Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.

Homenagem ao Abençoado, ao Nobre, ao Perfeitamente Iluminado.

Sīmavisodhanī

A Purificação das Sīmās (Sīmāvisodhanī)

Varadaṃ [Pg.5] varadaṃ aggaṃ, diccaṃ diccaṃva vanajaṃ;

Bodhakaṃ bodhakaṃ pāṇaṃ, deva’devaṃ namāma’haṃ.

Eu presto homenagem ao Deus dos deuses, o supremo Concededor de bênçãos, brilhante como o sol, semelhante ao lótus; Aquele que desperta os seres vivos.

Santaṃ santaṃ sadā vaṭṭaṃ, pajaṃ’bhave sutaṃ;

Nibbudaṃ nibbudaṃ tāraṃ, dhammavaraṃ namāma’haṃ.

Eu presto homenagem ao excelente Dhamma, sempre pacífico, que extingue o ciclo da existência, ouvido pelos seres no devir; sereno e libertador.

Sutaṃ sutaṃ bhavane yaṃ, natanaṃ natanā’rahaṃ;

Narā’narā sadā’kaṃsu, saṅghavaraṃ namāma’haṃ.

Eu presto homenagem à excelente Sangha, digna de reverência, celebrada em todas as moradas, a quem humanos e divindades sempre prestaram homenagem.

Icceva’maccantanatassaneyyaṃ, natayyamāno ratanattayaṃ yaṃ;

Puññābhivaḍḍhiṃ mahagghaṃ alatthaṃ, tassānubhāvena hatantarāyo.

Assim, prestando homenagem à Tríplice Joia, que é supremamente digna de reverência, obtém-se um imenso e valioso crescimento de mérito; que, pelo seu poder, todos os perigos sejam destruídos.

Vinaye sati ṭhite yaṃ, sāsanaṃ saṇṭhitaṃ bhave;

Vinaye sati naṭṭhe yaṃ, vinaṭṭhaṃ sāsanaṃ bhave.

Enquanto a Disciplina (Vinaya) estiver estabelecida, o Ensinamento (Sāsana) permanecerá firme; quando a Disciplina for perdida, o Ensinamento estará perdido.

Tasmā dittaṃ mame’dāni, jotayitvāna sāsane;

Bhinditvā dveḷhakaṃ vādaṃ, ekībhāvaṃ karoma’haṃ.

Portanto, tendo agora iluminado minha mente no Ensinamento, rompendo com a dubiedade de opiniões, eu promoverei a unificação.

Attukkaṃsana-bhāvañca, paravambhanakampica;

Tesu cittaṃ apesetvā, sāsanassa suvuḍḍhiyā.

Sem direcionar a mente para a autoexaltação ou para o desprezo pelos outros, mas visando ao pleno crescimento do Ensinamento.

Yadi me īdisaṃ cittaṃ, bhaveyyuṃ pāpasaṅkappā;

Paccissaṃ niraye bhayaṃ, hīna’jjhāsayakāraṇā.

Se eu tivesse tal mente, com maus pensamentos, eu sofreria no terrível inferno devido a essa baixa inclinação.

Sāsanassa [Pg.6] sulabhaṃ’va patthayanto satā’cāro;

Saṃsandissamahaṃ dāni, ciraṃ saddhamma’suddhiyā.

Desejando o bem-estar do Ensinamento, agindo com conduta atenta, eu irei agora comparar os textos para a purificação duradoura do verdadeiro Dhamma.

Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ jinasāsane;

Sambuddhassa varaṃ vādaṃ, katvā dveḷhaka’mekikaṃ.

Tendo obitido a raríssima ordenação no ensinamento do Vitorioso, e resolvendo uma a uma as dúvidas sobre a excelente doutrina do Perfeitamente Iluminado,

Sīmavisodhaniṃ nāma, nānāganthasamāhaṭaṃ;

Karissaṃ me nisāmentu, sādhavo kavipuṅgavā.

escreverei a obra chamada Sīmāvisodhanī, compilada de diversos tratados. Que os virtuosos e os sábios eminentes me ouçam com atenção.

Pāḷiṃ aṭṭhakathañceva, mātikaṃ padabhājaniṃ;

Ogāhetvāna taṃ sabbaṃ, punappunaṃ asesato.

Tendo mergulhado profundamente no Cânon (Pāli), nos comentários (Aṭṭhakathā), nas matrizes (Mātikā) e na análise das palavras (Padabhājaniya), em tudo isso, repetidamente e sem omissão,

Attanomatiganthesu, ṭīkāgaṇṭhipadesuca;

Vinicchayavimatīsu, mātikā’ṭṭhakathāsupi.

assim como nos tratados de opiniões pessoais, nos subcomentários (Ṭīkā), nos glossários (Gaṇṭhipada), nas decisões sobre pontos duvidosos, e também nas matrizes e comentários,

Sabbaṃ asesakaṃ katvā, saṃsanditvāna ekato;

Pavattā vaṇṇanā esā, tosayantī vicakkhaṇeti.

tendo reunido e comparado tudo exaustivamente, esta explicação é apresentada, trazendo satisfação aos perspicazes.

Buddhuppādo hi dullabho, tato pabbajjā ca upasampadā ca, vuttañhetaṃ

Pois o surgimento de um Buda é difícil de obter, e depois disso a ordenação de noviço (pabbajjā) e a ordenação completa (upasampadā); pois isto foi dito:

Buddho ca dullabho loke, saddhammasavanampi ca;

Saṅgho ca dullabho loke, sappūrisā’tidullabhā.

Um Buda é difícil de encontrar no mundo, assim como a audição do verdadeiro Dhamma; a Sangha é difícil de encontrar no mundo, e as pessoas íntegras são extremamente difíceis de encontrar.

Dullabhañca manussattaṃ, buddhuppādo ca dullabho;

Dullabhā khaṇasampatti, saddhammo paramadullabho’ti.

Difícil de obter é a existência humana, e o surgimento de um Buda é difícil de obter; difícil de obter é a oportunidade favorável, e o verdadeiro Dhamma é supremamente difícil de obter.

1. Upasampadākaṇḍo

1. Seção sobre a Ordenação Completa (Upasampadā)

Imasmiñhi ṭhāne ṭhatvā buddhaguṇapaṭisaṃyuttāya kathāya vuccamānāya sādhūnaṃ cittasampahaṃsanañceva, imasseva pakaraṇassa anummattavacanabhāvo ca bhaveyya, anummattavacanatte ca siddhe sotabbaṃ maññissanti, tasmā buddhaguṇaṃ vaṇṇayissāma. Amhākaṃ kira bhagavā brahmadevabuddhamādiṃ katvā yāva porāṇasakyagotamā manopaṇidhivasena, kaṭṭhavāhanajātakaṃādiṃkatvā yāva majjhimadīpaṅkarā vācaṅgavasena majjhimadīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya kāyavācaṅgavasena sabbaṃ sampiṇḍetvā yāva vessantarattabhāvā vīsati asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūrentassa sabbaññutaññāṇatthāya yeva alaṅkataṃ sīsaṃ chinditvā dentassa sabbaññubodhisattassa sīsaṃ jambudīpavāsīnaṃ uddhanatopi bahutaraṃ, añjitanayanaṃ uppāṭetvā dentassa nayanaṃ ajaṭākāse gaganatale tārāgaṇatopi bahutaraṃ, hadayamaṃsaṃ vā dakkhiṇabāhuṃ [Pg.7] vā chinditvā dentassa maṃsaṃ chanahuta aṭṭhasa hassādhikasatasahassapamāṇasinerurājatopi bahutaraṃ, lohitaṃ uppāṭetvā dentassa ruhiraṃ catūsu mahāsamuddesu udakatopi bahutaraṃ, maddīsadise ca bhariye jālīkaṇhājinasadise ca putte paresaṃ dāsatthāya dentassa gaṇanapathaṃ vītivattā. Evaṃ pāramiyo pūrentasseva.

Pois, situando-se neste ponto, ao proferir um discurso relacionado às qualidades do Buda, haverá tanto a alegria mental dos virtuosos quanto a demonstração de que este tratado não é a fala de um insensato; e, uma vez provado que não é a fala de um insensato, eles julgarão que vale a pena ouvi-lo. Portanto, louvaremos as qualidades do Buda. Diz-se que o nosso Abençoado, por meio da resolução mental (manopaṇidhi), começando desde o Buda Brahmadeva até o antigo Sakya Gotama; por meio da resolução verbal (vācaṅga), começando desde o Kaṭṭhavāhana Jātaka até o intermediário Dīpaṅkara; e, a partir dos pés do intermediário Dīpaṅkara, unindo tudo por meio da resolução física e verbal até a existência como Vessantara, preenchendo as perfeições (pāramīs) por vinte incontáveis (asaṅkhyeyyas) de eras; para obter o conhecimento da omnisciência, o Bodhisatta omnisciente cortou e deu sua própria cabeça adornada — as cabeças que ele deu superam em número até mesmo os fogões dos habitantes de Jambudīpa; os olhos ungidos que ele arrancou e deu superam em número as estrelas no firmamento do espaço aberto; a carne de seu coração ou de seu braço direito que ele cortou e deu supera em massa o próprio rei das montanhas, Sineru, que mede cento e oito mil e sessenta iójanas; o sangue que ele extraiu e deu supera em volume a água dos quatro grandes oceanos; e as esposas como Maddī e os filhos como Jālī e Kaṇhājina que ele deu para serem escravos de outros vão além de qualquer cálculo. Assim ele preencheu as perfeições.

Cintitaṃ sattasaṅkhyeyyaṃ, navasaṅkhyeyya’vācakaṃ;

Kāyavācā catukhyātaṃ, buddhattaṃ samupāgamīti.

Por sete incontáveis ele apenas pensou; por nove incontáveis ele expressou verbalmente; por quatro incontáveis declarados ele praticou por corpo e fala, e assim alcançou o estado de Buda.

Jātattakīsotattakiyā vuttanayena asūro hutvā buddhattaṃ cintentasseva sattaasaṅkhyeyyāni vītivattāni. Atisūro ahutvā vācāmattameva nava asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Atisūro hutvā kāyaṅgavācaṅgavasena pūrentassa cattāri asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Imāni cattāri asaṅkhyeyyāni dīpaṅkarapādamūlato paṭṭhāya veditabbāni. Satasahassakappamatthake pana ajjhattapāramī pūritāti veditabbā. Vessantarattabhāvena ca sattakamahādānaṃ datvā sattakkhattuṃ pathaviṃ kampetvā vaṅkapabbataṃ gantvā nayanasadise dve putte brāhmaṇassa dāsatthāya datvā dutiyadivase brāhmaṇavaṇṇena āgatassa sakkassa devarañño attasamaṃ maddiṃ nāma bhariyaṃ datvā tasmiṃ bhave aparimeyyāni puññāni katvā tato tusitapuraṃ gantvā tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā dasahi cakkavāḷasahassehi āgantvā devatāvisesehi.

Conforme o método exposto no Jātattakī e no Sotattakī, para aquele que, não sendo excessivamente audaz, apenas pensava no estado de Buda, passaram-se sete incontáveis. Não sendo extremamente audaz, expressando apenas por palavras, passaram-se nove incontáveis. Sendo extremamente audaz, preenchendo as perfeições por meio de ações corporais e verbais, passaram-se quatro incontáveis. Estes quatro incontáveis devem ser compreendidos a partir dos pés do Buda Dīpaṅkara. E deve-se compreender que, ao longo de cem mil eras, as perfeições internas foram preenchidas. E em sua existência como Vessantara, tendo oferecido a grande doação de grupos de sete, fazendo a terra tremer por sete vezes, partindo para a montanha Vaṅka, entregando seus dois filhos, que lhe eram como os próprios olhos, para serem escravos de um brâmane, e no dia seguinte entregando sua esposa Maddī, que lhe era igual a si mesmo, a Sakka, o rei dos deuses, que viera disfarçado de brâmane; tendo realizado imensuráveis méritos naquela existência, ele partiu dali para o reino de Tusita. Tendo permanecido lá por toda a duração de sua vida, as divindades proeminentes vindas de dez mil sistemas de mundos o rogaram:

Kālo deva mahāvīra, uppajja mātukucchiyaṃ;

Sadevakaṃ tārayanto, bujjhassu amataṃ padanti.

É o momento, ó divindade, Grande Herói! Nasça no ventre materno. Conduzindo à outra margem o mundo com seus deuses, desperte para o estado imortal!

Yāciyamāno kālaṃ dīpañca desañca kulaṃ mātaramevacāti imāni pañca mahāvilokanāni viloketvā tusitapurato cavitvā mahāsammatavaṃsajassa okkākarañño puttānaṃ kusalambhedabhayena bhaginīhiyeva saddhiṃ āvāhakaraṇaṃ sutvā sakyā vata bho rājakumārāti okkākamahārājena vuttavacanaṃ pavattanimittaṃ katvā sakyāti laddhanāmānaṃ rājūnamabbhantare pavattassa suddhodanamahārājassa jeṭṭhamahesiyā sirimahāmāyāya kucchimhi nibbattitvā dasamāsaccayena devadahanagarassa kapilavatthussa ca majjhe lumbinīvane mātukucchito nikkhamitvā jātakkhaṇeyeva [Pg.8] uttarābhimukhaṃ sattapadavītihārena gantvā achambhivācaṃ nicchāretvā pitaraṃ vandāpetvā anukkamena soḷasavassuddesikakāle rajjasiriṃ anubhavitvā rāhulabhaddassa jātadivase nikkhamitvā chabbassāni dukkaracariyaṃ caritvā vesākhapuṇṇamadivase anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhitvā pañcacattālīsa vassāni devamanussānaṃ ratanadāmaṃ ganthento viya dhammaratanavassaṃ vassāpetvā yāva subhaddaparibbājakavinayanā katabuddhakicce kusinārāyaupavaṭṭane mallānaṃ sālavane vesākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbute bhagavatilokanāthe subhaddena vuḍḍhapabbajitena ‘‘alaṃ āvuso mā socittha mā paridevittha, sumuttā mayaṃ tena mahāsamaṇena, upaddutā ca homa’idaṃ vo kappati idaṃ vo na kappatī’ti. Idāni pana mayaṃ yaṃ icchissāma taṃ karissāma, yaṃ na icchissāma na taṃ karissāmā’’ti vuttavacanaṃ sallakkhetvā gaṇapāmokkhānaṃ sattannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ saṅghatthero āyasmā mahākassapo dhammasaṅgītiṃ katvā parisuddhe dhammavinaye tato aparabhāge vassasatassa accayena vesāliyā vajjiputtakā dasavatthūni dassetvā sāsanavipattiṃ karonte disvā āyasmatā yasattherena kākaṇḍakaputtena samussāhiyamāno dutiyasaṅgītiṃ katvā tato aparabhāge tathāgatassa parinibbānato dvinnaṃ vassasatānaṃ upari aṭṭhārasame vasse dhammāsokonāma rājā sakalajambudīpatale ekarajjābhisekaṃ pāpuṇitvā buddhasāsane mahantaṃ lābhasakkāraṃ pavattetvā parihīnalābhasakkārā titthiyā antamaso ghāsacchādanamattampi alabhantā lābhasakkāraṃ patthayamānā sāsane pabbajitvā sakāni sakāni diṭṭhigatāni dīpetvā sāsane mahantaṃ abbudañca malañca pavattesuṃ. Tadā dhammāsokarañño pattābhisekato sattarasame vasse saṭṭhisatasahassa bhikkhūsu sahassabhikkhuṃ gahetvā moggaliputtatisso nāma saṅghatthero mahāpavāraṇāya parappavādaṃ bhinditvā kathāvatthuppakaraṇaṃ desetvā tatiyadhammasaṅgītiṃ katvā parisuddhe dhammavinaye sāṭṭhakathebuddhavacane dharanteva pāḷiyaṭṭhakathāsu atthacchāyaṃ gahetvā attano mativasena nānāganthavisesāni karonti, tesu attanomativasena atthacchāyaṃ gahetvā kāraṇapatirūpakaṃ katvā [Pg.9] vuttavacanaṃ sārato sallakkhetvā sutta-suttānulomaācariyavāde muñcitvā pāḷiyā aṭṭhakathaṃ, aṭṭhakathāya ca pāḷiṃ tabbivaraṇabhūtaṃ sāratthadīpaniñca aññāni ca ganthavisesāni asaṃsanditvā attanomatiyāpi pubbāparaṃ asamānetvā vādappakāsanamattameva ṭhapetvā garukalahukesu garukeyeva ṭhātabbepi garuke aṭṭhatvā keci bhikkhū nadiyā udakukkhepaṃ akatvā karonti. Evaṃ sāsane dvidhā bhinnā honti. Idañca bhindanaṃ kosambakakkhandhake bhinnatopi sataguṇena sahassaguṇena balavatarameva sāsanassa vipattikāraṇattā, tathā hi na idaṃ manussaloke bhikkhūnaṃyeva hoti, bhikkhūnaṃ, upāsakamanussānaṃ, ārakkhakadevatānampi, tāsaṃ sahāyakānaṃ bhummanissitadevatānampi tāsaṃ sahāyakānaṃ rukkhanissitadevatānampi tāsaṃsahāyakānaṃ ākāsaṭṭhakadevatānampi, tāsaṃ sahāyakānaṃ cātumahārājikadevatānampi, tāsaṃ sahāyakānaṃ tāvatiṃsadevatānampi, evaṃ mittaparamparavasena chakāmāvacaradevatānampi tāsaṃ mittānaṃ brahmapārisajjānampīti evaṃ yāvaakaniṭṭhabrahmalokā ariyapuggale ṭhapetvā sabbe puthujjanā devamanussā bhinnā honti, tesaṃ bhinnattā bahu ca pāpaṃ pasavati, tasmā pāḷiyā aṭṭhakathaṃ, aṭṭhakathāya ca pāḷiṃ saṃsanditvā tāni tāni ganthavisesāni ca ekato katvā gaṅgodake na yamunodakaṃ viya missitvā ekībhāvaṃ katvā sīmavisodhaniṃ nāma karissāmi, taṃ suṇātha sādhukaṃ manasikarotha dhammarājassa sāvakāti.

Sendo assim rogado, tendo realizado as cinco grandes investigações — a saber: o tempo, o continente, o país, a linhagem e a mãe —, ele faleceu no reino de Tusita. Ele renasceu no ventre de Siri Mahāmāyā, a rainha principal do grande rei Suddhodana, pertencente aos reis conhecidos como 'Sakyas' — nome originado das palavras do grande rei Okkāka, descendente da linhagem de Mahāsammata, que, ao ouvir sobre o casamento de seus filhos com suas próprias irmãs para evitar a mistura de sangue, exclamou: 'Capazes, de fato, são estes príncipes!'. Após dez meses, ele saiu do ventre materno no bosque de Lumbinī, situado entre as cidades de Devadaha e Kapilavatthu. No exato momento de seu nascimento, caminhando sete passos em direção ao norte, ele proferiu palavras destemidas e fez com que seu pai lhe prestasse homenagem. Gradualmente, ao atingir a idade de dezesseis anos, desfrutou da glória da realeza; no dia do nascimento do nobre Rāhula, ele partiu para a vida ascética e, por seis anos, praticou severas austeridades. No dia da lua cheia de Vesak, ele alcançou a iluminação perfeita e insuperável. Por quarenta e cinco anos, fazendo chover a chuva do precioso Dhamma, como se estivesse tecendo um colar de joias para deuses e humanos, tendo realizado os deveres búdicos até a conversão do asceta errante Subhadda, o Abençoado, o Protetor do Mundo, alcançou o Parinibbāna final sem resíduos no bosque de sálalas dos Mallas, nos arredores de Kusinārā, no momento do amanhecer do dia da lua cheia de Vesak. Tendo observado as palavras proferidas por Subhadda, que se ordenara na velhice: 'Basta, amigos! Não lamentem, não chorem! Estamos bem livres daquele Grande Asceta. Éramos importunados por ele dizendo: "Isto é permitido para vós, isto não é permitido para vós". Agora, faremos o que quisermos e não faremos o que não quisermos'; o venerável Mahākassapa, o ancião da Sangha que liderava setecentos mil monges proeminentes, realizou o Concílio do Dhamma para purificar o Dhamma e o Vinaya. Posteriormente, decorridos cem anos, ao ver os monges Vajjiputtakas de Vesālī apresentando os dez pontos indevidos e causando o declínio do Ensinamento, o venerável Yasa, filho de Kākaṇḍaka, liderou a realização do Segundo Concílio. Depois disso, no décimo oitavo ano após duzentos anos do parinibbāna do Tathāgata, o rei chamado Dhammāsoka, tendo sido coroado como governante único de toda a Jambudīpa, promoveu grande apoio e reverência ao ensinamento do Buda. Os heréticos, privados de apoio e reverência, não obtendo sequer alimento e vestimenta básicos, cobiçando tais ganhos, ordenaram-se no Ensinamento e, expondo suas próprias visões errôneas, causaram grande discórdia e impureza no Ensinamento. Então, no décimo sétimo ano após a coroação do rei Dhammāsoka, o ancião da Sangha chamado Moggaliputtatissa, selecionando mil monges dentre os seis milhões de monges, no dia da Grande Pavāraṇā, refutou as doutrinas alheias, expôs o tratado Kathāvatthu e realizou o Terceiro Concílio do Dhamma. Enquanto a palavra do Buda, purificada no Dhamma e no Vinaya junto com seus comentários, ainda persistia, alguns, extraindo apenas uma sombra do significado do Cânon e dos comentários, começaram a escrever diversos tratados de acordo com suas próprias opiniões. Dentre eles, tomando apenas uma sombra do significado conforme suas próprias opiniões, apresentando argumentos aparentemente plausíveis e considerando suas próprias palavras como essenciais, abandonando os Suttas, o que é conforme os Suttas e os ensinamentos dos mestres; sem comparar o Cânon com os comentários, nem os comentários com o Cânon, nem com o Sāratthadīpanī (que serve como sua explicação) e outros tratados específicos; sem sequer harmonizar o início e o fim de suas próprias opiniões, mas apenas expondo suas teses; e não se atendo às regras graves quando deveriam se ater a elas em questões de gravidade ou leveza, alguns monges realizam a ordenação na água de um rio sem efetuar a devida purificação da fronteira. Assim, eles se dividem em duas facções no Ensinamento. E esta divisão é cem vezes, mil vezes mais forte e prejudicial do que a divisão descrita no Kosambaka Khandhaka, sendo uma causa direta para o declínio do Ensinamento. Pois isso não ocorre apenas entre os monges no mundo humano, mas divide os monges, os leigos, as divindades protetoras, suas companheiras divindades terrestres, suas companheiras divindades das árvores, suas companheiras divindades do espaço, suas companheiras divindades do reino dos Quatro Reis Grandes, suas companheiras divindades de Tāvatiṃsa e, por meio de redes de amizade, estende-se às divindades dos seis reinos do desejo e aos seus amigos nos reinos de Brahma (começando pelos Brahma-pārisajja), de modo que, excetuando-se os nobres, todos os seres comuns, tanto deuses quanto humanos, tornam-se divididos. Devido a essa divisão, muito demérito é gerado. Portanto, comparando o Cânon com os comentários, e os comentários com o Cânon, reunindo esses diversos tratados e unificando-os — não como a água do Ganges misturada com a do Yamuna, mas fundindo-as em uma unidade perfeita —, eu escreverei esta obra chamada Sīmāvisodhanī. Ouçam-na bem e reflitam com atenção, ó discípulos do Rei do Dhamma!

Tattha buddhuppādo dullabho ti buddhassa uppādakālo dullabho tathā hi anuppannakāle buddhe buddhoti saddampi asutvā vītivattānaṃ kappānaṃ gaṇanapathaṃ vītivattā. Buddhakāraṇassa dukkarattaṃ heṭṭhā vuttameva.

Ali, 'o surgimento de um Buda é difícil de obter' significa que o tempo do surgimento de um Buda é difícil de obter. Pois, no período em que nenhum Buda surge, passam-se incontáveis eras sem que se ouça sequer a palavra 'Buda'. A extrema dificuldade de realizar as causas para se tornar um Buda já foi mencionada acima.

Tato pabbajā ca upasampadācā tiettha topaccayo lāmakatthe, pañcamyatthe vā. Buddhuppādo dullabho, tamanupabbajjā ca upasampadā ca dullabhāyevāti adhippāyo. Yathā ca loke kiñcideva mahagghaṃ alabhitabbaṃ labhitvā vā tena sahakārīkāraṇabhūtaṃ appagghampi mahagghaṃ mahagghaṃ dullabhaṃ dullabhanti vuccati, evameva atidullabhaṃ buddhuppādaṃ āgamma tamanupabbajitampi dullabhanti vuccati, yathā ca nidiyā uparimabhāge sattāhavaṭṭalikādibhāvena udakapūraṇe heṭṭhā kismiñci ṭhāne tarituṃ avisahantā idameva ṭhānaṃ [Pg.10] dukkaranti vuccati, evameva buddhakāraṇassa dukkarabhāve na tamanupabbajjupasampadāpi dukkaraṃ dullabhanti vuccati. Aññathā buddhabhagavato pi pabbajjupasampadabhāvoyeva seṭṭho bhaveyya. Athavā kāraṇūpacāravasenāpi evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ, yathā semhoguḷoti tathā hi guḷassa pi vanapaccayā semho ussanno, taṃ jano guḷenasemhoti vattabbepi kāraṇasmiṃ guḷe phalabhūtaṃ semhaṃ ropetvā semho guḷoti vuccati, evaṃ kāraṇassa dukkarattā dullabhe buddhuppāde tamanukriyā pabbajjāpi taṃ mūlakāraṇabhūte buddhuppāde ropetvā dullabhā pabbajjāti vuccati. Buddhuppādakālepi buddhadassanaṃ dullabhameva, anuppannakāle pana pageva, sabbakhaṇesu navamakhaṇattā ca tathā hi milakkhudesaarūpabhūmiasaññasattanirayapetatiracchānabhūmīsu jāyamānesu vā majjhimadese jāyamānopi micchādiṭṭhibhūtā vā, sammādiṭṭhikule jāyamānāpi cakkhusota vikalabhāvena aṅgavikalā vā buddhadassanaṃ na arahanti, dassanampi dassanamattameva. Supaṇṇanāgarājādīnaṃ tasmiṃ bhave maggaphalabhāgino na honti, honti cettha.

Nisso, em 'pabbajjā ca upasampadā ca' (a saída da vida secular e a ordenação completa), o sufixo '-to' é usado no sentido de inferioridade ou no sentido do caso ablativo. O surgimento de um Buda é raro, e a saída da vida secular e a ordenação completa que o seguem são igualmente raras — este é o significado. E assim como no mundo, tendo obtido algo de grande valor que é difícil de obter, mesmo aquilo que tem pouco valor, mas que atua como uma causa cooperativa para isso, é chamado de 'muito valioso, raro, raro'; da mesma forma, devido ao extremamente raro surgimento de um Buda, a saída da vida secular que o segue também é chamada de 'rara'. E assim como quando a parte de cima de um rio está cheia de água devido a uma chuva de sete dias, etc., e as pessoas, incapazes de cruzar em algum lugar mais abaixo, dizem 'este mesmo lugar é difícil de cruzar'; da mesma forma, sendo a causa do Buda algo difícil, a saída da vida secular e a ordenação completa que a seguem também são ditas difíceis e raras. Caso contrário, mesmo para o Abençoado Buda, o próprio estado de saída da vida secular e ordenação completa seria o mais excelente. Ou deve-se entender que isso foi dito por meio da atribuição metafórica do efeito à causa (kāraṇūpacāra), como na expressão 'o açúcar é fleuma'. Pois, de fato, devido à condição de comer açúcar, a fleuma aumenta; embora as pessoas devessem dizer 'a fleuma é causada pelo açúcar', elas atribuem o efeito (a fleuma) à causa (o açúcar) e dizem 'o açúcar é fleuma'. Assim, sendo a causa difícil, quando o surgimento de um Buda é raro, a saída da vida secular realizada em conformidade com ele também é atribuída à sua causa raiz, o surgimento de um Buda, e é chamada de 'rara saída da vida secular'. Mesmo na época do surgimento de um Buda, ver o Buda é de fato raro; quanto mais na época em que ele não surgiu! E isso se deve ao fato de ser o nono momento, que é a oportunidade favorável, entre todos os momentos. Pois aqueles que nascem em regiões bárbaras, nos reinos formosos (arūpabhūmi), entre os seres não-percipientes (asaññasatta), no inferno (niraya), como espíritos famintos (peta) ou no reino animal; ou mesmo se nascerem na terra média (majjhimadesa), mas tiverem visão incorreta (micchādiṭṭhi); ou mesmo se nascerem em uma família de visão correta, mas forem deficientes físicos devido a defeitos nos olhos ou ouvidos, não são aptos a ver o Buda. E mesmo que o vejam, é apenas um mero ver. Para seres como os Supaṇṇas e os Reis Nāgas, eles não participam do caminho e do fruto nessa existência, embora haja exceções aqui.

‘‘Paccantajo arūpino, vikalaṅgo asaññajo;

Micchādiṭṭhi tiracchāno, peto nerayikopica.

Aquele que nasce na fronteira, o ser sem forma, o deficiente físico, o ser não-percipiente, aquele de visão incorreta, o animal, o espírito faminto e o ser do inferno.

Ete aṭṭhakkhaṇā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Buddhuppādo khaṇo eko, navamoti pavuccatīti’’.

Estes oito momentos desfavoráveis foram declarados pelo Buda, o Parente do Sol; o surgimento de um Buda é o único momento favorável, que é chamado de o nono.

Pabbajjā ticettha sāmaññena vuttepi sāmaṇerāva adhippetā, upasampadā cāti visuṃ vuttattā. Sāmaṇerā ca nāma buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmityādinā tikkhattuṃ vatvā ubhatosuddhivaseneva sāmaṇerabhūmiyaṃ tiṭṭhanti. Dasasīlāni pana tesaṃ sikkhāpadamattameva. Tāni pāḷivasena asakkonto atthavasena ‘‘idañca samādāya vattehī’’ti ācikkhitumpi vaṭṭatiyeva. Idha vattabbaṃ natthi. Upasampadā pana aṭṭhavidhā honti ehibhikkhūpasampadā, saraṇagamanūpasampadā, ovāda paṭiggahaṇūpasampadā, pañhābyākaraṇūpasampadā, aṭṭhagarudhammapaṭiggahaṇūpasampadā, dūtenūpasampadā, aṭṭhavācikūpasampadā, ñatticatutthūpasampadā cāti. Tattha bhagavā ehi bhikkhubhāvāya upanissayasampannaṃ puggalaṃ disvā rattapaṃsukūlantarato suvaṇṇavaṇṇaṃ dakkhiṇahatthaṃ nīharitvā brahmaghosaṃ nicchārento ‘‘ehi bhikkhu cara brahmacariyaṃ [Pg.11] sammā dukkhassa antakiriyāyā’’ti vadati. Tassānantarameva gihiliṅgaṃ antaradhāyitvā.

Aqui, embora 'pabbajjā' (saída da vida secular) seja mencionada em sentido geral, os novatos (sāmaṇeras) são os pretendidos, pois a 'upasampadā' (ordenação completa) é mencionada separadamente. E os novatos, tendo dito três vezes 'Vou ao Buda por refúgio', etc., estabelecem-se no estágio de novato por meio da pureza de ambos os lados. Os dez preceitos, no entanto, são meramente suas regras de treinamento. Se alguém for incapaz de recitá-los em pali, é de fato apropriado explicá-los por meio do significado, dizendo: 'Empreenda e pratique isto'. Não há mais nada a ser dito aqui. A ordenação completa, porém, é de oito tipos: a ordenação completa por 'Venha, bhikkhu' (ehibhikkhūpasampadā), a ordenação completa pela tomada de refúgios (saraṇagamanūpasampadā), a ordenação completa pela aceitação de exortação (ovādapaṭiggahaṇūpasampadā), a ordenação completa pela resposta a perguntas (pañhābyākaraṇūpasampadā), a ordenação completa pela aceitação das oito regras pesadas (aṭṭhagarudhammapaṭiggahaṇūpasampadā), a ordenação completa por meio de mensageiro (dūtenūpasampadā), a ordenação completa por proclamação óctupla (aṭṭhavācikūpasampadā) e a ordenação completa por uma moção e três anúncios (ñatticatutthūpasampadā). Nisso, o Abençoado, vendo uma pessoa dotada das condições de apoio para o estado de 'Venha, bhikkhu', estende sua mão direita de cor dourada de dentro de seu manto de trapos vermelhos e, emitindo uma voz sublime como a de Brahma, diz: 'Venha, bhikkhu, viva a vida santa para o completo fim do sofrimento'. Imediatamente após isso, sua aparência de leigo desaparece.

Ticīvarañca patto ca, vāsi sūcica bandhanaṃ;

Parissāvanamaṭṭhete, yuttayogassa bhikkhunoti.

Os três mantos, a tigela, a navalha, a agulha, o cinto e o filtro de água — estes oito pertencem ao bhikkhu dedicado à prática espiritual.

Evaṃ vuttehi aṭṭhahiparikkhārehi sarīre paṭimuttoyeva vassasatikatthero viya iriyāpathasampanno buddhācariyako buddhupajjhāyako sammāsambuddhaṃ vandamānova tiṭṭhati. Ayaṃ ehi bhikkhūpasampadā nāma. Bhagavā hi paṭhamabodhiyaṃ etasmiṃ kāle ehi bhikkhupasampadāya eva upasampādeti. Tāni pana pañcavaggiyādayo aṅgulimālattherapariyosānā.

Tendo sido ditas essas palavras, equipado com esses oito requisitos em seu corpo, como um ancião de cem anos de chuvas, dotado de postura impecável, tendo o Buda como mestre e o Buda como preceptor, ele permanece prestando homenagem ao Totalmente Iluminado. Esta é a chamada ordenação completa por 'Venha, bhikkhu'. Pois, durante o primeiro período do despertar, o Abençoado ordenava apenas por meio desta ordenação completa por 'Venha, bhikkhu'. Estes começaram com o grupo dos cinco e terminaram com o ancião Aṅgulimāla.

Tīṇisataṃ sahassañca, cattālīsaṃ punāparo;

Eko ca thero sappañño;

Sabbe te ehi bhikkhukāti.

Mil trezentos e quarenta e, além disso, mais um ancião sábio; todos eles foram monges do tipo 'Venha, bhikkhu'.

Ete vinayapiṭake niddiṭṭhaehibhikkhū nāma vinayapiṭake aniddiṭṭhā pana tisataparivāraselabrāhmaṇādayo.

Estes são os monges 'Venha, bhikkhu' mencionados no Vinaya Pitaka. Aqueles não mencionados no Vinaya Pitaka, contudo, são o brâmane Sela com sua comitiva de trezentos seguidores, e outros.

Sattavīsa sahassāni, tīṇiyeva satāni ca;

Ete hi sabbe saṅkhātā, sabbe te ehibhikkhukāti.

Vinte e sete mil e trezentos; todos estes são contados, todos eles foram monges do tipo 'Venha, bhikkhu'.

Taṃ sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsasahassāni chasatāni ekacattālīsuttarāni ca honti. Paṭhamabodhica nāmesā vīsativassāni honti.

Somando tudo isso, totalizam vinte e oito mil seiscentos e quarenta e um. E este chamado primeiro período do despertar durou vinte anos.

Bhagavā hi anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattetvā aṭṭhārasakoṭibrāhmaṇānaṃ amataṃ pāyetvā paṭhamavassaṃ vasi. Dutiyatatiyacatutthavassesu rājagahe veḷuvanavihāre vassaṃ vasi, bhagavā hi āsāḷhinakkhattapuṇṇamiyaṃ bārāṇasiyā isipatane migadāye paṭhamavassaṃ vasitvā phagguṇamāse phagguṇapuṇṇamiyaṃ rājagahaṃ patvā bimbisāraraññā kārite veḷuvana vihāre ekamāsamattaṃ vasitvā citramāse vīsatikhīṇāsavasahassaparivuto kapilavatthuṃ gantvā asītiyā ñātisahassānaṃ majjhe vippaṭipannānaṃ rājūnaṃ matthake paṃsurajaṃ okiritvā te vandāpetvā pokkharavassañca vassāpetvā tamāgamma asītiyā ñātisahassānaṃ vessantara jātakaṃ kathetvā rāhulamātaramāgamma candakinnarījātakañca kathetvā pitaraṃ anāgāmiphale patiṭṭhāpetvā rājagahameva āgantvā vāsaṃ kappesi, tena vuttaṃ dutiya tatiya catuttha vassesu rājagahe veḷuvanavihāre vassaṃ vasī’’ti[Pg.12]. Pañcame pana vesāliyaṃ ekavāsaṃ vasi. Chaṭṭhe makuḷapabbate ekavāsaṃ vasi. Puṇṇo vā tattha. Tatrāyaṃ anupubbikathā sunāparantaraṭṭhe kira ekasmiṃ vāṇijakagāme dve bhātaro. Tesu kadāci jeṭṭho pañcasakaṭasatāni gahetvā janapadaṃ gantvā bhaṇḍaṃ āharati, kadāci kaniṭṭho. Imasmiṃ pana samaye kaniṭṭhaṃ ghare ṭhapetvā jeṭṭhabhātiko pañca sakaṭasatāni gahetvā janapadacārikaṃ caranto anupubbena sāvatthiṃ patvā jetavanassa avidūre pañcasakaṭasatāni ṭhapetvā bhuttapātarāso parijanaparivuto phāsukaṭṭhāne nisīdi. Tena ca samayena sāvatthivāsino bhuttapātarāsā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya suṭṭhuttarāsaṅgā gandhapupphādihatthā yenabuddho, yenadhammo, yenasaṅgho, tanninnā tappoṇā tappabbharā hutvā dikkhiṇadvārena nikkhamitvā jetavanaṃ gacchanti. So te disvā ‘‘kahaṃ ime gacchantī’’ti ekaṃ manussaṃ pucchi. Kiṃ tvaṃ ayyo na jānāsi, loke buddhadhammasaṅgharatanāni nāma uppannāni, icceva mahājano satthusantike dhammakathaṃ sotuṃ gacchatīti. Tassa ‘‘buddho’’ti vacanaṃ chavicammādīni chinditvā aṭṭhimiñjaṃ āhacca aṭṭhāsi. Atha attano parijanaparivuto tāya parisāyasaddhiṃ vihāraṃ gantvā satthāmadhurassarena dhammaṃ desentassa parisa pariyante ṭhito dhammaṃ sutvā pabbajjāya cittaṃ uppādesi. Atha tathāgatena kālaṃ viditvā parisāya uyyojitāya satthāraṃ upasaṅkamitvā vanditvā svātanāya nimantetvā dutiyadivase maṇḍapaṃ karetvā āsanāni paññāpetvā buddhappamukhassa saṅghassa mahādānaṃ datvā bhattakiccāvasāne bhagavā anumodanaṃ katvā pakkami. Bhuttapātaraso uposathaṅgāni adhiṭṭhāya bhaṇḍāgārikaṃ pakkosāpetvā ‘‘ettakaṃ bhaṇḍaṃ vissajjitaṃ ettakaṃ pana na vissajjita’’nti sabbaṃ ācikkhitvā ‘‘imaṃ sāpateyyaṃ mayhaṃ kaniṭṭhassa dehī’’ti sabbaṃ niyyotetvā satthu santike pabbajitvā kammaṭṭhāna parāyaṇo ahosi. Athassa kammaṭṭhānaṃ manasikarontassa kammaṭṭhānaṃ na upaṭṭhāti, tato cintesi ‘‘ayaṃ janapado mayhaṃ asappāyo, yaṃnūnāhaṃ satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā sakaṭṭhānameva gaccheyya’’nti. Atha pubbaṇhasamaye piṇḍāya caritvā sāyanhasamaye paṭisallānā vuṭṭhito bhagavantaṃ upasaṅkamitvā kammaṭṭhānaṃ kathāpetvā satthā sīhanādaṃ naditvā pakkami. Atha kho āyasmā puṇṇo sūnāparantaraṭṭhaṃ [Pg.13] patvā sammatapabbataṃ nāma pavisitvā vāṇijakagāmaṃ piṇḍāya pāvisi. Atha naṃ kaniṭṭhabhātā sagehaṃ netvā bhikkhaṃ datvā ‘‘bhante aññattha agantvā idheva vasathā’’ti paṭiññaṃ kāretvā vasāpesi. Tato samuddagirivihāraṃ nāma agamāsi. Tattha samuddavīciyo āgantvā ayakaṇṭapāsāṇesu paharitvā mahāsaddaṃ karonti. Thero kammaṭṭhānaṃ manasikaronto na phāsuvihāro hotīti samuddaṃ nisaddaṃ katvā adhiṭṭhāsi. Tato mātulagiriṃ nāma āgamāsi. Tattha sakuṇasaṅgho ussanno rattiñca divā ca saddo eko baddho hoti. Thero ‘‘idaṃ ṭhānaṃ aphāsukanti tato makuḷakārāmavihāraṃ nāma gato. So vāṇijagāmassa nātidūro nāccāsanno gamanāgamanasampanno vivitto appasaddo. Thero ‘‘idaṃ ṭhānaṃ phāsuka’’nti tattha rattiṭṭhānadivāṭhāne caṅkamanādīni kāretvā vassaṃ upagacchati. Evaṃ catūsu ṭhānesu vihāsi. Athekadivasaṃ tasmiṃyeva antovasse pañca vāṇijakasatāni ‘‘parasamuddaṃ gacchāmā’’ti nāvāya bhaṇḍaṃ pakkhipiṃsu. Nāvārohanadivase therassa kaniṭṭhabhātā theraṃ bhojetvā therassa santike sikkhāpadāni gahetvā gacchanto ‘‘bhante mahāsamuddo nāma assaddheyyo cānekantarāyo ca, amhe āvajjeyyāthā’’ti vatvā nāvaṃ ārūyhi. Nāvā ūmijavena gacchamānā aññataraṃ dīpaṃ pāpuṇi. Manussā ‘‘pātarāsaṃ karissāmā’’ti dīpake otiṇṇā. Tasmiṃ dīpake aññaṃ kiñci natthi, candanavanameva ahosi. Atheko vā siyā rukkhaṃ ākoṭetvā lohitacandanabhāvaṃ ñatvā ‘‘bho mayaṃ lābhatthāya parasamuddaṃ gacchāma, ito ca uttari lābhā nāma natthi, caturaṅgula mattāpi ghaṭikā satasahassaṃ agghati, saṃhāretabbakayuttaṃ bhaṇḍaṃ hāretvā gacchāmā’’ti. Te tathā kariṃsu candanavane adhivatthā amanussā kujjhitvā imehi amhākaṃ candanavanaṃ nāsitaṃ, ghātessāma ne’’ti cintetvā na imesu ghāṭitesu sabbaṃ ekakuṇapaṃ bhavissati, samuddamajjhe nesaṃ nāvaṃ osīdessāmā’’ti āhaṃsu. Atha tesaṃ nāvaṃ ārūyha muhuttaṃ gatakāleyeva uppādikaṃ upaṭṭhāpetvā sayampi te amanussā bhayānakāni rūpāni dassayiṃsu. Bhītā manussā attano devatā namassanti. Therassa kaniṭṭho cūḷapuṇṇakuṭumbiko ‘‘mayhaṃ bhātā avassayo hotū’’ti therassa namassamāno aṭṭhāsi. Thero pi kira tasmiṃyeva khaṇe [Pg.14] āvajjetvā tesaṃ byasanappattiṃ ñatvā vehāsaṃ uppatitvā abhimukho aṭṭhāsi. Amanussā theraṃ disvāva ‘‘ayyapuṇṇatthero ehī’’ ti pakkamiṃsu. Uppādikaṃ sannisīdi. Thero ‘‘mā bhāyathā’’ti tesaṃ assāsetvāva kahaṃ gantukāmatthā’’ti pucchi. ‘‘Bhante amhākaṃ sakaṭṭhānameva gacchāmā’’ti thero nāvaṃ phale akkamitvā ‘‘etesaṃ icchitaṭṭhānaṃ gacchatū’’ti adhiṭṭhāti. Vāṇijā sakaṭṭhānaṃ gantvā taṃ pavattiṃ puttadārassa ārocetvā ‘‘etha theraṃ saraṇaṃ gacchāmā’’ti pañcasatāni attano attano pañcamātugāmasatehi saddhiṃ tīsu saraṇesu patiṭṭhāya upāsakattaṃ paṭivedesuṃ. Tato nāvāya bhaṇḍaṃ otāretvā therassa ekaṃ koṭṭhāsaṃ katvā ‘‘ayaṃ bhante tumhākaṃ koṭṭhāso’’ti āhaṃsu. Thero ‘‘mayhaṃ visuṃ koṭṭhāsa kiccaṃ natthi’’. Satthā pana tumhehi diṭṭhapubbo’ti. Na diṭṭhapubbo bhante’ti, tenahi iminā satthu maṇḍalamāḷaṃ karotha. Evaṃ satthāraṃ passissathāti te sādhu bhante’ti tena ca koṭṭhāsena attano ca koṭṭhāsena maṇḍalamāḷaṃ kātuṃ ārabhiṃsu. Satthā kirassa āraddhakālato paṭṭhāya paribhogaṃ akāsi. Tatho manussā rattiṃ obhāsaṃ disvā ‘‘mahesakkhā devatā atthī’’ti saññaṃkariṃsu. Upāsakā maṇḍalamāḷañca bhikkhusaṅghassa senāsanāni ca niṭṭhapetvā dānasambhāraṃ sajjetvā ‘‘kataṃ bhante amhehi attanokiccaṃ, satthāraṃ pakkosathā’’ti therassa ārocesuṃ. Thero sāyanhasamaye iddhiyāsāvatthiṃ patvā ‘‘bhante vāṇijagāmavāsino tumhe daṭṭhukāmā, tesaṃ anukampaṃ karothā’’ti. Bhagavā adhivāsesi. Thero bhagavato adhivāsanaṃ viditvā sakaṭṭhānameva paccāgato. Bhagavā ānandattheraṃ āmantesi ‘‘ānanda sve sūnāparante vāṇijagāme piṇḍāya carissāma, tvaṃ ekūnapañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ salākaṃ dehī’’ti. Thero sādhu bhante’ti bhikkhusaṅghassa tamatthaṃ ārocetvā ‘‘cārikā salākaṃ gaṇhantū’’ti āha. Taṃ divasaṃ kuṇḍadhānatthero paṭhamaṃ salākaṃ aggahoti. Vāṇijagāmavāsinopi ‘‘sve kira satthā āgamissatī’’ti gāmamajjhe maṇḍapaṃ katvā dānaggaṃ sajjayiṃsu. Bhagavā pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā gandhakuṭiṃ pavisitvā phalasamāpattiṃ appetvā nisīdi. Sakkassa paṇḍukambalasilāsanaṃ uṇhaṃ ahosi. So kiṃ idanti āvajjetvā satthu sūnāparantagamanaṃ disvā visukammaṃ āmantesi [Pg.15] ‘‘tāta ajja bhagavā tīṇimattāni yojanasatāni piṇḍācāraṃ gamissati, pañca kūṭāgārasatāni māpetvā jetavanadvāra koṭṭhamatthake gamanasajjāniṃ katvā ṭhapehī’’ti, so tathā akāsi. Bhagavato kūṭāgāraṃ catumukhaṃ ahosi, dvinnaṃ aggasāvakānaṃ dvimukhaṃ, sesānaṃ ekamukhaṃ, satthā gandhakuṭito nikkhamma paṭipāṭiyā ṭhapita kūṭāgāresu dhurakūṭāgāraṃ pāvisi. Dve aggasāvake ādiṃ katvā ekūnapañcabhikkhusatānipi kūṭāgāraṃ gantvā nisinnā ahesuṃ, ekaṃ tucchakūṭāgāraṃ ahosi. Pañcapi kūṭāgārasatāni ākāse uppatiṃsu. Satthā saccabandhapabbataṃ nāma patvā kūṭāgāraṃ ākāse ṭhapetvā tasmiṃ pabbate saccabandho nāma micchādiṭṭhi, so mahājanaṃ micchādiṭṭhiṃ uggaṇhāpento lābhaggayasaggappatto hutvā vasati. Abbhantare cassa antocāṭiyaṃ padīpo viya arahattassa upanissayo jalati, taṃ disvā ‘‘dhammamassa kathessāmī’’ti gantvā dhammaṃ deseti. Tāpaso desanāpariyosāne arahattaṃ pāpuṇi. Maggenevassa abhiññā āgatā, ehi bhikkhu hutvā iddhimayapattacīvaro kūṭāgāraṃ pāvisi. Bhagavā kūṭāgāragatehi pañcahi bhikkhusatehisaddhiṃ vāṇijagāmaṃ gantvā kūṭāgārāni adissamānāni katvā vāṇijagāmaṃ pāvisi. Vāṇijā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvā sasatthāraṃ makuḷakārāmaṃ nayiṃsu. Satthā maṇḍalamāḷaṃ pāvisi. Mahājano yāva satthā bhattadarathaṃ paṭippassambheti, tāva pātarāsaṃ katvā uposathaṅgāni samādāya gandhañca pupphañca ādāya dhammasavanatthāya ārāmaṃ paccāgamāsi. Satthā dhammaṃ desesi. Mahājanassa bandhanā mokkho jāto, mahanta buddhakolāhalaṃ ahosi. Satthā mahājanassa saṅgahatthaṃ katipāhaṃ tattheva vasi, aruṇaṃ pana mahāgandhakuṭiyaṃyeva uṭṭhapesi. Tattha katipāhaṃ vasitvā vāṇijagāme piṇḍāya caritvā ‘‘tvaṃ idheva vasāhī’’ti puṇṇattheraṃ nivattetvā antare nammadānadī nāma atthi, tassā tīraṃ agamāsi. Nammadānāgarājā satthu paccuggantvā nāgabhavanaṃ pavesetvā tiṇṇaṃ ratanānaṃ sakkāraṃ akāsi. Satthā tassa dhammaṃ kathetvā nāgabhavanā nikkhami. So ‘‘mayhaṃ bhante paricaritabbaṃ dethā’’ti yāci. Bhagavā nammadānadītīre padacetiyaṃ dassesi. Taṃ vīcīsu āgahāsu pidhiyati vīcīsu gatāsu vivarati, mahāsakkārappattaṃ ahosi. Satthā tato nikkhamma saccabandhapabbataṃ gantvā [Pg.16] saccabandhaṃ āha ‘‘tayā mahājano apāyamagge otārito. Tvaṃ idheva vasitvā etesaṃ laddhiṃ vissajjāpetvā nibbānamagge patiṭṭhāpehī’’ti. Sopi paricaritabbaṃ yāci. Satthā ghanapiṭṭhipāsāṇe allamattikapiṇḍamhi lañchanaṃ viya padacetiyaṃ dassesi. Evaṃ sūnāparantaraṭṭheyeva dve cakkaratanacetiyāni yāvasāsanantaradhānaṃ patiṭṭhāpesi. Sattame pana vasse sāvatthiyaṃ kaṇḍambarukkhamūle titthi maddanaṃ karonto yamakapāṭihāriyaṃ katvā dasahi cakkavāḷa sahassehi āgatānaṃ devatānaṃ mātaraṃ kāyasakkhiṃ katvā abhidhammaṃ desente tāvatiṃsabhavane pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ vassaṃ vasi. Aṭṭhame saṃsumāranagare ekavassaṃ vasi. Navame kosambiyaṃ ekavassaṃ vasi. Tadā bhaddiyo, kimilo, bhagu, ānando, anuruddho, devadatto, cāti cha khattiyā pabbajiṃsu. Tesaṃ vitthāro dhammapade āgato. Dasame pana vasse pālileyyāgāme dakkhiṇavanasaṇḍe bhaddasālamūle pālileyyakena hatthinā upaṭṭhiyamāno phāsukaṃ vassāvāsaṃ vasi. Ekādasame nālandhabrāhmaṇagāme ekavāsaṃ vasi. Dvādasame verañjāyaṃ ekavāsaṃ vasi duccaritassa vipākaṃ anubhavamāno, bhagavatā kira phussassa bhagavato kāle sāvakānaṃ vacīduccaritavasena katupacitassa akusalakammassa tadā laddhokāsavasena upaṭṭhitattā verañjabrāhmaṇena nimantitopi samāno mārāvaṭṭana vasena asallakkhetvā assavāṇijakānaṃ nibaddhavattasaṅkhepena paññattaṃ patthapatthamūlakaṃ yavataṇḍulameva temāsaṃ bhuñjati, vuttañhetaṃ apadāne.

Pois o Abençoado, tendo posto em movimento a insuperável Roda do Dhamma e feito dezoito dezenas de milhões de brâmanes beberem o néctar da imortalidade, passou o seu primeiro retiro das chuvas. Nos segundo, terceiro e quarto retiros das chuvas, ele residiu no Mosteiro de Veḷuvana, em Rājagaha. Pois o Abençoado, tendo passado o primeiro retiro das chuvas no Parque dos Cervos em Isipatana, perto de Bārāṇasī, na lua cheia sob a constelação de Āsāḷha, chegou a Rājagaha no mês de Phagguṇa, na lua cheia de Phagguṇa. Tendo residido por cerca de um mês no Mosteiro de Veḷuvana, construído pelo rei Bimbisāra, ele foi para Kapilavatthu no mês de Citta, cercado por vinte mil arahants que destruíram as máculas. No meio de oitenta mil parentes, ele derramou poeira sobre as cabeças dos reis rebeldes, fazendo-os prestar homenagem, e fez chover a chuva pokkhara. Com base nisso, ele recitou o Vessantara Jātaka para os oitenta mil parentes. E, em relação à mãe de Rāhula, ele recitou o Candakinnari Jātaka. Tendo estabelecido seu pai no fruto do não-retorno, ele retornou a Rājagaha e ali fixou residência. Por isso foi dito: 'Nos segundo, terceiro e quarto retiros das chuvas, ele residiu no Mosteiro de Veḷuvana, em Rājagaha'. No quinto, ele passou o retiro das chuvas em Vesālī. No sexto, passou o retiro das chuvas na montanha Makuḷa. Ou foi Puṇṇa lá. Aqui está a história sucessiva: Diz-se que no país de Sunāparanta, em uma aldeia de mercadores, viviam dois irmãos. Entre eles, às vezes o mais velho pegava quinhentas carroças, ia para o interior e trazia mercadorias; às vezes, o mais novo. Nessa ocasião, tendo deixado o irmão mais novo em casa, o irmão mais velho pegou quinhentas carroças e, viajando pelo interior, chegou sucessivamente a Sāvatthī. Ele estacionou as quinhentas carroças não muito longe de Jetavana e, após tomar o desjejum, sentou-se em um local confortável cercado por seus companheiros. Naquele momento, os habitantes de Sāvatthī, tendo tomado o desjejum, assumido os preceitos do Uposatha, vestindo bem seus mantos superiores e carregando perfumes, flores e outros oferecimentos, saíram pelo portão sul e foram em direção a Jetavana, inclinados, voltados e direcionados para o Buda, o Dhamma e o Saṅgha. Ao vê-los, ele perguntou a um homem: 'Para onde estão indo essas pessoas?' 'Senhor, você não sabe? As joias do Buda, do Dhamma e do Saṅgha surgiram no mundo. É por isso que a grande multidão está indo ouvir o discurso do Dhamma na presença do Mestre'. Ao ouvir a palavra 'Buda', ela penetrou através de sua pele, carne e tecidos, e alcançou a medula de seus ossos. Então, cercado por seus companheiros, ele foi ao mosteiro junto com aquela multidão. De pé na borda da assembleia enquanto o Mestre ensinava o Dhamma com uma voz doce, ele ouviu o Dhamma e gerou o desejo de se ordenar. Então, quando o Tathāgata, sabendo o momento apropriado, dispensou a assembleia, ele se aproximou do Mestre, prestou-lhe homenagem e o convidou para o dia seguinte. No segundo dia, tendo erguido um pavilhão e preparado assentos, ele ofereceu uma grande doação ao Saṅgha liderado pelo Buda. Ao final da refeição, o Abençoado proferiu as palavras de agradecimento e partiu. Tendo tomado o desjejum e assumido os preceitos do Uposatha, ele chamou o tesoureiro e explicou tudo: 'Esta quantidade de mercadoria foi vendida, e esta outra não foi vendida'. Entregando tudo, ele disse: 'Dê esta propriedade ao meu irmão mais novo'. Então, ele se ordenou na presença do Mestre e dedicou-se inteiramente ao tema de meditação. No entanto, enquanto ele meditava sobre o tema de meditação, este não se estabelecia de forma clara. Então ele pensou: 'Esta região não é propícia para mim. E se eu recebesse um tema de meditação diretamente do Mestre e retornasse ao meu próprio lugar?' Então, tendo saído para esmolar pela manhã e se levantado da reclusão à tarde, ele se aproximou do Abençoado, pediu-lhe que explicasse o tema de meditação, e o Mestre, tendo rugido o rugido do leão, partiu. Então, o venerável Puṇṇa, tendo chegado ao país de Sunāparanta e entrado na montanha chamada Sammata, entrou na aldeia de mercadores para esmolar. Então, seu irmão mais novo o levou para sua casa, deu-lhe esmolas de comida e, fazendo-o prometer: 'Venerável Senhor, não vá a outro lugar, resida aqui mesmo', fez com que ele ficasse. Depois disso, ele foi para o mosteiro chamado Samuddagiri. Lá, as ondas do oceano vinham, batiam contra as rochas de ferro e faziam um grande barulho. O ancião, achando que não era confortável para meditar em seu tema de meditação, determinou mentalmente que o oceano ficasse silencioso. Depois disso, ele foi para la montanha chamada Mātulagiri. Lá, havia uma enorme quantidade de pássaros, e dia e noite havia um barulho contínuo. O ancião pensou: 'Este lugar não é confortável', e dali foi para o mosteiro chamado Makuḷakārāma. Este ficava nem muito longe nem muito perto da aldeia de mercadores, era de fácil acesso, isolado e silencioso. O ancião pensou: 'Este lugar é confortável'. Ali, tendo preparado locais para a noite e para o dia, caminhos de caminhada meditativa, etc., ele entrou no retiro das chuvas. Assim, ele residiu nesses quatro lugares. Então, um dia, durante aquele mesmo retiro das chuvas, quinhentos mercadores colocaram suas mercadorias em um navio, dizendo: 'Vamos cruzar o oceano'. No dia do embarque, o irmão mais novo do ancião ofereceu comida ao ancião e, ao partir após receber os preceitos de treinamento na presença do ancião, disse: 'Venerável Senhor, o grande oceano é traiçoeiro e cheio de muitos perigos; por favor, lembre-se de nós', e embarcou no navio. O navio, movendo-se pela força das ondas, chegou a uma certa ilha. Os homens desembarcaram na ilha dizendo: 'Vamos preparar o desjejum'. Naquela ilha não havia mais nada, apenas uma floresta de sândalo. Então, um homem bateu em uma árvore e, percebendo que era sândalo vermelho, disse: 'Amigos, nós cruzamos o oceano em busca de lucro, e não há lucro maior do que este. Mesmo um pedaço de quatro polegadas vale cem mil. Vamos descartar as mercadorias que trouxemos e levar isso'. Eles assim fizeram. Os seres não-humanos que habitavam a floresta de sândalo ficaram furiosos e pensaram: 'Eles destruíram nossa floresta de sândalo; vamos matá-los'. Mas depois disseram: 'Se os matarmos aqui, tudo se tornará um monte de cadáveres. Vamos afundar o navio deles no meio do oceano'. Então, logo após eles terem embarcado no navio e navegado por um momento, os não-humanos provocaram uma tempestade sobrenatural e eles próprios mostraram formas terríveis. Aterrorizados, os homens começaram a adorar suas respectivas divindades. O irmão mais novo do ancião, o chefe de família Cūḷapuṇṇa, permaneceu prestando homenagem ao ancião, dizendo: 'Que meu irmão seja meu refúgio!' Diz-se que o ancião, naquele exato momento, direcionou sua mente e, sabendo do desastre iminente deles, voou pelo ar e apareceu diante deles. Ao verem o ancião, os não-humanos disseram: 'O venerável ancião Puṇṇa está vindo!' e se retiraram. A tempestade sobrenatural acalmou-se. O ancião os confortou dizendo: 'Não temam', e perguntou: 'Para onde desejam ir?' 'Venerável Senhor, queremos ir para o nosso próprio lugar'. O ancião, pisando na prancha do navio, determinou mentalmente: 'Que este navio vá para o lugar desejado por eles'. Os mercadores, tendo retornado ao seu próprio lugar, relataram o ocorrido a suas esposas e filhos, dizendo: 'Venham, vamos tomar o ancião como refúgio'. Os quinhentos homens, junto com suas respectivas quinhentas esposas, estabeleceram-se nos Três Refúgios e declararam-se leigos. Depois disso, descarregando as mercadorias do navio, reservaram uma parte para o ancião e disseram: 'Venerável Senhor, esta é a sua parte'. O ancião disse: 'Não tenho necessidade de uma parte separada para mim. Mas vocês já viram o Mestre antes?' 'Não, Venerável Senhor'. 'Sendo assim, usem isso para construir um pavilhão circular para o Mestre. Assim vocês verão o Mestre'. Eles disseram: 'Muito bem, Venerável Senhor', e com aquela parte e com as suas próprias partes começaram a construir o pavilhão circular. Diz-se que o Mestre fez uso dele desde o momento em que começou a ser construído. Por isso, as pessoas, vendo um brilho à noite, pensavam: 'Há divindades de grande poder aqui'. Os leigos, tendo concluído o pavilhão circular e as habitações para a comunidade de monges, e tendo preparado as provisões para a doação, informaram ao ancião: 'Venerável Senhor, nosso dever foi cumprido. Por favor, convide o Mestre'. O ancião, chegando a Sāvatthī por meio de poderes psíquicos à tarde, disse: 'Venerável Senhor, os habitantes da aldeia de mercadores desejam vê-lo. Por favor, mostre compaixão por eles'. O Abençoado aceitou. O ancião, sabendo da aceitação do Abençoado, retornou ao seu próprio lugar. O Abençoado dirigiu-se ao ancião Ānanda: 'Ānanda, amanhã iremos esmolar na aldeia de mercadores em Sunāparanta. Distribua fichas para quatrocentos e noventa e nove monges'. O ancião respondeu: 'Muito bem, Venerável Senhor', e informou o assunto à comunidade de monges, dizendo: 'Por favor, peguem as fichas para a viagem'. Naquele dia, o venerável ancião Kuṇḍadhāna pegou a primeira ficha. Os habitantes da aldeia de mercadores também, sabendo que 'amanhã o Mestre virá', ergueram um pavilhão no centro da aldeia e prepararam o local para a doação. O Abençoado, bem cedo pela manhã, tendo cuidado de suas necessidades corporais, entrou na cabana perfumada e sentou-se, entrando na realização do fruto. O trono de pedra de cor amarela de Sakka tornou-se quente. Ele refletiu: 'O que é isso?' e, vendo a viagem do Mestre para Sunāparanta, dirigiu-se a Vissakamma: 'Meu caro, hoje o Abençoado viajará cerca de trezentas yojanas para esmolar comida. Crie quinhentos pavilhões com telhados pontiagudos e coloque-os prontos para a partida sobre o topo do portão de Jetavana'. Ele assim fez. O pavilhão do Abençoado tinha quatro aberturas, os dos dois principais discípulos tinham duas aberturas, e os dos demais tinham uma abertura. O Mestre, saindo da cabana perfumada, entrou no pavilhão principal entre os pavilhões dispostos em fila. Começando pelos dois principais discípulos, os quatrocentos e noventa e nove monges também entraram e sentaram-se nos pavilhões; um pavilhão permaneceu vazio. Todos os quinhentos pavilhões subiram ao ar. O Mestre, tendo chegado à montanha chamada Saccabandha, parou os pavilhões no ar. Naquela montanha vivia um asceta de visão incorreta chamado Saccabandha, que ensinava visões incorretas à grande multidão e vivia no auge dos ganhos e da fama. E dentro dele, a condição de suporte para o estado de arahant brilhava como uma lâmpada dentro de um vaso de barro. Vendo isso, o Mestre pensou: 'Vou pregar o Dhamma para ele', e foi ensinar-lhe o Dhamma. Ao final do ensinamento, o asceta alcanzó o estado de arahant. Os conhecimentos diretos surgiram para ele no mesmo caminho. Tornando-se um monge pelo método 'Ehi Bhikkhu', com tigela e mantos criados por poder psíquico, ele entrou no pavilhão vazio. O Abençoado, junto com os quinhentos monges nos pavilhões, foi para a aldeia de mercadores e, tornando os pavilhões invisíveis, entrou na aldeia. Os mercadores ofereceram uma grande doação ao Saṅgha de monges liderado pelo Buda e conduziram o Mestre ao mosteiro Makuḷakārāma. O Mestre entrou no pavilhão circular. Enquanto o Mestre descansava do cansaço da refeição, a grande multidão tomou o desjejum, assumiu os preceitos do Uposatha e, levando perfumes e flores, retornou ao mosteiro para ouvir o Dhamma. O Mestre ensinou o Dhamma. A libertação dos grilhões ocorreu para a grande multidão, e houve um grande clamor sobre o Buda. O Mestre residiu ali mesmo por alguns dias para beneficiar a grande multidão, mas passava a noite na grande cabana perfumada. Tendo residido por alguns dias e esmolado comida na aldeia de mercadores, ele instruiu o ancião Puṇṇa a permanecer ali, dizendo: 'Você deve residir aqui mesmo'. No caminho de volta, havia o rio chamado Nammadā; ele foi para a margem desse rio. O rei naga Nammadā foi ao encontro do Mestre, conduziu-o ao reino dos nagas e prestou homenagens às Três Joias. O Mestre, tendo-lhe ensinado o Dhamma, saiu do reino dos nagas. Ele implorou: 'Venerável Senhor, dê-me algo para adorar'. O Abençoado deixou uma pegada sagrada na margem do rio Nammadā. Quando as ondas vinham, ela era coberta; quando as ondas recuavam, ela se revelava. Tornou-se objeto de grande veneração. O Mestre, partindo dali, foi para a montanha Saccabandha e disse a Saccabandha: 'Por você, a grande multidão foi conduzida ao caminho dos estados de sofrimento. Resida aqui mesmo, faça-os abandonar suas visões errôneas e estabeleça-os no caminho do Nibbāna'. Ele também implorou por algo para adorar. O Mestre deixou uma pegada sagrada na rocha sólida, como uma marca impressa em um pedaço de argila úmida. Assim, no próprio país de Sunāparanta, ele estabeleceu duas pegadas sagradas semelhantes à joia da roda, que permanecerão até o desaparecimento da Dispensação. No sétimo ano, tendo realizado o Duplo Milagre sob a árvore Kaṇḍamba em Sāvatthī para subjugar os heréticos, ele passou o retiro das chuvas no reino de Tāvatiṃsa, sob a árvore Pāricchattaka, sobre o trono de pedra de cor amarela, ensinando o Abhidhamma para as divindades vindas de dez mil sistemas de mundos, tendo feito de sua mãe a testemunha direta. No oitavo, ele passou o retiro das chuvas na cidade de Saṃsumāra. No nono, passou o retiro das chuvas em Kosambī. Naquela época, seis nobres se ordenaram: Bhaddiya, Kimila, Bhagu, Ānanda, Anuruddha e Devadatta. Os detalhes sobre eles constam no Dhammapada. No décimo ano, ele passou um confortável retiro das chuvas na floresta de Dakkhina, perto da aldeia de Pālileyyaka, sob a árvore Bhaddasāla, sendo servido pelo elefante Pālileyyaka. No décimo primeiro, ele passou o retiro das chuvas na aldeia de brâmanes de Nālandā. No décimo segundo, ele passou o retiro das chuvas em Verañjā, experimentando o resultado de uma má conduta passada. Diz-se que, devido a um karma prejudicial acumulado pelo Abençoado no tempo do Buda Phussa por meio de palavras de má conduta dirigidas aos discípulos, que encontrou uma oportunidade de amadurecer naquele momento, embora ele tivesse sido convidado pelo brâmane de Verañjā, este, sob a influência de Māra, não se lembrou do convite. Assim, por três meses, o Buda comeu apenas grãos de cevada vermelha cozidos, medidos por uma medida de um pattha cada, que eram oferecidos de acordo com a ração diária dos mercadores de cavalos. Pois isso foi dito no Apadāna.

‘‘Phussassāhaṃ pāvacane, sāvake paribhāsissaṃ;

Yavaṃ khādatha bhuñjatha, māca bhuñjatha sālino.

“No ensinamento de Phussa, insultei os discípulos: ‘Comei cevada, alimentai-vos dela, e não comais arroz de boa qualidade!’

Tena kammavipākena, temāsaṃ khāditaṃ yavaṃ;

Nimantito brāhmaṇena, verañjāyaṃ vasiṃ tadāti’’.

‘Por causa daquele amadurecimento do karma, comi cevada por três meses; quando, convidado por um brâmane, residi em Verañjā naquela época.’”

Tena vuttaṃ ‘‘dvādasame verañjāyaṃ ekavāsaṃ vasi duccaritassa vipākaṃ anubhavamāno’’ti. Terasame jāliyapabbate ekavāsaṃ vasi. Catuddasame sāvatthiyaṃ anāthapiṇḍikassa ārāme jetavanavihāre paṭhamavāsaṃ vasitvā pannarasame vasse ñātijanasaṅgahatthaṃ kapilavatthuṃ gantvā ekameva vāsaṃ kappesi[Pg.17]. Soḷasame vasse āḷavakayakkhadamanatthaṃ aggāḷavīnagare ekavāsaṃ vasi. Sattarasame vasse rājagahameva nivattitvā vāsaṃ kappesi. Aṭṭhārasame vasse jāliyapabbatameva nivattitvā vasi. Ekūnavīsatimepi vasse tattheva jāliyapabbatameva vasi. Vīsatime vasse rājagahassa avidūre bhīsanake bhesakalavanasaṇḍe vāsaṃ kappesī’’ti imāni vīsati vassāni paṭhamabodhīti veditabbāni. Etasmiṃ kāle ehibhikkhūpasampadāyaeva upasampādesīti yebhuyyena bhagavantaṃyeva uddissa ācariyupajjhāyaṃ katvā ehibhikkhu bhāvamāpanne puññavantapuggaleyeva sandhāya vuttaṃ, aññesampi ariyabhāvamanāpannānaṃ sudinnādīnaṃ vā yamakapāṭihāriye pasīditvā āyasmato sāriputtattherassa santike pabbajitānaṃ pubbe kassapabuddhakāle vaggulibhūtapubbānaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ therasseva santike pabbajitabhāvassa dissanato tena vuttaṃ ‘‘bhagavā hi paṭhamabodhiyaṃ etasmiṃ kāle ehi bhikkhūpasampadāya eva upasampādesī’’ti. Ito paresu pana pañcavīsativassesu anāthapiṇḍikena kārite jetavanamahāvihāre ekūnavīsativassā vāsaṃ vasi. Visākhāya sattavīsati koṭidhanapariccāgena kārite pubbārāme chabbassāni vasi. Dvinnaṃ kulānaṃ guṇamahattaṃ paṭicca sāvatthiyaṃ nissāya pañcavīsati vassāni vāsaṃ vasi. Antime pana vasse beḷuvagāme vasitvā maraṇantikā vedanā uppajji, āyusaṅkhārossajjanañca tattha akāsi. Imāni idha nādhippetāni, bhagavato vassakkamajānanatthaṃyeva vuttanti.

Por isso foi dito: ‘No décimo segundo [ano], ele residiu por um período de retiro em Verañjā, experienciando o amadurecimento de sua má conduta.’ No décimo terceiro, residiu por um período de retiro no monte Jāliya. No décimo quarto, tendo residido pela primeira vez no mosteiro de Jetavana, no parque de Anāthapiṇḍika em Sāvatthī, no décimo quinto ano, tendo ido a Kapilavatthu para beneficiar seus parentes, estabeleceu ali uma única residência de retiro. No décimo sexto ano, residiu por um período de retiro na cidade de Aggāḷavī para domar o yakkha Āḷavaka. No décimo sétimo ano, retornando a Rājagaha, estabeleceu ali sua residência de retiro. No décimo oitavo ano, retornando ao monte Jāliya, ali residiu. No décimo nono ano, residiu também ali mesmo, no monte Jāliya. No vigésimo ano, estabeleceu sua residência de retiro no bosque de Bhesakalā, um lugar temível não muito longe de Rājagaha.’ Deve-se entender que estes vinte anos constituem o período do Despertar inicial (paṭhamabodhi). Nesse período, ele concedia a ordenação apenas por meio da ordenação ‘Ehi Bhikkhu’ (Venha, Monge). Isso foi dito referindo-se principalmente a pessoas de grande mérito que alcançaram o estado de ‘Ehi Bhikkhu’, tendo o próprio Abençoado como seu mestre e preceptor. Mas também se aplica a outros que ainda não haviam alcançado o estado de nobreza (ariya), como Sudinna e outros, ou aqueles que, tendo se inspirado pelo Milagre Gêmeo, foram ordenados na presença do Venerável Sāriputta Thera, ou os quinhentos monges que em uma vida anterior, na época do Buda Kassapa, haviam sido morcegos, e que foram vistos sendo ordenados na presença do próprio Thera. Por isso foi dito: ‘Pois o Abençoado, no período do Despertar inicial, concedia a ordenação apenas por meio da ordenação Ehi Bhikkhu.’ Nos vinte e cinco anos seguintes a esse período, ele residiu por dezenove anos no grande mosteiro de Jetavana, construído por Anāthapiṇḍika. Ele residiu por seis anos no Pubbārāma, construído por Visākhā com a doação de duzentos e setenta milhões de moedas. Devido às grandes qualidades dessas duas famílias, ele residiu por vinte e cinco anos dependendo de Sāvatthī. No último ano, porém, enquanto residia no vilarejo de Beḷuva, surgiu uma dor que quase o levou à morte, e ali ele realizou a renúncia ao princípio vital (āyusaṅkhārossajjana). Estes [últimos fatos] não são o foco principal aqui, mas foram mencionados apenas para dar a conhecer a ordem cronológica dos retiros de chuvas (vassa) do Abençoado.

Saraṇagamanūpasampadā nāma ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi’’tyādinā tikkhattuṃ vācaṃ bhinditvā vuttehi tīhi saraṇagamanehi upasampanno.

A chamada ordenação pelo refúgio (saraṇagamanūpasampadā) refere-se àquele que é ordenado por meio do triplo refúgio, pronunciado claramente três vezes, começando com ‘Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi’ (Busco refúgio no Buda) e assim por diante.

Ovādapaṭiggahaṇūpasampadā nāma ‘‘tasmā tiha te kassapa evaṃ sikkhitabbaṃ tibbameva hirottappaṃ paccupaṭṭhitaṃ bhavissati theresu navesu majjhimesu cāti, evañhi te kassapa sikkhitabbaṃ tasmā tiha te kassapa evaṃ sikkhitabbaṃ yaṃ kiñci dhammaṃ sossāmi kusalūpasañhitaṃ sabbantaṃ aṭṭhiṃ katvā manasikatvā sabbameva cetaso samannāharitvā ohitasoto dhammaṃ sossāmīti, evañhi te kassapa sikkhitabbaṃ tasmā tiha te kassapa evaṃ sikkhitabbaṃ sātasahagataṃ me kāyagatā satiṃ na jahissatīti[Pg.18], evañhi te kassapa sikkhitabbanti iminā ovādapaṭiggaṇena mahākassapattherassa anuññātaupasampadā nāma.

A chamada ordenação pela aceitação de conselho (ovādapaṭiggahaṇūpasampadā) refere-se à ordenação concedida ao Venerável Mahākassapa Thera por meio da aceitação desta exortação: ‘Portanto, Kassapa, assim deves treinar: “Um forte senso de vergonha moral e temor moral (hiri-ottappa) estará sempre presente em mim em relação aos monges seniores, novos e de meia-idade.” Assim, Kassapa, deves treinar. “Portanto, Kassapa, assim deves treinar: ‘Qualquer ensinamento que eu ouvir que seja benéfico e associado ao bem, prestarei total atenção, ponderarei sobre ele, aplicarei toda a minha mente e ouvirei o ensinamento com ouvidos atentos.’ ” Assim, Kassapa, deves treinar. “Portanto, Kassapa, assim deves treinar: ‘Não abandonarei a atenção plena direcionada ao corpo acompanhada de alegria.’ ” Assim, Kassapa, deves treinar.’ Esta é a chamada ordenação concedida ao Venerável Mahākassapa Thera por meio desta aceitação de conselho.

Pañhābyākaraṇūpasampadā nāma sopākassa anuññātaupasampadā, bhagavā kira pubbārāme anucaṅkamanto sopākasāmaṇeraṃ ‘‘uddhumātakasaññāti vā sopāka rūpasaññāti vā ime dhammā nānatthā nānābyañjanā, udāhu ekatthā byañjanameva nāna’’nti dasaasubhanissite pañhe pucchi. So te byākāsi. Bhagavā tassa sādhukāraṃ datvā ‘‘kativassosi tvaṃ sopākā’’ti pucchi. ‘‘Sattavasso ahaṃ bhagavā’’ti, ‘‘sopāka tvaṃ mama sabbaññutaññāṇena saddhiṃ saṃsanditvā pañhe byākāsī’’ti āraddhacitto upasampadaṃ anujānāti, ayaṃ pañhābyākaraṇūpasampadā.

A chamada ordenação por responder a perguntas (pañhābyākaraṇūpasampadā) refere-se à ordenação concedida a Sopāka. Diz-se que o Abençoado, enquanto caminhava de um lado para o outro no Pubbārāma, fez dez perguntas baseadas nas impurezas do corpo (asubha) ao noviço Sopāka: ‘Sopāka, a percepção de um corpo inchado (uddhumātakasaññā) e a percepção da forma (rūpasannā) são fenômenos com significados diferentes e palavras diferentes, ou têm o mesmo significado e apenas palavras diferentes?’ Ele respondeu a essas perguntas. O Abençoado, expressando sua aprovação (sādhukāra), perguntou: ‘Quantos anos você tem, Sopāka?’ ‘Tenho sete anos, Abençoado’, respondeu ele. Satisfeito em seu coração, dizendo: ‘Sopāka, você respondeu às perguntas em perfeita consonância com a minha sabedoria onisciente’, o Abençoado concedeu-lhe a ordenação. Esta é a ordenação por responder a perguntas.

Aṭṭhavācikūpasampadā nāma bhikkhuniyā bhikkhunisaṅghato ñatticatutthena bhikkhusaṅghato ñatticatutthenāti imehi dvīhi kammehi upasampadā. Ñatticatutthakammūpasampadā nāma bhikkhūnaṃ etarahi upasampadā, ayameva idhādhippetā, sampattivipattivasena sambhavato. Kasmā hesa upasampanno nāmāti. Samaggena saṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena uparibhāvaṃ samāpanno pattoti upasampanno, seṭṭhabhāvaṃ pattotiattho tathā hi gihibhāvato sāmaṇerabhāvo seṭṭho nāma, tatopi upasampannabhāvoyeva seṭṭho. Tattha samaggena saṅghenāti sabbantimena pariyāyena pañcavaggakaraṇīye kamme yāvatikā bhikkhū kammappattā, tesaṃ āgatattā chandārahānaṃ chandassa āhaṭattā, sammukhībhūtānañca appaṭikkosanato etasmiṃ kamme samaggabhāvaṃ upagatena. Ñatticatutthenāti tīhi anusāvanāhi ekāya ca ñattiyā kattabbena. Ettha ca kiñcāpi ñatti sabbapaṭhamaṃ vuttā, tissannaṃ pana anusāvanānaṃ atthabyañjanabhedābhāvato atthabyañjanabhinnā ñatti tāsaṃ catutthanti katvā ñatticatutthanti vuccati. Kammenā ti dhammikena kammena, vinayakammenātiattho. Akuppenā ti vatthu ñatti anusāvana sīma parisasampatti sampannattā akopetabbataṃ appaṭikkositabbatañca upagatena. Ṭhānārahenā ti kāraṇārahena, satthusāsanārahenāti attho. Etehi kāraṇehi seṭṭhabhāvamāpannoti attho. Tattha sampattivipattivasena sambhavato ti vatthusampatti ñattisampatti anusāvanasampattisīmasampattiparisasampattivasena [Pg.19] pañcahi sampattīhi upasampadakammassa sijjhanatoti attho. Tattha vatthu sampattināma paripuṇṇavīsativassabhāvo idāni purisattabhāvo ca. Unnavīsativassaṃ, antimavatthuajjhāpannapubbaṃ, paṇḍako, theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, tiracchānagato, mātughātako, pitughātako, arahantaghātako, bhikkhunidūsako, saṅghabhedako, lohituppādako, ubhatobyañjanako, ti ime terasa puggalā upasampadāya avatthu. Tattha ūnavīsativassanti sāmaññena vuttepi mātukucchito nikkhamanato paṭṭhāya ekūnavīsaparipuṇṇo purisapuggalo upasampadāya vatthu, tato oraṃ na upasampadāya vatthu tatho hi ekasmiṃ saṃvacchare hemantagimhavassavasena tiṇṇaṃ utūnaṃ sambhavattā tayo utū honti, honti cettha.

A chamada ordenação por oito proclamações (aṭṭhavācikūpasampadā) é a ordenação de uma bhikkhunī por meio de dois procedimentos formais: um ato com uma moção e três proclamações (ñatticatuttha) perante a comunidade de bhikkhunīs, e outro perante a comunidade de bhikkhus. A chamada ordenação por ato de moção e três proclamações (ñatticatutthakammūpasampadā) é a ordenação atual dos bhikkhus; esta é a que se pretende aqui, pois ocorre de acordo com o sucesso ou fracasso [dos fatores]. Por que ele é chamado de ‘ordenado’ (upasampanna)? Aquele que alcançou ou obteve o estado superior por meio de um ato formal inabalável e apropriado, com uma moção e três proclamações, realizado por uma comunidade harmoniosa, é chamado de ‘ordenado’ (upasampanna); o significado é que ele alcançou um estado excelente. Pois, assim como o estado de noviço (sāmaṇera) é superior ao estado de leigo, o estado de ordenado (upasampanna) é ainda mais excelente do que aquele. Quanto a ‘por uma comunidade harmoniosa’ (samaggena saṅghena): em última análise, refere-se ao fato de que, em um ato formal que requer um grupo de cinco monges, todos os monges elegíveis para o ato compareceram, o consentimento (chanda) daqueles que tinham direito a ele foi trazido, e os presentes não se opuseram, alcançando assim a harmonia nesse ato formal. ‘Com uma moção e três proclamações’ (ñatticatutthena) significa o que deve ser realizado por meio de uma moção (ñatti) e três proclamações (anusāvanā). E aqui, embora a moção seja dita primeiro, como as três proclamações não diferem em significado e formulação, a moção, que difere em significado e formulação, é considerada a quarta em relação a elas; por isso é chamada de ‘moção e três proclamações’ (ñatticatuttha). ‘Por um ato formal’ (kammena) significa por um ato formal de acordo com o Dhamma, isto é, um ato formal do Vinaya. ‘Inabalável’ (akuppena) significa aquilo que, por ser dotado de perfeição de objeto (vatthu), moção (ñatti), proclamações (anusāvana), limite (sīmā) e assembleia (parisa), alcançou a condição de não poder ser invalidado ou contestado. ‘Apropriado’ (ṭhānārahena) significa adequado às circunstâncias, isto é, adequado à Dispensação do Mestre. O significado é que, por essas razões, ele alcançou um estado excelente. Quanto a ‘pois ocorre de acordo com o sucesso ou fracasso’: significa que o ato de ordenação é bem-sucedido por meio de cinco tipos de perfeição (sampatti): perfeição de objeto, perfeição de moção, perfeição de proclamação, perfeição de limite e perfeição de assembleia. Entre estas, a ‘perfeição de objeto’ (vatthusampatti) refere-se ao fato de ter completado vinte anos de idade e, no presente caso, ser do sexo masculino. Os seguintes treze tipos de pessoas são inelegíveis (avatthu) para a ordenação: quem tem menos de vinte anos, quem cometeu anteriormente uma ofensa que acarreta expulsão (antimavatthu), um eunuco/hermafrodita (paṇḍaka), quem viveu furtivamente como monge (theyyasaṃvāsako), quem passou para outra seita (titthiyapakkantako), um animal (tiracchānagato), um matricida (mātughātako), um patricida (pitughātako), o assassino de um arahant (arahantaghātako), quem violou uma bhikkhunī (bhikkhunidūsako), um causador de cisma na Sangha (saṅghabhedako), quem feriu o Buda a ponto de derramar sangue (lohituppādako) e um hermafrodita com características de ambos os sexos (ubhatobyañjanako). Quanto a isso, embora se diga de modo geral ‘menos de vinte anos’, um homem que completou dezenove anos a partir do momento em que saiu do útero materno [e que, com o período de gestação, completa vinte anos] é elegível para a ordenação, mas abaixo disso não é elegível. Pois em um ano há três estações devido à ocorrência do inverno, do verão e da estação das chuvas; e aqui ocorrem...

‘‘Kattikantikapakkhamhā, hemaṃ phagguṇapuṇṇamā;

Tassanti kapakkhamhā, gimhaṃ āsāḷhipuṇṇamā;

Vassakālaṃ tato sesaṃ, catuvīsatūposathā.

“A partir da quinzena que termina em Kattika, o inverno vai até a lua cheia de Phagguṇa; a partir da quinzena seguinte, o verão vai até a lua cheia de Āsāḷhī; o restante é a estação das chuvas. Há vinte e quatro Uposathas.

Cātuddasī cha etesu, pakkhā tatiyasattamā;

Sesā pannarasī ñeyyā, aṭṭhārasa uposathāti’’.

Desses, seis são no décimo quarto dia, ocorrendo na terceira e na sétima quinzenas; os dezoito Uposathas restantes devem ser conhecidos como ocorrendo no décimo quinto dia.”

Ettha ca kattikassa kāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya yāva phagguṇapuṇṇamā cattāro māsā hemautu nāma. Phagguṇassa kāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya yāva āsāḷhīpuṇṇamā cattāro māsā gimhautu nāma. Asāḷhakāḷapakkhapāṭipadato paṭṭhāya yāva aparakattikapuṇṇamā cattāro māsā vassautu nāma. Evaṃ ekasmiṃ saṃvacchare tayo utū honti. Tattha ekasmiṃ utumhi pakkhassa tatiyasattamesu dve dve katvā cha catuddasikā, paṭhamadutiyacatutthapañcamachaṭṭhaaṭṭhamesu cha cha katvā aṭṭhārasa pannarasikāti evaṃ ekasaṃvacchare catuvīsati uposathā honti. Imesu catuvīsatuposathesu cātuddasiyā ekūnatiṃsa divasā hontīti katvā ekasaṃvacchare cha ūnā divasā honti. Iminā nayena ekūnavīsatime vasse chamāsādhikāni aṭṭhārasavassāni honti. Tasmiṃ mātukucchimhi nibbattakāle dasamāse pakkhipitvā cattāri māsādhikāni ekūnavīsavassāni paripuṇṇāni. Rājāno pana tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vassānaṃ accayena māsaṃ ākaḍḍhanti[Pg.20], divasena saha māsampi, tasmā aṭṭhārasavasse yeva cha māsādhikāni honti. Taṃ heṭṭhācatumāsādhika ekūnavīsatime vasse pakkhipitvā ekamāsādhikāni vīsativassāni sabbaso paripuṇṇāni honti. Evaṃ ekūnavīsativassato paṭṭhāya gabbhavīso upasampadāya vatthūti veditabbo. Idāni purisattabhāvo ti bhikkhuniyā abhāvato purisapuggalova idāni vaṭṭatīti adhippeto tathā hi mātugāmassa pabbajitatthā pañcavassasatāni saddhammo tiṭṭheyya, paññattattā pana aparāni pañcavassasatāni ṭhassatīti evaṃ vassasahassameva paṭisambhidāppattasaddhammassa patiṭṭhitabhāvo vutto. Mātugāmā ca nāma duppaññā tibbakilesā lāmakā ca. Bhagavatā ca paṭhamabodhiyaṃ ādito paṭṭhāyameva mahāpajāpatiyā gotamiyā aṭṭhagarudhammapaṭiggahaṇena upasampadatte anuññātepi sāsanassa aciraṭṭhitikabhāvo vutto. Duppaññattā itthiyo sāsane ciraṃ na tiṭṭhanti, tibbakilesattā yathā paññatta sikkhāpadānurūpaṃ saṃvarampi rakkhituṃ na sakkonti. Lāmakattāpi tā aṭṭhasamāpattiṃ labhantāpi brāhmapārisajjaṃ nātikkamanti, evaṃ bhikkhuniyā abhāvato idāni purisapuggaloti vuttaṃ. Imasmiṃ ṭhāne ṭhatvā cattāri khettāni veditabbāni tathā hi mātugāmassa pabbajitattā vassasahassameva ṭhassatīti cetaṃ paṭisambhidāppattakhīṇāsavavasena vuttaṃ, tato paraṃ uttaripi sukkhavipassakakhīṇāsavavasena vassasahassaṃ, anāgāmivasena vassasahassaṃ, sakadāgāmivasena vassasahassaṃ, sotāpannavasena vassasahassanti evaṃ pañcavassasahassāni paṭivedhasaddhammo tiṭṭhati. Pariyattisaddhammopi tāniyeva na hi pariyattiyā asati paṭivedho atthi. Nāpi pariyattiyā sati paṭivedho na hoti. Liṅgaṃ pana pariyattiyā antarahitāya ciraṃ pavattissati, idaṃ khandhakabhāṇakānaṃ matena vuttanti veditabbaṃ. Dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ pana evaṃ vuttaṃ ‘‘paṭisambhidāppattehi vassasahassaṃ aṭṭhāsi, chaḷabhiññehi vassasahassaṃ, tevijjehi vassasahassaṃ, sukkhavipassakehi vassasahassaṃ, pātimokkhena vassasahassaṃ aṭṭhāsī’’ti. Idampi dīghabhāṇakattherānaṃ matena vuttaṃ. Aṅguttaranikāyaṭṭhakathāyampi buddhānaṃ parinibbānato vassasahassameva paṭisambhidā nibbattetuṃ sakkonti, tato paraṃ cha abhiññā[Pg.21], tato tāpi asakkontā tisso vijjā nibbattanti. Gacchantekāle tānipi nibbattetuṃ asakkontā sukkhavipassakā honti. Eteneva upāyena anāgāmino sakadāgimino, sotāpannāti vuttaṃ. Idampi aṅguttaranikāye vuttaṃ. Saṃyuttanikāyaṭṭhakathāyaṃ pana paṭhamabodhiyaṃ bhikkhū paṭisambhidāppattā. Atha kāle gacchante paṭisambhidā pāpuṇituṃ na sakkhiṃsu, chaḷabhiññā ahesuṃ. Tato chapi abhiññā pattuṃ asakkontā tisso vijjā pāpuṇiṃsu. Idāni kāle gacchante tisso vijjā pāpuṇituṃ asakkontā āsavakkhayaṃ pāpuṇissanti, tampi asakkontā anāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sakadāgāmiphalaṃ, tampi asakkontā sotāpattiphalaṃ. Gacchantekāle sotāpattiphalampi pattuṃ na sakkhissantī’ti vuttaṃ. Yasmā ce te ācariyā bhinnavādā, tasmā tesaṃ ācariyānaṃ bhāṇakānaṃ matameva buddhaghosācariyena tattha tattha likhitanti gahetabbaṃ, aññathā ācariyasseva pubbāparavirodhappasaṅgo siyā ācariyabuddhaghoseneva hi sīhaḷabhāsaṃ apanetvā māgadhabhāsāya sāṭṭhakathaṃ buddhavacanaṃ likhitaṃ, na aññena ācariyena tasmā aṭṭhakathāya vuttavacanameva pamāṇanti gahetabbaṃ. Nanu cattāropi nikāyaṭṭhakathāsaṅgītiṃ ārūḷhā, atha kasmā evaṃ bhinnāti. Saccaṃ, tathāpi kesañci therānaṃ vādappakāsanatthaṃ vuttaṃ. Na saṅgāhakattherānaṃ, tasmā aṭṭhakathāvacanameva pamāṇanti vuttaṃ.

E aqui, a partir do primeiro dia da quinzena escura de Kattika até a lua cheia de Phagguṇa, esses quatro meses são chamados de estação fria (hemautu). A partir do primeiro dia da quinzena escura de Phagguṇa até a lua cheia de Āsāḷhī, esses quatro meses são chamados de estação quente (gimhautu). A partir do primeiro dia da quinzena escura de Āsāḷha até a lua cheia do Kattika posterior, esses quatro meses são chamados de estação das chuvas (vassautu). Assim, em um ano, há três estações. Nelas, em uma única estação, contando dois dias de Uposatha cada na terceira e sétima quinzenas, há dezoito Uposathas de décimo quinto dia e seis Uposathas de décimo quarto dia. Assim, em um ano, há vinte e quatro Uposathas. Desses vinte e quatro Uposathas, considerando que os de décimo quarto dia resultam em meses de vinte e nove dias, há seis dias a menos em um ano. Por este método, no décimo nono ano, há dezoito anos e seis meses adicionais. Adicionando a isso os dez meses do período de gestação no útero materno, completam-se dezenove anos e quatro meses. Os reis, no entanto, após o decurso de cada três anos, adicionam um mês intercalar, e junto com o dia, também um mês; portanto, em dezoito anos já há seis meses adicionais. Adicionando isso ao décimo nono ano mencionado acima (que já tinha quatro meses adicionais), completam-se plenamente vinte anos e um mês. Assim, deve-se entender que, a partir do décimo nono ano de idade, contando os vinte anos desde a concepção, há base suficiente para a ordenação completa (upasampadā). Agora, quanto à expressão "a condição de homem" (purisattabhāvo): devido à inexistência de bhikkhunīs atualmente, entende-se que agora apenas uma pessoa do sexo masculino é elegível. Pois foi dito que, devido à ordenação de mulheres, o Verdadeiro Dhamma duraria apenas quinhentos anos, mas por ter sido regulamentado com as regras estritas, durará outros quinhentos anos; assim, diz-se que o Verdadeiro Dhamma daqueles que alcançaram os conhecimentos analíticos (paṭisambhidā) durará exatamente mil anos. As mulheres, por natureza, têm pouca sabedoria, fortes máculas (kilesas) e menor capacidade. E embora o Abençoado, desde o início do primeiro período do seu Despertar, tenha permitido a ordenação de Mahāpajāpatī Gotamī mediante a aceitação das oito regras estritas (garudhamma), foi dito que a Dispensação (sāsana) não duraria muito tempo. Por terem pouca sabedoria, as mulheres não permanecem muito tempo na Dispensação; e por terem fortes máculas, não conseguem manter a contenção de acordo com as regras de treinamento conforme prescritas. E por sua menor capacidade, mesmo que obtenham as oito realizações meditativas (samāpatti), não ultrapassam o reino da assembleia de Brahmā. Assim, devido à inexistência de bhikkhunīs, diz-se agora "uma pessoa do sexo masculino". Neste ponto, devem-se compreender quatro campos. Pois a afirmação de que "devido à ordenação de mulheres, o Dhamma durará apenas mil anos" foi dita em relação àqueles que alcançaram os conhecimentos analíticos e destruíram as máculas. Depois disso, durará mais mil anos em relação aos libertos por meio da visão seca; mais mil anos em relação aos que não retornam; mais mil anos em relação aos que retornam uma vez; e mais mil anos em relação aos que entram na corrente. Assim, o Dhamma da realização (paṭivedhasaddhamma) dura cinco mil anos. O Dhamma do estudo teórico (pariyattisaddhamma) dura o mesmo período, pois sem o estudo teórico não há realização, e havendo o estudo teórico, a realização não deixa de existir. No entanto, os sinais externos (liṅga) continuarão a existir por muito tempo mesmo após o desaparecimento do estudo teórico; deve-se entender que isso foi dito de acordo com a opinião dos recitadores do Khandhaka. No entanto, no Comentário do Dīgha Nikāya é dito: "Durou mil anos com aqueles que alcançaram os conhecimentos analíticos, mil anos com os de seis conhecimentos diretos, mil anos com os de três conhecimentos, mil anos com os de visão seca e mil anos com o Pātimokkha". Isso também foi dito de acordo com a opinião dos anciãos recitadores do Dīgha. Também no Comentário do Aṅguttara Nikāya é dito que, a partir do parinibbāna dos Budas, apenas por mil anos eles são capazes de produzir os conhecimentos analíticos; depois disso, as seis faculdades diretas; depois disso, não sendo capazes de produzir estas, produzem os três conhecimentos. Com o passar do tempo, não sendo capazes de produzir nem mesmo estes, tornam-se praticantes de visão seca. Pelo mesmo método, diz-se que haverá os que não retornam, os que retornam uma vez e os que entram na corrente. Isso também é dito no Aṅguttara Nikāya. No entanto, no Comentário do Saṃyutta Nikāya é dito: "No primeiro período do Despertar, os bhikkhus alcançavam os conhecimentos analíticos. Com o passar do tempo, não conseguindo alcançar os conhecimentos analíticos, tornaram-se possuidores das seis faculdades diretas. Depois, não conseguindo alcançar as seis faculdades diretas, alcançavam os três conhecimentos. Com o passar do tempo, não conseguindo alcançar os três conhecimentos, alcançarão a destruição das máculas; não conseguindo isso, o fruto do não retorno; não conseguindo isso, o fruto do retorno único; não conseguindo isso, o fruto da entrada na corrente. Com o passar do tempo, não serão capazes de alcançar sequer o fruto da entrada na corrente". E como esses mestres têm opiniões divergentes, deve-se entender que a opinião desses mestres recitadores foi registrada aqui e ali pelo mestre Buddhaghosa; caso contrário, haveria uma contradição mútua por parte do próprio mestre. Pois foi o próprio mestre Buddhaghosa quem removeu a língua cingalesa e escreveu as palavras do Buda junto com os comentários na língua magandhi, e não outro mestre. Portanto, deve-se aceitar como autoridade apenas o que é dito no Comentário. Mas não foram os comentários dos quatro Nikāyas recitados no Concílio? Então por que são tão divergentes? É verdade, mas isso foi dito para expor as opiniões de certos anciãos, e não dos anciãos recitadores do Concílio. Portanto, diz-se que apenas a palavra do Comentário é a autoridade.

Antimavatthuajjhāpannapubbanti pārājikabhikkhu, so abhabbo sāsane upasampadakammassa laddhuṃ.

Aquele que anteriormente cometeu uma ofensa extrema (antimavatthu) é um bhikkhu pārājika; ele é incapaz de receber o ato de ordenação completa (upasampadā) na Dispensação.

Paṇḍakoticetta pañcavidho hoti āsittapaṇḍako, ussūyapaṇḍako, opakkamikapaṇḍako, napuṃsako, pakkhapaṇḍakoti. Tattha yassa paresaṃ aṅgajātaṃ mukhena gaṇhitvā asucinā āsittassa pariḷāho vūpasamati, ayaṃ āsittapaṇḍako nāma. Yassa paresaṃ ajjhācāraṃ passato ussūyāya uppannāya pariḷāho vūpasamati, ayaṃ ussūyapaṇḍako nāma. Yassa upakkamena bījāni apanītāni honti, ayaṃ opakkamikapaṇḍako nāma. Yo pana paṭisandhiyaṃ yeva abhāvako uppanno hoti, ayaṃ napuṃsako nāma. Ekacco pana akusalavipākānubhāvena kāḷapakkhe paṇḍako hoti, juṇhapakkhe panassa pariḷāhovūpasamati[Pg.22], ayaṃ pakkhapaṇḍako nāma, keci pana yo kāḷapakkhe itthī hoti, juṇhapakkhe puriso, ayaṃ pakkhapaṇḍakoti vadanti, taṃ tesaṃ matimattameva. Etesu āsittapaṇḍakassa ca ussūyapaṇḍakassa ca pabbajjā na vāritā. Opakkamikanapuṃsakapakkhapaṇḍakānaṃ pana vāritā. Tesupi pakkhapaṇḍakassa yasmiṃ pakkhe paṇḍako hoti, tasmiṃyeva pabbajjā vāritā. Ettha ca apaṇḍakapakkhe pabbajitvā paṇḍakapakkhe nāsetabboti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Keci pana ‘‘apaṇḍakapakkhepabbajito sato kilesakkhayaṃ pāpuṇāti, na nāsetabbo’’ti vadanti, taṃ tesaṃ matimattameva, paṇḍakassa kilesakkhayā sambhavato khīṇakilesassa ca paṇḍakabhāvānupapattito ahetuka paṭisandhikathāyañhi avisesena paṇḍakassa ahetukapaṭisandhi katā vuttā, āsitta ussūyapakkhapaṇḍakānañca paṭisandhito paṭṭhāyeva paṇḍakabhāvo, na pavattiyaṃyevāti vadanti. Teneva ahetukapaṭisandhiniddese jaccandha-jaccabadhirādayo viya paṇḍako jātisaddena visesetvā niddiṭṭho. Catutthapārājikasaṃvaṇṇanāyaṃ pana abhabbapuggale dassentena paṇḍakatiracchānagataubhato byañjanakā tayo vatthuvipannā ahetukapaṭisandhikā, tesaṃ saggo avāritoti avisesena vuttaṃ, evaṃ pañcavidhā paṇḍakā te paṇḍakasāmaññena avisesetvā ‘‘paṇḍakāti evameva vatvā paṇḍako bhikkhave na upasampādetabbo’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Quanto ao termo "paṇḍaka", existem cinco tipos: āsittapaṇḍako, ussūyapaṇḍako, opakkamikapaṇḍako, napuṃsako e pakkhapaṇḍako. Entre eles, aquele cuja excitação é acalmada ao tomar o órgão genital de outros com a boca e ser aspergido com sêmen é chamado de āsittapaṇḍako. Aquele cuja excitação é acalmada pela inveja que surge ao observar a conduta sexual de outros é chamado de ussūyapaṇḍako. Aquele cujos testículos foram removidos por meio de uma intervenção é chamado de opakkamikapaṇḍako. Aquele que nasce sem gênero já no momento do renascimento é chamado de napuṃsako. Aquele que, devido ao resultado de ações prejudiciais (akusalavipāka), torna-se um paṇḍaka na quinzena escura, mas cuja excitação é acalmada na quinzena clara, é chamado de pakkhapaṇḍako. Alguns dizem que aquele que é mulher na quinzena escura e homem na quinzena clara é um pakkhapaṇḍako, mas isso é apenas a opinião deles. Entre estes, a ordenação (pabbajjā) do āsittapaṇḍako e do ussūyapaṇḍako não é proibida. No entanto, a ordenação do opakkamikapaṇḍako, do napuṃsako e do pakkhapaṇḍako é proibida. Mesmo entre estes, para o pakkhapaṇḍako, a ordenação é proibida apenas na quinzena em que ele é um paṇḍaka. E aqui, diz-se nos três glossários (gaṇṭhipada) que, se ele for ordenado na quinzena em que não é paṇḍaka, deve ser expulso na quinzena em que se torna paṇḍaka. Alguns, porém, dizem: "Se ele alcançar a destruição das máculas (kilesakkhaya) enquanto estiver ordenado na quinzena em que não é paṇḍaka, não deve ser expulso"; mas isso é apenas a opinião deles, pois a destruição das máculas é impossível para um paṇḍaka, e um ser que destruiu as máculas não pode se tornar um paṇḍaka. De fato, na explicação sobre o renascimento sem causas (ahetukapaṭisandhi), afirma-se sem distinção que o paṇḍaka tem um renascimento sem causas. E dizem que a condição de paṇḍaka para o āsitta, o ussūya e o pakkhapaṇḍako existe desde o momento do renascimento, e não apenas durante o curso da vida. Por essa razão, na exposição do renascimento sem causas, o paṇḍaka é especificado pelo termo de nascimento (jāti), assim como os cegos de nascença, surdos de nascença, etc. No entanto, na explicação do quarto pārājika, ao mostrar as pessoas inelegíveis, diz-se sem distinção que o paṇḍaka, o animal e o hermafrodita (ubhatobyañjanaka) são três tipos de pessoas com falhas de base e que possuem renascimento sem causas, mas o renascimento celestial (saggo) não lhes é impedido. Assim, deve-se entender que os cinco tipos de paṇḍakas, sem serem diferenciados em sua condição comum de paṇḍaka, foram referidos simplesmente como "paṇḍaka" quando foi dito: "Ó bhikkhus, um paṇḍaka não deve ser ordenado".

Theyyasaṃvāsako ti yo sayameva pabbajjāliṅgaṃ gahetvā bhikkhuvassaṃ gaṇetvā bhikkhūti paṭiññaṃ sampaṭicchati, yathāvuḍḍhaṃ vandanaṃ sādiyati, so liṅgassa saṃvāsassa ca thenattā ubhayatthenako nāma. Yo pana yathāvuḍḍhaṃ vandanaṃ na sādiyati, asuddhacittavasena liṅgassathenattāliṅgatthenako nāma. Yo vā pana sāmaṇerabhūmiyaṃ ṭhatvā musāvādena bhikkhuti paṭiññaṃ gahetvā bhikkhuvassaggena vandanādiṃ sādiyati, so bhikkhūhi dinnaliṅgattā liṅgatthenako na hoti, saṃvāsassa thenattā saṃvāsatthenako nāma. Ettha ca ubhayatthenakopi asuddhacittena liṅgatthenakeeva paviṭṭhoti veditabbo. Yopi sāmaṇero vuḍḍhasāmaṇerānaṃ vandanaṃ sādiyati, daharabhikkhūpi vuḍḍhabhikkhūnaṃ vandanaṃ sādiyati, sopi theyyasaṃvāsako nāpi hoti, athenattā. Yo vā pana bhikkhupārājikamāpannova bhikkhuliṅge [Pg.23] ṭhito yāva paṭijānāti, tāva attheva tassa bhikkhubhāvo, na so anupasampannasaṅkhyaṃ gacchati, tathā hi so saṃvāsaṃ sādiyantopi theyyasaṃvāsako na hoti, so sahaseyyādiāpattimpi na janeti, omasavāde pācittiyañca na janeti teneva ‘‘asuddho hoti puggalo aññataraṃ pārājikaṃ dhammaṃ ajjhāpanno, tañce suddhadiṭṭhi samāno okāsaṃ kārāpetvā akkosādhippāyo vadati āpatti omasavādassā’’ti omasavāde pācittiyaṃ vuttaṃ. Asati hi bhikkhubhāve dukkaṭaṃ vadeyya. Yo pana sāmaṇero sāmaṇeraliṅgeneva pāṇātipātādipañcavidhaṃ silavipattiṃ pāpuṇāti, sopi āgato liṅganāsanāya nāsetvā saraṇasīlaṃ dātabbaṃ, athenattā upasampadāya avatthubhāvampi na pāpuṇāti. Vikālabhojanādikaṃ karontassa pana ‘‘accayo maṃ bhante accāgamā’’tyādinā saṅghamajjhe accayaṃ desāpetvā vā daṇḍakammaṃ vā katvā sīlaṃ dātabbameva. Titthiyapakkantako uttānoyeva.

Aquele que vive em comunhão por roubo (theyyasaṃvāsako) é aquele que, por si mesmo, assume os sinais da ordenação, conta os anos de bhikkhu, aceita a declaração de ser um bhikkhu e consente em receber a reverência de acordo com a senioridade; por roubar tanto os sinais quanto a comunhão, ele é chamado de "ladrão de ambos" (ubhayatthenako). Aquele que, no entanto, não consente em receber a reverência de acordo com a senioridade, mas devido a uma mente impura rouba os sinais, é chamado de "ladrão dos sinais" (liṅgatthenako). Ou aquele que, permanecendo no estágio de noviço (sāmaṇera), por meio de mentira declara ser um bhikkhu e consente em receber reverência e outras honras com base nos anos de bhikkhu; por ter recebido os sinais dados pelos bhikkhus, ele não é um ladrão dos sinais, mas por roubar a comunhão, é chamado de "ladrão da comunhão" (saṃvāsatthenako). E aqui, deve-se entender que o ladrão de ambos também está incluído no ladrão dos sinais devido à sua mente impura. Também o noviço que consente em receber a reverência de noviços mais velhos, ou o bhikkhu mais jovem que consente em receber a reverência de bhikkhus mais velhos, não é um "que vive em comunhão por roubo", pois não há intenção de roubo. Ou ainda, o bhikkhu que cometeu uma ofensa pārājika, mas permanece nos sinais de bhikkhu; enquanto ele não confessar, sua condição de bhikkhu ainda existe, e ele não é contado como não ordenado. Assim, mesmo que ele consinta na comunhão, ele não é um "que vive em comunhão por roubo", nem gera a ofensa de deitar-se junto ou outras ofensas semelhantes, nem gera a ofensa pācittiya por insulto verbal. Por essa razão, foi dito sobre a ofensa pācittiya por insulto verbal: "Se um indivíduo é impuro, tendo cometido uma das ofensas pārājika, e outra pessoa com visão pura, tendo obtido permissão, fala com a intenção de insultar, há uma ofensa de insulto verbal (omasavāda)". Pois se não houvesse a condição de bhikkhu, ele incorreria apenas em uma ofensa de má conduta (dukkaṭa). No entanto, o noviço que, mantendo os sinais de noviço, incorre na ruína moral dos cinco preceitos, como a destruição da vida, etc., deve ser expulso por meio da destruição dos sinais (liṅganāsana) e, em seguida, devem-lhe ser dados os refúgios e os preceitos; por não haver intenção de roubo, ele não se torna inelegível para a ordenação completa (upasampadā). Para aquele que come fora do horário permitido, etc., deve-se fazê-lo confessar a transgressão no meio da Sangha dizendo "uma transgressão me superou, venerável senhor", ou aplicar-lhe uma punição (daṇḍakamma), e então os preceitos devem ser dados novamente. O caso daquele que passou para os heréticos (titthiyapakkantako) é evidente.

Tiracchānagatoti yokoci amanussabhūto cattāro apāyikāpi upasampadāya avatthuyeva. Te paṭisandhiyā lāmakattā abhabbā sāsane pabbajituṃ. Yadi cattāro apāyikā upasampadāya avatthu bhaveyya, atha kasmā sese anapadisitvā tiracchānagatova avatthūti vuttanti. Sesānaṃ apākaṭavatthuttā, tathā hi sambuddhakāle tiracchānayoniyaṃ nibbatto eko nāgarājā nāgayoniyā aṭṭīyati harāyati jigucchati. Athakho tassa nāgassa etadahosi kenanukho ahaṃ upāyena nāgayoniyā parimucceyyaṃ khippañca manussattaṃ labheyyanti. Athakho tassa nāgassa etadahosi ‘‘ime kho samaṇāsakyaputtiyā dhammacārino samacārino brahmacārino saccavādino sīlavanto kalyāṇadhammā sace kho ahaṃ samaṇesu sakyaputtiyesu pabbajeyyaṃ, evāhaṃ nāgayoniyā parimucceyyaṃ khippañca manussattaṃ paṭilabheyya’’nti. Atha kho so nāgo māṇavakavaṇṇena bhikkhū upasaṅkamitvā pabbajjaṃ yāci. Taṃ bhikkhū pabbājesuṃ upasampādesuṃ. Tena kho pana samayena so nāgo aññatarena bhikkhunā saddhiṃ paccantime vihāre paṭivasati. Atha kho so bhikkhu rattiyā paccūsasamayaṃ paccūṭṭhāya ajjhokāse [Pg.24] caṅkamati. Atha kho so nāgo tassa bhikkhuno nikkhante vissaṭṭho niddaṃ okkamesi. Sabbo vihāro ahinā puṇṇo, vātapānehi bhogā nikkhantā honti. Athakho so bhikkhu ‘‘vihāraṃ pavisissāmī’’ti kavāṭaṃ paṇāmento addasa sabbaṃ vihāraṃ ahināpuṇṇaṃ vātapānehi bhoge nikkhante. Disvāna bhīto vissaramakāsi. Bhikkhū upadhāvitvā taṃ bhikkhuṃ etadavocuṃ ‘‘kissa tvaṃ āvuso vissaramakāsī’’ti. Ayaṃ āvuso sabbo vihāro ahinā puṇṇo vātapānehi bhogā nikkhantāti. Atha kho so nāgo tena saddena pabujjhitvā sake āsane nisīdi. Bhikkhū evamāhaṃsu ‘‘koci tvaṃ āvuso’’ti. ‘‘Ahaṃ bhante nāgo’’ti. ‘‘Kissa pana tvaṃ āvuso evarūpaṃ akāsī’’ti. Atha kho so nāgo bhikkhūnaṃ etamatthaṃ ārocesī. Bhikkhū bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ. Atha kho bhagavā etasmiṃ nidāne etasmiṃ pakaraṇe bhikkhusaṅghaṃ sannipātāpetvā taṃ nāgaṃ etadavoca ‘‘tumhe khvattha nāgā avirūḷhidhammā imasmiṃ dhammavinaye, gaccha tvaṃ nāga, tattheva cātuddase pannarase aṭṭhamiyā ca pakkhassa uposathaṃ upavasa, evaṃ tvaṃ nāgayoniyā parimuccissasi khippañca manussattaṃ paṭilabhissasī’’ti. Atha kho so nāgo ‘‘avirūḷhadhammo kirāhaṃ imasmiṃ dhammavinayeti dukkhī dummano assūni pavattayamāno vissaraṃ katvā pakkami. Atha kho bhagavā bhikkhū āmantesi ‘‘dve me bhikkhave paccayā nāgassa sabhāvapātukammāya. Yadā ca sajātiyā methunaṃ dhammaṃ paṭisevati, yadā ca vissaṭṭho niddaṃ okkamati. Ime kho bhikkhave dve paccayā nāgassa sabhāva pātukammāya. Tiracchānagato bhikkhave na upasampādetabbo, upasampanno nāsetabbo’’ti evaṃ tiracchānasseva pākaṭavattuttāti. Ettha ca pavattiyaṃ abhiṇhaṃ sabhāvapātukammadassanavasena ‘‘dve paccayā’’ti vuttaṃ. Nāgassa pana pañcasu kālesu sabhāvapātukammaṃ hoti paṭisandhikāle, tacapajahananakāle, sajātiyā methunakāle, vissaṭṭha niddokkamanakāle, cutikāleti. Nanu ca devāpi upasampadāya avatthuyeva, atha kasmā cattāro apāyikāva upasampadāya avatthūti vuttanti. Saccaṃ, tathāpi devānaṃ abhabbattā paṭivedhasāsanassa ṭhitattā te abhabbato visuṃ karaṇatthāya evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Vakkhati hi samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya mahāvagge ‘‘tiracchānagato bhikkhaveti [Pg.25] ettha nāgo vā hotu supaṇṇamāṇavakādīnaṃ vā aññataro antamaso sakkaṃ devarājānaṃ upādāya yo koci amanussajātiyo sabbova imasmiṃ atthe tiracchānagatoti veditabbo’’ti, tena ‘‘tiracchānagatoti yokoci amanussabhūto’’ti vuttanti. Ettha cāha yadi nāgasupaṇṇā paṭisandhiyā lāmakā bhaveyya, atha kasmā vidhurajātake cattāro janā nāgasupaṇṇasakkadhanañcayakorabyesu bhavanesu taṃ tadeva ṭhānaṃ patthentā dānādīni puññāni karonti, tesu eko āyupariyosāne saputtadāro nāgabhavane nāgarājā hutvā nibbatti, eko supaṇṇabhavane simbalivimāne supaṇṇarājā hutvā nibbatti, eko tāvatiṃsabhavane sakko hutvā nibbatti, eko dhanañcayakorabyarañño aggamahesiyā kucchimhi nibbattīti catunnampi janānaṃ paṭisandhiyaṃ kusalakammeneva pavattabhāvo vutto yadi kusalakammena bhaveyya, ‘‘kusalā cetanā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti imissāpi paṭṭhānapāḷiyā ahetukānampi paṭisandhikkhaṇe kammapaccayabhāvo vutto bhaveyya, na panevaṃ vattabbaṃ atha kathañcidaṃ paccetabbanti. Vuccate, nikantiyā balavattā sattavidhamethunasaṃyogattā ca aparisuddhā tesaṃ kusalacetanā, aparisuddhāyeva sugatibhūmiyaṃ janetuṃ na sakkonti. Duggatibhūmiyaṃ pavattamānāpi kammā yūhanakāle taṃ taṃ bhūmipatthanā taṇhāsampayuttāpubbabhāgacetanā balena tesu tiracchānabhūmīsu nibbattanti, na aññena akusalena. Evañhi patthitapatthanā siddhāpi bhaveyya. Yadi aññena akusalakammena bhaveyya, icchitapatthanāpi asiddhāva bhaveyya. Nikantica nāmesā balavajhānasampayuttacetanāpi paṭibāhituṃ sakkā tathā hi gopakadevadattassa ācariyasamaṇo jhānabalena brahmabhūmīsu anibbattitvā jhānaṃ paṭibāhitvā aññakammena gandhabbadevesuyeva uppajjati ‘‘sīlavato hi bhikkhave cetopaṇidhi samijjhati visuddhattā’’ti tesaṃ vitthāro dīghanikāye āgato, atthikehi tattha oloketabbo. Sattavidhamethunasaṃyogavasenāpi sattā dukkhato na muccanti vuttañhi bhagavatā ‘‘idha brāhmaṇa ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā sammā brahmacārī paṭijānamāno na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃdvaya samāpattiṃ samāpajjati, api [Pg.26] ca kho mātugāmassa ucchādanaṃ nhāpanaṃ parimaddanaṃ sambāhanaṃ sādiyati, so tadassādeti taṃ nikāmeti, tenacavittiṃ āpajjati. Idampikho brāhmaṇabrahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampi. Ayaṃ vuccati brāhmaṇa aparisuddhaṃ brahmacariyaṃ carati. Saṃyutto methunasaṃyogena na parimuccati jātiyā jarāmaraṇena…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇovā…pe… paṭijānamāno. Na heva kho mātugāmenasaddhiṃ dvayaṃdvayasamāpattiṃ samāpajjati, na pi mātugāmassa ucchādanaṃ…pe… sādiyati, api ca kho mātugāmena saddhiṃ saṃjagghati saṃkīḷati saṃkeḷāyati, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena saddhiṃ samāpajjati. Napi mātugāmassa ucchādanaṃ sādiyati. Napi mātugāmena saddhiṃ saṃjagghati saṃkīḷati saṃkeḷāyati. Apica kho mātugāmassa cakkhuṃ upanijjhāyati pekkhati, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇovā brāhmaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena, na mātugāmassa, napi mātugāmena pekkhati. Api ca kho mātugāmassa saddaṃ suṇāti tirokuṭṭaṃvā tiropākāraṃvā hasantiyā vā bhaṇantiyā vā gāyantiyā vā rodantiyā vā, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇo vā brahmaṇo vā…pe… naheva kho mātugāmena, napi mātugāmassa, napi mātugāmena, napi mātugāmassa rodantiyā vā…pe… api ca kho yānitāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni anussarati. So tadassā deti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa idhekacco samaṇo vā brahmaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena, napi mātugāmassa…pe… na pi yāni tāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni anussarati, api ca kho gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā pañcahi kāmaguṇehi sahitaṃ samaṅgībhūtaṃ paricārayamānaṃ, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi. Punaca paraṃ brāhmaṇa…pe… na heva kho mātugāmena…pe… napi anussarati gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā paricārayamānaṃ, api ca kho aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ carati imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapenavā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vāti, so tadassādeti[Pg.27], taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjati. Idaṃ kho brāhmaṇa brahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampī’’ti evaṃ lābhādihetukena bhedena ca sattavidhamethunasaṃyogena khaṇḍādibhāvo saṅgahitoti veditabbo.

Aquele que renasceu como animal (tiracchānagato) refere-se a qualquer ser não humano; mesmo os quatro tipos de seres dos estados de privação (apāyikā) são inadequados (avatthu) para a ordenação completa (upasampadā). Devido à inferioridade de sua consciência de renascimento (paṭisandhi), eles são incapazes de se ordenar na Dispensação (Sāsana). Se os quatro tipos de seres dos estados de privação são inadequados para a ordenação completa, por que, sem mencionar os outros, diz-se apenas que 'aquele que renasceu como animal' é inadequado? Porque a inadequação dos outros não é tão manifesta. De fato, na época do Buda, um certo rei naga, renascido no ventre animal (tiracchānayoni), sentia-se aflito, envergonhado e enojado com a sua existência como naga. Então, aquele naga pensou: 'Por qual meio eu poderia me libertar desta existência naga e obter rapidamente a condição humana?' Então, aquele naga pensou: 'Estes ascetas, filhos de Sakya, vivem de acordo com o Dhamma, vivem em harmonia, vivem a vida santa, falam a verdade, são virtuosos e de bom caráter. Se eu me ordenasse entre os ascetas, filhos de Sakya, assim eu me libertaria da existência naga e obteria rapidamente a condição humana.' Então, aquele naga, sob a aparência de um jovem, aproximou-se dos monges e pediu a ordenação. Os monges o ordenaram e lhe concederam a ordenação completa. Naquela época, aquele naga residia com um certo monge em um mosteiro na fronteira. Então, aquele monge, levantando-se ao amanhecer, caminhava de um lado para o outro ao ar livre. Então, após a saída daquele monge, o naga, sentindo-se seguro, caiu em sono profundo. Todo o mosteiro ficou cheio com a serpente; suas espirais saíam pelas janelas. Então, aquele monge, pensando 'vou entrar no mosteiro', ao empurrar a porta, viu todo o mosteiro cheio com a serpente, com suas espirais saindo pelas janelas. Ao ver isso, aterrorizado, ele deu um grito. Os monges correram até ele e lhe disseram: 'Por que, amigo, você gritou?' 'Amigos, todo este mosteiro está cheio com uma serpente, e suas espirais estão saindo pelas janelas.' Então, aquele naga, acordado por aquele barulho, sentou-se em seu próprio assento. Os monges lhe perguntaram: 'Quem é você, amigo?' 'Eu sou um naga, veneráveis senhores.' 'Mas por que, amigo, você fez tal coisa?' Então, aquele naga relatou o ocorrido aos monges. Os monges relataram o ocorrido ao Abençoado. Então, o Abençoado, por esta razão e nesta circunstância, tendo reunido a comunidade de monges, disse àquele naga: 'Vós, nagas, sois incapazes de crescimento neste Dhamma e Vinaya. Vai, naga, e observa o Uposatha no décimo quarto, no décimo quinto e no oitavo dia da quinzena; assim te libertarás da existência naga e obterás rapidamente a condição humana.' Então, aquele naga, pensando 'de fato, sou incapaz de crescimento neste Dhamma e Vinaya', triste e abatido, derramando lágrimas, partiu chorando em voz alta. Então, o Abençoado dirigiu-se aos monges: 'Monges, existem estas duas condições para a manifestação da verdadeira natureza de um naga: quando ele pratica o ato sexual com alguém de sua própria espécie e quando cai em sono profundo sentindo-se seguro. Estas, monges, são as duas condições para a manifestação da verdadeira natureza de um naga. Monges, aquele que renasceu como animal não deve ser ordenado; se tiver sido ordenado, deve ser expulso.' Assim, é porque o caso do animal é manifesto. E aqui, neste contexto, diz-se 'duas condições' devido à observação frequente da manifestação de sua verdadeira natureza. No entanto, para um naga, a manifestação de sua verdadeira natureza ocorre em cinco momentos: no momento do renascimento, no momento de trocar de pele, no momento do ato sexual com alguém de sua própria espécie, no momento de cair em sono profundo sentindo-se seguro e no momento da morte. Mas os devas também não são inadequados para a ordenação completa? Por que, então, diz-se que apenas os quatro tipos de seres dos estados de privação são inadequados para a ordenação completa? É verdade; no entanto, embora os devas sejam incapazes [de vida monástica], devido à sua capacidade de penetração [da verdade] e por estarem estabelecidos na Dispensação, deve-se entender que isso foi dito para distingui-los daqueles que são totalmente incapazes. Pois será dito na Samantapāsādikā, o comentário do Vinaya sobre o Mahāvagga: 'Em "Monges, aquele que renasceu como animal...", seja um naga, ou um dos jovens supaṇṇas, etc., incluindo até mesmo Sakka, o rei dos devas, qualquer nascimento não humano deve ser entendido, neste contexto, como "animal"'. Por isso, foi dito: '"animal" refere-se a qualquer ser não humano'. E aqui se pergunta: se os nagas e supaṇṇas possuem um renascimento inferior, por que no Vidhurapaṇḍita Jātaka quatro pessoas, aspirando a esses mesmos estados nos reinos dos nagas, supaṇṇas, Sakka e Dhanañcaya Koravya, realizaram atos de mérito como a doação (dāna)? Entre eles, um, ao fim de sua vida, renasceu com sua esposa e filhos como um rei naga no reino dos nagas; um renasceu como um rei supaṇṇa na mansão Simbali no reino dos supaṇṇas; um renasceu como Sakka no reino de Tāvatiṃsa; e um renasceu no ventre da rainha principal do rei Dhanañcaya Koravya. Assim, diz-se que o renascimento de todas as quatro pessoas ocorreu devido a kamma saudável (kusala). Se isso ocorresse devido a kamma saudável, então, de acordo com este texto do Paṭṭhāna: 'A volição saudável é uma condição por via de condição de kamma para os agregados resultantes e para a matéria produzida por kamma', o estado de ser uma condição de kamma no momento do renascimento também seria afirmado para aqueles sem causas (ahetuka). Mas não se deve dizer isso. Como, então, isso deve ser compreendido? Responde-se: devido à força de seu apego (nikanti) e à sua conexão com a sétima forma de união sexual (sattavidhamethunasaṃyoga), a volição saudável deles era impura. Sendo impura, era incapaz de produzir o renascimento em um destino feliz (sugati). Embora os kammas operem em um estado de privação, no momento do acúmulo (yūhanakāle), pelo poder da volição preliminar associada ao desejo (taṇhāsampayuttāpubbabhāgacetanā) que aspira àqueles respectivos reinos, eles renascem naqueles reinos animais, e não por algum outro kamma prejudicial (akusala). Dessa forma, a aspiração desejada é realizada. Se fosse por algum outro kamma prejudicial, a aspiração desejada não seria realizada. E este apego (nikanti) é capaz de obstruir até mesmo uma volição associada a um jhana forte. Por exemplo, o monge instrutor de Gopaka Devadatta, em vez de renascer nos reinos de Brahma pelo poder do jhana, teve seu jhana obstruído e, por outro kamma, renasceu entre os devas gandhabbas. 'Monges, a aspiração mental de uma pessoa virtuosa é bem-sucedida devido à sua pureza.' O relato detalhado deles é encontrado no Dīgha Nikāya, e deve ser consultado ali por quem tiver interesse. Também por causa da sétima forma de união sexual, os seres não se libertam do sofrimento. Pois foi dito pelo Abençoado: 'Aqui, brâmane, um certo asceta ou brâmane, declarando-se um perfeito celibatário, de fato não se engaja no ato sexual com uma mulher, mas consente em ser friccionado, banhado, massageado e friccionado por uma mulher. Ele desfruta disso, deseja isso e encontra satisfação nisso. Isso, brâmane, é uma quebra, uma fenda, uma mancha, uma mácula na vida santa. Isso, brâmane, é chamado de praticar uma vida santa impura. Atado pela união sexual, ele não se liberta do nascimento, do envelhecimento e da morte... [pe]... digo que ele não se liberta do sofrimento. Além disso, brâmane, aqui um certo asceta... [pe]... declarando-se. Ele de fato não se engaja no ato sexual com uma mulher, nem consente em ser friccionado... mas ele brinca, joga e se diverte com uma mulher. Ele desfruta disso... digo que ele não se liberta do sofrimento. Além disso, brâmane, aqui um certo asceta... de fato não se engaja no ato sexual com uma mulher, nem consente em ser friccionado, nem brinca, joga e se diverte com uma mulher, mas ele fita e olha fixamente nos olhos de uma mulher. Ele desfruta disso... digo que ele não se liberta do sofrimento. Além disso, brâmane, aqui um certo asceta ou brâmane... de fato não se engaja... nem olha. Mas ele ouve o som de uma mulher através de uma parede ou de uma cerca, rindo, conversando, cantando ou chorando. Ele desfruta disso... digo que ele não se liberta do sofrimento. Além disso, brâmane, aqui um certo asceta ou brâmane... de fato não... mas ele se lembra do riso, da conversa e das brincadeiras que anteriormente teve com uma mulher. Ele desfruta disso... digo que ele não se liberta do sofrimento. Além disso, brâmane, aqui um certo asceta ou brâmane... de fato não... nem se lembra... mas ele vê um chefe de família ou o filho de um chefe de família provido e dotado dos cinco fios de prazer sensorial, divertindo-se. Ele desfruta disso... digo que ele não se liberta do sofrimento. Além disso, brâmane... de fato não... nem se lembra... mas ele pratica a vida santa aspirando a um certo reino de devas, pensando: "Por esta virtude, voto, austeridade ou vida santa, eu me tornarei um deva ou um certo tipo de deva". Ele desfruta disso, deseja isso e encontra satisfação nisso. Isso, brâmane, é uma quebra, uma fenda, uma mancha, uma mácula na vida santa.' Assim, deve-se entender que o estado de estar quebrado, etc., está compreendido na sétima forma de união sexual, com distinções decorrentes de motivos como ganho, etc.

Mātughātake pana yena manussitthibhūtāpi ajanikā posā vanikā mātā vā mahāmātā vā cūḷamātā vā janikāpi amanussitthibhūtā mātā ghātitā, tassa pabbajjā na vāritā, na ca anantariko hoti. Tiracchānitthiyopi manussapurisamāgamma manussabhūtaṃ puttaṃ vijāyanti kontaputtā dvebhātikattherā viya tepi hi aṇḍajāyeva, tathā hi petaloke tiracchāne manusse cāti imesu tīsu bhūmīsu catasso yoniyo sambhavanti. Manussesu panettha kecideva opapātikā honti, seyyathāpi mahāpadumakumārādayo. Aṇḍajāpi konta puttā dvebhātikattherā viya. Vitthāro pana sīhaḷavatthusmiṃ oloketabbo. Ettha ca kontāti kinnarī, tassā puttā kontaputtā, sā hi rañño asokadhammarājassa kāle vanacarakena labhitvā manussasaṃvāsamāgamma dve putte vijāyitvā ‘‘idāni dārake pahāya na gamissatī’’ti saññāya vanacarako tassā potthaṃ adāsi, sā potthaṃ labhitvā pakkhanditvā sakaṭṭhānameva gatā kinnariyo hi potthaṃ vinā pakkhandituṃ na sakkonti, teneva tāpaso ‘‘mā potthaṃ assā adāsī’’ti āha. Kammapaccaya utusamuṭṭhānañhi tāsaṃ potthaṃ, rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ viya, tathā hi cakkavattino vehāsagamanādi puññavato iddhināma, na tena cakkaratanaṃ vā hatthiassaratanaṃ vā vinā attano sabhāveneva gantuṃ sakkonti. Tattha cakkaratanaṃ rañño cakkavattissa kammabalena nibbattattā samuddamajjhe jāyamānampi kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Hatthiassaratanāni pana kammapaccayakammasamuṭṭhānāni nāma. Pakkhīnaṃ vehāsagamanādikā kammavipākajā iddhi. Kinnariyo pana potthaṃ vinā attano sabhāvena pakkhandituṃ na sakkonti, tasmā tāsaṃ potthaṃ kammapaccayautusamuṭṭhānanti daṭṭhabbaṃ. Keci pana devānaṃ alaṅkārā viya paṭisandhiyā saha āgatoti vadanti, na taṃ paccetabbaṃ, aṇḍajajalābujānaṃ tathā asambhavato. Kecipi pavatti kāle katanti vadanti, tampi ayuttameva, saṃsedajāpi padumagabbhevā veḷugabbhe [Pg.28] vā nibbattā pokkharasātibrāhmaṇapadumavatīveḷuvatīdevīādayo viya. Jalābujā pana pākaṭāyeva. Yena sayaṃ tiracchānabhūtena manussitthibhūtā mātā ghātitā, sopi ānantariko na hoti tiracchānagatattā panassa pabbajjā paṭikkhittā, kammaṃ panassa bhāriyaṃ hoti, ānantariyaṃ āhacca tiṭṭhati. Manussitthiyopi tiracchānamāgamma gabbhaṃ janenti, seyyathāpi bhūridattassa mātā itthiyo hi aṭṭhahi kāraṇehi gabbhaggahaṇaṃ hoti - ajjhācārena, kāyasaṃsaggena, coḷaggahaṇena, asucipānena, nābhiparāmasanena, rūpadassanena, saddena gandhenāti. Tattha ajjhācārena sudinnassa purāṇadutiyikā gabbhaṃ gaṇhitvā pacchimabhavikaṃ suvaṇṇabimbasadisaṃ bījakaṃ nāma puttaṃ vijāyi. Kadāci ekaccā utusamaye chandarāgarattā purisānaṃ hatthagāhaveṇigāhaaṅgapaccaṅgaparāmasanaṃ sādiyantiyopi gabbhaṃ gaṇhanti. Evaṃ kāyasaṃsaggena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Udāyittherassa pana purāṇadutiyikā bhikkhunī taṃ asuciṃ ekadesaṃ mukhena aggahesi, ekadesaṃ coḷakeneva saddhiṃ aṅgajāte pakkhipi, sā tena gabbhaṃ gaṇhi. Evaṃ coḷaggahaṇena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Migasiṅgatāpasassa mātā migī utusamaye tāpasassa passāvaṭṭhānaṃ āgantvā sasambhavaṃ pivi, sā tena gabbhaṃ gaṇhitvā migasiṅgaṃ nāma tāpasadārakaṃ vijāyi. Evaṃ asucipānena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Sāmassa pana bodhisattassa mātā utusamaye nābhiparāmasanena gabbhaṃ gaṇhitvā sāmatāpasadārakaṃ vijāyi, evaṃ maṇḍabyassa ca caṇḍapajjo tassa ca mātā utusamaye nābhiparāmasanavasena, tattha ca diṭṭhamaṅgalikāya nābhiparāmasanena maṇḍabyassa nibbatti ahosi. Caṇḍapajjotassa mātu nābhiyaṃ vicchiko pharitvā gato, tena caṇḍapajjotassa nibbatti ahosi. Idhekaccā itthī utusamaye purisasaṃsaggaṃ alabhamānā chandarāgavasena antogehegatāva purisaṃ upanijjhāyati, rājorodho viya, sā tena gabbhaṃ gaṇhāti. Evaṃ rūpadassanena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Balākāsu pana purisonāma natthi, tā utusamaye meghasaddaṃ sutvā gabbhaṃ gaṇhanti. Gāvīeva vā kadāci usabhagandhena gabbhaṃ gaṇhanti. Evaṃ gandhena gabbhaggahaṇaṃ hoti. Evaṃ aṭṭhahi kāraṇehi itthiyo gabbhaṃ gaṇhanti. Ettha ca pitusadisāyeva [Pg.29] puttā honti, tasmā bhūridattādayo dhataraṭṭhaṃ nāgarājānaṃ paṭicca nāgāyeva honti. Caṇḍapajjotassa pana vicchikaṃ paṭicca manusso jāto, sambhavena ajātattā. Pitughātakepi eseva nayo.

No caso do matricídio, se alguém mata uma mulher humana que não é sua mãe biológica, mas que o criou, uma ama de leite, uma mãe adotiva, uma avó ou uma tia, ou se mata sua mãe biológica que se tornou um ser não humano, a sua ordenação (pabbajjā) não é proibida, e ele não comete um karma de retribuição imediata (ānantarika). Mesmo fêmeas de animais, tendo se unido a um homem humano, dão à luz um filho humano, como os dois irmãos anciãos que eram filhos de Kontā; pois eles também nasceram de ovos (aṇḍaja). De fato, nesses três planos — o reino dos petas, o reino animal e o reino humano — ocorrem os quatro tipos de nascimento (yoniyo). Entre os humanos, no entanto, apenas alguns nascem por aparição espontânea (opapātika), como o príncipe Mahāpaduma e outros. Há também os nascidos de ovos (aṇḍaja), como os dois irmãos anciãos, filhos de Kontā. Os detalhes disso devem ser observados no Sīhaḷavatthu. Aqui, Kontā é uma kinnarī; seus filhos são os filhos de Kontā. Pois ela, no tempo do rei Asoka, o Justo (Dhammarāja), tendo sido capturada por um caçador da floresta e tendo tido relações com um humano, deu à luz dois filhos. Pensando: 'Agora ela não irá embora deixando as crianças', o caçador devolveu-lhe a sua veste de penas (pottha). Ao receber a veste, ela saltou e voou de volta para o seu próprio lugar; pois as kinnarīs não podem voar sem a sua veste de penas. Por isso mesmo, o asceta disse: 'Não dê a veste de penas a ela'. A veste delas é gerada por condições kármicas e flutuações sazonais (kammapaccaya-utusamuṭṭhāna), assim como a joia da roda (cakkaratana) do rei que gira a roda (cakkavatti). De fato, a capacidade de viajar pelo ar, etc., do rei cakkavatti é um poder (iddhi) de quem possui mérito; eles não podem ir por sua própria natureza sem a joia da roda, ou a joia do elefante, ou a joia do cavalo. Ali, a joia da roda, por ter surgido pela força do kamma do rei cakkavatti, embora surja no meio do oceano, é chamada de gerada por condições kármicas e flutuações sazonais. Mas as joias do elefante e do cavalo são chamadas de geradas por condições kármicas e atividades kármicas (kammapaccaya-kammasamuṭṭhāna). O voar pelo ar dos pássaros é um poder nascido do amadurecimento do kamma (kammavipākaja iddhi). As kinnarīs, contudo, não podem voar por sua própria natureza sem a veste de penas; portanto, deve-se entender que a veste delas é gerada por condições kármicas e flutuações sazonais. Alguns dizem que ela vem junto com o renascimento (paṭisandhi), como os ornamentos dos devas, mas isso não deve ser aceito, pois tal coisa não ocorre para os nascidos de ovos (aṇḍaja) ou de útero (jalābuja). Outros dizem que é feita durante o curso da vida (pavatti), mas isso também é incorreto, assim como no caso dos nascidos de umidade (saṃsedaja) que surgem no interior de um lótus ou de um bambu, como Pokkharasāti, o brâmane, Padumavatī, Veḷuvatī, a rainha, e outros. Os nascidos de útero (jalābuja) são bem conhecidos. Se um ser que é ele próprio um animal mata sua mãe que é uma mulher humana, ele também não comete um karma de retribuição imediata (ānantarika), mas devido ao seu estado animal, sua ordenação é proibida; seu kamma, no entanto, é grave, aproximando-se de um karma de retribuição imediata. Mulheres humanas também concebem ao se unirem a animais, como a mãe de Bhūridatta. Pois as mulheres concebem por oito causas: por relação sexual (ajjhācāra), por contato corporal (kāyasaṃsagga), por pegar um pano (coḷaggahaṇa), por beber sêmen (asucipāna), por tocar o umbigo (nābhiparāmasana), por ver a forma (rūpadassana), por ouvir o som (sadda) e pelo cheiro (gandha). Ali, por relação sexual, a antiga esposa de Sudinna concebeu e deu à luz um filho chamado Bījaka, que estava em sua última existência e parecia uma imagem de ouro. Às vezes, certas mulheres no período fértil, cheias de desejo e paixão, ao consentirem em ser tocadas nas mãos, tranças ou membros por homens, também concebem. Assim ocorre a concepção por contato corporal. A antiga esposa do ancião Udāyi, que era uma bhikkhunī, pegou uma parte daquele sêmen com a boca e colocou outra parte em seu órgão genital com um pano; ela concebeu por meio disso. Assim ocorre a concepção por pegar um pano. A mãe do asceta Migasiṅga, uma cerva, no período fértil, foi ao local de urina do asceta e bebeu a urina misturada com o sêmen; ela concebeu por meio disso e deu à luz o menino asceta chamado Migasiṅga. Assim ocorre a concepção por beber sêmen. A mãe do Bodhisatta Sāma, no período fértil, concebeu pelo toque no umbigo e deu à luz o menino asceta Sāma; assim também Maṇḍabya e Caṇḍapajjota. Suas mães conceberam pelo toque no umbigo no período fértil. Ali, a concepção de Maṇḍabya ocorreu pelo toque no umbigo por Diṭṭhamaṅgalikā. No caso da mãe de Caṇḍapajjota, um escorpião rastejou sobre seu umbigo, e por isso ocorreu o nascimento de Caṇḍapajjota. Aqui, uma certa mulher no período fértil, não obtendo união com um homem, devido ao desejo e paixão, fixa intensamente o pensamento em um homem dentro de casa, como as mulheres do harém real, e concebe por meio disso. Assim ocorre a concepção por ver a forma. Entre as garças, no entanto, não existem machos; no período fértil, ao ouvirem o som do trovão, elas concebem. Às vezes, as vacas concebem pelo cheiro do touro. Assim ocorre a concepção pelo cheiro. Assim, as mulheres concebem por essas oito causas. E aqui, os filhos são semelhantes aos pais; portanto, Bhūridatta e outros, tendo como pai o rei naga Dhataraṭṭha, são de fato nagas. No caso de Caṇḍapajjota, porém, devido ao escorpião, nasceu um humano, pois ele não nasceu do sêmen do escorpião. O mesmo princípio se aplica ao parricídio (pitughātaka).

Arahantaghātako pana amanussa arahantadevataṃ vā manussajātiyaṃ vā avasesaṃ ariyapuggalaṃ ghātetvā anantariyo na hoti, pabbajjāpissa na vāritā, kammaṃ pana balavaṃ hoti. Tiracchāno pana amanussaarahantampi ghātetvā ānantariko na hoti, kammaṃ pana bhāriyaṃ tiracchānagatattā panassa pabbajjā vāritā. Bhikkhunidūsakasaṅghabhedakāni pākaṭāyeva.

Quanto ao assassino de um Arahant, se um ser não humano mata uma divindade Arahant, ou se alguém mata qualquer outro nobre indivíduo (ariya-puggala) de nascimento humano, ele não comete um karma de retribuição imediata (ānantarika), e sua ordenação não é proibida, mas o kamma é poderoso. Um animal, mesmo matando um Arahant não humano, não comete um karma de retribuição imediata, mas o kamma é grave; contudo, devido ao seu estado animal, sua ordenação é proibida. Os casos de violadores de monjas (bhikkhunīdūsaka) e de cismáticos da Sangha (saṅghabhedaka) são bem conhecidos.

Lohituppādako pana yo tathāgatassa abhejjakāyatāya parūpakkamena cammaṃ chinditvā lohitaṃ paggharituṃ na sakkoti, sarīrassa pana antoyeva ekasmiṃ ṭhāne lohitaṃ samosarati, āghātena patubbanamānaṃ sañcitaṃ hoti, tassa bahu apuññaṃ pasavati, ānantariko ca hoti, pabbajjāpissa vāritā, seyyathāpi devadatto. Yo pana jīvako viya rogavūpasamanatthaṃ phāletvā pūtimaṃsañca lohitañca nīharitvā phāsuṃ karoti, ayaṃ lohituppādako na hoti, bahupuññaṃ pasavati brahmapuññaṃ pasavati, seyyathāpi jīvakokomārabhacco.

Quanto àquele que derrama o sangue do Tathāgata: se alguém, devido ao fato de o corpo do Tathāgata ser indestrutível por esforço alheio, não consegue cortar a pele para fazer o sangue jorrar, mas o sangue se acumula internamente em um local do corpo, acumulando-se e tornando-se visível devido ao golpe desferido com malícia, essa pessoa gera muito demérito e comete um karma de retribuição imediata (ānantarika), e sua ordenação é proibida, assim como Devadatta. Mas aquele que, como Jīvaka, para curar uma doença, faz uma incisão, remove a carne necrosada e o sangue, e traz alívio, este não é um derramador de sangue com intenção maliciosa; ele gera grande mérito, gera um mérito sublime (brahmapuñña), assim como Jīvaka Komārabhacca.

Ubbhatobyañjanako pana itthi-purisavasena duvidho tattha itthiubhatobyañjanakassa itthinimittaṃ pākaṭaṃ, purisanimittaṃ paṭicchannaṃ. Purisaubhatobyañjanakassa purisanimittaṃ pākaṭaṃ, itthinimittaṃ paṭicchannaṃ. Itthiubhatobyañjanakassa itthīsu purisattaṃ karontassa itthinimittaṃ paṭicchannaṃ hoti, purisanimittaṃ pākaṭaṃ hoti. Purisaubhatobyañjanakassa purisānaṃ itthibhāvaṃ upagacchantassa purisanimittaṃ paṭicchannaṃ hoti, itthinimittaṃ pākaṭaṃ. Itthiubhatobyañjanako sayañca gabbhaṃ gaṇhāti, parañca gaṇhāpeti. Purisa ubhato byañjanako pana sayaṃ na gaṇhāti, paraṃ gaṇhāpeti. Idameva tesaṃ nānākaraṇaṃ. Ubhatobyañjananti cettha ‘‘byañjananti nimittaṃ. Ubhato byañjanaṃ assa atthīti viggahena ‘‘ubhatobyañja’’nti vakkhatha, ekassa dve indriyāni honti, atha ekamevāti. Ekameva na dve, ‘‘yassa itthindriyaṃ uppajjati, tassa purisindriyaṃ uppajjatīti no. Yassa vā pana purisindriyaṃ [Pg.30] uppajjati, tassa itthindriyaṃ uppajjatīti noti ekasmiṃ santāne indriya dvayassa paṭisevitattā. Tañca kho itthiubhatobyañjanakassa itthindriyaṃ, purisaubhatobyañjanakassa purisindriyamevāti. Yadi ekameva indriyaṃ, evaṃ ubhatobyañjanakabhāvo kathaṃ siyā. Indriyaṃ byañjanakāraṇanti vuttaṃ, tañca tassa natthīti. Vuccate na itthindriyaṃ purisabyañjanassa kāraṇaṃ, tathā purisindriyampi itthibyañjanakassa, kasmā sadā abhāvatoti, tathā hi itthi ubhatobyañjanakassa yadā itthiyā rattaṃ hoti, tadā purisabyañjanaṃ pākaṭaṃ hoti, itthibyañjanaṃ paṭicchannaṃ tathā purisaubhatobyañjanakassapi. Yadi tesaṃ indriyadvayaṃ byañjanānaṃ kāraṇaṃ bhaveyya, sadā byañjana dvayaṃ ekato tiṭṭheyya na pana tiṭṭhati, tasmā ekameva indriyanti niṭṭhametthāva gantabbaṃ. Byañjanakāraṇaṃ indriyaṃ pahāya rāgacittamevettha byañjanadvayassa kāraṇanti daṭṭhabbaṃ, tasmā itthiubhatobyañjanako sayampi gabbhaṃ gaṇhāti, parampi gaṇhāpeti, purisaubhatobyañjanako paraṃ gaṇhāpeti, sayaṃ pana na gaṇhāti, itthindriyasamaṅgisseva gabbhasambhavatoti. Kurundiyaṃ pana ‘‘yadi paṭisandhiyaṃ purisaliṅgaṃ, pavatte itthiliṅgaṃ nibbattati, yadi paṭisandhiyaṃ itthiliṅgaṃ, pavatte purisaliṅgaṃ nibbatī’’ti paṭisandhiyaṃ liṅgasambhavo vutto, so ayuttova. Kasmā, pavattiyaṃyeva itthiliṅgādīni samuṭṭhahanti. Paṭisandhiyameva samuṭṭhāti, na liṅgādīni. Indriyameva liṅganti na sakkā vattuṃ, indriyaliṅgānaṃ bhinnasabhāvattā, yathā ca bīje sati rukkho sambhavati, nāsati, evameva indriye sati liṅgādīni sambhavanti bījasadisañhi indriyaṃ, rukkhasadisāni liṅgādīni evameva tesu puggalesu paṇḍakādayo ekādasapuggalā tasmiṃ yeva bhave niyāmaṃ okkamituṃ na arahanti, tasmā abhabbā nāma. Ūnavīsati antimavatthuajjhāpannapubbā dve upasampadāya avatthumattameva, upanissaye sati tasmiṃyeva bhave niyāmaṃ okkamituṃ arahanti, tasmā bhabbānāma honti.

O hermafrodita (ubhatobyañjanaka) é de dois tipos: feminino e masculino. Ali, no hermafrodita feminino, o órgão feminino é visível e o órgão masculino é oculto. No hermafrodita masculino, o órgão masculino é visível e o órgão feminino é oculto. Quando o hermafrodita feminino age como homem com mulheres, seu órgão feminino torna-se oculto e o órgão masculino torna-se visível. Quando o hermafrodita masculino assume o papel de mulher com homens, seu órgão masculino torna-se oculto e o órgão feminino torna-se visível. O hermafrodita feminino pode tanto engravidar a si mesmo quanto engravidar outros. O hermafrodita masculino, contudo, não engravida a si mesmo, mas engravida outros. Esta é a diferença entre eles. Quanto ao termo 'ubhatobyañjana', 'byañjana' significa a característica ou órgão. Aquele que possui ambos os órgãos é um 'ubhatobyañjana'. Questiona-se: 'Uma pessoa possui duas faculdades (indriya) ou apenas uma?' Apenas uma, não duas. Pois não se diz: 'Para quem surge a faculdade feminina, para este surge a faculdade masculina', nem se diz: 'Para quem surge a faculdade masculina, para este surge a faculdade feminina', porque duas faculdades não coexistem em um único fluxo de continuidade (santāna). E essa faculdade é a faculdade feminina no hermafrodita feminino, e a faculdade masculina no hermafrodita masculino. Se há apenas uma faculdade, como pode existir o estado de hermafrodita? Diz-se que a faculdade é a causa do órgão, e que este não existe para ele. Responde-se: a faculdade feminina não é a causa do órgão masculino, nem a faculdade masculina é a causa do órgão feminino. Por quê? Porque eles não existem permanentemente. De fato, no hermafrodita feminino, quando há desejo por uma mulher, então o órgão masculino torna-se visível e o órgão feminino torna-se oculto; o mesmo ocorre com o hermafrodita masculino. Se as duas faculdades fossem a causa dos dois órgãos, ambos os órgãos estariam sempre presentes juntos, mas eles não estão. Portanto, deve-se concluir que há apenas uma faculdade. Deixando de lado a faculdade como causa do órgão, deve-se entender que a mente associada à paixão (rāgacitta) é a causa de ambos os órgãos aqui. Por isso, o hermafrodita feminino engravida a si mesmo e também engravida outros, enquanto o hermafrodita masculino engravida outros, mas não engravida a si mesmo, pois a concepção só ocorre em quem possui a faculdade feminina. No Kurundī, contudo, diz-se: 'Se no momento do renascimento (paṭisandhi) há o órgão masculino, no curso da vida (pavatti) surge o órgão feminino; se no momento do renascimento há o órgão feminino, no curso da vida surge o órgão masculino'. Assim, a presença do órgão no momento do renascimento é mencionada, mas isso é incorreto. Por quê? Porque o órgão feminino e outros surgem apenas no curso da vida (pavatti). No momento do renascimento, surge apenas a faculdade (indriya), não o órgão (liṅga) e outros. Não se pode dizer que a faculdade é o próprio órgão, pois a faculdade e o órgão têm naturezas distintas. Assim como, havendo a semente, a árvore surge, e não havendo, não surge; da mesma forma, havendo a faculdade, o órgão e outros surgem. Pois a faculdade é semelhante à semente, e o órgão e outros são semelhantes à árvore. Da mesma forma, entre esses seres, os onze tipos de pessoas, como os paṇḍakas e outros, não são capazes de entrar no caminho da certeza (niyāma) nesta mesma vida; portanto, são chamados de incapazes (abhabba). Aqueles que cometeram anteriormente as dezenove ofensas extremas (antimavatthu) são, para fins de ordenação completa (upasampadā), meramente desprovidos de base (avatthu), mas se possuírem as condições de suporte (upanissaya), são capazes de entrar no caminho da certeza nesta mesma vida; portanto, são chamados de capazes (bhabba).

Vatthusampattikathā niṭṭhitā.

Aqui termina a discussão sobre a adequação do objeto (vatthusampatti).

Ñattisampatti nāma.

A seguir, a adequação da moção (ñattisampatti).

‘‘Sithilaṃ dhanitañca dīgharassaṃ, garukaṃ lahukañca niggahitaṃ;

Sambandhaṃ vavatthitaṃ vimuttaṃ, dasadhā byañjanabuddhiyā pabhedo’’ti.

“Suave e forte, longo e curto, pesado e leve, nasalizado, conectado, delimitado e liberado: em dez aspectos divide-se a compreensão da pronúncia das sílabas.”

Evaṃ [Pg.31] vuttaṃ dasavidhaṃ byañjanaṃ apekkhitvā vā evaṃ asakkontenāpi sithiladhanita vimuttaniggahitavasena vuttāni byañjanāni akopetvā vā duruttaṃ vā akatvā vuttaṃ ñattisampatti nāma. Ñattivipatti nāma sabbaso ñattiṃ aṭṭhapetvā vā vatthusaṅghapuggalañattīnaṃ aparāmasanāni pacchā ñattiṭṭhapanañcāti ime tāva pañca ñattidosā. Tattha ayaṃ itthanāmoti upasampadāpekkhassa api akittanaṃ vatthuaparāmasanaṃ nāma. Suṇātu me bhante saṅghoti ettha suṇātu me bhanteti vatvā saṅghoti abhaṇanaṃ saṅghaaparāmasanaṃ nāma. Itthannāmassa upasampadāpekkhoti upajjhāyassa akittanaṃ puggalaaparāmasanaṃ nāma. Sabbena sabbaṃ ñattiyā anuccāraṇaṃ ñattiaparāmasanaṃ nāma. Paṭhamaṃ kammavācaṃ niṭṭhāpetvā esā ñattīti vatvā khamati saṅghassāti evaṃ ñatti kittanaṃ pacchā ñattiṭṭhapanaṃ nāma. Iti ime pañca ñattidosā ñattivipatti nāma. Imehi dosehi vimuttāya ñattiyā sampannaṃ ñattisampatti nāma.

Tendo em vista as dez qualidades de pronúncia assim descritas, ou, mesmo se não for capaz disso, pronunciando sem corromper as consoantes ditas em termos de suave (sithila), aspirado (dhanita), liberado (vimutta) e nasalizado (niggahita), e sem fazer uma pronúncia incorreta, o que é dito é chamado de "perfeição da moção" (ñattisampatti). A "falha da moção" (ñattivipatti) consiste nestes cinco defeitos da moção: omitir completamente a moção, não mencionar o objeto (vatthu), a comunidade (saṅgha), a pessoa (puggala) ou a moção (ñatti), e apresentar a moção posteriormente. Disso, a não menção do candidato à ordenação, como "este de tal nome", é chamada de "não menção do objeto" (vatthuaparāmasana). Em "Suṇātu me bhante saṅgha" (Ouça-me, venerável Saṅgha), dizer "suṇātu me bhante" mas não pronunciar "saṅgha" é chamado de "não menção do Saṅgha" (saṅghaaparāmasana). A não menção do preceptor, como "do candidato à ordenação de tal nome [cujo preceptor é tal]", é chamada de "não menção da pessoa" (puggalaaparāmasana). A completa não pronúncia da moção é chamada de "não menção da moção" (ñattiaparāmasana). Concluir primeiro a declaração do ato (kammavācā) e depois dizer "esta é a moção... é aceitável para o Saṅgha", proclamando assim a moção posteriormente, é chamado de "apresentação posterior da moção" (pacchā ñattiṭṭhapana). Assim, estes cinco defeitos da moção são chamados de "falha da moção" (ñattivipatti). O que é dotado de uma moção livre desses defeitos é chamado de "perfeição da moção" (ñattisampatti).

Ñattisampattikathā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação sobre a perfeição da moção.

Anusāvanasampatti nāma vatthu saṅghapuggalānaṃ aparāmasanāni, sāvanāya hāpanaṃ, akāle sāvananti ime pañca anusāvanadose vajjetvā kathanaṃ anusāvanasampatti nāma. Tattha vatthādīnaṃ aparāmasanāni ñattiyaṃ vuttasadisāneva. Tīsu pana anusāvanāsu yattha katthaci etesaṃ aparāmasanaṃ aparāmasanameva. Sabbena sabbaṃ pana kammavācaṃ avatvā catukkhattuṃ ñattikittanameva vā kammavācabbhantarepi cattāri byañjanāni kopetvā vā akkharassa vā padassa vā duruccāraṇaṃ vā katvā sāvanaṃ sāvanāya hāpanaṃ nāma, tathā hi sithiladhanitavimuttaniggahitavasena cattāri byañjanāni antokammavācāya kammaṃ kopenti. Tattha ‘‘suṇātu me ti sithile vattabbe suṇāthu me’’ti vacanaṃ sithile dhanitaṃ nāma. ‘‘Bhante’’ti vattabbe bhanteti vacanaṃ dhanite sithilaṃ nāma. ‘‘Suṇātu esā ñattī’’ti vattabbe ‘‘suṇantu esaṃ ñattī’’ti vacanaṃ vimutte niggahitaṃ nāma. ‘‘Pattakalla’’nti vattabbe ‘‘pattakallā’’ti vacanaṃ niggahite vimuttaṃ nāma. Evaṃ imāni cattāri byañjanāni antokammavācāya kammaṃ dūsenti. Imāni cattāri akopetvā vadantenāpi aññasmiṃ akkhare [Pg.32] vattabbe aññaṃ akkharaṃ vadanto duruttaṃ karoti nāma. Itaresu dīgharassādīsu chasu ṭhānesu dīghaṭṭhāne dīghaṃ, rassaṭṭhāne rassamevāti evaṃ yathāṭhāne taṃ tadeva akkharaṃ bhāsantena anukkamāgataṃ paveṇiṃ avināsetvā kammavācā kātabbā. Sace pana evaṃ akatvā dīghe vattabbe rassaṃ, rasse vattabbe dīghaṃ vadati, tathā garuke vattabbe lahukaṃ, lahuke vattabbe garukaṃ vadati. Sambandhe vā vattabbe vavatthitaṃ, vavatthite vā vattabbe sambandhaṃ vadati, evampi kammavācā na kuppati. Imāni cha byañjanāni kammaṃ na kopenti. Idameva ācariyānaṃ samānakathā. Apare pana idāni byañjanāni antokammavācāya kammaṃ dūsentīti vadanti, evaṃ sati anupasampannāva bahutarā bhaveyyuṃ, vīmaṃsitvā pana gahetabbaṃ. Suṭṭhutarā vā kammavācā sikkhitabbā. Sāvanāya anokāse paṭhamaṃ ñattiṃ aṭṭhapetvā anusāvanaṃ akāle sāvanaṃ nāma. Iti imehi dosehi vimuttāya anusāvanāya sampannaṃ anusāvanasampattisampannaṃ nāma. Yadi pattacīvararahitaṃ puggalaṃ upasampādeti, ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti anusāvanāya katattā kammakopo na hoti, kārakasaṅgho pana sātisāro tenevāha vimativinodaniyampi pattacīvarānaṃ abhāvepi’paripuṇṇassa pattacīvara’nti kammavācāya sāvitattā kammakopaṃ avatvā dukkaṭameva vuttanti. Sace anupajjhāyako upasampādeti, ‘‘itthannāmassa upasampadāpekkho, itthannāmena upajjhāyenā’’ti vā upajjhāyaṃ sāveti, sūpasampannova hoti. Upajjhāyaṃ na sāveti nupasampanno. Vakkhati hi vimativinodaniyaṃ ‘‘kammaṃ na kuppatīti idaṃ upajjhāyābhāvepi itthannāmassa upasampadāpekkho itthannāmena upajjhāyenā’’ti matassa vā vibbhamantassa vā purāṇaupajjhāyassa vā yassa kassaci avijjamānassāpi nāmena sabbattha upajjhāyakittanassa katattā vuttaṃ. Yadi hi upajjhāyakittanaṃ na kareyya,’puggalaṃ na parāmasatī’ti vuttakammavipattieva siyā, teneva pāḷiyaṃ ‘‘anupajjhāyakanti vutta’’nti. Sace saṅghupajjhāyena gaṇupajjhāyena upasampādeti, kārakasaṅgho sātisāro, kammaṃ pana na kuppati, vakkhati hi vimativinodaniyaṃ ‘‘saṅghena upajjhāyenā’’ti ayaṃ itthannāmo saṅghassa upasampadāpekkho, itthannāmo saṅghaṃ upasampadaṃ yācati. Saṅghena upajjhāyenā’’ti evaṃ kammavācāya saṅghameva upajjhāyaṃ kittetvāti attho. Evaṃ’gaṇena upajjhāyenā’ti etthāpi ayaṃ itthannāmogaṇassa upasampadāpekkho’ti ādinā yojanā veditabbā. Evaṃ vuttepi kammaṃ na kuppati eva, dukkaṭasseva vuttattā, aññathā so ca puggalo anupasampannoti vadeyyā’ti. Sace paṇḍakādinā anupasampannakena upajjhāyena upasampādeti, te vajjetvā pañcavaggādigaṇo hatthapāsaṃ avijahitvā pūrati, kammaṃ na kuppati, kārakasaṅgho pana sātisāro tena vuttaṃ vimativinodaniyaṃ ‘‘paṇḍakādīhi upajjhāyehi kariyamānesu paṇḍakādikena vināva pañcavaggādigaṇo pūrati, kammaṃ na kuppati. Itarathā kuppatī’’ti. Sace cattāro ācariyā ekato anusāventi, ettha pana kathanti vuccate, sabbaaṭṭhakathāsu dvīhi vā tīhi vā ācariyehi visuṃ visuṃ ekena ekassāti ekappahāreneva dve tisso vā kammavācā kātabbā. Sace pana nānācariyā nānupajjhāyā honti, tissatthero sumanattherassa saddhivihārikaṃ, sumanatthero tissattherassa saddhivihārikaṃ anusāveti, gaṇapūrakā honti vaṭṭati. Sace pana nānupajjhāyā honti, eko ācariyo hoti, natveva’nānupajjhāyenā’ti paṭikkhittattā na vaṭṭatīti ettakameva vuttaṃ. Catunnaṃ pana janānaṃ vicāraṇakathāya nāpi kammavipattichāyā dissati, tathāpi na kattabbameva, sabbaaṭṭhakathāsu avicāritattā. Sace vatthālaṅkārādisahitaparūḷhakesamassuṃ upasampādeti, sūpasampannova hoti, pacchā kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādetuṃ vaṭṭati terasavatthuvimuttattā sampatti yevetthapamāṇattā ca.

A "perfeição da proclamação" (anusāvanasampatti) é a declaração feita evitando estes cinco defeitos da proclamação: a não menção do objeto, do Saṅgha e da pessoa; a deficiência na proclamação; e a proclamação fora do tempo apropriado. Entre estes, as não menções do objeto, etc., são exatamente semelhantes às descritas na moção. No entanto, nas três proclamações (anusāvanā), a não menção de qualquer um destes elementos em qualquer parte delas constitui de fato uma não menção. Mas não recitar de forma alguma a declaração do ato (kammavācā), apenas proclamando a moção quatro vezes, ou, mesmo dentro da declaração do ato, corrompendo as quatro qualidades de pronúncia ou fazendo uma pronúncia incorreta de uma letra ou palavra, tal proclamação é chamada de "deficiência na proclamação" (sāvanāya hāpana). Pois as quatro qualidades de pronúncia — em termos de suave (sithila), aspirado (dhanita), liberado (vimutta) e nasalizado (niggahita) — corrompem o ato dentro da declaração do ato. Disso, quando se deve dizer o suave "suṇātu me", dizer "suṇāthu me" é chamado de "aspirado no lugar do suave". Quando se deve dizer "bhante" (aspirado), dizer "bante" (suave) é chamado de "suave no lugar do aspirado". Quando se deve dizer "suṇātu esā ñattī", dizer "suṇantu esaṃ ñattī" é chamado de "nasalizado no lugar do liberado". Quando se deve dizer "pattakallaṃ", dizer "pattakallā" é chamado de "liberado no lugar do nasalizado". Assim, estas quatro qualidades de pronúncia estragam o ato dentro da declaração do ato. Mesmo que alguém pronuncie sem corromper estas quatro, se pronunciar uma letra diferente quando outra deveria ser dita, isso é chamado de "pronúncia incorreta" (durutta). Nos outros seis aspectos, como longo (dīgha) e curto (rassa), deve-se pronunciar o longo no lugar do longo e o curto no lugar do curto; assim, falando cada letra exatamente em seu devido lugar, a declaração do ato deve ser realizada sem destruir a linhagem de transmissão tradicional. Se, contudo, não fazendo assim, alguém disser curto onde deveria ser longo, longo onde deveria ser curto; ou leve (lahuka) onde deveria ser pesado (garuka), pesado onde deveria ser leve; ou disser pausado (vavatthita) onde deveria ser contínuo (sambandha), ou contínuo onde deveria ser pausado — mesmo assim, a declaração do ato não é invalidada. Estas seis qualidades de pronúncia não invalidam o ato. Esta é a opinião consensual dos mestres (ācariya). Outros, porém, dizem que atualmente essas qualidades de pronúncia estragam o ato dentro da declaração do ato; se assim fosse, a maioria das pessoas não seria devidamente ordenada. Portanto, isso deve ser aceito após cuidadosa investigação. Ou, melhor ainda, a declaração do ato deve ser muito bem aprendida. Realizar a proclamação sem dar oportunidade para a moção, ou apresentar a proclamação antes de estabelecer a moção, é chamado de "proclamação fora do tempo apropriado" (akāle sāvana). Assim, o que é dotado de uma proclamação livre desses defeitos é chamado de "dotado da perfeição da proclamação" (anusāvanasampattisampanna). Se alguém ordena uma pessoa que carece de tigela e mantos, como se recita na proclamação "sua tigela e mantos estão completos", não há invalidação do ato, mas o Saṅgha que realiza o ato incorre em uma ofensa. Por isso, foi dito também no Vimativinodanī: "Mesmo na ausência de tigela e mantos, por ter sido proclamado na declaração do ato 'sua tigela e mantos estão completos', não se diz que há invalidação do ato, mas declara-se apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa)". Se alguém é ordenado sem um preceptor presente, mas se proclama o preceptor dizendo "o candidato à ordenação de tal nome tem como preceptor o venerável de tal nome", ele é devidamente ordenado. Se não se proclama o preceptor, ele não é ordenado. Pois o Vimativinodanī dirá: "A frase 'o ato não é invalidado' é dita porque, mesmo na ausência de um preceptor, a menção do preceptor é feita em todos os casos usando o nome de alguém que faleceu, que abandonou a ordem, de um antigo preceptor ou de qualquer pessoa, mesmo que ausente, como em 'o candidato à ordenação de tal nome tem como preceptor o venerável de tal nome'". Pois, se não se fizesse a menção do preceptor, haveria a falha do ato descrita como "não menção da pessoa"; por essa mesma razão, foi dito no texto canônico (Pāḷi): "diz-se 'sem preceptor'". Se alguém é ordenado tendo o Saṅgha como preceptor ou um grupo (gaṇa) como preceptor, o Saṅgha que realiza o ato incorre em uma ofensa, mas o ato não é invalidado. Pois o Vimativinodanī dirá: "'Tendo o Saṅgha como preceptor' significa que na declaração do ato menciona-se o próprio Saṅgha como preceptor, desta forma: 'Este de tal nome é o candidato à ordenação do Saṅgha; tal nome pede a ordenação ao Saṅgha, tendo o Saṅgha como preceptor'". Da mesma forma, em "tendo um grupo como preceptor", deve-se entender a aplicação como "este de tal nome é o candidato à ordenação do grupo", etc. Mesmo quando dito assim, o ato não é invalidado, pois apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) foi declarada; caso contrário, dir-se-ia que tal pessoa não foi ordenada. Se alguém é ordenado tendo como preceptor um não ordenado, como um paṇḍaka (eunuco/hermafrodita), etc., excluindo-os, se o grupo de cinco monges ou mais preenche o quórum sem deixar o espaço de alcance da mão (hatthapāsa), o ato não é invalidado, mas o Saṅgha que realiza o ato incorre em uma ofensa. Por isso, foi dito no Vimativinodanī: "Quando o ato é realizado com preceptores como paṇḍakas, etc., se o grupo de cinco monges ou mais preenche o quórum excluindo o paṇḍaka, etc., o ato não é invalidado. Caso contrário, é invalidado." Se quatro mestres proclamam juntos, como se deve proceder aqui? Em todos os comentários (aṭṭhakathā), afirma-se que duas ou três declarações do ato devem ser feitas simultaneamente por dois ou três mestres, separadamente, um para cada candidato. Se, contudo, houver diferentes mestres e diferentes preceptores, e o Élder Tissa proclamar para o discípulo (saddhivihārika) do Élder Sumana, e o Élder Sumana proclamar para o discípulo do Élder Tissa, e eles servirem para completar o quórum do grupo, isso é admissível. Mas se houver diferentes preceptores e apenas um mestre, isso não é admissível, pois foi rejeitado com as palavras "não com diferentes preceptores [para um único ato simultâneo]"; apenas isso foi dito. Na discussão sobre a investigação a respeito de quatro pessoas sendo ordenadas juntas, embora não se veja sequer uma sombra de falha do ato, ainda assim isso não deve ser feito, por não ter sido analisado em todos os comentários. Se alguém é ordenado com cabelos e barba compridos, vestindo roupas e ornamentos leigos, etc., ele é devidamente ordenado; depois, é admissível raspar o cabelo e a barba e vestir os mantos açafrão, pois ele está livre das treze causas de exclusão de pessoas (vatthu) e porque a própria perfeição do ato é o critério aqui.

Anusāvanasampattikathā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação sobre a perfeição da proclamação.

Idāni sīmavisodhaniṃ nāma, nānāganthasamāhanti imissā gāthāya saṃvaṇṇanākkamo anuppatto.

Agora, chegou a vez da explicação deste verso: "A purificação dos limites (Sīmavisodhanī), uma compilação de vários tratados".

Paññāva sabbañeyyesu, dayā yassa mahesino;

Anantesupi sattesu, pavattittha yathāruci.

Cuja sabedoria sobre tudo o que pode ser conhecido, e cuja compaixão para com os infinitos seres, manifestou-se conforme o desejo daquele Grande Sábio.

Tāya ussāhito satthā, bhikkhūnaṃ hitakāraṇaṃ;

Yaṃ sīmaṃ anujānāti, tattha pañho pavattati.

Incentivado por essa compaixão, o Mestre, visando ao benefício dos monges, permitiu o limite (sīma), sobre o qual surge uma questão.

Dveḷhakā [Pg.34] saṃsayā honti, dese sabbattha bhikkhavo;

Ganthāpi visamā honti, attanomatikāraṇā.

Há dúvidas e hesitações em todos os lugares entre os monges do país; e os tratados também são divergentes devido a opiniões pessoais.

Yadi me īdisaṃ vādaṃ, sutvāvupekkhako bhave;

Pabbajjā nipphalā mayhaṃ, vare sambuddhasāsane;

Gambhīro nipuṇo attho, sabbaññujinagocaro.

Se, ao ouvir tal debate, eu permanecesse indiferente, minha ordenação no excelente ensinamento do Buda seria infrutífera; pois este significado é profundo e sutil, o domínio do Conquistador Onisciente.

Sāriputto mahāpañño, therassapi avisayo;

Kathaṃ tvaṃ sakkuṇeyyāsi, sabbaññujinagocare;

Iti me upavadeyyuṃ, dharateva mahāmuni.

"Mesmo para o Élder Sāriputta, de grande sabedoria, este não era o seu domínio; como tu poderias ser capaz de tratar daquilo que é o domínio do Conquistador Onisciente?" — assim poderiam me censurar, como se o Grande Sábio ainda estivesse vivo.

Pāliphullo mahāsālo, ucco merunagūpamo;

Parinibbānakālamhi, sambuddho iccamabravi.

O Buda, semelhante a uma grande árvore sala florida, alto como o Monte Meru, no momento de seu Parinibbāna, falou desta maneira:

Mā tvaṃ ānanda rodasi, mā tvaṃ ānanda socasi;

Ahamekova nibbāyi, dharanteva bahū buddhā.

"Não chores, Ānanda, não te lamentes, Ānanda; apenas eu me extinguirei, mas muitos Budas permanecem vivos.

Sambuddhā caturāsīti, sahassāni imāni te;

Ovadissanti tvaṃ bhikkhu, katapuññosi hohisi.

Estes oitenta e quatro mil ensinamentos do Buda te aconselharão, monge; tu és alguém que acumulou méritos.

Vare sāṭṭhakathe pāḷi, ṭhite sabbaññugocare;

Nibbutopi sambuddho, asuññova pajaṃ imaṃ.

Enquanto o excelente texto canônico (Pāḷi) com seus comentários permanecer, sendo o domínio do Onisciente, mesmo que o Buda tenha se extinguido, esta geração não está desamparada de um mestre."

Evāhaṃ cintayitvāna, rattidivaṃ atandito;

Dharanteyeva sambuddhe, bhinnavādo avisayo.

Tendo refletido assim, dia e noite, sem preguiça: "Enquanto o Buda permanece vivo através de seu ensinamento, a heresia não tem lugar."

Taṃ vādaṃ bhindayitvāna, jahitvā vattanomatiṃ;

Vissajjissamahaṃ dāni, ciraṃ saddhammasuddhiyāti.

"Tendo refutado essa heresia e abandonado as opiniões pessoais infundadas, eu agora explicarei este assunto para a purificação duradoura do verdadeiro Dhamma."

Tattha sīmavisodhani'nti sīmavipattijahanaṃ sīmavipattiṃ pahāya sampattilakkhaṇappakāsakaṃ pakaraṇaṃ karissanti attho. Tattha sīmāti pannarasavidhā sīmā. Katame pannarasa. Khaṇḍasīmā, upacārasīmā, samānasaṃvāsasīmā, avippavāsasīmā, lābhasīmā, gāmasīmā, nigamasīmā, nagarasīmā, abbhantarasīmā, udakukkhepasīmā, janapadasīmā, raṭṭhasīmā, rajjasīmā, dīpasīmā, cakkavāḷasīmā’ti. Tattha khaṇḍasīmā nāma pabbajjupasampadādīnaṃ saṅghakammānaṃ sukhakaraṇatthaṃ mahāsīmāya vā gāmakhette vā khaṇḍitvā paricchinditvā sammatā. Tassāvitthāro ''paṭhamaṃ nimittā kittetabbā''ti ādinā dvāsattatippabhedāya samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya mahāvagge vutto, idha vuttopi tatheva vutto bhaveyya, tasmā na [Pg.35] vakkhāma, duviññeyyaṭṭhānameva kiñciṭhānaṃ nīharitvā pākaṭaṃ karissāma. Tattha sace pana heṭṭhā uparimassa sīmāparicchedassa parato anto leṇaṃ hoti, bahi sīmā na otarati. Athāpi uparimassa sīmāparicchedassa orato bahi leṇaṃ hoti, antosīmā na otaratīti ime dve ekatthā byañjanameva nānaṃ. Ayañhetthatthouparimassa sīmāparicchedassa orimabhāgato heṭṭhā pabbatapāde umaṅgasaṇṭhānena pabbatapasse vijjhitvā leṇaṃ hoti, sīmāparicchedassa parato leṇe ca leṇassa bahibhūte heṭṭhā pabbate ca bhūmibhāge sīmā na otarati, leṇassa upariyeva sīmā hotīti. Tassa uparimassa sīmāparicchedassa orimabhāgato bahibhūte heṭṭhā pabbatapāde umaṅgasaṇṭhānena vijjhitvā pabbatapasse leṇaṃ athāpi hoti, leṇe ca leṇassa parabhūte heṭṭhā pabbate ca bhūmibhāge sīmā na otarati, leṇassa uparibhāge va sīmā hotīti. Esā ca vicāraṇā vimativinodaniyampi katā. Anto ti pabbatassa anto, pabbatamūleti attho. Tameva antosaddaṃ sīmāparicchedena visesetuṃ ‘‘uparimassa sīmāparicchedassa parato’’ti vuttaṃ. Pabbatapādaṃ pana apekkhitvā ‘‘orato’’ti vattabbepi sīmānissayaṃ pabbataggaṃ sandhāya ‘‘parato’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ teneva bahileṇanti ettha bahisaddaṃ visesento ‘‘uparimassa sīmāparicchedassa orato’’ti āha. Bahi sīmā na otaratīti ettha bahī ti pabbatapādeleṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Leṇassa bahibhūte upari sīmāparicchedassa heṭṭhābhāge sīmā na otaratīti attho. Antosīmāti leṇassa ca pabbatapādassa ca anto attano otaraṇārahaṭṭhāne na otaratīti attho. Bahi sīmā na otaratīti attho, sīmā na otaratī ti cettha attano otaraṇārahaṭṭhāne leṇabhāvena sīmā sabbathā ‘‘anotaraṇameva dassitanti gahetabbaṃ. Tattha pi anotaraṇanti uparieva sīmā hotī’’ti vimativinodanī. Keci pana veḷususiro viya susirameva leṇanti vadanti, taṃ ayuttaṃ.

Aqui, 'purificação do limite' (sīmāvisodhanī) significa o abandono do fracasso do limite (sīmavipatti); o significado é que eles farão um tratado que expõe as características do sucesso do limite, tendo abandonado o fracasso do limite. Aqui, quanto ao limite (sīmā), existem quinze tipos de limites. Quais são os quinze? Limite parcial (khaṇḍasīmā), limite de proximidade (upacārasīmā), limite de comunhão comum (samānasaṃvāsasīmā), limite de não-separação dos mantos (avippavāsasīmā), limite de ganhos (lābhasīmā), limite de aldeia (gāmasīmā), limite de vila (nigamasīmā), limite de cidade (nagarasīmā), limite interno (abbhantarasīmā), limite de aspersão de água (udakukkhepasīmā), limite de província (janapadasīmā), limite de reino (raṭṭhasīmā), limite de domínio real (rajjasīmā), limite de ilha (dīpasīmā) e limite do cosmos (cakkavāḷasīmā). Entre estes, o chamado 'limite parcial' (khaṇḍasīmā) é aquele estabelecido por meio de divisão e delimitação dentro de um grande limite (mahāsīmā) ou no território de uma aldeia (gāmakhetta), com o propósito de facilitar as ações formais da Sangha (saṅghakamma), tais como a ordenação inicial (pabbajjā) e a ordenação completa (upasampadā). A sua explicação detalhada, começando com 'Primeiramente, os marcos devem ser proclamados', com suas setenta e duas divisões, é dita no Mahāvagga do Samantapāsādikā, o comentário do Vinaya. Se fosse dita aqui, seria dita da mesma forma; portanto, não a exporemos detalhadamente, mas extrairemos e esclareceremos apenas alguns pontos difíceis de compreender. Aqui, se abaixo, além do limite superior demarcado, houver uma caverna no interior, o limite externo não desce. E se, aquém do limite superior demarcado, houver uma caverna no exterior, o limite interno não desce. Estas duas frases têm o mesmo significado, diferindo apenas na expressão. Este é o significado aqui: se, abaixo da parte mais próxima do limite superior demarcado, no sopé da montanha, houver uma caverna escavada na encosta da montanha em forma de túnel, o limite não desce para a caverna além do limite demarcado, nem para a área do solo abaixo da montanha que fica fora da caverna; o limite fica apenas acima da caverna. E se, abaixo do sopé da montanha, fora da parte mais próxima daquele limite superior demarcado, houver uma caverna escavada na encosta da montanha em forma de túnel, o limite não desce para a caverna, nem para a área do solo abaixo da montanha que fica além da caverna; o limite fica apenas na parte superior da caverna. E esta análise também é feita no Vimativinodanī. 'Interior' (anto) significa o interior da montanha, no sopé da montanha. Para qualificar essa mesma palavra 'interior' (anto) em relação à demarcação do limite, foi dito: 'além do limite superior demarcado'. Embora se devesse dizer 'aquém' (orato) em relação ao sopé da montanha, deve-se entender que foi dito 'além' (parato) referindo-se ao topo da montanha, que é o suporte do limite. Por essa mesma razão, qualificando a palavra 'externo' (bahi) em 'caverna externa' (bahileṇa), ele disse: 'aquém do limite superior demarcado'. Em 'o limite externo não desce' (bahi sīmā na otarati), a palavra 'externo' (bahi) é dita referindo-se à caverna no sopé da montanha. O significado é que o limite não desce para a parte inferior abaixo do limite demarcado superior que fica fora da caverna. 'Limite interno' (antosīmā) significa que ele não desce para o interior da caverna e do sopé da montanha, no local apropriado para a sua própria descida. O significado de 'o limite externo não desce' e 'o limite não desce' aqui deve ser entendido como mostrando que, devido à condição de ser uma caverna, o limite de modo algum desce para o local apropriado para a sua própria descida. E ali também, 'não descer' significa que 'o limite fica apenas acima', conforme o Vimativinodanī. Alguns, no entanto, dizem que a caverna é apenas uma cavidade vazia, como o interior oco de um bambu; isso é incorreto.

Upacārasīmā nāma gāmāraññanigamādivasā yāva brahmalokā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ nivāsagehassa vā devavimānakapparukkhādīnaṃ vā upacārārahaṭṭhānameva upacārasīmā te idha nādhippetā, bhikkhūnaṃ avisayatāya[Pg.36]. Yaṃ pana padesaṃ paricchinditvā pariveṇaṃ katvā pākārādiparikkhittaṃ vā katvā aparikkhittepi upacārārahaṭṭhānaṃ paricchinditvā vā yasmiṃ padese bhikkhū vasanti, ayameva upacārasīmāti adhippetā. Bhikkhūnaṃ vassūpagamanakathinatthārakaraṇaṭṭhānattā, tathā hi ‘‘kathinatthatasīmāya’’nti upacārasīmaṃ sandhāya vuttaṃ, khandhasīmāya tatruppādābhāvatoti tīsupi gaṇṭhipadesu vuttaṃ. Tatruppādenā bhatanti vihārasantakena khettavatthuādinā ābhataṃ kiñci saṅghikaṃ cīvaraṃ uppajjati, taṃ tesaṃ kathinatthārakabhikkhūnaṃ yeva bhavissatīti yojanā kātabbā. Khettavatthuādinā ti ettha ādisaddena matakacīvaraṃ vā hotu saṃghaṃ uddissa dinnaṃ vā saṅghikena vā ti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmiṃ upacārasīme pavattacīvaraṃ sabbaṃ saṅgaṇhāti, teneva ‘‘tena kho pana samayena aññatarena upāsakena saṅghaṃ uddissa vihāro kārito hoti, so tassa vihārassa kate ubhatosaṅghassa akālacīvaraṃ dātukāmo hoti. Tena kho pana samayena ubhatosaṅghassa kathinaṃ atthataṃ hoti. Atha kho so upāsako saṅghaṃ upasaṅkamitvā kathinuddhāraṃ yācī’’ti imasmiṃ vatthusmiṃ ānisaṃsapasambhanatthaṃ kathinuddhāraṃ bhagavatā paññattaṃ, teneva thullanandā bhikkhunī ānisaṃsaṃ appaṭippassambhentā cīvaraṃ amhākaṃ bhavissatīti kathinuddhāraṃ paṭibāhi, tasmā kathinatthatasīmāyaṃ anuddhaṭe kathine yāva phagguṇapuṇṇamā pañca māsā etthantare matakacīvaraṃ vā hotu cātuddisaṃ saṅghaṃ uddissa matānaṃ ñātijanānaṃ vā, bhikkhāpaññattiyā vā vihāramahādikiccena vā yenakenaci ākārena saṅghikaṃ cīvaraṃ dinnaṃ hoti, taṃ sabbaṃ tesaṃ kathinatthārakabhikkhūnaṃyeva hoti. Chinnavassānaṃ vā pacchimikāya upagatānaṃ vā tattha sampattānaṃ sīmaṭṭhakabhikkhūnaṃ vā na hoti. Ajānitvā ce gaṇhanti dātabbameva. Yadi taṃ cīvaraṃ taṇḍulādikhādanīyabhojanaṃ karoti, itaresampi hotiyeva. Kasmāti ce ānisaṃsa vigatattā. Teneva gaṇapūraṇavasena sampattānaṃ chinnaṃ vassānaṃ vā pacchimikāya upagatānaṃ vā aññasmiṃ vihāre vutthavassanaṃ vā khādanīyabhojanīyādīni pāpuṇanti. Kathinatthatasāṭakassa dānakammavācā pana khaṇḍasīmāyameva vaṭṭasi. Tasmiṃ vihāre asati aññavihāre baddhasīmāya vā udakukkhepasīmādīsu vā kātabbameva.

O chamado 'limite de proximidade' (upacārasīmā), em termos de aldeias, florestas, vilas, etc., estendendo-se até o mundo de Brahma, refere-se apenas à área circundante apropriada das casas residenciais de vários seres, ou das mansões celestiais (devavimāna), árvores dos desejos (kapparukkha), etc. Estes não são pretendidos aqui, por estarem fora do domínio dos bhikkhus. No entanto, a área que foi demarcada e transformada em um pátio (pariveṇa), cercada por muros, etc., ou, mesmo que não seja cercada, a área circundante apropriada que foi demarcada, onde os bhikkhus residem — esta sim é pretendida como o 'limite de proximidade' (upacārasīmā). Por ser o local para a entrada no retiro das chuvas (vassūpagamana) dos bhikkhus e para a realização da cerimônia do manto kathina (kathinatthāra). De fato, foi dito 'no limite onde o kathina foi estendido' (kathinatthatasīmāyaṃ) referindo-se ao limite de proximidade (upacārasīmā), pois não há surgimento de tais coisas no limite parcial (khaṇḍasīmā) — assim é dito nos três manuais de notas explicativas (gaṇṭhipada). A conexão deve ser feita assim: 'trazido pelo que ali surge' (tatruppādenābhataṃ) significa que qualquer manto pertencente à Sangha (saṅghika cīvara) que surja por meio de campos, propriedades, etc., pertencentes ao mosteiro (vihāra), pertencerá exclusivamente àqueles bhikkhus que realizaram a cerimônia do kathina. Em 'campos, propriedades, etc.', a palavra 'etc.' inclui o manto de um falecido (matakacīvara), ou o que é oferecido dedicando-o à Sangha, ou por meio de propriedade da Sangha, conforme dito no Grande Comentário (Mahāaṭṭhakathā). Isso abrange todos os mantos que surgem naquele limite de proximidade. Por essa mesma razão: 'Naquela ocasião, um certo leigo mandou construir um mosteiro dedicado à Sangha. Ele desejava oferecer um manto fora de época (akālacīvara) para ambas as Sanghas por ocasião daquele mosteiro. Naquela ocasião, o kathina havia sido estendido para ambas as Sanghas. Então, aquele leigo aproximou-se da Sangha e pediu a suspensão do kathina (kathinuddhāra).' Neste caso, o Abençoado prescreveu a suspensão do kathina para suspender os privilégios do kathina. Por essa mesma razão, a bhikkhunī Thullanandā, não querendo que os privilégios fossem suspensos, pensando 'o manto será nosso', opôs-se à suspensão do kathina. Portanto, enquanto o kathina não for suspenso no limite onde o kathina foi estendido, durante os cinco meses até a lua cheia de Phagguṇa, qualquer manto pertencente à Sangha que seja oferecido nesse intervalo — seja o manto de um falecido, seja oferecido em nome de parentes falecidos dedicando-o à Sangha das quatro direções, seja por meio de um convite para esmolas, seja por ocasião da inauguração do mosteiro, ou por qualquer outro meio — tudo isso pertence exclusivamente àqueles bhikkhus que realizaram a cerimônia do kathina. Não pertence àqueles que interromperam o retiro das chuvas (chinnavassa), nem àqueles que entraram no retiro posterior (pacchimikā), nem aos bhikkhus situados dentro do limite que ali chegaram. Se eles o receberem sem saber, ele deve ser devolvido. Se aquele manto for trocado por arroz ou outros alimentos consumíveis ou mastigáveis, pertence também aos outros. Se perguntarem 'por quê?', é porque o privilégio do manto não se aplica a alimentos. Por essa mesma razão, alimentos mastigáveis e consumíveis, etc., são distribuídos àqueles que chegaram para completar o quórum (gaṇapūraṇa), àqueles que interromperam o retiro das chuvas, àqueles que entraram no retiro posterior, ou àqueles que passaram o retiro das chuvas em outro mosteiro. No entanto, a recitação formal (kammavācā) para a doação do tecido para a extensão do kathina é válida apenas no limite parcial (khaṇḍasīmā). Se não houver um limite parcial naquele mosteiro, ela deve ser realizada em outro mosteiro, seja em um limite estabelecido (baddhasīmā) ou em limites de aspersão de água (udakukkhepasīmā), etc.

Kasmāti ce[Pg.37], tasmiṃ vihāre purimikāya upagatā kathinatthārakusalā na honti. Atthārakusalā khandhakabhāṇakattherā pariyesitvā ānetabbā. Kammavācaṃ sāvetvā kathinaṃ attharāpetvā dānañca bhuñjitvā gamissanti, ānisaṃso pana itaresaṃ vahotī’ti. Aññasīmaṭṭhakabhikkhūnampi kammavāca sāvanassa aṭṭhakathāyaṃ vuttattā. Chinnavassāvā pacchimikāya upagatā vā aññasmiṃ vihāre vutthavassāpi vā purimikāya upagatānaṃ gaṇapūraṇamattameva labhanti, ānisaṃso itaresaṃyeva hoti. Sacepi te chinnavassādayo anumodenti, bhinno kathinatthāro, idaṃ aṭṭhakathāyaṃ vicāritaṃ. Apare pana ‘‘kathinatthatasīmanti upacārasīmaṃ sandhāya vutta’’nti vuttattā upacārasīmāyameva kathinanatthāraka ñattiṃ karonti, taṃ ayuttaṃ, sodhetuṃ dukkarattā. Tathā hi upacārasīmāyameva paviṭṭhagāmasīmāyaṃ tattha otiṇṇe bhikkhū tattha pāsānayanaṃ vā bahisīmakaraṇaṃ vā ko sakkhissati. ‘‘Kathinatthatasīmāya’’nti imināpipadena kathinatthatabhāvoyeva vutto, na kathinatthatasāṭakassa dānakammavācā, sā ca vicāraṇā kammacatukkena dīpetabbā. Tattha apalokanakammaṃ ñattikammaṃ ñattidutiyakammaṃ ñatticatutthakammanti. Tattha apalokanakammaṃ nāma sīmaṭṭhakasaṅghaṃ sodhetvā chandārahānaṃ chandaṃ āharitvā samaggassa saṅghassa anumatiyā saṅghaṃ kittetvā ‘‘ruccati saṅghassā’’ti tikkhuttuṃ anusāvetvā kattabbaṃ vuccati. Ñattikammaṃ nāma vuttanayeneva samaggassa saṅghassa anumatiyā ekāya ñattiyā kattabbaṃ kammaṃ. Ñattidutiyakammaṃ nāma vuttanayeneva samaggassa saṅghassa anumatiyā ekāya ñattiyā ekāya ca anusāvanāyāti evaṃ ñattidutiyāya anusāvanāya kattabbaṃ kammaṃ. Ñatticatutthakammaṃ nāma vuttanayeneva samaggassa saṅghassa anumatiyā ekāya ñattiyā tīhi ca anusāvanāhīti evaṃ ñatticatutthāhi tīhi anusāvanāhi kattabbaṃ kammaṃ. Tattha apalokanakammaṃ phalabhājanakālādīsu lahukakammeyeva labbhati. Kathinatthatasāṭakadānepi anatthateyeva kathine tato bahuānisaṃsacīvarasāṭakaṃ labhitvā teneva sāṭakena attharitabbā, puna kammavācāya dānakiccaṃ natthi apalokanakammena saṅghassa anumatiyā dātabbaṃ. Kathinatthatasāṭakadānakammavācā ekā ce vaṭṭati. Puna kamma vācāyakiccaṃ [Pg.38] natthi. Ñattikammaṃ pana dhammasaṅgāhakakāle mahākassapattherādīhi attanāva attānaṃ sammannanakāle lahukakammeyeva labbhati. Ñattidutiyakammaṃ pana sīmāsammuti, sīmāsamūhanaṃ, kathinadānaṃ, kathinuddhāro, kuṭivatthudesanā, vihāravatthudesanāti imāni cha garukammāni apaloketvā kātuṃ na vaṭṭati. Ñattidutiyakammavācaṃ sāvetvāva kātabbaṃ. Ito paresu cīvaravippavāsasammutiādīsu ñattidutiyakammesu apaloketvāpi kātabbaṃ, lahukakammattā. Ñatticatutthakammaṃ pana idāni upasampadākammaṃ idāni cattāri kammāni baddhasīmāya vā, tasmiṃ asati udakukkhepasīmāya vā sodhetuṃ asakkonte sati abaddhasīmāya vā kātabbameva. Apare evaṃ vadanti ‘‘kuṭivatthukāravihāravatthukārakāle tāni kuṭivihāravatthūni kathaṃ sīmaṭṭhā kātuṃ sakkhissanti, tasmā tattha tattheva kuṭivihārakaraṇaṭṭhāneyeva kātabba’’nti, taṃ tesaṃ vacanamattameva, na sārato paccetabbaṃ. Vatthuparāmasanamevettha pamāṇaṃ, tathā hi saṅghakuṭivatthuṃ olokentaṃ yācatityādinā vatthuparāmasanaṃ katvā heṭṭhā vatthuñattidose ca vipatti lakkhaṇe ca vajjetvā ñattidutiyakammena sammatabhikkhūhi tattha kuṭivihāraṭṭhānaṃ gantvā oloketabbaṃ teneva pāḷiyaṃ ‘‘tehi sammatehi bhikkhūhi tattha gantvā kuṭivatthu oloketabba’’nti vuttaṃ. Aññathā pattacīvaravirahitaṃ puggalaṃ vā anupajjhāyakaṃ vā katvā upasampādentehi ‘‘paripuṇṇassa pattacīvara’’nti vā ‘‘itthannāmassa upasampadāpekkho, itthannāmena upajjhāyenā’’ti kammavācāya sāvitepi kammassa asijjhanaṃ bhaveyya. Apare evaṃ vadanti ‘‘sīmāsammutikāle pana kataṃ, tathā hi sīmāsammutikāle bhikkhū tasmiṃ yeva ṭhāne ṭhatvā kammavācaṃ sāventi, tasmimpi ṭhāne abaddhasīmāva hoti. Yadi baddhasīmā bhaveyya, sīmajjhottharaṇaṃ vā sīmasambhedo vā siyā’’ti. Saccaṃ, tathāpi taṃ sīmāsammutiṭṭhānaṃ bhujissaṃ katvā sīmasammutikammassakatattā visuṃgāme sammatānaṃ bhikkhūnaṃ gāmasīme ṭhitā bhikkhū kammaṃ kopetuṃ na sakkonti. Yadi sīmasammutiṭṭhānaṃ bhujissaṃ katvāva sīmaṃ sammanneyya, kathaṃ bhagavato dharamānakāle chabbaggiyā bhikkhu yathāsukhaṃ sīmaṃ sammannissantīti na panevaṃ daṭṭhabbaṃ tathā hi vāsākhā migāramātāpi navakoṭīhi bhūmiṃ gaṇhitvā pubbārāmaṃ nāma mahā vihāraṃ [Pg.39] kāresi, tathā anāthapiṇḍiko kahāpaṇasanthatena jetassa rājakumārassa uyyānaṭṭhānaṃ kiṇāpetvā gaṇhitvā jetavanaṃ nāma mahāvihāraṃ kāresi evaṃ puññakāmā pariveṇaṃ katvā vihāraṃ karonti tasmā chabbaggiyā bhikkhū yathāsukhaṃ sīmaṃ bandhantīti daṭṭhabbanti. Ayaṃ upacārasīmāya vicāraṇā.

Se for perguntado: 'Por que isso?', é porque naquele mosteiro aqueles que entraram no período anterior do retiro de chuvas não são hábeis em estender o kathina. Anciãos que são recitadores dos Khandhakas e hábeis em estender o kathina devem ser procurados e trazidos. Tendo proclamado a declaração formal (kammavāca), feito estender o kathina e desfrutado da doação, eles partirão; mas os benefícios (ānisaṃsa) pertencem aos outros. Pois foi dito no Comentário que a proclamação da declaração formal também se aplica a monges situados em outra fronteira (sīmā). Aqueles cujo retiro de chuvas foi interrompido, ou que entraram no período posterior, ou mesmo aqueles que passaram o retiro de chuvas em outro mosteiro, servem apenas para completar o quórum (gaṇapūraṇa) para os que entraram no período anterior; os benefícios pertencem apenas a estes últimos. Mesmo se aqueles cujo retiro foi interrompido, etc., se regozijarem, a extensão do kathina é inválida. Isso foi examinado no Comentário. Outros, porém, dizem: '"A fronteira onde o kathina é estendido" foi dito referindo-se à fronteira de proximidade (upacārasīmā)', e por isso realizam a moção (ñatti) para a extensão do kathina na própria fronteira de proximidade. Isso é incorreto, pois é difícil purificar a fronteira. Pois, se a fronteira da aldeia adentrar a própria fronteira de proximidade, quem será capaz de remover as pedras dali ou de colocá-las fora da fronteira para os monges que ali entraram? Pela palavra 'na fronteira onde o kathina é estendido', apenas o estado de ter o kathina estendido é mencionado, não a declaração formal de doação do manto para a extensão do kathina. E essa investigação deve ser explicada por meio dos quatro tipos de atos formais (kammacatukka). Neles, há o ato de consentimento (apalokanakamma), o ato de moção simples (ñattikamma), o ato com uma moção e uma proclamação (ñattidutiyakamma) e o ato com uma moção e três proclamações (ñatticatutthakamma). Entre eles, o chamado 'ato de consentimento' é aquele a ser realizado após purificar a Sangha dentro da fronteira, trazer o consentimento daqueles que têm direito a ele, obter a aprovação da Sangha unida, anunciar à Sangha e proclamar três vezes: 'É do agrado da Sangha?'. O chamado 'ato de moção simples' é o ato a ser realizado, conforme o método mencionado, com a aprovação da Sangha unida por meio de uma única moção (ñatti). O chamado 'ato com uma moção e uma proclamação' é o ato a ser realizado, conforme o método mencionado, com a aprovação da Sangha unida por meio de uma moção e uma proclamação, sendo assim realizado com a proclamação como a segunda parte após a moção. O chamado 'ato com uma moção e três proclamações' é o ato a ser realizado, conforme o método mencionado, com a aprovação da Sangha unida por meio de uma moção e três proclamações, sendo assim realizado com três proclamações, totalizando quatro partes com a moção. Entre estes, o ato de consentimento é obtido apenas em atos menores (lahukakamma), como no momento da distribuição de frutas, etc. Mesmo na doação do manto para a extensão do kathina, quando o kathina ainda não foi estendido, tendo obtido um manto de muitos benefícios, deve-se estendê-lo com esse mesmo manto; não há necessidade de outro ato de doação por meio de declaração formal, devendo ser dado com a aprovação da Sangha por meio de um ato de consentimento. Se uma única declaração formal para a doação do manto para a extensão do kathina for válida, não há necessidade de outra declaração formal. O ato de moção simples, por sua vez, é obtido apenas em atos menores, como no momento em que o Ancião Mahākassapa e outros nomearam a si mesmos durante o período do Concílio Budista (dhammasaṅgāhaka). O ato com uma moção e uma proclamação, no entanto, não é apropriado para ser realizado por mero consentimento nestes seis atos maiores (garukamma): a determinação de uma fronteira (sīmāsammuti), a revogação de uma fronteira (sīmāsamūhana), a doação do kathina (kathinadāna), a remoção do kathina (kathinuddhāra), a designação do local para uma cabana (kuṭivatthudesanā) e a designação do local para um mosteiro (vihāravatthudesanā). Deve ser realizado apenas após proclamar a declaração formal de uma moção e uma proclamação. Em outros atos de uma moção e uma proclamação além destes, como a autorização para ficar sem os três mantos (cīvaravippavāsasammuti), etc., pode ser realizado mesmo por consentimento, por serem atos menores. O ato com uma moção e três proclamações, como o ato de ordenação completa (upasampadākamma), e estes quatro atos formais devem ser realizados em uma fronteira estabelecida (baddhasīmā) ou, na ausência desta, em uma fronteira aquática (udakukkhepasīmā), ou, se for impossível purificar, em uma fronteira não estabelecida (abaddhasīmā). Outros dizem: 'No momento de construir o local para uma cabana ou para um mosteiro, como esses locais de cabana ou mosteiro poderiam ser situados dentro de uma fronteira? Portanto, o ato deve ser realizado exatamente ali, no próprio local de construção da cabana ou do mosteiro.' Isso é apenas uma afirmação deles, não deve ser aceito como essencial. A verificação física do local (vatthuparāmasana) é o critério aqui. Pois, tendo feito a verificação do local, como ao inspecionar e solicitar o local para a cabana da Sangha, e tendo evitado os defeitos da moção do local e as características de falha mencionadas abaixo, os monges autorizados por um ato de uma moção e uma proclamação devem ir até lá e inspecionar o local da cabana ou do mosteiro. Por isso foi dito no Cânon (pāḷi): 'Por aqueles monges autorizados, tendo ido lá, o local da cabana deve ser inspecionado.' Caso contrário, ao ordenar alguém desprovido de tigela e mantos, ou sem um preceptor (upajjhāya), mesmo que a declaração formal seja proclamada dizendo 'sua tigela e mantos estão completos' ou 'fulano é o candidato à ordenação, com fulano como preceptor', o ato formal seria inválido. Outros dizem: 'Mas isso é feito no momento de determinar a fronteira; pois, no momento de determinar a fronteira, os monges permanecem exatamente naquele local e proclamam a declaração formal, e naquele local há apenas uma fronteira não estabelecida. Se fosse uma fronteira estabelecida, haveria sobreposição de fronteiras (sīmajjhottharaṇa) ou mistura de fronteiras (sīmasambheda).' É verdade. No entanto, por terem tornado aquele local de determinação da fronteira independente (bhujissa) e realizado o ato de determinação da fronteira, os monges situados na fronteira da aldeia não podem invalidar o ato dos monges autorizados na aldeia separada (visuṃgāma). Se a fronteira devesse ser determinada apenas após tornar o local de determinação da fronteira independente, como os monges do grupo de seis (chabbaggiya) determinariam a fronteira a seu bel-prazer durante o tempo de vida do Abençoado? Mas isso não deve ser visto assim. Pois Visākhā, a mãe de Migāra, tendo adquirido o terreno por noventa milhões, mandou construir o grande mosteiro chamado Pubbārāma; da mesma forma, Anāthapiṇḍika, tendo feito cobrir o chão com moedas de ouro (kahāpaṇa), comprou e adquiriu o parque do príncipe Jeta e mandou construir o grande mosteiro chamado Jetavana. Assim, aqueles que desejam mérito constroem celas e fazem mosteiros. Portanto, deve-se entender que os monges do grupo de seis estabeleciam a fronteira a seu bel-prazer. Esta é a investigação sobre a fronteira de proximidade (upacārasīmā).

Samānasaṃvāsasīmā nāma diṭṭhisīlasāmaññasaṅghātasaṅkhātehi bhikkhugaṇehi uposathādisaṅghakammena samānaṃ ekībhāvaṃ hutvā vasituṃ sammatā sīmā. Avippavāsasīmā nāma ticīvarena vippavasituṃ sammatā sīmā, etā dvesīmā tiyojanaparamatāyapi sambhavato mahāsīmā tipi nāmaṃ labhanti, tāsaṃ vicāraṇā mahāaṭṭhakathāyaṃ sabbaso paripuṇṇaṃ katvā vuttā, tasmā idha na vakkhāma vuccamānampi avisesetvā vuttaṃ bhaveyya, tasmā na vakkhāma.

A chamada 'fronteira de comunhão comum' (samānasaṃvāsasīmā) é a fronteira autorizada para que grupos de monges, caracterizados pela harmonia de visões e virtude, vivam em unidade comum por meio de atos formais da Sangha, como o Uposatha, etc. A chamada 'fronteira de não separação' (avippavāsasīmā) é a fronteira autorizada para não se separar dos três mantos. Estas duas fronteiras, por poderem se estender por até um limite máximo de três yojanas, também recebem o nome de 'grandes fronteiras' (mahāsīmā). A investigação sobre elas foi explicada de forma totalmente completa no Grande Comentário (Mahā-aṭṭhakathā); portanto, não a exporemos aqui. Mesmo que fosse dita, seria dita sem distinção detalhada; por isso, não a exporemos.

Lābhasīmā nāma yaṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā pokkharaṇītaḷākavanādikaṃ vā yaṃ yaṃ padesaṃ saṅghassa catuccappayatthāya rājarājamahāmattehi paricchinditvā ṭhapitā, esā lābhasīmā nāma. Neva sammāsambuddhena anuññātā, na dhammasaṅgahakattherehi ṭhapitā, api ca kho lābhadāyakehi ṭhapitāva. Mātikāṭṭhakathāya līnatthappakāsaniyampi lābhasīmāti yaṃ rājarājamahāmattādayo vihāraṃ kāretvā gāvutaṃ vā aḍḍhayojanaṃ vā yojanaṃ vā samantā paricchinditvā ‘‘ayaṃ amhākaṃ vihārassa lābhasīmā, yaṃ etthantare uppajjati, taṃ sabbaṃ amhākaṃ vihārassa demā’’ti ṭhapenti, ayaṃ lābhasīmā nāmā’ti vuttaṃ. Imasmiṃ lābhasīmādhikāre rañño mahācetiyadāyakassa divaṅgatakālato ekasmiṃ saṃvacchare atīte tassa jeṭṭhaputtassa dhammarañño kāle īdisaṃ puññaṃ bhūtapubbaṃ. Yadi hi rājarājamahāmattādīsu yo koci yassa vihārassa yāni taḷākakhettavatthādīni datvā taṃ sahitavihāraṃ puggalassa deti, evaṃ sati kiṃ tassa puggalassa taṃ sahitavihāraṃ puggalikabhāvena paṭiggahetuṃ vaṭṭati, udāhu saṅghikabhāvenevāti taḷākakhettavatthādivirahito pana kevalo puggalikavihāro aññesaṃ dammīti adatvā puggale mate saṅghiko hoti, udāhu puggalikoyevāti. Tatrāyaṃ vissajjanā, yadi hi rājarājamahāmattādīsu yokoci vihārassa taḷākakhettāvatthādīni [Pg.40] deti, evaṃ sati paṭikkhipituṃ na vaṭṭatītidaṭṭhabbaṃ tena vuttaṃ vinayaṭṭhakathāyaṃ ‘‘imaṃ taḷākaṃ, imaṃ khettaṃ, imaṃ vatthuṃ vihārassa demāti vutte paṭikkhipituṃ na labbhatī’’ti. ‘‘Pāsādassa dāsiṃ, dāsaṃ, khettaṃ, vatthuṃ, gomahiṃsaṃ demāti vadanti, pāṭekkaṃ gahaṇakiccaṃ natthi, pāsāde paṭiggahite paṭiggahitameva hotī’’ti ca. Vinayavinicchayapakaraṇe ca.

A chamada 'fronteira de ganhos' (lābhasīmā) é qualquer aldeia, cidade, lagoa, reservatório, floresta ou qualquer região que tenha sido demarcada e estabelecida por reis ou ministros reais para o sustento dos quatro requisitos da Sangha. Ela não foi permitida pelo Buda Perfeitamente Desperto, nem estabelecida pelos Anciãos que compilaram o Dhamma, mas sim estabelecida pelos próprios doadores dos ganhos. No Līnatthappakāsanī, o subcomentário do Mātikā-aṭṭhakathā, também foi dito: 'A chamada "fronteira de ganhos" é quando reis, ministros reais, etc., tendo construído um mosteiro, demarcam ao redor uma distância de um gāvuta, meia yojana ou uma yojana, e estabelecem: "Esta é a fronteira de ganhos do nosso mosteiro; tudo o que for produzido dentro deste limite, nós damos ao nosso mosteiro"'. Nesta seção sobre a fronteira de ganhos, decorrido um ano após o falecimento do rei que doou a Grande Estupa (Mahācetiya), no tempo de seu filho mais velho, o rei do Dhamma, tal ato meritório ocorreu no passado. Pois, se algum rei, ministro real, etc., tendo doado reservatórios, campos, terrenos, etc., a um mosteiro, der esse mosteiro junto com esses bens a um indivíduo, nesse caso, é apropriado para esse indivíduo aceitar esse mosteiro com seus bens como propriedade pessoal (puggalika), ou apenas como propriedade da Sangha (saṅghika)? E se um mosteiro puramente pessoal, desprovido de reservatórios, campos, terrenos, etc., não for dado a outros, após a morte do indivíduo, ele se torna propriedade da Sangha ou permanece como propriedade pessoal? Aqui está a resposta: se algum rei, ministro real, etc., doar reservatórios, campos, terrenos, etc., a um mosteiro, deve-se entender que não é apropriado recusar. Por isso foi dito no Comentário do Vinaya (Vinaya-aṭṭhakathā): 'Quando se diz "nós damos este reservatório, este campo, este terreno ao mosteiro", não é permitido recusar'. E também: 'Quando dizem "nós damos uma serva, um servo, um campo, um terreno, gado e búfalos para o palácio (pāsāda)", não há necessidade de aceitação separada; quando o palácio é aceito, estes também são considerados aceitos'. E no tratado Vinayavinicchaya:

‘‘Khettavatthutaḷākaṃ vā, dema goajikādikaṃ;

Vihārassāti vuttepi, nisedhetuṃ na vaṭṭatī’’ti.

"Mesmo quando se diz: 'Damos um campo, um terreno, um reservatório, ou gado, cabras, etc., ao mosteiro', não é apropriado recusar."

Khuddasikkhāpakaraṇe ca ‘‘khettādīni vihārassa, vutte dammīti vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. ‘‘Vihārassa demā’’ti cettha saṅghikavihārasseva, na puggalikavihārassāti daṭṭhabbaṃ, tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ vihārassa demāti saṅghikavihāraṃ sandhāya vuttanti. ‘‘Pāsādassā’’ti ca sāmaññena vuttepi ‘‘tena kho pana samayena visākhā migāramātā saṅghassa atthāya sāḷindaṃ pāsādaṃ kārāpetukāmo hoti hatthinakhaka’’nti imasmiṃ vatthusmiṃ pāsādaparibhogassa anuññātattā saṅghikaṃyeva pāsādaṃ sandhāya vuttanti viññāyati tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ sabbaṃ pāsādaparibhoga’nti. Pāḷiyā aṭṭhakathāya vaṇṇanādhikāre ‘‘suvaṇṇarajatādivicitrānī’’tiādi saṅghikasenāsanaṃ sandhāya vuttaṃ. Puggalikaṃ pana suvaṇṇādivicitraṃ bhikkhussa sampaṭicchitumeva na vaṭṭati, ‘‘na kenaci pariyāyena jātarūpajataṃ sādiyitabba’’nti vuttattā, tenevettha aṭṭhakathāyaṃ saṅghikavihāre vā puggalikavihāre vāti na vutta’nti. ‘‘Bhikkhūnaṃ dhammavinayavaṇṇanaṭṭhāne’’ti vuttattā saṅghikameva suvaṇṇādimayaṃ senāsanaṃ senāsanaparikkhārā ca vaṭṭanti, na puggalikānīti gahetabbanti ca, tasmā taḷākakhettavatthādisahitavihāro saṅghikoyeva hoti, na puggalikoti vinayakovidehi daṭṭhabbo. Sace pana rājarājamahāmattādīsu yokoci taḷākakhettavatthādisahitaṃ vihāraṃ puggalassa taṃ sahitavihārabhāvamārocetvā deti, evaṃ sati puggalassa saṅghikavihārabhāveneva paṭiggahetuṃ vaṭṭati, na puggalikavihārabhāvenāti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Kasmā, vihārassa demā’’ti vatvā dinnānaṃ taḷākakhettavatthādīnaṃ saṅghasseva vaṭṭamānattā. Tenevāha vimativinodaniyaṃ ‘‘vihārassa demāti vuttaṃ saṅghassa vaṭṭati, na puggalassa, khettādi viya daṭṭhabba’’nti. Tatrāyaṃ yojanā [Pg.41] vihārassādemāti vatvā dinnaṃ khettādi saṅghassa vaṭṭati, na puggalassa, evaṃ vihārassa demāti vuttaṃ suvaṇṇādivicittaṃ akappiyamañcaṃ saṅghassa vaṭṭati, na puggalassāti daṭṭhabbanti. Saṅghasseva kappiyavohārena khettādīni paṭiggahetuṃ vaṭṭati, tathā hi vuttaṃ vimativinodaniyaṃ ‘‘cattāropaccaye paribhuñjatūti deti vaṭṭatītiettha bhikkhusaṅghassa catupaccayaparibhogatthāya taḷākaṃ dammīti vā bhikkhusaṅgho cattāro paccaye paribhuñjituṃ taḷākaṃ dammīti vā ito taḷākato uppanne cattāro paccaye dammīti vā vuttampi vaṭṭati. Idañca saṅghassa diyyamānaññeva sandhāya vuttaṃ, puggalassa pana evampi dinnaṃ taḷākakhettādi na vaṭṭati. Suddhacittassa pana udakaparibhogatthaṃ kūpapokkharaṇīādayo vaṭṭanti. Saṅghassataḷākaṃatthi, taṃkathantiādināhisabbattha saṅghassavaseneva vuttanti. ‘‘Khettādayo pana sabbesaṅghasseva vaṭṭanti, pāḷiyaṃ puggalikavasena gahetuṃ ananuññātattāti daṭṭhabba’’nti ca. Puggalassa pana puggalānañca khettavatthādīni kappiyavohārenāpi paṭiggahetuṃ na vaṭṭati. Evañcakatvā vimativinodaniyaṃ ‘‘khettavatthādīnipi kappiyavohārenāpi puggalānaṃ gahetuṃ na vaṭṭati, tathā anuññātattāti viññāyati khettavatthupaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti ādinā hi paṭikkhittāsu ekasseva puggalikavasena gahaṇe ananuññāte taditarānaṃ tathāgahetabbatā siddhāva hotī’ti vuttaṃ, tasmā taḷākakhettavatthādisahitassa vihārassa saṅghikabhāveneva paṭiggahetabbatā siddhā hotīti daṭṭhabbā. Ayaṃ paṭhamapañhe vissajjanā.

E no tratado Khuddasikkhā, é dito: “Se for dito: ‘Eu dou campos, etc., para o vihāra’, isso é admissível”. Aqui, deve-se entender que ‘Damos ao vihāra’ refere-se apenas a um vihāra pertencente à Sangha (saṅghika), e não a um vihāra pessoal (puggalika). De fato, assim é dito no Vimativinodanī: ‘A frase “Damos ao vihāra” é dita referindo-se a um vihāra da Sangha’. E embora o termo ‘para o palácio’ (pāsādassa) seja dito de forma geral, entende-se que se refere apenas a um palácio da Sangha, pois no caso em que ‘naquele tempo, Visākhā, a mãe de Migāra, desejava construir para a Sangha um palácio com terraço (sāḷinda) apoiado em pilares com figuras de elefantes (hatthinakhaka)’, o uso do palácio foi permitido. De fato, assim é dito no Vimativinodanī: ‘todo o uso do palácio’. No contexto do comentário sobre o Cânone (Pāḷi), a expressão ‘decorados com ouro, prata, etc.’ é dita referindo-se a assentos e leitos (senāsana) da Sangha. No entanto, receber um assento ou leito pessoal decorado com ouro, etc., não é admissível para um bhikkhu individual, pois foi dito: ‘De modo algum deve-se aceitar ouro e prata’. Por essa razão, não foi dito ali no comentário se era para um vihāra da Sangha ou para um vihāra pessoal. Pela declaração ‘no local de explicação do Dhamma e do Vinaya para os bhikkhus’, deve-se entender que assentos e leitos feitos de ouro, etc., bem como os utensílios de assento e leito, são admissíveis apenas se forem da Sangha, e não se forem pessoais. Portanto, um vihāra que inclua reservatórios de água, campos, terrenos, etc., pertence apenas à Sangha, e não a um indivíduo; assim deve ser visto pelos peritos no Vinaya. Se, contudo, algum rei, ministro real ou outra pessoa doar a um indivíduo um vihāra que inclua reservatórios de água, campos, terrenos, etc., tendo anunciado que o vihāra possui tais bens, nesse caso, o indivíduo deve aceitá-lo apenas na condição de vihāra da Sangha, e não como um vihāra pessoal. Por quê? Porque os reservatórios de água, campos, terrenos, etc., doados após se dizer ‘Damos ao vihāra’, são admissíveis apenas para a Sangha. Por isso mesmo, diz o Vimativinodanī: ‘O que é doado dizendo-se “Damos ao vihāra” é admissível para a Sangha, não para o indivíduo, devendo ser visto como no caso dos campos, etc.’. Aqui está a aplicação: o que é doado, como campos, etc., dizendo-se ‘Damos ao vihāra’, é admissível para a Sangha, não para o indivíduo; da mesma forma, deve-se entender que um leito não permitido (akappiya) decorado com ouro, etc., doado dizendo-se ‘Damos ao vihāra’, é admissível para a Sangha, não para o indivíduo. É admissível aceitar campos, etc., apenas para a Sangha por meio de uma expressão permitida (kappiyavohāra). De fato, assim é dito no Vimativinodanī: ‘Na frase “Ele doa dizendo: que desfrutem dos quatro requisitos, isso é admissível”, é admissível dizer “Eu dou este reservatório de água para o usufruto dos quatro requisitos pela Sangha de bhikkhus”, ou “Eu dou este reservatório de água para que a Sangha de bhikkhus desfrute dos quatro requisitos”, ou “Eu dou os quatro requisitos gerados a partir deste reservatório de água”. E isso é dito referindo-se apenas ao que é doado à Sangha; para um indivíduo, contudo, mesmo que doados dessa forma, reservatórios de água, campos, etc., não são admissíveis. No entanto, para alguém de mente pura, poços, lagoas de lótus, etc., são admissíveis para o uso de água. Pois em toda parte é dito em termos da Sangha, como em “A Sangha possui um reservatório de água, como...”, etc. E também: “Campos, etc., são admissíveis apenas para toda a Sangha, pois no Cânone não há permissão para aceitá-los de forma pessoal (puggalika)”’. Para um indivíduo ou para indivíduos, no entanto, não é admissível aceitar campos, terrenos, etc., mesmo por meio de uma expressão permitida (kappiyavohāra). Tendo isso em vista, o Vimativinodanī diz: ‘Campos, terrenos, etc., não são admissíveis para serem aceitos por indivíduos, mesmo por meio de uma expressão permitida, pois entende-se que não há tal permissão. Com efeito, na proibição que diz “Ele se abstém de aceitar campos e terrenos”, não havendo permissão para a aceitação de forma pessoal por um único indivíduo, fica estabelecido que o mesmo se aplica aos demais’. Portanto, deve-se considerar estabelecido que um vihāra acompanhado de reservatórios de água, campos, terrenos, etc., deve ser aceito apenas na condição de propriedade da Sangha (saṅghika). Esta é a resposta para a primeira pergunta.

Taḷākakhettavatthādivirahitaṃ pana vihāraṃ puggalikabhāvenāpi paṭiggahetuṃ vaṭṭati. So ca vihāro tasmiṃ puggale jīvante puggaliko hoti. Aññesaṃ dammīti adatvā mate avissajjanīyo avebhaṅgiyo, saṅghikoyeva hotīti daṭṭhabbo. Yathāha, bhikkhussa bhikkhave kālaṅkate saṅgho sāmi pattacīvare. Api ca gilānupaṭṭhākā bahūpakārā, anujānāmi bhikkhave saṅghena ticīvarañca gilānupaṭṭhākānaṃ dātuṃ. Yaṃ tattha lahubhaṇḍaṃ lahuparikkhāraṃ, taṃ sammukhībhūtena saṅghena bhājetabbaṃ. Yaṃ tattha garubhaṇḍaṃgaruparikkhāraṃ taṃ āgatānāgatassa cātuddisassa saṅghassa avissajjiyaṃ avebhaṅgiyanti. Vinayaṭṭhakathāyañca ‘‘tasmiṃ [Pg.42] jīvante puggaliko, mate saṅghikoyevāti aññesaṃ adatvā ṭhapitaparikkhārāpi tattha saṅghasseva honti. Dvinnaṃ santakaṃ hoti avibhattaṃ, ekasmiṃ kālaṅkate itaro sāmi. Bahūnaṃ santakepi eseva nayo, sabbesu matesu saṅghikaṃ hotī’’ti vuttaṃ.

Por outro lado, é admissível aceitar um vihāra desprovido de reservatórios de água, campos, terrenos, etc., mesmo como propriedade pessoal (puggalika). E esse vihāra permanece pessoal enquanto esse indivíduo estiver vivo. Se ele morrer sem tê-lo doado a outros, deve-se entender que o vihāra se torna propriedade da Sangha (saṅghika), sendo inalienável (avissajjanīya) e indivisível (avebhaṅgiya). Como foi dito: ‘Bhikkhus, quando um bhikkhu falece, a Sangha torna-se proprietária de sua tigela e mantos. No entanto, os cuidadores de doentes são de grande ajuda. Eu permito, bhikkhus, que a Sangha dê o conjunto de três mantos aos cuidadores de doentes. O que houver ali de bens leves (lahubhaṇḍa) e utensílios leves (lahuparikkhāra), isso deve ser distribuído pela Sangha presente. O que houver ali de bens pesados (garubhaṇḍa) e utensílios pesados (garuparikkhāra), isso pertence à Sangha das quatro direções, presente e futura, sendo inalienável e indivisível’. E no Comentário do Vinaya (Vinaya-aṭṭhakathā) é dito: ‘Enquanto ele estiver vivo, é pessoal; quando ele morre, torna-se da Sangha. Mesmo os utensílios deixados sem terem sido doados a outros pertencem à Sangha naquele local. Se pertencer a dois e não for dividido, quando um falece, o outro torna-se o proprietário. O mesmo princípio se aplica quando pertence a muitos; quando todos falecem, torna-se propriedade da Sangha’.

Ettha ca yaṃ tattha garubhaṇḍa’nti ādīsu garubhaṇḍaṃ nāma rāsivasena pañcavidhaṃ, sarūpavasena pana pañcavīsatividhaṃ hoti, tasmā matakasantakabhūtassāpi vihārassa garubhaṇḍabhāvo veditabbo, tenāha aṭṭhakathāyaṃ ‘‘yaṃ tattha lahubhaṇḍaṃ yaṃ tattha garubhaṇḍa’’nti.

E aqui, na expressão ‘o que houver ali de bens pesados’, etc., os chamados ‘bens pesados’ (garubhaṇḍa) são de cinco tipos de acordo com os grupos (rāsi), mas de vinte e cinco tipos de acordo com as suas formas individuais (sarūpa). Portanto, deve-se entender que mesmo um vihāra que pertenceu a um falecido possui a natureza de bem pesado. Por isso, diz-se no Comentário: ‘o que houver ali de bens leves, o que houver ali de bens pesados’.

Iti pañcahi rāsīhi, pañcanimmalalocano;

Pañcavīsavidhaṃ nātho, garubhaṇḍaṃ pakāsayīti.

“Assim, por meio de cinco grupos, o Protetor de cinco olhos puros revelou os vinte e cinco tipos de bens pesados.”

Ettha vihārassa garubhaṇḍabhāvo veditabbo. Ayaṃ dutiyapañhe vissajjanā.

Aqui, deve-se entender a natureza do vihāra como bem pesado. Esta é a resposta para a segunda pergunta.

Ayaṃ haṃsāvatiyā pāmokkhamahātherānaṃ vissajjanā. Rāmaññaraṭṭhavāsino pana mahātherā puggalikabhāvenāpi paṭiggahetabbamevāti vadanti, tathā jaṃmāyaraṭṭhavāsinopi mahātherā, tathā sūnāparantaraṭṭhavāsinopi mahātherā tathā isinagaravāsinopi mahātherā puggalikabhāvena paṭiggahaṇe doso natthī’ti vadanti tesaṃ mahātherānaṃ ayamadhippāyo lābhasīmānāmesā neva sammāsambuddhena anuññātā. Na dhammasaṅgāhakattherehipi ṭhapitā. Api ca kho puññatthikehi lābhadāyakehi ṭhapitā tasmā puññatthikā rājarājamahāmattādayo vihāraṃ kārāpetvā tassa vihārassa lābhatthāya padesaṃ paricchinditvā ṭhapenti ‘‘yaṃ etthantare uppajjati, taṃ sabbaṃ amhākaṃ vihārassa demā’’ti. Taṃ pana vihāraṃ attano rucitassa yassakassaci puggalassa ‘‘imaṃ vihāraṃ tuyhaṃ dammi, tava vihāro hotū’’tivā attano ruciyā deti sopi puggalo ‘‘anujānāmi bhikkhave pañcaleṇāni vihāra’’nti ādinā anuññātavihārameva paṭiggaṇhāti, bhagavato anuññātavihāramattasseva paṭiggahitattāti. Tasmiṃ vihāre khettavatthādīni atthīti ce. ‘‘Khettavatthupaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti ādinā yaṃ khettādivatthupaṭiggahaṇaṃ paṭikkhittaṃ, tassa khettādivatthussa appaṭiggahitattā vihāramattameva hi paṭiggahite tappaṭibaddhā khettādivatthusmiṃ uppannacīvara piṇḍapātagilānapaccayabhesajjaparikkhārāpi [Pg.43] tasseva puggalassa kappiyabhāveneva pavattanti, puggalassa paṭiggahaṇe vā paribhutte vā doso natthi, bhagavatā eva anuññātassa kappiyapaccayassa paribhuñjitattā. Suttaṃ āharāti ce, ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti. Nanu ca visākhā migāramātā saṅghasseva atthāya sāḷindaṃ pāsādaṃ hatthinakhakanti. Saccaṃ, tathāpi puggalo saṅghapariyāpanno saṅghassa pāsādaparibhoge anuññāte tadantogadhassapi puggalassa anuññātameva hoti. Aññathā puggale antovihāre nisinnoyeva saṅgho tasmiṃ yeva vihārasīme kammaṃ karontopi kammakopo na bhaveyya, avaggārahattāti vakkhati ca sāratthadīpaniyaṃ ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti vacanato puggalikepi senāsane se nāsanaparibhogavasena niyamitaṃ suvaṇṇaghaṭādikaṃ paribhuñjituṃ vaṭṭamānampi kevalaṃ attano santakaṃ katvā paribhuñjituṃ na vaṭṭatī’’ti, imināpi vacanena puggalikavihārassapi sabbakappiyabhāvo viññāyati ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti ñāpakassa dassanato. Suvaṇṇaghaṭādikanti ettha ādisaddo mariyādattho, pakārattho vā, tena rajatahārakūṭa-jātiphalikādīni akappiyaghaṭāni suvaṇṇarajatahārakūṭa jātiphalikādibhājanasaravādīni ca senāsanaparikkhārāni saṅgaṇhāti, tāni bhikkhussa parikkhārabhāvena na vaṭṭanti tathā dāsidāsagomahiṃsāpi, tathā khettādivatthumpi bhikkhussa attano santakabhāvena paṭiggahetuṃ na vaṭṭanti, vihārassa pana paṭisedhetabbaṃ natthi, sabbasaddassa dassanato tenevāha samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya ‘‘senāsane pana dvārakavāṭa vātapānakavāṭādīsu sabbaṃ ratanamayampi vaṇṇamaṭṭhakammaṃ vaṭṭati. Senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ natthi aññatra viruddhasenāsanā’’ti, iminā ṭhapetvā’gāmañca gāmūpacārañcā’ti ettha viruddhasenāsanaṃ ṭhapetvā sabbakappiyākappiyaṃ vihārassa kappati, kiñciappamattakampi paṭisedhetabbaṃ nāma natthīti viññāyati, tenevāha vinayavinicchaye.

Esta é a resposta dos proeminentes Mahātheras de Haṃsāvatī. No entanto, os Mahātheras que habitam o reino de Rāmañña dizem que é admissível aceitar um vihāra mesmo como propriedade pessoal (puggalika). Da mesma forma, os Mahātheras que habitam o reino de Jaṃmāya, bem como os Mahātheras que habitam o reino de Sūnāparanta, e também os Mahātheras que habitam a cidade de Isinagara dizem que não há falta em aceitar como propriedade pessoal. A intenção desses Mahātheras é a seguinte: o chamado limite de ganhos (lābhasīmā) não foi permitido pelo Buda perfeitamente desperto, nem foi estabelecido pelos Theras que compilaram o Dhamma. Pelo contrário, foi estabelecido por doadores de ganhos que buscam mérito. Portanto, reis, ministros reais e outros que buscam mérito, tendo construído um vihāra, delimitam e estabelecem uma área para o benefício desse vihāra, dizendo: ‘Tudo o que surgir neste intervalo, damos ao nosso vihāra’. E se eles doarem esse vihāra a qualquer indivíduo de sua preferência, dizendo: ‘Dou este vihāra a ti, que seja o teu vihāra’, esse indivíduo aceita apenas um vihāra permitido, de acordo com a permissão: ‘Bhikkhus, eu permito cinco tipos de moradias (pañcaleṇāni): o vihāra...’, etc., pois apenas o vihāra permitido pelo Abençoado foi aceito. Se for dito: ‘Mas há campos, terrenos, etc., naquele vihāra’. Pelo fato de que a aceitação de tais campos, terrenos, etc., que é proibida por passagens como ‘Ele se abstém de aceitar campos e terrenos’, não foi realizada, mas apenas o vihāra em si foi aceito, os mantos, esmolas de alimentos, alojamentos e medicamentos para doentes gerados a partir daqueles campos, terrenos, etc., vinculados a ele, revertem-se para esse mesmo indivíduo de maneira inteiramente permitida (kappiya). Não há falta na aceitação ou no usufruto por parte do indivíduo, pois ele desfruta apenas de requisitos permitidos pelo próprio Abençoado. Se for dito: ‘Apresente um texto canônico (sutta)’, apresenta-se: ‘Bhikkhus, eu permito todo o uso do palácio’. Mas não foi o palácio com terraço apoiado em pilares com figuras de elefantes construído por Visākhā, a mãe de Migāra, especificamente para a Sangha? É verdade, mas ainda assim, o indivíduo está incluído na Sangha; quando o uso do palácio é permitido para a Sangha, é igualmente permitido para o indivíduo nela contido. Caso contrário, a Sangha sentada dentro do vihāra de um indivíduo, mesmo realizando um ato formal (kamma) dentro do limite (sīmā) daquele mesmo vihāra, teria o ato invalidado devido à não-exclusão (avaggārahattā). E será dito no Sāratthadīpanī: ‘Pela declaração “Bhikkhus, eu permito todo o uso do palácio”, embora seja admissível desfrutar de vasos de ouro, etc., designados para o uso do assento e leito mesmo em uma moradia pessoal, não é admissível desfrutá-los tornando-os propriedade exclusivamente sua’. Por esta declaração também se compreende a total admissibilidade de um vihāra pessoal, devido à indicação do texto autoritativo: ‘Bhikkhus, eu permito todo o uso do palácio’. Na expressão ‘vasos de ouro, etc.’, a palavra ‘etc.’ (ādi) tem o sentido de limite ou de tipo; assim, ela inclui vasos não permitidos feitos de prata, bronze, cristal, etc., bem como pratos, tigelas, etc., feitos de ouro, prata, bronze, cristal, etc., como utensílios de assento e leito. Estes não são admissíveis como utensílios pessoais de um bhikkhu; o mesmo se aplica a escravas, escravos, gado, búfalos, bem como a campos, terrenos, etc., que não são admissíveis para um bhikkhu aceitar como propriedade sua. No entanto, para o vihāra, não há nada a ser proibido, devido ao uso da palavra ‘todo’ (sabba). Por isso mesmo, diz-se no Samantapāsādikā, o Comentário do Vinaya: ‘No assento e leito, contudo, nas portas, batentes, janelas, etc., todo trabalho de polimento colorido, mesmo feito de pedras preciosas, é admissível. No assento e leito, nada deve ser proibido, exceto um assento e leito inadequados’. Por isso, excetuando-se o assento e leito inadequados mencionados em ‘exceto a aldeia e os arredores da aldeia’, compreende-se que tudo o que é permitido ou não permitido é admissível para o vihāra, e nada, por menor que seja, deve ser proibido. Por isso mesmo, diz-se no Vinayavinicchaya:

‘‘Khettavatthu taḷākaṃvā, dema goajikādikaṃ;

Vihārassāti vuttepi, nisedhetuṃ na vaṭṭatī’’ti.

“Mesmo se for dito: ‘Damos campos, terrenos, reservatórios de água, vacas, cabras, etc., ao vihāra’, não é admissível proibir.”

Nanuca [Pg.44] vihārassa demāti saṅghikavihāraṃ sandhāya vuttanti vimativinodaniyaṃ vuttanti. Vuttaṃ ettha hi ācariyassaadhippāyena bhavitabbaṃ ‘‘khettavattādīnipuggalikavihārassa demā’’ti vutte ‘‘na kappati upāsakā’’ti paṭikkhipitabbaṃ. Kasmā puggalo tassa vihārassa sāmi, vihārassa dinne puggalassa dinnameva hoti, evaṃ sati ca ‘‘khettavatthupaṭiggahaṇā paṭivirato hotī’’ti ādinā vuttasikkhāpadena kāretabbataṃ āpajjati. Saṅghikavihārassa pana na paṭikkhipitabbaṃ. Kasmā so puggalo tassa saṅghikavihārassa anissaro. Cātuddisaṃ saṅghaṃ uddissa dinnaṃ yaṃkiñci khuddakaṃ vā mahantaṃ vā padesaṃ acchinditvā gaṇhantassapi pārājiko na hoti, sabbasseva cātuddisikassa saṅghassa dhuranikkhepassa asambhavato tasmā saṅghikavihārassa dinne paṭikkhitte saṅghassa lābhantarāyakaro hotīti. Imamevatthaṃ sandhāya vihārassa demāti saṅghikavihāraṃ sandhāya vutta’nti vuttaṃ bhaveyya, na puggalikabhāvenāpi paṭiggahetabbanti. Evañca sati sāmikānaṃ dhuranikkhepenā’ti ettha ekassa santake taḷāke khette ca jāte tasseva dhuranikkhepena pārājikaṃ. Yadi pana taṃ taḷākaṃ sabbasādhāraṇaṃ, khettāni pāṭipuggalikāni, tassa ca dhuranikkhepe avahāro. Atha khettānipi sabbasādhāraṇāni, sabbesaṃ dhuranikkhepeyeva pārājikaṃ, nāsatīti daṭṭhabbanti vimativinodaniyaṃ vuttavacanena avirodho siyā, tathā hi khettavatthādisahitassa vihārassa puggalikabhāvena akappiye sati. Kathaṃ puggalassa khettavatthādikamārabbha abhiyuñjabhāvo bhaveyya, evañca pana vadeyya ‘‘dhuraṃ nikkhipatīti ettha ekassa santake taḷāke khette cātiettha gihisantakameva sandhāya vutta’’nti. Tathāpi na vattabbaṃ. Kasmā ‘‘dhuraṃ nikkhipatīti yadā pana sāmiko ayaṃ thaddho kakkhaḷo, jīvitabrahmacariyantarāyampi me kareyya, alaṃ dāni mayhaṃ iminā’’ti padassa dissanato teneva ‘‘khettāni pāṭipuggalikāni, tassa ca dhuranikkhepe’’ti vimativinodaniyaṃ vuttaṃ. Tathā ‘‘anujānāmi bhikkhave sabbaṃ pāsādaparibhoga’’nti vacanato puggalikepi senāsane senāsanaparibhogavasena niyamitaṃ suvaṇṇaghaṭādikaṃ paribhuñjituṃ na vaṭṭamānampi kevalaṃ attano santakaṃ katvā paribhuñjituṃ na vaṭṭatī’’ti sāratthadīpaniyaṃ vutta vacanenāpi avirodho siyā, tathā ‘‘senāsane kiñci paṭisedhetabbaṃ [Pg.45] natthi aññatra viruddhasenāsananā’’ti aṭṭhakathāvacanenāpi saṃsandameva. Tathā ‘‘yaṃ bhikkhave mayā idaṃ na kappatīti appaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī’’ti iminā suttānulomenapisaṃndameva. Kathaṃ ‘‘anujānāmi bhikkhave pañcaleṇāni vihārantyā’’dinā anuññātavihārassa paṭiggahitatthā. Tappaṭibaddhacīvarādikappiyapaccayasseva paribhuñjitattā ca vihārapiṇḍapātagilānapaccayabhesajjaparikkhārāpi bhikkhussa sabbakappiyā kappiyānulomā ca honti. Evaṃ suttasuttānulomaācariyavādaattanomatīhi saṃsandanato aññadatthu gaṅgodakena yamunodakaṃ viya khettavatthādisahitavihāro puggalikabhāvenāpi paṭiggahetabboti kappiyā kappiyāni vinayakovidehi daṭṭhabbo. Ayaṃ isinagaravāsīnaṃ mahātherānaṃ samānavissajjanā.

Não foi dito no Vimativinodanī: 'Quando se diz "nós damos ao vihara", isso é dito em referência a um vihara pertencente ao Sangha (saṅghika)'? De fato, foi dito. Pois aqui deve-se entender de acordo com a intenção do mestre: quando se diz 'nós damos campos, terrenos, etc., para um vihara individual (puggalika)', deve-se recusar dizendo: 'Não é permitido, devotos'. Por quê? O indivíduo é o proprietário daquele vihara; quando algo é dado ao vihara, é como se fosse dado ao próprio indivíduo. Sendo assim, incorre-se na obrigação de agir de acordo com a regra de treinamento que diz 'ele se abstém de aceitar campos e terrenos', etc. No caso de um vihara do Sangha, no entanto, não se deve recusar. Por quê? Aquele indivíduo não é o dono daquele vihara do Sangha. Mesmo para quem toma para si, confiscando qualquer porção pequena ou grande de terra oferecida ao Sangha das quatro direções, não há ofensa de derrota (pārājika), porque é impossível para todo o Sangha das quatro direções abandonar a posse (dhuranikkhepa). Portanto, se a doação a um vihara do Sangha for recusada, isso causará um obstáculo aos ganhos do Sangha. Tendo em vista esse mesmo significado, foi dito: 'Quando se diz "nós damos ao vihara", isso é dito em referência a um vihara do Sangha', e não que deva ser aceito como propriedade individual. E sendo assim, na frase 'pelo abandono da posse por parte dos proprietários', se isso ocorrer em relação a um tanque ou campo pertencente a uma única pessoa, o abandono da posse por parte dessa pessoa resulta em derrota (pārājika). Se, contudo, aquele tanque for de uso comum de todos, mas os campos forem de propriedade individual, há roubo (avahāra) no abandono da posse por parte dele. Se os campos também forem de uso comum de todos, a derrota ocorre apenas com o abandono da posse por parte de todos, e não de outra forma — assim deve ser visto, para que não haja contradição com o que foi dito no Vimativinodanī. Pois, se um vihara que inclui campos, terrenos, etc., for inadequado como propriedade individual, como poderia haver um processo judicial por parte de um indivíduo em relação a campos, terrenos, etc.? E se alguém disser: 'Na frase "ele abandona a posse", onde se lê "em relação a um tanque ou campo pertencente a uma única pessoa", isso é dito em referência apenas à propriedade de leigos', ainda assim isso não deve ser dito. Por quê? Porque se vê a passagem: 'Quando ele abandona a posse, se o proprietário for obstinado e rude, e puder causar perigo à minha vida ou à vida santa, basta disso para mim agora'. Por essa mesma razão, foi dito no Vimativinodanī: 'Os campos são de propriedade individual, e no abandono da posse por parte dele'. Da mesma forma, não haverá contradição com o que foi dito no Sāratthadīpanī: 'Pela declaração "Permito, monges, todo uso de habitações (pāsāda)", mesmo em uma habitação individual (puggalika), embora não seja apropriado desfrutar de vasos de ouro e afins destinados ao uso da habitação apenas tornando-os propriedade pessoal, ainda assim não é apropriado desfrutá-los'. Da mesma forma, isso concorda com a declaração do comentário: 'Nas habitações, nada deve ser proibido, exceto habitações que causem conflito'. Da mesma forma, concorda com a conformidade com os discursos (suttānuloma): 'Monges, o que não foi rejeitado por mim como "isso não é permitido", se estiver em conformidade com o que é permitido e se opuser ao que não é permitido, isso é permitido para vós'. Como? O propósito de aceitar um vihara permitido pela passagem 'Permito, monges, as cinco espécies de habitações', etc., é o desfrute de requisitos permitidos, como mantos e outros associados a ele; portanto, as refeições do vihara, esmolas de comida, abrigos e provisões de medicamentos para os doentes são todos permitidos e estão em conformidade com o que é permitido para o monge. Assim, por concordar com os discursos, com a conformidade com os discursos, com as opiniões dos mestres e com a própria opinião, um vihara que inclui campos, terrenos, etc., deve ser aceito mesmo como propriedade individual, assim como a água do Ganges se mistura com a água do Yamuna. Isso deve ser visto pelos especialistas em Vinaya como o que é permitido e o que não é permitido. Esta é a resposta consensual dos Grandes Anciãos que residem em Isinagara.

‘‘Ye ca janā garubhaṇḍaṃ saṃvidhāya avaharuṃ. Dhuranikkhepo ca hoti, pārājikamanāpannā, pañhāmesā kusalehi cintitā’’ti.

‘E as pessoas que, tendo feito um arranjo, levaram bens pesados (garubhaṇḍa). Há também o abandono da posse, mas elas não incorreram em derrota (pārājika) — esta questão foi refletida pelos sábios.’

Ayaṃ pañhā saṅghikabhūmithenake bhikkhu sandhāya vuttā, tattha hi paccuppannasaṅghassa dhuranikkhepena cātuddisikasaṅghassa dhuranikkhepābhāvato avahāro natthīti. Ayaṃ lābhasimāya vicāraṇā.

Esta questão foi dita em referência a monges que roubam terras pertencentes ao Sangha; pois ali, devido ao abandono da posse pelo Sangha presente, não há roubo (avahāra) por falta de abandono da posse pelo Sangha das quatro direções. Esta é la investigação sobre o limite de ganhos (lābhasīmā).

Gāmasīmānigamasīmānagarasīmā pana pākaṭāyeva. Tāsaṃ pana viseso evaṃ veditabbo yasmiṃ pana padese āpaṇameva atthi, na pākāraparikkhittaṃ pākāraparikkhittameva vā atthi na āpaṇaṃ ayaṃ padeso gāmo nāma. Yasmiṃ pana ṭṭhāne gāmoyeva atthi, na pana āpaṇapākārā santi, ayaṃ padeso nigamo nāma. Yattha pana āpaṇampi atthi pākāraparikkhittampi, ayaṃ padeso nagaraṃ nāma. Ayaṃ padeso nāgāravanti etthāti vacanatthena rājūnaṃ vā mahāmattānaṃ vā nivāsanayogyaṭṭhānattā nagaranti vuccati. Lokiyasatthe pana.

Os limites da aldeia (gāmasīmā), os limites da vila (nigamasīmā) e os limites da cidade (nagarasīmā) são bem conhecidos. No entanto, a distinção entre eles deve ser entendida da seguinte forma: o local onde existe apenas um mercado, mas não é cercado por um muro, ou é cercado por um muro, mas não tem mercado, esse local é chamado de aldeia (gāma). O local onde existe apenas uma aldeia, mas não há mercados nem muros, esse local é chamado de vila (nigama). Onde há tanto um mercado quanto uma cerca de muro, esse local é chamado de cidade (nagara). Esse local é chamado de 'nagara' (cidade) no sentido etimológico de 'onde existem cidadãos (nāgārava)', por ser um local adequado para a residência de reis ou ministros. Na literatura secular, no entanto, diz-se:

‘‘Vicittadevāyatanaṃ, pāsādāpaṇamandiraṃ;

Nagaraṃ dassaye vidvā, rājamaggo pasobhita’’nti.

‘O sábio deve mostrar uma cidade com templos variados, palácios, mercados e mansões, embelezada por uma estrada real.’

Vuttaṃ. Evaṃ gāmanigamanagarānaṃ visesaṃ ñatvā gāmoyeva gāmasīmā, nigamoyeva nigamasīmā, nagarameva nagarasīmāti tāsaṃ vacanattho veditabbo. Tattha yaṃ padesaṃ asammatāya bhikkhave sīmāya aṭhapitāya yaṃ [Pg.46] gāmaṃ vā nigamaṃ vā upanissāya viharati, yā tassa gāmassa vā gāmasīmā nigamassa vā nigamasīmā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’ti anuññātaṃ, tasmiṃ padese sabbopi vā gāmapadeso. Yampi ekasmiṃyeva gāmakhette ekaṃ padesaṃ ‘‘ayaṃ visuṃ gāmo hotū’’ti paricchinditvā rājā kassaci deti sopi visuṃgāmasīmā hotiyeva tasmā sā ca itarā ca pakatigāmanagaranigamasīmā baddhasīmāsadisāyeva honti. Kevalaṃ pana ticīvaravippavāsaparihāraṃ na labhanti. Ettha ca apare evaṃ vadanti, ‘‘rājā pasenadīkosalādayo pokkharasātipabhutīnaṃ dakkhiṇodakapātanavasena denti viya brahmadeyyavasena dinnameva visuṃ gāmasīmā hoti, na āyamattassa, chejjabhejjassa anissarattā’’ti taṃ na panevaṃ daṭṭhabbaṃ, chejjabhejjassa rājārahattā tathā hi lokavohārasaṅketavasena ayaṃ padeso imassa gāmassa paricchedo’’ti issarehi kataparicchinnameva pamāṇaṃ hoti. Yadi chejjabhejjakaro bhaveyya, rājātveva saṅkhyaṃ gacchati. Sopi gāmadeso nagararajjasīmā bhaveyya, na pana gāmasīmāmattameva, tenevāha samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya ‘‘yattake padese tassa gāmassa gāmabhojakā baliṃ labhanti, so padeso appo vā hotu mahanto vā, gāmasīmātveva saṅkhyaṃ gacchati. Nagaranigamasīmāsupi eseva nayo’’ti. Ayaṃ gāma nigamanagarasīmānaṃ vicāraṇā.

Assim foi dito. Tendo compreendido a distinção entre aldeia, vila e cidade, deve-se entender o significado de seus termos: a própria aldeia é o limite da aldeia (gāmasīmā), a própria vila é o limite da vila (nigamasīmā), e a própria cidade é o limite da cidade (nagarasīmā). A esse respeito, foi permitido: 'Monges, quando uma fronteira (sīmā) não foi formalmente estabelecida, e se reside na dependência de uma aldeia ou vila, o limite daquela aldeia (gāmasīmā) ou o limite daquela vila (nigamasīmā) é onde há comunhão comum (samānasaṃvāsa) e uma única observância do Uposatha (ekūposatha)'. Naquele local, todo o território da aldeia é considerado. Mesmo quando, em um único território de aldeia, o rei demarca uma área dizendo 'que esta seja uma aldeia separada' e a concede a alguém, esta também se torna um limite de aldeia separado (visuṃgāmasīmā). Portanto, tanto esta quanto os outros limites comuns de aldeia, cidade e vila são exatamente semelhantes a um limite formalmente estabelecido (baddhasīmā). A única diferença é que eles não recebem a isenção de ficar separados dos três mantos (ticīvaravippavāsa). E aqui, outros dizem o seguinte: 'Assim como o rei Pasenadi de Kosala e outros concedem terras a Pokkharasāti e outros derramando água de doação, apenas o que é dado como uma doação real (brahmadeyya) se torna um limite de aldeia separado, e não apenas qualquer área, devido à falta de autoridade sobre punições corporais e multas (chejjabhejja)'. No entanto, isso não deve ser visto dessa forma. Sendo a punição corporal e as multas de competência exclusiva do rei, de acordo com a convenção do uso comum do mundo, apenas a demarcação feita pelos governantes dizendo 'esta área é o limite desta aldeia' é o padrão. Se alguém pudesse aplicar punições corporais e multas, seria considerado o próprio rei. Esse território de aldeia seria então o limite de um reino ou cidade, e não apenas o limite de uma aldeia. Por isso, foi dito no Samantapāsādikā, o comentário do Vinaya: 'Em qualquer extensão de território onde os chefes daquela aldeia recebem tributos (bali), seja essa área pequena ou grande, ela é classificada apenas como limite de aldeia (gāmasīmā). O mesmo método se aplica aos limites de cidades e vilas'. Esta é a investigação sobre os limites de aldeias, vilas e cidades.

Abbhantarasīmā nāma yaṃ paṭapadesaṃ agāmake bhikkhave araññe samantā sattabbhantarā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’ti anuññātā abbhantarasīmā nāma. Tattha samantā sattabbhantarāti yasmiṃ viñjhāṭavisadise araññe bhikkhu vasati, athassa ṭhitokāsato samantā puratthimāya sattabbhantarā pacchimāya sattabbhantarā dakkhiṇāya sattabbhantarā uttarāya sattabbhantarāti samantā sattabbhantarā. Vinibbedhena cuddasā ti puratthimapacchimavasena cuddasabbhantarā, dakkhiṇuttaravasenapi cuddasabbhantarāti evaṃ nibbedhena cuddasa cuddasa katvā samantā aṭṭhavīsati abbhantarā honti. Ettha ca ekaṃ abbhantaraṃ aṭṭhavīsati hatthappamāṇaṃ hoti, tasmā puratthimāya sattabbhantare channavutisatahatthappamāṇaṃ hoti, evaṃ dakkhiṇuttarapacchimesupīti sabbaṃ sampiṇḍetvā caturāsītisattasatahatthappamāṇaṃ [Pg.47] hoti. Parimaṇḍalavasena pana sabbaṃ chasattatiekasatuttarāni ca ekaṃ sahassañca hoti. Pakatiayanavasena minite pana –

O limite interno (abbhantarasīmā) é aquele que foi permitido na passagem: 'Monges, em uma floresta sem aldeias, uma área de sete abbhantaras ao redor é onde há comunhão comum e uma única observância do Uposatha' — este é chamado de limite interno. Ali, 'sete abbhantaras ao redor' significa: na floresta semelhante à floresta de Vindhyā onde o monge reside, a partir do local onde ele está de pé, há sete abbhantaras ao redor: sete abbhantaras a leste, sete abbhantaras a oeste, sete abbhantaras ao sul e sete abbhantaras ao norte — assim são sete abbhantaras ao redor. 'Pelo diâmetro, quatorze' significa: quatorze abbhantaras na direção leste-oeste, e também quatorze abbhantaras na direção sul-norte; assim, fazendo quatorze e quatorze pelo diâmetro, há um total de vinte e oito abbhantaras ao redor. E aqui, um abbhantara mede vinte e oito côvados (hattha); portanto, sete abbhantaras a leste medem cento e noventa e seis côvados, e o mesmo ocorre no sul, norte e oeste; somando tudo, o total é de setecentos e oitenta e quatro côvados. Em termos de circunferência, no entanto, o total é de mil cento e setenta e seis côvados. Quando medido de acordo com a progressão natural das medidas:

‘‘Pañcahattho mato daṇḍo, vīsadaṇḍo usabho;

Athītiusabhā gāvī, catugāvī yojana’’nti.

‘Um bastão (daṇḍa) é considerado como tendo cinco côvados; vinte bastões formam um usabha; oitenta usabhas formam um gāvuta; quatro gāvutas formam uma légua (yojana).’

Vuttattā ayanavasena vinibbedhe cuddasabbhantare dvehatthādhikaaṭṭhasattati hoti. Sabbaṃ aṭṭhavīsati abbhantaraṃ sampiṇḍetvā catuhatthādhikachappaññāsuttara ekasataṃ hoti. Parimaṇḍalavasena pana chahatthādhikacatutiṃsuttaradvesatāni honti, usabhavasena pana vinibbedhena cuddasa abbhantare dvehi ūnāni cattāri usabhāni ca dveratanañca honti. Sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsatiyā abbhantare caturatanañca soḷasa ayanāni adhikāni satta usabhāni honti. Parimaṇḍalavasena pana charatanañca cuddasaayanāni ca adhikāni ekādasa usabhāni honti. Ayamettha sārato vinicchayo. Keci pana abbhantarasaddaṃ hattharatanavācakaṃ parikappetvā evaṃ vadanti majjhe ṭhitassa samantā satta vinibbedhena cuddasā’ti vuttattā puratthimāya satta hatthā dakkhiṇuttarapacchimesupi satta satta hatthāti katvā evaṃ nibbedhena cuddasa hatthā honti. Sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsatihatthaṃ abbhantaranti taṃ tesaṃ matimattameva, na sārato paccetabbaṃ. Kasmā aṭṭhakathāyaṃ tattha ekaṃ abbhantaraṃ aṭṭhavīsatihattha’nti vuttattā. Yadi tesaṃ matena sabbaṃ sampiṇḍetvā aṭṭhavīsatihatthabbhantaraṃ bhaveyya, aṭṭhakathāyaṃ tattha abbhantaraṃ nāma aṭṭhavīsatihatthappamāṇaṃ hoti, majjhe ṭhitassa samantā sattavinibbedhena cuddasā hontī’ti vattabbaṃ bhaveyya, na panevaṃ vuttaṃ, tasmā taṃ tesaṃ matimattamevāti daṭṭhabbaṃ. Tattha ayañhetthattho tattha tatthā’ti niddhāraṇe bhummaṃ. Ekanti gaṇanaparicchedo. Abbhantaranti paricchinnaniddeso, niyamitaparidīpanaṃ vā. Aṭṭhavīsatihatthappamāṇanti paricchinditabbadhammasamudāyaniddeso tattha tesu samantā sattabbhantaresu ekaṃ abbhantaraṃ nāma aṭṭhavīsatihatthappamāṇaṃ hotīti attho daṭṭhabbo. Ettha pana saṅkhyā kathetabbā. Sā duvidhā parimāṇaminanavasena. Tattha parimāṇa saṅkhyā evaṃ veditabbā catasso muṭṭhiyo eko kuḍuvo. Cattāro kuḍuvā eko pattho, cattāro patthā eko āḷhako. Cattāro āḷhakā ekaṃ doṇaṃ, cattāri doṇāni ekā mānikā. Catasso mānikā [Pg.48] ekā khārī. Vīsati khārikā eko vāho. Tadeva ekaṃ sakaṭanti suttanipātaṭṭhakathādīsu vuttaṃ. Sāratthadīpaniyaṃ pana nava vāhasahassānīti ettha catasso muṭṭhiyo kuḍuvo, cattāro kuḍuvā eko pattho, cattāro patthā eko āḷhako. Cattāro āḷhakā ekaṃ doṇaṃ, cattāri doṇāni ekā mānikā, cattasso mānikā ekā khārī. Vīsatikhārikā eko vāho. Tadeva ekaṃ sakaṭanti suttanipātaṭṭhakathādīsu vutta’nti vatvā ‘‘idha pana dve sakaṭāni eko vāhoti vadantī’’ti likhitaṃ paccantavohārena minite pana saṭṭhisataṃ eko vāhoti rañño dhammāsokassa sūvakāhatasāliyā minite pana paccantavohārena vīsādhikatisataṃ hoti eko vāhoti vadanti. Minana saṅkhyā pana evaṃ veditabbā. Tathā hi –

Devido ao que foi dito, em termos de extensão, no diâmetro de quatorze abbhantaras, há setenta e oito côvados mais dois côvados (ou seja, 80 côvados). Somando todos os vinte e oito abbhantaras, obtém-se cento e cinquenta e seis mais quatro côvados (ou seja, 160 côvados). Em termos de circunferência, no entanto, são duzentos e trinta e quatro mais seis côvados (ou seja, 240 côvados). Em termos de usabhas, no diâmetro de quatorze abbhantaras, há quatro usabhas menos dois côvados e dois ratanas. Somando tudo, nos vinte e oito abbhantaras, há sete usabhas mais quatro ratanas e dezesseis extensões. Em termos de circunferência, no entanto, há onze usabhas mais seis ratanas e quatorze extensões. Esta é a decisão essencial aqui. No entanto, alguns, imaginando que a palavra abbhantara se refere ao côvado (hattharatana), dizem o seguinte: 'Como foi dito que para quem está no meio há sete côvados ao redor, perfazendo quatorze no diâmetro, há sete côvados a leste, e também sete côvados em cada uma das direções sul, norte e oeste; assim, no diâmetro, há quatorze côvados. Somando tudo, o abbhantara é de vinte e oito côvados'. Mas isso é apenas a opinião deles, não deve ser aceito como a essência. Por quê? Porque no Comentário (Aṭṭhakathā) foi dito: 'Lá, um abbhantara tem vinte e oito côvados'. Se, de acordo com a opinião deles, somando tudo o abbhantara fosse de vinte e oito côvados, então no Comentário deveria ter sido dito: 'Lá, o que se chama abbhantara tem a medida de vinte e oito côvados; para quem está no meio, há sete ao redor, perfazendo quatorze no diâmetro'. Mas não foi dito assim. Portanto, deve-se considerar que isso é apenas a opinião deles. Aqui, este é o significado: 'Lá' (tattha) é um caso locativo de especificação. 'Um' (ekaṃ) é a definição do número. 'Abbhantara' (abbhantaraṃ) é a indicação do limite, ou a elucidação do que é regulado. 'Com a medida de vinte e oito côvados' (aṭṭhavīsatihatthappamāṇaṃ) é a indicação do conjunto de coisas a serem delimitadas. O significado deve ser visto assim: 'Lá, entre aqueles sete abbhantaras ao redor, um chamado abbhantara tem a medida de vinte e oito côvados'. Aqui, no entanto, a contagem deve ser explicada. Ela é de dois tipos, de acordo com a medida e a pesagem. Entre elas, a contagem por medida deve ser conhecida assim: quatro punhados (muṭṭhi) fazem um kuḍuva. Quatro kuḍuvas fazem um pattha. Quatro patthas fazem um āḷhaka. Quatro āḷhakas fazem um doṇa. Quatro doṇas fazem uma mānikā. Quatro mānikās fazem uma khārī. Vinte khārīs fazem um vāha. Isso mesmo equivale a uma carroça (sakaṭa), conforme dito nos comentários do Suttanipāta e em outros textos. No entanto, no Sāratthadīpanī, em relação à passagem 'nove mil vāhas', diz-se: 'quatro punhados fazem um kuḍuva, quatro kuḍuvas fazem um pattha, quatro patthas fazem um āḷhaka, quatro āḷhakas fazem um doṇa, quatro doṇas fazem uma mānikā, quatro mānikās fazem uma khārī, vinte khārīs fazem um vāha. Isso mesmo equivale a uma carroça (sakaṭa), conforme dito nos comentários do Suttanipāta e em outros textos'; e tendo dito isso, está escrito: 'Mas aqui, dizem que duas carroças fazem um vāha'. De acordo com a medição no dialeto das regiões fronteiriças, cento e sessenta medidas fazem um vāha. Mas de acordo com a medição do arroz descascado trazido pelos papagaios para o Rei Dhammāsoka, eles dizem que, no dialeto das regiões fronteiriças, trezentos e vinte fazem um vāha. A contagem por medição, por sua vez, deve ser conhecida assim. A saber:

‘‘Chattiṃsa paramāṇūnaṃ, aṇumattanti vuccati;

Chattiṃ saaṇumattaṃ, tajjārīti pavuccati.

“Trinta e seis átomos (paramāṇu) são chamados de uma partícula sutil (aṇu); trinta e seis partículas sutis são chamadas de uma partícula flutuante (tajjārī).

Chattiṃ samattātajjārī, rathareṇupamāṇaṃ;

Chattiṃsa rathareṇū ca, ekā likkhāti vuccati.

Trinta e seis partículas flutuantes têm a medida de uma poeira de carruagem (rathareṇu); e trinta e seis poeiras de carruagem são chamadas de uma lêndea (likkhā).

Sattalikkhā ca ekūkā, sattūkā dhaññamāsako;

Sattadhaññaṅguli ekā, vidatthi dvādasaṅguli.

Sete lêndeas fazem um piolho (ūkā); sete piolhos fazem um grão de cereal (dhaññamāsaka); sete grãos de cereal fazem uma largura de dedo (aṅguli); doze larguras de dedo fazem um palmo (vidatthi).

Dve vidatthitu ratanaṃ, sattahatthaṃ ekayaṭṭhi;

Vīsayaṭṭhitu usabhaṃ, usabhāsīti gāvutaṃ;

Gāvutāni cattāri, meruyojananti vuccatī’’ti.

Dois palmos fazem um côvado (ratana); sete côvados fazem uma vara (yaṭṭhi); vinte varas fazem um usabha; oitenta usabhas fazem um gāvuta; e quatro gāvutas são chamados de um yojana do Monte Meru.”

Vuttattā ekā rajo paramāṇu atisukhumā acakkhuviññeyyā, sarīrampi ghanaselamayaṃ sinerupabbatarājampi vinijjhitvā gatā. Tassā chattiṃsaparimāṇaṃ ekoaṇu tajjāritassa chattiṃsaparimāṇaṃ ekārathareṇu. Tassā chattiṃsaparimāṇaṃ ekalikkhā. Sattalikkhā ekā ūkā. Satta ūkā ekaṃ dhaññaṃ. Sattadhaññaṃ ekā aṅguli, dvādasaaṅguli ekā vidatthi. Dve vidatthi ekaratanaṃ. Sattahatthaṃ ekayaṭṭhi, vīsayaṭṭhi ekā usabhā, asīti usabhā gāvutaṃ. Cattāri gāvutāni meruyojananti vuccati. Tattha aṇurajo kiḷañjakuṭṭachiddādīsu vāte pahaṭakāle sūriyālokesu dissati. Tajjārī pana sakaṭamaggādīsu dakkhiṇavāma passādīsu dissati[Pg.49]. Rathareṇu pana tassā allīyanaṭṭhānesu dissati. Likkhā pana atioḷārikā pākaṭā hoti. Ayaṃ meruayanavasena vuttaṃ.

Devido ao que foi dito, um único átomo de poeira (paramāṇu) é extremamente sutil, imperceptível ao olho visual, capaz de atravessar até mesmo um corpo feito de rocha sólida ou o próprio rei das montanhas, Sineru. A quantidade de trinta e seis destes faz uma partícula sutil (aṇu); a quantidade de trinta e seis partículas sutis faz uma partícula flutuante (tajjārī); a quantidade de trinta e seis destas faz uma poeira de carruagem (rathareṇu); a quantidade de trinta e seis destas faz uma lêndea (likkhā). Sete lêndeas fazem um piolho (ūkā). Sete piolhos fazem um grão (dhañña). Sete grãos fazem uma largura de dedo (aṅguli). Doze larguras de dedo fazem um palmo (vidatthi). Dois palmos fazem um côvado (ratana). Sete côvados fazem uma vara (yaṭṭhi). Vinte varas fazem um usabha. Oitenta usabhas fazem um gāvuta. Quatro gāvutas são chamados de um yojana do Monte Meru. Entre estes, a poeira sutil (aṇurajo) é vista nos raios de sol quando o vento sopra através de frestas em esteiras de bambu ou paredes de gesso. A partícula flutuante (tajjārī), por sua vez, é vista nos lados direito e esquerdo de caminhos de carroças e afins. A poeira de carruagem (rathareṇu), por sua vez, é vista nos locais onde ela se adere. A lêndea (likkhā), por sua vez, é muito grosseira e claramente visível. Isso foi dito de acordo com a medida do Monte Meru.

Aparampi

Outro método também:

‘‘Dasa kesā ekatilaṃ, chatilaṃ yavakaṃ bhave;

Catuyavañca aṅguli, pañcadasa ekapāda’’nti.

“Dez fios de cabelo fazem uma semente de gergelim; seis sementes de gergelim fazem um grão de cevada; quatro grãos de cevada fazem uma largura de dedo; e quinze larguras de dedo fazem um pé (pāda).”

Vuttattā dasa kesā ekatilaṃ nāma. Chatilaṃ ekaṃ yavaṃ nāma. Catuyavaṃ eko aṅguli nāma. Pañcadasaṅguliyo eko pādoti vuccati. Idaṃ tīsu vedesu āgatavasena vuttaṃ.

Devido ao que foi dito, dez fios de cabelo são chamados de uma semente de gergelim. Seis sementes de gergelim são chamadas de um grão de cevada. Quatro grãos de cevada são chamados de uma largura de dedo. Quinze larguras de dedo são chamadas de um pé (pāda). Isso foi dito de acordo com o que é transmitido nos três Vedas.

Aparampi

Outro método também:

‘‘Dasa kesā ekatilaṃ, chatilaṃ yavakaṃ bhave;

Catuyavañca aṅguli, aṭṭhaṅguli ekā muṭṭhi, ratanaṃ timuṭṭhi bhave’’ti.

“Dez fios de cabelo fazem uma semente de gergelim; seis sementes de gergelim fazem um grão de cevada; quatro grãos de cevada fazem uma largura de dedo; oito larguras de dedo fazem um punho; e três punhos fazem um côvado (ratana).”

Vuttattā dasakesā ekaṃ tilaṃ nāma. Chatilaṃ ekaṃ yavaṃ nāma. Catuyavaṃ ekāaṅguli nāma. Aṭṭhaṅgulaṃ ekāmuṭṭhi. Trimuṭṭhi ekaratanaṃ. Pañca ratanāni ekodaṇḍo. Vīsati daṇḍāni ekousabho. Asīti usabhā ekā gāvī. Catasso gāviyo ekayojananti vuttaṃ, tenevāha.

Devido ao que foi dito, dez fios de cabelo são chamados de uma semente de gergelim. Seis sementes de gergelim são chamadas de um grão de cevada. Quatro grãos de cevada são chamados de uma largura de dedo. Oito larguras de dedo fazem um punho (muṭṭhi). Três punhos fazem um côvado (ratana). Cinco côvados fazem uma vara (daṇḍa). Vinte varas fazem um usabha. Oitenta usabhas fazem uma gāvī. Quatro gāvīs fazem um yojana. Por isso foi dito:

‘‘Pañcahattho mato daṇḍo, vīsadaṇḍo ca usabho;

Asīti usabhā gāvī, catugāvī ca yojana’’nti.

“Uma vara (daṇḍa) é conhecida como tendo cinco côvados; vinte varas fazem um usabha; oitenta usabhas fazem uma gāvī; e quatro gāvīs fazem um yojana.”

Idaṃ pakatiayanavasena vuttaṃ. Cakkavāḷaayanayojanavasena pana

Isso foi dito de acordo com a medida comum. Mas de acordo com a medida de yojana do sistema do cosmos (Cakkavāḷa):

‘‘Sattahattho mato daṇḍo, vīsadaṇḍo ca usabho;

Asīti usabhā gāvī, catugāvī ca yojana’’nti vuttaṃ.

“Uma vara (daṇḍa) é conhecida como tendo sete côvados; vinte varas fazem um usabha; oitenta usabhas fazem uma gāvī; e quatro gāvīs fazem um yojana”, assim foi dito.

Aparampi.

Outro método também.

‘‘Dasa kesā ekatilaṃ;

Chatilaṃ ekaṃ yavaṃ;

Catuyavaṃ ekaṅguli;

Aṭṭhaṅgulaṃ ekāmuṭṭhi;

Trimuṭṭhi ekaratanaṃ, aṭṭhavīsatiratanaṃ ekaṃabbhantaranti.

“Dez fios de cabelo fazem uma semente de gergelim; seis sementes de gergelim fazem um grão de cevada; quatro grãos de cevada fazem uma largura de dedo; oito larguras de dedo fazem um punho; três punhos fazem um côvado; vinte e oito côvados fazem um abbhantara”.

Vuttaṃ. Tenevāha ‘‘tattha ekaṃ aṭṭhavīsatihattappamāṇaṃ hotī’’ti. Ettha ca agāmake ceti ettha akāro kataratthoti, tathā hi akāro.

Assim foi dito. Por isso foi dito: “Lá, um [abbhantara] tem a medida de vinte e oito côvados”. E aqui, na palavra “agāmake” (em um local sem vilas), em qual sentido está a letra “a-”? De fato, a letra “a-”:

Paṭisedhe vuddhitabbhāve, aññatthe sadisepica;

Viruddhe garahe suññe, akāro viraha’ppake’ti.

“É vista na negação, no crescimento, na ausência de tal estado, em outro significado, na semelhança, na oposição, na censura, no vazio, na separação e na pequenez.”

Vuttesu dissati tathā hi ajanetvā tiādīsu paṭisedhe dissati. ‘‘Aparihānīyā dhammā’’ti ādīsu vuddhimhi. ‘‘Anavajjaṃ bhante’’ti ādīsu tabbhāve akkharā’ti ādīsu [Pg.50] aññatthe. ‘‘Amaru rājā’’tiādīsu sadise. ‘‘Amala’’nti ādīsu viruddhe. ‘‘Aseṭṭhoyaṃ brāhmaṇo abrahmacārī’’ti ādīsu garahe. ‘‘Agāmo’’ti ādīsu suññe. ‘‘Apatikāyaṃitthī’’ti ādīsu virahe. ‘‘Atha nāyaṃ kaññā’’ti ādīsu appake. Idha pana suññe virahe vā daṭṭhabbo. Suññatthena pana agāmake nimanusse kevalāraññeti attho. Virahattho vā agāmake gāmavirahite padeseti attho daṭṭhabbo. Teneva suññatthena virahatthena ‘‘agāmake’’timināpadena gāmanadījātassarasamudde muñcitvā yaṃ anavasesaṃ heṭṭhā pathavīsandhārakaudakampiudakasandhārako vātopi ajaṭākāsampi, tathā yāva uparibrahmalokaṃ upādāya sabbaṃ asurayakkhasurādiākāsaṭṭhakadevabrahmavimānānipi araññantveva saṅgahitā. Nadīsamuddantaresupi macchabandhānaṃ agamanapatho dīpako vā pabbato vā, sopi araññasīmātveva saṅkhyaṃ gacchati, tasmā ayaṃ sattabbhantarasīmā nimanusse kevalāraññe pathavīmaṇḍalepi devaloke vimānakapparukkhādīsupi labbhateva. Pathaviyaṃ pana yasmiṃ gāmakhette heṭṭhā pathaviyā yattha vā suvaṇṇamaṇiādīni khaṇitvā gahetuṃ sakkonti, taṃ padesaṃ gāmakhettameva. Tato parā yāva pathavīsandhārakaudakā ajaṭākāsepi labbhateva. Nanu chakāmāvacara devalokesupi devavimānakapparukkhagāmanigamādayopi attheva. Atha kasmā ‘‘araññā’’ti kathitāti amanussā vā sattā jātibhinnattā ca te agāmāyeva, teneva ‘‘nimanussamhi araññamhī’’ti vuttaṃ. Tiracchānavatthusmimpi ‘‘nāgo vā hotu supaṇṇamāṇavakādīnaṃ vā aññataro antamaso sakkaṃ devarājānaṃ upādāya yo koci amanussajātiko sabbova imasmiṃ atthe tiracchānagatoti veditabbo’’ti vuttaṃ, tasmā jātibhinnatāya amanussāvāso araññanti veditabbo. Abbhantarasīmāya vicāraṇā.

Conforme o que foi dito, ela é vista; por exemplo, em 'ajanetvā' (não gerando) e afins, é vista na negação. Em 'aparihānīyā dhammā' (princípios que não levam ao declínio) e afins, no crescimento. Em 'anavajjaṃ bhante' (irrepreensível, venerável senhor) e afins, na ausência de tal estado. Em 'akkhara' (letra/imutável) e afins, em outro significado. Em 'amarurājā' (um rei semelhante a um deus) e afins, na semelhança. Em 'amala' (puro/sem mancha) e afins, na oposição. Em 'aseṭṭhoyaṃ brāhmaṇo abrahmacārī' (este brâmane não é excelente, ele não vive a vida santa) e afins, na censura. Em 'agāmo' (sem vila/desabitado) e afins, no vazio. Em 'apatikā ayaṃ itthī' (esta mulher está sem marido) e afins, na separação. Em 'atha nāyaṃ kaññā' (então esta não é uma jovem [mas sim uma menina pequena]) e afins, na pequenez. Aqui, no entanto, deve ser vista no sentido de vazio ou de separação. No sentido de vazio, 'agāmake' significa 'em uma floresta solitária, desprovida de seres humanos'. Ou, no sentido de separação, 'agāmake' deve ser entendido como 'em uma região desprovida de vilas'. Portanto, por meio desta palavra 'agāmake', seja no sentido de vazio ou de separação, excluindo as vilas, rios, lagos naturais e o oceano, tudo o que resta — incluindo a água que sustenta a terra abaixo, o vento que sustenta a água, o espaço aberto acima, e assim por diante, até o mundo de Brahma acima, incluindo todas as mansões celestiais dos asuras, yakkhas, devas e brahmas que habitam no espaço — é incluído sob o termo 'floresta' (arañña). Mesmo no meio de rios e oceanos, um caminho inacessível para pescadores, uma ilha ou uma montanha, também é contado apenas como limite da floresta. Portanto, esta fronteira de sete abbhantaras é de fato obtida em uma floresta solitária desprovida de seres humanos, seja no disco terrestre, no mundo dos devas, ou nas mansões celestiais e árvores que realizam desejos (kapparukkha). Na terra, porém, em qualquer território de vila, abaixo da terra onde quer que se possa escavar para extrair ouro, joias, etc., essa área pertence ao próprio território da vila. Além disso, até a água que sustenta a terra, e também no espaço aberto, ela é obtida. Mas não existem também mansões celestiais, árvores que realizam desejos, vilas, cidades, etc., nos seis mundos celestiais do reino dos desejos (kāmāvacara)? Então por que são chamados de 'floresta' (arañña)? Porque os seres não humanos, devido à diferença de sua natureza de nascimento, são de fato sem vilas humanas; por isso foi dito: 'em uma floresta desprovida de seres humanos'. Mesmo em relação aos animais, foi dito: 'Seja um nāga, um supaṇṇa, um jovem divino ou qualquer outro, até mesmo o próprio Sakka, o rei dos devas, qualquer ser de nascimento não humano deve ser entendido, neste contexto, como incluído na categoria de animal'. Portanto, devido à diferença de nascimento, a habitação de não humanos deve ser entendida como floresta. Investigação sobre a fronteira do abbhantara.

Idāni udakukkhepasīmāya saṃvaṇṇanākkamo sampatto. Tattha ‘‘sabbā bhikkhave nadī asīmā. Sabbo samuddo asīmo. Sabbo jātassaro asīmo. Nadiyā vā bhikkhave samudde vā jātassare vā yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’’ti paññattā, ayaṃ udakukkhepasīmā nāma. Tattha ‘‘sabbā bhikkhave nadī asīmā’’ti ettha [Pg.51] asīmasadde akāro virahattho, asīmā baddhasīmā virahitāti attho. Ñattidutiyakammavācaṃ sāvetvāpi bandhasīmāvirahitāti vuttaṃ hoti. Paṭisedhattho vā, asammannitabbāti attho. Vuḍḍhiattho vā, ‘‘asekkhā dhammā’’ti yathā sikkhitasikkhā niṭṭhitasikkhāti vuttaṃ hoti. Evaṃ asīmāsīmakiccaniṭṭhappattāti attho. Ñattidutiyakamma vācaṃ sāvetvā sammatāpi asammatāyeva, attano sabhāveneva gāmasīmā viya baddhasīmāsadisāti vuttaṃ hoti. Etena nadījātassarasamuddānaṃ baddhasīmāya akhettabhāvo dassito hoti. Evaṃ ‘‘sabbā bhikkhave nadī asīmā’’tiādinā nadīsamuddajātassarānaṃ baddhasīmābhāvaṃ paṭikkhipitvā tattha lokavohārasiddhāsu etāsu nadīādīsu abaddhasīmāsu puna vaggakammaparihāratthaṃ vālikādīhi sīmaparicchindanaṃ kattukāmo bhagavā ‘‘nadiyā vā bhikkhave samudde vā jātassare vā yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti ādimāha. Tattha majjhimassa purisassati thāmamajjhimassa purisassa tenevāha samantapākādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ ‘‘thāmamajjhimena purisenā’’ti. Yadi vaḍḍhakīpurisamiccheyya, ‘‘vaḍḍhakīpurisenā’’ti vuttaṃ bhaveyya, na panevaṃ vuttaṃ, tena ñāyati ‘‘thāmamajjhimassa purisassā’’ti. Tividhā hi purisā uttamapuriso majjhimapuriso pakatipurisoti. Tattha uttamapuriso nāma sabbaññu bhagavā, so hi bhagavā sabbasattuttamo thāmayasasampattiissariyādīhi tathā hi tathāgatassa thāmo.

Agora chegou a vez da explicação sobre o limite de lançamento de água (udakukkhepasīmā). Ali, o que foi estabelecido como: “Monges, todo rio é sem limite (asīmā). Todo oceano é sem limite. Todo lago natural é sem limite. Num rio, monges, ou no oceano, ou num lago natural, aquilo que está ao redor do lançamento de água por um homem de estatura média, este é o lugar de comunhão comum e de um único Uposatha lá” — isso é chamado de limite de lançamento de água. Ali, na frase “Monges, todo rio é sem limite”, a letra “a” na palavra “asīma” tem o sentido de ausência; “asīmā” significa “desprovido de um limite demarcado (baddhasīmā)”. Significa que, mesmo que se proclame a moção com uma segunda declaração (ñattidutiyakammavācā), ele é desprovido de um limite demarcado. Ou tem o sentido de negação, significando “não deve ser demarcado”. Ou tem o sentido de culminação, assim como em “dhamma de um asekha”, diz-se “aquele que completou o treinamento, que terminou o treinamento”. Assim, “asīmā” significa “aquele que alcançou a conclusão da função de um limite”. Significa que, mesmo que seja demarcado proclamando-se a moção com uma segunda declaração, ele permanece não demarcado; por sua própria natureza, assim como o limite de uma aldeia (gāmasīmā), ele é semelhante a um limite demarcado. Com isso, mostra-se que rios, lagos naturais e oceanos não são campos para um limite demarcado. Assim, tendo rejeitado a existência de um limite demarcado para rios, oceanos e lagos naturais através de “Monges, todo rio é sem limite”, etc., e desejando evitar atos facciosos nesses rios, etc., que são limites não demarcados estabelecidos pelo uso comum do mundo, sem a necessidade de delimitar o limite com areia, etc., o Abençoado disse: “Num rio, monges, ou no oceano, ou num lago natural, aquilo que está ao redor do lançamento de água por um homem de estatura média...”, e assim por diante. Ali, “de um homem médio” significa “de um homem de força média”; por isso foi dito no Comentário do Vinaya, como o Samantapāsādikā: “por um homem de força média”. Se se pretendesse um carpinteiro, teria sido dito “por um carpinteiro”; mas não foi dito assim, por isso entende-se “de um homem de força média”. Pois existem três tipos de homens: o homem supremo, o homem médio e o homem comum. Entre eles, o “homem supremo” é o Abençoado Onisciente, pois o Abençoado é o supremo de todos os seres em termos de força, fama, realizações, soberania, etc.; tal é a força do Tathāgata.

‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathaṃ chaddantime’’ti.

“Kāḷāvaka e Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala; Gandha, Maṅgala e Hema, Uposatha e Chaddanta.”

Vuttānaṃ dasannaṃ hatthikulānaṃ balānusārena veditabbo. Tattha kāḷāvaka nti pakatihatthikulaṃ yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino balaṃ. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ balaṃ, taṃ ekassa paṇḍarassa balaṃ, yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ balaṃ, taṃ ekassa tambassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ balaṃ, taṃ ekassa piṅgalassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gandhahatthino balaṃ. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ balaṃ, taṃ ekassa maṅgalassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ maṅgalānaṃ balaṃ, taṃ ekassa hemassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ hemavatānaṃ balaṃ, taṃ ekassa [Pg.52] uposathassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ balaṃ, taṃ ekassa chaddantassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ balaṃ, taṃ ekassa tathāgatassa kāyabalaṃ. ‘‘Nārāyanasaṅkhātaṃ bala’’ntipi idameva vuccati. Tattha nārā vuccanti rasmiyo, tā bahū nānāvidhā tato uppajjantīti nārayanaṃ, vajiraṃ, tasmā vajirasaṅkhātaṃ balanti pi attho, tadetaṃ pakatihatthigaṇanāya hatthikoṭisahassaṃ, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti, idaṃ tathāgatassa kāyabalaṃ. Issariyādibalavidhānaṃ pana taṃtaṃ suttānusārena veditabbaṃ. Majjhimapuriso nāma vaḍḍhakipuriso so hi tathāgatassa balaṃ paṭicca sinerupabbatarājaṃ sāsapabījena minanto viya satenapisahassenapi satasahassenapi minetuṃ abhabbo, antamaso pādaṅguṭṭha so pādaṅguṭṭhakampi gaṇhetuṃ abhabbova. Tassa pakatipurisato mahantabhāvena majjhe bhavattā majjhimapuriso nāma jāto, tathā hi sugatavidatthi vaḍḍhakissa tisso vidatthiyo, vaḍḍhakihatthena diyaḍḍhahattho hoti, tathā vaḍḍhakividatthi pakatipurisassa dve vidatthiyo, pakatipurisahatthena paripuṇṇahattho hoti tathā hi sugatavidatthi nāma idāni majjhimassa purisassa tisso vidatthiyo, vaḍḍhakihatthena diyaḍḍho hattho hotīti kuṭikārasikkhāpadaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Ayaṃ idha majjhimapurisoti nādhippetā. Kasmā kuṭikārasikkhāpadeyeva tihatthāti vaḍḍhakihatthena tihatthā. Pamāṇayutto mañcoti pakatividatthiyā navavidatthippamāṇo mañcoti vuccati yathā, evaṃ majjhimapurisenā’ti idha avatvā’thāmamajjhimena purisenā’ti aṭṭhakathāyaṃ vuttattā. Pakatipuriso nāma’yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino bala’nti vuttapuriso pakatipuriso nāma. Tattha kiñcāpi ekacce puññavantā rājā ajātasattu jīvako komārabhacco itthiyāpi visākhā migāramātāti evamādayo pañcannaṃ hatthīnaṃ balaṃ dhārenti, na pana te majjhimapurisā nāma honti, pakatipuriso yeva, puññavantabhāvena visesapurisattā. Idha pana pakatipurisoyeva thāma majjhimapurisoti adhippeto. Udakukkhepāti udakukkhepena paricchinnā, tenevāha mātikāṭṭhakathāyaṃ līnatthappakāsaniyaṃ udakukkhepāti karaṇatthe nissakkavacananti āha. Udakukkhepenā’ti ayañhetthattho[Pg.53]. Nadīsamuddajātassaresu yaṃṭhānaṃ majjimassa purisassa samantā parisapariyantato udakukkhepena paricchinnaṃ, ayaṃ tattha nadīādīsu lokavohāra siddhāsu tāsueva abaddhasīmāsu aparāpi samānasaṃvāsā ekūposathāti kaṅkhāvitaraṇiyaṃ pana yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepāti yaṃ ṭhānaṃ thāmamajjhimassa purisassa samantato udakukkhepena paricchinnaṃ. Tattha yathā akkhadhuttā dāruguḷaṃ khipanti, evaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena gahetvā majjhimena purisena sabbathāmena khipitabbaṃ. Yattha evaṃ khittaṃ udakaṃ vā vālikā patati, ayaṃ udakukkhepo nāma. Ayaṃ tattha samāna saṃvāsā ekūposathāti, ayaṃ tesu nadīādīsu udakukkhepaparicchinnā sīmā samānasaṃvāsāceva ekūposathācā’ti atthayojanaṃ katvā ayaṃ etesaṃ nadīādīnaṃ antoyeva labbhati, na bahi, tasmā nadiyā vā jātassare vā yattakaṃ padesaṃ pakativassakāle catūsu māsesu udakaṃ ottharati, samudde yasmiṃ padese pakativīciyo osaritvā saṇṭhahanti, tatopaṭṭhāya kappiyabhūmi. Dubbuṭṭhikāle vā gimhe vā nadījātassaresu sukkhesupi sāeva kappiyabhūmi. Sace pana sukkhe jātassare vāpiṃ vā khaṇanti vappaṃ vā karonti, taṃ ṭhānaṃ gāmakhettaṃ hoti. Yā panesā kappiyabhūmīti vuttā, tato bahi udakukkhepasīmā na gacchati, antoyeva gacchati, tasmā tesaṃ antoparisapariyantato paṭṭhāya samantāudakukkhepa paricchedo kātabbo’’ti vuttaṃ. Gaṇṭhipade pana yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepāti pana etissā nadiyā catuvaggādīnaṃ saṅghānaṃ visuṃ catuvaggakaraṇīyādikammakaraṇakāle sīmāparicchedadassanatthaṃ vuttaṃ, ticīvarena vippavāsaparicchedadassanatthampi sattabbhantarasīmāya paricchedadassanaṃ viyāti ācariyā, tasmā udakukkhepaparicchedābhāvepi antonadiyaṃ kātuṃ vaṭṭatīti siddha’nti likhitaṃ. Tattha udakukkhepaparicchedābhāvepī’ti idaṃ padaṃ samantato udakukkhepena paricchinna’nti mahāaṭṭhakathāvacanena vā samantā udakukkhepaparicchedo kātabbo’ti mātikāṭṭhakathāya kaṅkhā vitaraṇiyañca vuttavacanena vā, ‘‘tatthāpi hi majjhimapuriso na ñāyati, tathā sabbathāmena khipana’’nti vā, ‘‘etadatthameva hi vālikādīhi sīmaparicchindana’’nti vā vimativinodanīvacanehi vā na sameti. Ganthakārenāpi parūpavādavivajjanatthaṃ ‘‘ayaṃ amhākaṃ khantī’’ti avatvā’acariyā’ti [Pg.54] aññakattāre nidassitvā parato nigamane ‘‘idaṃ sabbaṃ suṭṭhu vicāretvā garukule payirupāsitvā gahetabbaṃ yuttaṃ gahetabbaṃ, itaraṃ chaḍḍetabba’’nti vuttaṃ tasmā aññesaṃ ācariyānaṃ matena likhitanti daṭṭhabbaṃ. Aññathā tissopi saṅgītiyo ārūḷhe aṭṭhakathāvacane ca kaṅkhāvitaraṇī-vimativinodanīvacanāni ca makkhetabbāni bhaveyyuṃ, ganthāpi aññamaññaviruddhā bhaveyyuṃ, bhagavatā paññattasikkhāpadampi sāvakānaṃ matena paṭisaṅkharitabbaṃ bhaveyya bhagavatā paññattasikkhāpadaṃ pana na makkhetabbaṃ, yathā paññatteyeva vattitabbaṃ vakkhati hi vatthuṃ jānitvāpi majjaṃ pivato bhikkhussa pācittiyaṃ, sāmaṇerassa pana jānitvā pivato sīlabhedo, na ajānitvāti vuttaṃ tattha kāraṇaṃ maggitabbaṃ, sikkhāpada paññattiyā buddhānameva visayattā na vā maggitabbaṃ, yathā paññatteyeva vattitabba’nti tasmā samantā udakukkhepāti paññattasikkhāpadānurūpaṃ samantato udakukkhepena paricchinnanti vā udakaṃ ukkhipitabbanti vā udakukkhepena pi paricchinnā sīmātivā samantā udakukkhepaparicchedo kātabboti vā vuttadhammasaṅgāhakattherānaṃ vacanameva pamāṇaṃ te hi buddhamataññuno, idañca vacanaṃ bhagavato na paccakkhavacanaṃ nāpisaṅgāhakattherānaṃ vacanaṃ athavā ‘‘yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti pana etissā nadiyā…pe… sattabbhantarasīmāya paricchedadassanaṃ viya sīmaparicchedadassanatthaṃ vutta’nti ācariyā yasmā vadanti, tasmā udakukkhepaparicchedābhāvepi antonadiyaṃ kātuṃ vaṭṭatīti siddhanti imissā atthayojanāya na dhammasaṅgāhakattherāpi paviṭṭhā, ganthakāropi apaviṭṭho. Kasmāti ce tissopi saṅgītiyo ārūḷhesu vinayaṭṭhakathāsuceva tabbivaraṇabhūtāsu silokaṭīkāsu ca ‘‘udakukkhepena paricchinnaṃ, udakaṃ ukkhipitabbaṃ, udakukkhepaparicchedo kātabbo’’ti ādinā bahūhi ākārehi udakukkhepaparicchedameva likhanti, tasmā dhammasaṅgāhakattherāpi appaviṭṭhāti viññāyati ganthakāro pi parūpavādavivajjanatthaṃ ‘‘ācariyā’’ti aññakattāre nidasseti, tasmā gantthakāropi appaviṭṭhoti viññāyati, idañca vacanaṃ kesañci therānaṃ attanomati, attanomatica nāmesā sabbadubbalā, sinerupabbatarājaṃ sāsapabījena minento viya sabbaññubuddhena paññattassa udakukkhepāti sikkhāpadassa atthaṃ vadantānaṃ mahākassapayasamoggaliputtatissapabhutīnañca [Pg.55] tesaṃ sissānusissānaṃ mahāvihāravāsīnañca vacanaṃ ko nāma puggalo makkhetuṃ sakkhissati, upasampadādikammassa ca garukammattā sāsanassa mūlattā ca garukeyeva ṭhātabbaṃ. ‘‘Yaṃ majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti bhagavatā paññattaṃ, kathaṃ majjhimassa purisassa udakukkhepārahaṭṭhānameva udakukkhepasīmā, udāhu udakukkhepeneva udakukkhepasīmāti codanaṃ pariharanto aṭṭhakathācariyo kathaṃ pana udakaṃ ukkhipitabbantyādimāha. Tattha kathanti kathetukamyatā pucchā, kathaṃ kena kāraṇena udakaṃ ukkhipitabbaṃ udakāsiñcanasaṅkhepena ukkhipitabbaṃ atha kho leḍḍukhipanadāruguḷakhipanākārena ukkhipitabbanti attho. Akkhadhuttāti sāmaññena vuttepi ‘‘sīho gāyati naṅguṭṭhaṃ, sīho cāleti vāladhi’’nti ettha viya dāruguḷaṃ khipanti saddantarasannidhānato atthavasena dāruguḷakīḷakā dhuttajanāti viññāyati akkhasaddo hi jūtepi nirūḷho. Dāruguḷanti bhamaṃ āropetvā āraggena katadāruvikati ayañhetthattho… yathā akkhadhuttā dāruguḷakā dhuttajanā dāruguḷaṃ hatthena gahetvā attano balaṃ dassentā viya sabbathāmena attānaṃ onamitvā khipanti, evameva thāmamajjhimena purisena udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena gahetvā attano balaṃ dassentāviya onamitvā sabbathāmena nisinnassa vā ṭhitassa vā parisapariyantato anupariyāyitvā khipitabbaṃ, evaṃ cittaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā yattha yasmiṃ ṭhāne patati, ayameko udakukkhepo nāmāti ‘‘ayameko udakukkhepo’’ti iminā padena dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃvisuṃ kammakaraṇādhikāre sīmantarikattā aññassāpi udakukkhepassa sambhavaṃ dasseti, teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ ‘‘sace pana dve saṅghā visuṃvisuṃ uposathādikammaṃ karonti, dvinnaṃ udakukkhepānaṃ antare añño eko udakukkhepo upacāratthāya ṭhapetabbo’’ti vuttaṃ, vimativinodaniyampi ‘‘tassa antoti tassa udakukkhepaparicchinnassa ṭhānassa anto na kevalañca tasseva anto, tato bahipi ekassa udakukkhepassa anto ṭhātuṃ na vaṭṭatīti vacanaṃ udakukkhepaparicchedassa dubbijānato kammakopasaṅkā hotī’’ti vuttaṃ, sāratthadīpaniyaṃ pana ‘‘tassa anto hatthapāsaṃ vijahitvā ṭhito kammaṃ kopetīti iminā paricchedato bahi yattha katthaci ṭhito kammaṃ na kopetīti dīpetī’’ti vatvā mātikāṭṭhakathāvacanampi paṭikkhipi, taṃ ekasaṅghaṃ sannipātaṃ [Pg.56] sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ, yathā ca mahāsīmāya khaṇḍitvā baddhānaṃ khaṇḍasīmānaṃ aññamaññasaṅkaravivajjanatthaṃ sīmantarikā ṭhapitā, evameva attano sabhāvena gāmasīmā viya sayaṃ jātasīmāyaṃ nadīsamuddajātassarānaṃ atimahantabhāvena udakukkhepena udakukkhepasīmā bhagavatā anuññātā, tathāpi dvinnaṃ baddhasīmānamiva aññamaññasaṅkaravivajjanatthaṃ dvinnaṃ udakukkhepasīmānaṃ antare sīmantarikatthāya añño udakukkhepo ṭhapetabbo’ti vuttaṃ, sanimittā baddhasīmā, saudakukkhepā udakukkhepasīmā, sīmantarikā viya eko udakukkhepo daṭṭhabbo, teneva vimativinodaniyaṃ ‘‘idañcettha sīmantarikāvidhānaṃ dvinnaṃ baddhasīmānaṃ sīmantarikāanujānanasuttānulomato siddhanti daṭṭhabba’’nti vuttaṃ, ekasmiṃ saṅghasannipāte pana ekassa udakukkhepassa bahi tiṭṭhantopi kammaṃ na kopetīti daṭṭhabbaṃ vuttañhi vimativinodaniyaṃ bhagavatā nidānavasena ekagāmasīmanissitānaṃ ekasabhāgānañca dvinnaṃ baddhasīmānameva aññamaññaṃ sambhedajjhottharaṇaṃ sīmantarikaṃ vinā abyavadhāne ṭhānañca bhagavatā anumatamevāti ñatvā aṭṭhakathācariyā idhāpi sīmantarikāvidhānamakaṃsu visabhāgasīmānampi hi ekasīmanissitattaṃ ekasabhāvattañcāti dvīhaṅgehi samannāgate sati eva sīmantarikaṃ vinā ṭhānaṃ sambhedāya hoti, nāsatīti daṭṭhabba’nti. Evaṃ nadīsamuddajātassaresu samantāudakukkhepāti paññattasikkhāpadānurūpaṃ udakukkhepena paricchedaṃ dassetvā rassapabhave nadījātassarapadese udakukkhepena vināva attano sabhāvena gāmasīmāyamiva sabbathā kappiyabhāvaṃ dassetuṃ sace pana nātidīghā hoti, pabhavato paṭṭhāya tyādimāha. Tattha pabhavato paṭṭhāyāti yasmiṃ padese catumāsaparamā nadī sandati, tassa uparimabhāgato paṭṭhāyāti attho. Yāva mukhadvārā ti yāva nadītīramevettha mukhadvārāti adhippetā. Sabbatthā’ti sabbasmiṃ nadīpadese udakukkhepasīmākammaṃ natthī ti udakukkhepena pavattā sīmā udakukkhepasīmā. Karitabbanti kammaṃ, karakaraṇeti dhātu, rammapaccayo. Karaṇeti manodvāravīthiyā sattamakusalajavanacittasamuṭṭhāpitavāyodhātuyā vikārabhūto kāyapayogo, tena kāyapayogena khipitabbaṃ uddhaṭaṃ kammanti vuccati paramatthavasena pana kāyapayogasaṅkhātāya cittaṃ javāyodhātuyā vipphārena desantarappattisamuṭṭhāpikā [Pg.57] aṭṭhakalāpapuñjāyeva. Udakukkhepasīmāya kammaṃ udakukkhepasīmākammaṃ taṃ ettha rassapabhavanadiyā natthīti attho. Ayañhetthattho sace nadī nātidīghā hoti aḍḍhayojanaṃ vā gāvutaṃ vā aḍḍhagāvutaṃ vā, tassā pavattanaṭṭhānato paṭṭhāya yāva nadītīrā sabbattha nadīpadese ajjhottharitvā saṅgho nisīdati, tattha tasmiṃ nadīpadese samantato avasesanadiyā abhāvā vaggakammasaṅkābhāvena udakukkhepasīmā kammaṃ natthi, kevalā nadī sīmāyevāti sāratthadīpaniyampi mātikāṭṭhakathāyalīnatthappakāsaniyampi etadeva sanniṭṭhānaṃ vuttaṃ vimativinodaniyaṃ pana yattha khuddake araññe mahantehi vā bhikkhūhi paripuṇṇatāya vaggakammasaṅkābhāvena sattabbhantarasīmāpekkhā natthi, tattha satthabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññasīmāyeva tattha saṅghena kammaṃ kātabbaṃ nadīādīsupi eseva nayo vakkhati hi sace nadī nātidīghā hoti, pabhavato paṭṭhāya yāvamukhadvārā sabbattha saṅgho nisīdati, udakukkhepasīmākammaṃ natthī’ti ādi ca ubhayatthāpi ca. Yassaṃ disāyaṃ sattabbhantarassa vā udakukkhepassa vā okāso nappahoti, tattha kathaṃ minanaṃ khipanaṃ vā bhaveyya, gāmakhettādīsu pavisanato akhette sīmā paviṭṭhā nāmātisīmā vipajjeyya, apekkhāya sīmuppattiyaṃ pana yato pahoti, tattha sattabbhantaraudakukkhepasīmā sayameva paripuṇṇā jāyanti. Yato pana nappahoti, tattha attano khettappamāṇeneva jāyanti, na bahīti vuttaṃ, ettha ca’sīmāpekkhāya sattabbhantaraudakukkhepasīmā sayameva paripuṇṇā jāyantī’ti vuttattā udakukkhepaṃ vināyeva apekkhāya sīmāya udakukkhepasīmā uppajjatī’ti atthaṃ vadanti, taṃ ayuttarūpaṃ viya dissati. Kasmāti ce pāḷinayavirodhato vimativinodaniyaṃ parato vuttavacanenāpi virodhato ca. Idañca vacanaṃ ācariyassa kesañci puggalānaṃ vādappakāsanatthaṃ vuttaṃ bhaveyya. Kasmā parato vuttavacanena aghaṭiyattā ca pāḷiyaṭṭhakathāṭīkāvacanehipi virujjhanato ca, taṃ parato vaṇṇayissāma. Yathā ca loke vatiṃ aparikkhipitvā ‘‘idaṃ vatiyā ṭhāna’’nti ca yathā ca naṅgalakoṭiyā akasitvā ‘‘idaṃ kasikaṭṭhāna’’nti ca yathā ca vatthuṃ karontā manussā kudhārīpharasuādinā rukkhe acchinditvā ‘‘idaṃ mama kudhāripatanaṭṭhāna’’nti ca yathā ca dāttena alāyitvā ‘‘idaṃ mama lāyitaṭṭhāna’’nti [Pg.58] ca na sakkā vattuṃ, evameva udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena akhipitvā ‘‘ayameko udakukkhepoti ca, udakapatanaṭṭhānanti ca na sakkā vattuṃ. Ettha ca dve bhikkhū evaṃ vivādaṃ karonti vimativinodaniyaṃ ‘‘yattha khuddake araññe mahantehi bhikkhūhi paripuṇṇatāya vaggakammasaṅkābhāvena sattabbhantarasīmāpekkhā natthi, tattha sattabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññasīmāyeva tattha saṅghena kammaṃ kattabbaṃ nadī ādīsupi eseva nayo. Vakkhati hi sace nadī nātidīghā hoti. Pabhavato paṭṭhāya yāva mukhadvārā sabbattha saṅgho nisīdati, udakukkhepasīmākammaṃ natthī’tiādiṃ, iminā eva vacanena vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasīmā sattabbhantarasīmā uppajjanti, nāsatīti daṭṭhabba’nti vuttattā udakukkhepaṃ vināva parisapariyantato paṭṭhāya sīmāpekkhāya saheva udakukkhepasīmā uppajjati tasmā udakukkhepena payojanaṃ natthevāti te evaṃ vattabbā ‘‘mā sappurisā evaṃ vadeyyātha ācariyavarañca mā abbhācikkhatha idañca vacanaṃ ācariyavarassa neyyavacanaṃ, paratopi ācariyavaro sanniṭṭhānaṃ vakkhati vinayaṭṭhakathāsuceva sāratthadīpaniyañca vuttavacanehipi tava vacanaṃ asaṃsandeva, vimativinodaniyameva parato vuttavacanenāpi na ghaṭiyati. Kathaṃ neyyavacanaṃ hotīti. ‘‘Sīmāpekkhāya sati eva…pe… nassatī’’ti ettha sīmāpekkhāya vinā maggagamananhānādi atthehi bhikkhūhi araññe vā nadīādīsupivā paviṭṭhakkhaṇeyeva nuppajjati, sīmāpekkhāya satieva araññe samantā sattabbhantarā’ti paññattasikkhāpadānurūpaṃ abbhantarasīmā uppajjati’ nadīsamuddajātassaresupi majjhimassa purisassa samantā udakukkhe’pāti paññatta sikkhāpadānurūpaṃ udakukkhepena saha udakukkhepasīmā uppajjati, na udakukkhepena vināti ayaṃ neyyattho. Nāsatītiettha udakukkhepena vināti atthopi na labbhate. Evañca sati vimativinodaniyaṃ yeva puna tatthāti lokavohārasiddhāsu etāsu nadīādīsu tīsu abaddhasīmāsu punavaggakammaparihāratthaṃ sāsanavohārasiddhāya abaddhasīmāya paricchedaṃ dassentoti adhippāyo. Pāḷiyaṃ ‘‘yaṃ majjhimassa purisassā’’ti ādīsu udakaṃ ukkhipitvā khipiyati etthāti udakukkhepo, udakassa pathanokāso, tasmā udakukkhepā. Ayañhettha padasambandhavasena attho… ‘‘parisa pariyantato paṭṭhāya samantā yāva majjhimassa [Pg.59] purisassa udakukkhepo udakapatanaṭṭhānaṃ, tāva yaṃ taṃ paricchinnaṃ ṭṭhānaṃ, ayaṃ tattha nadīādīsu aparā samānasaṃvāsā udakukkhepasīmā’’ti vuttaatthapadehipi samānaṃ bhaveyya ācariyameva hi kecipana samantā abbhantaraṃ minitvā paricchedakaraṇeneva sīmā sañjāyati, na sayamevāti vadanti, taṃ na gahetabbhantyādinā kecivādaṃ paṭikkhipitvā minanakhipane dosaṃ dassetvā ca yaṃ panettha abbhantaraminanappamāṇassa vālikādikhipanakammassa ca dassanaṃ, taṃ sayaṃjātasīmānaṃ ṭhitaṭṭhānaparicchedadassanatthaṃ kataṃ, gāmūpacāragharūpacārajānanatthaṃ leḍḍusuppādikhipanavijānanadassanaṃ viya, teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ sīmaṃ vā bandhanti udakukkhepaṃ vā pariccheda’nti vuttaṃ, evaṃ katepi tassa paricchedassa pabhavato ñātuṃ asakkuṇeyyattena thūlato ñatvā antotiṭṭhantehi nirāsaṅkaṭṭhāne ṭhātabbaṃ aññaṃ bahikarontehi atidūre nirāsaṅkaṭṭhāne pesetabbanti vā, tasmā yathā vuttasīmāpekkhavaseneva tāsaṃ sattabbhantaraudakukkhepasīmānaṃ uppatti, tabbigamena vināso ca gahetabboti amhākaṃ khanti, vīmaṃsitvā gahetabbaṃ, añño vā pakāro ito yuttataro gavesitabbo’ti āha. Vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. Añño vā pakāro ito yuttataro gavesitabbo’ti iminā ācariyassa vacanena imassa vacanassa attanomatibhāvañca ācariyassa apaṭisambhidāpattabhāvañca dasseti. Idañca vacanaṃ na bhagavato paccakkhavacanaṃ, nāpidhammasaṅgāhakattherānaṃ vacanaṃ, tissopi saṅgītiyo anārūḷhā, nāpi aṭṭhakathāya saṃvaṇṇanācariyassa vādappakāsanameva tasmā asallakkhitabbameva sāratthadīpaniyampi sace nadī nātidīghā hotīti imissā saṃvaṇṇanādhikāre udakukkhepasīmā kammaṃ natthīti yasmā sabbopi nadīpadeso bhikkhūhi ajjhotthaṭo, tasmā samantato nadiyā abhāvā udakukkhepena payojanaṃ natthī’ti vuttaṃ tathā hi samantato nadiyā abhāvā udakukkhepena payojanaṃ natthī’tiimassa anvayavasena vā atthāpattivasena vā samantato nadiyā bhāve sati udakukkhepena payojanaṃ attheva vaggakammaparihāratthanti attho labbhate mātikāṭṭhakathāya līnatthappakāsaniyampi ‘‘samantā udakukkhepaparicchedo kātabboti pahonakaṭṭhānaṃ sandhāya vuttaṃ yattha pana kunnadiyaṃ nappahoti. Tattha pahonakaṭṭhāne udakukkhepaparicchedo [Pg.60] kātabbo’tivuttaṃ. Udakukkhepaparicchedo kātabbo’ti iminā vacanena sīmāpekkhāya saha udakukkhepaṃ vinā attano sabhāveneva nuppajjatīti viññāyati, tathā hi udakukkhepaparicchedake kattāre asati kathaṃ udakukkhepaparicchedo kātabbo bhaveyya tasmā ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasattabbhantarasīmā uppajjanti, nāsatī’ti idaṃ vacanaṃ sāratthadīpaniyañca mātikāṭṭhakathāyañca vuttavacanehi aññamaññaviruddhaṃ viya dissati vimativinodaniyaṃyeva ca ‘‘mahoghena pana unnataṭṭhānato ninnaṭṭhāne patantena khato khuddako vā mahanto vā lakkhaṇayutto jātassarova etthāpi khuddake udakukkhepakiccaṃ natthi samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabbaṃ, sodhetuṃ dukkarattā’’ti vuttaṃ tathā hi ayamācariyavaro pubbe ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasattabbhantarasīmā uppajjanti, nāsatī’’ti vatvā parato kathamācariyavarena ‘‘etthāpi khuddake udakukkhepakiccaṃ natthi’’tyādivacanamuccate, tatthāyaṃ viggaho udakaṃ ukkhipitvā khipīyati etthāti udakukkhepo udakassa patanokāso kintuṃ, ṭhānaṃ karitabbaṃ kiccaṃ kara karaṇeti dhātu riccapaccayo yaṃ. ‘‘Ajjeva kiccaṃ ātappa’’nti yathā, udakukkhepassa kiccaṃ karaṇaṃ udakukkhepakiccaṃ. Samudde panā ti ettha pana saddo visesattho, pakkhantaratthotipi apare visesatthe pana nadījātassaresu mahantesu udakukkhepasīmāyameva kātabbaṃ, khuddake pana kevale nadījātassarepi kātabbaṃ samudde pana visesato udakukkhepasīmāyameva kātabbanti ayaṃ pana saddassa visesattho. Sabbathā ti sabbena sabbaṃ. Udakukkhepasīmāyamevā ti ettha evakāro sanniṭṭhānattho, udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabbaṃ, na samuddasīmāya kadācīti attho yujjateva. Nadījātassaresu pana mahantesu udakukkhepasīmāya kātabbaṃ, khuddake nadījātassareyeva na kātabbanti ayaṃ attho sāmatthiyato labbhateva nadījātassaresu khuddakamahantabhāvena nadījātassaraudakukkhepāti dve dve sīmā labbhanti samudde pana kasmā samuddaudakukkhepavasena dve na labbhantīti samudde pana kasmā samuddaudakukkhepavasena dve na labbhantīti codanaṃ manasisandhāyāha ‘‘sodhetuṃ dukkarattā’’ti. Tattha sodhetuṃ dukkarattā ti samuddassa atimahantabhāvena samuddamotiṇṇe bhikkhū [Pg.61] hatthapāsanayanaṃ vā bahisamuddakaraṇaṃ vā kātuṃ atidukkaraṃ tasmā sabbathā sabbena sabbaṃ udakukkhepasīmāyameva kātabbanti ayamācariyavarassa adhippāyo. Yadi vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya sati eva udakukkhepasīmā uppajjeyya, evaṃ sati samuddamotiṇṇe bhikkhusamūheva hatthapāsato bahi kareyya, evañca sati sodhetuṃ dukkarattā’ti hetupadampi niratthakaṃ bhaveyya na panevaṃ sakkā vattuṃ, tena ñāyati ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ udakukkhepapayojana’’nti. Apica tesaṃ ācariyānaṃ adhippāyena ‘‘mayaṃ udakukkhepasīmāya na karoma, kevalaṃ samuddeyeva karomā’’ti icchamāne sati kathaṃ karissanti. Tasmā tesaṃ matena sīmāpekkhāya saheva udakukkhepasīmāya sambhavato gatagataṭṭhāne udakukkhepasīmā bhaveyya evañca sati ‘‘samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabbaṃ, sodhetuṃ dukkarattā’’ti vacanampi niratthakaṃ bhaveyya evañca pana vadeyya… sabbaso samuddasīmāya alabbhamānataṃ sandhāya ‘‘samudde panā’’tyādivacanaṃ ācariyavarena vuttanti tathāpi na vattabbaṃ kasmā evañca atthe icchamāne sati ‘‘samudde pana sabbattha udakukkhe pasīmāva labbhatī’’ti vattabbaṃ siyā nanevaṃ vuttaṃ. Athavā pakaraṇādivasena saddatthe vibhajjīyamānepi virujjhateva kathaṃ saṃyogavasena ‘‘savacchaṃ dhenumānehī’’ti vutte ‘‘gāvī’’ti viññāyati, na vaḷavā. ‘‘Avacchaṃ dhenu’’nti vutte gāvīti viññāyati, na vaḷavāti ettha viya kadācipi evasaddena nivattetabbassa samuddassa nadiyamiva nātidīghabhāve alabbhamāne sati ‘‘samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabba’’nti evakārena avattabbaṃ siyā, tathā hi saṃyogavippayogavasena ‘‘savacchaṃ dhenuṃ, avacchaṃ dhenu’’nti vutte gāvīti viññāyati, na vaḷavā. Vaḷavā ca nāma yonimaggassa atisambādhattā vijāyituṃ na sakkonti, gabbhassa pariṇatakāle kucchiṃ phāletvā ājaññapotakaṃ gaṇhanti evaṃ ekagabbheneva maranti tasmā ‘‘vaḷavaṃ savaccha’’ntivā avaccha’’nti vā vattuṃ nārahati evameva kadācipi nātidīghasamuddassapi anupalabbhamānattā taṃ nivattāpakena evasaddena ‘‘samudde pana sabbathā udakukkhepasīmāyameva kammaṃ kātabba’’nti apadisituṃ nārahatiyeva tasmā udakukkhepena sīmā uppajjatīti niṭṭhametthāva gantabbaṃ tena vuttaṃ ‘‘evañca atthe icchamāne sati samudde pana [Pg.62] sabbathā udakukkhepasīmāva labbhatīti vattabbaṃ siyā na panevaṃ vutta’’nti tena ñāyati vaggakammaparihāratthaṃ vālikādīhi khipananti apica vimativinodaniyaṃyeva ‘‘gacchantiyā pana nāvāya kātuṃ na vaṭṭati. Kasmā udakukkhepamattameva hi sīmā, taṃ nāvā sīghameva atikkameti evaṃ sati aññissā sīmāya ñatti, aññissā anusāvanā hotī’’ti imassa saṃvaṇṇanādhikāre tanti sīmaṃ. Sīghameva atikkametīti iminā taṃ anatikkamitvā anto eva parivattamānāya kātuṃ vaṭṭatīti dasseti. Etadatthameva hi vālikādīhi sīmāparicchindanaṃ. Itarathā ‘‘bahiparivattā nukho no vā’’ti kammakopasaṅkā bhaveyya. Aññissā anusāvanāti kevalāya nadīsīmāya anusāvanā’ti ācariyavarena vuttaṃ. Yadisī māpekkhāya saha attano sabhāvena udakukkhepasīmā uppajjeyya, evaṃ sati nāvāya gatagataṭṭhāne samantato sabhā viya parikhipitvā udakukkhepasīmā uppajjeyya, uppajjamānepi ca aññissā anusāvanāti ca aparāya udakukkhepasīmāya anusāvanāti vattabbaṃ bhaveyya na panevaṃ vuttaṃ athāpi vadeyya ‘‘paṭhamotiṇṇaṭṭhāneyeva sīmāpekkhā hoti, gatagataṭṭhāne natthī’’ti, tampi vacanaṃ ayuttameva. Kasmā yāva kammaṃ na nipphannaṃ, tāva sīmāpekkhāya vinā asambhavato tena ñāyati ‘‘vaggakammaparihāratthaṃ udakukkhepaṃ vinā sīmāpekkhāya saheva attano sabhāvena udakukkhepasīmā nuppajjatī’’ti niṭṭhametthāva gantabbaṃ tasmā nāvāya kammaṃ karontehi thirataraṃ katvā nāvaṃ agamanīyaṃ katvāva kātabbaṃ. Sāratthadīpaniyampi ‘‘gacchantiyā pana nāvāya kātuṃnavaṭṭatīti ettha udakukkhepaṃ anatikkamitvā parivattamānāya kātuṃ vaṭṭatīti veditabba’’nti vuttaṃ. Evañca pana vadeyya ‘‘yāva parisā vaḍḍhati, tāva sīmāpi vaḍḍhati parisapariyantato udakukkhepoyeva pamāṇanti vinayaṭṭhakathāyaṃ vuttattā parisavasena vaḍḍhamānā udakakhipanaṃ vināyeva vaḍḍhati upacārasīmā viya tasmā udakukkhepena payojanaṃ natthevā’’ti. Taṃ nu, ayañhetthattho… udakukkhepasīmā nāmesā vaḍḍhamānā parisavaseneva vaḍḍhati baddhasīmāyaṃ pana vaḍḍhamānā samūhavasena vaḍḍhati. Kasmā parisavasena vaḍḍhamānā parisapariyantato udakukkhepo kātabboti. Apare evaṃ vadanti pubbe udakukkhepoyeva pamāṇaṃ, puna udakukkhepakiccaṃ natthi, kathinatthatasāṭakadānakammavācāviya [Pg.63] tathā hi kathinatthatasāṭakadānakāle vuttakammavācā ekāyevavaṭṭati, atthateyeva kathine puna varasāṭakaṃ labhitvā kammavācāya dānakiccaṃ natthi evameva etthāpi pubbe udakukkhepoyeva pamāṇaṃ, puna udakukkhepakiccaṃ natthīti te upacārasīmāyamiva maññitvā vadanti upacārasīmāyañhi purisāya nisinnaṭṭhānameva upacārasīmābhāvena vaḍḍhati idha pana parisapariyantato udakukkhepappamāṇena vaḍḍhatiyeva na udakukkhepaṃ vināva ijjhate ‘‘kathaṃ pana udakaṃ ukkhipitabbaṃ yathā akkhadhuttā dāruguḷaṃ khipanti, evaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā hatthena gahetvā thāmamajjhimena purisena sabbathāmena khipitabbaṃ, yattha evaṃ khittaṃ udakaṃ vā vālikaṃ vā patati, ayameko udakukkhepo’’ti aṭṭhakathāvacanaṃ bhindanti nāma. Kimivāti ce, ye pana ‘‘kammameva kammakaraṇaṃ karoti, natthi nirayapālā’’ti vadanti, te ‘‘atthi bhikkhave niraye nirayapālā’’ti devadūtasuttaṃ bhindanti viyāti. Evañcapana vadeyya ye udakukkhepena saha ijjhanti, tepi ‘‘sacepi hi bhikkhusahassaṃ tiṭṭhati, tassa ṭhitokāsassa bāhirantato paṭṭhāya bhikkhūnaṃ vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhāya uppannāya tāya saha sayameva sañjātā sattabbhantarasīmā samānasaṃvāsakāti adhippāyo. Yattha pana khuddake araññe mahantehi vā bhikkhūhi paripuṇṇatāya vaggakammasaṅkābhāvena sattabbhantarasīmāpekkhā natthi, tattha sattabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññasīmāyameva tattha saṅghena kammaṃ kātabbaṃ nadīādīsupi esevanayo’’ti vimati vinodaniyaṃ vuttavacanaṃ bhindanti nāmāti. Taṃ na, tena no kā hāni evampi amhākaṃ vāde koci virodho na vijjateva. Kasmāti ce, ime dve saddaracanāpi asambandhāva bhinnalakkhaṇā bhinnavisayā cetā sīmā. Kathaṃ saddaracanā asambandhā. Yathā araññe tattha sattabbhantarasīmā na uppajjati, kevalāraññamevāti vuccati, eva meva ‘‘nadiyāpi sabbattha saṅgho nisīdati, udakukkhepasīmā nuppajjatī’’ti avatvā ‘‘udakukkhepasīmā kammaṃ natthī’’ti kriyāparāmasanavasena vuttaṃ. Karitabbaṃ kammaṃ. Kiṃ taṃ, khipanaṃ. Evampi saddaracanā asambandhāva. ‘‘Vaggakammaparihāratthaṃ…pe… udakukkhepasīmā sattabbhantarasīmā uppajjati, nāsatī’’ti ettha ‘‘nāsatī’’ti imassa udakukkhepena vināpīti atthopi yujjateva. Kasmāti ce ‘‘sīmāpekkhāya satievā’’ti iminā anulomanayavasena ‘‘sīmāpekkhāya asati [Pg.64] nuppajjatī’’ti attho yujjateva. Kecipana ‘‘samantā abbhantaraṃ minitvā paricchedakaraṇeneva sīmā sañjāyati, na sayamevā’’ti vadanti taṃ na gahetabbaṃ. Yadi hi…pe… yathā cettha, evaṃ udakukkhepasīmāyapi nadīādīsupi tatthāpi hi majjhimapuriso na ñāyati, tathā sabbathāmena khipananti imināpi vacanena ācariyavarassa udakukkhepena saheva sīmāpekkhāya sati udakukkhepasīmā uppajjati, nāsatīti adhippāyo ñāyati. Kathaṃ bhinnalakkhaṇā, gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā kiñcāpi abaddhasīmasāmaññena samānā, na pana samānalakkhaṇā tathā hi ‘‘asammatāya bhikkhave sīmāya aṭṭhapitāya yaṃ gāmaṃ vā nigamaṃ vā upanissāya viharati, yā tassa gāmassa vā gāmasīmā, nigamassa vā nigamasīmā, ayaṃ tattha samānasaṃvāsā ekūposathā’’ti imasmiṃ sikkhāpade khuddako vā mahanto vā sabbopi gāmapadeso gāmasīmāti anuññātā, na sattabbhantarasīmāya viya samantā leḍḍupātukkhepena anuññātā abbhantarasīmāyapi agāmake ce araññe yaṃ nissāya viharati, tassa araññassa araññasīmāti nānuññātā tathā nadīsamuddajātassaresupi gāmasīmāyamiva sabbo nadīsamuddajātassarapadeso nadīsamuddajātassa rasīmāti evameva na anuññātā tathā abbhantarasīmāyamiva samantā sattabbhantarāti vā nānuññātā evamimā gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā bhinnalakkhaṇā, tasmā bhagavatā paññattasikkhāpadānusāreneva gāmasīmāyapi khuddako vā mahanto vā sabbo gāmapadeso gāmasīmāva hoti, sattabbhantarasīmāyapi ‘‘samantā sattabbhantarā’’ti paññattasikkhāpadānusārena samantā sattabbhantarasīmā sīmāpekkhāya saha sayameva uppajjatī’’ti minanāminanavicāraṇā pana niratthakāva tathā udakukkhepasīmāyapi ‘‘majjhimassa purisassa samantā udakukkhepā’’ti paññattasikkhāpadānurūpaṃ udakukkhepena saheva uppajjatīti natthi khipanākhipana vicāraṇāya payojananti. Kathaṃ bhinnavisayā sattabbhantarasīmā araññavisayā, udakukkhepasīmā nadīsamuddajātassaravisayā, evampi etā gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā bhinnavisayāva tasmā ‘‘nadīādīsu eseva nayo’’ti vuttepi sattabbhantarasīmā apekkhāya saheva attano sabhāveneva sattabbhantarasīmā uppajjati yathā. Evameva udakukkhepasīmāyapi [Pg.65] apekkhāya saha udakukkhepaṃ katvāva vaggakammaparihāratthaṃ udakukkhepasīmā uppajjati, na vināti sanniṭṭhānaṃ kātabbaṃ. Nanu ca mātikāṭṭhakathāyaṃ paricchedabbhantare hatthapāsaṃ vijahitvā ṭhitopi, paricchedā bahi aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ kopeti, idaṃ sabbaaṭṭhakathāsu sinniṭṭhāna’nti vuttavacane navirujjhatīti ce. Taṃ na, mātikāṭṭhakathāyaṃ ‘‘sace pana dvesaṅghā visuṃvisuṃ uposathādikammaṃ karonti, dvinnaṃ udakukkhepānaṃ antare añño eko udakukkhepo upacāratthāya ṭhapetabbo’’ti dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃ visuṃ kammakaraṇādhikāre vuttattā. Sāratthadīpaniyampi ‘‘tattha aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ kopetīti idaṃ neva pāḷiyaṃ, na aṭṭhakathāyaṃ upalabbhati. Yadi cetaṃ dvinnaṃ saṅghānaṃ visuṃvisuṃ uposathādikammakaraṇādhikāre vuttattā udakukkhepato bahi aññaṃ udakukkhepaṃ anatikkamitvā uposathādikaraṇatthaṃ. Ṭhito saṅgho sīmāsambhedasambhavato kammaṃ kopetīti iminā adhippāyena vuttaṃ siyā. Evaṃ sati yujjeyya, teneva mātikāṭṭhakathāyaṃ līnatthappakāsaniyaṃ aññaṃ tattakaṃyeva paricchedanti dutiyaṃ udakukkhepaṃ anatikkamantopi kopeti. Kasmā, attano udakukkhepasīmāya paresaṃ udakukkhepasīmāya ajjhotthatattā sīmāsambhedo hoti, tasmā kopetī’ti ‘‘idaṃ sabbaaṭṭhakathāsu sanniṭṭhāna’’nti ca iminā adhippāyena vuttanti gahetabbaṃ. Sabbāsupi aṭṭhakathāsu sīmāsambhedassa anicchitattā teneva attano ca aññesañca udakukkhepaparicchedassa antarā añño udakukkhepo sīmantarikatthāya ṭhapetabboti vuttaṃ. Aññe panettha aññathāpi papañcenti, taṃ na gahetabba’nti vatvā paṭikkhittaṃ. Tassa ‘‘antohatthapāsaṃ vijahitvā ṭhito kammaṃ kopetī’’ti iminā paricchedato bahi yatthakatthaci ṭhito kammaṃ na kopetīti dīpetīti sāratthadīpanīvacanenāpi ekasmiṃ saṅghasannipāte paricchedato bahi aññaṃ tattakaṃyeva paricchedaṃ anatikkamitvā ṭhitopi kammaṃ na kopetīti veditabbametaṃ sāratthadīpaniyaṃyeva imamatthaṃ daḷhikaraṇavasena udakukkhepappamāṇā sīmantarikā suviññeyyatarā hoti, sīmāsambhedasaṅkā ca na siyāti sāmicidassanatthaṃ añño udakukkhepo sīmantarikatthāya ṭhapetabbo’ti vuttaṃ. Yattakena pana sīmāsambhedo na [Pg.66] hoti, tattakaṃ ṭhapetuṃ vaṭṭatiyeva, tenāhu porāṇā ‘‘yattakena sīmasaṅkaro na hoti, tattakampi ṭhapetuṃ vaṭṭati. Khuddakaṃ pana na vaṭṭatī’’ti idampi udakukkhepasīmāya parisavasena vaḍḍhanato sīmasambhedasaṅkā siyā. Taṃ nivāraṇatthameva vuttanti.

Deve-se entender de acordo com a força das dez famílias de elefantes mencionadas. Ali, a família Kāḷāvaka é a família de elefantes comuns; a força física de dez homens é a força de um único elefante Kāḷāvaka. A força de dez Kāḷāvakass é a força de um Gaṅgeyya. A força de dez Gaṅgeyyas é a força de um Paṇḍara; a força de dez Paṇḍaras é a força de um Tamba; a força de dez Tambas é a força de um Piṅgala; a força de dez Piṅgalas é a força de um Gandhahatthī (elefante de fragrância); a força de dez Gandhahatthīs é a força de um Maṅgala; a força de dez Maṅgalas é a força de um Hema; a força de dez Hemas (Hemavatas) é a força de um Uposatha; a força de dez Uposathas é a força de um Chaddanta; a força de dez Chaddantas é a força física de um Tathāgata. Isso também é chamado de "a força conhecida como Nārāyaṇa". Ali, "nārā" refere-se a raios; como muitos e diversos raios surgem dali, é chamado de "nārayana", que significa um diamante (vajira); portanto, o significado é também "a força conhecida como diamante (vajira)". Na contagem de elefantes comuns, isso equivale à força de mil bilhões (koṭisahassa) de elefantes, e na contagem de homens, à força de dez mil bilhões de homens; esta é a força física do Tathāgata. Mas a disposição de forças como o poder soberano (issariya), etc., deve ser entendida de acordo com os respectivos suttas. O chamado "homem médio" é o carpinteiro (vaḍḍhaki); em relação à força do Tathāgata, ele é incapaz de medi-la mesmo por cem, mil ou cem mil vezes, assim como alguém que tenta medir o rei das montanhas, Sineru, com uma semente de mostarda; ele é incapaz de alcançar sequer o dedão do pé. Por ser maior do que um homem comum e estar no meio, ele é chamado de "homem médio". Pois o palmo do Sugata (sugatavidatthi) equivale a três palmos de um carpinteiro, o que equivale a um côvado e meio (diyaḍḍhahattha) pelo côvado do carpinteiro. Da mesma forma, o palmo do carpinteiro equivale a dois palmos de um homem comum, o que equivale a um côvado completo pelo côvado de um homem comum. Assim, o chamado palmo do Sugata equivale agora a três palmos do homem médio, o que é um côvado e meio pelo côvado do carpinteiro, conforme dito no comentário ao Kuṭikāra-sikkhāpada. Este não é o "homem médio" pretendido aqui. Por quê? No próprio Kuṭikāra-sikkhāpada, "três côvados" significa três côvados pelo côvado do carpinteiro. Assim como se diz "um leito de tamanho adequado" como sendo um leito com a medida de nove palmos comuns, aqui não se diz "pelo homem médio", mas sim "por um homem de força média" (thāmamajjhimena purisena), conforme declarado no comentário. O chamado "homem comum" é o homem mencionado na frase: "a força física de dez homens é a força de um único elefante Kāḷāvaka". Embora alguns indivíduos meritórios, como o rei Ajātasattu, Jīvaka Komārabhacca, ou mesmo mulheres como Visākhā Migāramātā, possuam a força de cinco elefantes, eles não são chamados de "homens médios", mas sim de homens comuns que são homens especiais devido aos seus méritos. Aqui, no entanto, o próprio homem comum de força média é o pretendido. "Udakukkhepā" significa delimitada pelo arremesso de água; por isso, diz-se no Līnatthappakāsanī (comentário do Mātikaṭṭhakathā) que "udakukkhepā" é um caso ablativo com sentido instrumental (karaṇattha). "Pelo arremesso de água" — este é o significado aqui. Em rios, oceanos e lagos naturais, o local que é delimitado ao redor pelo arremesso de água por um homem médio a partir do limite da assembleia, este é, nesses rios, etc., que são estabelecidos por convenção mundana, entre aquelas mesmas fronteiras não demarcadas (abaddhasīmā), outra fronteira de comunhão comum e de um único Uposatha; enquanto no Kaṅkhāvitaraṇī se diz: "o que está ao redor do arremesso de água de um homem médio" significa o local que é delimitado ao redor pelo arremesso de água de um homem de força média. Ali, assim como os jogadores de dados arremessam uma bola de madeira, da mesma forma, a água ou a areia deve ser tomada com a mão e arremessada com toda a força por um homem médio. Onde a água ou a areia assim arremessada cai, isso é chamado de "arremesso de água" (udakukkhepa). Fazendo a conexão do significado: "esta é ali de comunhão comum e de um único Uposatha", esta fronteira delimitada pelo arremesso de água nesses rios, etc., é de comunhão comum e de um único Uposatha; isso se obtém apenas dentro desses rios, etc., e não fora. Portanto, no rio ou no lago natural, a área que a água inunda durante os quatro meses da estação chuvosa normal, e no oceano, a área onde as ondas normais recuam e se estabelecem, a partir daí é o terreno adequado (kappiyabhūmi). Mesmo em tempos de seca ou no verão, quando os rios e lagos naturais secam, esse mesmo local continua sendo o terreno adequado. Mas se, no lago natural seco, eles cavarem um reservatório ou fizerem plantações, esse local torna-se um campo de aldeia (gāmakhetta). Quanto ao que foi chamado de terreno adequado, a fronteira do arremesso de água não vai além dele, ela vai apenas para dentro; portanto, foi dito: "a partir do limite interno da assembleia deles, a delimitação do arremesso de água deve ser feita ao redor". No Gaṇṭhipada, porém, está escrito: "'o que está ao redor do arremesso de água de um homem médio' é dito para mostrar a delimitação da fronteira no momento em que grupos de sangha de quatro monges, etc., realizam separadamente atos formais como os de um grupo de quatro monges neste rio; e também para mostrar a delimitação de passar a noite sem as três vestes, assim como a delimitação da fronteira de sete abbhantaras, dizem os professores; portanto, mesmo na ausência da delimitação do arremesso de água, é estabelecido que é permitido realizar o ato dentro do rio." Ali, esta frase "mesmo na ausência da delimitação do arremesso de água" não concorda com a declaração do Mahā-aṭṭhakathā: "delimitado ao redor pelo arremesso de água", nem com a declaração no Mātikaṭṭhakathā e no Kaṅkhāvitaraṇī: "a delimitação do arremesso de água deve ser feita ao redor", nem com as palavras do Vimativinodanī: "pois mesmo ali o homem médio não é conhecido, assim como o arremesso com toda a força", ou "é precisamente para este propósito que a delimitação da fronteira é feita com areia, etc.". O próprio autor do livro, para evitar a censura alheia, não disse "esta é a nossa opinião", mas apontou para outros autores dizendo "os professores", e na conclusão posterior disse: "Tudo isso deve ser bem examinado, tendo frequentado a presença de professores respeitáveis; o que for adequado deve ser aceito, e o outro deve ser descartado." Portanto, deve-se considerar que isso foi escrito de acordo com a opinião de outros professores. Caso contrário, as palavras dos comentários que foram incluídas nos três concílios, bem como as palavras do Kaṅkhāvitaraṇī e do Vimativinodanī, seriam apagadas, os livros seriam contraditórios entre si, e a regra de treinamento prescrita pelo Abençoado teria de ser reformulada de acordo com a opinião dos discípulos. Mas a regra de treinamento prescrita pelo Abençoado não deve ser apagada; deve-se agir exatamente como foi prescrito. Pois ele dirá: para um monge que bebe bebida inebriante mesmo sabendo o que é, há uma ofensa pācittiya; para um noviço que bebe sabendo o que é, há a quebra dos preceitos, mas não se ele não souber. Ali, a razão deve ser investigada, ou melhor, não deve ser investigada, pois a prescrição das regras de treinamento é de domínio exclusivo dos Budas; deve-se agir exatamente como foi prescrito. Portanto, a própria palavra dos anciãos que compilaram o Dhamma é a autoridade, de acordo com a regra de treinamento prescrita "ao redor pelo arremesso de água", seja dizendo "delimitado ao redor pelo arremesso de água", ou "a água deve ser arremessada", ou "a fronteira é delimitada pelo arremesso de água", ou "a delimitação do arremesso de água deve ser feita ao redor"; pois eles conheciam a intenção do Buda. E esta declaração [do Gaṇṭhipada] não é uma palavra direta do Abençoado, nem é a palavra dos anciãos compiladores. Ou então, visto que os professores dizem: "'o que está ao redor do arremesso de água de um homem médio' nesta de rio... [etc.] ...é dito para mostrar a delimitação da fronteira, assim como a delimitação da fronteira de sete abbhantaras; portanto, mesmo na ausência da delimitação do arremesso de água, é estabelecido que é permitido realizar o ato dentro do rio" — nesta interpretação do significado, nem os anciãos compiladores do Dhamma entraram, nem o autor do livro entrou. Por quê? Porque nos comentários do Vinaya incluídos nos três concílios e nos subcomentários em versos que os explicam, eles escrevem de muitas maneiras apenas sobre a delimitação do arremesso de água, como "delimitado pelo arremesso de água", "a água deve ser arremessada", "a delimitação do arremesso de água deve ser feita", etc. Portanto, entende-se que os anciãos compiladores do Dhamma não entraram nessa [interpretação errônea]. O próprio autor do livro, para evitar a censura alheia, aponta para outros autores como "os professores"; portanto, entende-se que o autor do livro também não entrou nela. E esta declaração é a opinião pessoal (attanomati) de alguns anciãos, e a chamada opinião pessoal é a mais fraca de todas. Quem seria capaz de apagar a palavra de Mahākassapa, Yasa, Moggaliputtatissa e outros, e de seus discípulos e sucessores residentes no Mahāvihāra, que explicam o significado da regra de treinamento 'udakukkhepa' prescrita pelo Buda Onisciente, como quem mede o rei das montanhas Sineru com uma semente de mostarda? E como o ato de admissão (upasampadā), etc., é um ato sério e a raiz da Dispensação (sāsana), deve-se permanecer firmemente naquilo que é sério. Respondendo à objeção: "'O que está ao redor do arremesso de água de um homem médio' foi prescrito pelo Abençoado; como a fronteira do arremesso de água é apenas o local adequado para o arremesso de água de um homem médio, ou é a fronteira do arremesso de água pelo próprio arremesso de água?", o professor do comentário disse: "Como, então, a água deve ser arremessada?", etc. Ali, 'como' (kathaṃ) é uma pergunta feita pelo desejo de explicar; o significado é: "como, por qual meio a água deve ser arremessada? Deve ser arremessada como um breve borrifo de água, ou deve ser arremessada à maneira de arremessar um torrão de terra ou uma bola de madeira?" Embora 'akkhadhuttā' (trapaceiros de dados) seja dito de forma geral, assim como na frase 'o leão canta com a cauda, o leão move a cauda', devido à proximidade de outras palavras como 'arremessam uma bola de madeira', entende-se pelo significado que são trapaceiros que jogam com bolas de madeira; pois a palavra 'akkha' também é consagrada no sentido de jogo de azar. 'Bola de madeira' (dāruguḷa) significa um objeto de madeira feito em um torno com uma goiva; este é o significado aqui... assim como os trapaceiros que jogam com bolas de madeira tomam a bola de madeira com a mão e, como se estivessem demonstrando sua força, curvam-se e a arremessam com toda a força, da mesma forma, um homem de força média deve tomar a água ou a areia com a mão e, como se estivesse demonstrando sua força, curvar-se e arremessá-la com toda a força, estando sentado ou em pé, movendo-se ao redor a partir do limite da assembleia; onde a água ou a areia assim arremessada cai, esse local é chamado de 'um arremesso de água'. Com esta frase 'um arremesso de água', mostra-se a possibilidade de haver outro arremesso de água como um espaço intermediário entre as fronteiras (sīmantarika) no caso em que duas assembleias realizam atos formais separadamente. Por isso, foi dito no Mātikaṭṭhakathā: "Mas se duas assembleias realizam o ato de Uposatha, etc., separadamente, outro arremesso de água deve ser colocado entre os dois arremessos de água para servir de área de aproximação (upacāra)". No Vimativinodanī também foi dito: "'Dentro dele' significa dentro daquele local delimitado pelo arremesso de água; e não apenas dentro dele, mas também fora dele, não é permitido permanecer dentro do espaço de um arremesso de água — esta declaração gera o receio de invalidação do ato (kammakopa) para quem tem dificuldade de compreender a delimitação do arremesso de água." No Sāratthadīpanī, porém, diz-se: "'Aquele que permanece dentro dele tendo abandonado o hatthapāsa invalida o ato' — com isso, mostra-se que aquele que permanece em qualquer lugar fora da delimitação não invalida o ato", rejeitando assim a declaração do Mātikaṭṭhakathā; deve-se considerar que isso foi dito referindo-se à reunião de uma única assembleia. E assim como um espaço intermediário entre as fronteiras (sīmantarika) é estabelecido para evitar a sobreposição mútua de fronteiras parciais (khaṇḍasīmā) demarcadas dentro de uma grande fronteira (mahāsīmā), da mesma forma, devido à enorme extensão de rios, oceanos e lagos naturais, que são fronteiras naturais (sayaṃjātasīmā) por sua própria natureza como uma fronteira de aldeia, a fronteira do arremesso de água foi permitida pelo Abençoado por meio do arremesso de água; mesmo assim, foi dito que, para evitar a sobreposição mútua como no caso de duas fronteiras demarcadas (baddhasīmā), outro arremesso de água deve ser colocado entre as duas fronteiras de arremesso de água para servir de espaço intermediário. A fronteira demarcada possui marcos (sanimittā), a fronteira de arremesso de água possui o arremesso de água (saudakukkhepā); um arremesso de água deve ser considerado como o espaço intermediário. Por isso, foi dito no Vimativinodanī: "E deve-se considerar que esta disposição de espaço intermediário aqui é estabelecida em conformidade com o sutta que permite o espaço intermediário entre duas fronteiras demarcadas." Mas na reunião de uma única assembleia, deve-se considerar que mesmo aquele que permanece fora de um arremesso de água não invalida o ato. Pois foi dito no Vimativinodanī: "Sabendo que a sobreposição mútua e a permanência sem intervalo ou espaço intermediário de duas fronteiras demarcadas pertencentes a uma mesma aldeia e de mesma natureza foi de fato permitida pelo Abençoado por meio de uma introdução (nidāna), os professores do comentário fizeram a disposição do espaço intermediário também aqui; pois deve-se considerar que, mesmo para fronteiras de naturezas diferentes, a permanência sem espaço intermediário leva à sobreposição apenas quando dotada de dois fatores: pertencer a uma única fronteira e ter a mesma natureza, mas não na ausência destes." Tendo assim mostrado a delimitação pelo arremesso de água em conformidade com a regra de treinamento prescrita 'ao redor pelo arremesso de água' em rios, oceanos e lagos naturais, para mostrar a total adequação (kappiyabhāva) por sua própria natureza, sem o arremesso de água, em áreas de rios e lagos naturais de curso curto, como em uma fronteira de aldeia, ele disse: "Mas se não for muito longa, a partir da nascente...", etc. Ali, 'a partir da nascente' significa a partir da parte superior do local onde o rio flui por no máximo quatro meses. 'Até a foz' (yāva mukhadvārā) — aqui, 'foz' refere-se à própria margem do rio. 'Em toda parte' significa em toda a área do rio. 'Não há o ato da fronteira de arremesso de água' — a fronteira que procede pelo arremesso de água é a fronteira de arremesso de água. 'O que deve ser feito' (karitabba) é o ato (kamma); a raiz é 'kara' (fazer), com o sufixo 'ramma' (tavya). 'No fazer' refere-se ao esforço corporal (kāyapayoga) que é uma modificação do elemento vento (vāyodhātu) originado pelo sétimo pensamento de impulsão benéfica (kusalajavana) no processo da porta da mente; o ato que deve ser arremessado ou elevado por esse esforço corporal é chamado de 'ato'; mas, em sentido supremo, o esforço corporal conhecido como tal é apenas um aglomerado de oito elementos puros (aṭṭhakalāpa) que origina a chegada a outro local através da expansão do elemento vento impulsionado pela mente. 'O ato da fronteira de arremesso de água' é o ato da fronteira de arremesso de água; o significado é que ele não existe aqui no rio de curso curto. Este é o significado aqui: se o rio não for muito longo — meia légua (yojana), um gāvuta ou meio gāvuta —, a partir do seu local de fluxo até a margem do rio, a assembleia senta-se cobrindo toda a área do rio; ali, naquela área do rio, como não há o restante do rio ao redor, não há suspeita de ato de grupo dissidente (vaggakamma), portanto não há o ato da fronteira de arremesso de água; o próprio rio é a fronteira. Esta mesma conclusão foi declarada tanto no Sāratthadīpanī quanto no Līnatthappakāsanī (comentário do Mātikaṭṭhakathā). No Vimativinodanī, porém, diz-se: "Onde, em uma pequena floresta, devido ao fato de estar cheia de muitos monges, não há suspeita de ato dissidente e, portanto, não há necessidade de uma fronteira de sete abbhantaras, ali a fronteira de sete abbhantaras não surge; a própria floresta é a fronteira, e ali o ato deve ser realizado pela assembleia. Nos rios, etc., o método é o mesmo; pois ele dirá: 'Se o rio não for muito longo, a partir da nascente até a foz, a assembleia senta-se em toda parte, não há o ato da fronteira de arremesso de água', etc., e isso se aplica a ambos os casos." Na direção em que não há espaço suficiente para os sete abbhantaras ou para o arremesso de água, como poderia haver medição ou arremesso? Devido à entrada em campos de aldeia, etc., a fronteira seria considerada como tendo entrado em um terreno inadequado, e assim a fronteira falharia; mas quando a fronteira surge por necessidade (apekkhā), onde há espaço suficiente, ali a fronteira de sete abbhantaras ou de arremesso de água surge completa por si mesma. 'Onde, porém, não há espaço suficiente, ela surge apenas na medida do seu próprio campo, não além', foi dito; e aqui, por ter sido dito 'pela necessidade da fronteira, a fronteira de sete abbhantaras ou de arremesso de água surge completa por si mesma', alguns dizem que 'a fronteira de arremesso de água surge pela necessidade da fronteira sem o próprio arremesso de água'; isso parece ser incorreto. Por quê? Devido à contradição com o método do Cânon (Pāḷi) e também devido à contradição com a declaração feita mais adiante no Vimativinodanī. E esta declaração do professor pode ter sido dita para expor a tese de certas pessoas. Por que ela não se coaduna com a declaração feita mais adiante e contradiz as palavras do Cânon, dos comentários e dos subcomentários? Explicaremos isso mais adiante. E assim como no mundo não se pode dizer 'este é o local da cerca' sem ter colocado uma cerca, nem 'este é o local arado' sem ter arado com a ponta do arado, nem os homens que constroem uma casa podem dizer 'este é o local da queda do meu machado' sem ter cortado as árvores com um machado ou enxó, nem 'este é o meu local ceifado' sem ter ceifado com uma foice, da mesma forma, sem ter arremessado água ou areia com a mão, não se pode dizer 'este é um arremesso de água' ou 'este é o local da queda da água'. E aqui dois monges debatem assim... visto que no Vimativinodanī foi dito: "Onde, em uma pequena floresta, devido ao fato de estar cheia de muitos monges... [etc.] ...por esta mesma declaração, deve-se considerar que, para evitar o ato dissidente, a fronteira de arremesso de água e a fronteira de sete abbhantaras surgem apenas quando há necessidade de fronteira, e não na sua ausência"; por isso, eles dizem que a fronteira de arremesso de água surge juntamente com a necessidade de fronteira a partir do limite da assembleia, sem o próprio arremesso de água, e portanto não há utilidade no arremesso de água. A eles deve-se dizer o seguinte: "Não digais isso, bons homens, e não calunieis o excelente professor! Esta declaração do excelente professor é uma declaração cujo sentido deve ser deduzido (neyyavacana); mais adiante, o excelente professor declarará a conclusão. A vossa palavra não concorda com as declarações nos comentários do Vinaya e no Sāratthadīpanī, e nem mesmo se coaduna com a declaração feita mais adiante no próprio Vimativinodanī." Como ela é uma declaração de sentido a ser deduzido? Na frase 'Apenas quando há necessidade de fronteira... [etc.] ...ela desaparece', isso significa que, sem a necessidade de fronteira, no momento em que os monges entram na floresta ou nos rios, etc., para fins de viagem, banho, etc., ela não surge; apenas quando há necessidade de fronteira é que a fronteira interna surge na floresta em conformidade com a regra de treinamento prescrita 'ao redor por sete abbhantaras'; e nos rios, oceanos e lagos naturais, a fronteira de arremesso de água surge juntamente com o arremesso de água em conformidade com a regra de treinamento prescrita 'ao redor pelo arremesso de água de um homem médio', e não sem o arremesso de água — este é o sentido a ser deduzido. Na palavra 'não na sua ausência' (nāsatī), o significado 'sem o arremesso de água' não se obtém. Sendo assim, no próprio Vimativinodanī, a intenção ao dizer novamente 'ali' é mostrar a delimitação da fronteira não demarcada estabelecida pela convenção da Dispensação, para evitar novamente o ato dissidente nessas três fronteiras não demarcadas estabelecidas pela convenção mundana, como rios, etc. No Cânon, em passagens como 'o que está ao redor do arremesso de água de um homem médio', 'udakukkhepa' significa o local onde a água é arremessada após ser tomada, o espaço de queda da água; daí 'udakukkhepā'. Este é o significado aqui de acordo com a conexão das palavras: 'a partir do limite da assembleia, ao redor, até onde está o arremesso de água de um homem médio, que é o local de queda da água, a área que é assim delimitada, esta é ali, nos rios, etc., outra fronteira de comunhão comum, a fronteira de arremesso de água' — isso seria igual aos termos de significado declarados. Pois alguns dizem: 'A fronteira surge apenas pela medição ao redor do abbhantara e pela realização da delimitação, não por si mesma; isso não deve ser aceito', etc. Tendo rejeitado a tese de alguns e mostrado a falha na medição e no arremesso, o que é mostrado aqui quanto à medida da medição do abbhantara ou ao ato de arremessar areia, etc., é feito para mostrar a delimitação do local onde as fronteiras naturais se encontram, assim como a demonstração de arremessar um torrão de terra ou uma peneira para conhecer a área de aproximação da aldeia (gāmūpacāra) ou da casa (gharūpacāra); por isso foi dito no Mātikaṭṭhakathā: 'ou demarcam a fronteira, ou delimitam o arremesso de água'; mesmo quando isso é feito, devido à impossibilidade de conhecer com precisão a origem daquela delimitação, deve-se conhecê-la de forma aproximada; aqueles que permanecem dentro devem ficar em um local livre de dúvidas, e aqueles que excluem outros devem enviá-los para bem longe, a um local livre de dúvidas; portanto, ele disse: "Nossa opinião é que se deve considerar que o surgimento dessas fronteiras de sete abbhantaras e de arremesso de água ocorre precisamente devido à necessidade de fronteira conforme mencionado, e o seu desaparecimento ocorre com a ausência desta; isso deve ser examinado e aceito, ou outro método mais adequado do que este deve ser buscado." Com estas palavras do professor: 'Deve ser examinado e aceito, ou outro método mais adequado do que este deve ser buscado', mostra-se que esta declaração é uma opinião pessoal do professor e que o professor não havia alcançado as análises analíticas (paṭisambhidā). E esta declaração não é uma palavra direta do Abençoado, nem é a palavra dos anciãos compiladores do Dhamma, não foi incluída nos três concílios, nem é a exposição de tese do professor que escreveu o comentário; portanto, ela simplesmente não deve ser levada em consideração. No Sāratthadīpanī também, na seção de explicação de 'Se o rio não for muito longo', foi dito: 'Não há o ato da fronteira de arremesso de água; visto que toda a área do rio está coberta por monges, como não há rio ao redor, não há utilidade no arremesso de água'; pois, seja por conexão direta (anvaya) ou por implicação (atthāpatti) desta frase 'como não há rio ao redor, não há utilidade no arremesso de água', obtém-se o significado de que, havendo rio ao redor, há de fato utilidade no arremesso de água para evitar o ato dissidente. No Līnatthappakāsanī (comentário do Mātikaṭṭhakathā) também foi dito: "'A delimitação do arremesso de água deve ser feita ao redor' foi dito referindo-se a um local onde há espaço suficiente; onde, porém, em um pequeno rio, não há espaço suficiente, ali, no local onde há espaço suficiente, a delimitação do arremesso de água deve ser feita." Com esta frase 'a delimitação do arremesso de água deve ser feita', entende-se que ela não surge por sua própria natureza juntamente com a necessidade de fronteira sem o arremesso de água; pois, si não houver um agente que faça a delimitação do arremesso de água, como poderia ser feita a delimitação do arremesso de água? Portanto, esta declaração: 'Para evitar o ato dissidente, a fronteira de arremesso de água e a fronteira de sete abbhantaras surgem apenas quando há necessidade de fronteira, e não na sua ausência', parece ser contraditória com as declarações feitas no Sāratthadīpanī e no Mātikaṭṭhakathā. E no próprio Vimativinodanī foi dito: "But a natural lake, small or large, which has the proper characteristics and was excavated by a great torrent of water falling from a high place to a low place, is also considered a natural lake; here too, if it is small, there is no need for the act of water-throwing. In the ocean, however, the act must be performed in all ways only on the water-throwing boundary, due to the difficulty of purifying it." Pois, tendo este excelente professor dito anteriormente: "Para evitar o ato dissidente, a fronteira de arremesso de água e a fronteira de sete abbhantaras surgem apenas quando há necessidade de fronteira, e não na sua ausência", como pode o excelente professor proferir mais adiante a declaração: "aqui também, se for pequeno, não há a necessidade do ato de arremesso de água", etc.? Ali, esta é a análise gramatical: 'udakukkhepa' é o local onde a água é arremessada após ser tomada, o espaço de queda da água; 'kicca' é o que deve ser feito, o local; a raiz é 'kara' (fazer), com o sufixo 'ricca' (ya). Assim como na frase 'O esforço deve ser feito hoje mesmo' (ajjeva kiccaṃ ātappaṃ), o fazer do arremesso de água é o 'ato de arremesso de água' (udakukkhepakicca). 'No oceano, porém' (samudde pana) — aqui, a palavra 'pana' tem o sentido de distinção (visesa) ou, segundo outros, o sentido de alternativa (pakkhantara); no sentido de distinção, significa: em rios e lagos naturais grandes, o ato deve ser realizado apenas na fronteira de arremesso de água; em rios e lagos naturais pequenos e isolados, também deve ser realizado; no oceano, porém, de forma distinta, deve ser realizado apenas na fronteira de arremesso de água — este é o sentido de distinção da palavra 'pana'. 'De todas as formas' (sabbathā) significa inteiramente. 'Apenas na fronteira de arremesso de água' — aqui, a partícula 'eva' tem o sentido de determinação; o significado é: 'o ato deve ser realizado apenas na fronteira de arremesso de água, nunca na fronteira do oceano', o que é perfeitamente adequado. 'Mas em rios e lagos naturais grandes, deve ser realizado na fronteira de arremesso de água; em rios e lagos naturais pequenos, não deve ser realizado' — este significado obtém-se por implicação lógica; tendo em mente a objeção: 'Em rios e lagos naturais, devido à sua condição de pequenos ou grandes, obtêm-se duas fronteiras para cada (a do próprio rio/lago e a do arremesso de água); no oceano, porém, por que não se obtêm duas fronteiras através do oceano e do arremesso de água?', ele disse: 'devido à dificuldade de purificá-lo'. Ali, 'devido à dificuldade de purificá-lo' significa: devido à enorme extensão do oceano, é extremamente difícil trazer os monges que entraram no oceano para o hatthapāsa ou retirá-los para fora do oceano; portanto, a intenção do excelente professor é que, de todas as formas, o ato deve ser realizado inteiramente apenas na fronteira de arremesso de água. Se a fronteira de arremesso de água surgisse apenas quando há necessidade de fronteira para evitar o ato dissidente, sendo assim, ela excluiria do hatthapāsa o próprio grupo de monges que entrou no oceano; e, sendo assim, o termo causal 'devido à dificuldade de purificá-lo' seria inútil; mas não se pode dizer tal coisa; por isso, entende-se: 'a utilidade do arremesso de água é para evitar o ato dissidente'. Além disso, de acordo com a intenção daqueles professores, se eles desejarem: 'Não realizaremos o ato na fronteira de arremesso de água, mas apenas no próprio oceano', como farão? Portanto, segundo a opinião deles, como a fronteira de arremesso de água surge juntamente com a necessidade de fronteira, haveria uma fronteira de arremesso de água em qualquer lugar para onde fossem; e, sendo assim, la declaração 'No oceano, porém, o ato deve ser realizado de todas as formas apenas na fronteira de arremesso de água, devido à dificuldade de purificá-lo' também seria inútil; e se ele dissesse: 'O excelente professor proferiu a declaração 'No oceano, porém...' referindo-se à total impossibilidade de obter a fronteira do oceano', mesmo assim isso não deveria ser dito. Por quê? Se esse fosse o significado desejado, deveria ter sido dito: 'No oceano, porém, em toda parte obtém-se apenas a fronteira de arremesso de água', mas não foi isso o que foi dito. Ou então, mesmo quando o significado das palavras é analisado de acordo com o contexto, etc., ainda há contradição. Como? Quando se diz 'Traga a dhenu com o seu bezerro' (savacchaṃ dhenuṃ), devido à associação (saṃyoga), entende-se 'vaca' (gāvī), e não 'égua' (vaḷavā). Quando se diz 'a dhenu sem bezerro' (avacchaṃ dhenuṃ), entende-se 'vaca', e não 'égua'. Assim como nesse caso, visto que a condição de não ser muito longo (como ocorre no rio) nunca se obtém para o oceano, que deveria ser excluído pela partícula 'eva', não se deveria dizer com a partícula 'eva': 'No oceano, porém, o ato deve ser realizado de todas as formas apenas na fronteira de arremesso de água'; pois, devido à associação e à dissociação, quando se diz 'a dhenu com bezerro' ou 'a dhenu sem bezerro', entende-se 'vaca', e não 'égua'. E as éguas [de raça pura], devido ao fato de o canal de parto ser extremamente estreito, não conseguem dar à luz; quando o feto está maduro, elas rasgam o ventre para retirar o potro de raça pura, e assim morrem com uma única gestação; portanto, não é adequado dizer 'uma égua com bezerro' ou 'sem bezerro'; da mesma forma, como um oceano que não seja muito longo nunca é encontrado, não é de forma alguma adequado indicar com a partícula 'eva' que exclui isso: 'No oceano, porém, o ato deve ser realizado de todas as formas apenas na fronteira de arremesso de água'. Portanto, deve-se chegar à conclusão firme de que a fronteira surge por meio do arremesso de água; por isso foi dito: 'Se esse fosse o significado desejado, deveria ter sido dito: 'No oceano, porém, em toda parte obtém-se apenas a fronteira de arremesso de água', mas não foi isso o que foi dito.' Por isso, entende-se que o arremesso de areia, etc., é para evitar o ato dissidente. Além disso, no próprio Vimativinodanī diz-se: "But it is not proper to perform the act in a moving boat. Why? For the boundary is only the measure of the water-throwing, and the boat quickly passes it; this being so, the motion (ñatti) occurs in one boundary, and the proclamation (anusāvanā) occurs in another boundary"; na seção de explicação disso, 'aquela fronteira. Ultrapassa rapidamente' — com isso, mostra-se que é permitido realizar o ato em um barco que gira dentro dela sem ultrapassá-la. É precisamente para este propósito que a delimitação da fronteira é feita com areia, etc. Caso contrário, haveria o receio de invalidação do ato, pensando: 'Será que ele girou para fora ou não?'. 'A proclamação em outra' significa a proclamação na fronteira do próprio rio, conforme dito pelo excelente professor. Se a fronteira de arremesso de água surgisse por sua própria natureza juntamente com a necessidade de fronteira, sendo assim, em qualquer lugar para onde o barco fosse, a fronteira de arremesso de água surgiria ao redor dele como se o cercasse por sua própria natureza; e, mesmo surgindo, não se deveria dizer 'a proclamação em outra fronteira' ou 'a proclamação em outra fronteira de arremesso de água', mas não foi isso o que foi dito; e se ele dissesse: 'A necessidade de fronteira ocorre apenas no local onde se entrou primeiro, não nos locais para onde se vai depois', essa declaração também seria incorreta. Por quê? Porque, enquanto o ato não estiver concluído, é impossível realizá-lo sem a necessidade de fronteira. Por isso, deve-se chegar à conclusão firme de que: 'Para evitar o ato dissidente, a fronteira de arremesso de água não surge por sua própria natureza juntamente com a necessidade de fronteira sem o arremesso de água'; portanto, those who perform the act in a boat must make it very firm, preventing the boat from moving, and only then perform the act. No Sāratthadīpanī também foi dito: "In the phrase 'But it is not proper to perform the act in a moving boat', it should be understood that it is proper to perform the act in a boat that turns without passing the water-throwing." E se ele dissesse: 'Enquanto a assembleia aumenta, a fronteira também aumenta; visto que foi dito no comentário do Vinaya que 'o próprio arremesso de água a partir do limite da assembleia é a medida', a fronteira que aumenta de acordo com a assembleia aumenta sem o arremesso de água, assim como a fronteira de aproximação (upacārasīmā); portanto, não há de forma alguma utilidade no arremesso de água.' Quanto a isso, este é o significado aqui: a chamada fronteira de arremesso de água, ao aumentar, aumenta precisamente de acordo com a assembleia; na fronteira demarcada (baddhasīmā), porém, ao aumentar, aumenta de acordo com o grupo (samūha). Por quê? Porque, ao aumentar de acordo com a assembleia, o arremesso de água deve ser feito a partir do limite da assembleia. Outros dizem assim: 'No início, o próprio arremesso de água é a medida; depois, não há necessidade do ato de arremesso de água, assim como na moção para a doação do tecido para o Kathina'; pois, no momento da doação do tecido para o Kathina, a moção proferida uma única vez é válida; uma vez que o Kathina foi estendido, mesmo que se obtenha outro tecido excelente, não há necessidade do ato de doação por meio de moção; da mesma forma aqui também, no início, o próprio arremesso de água é a medida, depois não há necessidade do ato de arremesso de água — eles dizem isso pensando que é como na fronteira de aproximação; pois na fronteira de aproximação, o próprio local onde a pessoa está sentada aumenta na condição de fronteira de aproximação; aqui, porém, ela aumenta precisamente pela medida do arremesso de água a partir do limite da assembleia, não se realiza sem o arremesso de água; [caso contrário] eles estariam violando a declaração do comentário: 'Como, então, a água deve ser arremessada? Assim como os trapaceiros de dados arremessam uma bola de madeira, da mesma forma, a água ou a areia deve ser tomada com a mão e arremessada com toda a força por um homem de força média; onde a água ou a areia assim arremessada cai, isso é um arremesso de água.' A que isso se assemelha? Assemelha-se àqueles que dizem: 'Apenas o próprio kamma realiza a punição, não existem guardiões do inferno', violando assim o Devadūta Sutta, que diz: 'Existem, monges, guardiões no inferno.' E se ele dissesse: 'Aqueles que defendem que ela se realiza juntamente com o arremesso de água também violam a declaração do Vimativinodanī: 'Mesmo que mil monges permaneçam, a partir do limite externo daquele local onde permanecem, para evitar o ato dissidente dos monges, tendo surgido a necessidade de fronteira, a fronteira de sete abbhantaras surge por si mesma juntamente com ela como sendo de comunhão comum — esta é a intenção; onde, porém, em uma pequena floresta, devido ao fato de estar cheia de muitos monges, não há suspeita de ato dissidente e, portanto, não há necessidade de uma fronteira de sete abbhantaras, ali a fronteira de sete abbhantaras não surge; a própria floresta é a fronteira, e ali o ato deve ser realizado pela assembleia. Nos rios, etc., o método é o mesmo' — eles estariam violando esta declaração do Vimativinodanī.' Isso não é correto. Que perda haveria para nós com isso? Mesmo assim, não há nenhuma contradição em nossa tese. Por quê? Porque estas duas estruturas de palavras são desconexas, e estas fronteiras possuem características diferentes e domínios diferentes. Como as estruturas de palavras são desconexas? Assim como na floresta se diz 'ali a fronteira de sete abbhantaras não surge, é apenas a própria floresta', da mesma forma, no rio, em vez de dizer 'a assembleia senta-se em toda parte, a fronteira de arremesso de água não surge', diz-se 'não há o ato da fronteira de arremesso de água', referindo-se à ação. O ato que deve ser feito. O que é ele? O arremesso. Assim também, as estruturas de palavras são desconexas. Na frase 'Para evitar o ato dissidente... [etc.] ...a fronteira de arremesso de água e a fronteira de sete abbhantaras surgem, não na sua ausência', aqui, na palavra 'não na sua ausência' (nāsatī), o significado 'mesmo sem o arremesso de água' também é adequado. Por quê? Porque, pela frase 'apenas quando há necessidade de fronteira', de acordo com o método direto (anuloma), o significado 'não surge na ausência de necessidade de fronteira' é perfeitamente adequado. Mas alguns dizem: 'A fronteira surge apenas pela medição ao redor do abbhantara e pela realização da delimitação, não por si mesma; isso não deve ser aceito.' Se de fato... [etc.] ...assim como aqui, da mesma forma na fronteira de arremesso de água em rios, etc., também por esta declaração: 'pois mesmo ali o homem médio não é conhecido, assim como o arremesso com toda a força', entende-se que a intenção do excelente professor é que a fronteira de arremesso de água surge juntamente com o arremesso de água quando há necessidade de fronteira, e não na sua ausência. Como elas possuem características diferentes? Embora a fronteira de aldeia, a fronteira de sete abbhantaras e a fronteira de arremesso de água sejam semelhantes em sua generalidade como fronteiras não demarcadas (abaddhasīmā), elas não possuem as mesmas características; pois nesta regra de treinamento: 'Quando uma fronteira não foi demarcada e estabelecida, monges, a fronteira da aldeia ou da vila onde se reside... esta é ali de comunhão comum e de um único Uposatha', toda a área da aldeia, seja pequena ou grande, é permitida como fronteira de aldeia, e não como a fronteira interna permitida pelo arremesso de um torrão de terra ao redor, como no caso da fronteira de sete abbhantaras; e na fronteira interna, se for em uma floresta sem aldeias onde se reside, ela não é permitida como a fronteira da floresta para aquela floresta; da mesma forma, em rios, oceanos e lagos naturais, toda a área do rio, oceano ou lago natural não é permitida da mesma forma como fronteira de rio, oceano ou lago natural, como ocorre na fronteira de aldeia; nem é permitida como 'ao redor por sete abbhantaras', como ocorre na fronteira interna; assim, estas fronteiras — a de aldeia, a de sete abbhantaras e a de arremesso de água — possuem características diferentes. Portanto, de acordo com a regra de treinamento prescrita pelo Abençoado, na fronteira de aldeia, toda a área da aldeia, seja pequena ou grande, é a própria fronteira de aldeia; na fronteira de sete abbhantaras, de acordo com a regra de treinamento prescrita 'ao redor por sete abbhantaras', a fronteira de sete abbhantaras surge por si mesma ao redor juntamente com a necessidade de fronteira, e a discussão sobre medir ou não medir é inútil; da mesma forma, na fronteira de arremesso de água, em conformidade com a regra de treinamento prescrita 'ao redor pelo arremesso de água de um homem médio', ela surge juntamente com o arremesso de água, e não há utilidade na discussão sobre arremessar ou não arremessar. Como elas possuem domínios diferentes? A fronteira de sete abbhantaras tem como domínio a floresta; a fronteira de arremesso de água tem como domínio rios, oceanos e lagos naturais. Assim também, estas fronteiras — a de aldeia, a de sete abbhantaras e a de arremesso de água — possuem domínios diferentes. Portanto, mesmo quando se diz 'nos rios, etc., o método é o mesmo', assim como a fronteira de sete abbhantaras surge por sua própria natureza juntamente com a necessidade; da mesma forma, na fronteira de arremesso de água, deve-se chegar à conclusão firme de que, juntamente com a necessidade, tendo feito o arremesso de água, a fronteira de arremesso de água surge para evitar o ato dissidente, e não sem ele. Se for dito: 'Mas isso não contradiz a declaração no Mātikaṭṭhakathā: 'Aquele que permanece dentro da delimitação tendo abandonado o hatthapāsa, ou aquele que permanece fora da delimitação sem ultrapassar outra delimitação de igual medida, invalida o ato; esta é a conclusão em todos os comentários'?' Isso não é correto. No Mātikaṭṭhakathā, foi dito: 'Mas se duas assembleias realizam o ato de Uposatha, etc., separadamente, outro arremesso de água deve ser colocado entre os dois arremessos de água para servir de área de aproximação', referindo-se ao caso em que duas assembleias realizam atos separadamente. No Sāratthadīpanī também diz-se: 'Ali, a frase 'aquele que permanece sem ultrapassar outra delimitação de igual medida invalida o ato' não se encontra no Cânon nem no comentário. E se isso foi dito referindo-se ao caso em que duas assembleias realizam o ato de Uposatha, etc., separadamente, com a intenção de que a assembleia que permanece fora do arremesso de água, sem ultrapassar outro arremesso de água para realizar o Uposatha, etc., invalida o ato devido à possibilidade de sobreposição de fronteiras (sīmāsambheda) — sendo assim, seria adequado'; por isso, deve-se considerar que no Līnatthappakāsanī (comentário do Mātikaṭṭhakathā) foi dito com esta intenção: ''outra delimitação de igual medida' significa que aquele que não ultrapassa o segundo arremesso de água também invalida o ato. Por quê? Porque, devido à sobreposição da sua própria fronteira de arremesso de água com a fronteira de arremesso de água dos outros, ocorre a sobreposição de fronteiras, e por isso ele invalida o ato; e 'esta é a conclusão em todos os comentários' foi dito com esta intenção.' Como em todos os comentários a sobreposição de fronteiras não é desejada, por isso foi dito que outro arremesso de água deve ser colocado como espaço intermediário entre a delimitação do próprio arremesso de água e a dos outros. 'Outros, porém, elaboram isso de outra maneira aqui; isso não deve ser aceito', disse ele, rejeitando-o. Com esta declaração do Sāratthadīpanī: ''Aquele que permanece dentro dele tendo abandonado o hatthapāsa invalida o ato' — com isso, mostra-se que aquele que permanece em qualquer lugar fora da delimitação não invalida o ato', deve-se entender que, na reunião de uma única assembleia, mesmo aquele que permanece fora da delimitação, sem ultrapassar outra delimitação de igual medida, não invalida o ato; no próprio Sāratthadīpanī, para fortalecer este significado, foi dito que outro arremesso de água deve ser colocado como espaço intermediário para mostrar o procedimento correto, de modo que o espaço intermediário da medida de um arremesso de água seja mais fácil de compreender e não haja suspeita de sobreposição de fronteiras. 'Mas a distância com a qual não ocorre a sobreposição de fronteiras é de fato permitido estabelecer; por isso disseram os antigos: 'A distância com a qual não ocorre a sobreposição de fronteiras é permitido estabelecer; uma distância menor, porém, não é permitida''; isso também foi dito precisamente para evitar a suspeita de sobreposição de fronteiras devido ao aumento da fronteira de arremesso de água de acordo com a assembleia.

Pāḷiṃ aṭṭhakathañceva, ṭīkāvimatiādike;

Oloketvā punappunaṃ, maññantu kavipuṅgavāti;

Ayamettha udakukkhepasīmāya vicāraṇā.

Tendo examinado repetidamente o Cânon (Pāli), os comentários e também os subcomentários, o Vimativinodanī e outros, que os eminentes sábios ponderem sobre isso. Esta é, aqui, a investigação sobre o limite do arremesso de água (udakukkhepasīmā).

Janapadasīmā nāma ekassa rañño vijite pavatto mahāmaccānaṃ nivāsabhūto ekameko padeso janapadasīmā nāma.

O chamado limite do distrito (janapadasīmā) é cada região individual que existe no reino de um único rei e serve como local de residência para os grandes ministros.

Raṭṭhasīmā nāma kāsikosalādikā soḷasa mahājanapadā. ‘‘Soḷasamahānagara’’ntipi tesaṃ nāmaṃ. Tattha soḷasa mahājanapadāni nāma. Aṅgaraṭṭhaṃ, magadharaṭṭhaṃ, kosalaraṭṭhaṃ, vajjiraṭṭhaṃ, cetiyaraṭṭhaṃ, kururaṭṭhaṃ, pañcālaraṭṭhaṃ, majjharaṭṭhaṃ, surasenaraṭṭhaṃ, assakaraṭṭhaṃ, avantiraṭṭhaṃ, gandhālaraṭṭhaṃ, mallaraṭṭhaṃ, kambojaraṭṭhanti imāni soḷasamahājanapadāni nāma. Ime soḷasamahājanapadā majjhimapadeseyeva pavattā mahāraṭṭhā nāma tadaññepi sunāparantaraṭṭhādikā bahutarāva. Tathā paccantavisayepi rāmaññādikā anekappabhedā mahāraṭṭhā attheva tepi sabbe raṭṭhasīmā nāma. Lokiyasatthesu pana yasmiṃ padese khattiyabrāhmaṇavessasuddavasena catuvaṇṇāni vasanti, so padeso ‘‘mahāraṭṭho’’ti pavuccati. Vuttañhe taṃ porāṇehi.

O chamado limite do reino (raṭṭhasīmā) refere-se aos dezesseis grandes territórios (mahājanapadas), como Kāsi, Kosala e outros. 'As Dezesseis Grandes Cidades' também é um nome para eles. Ali, os dezesseis grandes territórios são: o reino de Aṅga, o reino de Magadha, o reino de Kosala, o reino de Vajji, o reino de Ceti, o reino de Kuru, o reino de Pañcāla, o reino de Maccha, o reino de Sūrasena, o reino de Assaka, o reino de Avanti, o reino de Gandhāra, o reino de Malla e o reino de Kamboja; estes são os chamados dezesseis grandes territórios. Esses dezesseis grandes territórios, situados na própria Região Central (Majjhimadesa), são chamados de grandes reinos (mahāraṭṭha); além destes, há muitos outros, como o reino de Sunāparanta e outros. Da mesma forma, mesmo nas regiões fronteiriças (paccantavisaya), existem de fato vários tipos de grandes reinos, como Rāmañña e outros; todos eles também são chamados de limites de reino (raṭṭhasīmā). Nos tratados mundanos, no entanto, a região em que habitam as quatro castas — a saber, Khattiya, Brāhmaṇa, Vessa e Sudda — é chamada de 'grande reino' (mahāraṭṭha). Pois assim foi dito pelos antigos:

‘‘Pavattā catuvaṇṇānaṃ, yasmiṃ padese na vijjate;

So milakkhudeso vutto, puññabhūmi tato para’’nti.

“A região na qual não se encontra a existência das quatro castas é chamada de terra bárbara (milakkhudesa); fora disso, é a terra do mérito (puññabhūmi).”

Rajjasīmā nāma ekassa rañño āṇāpavattaṭṭhānaṃ rajjasīmā nāma.

O chamado limite da soberania real (rajjasīmā) é o local onde se estende a autoridade de um único rei.

Dīpasīmā nāma samuddantare vā nadimajjhe vā pavattā dīpā dīpasīmā nāma. Yasmiṃ pana dīpe gāmā vasanti, so gāmasīmātveva saṅkhyaṃ gacchati, vakkhati hi sukkhe jātassare vāpiṃ vā khaṇanti vappaṃ vā karonti, taṃ ṭhānaṃ gāmakhettaṃ hotīti.

O chamado limite da ilha (dīpasīmā) refere-se às ilhas existentes no meio do oceano ou no meio de um rio. No entanto, em qualquer ilha onde existam aldeias, ela passa a ser classificada apenas como limite de aldeia (gāmasīmā); pois será dito: 'Se cavarem um reservatório ou cultivarem a terra em um lago natural seco, esse local torna-se território da aldeia (gāmakhetta)'.

Cakkavāḷasīmā nāma ‘‘āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasasatasahassāni tīṇisahassāni cattārisatāni paññāsañcayojanāni.

O chamado limite do sistema de mundos (cakkavāḷasīmā) mede, em comprimento e largura, um milhão duzentos e três mil quatrocentos e cinquenta yojanas.

Parikkhepato

Em circunferência:

‘‘Sabbaṃ [Pg.67] satasahassāni, chattiṃsaparimaṇḍalaṃ;

Dasañceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satānicā’’ti.

“Ao todo, trinta e seis vezes cem mil em circunferência, e mais dez mil e trezentos e cinquenta.”

Vuttaṃ ekaṃ cakkavāḷaṃ cakkavāḷasīmā nāma. Evaṃ pannarasappabhedā hoti sīmā. Tattha iddhimā puggalo yasmiṃ yasmiṃ vā sīme uposathādisaṅghakammaṃ karoti, tattha tattha gate bhikkhū hatthapāsanayanaṃ vā bahisīmakaraṇaṃ vā kātuṃ chandārahānaṃ, chandaṃ āharitvā kātuṃ sakkuṇeyyabhāvoyeva pamāṇaṃ. Evamasakkonte aniddhimapuggale sandhāya atimahantāraññe samantā sattabbhantarasīmā anuññātā. Tattha sīmāpekkhāya saha samantā sattabbhantarasīmā attano sabhāveneva jātā tathā nadīsamuddajātassaresupi majjhimassa purisassa samantā udakukkhepasīmā anuññātā tatthapi vaggakammaparihāratthaṃ sīmāpekkhaṃ katvā udakukkhepena saha udakukkhepasīmā uppajjati tathā gāmanigamajanapadanagararaṭṭharajjasīmāsupi vaggakammaparihāratthaṃ baddhasīmā anuññātā. Tato paresu pana gāmasīmasattabbhantaraudakukkhepasīmā nuññātasuttānulomanayasāmatthiyato khuddakesu gāmanigamajanapadanagaresu tattha tattha gate bhikkhū sodhetvā chandārahānaṃ chandaṃ āharitvā samaggassa saṅghassa anumatiyāva uposathādisaṅghakammaṃ kātabbameva tathā khuddake araññepi nadījātassarepi yathāsukhaṃ uposathādisaṅghakammaṃ kātabbamevāti.

O único sistema de mundos assim descrito é chamado de limite do sistema de mundos (cakkavāḷasīmā). Assim, o limite é de quinze tipos. Ali, em qualquer limite em que uma pessoa dotada de poderes psíquicos (iddhimā) realize um ato do Sangha (saṅghakamma), como o Uposatha ou outro, a medida é simplesmente a capacidade de trazer os monges que ali chegaram para a distância de um braço (hatthapāsa), ou de excluí-los do limite (bahisīmakaraṇa), ou, para aqueles que têm direito ao consentimento (chandāraha), de trazer o seu consentimento (chanda). Para uma pessoa sem poderes psíquicos que seja incapaz de fazer isso, referindo-se a uma floresta muito grande, foi permitido um limite de sete intervalos (sattabbhantara) ao redor. Ali, junto com a consideração do limite, o limite de sete intervalos ao redor surge por sua própria natureza. Da mesma forma, em rios, oceanos e lagos naturais, foi permitido o limite do arremesso de água (udakukkhepasīmā) de um homem de estatura média ao redor; ali também, para evitar um ato cismático (vaggakamma), tendo considerado o limite, o limite do arremesso de água surge junto com o arremesso de água. Da mesma forma, nos limites de aldeias, vilas, distritos, cidades, reinos e domínios reais, um limite formal (baddhasīmā) foi permitido para evitar um ato cismático. Além disso, pela força do método em conformidade com os discursos permitidos para o limite da aldeia, o limite de sete intervalos e o limite do arremesso de água, em pequenas aldeias, vilas, distritos e cidades, tendo verificado os monges que ali chegaram e tendo trazido o consentimento daqueles que têm direito a ele, o ato do Sangha, como o Uposatha ou outro, deve de fato ser realizado apenas com a aprovação de um Sangha harmonioso. Da mesma forma, em uma pequena floresta, rio ou lago tempo natural, o ato do Sangha, como o Uposatha ou outro, deve de fato ser realizado conforme a conveniência.

Evaṃ paricchindanalakkhaṇena abhedepi baddhābaddhavasena duvidhā. Tappabhedena pannarasavidhā, sarūpavasena pana khaṇḍasīmā, upacārasīmā, samānasaṃvāsasīmā, avippavāsasīmā, lābhasīmā, gāmasīmā. Nigamasīmā, nagarasīmā, abbhantarasīmā, araññasīmā, udakukkhepasīmā, nadīsīmā, jātassarasīmā, samuddasīmā, janapadasīmā, raṭṭhasīmā, rajjasīmā, dīpasīmā, cakkavāḷasīmātiekūnavīsappabhede pi sīme vipattilakkhaṇaṃ pahāya sampattilakkhaṇappakāsakaṃ sīmavisodhanīnāma pakaraṇaṃ samattaṃ.

Assim, embora não haja divisão pela característica de delimitação, ela é de dois tipos quanto a ser formal (baddha) ou informal (abaddha). Por suas subdivisões, é de quinze tipos; mas, por suas formas específicas, são dezenove subdivisões de limites: o limite parcial (khaṇḍasīmā), o limite de vizinhança (upacārasīmā), o limite de comunhão comum (samānasaṃvāsasīmā), o limite de não separação dos mantos (avippavāsasīmā), o limite de ganhos (lābhasīmā), o limite de aldeia (gāmasīmā), o limite de vila (nigamasīmā), o limite de cidade (nagarasīmā), o limite interno (abbhantarasīmā), o limite de floresta (araññasīmā), o limite do arremesso de água (udakukkhepasīmā), o limite de rio (nadīsīmā), o limite de lago natural (jātassarasīmā), o limite de oceano (samuddasīmā), o limite de distrito (janapadasīmā), o limite de reino (raṭṭhasīmā), o limite de soberania real (rajjasīmā), o limite de ilha (dīpasīmā) e o limite do sistema de mundos (cakkavāḷasīmā). Abandonando as características de falha e iluminando as características de êxito nesses limites, conclui-se o tratado chamado Sīmavisodhanī.

Iti

Assim:

‘‘Sīmavisodhaniṃ nāma, nānāganthasamāhaṭaṃ;

Karissaṃ me nisāmentu, sādhavo kavipuṅgavā.

“Comporei a Sīmavisodhanī, reunida de vários livros; que os virtuosos, os eminentes sábios, me escutem.”

Pāḷiṃ [Pg.68] aṭṭhakathañceva, mātikāpadabhājaniṃ;

Ogāhetvāna taṃ sabbaṃ, punappunamasesato.

“Tendo mergulhado inteiramente no Cânon (Pāli), nos comentários e também na análise dos termos da matriz (mātikāpadabhājana), repetidamente e sem omissão,”

Attanomatiganthesu, ṭīkāgaṇṭhipadesu ca;

Vinicchayavimatīsu, mātikāṭṭhakathāsupi.

“nos livros de opiniões pessoais, nos subcomentários e glossários de termos difíceis, nas decisões e dúvidas, e também nos comentários das matrizes,”

Sabbaṃ asesakaṃ katvā, saṃsanditvāna ekato;

Pavattā vaṇṇanā esā, tosayantī vicakkhaṇe’’ti.

“tendo reunido e comparado tudo sem exceção, apresenta-se esta explicação, que agrada aos sábios.”

Imesaṃ gāthāpadānaṃ attho sabbaso saṃvaṇṇito hoti.

O significado destes versos está totalmente explicado em todos os aspectos.

Sīmasampattikathā niṭṭhitā.

Aqui termina a discussão sobre o êxito do limite (sīmasampatti).

Parisasampattināma ekavīsativajjanīyapuggale vajjetvā etarahi ñatticatutthakammena upasampannā bhikkhū paccantimesu janapadesu pañcavaggato paṭṭhāya, majjhimesu janapadesu dasavaggato paṭṭhāya sabbe hatthapāsaṃ avijahitvā nisinnā honti, ayaṃ parisasampatti nāma. Tattha ekavīsati vajjanīyā nāma ‘‘na bhikkhave saga ṭṭhāya parisāyā’’ti vacanato heṭṭhā ‘‘na bhikkhave bhikkhuniyā nisinnaparisāya pātimokkhaṃ uddisitabba’’nti ādinānayena vuttā bhikkhunī, sikkhamānā, sāmaṇero, sāmaṇerī, sikkhāpaccakkhātako, antimavatthuajjhāpannako, āpattiyā adassane ukkhittako, āpattiyā appaṭikamme ukkhittako, pāpikāya diṭṭhiyā appaṭinissagge ukkhittako, paṇḍako, theyyasaṃvāsako, titthiyapakkantako, tiracchānagato, māghātutako, pitughātako, arahantaghātako, bhikkhunidūsako, saṅghabhedako, lohituppādako, ubhatobyañjanakoti te bahisīmakaraṇavasena nisinnāti attho. Yadi te hatthapāse vā sīmeyeva vā honti, te avajjetvā pañcavaggādiko pakatattagaṇo hatthapāsaṃ avijahitvā nisinno hoti, kārakasaṅgho sāvajjo, kammaṃpana na kuppati kasmā avaggārahattā. Aparepana evaṃ vadanti antimavatthuajjhāpannassa avandanīyesu avuttattā, tena saddhiṃ sayantassa sahaseyyāpattiyā abhāvato tassa ca paṭiggahaṇassa rūhanatoti tadeva yuttataranti viññāyati, kiñcāpi yāva so bhikkhubhāvaṃ paṭijānāti, tāva vanditabbo. Yadā pana ‘‘assamaṇomhī’’ti [Pg.69] paṭijānāti, tadā na vanditabboti ayamettha viseso veditabbo. Antimavatthuajjhāpannassa hi bhikkhubhāvaṃ paṭijānantasseva bhikkhubhāvo, na tatoparaṃ. Bhikkhubhāvaṃ appaṭijānanto hi anupasampannapakkhaṃ bhajatīti majjhimagaṇṭhipade sāratthadīpaniyañca vuttattā antimavatthu ajjhāpannapubbo bhikkhu attano kāraṇaṃ ajānitvāva tena saha pañcavaggagaṇo uposathādisaṅghakammaṃ karoti, kārakasaṅgho anavajjo, kammampi na kuppatīti, tesaṃ matimattameva. Kasmā sahaseyyāpatti abhāvopi tassa bhikkhusaññāya patiṭṭhitattā, paṭiggahaṇaruhaṇassa ca tasmiṃ puggale bhikkhūti saddahitattā tena puggalena sahaseyyāpattipi natthi, paṭiggahaṇañca ruhati, ekavīsativajjanīyapuggalepi tathāvidhassa avicārikattā tena saha pañcavaggagaṇo uposathādisaṅghakammaṃ karonto kārakasaṅgho asañcicca anupavajjo. Kammaṃ pana kuppatīti amhākaṃ khanti, ito yuttataro labbhamāno pariyesitabbova.

O chamado êxito da assembleia (parisasampatti) ocorre quando, excluindo as vinte e uma pessoas a serem evitadas, os monges atualmente ordenados por um ato formal com uma moção e três anúncios (ñatticatutthakamma) estão todos sentados sem deixar a distância de um braço (hatthapāsa) — começando com um grupo de cinco nas regiões fronteiriças e com um grupo de dez nas regiões centrais. Isso é chamado de êxito da assembleia. Ali, as vinte e uma pessoas a serem evitadas, de acordo com a declaração 'Monjes, não em uma assembleia onde os seus próprios estão de pé...' e conforme o método exposto abaixo: 'Monjes, o Pātimokkha não deve ser recitado em uma assembleia onde uma bhikkhunī esteja sentada', etc., são: a bhikkhunī (monja), a sikkhamānā (noviça em treinamento), o sāmaṇero (noviço), a sāmaṇerī (noviça), aquele que rejeitou o treinamento (sikkhāpaccakkhātako), aquele que cometeu uma ofensa extrema de derrota (antimavatthuajjhāpannako), aquele que foi suspenso por não reconhecer uma ofensa (āpattiyā adassane ukkhittako), aquele que foi suspenso por não fazer reparações por uma ofensa (āpattiyā appaṭikamme ukkhittako), aquele que foi suspenso por não renunciar a uma visão errônea (pāpikāya diṭṭhiyā appaṭinissagge ukkhittako), o paṇḍaka (eunuco), o que vive furtivamente com o Sangha (theyyasaṃvāsako), o que passou para outra seita (titthiyapakkantako), o animal (tiracchānagato), o matricida (mātughātako), o patricida (pitughātako), o assassino de um Arahant (arahantaghātako), o violador de uma monja (bhikkhunidūsako), o cismático do Sangha (saṅghabhedako), aquele que derramou o sangue do Buda (lohituppādako) e o hermafrodita (ubhatobyañjanako); o significado é que eles devem estar sentados de modo a serem excluídos do limite. Se eles estiverem dentro da distância de um braço ou dentro do próprio limite, e sem excluí-los, um grupo de cinco ou mais monges de conduta regular (pakatatta) estiver sentado sem deixar a distância de um braço, o Sangha realizador é culpável (sāvajja), mas o ato formal não é inválido (na kuppati), pois não é cismático. Outros, porém, dizem o seguinte: visto que aquele que cometeu uma ofensa extrema não é mencionado entre os que não devem ser saudados, e visto que não há ofensa de dormir junto (sahaseyyāpatti) para quem dorme com ele, e que a sua aceitação de oferendas é válida, entende-se que isso é o mais adequado. Embora, enquanto ele declarar o estado de monge, deva ser saudado. Mas quando ele admite 'não sou um monge', então não deve ser saudado; esta é a distinção que deve ser compreendida aqui. Pois, para quem cometeu uma ofensa extrema, o estado de monge existe apenas enquanto ele o declara, e não além disso. 'Aquele que não declara o estado de monge pertence ao lado dos não ordenados', conforme afirmado no Majjhima-gaṇṭhipada e no Sāratthadīpanī. Se um monge que anteriormente cometeu uma ofensa extrema, sem conhecer a sua própria condição, realiza um ato do Sangha como o Uposatha com um grupo de cinco, o Sangha realizador é isento de culpa e o ato não é inválido — isso é meramente a opinião deles. Por quê? Embora não haja a ofensa de dormir junto devido à percepção estabelecida de que ele é um monge, e a validade da aceitação ocorra pela crença de que essa pessoa é um monge, de fato não há ofensa de dormir junto com essa pessoa e a aceitação é válida. Como tal pessoa não é investigada entre as vinte e uma pessoas a serem evitadas, o Sangha realizador que executa um ato do Sangha como o Uposatha com ele é isento de culpa se o fizer sem intenção (asañcicca). 'But o ato formal é inválido' — esta é a nossa visão (khanti). Se uma visão mais razoável do que esta for encontrada, ela deve de fato ser buscada.

Parisasampattikathā niṭṭhitā.

Aqui termina a discussão sobre o êxito da assembleia (parisasampatti).

Evaṃ vatthuñattianusāvanasīmaparisasampattivasena pañcahi aṅgehi sampannoti pañcaṅgoti vā samaggena saṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena uparibhāvaṃ samāpannoti vā dvīhi kāraṇehi laddhanāmo ñatti catutthaupasampannabhāvo atidullabhova.

Assim, sendo dotado de cinco fatores por meio do êxito da base (vatthu), da moção (ñatti), do anúncio (anusāvana), do limite (sīma) e da assembleia (parisa), é chamado de 'de cinco fatores' (pañcaṅga); ou, tendo alcançado o estado superior por um Sangha harmonioso através de um ato formal inabalável e apropriado com uma moção e três anúncios (ñatticatutthakamma); o estado de ordenação superior por moção e três anúncios, que recebe seu nome por essas duas razões, é de fato extremamente raro.

Evaṃ buddhuppādo dullabho, tato pabbajjā ca upasampadā cā ti imesaṃ tiṇṇaṃ padānaṃ atto vuttoyeva hoti.

Assim, o significado destes três termos — 'o surgimento de um Buda é raro, e então a ordenação menor (pabbajjā) e a ordenação superior (upasampadā)' — já foi de fato explicado.

Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane

Assim, na Sīmavisodhanī composta pelo Venerável Sāgarabuddhi:

Upasampadākaṇḍo paṭhamo paricchedo.

A Seção sobre a Ordenação Superior (Upasampadākaṇḍa), o Primeiro Capítulo.

2. Kappavināsakaṇḍo

2. A Seção sobre a Destruição do Éon (Kappavināsakaṇḍa).

Idāni buddhuppādadullabhakathā

Agora, a discussão sobre a raridade do surgimento de um Buda.

‘‘Buddho ca dullabho loke, saddhammasavanampi ca;

Saṅgho ca dullabho loke, sappurisāti dullabhā’’ti.

“Raro no mundo é um Buda, e também ouvir o Verdadeiro Dhamma; raro no mundo é o Sangha, e as pessoas virtuosas são raras.”

Imissā [Pg.70] gāthāya saṃvaṇṇanākkamo sampatto. Tattha imasmiṃ sattaloke okāsaloke vā sabbaññusammāsambuddho dullabhova tathā hesa loko saṅkhāraloko, sattaloko, okāsalokoti tippabhedo hoti tesaṃ sampattivipatti ca evaṃ veditabbā tattha lujjati palujjatīti lokoti vacanatthena sattaloko veditabbo. Lokiyanti patiṭṭhahanti ettha sattanikāyāti vacanatthena okāsaloko veditabbo. Tathā hesa sattā avakasanti etthātiokāsoti vuccati so bhūmivasena apāyabhūmi, kāmasugatibhūmi, rūpāvacarabhūmi, arūpāvacarabhūmiceti catubbidhā hoti. Tattha nirayaṃ, tiracchānayoni, pettivisayo, asurakāyo, ti catasso apāyabhūmi nāma. Manussā, cātumahārājikā, tāvatiṃsā, yāmā, tusitā, nimmānarati, paranimmitavasavattī ceti sattavidhā hoti kāmasugatibhūmi sāpanāyaṃ ekādasavidhāpi kāmataṇhā avacarati etthāti vacanatthena kāmāvacarabhūmi nāma. Brahmapārisajjā, brahmapurohitā, mahābrahmā ca paṭhamajjhānabhūmi idaṃ agginā pariggahitaṭṭhānaṃ. Parittābhā, appamāṇābhā, ābhassarā ca dutiyajjhānabhūmi idaṃ āpena pariggahitaṭṭhānaṃ. Parittasubhā, appamāṇasubhā, subhakiṇhā ca tatiyajjhānabhūmi idaṃ vātena pariggahitaṭṭhānaṃ, tesaṃ vipattiṃ parato vaṇṇayissāma. Vehapphalā, asaññasattā, suddhāvāsā ca catutthajjhānabhūmiceti rūpāvacarabhūmi soḷasavidhā hoti. Avihā, atappā, sudassā, sudassī, akaniṭṭhāceti suddhāvāsabhūmi pañcavidhā hoti. Ākāsānañcāyatanabhūmi, viññāṇañcāyatanabhūmi, ākiñcaññāyatanabhūmi, nevasaññānāsaññāyatanabhūmiceti catubbidhā hoti arūpabhūmi. Ettāvatā ekatiṃsappabhedāpi bhūmi avakasanti ettha sattanikāyāti vacanatthena okāsoti vuccati. Tattha aṭṭha mahānirayāni apāyabhūmi nāma. Tiracchānaṃ pettivisayo asurakāyoti imesaṃ visuṃ bhūmi nāma natthi, manussabhūmiyaṃyeva yattha katthaci araññavanapatthādīsu nibaddhavāsaṃ vasanti soyeva padeso tesaṃ bhūmi. Manussabhūmito dvitālīsasahassayojano yugandharappamāṇo sineruno pañcamāḷindho cātumahārājikabhūmi. Tatupari dvitālīsasahassayojanaṃ sinerumatthakaṃ tāvatiṃsānaṃ [Pg.71] bhūmi. Tatupari dvetālīsasahassayojanaṃ ṭhānaṃ yāmānaṃ bhūmi. Iminā nayena yāva vasavattibhūmi dvitālīsasahassayojane tiṭṭhati, tasmā manussabhūmito yāva vasavattibhūmi dvesahassānipañcana hutāni duvesatasahassāni yojanāni honti, tenetaṃ vuccati.

Chegou-se à ordem de comentário deste verso. Nele, neste mundo dos seres (sattaloka) ou mundo espacial (okāsaloka), um Buda Perfeitamente Iluminado Onisciente (sabbaññusammāsambuddho) é de fato difícil de encontrar. Pois este mundo é triplo: o mundo das formações (saṅkhāraloka), o mundo dos seres (sattaloka) e o mundo espacial (okāsaloka). O sucesso (sampatti) e o fracasso (vipatti) deles devem ser compreendidos da seguinte forma: 'lujjati palujjatīti loko' (aquilo que se desintegra e se destrói é o mundo) — por este significado etimológico, deve-se compreender o mundo dos seres (sattaloka). 'Lokiyanti patiṭṭhahanti ettha sattanikāyā' (onde os grupos de seres se estabelecem e habitam) — por este significado etimológico, deve-se compreender o mundo espacial (okāsaloka). Pois é chamado de 'espaço' (okāsa) porque os seres encontram espaço (avakasanti) nele. De acordo com os planos (bhūmi), ele é de quatro tipos: o plano dos estados de privação (apāyabhūmi), o plano dos destinos felizes na esfera dos sentidos (kāmasugatibhūmi), o plano da esfera da matéria sutil (rūpāvacarabhūmi) e o plano da esfera imaterial (arūpāvacarabhūmi). Entre estes, o inferno (niraya), o reino animal (tiracchānayoni), o reino dos fantasmas famintos (pettivisayo) e o reino dos asuras (asurakāyo) são chamados de os quatro planos de privação (apāyabhūmi). Os seres humanos (manussā), os Quatro Grandes Reis (cātumahārājikā), os Trinta e Três (tāvatiṃsā), os deuses Yāma (yāmā), os deuses Tusita (tusitā), os deuses que se deleitam na criação (nimmānarati) e os deuses que controlam as criações alheias (paranimmitavasavattī) constituem os sete tipos de planos de destinos felizes na esfera dos sentidos (kāmasugatibhūmi). E este plano, que é de onze tipos, é chamado de plano da esfera dos sentidos (kāmāvacarabhūmi) porque o desejo sensorial (kāmataṇhā) se move (avacarati) nele. A comitiva de Brahma (brahmapārisajjā), os ministros de Brahma (brahmapurohitā) e o Grande Brahma (mahābrahmā) constituem o plano do primeiro jhana; este é o lugar consumido pelo fogo. Os deuses de luz limitada (parittābhā), de luz incomensurável (appamāṇābhā) e de luz radiante (ābhassarā) constituem o plano do segundo jhana; este é o lugar consumido pela água. Os deuses de beleza limitada (parittasubhā), de beleza incomensurável (appamāṇasubhā) e de beleza radiante (subhakiṇhā) constituem o plano do terceiro jhana; este é o lugar consumido pelo vento. Descreveremos a destruição (vipatti) deles mais adiante. Os deuses de grandes frutos (vehapphalā), os seres inconscientes (asaññasattā) e as moradas puras (suddhāvāsā) constituem o plano do quarto jhana; assim, o plano da esfera da matéria sutil (rūpāvacarabhūmi) é de dezesseis tipos. Avihā, Atappā, Sudassā, Sudassī e Akaniṭṭhā constituem as moradas puras (suddhāvāsabhūmi), que são de cinco tipos. O plano da esfera do espaço infinito (ākāsānañcāyatanabhūmi), o plano da esfera da consciência infinita (viññāṇañcāyatanabhūmi), o plano da esfera do nada (ākiñcaññāyatanabhūmi) e o plano da esfera da nem-percepção-nem-não-percepção (nevasaññānāsaññāyatanabhūmi) constituem o plano imaterial (arūpabhūmi), que é de quatro tipos. Até aqui, todos os trinta e um tipos de planos são chamados de 'espaço' (okāsa) porque os grupos de seres encontram espaço (avakasanti) neles. Entre estes, os oito grandes infernos são chamados de planos de privação (apāyabhūmi). Para os animais, os fantasmas famintos e os asuras, não há um plano separado; eles habitam permanentemente em qualquer lugar no próprio plano humano, como em florestas, bosques, etc., e essa mesma região é o plano deles. A quarenta e duas mil yojanas acima do plano humano, na altura do monte Yugandhara, no quinto terraço do monte Sineru, fica o plano dos Quatro Grandes Reis (cātumahārājikabhūmi). Acima disso, a quarenta e duas mil yojanas, no topo do monte Sineru, fica o plano dos Trinta e Três (tāvatiṃsānaṃ bhūmi). Acima disso, a uma distância de quarenta e duas mil yojanas, fica o plano dos deuses Yāma (yāmānaṃ bhūmi). Desta maneira, até o plano dos deuses Vasavatti, cada um fica a quarenta e duas mil yojanas de distância. Portanto, do plano humano até o plano dos deuses Vasavatti, a distância é de duzentas e cinquenta e duas mil yojanas. Por isso foi dito:

‘‘Manussabhūmito yāva, bhūmi vasavattantarā;

Duve satasahassāni, pañcanahutameva ca.

"Do plano humano até o plano de Vasavatti, a distância é de duzentas mil e cinco nahutas (cinquenta mil),"

Dvesahassañca madhikaṃ, yojanānaṃ pamāṇato;

Gaṇanā nāma bhūmīsu, saṅkhyā evaṃ pakāsitā’’ti.

"e mais duas mil yojanas em medida. Assim é declarada a contagem e o cálculo entre os planos."

Tatupari brahmapārisajjādayo tayo brahmuno pañcapaññāsasatasahassa aṭṭhasahassayojane samatale ṭhāne tiṭṭhanti. Dutiyatatiyabhūmībrahmunopi tappamāṇesu samatalesu tiṭṭhanti. Catutthabhūmiyaṃ pana vehapphalaasaññasattā tappamāṇe samatale ṭhāne tiṭṭhanti. Tatuparisuddhāvāsabhūmiyo taṃtaṃ pamāṇe ṭhāne uparūpari tiṭṭhanti. Catassopi arūpabhūmiyo tappamāṇe ṭhāne uparūpari tiṭṭhanti. Ettāvatā ca manussabhūmito yāva bhavaggā yojanānaṃ sattakoṭi ca aṭṭhārasalakkhā ca pañcanahutāni ca chasahassāni ca honti tenetaṃ vuccati porāṇehi.

"Acima disso, os três planos de Brahma, começando com a comitiva de Brahma (brahmapārisajjā), situam-se em um nível plano a uma distância de cinco milhões e quinhentas e oito mil yojanas. Os deuses Brahma do segundo e do terceiro planos também se situam em níveis planos de igual medida. No quarto plano, os deuses de grandes frutos (vehapphalā) e os seres inconscientes (asaññasattā) situam-se em um nível plano de igual medida. Acima disso, os planos das moradas puras (suddhāvāsabhūmi) situam-se uns sobre os outros em lugares de suas respectivas medidas. E os quatro planos imateriais também situam-se uns sobre os outros em lugares de igual medida. Assim, do plano humano até o topo da existência (bhavagga), a distância é de sete koṭis, dezoito lakkhas, cinco nahutas e seis mil yojanas. Por isso foi dito pelos antigos:"

‘‘Heṭṭhimā brahmalokamhā, patitā mahatī silā;

Ahorattena ekena, uggatā aṭṭhatālīsaṃ.

"Uma grande rocha caindo do mundo de Brahma mais baixo percorre, em um dia e uma noite, quarenta e oito"

Yojanānaṃ sahassāni, cātumāsehi bhūmi;

Evaṃ vuttappamāṇena, sāyaṃ heṭṭhimabhūmi.

"mil yojanas. Em quatro meses ela alcança a terra. Por essa medida declarada, tal é a distância até o plano mais baixo."

Ito satasahassāni, sattapaññāsa cāparaṃ;

Saṭṭhi ceva sahassāni, ubbedhena pakāsitā.

"A partir daqui, mais cinco milhões e setecentos e sessenta mil yojanas são declarados como a altura."

Yojanesupi vuttesu, hitvā kāmappamāṇakaṃ;

Sesāni vasavattīnaṃ, pārisajjāna mantaraṃ.

"Excluindo a medida da esfera dos sentidos (kāma) das yojanas mencionadas, o restante é o intervalo entre os deuses Vasavatti e a comitiva de Brahma (pārisajjā)."

Tañca pañcahi paññāsa, satasahassāni cāparaṃ;

Aṭṭha ceva sahassāni, yojanāni pavuccare.

"E esse intervalo é dito ser de cinquenta e cinco satasahassas (cinco milhões e quinhentas mil) e mais oito mil yojanas."

Ito parāsu sabbāsu, brahmabhūmīsu yojanā;

Tappamāṇāva daṭṭhabbā, nayaggāhena dhīmatā.

"A partir daqui, em todos os outros planos de Brahma, a distância em yojanas deve ser vista como sendo de igual medida pelo sábio que compreende o método."

Bhūmito [Pg.72] ābhavaggamhā, sattakoṭi aṭṭhārasa;

Lakkhā pañca nahutāni, chasahassāni sabbadāti.

"Da terra até o topo da existência, a distância total é sempre de sete koṭis, dezoito lakkhas, cinco nahutas e seis mil yojanas."

Esā ca vicāraṇā ṭīkā cariyamatena katā;

Idameva sandhāya, yāvatā candimasūriyā.

"Esta investigação foi feita de acordo com a opinião dos mestres dos subcomentários (ṭīkācariya). Referindo-se a isso mesmo, foi dito: 'Até onde o sol e a lua'"

Pariharanti disā bhanti, virocamānā yāvatā;

Tāva sahassadhā loke, ettha te vattatī vaso’’ti.

"giram, brilhando e iluminando as direções, até essa extensão estende-se o mundo de mil dobras; ali o seu poder é exercido'."

Vuttaṃ. Etthantare sattā tiṭṭhanti, tesaṃ vitthāro apubbaṃ katvā kathetuṃ asakkuṇeyyattā na vakkhāma imasmiṃ sattaloke okāsaloke ca sabbaññusammāsambuddhova dullabho, tathā hi cattāro buddhā anubuddho, sāvakabuddho, paccekabuddho, sammāsambuddhoti. Tattha bahussutaṃ bhikkhuṃ pasaṃsantena ca na so tumhākaṃ sāvako nāma, buddhonāmesa cundāti bahussutassa bhikkhuno buddhabhāvaṃ anujānantena ca.

"Foi dito. Os seres habitam neste intervalo; não falaremos sobre os detalhes deles por ser impossível explicá-los de forma inédita. Neste mundo dos seres e no mundo espacial, somente o Buda Perfeitamente Iluminado Onisciente é difícil de encontrar. Pois existem quatro tipos de Budas: o Buda por seguimento (anubuddho), o Buda discípulo (sāvakabuddho), o Buda solitário (paccekabuddho) e o Buda Perfeitamente Iluminado (sammāsambuddho). Entre estes, ao elogiar um monge de grande conhecimento (bahussuta), foi dito: 'Ele não é apenas o seu discípulo, Cunda, ele é de fato um Buda', reconhecendo assim o estado de Buda (buddhabhāva) de um monge de grande conhecimento."

Dhammakāyo yato satthā, dhammo satthukāyo mato;

Dhammāsikoso saṅgho ca, satthusaṅkhyampi gacchatīti.

"Visto que o Mestre é o corpo do Dhamma (dhammakāya), o Dhamma é considerado o corpo do Mestre; e a Sangha, sendo o tesouro da espada do Dhamma, também é contada como o Mestre."

Vutte puthujjanopi upacāravasena vācanāmaggassa bodhattā anubuddho nāma. Ariyasāvako pana parato yosavasena cattāri saccāni bujjhati bujjhanamattameva vāti vacanatthena bujjhanasabhāvattā sāvakabuddho nāma. Yo pana khaggavisāṇakappo sayambhūñāṇena anaññabodhako hutvā sāmaṃ bujjhanatthena paccekabujjhattā paccekabuddho nāma. Sambuddhotipi etasseva nāmaṃ. Yo pana saṅkhatāsaṅkhatappabhedaṃ sakalampi dhammajātaṃ yāthāvasarasalakkhaṇappaṭivedhavasena sammā pakārena sayaṃ pacitupāramitāsayambhūtena sayambhūñāṇena sayameva anaññabodhito hutvā savāsanasammohaniddāya accantaṃ vigato dinakarakiraṇasamāgamena paramarucirasirīsobhaggappattiyā vikasitamiva padumaṃ aggamaggañāṇasamāgamena aparimitaguṇagaṇālaṅkatasabbaññutaññāṇappattiyā sabbadhamme bujjhi abujjhi aññāsīti sammāsambuddho, bhagavā, sova loke dullabho paccekasambuddhānampi hi ekasmiṃ kāle satasahassādivasena ekato pavattattā te dullabhāpi anacchariyajātattā paresaṃ maggaphalādhigamāya upanissayarahitattā ca sammāsambuddhova loke dullabho, ayaṃ lokasampattivicāraṇā.

"Tendo sido dito isso, até mesmo um homem comum (puthujjana), por meio de metáfora (upacāra), é chamado de 'anubuddho' (Buda por seguimento) devido à sua compreensão do caminho do ensinamento oral. O nobre discípulo (ariyasāvako), por sua vez, compreende as quatro verdades por meio da instrução de outrem; por ter a natureza de compreender, no sentido de 'apenas compreender', ele é chamado de Buda discípulo (sāvakabuddho). Aquele que, assemelhando-se ao chifre de um rinoceronte (khaggavisāṇakappa), compreende por si mesmo através do conhecimento auto-originado (sayambhūñāṇa) sem instruir os outros, por compreender individualmente, é chamado de Buda Solitário (paccekabuddho). 'Sambuddha' também é um nome para este mesmo. Aquele que, por sua vez, compreendeu perfeitamente toda a totalidade dos fenômenos, divididos em condicionados e incondicionados, por meio da penetração em suas características individuais e gerais como elas realmente são, por si mesmo, sem ser instruído por outrem, através do conhecimento auto-originado gerado por suas próprias perfeições acumuladas, tendo despertado completamente do sono da ilusão junto com suas tendências latentes (savāsana), como um lótus que desabrocha ao encontro dos raios do sol, alcançando uma beleza e esplendor supremamente radiantes, ao encontro do conhecimento do caminho supremo (aggamaggañāṇa), alcançando o conhecimento da onisciência (sabbaññutaññāṇa) adornado por uma multidão de qualidades ilimitadas, compreendeu, compreende e conheceu todos os fenômenos — este é o Buda Perfeitamente Iluminado (sammāsambuddho), o Abençoado (bhagavā). Somente Ele é difícil de encontrar no mundo. Pois, embora os Budas Solitários também sejam difíceis de encontrar, pelo fato de poderem existir juntos às centenas de milhares em uma mesma época, eles não causam o mesmo espanto extraordinário e carecem da condição de suporte (upanissaya) para que outros alcancem os caminhos e frutos. Portanto, somente o Buda Perfeitamente Iluminado é verdadeiramente difícil de encontrar no mundo. Esta é a investigação sobre a perfeição do mundo."

Kathaṃ [Pg.73] lokassa vipatti veditabbā tathā hesa loko vinassamāno tejenapi āpenapi vāyunāpi vinassati. Tassa vitthāro visuddhimaggādīsu vuccamānopi kesañci puggalānaṃ matena micchāgāhattā brahmūnaṃ āyunā minitepi asamānaṃ saṃvaṭṭasīmāpi viruddhā, tasmā tesaṃ vādaṃ apanetvā ganthato samānetvā vakkhāma. Tattha cattāri asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri asaṅkhyeyyāni saṃvaṭṭo, saṃvaṭṭaṭṭhāyī, vivaṭṭo, vaṭṭaṭṭhāyīti. Tayo saṃvaṭṭā āposaṃvaṭṭo, tejosaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭo. Tisso saṃvaṭṭasīmā ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti. Ayamettha uddeso. Tattha saṃvaṭṭo nāma parihāyamāno kappo. Tena saṃvaṭṭaṭṭhāyīpi gahito hoti, taṃ mūlakattā. Vaḍḍhayamāno vivaṭṭakappo nāma. Tena vivaṭṭaṭṭhāyīpi gahito taṃ mūlakattā. Tattha saṃvaṭṭoti vināso. Yadā kappo vinassamāno tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā paṭhamajjhānabhūmi agginā dayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā yāva dutiyajjhānabhūmi udakena vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā yāva tatiyajjhānabhūmi vātena saṃvaṭṭati. Vitthārato pana jātikhetta āṇākhettavisayakhettavasena tiṇṇaṃ buddhakhettānaṃ āṇākhettaṃ vinassati. Tasmiṃ vinaṭṭhe jātikhettampi vinassateva. Tattha jātikhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti. Taṃ tathāgatassa paṭisandhiggahaṇaāyusaṅkhārossajjanādikālesupi kampati. Āṇākhettaṃ koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ. Yattha ratanasuttaṃ khandhaparittaṃ dhajaggaparittaṃ āṭānāṭiyaparittaṃ moraparittanti imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo pavattati. Visayakhettaṃ anantaṃ aparimāṇaṃ. Tattha jātikhettaāṇākhettāvasena dve khettāni ekato vinassanti. Saṇṭhahantampi ekato saṇṭhahati. Tassa vināsoca saṇṭhahantañca evaṃ veditabbaṃ yasmiṃ samaye kappo agginā nassati, tadā ādito kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvā koṭisatasahassacakkavāḷaṃ ekameghavassaṃ vasi, tuṭṭhā manussā bījāni vappenti, sassesu gokhāyitamattesu jātesu gadrabharavaṃ viravanto ekabindupi na patati. Yadā pacchinnameva hoti tadā vassūpajīvino sattā kālaṃ katvā parittābhesu brahmabhūmīsu [Pg.74] uppajjanti puññaphalūpajīvinopi devatā tattheva brahmaloke uppajjanti, evaṃ dīghassa addhuno accayena tattha tattha udakaṃ parikkhayaṃ gacchati, macchakacchapādi udakanissitā pāṇā kālaṃ katvā manussadevalokesu nibbattitvā jhānaṃ uppādetvā brahmaloke nibbattanti. Nerayikasattāpi sattamasūriyapātubhāvā vinassanti, tepi devaloke paṭiladdhajjhānavasena brahmaloke uppajjanti, tadā hi lokabyūhā nāma kāmāvacaradevā ukkhittasirā vikiṇṇakesā rudamukhā assūni hatthehi muñcamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā manussapathe vicarantā evaṃ ārocenti ‘‘mārisā bho ito vassasata sahassaccayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissati ayaṃ loko vinassissati mahāsamuddopisussissati ayañca mahāpathavī sinerupabbatarājā ḍayhissati vinassissati yāvabrahmalokā vināso bhavissati mettaṃ mārisā bhāvetha. Karuṇaṃ, muditaṃ, upekkhaṃ mārisā bhāvetha mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hothā’’ti. Tesaṃ vacanaṃ sutvā yebhuyyena manussā ca bhummadevatā ca saṃvegajātā aññamaññaṃ muducittā hutvā mettādīni puññāni karitvā devaloke nibbattanti. Tattha sudhābhojanaṃ bhuñjitvā vāyo parikammaṃ katvā jhānaṃ paṭilabhanti, evaṃ nerayikasattāpi aparāpariyakammena devalokaṃ nibbattanti. Ye pana niyatamicchādiṭṭhikā tesaṃ kammassa aparikkhayā aññacakkavāḷesu attano kammānurūpaṃ vipākamanubhonti. Teneva ahosikamme micchādiṭṭhivasena akattabbaṃ nāma pāpaṃ natthi, yato saṃsārakhāṇubhāvova nāma hotīti āha ‘‘diṭṭhi paramāni bhikkhave vajjānī’’ti. ‘‘Aparāpariyavedanīyakammarahitopi saṃsaranto satto nāma natthī’’ti vuttattā. ‘‘Aparāpariyakammavasena yato micchādiṭṭhisamādānato sappurisūpanissayavasena virājetvā bhavato vuṭṭhānaṃ nāma bhaveyyāti amhākaṃ khanti. Evaṃ devaloke paṭiladdhajjhānavasena sabbepi brahmaloke nibbattanti. Vassupacchedato pana uddhaṃ dīghassa addhuno accayena dutiyo sūriyo pātubhavati. Pātubhūte ca tasmiṃ neva rattiparicchedo, na divā paricchedo paññāyati, eko sūriyo uṭṭheti, eko sūriyo atthaṃ gacchati. Avicchinnasūriyasantāpova loko hoti.

Como deve ser entendida a ruína do mundo? Pois este mundo, ao ser destruído, é destruído pelo fogo, pela água e pelo vento. Embora a sua explicação detalhada seja dita no Visuddhimagga e em outras obras, devido à visão incorreta na opinião de certas pessoas, mesmo quando medida pela vida útil dos Brahmas, ela é desigual, e o limite da dissolução também é contraditório. Portanto, deixando de lado a opinião deles e reunindo a partir dos textos, nós a explicaremos. Nesse contexto, existem quatro incontáveis períodos. Quais são os quatro incontáveis? A dissolução, a permanência na dissolução, a evolução e a permanência na evolução. Há três tipos de dissolução: a dissolução pela água, a dissolução pelo fogo e a dissolução pelo vento. Há três limites de dissolução: os reinos de Ābhassara, Subhakiṇha e Vehapphala. Esta é a breve exposição sobre este assunto. Aqui, a 'dissolução' refere-se ao éon que está em declínio. Por meio disso, a 'permanência na dissolução' também está incluída, por ter aquela como sua base. O éon que está em expansão é chamado de 'evolução'. Por meio disso, a 'permanência na evolução' também está incluída, por ter aquela como sua base. Aqui, 'dissolução' significa destruição. Quando o éon, ao ser destruído, dissolve-se pelo fogo, o plano do primeiro jhana abaixo do reino de Ābhassara é queimado pelo fogo. Quando se dissolve pela água, o plano do segundo jhana abaixo do reino de Subhakiṇha é dissolvido pela água. Quando se dissolve pelo vento, o plano do terceiro jhana abaixo do reino de Vehapphala é dispersado pelo vento. Em detalhes, porém, entre os três campos de um Buda — a saber, o campo de nascimento, o campo de autoridade e o campo de alcance —, o campo de autoridade é destruído. Quando este é destruído, o campo de nascimento também é inevitavelmente destruído. Aqui, o campo de nascimento estende-se por dez mil sistemas mundiais. Ele treme em ocasiões como a concepção do Tathāgata, a renúncia à sua força vital, entre outras. O campo de autoridade estende-se por um trilhão de sistemas mundiais, onde prevalece o poder protetor de parittas como o Ratana Sutta, o Khandha Paritta, o Dhajagga Paritta, o Āṭānāṭiya Paritta e o Mora Paritta. O campo de alcance é infinito e incomensurável. Dentre estes, os dois campos — o campo de nascimento e o campo de autoridade — são destruídos juntos. E, ao se restabelecerem, restabelecem-se juntos. A sua destruição e o seu restabelecimento devem ser entendidos da seguinte forma: no momento em que o éon é destruído pelo fogo, primeiro surge uma grande nuvem de destruição do éon, que faz chover uma única chuva de nuvem sobre um trilhão de sistemas mundiais. Os seres humanos, alegres, semeiam as sementes; mas quando as plantações crescem o suficiente para serem comidas pelo gado, um som semelhante ao zurro de um jumento ecoa, e nem uma única gota de chuva cai mais. Quando a chuva cessa completamente, os seres que dependiam da chuva morrem e renascem nos planos de Brahma de Luz Limitada. As divindades que dependem dos frutos de seus méritos também renascem ali mesmo, no mundo de Brahma. Assim, com o passar de um longo período de tempo, a água seca em vários lugares. Os seres aquáticos, como peixes e tartarugas, morrem e, após renascerem nos mundos humano e celestial, desenvolvem o jhana e renascem no mundo de Brahma. Até mesmo os seres dos infernos são destruídos antes do surgimento do sétimo sol; eles também, em virtude de terem alcançado o jhana no mundo celestial, renascem no mundo de Brahma. Pois, naquele momento, os deuses do reino dos desejos chamados Lokabyūha, com as cabeças baixas, cabelos desgrenhados, rostos chorosos, limpando as lágrimas com as mãos, vestidos com roupas vermelhas e com uma aparência extremamente desfigurada, vagam pelos caminhos dos homens anunciando assim: 'Senhores, daqui a cem mil anos haverá o fim do éon! Este mundo será destruído! Até o grande oceano secará! Esta grande terra e o Sineru, o rei das montanhas, serão queimados e destruídos! A destruição se estenderá até o mundo de Brahma! Cultivem a benevolência, senhores! Cultivem a compaixão, a alegria altruísta e a equanimidade, senhores! Cuidem de suas mães, cuidem de seus pais e respeitem os mais velhos na família!' Ao ouvirem as palavras deles, a maioria dos seres humanos e das divindades terrestres, tomados de urgência espiritual, tornam-se mutuamente gentis de coração e, realizando atos meritórios como a benevolência, renascem no mundo celestial. Lá, alimentando-se de ambrosia e realizando a meditação preparatória sobre o elemento vento, eles alcançam o jhana. Da mesma forma, até mesmo os seres dos infernos, por meio de ações a serem vivenciadas em vidas subsequentes, renascem no mundo celestial. Aqueles, porém, que possuem visões incorretas fixas, devido à não exaustão de seus karmas, experimentam a retribuição de acordo com suas próprias ações em outros sistemas mundiais. Por essa razão, sob a influência da visão incorreta, quando o karma se torna ineficaz, não há mal que não possa ser cometido, pois a pessoa se torna como um toco no saṃsāra. Por isso foi dito: 'Monges, as visões incorretas são as piores das falhas'. Pois foi dito: 'Não existe ser que transmigre no saṃsāra que esteja livre de karma a ser vivenciado em vidas subsequentes'. Nossa convicção é que, por meio do karma a ser vivenciado em vidas subsequentes, após desapegar-se da adoção de visões incorretas sob a influência de pessoas íntegras, ocorre a libertação da existência. Assim, em virtude de terem alcançado o jhana no mundo celestial, todos renascem no mundo de Brahma. Após a cessação da chuva, com o passar de um longo período de tempo, surge um segundo sol. E, quando este surge, não se distingue mais a noite do dia; um sol nasce enquanto o outro se põe. O mundo torna-se um calor solar ininterrupto.

Pakatisūriye [Pg.75] sūriyadevaputto atthi kappavināsakasūriye pana natthi. Pakatisūriyobhāsena ākāse valāhakā dhūmasikhāpi caranti. Kappavināsakasūriyobhāsena vigatadhūmavalāhakaṃ ādāsamaṇḍalaṃ viya nimmalaṃ hoti nabhaṃ ṭhapetvā gaṅgā, yamunā, sarabhū, aciravatī, mahīti, imā pañca mahānadiyo ṭhapetvā avasesapañcasatakunnadīādīsu udakaṃ sussati tato dīghassa addhuno accayena tatiyo sūriyo pātubhavati tasmiṃ pātubhūte pañca mahānadiyopi sussanti. Tato dīghassa addhuno accayena catuttho sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā himavatī mahānadīnaṃ pabhavā sīhapatano, haṃsapatano, mandākinī, kaṇṇamuṇḍako, rathakāradaho, anotattadaho, chaddantadaho, kuṇāladahoti ime satta mahāsarā sussanti. Tato dīghassa addhuno accayena pañcamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā anupubbena mahāsamuddo aṅgulipabbatemanamattampi udakaṃ na saṇṭhāti. Tato dīghassa addhuno accayena chaṭṭho sūriyo pātubhavati, yasmiṃ pātubhāve sakalacakkavāḷaṃ ekadhūmaṃ hoti, pariyādinnasinehadhūmena yathā ca evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷampi. Tatopi dīghassa addhuno accayena sattamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekajālaṃ hoti saddhiṃ koṭisatasahassacakkavāḷehi yojanasatikādibhedā sinerukūṭāni palujjitvā ākāseyeva antaradhāyanti. Sāpi aggijālā uṭṭhahitvā cātumahārājike gaṇhāti, tattha kanakavimānaratanavimānāni jhāpetvā tāvatiṃsabhavanaṃ gaṇhāti etenūpāyena yāva paṭhamajjhānabhūmi gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke jhāpetvā ābhassare āhacca aṭṭhāsi. Sā yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva nanibbāyi. Sabbasaṅkhāraparikkhayā pana sappitelajhāpanaaggisikhā viya chārikampi anavasesetvā nibbāyi. Heṭṭhā ākāsena saha upari ākāso eko hoti mahandhakāro. Evaṃ kappavināsakamahāmeghato yāvajālaparicchedā saṃvaṭṭo nāma ekamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Atha dīghassa addhuno accayena mahāmegho vuṭṭhahitvā paṭhamaṃ sukhumaṃ vassati. Anupubbena kumudanāḷayaṭṭhimusalatālakkhandhādippamāṇāhi dhārāhi vassanto [Pg.76] koṭisatasahassacakkavāḷesu sabbaḍaḍḍhaṭṭhānaṃ pūretvā antaradhāyati. Taṃ udakaṃ heṭṭhā ca tiriyañca vāto samuṭṭhahitvā ghanaṃ karoti. Parivaṭumaṃ paduminipatte udakabindusadisaṃ. Evaṃ aggijālanibbāyanato yāva koṭisatasahassacakkavāḷaparipūrato sampattimahāmegho, idaṃ saṃvaṭṭaṭṭhāyī nāma, dutiyamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Kathaṃ tāva mahantaṃ udakarāsiṃ vāto ghanaṃ karotīti ce. Vivarasampadānato taṃ vā tena piṇḍiyamānaṃ ghanaṃ kariyamānaṃ parikkhayamānaṃ anupubbena heṭṭhā otarati. Otiṇṇotiṇṇe udake pubbe brahmalokaṭṭhāne brahmapāri sajja-brahmapurohitamahābrahmāvasena paṭhamajjhānabhūmi paṭhamaṃ pātubhavati. Tato otiṇṇotiṇṇe udake catukāmāvacaradevalokaṭṭhāne anukkamena paranimmitavasavattī, nimmānaratī, tusitā, yāmāti cattāro kāmāvacaradevalokā pātubhavanti. Tato purimapathaviṭṭhānaṃ otiṇṇe pana udake balavavātā uppajjanti. Te taṃ pidahitadvāre dhamakaraṇe ṭhitaudakamiva nirussāsaṃ katvā nirujjhanti. Madhurodakaṃ parikkhayaṃ gacchamānaṃ upari rasapathaviṃ samuṭṭhāpeti sā vaṇṇasampannāceva hoti gandharasasampannā ca, nirudakapāyāsassa upari paṭalaṃ viya tadā ca ābhassarabrahmaloke paṭhamatarābhinibbattā sattā āyukkhayā vā puññakkhayā vā tato cavitvā idhūpapajjanti. ‘‘Puññakkhayā vā’’ti iminā brahmūnaṃ āyuparicchedaṃ appatvāva kammakkhayena maraṇaṃ viññāyati. Te honti sayaṃpabhā antalikkhacarā. Te aggaññasutte vuttanayena taṃ rasapathaviṃ sāyitvā taṇhābhibhūtā āluppakāraṃ paribhuñjituṃ upakkamanti. Atha nesaṃ sayaṃ pabhā antaradhāyati, andhakāro hoti te andhakāraṃ disvā bhāyanti. Tato nesaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayantaṃ paripuṇṇapaṇṇāsayojanaṃ sūriyamaṇḍalaṃ vā pātubhavati. Te taṃ disvā ‘‘ālokaṃ paṭilabhimhā’’ti haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayanto uṭṭhito, tasmā sūriyo hotū’’ti sūriyo tvevassa nāmaṃ karonti. Atha sūriye divasaṃ ālokaṃ katvā atthaṅgate ‘‘yampi ālokaṃ labhimhā, sopi no naṭṭho’’ti puna bhītā honti. Tesaṃ evaṃ hoti ‘‘sādhuvatassa aññaṃ ālokaṃ labheyyāmā’’ti. Tesaṃ cittaṃ ñatvā viya ekūnapaññāsayojanaṃ candamaṇḍalaṃ pātubhavati[Pg.77]. Te taṃ disvā bhiyyosomattāya haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ chandaṃ ñatvā viya uṭṭhito, tasmā cando hotū’’ti candotvevassa nāmaṃ karonti. Tato pabhuti rattidivā paññāyanti. Anukkamena ca māsaddhamāsautusaṃvaccharā. Candimasūriyānaṃ pana pātubhūtadivaseyeva sinerucakkavāḷahimavantapabbatā pātubhavanti, te ca kho apubbaṃ acarimaṃ phagguṇapuṇṇamadivaseyeva pātubhavanti. Kathaṃ yathānāma kaṅgubhatte paccamāne ekappahāreneva bubbuḷakāni uṭṭhahanti. Eke padesā thūpathūpā honti, eke ninnaninnā, eke samasamā evameva thūpathūpaṭṭhāne pabbatā honti, ninnaninnaṭṭhāne samuddā, samasamaṭṭhāne dīpāti evaṃ manussaloke saṇṭhite cātumahārājikā, tāvatiṃsāti dve kāmāvacaradevalokā pacchato pātubhavanti. Bhūmanissitā nāma hete dve devalokā. Evaṃ sampattimahāmeghato yāva candimasūriyapātubhāvo, idaṃ vivaṭṭo nāma tatiyamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Atha tesaṃ sattānaṃ rasapathaviṃ paribhuñjantānaṃ kammena ekacce vaṇṇavanto, ekacce dubbaṇṇā honti tattha vaṇṇavanto dubbaṇṇe atimaññanti. Tesaṃ mānātimānapaccayā sāpi rasapathavī antaradhāyati. Bhūmipappaṭako pātubhavati atha nesaṃ teneva nayena sopi antaradhāyati, patālatā pātubhavati, teneva nayena sāpi antaradhāyati. Akaṭṭhapāko sāli pātubhavati akaṇo athuso suddho sugandho taṇḍulapphalo. Tato nesaṃ bhājanāni uppajjanti te sālī bhājane ṭhapetvā pāsāṇapiṭṭhiyā ṭhapenti, sayameva jālasikhā uṭṭhahitvā pacati. So hoti odano sumanajātipupphasadiso, na tassa sūpena vā byañjanena vā karaṇīyaṃ atthi. Yaṃyaṃ rasaṃ bhuñjitukāmā honti, taṃtaṃ rasova hoti. Tesaṃ taṃ oḷārikaṃ āhāraṃ āharataṃ tato pabhuti muttakarīsaṃ sañjāyati. Atha nesaṃ tassa nikkhamanatthāya vaṇamukhāni pabhijjanti. Purisassa purisabhāvo, itthiyā itthibhāvo pātubhavati. Tatrasudaṃ itthī purisaṃ, puriso ca itthiṃ ativelaṃ upanijjhāyati. Tesaṃ ativelaṃ upanijjhāyanabhāvā kāmapariḷāho uppajjati. Tato methunadhammaṃ paṭisevanti. Te asaddhammapaṭisevanapaccayā viññūhi garahiyamānā viheṭhiyamānā tassa asaddhammassa paṭicchādanahetu agārāni karonti.

No sol comum, existe o filho do deus Sol; no sol da destruição do kappa, no entanto, ele não existe. Pelo brilho do sol comum, nuvens e até colunas de fumaça se movem no céu. Pelo brilho do sol da destruição do kappa, o céu torna-se livre de fumaça e nuvens, imaculado como a superfície de um espelho. Exceto pelo Ganges, Yamunā, Sarabhū, Aciravatī e Mahī — exceto por esses cinco grandes rios —, a água nos restantes quinhentos pequenos rios e outros corpos d'água seca. Então, com o passar de um longo período de tempo, um terceiro sol aparece; quando este aparece, até mesmo os cinco grandes rios secam. Então, com o passar de um longo período de tempo, um quarto sol aparece. Com o seu aparecimento, os sete grandes lagos do Himalaia, que são as fontes dos grandes rios — Sīhapatana, Haṃsapatana, Mandākinī, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāradaha, Anotattadaha, Chaddantadaha e Kuṇāladaha —, secam. Então, com o passar de um longo período de tempo, um quinto sol aparece; com o seu aparecimento, gradualmente, nem mesmo uma quantidade de água equivalente à articulação de um dedo permanece no grande oceano. Então, com o passar de um longo período de tempo, um sexto sol aparece; com o seu aparecimento, todo o sistema mundial torna-se uma única massa de fumaça, e assim também cem bilhões de sistemas mundiais, devido à fumaça de sua umidade totalmente consumida. Depois disso, com o passar de um longo período de tempo, um sétimo sol aparece; com o seu aparecimento, todo o sistema mundial torna-se uma única chama, junto com cem bilhões de sistemas mundiais. Os picos do Monte Sineru, medindo de cem yojanas em diante, desmoronam e desaparecem no próprio espaço. Essa chama de fogo, erguendo-se, atinge o reino dos Quatro Grandes Reis; ali, tendo queimado as mansões de ouro e as mansões de joias, atinge a morada dos Trinta e Três. Por esse meio, atinge até o plano do primeiro jhana. Ali também, tendo queimado os três mundos de Brahma, ela para ao atingir o reino de Ābhassara. Enquanto houver mesmo uma quantidade mínima de formações, ela não se extingue. Mas com a completa exaustão de todas as formações, ela se extingue sem deixar sequer cinzas, como a chama de um fogo que queima ghee ou óleo. O espaço inferior e o espaço superior tornam-se uma única e grande escuridão. Assim, desde a grande nuvem de destruição do kappa até a cessação da chama, isso é chamado de 'Dissolução', o primeiro período incomensurável. Então, com o passar de um longo período de tempo, uma grande nuvem surge e, a princípio, chove finamente. Gradualmente, chovendo com torrentes do tamanho de talos de lótus, bastões, pilões, troncos de palmeira e assim por diante, ela preenche todo o espaço queimado em cem bilhões de sistemas mundiais e depois desaparece. Um vento que surge abaixo e ao redor condensa essa água. Ela se torna arredondada, como uma gota de água em uma folha de lótus. Assim, desde a extinção da chama de fogo até a grande nuvem que preenche completamente os cem bilhões de sistemas mundiais, isso é chamado de 'Estabilidade na Dissolução', o segundo período incomensurável. Se alguém perguntar: 'Como o vento condensa uma massa de água tão grande?', responde-se que, ao dar espaço, sendo comprimida, condensada e reduzida por aquele vento, ela gradualmente desce. À medida que a água desce mais e mais, primeiro aparece o plano do primeiro jhana no antigo local do mundo de Brahma, composto por Brahmapārisajja, Brahmapurohita e Mahābrahmā. Depois disso, à medida que a água desce mais e mais, no local dos quatro mundos celestiais da esfera dos sentidos, aparecem sucessivamente os quatro mundos celestiais da esfera dos sentidos: Paranimmitavasavattī, Nimmānaratī, Tusita e Yāma. Então, quando a água desce até o local da antiga terra, surgem ventos fortes. Eles impedem a água de fluir, como a água em um filtro de água com o orifício tapado, e depois cessam. À medida que a água doce diminui, surge na superfície a essência da terra. Ela é dotada de cor, aroma e sabor, como a película que se forma sobre o arroz-doce com leite espesso. E, naquele momento, os seres que haviam renascido anteriormente no mundo de Brahma de Ābhassara, falecendo de lá devido ao fim de sua vida útil ou ao fim de seus méritos, renascem aqui. Pela expressão 'ou pelo fim dos méritos', entende-se a morte devido ao fim do kamma, mesmo sem ter atingido o limite de sua expectativa de vida como Brahmas. Eles são luminosos por si mesmos e movem-se pelo espaço. Eles, conforme o método descrito no Aggañña Sutta, tendo provado aquela essência da terra, dominados pelo desejo, começam a consumi-la em pedaços. Então, a sua auto-luminosidade desaparece e faz-se escuridão; vendo a escuridão, eles ficam com medo. Então, para dissipar o medo deles e gerar coragem, surge o disco solar, medindo exatamente cinquenta yojanas. Ao vê-lo, alegres e contentes, dizendo: 'Obtivemos luz!', eles dizem: 'Ele surgiu destruindo o nosso medo e gerando coragem; portanto, que seja chamado de Sol (Sūriya)'. E assim dão-lhe o nome de 'Sūriya'. Então, quando o sol, tendo iluminado o dia, se põe, eles ficam com medo novamente, pensando: 'A luz que havíamos obtido também se perdeu para nós'. Eles pensam: 'Ah, seria bom se pudéssemos obter outra luz!' Como se conhecesse o desejo deles, surge o disco lunar, medindo quarenta e nove yojanas. Ao vê-lo, ainda mais alegres e contentes, dizendo: 'Ele surgiu como se conhecesse o nosso desejo; portanto, que seja chamado de Lua (Canda)'. E assim dão-lhe o nome de 'Canda'. A partir de então, a noite e o dia tornam-se conhecidos. E, sucessivamente, os meses, as quinzenas, as estações e os anos. No próprio dia em que a lua e o sol aparecem, surgem também o Monte Sineru, as montanhas do Himalaia e o limite do sistema mundial; e estes aparecem simultaneamente, nem antes nem depois, precisamente no dia da lua cheia do mês de Phagguṇa. Como assim? Assim como quando o arroz de milhete está sendo cozido, bolhas surgem de uma só vez. Algumas partes tornam-se elevadas, algumas tornam-se baixas e algumas tornam-se planas. Da mesma forma, nos locais elevados surgem as montanhas; nos locais baixos, os oceanos; e nos locais planos, as ilhas. Quando o mundo humano está assim estabelecido, os dois mundos celestiais da esfera dos sentidos, Cātumahārājika e Tāvatiṃsa, aparecem em seguida. Pois estes dois mundos celestiais são conhecidos como dependentes da terra. Assim, desde a chegada da grande nuvem até o aparecimento da lua e do sol, isso é chamado de 'Evolução', o terceiro período incomensurável. Então, enquanto esses seres consumiam a essência da terra, devido ao seu kamma, alguns tornaram-se belos e outros feios. Ali, os belos desprezavam os feios. Devido ao orgulho e à arrogância deles, aquela essência da terra também desapareceu. Surgiu então um broto da terra; então, da mesma maneira, este também desapareceu, e surgiu uma trepadeira rasteira; da mesma maneira, ela também desapareceu. Surgiu então o arroz silvestre que amadurecia sem cultivo, sem farelo, sem casca, puro, perfumado, produzindo grãos limpos. Então, surgiram recipientes para eles; eles colocavam o arroz no recipiente e o colocavam sobre a superfície de uma rocha, e uma chama de fogo surgia por si mesma e o cozinhava. Esse arroz cozido era semelhante à flor de jasmim, e não havia necessidade de sopa ou acompanamentos para ele. Qualquer sabor que desejassem saborear, tornava-se exatamente esse sabor. À medida que consumiam esse alimento grosseiro, a partir de então, urina e fezes começaram a ser geradas neles. Então, para a saída destas, abriram-se neles aberturas corporais. No homem, apareceu a masculinidade; na mulher, apareceu a feminilidade. Então, a mulher olhava excessivamente para o homem, e o homem olhava excessivamente para a mulher. Devido a essa contemplação excessiva, surgiu neles a febre do desejo sensual. Então, eles se entregavam à união sexual. Sendo censurados e assediados pelos sábios devido à prática dessa conduta imprópria, eles construíram casas para ocultar essa conduta imprópria.

Te [Pg.78] agāraṃ ajjhāvasamānā anukkamena aññatarassa alasajātikassa sattassa diṭṭhānugatiṃ āpajjantā sannidhiṃ karonti. Tato pabhuti kaṇopi thusopi taṇḍulaṃ pariyonaddhanti, lāyitaṭṭhānampi nappaṭivirūhati. Te sannipatitvā anuṭṭhunanti ‘‘pāpakā vata bho dhammā sattesu pātubhūtā, mayaṃ pubbe manomayā ahumhā’’ti. Aggaññasutte vuttanayena vittharetabbaṃ. Tato mariyādaṃ ṭhapenti. Athaññataro satto aññassa bhāgaṃ adinnaṃ ādiyati. Taṃ dvikkhattuṃ paribhāsitvā tatiyavāre leḍḍudaṇḍehi paharanti. Te evaṃ adinnādānakalahamusāvādadaṇḍadānesu uppannesu sannipatitvā cintayanti, ‘‘yaṃnūna mayaṃ ekaṃ sattaṃ sammanneyyāma, yo no sammā khiyitabbaṃ khiyeyya, garahitabbaṃ garaheyya, pabbājetabbaṃ pabbājeyya, mayaṃ panassa sālīnaṃ bhāgaṃ anupadassāmā’’ti. Evaṃ katasanniṭṭhānesu pana sattesu imasmiṃ tāva kappe ayameva bhagavā bodhisattabhūto tena samayena tesu sattesu abhirūpataro ca dassanīyataro ca mahesakkhataro ca buddhisampanno paṭibalo niggahapaggahaṃ kātuṃ te taṃ upasaṅkamitvā yācitvā sammaniṃsu. So tena mahājanena sammatotipi mahāsammato, khettānaṃ adhipatīti khattiyo, dhammena samena paresaṃ rañjetīti rājāti, tīhi nāmehi paññāyittha. Yañhi loke acchariyaṃ ṭhānaṃ bodhisattova tattha ādi purisoti evaṃ bodhisattaṃ ādiṃ katvā khattiyamaṇḍale saṇṭhite anupubbena brāhmaṇādayopi vaṇṇā saṇṭhahiṃsu. Evaṃ candimasūriyapātu bhāvato yāva puna kappavināsakamahāmegho, idaṃ vivaṭṭaṭṭhāyī nāma catutthamasaṅkhyeyyaṃ nāma. Tenetaṃ vuccati megho jālaparicchinno saṃvaṭṭoti jālā meghaparicchinno saṃvaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Meghā sūriyaparicchinno vivaṭṭoti vuccati. Sūriyā meghaparicchinno vivaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Cattāri imāni kappāni mahākappoti vuccati. Vivaṭṭaṭṭhāyikappeyeva uppajjanti buddhādayoti. Tathā hi imasmiṃyeva vivaṭṭaṭṭhāyiasaṅkhyayyakappe buddhapacceka buddhasāvakacakkavattino uppajjanti, na tīsu asaṅkhyeyyakappesu. Tañca kho asuññakappeyeva, na suññakappe. Tattha buddhapaccekabuddhasāvakacakkavattīhi puññavantapuggalehi asuññattā asuññakappo nāma. Tabbigamena suññakappo veditabbo. Tesupi asuññakappo pañcavidho hoti sārakappo[Pg.79], maṇḍakappo, varakappo, sāramaṇḍakappo, bhaddakappoti, tesu yasmiṃ kappe ekova buddho uppajjati, so sārakappo nāma. Yasmiṃ kappe dve buddhā uppajjanti, so maṇḍakappo nāma. Yasmiṃ kappe tayo uppajjanti, so varakappo nāma. Yasmiṃ kappe cattāro buddhā uppajjanti, so sāramaṇḍakappo nāma. Yasmiṃ kappe pañca buddhā uppajjanti, so bhaddakapponāma. Imāni pañcakappāniyeva saheva samodhānetvā jātattakīsotattakiyā nidāne.

Eles, habitando em casas, gradualmente seguindo o exemplo de um certo ser de natureza preguiçosa, começaram a fazer provisões. A partir de então, a película vermelha e a casca começaram a cobrir o grão de arroz, e o lugar onde havia sido colhido não crescia novamente. Eles, reunindo-se, lamentaram: 'Ah, estados ruins surgiram entre os seres! Antigamente, nós éramos feitos de mente...' Isso deve ser detalhado conforme o método descrito no Aggañña Sutta. Então, eles estabeleceram limites. Então, um certo ser pegou a porção de outro que não lhe fora dada. Tendo-o repreendido por duas vezes, na terceira vez o agrediram com torrões de terra e bastões. Quando o roubo, as disputas, a mentira e o uso de punições surgiram dessa forma, eles se reuniram e pensaram: 'E se nós elegêssemos um ser que devidamente censurasse quem deve ser censurado, desaprovasse quem deve ser desaprovado e banisse quem deve ser banido? E nós lhe daríamos uma porção do nosso arroz de cultivo.' Tendo os seres tomado essa decisão, neste éon, o próprio Abençoado, na condição de Bodisatva, que naquela época era o mais belo, o mais atraente, o de maior prestígio, dotado de sabedoria e capaz de aplicar a punição e a recompensa entre aqueles seres, foi abordado por eles, que lhe imploraram e o elegeram. Ele ficou conhecido por três nomes: 'Mahāsammata' (Grande Eleito), porque foi eleito por aquela grande multidão; 'Khattiya' (Senhor das Terras), porque era o senhor dos campos; e 'Rāja' (Rei), porque agradava aos outros com retidão e equidade. Pois qualquer posição maravilhosa no mundo tem o Bodisatva como o primeiro homem; assim, tendo o Bodisatva como o início, a classe dos khattiyas foi estabelecida, e gradualmente as classes dos brâmanes e outras também se estabeleceram. Assim, desde o surgimento da lua e do sol até a grande nuvem de destruição do éon novamente, este período é chamado de 'período de estabilização da evolução', que é o quarto imensurável. Por isso se diz: o éon de dissolução é delimitado pela nuvem e pelo fogo; o período de estabilização da dissolução é delimitado pelo fogo e pela nuvem. O período de evolução é delimitado pela nuvem e pelo sol. O período de estabilização da evolução é delimitado pelo sol e pela nuvem. Estes quatro éons juntos são chamados de um Grande Éon. É apenas no éon de estabilização da evolução que os Budas e outros surgem. Pois é somente neste período imensurável de estabilização da evolução que surgem os Budas, os Paccekabudas, os discípulos dos Budas e os governantes universais, e não nos outros três períodos imensuráveis. E isso ocorre apenas em um éon não vazio, não em um éon vazio. Dentre estes, é chamado de éon não vazio devido à presença de pessoas meritórias como Budas, Paccekabudas, discípulos dos Budas e governantes universais. Pela ausência deles, deve-se entender o éon vazio. Entre estes, o éon não vazio é de cinco tipos: sārakappa, maṇḍakappo, varakappo, sāramaṇḍakappo e bhaddakappo. Dentre eles, o éon no qual surge apenas um Buda é chamado de sārakappa. O éon no qual surgem dois Budas é chamado de maṇḍakappa. O éon no qual surgem três Budas é chamado de varakappa. O éon no qual surgem quatro Budas é chamado de sāramaṇḍakappa. O éon no qual surgem dezoito ou cinco Budas é chamado de bhaddakappa. Estes cinco tipos de éons são reunidos e explicados na introdução do Jātattakī e do Sotattakī.

‘‘Nando sunando pathavī, maṇḍo dharaṇī sāgaro;

Puṇḍarīko ime satta, asaṅkhyeyyā pakāsitā.

“Nanda, Sunanda, Pathavī, Maṇḍa, Dharaṇī, Sāgara e Puṇḍarīka: estes sete imensuráveis são proclamados.

Pañca buddhasahassāni, honti nande asaṅkhyeyye;

Nava buddhasahassāni, sunandamhi asaṅkhyeyye.

Cinco mil Budas surgiram no imensurável Nanda; nove mil Budas no imensurável Sunanda.

Dasa buddhasahassāni, pathavimhi asaṅkhyeyye;

Ekādasa sahassāni, tamhi maṇḍe asaṅkhyeyye.

Dez mil Budas no imensurável Pathavī; onze mil no imensurável Maṇḍa.

Vīsati buddhasahassāni, dharaṇimhi asaṅkhyeyye;

Tiṃsa buddhasahassāni, sāgaramhi asaṅkhyeyye.

Vinte mil Budas no imensurável Dharaṇī; trinta mil Budas no imensurável Sāgara.

Cattālīsa sahassāni, puṇḍarīke asaṅkhyeyye;

Asaṅkhyeyyesu sattasu, ettakāti pavuccati.

Quarenta mil no imensurável Puṇḍarīka; nos sete imensuráveis, este é o número que se diz haver.

Ekaṃsatasahassāni, vīsati ca sahassañca;

Sesā pañcasahassāni, sabbabuddhehi maṇḍitā’’ti.

Cento e vinte mil, e os cinco mil restantes, foram adornados por todos os Budas.”

Vuttaṃ. Aparampi vuttaṃ.

Assim foi dito. E mais ainda foi dito:

‘‘Bhaddo sabbaphullo, sabbaratano usabhakkhandho;

Mānitabhaddo ca padumo, usabhakkhantuttameva ca;

Sabbabhāso asaṅkhyeyyo, navamoti pavuccati.

“Bhadda, Sabbaphulla, Sabbaratana, Usabhakkhandha, Mānitabhadda, Paduma, Usabha, Khantuttama e Sabbabhāsa: este é proclamado como o nono imensurável.

Paṇṇāsa buddhasahassāni, sabbabhadde asaṅkhyeyye;

Saṭṭhi buddhasahassāni, sabbaphulle asaṅkhyeyye.

Cinquenta mil Budas no imensurável Sabbabhadda; sessenta mil Budas no imensurável Sabbaphulla.

Sattati buddhasahassāni, sabbaratane asaṅkhyeyye;

Asīti buddhasahassāni, usabhakkhandhe asaṅkhyeyye.

Setenta mil Budas no imensurável Sabbaratana; oitenta mil Budas no imensurável Usabhakkhandha.

Navuti buddhasahassāni, mānitabhadde asaṅkhyeyye;

Vīsati buddhasahassāni, padumamhi asaṅkhyeyye.

Noventa mil Budas no imensurável Mānitabhadda; vinte mil Budas no imensurável Paduma.

Dasa [Pg.80] buddhasahassāni usabhamhi asaṅkhyeyye;

Pañca buddhasahassāni, khantuttame asaṅkhyeyye.

Dez mil Budas no imensurável Usabha; cinco mil Budas no imensurável Khantuttama.

Dve ca buddhasahassāni, sabbabhāse asaṅkhyeyye;

Aṅkhyeye navasmiṃ, ettakāti pavuccati.

E dois mil Budas no imensurável Sabbabhāsa; nos nove imensuráveis, este é o número que se diz haver.

Tīṇi satasahassāni, sattāsītisahassañca;

Gaṇanānañca buddhānaṃ, sabbabuddhehi maṇḍitā’’ti.

Trezentos e oitenta e sete mil é a contagem dos Budas; eles foram adornados por todos os Budas.”

Te sabbepi sammāsambuddhe yāva arimetteyyā samodhānetvā

Reunindo todos esses Fully Enlightened Buddhas até Ariya Metteyya:

‘‘Sambuddhe aṭṭhavīsañca, dvādasañca sahassake;

Pañcasatasahassāni, namāmi sirasā mahaṃ;

Tesaṃ dhammañca saṅghañca, ādarena namāmahaṃ.

“Eu reverencio com minha cabeça os quinhentos e doze mil e vinte e oito Budas; e reverencio com devoção o Dhamma e o Sangha deles.

Namakkārānubhāvena, hitvā sabbe upaddave;

Anekaantarāyāpi, vinassantu asesato’’ti.

Pelo poder desta reverência, que todas as adversidades sejam abandonadas, e que os muitos perigos sejam destruídos sem restar nenhum.”

Namassanagāthā pavattā sā ūnasaṅkhyāvaseneva katāva bhavitabbaṃ, tathā hi amhākaṃ bhagavā porāṇabrahmadevabuddhaṃ ādiṃ katvā yāva porāṇasakyagotamā manasāva cintentassa sattaasaṅkhyeyyāni vītivattāni porāṇasakyagotamabuddhaṃ ādiṃ katvā yāva majjhimadīpaṅkarā vācāmattena nava asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Majjhimadīpaṅkarato paṭṭhāya yāva padumuttarabuddhā kāyaṅgavācaṅgavasena cattāri asaṅkhyeyyāni vītivattāni. Padumuttarabuddhato yāva kakusandhā ekamasaṅkhyeyyaṃ vītivattaṃ. Evamimesu vīsatiasaṅkhyeyyesu brahmadevaporāṇasakyagotamabuddhānamantare satta asaṅkhyeyye sabbaṃ sampiṇḍetvā ekasatasahassañca vīsati sahassañca pañcasahassāni ca honti. Porāṇasakyagotamamajjhimadīpaṅkarānamantare nava asaṅkhyeyye sabbaṃ sampiṇḍetvā tīṇisatasahassāni sattāsītisahassāni ca honti. Majjhimadīpaṅkarato yāva metteyyā aṭṭhavīsāti sabbaṃ samodhānetvā aṭṭhavīsañca dvādasasahassañca pañcasatasahassāni ca honti tasmā ūnasaṅkhyāti veditabbā. Paripuṇṇasaṅkhyāvasena icchamānehi cintetabbāva. Esā ca saṅkhyāvicāraṇā nidāne vuttāva.

Este verso de reverência que foi recitado deve ter sido feito com base em uma contagem incompleta. Pois, para o nosso Abençoado, desde o antigo Buda Brahmadeva até o antigo Sakya Gotama, enquanto ele aspirava apenas mentalmente, transcorreram sete imensuráveis. Desde o antigo Buda Sakya Gotama até o Buda Dīpaṅkara intermediário, enquanto ele aspirava apenas por palavras, transcorreram nove imensuráveis. Do Buda Dīpaṅkara intermediário até o Buda Padumuttara, por meio de ações corporais e verbais, transcorreram quatro imensuráveis. Do Buda Padumuttara até o Buda Kakusandha, transcorreu um imensurável. Assim, nestes vinte imensuráveis: no intervalo de sete imensuráveis entre os Budas Brahmadeva e o antigo Sakya Gotama, somando tudo, há cento e vinte e cinco mil Budas. No intervalo de nove imensuráveis entre o antigo Sakya Gotama e o Dīpaṅkara intermediário, somando tudo, há trezentos e oitenta e sete mil Budas. Do Buda Dīpaṅkara intermediário até Metteyya, somando todos os vinte e oito Budas, há quinhentos e doze mil e vinte e oito Budas; portanto, deve-se entender que esta é uma contagem incompleta. Aqueles que desejam a contagem completa devem refazer a reflexão. E esta análise dos números já foi explicada na introdução.

Evaṃ ‘‘cintitaṃ sattasaṅkhyeyyaṃ, navasaṅkhyeyyavācakaṃ;

Kāyavācā catusaṅkhyeyyaṃ, buddhattaṃsamupāgamī’’ti.

Assim: 'Sete imensuráveis aspirando mentalmente, nove imensuráveis expressando verbalmente, e quatro imensuráveis por corpo e fala, ele alcançou o estado de Buda.'

Vuttesu [Pg.81] vīsatiasaṅkhyeyyesu pavattaasaṅkhyeyyakappavaseneva katā. Atthato pana sārakappamaṇḍakappavarakappasāramaṇḍakappabhaddakappavasena pañcavidhāti veditabbā. Imāni pañcanāmāni buddhuppādakappeyeva labbhanti, anuppannakappe pana suññakappotveva nāmaṃ labbhati tathā hi kappasaṇṭhahanakāle sabbapaṭhamaṃ mahābodhipallaṅkaṭṭhāneyeva paduminigabbhā uppajjati. Sā yasmiṃ kāle eko buddho uppajjissati, eko paduminigabbho aṭṭhaparikkhārehi saha uppajjati. Taṃ disvā suddhāvāsabrahmuno nemittapāṭhakā arahanto imasmiṃ kappe eko buddho uppajjissatīti sañjātapītisomanassā hutvā aṭṭhaparikkhāre gahetvā brahmaloke ṭhapenti ‘‘yadā buddho uppajjissati, tadā dassāmā’’ti. Evaṃ dve tayo cattāro pañca buddhā uppajjissanti, tadā dve tīṇi cattāri pañca paduminigabbhā aṭṭhaparikkhārehi saha uppajjanti. Tañca kho ekasmiṃ yeva nāḷekeka baddhā hutvā uppajjanti. Evaṃ kappasaṇṭhahanakālato paṭṭhāyeva imāni pañca nāmāni labbhantīti veditabbāni. Ettāvatā imasmiṃyeva vivaṭṭaṭṭhāyīasaṅkhyeyyakappe buddhādayo mahesakkhā puññavanto cakkavattirājāno uppajjanti, tathā āyukappantarakappānipi. Tattha āyukappo nāma tesaṃ tesaṃ sattānaṃ āyuparicchedo. Antarakappo nāma tattha sattharogadubbhikkhānaṃ aññatarasaṃvaṭṭanena bahūsu vināsamupagatesu avasiṭṭhasattasantā nappavattakusalakammānubhāvena dasavassato paṭṭhāya anukkamena asaṅkhyeyyāyukappappamāṇesu sattesu pana adhammasamādānavasena kamena parihāyitvā dasavassāyukesu jātesu rogādīnamaññatarasaṃvaṭṭanena sattānaṃ vināsappatti yāva ayameko antarakappo. Evaṃ paricchinnaantarakappavasena catusaṭṭhiantarakappo eko asaṅkhyeyyakappo vīsati antarakappappamāṇoti apare vadanti. Imāni cattāri asaṅkhyeyyakappāni eko mahākappo nāma. Evaṃ tejo saṃvaṭṭavasena tāva mahākappānaṃ antaraṃ aggināva vinassati. Yasmiṃ pana samaye kappo udakena nassati, tadā āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ ayaṃ pana viseso yathā tattha dutiyasūriyo, evamidhapi kappavināsako khārudakamahāmegho vuṭṭhāti so ādito sukhumaṃ vassanto anukkamena mahādhārāhi koṭisatasahassacakkavāḷaṃ [Pg.82] pūrento vassati. Khārudakena phuṭṭhaphuṭṭhā pathavīpabbatādayo vilīyanti taṃ udakaṃ vātena samantato dhāritaṃ pathavito yāva parittābhā appamāṇābhā ābhassarāti tayopi dutiyajjhānabhūmi udakaṃ gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke vilīyāpetvā subha kiṇhe āhacca tiṭṭhati yāva aṇumattaṃ saṅkhāragataṃ atthi, tāva na vūpasamati. Udakānugataṃ pana sabbasaṅkhāragataṃ abhibhavitvā sahasā vūpasamati antaradhānaṃ gacchati, heṭṭhā ākāsena saha upari ākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisameva. Kevalaṃ panidha otiṇṇotiṇṇe udake ābhassarabrahmalokaṃ ādiṃ katvā lokapātubhāvo veditabbo. Subhakiṇhato cavitvā ābhassaraṭṭhānādīsu sattā nibbattanti etthāpi kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakaudakaparicchedo saṃvaṭṭo nāma paṭhamamasaṅkhyeyyakappo nāmāti cattāriasaṅkhyeyyakappāni vuttasadisāni evaṃ satta mahākappāni sattakkhattuṃ agginā vilīyitvā aṭṭhame mahākappe udakenapi vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ, evaṃ sattasattamahākappo sattasattavāraṃ agginā vilīyitvā aṭṭhame aṭṭhame vāre āpena vilīyitvā anukkamena tesaṭṭhimahākappāni paripuṇṇāni tadā āpavāraṃ paṭibāhitvā catusaṭṭhime mahākappe vātena vinassati tadā ādito kappavināsakamahāvāto vuṭṭhahitvāti sabbaṃ pubbe vuttanayameva. Ayaṃ pana viseso yathā agginā vināsakappe dutiyasūriyo, evamidhāpi kappavināsanatthaṃ vāto samuṭṭhāti so paṭhamaṃ sukhumarajaṃ uṭṭhāpeti, tato thūlarajaṃ saṇharajaṃ sukhumavālikaṃ sakkharapāsāṇādayoti yāva kūṭāgāramatte pāsāṇepi visamaṭṭhāne ṭhitamahārukkheca uṭṭhāpeti, te pathavito nabhamuggatā na puna patanti, tattheva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Yathānukkamena heṭṭhā mahāpathaviyā vāto samuṭṭhahitvā pathaviṃ parivattetvā uddhaṃmūlaṃ katvā ākāse khipati yojanasatappamāṇāpi pathavippadesā dviyojanatiyojanacatuyojanapañcayojanachayojanasattayojanappamāṇāpi bhijjitvā te vegakkhittā ākāseyeva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti cakkavāḷapabbatampi vāto ukkhipitvā ākāse khipati te aññamaññaṃ ghaṭṭayantā cuṇṇavicuṇṇā [Pg.83] hutvā vinassanti eteneva bhūmaṭṭhakavimānāni ākāsaṭṭhakavimānāni ca vināsento chakāmāvacaradevaloke nāsetvā koṭisatasahassacakkavāḷāni vināseti. Tattha cakkavāḷā cakkavāḷehi, himavantā himavantehi, sinerū sinerūhi aññamaññaṃ samāgantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Pathavito yāva parittasubhā, appamāṇasubhā, subhaṇiṇhāti tayopi tatiyajjhānabhūmī vāto gaṇhāti tattha tayopi brahmaloke vināsetvā vehapphalaṃ āhacca aṭṭhāsi. Evaṃ sabbaṃ saṅkhāragataṃ vināsetvā sayaṃ vinassati, heṭṭhā ākāsena saha upari ākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Idha pana subhakiṇhabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Vehapphalato cavitvā subhakiṇhādīsu sattā nibbattanti, tatthakappavinā sakamahāmeghato yāva kappavināsakavātupacchedo, idaṃ saṃvaṭṭo nāma, paṭhamamasaṅkhyeyyaṃ nāmāti cattāri asaṅkhyeyyakappāni eko mahākappo nāmāti sabbaṃ tejosaṃvaṭṭe vuttanayameva.

Entre os vinte incontáveis (asaṅkhyeyyas) mencionados, esta classificação é feita de acordo com o éon incontável (asaṅkhyeyyakappa) em curso. Em termos de significado, no entanto, deve ser entendida como sendo de cinco tipos: sāra-kappa, maṇḍa-kappa, vara-kappa, sāramaṇda-kappa e bhadda-kappa. Estes cinco nomes são obtidos apenas nos éons em que surge um Buda (buddhuppādakappa); em um éon em que nenhum Buda surge, no entanto, obtém-se apenas o nome de éon vazio (suññakappa), pois, no momento da formação do éon, primeiramente surge um broto de lótus (paduminigabbha) exatamente no local do trono da Grande Iluminação (mahābodhipallaṅka). No momento em que um Buda estiver para surgir, um broto de lótus surge junto com os oito requisitos (aṭṭhaparikkhāra). Ao verem isso, os Brahmas das Moradas Puras (suddhāvāsa), que são leitores de sinais e arahants, cheios de alegria e contentamento ao saberem que 'neste éon um Buda surgirá', pegam os oito requisitos e os guardam no mundo de Brahma, dizendo: “Quando o Buda surgir, então os daremos”. Assim, se dois, três, quatro ou cinco Budas forem surgir, então dois, três, quatro ou cinco brotos de lótus surgem junto com os oito requisitos. E estes, de fato, surgem conectados cada um a uma única haste. Assim, deve-se entender que, a partir do momento da formação do éon, estes cinco nomes são obtidos. Até este ponto, é exatamente neste éon incontável de evolução e estabilização (vivaṭṭaṭṭhāyī-asaṅkhyeyyakappa) que surgem os Budas e outros seres de grande poder e mérito, bem como os reis que giram a roda (cakkavatti), e também os éons de vida (āyukappa) e éons intermediários (antarakappa). Ali, o chamado 'éon de vida' (āyukappa) é o limite de vida daqueles respectivos seres. O chamado 'éon intermediário' (antarakappa) é quando, devido à destruição por armas, doenças ou fome, muitos seres perecem, e pela força das ações benéficas praticadas pelos seres restantes, a expectativa de vida aumenta gradualmente a partir de dez anos até a medida de um éon de vida incontável; então, devido à adoção de condutas injustas, diminui gradualmente até que a expectativa de vida chegue a dez anos, ocorrendo a destruição dos seres por doenças e outros fatores — este período constitui um éon intermediário. Assim, de acordo com a delimitação dos éons intermediários, sessenta e quatro éons intermediários constituem um éon incontável (asaṅkhyeyyakappa); outros dizem que a medida é de vinte éons intermediários. Estes quatro éons incontáveis constituem um grande éon (mahākappa). Assim, por meio da dissolução pelo fogo (tejo-saṃvaṭṭa), o intervalo dos grandes éons é destruído apenas pelo fogo. No momento em que o éon é destruído pela água, então, primeiramente, surge a grande nuvem de destruição do éon, o que deve ser detalhado da mesma maneira descrita anteriormente, com esta diferença: assim como lá havia um segundo sol, aqui também surge uma grande nuvem de água salgada (khārudaka) que destrói o éon; ela começa chovendo finamente e, gradualmente, com grandes torrentes, chove preenchendo cem bilhões de sistemas mundiais (cakkavāḷa). A terra, as montanhas e outros elementos tocados pela água salgada dissolvem-se; essa água, sustentada por todos os lados pelo vento, eleva-se da terra e alcança os três planos do segundo jhana: Parittābha, Appamāṇābha e Ābhassara. Ali, tendo dissolvido também esses três mundos de Brahma, ela para ao atingir o plano de Subhakiṇha; enquanto houver a menor partícula de forma condicionada (saṅkhāragata), ela não cessa. Tendo subjugado todas as coisas condicionadas submersas na água, ela cessa repentinamente e desaparece; o espaço inferior e o espaço superior tornam-se um só espaço em grande escuridão — tudo é exatamente como descrito anteriormente. A única diferença aqui é que, à medida que a água recua, o surgimento do mundo deve ser entendido começando pelo mundo de Brahma Ābhassara. Os seres, falecendo do plano de Subhakiṇha, renascem nos planos de Ābhassara e outros; aqui também, desde a grande nuvem de destruição do éon até o limite da água de destruição do éon, esse período é chamado de dissolução (saṃvaṭṭa), o primeiro éon incontável. Os quatro éons incontáveis são semelhantes aos descritos; assim, após sete grandes éons serem dissolvidos sete vezes pelo fogo, no oitavo grande éon deve-se entender que ocorrem a destruição e a reconstituição pela água; assim, após sete vezes sete grandes éons serem dissolvidos pelo fogo e a cada oitava vez serem dissolvidos pela água, completando gradualmente sessenta e três grandes éons, então, evitando o turno da água, no sexagésimo quarto grande éon ocorre a destruição pelo vento; nesse momento, primeiramente surge o grande vento de destruição do éon — tudo conforme o método descrito anteriormente. Esta é a diferença: assim como no éon de destruição pelo fogo há um segundo sol, aqui também surge o vento para a destruição do éon; ele primeiramente levanta a poeira fina, depois a poeira grossa, a areia fina, a areia grossa, cascalho, pedras e assim por diante, até pedras do tamanho de uma torre e grandes árvores situadas em terrenos irregulares; estas, elevadas da terra ao céu, não caem novamente, mas ali mesmo são reduzidas a pó e desaparecem. Gradualmente, o vento surge abaixo da grande terra, vira a terra de cabeça para baixo e a lança no espaço; porções de terra de cem yojanas de extensão, ou de duas, três, quatro, cinco, seis ou sete yojanas de extensão, rompem-se e, arremessadas com força, são reduzidas a pó no próprio espaço e desaparecem; o vento também levanta as montanhas do sistema mundial (cakkavāḷapabbata) e as lança no espaço; colidindo umas com as outras, elas são reduzidas a pó e destruídas; por este mesmo meio, destruindo as mansões terrestres e as mansões celestes, ele destrói os seis mundos celestiais do reino do desejo (kāmāvacaradevaloka) e destrói cem bilhões de sistemas mundiais. Ali, sistemas mundiais colidindo com sistemas mundiais, os Himalaias com os Himalaias, os Sinerus com os Sinerus, chocando-se uns contra os outros, são reduzidos a pó e destruídos. Da terra até os três planos do terceiro jhana — Parittasubha, Appamāṇasubha e Subhakiṇha —, o vento os atinge; ali, tendo destruído esses três mundos de Brahma, ele para ao alcançar o plano de Vehapphala. Assim, tendo destruído todas as coisas condicionadas, ele próprio se extingue; o espaço inferior e o espaço superior tornam-se um só espaço em grande escuridão — tudo é exatamente como descrito. Aqui, no entanto, o mundo começa a surgir a partir do mundo de Brahma Subhakiṇha. Os seres, falecendo de Vehapphala, renascem em Subhakiṇha e outros planos; ali, desde a grande nuvem de destruição do éon até a cessação do vento de destruição do éon, isso é chamado de dissolução (saṃvaṭṭa), o primeiro éon incontável. Os quatro éons incontáveis constituem um grande éon — tudo conforme o método descrito para a dissolução pelo fogo.

Vuttampi cetaṃ.

E isto também foi dito:

‘‘Satta satta gginā vārā, aṭṭhame aṭṭhame dakā;

Catusaṭṭhi yadā puṇṇā, eko vāyuvaro siyā.

“Sete vezes sete turnos pelo fogo, a cada oitavo pela água; quando sessenta e quatro se completam, ocorre um turno do vento.

Agginā’bhassarā heṭṭhā, āpena subhakiṇhato;

Vehapphalato vātena, evaṃ loko vinassatī’’ti.

Pelo fogo, abaixo de Ābhassara; pela água, abaixo de Subhakiṇha; pelo vento, abaixo de Vehapphala; assim o mundo é destruído.”

Tasmā tiṇṇampi paṭhamajjhānatalānaṃ ekakappepi avināsābhāvato sakalakappe tesaṃ sambhavo natthīti asaṅkhyeyya kappavasena tesaṃ āyuparicchedo daṭṭhabbo. Dutiyajjhānatalato paṭṭhāya pana paripuṇṇamahākappavasena āyuparicchedo daṭṭhabbo, na asaṅkhyeyyakappavasena. Yadi dutiyajjhānatalato paṭṭhāya paripuṇṇamahākappavasena āyuparicchedo siyā, kathaṃ ābhassarādīsu brahmūnaṃ aṭṭhamahākappādivasena āyu paripuṇṇaṃ siyā, tathā hi paṭhamajjhānatalaṃ sattasu vāresu agginā vinassati. Aṭṭhame vāre yāva ābhassarā udakena vinassati puna sattavāresu agginā paṭhamajjhānatalaṃ, puna aṭṭhamevāre udakena dutiyajjhānatalaṃ vinassatīti evaṃ aṭṭhame vāre āpavāraṃ paṭibāhitvā yāva subhakiṇhā vātena vinassati evaṃ catusaṭṭhi paripuṇṇā hotīti saccaṃ[Pg.84], heṭṭhāvivaṭṭaṭṭhāyī asaṅkhyeyyakappavasena eko satta mahākappāni cāti aṭṭha kappāni ābhassarabrahmūnaṃ āyuppamāṇaṃ hoti. Catusaṭṭhikappesupi vivaṭṭaṭṭhāyīasaṅkhyeyyakappavasena eko te saṭṭhimahākappāni cāti catusaṭṭhikappāni subhakiṇhānaṃ brahmūnaṃ āyuppamāṇaṃ hoti tena vuttaṃ porāṇehi.

Portanto, como os três planos do primeiro jhana não deixam de ser destruídos mesmo em um único éon, sua existência ao longo de todo o éon não ocorre; assim, o limite de suas vidas deve ser visto em termos de éons incontáveis (asaṅkhyeyyakappa). A partir dos planos do segundo jhana, no entanto, o limite de vida deve ser visto em termos de grandes éons completos (mahākappa), e não em termos de éons incontáveis. Se, a partir dos planos do segundo jhana, o limite de vida fosse em termos de grandes éons completos, como a vida dos Brahmas em Ābhassara e outros planos seria completa por meio de oito grandes éons e assim por diante? Pois o plano do primeiro jhana é destruído pelo fogo em sete turnos. No oitavo turno, ele é destruído pela água até Ābhassara. Novamente, por sete turnos, o plano do primeiro jhana é destruído pelo fogo; novamente, no oitavo turno, o plano do segundo jhana é destruído pela água. Assim, evitando o turno da água no oitavo turno, ele é destruído pelo vento até Subhakiṇha, completando assim sessenta e quatro éons. Isso é verdade: de acordo com o éon incontável de evolução e estabilização (vivaṭṭaṭṭhāyī-asaṅkhyeyyakappa) abaixo, mais sete grandes éons, totalizando oito éons, é a medida de vida dos Brahmas de Ābhassara. Mesmo nos sessenta e quatro éons, de acordo com o éon incontável de evolução e estabilização, mais sessenta e três grandes éons, totalizando sessenta e quatro éons, é a medida de vida dos Brahmas de Subhakiṇha. Por isso foi dito pelos antigos:

Satta satta’gginā vārā, aṭṭhame aṭṭhame dakā;

Catusaṭṭhi yadā puṇṇā, eko vāyuvaro siyā’ti.

“Sete vezes sete turnos pelo fogo, a cada oitavo pela água; quando sessenta e quatro se completam, ocorre um turno do vento.”

Keci pana.

Alguns, no entanto,

‘‘Agginā’bhassarā heṭṭhā, āpena subhakiṇhato;

Vehapphalato vātena, evaṃ loko vinassatī’’ti.

“Pelo fogo, abaixo de Ābhassara; pela água, abaixo de Subhakiṇha; pelo vento, abaixo de Vehapphala; assim o mundo é destruído.”

Imissā gāthāya ‘‘ābhassarāti’’ca ‘‘subhakiṇhato’’ti ca ‘‘vehapphalato’’ti ca abhividhivasena vuttabhāvañca samatalabhāvepi seṭṭhabhūmittā paṭṭhānavasena vuttabhāvañca amaññitvā suddhāvāsabhūmīsu viya uparūparivasena bhūmikkamoti maññitvā.

Não compreendendo que nesta estrofe os termos 'Ābhassara', 'Subhakiṇha' e 'Vehapphala' foram ditos no sentido inclusivo (abhividhi), e que, embora estejam no mesmo nível, foram mencionados em termos de proeminência por serem planos superiores, e pensando que se trata de uma ordem de planos uns sobre os outros, como nos planos de Suddhāvāsa, pensando assim, eles dizem:

‘‘Pañcabhūmi naṭṭhā aggi, aṭṭha bhūmi naṭṭhā dakā;

Navabhūmi naṭṭhā vātā, lokanaṭṭhā tadā siyuṃ.

“Cinco planos são destruídos pelo fogo, oito planos são destruídos pela água; nove planos são destruídos pelo vento; então ocorre a destruição do mundo.

Paṭhame aggi dvattiṃsa, dutiye ādi soḷasa;

Dutiyabhūme majjhe aṭṭhamaṃ, taṃ chappaññāsa vārakaṃ.

No primeiro, trinta e duas vezes pelo fogo; no segundo, inicialmente dezesseis; no meio do segundo plano, a oitava vez, que é o quinquagésimo sexto turno.

Ābhassaramhi catutthaṃ, parittasubhamhi dve jalaṃ;

Appamāṇasubhaṃ ekavāraṃ, mataṃ udakasattama’’nti.

Em Ābhassara a quarta vez, em Parittasubha duas vezes pela água; em Appamāṇasubha uma vez, sendo esta considerada a sétima destruição pela água.”

Vadanti tesaṃ vāde ābhassarato heṭṭhā pañcabhūmi agginaṭṭhā, subhakiṇhato heṭṭhā aṭṭhabhūmi udakanaṭṭhāti vadanti. Samataladīpanatthaṃ sandehacchedanatthaṃ evaṃ gahitāti ekabhavapariyosānaṃ sandhāya paṭisandhibhavañcāti ādi vuttanti. Imissāpi atthaṃ duggahitena gahetvā paṭisandhibhavaṅgavasena sadisabhāvameva sandhāya vuttanti parikappenti so ayuttarūpo viya dissati ativiya micchāgāho ca hoti aggaññasuttavisuddhimaggādīhi virujjhanato saṃvaṭṭasīmāpi viruddhā tattha paṭhamajjhānatalaṃ upādāya agginā, dutiyajjhānatalaṃ upādāya udakena, catutthajjhānatalaṃ upādāya vātena vinassatīti vuttavacanenāpi virujjhateva tasmā [Pg.85] ‘‘ābhassarā’’ti ca ‘‘subhakiṇhato’’ti ca ‘‘vehapphalato’’ti ca etthābhividhivasena attho gahetabbo. Aññathā ‘‘upari pabbatā devo vassatī’’ti ettha viya ābhassarasubhakiṇhavehapphalānaṃ tena tena saṃvaṭṭena vināsopi na bhaveyya. Ayaṃ lokavipattiparicchedo. Evaṃ buddho ca dullabho loke ti imassa attho vuttoyeva.

Eles dizem que, em sua doutrina, os cinco planos abaixo de Ābhassara são destruídos pelo fogo, e os oito planos abaixo de Subhakiṇha são destruídos pela água. Para demonstrar que estão no mesmo nível e para cortar as dúvidas, foi dito que eles são tomados dessa forma referindo-se ao fim de uma única existência e à existência de renascimento, etc. Tendo compreendido erroneamente o significado disso também, eles supõem que foi dito referindo-se apenas à semelhança em termos de renascimento (paṭisandhi) e subconsciente (bhavaṅga). Isso parece inadequado e é uma visão extremamente errônea, pois contradiz o Aggañña Sutta, o Visuddhimagga e outros textos; os limites da dissolução também seriam contraditórios. Contradiz também a declaração que diz: 'começando com o plano do primeiro jhana, é destruído pelo fogo; começando com o plano do segundo jhana, pela água; começando com o plano do quarto jhana, pelo vento'. Portanto, os termos 'Ābhassara', 'Subhakiṇha' e 'Vehapphala' aqui devem ser entendidos no sentido inclusivo (abhividhi). Caso contrário, assim como na expressão 'chove sobre a montanha', a destruição de Ābhassara, Subhakiṇha e Vehapphala por suas respectivas dissoluções não ocorreria. Este é o capítulo sobre a ruína do mundo. Assim, o significado de 'um Buda é difícil de encontrar no mundo' já foi explicado.

Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane

Assim, no Sīmavisodhana composto pelo Élder Sāgarabuddhi,

Kappavināsakaṇḍo dutiyo paricchedo.

O segundo capítulo: a seção sobre a destruição do éon.

3. Nibbānakaṇḍo

3. Seção sobre o Nibbāna

Idāni ‘‘saddhammasavanampi cāti imassa saṃvaṇṇanākkamo sampatto tattha saddhammasavanampi ca loke dullabhameva tathā hi saddhammo nāma tividho hoti. Pariyattisaddhammo, paṭipattisaddhammo, paṭivedhasaddhammoti. Tattha pariyattisaddhammo nāma tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ. Paṭipattisaddhammo nāma terasadhutaṅgāni asīti khandhakavattādayo abhisamācāravattādīni. Paṭivedhasaddhammo nāma catusaccappaṭivedho. Tesu pariyattisaddhammo dvinnaṃ saddhammānaṃ pubbaṅgamoyeva padaṭṭhānañca. Kasmā taṃmūlakattā tathā hi pariyattiyā asati paṭivedho nāma natthi. Pariyattiyā antarahitāya paṭipatti, paṭipattiyā antarahitāya adhigamo antaradhāyati. Kiṃ kāraṇā ayañhi pariyatti paṭipattiyā paccayo hoti. Paṭipattiadhigamassāpi pariyattiyeva pamāṇaṃ. Tattha paṭivedho ca paṭipatti ca hotipi nahotipi. Ekasmiñhi kāle paṭivedhadharā bhikkhū bahū honti, ‘‘esa bhikkhu puthujjano’’ti aṅguliṃ paharitvā dassetabbo hoti. Imasmiṃ yeva dīpe ekavāraṃ puthujjanabhikkhunāma nāhosi. Paṭipattipūrakāpi kadāci bahū honti kadāci appā. Iti paṭivedho ca paṭipatti ca hotipi na hotipi. Sāsanassa ṭhitiyā pana pariyattiyeva pamāṇaṃ paṇḍito hi tepiṭakaṃ sutvā dvepi pūreti, yathā amhākaṃ bodhisatto āḷārassa santike pañca abhiññā satta ca samāpattiyo nibbattetvā nevasaññānāsaññāyatana samāpattiyā parikammaṃ pucchi. So ‘‘na jānāmī’’ti āha. Tato udakassa santikaṃ gantvā adhigatavisesaṃ saṃsanditvā nevasaññānāsaññāyatanassa parikammaṃ pucchi. So ācikkhi, tassa vacanasamanantarameva mahāsatto taṃ [Pg.86] sampādesi evameva paññavā bhikkhu pariyattiṃ sutvā dvepi pūreti tasmā pariyattiyā ṭhitāya sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti yathā mahātaḷākassa pāḷiyā thirāya udakaṃ na ṭhassatīti na vattabbaṃ udake sati padumādīni pupphāni na pupphissantīti na vattabbaṃ evameva mahātaḷākassa thirapāḷisadise tepiṭake buddhavacane sati mahātaḷāke udakasadisā paṭipattipūrakā kulaputtā natthīti na vattabbaṃ. Tesu sati mahātaḷākesu padumādīni pupphāni viya sotāpannādayo ariyapuggalā natthīti na vattabbaṃ, ekantato pariyattiyeva pamāṇaṃ pariyattiyā antarahitāya paṭipattipaṭivedhānaṃ antaradhānato. Tattha pariyattināma tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ sāṭṭhakathā pāḷiyāva sā tiṭṭhati, tāva pariyatti paripuṇṇā hoti. Gacchante kāle kaliyugarājāno adhammikā honti tesu adhammikesu rājāmaccādayo adhammikā honti tathā raṭṭhajanapadavāsinopi adhammikā etesaṃ adhammikatāya na devo sammā vassati, tato sassāni na sampajjanti. Tesu sampajjantesu paccayadāyakā bhikkhusaṅghassa paccaye dātuṃ na sakkonti. Bhikkhū paccayehi kilamantā antevāsike saṅgahetuṃ na sakkonti. Gacchante gacchante kāle pariyatti parihāyati, atthavasena dhāretuṃ na sakkonti, pāḷivaseneva dhārenti. Tato kāle gacchante pāḷimpi sakalaṃ dhāretuṃ na sakkonti paṭhamaṃ abhidhammapiṭakaṃ parihāyati. Parihāyamānaṃ matthakato paṭṭhāya pariyatti hāyati paṭhamañhi mahāpakaraṇaṃ parihāyati. Tasmiṃ parihāyamāne yamakaṃ, kathāvatthu, puggalapaññatti, dhātukathā, vibhaṅgo, dhammasaṅgahoti evaṃ abhidhammapiṭake parihīne matthakato paṭṭhāya suttantapiṭakaṃ parihāyati. Paṭhamañhi aṅguttaranikāyo parihāyati. Tasmimpi paṭhamaṃ ekādasanipāto…pe… tato ekanipātoti evaṃ aṅguttare parihīne matthakato paṭṭhāya saṃyuttanikāyo parihāyati, paṭhamaṃ mahāvaggo parihāyati. Tato paṭṭhāya saḷāyatanavaggo, khandhavaggo, nidānavaggo, sagāthāvaggoti evaṃ saṃyuttanikāye parihīne matthakato paṭṭhāya majjhimanikāyo parihāyati paṭhamañhi uparipaṇṇāsako parihāyati. Tato majjhimapaṇṇāsako, tato mūlapaṇṇāsakoti evaṃ majjhimanikāye parihīne matthakato paṭṭhāya dīghanikāyo parihāyati, paṭhamañhi pāthiyavaggo [Pg.87] parihāyati tato mahāvaggo, tato khandhakavaggoti dīghanikāye parihīne suttantapiṭakaṃ parihīnaṃ nāma hoti. Vinayapiṭakena saddhiṃ jātakameva dhārenti. Vinayapiṭakaṃ lajjino dhārenti. Lābhakāmā pana suttante kathitepi sallakkhentā natthīti jātakameva dhārenti. Gacchante kāle jātakampi dhāretuṃ na sakkonti. Atha nesaṃ paṭhamaṃ vessantarajātakaṃ parihāyati. Tato paṭilomakkamena puṇṇakajākatakaṃ, mahānāradakassapajātakaṃ parihāyati. Vinayapiṭakameva dhārenti. Gacchante kāle tampi matthakato parihāyati paṭhamañhi parivāro parihāyati, tato khandhako bhikkhunīvibhaṅgo mahāvibhaṅgoti anukkamena uposathakkhandhakamattameva dhārenti, tadā pariyatti anantarahitāva hoti. Yāva pana manussesu catuppadikagāthāpi pavattati, tāva pariyatti anantarahitāva hoti. Yadā saddho pasanno rājā hatthikkhandhe suvaṇṇacaṅkoṭakamhi sahassatthavikaṃ ṭhapāpetvā ‘‘buddhehi kathitaṃ catuppadikaṃ gāthaṃ jānanto imaṃ sahassaṃ gaṇhatū’’ti nagare bheriṃ carāpetvā gaṇhakaṃ alabhitvā ekavāraṃ carāpite na suṇantāpi honti asuṇantāpi, yāva tatiyaṃ carāpetvā gaṇhakaṃ alabhitvā rājapurisā sahassatthavikaṃ puna rājakulaṃ pavesenti, tadā pariyattiantarahitā nāma hoti. Evaṃ pariyattiyā antarahitāya paṭipattipi paṭivedhopi antarahitova hoti. Saddhammasavanassa dullabhabhāvo dhammasoṇḍakavatthunā dīpetabbo amhākaṃ kira sammāsambuddho kassapasammāsambuddhassa dhammarājassa sāsanantaradhānato nacireneva kālena bārāṇasirañño putto dhammasoṇḍakarājakumāro hutvā pituaccayena rajje patiṭṭhāya kassapadasabalena desitaṃ dhammaṃ sotukāmo hutvā māsamattaṃ rajjaṃ katvā amhākaṃ sammāsambuddho imasmiṃ yeva bhaddakappe rajjaṃ kāretvā devanagarasadise bārāṇasinagare cakkavattirajjasadisaṃ rajjaṃ karonto evaṃ cintesi… ‘‘mayhaṃ evarūpaṃ rajjaṃ kiṃ vilāsaṃ rajjānubhāvaṃ saddhammaviyogena, divākaravirahito ākāso viya, sasaṅkavirahitaratti viya, dāṭhāvirahitagajo viya, velantavirahitamahāsamuddo viya cakkhuvirahita susajjitavadanaṃ viya, sugandhavirahitapārichattapupphaṃ viya, catuakkharaniyamitadhammadesanāviyogena mayhaṃ idaṃ rajjaṃ na sobhatī’’ti [Pg.88] cintetvā suvaṇṇacaṅkoṭakena sahassatthavikaṃ bhaṇḍakaṃ susajjitaṃ maṅgalahatthikumbhe ṭhapetvā bārāṇasīnagare mahāvīthiyaṃ bheriṃ carāpeti ‘‘ekapadikaṃ vā dvipadikaṃ vā tipadikaṃ vā catuppadikaṃ vā dhammapadaṃ jānantassa dammī’’ti evaṃ bheriṃ carāpetvā dhammajānanakaṃ alabhitvā punappunaṃ dvisahassaṃ tisahassaṃ yāva satasahassaṃ koṭi dve sahassakoṭi, satasahassakoṭi gāmanigamajanapadasenāpatiṭṭhānaṃ uparājaṭṭhānaṃ. Pariyosāne dhammadesakaṃ alabhitvā attano suvaṇṇapīṭhakaṃ setacchattaṃ cajitvāpi dhammadesakaṃ alabhitvā rajjasiriṃ pahāya attānaṃ cajitvā ‘‘dhammadesakassa dāso hutvāpi dhammaṃ sossāmī’’ti vatvā evampi dhamma desakaṃ alabhitvā vippaṭisārī hutvā ‘‘kiṃ me saddhammaviyogena rajjenāti amaccānaṃ rajjaṃ niyyātetvā saddhammagavesako hutvā dhammasoṇḍakamahārājā mahāvanaṃ pāvisi dhammasoṇḍakamahārājassa saddhammasavanaṃ sandhāya paviṭṭhakkhake sakkadevamahārājassa vejayantapāsādo saheva kiṇṇikāya kampo ahosi, paṇḍukambalasilāsanaṃ uṇhākāraṃ ahosi. Sakkodevarājā kenakāraṇena paṇḍukambalasilāsanaṃ uṇhākāraṃ ahosī’’ti cintetvā attano sahassanettena devamanussesu vitthāretvā olokento dhammagavesako hutvā vanaṃ paviṭṭhaṃ dhammasoṇḍakamahārājānaṃ disvā cintesi… ‘‘ajja me attānampi jahāya rakkhasavesaṃ māpetvā etaṃ aniccaparidīpanaṃ jātijarābyādhimaraṇaṃ sakalasarīre dosaṃ dassetvā dhammaṃ desetvā etaṃ sakarajjeyeva patiṭṭhāpetabba’’nti cintetvā sakko devarājā yakkhasarūpaṃ māpetvā bodhisattassa abhimukho avidūre attānaṃ dassesi. Taṃ disvā dhammasoṇḍakamahārājā evaṃ cintesi… ‘‘evaṃrūpo nāma rakkhaso dhammaṃ jāneyyā’’ti, cintetvā avidūre ṭhāne ṭhatvā pucchāmīti rakkhasena saddhiṃ sallapanto āha ‘‘sāmipuññadevarāja imasmiṃ pana vanaghane vasanakadevarājā kiṃ nukho dhammaṃ jānāsī’’ti, devatā ‘‘mahārāja dhammaṃ jānāmī’’ti āha. ‘‘Yadi dhammaṃ jānāsi, mayhaṃ dhammakathaṃ kathethā’’ti āha. ‘‘Ahaṃ tuyhaṃ dhammaṃ kathessāmi, tvaṃ mayhaṃ kīdisaṃ dhammakathikassa sakkāraṃ karissasī’’ti āha. ‘‘Evaṃ sante mayhaṃ dhammaṃ kathetvā pacchā mayhaṃ sarīre maṃsaṃ khādissasī’’ti āha. ‘‘Ahaṃ mahārāja chāto hutvā dhammaṃ kathetuṃ na sakkomī’’ti āha. ‘‘Yadi tumhe [Pg.89] paṭhamaṃ maṃsaṃ khādatha, dhammaṃ ko suṇissatī’’ti āha. Puna so rakkhaso ‘‘nāhaṃ dhammaṃ desetuṃ sakkomī’’ti. Puna rājā ‘‘mayhaṃ dhammapaṭilābhañca tumhākaṃ maṃsapaṭilābhañca tumhe jānitvā mayhaṃ dhammaṃ desethā’’ti āha. Atha sakko devarājā ‘‘sādhu hothā’’ti vatvā avidūre ṭhāne ubbedhena tigāvutamattaṃ mahantaṃ añjanapabbataṃ māpetvā evamāha… ‘‘sace mahārāja imaṃ pabbatamuddhaniṃ ārūyha ākāsā uppatitvā tvaṃ mama mukhe patissasi, ahaṃ te ākāsagatakāle dhammaṃ desessāmi, evaṃ sante tuyhañca dhammappalābho mayhañca maṃsapaṭilābho bhavissatī’’ti āha. Tassa kathaṃ sutvā dhammasoṇḍakamahārājā ‘‘anamatagge saṃsāre puriso hutvā adhammasamaṅgī hutvā adhammasseva atthāya pāṇātipāto adinnādāno kāmesumicchācāro sūkariko orabbhiko sākuṇi ko coro paradāriko taṃ gahetvā sīsacchinnānaṃ lohitaṃ catūsu mahāsamuddesu udakatopi bahutaraṃ mātāpituādīnampi manāpānaṃ atthāya rodantānaṃ assu catūsumahāsamuddesu udakatopi bahutaraṃ, imaṃ pana sarīraṃ dhammassa atthāya vikkiṇāmi taṃ mahapphalañca manāpañcā’’ti cintetvā ‘‘sādhu mārisa evaṃ karomī’’ti pabbataṃ ārūyha pabbatagge ṭhito ‘‘mama rajjena saddhiṃ mayhaṃ sajīvasarīraṃ saddhammassatthāya dassāmī’’ti somanasso hutvā ‘‘dhammaṃ kathethā’’ti saddhammatthāya jīvitaṃ pariccajitvā ākāsato uppatitvā dhammaṃ kathethāti āha. Atha sakko devarājā sakattabhāvena sabbālaṅkārehi paṭimaṇḍito ativiya sotuṃ somanasso ākāsato patantaṃ dibbaphassena parāmasanto urena paṭiggaṇhitvā devalokaṃ netvā paṇḍukambalasilāsane nisīdāpetvā mālāgandhādīhi pūjetvā dhammasoṇḍakamahārājassa dhammaṃ desento imaṃ gāthamāha.

Agora, chegou o momento para a explicação de "e ouvir o verdadeiro Dhamma" (saddhammasavanaṃ pi ca). Nisso, ouvir o verdadeiro Dhamma é de fato algo muito difícil de obter no mundo. Pois o verdadeiro Dhamma (saddhamma) é de três tipos: o Dhamma do aprendizado teórico (pariyattisaddhamma), o Dhamma da prática (paṭipattisaddhamma) e o Dhamma da realização (paṭivedhasaddhamma). Entre estes, o Dhamma do aprendizado teórico refere-se às palavras do Buda contidas no Cânone Tríplice (Tipiṭaka). O Dhamma da prática refere-se às treze práticas ascéticas (dhutaṅga), aos oitenta deveres dos capítulos (khandhakavatta) e assim por diante, bem como aos deveres de conduta adequada (abhisamācāravatta), etc. O Dhamma da realização refere-se à penetração das Quatro Nobres Verdades. Entre estes, o Dhamma do aprendizado teórico é o precursor e a causa próxima (padaṭṭhāna) dos outros dois Dhammas. Por que isso? Porque eles têm nele a sua raiz. Pois, se não houver o aprendizado teórico, não haverá a realização. Quando o aprendizado teórico desaparece, a prática desaparece; quando a prática desaparece, a realização (adhigama) desaparece. Por qual razão? Pois este aprendizado teórico é a condição (paccaya) para a prática. E para a prática e a realização, o aprendizado teórico é a própria autoridade (pamāṇa). Nisso, a realização e a prática podem ou não existir. Pois, em certa época, os monges que possuíam a realização eram muitos, a ponto de que se tinha de apontar com o dedo para mostrar: "Este monge é uma pessoa comum" (puthujjana). Nesta mesma ilha, houve uma época em que não existia sequer um monge que fosse uma pessoa comum. Aqueles que cumprem a prática também são às vezes muitos, às vezes poucos. Assim, a realização e a prática podem ou não existir. No entanto, para a preservação da Dispensação (Sāsana), o aprendizado teórico é a única autoridade. Pois o sábio, tendo ouvido o Tipiṭaka, cumpre ambos, assim como o nosso Bodhisatta, na presença de Āḷāra, tendo alcançado os cinco conhecimentos diretos (abhiññā) e as sete realizações meditativas (samāpatti), perguntou sobre a preparação (parikamma) para a realização da esfera da nem percepção, nem não-percepção. Ele disse: "Não sei". Então, tendo ido à presença de Udaka, comparando a distinção já alcançada, perguntou sobre a preparação para a esfera da nem percepção, nem não-percepção. Ele lhe explicou e, imediatamente após as suas palavras, o Grande Ser a realizou. Da mesma forma, o monge sábio, tendo ouvido o aprendizado teórico, cumpre ambos. Portanto, enquanto o aprendizado teórico permanecer, a Dispensação permanecerá. Assim como, se a represa de um grande lago for firme, não se pode dizer que a água não permanecerá; e, havendo água, não se pode dizer que as flores de lótus e outras não florescerão. Da mesma forma, havendo as palavras do Buda no Tipiṭaka, que são como a represa firme de um grande lago, não se pode dizer que não haverá filhos de boa família que cumpram a prática, os quais são como a água no grande lago. E havendo estes, não se pode dizer que não haverá nobres seres (ariyapuggala), como os que entraram na corrente (sotāpanna) e outros, os quais são como as flores de lótus e outras no grande lago. Portanto, o aprendizado teórico é absolutamente a única autoridade, pois com o desaparecimento do aprendizado teórico, a prática e a realização também desaparecem. Nisso, o aprendizado teórico refere-se às palavras do Buda no Tipiṭaka junto com os seus comentários (Aṭṭhakathā). Enquanto o próprio texto em Pāli permanecer, o aprendizado teórico estará completo. Com o passar do tempo, os reis da era de ferro (kaliyuga) tornam-se injustos (adhammika). Sendo eles injustos, os ministros do rei e outros tornam-se injustos, e assim também os habitantes do reino e do campo tornam-se injustos. Devido à injustiça deles, a chuva não cai adequadamente e, por isso, as colheitas não prosperam. Quando estas não prosperam, os doadores de requisitos não conseguem oferecer os requisitos à comunidade de monges (Bhikkhusaṅgha). Os monges, sofrendo com a falta de requisitos, não conseguem acolher e instruir os seus discípulos (antevāsika). Com o passar do tempo, o aprendizado teórico declina. Eles não conseguem retê-lo de acordo com o significado (attha), mas o retêm apenas de acordo com o texto em Pāli. Depois, com o passar do tempo, eles não conseguem reter nem mesmo todo o texto em Pāli. Primeiro, o Abhidhammapiṭaka declina. Ao declinar, o aprendizado teórico diminui a partir do topo; primeiro, o Grande Tratado (Mahāpakaraṇa) declina. Quando este declina, o Yamaka, o Kathāvatthu, o Puggalapaññatti, o Dhātukathā, o Vibhaṅga e o Dhammasaṅgaha também declinam. Assim, quando o Abhidhammapiṭaka desaparece, o Suttantapiṭaka declina a partir do topo. Primeiro, o Aṅguttaranikāya declina. Nele, primeiro declina a Seção dos Onze... e assim por diante... até a Seção do Um. Assim, quando o Aṅguttara desaparece, o Saṃyuttanikāya declina a partir do topo; primeiro, o Grande Capítulo (Mahāvaggo) declina. A partir daí, o Saḷāyatanavagga, o Khandhavagga, o Nidānavagga e o Sagāthāvagga declinam. Assim, quando o Saṃyuttanikāya desaparece, o Majjhimanikāya declina a partir do topo; primeiro, o Uparipaṇṇāsaka declina. Depois o Majjhimapaṇṇāsaka, depois o Mūlapaṇṇāsaka. Assim, quando o Majjhimanikāya desaparece, o Dīghanikāya declina a partir do topo; primeiro, o Pāthikavagga declina, depois o Mahāvagga, depois o Sīlakkhandhavagga. Quando o Dīghanikāya desaparece, diz-se que o Suttantapiṭaka desapareceu. Junto com o Vinayapiṭaka, eles retêm apenas os Jātakas. Os monges escrupulosos (lajjino) retêm o Vinayapiṭaka. Aqueles que desejam ganhos, porém, mesmo quando o Suttanta é recitado, não prestam atenção e retêm apenas os Jātakas. Com o passar do tempo, eles não conseguem reter nem mesmo os Jātakas. Então, primeiro o Vessantarajātaka deles declina. Depois, em ordem inversa, o Puṇṇakajātaka e o Mahānāradakassapajātaka declinam. Eles retêm apenas o Vinayapiṭaka. Com o passar do tempo, este também declina a partir do topo; primeiro, o Parivāra declina, depois o Khandhaka, o Bhikkhunīvibhaṅga e o Mahāvibhaṅga. Gradualmente, eles retêm apenas o capítulo sobre o Uposatha (Uposathakkhandhaka). Mesmo assim, o aprendizado teórico ainda não desapareceu completamente. Enquanto houver entre os seres humanos pelo menos uma estrofe de quatro versos (catuppadikā gāthā), o aprendizado teórico ainda não terá desaparecido. Quando um rei fiel e devoto, tendo colocado uma bolsa de mil moedas de ouro em um cofre de ouro sobre o dorso de um elefante real, faz soar o tambor na cidade anunciando: "Aquele que conhecer uma estrofe de quatro versos proferida pelos Budas, que receba estas mil moedas!", e não encontra ninguém para recebê-la; mesmo após fazer soar o tambor uma vez, as pessoas não ouvem ou não prestam atenção; e após fazer soar até a terceira vez sem encontrar ninguém para recebê-la, os oficiais do rei levam a bolsa de mil moedas de volta ao palácio real — nesse momento, diz-se que o aprendizado teórico desapareceu. Assim, com o desaparecimento do aprendizado teórico, a prática e a realização também desaparecem completamente. A raridade de ouvir o verdadeiro Dhamma deve ser ilustrada pela história de Dhammasoṇḍaka. Diz-se que o nosso Buda Supremo, não muito tempo após o desaparecimento da Dispensação do Buda Supremo Kassapa, o Rei do Dhamma, nasceu como o príncipe Dhammasoṇḍaka, filho do rei de Bārāṇasī. Tendo sido estabelecido no reino após a morte de seu pai, e desejando ouvir o Dhamma ensinado pelo Possuidor das Dez Forças, Kassapa, ele governou o reino por cerca de um mês. O nosso Buda Supremo, governando neste mesmo ciclo afortunado (bhaddakappa), na cidade de Bārāṇasī, que era semelhante à cidade dos deuses, exercendo um reinado semelhante ao de um monarca universal (cakkavatti), pensou assim: "De que me serve este reino, este esplendor e este poder real sem o verdadeiro Dhamma? Como o céu desprovido do sol, como a noite desprovida da lua, como um elefante desprovido de presas, como o grande oceano desprovido de praias, como um rosto bem adornado desprovido de olhos, como a flor da árvore Pārichatta desprovida de fragrância — assim é este meu reino, que não brilha sem a separação do ensinamento do Dhamma limitado a quatro sílabas." Pensando assim, ele colocou uma bolsa bem preparada de mil moedas de ouro em um cofre de ouro sobre a fronte do elefante auspicioso e fez soar o tambor pelas grandes ruas da cidade de Bārāṇasī, anunciando: "Darei isto a quem conhecer um verso do Dhamma de uma linha, duas linhas, três linhas ou quatro linhas!". Tendo feito soar o tambor e não encontrando ninguém que conhecesse o Dhamma, ele aumentou a oferta repetidamente para duas mil, três mil, até cem mil, um milhão, dois milhões, cem milhões, e até o cargo de comandante do exército das aldeias, vilas e províncias, e o cargo de vice-rei. No final, não encontrando nenhum pregador do Dhamma, mesmo estando disposto a abandonar o seu trono de ouro e o guarda-sol branco, e não encontrando nenhum pregador do Dhamma, ele abandonou a glória do reino e a si mesmo, dizendo: "Mesmo tornando-me escravo de um pregador do Dhamma, ouvirei o Dhamma!". Não encontrando nenhum pregador do Dhamma mesmo assim, ele ficou cheio de remorso e pensou: "De que me serve o reino sem o verdadeiro Dhamma?". Entregando o reino aos seus ministros, o grande rei Dhammasoṇḍaka, tornando-se um buscador do verdadeiro Dhamma, entrou na grande floresta. No momento em que o grande rei Dhammasoṇḍaka entrou na floresta com o propósito de ouvir o verdadeiro Dhamma, o palácio Vejayanta de Sakka, o rei dos deuses, tremeu junto com os seus ornamentos, e o seu trono de pedra de cor amarela (Paṇḍukambalasilāsana) tornou-se quente. Sakka, o rei dos deuses, pensou: "Por qual razão o meu trono de pedra tornou-se quente?". Olhando amplamente entre deuses e homens com os seus mil olhos, ele viu o grande rei Dhammasoṇḍaka, que havia entrado na floresta como um buscador do Dhamma, e pensou: "Hoje, assumindo a forma de um demônio (rakkhasa), testando-o até o ponto de ele abandonar a própria vida, revelando a impermanência, o nascimento, a velhice, a doença e a morte, e mostrando as falhas de todo o corpo, ensinarei o Dhamma a ele e o estabelecerei novamente em seu próprio reino". Pensando assim, Sakka, o rei dos deuses, assumiu a forma de um yakkha e se mostrou não muito longe, diante do Bodhisatta. Vendo-o, o grande rei Dhammasoṇḍaka pensou: "Será que um demônio com tal aparência conhece o Dhamma?". Pensando: "Permanecendo em um lugar não muito distante, perguntarei", ele conversou com o demônio e disse: "Senhor, rei dos deuses meritório, que habita nesta densa floresta, por acaso conhece o Dhamma?". A divindade disse: "Ó grande rei, eu conheço o Dhamma". Ele disse: "Se conhece o Dhamma, profira para mim um discurso sobre o Dhamma". O demônio disse: "Eu lhe direi o Dhamma, mas que tipo de honra você prestará a mim, o pregador do Dhamma?". O rei disse: "Sendo assim, após pregar o Dhamma para mim, você poderá comer a carne do meu corpo". O demônio disse: "Ó grande rei, estando faminto, não posso pregar o Dhamma". O rei disse: "Se você comer a minha carne primeiro, quem ouvirá o Dhamma?". Novamente o demônio disse: "Não posso pregar o Dhamma". Novamente o rei disse: "Tendo compreendido tanto a minha obtenção do Dhamma quanto a sua obtenção de carne, pregue o Dhamma para mim". Então Sakka, o rei dos deuses, dizendo "Muito bem!", criou não muito longe uma grande montanha de colírio (añjanapabbata) com cerca de três gāvutas de altura e disse: "Se, ó grande rei, subindo ao topo desta montanha e saltando no espaço, você cair em minha boca, eu lhe pregarei o Dhamma enquanto você estiver no ar. Sendo assim, haverá para você a obtenção do Dhamma e para mim a obtenção de carne". Ouvindo as suas palavras, o grande rei Dhammasoṇḍaka pensou: "Neste ciclo de renascimentos sem início discernível (anamatagga saṃsāra), tendo nascido como homem e me associado ao que é injusto, agindo para o propósito do que é injusto através do tirar a vida, do tomar o que não foi dado, da má conduta sexual, sendo um matador de porcos, de ovelhas, de aves, um ladrão, um adúltero — o sangue daqueles que foram capturados e decapitados é maior do que a água nos quatro grandes oceanos; e as lágrimas daqueles que choraram pela perda de seus amados pais e outros são maiores do que a água nos quatro grandes oceanos. No entanto, agora vendo este corpo pelo bem do Dhamma; isso trará grande fruto e será agradável". Pensando assim, ele disse: "Muito bem, meu amigo, farei isso!". Subindo a montanha e deparando-se no topo, cheio de alegria, pensou: "Darei o meu próprio corpo vivo junto com o meu reino pelo bem do verdadeiro Dhamma!". Dizendo: "Pregue o Dhamma!", ele abandonou a sua vida pelo bem do verdadeiro Dhamma, saltou no espaço e exclamou: "Pregue o Dhamma!". Então Sakka, o rei dos deuses, em sua própria forma, adornado com todos os ornamentos, extremamente alegre ao ouvir aquilo, tocando com um toque divino o rei que caía do espaço, acolheu-o em seu peito, levou-o ao mundo dos deuses, sentou-o em seu trono de pedra de cor amarela, prestou-lhe homenagem com guirlandas, perfumes e outros, e, pregando o Dhamma ao grande rei Dhammasoṇḍaka, proferiu esta estrofe.

‘‘Aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino;

Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho’’ti.

“Impermanentes, de fato, são as formações condicionadas, cuja natureza é surgir e cessar. Tendo surgido, elas se extinguem; a sua pacificação é a felicidade.”

Evaṃ sakko dhammasoṇḍakamahārājassa dhammaṃ desetvā devalokasampattiṃ dassetvā devalokato ānetvā sakarajje patiṭṭhāpetvā appamādena ovaditvā devalokameva agamāsi evaṃ saddhammasavanassāpi dullabhabhāvo veditabbo. Evaṃ pariyattiantaradhānena paṭipatti paṭivedhāpi [Pg.90] antaradhāyanti. Ettha ca tīṇi parinibbānāni veditabbāni katamāni tīṇi parinibbānāni. Kilesaparinibbānaṃ, khandhaparinibbānaṃ, dhātuparinibbānanti. Tattha kilesaparinibbānaṃ bodhimaṇḍeyeva hoti, bhagavā hi bodhimaṇḍeyeva vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbo lobhadosamohaviparītamanasikāraahirīkānottappakodhūpanāhamakkhapaḷāsa- issāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānāti mānamadapamādataṇhā’vijjātividhākusalamūladuccaritasaṃkilesamalavisamasaññāvitakka papañcacatubbidhavipariyesaāsavaganthaoghayogā’gatiganthu’ pādānapañcacetokhilavinibandhanīvaraṇā’bhinandana chavivādamūlataṇhākāyasattānusaya aṭṭhamicchattanavataṇhāmūlakadasākusalakammapatha dvāsaṭṭhidiṭṭhigata aṭṭhasatataṇhāvicaritappa bheda sabbadarathapariḷāhakilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesaabhisaṅkhārakhandhamaccudevaputtamāre asesato hatā vihatā anabhāvaṃkatā tasmā sabbepi kilesā bodhimaṇḍeyeva nibbānaṃ nirodhaṃ gacchantīti kilesanibbānaṃ bodhimaṇḍeyeva hoti ettha ca bodhīti arahattamaggaññāṇaṃ adhippetaṃ tathā hi sabbesampi buddhapaccekabuddhaariyasāvakānaṃ arahattamaggakkhaṇeyeva sabbepi kilesā asesaṃ nirodhaṃ nibbānaṃ gacchanti tepi buddhā ugghaṭitaviññūvibhajjitaññūneyyavasena tividhā honti vuttañhetaṃ jātattakīsotattakīnidāne.

Assim, Sakka, tendo ensinado o Dhamma ao grande rei Dhammasoṇḍaka, mostrado a ele a glória do mundo dos devas, trazido-o de volta do mundo dos devas, estabelecido-o em seu próprio reino e aconselhado-o com diligência, retornou ao próprio mundo dos devas. Assim deve ser compreendida a raridade de ouvir o verdadeiro Dhamma. Assim, com o desaparecimento do aprendizado teórico (pariyatti), a prática (paṭipatti) e a realização (paṭivedha) também desaparecem. E aqui, três tipos de parinibbāna devem ser conhecidos. Quais são os três parinibbānas? O parinibbāna das impurezas (kilesaparinibbāna), o parinibbāna dos agregados (khandhaparinibbāna) e o parinibbāna das relíquias (dhātuparinibbāna). Dentre estes, o parinibbāna das impurezas ocorre no próprio assento da iluminação (bodhimaṇḍa). Pois o Abençoado, no próprio assento da iluminação, estabelecendo-se sobre a terra da virtude (sīla) com os pés do esforço energético (vīriya), segurando com a mão da fé (saddhā) o machado do conhecimento (ñāṇa) que destrói o karma, destruiu completamente, aniquilou e reduziu ao nada toda a ganância, aversão, ilusão, atenção incorreta, ausência de vergonha moral, ausência de temor moral, raiva, hostilidade, denigração, insolência, inveja, avareza, hipocrisia, fraude, obstinação, rivalidade, orgulho, arrogância, vaidade, negligência, desejo, ignorância, as três raízes não saudáveis, a má conduta, as corrupções, as impurezas, as percepções distorcidas, os pensamentos, a proliferação mental, as quatro distorções, os influxos, os grilhões, as inundações, os vínculos, os vieses, os nós, os apegos, as cinco obstruções mentais, as amarras mentais, os obstáculos, o deleite, as seis raízes de disputa, o corpo do desejo, as sete tendências latentes, os oito fatores incorretos, as nove coisas enraizadas no desejo, os dez caminhos de ação não saudável, as sessenta e duas visões errôneas, as cento e oito variedades de flutuações do desejo, e as centenas de milhares de aflições, febres e impurezas, ou, em resumo, as cinco formas de Māra: o Māra das impurezas, o Māra das formações, o Māra dos agregados, o Māra da morte e o Māra divino. Portanto, uma vez que todas as impurezas alcançam a extinção e a cessação no próprio assento da iluminação, o parinibbāna das impurezas ocorre no próprio assento da iluminação. E aqui, por ‘bodhi’ (iluminação), entende-se o conhecimento do caminho do arahant (arahattamaggaññāṇa). Pois, para todos os Budas, Budas Pacceka e nobres discípulos, é no próprio momento do caminho do arahant que todas as impurezas, sem exceção, alcançam a cessação e a extinção. Esses Budas também são de três tipos, de acordo com as capacidades de compreensão rápida (ugghaṭitaññū), compreensão por meio de análise detalhada (vibhajjitaññū) e necessidade de instrução guiada (neyya). Pois isso foi dito no Jātattakī-sotattakī-nidāna:

‘‘Ugghaṭitaññunāmako, vibhajjitaññuno duve;

Tatiyo neyyo nāmena, bodhisatto tidhā mato.

“Aquele chamado de ‘compreensão rápida’ (ugghaṭitaññū), e o de ‘compreensão analítica’ (vibhajjitaññū) são dois; o terceiro é chamado de ‘guiável’ (neyya) — assim o Bodisatva é considerado de três tipos.

Ugghaṭitaññubodhisatto, paññādhikoti nāmaso;

Vibhajjitaññubodhisatto, vutto vīriyādhiko.

O Bodisatva de compreensão rápida é chamado de ‘aquele em quem predomina a sabedoria’ (paññādhika); o Bodisatva de compreensão analítica é dito ser ‘aquele em quem predomina a energia’ (vīriyādhika).

Mato neyyo saddhādhiko nāma, bodhisattā ime tayo;

Kappeca satasahasse, caturo ca asaṅkhyeyye.

O guiável (neyya) é considerado como ‘aquele em quem predomina a fé’ (saddhādhika). Estes são os três Bodisatvas. Por quatro incontáveis (asaṅkhyeyya) e cem mil éons (kappa)...

Pūretvā bodhisambhāre, laddhabyākaraṇo pure;

Ugghaṭitaññubodhisatto, patto sambodhimuttamaṃ.

...tendo preenchido os requisitos para a iluminação (bodhisambhāra) e tendo recebido a profecia (byākaraṇa) no passado, o Bodisatva de compreensão rápida alcançou a iluminação suprema.

Aṭṭhame [Pg.91] ca asaṅkhyeyye, kappe ca satasahasse;

Pūretvā bodhisambhāre, laddhabyākaraṇo pure.

E por oito incontáveis e cem mil éons, tendo preenchido os requisitos para a iluminação e tendo recebido a profecia no passado...

Vipañcitaññubodhisatto, patto sambodhimuttamaṃ;

Neyyo tu bodhisatto ca, soḷase asaṅkhyeyye.

...o Bodisatva de compreensão analítica (vipañcitaññū) alcançou a iluminação suprema. Mas o Bodisatva guiável (neyya), por dezesseis incontáveis...

Kappe ca satasahasse, laddhabyākaraṇo pure;

Pūretvā bodhisambhāre, patto sambodhimuttama’’ nti.

...e cem mil éons, tendo recebido a profecia no passado e preenchido os requisitos para a iluminação, alcançou a iluminação suprema.”

Suttanipātaapadānaṭṭhakathāsu pana ‘‘buddhānaṃ ānanda heṭṭhimaparicchedena cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, majjhimaparicchedena aṭṭha asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, uparimaparicchedena soḷasāsaṅkhyyeyyāni kappasatasahassañca. Eteca paññādhikasaddhādhikavīriyādhikavasena veditabbāti vuttaṃ tesu paññādhiko cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca, saddhādhiko aṭṭhaasaṅkheyyeyyāni kappasatasahassañca, vīriyādhiko soḷasaasaṅkhyeyyāni kappasatasahassañcāti veditabbaṃ. Tattha paññādhiko yonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu saṃsarantopi paññābahullavasena sampannajjhāsaya sambhavato khippaññeva tassa sambodhi. Saddhādhiko pana mandapaññattā assaddahitabbepi saddahati, tasmā tassa mandaññeva sambodhi. Vīriyādhiko pana ubhayamando assaddahitabbampi saddahati, akattabbampi karoti, rājā passenadīkosalo yathā so hi sabbaññubuddhe dharamāneyeva agamanīyampi paradāraṃ gantuṃ cittaṃ uppādetvā paraṃ jīvitā voropetuṃ āraddho nerayikānaṃ viravantānaṃ du-sa-na-soti saddampi sutvā ativimūḷho sabbaññubuddhaṃ ṭhapetvā micchādiṭṭhibrāhmaṇaṃ pucchitvā tassa vacanena sabbajanānaṃ yaññatthāya dukkhaṃ uppādesi ko panavādo anuppanne buddhe, tathā hi esa kassapabhagavato sāsanantaradhānena andhabhūte loke bārāṇasiyaṃ rājā hutvāpi nigrodharukkhadevatāya yaññatthāya ekasatarājāno mahesīhi saddhiṃ māretuṃ āraddho. Evaṃ vīriyādhiko ubhayamando, tasmā tassa sambodhi atimandoti evaṃ paññādhikasaddhādhikavīriyādhikavasena kālassāpi rassadīghabhāvo veditabboti. Pacchimanayoeva pasaṃsitabboti ayamettha amhākaṃ attanomati. Khandhaparinibbānaṃ pana kusinārāya upavattane mallānaṃ sālavane yamakasālānamantare [Pg.92] vesākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye ekūnavīsatiyā cuticittesu mettāpubbabhāgassa somanassañāṇasampayuttaasaṅkhārikakusalacittasadisena mahāvipākacittena abyākatena carimakaṃ katvā katthaci bhave paṭisandhiviññāṇassa anantarapaccayo hutvā kammataṇhākilesehi anupādāno sabbupadhipaṭinissaggo upādinnakakkhandhapariccāgo hotīti veditabbaṃ. Vitthāro pana dīghanikāye mahāvagge mahāparinibbānasuttavaṇṇanāyaṃ oloketabbo. Tattha videsaṃ gacchanto puriso sabbaṃ ñātijanaṃ āliṅgetvā sīse cumbitvā gacchati viya bhagavāpi nibbānapuraṃ pavisanto sabbepi catuvīsatikoṭisatasahassasamāpattiyo anavasesaṃ samāpajjitvā yāva saññāvedayitaṃ, tatopi vuṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānaṅgāni paccavekkhitvā bhavaṅgacittena abyākatena dukkhasaccena parinibbāyi. Pāḷiyaṃ pana ‘‘catutthajjhānā vuṭṭhahitvā samanantarā bhagavā parinibbāyī’’ti vuttaṃ tattha dve samanantarā jhānasamanantarā, paccavekkhaṇasamanantarāti. Tattha jhānā vuṭṭhāya bhavaṅgaṃ otiṇṇassa tattheva parinibbānaṃ jhānasamanantaraṃ nāma. Jhānā vuṭṭhahitvā puna jhānaṅgāni paccavekkhitvā bhavaṅgaṃ otiṇṇassa tattheva parinibbānaṃ paccavekkhaṇasamanantaraṃ nāma. Bhagavā pana jhānasamanantarā apari nibbāyittā paccavekkhaṇasamanantarameva parinibbāyīti veditabbaṃ, tenevāha ‘‘bhagavā pana jhānaṃ samāpajjitvā jhānā vuṭṭhāya jhānaṅgāni paccavekkhitvā bhavaṅgacittena abyākatena dukkhasaccena parinibbāyī’’ti. Ettha bhagavato parinibbānacittassa kiṃ ārammaṇaṃ kammaṃ vā hoti, udāhu kammanimittagatinimittāni, atha nibbānanti apare evaṃ vadanti.

Nas commentaries do Suttanipāta e do Apadāna, no entanto, é dito: ‘Ananda, para os Budas, o limite mínimo é de quatro incontáveis e cem mil éons; o limite médio é de oito incontáveis e cem mil éons; o limite máximo é de dezesseis incontáveis e cem mil éons.’ E é dito que estes devem ser compreendidos de acordo com a predominância de sabedoria (paññādhika), de fé (saddhādhika) e de energia (vīriyādhika). Entre eles, deve-se entender que aquele em que predomina a sabedoria leva quatro incontáveis e cem mil éons; aquele em que predomina a fé leva oito incontáveis e cem mil éons; e aquele em que predomina a energia leva dezesseis incontáveis e cem mil éons. Dentre estes, aquele em que predomina a sabedoria, mesmo transmigrando pelas matrizes, destinos, planos de consciência e moradas dos seres, devido à abundância de sua sabedoria e à perfeição de sua inclinação mental, alcança a iluminação rapidamente. Aquele em que predomina a fé, contudo, devido à sabedoria fraca, deposita fé mesmo naquilo que não é digno de fé; por isso, sua iluminação é lenta. Aquele em que predomina a energia, por sua vez, sendo fraco em ambos, deposita fé no que não é digno de fé e faz o que não deve ser feito, assim como o rei Pasenadi de Kosala. Pois ele, mesmo enquanto o Buda Onisciente estava vivo, gerou o desejo de cometer adultério com uma mulher proibida e começou a planejar tirar a vida de outro homem. Ao ouvir os sons ‘du-sa-na-so’ dos seres do inferno gritando, ficou extremamente confuso e, em vez de consultar o Buda Onisciente, consultou um brâmane de visão incorreta e, seguindo o conselho deste, causou sofrimento a todas as pessoas para realizar um sacrifício. O que dizer, então, quando um Buda não surgiu? Pois ele, quando o mundo estava na escuridão devido ao desaparecimento do ensinamento do Abençoado Kassapa, sendo rei em Baranasi, começou a planejar matar cem reis junto com suas rainhas como um sacrifício para a divindade de uma árvore banyan (nigrodha). Assim, aquele em que predomina a energia é fraco em ambos, e por isso sua iluminação é extremamente lenta. Dessa forma, deve-se compreender a curta ou longa duração do tempo de acordo com a predominância de sabedoria, fé ou energia. Que apenas o último método deve ser elogiado é a nossa própria opinião sobre este assunto. O parinibbāna dos agregados (khandhaparinibbāna), por outro lado, deve ser compreendido como ocorrendo no bosque de sálalas dos Mallas, em Upavattana, perto de Kusināra, entre as sálalas gêmeas, no dia da lua cheia de Vesakha, ao amanhecer. Dentre as dezenove mentes de morte (cuticitta), tendo feito da mente resultante principal (mahāvipākacitta) indeterminada (abyākata) — semelhante à mente saudável não induzida, associada ao conhecimento e à alegria, precedida pela bondade amorosa (mettā) — a sua última mente, sem se tornar uma condição imediata para a consciência de renascimento em qualquer existência futura, livre de apego através do karma, do desejo e das impurezas, constitui a renúncia a todos os substratos da existência (sabbupadhipaṭinissagga) e o abandono dos agregados que haviam sido assumidos. Os detalhes, contudo, devem ser buscados no comentário ao Mahāparinibbāna Sutta, no Mahāvagga do Dīgha Nikāya. Ali, assim como um homem que vai para um país estrangeiro abraça todos os seus parentes e os beija na cabeça antes de partir, o Abençoado também, ao entrar na cidade do Nibbāna, entrou sucessivamente em todas as duzentas e quarenta bilhões de realizações meditativas (samāpatti) sem exceção, até a cessação da percepção e da sensação (saññāvedayitanirodha); emergindo dali, entrou até a esfera da nem percepção, nem não-percepção (nevasaññānāsaññāyatana); emergindo dali, revisou os fatores dos jhānas e parinibbānou com a mente do fluxo vital (bhavaṅgacitta) indeterminada (abyākata), que é a verdade do sofrimento (dukkhasacca). No texto canônico (Pāli), no entanto, é dito: ‘Tendo emergido do quarto jhāna, imediatamente a seguir o Abençoado parinibbānou’. Aqui, há dois tipos de ‘imediatamente a seguir’: imediatamente após o jhāna (jhānasamanantara) e imediatamente após a revisão (paccavekkhaṇasamanantara). Dentre estes, o parinibbāna daquele que, tendo emergido do jhāna, entra no fluxo vital (bhavaṅga) e parinibbāna ali mesmo, é chamado ‘imediatamente após o jhāna’. O parinibbāna daquele que, tendo emergido do jhāna, revisa novamente os fatores do jhāna, entra no fluxo vital e parinibbāna ali mesmo, é chamado ‘imediatamente após a revisão’. Deve-se compreender que o Abençoado não parinibbānou imediatamente após o jhāna, mas sim imediatamente após a revisão. Por isso foi dito: ‘O Abençoado, tendo entrado no jhāna, emergido do jhāna, revisado os fatores do jhāna, parinibbānou com a mente do fluxo vital indeterminada, que é a verdade do sofrimento’. Aqui, qual é o objeto (ārammaṇa) da mente de parinibbāna do Abençoado? É o karma, o sinal do karma (kammanimitta), o sinal do destino (gatinimitta), ou o Nibbāna? Outros dizem o seguinte:

Nāhu assāsapassāsā, ṭhitacittassa tādino;

Anejo santi’mārabbha, yaṃkāla’makarī muni.

Não houve inspiração nem expiração para aquele de mente firme e imutável; livre de desejos, tendo como foco a paz, o sábio faleceu.

Asallīnena cittena, vedanaṃ ajjhavāsayi;

Pajjotasse’va nibbānaṃ, vimokkho cetaso ahū’ti.

Com a mente inabalável, ele suportou a sensação; como a extinção de uma chama, foi a libertação de sua mente.”

Imissāgāthāya ‘‘yaṃ yo muni anejo santi nibbānaṃ ārabbha kālaṃ akarī’’ti yojetvā bhagavato parinibbānacittassa nibbānārammaṇanti tamayuttaṃ, paṭisandhibhavaṅgacutīnaṃ nibbānārammaṇassa anārahattā ‘‘nibbānaṃ gotrabhussa vodānassa maggassa ārammaṇapaccayenapaccayo, nibbānaṃ phalassa [Pg.93] āvajjanāyā’’ti paṭṭhānapāḷiyā javanaāvajjanānameva adhippetattā tasmā ettha ‘‘yaṃ yo muni phalasamāpattiyā anejo anejasaṅkhāto taṇhārahito santiṃ nibbānaṃ ārabbha ārammaṇaṃ katvā kālaṃ asītivassaparimāṇaṃ akari atikkamī’’ti yojanā kātabbā. Keci pana evaṃ vadanti… ‘‘katthaci pana anuppajjamānassa khīṇāsavassa yathopaṭṭhitaṃ nāmarūpadhammādikameva cutipariyosānānaṃ gocarabhāvaṃ gacchati, na kamma-kammanimittādayo’’ti vuttattā kammanittagatinimittāni arahato cuticittassa ārammaṇabhāvaṃ na gacchantīti tampi ayuttameva ayañhetthattho katthaci pana bhave anuppajjamānassa khīṇāsavassa arahato yathā yathā yena yena pakārena upaṭṭhitaṃ nāmarūpadhammādikameva cutipariyosānaṃ āvajjanajavanacittānaṃ gocarabhāvaṃ gacchati, puna bhavābhinibbattiyā abhāvato. Kiṃ kāraṇaṃ bhūtāni kammakammanimittagatinimittāni gocarabhāvaṃ na gacchantīti. Cuticittassa pana paṭisandhicittena gahitaṃ atītārammaṇameva gocarabhāvaṃ gacchati. ‘‘Nāmarūpādikamevā ti ettha nāma’’nti cittacetasikanibbānaṃ rūpanti aṭṭhārasavidhaṃ rūpaṃ saṅgaṇhāti. Nāmañca rūpañca nāmarūpā. Nāmarūpā ca te dhammā ceti tathā. Te ādi yesaṃ teti nāmarūpadhammādi tameva nāmarūpadhammādikaṃ. Ādisaddena cha paññattiyo saṅgaṇhāti, tena nibbānampi arahato maraṇāsannakāle kriyajavanassapi ārammaṇabhāvo bhaveyyāti amhākaṃ khanti vīmaṃsitvā pana gahetabbaṃ. Bhagavato nibbānacittassa pana tusitapurato cavitvā sirīmahāmāyāya kucchimhi vasitapaṭisandhicittena gahitārammaṇameva ārammaṇaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ tañca kho gatinimittameva, na kammakammanimittāni. Yuttitopi āgamatopi gatinimittameva yujjati tathā hi tusitapureyeva setaketudevaputto hutvā dibbagaṇanāya cattāri sahassāni, manussagaṇanāya sattapaññāsavassakoṭi,saṭṭhivassasatasahassāni ṭhatvā pariyosāne pañca pubbanimittāni disvā suddhāvāse arahantabrahmunā dasahi cakkavāḷasahassehi āgamma devatāvisesehi ca.

Neste verso, conectando ‘aquele sábio que, livre de desejos, tendo como foco a paz (Nibbāna), faleceu’, dizer que a mente de parinibbāna do Abençoado tem o Nibbāna como objeto é incorreto, pois a consciência de renascimento (paṭisandhi), o fluxo vital (bhavaṅga) e a morte (cuti) não têm o Nibbāna como objeto para um não-arahant. Visto que no texto do Paṭṭhāna é dito: ‘O Nibbāna é uma condição por via de objeto para a mudança de linhagem (gotrabhū), para a purificação (vodāna), para o caminho (magga); o Nibbāna é uma condição para a advertência (āvajjana) do fruto (phala)’, referindo-se apenas aos momentos de javana e advertência. Portanto, aqui a conexão deve ser feita assim: ‘Aquele sábio que, livre de desejos — isto é, livre de sede (taṇhā) — por meio da realização do fruto (phalasamāpatti), tendo como foco e objeto a paz do Nibbāna, completou seu tempo de vida de oitenta anos’. Alguns, no entanto, dizem o seguinte: ‘Visto que foi dito que para um arahant (khīṇāsava) que não renascerá em lugar algum, apenas os fenômenos mentais e materiais (nāmarūpadhamma) conforme se apresentam tornam-se o objeto das mentes que culminam na morte, e não o karma, o sinal do karma, etc., o sinal do karma e o sinal do destino não se tornam objetos para a mente de morte (cuticitta) de um arahant’. Mas isso também é incorreto. Pois este é o significado aqui: para um arahant que não renascerá em nenhuma existência futura, de qualquer maneira ou forma que os fenômenos mentais e materiais se apresentem, estes mesmos tornam-se o objeto das mentes de advertência e javana que culminam na morte, devido à ausência de um futuro renascimento. Por qual razão o karma, o sinal do karma e o sinal do destino reais não se tornam objetos? Pois, para a mente de morte (cuticitta), apenas o objeto passado apreendido pela mente de renascimento (paṭisandhicitta) torna-se o seu objeto. Na expressão ‘apenas mente e matéria, etc.’, ‘mente’ (nāma) abrange a mente (citta), os fatores mentais (cetasika) e o Nibbāna; ‘matéria’ (rūpa) abrange os dezoito tipos de matéria produzida. Mente e matéria são ‘nāmarūpa’. Esses fenômenos são ‘nāmarūpadhamma’. Aquilo que tem estes como início é ‘nāmarūpadhamma-ādi’. Assim é ‘nāmarūpadhammādika’. Pela palavra ‘etc.’ (ādi), as seis designações (paññatti) são abrangidas. Portanto, mesmo o Nibbāna poderia ser o objeto do javana funcional (kriyā-javana) de um arahant no momento próximo à morte — esta é a nossa aceitação, mas deve ser adotada após cuidadosa investigação. Deve-se considerar, contudo, que o objeto da mente de parinibbāna do Abençoado é o mesmo objeto apreendido pela mente de renascimento que ocorreu quando ele, tendo falecido no reino de Tusita, habitou o ventre de Siri Mahāmāyā; e este objeto é apenas o sinal do destino (gatinimitta), não o karma ou o sinal do karma. Tanto pela lógica quanto pela tradição das escrituras, apenas o sinal do destino é adequado. Pois, tendo sido o jovem deus Setaketu no reino de Tusita, permanecendo ali por quatro mil anos de acordo com a contagem celestial — o que equivale a cinquenta e sete bilhões e seiscentos milhões de anos humanos —, e tendo visto os cinco sinais precursores no final de sua vida, ele foi abordado por arahants e grandes Brahma dos mundos de Suddhāvāsa, vindos de dez mil sistemas de mundos, e por divindades proeminentes, que disseram:

‘‘Kālo deva mahāvīra, uppajja mātukucchayaṃ;

Sadevakaṃ tārayanto, bujjhassu amataṃ pada’’nti.

“É o momento, ó Deus, Grande Herói! Nasça no ventre materno. Libertando o mundo com seus deuses, desperte para o estado imortal!”

Yāciyamāno [Pg.94] ‘‘kālaṃ dīpañca desañca, kulaṃ mātarameva cā’’ti vuttāni pañca mahāvilokanāni viloketvā tusitapurato cavitvā āsāḷhīpuṇṇamāyaṃ uttarāsāḷhanakkhatteneva saddhiṃ ekūnavīsatiyā paṭisandhicittesu mettāpubbabhāgamassa somanassañāṇasampayuttaasaṅkhārikakusalacittassa sadisena mahāvipākacittena paṭisandhiṃ aggahesi. Tadārammaṇāsannavīthito pubbabhāge ālokitāni kāladīpadesakulamātaravasena imāni pañca paṭisandhicittassa gatinimittārammaṇabhāvena gocarabhāvaṃ gacchantīti amhākaṃ khanti tanninnatappoṇatappabbhāravasena bāhullappavattito teneva abhidhammatthasaṅgahādīsu abhidhammattha vibhāvaniyaṃ ‘‘maraṇakāle yathārahaṃ abhimukhībhūtaṃ bhavantare paṭisandhijanakaṃ kammaṃ vā taṃ kammakaraṇakāle rūpādikamupaladdhapubbamupakaraṇabhūtañca kammanimittaṃ vā anantaramuppajjamānabhave upalabhitabbaṃ upabhogabhūtaṃ gatinimittaṃ vā kammabalena channaṃ dvārānamaññatarasmiṃ paccupaṭṭhāsi, tato paraṃ tameva tathopaṭṭhitamālambaṇaṃ ārabbha vipaccamānakakammānurūpaṃ parisuddhaṃ vā, upakkiliṭṭhaṃ vā upapajjitabbabhavānurūpaṃ tatthoṇataṃva cittasantānamabhiṇhaṃ pavattati bāhullena. Tameva vā pana janakabhūtaṃ kammaṃ abhinavakaraṇavasena dvārappattaṃ hoti. Paccāsannamaraṇassa pana tassa vīthicittāvasāne bhavaṅgakkhayevā cavanavasena paccuppannabhavapariyosānabhūtaṃ cuticittaṃ uppajjitvā nirujjhati. Tasmiṃ niruddhāvasāne tassānantarameva tathā gahitamālambaṇamārabbha savatthukamavatthukameva vā yathārahaṃ avijjānusayaparikkhittena taṇhānusayamūlakena saṅkhārena janiyamānaṃ sampayuttehi pariggayhamānaṃ sahajātānamadhiṭṭhānabhāvena pubbaṅgamabhūtaṃ bhavantarapaṭisandhānavasena paṭisandhisaṅkhātaṃ mānasamuppajjamānameva patiṭṭhāti bhavantare’’ti vuttaṃ. Tattha ‘‘tatthoṇataṃva cittasantānamabhiṇhaṃ pavattati bāhullenā’’ti iminā kammabalena upaṭṭhitaṃ gatinimittaṃ maraṇāsannavīthito pubbe ekāhadvīhādivasena sattāhampi, sattāhato uttaripi uppajjate vāti dasseti tathā hi parisuddhaṃ vā upakkiliṭṭhaṃ vā vipaccamānakakammānurūpaṃ gatinimittaṃ cirakālampi tiṭṭhati, ariyagālatissacoraghātakādayo viya tathā hi ariyagālatisso nāma upāsako sīhaḷadīpe attano bhariyāya sumanāya saddhiṃ yāvajīvaṃ dānādi puññakammāni [Pg.95] katvā āyūhapariyosāne ariyagālatissassa maraṇamañce nipannassa chadevalokato rathaṃ ānetvā attano attano devalokaṃ vaṇṇesuṃ. Upāsako devatānaṃ kathaṃ sutvā tusitapurato āhaṭarathaṃ ṭhapetvā avasesarathe ‘‘gahetvā gacchathā’’ti āha. Sumanā pana attano sāmikassa vacanaṃ sutvā ‘‘kiṃ tissa maraṇāsanne vilāpaṃ akāsī’’ti āha. Tisso attano bhariyāya kathaṃ sutvā āha… ‘‘ahaṃ vilāpaṃ na karomi, devalokato devatā cha rathe ānesuṃ tāhi devatāhi saddhaṃ kathemī’’ti. Taṃ napassāmi kuhi’’nti vutte pupphadāmaṃ āharāpetvā ākāse khipāpesi. Sā taṃ pupphadāmaṃ rathasīse olambamānaṃ disvā gabbhaṃ pavisitvā sayane sayitvā nāsikavātaṃ sannirujjhitvā cavitvā pāturahosi. Sā attano sāmikassa sāsanaṃ pesesi… ‘‘ahaṃ pana paṭhamaṃ āgatomhi, tvaṃ kasmā cirāyasī’’ti. Ubhopi rathe ṭhatvā sabbe olokentānaṃyeva tusitapuraṃ agamaṃsu. Imasmiñhi vatthusmiṃ sāmikassa upaṭṭhitagatinimittaṃ bhariyāya pākaṭaṃ hutvā puretaratusitapure nibbattitvā sāmikassa sāsanaṃ pesesi tena ariyagālatissassa cirakālaṃ gatinimittaṃ upaṭṭhātīti veditabbaṃ. Manussaloke hi cirakālaṃ tusitapure muhuttaṃva hoti. Evaṃ parisuddhaṃ vipaccamānakakammānurūpaṃ gatinimittaṃ cirakālaṃ pavattati iminā nayena duṭṭhagāmaṇiabhayadhammikaupsakādīnampi vatthu vitthāretabbaṃ. Coraghātakassa pana mahāniraye vipaccamānakakammānurūpaṃ nerayaggijālādikaṃ sattāhaṃ upaṭṭhāti. Sāvatthinagare kira pañcasatā corā bahinagare corakammaṃ karonti. Athekadivasaṃ janapadapuriso tesaṃ abbhantaro hutvā corakammaṃ akāsi, tadā te sabbepi rājapurisā aggahesuṃ. Rājā te disvā ‘‘tumhākaṃ antare ime sabbe māretuṃ samatthassa jīvitaṃ dammī’’ti āha. Pañcasatā corā aññamaññaṃ sambandhā aññamaññaṃ sahāyakāti aññamaññaṃ māretuṃ na icchiṃsu, janapadamanusso pana ‘‘ahaṃ māremī’’ti vatvā sabbe māresi. Rājā tassa tussitvā coraghātakakammaṃ adāsi. So pañcavīsativassāni coraghātakakammaṃ ākāsi. Rājā tassa mahallakoti vatvā aññassa coraghātaka kammaṃ dāpesi. So coraghātakakammā apanīto aññatarassa santike [Pg.96] nāsikavātaṃ uggaṇhitvā hatthapādakaṇṇanāsādīhi chinditabbānaṃ ūrūthanakaṭṭhānaṃ bhindantamāretabbayuttānaṃ nāsikavātaṃ vissajjetvā māretabbaṃ mantaṃ labhi. So rājānaṃ ārocetvā nāsikavātena coraghātakakammaṃ karontasseva tiṃsa vassāni atikkami. So pacchā mahallako hutvā maraṇamañce nipajji ‘‘sattadivasena kālaṃ karissatī’’ti. Maraṇakāle mahantaṃ vedanaṃ ahosi. So mahāniraye nibbatto viya mahāsaddaṃ katvā dukkhito hoti. Tassa saddena bhītā manussā ubhatopasse gehaṃ chaḍḍetvā palāyiṃsu. Tassa maraṇadivase sāriputtatthero dibbacakkhunā lokaṃ olokento etassa kālaṃ katvā mahāniraye nibbattamānaṃ disvā tassa anukampaṃ paṭicca gehadvāre pākaṭo ahosi. So kujjhitvā nāsikavātaṃ vissajjesi. Yāva tatiyaṃ vissajjamānopi vissajjāpetuṃ asakkonto theraṃ atirekena virocamānaṃ disvā cittaṃ pasādetvā pāyāsaṃ therassa dāpesi. Thero maṅgalaṃ vaḍḍhetvā agamāsi. Coraghātako therassa dinnadānaṃ anussaritvā cavitvā sagge nibbatti, nirayajālādayo antaradhāyanti. So anāgatepi paccekabuddho bhavissati. Evaṃ upakkiliṭṭhaṃ vā vipaccamāna kakammānurūpaṃ gatinimittampi sattāhaparamaṃ upaṭṭhāti. Atthikehi pana sahassavatthu sagāthāvaggesu oloketabbo. Bhagavato pana parisuddhaṃ mettāpubbabhāgassa somanassa ñāṇasampayuttakusalassa kammassa vegena kāladīpadesakulamātaravasena imāni pañcagatinimittāni cirakālaṃ hutvā upaṭṭhahanti. Cirakālanti manussaloke sattāhamattaṃ, tusitapuremuhuttameva, tathāpi manussaloke sattāhamatte kāle devatānaṃ pañcapubbanimittāni paññāyanti tañca kho puññavantānaṃyeva paññāyanti, na sabbesaṃ manussaloke puññavantānaṃ rājarājamahāmattādīnaṃ viya taṃ disvā mahesakkhā devatā jānanti, na appesakkhā, manussaloke nemittakā brāhmaṇapaṇḍitādayoviya. Mahesakkhā devatā taṃ pubbanimittaṃ disvā nandavanaṃ netvā ‘‘kālo devā’’ti ādīhi yācanti. Mahāsakko tattheva nandavanuyyāne kāladīpadesakulamātaravasena pañca viloketvā cavitvā tamārammaṇaṃ katvā mahāmāyāya kucchimhi paṭisandhiṃ aggahesīti sanniṭṭhānamavagantabbaṃ.

Sendo solicitado, tendo feito as cinco grandes investigações mencionadas como 'o tempo, o continente, o país, o clã e a mãe', falecendo na cidade de Tusita, na lua cheia de Āsāḷha, sob a constelação de Uttarāsāḷha, ele tomou a consciência de renascimento (paṭisandhicitta) por meio de uma mente de grande resultado (mahāvipākacitta) semelhante à sua mente benéfica incondicionada associada ao conhecimento e à alegria, precedida por metta (amor-bondade), entre as dezenove consciências de renascimento. Nossa aceitação é que estas cinco investigações, em termos de tempo, continente, país, clã e mãe, observadas na fase anterior ao processo cognitivo próximo à morte que tem aquilo como objeto, tornam-se o campo de atividade como o objeto do sinal de destino da consciência de renascimento, devido à sua ocorrência abundante por inclinação, propensão e declive em direção a isso. Por essa mesma razão, no Abhidhammatthavibhāvinī, comentário do Abhidhammatthasaṅgaha, etc., é dito: 'No momento da morte, de acordo com as circunstâncias, apresenta-se a uma das portas, pela força do kamma: ou o kamma que gera o renascimento na existência seguinte, ou o sinal do kamma (kammanimitta) — que consiste em formas visíveis, etc., anteriormente percebidas no momento da realização daquele kamma e que serviram de instrumento —, ou o sinal de destino (gatinimitta) — que deve ser percebido e desfrutado na existência que está prestes a surgir imediatamente a seguir. Depois disso, tomando como objeto esse mesmo sinal assim apresentado, a continuidade mental, pura ou impura de acordo com o kamma que está amadurecendo e em conformidade com a existência na qual se deve renascer, flui repetidamente e em abundância, inclinando-se em direção àquela existência. Ou então, esse mesmo kamma gerador chega à porta dos sentidos como se estivesse sendo realizado de novo. Para aquele que está próximo da morte, ao final do processo cognitivo, com a cessação do bhavaṅga, a consciência de morte (cuticitta), que constitui o fim da existência presente, surge e cessa por meio do falecimento. Imediatamente após a cessação desta, tomando como objeto aquilo que foi assim apreendido, com base física ou sem base física, conforme o caso, gerada pelas formações (saṅkhāra) que têm sua raiz na latência do desejo (taṇhānusaya) e são cercadas pela latência da ignorância (avijjānusaya), sustentada pelos estados associados, servindo de fundamento e precursora para os estados que surgem simultaneamente, a mente conhecida como renascimento (paṭisandhi), ao conectar com a próxima existência, estabelece-se no momento mesmo de seu surgimento na existência seguinte.' Aqui, com a frase 'a continuidade mental flui repetidamente e em abundância, inclinando-se em direção àquela existência', mostra-se que o sinal de destino apresentado pela força do kamma surge antes do processo cognitivo próximo à morte, por um dia, dois dias, até sete dias, ou mesmo além de sete dias. Pois o sinal de destino, puro ou impuro, de acordo com o kamma que está amadurecendo, pode permanecer por um longo tempo, como no caso do upasaka Ariya-Gālatissa, do carrasco, etc. De fato, o upasaka chamado Ariya-Gālatissa, na ilha do Ceilão (Sīhaḷadīpa), tendo realizado ações meritórias como a generosidade (dāna) ao longo de toda a sua vida junto com sua esposa Sumanā, ao final de sua vida, quando estava deitado em seu leito de morte, carruagens vindas dos seis mundos celestiais foram trazidas, e os devas elogiaram seus respectivos mundos celestiais. O upasaka, ouvindo as palavras das divindades, deixando de lado a carruagem trazida da cidade de Tusita, disse às outras carruagens: 'Peguem-nas e vão embora'. Sumanā, ouvindo as palavras de seu marido, disse: 'O que é isso, Tissa? Você está delirando à beira da morte?'. Tissa, ouvindo as palavras de sua esposa, disse: 'Eu não estou delirando. Divindades trouxeram seis carruagens do mundo celestial; estou conversando com essas divindades'. Quando ela disse: 'Eu não as vejo, onde estão?', ele pediu que trouxessem uma guirlanda de flores e a jogassem no ar. Ela, vendo a guirlanda de flores pendurada na frente da carruagem, entrou em seu quarto, deitou-se em seu leito, reteve a respiração nasal, faleceu e reapareceu lá. Ela enviou uma mensagem ao seu marido: 'Eu cheguei primeiro; por que você está demorando?'. Ambos, de pé nas carruagens, diante dos olhos de todos, foram para a cidade de Tusita. Nesta história, o sinal de destino apresentado ao marido tornou-se visível para a esposa, que renasceu antes na cidade de Tusita e enviou uma mensagem ao marido; por isso, deve-se entender que o sinal de destino de Ariya-Gālatissa apresentou-se por um longo tempo. Pois um longo tempo no mundo humano é como um mero instante na cidade de Tusita. Assim, o sinal de destino puro, de acordo com o kamma que está amadurecendo, dura por um longo tempo; desta mesma maneira, a história de Duṭṭhagāmaṇi Abhaya, do upasaka Dhammika e de outros deve ser detalhada. No caso do carrasco, no entanto, as chamas do grande inferno, etc., de acordo com o kamma que estava amadurecendo para o grande inferno, apresentaram-se por sete dias. Diz-se que na cidade de Sāvatthī, quinhentos ladrões praticavam roubos fora da cidade. Um dia, um homem do campo juntou-se a eles e cometeu um roubo; então, todos eles foram capturados pelos guardas do rei. O rei, vendo-os, disse: 'Dentre vós, darei a vida àquele que for capaz de matar todos os outros'. Os quinhentos ladrões, sendo parentes e amigos uns dos outros, não quiseram matar uns aos outros. O homem do campo, porém, dizendo 'Eu os matarei', matou a todos. O rei, satisfeito com ele, deu-lhe o cargo de carrasco. Ele exerceu o cargo de carrasco por vinte e cinco anos. O rei, dizendo que ele estava velho, deu o cargo de carrasco a outro. Ele, tendo sido removido do cargo de carrasco, aprendeu com certa pessoa o método do sopro nasal (nāsikavāta) — um mantra para matar liberando o sopro nasal sobre aqueles que deveriam ser mortos quebrando as coxas e o peito, ou cortando as mãos, pés, orelhas, nariz, etc. Tendo informado o rei, ele passou trinta anos realizando o trabalho de carrasco por meio do sopro nasal. Mais tarde, tendo envelhecido, ele deitou-se em seu leito de morte, sabendo que faleceria em sete dias. No momento da morte, ele sentiu uma grande dor. Ele sofria, dando grandes gritos como se já tivesse renascido no grande inferno. Assustadas com seus gritos, as pessoas abandonaram as casas de ambos os lados e fugiram. No dia de sua morte, o Venerável Sāriputta, observando o mundo com o olho divino (dibbacakkhu), viu que ele faleceria e renasceria no grande inferno e, por compaixão por ele, apareceu à porta de sua casa. Ele, com raiva, liberou o sopro nasal. Mesmo liberando-o até três vezes, sendo incapaz de afetar o ancião, e vendo o ancião brilhando intensamente, ele acalmou sua mente com fé (pasāda) e ofereceu arroz-doce (pāyāsa) ao ancião. O ancião, tendo proferido uma bênção auspiciosa, partiu. O carrasco, lembrando-se da doação feita ao ancião, faleceu e renasceu no céu, e as chamas do inferno, etc., desapareceram. No futuro, ele se tornará um Paccekabuddha. Assim, o sinal de destino impuro, de acordo com o kamma que está amadurecendo, apresenta-se por no máximo sete dias. Aqueles que desejarem mais detalhes devem consultar o Sahassavatthu e o Sagāthāvagga. No caso do Abençoado, porém, pela força de seu kamma benéfico puro, associado ao conhecimento e à alegria, precedido por metta, estes cinco sinais de destino, em termos de tempo, continente, país, clã e mãe, apresentaram-se por um longo tempo. 'Um longo tempo' significa cerca de sete dias no mundo humano, o que é apenas um instante na cidade de Tusita. No entanto, durante esse período de cerca de sete dias no mundo humano, os cinco sinais precursores (pañcapubbanimittāni) das divindades tornam-se visíveis; e isso se torna visível apenas para aqueles que possuem grandes méritos, não para todos, assim como no mundo humano os sinais são visíveis para reis, grandes ministros e outros que possuem méritos. Ao verem isso, as divindades de grande poder (mahesakkhā devatā) compreendem, mas não as de pouco poder, assim como no mundo humano os astrólogos, brâmanes eruditos e outros compreendem. As divindades de grande poder, vendo esse sinal precursor, levando-o ao jardim Nandavana, rogaram-lhe dizendo: 'É o momento, ó senhor!'. O Grande Ser (Mahāsatta), ali mesmo no jardim Nandavana, tendo investigado as cinco coisas em termos de tempo, continente, país, clã e mãe, falecendo e tomando aquilo como objeto, tomou o renascimento no ventre de Mahāmāyā — assim deve ser compreendida a conclusão.

Tattha [Pg.97] kālanti manussaloke ekūnatiṃsatime vasse vesākhapuṇṇamadivase buddho bhavissāmīti kālaṃ olokesi. Dīpanti jambudīpeyeva bhavissāmi, na aññadīpesūti dīpaṃ olokesi. Desanti majjhimadeseyeva, tañca kho mahābodhimaṇḍeyeva, na aññadeseti desaṃ olokesi. Kulanti dve kulāni khattiyakulabrāhmaṇakulavasena. Tattha yasmiṃ kāle khattiyakulaṃ loke seṭṭhabhāvena ‘‘ayameva loke aggo’’ti sammannati, tadā khattiyakuleyeva buddhā uppajjanti. Yasmiṃ pana kāle brāhmaṇakulaṃ ayameva loke aggoti, tadā brāhmaṇakuleyeva buddhā uppajjanti. Idāni pana khattiyakulameva aggoti sammannanti. Khattiyakulepi sakyarājānova loke uttamā, asambhinnakhattiyakulattā tasmā sakyarājakuleyeva bhavissāmīti kulaṃ olokesi. Mātaranti mama mātaraṃ dasa māsāni satta ca divasāni ṭhassati, etthantare mama mātuyā arogo bhavissatīti mātarampi olokesi. Bodhisattamātā pana pacchimavaye ṭhitā. Evaṃ yuttitopi āgamatopi bhagavato nibbānacittassa paṭasandhicittena gahitanimittameva ārammaṇaṃ hotīti veditabbaṃ.

Ali, quanto ao 'tempo' (kāla): ele investigou o tempo pensando: 'No mundo humano, no vigésimo nono ano, no dia da lua cheia de Vesākha, eu me tornarei um Buda'. Quanto ao 'continente' (dīpa): ele investigou o continente pensando: 'Eu surgirei apenas em Jambudīpa, não em outros continentes'. Quanto ao 'país' (desa): ele investigou o país pensando: 'Apenas no País Médio (Majjhimadesa), e especificamente no local do Grande Despertar (Mahābodhimaṇḍa), não em outro país'. Quanto ao 'clã' (kula): há dois clãs, a saber, o clã dos guerreiros (khattiyakula) e o clã dos brâmanes (brāhmaṇakula). Ali, na época em que o clã dos guerreiros é considerado o mais excelente no mundo, com o pensamento de 'este mesmo é o supremo no mundo', então os Budas nascem no clã dos guerreiros. Mas na época em que o clã dos brâmanes é considerado o supremo no mundo, então os Budas nascem no clã dos brâmanes. Agora, porém, as pessoas consideram o clã dos guerreiros como o supremo. E mesmo dentro do clã dos guerreiros, os reis Sakya são os mais nobres do mundo, devido à pureza ininterrupta de sua linhagem guerreira; portanto, ele investigou o clã pensando: 'Eu surgirei no clã dos reis Sakya'. Quanto à 'mãe' (mātara): ele investigou também a mãe pensando: 'Minha mãe viverá por dez meses e sete dias após a concepção, e durante esse período minha mãe estará livre de doenças'. A mãe do Bodhisatta estava em sua idade madura. Assim, tanto pela lógica quanto pelas escrituras, deve-se entender que o objeto da consciência de renascimento do Abençoado é precisamente o sinal apreendido por sua consciência de morte.

Sabbaññujinanibbāna, cittassa gocaraṃ subhaṃ;

Viññeyyaṃ gatinimittaṃ, ganthehi avirodhato.

O belo objeto da mente de falecimento do Conquistador Onisciente; deve ser compreendido como o sinal de destino, sem contradição com os textos.

Dhātuparinibbānampi bodhimaṇḍeyeva bhavissati vuttañhetaṃ uparipaṇṇāsake ‘‘dhātuparinibbānaṃ anāgate bhavissati sāsanassa hi osakkanakāle imasmiṃ tambapaṇṇidīpe dhātuyo sannipatitvā mahācetiyato nāgadīpe rājāyatanacetiyaṃ, tato mahābodhipallaṅkaṃ gamissanti. Nāgabhavanatopi devalokatopi dhātuyo mahābodhipallaṅkameva gamissanti sāsapamattāpi dhātuyo antarā na nassissanti, sabbā dhātuyo mahābodhipallaṅke rāsibhūtā suvaṇṇakkhandhā viya ekagghanā hutvā chabbaṇṇarasmiyo vissajjissanti, tā dasasahassalokadhātuṃ pharissanti. Tato dasasahassacakkavāḷesu devatā sannipatitvā ''ajja satthā parinibbāyati ajja sāsanaṃ osakkati pacchimadassanaṃ idaṃ amhāka’’nti dasabalassa parinibbutadivasato mahantataraṃ kāruññaṃ karissanti ṭhapetvā anāgāmikhīṇāsave avasesā sakattabhāvena sandhāretuṃ [Pg.98] nāsakkhiṃsu, dhātusarīrato tejodhātu uṭṭhahitvā yāva brahmalokā uggacchissati. Sāsapamattāyapi dhātuyā sati ekajālā bhavissati dhātūsu pariyādānaṃ gatāsu pacchijjissati. Evaṃ mahantaṃ ānubhāvaṃ dassetvā dhātūsu antarahitāsu sāsanaṃ antarahitaṃ nāma hoti. Yāva evaṃ na antaradhāyati, tāva anantaradhānameva sāsanaṃ. Parinibbānakālato paṭṭhāya yāva sāsapamattā dhātu tiṭṭhati, tāva buddhakālato pacchāti na veditabbaṃ dhātūsu hi ṭhitāsu buddhā ṭhitā va honti, tasmā etthantare aññassa buddhassa uppatti nivāritāva hoti. Teneva vadāma.

O parinibbāna das relíquias (dhātuparinibbāna) também ocorrerá no próprio Bodhimaṇḍa. Pois foi dito no Uparipaṇṇāsaka: 'O parinibbāna das relíquias ocorrerá no futuro. De fato, no momento do declínio do Ensinamento (Sāsana), nesta ilha de Tambapaṇṇi, as relíquias se reunirão e irão do Mahācetiya para o Rājāyatanacetiya em Nāgadīpa, e de lá para o trono do Mahābodhi (Mahābodhipallaṅka). Do reino dos Nāgas e do mundo dos devas, as relíquias também irão para o próprio trono do Mahābodhi. Nenhuma relíquia, mesmo do tamanho de uma semente de mostarda, se perderá pelo caminho. Todas as relíquias, reunidas em uma pilha no trono do Mahābodhi, tornando-se uma massa sólida como um bloco de ouro, emitirão raios de seis cores, os quais permearão os dez mil sistemas de mundos. Então, as divindades dos dez mil universos se reunirão e farão um lamento ainda maior do que no dia do parinibbāna do Possuidor das Dez Forças (Dasabala), dizendo: "Hoje o Mestre atinge o parinibbāna, hoje o Ensinamento declina, esta é a nossa última visão [dele]". Exceto pelos não-retornantes (anāgāmi) e por aqueles cujas impurezas foram destruídas (khīṇāsava), os demais não serão capazes de se conter em seus próprios corpos. Do corpo de relíquias, o elemento fogo (tejodhātu) se erguerá e subirá até o mundo de Brahma. Enquanto houver mesmo uma relíquia do tamanho de uma semente de mostarda, haverá uma única chama; quando as relíquias forem totalmente consumidas, a chama se extinguirá. Tendo assim demonstrado um grande poder, quando as relíquias desaparecerem, diz-se que o Ensinamento desapareceu. Enquanto não desaparecer dessa forma, o Ensinamento não terá desaparecido. A partir do momento do parinibbāna, enquanto restar uma relíquia do tamanho de uma semente de mostarda, não se deve considerar que seja "após o tempo do Buda"; pois, enquanto as relíquias permanecerem, os Budas permanecem. Portanto, neste intervalo, o surgimento de outro Buda é impedido. Por isso dizemos:

Parinibbānakālato, pacchā dharanti dhātuyo;

Anibbutova sambuddho, aññabuddhassa vāritā.

Após o momento do parinibbāna, enquanto as relíquias permanecerem, o Buda Perfeitamente Iluminado é como se não tivesse se extinguido; o surgimento de outro Buda é impedido.

Jīvamānepi sambuddhe, nibbute vā tathāgate;

Yo karoti samaṃ pūjaṃ, phalaṃ tāsa samaṃ siyā’ti.

Seja o Buda Perfeitamente Iluminado estando vivo, ou o Tathāgata tendo alcançado o parinibbāna, quem quer que faça uma oferenda igual, o fruto delas será igual.

Iti sāgarabuddhittheravicarite sīmavisodhane dhammavaṇṇanāya

Assim, na explicação do Dhamma no Sīmāvisodhana, composto pelo Venerável Sāgarabuddhi,

Nibbānakaṇḍo tatiyo paricchedo.

A seção sobre o Nibbāna, o terceiro capítulo.

4. Samasīsikaṇḍo

4. A Seção sobre o Samasīsī

Idāni saṅgho ca dullabho loketi padassa vaṇṇanākkamo sampatto. Tattha saṅghoti paramatthasammutivasena duvidho hoti. Tesu paramatthasaṅgho cattāri purisayugāni, aṭṭhapurisapuggalā, cattālīsampi puggalā, aṭṭhasatampi purisapuggalāti catubbidho hoti. Tattha saṅkhepavasena sotāpattimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yugaṃ, sakadāmimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ, anāgāmimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ, arahattamaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekanti cattāri purisayugāni honti. Cattāro maggaṭṭhā cattāro phalaṭṭhāti aṭṭhapurisapuggalā honti. Cattālīsampi puggalāti sotāpattimaggaṭṭho paṭhamajhānikādivasena pañca, tathā sakadāgāmianāgāmiarahattamaggaṭṭhāpi pañca pañcāti vīsati maggaṭṭhapuggalā, tathā phalaṭṭhāpi sotapattiphalaṭṭhādivasena pañca pañcāti vīsati phalaṭṭhāti cattālīsapuggalā honti. Ettha ca maggassa ekacittakkhaṇikattā kathaṃ vīsatimaggaṭṭhā puggalā bhaveyyunti.

Agora, chegou a vez da explicação para a frase 'e o Sangha é difícil de ser encontrado no mundo' (saṅgho ca dullabho loke). Nele, 'Sangha' é de dois tipos, por meio do sentido último (paramattha) e do convencional (sammuti). Entre eles, o Sangha no sentido último é de quatro tipos: os quatro pares de pessoas, os oito indivíduos, os quarenta indivíduos e também os cento e oito indivíduos. Ali, de forma abreviada, aquele que está no caminho da entrada na corrente e aquele que está no seu fruto constituem um par; aquele que está no caminho do retorno único e aquele que está no seu fruto constituem um par; aquele que está no caminho do não-retorno e aquele que está no seu fruto constituem um par; aquele que está no caminho do estado de arahant e aquele que está no seu fruto constituem um par — assim, há quatro pares de pessoas. Os quatro que estão no caminho e os quatro que estão no fruto constituem os oito indivíduos. Quanto aos quarenta indivíduos: aqueles que estão no caminho da entrada na corrente são cinco, por meio do primeiro jhāna, etc.; da mesma forma, aqueles que estão nos caminhos do retorno único, do não-retorno e do estado de arahant também são cinco para cada, totalizando vinte indivíduos no caminho. Da mesma forma, aqueles que estão no fruto também são cinco para cada, por meio do fruto da entrada na corrente, etc., totalizando vinte indivíduos no fruto — assim, há quarenta indivíduos. E aqui, visto que o caminho dura apenas um único momento mental, como poderia haver vinte indivíduos estabelecidos no caminho?

Vuccatepādakajjhānasammasitajjhānapuggalajjhāsayesupi [Pg.99] hi aññataravasena taṃ taṃ jhānasadisavitakkādiaṅgapātubhāvena cattāropi maggaṭṭhā paṭhamajjhānikādivohāraṃ labhantā paccekaṃ pañcapañcadhā vibhajiyanti, tasmā vīsati maggaṭṭhā honti. Tattha paṭhamajjhānādīsu yaṃ yaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasantassa vuṭṭhānagāminīvipassanā pavattā, taṃ pādakajjhānaṃ vuṭṭhānagāminivipassanāya padaṭṭhānabhāvato. Yaṃ yaṃ jhānaṃ sammasantassa sā pavattā, taṃ sammasitajjhānaṃ. ‘‘Aho vata me paṭhamajjhānasadiso maggo pañcaṅgiko, dutiyajjhānādīsu vā aññatarasadiso caturaṅgikādibhedo maggo bhaveyyā’’ti evaṃ yogāvacarassa uppannajjhāsayo puggalajjhāsayo nāma. Tattha yena paṭhamajjhānādīsu aññataraṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā maggo uppādito hoti, tassa so maggo paṭhamajjhānādi taṃ taṃ pādakajjhānasadiso hoti. Sace pana vipassanāpādakaṃ kiñcijhānaṃ natthi, kevalaṃ paṭhamajjhānādīsu aññataraṃ jhānaṃ sammasitvā maggo uppādito hoti, tassa so sammasitajjhānasadiso hoti. Yadā panayaṃ kiñci jhānaṃ samāpajjitvā tato aññaṃ sammasitvā maggo uppādito hoti, tadā puggalajjhāsayavasena dvīsu aññatarasadiso hoti. Evaṃ samathayānikassa puthujjanassa ariyānaṃ vā pādakajjhānasammasitajjhānapuggalajjhāsayavasena paṭhamajjhānādīnaṃ aññatarajhānasadisassa maggaṅgikassa pavattanato puggalabhedavasena vīsati maggaṭṭhā puggalā honti, tathā phalaṭṭhāpi vīsatīti cattālīsaariyapuggalā honti. Aparampi sace pana puggalassa tathā vidho ajjhāsayo natthi, anulomavasena heṭṭhimaheṭṭhimajhānato vuṭṭhāya uparūparijhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo pādakajjhānamanapekkhitvā sammasitajjhānasadiso hoti. Paṭilomavasena uparūparijhānato vuṭṭhāya heṭṭhimaheṭṭhimajhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo sammasitajjhānamanapekkhitvā pādakajjhānasadiso hoti, heṭṭhimaheṭṭhimajhānato hi uparūparijhānaṃ balavataranti, aṭṭhasatampi purisapuggalāti tattha ekabījī, kolaṃkolo, sattakkhattuparamoti tayo sotāpannā. Kāmarūpārūpabhavesu adhigataphalā tayo sakadāgāminoti te sabbepi dukkhapaṭipadā dandhābhiññaṃ, dukkhapaṭipadā khippābhiññaṃ, sukhāpaṭipadā dandhābhiññaṃ, sukhāpaṭipadā khippābhiññanti [Pg.100] catunnaṃ paṭipadānaṃ vasena catuvīsati, antarāparinibbāyī, upahaccapari nibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti avihāsu pañca anāmigāno, tathā atappāsudassāsudassīsupi pañca. Akaniṭṭhesu pana uddhaṃsotavajjā antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparibbāyīti cattāroti catuvīsati anāgāmino. Sukkhavipassako, samathayānikoti dve arahanto, cattāro maggaṭṭhāti catupaññāsa te sabbepi saddhādhurapaññādhurānaṃvasena dveguṇe hutvā aṭṭhasataṃ ariyapuggalā honti. Te sabbepi ‘‘aṭṭhasataṃ vā’’ti vitthāravasena uddiṭṭhā ariyapuggalā te saṅkhepato yugavasena sotāpatti maggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yugantyādinā cattārova honti. Tenevāha ratanaparitte ‘‘ye puggalā aṭṭhasataṃ pasatthā, cattāri etāni yugāni hontī’’ti ayaṃ pabhedomaggaṭṭhaphalaṭṭhesu missakavasena labbhati jhānikavipassakapabhedo pana phalaṭṭheyeva labbhati maggassa ekacittakkhatikattā maggaṭṭhesu na labbhati. Tattha sotāpattiphalaṭṭho jhānikasukkhavipassakavasena duvidho. Tesu jhāniko puggalo tasmiṃ bhave arahattappatto parinibbāyati. Appatto brahmalokagato hoti, so jhāniko nāma. Mūlaṭīkāyaṃ pana nikantiyā sati puthujjanādayo yathāladdhajjhānassa bhūmibhūte suddhāvāsavajjite yattha katthaci nibbattanti tathā kāmabhavepi kāmāvacarakammabalena ‘‘ijjhati hi bhikkhave sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti vuttaṃ. Anāgāmino pana kāmarāgassa sabbaso pahīnattā kāmabhavesu nikantiṃ na uppādentīti kāmalokavajjite yathāladdhassa bhūmi bhūte yattha katthaci nibbattantī’ti vuttaṃ tathā hi anāgāmisseva kāmabhave nikantiyā pahīnattā sotāpannasakadāgāmīnampi nikantiyā sati kāmabhave kāmāvacarakammabalena uppattibhāvo avāritova hotīti viññāyati tasmā ‘‘appatte brahmalokagato hoti, so jhāniko nāmāti idaṃ yebhuyyavasena vutta’’nti daṭṭhabbaṃ. Sukkhavipassako pana tividho ekabījī, kolaṃkolo, sattakkhattuparamoti. Tattha eko manussaloke vā hotu chadevaloke vā, ekapaṭisandhiko hutvā arahattaṃ patvā parinibbāyati, ayaṃ ekabījī nāma eko [Pg.101] manussaloke ekā paṭisandhi devaloke ekāti dvepaṭisandhiko vā, evaṃ ticatupañcachaparamo hutvā arahattaṃ patvā parinibbāyati, ayaṃ kolaṃkolo nāma. Eko manussaloke sotāpanno hutvā devaloke ekā paṭisandhi tato punāgantvā manussaloke ekāti evaṃ manussadevalokamissakavasena tattha cattāri idha tīṇityādinā tattha cha, idha ekoti yāva sattapaṭisandhiko hutvā parinibbāyati, ayaṃ sattakkhattuparamo nāma. Kevalaṃ pana manussaloke yeva satta devalokeyeva vā sattāti evaṃ amisso hutvā paṭisandhiko gahetabbo apare pana ‘‘ito satta, tato satta saṃsāre vicarantī’’ti vuttattā manussalokasattapaṭisandhidevaloka sattapaṭisandhivasena sattakkhattuparamaṃ vadanti. Taṃ ayuttaṃ kasmā ‘‘kiñcāpi te honti bhusaṃpamattā, na te bhavaṃ aṭṭhamamādiyantī’’ti pāḷiyā virodhattā. Apica dvibhavaparicchinno sakadāgāmīpi dvikkhattuṃ manussalokaṃ āgato bhaveyya, tassapi tattha ekaṃ, idha ekanti vārassa labbhitabbato na panevaṃ daṭṭhabbaṃ. Sakiṃ imaṃ manussalokaṃ āgacchatīti sakadāgāmī idha patvā idha parinibbāyī, tattha patvā tattha parinibbāyī, tattha patvā idha parinibbāyī, idha patvā tattha parinibbāyīti pañcasu sakadāgāmīsu pañcamako idha adhippeto. Yadi evaṃ idha patvā idha parinibbāyīti ādayo cattāro kathaṃ sakadāgāmīnāmāti. Te sakiṃ puna āgacchatīti vacanatthena sakadāgāmī nāma. Kāmataṇhāya sabbaso pahīnattā imaṃ kāmadhātuṃ anāgacchatīti anāgāmī, niccaṃ brahmalokeyeva paṭisandhi vasena āgacchatīti adhippāyo. Jhānikassa evaṃ hotu, sukkhavipassakassa kathanti sopi jhānikova hutvā gacchati tassa hi maggantare sīhabyagghādīhi hatassāpi lakkhaṇattayaṃ āropetvā jhāniko hutvāva maraṇaṃ hoti ayaṃ pana rūpārūpabhavena ekakkhattuparamo nāma. Sattakkhattuparamādayo ariyā rūpārūpalokesu anekakkhattupaṭisandhikāpi brahmalokasāmaññena ekapaṭisandhikā nāma honti. Arahā pana pāpakaraṇe rahābhāvā dakkhiṇaṃ arahattā puna bhavā bhinibbattiyārahābhāvātyādinā vacanatthena arahā nāma. Sopi tividho jhānika sukkhavipassaka samasīsīvasena. Tattha jhāniko maggeneva āgato[Pg.102], so paṭisambhidāppatto nāma. Aparopi puthujjanasekkhasantāne jhāniko hutvā jhānaṃ pādakaṃ katvā maggaṃ uppādeti, sopi jhānikova. Sukkhavipassako pana kilesakkhayamattameva maggena saha anāgatajhānaṃ nāma natthi, taṃ pacchā parihāyatītipi vadanti. Samasīsī pana tividho hoti iriyāpathasamasīsī, rogasamasīsī, jīvitasamasīsīti. Tattha yo ṭhānādīsu iriyāpathesu yeneva iriyapathena samannāgato hutvā vipassanaṃ ārabhati, teneva iriyāpathena arahattaṃ patvā parinibbāyati ayaṃ iriyāpathasamasīsī nāma. Yo pana ekaṃ rogaṃ patvā antoroge eva vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā teneva rogena parinibbāyati ayaṃ rogasamasīsi nāma. Yo pana terasasu sīsesu kilesasīsaṃ avijjaṃ arahattamaggo pariyādiyati, pavattisīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati, ayaṃ jīvitasamasīsīnāma. Tattha terasa sīsāni katamāni terasa sīsāni. Palibodhasīsaṃ, taṇhābandhanasīsaṃ, mānaparāmāsasīsaṃ, diṭṭhivikkhepasīsaṃ, uddhaccakilesasīsaṃ, avijjāadhimokkhasīsaṃ, saddhāpaggahasīsaṃ, vīriyaupaṭṭhānasīsaṃ, satiavikkhepasīsaṃ, samādhidassanasīsaṃ, paññāpavattisīsaṃ, jīvitindriyagocarasīsaṃ, vimokkhasaṅkhārasīsanti. Ettha ca avijjā pariyādāyakaṃ maggacittaṃ jīvitindriyaṃ pariyādātuṃ sakkoti, jīvitapariyādāyakaṃ cuticittaṃ avijjaṃ pariyādātuṃ na sakkoti, avijjā pariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ, jīvitindriyapariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ. Kathaṃ panidaṃ sīsaṃ samaṃ hotīti. Vārasamatāya, yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, sotāpattimagge maggaphalanibbānapahīnasesakilesapaccavekkhaṇāvasena pañca paccavekkhaṇāni, tathā sakadāmimagge pañca, anāgāmimagge pañca, arahattamagge sesakilesābhāvā cattārīti ekūnavīsatime paccavekkhaṇañāṇe patiṭṭhāya bhavaṅgaṃ otaritvā parinibbāyato imāya vārasamatāya idaṃ ubhayasīsa pariyādānampi samaṃ hoti nāma. Arahattamagge ca pavattisīsaṃ jīvitindriyaṃ pavattito vuṭṭhahanto maggo cutito uddhaṃ appavattikaraṇavasena yadipi pariyādiyati. Yāva pana cuti, tāva pavattisabhāvato pavattisīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati nāma. Kilesapariyādānena maggacittena attano anantaraṃ viya nipphādetabbā paccavekkhaṇavārāva [Pg.103] paripuṇṇā. Paripuṇṇavasena pahīnakilese paccavekkhaṇato kilesapariyādānasseva vārāti vattabbataṃ arahanti, teneva kilesasīsaṃ avijjāpariyādānañca pavattisīsaṃ jīvitindriyapariyādānañca samaṃ katvā imāya vārasamatāya kilesapariyādānaṃ jīvitapariyādānānaṃ apubbacarimatā veditabbāti vuttaṃ. Saṃyuttaṭhakathāyaṃ pana yassa puggalassa apubbaṃ acarimaṃ āsavapariyādānañca hoti jīvitapariyādānañca, ayaṃti puggalo samasīsī. Ettha ca pavattisīsaṃ kilesasīsanti dve sīsāni. Tattha pavattisīsaṃ nāma jīvitindriyaṃ. Kilesasīsaṃ nāma avijjā. Tesu jīvitindriyaṃ cuticittaṃ khepeti. Avijjaṃ maggacittaṃ. Dvinnaṃ cittānaṃ ekato uppādo natthi. Maggānantaraṃ pana phalaṃ, phalānantaraṃ bhavaṅgaṃ, bhavaṅgato vuṭṭhāya paccavekkhaṇaṃ paripuṇṇaṃ hoti, taṃ aparipuṇṇaṃ vāti. Tikhiṇena asinā sīse chindantepi hi eko vā dve vā paccavekkhaṇavārā avassaṃ uppajjantiyeva, cittānaṃ pana lahuparivattitāya āsavakkhayo ca jīvitapariyādānañca ekakkhaṇe viya sañjāyatī’ti vuttaṃ. Taṭṭīkāyañca ‘‘dvinnaṃ cittānanti cuticittamaggacittānaṃ. Tanti paccayavekallaṃ. Paripuṇṇaṃ javanacittānaṃ sattakkhattuṃ pavattiyā. Aparipuṇṇaṃ pañcakkhattuṃ pavattiyā. Kiñcāpi eko vā dve vā ti vuttaṃ, taṃ pana vacana siliṭṭhavasena vuttaṃ. Yāva ekaṃ vā dve vā tadārammaṇacittānīti heṭṭhimantena dve pavattantīti vadantī’’ti vuttaṃ. Ettha ca ‘‘paripuṇṇaṃ javanacittānaṃ sattakkhattuṃ pavattiyā, aparipuṇṇaṃ pañchakkhattuṃ pavattiyā’’ti iminā aṭṭhakathāṭīkāvacanena samasīsīnaṃ paccavekkhaṇāvasena maraṇāsannavīthiyaṃ paripuṇṇavasena sattakkhattuṃ, aparipuṇṇavasena pañcakkhattuṃ kriyajavanāni javantīti sanniṭṭhānametthāva gantabbaṃ. ‘‘Asammūḷho kālaṃ karotī’’ti vuttattā ca viññāyati sattakkhattuṃ paripuṇṇavasena maraṇāsannakāle javanapavatti. Evañca sati ‘‘mandappavattiyaṃ pana maraṇakālādīsu pañcavāramevā’’ti ettha ‘‘mandappavattiya’’nti visesanaṃ sātthakaṃ siyā. ‘‘Pañcavāramevā’’ti ettha evakārena mandappavattikāle chasattakkhattuṃ nivatteti. Asammūḷhakāle pana chasattakkhattumpi anujānāti. Kāmāvacarajavanānañca aniyataparimāṇā balavakālepi parisampuṇṇabhāvā tathā hi ‘‘kāmāvacarajavanānibalavakāle sattakkhattuṃ chakkhattuṃ vā, mandappavattiyaṃ pana maraṇakālādīsu pañcavārameva. Bhagavato yamakapāṭihāriyakālādīsu lahukappavattiyaṃ cattāri pañcavā [Pg.104] paccavekkhaṇajavanacittāni bhavantī’’ti aniyamitappamāṇavasena uppattibhāvo āgato imasmiṃ samasīsiniddesavārepi maraṇāsannavīthicittassa visuṃ alabbhanato paccavekkhaṇanteyeva bhavaṅgacittena parinibbānato paripuṇṇavasena satta javanacittāni pāṭikaṅkhitabbānīti amhākaṃ khanti vīmaṃsitvā gahetabbo ito yuttataro vā pakāro labbhamāno gavesitabbo. Evaṃ paramatthasaṅghavasena cattāri purisayugāni, aṭṭha purisapuggalā, cattālīsampipuggalā aṭṭhasatampi purisapuggalāti sabbaṃ samodhānetvā imasmiṃ loke saṅghopi dullabhoti veditabbo tathā hi ariyapuggalā atidullabhāva sāsanassa vijjamānakālepi idāni sotāpannassāpi avijjamānato ayaṃ paramatthasaṅghavicāraṇā. Sammutisaṅgho pana ñatticatutthena upasampanno puthujjanasaṅghova, sopi dullabhoyeva. Kasmā buddhuppādakāleyeva labbhanato tathā hi anuppanne buddhe paccekabuddhānaṃ satasahassādigaṇane uppajjamānepi tesaṃ santike upasampadābhāvassa alabbhamānato paccekabuddhānañhi santike pabbajitānaṃ kulaputtānaṃ saraṇagamanakammaṭṭhānassāpi dātuṃ asakkuṇeyyattā. Paccekabuddhā ca nāma mūgassa supinadassanaṃ viya attanā paṭiladdhasaccadhamme paresaṃ ācikkhituṃ na sakkonti, tasmā te pabbājetvā kammaṭṭhāne niyojetuṃ asamatthā ‘‘evaṃ te nivāsetabbaṃ, evaṃ te pārupitabba’’nti ādinānayena abhisamācārikameva sikkhāpesuṃ tasmā buddhuppādakāleyeva sammutisaṅgho labbhati. Apica na te dullabhāyeva honti, atha kho tasmiṃ uddissa appamattakassāpi katākārassa asaṅkhyeyyaphalāpi honti vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘bhavissanti kho panānanda anāgatamaddhānaṃ gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā dussīlā pāpadhammā tesu dussīlesu saṅghaṃ uddissa dānaṃ dassanti, tadā pāhaṃ ānanda saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ asaṅkhyeyyaṃ appameyyaṃ vadāmi na tvevāhaṃ ānanda kenaci pariyāyena saṅghagatā dakkhiṇā pāṭipuggalikaṃ dakkhiṇaṃ mahapphalanti vadāmī’’ti. Tathā hi uparipaṇṇāsake dakkhiṇavibhaṅgavaṇṇanāyaṃ ‘‘kāsāvakaṇṭhānaṃ saṅghe dinne dakkhiṇāpi guṇāsaṅkhyāya asaṅkhyeyyā’’ti vuttaṃ. Saṅghagatadakkhiṇā hi saṅghe cittīkāraṃ kātuṃ sakkontassa hoti. Saṅghe pana cittīkāro dukkaro yo hi ‘‘saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ dassāmī’’ti deyyadhammaṃ paṭiyādetvā [Pg.105] vihāraṃ gantvā bhante saṅghaṃ uddissa ekaṃ theraṃ dethā’ti vadati, atha saṅghato sāmaṇeraṃ labhitvā ‘‘sāmaṇero me laddho’’ti aññathattaṃ āpajjati, tassa dakkhiṇā saṅghagatā na hoti. Mahātheraṃ labhitvā pi ‘‘mahāthero me laddho’’ti somanassaṃ uppādentassāpi na hotiyeva. Tassa dakkhiṇā saṅghagatā na hoti. Yo pana sāmaṇeraṃ upasampannaṃ vā daharaṃ vā theraṃ vā bālaṃ vā paṇḍitaṃ vā yaṃkiñci saṅghato labhitvā nibbematiko hutvā ‘‘saṅghassa dammī’’ti saṅghe cittīkāraṃ kātuṃ sakkoti, tassa dakkhiṇā saṅghagatā nāma hoti. Parasamuddavāsino kira evaṃ karonti tattha hi eko vihārassāmikuṭumbiko ‘‘saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ dassāmī’’ti saṅghato uddisitvā ‘‘ekaṃ bhikkhuṃ dethā’’ti yācitvā so ekaṃ dussīlabhikkhuṃ labhitvā nisīdanaṭṭhānaṃ opuñjāpetvā āsanaṃ paññapetvā upari vitānaṃ bandhitvā gandhadhūmapupphehi pūjetvā pāde dhovitvā makkhetvā buddhassa nipaccakāraṃ karonto viya saṅghe cittīkārena deyyadhammaṃ adāsi so bhikkhu pacchābhattaṃ vihāraṃ jagganatthāya ‘‘kudālakaṃ dethā’’ti gharadvāraṃ āgato upāsako nisinnova kudālaṃ pādena khipitvā ‘‘gaṇhā’’ti adāsi tamenaṃ manussā āhaṃsu ‘‘tumhehi pātova etassa katasakkāro vattuṃ na sakkā, idāni apacayamattakampi natthi, kiṃ nāmeta’’nti. Upāsako ‘‘saṅghassa so ayyo cittīkāro, na etassā’’ti āha. Kāsāvakaṇṭhasaṅghadinnadakkhiṇaṃ pana ko sodheti, sāriputtamoggalānādayo asītimahātherā sodhenti api ca therā ciraparinibbutā, there ādiṃ katvā yāvajjatanā dharamānakhīṇāsavā sodhentiyeva, tathā hi dāyakato paṭiggāhatopi mahapphalaṃ hoti dānaṃ. Dāyakato vessantarajātakaṃ kathetabbaṃ vessantaro hi dussīlassa jūjakābrāhmaṇassa nayanasadise dve jālīkaṇhājine putte datvā pathaviṃ kampesi. Sabbaññutaññāṇaṃ ārabbha pavattacetanāya mahantabhāvena pathaviṃ kampesi. Evaṃ dāyakatopi mahapphalaṃ hoti. Paṭiggāhakato pana sāriputtattherassa dinnacoraghātakavatthu kathetabbaṃ coraghātako nāma hi sāvatthiyaṃ eko janapadapuriso pañcavīsati vassāni coraghātakakammaṃ katvā mahallakakālepi tiṃsa vassāni nāsikavāteneva kaṇṇanāsādīni chinditvā coraghātakakammaṃ [Pg.106] karontasseva pañcapaññāsa vassāni vītivattāni. So maraṇa mañce nipannova attano kammabalena mahāniraye nibbatto viya mahāsaddaṃ katvā dukkhito hoti, tassa saddena bhītā manussā ubhato passe gehaṃ chaḍḍetvā palāyiṃsu. Tadā sāriputtatthero dibbacakkhu nā lokaṃ volokento taṃ disvā tassa anukampaṃ paṭicca tassa gehadvāre aṭṭhāsi. So kujjhitvā tikkhattuṃ nāsikavātena vissajjamānopi vissajjituṃ asakkonto ativirocamānaṃ theraṃ disvā ativiya pasīditvā attano atthāya sampāditaṃ pāyāsaṃ adāsi. Theropi maṅgalaṃ vaḍḍhetvā pakkami. Coraghātako therassa dinnadānaṃ anussaritvā sagge nibbatti, evaṃ paṭiggāhakatopi mahapphalaṃ hoti. Ubhayatopi mahapphalaṃ, anāthapiṇḍikavisākhādayo buddhappamukhassa dinnadānaṃ veditabbaṃ.

Pois diz-se que, por meio de um ou outro entre o jhana básico (pādakajjhāna), o jhana investigado (sammasitajjhāna) e a inclinação pessoal (puggalajjhāsaya), devido ao surgimento de fatores como a aplicação inicial (vitakka) e outros que se assemelham àquele respectivo jhana, todos os quatro que se encontram no caminho (maggaṭṭha) recebem a designação de 'pertencentes ao primeiro jhana', etc. Sendo cada um deles dividido em os cinco jhanas, há vinte que se encontram no caminho. Dentre estes, qualquer jhana, a começar pelo primeiro, no qual alguém entra e, após emergir dele, investiga as formações (saṅkhāra), dando origem ao insight que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminī-vipassanā), esse é o 'jhana básico', por ser a causa próxima (padaṭṭhāna) para o insight que conduz à emergência. Qualquer jhana que alguém investige e no qual esse [insight] ocorra, esse é o 'jhana investigado'. A 'inclinação pessoal' refere-se à aspiração que surge no praticante (yogāvacara) da seguinte forma: 'Oh, que o meu caminho seja de cinco fatores, semelhante ao primeiro jhana, ou que seja um caminho dividido em quatro fatores, etc., semelhante a um ou outro dos jhanas a partir do segundo!' Dentre estes, para aquele que entra em um dos jhanas, a começar pelo primeiro, e, após emergir dele, investiga as formações diversas (pakiṇṇakasaṅkhāra) e faz surgir o caminho, o seu caminho é semelhante àquele respectivo jhana básico, seja o primeiro jhana ou outro. Se, contudo, não houver nenhum jhana que sirva de base para o insight, mas o caminho for gerado meramente pela investigação de um dos jhanas, a começar pelo primeiro, o seu caminho será semelhante ao jhana investigado. Mas quando alguém entra em um determinado jhana e, após emergir dele, investiga outro jhana, fazendo surgir o caminho, então, de acordo com a inclinação pessoal, o caminho será semelhante a um dos dois. Assim, para um cidadão comum (puthujjana) ou para os nobres (ariya) que têm a tranquilidade como veículo (samathayānika), devido à ocorrência dos fatores do caminho semelhantes a um dos jhanas, a começar pelo primeiro, em virtude do jhana básico, do jhana investigado ou da inclinação pessoal, existem vinte indivíduos que se encontram no caminho de acordo com a classificação de pessoas; da mesma forma, há vinte que se encontram no fruto, totalizando quarenta indivíduos nobres. Além disso, se o indivíduo não tiver tal inclinação, o caminho gerado em ordem direta (anuloma), emergindo de um jhana inferior e investigando os estados do jhana superior, será semelhante ao jhana investigado, sem considerar o jhana básico. O caminho gerado em ordem inversa (paṭiloma), emergindo de um jhana superior e investigando os estados do jhana inferior, será semelhante ao jhana básico, sem considerar o jhana investigado, pois o jhana superior é mais forte do que o jhana inferior. Quanto aos cento e oito indivíduos, há três tipos de que entram na corrente (sotāpanna): o de uma única semente (ekabījī), o que vai de família em família (kolaṅkola) e o que tem no máximo sete renascimentos (sattakkhattuparama). Há três que retornam uma vez (sakadāgāmi) que alcançaram o fruto nas existências sensorial, de matéria sutil e imaterial; todos eles, multiplicados pelas quatro formas de progresso — progresso doloroso com cognição lenta, progresso doloroso com cognição rápida, progresso agradável com cognição lenta e progresso agradável com cognição rápida — totalizam vinte e quatro. Os cinco que não retornam (anāgāmi) nas moradas de Avihā são: o que alcança o Nibbana no intervalo, o que alcança o Nibbana após o pouso, o que alcança o Nibbana com esforço, o que alcança o Nibbana sem esforço e o que segue correnteza acima rumo ao reino Akaniṭṭha. Da mesma forma, há cinco em Atappā, Sudassā e Sudassī. Em Akaniṭṭha, excluindo o que segue correnteza acima, há quatro: o que alcança o Nibbana no intervalo, o que alcança o Nibbana após o pouso, o que alcança o Nibbana com esforço e o que alcança o Nibbana sem esforço. Assim, há vinte e quatro que não retornam. Há dois tipos de arahants: o praticante de insight seco (sukkhavipassako) e o que tem a tranquilidade como veículo (samathayāniko); e há quatro que se encontram no caminho. Isso totaliza cinquenta e quatro. Todos eles, duplicados de acordo com a predominância da fé ou da sabedoria, tornam-se cento e oito indivíduos nobres. Todos esses indivíduos nobres expostos detalhadamente como 'cento e oito', de forma abreviada, de acordo com os pares — como o par daquele que se encontra no caminho da entrada na corrente e daquele que se encontra no fruto da entrada na corrente, etc. — são apenas quatro pares. Por isso foi dito no Ratana Paritta: 'As pessoas, as cento e oito louvadas, constituem estes quatro pares'. Esta classificação é obtida de forma mista entre os que se encontram no caminho e os que se encontram no fruto; contudo, a distinção entre jhanico e praticante de insight é obtida apenas entre os que se encontram no fruto, pois o momento do caminho dura apenas um único momento mental, não sendo obtida entre os que se encontram no caminho. Dentre estes, aquele que se encontra no fruto da entrada na corrente é de dois tipos: jhanico e praticante de insight seco. Entre eles, o indivíduo jhanico que alcança o estado de arahant naquela mesma existência entra no parinibbana. Se não o alcançar, ele vai para o mundo de Brahma; este é chamado de jhanico. No Mūlaṭīkā, contudo, diz-se que, havendo apego (nikanti), os cidadãos comuns e outros renascem em qualquer lugar que sirva de plano para o jhana obtido, exceto nas Moradas Puras; da mesma forma, na esfera sensorial, renascem pelo poder do kamma da esfera sensorial, conforme foi dito: 'Monges, a aspiração mental de uma pessoa virtuosa se realiza devido à sua pureza'. Os que não retornam, contudo, por terem abandonado completamente o desejo sensorial, não geram apego pelas existências sensoriais; por isso, diz-se que renascem em qualquer lugar que sirva de plano para o jhana obtido, exceto no mundo sensorial. De fato, como apenas no que não retorna o apego pela existência sensorial foi abandonado, compreende-se que, para os que entram na corrente e os que retornam uma vez, havendo apego, o renascimento na existência sensorial pelo poder do kamma da esfera sensorial não é impedido. Portanto, deve-se considerar que a afirmação 'se não o alcançar, vai para o mundo de Brahma; este é chamado de jhanico' foi dita em termos de generalidade. O praticante de insight seco, por sua vez, é de três tipos: o de uma única semente, o que vai de família em família e o que tem no máximo sete renascimentos. Dentre estes, aquele que, seja no mundo humano ou nos seis mundos celestes, tendo uma única concepção, alcança o estado de arahant e entra no parinibbana, é chamado de 'uma única semente'. Aquele que tem duas concepções — uma no mundo humano e outra no mundo celeste —, ou que, tendo no máximo três, quatro, cinco ou seis concepções, alcança o estado de arahant e entra no parinibbana, é chamado de 'de família em família'. Aquele que, tendo se tornado um que entra na corrente no mundo humano, tem uma concepção no mundo celeste, e depois retorna ao mundo humano para mais uma concepção, e assim por diante, de forma mista entre os mundos humano e celeste — como quatro lá e três aqui, ou seis lá e uma aqui —, tendo no máximo sete concepções até entrar no parinibbana, é chamado de 'com no máximo sete renascimentos'. Não se deve entender que as concepções ocorram de forma não misturada, como exatamente sete apenas no mundo humano ou exatamente sete apenas no mundo celeste. Outros, contudo, devido à declaração 'sete daqui, sete de lá, vagando no samsara', afirmam que o de no máximo sete renascimentos se refere a sete concepções no mundo humano e sete concepções no mundo celeste. Isso é incorreto. Por quê? Porque contradiz o texto em Pāli: 'Mesmo que sejam extremamente negligentes, eles não assumem uma oitava existência'. Além disso, o que retorna uma vez, cujo limite é de duas existências, poderia vir ao mundo humano duas vezes, obtendo uma vez lá e uma vez aqui; contudo, não se deve ver as coisas dessa maneira. Aquele que retorna uma única vez a este mundo humano é chamado de 'o que retorna uma vez'. Dentre os cinco tipos de que retornam uma vez — a saber: o que alcança aqui e entra no parinibbana aqui; o que alcança lá e entra no parinibbana lá; o que alcança lá e entra no parinibbana aqui; o que alcança aqui e entra no parinibbana lá; e o que retorna uma vez a este mundo —, o quinto tipo é o que se tem em vista aqui. Se assim for, como os outros quatro, como 'o que alcança aqui e entra no parinibbana aqui', etc., são chamados de 'os que retornam uma vez'? Eles são chamados de 'os que retornam uma vez' no sentido literal de 'retornar mais uma vez'. Aquele que não retorna a este reino sensorial devido ao abandono completo do desejo sensorial é chamado de 'o que não retorna'; o significado é que ele renasce constantemente apenas no mundo de Brahma por meio da concepção. Que seja assim para o jhanico; mas como é para o praticante de insight seco? Ele também parte tendo se tornado jhanico. Pois, mesmo que ele seja morto por leões, tigres, etc., no intervalo do caminho, ele estabelece a atenção nas três características e morre tendo se tornado jhanico. Este, por sua vez, é chamado de 'o que tem no máximo um renascimento' devido às existências de matéria sutil ou imaterial. Os nobres, como os de no máximo sete renascimentos, embora tenham múltiplas concepções nos mundos de matéria sutil e imaterial, são considerados como tendo uma única concepção devido à generalidade do mundo de Brahma. O Arahant é chamado de 'Arahant' no sentido de ser 'remoto' da prática do mal, 'digno' de oferendas, e 'não merecedor' de renascimento em uma existência futura, entre outras explicações. Ele também é de três tipos: jhanico, praticante de insight seco e o que alcança a cessação simultânea. Dentre estes, o jhanico que veio diretamente pelo caminho é chamado de 'o que alcançou as discriminações analíticas'. Outro que, no fluxo mental de um cidadão comum ou de um discípulo em treinamento, torna-se jhanico e, fazendo do jhana a sua base, gera o caminho, este também é jhanico. O praticante de insight seco, por sua vez, alcança meramente a destruição das impurezas; não há jhana que surja junto com o caminho, embora alguns digam que este se perde posteriormente. O que alcança a cessação simultânea é de três tipos: o de postura, o de doença e o de tempo de vida. Dentre estes, aquele que, em posturas como de pé, etc., inicia o insight na mesma postura em que se encontra, alcança o estado de arahant e entra no parinibbana nessa mesma postura, é chamado de 'o de postura simultânea'. Aquele que, acometido por uma doença, estabelece o insight em meio a essa doença, alcança o estado de arahant e entra no parinibbana devido a essa mesma doença, é chamado de 'o de doença simultânea'. Aquele para quem, dentre as treze 'cabeças', o caminho do arahant destrói a cabeça das impurezas, que é a ignorância, e a mente de morte destrói a cabeça da continuidade, que é a faculdade da vida, é chamado de 'o de tempo de vida simultâneo'. Dentre estas, quais são as treze cabeças? A cabeça dos obstáculos, a cabeça do grilhão do desejo, a cabeça do apego ao orgulho, a cabeça da distração das visões, a cabeça da impureza da agitação, a cabeça da convicção na ignorância, a cabeça do esforço da fé, a cabeça do estabelecimento da energia, a cabeça da não distração da atenção, a cabeça da visão da concentração, a cabeça da ocorrência da sabedoria, a cabeça do domínio da faculdade da vida e a cabeça das formações de libertação. E aqui, a mente do caminho que destrói a ignorância é capaz de destruir a faculdade da vida; a mente de morte que destrói a vida não é capaz de destruir a ignorância. A mente que destrói a ignorância é uma, e a mente que destrói a faculdade da vida é outra. Como, então, essas cabeças se tornam iguais? Pela igualdade de turnos. Pois no turno em que ocorre a emergência do caminho, estabelecendo-se no décimo nono conhecimento de revisão — a saber: cinco revisões no caminho da entrada na corrente em termos do caminho, do fruto, do Nibbana, das impurezas abandonadas e das impurezas restantes; da mesma forma, cinco no caminho do retorno único, cinco no caminho do não retorno, e quatro no caminho do arahant devido à ausência de impurezas restantes —, após descer ao fluxo vital e entrar no parinibbana, por meio desta igualdade de turnos, a destruição de ambas as cabeças é considerada igual. E embora o caminho, ao emergir da continuidade, destrua a cabeça da continuidade, que é a faculdade da vida, ao impedir que ela continue após a morte, contudo, enquanto a morte não ocorre, devido à sua natureza de continuidade, a mente de morte destrói a cabeça da continuidade, que é a faculdade da vida. Os turnos de revisão que devem ser produzidos imediatamente após a mente do caminho que destrói as impurezas são completos. Por serem completos, devido à revisão das impurezas abandonadas, eles merecem ser chamados de turnos da própria destruição das impurezas. Por essa razão, igualando a cabeça das impurezas, que é a destruição da ignorância, e a cabeça da continuidade, que é a destruição da faculdade da vida, diz-se que, por meio desta igualdade de turnos, deve-se compreender a simultaneidade da destruição das impurezas e da destruição da vida. No Comentário do Saṃyutta, contudo, diz-se: 'Aquele indivíduo para quem a destruição das máculas e a destruição da vida ocorrem simultaneamente é chamado de indivíduo de cessação simultânea'. E aqui, há duas cabeças: a cabeça da continuidade e a cabeça das impurezas. A cabeça da continuidade é a faculdade da vida. A cabeça das impurezas é a ignorância. Entre elas, a mente de morte esgota a faculdade da vida, e a mente do caminho esgota a ignorância. Não há surgimento simultâneo dessas duas mentes. Mas imediatamente após o caminho vem o fruto; imediatamente após o fruto, o fluxo vital; e, emergindo do fluxo vital, ocorre a revisão, seja ela completa ou incompleta. Pois, mesmo quando a cabeça é cortada por uma espada afiada, um ou dois turnos de revisão certamente surgem; contudo, devido à rápida mudança das mentes, diz-se que a destruição das máculas e a destruição da vida ocorrem como se fossem em um único momento. E no seu subcomentário diz-se: 'De duas mentes: da mente de morte e da mente do caminho. Isso: a falta de condições. Completa: pela ocorrência de sete momentos de mentes impulsivas. Incompleta: pela ocorrência de cinco momentos. Embora tenha sido dito "um ou dois", isso foi dito por uma questão de elegância de expressão. Eles dizem que, no limite inferior, ocorrem duas mentes de registro, até uma ou duas'. E aqui, por meio desta declaração do comentário e do subcomentário — 'completa pela ocorrência de sete momentos de mentes impulsivas, incompleta pela ocorrência de cinco momentos' —, deve-se chegar à conclusão de que, para os de cessação simultânea, por meio da revisão no processo cognitivo próximo à morte, as mentes impulsivas funcionais ocorrem sete vezes no caso completo e cinco vezes no caso incompleto. E devido à declaração 'ele morre sem confusão', compreende-se que a ocorrência das mentes impulsivas no momento próximo à morte se dá sete vezes no caso completo. Sendo assim, a especificação 'na ocorrência lenta, contudo, no momento da morte, etc., ocorre apenas cinco vezes' torna o qualificador 'na ocorrência lenta' significativo. Na expressão 'apenas cinco vezes', a palavra 'apenas' exclui as seis ou sete vezes no momento de ocorrência lenta. No momento de não confusão, contudo, ela permite seis ou sete vezes. E como a quantidade de mentes impulsivas da esfera sensorial é indeterminada, sendo completa mesmo no momento de força, de fato, veio a ser estabelecido que elas surgem em quantidade indeterminada, conforme dito: 'No momento de força das mentes impulsivas da esfera sensorial, ocorrem sete ou seis vezes; na ocorrência lenta, contudo, no momento da morte, etc., ocorre apenas cinco vezes. Na ocorrência rápida do Abençoado, como no momento do Milagre Duplo, etc., ocorrem quatro ou cinco mentes impulsivas de revisão'. Mesmo nesta seção que descreve o de cessação simultânea, como a mente do processo cognitivo próximo à morte não é obtida separadamente, e o parinibbana ocorre por meio da mente do fluxo vital logo após o término da revisão, deve-se adotar, após examinar nossa opinião, que se deve esperar sete mentes impulsivas no caso completo, ou buscar um método mais adequado se este for encontrado. Assim, reunindo tudo em termos do Sangha no sentido supremo — a saber: quatro pares de homens, os oito indivíduos humanos, quarenta indivíduos e também cento e oito indivíduos humanos —, deve-se compreender que o Sangha é difícil de ser encontrado neste mundo. De fato, os indivíduos nobres são extremamente difíceis de encontrar; mesmo no tempo em que a Dispensação existe, como atualmente nem mesmo um que entra na corrente é encontrado, esta é a investigação sobre o Sangha no sentido supremo. O Sangha convencional, por sua vez, é o Sangha de cidadãos comuns ordenados por meio de um ato formal com uma moção como quarta; este também é difícil de encontrar. Por quê? Porque ele só é obtido no tempo do surgimento de um Buddha. De fato, quando um Buddha não surgiu, mesmo que surjam Paccekabuddhas em número de centenas de milhares, a ordenação superior não é obtida em sua presença, pois os Paccekabuddhas são incapazes de dar sequer o refúgio e o tema de meditação aos filhos de boa família que se ordenam em sua presença. E os Paccekabuddhas, assim como um mudo que vê um sonho, são incapazes de explicar aos outros as verdades do Dhamma que eles próprios alcançaram; portanto, embora os ordenem, são incapazes de instruí-los em um tema de meditação, ensinando-lhes apenas a conduta adequada por meio de métodos como: 'Assim deves te vestir, assim deves te cobrir', etc. Portanto, o Sangha convencional só é obtido no tempo do surgimento de um Buddha. Além disso, eles não são apenas difíceis de encontrar, mas qualquer pequena ação realizada tendo-os como objeto produz frutos incalculáveis. Pois assim foi dito pelo Abençoado: 'Haverá, Ananda, no futuro, membros do clã com mantos amarelos ao redor do pescoço, imorais e de mau caráter. As pessoas darão dádivas a esses imorais dedicando-as ao Sangha. Naquele tempo, Ananda, eu digo que a oferenda dedicada ao Sangha terá frutos incalculáveis e imensuráveis. Mas de modo algum, Ananda, eu digo que uma oferenda dedicada ao Sangha seja de fruto menor do que uma oferenda pessoal'. De fato, no Uparipaṇṇāsaka, no comentário sobre o Dakkhiṇavibhaṅga Sutta, diz-se: 'Mesmo quando a oferenda é dada ao Sangha daqueles com mantos amarelos ao redor do pescoço, ela é incalculável devido à incalculabilidade das virtudes do Sangha'. Pois a oferenda dedicada ao Sangha pertence àquele que é capaz de gerar reverência em relação ao Sangha. Mas gerar reverência em relação ao Sangha é difícil. Aquele que, tendo preparado a dádiva pensando 'darei uma oferenda dedicada ao Sangha', vai ao mosteiro e diz: 'Veneráveis, deem-me um ancião em nome do Sangha', e então, recebendo um noviço do Sangha, fica desapontado pensando 'recebi apenas um noviço', a sua oferenda não é dedicada ao Sangha. Mesmo que ele receba um grande ancião e sinta alegria pensando 'recebi um grande ancião', ainda assim não é uma oferenda dedicada ao Sangha. A sua oferenda não é dedicada ao Sangha. Mas aquele que, recebendo do Sangha um noviço, um ordenado, um jovem, um ancião, um tolo ou um sábio, livre de dúvidas pensa 'dou isto ao Sangha' e é capaz de gerar reverência em relação ao Sangha, a sua oferenda é verdadeiramente chamada de dedicada ao Sangha. Diz-se que os habitantes do outro lado do oceano agem dessa maneira. Pois ali, um chefe de família proprietário de um mosteiro, pensando 'darei uma oferenda dedicada ao Sangha', solicitou ao Sangha dizendo 'deem-me um monge'. Tendo recebido um monge imoral, ele preparou o assento limpando o local, estendeu um assento, pendurou um dossel acima, prestou homenagem com perfumes, incenso e flores, lavou e ungiu os pés dele, e, como se estivesse prestando homenagem ao próprio Buddha, entregou a dádiva com reverência em relação ao Sangha. Mais tarde, após a refeição, aquele monge foi à porta da casa dele para pedir uma enxada para cuidar do mosteiro, dizendo: 'Dê-me uma enxada'. O leigo, permanecendo sentado, empurrou a enxada com o pé e disse: 'Pegue'. As pessoas lhe disseram: 'Pela manhã, a homenagem que você prestou a ele foi indescritível; agora, não há sequer um mínimo de respeito. O que significa isso?' O leigo respondeu: 'Senhores, aquela reverência foi para o Sangha, não para ele'. Quem, então, purifica a oferenda dada ao Sangha daqueles com mantos amarelos ao redor do pescoço? Os oitenta grandes anciãos, como Sariputta, Moggallana e outros, a purificam. E embora os anciãos tenham entrado no parinibbana há muito tempo, todos os destruidores das máculas que viveram desde os anciãos até os dias de hoje a purificam. De fato, a dádiva se torna de grande fruto tanto por parte do doador quanto por parte do receptor. Por parte do doador, deve-se contar a história do Vessantara Jātaka. Pois Vessantara, ao dar os seus dois filhos, Jāli e Kaṇhājina, que eram como os seus próprios olhos, ao imoral brâmane Jūjaka, fez a terra tremer. A terra tremeu devido à grandeza da intenção voltada para a obtenção do Conhecimento Onisciente. Assim, a dádiva é de grande fruto por parte do doador. Por parte do receptor, deve-se contar a história do carrasco que deu uma oferenda ao Venerável Sariputta. Pois o carrasco era um homem do campo em Sāvatthī que, tendo exercido o ofício de carrasco por vinte e cinco anos, e mesmo na velhice por mais trinta anos cortando orelhas, narizes, etc., apenas com o sopro do nariz, passou cinquenta e cinco anos exercendo esse ofício. Deitado em seu leito de morte, devido ao poder do seu próprio kamma, ele gritava alto e sofria como se já tivesse renascido no grande inferno; assustadas com os seus gritos, as pessoas abandonaram as casas de ambos os lados e fugiram. Naquele momento, o Venerável Sariputta, observando o mundo com o olho divino, viu-o e, por compaixão a ele, parou à porta da casa dele. Ele, embora estivesse com raiva e tentasse soprar pelo nariz três vezes sem conseguir, ao ver o ancião extremamente radiante, sentiu grande devoção e deu-lhe o mingau de leite que havia sido preparado para si mesmo. O ancião, tendo proferido bênçãos auspiciosas, partiu. O carrasco, ao recordar a dádiva dada ao ancião, renasceu no céu. Assim, a dádiva é de grande fruto por parte do receptor. E a dádiva que é de grande fruto por parte de ambos deve ser compreendida por meio das dádivas dadas por Anāthapiṇḍika, Visākhā e outros ao Sangha liderado pelo Buddha.

Vuttañhetaṃ bhagavatā.

Pois isto foi dito pelo Abençoado.

‘‘Tathāgate ca sambuddhe, athavā tassa sāvake;

Natthi citte pasannamhi, appakā nāma dakkhiṇā.

“Em relação ao Tathāgata, o Plenamente Desperto, ou ao seu discípulo; quando a mente está confiante, nenhuma oferenda é considerada pequena.”

Evaṃ acintiyā buddhā, buddhadhammā acintiyā;

Acintiye pasannānaṃ, vipāko hoti acintiyo’’ti.

“Assim, os Budas são inconcebíveis, e o Dhamma do Buda é inconcebível; para aqueles que têm confiança no inconcebível, o resultado é inconcebível.”

Evaṃ ubhayavasena mahapphalabhāvo veditabbo. Dāyakatopi paṭiggāhakatopi nipphalameva. Seyyathāpi makkhaligosālachasatthārādīnaṃ attano upāsakamicchādiṭṭhīhi pūjāvisesā vuttañhetaṃ bhagavatā.

Assim, o estado de grande fruto deve ser compreendido por meio de ambos os aspectos. Tanto do lado do doador quanto do receptor, se houver impureza, é de fato infrutífero. Assim como as oferendas especiais feitas a Makkhali Gosāla e aos outros seis mestres por seus próprios seguidores de visões incorretas. Pois isto foi dito pelo Abençoado:

‘‘Māse māse kusaggena, bālo bhuñjeyya bhojanaṃ;

Na so saṅkhatadhammānaṃ, kalaṃ nāgghati soḷasi’’nti.

“Mês após mês, o tolo pode comer sua comida com a ponta de uma folha de capim kusa; contudo, ele não vale uma décima sexta parte daqueles que compreenderam a verdade (o Dhamma).”

Tenevāha bhagavā cattārimāni ānanda dakkhiṇavisuddhiyo’’ti. Imāni tīṇi buddhadhammasaṅgharatanāni sādhūnaṃ ratijananatthena ratanāni nāma.

Por isso o Abençoado disse: ‘Ānanda, existem estas quatro purificações da oferenda’. Estas três joias — o Buda, o Dhamma e o Sangha — são chamadas de ‘joias’ (ratana) no sentido de gerarem deleite para as pessoas de bem.

Vuttañhetaṃ.

Pois isto foi dito:

‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ;

Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti.

“Aquilo que é honrado, de grande valor, incomparável, difícil de ser visto, e usufruído por seres supremos; por isso é chamado de joia.”

Ratanañca nāma duvidhaṃ saviññāṇakāviññāṇakavasena. Tattha aviññāṇakaṃ cakkaratanaṃ, maṇiratanaṃ yaṃ vā panaññampi anindriyabaddhasuvaṇṇarajatādi. Saviññāṇakaṃ hatthiassaratanādipariṇāyakaratanapariyosānaṃ, yaṃ vā [Pg.107] panaññampi indriyabaddhaṃ. Evaṃ duvidhe cettha saviññāṇakaratanaṃ aggamakkhāyati, kasmā yasmā aviññāṇakaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttādiratanaṃ saviññāṇakānaṃ hattiratanādīnaṃ alaṅkāratthāya upanīyati. Saviññāṇakaratanampi duvidhaṃ tiracchānagataratanaṃ manussaratanañca. Tattha manussaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā yasmā tiracchānagataratanaṃ manussaratanassa opavayhaṃ hoti. Manussaratanampi duvidhaṃ itthiratanaṃ purisaratanañca. Tattha purisaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā yasmā itthiratanaṃ purisaratanassa paricārikattaṃ āpajjati. Purisaratanampi duvidhaṃ agārikaratanaṃ anagārikaratanañca tattha anagārikaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā yasmā agārikaratanesu aggo cakkavattīpi sīlādiguṇayuttaṃ anagārikaratanaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā upaṭṭhahitvā payirupāsitvā dibbamānussikā sampattiyo pāpuṇitvā ante nibbānasampattiṃ pāpuṇāti. Anagārikaratanampi duvidhaṃ ariyaputhujjanavasena. Ariyaratanampi duvidhaṃ sekkhāsekkhavasena. Asekkharatanampi duvidhaṃ sukkhavipassakasamathayānikavasena. Samathayānikaratanampi duvidhaṃ sāvakapāramippattamapattañca. Tattha sāvakapāramippattaṃ aggamakkhāyati. Kasmā guṇamahattatāya. Sāvakapāramippattaratanatopi paccekabuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā guṇamahattatāya. Sāriputtamoggalānasadisāpi hi anekasatā sāvakā paccekabuddhassa guṇānaṃ satabhāgampi na upanenti. Paccekabuddhato sambuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā guṇamahattatāya sakalampi jambudīpaṃ pallaṅke na pallaṅkaṃ ghaṭṭento nisinnā paccekasambuddhā ekassa guṇānaṃ neva saṅkhyaṃ kalaṃ gaṇanabhāgaṃ upanenti, vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘yāvatā bhikkhave sattā apadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti ādi. Evaṃ ‘‘buddho ca dullabho loke, saddhammasavanampi ca, saṅgho ca dullabho loke’’ti imesaṃ tiṇṇaṃ padānaṃ atthuddhāravasena sabbaso attho vuttoyeva hoti.

E a joia é de dois tipos: com consciência e sem consciência. Entre elas, a sem consciência é a joia da roda, a joia da gema, ou qualquer outra coisa não ligada às faculdades sensoriais, como ouro, prata, etc. A com consciência inclui a joia do elefante, a joia do cavalo, etc., terminando na joia do conselheiro, ou qualquer outra coisa ligada às faculdades sensoriais. Desses dois tipos, a joia com consciência é declarada suprema. Por quê? Porque a joia sem consciência, como ouro, prata, gemas, pérolas, etc., é trazida para servir de adorno para as joias com consciência, como a joia do elefante, etc. A joia com consciência também é de dois tipos: a joia animal e a joia humana. Entre elas, a joia humana é declarada suprema. Por quê? Porque a joia animal serve de montaria para a joia humana. A joia humana também é de dois tipos: a joia feminina e a joia masculina. Entre elas, a joia masculina é declarada suprema. Por quê? Porque a joia feminina torna-se servidora da joia masculina. A joia masculina também é de dois tipos: a joia doméstica e a joia não doméstica. Entre elas, a joia não doméstica é declarada suprema. Por quê? Porque até mesmo o rei cakkavatti, que é o supremo entre as joias domésticas, ao prestar homenagem com a prostração de cinco pontos, servir e associar-se com a joia não doméstica dotada de virtudes como a moralidade, alcança realizações divinas e humanas e, finalmente, alcança a realização do Nibbāna. A joia não doméstica também é de dois tipos: o nobre e o homem comum. A joia nobre também é de dois tipos: o que ainda treina e o que não mais treina. A joia daquele que não mais treina também é de dois tipos: o praticante da pura visão penetrante e o praticante que tem a tranquilidade como veículo. A joia do praticante que tem a tranquilidade como veículo também é de dois tipos: aquele que alcançou a perfeição de discípulo e aquele que não a alcançou. Entre elas, aquele que alcançou a perfeição de discípulo é declarado supremo. Por quê? Devido à grandeza de suas qualidades. Mesmo acima da joia daquele que alcançou a perfeição de discípulo, a joia do Buda Pacceka é declarada suprema. Por quê? Devido à grandeza de suas qualidades. Pois mesmo centenas de discípulos como Sāriputta e Moggallāna não se aproximam nem de uma centésima parte das qualidades de um Buda Pacceka. Acima do Buda Pacceka, a joia do Plenamente Desperto é declarada suprema. Por quê? Devido à grandeza de suas qualidades. Pois mesmo se todos os Budas Pacceka em toda a Jambudīpa estivessem sentados em seus assentos sem que um assento tocasse o outro, eles não alcançariam uma fração, uma parte ou uma contagem das qualidades de um único Plenamente Desperto. Pois isto foi dito pelo Abençoado: ‘Monges, tanto quanto existam seres, sem pés... etc... o Tathāgata é declarado o supremo entre eles’. Assim, por meio da extração do significado destas três frases: ‘O Buda é difícil de ser encontrado no mundo, o ouvir do verdadeiro Dhamma também, e o Sangha é difícil de ser encontrado no mundo’, o significado completo foi inteiramente explicado.

Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane saṅghavaṇṇanāya

Assim termina, na ‘Purificação dos Limites’ composta pelo Élder Sāgarabuddhi, na explicação sobre o Sangha,

Samasīsikaṇḍo catuttho paricchedo.

A seção sobre os de Cabeça Igual, sendo o quarto capítulo.

Pakiṇṇakakaṇḍo

Seção de Tópicos Diversos

Idāni [Pg.108] sappurisāti dullabhāti imassa saṃvaṇṇanākkamo sampatto tathā hi loke sappurisāpi atidullabhāyeva. Sappurisāti kalyāṇaguṇasampannā uttamapurisā. Te nissāya jātidhammā sattā jātiyā, maraṇadhammā sattā maraṇato muccanti vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘mamañhi ānanda kalyāṇamittaṃ āgamma jātiyā parimuccanti, jarādhammā sattā jarāya muccantī’’ti ādi vacanato pana sammāsambuddhoyeva sabbākārasampanno kalyāṇamitto nāma. Taṃ alabhantena sāriputtamoggalānādayo ariyapuggalā vā. Tepi alabhantena ekantajahitaṃ sivaṭṭhikaṃ kalyāṇamittaṃ labhitabbaṃ, vuttañhetaṃ porāṇehi.

Agora chegou a vez da explicação sobre ‘as pessoas de bem são difíceis de encontrar’, pois no mundo as pessoas de bem são de fato extremamente difíceis de encontrar. ‘Pessoas de bem’ (sappurisā) são pessoas excelentes dotadas de qualidades benéficas. Dependendo delas, os seres sujeitos ao nascimento libertam-se do nascimento, e os seres sujeitos à morte libertam-se da morte. Pois isto foi dito pelo Abençoado: ‘Pois, Ānanda, dependendo de mim como um belo amigo (kalyāṇamitta), os seres sujeitos ao nascimento libertam-se do nascimento, os seres sujeitos à velhice libertam-se da velhice’, etc. De acordo com essa declaração, somente o Plenamente Desperto, dotado de todas as qualidades excelentes, é o verdadeiro belo amigo. Se ele não puder ser encontrado, então pessoas nobres como Sāriputta, Moggallāna, etc. Se estes também não puderem ser encontrados, deve-se buscar um belo amigo que tenha abandonado completamente o que é prejudicial e que seja benéfico, conforme foi dito pelos antigos:

‘‘Piyo garu bhāvanīyo, vattā ca vacanakkhamo;

Gambhīrañca kathaṃ kattā, nocāṭhāne niyojaye’’ti.

“Querido, respeitável, adorável, conselheiro, paciente com as palavras; capaz de falar sobre temas profundos, e que nunca incita a ações inadequadas.”

Evamādiguṇasamannāgato vaḍḍhipakkhe ṭhitapaṇḍitapuggalo loke dullabhova. Katamo paṇḍitapuggalo buddhapaccekabuddhā asīti ca mahāsāvakā aññe ca tathāgatassa sāvakā sunettamahāgovindavidhurasarabhaṅgamahosadhasutasomanimirājaayogharakumāraka akattipaṇḍitādayo ca paṇḍitāti veditabbā. Te bhaye viya rakkhā, andhakāre viya padīpā, khuppipāsādidukkhābhibhave viya annapānādipaṭilābho, attano vacanakarānaṃ sabbabhayaupaddavūpasaggaviddhaṃsanasamatthā honti tathā hi tathāgataṃ āgamma asaṅkhyeyyā aparimāṇā devamanussā āsavakkhayaṃ pattā brahmaloke patiṭṭhitā, devaloke uppannā. Sāriputtatthere cittaṃ pasādetvā catūhi ca paccayehi theraṃ upaṭṭhahitvā asīti kusalahassāni sagge nibbattāni, tathā mahāmoggalānamahākassapapabhuti sunettassa satthuno sāvakā appekacce brahmaloke upapajjiṃsu, appekacce paranimmitavasavattīnaṃ devānaṃ sahabyataṃ…pe… appekacce gahapatimahāsālakulānaṃ sahabyataṃ upapajjiṃsu, vuttañhetaṃ ‘‘natthi bhikkhave paṇḍitato bhayaṃ, natthi paṇḍitato upaddavo, natthi paṇḍitato upasaggo’’ti. Apica taggaramālādigandhabhaṇḍasadiso paṇḍito, taggaramālādigandhabhaṇḍapaliveṭhanapattasadiso tadupasevī vuttañhetaṃ nāradajātake.

Uma pessoa sábia dotada de tais qualidades e estabelecida no lado do crescimento espiritual é de fato difícil de encontrar no mundo. Quem é a pessoa sábia? Deve-se compreender que os sábios são os Budas, os Budas Pacceka, os oitenta grandes discípulos e outros discípulos do Tathāgata, bem como Sunetta, Mahāgovinda, Vidhura, Sarabhaṅga, Mahosadha, Sutasoma, o Rei Nimi, o Príncipe Ayoghara, o sábio Akitti e outros. Eles são como proteção no perigo, como uma lâmpada na escuridão, como a obtenção de comida e bebida quando se é oprimido pelo sofrimento da fome e da sede; eles são capazes de destruir todos os medos, infortúnios e perigos daqueles que seguem seus conselhos. Pois, dependendo do Tathāgata, incontáveis e imensuráveis devas e humanos alcançaram a destruição das impurezas mentais, estabeleceram-se no mundo de Brahma ou renasceram no mundo dos devas. Tendo purificado suas mentes em relação ao Élder Sāriputta e servido o Élder com os quatro requisitos, oitenta mil pessoas virtuosas renasceram no céu. Da mesma forma, os discípulos do mestre Sunetta, liderados por Mahāmoggallāna e Mahākassapa, alguns renasceram no mundo de Brahma, alguns na companhia dos devas Paranimmitavasavatti... etc... alguns na companhia de famílias de grandes e ricos proprietários de terras. Pois isto foi dito: ‘Monges, não há perigo vindo do sábio, não há infortúnio vindo do sábio, não há calamidade vinda do sábio’. Além disso, o sábio é como um pacote de fragrâncias de tagara, etc., e aquele que o serve é como a folha que envolve esse pacote de fragrâncias, conforme foi dito no Nārada Jātaka:

‘‘Taggarañca [Pg.109] palāsena, yo naro upanayhati;

Pattāpi surabhi vāyanti, evaṃ dhīrūpasevanā’’ti.

“O homem que envolve a flor de tagara com uma folha comum faz com que até mesmo a folha exale um aroma perfumado; tal é a associação com os sábios.”

Akittipaṇḍito sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha

O sábio Akitti, quando lhe foi oferecida uma dádiva por Sakka, o rei dos devas, disse o seguinte:

‘‘Dhīraṃ passe suṇe dhīraṃ, dhīrena saha saṃvase;

Dhīrenā’lāpasallāpaṃ, taṃ kare tañca rocaye.

“Que eu veja o sábio, que eu ouça o sábio, que eu viva junto com o sábio; que eu converse com o sábio, que eu faça isso e que isso me agrade.”

Kiṃ nu te akaraṃ dhīro, vada kassapa kāraṇaṃ;

Kena kassapa dhīrassa, dassanaṃ abhikaṅkhasi.

“O que o sábio fez por você? Diga-me a razão, Kassapa. Por que, Kassapa, você deseja tanto ver o sábio?”

Nayaṃ nayati medhāvī, adurāyaṃ na yuñjati;

Sanaro seyyaso hoti, sammā vutto na kuppati;

Vinayaṃ so pajānāti, sādhu tena samāgamo’’ti.

“O sábio conduz ao caminho correto, não se envolve no que é prejudicial; sob sua influência, o homem torna-se melhor; quando corrigido adequadamente, ele não se ira; ele conhece a disciplina; por isso, a associação com ele é excelente.”

Apica tepi sappurise saṅgamma assutapubbampi ubhayalokahitāvahaṃ vācaṃ suyyateva, vuttampi cetaṃ.

Além disso, ao associar-se com tais pessoas de bem, ouve-se palavras nunca antes ouvidas que trazem benefício para ambos os mundos, conforme também foi dito:

‘‘Subhāsitaṃ uttamamāhu santo, dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ;

Piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ, saccaṃ bhaṇe nālīkaṃ taṃ catuttha’’nti ca.

“Os virtuosos dizem que a palavra bem proferida é a melhor; falar o Dhamma e não o não-Dhamma é a segunda; falar o que é agradável e não o desagradável é a terceira; falar a verdade e não a mentira é a quarta.”

‘‘Yaṃ buddho bhāsati vācaṃ, khemaṃ nibbānapattiyā;

Dukkhassantakiriyāya, sā ve vācānamuttamā’’ti.

“A palavra que o Buda profere, que traz segurança para alcançar o Nibbāna e para pôr fim ao sofrimento, essa é de fato a suprema entre as palavras.”

Sappurisūpanissayasevanapaccayāyeva dānādikusalasamāyogena apāyadukkhato muccanti vuttañhetaṃ ‘‘apica nerayikādidukkhaparittāṇato puññāni eva pāṇīnaṃ bahūpakārāni, yato tesampi upakārānussaraṇatā kataññutā sappurisehi pasaṃsanīyādinānappakāravisesādhigamahetūca honti vuttañhetaṃ bhagavatā, ‘‘dve me bhikkhave puggalā dullabhā lokasmiṃ, katame dve, yo ca pubbakārī, yo ca kataññu katavedī’’ti. Apica vidhuramahosadhajātakādikālepi idhalokaparalokasampattiatthameva attano vacanakare sammā yojenti. Anākulakammantādhiṭṭhānena kālaññutāya patirūpakāritāya analasatāya uṭṭhānavīriyasamatāya abyasaniyatāca kālānatikkamanaappatirūpakaraṇaakaraṇasithilakaraṇāhi akusalādīhi rahitakasigorakkhavāṇijjādayo kammantā, ete attano vā puttadārassa vā dāsakammakarānaṃ vā byattatāya evaṃ payojitā diṭṭheva dhamme dhanadhaññavitti paṭilābhahetū honti, vuttañhetaṃ bhagavatā.

Somente por meio da condição de apoiar-se e associar-se com pessoas de bem, e pela prática de ações meritórias como a generosidade, os seres libertam-se do sofrimento dos estados de privação. Pois foi dito: ‘Além disso, por protegerem contra o sofrimento do inferno, etc., os méritos são de fato de grande ajuda para os seres vivos’. Por essa razão, a lembrança de seus benefícios e a gratidão são elogiadas pelas pessoas de bem e tornam-se causas para a obtenção de várias distinções especiais. Pois isto foi dito pelo Abençoado: ‘Monges, estas duas pessoas são difíceis de encontrar no mundo. Quais duas? Aquele que é o primeiro a fazer um benefício e aquele que é grato e retribui o benefício recebido’. Além disso, mesmo em tempos como os dos Jātaka de Vidhura e Mahosadha, eles orientavam corretamente aqueles que seguiam seus conselhos para o propósito de obter realizações neste mundo e no outro. Trabalhos como a agricultura, a pecuária, o comércio, etc., que são livres de ações prejudiciais como a procrastinação, a ação inadequada, a inação ou o esforço frouxo, e que são realizados com determinação em ocupações não confusas, conhecimento do momento apropriado, ação adequada, ausência de preguiça, equilíbrio no esforço e na energia, e ausência de negligência, quando aplicados com habilidade por si mesmo, pela esposa e filhos, ou pelos servos e trabalhadores, tornam-se causas para a obtenção de riqueza, grãos e prosperidade nesta mesma vida. Pois isto foi dito pelo Abençoado:

Patirūpakārīri [Pg.110] dhuravā, uṭṭhānatā vindate dhananti ca;

Na divā soppasīle, rattiṃ uṭṭhānadassinā;

Niccappamattena soṇḍena, sakkā āvasituṃ gharaṃ.

“Aquele que age de forma adequada, que é responsável e diligente, adquire riqueza; mas aquele que costuma dormir durante o dia, que não se levanta à noite, que é constantemente negligente e viciado em bebidas, não é capaz de manter um lar.”

Atīsitaṃ atiuṇhaṃ, atisāramidaṃ ahu;

Iti vissaṭṭhakammante, atthā accenti māṇave.

“‘Está muito frio, está muito quente, está muito tarde’ — para os jovens que abandonam seus trabalhos com tais desculpas, as oportunidades de benefício passam de largo.”

Yo ca sītañca uṇhañca;

Tiṇāni yo na maññati;

Sappurisakiccāni, so sukhaṃ na vihāyatī’’ti ca.

“Mas aquele que não considera o frio ou o calor mais do que uma folha de capim, e realiza os deveres de um homem de bem, não se priva da felicidade.”

Bhoge saṃharamānassa, parasseva irayato;

Bhogā sannicayaṃ yanti, vammikovūpacīyatīti.

“Para aquele que acumula riquezas de forma justa, suas riquezas se acumulam gradualmente, como um formigueiro que cresce.”

Evamādippabhedā sappurisā loke atidullabhāva. Tabbigamena duppurisā bālajanā agavesantopi labbhanteva te bālā attānaṃ sevamāne parajane saṃsāradukkheyeva osīdenti bhavato vuṭṭhānaṃ na denti tathā hi pūraṇakassapādayo chasatthārā devadattakokālika-modakatissa khaṇḍadeviyāputtasamuddadattaciñcamāṇavikādayo atītakāle ca dīghadukkhassa lābhāti ime aññe ca evarūpā sattā bālā aggipadittamiva agāraṃ attanā duggahitena attānañca attano vacanakārake ca vināsenti tathā hi devadattamāgamma rājā ajātasattu-kokālikādayo tadaññepi puggalā apāye nibbattanti. Rājā ajātasattu sāmaññaphalasuttantasavanakāle yadi pitaraṃ aghāteyya, sotāpanno bhaveyya pitaraṃ ghātitattā maggaphalampi appatvā lohakumbhiyaṃ saṭṭhivassasahassāni paccitvā muccissati anāgatepi paccekabuddho bhavissati. Kokālikopi sāriputtamoggalānatthere anapacāyitvā mahāniraye padumagaṇanāya paccanokāse nirayapadese padumaniraye…pe… padumaṃ kho pana aññataro bhikkhu nirayaṃ kokāliko bhikkhu upapanno sāriputtamoggalānesu cittaṃ āghātetvā’’ti āha. Tattha aññataro bhikkhūti nāmagottena apākaṭaṃ ‘‘kiṃ va dīghaṃ nukho bhante padume niraye āyuppamāṇa’’nti pañhaṃ pucchitvā nisinnaṃ ekaṃ bhikkhuṃ evamāha ‘‘dīghaṃ kho bhikkhu niraye āyuppamāṇaṃ, taṃ na sukaraṃ saṅkhātuṃ ettakāni vassānīti vā ettakāni vassasatānīti vā ettakāni vassasahassānīti vā ettakāni vassasatasahassānī’’ti [Pg.111] vā sakkā pana bhante upamaṃ kātunti. ‘‘Sakkā bhikkhū’’ti bhagavā avoca. Seyyathāpi bhikkhu vīsatikhāriko kosalako tilavāho hoti, tato puriso vassasatassa vassasahassassa accayena ekamekaṃ tilaṃ uddhareyya, khippataraṃ kho so bhikkhu vīsatikhāriko kosalako tilavāho iminā upakkamena parikkhayaṃ pariyādānaṃ gaccheyya, na tveva eko abbudo nirayo. Seyyathāpi bhikkhu vīsa abbudo nirayo, evameko nirabbudo nirayo’’ti ādi. Vīsatikhāriko ti māgadhikena patthena cattāro patthā kosalaraṭṭhe eko pattho hoti. Tena patthena cattāro patthā āḷhakaṃ. Cattāri āḷhakāni doṇaṃ. Catudoṇā mānikā. Catumānikā khārī. Tāyakhāriyā vīsatikhāriko tilavāho. Tilavāhoti tilasakaṭaṃ. Abbudo nirayoti abbudo nāma eko paccekanirayo natthi, avīcimhi eva pana abbudagaṇanāya paccanokāso ‘‘abbudo nirayo’’ti vutto. Esa nayo nirabbudādīsupi. Tattha vassagaṇanāpi evaṃ veditabbā yathāha ‘‘sataṃsatasahassāni koṭi hoti evaṃ sataṃsahassakoṭiyo pakoṭi nāma. Sataṃsatasahassapakoṭiyo koṭipakoṭi nāma. Sataṃ satasahassakoṭipakoṭiyo nahutaṃ. Sataṃsatasahassanahutāni ninnahutaṃ. Sataṃsatasahassaninnahutāni eko abbudo. Tato vīsatiguṇo nirabbudo. Esa nayo sabbattha ayañca gaṇanā aparicitānaṃ dukkarā’’ti vuttaṃ taṃ na sukaraṃ saṅkhātu’nti keci pana tattha paridevanānattenapi kammakaraṇanānattenapi imāni nāmāni laddhānīti vadanti. Aparepi vānakāraṇehīti ṭīkānetti. Yathā ca dīghavidassaāghātā ca buddhantaraṃ saṭṭhiyojanamattena attabhāvena uttāno patito mahāniraye paccati yathā ca, tassa diṭṭhiabhirucitāni pañca kulasatāni tasseva sahabyataṃ uppannāni mahāniraye paccanti. Vuttañcetaṃ bhagavatā ‘‘seyyathāpi bhikkhave naḷāgāraṃ vā tiṇāgāraṃ vā aggiphuṭṭho kūṭāgārāni dahati ullittāvalittāni nivātāni phusitaggaḷāni pihita vātapānāni evameva kho bhikkhave yānikānici bhayāni uppajjanti, sabbāni bālato uppajjanti, no paṇḍitato yekeci upaddavā uppajjanti, no paṇḍitato, yekeci upasaggā…pe… no paṇḍitato. Iti kho bhikkhave sappaṭibhayo [Pg.112] bālo appaṭibhayo paṇḍito saupaddavo bālo anupaddavo paṇḍito, saupasaggo bālo anupasaggo paṇḍitoti. Api ca pūtimacchasadiso bālo, pūtimacchabaddhapatta putisadiso hoti tadupasevī. Chaḍḍanīyataṃ jigucchanīyatañca āpajjati viññūnaṃ vuttampi cetaṃ nāradajātake.

Pessoas íntegras com tais distinções são extremamente raras no mundo. Com a ausência delas, pessoas más e tolas são encontradas mesmo sem serem procuradas. Esses tolos afundam os outros que se associam a eles no próprio sofrimento do saṃsāra, não permitindo que se elevem da existência. Pois assim foi no passado com os seis mestres heréticos, como Pūraṇa Kassapa e outros, e com Devadatta, Kokālika, Modakatissa, o filho de Khaṇḍadeví, Samuddadatta, Ciñcā Māṇavikā e outros, que obtiveram longo sofrimento. Estes e outros seres tolos de tal tipo, como uma casa em chamas, destroem a si mesmos e àqueles que seguem suas palavras devido às suas próprias visões errôneas mal compreendidas. Pois, devido a Devadatta, o rei Ajātasattu, Kokālika e outros indivíduos renasceram nos estados de privação. Se o rei Ajātasattu não tivesse matado seu pai, ele teria se tornado um sotāpanna ao ouvir o Sāmaññaphala Sutta. Mas por ter matado seu pai, sem alcançar os caminhos e frutos, ele cozinhará na panela de ferro por sessenta mil anos antes de ser libertado, e no futuro se tornará um Paccekabuddha. Kokālika também, por desrespeitar os anciãos Sāriputta e Moggallāna, renasceu no grande inferno, em uma região infernal chamada inferno Paduma, onde o tempo é medido pela contagem Paduma... 'O monge Kokālika, ó monge, renasceu no inferno Paduma por ter abrigado ódio em sua mente contra Sāriputta e Moggallāna', disse o Buda. Ali, 'um certo monge' refere-se a um monge cujo nome e clã não eram conhecidos, que estava sentado e fez a pergunta: 'Senhor, quão longa é a expectativa de vida no inferno Paduma?', ao qual o Abençoado respondeu: 'A expectativa de vida no inferno é longa, monge; não é fácil calculá-la como tantos anos, ou tantas centenas de anos, ou tantos milhares de anos, ou tantas centenas de milhares de anos.' 'Mas é possível, Senhor, dar uma metáfora?' 'É possível, monge', disse o Abençoado. 'Suponha, monge, que houvesse uma carga de vinte khārīs de sementes de gergelim de Kosala, e um homem removesse uma única semente de gergelim a cada cem anos ou a cada mil anos; mais rapidamente, monge, aquela carga de vinte khārīs de sementes de gergelim de Kosala se esgotaria e terminaria por esse método do que um único inferno Abbuda. E, monge, assim como vinte infernos Abbuda equivalem a um inferno Nirabbuda...' e assim por diante. 'Vinte khārīs' significa que quatro patthas de Mágada equivalem a um pattha no reino de Kosala. Por essa medida de pattha, quatro patthas fazem um āḷhaka. Quatro āḷhakas fazem um doṇa. Quatro doṇas fazem uma mānikā. Quatro mānikās fazem uma khārī. Por essa khārī, vinte khārīs constituem uma carga de gergelim. 'Carga de gergelim' significa uma carroça de gergelim. 'Inferno Abbuda': não existe um inferno individual chamado Abbuda, mas sim uma seção dentro do Avīci onde o tempo é calculado pela contagem Abbuda, a qual é chamada de 'inferno Abbuda'. Este mesmo método se aplica ao Nirabbuda e aos outros. Ali, a contagem de anos deve ser entendida como foi dito: 'Cem mil vezes cem mil é uma koṭi. Assim, cem mil koṭis é uma pakoṭi. Cem mil pakoṭis é uma koṭipakoṭi. Cem mil koṭipakoṭis é um nahuta. Cem mil nahutas é um ninnahuta. Cem mil ninnahutas é um abbuda. Vinte vezes isso é um nirabbuda. Este método se aplica a todos. E foi dito: 'Esta contagem é difícil para os não familiarizados', por isso diz-se 'não é fácil calculá-la'. Alguns, no entanto, dizem que esses nomes foram obtidos devido à variedade de lamentações e à variedade de punições ali sofridas. Outros dizem que é devido a causas de impedimento, de acordo com o subcomentário e o Netti. E como, devido ao ódio de Dīghavidassa, ele cozinha no grande inferno, caído de costas, com um corpo de sessenta yojanas de tamanho, durante o intervalo entre dois Budas; e como as quinhentas famílias que aprovaram sua visão renasceram em sua companhia e cozinham no grande inferno. E isso foi dito pelo Abençoado: 'Monjes, assim como uma cabana de juncos ou uma cabana de palha, quando incendiada, queima casas com telhados de duas águas, rebocadas por dentro e por fora, protegidas do vento, com trincos fechados e janelas cerradas; da mesma forma, monjes, quaisquer perigos que surjam, todos surgem do tolo, não do sábio; quaisquer infortúnios que surjam, surgem do tolo, não do sábio; quaisquer aflições... não do sábio. Assim, monjes, o tolo é acompanhado de perigo, o sábio é livre de perigo; o tolo é acompanhado de infortúnio, o sábio é livre de infortúnio; o tolo é acompanhado de aflição, o sábio é livre de aflição.' Além disso, o tolo é como um peixe podre, e aquele que se associa a ele é como a folha usada para embrulhar o peixe podre. Ele se torna digno de ser rejeitado e repugnado pelos sábios. E isso também foi dito no Nārada Jātaka:

‘‘Pūtimacchaṃ kusaggena, yo naro upanayhati;

Kusāpi pūti vāyanti, evaṃ bālūpasevanā’’ti.

"Aquele homem que embrulha um peixe podre com uma folha de capim kusa; até mesmo o capim kusa exalará um odor fétido. Assim é a associação com os tolos."

Akattipaṇḍitocāpi sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha

E o sábio Akatti também, quando lhe foi oferecida uma dádiva por Sakka, o rei dos deuses, disse o seguinte:

‘‘Bālaṃ na passe na suṇe, na ca bālena saṃvase;

Bālenā’llāpasallāpaṃ, na kare na ca rocaye.

"Que eu não veja o tolo, que eu não o ouça, que eu não viva com o tolo; que eu não converse com o tolo, nem tenha prazer nele."

Kiṃnu te akaraṃ bālo, vada kassapa kāraṇaṃ;

Kena kassapa bālassa, dassanaṃ nābhikaṅkhasi.

"O que o tolo lhe fez? Diga-me a razão, ó Kassapa! Por que, Kassapa, você não deseja ver o tolo?"

Anayaṃ nayati dummedho, adhurāyaṃ niyuñjati;

Dunnayo seyyaso hoti, sammā vutto pakuppati;

Vinayaṃ so na jānāti, sādhu tassa adassana’’nti.

"O tolo sem sabedoria conduz à ruína, engaja-se no que não é seu dever; ele é difícil de guiar, mesmo quando bem aconselhado ele se ira; ele não conhece a disciplina. É bom não vê-lo."

Evaṃ bāladujjanasaṃsaggavaseneva sabbāni bhayupaddavāni uppajjanti, no paṇḍitasevanavasenātisabbaso sappurisā atidullabhāva.

Assim, é somente devido à associação com tolos e pessoas mais que surgem todos os perigos e infortúnios, e não devido à associação com os sábios. Portanto, sob todos os aspectos, as pessoas íntegras são extremamente raras.

Idāni.

Agora.

‘‘Dullabhañca manussattaṃ, buddhuppādo ca dullabho;

Dullabhā khaṇasampatti, saddhammo paramadullabho’’ti.

"Raro é o nascimento humano, e rara é a aparição de um Buda; rara é a oportunidade favorável, e o verdadeiro Dhamma é extremamente raro."

Imissā gāthāya vaṇṇanākkamo sampatto. Tattha dullabhañca manussattanti manussabhāvopi dullabhoyeva manussassa dullabhabhāvo kāṇakacchapopamādīhi veditabbo eko kira kassako gaṅgātīre tīṇi saṃvaccharāni kasitvā kiñcimattampi alabhitvā naṅgalaphālaṃ dvedhā bhinditvā gaṅgāyaṃ khipi tena gaṅgānadiyā vāhena eko uddhaṃ eko heṭṭhāti evaṃ dve naṅgalaphālakā gaṅgāyaṃ vuyhantā cirena eko uddhaṃ eko heṭṭhāti dve ekato hutvā pākatikā yujjanti tasmiṃ khaṇe vassasatavassasahassaccayena ekavāraṃ ummujjamāno kāṇakacchapo ummujjamānakkhaṇe tassa gīvā dvinnaṃ naṅgalaphālānamantare hoti ayaṃ kālo [Pg.113] dullabhova evameva manussattabhāvopi dullabhoyeva tathāhi manussattabhāvaṃ alabhitvāva nirayapetaasurakāyatiracchānabhūmīsuyeva saṃsaritvā sīsampi ukkhipituṃ alabhantā ekabuddhantarā dve buddhantarā tayo buddhantarā cattāro buddhantarā ekāsaṅkhyeyyavasena niraye paccanakasattānaṃ gaṇanapathaṃ vītivattā, tathā petaasurakāyatiracchānabhūmīsupi atikhuddakena attabhāvena tilabījasāsapabījassa catupañcachasattaaṭṭhakalabhāgamatteneva aṅguliyā patiṭṭhitaṭṭhānamatteyeva bhūmipadese nisinnānaṃ atikhuddakasattānaṃ gaṇanapathampi vītivattā te hi gaṇituṃ iddhimantapuggale ṭhapetvā añño ko nāma sakkhissati tehi mohandhabhāvena kaṇhasukkapakkhampi ajānantā anekesu buddhasatesu vā buddhasahassesu vā uppajjamānesupi buddhotisaddaṃ asutvā vītivattā, evaṃ manussattabhāvopi dullabhoyeva. Manussattabhāve labhamānepi buddhuppādakālo atidullabhova. Buddhuppādakālepi sammādiṭṭhi hutvā kusalūpapattisaṅkhātā khaṇasampatti dullabhāva, saddhammadesakassāpi dullabhattā, tasmimpi sati aṅgavikalabhāvena saddhammasavanassāpi dullabhattāti evamādippabhedā manussattabhāvādikā khaṇasampattiyo dullabhāti veditabbā. Dullabhā khaṇasampattīti kusalūpapattisaṅkhātā khaṇasampatti dullabhāyeva tathā hi paccantavisaya arūpaasaññasattatiracchānapetanerayikakāle vā majjhimadesepi cakkhādiaṅgavikalevā paripuṇṇaaṅgabhāvepi micchādiṭṭhibhūtā vā kusalūpapattisaṅkhātā khaṇā na honti paccantavisaye hi pavattā janā pāṇātipātādidasaakusalakammapatheyeva ramanti abhiramanti, caṇḍasabhāvā ca te honti, ratanattayaguṇampi na jānanti. Arūpinopi puggalā paratoghosavirahitattā sotāpattimaggapaṭilābhopi tesaṃ natthi, buddhadassanādīnipi na labhanti. Asaññasattatiracchānapetanerayikakālesu pana pageva pūritapāramīnaṃ sattānaṃ pavattanampi abbohārikaṃ, sammādiṭṭhikule jāyamānāpi cakkhuvikalena buddhasaṅgharatanānaṃ adassanaṃ, sotavikalena dhammasavanatopi hāyati eḷamūgādibhāvena kusalasamādānā na honti. Aṅgasampannepi micchādiṭṭhibhāvena dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇaasītianubyañjanabyāmappabhāparikkhittaṃ sabbajanānaṃ [Pg.114] nayanarasāyatanabhūtaṃ sabbaññubuddhampi disvā pasādasommena cakkhunā oloketabbampi na maññanti manopadosavaseneva yugaggāhā hutvā yamakapāṭihāriyakālādīsu anekepi micchādiṭṭhino mahāniraye uppajjanti. Evaṃ kusalūpapattikhaṇasampattipi dullabhāyeva.

Chegou o momento de explicar esta estrofe. Ali, 'raro é o nascimento humano' significa que o estado humano é de fato difícil de obter. A raridade do nascimento humano deve ser compreendida através do símile da tartaruga cega e outros. Diz-se que um certo agricultor, tendo cultivado na margem do Ganges por três anos sem obter absolutamente nada, quebrou a relha do seu arado em duas partes e as jogou no Ganges. Pela correnteza do rio Ganges, uma parte foi levada para cima e a outra para baixo; assim, as duas partes da relha do arado flutuaram no Ganges e, depois de muito tempo, uma vindo de cima e outra de baixo, uniram-se novamente como antes. Naquele exato momento, uma tartaruga cega, que emerge uma vez a cada cem ou mil anos, ao emergir, coloca seu pescoço precisamente entre as duas partes da relha do arado. Esse momento é extremamente raro; da mesma forma, o estado humano é extremamente difícil de obter. Pois, sem obter o estado humano, vagando apenas nos reinos do inferno, dos fantasmas famintos, dos asuras e dos animais, sem sequer conseguir erguer a cabeça, o número de seres que cozinham no inferno por um intervalo entre Budas, dois intervalos, três intervalos, quatro intervalos, ou por um período incalculável, ultrapassa qualquer limite de contagem. Da mesma forma, nos reinos dos fantasmas famintos, asuras e animais, o número de seres extremamente minúsculos — com corpos do tamanho de apenas uma quarta, quinta, sexta, sétima ou oitava parte de uma semente de gergelim ou de mostarda, que vivem em uma área de terra do tamanho de apenas a ponta de um dedo — também ultrapassa qualquer limite de contagem. Pois quem, exceto uma pessoa com poderes psíquicos, seria capaz de contá-los? Eles, devido à cegueira da ilusão, sem sequer discernir o lado escuro do lado claro, passam por centenas ou milhares de Budas que surgem sem sequer ouvir a palavra 'Buda'. Assim, o estado humano é extremamente difícil de obter. Mesmo quando o estado humano é obtido, o período de surgimento de um Buda é extremamente raro. Mesmo no período de surgimento de um Buda, ter a visão correta e obter a oportunidade favorável caracterizada pelo renascimento propício para o cultivo do bem é difícil, pois também é raro encontrar um expositor do verdadeiro Dhamma. Mesmo quando isso existe, devido a deficiências físicas ou mentais, ouvir o verdadeiro Dhamma também é difícil. Assim, deve-se entender que as oportunidades favoráveis, começando com o estado humano, são difíceis de obter. 'Rara é a oportunidade favorável': a oportunidade favorável caracterizada pelo renascimento propício para o cultivo do bem é de fato difícil de obter. Pois os momentos de renascimento em regiões fronteiriças, nos reinos sem forma, entre os seres inconscientes, como animais, fantasmas famintos ou seres infernais, ou mesmo na região central com deficiência nos olhos ou outros órgãos, ou mesmo com o corpo perfeito mas possuindo visões errôneas, não constituem oportunidades favoráveis para o cultivo do bem. Pois as pessoas que vivem em regiões fronteiriças deleitam-se e comprazem-se nos dez caminhos de ações prejudiciais, como tirar a vida, etc.; elas são de natureza violenta e não conhecem as qualidades da Tríplice Joia. Os seres nos reinos sem forma, por estarem desprovidos da voz de outrem, não têm a realização do caminho de entrada na corrente, nem obtêm a visão do Buda, etc. Quanto aos reinos dos seres inconscientes, animais, fantasmas famintos e seres infernais, a existência de seres que completaram as perfeições é insignificante nesses estados. Mesmo nascendo em uma família de visão correta, aquele que é cego não vê as joias do Buda e do Saṅgha; aquele que é surdo é privado de ouvir o Dhamma; e por ser mudo ou mentalmente incapaz, não há a adoção de estados benéficos. Mesmo com os órgãos perfeitos, devido a visões errôneas, mesmo vendo o Buda Onisciente — que é dotado das trinta e duas marcas de um grande homem, das oitenta características secundárias e cercado por uma aura de um braço de extensão, sendo um deleite para os olhos de todos os seres —, tais pessoas não acham que devem olhá-lo com olhos de fé e serenidade. Devido à corrupção mental, tornando-se hostis mesmo durante eventos como o Milagre Duplo, muitos de visão errônea renascem no grande inferno. Assim, a oportunidade favorável de um renascimento propício para o cultivo do bem é de fato difícil de obter.

‘‘Dullabhañca manussattaṃ, buddhuppādo ca dullabho;

Dullabhā khaṇasampatti, saddhammo paramadullabho’’ti.

"Raro é o nascimento humano, e rara é a aparição de um Buda; rara é a oportunidade favorável, e o verdadeiro Dhamma é extremamente raro."

Imissā gāthāya attho vuttoyeva.

O significado desta estrofe já foi explicado.

Iti sāgarabuddhittheraviracite sīmavisodhane

Assim, no Sīmavisodhana composto pelo Ancião Sāgarabuddhi,

Pakiṇṇakakaṇḍo nāma pañcamo paricchedo.

o quinto capítulo, intitulado 'Seção de Tópicos Diversos', está concluído.

Evaṃ satthuparinibbānato vassasataccayena patiṭṭhite isinā kāritattā’ isinagara’nti laddhanāme dvattapādibhūpālānaṃ nivāsaṭṭhānabhūte sīrikhettanagare erāvatiyā nadiyā pārimatīrabhūte pabbatasānumhi patiṭṭhitassa kañcanavaramahāthūpassa dāyakassa satvivamahādhammarañño kāle sāsanassa dvisahassasatādhikaekatiṃsatime vasse sāsane paṭiladdhasaddhānaṃ kulaputtānaṃ mahājānikaraṇavasena vimativinodaniyā vuttavacanaṃ saddayuttiatthayuttivasena sādhukaṃ avicinitvā nadiyā udakukkhepaṃ akatvā upasampadā kammassa kāritattā sāsane parājayamāpanne kulaputte upārambhakaraṇavasena sīmavipattihārako sīmasampattippakāsako gantho pavattati.

Assim, no ano 2131 da Dispensação, na cidade de Sīrikhetta — que obteve o nome de 'Isinagara' por ter sido fundada por um sábio, servindo de residência para reis como Dvattapādi, e situada no sopé de uma montanha na margem oposta do rio Irrawaddy —, durante o reinado do grande rei Satviva Mahādhamma, o doador da excelente grande estupa de ouro; para os filhos de boa família que adquiriram fé na Dispensação, devido a um grande prejuízo causado pelo fato de que, sem examinar adequadamente as palavras ditas no Vimativinodanī de acordo com a razão gramatical e o significado, e sem realizar a demarcação da água no rio, o ato de ordenação superior foi realizado, trazendo declínio para os filhos de boa família na Dispensação; este livro, que remove as falhas das fronteiras e manifesta a perfeição das fronteiras, é apresentado como uma advertência.

Ettāvatā ca sirikhettanagaragocaragāmena satvivamahādhammarājagurubhūtena mahāveyyākaraṇena tipiṭakadharena’saddhammakovido’ti pākaṭa nāmadheyyena mahātherena upajjhāyo hutvā paññādhipatīnaṃ nivāsabhūte pacchimajinacakkasāsanavare vāsigaṇācariyena gaṇavācakena vinayadharena mahāsāminā ca, rājagurunā tipiṭakanāgattherena ca ācariyo hutvā vejjakammajaṅghapesanakammādivasena anesanaṃ pahāya sammā ājīvena visuddhājīvehi saṅghagaṇehi kārakasaṅghā hutvā sirikhettanagarassa dakkhiṇadisābhāge dīghapabbatasānumhi erāvatiyā nadiyā tīre vālikapuḷine sīmāpekkhāya saha udakukkhepaṃ [Pg.115] katvā pavattāya udakukkhepasīmāya dasadhā byañjanavipattiṃ akatvā ṭhānārahena ñatticatutthena kammena upasampadāya vīsativassena sāgarabuddhīti garūhi gahitanāmadheyyena bhikkhunā racito sāsanavipattihārako sīmavisodhanī nāma gantho samatto.

E assim, tendo como preceptor o Mahāthera amplamente conhecido pelo nome de 'Saddhammakovido', portador do Tipiṭaka, grande gramático, que se tornou o Satviva Mahādhammarājaguru, tendo como aldeia de esmola a cidade de Sirikhetta; e tendo como professores o Mahāsāmi, portador do Vinaya, recitador do grupo e professor do grupo de residentes na excelente dispensação do Conquistador Ocidental, que é a morada dos senhores da sabedoria, e o mestre real, o ancião Tipiṭakanāga; tendo abandonado os meios de vida incorretos, tais como a prática da medicina e o serviço de mensageiro, e tendo formado uma assembleia ativa com grupos de monges de vida pura através do meio de vida correto; na margem arenosa do rio Erāvatī, no sopé da colina Dīgha, na direção sul da cidade de Sirikhetta, em uma fronteira de água estabelecida ao lançar água com vistas a um limite, sem cometer as dez falhas de pronúncia, por meio de um procedimento formal de moção e três resoluções adequado para a ordenação completa; está concluído o livro chamado 'Sīmavisodhanī' (A Purificação dos Limites), que remove o declínio da Dispensação, composto pelo monge de vinte anos de ordenação que recebeu de seus respeitáveis mestres o nome de Sāgarabuddhi.

Ettāvatā vibhattā hi, sappabhedappavattikā;

Sīmavisodhanīhesā, nipuṇā sādhucintitā.

Assim foi detalhada, com todas as suas divisões e aplicações, esta Sīmavisodhanī, sutil e bem ponderada.

Sirikhettāti paññāte, pure aparanāmake;

Dakkhiṇeyyadisābhāge, uccanena katālaye.

Na famosa cidade conhecida como Sirikhetta, que possui outro nome, na direção sul, em uma morada construída em um local elevado,

Vasanto bhikkhu nāmena, sāgarabuddhīti vissuto;

Puṇṇe vīsativassamhi, ganthoyaṃ sādhucintito.

residindo ali, o monge conhecido pelo nome de Sāgarabuddhi, ao completar vinte anos de ordenação, compôs este livro bem ponderado.

Mayāyaṃ racito gantho, niṭṭhappatto anākulo;

Evaṃ pāṇinaṃ sabbe, sīghaṃ sijjhantu saṅkappā.

Este livro composto por mim chegou ao fim sem confusão; que assim todos os desejos dos seres vivos se realizem rapidamente.

Yāva buddhotināmampi lokajeṭṭhassa tādino;

Tāva tiṭṭhatu yaṃ gantho, sāsane hārayaṃ tamaṃ.

Enquanto o próprio nome 'Buda' do mais excelso do mundo, o Imperturbável, existir, que este livro permaneça na Dispensação, dissipando a escuridão.

Uddhaṃ yāva bhavaggā ca, adho yāva avīcito;

Samantā cakkavāḷesu, ye sattā pathavīcarā.

Para cima até o topo da existência, para baixo até o Avīci, em todos os sistemas de mundos ao redor, os seres que habitam a terra,

Tepi sabbe mayā hontu, samasamavipākino;

Ciraṃ jīvatu no rājā, sāsanassa ujjotako.

que todos eles também compartilhem igualmente dos frutos dos meus méritos. Que o nosso rei, o iluminador da Dispensação, viva por muito tempo.

Dibbanto rājadhammena, arogo saha ñātibhi;

Anena puññakammena, bhaveyyaṃ jātijātiyaṃ.

Brilhando com as virtudes reais, livre de doenças junto com seus parentes. Por esta ação meritória, que eu possa, de vida em vida,

Sāsanaṃ jotayantova, sakyaputtassa sāsane;

Yadā nassati saddhammo, andhībhūto mahītale;

Devaloke tadā hessaṃ, tusite ṭhānamuttameti.

iluminar a Dispensação, na Dispensação do Filho dos Sakyas. Quando o verdadeiro Dhamma desaparecer, deixando a terra na escuridão, que eu então renasça no mundo celestial, no excelente reino de Tusita.

Sīmavisodhanī niṭṭhitā.

Aqui termina a Sīmavisodhanī.