatro eones incalculables se denominan un «Gran Eón» (mahākappo). De este modo, mediante la destrucción por fuego, el intervalo de los Grandes Eones se destruye solo por fuego. Pero cuando el eón se destruye por agua, debe explicarse detalladamente según el método mencionado anteriormente sobre la gran nube de destrucción del eón; no obstante, hay esta diferencia: así como allí hubo un segundo sol, aquí surge una gran nube de agua alcalina destructora del eón. Al principio llueve finamente y gradualmente cae en grandes torrentes, llenando cien mil millones de sistemas solares. La tierra, las montañas, etc., tocadas por el agua alcalina, se disuelven. Esa agua, sostenida por el viento por todos lados, sube desde la tierra hasta alcanzar los tres planos del segundo Jhana: Parittābhā, Appamāṇābhā y Ābhassara. Tras disolver esos tres mundos de Brahma, se detiene al llegar al reino de Subhakiṇha. Mientras quede el más mínimo rastro de formaciones condicionadas, el agua no cesa. Pero una vez que ha subyugado todas las formaciones sumergidas en ella, desaparece de repente; la oscuridad total reina y el espacio inferior y superior se vuelven uno solo, tal como se describió anteriormente. Se debe entender que la manifestación del mundo comienza desde el mundo de los Brahma Ābhassara a medida que el agua desciende. Los seres mueren en el reino de Subhakiṇha y renacen en el de Ābhassara. Aquí también, desde la gran nube de destrucción hasta el cese del agua de destrucción, se llama el primer eón incalculable de disolución (saṃvaṭṭa); los cuatro eones incalculables son como se describieron. Siete Grandes Eones se disuelven por fuego siete veces, y en el octavo Gran Eón, ocurre la destrucción y el establecimiento por agua. Así, habiéndose disuelto por fuego siete veces siete Grandes Eones, y habiéndose disuelto por agua cada octava vez hasta completar sesenta y tres Grandes Eones, entonces, omitiendo el turno del agua, en el sexagésimo cuarto Gran Eón se destruye por viento. En ese momento, surge el gran viento destructor del eón, siguiendo el método ya descrito. La diferencia es que, para la destrucción del eón, surge un viento que levanta primero polvo fino, luego polvo grueso, arena fina, gravilla y piedras, hasta rocas del tamaño de palacios y grandes árboles situados en terrenos desiguales; estos, lanzados al cielo desde la tierra, no vuelven a caer, sino que se pulverizan allí mismo hasta desaparecer. Gradualmente, el viento surge desde abajo de la gran tierra, volteándola de raíz y lanzándola al espacio. Fragmentos de tierra de cientos de yojanas de extensión, o de dos, tres, cuatro, cinco, seis o siete yojanas, se rompen y, lanzados con fuerza, se pulverizan en el espacio hasta desaparecer. El viento también lanza las montañas de los sistemas solares al espacio, donde chocan entre sí y se pulverizan. De este modo, destruye los palacios terrestres y celestiales, los seis mundos celestiales del deseo y cien mil millones de sistemas solares. Allí, los sistemas solares chocan con otros sistemas solares, los Himavantas con otros Himavantas y los Sinerus con otros Sinerus, pulverizándose mutuamente. El viento alcanza los tres planos del tercer Jhana: Parittasubha, Appamāṇasubha y Subhakiṇha, y tras destruir estos tres mundos de Brahma, se detiene al llegar al reino de Vehapphala. Habiendo destruido todas las formaciones, el viento mismo cesa. El resto es igual a lo ya descrito: el espacio inferior y superior se vuelven uno solo en gran oscuridad. Pero en este caso, la manifestación del mundo comienza desde el mundo de los Brahma Subhakiṇha. Los seres mueren en el reino de Vehapphala y renacen en Subhakiṇha y otros reinos. En este contexto, desde la gran nube de destrucción hasta el cese del viento destructor, esto se llama el primer incalculable de disolución (saṃvaṭṭa); que cuatro eones incalculables constituyen un Gran Eón se entiende según lo explicado en la disolución por fuego». Vuttampi cetaṃ. Esto también ha sido dicho: ‘‘Satta satta gginā vārā, aṭṭhame aṭṭhame dakā; Catusaṭṭhi yadā puṇṇā, eko vāyuvaro siyā. «Siete veces siete por el fuego, la octava cada vez por el agua; cuando se completan sesenta y cuatro, ocurre una vez por el viento. Agginā’bhassarā heṭṭhā, āpena subhakiṇhato; Vehapphalato vātena, evaṃ loko vinassatī’’ti. Por el fuego [se destruye todo] por debajo de los Ábhassara, por el agua por debajo de los Subhakiṇha, y por el viento por debajo de los Vehapphala; así es como el mundo se destruye». Tasmā tiṇṇampi paṭhamajjhānatalānaṃ ekakappepi avināsābhāvato sakalakappe tesaṃ sambhavo natthīti asaṅkhyeyya kappavasena tesaṃ āyuparicchedo daṭṭhabbo. Dutiyajjhānatalato paṭṭhāya pana paripuṇṇamahākappavasena āyuparicchedo daṭṭhabbo, na asaṅkhyeyyakappavasena. Yadi dutiyajjhānatalato paṭṭhāya paripuṇṇamahākappavasena āyuparicchedo siyā, kathaṃ ābhassarādīsu brahmūnaṃ aṭṭhamahākappādivasena āyu paripuṇṇaṃ siyā, tathā hi paṭhamajjhānatalaṃ sattasu vāresu agginā vinassati. Aṭṭhame vāre yāva ābhassarā udakena vinassati puna sattavāresu agginā paṭhamajjhānatalaṃ, puna aṭṭhamevāre udakena dutiyajjhānatalaṃ vinassatīti evaṃ aṭṭhame vāre āpavāraṃ paṭibāhitvā yāva subhakiṇhā vātena vinassati evaṃ catusaṭṭhi paripuṇṇā hotīti saccaṃ[Pg.84], heṭṭhāvivaṭṭaṭṭhāyī asaṅkhyeyyakappavasena eko satta mahākappāni cāti aṭṭha kappāni ābhassarabrahmūnaṃ āyuppamāṇaṃ hoti. Catusaṭṭhikappesupi vivaṭṭaṭṭhāyīasaṅkhyeyyakappavasena eko te saṭṭhimahākappāni cāti catusaṭṭhikappāni subhakiṇhānaṃ brahmūnaṃ āyuppamāṇaṃ hoti tena vuttaṃ porāṇehi. Por lo tanto, debido a que los tres niveles del primer jhāna no permanecen sin ser destruidos ni siquiera en un solo eón, no existe su presencia durante la totalidad de un eón; su límite de vida debe ser considerado en términos de eones incalculables (asaṅkhyeyya kappa). Sin embargo, a partir de los niveles del segundo jhāna, el límite de vida debe ser considerado en términos de grandes eones completos (mahākappa), no en términos de eones incalculables. Si el límite de vida a partir del segundo jhāna fuera en términos de grandes eones completos, ¿cómo podría la vida de los Brahmas en los planos de Ábhassara y otros ser completa en términos de ocho grandes eones y demás? Pues bien, el nivel del primer jhāna es destruido por el fuego siete veces. En la octava vez, es destruido por el agua hasta los Ábhassara. De nuevo, durante siete veces el nivel del primer jhāna [es destruido] por el fuego, y nuevamente en la octava vez el nivel del segundo jhāna es destruido por el agua. Así, habiendo evitado el turno del agua en la octava vez, es destruido por el viento hasta los Subhakiṇha; de esta manera, es verdad que se completan los sesenta y cuatro. El límite de vida de los Brahmas Ábhassara es de ocho eones, consistiendo en un eón incalculable que permanece durante la evolución (vivaṭṭaṭṭhāyī) —como ocurre en los niveles inferiores— y siete grandes eones más. Incluso en los sesenta y cuatro eones, el límite de vida de los Brahmas Subhakiṇha es de sesenta y cuatro eones, consistiendo en un eón incalculable que permanece durante la evolución y sesenta y tres grandes eones más. Por esto fue dicho por los antiguos: Satta satta’gginā vārā, aṭṭhame aṭṭhame dakā; Catusaṭṭhi yadā puṇṇā, eko vāyuvaro siyā’ti. «Siete veces siete por el fuego, la octava cada vez por el agua; cuando se completan sesenta y cuatro, ocurre una vez por el viento». Keci pana. Sin embargo, algunos [dicen]: ‘‘Agginā’bhassarā heṭṭhā, āpena subhakiṇhato; Vehapphalato vātena, evaṃ loko vinassatī’’ti. «Por el fuego [se destruye] por debajo de los Ábhassara, por el agua por debajo de los Subhakiṇha, y por el viento por debajo de los Vehapphala; así se destruye el mundo». Imissā gāthāya ‘‘ābhassarāti’’ca ‘‘subhakiṇhato’’ti ca ‘‘vehapphalato’’ti ca abhividhivasena vuttabhāvañca samatalabhāvepi seṭṭhabhūmittā paṭṭhānavasena vuttabhāvañca amaññitvā suddhāvāsabhūmīsu viya uparūparivasena bhūmikkamoti maññitvā. Sin comprender que en este verso los términos 'Ábhassara', 'Subhakiṇha' y 'Vehapphala' se usan de manera inclusiva (abhividhivasena), y que se mencionan de acuerdo con su posición de partida (paṭṭhānavasena) por ser los más excelentes a pesar de estar en el mismo nivel; y pensando erróneamente que hay una secuencia de niveles uno encima del otro, como en las moradas Suddhāvāsa, [dicen]: ‘‘Pañcabhūmi naṭṭhā aggi, aṭṭha bhūmi naṭṭhā dakā; Navabhūmi naṭṭhā vātā, lokanaṭṭhā tadā siyuṃ. «Cinco niveles destruidos por el fuego, ocho niveles destruidos por el agua; nueve niveles destruidos por el viento, entonces los mundos serían destruidos. Paṭhame aggi dvattiṃsa, dutiye ādi soḷasa; Dutiyabhūme majjhe aṭṭhamaṃ, taṃ chappaññāsa vārakaṃ. Treinta y dos veces el fuego en el primero, dieciséis en el inicio del segundo; el octavo en medio del segundo nivel, ese es el turno cincuenta y seis. Ābhassaramhi catutthaṃ, parittasubhamhi dve jalaṃ; Appamāṇasubhaṃ ekavāraṃ, mataṃ udakasattama’’nti. El cuarto en los Ábhassara, dos de agua en los Parittasubha; una vez en los Appamāṇasubha, se considera el séptimo de agua». Vadanti tesaṃ vāde ābhassarato heṭṭhā pañcabhūmi agginaṭṭhā, subhakiṇhato heṭṭhā aṭṭhabhūmi udakanaṭṭhāti vadanti. Samataladīpanatthaṃ sandehacchedanatthaṃ evaṃ gahitāti ekabhavapariyosānaṃ sandhāya paṭisandhibhavañcāti ādi vuttanti. Imissāpi atthaṃ duggahitena gahetvā paṭisandhibhavaṅgavasena sadisabhāvameva sandhāya vuttanti parikappenti so ayuttarūpo viya dissati ativiya micchāgāho ca hoti aggaññasuttavisuddhimaggādīhi virujjhanato saṃvaṭṭasīmāpi viruddhā tattha paṭhamajjhānatalaṃ upādāya agginā, dutiyajjhānatalaṃ upādāya udakena, catutthajjhānatalaṃ upādāya vātena vinassatīti vuttavacanenāpi virujjhateva tasmā [Pg.85] ‘‘ābhassarā’’ti ca ‘‘subhakiṇhato’’ti ca ‘‘vehapphalato’’ti ca etthābhividhivasena attho gahetabbo. Aññathā ‘‘upari pabbatā devo vassatī’’ti ettha viya ābhassarasubhakiṇhavehapphalānaṃ tena tena saṃvaṭṭena vināsopi na bhaveyya. Ayaṃ lokavipattiparicchedo. Evaṃ buddho ca dullabho loke ti imassa attho vuttoyeva. Ellos dicen que, en su doctrina, los cinco niveles por debajo de Ábhassara son destruidos por el fuego, y los ocho niveles por debajo de Subhakiṇha son destruidos por el agua. Afirman que estas divisiones se han tomado así para ilustrar la igualdad de nivel y para resolver dudas, refiriéndose al final de una sola existencia y a la existencia del renacimiento, etc. Habiendo captado erróneamente el significado de esto, especulan que se dice refiriéndose simplemente a la similitud en términos del renacimiento y del continuo vital (bhavaṅga). Esto parece ser inapropiado y es una visión sumamente errónea, ya que contradice el Aggañña Sutta, el Visuddhimagga y otros textos. Los límites de la destrucción también son contradictorios. Contradice incluso la declaración que dice que el mundo es destruido por el fuego comenzando desde el nivel del primer jhāna, por el agua comenzando desde el nivel del segundo jhāna, y por el viento comenzando desde el nivel del cuarto jhāna. Por lo tanto, en los términos 'Ábhassara', 'Subhakiṇha' y 'Vehapphala', el significado debe tomarse de manera inclusiva. De lo contrario, como en la frase 'llueve sobre la montaña', tampoco habría destrucción de los Ábhassara, Subhakiṇha y Vehapphala por sus respectivas catástrofes. Esta es la delimitación de la calamidad del mundo. El significado de 'un Buda es difícil de encontrar en el mundo' ya ha sido explicado. Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane Así concluye, en la 'Purificación de los Límites' (Sīmavisodhana) compuesta por el Thera Sāgarabuddhi, Kappavināsakaṇḍo dutiyo paricchedo. la segunda sección, el capítulo sobre la destrucción del eón. 3. Nibbānakaṇḍo 3. Capítulo sobre el Nibbāna. Idāni ‘‘saddhammasavanampi cāti imassa saṃvaṇṇanākkamo sampatto tattha saddhammasavanampi ca loke dullabhameva tathā hi saddhammo nāma tividho hoti. Pariyattisaddhammo, paṭipattisaddhammo, paṭivedhasaddhammoti. Tattha pariyattisaddhammo nāma tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ. Paṭipattisaddhammo nāma terasadhutaṅgāni asīti khandhakavattādayo abhisamācāravattādīni. Paṭivedhasaddhammo nāma catusaccappaṭivedho. Tesu pariyattisaddhammo dvinnaṃ saddhammānaṃ pubbaṅgamoyeva padaṭṭhānañca. Kasmā taṃmūlakattā tathā hi pariyattiyā asati paṭivedho nāma natthi. Pariyattiyā antarahitāya paṭipatti, paṭipattiyā antarahitāya adhigamo antaradhāyati. Kiṃ kāraṇā ayañhi pariyatti paṭipattiyā paccayo hoti. Paṭipattiadhigamassāpi pariyattiyeva pamāṇaṃ. Tattha paṭivedho ca paṭipatti ca hotipi nahotipi. Ekasmiñhi kāle paṭivedhadharā bhikkhū bahū honti, ‘‘esa bhikkhu puthujjano’’ti aṅguliṃ paharitvā dassetabbo hoti. Imasmiṃ yeva dīpe ekavāraṃ puthujjanabhikkhunāma nāhosi. Paṭipattipūrakāpi kadāci bahū honti kadāci appā. Iti paṭivedho ca paṭipatti ca hotipi na hotipi. Sāsanassa ṭhitiyā pana pariyattiyeva pamāṇaṃ paṇḍito hi tepiṭakaṃ sutvā dvepi pūreti, yathā amhākaṃ bodhisatto āḷārassa santike pañca abhiññā satta ca samāpattiyo nibbattetvā nevasaññānāsaññāyatana samāpattiyā parikammaṃ pucchi. So ‘‘na jānāmī’’ti āha. Tato udakassa santikaṃ gantvā adhigatavisesaṃ saṃsanditvā nevasaññānāsaññāyatanassa parikammaṃ pucchi. So ācikkhi, tassa vacanasamanantarameva mahāsatto taṃ [Pg.86] sampādesi evameva paññavā bhikkhu pariyattiṃ sutvā dvepi pūreti tasmā pariyattiyā ṭhitāya sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti yathā mahātaḷākassa pāḷiyā thirāya udakaṃ na ṭhassatīti na vattabbaṃ udake sati padumādīni pupphāni na pupphissantīti na vattabbaṃ evameva mahātaḷākassa thirapāḷisadise tepiṭake buddhavacane sati mahātaḷāke udakasadisā paṭipattipūrakā kulaputtā natthīti na vattabbaṃ. Tesu sati mahātaḷākesu padumādīni pupphāni viya sotāpannādayo ariyapuggalā natthīti na vattabbaṃ, ekantato pariyattiyeva pamāṇaṃ pariyattiyā antarahitāya paṭipattipaṭivedhānaṃ antaradhānato. Tattha pariyattināma tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ sāṭṭhakathā pāḷiyāva sā tiṭṭhati, tāva pariyatti paripuṇṇā hoti. Gacchante kāle kaliyugarājāno adhammikā honti tesu adhammikesu rājāmaccādayo adhammikā honti tathā raṭṭhajanapadavāsinopi adhammikā etesaṃ adhammikatāya na devo sammā vassati, tato sassāni na sampajjanti. Tesu sampajjantesu paccayadāyakā bhikkhusaṅghassa paccaye dātuṃ na sakkonti. Bhikkhū paccayehi kilamantā antevāsike saṅgahetuṃ na sakkonti. Gacchante gacchante kāle pariyatti parihāyati, atthavasena dhāretuṃ na sakkonti, pāḷivaseneva dhārenti. Tato kāle gacchante pāḷimpi sakalaṃ dhāretuṃ na sakkonti paṭhamaṃ abhidhammapiṭakaṃ parihāyati. Parihāyamānaṃ matthakato paṭṭhāya pariyatti hāyati paṭhamañhi mahāpakaraṇaṃ parihāyati. Tasmiṃ parihāyamāne yamakaṃ, kathāvatthu, puggalapaññatti, dhātukathā, vibhaṅgo, dhammasaṅgahoti evaṃ abhidhammapiṭake parihīne matthakato paṭṭhāya suttantapiṭakaṃ parihāyati. Paṭhamañhi aṅguttaranikāyo parihāyati. Tasmimpi paṭhamaṃ ekādasanipāto…pe… tato ekanipātoti evaṃ aṅguttare parihīne matthakato paṭṭhāya saṃyuttanikāyo parihāyati, paṭhamaṃ mahāvaggo parihāyati. Tato paṭṭhāya saḷāyatanavaggo, khandhavaggo, nidānavaggo, sagāthāvaggoti evaṃ saṃyuttanikāye parihīne matthakato paṭṭhāya majjhimanikāyo parihāyati paṭhamañhi uparipaṇṇāsako parihāyati. Tato majjhimapaṇṇāsako, tato mūlapaṇṇāsakoti evaṃ majjhimanikāye parihīne matthakato paṭṭhāya dīghanikāyo parihāyati, paṭhamañhi pāthiyavaggo [Pg.87] parihāyati tato mahāvaggo, tato khandhakavaggoti dīghanikāye parihīne suttantapiṭakaṃ parihīnaṃ nāma hoti. Vinayapiṭakena saddhiṃ jātakameva dhārenti. Vinayapiṭakaṃ lajjino dhārenti. Lābhakāmā pana suttante kathitepi sallakkhentā natthīti jātakameva dhārenti. Gacchante kāle jātakampi dhāretuṃ na sakkonti. Atha nesaṃ paṭhamaṃ vessantarajātakaṃ parihāyati. Tato paṭilomakkamena puṇṇakajākatakaṃ, mahānāradakassapajātakaṃ parihāyati. Vinayapiṭakameva dhārenti. Gacchante kāle tampi matthakato parihāyati paṭhamañhi parivāro parihāyati, tato khandhako bhikkhunīvibhaṅgo mahāvibhaṅgoti anukkamena uposathakkhandhakamattameva dhārenti, tadā pariyatti anantarahitāva hoti. Yāva pana manussesu catuppadikagāthāpi pavattati, tāva pariyatti anantarahitāva hoti. Yadā saddho pasanno rājā hatthikkhandhe suvaṇṇacaṅkoṭakamhi sahassatthavikaṃ ṭhapāpetvā ‘‘buddhehi kathitaṃ catuppadikaṃ gāthaṃ jānanto imaṃ sahassaṃ gaṇhatū’’ti nagare bheriṃ carāpetvā gaṇhakaṃ alabhitvā ekavāraṃ carāpite na suṇantāpi honti asuṇantāpi, yāva tatiyaṃ carāpetvā gaṇhakaṃ alabhitvā rājapurisā sahassatthavikaṃ puna rājakulaṃ pavesenti, tadā pariyattiantarahitā nāma hoti. Evaṃ pariyattiyā antarahitāya paṭipattipi paṭivedhopi antarahitova hoti. Saddhammasavanassa dullabhabhāvo dhammasoṇḍakavatthunā dīpetabbo amhākaṃ kira sammāsambuddho kassapasammāsambuddhassa dhammarājassa sāsanantaradhānato nacireneva kālena bārāṇasirañño putto dhammasoṇḍakarājakumāro hutvā pituaccayena rajje patiṭṭhāya kassapadasabalena desitaṃ dhammaṃ sotukāmo hutvā māsamattaṃ rajjaṃ katvā amhākaṃ sammāsambuddho imasmiṃ yeva bhaddakappe rajjaṃ kāretvā devanagarasadise bārāṇasinagare cakkavattirajjasadisaṃ rajjaṃ karonto evaṃ cintesi… ‘‘mayhaṃ evarūpaṃ rajjaṃ kiṃ vilāsaṃ rajjānubhāvaṃ saddhammaviyogena, divākaravirahito ākāso viya, sasaṅkavirahitaratti viya, dāṭhāvirahitagajo viya, velantavirahitamahāsamuddo viya cakkhuvirahita susajjitavadanaṃ viya, sugandhavirahitapārichattapupphaṃ viya, catuakkharaniyamitadhammadesanāviyogena mayhaṃ idaṃ rajjaṃ na sobhatī’’ti [Pg.88] cintetvā suvaṇṇacaṅkoṭakena sahassatthavikaṃ bhaṇḍakaṃ susajjitaṃ maṅgalahatthikumbhe ṭhapetvā bārāṇasīnagare mahāvīthiyaṃ bheriṃ carāpeti ‘‘ekapadikaṃ vā dvipadikaṃ vā tipadikaṃ vā catuppadikaṃ vā dhammapadaṃ jānantassa dammī’’ti evaṃ bheriṃ carāpetvā dhammajānanakaṃ alabhitvā punappunaṃ dvisahassaṃ tisahassaṃ yāva satasahassaṃ koṭi dve sahassakoṭi, satasahassakoṭi gāmanigamajanapadasenāpatiṭṭhānaṃ uparājaṭṭhānaṃ. Pariyosāne dhammadesakaṃ alabhitvā attano suvaṇṇapīṭhakaṃ setacchattaṃ cajitvāpi dhammadesakaṃ alabhitvā rajjasiriṃ pahāya attānaṃ cajitvā ‘‘dhammadesakassa dāso hutvāpi dhammaṃ sossāmī’’ti vatvā evampi dhamma desakaṃ alabhitvā vippaṭisārī hutvā ‘‘kiṃ me saddhammaviyogena rajjenāti amaccānaṃ rajjaṃ niyyātetvā saddhammagavesako hutvā dhammasoṇḍakamahārājā mahāvanaṃ pāvisi dhammasoṇḍakamahārājassa saddhammasavanaṃ sandhāya paviṭṭhakkhake sakkadevamahārājassa vejayantapāsādo saheva kiṇṇikāya kampo ahosi, paṇḍukambalasilāsanaṃ uṇhākāraṃ ahosi. Sakkodevarājā kenakāraṇena paṇḍukambalasilāsanaṃ uṇhākāraṃ ahosī’’ti cintetvā attano sahassanettena devamanussesu vitthāretvā olokento dhammagavesako hutvā vanaṃ paviṭṭhaṃ dhammasoṇḍakamahārājānaṃ disvā cintesi… ‘‘ajja me attānampi jahāya rakkhasavesaṃ māpetvā etaṃ aniccaparidīpanaṃ jātijarābyādhimaraṇaṃ sakalasarīre dosaṃ dassetvā dhammaṃ desetvā etaṃ sakarajjeyeva patiṭṭhāpetabba’’nti cintetvā sakko devarājā yakkhasarūpaṃ māpetvā bodhisattassa abhimukho avidūre attānaṃ dassesi. Taṃ disvā dhammasoṇḍakamahārājā evaṃ cintesi… ‘‘evaṃrūpo nāma rakkhaso dhammaṃ jāneyyā’’ti, cintetvā avidūre ṭhāne ṭhatvā pucchāmīti rakkhasena saddhiṃ sallapanto āha ‘‘sāmipuññadevarāja imasmiṃ pana vanaghane vasanakadevarājā kiṃ nukho dhammaṃ jānāsī’’ti, devatā ‘‘mahārāja dhammaṃ jānāmī’’ti āha. ‘‘Yadi dhammaṃ jānāsi, mayhaṃ dhammakathaṃ kathethā’’ti āha. ‘‘Ahaṃ tuyhaṃ dhammaṃ kathessāmi, tvaṃ mayhaṃ kīdisaṃ dhammakathikassa sakkāraṃ karissasī’’ti āha. ‘‘Evaṃ sante mayhaṃ dhammaṃ kathetvā pacchā mayhaṃ sarīre maṃsaṃ khādissasī’’ti āha. ‘‘Ahaṃ mahārāja chāto hutvā dhammaṃ kathetuṃ na sakkomī’’ti āha. ‘‘Yadi tumhe [Pg.89] paṭhamaṃ maṃsaṃ khādatha, dhammaṃ ko suṇissatī’’ti āha. Puna so rakkhaso ‘‘nāhaṃ dhammaṃ desetuṃ sakkomī’’ti. Puna rājā ‘‘mayhaṃ dhammapaṭilābhañca tumhākaṃ maṃsapaṭilābhañca tumhe jānitvā mayhaṃ dhammaṃ desethā’’ti āha. Atha sakko devarājā ‘‘sādhu hothā’’ti vatvā avidūre ṭhāne ubbedhena tigāvutamattaṃ mahantaṃ añjanapabbataṃ māpetvā evamāha… ‘‘sace mahārāja imaṃ pabbatamuddhaniṃ ārūyha ākāsā uppatitvā tvaṃ mama mukhe patissasi, ahaṃ te ākāsagatakāle dhammaṃ desessāmi, evaṃ sante tuyhañca dhammappalābho mayhañca maṃsapaṭilābho bhavissatī’’ti āha. Tassa kathaṃ sutvā dhammasoṇḍakamahārājā ‘‘anamatagge saṃsāre puriso hutvā adhammasamaṅgī hutvā adhammasseva atthāya pāṇātipāto adinnādāno kāmesumicchācāro sūkariko orabbhiko sākuṇi ko coro paradāriko taṃ gahetvā sīsacchinnānaṃ lohitaṃ catūsu mahāsamuddesu udakatopi bahutaraṃ mātāpituādīnampi manāpānaṃ atthāya rodantānaṃ assu catūsumahāsamuddesu udakatopi bahutaraṃ, imaṃ pana sarīraṃ dhammassa atthāya vikkiṇāmi taṃ mahapphalañca manāpañcā’’ti cintetvā ‘‘sādhu mārisa evaṃ karomī’’ti pabbataṃ ārūyha pabbatagge ṭhito ‘‘mama rajjena saddhiṃ mayhaṃ sajīvasarīraṃ saddhammassatthāya dassāmī’’ti somanasso hutvā ‘‘dhammaṃ kathethā’’ti saddhammatthāya jīvitaṃ pariccajitvā ākāsato uppatitvā dhammaṃ kathethāti āha. Atha sakko devarājā sakattabhāvena sabbālaṅkārehi paṭimaṇḍito ativiya sotuṃ somanasso ākāsato patantaṃ dibbaphassena parāmasanto urena paṭiggaṇhitvā devalokaṃ netvā paṇḍukambalasilāsane nisīdāpetvā mālāgandhādīhi pūjetvā dhammasoṇḍakamahārājassa dhammaṃ desento imaṃ gāthamāha. Ahora, respecto a la expresión «y también escuchar el Verdadero Dhamma», este es el orden de la explicación: en este mundo, escuchar el Verdadero Dhamma es ciertamente algo difícil de obtener. Pues el llamado Verdadero Dhamma (Saddhamma) es de tres tipos: el Dhamma del estudio (pariyatti-saddhamma), el Dhamma de la práctica (paṭipatti-saddhamma) y el Dhamma de la realización (paṭivedha-saddhamma). Entre ellos, el Dhamma del estudio consiste en la Palabra del Buddha contenida en el Tipiṭaka. El Dhamma de la práctica consiste en los trece factores ascéticos y los ochenta deberes de los capítulos, como los deberes de conducta adecuada. El Dhamma de la realización es la penetración de las Cuatro Nobles Verdades. De estos, el Dhamma del estudio es el precursor y la condición necesaria para los otros dos. ¿Por qué? Porque tiene su raíz en él; pues, si no hay estudio, no hay realización. Cuando el estudio desaparece, la práctica desaparece; cuando la práctica desaparece, el logro se desvanece. ¿Por qué razón? Porque este estudio es la condición para la práctica. El estudio es la medida tanto para la práctica como para el logro. En este contexto, la realización y la práctica pueden existir o no. En una época, puede haber muchos monjes que poseen la realización, mientras que en otra, habría que señalar con el dedo diciendo: «Ese monje es un hombre común (puthujjana)». Hubo un tiempo en esta misma isla en que no existía ni un solo monje que fuera un hombre común. Los que cumplen la práctica también son a veces muchos y a veces pocos. Así, la realización y la práctica pueden estar presentes o ausentes. Sin embargo, para la estabilidad de la Dispensación (Sāsana), el estudio es la única medida; pues el sabio, tras escuchar el Tipiṭaka, cumple con ambos. Así como nuestro Bodhisatta, estando ante Āḷāra, tras alcanzar las cinco facultades superiores y las siete absorciones, preguntó por la preparación para la absorción de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción. Él dijo: «No lo sé». Luego, yendo ante Udaka y comparando la distinción alcanzada, preguntó por la preparación para la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción. Él se lo explicó, y el Gran Ser lo logró inmediatamente después de sus palabras. Del mismo modo, un monje sabio, tras escuchar el estudio, cumple con ambos. Por lo tanto, mientras permanezca el estudio, la Dispensación permanece. Es como un gran estanque con un dique firme: no se puede decir que el agua no permanecerá, ni que, habiendo agua, los lotos y otras flores no florecerán. De igual modo, mientras exista la Palabra del Buddha del Tipiṭaka, que es como el dique firme de un gran estanque, no se puede decir que no habrá hijos de buena familia que cumplan la práctica, similar al agua; y mientras estos existan, no se puede decir que no habrá personas nobles, como los que han entrado en la corriente, similares a los lotos del estanque. Definitivamente, el estudio es la medida, porque con la desaparición del estudio, desaparecen la práctica y la realización. El estudio es el Tipiṭaka, la Palabra del Buddha; mientras permanezca con sus comentarios, el estudio está completo. Con el paso del tiempo, los reyes de la era de la decadencia (Kali Yuga) se vuelven injustos; cuando ellos son injustos, sus ministros se vuelven injustos, y así también los habitantes de las regiones. Debido a su injusticia, la lluvia no cae debidamente y las cosechas no prosperan. Al no prosperar estas, los donantes no pueden ofrecer requisitos a la comunidad de monjes. Los monjes, afligidos por la falta de requisitos, no pueden instruir a sus discípulos. Con el paso del tiempo, el estudio declina; no pueden retenerlo por su significado y solo lo retienen por el texto. Luego, no pueden retener ni siquiera el texto completo. Primero desaparece el Abhidhamma-piṭaka; al desaparecer, el estudio declina desde la cima, desapareciendo primero el Gran Tratado (Paṭṭhāna). Al desaparecer este, desaparecen el Yamaka, Kathāvatthu, Puggalapaññatti, Dhātukathā, Vibhaṅga y Dhammasaṅgaṇī. Una vez desaparecido el Abhidhamma-piṭaka, el Suttanta-piṭaka declina desde la cima. Primero desaparece el Aṅguttara-nikāya, empezando por el Libro de los Onces... hasta el Libro de los Unos. Al desaparecer el Aṅguttara, desaparece el Saṃyutta-nikāya, empezando por el Mahāvaggo, seguido por el Saḷāyatanavaggo, Khandhavaggo, Nidānavaggo y Sagāthāvaggo. Al desaparecer el Saṃyutta-nikāya, desaparece el Majjhima-nikāya, empezando por el Uparipaṇṇāsaka, luego el Majjhimapaṇṇāsaka y el Mūlapaṇṇāsaka. Al desaparecer el Majjhima, desaparece el Dīgha-nikāya, empezando por el Pāthiyavaggo, luego el Mahāvaggo y el Sīlakkhandhavaggo. Al desaparecer el Dīgha-nikāya, se considera desaparecido el Suttanta-piṭaka. Junto con el Vinaya-piṭaka, solo retienen los Jātakas. Los monjes con vergüenza moral retienen el Vinaya-piṭaka, pero aquellos que desean ganancias, al no prestar atención incluso cuando se recitan los Suttas, solo retienen los Jātakas. Con el tiempo, tampoco pueden retener los Jātakas; primero desaparece el Vessantara-jātaka, y luego, en orden inverso, el Puṇṇaka-jātaka y el Mahānāradakassapa-jātaka. Solo retienen el Vinaya-piṭaka. Con el tiempo, este también desaparece desde la cima: primero el Parivāra, luego el Khandhaka, el Bhikkhunī-vibhaṅga y el Mahā-vibhaṅga, hasta que, gradualmente, solo retienen las reglas del Uposatha. En ese momento, el estudio aún no ha desaparecido del todo. Mientras entre los hombres persista aunque sea una estrofa de cuatro versos, el estudio no ha desaparecido. Pero llegará un día en que un rey fiel y devoto haga colocar una bolsa de mil monedas en un cofre de oro sobre el lomo de un elefante y haga proclamar por la ciudad: «Quien conozca una estrofa de cuatro versos dicha por los Buddhas, que tome estos mil». Si tras proclamarlo una, dos y hasta tres veces no se encuentra a nadie que la conozca, y los oficiales del rey devuelven la bolsa al palacio, entonces se considera que el estudio ha desaparecido. Así, al desaparecer el estudio, también desaparecen la práctica y la realización. La rareza de escuchar el Verdadero Dhamma se ilustra con la historia de Dhammasoṇḍaka: Se cuenta que nuestro Sammasambuddha, poco después de la desaparición de la religión del Rey del Dhamma Kassapa Sammasambuddha, nació como el príncipe Dhammasoṇḍaka, hijo del rey de Bārāṇasī. Al suceder a su padre en el trono, tras gobernar un mes, sintió el deseo de escuchar el Dhamma enseñado por el Poseedor de las Diez Fuerzas, Kassapa. Nuestro Sammasambuddha, habiendo reinado en esta misma era afortunada (Bhaddakappa) en la ciudad de Bārāṇasī, semejante a una ciudad celestial, con un poder similar al de un monarca universal, pensó: «¿De qué me sirve tal reino y tal esplendor real sin el Verdadero Dhamma? Mi reino no brilla sin la enseñanza del Dhamma limitada a cuatro letras, como el cielo sin sol, la noche sin luna, el elefante sin colmillos, el gran océano sin orilla, un rostro adornado sin ojos o una flor de Parichatta sin fragancia». Tras pensar esto, colocó una bolsa de mil monedas en un cofre de oro sobre el elefante de ceremonia e hizo proclamar por las grandes calles de Bārāṇasī: «Daré esto a quien conozca un verso del Dhamma, ya sea de una, dos, tres o cuatro líneas». Al no encontrar a nadie y tras aumentar la recompensa repetidamente hasta cien mil, un millón, diez millones y ofrecer incluso el puesto de general o de virrey, y no encontrar a nadie que predicara el Dhamma, estuvo dispuesto a renunciar a su trono y a sí mismo, diciendo: «Escucharé el Dhamma aunque sea convirtiéndome en esclavo del predicador». Al no encontrarlo aun así, se llenó de remordimiento y, pensando «¿qué gano con un reino privado del Dhamma?», entregó el reino a sus ministros y entró en la gran selva en busca del Verdadero Dhamma. Debido a la entrada del Gran Rey Dhammasoṇḍaka en el bosque con el fin de escuchar el Dhamma, el palacio Vejayanta de Sakka, el rey de los dioses, se estremeció y su trono de piedra Pandukambala se calentó. Sakka, preguntándose la razón, observó con sus mil ojos y, viendo al rey convertido en buscador del Dhamma, pensó: «Hoy, mostrándole la falta de un cuerpo permanente y los defectos de todo el cuerpo como el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte, le enseñaré el Dhamma y lo estableceré de nuevo en su reino». Sakka tomó la forma de un ogro (rakkhasa) y se mostró ante el Bodhisatta. Al verlo, Dhammasoṇḍaka pensó: «¿Acaso un ogro así conocerá el Dhamma?». Acercándose, le preguntó: «Señor, rey de los dioses, que habitas en este denso bosque, ¿acaso conoces el Dhamma?». El ogro respondió: «Rey, conozco el Dhamma». El rey dijo: «Si lo conoces, predícame el Dhamma». El ogro replicó: «Yo te predicaré el Dhamma, pero ¿qué honor me darás a mí, el predicador?». El rey dijo: «Siendo así, predícame el Dhamma y luego podrás comer la carne de mi cuerpo». El ogro dijo: «Rey, tengo hambre y no puedo predicar así». El rey preguntó: «Si me comes primero, ¿quién escuchará el Dhamma?». El ogro insistió: «No puedo predicar». Entonces el rey dijo: «Considera tanto mi obtención del Dhamma como tu obtención de carne, y predícame el Dhamma». Sakka dijo: «Está bien», y creó un gran monte de piedra negra de tres leguas de altura y dijo: «Rey, si subes a la cima de este monte y saltas al vacío para caer en mi boca, te predicaré el Dhamma mientras estés en el aire; así tú obtendrás el Dhamma y yo obtendré la carne». Al oír esto, Dhammasoṇḍaka pensó: «En el ciclo de renacimientos sin fin, este cuerpo ha cometido actos injustos y ha perdido la vida por motivos mundanos; la sangre derramada por las decapitaciones es más que el agua de los cuatro océanos, y las lágrimas de los padres que lloran son también más que el agua de los mares. Ahora venderé este cuerpo por el Dhamma; eso será de gran fruto y bendición». Diciendo «Está bien, amigo, así lo haré», subió al monte y desde la cima declaró: «Doy mi vida y mi cuerpo junto con mi reino por el Verdadero Dhamma». Con alegría, se lanzó al vacío pidiendo: «¡Predica el Dhamma!». Entonces Sakka, en su forma divina y adornado con todos sus ornamentos, lo atrapó en el aire con un toque celestial, lo llevó al mundo de los dioses, lo sentó en el trono Pandukambala, lo honró con flores y perfumes, y predicando el Dhamma al Gran Rey Dhammasoṇḍaka, pronunció esta estrofa..." ‘‘Aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino; Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho’’ti. «¡Impermanentes son, en verdad, las formaciones! Tienen la naturaleza de surgir y desaparecer. Habiendo surgido, cesan; su apaciguamiento es la verdadera felicidad». Evaṃ sakko dhammasoṇḍakamahārājassa dhammaṃ desetvā devalokasampattiṃ dassetvā devalokato ānetvā sakarajje patiṭṭhāpetvā appamādena ovaditvā devalokameva agamāsi evaṃ saddhammasavanassāpi dullabhabhāvo veditabbo. Evaṃ pariyattiantaradhānena paṭipatti paṭivedhāpi [Pg.90] antaradhāyanti. Ettha ca tīṇi parinibbānāni veditabbāni katamāni tīṇi parinibbānāni. Kilesaparinibbānaṃ, khandhaparinibbānaṃ, dhātuparinibbānanti. Tattha kilesaparinibbānaṃ bodhimaṇḍeyeva hoti, bhagavā hi bodhimaṇḍeyeva vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbo lobhadosamohaviparītamanasikāraahirīkānottappakodhūpanāhamakkhapaḷāsa- issāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānāti mānamadapamādataṇhā’vijjātividhākusalamūladuccaritasaṃkilesamalavisamasaññāvitakka papañcacatubbidhavipariyesaāsavaganthaoghayogā’gatiganthu’ pādānapañcacetokhilavinibandhanīvaraṇā’bhinandana chavivādamūlataṇhākāyasattānusaya aṭṭhamicchattanavataṇhāmūlakadasākusalakammapatha dvāsaṭṭhidiṭṭhigata aṭṭhasatataṇhāvicaritappa bheda sabbadarathapariḷāhakilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesaabhisaṅkhārakhandhamaccudevaputtamāre asesato hatā vihatā anabhāvaṃkatā tasmā sabbepi kilesā bodhimaṇḍeyeva nibbānaṃ nirodhaṃ gacchantīti kilesanibbānaṃ bodhimaṇḍeyeva hoti ettha ca bodhīti arahattamaggaññāṇaṃ adhippetaṃ tathā hi sabbesampi buddhapaccekabuddhaariyasāvakānaṃ arahattamaggakkhaṇeyeva sabbepi kilesā asesaṃ nirodhaṃ nibbānaṃ gacchanti tepi buddhā ugghaṭitaviññūvibhajjitaññūneyyavasena tividhā honti vuttañhetaṃ jātattakīsotattakīnidāne. Así, tras haber enseñado el Dhamma al gran rey Dhammasoṇḍaka, haberle mostrado la gloria de los reinos celestiales, haberle traído de vuelta de los mundos celestiales y haberle restablecido en su propio reino, y tras haberle aconsejado con diligencia, Sakka regresó al mundo de los devas. De esta manera, debe entenderse la dificultad de encontrar la oportunidad de escuchar el Saddhamma. Asimismo, con la desaparición del estudio de los textos (pariyatti), también desaparecen la práctica (paṭipatti) y la realización (paṭivedha). Y aquí deben conocerse tres tipos de Parinibbāna. ¿Cuáles son los tres? El Parinibbāna de las impurezas (kilesaparinibbāna), el Parinibbāna de los agregados (khandhaparinibbāna) y el Parinibbāna de las reliquias (dhātuparinibbāna). Entre ellos, el Parinibbāna de las impurezas ocurre precisamente en el Bodhimaṇḍa (el lugar de la iluminación); pues el Bienaventurado, permaneciendo en el Bodhimaṇḍa sobre el suelo de la virtud con los pies del esfuerzo, tomando con la mano de la fe el hacha del conocimiento que pone fin a la acción kármica, destruyó y aniquiló por completo, sin dejar rastro, los cientos de miles de impurezas que causan angustia y tormento: codicia, odio, ilusión, atención perversa, falta de vergüenza moral, falta de temor moral, ira, rencor, desprecio, arrogancia, envidia, avaricia, engaño, hipocresía, obstinación, impulsividad, orgullo, soberbia, vanidad, negligencia, deseo e ignorancia; las tres raíces de lo perjudicial, las malas conductas, las corrupciones, las manchas, las percepciones desiguales, los pensamientos, las proliferaciones, las cuatro inversiones, los eflujos, las ataduras, las inundaciones, los yugos, las desviaciones, los nudos, los apegos, los cinco desiertos del corazón, los vínculos, los obstáculos, el regocijo en lo mundano, las seis raíces de disputa, el deseo, las siete tendencias latentes, los ocho senderos erróneos, las nueve raíces del deseo, los diez caminos de acción perjudicial, las sesenta y dos visiones erróneas, las ciento ocho variedades de la oscilación del deseo; y en resumen, los cinco Maras: de las impurezas, de las formaciones, de los agregados, de la muerte y de la deidad Mara. Por lo tanto, dado que todas las impurezas alcanzan el Nibbāna y la cesación precisamente en el Bodhimaṇḍa, el Parinibbāna de las impurezas ocurre allí mismo. Aquí, por «Bodhi», se entiende el conocimiento del camino del Arahant (arahattamaggaññāṇa); pues, del mismo modo, para todos los Buddhas, Buddhas Pacceka y nobles discípulos, en el momento mismo del camino del Arahant, todas las impurezas alcanzan la cesación y el Nibbāna sin resto. Estos Buddhas son de tres tipos según sus capacidades: de entendimiento rápido, de entendimiento mediante el análisis y aquellos que requieren guía; como se ha dicho en el Jātattakīsotattakīnidāna. ‘‘Ugghaṭitaññunāmako, vibhajjitaññuno duve; Tatiyo neyyo nāmena, bodhisatto tidhā mato. «Aquel llamado de entendimiento rápido, y el de entendimiento mediante el análisis son dos; el tercero es por nombre el que requiere guía; se considera que el Bodhisatta es de tres tipos». Ugghaṭitaññubodhisatto, paññādhikoti nāmaso; Vibhajjitaññubodhisatto, vutto vīriyādhiko. «El Bodhisatta de entendimiento rápido es llamado 'predominante en sabiduría'; el Bodhisatta de entendimiento mediante el análisis es dicho ser 'predominante en energía'». Mato neyyo saddhādhiko nāma, bodhisattā ime tayo; Kappeca satasahasse, caturo ca asaṅkhyeyye. «Se considera que el que requiere guía es 'predominante en fe'; estos son los tres tipos de Bodhisattas. Durante cien mil eones y cuatro incalculables (asaṅkhyeyyas)», Pūretvā bodhisambhāre, laddhabyākaraṇo pure; Ugghaṭitaññubodhisatto, patto sambodhimuttamaṃ. «tras haber completado las provisiones para la iluminación y habiendo recibido previamente la profecía, el Bodhisatta de entendimiento rápido alcanzó la suprema iluminación». Aṭṭhame [Pg.91] ca asaṅkhyeyye, kappe ca satasahasse; Pūretvā bodhisambhāre, laddhabyākaraṇo pure. «Y en ocho incalculables y cien mil eones, habiendo completado las provisiones para la iluminación y habiendo recibido previamente la profecía», Vipañcitaññubodhisatto, patto sambodhimuttamaṃ; Neyyo tu bodhisatto ca, soḷase asaṅkhyeyye. «el Bodhisatta de entendimiento detallado alcanzó la suprema iluminación. Pero el Bodhisatta que requiere guía, en dieciséis incalculables», Kappe ca satasahasse, laddhabyākaraṇo pure; Pūretvā bodhisambhāre, patto sambodhimuttama’’ nti. «y cien mil eones, tras haber recibido previamente la profecía y completado las provisiones para la iluminación, alcanzó la suprema iluminación». Suttanipātaapadānaṭṭhakathāsu pana ‘‘buddhānaṃ ānanda heṭṭhimaparicchedena cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, majjhimaparicchedena aṭṭha asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, uparimaparicchedena soḷasāsaṅkhyyeyyāni kappasatasahassañca. Eteca paññādhikasaddhādhikavīriyādhikavasena veditabbāti vuttaṃ tesu paññādhiko cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, saddhādhiko aṭṭhaasaṅkheyyeyyāni kappasatasahassañca, vīriyādhiko soḷasaasaṅkhyeyyāni kappasatasahassañcāti veditabbaṃ. Tattha paññādhiko yonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu saṃsarantopi paññābahullavasena sampannajjhāsaya sambhavato khippaññeva tassa sambodhi. Saddhādhiko pana mandapaññattā assaddahitabbepi saddahati, tasmā tassa mandaññeva sambodhi. Vīriyādhiko pana ubhayamando assaddahitabbampi saddahati, akattabbampi karoti, rājā passenadīkosalo yathā so hi sabbaññubuddhe dharamāneyeva agamanīyampi paradāraṃ gantuṃ cittaṃ uppādetvā paraṃ jīvitā voropetuṃ āraddho nerayikānaṃ viravantānaṃ du-sa-na-soti saddampi sutvā ativimūḷho sabbaññubuddhaṃ ṭhapetvā micchādiṭṭhibrāhmaṇaṃ pucchitvā tassa vacanena sabbajanānaṃ yaññatthāya dukkhaṃ uppādesi ko panavādo anuppanne buddhe, tathā hi esa kassapabhagavato sāsanantaradhānena andhabhūte loke bārāṇasiyaṃ rājā hutvāpi nigrodharukkhadevatāya yaññatthāya ekasatarājāno mahesīhi saddhiṃ māretuṃ āraddho. Evaṃ vīriyādhiko ubhayamando, tasmā tassa sambodhi atimandoti evaṃ paññādhikasaddhādhikavīriyādhikavasena kālassāpi rassadīghabhāvo veditabboti. Pacchimanayoeva pasaṃsitabboti ayamettha amhākaṃ attanomati. Khandhaparinibbānaṃ pana kusinārāya upavattane mallānaṃ sālavane yamakasālānamantare [Pg.92] vesākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye ekūnavīsatiyā cuticittesu mettāpubbabhāgassa somanassañāṇasampayuttaasaṅkhārikakusalacittasadisena mahāvipākacittena abyākatena carimakaṃ katvā katthaci bhave paṭisandhiviññāṇassa anantarapaccayo hutvā kammataṇhākilesehi anupādāno sabbupadhipaṭinissaggo upādinnakakkhandhapariccāgo hotīti veditabbaṃ. Vitthāro pana dīghanikāye mahāvagge mahāparinibbānasuttavaṇṇanāyaṃ oloketabbo. Tattha videsaṃ gacchanto puriso sabbaṃ ñātijanaṃ āliṅgetvā sīse cumbitvā gacchati viya bhagavāpi nibbānapuraṃ pavisanto sabbepi catuvīsatikoṭisatasahassasamāpattiyo anavasesaṃ samāpajjitvā yāva saññāvedayitaṃ, tatopi vuṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānaṅgāni paccavekkhitvā bhavaṅgacittena abyākatena dukkhasaccena parinibbāyi. Pāḷiyaṃ pana ‘‘catutthajjhānā vuṭṭhahitvā samanantarā bhagavā parinibbāyī’’ti vuttaṃ tattha dve samanantarā jhānasamanantarā, paccavekkhaṇasamanantarāti. Tattha jhānā vuṭṭhāya bhavaṅgaṃ otiṇṇassa tattheva parinibbānaṃ jhānasamanantaraṃ nāma. Jhānā vuṭṭhahitvā puna jhānaṅgāni paccavekkhitvā bhavaṅgaṃ otiṇṇassa tattheva parinibbānaṃ paccavekkhaṇasamanantaraṃ nāma. Bhagavā pana jhānasamanantarā apari nibbāyittā paccavekkhaṇasamanantarameva parinibbāyīti veditabbaṃ, tenevāha ‘‘bhagavā pana jhānaṃ samāpajjitvā jhānā vuṭṭhāya jhānaṅgāni paccavekkhitvā bhavaṅgacittena abyākatena dukkhasaccena parinibbāyī’’ti. Ettha bhagavato parinibbānacittassa kiṃ ārammaṇaṃ kammaṃ vā hoti, udāhu kammanimittagatinimittāni, atha nibbānanti apare evaṃ vadanti. En los comentarios del Suttanipāta y el Apadāna se afirma: «Para los Buddhas, por el límite inferior son cuatro incalculables (asaṅkhyeyyas) y cien mil eones (kappas); por el límite medio, ocho incalculables y cien mil eones; por el límite superior, dieciséis incalculables y cien mil eones». Debe entenderse que esto se dice en virtud de aquellos que tienen predominio de la sabiduría, de la fe o de la energía. Entre ellos, debe saberse que el de sabiduría predominante (paññādhika) tarda cuatro incalculables y cien mil eones; el de fe predominante (saddhādhika), ocho incalculables y cien mil eones; y el de energía predominante (vīriyādhika), dieciséis incalculables y cien mil eones. En este contexto, el de sabiduría predominante, aunque transite por las matrices, los destinos, las estaciones de la conciencia y las moradas de los seres, debido a la abundancia de su sabiduría y al nacimiento con una disposición perfecta, alcanza el despertar rápidamente. En cambio, el de fe predominante, debido a su débil sabiduría, tiene fe incluso en lo que no es digno de fe; por lo tanto, su despertar es lento. El de energía predominante, siendo débil en ambas facultades (sabiduría y fe), tiene fe incluso en lo que no es digno de fe y realiza incluso lo que no debe hacerse, como el rey Pasenadi de Kosala; pues él, aun viviendo en tiempos de un Buddha omnisciente, habiendo concebido el deseo de ir tras la esposa de otro, se dispuso a quitarle la vida a otro; pero al oír los sonidos ‘du-sa-na-so’ de los seres en el infierno que gritaban, quedó sumamente aterrado y, dejando a un lado al Buddha omnisciente, consultó a un brahmán de visión errónea y, por su palabra, causó sufrimiento a toda la gente con el fin de realizar un sacrificio. ¿Qué decir entonces cuando no ha aparecido un Buddha? Así, este, siendo rey en Benarés cuando el mundo estaba en tinieblas por la desaparición de la enseñanza del Bienaventurado Kassapa, se dispuso a matar a cien reyes junto con sus reinas para un sacrificio a la deidad de un árbol nigrodha. Así, el de energía predominante es débil en ambas facultades, por lo tanto, su despertar es extremadamente lento. De esta manera debe entenderse la brevedad o longitud del tiempo según el predominio de la sabiduría, la fe o la energía. De estos, el último método es el que debe ser elogiado; esta es nuestra propia opinión al respecto. En cuanto a la extinción final de los agregados (khandhaparinibbāna), debe entenderse que ocurrió en Kusinārā, en el bosque de sálalos de los Mallas, en Upavattana, entre los sálalos gemelos, en el día de luna llena de Vesākha, al amanecer, habiendo hecho de la última conciencia —entre las diecinueve conciencias de muerte (cuticitta)— una conciencia de gran maduración (mahāvipākacitta) indeterminada (abyākata), similar a la conciencia saludable no provocada asociada con el conocimiento y el gozo del estado previo de amor universal, convirtiéndose en la condición inmediata para la conciencia de renacimiento en cualquier existencia; sin apego por el cese de los deseos y las impurezas, es la renuncia a todo fundamento de la existencia y el abandono de los agregados aferrados. Los detalles deben observarse en el comentario del Mahāparinibbāna Sutta en el Mahāvagga del Dīgha Nikāya. Allí, al igual que un hombre que parte hacia un país extranjero abraza a todos sus parientes y les besa la cabeza antes de irse, el Bienaventurado, al entrar en la ciudad del Nibbāna, entró sucesivamente en las doscientas cuarenta mil millones de absorciones meditativas sin excepción hasta la cesación de la percepción y el sentimiento; surgiendo de allí, entró hasta la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, surgiendo de la cual revisó los factores de las absorciones (jhānaṅgāni) y, con la conciencia del continuo vital (bhavaṅgacitta) indeterminada, que es la verdad del sufrimiento, alcanzó la extinción final. En el Canon se dice: «Surgiendo de la cuarta absorción, inmediatamente después, el Bienaventurado alcanzó la extinción final». En este contexto, ‘inmediatamente después’ (samanantarā) es de dos tipos: inmediatamente después de la absorción e inmediatamente después de la revisión. Entre ellos, la extinción final de quien, habiendo surgido de la absorción, entra en el continuo vital y allí mismo se extingue, se llama ‘inmediatamente después de la absorción’. La extinción final de quien, habiendo surgido de la absorción, revisa nuevamente los factores de la absorción y entra en el continuo vital, extinguiéndose allí mismo, se llama ‘inmediatamente después de la revisión’. Debe saberse que el Bienaventurado no se extinguió inmediatamente después de la absorción, sino precisamente inmediatamente después de la revisión. Por eso se dijo: «El Bienaventurado, habiendo entrado en la absorción, surgiendo de la absorción y revisando los factores de la absorción, se extinguió con la conciencia del continuo vital indeterminada, que es la verdad del sufrimiento». En este punto, otros dicen lo siguiente sobre cuál es el objeto de la conciencia de la extinción final del Bienaventurado: ¿es el kamma, el signo del kamma (kammanimitta), el signo del destino (gatinimitta), o bien el Nibbāna? Nāhu assāsapassāsā, ṭhitacittassa tādino; Anejo santi’mārabbha, yaṃkāla’makarī muni. No hubo inhalación ni exhalación para aquel de mente firme y ecuánime; inamovible, con el propósito puesto en la paz, en ese momento el Sabio falleció. Asallīnena cittena, vedanaṃ ajjhavāsayi; Pajjotasse’va nibbānaṃ, vimokkho cetaso ahū’ti. Con mente imperturbable soportó el sentimiento; como la extinción de una lámpara, así fue la liberación de su mente. Imissāgāthāya ‘‘yaṃ yo muni anejo santi nibbānaṃ ārabbha kālaṃ akarī’’ti yojetvā bhagavato parinibbānacittassa nibbānārammaṇanti tamayuttaṃ, paṭisandhibhavaṅgacutīnaṃ nibbānārammaṇassa anārahattā ‘‘nibbānaṃ gotrabhussa vodānassa maggassa ārammaṇapaccayenapaccayo, nibbānaṃ phalassa [Pg.93] āvajjanāyā’’ti paṭṭhānapāḷiyā javanaāvajjanānameva adhippetattā tasmā ettha ‘‘yaṃ yo muni phalasamāpattiyā anejo anejasaṅkhāto taṇhārahito santiṃ nibbānaṃ ārabbha ārammaṇaṃ katvā kālaṃ asītivassaparimāṇaṃ akari atikkamī’’ti yojanā kātabbā. Keci pana evaṃ vadanti… ‘‘katthaci pana anuppajjamānassa khīṇāsavassa yathopaṭṭhitaṃ nāmarūpadhammādikameva cutipariyosānānaṃ gocarabhāvaṃ gacchati, na kamma-kammanimittādayo’’ti vuttattā kammanittagatinimittāni arahato cuticittassa ārammaṇabhāvaṃ na gacchantīti tampi ayuttameva ayañhetthattho katthaci pana bhave anuppajjamānassa khīṇāsavassa arahato yathā yathā yena yena pakārena upaṭṭhitaṃ nāmarūpadhammādikameva cutipariyosānaṃ āvajjanajavanacittānaṃ gocarabhāvaṃ gacchati, puna bhavābhinibbattiyā abhāvato. Kiṃ kāraṇaṃ bhūtāni kammakammanimittagatinimittāni gocarabhāvaṃ na gacchantīti. Cuticittassa pana paṭisandhicittena gahitaṃ atītārammaṇameva gocarabhāvaṃ gacchati. ‘‘Nāmarūpādikamevā ti ettha nāma’’nti cittacetasikanibbānaṃ rūpanti aṭṭhārasavidhaṃ rūpaṃ saṅgaṇhāti. Nāmañca rūpañca nāmarūpā. Nāmarūpā ca te dhammā ceti tathā. Te ādi yesaṃ teti nāmarūpadhammādi tameva nāmarūpadhammādikaṃ. Ādisaddena cha paññattiyo saṅgaṇhāti, tena nibbānampi arahato maraṇāsannakāle kriyajavanassapi ārammaṇabhāvo bhaveyyāti amhākaṃ khanti vīmaṃsitvā pana gahetabbaṃ. Bhagavato nibbānacittassa pana tusitapurato cavitvā sirīmahāmāyāya kucchimhi vasitapaṭisandhicittena gahitārammaṇameva ārammaṇaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ tañca kho gatinimittameva, na kammakammanimittāni. Yuttitopi āgamatopi gatinimittameva yujjati tathā hi tusitapureyeva setaketudevaputto hutvā dibbagaṇanāya cattāri sahassāni, manussagaṇanāya sattapaññāsavassakoṭi,saṭṭhivassasatasahassāni ṭhatvā pariyosāne pañca pubbanimittāni disvā suddhāvāse arahantabrahmunā dasahi cakkavāḷasahassehi āgamma devatāvisesehi ca. En relación a este verso, al conectar las palabras 'aquel sabio que es impasible (aneja), habiéndose dirigido hacia el pacífico Nibbāna, puso fin al tiempo', decir que el Nibbāna es el objeto de la conciencia de parinibbāna del Bienaventurado es incorrecto, ya que el Nibbāna no es un objeto para las conciencias de renacimiento (paṭisandhi), del continuo vital (bhavaṅga) o de muerte (cuti). Como dice el Paṭṭhāna Pāḷi: 'el Nibbāna es una condición por vía de condición de objeto para el cambio de linaje (gotrabhū), la purificación (vodāna) y el camino (magga); el Nibbāna es para la advertencia (āvajjanā) del fruto (phala)', lo cual significa que se refiere únicamente a las conciencias de javana y de advertencia. Por lo tanto, aquí la conexión debe hacerse así: 'el sabio que, a través del logro del fruto (phalasamāpatti), es impasible, es decir, carente de deseo (taṇhārahita), habiendo tomado el pacífico Nibbāna como su objeto, completó el tiempo de su vida, medido en ochenta años'. Algunos, sin embargo, dicen: 'Para un Arahant que no ha de renacer en ninguna parte, solo los fenómenos de mente y materia (nāmarūpa), etc., tal como se presentan, se convierten en el dominio de las conciencias finales de la muerte, y no el kamma ni los signos del kamma, etc.'; al decir esto, afirman que los signos del kamma y los signos del destino no se convierten en objetos de la conciencia de muerte de un Arahant. Eso también es incorrecto. Pues este es el significado aquí: para un Arahant cuyos influjos se han extinguido (khīṇāsava) y que no ha de renacer en ninguna existencia, de cualquier manera o forma que se presenten los fenómenos de mente y materia, etc., estos se convierten en el dominio de las conciencias de advertencia y javana al final de la muerte, debido a la ausencia de un futuro renacimiento. ¿Por qué razón? Porque el kamma, los signos del kamma y los signos del destino no se convierten en el dominio de esas conciencias. Sin embargo, para la conciencia de muerte, solo el objeto pasado captado por la conciencia de renacimiento se convierte en su dominio. En la frase 'mente y materia, etc.', el término 'mente' (nāma) incluye la conciencia, los factores mentales y el Nibbāna; 'materia' (rūpa) incluye los dieciocho tipos de materia concreta. Mente y materia son 'nāmarūpa'. Esos son fenómenos (dhamma). Aquellos que comienzan con estos son 'nāmarūpadhammādi'. Con la palabra 'etc.' (ādi), se incluyen las seis designaciones (paññatti); por ello, el Nibbāna también podría ser el objeto del javana funcional (kriyajavana) de un Arahant en el momento cercano a la muerte. Esta es nuestra postura, pero debe aceptarse tras haber sido investigada. En cuanto a la conciencia de muerte (nibbānacitta) del Bienaventurado, debe entenderse que su objeto es precisamente el mismo objeto captado por la conciencia de renacimiento al transmigrar desde el reino Tusita y residir en el vientre de Sirī Mahāmāyā. Y ese objeto fue ciertamente un signo de destino (gatinimitta), no kamma ni signos de kamma. Tanto por la lógica como por la tradición, solo un signo de destino es apropiado. Pues, habiendo sido el joven de los devas Setaketu en el reino Tusita durante cuatro mil años divinos —que son 576,000,000 años humanos—, al ver al final los cinco signos premonitorios, fue abordado por el Brahma Arahant de los Suddhāvāsa desde diez mil sistemas de mundos junto con deidades distinguidas. ‘‘Kālo deva mahāvīra, uppajja mātukucchayaṃ; Sadevakaṃ tārayanto, bujjhassu amataṃ pada’’nti. «Es el momento, oh Deva, Gran Héroe, surge en el vientre materno; rescatando al mundo junto con sus devas, ¡despierta al estado inmortal!». Yāciyamāno [Pg.94] ‘‘kālaṃ dīpañca desañca, kulaṃ mātarameva cā’’ti vuttāni pañca mahāvilokanāni viloketvā tusitapurato cavitvā āsāḷhīpuṇṇamāyaṃ uttarāsāḷhanakkhatteneva saddhiṃ ekūnavīsatiyā paṭisandhicittesu mettāpubbabhāgamassa somanassañāṇasampayuttaasaṅkhārikakusalacittassa sadisena mahāvipākacittena paṭisandhiṃ aggahesi. Tadārammaṇāsannavīthito pubbabhāge ālokitāni kāladīpadesakulamātaravasena imāni pañca paṭisandhicittassa gatinimittārammaṇabhāvena gocarabhāvaṃ gacchantīti amhākaṃ khanti tanninnatappoṇatappabbhāravasena bāhullappavattito teneva abhidhammatthasaṅgahādīsu abhidhammattha vibhāvaniyaṃ ‘‘maraṇakāle yathārahaṃ abhimukhībhūtaṃ bhavantare paṭisandhijanakaṃ kammaṃ vā taṃ kammakaraṇakāle rūpādikamupaladdhapubbamupakaraṇabhūtañca kammanimittaṃ vā anantaramuppajjamānabhave upalabhitabbaṃ upabhogabhūtaṃ gatinimittaṃ vā kammabalena channaṃ dvārānamaññatarasmiṃ paccupaṭṭhāsi, tato paraṃ tameva tathopaṭṭhitamālambaṇaṃ ārabbha vipaccamānakakammānurūpaṃ parisuddhaṃ vā, upakkiliṭṭhaṃ vā upapajjitabbabhavānurūpaṃ tatthoṇataṃva cittasantānamabhiṇhaṃ pavattati bāhullena. Tameva vā pana janakabhūtaṃ kammaṃ abhinavakaraṇavasena dvārappattaṃ hoti. Paccāsannamaraṇassa pana tassa vīthicittāvasāne bhavaṅgakkhayevā cavanavasena paccuppannabhavapariyosānabhūtaṃ cuticittaṃ uppajjitvā nirujjhati. Tasmiṃ niruddhāvasāne tassānantarameva tathā gahitamālambaṇamārabbha savatthukamavatthukameva vā yathārahaṃ avijjānusayaparikkhittena taṇhānusayamūlakena saṅkhārena janiyamānaṃ sampayuttehi pariggayhamānaṃ sahajātānamadhiṭṭhānabhāvena pubbaṅgamabhūtaṃ bhavantarapaṭisandhānavasena paṭisandhisaṅkhātaṃ mānasamuppajjamānameva patiṭṭhāti bhavantare’’ti vuttaṃ. Tattha ‘‘tatthoṇataṃva cittasantānamabhiṇhaṃ pavattati bāhullenā’’ti iminā kammabalena upaṭṭhitaṃ gatinimittaṃ maraṇāsannavīthito pubbe ekāhadvīhādivasena sattāhampi, sattāhato uttaripi uppajjate vāti dasseti tathā hi parisuddhaṃ vā upakkiliṭṭhaṃ vā vipaccamānakakammānurūpaṃ gatinimittaṃ cirakālampi tiṭṭhati, ariyagālatissacoraghātakādayo viya tathā hi ariyagālatisso nāma upāsako sīhaḷadīpe attano bhariyāya sumanāya saddhiṃ yāvajīvaṃ dānādi puññakammāni [Pg.95] katvā āyūhapariyosāne ariyagālatissassa maraṇamañce nipannassa chadevalokato rathaṃ ānetvā attano attano devalokaṃ vaṇṇesuṃ. Upāsako devatānaṃ kathaṃ sutvā tusitapurato āhaṭarathaṃ ṭhapetvā avasesarathe ‘‘gahetvā gacchathā’’ti āha. Sumanā pana attano sāmikassa vacanaṃ sutvā ‘‘kiṃ tissa maraṇāsanne vilāpaṃ akāsī’’ti āha. Tisso attano bhariyāya kathaṃ sutvā āha… ‘‘ahaṃ vilāpaṃ na karomi, devalokato devatā cha rathe ānesuṃ tāhi devatāhi saddhaṃ kathemī’’ti. Taṃ napassāmi kuhi’’nti vutte pupphadāmaṃ āharāpetvā ākāse khipāpesi. Sā taṃ pupphadāmaṃ rathasīse olambamānaṃ disvā gabbhaṃ pavisitvā sayane sayitvā nāsikavātaṃ sannirujjhitvā cavitvā pāturahosi. Sā attano sāmikassa sāsanaṃ pesesi… ‘‘ahaṃ pana paṭhamaṃ āgatomhi, tvaṃ kasmā cirāyasī’’ti. Ubhopi rathe ṭhatvā sabbe olokentānaṃyeva tusitapuraṃ agamaṃsu. Imasmiñhi vatthusmiṃ sāmikassa upaṭṭhitagatinimittaṃ bhariyāya pākaṭaṃ hutvā puretaratusitapure nibbattitvā sāmikassa sāsanaṃ pesesi tena ariyagālatissassa cirakālaṃ gatinimittaṃ upaṭṭhātīti veditabbaṃ. Manussaloke hi cirakālaṃ tusitapure muhuttaṃva hoti. Evaṃ parisuddhaṃ vipaccamānakakammānurūpaṃ gatinimittaṃ cirakālaṃ pavattati iminā nayena duṭṭhagāmaṇiabhayadhammikaupsakādīnampi vatthu vitthāretabbaṃ. Coraghātakassa pana mahāniraye vipaccamānakakammānurūpaṃ nerayaggijālādikaṃ sattāhaṃ upaṭṭhāti. Sāvatthinagare kira pañcasatā corā bahinagare corakammaṃ karonti. Athekadivasaṃ janapadapuriso tesaṃ abbhantaro hutvā corakammaṃ akāsi, tadā te sabbepi rājapurisā aggahesuṃ. Rājā te disvā ‘‘tumhākaṃ antare ime sabbe māretuṃ samatthassa jīvitaṃ dammī’’ti āha. Pañcasatā corā aññamaññaṃ sambandhā aññamaññaṃ sahāyakāti aññamaññaṃ māretuṃ na icchiṃsu, janapadamanusso pana ‘‘ahaṃ māremī’’ti vatvā sabbe māresi. Rājā tassa tussitvā coraghātakakammaṃ adāsi. So pañcavīsativassāni coraghātakakammaṃ ākāsi. Rājā tassa mahallakoti vatvā aññassa coraghātaka kammaṃ dāpesi. So coraghātakakammā apanīto aññatarassa santike [Pg.96] nāsikavātaṃ uggaṇhitvā hatthapādakaṇṇanāsādīhi chinditabbānaṃ ūrūthanakaṭṭhānaṃ bhindantamāretabbayuttānaṃ nāsikavātaṃ vissajjetvā māretabbaṃ mantaṃ labhi. So rājānaṃ ārocetvā nāsikavātena coraghātakakammaṃ karontasseva tiṃsa vassāni atikkami. So pacchā mahallako hutvā maraṇamañce nipajji ‘‘sattadivasena kālaṃ karissatī’’ti. Maraṇakāle mahantaṃ vedanaṃ ahosi. So mahāniraye nibbatto viya mahāsaddaṃ katvā dukkhito hoti. Tassa saddena bhītā manussā ubhatopasse gehaṃ chaḍḍetvā palāyiṃsu. Tassa maraṇadivase sāriputtatthero dibbacakkhunā lokaṃ olokento etassa kālaṃ katvā mahāniraye nibbattamānaṃ disvā tassa anukampaṃ paṭicca gehadvāre pākaṭo ahosi. So kujjhitvā nāsikavātaṃ vissajjesi. Yāva tatiyaṃ vissajjamānopi vissajjāpetuṃ asakkonto theraṃ atirekena virocamānaṃ disvā cittaṃ pasādetvā pāyāsaṃ therassa dāpesi. Thero maṅgalaṃ vaḍḍhetvā agamāsi. Coraghātako therassa dinnadānaṃ anussaritvā cavitvā sagge nibbatti, nirayajālādayo antaradhāyanti. So anāgatepi paccekabuddho bhavissati. Evaṃ upakkiliṭṭhaṃ vā vipaccamāna kakammānurūpaṃ gatinimittampi sattāhaparamaṃ upaṭṭhāti. Atthikehi pana sahassavatthu sagāthāvaggesu oloketabbo. Bhagavato pana parisuddhaṃ mettāpubbabhāgassa somanassa ñāṇasampayuttakusalassa kammassa vegena kāladīpadesakulamātaravasena imāni pañcagatinimittāni cirakālaṃ hutvā upaṭṭhahanti. Cirakālanti manussaloke sattāhamattaṃ, tusitapuremuhuttameva, tathāpi manussaloke sattāhamatte kāle devatānaṃ pañcapubbanimittāni paññāyanti tañca kho puññavantānaṃyeva paññāyanti, na sabbesaṃ manussaloke puññavantānaṃ rājarājamahāmattādīnaṃ viya taṃ disvā mahesakkhā devatā jānanti, na appesakkhā, manussaloke nemittakā brāhmaṇapaṇḍitādayoviya. Mahesakkhā devatā taṃ pubbanimittaṃ disvā nandavanaṃ netvā ‘‘kālo devā’’ti ādīhi yācanti. Mahāsakko tattheva nandavanuyyāne kāladīpadesakulamātaravasena pañca viloketvā cavitvā tamārammaṇaṃ katvā mahāmāyāya kucchimhi paṭisandhiṃ aggahesīti sanniṭṭhānamavagantabbaṃ. Siendo solicitado, y habiendo realizado las cinco grandes observaciones indicadas como «el tiempo, el continente, la región, el linaje y la madre», tras fallecer en la ciudad de Tusita en la luna llena de Āsāḷha bajo la constelación de Uttarāsāḷha, entre las diecinueve conciencias de renacimiento, [el Bodhisatta] tomó la reconexión (paṭisandhi) mediante una gran conciencia resultante (mahāvipākacitta) semejante a la conciencia meritoria espontánea, asociada al conocimiento y acompañada de alegría (somanassa-ñāṇa-sampayutta-asaṅkhārika-kusalacitta), la cual tuvo como fase previa la bondad amorosa (mettā). En la fase previa al proceso cognitivo cercano a la muerte (tadārammaṇāsannavīthi), estas cinco observaciones —el tiempo, el continente, la región, el linaje y la madre— se convirtieron en el objeto en forma de señal de destino (gatinimitta) para la conciencia de renacimiento; esta es nuestra aceptación basada en la inclinación, tendencia y propensión del flujo mental, tal como se establece mayoritariamente. Por ello, en el Abhidhammattha Vibhāvaniya, comentando el Abhidhammatthasaṅgaha, se dice: «En el momento de la muerte, según corresponda, se presenta ante una de las seis puertas, por el poder del kamma, ya sea el kamma que genera el renacimiento en la existencia siguiente, o el signo del kamma (kammanimitta), que consiste en objetos como formas percibidas previamente en el momento de realizar dicho kamma, o bien el signo del destino (gatinimitta), que es lo que se ha de experimentar o disfrutar en la existencia que está por surgir. Tras esto, tomando ese mismo objeto así presentado, el flujo de la conciencia fluye repetidamente y por lo general se inclina hacia allí, ya sea de forma pura o impura, conforme al renacimiento correspondiente y de acuerdo con el kamma que está madurando. O bien, ese mismo kamma generador llega a la puerta de los sentidos como una acción renovada. Al final del proceso cognitivo (vīthicitta) de aquel que está próximo a morir, al agotarse el continuo vital (bhavaṅga), surge y cesa la conciencia de muerte (cuticitta) como acto final de la existencia presente. Inmediatamente después de su cese, tomando el objeto así captado, surge la conciencia llamada renacimiento (paṭisandhi), con o sin base física según corresponda, producida por las formaciones (saṅkhāra) que tienen su raíz en la tendencia latente de la sed (taṇhānusaya) y están rodeadas por la tendencia latente de la ignorancia (avijjānusaya). Esta conciencia, abrazada por sus factores asociados y actuando como precursora y fundamento de los fenómenos coexistentes, se establece en la siguiente existencia uniendo ambos estados de ser». En este pasaje, la frase «el flujo de la conciencia fluye repetidamente y por lo general se inclina hacia allí» indica que la señal de destino (gatinimitta) presentada por el poder del kamma puede surgir un día, dos días o hasta siete días antes del proceso cognitivo de la muerte, o incluso más de siete días. Pues la señal de destino, pura o impura según el kamma que madura, puede permanecer por largo tiempo, como en los casos de Ariyagālatissa o del verdugo de ladrones. Ariyagālatissa fue un devoto en la isla de Sri Lanka que, junto a su esposa Sumanā, realizó actos meritorios como donaciones durante toda su vida. Al final de su vida, estando en su lecho de muerte, carros de los seis mundos celestiales fueron traídos y cada deidad alabó su propio mundo. El devoto, al oír a las deidades, dijo: «Tomad los otros carros y marchaos», dejando solo el carro venido de la ciudad de Tusita. Sumanā, al oír las palabras de su esposo, dijo: «¿Por qué, Tissa, deliras estando cerca de la muerte?». Tissa le respondió: «No estoy delirando; las deidades han traído seis carros desde los mundos celestiales y estoy hablando con ellas». Ella dijo: «Yo no los veo, ¿dónde están?». Entonces él pidió una guirnalda de flores y la lanzó al aire. Ella, al ver la guirnalda colgando del frente del carro, entró en su habitación, se recostó en el lecho, detuvo su respiración, falleció y apareció allí mismo. Ella envió un mensaje a su esposo: «Yo he llegado primero, ¿por qué tardas tanto?». Ambos, montados en el carro a la vista de todos, partieron hacia la ciudad de Tusita. En este relato, la señal de destino del esposo se hizo visible para la esposa, quien renació antes en Tusita y envió un mensaje; por esto se debe saber que la señal de destino de Ariyagālatissa se presentó por largo tiempo. Lo que es mucho tiempo en el mundo humano es apenas un instante en Tusita. De esta manera, la señal de destino pura fluye por largo tiempo conforme al kamma; este método debe aplicarse también a las historias de Duṭṭhagāmaṇi Abhaya y el devoto Dhammika. En el caso del verdugo de ladrones, debido al kamma que maduraba para el gran infierno, las llamas del infierno y otros signos se le presentaron durante siete días. Se cuenta que en Sāvatthi quinientos ladrones cometían delitos fuera de la ciudad. Un hombre del campo se unió a ellos y todos fueron capturados por los hombres del rey. El rey dijo: «Daré la vida a aquel de entre vosotros que sea capaz de matar a todos los demás». Los quinientos ladrones, siendo amigos y compañeros, no quisieron matarse entre sí, pero el hombre del campo aceptó y los mató a todos. El rey, complacido, le dio el cargo de verdugo, el cual ejerció por cincuenta y cinco años. Cuando envejeció, el rey dio el cargo a otro. Retirado de su oficio, aprendió de alguien un mantra para matar sin causar agonía innecesaria. Tras informar al rey, pasó otros treinta años ejerciendo como verdugo con ese método. Al envejecer, cayó en su lecho de muerte y se predijo que moriría en siete días. Al momento de morir, sufrió un gran dolor. Gritaba como si ya hubiera nacido en el gran infierno y estaba angustiado. La gente, asustada por sus gritos, abandonó las casas de ambos lados y huyó. En el día de su muerte, el Thera Sāriputta, observando el mundo con su ojo divino, vio que este moriría y renacería en el gran infierno, y por compasión se presentó en la puerta de su casa. El hombre, enfadado, intentó usar su método de muerte, pero al ver al Thera resplandeciente, su mente se calmó y le ofreció gachas de leche (pāyāsa). El Thera le dio una bendición y se marchó. El verdugo, recordando la donación hecha al Thera, falleció y renació en el cielo; las llamas del infierno desaparecieron. En el futuro, incluso llegará a ser un Paccekabuddha. Así, la señal de destino impura conforme al kamma que madura se presenta por un máximo de siete días. Quienes deseen saber más deben consultar el Sahassavatthu y el Sagāthāvagga. Para el Bienaventurado, por el poder de su kamma meritorio puro precedido por la bondad amorosa y asociado al conocimiento y la alegría, estas cinco señales de destino —tiempo, continente, región, linaje y madre— se presentaron por largo tiempo. «Largo tiempo» significa unos siete días en el mundo humano, lo cual es apenas un momento en la ciudad de Tusita. Aun así, en el periodo de siete días en el mundo humano, las cinco señales previas de las deidades se manifiestan, y esto solo es perceptible para los seres meritorios, no para todos; es como los reyes y grandes ministros meritorios en el mundo humano. Al ver esto, las deidades de gran poder (mahesakkhā) lo saben, no así las de poco poder, de forma similar a los brāhmanas expertos en presagios en el mundo humano. Las deidades de gran poder, al ver esas señales previas, lo llevaron al bosque de Nandavana y le suplicaron diciendo: «Es el tiempo, señor». El Gran Ser, allí mismo en el bosque de Nandavana, tras observar las cinco condiciones de tiempo, continente, región, linaje y madre, falleció y, tomando aquello como objeto, tomó el renacimiento en el vientre de Mahāmāyā; así debe entenderse la conclusión. Tattha [Pg.97] kālanti manussaloke ekūnatiṃsatime vasse vesākhapuṇṇamadivase buddho bhavissāmīti kālaṃ olokesi. Dīpanti jambudīpeyeva bhavissāmi, na aññadīpesūti dīpaṃ olokesi. Desanti majjhimadeseyeva, tañca kho mahābodhimaṇḍeyeva, na aññadeseti desaṃ olokesi. Kulanti dve kulāni khattiyakulabrāhmaṇakulavasena. Tattha yasmiṃ kāle khattiyakulaṃ loke seṭṭhabhāvena ‘‘ayameva loke aggo’’ti sammannati, tadā khattiyakuleyeva buddhā uppajjanti. Yasmiṃ pana kāle brāhmaṇakulaṃ ayameva loke aggoti, tadā brāhmaṇakuleyeva buddhā uppajjanti. Idāni pana khattiyakulameva aggoti sammannanti. Khattiyakulepi sakyarājānova loke uttamā, asambhinnakhattiyakulattā tasmā sakyarājakuleyeva bhavissāmīti kulaṃ olokesi. Mātaranti mama mātaraṃ dasa māsāni satta ca divasāni ṭhassati, etthantare mama mātuyā arogo bhavissatīti mātarampi olokesi. Bodhisattamātā pana pacchimavaye ṭhitā. Evaṃ yuttitopi āgamatopi bhagavato nibbānacittassa paṭasandhicittena gahitanimittameva ārammaṇaṃ hotīti veditabbaṃ. Respecto a eso, 'tiempo' significa que Él examinó el tiempo pensando: 'Me convertiré en un Buddha en el mundo de los hombres en el vigésimo noveno año de mi vida actual, en el día de luna llena de Vesākha'. 'Continente' significa que examinó el continente pensando: 'Naceré únicamente en Jambudīpa, no en otros continentes'. 'Lugar' significa que examinó el lugar pensando: 'Sólo en la Región Media (Majjhimadesa), y específicamente en el recinto del Gran Bodhi (Mahābodhimaṇḍa), no en otro lugar'. 'Linaje' se refiere a los dos linajes: el de los guerreros (khattiya) y el de los brahmanes. En esto, en el tiempo en que el linaje khattiya es considerado como el mejor del mundo, diciendo 'este es verdaderamente el supremo en el mundo', entonces los Buddhas nacen únicamente en el linaje khattiya. Pero en el tiempo en que el linaje brahmán es el supremo, entonces los Buddhas nacen únicamente en el linaje brahmán. Ahora, sin embargo, consideran que el linaje khattiya es el supremo. Incluso entre los khattiya, solo los reyes Sakya son los más excelsos del mundo debido a su linaje khattiya puro; por lo tanto, examinó el linaje pensando: 'Naceré únicamente en el linaje de los reyes Sakya'. 'Madre' significa que también examinó a la madre pensando: 'Mi madre vivirá diez meses y siete días después de la concepción, y durante este intervalo mi madre estará libre de enfermedades'. Sin embargo, la madre del Bodhisatta se encontraba en la última etapa de su vida. Así, debe entenderse que, tanto por lógica como por tradición, el objeto captado por la consciencia de renacimiento del Bendito es idéntico al objeto de su consciencia de Nibbāna final. Sabbaññujinanibbāna, cittassa gocaraṃ subhaṃ; Viññeyyaṃ gatinimittaṃ, ganthehi avirodhato. El Nibbāna del Vencedor Omnisciente es el dominio auspicioso de la consciencia; la señal del destino debe ser comprendida sin contradicción con los textos. Dhātuparinibbānampi bodhimaṇḍeyeva bhavissati vuttañhetaṃ uparipaṇṇāsake ‘‘dhātuparinibbānaṃ anāgate bhavissati sāsanassa hi osakkanakāle imasmiṃ tambapaṇṇidīpe dhātuyo sannipatitvā mahācetiyato nāgadīpe rājāyatanacetiyaṃ, tato mahābodhipallaṅkaṃ gamissanti. Nāgabhavanatopi devalokatopi dhātuyo mahābodhipallaṅkameva gamissanti sāsapamattāpi dhātuyo antarā na nassissanti, sabbā dhātuyo mahābodhipallaṅke rāsibhūtā suvaṇṇakkhandhā viya ekagghanā hutvā chabbaṇṇarasmiyo vissajjissanti, tā dasasahassalokadhātuṃ pharissanti. Tato dasasahassacakkavāḷesu devatā sannipatitvā ''ajja satthā parinibbāyati ajja sāsanaṃ osakkati pacchimadassanaṃ idaṃ amhāka’’nti dasabalassa parinibbutadivasato mahantataraṃ kāruññaṃ karissanti ṭhapetvā anāgāmikhīṇāsave avasesā sakattabhāvena sandhāretuṃ [Pg.98] nāsakkhiṃsu, dhātusarīrato tejodhātu uṭṭhahitvā yāva brahmalokā uggacchissati. Sāsapamattāyapi dhātuyā sati ekajālā bhavissati dhātūsu pariyādānaṃ gatāsu pacchijjissati. Evaṃ mahantaṃ ānubhāvaṃ dassetvā dhātūsu antarahitāsu sāsanaṃ antarahitaṃ nāma hoti. Yāva evaṃ na antaradhāyati, tāva anantaradhānameva sāsanaṃ. Parinibbānakālato paṭṭhāya yāva sāsapamattā dhātu tiṭṭhati, tāva buddhakālato pacchāti na veditabbaṃ dhātūsu hi ṭhitāsu buddhā ṭhitā va honti, tasmā etthantare aññassa buddhassa uppatti nivāritāva hoti. Teneva vadāma. El Parinibbāna de las reliquias también ocurrirá únicamente en el recinto del Bodhi. Pues se ha dicho en el Uparipaṇṇāsaka: 'El Parinibbāna de las reliquias ocurrirá en el futuro. En el momento en que la enseñanza decline, las reliquias en esta isla de Tambapaṇṇi se reunirán y, desde el Mahācetiya, irán al Rājāyatanacetiya en Nāgadīpa, y de allí al asiento del Gran Bodhi. Las reliquias desde el reino de los Nāgas y desde el mundo de los Devas también irán al asiento del Gran Bodhi. Ni siquiera una reliquia del tamaño de una semilla de mostaza perecerá en el intervalo. Todas las reliquias, reunidas en el asiento del Gran Bodhi, se convertirán en una masa compacta como un bloque de oro y emitirán rayos de seis colores que impregnarán los diez mil sistemas de mundos. Entonces, las deidades en los diez mil universos se reunirán, pensando: "Hoy el Maestro entra en el Parinibbāna final, hoy la enseñanza declina, esta es nuestra última visión de Él". Mostrarán una compasión mayor que el día en que el Poseedor de los Diez Poderes entró en el Parinibbāna. A excepción de los Anāgāmīs y los Arahants, los demás no podrán contenerse en sus cuerpos. Del cuerpo de las reliquias surgirá un elemento de fuego que ascenderá hasta el mundo de Brahmā. Mientras exista una reliquia del tamaño de una semilla de mostaza, habrá una sola llama; cuando las reliquias se hayan consumido, se extinguirá. Después de mostrar tan gran poder de esta manera, cuando las reliquias desaparezcan, se dice que la enseñanza ha desaparecido. Mientras no desaparezca así, la enseñanza se considera no desaparecida. Desde el momento del Parinibbāna hasta que quede una reliquia del tamaño de una semilla de mostaza, no debe considerarse como "después del tiempo del Buddha". Pues mientras las reliquias permanezcan, los Buddhas están presentes; por lo tanto, en este intervalo, el surgimiento de otro Buddha está impedido. Por eso decimos:' Parinibbānakālato, pacchā dharanti dhātuyo; Anibbutova sambuddho, aññabuddhassa vāritā. 'Después del tiempo del Parinibbāna, las reliquias permanecen; el Completamente Despierto es como si no se hubiera extinguido, por lo que el surgimiento de otro Buddha está impedido'. Jīvamānepi sambuddhe, nibbute vā tathāgate; Yo karoti samaṃ pūjaṃ, phalaṃ tāsa samaṃ siyā’ti. 'Ya sea para el Completamente Despierto mientras vive, o para el Tathāgata que ha entrado en el Nibbāna; aquel que realiza una ofrenda igual, el fruto de ambas será el mismo'. Iti sāgarabuddhittheravicarite sīmavisodhane dhammavaṇṇanāya Así concluye el comentario sobre el Dhamma en la Purificación de los Límites, compuesto por el Thera Sāgarabuddhi. Nibbānakaṇḍo tatiyo paricchedo. Tercer capítulo: La sección sobre el Nibbāna. 4. Samasīsikaṇḍo 4. Sección sobre el Samasīsī. Idāni saṅgho ca dullabho loketi padassa vaṇṇanākkamo sampatto. Tattha saṅghoti paramatthasammutivasena duvidho hoti. Tesu paramatthasaṅgho cattāri purisayugāni, aṭṭhapurisapuggalā, cattālīsampi puggalā, aṭṭhasatampi purisapuggalāti catubbidho hoti. Tattha saṅkhepavasena sotāpattimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yugaṃ, sakadāmimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ, anāgāmimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ, arahattamaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekanti cattāri purisayugāni honti. Cattāro maggaṭṭhā cattāro phalaṭṭhāti aṭṭhapurisapuggalā honti. Cattālīsampi puggalāti sotāpattimaggaṭṭho paṭhamajhānikādivasena pañca, tathā sakadāgāmianāgāmiarahattamaggaṭṭhāpi pañca pañcāti vīsati maggaṭṭhapuggalā, tathā phalaṭṭhāpi sotapattiphalaṭṭhādivasena pañca pañcāti vīsati phalaṭṭhāti cattālīsapuggalā honti. Ettha ca maggassa ekacittakkhaṇikattā kathaṃ vīsatimaggaṭṭhā puggalā bhaveyyunti. Ahora ha llegado el orden de la explicación de las palabras 'y el Saṅgha es difícil de encontrar en el mundo'. En ese contexto, el 'Saṅgha' es de dos tipos: según el sentido último (paramattha) y según la convención (sammuti). Entre ellos, el Saṅgha en sentido último es de cuatro tipos: las cuatro parejas de personas, los ocho individuos, los cuarenta individuos y los ciento ocho individuos. Allí, de forma abreviada, el que está en el camino de la entrada en la corriente y el que está en su fruto forman una pareja; el que está en el camino del que retorna una sola vez y el que está en su fruto, otra; el que está en el camino del que no retorna y el que está en su fruto, otra; y el que está en el camino de la santidad y el que está en su fruto, otra; estas son las cuatro parejas de personas. Los cuatro que están en los caminos y los cuatro que están en los frutos son los ocho individuos. En cuanto a los cuarenta individuos: son cinco según el primer jhana, etc., para el que está en el camino de la entrada en la corriente, y de igual manera hay cinco para cada uno de los caminos del que retorna una vez, del que no retorna y de la santidad; así son veinte personas en los caminos. Del mismo modo, hay cinco para cada uno de los frutos; así son veinte personas en los frutos, sumando un total de cuarenta individuos. Y aquí surge la pregunta: dado que el camino dura un solo momento mental, ¿cómo puede haber veinte personas en los caminos? Vuccatepādakajjhānasammasitajjhānapuggalajjhāsayesupi [Pg.99] hi aññataravasena taṃ taṃ jhānasadisavitakkādiaṅgapātubhāvena cattāropi maggaṭṭhā paṭhamajjhānikādivohāraṃ labhantā paccekaṃ pañcapañcadhā vibhajiyanti, tasmā vīsati maggaṭṭhā honti. Tattha paṭhamajjhānādīsu yaṃ yaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasantassa vuṭṭhānagāminīvipassanā pavattā, taṃ pādakajjhānaṃ vuṭṭhānagāminivipassanāya padaṭṭhānabhāvato. Yaṃ yaṃ jhānaṃ sammasantassa sā pavattā, taṃ sammasitajjhānaṃ. ‘‘Aho vata me paṭhamajjhānasadiso maggo pañcaṅgiko, dutiyajjhānādīsu vā aññatarasadiso caturaṅgikādibhedo maggo bhaveyyā’’ti evaṃ yogāvacarassa uppannajjhāsayo puggalajjhāsayo nāma. Tattha yena paṭhamajjhānādīsu aññataraṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā maggo uppādito hoti, tassa so maggo paṭhamajjhānādi taṃ taṃ pādakajjhānasadiso hoti. Sace pana vipassanāpādakaṃ kiñcijhānaṃ natthi, kevalaṃ paṭhamajjhānādīsu aññataraṃ jhānaṃ sammasitvā maggo uppādito hoti, tassa so sammasitajjhānasadiso hoti. Yadā panayaṃ kiñci jhānaṃ samāpajjitvā tato aññaṃ sammasitvā maggo uppādito hoti, tadā puggalajjhāsayavasena dvīsu aññatarasadiso hoti. Evaṃ samathayānikassa puthujjanassa ariyānaṃ vā pādakajjhānasammasitajjhānapuggalajjhāsayavasena paṭhamajjhānādīnaṃ aññatarajhānasadisassa maggaṅgikassa pavattanato puggalabhedavasena vīsati maggaṭṭhā puggalā honti, tathā phalaṭṭhāpi vīsatīti cattālīsaariyapuggalā honti. Aparampi sace pana puggalassa tathā vidho ajjhāsayo natthi, anulomavasena heṭṭhimaheṭṭhimajhānato vuṭṭhāya uparūparijhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo pādakajjhānamanapekkhitvā sammasitajjhānasadiso hoti. Paṭilomavasena uparūparijhānato vuṭṭhāya heṭṭhimaheṭṭhimajhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo sammasitajjhānamanapekkhitvā pādakajjhānasadiso hoti, heṭṭhimaheṭṭhimajhānato hi uparūparijhānaṃ balavataranti, aṭṭhasatampi purisapuggalāti tattha ekabījī, kolaṃkolo, sattakkhattuparamoti tayo sotāpannā. Kāmarūpārūpabhavesu adhigataphalā tayo sakadāgāminoti te sabbepi dukkhapaṭipadā dandhābhiññaṃ, dukkhapaṭipadā khippābhiññaṃ, sukhāpaṭipadā dandhābhiññaṃ, sukhāpaṭipadā khippābhiññanti [Pg.100] catunnaṃ paṭipadānaṃ vasena catuvīsati, antarāparinibbāyī, upahaccapari nibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti avihāsu pañca anāmigāno, tathā atappāsudassāsudassīsupi pañca. Akaniṭṭhesu pana uddhaṃsotavajjā antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparibbāyīti cattāroti catuvīsati anāgāmino. Sukkhavipassako, samathayānikoti dve arahanto, cattāro maggaṭṭhāti catupaññāsa te sabbepi saddhādhurapaññādhurānaṃvasena dveguṇe hutvā aṭṭhasataṃ ariyapuggalā honti. Te sabbepi ‘‘aṭṭhasataṃ vā’’ti vitthāravasena uddiṭṭhā ariyapuggalā te saṅkhepato yugavasena sotāpatti maggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yugantyādinā cattārova honti. Tenevāha ratanaparitte ‘‘ye puggalā aṭṭhasataṃ pasatthā, cattāri etāni yugāni hontī’’ti ayaṃ pabhedomaggaṭṭhaphalaṭṭhesu missakavasena labbhati jhānikavipassakapabhedo pana phalaṭṭheyeva labbhati maggassa ekacittakkhatikattā maggaṭṭhesu na labbhati. Tattha sotāpattiphalaṭṭho jhānikasukkhavipassakavasena duvidho. Tesu jhāniko puggalo tasmiṃ bhave arahattappatto parinibbāyati. Appatto brahmalokagato hoti, so jhāniko nāma. Mūlaṭīkāyaṃ pana nikantiyā sati puthujjanādayo yathāladdhajjhānassa bhūmibhūte suddhāvāsavajjite yattha katthaci nibbattanti tathā kāmabhavepi kāmāvacarakammabalena ‘‘ijjhati hi bhikkhave sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti vuttaṃ. Anāgāmino pana kāmarāgassa sabbaso pahīnattā kāmabhavesu nikantiṃ na uppādentīti kāmalokavajjite yathāladdhassa bhūmi bhūte yattha katthaci nibbattantī’ti vuttaṃ tathā hi anāgāmisseva kāmabhave nikantiyā pahīnattā sotāpannasakadāgāmīnampi nikantiyā sati kāmabhave kāmāvacarakammabalena uppattibhāvo avāritova hotīti viññāyati tasmā ‘‘appatte brahmalokagato hoti, so jhāniko nāmāti idaṃ yebhuyyavasena vutta’’nti daṭṭhabbaṃ. Sukkhavipassako pana tividho ekabījī, kolaṃkolo, sattakkhattuparamoti. Tattha eko manussaloke vā hotu chadevaloke vā, ekapaṭisandhiko hutvā arahattaṃ patvā parinibbāyati, ayaṃ ekabījī nāma eko [Pg.101] manussaloke ekā paṭisandhi devaloke ekāti dvepaṭisandhiko vā, evaṃ ticatupañcachaparamo hutvā arahattaṃ patvā parinibbāyati, ayaṃ kolaṃkolo nāma. Eko manussaloke sotāpanno hutvā devaloke ekā paṭisandhi tato punāgantvā manussaloke ekāti evaṃ manussadevalokamissakavasena tattha cattāri idha tīṇityādinā tattha cha, idha ekoti yāva sattapaṭisandhiko hutvā parinibbāyati, ayaṃ sattakkhattuparamo nāma. Kevalaṃ pana manussaloke yeva satta devalokeyeva vā sattāti evaṃ amisso hutvā paṭisandhiko gahetabbo apare pana ‘‘ito satta, tato satta saṃsāre vicarantī’’ti vuttattā manussalokasattapaṭisandhidevaloka sattapaṭisandhivasena sattakkhattuparamaṃ vadanti. Taṃ ayuttaṃ kasmā ‘‘kiñcāpi te honti bhusaṃpamattā, na te bhavaṃ aṭṭhamamādiyantī’’ti pāḷiyā virodhattā. Apica dvibhavaparicchinno sakadāgāmīpi dvikkhattuṃ manussalokaṃ āgato bhaveyya, tassapi tattha ekaṃ, idha ekanti vārassa labbhitabbato na panevaṃ daṭṭhabbaṃ. Sakiṃ imaṃ manussalokaṃ āgacchatīti sakadāgāmī idha patvā idha parinibbāyī, tattha patvā tattha parinibbāyī, tattha patvā idha parinibbāyī, idha patvā tattha parinibbāyīti pañcasu sakadāgāmīsu pañcamako idha adhippeto. Yadi evaṃ idha patvā idha parinibbāyīti ādayo cattāro kathaṃ sakadāgāmīnāmāti. Te sakiṃ puna āgacchatīti vacanatthena sakadāgāmī nāma. Kāmataṇhāya sabbaso pahīnattā imaṃ kāmadhātuṃ anāgacchatīti anāgāmī, niccaṃ brahmalokeyeva paṭisandhi vasena āgacchatīti adhippāyo. Jhānikassa evaṃ hotu, sukkhavipassakassa kathanti sopi jhānikova hutvā gacchati tassa hi maggantare sīhabyagghādīhi hatassāpi lakkhaṇattayaṃ āropetvā jhāniko hutvāva maraṇaṃ hoti ayaṃ pana rūpārūpabhavena ekakkhattuparamo nāma. Sattakkhattuparamādayo ariyā rūpārūpalokesu anekakkhattupaṭisandhikāpi brahmalokasāmaññena ekapaṭisandhikā nāma honti. Arahā pana pāpakaraṇe rahābhāvā dakkhiṇaṃ arahattā puna bhavā bhinibbattiyārahābhāvātyādinā vacanatthena arahā nāma. Sopi tividho jhānika sukkhavipassaka samasīsīvasena. Tattha jhāniko maggeneva āgato[Pg.102], so paṭisambhidāppatto nāma. Aparopi puthujjanasekkhasantāne jhāniko hutvā jhānaṃ pādakaṃ katvā maggaṃ uppādeti, sopi jhānikova. Sukkhavipassako pana kilesakkhayamattameva maggena saha anāgatajhānaṃ nāma natthi, taṃ pacchā parihāyatītipi vadanti. Samasīsī pana tividho hoti iriyāpathasamasīsī, rogasamasīsī, jīvitasamasīsīti. Tattha yo ṭhānādīsu iriyāpathesu yeneva iriyapathena samannāgato hutvā vipassanaṃ ārabhati, teneva iriyāpathena arahattaṃ patvā parinibbāyati ayaṃ iriyāpathasamasīsī nāma. Yo pana ekaṃ rogaṃ patvā antoroge eva vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā teneva rogena parinibbāyati ayaṃ rogasamasīsi nāma. Yo pana terasasu sīsesu kilesasīsaṃ avijjaṃ arahattamaggo pariyādiyati, pavattisīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati, ayaṃ jīvitasamasīsīnāma. Tattha terasa sīsāni katamāni terasa sīsāni. Palibodhasīsaṃ, taṇhābandhanasīsaṃ, mānaparāmāsasīsaṃ, diṭṭhivikkhepasīsaṃ, uddhaccakilesasīsaṃ, avijjāadhimokkhasīsaṃ, saddhāpaggahasīsaṃ, vīriyaupaṭṭhānasīsaṃ, satiavikkhepasīsaṃ, samādhidassanasīsaṃ, paññāpavattisīsaṃ, jīvitindriyagocarasīsaṃ, vimokkhasaṅkhārasīsanti. Ettha ca avijjā pariyādāyakaṃ maggacittaṃ jīvitindriyaṃ pariyādātuṃ sakkoti, jīvitapariyādāyakaṃ cuticittaṃ avijjaṃ pariyādātuṃ na sakkoti, avijjā pariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ, jīvitindriyapariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ. Kathaṃ panidaṃ sīsaṃ samaṃ hotīti. Vārasamatāya, yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, sotāpattimagge maggaphalanibbānapahīnasesakilesapaccavekkhaṇāvasena pañca paccavekkhaṇāni, tathā sakadāmimagge pañca, anāgāmimagge pañca, arahattamagge sesakilesābhāvā cattārīti ekūnavīsatime paccavekkhaṇañāṇe patiṭṭhāya bhavaṅgaṃ otaritvā parinibbāyato imāya vārasamatāya idaṃ ubhayasīsa pariyādānampi samaṃ hoti nāma. Arahattamagge ca pavattisīsaṃ jīvitindriyaṃ pavattito vuṭṭhahanto maggo cutito uddhaṃ appavattikaraṇavasena yadipi pariyādiyati. Yāva pana cuti, tāva pavattisabhāvato pavattisīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati nāma. Kilesapariyādānena maggacittena attano anantaraṃ viya nipphādetabbā paccavekkhaṇavārāva [Pg.103] paripuṇṇā. Paripuṇṇavasena pahīnakilese paccavekkhaṇato kilesapariyādānasseva vārāti vattabbataṃ arahanti, teneva kilesasīsaṃ avijjāpariyādānañca pavattisīsaṃ jīvitindriyapariyādānañca samaṃ katvā imāya vārasamatāya kilesapariyādānaṃ jīvitapariyādānānaṃ apubbacarimatā veditabbāti vuttaṃ. Saṃyuttaṭhakathāyaṃ pana yassa puggalassa apubbaṃ acarimaṃ āsavapariyādānañca hoti jīvitapariyādānañca, ayaṃti puggalo samasīsī. Ettha ca pavattisīsaṃ kilesasīsanti dve sīsāni. Tattha pavattisīsaṃ nāma jīvitindriyaṃ. Kilesasīsaṃ nāma avijjā. Tesu jīvitindriyaṃ cuticittaṃ khepeti. Avijjaṃ maggacittaṃ. Dvinnaṃ cittānaṃ ekato uppādo natthi. Maggānantaraṃ pana phalaṃ, phalānantaraṃ bhavaṅgaṃ, bhavaṅgato vuṭṭhāya paccavekkhaṇaṃ paripuṇṇaṃ hoti, taṃ aparipuṇṇaṃ vāti. Tikhiṇena asinā sīse chindantepi hi eko vā dve vā paccavekkhaṇavārā avassaṃ uppajjantiyeva, cittānaṃ pana lahuparivattitāya āsavakkhayo ca jīvitapariyādānañca ekakkhaṇe viya sañjāyatī’ti vuttaṃ. Taṭṭīkāyañca ‘‘dvinnaṃ cittānanti cuticittamaggacittānaṃ. Tanti paccayavekallaṃ. Paripuṇṇaṃ javanacittānaṃ sattakkhattuṃ pavattiyā. Aparipuṇṇaṃ pañcakkhattuṃ pavattiyā. Kiñcāpi eko vā dve vā ti vuttaṃ, taṃ pana vacana siliṭṭhavasena vuttaṃ. Yāva ekaṃ vā dve vā tadārammaṇacittānīti heṭṭhimantena dve pavattantīti vadantī’’ti vuttaṃ. Ettha ca ‘‘paripuṇṇaṃ javanacittānaṃ sattakkhattuṃ pavattiyā, aparipuṇṇaṃ pañchakkhattuṃ pavattiyā’’ti iminā aṭṭhakathāṭīkāvacanena samasīsīnaṃ paccavekkhaṇāvasena maraṇāsannavīthiyaṃ paripuṇṇavasena sattakkhattuṃ, aparipuṇṇavasena pañcakkhattuṃ kriyajavanāni javantīti sanniṭṭhānametthāva gantabbaṃ. ‘‘Asammūḷho kālaṃ karotī’’ti vuttattā ca viññāyati sattakkhattuṃ paripuṇṇavasena maraṇāsannakāle javanapavatti. Evañca sati ‘‘mandappavattiyaṃ pana maraṇakālādīsu pañcavāramevā’’ti ettha ‘‘mandappavattiya’’nti visesanaṃ sātthakaṃ siyā. ‘‘Pañcavāramevā’’ti ettha evakārena mandappavattikāle chasattakkhattuṃ nivatteti. Asammūḷhakāle pana chasattakkhattumpi anujānāti. Kāmāvacarajavanānañca aniyataparimāṇā balavakālepi parisampuṇṇabhāvā tathā hi ‘‘kāmāvacarajavanānibalavakāle sattakkhattuṃ chakkhattuṃ vā, mandappavattiyaṃ pana maraṇakālādīsu pañcavārameva. Bhagavato yamakapāṭihāriyakālādīsu lahukappavattiyaṃ cattāri pañcavā [Pg.104] paccavekkhaṇajavanacittāni bhavantī’’ti aniyamitappamāṇavasena uppattibhāvo āgato imasmiṃ samasīsiniddesavārepi maraṇāsannavīthicittassa visuṃ alabbhanato paccavekkhaṇanteyeva bhavaṅgacittena parinibbānato paripuṇṇavasena satta javanacittāni pāṭikaṅkhitabbānīti amhākaṃ khanti vīmaṃsitvā gahetabbo ito yuttataro vā pakāro labbhamāno gavesitabbo. Evaṃ paramatthasaṅghavasena cattāri purisayugāni, aṭṭha purisapuggalā, cattālīsampipuggalā aṭṭhasatampi purisapuggalāti sabbaṃ samodhānetvā imasmiṃ loke saṅghopi dullabhoti veditabbo tathā hi ariyapuggalā atidullabhāva sāsanassa vijjamānakālepi idāni sotāpannassāpi avijjamānato ayaṃ paramatthasaṅghavicāraṇā. Sammutisaṅgho pana ñatticatutthena upasampanno puthujjanasaṅghova, sopi dullabhoyeva. Kasmā buddhuppādakāleyeva labbhanato tathā hi anuppanne buddhe paccekabuddhānaṃ satasahassādigaṇane uppajjamānepi tesaṃ santike upasampadābhāvassa alabbhamānato paccekabuddhānañhi santike pabbajitānaṃ kulaputtānaṃ saraṇagamanakammaṭṭhānassāpi dātuṃ asakkuṇeyyattā. Paccekabuddhā ca nāma mūgassa supinadassanaṃ viya attanā paṭiladdhasaccadhamme paresaṃ ācikkhituṃ na sakkonti, tasmā te pabbājetvā kammaṭṭhāne niyojetuṃ asamatthā ‘‘evaṃ te nivāsetabbaṃ, evaṃ te pārupitabba’’nti ādinānayena abhisamācārikameva sikkhāpesuṃ tasmā buddhuppādakāleyeva sammutisaṅgho labbhati. Apica na te dullabhāyeva honti, atha kho tasmiṃ uddissa appamattakassāpi katākārassa asaṅkhyeyyaphalāpi honti vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘bhavissanti kho panānanda anāgatamaddhānaṃ gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā dussīlā pāpadhammā tesu dussīlesu saṅghaṃ uddissa dānaṃ dassanti, tadā pāhaṃ ānanda saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ asaṅkhyeyyaṃ appameyyaṃ vadāmi na tvevāhaṃ ānanda kenaci pariyāyena saṅghagatā dakkhiṇā pāṭipuggalikaṃ dakkhiṇaṃ mahapphalanti vadāmī’’ti. Tathā hi uparipaṇṇāsake dakkhiṇavibhaṅgavaṇṇanāyaṃ ‘‘kāsāvakaṇṭhānaṃ saṅghe dinne dakkhiṇāpi guṇāsaṅkhyāya asaṅkhyeyyā’’ti vuttaṃ. Saṅghagatadakkhiṇā hi saṅghe cittīkāraṃ kātuṃ sakkontassa hoti. Saṅghe pana cittīkāro dukkaro yo hi ‘‘saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ dassāmī’’ti deyyadhammaṃ paṭiyādetvā [Pg.105] vihāraṃ gantvā bhante saṅghaṃ uddissa ekaṃ theraṃ dethā’ti vadati, atha saṅghato sāmaṇeraṃ labhitvā ‘‘sāmaṇero me laddho’’ti aññathattaṃ āpajjati, tassa dakkhiṇā saṅghagatā na hoti. Mahātheraṃ labhitvā pi ‘‘mahāthero me laddho’’ti somanassaṃ uppādentassāpi na hotiyeva. Tassa dakkhiṇā saṅghagatā na hoti. Yo pana sāmaṇeraṃ upasampannaṃ vā daharaṃ vā theraṃ vā bālaṃ vā paṇḍitaṃ vā yaṃkiñci saṅghato labhitvā nibbematiko hutvā ‘‘saṅghassa dammī’’ti saṅghe cittīkāraṃ kātuṃ sakkoti, tassa dakkhiṇā saṅghagatā nāma hoti. Parasamuddavāsino kira evaṃ karonti tattha hi eko vihārassāmikuṭumbiko ‘‘saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ dassāmī’’ti saṅghato uddisitvā ‘‘ekaṃ bhikkhuṃ dethā’’ti yācitvā so ekaṃ dussīlabhikkhuṃ labhitvā nisīdanaṭṭhānaṃ opuñjāpetvā āsanaṃ paññapetvā upari vitānaṃ bandhitvā gandhadhūmapupphehi pūjetvā pāde dhovitvā makkhetvā buddhassa nipaccakāraṃ karonto viya saṅghe cittīkārena deyyadhammaṃ adāsi so bhikkhu pacchābhattaṃ vihāraṃ jagganatthāya ‘‘kudālakaṃ dethā’’ti gharadvāraṃ āgato upāsako nisinnova kudālaṃ pādena khipitvā ‘‘gaṇhā’’ti adāsi tamenaṃ manussā āhaṃsu ‘‘tumhehi pātova etassa katasakkāro vattuṃ na sakkā, idāni apacayamattakampi natthi, kiṃ nāmeta’’nti. Upāsako ‘‘saṅghassa so ayyo cittīkāro, na etassā’’ti āha. Kāsāvakaṇṭhasaṅghadinnadakkhiṇaṃ pana ko sodheti, sāriputtamoggalānādayo asītimahātherā sodhenti api ca therā ciraparinibbutā, there ādiṃ katvā yāvajjatanā dharamānakhīṇāsavā sodhentiyeva, tathā hi dāyakato paṭiggāhatopi mahapphalaṃ hoti dānaṃ. Dāyakato vessantarajātakaṃ kathetabbaṃ vessantaro hi dussīlassa jūjakābrāhmaṇassa nayanasadise dve jālīkaṇhājine putte datvā pathaviṃ kampesi. Sabbaññutaññāṇaṃ ārabbha pavattacetanāya mahantabhāvena pathaviṃ kampesi. Evaṃ dāyakatopi mahapphalaṃ hoti. Paṭiggāhakato pana sāriputtattherassa dinnacoraghātakavatthu kathetabbaṃ coraghātako nāma hi sāvatthiyaṃ eko janapadapuriso pañcavīsati vassāni coraghātakakammaṃ katvā mahallakakālepi tiṃsa vassāni nāsikavāteneva kaṇṇanāsādīni chinditvā coraghātakakammaṃ [Pg.106] karontasseva pañcapaññāsa vassāni vītivattāni. So maraṇa mañce nipannova attano kammabalena mahāniraye nibbatto viya mahāsaddaṃ katvā dukkhito hoti, tassa saddena bhītā manussā ubhato passe gehaṃ chaḍḍetvā palāyiṃsu. Tadā sāriputtatthero dibbacakkhu nā lokaṃ volokento taṃ disvā tassa anukampaṃ paṭicca tassa gehadvāre aṭṭhāsi. So kujjhitvā tikkhattuṃ nāsikavātena vissajjamānopi vissajjituṃ asakkonto ativirocamānaṃ theraṃ disvā ativiya pasīditvā attano atthāya sampāditaṃ pāyāsaṃ adāsi. Theropi maṅgalaṃ vaḍḍhetvā pakkami. Coraghātako therassa dinnadānaṃ anussaritvā sagge nibbatti, evaṃ paṭiggāhakatopi mahapphalaṃ hoti. Ubhayatopi mahapphalaṃ, anāthapiṇḍikavisākhādayo buddhappamukhassa dinnadānaṃ veditabbaṃ. Se dice que, debido a la influencia del jhana de base (pādakajjhāna), del jhana investigado (sammasitajjhāna) y de la inclinación de la persona (puggalajjhāsaya), los cuatro que se establecen en el camino se dividen cada uno en cinco tipos, debido a la manifestación de factores como el vitakka, etc., similares a los del primer jhana, etc. Por lo tanto, hay veinte personas en el camino. Entre ellos, el jhana de base es aquel que, habiendo entrado en el primer jhana u otros, y habiendo surgido de él, se convierte en el fundamento para la visión cabal que conduce al surgimiento (vuṭṭhānagāminīvipassanā) del que contempla las formaciones. El jhana investigado es aquel jhana que el practicante está contemplando mientras surge dicha visión cabal. La inclinación de la persona se refiere a la aspiración que surge en el practicante (yogāvacara) cuando piensa: ‘¡Oh, que mi camino sea de cinco factores, similar al primer jhana!’ o ‘que sea un camino de cuatro factores, similar a alguno de los otros jhanas’. En ese contexto, aquel que ha entrado en uno de los jhanas, ha surgido de él y ha alcanzado el camino tras contemplar diversas formaciones, posee un camino similar a ese jhana de base. Si no posee un jhana que sirva de base para la visión cabal, pero ha alcanzado el camino contemplando únicamente uno de los jhanas, su camino es similar al jhana investigado. Sin embargo, cuando ha entrado en un jhana y luego contempla otro diferente para alcanzar el camino, entonces su camino es similar a uno de los dos por la fuerza de su inclinación personal. De este modo, debido a la influencia del jhana de base, del jhana investigado y de la inclinación de la persona, tanto para el individuo común como para los nobles que siguen el vehículo de la tranquilidad (samathayānika), el camino surge con factores similares a uno de los jhanas; así, según la distinción de personas, hay veinte en el estado del camino y veinte en el estado del fruto, sumando cuarenta personas nobles. Además, si la persona no posee tal inclinación, el camino alcanzado tras surgir de un jhana inferior y contemplar los factores de un jhana superior en orden directo es similar al jhana investigado, sin considerar el jhana de base. En orden inverso, el camino alcanzado tras surgir de un jhana superior y contemplar los factores de un jhana inferior es similar al jhana de base, sin considerar el jhana investigado, pues el jhana superior es más poderoso que el inferior. Respecto a las ciento ocho personas, se clasifican en tres tipos de sotāpannas: ekabījī, kolaṃkolo y sattakkhattuparamo. Los sakadāgāmīs que han alcanzado el fruto en los reinos del deseo, la forma y la ausencia de forma son todos clasificados según las cuatro sendas: práctica penosa con conocimiento lento, práctica penosa con conocimiento rápido, práctica agradable con conocimiento lento y práctica agradable con conocimiento rápido, sumando veinticuatro. En los mundos de los anāgāmīs, en las esferas Avihā, hay cinco tipos: antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī y uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī; e igualmente cinco en las esferas Atappa, Sudassa y Sudassī. En las esferas Akaniṭṭha, exceptuando al uddhaṃsoto, hay cuatro tipos, sumando en total veinticuatro anāgāmīs. Hay dos tipos de arahants: el de visión cabal pura (sukkhavipassako) y el del vehículo de la tranquilidad, más los cuatro en el camino, sumando cincuenta y cuatro; y dado que todos estos se duplican según si su facultad predominante es la fe o la sabiduría, resultan ciento ocho personas nobles. Todos ellos son los nobles mencionados en detalle como ‘los ciento ocho’, pero abreviadamente, por pares, como ‘el que está en el camino de la entrada en la corriente y el que está en su fruto’, son solo cuatro pares. Por eso se dice en el Ratanaparitta: ‘Las ocho personas elogiadas por los virtuosos constituyen estos cuatro pares’. Esta distinción entre el meditador jhanico y el de visión cabal pura se encuentra mezclada en los estados del camino y del fruto, pero dado que el camino dura un solo momento de consciencia, en los que están en el camino no se aplica propiamente, sino solo en los que están en el fruto. Allí, el que está en el fruto de la entrada en la corriente es de dos tipos: jhanico y de visión cabal pura. El jhanico es aquel que, habiendo alcanzado el arahantado en esa misma existencia, se extingue, o si no lo alcanza, renace en el mundo de Brahmā. En la Mūlaṭīkā se menciona que los individuos comunes, debido a su apego (nikanti), renacen en cualquier lugar correspondiente al jhana obtenido, excepto en las Moradas Puras; e incluso en el reino del deseo por el poder del kamma, según las palabras del Buda: ‘La aspiración mental de un hombre virtuoso se cumple debido a su pureza’. Sin embargo, los anāgāmīs, al haber abandonado por completo el deseo sensorial, no renacen en los mundos del deseo, sino en cualquier lugar correspondiente a su nivel de jhana fuera del mundo sensorial. Dado que el anāgāmī ha erradicado el apego a la existencia sensorial, mientras que el sotāpanna y el sakadāgāmī aún pueden tenerlo, su renacimiento en el mundo sensorial por el poder del kamma no está impedido. El de visión cabal pura es de tres tipos: ekabījī, kolaṃkolo y sattakkhattuparamo. El ekabījī renace una vez, ya sea en el mundo humano o en uno de los seis cielos, alcanza el arahantado y se extingue. El kolaṃkolo puede renacer dos veces o hasta seis veces antes de extinguirse. El sattakkhattuparamo renace hasta siete veces mezclando nacimientos en el mundo humano y en los cielos antes de su extinción final. Algunos dicen que renacen siete veces en el mundo humano y siete en el de los devas, pero esto es incorrecto, pues contradice el canon que dice: ‘Aunque sean muy negligentes, no toman una octava existencia’. El sakadāgāmī, definido por dos existencias, regresa a este mundo humano una sola vez. Entre los cinco tipos de sakadāgāmīs, el quinto es el que se considera aquí: aquel que habiendo alcanzado el fruto aquí, se extingue aquí. El anāgāmī se llama así porque no regresa a esta esfera del deseo, habiendo abandonado por completo el deseo sensorial, y generalmente renace en el mundo de Brahmā. El arahant se llama así por estar alejado (raha) de las malas acciones y por no ser digno (arahā) de renacer de nuevo. Él también es de tres tipos: jhanico, de visión cabal pura y samasīsī. El jhanico es el que ha alcanzado las discriminaciones analíticas a través del camino. El de visión cabal pura solo alcanza la extinción de las impurezas con el camino, sin poseer jhanas. El samasīsī es de tres tipos: por la postura (iriyāpatha), por la enfermedad (roga) y por la vida (jīvita). El samasīsī por la vida es aquel en quien el camino del arahant agota la 'cabeza de las impurezas' (la ignorancia) al mismo tiempo que la 'cabeza de la continuidad' (la facultad vital y la consciencia de muerte) se agotan. Las trece 'cabezas' mencionadas incluyen obstáculos, deseos, orgullo, visiones, agitación, ignorancia, fe, energía, atención, concentración, sabiduría, facultad vital y liberaciones. La igualdad (sama) se refiere a la paridad en la secuencia (vāra): en el momento en que surge del camino de arahant, tras las diecinueve clases de conocimiento de revisión y habiendo caído en el proceso vital subconsciente (bhavaṅga), se extingue; por esta paridad de secuencia, el agotamiento de ambas cabezas se llama igual. Aunque el camino de arahant, al surgir, corta la continuidad de la facultad vital para que no siga tras la muerte, el agotamiento de las impurezas por el camino y el agotamiento de la vida por la consciencia de muerte ocurren de forma virtualmente simultánea debido a la rapidez de los procesos mentales. Así, se entiende que todas estas personas nobles son difíciles de encontrar en este mundo. El Sangha convencional, formado por individuos comunes ordenados mediante el procedimiento formal (ñatticatuttha), también es difícil de encontrar, pues solo existe cuando un Buda aparece. Los Budas Pacceka no pueden enseñar el Dhamma a otros ni ordenar monjes, por lo que el Sangha solo se encuentra en la época de un Buda. Sin embargo, incluso una pequeña ofrenda dirigida al Sangha, aunque sus miembros sean inmorales (kāsāvakaṇṭhā), produce frutos incalculables e inconmensurables, como dijo el Bienaventurado a Ānanda. La eficacia de la ofrenda al Sangha depende de la actitud del donante (dāyaka) y de la pureza del receptor (paṭiggāhaka). Se ilustra la importancia del donante con la historia de Vessantara, quien hizo temblar la tierra al dar a sus hijos; y la del receptor con la historia de un ejecutor de ladrones que, tras ofrecer alimento al venerable Sāriputta, renació en el cielo a pesar de su pasado violento. Por lo tanto, una ofrenda es de gran fruto cuando ambos, donante y receptor, poseen virtudes, como en el caso de las donaciones de Anāthapiṇḍika y Visākhā al Buda y su Sangha." Vuttañhetaṃ bhagavatā. Esto fue dicho por el Bienaventurado. ‘‘Tathāgate ca sambuddhe, athavā tassa sāvake; Natthi citte pasannamhi, appakā nāma dakkhiṇā. «Hacia el Tathāgata, el plenamente Despierto, o hacia sus discípulos; cuando la mente está llena de fe, ninguna ofrenda es pequeña». Evaṃ acintiyā buddhā, buddhadhammā acintiyā; Acintiye pasannānaṃ, vipāko hoti acintiyo’’ti. «Así, los Buddhas son inconcebibles, las enseñanzas de los Buddhas son inconcebibles; para quienes tienen fe en lo inconcebible, el resultado es inconcebible». Evaṃ ubhayavasena mahapphalabhāvo veditabbo. Dāyakatopi paṭiggāhakatopi nipphalameva. Seyyathāpi makkhaligosālachasatthārādīnaṃ attano upāsakamicchādiṭṭhīhi pūjāvisesā vuttañhetaṃ bhagavatā. Así, el estado de gran fruto debe entenderse por ambas vías. [De lo contrario], tanto para el donante como para el receptor, carece de fruto. Tal como las ofrendas especiales a Makkhali Gosāla y a los otros seis maestros por parte de sus seguidores de visión errónea; esto fue dicho por el Bienaventurado. ‘‘Māse māse kusaggena, bālo bhuñjeyya bhojanaṃ; Na so saṅkhatadhammānaṃ, kalaṃ nāgghati soḷasi’’nti. «Mes tras mes, el necio podría comer su alimento con la punta de una brizna de hierba kusa; sin embargo, no vale ni una dieciseisava parte de quienes han comprendido el Dhamma». Tenevāha bhagavā cattārimāni ānanda dakkhiṇavisuddhiyo’’ti. Imāni tīṇi buddhadhammasaṅgharatanāni sādhūnaṃ ratijananatthena ratanāni nāma. Por eso el Bienaventurado dijo: «Ānanda, existen estas cuatro purificaciones de las ofrendas». Estas tres joyas —Buddha, Dhamma y Saṅgha— se llaman joyas porque producen deleite en los virtuosos. Vuttañhetaṃ. Esto fue dicho. ‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ; Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti. «Venerada, de gran valor, incomparable, difícil de ver, y utilizada por seres superiores; por eso se la llama joya». Ratanañca nāma duvidhaṃ saviññāṇakāviññāṇakavasena. Tattha aviññāṇakaṃ cakkaratanaṃ, maṇiratanaṃ yaṃ vā panaññampi anindriyabaddhasuvaṇṇarajatādi. Saviññāṇakaṃ hatthiassaratanādipariṇāyakaratanapariyosānaṃ, yaṃ vā [Pg.107] panaññampi indriyabaddhaṃ. Evaṃ duvidhe cettha saviññāṇakaratanaṃ aggamakkhāyati, kasmā yasmā aviññāṇakaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttādiratanaṃ saviññāṇakānaṃ hattiratanādīnaṃ alaṅkāratthāya upanīyati. Saviññāṇakaratanampi duvidhaṃ tiracchānagataratanaṃ manussaratanañca. Tattha manussaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā yasmā tiracchānagataratanaṃ manussaratanassa opavayhaṃ hoti. Manussaratanampi duvidhaṃ itthiratanaṃ purisaratanañca. Tattha purisaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā yasmā itthiratanaṃ purisaratanassa paricārikattaṃ āpajjati. Purisaratanampi duvidhaṃ agārikaratanaṃ anagārikaratanañca tattha anagārikaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā yasmā agārikaratanesu aggo cakkavattīpi sīlādiguṇayuttaṃ anagārikaratanaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā upaṭṭhahitvā payirupāsitvā dibbamānussikā sampattiyo pāpuṇitvā ante nibbānasampattiṃ pāpuṇāti. Anagārikaratanampi duvidhaṃ ariyaputhujjanavasena. Ariyaratanampi duvidhaṃ sekkhāsekkhavasena. Asekkharatanampi duvidhaṃ sukkhavipassakasamathayānikavasena. Samathayānikaratanampi duvidhaṃ sāvakapāramippattamapattañca. Tattha sāvakapāramippattaṃ aggamakkhāyati. Kasmā guṇamahattatāya. Sāvakapāramippattaratanatopi paccekabuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā guṇamahattatāya. Sāriputtamoggalānasadisāpi hi anekasatā sāvakā paccekabuddhassa guṇānaṃ satabhāgampi na upanenti. Paccekabuddhato sambuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā guṇamahattatāya sakalampi jambudīpaṃ pallaṅke na pallaṅkaṃ ghaṭṭento nisinnā paccekasambuddhā ekassa guṇānaṃ neva saṅkhyaṃ kalaṃ gaṇanabhāgaṃ upanenti, vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘yāvatā bhikkhave sattā apadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti ādi. Evaṃ ‘‘buddho ca dullabho loke, saddhammasavanampi ca, saṅgho ca dullabho loke’’ti imesaṃ tiṇṇaṃ padānaṃ atthuddhāravasena sabbaso attho vuttoyeva hoti. Se dice que la joya es de dos clases: consciente e inconsciente. Entre ellas, la inconsciente es la joya de la rueda, la joya de la gema, o cualquier otra como el oro y la plata que no está vinculada a las facultades sensoriales. La consciente abarca desde la joya del elefante y del caballo hasta la joya del consejero, o cualquier otra vinculada a las facultades sensoriales. De estas dos, la joya consciente se declara suprema; ¿por qué? Porque las joyas inconscientes como el oro, la plata, las gemas y las perlas se ofrecen para el adorno de los seres conscientes, como la joya del elefante. La joya consciente también es de dos clases: la joya animal y la joya humana. Entre ellas, la joya humana se declara suprema. ¿Por qué? Porque la joya animal sirve de montura para la joya humana. La joya humana también es de dos clases: la joya de la mujer y la joya del hombre. Entre ellas, la joya del hombre se declara suprema. ¿Por qué? Porque la joya de la mujer se convierte en servidora de la joya del hombre. La joya del hombre también es de dos clases: la joya del laico y la joya del renunciante. Entre ellas, la joya del renunciante se declara suprema. ¿Por qué? Porque incluso un monarca universal, el supremo entre los laicos, después de haber rendido homenaje con los cinco puntos de apoyo, servido y honrado a una joya del renunciante dotada de virtudes como la conducta moral, alcanza prosperidades celestiales y humanas, y finalmente alcanza la perfección del Nibbāna. La joya del renunciante también es de dos clases: el noble (ariya) y la persona común (puthujjana). La joya noble también es de dos clases: el que está en formación (sekha) y el que ya no está en formación (asekha). La joya asekha también es de dos clases: el practicante de la visión cabal pura (sukkhavipassaka) y el practicante de la tranquilidad (samathayānika). La joya del practicante de la tranquilidad también es de dos clases: aquel que ha alcanzado la perfección de un discípulo y aquel que no. Entre ellos, el que ha alcanzado la perfección de un discípulo se declara supremo debido a la grandeza de sus cualidades. Por encima de la joya de aquel que ha alcanzado la perfección de un discípulo, la joya del Paccekabuddha se declara suprema debido a la grandeza de sus cualidades. Pues incluso cientos de discípulos como Sāriputta y Moggallāna no alcanzan ni una centésima parte de las cualidades de un Paccekabuddha. Por encima del Paccekabuddha, la joya del Sambuddha se declara suprema debido a la grandeza de sus cualidades. Aunque todos los Paccekabuddhas de toda la isla de Jambudīpa estuvieran sentados en tronos sin tocarse entre sí, no alcanzarían ni una fracción, ni una parte, ni una medida de las cualidades de un solo [Sambuddha]; pues el Bienaventurado dijo: «Monjes, en la medida en que hay seres, ya sean sin pies... etc... el Tathāgata es declarado el supremo entre ellos». Así, mediante la extracción del significado de estas tres frases: «un Buddha es difícil de encontrar en el mundo, escuchar el verdadero Dhamma es difícil, y el Saṅgha es difícil de encontrar en el mundo», el sentido queda completamente explicado. Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane saṅghavaṇṇanāya Así concluye, en la «Purificación de los Límites» (Sīmavisodhana) compuesta por el Thera Sāgarabuddhi, el comentario sobre el Saṅgha. Samasīsikaṇḍo catuttho paricchedo. Cuarto capítulo: La sección sobre los Samasīsī. Pakiṇṇakakaṇḍo Sección Miscelánea Idāni [Pg.108] sappurisāti dullabhāti imassa saṃvaṇṇanākkamo sampatto tathā hi loke sappurisāpi atidullabhāyeva. Sappurisāti kalyāṇaguṇasampannā uttamapurisā. Te nissāya jātidhammā sattā jātiyā, maraṇadhammā sattā maraṇato muccanti vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘mamañhi ānanda kalyāṇamittaṃ āgamma jātiyā parimuccanti, jarādhammā sattā jarāya muccantī’’ti ādi vacanato pana sammāsambuddhoyeva sabbākārasampanno kalyāṇamitto nāma. Taṃ alabhantena sāriputtamoggalānādayo ariyapuggalā vā. Tepi alabhantena ekantajahitaṃ sivaṭṭhikaṃ kalyāṇamittaṃ labhitabbaṃ, vuttañhetaṃ porāṇehi. Ahora ha llegado el turno del comentario sobre «las personas íntegras (sappurisā) son difíciles de encontrar»; pues, ciertamente, en el mundo las personas íntegras son extremadamente raras. Las personas íntegras son hombres superiores dotados de nobles cualidades. Apoyándose en ellos, los seres sujetos al nacimiento se liberan del nacimiento, y los seres sujetos a la muerte se liberan de la muerte. Por las palabras del Bienaventurado: «En verdad, Ānanda, apoyándose en mí como un amigo admirable (kalyāṇamitta), los seres se liberan del nacimiento; los seres sujetos a la vejez se liberan de la vejez», solo el Plenamente Despierto es el amigo admirable perfecto en todos sus aspectos. Si no se le encuentra a él, entonces a personas nobles como Sāriputta y Moggallāna. Si tampoco se les encuentra a ellos, debe buscarse un amigo admirable que haya abandonado todo por completo, como un morador de cementerios; así fue dicho por los antiguos. ‘‘Piyo garu bhāvanīyo, vattā ca vacanakkhamo; Gambhīrañca kathaṃ kattā, nocāṭhāne niyojaye’’ti. «Querido, respetable, digno de estima, consejero y paciente ante las críticas; habla de temas profundos y no incita a lo que es incorrecto». Evamādiguṇasamannāgato vaḍḍhipakkhe ṭhitapaṇḍitapuggalo loke dullabhova. Katamo paṇḍitapuggalo buddhapaccekabuddhā asīti ca mahāsāvakā aññe ca tathāgatassa sāvakā sunettamahāgovindavidhurasarabhaṅgamahosadhasutasomanimirājaayogharakumāraka akattipaṇḍitādayo ca paṇḍitāti veditabbā. Te bhaye viya rakkhā, andhakāre viya padīpā, khuppipāsādidukkhābhibhave viya annapānādipaṭilābho, attano vacanakarānaṃ sabbabhayaupaddavūpasaggaviddhaṃsanasamatthā honti tathā hi tathāgataṃ āgamma asaṅkhyeyyā aparimāṇā devamanussā āsavakkhayaṃ pattā brahmaloke patiṭṭhitā, devaloke uppannā. Sāriputtatthere cittaṃ pasādetvā catūhi ca paccayehi theraṃ upaṭṭhahitvā asīti kusalahassāni sagge nibbattāni, tathā mahāmoggalānamahākassapapabhuti sunettassa satthuno sāvakā appekacce brahmaloke upapajjiṃsu, appekacce paranimmitavasavattīnaṃ devānaṃ sahabyataṃ…pe… appekacce gahapatimahāsālakulānaṃ sahabyataṃ upapajjiṃsu, vuttañhetaṃ ‘‘natthi bhikkhave paṇḍitato bhayaṃ, natthi paṇḍitato upaddavo, natthi paṇḍitato upasaggo’’ti. Apica taggaramālādigandhabhaṇḍasadiso paṇḍito, taggaramālādigandhabhaṇḍapaliveṭhanapattasadiso tadupasevī vuttañhetaṃ nāradajātake. Una persona sabia, dotada de tales cualidades y establecida en el lado del crecimiento, es verdaderamente difícil de encontrar en el mundo. ¿Quién es la persona sabia? Debe entenderse que los sabios son los Buddhas, los Paccekabuddhas, los ochenta grandes discípulos y otros discípulos del Tathāgata, así como el sabio Akatti y otros como Sunetta, Mahāgovinda, Vidhura, Sarabhaṅga, Mahosadha, Sutasoma, el rey Nimi, el príncipe Ayoghara y otros. Ellos son como una protección en medio del miedo, como lámparas en la oscuridad, como la obtención de comida y bebida cuando se es abrumado por el sufrimiento del hambre y la sed; son capaces de disipar todos los miedos, peligros y calamidades de quienes siguen sus palabras. Pues ciertamente, gracias al Tathāgata, innumerables e infinitos dioses y seres humanos han alcanzado la destrucción de las impurezas, se han establecido en el mundo de Brahmā o han nacido en el mundo de los deidades. Habiendo purificado su mente hacia el anciano Sāriputta y habiéndole servido con los cuatro requisitos, ochenta mil seres meritorios renacieron en el cielo. Del mismo modo, algunos discípulos del maestro Sunetta, como Mahāmoggallāna y Mahākassapa, renacieron en el mundo de Brahmā, otros en la compañía de los dioses Paranimmitavasavatti... y otros renacieron en familias de grandes señores de la casa. Pues esto fue dicho: 'Monjes, no hay miedo que provenga del sabio, no hay peligro que provenga del sabio, no hay calamidad que provenga del sabio'. Además, el sabio es semejante a un recipiente de perfumes de incienso tagara y otros, y quien lo frecuenta es semejante a la hoja que envuelve dicho recipiente de incienso; esto fue dicho en el Nārada Jātaka: ‘‘Taggarañca [Pg.109] palāsena, yo naro upanayhati; Pattāpi surabhi vāyanti, evaṃ dhīrūpasevanā’’ti. 'Aquel hombre que envuelve incienso tagara con una hoja de palāsa, hace que incluso las hojas emitan una fragancia deliciosa; así es el asociarse con los sabios'. Akittipaṇḍito sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha El sabio Akitti, cuando Sakka, el señor de los dioses, le ofrecía un deseo, habló así: ‘‘Dhīraṃ passe suṇe dhīraṃ, dhīrena saha saṃvase; Dhīrenā’lāpasallāpaṃ, taṃ kare tañca rocaye. 'Que vea al sabio, que escuche al sabio, que viva con el sabio; que mantenga conversación con el sabio, que haga eso y que se deleite en ello'. Kiṃ nu te akaraṃ dhīro, vada kassapa kāraṇaṃ; Kena kassapa dhīrassa, dassanaṃ abhikaṅkhasi. '¿Qué te ha hecho el sabio? Di, Kassapa, la razón; ¿por qué, Kassapa, anhelas la visión del sabio?'. Nayaṃ nayati medhāvī, adurāyaṃ na yuñjati; Sanaro seyyaso hoti, sammā vutto na kuppati; Vinayaṃ so pajānāti, sādhu tena samāgamo’’ti. 'El inteligente conduce por el buen camino, no se une a lo que no conduce al bien; con él, el hombre se vuelve mejor, y cuando se le habla correctamente, no se enoja; él conoce la disciplina, por lo cual es bueno encontrarse con él'. Apica tepi sappurise saṅgamma assutapubbampi ubhayalokahitāvahaṃ vācaṃ suyyateva, vuttampi cetaṃ. Además, al asociarse con tales personas íntegras, uno escucha palabras que traen bienestar para ambos mundos, incluso aquellas nunca antes oídas; y esto también ha sido dicho: ‘‘Subhāsitaṃ uttamamāhu santo, dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ; Piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ, saccaṃ bhaṇe nālīkaṃ taṃ catuttha’’nti ca. 'Los virtuosos dicen que lo bien hablado es lo supremo; que uno hable el Dhamma y no lo que no es Dhamma, eso es lo segundo; que hable lo agradable y no lo desagradable, eso es lo tercero; que hable la verdad y no la mentira, eso es lo cuarto'. ‘‘Yaṃ buddho bhāsati vācaṃ, khemaṃ nibbānapattiyā; Dukkhassantakiriyāya, sā ve vācānamuttamā’’ti. 'La palabra que el Buddha pronuncia, segura para alcanzar el Nibbāna y para poner fin al sufrimiento, esa es verdaderamente la suprema de las palabras'. Sappurisūpanissayasevanapaccayāyeva dānādikusalasamāyogena apāyadukkhato muccanti vuttañhetaṃ ‘‘apica nerayikādidukkhaparittāṇato puññāni eva pāṇīnaṃ bahūpakārāni, yato tesampi upakārānussaraṇatā kataññutā sappurisehi pasaṃsanīyādinānappakāravisesādhigamahetūca honti vuttañhetaṃ bhagavatā, ‘‘dve me bhikkhave puggalā dullabhā lokasmiṃ, katame dve, yo ca pubbakārī, yo ca kataññu katavedī’’ti. Apica vidhuramahosadhajātakādikālepi idhalokaparalokasampattiatthameva attano vacanakare sammā yojenti. Anākulakammantādhiṭṭhānena kālaññutāya patirūpakāritāya analasatāya uṭṭhānavīriyasamatāya abyasaniyatāca kālānatikkamanaappatirūpakaraṇaakaraṇasithilakaraṇāhi akusalādīhi rahitakasigorakkhavāṇijjādayo kammantā, ete attano vā puttadārassa vā dāsakammakarānaṃ vā byattatāya evaṃ payojitā diṭṭheva dhamme dhanadhaññavitti paṭilābhahetū honti, vuttañhetaṃ bhagavatā. Solo mediante la condición de depender y asociarse con personas íntegras, y mediante la práctica del mérito como la generosidad, los seres se liberan del sufrimiento de los estados de miseria. Por lo tanto, se ha dicho: 'Además, los méritos son de gran ayuda para los seres vivos, pues los protegen de sufrimientos como los del infierno; de ahí que el recuerdo de tales beneficios, la gratitud y el logro de diversas distinciones alabadas por los hombres íntegras sean la causa'. El Bienaventurado dijo: 'Monjes, estas dos personas son difíciles de encontrar en el mundo. ¿Qué dos? Aquel que es el primero en hacer un favor y aquel que es agradecido y reconoce el favor recibido'. Además, en tiempos de los Jātakas de Vidhura y Mahosadha, ellos guiaban correctamente a quienes seguían sus palabras con el fin de obtener la prosperidad tanto en este mundo como en el siguiente. Mediante la determinación en ocupaciones no confusas, el conocimiento del momento oportuno, el actuar de manera apropiada, la diligencia, la perfección del esfuerzo persistente y la ausencia de vicios; evitando las acciones perjudiciales como el retraso, el actuar de forma inapropiada, la negligencia o la pereza, las ocupaciones como la agricultura, la ganadería y el comercio, cuando son llevadas a cabo con destreza por uno mismo, por sus hijos y esposa, o por sus sirvientes y trabajadores, son la causa para obtener riqueza y abundancia de grano en esta misma vida; pues así fue dicho por el Bienaventurado: Patirūpakārīri [Pg.110] dhuravā, uṭṭhānatā vindate dhananti ca; Na divā soppasīle, rattiṃ uṭṭhānadassinā; Niccappamattena soṇḍena, sakkā āvasituṃ gharaṃ. 'Aquel que actúa de manera apropiada, que es responsable y diligente, encuentra la riqueza. Pero aquel que acostumbra a dormir durante el día, que no se levanta por la noche, que es siempre negligente y dado a la embriaguez, no es capaz de mantener un hogar'. Atīsitaṃ atiuṇhaṃ, atisāramidaṃ ahu; Iti vissaṭṭhakammante, atthā accenti māṇave. 'Hace demasiado frío, hace demasiado calor, es demasiado tarde'; diciendo esto y abandonando el trabajo, las oportunidades pasan de largo para los jóvenes. Yo ca sītañca uṇhañca; Tiṇāni yo na maññati; Sappurisakiccāni, so sukhaṃ na vihāyatī’’ti ca. 'Pero aquel que no considera ni el frío ni el calor más que una brizna de hierba, y cumple con los deberes de un hombre íntegro, no se verá privado de la felicidad'. Bhoge saṃharamānassa, parasseva irayato; Bhogā sannicayaṃ yanti, vammikovūpacīyatīti. 'Para aquel que acumula riquezas como una abeja que recolecta polen, sus riquezas crecen constantemente, amontonándose como un hormiguero'. Evamādippabhedā sappurisā loke atidullabhāva. Tabbigamena duppurisā bālajanā agavesantopi labbhanteva te bālā attānaṃ sevamāne parajane saṃsāradukkheyeva osīdenti bhavato vuṭṭhānaṃ na denti tathā hi pūraṇakassapādayo chasatthārā devadattakokālika-modakatissa khaṇḍadeviyāputtasamuddadattaciñcamāṇavikādayo atītakāle ca dīghadukkhassa lābhāti ime aññe ca evarūpā sattā bālā aggipadittamiva agāraṃ attanā duggahitena attānañca attano vacanakārake ca vināsenti tathā hi devadattamāgamma rājā ajātasattu-kokālikādayo tadaññepi puggalā apāye nibbattanti. Rājā ajātasattu sāmaññaphalasuttantasavanakāle yadi pitaraṃ aghāteyya, sotāpanno bhaveyya pitaraṃ ghātitattā maggaphalampi appatvā lohakumbhiyaṃ saṭṭhivassasahassāni paccitvā muccissati anāgatepi paccekabuddho bhavissati. Kokālikopi sāriputtamoggalānatthere anapacāyitvā mahāniraye padumagaṇanāya paccanokāse nirayapadese padumaniraye…pe… padumaṃ kho pana aññataro bhikkhu nirayaṃ kokāliko bhikkhu upapanno sāriputtamoggalānesu cittaṃ āghātetvā’’ti āha. Tattha aññataro bhikkhūti nāmagottena apākaṭaṃ ‘‘kiṃ va dīghaṃ nukho bhante padume niraye āyuppamāṇa’’nti pañhaṃ pucchitvā nisinnaṃ ekaṃ bhikkhuṃ evamāha ‘‘dīghaṃ kho bhikkhu niraye āyuppamāṇaṃ, taṃ na sukaraṃ saṅkhātuṃ ettakāni vassānīti vā ettakāni vassasatānīti vā ettakāni vassasahassānīti vā ettakāni vassasatasahassānī’’ti [Pg.111] vā sakkā pana bhante upamaṃ kātunti. ‘‘Sakkā bhikkhū’’ti bhagavā avoca. Seyyathāpi bhikkhu vīsatikhāriko kosalako tilavāho hoti, tato puriso vassasatassa vassasahassassa accayena ekamekaṃ tilaṃ uddhareyya, khippataraṃ kho so bhikkhu vīsatikhāriko kosalako tilavāho iminā upakkamena parikkhayaṃ pariyādānaṃ gaccheyya, na tveva eko abbudo nirayo. Seyyathāpi bhikkhu vīsa abbudo nirayo, evameko nirabbudo nirayo’’ti ādi. Vīsatikhāriko ti māgadhikena patthena cattāro patthā kosalaraṭṭhe eko pattho hoti. Tena patthena cattāro patthā āḷhakaṃ. Cattāri āḷhakāni doṇaṃ. Catudoṇā mānikā. Catumānikā khārī. Tāyakhāriyā vīsatikhāriko tilavāho. Tilavāhoti tilasakaṭaṃ. Abbudo nirayoti abbudo nāma eko paccekanirayo natthi, avīcimhi eva pana abbudagaṇanāya paccanokāso ‘‘abbudo nirayo’’ti vutto. Esa nayo nirabbudādīsupi. Tattha vassagaṇanāpi evaṃ veditabbā yathāha ‘‘sataṃsatasahassāni koṭi hoti evaṃ sataṃsahassakoṭiyo pakoṭi nāma. Sataṃsatasahassapakoṭiyo koṭipakoṭi nāma. Sataṃ satasahassakoṭipakoṭiyo nahutaṃ. Sataṃsatasahassanahutāni ninnahutaṃ. Sataṃsatasahassaninnahutāni eko abbudo. Tato vīsatiguṇo nirabbudo. Esa nayo sabbattha ayañca gaṇanā aparicitānaṃ dukkarā’’ti vuttaṃ taṃ na sukaraṃ saṅkhātu’nti keci pana tattha paridevanānattenapi kammakaraṇanānattenapi imāni nāmāni laddhānīti vadanti. Aparepi vānakāraṇehīti ṭīkānetti. Yathā ca dīghavidassaāghātā ca buddhantaraṃ saṭṭhiyojanamattena attabhāvena uttāno patito mahāniraye paccati yathā ca, tassa diṭṭhiabhirucitāni pañca kulasatāni tasseva sahabyataṃ uppannāni mahāniraye paccanti. Vuttañcetaṃ bhagavatā ‘‘seyyathāpi bhikkhave naḷāgāraṃ vā tiṇāgāraṃ vā aggiphuṭṭho kūṭāgārāni dahati ullittāvalittāni nivātāni phusitaggaḷāni pihita vātapānāni evameva kho bhikkhave yānikānici bhayāni uppajjanti, sabbāni bālato uppajjanti, no paṇḍitato yekeci upaddavā uppajjanti, no paṇḍitato, yekeci upasaggā…pe… no paṇḍitato. Iti kho bhikkhave sappaṭibhayo [Pg.112] bālo appaṭibhayo paṇḍito saupaddavo bālo anupaddavo paṇḍito, saupasaggo bālo anupasaggo paṇḍitoti. Api ca pūtimacchasadiso bālo, pūtimacchabaddhapatta putisadiso hoti tadupasevī. Chaḍḍanīyataṃ jigucchanīyatañca āpajjati viññūnaṃ vuttampi cetaṃ nāradajātake. Las personas íntegras con tales distinciones son extremadamente raras en el mundo. Ante su ausencia, las personas malvadas y necias se encuentran incluso sin buscarlas; esos necios hunden a las personas que les sirven en el sufrimiento mismo del samsara y no permiten la liberación de la existencia. Así, los seis maestros como Pūraṇa Kassapa y otros, Devadatta, Kokālika, Modakatissa, el hijo de Khaṇḍadeviyā, Samuddadatta, Ciñcamāṇavikā y otros, en el pasado obtuvieron un largo sufrimiento. Estos y otros seres de tal naturaleza necia, como una casa envuelta en llamas, se destruyen a sí mismos y a quienes siguen sus palabras debido a su mala comprensión. Así, debido a Devadatta, el rey Ajātasattu, Kokālika y otros renacieron en estados de privación. Si el rey Ajātasattu, en el momento de escuchar el Sāmaññaphalasuttanta, no hubiera matado a su padre, se habría convertido en un sotāpanna; pero por haber matado a su padre, sin alcanzar siquiera el camino ni el fruto, tras cocinarse en el infierno de la olla de cobre por sesenta mil años, se liberará y en el futuro será un Pacceka-Buddha. Kokālika también, por faltar al respeto a los venerables Sāriputta y Moggallāna, en una región del gran infierno llamada Paduma, por un periodo de tiempo calculado como Paduma... se dice que 'el monje Kokālika ha renacido en el infierno Paduma tras haber albergado odio contra Sāriputta y Moggallāna'. Allí, a un monje no muy conocido por su nombre o clan que preguntó: '¿cuán larga es la medida de la vida en el infierno Paduma?', el Bendito le dijo: 'Es larga, monje, la medida de la vida en el infierno; no es fácil de calcular diciendo que son tantos años, tantos cientos de años, tantos miles de años o tantos cientos de miles de años'. '¿Es posible, Señor, dar una comparación?'. 'Es posible, monje', dijo el Bendito. 'Imagina, monje, una carga de veinte khāris de sésamo de Kosala; si un hombre, al transcurrir cien años o mil años, extrajera una sola semilla de sésamo, esa carga de veinte khāris de sésamo de Kosala se agotaría y terminaría antes con ese método que un solo Abbuda Niraya. Monje, así como son veinte Abbuda Niraya, así es un Nirabbuda Niraya', etc. Veinte khāris significa que, según la medida de Magadha, cuatro patthas hacen un pattha en el reino de Kosala. Con ese pattha, cuatro patthas son un āḷhaka. Cuatro āḷhakas son un doṇa. Cuatro doṇas son una mānikā. Cuatro mānikās son una khārī. Con esa khārī se mide la carga de veinte khāris de sésamo. Una carga de sésamo es un carro de sésamo. El infierno Abbuda no es un infierno independiente, sino un espacio en el Avīci calculado por la medida Abbuda. Este método se aplica también a Nirabbuda y otros. Allí, el cálculo de años debe entenderse así: cien veces cien mil es una koṭi; así, cien mil koṭis es una pakoṭi; cien mil pakoṭis es una koṭipakoṭi; cien mil koṭipakoṭis es un nahuta; cien mil nahutas es un ninnahuta; cien mil ninnahutas es un abbuda. De ahí, veinte veces eso es un nirabbuda. Este método se aplica a todos, y se ha dicho que 'este cálculo es difícil para los no familiarizados, por lo que no es fácil de calcular'. Algunos dicen que esos nombres se deben a la diversidad de lamentos o de castigos. Otros, en el Ṭīkānetti, dicen que se deben a las causas de la obstrucción. Y así como Dīghavidassa, por su odio, arde en el gran infierno habiendo caído de espaldas con un cuerpo de sesenta yojanas de tamaño en el intervalo entre Buddhas, también las quinientas familias que se complacieron en su visión renacieron en su misma compañía y se cocinan en el gran infierno. Esto fue dicho por el Bendito: 'Monjes, así como una chispa de fuego de una choza de cañas o de paja quema casas de techos elevados, enlucidas por dentro y por fuera, protegidas del viento, con cerrojos bien ajustados y ventanas cerradas; de la misma manera, monjes, cualquier peligro que surge, surge del necio, no del sabio; cualquier calamidad... cualquier obstáculo... Así, monjes, el necio es temible y el sabio es seguro; el necio es propenso a las calamidades y el sabio no; el necio es propenso a los obstáculos y el sabio no'. Además, el necio es como un pescado podrido, y quien lo sirve es como la hoja envuelta que huele a podrido. Incurre en la repulsión y el desprecio de los sabios; esto también se dice en el Nārada Jātaka. ‘‘Pūtimacchaṃ kusaggena, yo naro upanayhati; Kusāpi pūti vāyanti, evaṃ bālūpasevanā’’ti. Aquel hombre que envuelve un pescado podrido con briznas de hierba kusa, hace que incluso la hierba huela a podrido; tal es el efecto de asociarse con necios. Akattipaṇḍitocāpi sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha Y el sabio Akatti, cuando Sakka, el rey de los dioses, le ofrecía un deseo, dijo: ‘‘Bālaṃ na passe na suṇe, na ca bālena saṃvase; Bālenā’llāpasallāpaṃ, na kare na ca rocaye. Que no vea al necio, que no lo escuche, que no viva con él; que no entable conversación con el necio ni encuentre placer en él. Kiṃnu te akaraṃ bālo, vada kassapa kāraṇaṃ; Kena kassapa bālassa, dassanaṃ nābhikaṅkhasi. ¿Qué te ha hecho el necio? Di, Kassapa, la razón. ¿Por qué, Kassapa, no deseas ver al necio? Anayaṃ nayati dummedho, adhurāyaṃ niyuñjati; Dunnayo seyyaso hoti, sammā vutto pakuppati; Vinayaṃ so na jānāti, sādhu tassa adassana’’nti. El de poca inteligencia guía hacia lo que no es provechoso, se ocupa de lo que no es su responsabilidad; su mal consejo le parece lo mejor, y se enfurece cuando se le habla con rectitud. Él no conoce la disciplina; es mejor no verlo. Evaṃ bāladujjanasaṃsaggavaseneva sabbāni bhayupaddavāni uppajjanti, no paṇḍitasevanavasenātisabbaso sappurisā atidullabhāva. Así, todos los peligros y calamidades surgen únicamente por la asociación con necios y personas malvadas, no por la asociación con los sabios. Por completo, las personas íntegras son extremadamente raras. Idāni. Ahora. ‘‘Dullabhañca manussattaṃ, buddhuppādo ca dullabho; Dullabhā khaṇasampatti, saddhammo paramadullabho’’ti. Difícil de obtener es la existencia humana, difícil es el surgimiento de un Buddha; difícil es la perfección de la oportunidad, y el Verdadero Dhamma es sumamente difícil de encontrar. Imissā gāthāya vaṇṇanākkamo sampatto. Tattha dullabhañca manussattanti manussabhāvopi dullabhoyeva manussassa dullabhabhāvo kāṇakacchapopamādīhi veditabbo eko kira kassako gaṅgātīre tīṇi saṃvaccharāni kasitvā kiñcimattampi alabhitvā naṅgalaphālaṃ dvedhā bhinditvā gaṅgāyaṃ khipi tena gaṅgānadiyā vāhena eko uddhaṃ eko heṭṭhāti evaṃ dve naṅgalaphālakā gaṅgāyaṃ vuyhantā cirena eko uddhaṃ eko heṭṭhāti dve ekato hutvā pākatikā yujjanti tasmiṃ khaṇe vassasatavassasahassaccayena ekavāraṃ ummujjamāno kāṇakacchapo ummujjamānakkhaṇe tassa gīvā dvinnaṃ naṅgalaphālānamantare hoti ayaṃ kālo [Pg.113] dullabhova evameva manussattabhāvopi dullabhoyeva tathāhi manussattabhāvaṃ alabhitvāva nirayapetaasurakāyatiracchānabhūmīsuyeva saṃsaritvā sīsampi ukkhipituṃ alabhantā ekabuddhantarā dve buddhantarā tayo buddhantarā cattāro buddhantarā ekāsaṅkhyeyyavasena niraye paccanakasattānaṃ gaṇanapathaṃ vītivattā, tathā petaasurakāyatiracchānabhūmīsupi atikhuddakena attabhāvena tilabījasāsapabījassa catupañcachasattaaṭṭhakalabhāgamatteneva aṅguliyā patiṭṭhitaṭṭhānamatteyeva bhūmipadese nisinnānaṃ atikhuddakasattānaṃ gaṇanapathampi vītivattā te hi gaṇituṃ iddhimantapuggale ṭhapetvā añño ko nāma sakkhissati tehi mohandhabhāvena kaṇhasukkapakkhampi ajānantā anekesu buddhasatesu vā buddhasahassesu vā uppajjamānesupi buddhotisaddaṃ asutvā vītivattā, evaṃ manussattabhāvopi dullabhoyeva. Manussattabhāve labhamānepi buddhuppādakālo atidullabhova. Buddhuppādakālepi sammādiṭṭhi hutvā kusalūpapattisaṅkhātā khaṇasampatti dullabhāva, saddhammadesakassāpi dullabhattā, tasmimpi sati aṅgavikalabhāvena saddhammasavanassāpi dullabhattāti evamādippabhedā manussattabhāvādikā khaṇasampattiyo dullabhāti veditabbā. Dullabhā khaṇasampattīti kusalūpapattisaṅkhātā khaṇasampatti dullabhāyeva tathā hi paccantavisaya arūpaasaññasattatiracchānapetanerayikakāle vā majjhimadesepi cakkhādiaṅgavikalevā paripuṇṇaaṅgabhāvepi micchādiṭṭhibhūtā vā kusalūpapattisaṅkhātā khaṇā na honti paccantavisaye hi pavattā janā pāṇātipātādidasaakusalakammapatheyeva ramanti abhiramanti, caṇḍasabhāvā ca te honti, ratanattayaguṇampi na jānanti. Arūpinopi puggalā paratoghosavirahitattā sotāpattimaggapaṭilābhopi tesaṃ natthi, buddhadassanādīnipi na labhanti. Asaññasattatiracchānapetanerayikakālesu pana pageva pūritapāramīnaṃ sattānaṃ pavattanampi abbohārikaṃ, sammādiṭṭhikule jāyamānāpi cakkhuvikalena buddhasaṅgharatanānaṃ adassanaṃ, sotavikalena dhammasavanatopi hāyati eḷamūgādibhāvena kusalasamādānā na honti. Aṅgasampannepi micchādiṭṭhibhāvena dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇaasītianubyañjanabyāmappabhāparikkhittaṃ sabbajanānaṃ [Pg.114] nayanarasāyatanabhūtaṃ sabbaññubuddhampi disvā pasādasommena cakkhunā oloketabbampi na maññanti manopadosavaseneva yugaggāhā hutvā yamakapāṭihāriyakālādīsu anekepi micchādiṭṭhino mahāniraye uppajjanti. Evaṃ kusalūpapattikhaṇasampattipi dullabhāyeva. Ha llegado el orden de la descripción de este verso. Allí, 'difícil de obtener es el estado humano' significa que la condición humana es ciertamente muy rara; la rareza del estado humano debe entenderse a través del símil de la tortuga ciega y otros. Se dice que un agricultor, tras arar en la orilla del Ganges durante tres años sin obtener nada en absoluto, rompió la reja del arado en dos y la arrojó al Ganges. Debido a la corriente del río Ganges, una parte fue hacia arriba y la otra hacia abajo. Así, las dos partes de la reja del arado, siendo arrastradas por el Ganges, después de mucho tiempo, una desde arriba y otra desde abajo, se unieron volviéndose una sola pieza normal. En ese momento, una tortuga ciega que emerge una vez cada cien o mil años, en el instante de emerger, mete su cuello entre las dos partes de la reja del arado. Este momento es ciertamente difícil de obtener; del mismo modo, el estado humano es ciertamente muy difícil de obtener. Pues, sin obtener el estado humano, transmigrando en los reinos de los infiernos, los pretas, los asuras y los animales, sin poder siquiera levantar la cabeza, los seres que sufren en el infierno por un intervalo entre Budas, dos, tres, cuatro intervalos, o incluso por la medida de un asaṅkhyeyya, superan toda capacidad de conteo. Asimismo, en los reinos de los pretas, asuras y animales, los seres extremadamente pequeños, con cuerpos del tamaño de una fracción de una semilla de sésamo o de mostaza, o de la medida de un dedo apoyado en el suelo, superan también toda capacidad de conteo. ¿Quién, excepto alguien con poderes psíquicos, podría contarlos? Cegados por la oscuridad de la ignorancia, sin conocer ni el lado oscuro ni el claro, incluso cuando surgen cientos o miles de Budas, transcurren sin haber oído siquiera el sonido de la palabra 'Buda'. Así, el estado humano es difícil de obtener. Incluso obteniendo el estado humano, el tiempo de la aparición de un Buda es extremadamente difícil. Incluso en el tiempo de la aparición de un Buda, la oportunidad del momento propicio, caracterizada por tener visión correcta y renacer en condiciones favorables para el mérito, es difícil de obtener, debido también a la rareza de quien enseñe el Verdadero Dhamma. Existiendo esto, debido a la discapacidad física, incluso escuchar el Verdadero Dhamma es difícil de obtener. De esta manera y otras divisiones, debe entenderse que las oportunidades del momento, como el estado humano, son difíciles de obtener. 'Difícil es la oportunidad del momento' significa que la oportunidad del momento definida por el renacimiento favorable para el mérito es ciertamente difícil. Pues, en tiempos de renacer en regiones fronterizas, en los reinos sin forma, entre los seres inconscientes, animales, pretas o en los infiernos; o incluso en la región central, teniendo órganos sensoriales defectuosos como los ojos; o incluso teniendo órganos completos, pero poseyendo una visión incorrecta, no hay momentos caracterizados por el renacimiento favorable para el mérito. En las regiones fronterizas, las personas se deleitan y se regocijan solo en los diez caminos de acción no saludable, como el matar seres vivos; son de naturaleza violenta y no conocen las cualidades de las Tres Joyas. Los seres en los reinos sin forma, al estar privados de la voz de otros, no pueden alcanzar el camino de la entrada en la corriente, ni obtienen la visión de los Budas. En cuanto a los tiempos entre los seres inconscientes, animales, pretas y seres infernales, ni hablar de los seres que han perfeccionado las paramis; su existencia es insignificante. Incluso naciendo en una familia de visión correcta, por la falta de visión no ven a las joyas del Buda y el Sangha; por la falta de audición se privan de escuchar el Dhamma; por ser mudos o estúpidos, no pueden emprender acciones meritorias. Aun con los órganos completos, debido a la visión incorrecta, habiendo visto incluso a un Buda Omnisciente, que posee las treinta y dos marcas del gran hombre, los ochenta signos secundarios y el aura de un braza, siendo el deleite visual para todos los seres, no consideran necesario mirarlo con ojos de fe y serenidad. Debido a la corrupción de la mente, volviéndose hostiles, incluso en momentos como el del Gran Milagro Doble, muchos de visión incorrecta renacen en el gran infierno. Así, la oportunidad del momento del renacimiento favorable para el mérito es ciertamente difícil de obtener. ‘‘Dullabhañca manussattaṃ, buddhuppādo ca dullabho; Dullabhā khaṇasampatti, saddhammo paramadullabho’’ti. Dificultoso es obtener la condición humana, y difícil es la aparición de un Buda; difícil es la oportunidad del momento propicio, y el Verdadero Dhamma es sumamente difícil de obtener. Imissā gāthāya attho vuttoyeva. El significado de este verso ya ha sido explicado. Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane Así concluye, en la 'Purificación de los Límites' (Sīmavisodhanī) compuesta por el thera Sāgarabuddhi, Pakiṇṇakakaṇḍo nāma pañcamo paricchedo. el quinto capítulo llamado 'Sección de Temas Varios'. Evaṃ satthuparinibbānato vassasataccayena patiṭṭhite isinā kāritattā’ isinagara’nti laddhanāme dvattapādibhūpālānaṃ nivāsaṭṭhānabhūte sīrikhettanagare erāvatiyā nadiyā pārimatīrabhūte pabbatasānumhi patiṭṭhitassa kañcanavaramahāthūpassa dāyakassa satvivamahādhammarañño kāle sāsanassa dvisahassasatādhikaekatiṃsatime vasse sāsane paṭiladdhasaddhānaṃ kulaputtānaṃ mahājānikaraṇavasena vimativinodaniyā vuttavacanaṃ saddayuttiatthayuttivasena sādhukaṃ avicinitvā nadiyā udakukkhepaṃ akatvā upasampadā kammassa kāritattā sāsane parājayamāpanne kulaputte upārambhakaraṇavasena sīmavipattihārako sīmasampattippakāsako gantho pavattati. Así, transcurridos cien años desde el parinibbāna del Maestro, en la ciudad de Sirikhetta —conocida como 'Isinagara' por haber sido fundada por un sabio, y lugar de residencia de reyes como Dvattapādi— situada en la orilla opuesta del río Erāvatī y establecida en la ladera de una montaña, en tiempos del gran rey Satvivamahādhammarājā, donante de la gran estupa de oro, en el año dos mil ciento treinta y uno de la Dispensación. Debido a que los hijos de buena familia que habían obtenido fe en la Dispensación enfrentaron grandes dudas al no considerar debidamente las palabras expresadas en la Vimativinodanī según la gramática y el significado, y al realizar actos de ordenación sin efectuar el acto de 'lanzamiento al agua' en el río, lo cual provocó declive en la Dispensación; para instruir a dichos hijos de buena familia, surge este tratado que elimina las imperfecciones de los límites y declara la perfección de los mismos. Ettāvatā ca sirikhettanagaragocaragāmena satvivamahādhammarājagurubhūtena mahāveyyākaraṇena tipiṭakadharena’saddhammakovido’ti pākaṭa nāmadheyyena mahātherena upajjhāyo hutvā paññādhipatīnaṃ nivāsabhūte pacchimajinacakkasāsanavare vāsigaṇācariyena gaṇavācakena vinayadharena mahāsāminā ca, rājagurunā tipiṭakanāgattherena ca ācariyo hutvā vejjakammajaṅghapesanakammādivasena anesanaṃ pahāya sammā ājīvena visuddhājīvehi saṅghagaṇehi kārakasaṅghā hutvā sirikhettanagarassa dakkhiṇadisābhāge dīghapabbatasānumhi erāvatiyā nadiyā tīre vālikapuḷine sīmāpekkhāya saha udakukkhepaṃ [Pg.115] katvā pavattāya udakukkhepasīmāya dasadhā byañjanavipattiṃ akatvā ṭhānārahena ñatticatutthena kammena upasampadāya vīsativassena sāgarabuddhīti garūhi gahitanāmadheyyena bhikkhunā racito sāsanavipattihārako sīmavisodhanī nāma gantho samatto. Y hasta aquí, el gran thera de la aldea de sustento de la ciudad de Sirikhetta, que fue el maestro real del gran rey Satvivamahādhammarājā, un gran gramático, conocedor del Tipiṭaka y famoso con el nombre de 'Saddhammakovido', actuando como preceptor; junto con el maestro del grupo de residentes en la excelente Dispensación de la Rueda del Vencedor en Occidente, que es morada de los señores de la sabiduría, el líder del grupo y experto en Vinaya, el gran señor; y junto con el maestro real y thera Tipitakanāga, actuando como maestros; habiendo abandonado los medios de vida incorrectos como la práctica de la medicina o el servicio de mensajería, subsistiendo mediante un sustento puro, formando un grupo de monjes ejecutores, en la dirección sur de la ciudad de Sirikhetta, en la ladera de la montaña larga y en la orilla arenosa del río Erāvatī, con el propósito de establecer el límite, habiendo realizado el lanzamiento al agua, sin cometer las diez imperfecciones de la articulación fonética en el acto de la moción y las tres proclamaciones según corresponde al lugar para la ordenación; el libro llamado Sīmavisodhanī, que elimina el declive de la Dispensación, compuesto por el bhikkhu que a los veinte años de edad recibió el nombre de Sāgarabuddhi de manos de sus venerables maestros, queda completado. Ettāvatā vibhattā hi, sappabhedappavattikā; Sīmavisodhanīhesā, nipuṇā sādhucintitā. Hasta aquí ha sido explicada, con sus diversas clasificaciones y aplicaciones; esta es la 'Purificación de los Límites', sutil y bien reflexionada. Sirikhettāti paññāte, pure aparanāmake; Dakkhiṇeyyadisābhāge, uccanena katālaye. En la ciudad conocida como Sirikhetta, que tiene otro nombre; en la dirección sur, en una morada construida en un lugar elevado. Vasanto bhikkhu nāmena, sāgarabuddhīti vissuto; Puṇṇe vīsativassamhi, ganthoyaṃ sādhucintito. Un monje residente allí, conocido como Sāgarabuddhi; al cumplirse el vigésimo año de su ordenación, este texto ha sido bien reflexionado. Mayāyaṃ racito gantho, niṭṭhappatto anākulo; Evaṃ pāṇinaṃ sabbe, sīghaṃ sijjhantu saṅkappā. Este texto compuesto por mí ha llegado a su fin con claridad; que del mismo modo, todos los propósitos de los seres vivos se cumplan prontamente. Yāva buddhotināmampi lokajeṭṭhassa tādino; Tāva tiṭṭhatu yaṃ gantho, sāsane hārayaṃ tamaṃ. Mientras el nombre de 'Buda', el más excelso del mundo e Inmutable, perdure; que este texto permanezca en la Enseñanza, disipando la oscuridad. Uddhaṃ yāva bhavaggā ca, adho yāva avīcito; Samantā cakkavāḷesu, ye sattā pathavīcarā. Hacia arriba hasta la cima de la existencia, y hacia abajo hasta el Avīci; en todos los sistemas de mundos circundantes, todos los seres que habitan la tierra. Tepi sabbe mayā hontu, samasamavipākino; Ciraṃ jīvatu no rājā, sāsanassa ujjotako. Que todos ellos también compartan conmigo los mismos frutos del mérito; que nuestro rey, iluminador de la Enseñanza, viva por mucho tiempo. Dibbanto rājadhammena, arogo saha ñātibhi; Anena puññakammena, bhaveyyaṃ jātijātiyaṃ. Resplandeciendo con las virtudes reales, libre de enfermedad junto con sus parientes; por esta acción meritoria, que yo pueda en cada nacimiento... Sāsanaṃ jotayantova, sakyaputtassa sāsane; Yadā nassati saddhammo, andhībhūto mahītale; Devaloke tadā hessaṃ, tusite ṭhānamuttameti. ...seguir iluminando la Enseñanza del Hijo de los Sakyas. Cuando el verdadero Dharma desaparezca y el mundo quede en tinieblas, que entonces alcance la morada suprema en el mundo celestial de Tusita. Sīmavisodhanī niṭṭhitā. Concluye la Purificación de los Límites.
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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi