Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Namakkārapāḷi

Die Rezitation der Verehrung

1.

1.

Sugataṃ [Pg.1] sugataṃ seṭṭhaṃ, kusalaṃkusalaṃ jahaṃ;

Amataṃ amataṃ santaṃ, asamaṃ asamaṃ dadaṃ.

Den Wohlgegangenen, den besten Wohlgegangenen, der das Heilsame und Unheilsame ablegt; den Todlosen, den friedvollen Todlosen, den Unvergleichlichen, der das Unvergleichliche schenkt.

Saraṇaṃ saraṇaṃ lokaṃ, araṇaṃ araṇaṃ karaṃ;

Abhayaṃ abhayaṃ ṭhānaṃ, nāyakaṃ nāyakaṃ name.

Die Zuflucht, die Zuflucht der Welt; den Konfliktfreien, der Konfliktfreiheit bewirkt; den Furchtlosen, der die Stätte der Furchtlosigkeit gewährt; vor dem Führer, dem Führer, verneige ich mich.

2.

2.

Nayanasubhagakāyaṅgaṃ,Madhuravarasaropetaṃ;

Amitaguṇagaṇādhāraṃ,Dasabalamatulaṃ vande.

Ich verehre den unvergleichlichen Besitzer der zehn Kräfte, dessen Glieder und Körper das Auge erfreuen, der mit einer süßen und erhabenen Stimme begabt ist und der die Stütze unermesslicher Scharen von Tugenden ist.

3.

3.

Yo buddho dhitimāññadhārako,Saṃsāre anubhosi kāyikaṃ;

Dukkhaṃ cetasikañca lokato,Taṃ vande naradevamaṅgalaṃ.

Jenen Buddha, der standhaft und Träger des Wissens ist, der im Saṃsāra körperliches und geistiges Leiden durch die Welt erfahren hat, ihn, das Heil der Menschen und Götter, verehre ich.

4.

4.

Bāttiṃsatilakkhaṇacitradehaṃ,Dehajjutiniggatapajjalantaṃ;

Paññādhitisīlaguṇoghavindaṃ,Vande munimantimajātiyuttaṃ.

Ich verehre den Weisen in seinem letzten Dasein, dessen Körper mit den zweiunddreißig Merkmalen geschmückt ist, der im ausströmenden Glanz seines Körpers erstrahlt und der die Flut der Tugenden von Weisheit, Standhaftigkeit und Tugendhaftigkeit erlangt hat.

5.

5.

Pātodayaṃ bāladivākaraṃva,Majjhe yatīnaṃ lalitaṃ sirīhi;

Puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ anejaṃ,Vandāmi sabbaññumahaṃ munindaṃ.

Wie die am Morgen aufsteigende junge Sonne, anmutig in seiner Pracht inmitten der Asketen, mit einem Antlitz gleich dem Vollmond, leidenschaftslos – ich verehre den allwissenden Herrn der Weisen.

6.

6.

Upetapuñño [Pg.2] varabodhimūle,Sasenamāraṃ sugato jinitvā;

Abojjhi bodhiṃ aruṇodayamhi,Namāmi taṃ mārajinaṃ abhaṅgaṃ.

Reich an Verdienst, hat der Wohlgegangene am Fuße des erhabenen Bodhi-Baumes Māra samt seinem Heer besiegt; bei der Morgenröte erwachte er zur Erleuchtung – ich verneige mich vor jenem unbezwingbaren Überwinder Māras.

7.

7.

Rāgādichedāmalañāṇakhaggaṃ,Satīsamaññāphalakābhigāhaṃ;

Sīloghalaṅkāravibhūsitaṃ taṃ,Namāmibhiññāvaramiddhupetaṃ.

Der das makellose Schwert des Wissens führt, welches Gier und andere Befleckungen abschneidet, der den Schutzschild der Achtsamkeit hält, geschmückt mit dem Schmuck der Flut der Tugend – vor ihm, der mit den edlen höheren Geisteskräften und übersinnlichen Kräften begabt ist, verneige ich mich.

8.

8.

Dayālayaṃ sabbadhi dukkaraṃ karaṃ,Bhavaṇṇavātikkamamaggataṃ gataṃ;

Tilokanāthaṃ susamāhitaṃ hitaṃ,Samantacakkhuṃ paṇamāmi taṃmitaṃ.

Die Wohnstätte des Mitgefühls, der in jeder Hinsicht das schwer zu Vollbringende vollbracht hat, der den höchsten Pfad zur Überquerung des Ozeans des Werdens gegangen ist, den Herrn der drei Welten, den Wohlgesammelten, den Heilsbringer, den Allsehenden, den Unermesslichen – vor ihm verneige ich mich.

9.

9.

Tahiṃ tahiṃ pāramisañcayaṃ cayaṃ,Gataṃ gataṃ sabbhi sukhappadaṃ padaṃ;

Narānarānaṃ sukhasambhavaṃ bhavaṃ,Namānamānaṃ jinapuṅgavaṃ gavaṃ.

Der hier und dort die Fülle der Vollkommenheiten anhäufte, der zu jener von den Edlen gepriesenen Stätte gelangt ist, die Glück gewährt, der die Quelle des Glücks für Menschen und Nicht-Menschen ist – vor dem edlen Sieger, dem Verehrungswürdigen, verneige ich mich.

10.

10.

Maggaṅganāvaṃ munidakkhanāviko,Īhāphiyaṃ ñāṇakarena gāhako;

Āruyha yo tāya bahū bhavaṇṇavā,Tāresi taṃ buddhamaghappahaṃ name.

Der Weise, ein geschickter Steuermann, der das Schiff der Pfadglieder bestieg, das Ruder der Tatkraft mit der Hand des Wissens ergreifend, und damit viele über den Ozean des Werdens hinüberführte – vor diesem Buddha, dem Zerstörer des Übels, verneige ich mich.

11.

11.

Samatiṃsatipāramisambharaṇaṃ,Varabodhidume catusaccadasaṃ;

Varamiddhigataṃ naradevahitaṃ,Tibhavūpasamaṃ paṇamāmi jinaṃ.

Vor dem Sieger verneige ich mich, der die dreißig Vollkommenheiten ansammelte, der am erhabenen Bodhi-Baum die Vier Wahrheiten schaute, der die edlen übersinnlichen Kräfte erlangte, dem Heilsbringer für Götter und Menschen, der das Werden in den drei Welten zur Ruhe brachte.

12.

12.

Satapuññajalakkhaṇikaṃ virajaṃ,Gaganūpamadhiṃ dhitimerusamaṃ;

Jalajūpamasītalasīlayutaṃ,Pathavīsahanaṃ paṇamāmi jinaṃ.

Vor dem Sieger verneige ich mich, der die Merkmale aus hunderten Verdiensten trägt, dem Leidenschaftslosen, dessen Geist dem Himmel gleicht, dessen Standhaftigkeit dem Berge Meru gleicht, der von einer kühlen Tugend wie eine Lotosblüte erfüllt ist und geduldig ist wie die Erde.

13.

13.

Yo [Pg.3] buddho sumati dive divākarova,Sobhanto ratijanane silāsanamhi;

Āsīno sivasukhadaṃ adesi dhammaṃ,Devānaṃ tamasadisaṃ namāmi niccaṃ.

Jenen weisen Buddha, der wie die Sonne am Himmel strahlt und auf dem Freude spendenden Steinthron sitzend den Göttern die Dhamma-Lehre verkündete, die glückseligen Frieden schenkt – vor ihm, dem Unvergleichlichen, verneige ich mich allezeit.

14.

14.

Yo pādapaṅkajamuduttalarājikehi,Lokehi tīhivikalehi nirākulehi;

Sampāpuṇe nirupameyyatameva nātho,Taṃ sabbalokamahitaṃ asamaṃ namāmi.

Der Beschützer, der durch seine weichen, von Linien gezeichneten Lotosfüße die Unvergleichlichkeit erlangte und die drei unvollkommenen, verwirrten Welten überwand – vor ihm, dem Unvergleichlichen, der von der ganzen Welt verehrt wird, verneige ich mich.

15.

15.

Buddhaṃ narānarasamosaraṇaṃ dhitattaṃ,Paññāpadīpajutiyā vihatandhakāraṃ;

Atthābhikāmanaradevahitāvahaṃ taṃ,Vandāmi kāruṇikamaggamanantañāṇaṃ.

Den Buddha, die Zuflucht für Menschen und Nicht-Menschen, den Standhaften, der mit dem Glanz der Weisheitslampe die Dunkelheit vertrieb, der den nach dem Guten strebenden Göttern und Menschen Wohlbefinden bringt – ich verehre den Mitfühlenden, den Höchsten von unendlichem Wissen.

16.

16.

Akhilaguṇanidhāno yo munindopagantvā,Vanamisipatanavhaṃ saññatānaṃ niketaṃ;

Tahimakusalachedaṃ dhammacakkaṃ pavatto,Tamatulamabhikantaṃ vandaneyyaṃ namāmi.

Der Herr der Weisen, ein Hort aller Tugenden, der zum Walde namens Isipatana, der Wohnstätte der Beherrschten, ging und dort das unheilsabschneidende Rad der Lehre in Bewegung setzte – vor ihm, dem Unvergleichlichen, dem Vortrefflichen, dem Verehrungswürdigen, verneige ich mich.

17.

17.

Suciparivāritaṃ surucirappabhāhi rattaṃ,Sirivisarālayaṃ gupitamindriyehupetaṃ;

Ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇopacittaṃ,Suranarapūjitaṃ sugatamādaraṃ namāmi.

Umgeben von den Reinen, leuchtend in wunderschönen Strahlen, die Wohnstätte reichster Pracht, ausgestattet mit gezügelten Sinnen, geschmückt mit den Merkmalen gleich den Scheiben von Sonne und Mond, verehrt von Göttern und Menschen – vor dem Wohlgegangenen verneige ich mich in Ehrfurcht.

18.

18.

Maggoḷumpena muhapaṭighāsādiullolavīciṃ,Saṃsāroghaṃ tari tamabhayaṃ pārapattaṃ pajānaṃ;

Tāṇaṃ leṇaṃ asamasaraṇaṃ ekatitthaṃ patiṭṭhaṃ,Puññakkhettaṃ paramasukhadaṃ dhammarājaṃ namāmi.

Der mit dem Floß des Pfades die Flut des Saṃsāra überquerte, deren Wogen aus Verblendung, Hass und Begierde schlagen, und der furchtlos das jenseitige Ufer erreichte; der Schutz, die Zuflucht, die unvergleichliche Herberge, die einzige Furt, die Festung, das Verdienstfeld, das höchstes Glück schenkt – vor dem König der Lehre verneige ich mich.

19.

19.

Kaṇḍambaṃmūle parahitakaro yo munindo nisinno,Accheraṃ sīghaṃ nayanasubhagaṃ ākulaṇṇaggijālaṃ;

Dujjāladdhaṃsaṃ munibhijahitaṃ pāṭiheraṃ akāsi,Vande taṃ seṭṭhaṃ paramaratijaṃ iddhidhammehupetaṃ.

Am Fuße des Gaṇḍamba-Baumes sitzend, wirkte der Herr der Weisen das Wohl der anderen; er vollbrachte das rasche, wunderbare, für das Auge liebliche Doppelwunder aus Feuer- und Wasserfluten, das die Netze der Irrlehrer zerschlug – ich verehre jenen Erhabensten, der höchste Freude schenkt und mit den Kräften der übernatürlichen Macht ausgestattet ist.

20.

20.

Munindakko [Pg.4] yveko dayudayaruṇo ñāṇavitthiṇṇabimbo,Vineyyappāṇoghaṃ kamalakathitaṃ dhammaraṃsīvarehi;

Subodhesī suddhe tibhavakuhare byāpitakkittinañca,Tilokekaccakkhuṃ dukhamasahanaṃ taṃ mahesiṃ namāmi.

Die Sonne der Weisen, deren Aufgang Mitgefühl ist, mit der weiten Scheibe des Wissens, brachte die lotosgleiche Schar der zu führenden Wesen durch die edlen Strahlen der Lehre zur reinen Erleuchtung; dessen Ruhm die Höhle der drei Welten erfüllt, das einzige Auge der drei Welten, der das Leiden der anderen nicht ertragen kann – vor diesem Großen Seher verneige ich mich.

21.

21.

Yo jino anekajātiyaṃ saputtadāramaṅgajīvitampi,Bodhipemato alaggamānaso adāsiyeva atthikassa;

Dānapāramiṃ tato paraṃ apūri sīlapāramādikampi,Tāsamiddhiyopayātamaggataṃ tamekadīpakaṃ namāmi.

Jener Sieger, der in vielen Existenzen aus Liebe zur Erleuchtung mit ungebundenem Geist sogar Kinder, Gattin, Glieder und sein Leben dem Bittenden schenkte, der die Vollkommenheit des Gebens und danach jene der Tugend und die anderen erfüllte und durch deren Entfaltung die höchste Stufe erreichte – vor ihm, der die einzige Insel ist, verneige ich mich.

22.

22.

Devādevātidevaṃ nidhanavapudharaṃ mārabhaṅgaṃ abhaṅgaṃ,Dīpaṃ dīpaṃ pajānaṃ jayavarasayane bodhipattaṃdhipattaṃ;

Brahmābrahmāgatānaṃ varagirakathikaṃ pāpahīnaṃ pahīnaṃ,Lokālokābhirāmaṃ satatamabhiname taṃ munindaṃ munindaṃ.

Den Gott über den Göttern, der den letzten Körper trägt, den Überwinder Māras, der selbst unbezwingbar ist, die Insel und das Licht für die Wesen, der auf dem edlen Siegesthron Erleuchtung und Herrschaft erlangte, der zu Brahmas und Nicht-Brahmas mit edler Stimme spricht, der vom Übel befreit ist und alle Fesseln abgelegt hat, der dem Licht der Welt Freude bringt – vor diesem Herrn der Weisen verneige ich mich allzeit.

23.

23.

Buddho nigrodhabimbo mudukaracaraṇo brahmaghoseṇijaṅgho,Kosacchādaṅgajāto punarapi sugato suppatiṭṭhitapādo;

Mūdodātuṇṇalomo athamapi sugato brahmujuggattabhāvo,Nīlakkhī dīghapaṇhī sukhumamalachavī thomyarasaggasaggī.

Der Buddha, von Gestalt wie ein Banyan-Baum, mit weichen Händen und Füßen, mit einer Brahma-Stimme und Waden wie eine Antilope, dessen Glied in einer Scheide verborgen ist, der Wohlgegangene mit fest auftretenden Füßen, mit einem weichen, weißen Haar zwischen den Augenbrauen, aufrechtem Körper wie ein Brahma, tiefblauen Augen, langen Fersen, zarter, makelloser Haut und feinstem Geschmackssinn.

24.

24.

Cattālīsaggadanto samakalapanajo antaraṃsappapīno,Cakkenaṅkitapādo aviraḷadasano mārajussaṅkhapādo.

Mit vierzig Zähnen, ebenmäßigen Zähnen, wohlgefülltem Raum zwischen den Schultern, mit Rädern auf den Fußsohlen gezeichnet, lückenlosem Gebiss und hochstehenden Knöcheln.

Tiṭṭhanto [Pg.5] nonamantobhayakaramudunā jaṇṇukānāmasanto,Vaṭṭakkhandho jino gotaruṇapakhumako sīhapubbaḍḍhakāyo.

Im Stehen, ohne sich zu beugen, berührt der Sieger mit seinen beiden weichen Händen die Knie; mit runden Schultern, Wimpern wie eine junge Kuh und einem Oberkörper wie ein Löwe.

25.

25.

Sattappīno ca dīghaṅguli matha sugato lomakūpekalomo,Sampannodātadāṭho kanakasamataco nīlamuddhaggalomo.

An sieben Stellen wohlgefüllt, mit langen Fingern; der Wohlgegangene, der nur ein einziges Haar in jeder Pore hat, mit strahlend weißen Eckzähnen, goldglänzender Haut und blau-schwarzem Haupthaar.

Sambuddho thūlajivho atha sīhahanuko jālikappādahattho,Nātho uṇhīsasīso itiguṇasahitaṃ taṃ mahesiṃ namāmi.

Der vollkommen Erwachte, mit einer breiten Zunge, einem Kiefer wie ein Löwe, netzartigen Händen und Füßen; der Beschützer mit einem turbanförmigen Haupt – vor diesem Großen Seher, der mit solchen Eigenschaften ausgestattet ist, verneige ich mich.

26.

26.

Buddhobuddhotighoso atidulabhataro kā kathā buddhabhāvo,Loke tasmā vibhāvī vividhahitasukhaṃ sādhavo patthayantā.

Schon der Ruf 'Buddha, Buddha' ist überaus selten zu hören, wie viel mehr erst der Zustand der Buddhaschaft! Daher sollten die Weisen in der Welt, die Guten, die nach vielfältigem Wohl und Glück streben...

Iṭṭhaṃ atthaṃ vahantaṃ suranaramahitaṃ nibbhayaṃ dakkhiṇeyyaṃ,Lokānaṃ nandivaḍḍhaṃ dasabalamasamaṃ taṃ namassantu niccaṃ.

...jeden Tag jenen unvergleichlichen Besitzer der zehn Kräfte verehren, der den ersehnten Segen bringt, von Göttern und Menschen geehrt wird, furchtlos und der Gabe würdig ist und die Freude der Welten mehrt.

27.

27.

Puññenetena sohaṃ nipuṇamati sato samparāye ca titto,Dakkho diṭṭhujjupañño avikalavīriyo bhogavā saṃvibhāgī.

Durch dieses Verdienst möge ich von feinem Verstand, achtsam und im zukünftigen Leben zufrieden sein, geschickt, von aufrechter Einsicht und Weisheit, unermüdlicher Tatkraft, wohlhabend und freigebig.

Tikkho sūro dhitatto saparahitacaro dīghajīvī arogo,Dhañño vaṇṇo yasassī atibalavadharo kittimā khantupeto.

Scharfsinnig, tapfer, entschlossen, zum Wohle meiner selbst und anderer wirkend, langlebig, gesund, glücklich, von schöner Gestalt, berühmt, mit großer Kraft ausgestattet, ruhmreich und geduldig.

28.

28.

Saddho [Pg.6] dātaṅgupeto paramasiridharo diṭṭhadhamme viratto,Lajjī kalyāṇamitto abhiratakusalo pañcasīlādirakkho.

Möge ich vertrauensvoll sein, mit den Eigenschaften eines Gebers ausgestattet, von höchster Pracht erfüllt, ohne Anhaftung an das gegenwärtige Leben, gewissenhaft, ein guter Freund, am Heilsamen erfreut und die fünf Tugendregeln und weitere schützend.

Appiccho appakodho ativujuhadayo iddhimā appameyyo,Pāsaṃso pemavāco sujanaguṇavidū māmako so bhaveyyaṃ.

Möge ich bescheiden sein, frei von Zorn, von sehr aufrechtem Herzen, einflussreich, unermesslich, lobenswert, von liebevoller Rede, die Tugenden guter Menschen kennend und treu ergeben.

29.

29.

Itthaṃ asaṅkhaye nātha, guṇe lakkhaṇadīpite;

Gāthāsu sūcakāsveka, gāthampi sarate budho.

Wenn ein Weiser sich so auch nur an eine einzige Strophe unter diesen anzeigenden Strophen erinnert, welche die unzählbaren Eigenschaften des Beschützers aufzeigen, die durch Merkmale verdeutlicht sind,

30.

30.

Caturāpāyamutto so, sādhakatthadvayassa ca;

Hatūpaddavajālo ca, lābhī hitasukhassa ca.

dann ist er aus den vier niederen Welten befreit, ein Erreger des zweifachen Nutzens, das Netz aller Drangsale ist in ihm vernichtet und er erlangt Wohlergehen und Glück.

31.

31.

Adhipo naradevānaṃ, catudīpissaropi vā;

Bhaveyya antime dehe, tamaññaṃ setachattakaṃ.

Er wird ein Herrscher über Menschen und Götter oder ein Beherrscher der vier Kontinente; in seiner letzten Existenz wird er jenen anderen weißen Sonnenschirm erhalten.

32.

32.

Bhāvanāyānamāruyha, samamessati subbato;

Imasmiṃ attabhāvepi, arogo dīghajīviko.

Nachdem er das Fahrzeug der geistigen Entfaltung bestiegen hat, wird der Tugendhafte zur Ruhe gelangen; selbst in diesem gegenwärtigen Dasein ist er gesund und langlebig.

33.

33.

Pūjito sabbalokehi, bhāvanābhiratīmano;

Janappiyo manāpo ca, kā kathākhiladhāraṇe.

Verehrt von aller Welt, sein Geist erfreut an der geistigen Entfaltung, den Menschen lieb und angenehm – was soll man erst darüber sagen, wenn er das Ganze im Gedächtnis bewahrt?

Namakkārapāḷi niṭṭhitā.

Die Pali-Namakkāra-Rezitation ist beendet.

Namakkāraṭīkā

Der Unterkommentar zur Ehrerbietung (Namakkāra-Ṭīkā)

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Ehrfurcht dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

1.

1.

Sugatantyādivaṇṇehi[Pg.7], pasatthañca sukhaddadaṃ;

Vandantānaṃ jinaṃ natvā, dhammaṃ suddhaṃ gaṇuttamaṃ.

Nachdem ich den Sieger, die reine Lehre und die erhabenste Schar verehrt habe, welche durch die mit den Silben „Sugata“ beginnenden Lobpreisungen gepriesen werden und Glück schenken,

2.

2.

Namakkāraṃ hitatthīhi, porāṇācariyehi ca;

Likhitvā ṭhapitaṃ puñña, buddhiyā tena vandinaṃ.

werde ich diese Ehrerbietung erklären, die von den Lehrern der Urzeit zum Wohle der Wesen verfasst und hinterlassen wurde, ein Verdienst für das Verständnis der Verehrenden.

3.

3.

Tassatthavaṇṇanaṃ kassaṃ, gambhīratthasubodhanaṃ;

Movipunāmena santena, sīlupetena yācito.

Ich werde die Erklärung ihrer Bedeutung verfassen, die das Verständnis des tiefgründigen Sinnes erleichtert, gebeten von dem friedvollen, tugendhaften Movipunāma.

4.

4.

Vaṇṇantopi ca tassatthaṃ, taṃ taṃ aṭṭhakathādisu;

Vuttañāyena kassāmi, saddhā suṇātha sādhavo.

Und während ich deren Sinn erkläre, werde ich dies gemäß der Methode tun, die in den jeweiligen Kommentaren und anderen Werken dargelegt ist. Hört mit Vertrauen zu, ihr Edlen!

5.

5.

Namanaṃ namatītī vā, namatī tena vā namo;

Tassa kāronti tāhīti, namakkāroti vuccati.

Das Beugen, oder „er beugt sich“, oder „wodurch man sich beugt“, ist „namo“; da sie diese Ehrerbietung ihm erweisen, wird es „namakkāro“ (Ehrerbietung) genannt.

6.

6.

Tañca buddhaghosācari, yena pubbasutaṃ kataṃ;

Buddhaghosuppattiyañca, taṃ taṃ pana kathādisu.

Und dieses wurde vom Lehrer Buddhaghosa getan, von dem es früher gehört wurde, und auch in der „Buddhaghosuppatti“ und in diesen und jenen Erzählungen.

7.

7.

Na diṭṭhaṃ katakāraṇaṃ, tasmā hitatthikehi ca;

Porāṇācariyehī ca, ṭhapitanti mayā vuttaṃ;

Taṃ kāraṇaṃ viññūhī ca, vicāretvā vijānitanti.

Der Grund für die Verfassung wurde nicht gesehen, daher habe ich gesagt, dass es von den Lehrern der Urzeit, die das Wohl der Wesen erstrebten, hinterlassen wurde. Dieser Grund soll von den Weisen untersucht und verstanden werden.

1.

1.

Sugataṃ sugataṃ seṭṭhaṃ, kusalaṃkusalaṃ jahaṃ;

Amataṃ amataṃ santaṃ, asamaṃ asamaṃ dadaṃ.

Den Sugata, den vortrefflichen Sugata, den Überwinder des Unheilsamen und Bringer des Heilsamen; das Todlose, das friedvolle Todlose, den Unvergleichlichen, der das Unvergleichliche schenkt.

Saraṇaṃ saraṇaṃ lokaṃ, araṇaṃ araṇaṃ karaṃ;

Abhayaṃ abhayaṃ ṭhānaṃ, nāyakaṃ nāyakaṃ name.

Die Zuflucht, die Zuflucht für die Welt; den Leidfreien, der Leidfreiheit bewirkt; den Furchtlosen, der die furchtlose Stätte schenkt; vor dem Führer, dem Führer, beuge ich mich.

1. [Ka] idāni [Pg.8] paṭhamaṃ tāva sugatantyādīhi aṭṭhārasahi guṇehi thometvā buddhassa vanditukāmena sugatantiādi gāthādvayaṃ āraddhaṃ. Ayaṃ pana sabbapādādiyamakapathyā vattagāthāti daṭṭhabbaṃ. Taṃ pana yamakaṃ subodhālaṅkāre kiliṭṭhadosanti vuttaṃ.

1. [Ka] Nun wurden von demjenigen, der zuerst den Buddha verehren wollte, indem er ihn mit den achtzehn Eigenschaften wie „Sugata“ usw. preiste, die beiden Strophen beginnend mit „Sugata“ verfasst. Dies sollte jedoch als eine Pathyā-Vatta-Strophe mit Yamaka am Anfang eines jeden Stollen verstanden werden. Dieses Yamaka wird im Subodhālaṅkāra jedoch als ein mangelhafter Fehler bezeichnet.

Vuttañhi tattha –

Denn dort heißt es:

‘‘Yaṃ kiliṭṭhapadaṃ mandā, bhidheyyaṃ yamakādikaṃ;

Kiliṭṭhapadadoseva, tampi anto karīyatī’’ti.

„Was ein unklarer Begriff ist, den die Toren für ein Yamaka usw. halten, das wird ebenfalls dem Fehler eines unklaren Begriffs zugerechnet.“

Ayaṃ panettha patītasaddaracitattāyeva pasādaguṇa saṅkhātena saddālaṅkārena saṃyuttā hoti. Tasmā taṃ yamakaṃ suvuttanti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ parāsu yamakagāthāsu. Tena vuttaṃ punā laṅkāre –

Hierbei ist diese Strophe jedoch, da sie mit bekannten Wörtern verfasst ist, mit dem als Eigenschaft der Klarheit bekannten Wortschmuck verbunden. Daher ist dieses Yamaka als wohlformuliert anzusehen. Ebenso verhält es sich mit den anderen Yamaka-Strophen. Deshalb heißt es im Alaṅkāra weiter:

‘‘Patītasaddaracitaṃ, siliṭṭhapadasandhikaṃ;

Pasādaguṇasaṃyuttaṃ, yamakaṃ matamedisa’’nti.

„Ein Yamaka, das mit bekannten Wörtern verfasst ist, wohlgefügte Wortverbindungen aufweist und mit der Eigenschaft der Klarheit verbunden ist, wird als ein solches geschätzt.“

Tattha sugatanti sobhanagamanattā sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā sammā gatattā ca sugato, so hi sobhanaṃ ariyamaggena gacchatīti sugatoti vuccati, supubbo gamudhātu ta. Susaddo sobhanattho. Ariyamaggagamanena parisuddhaṃ anavajjaṃ khemaṃ disaṃ asajjamāno gatoti attho. Tañca gamanaṃ duvidhaṃ hoti kāyagamanaṃ, ñāṇagamanañcāti. Tattha bhagavato veneyyajanupasaṅkamanaṃ ekantena tesaṃ hitasukhassa nipphāda nato sobhanaṃ kāyena gamanaṃ kāyagamanaṃ nāma. Sayambhū ñāṇena pana sakalampi lokaṃ pariññābhisamayavasena parijānanato ñāṇena gamanaṃ ñāṇagamanaṃ nāma. Idha pana ñāṇagamanaṃ adhippetaṃ. Aṅguttaraṭīkāyaṃ pana ‘‘sobhanaṃ gataṃ gamanaṃ etassāti sugato’’ti vuttaṃ. Sundaraṃ ṭhānaṃ gacchatīti sugatoti ca vuccati, ārammaṇakaraṇavasena amataṃ nibbānaṃ gatoti [Pg.9] attho. Sammā aviparītaṃ cesa gacchatīti sugatoti vuccati. Susaddo sammāsaddattho. Tena tena maggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti attho. Atha vā sammā āgacchatīti sugatoti ca vuccati, dīpaṅkarapādamūlato pabhuti yāva bodhimaṇḍā tāva samatiṃsapāramipūrikāya sammāpaṭipattiyā sabbalokassa hitasukhameva karonto sassataṃ ucchedaṃ kāmasukhaṃ attakilamathañcāti ime cante anupagacchanto āgatoti attho. Taṃ sugataṃ buddhaṃ name namāmīti sambandho.

Darin bedeutet „sugata“: Weil er einen schönen Gang hat, weil er an einen schönen Ort gegangen ist und weil er rechtmäßig gegangen ist, ist er „Sugata“. Er wird nämlich „Sugata“ genannt, weil er auf schöne Weise auf dem Edlen Pfad geht; gebildet aus dem Präfix „su-“, der Wurzel „gam“ und dem Suffix „-ta“. Das Wort „su“ hat die Bedeutung von „schön“. Der Sinn ist, dass er durch das Gehen auf dem Edlen Pfad unbefleckt, tadellos und ohne anzuhaften in die sichere Himmelsrichtung gelangt ist. Und dieses Gehen ist zweifach: das Gehen des Körpers und das Gehen des Wissens. Darunter ist das Hingehen des Erhabenen zu den bekehrbaren Wesen, weil es ausschließlich deren Heil und Glück bewirkt, ein schönes Gehen mit dem Körper, genannt „kāyagamana“. Das Gehen mit dem Wissen hingegen ist das Erkennen der gesamten Welt durch das unübertreffliche Wissen mittels des vollen Durchdringens und Verstehens, genannt „ñāṇagamana“. Hier ist jedoch das Gehen des Wissens gemeint. Im Unterkommentar zum Aṅguttara-Nikāya heißt es jedoch: „Dessen Gehen, das gegangen wurde, schön ist, der ist Sugata.“ Er wird auch „Sugata“ genannt, weil er an einen schönen Ort geht; der Sinn ist, dass er das todlose Nibbāna erlangt hat, indem er es zum Objekt seines Geistes machte. Und er wird „Sugata“ genannt, weil er rechtmäßig und unfehlbar geht. Das Wort „su“ hat hier die Bedeutung von „sammā“. Der Sinn ist: Die Befleckungen, die durch diesen oder jenen Pfad überwunden wurden, zu diesen Befleckungen kehrt er nicht wieder zurück, verfällt ihnen nicht wieder und kommt nicht zu ihnen zurück. Oder er wird auch „Sugata“ genannt, weil er rechtmäßig gekommen ist; der Sinn ist, dass er, angefangen von den Füßen Dīpaṅkaras bis hin zum Sitz der Erleuchtung, durch die richtige Praxis der Erfüllung der dreißig Vollkommenheiten ausschließlich das Heil und Glück der ganzen Welt bewirkend gekommen ist, ohne den Extremen des Ewigkeitsglaubens, der Vernichtungslehre, des Sinnesgenusses und der Selbstkasteiung anheimzufallen. Die Verbindung im Satz lautet: „Ich beuge mich vor jenem Sugata, dem Buddha.“

Puna sugatanti sammā gadattā sugato. So hi sammā gadati bhāsatīti sugatoti vuccati. Supubbagadadhātu bhāsāyaṃ viyattiyaṃ vācāyaṃ vā, ta, dassa to. Chasu vācāsu yuttaṭṭhāne yuttameva dvivācaṃ bhāsatīti attho. Vuttañhi majjhimapaṇṇāsapāḷiyaṃ abhayarājakumārasutte –

Weiterhin ist er „Sugata“, weil er recht gesprochen hat. Er wird nämlich „Sugata“ genannt, weil er recht spricht und redet. Gebildet aus dem Präfix „su-“, der Wurzel „gad“ (im Sinne von sprechen oder sich deutlich ausdrücken) und dem Suffix „-ta“, wobei das „d“ zu „t“ wird. Der Sinn ist, dass er von den sechs Arten der Rede an der jeweils passenden Stelle nur die passende, zweifache Rede spricht. Denn im Abhayarājakumāra-Sutta des Majjhima-Nikāya heißt es:

1

. ‘‘Rājakumāra yaṃ tathāgato taṃ vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. 2. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā. Tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. 3. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tatrakālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāya. 4. Yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. 5. Yampi tathāgato jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. 6. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā[Pg.10]. Tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāyā’’ti.

. „Prinz, eine solche Rede, von der der Tathāgata weiß, dass sie unwahr ist, unzutreffend ist und keinen Nutzen bringt, und die zudem für andere unangenehm und unerwünscht ist – eine solche Rede spricht der Tathāgata nicht. 2. Auch eine solche Rede, von der der Tathāgata weiß, dass sie zwar wahr und zutreffend ist, aber keinen Nutzen bringt, und die zudem für andere unangenehm und unerwünscht ist – auch eine solche Rede spricht der Tathāgata nicht. 3. Eine solche Rede aber, von der der Tathāgata weiß, dass sie wahr, zutreffend und nutzbringend ist, die jedoch für andere unangenehm und unerwünscht ist – in Bezug auf eine solche Rede kennt der Tathāgata den rechten Zeitpunkt, um sie zu verkünden. 4. Eine solche Rede, von der der Tathāgata weiß, dass sie unwahr ist, unzutreffend ist und keinen Nutzen bringt, die jedoch für andere angenehm und erwünscht ist – eine solche Rede spricht der Tathāgata nicht. 5. Auch eine solche Rede, von der der Tathāgata weiß, dass sie zwar wahr und zutreffend ist, aber keinen Nutzen bringt, obwohl sie für andere angenehm und erwünscht ist – auch eine solche Rede spricht der Tathāgata nicht. 6. Eine solche Rede aber, von der der Tathāgata weiß, dass sie wahr, zutreffend und nutzbringend ist, und die zudem für andere angenehm und erwünscht ist – in Bezug auf eine solche Rede kennt der Tathāgata den rechten Zeitpunkt, um sie zu verkünden.“

Ettha pāḷiyaṃ panesā sukhaggahaṇatthaṃ saṅkhepena veditabbā. Kathaṃ hesā abhūtā anatthasaṃhitā appiyā vācā ca, bhūtā anatthasaṃhitā appiyā vācā ca, bhūtā attha saṃhitā appiyā vācā ca, abhūtā anatthasaṃhitā piyā vācā ca, bhūtā anatthasaṃhitā piyā vācā ca, bhūtā atthasaṃhitā piyā vācā cāti chabbidhā hotīti. Tattha acoraṃyeva coro ayantiādivasena vattabbavācā paṭhamavācā nāma. Coraṃyeva coro ayantiādivasena vattabbavācā dutiyavācā nāma. Akatapuññatāya duggato dubbaṇṇo appesakkho, idha pana ṭhatvāpi puna puññaṃ na karoti, dutiyacittavāre kathaṃ catūhi apāyehi muccissatīti evaṃ mahājanassa atthapurekkhārena dhammapurekkhārena anusāsanīpurekkhārena vattabbavācā tatiyavācā nāma. Eko dhutto āha-mayhaṃ bho mātu mayi kucchigate kapiṭṭhaphaladohaḷo ahosi. Sā aññaṃ kapiṭṭhahārakaṃ alabhamānā maṃyeva pesesi. Ahaṃ gantvā rukkhaṃ abhiruhituṃ asakkonto attanāva attānaṃ pāde gahetvā muggaraṃ viya rukkhassa upari khipiṃ. Atha sākhato sākhaṃ vicaranto phalāni gahetvā otarituṃ asakkonto gharaṃ gantvā nisseṇiṃ āharitvā oruyha mātu santike gantvā phalāni mātuyā adāsiṃ. Tāni pana mahantāni honti cāṭippa māṇāni. Tato me mātarā ekāsane nisinnāya samasaṭṭhiphalāni khāditānīti. Evamādivasena vattabbavācā catutthavācā nāma. Āmisahetu cāṭukamyatādivasena nānappakārakaṃ paresaṃ thomanā vācā ceva rājakathaṃ corakathantiādinayappavattā tiracchānakathā ca pañcamavācā nāma. Ariyasaccasannissitā dhammakathā chaṭṭhamavācā nāma. Taṃ pana vassasatampi suṇantā paṇḍitā neva tittiṃ gacchanti[Pg.11]. Tāsu pana bhagavā tatiyachaṭṭhamā dvivācāeva bhāsati. Tasmā sappurisehi sāyeva dvivācā vattabbāti. Ayaṃ tadaṭṭhakathāyaṃ āgato saṅkhepanayo. Visuddhimagga mahāṭīkāyaṃ pana sāratthadīpanīṭīkāyañca tadaññākārena vaṇṇito. Tāsu pana taṃ oloketvā gahetabbanti. Ayaṃ panettha saṅgahagāthā –

Hier im Pali-Text ist dies zum leichten Verständnis in Kürze zu verstehen. Wie ist diese Rede sechsfach: unwahre, unheilsame, unangenehme Rede; wahre, unheilsame, unangenehme Rede; wahre, heilsame, unangenehme Rede; unwahre, unheilsame, angenehme Rede; wahre, unheilsame, angenehme Rede; und wahre, heilsame, angenehme Rede? Darunter ist die erste Rede jene, die gesprochen wird, indem man einen Nicht-Dieb als „Dies ist ein Dieb“ und so weiter bezeichnet. Die zweite Rede ist jene, die gesprochen wird, indem man einen Dieb als „Dies ist ein Dieb“ und so weiter bezeichnet. Die dritte Rede ist jene, die gesprochen wird, indem man das Wohl, die Lehre und die Unterweisung der Menschenmenge in den Vordergrund stellt, wie: „Weil er keine Verdienste erworben hat, ist er in eine unglückliche Existenz geraten, von hässlicher Gestalt und von geringem Einfluss; und obwohl er hier weilt, vollbringt er wiederum kein Verdienst – wie wird er beim nächsten Geistesmoment von den vier niederen Welten befreit werden?“ Ein Schelm sprach: „Verehrter, als ich im Schoß meiner Mutter lag, überkam sie das Verlangen nach Kapittha-Früchten. Da sie niemanden fand, der Kapittha-Früchte besorgte, schickte sie mich selbst aus. Ich ging hin, war aber unfähig, auf den Baum zu klettern. Da packte ich mich selbst an den Füßen und warf mich wie eine Keule auf den Baum hinauf. Dann wanderte ich von Ast zu Ast, sammelte Früchte, konnte aber nicht herabsteigen, ging nach Hause, holte eine Leiter, stieg herab, ging zu meiner Mutter und gab ihr die Früchte. Diese aber waren groß, von der Größe eines Topfes. Daraufhin wurden von meiner Mutter, während sie auf einem einzigen Sitz saß, genau sechzig Früchte verzehrt.“ Eine Rede dieser und ähnlicher Art wird die vierte Rede genannt. Die fünfte Rede ist das Loben anderer auf vielfältige Weise aus Gründen des materiellen Gewinns, der Schmeichelei usw., sowie das niedere Gerede, das in Form von Reden über Könige, Reden über Diebe usw. verläuft. Die sechste Rede ist die Lehrrede, die auf den Edlen Wahrheiten gründet. Selbst wenn Weise diese hundert Jahre lang hören, werden sie ihrer nie überdrüssig. Unter diesen spricht der Erhabene nur die zweifache Rede, nämlich die dritte und die sechste. Daher sollte von edlen Menschen nur diese zweifache Rede gesprochen werden. Dies ist die in jenem Kommentar überlieferte kurze Darstellung. In der großen Untererklärung zum Visuddhimagga und in der Sāratthadīpanī-Ṭīkā jedoch wird dies auf andere Weise erklärt. Darin sollte man es betrachten und entnehmen. Hierzu gibt es folgende zusammenfassende Strophe:

‘‘Yo bhūtamatthasaṃhītaṃ, paresamappiyā vācaṃ;

Bhūtamatthasahītañca, paresaṃ piyavācanti;

Dvivācaṃ yuttaṭṭhāneva, vadatīti sugatoti;

Vuccatī ca dakārassa, katvā takāraviññunā’’ti.

„Wer die zweifache Rede nur zur rechten Zeit spricht: die wahre und heilsame Rede, die für andere unangenehm ist, und die wahre und heilsame Rede, die für andere angenehm ist – dieser wird als Sugata bezeichnet, indem der Weise den d-Laut zu einem t-Laut macht.“

Seṭṭhanti guṇamahantattā pasatthataraṃ. So hi pasatthānaṃ visesena pasatthoti seṭṭhoti vuccati. Pasatthapadaṃ, visesataddhite iṭṭhapaccayo. Pasatthasaddassa so, pasatthānaṃ paccekabuddhāriyasāvakādīnaṃ sīlasamādhipaññādi guṇehi visesena pasatthoti attho. Atha vā sundare satipaṭṭhānādibhede dhamme esati gavesati esiṃ gavesinti vā seṭṭho, buddho. Supubboesa gavesane ta. Tassa raṭṭho. Susaddo sundarattho. Santehi sappurisehi esitabbo gavesitabboti vā seṭṭho. Santasaddūpapado isa gavesane ta, santasaddassa so, ikārasse, tassa ṭṭho. Santehi sappurisehi icchiyati kantiya tīti vā seṭṭho. Santasaddūpapado isu icchākantīsu ta. Atha vā santānaṃ sappurisānaṃ hitasukhaṃ icchatīti seṭṭho, buddho. Kattusādhanoyaṃ. Sundare satipaṭṭhānā dibhede dhamme eseti buddhetīti vā seṭṭho. Hetu kattusādhanoyaṃ. Supubbaesadhātu buddhiyaṃ ta. Taṃ seṭṭhaṃ.

„Das Beste“ (seṭṭhaṃ) bedeutet aufgrund der Größe der Tugenden „das Vorzüglichere“ (pasatthataraṃ). Denn wer unter den Gepriesenen in ganz besonderer Weise gepriesen wird, der wird „der Beste“ (seṭṭho) genannt. Das Wort „pasattha“ (gepriesen) bildet mit dem Suffix „iṭṭha“ im Sinne eines komparativen Taddhita das Wort. Die Bedeutung ist: Er ist im Vergleich zu den Gepriesenen wie den Paccekabuddhas, edlen Jüngern usw. aufgrund seiner Tugenden wie Tugend (sīla), Sammlung (samādhi), Weisheit (paññā) usw. in ganz besonderem Maße gepriesen. Oder: Wer nach den schönen Dhamma-Elementen wie den Grundlagen der Achtsamkeit usw. sucht, forscht, oder nach jenen, die danach suchen, sucht, der ist „seṭṭho“, der Buddha. Die Wurzel „es“ im Sinne von Suchen mit dem Präfix „su“ und dem Suffix „ta“. Dessen Form ist „raṭṭho“. Das Wort „su“ hat die Bedeutung von „schön“. Oder: Was von den Friedvollen, den edlen Menschen gesucht und erforscht werden muss, ist „seṭṭha“. Mit dem Wort „santa“ als Präfix, der Wurzel „is“ im Sinne von Suchen, und dem Suffix „ta“, wobei für das Wort „santa“ „sa“ gesetzt wird, für den i-Laut „e“ gesetzt wird, und für „ta“ „ṭṭha“ gesetzt wird. Oder: Was von den Friedvollen, den edlen Menschen gewünscht und begehrt wird, ist „seṭṭha“. Mit dem Wort „santa“ als Präfix, der Wurzel „is“ im Sinne von Wünschen und Begehren, und dem Suffix „ta“. Oder: Wer das Wohl und Glück der Friedvollen, der edlen Menschen wünscht, ist „seṭṭho“, der Buddha. Dies ist ein Aktiv-Nomen. Oder: Wer bewirkt, dass man nach den schönen Dhamma-Elementen wie den Grundlagen der Achtsamkeit usw. sucht oder diese versteht, ist „seṭṭho“. Dies ist ein Kausal-Aktiv-Nomen. Die Wurzel „es“ im Sinne von Verstehen mit dem Präfix „su“ und dem Suffix „ta“. Das ist „seṭṭhaṃ“.

Kusalaṃkusalaṃ jahanti ettha kusalaṃ akusalaṃ jahanti padavibhāgo kātabbo. Kucchitaṃ pāpadhammaṃ salayati calayati [Pg.12] kampeti viddhaṃsetīti kusalaṃ, catubhūmikakusalaṃ labbhati. Kupubbo saladhātu a. Tattha kāmāvacarakusalaṃ tadaṅgappahānena pāpadhammaṃ salayati calayati, mahaggata kusalaṃ vikkhambhanappahānena salayati kampeti, lokuttara kusalaṃ samucchedappahānena salayati viddhaṃsetīti attho.

Bei „kusalaṃkusalaṃ jahanti“ ist die Worttrennung als „kusalaṃ akusalaṃ jahanti“ vorzunehmen. Weil es den verabscheuungswürdigen, schlechten Zustand erschüttert, in Bewegung bringt, erzittern lässt und vernichtet, wird es „kusala“ (heilsam) genannt; hierunter wird das Heilsame der vier Ebenen verstanden. Die Wurzel „sal“ mit dem Präfix „ku“ und dem Suffix „a“. Darunter erschüttert und bewegt das Heilsame der Sinnensphäre den schlechten Zustand durch die zeitweilige Überwindung; das erhabene Heilsame erschüttert und lässt ihn erzittern durch die Überwindung durch Unterdrückung; das überweltliche Heilsame erschüttert und vernichtet ihn durch die Überwindung durch Abschneiden – so ist die Bedeutung.

Atha vā kucchitaṃ apāyadvāraṃ salanti saṃvaranti pidahanti sādhavo etenāti kusalaṃ, karaṇasādhanoyaṃ. Idha pana jahanti vuttattā tebhūmakakusalamevādhippetaṃ. Taṃ pana anavajjasukhavipākalakkhaṇaṃ, akusalaviddhaṃsanarasaṃ, vodāna paccupaṭṭhānaṃ, iṭṭhavipākapaccupaṭṭhānaṃ vā, yonisomanasikāra padaṭṭhānaṃ. Na kusalaṃ akusalaṃ, mittapaṭipakkho amitto viya pahāyakapahātabbabhāvena kusalapaṭipakkhanti attho. Taṃ pana sāvajjadukkhavipākalakkhaṇaṃ, sāvajjāniṭṭhavipāka lakkhaṇaṃ vā, anatthajananarasaṃ, aniṭṭhavipākapaccupaṭṭhānaṃ, ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ. Puññābhisaṅkhāraāneñjā bhisaṅkhārasaṅkhātaṃ kusalaṃ apuññābhisaṅkhārasaṅkhātaṃ akusalañca kusalaṃkusalaṃ. Taṃ pana padaṃ jahantipade kammaṃ.

Oder: Weil die Guten das verabscheuungswürdige Tor zu den niederen Welten damit verschließen, verriegeln, wird es „kusala“ genannt; dies ist ein Instrumentalis-Nomen. Da hier jedoch „sie geben auf“ gesagt wird, ist nur das Heilsame der drei Ebenen gemeint. Dieses wiederum hat das Merkmal der Tadelosigkeit und des glückbringenden Reifungsergebnisses, die Funktion der Vernichtung des Unheilsamen, äußert sich als Läuterung oder als erwünschtes Reifungsergebnis, und hat weise Aufmerksamkeit als unmittelbare Ursache. Was nicht heilsam ist, ist „unheilsam“; die Bedeutung ist das Gegenteil des Heilsamen durch das Verhältnis von Überwindendem und zu Überwindendem, wie ein Feind der Gegner eines Freundes ist. Dieses wiederum hat das Merkmal der Tadelhaftigkeit und des leidvollen Reifungsergebnisses oder das Merkmal der Tadelhaftigkeit und des unerwünschten Reifungsergebnisses, die Funktion der Erzeugung von Unheil, äußert sich als unerwünschtes Reifungsergebnis, und hat unweise Aufmerksamkeit als unmittelbare Ursache. Das Heilsame, bekannt als die verdienstliche Willensformation und die unerschütterliche Willensformation, sowie das Unheilsame, bekannt als die unverdienstliche Willensformation, bilden zusammen „kusalaṃkusalaṃ“. Dieses Wort wiederum ist das Objekt zum Wort „jahanti“.

Jahanti maggakkhaṇe samucchedappahānena phalakkhaṇe paṭippassambhanappahānena pajahantaṃ viddhaṃsentanti attho. Tañhi arahattamaggañāṇena jahati pajahati, phalañāṇena jahiṃ pajahiṃ paṭippassambhinti vā jaho, buddho. Hādhātu cāge a. Kiñcāpi panettha kusalaṃ maggena pahātabbadhamme na vuttaṃ, vaṭṭamūlabhūte avijjātaṇhādikilese pana arahattamagga ñāṇena jahite lokiyakusaluppattiyā mūlabhūtāya avijjātaṇhāya abhāvā puññābhisaṅkhāro saṃsāre puna paṭisandhiyā nibbattetuṃ na sakkoti, tasmā vaṭṭamūlabhūte kilese jahite phalūpacārena kusalampi jahitaṃ nāma hoti. Rūpaṃ bhikkhave na tumhākaṃ taṃ pajahathātiādīsu viya[Pg.13]. Arahantena hi abhisamācārikavattaṃ katampi kusalanti na vuttaṃ, kriyāti pana vuttanti veditabbaṃ.

„Sie geben auf“ (jahanti) bedeutet, dass er im Moment des Pfades durch das Aufgeben mittels Abschneidens und im Moment der Frucht durch das Aufgeben mittels Beruhigung aufgibt und vernichtet. Denn er gibt jenes durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft auf, lässt es hinter sich, oder [er reflektiert] durch das Wissen der Frucht: „Ich habe es aufgegeben, hinter mir gelassen, es ist beruhigt“; daher ist er ein Aufgebender (jaho), der Buddha. Die Wurzel hā steht für das Aufgeben (cāga) [mit dem Suffix] a. Obwohl hier das Heilsame nicht unter den Dingen genannt wird, die durch den Pfad aufzugeben sind, kann die heilsame Willensbildung (puññābhisaṅkhāra) – wenn die den Kreislauf begründenden Befleckungen wie Unwissenheit, Begehren usw. durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft aufgegeben sind, da die Unwissenheit und das Begehren, die die Wurzel für das Entstehen des weltlichen Heilsamen sind, nicht mehr existieren – keine erneute Wiedergeburt im Saṃsāra bewirken. Daher wird, wenn die den Kreislauf begründenden Befleckungen aufgegeben sind, im Sinne einer übertragenen Wirkung (phalūpacārena) auch das Heilsame als aufgegeben bezeichnet. Dies ist wie in den Stellen: „Ihr Mönche, die Form gehört nicht euch, gebt sie auf!“ u.s.w. Denn selbst die vom Arhat ausgeübte Pflicht des guten Benehmens wird nicht als heilsam bezeichnet, sondern man muss wissen, dass sie als bloßes funktionales Wirken (kriyā) bezeichnet wird.

Vuttañhi nidānavaggasaṃyuttaṭṭhakathāyaṃ ‘‘khīṇāsavena hi kataṃ kammaṃ neva kusalaṃ hoti nākusalaṃ, avipākaṃ hutvā kriyamatte tiṭṭhatī’’ti.

Denn es heißt im Kommentar zum Nidānavagga des Saṃyutta-Nikāya: „Die von einem Triebversiegten (khīṇāsava) gewirkte Tat ist weder heilsam noch unheilsam; sie bleibt, ohne Reifung (avipāka) zu bringen, beim bloßen Wirken (kriyamatte tiṭṭhati) stehen.“

Aṅguttaraṭṭhakathāyañca ‘‘arahattamaggo ca kusalākusala kammakkhayāya saṃvattatīti evaṃ tena taṃ bhijjatī’’ti vuttaṃ.

Und im Kommentar zum Aṅguttara-Nikāya heißt es: „Der Pfad der Arhatschaft führt zum Erlöschen von heilsamem und unheilsamem Karma, und so wird jenes durch diesen zerstört.“

Tena vuttaṃ cūḷaniddesapāḷiyaṃ ‘‘arahattamaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca, etthete nirujjhanti vūpasamanti atthaṃ gacchanti paṭippassambhantī’’ti.

Deshalb heißt es im Text des Cūḷaniddesa: „Durch das Erlöschen des gestaltenden Bewusstseins (abhisaṅkhāraviññāṇa) mittels des Wissens des Pfades der Arhatschaft erlöschen hier jene [Dinge], Name und Form, die entstehen würden, sie kommen zur Ruhe, gehen unter, werden beruhigt.“

Amatanti maraṇavirahitaṃ. So jino hi na mato amato, maraṇadhammassa nibbattakānaṃ kilesānaṃ arahatta maggena samucchinditattā puna maraṇato virahitoti vā amato. Atha vā nibbāne ārammaṇakaraṇavasena adhigate natthi mataṃ maraṇaṃ yassa jinassāti amatoti vuccati. Jinena hi khandhamaccumāraṃ ajitopi kilesamāraṃ jayitvā tesaṃ avassaṃ jiyamānattā phalūpacārena amatoti vuccatīti veditabbaṃ.

„Todlos“ (amata) bedeutet frei vom Sterben. Denn jener Sieger (jino) ist nicht gestorben (na mato), daher ist er todlos (amato); oder er ist wieder frei vom Sterben, weil die Befleckungen, die das dem Tode unterworfene Dasein hervorbringen, durch den Pfad der Arhatschaft vollständig abgeschnitten sind, daher ist er todlos. Oder aber, weil das Nibbāna als Objekt genommen und erlangt wurde, gibt es für jenen Sieger keinen Tod mehr, weshalb er als todlos bezeichnet wird. Es ist nämlich zu wissen, dass der Sieger, obwohl er den Aggregat-Māra und den Todes-Māra [direkt] nicht besiegt hat, dennoch den Befleckungs-Māra besiegt hat, und da diese [anderen Māras] dadurch zwangsläufig bezwungen werden, im übertragenen Sinne der Wirkung (phalūpacārena) als „todlos“ bezeichnet wird.

Puna amatanti amatanibbānasamannāgataṃ. Natthi mataṃ maraṇaṃ etthāti amataṃ, nibbānaṃ. Taṃ pana santilakkhaṇaṃ, accutarasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ, nissaraṇapaccupaṭṭhānaṃ vā, nibbānassa pana padaṭṭhānaṃ na labbhati.

Wiederum bedeutet „todlos“ (amata) mit dem todlosen Nibbāna ausgestattet. „Darin gibt es keinen Tod, kein Sterben“, daher ist es das Todlose, das Nibbāna. Dieses hat das Merkmal des Friedens (santilakkhaṇa), die Natur der Unvergänglichkeit (accutarasa), es erscheint als zeichenlos (animittapaccupaṭṭhāna) oder es erscheint als Entkommen (nissaraṇapaccupaṭṭhāna); eine unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für das Nibbāna aber lässt sich nicht finden.

Vuttañhi milindapañhe nāgasenattherena ‘‘na kenaci kāraṇena nibbānaṃ uppajjatī’’ti.

Denn es wurde in den Fragen des Milinda vom Ehrwürdigen Nāgasena gesagt: „Durch keinerlei Ursache entsteht das Nibbāna.“

Taṃ assa atthīti amato, jino. Saddhādito ṇāti suttena assathyatthe ṇapaccayo. Saddho paññotiādīsu viya[Pg.14]. Assa jinassa catumaggañāṇena sacchikataṃ amataṃ nibbānaṃ atthīti attho, taṃ amataṃ.

Jener Sieger besitzt dieses [Todlose], daher ist er „todlos“ (amato). Gemäß der grammatischen Regel „saddhādito ṇa“ steht das Suffix „ṇa“ im Sinne des Besitzes (assatthi), wie in den Wörtern „glaubend“ (saddho), „weise“ (pañño) und so weiter. Die Bedeutung ist: Jener Sieger besitzt das todlose Nibbāna, das durch das Wissen der vier Pfade verwirklicht wurde; das ist das Todlose.

Santanti sabbakilesadarathehi ca vaṭṭadukkhehi ca suvūpasantaṃ. So hi buddho sabbakilesadarathavaṭṭadukkhehi samittha vūpasamitthāti santoti vuccati. Samudhātu upasame ta. Dhātvantassa lopaṃ tapaccayassantoādesaṃ katvā padasiddhi veditabbā. Saṃsāravaṭṭe darathakārakānaṃ kilesānaṃ bodhimaṇḍe arahattamaggañāṇena samucchinditattā sītibhūto santakāyacittoti vuttaṃ hoti, taṃ santaṃ.

„Friedvoll“ (santa) bedeutet völlig beruhigt von allen Qualen der Befleckungen und den Leiden des Kreislaufs. Denn jener Buddha ist von allen Qualen der Befleckungen und den Leiden des Kreislaufs zur Ruhe gekommen, er hat sich völlig beruhigt, weshalb er als „friedvoll“ (santa) bezeichnet wird. Die Wurzel sam steht für Beruhigung (upasama) [mit dem Suffix] ta. Die Wortbildung ist so zu verstehen, dass das Ende der Wurzel wegfällt und das Suffix ta durch nta ersetzt wird. Es bedeutet, dass er abgekühlt ist und einen friedvollen Körper und Geist besitzt, weil die Befleckungen, die im Kreislauf des Saṃsāra Qualen erzeugen, auf dem Thron der Erleuchtung (bodhimaṇḍe) durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft vollständig abgeschnitten wurden; das ist das Friedvolle.

Asamanti sīlādiguṇehi kenaci puggalena asadisaṃ, so hi buddho natthi sīlādiguṇehi samo sadiso etassāti asamoti vuccati. Imasmiṃ sattaloke sīla samādhipaññādiguṇehi buddhena sadiso koci manusso vā devo vā brahmā vā natthīti attho. Bhagavato hi asīti anubyañjanapaṭimaṇḍita bāttiṃsa mahāpurisalakkhaṇehi vicitrarūpakāyo ca sabbākārehi parisuddhasīlakkhandhādiguṇa ratanasamiddho dhammakāyo ca puññamahattathāmamahatta iddhimahattayasamahattapaññāmahattādiguṇehi ca paramukkaṃsagato ca atthi, tasmā bhagavā sīlādiguṇehi kenaci asamo asadisoti vuttaṃ hoti.

„Unvergleichlich“ (asama) bedeutet unähnlich irgendeiner Person in Tugenden wie Sittlichkeit usw. Denn jener Buddha wird als „unvergleichlich“ (asama) bezeichnet, da es niemanden gibt, der ihm in Tugenden wie Sittlichkeit usw. gleich oder ähnlich ist. Die Bedeutung ist: In dieser Welt der Lebewesen gibt es keinen Menschen, Gott (deva) oder Brahma, der dem Buddha in Tugenden wie Sittlichkeit, Sammlung, Weisheit usw. gleich ist. Denn der Erhabene besitzt einen formhaften Körper (rūpakāya), der mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes geschmückt und durch die achtzig Nebenmerkmale verziert ist, sowie einen Gesetzeskörper (dhammakāya), der reich an den Juwelen der in jeder Hinsicht vollkommen reinen Tugendgruppen (sīlakkhandha) usw. ist, und er hat die höchste Vollendung erreicht in der Größe des Verdienstes, der Kraft, der magischen Macht, des Ruhmes, der Weisheit usw. Deshalb wird gesagt, dass der Erhabene in Tugenden wie Sittlichkeit usw. mit niemandem vergleichbar und unähnlich ist.

Asamaṃ dadanti lokiyadhammena asadisaṃ maggaphalanibbāna dhammaṃ veneyyānaṃ sattānaṃ desanāñāṇena dāyakaṃ. Ettha ca asamanti natthi ettha etesaṃ vā samo sadiso lokiyadhammoti asamo, maggaphalanibbānaṃ labbhati. Atha vā asamanti aññesaṃ dhammānaṃ aggabhāvato catubbidhena ariya maggena sacchikātabbaṃ nibbānaṃ vuccati. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘yāvatā bhikkhave dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti. Tassa pana padassa dadantipadena [Pg.15] kammabhāvena sambandho. Dadātīti dado, buddho. Dādhātu a, so kenaci lokiyadhammena asamaṃ asadisaṃ maggaphalanibbānasaṅkhātaṃ lokuttaradhammaṃ mahākaruṇāppadhānena amatādhigamapaṭipattidassanena desanāñāṇena veneyyānaṃ sattānaṃ dātāti attho. Taṃ asamaṃ dadaṃ.

„Der das Unvergleichliche gibt“ (asamaṃ dadaṃ) bedeutet: Er ist derjenige, der den zu schulenden Wesen durch das Wissen der Verkündigung den mit weltlichen Phänomenen ungleichartigen, aus Pfad, Frucht und Nibbāna bestehenden Dhamma gibt. Und hierbei bedeutet „das Unvergleichliche“ (asama): Es gibt darin oder für diese keinen gleichen, ähnlichen weltlichen Dhamma, daher ist es unvergleichlich (asama); damit ist Pfad, Frucht und Nibbāna gemeint. Oder aber: „Das Unvergleichliche“ (asama) bezeichnet das Nibbāna, das durch den vierfachen edlen Pfad zu verwirklichen ist, weil es im Vergleich zu anderen Dhammas das Höchste ist. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: „Ihr Mönche, wie weit auch immer die gestalteten oder ungestalteten Dinge reichen, die Begehrenslosigkeit (virāgo) wird als das Höchste unter ihnen bezeichnet.“ Die Verbindung dieses Wortes [asamaṃ] mit dem Wort „dadaṃ“ (gebend) erfolgt im Sinne des Objekts. „Er gibt, daher ist er ein Geber (dado), der Buddha.“ Die Wurzel dā [mit dem Suffix] a. Die Bedeutung ist: Er ist derjenige, der den zu schulenden Wesen durch sein auf großem Mitgefühl beruhendes Wissen der Verkündigung, indem er den Weg zur Erlangung des Todlosen aufzeigt, den überweltlichen Dhamma, bestehend aus Pfad, Frucht und Nibbāna, welcher mit keinem weltlichen Dhamma vergleichbar oder ähnlich ist, gibt. Das ist „der das Unvergleichliche gibt“ (asamaṃ dadaṃ).

(Kha) dutiyagāthāyaṃ pana saraṇanti sabbasattalokassa paṭisaraṇabhūto parāyaṇo leṇo tāṇoti vuttaṃ hoti. So hi buddho saranti paṭisaranti ettha sattalokāti saraṇoti vuccati. Saradhātu yu. Atha vā saranti osaranti samosaranti ettha sattalokāti saraṇoti vuccati. Saranti cintenti ettha saddhā pasannā devamanussā saraṇamidanti saraṇoti ca. Saranti paṭivijjhanti etthupagatā devamanussā saddhammanti saraṇoti ca vuccati. Sara cintāyaṃ yu. Saraṇagamanaṭṭhāne pana sarati hiṃsati bhayaṃ santāpaṃ dukkhaṃ kilesañcāti saraṇaṃ. Ratanatta yanti aṭṭhakathāsu vuttaṃ. Taṃ saraṇaṃ.

In der zweiten Strophe (Kha) aber bedeutet „Zuflucht“ (saraṇa), dass er die Zuflucht (paṭisaraṇa), das letzte Ziel (parāyaṇa), die schützende Höhle (leṇa) und der Schutz (tāṇa) für die ganze Welt der Lebewesen ist. Denn jener Buddha wird „Zuflucht“ (saraṇa) genannt, weil die Welt der Lebewesen zu ihm geht, bei ihm Zuflucht sucht. Die Wurzel sar [mit dem Suffix] yu. Oder aber: Er wird „Zuflucht“ (saraṇa) genannt, weil die Welt der Lebewesen hierher eilt, herabsteigt und zusammenkommt. Und er wird „Zuflucht“ genannt, weil gläubige und vertrauensvolle Götter und Menschen sich hierauf besinnen, denken: „Dies ist die Zuflucht.“ Und er wird „Zuflucht“ genannt, weil Götter und Menschen, die sich hierher begeben haben, den wahren Dhamma erkennen und durchdringen. Die Wurzel sara steht für das Besinnen (cintā) [mit dem Suffix] yu. Im Zusammenhang mit der Zufluchtnahme aber ist Zuflucht (saraṇa) das, was Furcht, Qual, Leiden und Befleckungen vernichtet und verletzt. Es wird in den Kommentaren gesagt, dass dies die Dreifaltigkeit der Juwelen (ratanattaya) ist. Das ist die Zuflucht.

Puna saraṇaṃ lokanti sattasaṅkhārokāsasaṅkhataṃ lokaṃ sarantaṃ jānantaṃ. Ettha hi lokayati patiṭṭhayati ettha puññāpuññañca tabbipāko cāti loko, satta loko labbhati. Lokadhātu patiṭṭhāyaṃ ṇa. Lujjati palujjatīti loko, saṅkhāraloko. Lujadhātuṇa. Lokiyati vicittākārena dissatīti loko, lokiyanti patiṭṭhiyanti ettha vā jaṅgamā ca thāvarā cāti loko, cakkavāḷasaṅkhato okāsaloko labbhati. Lokadhātuṇa. Ettha ca sassato lokoti vā asassato lokoti vāti āgataṭṭhāne indriyabaddhānaṃ rūpādīnaṃ khandhānaṃ samūho santāno ca sattoyeva loko sattalokoti vacanatthena sattalokoti veditabbo. Eko loko sabbe sattā āhā raṭṭhitikāti [Pg.16] āgataṭṭhāne indriyabaddhānaṃ vā anindriyabaddhānaṃ vā khandhānaṃ samūho santāno ca paccayehi saṅkhariyantīti saṅkhārā, saṅkhārāeva loko saṅkhāralokoti vacanatthena saṅkhāralokoti.

Wiederum [zu der Phrase] „Zuflucht der Welt“ (saraṇaṃ lokaṃ): Er erinnert sich an die aus Wesen, Gestaltungen und Raum bestehende Welt und erkennt sie. Denn hierbei gilt: „Es schaut“ oder „darin gründet sich“ – darin gründet sich das Verdienstliche, das Nicht-Verdienstliche und dessen Reifung, daher ist es „Welt“ (loko); [so] wird die „Welt der Wesen“ (sattaloko) erhalten. Die Verbalwurzel lok [steht hier] in der Bedeutung des Sich-Gründens mit dem Suffix ṇa. „Es zerbricht, es zerfällt“ (lujjati palujjati), daher ist es „Welt“ (loko); [dies ist] die Welt der Gestaltungen (saṅkhāraloko). Die Verbalwurzel luj mit dem Suffix ṇa. „Es wird erblickt, es erscheint in mannigfaltiger Weise“, daher ist es „Welt“ (loko); oder: „Darin werden erblickt, darin gründen sich die beweglichen und unbeweglichen [Dinge]“, daher ist es „Welt“ (loko); [so] erhält man die als Weltsystem (cakkavāḷa) bezeichnete Welt des Raumes (okāsaloko). Die Verbalwurzel lok mit dem Suffix ṇa. Und hierbei ist an Stellen, an denen es heißt: „Die Welt ist ewig“ oder „Die Welt ist nicht ewig“, die Anhäufung und der Strom der an die Sinnesorgane gebundenen Daseinsgruppen wie Körperlichkeit usw. eben das Wesen (satta) selbst die Welt; wegen der Wortbedeutung „die Welt, die aus Wesen besteht“ ist dies als „Welt der Wesen“ (sattaloko) zu verstehen. An Stellen, an denen es heißt: „Eine Welt: Alle Wesen bestehen durch Nahrung“, werden die Anhäufung und der Strom der an die Sinnesorgane gebundenen oder nicht an die Sinnesorgane gebundenen [Daseinsgruppen] durch Bedingungen gestaltet, daher sind es „Gestaltungen“ (saṅkhārā); eben die Gestaltungen sind die Welt, [und] wegen der Wortbedeutung „die Welt der Gestaltungen“ spricht man von der „Welt der Gestaltungen“ (saṅkhāraloko).

‘‘Yāvatā candimasūriyā pariharanti,Disā bhanti virocamānā;

Tāva sahassadhā loko,Ettha te vattati vaso’’ti.

„Soweit Mond und Sonne kreisen und die Himmelsrichtungen glänzend erleuchten, so weit reicht die tausendfache Welt, und darin gilt deine Macht.“

Āgataṭṭhāne anindriyabaddhānaṃ rūpādīnaṃ samūho santāno ca avakasanti patiṭṭhahanti etthāti okāso, soyeva loko okāsalokoti vacanatthena okāsa lokoti veditabbo, taṃ lokaṃ. Sarati jānāti ajānīti vā saraṇo, buddho. Sara cintāyaṃ yu. Lokaṃ saraṇanti sambandho. Buddho pana sattalokaṃ, saṅkhāralokaṃ, okāsalokaṃ, kilesalokaṃ, bhavalokaṃ, indriya lokaṃ, khandhalokaṃ, āyatanalokaṃ dhātulokañcātiādimanekalokaṃ anāvaraṇañāṇena paṭivijjhatīti vuttaṃ hoti.

An der Stelle [des Zitats] ist die Anhäufung und der Strom der nicht an die Sinnesorgane gebundenen Dinge wie Körperlichkeit usw. gemeint. Darin breiten sie sich aus oder darin gründen sie sich, daher ist es der Raum (okāso). Eben dieser ist die Welt; wegen der Wortbedeutung „die Welt, die der Raum ist“ ist dies als „Welt des Raumes“ (okāsaloko) zu verstehen; [das bedeutet] jene Welt. Er erinnert sich, erkennt oder versteht vollkommen, daher ist er die Zuflucht (saraṇo): der Buddha. Die Verbalwurzel sar in der Bedeutung des Denkens mit dem Suffix yu. Die syntaktische Verbindung lautet „die Zuflucht der Welt“ (lokaṃ saraṇaṃ). Der Buddha aber durchdringt mit seinem unbehinderten Wissen die vielfältigen Welten, nämlich die Welt der Wesen, die Welt der Gestaltungen, die Welt des Raumes, die Welt der Befleckungen, die Welt des Werdens, die Welt der Fähigkeiten, die Welt der Daseinsgruppen, die Welt der Sinnesgrundlagen, die Welt der Elemente und so weiter; dies ist damit gesagt.

Araṇanti nikkilesaṃ, kilesasaṅkhātaraṇavirahitaṃ vā. Raṇasaddo ca kilesesu ca yuddhe cuṇṇavicuṇṇakaraṇe ca dissati. Tathā hi saraṇā dhammā araṇā dhammātiādīsu kilesesu dissati. Te hi raṇanti kandanti sattā etehīti raṇāti vuccanti.

„Kampflos“ (araṇa) bedeutet frei von Befleckung, oder frei von dem Kampf, der als Befleckung bezeichnet wird. Das Wort „raṇa“ (Kampf/Befleckung/Zermalmung) wird in den Bedeutungen von „Befleckungen“, „Krieg/Kampf“ und „Zermalmen/Zerkleinern“ gebraucht. So erscheint es in der Bedeutung der Befleckungen in Passagen wie: „die von Befleckung begleiteten Geisteszustände (saraṇā dhammā), die von Befleckung freien Geisteszustände (araṇā dhammā)“ usw. Denn sie tönen [oder] schreien, die Wesen weinen wegen ihnen, darum werden sie „Befleckungen“ (raṇā) genannt.

‘‘Dhanuggaho asadiso, rājaputto mahabbalo;

Sabbāmitte raṇaṃ katvā, saṃyamaṃ ajjhupāgamī’’ti.

„Der unvergleichliche Bogenschütze, der Königssohn von großer Kraft, nachdem er mit allen Feinden den Kampf (raṇa) ausgefochten hatte, trat er in die Selbstbeherrschung ein.“

Asadisajātake yuddhe dissati. Raṇaṃ katvāti hi yuddhaṃ katvā, saṃyamanti saṃyataṃ isipabbajjaṃ ajjhupāgamīti attho. Tiṇañca kaṭṭhañca raṇaṃ karonto, dhāviṃsu te aṭṭhadisā [Pg.17] samantatoti chaddantajātake cuṇṇavicuṇṇakaraṇe dissati. Raṇaṃ karontoti hi cuṇṇaṃ vicuṇṇaṃ karonto. Teti sabbe aṭṭhasahassanāgāti attho. Idha pana kilese daṭṭhabbo. Ayaṃ panettha vacanattho. Raṇanti satte rāgādayo cuṇṇenti pīḷentīti raṇā, raṇanti sattā etehi kandanti paridevantīti vā raṇā, kilesā. Raṇadhātu sadde a. Natthi raṇā kilesā etassāti araṇoti vuccati. Jinassa kilesamārassa bodhimūle jiyamānattā raṇā kilesā na santīti attho. Taṃ araṇaṃ.

Im Asadisa-Jātaka erscheint es in der Bedeutung von „Kampf“ (yuddha). Denn „raṇaṃ katvā“ bedeutet „den Kampf geführt zu haben“; „saṃyama“ bedeutet „er trat ein in die gezügelte Lebensweise eines Seher-Ausgetretenen (isipabbajjā)“ – dies ist der Sinn. „Gras und Holz zermalmend (raṇaṃ karonto), flohen sie nach allen acht Richtungen überallhin“ – dies erscheint im Chaddanta-Jātaka in der Bedeutung des Zermalmens (cuṇṇavicuṇṇakaraṇa). Denn „raṇaṃ karonto“ bedeutet „zu Staub und Trümmern machend“. „Sie“ bedeutet „alle achttausend Elefanten“ – dies ist die Bedeutung. Hier aber ist es in der Bedeutung der „Befleckungen“ (kilesa) anzusehen. Hierbei ist dies die Wortbedeutung: Sie zermalmen, das heißt, Gier und so weiter bedrängen die Wesen, darum heißen sie „Zermalmer“ (raṇā). Oder: Die Wesen schreien, das heißt, sie weinen und klagen wegen ihnen, darum sind sie „Zerschmetterer“ (raṇā): die Befleckungen. Die Verbalwurzel raṇ in der Bedeutung des Tönens mit dem Suffix a. Es gibt keine Befleckungen (raṇā) in ihm, daher wird er „der Kampflose/Befleckungsfreie“ (araṇo) genannt. Da der Sieger den Befleckungs-Māra am Fuße des Bodhi-Baumes besiegt hat, gibt es keine Befleckungen (raṇā) mehr – dies ist die Bedeutung. [Das bedeutet] jener Befleckungsfreie.

Araṇaṃ karanti veneyyasantāne raṇasaṅkhatakilesassa abhāvakaraṇaṃ. Ettha ca raṇanti etaṃ yehi abhibhūtā sattā kandanti paridavanti etesaṃ rāgādīnaṃ adhivacanaṃ. Tesaṃ abhāvaṃ veneyyasantāne desanāñāṇena karoti attho. Atha vā karotīti karo, buddho. Taṃ karaṃ.

„Der den Kampf/die Befleckung beseitigt“ (araṇaṃ karaṃ) bedeutet das Herbeiführen des Nichtseins der als Befleckung (raṇa) bezeichneten Leidenschaften im Geistesstrom der zu Erziehenden. Und hierbei ist „raṇa“ eine Bezeichnung für Gier und so weiter, von denen überwältigt die Wesen weinen und klagen. Er bewirkt deren Nichtsein im Geistesstrom der zu Erziehenden durch sein Wissen um die Lehre – dies ist die Bedeutung. Oder: „Derjenige, der dies tut“ ist der Macher (karo): der Buddha. [Das bedeutet] jener Macher.

Abhayanti jātibhayādīnaṃ abhāvato nibbhayaṃ. Ettha hi bhayaṃ cittutrāsabhayaṃ, ñāṇabhayaṃ, ārammaṇabhayaṃ, ottappa bhayañcāti catubbidhaṃ hoti. Tattha bhāyati cittenāti bhayaṃ, cittutrāsabhayaṃ. Ñāṇena tīretvā bhāyatīti bhayaṃ, ñāṇaṃ. Bhāyati etasmāti bhayaṃ, ārammaṇabhayaṃ. Bhāyati etena pāpatoti bhayaṃ, ottappabhayaṃ. Bhīdhātu bhaye ṇa.

„Furchtlos“ (abhaya) bedeutet furchtlos aufgrund des Fehlens der Furcht vor Geburt usw. Denn hierbei ist die Furcht (bhaya) vierfacher Art: die Furcht durch geistige Bestürzung (cittutrāsabhaya), die Furcht durch Erkenntnis (ñāṇabhaya), die Furcht vor dem Objekt (ārammaṇabhaya) und die Furcht durch Gewissensscheu (ottappabhaya). Darunter ist „es fürchtet sich mit dem Geist“ die Furcht, d.h. die Furcht durch geistige Bestürzung. „Nachdem er mit Erkenntnis abgewogen hat, fürchtet er sich“ ist die Furcht, d.h. die Erkenntnis. „Man fürchtet sich vor diesem“ ist die Furcht, d.h. die Furcht vor dem Objekt. „Dadurch fürchtet man sich vor dem Bösen“ ist die Furcht, d.h. die Furcht durch Gewissensscheu. Die Verbalwurzel bhī in der Bedeutung der Furcht mit dem Suffix ṇa.

Mahāniddesapāḷiyaṃ pana āgatāni jātibhayaṃ, jarābhayaṃ, byādhibhayaṃ, maraṇabhayaṃ, rājabhayaṃ, corabhayaṃ, aggibhayaṃ, udakabhayaṃ, attānuvādabhayaṃ, parānuvādabhayaṃ, daṇḍabhayaṃ, duggatibhayaṃ, ūmibhayaṃ, kumbhīḷabhayaṃ, āvaṭṭabhayaṃ, susukabhayaṃ, ājīvikabhayaṃ, asilokabhayaṃ, parisayasārajjabhayaṃ, madana bhayaṃ, duggatibhayantiādīni gahitāni. Natthi bhayāni etassāti abhayo, buddho. Tassa bhayānaṃ kāraṇa bhūtānaṃ [Pg.18] sabbakilesānaṃ arahattamaggena samucchinditattā sabbabhayaṃ natthīti attho.

In dem Text des Mahāniddesa aber sind überliefert und erfasst: die Furcht vor Geburt, die Furcht vor Alter, die Furcht vor Krankheit, die Furcht vor Tod, die Furcht vor Königen, die Furcht vor Dieben, die Furcht vor Feuer, die Furcht vor Wasser, die Furcht vor Selbsttadel, die Furcht vor dem Tadel anderer, die Furcht vor Strafe, die Furcht vor einer unglücklichen Wiedergeburt, die Furcht vor Wellen, die Furcht vor Krokodilen, die Furcht vor Strudeln, die Furcht vor Haifischen, die Furcht hinsichtlich des Lebensunterhalts, die Furcht vor schlechtem Ruf, die Furcht vor Schüchternheit in Versammlungen, die Furcht vor Berauschung, die Furcht vor einer unglücklichen Wiedergeburt und so weiter. Es gibt keine Ängste in ihm, daher ist er der Furchtlose (abhayo): der Buddha. Weil er alle Befleckungen, die die Ursache für Ängste sind, durch den Pfad der Arhatschaft gänzlich vernichtet hat, gibt es für ihn keinerlei Furcht mehr – dies ist die Bedeutung.

Puna abhayaṃ ṭhānaṃ nāyakanti ettha abhayantipadaṃ ṭhānantipade visesanaṃ. Ṭhānantipadaṃ nāyakantipade kammaṃ. Bhayasaddassa attho heṭṭhā vuttoyeva. Natthi sabbabhayaṃ ettha nibbāneti abhayaṃ, nibbānaṃ. Buddhapaccekabuddha arahantā ṭhanti uppajjanti etthāti ṭhānaṃ, nibbānaṃ. Veneyyasatte netīti nāyako, buddho. Nīdhātu nayane ṇvu. So buddho bhabbe kulaputte maggādhi gamappattiyā dhammadesanāya maggaphalañāṇaṃ adhigamento nibbānaṭṭhānaṃ netīti attho, taṃ nāyakaṃ.

Wiederum bei „der zum furchtlosen Ort Führende“ (abhayaṃ ṭhānaṃ nāyakaṃ): Hier ist das Wort „abhayaṃ“ (furchtlos) ein Attribut zum Wort „ṭhānaṃ“ (Ort). Das Wort „ṭhānaṃ“ ist das Akkusativobjekt zum Wort „nāyakaṃ“ (Führender). Die Bedeutung des Wortes „bhaya“ (Furcht) wurde bereits oben erklärt. Darin gibt es keinerlei Furcht, nämlich im Nibbāna, daher ist es das „Furchtlose“ (abhayaṃ): das Nibbāna. Darin verweilen oder darin entstehen Buddhas, Paccekabuddhas und Arahants, daher ist es der „Ort“ (ṭhānaṃ): das Nibbāna. Er führt die zu erziehenden Wesen, daher ist er der „Führer“ (nāyako): der Buddha. Die Verbalwurzel nī in der Bedeutung des Führens mit dem Suffix ṇvu. Dieser Buddha führt die fähigen Söhne aus gutem Hause durch die Darlegung der Lehre zur Erlangung des Pfades, indem er sie das Wissen um Pfad und Frucht verwirklichen lässt, hin zum Ort des Nibbāna – dies ist die Bedeutung. [Das bedeutet] jener Führer.

Puna nāyakaṃ nameti nāyakaṃ buddhaṃ ahaṃ name namāmīti sambandho. Tattha nāyakanti veneyyasatte saṃsāraṇṇavato nibbānapāraṃ netīti nāyako, buddho. So hi yathā nāviko jane nāvāya orimatīrato pārimatīraṃ neti, evaṃ satte maggaṅganāvāya saṃsāraṇṇavato nibbāna pāraṃ neti pāpuṇetīti attho. Atha vā nāyakanti tiṇṇaṃ lokānaṃ jeṭṭhabhāvagamanattā nāyako jeṭṭha seṭṭhavuḍḍhataro. So hi jeṭṭhabhāvaṃ neti gacchati pāpuṇātīti nāyakoti vuccati. Nīdhātu gatimhi ṇvu. So pana idha loke avijjaṇḍagatānaṃ sabbapajānaṃ paṭhamataraṃ avijjaṇḍakosaṃ arahattamaggena padāletvā ariyāya jātiyā jātattā sabbasattānaṃ seṭṭhajeṭṭhavuḍḍhatarabhāvaṃ gatoti attho. Taṃ nāyakaṃ. Nameti ahaṃ tīhi dvārehi sakkaccaṃ namāmīti attho. Ettha hi vattamānamivibhattiyā kvacidhātutyādisuttena eādeso hoti. Ayaṃ panettha vāccatthādinayo. Nametipadassa ākhyātapadattā vacanattho na kātabbo. Vuttañhi saddavidūhi –

Wiederum ist die syntaktische Verbindung von „nāyakaṃ nameti“ wie folgt: „Dem Führer, dem Buddha, erweise ich Verehrung (name), ich verneige mich (namāmi).“ Darin bedeutet „nāyaka“ (Führer): Er führt die zu führenden Wesen aus dem Ozean des Daseinskreislaufs an das jenseitige Ufer des Nibbāna, daher ist er der „Führer“, der Buddha. Denn so wie ein Steuermann die Menschen mit dem Schiff vom diesseitigen Ufer zum jenseitigen Ufer bringt, ebenso bringt er die Wesen mit dem Schiff der Pfadglieder aus dem Ozean des Daseinskreislaufs an das jenseitige Ufer des Nibbāna, das heißt, er lässt sie dieses erreichen. Oder aber „nāyaka“ bedeutet: Weil er in den drei Welten den Zustand des Erstgeborenen bzw. Höchsten erlangt hat, ist er der Führer, der Älteste, Vortrefflichste und Reifste. Er wird „Führer“ genannt, weil er den Zustand des Höchsten führt, dorthin geht oder ihn erreicht. Die Wurzel ist „nī“ im Sinne von Bewegen oder Führen mit dem Suffix „ṇvu“. Er wiederum hat in dieser Welt für alle Wesen, die sich in der Schale des Eies der Unwissenheit befinden, als Erster die Schale des Eies der Unwissenheit mit dem Pfad der Arhatschaft durchbrochen. Da er somit in der edlen Geburt geboren wurde, hat er den Zustand des Vortrefflichsten, Ältesten und Reifsten aller Wesen erlangt; dies ist die Bedeutung. „Diesem Führer“ (taṃ nāyakaṃ). „Er erweist Verehrung“ (nameti) bedeutet: „Ich verneige mich ehrerbietig mit den drei Toren [Körper, Rede, Geist]“; dies ist die Bedeutung. Denn hier wird die Gegenwartsendung „-mi“ nach der Regel „kvaci dhātu...“ usw. durch „-e“ ersetzt. Dies ist hierbei die Methode bezüglich der auszudrückenden Bedeutung und so weiter. Für das Wort „nameti“, da es ein finites Verb ist, braucht keine etymologische Wortanalyse vorgenommen zu werden. Denn es wurde von den Sprachgelehrten gesagt:

‘‘Ruḷhīkhyātaṃ nipātañcu, pasaggālapanaṃ tathā;

Sabbanāmantimetesu, na kato viggaho chasū’’ti.

„Bei etablierten Begriffen, finiten Verben, Partikeln sowie Präfixen, Anreden und Pronomen – bei diesen sechs wird keine Wortanalyse vorgenommen.“

Taṃ [Pg.19] pana padaṃ namudhātuvattamānaamhayogaparassapadamivibhatyantaṃ ākhyātapadaṃ. Namudhātuyā vāccattho namanakriyā saṅkhāto kusalacittuppādo padhānavasena labbhati. Mivibhattiyā vāccattho tena cittuppādena upalakkhito uppāda vanto tadākāro puggalo appadhānavasena labbhati. Padasamudāyassa pana vāccattho kattukammabhāvesu kattubhūto atītādikālesu paccuppannakālabhūto dhātvattha kiriyāvisesova labbhati. Ayamettha saṅkhepo.

Dieses Wort wiederum ist ein finites Verb, das aus der Wurzel „nam“, dem Präsens, der Verbindung mit der ersten Person („amha“), dem Aktiv (parassapada) und der Endung „-mi“ besteht. Als auszudrückende Bedeutung der Wurzel „nam“ wird in erster Linie das Entstehen eines heilsamen Geistes erfasst, das als die Handlung der Verehrung bezeichnet wird. Als auszudrückende Bedeutung der Endung „-mi“ wird in zweiter Linie die Person erfasst, die durch jenes Entstehen des Geistes gekennzeichnet ist, dieses Entstehen besitzt und diese Gestalt annimmt. Als auszudrückende Bedeutung des gesamten Wortes wiederum wird unter Täter, Objekt und Zustand der Täter erfasst, und unter den Zeiten wie Vergangenheit usw. die gegenwärtige Zeit, und zwar als die spezifische, durch die Wurzelbedeutung bezeichnete Handlung. Dies ist hierbei die Zusammenfassung.

Vitthāro panevaṃ veditabbo. Namudhātuyā vaccaṃ sugatādi buddhaguṇaṃ ārammaṇaṃ katvā vandanākārappavatto kāyavacī viññattisamuṭṭhāpako saddhācetanāpaññāpadhāno kusala cittuppādo ca dve viññattiyo asamuṭṭhāpetvā manodvāre vandanākārappavatto kusalacittuppādo ca mukhyena labbhati. Buddhaguṇānussaraṇavasena pavatto yonisomanasikā rādipurecarānucarakusalacittuppādo phalūpacārena. Diṭṭhadhammi kasamparāyikasaṅkhātaṃ pacchimapacchimaphalaṃ rogādiantarāyānaṃ abhāvañca vā saggamokkhasampattisukhañca kāraṇūpacārena, pure pure vandanā sadisyūpacārena, vandanassa nāmapaññatti ṭhānūpacārena, vatthudvārārammaṇaṃ ṭhānūpacārena, vandana guṇena lakkhitaṃ puggaladabbaṃ guṇūpacārena. Ukkaṭṭhamajjha muduttamattabhāvo guṇyūpacārena, avayavabhūtā vandanā ekadesūpacārena. Samūhabhūtā vandanā ekadesyūpacārena, pubbapubbakusalacittuppādo samīpūpacārena, pacchimapacchima kusalacittuppādo samīpyūpacārena, paṇāmakusalacittuppādabhūtānaṃ paramatthadhammānaṃ nibyāpārabhāvo taddhammūpacārena. Tesaṃ evaṃ dhammatābhāvo ataddhammūpacārena, vandanākāro abhedabhedūpacārena. Vandanasatti bhedaabhedūpacārena labbhati. Mivibhattiyā vāccaṃ taṃmukhyādīhi lakkhito kattu kriyāvisesena ca vattamānavibhattisaṅkhātena vibhattivise sena [Pg.20] ca parassapadasaṅkhātena padavisesena ca uttamapurisa visesena ca amhayogavisesena ca sabbadhātuvisesena ca ekavacanavisesena ca paccuppannakālavisesena ca dhātvatthakriyāvisesena ca aliṅga visesena ca bhūvādigaṇa visesena ca novikaraṇavisesena ca bhāvakammakattūsukattuvisesena ca lakkhito ahaṃsaṅkhāto khandhasaṅkhato santāno appadhānena labbhati. Kriyāpadassa kriyāya padhānena vācakattā dhātvatthova padhānena labbhati. Apaccayassa vāccaṃ bhūvādigaṇajotakā rūpasiddhimattā pada siliṭṭhatā labbhati.

Die ausführliche Erklärung ist jedoch wie folgt zu verstehen: Als auszudrückende Bedeutung der Wurzel „nam“ wird im eigentlichen Sinne Folgendes erfasst: Erstens das Entstehen eines heilsamen Geistes, in dem Vertrauen, Absicht und Weisheit vorherrschen, der die Eigenschaften des Buddha wie „Sugata“ usw. zum Objekt nimmt, in Form einer Ehrerbietung abläuft und körperliche sowie sprachliche Willensäußerungen hervorruft; und zweitens das Entstehen eines heilsamen Geistes, der am Geisttor in Form einer Ehrerbietung abläuft, ohne jene beiden Willensäußerungen hervorzurufen. Das Entstehen eines heilsamen Geistes, das im Zuge der Vergegenwärtigung der Eigenschaften des Buddha abläuft, vorausgehend und nachfolgend als weise Aufmerksamkeit usw., wird im Wege der Metapher der Wirkung erfasst. Das schrittweise spätere Resultat, bestehend in dieser Welt und in der zukünftigen Welt, sowie das Ausbleiben von Hindernissen wie Krankheiten usw., oder das Glück des Erlangens des Himmels und der Befreiung, wird im Wege der Metapher der Ursache erfasst. Frühere Verehrungen werden im Wege der Metapher der Ähnlichkeit erfasst. Die Namensbezeichnung der Verehrung wird im Wege der Metapher des Ortes erfasst. Die Grundlage, das Tor und das Objekt werden ebenfalls im Wege der Metapher des Ortes erfasst. Die physische Person, die durch die Eigenschaft der Verehrung gekennzeichnet ist, wird im Wege der Metapher der Eigenschaft erfasst. Die Zustände von Vorzüglichkeit, Mittelmäßigkeit, Mildheit und Höchstem werden im Wege der Metapher des Eigenschaftsträgers erfasst. Die Verehrung, die als ein Teil existiert, wird im Wege der Metapher des Teils für das Ganze erfasst. Die Verehrung, die als eine Gesamtheit existiert, wird im Wege der Metapher des Ganzen für den Teil erfasst. Das jeweils vorhergehende Entstehen eines heilsamen Geistes wird im Wege der Metapher der Nähe erfasst. Das jeweils nachfolgende Entstehen eines heilsamen Geistes wird im Wege der Metapher der Nachbarschaft erfasst. Die Aktivitätslosigkeit der letztendlichen Realitäten, die das Entstehen des heilsamen Geistes der Verehrung ausmachen, wird im Wege der Metapher der inhärenten Natur erfasst. Deren Zustand der Gesetzmäßigkeit wird im Wege der Metapher der Nicht-Natur erfasst. Die Art der Verehrung wird im Wege der Metapher von Nicht-Unterschied und Unterschied erfasst. Die Kraft der Verehrung wird im Wege der Metapher von Unterschied und Nicht-Unterschied erfasst. Als auszudrückende Bedeutung der Endung „-mi“ wird in zweiter Linie das als „Ich“ bezeichnete, aus den Daseinsgruppen bestehende Kontinuum erfasst, welches durch jene eigentliche Bedeutung usw. gekennzeichnet ist, sowie durch die spezifische Handlung des Täters, durch die spezifische Gegenwartsendung, durch das spezifische Wort des Aktivs, durch die spezifische erste Person, durch den spezifischen Bezug zu „amha“, durch alle spezifischen Wurzeln, durch den spezifischen Singular, durch die gegenwärtige Zeit, durch die spezifische Handlung der Wurzelbedeutung, durch die Geschlechtslosigkeit, durch die spezifische Klasse von Wurzeln wie „bhū“ usw., durch das spezifische Klassen-Infix „no“ und durch den spezifischen Täter unter den Kategorien Zustand, Objekt und Täter. Da das Tätigkeitswort primär die Handlung ausdrückt, wird hauptsächlich die Wurzelbedeutung erfasst. Als auszudrückende Bedeutung des Suffixes „a“ wird die bloße Formbildung, die die Wurzelklasse „bhū“ usw. anzeigt, und die Wohlklang-Verbindung des Wortes erfasst.

Atha vā yo ahaṃ namāmīti so name. Sāmaññattha viggahoyaṃ. Vāccattho pana vuttanayena veditabbo. Namanañcettha buddhassa sīlādianantaguṇesu ninnapabbhāratāvasena paṇāmakriyābhinipphādikā kusalacetanā. Sā ca vandaneyya vandanakānaṃ khettajjhāsayasampadāhi diṭṭhadhammavedanīyabhūtā yathāladdhasampattinimittakassa purimakammassa anubalappadāna vasena tannibbattitavipākasantatiyā antarāyakarāni upapīḷakaupacchedakakammāni paṭibāhitvā pavattikāle rogādiantarāyānamappavattiṃ sādheti. Samparāye ca upapajjavedanīyabhūtā saggamokkhasampattisukhaṃ nibbattetīti.

Oder aber: „Wer ich bin, der sich verneigt, der verneigt sich (name).“ Dies ist eine Wortanalyse im allgemeinen Sinne. Die auszudrückende Bedeutung ist jedoch auf die bereits dargelegte Weise zu verstehen. Unter „Verehren“ ist hier der heilsame Wille zu verstehen, welcher die Handlung der Ehrerbietung vollbringt, und zwar kraft der Neigung und Hinwendung zu den unendlichen Eigenschaften des Buddha wie Tugend usw. Dieser Wille, der aufgrund der Vollkommenheit des Feldes und der Gesinnung des zu Verehrenden sowie des Verehrenden zu einem noch in diesem Leben spürbaren Karma geworden ist, unterstützt das frühere Karma, welches die Ursache für das gegenwärtig erlangte Glück ist. Dadurch wehrt er jene bedrängenden und abschneidenden Karmen ab, die den durch das frühere Karma hervorgebrachten Strom der Reifungsergebnisse stören könnten, und bewirkt so während der Lebenszeit das Ausbleiben von Hindernissen wie Krankheiten usw. Und im Hinblick auf das jenseitige Leben, wo er zu einem in der nächsten Existenz spürbaren Karma wird, bringt er das Glück des Erlangens des Himmels und der Befreiung hervor.

Ayaṃ panettha dassanatthanayo. Nametiiminā buddhassa sugatādiguṇaṃ ārabbha pavattā tividhā paṇāmakusala cetanā mukhyena dasseti. Taṃ dassanena tassā kāraṇabhūtā yonisomanasikārādayo ca catucakkasampattiñca buddhuppādanavamakhettañca pubbabhāge pavattaṃ saddhāpaññāpadhānaṃ kusalacittuppādañca phalūpacārena dīpeti. Taddīpanena tassā phalabhūtaṃ diṭṭhadhammarogādiantarāyavisosanañca saggamokkha sukhañca paṭhamakāraṇūpacārena pakāseti. Tappakāsanena buddhassa paṇāmārahabhāvaṃ dutiyakāraṇūpacārena vibhāveti[Pg.21]. Taṃvibhāvanena vandakassa me khettaṅgatabhāvañca paṇāme tabbabhāvañca tatiyakāraṇūpacārena anubhāveti.

Dies ist hierbei die Methode zur Veranschaulichung der Bedeutung: Durch das Wort „nameti“ wird im eigentlichen Sinne der dreifache heilsame Wille der Ehrerbietung aufgezeigt, der in Bezug auf die Eigenschaften des Buddha wie „Sugata“ usw. auftritt. Durch dieses Aufzeigen beleuchtet man im Wege der Metapher der Wirkung auch dessen Ursachen wie die weise Aufmerksamkeit usw., das Erlangen der vier glückhaften Umstände („vier Räder“), das neunte günstige Feld beim Erscheinen eines Buddha sowie das in der vorbereitenden Phase ablaufende Entstehen eines heilsamen Geistes, in dem Vertrauen und Weisheit vorherrschen. Durch jenes Beleuchten offenbart man im Wege der ersten Metapher der Ursache dessen Frucht, nämlich das Versiegen von Hindernissen wie Krankheiten usw. in diesem Leben und das Glück des Himmels und der Befreiung. Durch jenes Offenbaren erklärt man im Wege der zweiten Metapher der Ursache die Würdigkeit des Buddha, verehrt zu werden. Durch jenes Erklären lässt man im Wege der dritten Metapher der Ursache erkennen, dass ich als Verehrender das heilsame Feld betreten habe und dass in mir dieser Zustand der Ehrerbietung besteht.

Ayaṃ panettha alaṅkāranayo. Nametivācakapadassa vāccabhūtā tividhā buddhapaṇāmakusalacetanā samaṭṭhāyī bhāvo nāma. Kasmā, sarīrattā. Atha vā tividhāya buddhapaṇā makusalacetanāya sampayutto samādhippadhāno mahā kusalacittuppādo samaṭṭhāyībhāvo nāma. Kasmā, buddhassa sugatādiguṇārammaṇe ekaggattā samāhitacittattā vā. Soyeva pana santaraso nāma. Kasmā, buddhapaṇāmacetanā kusalaṅgena akusalaṅgassa pahīnattā. Buddhantipāṭhasesa padassa vāccabhūto buddhadabbo ārammaṇavibhāvo nāma. Kasmā, tassa paṇāmakusalacittuppādassa ārammaṇapaccayena upakārattā. Buddhassa sugatantyādiguṇo uddīpanavibhāvo nāma. Kasmā, paṇāmassa kāraṇattā. Kāraṇabhūtaṃ taṃ samaṭṭhāyībhāvaṃ upādāya jānitabbo diṭṭhadhammarogā diantarāyābhāvo ca samparāye saggamokkhasukhasampatti ca ānubhāvo nāma. Kasmā, ānisaṃsaphalattā.

Dies ist hierbei die Methode der rhetorischen Verzierung (alaṅkāranaya): Der durch das ausdrückende Wort 'nameti' bezeichnete dreifache heilsame Wille (kusalacetanā) der Ehrerbietung gegenüber dem Buddha wird als der dauerhafte Zustand (samaṭṭhāyībhāva) bezeichnet. Warum? Weil er das Wesen darstellt. Oder aber: Das mit dem dreifachen heilsamen Willen der Ehrerbietung gegenüber dem Buddha verbundene, von Konzentration beherrschte große heilsame Bewusstsein (mahākusalacittuppāda) wird als der dauerhafte Zustand bezeichnet. Warum? Wegen der Einspitzigkeit oder der Gesammeltheit des Geistes auf das Objekt der Tugenden des Buddha wie 'Sugata' usw. Eben dieser wird jedoch als die friedvolle ästhetische Stimmung (santarasa) bezeichnet. Warum? Weil durch den heilsamen Faktor des Willens zur Ehrerbietung gegenüber dem Buddha der unheilsame Faktor überwunden ist. Die durch den verbleibenden Textteil 'Buddha' bezeichnete reale Person des Buddha (buddhadabba) wird als die objektive Ursache des Gefühls (ārammaṇavibhāva) bezeichnet. Warum? Weil sie jenem heilsamen Entstehen des Geistes der Ehrerbietung als Objektbedingung (ārammaṇapaccaya) dienlich ist. Die Tugend des Buddha wie 'Sugata' usw. wird als die anregende Ursache (uddīpanavibhāva) bezeichnet. Warum? Weil sie der Grund für die Ehrerbietung ist. Die Abwesenheit von Hindernissen wie Krankheiten in der sichtbaren Welt und die Erlangung des Glücks des Himmels und der Befreiung im jenseitigen Leben, die in Abhängigkeit von jenem als Ursache dienenden dauerhaften Zustand zu erkennen sind, werden als die Macht (ānubhāva) bezeichnet. Warum? Weil sie die segensreiche Frucht sind.

Tattha hi kiñcāpi ānubhāvadīpakaṃ padaṃ natthi. Kāraṇassa pana phalena vinābhāvato kāraṇassa phalaṃ viññeyyanti. Atha vā nametipadassa sāmatthiyato ānubhāvo dassitoyevāti daṭṭhabbo. Āvibhūto ussuko ca buddhapaṇāmassa ānisaṃsapajānanā mati ca alasābhāvo ca cittappasādo ca samādhityādi ca byabhicārībhāvo nāma. Lomahaṃsādibhāvo satvaṃkābhāvo nāmāti alaṅkāra nayo veditabbo. Evaṃ pacchimapacchimagāthāsūti.

Denn darin gibt es zwar kein Wort, das die Macht (ānubhāva) direkt aufzeigt. Da jedoch die Ursache nicht ohne ihre Wirkung sein kann, ist die Wirkung aus der Ursache zu erkennen. Oder aber es ist anzusehen, dass die Macht allein durch die Kraft des Wortes 'nameti' bereits aufgezeigt ist. Das Offenkundigwerden, der Eifer, die den Segen der Ehrerbietung gegenüber dem Buddha erkennende Einsicht, die Trägheitslosigkeit, die Geistesklarheit, die Konzentration usw. werden als die veränderlichen Begleitzustände (byabhicārībhāva) bezeichnet. Zustände wie das Aufrichten der Körperhaare usw. werden als physische Gefühlsäußerungen (sāttvikabhāva) bezeichnet – so ist die Methode der Verzierung zu verstehen. Ebenso verhält es sich in den jeweils nachfolgenden Strophen.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Sugataṃ sobhanagataṃ sundaranibbānaṭṭhānaṃ gataṃ vā sammā gataṃ vā, sugataṃ sammā vacanaṃ gadaṃ bhāsanaṃ, seṭṭhaṃ pasatthataraṃ satipaṭṭhānādibhede dhamme [Pg.22] gavesantaṃ vā santehi gavesitabbaṃ vā sattānaṃ hitasukhaṃ icchitaṃ vā, kusalaṃkusalaṃ kusalaṃakusalaṃ, jahaṃ jahitaṃ, amataṃ maraṇavirahitaṃ amataṃ amatanibbānasamannā gataṃ, santaṃ kilesadarathavūpasamaṃ, asamaṃ lokiyadhammena asadisaṃ maggaphalanibbānadhammaṃ. Dadaṃ dātaṃ dāyakaṃ vā, saraṇaṃ sabbasattalokassa paṭisaraṇabhūtaṃ. Lokaṃ sattasaṅkha rokāsasaṅkhataṃ tilokaṃ, saraṇaṃ jānantaṃ, araṇaṃ nikkilesaṃ, kilesasaṅkhātaraṇavirahitaṃ vā. Araṇaṃ sattesu kilesarajassābhāvaṃ, karaṃ desanāñāṇena kataṃ, abhayaṃ nibbhayaṃ, abhayaṃ nibbhayaṭṭhānaṃ nibbānadisaṃ, nāyakaṃ satte nibbānapāraṃ nentaṃ, nāyakaṃ tilokānaṃ jeṭṭhaṃ pāmokkhaṃ buddhaṃ sakkaccaṃ tīhi dvārehi ahaṃ name namāmīti.

Dies ist hierbei die kurze syntaktische Erklärung: 'Sugataṃ' bedeutet: den in herrlicher Weise Gegangenen, oder den zum schönen Ort des Nibbāna Gegangenen, oder den in rechter Weise Gegangenen; oder 'Sugataṃ' bedeutet: denjenigen, der eine rechte Rede gesprochen hat. 'Seṭṭhaṃ' bedeutet: den Vortrefflichsten, den überaus Gepriesenen, oder den nach der in Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) usw. gegliederten Lehre Strebenden, oder den von den Friedvollen zu Suchenden, oder denjenigen, der das Wohl und Glück der Wesen wünscht. 'Kusalaṃ-akusalaṃ' bedeutet: das Heilsame und das Unheilsame; 'jahaṃ' bedeutet: denjenigen, der dies aufgegeben (verlassen) hat. 'Amataṃ' bedeutet: das vom Tod Freie, oder 'amataṃ' bedeutet: das mit dem todlosen Nibbāna Verbundene. 'Santaṃ' bedeutet: das durch die Beruhigung der Qual der Befleckungen Friedvolle. 'Asamaṃ' bedeutet: das mit weltlichen Dingen Unvergleichbare, d. h. die unvergleichliche Lehre von Pfad, Frucht und Nibbāna. 'Dadaṃ' bedeutet: den Geber oder Schenkenden. 'Saraṇaṃ' bedeutet: die Zuflucht, d. h. denjenigen, der zur Zuflucht für die gesamte Welt der Wesen geworden ist. 'Lokaṃ' bedeutet: die aus Wesen und Raum bestehende dreifache Welt. 'Saraṇaṃ' bedeutet: den Erkennenden (Wissenden). 'Araṇaṃ' bedeutet: den Befleckungsfreien, oder den von den als 'Feind' bezeichneten Befleckungen Freien; oder 'araṇaṃ' bedeutet: das Fehlen des Staubs der Befleckungen bei den Wesen. 'Karaṃ' bedeutet: den durch das Wissen der Lehrverkündigung Wirkenden. 'Abhayaṃ' bedeutet: den Furchtlosen, oder 'abhayaṃ' bedeutet: den furchtlosen Ort, die Region des Nibbāna. 'Nāyakaṃ' bedeutet: den Führer, der die Wesen zum jenseitigen Ufer des Nibbāna führt, den Führer, das Oberhaupt und den Vorzüglichsten der drei Welten – diesen Buddha verehre ich ehrfurchtsvoll mit den drei Toren.

Paṭhamavandanagāthādvayavaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der ersten beiden Verehrungsstrophen ist abgeschlossen.

2.

2.

Nayanasubhagakāyaṅgaṃ,Madhuravarasaropetaṃ;

Amitaguṇagaṇādhāraṃ,Dasabalamatulaṃ vande.

Ich verehre den Unvergleichlichen, der die zehn Kräfte besitzt, dessen Körperglieder für das Auge lieblich sind, der mit einer lieblichen und vorzüglichen Stimme ausgestattet ist und der die Stütze einer unermesslichen Fülle von Tugenden ist.

2. Evaṃ paṭhamaṃ gāthādvayena buddhassa namassitvā idāni nayanasubhagakāyaṅgantyādīhi pañcahi guṇehi thomitvā buddhaṃ vandituṃ nayanasubhagakāyaṅgantiādigāthamāha. Ayaṃ pana na na magaṇayuttattā navakkharehi lakkhitā bhujagasu sugāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘bhujagasusumatā nāmo’’ti.

2. Nachdem er so zuerst mit zwei Strophen dem Buddha Ehrerbietung erwiesen hat, spricht er nun die Strophe beginnend mit 'nayanasubhagakāyaṅgaṃ', um den Buddha zu verehren, indem er ihn mit fünf Tugenden preist, wie 'dessen Körperglieder für das Auge lieblich sind' usw. Diese ist jedoch als eine 'Bhujagasusu'-Strophe anzusehen, die durch neun Silben gekennzeichnet ist, da sie mit zwei Na-Ganas (nagaṇa) und einem Ma-Gana (magaṇa) gebildet ist. Denn im Vuttodaya heißt es: 'Sie ist als Bhujagasusumatā bekannt'.

Ayaṃ panettha yojanā. Yassaṃ paṭipādaṃ nā ca dve nagaṇāmo ca magaṇo ca yadi siyā. Sā bhujagasusu gāthāti matā ñātabbāti. Tattha pana nayanasubhagakāyaṅganti sabbasattānaṃ cakkhussa sobhanaṃ gatena kāyaṅgenasamannāgataṃ. Ettha [Pg.23] hi nayananti samavisamaṃ dassentaṃ attabhāvaṃ netīti nayanaṃ, cakkhu labbhati. Nīdhātu yu. Subhaṃ sobhanaṃ gacchatīti subhagaṃ, kāyaṅgaṃ labbhati. Subhasaddūpapado gamudhātu kvi. Kāyassa aṅgaṃ avayavaṃ kāyaṅgaṃ. Bhagavato kāyaṅgaṃ labbhati. Chaṭṭhītappurisasamāsoyaṃ. Nayanassa subhagaṃ nayanasubhagaṃ, taṃ kāyaṅgaṃ yassa buddhassāti nayanasubhaga kāyaṅgo, buddho. So hi rūpakāyassa dassanā nuttariyaguṇayogato sabbasattānaṃ pasādacakkhussa sobhanaṃ gatena dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇehi ca asītyā nubyañjanalakkhaṇehi ca lakkhitena kāyaṅgena samannāgatoti attho.

Dies ist hierbei die syntaktische Erklärung: Wenn es in einer Zeile (pāda) zwei nagaṇa und ein magaṇa gibt, so ist diese als 'Bhujagasusu'-Strophe zu verstehen. Darin bedeutet 'nayanasubhagakāyaṅgaṃ': ausgestattet mit Körpergliedern, die für das Auge aller Wesen zur Schönheit gelangt sind. Denn hierbei bedeutet 'nayana' (Auge): dasjenige, welches, das Gleiche und das Ungleiche aufzeigend, die Existenz führt – so ergibt sich das Wort 'Auge' (Wurzel nī + Suffix yu). 'Subhaga' bedeutet: das zur Schönheit Gelangende – damit ist das Körperglied gemeint (Wurzel gam + Suffix kvi mit dem vorangestellten Wort 'subha'). Ein Glied (aṅga) des Körpers (kāya), d. h. ein Körperteil, ist 'kāyaṅga'. Damit ist das Körperglied des Erhabenen gemeint. Dies ist ein Genitiv-Tatpuruṣa-Kompositum. Das für das Auge Liebliche ist 'nayanasubhaga'; derjenige, dessen Körperglieder so beschaffen sind, ist 'nayanasubhagakāyaṅga' – der Buddha. Denn die Bedeutung ist: Er ist mit einem Körper ausgestattet, der für das gläubige Auge aller Wesen aufgrund der Verbindung mit der unübertrefflichen Tugend des Sehens seines Formkörpers (rūpakāya) zur Schönheit gelangt ist und durch die zweiunddreißig Merkmale eines großen Mannes sowie die achtzig Nebenmerkmale gekennzeichnet ist.

Madhuravarasaropetanti piyapemanīyauttamasaddena samannāgataṃ, so hi bhagavā madhiyati piyati pemiyati vāti madhuro. Madhadhātu uro. Vuttañhi majjhimapaṇṇāsaṭīkāyaṃ ‘‘madhuroti piyo pemanīyo apalibuddho’’ti. Atha vā madhiyati assādiyatīti madhuro, madhati sabbasattānaṃ pītiṃ undeti vaḍḍhetīti madhuro, madhadhātu unde uro. Tena vuttaṃ saddanītiyaṃ ‘‘madha unde’’ti. Varitabbo icchitabbo patthitabbo vāti varo, saro. Varadhātu icchāyaṃ a. Sarati gacchati sotaviññāṇārammaṇabhāvanti saro, saddo. Saradhātu gatiyaṃ a. Sarati gacchati suyyamānatanti vā saro, sariyati suṇiyatīti vā saro, bhagavato aṭṭhaṅgasamannāgato saddo labbhati. Upasampajjatīti upeto, upapubbaidhātu ta. Madhuro ca varo ca so saro cāti madhuravarasaro, tena upeto sampanno samannāgatoti madhuravarasaropetoti vuccati. Bhagavato pana hadaya vatthuno suvisuddhattā pittasemhādīhi apalibuddhattā deva manussehi madhurena piyena manāpiyena varena icchitapatthi tena aṭṭhaṅgasamannāgatena sarena saddena upeto sampanno samannāgatoti vuttaṃ hoti.

'Madhuravarasaropetaṃ' bedeutet: ausgestattet mit einer lieblichen, vorzüglichen Stimme. Denn jener Erhabene wird geliebt, geschätzt oder gerngehabt, daher ist er 'madhura' (Wurzel madh + Suffix uro). Denn in der Majjhimapaṇṇāsa-Ṭīkā heißt es: 'Madhura bedeutet lieb, liebenswürdig, ungetrübt'. Oder aber: Er wird genossen, daher ist er 'madhura'. Oder: Er erfreut (madhati), d. h. er feuchtet an (undeti) und vermehrt die Freude aller Wesen, daher ist er 'madhura' (Wurzel madh im Sinne von Anfeuchten/Erfreuen mit dem Suffix uro). Deshalb heißt es im Saddanīti-Grammatikwerk: 'madha im Sinne von Anfeuchten'. Was zu wählen, zu wünschen oder zu ersehnen ist, ist 'vara' (vorzüglich) – dies gilt für die Stimme (sara) (Wurzel var im Sinne von Wünschen + Suffix a). Was fließt, d. h. was zum Objekt des Hörbewusstseins wird, ist 'sara' (Klang/Stimme) (Wurzel sar im Sinne von Gehen + Suffix a). Oder: Was fließt, d. h. was in den Zustand des Gehörtwerdens übergeht, ist 'sara'; oder was vernommen (sariyati), d. h. gehört wird, ist 'sara' – damit ist die mit acht Eigenschaften ausgestattete Stimme des Erhabenen gemeint. 'Upeto' bedeutet: herangetreten, d. h. versehen (Präfix upa + Wurzel i + Suffix ta). Was lieblich und vorzüglich ist und zugleich eine Stimme, ist eine 'madhuravarasaro'-Stimme; der damit Versehene, Ausgestattete und Verbundene wird als 'madhuravarasaropeta' bezeichnet. Da jedoch die Herzensbasis (hadayavatthu) des Erhabenen vollkommen rein ist und nicht durch Galle, Schleim usw. beeinträchtigt wird, ist er mit einer von Göttern und Menschen geliebten, angenehmen, geschätzten, vorzüglichen, gewünschten und ersehnten, mit acht Eigenschaften ausgestatteten Stimme (Klang) versehen, ausgestattet und verbunden – so ist es gemeint.

Ettha [Pg.24] ca kiñcāpi saropetanti sāmaññavasena vuttaṃ, bhagavato saro pana visaṭṭho ca, viññeyyo, mañju, savanīyo, bindu, avisārī, gambhīro, ninnādi cāti visesena aṭṭhaṅgasamannāgatoti attho daṭṭhabbo. Vuttañhi majjhima paṇṇāse brahmāyusutte ‘‘aṭṭhaṅgasamannāgato kho panassa gotamassa mukhato ghoso niccharati visaṭṭho ca, viññeyyo ca, mañju ca, savanīyo ca, bindu ca, avisārī ca, gambhīro ca, ninnādi ca. Yathāparisaṃ kho pana so bhavaṃ gotamo sarena viññāpeti, na cassa bahiddhā parisāya ghoso na niccharatī’’ti.

Und obwohl hierbei „mit einer Stimme ausgestattet“ (saropeta) im allgemeinen Sinne gesagt wird, ist die Stimme des Erhabenen doch im Besonderen als mit acht Eigenschaften ausgestattet zu verstehen; das ist die Bedeutung. Denn im Brahmāyu-Sutta des Majjhima-Paṇṇāsa heißt es: „Mit acht Eigenschaften ausgestattet dringt die Stimme aus dem Mund dieses ehrwürdigen Gotama: Sie ist verständlich, deutlich, lieblich, wohllautend, kompakt, nicht zerstreut, tief und widerhallend. Der ehrwürdige Gotama verständigt sich mit seiner Stimme entsprechend der Versammlung, und seine Stimme dringt nicht über die Versammlung hinaus.“

Tassāṭṭhakathāyaṃ pana visaṭṭhoti siniddho apalibuddho. Viññeyyoti viññāpanīyo pākaṭo. Visaṭṭhattāyeva cesa viññeyyo hoti. Mañjūti madhuro. Savanīyoti sotasukho, madhurattāyeva cesa savanīyo hoti. Bindūti sampiṇḍito. Avisārīti avisaṭo. Binduttāyeva cesa avisārī hoti. Gambhīroti gambhīrasamuṭṭhito. Ninnādīti ninnadavā. Gambhīrattāyeva cesa ninnādi hoti. Yathāparisanti cakkavāḷapariyantāpi ekabaddhaṃ parisaṃ viññāpeti. Bahiddhāti aṅgulimattampi parisato bahiddhā na gacchati. Kasmā. So evarūpo madhurasaro akāraṇā mā nassīti. Iti bhagavato ghoso parisāya mattakeneva caratīti vaṇṇitoti. Abhidhānappadīpikāyañca vuttā saṅgahagāthā –

In dessen Kommentar aber heißt es: „Verständlich“ (visaṭṭha) bedeutet sanft, ungehindert. „Deutlich“ (viññeyya) bedeutet verständlich, klar; und eben weil sie verständlich ist, ist sie deutlich. „Lieblich“ (mañju) bedeutet süß. „Wohllautend“ (savanīya) bedeutet dem Ohr wohlgefällig; und eben weil sie süß ist, ist sie wohllautend. „Kompakt“ (bindu) bedeutet abgerundet. „Nicht zerstreut“ (avisārī) bedeutet nicht auseinanderlaufend; und eben weil sie kompakt ist, ist sie nicht zerstreut. „Tief“ (gambhīra) bedeutet aus der Tiefe entspringend. „Widerhallend“ (ninnādī) bedeutet tönend; und eben weil sie tief ist, ist sie widerhallend. „Entsprechend der Versammlung“ (yathāparisaṃ) bedeutet, dass sie eine Versammlung, selbst wenn diese bis an die Grenzen des Weltensystems reicht, als eine Einheit erreicht. „Hinaus“ (bahiddhā) bedeutet, dass sie sich auch nicht um eine Fingerbreite über die Versammlung hinaus erstreckt. Warum? Damit eine solch süße Stimme nicht ohne Grund verloren geht. So wird beschrieben, dass die Stimme des Erhabenen nur im Bereich der Versammlung vernehmbar ist. Und in der Abhidhānappadīpikā wird die folgende zusammenfassende Strophe zitiert:

‘‘Visaṭṭhamañjuviññeyyā, savanīyāvisārino;

Bindugambhīraninnādi, tyevamaṭṭhaṅgiko saro’’ti.

„Verständlich, lieblich, deutlich, wohllautend, nicht zerstreut, kompakt, tief und widerhallend – so beschaffen ist die achtfache Stimme.“

Yathā hi brahmuno saro pittasemhehi apalibuddhattā visuddho madhuro hoti. Yathā ca sīhabyagghādīhi vāḷamigehi anubandhā dhāvantā khuddakamigā karavīkasakuṇassa vikūjamānaṃ saddaṃ sutvā sarassa madhurattā maraṇabhayaṃ hitvā adhāvitvā ukkhittapādaṃ [Pg.25] anikkhipitvā tiṭṭhantā suṇanti, evaṃ karavīkassa saddo dhammatābhāvena madhuro piyo manāpo hoti. Evaṃ bhagavatā kataṃ kammaṃ vatthuṃ sodheti, vatthussa suddhattā pittasemhehi ca apalibuddhattā bhagavato nābhito samuṭṭhahanto saropi aṭṭhaṅgasamannāgato suvisuddho atimadhuro atipiyo atimanāpo hoti. Sā panesā hīnūpamā hoti, bhagavato hi saro tehi saddehi satabhāgena sahassabhāgena atimadhuro atipiyo atimanāpo hoti, tathā hi dhammāso karañño asandhimittā devī karavīkasakuṇassa madhurasaddaṃ sutvā cintesi ‘‘imassa tiracchānassa madhuro saddo, ko nāma sabbaññutañāṇasiriṃ pattassa bhagavato atimadhuro saddo’’ti, pītiṃ uppādetvā taṃ pītiṃ avijahitvā sattahi jaṅghasatehi saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhāti, tasmā bhagavato madhuravarasaropetanti thometīti.

Wie nämlich die Stimme eines Brahma rein und süß ist, weil sie nicht durch Galle und Schleim beeinträchtigt wird; und wie kleine Wildtiere, die auf der Flucht vor Raubtieren wie Löwen und Tigern gejagt werden, beim Hören des süßen Gesangs des Karavīka-Vogels aufgrund der Lieblichkeit seiner Stimme die Todesfurcht ablegen, aufhören zu laufen und mit erhobenem Fuß dastehen, ohne ihn niederzusetzen, um zuzuhören – so ist der Ruf des Karavīka-Vogels von Natur aus süß, liebenswert und gefällig. Ebenso reinigt das vom Erhabenen gewirkte Karma die physische Grundlage. Aufgrund der Reinheit der Grundlage und weil sie nicht durch Galle und Schleim beeinträchtigt wird, ist auch die Stimme des Erhabenen, die aus dem Nabel aufsteigt, mit den acht Eigenschaften ausgestattet, überaus rein, überaus süß, überaus liebenswert und überaus gefällig. Dies ist jedoch ein unzulänglicher Vergleich, denn die Stimme des Erhabenen ist um ein Hundertfaches, ja ein Tausendfaches süßer, liebenswerter und gefälliger als jene Laute. So dachte auch Königin Asandhimittā, die Gemahlin des Königs Dhammāsoka, als sie den süßen Ruf des Karavīka-Vogels hörte: „Wenn der Ruf dieses Tieres so süß ist, wie überaus süß muss dann erst die Stimme des Erhabenen sein, der die Herrlichkeit des Allwissenheitswissens erlangt hat!“ Sie erzeugte Freude, verlor diese Freude nicht und wurde zusammen mit siebenhundert Hofdamen in der Frucht des Stromeintritts gefestigt. Daher preist er den Erhabenen mit den Worten: „mit einer süßen, edlen Stimme ausgestattet“.

Amitaguṇagaṇādhāranti aparimiṇitabbasīlādiguṇasamūhānaṃ patiṭṭhānabhūtaṃ. Ettha ca samitoti parimiṇitabboti mito, mādhātu parimāṇe ta, na mito amito. Guṇoti sīlādayo dhammā. Te hi guṇenti taṃsamaṅgīpuggalaṃ pakāsentīti guṇāti vuccanti. Guṇadhātu pakāsane a. Maṇisāramañjūsāṭīkāyaṃ pana ‘‘guṇanti attano ādhāraṃ pākaṭaṃ karontīti guṇā’’ti vuttaṃ.

„Die Stütze einer unermesslichen Schar von Vorzügen“ (amitaguṇagaṇādhāra) bedeutet das Fundament für die Ansammlungen von unermesslichen Tugenden wie der Sittlichkeit und anderen. Dabei bedeutet „mitā“ „begrenzt“ (von der Wurzel mā im Sinne von Messen mit dem Suffix ta); was nicht begrenzt ist, ist „amita“ (unermesslich). „Guṇa“ bezieht sich auf Qualitäten wie Sittlichkeit und andere Tugenden. Diese werden „guṇa“ genannt, weil sie die Person, die mit ihnen ausgestattet ist, rühmen bzw. offenbaren (guṇenti). Die Wurzel guṇ steht im Sinne von Offenbaren mit dem Suffix a. In der Maṇisāramañjūsā-Ṭīkā heißt es jedoch: „Sie werden Tugenden (guṇa) genannt, weil sie ihren Träger bekannt machen.“

Saddanītidhātumālāyañca ‘‘guṇa āmantane, guṇoti sīlādayo dhammā, kenaṭṭhena te guṇā, goṇāpiyati āmantāpiyati attani patiṭṭhito puggalo daṭṭhuṃ sotuṃ pūjituñca icchantehi janehīti guṇo. Ettha kiñcāpi sīlādi dhammānaṃ āmantāpanaṃ natthi, tathāpi taṃhetu āmantanaṃ nimantanañca teyeva karonti nāmāti evaṃ vuttaṃ. Aññe pana guñjante abyayante iti guṇāti atthaṃ vadanti. Tadanurūpaṃ pana dhātusaddaṃna passāma[Pg.26]. Guṇa āmantane icceva passāma. Vicāretvā gahetabba’’nti vuttaṃ. Amito guṇo amitaguṇo, tesaṃ gaṇo samūho amitaguṇagaṇo, tesaṃ. Ādhārati tiṭṭhati etthāti amitaguṇagaṇādhāro, jino labbhati. So pana samuddodakaṃ nāḷipattena aparimitaṃ viya kenaci aparimitānaṃ sīlādiguṇasamūhānaṃ ādhāro patiṭṭhānabhūtoti attho.

Und in der Saddanīti-Dhātumālā heißt es: „guṇa steht für Rufen/Ansprechen; guṇa bezieht sich auf Qualitäten wie Sittlichkeit und andere Tugenden. In welchem Sinne sind sie Tugenden (guṇa)? Eine in ihnen gefestigte Person wird von Menschen, die sie sehen, hören und verehren wollen, gerufen bzw. eingeladen (goṇāpiyati, āmantāpiyati) – daher das Wort guṇa. Obwohl Tugenden wie Sittlichkeit und andere selbst niemanden rufen, so bewirken sie doch, dass man gerufen und eingeladen wird; in diesem Sinne ist dies gesagt worden. Andere wiederum erklären die Bedeutung mit: „sie ertönen, sie äußern sich“ (guñjante, abyayante), daher „guṇa“. Eine dem entsprechende Wurzelform finden wir jedoch nicht. Wir sehen nur „guṇa im Sinne von Rufen“. Dies sollte sorgfältig geprüft und angenommen werden.“ Unermessliche Tugend ist „amitaguṇa“. Deren Schar oder Menge ist „amitaguṇagaṇa“. Ihre Stütze – das, worin sie verweilt – ist „amitaguṇagaṇādhāra“ (die Stütze einer unermesslichen Schar von Tugenden), womit der Sieger (Jina) gemeint ist. Dies bedeutet, dass er das Fundament und die Stütze für die Ansammlungen unermesslicher Tugenden wie Sittlichkeit und anderer ist, welche von niemandem ermessen werden können, so wie das Meerwasser nicht mit einem kleinen Maß (nāḷīpatta) gemessen werden kann.

Dasabalanti aññehi asādhāraṇaṃ tathāgatadasabalasampannaṃ. Ettha hi balanti kehici viruddhehi kāraṇe hi balanti na kampenti thirantīti balaṃ, dasa balāni yassa soti dasabalo, buddho. Taṃ pana duvidhaṃ hoti tathā gatassa dasabalaṃ kāyadasabalañca, ñāṇadasabalañcāti. Tesu hi kāyabalaṃ hatthikulānusārena veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

„Der Zehnkräfte-Besitzer“ (Dasabala) bezieht sich auf den mit den zehn Kräften des Tathāgata Ausgestatteten, die anderen nicht gemein sind. Denn hierbei bedeutet „Kraft“ (bala), dass sie durch feindliche Ursachen nicht erschüttert werden, sondern feststehen; wer zehn Kräfte besitzt, ist der Zehnkräfte-Besitzer (Dasabala), der Buddha. Diese Zehnkraft des Tathāgata ist zweifach: die körperliche Zehnkraft und die Erkenntnis-Zehnkraft. Unter diesen ist die körperliche Kraft gemäß den Elefantenklassen (hatthikula) zu verstehen. Denn von den Alten wurde gesagt:

‘‘Kāḷā vakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandha maṅgalahemañca, uposathaṃ chaddantime dasā’’ti.

„Kāḷāwaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha und Chaddanta – das sind diese zehn [Elefantenklassen].“

Imāni hi dasa hatthikulāni. Tattha kāḷāvakanti pakatihatthikulaṃ daṭṭhabbaṃ. Yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakahatthino. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ, taṃ ekassa paṇḍarassa. Yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ, taṃ ekassa tambassa. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ, taṃ ekassa piṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ, taṃ ekassa gandhahatthino. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ, taṃ ekassa maṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ maṅgalānaṃ, taṃ ekassa hemavatassa. Yaṃ dasannaṃ hemavatānaṃ, taṃ uposathassa. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ, taṃ ekassa chaddantassa. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ, taṃ ekassa tathāgatassa, nārāyanasaṅghātabalantipi idameva vuccati. Tadetaṃ pakatihatthīnaṃ gaṇanāya hatthikoṭisahassānaṃ[Pg.27]. Purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tathāgatassa kāyabalaṃ hoti. Idaṃ pana tāsu tāsu pāḷīsu na āgataṃ. Aṭṭhakathāsuyeva āgataṃ. Tena vuttaṃ dasaka nipāta aṅguttaraṭīkāyaṃ ‘‘dasa balañāṇaṃ pana pāḷiyaṃ āgatameva. Na kāyabalaṃ viya aṭṭha kathārūḷhamevāti adhippāyo’’ti. Ettha ca nārāyana saṅghāta balanti ettha nārā vuccanti rasmiyo, tā bahū nānāvidhā ito uppajjantīti nārāyanaṃ, vajiraṃ. Tasmā nārāyanasaṅghāta balanti vajirasaṅghātabalanti atthoti.

Dies sind die zehn Elefanten-Geschlechter. Darunter ist unter 'Kāḷāvaka' das gewöhnliche Elefanten-Geschlecht zu verstehen. Die körperliche Kraft von zehn Männern entspricht der eines einzigen Kāḷāvaka-Elefanten. Die Kraft von zehn Kāḷāvaka-Elefanten entspricht der eines einzigen Gaṅgeyya-Elefanten. Die von zehn Gaṅgeyya-Elefanten entspricht der eines einzigen Paṇḍara-Elefanten. Die von zehn Paṇḍara-Elefanten entspricht der eines einzigen Tamba-Elefanten. Die von zehn Tamba-Elefanten entspricht der eines einzigen Piṅgala-Elefanten. Die von zehn Piṅgala-Elefanten entspricht der eines einzigen Gandhahatthin (Duft-Elefanten). Die von zehn Gandhahatthins entspricht der eines einzigen Maṅgala-Elefanten. Die von zehn Maṅgala-Elefanten entspricht der eines einzigen Hemavata-Elefanten. Die von zehn Hemavata-Elefanten entspricht der eines einzigen Uposatha-Elefanten. Die von zehn Uposatha-Elefanten entspricht der eines einzigen Chaddanta-Elefanten. Die von zehn Chaddanta-Elefanten entspricht der eines einzigen Tathāgata; dies wird auch als 'Nārāyaṇa-Zusammenhalt-Kraft' (nārāyanasaṅghātabala) bezeichnet. Dies entspricht nach der Berechnung gewöhnlicher Elefanten der Kraft von tausend Koṭis (Zehnmillionen) Elefanten. Nach der Berechnung von Menschen entspricht es der Kraft von zehntausend Koṭis von Menschen. Dies ist die körperliche Kraft des Tathāgata. Dies ist jedoch in den verschiedenen kanonischen Texten (Pāḷi) nicht überliefert, sondern nur in den Kommentaren (Aṭṭhakathā). Daher heißt es im Unterkommentar (Ṭīkā) zum Dasakanipāta des Aṅguttara-Nikāya: „Die zehn Erkenntnis-Kräfte (balañāṇa) hingegen sind im Kanon selbst überliefert. Die Absicht ist, dass sie nicht wie die körperliche Kraft bloß in den Kommentaren verankert sind.“ Und hierbei bezeichnet das Wort 'nārāyana' in 'Nārāyaṇa-Zusammenhalt-Kraft' die Strahlen (rasmiyo); weil viele und vielfältige Strahlen daraus hervorgehen, wird es 'Nārāyaṇa' genannt, was der Vajra (Diamant) ist. Daher ist die Bedeutung von 'Nārāyaṇa-Zusammenhalt-Kraft' die 'Vajra-Zusammenhalt-Kraft'.

Ñāṇadasabalaṃ pana vibhaṅgapāḷiyañca mūlapaṇṇāse mahā sīhanādasutte dasakanipātaaṅguttarapāḷiyañca vitthārena āgatameva. Sukhaggahaṇatthaṃ pana saṅkhepena dassayissāmi. Seyyathidaṃ. Ṭhānāṭṭhānañāṇañca, kammasamādānānaṃ vipākañāṇaṃ, sabbatthagāminipaṭipadāñāṇaṃ, anekadhātu nānādhātu loka ñāṇaṃ, sattānaṃ nānādhimuttikataṃ ñāṇaṃ, parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattiñāṇaṃ, jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesaṃ vodānaṃ vuṭṭhānaṃ ñāṇaṃ, pubbenivāsānussatiñāṇaṃ, sattānaṃ cutūpapātaṃ ñāṇaṃ, āsavānaṃ khayañāṇañcāti. Ayaṃ pana kamo abhidhammavibhaṅgapāḷiyaṃ āgatakkamo.

Die zehn Erkenntnis-Kräfte (ñāṇadasabala) hingegen sind im Vibhaṅga-Text des Abhidhamma sowie im Mahāsīhanāda-Sutta des Mūlapaṇṇāsa (Majjhima Nikāya) und im Dasakanipāta des Aṅguttara-Nikāya ausführlich überliefert. Zum leichteren Verständnis werde ich sie jedoch kurz darstellen, nämlich: die Erkenntnis des Möglichen und Unmöglichen (ṭhānāṭṭhānañāṇa), die Erkenntnis der Reifung von Karma-Übernahmen (kammasamādānānaṃ vipākañāṇa), die Erkenntnis des Weges, der überallhin führt (sabbatthagāminipaṭipadāñāṇa), die Erkenntnis der Welt mit ihren vielen und verschiedenen Elementen (anekadhātunānādhātulokañāṇa), die Erkenntnis der unterschiedlichen Neigungen der Wesen (sattānaṃ nānādhimuttikatañāṇa), die Erkenntnis des Entwicklungsstandes der Fähigkeiten anderer Wesen und Personen (parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattiñāṇa), die Erkenntnis von Befleckung, Reinigung und Heraustreten bezüglich der Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen (jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṅkilesavodānavuṭṭhānañāṇa), die Erkenntnis der Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa), die Erkenntnis des Sterbens und Wiedererstehens der Wesen (sattānaṃ cutūpapātañāṇa) und die Erkenntnis der Versiegung der Triebe (āsavānaṃ khayañāṇa). Diese Reihenfolge entspricht der im Abhidhamma-Vibhaṅga überlieferten Abfolge.

Cutūpapātañāṇaṭṭhāne pana mūlapaṇṇāsapāḷiyaṃ mahāsīhanādasutte ca dasakanipātaaṅguttarapāḷiyaṃ dibbacakkhuñāṇaṃ āgataṃ. Atthato pana dibbacakkhuñāṇena cutūpapātassa passitattā sadisamevāti. Tattha hi ṭhānāṭṭhānañāṇanti kāraṇākāraṇaṃ yathābhūtaṃ jānanañāṇaṃ. Kāraṇañhi yasmā tattha phalaṃ tiṭṭhati tadāyattavuttitāya uppajjati ceva pavattati ca, tasmā ṭhānanti vuccati. Kammasamādānānaṃ vipākañāṇanti samādiyitvā katānaṃ atītānāgata paccuppannānaṃ kusalākusalakammānaṃ sugatiduggatipaṭisandhisaṅkhātaṃ vipākaṃ nibbānaphalañca yathābhūtaṃ pajānanañāṇaṃ. Sabbattha gāminipaṭipadaṃ [Pg.28] ñāṇanti sabbagatigāminiñca paṭipadaṃ maggaṃ yathābhūtaṃ pajānanañāṇaṃ. Tattha ca paṭipadanti paṭipajjati pāpuṇāti etenāti paṭipadaṃ, maggaṃ. Gatigāmininti nirayādipañcagatigāminiṃ. Agatigāmininti nibbānagāminiṃ. Vuttañhi ‘‘nibbānañcāhaṃ sāriputta pajānāmi nibbānagāminiñca paṭipada’’nti.

Anstelle der Erkenntnis des Sterbens und Wiedererstehens (cutūpapātañāṇa) ist im Mūlapaṇṇāsa-Kanon, im Mahāsīhanāda-Sutta und im Dasakanipāta des Aṅguttara-Nikāya die Erkenntnis des himmlischen Auges (dibbacakkhuñāṇa) überliefert. Dem Sinne nach ist es jedoch genau dasselbe, da das Sterben und Wiedererstehen mit dem himmlischen Auge geschaut wird. Darunter ist die 'Erkenntnis des Möglichen und Unmöglichen' (ṭhānāṭṭhānañāṇa) die der Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis von Ursache und Nicht-Ursache. Denn eine Ursache wird als 'Ort' (ṭhāna) bezeichnet, weil darin die Wirkung ruht, und durch die Abhängigkeit von dieser Ursache entsteht und besteht sie. 'Erkenntnis der Reifung von Karma-Übernahmen' (kammasamādānānaṃ vipākañāṇa) ist die der Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis der Reifung der in der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart unternommenen heilsamen und unheilsamen Taten, welche in glücklicher oder unglücklicher Wiedergeburt besteht, sowie des Nibbāna-Resultats. 'Erkenntnis des Weges, der überallhin führt' (sabbatthagāminipaṭipadāñāṇa) ist die der Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis des zu allen Daseinsformen führenden Weges, des Pfades. Und darin bedeutet 'Weg' (paṭipada): das, womit man geht, womit man gelangt, das ist der Weg, der Pfad. 'Zu den Daseinsformen führend' (gatigāminī) bedeutet zu den fünf Daseinsbereichen wie der Hölle usw. führend. 'Nicht zu den Daseinsformen führend' (agatigāminī) bedeutet zum Nibbāna führend. Denn es wurde gesagt: „Ich verstehe, Sāriputta, das Nibbāna und den zum Nibbāna führenden Weg.“

Anekadhātunānādhātulokaṃ ñāṇanti ettha aneka dhātūti cakkhudhātuādīhi kāmadhātūhi vā bahudhātuṃ. Nānādhātūti tāsaṃyeva dhātūnaṃ vilakkhaṇattā visadisa sabhāvattā nānāppakāradhātuṃ. Lokanti khandhāyatana dhātulokaṃ. Ñāṇanti yathābhūtaṃ pajānanañāṇaṃ. Sattānaṃ adhimuttikataṃ ñāṇanti sattānaṃ hīnādīhi adhimuttīhi nānādhimuttikabhāvaṃ yathābhūtaṃ pajānanañāṇaṃ. Parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattiñāṇanti ettha parasattānanti padhānasattānaṃ. Parapuggalānanti tato paresaṃ hīnasattānaṃ. Ekatthameva vā etaṃ padadvayaṃ veneyyavasena dvedhā vuttaṃ. Indriyaparopariyattiñāṇanti saddhādīnaṃ indriyānaṃ parabhāvaṃ vaḍḍhañca aparabhāvaṃ hāniñca yathābhūtaṃ pajānanañāṇaṃ.

Unter der 'Erkenntnis der Welt mit ihren vielen und verschiedenen Elementen' (anekadhātunānādhātulokañāṇa) bedeutet 'viele Elemente' (aneka dhātu) die Vielfalt der Elemente, beginnend mit dem Sehelement (cakkhudhātu) oder den Elementen des Sinnesbereiches (kāmadhātu). 'Verschiedene Elemente' (nānā dhātu) bedeutet die Vielfalt der Arten von Elementen aufgrund ihrer unterschiedlichen Merkmale und ihrer ungleichen Eigenwesen. 'Welt' (loka) bezieht sich auf die Welt der Aggregate (khandha), Sinnesgrundlagen (āyatana) und Elemente (dhātu). 'Erkenntnis' (ñāṇa) ist die der Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis. 'Erkenntnis der unterschiedlichen Neigungen der Wesen' (sattānaṃ adhimuttikatañāṇa) ist die der Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis des Zustands der vielfältigen Ausrichtungen der Wesen durch niedere und andere Neigungen. Bei der 'Erkenntnis des Entwicklungsstandes der Fähigkeiten anderer Wesen und Personen' (parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattiñāṇa) bezeichnet 'andere Wesen' (parasattānaṃ) die vorzüglicheren Wesen. 'Andere Personen' (parapuggalānaṃ) bezeichnet die im Vergleich dazu niederen Wesen. Oder diese beiden Begriffe haben dieselbe Bedeutung und wurden im Hinblick auf die zu führenden Wesen (veneyya) zweifach ausgedrückt. 'Erkenntnis des Entwicklungsstandes der Fähigkeiten' (indriyaparopariyattiñāṇa) ist die der Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis des hervorragenden Zustands, also des Wachstums, und des ungenügenden Zustands, also des Verfalls, der Fähigkeiten wie Vertrauen (saddhā) usw.

Jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesaṃ vodānaṃ vuṭṭhānaṃ ñāṇanti ettha jhānavimokkhasamādhisamāpattīnanti paṭhamādīnaṃ catunnaṃ jhānānaṃ, rūpī rūpāni passatītiādīnaṃ aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ, savitakkasavicārādīnaṃ tiṇṇaṃ samādhīnaṃ, paṭhamajjhāna samāpattiādīnañca navannaṃ anupubbasamāpattīnaṃ. Saṃkilesanti hānabhāgiyadhammaṃ. Vodānanti visesabhāgiyadhammaṃ. Vuṭṭhānanti yena kāraṇena jhānādīhi vuṭṭhahanti, taṃ kāraṇaṃ. Ñāṇanti yathābhūtaṃ pajānanañāṇaṃ. Pubbenivāsānussatiñāṇanti pubbe nivutthakkhandhānussaraṇasaṅkhātaṃ pajānanañāṇaṃ. Sattānaṃ cutūpapātaṃ ñāṇanti sattānaṃ cutiñca upapātañca pajānanaṃ dibbacakkhuñāṇaṃ. Āsavānaṃ khayañāṇanti kāmāsavādīnaṃ khayasaṅkhātaṃ āsavanirodhaṃ nibbānaṃ yathābhūtaṃ pajānana ñāṇanti[Pg.29]. Imāni pana ñāṇāni aññehi asādhāraṇāni tathāgatassa dasabalañāṇānīti daṭṭhabbāni.

Unter der 'Erkenntnis von Befleckung, Reinigung und Heraustreten bezüglich der Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen' (jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṅkilesavodānavuṭṭhānañāṇa) versteht man unter 'Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen': die vier Vertiefungen beginnend mit der ersten, die acht Befreiungen beginnend mit 'Wer Form besitzt, sieht Formen', die drei Arten von Konzentration beginnend mit jener 'mit Gedankenerfassung und Überlegung', und die neun aufeinanderfolgenden Erreichungen beginnend mit der Erreichung der ersten Vertiefung. 'Befleckung' (saṅkilesa) bezeichnet die Faktoren, die zum Verfall beitragen. 'Reinigung' (vodāna) bezeichnet die Faktoren, die zur Qualität führen. 'Heraustreten' (vuṭṭhāna) bezeichnet den Grund, aus dem man aus den Vertiefungen usw. heraustritt. 'Erkenntnis' (ñāṇa) ist die der Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis. 'Erkenntnis der Erinnerung an frühere Daseinsformen' (pubbenivāsānussatiñāṇa) ist die Erkenntnis, welche in der Erinnerung an früher bewohnte Aggregate besteht. 'Erkenntnis des Sterbens und Wiedererstehens der Wesen' (sattānaṃ cutūpapātañāṇa) ist die Erkenntnis des himmlischen Auges, welche das Sterben und das Wiedererstehen der Wesen erkennt. 'Erkenntnis der Versiegung der Triebe' (āsavānaṃ khayañāṇa) ist die der Wirklichkeit entsprechende Erkenntnis des Erlöschens der Triebe, also des Nibbāna, welches in der Aufhebung der Sinnestriebe usw. besteht. Es ist zu verstehen, dass diese Erkenntnisse die dem Tathāgata eigenen, für andere unzugänglichen zehn Erkenntnis-Kräfte sind.

Honti cettha –

Hierzu heißt es:

‘‘Ṭhānāṭṭhānaṃ vipākañca, ñāṇaṃ paṭipadaṃ ñāṇaṃ;

Anekadhātulokañca, sattānaṃ adhimuttikaṃ. [sā panesā setavavipulāgāthāti daṭṭhabbā;

]

„Das Mögliche und Unmögliche, sowie die Reifung [von Taten], die Erkenntnis des Weges, die Erkenntnis der Welt mit ihren vielen Elementen und die Neigungen der Wesen.“ [Es ist anzusehen, dass dies ein Setavavipulā-Vers ist.]

Indriyaparāparañca, jhānādinaṃ saṃkilesaṃ;

Vodānaṃ vuṭṭhānaṃ ñāṇaṃ, pubbenivāsānussatiṃ;

Sattānaṃ cutūpapātaṃ, āsavakkhayaṃ ñāṇanti;

Dasimāni buddhassa cā, sādhāraṇāni ñāṇānī’’ti. [sā panesā sāmaññagāthāti daṭṭhabbā;

]

Die Erkenntnis bezüglich der Reife und Unreife der geistigen Fähigkeiten (indriyaparāpara), der Trübung, Läuterung und des Aufsteigens (saṃkilesa-vodāna-vuṭṭhāna) bezüglich der Vertiefungen (jhāna) usw., die Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussati), das Verscheiden und Wiedererstehen der Wesen (sattānaṃ cutūpapāta) und die Erkenntnis der Versiegung der Triebe (āsavakkhaya): diese zehn sind die dem Buddha gemeinsamen Erkenntnisse. [Dies ist als eine allgemeine Strophe anzusehen.]

Nanu dasabalañāṇaṃ nāma pāṭiyekkaṃ natthi, sabbaññutañāṇameva hoti, atha kasmā taṃ ñāṇaṃ dasabhedena vuttanti. Vuccate. Aññameva hi dasabalañāṇaṃ, aññaṃ sabbaññutañāṇaṃ, dasabalañhi sakasakakiccameva jānāti. Sabbaññutañāṇaṃ pana tampi tato avasesampi pajānāti. Dasabalañāṇesu hi paṭhamaṃ kāraṇākāraṇameva jānāti. Dutiyaṃ kammantara vipākantarameva. Tatiyaṃ kammaparicchedameva. Catutthaṃ dhātu nānattakāraṇameva. Pañcamaṃ sattānaṃ ajjhāsayādhimuttimeva. Chaṭṭhaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāvameva. Sattamaṃ jhānādīhi saddhiṃ tesaṃ saṃkilesādimeva. Aṭṭhamaṃ pubbe nivutthakhandhasantatimeva. Navamaṃ sattānaṃ cutipaṭisandhimeva. Dasamaṃ saccaparicchedameva. Sabbaññutañāṇaṃ pana etehi jānitabbañca tato uttariñca pajānāti. Etesaṃ pana kiccaṃ na sabbaṃ karoti. Tañhi jhānaṃ hutvā appetuṃ na sakkoti. Iddhi hutvā vikubbituṃ na sakkoti. Maggo hutvā kilese khepetuṃ na sakkoti. Evaṃ tesaṃ ñāṇadvayānaṃ visesoti. Taṃ pana idha ñāṇadvayaṃ adhippetanti.

Gibt es denn nicht kein separates sogenanntes „Wissen der zehn Kräfte“ (dasabalañāṇa), sondern vielmehr nur das „Allwissenheits-Wissen“ (sabbaññutañāṇa)? Warum also wurde jenes Wissen in zehnfacher Weise dargelegt? Es wird geantwortet: Gewiss ist das Wissen der zehn Kräfte ein anderes, und das Allwissenheits-Wissen ein anderes. Denn das Wissen der zehn Kräfte erkennt nur seine jeweilige eigene Funktion. Das Allwissenheits-Wissen hingegen erkennt sowohl dieses als auch das darüber hinaus Verbleibende. Unter den Erkenntnissen der zehn Kräfte erkennt das erste nämlich nur Ursache und Nicht-Ursache. Das zweite erkennt nur den Unterschied der Taten und ihrer Reifung. Das dritte erkennt nur die Bestimmung des Karmas. Das vierte erkennt nur die Ursache der Vielfalt der Elemente. Das fünfte erkennt nur die Neigungen und Entschlossenheit der Wesen. Das sechste erkennt nur die Schärfe oder Milde der Fähigkeiten. Das siebte erkennt nur die Trübung usw. zusammen mit den Vertiefungen usw. Das achte erkennt nur den Fortlauf der früher bewohnten Daseinsgruppen (Khandhas). Das neunte erkennt nur das Verscheiden und die Wiederverbindung der Wesen. Das zehnte erkennt nur die Bestimmung der Wahrheiten. Das Allwissenheits-Wissen jedoch erkennt das, was durch diese zu erkennen ist, und noch darüber hinaus. Es vollbringt jedoch nicht all deren Funktionen. Denn dieses kann nicht zu einer Vertiefung werden und die Absorption bewirken. Es kann nicht zu einer übernatürlichen Macht werden und Verwandlungen bewirken. Es kann nicht zum Pfad werden und die Befleckungen vernichten. So verhält es sich mit dem Unterschied zwischen diesen beiden Erkenntnissen. Und eben diese beiden Erkenntnisse sind hier gemeint.

Atulanti [Pg.30] sīlādīhi guṇehi kenaci puggalena asadisaṃ. Ayaṃ panettha vacanattho. Tulanaṃ ummānaṃ tulā, tula sadisyaṃ. Saddanītiyañhi ‘‘tula ummāne’’ti vuttaṃ. Atha vā tuliyati pamiyati etāyāti tulā, pakatitulā. Tulā viyāti tulā, ñāṇaṃ. Tāya sammito tulo. Sammita taddhite apaccayo. Tulasadisañāṇena sammito puggalo. Na tulo atulo. Kammadhārayamissakatappurisa samāsoyaṃ. Sīlādiguṇehi kenaci puggalena asadiso bhagavā labbhati. Atha vā natthi tulo sadiso puggalo etassāti atulo, bhagavā. Atagguṇasaṃviññāṇoyaṃ bahubbīhi. Sīlādiguṇehi kenaci asadiso aggapuggaloti attho. Sadevake loke aggapuggalabhāvato. Yathāha ‘‘yāvatā bhikkhave sattā apadā vā dvipadā vā catuppadā vā, tathāgato tesaṃ aggamakkhāyati, virāgo seṭṭho dhammānaṃ dvipadānañca cakkhumā’’ti. Taṃ atulaṃ buddhanti sambandho. Vandeti buddhassa nayanasubhagakāyaṅgādiguṇaṃ anussaritvā tīhi dvārehi sakkaccaṃ ahaṃ vandāmīti attho. Ettha ca mivibhattiyā mahāvisayasuttena ekārā desoti daṭṭhabbo. Vandanā pana tividhā hoti kāyavacīmanovandanāvasenāti. Yathāha ‘‘tisso imā bhikkhave vandanā. Katamā tisso. Kāyena vandati, vācāya vandati, manasā vandatī’’ti.

„Unvergleichlich“ (atula) bedeutet, dass er aufgrund von Tugend (sīla) und anderen Vorzügen keiner anderen Person gleicht. Dies ist hier die Wortbedeutung: Das Abwiegen oder Messen ist eine Waage (tulā); „tula“ bedeutet Ähnlichkeit. In der Saddanīti heißt es nämlich: „tula dient dem Abwiegen“. Oder aber: Das, womit gewogen bzw. gemessen wird, ist eine Waage – die gewöhnliche Waage. „Wie eine Waage“ ist eine Waage, nämlich das Wissen. Wer demgemäß bemessen ist, ist „tulo“. Das Suffix „a“ wird in der Taddhita-Ableitung im Sinne der Gleichheit verwendet. Eine Person, die mit einem der Waage gleichenden Wissen bemessen ist. Nicht gleich (na tulo) ist unvergleichlich (atulo). Dies ist ein aus Kammadhāraya und Tappurisa gemischtes Kompositum. Man erhält den Erhabenen (bhagavā) als jemanden, der in Tugend und anderen Vorzügen keiner anderen Person gleicht. Oder aber: Es gibt für ihn keine gleiche, ähnliche Person, daher ist er „atulo“ (unvergleichlich), der Erhabene. Dies ist ein Bahubbīhi-Kompositum vom Typ Atagguṇasaṃviññāṇa. Die Bedeutung ist: die höchste Person, die in Tugenden usw. keiner anderen Person gleicht, wegen ihrer Eigenschaft als höchste Person in der Welt mitsamt den Göttern. Wie es heißt: „Soweit, ihr Mönche, es Wesen gibt, ob fußlose, zweifüßige oder vierfüßige, gilt der Tathāgata als der Höchste unter ihnen; die Begehrenslosigkeit ist das Beste der Dinge, und unter den Zweifüßigen der Sehende.“ Dies verbindet sich mit „jenen unvergleichlichen Buddha“ (taṃ atulaṃ buddhaṃ). „Ich verehre“ (vandāmi) bedeutet: Indem ich mich an die Vorzüge des Buddhas wie seinen die Augen erfreuenden Körper und seine Glieder usw. erinnere, verehre ich ihn ehrerbietig mit den drei Toren. Und hierbei ist bezüglich der Endung „mi“ (mivibhatti) gemäß der Regel des Mahāvisayasutta der Ersatz durch den Vokal „e“ (ekārādesa) anzunehmen [so wird „vandāmi“ zu „vande“]. Die Verehrung aber ist dreifach, nämlich durch körperliche, sprachliche und geistige Verehrung. Wie es heißt: „Es gibt diese drei Arten der Verehrung, ihr Mönche. Welche drei? Man verehrt mit dem Körper, man verehrt mit der Sprache, man verehrt mit dem Geist.“

Tattha yoniso manasikāracittaṃ paccupaṭṭhāpetvā jāṇudvayakapparadvayanalāṭasaṅkhātāni pañca aṅgāni bhūmiyaṃ patiṭṭhāpetvā vandaneyyānaṃ abhimukhaṃ nipatanto kāyena vandati nāma. Yaṃ sandhāya ‘‘pañcapatiṭṭhitena vanditvā’’ti aṭṭha kathādīsu vuttaṃ. Buddhaguṇapadāni vācāya pavattento vācāya vandati nāma. Vipassissa namatthu, sikhissāpi namatthu, vessa bhussa namatthu, kakusandhassa namatthu, koṇāgamanassa namatthu[Pg.31], kassapassa namatthu, aṅgīrassassa namatthu tyādīsupi vācāvandanāyeva. Buddhādi guṇāni anussaranto manasā vandati nāmāti.

Dabei bedeutet „mit dem Körper verehren“ (kāyena vandati), dass man den Geist der weisen Aufmerksamkeit (yoniso manasikāra) gegenwärtig macht, die fünf Glieder, nämlich die beiden Knie, die beiden Ellbogen und die Stirn, auf den Boden aufsetzt und sich vor den zu Verehrenden niederwirft. Darauf bezieht sich die Aussage in den Kommentaren (aṭṭhakathā) usw.: „nachdem er mit den fünf aufgesetzten Gliedern verehrt hatte“. „Mit der Sprache verehren“ (vācāya vandati) bedeutet, dass man die Worte der Vorzüge des Buddha mit der Stimme ertönen lässt. Sätze wie „Verehrung sei Vipassī, Verehrung sei auch Sikhī, Verehrung sei Vessabhū, Verehrung sei Kakusandha, Verehrung sei Koṇāgamana, Verehrung sei Kassapa, Verehrung sei Aṅgīrasa“ usw. sind reine sprachliche Verehrung. „Mit dem Geist verehren“ (manasā vandati) bedeutet, dass man sich an die Vorzüge des Buddha usw. erinnert.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Nayanasubhagakāyaṅgaṃ sabbasattānaṃ cakkhussa sobhanaṃ gatena kāyaṅgena samannāgataṃ, madhuravarasaropetaṃ piyapemanīyena assādi yena uttamasaddena samannāgataṃ, amitaguṇagaṇādhāraṃ aparimiṇitabbasīlādiguṇasamūhānaṃ patiṭṭhānabhūtaṃ, dasabalaṃ anaññasādhāraṇena tathāgatassa kāyañāṇadasa balena samannāgataṃ, atulaṃ sīlādiguṇehi kenaci asadisaṃ buddhaṃ tīhi dvārehi sakkaccaṃ ahaṃ vande vandāmīti.

Dies ist hier die zusammenfassende Satzverbindung: Ich verehre ehrerbietig mit den drei Toren den Buddha, [ihn], dessen Körperglieder das Auge erfreuen – da er mit Körpergliedern ausgestattet ist, die für das Auge aller Wesen schön sind –, der mit einer süßen, erhabenen Stimme versehen ist – da er mit einer hervorragenden Stimme ausgestattet ist, die lieblich, vertraut und wohlschmeckend ist –, der der Träger unermesslicher Scharen von Vorzügen ist – da er die Grundlage für unzählige Ansammlungen von Tugenden usw. darstellt –, der die zehn Kräfte besitzt – da er mit den nur dem Tathāgata eigenen zehn Kräften des Körpers und des Wissens ausgestattet ist –, und der unvergleichlich ist – da er in Tugend und anderen Vorzügen von niemandem erreicht wird.

Dutiyavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der zweiten Strophe der Verehrung ist abgeschlossen.

3.

3.

Yo buddho dhitimāññadhārako,Saṃsāre anubhosi kāyikaṃ;

Dukkhaṃ cetasikañca lokato,Taṃ vande naradeva maṅgalaṃ.

Den Buddha, der voller Entschlossenheit ist, der Träger des Wissens, der im Kreislauf der Wiedergeburten (Saṃsāra) körperliches und geistiges Leiden durch die Welt erfahren hat, diesen Segen für Menschen und Götter verehre ich.

3. Evaṃ tatiyagāthāya buddhassa vanditvā idāni samādhi ādīhi catūhi guṇehi thomitvā vanditukāmo yo buddho dhitimāññadhārako tiādigāthamāha. Ayaṃ pana masajagaṇa garuyuttattā dasakkharehi lakkhitā suddhavirā jitagāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye-msā jgā suddhavirā jitaṃ matanti. Tassattho. Yassaṃ paṭipādaṃ msā masagaṇā ca jgā jagaṇagarukā ca ce siyyuṃ, taṃ vuttaṃ suddhavirājitanti mataṃ ñātabbanti. Dhitimā aññadhārako yo buddho lokato saṃsāre kāyikaṃ dukkhañca cetasikaṃ dukkhañca anubhosi naradevamaṅgalaṃ, taṃ buddhaṃ ahaṃ vandeti sambandho.

3. Nachdem er so mit der dritten Strophe den Buddha verehrt hat, wünscht er nun, ihn zu preisen, indem er die vier Vorzüge wie Konzentration (samādhi) usw. rühmt, und spricht die Strophe, die mit „Yo buddho dhitimāññadhārakā“ beginnt. Diese Strophe ist als eine „Suddhavirājita“-Strophe anzusehen, die durch zehn Silben gekennzeichnet ist, da sie mit den Metren Ma-Sa-Ja (masajagaṇa) und einer schweren Silbe (garu) versehen ist. Denn im Vuttodaya heißt es: „msā jgā suddhavirājitaṃ mataṃ“. Die Bedeutung davon ist: In deren Versfuß (pāda) die Metren Ma, Sa (msā) und Ja sowie eine schwere Silbe (jgā) vorkommen, diese Strophe ist als „Suddhavirājita“ bekannt. Der Satzzusammenhang ist: Ich verehre jenen Buddha, den Segen für Menschen und Götter, der entschlossen und der Träger des Wissens ist, und der im Saṃsāra aufgrund der Welt körperliches und geistiges Leiden erfahren hat.

Tattha [Pg.32] hi yoti aniyamaniddeso. Yo yādisoti attho. Tassa ca aniyamavācaka sabbanāmapadattā vacanattho na kātabbo. Tassa pana ya oti padavibhāgo kātabbo. Tesu ca yasaddassa vāccaṃ aniyamo buddhadabbo appadhānena labbhati, tassa yādisayuttajaccanāmagottasīlavihārī gocarasaṅkhātaṃ aniyamasāmaññākārattaguṇameva padhānena labbhati. Paṭhamāsivibhattiyā kāriyabhūtassa okārassa vāccaṃ pakatūpanissayasaṅkhātaṃ kattukārakekavacanasaṅkhyaṃ labbhati. Atha vā sabbanāmabhāvaṃ yāti gacchatīti yo, aniyamavācakabhāvaṃ yāti gacchatīti vā yo, sabbanāma bhāvena yāti pavattatīti vā yo, sabbanāmabhāvena yātabbo ñātabboti vā yo, yātabbo ñātabbo etena vā aniyamatthoti yo.

Darin ist nämlich das Wort "yo" eine unbestimmte Bezeichnung. Die Bedeutung ist: "wer auch immer" (yo) [bedeutet] "wie beschaffen auch immer" (yādiso). Da es sich um ein unbestimmtes Pronomen handelt, muss keine etymologische Worterklärung dafür gegeben werden. Es sollte jedoch die Worttrennung in "ya" und "o" vorgenommen werden. Unter diesen wird die Bedeutung des Wortes "ya" als das unbestimmte zu erkennende Ding (buddha-dabba) nebensächlich erfasst, während seine unbestimmte, allgemeine Eigenschaft in Form von Bereich, Lebensweise, Tugend, Clan, Name, Geburt und Eignung hauptsächlich erfasst wird. Die Bedeutung des Vokals "o", der durch das Suffix des Nominativs Singular gebildet wird, wird als die Einzahl der Subjekt-Relation verstanden, welche als die natürliche Grundlage bezeichnet wird. Oder aber: Wer in den Zustand eines Pronomens eintritt, ist "yo". Oder: Wer in den Zustand einer unbestimmten Bezeichnung eintritt, ist "yo". Oder: Wer in Form eines Pronomens auftritt, ist "yo". Oder: Wer durch den Zustand eines Pronomens begriffen bzw. gewusst werden soll, ist "yo". Oder: Durch wen die unbestimmte Bedeutung begriffen bzw. gewusst werden soll, ist "yo".

Tenāhu porāṇā –

Deshalb sagten die Alten:

‘‘Nānākāraṇaṃ paṭicca, dhātupaccayaviggahaṃ;

Cintakānaṃ pabhāvova, padhānaṃ hoti cintane’’ti.

„In Abhängigkeit von verschiedenen Gründen ist die Analyse von Wurzeln und Suffixen wahrlich die Stärke der Denkenden; sie ist das Wesentliche beim Nachdenken.“

Buddhoti paṭividdhacatusaccadhammo. Ayaṃ panettha vacanattho. Bujjhati cattāri saccānīti buddho, bhagavā. Suddhakattusādhanoyaṃ. Budhadhātu ta. Bodhetā pajāyāti vā buddho, hetu kattusādhanoyaṃ. Aññesaṃ cattāri saccāni bodhetīti attho. Atha vā anaññabodhito hutvā savāsanāya sammohaniddāya bujjhati jāgarotīti buddho, dinakarakiraṇa samāgamena paramarucirasirīsobhaggappattiyā vikasitamiva padumaṃ aggamaggañāṇasamāgamena aparimitaguṇagaṇālaṅkata sabbaññutañāṇappattiyā bujjhati vikasatīti vā buddho, nibbāna saṅkhātaṃ ekāyanamaggaṃ bujjhati gacchatīti vā buddho. Budhasaddo hi ñāṇādīsu catūsvatthesu vattati.

„Buddha“ ist einer, der die Lehre der vier Wahrheiten durchdrungen hat. Hierbei ist die Worterklärung wie folgt: Er erkennt die vier Wahrheiten, daher ist er der „Buddha“, der Erhabene. Dies ist eine reine Aktiv-Subjekt-Bildung. [Sie besteht aus] der Wurzel budh und [dem Suffix] ta. Oder: Er lässt die Wesen erwachen, daher ist er „Buddha“; dies ist eine kausale Täter-Bildung. Die Bedeutung ist: Er lässt andere die vier Wahrheiten erkennen. Oder aber: Ohne von einem anderen belehrt worden zu sein, erwacht er aus dem Schlaf der Verblendung samt allen latenten Tendenzen; daher ist er „Buddha“. Oder: Wie eine Lotusblüte, die beim Zusammentreffen mit den Sonnenstrahlen erblüht und höchste, wundervolle Schönheit erlangt, so erblüht er durch das Zusammentreffen mit dem Wissen des höchsten Pfades und das Erreichen des Allwissenheitswissens, das mit einer unermesslichen Schar von Vorzügen geschmückt ist; daher ist er „Buddha“. Oder: Er geht den als Nibbāna bezeichneten einzigen Weg; daher ist er „Buddha“. Denn das Wort budh wird in einer der vier Bedeutungen wie Wissen usw. verwendet.

Tena [Pg.33] vuttaṃ –

Deshalb wurde gesagt:

‘‘Ñāṇe vikasane ceva, gamane cāpi jāgare;

Catūsvetesu atthesu, budhasaddo pavattatī’’ti.

„In den Bedeutungen von Wissen, Erblühen, Gehen und auch Erwachen – in diesen vier Bedeutungen wird das Wort budh verwendet.“

Atha vā sabbañeyyadhamme bujjhati jānātīti buddho, pārami bhāvitāya paññāya sabbe saṅkhatāsaṅkhatadhamme bujjhati abujjhi bujjhissatīti vā buddho, sammāsambuddho vata so bhagavāti adhigatañāṇaguṇavisesehi bujjhitabboti vā buddho, bhagavatā bujjhitabbaṃ ñātabbanti buddhaṃ. Kiṃ taṃ, sabbaññuta ñāṇaṃ, tadassatthīti buddho, bhagavā. Atthato pana pāramitā bhāvito sayambhūñāṇena saha vāsanāya vihataviddhasta niravasesakleso mahākaruṇāsabbaññutañāṇādiapari meyyaguṇagaṇādhāro khandhasantāno buddho. Yathāha ‘‘buddhoti yo so bhagavā sayambhū anācariyako pubbe ananussutesu dhammesu sāmaṃ saccāni abhisambujjhi, tattha ca sabbaññutaṃ patto, balesu ca vasībhāva’’nti.

Oder: Er erkennt und weiß alle erkennbaren Phänomene; daher ist er „Buddha“. Oder: Durch die Weisheit, die durch das Entfalten der Vollkommenheiten entwickelt wurde, erkennt er alle bedingten und unbedingten Phänomene in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft; daher ist er „Buddha“. Oder: Er ist durch die erlangten besonderen Qualitäten des Wissens als „Der Erhabene ist wahrlich der vollkommen Erwachte“ zu erkennen; daher ist er „Buddha“. Das, was vom Erhabenen zu erkennen bzw. zu wissen ist, ist das „Erkannte“ (buddha). Was ist das? Das Allwissenheitswissen. Da er dieses besitzt, ist er „Buddha“, der Erhabene. Der Bedeutung nach aber ist jener Strom der Aggregate der „Buddha“, der die Vollkommenheiten entfaltet hat, der durch das selbstentstandene Wissen alle Befleckungen samt ihren latenten Tendenzen restlos vernichtet und zerstört hat und der Träger einer unermesslichen Schar von Vorzügen wie dem großen Mitgefühl, dem Allwissenheitswissen usw. ist. Wie es heißt: „Buddha ist jener Erhabene, der selbstentstanden, ohne Lehrer, die Wahrheiten in Bezug auf die zuvor ungehörten Lehren selbst tiefgründig erkannt hat, und darin die Allwissenheit sowie die Meisterschaft über die Kräfte erlangt hat.“

Ettha ca buddho nāma sabbaññubuddha, paccekabuddha, catusaccabuddha, suta buddhavasena catubbidho hoti. Tattha kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni samatiṃsapāramiyo pūretvā sambodhippatto sabbaññubuddho nāma. Kappasatasahassādhikāni dve asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūretvā sayambhūpatto paccekabuddho nāma. Avasesā khīṇāsavā catusaccabuddho nāma. Bahussuto sutabuddho nāma. Idha pana sabbaññubuddho adhippeto.

Hierbei ist der sogenannte „Buddha“ vierfacher Art: nach der Einteilung in Allwissende Buddhas, Einzel-Buddhas, Buddhas der vier Wahrheiten und Buddhas durch Gelehrsamkeit. Darunter wird derjenige, der die dreißig Vollkommenheiten über vier Unzählbare und einhunderttausend Äonen hinweg erfüllt und die vollkommene Erleuchtung erlangt hat, „Allwissender Buddha“ genannt. Derjenige, der die Vollkommenheiten über zwei Unzählbare und einhunderttausend Äonen hinweg erfüllt und die Selbst-Erleuchtung erlangt hat, wird „Einzel-Buddha“ genannt. Die übrigen Triebversiegten werden „Buddhas der vier Wahrheiten“ genannt. Ein Vielwissender wird „Buddha durch Gelehrsamkeit“ genannt. Hier jedoch ist der Allwissende Buddha gemeint.

Dhitimāññadhārakoti ettha dhitimā aññadhārakoti padacchedo kātabbo. Dhitimāti samādhivanto, sampayutta dhamme ekārammaṇe dhāretīti dhiti, samādhi. Dhādhātuti. Ākārassa ikārādeso. Dhiyati ṭhapeti ekārammaṇe sampayuttadhammeti dhiti, cittena yogeneveso ekā rammaṇe [Pg.34] patiṭṭhāpanavasena cittassa ārammaṇe niccalabhāvena patiṭṭhāpetīti attho. Dhiti assa atthīti dhitimā, buddho. So hi yathā mahāmeru catūhi disāhi bhusaṃ āgatehi vātehi na samiñjati, evaṃ paṭipakkhehi micchāvāda vātehi ca iṭṭhāniṭṭhārammaṇehi ca lābhālābha yasāyasa nindā pasaṃsa sukhadukkhasaṅkhātehi lokadhammehi ca na samiñjati, samādhivantoyeva hotīti vuttaṃ hoti.

In „dhitimāññadhārako“ ist die Worttrennung als „dhitimā“ und „aññadhārakā“ vorzunehmen. „Dhitimā“ bedeutet: im Besitz von Konzentration. Sie hält die verbundenen Geisteszustände auf einem einzigen Objekt, daher ist sie Standhaftigkeit (dhiti) bzw. Konzentration (samādhi). [Sie kommt von] der Wurzel dhā, wobei der Vokal ā durch i ersetzt wird. Sie wird gegründet bzw. stellt die verbundenen Zustände auf ein einziges Objekt ein, daher ist sie „dhiti“. Die Bedeutung ist: Durch die Verbindung mit dem Geist stellt sie diesen unbeweglich auf das Objekt ein, indem sie ihn auf ein einziges Objekt fixiert. Wer diese Standhaftigkeit besitzt, ist „dhitimā“, der Buddha. Denn so wie der Berg Meru durch heftige Winde, die aus den vier Himmelsrichtungen kommen, nicht erschüttert wird, so wird er weder durch die Winde gegnerischer falscher Lehren noch durch erwünschte und unerwünschte Objekte erschüttert – sprich durch die weltlichen Gegebenheiten wie Gewinn und Verlust, Ruhm und Schande, Tadel und Lob, Glück und Leid. Damit wird gesagt, dass er wahrlich voller Konzentration ist.

Aññadhārakoti arahattaphalahārako. Vimuttisaṅkhātaṃ arahattaphalasetacchattaṃ dhārento vā. Jānāti paṭhama maggena diṭṭhasaccassa āmariyādaṃ anatikkamitvā vāti aññaṃ, arahattaphalaṃ. Āpubbañādhātu kvi. Āsaddo mariyādattho. Saṃyogaparattā ākārassa rasso, taṃ dhāretīti aññadhārako. Aññasaddūpapadadharadhātu ṇvu. Saṃsāreti khandhadhātuāyatanānaṃ abbocchinnaṃ pavattamāne saṃsāravaṭṭe.

„Aññadhārako“ bedeutet: der die Frucht der Arhatschaft trägt; oder der den weißen Schirm der Frucht der Arhatschaft trägt, welcher Befreiung genannt wird. Er weiß [alles], ohne die Grenze dessen zu überschreiten, was durch den ersten Pfad von demjenigen gesehen wurde, der die Wahrheit geschaut hat; dies ist „añña“ (das höchste Wissen), die Frucht der Arhatschaft. [Es kommt von] der Wurzel ñā mit dem Präfix ā und dem Suffix kvi. Das Wort ā hat die Bedeutung einer Grenze. Wegen der nachfolgenden Konsonantenverbindung wird das lange ā gekürzt; wer dieses trägt, ist „aññadhārako“. [Es wird gebildet aus] der Wurzel dhar mit dem vorangestellten Wort añña und dem Suffix ṇvu. In „saṃsāre“ [bedeutet dies]: im Kreislauf der Wiedergeburten, der sich ununterbrochen in Bezug auf die Aggregate, Elemente und Sinnesgrundlagen fortsetzt.

Vuttañhi aṭṭhakathāyaṃ –

Denn im Kommentar wurde gesagt:

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccatī’’ti.

„Die ununterbrochene Abfolge der Aggregate, Elemente und Sinnesgrundlagen wird Saṃsāra genannt.“

Khandhadhātuāyatanānaṃ aññamaññasambandhena saṃpunappunaṃ sarati gacchati pavattatīti saṃsāro. Saṃpubbasaradhātu gatimhi ṇa. Atha vā khandhāyatanadhātuyo saṃ abbocchinnaṃ saranti gacchanti pavattanti etthāti saṃsāroti vacanattho kātabbo, tasmiṃ. Anubhosīti anupunappunaṃ abhuñji, avedayīti attho. Kāyikanti kāye sarīre pavattaṃ kāyikaṃ. Cetasikanti cetasi pavattaṃ cetasikaṃ. Taṃ pana padadvayaṃ dukkhantipade visesanaṃ. Dukkhanti vaṭṭadukkhaṃ. Dukkhanaṃ dukkhaṃ, atha vā dukkhayatīti dukkhaṃ, dukkhadhātu a. Idaṃ pana nibbacanaṃ kāritavasena vuttaṃ. Yassa uppajjati, taṃ dukkhitaṃ karotīti vuttaṃ hoti. Lokatoti sattalokahetu. Lokiyanti [Pg.35] pavattanti ettha puññāpuññāni tabbipāko cāti loko. Lokadhātu ṇa. Atha vā kusalādīni lāti gaṇhātīti loko. Lādhātu okapaccayo. Satta lokova labbhati. Dhitimā aññadhārako yo buddho saṃsāravaṭṭe nimuggānaṃ sattānamanudayāya saṃsāravaṭṭadukkhato pamocetukāmo kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni atidukkarāni samatiṃsapāramiyo pañca mahā pariccāge ca karonto sattalokahetu kāyikaṃ cetasikaṃ saṃsāravaṭṭadukkhaṃ anubhavasīti vuttaṃ hoti. Tanti tādisaṃ buddhaṃ. Vandeti vandāmi.

Weil es (das Dasein) aufgrund der gegenseitigen Verbindung von Aggregaten (khandha), Elementen (dhātu) und Sinnesgrundlagen (āyatana) immer und immer wieder fließt, geht und fortschreitet, wird es Saṃsāra genannt. Die Wurzel 'sar' (im Sinne von Gehen/Fließen) steht mit dem Präfix 'saṃ' und dem Suffix 'ṇa'. Oder aber: Die Wortbedeutung von 'Saṃsāra' ist so zu verstehen, dass darin die Aggregate, Sinnesgrundlagen und Elemente ununterbrochen (saṃ abbocchinnaṃ) fließen, gehen und fortschreiten. 'Du hast erfahren' (anubhosi) bedeutet: du hast immer und immer wieder genossen, du hast empfunden. 'Körperlich' (kāyika) bedeutet: im Körper, im physischen Leib entstanden. 'Geistig' (cetasika) bedeutet: im Geist entstanden. Dieses Begriffspaar wiederum ist eine nähere Bestimmung (Attribut) zum Wort 'Leiden' (dukkha). 'Leiden' (dukkha) bedeutet das Leiden des Kreislaufs (vaṭṭadukkha). Es ist das Leiden der Leidenden, oder aber: das, was Leiden verursacht, ist Leiden (dukkha); die Wurzel 'dukh' mit dem Suffix 'a'. Diese etymologische Erklärung ist im kausativen Sinne formuliert. Das bedeutet: Bei wem es entsteht, den macht es leidvoll. 'Aus der Welt' (lokato) bedeutet: um der Welt der Wesen (sattaloka) willen. Worin heilsame und unheilsame Taten sowie deren Reifung erfahren werden und fortbestehen, das ist die Welt (loko). Wurzel 'lok' mit dem Suffix 'ṇa'. Oder aber: Sie ergreift (lāti) Heilsames und so weiter, daher heißt sie Welt (loko). Wurzel 'lā' mit dem Suffix 'oka'. Hier wird nur die Welt der Wesen (sattaloka) erfasst. Der Standhafte (dhitimā), der Träger von Weisheit (aññadhārako), welcher der Buddha ist, der aus Mitgefühl mit den im Kreislauf des Saṃsāra versunkenen Wesen und aus dem Wunsch, sie vom Leiden des Saṃsāra-Kreislaufs zu befreien, durch vier Unzählbare (asaṅkhyeyya) und einhunderttausend Äonen (kappa) hindurch die äußerst schwierigen dreißig Vollkommenheiten (pāramī) und die fünf großen Opferungen (mahāpariccāga) vollbrachte, erfährt (anubhavasi) um der Welt der Wesen willen das körperliche und geistige Leiden des Kreislaufs des Saṃsāra – dies ist damit gesagt. 'Ihn' (taṃ) bedeutet: einen solchen Buddha. 'Er verehrt' (vandeti) bedeutet: ich verehre.

Naradevamaṅgalanti naradevānaṃ maṅgalabhūtaṃ. Ayaṃ panettha vacanatto. Nirayaṃ neti pāpuṇātīti naro, manusso. Nidhātu pāpunane aro. Ariyamanusso pana bhūtapubbagatika nayena naro nāmāti. Atha vā seṭṭhabhāvaṃ netīti naro, uttamaṃ pabbajjaṃ netīti attho. Vimānavatthuaṭṭhakathāyaṃ pana jeṭṭhabhāvaṃ netīti naro. Puttabhātubhūtopi hi puggalo mātujeṭṭhabhaginīnaṃ pituṭṭhāne tiṭṭhati, pageva bhattubhūto itarāsanti vuttaṃ. Visuddhimaggamahāṭīkāyaṃ pana naratīti naro, puriso. Yathā hi paṭhamapakatibhūto satto itarāya pakatiyā seṭṭhaṭṭhena puriucce ṭhāne seti pavattatīti purisoti vuccati, evaṃ nayanaṭṭhena naroti vuccati. Puttabhātu bhūtopi hi puggalo mātujeṭṭhabhaginīnaṃ pituṭhāne tiṭṭhati. Pageva itarā itarāsanti vuttaṃ. Tasmā idha pana naranti sāmaññena vuttampi visesena purisanaranti viññāyati padhānanayena gahaṇassa yuttattā. Dibbanti kāmaguṇa jhānābhiññācittissariyādīhi kīḷantīti devā. Divudhātu ṇa. Atha vā sarīrālaṅkārajutiyā dibbantīti devā. Devā ca nāma tividhā honti sammutidevā, upapattidevā, visuddhidevā cāti. Tattha mahāsammatakālato paṭṭhāya lokena [Pg.36] devāti sammatattā rājāno deviyo rājakumārā ca sammutidevā nāma. Devaloke upapannā upapattidevā nāma. Buddhapaccekabuddhakhīṇāsavā visuddhidevā nāma. Idha pana upapattidevā adhippetā.

'Das Segenszeichen für Menschen und Götter' (naradevamaṅgala) bedeutet: das, was ein Segen (maṅgalabhūta) für Menschen und Götter (naradeva) ist. Hierbei ist folgende Wortbedeutung zu verstehen: Wer zur Hölle (niraya) führt oder gelangt, ist ein Mensch (naro, manusso). Die Wurzel 'nī' im Sinne von Erreichen mit dem Suffix 'aro'. Ein edler Mensch (ariyamanusso) aber wird im Sinne einer früheren Existenzweise (bhūtapubbagatika-naya) ebenfalls 'Nara' genannt. Oder aber: Wer zur Vortrefflichkeit führt, ist ein 'Nara' – das bedeutet: wer zur höchsten Hauslosigkeit (pabbajjā) führt. Im Kommentar zum Vimānavatthu heißt es jedoch: Wer zur Führung (jeṭṭhabhāva) leitet, ist ein 'Nara'. Denn selbst eine Person, die Sohn oder Bruder ist, steht für die Mutter und die ältere Schwester an der Stelle des Vaters, geschweige denn als Ehemann für die anderen Frauen. In der Mahāṭīkā zum Visuddhimagga heißt es dagegen: Wer leitet (narati), ist ein 'Nara', ein Mann (purisa). Denn so wie ein Wesen von ursprünglicher Natur im Vergleich zu einer anderen Natur wegen seiner Vorrangstellung an einem hohen Ort ruht (seti) und agiert und daher 'Purisa' genannt wird, so wird er wegen des Leitens (nayana) 'Nara' genannt. Denn selbst eine Person, die ein Sohn oder ein Bruder ist, steht an der Stelle des Vaters für die Mutter und die älteren Schwestern, geschweige denn für die anderen Frauen. Daher wird hier, obwohl allgemein von 'Mensch' (nara) gesprochen wird, im Speziellen der männliche Mensch (purisanara) verstanden, da es angemessen ist, den Begriff in seiner vorrangigen Bedeutung zu erfassen. 'Göttlich' (dibba) oder 'Götter' (devā): Sie spielen (dibbanti) mit den Sinnengenüssen, den Vertiefungen (jhāna), den höheren Geisteskräften (abhiññā), der geistigen Macht und so weiter, daher heißen sie Götter (devā). Wurzel 'div' mit dem Suffix 'ṇa'. Oder aber: Sie glänzen (dibbanti) durch den Schmuck und das Licht ihres Körpers, deshalb heißen sie Götter (devā). Es gibt drei Arten von Göttern: konventionelle Götter (sammutideva), Götter durch Wiedergeburt (upapattideva) und Götter der Reinheit (visuddhideva). Darunter sind Könige, Königinnen und Königssöhne 'konventionelle Götter', weil sie seit der Zeit des Mahāsammata von der Welt als Götter (devā) anerkannt sind. Die in den Götterwelten Wiedergeborenen heißen 'Götter durch Wiedergeburt'. Buddhas, Paccekabuddhas und Triebversiegte (khīṇāsava) heißen 'Götter der Reinheit'. Hier jedoch sind die 'Götter durch Wiedergeburt' gemeint.

Maṅgalanti maṅgalabhūtaṃ. Tantipade visesanaṃ. Maṅganti vaḍḍhenti sabbasampattīhi sattānaṃ etenāti maṅgalo, buddho. Maṅgala dhātu vaḍḍhane alo. Atha vā maṅgaṃ vuccati pāpaṃ, taṃ veneyyānaṃ desanāya lunāti chindatīti maṅgalo, buddho. Maṅgasaddūpapadaludhātu kvi. Narā ca devā ca naradevā, tesaṃ maṅgalo naradevamaṅgalo, buddho. So pana manussadevabrahmānaṃ pūjanīyattā ca saṅkhe, cakkaṃ, puṇṇakumbho, garā, sirī, setacchattaṃ, aṅkuso, dhajaṃ, sovattikañcāti aṭṭhahi lokiyamaṅgalehi seṭṭhattā uttamattā ca maṅgalo nāmāti vuccati, tasmā buddhassa naradevamaṅgalanti thometīti adhippāyoti.

'Segen' (maṅgala) bedeutet: ein Segen geworden (maṅgalabhūta). Es ist ein Attribut zum Wort 'ihn' (taṃ). Sie lassen Gedeihen (maṅganti) entstehen, das heißt, sie mehren das Wohl der Wesen mit allen Errungenschaften durch ihn; deshalb ist er der Segenbringer (maṅgala), der Buddha. Wurzel 'maṅgala' im Sinne von Vermehren/Gedeihen mit dem Suffix 'alo'. Oder aber: Mit 'maṅga' wird das Übel (pāpa) bezeichnet; dieses schneidet (lunāti, chindati) er für die zu bekehrenden Wesen durch seine Lehre ab, daher ist er der Segenbringer (maṅgala), der Buddha. Die Wurzel 'lū' mit dem vorausgehenden Wort 'maṅga' und dem Suffix 'kvi'. Menschen und Götter sind 'Naradeva'; deren Segen ist der Segen der Menschen und Götter (naradevamaṅgala), der Buddha. Weil er von Menschen, Göttern und Brahmas verehrt wird und weil er aufgrund der acht weltlichen Glückssymbole wie Muschelhorn (saṅkha), Rad (cakka), gefüllter Krug (puṇṇakumbha), Garā, Glücksgöttin (sirī), weißer Schirm (setacchatta), Elefantenstachel (aṅkusa), Fahne (dhaja) und Swastika-Zeichen (sovattika) der Vorzüglichste und Höchste ist, wird er 'Segen' genannt. Daher preist er den Buddha als 'Segen für Menschen und Götter' – das ist die Absicht.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Dhitimā samādhivanto aññadhārako arahattaphaladhārako arahattaphalase tacchattaṃ dhārento vā, yo yādiso buddho, saṃsāre saṃsāravaṭṭe, kāyikaṃ kāye pavattaṃ dukkhañca vaṭṭadukkhañca cetasi pavattaṃ dukkhañca vaṭṭadukkhañca, lokato lokahetu, anubhosi punappunaṃ abhavasi avedayi, naradevamaṅgalaṃ naradevānaṃ maṅgalabhūtaṃ, taṃ tādisaṃ buddhaṃ ahaṃ vande vandāmīti.

Hier ist die kurze syntaktische Verbindung (saṅkhepayojanā): Der Standhafte (dhitimā), der Konzentrierte (samādhivanto), der die Weisheit Tragende (aññadhārako), der die Frucht der Arhatschaft Tragende (arahattaphaladhārako) oder der den weißen Schirm der Frucht der Arhatschaft Tragende (arahattaphalasetacchattaṃ dhārento vā) – welcher und wie gearteter Buddha auch immer im Saṃsāra, im Kreislauf der Existenzen, das körperliche, im Körper entstandene Leiden und das Leiden des Kreislaufs, sowie das geistige, im Geist entstandene Leiden und das Leiden des Kreislaufs, um der Welt willen immer wieder erfahren hat, durchlebt hat, empfunden hat, ihn, den Segen für Menschen und Götter, der zum Segen für Menschen und Götter geworden ist, diesen, einen solchen Buddha verehre ich (vande, vandāmi).

Tatiyavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der dritten Strophe der Verehrung ist abgeschlossen.

4.

4.

Bāttiṃsatilakkhaṇacitradehaṃ,Dehajjutiniggatapajjalantaṃ;

Paññādhitisīlaguṇoghavindaṃ,

Dessen Leib geschmückt ist mit den zweiunddreißig Merkmalen (eines Großen Geistes), der im ausströmenden Glanz seines Körpers erstrahlt, der die Flut der Tugenden von Weisheit, Standhaftigkeit und Sittlichkeit erlangt hat,

Vande munimantimajātiyuttaṃ.

den Weisen (muni), der mit der letzten Geburt versehen ist, verehre ich.

4. Evaṃ [Pg.37] tatiyagāthāya buddhassa natvā idāni bāttiṃsatilakkhaṇacitradehantyādīhi chahi guṇehi thomitvā munino vanditukāmo bāttiṃsati lakkhaṇa citra deha ntyādigāthamāha. Ayaṃ pana ta ja ja gaṇa garudvaya yuttattā ekādasakkharehi lakkhitā upaṭṭhitā gāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye tjā jgā garunāyamupaṭṭhitā sā’’ti. Tassattho. Yassaṃ paṭipādaṃ tjā tajagaṇā ca jgājagaṇagarū ca garunā pādantagarunā ce yuttā, sā ayaṃ gāthā upaṭṭhitā nāmāti. Ettha ca eka garuke satipi dvigarukepi lakkhaṇasamānattā upaṭṭhitā gāthā nāmāti daṭṭhabbā. Tattha bāttiṃsati lakkhaṇa citra dehanti dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇehi vicitraṃ sarīravantaṃ. Ettha ca dvīhi adhikaṃ tiṃsaṃ bāttiṃsati. Dvisaddassa bādeso. Lakkhiyati lakkhitabbaṃ buddhasarīraṃ etenāti lakkhaṇaṃ. Dihati upacayati vaḍḍhati vā ettha kusalā kusalanti dehaṃ, sarīraṃ. Dihadhātu upacaye vaḍḍhane vā ṇa. Bāttiṃsati mahāpurisalakkhaṇehi citraṃ vicitraṃ dehaṃ sarīraṃ yassa soti bāttiṃsatilakkhaṇacitradeho, muni labbhati.

4. Nachdem er so mit der dritten Strophe dem Buddha Ehrerbietung erwiesen hat, wünscht er nun, den Weisen zu verehren, indem er ihn mit sechs Tugenden preist, beginnend mit 'Dessen Leib geschmückt ist mit den zweiunddreißig Merkmalen' (bāttiṃsatilakkhaṇacitradehaṃ). Deshalb sprach er diese Strophe, die mit 'bāttiṃsati lakkhaṇa citra deha' beginnt. Diese Strophe ist als eine Upaṭṭhitā-Strophe anzusehen, die durch elf Silben gekennzeichnet ist, da sie mit den Fußgruppen (gaṇa) 'ta', 'ja', 'ja' und zwei schweren Silben (garu) versehen ist. Denn im Vuttodaya heißt es: 'Wenn die Gruppen ta, ja, ja und eine schwere Silbe sowie am Ende des Viertelverses eine schwere Silbe vorhanden sind, wird diese Strophe Upaṭṭhitā genannt.' Die Bedeutung davon ist: In welchem Viertelvers (pāda) die Gruppen 'ta' und 'ja' (tjā), 'ja', 'ga' (jgā) sowie eine schwere Silbe am Ende des Viertelverses (pādantagaru) vorhanden sind, diese Strophe wird Upaṭṭhitā genannt. Und hierbei ist zu beachten: Auch wenn eine schwere Silbe oder zwei schwere Silben vorhanden sind, wird sie aufgrund des gleichen Merkmals als Upaṭṭhitā-Strophe bezeichnet. Darin bedeutet 'bāttiṃsati lakkhaṇa citra deha' (dessen Leib mit den zweiunddreißig Merkmalen geschmückt ist): denjenigen, der einen mit den zweiunddreißig Merkmalen eines Großen Mannes (mahāpurisalakkhaṇa) geschmückten Körper besitzt. Und hierbei ist 'bāttiṃsati' um zwei vermehrtes Dreißig. Es ist die Ersetzung des Wortes 'dvi' durch 'bā'. Das, wodurch der Körper des Buddha gekennzeichnet wird oder gekennzeichnet werden soll, ist das 'Merkmal' (lakkhaṇa). Das, worin Heilsames und Unheilsames angehäuft wird oder wächst, ist der 'Leib' (deha), der Körper. Wurzel 'dih' im Sinne von Anhäufen oder Wachsen mit dem Suffix 'ṇa'. Derjenige, dessen Leib (deha), d.h. sein Körper, mit den zweiunddreißig Merkmalen eines Großen Mannes geschmückt (citra), d.h. vielfältig verziert ist, ist 'bāttiṃsatilakkhaṇacitradeho'. Damit ist der Weise (muni) gemeint.

Idaṃ panettha dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇasarūpassa saṅkhepa dassanaṃ. Suppatiṭṭhitapādo ca, āyatapaṇhi, dīghaṅguli, muduta luṇahatthapādo, jālahatthapādo, ussaṅkhapādo, eṇijaṅgho, ṭhitakova anonamanto ubhohi pāṇitalehi jāṇu kāni parimasati parimajjati, kosohitavatthaguyho, suvaṇṇa vaṇṇo kañcanasannibhattaco, sukhumacchavī, ekekalomo, uddhaggalomo, brahmujugatto, sattussado, sīhapubbaddha kāyo, citantaraṃso, nigrodhaparimaṇḍalo, samavaṭṭakkhandho, rasaggarasī, sīhahanu, cattālīsadanto, samadanto, aviraḷadanto, susukkadāṭho, pahūtajivho, brahmassaro karavīkabhāṇi, atinīlanetto, gopakhumo, uṇṇā bhamu kantare [Pg.38] jāto, uṇhīsasīso cāti dvattiṃsavidhāni honti mahāpurisalakkhaṇāni.

Dies ist nun die kurze Darstellung der Natur der zweiunddreißig Merkmale eines Großen Mannes: Er hat wohlaufgesetzte Füße, lange Fersen, lange Finger und Zehen, weiche und zarte Hände und Füße, netzartige Hände und Füße, hohe Fußknöchel, Waden wie eine Antilope; er kann im Stehen, ohne sich zu bücken, mit beiden Handflächen die Knie berühren und reiben; sein Geschlechtsteil ist in einer Hülle verborgen; er ist goldfarben mit einer Haut wie glänzendes Gold, hat eine zarte Haut, einzeln stehende Körperhaare, nach oben gerichtete Körperhaare, einen aufrechten Körper wie ein Brahma, sieben Erhabenheiten, einen Vorderkörper wie ein Löwe, eine ausgefüllte Schultergrube, die Proportionen eines Banyan-Baumes, gleichmäßig gerundete Schultern, den feinsten Geschmackssinn, einen Kiefer wie ein Löwe, vierzig Zähne, gleichmäßige Zähne, lückenlose Zähne, schneeweiße Eckzähne, eine große Zunge, eine göttliche Stimme, die lieblich wie der Gesang des Karavika-Vogels ist, tiefblaue Augen, Wimpern wie eine Kuh, ein Haarbüschel (Urna) zwischen den Augenbrauen gewachsen und einen Kopf wie mit einem Turban geformt – dies sind die zweiunddreißig Arten der Merkmale eines Großen Mannes.

Tena vuttaṃ pātheyyavagge lakkhaṇasutte ‘‘katamāni tāni bhikkhave dvattiṃsamahāpurisassa mahāpurisalakkhaṇāni, yehi samannāgatassa mahāpurisassa dve gatiyo bhavanti, anaññā. Sace agāraṃ ajjhāvasati rājā hoti cakkavatti…pe… sace khopana agārasmā anagāriyaṃ pabbajati, arahaṃ hoti sammā sambuddho loke vivaṭacchado 1. idha bhikkhave mahā puriso suppatiṭṭhitapādo hoti. Yampi bhikkhave mahā puriso suppatiṭṭhitapādo hoti. Idampi bhikkhave mahā purisassa mahāpurisalakkhaṇaṃ bhavati 2. puna caparaṃ bhikkhave mahāpurisassa heṭṭhāpādatalesu cakkāni jātāni honti sahassārāni sanemikāni sanābhikāni sabbā kāraparipūrāni. Idampi bhikkhave mahāpurisassa mahāpurisa lakkhaṇaṃ bhavati 3. puna caparaṃ bhikkhave mahāpuriso āyatapaṇhī hoti 4. dīghaṅgulī hoti 5. mudutaluṇa hatthapādo hoti 6. jālahatthapādo hoti 7. ussaṅkhapādo hoti 8. eṇijaṅgho hoti 9. ṭhitakova anonamanto ubhohi pāṇitalehi jāṇukāni parimasati parimajjati 10. kosohitavatthaguyho hoti 11. suvaṇṇavaṇṇo kañcanasannibhattaco 12. sukhumacchavī hoti sukhumattā chaviyā rajojallaṃ kāye na upalimpati 13. ekekalomo hoti, ekekāni lomāni lomakūpesu jātāni 14. uddhaggalomo hoti. Uddhaggāni lomāni jātāni nīlāni añjanavaṇṇāni kuṇḍalā vattāni padakkhiṇāvattakajātāni 15. brahmujugatto hoti 16. sattussado hoti 17. sīhapubbaddha kāyo hoti 18. citantaraṃso hoti 19. nigrodhaparimaṇḍalo hoti, yāvatakvassa byāmo, tāva takvassa [Pg.39] kāyo 20. samavaṭṭakkhandho hoti 21. rasagga saggī hoti 22. sīhahanu hoti 23. cattālīsadanto hoti 24. samadanto hoti 25. aviraḷadanto hoti 26. susukkadāṭho hoti 27. pahūtajivho hoti 28. brahmassaro hoti karavīkabhāṇi 29. atinīlanetto hoti 30. gopakhumo hoti 31. uṇṇā bhamukantare jātā hoti odātā mudutūla sannibhā. Yampi bhikkhave mahāpurisassa uṇṇā bhamukantare jātā hoti odātā mudutūlasannibhā. Idampi bhikkhave mahāpurisassa mahāpurisalakkhaṇaṃ bhavati 32. puna caparaṃ bhikkhave mahāpuriso uṇhīsasīso hoti. Yampi bhikkhave mahāpuriso uṇhīsasīso hoti. Idampi bhikkhave mahāpurisassa mahāpurisalakkhaṇaṃ bhavati. Imāni kho tāni bhikkhave dvattiṃsamahāpurisassa mahāpurisa lakkhaṇānī’’ti. Etesaṃ pana dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇānaṃ attho pacchā āvibhavissatīti.

Deshalb heißt es im Lakkhaṇa-Sutta der Pāthika-Abteilung (Pātheyyavagga): „Welche, ihr Mönche, sind jene zweiunddreißig Merkmale eines Großen Mannes, mit denen ausgestattet ein Großer Mann nur zwei Lebenswege vor sich hat und keine anderen? Wenn er im Hause lebt, wird er ein König, ein Weltherrscher (Cakkavatti) ... [und so weiter] ... Wenn er aber aus dem Hause in die Hauslosigkeit hinauszieht, wird er ein Heiliger (Arahat), ein vollkommen Erleuchteter (Sammāsambuddha), einer, der den Schleier in der Welt weggeschoben hat. 1. Hier, ihr Mönche, hat der Große Mann wohlaufgesetzte Füße. Dass der Große Mann wohlaufgesetzte Füße hat, das ist ein Merkmal eines Großen Mannes bei ihm. 2. Wiederum, ihr Mönche, befinden sich unter den Fußsohlen des Großen Mannes Räder mit tausend Speichen, mit Felgen und Naben, in jeder Hinsicht vollkommen. Auch dies ist ein Merkmal eines Großen Mannes bei ihm. 3. Wiederum, ihr Mönche, hat der Große Mann lange Fersen. 4. Er hat lange Finger und Zehen. 5. Er hat weiche und zarte Hände und Füße. 6. Er hat netzartige Hände und Füße. 7. Er hat hohe Fußknöchel. 8. Er hat Waden wie eine Antilope. 9. Er kann im Stehen, ohne sich zu bücken, mit beiden Handflächen die Knie berühren und reiben. 10. Sein Geschlechtsteil ist in einer Hülle verborgen. 11. Er ist goldfarben, mit einer Haut wie glänzendes Gold. 12. Er hat eine zarte Haut; aufgrund der Zartheit der Haut haften Staub und Schmutz nicht an seinem Körper. 13. Er hat einzeln stehende Körperhaare; aus jeder Pore wächst nur ein einziges Haar. 14. Er hat nach oben gerichtete Körperhaare; die Haare wachsen nach oben, sie sind blauschwarz wie Augensalbe, ringelhaarig und rechtsherum gedreht. 15. Er hat einen aufrechten Körper wie ein Brahma. 16. Er hat sieben Erhabenheiten. 17. Er hat einen Vorderkörper wie ein Löwe. 18. Er hat eine ausgefüllte Schultergrube. 19. Er hat die Proportionen eines Banyan-Baumes: so groß seine Armspannweite ist, so groß ist auch seine Körperhöhe. 20. Er hat gleichmäßig gerundete Schultern. 21. Er hat den feinsten Geschmackssinn. 22. Er hat einen Kiefer wie ein Löwe. 23. Er hat vierzig Zähne. 24. Er hat gleichmäßige Zähne. 25. Er hat lückenlose Zähne. 26. Er hat schneeweiße Eckzähne. 27. Er hat eine große Zunge. 28. Er hat eine göttliche Stimme und spricht lieblich wie der Karavika-Vogel. 29. Er hat tiefblaue Augen. 30. Er hat Wimpern wie eine Kuh. 31. Zwischen seinen Augenbrauen ist ein weißes, weicher Baumwolle ähnliches Haarbüschel gewachsen. Dass dem Großen Mann zwischen den Augenbrauen ein weißes, weicher Baumwolle ähnliches Haarbüschel gewachsen ist, das ist ein Merkmal eines Großen Mannes bei ihm. 32. Wiederum, ihr Mönche, hat der Große Mann einen Kopf wie mit einem Turban geformt. Dass der Große Mann einen Kopf wie mit einem Turban geformt hat, das ist ein Merkmal eines Großen Mannes bei ihm. Dies wahrlich, ihr Mönche, sind die zweiunddreißig Merkmale eines Großen Mannes.“ Die Bedeutung dieser zweiunddreißig Merkmale eines Großen Mannes wird sich später offenbaren.

Dehajjutiniggatapajjalantanti bhagavato rūpakāyato nikkhantehi chabbaṇṇaraṃsīsaṅkhātehi obhāsehi parisamantato vijjotavantaṃ. Javati dibbatīti juti. Judhātuti. Nigacchati niccharatīti niggatā, rasmi. Nipubbagamudhātu ta. Pakārena jalate dibbate pajjalantaṃ. Ettha ca dehaniggatajutīti vattabbe chandānurakkhaṇatthaṃ padavipariyāyena dehajjutiniggatanti vuttaṃ. Tasmā dehato niggatā jutīti samāso daṭṭhabbo. Dehato rūpakāyato niggatehi niccharehi jutīhi raṃsīhi pajjalantaṃ yassa soti dehajjuti niggatapajjalanto, muni labbhati. Munino hi puratthimakāyato chabbaṇṇarasmiyo uṭṭhahitvā asītihatthaṭṭhānaṃ agga hesi. Pacchimakāyato dakkhiṇahatthato vāmahatthato chabbaṇṇā rasmiyo uṭṭhahitvā asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesi. Upari kesantato paṭṭhāya sabbakesavattehi moragīvavaṇṇā rasmi [Pg.40] uṭṭhahitvā gaganatale asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesi. Heṭṭhāpādatalehi pavāḷavaṇṇā rasmi uṭṭhahitvā ghanapathaviyaṃ asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesi, evaṃ samantā asītihatthamattaṃ ṭhānaṃ chabbaṇṇā buddharasmiyo vijjotamānā vipphandamānā kañcanadaṇḍadīpikāhi niccharitvā ākāsaṃ pakkhandajālā viya catuddīpika mahāmeghato nikkhantavijjulatā viya vidhāviṃsūti vuttaṃ hoti. Tasmā dehajjutiniggatapajjalantanti thometīti.

„Dehajjutiniggatapajjalantaṃ“ (flammend leuchtend durch die aus dem Körper austretende Pracht) bedeutet: ringsherum strahlend durch die Glanzlichter, die als sechsfarbige Strahlen aus dem Formkörper des Erhabenen hervortreten. „Juti“ (Pracht) kommt von „javati“ (strahlen) oder „dibbati“ (glänzen); die Wurzel ist „ju“. „Niggatā“ (hervorgegangen) bedeutet herauskommend oder ausströmend; dies bezieht sich auf den Strahl (rasmi) – gebildet aus der Wurzel „gam“ mit dem Präfix „ni“ und dem Suffix „ta“. „Pajjalantaṃ“ (hervorragend flammend) bedeutet in intensiver Weise (pakārena) brennend oder glänzend. Und hierbei wurde, obwohl eigentlich „dehaniggatajutī“ gesagt werden müsste, zur Wahrung des Metrums durch Vertauschung der Wortfolge „dehajjutiniggataṃ“ gesagt. Deshalb ist das Kompositum als „aus dem Körper hervorgegangene Pracht“ (dehato niggatā jutī) zu verstehen. Er, bei dem es ein flammendes Leuchten durch die aus seinem Körper – dem Formkörper – hervorgehenden und ausströmenden Prachtlichter und Strahlen gibt, ist „dehajjutiniggatapajjalanto“; damit ist der Weise (muni) gemeint. Denn aus der Vorderseite des Körpers des Weisen stiegen sechsfarbige Strahlen auf und erfüllten einen Raum von achtzig Ellen. Aus der Rückseite des Körpers, aus der rechten Hand und aus der linken Hand stiegen sechsfarbige Strahlen auf und erfüllten einen Raum von achtzig Ellen. Von oben, beginnend beim Haaransatz, stieg aus allen Haarlocken ein Strahl in der Farbe eines Pfauenhalses auf und erfüllte einen Raum von achtzig Ellen am Himmelsgewölbe. Aus den Fußsohlen unten stieg ein korallenfarbener Strahl auf und erfüllte einen Raum von achtzig Ellen in der dichten Erde. So wird gesagt, dass ringsherum in einem Bereich von etwa achtzig Ellen die sechsfarbigen Buddha-Strahlen glänzten und flackerten, ausströmend wie goldene Fackeln, und wie ein Flammennetz in den Himmel sprangen, dahineilend wie Blitze, die aus einer gewaltigen, die vier Kontinente umspannenden Wolke hervorzucken. Deshalb preist er ihn mit den Worten: „dehajjutiniggatapajjalantaṃ“.

Paññādhiti sīla guṇoghavindanti ettha paññāti sabbaññuta ñāṇaṃ. Dhitīti jhānamaggaphalasampayuttasamādhi. Sīlanti pacceka buddhāriyasāvakehi asādhāraṇaṃ suvisuddhaṃ catupārisuddhisīlaṃ. Oghanti samūhaṃ. Vindanti laddhaṃ. Pakārena yathāsabhāvaṃ sabbañeyyadhammaṃ vā jānāti paṭivijjhatīti paññā. Sabbaññuta ñāṇaṃ. Papubbañādhātu a. Sā panesā pajānanalakkhaṇā paṭivedhalakkhaṇā obhāsanalakkhaṇā ca, visayobhāsa rasā, asammohapaccupaṭṭhānā, samādhipadaṭṭhānā. Dhitisaddassa vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Sīlatīti sīlaṃ. Kāyavacīkammāni sammā dahati sammā ṭhapetīti attho. Atha vā sīlati samādhiyati kāyakammādīnaṃ susilya bhāvena na vippakiratīti sīlaṃ, sīlanti samādahanti cittaṃ etenāti vā sīlaṃ, catupārisuddhisīlaṃ. Sīladhātu a. Idaṃ pana patiṭṭhāpanalakkhaṇaṃ, dussilyaviddhaṃsanarasaṃ anavajjarasaṃ vā, soceyyapaccupaṭṭhānaṃ, hiriottappapadaṭṭhānaṃ. Guṇasaddassa vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Uhanati samūhaṃ karoti ettha avayavanti ogho, samūho. Upubbahanadhātu ṇa. Ussa o. Hanassa gho. Abhidhānappadīpikāṭīkāyaṃ pana ‘‘avayavaṃ byapiyati gacchatīti ogho’’ti vuttaṃ. Vindanaṃlabhanaṃ vindaṃ, vindiyittha labbhitthāti vā vindaṃ, paññā ca dhiti ca sīlañca taṃ guṇañcāti paññādhitisīlaguṇā, tesaṃ ogho samūhoti tathā, taṃ vindaṃ labhanaṃ yassāti paññādhitisīlaguṇoghavindo, muni[Pg.41]. Atha vā vindaṃ labhitabbaṃ paññādhitisīlaguṇoghaṃ yenāti paññādhitisīlaguṇoghavindo. Tatiyābahubbīhi samāsoyaṃ. Vindānaṃ labhitabbānaṃ paññādhitisīla saṅkhātānaṃ guṇānaṃ samūho atthīti attho. Taṃ.

In dem Ausdruck „paññādhiti sīla guṇoghavinda“ (der die Fülle der Eigenschaften von Weisheit, Festigkeit und Sittenreinheit erlangt hat) bedeutet hier „paññā“ (Weisheit) das Allwissenheitswissen (sabbaññuta-ñāṇa). „Dhiti“ (Festigkeit) bedeutet die Konzentration (samādhi), die mit den Vertiefungen, Pfaden und Früchten verbunden ist. „Sīla“ (Sittenreinheit) ist die vollkommen reine, vierfache Sittenreinheit der Läuterung (catupārisuddhi-sīla), die den Paccekabuddhas und edlen Jüngern nicht gemein ist (d. h. für sie außergewöhnlich ist). „Ogha“ bedeutet eine Menge (samūha). „Vinda“ bedeutet erlangt (laddha). Weil er auf vielfältige Weise (pakārena) entsprechend ihrer wahren Natur (yathāsabhāvaṃ) alle erkennbaren Dinge (sabbañeyyadhamma) erkennt oder durchdringt, ist es Weisheit (paññā). Es ist das Allwissenheitswissen. Präfix pa- + Wurzel ñā + Suffix a. Diese [Weisheit] wiederum hat das Merkmal des Erkennens, das Merkmal des Durchdringens und das Merkmal des Erleuchtens; ihre Funktion ist das Erleuchten des Objekts; ihre Manifestation ist die Unverwirrtheit; ihre nahe Ursache ist die Konzentration. Die Worterklärung des Wortes „dhiti“ wurde bereits oben dargelegt. Es wird „sīla“ genannt, weil es ordnet (sīlati). Das bedeutet, dass es die körperlichen und sprachlichen Handlungen richtig ordnet und begründet. Oder: Weil es harmonisiert, d. h. konzentriert wird (samādhiyati), und weil die körperlichen Handlungen usw. aufgrund des Zustands des Wohlverhaltens nicht zerstreut werden, ist es „sīla“. Oder: „sīla“ ist das, wodurch sie den Geist konzentrieren; die vierfache Sittenreinheit der Läuterung. Wurzel sīl + Suffix a. Diese wiederum hat das Merkmal des Festigens; ihre Funktion ist das Vernichten der Sittenlosigkeit oder die Makellosigkeit; ihre Manifestation ist die Reinheit; ihre nahe Ursache sind Scham und Scheu. Die Worterklärung des Wortes „guṇa“ wurde bereits oben dargelegt. „Ogha“ bedeutet eine Ansammlung (samūha), worin Teile gesammelt werden. Präfix u- + Wurzel han + Suffix ṇa. Das 'u' wird zu 'o', 'han' wird zu 'gho'. Im Kommentar zur Abhidhānappadīpikā heißt es jedoch: „Weil es die Teile durchdringt, wird es ogha genannt.“ „Vinda“ ist das Finden, das Erlangen; oder: was gefunden, erlangt wurde, ist „vinda“. Weisheit, Festigkeit, Sittenreinheit und diese Tugend sind „paññā-dhiti-sīla-guṇā“; deren Menge (ogha) ist die Ansammlung, und derjenige, dessen Erlangen (vinda) diese [Ansammlung] ist, ist „paññādhitisīlaguṇoghavindo“, der Weise. Oder: Derjenige, durch den die zu erlangende Fülle der Eigenschaften von Weisheit, Festigkeit und Sittenreinheit erlangt wird, ist „paññādhitisīlaguṇoghavindo“. Dies ist ein Tatiyā-Bahubbīhi-Kompositum. Das bedeutet, dass es eine Ansammlung von Eigenschaften gibt, die als Weisheit, Festigkeit und Sittenreinheit bezeichnet werden und die erlangt werden müssen. Ihn [den Weisen].

Vandeti ahaṃ vandāmi. Muninti buddhaṃ. Munāti jānāti paricchindati vā hitāhitanti muni, buddho. Munadhātu ñāṇe i. Atha vā munāti jānāti ubho attheti muni, khandhādi loke tulaṃ āropetvā minanto viya ime ajjhattikā khandhā ime bāhirātiādinā nayena idhalokatthañca paralokatthañca bhagavā jānātīti attho. So panesa agāriyamuni, anāgāriyamuni, sekhamuni, asekhamuni, paccekamuni, munimuni cāti anekavidho. Tattha agāriyamunīti gihipi āgataphalo viññātasāsano. Anāgāriyamunīti tathārūpova pabbajito. Sekhamunīti satta sekkhā. Asekhamunīti khīṇāsavo. Paccekamunīti paccekabuddho. Munimunīti sammāsambuddho. Tesu pana idha munimuni adhippeto, taṃ muniṃ. Antimajātiyuttanti antimena carimabhavena yuttaṃ. Avasānaṃ amati gacchatīti antaṃ. Amadhātu ta. Massa no. Ante bhavo antimo, carimabhavo. Jānanaṃ nibbattanaṃ jāti, khandhānaṃ pavatti. Kammena janiyati nibbattiyatīti vā jāti. Upapattibhavo labbhati. Jānidhātuti. Dhātvanta lopo. Antimajātiyā yuttoti antimajātiyutto, muni. Āyatiñhi tīsu bhavesu paṭisandhijanakānaṃ sabba kilesānaṃ bodhipallaṅkeyeva aggamaggena samucchinditattā bhagavato anāgate punabbhavo natthi, tasmā ayaṃ ariyajāti pacchimattabhāvayuttoti vuttaṃ hoti.

„Vandeti“ bedeutet „ich verehre“ (ahaṃ vandāmi). „Muniṃ“ (den Weisen) bezieht sich auf den Buddha. Wer versteht (munāti), weiß (jānāti) oder Heilsames und Unheilsames unterscheidet (paricchindati), ist ein Weiser (muni), der Buddha. Wurzel mun (im Sinne von Wissen) + Suffix i. Oder: Wer beide Bedeutungen/Zwecke (ubho atthe) versteht, ist ein Weiser (muni). Das bedeutet, dass der Erhabene, gleichsam als würde er eine Waage in der Welt der Daseinsgruppen (khandha) usw. aufstellen und abwägen, auf diese Weise weiß: „Dies sind die inneren Daseinsgruppen, das die äußeren“, und so den Nutzen dieser Welt und den Nutzen der jenseitigen Welt kennt. Dieser [Weise] wiederum ist von vielfältiger Art, nämlich: der Hausvater-Weise (agāriyamuni), der hauslose Weise (anāgāriyamuni), der Weise auf den Stufen des Trainings (sekhamuni), der vollendete Weise (asekhamuni), der Einzel-Weise (paccekamuni) und der Weise der Weisen (munimuni). Darunter ist der Hausvater-Weise (agāriyamuni) ein Laie, der die Frucht [des Pfades] erlangt hat und die Lehre versteht. Der hauslose Weise (anāgāriyamuni) ist ein in gleicher Weise Ordinierter. Der Übende-Weise (sekhamuni) bezieht sich auf die sieben Übenden (sekha). Der vollendete Weise (asekhamuni) ist der Triebversiegte (khīṇāsava). Der Einzel-Weise (paccekamuni) ist der Einzelbuddha (paccekabuddho). Der Weise der Weisen (munimuni) ist der vollkommen Erleuchtete (sammāsambuddho). Unter diesen ist hier der Weise der Weisen gemeint; ihn, den Weisen. „Antimajātiyuttaṃ“ bedeutet verbunden mit dem letzten, dem endgültigen Dasein. Was zum Ende, zum Erlöschen geht, wird „anta“ genannt. Wurzel am + Suffix ta. Das 'm' wird zu 'n'. Was am Ende existiert, ist „antima“, das letzte Dasein. „Jāti“ ist das Gebären, das Entstehen, das Fortbestehen der Daseinsgruppen. Oder: Was durch Karma erzeugt, hervorgebracht wird, ist Geburt (jāti). Das Wiedergeburtsdasein wird erlangt. Wurzel jan [mit Wegfall des Wurzelendes]. Wer mit der letzten Geburt verbunden ist, ist „antimajātiyutto“, der Weise. Denn da alle Befleckungen (kilesa), die eine Wiedergeburt in den drei Daseinswelten in der Zukunft bewirken, bereits auf dem Thron der Erleuchtung (bodhipallaṅka) durch den höchsten Pfad (aggamagga) völlig vernichtet wurden, gibt es für den Erhabenen keine zukünftige Wiedergeburt mehr. Daher wird gesagt: „Diese edle Geburt ist mit dem letzten Zustand des Daseins verbunden.“

Tena vuttaṃ dhammacakkapavattanasutte –

Darum wurde im Dhammacakkapavattana-Sutta gesagt –

‘‘Ñāṇañca medassanaṃ udapādi, akuppāme vimutti, ayamantimā jāti, natthidāni punabbhavo’’ti.

„Und das Wissen und die Anschauung erhoben sich in mir: Unerschütterlich ist meine Befreiung, dies ist die letzte Geburt, nun gibt es keine Wiedergeburt mehr.“

Ayaṃ [Pg.42] panettha saṅkhepayojanā. Bāttiṃsatilakkhaṇacitraṃ dehaṃ dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇehi vicitraṃ rūpakāyavantaṃ, dehajjutiniggata pajjalantaṃ rūpakāyato niggatehi chabbaṇṇaraṃ sīhi parisamantato vijjotavantaṃ, paññādhitisīlaguṇo ghavindaṃ paññādhitisīlasaṅkhatānaṃ guṇānaṃ samūhaṃ labhanavantaṃ, vinditabbānaṃ paññādhitisīlasaṅkhātānaṃ guṇānaṃ samūhavantaṃ vā, antimajātiyuttaṃ carimabhavena carimattabhāvena vā yuttaṃ muniṃ buddhaṃ ahaṃ tīhi dvārehi sakkaccaṃ vande vandāmīti.

Hier ist nun die kurze Zusammenfassung des Satzgefüges: Den Weisen, den Buddha, dessen Körper mit den zweiunddreißig Merkmalen geschmückt ist, d. h. der den mit den zweiunddreißig Merkmalen eines Großen Mannes geschmückten Formkörper besitzt, der ringsumher erstrahlt durch die sechsfarbigen Strahlen, die aus seinem Formkörper hervorgehen und als Glanz seines Körpers leuchtend austreten, der die Fülle der Eigenschaften von Weisheit, Festigkeit und Sittenreinheit erlangt hat, d. h. der den Besitz der Ansammlung jener Eigenschaften hat, die als Weisheit, Festigkeit und Sittenreinheit bezeichnet werden, oder der die zu erlangende Ansammlung der als Weisheit, Festigkeit und Sittenreinheit bezeichneten Eigenschaften besitzt, der mit der letzten Geburt verbunden ist, d. h. der mit dem letzten Dasein oder der letzten Existenzform versehen ist – diesen Weisen, den Buddha, verehre ich (vande, d. h. ich verehre [vandāmi]) respektvoll mit den drei Toren.

Catutthavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der vierten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

5.

5.

Pātodayaṃ bāladivākaraṃva,Majjhe yatīnaṃ lalitaṃ sirīhi;

Puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ anejaṃ,Vandāmi sabbaññumahaṃ munindaṃ.

Wie die am Morgen aufgehende junge Sonne, inmitten der Asketen anmutig durch seine Herrlichkeiten, mit einem Antlitz gleich dem Vollmond, frei von Verlangen – diesen allwissenden König der Weisen verehre ich.

5. Evaṃ catutthagāthāya buddhaṃ vanditvā idāni sirīhi lalitantyādīhi catūhi guṇehi thomitvā vanditukāmo pātodayantyādigāthamāha. Ayaṃ pana ta ta ja gaṇadvigarūhi yuttattā ekādasakkharehi lakkhitā indavajirā gāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘indādikā tā vajirā jagāgo’’ti. Tassattho, yassaṃ paṭipādaṃ tā dveta gaṇā ca jagā jagaṇa garu ca go garu ca ce bhavanti, sā indā dikā indasaddaādikā vajirā vajirāgāthā nāmāti.

5. Nachdem er auf diese Weise mit der vierten Strophe den Buddha verehrt hat, spricht er nun die Strophe beginnend mit „pātodayaṃ“, um ihn zu verehren, indem er ihn mit den vier Eigenschaften preist, die mit „sirīhi lalitaṃ“ (anmutig durch Herrlichkeiten) usw. beginnen. Diese [Strophe] ist jedoch als eine Indavajirā-Strophe anzusehen, die durch elf Silben gekennzeichnet ist, da sie mit den Metren Ta, Ta, Ja und zwei schweren Silben (garu) versehen ist. Es heißt ja im Vuttodaya: „indādikā tā vajirā jagāgo“ (Die mit 'Inda' beginnende Vajirā-Strophe hat Ta, Ta, Ja, Ga, Go). Dessen Bedeutung ist: In welcher Zeile (pāda) zwei Ta-Metren (tā dve ta-gaṇā ca), ein Ja-Metrum (jagā jagaṇa), eine schwere Silbe (garu) und noch eine schwere Silbe (go garu ca) vorkommen, diese wird als Indavajirā-Strophe (die mit dem Wort 'Inda' beginnende Vajirā) bezeichnet.

Tattha pātodayanti ettha pāto udayanti padacchedo kātabbo. Page pubbaṇhasamaye pācīnalokadhātuto uggatanti attho. Pāto page pācīnalokadhātuto udeti uggacchatīti pātodayo, sūriyo. Pātopubba udadhātu uggamane ayo, taṃ pātodayaṃ. Bāladivā karaṃ [Pg.43] vāti bāladivākaraṃ ivātipadacchedo. Bāladivākaraṃ vāti niggatābhinavasūriyaṃ viya. Ettha ca bāloti sampati jāto taruṇadārako potako vā. So hi balati assasitapassasitamattena jīvati na seṭṭhena paññājīvitenāti bālo, taruṇadārako. Baladhātu pāṇane jīvāyaṃ vā. Sūriyaraṃsinā divati dibbatīti divā. Divudhātu a. Atha vā dīyati khīyati andhakāro etenāti divā. Dīdhātu khaye a, vāgamo. Taṃ karotīti divākaro, divā divase vā karo ābhā yassāti divākaro, sūriyo. Bālasadiso divākaro bāladivākaro. Atha vā bālo iva divākaroti bāladivākaro, navuggatasūriyo. So pana ākāse nakkhattatārānaṃ majjhe sahassaraṃsīhi lalati vilāsati viyāti attho.

Darin ist bei „pātodayan“ die Worttrennung als „pāto udayan“ vorzunehmen. Die Bedeutung ist: am frühen Morgen, zur Vormittagszeit, aus der östlichen Weltgegend aufgestiegen. Was am Morgen aus der östlichen Weltgegend aufsteigt (udeti / uggacchatī), ist „pātodayo“ (der morgendliche Aufgang), das heißt die Sonne. Mit der Vorsilbe „pāto“ und der Wurzel „ud“ im Sinne von Aufsteigen, sowie dem Suffix „aya“, ergibt sich „pātodaya“. Bei „bāladivākaraṃ vā“ ist die Worttrennung als „bāladivākaraṃ iva“ vorzunehmen. „Bāladivākaraṃ vā“ bedeutet wie die gerade aufgegangene, junge Sonne. Und hierbei bezeichnet „bālo“ ein gerade geborenes, junges Kind oder ein Jungtier. Denn es atmet (balati), lebt nur durch Ein- und Ausatmung, nicht durch das edle Leben der Weisheit; daher ist es „bālo“, ein junges Kind. Die Wurzel „bal“ steht im Sinne von Atmen oder Leben. Was durch den Sonnenstrahl leuchtet, ist der Tag (divā). Die Wurzel ist „divu“ mit dem Suffix „a“. Oder: Dasjenige, wodurch die Dunkelheit schwindet, ist der Tag (divā). Die Wurzel ist „dī“ im Sinne von Vergehen, mit dem Suffix „a“ und dem Einschub von „v“. Was diesen macht, ist der „divākaro“ (Tagesmacher); oder: dasjenige, dessen Strahl am Tag oder während des Tages leuchtet, ist der „divākaro“, die Sonne. Eine Sonne, die einem Kind gleicht, ist eine „bāladivākaro“ (junge Sonne). Oder: Wie ein Kind ist die Sonne, d. h. „bāladivākaro“ ist die gerade aufgegangene Sonne. Die Bedeutung ist, dass sie am Himmel inmitten der Gestirne und Sterne mit ihren tausend Strahlen gleichsam spielt und glänzt.

Yatīnanti bhikkhūnaṃ. Te hi yatanti uṭṭhahanti ghaṭanti vāyamanti kusale dhammeti yatīti vuccanti. Yata dhātu patiyatane vāyāme vā i. Atha vā yamanti uparamanti akusale dhammeti yatīti vuccanti. Yamudhātu uparame i. Dhātvantalopo. Tesaṃ yatīnaṃ. Lalitanti vilāsitaṃ. Lalati vilāsetīti lalito, muni. Laladhātu vilāse ta. Taṃ. Sirīhīti bhagavato kāyaṅgasobhaggapattehi sirīhi, bāttiṃsalakkhaṇāsītyā nubyañjanachabbaṇṇaraṃsīsaṅkhatehi sampattisirīhi vā. Katapuññe nissayatīti sirī. Sidhātu sevāyaṃ rapaccayo itthi liṅgajotakaīpaccayo ca. Katapuññehi seviyatīti vā sirī, sampatti. Mūlaṭīkāyaṃ pana ‘‘sirīti paññāpuññāna metaṃ adhivacana’’nti vuttaṃ. Yatīnaṃ bhikkhūnaṃ majjhe sirīhi lalitaṃ vilāsitanti sambandho. Ettha ca idaṃ vuttaṃ hoti, yathā pāto udito uggato sūriyo ākāse nakkhattatārānaṃ [Pg.44] majjhe sahassaraṃsīhi lalati vilāsati, evaṃ muni loke yatīnaṃ bhikkhūnaṃ majjhe bāttiṃsalakkhaṇā sītyānubyañjanachabbaṇṇaraṃsīhi alaṅkatehi sarīrasobhagga pattīhi sampattisirīhi lalati vilāsatīti.

„Yatīnaṃ“ bedeutet „der Mönche“. Denn sie bemühen sich (yatanti), spornen sich an, streben und bemühen sich um heilsame Geisteszustände; daher werden sie „yatī“ (Asketen) genannt. Die Wurzel „yat“ steht im Sinne von Bemühung oder Streben, mit dem Suffix „i“. Oder: Sie zügeln sich, halten inne bezüglich unheilsamer Zustände; daher werden sie „yatī“ genannt. Die Wurzel „yam“ steht im Sinne von Innehalten, mit dem Suffix „i“; der Endlaut der Wurzel fällt weg. Dies bezieht sich auf jene Asketen. „Lalita“ bedeutet glänzend oder spielerisch-anmutig. Wer glänzt und sich anmutig zeigt (lalati vilāseti), ist der Anmutige (lalito), der Weise (muni). Die Wurzel „lal“ steht im Sinne von Glänzen, mit dem Suffix „ta“. Diesen. „Sirīhi“ bezieht sich auf die Pracht der körperlichen Schönheit des Erhabenen oder auf die Pracht des Erfolges, bestehend aus den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes, den achtzig Nebenmerkmalen und den sechsfarbigen Aura-Strahlen. Was sich auf vollbrachtes Verdienst stützt (nissayati), ist „sirī“ (Glück/Pracht). Die Wurzel ist „si“ im Sinne von Aufwarten, mit dem Suffix „ra“ und dem femininen Suffix „ī“. Oder: Was von jenen mit vollbrachtem Verdienst verehrt wird, ist „sirī“, der Wohlstand. In der Mūlaṭīkā wiederum heißt es: „Sirī ist eine Bezeichnung für Weisheit und Verdienst“. Die syntaktische Verbindung lautet: Inmitten der Asketen, d. h. der Mönche, glänzt er in seiner Pracht. Und hierbei wird folgendes gesagt: So wie die am Morgen aufgegangene, emporgestiegene Sonne am Himmel inmitten der Gestirne und Sterne mit ihren tausend Strahlen glänzt und strahlt, ebenso glänzt und strahlt der Weise in der Welt inmitten der Asketen und Mönche mit der Pracht seines Erfolgs, die durch die zweiunddreißig Merkmale, die achtzig Nebenmerkmale und die sechsfarbigen Strahlen geschmückt ist, welche die Vortrefflichkeit seiner körperlichen Glieder ausmachen.

Puṇṇindusaṅkāsamukhanti puṇṇacandena sadisaṃ ānanasampannaṃ. Yathā hi cando kāḷapakkhe pāṭipadadivasato paṭṭhāya dine dine ūno hoti, evaṃ na munino mukhaṃ ānanaṃ ūnaṃ. Bhagavato pana mukhaṃ niccaṃ paripuṇṇacandamaṇḍalaṃ viya anūnaṃ hutvā sobhati, tasmā puṇṇasaddena visesetvā puṇṇindusaṅkāsamukhanti thometi. Soḷasakalehi pūretīti puṇṇaṃ. Pūradhātu ta, tassa ṇṇo. Idati nakkhattatārānaṃ issariyaṃ karotīti indu, ididhātu issariyaṃ u. Puṇṇaṃ paripuṇṇaṃ indu puṇṇindu, cando. Saṅkāsanti sadisaṃ. Saṅkāsasaddo hi upamāvācako nipāto. Vuttañhi

„Puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ“ bedeutet: versehen mit einem Antlitz, das dem Vollmond gleicht. Denn wie der Mond in der dunklen Monatshälfte, beginnend mit dem ersten Tag nach dem Vollmond, Tag für Tag abnimmt, so nimmt das Antlitz, das Gesicht des Weisen, niemals ab. Das Antlitz des Erhabenen aber glänzt stets ungemindert wie die vollkommene Vollmondscheibe; darum preist er ihn, indem er es durch das Wort „voll“ (puṇṇa) näher bestimmt, als „puṇṇindusaṅkāsamukha“ (dessen Antlitz dem Vollmond gleicht). Was sich mit sechzehn Teilen füllt, ist voll (puṇṇa). Die Wurzel ist „pūr“ mit dem Suffix „ta“, welches zu „ṇṇ“ wird. Was über die Gestirne und Sterne Herrschaft ausübt (idati), ist der Mond (indu). Die Wurzel ist „id“ im Sinne von Herrschaft, mit dem Suffix „u“. Der volle, ganz runde Mond ist der Vollmond (puṇṇindu), der Mond. „Saṅkāsa“ bedeutet ähnlich oder gleich. Denn das Wort „saṅkāsa“ ist eine Partikel, die einen Vergleich ausdrückt. Es heißt nämlich:

Subodhālaṅkāre –

Im Subodhālaṅkāra:

‘‘Ivādi iva vā tulya, samānanibhasannibhā;

Yathā saṅkāsa tulita, ppakāsa patirūpakā’’tyādi.

„‚Wie‘ (iva) und so weiter: ‚iva‘, ‚vā‘, ‚tulya‘ (gleich), ‚samāna‘ (gleich), ‚nibha‘ (scheinend wie), ‚sannibha‘ (ähnlich); ‚yathā‘ (wie), ‚saṅkāsa‘ (gleich), ‚tulita‘ (abgewogen/gleich), ‚pakāsa‘ (erscheinend), ‚patirūpaka‘ (entsprechend) und so weiter.“

Puṇṇacandaṃ viya mukhati sobhatīti mukhaṃ, ānanaṃ. Mukhadhātu a. Puṇṇindunā saṅkāsaṃ sadisaṃ mukhaṃ ānanaṃ yassa soti puṇṇindusaṅkāsamukho, munindo. Taṃ. Munindassa pana puṇṇa candassa sahassaraṃsīhi sassiriko viya bhikkhūnaṃ majjhe bāttiṃsa mahāpurisa lakkhaṇāsītyānubyañjana paṭimaṇḍitehi sirīhi ca byāmappabhāparikkhittehi āveḷāveḷā yamakāyamakā gumbāgumbā hutvā viniccharantīhi ghanabuddharasmisaṅkhātehi alaṅkito sassirikamukho hotīti vuttaṃ hoti. Tasmā puṇṇindusaṅkāsamukhanti thometi.

Was wie der Vollmond leuchtet und glänzt (mukhati / sobhati), ist das Antlitz (mukha), das Gesicht. Die Wurzel ist „mukh“ mit dem Suffix „a“. Derjenige, dessen Antlitz dem Vollmond gleicht, ist der „puṇṇindusaṅkāsamukho“ (dessen Antlitz dem Vollmond gleicht), der König der Weisen. Diesen. Damit wird gesagt: Wie der Vollmond durch seine tausend Strahlen herrlich ist, so hat der Herr der Weisen inmitten der Mönche ein herrliches Antlitz, geschmückt mit den Herrlichkeiten (sirīhi), die durch die zweiunddreißig Merkmale eines großen Mannes und die achtzig Nebenmerkmalen verziert sind, und umgeben von der klafterbreiten Aura (byāmappabhā), wobei dichte Buddha-Strahlen wie Kränze über Kränze, Paare über Paare und Büschel über Büschel ausstrahlen. Deshalb preist er ihn als „puṇṇindusaṅkāsamukha“ (dessen Antlitz dem Vollmond gleicht).

Anejanti nittaṇhaṃ. Lābhālābhādiṃ paṭicca ejati kampatīti ejā, taṇhā. Ejadhātu kampane a, natthi ejā yassāti [Pg.45] anejo, munindo. Vuttañhi mahāniddesapāḷiyaṃ ‘‘lābhālābha yasāyasa nindāninda sukhadukkhehi na iñjatīti anejo, bhagavā labbhatī’’ti.

„Anejaṃ“ bedeutet frei von Begehren (nittaṇhaṃ). Das, was aufgrund von Gewinn und Verlust usw. zittert und schwankt (ejati / kampati), ist das Zittern (ejā), d. h. das Begehren (taṇhā). Die Wurzel „ej“ steht im Sinne von Zittern, mit dem Suffix „a“. Derjenige, bei dem kein Zittern (ejā) vorhanden ist, ist der Unerschütterliche (anejo), der König der Weisen. Es heißt nämlich im Text des Mahāniddesa: „Derjenige, der durch Gewinn und Verlust, Ruhm und Schmach, Lob und Tadel, Glück und Leid nicht erschüttert wird, ist unerschütterlich (anejo); so wird der Erhabene bezeichnet.“

Sabbaññunti paṭividdha sabbañeyyadhammaṃ. Saṅkharavikāralakkhaṇanibbāna paññattivasena pañcavidhaṃ sabbaṃ ñeyyadhammaṃ jānāti paṭivijjhati sīlenāti sabbaññū, munindo. Sabbasaddūpapada ñādhātu rū. Ettha ca sabbe saṅkhatadhammā saṅkharā nāma sakasakapaccayehi saṅkhariyantīti katvā. Viññattidvayaṃ lahutādittayañca vikāro nāma catūhi mahābhūtehi virūpaṃ kariyatīti katvā. Viññattidvayassa yathākkamaṃ cittajavāyodhātu cittajapathavī dhātūnaṃ visesaguṇattā, lahutādittayassa ca citto tvāhārajanipphannarūpānaṃ visesaguṇattā. Phassādidhammānaṃ phusanādilakkhaṇañca pathavīdhātvādīnaṃ kakkhaḷādilakkhaṇañca, cittassa ārammaṇavijānanalakkhaṇañca, nibbānassa santilakkhaṇañca, rūpassa ruppanalakkhaṇañca, nāmassa namanalakkhaṇañca, aniccatādittayāni ca upacayādicattāri lakkhaṇarūpāni ca lakkhaṇāni nāma lakkhiyanti etena lakkhitabbā dhammāti katvā. Asaṅkhatadhātunibbānaṃ nāma vānaṃ vuccati taṇhā, tato nikkhantanti katvā. Paricchedarūpaṃ itthipurisādighaṭapaṭādayo sabba vohāratthā ca paññatti nāma paññāpiyati pakārena ñāpiyatīti katvā. Ettha ca saṅkhāranibbānāni paramatthadhammā honti. Vikārādīsu pana vikāralakkhaṇāni paññattivisesattā visuṃ vuttāni. Imehi dvīhi vinimuttā pana paricchedarūpā sabbavohāratthā paññattīti vuttāti veditabbā. Apadāna aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘sabbaṃ atītādibhedaṃ hatthāmalakaṃ viya jānātīti sabbaññū’’ti vuttaṃ.

„Sabbaññū“ (Allwissend) bedeutet einer, der alle zu erkennenden Phänomene (sabbañeyyadhammaṃ) durchdrungen hat. Er erkennt und durchdringt das fünffache gesamte Erkennbare kraft der Formationen, Abwandlungen, Merkmale, des Nibbāna und der Konzepte; aufgrund dieses Tugendverhaltens ist er der Allwissende, der Fürst der Weisen (munindo). Das Wort setzt sich zusammen aus dem Präfix „sabba“, der Wurzel „ñā“ und dem Suffix „rū“. Dabei werden alle bedingten Phänomene „Formationen“ (saṅkhārā) genannt, da sie durch ihre jeweiligen Bedingungen hervorgebracht werden. Die beiden Arten der Bekundung (körperlich und sprachlich) und die Dreiheit von Leichtigkeit usw. werden „Abwandlung“ (vikāro) genannt, da sie durch die vier großen Elemente in veränderter Form hervorgebracht werden; denn die beiden Bekundungen sind jeweils die besonderen Qualitäten des geistentsprungenen Wind-Elements und des geistentsprungenen Erde-Elements, und die Dreiheit von Leichtigkeit usw. ist die besondere Qualität der durch Geist, Temperatur und Nahrung erzeugten Materie. Das Merkmal des Berührens usw. von Phänomenen wie Kontakt (phassa) usw., das Merkmal der Härte usw. von Elementen wie dem Erde-Element usw., das Merkmal des Erkennens eines Objekts beim Bewusstsein, das Merkmal des Friedens beim Nibbāna, das Merkmal der Veränderlichkeit bei der Materie, das Merkmal des Sich-Neigens beim Geist (nāma), die Dreiheit der Vergänglichkeit usw. sowie die vier Merkmals-Materien wie Anhäufung usw. werden „Merkmale“ (lakkhaṇāni) genannt, da sie dadurch gekennzeichnet werden oder weil Phänomene durch sie gekennzeichnet werden müssen. Das unbedingte Element Nibbāna wird so genannt: „vāna“ bedeutet Begehren (taṇhā); weil es davon weggegangen ist (tato nikkhantaṃ), ist es Nibbāna. Abgrenzende Materie (paricchedarūpa), Frau, Mann, Topf, Tuch usw. sowie alle konventionellen Bezeichnungen werden „Konzept“ (paññatti) genannt, weil sie auf verschiedene Weise verständlich gemacht oder erklärt werden. Und hierbei sind Formationen und Nibbāna Phänomene von ultimativer Realität (paramatthadhammā). Unter den Abwandlungen usw. wurden jedoch die Abwandlungen und Merkmale aufgrund ihrer Besonderheit als Konzepte gesondert erwähnt. Es ist zu verstehen, dass das, was von diesen beiden ausgenommen ist, nämlich die abgrenzende Materie und alle konventionellen Bezeichnungen, als „Konzept“ bezeichnet wird. In der Apadāna-Erklärung (Apadāna-Aṭṭhakathā) wird jedoch gesagt: „Er ist allwissend (sabbaññū), weil er alles, eingeteilt nach Vergangenheit usw., wie eine Myrobalan-Frucht in seiner Handfläche erkennt.“

Sabbaññūti ca kamasabbaññū, sakiṃ sabbaññū, satatasabbaññū, satti sabbaññū, ñātasabbaññū cāti pañcavidhā hoti sabbaññū. Tattha yathākkamaṃ sabbaṃ jānanadhammo kamasabbaññū nāma. Ekāvajjanena javanavārena [Pg.46] jānitabbaṃ catusaccadhammaṃ jānanadhammo sakiṃsabbaññū nāma. Cakkhuviññāṇādīnaṃ niyatārammaṇattaṃ jānanadhammo satatasabbaññū nāma. Ekappahārena sabbadhammaṃ jānanasamattho dhammo sattisabbaññū nāma. Āvajjanābhedena jānitabbaṃ sabbadhammaṃ jānanadhammo ñātasabbaññū nāma. Tesu ca sakiṃ sabbaññū sattisabbaññūvasena dve dhammā maggañāṇāniyeva. Tadavasesā sabbaññutañāṇāni honti. Taṃ sabbaññuṃ.

„Sabbaññū“ (Allwissend) ist fünffach: der nacheinander Allwissende (kamasabbaññū), der auf einmal Allwissende (sakiṃ sabbaññū), der ständig Allwissende (satatasabbaññū), der potenziell Allwissende (satti sabbaññū) und der tatsächlich Allwissende (ñātasabbaññū). Dabei ist derjenige, der die Natur hat, alles der Reihe nach zu wissen, der nacheinander Allwissende. Derjenige, der die Natur hat, die zu erkennende vierfache Wahrheit durch eine einzige Zuwendung (ekāvajjanena) in einem einzigen Impuls-Prozess (javanavārena) zu wissen, ist der auf einmal Allwissende. Die Natur des Wissens um die Bestimmtheit der Objekte von Sehbewusstsein usw. ist der ständig Allwissende. Das Phänomen, das fähig ist, alle Phänomene auf einen Schlag zu wissen, ist der potenziell Allwissende. Das Phänomen, das alle zu erkennenden Phänomene durch unterschiedliche Zuwendungen weiß, ist der tatsächlich Allwissende. Unter diesen sind zwei Phänomene, nämlich kraft des auf einmal Allwissenden und des potenziell Allwissenden, die Pfad-Erkenntnisse selbst. Die übrigen sind Allwissenheits-Erkenntnisse (sabbaññutañāṇāni). Ihn, den Allwissenden, [verehre ich].

Munindanti ettha munisaddassa attho heṭṭhā vuttoyeva. Munīnaṃ indo issaro munindo, taṃ munindaṃ ahaṃ vandāmīti sambandhoti.

„Muninda“ (Fürst der Weisen): Hier wurde die Bedeutung des Wortes „muni“ bereits oben erklärt. Der Herrscher (indo), der Gebieter (issaro) der Weisen (munīnaṃ) ist der Fürst der Weisen (munindo). Der Satzbezug lautet: „Ich verehre jenen Fürsten der Weisen“ (taṃ munindaṃ ahaṃ vandāmi).

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Pātodayaṃ pageva udayaṃ uggataṃ, bāladivākaraṃva navuggatasūriyamāṇavoiva, yatīnaṃ bhikkhūnaṃ majjhe sirīhi bāttiṃsamahāpurisalakkhaṇā sītyānubyañjanasampattisaṅkhātehi sirīhi lalitaṃ vilāsitaṃ, puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ puṇṇacandena sadisaṃ ānanavantaṃ, anejaṃ nittaṇhaṃ, lokadhammehi aniñjanaṃ vā, sabbaññuṃ sabbadhamma vijānantaṃ, munindaṃ buddhaṃ sakkaccaṃ tīhi dvārehi ahaṃ vandāmīti.

Hier ist die zusammenfassende Satzkonstruktion (saṅkhepayojanā): „Pātodayaṃ“ bedeutet früh am Morgen aufgegangen; „bāladivākaraṃva“ bedeutet wie die jung aufgegangene Sonne; inmitten der Asketen (yatīnaṃ), der Bhikkhus, geschmückt und graziös bewegt (lalitaṃ vilāsitaṃ) durch die Schönheiten (sirīhi), bestehend aus den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes und den achtzig Nebenmerkmalen; „puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ“ bedeutet ein Angesicht habend gleich dem Vollmond; frei von Begehren (anejaṃ), also begierdelos, oder unbewegt durch die weltlichen Gegebenheiten; allwissend (sabbaññuṃ), d. h. alle Phänomene erkennend; den Fürsten der Weisen (munindaṃ), den Buddha, verehre ich, [mein] Ich, ehrfurchtsvoll mit den drei Toren [des Körpers, der Rede und des Geistes].

Pañcamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der fünften Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

6.

6.

Upetapuñño varabodhimūle,Sasenamāraṃ sugato jinitvā;

Abojjhi bodhiṃ aruṇodayamhi,Namāmi taṃ mārajinaṃ abhaṅgaṃ.

Mit Verdienst ausgestattet am Fuße des edlen Bodhi-Baumes, nachdem Er, der Sugata, den Māra samt seinem Heer besiegt hatte, erwachte Er beim Aufgang der Morgenröte zur Erleuchtung. Ich verehre diesen unbesiegten Māra-Bezwinger.

6. Evaṃ pañcamagāthāya munindaṃ vanditvā idāni mārajinaguṇena thomitvā vanditukāmo upetapuñño tyādigāthamāha. Ayaṃ pana ja ta ja gaṇa dvigaruyuttattā ekādasakkharehi lakkhitā upendavajirāgāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘upādikā [Pg.47] sāva jatā jagā go’’ti. Tassattho, yassaṃ paṭipādaṃ jatā jagaṇa tagaṇā ca jagā jagaṇagarū ca go garu ca ce siyā, sāva sāgāthāeva upādikā upasaddādikā indavajirāgāthā nāmāti.

6. Nachdem er so mit der fünften Strophe den Fürsten der Weisen verehrt hat und nun wünscht, Ihn durch das Loben Seiner Qualität als Bezwinger des Māra zu verehren, sprach er die Strophe beginnend mit „upetapuñño“. Es ist zu erkennen, dass dies eine Upendavajirā-Strophe ist, die durch elf Silben gekennzeichnet ist, welche die Ganas ja, ta, ja und zwei schwere Silben (dvigaruyutta) enthalten. Denn im Vuttodaya heißt es: „Upādikā sāva jatā jagā go.“ Die Bedeutung davon ist: In deren Versfuß (paṭipādaṃ) die Ganas ja und ta (jatā), ein ja-Gana und eine schwere Silbe (jagā) und eine schwere Silbe (go / garu) vorkommen, diese Strophe selbst, die mit dem Präfix upa- beginnt (upādikā), wird „Upendavajirā-Strophe“ genannt.

Upetapuñño yo sugato varabodhimūle sasena māraṃ jinitvā aruṇodayamhi bodhiṃ abojjhi mārajinaṃ abhaṅgaṃ, taṃ sugataṃ ahaṃ namāmīti sambandho. Tattha upetapuññoti sampannadānasīlādipāramīpuññavā. Dānasīlādi pāramīpuññena samannāgato vā. Dānasīlādipāramīpuññena upeto samupeto upagato samupagato sampanno samannāgatoti attho. Ayaṃ panettha vacanattho, upanno sampanno hutvā eti gacchati pavattatīti upetaṃ, puññaṃ. Upapubbaidhātu gatiyaṃ ta. Punāti attano kārakanti puññaṃ, pāramīpuññaṃ labbhati. Pudhātu pīṇane sodhane vā ṇyo. Tassa ño. Tattha attano kārakanti punappunaṃ pavattiyā sacittasantatiñca saṃjanitapaṇītarūpavisaṭena sanissaya rūpasantatiñca punāti pīṇeti sodheti vāti attho. Ayaṃ paṭisambhidāmaggagaṇṭhipade vutto. Pūreti ajjhāsayanti vā puññaṃ. Pūradhātu ṇya. Yo puggalo puññaṃ karoti tassa ajjhāsayaṃ pūretīti attho.

Der Satzbezug ist: „Ich verehre jenen Sugata, der, mit Verdienst ausgestattet (upetapuñño), am Fuße des edlen Bodhi-Baumes den Māra samt Heer besiegte, beim Aufgang der Morgenröte zur Erleuchtung erwachte und der unbesiegte Māra-Bezwinger ist.“ Darin bedeutet „upetapuñño“: einer, der das Verdienst der vollendeten Vollkommenheiten wie Geben, Tugend usw. besitzt, oder ausgestattet mit dem Verdienst der Vollkommenheiten wie Geben, Tugend usw. „Upeto“ bedeutet: ausgestattet (samannāgato), versehen (upeto), völlig versehen (samupeto), erlangt (upagato), völlig erlangt (samupagato), vollendet (sampanno), ausgestattet (samannāgato). Hier ist die Wortanalyse: Das, was entsteht (upannaṃ) oder vollendet (sampannaṃ) ist und herbeikommt (eti), geht (gacchati), fortbesteht (pavattati), ist „upetaṃ“, das Verdienst (puññaṃ). [Präfix „upa“ + Wurzel „i“ im Sinne von Gehen + Suffix „ta“]. „Puññaṃ“: Es reinigt (punāti) seinen Vollbringer, daher ist es Verdienst (puññaṃ), d. h. das Verdienst der Vollkommenheiten wird erlangt. Die Wurzel pū (pudhātu) steht im Sinne von Erfreuen oder Reinigen + Suffix „ṇya“, welches zu „ño“ wird. Darin bedeutet „reinigt seinen Vollbringer“: Durch wiederholtes Fortbestehen reinigt, erfreut und läutert es den eigenen Geiststrom (sacittasantati) und den mit der Basis verbundenen physischen Strom (sanissayarūpasantati), der sich durch die erzeugte hervorragende materielle Ausstrahlung ausbreitet. Dies wird im Paṭisambhidāmagga-Gaṇṭhipada gesagt. Oder: Es erfüllt die Absicht (pūreti ajjhāsayanti vā puññaṃ). Wurzel „pūr“ + Suffix „ṇya“. Es bedeutet: Es erfüllt die Absicht der Person, die das Verdienst erwirbt.

Atha vā pujjañca bhavaṃ nibbattetīti puññaṃ. Nibbattitaddhitāyaṃ. Pūja padaṃ ṇyapaccayo. Yo puññaṃ karoti, tassa pūjitabbaṃ bhavaṃ pavattetīti attho. Tena vuttaṃ sammohavinodanī aṭṭhakathāyaṃ ‘‘punāti attano kārakaṃ pūreti cassa ajjhāsayaṃ pujjañca bhavaṃ nibbattetīti puñño’’ti. Mūlaṭīkāyañca ‘‘punātīti sodheti apuññaphalato dukkhasaṃkilesato ca hitajjhāsayena puññaṃ karotīti taṃ nipphādanena kārakassajjhāsayaṃ pūretīti puñño. Pūrako pujjanibbattako ca niruttilakkhaṇena puññoti veditabbo’’ti vuttaṃ[Pg.48]. Visuddhimaggamahāṭīkāyañca- ‘‘punāti attano santānaṃ apuññaphalato dukkhasaṃkilesato ca visodhetīti puññaṃ. Hitasukhajjhāsayena puññaṃ karotīti taṃnipphādanena kārakassa ajjhāsayaṃ pūreti, pujjabhavaṃ nibbattetīti vā puññaṃ. Iti pūrako pujjanibbattako ca niruttinayena puññanti veditabbo’’ti vuttaṃ. Upetaṃ sampannaṃ puññaṃ pāramīpuññaṃ yassa soti upetapuñño, sugato labbhati.

Oder aber: Weil es eine verehrungswürdige Existenz (pujja bhava) hervorbringt (nibbatteti), ist es Verdienst (puñña). Dies ist ein Taddhita-Derivat im Sinne der Hervorbringung (nibbattitaddhita). Das Wort pūja ist mit dem Suffix ṇya gebildet. Die Bedeutung ist: Für den, der Verdienst wirkt, bringt es eine zu verehrende Existenz hervor. Deshalb heißt es im Sammohavinodanī-Kommentar: „Weil es denjenigen reinigt (punāti), der es tut, dessen Absicht (ajjhāsaya) erfüllt (pūreti) und eine verehrungswürdige Existenz hervorbringt, wird es Verdienst (puñño) genannt.“ Und in der Mūlaṭīkā heißt es: „„punāti“ bedeutet: es reinigt von den Früchten des Nicht-Verdienstes und von der Befleckung des Leidens. Weil einer mit heilsamer Absicht Verdienst wirkt, erfüllt es durch dessen Vollbringung die Absicht des Wirkenden; daher wird es Verdienst genannt. Man sollte verstehen, dass es gemäß den Regeln der Etymologie (niruttilakkhaṇa) wegen des Erfüllens und des Hervorbringens von Verehrungswürdigem „puñña“ genannt wird.“ Und in der Visuddhimagga-Mahāṭīkā heißt es: „Weil es den eigenen Strom des Geistes von den Früchten des Nicht-Verdienstes und von der Befleckung des Leidens reinigt, wird es Verdienst genannt. Weil man mit der Absicht auf Wohl und Glück Verdienst wirkt, erfüllt es durch dessen Vollbringung die Absicht des Wirkenden, oder weil es eine verehrungswürdige Existenz hervorbringt, ist es Verdienst. So ist zu verstehen, dass es auf dem Weg der Etymologie (niruttinaya) als Erfüller und Hervorbringer von Verehrungswürdigem „puñña“ genannt wird.“ Wer mit Verdienst ausgestattet (upeta) und versehen (sampanna) ist – nämlich dem Verdienst der Vollkommenheiten (pāramī) –, der ist „mit Verdienst ausgestattet“ (upetapuñño); damit wird der Sugata bezeichnet.

Varabodhimūleti uttamassa bodhirukkhassa samīpe. Tattha varoti varitabbo patthitabbo icchitabboti vā varo. Bodhimūleti ettha bodhīti vuccati rukkhopi, maggopi, sabbaññutañāṇampi, nibbānampi. Tattha hi bodhirukkhamūle paṭhamābhi sambuddhoti ca, antarā ca bodhiṃ antarā ca gayanti ca āgataṭṭhāne rukkho. Bodhīti vuccati catūsu maggesu ñāṇanti āgataṭṭhāne maggo. Pappoti bodhiṃ varabhūri medhasoti āgataṭṭhāne sabbaññutañāṇaṃ. Patvāna bodhiṃ amataṃ asaṅkhatanti āgataṭṭhāne nibbānaṃ bodhīti vuccati. Idha pana bodhirukkhoti adhippeto. Ayaṃ pana tesaṃ vacanattho. Bujjhati abujjhi bujjhissati cattāri ariyasaccāni sabbaṃ ñeyyadhammampi etthāti bodhi, bodhirukkho. Budhadhātu ṇi. Bujjhati cattāri saccānīti bodhi, maggo. Bujjhati sabbañeyyadhammanti bodhi, sabbaññutañāṇaṃ. Ariyena bujjhitabbanti bodhi, nibbānaṃ labbhati. Varo uttamo bodhirukkhoti varabodhi, tassa mūlaṃ samīpaṃ varabodhimūlaṃ, tasmiṃ.

„Am Fuße des edlen Bodhi-Baumes“ (varabodhimūle) bedeutet in der Nähe des höchsten Bodhi-Baumes. Darin bedeutet „vara“: das Vorzügliche, das Ersehnte oder das Gewünschte. Bezüglich „bodhimūle“: Hier wird mit „bodhi“ sowohl der Baum als auch der Pfad, das Allwissenheitswissen und das Nibbāna bezeichnet. Denn an Stellen wie „unter dem Bodhi-Baum erlangte er zuerst die vollkommene Erleuchtung“ und „zwischen dem Bodhi-Baum und Gayā“ bezieht sich „bodhi“ auf den Baum. An Stellen wie „das Wissen bezüglich der vier Pfade wird Bodhi genannt“ bezieht es sich auf den Pfad. An Stellen wie „Er erlangt die Erleuchtung (bodhi) durch seine hervorragende, weite Weisheit“ bezieht es sich auf das Allwissenheitswissen. An Stellen wie „Nachdem er die Erleuchtung (bodhi), das Todlose, das Unkonditionierte erreicht hatte“ wird das Nibbāna als „bodhi“ bezeichnet. Hier jedoch ist der Bodhi-Baum gemeint. Dies ist die Worterklärung dafür: „Dort, wo man die vier edlen Wahrheiten und alles Erkennbare erkennt, erkannte oder erkennen wird, ist Bodhi“ – das ist der Bodhi-Baum. Die Verbalwurzel ist „budh“ mit dem Suffix „ṇi“. „Das, was die vier Wahrheiten erkennt, ist Bodhi“ – das ist der Pfad. „Das, was alles zu Erkennende erkennt, ist Bodhi“ – das ist das Allwissenheitswissen. „Das, was von den Edlen erkannt werden muss, ist Bodhi“ – das bezieht sich auf das Nibbāna. Der edle (vara), höchste Bodhi-Baum ist „varabodhi“; dessen Fuß (mūla) oder Nähe ist „varabodhimūla“; an diesem [Ort].

Sasenamāranti saha senāya pavattaṃ mārarājaṃ. Tattha siyati bandhiyatīti senā. Sidhātu bandhaneyu. Tāya saha pavattatīti saseno, mārarājā. Anatthe niyojento guṇamāraṇena satte māretīti māro. Maradhātu ṇa. Sattānaṃ kusalaṃ māreti vināsetīti vā māro. Saseno ca so māro cāti sasenamāro, mārarājā. Taṃ[Pg.49]. Jinitvāti pade kammaṃ. Upetapuñño yo sugatoti sambandho. Sugatasaddassa attho heṭṭhā vuttoyeva.

„Sasenamāra“ bedeutet: den König Māra, der mit seinem Gefolge (sena, Heer) auftritt. Darin bedeutet „senā“ (Heer): das, was bindet oder gebunden wird. Die Verbalwurzel ist „si“ im Sinne von Binden. Derjenige, der zusammen mit diesem [Heer] auftritt, ist „saseno“ (mit Gefolge), der König Māra. Weil er die Wesen zum Unheil anleitet und sie durch das Töten ihrer Tugenden tötet, ist er „māro“ (der Tod/Māra). Die Verbalwurzel ist „mar“ mit dem Suffix „ṇa“. Oder: Weil er das Heilsame der Wesen tötet und vernichtet, ist er „māro“. Er, der sowohl mit einem Gefolge versehen (saseno) als auch Māra ist, ist „sasenamāro“, der König Māra. Ihn [bezieht sich darauf]. Dies ist das grammatikalische Objekt zu dem Wort „jinitvā“ (besiegt habend). Die syntaktische Verbindung ist: „der Sugata, der mit Verdienst ausgestattet ist (upetapuñño)“. Die Bedeutung des Wortes „sugata“ wurde bereits weiter oben erklärt.

Jinitvāti visākhapuṇṇamiyaṃ buddhadine anatthaṅgateyeva sūriye pāramīpuññatejena vijayitvāti attho. Abojjhīti paṭivijjhi adhigami vā. Bodhinti anuttaraṃ sammā sambodhiṃ, arahattamaggasabbaññutañāṇanti attho. Sabbaññuta ñāṇapadaṭṭhānañhi maggañāṇaṃ, maggañāṇapadaṭṭhānañca sabbaññutañāṇaṃ bodhīti vuccati. Taṃ bodhiṃ.

„Jinitvā“ (besiegt habend) bedeutet: am Vollmondtag des Monats Visākha (dem Buddhadag), noch bevor die Sonne unterging, hat er durch die Kraft seines Verdienstes aus den Vollkommenheiten (pāramī) den Sieg errungen. „Abojjhi“ (er erkannte) bedeutet: er durchdrang oder erlangte. „Bodhi“ (die Erleuchtung) bezieht sich auf die unübertreffliche, vollkommene Selbst-Erleuchtung, d. h. das Allwissenheitswissen auf dem Pfad der Arhatschaft. Denn das Pfad-Wissen, welches die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für das Allwissenheitswissen ist, und das Allwissenheitswissen, welches die unmittelbare Ursache für das Pfad-Wissen ist, werden „bodhi“ genannt. Diese Erleuchtung [ist gemeint].

Aruṇodayamhīti aruṇaudayamhīti padacchedo. Aruṇuggamanavelāyanti attho. Tattha āsamantato ālokaṃ karonto unati gacchatīti aruṇo. Āpubbaunadhātu gatimhi ṇa. Ākārassa rasso. Rakārāgamo. Nassa ṇo. Sūriyassa udayato pubbe uggataraṃsi aruṇo nāmāti attho. Vuttañhi dasakanipāta aṅguttarapāḷiyaṃ ‘‘sūriyassa bhikkhave udayato etaṃ pubbaṅgamaṃ etaṃ pubbanimittaṃ yadidaṃ aruṇuggaṃ, evameva kho bhikkhave kusalānaṃ dhammānaṃ etaṃ pubbaṅgamaṃ etaṃ pubbanimittaṃ yadidaṃ sammādiṭṭhī’’ti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ abhidhānappadīpikāyaṃ ‘‘sūrassodayato pubbu, ṭṭhitaraṃsi siyāruṇo’’ti. Abhidhānappadīpikāṭīkāyaṃ pana ‘‘aruṇavaṇṇatāya arati gacchatīti aruṇo’’ti vuttaṃ. Udeti uggacchatīti udayo, sūriyo. Udidhātu a. Udayassa sūriyassa aruṇo uggataraṃsīti aruṇodayo. Tassaṃ aruṇuggamanavelāyaṃ. Bodhiṃ abojjhīti sambandho.

„Aruṇodayamhi“ ist eine Worttrennung für „aruṇa-udayamhi“. Die Bedeutung ist: zur Zeit des Aufgangs der Morgenröte. Darin ist „aruṇa“ das, was von allen Seiten Licht spendend emporsteigt (gacchati). Die Wurzel ist „un“ (gehen) mit dem Präfix „ā“ und dem Suffix „ṇa“. Der Vokal „ā“ wird verkürzt. Es gibt den Einschub des Konsonanten „r“. Das „n“ wird zu „ṇ“. Die Bedeutung ist: Der Strahl, der vor dem Aufgang der Sonne aufsteigt, wird „aruṇa“ (Morgenröte) genannt. Denn im Zehner-Buch des Aṅguttara-Nikāya heißt es: „Ihr Mönche, dem Aufgang der Sonne geht dies voraus, dies ist das Vorzeichen dafür, nämlich der Aufgang der Morgenröte (aruṇugga). Ebenso, ihr Mönche, geht den heilsamen Dingen dies voraus, dies ist das Vorzeichen dafür, nämlich die rechte Anschauung (sammādiṭṭhi).“ In Bezug darauf heißt es in der Abhidhānappadīpikā: „Der Strahl, der sich vor dem Aufgang der Sonne erhebt, ist die Morgenröte (aruṇa).“ In der Abhidhānappadīpikā-Ṭīkā hingegen heißt es: „Weil sie aufgrund ihrer rötlichen Farbe (aruṇavaṇṇa) strahlend hervortritt, wird sie „aruṇa“ genannt.“ „Udayo“ bedeutet das, was aufgeht oder emporsteigt, die Sonne. Die Wurzel ist „ud-i“ mit dem Suffix „a“. Der aufsteigende Strahl der aufgehenden Sonne ist „aruṇodaya“ (der Aufgang der Morgenröte). Zu jener Zeit des Aufgangs der Morgenröte. Die syntaktische Verbindung ist: „zur Zeit der Morgenröte erkannte er die Erleuchtung“ (bodhiṃ abojjhi).

Bhagavā hi visākhapuṇṇamiyaṃ anatthaṅgateyeva sūriye mārabalaṃ vidhametvā cīvarūpari patamānehi bodhirukkhaṅkarehi rattapavāḷapallavehi viya pūjayamāno rattiyā paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāme paṭiccasamuppādaṃ anulomapaṭilomaṃ manasikaritvā ānāpānacatutthajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā mahāvajirañāṇasaṅkhātaṃ [Pg.50] vipassanaṃ vaḍḍhetvā maggapaṭipāṭiyā adhigatena catutthamaggañāṇena sabbakilese khepetvā yadā aruṇo uggamissati, tadā sabbaññutañāṇādisabba buddhaguṇe paṭivijjhi adhigamīti vuttaṃ hoti.

Denn der Erhabene vernichtete am Vollmondtag des Monats Visākha, noch bevor die Sonne unterging, das Heer Māras. Er wurde gleichsam durch die auf seine Robe herabfallenden Knospen des Bodhi-Baumes wie mit roten Korallensprossen verehrt. In der ersten Nachtwache erinnerte er sich an seine früheren Daseinsformen, in der mittleren Nachtwache reinigte er das himmlische Auge, in der letzten Nachtwache lenkte er die Aufmerksamkeit in vorwärts- und rückwärtsschreitender Reihenfolge auf das Entstehen in Abhängigkeit, brachte die vierte Vertiefung der Ein- und Ausatmung hervor, nahm eben diese als Grundlage, entfaltete die Einsicht, die als das große Diamant-Wissen bekannt ist, und vernichtete durch das in der Abfolge der Pfade erlangte vierte Pfad-Wissen alle Befleckungen. Und gerade als die Morgenröte aufging, durchdrang und erlangte er alle Buddha-Eigenschaften wie das Allwissenheitswissen und andere. Dies ist damit gemeint.

Mārajinanti pañcamārānaṃ vijitāviṃ. Devaputta kilesābhi saṅkhārakhandhamaccusaṅkhāte pañcamāre jināti ajini jinissatīti mārajino, sugato. Devaputtakilesābhisaṅkharasaṅkhataṃ mārattayaṃ jināti ajini, khandhamaccusaṅkhataṃ māradvayaṃ avassaṃ jinissatīti attho. Yadi evaṃ kasmā vijitāvinti vuttanti. Aviraddhaṃ ekantena jiyamānattāti. Abhaṅganti sasenamārassa bhañjituṃ viddhaṃsituṃ asamatthaṃ. Yassa kassaci bhañjituṃ viddhaṃsituṃ asamatthaṃ vā. Tatrāyaṃ vacanattho. Mārena yena kenaci bhañjituṃ na sakkotīti abhaṅgo, tena vā na bhañjiyati na viddhaṃsiyatīti abhaṅgo, sugato. Napubba bhanjadhātu ta. Tassa dhātvantena gakārādeso. Atha vā bhanjati viddhaṃsatīti bhaṅgo, māro. Yo koci vā. Natthi bhaṅgo māro yo koci vā yassāti abhaṅgo, sugato. Taṃ abhaṅgaṃ. Tanti sugataṃ. Mārajinaṃ abhaṅgaṃ taṃ sugataṃ ahaṃ namāmīti sambandho.

„Mārajina“ (Māra-Sieger) bedeutet den Bezwinger der fünf Māras. Er besiegt, besiegte oder wird die fünf Māras besiegen, die als der Göttersohn (devaputta), die Befleckungen (kilesa), die Gestaltungen (saṅkhāra), die Daseinsgruppen (khandha) und der Tod (maccu) bezeichnet werden; daher ist er ein Māra-Sieger, der Sugata. Die Bedeutung ist: Er besiegt und besiegte die Triade der Māras, die aus dem Göttersohn, den Befleckungen und den Gestaltungen besteht, und er wird unweigerlich die Dyade der Māras besiegen, die aus den Daseinsgruppen und dem Tod besteht. Wenn dem so ist, warum wird er dann als „Sieger“ (vijitāvin) bezeichnet? Weil der Sieg fehlerfrei und in jeder Hinsicht endgültig errungen wird. „Abhaṅga“ (unzerbrechlich/unbezwingbar) bedeutet, dass er für Māra samt seinem Heer unmöglich zu brechen oder zu vernichten ist. Oder dass er für irgendwen unmöglich zu brechen oder zu vernichten ist. Hierbei ist die Worterklärung: Weil er von keinem beliebigen Māra gebrochen werden kann, ist er „unbezwingbar“ (abhaṅga); oder weil er von diesem weder gebrochen noch vernichtet wird, ist er „unbezwingbar“, der Sugata. Das Präfix „na-“ steht vor der Verbalwurzel „bhañj-“ mit dem Suffix „-ta“. Bei diesem wird der Endlaut der Wurzel durch den Laut „g“ ersetzt. Oder aber: Was bricht und zerstört, ist „bhaṅgo“ (der Brecher), d. h. Māra oder sonst jemand. Derjenige, für den es keinen Brecher gibt, sei es Māra oder ein anderer, ist „unbezwingbar“ (abhaṅga), der Sugata. Ihn, den Unbezwingbaren. „Ihn“ bezieht sich auf den Sugata. Die syntaktische Verbindung lautet: „Ich verehre jenen Māra-Sieger, den Unbezwingbaren, jenen Sugata.“

Imissaṃ pana gāthāyaṃ ekanipātajātakaṭṭhakathāyaṃ, apadānaṭṭhakathāyañca āgatanayena buddhassa māravijayādiṃ sotujanānaṃ bahussutatthaṃ saṅkhepena veditabbaṃ. Bodhi satto hi mahāsampattiṃ anubhavitvā hatthagataṃ cakkavattirajjaṃ kheḷapiṇḍaṃ viya anapekkho chaṭṭetvā ekūnatiṃsavasse āsaḷhipuṇṇamāya uttarasaḷhanakkhattena yutte mahābhinikkhamaṃ nikkhamitvā anomanadītīre ghaṭīkārabrahmunā dinnaṃ arahatta dhajabhūtaṃ aṭṭhaparikkhāraṃ paṭiggahetvā nivāsetvā samaṇapabbajjaṃ katvā chabbassāni dukkarakārikaṃ caritvā nigrodharukkhamūle senanigame senakuṭumbikassa dhītarāya sujātāya saha satasahassagghiyā [Pg.51] suvaṇṇapātiyā dinnaṃ sabbaṃ appodakaṃ madhupāyāsaṃ ekaṭṭhitālapakkappamāṇaṃ ekūnapaññāsālopaṃ paribhuñjitvā sāyanhasamaye devatāhi alaṅkatena maggena bodhirukkhābhimukho gacchante antaramagge sotthiyena nāma tiṇahārakena dinnaṃ aṭṭhamuṭṭhikatiṇaṃ gahetvā bodhimaṇḍaṃ āruyha idaṃ ṭhānaṃ sabbabuddhānaṃ avijahitaṃ acalaṭṭhānaṃ kilesabhañjanaṭṭhānanti ñatvā tāni tiṇāni agge gahetvā cālesi. Tāvadeva cuddasahattho pallaṅko ahosi. Tānipi tiṇāni tathārūpena saṇṭhānena santhariṃsu saṇṭhahiṃsu vā. Yathārūpaṃ sukusalopi vicittakāro vā potthatāro vā ālikhitumpi samattho natthi. Bodhi satto bodhikhandhaṃ piṭṭhito katvā puratthābhimukho daḷhamānaso hutvā –

In Bezug auf diese Strophe ist die Überwindung Māras durch den Buddha und anderes, wie es im Kommentar zum Ekanipāta-Jātaka und im Apadāna-Kommentar überliefert ist, zur Vertiefung des Wissens der Zuhörer in Kürze wie folgt zu verstehen: Der Bodhisatta genoss großen Wohlstand, gab jedoch die ihm bereits in die Hände gefallene Weltherrschaft ohne Verlangen wie einen Speichelklumpen auf. Im Alter von neunundzwanzig Jahren, am Vollmondtag des Monats Āsāḷha unter dem Sternbild Uttarāsāḷhā, vollzog er den Großen Auszug. Am Ufer des Flusses Anomā nahm er die vom Brahma-Gott Ghaṭīkāra dargebrachten acht Bedarfsgegenstände an, die das Banner der Arhatschaft darstellen, legte sie an und vollzog die Hauslosenweihe eines Asketen. Nachdem er sechs Jahre lang strenge Askese geübt hatte, verzehrte er am Fuße des Nigrodha-Baumes im Marktflecken Senāni den von Sujātā, der Tochter des Gutsbesitzers Sena, zusammen mit einer einhunderttausend Goldstücke wertvollen goldenen Schale dargebrachten, wasserfreien Milchrahm im Ausmaß von neunundvierzig Bissen – was der Größe einer reifen Palmyrafrucht entsprach. Am Abend ging er auf einem von den Gottheiten geschmückten Weg auf den Bodhi-Baum zu, nahm unterwegs das von einem Grasmetzger namens Sotthiya dargebrachte Gras im Ausmaß von acht Handvoll entgegen, bestieg den Bodhi-Sitz und dachte: „Dies ist der von allen Buddhas unaufgegebene, unerschütterliche Ort, der Ort der Vernichtung der Befleckungen.“ Er ergriff das Gras an den Spitzen und schüttelte es aus. Sogleich entstand ein vierzehn Ellen großer Thronsitz. Auch jenes Gras breitete sich aus und ordnete sich in einer solchen Weise an, dass selbst ein hochbegabter Kunstmaler oder Modellierer nicht in der Lage gewesen wäre, es so zu zeichnen. Der Bodhisatta wandte dem Stamm des Bodhi-Baumes den Rücken zu, blickte nach Osten und fasste mit festem Geist den Entschluss:

‘‘Kāmaṃ taco ca nhāru ca, aṭṭhi ca avasussatu;

Upasussatu nisesaṃ, sarīre maṃsalohita’’nti.

„Gerne mögen Haut, Sehnen und Knochen vertrocknen; vertrocknen möge restlos Fleisch und Blut in meinem Körper.“

Na tveva sammāsambodhiṃ apatvā imaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmīti asanisatasannipātenapi abhejjarūpaṃ taṃ pallaṅkaṃ abhañjitvā nisīdi. Tasmiṃ samaye māro devaputto siddhatthakumāro ‘‘mayhaṃ vasaṃ atikkamitukāmo, na dāni assa atikkamituṃ dassāmī’’ti mārabalassa santikaṃ gantvā etamatthaṃ ārocetvā māraghosanaṃ nāma ghosāpetvā mārabalaṃ ādāya nikkhami. Sā mārasenā mārassa purato dvādasa yojanā honti. Dakkhiṇato ca vāmato ca dvādasa yojanā. Pacchato cakkavāḷapariyantaṃ katvā ṭhitā, uddhaṃ navayojanubbedhā. Yassā unnādantiyā unnādasaddo yojanasahassato paṭṭhāya pathavīundriyasaddo viya suyyati. Atha māro devaputto diyaḍḍhayojanasatikaṃ girimekhalaṃ nāma hatthiṃ abhirūhitvā bāhusahassaṃ māpetvā nānāvudhāni aggahesi. Avasesāyapi māraparisāya dve janā ekasadisaṃ [Pg.52] āvudhaṃ na gaṇhiṃsu. Nānappakāravaṇṇā nānappakāra mukhā hutvā mahāsattaṃ ajjhottharamānā āgamaṃsu.

„Keinesfalls werde ich diesen Thronsitz verlassen, ohne die vollkommene Selbsterleuchtung erlangt zu haben!“ So saß er da, ohne jenen Thronsitz zu verlassen, der selbst durch den Einschlag von hundert Blitzen unzerstörbar war. Zu jener Zeit dachte der Göttersohn Māra: „Der Prinz Siddhattha will sich meiner Macht entziehen; ich werde ihn sich jetzt nicht entziehen lassen!“, ging zu seinem Heer, verkündete diese Absicht, ließ den Māra-Ruf erschallen und zog mit dem Māra-Heer aus. Dieses Heer Māras erstreckte sich vor Māra über zwölf Yojanas, zur Rechten und zur Linken ebenfalls über zwölf Yojanas, nach hinten reichte es bis an den Rand des Weltalls und nach oben maß es eine height von neun Yojanas. Wenn dieses Heer tobte, war sein Brüllen aus einer Entfernung von tausend Yojanas zu hören, wie das Bersten der Erde selbst. Da bestieg der Göttersohn Māra den einhundertfünfzig Yojanas großen Elefanten namens Girimekhala, erschuf tausend Arme und ergriff verschiedenste Waffen. Auch vom übrigen Gefolge Māras trugen keine zwei Personen die gleiche Waffe. In verschiedensten Farben und mit unterschiedlichsten Gesichtern rückten sie an, um das Große Wesen zu überwältigen.

Dasasahassacakkavāḷadevatā pana mahāsattassa thuti yo vadamānā aṭṭhaṃsu. Sakko devarājā vijayuttarasaṅkhaṃ dhamamāno aṭṭhāsi. So kira saṅkho vīsahatthasatiko hoti. Sakiṃ vātaṃ gāhāpetvā dhamanto cattāro māse saddaṃ karitvā nissaddo hoti. Mahākāḷanāga rājā atirekapadasatena vaṇṇaṃ vadanto aṭṭhāsi. Mahābrahmā setacchattaṃ dhārayamāno aṭṭhāsi. Māra bale pana bodhimaṇḍalaṃ upasaṅkamante tesaṃ ekopi ṭhātuṃ nāsakkhi. Sammukha sammukhaṭṭhāneneva palāyiṃsu. Kāḷo nāma nāgarājā pathaviṃ nimujjitvā pañcayojanasatikaṃ mantirakanāgabhavanaṃ gantvā ubhohi hatthehi mukhaṃ pidahitvā nipanno. Sakko vijayuttarasaṅkhaṃ piṭṭhiyaṃ katvā cakkavāḷamukha vaṭṭiyaṃ aṭṭhāsi. Mahābrahmā setacchattaṃ koṭiyaṃ gahetvā brahmalokameva agamāsi. Ekadevatāpi ṭhātuṃ samattho nāma nāhosi. Mahāpuriso ekakova nisīdi. Māropi attano parisaṃ āha ‘‘tāta suddhodanaputtena siddhatthena sadiso añño puriso nāma natthi, mayaṃ sammukhā yuddhaṃ dātuṃ na sakkhissāma, pacchā bhāgena dassāmā’’ti. Mahāpurisopi tīṇi passāni oloketvā sabbadevatānaṃ palāyitattā suññāni addasa. Puna uttarapassena mārabalaṃ ajjhottharamānaṃ disvā ‘‘ayaṃ ettako jano maṃ ekakaṃ sandhāya mahantaṃ vāyāmaṃ karoti, imasmiṃ ṭhāne mayhaṃ mātā vā pitā vā bhātā vā añño koci ñātako vā natthi, imā pana dasa pāramiyova mayhaṃ dīgharattaṃ puttaparijanasadisā, tasmā mayā pāramiyova phalakaṃ katvā pāramisattheneva paharitvā ayaṃ balakāyo mayā viddhaṃsetuṃ vaṭṭatī’’ti dasa pāramiyo āvajjamāno nisīdi.

Die Gottheiten aus zehntausend Weltsystemen standen da und sprachen Loblieder auf das Große Wesen aus. Sakka, der König der Götter, stand da und blies das Vijayuttara-Muschelhorn. Dieses Muschelhorn war angeblich einhundertzwanzig Ellen lang. Einmal mit Luft gefüllt und geblasen, ertönte es vier Monate lang, bevor es verstummte. Der große Schlangenkönig Kāḷa stand da und pries den Bodhisatta in mehr als hundert Strophen. Der Große Brahma stand da und hielt den weißen Sonnenschirm. Als sich jedoch das Heer Māras der Erleuchtungsstätte näherte, konnte kein einziger von ihnen standhalten; sie flohen Hals über Kopf in alle Himmelsrichtungen. Der Schlangenkönig namens Kāḷa tauchte in die Erde ein, begab sich in das fünfhundert Yojanas große Mañjerika-Nāga-Reich, bedeckte sein Gesicht mit beiden Händen und legte sich nieder. Sakka warf das Vijayuttara-Muschelhorn auf seinen Rücken und stellte sich an den äußersten Rand des Weltsystems. Der Große Brahma packte den weißen Sonnenschirm an der Spitze und entfloh geradewegs in die Brahma-Welt. Keine einzige Gottheit war imstande, standzuhalten. Der Große Mensch saß ganz allein da. Auch Māra sprach zu seinem Gefolge: „Ihr Lieben, es gibt keinen anderen Menschen, der Siddhattha, dem Sohn Suddhodanas, gleicht. Wir werden nicht imstande sein, ihn von vorne zu bekämpfen; wir werden ihn von hinten angreifen!“ Auch das Große Wesen blickte nach drei Seiten und sah, dass sie leer waren, da alle Gottheiten geflohen waren. Als er dann sah, wie das Heer Māras von der nördlichen Seite heranstürmte, dachte er: „Diese gewaltige Schar unternimmt eine so große Anstrengung, die sich allein gegen mich richtet. An diesem Ort habe ich weder Mutter noch Vater, weder Bruder noch irgendeinen anderen Verwandten. Aber diese zehn Vollkommenheiten waren mir für lange Zeit wie Kinder und Gefolge. Daher ist es angemessen, dass ich diese Heerschar vernichte, indem ich die Vollkommenheiten als Schild benutze und mit der Waffe der Vollkommenheiten zuschlage.“ Und so saß er da, die ten Vollkommenheiten im Geiste erwägend.

Atha [Pg.53] māro devaputto eteneva siddhatthaṃ palāpessāmīti vātamaṇḍalaṃ samuṭṭhāpesi. Taṅkhaṇaññeyeva puratthimā dibhedā vātā samuṭṭhahitvā aḍḍhayojanaekayojana dviyojanatiyojanappamāṇāni pabbatakūṭāni padāletvā vanagaccharukkhādīni uddhaṃ mūlāni katvā sāmantā gāmanigame cuṇṇavicuṇṇaṃ kātuṃ samatthāpi mahāpurisassa puññatejena mahānubhāvena bodhisattaṃ patvā cīvarakaṇṇamattampi cāletuṃ nāsakkhiṃsu. Tato udakena ajjhottharitvā māressāmāti mahāvassaṃ samuṭṭhāpesi. Tassānubhāvena uparūpari satapaṭalasahassapaṭalādibhedā vaḷāhakā uṭṭhahitvā vassiṃsu. Vuṭṭhidhārāvegena pathavī bhinnā ahosi. Vanarukkhādīnaṃ uparibhāgena mahāmegho āgantvā mahā sattassa cīvare ussāvabinduggahaṇamattampi temetuṃ nāsakkhi. Tato pāsāṇavassaṃ samuṭṭhāpesi. Mahantāni pabbatakūṭāni dhūmāyantāni pajjalantāni ākāsenāgantvā bodhisattassa pādamūle dibbamālāguḷabhāvaṃ āpajjiṃsu. Tato paharavassaṃ samuṭṭhāpesi. Ekatodhārā ubhatodhārā asisattikhurappādayo dhūmāyantā pajjalantā ākāsenāgantvā bodhisattaṃ patvā dibbapupphāni ahesuṃ. Tato aṅgāravassaṃ samuṭṭhāpesi. Kiṃsukavaṇṇā aṅgārā ākāsenāgantvā bodhisattassa pādamūle dibba pupphāni hutvā vikiriṃsu. Tato kukkuḷavassaṃ samuṭṭhāpesi. Accuṇho aggivaṇṇo kukkuḷo ākāsenāgantvā bodhisattassa pādamūle dibbacandanacuṇṇaṃ hutvā nipatati. Tato vāḷukavassaṃ samuṭṭhāpesi. Atisukhumavāḷikā dhūmāyantā pajjalantā ākāsenāgantvā bodhisattassa pādamūle dibbapupphāni hutvā nipatiṃsu. Tato kalalavassaṃ samuṭṭhāpesi. Taṃ kalalavassaṃ dhūmāyantaṃ pajjalantaṃ ākāse nāgantvā bodhisattassa pādamūle dibbavilepanaṃ hutvā patati. Tato iminā bhiṃsetvā siddhatthaṃ palāpessāmīti andhakāraṃ [Pg.54] samuṭṭhāpesi. Taṃ caturaṅgasamannāgataṃ andhakāraṃ viya mahātamaṃ hutvā bodhisattaṃ patvā sūriyappabhā vihataṃ viya antaradhāyati.

Da dachte Mara, der Göttersohn: ‚Eben dadurch will ich Siddhattha in die Flucht schlagen‘, und erzeugte einen Wirbelsturm. Genau in jenem Augenblick erhoben sich Winde aus östlicher und anderer Richtung. Obwohl sie fähig waren, Berggipfel von einer halben, einer, zwei oder drei Meilen (Yojanas) Größe zu spalten, Bäume und Dickicht des Waldes mit den Wurzeln nach oben auszureißen und die umliegenden Dörfer und Städte völlig zu zertrümmern, vermochten sie doch, als sie den Bodhisatta erreichten, aufgrund der Kraft der Verdienste und der großen Macht des Großen Mannes nicht einmal den Saum seiner Robe zu bewegen. Darauf dachte er: ‚Ich will ihn mit Wasser überschwemmen und töten‘, und erzeugte einen gewaltigen Regen. Durch seine Macht stiegen Wolken Schicht um Schicht auf, in Hunderten und Tausenden von Lagen, und regneten herab. Durch die Wucht der Regengüsse wurde die Erde aufgerissen. Obwohl die gewaltige Regenwolke über die Bäume des Waldes hinwegzog, vermochte sie die Robe des Großen Wesens nicht einmal so stark zu benetzen, dass sich ein Tautropfen daran hielt. Daraufhin erzeugte er einen Steinregen. Riesige Berggipfel, rauchend und lodernd, kamen durch die Luft geflogen und verwandelten sich zu den Füßen des Bodhisattas in himmlische Blumenkränze. Daraufhin erzeugte er einen Waffenregen. Ein- und zweischneidige Schwerter, Speere, Pfeile und andere Waffen kamen rauchend und lodernd durch die Luft geflogen, und als sie den Bodhisatta erreichten, wurden sie zu himmlischen Blumen. Daraufhin erzeugte er einen Regen aus glühenden Kohlen. Wie Palasablüten gefärbte Kohlen kamen durch die Luft geflogen und verstreuten sich zu den Füßen des Bodhisattas als himmlische Blumen. Daraufhin erzeugte er einen Regen aus heißer Asche. Glühend heiße, feuerfarbene Asche kam durch die Luft geflogen und fiel zu den Füßen des Bodhisattas als himmlisches Sandelholzpulver nieder. Daraufhin erzeugte er einen Sandregen. Äußerst feiner Sand, rauchend und lodernd, kam durch die Luft geflogen und fiel zu den Füßen des Bodhisattas als himmlische Blumen nieder. Daraufhin erzeugte er einen Schlammregen. Jener Schlammregen kam rauchend und lodernd durch die Luft geflogen und fiel zu den Füßen des Bodhisattas als himmlische Salbe nieder. Darauf dachte er: ‚Hiermit will ich ihn erschrecken und Siddhattha in die Flucht schlagen‘, und erzeugte eine tiefe Finsternis. Diese wurde zu einer großen Dunkelheit, wie eine aus vier Faktoren bestehende Finsternis, doch als sie den Bodhisatta erreichte, verschwand sie, wie vom Sonnenlicht vertrieben.

Evaṃ māro imāhi navahi vātavassapāsāṇapaharaaṅgāra kukkuḷavāḷuka kalalaandhakāravuṭṭhīhi bodhisattaṃ palāpetuṃ asakkonto ‘‘kiṃ bhaṇe tiṭṭhatha imaṃ siddhatthakumāraṃ gaṇhatha hanatha palāpethā’’ti parisaṃ āṇāpetvā sayampi girimekhalassa hatthino khandhe nisinno cakkāvudhaṃ ādāya bodhisattaṃ upasaṅkamitvā ‘‘siddhattha uṭṭhāhi etasmā pallaṅkā, nāyaṃ tumhākaṃ pāpuṇāti, mayhaṃeva pāpuṇātī’’ti āha. Mahāsatto tassa vacanaṃ sutvā avoca ‘‘māra neva tayā dasapāramiyo pūritā, na upapāramiyo na paramattha pāramiyo nāpi pañcamahāpariccāgā pariccattā na ñātatthacariyā na lokatthacariyā na buddhatthacariyā pūritā, sabbā tā mayāyeva pūritā, tasmā nāyaṃ pallaṅko tuyhaṃ pāpuṇāti, mayhameva pāpuṇātī’’ti. Māro kuddho kodhavegaṃ asahanto mahāpurisassa cakkāvudhaṃ vissajjesi. Taṃ tassa dasapāramiyo āvajjantassa uparibhāge mālāvitānaṃ hutvā aṭṭhāsi. Taṃ kira khuracakkāvudhaṃ aññadā tena kuddhena vissaṭṭhaṃ ekaghanapāsāṇa thambhe vaṃsakaḷīre viya chindantaṃ gacchati. Idāni pana tasmiṃ mālāvitānaṃ hutvā ṭhite avasesā māraparisā idāni pallaṅkato vuṭṭhāya palāyissatīti mahantamahantāni selakūṭāni vissajjesuṃ. Tānipi mahāpurisassa pāramiyo āvajjantassa mālāguḷabhāvaṃ āpajjitvā bhūmiyaṃ patiṃsu.

Da Mara den Bodhisatta auf diese Weise mit diesen neun Regen von Wind, Wasser, Steinen, Waffen, Kohlen, heißer Asche, Sand, Schlamm und Finsternis nicht in die Flucht schlagen konnte, befahl er seinem Gefolge: ‚He, was steht ihr da? Ergreift diesen Prinzen Siddhattha, tötet ihn, schlagt ihn in die Flucht!‘ Er selbst, auf dem Nacken des Elefanten Girimekhala sitzend, nahm seine Diskuswaffe, trat an den Bodhisatta heran und sprach: ‚Siddhattha, steh auf von diesem Thron! Er gebührt dir nicht, er gebührt mir allein!‘ Das Große Wesen hörte seine Worte und sprach: ‚Mara, weder hast du die zehn Vollkommenheiten erfüllt, noch die mittleren Vollkommenheiten, noch die höchsten Vollkommenheiten, noch hast du die fünf großen Entsagungen vollbracht, noch hast du das Wirken zum Wohle der Verwandten, zum Wohle der Welt oder zum Erreichen der Buddhaschaft vollendet. All dies wurde allein von mir erfüllt. Darum gebührt dieser Thron nicht dir, sondern er gebührt mir allein!‘ Wütend und unfähig, seinen Zorn zu zügeln, schleuderte Mara seine Diskuswaffe nach dem Großen Mann. Doch während dieser über die zehn Vollkommenheiten nachdachte, blieb sie über ihm wie ein Baldachin aus Blumen stehen. Es heißt, dass jene rasiermesserscharfe Diskuswaffe, wenn sie sonst von ihm im Zorn geschleudert wurde, massive Steinsäulen durchtrennte, als wären es Bambussprossen. Als jene nun aber als Blumenbaldachin verweilt hatte, dachte das übrige Gefolge Maras: ‚Jetzt wird er vom Thron aufstehen und fliehen!‘, und sie schleuderten gewaltige Berggipfel herab. Doch auch diese verwandelten sich, während der Große Mann über seine Vollkommenheiten nachdachte, in Blumenkränze und fielen zu Boden.

Devatā cakkavāḷamukhavaṭṭiyaṃ ṭhitā gīvaṃ pasāretvā sīsaṃ ukkhipitvā ‘‘naṭṭho vata bho siddhatthakumārassa rūpaggappatto attabhāvo, kiṃ nu kho karissatī’’ti olokenti. Tato [Pg.55] mahāpuriso pūritapāramīnaṃ bodhisattānaṃ abhi sambujjhanadivase pattapallaṅko mayhaṃva pāpuṇātīti vatvā ṭhitaṃ māraṃ āha ‘‘māra tuyhaṃ dānassa dinnabhāve ko sakkhī’’ti. Māro ‘‘ettakā janā sakkhino’’ti māra balābhimukhaṃ hatthaṃ pasāreti. Tasmiṃ khaṇe māraparisāya ‘‘ahaṃ sakkhī ahaṃ sakkhī’’ti pavattasaddo pathavīundriyasaddasadiso ahosi. Atha kho māro mahāpurisaṃ āha ‘‘siddhattha tuyhaṃ dānassa dinnabhāve ko sakkhī’’ti. Mahāpuriso ‘‘tuyhaṃ tāva dānassa dinnabhāve sacetanā sakkhino. Mayhaṃ pana imasmiṃ ṭhāne sacetano koci sakkhī nāma natthi. Tiṭṭhatu tāva me avasesattabhāvesu dinnadānaṃ, vessantarattabhāve pana ṭhatvā mayhaṃ sattasattaka mahādānassa dinnabhāve acetanāpi ghanamahāpathavī sakkhī’’ti cīvaragabbhantarato dakkhiṇahatthaṃ nīharitvā vessantarattabhāve mayhaṃ sattasattakamahādānassa dinnabhāve tvaṃ sakkhi na sakkhīti mahāpathaviyābhimukhaṃ hatthaṃ pasāresi. Mahā pathavī ‘‘ahaṃ te dānassa sakkhī’’ti viravasahassena viravasatasahassena mārabalaṃ avattharamānā viya unnadi.

Die Gottheiten, die am Rande des Weltensystems standen, streckten ihre Hälse aus, hoben die Köpfe und blickten herab, während sie dachten: ‚Ach, verloren ist die vollendete Gestalt des Prinzen Siddhattha! Was wird er bloß tun?‘ Daraufhin sprach der Große Mann zu Mara, der dastand und behauptete, der Thron, welcher den Bodhisattas am Tag ihrer Erleuchtung nach Erfüllung ihrer Vollkommenheiten zusteht, gebühre ihm: ‚Mara, wer ist der Zeuge für deine Freigiebigkeit?‘ Mara streckte seine Hand in Richtung seines Heeres aus und sagte: ‚All diese Wesen hier sind meine Zeugen!‘ In jenem Augenblick war das Geschrei von Maras Gefolge: ‚Ich bin Zeuge! Ich bin Zeuge!‘ wie das Getöse einer berstenden Erde. Da sprach Mara zu dem Großen Mann: ‚Siddhattha, wer ist der Zeuge für deine Freigiebigkeit?‘ Der Große Mann sprach: ‚Für deine Freigiebigkeit hast du immerhin belebte Zeugen. Für mich aber gibt es an diesem Ort keinen einzigen belebten Zeugen. Lass die Gaben beiseite, die ich in meinen übrigen Existenzen gegeben habe; doch dafür, dass ich in meiner Existenz als Vessantara die große Gabe des siebenfachen Siebenhunderts dargebracht habe, ist selbst die unbeseelte, dichte, große Erde mein Zeuge!‘ Er zog seine rechte Hand unter seiner Robe hervor, streckte sie zur großen Erde hin aus und sprach: ‚Bist du Zeuge für die große Gabe des siebenfachen Siebenhunderts, die ich in meiner Existenz als Vessantara dargebracht habe, oder bist du es nicht?‘ Die große Erde dröhnte auf mit tausendfachem, ja hunderttausendfachem Brüllen, als wollte sie das Heer Maras überwältigen: ‚Ich bin der Zeuge deiner Freigiebigkeit!‘

Tato mahāpurise dinnaṃ te siddhattha mahādānaṃ uttama dānanti vessantaradānaṃ sammasante diyaḍḍhayojanasatiko girimekhalo hatthī jāṇukehi patiṭṭhāsi. Māraparisā disāvidisā palāyiṃsu. Dve ekamaggena gatā nāma natthi. Sīsābharaṇāni ceva vatthābharaṇāni ca pahāya sammukha sammukhaṭṭhāne disāvidisāhiyeva palāyiṃsu. Tato devasaṅgho palāyamānaṃ mārabalaṃ disvā mārassa parājayo jāto. Siddhatthakumārassa jayo. Jayapūjaṃ karissāmāti nāgā nāgānaṃ, supaṇṇā supaṇṇānaṃ, devatā devatānaṃ, brahmāno brahmānaṃ pesetvā gandhamālādi hatthā mahāpurisassa santikaṃ bodhipallaṅkaṃ āgamaṃsu. Evaṃ gatesu ca panetesu –

Als der Große Mann sodann über die Gabe von Vessantara nachdachte – „O Siddhattha, jene große Gabe, die von dir gegeben wurde, ist die höchste Gabe!“ –, sank der Elefant Girimekhala, der einhundertfünfzig Yojanas groß war, auf seine Knie. Das Gefolge Māras floh in alle Himmelsrichtungen. Es gab nicht einmal zwei, die denselben Weg gingen. Sie ließen ihren Kopf- und Gewandschmuck zurück und flohen geradewegs in alle Himmelsrichtungen. Als daraufhin die Schar der Götter das fliehende Heer Māras sah, riefen sie: „Māras Niederlage ist besiegelt! Der Sieg gehört dem Prinzen Siddhattha! Wir wollen eine Siegesverehrung darbringen!“ Da sandten die Nāgas Botschaft an die Nāgas, die Supaṇṇas an die Supaṇṇas, die Gottheiten an die Gottheiten und die Brahmās an die Brahmās; mit Duftstoffen, Kränzen und anderem in den Händen kamen sie zum Großen Mann an den Thron unter dem Bodhi-Baum. Und als diese so dorthin gegangen waren –

‘‘Jayo [Pg.56] hi buddhassa sirīmato ayaṃ,Mārassa ca pāpimato parājayo;

Ugghosisuṃ bodhimaṇḍe pamoditā,Jayaṃ tadā nāgagaṇā mahesino.

„Sieg fürwahr ist dies dem herrlichen Buddha, und die Niederlage dem bösen Māra!“ So verkündeten damals freudig am Ort der Erleuchtung die Scharen der Nāgas den Sieg des großen Sehers.

Jayo hi buddhassa sirīmato ayaṃ,Mārassa ca pāpimato parājayo;

Ugghosisuṃ bodhimaṇḍe pamoditā,Jayaṃ tadā supaṇṇasaṅghā mahesino.

„Sieg fürwahr ist dies dem herrlichen Buddha, und die Niederlage dem bösen Māra!“ So verkündeten damals freudig am Ort der Erleuchtung die Scharen der Supaṇṇas den Sieg des großen Sehers.

Jayo hi buddhassa sirīmato ayaṃ,Mārassa ca pāpimato parājayo;

Ugghosisuṃ bodhimaṇḍe pamoditā,Jayaṃ tadā devagaṇā mahesino.

„Sieg fürwahr ist dies dem herrlichen Buddha, und die Niederlage dem bösen Māra!“ So verkündeten damals freudig am Ort der Erleuchtung die Scharen der Götter den Sieg des großen Sehers.

Jayo hi buddhassa sirīmato ayaṃ,Mārassa ca pāpimato parājayo;

Ugghosisuṃ bodhimaṇḍe pamoditā,Jayaṃ tadā brahmagaṇāpi tādino’’ti.

„Sieg fürwahr ist dies dem herrlichen Buddha, und die Niederlage dem bösen Māra!“ So verkündeten damals freudig am Ort der Erleuchtung auch die Scharen der Brahmās den Sieg des So-Beschaffenen.

Avasesesu dasasu cakkavāḷasahassesu devatā mālāgandhavilepanehi ca pūjayamānā nānappakāra thutiyo ca vadamānā aṭṭhaṃsu. Evaṃ anatthaṅgateyeva sūriye mahāpuriso mārabalaṃ vidhametvā cīvarūpari pata mānehi bodhirukkhaṅkurehi rattapavāḷapallavehi viya pūjayamāno paṭhamayāme pubbenivāsañāṇaṃ anussaritvā majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāme paṭicca samuppāde ñāṇaṃ otāresi. Athassa dvādasapadikaṃ paccayā kāraṃ vaṭṭavivaṭṭavasena anulomato paṭilomato sammasantassa dasasahassilokadhātu udakapariyantaṃ katvā dvādasakkhattuṃ sampakampi. Mahāpurisena pana dasasahassi lokadhātuṃ unnādetvā aruṇuggamanavelāyaṃ sabbaññuta ñāṇaṃ [Pg.57] paṭivijjhīti vuttaṃ hoti. Idha pana vuttāvasesaṃ tāsu ca oloketvā gahetabbanti.

In den verbleibenden zehntausend Weltsystemen standen die Gottheiten, verehrten ihn mit Kränzen, Duftstoffen und Salben und sprachen vielerlei Lobpreisungen aus. So vertrieb der Große Mann noch vor dem Untergang der Sonne das Heer Māras. Während er von herabfallenden Sprossen des Bodhi-Baumes wie mit roten Korallenknospen auf seiner Robe verehrt wurde, erinnerte er sich in der ersten Nachtwache an das Wissen über frühere Daseinsformen (pubbenivāsañāṇa), reinigte in der mittleren Nachtwache das göttliche Auge (dibbacakkhu) und drang in der letzten Nachtwache mit seinem Wissen in die Bedingte Entstehung (paṭiccasamuppāda) ein. Als er sodann die zwölfgliedrige Kette der Bedingungen in der Weise von Entstehen und Vergehen, in Vorwärts- und Rückwärtsordnung, betrachtete, erbebte das zehntausendfache Weltsystem bis an die Grenzen der Gewässer zwölfmal. Es wird nämlich gesagt, dass der Große Mann, indem er die zehntausend Welten erzittern ließ, zur Zeit des Sonnenaufgangs die Allwissenheit (sabbaññutañāṇa) durchbrach. Was hier im Übrigen noch gesagt wurde, sollte man dort nachschlagen und entnehmen.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Upetapuñño sampanna dānādipāramīpuññavā dānādipāramīpuññena sampanno vā, yo sugato varabodhimūle uttamassa bodhirukkhassa samīpe, sasenamāraṃ senāya saha pavattaṃ mārarājaṃ, jinitvā pāramīpuññatejena vijayitvā, aruṇodayamhi visākhapuṇṇamiyaṃ aruṇuggamanavelāyaṃ, bodhiṃ arahattamaggañāṇa sabbaññutañāṇasaṅkhātaṃ bodhiṃ, abojjhi paṭivijjhi adhigami vā, mārajinaṃ pañcamārānaṃ vijitāviṃ, abhaṅgaṃ sasenamāro yo koci vā bhindituṃ asamatthaṃ taṃ sugataṃ ahaṃ namāmīti.

Hier ist die kurze Wortverbindung: „Der mit Verdienst Ausgestattete“ (upetapuñño) bedeutet: der mit dem Verdienst der Vollkommenheiten wie dem Geben und anderem Ausgestattete oder damit Reiche. „Welcher Sugata“ (yo sugato) am Fuß des edlen Bodhi-Baumes, nahe dem höchsten Bodhi-Baum, „Māra mitsamt seinem Heer“ (sasenamāraṃ), den König Māra, der zusammen mit seiner Streitmacht agierte, „besiegt habend“ (jinitvā), durch die Kraft des Verdienstes seiner Vollkommenheiten bezwungen habend, „beim Aufgang der Morgenröte“ (aruṇodayamhi) in der Vollmondnacht des Monats Visākha zur Zeit des Sonnenaufgangs, die „Erleuchtung“ (bodhiṃ), nämlich die Erleuchtung, die als das Wissen des Pfades der Arhatschaft und das Wissen der Allwissenheit bezeichnet wird, „erkannte“ (abojjhi), durchbrach oder erlangte; jenen „Māra-Besieger“ (mārajinaṃ), den Überwinder der fünf Māras, den Unbezwingbaren (abhaṅgaṃ), den weder Māra mit seinem Heer noch sonst jemand zu brechen vermag – diesen Sugata verehre ich.

Chaṭṭhamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der sechsten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

7.

7.

Rāgādi chedāmalañāṇakhaggaṃ,Satīsamaññāphalakābhigāhaṃ;

Sīloghalaṅkāravibhūsitaṃ taṃ,Namāmibhiññāvaramiddhupetaṃ.

Ich verehre jenen, der das makellose Schwert der Erkenntnis besitzt, welches Gier und andere Befleckungen zerschneidet, der den Schild hält, welcher Achtsamkeit genannt wird, der mit dem Schmuck der Flut der Tugend geziert ist und der mit den vorzüglichen Geisteskräften und magischen Kräften ausgestattet ist.

7. Evaṃ chaṭṭhamagāthāya sugataṃ vanditvā idāni arahatta maggañāṇādīhi catūhi guṇehi thomitvā vanditukāmo rāgādityādigāthamāha. Ayaṃ pana indavajira upendavajira gāthādvayassa lakkhaṇassa missakattā ekādasakkharehi lakkhitā upajātigāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘anantarodīritalakkhaṇā ce, pādāvimissā upajātiyo tā’’ti. Tassattho. Yassā vuttiyā anantaro dīritalakkhaṇā anantare udīritaṃ vuttaṃ indavajiropenda vajiragāthānaṃ lakkhaṇavantā pādā vimissā saṃsaṭṭhā ce bhavanti, tā vuttiyo upajātiyo nāmāti.

7. Nachdem er so mit der sechsten Strophe den Sugata verehrt hat, spricht er nun, in dem Wunsch, ihn unter Lobpreisung seiner vier Qualitäten wie dem Wissen des Pfades der Arhatschaft und anderem zu verehren, die Strophe, die mit „Rāgādi“ beginnt. Diese ist als eine Upajāti-Strophe anzusehen, die durch elf Silben gekennzeichnet ist, da sie eine Mischung aus den Merkmalen der beiden Strophenformen Indavajirā und Upendavajirā darstellt. Es heißt nämlich im Vuttodaya: „Wenn die Verse, deren Merkmale unmittelbar zuvor genannt wurden, gemischt sind, werden sie Upajātīs genannt.“ Deren Bedeutung ist: Wenn in einem Metrum die Verse, deren Merkmale unmittelbar zuvor dargelegt wurden – nämlich die Merkmale der Indavajirā- und Upendavajirā-Strophen –, gemischt und miteinander verbunden sind, so werden diese Metren Upajātīs genannt.

Tattha [Pg.58] rāgādichedāmala ñāṇakhagganti ettha rāgaādicheda amalañāṇakhaggantipadacchedo. Rāgādikilesaṃ chindantaṃ malavira hitaṃ arahattamaggañāṇasaṅkhātaṃ asivantanti attho. Tatrāyaṃ vacanattho. Rūpādīsu rañjatīti rāgo. Ranjadhātu rāge ṇa. Rāgo ādi yesanteti rāgādayo, kilesā. Te chindatīti rāgādichedaṃ, arahattamaggañāṇaṃ. Apāyaṃ malati dhāretīti malaṃ, rāgādi. Atha vā malati saṃkilissati etenāti malaṃ. Maladhātu saṃkilesane a. Malato virahitaṃ amalaṃ, ñāṇaṃ. Cattāri saccāni jānāti paṭivijjhatīti ñāṇaṃ, arahattamaggañāṇaṃ. Rāgādichedañca amalañca taṃ ñāṇañcāti rāgādichedāmalañāṇaṃ. Rukkhādiṃ khaggati chindati etenāti vā khaggaṃ, pakatiasi. Khaggaṃ viyāti khaggaṃ, ñāṇaṃ. Rāgādichedāmalañāṇasaṅkhataṃ khaggaṃ yassa soti rāgādichedāmalañāṇakhaggo, buddho. Rāgādikilesaṃ chindantena malavira hitena aggamaggañāṇasaṅkhatena asinā samannāgatoti attho. Taṃ.

Dabei ist in „rāgādichedāmalañāṇakhaggaṃ“ die Worttrennung wie folgt: „rāga-ādi-cheda-amala-ñāṇa-khaggaṃ“. Die Bedeutung ist: das Schwert, welches als das Wissen des Pfades der Arhatschaft bezeichnet wird, das frei von Befleckung ist und die Trübungen wie Gier und anderes zerschneidet. Hierzu ist die Worterklärung: Er haftet an Formen und anderem an, daher ist es „Gier“ (rāgo). Die Wurzel ranj- drückt Begehren aus, mit dem Suffix ṇa. Gier ist der Anfang von ihnen, daher „Gier und andere“ (rāgādayo), d. h. die Befleckungen. Es schneidet diese ab, daher „das Gier und andere Abschneidende“ (rāgādichedaṃ), d. h. das Wissen des Pfades der Arhatschaft. Es beschmutzt oder hält im Verderben, daher „Schmutz/Befleckung“ (malaṃ), d. h. Gier und anderes. Oder: Man wird dadurch verunreinigt, daher „Schmutz“ (malaṃ); die Wurzel mal- bedeutet Verunreinigung, mit dem Suffix a. Frei von Schmutz ist „makellos“ (amalaṃ), d. h. das Wissen. Es erkennt und durchdringt die vier Wahrheiten, daher „Wissen“ (ñāṇaṃ), d. h. das Wissen des Pfades der Arhatschaft. Das, was Gier und anderes abschneidet, makellos ist und Wissen ist, ist das „Gier und anderes abschneidende makellose Wissen“ (rāgādichedāmalañāṇaṃ). Man hackt oder schneidet Bäume und anderes damit ab, daher „Schwert“ (khaggaṃ), d. h. ein gewöhnliches Schwert. Wie ein Schwert ist das „Schwert“ (khaggaṃ), d. h. das Wissen. Derjenige, dessen Schwert das als das Gier und andere abschneidende makellose Wissen bezeichnete ist, ist der „Besitzer des makellosen Schwertes der Erkenntnis, das Gier und anderes zerschneidet“ (rāgādichedāmalañāṇakhaggo), d. h. der Buddha. Die Bedeutung ist: Er ist mit dem Schwert ausgestattet, das als das Wissen des höchsten Pfades bezeichnet wird, das frei von Befleckung ist und die Trübungen wie Gier und anderes zerschneidet. Ihn [verehre ich].

Satīsamaññā phalakābhigāhanti ettha satisamaññāphalaka abhigāhantipadacchedo. Sammāsatināmikaṃ phalakaṃ daḷhagāha kanti attho. Tatrāyaṃ vacanattho. Saraṇaṃ sati, sarati sampayuttadhammā etāyāti, saratīti vā sati. Saradhātuti. Atha vā pamādaṃ sarati hiṃsatīti sati, sammāsati. Saradhātu hiṃsāyaṃti. Sammā ājānāti etāyāti samaññā, satiiti samaññā satisamaññā, asiādisatthaṃ phalati nivāretīti phalakaṃ, kheṭakaṃ. Phaladhātu nivāraṇe ṇvu. Satisamaññaṃ phalakaṃ abhidaḷhaṃ gaṇhatīti satisamaññāphala kābhigāho, buddho labbhati. Yathā hi senāya phalakaṃ asiādisatthaṃ rakkhati, evaṃ satisaṃvaro cakkhādi dvāresu rūpādiārammaṇaṃ pavisituṃ adatvā rakkhati. Tasmā bhagavā satidhammo sabbākusalānaṃ rakkhakattā sabbakusala dhammānaṃ upakārattā sabbatthānaṃ sādhakattā ca satiphalakaṃ daḷhaṃ [Pg.59] gaṇhatīti vuttaṃ hoti. Vuttañhi ‘‘ye keci kusalā dhammā, sabbe te appamādamūlakā appamādasamosaraṇā, appamādo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyatī’’ti ca. ‘‘Satiṃ khvāhaṃ bhikkhave sabbatthikaṃ vadāmī’’ti ca.

„Satīsamaññā phalakābhigāha“: Hier ist die Worttrennung: satisamaññā-phalaka abhigāhanti. Die Bedeutung ist: das feste Ergreifen des Schildes, das „Rechte Achtsamkeit“ genannt wird. Darin ist dies die Wortbedeutung: Achtsamkeit (sati) ist das Erinnern (saraṇa), da man sich durch sie an die verbundenen Geistesfaktoren erinnert, oder sie erinnert sich, daher Achtsamkeit. Aus der Wurzel sar (erinnern). Oder: Sie vernichtet (sarati) die Nachlässigkeit, daher ist sie Achtsamkeit, d. h. rechte Achtsamkeit. Die Wurzel sar bedeutet auch verletzen/vernichten. Da man durch sie richtig versteht (sammā ājānāti), ist sie Übereinkunft/Bezeichnung (samaññā); die Bezeichnung, welche „Achtsamkeit“ ist, ist die „Achtsamkeits-Bezeichnung“ (satisamaññā). Weil es Waffen wie Schwerter abwehrt (phalati/nivāreti), ist es ein Schild (phalaka, kheṭaka). Die Wurzel phal bedeutet Abwehren mit dem Suffix ṇvu. Wer das Schild mit der Bezeichnung Achtsamkeit fest ergreift, ist der „Achtsamkeitsbezeichnungs-Schild-Ergreifer“ (satisamaññāphalakābhigāha), womit der Buddha gemeint ist. Denn wie in einer Armee das Schild vor Waffen wie Schwertern schützt, ebenso schützt die Zügelung durch Achtsamkeit (satisaṃvara), indem sie an den Toren wie dem Auge den Eintritt von Objekten wie Formen verhindert. Deswegen wird gesagt: Der Erhabene ergreift fest das Schild der Achtsamkeit, weil die Natur der Achtsamkeit alle unheilsamen Dinge abwehrt, allen heilsamen Dingen hilft und alles bewirkt. Denn es wurde gesagt: „Welche heilsamen Dinge auch immer existieren, sie alle haben ihre Wurzel in der Emsigkeit (appamāda), laufen in der Emsigkeit zusammen; die Emsigkeit wird als das Höchste unter diesen Dingen erklärt.“ Und: „Achtsamkeit, ihr Mönche, erkläre ich als überall nützlich.“

Sīloghalaṅkāravibhūsitanti sīlaoghaalaṅkāra vibhū sitanti padacchedo. Visuddhasīlānaṃ samūhasaṅkhātena alaṅkārena vibhūsitanti attho. Tattha sīlanti lokuttara sīlaṃ. Tassa attho heṭṭhā vuttoyeva. Taṃ pana cetanā sīlaṃ, cetasikaṃ sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīlañcāti catubbidhaṃ hoti. Tattha cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātā dīhi vā viramantassa vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanā. Cetasikasīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi viramantassa virati. Saṃvaro sīlanti ettha saṃvaro pātimokkhasaṃvaro, sati saṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaro cāti pañcavidho hoti, sabbametaṃ saṃvaro sīlaṃ nāma. Avītikkamo sīlaṃ nāma samādinnasīlassa kāyikavācasiko anatikkamoti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘kiṃsīlanticetanā sīlaṃ, cetasikaṃ sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīla’’nti. Idha pana avītikkamo sīlaṃ nādhippetaṃ. Kasmā. Bhagavato samādinnasikkhāpadassa abhāvato. Buddhānañhi sikkhāpadaṃ nāma natthīti. Oghoti samūho. Oghasaddo hi samūhavācako. Tena vuttaṃ abhidhānappadīpikāyaṃ –

„Sīloghalaṅkāravibhūsita“: Hier ist die Worttrennung: sīla-ogha-alaṅkāra vibhūsita. Die Bedeutung ist: geschmückt mit dem Schmuck, der aus der Menge der reinen Tugenden besteht. Dabei bedeutet „Tugend“ (sīla) die überweltliche Tugend. Deren Bedeutung wurde bereits oben erklärt. Diese ist vierfach: Tugend als Absicht (cetanā-sīla), Tugend als mentaler Faktor (cetasika-sīla), Tugend als Zügelung (saṃvara-sīla) und Tugend als Nicht-Übertretung (avītikkama-sīla). Dabei ist „Tugend als Absicht“ die Absicht dessen, der sich vom Töten von Lebewesen usw. enthält oder die Pflichten erfüllt. „Tugend als mentaler Faktor“ ist die Enthaltung (virati) dessen, der sich vom Töten von Lebewesen usw. enthält. Bei „Tugend als Zügelung“ ist die Zügelung fünffach: Zügelung durch die Ordensregeln (pātimokkha-saṃvara), Zügelung durch Achtsamkeit (sati-saṃvara), Zügelung durch Wissen (ñāṇa-saṃvara), Zügelung durch Geduld (khanti-saṃvara) und Zügelung durch Tatkraft (vīriya-saṃvara). All dies wird „Tugend als Zügelung“ genannt. „Tugend als Nicht-Übertretung“ ist das Nicht-Überschreiten mit Körper und Rede für jemanden, der die Tugendregeln auf sich genommen hat. Dies wurde in der Paṭisambhidāmagga gesagt: „Was ist Tugend? Tugend als Absicht, Tugend als mentaler Faktor, Tugend als Zügelung, Tugend als Nicht-Übertretung.“ Hier jedoch ist „Tugend als Nicht-Übertretung“ nicht gemeint. Warum? Weil es für den Erhabenen kein Auf-sich-Nehmen von Übungsregeln gibt. Für die Buddhas gibt es nämlich keine Übungsregeln. „Ogha“ bedeutet Menge. Das Wort „ogha“ drückt eine Menge aus. Daher heißt es in der Abhidhānappadīpikā:

‘‘Samūho gaṇasaṅghātā, samudāyo ca sañcayo;

Sandoho nivaho ogho, visaro nikaro cayo’’tyādi.

„Samūha (Menge), Gaṇa (Schar), Saṅghāta (Haufen), Samudāya (Ansammlung) und Sañcaya (Anhäufung); Sandoha (Menge), Nivaha (Schar), Ogha (Flut/Menge), Visara (Menge), Nikara (Haufen), Caya (Anhäufung)“ und so weiter.

Avahanati gacchati pavattati avayavaṃ etthāti ogho, samūho. Avapubbahanadhātu gatimhi ṇo. Avassa o, hanassa gho. Abhidhānappadīpikāṭīkāyaṃ pana ‘‘avayavaṃ katvā [Pg.60] byāpiyati gacchatīti ogho’’ti vuttaṃ. Sīlānaṃ ogho samūho sīlogho. Alaṅkāroti piḷandhano. Alaṃ vibhusaṃ taṃ samaṅgīpuggalaṃ karoti anenāti alaṅkāro, sīlaṃ. Alaṃsaddūpapadakaradhātu ṇo. Sīlogho eva alaṅkāro sīloghālaṅkāro, tena vibhū siyatīti sīloghalaṅkāravibhūsito, buddho. Tena pana aññehi asādhāraṇena lokuttarasīlālaṅkārena vibhūsito. Na cīvarādinālaṅkārenāti attho. Sīlālaṅkārena hi sadiso alaṅkāro nāma natthi. Taṃ sīloghalaṅkāravibhūsitaṃ.

Worin sich die Glieder hinbewegen, gehen oder fortbewegen, das ist eine Flut (ogha), eine Menge (samūha). Die Wurzel han mit dem Präfix ava im Sinne von Gehen + Suffix ṇo. „ava“ wird zu „o“, „han“ wird zu „gha“. Im Kommentar zur Abhidhānappadīpikā wird jedoch gesagt: „Weil es sich ausbreitet und geht, indem es Glieder bildet, ist es ein ‚ogha‘.“ Die Flut bzw. Menge der Tugenden ist „sīlogha“. „Alaṅkāra“ bedeutet Schmuck. Das, womit man eine damit ausgestattete Person reichlich schmückt, ist ein Schmuck (alaṅkāra), nämlich die Tugend. Die Wurzel kar mit dem vorangestellten Wort „alaṃ“ + Suffix ṇo. Genau diese Menge an Tugenden ist der Schmuck: „sīloghālaṅkāra“. Derjenige, der damit geschmückt ist, ist „sīloghalaṅkāravibhūsito“, der Buddha. Er ist mit diesem überweltlichen Tugendschmuck geschmückt, der für andere außergewöhnlich ist. Die Bedeutung ist: Er ist nicht mit Gewändern oder Ähnlichem geschmückt. Denn es gibt keinen Schmuck, der dem Schmuck der Tugend gleicht. Ihn, den mit der Fülle des Tugendschmucks Geschmückten.

Namāmibhiññāvaramiddhupetanti ettha namāmi abhiññāvaraṃ iddhi upetanti padacchedo. Tattha namāmīti vandāmi. Abhiññāvaramiddhupetanti abhiññāsaṅkhātāya uttamāya iddhiyā samannāgatanti attho. Abhivisesena jānātīti abhiññā, chabbidhaṃ ñāṇaṃ. Tañhi iddhividhadibbasota paracitta vijānana pubbenivāsānussati cutūpapāta āsavakkhaya ñāṇavasena chabbidhaṃ hoti. Tattha iddhividhañāṇanti ekopi hutvā bahudhā hotītiādinayappavatte iddhividhe jānana ñāṇaṃ. Dibbasotañāṇanti dūrasantikādibhedasaddārammaṇāya dibbasotadhātuyā jānanañāṇaṃ. Paracittavijānanañāṇanti parasattānaṃ cittaparicchedassa vijānanañāṇaṃ. Pubbenivāsā nussatiñāṇanti attasantāne vutthavasena ceva gocara nivāsavasena ca pubbe atītabhavesu khandhādīnaṃ anussaraṇa satiyā sampayuttaṃ ñāṇaṃ. Cutūpapātañāṇanti sattānaṃ cutiyañca upapāte ca jānanañāṇaṃ. Ettha ca aṭṭhakathāsu cutūpapātañāṇaṭṭhāne tassa sādhakattā dibbacakkhuñāṇanti vuttaṃ. Āsavakkhayañāṇanti saccaparicchedassa jānanaṃ arahatta maggañāṇanti. Varanti uttamaṃ. Iddhīti ijjhanaṃ samijjhanaṃ. Ijjhati samijjhatīti vā iddhi. Idhadhātuti. Abhiññāsaṅkhātāya varāya [Pg.61] iddhiyā upeto samupeto samannāgatoti abhiññāvaramiddhupeto, buddho. Taṃ abhiññāvaramiddhupetaṃ. Taṃ buddhaṃ ahaṃ namāmīti sambandho.

„Namāmibhiññāvaramiddhupeta“: Hier ist die Worttrennung: namāmi abhiññā-vara-iddhi upeta. Darin bedeutet „namāmi“: ich verehre. „Abhiññāvaramiddhupeta“ bedeutet: ausgestattet mit der hervorragenden Macht, die als höheres Wissen bezeichnet wird. Weil man in hervorragender Weise erkennt (abhivisesena jānāti), ist es „höheres Wissen“ (abhiññā), ein sechsfaches Wissen. Dieses ist nämlich sechsfach durch das Wissen um die magischen Kräfte (iddhividha-ñāṇa), das himmlische Ohr (dibbasota-ñāṇa), die Gedankenlesung (paracittavijānana-ñāṇa), die Erinnerung an frühere Daseine (pubbenivāsānussati-ñāṇa), das Wissen um das Abscheiden und Wiedererscheinen (cutūpapāta-ñāṇa) und das Wissen um die Versiegung der Triebe (āsavakkhaya-ñāṇa). Dabei ist das „Wissen um die magischen Kräfte“ das Wissen, welches die verschiedenen magischen Kräfte erkennt, wie etwa: „obwohl er einer ist, wird er zu vielen“ usw. Das „Wissen des himmlischen Ohres“ ist das erkennende Wissen mittels des Elements des himmlischen Ohres, dessen Objekte Töne aus der Ferne oder Nähe usw. sind. Das „Wissen der Gedankenlesung“ ist das erkennende Wissen über die Geisteszustände anderer Lebewesen. Das „Wissen der Erinnerung an frühere Existenzen“ ist das mit der Achtsamkeit verbundene Wissen, das sich an die Aggregate (khandha) usw. in früheren Existenzen erinnert, sowohl hinsichtlich des eigenen Erlebens als auch des Aufenthaltsorts. Das „Wissen um das Abscheiden und Wiedererscheinen“ ist das Wissen um das Sterben und Wiedergeborenwerden der Lebewesen. Und hier wird in den Kommentaren anstelle des „Wissens um das Abscheiden und Wiedererscheinen“ das „Wissen des himmlischen Auges“ (dibbacakkhu-ñāṇa) genannt, da dieses jenes bewirkt. Das „Wissen um die Versiegung der Triebe“ ist das Erkennen der Wahrheiten, d. h. das Wissen des Pfades der Arahatschaft. „Vara“ bedeutet hervorragend. „Iddhi“ bedeutet Gelingen, Erfolg. Oder: Weil es gelingt, Erfolg hat, ist es „iddhi“. Aus der Wurzel idh. Derjenige, der mit der hervorragenden Macht ausgestattet ist, welche als höheres Wissen bezeichnet wird, ist „abhiññāvaramiddhupeto“, der Buddha. Ihn, den mit der hervorragenden Macht des höheren Wissens Ausgestatteten. Die syntaktische Verbindung lautet: „Ihn, den Buddha, verehre ich“.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Rāgādichedāmalañāṇa khaggaṃ rāgādikilesaṃ chindantaṃ malavirahitaṃ arahattamaggañāṇa saṅkhātaṃ asivantaṃ, satīsamaññāphalakābhigāhaṃ sammā satināmikaṃ phalakaṃ daḷhagahaṇaṃ, sīloghalaṅkāravibhūsitaṃ sīlānaṃ samūhasaṅkhātena alaṅkārena vibhūsitaṃ, abhiññā varamiddhupetaṃ abhiññāsaṅkhātāya varāya uttamāya iddhiyā upetaṃ samupetaṃ samannāgataṃ taṃ buddhaṃ ahaṃ namāmīti.

Hier ist die kurze syntaktische Verbindung: Ich verehre jenen Buddha, welcher das fleckenlose Schwert des Wissens führt, das Gier usw. abschneidet – d.h. das als Schwert bezeichnete Pfadwissen der Arahatschaft, welches die Befleckungen wie Gier usw. abschneidet und frei von Makel ist –, welcher das Schild der Achtsamkeit fest ergreift – d.h. das feste Ergreifen des Schildes, welches „Rechte Achtsamkeit“ genannt wird –, welcher mit dem Schmuck der Tugenden geschmückt ist – d.h. geschmückt mit dem Schmuck, der aus der Menge der Tugenden besteht –, und welcher mit der hervorragenden Macht des höheren Wissens ausgestattet ist – d.h. versehen und vollkommen ausgestattet mit der hervorragenden, höchsten Macht, die als höheres Wissen bezeichnet wird.

Sattamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der siebten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

8.

8.

Dayālayaṃ sabbadhi dukkaraṃ karaṃ,Bhavaṇṇavātikkamamaggataṃ gataṃ;

Tilokanāthaṃ susamāhitaṃ hitaṃ,Samantacakkhuṃ paṇamāmi taṃmitaṃ.

Ich verneige mich vor jenem Unermesslichen, dem Allsehenden, der die Wohnstatt des Mitgefühls ist, der überall das Schwer-Vollbringbare vollbringt, der zum Höchsten gelangt ist, um den Ozean des Daseins zu überwinden, dem Beschützer der drei Welten, dem Wohlgesinnten und wohl Konzentrierten.

8. Evaṃ sattamagāthāya buddhaṃ vanditvā idāni mahākaruṇā dīhi navahi guṇehi thomitvā vanditukāmo dayālayantyādigāthamāha. Ayaṃ pana ja ta ja ragaṇehi yuttattā dvādasakkharehi lakkhitā catupādantayamakā vaṃsaṭṭhagāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘vadanti vaṃsaṭṭhamidaṃ jatā jarā’’ti. Tassattho, yassaṃ paṭipādaṃ jatā jatagaṇā ca jarā jaragaṇā ca ce bhavanti, idaṃ vuttaṃ vaṃsaṭṭhaṃ vaṃsaṭṭhagāthā nāmāti munayo isayo vadantīti.

8. Nachdem er auf diese Weise mit der siebten Strophe den Buddha verehrt hatte, sprach er nun, von dem Wunsch beseelt, ihn zu verehren, indem er ihn mit neun Eigenschaften rühmt, die mit dem großen Mitleid (mahākaruṇā) beginnen, die Strophe, welche mit „dayālayaṃ“ anfängt. Diese ist jedoch als eine Vaṃsaṭṭha-Strophe anzusehen, da sie mit den Silbengruppen (gaṇa) ja, ta, ja und ra versehen ist, durch zwölf Silben gekennzeichnet ist und an den Enden der vier Versfüße (pāda) ein Yamaka (Reim) aufweist. Denn im Vuttodaya heißt es: „Dieses nennen sie Vaṃsaṭṭha, [wenn] ja-ta und ja-ra [vorhanden sind].“ Deren Bedeutung ist: In welchem Versfuß jeweils die Silbengruppen ja-ta (jatā) und ja-ra (jarā) vorkommen, dieses so beschriebene Metrum nennen die Schweigsamen (munayo) und Seher (isayo) „Vaṃsaṭṭha“, das heißt die Vaṃsaṭṭha-Strophe.

Tattha dayālayanti mahākaruṇāya ca, mettāya ca ādhāraṃ. Dayāsaddo hi karuṇāya ca, mettāya ca vattati. Adayāpannoti ettha hi karuṇāya vattati. Nikkaruṇikataṃ [Pg.62] āpannoti attho. Dayāpannoti ettha mettāya mettacittataṃ āpannoti attho. Idha pana tadubhayampi vaṭṭati. Tasmā dayā ca dayā ca dayāti saddasarūpekaseso kātabbo. Vacanattho panettha evaṃ veditabbo. Dayati hiṃsati kāruṇikanti dayā, mahākaruṇā. Dayadhātu hiṃsāyaṃ a. Yā karuṇā yāva yathādhippetaṃ parassa hitanipphattiṃ na pāpuṇāti, tāva kāruṇikaṃ hiṃsatīti attho. Dayati hiṃsati apaneti paradukkhanti vā dayā. Atha vā dayati attano sukhampi pahāya khedaṃ gaṇhāti sajjano etāyāti dayā, dayati anuggaṇhāti pāpajanampi etāyāti vā dayā, dayanti gaṇhanti bodhisattā sammāsambodhiṃ etāyāti vā dayā, bodhisattā buddhabhāvāya abhinīhārakaraṇa kāle hatthagatampi aggaphalaṃ chaṭṭetvā mahākaruṇāya saṃsārasāgarato satte samuddharitukāmā anassāsa karaṃ mahantaṃ saṃsāradukkhañca pacchimabhave saha amata dhātupaṭilābhena anekaguṇasamalaṅkataṃ sabbaññutañāṇañca gaṇhantīti attho. Dayati dadāti sattānaṃ abhayaṃ etāyāti dayā, mettā. Dayadhātu dāne a. Dayati gacchati vibhāgaṃ akatvā sattesu samaṃ pavattatīti dayā. Yathā udakaṃ sabbasattesu sītena samaṃ pharati rajomalañca pavāheti, evaṃ mettā pāpakalyāṇajanesu vibhāgaṃ akatvā samaṃ pavattatīti attho.

Darin bedeutet „dayālaya“ die Wohnstätte (bzw. den Träger, ādhāra) des großen Mitleids (mahākaruṇā) und der liebevollen Güte (mettā). Denn das Wort „dayā“ wird sowohl für Mitleid als auch für liebevolle Güte verwendet. In „adayāpanna“ (mitleidlos geworden) wird es nämlich im Sinne von Mitleid (karuṇā) verwendet; „mitleidlos geworden“ ist die Bedeutung. In „dayāpanna“ (voll Güte geworden) wird es im Sinne von liebevoller Güte (mettā) verwendet; „ein von liebevoller Güte erfülltes Gemüt erlangt habend“ ist hierbei die Bedeutung. Hier jedoch sind beide Bedeutungen anwendbar. Daher ist ein grammatischer Zusammenschluss gleichlautender Wörter (saddasarūpekasesa) vorzunehmen: „dayā (Mitleid) und dayā (Güte) ist dayā“. Die Wortbedeutung ist hierbei wie folgt zu verstehen: „Sie quält (dayati, hiṃsati) den Mitleidigen“, daher heißt sie dayā, das große Mitleid. Die Wurzel day- steht im Sinne von Schädigen/Quälen (hiṃsā) mit dem Suffix a. Die Bedeutung ist: Solange das Mitleid das beabsichtigte Wohl des anderen nicht bewirkt hat, so lange quält es den Mitleidigen. Oder: „Sie schädigt, vertreibt, beseitigt (dayati, hiṃsati, apaneti) das Leiden anderer“, daher heißt sie dayā. Oder: „Durch sie nimmt ein edler Mensch (sajjana), selbst das eigene Glück aufgebend, Mühsal auf sich“, daher heißt sie dayā. Oder: „Durch sie begünstigt (anuggaṇhāti) man selbst böse Menschen“, daher heißt sie dayā. Oder: „Durch sie ergreifen (dayanti, gaṇhanti) die Bodhisattas die vollkommene Selbsterweckung (sammāsambodhi)“, daher heißt sie dayā. Die Bedeutung ist: Wenn die Bodhisattas den Entschluss zur Erlangung der Buddhaschaft fassen, werfen sie selbst die bereits in ihrer Hand befindliche höchste Frucht (die Arhatschaft) weg, und da sie aus großem Mitleid die Wesen aus dem Ozean des Saṃsāra erretten wollen, nehmen sie das trostlose, große Saṃsāra-Leiden auf sich und ergreifen in ihrer letzten Existenz, zusammen mit der Erlangung des todlosen Elements (amata-dhātu), das mit zahllosen Vorzügen geschmückte, alles erfassende Allwissenheitswissen (sabbaññutañāṇa). „Durch sie gibt (dayati, dadāti) man den Wesen Furchtlosigkeit“, daher heißt sie dayā, liebevolle Güte. Die Wurzel day- steht im Sinne von Geben (dāna) mit dem Suffix a. „Sie geht (dayati, gacchati), indem sie sich, ohne Unterschiede zu machen, gleichermaßen unter den Wesen verbreitet“, daher heißt sie dayā. Die Bedeutung ist: Wie Wasser alle Wesen gleichermaßen mit Kühle durchdringt und Schmutz und Staub fortspült, so verbreitet sich die liebevolle Güte gleichermaßen unter schlechten und guten Menschen, ohne Unterschiede zu machen.

Aparo nayo. Dayanti anurakkhanti satte etāya, sayaṃ vā anuddayati anuddayamattameva vā etanti dayā, karuṇāmettā labbhanti. Tāya ālayati patiṭṭhati etthāti dayālayo, buddho. Bhagavā hi devadattādīsu virodhi sattesu ca avirodhisattesu orase rāhule ca samaṃ niccaṃ hitajjhāsayatāya mahākaruṇāya mettāya ca ṭhito[Pg.63], tasmā dayālayanti thometīti vuttaṃ hoti. Vuttañhetaṃ apadānapāḷiyaṃ –

Eine andere Methode: „Durch sie schützen (dayanti, anurakkhanti) sie die Wesen, oder sie selbst empfindet Mitleid (anuddayati), oder es ist bloßes Mitgefühl (anuddayamatta)“, daher heißt sie dayā; darunter sind Mitleid und liebevolle Güte zu verstehen. „In dieser (dayā) weilt bzw. steht er fest (ālayati, patiṭṭhati)“, daher ist er die Wohnstätte der dayā (dayālaya), d. h. der Buddha. Denn der Erhabene verweilt, wegen seiner stets gleichen wohlwollenden Absicht, beständig in gleichem Maße in großem Mitleid und liebevoller Güte gegenüber feindseligen Wesen wie Devadatta, gegenüber nicht-feindseligen Wesen und gegenüber seinem leiblichen Sohn Rāhula; darum heißt es, er rühmt ihn als „dayālaya“ (Wohnstätte des Mitleids). Dies ist nämlich in der Apadāna-Pāḷi gesagt:

‘‘Vadhake devadatte ca, core aṅgulimālake;

Dhanapāle rāhule ca, samacitto mahāmunī’’ti.

„Gegenüber dem Mörder Devadatta und dem Räuber Aṅgulimāla, gegenüber [dem Elefanten] Dhanapāla und [seinem Sohn] Rāhula ist der große Weise von gleichem Geist.“

Sabbadhīti sabbasmiṃ attabhāve. Buddhabhāvāya abhinīhārato paṭṭhāya sabbattabhāvesūti attho. Dukkaranti dukkhena karitabbaṃ pañcamahāpariccāgādikammaṃ dukkhena karitabbanti dukkaraṃ, pañcamahāpariccāgādikammaṃ labbhati. Ettha ca pañcamahā pariccāgoti dhanapariccāgo, aṅgapariccāgo, puttapariccāgo, bhariyapariccāgo, jīvitapariccāgo cāti pañcavidho hoti. Tattha hatthiassa dāsidāsādi saviññāṇakassa dhanassa vā muttāmaṇirajatādi aviññāṇakassa dhanassa vā pariccāgo dhanapariccāgo nāma. Hatthapādacakkhukaṇṇanāsādisarīrāva yavassa pariccāgo aṅgapariccāgo nāma. Puttassa ca dhītuyā ca pariccāgo puttapariccāgo nāma. Bhariyāya pariccāgo bhariyapariccāgo nāma. Jīvitindriyapaṭibaddhassa sarīrassa pariccāgo jīvitapariccāgo nāma. Kiñcāpi pana dhanapariccāgā dayo dānapāramiyaṃyeva antogadhā, tathāpi pariccāga visesabhāvadassanatthañceva sudukkarabhāvadassanatthañca mahāpariccāgavasena visuṃ katanti adhippāyo. Mahāpadānasuttaṭīkāyaṃ pana ‘‘aṅgapariccāgo, nayanapariccāgo, attapariccāgo, rajjapariccāgo, puttadārapariccāgoti ime pañca mahāpariccāgā. Tatthapi kāmaṃ aṅgapariccāgādayopi dānapāramīyeva. Tathāpi pariccāgavisesabhāvadassanatthañceva sudukkarabhāvadassanatthañca mahāpariccāgānaṃ visuṃ gahaṇaṃ. Tatoyeva ca aṅgapariccāgatopi visuṃ nayanapariccāgaggahaṇaṃ. Pariccāgabhāvasāmaññepi rajjapariccāga puttadārapariccāgaggahaṇaṃ kata’’nti vuttaṃ. Taṃ dukkaraṃ. Idaṃ pana karanti etassa kammapadaṃ. Karanti karontaṃ, karotīti karo, buddho. Taṃ.

„Sabbadhi“ bedeutet „in jeder Daseinsform“ (attabhāva). Die Bedeutung ist: in allen Daseinsformen, angefangen von dem Entschluss zur Erlangung der Buddhaschaft. „Dukkara“ (schwer zu tun) bezeichnet das, was nur unter Schwierigkeiten getan werden kann. Da die Handlung der fünf großen Opferungen (pañcamahāpariccāga) und so weiter nur unter Schwierigkeiten vollbracht werden kann, ist sie schwer zu tun (dukkara); damit ist die Handlung der fünf großen Opferungen und so weiter gemeint. Und hierbei sind die fünf großen Opferungen fünffach: das Opfer des Reichtums (dhanapariccāgo), das Opfer der Glieder (aṅgapariccāgo), das Opfer der Kinder (puttapariccāgo), das Opfer der Ehefrau (bhariyapariccāgo) und das Opfer des Lebens (jīvitapariccāgo). Dabei ist das Opfer von belebtem Besitz wie Elefanten, Pferden, Sklavinnen und Sklaven oder von unbelebtem Besitz wie Perlen, Edelsteinen, Silber und so weiter das sogenannte „Opfer des Reichtums“. Das Opfer von Körperteilen wie Händen, Füßen, Augen, Ohren, Nase und so weiter ist das sogenannte „Opfer der Glieder“. Das Opfer von Söhnen und Töchtern ist das sogenannte „Opfer der Kinder“. Das Opfer der Ehefrau ist das sogenannte „Opfer der Ehefrau“. Das Opfer des mit dem Lebensstamm verbundenen Körpers ist das sogenannte „Opfer des Lebens“. Obwohl das Opfer des Reichtums und so weiter in der Tat in der Vollkommenheit des Gebens (dānapāramī) mitenthalten sind, besteht die Absicht darin, sie in Form der großen Opferungen (mahāpariccāga) gesondert darzustellen, um sowohl die besondere Beschaffenheit des Opfers als auch dessen extreme Schwierigkeit aufzuzeigen. In der Untererklärung (ṭīkā) zum Mahāpadāna-Sutta heißt es jedoch: „Das Gliederopfer, das Augenopfer, das Selbstopfer, das Thronopfer (Königreichsopfer) sowie das Opfer von Frau und Kind – dies sind die fünf großen Opferungen. Auch dort gilt: Obwohl das Gliederopfer und die anderen gewiss nur zur Vollkommenheit des Gebens gehören, erfolgt das gesonderte Erfassen der großen Opferungen, um die besondere Beschaffenheit des Opfers und seine schwere Durchführbarkeit zu zeigen. Genau aus diesem Grund wird das Augenopfer auch vom Gliederopfer gesondert erfasst. Trotz der Gemeinsamkeit in der Eigenschaft des Opferns wird das Opfer des Königreichs sowie das Opfer von Frau und Kind gesondert aufgeführt.“ Dieses [Opfer] ist schwer zu tun. Das Wort „taṃ“ (jenes) ist hierbei das Akkusativobjekt (kammapada) zu „karaṃ“ (tuend). „Karaṃ“ bedeutet „derjenige, der tut“ (karontaṃ); wer es tut, ist der „karo“, das heißt der Buddha. [Es bezieht sich auf] jenes.

Bhavaṇṇavātikkamamaggatanti [Pg.64] ettha bhavaaṇṇavaatikkamaṃ aggatanti padacchedo. Bhavaṇṇavātikkamanti kāmarūpaarūpabhavasaṅkhatā aṇṇavā samuddato atikkantaṃ. Bhavanti sattā etthāti bhavo. Aṇṇo vuccati udakaṃ. Taṃ etasmiṃ atthīti aṇṇavā, samuddo. Bhavasaṅkhāto aṇṇavoti bhavaṇṇavā, mahāsamuddo. Bahūhi ūmivegādīhi bhayehi okiṇṇo viya tividhopi bhavo bahūhi jātijarāmaraṇādīhi dukkhabhayehi okiṇṇo hoti, tasmā bhavaṇṇavāti vuccati. Taṃ atikkamittha uttaritthāti bhavaṇṇavātikkamo, buddho. Tassa hi gambhīre mahāudakakkhandhe mahāsamudde udakaṃ abbocchinnaṃ pavattati sandatiiva tibhavasaṅkhate saṃsāre paṭisandhicutiyo abbocchinnaṃ nibbattakānaṃ diyaḍḍhasahassakilesānaṃ bodhimaṇḍe arahattamaggañāṇena asesaṃ viddhaṃsitattā tīsu bhavesu punabbhavo natthi. Tasmā buddhaṃ bhavaṇṇavātikkamanti abhitthavituṃ arahatīti vuttaṃ hoti. Taṃ bhavaṇṇavātikkamaṃ.

In „bhavaṇṇavātikkamamaggataṃ“ ist die Worttrennung (padaccheda) wie folgt: „bhava-aṇṇava-atikkamaṃ“ und „aggataṃ“ (oder: m-aggataṃ). „Bhavaṇṇavātikkama“ bedeutet: hinübergegangen, herausgetreten (atikkanta) aus dem Ozean (aṇṇava), welcher aus der sinnlichen, feinstofflichen und immateriellen Daseinsform (kāma-rūpa-arūpa-bhava) besteht. „Die Wesen existieren darin“, darum heißt es Dasein (bhava). Als „aṇṇa“ wird Wasser bezeichnet. Das, worin dieses [Wasser] vorhanden ist, ist „aṇṇava“, der Ozean. Der als Dasein bezeichnete Ozean ist „bhavaṇṇava“, der große Ozean. Wie [der Ozean] von vielen Gefahren wie dem Andrang der Wellen und so weiter erfüllt ist, so ist auch das dreifache Dasein von vielen leidvollen Gefahren wie Geburt, Alter und Tod erfüllt; darum wird es „bhavaṇṇava“ (Daseinsozean) genannt. „Er hat diesen überschritten, hat ihn überquert (atikkamittha, uttarittha)“, darum ist er „bhavaṇṇavātikkamo“, der Buddha. Denn wie im tiefen, großen Wasserkörper des großen Ozeans das Wasser ununterbrochen fließt und strömt, so fließen im Saṃsāra, der aus den drei Daseinsbereichen besteht, Wiedergeburten und Verscheiden ununterbrochen fort; da aber bei ihm die eineinhalbtausend Befleckungen (kilesa), die diese [Wiedergeburten] hervorbringen, auf der Stätte der Erleuchtung (bodhimaṇḍa) durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft restlos vernichtet wurden, gibt es für ihn kein erneutes Werden in den drei Daseinsbereichen mehr. Darum ist es angebracht, den Buddha als „denjenigen, der den Daseinsozean überschritten hat“ (bhavaṇṇavātikkama), zu preisen; so lautet die Bedeutung. Jenen, der den Daseinsozean überschritten hat.

Aggatanti sabbasattānaṃ seṭṭhabhāvaṃ. Ayaṃ panettha aggasaddo ādikoṭikoṭṭhāsaseṭṭhesu dissati. Tathā hesa ajjatagge pāṇupetaṃ saraṇaṃ gatantiādīsu ādimhi dissati. Teneva aṅgulaggena taṃ aṅgulaggaṃ parāmaseyyātiādīsu koṭiyaṃ. Anujānāmi bhikkhave vihāraggena vā pariveṇaggena vā bhājetuntiādīsu koṭṭhāse. Aggo hamasmi lokassātiādīsu seṭṭhe. Svāyamidhapi soyeva daṭṭhabbo. Devamanussānaṃ seṭṭhabhāvaṃ ajati gacchatīti aggo, buddho. Asadisaṭṭhena guṇavisiṭṭhaṭṭhena asamasamaṭṭhena ca aggo seṭṭho nāmāti attho. Atha vā dullabhapātu bhāvato acchariyamanussabhāvato bahujanahitasukhāvahato adutiyaasahāyādibhāvato ca bhagavā loke aggo seṭṭho nāmāti attho. Vuttañhi aṅguttarapāḷiyaṃ ‘‘yāvatā bhikkhave sattā apadā vā dvipadā [Pg.65] vā catuppadā vā bahuppadā vā, tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti. Aggassa bhāvo aggataṃ. Taṃ pana gatantietassa kammapadaṃ. Gatanti pattaṃ, pāpuṇantanti attho.

Mit „aggataṃ“ wird der Zustand des Vorzüglichseins (seṭṭhabhāva) aller Wesen bezeichnet. Das Wort „agga“ wird hierbei in den Bedeutungen von Anfang (ādi), Spitze (koṭi), Anteil (koṭṭhāsa) und Vorzüglichkeit (seṭṭha) verwendet. So wird es am Anfang (ādi) in Passagen wie „vom heutigen Tag an nehme ich Zuflucht, solange das Leben währt“ gesehen. Ebenso an der Spitze (koṭi) in Passagen wie „mit jener Fingerspitze soll er diese Fingerspitze berühren“. In der Bedeutung von Anteil (koṭṭhāsa) in Passagen wie „Ich erlaube, ihr Mönche, nach dem Klosteranteil oder dem Hofanteil aufzuteilen“. In der Bedeutung von Vorzüglichkeit (seṭṭha) in Passagen wie „Der Vorzüglichste bin ich in der Welt“. Und genau diese Bedeutung ist auch hier anzunehmen. Der Buddha ist der Vorzügliche (aggo), weil er den Zustand des Vorzüglichseins der Götter und Menschen erlangt (ajati, gacchatī). Die Bedeutung ist: Wegen seiner Unvergleichlichkeit, seiner hervorragenden Tugenden und seiner unübertrefflichen Gleichheit wird er „agga“ (der Vorzügliche) und „seṭṭha“ (der Höchste) genannt. Oder aber: Weil er in der Welt schwer zu erscheinen ist, weil er ein wunderbarer Mensch ist, weil er das Wohl und Glück vieler Wesen bringt und weil er ohne Zweiten und Gefährten ist, wird der Erhabene in der Welt „agga“ (der Vorzügliche) und „seṭṭha“ (der Höchste) genannt. Denn im Aṅguttara-Nikāya heißt es: „Soweit, ihr Mönche, es Wesen gibt, ob fußlose, zweifüßige, vierfüßige oder vielfüßige, der Tathāgata wird als der Vorzüglichste unter ihnen bezeichnet.“ Der Zustand des Vorzüglichen ist Vorzüglichkeit (aggataṃ). Dies ist das Akkusativobjekt zu „gataṃ“. „Gataṃ“ bedeutet „erreicht“ (pattaṃ); „erlangend“ ist der Sinn.

Tilokanāthanti kāmarūpaarūpasaṅkhatānaṃ tiṇṇaṃ lokānaṃ paṭisaraṇaṃ. Ettha ca lokasaddassa attho heṭṭhā vuttoyeva. Tayo lokā tilokā. Nāthasaddo pana nipphannānipphannavasena duvidho hoti. Tattha anipphannanāthasaddo paṭisaraṇattho hoti saṅketavasena. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇa’’nti. Tilokānaṃ nātho paṭisaraṇoti tilokanātho, buddho. Sabbānatthaparihāra pubbaṅgamāya niravasesahitasukhavidhānatapparāyaniratisayāya payogasampattiyā ca sadevamanussāya pajāya accantupakāritāya aparimitanirupamappabhāvaguṇavisesasamaṅgitāya ca sabbasattuttamo bhagavā aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ ekapaṭisaraṇo nāmāti attho.

Mit „tilokanātha“ (Schützer der drei Welten) ist die Zuflucht (paṭisaraṇa) der drei Welten gemeint, die aus der Sinnensphäre, der feinstofflichen Sphäre und der formlosen Sphäre gebildet sind. Die Bedeutung des Wortes „loka“ wurde hierbei bereits oben erklärt. Die drei Welten sind die drei Welten (tilokā). Das Wort „nātha“ wiederum ist zweifach, je nachdem, ob es abgeleitet (nipphanna) oder nicht abgeleitet (anipphanna) ist. Darunter hat das nicht abgeleitete Wort „nātha“ die Bedeutung von „Zuflucht“ (paṭisaraṇa) durch Übereinkunft (saṅketa). So heißt es im Kommentar: „Das Wort der Übereinkunft ist wahr, als Ursache für die weltliche Konvention.“ Der Schützer der drei Welten, der eine Zuflucht ist, ist der Schützer der drei Welten (tilokanātho) – der Buddha. Der Sinn ist: Weil er das Wohl und Glück vollständig herbeiführt, was der Abwendung allen Unheils vorausgeht, und da er durch die Vollkommenheit seiner Bemühungen unübertrefflich dem Wohl der Götter und Menschen dient, und da er mit unermesslichen, unvergleichlichen und herausragenden Kräften und Tugenden ausgestattet ist, ist der Erhabene, der Höchste aller Wesen, die einzige Zuflucht für die unzähligen Wesen in den unzähligen Weltsystemen.

Nipphannanāthasaddo pana yācane, upatāpe, issariye, āsīse cāti catūsvatthesu vattati. Tattha yācane nāthati yācatīti nātho, buddho. Nāthadhātu a. So pana veneyyasatte attano hitakaraṇe yācitvāpi niyojetīti attho. Atha vā bhagavā sādhu bhikkhave bhikkhu kālena kālaṃ attasampattiṃ paccavekkheyyātiādinā sattānaṃ taṃ taṃ hitapaṭipattiṃ yācitvāpi karuṇāya samussāhito te tattha niyojeti. Tasmā nātho nāmāti attho. Upatāpe nāthati veneyyagate kilese upatāpetīti nātho, buddho. Dhammadesanāya veneyyasantāne kilese viddhaṃsāpetīti attho. Issariye nāthati issariyati satteti nātho. Paramena pana [Pg.66] cittissariyena samannāgato bhagavā sabbasatte dhammena isati abhibhavatīti attho. Āsīse pana nāthati āsīsatīti nātho. Veneyyānaṃ hitasukhaṃ mettāya navasena patthetīti attho. Tilokānaṃ nātho tilokanātho, buddho. Taṃ tilokanāthaṃ.

Das abgeleitete Wort „nātha“ (nipphannanāthasaddo) hingegen wird in vier Bedeutungen verwendet: Bitten (yācana), Quälen (upatāpa), Herrschaft (issariya) und Wunsch (āsīsa). Darunter bittet er im Sinne von Bitten (yācane): Er bittet, daher ist er der Schützer (nātho) – der Buddha. Die Verbalwurzel ist „nāth“ mit dem Suffix „a“. Der Sinn ist: Er fordert die schulungsfähigen Wesen auf, ihr eigenes Wohl zu wirken, indem er sie gleichsam bittet. Oder aber: Da der Erhabene durch Mitgefühl angespornt ist, indem er sagt: „Es ist gut, ihr Mönche, wenn ein Mönch von Zeit zu Zeit seine eigene Vollkommenheit betrachtet“, leitet er die Wesen darin an, indem er sie gleichsam bittet, dieses jeweilige Wohl auszuüben. Darum wird er Schützer (nātho) genannt – dies ist die Bedeutung. Im Sinne von Quälen (upatāpe): Er quält (upatāpeti) die in den schulungsfähigen Wesen vorhandenen Befleckungen, daher ist er der Schützer (nātho) – der Buddha. Das bedeutet, dass er durch die Lehrverkündigung die Befleckungen im Geistesstrom der schulungsfähigen Wesen vernichtet. Im Sinne von Herrschaft (issariye): Er herrscht, er besitzt Macht über die Wesen, daher ist er der Schützer (nātho). Der Sinn ist, dass der Erhabene, der mit der höchsten geistigen Meisterschaft (cittissariya) ausgestattet ist, alle Wesen gemäß der Lehre beherrscht und übertrifft. Im Sinne von Wunsch (āsīse) wiederum: Er wünscht (āsīsati), daher ist er der Schützer (nātho). Der Sinn ist, dass er das Wohl und Glück der schulungsfähigen Wesen durch die Kraft seiner liebenden Güte (mettā) wünscht. Der Schützer der drei Welten ist der Schützer der drei Welten (tilokanātho) – der Buddha. Ihn, den Schützer der drei Welten.

Susamāhitanti lābhālābhādilokadhammehi acala mānattā sundarasamādhivantaṃ. Saṃsamaṃ ādhiyati ekārammaṇe sampayuttadhamme ṭhapeti etenāti samādhi. Saṃpubba dhā dhātu i. Sundaro pasattho vā samādhi susamādhi. Taṃ assa atthīti susamāhito, buddho. Assathyatthe to. Pabbatotiādīsu viya. Dhassa ho. Catūhi disāhi āgatehi vātehi acalamāno mahāmerupabbato viya bhagavā lābhālābhādilokadhammehi ca micchāvāda vātehi ca acalamānena samādhinā samannāgatoti attho. Taṃ susamāhitaṃ.

Mit „susamāhita“ (wohlgesammelt) ist derjenige gemeint, der eine hervorragende Sammlung (samādhi) besitzt, weil er von den weltlichen Gegebenheiten (lokadhamma) wie Gewinn und Verlust unerschüttert ist. Das, wodurch man die assoziierten geistigen Faktoren vollkommen gleichmäßig auf ein einziges Objekt ausrichtet (ādhiyati) und festsetzt (ṭhapeti), ist Sammlung (samādhi). Die Vorsilbe „saṃ“ steht vor der Wurzel „dhā“ mit dem Suffix „i“. Eine hervorragende oder gepriesene Sammlung ist eine vorzügliche Sammlung (susamādhi). Wer diese besitzt, ist der Wohlgesammelte (susamāhito) – der Buddha. Das Suffix „to“ steht im Sinne des Besitzens (assatthi), wie in Wörtern wie „pabbato“ (mit Bergen versehen). Das „dh“ wird zu „h“. Der Sinn ist: Wie der Berg Meru durch die Winde, die aus den vier Himmelsrichtungen wehen, unerschüttert bleibt, so ist der Erhabene mit einer Sammlung ausgestattet, die durch die weltlichen Gegebenheiten wie Gewinn und Verlust sowie durch die Winde falscher Anschuldigungen unerschüttert bleibt. Ihn, den Wohlgesammelten.

Hitanti manussadevabrahmasaṅkhātānaṃ sabbasattānaṃ payojana dhārentaṃ. Kāraṇānurūpaṃ hinoti pavattatīti hitaṃ, payojanaṃ. Hidhātu gatiyaṃ ta. Taṃ dhāretīti hito, buddho. Kitanta samāsoyaṃ. Hitadharanti vattabbe chandānurakkhaṇatthāya uttara padalopena hitanti vattabbaṃ. Yathā samajjanī padīpoti. Atha vā dukkhaṃ hiṃsatīti hitaṃ. Hiṃsadhātu hiṃsāyaṃ tapaccayo. Yathā ca byādhiyā osamaṃ rogīnaṃ hitanti vuccati, evaṃ dukkhahananato hitaṃ nāma hoti. Sukhaṃ vidadhātīti vā hitaṃ. Dhādhātu dhāraṇe ta. Yathā ca rudhiramaṃsādi dhātu vaḍḍhanaṃ rasāyatanaṃ kissānaṃ hitanti vuccati, evaṃ sukhavahanato hitanti vuccati. Payojanaṃ taṃ dhāretīti hito, buddho. So pana dhammadesanāya veneyyajanānaṃ dukkhāpanayanampi ñāṇaparipācanampi katvā lokiyalokuttarahitasukhaṃ dhāretīti vuttaṃ hoti. Taṃ hitaṃ.

Mit „hita“ (das Wohl) ist derjenige gemeint, der den Nutzen (payojana) aller Wesen – namentlich der Menschen, Götter und Brahmas – bewahrt. Was der Ursache entsprechend voranschreitet (hinoti, pavattati), ist das Wohl (hitaṃ), der Nutzen. Die Wurzel ist „hi“ im Sinne von Gehen (gati) mit dem Suffix „ta“. Wer dieses Wohl bewahrt, ist wohlbringend (hito) – der Buddha. Dies ist ein Kitanta-Kompositum (Kridanta-Zusammensetzung). Wo eigentlich „hitadhara“ (der das Wohl Bewahrende) stehen müsste, wird zur Wahrung des Metrums das hintere Wort weggelassen, so dass es einfach „hita“ heißt, wie bei „samajjanī-padīpa“ (Kehrbesen und Lampe, wo ein Teil weggelassen werden kann). Oder aber: Was das Leiden vernichtet (hiṃsati), ist Wohl (hitaṃ). Die Wurzel ist „hiṃs“ im Sinne von Schädigen mit dem Suffix „ta“. Und so wie die Linderung einer Krankheit für die Kranken als zuträglich (hita) bezeichnet wird, so wird es wegen der Beseitigung des Leidens „Wohl“ (hita) genannt. Oder was Glück bereitet (vidadhāti), ist Wohl (hitaṃ). Die Wurzel ist „dhā“ im Sinne von Halten mit dem Suffix „ta“. Und so wie die Stärkung von Blut, Fleisch und anderen Elementen (dhātu) sowie ein Elixier für Kranke als zuträglich (hita) bezeichnet wird, so wird es wegen des Herbeiführens von Glück „Wohl“ (hita) genannt. Wer diesen Nutzen bewahrt, ist wohlbringend (hito) – der Buddha. Damit ist gemeint: Er, der Erhabene, bewahrt durch die Verkündigung der Lehre das weltliche und überweltliche Wohl und Glück, indem er sowohl das Leiden der schulungsfähigen Wesen beseitigt als auch deren Erkenntnis zur Reife bringt. Ihn, das Wohl.

Samantacakkhunti [Pg.67] ettha cakkhu nāma buddhacakkhu, dhammacakkhu, ñāṇa cakkhu, samantacakkhu, dibbacakkhūti pañcavidhaṃ hoti. Tattha addasaṃ kho ahaṃ bhikkhave buddhacakkhunā lokaṃ volokentoti idaṃ buddhacakkhu nāma. Virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhunti idaṃ heṭṭhimamaggatta yasaṅkhātaṃ dhammacakkhu nāma. Cakkhuṃ udapādīti idaṃ ñāṇacakkhu nāma. Samantacakkhu vuccati sabbaññutañāṇanti idaṃ samantacakkhu nāma. Addasaṃ kho ahaṃ bhikkhave dibbena cakkhunā visuddhenāti idaṃ dibbacakkhu nāma. Idha pana samantacakkhu adhippetaṃ. Parisamantato sabbañeyyadhammaṃ passantaṃ sabbaññutañāṇavantanti attho. Ayaṃ panettha vacanattho. Samantato sabbañeyyadhammaṃ cakkhati passatīti samantacakkhu, sabbaññutañāṇaṃ. Cakkhadhātu u. Tena vuttaṃ mahāniddesapāḷiyaṃ ‘‘samantacakkhu vuccati sabbaññutañāṇa’’nti. Samantacakkhu assa atthīti samantacakkhu, buddho. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāmagge –

Mit „samantacakkhu“ (das All-Auge): Hierbei ist das Auge fünffach: das Buddha-Auge (buddhacakkhu), das Auge der Lehre (dhammacakkhu), das Auge der Erkenntnis (ñāṇacakkhu), das All-Auge (samantacakkhu) und das himmlische Auge (dibbacakkhu). Darunter bezieht sich die Passage „Wahrlich, ihr Mönche, ich sah die Welt, indem ich mit dem Buddha-Auge blickte“ auf das Buddha-Auge. Die Passage „Das staubfreie, makellose Auge der Lehre“ bezieht sich auf das Auge der Lehre, welches aus den drei niederen Pfaden gebildet wird. Die Passage „Das Auge entstand“ bezieht sich auf das Auge der Erkenntnis. Die Passage „Das All-Auge wird als das Allwissenheitswissen bezeichnet“ bezieht sich auf das All-Auge. Die Passage „Wahrlich, ihr Mönche, ich sah mit dem geläuterten himmlischen Auge“ bezieht sich auf das himmlische Auge. Hier jedoch ist das All-Auge gemeint. Die Bedeutung ist: derjenige, der ringsum alle erkennbaren Dinge sieht, der das Allwissenheitswissen (sabbaññutañāṇa) besitzt. Hier ist die Worterklärung: Er sieht (cakkhati), schaut ringsum alle erkennbaren Dinge, daher ist es das All-Auge (samantacakkhu) – das Allwissenheitswissen. Die Wurzel ist „cakkh“ mit dem Suffix „u“. Daher heißt es im Mahāniddesa: „Das All-Auge wird als das Allwissenheitswissen bezeichnet.“ Wer das All-Auge besitzt, ist der All-Sehende (samantacakkhu) – der Buddha. Denn so heißt es im Paṭisambhidāmagga:

‘‘Na tassa addiṭṭhamidhatthi kiñci,Atho aviññātamajānitabbaṃ;

Sabbaṃ abhiññāsi yadatthi neyyaṃ,Tathāgato tena samantacakkhū’’ti.

„Für ihn gibt es hier nichts Ungesehenes, noch Ungewusstes, das zu erkennen wäre; alles, was erkennbar ist, hat er vollkommen erkannt. Darum ist der Tathāgata der Allsehende.“

Tassattho. Tassa tathāgatassa addiṭṭhaṃ apassantaṃ kiñci dhammajātaṃ idhaloke na atthi. Atho aviññātaṃ aviditaṃ apākaṭaṃ vā ajānitabbaṃ dhammajātaṃ na atthi. Neyyaṃ ñātabbaṃ yaṃ dhammajātaṃ atthi. Sabbaṃ taṃ dhammajātaṃ tathāgato abhiññāsi paṭivijjhi. Tena tasmā tathāgato samantacakkhu nāmāti. Taṃ samantacakkhuṃ.

Dessen Bedeutung ist: Für jenen Tathāgata gibt es in dieser Welt keinerlei Natur der Dinge, die ungesehen – das heißt nicht erblickt worden – wäre. Ebenso gibt es keinerlei Natur der Dinge, die ungewusst, unerkannt oder unoffenbart geblieben ist und noch erkannt werden müsste. Was auch immer an Natur der Dinge erkennbar ist, das heißt gewusst werden muss: All diese Natur der Dinge hat der Tathāgata vollkommen erkannt und durchdrungen. Deswegen, aus diesem Grund, wird der Tathāgata ‚der Allsehende‘ genannt. Ihn, den Allsehenden [verehre ich].

Paṇamāmi taṃmitanti ettha paṇamāmi taṃ amitanti padacchedo. Amitaṃ taṃ buddhaṃ ahaṃ paṇamāmīti sambandho. Tattha amitanti aparimeyyaṃ ñāṇena aparicchinnaṃ vā, sīlasamādhi paññādiguṇavantaṃ. Amitabbaṃ ñāṇena aparicchinditabbanti vā amitaṃ, sīlādiguṇaṃ. Napubba mādhātu parimāṇe ta. Taṃ assa atthīti [Pg.68] amito, buddho. Yathā hi mahāsamudde na sukaraṃ udakassa pamāṇaṃ gaṇetuṃ ettakāni udakāḷhakānīti vā, ettakāni udakāḷhakasatānīti vā, ettakāni udakāḷhakasahassānīti vā, ettakāni udakāḷhakasatasahassānīti vāti. Atha kho asaṅkhyeyyo appameyyo mahāudakakkhandhotveva saṅkhyaṃ gacchati, evameva buddhassa na sukaraṃ sīlādiguṇassa pamāṇaṃ gaṇetuṃ ettakaṃ sīlaguṇaṃ, ettako samādhiguṇo, ettakā paññāguṇātiādināti. Atha kho asaṅkhyeyyo appameyyo mahāguṇakkhandhotveva saṅkhyaṃ gacchati. Tenavuttaṃ apadānapāḷiyaṃ –

In „Paṇamāmi taṃmitaṃ“ ist die Worttrennung wie folgt: „paṇamāmi taṃ amitaṃ“. Die syntaktische Verknüpfung lautet: „Ich verneige mich vor jenem unermesslichen Buddha“. Darin bedeutet „amita“ unermesslich oder durch Erkenntnis unbegrenzt, ausgestattet mit den Tugenden von Sittlichkeit, Konzentration, Weisheit usw. Oder „amita“ bedeutet das, was durch Erkenntnis nicht begrenzt werden kann, nämlich die Tugenden von Sittlichkeit usw. [Es leitet sich ab von] dem Präfix „na“ gefolgt von der Wurzel „mā“ (messen) im Sinne von Maß und dem Suffix „ta“. Er, der dies besitzt, ist „amita“ (unermesslich), der Buddha. Wie es nämlich im großen Ozean nicht leicht ist, das Maß des Wassers zu berechnen, etwa: „so und so viele Āḷhaka-Maße Wasser“, oder „so und so viele hundert Āḷhaka-Maße Wasser“, oder „so und so viele tausend Āḷhaka-Maße Wasser“, oder „so und so viele hunderttausend Āḷhaka-Maße Wasser“, sondern es vielmehr einfach als eine unzählbare, unermessliche große Wassermasse gilt, ebenso ist es beim Buddha nicht leicht, das Maß seiner Tugenden wie Sittlichkeit usw. zu berechnen, etwa: „so groß ist die Tugend der Sittlichkeit, so groß die Tugend der Konzentration, so groß die Tugend der Weisheit“ und so weiter. Vielmehr gilt er einfach als eine unzählbare, unermessliche große Menge an Tugenden. Daher wurde im Apadāna-Pali gesagt:

‘‘Buddhopi buddhassa bhaṇeyya vaṇṇaṃ,Kappampi ce aññamabhāsamāno;

Khīyetha kappo ciradīghamantare,Vaṇṇo na khīyetha tathāgatāna’’nti ca.

„Selbst wenn ein Buddha das Lob eines anderen Buddhas verkünden würde, und das für ein ganzes Äon lang, ohne etwas anderes zu sprechen: Das Äon würde in dieser sehr langen Zeitspanne zu Ende gehen, doch das Lob der Tathāgatas würde nicht versiegen.“

‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino;

Guṇena nāmamuddheyyaṃ, api nāmasahassato’’ti ca.

Und: „Unzählbar sind die Namen des großen Weisen aufgrund seiner eigenen Tugenden; aufgrund seiner Tugenden kann man ihm Namen geben, ja, weit über tausend Namen hinaus.“

Tena buddhaṃ amitanti thometīti.

Darum preist er den Buddha als „unermesslich“ (amita).

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Dayālayaṃ mahākaruṇāya mettāya ādhāraṃ. Sabbadhi sabbasmiṃ attabhāve, dukkaraṃ dukkhena karitabbaṃ pañcamahāpariccāgādikammaṃ karaṃ karontaṃ, bhavaṇṇavātikkamaṃ tibhavasaṅkhātasamuddato atikkantaṃ, aggataṃ sabbasattānaṃ seṭṭhabhāvaṃ, gataṃ pattaṃ, tilokanāthaṃ kāmarūpa arūpasaṅkhātassa tilokassa paṭisaraṇaṃ, susamāhitaṃ sundara samādhivantaṃ, hitaṃ sabbasattānaṃ lokiyalokuttarasaṅkhātaṃ atthadhāraṇaṃ, samantacakkhuṃ parisamantato sabbañeyyadhammaṃ passantaṃ sabbaññutañāṇavantaṃ, amitaṃ aparimeyyaṃ sīlādiguṇavantaṃ, taṃ buddhaṃ ahaṃ paṇamāmi vandāmīti.

Dies ist hierbei die zusammenfassende Satzkonstruktion (saṅkhepayojanā): „Vor jenem Buddha verneige ich mich, ihn verehre ich“ – vor ihm, der „dayālaya“ [ist, d. h.] die Wohnstätte des großen Mitgefühls und der liebenden Güte; der „sabbadhi ... karaṃ“ [ist, d. h.] überall, in jedem Dasein, das schwer zu Vollbringende, die mit Mühe zu verrichtende Tat wie die fünf großen Opferungen usw., vollbringt; der „bhavaṇṇavātikkama“ [ist, d. h.] den Ozean des Werdens, bestehend aus den drei Welten, überschritten hat; der „aggataṃ gataṃ“ [ist, d. h.] den Zustand der Höchsten unter allen Wesen erlangt, erreicht hat; der „tilokanātha“ [ist, d. h.] die Zuflucht der aus Sinnes-, feinstofflicher und formloser Welt bestehenden dreifachen Welt; der „susamāhita“ [ist, d. h.] im Besitz vollkommener Konzentration ist; der „hita“ [ist, d. h.] das Wohl aller Wesen, bestehend im Weltlichen und Überweltlichen, aufrechterhält; der „samantacakkhu“ [ist, d. h.] das allsehende Auge besitzt, ringsum alles Erkennbare schaut, d. h. im Besitz des Allwissenheitswissens ist; der „amita“ [ist, d. h.] unermesslich, im Besitz der Tugenden wie Sittlichkeit usw. – vor diesem Buddha verneige ich mich, ihn verehre ich.

Aṭṭhamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der achten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

9.

9.

Tahiṃ [Pg.69] tahiṃ pāramisañcayaṃ cayaṃ,Gataṃ gataṃ sabbhi sukhappadaṃ padaṃ;

Narānarānaṃ sukhasambhavaṃ bhavaṃ,Namānamānaṃ jinapuṅgavaṃ gavaṃ.

Ich verehre den edelsten der Sieger, den Führer, der hier und dort die Ansammlung der Vollkommenheiten anhäufte, der die von den Guten erreichte, glückbringende Stätte erlangt hat, der der Ursprung des Glücks für Menschen und Nicht-Menschen ist und der von jenen geehrt wird, die sich verneigen.

9. Evaṃ aṭṭhamagāthāya buddhaṃ vanditvā idāni pāramisañcayaṃ cayantyādīhi pañcahi guṇehi thomitvā vanditukāmo tahiṃ tahiṃ pāramisañcayaṃcayantyādigāthamāha. Ayaṃ pana jatajara gaṇehi yuttattā dvādasakkharehi lakkhitā sabbapādādyantayamakā vaṃsaṭṭhagāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘vadanti vaṃsaṭṭhamidaṃ jatā jarā’’ti. Tassattho heṭṭhā vuttoyeva.

9. Nachdem er so mit der achten Strophe den Buddha verehrt hat, spricht er nun – in dem Wunsch, ihn zu verehren, indem er ihn mit fünf Qualitäten wie „pāramisañcayaṃ cayaṃ“ preist – die Strophe, die mit „tahiṃ tahiṃ pāramisañcayaṃ cayaṃ“ beginnt. Diese ist jedoch als eine Vaṃsaṭṭha-Strophe anzusehen, die durch die Metrik-Füße ja, ta, ja, ra gekennzeichnet ist, zwölf Silben aufweist und ein Yamaka (Reim) am Anfang und Ende aller Verse besitzt. Denn im Vuttodaya heißt es: „Man nennt dies Vaṃsaṭṭha, wenn [die Füße] ja, ta, ja, ra sind“. Deren Bedeutung wurde bereits oben erklärt.

Tattha tahiṃ tahinti tasmiṃ tasmiṃ bhave attabhāve vā, buddhavaraṃ paṇidhānato paṭṭhāya tesu tesu bhavesu attabhāvesu vāti attho. Pāramisañcayanti dānādipā ramīnaṃ samūhaṃ. Ettha ca pāramī nāma dānasīlanekkhammapaññā vīriya khantisaccaadhiṭṭhānamettāupekkhāvasena dasavidhā hoti. Vuttañca buddhavaṃse –

Darin bedeutet „tahiṃ tahiṃ“: in jener und jener Existenz oder individuellen Form; der Sinn ist: beginnend mit dem Entschluss für die edle Buddhaschaft in jenen und jenen Existenzen oder individuellen Formen. „Pāramisañcaya“ bedeutet die Ansammlung der Vollkommenheiten, beginnend mit Freigebigkeit usw. Und hierbei ist die Vollkommenheit (pāramī) zehnfach, nämlich im Sinne von Freigebigkeit, Sittlichkeit, Entsagung, Weisheit, Tatkraft, Geduld, Wahrhaftigkeit, Entschlossenheit, liebender Güte und Gleichmut. Und im Buddhavaṃsa heißt es:

‘‘Dānaṃ sīlañca nekkhammaṃ, paññā vīriyena pañcamaṃ;

Khantisaccamadhiṭṭhānaṃ, mettupekkhāti te dasā’’ti.

„Freigebigkeit, Sittlichkeit und Entsagung, Weisheit, mit Tatkraft als fünfter, Geduld, Wahrhaftigkeit, Entschlossenheit, liebende Güte und Gleichmut – diese sind die zehn [Vollkommenheiten].“

Ayaṃ pana pāramīsaddassa vacanattho. Dānasīlādiguṇa visesayogena sattuttamatāya mahābodhisatto paramo. Tassa ayaṃ bhāvo kammanti vā pāramī, dānādi kriyāva labbhati. Santakabhāvakammataddhite ṇapaccayo. Itthiliṅgajotaka īpaccayo ca. Atha vā dānādīni pūretīti paramo. Dānādiguṇānaṃ pūrako pālako ca bodhisatto. Pūradhātu amapaccayo. Pare satte mavati attani bandhati guṇavisesayogenāti vā paramo, bodhisatto. Parasaddūpapada mudhātu bandhane kvi. Paraṃ atirekaṃ majjati kilesamalatoti vā paramo. Parasaddūpa pada [Pg.70] majjadhātu saṃsuddhiyaṃ kvi. Parasaddo atirekattho. Paraṃ seṭṭhaṃ nibbānaṃ visesena mayati gacchatīti vā paramo. Parasaddūpapada mayadhātu gatiyaṃ kvi. Dhātvantalopo. Para saddo seṭṭhattho. Paraṃ lokaṃ pamāṇabhūtena ñāṇa visesena idhalokamiva munāti paricchindatīti vā paramo. Parasaddūpa pada munadhātu paricchindane kvi. Paraṃ ati viya sīlādiguṇagaṇaṃ attano santāne minoti pakkhipatīti vā paramo. Parasaddūpapada midhātu pakkhipane kvi. Parasaddo atirekavācako. Paraṃ attabhūtadhammakāyato aññaṃ paṭipakkhaṃ vā tadanatthakaraṃ kilesacoragaṇaṃ mināti hiṃsatīti vā paramo, mahābodhisatto. Parasaddūpapada midhātu hiṃsāyaṃ kvi. Parasaddo aññavācako, paṭipakkhavācako vā. Paramassa ayantiādinā vuttanayena pāramīti. Api ca pāre nibbāne majjati sujjhatīti pāramī, mahābodhi satto. Suddhakattusādhanoyaṃ. Pārasaddūpapada majadhātu saṃsuddhiyaṃ kvi. Ī ca. Pāre nibbāne satte majjati sodhetīti vā pāramī, hetukattusādhanoyaṃ.

Dies nun ist die Worterklärung des Wortes „pāramī“: Wegen der Verbindung mit den besonderen Qualitäten wie Freigebigkeit, Sittlichkeit usw. ist der Mahābodhisatta der Höchste (parama) unter den Wesen. Dessen Zustand oder Handlung ist „pāramī“; sie wird eben als die Handlung von Freigebigkeit usw. erlangt. [Dabei gibt es] das Suffix „-ṇa“ im Sinne des Besitzens, Zustands oder der Handlung (taddhita), und das Suffix „-ī“ zur Anzeige des weiblichen Geschlechts. Oder aber: Wer Freigebigkeit usw. erfüllt, ist „parama“. Der Bodhisatta ist der Erfüller und Hüter der Qualitäten von Freigebigkeit usw. [Hierbei ist es] die Wurzel „pūr“ (füllen) mit dem Suffix „-ama“. Oder aber: Wer andere Wesen schützt („mavati“) bzw. sie durch seine besonderen Qualitäten an sich bindet, ist „parama“, der Bodhisatta. [Dies ist] das Präfix „para“ mit der Wurzel „mū“ (binden) und dem Suffix „kvi“. Oder aber: Wer sich hervorragend („paraṃ“ = im Übermaß) von dem Schmutz der Befleckungen reinigt („majjati“), ist „parama“. [Dies ist] das Präfix „para“ mit der Wurzel „majj“ (reinigen, waschen) und dem Suffix „kvi“. Das Wort „para“ hat hierbei die Bedeutung von „übermäßig/hervorragend“. Oder aber: Wer vorzüglich zum höchsten („para“ = seṭṭha) Nibbāna geht („mayati“), ist „parama“. [Dies ist] das Präfix „para“ mit der Wurzel „may“ (gehen) und dem Suffix „kvi“. Es erfolgt der Ausfall des Endes der Wurzel. Das Wort „para“ hat hier die Bedeutung von „höchste/vorzügliche“. Oder aber: Wer die jenseitige Welt („para loka“) mit seinem als Maß dienenden besonderen Wissen wie diese Welt hier erkennt („munāti“, ermisst), ist „parama“. [Dies ist] das Präfix „para“ mit der Wurzel „mun“ (erkennen, ermessen) und dem Suffix „kvi“. Oder aber: Wer die Menge der Qualitäten wie Sittlichkeit usw. überaus („paraṃ“ = übermäßig) in seinem eigenen Geist-Kontinuum anhäuft („minoti“, hineinwirft), ist „parama“. [Dies ist] das Präfix „para“ mit der Wurzel „mi“ (anhäufen, hineinwerfen) und dem Suffix „kvi“. Das Wort „para“ drückt hierbei ein Übermaß aus. Oder aber: Wer die Schar der Diebe der Befleckungen, die anders („para“) als sein eigener Dhamma-Körper sind, oder gegnerisch sind und ihm Schaden zufügen, verletzt („mināti“, schädigt), ist „parama“, der Mahābodhisatta. [Dies ist] das Präfix „para“ mit der Wurzel „mī“ (verletzen, schädigen) und dem Suffix „kvi“. Das Wort „para“ bedeutet hierbei „andere“ oder „Gegner“. „Dies gehört dem Parama (Höchsten)“ – nach dieser oben dargelegten Methode heißt es „pāramī“. Darüber hinaus: Wer am jenseitigen Ufer („pāre“), im Nibbāna, rein wird („majjati“, sich reinigt), ist „pāramī“, der Mahābodhisatta. Dies ist eine reine Agens-Bildung (suddhakattusādhana). [Es besteht aus] dem Präfix „pāra“ mit der Wurzel „majj“ (reinigen) und dem Suffix „kvi“, sowie [dem Suffix] „ī“. Oder aber: Wer die Wesen am jenseitigen Ufer, im Nibbāna, reinigt („majjati“ = sodheti, d. h. reinigen lässt/reinigt), ist „pāramī“. Dies ist eine kausative Agens-Bildung (kārītukattusādhana).

Pārenibbāne satte mavati bandhati yojetīti vā pāramī. Pāraṃ nibbānaṃ mayati gacchati satte ca māyeti gameti vā pāramī. Pāraṃ nibbānaṃ yāthāvato munāti paricchindatīti vā pāramī. Pāre nibbāne satte minoti pakkhipatīti vā pāramī. Midhātu pakkhipane ī. Pāre nibbāne sattānaṃ mināti hiṃsatīti vā pāramī, mahābodhisatto. Tassa ayaṃ bhāvo kammanti dānādikriyā pāramīti. Iminā vuttanayena pāramīsaddassa vacanattho veditabbo. Kiñcāpi pana pāramīsaddassa nibbacanaṃ saṅkhepena vuttaṃ. Sotūnaṃ pana niruttinayakosallatthaṃ vitthārena vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Weil sie die Wesen im jenseitigen Nibbāna bindet, fesselt, verbindet, ist sie eine Vollkommenheit (pāramī). Oder: Weil sie zum jenseitigen Ufer, dem Nibbāna, geht und die Wesen dorthin gelangen lässt, ist sie eine Vollkommenheit (pāramī). Oder: Weil sie das jenseitige Ufer, das Nibbāna, wahrheitsgemäß erkennt, bestimmt, ist sie eine Vollkommenheit (pāramī). Oder: Weil sie die Wesen in das jenseitige Nibbāna wirft, hineinsetzt, ist sie eine Vollkommenheit (pāramī). Die Wurzel 'mi' steht im Sinne von Hineinwerfen, mit dem Suffix 'ī'. Oder: Weil sie bezüglich des jenseitigen Nibbāna das Leiden der Wesen vernichtet, zerstört, ist sie eine Vollkommenheit (pāramī) – der große Bodhisatta. Sein Zustand oder sein Handeln, nämlich das Ausüben von Geben usw., ist die Vollkommenheit (pāramī). In dieser erklärten Weise ist die Wortbedeutung des Begriffes 'pāramī' zu verstehen. Obgleich die Ableitung des Wortes 'pāramī' nur kurz dargelegt wurde, ist sie doch als ausführlich dargelegt anzusehen, um das Geschick der Hörer in der Methode der Etymologie zu fördern.

Sā pana dasapāramī, dasaupapāramī, dasaparamatthapāramī cāti tividhā hoti. Tattha saviññāṇāviññāṇakaṃ dhanaṃ pariccāgaṃ katvā [Pg.71] pūritā bodhisambhārā dasapāramiyo nāma. Hattha pāda kaṇṇa nāsādiaṅgapaccaṅgapariccāgaṃ katvā pūritā bodhisambhārā dasaupapāramiyo nāma. Jīvitindriyapariccāgaṃ katvā pūritā bodhisambhārā dasa paramatthapāramiyo nāmāti. Dānādipāramīnaṃ pana attho cariyapiṭakaaṭṭhakathādīsu gahetabbo. Avayavaṃ saṅgahavasena cayati gacchati pavattatīti sañcayo, saṃpubba cidhātu gatiyaṃ ṇa. Sañcinoti avayavanti vā sañcayo, samūho. Pāramīnaṃ sañcayo samūhoti pāramisañcayo, taṃ pāramisañcayaṃ. Taṃ pana cayanti etassa kammaṃ. Cayanti upacitaṃ, parisambhūtanti attho. Cayati upacinātīti cayo, ciyittha upaciyitthāti vā cayo, buddho. Cidhātu upacaye ṇa. Taṃ cayaṃ. Sabbhigatanti sambandho.

Diese ist wiederum dreifach: die zehn Vollkommenheiten (pāramī), die zehn mittleren Vollkommenheiten (upapāramī) und die zehn höchsten Vollkommenheiten (paramatthapāramī). Darunter werden jene Erleuchtungsbedingungen (bodhisambhārā), die durch das Opfern von belebtem und unbelebtem Besitz erfüllt wurden, die 'zehn Vollkommenheiten' genannt. Jene Erleuchtungsbedingungen, die durch das Opfern von Gliedern und Organen wie Händen, Füßen, Ohren, Nase usw. erfüllt wurden, werden die 'zehn mittleren Vollkommenheiten' genannt. Jene Erleuchtungsbedingungen, die durch das Opfern des Lebensorgans erfüllt wurden, werden die 'zehn höchsten Vollkommenheiten' genannt. Die Bedeutung der Vollkommenheiten wie des Gebens usw. ist aus dem Kommentar zum Cariyāpiṭaka und anderen Quellen zu entnehmen. Was sich durch die Zusammenfassung der Teile ansammelt, geht oder fortbesteht, ist eine Anhäufung (sañcaya); die Wurzel 'ci' mit der Vorsilbe 'sam' steht im Sinne von Gehen (gati), mit dem Suffix 'ṇa'. Oder: Es häuft die Teile an, daher Anhäufung (sañcaya) oder Menge. Die Anhäufung, die menge der Vollkommenheiten, ist die Anhäufung der Vollkommenheiten (pāramisañcaya) – diese Anhäufung der Vollkommenheiten. Das Wort 'caya' (Ansammlung) wiederum ist das Objekt hierzu. 'Caya' bedeutet 'angesammelt' oder 'vollkommen ausgebildet'. Wer ansammelt, ist 'cayo', oder das, was angesammelt wurde, ist 'cayo' – der Buddha. Die Wurzel 'ci' steht im Sinne von Ansammeln (upacaya), mit dem Suffix 'ṇa'. Diese Ansammlung (caya). 'Sabbhigata' (zu den Guten gelangt) ist die Verknüpfung.

Tattha sabbhīti santehi sappurisehi. Rāgādikilese samenti upasamentīti santā, sappurisā. Samudhātu upasameta, antapaccayo vā. Santehīti vattabbe smāhismiṃnaṃ mhā bhimhivāti suttena hivibhattiyā bhikāraṃ santasaddassa so bhe bo canteti suttena bhakāre pare santasaddassa sakāraṃ katvā ante ca bakārāgamaṃ katvā sabbhīti vuttaṃ. Tehi sabbhi. Taṃ pana gatanti etassa avuttakattā. Gatanti upagamitabbaṃ. Tañhi devamanussehi gamiyati upagamiyati upasaṅkamiyatīti gatoti vuccati. Taṃ buddhaṃ atthakāmehi sappurisehi devamanussehi sīlādianantaguṇikattā saraṇanti abhimānā payirupāsitabboti vuttaṃ hoti. Taṃ gataṃ. Sukhappadaṃ padaṃ gatanti sambandho. Tattha sukhappadanti accantasukhassa patiṭṭhānabhūtaṃ. Sukhanaṃ sukhaṃ, tassa pajjati tiṭṭhati etthāti sukhappadaṃ, nibbānaṃ. Padanti nibbānaṃ. Tañhi buddhādīhi ariyehi pajjiyati gamiyatīti padanti vuccati. Gatanti agaminti gato, buddho. Dukkhādiasammissassa ekantasukhassa patiṭṭhānabhūtaṃ nibbānaṃ ārammaṇakaraṇavasena apāpuṇinti vuttaṃ hoti. Taṃ gataṃ.

Dabei bedeutet 'sabbhi' von den Friedlichen (santehi), den edlen Menschen (sappurisehi). Diejenigen, die die Befleckungen wie Gier usw. beruhigen, stillen, sind die Friedlichen, die edlen Menschen. Die Wurzel 'sam' steht im Sinne von Beruhigen, oder mit dem Suffix 'anta'. Wo eigentlich 'santehi' zu sagen wäre, wird gemäß der Regel 'smāhismiṃnaṃ mhā bhimhi' die Hi-Endung zu 'bhi' umgewandelt; und nach der Regel 'so bhe bo cante' wird bei folgendem 'bhi' das 't' des Wortes 'sant' zu 's' verändert und am Ende ein 'b' eingefügt, wodurch 'sabbhi' gebildet wird. Durch jene: 'sabbhi'. Dies ist wiederum das ungenannte Subjekt zu 'gata' (gegangen). 'Gata' bedeutet 'zu dem man gelangen soll'. Denn er wird von Göttern und Menschen aufgesucht, herangetreten, daher wird er 'gata' (der Erreichte) genannt. Dies bedeutet, dass dieser Buddha von jenen Göttern und Menschen, die das Wohl ersehnen, und von edlen Menschen wegen seiner unendlichen Tugenden wie Sittlichkeit usw. in der Gewissheit, er sei die Zuflucht, verehrt werden sollte. Dieses 'gata'. 'Sukhappadaṃ padaṃ gataṃ' (gelangt zur Stätte, die Glück verleiht) ist die Verknüpfung. Dabei bedeutet 'sukhappada' die Grundlage des absoluten Glücks. Unter den Glücksarten das Glück; das, worin dieses gründet, darin besteht, ist 'sukhappada' – das Nibbāna. 'Pada' bedeutet Nibbāna. Denn dieses wird von den Edlen wie dem Buddha usw. beschritten, erreicht, daher wird es 'pada' genannt. 'Gata' bedeutet 'er ging' (agamī) – der Gegangene (gato) ist der Buddha. Dies bedeutet, dass er das Nibbāna, das die Grundlage des reinen, mit Leid usw. unvermischten Glücks ist, durch das Machen zum Objekt erreicht hat. Dieses 'gata'.

Narānarānanti [Pg.72] naraanarānanti padacchedo. Manussadevānanti attho. Pabbajjādiseṭṭhabhāvaṃ narati netīti naro, narīyati sakena kammena niyatīti vā naro, manusso, satto vā. Naradhātu nayane a. Na naro anaro, devo. Naro ca anaro ca narānaro, tesaṃ narānarānaṃ. Taṃ pana sukhasambhavanti pade sambandho.

Die Worttrennung von 'narānarānaṃ' ist 'nara-anarānaṃ'. Die Bedeutung ist 'von Menschen und Göttern'. Wer zum besten Zustand führt, wie der Hauslosigkeit usw. (narati, neti), ist ein 'nara' (Mensch); oder wer durch sein eigenes Kamma geführt wird (narīyati, niyati), ist ein 'nara' – ein Mensch oder ein Wesen. Die Wurzel 'nar' steht im Sinne von Führen (nayana), mit dem Suffix 'a'. Wer kein Mensch (nara) ist, ist ein Nicht-Mensch (anara), ein Gott. Der Mensch und der Nicht-Mensch zusammen sind 'narānara' – von diesen 'narānarānaṃ'. Dies ist wiederum mit dem Wort 'sukhasambhava' verknüpft.

Sukhasambhavanti lokiyalokuttarasukhassa kāraṇaṃ. Tividhasukhassa labhanakāraṇabhūtaṃ puññaṃ vā. Sukhayatīti sukhaṃ. Tividhasukhaṃ. Yassa uppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Atha vā suṭṭhu dukkhaṃ khanatīti sukhaṃ. Supubbakhanudhātu avadhāraṇe a. Sambhavati sukhasaṅkhātaṃ phalaṃ anena puññenāti sambhavaṃ, puññakaraṇaṃ. Saṃpubbabhūdhātu sattāyaṃṇa. Sukhassa sambhavaṃ sukhasambhavaṃ, taṃ pana bhavantipade kammaṃ. Bhavanti nibbattentaṃ. Taṃ sukhasambhavaṃ bhāveti nibbattetīti bhavo, buddho. Taṃ bhavaṃ. So hi mahākaruṇāpubbaṅgamāya dhammadesanāya devamanussānaṃ lokiyalokuttarasukhassa labhanakāraṇabhūtaṃ dānasīlabhāvanāsaṅkhātaṃ puññaṃ kāreti, tasmā bhagavato narānarānaṃ sukhasambhavaṃ bhavanti thometīti daṭṭhabbaṃ.

'Sukhasambhava' bedeutet die Ursache für weltliches und überweltliches Glück. Oder das Verdienst, welches die Ursache für das Erlangen des dreifachen Glücks darstellt. Was glücklich macht (sukhayati), ist 'sukha' (Glück), nämlich das dreifache Glück. Die Bedeutung ist: In wem es entsteht, den macht es glücklich. Oder: Was das Leiden gründlich zerstört (suṭṭhu dukkhaṃ khanati), ist 'sukha'. Die Wurzel 'khan' mit der Vorsilbe 'su' steht im Sinne von Eingrenzen (avadhāraṇa), mit dem Suffix 'a'. Durch dieses Verdienst entsteht (sambhavati) die Frucht, die als Glück bezeichnet wird, daher 'sambhava', das Wirken von Verdiensten. Die Wurzel 'bhū' mit der Vorsilbe 'sam' steht im Sinne von Existieren (sattā), mit dem Suffix 'ṇa'. Das Entstehen des Glücks ist 'sukhasambhava'; dieses ist das Objekt im Wort 'bhavanti'. 'Bhavanti' bedeutet 'hervorbringend'. Wer dieses Entstehen des Glücks entfaltet, hervorbringt (bhāveti, nibbatteti), ist 'bhava', der Buddha – dieses 'bhava'. Denn er lässt die Götter und Menschen durch seine von großem Mitgefühl geleitete Dhamma-Darlegung das Verdienst, welches als Geben, Sittlichkeit und Geistesentfaltung bekannt ist und die Ursache für das Erlangen von weltlichem und überweltlichem Glück bildet, ansammeln. Daher ist anzusehen, dass der Erhabene das Entstehen des Glücks für Götter und Menschen hervorbringt (bhavanti) – das heißt, er preist es.

Namānamānanti padassa name anamānanti padacchedo. Nameti ahaṃ namāmīti attho. Ettha ca mivibhattiyā ekārādesoti veditabbo. Anamānanti anamentānaṃ avandantānaṃ anādarānanti attho. Taṃ pana gavantietassa visesanaṃ. Gavanti goṇasadisānaṃ bālānaṃ. Gavanti hi chaṭṭhībahuvacanantanāmapadaṃ. Tato namaṃ patimhālutte ca samāseti sutte samabhiniviṭṭhena caggahaṇena naṃvacanassa aṃ ādesañca goiccetassa okārassa avādesaṃ katvā rūpasiddhi veditabbā. Gacchantīti gāvo, goṇā. Gāvo viyāti gāvo, tesaṃ gavaṃ bālānaṃ. Taṃ pana jinapuṅgavantipade chaṭṭhīkammaṃ. Jinapuṅgavanti jayantapurisuttamaṃ buddhaṃ name namāmīti sambandho. Ettha ca puṅgava saddo [Pg.73] kammadhārayasamāse seṭṭhatthavācako. Munipuṅgavotiādīsu viya. Vuttañca amarakose –

Die Worttrennung von 'namānamānaṃ' ist 'name anamānaṃ'. 'Name' hat die Bedeutung von 'ich verehre' (namāmi). Hierbei ist zu verstehen, dass die Endung '-mi' durch '-e' ersetzt wurde. 'Anamānaṃ' bedeutet: derjenigen, die sich nicht verneigen, nicht verehren, respektlos sind. Dies ist wiederum das Attribut zu 'gavaṃ'. 'Gavaṃ' bedeutet: der Toren, die Ochsen gleichen. Denn 'gavaṃ' ist ein Substantiv im Genitiv Plural. Daraus ist die Wortbildung wie folgt zu verstehen: Durch das in der Regel 'namaṃ patimhālutte ca samāse' enthaltene Wort 'ca' wird die Endung '-naṃ' zu '-aṃ' umgewandelt, und das 'o' des Wortes 'go' wird zu 'ava' verändert, wodurch die Formbildung vollzogen wird. Diejenigen, die gehen, sind Rinder (gāvo), Ochsen (goṇā). Diejenigen, die wie Rinder sind, sind 'gāvo' – von jenen, den Toren (gavaṃ). Dies ist wiederum das Genitiv-Objekt zu dem Wort 'jinapuṅgava'. Die Verknüpfung lautet: 'Ich verehre den siegreichen, höchsten der Menschen, den Buddha (jinapuṅgava)'. Hierbei drückt das Wort 'puṅgava' in einem Kammadhāraya-Kompositum die Bedeutung von 'Vortrefflichster' aus, wie in Begriffen wie 'munipuṅgava' (der Vortrefflichste der Weisen). Und im Amarakosa heißt es:

‘‘Uttarasmiṃ pade byaggha, puṅgavosabhakuñjarā;

Sīhasaddūlanāgādyā, pume seṭṭhatthagocarā’’ti.

'Als letztes Glied eines Kompositums drücken Wörter wie Tiger (byaggha), Stier (puṅgava), Ochse (usabha), Elefant (kuñjara), Löwe (sīha), Panther (saddūla) und Schlange (nāga) im Maskulinum die Bedeutung der Vortrefflichkeit aus.'

Tassattho. Kammadhārayasamāse uttarapade vattamānā byagghapuṅgavosabhakuñjarā byagghapuṅgavausabhakuñjarasaddā ca sīha saddūlanāgādyā sīha saddūla nāgāsaddā ca pume seṭṭhattha vācakāti. Ayaṃ panettha vacanattho. Go viya buddhaguṇe ajānante anamante aññadiṭṭhike bāle jināti ajinīti vā jino. Pakaṭṭhabhāvaṃ padhānabhāvaṃ vā uddhaṃ gacchatīti puṅgavo. Paupubba gamudhātu gatiyaṃ avapaccayo. Niggahitā gamo. Tassa kavaggantaṃ dhātvantalopañca yadādinā katvā rūpasiddhi veditabbā. Jino ca so puṅgavo cāti jinapuṅgavo, buddho. So pana gunnaṃ viya buddhānaṃ sīlādike appameyyaguṇe ajānantānaṃ anamantānaṃ agāravantānaṃ avandantānaṃ añña diṭṭhigatikānaṃ bālānaṃ asatthena pāramīpuññatejena ajinīti vuttaṃ hoti. Taṃ jinapuṅgavanti.

Dessen Bedeutung ist wie folgt: In einem Kammadhāraya-Kompositum drücken die im hinteren Glied (uttarapada) stehenden Wörter wie 'byaggha' (Tiger), 'puṅgava' (Leitstier), 'usabha' (Stier) und 'kuñjara' (Elefant) sowie 'sīha' (Löwe), 'saddūla' (Tiger), 'nāga' (Elefant/Schlange) usw. im Maskulinum die Bedeutung der Vortrefflichkeit (seṭṭhattha) aus. Dies ist hierbei die Wortbedeutung: Er besiegt (jināti) oder besiegte (ajini) jene Toren mit falschen Ansichten, die gleich Rindern die Tugenden des Buddha nicht kennen und sich nicht verneigen – daher ist er der 'Jina' (Sieger). Wer zur Erhabenheit oder Vorzüglichkeit emporsteigt (uddhaṃ gacchati), ist ein 'puṅgava'. Die Wurzel ist 'gamu' (gehen) mit dem Präfix 'pa' und dem Suffix 'ava'. Der Übergang erfolgt durch ein Niggahīta. Seine Wortbildung (rūpasiddhi) ist so zu verstehen, dass durch die Regel beginnend mit 'yada' etc. der Endlaut der Ka-Gruppe gebildet und der Auslaut der Wurzel weggelassen wird. Er ist sowohl ein Sieger (jina) als auch ein Leitstier (puṅgava), daher 'Jinapuṅgava' (der Sieger-Leitstier), das ist der Buddha. Es wird nämlich gesagt, dass er jene Toren mit anderen Ansichten, die wie Rinder die unermesslichen Tugenden wie die Sittlichkeit (sīla) usw. der Buddhas nicht kennen, sich nicht verneigen, keinen Respekt zeigen und sie nicht verehren, ohne eine Waffe, allein durch die Kraft des Verdienstes seiner Vollkommenheiten besiegte (ajini). Ihn, den Jinapuṅgava [verehre ich].

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Tahiṃ tahiṃ tasmiṃ tasmiṃ bhave, attabhāve vā, pāramisañcayaṃ dānādipāramīnaṃ samūhaṃ, cayaṃ upacitaṃ parisambhūtaṃ, sabbhi santehi sappurisehi, gataṃ upagamitabbaṃ payirupāsitabbaṃ, sukhappadaṃ accantasukhassa patiṭṭhāna bhūtaṃ, padaṃ nibbānaṃ gataṃ pattaṃ agamiṃ, narānarānaṃ manussadevānaṃ, sukhasambhavaṃ lokiyalokuttarasukhassa kāraṇaṃ tividha sukhassa labhanakāraṇabhūtaṃ puññaṃ vā bhavaṃ nibbattentaṃ, anamānaṃ anamantānaṃ anādarānaṃ avandantānaṃ vā, gavaṃ goṇasadisānaṃ bālānaṃ jinapuṅgavaṃ jayantapurisuttamaṃ buddhaṃ ahaṃ name namāmīti.

Dies ist hierbei die kurze syntaktische Erklärung: In jener jeweiligen Existenz oder individuellen Verkörperung (tahiṃ tahiṃ), die Ansammlung der Vollkommenheiten (pāramisañcayaṃ), d. h. die Menge der Vollkommenheiten wie das Geben (dāna) usw., die angehäuft und vollendet wurde (cayaṃ upacitaṃ parisambhūtaṃ), von den Guten (sabbhi), d. h. den edlen Menschen (santehi sappurisehi), begangen (gataṃ), d. h. zu erstreben und zu verehren (upagamitabbaṃ payirupāsitabbaṃ), Glück bringend (sukhappadaṃ), d. h. das zur Grundlage des absoluten Glücks geworden ist (accantasukhassa patiṭṭhānabhūtaṃ), den Zustand (padaṃ), d. h. das erreichte, erlangte und betretene Nibbāna (nibbānaṃ gataṃ pattaṃ agamiṃ), der Menschen und Götter (narānarānaṃ / manussadevānaṃ), die Quelle des Glücks (sukhasambhavaṃ), d. h. die Ursache des weltlichen und überweltlichen Glücks, welche das Verdienst hervorbringt, das die Ursache für das Erlangen des dreifachen Glücks ist, oder das Dasein hervorbringt, gegenüber jenen, die sich nicht verneigen (anamānaṃ), d. h. den sich nicht Verneigenden, Respektlosen oder Nicht-Verehrenden, den rindergleichen Toren (gavaṃ / goṇasadisānaṃ bālānaṃ) – vor diesem Jinapuṅgava, dem siegreichen, höchsten der Menschen, dem Buddha, verneige ich mich (ahaṃ name namāmi).

Navamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der neunten Strophe der Verehrung ist abgeschlossen.

10.

10.

Maggaṅganāvaṃ [Pg.74] munidakkhanāviko,Īhāphiyaṃ ñāṇakarena gāhako;

Āruyha yo tāya bahū bhavaṇṇavā,Tāresi taṃ buddhamaghappahaṃ name.

Nachdem der Weise, der geschickte Steuermann, das Boot aus den Gliedern des Pfades bestiegen hatte, wobei er das Ruder der Tatkraft mit der Hand des Wissens ergriff, ließ er viele aus dem Ozean des Daseins hinübergelangen; vor diesem Buddha, dem Zerstörer des Übels (oder der Sünden), verneige ich mich.

10. Evaṃ navamagāthāya buddhaṃ natvā idāni bahū satte tibhavasaṅkhātā saṃsārasamuddato tārentena guṇena ca sattānaṃ dukkhappahānena guṇena ca thomitvā buddhaṃ vanditu kāmo maggaṅganāvantyādigāthamāha. Ayaṃ pana tata jara gaṇehi racitattā dvādasakkharehi yuttā indavaṃsa gāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘sāyindavaṃsā khalu yattha tā jarā’’ti.

10. Nachdem er auf diese Weise mit der neunten Strophe den Buddha verehrt hatte, sprach er nun die Strophe beginnend mit 'maggaṅganāvaṃ', da er den Buddha verehren wollte, indem er ihn für seine Eigenschaft rühmte, viele Wesen aus dem Ozean des Kreislaufs der Wiedergeburten (saṃsāra), der als die drei Daseinswelten (tibhava) bekannt ist, hinüberzuführen, sowie für seine Eigenschaft, das Leiden der Wesen zu beseitigen. Diese Strophe ist jedoch als eine Indavaṃsa-Strophe anzusehen, da sie mit den Versfüßen (gaṇa) Ta, Ta, Ja und Ra verfasst ist und zwölf Silben besitzt. Denn im Vuttodaya heißt es: 'Diese ist wahrlich die Indavaṃsa, in der jene [Füße] Ta-Ta und Ja-Ra vorkommen.'

Tassattho. Yattha yassaṃ gāthāyaṃ tā tagaṇadvayañca jarā jagaṇa ragaṇā ca ce siyuṃ, sā gāthā khalu ekantaṃ indavaṃsagāthā nāmāti.

Dessen Bedeutung ist wie folgt: Wo, das heißt in welcher Strophe, 'tā', also ein Paar von Ta-Versfüßen, sowie 'jarā', also ein Ja-Versfuß und ein Ra-Versfuß, vorhanden sind, diese Strophe wird wahrlich ausschließlich als Indavaṃsa-Strophe bezeichnet.

Tattha yo munidakkhanāvikoti sambandho. Yo buddha saṅkhāto cheko nāvājeṭṭhakoti attho. Tattha munīti ubho loke munāti jānātīti muni, bhagavā. Munadhātu ñāṇe i. Atha vā monaṃ vuccati sabbaññutañāṇaṃ, taṃ assa atthīti muni, bhagavā. Assathyatthe ipaccayo. Vuttañhi ekanipāte vaṇṇapathajātakaṭṭhakathāyaṃ ‘‘munīti monaṃ vuccati ñāṇaṃ. Kāya moneyyādīsu vā aññatarena samannāgatattā puggalo munīti vuccati. So panesa agāriyamuni, anagāriyamuni, sekkhamuni, asekkhamuni, paccekamuni, munimunīti anekavidho. Tattha agāriyamunīti gihi āgataphalo viññātasāsano. Anagāriyamunīti tathārūpova pabbajito. Sekkhamunīti sattasekkhā. Asekkhamunīti khīṇāsavo. Paccekamunīti paccekasambuddho. Munimunīti sammāsambuddho’’ti. Idha pana munimuni adhippeto.

Darin ist 'yo munidakkhanāviko' die syntaktische Verbindung. Die Bedeutung ist: Derjenige, der als Buddha bezeichnet wird, der geschickte Kapitän. Darin bedeutet 'muni': Er begreift (munāti), das heißt, er kennt beide Welten, daher ist er ein Weise (muni), der Erhabene. Die Wurzel 'muna' steht im Sinne von Wissen (ñāṇa), mit dem Suffix 'i'. Oder aber unter 'mona' versteht man das Allwissenheitswissen (sabbaññutañāṇa); wer dieses besitzt, ist ein Weise (muni), der Erhabene. Das Suffix 'i' wird im Sinne des Besitzens verwendet. Denn im Kommentar zum Vaṇṇapatha-Jātaka im Ekanipāta wird gesagt: 'Muni: Unter mona versteht man Wissen. Oder weil eine Person mit einem der Aspekte wie der körperlichen Weisheit (kāya-moneyya) usw. ausgestattet ist, wird sie als Weise (muni) bezeichnet. Dieser ist wiederum von vielerlei Art: der Hausvater-Weise (agāriyamuni), der hauslose Weise (anagāriyamuni), der Schüler-Weise (sekkhamuni), der Nicht-mehr-Schüler-Weise (asekkhamuni), der Einzelweise (paccekamuni) und der Weise der Weisen (munimuni). Darunter ist der Hausvater-Weise ein Laie, der die Früchte [des Pfades] erlangt und die Lehre verstanden hat. Der hauslose Weise ist ein ebenso beschaffener Ordinierter. Die Schüler-Weisen sind die sieben Schüler (sekha). Der Nicht-mehr-Schüler-Weise ist der Triebversiegte (arahant). Der Einzelweise ist der Einzelbuddha (paccekabuddha). Der Weise der Weisen ist der vollkommen Erleuchtete (sammāsambuddha).' Hier jedoch ist der Weise der Weisen gemeint.

Dakkhoti [Pg.75] cheko. Samuddataraṇe dakkhati kusalattaṃ gacchatīti dakkho, nāviko. Dakkhadhātu gatiyaṃ a. Atha vā dakkhati kusalakamme aññasmiñca kiccākicce adandhatāya sīghaṃ gacchatīti dakkho, yokoci kusalo puggalo. Dakkhadhātu sīghatthe a. Dakkho viyāti dakkho, buddho. Nītatthena pana buddho sattānaṃ saṃsārasamuddato uddhāraṇassa kāraṇaṃ dakkhati paricchindati ñāṇenāti dakkhoti vuccati. Nāvikoti samuddatīraṃ nāvāya taratīti nāviko, nāvājeṭṭhako. Taratitaddhite ṇiko. Nāviko viyāti nāviko, buddho. Nītatthena pana buddho nibbānaṃ pāraṃ aṭṭhamaggaṅganāvāya taratīti nāvikoti vuccati. Dakkho nāviko dakkhanāviko, muni ca so dakkhanāvikocāti munidakkhanāviko, kammadhārayasamāsoyaṃ. Atha vā dakkhanāviko viya dakkho munīti munidakkhanāviko, buddho. Upamākammadhārayasamāsoyaṃ. Yathā hi samuddataraṇe cheko nāviko manusse samuddapāraṃ neti, evaṃ buddho veneyyasatte nibbānapāraṃ netīti vuttaṃ hoti.

'Dakkha' bedeutet geschickt (cheka). Wer beim Überqueren des Meeres Umsicht zeigt (dakkhati) oder zur Geschicklichkeit gelangt, ist geschickt (dakkha), das heißt der Steuermann (nāviko). Die Wurzel 'dakkha' steht im Sinne von Gehen, mit dem Suffix 'a'. Oder aber, wer bei heilsamem Tun sowie bei anderen Pflichten und Nicht-Pflichten ohne Trägheit schnell voranschreitet (sīghaṃ gacchati), ist geschickt (dakkha); dies bezeichnet jede geschickte Person. Die Wurzel 'dakkha' steht im Sinne von Schnelligkeit, mit dem Suffix 'a'. 'Gleich einem Geschickten' bedeutet geschickt (dakkha), das ist der Buddha. In der übertragenen Bedeutung (nītattha) jedoch wird der Buddha als 'dakkha' (umsichtig/geschickt) bezeichnet, weil er mit seinem Wissen die Ursache für die Errettung der Wesen aus dem Ozean des Samsara sieht (dakkhati) und bestimmt (paricchindati). 'Nāviko' (Steuermann): Wer das Ufer des Meeres mit einem Schiff überquert (tarati), ist ein Steuermann (nāviko), das heißt ein Schiffskapitän (nāvājeṭṭhako). Das Suffix 'ṇika' wird im Sinne von 'überqueren' (tarati) als Taddhita-Suffix verwendet. 'Gleich einem Steuermann' bedeutet Steuermann (nāviko), das ist der Buddha. In der übertragenen Bedeutung jedoch wird der Buddha als 'nāviko' bezeichnet, weil er mit dem Boot aus den acht Gliedern des Pfades (aṭṭhamaggaṅga-nāva) zum jenseitigen Ufer, dem Nibbāna, übersetzt (tarati). Ein geschickter Steuermann ist ein 'dakkhanāviko'; er ist sowohl der Weise als auch der geschickte Steuermann, daher 'munidakkhanāviko' – dies ist ein Kammadhāraya-Kompositum. Oder aber: Der Weise, der wie ein geschickter Steuermann ist, ist der 'munidakkhanāviko', das ist der Buddha. Dies ist ein Upamā-Kammadhāraya-Kompositum (Vergleichskompositum). Denn wie ein beim Überqueren des Meeres geschickter Steuermann die Menschen an das andere Ufer des Meeres bringt, so bringt der Buddha die zu führenden Wesen an das jenseitige Ufer des Nibbāna – so ist es gemeint.

Maggaṅganāvaṃ āruyhāti sambandho. Maggaṅganāvanti aṭṭhamaggaṅga saṅkhātaṃ nāvaṃ. Āruyhāti ārohitvāti attho. Kilese mārento ārammaṇakaraṇavasena nibbānaṃ gacchatīti maggo. Mārasaddūpapada gamudhātu kvi. Mārenta goti vattabbe niruttinayena maggoti vuttaṃ. Atha vā nibbānaṃ maggati gavesatīti maggo. Maggadhātu gavesane a. Nibbānatthikehi maggiyati gavesiyatīti vā maggo. Ekantato jāti jarābyādhimaraṇadukkhādīhi pīḷitehi sattehi dukkhakkhayaṃ nibbānaṃ pāpuṇatthāya maggitabbo gavesitabboti maggo, catumaggo. Vuttañhi ‘‘maggoti kenaṭṭhena nibbānaṃ magganaṭṭhena nibbānatthikehi magganīyaṭṭhena cā’’ti. Aṅgati gacchati phalanibbānaṃ etenāti aṅgaṃ. Agidhātu gamane a. Maggassa aṅgaṃ kāraṇanti maggaṅgaṃ, sammādiṭṭhi sammāsaṅkappa sammāvācā sammākammanta sammāājīva sammāvāyāma [Pg.76] sammāsati sammāsamādhivasena aṭṭhamaggaṅgaṃ labbhati. Nuyati thavīyatīti nāvā. Nudhātu thaviyaṃ avo. Atha vā orato pāraṃ netīti nāvā, bhāraṃ nayanti etāyāti vā nāvā. Nidhātu nayane avo. Maggaṅgasaṅkhātā nāvā maggaṅganāvā. Atha vā nāvā viya maggaṅganti maggaṅga nāvā. Yathā hi nāvā attani āruḷhe manusse samudda nadīpāraṃ neti, evaṃ aṭṭhamaggaṅgadhammā attānaṃ paṭipajjante nibbāna pāraṃ nentīti vuttaṃ hoti. Taṃ maggaṅganāvaṃ.

„‚Maggaṅganāvaṃ āruyha‘ (nachdem er das Schiff der Pfadglieder bestiegen hatte) ist die syntaktische Verbindung. ‚Maggaṅganāvaṃ‘ bedeutet das als die acht Pfadglieder bekannte Schiff. ‚Āruyha‘ hat die Bedeutung von ‚nachdem er an Bord gegangen war‘ (ārohitvā). Der ‚Pfad‘ (maggo) ist das, was, indem es die Befleckungen (kilese) vernichtet, kraft der Verwirklichung des Objekts [des Nibbāna] zum Nibbāna geht. Es leitet sich ab von der Wurzel gam mit dem vorangestellten Wort māra und dem Suffix kvi. Statt ‚mārenta go‘ (der tötend geht) wird nach der etymologischen Methode (nirutti) ‚maggo‘ gesagt. Oder: Er sucht (maggati, gavesati) nach Nibbāna, daher ist es der ‚Pfad‘ (maggo). Die Wurzel magg bedeutet suchen, mit dem Suffix a. Oder: Er wird von jenen, die nach Nibbāna streben, gesucht (maggiyati, gavesiyatī), daher ist es der Pfad. Er muss von den Wesen, die unweigerlich von Geburt, Altern, Krankheit, Tod, Leiden usw. gequält werden, gesucht und erstrebt werden, um das Erlöschen des Leidens, das Nibbāna, zu erreichen, daher ist es der Pfad (maggo), der vierfache Pfad. Es wurde nämlich gesagt: ‚Aus welchem Grund ist es der Pfad? Weil er zum Nibbāna führt (magganaṭṭhena) und weil er von denen, die nach Nibbāna streben, gesucht werden muss (magganīyaṭṭhena).‘ Ein Glied (aṅgaṃ) ist das, wodurch man geht, das heißt die Frucht und das Nibbāna erreicht. Die Wurzel ag bedeutet Gehen, mit dem Suffix a. Ein Glied oder eine Ursache des Pfades ist ein Pfadglied (maggaṅgaṃ); durch rechte Ansicht, rechte Gesinnung, rechte Rede, rechtes Handeln, rechten Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Konzentration erhält man das achtfache Pfadglied. Ein Schiff (nāvā) ist das, was gepriesen (nuyati, thavīyati) wird. Die Wurzel nu bedeutet Preisen, mit dem Suffix avo. Oder: Es bringt einen vom diesseitigen zum jenseitigen Ufer, daher ist es ein Schiff (nāvā); oder man transportiert eine Last damit, daher ist es ein Schiff. Die Wurzel nī (geschrieben als ni) bedeutet Führen, mit dem Suffix avo. Das als Pfadglieder bekannte Schiff ist das Schiff der Pfadglieder (maggaṅganāvā). Oder: Die Pfadglieder sind wie ein Schiff, daher das Pfadglied-Schiff. So wie nämlich ein Schiff die an Bord befindlichen Menschen an das andere Ufer eines Meeres oder Flusses bringt, so bringen die acht Pfadglieder-Faktoren diejenigen, die sie praktizieren, an das Ufer des Nibbāna; dies ist damit gemeint. Dieses ‚maggaṅganāvaṃ‘.“

Īhāphiyanti vīriyasaṅkhātaṃ dabbisārakaṃ. Vuttañhi suttani pātaaṭṭhakathāyaṃ ‘‘phiyenāti dabbisārakenā’’ti. Īhati ārabbhatīti īhā. Īhati vāyamati cetayati etenāti vā īhā, vīriyaṃ. Saddanītiyaṃ pana ‘‘īha cetāya’’nti vuttaṃ. Phāti vaḍḍheti udakaṃ etenāti phiyaṃ. Phādhātu vaḍḍhiyaṃ iyo. Phāti ghaṭṭeti udakanti vā phiyaṃ. Atha vā phāyati gacchati nāvaṃ etenāti phiyaṃ. Dabbisārakaṃ. Phāyi dhātu gatiyaṃ a. Ākārassa i. Īhāsaṅkhātaṃ phiyanti īhāphiyaṃ. Phiyaṃ viya īhāti īhāphiyaṃ. Yathā hi phiyena nāvā icchitaṭṭhānaṃ gacchati, evaṃ īhāsaṅkhātena vīriyena taṃ taṃ kiccaṃ sādheti, icchitaṃ nibbānaṭṭhānaṃ gacchatīti adhippāyo. Taṃ pana gāhakoti pade kammaṃ. Ñāṇakarenāti sabbaññutañāṇasaṅkhātena hatthena. Sabbaṃ ñeyyadhammaṃ jānātīti ñāṇaṃ, sabbaññutañāṇaṃ. Taṃ taṃ kammaṃ karotīti karo, hattho. Ñāṇasaṅkhāto karo ñāṇa karo, karaṃ viya ñāṇanti vā ñāṇakaro, tena ñāṇakarena. Gāhakoti daḷhagaṇhamāno hutvā. Tāyāti aṭṭhamaggaṅga saṅkhātāya tāya nāvāya, bahūti aneke veneyyasatte. Bhavaṇṇavāti tibhavasaṅkhātā saṃsāravaṭṭasaṅkhātā vā mahāsamuddato. Tassa pana vacanattho heṭṭhā vuttoyeva.

„‚Īhāphiyaṃ‘ bedeutet das als Tatkraft bekannte Ruder (dabbisārakaṃ). Es heißt nämlich im Kommentar zum Sutta Nipāta: ‚Mit dem Ruder (phiyena) bedeutet mit dem Steuerruder (dabbisārakena).‘ Tatkraft (īhā) ist das, was sich anstrengt, was beginnt (ārabbhati). Oder: Man strebt an, bemüht sich und willensbildet (cetayati) dadurch, daher ist es Tatkraft (īhā), die Energie (vīriya). In der Saddanīti heißt es jedoch: ‚īha bedeutet Willen (cetā)‘. Ein Ruder (phiyaṃ) ist das, womit man das Wasser aufpeitscht oder bewegt (phāti, vaḍḍheti). Die Wurzel phā bedeutet Mehren, mit dem Suffix iyo. Oder: Ein Ruder ist das, womit man das Wasser aufpeitscht (ghaṭṭeti). Oder: Das Schiff bewegt sich (phāyati, gacchati) dadurch, daher ist es ein Ruder (phiyaṃ), ein Steuerruder (dabbisāraka). Die Wurzel phāy bedeutet Gehen, mit dem Suffix a, wobei das lange ā zu i wird. Das als Tatkraft bekannte Ruder ist das Tatkraft-Ruder (īhāphiyaṃ). Die Tatkraft ist wie ein Ruder, daher das Tatkraft-Ruder. So wie nämlich ein Schiff durch ein Ruder an den gewünschten Ort gelangt, so vollbringt man durch die als Tatkraft bekannte Energie die jeweilige Aufgabe und gelangt an den gewünschten Ort des Nibbāna; das ist die Bedeutung. Dies ist das Objekt zum Wort ‚gāhako‘ (Ergreifender). ‚Ñāṇakarena‘ bedeutet mit der Hand, die als Allwissenheits-Erkenntnis (sabbaññutañāṇa) bekannt ist. Erkenntnis (ñāṇa) ist das, was alle erkennbaren Dinge erkennt – die Allwissenheit. Eine Hand (karo) ist das, was die jeweilige Handlung verrichtet. Die als Erkenntnis bekannte Hand ist die Erkenntnis-Hand (ñāṇakaro), oder die Erkenntnis ist wie eine Hand, daher Erkenntnis-Hand; mit dieser Erkenntnis-Hand. ‚Gāhako‘ bedeutet fest ergreifend. ‚Tāyā‘ bedeutet mit jenem als die acht Pfadglieder bekannten Schiff. ‚Bahū‘ bedeutet viele bekehrbare Wesen (veneyyasatte). ‚Bhavaṇṇavā‘ bedeutet aus dem großen Ozean, der als die dreifache Existenz (tibhava) oder der Kreislauf des Samsara bekannt ist. Dessen etymologische Erklärung wurde bereits oben dargelegt.“

Tāresīti otiṇṇesi, atikkamesīti attho. Buddhanti paṭividdhacatusaccadhammaṃ. Aghappahanti sattānaṃ dukkhappaja hantaṃ[Pg.77]. Dukkhaviddhaṃsentanti attho. Atha vā aghappahanti sattānaṃ kilesappajahantaṃ. Kilesaviddhaṃsentanti attho. Ettha hi aghasaddo dukkhe kilese ca vattati. Tattha hi dukkhaṃ aghayati dukkhayatīti aghanti ca, aghayati dukkhākārena pavattatīti vā aghanti ca vuccati. Kileso pana aghayanti pāpaṃ karonti sattā etenāti aghoti vuccati. Aghadhātu pāpakaraṇe a. Aghaṃ pajahati viddhaṃsetīti aghappaho, buddho. Aghasaddūpapadapapubbahādhātu cāge. Buddho veneyyasattānaṃ dukkhañca kilesañca dhammadesanāya apanetīti attho. Ettha ca paṭhamavikappe dukkhassa appahātabbadhammattā maggena appahātabbampi phalūpacārena dukkhappajahantanti vuttaṃ. Tanti munidakkhanāvikaṃ ahaṃ name namāmīti sambandhoti.

„‚Tāresi‘ (er führte hinüber) bedeutet, er ließ sie hinübergehen, er überwand [den Ozean], so lautet die Bedeutung. ‚Buddhaṃ‘ (den Buddha) bedeutet denjenigen, der die Lehre der Vier Edlen Wahrheiten durchdrungen hat. ‚Aghappahaṃ‘ bedeutet denjenigen, der das Leiden der Wesen überwindet; es bedeutet denjenigen, der das Leiden vernichtet. Oder: ‚Aghappahaṃ‘ bedeutet denjenigen, der die Befleckungen (kilese) der Wesen überwindet; es bedeutet denjenigen, der die Befleckungen vernichtet. Denn hier bezieht sich das Wort ‚agha‘ sowohl auf Leiden (dukkha) als auch auf Befleckungen (kilesa). Dabei wird Leiden als ‚agha‘ bezeichnet, weil es Schmerz zufügt (aghayati, dukkhayati), oder weil es in Form von Leiden verläuft. Die Befleckung hingegen wird als ‚agha‘ bezeichnet, weil die Wesen dadurch Böses tun (aghayanti, pāpaṃ karonti). Die Wurzel agh bedeutet Böses tun, mit dem Suffix a. Derjenige, der das Übel (agha) überwindet und vernichtet, ist der Überwinder des Übels (aghappaho), der Buddha. [Erklärt aus] der Wurzel hā (aufgeben) mit dem Präfix pa und dem vorangestellten Wort agha. Die Bedeutung ist, dass der Buddha durch die Lehrverkündigung (dhammadesanā) das Leiden und die Befleckungen der bekehrbaren Wesen beseitigt. Und hierbei wird in der ersten Alternative, da das Leiden kein durch den Pfad aufzugebendes Ding ist, das Überwinden des Leidens metaphorisch durch die Frucht (phalūpacārena) als ‚das Leiden überwindend‘ bezeichnet. ‚Diesem weisen, geschickten Steuermann (munidakkhanāvikaṃ) beuge ich mich (ahaṃ name/namāmi)‘, so ist die syntaktische Verbindung.“

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Yo munidakkhanāviko yo buddhasaṅkhāto cheko nāvājeṭṭhako, maggaṅganāvaṃ aṭṭhamaggaṅgasaṅkhātaṃ nāvaṃ āruyha ārohitvā īhāphiyaṃ vīriyasaṅkhātaṃ dabbisārakaṃ, ñāṇakarena sabbaññutañāṇasaṅkhātena hatthena, gāhako daḷhaṃ gaṇhamāno hutvā tāya aṭṭhamaggaṅganāvāya, bahū aneke veneyyasatte bhavaṇṇavā tibhavasaṅkhātamahāsamuddato, tāresi otāresi, buddhaṃ paṭividdhacatusaccadhammaṃ aghappahaṃ sattānaṃ dukkhaviddhaṃsentaṃ kilesa viddhaṃsentaṃ vā taṃ munidakkhanāvikaṃ ahaṃ name namāmīti.

„Hier ist nun die zusammenfassende Satzverbindung (saṅkhepayojanā): Welcher weise, geschickte Steuermann (munidakkhanāviko) – welcher der als Buddha bekannte, erfahrene Kapitän ist –, nachdem er das Schiff der Pfadglieder (maggaṅganāvaṃ) – das als die acht Pfadglieder bekannte Schiff – bestiegen hatte, das Ruder der Tatkraft (īhāphiyaṃ) – das als Energie bekannte Steuerruder – mit der Erkenntnis-Hand (ñāṇakarena) – der als Allwissenheits-Erkenntnis bekannten Hand –, fest ergreifend (gāhako) hielt und mit diesem Schiff der acht Pfadglieder viele, zahlreiche bekehrbare Wesen aus dem Ozean des Daseins (bhavaṇṇavā) – dem großen Ozean, der als die dreifache Existenz bekannt ist – hinüberführte (tāresi); vor jenem Buddha, der die Lehre der Vier Edlen Wahrheiten durchdrungen hat, dem Überwinder des Übels (aghappahaṃ) – der das Leiden der Wesen vernichtet oder die Befleckungen vernichtet –, vor jenem weisen, geschickten Steuermann verneige ich mich (ahaṃ name/namāmi).“

Dasamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

„Die Erklärung der zehnten Adorationsstrophe ist abgeschlossen.“

11.

11.

Samatiṃsatipāramisambharaṇaṃ,Varabodhidume catusaccadasaṃ;

Varamiddhigataṃ naradevahitaṃ,Tibhavūpasamaṃ paṇamāmi jinaṃ.

„Ich verneige mich vor dem Sieger, der die dreißig Vollkommenheiten angesammelt hat, der unter dem hervorragenden Bodhi-Baum die Vier Wahrheiten schaute, der die vorzügliche übernatürliche Macht erlangt hat, der zum Wohl von Menschen und Göttern wirkt und die Beruhigung der dreifachen Existenz herbeiführt.“

11. Evaṃ [Pg.78] dasamagāthāya buddhaṃ vanditvā idāni samatiṃ satipāramisambharaṇādīhi pañcahi guṇehi thomitvā jinaṃ vanditukāmo samatiṃsatipāramisambharaṇantyādigāthamāha. Ayaṃ pana catūhi sagaṇehi racitattā dvādasakkharehi yuttā toṭakagāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘iha toṭaka mambudhisehi mita’’nti. Tassattho. Yassaṃ paṭipādaṃ ambudhisehi catūhi sagaṇehi mitaṃ pamitaṃ racitaṃ lakkhitaṃ vā vuttaṃ idha jagatichande toṭakaṃ nāmāti.

11. „Nachdem er so den Buddha mit der zehnten Strophe verehrt hatte, sprach er nun die Strophe, die mit ‚samatiṃsatipāramisambharaṇa‘ beginnt, in dem Wunsch, den Sieger (jina) zu verehren, indem er ihn mit fünf Eigenschaften preist, beginnend mit der Ansammlung der dreißig Vollkommenheiten. Diese Strophe ist als Toṭaka-Strophe anzusehen, da sie mit vier sa-Metren (sagaṇas) verfasst ist und zwölf Silben enthält. Es heißt nämlich im Vuttodaya: ‚Hier [in der Jagatī-Metrik] wird das Toṭaka durch vier sa-Metren (ambudhisehi) gemessen (mita).‘ Dessen Bedeutung ist: Eine Strophe, bei der jeder Versfuß (pāda) durch vier sa-Metren gemessen, bemessen, verfasst, gekennzeichnet oder gesprochen ist, wird hier in der Jagatī-Metrik als Toṭaka bezeichnet.“

Tattha pana samatiṃsatipāramisambharaṇanti dasapāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyo cāti samatiṃsapāramiyo sambhūtaṃ, paripūritanti attho. Tāsaṃ pana viseso pāramisaddassa ca vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Sambharittha paripūrayitthāti sambharaṇo, jino. Saṃpubbabharadhātu pūraṇe yu. Samatiṃsapāramiyo sambharaṇoti samatiṃsatipāramisambharaṇo, jino. Dīpaṅkarabuddhassa pādamūle laddhabyākaraṇato paṭṭhāya kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni samatiṃsapāramiyo pūrayitthāti attho. Taṃ samatiṃsatipāramisambharaṇaṃ. Varabodhidumeti uttamabodhirukkhamūle. Ettha ca varabodhisaddassa vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Davati gacchati mūlakhandhatacasākha viṭapa pallava phalehi vuḍḍhiṃ virūḷiṃ vepullaṃ rajata suvaṇṇamaṇi santā rucīhi atisobhanaṃ vā pāpuṇātīti dumo, bodhisattassa vijātadivaseyeva bodhisattena saddhiṃ saha jāto satahatthubbedho asatthadumarājā labbhati. Dudhātu gatimhi amo. Apadānaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘dunāti kampatīti dumo. Dumati pūreti ākāsatalanti vā dumo’’ti vuttaṃ. Varo bodhi varabodhi, varabodhi ca so dumo cāti varabodhidumo, tasmiṃ.

Dabei bedeutet „das Ansammeln der dreißig Vollkommenheiten“ (samatiṃsatipāramisambharaṇa) das Ansammeln und die Erfüllung der dreißig Vollkommenheiten, nämlich der zehn Vollkommenheiten, der zehn höheren Vollkommenheiten und der zehn höchsten Vollkommenheiten. Ihr Unterschied und die Wortbedeutung des Begriffes „pāramī“ wurden jedoch bereits weiter unten erklärt. Wer ansammelte, wer erfüllte, der ist ein Ansammler (sambharaṇa), der Sieger (jina). Die Wurzel bhar mit der Vorsilbe saṃ bedeutet „Füllen“ mit dem Suffix yu. Wer die dreißig Vollkommenheiten ansammelt, ist der Ansammler der dreißig Vollkommenheiten, der Sieger. Das bedeutet, dass er, ausgehend von der Weissagung, die er zu Füßen des Buddha Dīpaṅkara erhielt, über vier unzählbare Weltzeitalter (asaṅkhyeyya) und zusätzlich einhunderttausend Äonen (kappa) hinweg die dreißig Vollkommenheiten erfüllte. Dies ist „das Ansammeln der dreißig Vollkommenheiten“. „Unter dem edlen Bodhi-Baum“ (varabodhidume) bedeutet am Fuße des vortrefflichsten Bodhi-Baumes. Und hier wurde die Wortbedeutung von „varabodhi“ bereits weiter unten erklärt. Er wächst, schreitet voran, erreicht Wachstum, Gedeihen und Fülle durch Wurzeln, Stamm, Rinde, Äste, Zweige, Laub und Früchte, oder er erlangt äußerste Schönheit durch den Glanz von Silber, Gold und Juwelen, daher heißt er Baum (dumo). Am eigentlichen Tag der Geburt des Bodhisatta entstand zusammen mit dem Bodhisatta der einhundert Ellen hohe König der Asattha-Bäume. Die Wurzel du bedeutet Gehen mit dem Suffix ama. In der Apadāna-Atthakathā jedoch heißt es: „Er zittert (dunāti), daher dumo. Oder er füllt (dumati) das Himmelsgewölbe aus, daher dumo.“ Das Edle Erwachen ist „varabodhi“, und das ist sowohl das edle Erwachen als auch jener Baum, daher „varabodhidumo“; unter diesem.

Catusaccadasanti cattāri ariyasaccāni maggañāṇena paṭivijjhitaṃ. Ettha ca saccasaddo anekesvatthesu dissati. Seyyathidaṃ. Saccaṃ [Pg.79] bhaṇe na kujjheyyātiādīsu vācāsacce. Sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇātiādīsu viratisacce. Kasmā nu saccāni vadanti nānā pavādiyāse kusalāvadānātiādīsu diṭṭhisacce. Ekañhi saccaṃ na dutiyamatthītiādīsu paramatthasacce nibbāne ceva magge ca, catunnaṃ saccānaṃ kati kusalātiādīsu ariyasacce. Svāyamidhāpi ariyasacce vattatīti veditabbo. Sathanaṃ saccaṃ, avitathaṃ. Sathadhātu avitathe ṇyo. Yathā hi aggīnaṃ sabhāvo ekantaṃ uṇhoyeva hoti, na sītalo, evaṃ dukkhādīnaṃ pīḷanādi sabhāvaṃ ekantaṃ saccaṃ tathaṃ avitathaṃ anaññathaṃ hoti. Taṃ pana catubbidhaṃ hoti dukkhasaccaṃ, samudayasaccaṃ, nirodhasaccaṃ, maggasaccañcāti. Tattha dukkhasaccanti dukkhacchitaṃ khaṃ tucchanti dukkhaṃ. Kammadhārayasamāsoyaṃ. Vuttañhetaṃ saccavibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ ‘‘duiti ayaṃsaddo kucchite dissati. Kucchitañhi puttaṃ duputtoti vadanti. Khaṃsaddo pana tucche. Tucchañhi ākāsaṃ khanti vuccati. Idañca paṭhamasaccaṃ kucchitaṃ. Anekaupaddavādhiṭṭhānato, tucchaṃbālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahitato. Tasmā kucchitattā tucchattā ca dukkhanti vuccatī’’ti. Dukkhañca taṃ saccañcāti dukkhasaccaṃ. Tebhūmikavaṭṭaṃ labbhati.

„Die vier Wahrheiten sehend“ (catusaccadasa) bedeutet, die vier edlen Wahrheiten mit dem Pfad-Wissen (maggañāṇa) durchdrungen zu haben. Hierbei wird das Wort „Wahrheit“ (sacca) in verschiedenen Bedeutungen verwendet. Und zwar: In Textstellen wie „Man spreche die Wahrheit, man werde nicht zornig“ bezieht es sich auf die Wahrheit der Rede (vācāsacca). In Textstellen wie „Die im Wahren gefestigten Asketen und Brahmanen“ bezieht es sich auf die Wahrheit der Enthaltsamkeit (viratisacca). In Textstellen wie „Warum verkünden sie verschiedene Wahrheiten, jene Debattierer, die sich für Weise halten?“ bezieht es sich auf die Wahrheit der Ansichten (diṭṭhisacca). In Textstellen wie „Die Wahrheit ist wahrlich eine, es gibt keine zweite“ bezieht es sich auf die höchste Wahrheit (paramatthasacca), das Nibbāna und den Pfad. In Textstellen wie „Wie viele der vier Wahrheiten sind heilsam?“ bezieht es sich auf die edlen Wahrheiten (ariyasacca). Es ist zu verstehen, dass dieser Begriff auch hier im Sinne der edlen Wahrheiten verwendet wird. Was real ist, ist wahr (sacca), nicht unwahr (avitatha). Die Wurzel sath bedeutet „nicht unwahr“ mit dem Suffix ṇyo. Denn so wie die Natur des Feuers ausschließlich heiß und nicht kalt ist, so ist die Natur des Leidens usw., wie etwa Bedrängnis, ausschließlich wahr, real, nicht unwahr und nicht anders. Diese Wahrheit ist jedoch vierfach: die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca), die Wahrheit von der Entstehung (samudayasacca), die Wahrheit von der Erlöschung (nirodhasacca) und die Wahrheit von dem zur Erlöschung führenden Pfad (maggasacca). Darunter bedeutet „dukkhasacca“: „du“ bedeutet abscheulich, „kha“ bedeutet leer, nichtig; so ergibt sich „dukkha“. Dies ist ein Kammadhāraya-Kompositum. Denn in der Saccavibhaṅga-Atthakathā wurde gesagt: „Das Wort du wird im Sinne von abscheulich (kucchita) verwendet. Einen abscheulichen Sohn nennt man nämlich duputta. Das Wort kha wiederum wird im Sinne von leer (tuccha) verwendet. Der leere Raum wird nämlich kha genannt. Und diese erste Wahrheit ist abscheulich, da sie die Stätte zahlreicher Drangsale ist; sie ist leer, weil sie frei ist von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbsthaftigkeit, die von unbändigen Toren eingebildet werden. Daher wird es wegen seiner Abscheulichkeit und Leere dukkha genannt.“ Und es ist Leiden und zugleich Wahrheit, daher „dukkhasacca“. Es umfasst den Kreislauf des Daseins auf den drei Ebenen.

Samudayasaccanti ayati pavattati dukkhaphalaṃ etenāti ayo, lobho. Ayadhātu gatimhi a. Saṃ avasesa paccayasaṃyoge sati u dukkhuppattiyā ayo kāraṇoti samudayo. Chaṭṭhītappurisasamāsoyaṃ. Vutteñhetaṃ sacca vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ ‘‘saṃiti ca ayaṃsaddo samāgamo sametantiādīsu saṃyogaṃ dīpeti. Uiti ayaṃsaddo uppannaṃ uditantiādīsu uppattiṃ. Ayasaddo pana kāraṇaṃ dīpeti. Idañcāpi dutiyasaccaṃ avasesapaccayasamāyoge sati dukkhassuppattikāraṇaṃ. Iti dukkhassa saṃyoge uppattikāraṇattā dukkhasamudayanti vuccatī’’ti. Samudayo ca so saccañcāti samudayasaccaṃ, lobhasaṅkhātā taṇhā labbhati[Pg.80]. Nirodhasaccanti rodhati carati pavattatīti rodho, tebhūmikavaṭṭadhammo. Rodhadhātu caraṇe ṇa. Natthi tebhūmikavaṭṭadhammassa rodho caraṇaṃ etthāti nirodho, nibbānaṃ. Atha vā nirujjhati saṃsāradukkhaṃ etthāti nirodho, nibbānaṃ. Rudhidhātu āvaraṇe ṇa. Vuttañhetaṃ saccavibhaṅgaṭṭha kathāyaṃ ‘‘tatiyasaccaṃ pana yasmā nisaddo abhāvaṃ. Rodha saddo cārakaṃ dīpeti. Tasmā abhāvo ettha saṃsāra cārakasaṅkhātassa dukkharodhassa sabbagatisuññattā. Samadhi gate vā tasmiṃ saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa abhāvo hoti tappaṭipakkhattātipi dukkhanirodhanti vuccatī’’ti. Dukkhassa vā anuppādanirodhapaccayattā dukkhanirodhanti. Nirodho ca so saccañcāti nirodhasaccaṃ. Nibbānaṃ. Maggasaccanti dukkhanirodhaṃ nibbānaṃ maggati gacchati etenāti maggo. Aṭṭhaṅgiko maggo. Maggadhātu gatiyaṃ a. Vuttañhetaṃ sacca vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ ‘‘catutthasaccaṃ pana yasmā etaṃ dukkhanirodhaṃ gacchati ārammaṇavasena tadabhimukhabhūtattā paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyā. Tasmā dukkhanirodhagāminipaṭipadāti vuccatī’’ti. Maggo ca so saccañcāti maggasaccaṃ. Aṭṭhaṅgiko maggo labbhati. Yasmā panetāni buddhādayo ariyā paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānītipi vuccanti. Atha vā buddhādīhi ariyehi paṭivijjhiyanti, tasmā ariyasaccānītipi vuccanti.

„Die Wahrheit von der Entstehung“ (samudayasacca): „ayo“ ist das, wodurch die Frucht des Leidens in der Zukunft entsteht und fortschreitet; dies ist Gier (lobha). Die Wurzel ay bedeutet Gehen mit dem Suffix a. Wenn eine Verbindung (saṃ) mit den übrigen Bedingungen besteht, ist das Entstehen (u) des Leidens „ayo“, das heißt die Ursache, daher „samudayo“ (Entstehung). Dies ist ein Genitiv-Tappurisa-Kompositum. Denn in der Saccavibhaṅga-Atthakathā wurde gesagt: „Das Wort saṃ zeigt in Ausdrücken wie samāgama (Zusammentreffen), sameta (zusammenkommen) usw. die Verbindung an. Das Wort u zeigt in Ausdrücken wie uppanna (entstanden), udita (aufgegangen) usw. das Entstehen an. Das Wort aya jedoch zeigt die Ursache an. Und auch diese zweite Wahrheit ist bei Vorliegen einer Verbindung mit den übrigen Bedingungen die Ursache für das Entstehen des Leidens. So wird sie, weil sie die Ursache für das Entstehen des Leidens in Verbindung ist, als die Entstehung des Leidens (dukkhasamudaya) bezeichnet.“ Und sie ist die Entstehung und zugleich die Wahrheit, daher „samudayasacca“; hierunter fällt das als Gier (lobha) bekannte Begehren (taṇhā). „Die Wahrheit von der Erlöschung“ (nirodhasacca): „rodho“ ist das, was hemmt, umherwandert oder sich fortsetzt, nämlich die Phänomene des Daseinskreislaufs der drei Ebenen. Die Wurzel rodh bedeutet Wandern mit dem Suffix ṇa. Hier gibt es kein Hemmen oder Umherwandern der Phänomene des dreiebigen Daseinskreislaufs, daher „nirodha“ (Erlöschung), das Nibbāna. Oder aber das Leiden des Saṃsāra erlischt (nirujjhati) hierin, daher „nirodha“, das Nibbāna. Die Wurzel rudh bedeutet Verdecken mit dem Suffix ṇa. Denn in der Saccavibhaṅga-Atthakathā wurde gesagt: „Die dritte Wahrheit jedoch: Da das Wort ni das Nichtvorhandensein (abhāva) ausdrückt und das Wort rodha ein Gefängnis (cāraka) anzeigt, ist sie das Nichtvorhandensein der als Gefängnis des Saṃsāra bekannten Hemmung des Leidens, da sie frei von allen Daseinsbereichen ist. Oder wenn jene erreicht ist, gibt es das Nichtvorhandensein der als Gefängnis des Saṃsāra bekannten Hemmung des Leidens, da sie deren genaues Gegenteil ist; auch deshalb wird sie als Erlöschung des Leidens (dukkhanirodha) bezeichnet.“ Oder weil sie die Bedingung für das Nichtentstehen und die Erlöschung des Leidens ist, heißt sie Erlöschung des Leidens (dukkhanirodha). Und sie ist die Erlöschung und zugleich die Wahrheit, daher „nirodhasacca“. Das Nibbāna. „Die Wahrheit vom Pfad“ (maggasacca): „maggo“ ist das, womit man die Erlöschung des Leidens, das Nibbāna, sucht oder dorthin gelangt. Der edle achtfache Pfad. Die Wurzel magg bedeutet Gehen mit dem Suffix a. Denn in der Saccavibhaṅga-Atthakathā wurde gesagt: „Die vierte Wahrheit jedoch: Da dieser [Pfad] mittels des Objekts zur Erlöschung des Leidens gelangt, weil er darauf ausgerichtet ist, und da er die Praxis zur Erlangung der Erlöschung des Leidens ist, wird er als der zur Erlöschung des Leidens führende Praxisweg (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) bezeichnet.“ Und er ist der Pfad und zugleich die Wahrheit, daher „maggasacca“. Hierunter fällt der edle achtfache Pfad. Da nun die Edlen wie die Buddhas diese Wahrheiten durchdringen (paṭivijjhanti), werden sie auch als die „edlen Wahrheiten“ (ariyasaccāni) bezeichnet. Oder weil sie von den Edlen wie den Buddhas durchdrungen werden, werden sie als edle Wahrheiten bezeichnet.

Tesaṃ pana lakkhaṇādīni evaṃ veditabbāni. Ettha hi bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, santāpanarasaṃ, pavattipaccupaṭṭhānaṃ, pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, anupacchedakaraṇarasaṃ, palibodhapaccupaṭṭhānaṃ. Santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, accutirasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ. Niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, kilesappahāna karaṇarasaṃ, vuṭṭhānapaccupaṭṭhānanti. Etesu pana catūsu saccesu paṭhamatatiyasaccāni phalāni honti. Dutiya catutthasaccāni hetūni honti. Purimāni dvesaccāni dudda sattā gambhīrāni. Pacchimāni dvesaccāni gambhīrattā duddasāni.

Ihre Merkmale und so weiter sind wie folgt zu verstehen: Hierbei hat die Wahrheit vom Leiden das Merkmal des Bedrückens, die Funktion des Quälens und die Manifestation des Fortlaufens. Die Wahrheit von der Entstehung hat das Merkmal des Hervorbringens, die Funktion des Nicht-Unterbrechens und die Manifestation der Behinderung. Die Wahrheit von der Erlöschung hat das Merkmal des Friedens, die Funktion der Unvergänglichkeit und die Manifestation der Zeichenlosigkeit. Die Wahrheit vom Pfad hat das Merkmal des Hinausführens, die Funktion der Überwindung der Befleckungen und die Manifestation des Heraustretens. Unter diesen vier Wahrheiten sind jedoch die erste und die dritte Wahrheit Wirkungen; die zweite und die vierte Wahrheit sind Ursachen. Die ersteren zwei Wahrheiten sind aufgrund ihrer Schwer-zu-sehen-Haftigkeit tiefgründig. Die letzteren zwei Wahrheiten sind aufgrund ihrer Tiefgründigkeit schwer zu sehen.

Api [Pg.81] ca kho pana dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ gambhīrañceva duddasañcāti veditabbaṃ. Ekekassa pana saccassa catunnaṃ catunnaṃ atthānaṃ vasena soḷasa saccaṭṭhā honti. Tena vuttaṃ paṭisambhidā maggapāḷiyaṃ ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho, ime cattāro dukkhassa dukkhaṭṭhā tathā avitathā anaññathā. Evaṃ dukkhaṃ tathaṭṭhena saccaṃ. Samudayassa āyūhanaṭṭho nidānaṭṭho saṃyogaṭṭho palibodhaṭṭho, ime cattāro samudayassa samudayaṭṭhā tathā avitathā anaññathā. Evaṃ samudayo tathaṭṭhena saccaṃ. Nirodhassa nissaraṇaṭṭho vivekaṭṭho asaṅkhataṭṭho amataṭṭho, ime cattāro nirodhassa nirodhaṭṭhā tathā avitathā anaññathā, evaṃ nirodho tathaṭṭhena saccaṃ. Maggassa niyyānaṭṭho hetvaṭṭho dassanaṭṭho adhipateyyaṭṭho, ime cattāro maggassa maggaṭṭhā tathā avitathā anaññathā, evaṃ maggo tathaṭṭhena sacca’’nti.

Zudem aber ist zu verstehen, dass die edle Wahrheit von der Erlöschung des Leidens sowohl tiefgründig als auch schwer zu sehen ist. Aufgrund von jeweils vier Bedeutungen für jede einzelne Wahrheit gibt es sechzehn Wahrheitsbedeutungen. Daher wurde im Paṭisambhidāmagga-Pāḷi gesagt: „Für das Leiden gibt es die Bedeutung des Bedrückens, die Bedeutung des Gestalteten, die Bedeutung des Quälens, die Bedeutung der Veränderung; diese vier sind die Leidensbedeutungen des Leidens, so, unverfälscht und nicht anders. So ist das Leiden eine Wahrheit im Sinne der Soseinsbedeutung. Für die Entstehung gibt es die Bedeutung des Anhäufens, die Bedeutung der Quelle, die Bedeutung der Fesselung, die Bedeutung der Behinderung; diese vier sind die Entstehungsbedeutungen der Entstehung, so, unverfälscht und nicht anders. So ist die Entstehung eine Wahrheit im Sinne der Soseinsbedeutung. Für die Erlöschung gibt es die Bedeutung des Entkommens, die Bedeutung der Abgeschiedenheit, die Bedeutung des Ungestalteten, die Bedeutung des Todeslosen; diese vier sind die Erlöschungsbedeutungen der Erlöschung, so, unverfälscht und nicht anders; so ist die Erlöschung eine Wahrheit im Sinne der Soseinsbedeutung. Für den Pfad gibt es die Bedeutung des Hinausführens, die Bedeutung des Grundes, die Bedeutung des Sehens, die Bedeutung der Vorherrschaft; diese vier sind die Pfadbedeutungen des Pfades, so, unverfälscht und nicht anders; so ist der Pfad eine Wahrheit im Sinne der Soseinsbedeutung.“

Dassanaṃ dasaṃ, disati passatīti vā dasaṃ, catumaggañāṇaṃ. Disadhātu apekkhane a. Catunnaṃ saccānaṃ dassanaṃ assāti catusaccadaso, jino. Atha vā cattāri saccāni adassi apassīti catusaccadaso, jino. So cattāri saccāni catumaggañāṇena appaṭivijjhīti attho. Taṃ catusaccadasaṃ. Catusaccañāṇaṃ pana duvidhaṃ hoti anubodhañāṇañca, paṭivedha ñāṇañcāti. Tattha anubodhañāṇaṃ lokiyaṃ anussavādivasena nirodhe magge ca pavattati, paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ nirodhamārammaṇaṃ katvā kiccato cattāripi saccāni paṭivijjhati. Yathāha yo bhikkhave dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati. Dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminipaṭi padampi passatīti sabbaṃ vattabbaṃ. Catusaccapaṭivedhañāṇaṃ pana anubodhañāṇena vinā na pavattati, tasmā anubodha ñāṇatthāya pubbe catusaccakammaṭṭhānaṃ paṇḍitena samārambhi tabbanti[Pg.82]. Nanu ca ariyasāvakā cattāri saccāni paṭivijjhanti. Atha kasmā jinoyeva catusaccadasanti thomitoti. Bhagavā pana ariyasāvakehi visiṭṭhena anaññopadesena arahattamaggañāṇena cattāri saccāni paṭivijjhanti. Tasmā bhagavāyeva catusaccadasanti abhitthavitoti. Tattha pana ṭhapetvā taṇhañca nibbānañca avasesadhammā dukkhasaccaṃ nāma. Aṭṭhasatataṇhāvicaritā samudayasaccaṃ nāma. Nibbānaṃ nirodha saccaṃ nāma. Aṭṭhaṅgiko maggo maggasaccaṃ nāma. Vuttaṃ pana abhidhammatthasaṅgahe –

„Das Sehen“ (dassana) ist „Sehen“ (dasa), oder weil er sieht und schaut, ist er „sehend“ (dasa); dies ist das Wissen der vier Pfade. Die Wurzel „dis“ steht im Sinne von Anschauen; „a“ ist das Suffix. „Das Sehen der vier Wahrheiten gehört ihm“, daher ist er der „Vier-Wahrheiten-Seher“ (catusaccadaso), der Sieger. Oder: „Er hat die vier Wahrheiten gesehen, geschaut“, daher ist er der „Vier-Wahrheiten-Seher“, der Sieger. Das bedeutet: Er hat die vier Wahrheiten durch das Wissen der vier Pfade durchdrungen. Ihn, den Vier-Wahrheiten-Seher. Das Wissen um die vier Wahrheiten ist jedoch zweifach: das Wissen des Verstehens und das Wissen der Durchdringung. Darunter ist das Wissen des Verstehens weltlich und bezieht sich auf die Erlöschung und den Pfad durch Hörensagen und so weiter. Das Wissen der Durchdringung ist überweltlich; indem es die Erlöschung zum Objekt macht, durchdringt es funktionell alle vier Wahrheiten. Wie es heißt: „Mönche, wer das Leiden sieht, der sieht auch die Entstehung des Leidens, der sieht auch die Erlöschung des Leidens, und der sieht auch den zur Erlöschung des Leidens führenden Weg“ – all dies sollte angeführt werden. Das Wissen der Durchdringung der vier Wahrheiten entsteht jedoch nicht ohne das Wissen des Verstehens; daher sollte ein Weiser zuvor das Meditationsobjekt der vier Wahrheiten beginnen, um das Wissen des Verstehens zu erlangen. Aber durchdringen nicht auch die edlen Jünger die vier Wahrheiten? Warum also wird nur der Sieger als „Vier-Wahrheiten-Seher“ gepriesen? Der Erhabene jedoch durchdringt die vier Wahrheiten durch ein im Vergleich zu den edlen Jüngern überlegenes, ohne fremde Unterweisung erlangtes Wissen des Pfades der Arhatschaft. Daher wird nur der Erhabene als „Vier-Wahrheiten-Seher“ hoch gepriesen. Darunter werden, unter Ausschluss von Begehren und Erlöschung, die verbleibenden Phänomene als „die Wahrheit vom Leiden“ bezeichnet. Die einhundertachtfache Beschäftigung mit dem Begehren wird als „die Wahrheit von der Entstehung“ bezeichnet. Die Erlöschung wird als „die Wahrheit von der Erlöschung“ bezeichnet. Der achtfache Pfad wird als „die Wahrheit vom Pfad“ bezeichnet. Im Abhidhammatthasaṅgaha wurde jedoch gesagt:

‘‘Dukkhaṃ tebhūmakaṃ vaṭṭaṃ, taṇhā samudayo bhave;

Nirodho nāma nibbānaṃ, maggo lokuttaro mato’’ti.

„Das Leiden ist der die drei Daseinsebenen umfassende Kreislauf; das Begehren ist die Entstehung im Dasein. Die Erlöschung wird Nibbāna genannt, und der Pfad wird als der überweltliche verstanden.“

Varamiddhigatanti varaṃ iddhigataṃ. Uttamaṃ atītabuddhānaṃ iddhiṃ pattanti attho. Atha vā uttamānaṃ iddhīnaṃ patiṭṭhānabhūtanti attho. Ijjhanaṃ samijjhanaṃ iddhi, ijjhati samijjhati nippajjatīti vā iddhi. Iddhividhañāṇañca arahattamaggo ca labbhati. Vuttañhi visuddhimagge ‘‘tathā nekkhammaṃ ijjhatīti iddhīti ca arahattamaggo ijjhatīti iddhī’’ti ca. Atha vā ijjhanti sattā etāya iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iddhi, aṭṭhasamāpattiyo ca cattāro maggā ca labbhanti. Idhadhātu vuḍḍhiyanti paccayo. Atha vā tapaccayo itthiliṅgajotako īpaccayo ca. Iddhiṃ agaminti iddhigato, jino. Atha vā gacchati patiṭṭhahati etthāti gato, varānaṃ uttamānaṃ iddhīnaṃ gato patiṭṭhānabhūtoti varamiddhigato, jino. Taṃ varamiddhigataṃ. Kiñcāpi pana ariyasāvakā iddhippattā honti, buddhā pana visesato etāya abhiññāya iddhā samiddhā vuddhā atiukkaṃsagatā honti, tasmā buddhoyeva varamiddhigatanti abhitthavituṃ arahatīti veditabbo.

„Varamiddhigata“ bedeutet: zur vortrefflichen Geistesmacht gelangt. Das bedeutet: Er hat die höchste Geistesmacht der vergangenen Buddhas erlangt. Oder es bedeutet: Er ist die Grundlage der höchsten Geistesmächte geworden. Gedeihen, Gelingen ist Geistesmacht, oder: „Es gelingt, es glückt, es vollendet sich“, daher ist es Geistesmacht. Man erlangt das Wissen um die Arten der Geisteskraft und den Pfad der Arhatschaft. Denn im Visuddhimagga wurde gesagt: „Ebenso gedeiht die Entsagung, daher ist sie eine Geisteskraft; und der Pfad der Arhatschaft gedeiht, daher ist er eine Geisteskraft.“ Oder: „Die Wesen gedeihen durch diese, sie werden mächtig, wachsen und erreichen das Höchste“, daher ist es Geisteskraft; die acht Sammlungsstufen und die vier Pfade werden erlangt. Die Wurzel „idh“ steht im Sinne von Wachstum; „ti“ ist das Suffix. Oder es ist das Suffix „ta“ als Femininums-Marker und das Suffix „ī“. „Er gelangte zur Geistesmacht“, daher ist er der zur Geistesmacht Gelangte, der Sieger. Oder: „Er geht, er gründet sich darin“, daher ist er „gelangt“; „er ist der Ausgangspunkt für die vortrefflichsten, höchsten Geistesmächte“, daher ist er der zur vortrefflichen Geistesmacht Gelangte, der Sieger. Ihn, den zur vortrefflichen Geistesmacht Gelangten. Obwohl auch die edlen Jünger die Geisteskraft erlangt haben, sind die Buddhas doch durch dieses direkte Wissen in ganz besonderer Weise mächtig, erfolgreich, gewachsen und überragend hervorragend. Daher sollte man verstehen, dass nur der Buddha es verdient, als „der zur vortrefflichen Geistesmacht Gelangte“ gepriesen zu werden.

Naradevahitanti manussadevānaṃ lokiyalokuttara saṅkhātaṃ hitaṃ payojanaṃ dhāraṇaṃ. Tesaṃ pana attho heṭṭhā [Pg.83] vuttoyeva. Tibhavūpasamanti tibhavaupasamaṃ. Punabbhavābhinibbattiyā abhāvato kāmarūpaarūpasaṅkhātehi tīhi bhavehi tīsu bhavesu punabbhavābhinibbattito vā upasamitaṃ nibbutaṃ niruddhanti attho. Bhavanti sattā etthāti bhavo, tayo bhavā tibhavā, tehi upasamitthāti tibhavūpasamo, jino. Taṃ tibhavūpasamaṃ. Bhagavato pana bodhipallaṅkeva kāmarūpārūpasaṅkhātesu tīsu bhavesu paṭisandhijanakānaṃ avijjātaṇhāmūlakānaṃ puññādisaṅkhārānaṃ arahattamaggañāṇena niravasesaṃ pahīnattā punabbhavābhinibbatti natthi. Tasmā bhagavantaṃyeva visesena tibhavūpasamanti thometīti vuttaṃ hoti. Jinanti pañcamārajayantaṃ buddhaṃ. Paṇamāmīti ahaṃ ñāṇasampayuttacittena ādaraṃ vandāmīti yojanā.

„Naradevahita“ bedeutet: das Bringen des als weltlich und überweltlich bezeichneten Heils und Nutzens für Menschen und Götter. Deren Bedeutung wurde jedoch bereits weiter oben erklärt. „Tibhavūpasama“ bedeutet: das Zur-Ruhe-Bringen der drei Daseinsbereiche. Das bedeutet: Weil es keine Wiedergeburt mehr gibt, ist es aus den drei Daseinsbereichen, die als Sinnendasein, feinstoffliches Dasein und immaterielles Dasein bezeichnet werden, oder bezüglich des Wiedergeborenwerdens in den drei Daseinsbereichen, zur Ruhe gebracht, erloschen und aufgehoben. „Die Wesen existieren darin“, daher ist es Dasein. Die drei Daseinsbereiche sind die dreifache Existenz. „Er kam durch diese zur Ruhe“, daher ist er der die drei Daseinsbereiche Befriedende, der Sieger. Ihn, den die drei Daseinsbereiche Befriedenden. Da beim Erhabenen bereits auf dem Thron der Erleuchtung jene im Unwissen und Begehren wurzelnden Gestaltungen wie Verdienst und so weiter, die eine Wiederverkörperung in den drei Daseinsbereichen erzeugen, durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft restlos überwunden wurden, gibt es für ihn keine Wiedergeburt mehr. Daher wird gesagt, dass er ganz besonders den Erhabenen als „den die drei Daseinsbereiche Befriedenden“ preist. „Den Sieger“ meint den Buddha, der die fünf Māras besiegt hat. „Ich verneige mich“ verbindet sich mit: „Ich verehre ihn ehrfurchtsvoll mit einem von Erkenntnis begleiteten Geist.“

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Samatiṃsati sambharaṇaṃ samatiṃsapāramiyo sambhūtaṃ paripūritaṃ, varabodhidume uttamabodhirukkhamūle, catusaccadasaṃ cattāri ariyasaccāni maggañāṇena passantaṃ paṭivijjhantaṃ, varamiddhigataṃ uttamaṃ atīta buddhānaṃ iddhipattaṃ uttamānaṃ iddhīnaṃ patiṭṭhānabhūtaṃ vā, naradevahitaṃ manussadevānaṃ lokiyalokuttarasaṅkhātaṃ payojanaṃ dhāraṇaṃ, tibhavūpasamaṃ kāmarūpaarūpasaṅkhātehi tīhi bhavehi upasamitaṃ, kāmarūpārūpasaṅkhātesu tīsu bhavesu punabbhavā bhinibbattito upasamitaṃ nibbutaṃ vā, jinaṃ pañcamārajayantaṃ buddhaṃ paṇamāmi ahaṃ ñāṇasampayuttacittena ādaraṃ vandāmīti.

Hier ist nun die kurze Worterklärung (Zusammenfassung): „Die Anhäufung der dreißig“ bedeutet, dass die dreißig Vollkommenheiten (pāramī) angesammelt und vollendet wurden. „Am edlen Bodhi-Baum“ bedeutet am Fuße des höchsten Bodhi-Baumes. „Der die vier Wahrheiten Schauende“ bedeutet derjenige, der die vier edlen Wahrheiten mit dem Pfad-Wissen (maggañāṇa) sieht und durchdringt. „Der zum edlen übernatürlichen Wirken Gelangte“ bedeutet derjenige, der die höchste übernatürliche Kraft (iddhi) der vergangenen Buddhas erlangt hat, oder der die Grundlage für die höchsten übernatürlichen Kräfte ist. „Dem Wohl von Menschen und Göttern dienend“ bedeutet derjenige, der den weltlichen und überweltlichen Nutzen für Menschen und Götter trägt. „Die Beruhigung der drei Daseinsformen bewirkend“ bedeutet, dass er von den drei Daseinsbereichen – der Sinneswelt, der feinstofflichen und der formlosen Welt – beruhigt ist, oder dass er hinsichtlich der Wiedergeburt und dem Entstehen in diesen drei Daseinsbereichen der Sinnes-, feinstofflichen und formlosen Welt zur Ruhe gekommen bzw. erloschen ist. Vor dem Sieger (jina), der die fünf Māras bezwingt, vor dem Buddha verneige ich mich; das heißt: Ich verehre ihn ehrfurchtsvoll mit einem von Erkenntnis begleiteten Geist.“

Ekādasamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der elften Strophe der Verehrung ist abgeschlossen.

12.

12.

Satapuññajalakkhaṇikaṃ virajaṃ,Gaganūpamadhiṃ dhitimerusamaṃ;

Jalajūpamasītalasīlayutaṃ,Pathavīsahanaṃ paṇamāmi jinaṃ.

Ich verneige mich vor dem Sieger, der durch Merkmale gekennzeichnet ist, die aus hundert Verdiensten geboren wurden, der makellos ist, dessen Geist dem Himmel gleicht, dessen Festigkeit dem Meru gleicht, der mit kühler Tugend gleich einer Lotusblüte begabt ist und die Geduld der Erde besitzt.

12. Evaṃ [Pg.84] ekādasamagāthāya jinaṃ vanditvā idāni satapuññajalakkhaṇikantyādīhi chahi guṇehi thomitvā jinaṃ vanditu kāmo satapuññajalakkhaṇikantyādigāthamāha. Ayaṃ pana catūhi sa gaṇehi racitattā dvādasakkharehi yuttā toṭakagāthāti daṭṭhabbā. Sādhakaṃ pana anantaragāthāvaṇṇanāyaṃ vuttameva.

12. Nachdem er auf diese Weise mit der elften Strophe den Sieger verehrt hat, spricht er nun, in dem Wunsch, den Sieger zu verehren, indem er ihn mit den sechs Eigenschaften lobt, die mit „satapuññajalakkhaṇika“ beginnen, die Strophe, die mit „satapuññajalakkhaṇika“ beginnt. Es ist jedoch zu verstehen, dass dies eine Toṭaka-Strophe ist, die aus zwölf Silben besteht, da sie mit vier Sa-Metren (sa-gaṇa) verfasst ist. Die Begründung dafür wurde bereits in der Erklärung der vorhergehenden Strophe dargelegt.

Tattha satapuññajalakkhaṇikanti anekapāramīpuññatejena jātena dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇena sampannaṃ. Ettha ca satasaddo anekasaṅkhyāvācako. Satatejo sahassaraṃ sītiādīsu viya. Satena anekena pāramīpuññatejena jātanti satapuññajaṃ, lakkhiyati lakkhitabbaṃ buddhadabbaṃ etehīti lakkhaṇaṃ, dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇādi. Lakkhadhātu dassanaṅkesuyu. Satapuññajañca taṃ lakkhaṇañcāti satapuññaja lakkhaṇaṃ. Taṃ assa atthīti satapuññajalakkhaṇiko, jino. Taṃ. Bhagavā hi anantesu cakkavāḷesu sabbe sattā ekekaṃ puññakammaṃ satakkhattuṃ kareyyuṃ. Ettakehi janehi kataṃ puññakammaṃ bodhisatto ekova ekekaṃ sataguṇaṃ katvā nibbattena pāramīpuññatejena jātehi dvattiṃsa mahāpurisalakkhaṇehi ca asītianubyañjana lakkhaṇe hi ca sampannoti satapuññajalakkhaṇikanti thometīti adhippāyo. Vuttañhi buddhavaṃsaṭṭhakathāyaṃ –

Darin bedeutet „satapuññajalakkhaṇika“: ausgestattet mit den zweiunddreißig Merkmalen eines Großen Mannes, die durch die Kraft des Verdienstes aus den zahlreichen Vollkommenheiten entstanden sind. Und hier ist das Wort „sata“ (hundert) ein Ausdruck für eine unzählige Menge, wie in Ausdrücken wie „hundertfache Glut, tausendstrahlig“ (satatejo sahassaraṃsī). „Aus hundert entstanden“ (satapuññaja) bedeutet entstanden durch die Kraft der zahlreichen Verdienste der Vollkommenheiten. „Merkmal“ (lakkhaṇa) ist das, wodurch die Natur eines Buddha erkannt wird oder erkannt werden soll, wie die zweiunddreißig Merkmale eines Großen Mannes und so weiter. Die Wurzel „lakkh“ steht für Sehen und Kennzeichnen. Das, was sowohl aus den hundert Verdiensten geboren als auch ein solches Merkmal ist, nennt man „aus hundert Verdiensten geborenes Merkmal“ (satapuññajalakkhaṇa). Derjenige, der dieses besitzt, ist „satapuññajalakkhaṇiko“ – der Sieger. Ihn [verehrt er]. Denn der Erhabene hat Folgendes vollbracht: Wenn in unendlichen Weltensystemen (cakkavāḷa) alle Lebewesen jede einzelne heilsame Handlung hundertmal tun würden, dann hat der Bodhisatta allein die von so vielen Menschen vollbrachte heilsame Handlung jeweils hundertfach ausgeführt. Durch die Kraft des Verdienstes der Vollkommenheiten, die daraus entstand, ist er mit den zweiunddreißig Merkmalen eines Großen Mannes und den achtzig Nebenmerkmalen ausgestattet. Dies ist die Absicht hinter dem Lobpreis „satapuññajalakkhaṇika“ (der die aus hundert Verdiensten geborenen Merkmale besitzt). Es wurde nämlich im Kommentar zum Buddhavaṃsa gesagt:

‘‘Satapuñña lakkhaṇoti anantesu cakkavāḷesu sabbe sattā ekekaṃ puññakammaṃ satakkhattuṃ kareyyuṃ, ettakehi janehi katakammaṃ bodhisatto sayameva eko sataguṇaṃ katvā nibbatto. Tasmā satapuññalakkhaṇoti vuccati. Keci pana satena satena puññakammena nibbattaṃ ekekalakkhaṇoti vadanti. Evaṃ sante yo koci buddho bhaveyyāti. Taṃ aṭṭhakathāsu paṭikkhitta’’nti. Pātheyyaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘sata puññalakkhaṇanti satena satena puññakammena nibbattaṃ ekekaṃ lakkhaṇaṃ[Pg.85]. Evaṃ sante yo koci buddho bhaveyyāti na rocayiṃsu. Anantesu pana cakkavāḷesu sabbe sattā ekekaṃ kammaṃ satakkhattuṃ kareyyuṃ. Ettakehi janehi kataṃ kammaṃ bodhisatto ekova ekekaṃ sataguṇaṃ katvā nibbatto. Tasmā satapuññalakkhaṇoti imamatthaṃ rocayiṃsū’’ti vuttaṃ. Dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇaṃ pana upari āvibhavissatīti.

„‚Mit den Merkmalen aus hundert Verdiensten‘ (satapuññalakkhaṇo) bedeutet: Wenn alle Lebewesen in unendlichen Weltensystemen jedes einzelne Verdienstwerk hundertmal tun würden, so hat der Bodhisatta selbst ganz allein dieses von so vielen Menschen vollbrachte Werk hundertfach getan und ist so entstanden. Daher wird er ‚der mit den Merkmalen aus hundert Verdiensten‘ genannt. Einige jedoch sagen, dass jedes einzelne Merkmal durch jeweils hundert Verdiensttaten entstanden sei. Wenn dem so wäre, könnte jeder Beliebige ein Buddha werden. Dies wird in den Kommentaren zurückgewiesen.“ Im Kommentar zum Pātheyya (Pāthika-vagga) wiederum heißt es: „‚Mit den Merkmalen aus hundert Verdiensten‘ bedeutet, dass jedes einzelne Merkmal durch jeweils hundert Verdiensttaten entstanden sei. Dass dem so sei, wodurch jeder Beliebige ein Buddha werden könnte, hießen sie nicht gut. Vielmehr würden in unendlichen Weltensystemen alle Wesen ein jedes Werk hundertmal tun. Das von so vielen Menschen getane Werk hat der Bodhisatta allein jeweils hundertfach vollbracht und ist so entstanden. Daher hießen sie diese Bedeutung von ‚satapuññalakkhaṇo‘ gut.“ Die zweiunddreißig Merkmale eines Großen Mannes werden jedoch im Folgenden noch dargelegt werden.

Virajanti rāgarajādīnaṃ abhāvā vigatarajaṃ. Rañjati sañjati rūpādiārammaṇesūti rajo, rāgādirajo. Ranjadhātu rāge a. Vigato rajo assāti virajo, jino. Taṃ virajaṃ. Jino hi bodhipallaṅkeyeva sabbakilesamāra rajassa jayitattā vigatarajoti attho. Gaganūpamadhinti ettha dhī vuccati sabbaññutañāṇaṃ. Tasmā ākāsūpamasabbaññuta ñāṇavantanti attho. Gacchanti ettha vihaṅgamādayoti gaganaṃ, ākāso. Gamudhātu gatiyaṃ yu. Makārassa go. Upamiyate upamā. Bhāvasādhanoyaṃ. Upapubbamādhātu parimāne a. Sabbañeyyadhammaṃ dharati jānātīti dhī, sabbaññuta ñāṇaṃ. Dharadhātu ñāṇe kvi, itthiliṅgajotakaīpaccayo ca. Gaganena ākāsena yuttā upamā gaganūpamā, taṃ sadisaṃ dhī sabbaññutañāṇaṃ yassāti gaganūpamadhi, jino. Taṃ gaganūpamadhiṃ. Ayaṃ pana anantādiguṇahīnattā dhammahīnopamā nāma. Vuttañhi subodhālaṅkāre ‘‘dhammahīnāmukhambhoja, sadisaṃ munino itī’’ti. Yathā hi ākāso anantoti vuttattā ākāso ananto hutvā vittharati, evaṃ bhagavato anantaṃ buddhañāṇanti vuttattā sabbaññutañāṇassa anantārammaṇattā ca ñāṇaṃ anantaṃ hutvā vittharati. Tasmā gaganūpamadhinti thometīti.

„Staubfrei“ (viraja) bedeutet frei von Staub, wegen der Abwesenheit von Staub wie Leidenschaft (rāga) und so weiter. „Staub“ (rajo) ist das, was an Objekten wie Formen haftet und bindet; das ist der Staub von Gier usw. Die Wurzel „rañj“ steht für Färbung/Leidenschaft, mit dem Suffix „a“. Einer, dessen Staub geschwunden ist, ist „staubfrei“ (virajo) – der Sieger. Ihn [bezeichnet] „staubfrei“ (virajaṃ). Die Bedeutung ist nämlich, dass der Sieger schon auf dem Thron der Erleuchtung (bodhipallaṅka) den Staub aller Befleckungen (kilesa) und des Māra besiegt hat und somit staubfrei ist. In „dessen Weisheit dem Himmel gleicht“ (gaganūpamadhi) wird mit „dhī“ das Allwissenheitswissen (sabbaññutañāṇa) bezeichnet. Daher ist die Bedeutung: „derjenige, der das dem Himmel gleichende Allwissenheitswissen besitzt“. Himmel (gagana) ist der Raum, in den Vögel und andere fliegen. Die Wurzel „gam“ steht für Gehen, mit dem Suffix „yu“. Das „m“ wird zu „g“. „Verglichen werden“ ist der Vergleich (upamā); dies ist eine Bildung im Sinne des Zustands (bhāvasādhana). Die Wurzel „mā“ mit dem Präfix „upa“ steht für Messen, mit dem Suffix „a“. Das, was alle erkennbaren Dinge trägt, d.h. erkennt, ist Weisheit (dhī) – das Allwissenheitswissen. Die Wurzel „dhar“ steht für Wissen, mit dem Suffix „kvi“ und dem weiblichen Suffix „ī“. Der mit dem Himmel verbundene Vergleich ist „himmelsgleich“ (gaganūpamā). Derjenige, dessen Weisheit (dhī), d.h. sein Allwissenheitswissen, diesem gleicht, ist „gaganūpamadhi“ – der Sieger. Ihn [bezeichnet] „gaganūpamadhiṃ“. Dieser Vergleich wird jedoch als „dhammahīnopamā“ (Vergleich mit fehlendem gemeinsamen Merkmal) bezeichnet, weil ihm die unendliche Eigenschaft fehlt. Es wurde nämlich im Subodhālaṅkāre gesagt: „Ein Gesicht, das frei von Mängeln ist, gleicht dem des Weisen.“ Denn wie der Himmel als unendlich bezeichnet wird und sich unendlich ausdehnt, so dehnt sich auch das Allwissenheitswissen des Erhabenen, da es als unendliches Buddha-Wissen bezeichnet wird und unendliche Objekte hat, unendlich aus. Daher preist er ihn mit „gaganūpamadhi“.

Dhitimerusamanti ettha dhiti vuccati samādhi. Sinerupabbata sadisaṃ acalasamādhivantanti attho. Dhiyati ṭhapiyati sampayuttadhamme [Pg.86] ekārammaṇe etenāti dhiti, bhagavato lokiyalokuttarajhānasamādhi. Dhidhātu dhāraṇeti. Raṃsiyā andhakāraṃ mināti hiṃsatīti meru, pabbatarājā. Mīdhātu hiṃsāyaṃ rupaccayo. Imaṃ vacanatthañhi sinerussa pācīnapassaṃ rajatamayaṃ, dakkhiṇapassaṃ maṇimayaṃ, pacchimapassaṃ phallikamayaṃ, uttarapassaṃ suvaṇṇamayaṃ hotīti vuttavacanaṃ sandhāya vuttaṃ. Atha vā mināti hiṃsati sabbe pabbate attano uccataraṭṭhenāti meru, merunā samo dhiti samādhi yassāti dhitimerusamo, jino. Taṃ dhitimeru samaṃ. Yathā hi merurājā aṭṭhahi disāhi āgatehi vātehi na kampati na calati, evaṃ jino kāmacchandādinīvaraṇe pajahitvā lokuttarajjhānasamādhinā samannāgatattā aṭṭhahi lokadhammehi ca micchādiṭṭhivātehi ca na kampati na calatīti dhitimerusamanti thometi.

Mit dem Wort „dhitimerusamaṃ“ (gleich dem Meru an Festigkeit) wird hier unter „dhiti“ die Sammlung (samādhi) verstanden. Der Sinn ist: Einen unerschütterlichen Samādhi besitzend, der dem Berge Sineru gleicht. „Dhiti“ wird so erklärt: Dadurch werden die damit verbundenen Geistesfaktoren auf ein einziges Objekt gerichtet und gehalten; dies ist „dhiti“, nämlich der weltliche und überweltliche Jhāna-Samādhi des Erhabenen. Die Wurzel „dhi“ steht im Sinne von „Halten“ (dhāraṇa). Er vermindert – das heißt vernichtet – die Dunkelheit durch seinen Glanz, darum heißt er „Meru“, der König der Berge. Die Wurzel „mī“ steht im Sinne von „Schädigen“ (hiṃsā), mit dem Suffix „ru“. Diese Worterklärung ist nämlich im Hinblick auf die Aussage formuliert: „Die Ostseite des Sineru besteht aus Silber, die Südseite aus Edelsteinen, die Westseite aus Kristall und die Nordseite aus Gold“. Oder aber: Er übertrifft alle Berge durch seine eigene größere Höhe, darum heißt er „Meru“. Derjenige, dessen Festigkeit (dhiti) – das heißt Samādhi – dem Meru gleicht, ist „dhitimerusamo“ (dem Meru gleich an Festigkeit), der Sieger. Ihn, der dem Meru an Festigkeit gleicht, verehre ich. Denn wie der König der Berge, der Meru, durch die aus den acht Himmelsrichtungen wehenden Winde weder erzittert noch schwankt, ebenso erzittert und schwankt der Sieger nicht, da er die Hemmnisse wie Sinnenlust usw. überwunden hat und mit dem überweltlichen Jhāna-Samādhi ausgestattet ist, angesichts der acht weltlichen Gegebenheiten und der Winde falscher Ansichten; so preist er ihn mit den Worten „dhitimerusamaṃ“.

Jalajūpamasītalasīlayutanti udakajātappadumasadisena atisītalena asaṅkhyeyyasīlena saṃyuttaṃ. Vuttañhi apadāna pāḷiyaṃ ‘‘sīlaṃ tassa asaṅkhyeyya’’nti. Tadaṭṭhakathāyañca ‘‘bhagavato pana sīlaṃ asaṅkhyeyyamevā’’ti. Jalati dibbatīti jalaṃ, udakaṃ. Jaladhātu dittiyaṃ a. Jale udake jātaṃ jalajaṃ, padumaṃ. Jalajena padumena upamaṃ sadisanti jalajūpamaṃ, sīlaṃ. Sukhatthikehi seviyatīti sītalaṃ, sīlaṃ. Sidhātu sevāyaṃ talapaccayo. Atha vā sītaguṇaṃ lāti gaṇhātīti sītalaṃ, sīlaṃ. Sītasaddūpapada lādhātu gahaṇe kvi. Udake pana jātaṃ padumaṃ udakena uṇhassa samitattā sītalaṃ viya. Sīlaṃ pana buddhassa kilesatā panassa sametattā accantasītalaṃ hoti. Surakkhitañhi visuddhaṃ sīlaṃ kilesappahānena sattānaṃ kilesapariḷāhaṃ upasameti na haritacandanaṃ muttāhāro maṇi udakaṃ vāto candakiraṇo ca. Tasmā sīlameva sītalanti accantasītalanti vuccati. Tena vuttaṃ visuddhimagge –

Mit „jalajūpamasītalasīlayutaṃ“ (ausgestattet mit einer lotusgleichen, kühlen Tugend) ist gemeint: Verbunden mit einer unermesslichen Tugend, die überaus kühl ist, vergleichbar mit einer im Wasser gewachsenen Lotusblüte. Es wurde ja im Apadāna-Text gesagt: „Seine Tugend ist unermesslich“. Und in dessen Kommentar: „Die Tugend des Erhabenen aber ist wahrlich unermesslich“. Es glänzt, es leuchtet, darum heißt es „jala“ (Wasser). Die Wurzel „jal“ steht im Sinne von „Glänzen“ (ditti), mit dem Suffix „a“. Im Wasser (jala) geboren ist „jalaja“ (wassergeboren), die Lotusblüte (paduma). Das der Lotusblüte Gleichende, ihr Ähnliche, ist „jalajūpama“ (lotusgleich) – die Tugend. Es wird von jenen aufgesucht, die nach Glück streben, darum heißt es „sītala“ (kühlend) – die Tugend. Die Wurzel „si“ steht im Sinne von „Aufsuchung/Dienst“ (sevā), mit dem Suffix „tala“. Oder aber: Sie nimmt die Eigenschaft der Kühle an, darum ist sie „sītala“ (kühl) – die Tugend. Die Wurzel „lā“ steht im Sinne von „Ergreifen“ (gahaṇa), mit dem vorangestellten Wort „sīta“ und dem Suffix „kvi“. Wie eine im Wasser gewachsene Lotusblüte durch das Wasser kühl ist, weil die Hitze besänftigt ist, so ist die Tugend des Buddha überaus kühl, weil die Hitze der Befleckungen (kilesa) besänftigt ist. Denn eine gut behütete, reine Tugend besänftigt durch das Aufgeben der Befleckungen das Fieber der Befleckungen der Wesen; dies vermögen weder gelbes Sandelholz, noch eine Perlenkette, noch ein Edelstein, noch Wasser, Wind oder die Mondstrahlen. Darum wird die Tugend allein als „sītala“, das heißt als überaus kühl, bezeichnet. Deshalb wurde im Visuddhimagga gesagt –

‘‘Na [Pg.87] taṃ sajaladā vātā, na cāpi haricandanaṃ;

Neva hārā na maṇayo, na candakiraṇaṅkurā;

Samayantīdha sattānaṃ, pariḷāhaṃ surakkhitaṃ;

Yaṃ sametidaṃ ariyaṃ, sīlaṃ accantasītala’’nti.

„Nicht die regenreichen Winde, und auch nicht gelbes Sandelholz, weder Perlenketten noch Edelsteine, noch das Hervorsprossen der Mondstrahlen besänftigen hier das Brennen der Wesen in der Weise, wie es diese edle, gut behütete, überaus kühle Tugend besänftigt.“

Ayaṃ pana tassa gāthādvayassattho. Surakkhitaṃ suṭṭhurakkhitaṃ ariyaṃ visuddhaṃ accantasītalaṃ idaṃ sīlaṃ idhaloke sattānaṃ yaṃ pariḷāhaṃ sameti, taṃ pariḷāhaṃ sajaladā udakadadena meghena saha pavattā vātā sītavātā na samayanti haritacandanañcāpi na samayati. Hārā muttāhārā neva samayanti. Maṇayo veḷuriyādimaṇiyo na samayanti. Candakiraṇaṅkurā candassa raṃsiaṅkurā na samayantīti. Sīlati samādhiyati kāyakammādīnaṃ susīlyavasena na vippakiratīti sīlaṃ. Sīladhātu samādhimhi a. Atha vā sīlanti samādahanti cittaṃ etenāti sīlaṃ, sīlenti vā etena kusale dhamme upadhārenti ābhuso dhārenti sādhavoti sīlaṃ, cetanādhammo, kusalacittuppādo vā labbhati. Sīladhātu upadhāraṇe a. Vuttañhetaṃ visuddhimaggaṭṭhakathāyaṃ ‘‘kenaṭṭhena sīlanti sīlanaṭṭhena sīlaṃ. Kimidaṃ sīlaṃ nāma, samādhānaṃ vā, kāyakammādīnaṃ susīlyavasena avippakiṇṇatāti attho. Upadhāraṇaṃ vā, kusalānaṃ dhammānaṃ patiṭṭhānavasena ādhārabhāvoti attho’’ti. Jalajūpamena padumasadisena sītalena accantasītalena sīlena asaṅkhyeyyasīlena yuttoti jalajūpamasītalasīlayuto, jino. Taṃ jalajūpamasītalasīlayutaṃ. Yathā hi udake jātaṃ padumaṃ jalena sītalaṃ hoti, evaṃ bhagavato maggasīlena kilesupatāpanassa pahīnattā taṃ sītalaṃ accantasītalaṃ. Tena sampayuttoti jalajūpamasītalasīla yutanti thometīti vuttaṃ hoti.

Dies ist die Bedeutung dieser beiden Strophenhälften: „Gut behütet“ (surakkhitaṃ) bedeutet bestens behütet. „Edel“ (ariyaṃ) bedeutet rein. Diese überaus kühle Tugend besänftigt in dieser Welt das Fieber der Wesen. Dieses Fieber können regenreiche Winde – das heißt kühle Winde, die zusammen mit wassergebenden Wolken wehen – nicht besänftigen, und auch gelbes Sandelholz besänftigt es nicht. Perlenketten (hārā) – das heißt Schnüre aus Perlen – besänftigen es keineswegs. Edelsteine (maṇayo) – wie Lapislazuli und andere Juwelen – besänftigen es nicht. Die Mondstrahlen (candakiraṇaṅkurā) – das heißt die hervorbrechenden Strahlen des Mondes – besänftigen es nicht. Es ordnet sich (sīlati), es sammelt sich (samādhiyati), das heißt aufgrund des guten Verhaltens der körperlichen Handlungen usw. zerstreut es sich nicht, darum heißt es „sīla“ (Tugend). Die Wurzel „sīl“ steht im Sinne von „Sammeln“ (samādhi), mit dem Suffix „a“. Oder aber: „Tugend“ (sīla) ist das, wodurch sie den Geist konzentrieren; oder: „Die Edlen üben sich darin“ (sīlenti), das heißt sie begründen und tragen beständig die heilsamen Geistesfaktoren dadurch, weshalb es als „Tugend“ bezeichnet wird, womit das Element des Wollens (cetanā-dhamma) oder das Entstehen eines heilsamen Geistes (kusalacittuppāda) gemeint ist. Die Wurzel „sīl“ steht im Sinne von „Begründen/Tragen“ (upadhāraṇa), mit dem Suffix „a“. Dies wurde ja im Visuddhimagga-Kommentar gesagt: „In welchem Sinne ist es Sīla? Im Sinne des Ordnens (sīlana) ist es Sīla. Was ist dieses Sīla genannt? Entweder die Konzentration (samādhāna), das heißt der Zustand des Nicht-Zersplittertseins aufgrund des guten Verhaltens von körperlichen Handlungen usw., oder das Begründen (upadhāraṇa), das heißt der Zustand des Tragens im Sinne einer Grundlage für heilsame Phänomene“. Der Sieger ist „jalajūpamasītalasīlayuto“ (mit einer lotusgleichen, kühlen Tugend ausgestattet), weil er mit einer Tugend ausgestattet ist, die unermesslich und überaus kühl ist, ähnlich einer Lotusblüte (jalajūpama). Ihn, der mit dieser lotusgleichen, kühlen Tugend ausgestattet ist, verehre ich. Denn wie die im Wasser gewachsene Lotusblüte durch das Wasser kühl ist, so ist durch die Pfad-Tugend (maggasīla) des Erhabenen die Qual der Befleckungen erloschen, weshalb jene Tugend kühl, ja überaus kühl ist. Dass er damit verbunden ist, wird mit den Worten ausgedrückt: Er preist ihn als „mit einer lotusgleichen, kühlen Tugend ausgestattet“.

Pathavīsahananti pathavī viya khantisampannaṃ khantivantaṃ vā. Pathanti patiṭṭhahanti ettha tarupabbatādayoti pathavī, bhūmi. Pathadhātu patiṭṭhāyaṃ [Pg.88] vīpaccayo. Atha vā puthu hutvā jātanti pathavī. Jātataddhitatthe vīpaccayo. Sahayate khamiyate sahanaṃ, sahati khamatīti vā sahanaṃ, adhivāsanakhanti. Sahadhātu khantiyaṃ yu. Pathavī viya sahanaṃ khamanaṃ yassa soti pathavīsahano, jino. Taṃ pathavīsahanaṃ. Yathā hi pathavī attano upari pakkhittaṃ sucimpi asucimpi sabbaṃ sahati, na paṭighānunayaṃ karoti, evaṃ jino iṭṭhārammaṇampi aniṭṭhārammaṇampi sabbaṃ sahati, na tattha paṭighānunayaṃ karotīti pathavīsahananti thometīti adhippāyo. Tena vuttaṃ apadānapāḷiyaṃ –

Mit „pathavīsahanaṃ“ (erdengleich duldend) ist gemeint: Wie die Erde mit Geduld ausgestattet, oder geduldig. Man betritt sie, das heißt Bäume, Berge usw. stehen darauf fest, darum heißt sie „pathavī“ (Erde), der Erdboden. Die Wurzel „path“ steht im Sinne von „Feststehen/Gründen“ (patiṭṭhā), mit dem Suffix „vī“. Oder aber: Weil sie weit (puthu) geworden und entstanden ist, heißt sie „pathavī“. Das Suffix „vī“ steht im Sinne eines Taddhita-Suffixes für „entstanden“. Es wird ertragen, es wird geduldet, das ist „sahana“; oder: Er erträgt, er duldet, das ist „sahana“, nämlich die Geduld des Ertragens (adhivāsanakhanti). Die Wurzel „sah“ steht im Sinne von „Geduld“ (khanti), mit dem Suffix „yu“. Derjenige, dessen Ertragen und Dulden dem der Erde gleicht, ist „pathavīsahano“ (erdengleich duldend), der Sieger. Ihn, den erdengleich Duldenden, verehre ich. Denn wie die Erde alles auf sie Geworfene, sei es Reines oder Unreines, erträgt und weder Abneigung noch Zuneigung zeigt, ebenso erträgt der Sieger alles, sowohl angenehme als auch unangenehme Objekte, und zeigt dabei weder Abneigung noch Zuneigung; dies ist die Absicht, wenn er ihn mit den Worten „pathavīsahanaṃ“ preist. Deshalb wurde im Apadāna-Text gesagt –

‘‘Lābhālābhe na sajjanti, sammānanavimānane;

Pathavīsadisā buddhā, tasmā te na virādhiyā’’ti.

„Bei Gewinn und Verlust, bei Ehre und Missachtung haften sie nicht an; die Buddhas sind gleich der Erde, darum können sie nicht gekränkt werden.“

Ahaṃ jinaṃ paṇamāmi vandāmīti sambandho.

Die syntaktische Verbindung lautet: „Ich verneige mich vor dem Sieger, ich verehre ihn“.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Satapuññajalakkhaṇikaṃ anekapāramīpuññatejena jātena dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇena sampannaṃ, virajaṃ rāgarajādīnaṃ abhāvā vigatarajaṃ, gaganūpamadhiṃ ākāsūpamasabbaññutañāṇavantaṃ, dhitimerusamaṃ sinerupabbatasadisaṃ acalasamādhivantaṃ, jalajūpamasītala sīlayutaṃ. Udakajātappadumasadisena accantaatisītalena asaṅkhyeyyasīlena sampayuttaṃ, pathavīsahanaṃ pathavī viya khantisampannaṃ, khantivantaṃ vā, jinaṃ pañcamāravijayaṃ buddhaṃ ahaṃ sakkaccaṃ paṇamāmi vandāmīti.

Hierzu ist die zusammenfassende Satzkonstruktion wie folgt: Vor diesem Sieger, dem Überwinder der fünf Māras, dem Buddha, der mit den durch hundertfaches Verdienst entstandenen Merkmalen ausgestattet ist, das heißt, der mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes versehen ist, die durch die Kraft des Verdienstes aus den zahlreichen Vollkommenheiten entstanden sind; vor dem Staubfreien, das heißt, dem von Staub Befreiten aufgrund der Abwesenheit des Staubes von Gier usw.; vor demjenigen, der einen dem Himmel gleichenden Verstand besitzt, das heißt, der das dem Himmelsraum gleichende Allwissenheitswissen besitzt; vor demjenigen, der dem Meru an Festigkeit gleicht, das heißt, der einen unerschütterlichen Samādhi besitzt, ähnlich dem Berge Sineru; vor demjenigen, der mit einer lotusgleichen, kühlen Tugend ausgestattet ist, das heißt, der mit einer unermesslichen Tugend verbunden ist, die überaus kühl ist, vergleichbar mit einer im Wasser gewachsenen Lotusblüte; vor demjenigen, der erdengleich duldend ist, das heißt, der mit Geduld ausgestattet ist wie die Erde, oder geduldig ist; vor diesem Sieger verneige ich mich ehrerbietig, ihn verehre ich.

Dvādasamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der zwölften Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

13.

13.

Yo buddho sumati dive divākarova,Sobhanto ratijanane silāsanamhi;

Āsīno sivasukhadaṃ adesi dhammaṃ,Devānaṃ tamasadisaṃ namāmi niccaṃ.

Jenen unvergleichlichen Buddha von herrlicher Weisheit, der, wie die Sonne am Himmel leuchtend, auf dem Freude erzeugenden Steinthron saß und den Göttern die Lehre verkündete, welche die friedvolle Glückseligkeit des Nibbāna schenkt, verehre ich allzeit.

13. Evaṃ [Pg.89] dvādasamagāthāya jinaṃ vanditvā idāni tāvatiṃsapure mātudevaputtappamukhānaṃ upapattidevānaṃ abhidhammaṃ desaka guṇena abhitthavitvā vanditukāmo yo buddho sumatityādigāthamāha. Ayaṃ pana ma na ja ra gaṇehi ca ekagarunā ca tīhi yatīhi ca dasahi yatīhi ca racitattā terasakkhara saṃyuttā pahassiṇīgāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhetaṃ vuttodaye ‘‘mnā jarā go tidasayatippahassiṇī sā’’ti.

13. Nachdem er so den Sieger mit der zwölften Strophe verehrt hat, sprach er nun, geleitet von dem Wunsch, ihn für seine Eigenschaft, in der Tāvatiṃsa-Stadt den durch Wiedergeburt entstandenen Göttern, angeführt vom Göttersohn (der vormaligen) Mutter, den Abhidhamma zu verkünden, zu preisen und zu verehren, die Strophe beginnend mit „Yo buddho sumati“ usw. Diese Strophe ist jedoch als eine Pahassiṇī-Strophe zu betrachten, die aus dreizehn Silben besteht, da sie aus den Fußgruppen Ma, Na, Ja, Ra, einer schweren Silbe und Zäsuren nach drei und nach zehn Silben gebildet ist. Denn im Vuttodaya heißt es: „Wenn es Ma, Na, Ja, Ra und ein Schweres mit Zäsuren bei drei und zehn gibt, ist das die Pahassiṇī.“

Tassattho. Yassaṃ paṭipādaṃ mnā magaṇa nagaṇā ca jarā ja gaṇa ragaṇā ca go garu ca tidasayati tiyati ca dasayati ca ce siyā, sā gāthā pahassiṇīgāthā nāmāti. Tattha sumati yo buddho dhammaṃ devānaṃ adesīti sambandho. Yoti aniyamavācakasabbanāmapadaṃ. Tassa vacanattho na kātabbo. Vuttañhi saddavidūhi –

Ihre Bedeutung ist: In deren Versfuß, wenn es die Gruppen Ma und Na (mnā), Ja und Ra (jarā) sowie ein Schweres (go) gibt, und Zäsuren nach drei und zehn Silben vorliegen, so nennt man diese Strophe eine Pahassiṇī-Strophe. Darin ist die syntaktische Verbindung: „welcher Buddha von herrlicher Weisheit den Göttern die Lehre verkündete“. „Yo“ ist ein unbestimmtes Pronomen. Seine etymologische Wortbedeutung braucht nicht dargelegt zu werden. Denn von den Grammatikern wurde gesagt:

‘‘Ruḷhīkhyātaṃ nipātañcu, pasaggālapanaṃ tathā;

Sabbanāmanti etesu, na kato viggaho chasū’’ti.

„Bei konventionellen Begriffen, Verben, Partikeln, Präfixen, Vokativem sowie Pronomen – bei diesen sechs wird keine Wortanalyse vorgenommen.“

Atha vā sabbanāmabhāvaṃ yātīti yo, aniyamavācaka bhāvaṃ yātīti vā yo. Sabbanāmabhāvena yāti pavattatīti vā yo. Aniyamavācakabhāvena yāti pavattatīti vā yo. Sabbanāmabhāvena yātabbo ñātabboti vā yo, yātabbo ñātabbo etena aniyamatthoti vā yo. Sabbanāmasaṅkhātaṃ yaitipadaṃ labbhati. Yo yādi soti attho. Buddhoti paṭividdhacatusaccadhammo, paṭividdhasabbañeyyadhammo vā. Tassa pana vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Sumatīti sundarasabbaññutañāṇavāto, desanāñāṇavāto vā. Adesi dhammaṃ devānanti vuccamānattā hi idha sabbaññuta ñāṇaṃ sumatīti vuccati. Manati jānāti sabbañeyyadhammaṃ desetabbadhammaṃ vāti mati. Manadhātu ñāṇeti. Sundarā mati sumati, sabbañeyyadhammānaṃ yathāsabhāvajānanasamatthaṃ tesaṃ dese tabbappakārajānanasamatthaṃ [Pg.90] bodhetabbapuggalānaṃ āsayādhi muttiyādivibhāvanasamatthañcāti tisamatthasampannaṃ sabbaññutañāṇaṃ labbhati. Sumatīti iminā hi sabbaññutañāṇameva abhidhammakathāya samuṭṭhānabhāve samatthaṃ. Nāññanti imamatthaṃ dīpento abhidhammakathāya anaññasādhāraṇabhāvaṃ dasseti. Sundarā mati assa asmiṃ vā atthīti sumati, buddho. Samāsanta taddhitāyaṃ. Tadassatthītivī cāti sutte casaddena apaccayo. Yathā pītisukhanti. Vuttañhi pārājikaṇḍaṭṭhakathāyaṃ ‘‘ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ pītisukhanti vuccatī’’ti.

Oder aber: Was in den Zustand eines Pronomens gelangt, ist „yo“; oder was in den Zustand eines unbestimmten Ausdrucks gelangt, ist „yo“. Oder was als ein Pronomen fungiert, ist „yo“; oder was als unbestimmter Ausdruck fungiert, ist „yo“. Oder was als Pronomen zu verstehen ist, ist „yo“; oder wodurch die unbestimmte Bedeutung zu verstehen ist, ist „yo“. So erhält man das als Pronomen bezeichnete Wort, gebildet aus der Wurzel „yā“. Die Bedeutung ist „welcher / derjenige, der“. „Buddho“ bedeutet einer, der die Lehre der vier Wahrheiten durchdrungen hat, oder der alles Wissenswerte durchdrungen hat. Seine etymologische Wortbedeutung wurde jedoch bereits oben dargelegt. „Sumati“ bedeutet einer, der das hervorragende Allwissenheitswissen oder das Lehrwissen besitzt. Da es nämlich heißt: „Er verkündete den Göttern die Lehre“, wird hier das Allwissenheitswissen als „sumati“ bezeichnet. „Mati“ bedeutet: Er denkt nach, das heißt, er erkennt alles Wissenswerte und die zu lehrende Lehre. Die Wurzel „man“ steht im Sinne von Wissen. Eine hervorragende Erkenntnis ist „sumati“. Damit erhält man das Allwissenheitswissen, welches mit drei Fähigkeiten ausgestattet ist, nämlich: der Fähigkeit, das Wesen aller erkennbaren Phänomene gemäß ihrer wahren Natur zu erkennen, der Fähigkeit, die Weise ihrer Verkündigung zu erkennen, und der Fähigkeit, die Neigungen, Absichten usw. der zu belehrenden Personen zu erfassen. Durch das Wort „sumati“ wird verdeutlicht, dass allein das Allwissenheitswissen in der Lage ist, die Darlegung des Abhidhamma hervorzubringen. Indem er diese Bedeutung aufzeigt, weist er auf die einzigartige, ungeteilte Natur der Abhidhamma-Lehre hin. Derjenige, der eine hervorragende Erkenntnis besitzt oder in dem sie existiert, ist „sumati“, der Buddha. Dies ist ein Taddhita-Derivat am Ende eines Kompositums. Durch das Wort „ca“ in der Regel „tadassatthītivī“ wird hier kein Suffix angehängt, wie bei „pītisukhaṃ“. Denn im Kommentar zum Pārājika-Kapitel heißt es: „Dieses Verzücken und dieses Glück gehören zu dieser Vertiefung (Jhāna) oder existieren in dieser Vertiefung, daher wird diese Vertiefung 'pītisukha' genannt.“

Diveti divase. Sūriyobhāsena dibbati etthāti divo. Divudhātu jutiyaṃ a. Tasmiṃ dive. Divā karovāti sūriyo iva. Divādinaṃ karotīti divākaro, sūriyo. Divāsaddūpa pada karadhātu karaṇe a. Atha vā divā divase karo raṃsi assāti divākaro. Karasaddo hi raṃsivācako. Sobhantoti virocamāno hutvā. Subhati virocati chabbaṇṇaraṃsiādīhīti sobhanto, buddho. Subhadhātu sobhe, dittiyaṃ vā antapaccayo. Bhagavā hi chabbaṇṇaraṃsīhi dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇehi asītyānubyañjanalakkhaṇehi ca devānaṃ majjhe sobhati virocatīti attho. Ratijananeti devānaṃ atappakapītisomanassuppādane, pemuppādane vā. Ramanaṃ rati. Ramudhātu kīḷāyanti. Taṃ janeti uppādetīti ratijananaṃ. Silāsanaṃ. Ratisaddūpapada janadhātu janane yu. Tasmiṃ ratijanane.

„Dive“ bedeutet am Tag. Das, worin es durch den Glanz der Sonne leuchtet, ist „divo“. Die Wurzel „divu“ steht im Sinne von Glanz, mit dem Suffix „a“. In jenem Tag. „Divākarova“ bedeutet wie die Sonne. Was den Tag macht, ist „divākaro“, die Sonne. Das Wort „divā“ dient als Upapada, die Wurzel „kar“ steht im Sinne des Tuns, mit dem Suffix „a“. Oder aber: Derjenige, dessen Strahl am Tage leuchtet, ist „divākaro“. Das Wort „kara“ drückt nämlich den Strahl aus. „Sobhanto“ bedeutet glänzend. Derjenige, der durch die sechsfarbigen Strahlen usw. leuchtet und strahlt, ist „sobhanto“, der Buddha. Die Wurzel „subh“ steht im Sinne von Schönheit oder Glanz, mit dem Suffix „anta“. Die Bedeutung ist: Der Erhabene leuchtet inmitten der Götter durch die sechsfarbigen Lichtstrahlen, die zweiunddreißig Merkmale eines großen Mannes sowie die achtzig Nebenmerkmale. „Ratijanane“ bedeutet beim Erzeugen von unersättlicher Freude und Heiterkeit oder beim Erzeugen von Zuneigung bei den Göttern. Das Sich-Erfreuen ist „rati“. Die Wurzel „ramu“ steht im Sinne von Vergnügen. Was diese erzeugt und hervorbringt, ist „ratijananaṃ“. Es ist gebildet mit dem Wort „rati“ als Upapada, der Wurzel „jan“ im Sinne des Erzeugens, und dem Suffix „yu“. Auf jenem Freude erzeugenden (Steinthron).

Silāsanamhīti tidasālaye, pāricchattakamūle jāte nikkhitte vā dīghato saṭṭhiyojane vitthārato paṇṇāsa yojane puthulato pannarasayojane vaṇṇato jayasumanapupphasadise rattakampalavaṇṇe vā saṇhasukhume paṇḍukampa lanāmake silāsane. Sakkena seviyatīti silaṃ. Pāsāṇo[Pg.91]. Sidhātu sevāyaṃ alapaccayo. Āsiyati etthāti āsanaṃ. Atha vā āgantvā seviyati etthāti āsanaṃ. Āpubbasidhātu sevāyaṃ yu. Silaṃeva āsanaṃ silāsanaṃ. Paṇḍukampalasilāsanaṃ labbhati. Tasmiṃ silāsanamhi. Āsīnoti dasahi cakkavāḷasahassehi āgamma sannisinnānaṃ devānaṃ gaṇena parivārito hutvā nisīdanto. Āsīdanaṃ nisajjanaṃ āsīno. Āsamantato sīdati vasatīti vā āsīno. Abhidhammakathābhimukhaṃ sīdati nisajjatīti vā āsīno, buddho. Āpubbasīdadhātu nisajjāyaṃ. Visaraṇa gatyāvasānesu vā tapaccayo. Tassa īṇādeso, ṇassanattaṃ, dhātvantalopo. Sivasukhadanti nibbānasukhadāyakaṃ. Ariyehi seviyatīti sivaṃ, nibbānaṃ. Sidhātu sevāyaṃ avo. Atha vā rāgaggiādīhi samati upasamati etthāti sivaṃ, nibbānaṃ. Samudhātu upasame rivo. Abhidhānappadīpikaṭīkāyaṃ pana ‘‘sivaṃ khemabhāvaṃ karotīti sivaṃ, saṃsārabhīrukehi sevitabbattā vā sivaṃ. Yadādinā vapaccayo’’ti vuttaṃ. Sukhayatīti sukhaṃ. Yassuppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Atha vā suṭṭhu dukkhaṃ khanatīti sukhaṃ. Supubba khanudhātu avadāraṇe kvi. Sivassa nibbānassa sukhaṃ sivasukhaṃ, taṃ dadātīti sivasukhadaṃ, abhidhammadhammo. Sivasukhasaddūpapadadādhātu a. Yo hi abhidhammadhammaṃ suṇāti, so tassa nibbānasukhaṃ dadātīti attho.

„Silāsanamhi“ bedeutet: im Reich der Dreiunddreißig, auf dem Steinthron namens Paṇḍukambala, der am Fuße des Pāricchattaka-Baumes entstanden oder aufgestellt ist, sechzig Yojanas lang, fünfzig Yojanas breit, fünfzehn Yojanas dick, farblich wie eine Jayasumana-Blüte oder von der Corporate-Farbe einer roten Decke, sanft und fein. Was von Sakka benutzt wird, ist „silaṃ“. Ein Stein. Die Wurzel „si“ steht im Sinne von Verehrung, mit dem Suffix „ala“. Worauf man sitzt, das ist „āsanaṃ“. Oder aber: Wo man herbeikommt und verweilt, das ist „āsanaṃ“. Die Wurzel „si“ mit dem Präfix „ā“, im Sinne von Verweilen, mit dem Suffix „yu“. Der Stein selbst als Sitz ist „silāsanaṃ“. Man erhält den Paṇḍukambala-Steinthron. Auf jenem Steinthron. „Āsīno“ bedeutet sitzend, umgeben von der Schar der Götter, die aus zehntausend Weltensystemen herbeigekommen sind und sich niedergelassen haben. Das Niedersitzen ist „āsīno“. Oder wer ringsherum sitzt und verweilt, ist „āsīno“. Oder der Buddha, der sich zur Darlegung des Abhidhamma niedersetzt, ist „āsīno“. Das Präfix „ā“ mit der Wurzel „sīd“ im Sinne des Sitzens. Bei den Bedeutungen von Fließen, Gehen und Enden steht das Suffix „ta“. An dessen Stelle tritt „īṇa“, das „n“ wird zu „ṇ“, und der Endlaut der Wurzel fällt weg. „Sivasukhadaṃ“ bedeutet das Glück von Nibbāna spendend. Was von den Edlen aufgesucht wird, ist „sivaṃ“, das Nibbāna. Die Wurzel „si“ im Sinne von Verehrung, mit dem Suffix „ava“. Oder das, worin die Feuer von Gier usw. erlöschen, ist „sivaṃ“, das Nibbāna. Die Wurzel „samu“ im Sinne von Beruhigung, mit dem Suffix „riva“. Im Kommentar zum Abhidhānappadīpikā heißt es jedoch: „Was den Zustand der Sicherheit bewirkt, ist 'siva', oder weil es von denen gesucht wird, die den Daseinskreislauf fürchten, ist es 'siva'. Durch Regeln wie 'yādina' wird das Suffix 'va' angehängt.“ Was glücklich macht, ist „sukhaṃ“. Die Bedeutung ist: Worin es entsteht, das macht es glücklich. Oder was das Leiden gründlich zerstört, ist „sukhaṃ“. Das Präfix „su“ mit der Wurzel „khan“ im Sinne des Zerstörens, mit dem Suffix „kvi“. Das Glück des friedvollen Nibbāna ist „sivasukhaṃ“, was dieses schenkt, ist „sivasukhadaṃ“, die Lehre des Abhidhamma. Es ist gebildet mit dem Wort „sivasukha“ als Upapada, der Wurzel „dā“, und dem Suffix „a“. Denn wer die Abhidhamma-Lehre hört, dem schenkt sie das Glück von Nibbāna, das ist die Bedeutung.

Adesi dhammaṃ devānanti devānaṃ dhammaṃ adesīti sambandho. Ettha ca dhammanti nānānayavicittaṃ gambhīraṃ saṇhasukhumaṃ duddasaṃ abhidhamma dhammaṃ. Attano sabhāvaṃ dhāretīti dhammo, paṇḍitehi dhāriyati na bālehīti vā dhammo, abhidhammapiṭakaṃ. Dharadhātu dhāraṇe rammapaccayo. Taṃ dhammaṃ. Devānanti pubbe manussaloke mātubhūtadevaputtappamukhānaṃ upapattidevānaṃ. Vuttañhetaṃ aṭṭhasālinīaṭṭhakathāyaṃ –

„Er lehrte die Lehre den Göttern“ (adesi dhammaṃ devānaṃ) bedeutet: Er lehrte den Göttern die Lehre, dies ist die syntaktische Verbindung. Und hier bezieht sich „Lehre“ (dhammaṃ) auf die durch vielfältige Methoden abwechslungsreiche, tiefe, feine und subtile, schwer zu erkennende Abhidhamma-Lehre. Sie wird „Dhamma“ genannt, weil sie ihre eigene Eigennatur (sabhāva) trägt, oder weil sie von den Weisen bewahrt (getragen) wird und nicht von den Toren; dies ist der Abhidhamma-Piṭaka. Die Verbalwurzel dhar steht im Sinne von Tragen mit dem Suffix ramma. Jene Lehre. „Den Göttern“ bezieht sich auf die durch Geburt entstandenen Götter, angeführt von dem Göttersohn, der zuvor in der Menschenwelt die Mutter gewesen war. Denn dies wurde im Kommentar Aṭṭhasālinī gesagt:

‘‘Mātaraṃ [Pg.92] pamukhaṃ katvā, tassā paññāya tejasā;

Abhidhammakathāmaggaṃ, devānaṃ sampavattayī’’ti.

„Indem er die Mutter in den Vordergrund stellte, setzte er kraft ihrer Weisheit den Pfad der Abhidhamma-Darlegung für die Götter in Gang.“

Ettha ca mātarantipadassa pubbe manussaloke mātubhūtaṃ devaputtanti attho daṭṭhabbo. Vuttañhetaṃ jinālaṅkārapāḷiyaṃ –

Und hierbei ist die Bedeutung des Wortes „Mutter“ als „der Göttersohn, der zuvor in der Menschenwelt die Mutter gewesen war“ zu verstehen. Denn dies wurde im Jinālaṅkāra-Text gesagt:

‘‘Tato puttaṃ gahetvāna, gatā mātā sakaṃ gharaṃ;

Sattamiyaṃ cutā gantvā, devaputtattamāgamī’’ti.

„Danach nahm die Mutter den Sohn und ging in ihr eigenes Haus; am siebten Tag verschied sie, ging fort und gelangte zum Zustand eines Göttersohns.“

Taṭṭīkāyañca ‘‘bodhisattamātā gabbhavuṭṭhānato sattame divase kālaṅkatvā tusitapure devaputto hutvā nibbattī’’ti vuttaṃ. Ettha ca devaputtasaddena vuttameva. Kāḷudāyī theragāthāaṭṭhakathāyañca ‘‘parivāritāti ca itthiliṅganiddeso purimattabhāvasiddhaṃ itthibhāvaṃ devatābhāvaṃ vā sandhāya kato. Devūpapatti pana purisabhāvena jātā’’ti vuttaṃ. Jātakaṭīkāyañca ‘‘devorohaneti mātudevaputtassa temāsaṃ abhidhammapiṭakaṃ desetvā devorohanakāle’’ti mātudevaputtasaddena vuttaṃ. Abhidhammāvatāraṭīkāyañca ‘‘devānanti tadā dhammapaṭiggāhakānaṃ dasasahassacakkavāḷādhivāsīnaṃ mātudevaputtappamukhānaṃ upapattidevāna’’nti mātudevaputta saddena vuttaṃ. Sirīmahāmāyāsatthe ca ‘‘sirīmahāmāyā devīpi sattadivaseyeva vasitvā kālaṅkatvā attano puññānubhāvena tusitabhavane devaputto hutvā nibbattī’’ti devaputtasaddena vuttaṃ. Maṇidīpaṭīkāyañca ‘‘mātaranti pubbe manussaloke mātubhūtaṃ devaputtanti attho. Sirīmahāmāyā hi bodhisattaṃ vijāyitvā sattāhamattaṃ ṭhatvā ito cavitvā tusitabhavane purisabhāveneva nibbatto, na itthibhāvenā’’ti vuttaṃ. Tasmā mātarantipadassa mātubhūtaṃ devaputtanti attho mukhyena daṭṭhabbo.

Und in dessen Unterkommentar wird gesagt: „Die Mutter des Bodhisatta starb am siebten Tag nach der Entbindung aus dem Mutterschoß, wurde in der Tusita-Stadt als ein Göttersohn wiedergeboren und entstand dort.“ Hier wird es eben mit dem Begriff „Göttersohn“ ausgedrückt. Und im Kommentar zu den Versen des Thera Kāḷudāyin heißt es: „Die Erwähnung im weiblichen Geschlecht wie ‚umgeben‘ (parivāritā) wurde im Hinblick auf das im früheren Dasein bestehende Frau-Sein oder den Zustand als Gottheit gemacht. Die Wiedergeburt als Gottheit geschah jedoch im männlichen Zustand.“ Und im Jātaka-Unterkommentar wird es mit dem Begriff „Mutter-Göttersohn“ gesagt: „Bei der ‚Herabkunft von der Götterwelt‘ (devorohana) bezeichnet dies die Zeit der Herabkunft von der Götterwelt, nachdem er dem Mutter-Göttersohn drei Monate lang den Abhidhamma-Piṭaka dargelegt hatte.“ Und im Abhidhammāvatāra-Unterkommentar wird es mit dem Wort „Mutter-Göttersohn“ gesagt: „‚Den Göttern‘ bedeutet: den damals die Lehre empfangenden, in zehntausend Weltensystemen ansässigen, durch Geburt entstandenen Göttern, angeführt von dem Mutter-Göttersohn.“ Und im Sirīmahāmāyāsatta heißt es mit dem Wort „Göttersohn“: „Auch die Königin Sirīmahāmāyā verwelte nur sieben Tage, starb dann und wurde durch die Macht ihres eigenen Verdienstes im Tusita-Bereich als ein Göttersohn wiedergeboren.“ Und im Maṇidīpa-Unterkommentar heißt es: „‚Mutter‘ bedeutet den Göttersohn, der zuvor in der Menschenwelt die Mutter gewesen war. Denn Sirīmahāmāyā gebar den Bodhisatta, verweilte nur etwa sieben Tage, verschied von hier und wurde im Tusita-Bereich im männlichen Zustand wiedergeboren, nicht im weiblichen Zustand.“ Daher ist die Bedeutung des Wortes „Mutter“ primär als „der Göttersohn, der die Mutter gewesen war“ anzusehen.

Madhusārattha dīpanīṭīkāyaṃ pana –‘‘Suddhodano nāma pitā mahesino,Buddhassa mātā pana māyā nāma.

Im Madhusāratthadīpanī-Unterkommentar jedoch heißt es: „Suddhodana war der Name des Vaters des großen Weisen, die Mutter des Buddha aber hieß Māyā.

Bodhisattaṃ [Pg.93] parihariya kucchinā,Kāyassa bhedā tidivasmiṃ modati;

Sā gotamī kālaṃkatā ito cutā,Dibbehi kāmehi samaṅgibhūtā;

Āmodati kāmaguṇehi pañcahi,Parivāritā devagaṇehi tehī’’ti;

Therāpāḷi;

Nachdem sie den Bodhisatta im Schoß getragen hatte, erfreut sie sich nach dem Zerfall des Körpers im Himmel der Dreiunddreißig; jene Gotamī, die gestorben und von hier geschieden ist, ist mit himmlischen Sinnesfreuden ausgestattet; sie erfreut sich an den fünf Strängen der Sinneslust, umgeben von jenen Scharen von Göttern.“ — Therāpadāna (Therāpāḷi);

Tadaṭṭhakathāyaṃ ‘‘parivāritāti ca itthiliṅganiddeso purimatta bhāvasiddhaṃ itthibhāvaṃ devatābhāvaṃ vā sandhāya kato. Devūpapatti pana purisabhāvena jātāti vuttattā mātaranti manussattabhāvavasena vutta’’nti vadanti. Theraṭṭhakathā pana nasaṅgahāruḷhā. Aññaṭṭhakathāṭīkāsu ca tādisaṃ vacanaṃ natthi. Patthanākāle ca buddhamātā hutvā pacchā puriso homīti patthanā natthi. Tiṃsadhammatāyañca buddhamātuyā purisabhāvo nāma natthi. Tasmā taṃ vīmaṃsitabbantipi vidū vadantīti vuttaṃ. Taṃ pana na gahetabbaṃ. Kasmā, saṃsayavacanena vīmaṃsitabbanti vidūvadantīti ca vuttattā ca yathāvuttaṭṭhakathāṭīkāvacanehi ujukaṃ viruddhattā ca. Devatāsaddo hi devaputte brahme devadhītāya ca vattati. Tathāhesa ‘‘atha kho aññatarā devatā abhikkantāya rattiyā abhikkantavaṇṇā’’tiādīsu devaputte. Vuttañhi khuddakapāṭhaaṭṭhakathāyaṃ ‘‘aññatarāti aniyamita niddeso. Sā hi nāmagottato apākaṭā. Tasmā aññatarāti vuttā. Devoyeva devatā. Itthipurisasādhāraṇamevetaṃ. Idha pana purisoeva. So devaputto. Kintusādhāraṇanāmavasena devatāti vutto’’ti. Sunītattheraapadāna pāḷiyaṃ āgatāsu ‘‘tathā tā devatā sattasatā uḷārā brahmā vimānā abhinikkhamitvā’’tiādīsu brahme. Padīpavimānavatthupāḷiyaṃ vuttāsu –

In dessen Kommentar sagen sie: „Weil gesagt wurde, dass die Erwähnung im weiblichen Geschlecht wie ‚umgeben‘ (parivāritā) im Hinblick auf das im früheren Dasein bestehende Frau-Sein oder den Zustand als Gottheit gemacht wurde, die Wiedergeburt als Gottheit jedoch im männlichen Zustand geschah, wird das Wort ‚Mutter‘ im Hinblick auf das menschliche Dasein gebraucht.“ Der Thera-Kommentar ist jedoch nicht in die kanonische Sammlung aufgenommen. Und in anderen Kommentaren und Unterkommentaren gibt es eine solche Aussage nicht. Und zur Zeit des Gelübdes gibt es kein Gelübde der Art: ‚Möge ich die Mutter eines Buddha werden und danach ein Mann werden.‘ Und unter den dreißig natürlichen Gesetzmäßigkeiten gibt es so etwas wie einen männlichen Zustand für die Mutter eines Buddha nicht. Daher wird gesagt: „Dies muss folglich von den Weisen untersucht werden.“ Dies sollte jedoch nicht akzeptiert werden. Warum? Weil es als eine zweifelhafte Aussage („von den Weisen zu untersuchen“) formuliert ist und weil es direkt im Widerspruch zu den oben genannten Aussagen der Kommentare und Unterkommentare steht. Denn das Wort „Gottheit“ (devatā) wird für einen Göttersohn, einen Brahma-Gott und eine Göttertochter verwendet. So bezieht es sich in Sätzen wie „Da nun trat eine gewisse Gottheit in vorgeschrittener Nacht mit herrlicher Ausstrahlung heran...“ auf einen Göttersohn. Denn im Khuddakapāṭha-Kommentar heißt es: „‚Eine gewisse‘ (aññatarā) ist eine unbestimmte Bezeichnung. Da sie nämlich nach Name und Sippe nicht bekannt ist, wird sie ‚eine gewisse‘ genannt. Ein Deva selbst ist eine Devatā (Gottheit). Dies ist sowohl für Frauen als auch für Männer gebräuchlich. Hier jedoch handelt es sich um eine männliche Person. Er ist ein Göttersohn. Aber aufgrund des gemeinsamen Namens wird er als ‚Gottheit‘ (devatā) bezeichnet.“ In Stellen, die im Sunītatthera-Apadāna-Text vorkommen, wie „Ebenso jene siebenhundert erhabenen Gottheiten, die Brahmas, traten aus ihren Palästen heraus...“, bezieht es sich auf Brahmas. In den Versen des Padīpa-Vimānavatthu-Textes heißt es:

‘‘Abhikkantena vaṇṇena, yā tvaṃ tiṭṭhati devate;

Obhāsentī disā sabbā, osadhī viya tārakā’’ti.

„Mit herrlicher Schönheit stehst du da, o Gottheit, und erleuchtest alle Himmelsrichtungen wie der Stern Osadhī.“

Ādīsu [Pg.94] devadhītāya. Evaṃ pana parivāritāsaddopi veditabbo. Tasmā ācariyadhammapālattherena katāya theraṭṭhakathāya vuttavacanaṃ jātakaṭīkāya vuttavacanañca ācariyasumaṅgalattherena katāya abhidhammāvatāraṭīkāya vuttavacanaṃ pamāṇaṃ katvā mātudevaputtoti atthoyeva daṭṭhabbo. Etarahi pana keci ācariyā therāpāḷiyaṃ āgataṃ parivāritāsaddañca madhusāratthadīpanīṭīkāvacanañca paṭicca mātudevadhītāti vadanti. Taṃ pana tesaṃ matimattanti daṭṭhabbaṃ. Adesīti mahākaruṇāpubbaṅgamena sabbaññutañāṇena kathesi. Asadisaṃ tanti sambandho. Ettha ca tanti buddhaṃ. Asadisanti appaṭipuggalaṃ. Natthi etassa sadiso paṭipuggaloti asadiso, buddho. Sadevake loke sīlādiguṇena buddhena sadiso koci puggalo natthīti attho. Tenāha vinayamahāvaggapāḷiyaṃ –

In solchen und ähnlichen Passagen bezieht es sich auf eine Göttertochter. Auf diese Weise ist auch das Wort „umgeben“ (parivāritā) zu verstehen. Daher ist – indem man die Aussage im Thera-Kommentar von Ācariya Dhammapāla, die Aussage im Jātaka-Unterkommentar und die Aussage im Abhidhammāvatāra-Unterkommentar von Ācariya Sumaṅgala als maßgeblich ansieht – nur die Bedeutung „Mutter-Göttersohn“ als gültig zu betrachten. Heutzutage jedoch sagen einige Lehrer, gestützt auf das im Therāpadāna vorkommende Wort „umgeben“ und die Aussage des Madhusāratthadīpanī-Unterkommentars, es handle sich um eine „Mutter-Göttertochter“. Dies ist jedoch nur als ihre bloße persönliche Meinung anzusehen. „Er lehrte“ (adesi) bedeutet: Er sprach mit seinem Allwissenden Wissen, angeführt von großem Mitgefühl. „Den Unvergleichlichen“ (asadisaṃ taṃ) ist die syntaktische Verbindung. Und hier bezieht sich „ihn“ (taṃ) auf den Buddha. „Unvergleichlich“ (asadisaṃ) bedeutet „ohnegleichen“ (appaṭipuggala). Es gibt keine ihm gleiche Person, daher ist der Buddha unvergleichlich. Die Bedeutung ist: In der Welt samt ihren Göttern gibt es in Bezug auf Tugend und andere Eigenschaften keine Person, die dem Buddha gleicht. Deswegen heißt es im Vinaya-Mahāvagga-Text:

‘‘Na me ācariyo atthi, sadiso me na vijjati;

Sadevakasmiṃ lokasmiṃ, natthi me paṭipuggalo’’ti.

„Ich habe keinen Lehrer, ein Gleicher existiert für mich nicht; in der Welt samt ihren Göttern gibt es für mich keine ebenbürtige Person.“

Niccantisatataṃ samitaṃ, sabbakālaṃ nirantaranti attho. Asadisaṃ taṃ buddhaṃ niccaṃ namāmīti sambandhoti.

„Beständig“ (niccaṃ) bedeutet: immerdar, fortwährend, zu allen Zeiten, ununterbrochen. Die syntaktische Verbindung lautet: „Ich verehre jenen unvergleichlichen Buddha beständig.“

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Sumati sundarasabbaññuta ñāṇavāto, desanāñāṇavāto vā. Yo yādiso buddho. Dive divase divākarova sūriyoiva, sobhanto virocamāno hutvā, ratijanane devānaṃ atappakapīti somanassuppādane, pemuppādane vā, silāsanamhi paṇḍu kampalanāmake silāsane, āsīno nisīdanto hutvā sivasukhadaṃ nibbānasukhadāyakaṃ, dhammaṃ abhidhammadhammaṃ, devānaṃ mātu pubbadevaputtappamukhānaṃ upapattidevānaṃ adesi kathesi. Asadisaṃ appaṭipuggalaṃ taṃ buddhaṃ ahaṃ niccaṃ satataṃ namāmi vandāmīti.

Hierbei ist dies die kurze syntaktische Erklärung: Sumati [bedeutet]: der den Wind des schönen Allwissenheitswissens besitzt, oder den Wind des Wissens der Lehrverkündigung. Welcher und wie beschaffener Buddha auch immer, gleich der Sonne, dem Tagesmacher, am Tage glänzend und strahlend, um Freude zu erzeugen, das heißt unersättliches Entzücken und Frohsinn unter den Göttern hervorzurufen, oder Liebe zu erzeugen, auf dem Steinsitz namens Paṇḍukambala sitzend, das heilsbringende, das die Glückseligkeit des Nibbāna schenkende Dhamma, nämlich die Abhidhamma-Lehre, den Göttern durch Wiedergeburt, angeführt von Seiner Mutter, dem vormaligen Göttersohn, lehrte und verkündete. Diesen unvergleichlichen, einzigartigen Buddha verehre und grüße ich stets und ständig.

Terasamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der dreizehnten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

14.

14.

Yo [Pg.95] pādapaṅkajamuduttalarājikehi,Lokehi tīhivikalehi nirākulehi;

Sampāpuṇe nirupameyyatameva nātho,Taṃ sabbalokamahitaṃ asamaṃ namāmi.

Welcher Beschützer durch die Linien auf den weichen Sohlen Seiner Lotosfüße, die vollkommen und klar geordnet sind, Unvergleichlichkeit im Verhältnis zu den drei Welten erlangte – diesen von der ganzen Welt verehrten, Ungleichen verehre ich.

14. Evaṃ terasamagāthāya buddhaṃ vanditvā idāni buddhassa pādatale vicittappavattehi aṭṭhasatacakkalakkhaṇehi thomitvā vanditukāmo yo pādapaṅkajatyādigāthamāha. Ayaṃ pana ta bha ja ja gaṇehi ca garudvayena racitattā cuddasakkharehi yuttā vasantatilakāgāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhetaṃ vuttodaye ‘‘vuttā vasantatilakā ta bha jā jagā go’’ti. Tassāyamattho. Yassaṃ paṭipādaṃ ta bha jā ta bha ja gaṇā ca jagā jagaṇagarukā ca go garu ca ce bhavanti, sā gāthā vasantatilakāgāthāti chandācariyehi vuttāti.

14. Nachdem er so den Buddha mit der dreizehnten Strophe verehrt hatte, wünschte er nun, ihn zu verehren, indem er ihn mit den einhundertacht Rad-Merkmalen pries, die auf vielfältige Weise auf den Fußsohlen des Buddha ausgeprägt sind, und sprach die Strophe, die mit „yo pādapaṅkaja“ beginnt. Diese ist als eine Vasantatilakā-Strophe anzusehen, da sie mit vierzehn Silben, bestehend aus den Füßen (gaṇas) Ta, Bha, Ja, Ja und zwei Längen (garu), verfasst ist. Denn dies wurde im Vuttodaya gesagt: „Als Vasantatilakā wird jene bezeichnet, die aus Ta, Bha, Ja, Ja, Ga und Go besteht.“ Deren Sinn ist wie folgt: Wenn in jedem Versfuß die Gaṇas Ta, Bha, Ja [und Ja] sowie ein Ja-Gaṇa samt einer Länge (garuka) und ein Go, das heißt eine Länge (garu), vorkommen, so wird diese Strophe von den Lehrern der Metrik als Vasantatilakā-Strophe bezeichnet.

Tattha pana yo nātho avikalehi nirākulehi pādapaṅkajamuduttalehitīhi lokehi nirupameyyataṃ sampāpuṇeeva sabbalokamahitaṃ asamaṃ taṃ nāthaṃ ahaṃ namāmīti sambandho. Ettha pana saddakkamena adassetvā atthakkamena vaṇṇanaṃ dassayissāma. Yo nāthoti yo yādiso sabbasattānaṃ paṭisaraṇo buddho. Taṃ pana padaṃ sampāpuṇeevātipade kattubhāvena sambandhitabbaṃ. Nāthassa pana vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Avikalehīti kenaci avekallehi sabbapādacakkalakkhaṇehi sampuṇṇehīti attho. Virūpaṃ kalati gacchatīti vikalo. Vipubbakaladhātu gatiyaṃ a. Natthi kiñci vikalaṃ etissā rājiyāti avikalā, pādarāji. Pādadvaye paribyattaṃ saṇṭhānarūpaṃ kiñci vikalaṃ natthīti attho. Tehi avikalehi.

Darin ist die syntaktische Verknüpfung wie folgt: „Welcher Beschützer durch die vollkommenen, ungetrübten weichen Sohlen Seiner Lotosfüße im Vergleich zu den drei Welten wahrlich Unvergleichlichkeit erlangte – diesen von der ganzen Welt verehrten, ungleichen Beschützer verehre ich.“ Hierbei werden wir die Erklärung nicht nach der Wortfolge, sondern nach der Sinnfolge darlegen. Yo nātho bedeutet: welcher und wie beschaffener Buddha, der die Zuflucht aller Wesen ist. Dieses Wort ist mit dem Wort sampāpuṇe [„erlangte“] als Subjekt zu verbinden. Die etymologische Bedeutung von nātha wurde jedoch bereits oben dargelegt. Avikalehi bedeutet: ohne irgendeinen Mangel, das heißt vollkommen ausgestattet mit allen Rad-Merkmalen der Füße. Was sich hässlich bewegt (geht), ist vikala (mangelhaft); die Wurzel kal mit der Vorsilbe vi bedeutet „gehen“, mit dem Suffix a. Es gibt nichts Mangelhaftes an dieser Linie, daher ist sie avikalā [„mängellos“], nämlich die Fußlinie. Die Bedeutung ist: An beiden Füßen gibt es in der deutlich ausgeprägten Gestalt keinerlei Mangel. [Daher:] durch jene vollkommenen (tehi avikalehi).

Nirākulehīti [Pg.96] ākulavirahitehi. Pādacakkalakkhaṇānaṃ aññamaññaṃ asaṃmissehi asaṃsaṭṭhehīti attho. Ābhuso kulati bandhatīti ākulaṃ, āpubba kuladhātu bandhane a. Atha vā ābhuso kulati āvarati sobhananti ākulaṃ, natthi ākulaṃ aññamaññamissaṃ etissā pādarāji yāti nirākulā, pādarāji. Tehi nirākulehi. Taṃ pana padadvayaṃ pādapaṅkajamuduttalarājikehītipade visesanaṃ. Pādapaṅkajamuduttalarājikehīti pādasaṅkhātapadumassa saṇha tale jātehi aṭṭhasatacakkalakkhaṇarājikehi padati gacchati etenāti pādo. Padadhātu gatimhiṇa. Paṅke kaddame jātanti paṅkajaṃ, padumaṃ. Pādasaṅkhātaṃ paṅkajaṃ pādapaṅkajaṃ. Paṅkajaṃiva pādo vā pādapaṅkajaṃ, pādo. Saṇhabhāvena mudati pavattatīti mudu, mudadhātu gatiyaṃ u. Talati patiṭṭhati etthāti talaṃ. Taladhātu patiṭṭhāyaṃ a. Mudu ca taṃ talañcāti muduttalaṃ, pādapaṅkajassa muduttalaṃ pādapaṅkajamuduttalaṃ, rājati dissatīti rājikā, rājati sobhati etenāti rājikā. Rājadhātu sobhane ṇiko. Pādapaṅkaja muduttale jātaṃ aṭṭhasatacakkalakkhaṇasaṅkhātaṃ rājikanti pādapaṅkajamuduttalarājikaṃ, tehi.

Nirākulehi bedeutet: frei von Verwirrung (Verschmelzung). Die Bedeutung ist: ohne gegenseitige Vermischung oder Verschmelzung der Rad-Merkmale der Füße. Was heftig bindet, ist ākula (verwirrt); die Wurzel kul mit der Vorsilbe ā bedeutet „binden“, mit dem Suffix a. Oder: Was die Schönheit völlig verdeckt, ist ākula. Es gibt keine Verwirrung oder gegenseitige Vermischung bei dieser Fußlinie, daher ist sie nirākulā [„unverworren“], nämlich die Fußlinie. Durch jene unverworrenen (tehi nirākulehi). Diese beiden Wörter [avikalehi und nirākulehi] sind Attribute zu dem Wort pādapaṅkajamuduttalarājikehi. Pādapaṅkajamuduttalarājikehi bedeutet: durch die Linien der einhundertacht Rad-Merkmale, die auf der weichen Sohle des als Lotos bezeichneten Fußes entstanden sind. Man geht (schreitet) mit ihm, daher ist es ein Fuß (pādo); die Wurzel pad bedeutet „gehen“, mit dem Suffix ṇa. Was im Schlamm entsteht, ist im Schlamm geboren (paṅkajaṃ), die Lotosblüte. Der als Lotos bezeichnete Fuß ist der Lotosfuß (pādapaṅkaja). Oder der Fuß, der wie ein Lotos ist, ist der Lotosfuß, das heißt der Fuß. Was sich aufgrund seiner Weichheit sanft verhält, ist weich (mudu); die Wurzel mud bedeutet „gehen (sich verhalten)“, mit dem Suffix u. Man steht darauf, daher ist es die Sohle (talaṃ); die Wurzel tal bedeutet „stehen (stützen)“, mit dem Suffix a. Was sowohl weich als auch eine Sohle ist, ist die weiche Sohle (muduttalaṃ). Die weiche Sohle des Lotosfußes ist die weiche Lotosfußsohle (pādapaṅkajamuduttalaṃ). Es glänzt (ist sichtbar), daher ist es eine Linie (rājikā); oder man glänzt (schmückt sich) damit, daher ist es eine Linie; die Wurzel rāj bedeutet „glänzen (schön sein)“, mit dem Suffix ṇika. Die auf der weichen Lotosfußsohle entstandene Linie, die als die einhundertacht Rad-Merkmale bezeichnet wird, ist die Linie auf der weichen Lotosfußsohle (pādapaṅkajamuduttalarājika); durch diese (tehi).

Taṃ pana aṭṭhasatapādacakkalakkhaṇaṃ nāmevaṃ veditabbaṃ. Bhagavato pādapaṅkajamudutalassa majjhe nābhi dissati. Nābhipaṭicchinnā vaṭṭalekhā dissati. Nābhimukhaparikkhepapaṭṭo dissati. Panāḷimukhaṃ dissati. Arā dissanti. Aresu vaṭṭalekhā dissanti. Nemi dissati. Nemimaṇikā dissanti. Idaṃ tāva pāḷiāgatameva. Sampahulavāro pana anāgato, so evaṃ daṭṭhabbo. Satti, sirīvaccho, nandiyāvaṭṭaṃ, sovattiko, vaṭaṃsako, vaḍḍhamānakaṃ, macchayugalaṃ, bhaddapīṭhaṃ, aṅkusaṃ, tomaro, pāsādo, toraṇaṃ, setacchattaṃ, khaggo, tālavaṇḍaṃ, morahatthako, vāḷabījani, uṇhīsaṃ, patto[Pg.97], maṇikusumadāmaṃ, nīluppalaṃ, rattuppalaṃ, setuppalaṃ, padumaṃ, puṇḍarikaṃ, puṇṇaghaṭo, puṇṇapāti, samuddo, cakkavāḷaṃ, himavā, sineru, candimasūriyā, nakkhattāni, cattāro mahādīpā, dveparittadīpasahassāni antamaso cakkavatti rañño parisaṃ upādāya sabbo cakkalakkhaṇasseva parivāroti ettakameva majjhimapaṇṇāsaṭṭhakathāyaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Jene einhundertacht Rad-Merkmale des Fußes sind nun wie folgt zu verstehen: In der Mitte der weichen Lotosfußsohle des Erhabenen sieht man die Nabe. Man sieht eine die Nabe umschließende Kreislinie. Man sieht das Band, das die Nabenseite umgibt. Man sieht die Rillenöffnung. Man sieht die Speichen. Man sieht Kreislinien auf den Speichen. Man sieht die Felge. Man sieht die Felgenjuwelen. Dies ist das, was bereits im Pali-Kanon (Pāḷi) überliefert ist. Die ausführliche Aufzählung jedoch, die dort nicht vorkommt, ist wie folgt anzusehen: Speer, Sirīvaccha (Glückszeichen), Nandiyāvaṭṭa (Glückswirbel), Sovattika (Glückskreuz), Blumenkranz, Vaḍḍhamānaka (Füllhorn), Fischpaar, Prachtsitz, Elefantenstachel, Wurfspeer, Palast, Torbogen, weißer Sonnenschirm, Schwert, Palmblattfächer, Pfauenwedel, Yak-Schweifwedel, Stirnbinde, Almosenschale, Juwelen-Blumengirlande, blauer Lotos, roter Lotos, weißer Lotos, Paduma-Lotos, Puṇḍarīka-Lotos, voller Krug, volle Schale, Ozean, Ringwall, Himavant-Gebirge, Sineru-Berg, Mond und Sonne, Gestirne, die vier großen Kontinente, die zweitausend kleinen Inseln, bis hin zum Gefolge des Raddrehenden Königs – all dies ist das Gefolge des Rad-Merkmals selbst. Es ist zu wissen, dass genau so viel im Kommentar zur Mittleren Fünfzig (Majjhima-Paṇṇāsa-Aṭṭhakathā) gesagt wurde.

Jinālaṅkāraṭīkāyaṃ pana ‘‘heṭṭhāpādatalesu cakkāni jātānīti cakkalakkhaṇaṃ nāma dvīsu pādatalesu dve cakkāni ekekasmiṃ sahassamattā arā yuttā honti. Nemivalayaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ. Nābhi indanīlamaṇivaṇṇā. Tasmiṃ majjhe ca nābhipariyante ca nābhimukhe ca vaṭṭalekhā majjhe chiddaṃ cakkapariyante nemito bahiddhā vaṭṭe. Satti, sirīvaccho, nandiyāvaṭṭaṃ, sovattiko, vaṭaṃsakaṃ, vaḍḍhamānakaṃ, bhaddapīṭhaṃ, aṅkuso, pāsādaṃ, toraṇaṃ, setacchattaṃ, khaggaṃ, tālavaṇḍaṃ, mayūrahatthaṃ, cāmaraṃ, uṇhīsaṃ, pattaṃ, maṇi, sumanadāmaṃ, nīluppalaṃ, rattuppalaṃ, rattapadumaṃ, setapadumaṃ, puṇḍarikaṃ, puṇṇakalasaṃ, puṇṇapattaṃ, samuddo, cakkavāḷapabbato, himavantapabbato, merupabbato, sūriyamaṇḍalaṃ, candamaṇḍalaṃ, nakkhattaṃ, saparivārā catumahādīpā, saparivāro sattaratanasamaṅgī cakkavatti, dakkhiṇāvaṭṭa setasaṅkhaṃ, suvaṇṇamacchayugaḷaṃ, cakkāvudhaṃ, sattamahāgaṅgā, sattakulapabbatā, sattasīdantasāgarā, suvaṇṇa haṃsarājā, saṃsumāro, dhajapaṭāko, suvaṇṇasivikā, suvaṇṇavāḷabījani, kelāsapabbato, sīharājā, byaggharājā, valāhakaassarājā, uposathachaddantahatthirājā, vāsukīnāgarājā, haṃsarājā, usabharājā, erāvaṇa hatthirājā, suvaṇṇamakaraṃ, catumukhasuvaṇṇanāvā, savacchakā dhenu, kiṃpuriso, kinnarī, karavīko, mayūrarājā, koñcarājā, cakkavākarājā, jīvañjīvakarājā cha devalokā, soḷasa [Pg.98] brahmalokāti ime ettakā aggamaṅgalalakkhaṇā pādatale paññāyantī’’ti vuttaṃ. Iminā ca vacanena aṭṭhasata pādacakkalakkhaṇaṃ paripuṇṇaṃ veditabbanti.

In der Jinālaṅkāra-Tīkā wird jedoch gesagt: ‚Bezüglich der Worte „unten auf den Fußsohlen sind Räder entstanden“: Das sogenannte Radmerkmal bedeutet, dass auf den zwei Fußsohlen zwei Räder sind, von denen jedes mit etwa tausend Speichen versehen ist. Der Radkranz ist goldfarben. Die Nabe hat die Farbe eines Saphirs. In deren Mitte, am Rand der Nabe und an der Stirnseite der Nabe befinden sich kreisförmige Linien; in der Mitte ist eine Öffnung; am Rand des Rades, außerhalb des Radkranzes, gibt es Kreise. Ein Speer, das Sirīvaccha-Symbol, das Nandiyāvaṭṭa-Symbol, das Svastika-Symbol, ein Haarschmuck, ein Schälchen, ein Ehrenthron, ein Elefantenhaken, ein Palast, ein Torbogen, ein weißer Sonnenschirm, ein Schwert, ein Palmblattfächer, ein Pfauenwedel, ein Yak-Schweifwedel, ein Turban, eine Almosenschale, ein Juwel, eine Jasmin-Girlande, ein blauer Lotus, ein roter Lotus, ein roter Riesenlotus, ein weißer Lotus, ein Puṇḍarīka-Lotus, ein gefüllter Krug, eine gefüllte Schale, der Ozean, das Cakkavāḷa-Gebirge, das Himavanta-Gebirge, der Berg Meru, die Sonnenscheibe, die Mondscheibe, ein Sternbild, die vier großen Kontinente samt ihrem Gefolge, ein mit den sieben Juwelen ausgestatteter Weltenherrscher samt seinem Gefolge, eine rechtsgewundene weiße Muschel, ein Paar goldene Fische, die Radwaffe, die sieben großen Flüsse, die sieben Hauptgebirgsketten, die sieben Sīdanta-Meere, ein goldener Königsschwan, ein Krokodil, eine Fahne mit Banner, eine goldene Sänfte, ein goldener Schweifwedel, der Berg Kelāsa, ein Löwenkönig, ein Tigerkönig, der königliche Hengst Valāhaka, der Elefantenkönig Uposatha und Chaddanta, der Schlangenkönig Vāsukī, ein Schwanenkönig, ein Stierkönig, der Elefantenkönig Erāvaṇa, ein goldenes Makara-Seeungeheuer, ein goldenes Schiff mit vier Bugen, eine Kuh mit ihrem Kalb, ein Kimpurisa, eine Kinnarī, ein Karavīka-Vogel, ein Pfauenkönig, ein Reiherkönig, ein Cakkavāka-König, ein Jīvañjīvaka-König, die sechs Götterwelten, die sechzehn Brahma-Welten – diese so vielen vorzüglichen Glücksmerkmale sind auf den Fußsohlen zu erkennen.‘ Und durch diese Aussage ist zu verstehen, dass die einhundertacht Merkmale des Fußrades vollständig dargelegt sind.

Tīhi lokehīti sambandho. Tīhi kāmarūpārūpa lokehīti attho. Tassa pana vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Taṃ panetaṃ katvatthe karaṇavacanaṃ. Tassa pana padassa nirupameyyāti padena kattubhāvena sambandho. Nirupameyyatanti appameyyabhāvaṃ. Upamitabbanti upameyyaṃ. Upapubba mādhātu pamāne ṇyo. Upameyyassa bhāvo upameyyataṃ. Natthi upameyyataṃ assa rājikassāti nirupameyyataṃ. Atha vā natthi upameyyaṃ etassa rājikassāti nirupameyyo, pādacakkalakkhaṇarājiko labbhati. Tassa bhāvo nirupameyyataṃ. Taṃ pana padaṃ sampāpuṇe evātipade kammaṃ. Sampāpuṇeevāti sambandho. Sammā gacchatievāti attho. Kasmā pana tīhi lokehi pādapaṅkajamudutalehi nirupameyyataṃ pāpuṇātīti. Buddhato aññassa kassaci devamanussassa pādatalamajjhe pādacakkalakkhaṇassa abhāvato. Bhagavato hi pādapaṅkajamudutale pāramipuññānubhāvena nibbattāni aṭṭhasatapādacakkalakkhaṇāni sampāpuṇanti, na aññesaṃ. Tasmā nirupameyyataṃ pāpuṇātīti.

In Verbindung mit „durch die drei Welten“ (tīhi lokehi). Das bedeutet „durch die drei Welten des Verlangens, der feinstofflichen Form und der Formlosigkeit“. Die Bedeutung dieser Formulierung wurde bereits oben erklärt. Dies ist jedoch ein Instrumentalis in der Bedeutung des Täters. Die syntaktische Verbindung dieses Wortes besteht in der Rolle des Subjekts mit dem Wort „nirupameyyā“ (unvergleichlich). „Unvergleichbarkeit“ (nirupameyyatā) bedeutet den Zustand der Unermesslichkeit. Was verglichen werden kann, ist „das Vergleichbare“ (upameyya). Die Wurzel mā (messen) mit der Vorsilbe upa im Sinne von Maß nimmt das Suffix ṇya an. Der Zustand des Vergleichbaren ist „Vergleichbarkeit“ (upameyyatā). „Es gibt keine Vergleichbarkeit für diese Linien“ ergibt „Unvergleichbarkeit“ (nirupameyyatā). Oder aber: „Es gibt kein Vergleichsobjekt für diese Linien“ ergibt „unvergleichlich“ (nirupameyya), wodurch man die Linien der Radmerkmale auf den Fußsohlen erhält. Deren Zustand ist „Unvergleichbarkeit“ (nirupameyyatā). Dieses Wort wiederum ist das direkte Objekt zu dem Wort „sampāpuṇeeva“ (erlangt gewiss). „Sampāpuṇeeva“ ist die Verbindung; es bedeutet „er geht wahrlich rechtmäßig/vollkommen“. Warum aber erlangt er durch die drei Welten auf den weichen Flächen der Fußlotusse Unvergleichbarkeit? Weil es außer dem Buddha bei keinem anderen Gott oder Menschen in der Mitte der Fußsohle das Radmerkmal gibt. Auf den weichen Flächen der Fußlotusse des Erhabenen nämlich erlangen die einhundertacht Radmerkmale, die durch die Kraft des Verdienstes der Vollkommenheiten entstanden sind, diese Unvergleichbarkeit, nicht aber bei anderen. Deshalb heißt es: „erlangt Unvergleichbarkeit“.

Sabbalokamahitanti sabbalokena pūjitaṃ. Sabbena devamanussalokena mahitabbo pūjitabboti sabbaloka mahito, nātho labbhati. Taṃ. Uppanne hi tathāgate ye keci mahesakkhā devamanussā buddhassa pūjenti, pageva aññā. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratana dāmena tathāgataṃ pūjeti. Yathābalañca aññepi devā manussā ca bimbisārakosalarājādayo nibbutampi bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ vissajjetvā asoka mahārājā [Pg.99] sakalajambudīpe caturāsītivihārasahassāni patiṭṭhāpeti. Kā kathā pana aññesaṃ pūjāti vuttaṃ hoti.

„Von der ganzen Welt verehrt“ (sabbalokamahitaṃ) bedeutet „von der ganzen Welt verehrt“ (sabbalokena pūjitaṃ). Weil er von der gesamten Welt der Götter und Menschen verehrt und geehrt werden muss (mahitabbo pūjitabbo), wird er „von der ganzen Welt verehrt“ genannt, was sich auf den Beschützer (nātha) bezieht. Ihn [verehre ich]. Denn wenn der Tathāgata erscheint, verehren alle einflussreichen Götter und Menschen den Buddha, wie viel mehr erst die anderen! So verehrte beispielsweise der Brahma Sahampati den Tathāgata mit einer Juwelengirlande von der Größe des Sineru-Berges. Und auch andere Götter und Menschen gemäß ihrer Kraft, wie die Könige Bimbisāra, Kosala und andere; und König Asoka gab im Hinblick auf den bereits erloschenen Erhabenen sechsundneunzig Koṭis an Reichtum aus und errichtete vierundachtzigtausend Klöster auf dem gesamten Jambudīpa. Was soll man da erst über die Verehrung durch andere sagen! – so lautet die Bedeutung.

Asamanti sabbamanussadevabrahmehi asadisaṃ. Appaṭipuggalanti attho. Natthi samo sadiso puggalo assāti asamo, nātho. So pana asītianubyañjanapaṭimaṇḍita dvattiṃsa mahāpurisalakkhaṇa vicitrarūpakāyo. Sabbākāra parisuddha sīlakkhandhādiguṇaratanasamiddhadhammakāyo. Puññamahatta thāmamahattaiddhimahatta yasamahatta paññāmahattānaṃ paramukkaṃsa gato ca hoti, tasmā tathāgatena samo sadiso nāma natthīti attho. Taṃ asamaṃ. Tanti nāthaṃ ahaṃ namāmīti sambandho.

„Ungleich“ (asamaṃ) bedeutet „unvergleichbar mit allen Menschen, Göttern und Brahmas“. Das bedeutet „ohne Gegenüber / unübertroffen“ (appaṭipuggala). Er hat keine gleiche oder ähnliche Person, daher ist er „ungleich“ (asamo) – der Beschützer (nātha). Er besitzt einen formenreichen physischen Körper, der mit den zweiunddreißig Merkmalen eines Großen Mannes geschmückt und durch die achtzig Nebenmerkmale verziert ist. Er besitzt einen Dharmakörper, der reich an den Juwelen der Tugenden ist, wie der in jeder Hinsicht vollkommen reinen Tugendgruppe (sīlakkhandha) und anderen. Zudem hat er die höchste Vollendung der Größe des Verdienstes, der Größe der Kraft, der Größe der übernatürlichen Fähigkeiten, der Größe des Ruhmes und der Größe der Weisheit erreicht; deshalb gibt es niemanden, der dem Tathāgata gleich oder ähnlich wäre. Ihn, den Ungleichen (asamaṃ). Die syntaktische Verbindung lautet: „Ihn, den Beschützer, verehre ich“.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Yo nātho yo yādiso sabbasattānaṃ paṭisaraṇo buddho, avikalehi kehici avekallehi, nirākulehi ākulavirahitehi, pādapaṅkaja muduttalarājikehi pādasaṅkhātapadumassa saṇhatale jātehi aṭṭhasatacakkalakkhaṇarājikehi, tīhi lokehi kattubhūtehi, nirupameyyataṃ appameyyabhāvaṃ appamitabba bhāvaṃ vā, sampāpuṇeeva sammā gacchatieva, sabbalokamahitaṃ sabbalokena pūjitaṃ, asamaṃ sabbamanussadevabrahmehi asadisaṃ taṃ nāthaṃ ahaṃ namāmīti.

Hier ist die kurze syntaktische Erklärung (saṅkhepayojanā): Jener Beschützer, welcher als Zuflucht aller Wesen der Buddha ist, erlangt gewiss – durch die drei Welten als Agens – die Unvergleichbarkeit, das heißt den Zustand des Unermesslichen oder Unvergleichbaren, mittels der unversehrten, unverwirrten, das heißt von Verwirrung freien Linien auf den weichen Flächen der Fußlotusse, nämlich den auf den feinen Flächen des als Lotus bezeichneten Fußes entstandenen einhundertacht Linien der Radmerkmale; diesen von der ganzen Welt Verehrten, den Ungleichen, der mit allen Menschen, Göttern und Brahmas unvergleichlich ist – jenen Beschützer verehre ich.

Cuddasamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der vierzehnten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

15.

15.

Buddhaṃ narānarasamosaraṇaṃ dhitattaṃ,Paññāpadīpajutiyā vihatandhakāraṃ;

Atthābhikāmanaradevahitāvahaṃ taṃ,Vandāmi kāruṇikamaggamanantañāṇaṃ.

Den Buddha, die Versammlungsstätte von Menschen und Nichtmenschen, den Standhaften, der die Dunkelheit durch den Glanz der Weisheitslampe vertrieben hat, der den nach Segen strebenden Menschen und Göttern Nutzen bringt, diesen mitfühlenden, Höchsten von unendlicher Erkenntnis verehre ich.

15. Evaṃ [Pg.100] cuddasamagāthāya nāthaṃ natvā idāni narānarasa mosaraṇantyādīhi sattahi guṇehi thomitvā buddhaṃ vanditu kāmo buddhaṃ narānarasamosaraṇantyādigāthamāha. Ayaṃ pana tabhajajagaṇehi garudvayena ca racitattā cuddasakkharehi yuttā vasantatilakāgāthāti daṭṭhabbā. Sādhakaṃ panettha heṭṭhā vuttameva.

15. Nachdem er so den Beschützer mit der vierzehnten Strophe verehrt hat, spricht er nun die Strophe „Buddhaṃ narānarasamosaraṇaṃ...“ und so weiter, um den Buddha zu verehren, wobei er ihn mit sieben Eigenschaften wie „die Versammlungsstätte von Menschen und Nichtmenschen“ preist. Es ist zu beachten, dass dies eine Vasantatilakā-Strophe ist, die mit vierzehn Silben versehen ist, da sie mit den Metren Ta, Bha, Ja, Ja (tabhajajagaṇa) und zwei langen Silben (garu) verfasst ist. Die Erklärung dazu wurde bereits oben dargelegt.

Tattha pana narānarasamosaraṇanti ettha naraanarasamaṃ osaraṇanti padavibhāgo. Manussadevānaṃ samaṃ osaraṇaṃ sannipatitaṭṭhānanti attho. Narānarasaddassa vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Samaṃ avasaranti sannipatanti etthāti samosaraṇo, buddho. Samaavapubba saradhātu gatiyaṃ yu. Narānarānaṃ manussadevānaṃ samosaraṇo narānarasamosaraṇo, buddho. Yathā hi mahānigrodho phalakāmānaṃ sakuṇa samūhānaṃ samosaraṇaṃ hoti, evaṃ buddho lokiya lokuttarasampattikāmānaṃ manussadevānaṃ samosaraṇo sannipatito paṭisaraṇo vā hoti. Tasmā narānarasamosaraṇanti thometi.

Darin, nämlich in 'narānarasamosaraṇaṃ', ist die Worttrennung wie folgt: 'nara-anara-sama-osaraṇa'. Die Bedeutung ist: der gemeinsame Versammlungsort von Menschen und Göttern. Die Erklärung der Wortbedeutung von 'narānara' wurde bereits oben dargelegt. Das, wohin sie gemeinsam herabkommen, sich versammeln, ist ein Zufluchtsort – der Buddha. Die Verbalwurzel ist 'sar' (gehen) mit den Präfixen 'sama' und 'ava' und dem Suffix 'yu'. Der Zufluchtsort für Menschen und Nicht-Menschen (d. h. Menschen und Götter) ist 'narānarasamosaraṇa' – der Buddha. Wie nämlich ein großer Banyan-Baum der Versammlungsort für Vogelscharen ist, die Früchte begehren, ebenso ist der Buddha der Zufluchtsort, der Versammlungsort oder die Zuflucht für Menschen und Götter, die nach weltlichem und überweltlichem Glück streben. Deshalb preist er ihn als 'narānarasamosaraṇa'.

Dhitattanti samāhitacittaṃ. Ettha attasaddo attasammā paṇidhi cātiādīsu attasaddo viya cittavācako daṭṭhabbo. Dhiyati ṭhapiyati ettha etena vā ekārammaṇe sampayutta dhammāti dhito, samādhi. Dhādhātu patiṭṭhāyaṃ ta. Ārammaṇaṃ adati ādadātīti attaṃ, cittaṃ. Adadhātu ādāne ta. Dhitaṃ samāhitaṃ attaṃ cittaṃ yassāti dhitatto, buddho. Taṃ dhitattaṃ.

'Dhitatta' bedeutet 'gesammelter Geist'. Hierbei ist das Wort 'atta' als Bezeichnung für den Geist anzusehen, wie das Wort 'atta' in Passagen wie 'attasammāpaṇidhi' usw. Das, worin oder wodurch die assoziierten Geistesfaktoren auf einem einzigen Objekt fixiert oder verankert werden, ist 'dhita' – die Konzentration. Die Wurzel ist 'dhā' (stellen, gründen) im Sinne von 'Sich-Gründen' mit dem Suffix 'ta'. Das, was das Objekt ergreift oder aufnimmt, ist 'atta' – der Geist. Die Wurzel ist 'ad' (ergreifen) im Sinne von 'Annehmen' mit dem Suffix 'ta'. Derjenige, dessen Selbst, d. h. Geist, gefestigt, d. h. gesammelt ist, ist 'dhitatta' – der Buddha. Ihn, denjenigen mit gefestigtem Geist.

Paññāpadīpajutiyāti arahattamaggañāṇasaṅkhātapadīpobhāsena karaṇabhūtena. Pajānātīti paññā, arahattamagga ñāṇaṃ. Yathāsabhāvaṃ sabbappakārehi catusaccadhammaṃ paṭivijjhatīti attho. Paññāva ñeyyāvaraṇappahānato sabbapakārehi [Pg.101] dhammasabhāvaṃ dīpetīti paññāpadīpo. Jotetīti juti, paññāpadīpobhāso. Judhātu dittiyanti. Paññā padīpoeva juti paññāpadīpajuti. Atha vā paññāpadīpassa juti paññāpadīpajuti, ayaṃ pana samāso abhedabhedū pacārena daṭṭhabbo. Tāya paññāpadīpajutiyā.

'Paññāpadīpajutiyā' bedeutet 'durch das Leuchten der Lampe, die als das Wissen des Pfades der Arhatschaft bekannt ist, als dem bewirkenden Mittel'. Das, was klar versteht, ist Weisheit – das Wissen des Pfades der Arhatschaft. Die Bedeutung ist: Sie durchdringt die Lehre der Vier Edlen Wahrheiten in jeder Hinsicht ihrer wahren Natur entsprechend. Eben diese Weisheit beleuchtet aufgrund der Überwindung der Schleier vor dem Erkennbaren die Natur aller Phänomene in jeglicher Weise; daher wird sie 'Weisheitslampe' genannt. Das, was erhellt, ist der Glanz – das Leuchten der Weisheitslampe. Die Wurzel ist 'ju' (scheinen) im Sinne von 'Glanz'. Eben diese Weisheitslampe selbst ist der Glanz: das ist 'paññāpadīpajuti'. Oder aber: der Glanz der Weisheitslampe ist 'paññāpadīpajuti'. Dieses Kompositum ist als metaphorischer Ausdruck der Nicht-Verschiedenheit von Verschiedenem anzusehen. Durch diesen Glanz der Weisheitslampe.

Vihatandhakāranti hanitabbaavijjāsaṅkhātamohatamaṃ. Savāsanakilesappahānato visesena hanitabboti vihato. Vipubbahanadhātu hiṃsāyaṃ ta. Andhaṃ tamaṃ karotīti andhakāro, avijjāsaṅkhātamoho. Visayasabhāvapaṭicchādanato andhakārasarikkhakatāya moho andhakāroti vuccati. Atha vā andhaṃ paññācakkhuandhaṃ karotīti andhakāro, moho. Andhasaddūpapada karadhātu ṇa. Vihato andhakāro yena soti vihatandhakāro, buddho. Taṃ vihatandhakāraṃ. Yathā hi loke padīpo attano jutiyā andhakāraṃ hanati, evaṃ buddhassa arahattamaggapaññāpi avijjandhakāraṃ hanatīti vuttā. Ayaṃ pana hīnūpamāti vuccati. Paññāvato hi ekapallaṅkenapi nisinnassa dasasahassi lokadhātu ekapajjotā hoti. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘cattārome bhikkhave pajjotā. Katame cattāro. Candapajjoto, sūriyapajjoto, aggipajjoto, paññā pajjoto. Ime kho bhikkhave cattāro pajjotā. Etadaggaṃ bhikkhave imesaṃ catunnaṃ pajjotānaṃ yadidaṃ paññā pajjoto’’ti.

'Vihatandhakāra' bedeutet: die Dunkelheit der Verblendung, bekannt als Unwissenheit, welche vernichtet werden muss. Weil sie durch die Beseitigung der Befleckungen mitsamt ihren latenten Tendenzen auf besondere Weise vernichtet wird, heißt es 'vihato' (vernichtet). Die Wurzel ist 'han' (schlagen, töten) mit dem Präfix 'vi' im Sinne von Verletzen/Zerstören, mit dem Suffix 'ta'. Das, was blinde Dunkelheit bewirkt, ist 'andhakāra' (Finsternis) – die Verblendung, bekannt als Unwissenheit. Weil sie die wahre Natur der Objekte verhüllt und somit der Finsternis gleicht, wird die Verblendung als Finsternis bezeichnet. Oder aber: sie macht das Auge der Weisheit blind, daher ist es Finsternis – die Verblendung. Die Verbalwurzel ist 'kar' (tun, machen) mit dem vorangestellten Wort 'andha' und dem Suffix 'ṇa'. Derjenige, durch den die Finsternis vernichtet wurde, ist 'vihatandhakāra' – der Buddha. Ihn, dessen Finsternis vernichtet ist. Wie nämlich eine Lampe in der Welt durch ihr Licht die Dunkelheit vertreibt, so vertreibt, wie gesagt wird, auch die Weisheit des Pfades der Arhatschaft des Buddha die Dunkelheit der Unwissenheit. Dies wird jedoch als ein unvollkommener Vergleich bezeichnet. Denn für einen Weisen, der auch nur in einem einzigen Meditationssitz verweilt, wird das zehntausendfache Weltsystem zu einem einzigen Lichterglanz. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: 'Es gibt diese vier Lichter, ihr Mönche. Welche vier? Das Mondlicht, das Sonnenlicht, das Feuerlicht und das Weisheitslicht. Dies, ihr Mönche, sind die vier Lichter. Das Höchste unter diesen vier Lichtern, ihr Mönche, ist wahrlich das Weisheitslicht.'

Paññāpadīpajutiyā vihatandhakāranti ettha pana paññāpadīpa jutiyātiiminā buddhassa arahattamaggañāṇaṃ mukhyena dasseti. Taṃ dassanena pāramīñāṇañca vipassanāñāṇañca heṭṭhimamaggaphala ñāṇañca phalūpacārena dīpeti. Taddīpakena avijjandhakārappahānaṃ paṭhamakāraṇūpacārena pakāseti. Tappakāsanena arahatta phalañāṇalabhanaṃ dutiyakāraṇūpacārena vibhāveti. Taṃ vibhāvanena [Pg.102] sabbaññutañāṇādisabbabuddhaguṇalabhanaṃ tatiya kāraṇūpacārena ānubhāveti.

In der Formulierung 'paññāpadīpajutiyā vihatandhakāraṃ' zeigt der Begriff 'paññāpadīpajutiyā' in erster Linie das Wissen des Pfades der Arhatschaft des Buddha auf. Indem er dieses aufzeigt, beleuchter er durch die Metapher der Frucht auch das Wissen der Vollkommenheiten, das Einsichtswissen und das Wissen der niederen Pfade und Früchte. Indem er dies beleuchtet, offenbart er die Vernichtung des Dunkels der Unwissenheit durch die Metapher der ersten Ursache. Indem er dies offenbart, verdeutlicht er die Erlangung des Wissens der Frucht der Arhatschaft durch die Metapher der zweiten Ursache. Und indem er dies verdeutlicht, lässt er die Erlangung aller Qualitäten eines Buddha, wie das Allwissenheitswissen usw., durch die Metapher der dritten Ursache erfahren.

Nanu ca sabbesampi khīṇāsavānaṃ paññāpadīpajutiyā vihatandhakāratā sambhavati, atha kasmā aññasādhāraṇāvisesa guṇena buddhassa thomanā katāti. Savāsanappahānena anaññasādhāraṇavisesatāya sambhavato. Sabbesampi hi khīṇāsavānaṃ satipi paññāpadīpajutiyā vihatandhakāratte ariyasāvakapaccekabuddhānaṃ savāsanāya kilesappahānaṃ na vijjati. Sammāsambuddhānaṃyeva savāsanappahānena kilesappahānassa viseso vijjatīti sātisayavasena avijjandhakārappahānena bhagavantaṃyeva paññāpadīpajutiyā vihatandhakāranti thometīti.

Besteht denn nicht für alle Triebversiegten gleichermaßen die Vernichtung der Finsternis durch den Glanz der Weisheitslampe? Warum also wird der Buddha mit einer Eigenschaft gepriesen, die ihm nicht allein zugehört? Weil dies aufgrund der Vernichtung mitsamt den latenten Tendenzen eine einzigartige Besonderheit darstellt, die er mit niemand anderem teilt. Denn obwohl bei allen Triebversiegten die Finsternis durch den Glanz der Weisheitslampe vernichtet ist, gibt es bei den edlen Jüngern und den Einzelbuddhas keine Überwindung der Befleckungen mitsamt den latenten Tendenzen. Nur bei den vollkommen Erwachten existiert die Besonderheit der Überwindung der Befleckungen mitsamt ihren latenten Tendenzen. Aufgrund dieser überragenden Art und Weise der Vernichtung des Dunkels der Unwissenheit preist er allein den Erhabenen als jemanden, dessen Finsternis durch den Glanz der Weisheitslampe vernichtet ist.

Atthābhikāmanti sattalokassa lokiyalokuttara saṅkhātaṃ payojanaṃ ativiya icchantaṃ. Kāraṇānurūpaṃ asati bhavatīti atthaṃ, phalaṃ. Asadhātu bhuvimhi tha. Taṃ abhiatirekaṃ kāmeti icchatīti atthābhikāmo, buddho. Atthasaddūpapada abhipubbakamudhātu icchāyaṃ ṇa. Taṃ atthābhikāmaṃ. Naradevahitāvahanti manussadevānaṃ hitaṃ dhārakaṃ. Hitaṃ narati netīti naro, manusso. Atha vā nariyati sakena kammena niyyatīti naro, manusso. Naradhātu nayane a. Vuttañhi ‘‘kammena niyyati loko’’ti. Kāmaguṇa jhānābhiññacittissariyādīhi dibbanti kīḷantīti devā, tesu vā viharantīti devā, divudhātu kīḷādīsu ṇa. Narā ca devā ca naradevā. Hinoti vaḍḍhatīti hitaṃ, phalaṃ. Hidhātu vaḍḍhane ta. Naradevānaṃ hitaṃ naradevahitaṃ, taṃ āvahatīti naradevahitāvaho, buddho. Naradevahitasaddūpapadaāpubba vahadhātu haraṇe ṇa. Buddho hi sabbadevamanussānaṃ lokiyalokuttarasampattiatthaṃ dhammadesanāya dhāretīti vuttaṃ hoti, taṃ naradevahitāvahaṃ. Kāruṇikamaggamananta ñāṇanti [Pg.103] ettha kāruṇikaṃ aggaṃ anantañāṇantipadacchedo. Tattha kāruṇikanti sabbasattesu mahākaruṇāya yuttaṃ, mahākaruṇavantaṃ vā. Kiratīti karuṇā. Kiradhātu apanayane uṇapaccayo. Paradukkhaṃ vikkhipati apanetīti attho.

'Atthābhikāma' bedeutet: derjenige, der den Nutzen, bekannt als das Weltliche und Überweltliche, für die Welt der Lebewesen zutiefst begehrt. Das, was der Ursache entsprechend existiert oder entsteht, ist der Nutzen – die Frucht. Die Wurzel ist 'as' im Sinne von Existieren mit dem Suffix 'tha'. Derjenige, welcher ebendiesen Nutzen überaus begehrt, ist 'atthābhikāma' – der Buddha. Die Verbalwurzel ist 'kam' mit dem Präfix 'abhi' im Sinne von Begehren, mit dem vorangestellten Wort 'attha' und dem Suffix 'ṇa'. Ihn, den das Wohl Begehrenden. 'Naradevahitāvaha' bedeutet: der Bringer des Wohlergehens für Menschen und Götter. Das, was zum Wohl führt oder leitet, ist der Mensch. Oder aber: derjenige, der durch sein eigenes Karma gelenkt oder geleitet wird, ist der Mensch. Die Wurzel ist 'nar' im Sinne von Leiten mit dem Suffix 'a'. Es wurde ja gesagt: 'Durch das Karma wird die Welt gelenkt.' Diejenigen, die mittels der Objekte der Sinnesfreuden, der Vertiefungen, der höheren Geisteskräfte, der Herrschaft über den Geist usw. glänzen oder spielen, sind Götter; oder diejenigen, die in diesen verweilen, sind Götter. Die Wurzel ist 'div' im Sinne von Spielen usw. mit dem Suffix 'ṇa'. Menschen und Götter sind 'naradevā'. Das, was gedeiht oder wächst, ist das Wohl – die Frucht. Die Wurzel ist 'hi' im Sinne von Wachsen mit dem Suffix 'ta'. Das Wohl der Menschen und Götter ist 'naradevahita'; derjenige, der dieses herbeiführt, ist 'naradevahitāvaho' – der Buddha. Die Verbalwurzel ist 'vah' mit dem Präfix 'ā' im Sinne von Bringen, mit dem vorangestellten Ausdruck 'naradevahita' und dem Suffix 'ṇa'. Es bedeutet nämlich, dass der Buddha durch die Darlegung der Lehre den Nutzen des weltlichen und überweltlichen Glücks für alle Götter und Menschen bewirkt; ihn, den Bringer des Wohls für Menschen und Götter. In der Passage 'kāruṇikamaggamanantañāṇaṃ' ist die Worttrennung wie folgt: 'kāruṇikaṃ aggaṃ anantañāṇaṃ'. Dabei bedeutet 'kāruṇika': mit großem Mitgefühl für alle Wesen ausgestattet oder voller großem Mitgefühl. Das, was sich ergießt oder das Leid anderer beseitigt, ist Mitgefühl. Die Wurzel ist 'kir' im Sinne von Beseitigen mit dem Suffix 'uṇa'. Die Bedeutung ist: es zerstreut oder beseitigt das Leid anderer.

Atha vā kinātīti karuṇā. Kidhātu hiṃsāyaṃ ruṇapaccayo. Paradukkhe sati kāruṇikaṃ hiṃsati vibādhatīti attho. Paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti vā karuṇā. Karadhātu uṇapaccayo. Atha vā kaṃ vuccati sukhaṃ, taṃ rundhatīti karuṇā. Kaṃsaddūpapada rudhidhātu āvaraṇe yupaccayo. Esā hi paradukkhāpanayanakāmatā lakkhaṇā. Attasukhanirapekkhatāya kāruṇikānaṃ sukhaṃ rundhati vibādhatīti attho. Karuṇāya mahākaruṇāya yutto kāruṇiko. Karuṇā assa atthīti vā kāruṇiko, buddho. Taṃ kāruṇitaṃ. Agganti jātipuñña guṇamahattabhāvena sabbasattuttamaṃ seṭṭhabhāvaṃ ajati gacchatīti aggo, buddho. Ajadhātu gatiyaṃ a. Jassa go. Buddho hi asambhinnakhattiyavaṃse jātattā jātivasena ca pūritapāramīpuññattā puññavasena ca aparimitanirupamasīlādi guṇavisesena samannāgatattā guṇavasena ca anantalokadhātūsu sabbasattuttamabhāvaṃ gacchatīti aggo. Nibbānaṃ ajati gacchatīti vā aggo. Atha vā ajeti khepeti kileseti aggo, buddho. Ajadhātu khepane a. Taṃ aggaṃ. Anantañāṇanti gaṇanavasena ca sabhāvavasena ca visayavasena ca antavirahitañāṇaṃ. Kenaci puggalena ñāṇena anantaṃ aparicchinnaṃ, sabbaññutañāṇavantaṃ vā. Natthi antaṃ yassāti anantaṃ, ñāṇaṃ. Sabbañeyyadhammaṃ jānātīti ñāṇaṃ, sabbaññutañāṇaṃ. Anantaṃ ñāṇaṃ yassa soti anantañāṇo, buddho. Buddhassa hi ñāṇaṃ koci manusso vā devo vā brahmā vā ettakanti paricchindituṃ na sakkoti, tasmā anantaṃ aparimāṇaṃ hotīti vuttaṃ hoti.

Oder aber, es schmerzt (kināti), daher ist es Mitgefühl (karuṇā). Denn die Wurzel ki steht im Sinne von Verletzen (hiṃsā), mit dem Suffix ruṇa. Die Bedeutung ist: Wenn das Leid anderer vorhanden ist, verletzt oder bedrängt es den Mitfühlenden. Oder: Mitgefühl (karuṇā) ist das, was das Herz der Guten erbeben lässt, wenn das Leid anderer vorliegt. Die Wurzel kar mit dem Suffix uṇa. Oder aber: „kaṃ“ wird als Glück (sukha) bezeichnet; das, was dieses einschränkt (rundhati), ist Mitgefühl (karuṇā). Das Wort „kaṃ“ als Präfix mit der Wurzel „rudh“ im Sinne von Blockieren, mit dem Suffix „yu“. Dieses [Mitgefühl] hat nämlich den Wunsch, das Leid anderer zu beseitigen, als Merkmal. Aufgrund der Unbekümmertheit um das eigene Glück schränkt es das Glück der Mitfühlenden ein oder beeinträchtigt es – das ist die Bedeutung. Wer mit Mitgefühl, mit großem Mitgefühl ausgestattet ist, ist mitfühlend (kāruṇika). Oder wer Mitgefühl besitzt, ist der Mitfühlende (kāruṇika), der Buddha. Ihn, den Mitfühlenden (kāruṇitaṃ). „Den Höchsten“ (aggaṃ): Er gelangt (ajati/gacchati) durch die Größe seiner Geburt, seines Verdienstes und seiner Tugenden zum Zustand des Besten, zur Vorzüglichkeit über alle Wesen, daher ist er der Höchste (aggo), der Buddha. Die Wurzel aj im Sinne von Gehen, mit dem Suffix a. Für das ja tritt ga ein. Denn der Buddha ist der Höchste (aggo), weil er, geboren in einer unvermischten Kriegerkaste (khattiya), aufgrund seiner Geburt, und weil er die Vollkommenheiten (pāramī) erfüllt hat, aufgrund seines Verdienstes, und weil er mit unermesslichen, unvergleichlichen Tugendqualitäten wie Sīla ausgestattet ist, aufgrund seiner Tugend, in unendlichen Weltsystemen zum Zustand des Allerhöchsten aller Wesen gelangt. Oder er gelangt (ajati/gacchati) zum Nibbāna, daher ist er der Höchste (aggo). Oder aber er vernichtet (ajeti/khepeti) die Befleckungen (kilese), daher ist er der Höchste (aggo), der Buddha. Die Wurzel aj im Sinne von Vernichtung (khepana), mit dem Suffix a. Ihn, den Höchsten. „Der unendliches Wissen besitzt“ (anantañāṇaṃ): ein Wissen, das frei von Grenzen ist – sowohl bezüglich des Zählens, der Eigenbedeutung (sabhāva) als auch des Bereiches (visaya). Unbegrenzt, ungeteilt durch das Wissen irgendeines Individuums, oder der Besitzer des Allwissenheitswissens. Es gibt kein Ende (anta) für es, darum ist es unendlich (anantaṃ) – das Wissen (ñāṇaṃ). Es erkennt alle erkennbaren Dinge (sabbañeyyadhammaṃ), daher ist es Wissen (ñāṇaṃ), das Allwissenheitswissen. Derjenige, dessen Wissen unendlich ist, ist der unendlich Wissende (anantañāṇo), der Buddha. Denn das Wissen des Buddha kann kein Mensch, Deva oder Brahma als „so groß ist es“ begrenzen; daher wird gesagt, dass es unendlich und unermesslich ist.

Vuttañhetaṃ [Pg.104] sāriputtattheraapadāne –

Denn dies wurde im Apadāna des Thera Sāriputta gesagt:

‘‘Sakkā samudde udakaṃ, pametuṃ aḷhakena vā;

Natveva tava sabbaññu, ñāṇaṃ sakkā pametave’’ti.

„Man mag wohl das Wasser im Ozean mit einem Āḷhaka-Maß messen können; niemals aber, o Allwissender, lässt sich dein Wissen ermessen.“

Kāruṇikamaggamanantañāṇanti ettha ca karuṇaggahaṇena sammāsambodhiyā mūlaṃ dasseti, mahākaruṇāsañcoditamānaso hi bhagavā saṃsārapaṅkato sattānaṃ samuddharaṇatthaṃ dīpaṅkarapādamūle katābhinīhāro kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni anupubbena pāramiyo pūretvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ adhigatoti karuṇā sammāsambodhiyā mūlanti. Agganti etena bhagavato aparimitanirupamasīlādiguṇasamaṅgītāya aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ uttamabhāvaṃ dasseti. Anantañāṇantietena sammāsambodhiṃ dasseti. Sabbaññutañāṇapadaṭṭhānañhi aggamaggañāṇaṃ, aggamaggañāṇapadaṭṭhānañca sabbaññutañāṇaṃ sammāsambodhīti vuccati. Tassa ca sāmatthiyena catupaṭisambhidāñāṇaṃ catuvesārajjañāṇaṃ chaasādhāraṇañāṇāni ca chaabhiññā aṭṭhasu parisāsu akampana ñāṇāni dasabalañāṇāni soḷasañāṇacariyā ca catucattārīsañāṇavatthūni sattasattatiñāṇavatthūni cāti evamādīnaṃ anekesaṃ paññāpabhedānaṃ vasena ñāṇācāraṃ dassetīti. Taṃ buddhaṃ ahaṃ vippasannena cetasā vandāmīti sambandhoti.

Bei „kāruṇikaṃ aggaṃ anantañāṇaṃ“ zeigt [der Autor] hier durch die Erwähnung des Mitgefühls (karuṇā) die Wurzel der vollkommenen Selbst-Erleuchtung (sammāsambodhi). Denn der Erhabene, dessen Geist von großem Mitgefühl angetrieben wurde, fasste zu Füßen des Buddhas Dīpaṅkara den Entschluss, die Wesen aus dem Sumpf des Daseinskreislaufs (saṃsāra) zu erretten, erfüllte nacheinander über vier unzählbare Weltzeitalter (asaṅkhyeyya) und hunderttausend Äonen (kappa) hinweg die Vollkommenheiten (pāramiyo) und erlangte die unübertreffliche, vollkommene Selbst-Erleuchtung; daher ist das Mitgefühl die Wurzel der vollkommenen Selbst-Erleuchtung. Mit „den Höchsten“ (aggaṃ) zeigt er den Zustand des Erhabenen als des Höchsten unter unermesslichen Wesen in unermesslichen Weltsystemen, da er mit unermesslichen und unvergleichlichen Tugenden wie Sittlichkeit (sīla) ausgestattet ist. Mit „den unendlich Wissenden“ (anantañāṇaṃ) zeigt er die vollkommene Selbst-Erleuchtung. Denn das Wissen des höchsten Pfades (aggamaggañāṇa) ist die unmittelbare Ursache für das Allwissenheitswissen (sabbaññutañāṇa), und das Allwissenheitswissen, welches das Wissen des höchsten Pfades zur unmittelbaren Ursache hat, wird als vollkommene Selbst-Erleuchtung (sammāsambodhi) bezeichnet. Und durch dessen Wirksamkeit zeigt er das Wirken des Wissens auf der Grundlage zahlreicher Unterscheidungen der Weisheit, wie der vier Arten des analytischen Wissens (catupaṭisambhidāñāṇa), der vier Arten der Unerschrockenheit (catuvesārajjañāṇa), der sechs einzigartigen Erkenntnisse (chaasādhāraṇañāṇāni), der sechs höheren Geisteskräfte (chaabhiññā), des Wissens der Unerschütterlichkeit in den acht Versammlungen (aṭṭhasu parisāsu akampanañāṇa), der zehn Kräfte des Wissens (dasabalañāṇa), der sechzehn Verhaltensweisen des Wissens (soḷasañāṇacariyā), der 44 Wissensgrundlagen (catucattārīsañāṇavatthu) und der 77 Wissensgrundlagen (sattasattatiñāṇavatthu) und so weiter. Die syntaktische Verknüpfung lautet: „Diesen Buddha verehre ich mit geläutertem Geist.“

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Narānarasamosaraṇaṃ manussadevānaṃ samaṃ osaraṇaṃ sannipatitaṭṭhānaṃ, dhitattaṃ samāhitacittaṃ, paññāpadīpajutiyā arahattamaggañāṇasaṅkhāta padīpobhāsena karaṇabhūtena vihatandhakāraṃ hanitabba avijjāsaṅkhātamohatamaṃ, atthābhikāmaṃ sattalokassa lokiyalokuttarasaṅkhātapayojanaṃ ativiya icchantaṃ, naradevahitāvahaṃ manussadevānaṃ hitaṃ dhārakaṃ, kāruṇikaṃ sabbasattesu [Pg.105] mahākaruṇāya yuttaṃ mahākaruṇavantaṃ vā, aggaṃ jātipuññaguṇamahattabhāvena sabbasattuttamaṃ, ananta ñāṇaṃ gaṇavasena ca sabhāvavasena ca visayavasena ca antavirahitañāṇaṃ, anantaṃ sabbaññutañāṇavantaṃ vā taṃ buddhaṃ ahaṃ vippasannena cetasā vandāmīti.

Hierbei ist dies die kurze syntaktische Erklärung (saṅkhepayojanā): „Zuflucht für Menschen und Nicht-Menschen“ (narānarasamosaraṇaṃ) bedeutet die gemeinsame Zuflucht, den Versammlungsort für Menschen und Devas; „festen Geistes“ (dhitattaṃ) bedeutet mit gesammeltem Geist; „dessen Dunkelheit vertrieben ist durch das Licht der Weisheitslampe“ (vihatandhakāraṃ paññāpadīpajutiyā) bedeutet, dass die zu vernichtende Dunkelheit der Verblendung, bekannt als Unwissenheit (avijjā), durch das Licht der Lampe, bekannt als das Wissen des Arahat-Pfades, vertrieben wurde; „das Wohl suchend“ (atthābhikāmaṃ) bedeutet, dass er das weltliche und überweltliche Wohl der Welt der Wesen im höchsten Maße begehrt; „der Menschen und Göttern Segen bringt“ (naradevahitāvahaṃ) bedeutet, dass er das Wohl für Menschen und Götter bewahrt; „den Mitfühlenden“ (kāruṇikaṃ) bedeutet denjenigen, der mit großem Mitgefühl gegenüber allen Wesen ausgestattet ist, oder den Besitzer großen Mitgefühls; „den Höchsten“ (aggaṃ) bedeutet den Höchsten aller Wesen aufgrund der Größe seiner Geburt, seines Verdienstes und seiner Tugend; „den unendlich Wissenden“ (anantañāṇaṃ) bedeutet das unbegrenzte Wissen hinsichtlich Zählung, Eigenwesen und Bereich, oder den unendlich Allwissenden; diesen Buddha verehre ich mit geläutertem Geist.

Pannarasamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der fünfzehnten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

16.

16.

Akhilaguṇanidhāno yo munindopagantvā,Vanamisipatanavhaṃ saññatānaṃ niketaṃ;

Tahimakusalachedaṃ dhammacakkaṃ pavatto,Tamatulamabhikantaṃ vandaneyyaṃ namāmi.

Er, der Herr der Weisen, eine Schatzkammer aller Tugenden, begab sich zu dem Wald namens Isipatana, der Wohnstätte der Selbstbeherrschten; dort setzte er das Rad der Lehre in Bewegung, welches das Unheilsame vernichtet. Diesen Unvergleichlichen, überaus Schönen, Verehrungswürdigen verehre ich.

16. Evaṃ pannarasamagāthāya buddhaṃ vanditvā idāni isipatana migadāye dhammacakkapavattanādiguṇehi thomitvā munindaṃ vanditu kāmo akhilaguṇanidhāno tyādigāthamāha. Ayaṃ pana nanamayayagaṇehi racitattā pannarasakkharehi yuttā mālinī gāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘nanamayayayutāyaṃ mālinībhogisīhī’’ti. Tassattho. Yassaṃ paṭipādaṃ bhogisīhi aṭṭhasattayatīhi yuttā ca nanamayayayutā nanagaṇamagaṇa yayagaṇehi yuttā ca ce siyuṃ, ayaṃ gāthā mālinīgāthā nāmāti. Ettha ca bhogisīhīti bhogaisīhīti padacchedo. Bhogasaddo aṭṭhasaṅkhyā vācako. Isisaddo sattasaṅkhyāvācakoti daṭṭhabbo.

16. Nachdem er auf diese Weise mit der fünfzehnten Strophe den Buddha verehrt hat, wünscht er nun, den Herrn der Weisen zu verehren, indem er ihn für das Ingangsetzen des Rades der Lehre im Isipatana-Wildpark und andere Tugenden preist, und spricht daher die Strophe, die mit „akhilaguṇanidhāno“ beginnt. Es ist jedoch zu beachten, dass diese Strophe im Mālinī-Metrum verfasst ist, da sie mit den Versfüßen na, na, ma, ya, ya gebildet wird und fünfzehn Silben besitzt. Denn im Vuttodaya heißt es: „nanamayayayutāyaṃ mālinībhogisīhī“. Die Bedeutung davon ist: In welchem Versfuß die Zäsuren (yati) bei „bhogī“ und „isī“ liegen, also bei der achten und siebten Silbe, und wenn er mit na-na-ma-ya-ya (den Versfüßen na-gaṇa, na-gaṇa, ma-gaṇa, ya-gaṇa, ya-gaṇa) gebildet wird, dann wird diese Strophe „Mālinī-Strophe“ genannt. Und hierbei ist „bhogisīhī“ in die Wörter „bhogī“ und „isīhi“ aufzuteilen. Es ist zu verstehen, dass das Wort „bhogī“ die Zahl acht bezeichnet und das Wort „isī“ die Zahl sieben bezeichnet.

Tattha akhilaguṇanidhānoti sabbalokiyalokuttara saṅkhātānaṃ sīlasamādhipaññādiguṇasamūhānaṃ patiṭṭhāno. Ettha ca akhilasaddo anavasesavācako. Sabboti attho. Vuttañhi madhuṭīkāyaṃ ‘‘khilasaddo hettha avasesavācako’’ti. Na khilaṃ akhilaṃ. Atha vā na khīyatīti akhilaṃ[Pg.106], sabbaṃ. Napubbakhidhātu khaye lo. Guṇasaddassa vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Akhilāni sabbāni guṇāni akhilaguṇāni, tesaṃ nidhāti tiṭṭhati etthāti akhilaguṇanidhāno, munindo labbhati. Yoti yo yādiso. Munindopagantvāti ettha munindo upagantvāti padacchedo. Munindoti agāriyamuni, anagāriyamuni, sekkhamuni, asekkhamuni, pacceka munivasena pañcannaṃ munīnaṃ indo issaroti attho. Tassa pana vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Akhilaguṇanidhāno yo munindo saññatānaṃ niketaṃ isipatanaavhaṃ vanaṃ upagantvā tahiṃ akusalachedaṃ dhammacakkaṃ pavattoti sambandho.

Darin bedeutet ‚akhilaguṇanidhāno‘ (Schatzkammer aller guten Eigenschaften): die Grundlage für die Gesamtheiten der guten Eigenschaften wie Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit, welche als weltlich und überweltlich klassifiziert werden. Hierbei drückt das Wort ‚akhila‘ das Restlose aus. Der Sinn ist ‚alles‘. So heißt es nämlich in der Madhu-Ṭīkā: ‚Das Wort khila drückt hier den Rest aus.‘ Nicht-Rest (na khilaṃ) ist akhila. Oder: Was nicht abnimmt (na khīyati), ist akhila, das Ganze. (Es leitet sich ab von) dem Präfix na vor der Wurzel khī (im Sinne von) Schwinden mit dem Suffix lo. Die Wortbedeutung des Begriffes ‚guṇa‘ wurde bereits weiter oben erklärt. Alle (akhilāni) guten Eigenschaften (guṇāni) sind ‚akhilaguṇāni‘; das, worin sie niedergelegt sind oder verweilen (nidhāti tiṭṭhati etthāti), ist ‚akhilaguṇanidhāno‘, womit der Herrscher der Weisen (muninda) gemeint ist. ‚Yo‘ bedeutet wer oder welcher Art. In ‚munindopagantvā‘ ist die Worttrennung: ‚munindo upagantvā‘. ‚Munindo‘ bedeutet der Herrscher (indo) oder Gebieter (issaro) über die fünf Arten von Weisen (muni), namentlich: den im Haus lebenden Weisen (agāriya-muni), den hauslosen Weisen (anagāriya-muni), den Weisen in der Schulung (sekkha-muni), den Weisen außerhalb der Schulung (asekkha-muni) und den Einzelweisen (pacceka-muni). Dessen Wortbedeutung wurde jedoch bereits weiter oben erklärt. Die syntaktische Verknüpfung lautet: Welcher Herrscher der Weisen (yo munindo), die Schatzkammer aller guten Eigenschaften (akhilaguṇanidhāno), sich zum Wald namens Isipatana (isipatanaavhaṃ vanaṃ) begab (upagantvā) – der Wohnstätte der Gezügelten (saññatānaṃ niketaṃ) –, und dort (tahiṃ) das Rad der Lehre in Gang setzte, welches das Unheilsame abschneidet (akusalachedaṃ dhammacakkaṃ pavatto).

Vanamisipatanavhanti vanaṃ isipatanaavhanti padacchedo. Ettha vananti migadāyavanaṃ. Tañhi vivekakāmehi vanitabbaṃ sambhajitabbaṃ etthāti vananti vuccati. Vanadhātu sambhattiyaṃ kvi. Isipatanavhanti isipatananāmikaṃ isīnaṃ patanaṭṭhānattā isipatananti voharitabbaṃ vā, sīlakkhandhādike esanti gavesantīti isi, paccekabuddhādayo. Isadhātu gavesane ipaccayo. Te patanti sannipatanti etthāti isipatanaṃ, vanaṃ. Isisaddūpapadapatadhātu gatiyaṃ yu. Atha vā isīnaṃ patanaṃ isipatanaṃ, vanaṃ. Avhetabbaṃ voharitabbanti avhaṃ. Āpubbavhedhātu avhayane kvi. Saṃyogaparattā ākārassa rassādeso. Isipatananti avhetabbanti isipatanavhaṃ, vanaṃ. Saññatānanti kāyavacīmanosaṃyamantānaṃ sādhūnaṃ. Saṃyamantīti saññatā, paccekabuddhādayo sādhū. Saṃpubbayamudhātu uparame ta. Tesaṃ saññatānaṃ. Niketanti vasanaṭṭhānaṃ, rammaṇaṭṭhānaṃ vā. Nikitati nivasati rammati vā etthāti niketaṃ, vanaṃ. Nipubba kitadhātu nivāse ṇa. Upagantvāti gamitvā. Tahinti tasmiṃ isipatananāmake migadāyavane. Akusalachedanti akusalassa samucchedaṃ. Akusalaṃ chindati samucchindati [Pg.107] etena suttenāti akusalachedaṃ, dhammacakka pavattanasuttaṃ. Akusalasaddūpapadachididhātu dvidhākaraṇe ṇa.

In ‚vanamisipatanavhaṃ‘ ist die Worttrennung: ‚vanaṃ isipatana-avhaṃ‘. Hierbei bezeichnet ‚vana‘ den Gazellenpark (migadāyavana). Denn dieser soll von jenen, die nach Abgeschiedenheit verlangen, ersehnt (vanitabba) bzw. aufgesucht (sambhajitabba) werden; daher wird er Wald (vana) genannt. Die Wurzel van im Sinne von Verehrung bzw. Aufsuchen (sambhattiyaṃ) mit dem Suffix kvi. ‚Isipatanavhaṃ‘ bedeutet: mit dem Namen Isipatana versehen, oder es soll als Isipatana bezeichnet werden, weil es der Ort des Herabsteigens (patana-ṭṭhāna) der Weisen (isi) ist. Jene, die nach der Tugendgruppe und anderem suchen (esanti gavesanti), sind die Weisen (isi), d. h. Einzelbuddhas und andere. Die Wurzel is im Sinne von Suchen (gavesane) mit dem Suffix i. Sie steigen dort herab (patanti) bzw. kommen zusammen (sannipatanti); daher heißt dieser Wald Isipatana. Die Wurzel pat im Sinne von Gehen (gatiyaṃ) mit dem vorangestellten Wort isi und dem Suffix yu. Oder: das Herabsteigen der Weisen ist Isipatana, der Wald. ‚Avhaṃ‘ bedeutet das, was zu benennen oder zu bezeichnen (voharitabba) ist. Die Wurzel vhe mit dem Präfix ā im Sinne von Benennen bzw. Anrufen (avhayane) mit dem Suffix kvi. Wegen der darauffolgenden Konsonantenverbindung wird der ā-Laut gekürzt. Der Wald, der als Isipatana zu benennen ist, ist ‚isipatanavhaṃ‘. ‚Saññatānaṃ‘ bezieht sich auf die Edlen (sādhūnaṃ), die Körper, Rede und Geist zügeln (saṃyamantānaṃ). Jene, die sich zügeln, sind die Gezügelten (saññatā), d. h. Einzelbuddhas und andere Edle. Die Wurzel yam mit dem Präfix saṃ im Sinne von Aufhören bzw. Zügeln (uparame) mit dem Suffix ta. Von diesen Gezügelten (tesaṃ saññatānaṃ). ‚Niketaṃ‘ bedeutet Wohnort oder ein erfreulicher Ort. Ein Ort, an dem man wohnt (nikitati nivasati) oder sich erfreut (rammati), ist ein ‚niketa‘, der Wald. Die Wurzel kit mit dem Präfix ni im Sinne von Wohnen (nivāse) mit dem Suffix ṇa. ‚Upagantvā‘ bedeutet gegangen seiend (gamitvā). ‚Tahiṃ‘ bedeutet in jenem Gazellenpark namens Isipatana. ‚Akusalachedaṃ‘ bedeutet das vollständige Abschneiden des Unheilsamen (akusalassa samucchedaṃ). Das, wodurch das Unheilsame mittels dieser Lehrrede abgeschnitten bzw. gänzlich vernichtet wird, ist ‚akusalachedaṃ‘, das Dhammacakkappavattana-Sutta. Die Wurzel chid im Sinne von Teilen bzw. Zweiteilen (dvidhākaraṇe) mit dem vorausgehenden Wort akusala und dem Suffix ṇa.

Dhammacakkanti dhammacakkapavattanasuttaṃ. Ettha hi cakkasaddo sampattiyaṃ, lakkhaṇe, rathaṅge, iriyāpathe, dāne, ratana dhammakhuracakkādīsu ca dissati. Cattārimāni bhikkhave cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussānantiādīsu hi sampattiyaṃ dissati. Pādatalesu cakkāni jātānīti ettha lakkhaṇe. Cakkaṃva vahato padanti ettha rathaṅge. Catucakkaṃ navadvāranti ettha iriyāpathe. Dadaṃ bhuñja mā ca pamādo cakkaṃ vattaya sabbapāṇīnanti ettha dāne. Dibbacakkaratanaṃ pāturahosīti ettha ratanacakke. Mayā pavattitaṃ cakkanti ettha dhammacakke. Icchāhatassa posassa cakkaṃ bhamati matthaketi ettha khuracakke. Khurapariyantena cakkenāti ettha paharaṇacakke. Asanivicakkanti ettha asanimaṇḍale. Idha panāyaṃ dhammacakke daṭṭhabbo. Tañhi satipaṭṭhānādidhammaṃ cakketi pavattetīti dhammacakkanti vuccati. Ariyasaccādidhammaṃ vā cakketi pavattetīti cakkanti. Atha vā dhammato anapetattā dhammañca taṃ āṇācakkañcāti dhammacakkaṃ. Dhammena ñāyena cakkanti dhammacakkaṃ, tena vuttaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘dhammacakkanti kenaṭṭhena dhammacakkaṃ. Dhammañca pavatteti cakkañcāti dhammacakkaṃ, cakkañca pavatteti dhammañcāti dhammacakkaṃ, dhammena pavattetīti dhammacakkaṃ, dhammacariyāya pavattetīti dhammacakkaṃ, dhamme ṭhito pavattetīti dhammacakka’’ntiādi. Api ca dhammacakkanti paṭivedhañāṇampi desanāñāṇampi. Tattha paṭivedhañāṇaṃ nāma yena ñāṇena bodhipallaṅke nisinno cattāri saccāni soḷasahākārehi saṭṭhinayasahassehi paṭivijjhi. Desanāñāṇaṃ nāma yena ñāṇena tiparivaṭṭaṃ dvādasākāraṃ dhammacakkaṃ pavattesi. Ubhayampetaṃ dasabalassa ure jātañāṇameva. Tesu pana dhammadesanāñāṇaṃ adhippetaṃ. Suttaṃ pana ṭhānūpacārena dhammacakkanti vuccati. Pavattoti pañcavaggiyānaṃ [Pg.108] bhikkhūnaṃ dveme bhikkhave antā pabbajitena na sevitabbātiādinā adesayi.

‚Dhammacakkaṃ‘ bezeichnet das Dhammacakkappavattana-Sutta. Denn hier wird das Wort ‚cakka‘ (Rad) im Sinne von Gedeihen (sampatti), Körpermerkmal (lakkhaṇa), Wagenteil (rathaṅga), Körperhaltung (iriyāpatha), Gabe (dāna), dem Juwelen-Rad (ratana-), dem Wahrheits-Rad (dhamma-), dem Rasiermesser-Rad (khura-cakka) usw. gebraucht. In Passagen wie: ‚Es gibt diese vier Räder (vorteilhafte Bedingungen), ihr Mönche, durch die Götter und Menschen, die damit ausgestattet sind...‘ wird es im Sinne von Gedeihen gebraucht. In ‚An den Fußsohlen sind Räder entstanden‘ steht es für das Körpermerkmal. In ‚Wie das Rad dem Huf des Zugtieres folgt‘ steht es für den Wagenteil. In ‚Der vierrädrige Wagen mit den neun Toren‘ steht es für die Körperhaltungen. In ‚Gib, genieße und sei nicht säumig; halte das Rad (des Schenkens) für alle Lebewesen am Laufen‘ steht es für die Gabe. In ‚Das göttliche Rad-Juwel erschien‘ steht es für das Juwelen-Rad. In ‚Das von mir in Gang gesetzte Rad‘ steht es für das Rad der Lehre (dhammacakka). In ‚Auf dem Haupt des von Verlangen geschlagenen Menschen dreht sich das Rad (das Rasiermesser-Rad)‘ steht es für das Rasiermesser-Rad. In ‚Mit einem Rad, das an den Rändern rasiermesserscharf ist‘ steht es für das Wurfrad als Waffe (paharaṇacakka). In ‚Asanivicakkaṃ‘ steht es für den Blitzkreis. Hier jedoch ist es im Sinne des Rades der Lehre (dhammacakka) aufzufassen. Denn es wird ‚Dhammacakka‘ genannt, weil es die Lehre von den Grundlagen der Achtsamkeit usw. wie ein Rad in Gang setzt. Oder weil es die Lehre der edlen Wahrheiten usw. wie ein Rad in Gang setzt, wird es ‚cakka‘ genannt. Oder weil es nicht von der Lehre (dhamma) abweicht, ist es sowohl die Lehre als auch das Rad der Autorität (āṇācakka), daher ‚dhammacakka‘. Es ist ein Rad gemäß der Lehre bzw. der richtigen Methode (ñāya), daher ‚dhammacakka‘. Deshalb wurde im Paṭisambhidāmagga gesagt: ‚Dhammacakka: In welchem Sinne ist es dhammacakka? Es setzt die Lehre in Gang und ist ein Rad, daher dhammacakka; es setzt das Rad in Gang und ist die Lehre, daher dhammacakka; es setzt es gemäß der Lehre in Gang, daher dhammacakka; es setzt es durch das Praktizieren der Lehre in Gang, daher dhammacakka; auf der Lehre gegründet setzt er es in Gang, daher dhammacakka‘ usw. Zudem bezeichnet ‚dhammacakka‘ sowohl das Wissen der Durchdringung (paṭivedhañāṇa) als auch das Wissen der Verkündigung (desanāñāṇa). Dabei ist das Wissen der Durchdringung jenes Wissen, mit dem der Erhabene, auf dem Erleuchtungsthron sitzend, die vier Wahrheiten in sechzehnfacher Weise und auf sechzigtausend Wegen durchdrang. Das Wissen der Verkündigung ist jenes Wissen, mit dem er das Rad der Lehre in seinen drei Phasen und zwölf Aspekten in Gang setzte. Beides sind Erkenntnisse, die im Herzen des Zehnkräftigen (dasabala) entstanden sind. Von diesen beiden ist hier jedoch das Wissen der Lehrverkündigung (dhammadesanāñāṇa) gemeint. Das Sutta selbst aber wird durch metonymische Übertragung (ṭhānūpacāra) als ‚Dhammacakka‘ bezeichnet. ‚Pavatto‘ (in Gang gesetzt) bedeutet: Er verkündete den Mönchen der Fünfergruppe (mit den Worten): ‚Diese zwei Extreme, ihr Mönche, sollten von einem in die Hauslosigkeit Gezogenen nicht gepflegt werden‘ usw.

Tamatulamabhikantanti taṃ atulaṃ abhikantanti padacchedo. Ettha tanti munindaṃ. Atulanti sīlādīhi guṇehi kenaci asadisaṃ. Natthi tulo sadiso puggalo etassāti atulo, munindo. Tassa hi aparimāṇāsu loka dhātūsu sīlādīhi guṇehi sadiso puggalo natthi. Asadisehi buddhehi samoti attho. Abhikantanti sabbadevamanussehi ativiya kantaṃ kamanīyaṃ sarīravaṇṇavantaṃ. Atirekaṃ tusitabbasarīravaṇṇasampannaṃ vā. Abhikkantavaṇṇanti hi vattabbe chandānurakkhaṇatthaṃ kakāralopañca vaṇṇapadalopaṃ katvā vuttasandhivasena abhikantanti vuttaṃ. Uttarapadalopa vasena vā. Munindassa pana sarīravaṇṇaṃ sabbadevamanussehi ativiya atirekaṃ vā kamiyati tosiyatīti abhikantanti vuccati. Abhipubbakamudhātu icchākantīsu ta. Abhikantaṃ vaṇṇaṃ sarīravaṇṇaṃ yassa soti abhikanto, munindo. Tassa hi dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇehi ca asītyānubyañjana lakkhaṇehi ca chabbaṇṇaraṃsīhi ca suvaṇṇavaṇṇena ca samannā gatattā sarīrasobhaggappattito sabbadevamanussehi ativiya kamanīyo tuṭṭho sarīravaṇṇo atthīti abhikantanti thometi. Taṃ abhikantaṃ. Vandaneyyanti devamanussānaṃ vandanārahaṃ. Tehi vanditabbaṃ vā, vandiyate thomiyate vā vandanaṃ. Bhāvasādhanoyaṃ. Vandadhātu vadidhātu vā abhivādanathutīsu yu. Taṃ arahatīti vandaneyyo, munindo. Vandapadaṃ arahatitaddhite ṇeyyo.

„Tamatulamabhikanti“: „taṃ atulaṃ abhikantaṃ“ ist die Worttrennung. Hierbei bezieht sich „taṃ“ auf den Herrn der Weisen. „Atulaṃ“ bedeutet: aufgrund von Eigenschaften wie Tugend usw. mit niemandem vergleichbar. Es gibt keine „tula“, d. h. keine gleichwertige Person für ihn, daher ist er „atulo“ (der Unvergleichliche), der Herr der Weisen. Denn in den unermesslichen Weltsystemen gibt es keine Person, die ihm an Eigenschaften wie Tugend usw. gleichkommt. Der Sinn ist: Er ist gleich den unvergleichlichen Buddhas. „Abhikantaṃ“ bedeutet: von allen Göttern und Menschen überaus geliebt, begehrt, von schöner Körperfarbe. Oder: ausgestattet mit einer überragend erfreulichen Körperfarbe. Denn obwohl eigentlich „abhikkantavaṇṇaṃ“ gesagt werden müsste, wurde zur Wahrung des Metrums unter Auslassung des Buchstabens „k“ und des Wortes „vaṇṇa“ gemäß der Sandhi-Regel „abhikantaṃ“ gesagt. Oder durch Auslassung des hinteren Wortglieds. Weil aber die Körperfarbe des Herrn der Weisen von allen Göttern und Menschen überaus oder im Übermaß begehrt und geschätzt wird, wird sie „abhikanta“ genannt. Die Wurzel „kam“ mit der Vorsilbe „abhi“ steht im Sinne von Wunsch und Verlangen, mit dem Suffix „ta“. Derjenige, dessen Farbe – d. h. Körperfarbe – äußerst anmutig ist, ist „abhikanto“, der Herr der Weisen. Weil er nämlich mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes, den achtzig Nebenmerkmalen, den sechsfarbigen Strahlen und einer goldglänzenden Farbe ausgestattet ist und so die höchste körperliche Schönheit erreicht hat, besitzt er eine Körperfarbe, die von allen Göttern und Menschen überaus begehrt und erfreulich gefunden wird; daher preist ihn der Verfasser als „abhikantaṃ“ (den äußerst Anmutigen). Diesen Äußerst Anmutigen. „Vandaneyyaṃ“ bedeutet: der Verehrung durch Götter und Menschen würdig. Oder das, was von ihnen zu verehren ist, was verehrt oder gepriesen wird, ist die Verehrung (vandana). Dies ist eine Abstraktbildung. Die Wurzel „vand“ oder die Wurzel „vad“ steht im Sinne von Ehrerbietung und Lobpreisung, mit dem Suffix „yu“. Derjenige, der dies verdient, ist „vandaneyyo“, der Herr der Weisen. An das Wort „vanda“ wird das Taddhita-Suffix „ṇeyya“ im Sinne von „verdienen“ (arahati) angehängt.

Atha vā devamanussehi vanditabbaṃ thomitabbanti vā vandaneyyo, munindo. So hi ādimajjhapariyosāna guṇehi samannāgatattā sabbadevamanussānaṃ vandanāraho tehi vā vanditabbo hoti. Tattha ca ādiguṇaṃ nāma karuṇānidānaṃ [Pg.109] sīlaṃ pāṇātipātādiviratippavattito. Majjha guṇaṃ nāma samādhi jhānattayayogato. Pariyosānaguṇaṃ nāma paññā tato uttari karaṇīyābhāvatoti visesena bhagavato vandaneyyanti thometi. Ahaṃ tīhi dvārehi namāmi vandāmīti sambandho.

Oder aber: „vandaneyyo“, der Herr der Weisen, bedeutet: er ist von Göttern und Menschen zu verehren und zu preisen. Denn da er mit den Eigenschaften des Anfangs, der Mitte und des Endes ausgestattet ist, ist er der Verehrung aller Götter und Menschen würdig oder muss von ihnen verehrt werden. Dabei ist die „Eigenschaft des Anfangs“ die auf Mitgefühl gegründete Sittlichkeit, die sich in der Enthaltung vom Töten von Lebewesen usw. äußert. Die „Eigenschaft der Mitte“ ist die Konzentration durch die Praxis der drei Vertiefungen. Die „Eigenschaft des Endes“ ist die Weisheit, weil es darüber hinaus nichts Weiteres zu tun gibt. So preist der Verfasser den Erhabenen im Besonderen als „vandaneyyaṃ“. Die Verbindung lautet: „Ich verneige mich und verehre ihn mit den drei Toren.“

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Akhilanidhāno sabba lokiyalokuttarasaṅkhātānaṃ sīlasamādhipaññādiguṇa samūhānaṃ patiṭṭhāno yo yādiso munindo pañcannaṃ munīnaṃ indo issaro bhagavā, saññatānaṃ kāyavacīmanosaṃya mantānaṃ sādhūnaṃ, niketaṃ vasanaṭṭhānaṃ rammaṇaṭṭhānaṃ vā, isipatanavhaṃ isipatananāmikaṃ isipatananti voharitabbaṃ vā, vanaṃ migadāyavanaṃ, upagantvā gamitvā tahiṃ tasmiṃ isipatananāmake migadāya vane, akusalassa samucchedaṃ, dhammacakkaṃ dhammacakkappavattanasuttaṃ, pavatto pañcavaggiyānaṃ bhikkhūnaṃ adesayi, atulaṃ sīlādīhi guṇehi kenaci asadisaṃ, abhikantaṃ sabbadevamanussehi ativiya kantaṃ kamanīyaṃ tuṭṭhi sarīravaṇṇavantaṃ, vandaneyyaṃ deva manussānaṃ vandanārahaṃ tehi vā vanditabbaṃ, taṃ munindaṃ ahaṃ tīhi dvārehi namāmi vandāmīti.

Hier ist nun die zusammenfassende Satzverbindung: Wer und welcherlei Herr der Weisen auch immer – der Herrscher und Gebieter über die fünf Weisen, der Erhabene, welcher ein Hort von allem ist, d. h. das Fundament für die Gesamtheit der weltlichen und überweltlichen Eigenschaften wie Sittlichkeit, Konzentration, Weisheit usw.; der eine Zuflucht, d. h. eine Wohnstätte oder ein erfreulicher Ort für die Gezügelten ist, die Körper, Rede und Geist gezügelt haben und gut sind; der sich zu dem Wald namens Isipatana – d. h. dem mit dem Namen Isipatana bezeichneten oder als Isipatana zu benennenden Hirschpark-Wald – begab und dort in jenem Hirschpark namens Isipatana das Rad der Lehre – d. h. die Lehrrede von der Ingangsetzung des Rades der Lehre –, welches das Unheilsame völlig abschneidet, in Gang gesetzt und den Mönchen der Fünfergruppe verkündet hat; diesen Herrn der Weisen, der unvergleichlich – d. h. aufgrund von Eigenschaften wie Sittlichkeit usw. mit niemandem vergleichbar – ist, der äußerst anmutig – d. h. von allen Göttern und Menschen überaus geliebt, begehrt und mit einer erfreulichen Körperfarbe versehen – ist, und der verehrungswürdig – d. h. der Verehrung durch Göttern und Menschen würdig oder von ihnen zu verehren – ist: ihn verehre ich, verneige ich mich vor ihm mit den drei Toren.

Soḷasamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der sechzehnten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

17.

17.

Suciparivāritaṃ surucirappabhāhi rattaṃ,Sirivisarālayaṃ gupitamindriyehupetaṃ;

Ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇopacittaṃ,Suranarapūjitaṃ sugatamādaraṃ namāmi.

Ich verneige mich voller Ehrfurcht vor dem Sugata, der von Reinen umgeben ist, der von überaus glänzenden Strahlen erleuchtet ist, der die Wohnstätte einer Fülle von Herrlichkeit ist, der seine Sinne gezügelt und bewacht, der mit den Merkmalen wie den Scheiben von Sonne und Mond geschmückt ist, und der von Göttern und Menschen verehrt wird.

17. Evaṃ soḷasamagāthāya munindaṃ vanditvā idāni suciparivāritantyādīhi sattahi guṇehi thomitvā vanditukāmo suciparivāritantyādigāthamāha. Ayaṃ pana na jabhajaragaṇehi ca ekagarunā ca racitattā soḷasakkharehi yuttāvāṇinīgāthāti [Pg.110] daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘najabhajarā yadā bhavati vāṇinī gayuttā’’ti. Tassattho. Yassaṃ paṭipādaṃ najabhajarā nagaṇa jagaṇa bhagaṇa jagaṇa ragaṇā yadā gayuttā pādantagarunā saṃyogā ce siyuṃ, tadā sā vuttā vāṇinī vāṇinīgāthā nāma bhavatīti.

17. Nachdem er so mit der sechzehnten Strophe den Herrn der Weisen verehrt hat, spricht er nun die Strophe beginnend mit „suciparivāritaṃ“ usw., da er ihn preisen und verehren möchte, indem er ihn mit sieben Eigenschaften rühmt. Es ist jedoch zu wissen, dass diese Strophe aus sechzehn Silben besteht und eine Vāṇinī-Strophe ist, da sie mit den Versfüßen Na, Ja, Bha, Ja, Ra und einer schweren Endsilbe verfasst ist. Denn im Vuttodaya heißt es: „Wenn Na, Ja, Bha, Ja, Ra vorhanden sind, verbunden mit einem schweren Endlaut, dann wird sie Vāṇinī genannt.“ Dessen Bedeutung ist: In welchem Versfuß auch immer die Gruppen Na, Ja, Bha, Ja, Ra – d. h. Na-gaṇa, Ja-gaṇa, Bha-gaṇa, Ja-gaṇa, Ra-gaṇa – vorkommen, wenn sie mit einem schweren Laut am Ende des Pāda verbunden sind, dann wird diese besagte Strophe „Vāṇinī“ bzw. Vāṇinī-Strophe genannt.

Tattha suciparivāritanti rāgādimalavisuddhāhi ariyasāvakādiparisāhi parikkhāritaṃ kilesamalavisuddhaṃ parikkhāravantaṃ vā. Rāgādimalehi sucati sujjhatīti suci, parisā. Sucadhātu soceyye i. Parisamantato ariyabhikkhuādīhi deva manussehi vāriyati parikkhariyatīti parivāro, sugato. Paripubbavaradhātu āvaraṇe parikkhāre vā ṇa. Sucīhi parisāhi parivārito suciparivārito, sugato. Tatiya tappurisasamāsoyaṃ. Bhagavato hi sadā rāgādimala visuddhehi ariyabhikkhuādīhi catūhi parisāhi aṭṭhahi parisāhi vā parivārito hotīti adhippāyo. Atha vā suciparisuddhaṃ parivāritaṃ yassa soti suciparivārito, sugato. Surucirappabhāhīti suṭṭhu kantitasarīranikkhanta byāmamattaraṃsīhi karaṇabhūtehi suṭṭhu ruciyati kamiyati tusiyatīti surucirā, raṃsi. Supubba rucadhātu rocane iro. Pakārena bhāti dibbatīti pabhā, raṃsi. Papubba bhādhātu dibbane kvi. Surucirā ca sā pabhā cāti surucirappabhā, tāhi surucirappabhāhi. Rattanti niccaṃ rañjitabbakāyaṃ. Rañjiyatīti ratto, kāyo. Ranjadhātu rāge ta. Ratto kāyo yassa soti ratto, sugato. Uttarapadalopasamā soyaṃ. Rūpassa bhavo rūpaṃ viya, taṃ rattaṃ. Bhagavato hi sarīrato niccaṃ nikkhantehi byāmamattaraṃsīhi rañjitabbo rūpakāyo atthīti vuttaṃ hoti.

Dabei bedeutet „suciparivāritaṃ“: umgeben von Gefolgschaften wie den edlen Jüngern, die von Makeln wie Gier usw. gereinigt sind; oder: einen Kreis von Gefährten besitzend, der frei vom Makel der Befleckungen ist. Eine Gefolgschaft, die sich von Makeln wie Gier usw. reinigt, ist „suci“ (rein). Die Wurzel „suc“ steht im Sinne von Reinheit, mit dem Suffix „i“. Derjenige, der ringsum von edlen Mönchen usw. oder von Göttern und Menschen umgeben ist, ist „parivāro“ (umgeben), der Sugata. Die Wurzel „var“ mit der Vorsilbe „pari“ steht im Sinne von Bedecken oder Umgeben, mit dem Suffix „ṇa“. Einer, der von reinen Gefolgschaften umgeben ist, ist „suciparivārito“ (von Reinen umgeben) – der Sugata. Dies ist ein Tatiyā-Tappurisa-Kompositum. Die Absicht ist nämlich, dass der Erhabene stets von den vier oder acht Gruppen umgeben ist, wie etwa von edlen Mönchen usw., die von Makeln wie Gier usw. gereinigt sind. Oder aber: derjenige, dessen Gefolge vollkommen rein ist, ist „suciparivārito“, der Sugata. „Surucirappabhāhi“ bedeutet: durch die als Mittel dienenden, überaus glänzenden, aus dem Körper austretenden, eine Klafter weiten Strahlen; das, was überaus gefällt, begehrt oder geschätzt wird, ist „surucirā“ (überaus glänzend), die Strahlung. Die Vorsilbe „su“ steht vor der Wurzel „ruc“ im Sinne von Leuchten, mit dem Suffix „ira“. Das, was in hervorragender Weise leuchtet oder erstrahlt, ist „pabhā“ (Glanz), die Strahlung. Die Vorsilbe „pa“ steht vor der Wurzel „bhā“ im Sinne von Leuchten, mit dem Suffix „kvi“. Was sowohl überaus glänzend als auch ein Glanz ist, ist „surucirappabhā“; durch diese überaus glänzenden Strahlen. „Rattaṃ“ bedeutet: der Körper, der beständig erleuchtet wird. Was erleuchtet wird, ist „ratto“ (erleuchtet), der Körper. Die Wurzel „rañj“ steht im Sinne von Färben/Erfreuen, mit dem Suffix „ta“. Derjenige, dessen Körper erleuchtet ist, ist „ratto“, der Sugata. Dies ist ein Kompositum mit Auslassung des hinteren Gliedes. Es ist wie die Form des Körpers selbst; das ist „rattaṃ“. Es soll damit gesagt sein, dass der Erhabene einen Form-Körper besitzt, der beständig durch die aus seinem Körper austretenden, eine Klafter weiten Strahlen erleuchtet wird.

Sirivisarālayanti paññāpuññasaṅkhātalakkhisamūhānaṃ patiṭṭhānaṃ. Ettha ca sirīti paññāpuññānametaṃ adhivacanaṃ. Atha vā puññanibbattā [Pg.111] sarīrasobhaggādisampatti. Sā hi katapuññe siyati nissayati, katapuññehi vā siyati nissiyatīti sirīti vuccati, paññāpuññaṃ, issariyaṃ vā. Sarīrasobhaggādi sampatti vā labbhati. Vuttañhi vimānavatthuaṭṭhakathādīsu ‘‘sirīti buddhipuññānaṃ adhivacananti ca. Sirīti issariyanti ca sirīti rūpakāyasampattī’’ti ca. Sidhātu sevāyaṃ, rapaccayo ca, itthiliṅgajotakaīpaccayo ca. Sirīti hi dīghavasena vattabbe gāthābandhattā chandānurakkhaṇatthaṃ rassavasena vuttaṃ. Visarālayanti visaraālayanti padacchedo. Visaroti samūho. Visanti pavisanti avayavā yasmiṃ samūheti visaro, samūho. Visadhātu pavesane arapaccayo. Atha vā visaranti samosaranti avayavā yasminti visaro. Vipubba saradhātu samosaraṇe a. Potthakesu pana visayāla yanti yakārena pāṭho dissati. Na so yujjati. Kasmā, visarasaddasseva samūhavācakattā. Vuttañhi abhidhānappa dīpikāyaṃ –

„Sirivisarālaya“ [die Heimstätte der Fülle des Glücks] bedeutet das Fundament für die Ansammlungen des Glücks, das als Weisheit und Verdienst bezeichnet wird. Und hierbei ist „sirī“ eine Bezeichnung für Weisheit und Verdienst. Oder es ist der aus Verdienst entstandene Besitz von körperlicher Schönheit und so weiter. Denn sie verweilt bei denen, die Verdienst erworben haben, oder sie wird von denen aufgesucht, die Verdienst erworben haben, weshalb sie „sirī“ genannt wird – [nämlich] Weisheit und Verdienst oder Herrschaft (issariya). Oder die Vollkommenheit der körperlichen Schönheit und so weiter wird erlangt. Denn im Vimānavatthu-Kommentar und anderen Werken heißt es: „‚sirī‘ ist eine Bezeichnung für Weisheit und Verdienst, und ‚sirī‘ bedeutet Herrschaft, und ‚sirī‘ ist die Vollkommenheit des Formkörpers.“ Die Wurzel ist „si“ im Sinne von Verehrung/Aufsuchung (sevā), mit dem Suffix „ra“ und dem das weibliche Geschlecht anzeigenden Suffix „ī“. Denn obwohl „sirī“ mit einem langen Vokal gesprochen werden müsste, wird es aufgrund der Verszusammensetzung zur Wahrung des Metrums mit kurzem Vokal [als „siri“] ausgesprochen. Das Wort „visarālaya“ wird in „visara“ und „ālaya“ zerlegt. „Visara“ bedeutet eine Menge (samūha). Eine Menge, in die Teile (avayavā) eintreten, ist ein „visaro“, eine Menge. Die Wurzel ist „vis“ im Sinne von Eintreten (pavesana) mit dem Suffix „ara“. Oder: Dasjenige, von dem aus sich Teile ausbreiten oder zusammenkommen, ist ein „visara“. Die Wurzel ist „sar“ mit der Vorsilbe „vi“ im Sinne von Zusammenkommen (samosaraṇa) und dem Suffix „a“. In einigen Büchern jedoch wird die Lesart „visayālaya“ mit dem Buchstaben „y“ gefunden. Das ist nicht korrekt. Warum? Weil nur das Wort „visara“ die Bedeutung einer Menge besitzt. Denn in der Abhidhānappadīpikā heißt es:

‘‘Samūho gaṇasaṅghātā,Samudāyo ca sañcayo;

Sandoho nivaho ogho,Visaro nikaro cayo’’tyādi.

„Menge (samūha), Gruppe und Schar (gaṇasaṅghātā), Ansammlung (samudāya) und Anhäufung (sañcayo); Fülle (sandoha), Menge (nivaha), Flut (ogho), Ausbreitung (visara), Haufen (nikara) und Haufen (cayo)“ und so weiter.

Ālayanti patiṭṭhānaṃ. Ālayanti patiṭṭhanti etthāti ālayo, sugato. Āpubba lidhātu alliyane ṇa. Sirīnaṃ paññāsaṅkhātalakkhīnaṃ visaro samūho sirīvisaro, tesaṃ ālayo sirīvisarālayo, sugato. Taṃ sirivisarālayaṃ. Gupitamindriyehupetanti gopitabbehi saṃvaritabbehi cakkhādīhi chahi indriyehi upetaṃ samupetaṃ samannāgataṃ. Gupiyanti rakkhiyantīti gupitāni. Gupadhātu rakkhane ta. Idanti sahajātadhamme issariyaṃ karontīti indriyāni. Ididhātu paramissariye iyo. Gupitāni indriyāni gupitamindriyāni[Pg.112], cakkhādiindriyāni labbhanti. Tehi. Upeti sampajjatīti upeto, sugato. Upapubba idhātu gatiyaṃ ta, taṃ upetaṃ. Kiñcāpi buddhato aññehi ariyasāvakādīhi puggalehi cakkhādiindriyāni rakkhitāni. Buddhoyeva pana bodhipallaṅke saha vāsanāya sabba kilesānaṃ arahattamaggena viddhaṃsitattā visiṭṭhena cakkhādi indriyaṃ rakkhito hotīti tassa gupitamindriyehupetanti thometi.

„Ālaya“ bedeutet Wohnstätte oder Stütze (patiṭṭhāna). „Sie verweilen darin oder stützen sich darauf, daher ist es eine Heimstätte (ālaya)“ – der Wohlgegangene (Sugato). Die Wurzel ist „lī“ mit der Vorsilbe „ā“ im Sinne von Anhaften (alliyana) mit dem Suffix „ṇa“. Die Menge (visaro/samūho) des Glücks (sirīnaṃ), das als Weisheit bezeichnet wird, ist „sirīvisaro“; deren Wohnstätte ist „sirīvisarālayo“, der Wohlgegangene. Ihn, die Heimstätte der Fülle des Glücks. „Mit gehüteten Sinnesorganen ausgestattet“ (gupitamindriyehupeta) bedeutet ausgestattet, vollkommen ausgestattet, versehen mit den sechs zu hütenden, zu zügelnden Sinnesorganen wie Auge usw. „Sie werden gehütet, geschützt, daher werden sie ‚gupitāni‘ genannt.“ Die Wurzel ist „gup“ im Sinne von Schützen (rakkhana) mit dem Suffix „ta“. „Sie üben Herrschaft über die gleichzeitig entstandenen [geistigen] Phänomene aus, daher sind es Sinnesorgane (indriyāni).“ Die Wurzel ist „idi“ im Sinne von höchster Herrschaft (paramissariya) mit dem Suffix „iyo“. Gehütete Sinnesorgane sind „gupitamindriyāni“; hiermit sind die Sinnesorgane wie das Auge usw. gemeint. Mit diesen. „Er gelangt hin oder erlangt, daher ist er ‚ausgestattet‘ (upeto)“ – der Wohlgegangene. Die Wurzel ist „i“ mit der Vorsilbe „upa“ im Sinne von Gehen (gati) mit dem Suffix „ta“; ihn, den Ausgestatteten. Obwohl auch von anderen Personen als dem Buddha, wie den edlen Jüngern (ariyasāvaka) usw., die Sinnesorgane wie das Auge gehütet werden, so ist doch nur der Buddha, weil er auf dem Erleuchtungsthron (bodhipallaṅka) alle Befleckungen mitsamt ihren Gewohnheitsspuren (vāsanā) durch den Pfad der Arhatschaft vernichtet hat, in ganz herausragender Weise bezüglich seiner Sinnesorgane wie des Auges behütet; deshalb preist er ihn als „mit gehüteten Sinnesorganen ausgestattet“ (gupitamindriyehupeta).

Ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇopacittanti sūriyamaṇḍala candamaṇḍalādīhi pādacakkalakkhaṇehi abhivicitrapādaṃ. Upasaddo cettha bhusaṭṭhavācako. Abhivicitraṃ sūriyamaṇḍala candamaṇḍalādiṃ pādacakkalakkhaṇavantaṃ vā. Ettha ca ravīti sūriyo, so hi ravati sīghaṃ gacchatīti ravīti vuccati. Rudhātu gatiyaṃ ṇi. Vuttañhi pātheyyaṭṭhakathāyaṃ ‘‘cando ujukaṃ saṇikaṃ gacchati, sūriyassa pana ujukaṃ gamanaṃ sīgha’’nti. Ṇvādi moggallāne pana ‘‘rusadde i. O avādeso. Ravati gajjatīti ravi. Ādicco’’ti vuttaṃ. Abhidhāna ṭīkāyañca ‘‘ravanti etena sattā pabhāvitattāti ravī’’ti vuttaṃ. Sasīti cando. So hi sasati tiṇena pāṇati jīvatīti saso, sasapaṇḍito. Sasadhātu pāṇe a. Sasarūpalakkhaṇamettha atthīti sasīti vuccati. Atīte hi sasarājā brāhmaṇavesena āgantvā yācakassa sakkarañño aṅgārarāsimhi laṅghitvā jīvitaṃ pariccajitvā kāyaṃ adāsi. Atha pana sakko rājā tassa sasapaṇḍitassa jīvitapariccajitassa jīvitadānaguṇo sakalakappaṃ pākaṭo hotūti pabbataṃ pīḷetvā pabbatarasaṃ ādāya candamaṇḍale sasarūpalakkhaṇaṃ likhitvā ṭhapesi. Tasmā cando sasīti lokehi vohariyati. Tassa pana vitthāro sasapaṇḍitajātake passitvā gahetabbo.

„Ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇopacitta“ bedeutet, dass seine Füße durch die Radmerkmale auf den Fußsohlen, beginnend mit der Sonnenscheibe, der Mondscheibe usw., überaus bunt verziert sind. Und die Vorsilbe „upa“ hat hierbei die Bedeutung einer Intensivierung. Überaus bunt verziert, oder die Radmerkmale an den Fußsohlen besitzend, die mit der Sonnenscheibe, Mondscheibe usw. beginnen. Und hierbei bedeutet „ravi“ die Sonne; denn sie „brüllt“ (ravati), das heißt, sie bewegt sich schnell, weshalb sie „ravi“ genannt wird. Die Wurzel ist „ru“ im Sinne von Bewegung (gati) mit dem Suffix „ṇi“. Denn im Pātheyyavagga-Kommentar heißt es: „Der Mond bewegt sich geradlinig und langsam, der geradlinige Lauf der Sonne jedoch ist schnell.“ In der Moggallāna-Grammatik (im Ṇvādi-Abschnitt) aber heißt es: „Wurzel ‚ru‘ im Sinne von Tönen, Suffix ‚i‘. Es gibt die Ersetzung von ‚o‘ durch ‚av‘. Sie tönt/brüllt (ravati), daher ‚ravi‘, die Sonne (ādicca).“ Und im Abhidhāna-Kommentar heißt es: „Die Wesen tönen (ravanti) durch diese, weil sie [durch ihr Licht] belebt sind, daher ‚ravi‘.“ „Sasī“ bedeutet der Mond. Denn derjenige, der atmet/lebt (sasati) durch Gras, ist der Hase (saso) – der weise Hase (sasapaṇḍito). Die Wurzel ist „sas“ im Sinne von Atmen/Leben (pāṇa) mit dem Suffix „a“. Weil sich das Merkmal der Gestalt eines Hasen darin befindet, wird er „sasī“ (der Hasen-Gezeichnete) genannt. In der Vergangenheit nämlich gab der Hasenkönig, als Sakka, der König der Götter, in der Gestalt eines Brahmanen als Bettler zu ihm kam, sein Leben hin, indem er in einen Haufen glühender Kohlen sprang, und gab seinen Körper hin. Daraufhin aber drückte König Sakka einen Berg aus, nahm den Saft des Berges und zeichnete das Bild eines Hasen auf die Mondscheibe, damit die Tugend dieser Lebenshingabe des weisen Hasen für den gesamten Weltzyklus (sakalakappa) offenbar bliebe. Deshalb wird der Mond von den Menschen „sasī“ genannt. Desses ausführliche Erklärung ist aus dem Sasa-Jātaka zu entnehmen.

Atha [Pg.113] vā sasati hiṃsati uṇhaguṇanti sasīti vuccati. Sasudhātu hiṃsāyaṃ īpaccayo. Maṇḍiyati vibhūsiyati paricchedakaraṇavasenāti maṇḍalaṃ. Maṇḍadhātu maḍidhātu vā vibhūsane alo. Atha vā maṇḍaṃ vibhūsanaṃ parisamantato lāti gaṇhātīti maṇḍalaṃ. Maṇḍasaddūpapada lādhātu gahaṇe kvi. Ravino maṇḍalaṃ ravimaṇḍalaṃ, sasino maṇḍalaṃ sasimaṇḍalaṃ, ravimaṇḍalañca sasimaṇḍalañca ravisasimaṇḍalaṃ, maṇḍalasaddo ravisaddepi yojetabbo. Maṇḍalasaddassa dvandapadato suyyamānattā. Pabhutītiādi. So hi ādyatthavācako abyayanipāto. Ravisasimaṇḍalaṃ pabhutiādi yassāti ravisasimaṇḍalappabhuti, pādacakkalakkhaṇaṃ labbhati. Lakkhiyati lakkhitabbaṃ etenāti lakkhaṇaṃ, pādappa vattacakkalakkhaṇaṃ, ravisasimaṇḍalappabhuti ca taṃ lakkhaṇañcāti ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇaṃ, tena upacittaṃ ativicitraṃ pādaṃ yassa soti ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇopa citto, sugato. Atha vā upacittaṃ ativicitraṃ ravisasi maṇḍalappabhutilakkhaṇaṃ pādacakkalakkhaṇaṃ assāti tathā, sugato. Taṃ.

Oder: Er vernichtet/schädigt (sasati/hiṃsati) die Eigenschaft der Hitze (uṇhaguṇa), daher wird er „sasī“ genannt. Die Wurzel ist „sasu“ im Sinne von Schädigen (hiṃsā) mit dem Suffix „ī“. Es wird geschmückt oder verziert durch das Ziehen einer Grenze, daher „maṇḍala“ (Kreis/Scheibe). Die Wurzel ist „maṇḍ“ oder „maḍ“ im Sinne von Verzieren (vibhūsana) mit dem Suffix „ala“. Oder: Es nimmt (lāti) die Verzierung (maṇḍa) ringsherum auf, daher „maṇḍala“. Die Wurzel „lā“ im Sinne von Ergreifen (gahaṇa) mit dem vorangestellten Wort „maṇḍa“ und dem Suffix „kvi“. Die Scheibe der Sonne ist „ravimaṇḍala“, die Scheibe des Mondes ist „sasimaṇḍala“, die Sonnenscheibe und die Mondscheibe zusammen sind „ravisasimaṇḍala“; das Wort „maṇḍala“ ist auch mit dem Wort „ravi“ zu verbinden. Weil das Wort „maṇḍala“ am Ende des Dvandva-Kompositums zu hören ist. „Pabhuti“ und so weiter. Denn dies ist eine unveränderliche Partikel (abyayanipāta), die die Bedeutung des Anfangs (ādi) ausdrückt. Dasjenige, dessen Anfang die Sonnen- und Mondscheibe ist, ist „ravisasimaṇḍalappabhuti“ (womit die Radmerkmale an den Fußsohlen gemeint sind). Dasjenige, wodurch etwas gekennzeichnet wird oder gekennzeichnet werden soll, ist ein „lakkhaṇa“ (Merkmal), das an den Fußsohlen befindliche Radmerkmal; und das, was sowohl „ravisasimaṇḍalappabhuti“ als auch ein „lakkhaṇa“ ist, ist „ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇa“. Derjenige, dessen Füße damit reichlich und überaus bunt verziert (upacitta/ativicitra) sind, ist „ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇopacitto“, der Wohlgegangene (Sugata). Oder: Derjenige, der die reichlich und überaus bunt verzierten Radmerkmale an seinen Füßen hat, beginnend mit der Sonnen- und Mondscheibe, ist in dieser Weise [bezeichnet], der Wohlgegangene. Ihn.

Suranarapūjitanti devamanussehi pūjitabbaṃ. Suranti issariya kīḷādīhi dibbantīti surā, devā. Suradhātu dibbane a. Atha vā surati isati devissariyaṃ pāpuṇāti virocati cāti surā, devā. Suradhātu issariyadittīsu a. Sundarā rāvācā etesanti vā surā, devā. Khandhasantānaṃ sakakammaṃ vā naranti niyantīti narā, manussā. Naradhātu nayane a. Surā ca narā ca suranarā, tehi pūjitabboti suranara pūjito, sugato. Taṃ. Sugatanti buddhaṃ. So hi sobhanaṃ gataṃ gamanaṃ etassāti sugatoti vuccati. Bhagavato hi veneyyajanūpasaṅkamanaṃ ekantena tesaṃ hitasukhanipphādanato sobhanaṃ. Tathā lakkhaṇānubyañjanappaṭi maṇḍitarūpakāyatāya [Pg.114] dutavilambitakhalitānukaḍḍhananippiḷinukkuṭika kuṭilākuṭilatādi dosarahita mavahasita rājahaṃsausabha vāraṇa migarājagamanaṃ kāyagamanaṃ. Ñāṇagamanañca vipula nimmala karuṇā sati vīriyādi guṇavisesa sahita abhinīhārato yāva mahābodhi anavajjatāya sobhanamevāti.

„Suranarapūjita“ (von Göttern und Menschen verehrt) bedeutet „von Göttern und Menschen zu verehren“ (devamanussehi pūjitabbaṃ). „Sura“ (Götter) meint: Sie leuchten (oder erfreuen sich) durch Herrschaft, Spiel usw., daher heißen sie „surā“, Götter. Die Wurzel „sur“ steht im Sinne von Leuchten (dibbane) mit dem Suffix „a“. Oder aber: Sie herrschen, streben nach göttlicher Macht, erlangen sie und erstrahlen, daher „surā“, Götter. Die Wurzel „sur“ steht im Sinne von Herrschaft und Glanz (issariyadittīsu) mit dem Suffix „a“. Oder aber: Sie haben schöne Stimmen und Worte (sundarā rāvācā), daher „surā“, Götter. „Nara“ (Menschen) meint: Sie führen das Körper-Geist-Kontinuum (khandhasantānaṃ) oder ihr eigenes Karma, oder sie werden geführt, daher „narā“, Menschen. Die Wurzel „nar“ steht im Sinne von Führen (nayane) mit dem Suffix „a“. Götter (surā) und Menschen (narā) sind „suranarā“; einer, der von ihnen zu verehren ist, ist „suranarapūjito“, der Wohlgegangene (sugato). Ihn. „Sugata“ bedeutet den Buddha. Denn dessen Gang (Gehen/Weg) ist vortrefflich (sobhanaṃ), daher wird er „sugato“ genannt. Das Aufsuchen der zu bekehrenden Menschen (veneyyajanūpasaṅkamanaṃ) durch den Erhabenen ist nämlich insofern gänzlich vortrefflich (sobhanaṃ), als es deren Wohl und Glück bewirkt. Ebenso ist seine körperliche Fortbewegung (kāyagamanaṃ) – da sein physischer Körper mit den Haupt- und Nebenmerkmalen geschmückt ist – frei von Fehlern wie zu schnellem, zu langsamem, stolperndem, schleifendem, schwerfälligem, hockendem, krummem oder ungleichmäßigem Gehen, und sie übertrifft den Gang des Königsschwans, des Stiers, des Elefanten und des Löwen (Königs der Tiere). Auch sein geistiger Gang (ñāṇagamanañca) – der mit den besonderen Eigenschaften wie weitem, reinem Mitgefühl, Achtsamkeit, Tatkraft usw. ausgestattet ist – ist von dem ersten Entschluss an bis hin zur großen Erleuchtung (mahābodhi) aufgrund seiner Fehlerlosigkeit wahrlich vortrefflich.

Atha vā sayambhūñāṇena sakalampi lokaṃ pariññābhi samayavasena parijānanto ñāṇena sammā gato avagatoti sugato, tathā lokasamudayaṃ pahānātisamayavasena pajahanto anuppattidhammataṃ āpādento sammā gato avagatoti sugato, lokanirodhaṃ nibbānaṃ sacchikiriyābhisamayavasena sammā gato avagatoti sugato, lokanirodhagāminippaṭipadaṃ bhāvanābhi samayavasena sammā gato paṭipannoti sugato, sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugatotiādinā nayena ayamattho vibhāvetabbo. Atha vā sundaraṃ ṭhānaṃ sammāsambodhiṃ nibbānameva vā gato adhigatoti sugato. Yasmā vā bhūtaṃ tacchaṃ atthasaṃhitaṃ veneyyānaṃ yathārahaṃ yuttameva ca dhammaṃ bhāsati, tasmā sammā gadatīti sugato dakārassa takāraṃ katvā. Iti sobhana gamanatādīhi sugato, taṃ sugataṃ. Ādaranti sakkaccaṃ, ādaranaṃ ādaro. Āpubba daradhātu ādare ṇa. Taṃ ādaraṃ. Namāmīti ahaṃ vandāmīti atthoti.

Oder aber: Er ist „Sugata“ (gut gegangen / wohlgegangen), weil er durch sein selbstentstandenes Wissen (sayambhūñāṇena) die gesamte Welt (sakalampi lokaṃ) mittels des Durchdringens des vollen Verständnisses (pariññābhisamayavasena) vollkommen versteht und mit Wissen richtig gegangen (d.h. eingedrungen) ist. Ebenso ist er „Sugata“, weil er die Entstehung der Welt mittels des Durchdringens des Aufgebens (pahānābhisamayavasena) aufgibt, was den Zustand des Nicht-Wiederauftretens bewirkt, und richtig gegangen (eingedrungen) ist. Er ist „Sugata“, weil er das Erlöschen der Welt, das Nibbāna, mittels des Durchdringens der Verwirklichung (sacchikiriyābhisamayavasena) richtig gegangen (realisiert) hat. Er ist „Sugata“, weil er den zum Erlöschen der Welt führenden Pfad mittels des Durchdringens der Entfaltung (bhāvanābhisamayavasena) richtig gegangen (beschritten) ist. Er ist „Sugata“, weil er zu jenen Befleckungen (kilesā), die durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimaggena) überwunden wurden, nicht wiederkehrt, nicht zurückfällt und nicht zurückkehrt; nach dieser Methode ist diese Bedeutung zu erklären. Oder aber: Er ist „Sugata“, weil er an einen herrlichen Ort, nämlich zur vollkommenen Selbst-Erleuchtung (sammāsambodhiṃ) oder zum Nibbāna gelangt ist (gato adhigato). Oder aber: Weil er die Lehre verkündet, die wahr, den Tatsachen entsprechend, heilsam und für die zu Führenden angemessen und passend ist, spricht er richtig (sammā gadati); daher ist er „sugato“, wobei der Laut „d“ zu „t“ gemacht wird. So ist er durch sein vortreffliches Gehen usw. der „Sugata“, diesen Sugata. „Ādaraṃ“ bedeutet mit Ehrerbietung (sakkaccaṃ); das Ehren ist Ehrerbietung (ādaro). Die Wurzel „dar“ mit dem Präfix „ā“ steht in der Bedeutung von Ehrerbietung, mit dem Suffix „ṇa“. Das ist „ādaraṃ“. „Namāmi“ bedeutet „ich verneige mich“; dies ist der Sinn.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Suciparivāritaṃ rāgādimala visuddhāhi ariyasāvakādiparisāhi parikkhāritaṃ kilesamalavisuddhaṃ parikkhāravantaṃ vā, surucirappabhāhi suṭṭhu kantita sarīranikkhantabyāmamattaraṃsīhi karaṇabhūtehi, rattaṃ niccaṃ rañjitabbakāyaṃ, sirivisarālayaṃ paññāpuññasaṅkhātalakkhisa mūhānaṃ [Pg.115] patiṭṭhānaṃ, gupitamindriyehi gupitabbehi saṃvaritabbehi chahi cakkhādiindriyehi, upetaṃ samupetaṃ samannāgataṃ, ravisasimaṇḍalappabhutilakkhaṇopacittaṃ sūriyamaṇḍalacandamaṇḍalādīhi pādacakkalakkhaṇehi abhivicitrapādaṃ, abhivicitraṃ sūriya maṇḍalacandamaṇḍalādiṃ pādacakkalakkhaṇavantaṃ vā, suranarapūjitaṃ devamanussehi pūjitabbaṃ, sugataṃ buddhaṃ ādaraṃ sakkaccaṃ ahaṃ namāmi vandāmīti.

Hierbei ist dies die zusammenfassende Verbindung (Satzkonstruktion): Den von den Reinen Umgebenen – nämlich umringt von der Schar der edlen Jünger usw., die von den Befleckungen wie Gier usw. gereinigt sind, oder denjenigen, der von den Befleckungen gereinigt ist und das Gefolge besitzt –, den durch überaus prächtige Strahlen – d.h. durch die aus seinem glänzenden Körper austretenden, eine Klafter weiten Lichtstrahlen, die als Ursache dienen –, dessen Körper stets gerötet (erstrahlt) is, der die Wohnstätte einer Fülle von Herrlichkeit ist – d.h. die Stütze der Ansammlungen des Glücks, bekannt als Weisheit und Verdienst –, den mit gezügelten Sinnen Ausgestatteten – d.h. mit den sechs zu hütenden, zu zügelnden Sinnesorganen wie dem Auge usw. –, den damit völlig Ausgestatteten, den mit den Merkmalen des Sonnen- und Mondkreises usw. Geschmückten – d.h. denjenigen mit den überaus bunten Merkmalen des Radsymbols auf den Fußsohlen, welche die Kreise der Sonne, des Mondes usw. darstellen, oder denjenigen, der die überaus bunten Fußradmerkmale wie den Sonnen- und Mondkreis besitzt –, den von Göttern und Menschen zu Verehrenden, vor dem Sugata, dem Buddha, verneige ich mich ehrerbietig.

Sattarasamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der siebzehnten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

18.

18.

Maggoḷumpena muhapaṭighāsādiullolavīciṃ,Saṃsāroghaṃ tari tamabhayaṃ pārapattaṃ pajānaṃ;

Tāṇaṃ leṇaṃ asamasaraṇaṃ ekatitthaṃ patiṭṭhaṃ,Puññakkhettaṃ paramasukhadaṃ dhammarājaṃ namāmi.

Ich verehre den König der Lehre, der mit dem Floß des Pfades die Flut des Saṃsāra überquerte, deren wogende Wellen Verblendung, Widerstand, Gier usw. sind, der das furchtlose jenseitige Ufer erreicht hat, der Schutz, Zuflucht, die unvergleichliche Zuflucht, die einzige Fährte und Stütze der Wesen ist, das Feld des Verdienstes, den Geber des höchsten Glücks.

18. Evaṃ sattarasamagāthāya sugataṃ vanditvā idāni saṃsāroghaṃ taritādīhi navahi guṇehi thomitvā vanditukāmo maggoḷumpenatyādigāthamāha. Ayaṃ pana ma bha na ta ta gaṇehi ca garudvayena ca racitattā sattarasakkharehi yuttā mandakkantāgāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘mandakkantā ma bha na tata gā go yugutvassa kehī’’ti. Tassā panāyamattho. Yassaṃ paṭipādaṃ yugutvassakehi catu cha sattayatīhi ma bha na ta ta gā magaṇa bhagaṇa nagaṇa tagaṇa tagaṇa garū ca go garu ca ce yuttā, mandakkantāgāthānāmāti. Yugutvassakehīti ettha ca yugasaddassa maggaphalacatubbidhapurisayugaḷavācakattā yugasaddo catusaṅkhyāvācako, utūnaṃ hemantasisira vassanta gimha vassāna sarada utuvasena chabbidhattā utusaddo chasaṅkhyāvācako. Assasaddo sattasaṅkhyāvācakoti veditabbo[Pg.116]. Chappaccayaṭīkādīsu hi ‘‘assasaddassa sattasaṅkhyāvācakabhāvo vutto’’ti.

18. Nachdem er so den Sugata mit der siebzehnten Strophe verehrt hat, spricht er nun die Strophe beginnend mit „maggoḷumpena“, geleitet von dem Wunsch, ihn zu verehren, indem er ihn mit neun Eigenschaften wie „das Überqueren der Flut des Saṃsāra“ usw. preist. Diese ist jedoch als eine Mandakkantā-Strophe zu verstehen, die aus den Ganas Ma, Bha, Na, Ta, Ta und zwei Längen (Guru) besteht und siebzehn Silben aufweist. Denn im Vuttodaya heißt es: „Mandakkantā ist mit Ma, Bha, Na, Ta, Ta, Gā, Go und [Zäsuren] nach Yuga, Utu und Assa [versehen].“ Ihr Sinn ist folgender: Eine Strophe, in deren jeder Zeile durch die Zäsuren (Yati) bei Yuga, Utu und Assa – nämlich vier, sechs und sieben – die Ganas Ma, Bha, Na, Ta, Ta, Gā (das heißt Magaṇa, Bhagaṇa, Nagaṇa, Tagaṇa, Tagaṇa) und Go (das heißt ein schwerer Vokal und noch ein schwerer Vokal) verbunden sind, wird Mandakkantā-Strophe genannt. Unter „yugutvassakehi“ ist hierbei zu verstehen: Da das Wort „yuga“ die pfad- und fruchterlangten vier Paare von Personen bezeichnet, steht das Wort „yuga“ für die Zahl Vier. Da es sechs Jahreszeiten gibt, nämlich Winter, Frostzeit, Frühling, Sommer, Regenzeit und Herbst, steht das Wort „utu“ für die Zahl Sechs. Das Wort „assa“ (Pferd) ist als Bezeichnung für die Zahl Sieben zu verstehen. Denn in den Kommentaren wie der Chappaccaya-Ṭīkā heißt es: „Es wird gesagt, dass das Wort assa die Zahl Sieben bezeichnet.“

Tattha pana yo dhammarājā muhapaṭighāsādiullolavīciṃ saṃsāroghaṃ maggoḷumpena tari, abhayaṃ pārapattaṃ pajānaṃ tāṇaṃ leṇaṃ asamasaraṇaṃ ekatitthaṃ patiṭṭhaṃ puññakkhettaṃ paramasukhadaṃ taṃ dhammarājaṃ ahaṃ namāmīti sambandho. Etissaṃ pana atthakkamena vaṇṇayissāmi. Muhapaṭighāsādi ullolavīcinti mohadosataṇhādisaṅkhātaṃ mahātaraṅga khuddaūmikaṃ. Muyhanti etena sampayuttadhammā, sayaṃ vā muyhati, muyhanamattamevetanti muho, moho. Muhadhātu vekhitte ṇa. Paṭihaññanti sampayuttadhammā, sayaṃ vā paṭihaññati paṭihaññanamattamevetanti paṭigho, doso. Paṭipubba hanadhātu hiṃsāgatīsu a. Hanassa gho. Asanaṃ icchanaṃ āsā, isati icchatīti vā āsā, taṇhā. Isudhātu icchāyaṃ a. Issa ā. Muho ca paṭigho ca āsā ca muhapaṭighāsā, te ādi yesanteti muhapaṭighāsādi, lobhādikilesā labbhanti. Ettha ca ādisaddena māna diṭṭhi vicikicchā thina uddhacca ahirika anottappakilese ca akusalacittuppāde ca saṅgaṇhāti. Uddhaṃ udakaṃ lolati ākuletīti ullolo, mahātaraṅgo. Upubbalola dhātu ummādane ṇa. Tīraṃ ulati gacchatīti vā ullolo. Uladhātu gatiyaṃ olapaccayo. Vimhayaṃ vicittaṃ cinotīti vīci, khuddakaūmi. Vipubba cidhātu caye kvi. Ullolo ca vīci ca ullolavīci. Kesuci potthakesu ca kullolavīcintipāṭho dissati. Na so yujjati, kasmā, kullasaddassa uḷumpatthavācakattā. Ullolasaddoyeva hi mahātaraṅgattha vācako hotīti. Vuttañhi abhidhānappadīpikāyaṃ ‘‘ullolo tu ca kallolo, mahāvīcisu kathyate’’ti.

Hierbei ist die Verknüpfung wie folgt: ‚Ich verehre jenen König des Dhamma, der die Samsara-Flut, deren hohe Wogen und kleine Wellen Verwirrung, Widerwillen, Begehren usw. sind, mit dem Floß des Pfades überquerte, der das furchtlose jenseitige Ufer erreichte, der Schutz, Zuflucht, die unvergleichliche Zuflucht, der einzige Landungsplatz, die Stütze, das unvergleichliche Verdienstfeld und der Geber des höchsten Glücks für die Wesen ist.‘ Dies werde ich nun in der Reihenfolge der Bedeutung erklären. ‚Deren hohe Wogen und kleine Wellen Verwirrung, Widerwillen, Begehren usw. sind‘ bedeutet: das, was große Wellen und kleine Wogen hat, die aus Verblendung, Hass, Begehren usw. bestehen. ‚Sie sind verwirrt‘ (muyhanti) durch dieses, oder es verwirrt selbst, oder es ist bloß der Zustand des Verwirrtseins – das ist ‚muha‘ (Verwirrung), d. h. Verblendung (moha). Die Wurzel muh steht im Sinne der Verwirrung (vekhitta); das Suffix ist ṇa. ‚Sie schlagen zurück‘ (paṭihaññanti) – die damit verbundenen Geisteszustände werden verletzt, oder es schlägt selbst zurück, oder es ist bloß das Zurückschlagen – das ist ‚paṭigha‘ (Widerwillen), d. h. Hass (dosa). Die Wurzel han mit dem Präfix paṭi steht im Sinne von Verletzen (hiṃsā) und Gehen (gati); das Suffix ist a. Für han tritt gha ein. Das Ersehnen, das Wünschen ist ‚āsā‘, oder ‚er wünscht, er begehrt‘ (isati icchatīti), daher ‚āsā‘, d. h. Begehren (taṇhā). Die Wurzel isu steht im Sinne des Wunsches (icchā); das Suffix ist a. Für das i von isu tritt ā ein. Verwirrung (muha), Widerwillen (paṭigha) und Begehren (āsā) bilden das Kompositum ‚muhapaṭighāsā‘; diejenigen, die diese an erster Stelle haben, sind ‚muhapaṭighāsādi‘; damit werden die Befleckungen wie Gier (lobha) usw. erfasst. Und hier schließt das Wort ‚usw.‘ (ādi) auch Dünkel (māna), falsche Ansichten (diṭṭhi), Zweifel (vicikiccha), Starrheit (thina), Aufgeregtheit (uddhacca), Schamlosigkeit (ahirika), Gewissenlosigkeit (anottappa) als Befleckungen sowie unheilsame Bewusstseinsmomente (akusalacittuppāda) mit ein. ‚Das Wasser wirbelt nach oben auf und ist unruhig‘ – das ist ‚ullolo‘, eine große Welle. Die Wurzel lola mit dem Präfix u steht im Sinne des Erregens (ummādana); das Suffix ist ṇa. Oder ‚es eilt zum Ufer‘ (tīraṃ ulati gacchatīti), daher ‚ullolo‘. Die Wurzel ula steht im Sinne des Gehens (gati); das Suffix ist ola. Das, was Verwunderung oder Vielfalt anhäuft, ist ‚vīci‘, eine kleine Welle. Die Wurzel ci mit dem Präfix vi steht im Sinne des Anhäufens (caya); das Suffix ist kvi. Große Welle (ullola) und kleine Welle (vīci) bilden das Kompositum ‚ullolavīci‘. In einigen Manuskripten findet sich die Lesart ‚kullolavīci‘. Diese ist jedoch unpassend. Warum? Weil das Wort ‚kulla‘ die Bedeutung eines Floßes (uḷumpa) hat. Nur das Wort ‚ullola‘ drückt nämlich die Bedeutung einer großen Welle aus. So heißt es in der Abhidhānappadīpikā: ‚Ullola und Kallola werden im Sinne von großen Wogen bezeichnet.‘

Mūlapaṇṇāsaṭṭhakathāyañca ‘‘kullo nāma taraṇatthāya kalāpaṃ katvā bandho. Pattharitvā baddhā pana padaracāṭi ādayo [Pg.117] uḷumpo’’ti vutto. Muhapaṭighāsādieva ullolavīci. Sā asmiṃ saṃsāroghe atthīti muhapaṭighāsādiullolavīci. Samāsantataddhitāyaṃ. Pītisukhaṃ, mahāsannaṃ, rattidivantyādīsu viya. Evaṃ panettha vacanattho kātabbo. Pīti ca sukhañca pītisukhaṃ, taṃ assa jhānassa atthi, tasmiṃ vā vijjatīti pītisukhaṃ, jhānaṃ. Mahantaṃ āsanaṃ mahāsanaṃ, tassa bhāvo mahāsannaṃ. Ratti ca divā ca rattidivaṃ. Rattidivaṃ kataṃ rattidivanti. Atha vā ullolavīci viya muhapaṭighāsādi ullolavīci, saṃsāroghaṃ labbhati. Upamā bahubbīhisamāsoyaṃ. Yathā pana mahāsamudde bhāyitabbā mahātaraṅgaūmivegādayo ca saṃsumāra timi tipiṅgalādi macchamakārādayo ca okiṇṇā honti, evaṃ mohādikilesā ca akusalacittuppādā ca tehi nibbattā bhayānakā bahū jātijarābyādhimaraṇadukkhādayo ca khandhādayo ca okiṇṇā hontīti vuttaṃ hoti. Saṃsāroghanti saṃsārasaṅkhātaṃ oghaṃ samuddajalappavāhaṃ. Saṃpunappunaṃ abbocchinnaṃ vā sarati gacchati pavattatīti saṃsāro. Saṃpubbasaradhātu gatiyaṃ ṇa. Khandhadhātuāyata nānaṃ abbocchinnaṃ pavattatīti attho. Tena vuttaṃ aṭṭhakathāsu –

Und im Mūlapaṇṇāsa-Kommentar heißt es: ‚Ein Floß (kulla) ist ein Bündel, das zum Zwecke des Überquerens zusammengebunden wurde. Ein Floss (uḷumpa) hingegen wird als eine ausgebreitete und zusammengebundene Struktur aus Brettern usw. bezeichnet.‘ Eben jene Verwirrung, Widerwillen, Begehren usw. sind die hohen Wogen und kleinen Wellen. Da diese in dieser Samsara-Flut vorhanden sind, spricht man von ‚muhapaṭighāsādiullolavīci‘. Dies ist ein Taddhita-Derivat am Ende eines Kompositums (samāsantataddhita), wie in den Ausdrücken ‚pītisukhaṃ‘, ‚mahāsannaṃ‘, ‚rattidivaṃ‘ usw. Hierbei ist die Wortanalyse wie folgt vorzunehmen: Verzückung und Glück ist ‚pītisukhaṃ‘; dieses ist bei jener Vertiefung (jhāna) vorhanden, oder es existiert darin, daher heißt sie ‚pītisukhaṃ‘. Ein großer Sitz ist ‚mahāsanaṃ‘; dessen Zustand ist ‚mahāsannaṃ‘. Nacht und Tag ist ‚rattidivaṃ‘; das, was bei Tag und Nacht getan wird, ist ‚rattidivaṃ‘. Oder aber: Die Samsara-Flut hat ‚muhapaṭighāsādi‘ wie hohe Wogen und kleine Wellen. Dies ist ein Bahubbīhi-Kompositum mit einem Vergleich (upamā-bahubbīhi). Wie nämlich im großen Ozean schreckenerregende große Wellen, die Gewalt der Wogen usw. sowie Krokodile, Riesenmakrelen, Seeungeheuer (timi-tipiṅgala) und andere Raubfische verstreut sind, ebenso sind die Befleckungen wie Verblendung usw., die unheilsamen Bewusstseinsmomente und die durch sie erzeugten schrecklichen Leiden von Geburt, Altern, Krankheit und Tod usw. sowie die Daseinsgruppen (khandha) usw. in diesem Samsara verstreut – so ist dies zu verstehen. ‚Samsara-Flut‘ (saṃsārogha) bezeichnet die Flut (ogha), d. h. die Strömung des Meereswassers, die als der Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) bekannt ist. Das, was immer wieder ununterbrochen fließt, geht oder sich fortsetzt, ist der ‚saṃsāra‘. Die Wurzel sar mit dem Präfix saṃ steht im Sinne des Gehens (gati); das Suffix ist ṇa. Es bedeutet das ununterbrochene Fortbestehen der Daseinsgruppen, Elemente und Sinnesgrundlagen. Darum wurde in den Kommentaren gesagt:

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccatī’’ti.

„Die ununterbrochene Abfolge der Daseinsgruppen, der Elemente und der Sinnesgrundlagen, die sich fortsetzt, wird als ‚Samsara‘ bezeichnet.“

Satte ottharitvā ajjhottharitvā heṭṭhā hanati haratīti ogho, jalappavāho. Avapubba hanadhātu haraṇe ṇa. Hanassa gho. Avasaddo ottharaṇattho. Attani patite satte heṭṭhā katvā haneti osīdāpetīti vā ogho, jalappavāho. Avapubba hanadhātu osīdāpane ṇa. Avasaddo heṭṭhābhāgattho. Ogho viyāti ogho, saṃsāro. Atha [Pg.118] vā sattasaṅkhāre ottharitvā ajjhottharitvā abhibhavitvā vaṭṭasmiṃ hanati haratīti ogho, ohaneti osīdāpeti vaṭṭasmiṃ sattasaṅkhāreti vā ogho, rāgādi kilesā labbhanti. Saṃsāroeva ogho saṃsārogho, taṃ saṃsāroghaṃ.

Das, was Wesen überschwemmt, überwältigt, nach unten drückt und wegreißt, ist eine Flut (ogha), d. h. eine Wasserströmung. Die Wurzel han mit dem Präfix ava steht im Sinne von Wegtragen (haraṇa); das Suffix ist ṇa. Für han tritt gha ein. Das Präfix ava hat die Bedeutung des Überschwemmens (ottharaṇa). Oder: Das, was die hineingefallenen Wesen nach unten zieht, niederdrückt und versinken lässt (osīdāpeti), ist eine Flut (ogha), d. h. eine Wasserströmung. Die Wurzel han mit dem Präfix ava steht im Sinne des Versinkenlassens (osīdāpane); das Suffix ist ṇa. Das Präfix ava hat die Bedeutung des Abwärtsgerichtetseins (heṭṭhābhāga). Demnach ist der Samsara wie eine Flut, daher ‚ogha‘. Oder aber: Das, was die Gestaltungen der Wesen (sattasaṅkhāra) überschwemmt, überwältigt, bezwingt und im Kreislauf der Wiedergeburten (vaṭṭa) niederdrückt und wegreißt, ist eine Flut; oder das, was die Gestaltungen der Wesen im Kreislauf hinabdrückt und versinken lässt, ist eine Flut; damit werden die Befleckungen wie Gier (rāga) usw. erfasst. Eben jener Samsara ist die Flut, d. h. die Samsara-Flut (saṃsārogha); das ist ‚saṃsāroghaṃ‘.

Maggoḷumpenāti ettha maggaoḷumpenāti padacchedo. Aṭṭhamaggaṅgasaṅkhātena kullenāti attho. Ettha ca maggo vuccati aṭṭhaṅgikamaggo. Magganti gacchanti buddhā ca ariyasāvakā ca agataṃ disaṃ nibbānanti maggo. Aṭṭhaṅgiko maggo. Maggadhātu gatiyaṃ a. Vuttañhi paṭisambhidāmagge ‘‘etena maggena buddhā ca sāvakā ca agataṃ disaṃ nibbānaṃ gacchantīti aṭṭhaṅgiko maggo’’ti. Atha vā nibbānaṃ maggati gavesatīti maggo, nibbānatthikehi maggiyati gavesiyatīti vā maggo, aṭṭhaṅgiko maggo. Ñāṇena dassiyatīti attho. Maggadhātu gavesane a. Vuttañhetaṃ mahāvaggasaṃyuttaṭṭhakathāyaṃ ‘‘maggoti kenaṭṭhena maggo, nibbānaṃ magganaṭṭhena nibbānatthikehi magganiyaṭṭhena cā’’ti. Atha vā maggiyati paṭipajjiyatīti maggo, nibbānatthikehi aṭṭhaṅgiko maggo paṭipajjiyatīti attho. Uḷu vuccati udakaṃ, tato pāti rakkhatīti uḷupo, soyeva niggahitāgamavasena uḷumpo, kullo. Uḷusaddūpapadapādhātu rakkhane kvi. Maggoeva uḷumpo maggoḷumpo, maggasaṅkhāto vā uḷumpo tathā, maggasadiso vā uḷumpo tathā, maggo viya vā uḷumpo tathā, maggo ca uḷumpo ca maggoḷumpo. Atha vā uḷumpoeva maggo maggoḷumpo, uḷumpasaṅkhāto vā maggo tathā, uḷumpa sadiso vā maggo tathā, uḷumpo viya vā maggo tathā, uḷumpo ca maggo ca maggoḷumpoti evaṃ rūpakasadisaupamā samupekkhatthavasena ca parapakkha sakapakkhatthavasena ca vacanattho veditabbo. Tena maggoḷumpena. Tarīti atari. Dhammarājā hi [Pg.119] aṭṭhamaggaṅganāvāya saṃsāroghaṃ taritvā nibbānatīraṃ pāpuṇāti. Atītā buddhā pāpuṇiṃsu. Anāgatā buddhā pāpuṇissantīti vuttaṃ hoti. Vuttañhi mahāvaggasaṃyutte

„Mit dem Weg-Floß“ (maggoḷumpena): Hier ist die Worttrennung „magga-oḷumpena“. Die Bedeutung ist: mit dem Floß, das als die acht Glieder des Weges bezeichnet wird. Und hier wird „Weg“ als der achtgliedrige Weg bezeichnet. Sie gehen (gacchanti) auf ihm, nämlich die Buddhas und die edlen Jünger, zu der ungegangenen Himmelsgegend, dem Nibbāna, darum ist es der „Weg“ (maggo). Der achtgliedrige Weg. Die Wurzel magg steht im Sinne von Gehen (gati) mit dem Suffix a. Denn im Paṭisambhidāmagga wurde gesagt: „Auf diesem Weg gehen die Buddhas und die Jünger zu der ungegangenen Himmelsgegend, dem Nibbāna, darum ist es der achtgliedrige Weg.“ Oder aber: Er sucht (maggati = gavesati) nach dem Nibbāna, darum ist er ein Weg; oder er wird von jenen, die nach dem Nibbāna streben, gesucht (maggiyati = gavesiyati), darum ist er ein Weg, der achtgliedrige Weg. Die Bedeutung ist: er wird durch Erkenntnis aufgezeigt. Die Wurzel magg steht im Sinne von Suchen (gavesana) mit dem Suffix a. Denn dies wurde im Kommentar zum Mahāvagga-Saṃyutta gesagt: „Weg (magga): In welchem Sinne ist er ein Weg? Im Sinne des Suchens (maggana) nach dem Nibbāna, und im Sinne des Gesucht-werden-Müssens (magganiya) von jenen, die nach dem Nibbāna streben.“ Oder aber: Er wird begangen (maggiyati = paṭipajjiyati), das heißt, der achtgliedrige Weg wird von denen, die nach dem Nibbāna streben, begangen (paṭipajjiyati). Wasser wird uḷu genannt; was davor schützt (pāti = rakkhati), ist ein uḷupa (Boot). Eben dieses ist durch das Einfügen des Niggahīta ein uḷumpo, ein Floß (kulla). Die Wurzel pā im Sinne von Schützen (rakkhana) mit dem vorausgehenden Wort uḷu und dem Suffix kvi. Der Weg selbst ist das Floß, also „Weg-Floß“ (maggoḷumpo); oder das als Weg bezeichnete Floß ist so; oder das dem Weg ähnliche Floß ist so; oder das Floß wie ein Weg ist so; oder der Weg und das Floß ist „Weg-Floß“. Oder aber: Das Floß selbst ist der Weg, also „Floß-Weg“; oder der als Floß bezeichnete Weg ist so; oder der dem Floß ähnliche Weg ist so; oder der Weg wie ein Floß ist so; oder das Floß und der Weg ist „Weg-Floß“ – in dieser Weise ist die Wortbedeutung zu verstehen, je nach der Absicht der Metapher, der Ähnlichkeit, des Vergleichs, der Zulassung sowie im Sinne der gegnerischen Partei und der eigenen Partei. Mit jenem Weg-Floß. „Überquerte“ (tarī) bedeutet: hat überquert (atari). Denn der König der Lehre überquert mit dem Schiff der acht Wegglieder die Flut des Saṃsāra und erreicht das Ufer des Nibbāna. Die vergangenen Buddhas haben es erreicht, die zukünftigen Buddhas werden es erreichen, so ist es gemeint. Denn im Mahāvagga-Saṃyutta wurde gesagt:

‘‘Ekāyanaṃ jātikhayantadassī,Maggaṃ pajānāti hitānukampī;

Etena maggena tariṃsu pubbe,Tarissantiyeva taranti ogha’’nti;

Buddhavaṃse ca

„Als einer, der das Ende der Geburt sieht, kennt er den einzigartigen Weg, mitfühlend auf das Wohl bedacht; auf diesem Weg überquerten sie die Flut in der Vergangenheit, sie werden sie gewiss überqueren und sie überqueren die Flut.“ Und im Buddhavaṃsa:

‘‘Saṃsārasotaṃ chinditvā, viddhaṃsetvā tayo bhave;

Dhammanāvaṃ samāruyha, tāremi janataṃ bahu’’nti.

„Nachdem ich den Strom des Saṃsāra durchschnitten und die drei Daseinsformen zertrümmert habe, besteige ich das Boot der Lehre und führe viele Menschen hinüber.“

Abhayanti jātijarābyādhimaraṇabhayādīnaṃ abhāvato nibbhayaṃ. So hi bhagavā natthi bhayaṃ etassāti abhayoti vuccati. Atha vā abhayanti khemaṃ. Tañhi nibbānaṃ natthi jātiādibhayaṃ etthāti abhayanti vuccati. Etasmiṃ pana dutiyavikappe taṃ padaṃ pārantipade visesanaṃ. Pārapattanti ettha pāranti saṃsāravaṭṭassa paratīraṭṭhena vuccati nibbānaṃ. Tañhi udakaṃ pāti rakkhatīti pāraṃ, samuddapāraṃ. Pādhātu rakkhane aro. Atha vā pāreti samattheti taraṅgādayo vāretunti pāraṃ. Pāradhātu samatthiyaṃ a. Pāraṃ viyāti pāranti vuccati. Nītatthena pana evaṃ vacanattho kātabbo. Jāti bhayādiṃ pāti rakkhati etthāti pāraṃ, pāreti samattheti ettha vā jātibhayādayo vāretunti pāraṃ, nibbānaṃ. Taṃ pajjittha adhigamitthāti pārapatto, dhammarājā. Pārasaddūpapada padadhātu gatiyaṃ ta. Atha vā mutto moceyyantiādinā nayena pavattassa mahābhinīhārassa sakalassa saṃsāradukkhassa vā sabbaññutañāṇādiguṇānaṃ vā pāraṃ pariyantaṃ patto gatoti pārapatto, dhammarājā. Pārasaddo hi pariyanta vācako. Taṃ pārapattaṃ. Pajānanti sabbasattānaṃ. Tehi kammakilesehi pakārena janiyati nibbattiyatīti pajāti vuccanti. Tesaṃ pajānaṃ.

„Furchtlos“ (abhaya) bedeutet furchtfrei wegen des Nichtvorhandenseins von Ängsten wie Geburt, Alter, Krankheit, Tod usw. Denn jener Erhabene wird als „furchtlos“ (abhaya) bezeichnet, weil für ihn keine Furcht existiert. Oder aber: „Furchtlos“ (abhaya) bedeutet Sicherheit. Denn jenes Nibbāna wird als „furchtlos“ (abhaya) bezeichnet, weil es darin keine Furcht vor Geburt usw. gibt. Bei dieser zweiten Alternative ist dieses Wort jedoch ein Attribut zum Wort „pāra“ (das jenseitige Ufer). „Der das jenseitige Ufer Erreichte“ (pārapatta): Hier wird unter „jenseitiges Ufer“ (pāra) das Nibbāna verstanden, da es das gegenüberliegende Ufer des Kreislaufs des Saṃsāra ist. Denn es schützt vor dem Wasser (pāti = rakkhati), darum ist es das Ufer (pāra), wie das Ufer des Meeres. Die Wurzel pā im Sinne von Schützen (rakkhana) mit dem Suffix ara. Oder aber: Es befähigt dazu (pāreti = samattheti), Wellen usw. abzuwehren, darum ist es das Ufer (pāra). Die Wurzel pār im Sinne von Befähigung (samatthiya) mit dem Suffix a. Es wird „Ufer“ (pāra) genannt, weil es wie ein Ufer ist. Gemäß der endgültigen Bedeutung ist die Wortbedeutung jedoch so zu fassen: Darin schützt es vor der Furcht vor Geburt usw., darum ist es das Ufer (pāra), oder darin befähigt es dazu, Gefahren wie Geburt usw. abzuwehren, darum ist es das Ufer (pāra), das heißt das Nibbāna. Derjenige, der dorthin gegangen ist (pajjittha), das heißt es erlangt hat (adhigamittha), ist der „das jenseitige Ufer Erreichte“ (pārapatta), der König der Lehre. Die Wurzel pad im Sinne von Gehen (gati) mit dem vorausgehenden Wort pāra und dem Suffix ta. Oder aber: Er ist zum Äußersten (pāra = pariyanta) gelangt bzw. gegangen, sei es des gesamten Leidens des Saṃsāra oder der Qualitäten wie des Allwissenheitswissens, die durch den großen Entschluss eingeleitet wurden, welcher in der Weise von „befreit, möge ich befreien“ usw. erfolgte; darum ist er „der an die Grenze Gelangte“ (pārapatta), der König der Lehre. Denn das Wort pāra bezeichnet die Grenze (pariyanta). Ihn, den das jenseitige Ufer Erreichten. „Der Geschöpfe“ (pajānaṃ) bedeutet: aller Lebewesen. Sie werden durch jenes Kamma und die Trübungen auf vielfältige Weise gezeugt (janiyati) bzw. hervorgebracht (nibbattiyati), darum werden sie als „Geschöpfe“ (pajā) bezeichnet. Von jenen Geschöpfen.

Tāṇanti [Pg.120] tāyanaṭṭhena tāṇaṃ. Sattānaṃ saṃsāra bhayato tāyati rakkhatīti tāṇo, dhammarājā. Tādhātu rakkhane yu. Atha vā tāṇanti sattānaṃ saṃsāravaṭṭadukkhato paripālanaṭṭhena tāṇaṃ. So hi dhammarājā sattānaṃ saṃsāravaṭṭadukkhato dhammadesanāya magga phalanibbānasukhaṃ dadanto tāyati pāletīti tāṇoti vuccati. Taṃ tāṇaṃ. Leṇanti nilīyanaṭṭhena leṇaṃ, jātibhayādīhi pīḷitehi sattehi līyanti nilīyanti etthāti leṇo, dhammarājā. Līdhātu nilīyane yu. Atha vā leṇanti saṃsārabhayaṃ passantehi nilīyanaṭṭhena leṇaṃ. So hi dhammarājā saṃsāranissaraṇatthikehi līyanti nilīyanti etthāti leṇoti vuccati. Taṃ leṇaṃ. Dhammarājā hi saṃsārabhayehi pīḷitānaṃ sabbasattānaṃ tāṇaṃ leṇaṃ saraṇaṃ parāyanaṃ ṭhānaṃ hotīti vuttaṃ hoti.

„Schutz“ (tāṇa) bedeutet Schutz im Sinne des Schützens (tāyana). Weil er die Wesen vor der Furcht des Saṃsāra schützt (tāyati = rakkhati), ist er ein „Schützer“ (tāṇa), der König der Lehre. Die Wurzel tā im Sinne von Schützen (rakkhana) mit dem Suffix yu. Oder aber: „Schutz“ (tāṇa) bedeutet Schutz im Sinne des Behütens der Wesen vor dem Leiden des Kreislaufs des Saṃsāra. Denn jener König der Lehre behütet (tāyati = pāleti) die Wesen vor dem Leiden des Kreislaufs des Saṃsāra, indem er ihnen durch die Verkündigung der Lehre das Glück von Weg, Frucht und Nibbāna schenkt, weshalb er als „Schutz“ (tāṇa) bezeichnet wird. Ihn, den Schutz. „Hort“ (leṇa) bedeutet Hort im Sinne des Verbergens (nilīyana); weil sich die von der Furcht vor Geburt usw. gequälten Wesen darin verbergen (līyanti = nilīyanti), ist er ein „Hort“ (leṇa), der König der Lehre. Die Wurzel lī im Sinne von Verbergen (nilīyana) mit dem Suffix yu. Oder aber: „Hort“ (leṇa) bedeutet Hort im Sinne des Verbergens durch jene, die die Furcht des Saṃsāra sehen. Denn jener König der Lehre wird als „Hort“ (leṇa) bezeichnet, weil sich jene, die nach dem Entrinnen aus dem Saṃsāra streben, darin verbergen (līyanti = nilīyanti). Ihn, den Hort. Denn der König der Lehre ist für alle Wesen, die von den Ängsten des Saṃsāra gequält werden, der Schutz (tāṇa), der Hort (leṇa), die Zuflucht (saraṇa), der letzte Zufluchtsort (parāyana) und die feste Stätte (ṭhāna) – so ist es gemeint.

Asamasaraṇanti sabbasattānaṃ asadisaavassayanaṃ, natthi etassa samo sadiso sīlādiguṇenāti asamo, dhammarājā. Sarati gacchati avassayati etthāti saraṇo, dhammarājā. Saradhātu gatimhi yu. Asamo asadiso hutvā saraṇoti asamasaraṇo, dhammarājā. Sambhāva nākammadhārayasamāsoyaṃ. Dhammarājā hi sabbasampattisukhānaṃ dāyakattā sabbasattānaṃ anaññasādhāraṇaṃ asamaṃ saraṇaṃ avassayanaṃ parāyanaṃ hotīti attho. Taṃ asamasaraṇaṃ. Ekatitthanti nibbānapāragamanānaṃ ekatitthabhūtaṃ. Taranti uttaranti ettha etena vā najjasamuddādinti titthaṃ. Najjasamuddādīnaṃ pārimatīragamanatthaṃ otaraṇaṭṭhānaṃ labbhati. Taradhātu otaraṇe tha. Rassa to, ikārāgamo. Manussānaṃ ekaṃ titthaṃ ekatitthaṃ, taṃ viyāti ekatittho, dhammarājā. Yathā hi titthena najjādiṃ tarantā manussā pārimatīraṃ sukhaṃ pāpuṇanti, na atitthena, evaṃ seṭṭhabhūtena buddhatitthena saṃsāroghaṃ [Pg.121] tarantā veneyyasattā nibbānapāraṃ sukhaṃ pāpuṇanti, na atitthena aññatitthiyena, tasmā dhammarājaṃ ekatitthoti thometi. Nītatthena pana eko seṭṭho hutvā nibbānapāraṃ taranti uttaranti etthāti eka tittho, dhammarājā. Khemaṃ nibbānapāraṃ taritukāmā veneyyasattā ettha buddhatitthe desitadhammaṃ sutvā desitadhammānurūpaṃ paṭipajjitvā saṃsāroghaṃ aṭṭhamaggaṅganāvāya chinditvā khemaṃ nibbānapāraṃ sukhaṃ taranti, ititasmā etthātipadena niddiṭṭho so buddho sabbasattānaṃ eko seṭṭho tittho nāma. Na aññatitthiyā ekatitthā nāma hontīti attho. Taṃ ekatitthaṃ.

„Die unvergleichliche Zuflucht“ (asamasaraṇa) bedeutet ein beispielloser Halt für alle Wesen. Weil es für ihn in Bezug auf Qualitäten wie Tugend (sīla) und dergleichen keinen Gleichen oder Ähnlichen gibt, ist er unübertrefflich (asama) – der König des Dhamma (dhammarājā). Man gedenkt seiner, geht zu ihm, nimmt bei ihm Zuflucht (avassayati), daher ist er eine Zuflucht (saraṇa) – der König des Dhamma. Die Wurzel sar in der Bedeutung von Gehen mit dem Suffix yu. Weil er unvergleichlich und ohnegleichen ist und zugleich die Zuflucht darstellt, ist er die „unvergleichliche Zuflucht“ (asamasaraṇa) – der König des Dhamma. Dies ist ein Sambhāvanā-Kammadhāraya-Kompositum. Denn die Bedeutung ist: Da der König des Dhamma der Schenkende allen Glücks und aller Vollkommenheit ist, ist er für alle Wesen die exklusive, unvergleichliche Zuflucht, der Halt und die letzte Zuflucht. Ihn, die unvergleichliche Zuflucht. „Die einzige Furt“ (ekatittha) bedeutet, dass er für jene, die zum jenseitigen Ufer des Nibbāna gelangen, die einzige Überquerungsstelle darstellt. Der Ort, an dem oder durch den man Flüsse, Meere und dergleichen überquert oder hinübergeht, ist eine Furt (tittha). Man versteht darunter die Stelle des Hinabsteigens, um an das jenseitige Ufer von Flüssen, Meeren und dergleichen zu gelangen. Die Wurzel tar in der Bedeutung von Hinabsteigen mit dem Suffix tha. Es erfolgt die Kürzung, die Ersetzung durch t und der Einschub des Vokals i. Eine einzige Furt für die Menschen ist eine „einzige Furt“ (ekatittha); wie eine solche ist er die einzige Furt (ekatittha) – der König des Dhamma. Denn wie Menschen, die einen Fluss oder dergleichen an einer Furt überqueren, wohlbehalten das jenseitige Ufer erreichen, nicht aber an einer Nicht-Furt, ebenso erreichen die zu führenden Wesen, die die Flut des Saṃsāra mittels der hervorragenden Buddha-Furt überqueren, wohlbehalten das jenseitige Ufer des Nibbāna, nicht aber durch eine unrechte Furt der Andersgläubigen; daher preist er den König des Dhamma als „die einzige Furt“. Im übertragenen Sinne jedoch ist er, indem er einzig und vortrefflich ist, der Ort, an dem sie zum jenseitigen Ufer des Nibbāna hinübergehen und es überqueren; daher ist er die einzige Furt (ekatittha) – der König des Dhamma. Die zu führenden Wesen, die zum sicheren, jenseitigen Ufer des Nibbāna hinüberzugehen wünschen, hören hier an dieser Buddha-Furt die dargelegte Lehre, praktizieren im Einklang mit der dargelegten Lehre, durchqueren die Flut des Saṃsāra mit dem Schiff der acht Pfadglieder und gelangen so glücklich zum sicheren, jenseitigen Ufer des Nibbāna; aus diesem Grund ist jener Buddha, der mit dem Wort „hier“ bezeichnet wird, wahrlich die eine, vortreffliche Furt für alle Wesen. Die Andersgläubigen sind keineswegs die „einzige Furt“ zu nennen – das ist die Bedeutung. Ihn, die einzige Furt.

Patiṭṭhanti sabbasattānaṃ mahādīpaṃ viya patiṭṭhaṃ ādhārabhūtaṃ. Paṭisaraṇaṃ leṇaṃ parāyananti attho. Patiṭṭhahanti etthāti patiṭṭho, dhammarājā. Patipubbaṭṭhādhātu gatinivattimhi a. Dhammarājā hi sabbasukhatthikānaṃ sattānaṃ mahādīpo viya patiṭṭho paṭisaraṇo leṇo parāyano hotīti attho, taṃ patiṭṭhaṃ. Puññakkhettanti nibbānasukhatthikānaṃ puññabījassa khettabhūtaṃ. Puññatthikānaṃ puññabījassa vapanaṭhānaṃ khettabhūtaṃ vā, attano kārakaṃ pavati sodhetīti puññaṃ, kusalaṃ. Pudhātu sodhane ṇyo. Atha vā paraṃ pujjabhāvaṃ janetīti puññaṃ, sadā pūjitaṃ vā janetīti puññaṃ, kusalaṃ. Pūjasaddūpapada janadhātu ṇyo. Niruttinayena saddasiddhi veditabbā. Avasesaṃ apuññaṃ punāti sodhetīti vā puññaṃ, kusalaṃ. Pudhātu sodhane ṇyo. Khittaṃ vuttaṃ bījaṃ tāyati rakkhatīti khettaṃ, kedārādi. Khipasaddūpapada tādhātu rakkhane kvi. Bījāni vapantānaṃ manussānaṃ mahapphalabhāvakaraṇena bījaṃ rakkhatīti attho. Atha vā khipanti vapanti ettha bījānīti khettaṃ. Khipadhātu peraṇe khepe vā ta. Khettaṃ viyāti khetto. Dhammarājā. Nītatthena pana puññabījāni vapantānaṃ sattānaṃ mahapphala bhāvakaraṇena [Pg.122] khittaṃ vuttaṃ puññabījaṃ tāyati rakkhatīti khetto. Atha vā nibbānatthikehi puññabījāni khipiyanti vapiyanti etthāti khetto. Dhammarājāti kātabbo. Puññānaṃ khettaṃ puññakkhetto, dhammarājā. Yathā hi rañño vā amaccādīnaṃ vā sālīnaṃ vā yavānaṃ vā virūhanaṭṭhānaṃ rañño vā amaccādīnaṃ vā sālikhettaṃ yavakhettanti vuccati. Evaṃ dhammarājā sabbalokassa puññamahabbalabhāvakaraṇena puññānaṃ virūha naṭṭhānaṃ dhammarājaṃ nissāya sattalokassa nānāppakārahita sukhasaṃvattanikāni puññāni virūhanti, tasmā dhammarājā puññakkhettanti abhitthavitoti vuttaṃ hoti. Taṃ puññakkhettaṃ.

„Die Zuflucht“ (patiṭṭha) bedeutet ein Fundament, eine Stütze wie eine große Insel für alle Wesen. Ein Zufluchtsort, ein Schutz, die letzte Zuflucht – das ist die Bedeutung. Da man sich auf ihn stützt (patiṭṭhahanti), ist er die Stütze (patiṭṭha) – der König des Dhamma. Die Wurzel ṭhā mit dem Präfix pati in der Bedeutung von Einhaltung der Bewegung mit dem Suffix a. Denn die Bedeutung ist, dass der König des Dhamma wie eine große Insel eine Stütze, ein Zufluchtsort, ein Schutz und die letzte Zuflucht für alle nach Glück strebenden Wesen ist. Ihn, die Stütze. „Das Feld des Verdienstes“ (puññakkhetta) bedeutet, dass er das Feld für den Samen des Verdienstes für jene ist, die nach dem Glück des Nibbāna streben. Oder er ist für die nach Verdienst Strebenden die Aussaatstelle für den Samen des Verdienstes, das Feld darstellend. Was seinen Urheber reinigt (pavati/sodheti), ist Verdienst (puñña), das Heilsame (kusala). Die Wurzel pū (oder pu) in der Bedeutung von Reinigen mit dem Suffix ṇyo. Oder: Was für einen anderen den Zustand der Verehrungswürdigkeit hervorbringt, oder was bewirkt, dass man stets verehrt wird, ist Verdienst (puñña), das Heilsame. Die Wurzel jan mit dem vorangestellten Wort pūjā und dem Suffix ṇyo. Die Wortbildung ist nach der Methode der Grammatik (Nirutti) zu verstehen. Oder: Weil es das übrige Unverdienstliche (apuñña) reinigt, ist es Verdienst (puñña), das Heilsame. Die Wurzel pu in der Bedeutung von Reinigen mit dem Suffix ṇyo. Was den ausgeworfenen, gesäten Samen schützt (tāyati/rakkhati), ist ein Feld (khetta), wie ein Reisfeld und dergleichen. Die Wurzel tā in der Bedeutung von Schützen mit dem vorangestellten Wort khipa und dem Suffix kvi. Die Bedeutung ist, dass es für die Menschen, die Samen säen, den Samen schützt, indem es ihn reichlich Frucht bringen lässt. Oder: Der Ort, an dem sie Samen auswerfen, säen, ist ein Feld (khetta). Die Wurzel khip in der Bedeutung von Antreiben oder Auswerfen mit dem Suffix ta. Wie ein Feld ist er das Feld (khetta) – der König des Dhamma. Im übertragenen Sinne jedoch schützt er den ausgeworfenen, gesäten Verdienstsamen der Wesen, die Verdienstsamen säen, indem er ihn reichlich Frucht bringen lässt; daher ist er das Feld (khetta). Oder: Hier werden von jenen, die nach Nibbāna streben, Verdienstsamen ausgeworfen, gesät; daher ist er das Feld (khetta) – so ist es auf den König des Dhamma anzuwenden. Das Feld der Verdienste ist das Verdienstfeld (puññakkhetta) – der König des Dhamma. Denn wie die Wachstumsstelle für Reis oder Gerste des Königs oder der Minister usw. als Reisfeld oder Gerstenfeld des Königs oder der Minister bezeichnet wird, ebenso ist der König des Dhamma die Wachstumsstelle der Verdienste, indem er bewirkt, dass die Verdienste für die ganze Welt von großer Kraft sind; in Abhängigkeit vom König des Dhamma wachsen für die Welt der Wesen vielerlei heilsame Verdienste, die zu Nutzen und Glück führen; daher wird gesagt, dass der König des Dhamma als „Feld des Verdienstes“ gepriesen wird. Ihn, das Feld des Verdienstes.

Paramasukhadanti uttamaṃ nibbānasukhaṃ dadamānaṃ. Vuttañhi ‘‘nibbānaṃ paramaṃ sukha’’nti. Ettha ca paramasaddo uttamatthavācako anipphannapāṭi padiko. Atha vā paraṃ atirekaṃ ariyehi mānitabbanti paramaṃ, nibbānaṃ. Parapubbamādhātu māne a. Pakārena ariyehi ramiyati etthāti vā paramaṃ, nibbānaṃ. Papubbaramudhātu ramane ṇa. Abhidhānaṭīkāyaṃ pana ‘‘paraṃ paccanīkaṃ māretīti paramaṃ. Pakaṭṭhabhāve ramatīti paramaṃ. Ṇo’’ti vuttaṃ. Tassa sukhaṃ paramasukhaṃ. Paramaṃ uttamaṃ vā sukhaṃ paramasukhaṃ. Taṃ dadātīti paramasukhado, dhammarājā. Paramasukhasaddūpapada dādhātu dāne kvi. Dhammarājā pana veneyyasattānaṃ dhammadesanāya ca catupaccayappaṭiggahaṇena ca nibbānasukhaṃ detīti vuttaṃ hoti. Taṃ paramasukhadaṃ. Dhammarājanti buddhaṃ. So hi lokiya lokuttaradhammehi devamanussānaṃ rañjeti tosetīti dhammarājāti. Atha vā pāramīdhammeneva buddhattaṃ patvā rājā jātoti dhammarājāti. Pāramīdhammeneva jāto vā rājāti dhammarājāti ca vuccati. Taṃ dhammarājaṃ ahaṃ namāmīti sambandho.

„Das höchste Glück gewährend“ (paramasukhada) bedeutet, das vorzüglichste Glück des Nibbāna zu schenken. Denn es wurde gesagt: „Nibbāna ist das höchste Glück.“ Und hier drückt das Wort parama die Bedeutung von „höchstes“ aus und ist ein nicht-abgeleiteter Stamm. Oder: Was von den Edlen (Ariyas) im höchsten Maße (paraṃ/atirekaṃ) verehrt wird, ist das Höchste (parama), nämlich Nibbāna. Die Wurzel mā in der Bedeutung von Schätzen/Ehren mit dem Präfix para und dem Suffix a. Oder: Das, worin die Edlen in vorzüglicher Weise Freude finden, ist das Höchste (parama), nämlich Nibbāna. Die Wurzel ram in der Bedeutung von Freude finden mit dem Präfix pa und dem Suffix ṇa. In der Abhidhāna-Ṭīkā jedoch heißt es: „Was den Feind (para/paccanīka) vernichtet (māreti), ist parama. Was im Zustand der Vortrefflichkeit weilt (ramati), ist parama. Mit dem Suffix ṇo.“ Dessen Glück ist das höchste Glück (paramasukha). Oder das höchste, vorzüglichste Glück ist das höchste Glück. Wer dieses gewährt, ist der Spender des höchsten Glücks (paramasukhada) – der König des Dhamma. Die Wurzel dā in der Bedeutung des Gebens mit dem vorangestellten Wort paramasukha und dem Suffix kvi. Es wird gesagt, dass der König des Dhamma den zu führenden Wesen durch die Darlegung der Lehre und durch die Annahme der vier Requisiten das Glück des Nibbāna schenkt. Ihn, den Spender des höchsten Glücks. Mit „König des Dhamma“ (dhammarāja) ist der Buddha gemeint. Denn er erfreut (rañjeti) und beglückt (toseti) Götter und Menschen durch die weltlichen und überweltlichen Lehren (dhammas); daher wird er „König des Dhamma“ genannt. Oder: Weil er allein durch die Lehren der Vollkommenheiten (pāramī-dhamma) die Buddhaschaft erlangte und ein König wurde, wird er „König des Dhamma“ genannt. Oder er wird als ein König bezeichnet, der allein aus den Lehren der Vollkommenheiten geboren wurde; daher wird er „König des Dhamma“ genannt. Die syntaktische Verknüpfung lautet: „Diesem König des Dhamma erweise ich Ehrerbietung (namāmi).“

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Yo dhammarājā muha paṭighāsādiullolavīciṃ mohadosataṇhādisaṅkhātaṃ mahātaraṅga khuddakaūmikaṃ, saṃsāroghaṃ saṃsārasaṅkhātaṃ oghaṃ samuddajalappavāhaṃ[Pg.123]. Maggoḷumpena aṭṭhamaggaṅgasaṅkhātena kullena tari atariṃ, abhayaṃ khemaṃ, jātiādīnaṃ abhāvato nibbhayaṃ vā, pārapattaṃ nibbānapāraṃ pattaṃ adhigataṃ, pajānaṃ sabba sattānaṃ, tāṇaṃ tāyanaṭṭhena tāṇaṃ rakkhaṇaṃ. Leṇaṃ nilīyanaṭṭhena leṇaṃ nilīyanaṃ, asamasaraṇaṃ sabbasattānaṃ asadisaavassayanaṃ, ekatitthaṃ nibbānapāragamanānaṃ ekatittha bhūtaṃ, patiṭṭhaṃ sabbasattānaṃ mahādīpaṃ viya patiṭṭhaṃ ādhārabhūtaṃ, puññakkhettaṃ nibbānasukhatthikānaṃ puññabījassa khettabhūtaṃ, puññatthikānaṃ puññabījassa vapanaṭṭhānaṃ khettabhūtaṃ vā, paramasukhaṃ uttamaṃ nibbānasukhaṃ dadamānaṃ, dhammarājaṃ buddhaṃ lokiyalokuttara dhammehi pajānaṃ rañjāpanaṃ vā, pāramīdhammeneva buddhabhāvaṃ jātaṃ buddhaṃ vā, ahaṃ tīhi dvārehi namāmīti.

Hierbei ist dies die kurze syntaktische Verbindung: Welcher König der Lehre (dhammarājā) die Flut des Samsara – die als Samsara bezeichnete Flut, die dem Strömen des Ozeanwassers gleicht, welche stürmische Wellen wie Verwirrung, Widerwillen usw. als große Wogen und Verblendung, Hass, Begehren usw. als kleine Wellen hat – mit dem Floß des Pfades, nämlich dem Floß der acht Pfadglieder, überquerte (tari = atari); welcher das furchtlose Heil, die Sicherheit, oder die Furchtlosigkeit aufgrund des Fehlens von Geburt usw. erlangt hat; das jenseitige Ufer erreicht habend, d. h. das Ufer des Nirvāṇa erreicht und erlangt habend; der für alle Wesen der Schutz ist – Schutz im Sinne des Beschützens, d. h. die Bewahrung; die Zuflucht – Zuflucht im Sinne des Verbergens, d. h. den Zufluchtsort; die unvergleichliche Zuflucht, d. h. die beispiellose Stütze für alle Wesen; die einzige Furt, d. h. diejenige, die als einzige Furt für jene dient, die zum jenseitigen Ufer des Nirvāṇa gelangen; die Stütze, d. h. die tragende Grundlage für alle Wesen wie eine große Insel; das Verdienstfeld, d. h. das Feld für den Samen des Verdienstes für jene, die nach dem Glück des Nirvāṇa streben, oder das Feld als Aussaatort für den Samen des Verdienstes für jene, die nach Verdienst streben; welcher das höchste Glück, d. h. das erhabene Glück des Nirvāṇa, gewährt – diesen König der Lehre, den Buddha, der entweder die Wesen durch weltliche und überweltliche Dinge erfreut oder der allein durch die Praxis der Vollkommenheiten zur Buddhaschaft gelangt ist, diesen Buddha verehre ich mit den drei Toren.

Aṭṭhārasamavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der achtzehnten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

19.

19.

Kaṇḍambaṃmūle parahitakaro yo munindo nisinno;

Accheraṃ sīghaṃ nayanasubhagaṃ ākulaṇṇaggijālaṃ;

Dujjāladdhaṃsaṃ munibhijahitaṃ pāṭiheraṃ akāsi;

Vande taṃ seṭṭhaṃ paramaratijaṃ iddhidhammehupetaṃ.

Welcher Herr der Weisen, das Wohl anderer bewirkend, am Fuße des Kaṇḍamba-Baumes saß und das Wunder vollbrachte, das rasch, dem Auge wohlgefällig, mit dichten Flammennetzen versehen war, das die Netze der Irrlehren vernichtete und von anderen Weisen unerreicht blieb – diesen Vortrefflichsten, der höchste Freude hervorbringt und mit den Eigenschaften übernatürlicher Kräfte ausgestattet ist, verehre ich.

19. Evaṃ aṭṭhārasamagāthāya dhammarājaṃ vanditvā idāni sāvatthiyaṃ kaṇḍambamūle iddhipāṭiherādīhi guṇehi munindassa thometvā vanditukāmo kaṇḍambaṃmūletyādi gāthamāha. Ayaṃ pana matanayayayagaṇehi ca pañca yati chayati sattaya tīhi ca racitattā aṭṭhārasakkharehi yuttā kusumitalatā vellitāgāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘mo to no yo yā kusumitalatā vellitākkhutvisīhī’’ti. Ayaṃ panettha yojanā. Yassaṃ paṭipādaṃ akkhutvisīhi pañcayati chayati sattayatīhi mogaṇo ca togaṇo ca nogaṇo ca yogaṇo ca yā yagaṇadvayañca ce yuttā[Pg.124], sā gāthā kusumitalatā vellitā kusumitalatā vellitā gāthā nāmāti. Ettha ca akkhasaddassa pañcindriyavācakattā akkhasaddo pañcasaṅkhyāvācakoti veditabbo. Utūnaṃ hemantasisīravassantagimhavassānasaradavasena chabbidhattā utusaddo chasaṅkhyāvācakoti. Isisaddo vipassīādīnaṃ buddhānaṃ sattavidhattā sattasaṅkhyāvācakoti veditabboti.

19. Nachdem er auf diese Weise mit der achtzehnten Strophe den König der Lehre verehrt hatte, sprach er nun, da er den Herrn der Weisen in Sāvatthī am Fuße des Kaṇḍamba-Baumes aufgrund seiner Eigenschaften wie des Wunders der übernatürlichen Kräfte loben und verehren wollte, die Strophe beginnend mit „Kaṇḍambamūle“. Diese Strophe ist jedoch als eine „Kusumitalatā-vellitā“-Strophe anzusehen, die mit achtzehn Silben versehen ist, da sie aus den Metren-Gruppen Ma, Ta, Na, Ya, Ya, Ya gebildet ist und Zäsuren nach fünf, sechs und sieben Silben aufweist. Denn im Vuttodaya heißt es: „Ma, Ta, Na, Ya und ein weiteres Ya bilden das Kusumitalatā-vellitā-Metrum, mit Zäsuren bei Akkha, Utu und Isi.“ Hierbei ist dies die syntaktische Erklärung: In welcher Zeile mit Zäsuren bei Akkha, Utu und Isi nach fünf, sechs und sieben Silben die Ma-Gruppe, Ta-Gruppe, Na-Gruppe, Ya-Gruppe und das Paar der Ya-Gruppen vorhanden sind, diese Strophe wird „Kusumitalatā-vellitā“-Strophe genannt. Und hierbei ist zu wissen, dass das Wort „Akkha“ (Auge/Sinn), da es die fünf Sinnesorgane bezeichnet, die Zahl Fünf bedeutet. Da die Jahreszeiten (utu) gemäß der Unterteilung in Winter, kalte Jahreszeit, Frühling, Sommer, Regenzeit und Herbst sechsfach sind, bedeutet das Wort „Utu“ die Zahl Sechs. Da das Wort „Isi“ (Seher) aufgrund der Siebenheit der Buddhas beginnend mit Vipassī siebenfach ist, ist zu wissen, dass es die Zahl Sieben bedeutet.

Tattha pana parahitakaro yo munindo kaṇḍambamūle nisinno pāṭiheraṃ sīghaṃ akāsi, taṃ munindaṃ ahaṃ vande vandāmīti sambandho. Atthakkamena panettha vaṇṇayissāmi. Parahitakaroti attanā paresaṃ sabbasattānaṃ hitaṃ atthaṃ karonto. Hinoti vaḍḍhati sukhaṃ etenāti hitaṃ, atthaṃ payojanaṃ vā. Hidhātu vaḍḍhane ta. Taṃsamaṅgino lokiyalokuttarasukhaṃ vaḍḍhatīti attho. Paresaṃ hitaṃ parahitaṃ, taṃ karotīti parahitakaro, munindo. So hi dīpaṅkarassa bhagavato pādamūle laddhabyākaraṇato paṭṭhāya attano sukhaṃ pajahanto sattalokassa hitasukhatthāya kappasata sahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni samatiṃsapāramiyo pañcamahāpariccāge ca karonto sabbaññubuddhabhāvaṃ pattakāle ca pañcacattālīsavassāni dhamma desanāya sattalokassa lokiyalokuttarahita sukhaṃ karotīti parahitakaroti thometi. Yoti yo yādiso. Munindoti buddho. So hi agāriya muni, anagāriyamuni, sekkhamuni, asekkhamuni, paccekamunivasena pañcannaṃ munīnaṃ indoti munindoti vuccati. Kaṇḍambamūleti ettha kaṇḍaambamūleti padacchedo. Chandānurakkhaṇatthaṃ bindāgamo. Kaṇḍanāmikena pasenadīkosalarañño uyyānapālena ropitassa setambarukkhassa samīpeti attho. Ettha ca kaṇḍanti tasseva nāmaṃ. Atha vā kaṃ vuccati sukhaṃ, taṃ ḍeti gacchati [Pg.125] pāpuṇātīti kaṇḍo, uyyānapālo. Kaṃsaddūpapadaḍi dhātu gatiyaṃ ṇa. Kaṃ vuccati vā udakaṃ, taṃ rukkhesu siñcanaṃ ṭināti jānātīti kaṇḍo, uyyānapālo uyyāna nāyako vā. Phalakāmehi janehi amiyati gamiyatīti ambo, setambarukkho. Amadhātu gatiyaṃ bo. Kaṇḍanāmikena uyyānapālena ropito ambo kaṇḍambo, tassa mūlaṃ samīpanti kaṇḍambamūlaṃ, tasmiṃ kaṇḍambamūle.

Darin ist die Verbindung: „Diesen Herrn der Weisen, welcher, das Wohl anderer bewirkend, am Fuße des Kaṇḍamba-Baumes sitzend, das Wunder schnell vollbrachte, diesen Herrn der Weisen verehre ich (vande = vandāmi).“ Hier werde ich nun die Bedeutung der Reihe nach erklären. „Parahitakaro“ bedeutet: der selbst das Wohl und den Nutzen anderer, aller Wesen, bewirkt. „Hita“ (Wohl) ist das, wodurch das Glück gedeiht (hinoti = vaḍḍhati), oder der Nutzen, der Zweck. Die Wurzel hi steht im Sinne von Gedeihen (vaḍḍhana), plus Suffix ta. Der Sinn ist: Das weltliche und überweltliche Glück dessen, der damit ausgestattet ist, gedeiht. Das Wohl anderer ist „parahita“; wer dieses bewirkt, ist „parahitakaro“ – der Herr der Weisen. Denn er, beginnend mit dem Erhalt der Prophezeiung zu Füßen des erhabenen Dīpaṅkara, gab sein eigenes Glück auf und übte zum Wohle und zur Glückseligkeit der Welt der Wesen über vier unzählbare Zeitalter (Asaṅkhyeyyas) und hunderttausend Äonen (Kappas) hinweg die dreißig Vollkommenheiten (pāramiyo) und die fünf großen Verzichtsleistungen (mahāpariccāge) aus. Und als er die Allwissenheit der Buddhaschaft erlangt hatte, bewirkte er fünfundvierzig Jahre lang durch die Verkündigung der Lehre das weltliche und überweltliche Wohl und Glück der Welt der Wesen; daher lobt er ihn mit „parahitakaro“. „Yo“ bedeutet: welcher Art auch immer. „Munindo“ bedeutet: der Buddha. Er wird nämlich „Herr der Weisen“ (munindo) genannt, da er der Herr über die pfadunabhängigen fünf Arten von Weisen (muni) ist, nämlich: der Hausvater-Weise (agāriya-muni), der hauslose Weise (anagāriya-muni), der Weise auf dem Pfad der Schulung (sekkha-muni), der Weise jenseits der Schulung (asekkha-muni) und der Einzelweise (pacceka-muni). Bei „Kaṇḍambamūle“ ist dies die Worttrennung: „kaṇḍa-amba-mūle“. Die Hinzufügung des Bindu (Anusvāra) dient der Wahrung des Metrums. Die Bedeutung ist: in der Nähe des weißen Mangobaumes (setambarukkha), der vom Gärtner des Königs Pasenadi von Kosala namens Kaṇḍa gepflanzt wurde. Und hierbei ist „Kaṇḍa“ dessen Name. Oder aber: „kaṃ“ wird Glück genannt; wer dieses gibt (ḍeti), erlangt oder erreicht, ist „kaṇḍo“ – der Gärtner. Das Wort „kaṃ“ ist dem Verbstamm „ḍi“ im Sinne von Gehen (gati) mit dem Suffix „ṇa“ vorangestellt. Oder „kaṃ“ wird Wasser genannt; wer dessen Gießen auf die Bäume versteht (jānāti / ṭināti), ist „kaṇḍo“ – der Gärtner oder der Leiter des Gartens. Was von Menschen, die Früchte wünschen, aufgesucht (amiyati = gamiyati) wird, ist „ambo“ – der weiße Mangobaum. Die Wurzel am steht im Sinne von Gehen (gati) mit dem Suffix bo. Der vom Gärtner namens Kaṇḍa gepflanzte Mangobaum ist der „Kaṇḍambo“; dessen Fuß, d. h. seine Nähe, ist „kaṇḍambamūlaṃ“; an diesem Kaṇḍamba-Fuße (kaṇḍambamūle).

Nisinnoti vasamāno. Vimhāpaniyaṭṭhena accheraṃ. Ayañhi accherasaddo vimhayatthavācako anipphannapāṭi padiko. Atha vā ābhuso vimhayo carati pavattatīti accheraṃ, pāṭiheraṃ. Āpubba caradhātu gatiyaṃ a. Caradhātussaccherādeso. Ākārassa rasso. Andhassa pabbatārohanaṃ viya niccaṃ na carati na pavattatīti accheraṃ, pāṭiheraṃ. Napubba caradhātu gatiyaṃ a. Yathā hi andhassa pabbātārohanaṃ niccaṃ na hoti, kadāciyeva hoti, evameva bhagavato pāṭihāriyaṃ niccaṃ na hoti, kadāciyeva hoti. Tasmā taṃ accheranti vuccati. Tena vuttaṃ nettiaṭṭhakathāyaṃ ‘‘yaṃ abhiṇhaṃ na pavattati, taṃ acchariya’’nti. Atha vā accharaṃ paharituṃ yogganti acchariyaṃ. Yoggataddhite ṇiyapaccayo. Acchariyanti hi vattabbe chandānurakkhaṇatthaṃ iyasaddalopena accheranti vuttaṃ. Vuttañhetaṃ sīlakkhandhavaggaṭṭhakathāyaṃ ‘‘andhassa pabbatārohanaṃ viya niccaṃ na hotīti acchariyaṃ. Ayaṃ tāva saddanayo. Ayaṃ pana aṭṭhakathānayo, accharāyogganti acchariyaṃ, accharaṃ paharituṃ yuttanti attho’’ti. Nayanasubhaganti devamanussānaṃ pasādacakkhussa sobhanapattaṃ. Samavisamaṃ dassentaṃ attabhāvaṃ netīti nayanaṃ, pasādacakkhu. Nīdhātu naye yu. Tassa subhaṃ sobhanaṃ gacchatīti nayanasubhagaṃ, pāṭiheraṃ. Nayanasubha saddūpapadagamudhātu gatiyaṃ kvi. Taṃ nayanasubhagaṃ.

„Sitzend“ (nisinno) bedeutet verweilend (vasamāno). Wegen der Bedeutung des Erstaunens (vimhāpaniyaṭṭha) ist es ein Wunder (accheraṃ). Dieses Wort „acchera“ drückt nämlich die Bedeutung von Erstaunen aus und ist ein nicht abgeleitetes (anipphanna) Nominalstammwort (pāṭipadika). Oder aber: Weil außerordentliches (ābhuso) Erstaunen (vimhayo) auftritt bzw. sich manifestiert (carati / pavattati), ist es ein Wunder (accheraṃ), ein Wunderzeichen (pāṭiheraṃ). Die Wurzel car (in der Bedeutung von Gehen/Bewegen) mit dem Präfix ā, gefolgt vom Suffix a. Es gibt eine Ersetzung der Wurzel car durch acchera. Das lange ā wird verkürzt. Da es sich wie das Besteigen eines Berges durch einen Blinden nicht ständig ereignet oder stattfindet, ist es ein Wunder (accheraṃ), ein Wunderzeichen (pāṭiheraṃ). Die Wurzel car (in der Bedeutung von Gehen) mit dem Präfix na [Verneinung], gefolgt vom Suffix a. Denn wie das Besteigen eines Berges durch einen Blinden nicht ständig geschieht, sondern nur zuweilen, ebenso geschieht das Wunder (pāṭihāriya) des Erhabenen nicht ständig, sondern nur zuweilen. Deshalb wird es „acchera“ genannt. Deshalb wurde im Netti-Kommentar gesagt: „Was sich nicht ständig ereignet, das ist ein Wunder (acchariya).“ Oder aber: Es ist eines Fingerschnippens (accharaṃ paharituṃ) würdig (yogga), daher heißt es „acchariya“. Bei der Taddhita-Bildung im Sinne der Eignung (yoggataddhita) steht das Suffix ṇiya. Denn während „acchariya“ zu sagen wäre, wird es zur Wahrung des Metrums (chandānurakkhaṇattha) unter Wegfall des Lautes iya als „acchera“ ausgedrückt. Dies wurde nämlich im Kommentar zum Sīlakkhandhavagga gesagt: „Dass es wie das Besteigen eines Berges durch einen Blinden nicht ständig geschieht, ist ein Wunder (acchariya). Dies ist zunächst die linguistische Methode (saddanayo). Dies aber ist die Methode des Kommentars (aṭṭhakathānayo): Eines Fingerschnippens würdig (accharāyogga) ist ein Wunder, was bedeutet, dass es angemessen ist, mit den Fingern zu schnippen.“ „Das Auge erfreuend“ (nayanasubhaga) bedeutet, dass es für das Auge des Vertrauens (pasādacakkhu) von Göttern und Menschen Schönheit erlangt hat. Was das Ebenmäßige und Unebenmäßige zeigt und das Dasein (attabhāva) leitet, ist das Auge (nayana), das Auge des Vertrauens. Die Wurzel nī (in der Bedeutung von Leiten) mit dem Suffix yu. Was zu dessen Schönheit, das heißt Herrlichkeit, gelangt, ist das das Auge Erfreuende (nayanasubhaga) – das Wunderzeichen. Die Wurzel gam (in der Bedeutung von Gehen) mit den vorangestellten Wörtern nayana-subha und dem Suffix kvi. Das ist „nayanasubhaga“.

Ākulaṇṇaggijālanti [Pg.126] ettha ākulaaṇṇaaggijālanti padacchedo. Parikiṇṇa udakadhāra aggisikhāvantaṃ. Atha vā parisamantato kulaṃ pakiṇṇaṃ aññamaññamissakaṃ yamakaṃ yamakaṃ udakajālaaggijālavantanti attho. Ābhuso kulati udakaggijālaṃ aññamaññamissakaṃ karotīti ākulaṃ, udakaggijālaṃ. Āpubbakuladhātu karaṇe a. Ābhusaṃ kulati bandhati aññamaññanti vā ākulaṃ. Atha vā āsamantato kulati yamakaṃ yamakaṃ udakaggijālaṃ pavattatīti ākulaṃ, udakaggijālaṃ. Udakajālaṃ aggijālena aggijālañca udakajālena sammisso hotīti attho. Ananti jīvanti etena sattāti aṇṇaṃ, udakaṃ. Anadhātu jīvāyaṃ a. Nassa ṇo. Tassa dvittaṃ. Dvibhāvo vā. Atha vā arati gacchati taṃ taṃ ṭhānanti aṇṇaṃ. Aradhātu gatimhito. Tassa annādeso, dhātvantalopo, nnassa ṇṇattaṃ. Aṇṇassa dhāraṃ aṇṇaṃ. Uttarapadalopena. Kuṭilabhāvena ajati gacchatīti aggi, ajadhātu gatiyaṃ i. Jassa ggo. Jalati dibbatīti jālaṃ, sikhaṃ. Jaladhātu dittiyaṃ ṇa. Aggino jālaṃ aggijālaṃ. Aṇṇañca aggijālañca aṇṇaggijālaṃ, ākulaṃ parikiṇṇaṃ aṇṇaggijālaṃ assāti ākulaṇṇaggijālaṃ, yamaka pāṭiheraṃ labbhati. Taṃ ākulaṇṇaggijālaṃ.

Bei „ākulaṇṇaggijāla“ ist dies die Worttrennung: ākula-aṇṇa-aggijāla. Es bedeutet: ringsum besprenkelt mit Wasserströmen und Flammenzungen. Oder aber der Sinn ist: Ringsumher eine Schar (kula), verstreut, miteinander vermischt, Paare von Wassernetzen und Feuernetzen aufweisend. Weil es intensiv (ābhuso) anhäuft (kulati), d. h. das Wasser- und Feuernetz miteinander vermischt, ist es „ākula“ (vermischt) – das Wasser- und Feuernetz. Die Wurzel kul mit dem Präfix ā in der Bedeutung des Machens, gefolgt vom Suffix a. Oder weil es sich intensiv anhäuft, d. h. einander bindet, ist es „ākula“. Oder weil es sich von allen Seiten her anhäuft, d. h. paarweise als Wassernetz und Feuernetz auftritt, ist es „ākula“, das Wasser- und Feuernetz. Das bedeutet, dass das Wassernetz mit dem Feuernetz und das Feuernetz mit dem Wassernetz vermischt ist. Wodurch die Wesen atmen, d. h. leben (ananti jīvanti), das ist Wasser (aṇṇaṃ). Die Wurzel an (in der Bedeutung von Leben/Atmen) mit dem Suffix a. Die Verwandlung von n zu ṇ. Dessen Verdoppelung (dvitta) oder Verdoppelung (dvibhāva). Oder aber: Was läuft, d. h. zu diesem und jenem Ort fließt (arati gacchati), ist Wasser (aṇṇaṃ). Die Wurzel ar in der Bedeutung von Bewegung. Dabei gibt es die Ersetzung durch anna, den Wegfall des Wurzelendes und die Verwandlung von nn zu ṇṇ. Der Strom des Wassers ist „aṇṇa“ durch den Wegfall des hinteren Gliedes (uttarapadalopa). Was sich auf krumme Weise bewegt (ajati gacchati), ist Feuer (aggi). Die Wurzel aj (in der Bedeutung von Bewegung) mit dem Suffix i. Die Verwandlung von j zu gg. Was flammt, d. h. leuchtet (jalati dibbati), ist ein Netz (jāla), d. h. eine Flamme (sikha). Die Wurzel jal (in der Bedeutung von Leuchten) mit dem Suffix ṇa. Das Netz des Feuers ist „aggijāla“. Wasser und Feuernetz ist „aṇṇaggijāla“. Dasjenige, dessen Wasser- und Feuernetz vermischt und ringsum verstreut ist, ist „ākulaṇṇaggijāla“; damit wird das Doppelwunder (yamaka pāṭiheraṃ) erlangt. Das ist „ākulaṇṇaggijāla“.

Dujjāladdhaṃsanti duṭṭhu diṭṭhivādasaṅkhātajālaṃ viddhaṃsitaṃ. Duṭṭhu jalati bandhati saṃsāravaṭṭeti dujjālaṃ, diṭṭhivādajālaṃ. Titthiya vādo hi natthi dinnantiādinayapavatto saṃsārato nissaritumappadānavasena jālasadisattā dujjālanti attho. Dupubba jaladhātu bandhane ṇo. Taṃ dhaṃsati viddhaṃsatīti dujjāladdhaṃsaṃ, yamakapāṭihāriyaṃ. Munibhijahitanti munibhi ajahitanti padacchedo. Tattha munibhīti sabbasammāsambuddhehi. Te hi monaṃ vuccati sabbaññutañāṇaṃ, taṃ etesaṃ atthīti munīti vuccanti. Kāyamoneyya vacīmoneyya manomoneyyaṃ etesaṃ atthīti vā [Pg.127] muni. Assatthitaddhite ṇīpaccayo. Atha vā idhaloka paralokaṃ attahita parahitaṃ hitāhitañca munanti jānantīti munīti vuccanti. Tehi munībhi.

„Das schlechte Netz zerstörend“ (dujjāladdhaṃsa) bedeutet, dass das als falsche Ansichten bekannte Netz völlig vernichtet wurde. Was auf üble Weise fängt, d. h. im Kreislauf des Daseins (saṃsāravaṭṭa) gefangen hält (duṭṭhu jalati bandhati), ist das schlechte Netz (dujjāla) – das Netz der Lehrmeinungen falscher Ansichten. Denn die Lehre der Sektierer (titthiyavāda), die sich nach der Methode von „Es gibt kein Geben“ usw. verhält, gleicht wegen der Unfähigkeit, aus dem Samsara zu entkommen, einem Netz; daher ist die Bedeutung „schlechtes Netz“ (dujjāla). Die Wurzel jal (in der Bedeutung von Binden/Fangen) mit dem Präfix du und dem Suffix ṇo. Was dieses zerstört, d. h. zerschmettert (dhaṃsati viddhaṃseti), ist das das schlechte Netz zerstörende (dujjāladdhaṃsa) Doppelwunder. Bei „munibhijahita“ ist dies die Worttrennung: munibhi ajahita. Dabei bedeutet „munibhi“: von allen vollkommen Erleuchteten (sabbasammāsambuddhehi). Denn das Wissen der Allwissenheit (sabbaññutañāṇa) wird „mona“ genannt; da sie dieses besitzen, werden sie Weise (muni) genannt. Oder aber: Sie besitzen die Reinheit des Körpers, die Reinheit der Rede und die Reinheit des Geistes (kāyamoneyya vacīmoneyya manomoneyya), darum sind sie Weise (muni). Im Sinne des Besitzes (assatthitaddhita) steht das Suffix ṇī. Oder aber: Sie verstehen, d. h. erkennen (munanti jānanti) diese Welt und die jenseitige Welt, das eigene Wohl und das Wohl anderer sowie das Heilsame und Unheilsame; darum werden sie Weise genannt. Von jenen Weisen.

Ajahitanti avijahitaṃ apariccattaṃ vā, hātabbaṃ cajitabbanti jahitaṃ. Hādhātu cāge ta. Na jahitaṃ ajahitaṃ, pāṭiheraṃ. Taṃ ajahitaṃ. Bhagavato hi sāvatthinagarassa dakkhiṇadvāre kaṇḍambarukkhamūle kataṃ pāṭihāriyañca bhagavā pana tasmiṃ pāṭihāriyāvasāne tāvatiṃsapuraṃ gato, tasmiṃ pārichattakamūlamhi paṇḍukambalanāmake silāsane sannisinno devānaṃ abhidhammakathāya desanā ca sabbasammāsambuddhehi avijahitā dhammatāyeva hotīti vuttaṃ hoti. Buddhavaṃsaṭṭhakathāyañhi samatiṃsadhammatāpakāsane sāvatthi nagaradvāre yamakapāṭihāriyakaraṇaṃ. Tāvatiṃse bhavane abhidhammadesanāti dhammatābhāvena vuttaṃ. Tasmā pāṭiheraṃ munībhijahitanti thometi.

„Ajahita“ bedeutet nicht aufgegeben (avijahita) oder nicht preisgegeben (apariccatta). Was aufzugeben, d. h. loszulassen ist (hātabbaṃ cajitabbaṃ), ist aufgegeben (jahita). Die Wurzel hā (in der Bedeutung von Verlassen) mit dem Suffix ta. Was nicht aufgegeben ist (na jahita), ist „ajahita“ – das Wunderzeichen. Das ist „ajahita“. Denn das vom Erhabenen am Südtor der Stadt Sāvatthī am Fuße des Kaṇḍamba-Mundokbaumes vollbrachte Wunder, und dass der Erhabene nach Beendigung dieses Wunders in die Stadt der Dreiunddreißig (Tāvatiṃsa) ging, um dort auf dem steinernen Thron namens Paṇḍukambala am Fuße des Pārichattaka-Baumes sitzend den Göttern die Abhidhamma-Lehre zu verkünden, ist eine Gesetzmäßigkeit (dhammatā), die von allen vollkommen Erleuchteten niemals aufgegeben (avijahitā) wird; dies ist damit gemeint. Denn im Kommentar zum Buddhavaṃsa wird bei der Erklärung der dreißig Gesetzmäßigkeiten (samatiṃsadhammatā) dargelegt, dass das Vollbringen des Zwillingswunders am Stadttor von Sāvatthī und das Verkünden des Abhidhamma im Reich der Dreiunddreißig Götter wesensgemäß als Gesetzmäßigkeit (dhammatā) gelten. Deshalb preist der Verfasser das Wunderzeichen mit den Worten: „von den Weisen nicht aufgegeben“ (munībhijahita).

Pāṭiheranti paccanīkapaṭiharaṇavasena pāṭihāriyaṃ, paṭipakkhe titthiye madditvā hinoti pavattatīti pāṭiheraṃ. Paṭipubbahidhātu gatiyaṃ ṇo. Hissa heraṇideso. Atha vā bhagavato ca sāsanassa ca paṭipakkhe titthiye harati apanetīti pāṭiheraṃ, iddhividhañāṇaṃ. Paṭipubbaharadhātu apanayane ṇo. Paṭiharati apaneti sattānaṃ diṭṭhimānopagatāni cittānīti vā pāṭiheraṃ. Appasannānaṃ pasādaṃ āharatīti vā pāṭiheraṃ. Samāhite citte vigatūpakkilese katakiccena paṭipacchā haritabbaṃ pavattetabbanti vā pāṭiheraṃ. Paṭīti hi ayaṃsaddo pacchāti etassa atthaṃ bodheti. Tasmiṃ paṭipaviṭṭhamhi añño āgacchi brāhmaṇotiādīsu viya. Atha vā paṭipunappunaṃ udakaggijālaṃ abbocchinnaṃ yamakaṃ yamakaṃ hutvā harati pavattatīti pāṭiheraṃ, yamakapāṭihāriyaṃ. Tañca pana iddhipāṭihāriya, ādesanāpāṭihāriya, anusā sanī [Pg.128] pāṭihāriyavasena tividhaṃ hoti. Tesu pana idha iddhipāṭihāriyaṃ adhippetanti. Sīghanti khippaṃ āsuṃ lahuṃ vā. Taṃ pana akāsītipade kriyāvisesanaṃ. Seti lahu hutvā pavattatīti sīghaṃ. Sidhātu gatimhi ghapaccayo. Dīgho. Akāsīti akari.

„Pāṭihera“ [bedeutet] Wunder (pāṭihāriya) aufgrund des Zurückdrängens (paṭiharaṇa) des Gegnerischen (paccanīka); weil es die gegnerischen Sektierer niederwirft und voranschreitet (hinoti), ist es ein „pāṭihera“. Die Wurzel „hi“ steht mit der Vorsilbe „paṭi“ im Sinne von Bewegung (gati) mit dem Suffix „ṇo“. Für „hi“ gibt es die Ersetzung „hera“. Oder aber: Weil es die Gegner des Erhabenen und der Lehre, die Sektierer, wegschafft (harati) bzw. entfernt (apaneti), ist es ein „pāṭihera“, nämlich das Wissen um die Arten übernatürlicher Macht (iddhividhañāṇa). Die Wurzel „har“ steht mit der Vorsilbe „paṭi“ im Sinne von Entfernen (apanayana) mit dem Suffix „ṇo“. Oder: Weil es die von falschen Ansichten und Dünkel erfassten Geister der Wesen abwendet (paṭiharati) bzw. befreit (apaneti), ist es ein „pāṭihera“. Oder: Weil es den Ungläubigen Vertrauen bringt (āharati), ist es ein „pāṭihera“. Oder: Weil es bei konzentriertem Geist, der frei von Trübungen ist, nach vollbrachtem Werk (katakiccena) wiederum danach (paṭipacchā) ausgeführt (haritabba) bzw. fortgeführt (pavattetabba) werden soll, ist es ein „pāṭihera“. Denn das Wort „paṭi“ drückt hier die Bedeutung von „danach“ (pacchā) aus, wie in Sätzen wie: „Als jener danach eintrat, kam ein anderer Brahmane.“ Oder aber: Weil es immer und immer wieder ununterbrochen als Paare von Wasser- und Feuerflammen auftritt (harati/pavattati), ist es ein „pāṭihera“, das Doppelwunder (yamakapāṭihāriya). Und dieses ist dreifach: als Wunder der übernatürlichen Macht (iddhipāṭihāriya), Wunder der Gedankenlesung (ādesanāpāṭihāriya) und Wunder der Unterweisung (anusāsanīpāṭihāriya). Unter diesen ist hier jedoch das Wunder der übernatürlichen Macht gemeint. „Sīghaṃ“ bedeutet schnell (khippaṃ), rasch (āsuṃ) oder leicht (lahuṃ). Dies ist jedoch ein Adverb zu dem Wort „akāsi“. Weil es leicht dahingleitend (seti lahu hutvā) verläuft (pavattati), heißt es „sīghaṃ“. Die Wurzel „si“ steht im Sinne von Bewegung (gati) mit dem Suffix „gha“. Dehnung [des Vokals]. „Akāsi“ bedeutet „er machte“ (akari).

Ettha ca pāṭihāriyamevaṃ veditabbaṃ. Bhagavā hi abhisambodhito sattame saṃvacchare sāvatthinagarassa dakkhiṇadvāre kaṇḍambarukkhamūle devānamindena sakkena āṇāpitena visukammadevaputtena nimmite dvādasayojane ratana maṇḍape bhagavatā nimmite yojanappamāṇe ratanapallaṅke ratanacaṅkame ca nisīditvā tiyojanike dibbasetacchatte dhārayamāne samantato dvādasayojanāya parisāya atthādānaparidīpanaṃ titthiyamaddanaṃ uparimakāyato aggikkhandho pavattati, heṭṭhimakāyato udakadhārā pavattati, heṭṭhimakāyato aggikkhandho, uparimakāyato udakadhārā. Puratthimakāyato aggikkhandho, pacchimakāyato udakadhārā. Pacchimakāyato aggikkhandho, puratthimakāyato udakadhārā, dakkhiṇaakkhito aggikkhandho, vāmaakkhito udakadhārā. Vāmaakkhito aggikkhandho, dakkhiṇaakkhito udakadhārā. Dakkhiṇakaṇṇasotato aggikkhandho, vāmakaṇṇasotato udakadhārā. Vāmakaṇṇasotato aggikkhandho, dakkhiṇakaṇṇasotato udakadhārā. Dakkhiṇa nāsikāsotato aggikkhandho, vāmanāsikāso tato udakadhārā. Vāmanāsikāsotato aggikkhandho, dakkhiṇanāsikāsotato udakadhārā. Dakkhiṇaaṃsakūṭato aggikkhandho, vāmaaṃsakūṭato udakadhārā. Vāmaaṃsakūṭato aggikkhandho, dakkhiṇaaṃsakūṭato udakadhārā. Dakkhiṇahatthato aggikkhandho, vāmahatthato udakadhārā. Vāmahatthato aggikkhandho, dakkhiṇahatthato udakadhārā. Dakkhiṇapassato [Pg.129] aggikkhandho, vāmapassato udakadhārā. Vāmapassato aggikkhandho, dakkhiṇapassato udakadhārā. Dakkhiṇapādato aggikkhandho, vāmapādato udakadhārā. Vāmapādato aggikkhandho, dakkhiṇapādato udakadhārā. Aṅgulaṅgulehi aggikkhandho, aṅgulantarikāhi udakadhārā. Aṅgulantarikāhi aggikkhandho, aṅgulaṅgulehi udakadhārā. Ekekalomato aggikkhandho, ekekalomato udakadhārā. Lomakūpato lomakūpato aggikkhandho, lomakūpato lomakūpato udakadhārā pavattati. Channaṃ vaṇṇānaṃ nīlānaṃ pītānaṃ lohitakānaṃ odātānaṃ mañjaṭṭhānaṃ pabhassarānaṃ ubbahanabhūtānaṃ yamakā yamakā vaṇṇā pavattanti. Bhagavā caṅkamati, nimmito tiṭṭhati vā nisīdati vā seyyaṃ vā kappeti. Bhagavā tiṭṭhati, nimmito caṅkamati vā nisīdati vā seyyaṃ vā kappeti. Bhagavā nisīdati, nimmito caṅkamati vā tiṭṭhati vā seyyaṃ vā kappeti. Bhagavā seyyaṃ kappeti, nimmito caṅkamati vā tiṭṭhati vā nisīdati vā. Nimmito caṅkamati, bhagavā tiṭṭhati vā nisīdati vā seyyaṃ vā kappeti. Nimmito tiṭṭhati, bhagavā caṅkamati vā nisīdati vā seyyaṃ vā kappeti. Nimmito nisīdati, bhagavā caṅkamati vā tiṭṭhati vā seyyaṃ vā kappeti. Nimmito seyyaṃ kappeti, bhagavā caṅkamati vā tiṭṭhati vā nisīdati vāti vividhaṃ yamakapāṭihāriyaṃ titthiyānaṃ maddanatthāya akāsīti. Ettha ca pana yo koci evarūpaṃ pāṭihāriyaṃ kātuṃ samattho ce. So āgacchatūti codanāsadisattā vuttaṃ atthādānaparidīpananti. Atthādānañhi anuyogo, paṭipakkhassa atthassa ādānaṃ gahaṇanti katvā, tassa paridīpanaṃ atthādānaparidīpanaṃ. Titthiyamaddananti pāṭihāriyaṃ karissāmāti kuhāyanavasena pubbe uṭṭhitānaṃ titthiyānaṃ maddanaṃ. Tañca tathā kātuṃ asamatthatā sampādanameva. Tadetaṃ padadvayaṃ yamakapāṭihāriyanti etena sambandhitabbanti.

Hierbei ist das Wunder wie folgt zu verstehen: Der Erhabene saß nämlich im siebten Jahr nach seiner vollkommenen Erleuchtung am Südtor der Stadt Sāvatthī am Fuße des Kaṇḍamba-Mangobaums in einer zwölf Yojana großen, aus Juwelen bestehenden Halle, die von dem Göttersohn Visukamma auf Geheiß von Sakka, dem Herrn der Götter, erschaffen worden war, auf einem vom Erhabenen erschaffenen, ein Yojana großen Juwelenthron und Juwelen-Wandelgang, während ein drei Yojana großer, himmlischer weißer Schirm über ihm gehalten wurde, inmitten einer Versammlung, die sich ringsum über zwölf Yojana erstreckte. Als Darlegung der Herausforderung und zur Niederwerfung der Sektierer vollbrachte er Folgendes: Aus dem oberen Körperteil strömte eine Feuersbrunst hervor, aus dem unteren Körperteil ein Wasserstrom; aus dem unteren Körperteil eine Feuersbrunst, aus dem oberen Körperteil ein Wasserstrom. Aus dem vorderen Körperteil eine Feuersbrunst, aus dem hinteren Körperteil ein Wasserstrom. Aus dem hinteren Körperteil eine Feuersbrunst, aus dem vorderen Körperteil ein Wasserstrom. Aus dem rechten Auge eine Feuersbrunst, aus dem linken Auge ein Wasserstrom. Aus dem linken Auge eine Feuersbrunst, aus dem rechten Auge ein Wasserstrom. Aus dem rechten Ohrkanal eine Feuersbrunst, aus dem linken Ohrkanal ein Wasserstrom. Aus dem linken Ohrkanal eine Feuersbrunst, aus dem rechten Ohrkanal ein Wasserstrom. Aus der rechten Nasenöffnung eine Feuersbrunst, aus der linken Nasenöffnung ein Wasserstrom. Aus der linken Nasenöffnung eine Feuersbrunst, aus der rechten Nasenöffnung ein Wasserstrom. Aus der rechten Schulter eine Feuersbrunst, aus der linken Schulter ein Wasserstrom. Aus der linken Schulter eine Feuersbrunst, aus der rechten Schulter ein Wasserstrom. Aus der rechten Hand eine Feuersbrunst, aus der linken Hand ein Wasserstrom. Aus der linken Hand eine Feuersbrunst, aus der rechten Hand ein Wasserstrom. Aus der rechten Flanke eine Feuersbrunst, aus der linken Flanke ein Wasserstrom. Aus der linken Flanke eine Feuersbrunst, aus der rechten Flanke ein Wasserstrom. Aus dem rechten Fuß eine Feuersbrunst, aus dem linken Fuß ein Wasserstrom. Aus dem linken Fuß eine Feuersbrunst, aus dem rechten Fuß ein Wasserstrom. Aus jedem einzelnen Finger und Zeh eine Feuersbrunst, aus den Zwischenräumen der Finger und Zehen ein Wasserstrom. Aus den Zwischenräumen der Finger und Zehen eine Feuersbrunst, aus jedem einzelnen Finger und Zeh ein Wasserstrom. Aus jedem einzelnen Körperhaar eine Feuersbrunst, aus jedem einzelnen Körperhaar ein Wasserstrom. Aus jeder einzelnen Haarporenöffnung strömte eine Feuersbrunst, aus jeder einzelnen Haarporenöffnung strömte ein Wasserstrom hervor. Paare von Farben der sechs Farben – Blau, Gelb, Rot, Weiß, Krapprot und strahlend glänzend – strömten emporsteigend hervor. Und wenn der Erhabene auf und ab ging, stand das erschaffene Abbild oder saß oder lag. Wenn der Erhabene stand, ging das erschaffene Abbild auf und ab, saß oder lag. Wenn der Erhabene saß, ging das erschaffene Abbild auf und ab, stand oder lag. Wenn der Erhabene lag, ging das erschaffene Abbild auf und ab, stand oder saß. Wenn das erschaffene Abbild auf und ab ging, stand der Erhabene, saß oder lag. Wenn das erschaffene Abbild stand, ging der Erhabene auf und ab, saß oder lag. Wenn das erschaffene Abbild saß, ging der Erhabene auf und ab, stand oder lag. Wenn das erschaffene Abbild lag, ging der Erhabene auf und ab, stand oder saß; so vollbrachte er das vielfältige Doppelwunder, um die Sektierer niederzuwerfen. Und hierbei wurde der Ausdruck „Darlegung der Herausforderung“ (atthādānaparidīpana) verwendet, weil es einer Aufforderung glich: „Wenn irgendjemand fähig ist, ein solches Wunder zu vollbringen, so möge er herbeikommen!“. Denn „Herausforderung“ (atthādāna) bedeutet Bestreben/Herausforderung (anuyogo); indem man die Gegenposition ergreift (gahaṇa), ist deren Erläuterung (paridīpana) die „Darlegung der Herausforderung“. „Das Niederwerfen der Sektierer“ (titthiyamaddana) bedeutet das Niederwerfen der Sektierer, die zuvor voller Prahlerei aufgetreten waren mit den Worten: „Wir werden ein Wunder vollbringen!“ Dies bewirkt eben die Aufdeckung ihrer Unfähigkeit, es auf diese Weise zu tun. Diese beiden Begriffe sind mit dem Ausdruck „Doppelwunder“ (yamakapāṭihāriya) zu verbinden.

Seṭṭhanti [Pg.130] pasatthataraṃ. Tassa vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Paramaratijanti devamanussānaṃ uttamaratiṃ janakaṃ. Paramānaṃ uttamasādhūnaṃ cittaramanaṃ janāpetaṃ vā, ettha ca paṭhamavikappe paramasaddo uttamavācako anipphannapāṭipadiko nipāto. Dutiyavikappe sādhuvācako nipphannapāṭipadiko. Devamanussānaṃ paramaṃ uttamaṃ ratiṃ janetīti paramaratijo, munindo. Paramaratisaddūpapada janadhātu janane kvi. Atha vā pakārena saddhamme ramantīti paramā, sādhū labbhanti. Papubba ramudhātu kīḷāyaṃ a. Tesaṃ cittassa ratiṃ ramanaṃ janetīti paramaratijo, munindo. Taṃ paramaratijaṃ. So hi dhamma desanāya ca pāṭihāriyena iddhiyā sarīrasobhagga sampattiādīhi ca devamanussānaṃ cittassa abhiratiṃ abhikkantaṃ janetīti paramaratijanti thometi.

„‚Seṭṭhaṃ‘ (das Vorzüglichste) bedeutet das Lobenswertere. Dessen Worterklärung wurde bereits zuvor dargelegt. ‚Paramaratijaṃ‘ bedeutet das Erzeugen der höchsten Freude für Göttern und Menschen, oder das Bewirken der Freude des Geistes der Höchsten, das heißt der hervorragenden Guten. Und hierbei ist in der ersten Alternative das Wort ‚parama‘ eine Partikel, die ‚höchste‘ ausdrückt und eine nicht-abgeleitete Nominalbasis darstellt. In der zweiten Alternative ist es eine abgeleitete Nominalbasis, die ‚gut‘ ausdrückt. Er erzeugt die höchste, die vorzüglichste Freude der Götter und Menschen, daher ist er der die höchste Freude Erzeugende (paramaratijo), der Herr der Weisen (munindo). Das Wort ‚paramarati‘ steht als Vorderglied bei der Wurzel ‚jan‘ (erzeugen) im Sinne des Erzeugens mit dem Suffix ‚kvi‘. Oder aber: Diejenigen, die sich auf hervorragende Weise im wahren Dhamma erfreuen, sind die ‚paramā‘, die Guten, so versteht man es. Das Präfix ‚pa‘ steht vor der Wurzel ‚ram‘ (sich erfreuen, spielen) mit dem Suffix ‚a‘. Er erzeugt die Freude, das Entzücken ihres Geistes, daher ist er der die höchste Freude Erzeugende, der Herr der Weisen. Ihn, den die höchste Freude Erzeugenden. Denn er erzeugt durch die Dhamma-Lehre, durch übernatürliche Wunderkräfte, magische Macht sowie die Vollkommenheit seiner körperlichen Schönheit usw. ein außerordentliches Entzücken im Geist der Götter und Menschen; deshalb preist er ihn als ‚paramaratija‘.“

Iddhidhammehupetanti iddhidhammehi upetanti padacchedo. Iddhi dhammehīti acinteyyaappameyyehi buddhaiddhisaṅkhātaguṇehi. Dhammasaddo hi guṇe vattati buddhadhammātiādīsu viya. Ijjhanaṃ samijjhanaṃ iddhi. Ijjhati samijjhatīti vā iddhi. Ijjhati samijjhati yathicchitattho etāyāti iddhi. Idhadhātu vuddhiyaṃ i, tipaccayo vā. Bhagavā etāya iddhiyā yathicchitattho iddho vuddho ukkaṃsagato hotīti attho. Dhāreti pakāseti taṃsamaṅgino dabbanti dhammo, guṇo. Iddhieva dhammo iddhidhammo, tehi dhammehi. Upetanti samannāgataṃ. Upagacchati sampajjatīti upeto, munindo. Upapubbaidhātu gatiyaṃ ta. Taṃ upetaṃ.

„‚Iddhidhammehupetaṃ‘ ist die Worttrennung für ‚iddhidhammehi upetaṃ‘ (ausgestattet mit den Kräften der übernatürlichen Macht). ‚Iddhidhammehi‘ bedeutet: mit den unvorstellbaren und unermesslichen Eigenschaften, die als die magischen Kräfte des Buddha (buddhaiddhi) bezeichnet werden. Denn das Wort ‚dhamma‘ wird für Tugend bzw. Eigenschaft (guṇa) verwendet, wie in ‚buddhadhammā‘ (Eigenschaften des Buddha) und so weiter. Gelingen, vollkommenes Gelingen ist ‚iddhi‘. Oder: Was gelingt, was vollkommen gelingt, ist ‚iddhi‘. Oder: Dasjenige, wodurch der gewünschte Zweck gelingt, vollkommen gelingt, ist ‚iddhi‘. Die Wurzel ‚idh‘ steht für Wachstum, mit dem Suffix ‚i‘ oder ‚ti‘. Der Erhabene ist durch diese magische Macht bezüglich seines gewünschten Zwecks erfolgreich, gewachsen, zur Vollendung gelangt – das ist die Bedeutung. Was das Wesen dessen, der damit versehen ist, trägt und offenbart, ist ‚dhamma‘, eine Eigenschaft. Die übernatürliche Macht selbst ist die Eigenschaft, das ist ‚iddhidhammo‘; mit diesen Eigenschaften. ‚Upetaṃ‘ bedeutet ausgestattet. Wer herantritt, wer es erlangt, ist ‚upeto‘, der Herr der Weisen. Das Präfix ‚upa‘ steht vor der Wurzel ‚i‘ (gehen) im Sinne von Bewegung mit dem Suffix ‚ta‘. Ihn, den Ausgestatteten.“

Iddhi pana adhiṭṭhānā iddhi, vikuppanā iddhi, manomayā iddhi, ñāṇavipphārā iddhi, samādhivipphārā iddhi, ariyā iddhi, kammavipākajā iddhi, puññavato iddhi, vijjāmayā iddhi, tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi cāti dasavidhā hoti. Tattha pakatiyā eko bahukaṃ āpajjati. Sataṃ [Pg.131] vā sahassaṃ vā āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti bahuko homīti evaṃ vibhajitvā dassitā iddhi adhiṭṭhāna vasena nipphannattā adhiṭṭhānā iddhi nāma. Pakativaṇṇaṃ vijahitvā kumāravaṇṇaṃ vā dasseti nāgavaṇṇaṃ vā supaṇṇavaṇṇaṃ vā yakkhavaṇṇaṃ vā…pe… vividhampi senābyūhaṃ dassetīti evaṃ āgatā iddhi pakativaṇṇavijahanavikāravasena pavattattā vikuppanā iddhi nāma. Idha bhikkhu imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimmināti rūpaṃ manomayanti iminā nayena āgatā iddhi sarīrabbhantare aññasseva manomayassa sarīrassa nipphattivasena pavattattā manomayā iddhi nāma. Ñāṇuppattito pubbe vā pacchā vā taṅkhaṇe vā ñāṇānubhāvanibbattā visesā ñāṇavipphārā iddhi nāma. Ettha ca āyasmato bākulattherassa ca āyasmato saṃkiccattherassa ca āyasmato bhūtapālattherassa ca ñāṇavipphārā iddhi veditabbā. Samādhito pubbe vā pacchā vā taṅkhaṇe vā samathānubhāvena nibbattā visesā samādhivipphārā iddhi nāma. Ettha ca āyasmato sāriputtattherassa ca āyasmato sañjīvattherassa ca āyasmato khāṇukoṇḍaññattherassa ca uttarāya upāsikāya ca sāmāvatiyā upāsikāya ca samādhivipphārā iddhi veditabbā.

„Die übernatürliche Macht (iddhi) ist nun zehnfach: Macht durch Entschluss (adhiṭṭhānā iddhi), Macht durch Verwandlung (vikuppanā iddhi), geistgeschaffene Macht (manomayā iddhi), Macht durch die Ausstrahlung des Wissens (ñāṇavipphārā iddhi), Macht durch die Ausstrahlung der Konzentration (samādhivipphārā iddhi), edle Macht (iyā iddhi), durch die Reifung des Wirkens geborene Macht (kammavipākajā iddhi), die Macht des Verdienstvollen (puññavato iddhi), durch Wissenschaft erzeugte Macht (vijjāmayā iddhi) sowie Macht im Sinne des Gelingens aufgrund von rechter Anwendung hier und da. Unter diesen wird man, der man von Natur aus einer ist, zu vielen. Nachdem man an hundert oder tausend gedacht hat, beschließt man mit Erkenntnis: ‚Ich will viele sein!‘ – die so gegliedert dargelegte Macht wird, weil sie durch die Kraft des Entschlusses bewirkt wird, ‚Macht durch Entschluss‘ genannt. Wenn man seine natürliche Gestalt aufgibt und die Gestalt eines Knaben zeigt, oder die Gestalt einer Schlange (Nāga), eines Fabeladlers (Supaṇṇa), eines Dämons (Yakkha) ... usw. ... oder auch eine vielfältige Heeresaufstellung zeigt – diese so überlieferte Macht wird, weil sie durch das Aufgeben der natürlichen Gestalt und durch Verwandlung wirkt, ‚Macht durch Verwandlung‘ genannt. ‚Hier erschafft ein Mönch aus diesem Körper einen anderen Körper, eine geistgeschaffene Form‘ – diese nach dieser Methode überlieferte Macht wird, weil sie durch das Hervorbringen eines anderen, rein geistgeschaffenen Körpers im Inneren des Körpers wirkt, ‚geistgeschaffene Macht‘ genannt. Besondere Kräfte, die vor, nach oder im selben Augenblick wie das Entstehen der Erkenntnis durch die Macht der Erkenntnis hervorgebracht werden, werden ‚Macht durch die Ausstrahlung des Wissens‘ genannt. Und hierbei ist die Macht durch die Ausstrahlung des Wissens des ehrwürdigen Thera Bākula, des ehrwürdigen Thera Saṅkicca und des ehrwürdigen Thera Bhūtapāla zu verstehen. Besondere Kräfte, die vor, nach oder im selben Augenblick wie die Konzentration durch die Macht der Geistesruhe (samatha) hervorgebracht werden, werden ‚Macht durch die Ausstrahlung des Konzentration‘ genannt. Und hierbei ist die Macht durch die Ausstrahlung der Konzentration des ehrwürdigen Thera Sāriputta, des ehrwürdigen Thera Sañjīva, des ehrwürdigen Thera Khāṇu-Koṇañña, der Laienanhängerin Uttarā und der Laienanhängerin Sāmāvatī zu verstehen.“

Paṭikūlādīsu appaṭikūlasaññī vihārādikā pana ariyā iddhi nāma. Pakkhidevādīnaṃ vehāsagamanādikā kamma vipākajā iddhi nāma. Yathāha ‘‘katamā vipākajā iddhi. Sabbesaṃ pakkhīnaṃ sabbesaṃ devānaṃ ekaccānaṃ manussānaṃ ekaccā nañca vinipātikānaṃ ayaṃ kammavipākajā iddhī’’tiādi. Cakkavattiādīnaṃ vehāsagamanādikā pana puññavato iddhi nāma. Yathāha ‘‘katamā puññavato iddhi. Rājā cakkavatti vehāsaṃ gacchati saddhiṃ caturaṅginiyā senāya antamaso assabandhagobandhapurise [Pg.132] upādāya. Jotikassa gahapatissa puññavato iddhi. Jaṭilassa gahapatissa puññavato iddhi. Ghosakassa gahapatissa puññavato iddhi. Meṇḍakassa gahapatissa puññavato iddhi. Pañcannaṃ mahāpuññānaṃ puññavato iddhī’’ti. Vijjādharādīnaṃ vehāsagamanādikā pana vijjāmayā iddhi nāma. Ettha ca ādisaddena ākāse antalikkhe hatthimpi dasseti. Assampi…pe… vividhampi senābyūhaṃ dasseti tyādiṃ saṅgaṇhāti. Tena tena sammāpayogena tassa tassa kammassa ijjhanaṃ tattha tattha sammā payogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi nāma.

„Das Verweilen als einer, der das Unwiderliche im Widerlichen wahrnimmt usw., wird ‚edle Macht‘ genannt. Das Fliegen durch die Luft usw. von Vögeln, Göttern und anderen wird ‚durch die Reifung des Wirkens geborene Macht‘ genannt. Wie es heißt: ‚Welches ist die durch die Reifung geborene Macht? Die Macht aller Vögel, aller Götter, einiger Menschen und einiger Wesen in den Leidenswelten ist diese durch die Reifung des Wirkens geborene Macht‘ und so weiter. Das Fliegen durch die Luft usw. von Weltherrschern (Cakkavatti) und anderen wird hingegen ‚die Macht des Verdienstvollen‘ genannt. Wie es heißt: ‚Welches ist die Macht des Verdienstvollen? Ein Weltherrscher-König zieht mit seinem viergliedrigen Heer durch die Luft, sogar bis hin zu den Pferdeknechten und Kuhhirten. Die Macht des Verdienstvollen des Hausvaters Jotika. Die Macht des Verdienstvollen des Hausvaters Jaṭila. Die Macht des Verdienstvollen des Hausvaters Ghosaka. Die Macht des Verdienstvollen des Hausvaters Meṇḍaka. Die Macht des Verdienstvollen der fünf überaus Verdienstvollen.‘ Das Fliegen durch die Luft usw. von Zauberkundigen (Vijjādhara) und anderen wird ‚durch Wissenschaft erzeugte Macht‘ genannt. Und hierbei schließt das Wort ‚und so weiter‘ (ādi) auch ein, dass man am Himmel, im Luftraum einen Elefanten zeigt, ein Pferd zeigt ... usw. ... oder eine vielfältige Heeresaufstellung zeigt. Das Gelingen der jeweiligen Handlung durch die entsprechende rechte Anwendung wird ‚Macht im Sinne des Gelingens aufgrund von rechter Anwendung hier und da‘ genannt.“

Ayaṃ panettha saṅkhepo. Vitthāro pana paṭisambhidāmagge iddhikathāya ca visuddhimaggaṭṭhakathāya ca gahetabbo. Tāsu pana iddhīsu bhagavato ṭhapetvā vijjāmayiddhiṃ avasesā atthīti veditabbā. Atha vā bhagavato tīhi vijjāhi ca aṭṭhahi vijjāhi ca samannāgatattā sabbā buddhaiddhiyo santīti vijjāmayiddhipi labbhatīti daṭṭhabbā. Taṃ munindaṃ ahaṃ vande vandāmīti sambandho.

„Dies ist hierbei die Zusammenfassung. Die ausführliche Darstellung ist jedoch im Paṭisambhidāmagga in der Abhandlung über die übernatürlichen Mächte (Iddhikathā) sowie im Kommentar zum Visuddhimagga nachzulesen. Unter jenen übernatürlichen Mächten ist zu verstehen, dass der Erhabene, mit Ausnahme der durch Wissenschaft erzeugten Macht, alle anderen besitzt. Oder aber man hat es so anzusehen, dass, da der Erhabene mit den drei dreifachen Wissen (vijjā) und den acht achtfachen Wissen ausgestattet ist, alle übernatürlichen Mächte eines Buddha vorhanden sind und somit auch die durch Wissenschaft erzeugte Macht erlangt wird. Ihn, den Herr der Weisen, verehre ich, ich verehre ihn – so ist die Verknüpfung.“

Ayaṃ panettha saṅkhepatthayojanā. Parahitakaro attanā paresaṃ sabbasattānaṃ atthaṃ payojanaṃ karonto, yo munindo yo yādiso buddho, kaṇḍambaṃmūle kaṇḍanāmikena pasenadikosalarañño uyyānapālena ropitassa setambarukkhassa samīpe sannisinno vasamāno accheraṃ vimhāpanīyaṃ nayanasubhagaṃ devamanussānaṃ pasāda cakkhussa sobhanapattaṃ ākulaṇṇaggijālaṃ parikiṇṇaudaka dhāraaggisikhavantaṃ parisamantato kulaṃ parikiṇṇaṃ aññamañña missakaṃ yamakaṃ yamakaṃ udakajālaaggijālavantaṃ vā, dujjāladdhaṃsaṃ duṭṭhuṃ micchādiṭṭhivādasaṅkhātaṃ jālaṃ viddhaṃsitaṃ, munibhijahitaṃ sabbasammāsambuddhehi avijahitaṃ, pāṭiheraṃ paccanīka paṭihārakaṃ pāṭihāriyaṃ udakaggiyamakaṃyamakaṃ pāṭihāriyaṃ vā[Pg.133], sīghaṃ khippaṃ akāsi akari, seṭṭhaṃ pasatthataraṃ, paramaratijaṃ devamanussānaṃ uttamaratiṃ janakaṃ uttamānaṃ sādhūnaṃ cittaramanaṃ janāpetaṃ vā, iddhidhammehi acinteyyaappameyyehi buddhaiddhi guṇehi upetaṃ samannāgataṃ, taṃ munindaṃ ahaṃ sirasā vande vandāmīti.

Hier ist die Erklärung der zusammengefassten Bedeutung: Den Herrn der Weisen (Muninda), jenen Buddha solcher Art, der das Wohl anderer bewirkt, indem er selbst das Wohl und den Nutzen anderer, aller Wesen, herbeiführt; der an der Wurzel des Kaṇḍamba-Baumes verweilte und saß, nahe dem weißen Mangobaum, den der Gärtner des Königs Pasenadi von Kosala namens Kaṇḍa gepflanzt hatte; der das wunderbare, erstaunliche, das Auge erfreuende, für das Auge des Vertrauens von Göttern und Menschen herrlichen Glanz erlangende Zwillingswunder vollbrachte, welches ein verworrenes Feuernetz, umgeben von Wasserströmen und Flammenzungen, ringsherum ausgebreitet, miteinander vermischt, paarweise, mit einem Netz aus Wasser und einem Netz aus Feuer aufwies; das die Zerstörung des schlechten, als falsche Ansichten und Lehren bezeichneten Netzes bewirkte; das von den Weisen nicht verlassen und von allen vollkommen Erleuchteten niemals aufgegeben wurde, das Wunder, das die Gegner abwehrt, das Zwillingswunder von Wasser und Feuer, schnell und unverzüglich vollbrachte; das hervorragende, überaus gepriesene, das die höchste Freude gebiert, höchste Freude für Götter und Menschen erzeugt, das Entzücken im Geist der edlen Tugendhaften bewirkt; das mit unvorstellbaren, unermesslichen übernatürlichen Kräften, den Eigenschaften der Buddha-Macht, ausgestattet und versehen ist – diesen Herrn der Weisen verehre ich mit meinem Haupt (indem ich sage: 'Ich verehre ihn').

Ekūnavīsatimavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der neunzehnten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

20. Munindakko yveko dayudayaruṇo ñāṇavitthiṇṇabimbo, vineyyappāṇoghaṃ kamalakathitaṃ dhammaraṃsīvarehi. Subodhesī suddhe tibhavakuhare byāpitakkittinañca, tilokekaccakkhuṃ dukhamasahanaṃ taṃ mahesiṃ namāmi.

20. Ich verneige mich vor jenem großen Weisen (Mahesi), der einzigartigen Sonne der Weisen, deren Morgenröte das Mitgefühl ist und deren weite Sonnenscheibe das Wissen darstellt; der mit den edlen Strahlen des Dhamma die Flut der zu führenden lebenden Wesen, die als Lotosblumen bezeichnet werden, in der reinen Höhle der drei Welten vollkommen erleuchtete; dessen Ruhm weithin verbreitet ist, der das einzige Auge der drei Welten ist und der das Leiden nicht zu ertragen vermag.

20. Evaṃ ekūnavīsatimāya gāthāya munindaṃ vanditvā idāni vineyyappāṇoghaṃ dhammadesanāya catusaccadhammaṃ bodhaneyyādīhi navahi guṇehi thomitvā munindakkaṃ vanditukāmo munindakkotyādigāthamāha. Ayaṃ pana ya ma na sa ra ragaṇehi ca ekagarunā ca chayatīhi ca sattayatīhi ca racitattā ekūnavīsatakkharā meghavipphujjitāgāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘rasutvassehi ymā na sa ra ra garū meghavipphujjitā sā’’ti. Ayaṃ panettha yojanā. Yassaṃ paṭipādaṃ rasutvassehi cha cha satta yatīhi ymā yagaṇamagaṇā ca na sa rara garū nagaṇa sagaṇa ragaṇa ragaṇa ekagaru ca ce yuttā, sā gāthā meghavipphujjitā megha vipphujjitā gāthā nāmāti. Ettha ca rasānaṃ kasāva titta madhuralavaṇa ambila kaṭukavasena chabbidhattā rasasaddo chasaṅkhyāvācakoti daṭṭhabbo. Utūnaṃ hemanta sisīra vasanta gimhavassānasaradavasena chabbidhattā utusaddo chasaṅkhyāvācakoti. Assasaddo sattasaṅkhyāvācakoti daṭṭhabbo. Assasaddassa hi sattasaṅkhyāvācakabhāvo chandaṭīkāsu vuttoti.

20. Nachdem er so mit der neunzehnten Strophe den Herrn der Weisen verehrt hatte, sprach er nun, im Wunsch, die Sonne der Weisen zu verehren, indem er ihn mit neun Eigenschaften wie dem Erleuchten der Flut der zu führenden Wesen bezüglich der Lehre der Vier Wahrheiten durch die Dhamma-Predigt preist, die Strophe, die mit 'Munindakko' beginnt. Diese ist jedoch als eine Meghavipphujjitā-Strophe mit neunzehn Silben anzusehen, da sie mit den Versfüßen Ya, Ma, Na, Sa, Ra, Ra, einer schweren Silbe (Garu) sowie mit einer Zäsur (Yati) nach sechs und nach sieben Silben verfasst ist. Denn im Vuttodaya heißt es: 'Mit den Rasa, Utu und Assa als Zäsuren, den Füßen Ya, Ma, Na, Sa, Ra, Ra und einer schweren Silbe (Garu) ist sie eine Meghavipphujjitā.' Hier ist die grammatische Verbindung dazu: In welcher Strophe jede Zeile (pāda) mit Zäsuren nach Rasa, Utu und Assa – das heißt nach sechs, sechs und sieben Silben – und mit 'ymā', das heißt Ya-Gaṇa und Ma-Gaṇa, sowie 'na sa ra ra garū', das heißt Na-Gaṇa, Sa-Gaṇa, Ra-Gaṇa, Ra-Gaṇa und einer schweren Silbe (Garu) versehen ist, diese Strophe wird Meghavipphujjitā-Strophe genannt. Und hierbei ist das Wort 'Rasa' (Geschmack) aufgrund der sechsfachen Art der Geschmäcker als herbe, bittere, süße, salzige, saure und scharfe als Ausdruck des Zahlenwerts Sechs anzusehen. Das Wort 'Utu' (Jahreszeit) drückt aufgrund der sechsfachen Einteilung der Jahreszeiten in Winter, kühle Jahreszeit, Frühling, Sommer, Regenzeit und Herbst den Zahlenwert Sechs aus. Das Wort 'Assa' (Pferd) ist als Ausdruck des Zahlenwerts Sieben anzusehen. Denn die Tatsache, dass das Wort 'Assa' den Zahlenwert Sieben bezeichnet, wird in den Metrik-Kommentaren (Chanda-ṭīkās) erwähnt.

Tattha [Pg.134] pana dayudayaruṇo ñāṇavitthiṇṇabimbo eko yo munindakko suddhe tibhavakuhare kamalakathitaṃ vineyyappāṇoghaṃ dhammaraṃsīvarehi subodhesi byāpitakkitti nañca tilokekaccakkhuṃ dukhamasahanaṃ mahesiṃ taṃ munindakkaṃ namāmīti yojanā.

Darin jedoch lautet die syntaktische Verbindung: Vor jenem großen Weisen, der einzigartigen Sonne der Weisen, deren Morgenröte das Mitgefühl ist, deren weite Scheibe das Wissen ist, welche mit den edlen Strahlen des Dhamma die Flut der zu führenden Wesen, die mit Lotosblumen verglichen werden, in der reinen Höhle der drei Welten erleuchtete, dessen Ruhm verbreitet ist, der das einzige Auge der drei Welten ist und das Leiden nicht ertragen kann – vor jener Sonne der Weisen verneige ich mich.

Imissā gāthāya ca atthakkameneva sukhajānanatthaṃ vaṇṇayissāma, na saddakkamena. Dayudayaruṇotipadassa dayāudayaaruṇoti padavibhāgo kātabbo. Mahākaruṇāsaṅkhātaudayapabbatuggatasūriyāruṇo. Atha vā udayapabbatato uggatasūriyāruṇo viya mahākaruṇā vāti attho. Ettha ca dayāsaddo karuṇāmettāsu vattati. Adayāti vuccati nikkaruṇatanti ettha hi karuṇāyaṃ. Dayāpannoti ettha mettāyaṃ vattati. Mettācittataṃ āpannoti attho. Idha pana karuṇā adhippetā.

Und wir werden diese Strophe zum leichteren Verständnis gemäß der Reihenfolge der Bedeutung (atthakkama) erklären, nicht gemäß der Reihenfolge der Wörter (saddakkama). Bei dem Wort 'dayudayaruṇo' ist die Worttrennung als 'dayā-udaya-aruṇo' vorzunehmen. Es bedeutet: Die Morgenröte der Sonne, die auf dem als großes Mitgefühl (mahākaruṇā) bezeichneten Berg des Aufgangs (udayapabbata) aufgegangen ist. Oder aber die Bedeutung ist: Das große Mitgefühl ist wie die Morgenröte der Sonne, die über dem Berg des Aufgangs aufgegangen ist. Und hierbei wird das Wort 'dayā' im Sinne von Mitgefühl (karuṇā) und liebender Güte (mettā) verwendet. Denn in Zusammensetzungen wie 'adayā' (Mitleidlosigkeit), was als 'Mitleidlosigkeit' (nikkaruṇatā) erklärt wird, wird es im Sinne von Mitgefühl gebraucht. In 'dayāpanno' (voll Güte) wird es im Sinne von liebender Güte gebraucht, was bedeutet: 'der einen Geist voller liebender Güte erlangt hat'. Hier jedoch ist das Mitgefühl (karuṇā) gemeint.

Ayaṃ pana vacanattho. Dayati hiṃsati kāruṇikaṃ yāva yathādhippetaṃ parassa hitanibbattiṃ na pāpuṇāti tāvāti dayā, mahākaruṇā. Dayadhātu hiṃsāyaṃ a. Dayati anuggaṇhāti pāpajanampi etāyāti vā dayā. Dayadhātu anuggahaṇe. Dayati attano sukhampi pahāya khedaṃ gaṇhātīti vā dayā. Dayadhātu gahaṇe. Atha vā dayanti gaṇhanti etāya bodhisattā saṃsāradukkhañca sabbaññutañāṇañcāti dayā, mahākaruṇā. Mahābodhisattā hi buddhabhāvāya abhinīhārakaraṇakāle hatthagatampi arahatta phalaṃ chaṭṭetvā saṃsārasāgarato satte samuddharitukāmā anassāsakaraṃ atibhayānakaṃ saṃsāradukkhaṃ pacchimabhave ca saha amatadhātupaṭilābhena anekaguṇasamalaṅkataṃ sabbaññutañāṇañca gaṇhantīti attho. Karuṇāmūlakā hi sabbe buddhaguṇā. Tena vuttaṃ aṅguttaraṭīkāyaṃ ‘‘sabbesañca buddhaguṇānaṃ karuṇā ādi, tannidānabhāvato’’ti.

Dies ist die Worterklärung: Sie quält oder schmerzt (dayati/hiṃsati) den Mitfühlenden so lange, bis er das beabsichtigte Wohl des anderen herbeigeführt hat – daher heißt sie 'dayā' (Mitgefühl), das große Mitgefühl. Die Wurzel 'day-' steht im Sinne von Schmerzen (hiṃsā), mit dem Suffix 'a'. Oder: Er begünstigt (dayati/anuggaṇhāti) damit selbst schlechte Menschen – daher ist es 'dayā'. Die Wurzel 'day-' steht im Sinne von Begünstigen (anuggaha). Oder: Er nimmt Mühsal auf sich (dayati/gaṇhāti), indem er sogar das eigene Glück aufgibt – daher ist es 'dayā'. Die Wurzel 'day-' steht im Sinne von Ergreifen (gahaṇa). Oder aber: Die Bodhisattas nehmen (dayanti/gaṇhanti) durch dieses das Leiden des Samsara und das Allwissenheitswissen (sabbaññutañāṇa) auf sich – daher ist es 'dayā', das große Mitgefühl. Denn die großen Bodhisattas, wenn sie den festen Entschluss zur Buddhaschaft fassen, weisen die bereits in ihrer Hand befindliche Frucht der Arhatschaft ab. Aus dem Wunsch heraus, die Wesen aus dem Ozean des Samsara zu retten, nehmen sie das trostlose, überaus schreckliche Leiden des Samsara auf sich, und in ihrer letzten Existenz ergreifen sie, zusammen mit dem Erlangen des todlosen Elements (amatadhātu), das mit zahllosen Qualitäten geschmückte Allwissenheitswissen – so ist die Bedeutung. Denn alle Eigenschaften eines Buddha haben ihr Fundament im Mitgefühl. Darum heißt es im Unterkommentar zum Anguttara-Nikāya (Aṅguttara-ṭīkā): 'Und das Mitgefühl ist der Anfang aller Buddha-Eigenschaften, weil es deren Ursprung ist.'

Api [Pg.135] ca dayanti anurakkhanti satte etāya, sayaṃ vā anuddayati anudayamattameva vā etanti dayā. Dayadhātu anurakkhaṇe apaccayo. Udeti vaḍḍhetīti udayo, pabbato. Udidhātu pasavane ṇa. Āsamantato ālokaṃ karonto uṇati gacchatīti aruṇo, sūriyaraṃsī viseso. Āpubbauṇadhātu gatiyaṃ ṇa. Dayāsaṅkhātato udayapabbatato uggatasūriyassa aruṇo yassāti dayudayaruṇo. Atha vā udayapabbatato uggatasūriyāruṇo viya dayā mahākaruṇā yassāti dayudayaruṇo, munindakko. Yathā hi uggatasūriyassa aruṇo ālokassa ādi hoti, evaṃ bodhisatto dīpaṅkarabuddhassa pādamūle karopayātaṃ nibbānasukhamosajja mahākaruṇāya saṃsārasamuddato satte samuddharitukāmo buddhabhāvāya sudukkarā dānādayo dasa pāramiyo ca pañca mahāpariccāge ca kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni akāsīti karuṇā buddhabhāvāya ādi. Tasmā buddhasseva dayudayaruṇoti abhitthavituṃ arahatīti vuttaṃ hoti.

Zudem: Sie beschützen (dayanti/anurakkhanti) die Wesen durch diese, oder sie selbst zeigt inniges Mitgefühl, oder es ist bloßes Mitgefühl – daher ist es 'dayā'. Die Wurzel 'day-' steht im Sinne von Schützen (anurakkhaṇa), mit dem Suffix 'a' (apaccaya). Was aufsteigt und wächst, ist 'udayo' (Aufgang), das heißt der Berg. Die Wurzel 'ud-i' steht im Sinne von Hervorbringen (pasavana), mit dem Suffix 'ṇa'. Das, was ringsherum Licht verbreitend geht (uṇati/gacchati), ist 'aruṇo' (Morgenröte), eine besondere Art von Sonnenstrahl. Die Wurzel 'uṇ-' mit vorangestelltem 'ā-' steht im Sinne von Gehen (gati), mit dem Suffix 'ṇa'. Derjenige, der die Morgenröte der Sonne besitzt, die über dem als Mitgefühl bezeichneten Berg des Aufgangs aufgegangen ist, ist 'dayudayaruṇo'. Oder aber: Derjenige, dessen Mitgefühl, das große Mitgefühl, wie die über dem Berg des Aufgangs aufgegangene Morgenröte der Sonne ist, ist 'dayudayaruṇo', die Sonne der Weisen. Denn wie die Morgenröte der aufgegangenen Sonne der Anfang des Lichts ist, so hat der Bodhisatta zu Füßen des Buddha Dīpaṅkara das bereits in greifbare Nähe gerückte Glück des Nirwana aufgegeben und aus großem Mitgefühl heraus im Wunsch, die Wesen aus dem Ozean des Samsara zu retten, die zehn Vollkommenheiten (pāramī) wie das Geben (dāna) usw., welche für die Erlangung der Buddhaschaft äußerst schwer zu vollbringen sind, sowie die fünf großen Entsagungen (mahāpariccāga) über vier unzählbare Zeitalter (asaṅkhyeyya) und hunderttausend Äonen (kappa) hinweg praktiziert; somit ist das Mitgefühl der Anfang der Buddhaschaft. Deshalb, so heißt es, gebührt es sich, allein den Buddha mit dem Wort 'dayudayaruṇo' hoch zu preisen.

Ñāṇavitthiṇṇabimboti sabbaññutañāṇasaṅkhāto vitthāra parimaṇḍalo. Vitthāracakkavāḷamaṇḍalaṃ viya vipulārammaṇa sabbaññutañāṇavā. Saṅkhatāsaṅkhatabhedaṃ sabbeñeyyadhammaṃ jānātīti ñāṇaṃ, sabbaññutañāṇaṃ. Ñādhātu avabodhaneyu. Visesena tanoti vitthāretīti vitthiṇṇaṃ, ñāṇaṃ. Vipubbatanudhātu vitthāre tapaccayo. Tassa iṇṇādeso. Dhātvantassa lopo, asarūpadvittaṃ. Atha vā vittharati pattharatīti vitthiṇṇaṃ. Tharadhātumevettha viseso. Vamati parimaṇḍalākārena gacchati pavattatīti bimbaṃ, ñāṇamaṇḍalaṃ. Vamadhātu gatiyaṃ bo. Assi. Vassa bo.

„Ñāṇavitthiṇṇabimbo“ bedeutet: der Kreis (oder die Scheibe) des Wissens ist weit ausgedehnt (vitthāraparimaṇḍalo), bezeichnet als das Allwissenheitswissen (sabbaññutañāṇasaṅkhāto). Er besitzt das Allwissenheitswissen, das ein unermessliches Objekt hat, so wie der weite Kreis des Weltensystems (vitthāracakkavāḷamaṇḍalaṃ). Weil es alle erkennbaren Dinge (sabbeñeyyadhamma) in ihren Unterscheidungen von Gestaltetem und Ungestaltetem (saṅkhata-asaṅkhata-bheda) erkennt, ist es „Wissen“ (ñāṇa), das Allwissenheitswissen. Die Wurzel ñā steht im Sinne des Erkennens (avabodhana). Weil es sich in besonderer Weise ausdehnt (visesena tanoti) bzw. erweitert (vitthāreti), heißt es „ausgedehnt“ (vitthiṇṇa), das Wissen. Es handelt sich um die Wurzel tan mit dem Präfix vi im Sinne der Ausdehnung (vitthāra) mit dem Suffix ta. Dessen Ersetzung durch iṇṇa, die Elision des Wurzelendes und die ungleichartige Verdoppelung. Oder aber: Es breitet sich aus, dehnt sich aus, daher „ausgedehnt“ (vitthiṇṇa). Die Wurzel thar ist hierbei die Besonderheit. Es strömt aus (vamati), bewegt sich bzw. existiert in einer kreisförmigen Gestalt (parimaṇḍalākārena), daher „Kreis/Scheibe“ (bimba), d. h. der Kreis des Wissens (ñāṇamaṇḍala). Die Wurzel vam steht im Sinne der Bewegung mit dem Suffix ba. [Grammatikalische Erklärung:] Für v steht b.

Ṇvādimoggallāne pana ‘‘vama uggiraṇe ba. Vamissa vassa bittaṃ. Vamati uggiratīti bimbaṃ, sarīra’’nti vuttaṃ. Taṃ pana bimbasaddassa sarīravācake [Pg.136] yuttameva. Na parimaṇḍalavācake. Idha pana bimbasaddassa parimaṇḍalavācakattā. Ācariyā pana idha bimbasaddassa atthaṃ cakkamaṇḍalanti vadanti. Taṃ pana vicāretabbaṃ. Kasmā, abhidhānappadīpikāyaṃ ‘‘bimbaṃ tu paṭibimbe ca, maṇḍale bimbikāphale’’ti ca. Taṭṭīkāyañca ‘‘maṇḍale paṭimaṇḍale’’ti ca vuttattā. Ñāṇaṃ sabbaññutañāṇasaṅkhātaṃ vitthiṇṇaṃ vitthāraṃ bimbaṃ parimaṇḍalaṃ assāti ñāṇavitthiṇṇabimbo. Atha vā vitthiṇṇaṃ vitthāraṃ bimbaṃ cakkavāḷaparimaṇḍalaṃ viya vipulārammaṇaṃ ñāṇaṃ sabbaññutañāṇaṃ assāti ñāṇavitthiṇṇabimbo, munindakko. Yathā hi cakkavāḷassa anantattā cakkavāḷamaṇḍalaṃ vipulaṃ mahantaṃ hoti, eva meva buddhassa sabbaññutañāṇaṃ anantārammaṇattā vipulaṃ mahantaṃ. Tasmā tassa ñāṇavitthiṇṇabimboti thometīti. Yvekoti yo ekoti padacchedo. Yekotipi katthaci pāṭho. Tassa pana yo ekoti padacchedo kātabbo. Taṃ pana pāṭhadvayaṃ yuttameva. Yvekoti hi pāṭhe ādesasandhi hoti. Yekoti pāṭhe pana lopasandhīti ayametesaṃ viseso. Yo munindakkoti sambandho.

Im Ṇvādi-Moggallāna jedoch wird gesagt: „vama [steht] im Sinne des Ausspeiens [mit dem Suffix] ba. Für [die Wurzel] vam wird das va verdoppelt. Was ausspeit (vamati), d. h. auswirft, ist bimba, der Körper.“ Dies ist jedoch für das Wort bimba in der Bedeutung von „Körper“ (sarīra) durchaus passend, nicht aber in der Bedeutung von „Kreis/Scheibe“ (parimaṇḍala). Hier jedoch hat das Wort bimba die Bedeutung von „Kreis/Scheibe“. Die Lehrer (ācariyā) jedoch sagen, dass die Bedeutung des Wortes bimba hier „Rad-Kreis“ (cakkamaṇḍala) sei. Das muss jedoch untersucht werden. Warum? Weil in der Abhidhānappadīpikā gesagt wird: „Bimba steht für Spiegelbild (paṭibimba), Kreis (maṇḍala) und Bimbikā-Frucht“; und in deren Kommentar (Taṭṭīkā): „im Kreis, im Gegenkreis“. Derjenige, dessen Wissen – bezeichnet als Allwissenheitswissen –, welches ausgedehnt (vitthiṇṇa/vitthāra) ist, wie ein Kreis (bimba/parimaṇḍala) ist, ist „ñāṇavitthiṇṇabimbo“. Oder aber: Derjenige, dessen Wissen, nämlich das Allwissenheitswissen, ein unermessliches Objekt hat wie die ausgedehnte Scheibe (bimba), der Kreis des Weltensystems (cakkavāḷaparimaṇḍala), ist „ñāṇavitthiṇṇabimbo“, die Sonne unter den Weisen (munindakko). Wie nämlich wegen der Unendlichkeit des Weltensystems der Kreis des Weltensystems weit und groß ist, ebenso ist das Allwissenheitswissen des Buddha aufgrund seiner unendlichen Objekte weit und groß. Deshalb preist er ihn mit den Worten „ñāṇavitthiṇṇabimbo“. „Yveko“ ist die Worttrennung (padacchedo) von „yo eko“. An manchen Stellen gibt es auch die Lesart „yeko“. Dafür muss die Worttrennung jedoch als „yo eko“ vorgenommen werden. Beide Lesarten sind jedoch passend. Bei der Lesart „yveko“ liegt nämlich eine Substitutions-Sandhi (ādesasandhi) vor. Bei der Lesart „yeko“ hingegen liegt eine Elisions-Sandhi (lopasandhi) vor; dies ist ihr Unterschied. Die Verbindung lautet: „yo munindakko“ (welcher die Sonne unter den Weisen ist).

Ekoti asahāyo, adutiyako eka buddhabhūtoti attho. Ettha ca ekasaddo aññaseṭṭhāsahāya saṅkhyādīsu dissati. Tathāhesa sassato attā ca loko ca, idameva saccaṃ moghamaññanti ittheke abhivadantītiādīsu aññatthe dissati. Cetaso ekodibhāvantiādīsu seṭṭhe. Eko vūpakaṭṭhotiādīsu asahāye. Ekova kho bhikkhave khaṇo ca samayo ca brahmacariyāyātiādīsu saṅkhyāyaṃ. Idha pana asahāye adhippeto. Ayaṃ panassa vacanattho. Asahāyo hutvā eti gacchati pavattatīti eko, adutiyako hutvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ eti jānāti paṭivijjhatīti vā eko, munindakko. Edhātu idhātu vā ñāṇagatīsu ṇvu. Atha vā eko bhagavā pabbajjasaṅkhātena eko. Adutiyaṭṭhena eko, taṇhāya pahānaṭṭhena eko[Pg.137], ekantavītarāgoti eko, ekantavītadosoti eko, ekantavītamohoti eko, ekantanikkilesoti eko, ekāya maggaṃ gatoti eko, anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti ekotiādinā āgatena mahāniddesanayenapettha attho veditabbo.

„Eko“ (einzig/allein) bedeutet: ohne Gefährten (asahāyo), ohne einen Zweiten (adutiyako), ein einziger Buddha geworden (ekabuddhabhūto). Und hier wird das Wort „eka“ in den Bedeutungen von „anderer“, „hervorragender“, „gefährtenloser“ (alleiniger), „Zahl“ usw. gesehen. Denn so wird es in Passagen wie „'Ewig ist das Selbst und die Welt, dies allein ist wahr, alles andere ist töricht', so erklären manche (ekesa/ittheke)“ in der Bedeutung von „andere“ gesehen. In Passagen wie „Einheitszustand des Geistes“ (cetaso ekodibhāva) steht es im Sinne von „hervorragend“ (seṭṭha). In Passagen wie „allein zurückgezogen“ (eko vūpakaṭṭho) steht es im Sinne von „ohne Gefährten“ (asahāya). In Passagen wie „Nur ein einziger (eko va) Moment, ihr Mönche, und eine einzige Gelegenheit gibt es für das reine Leben...“ steht es im Sinne der Zahl (saṅkhyā). Hier jedoch ist die Bedeutung „ohne Gefährten“ (asahāya) beabsichtigt. Dies ist die Worterklärung dazu: Wer ohne Gefährten geht (eti), wandelt und existiert, ist „eko“. Oder wer ohne einen Zweiten die unübertreffliche, vollkommene Erleuchtung erlangt (eti), erkennt und durchdringt, ist „eko“, die Sonne unter den Weisen. Die Wurzel i (oder e) steht im Sinne von Erkennen und Gehen, mit dem Suffix ṇvu. Oder aber: Der Erhabene ist einzig (eko) durch seine Hauslosigkeit (pabbajjā); einzig im Sinne des Fehlens eines Zweiten, einzig im Sinne des Überwindens des Begehrens, einzig, weil er absolut frei von Gier (ekantavītarāgo) ist, einzig, weil er absolut frei von Hass (ekantavītadoso) ist, einzig, weil er absolut frei von Verblendung (ekantavītamoho) ist, einzig, weil er absolut frei von Befleckungen (ekantanikkileso) ist, einzig, weil er den einzigen Weg (ekāyana-magga) gegangen ist, einzig, weil er die unübertreffliche, vollkommene Erleuchtung vollkommen verwirklicht hat. In dieser Weise ist die Bedeutung gemäß der Methode des Mahāniddesa zu verstehen.

Api ca anantacakkavāḷesuyeva ekova buddho eti uppajjati vikasati vāti eko. Vuttañhi ekanipāta aṅguttara pāḷiyaṃ ‘‘aṭṭhānametaṃ bhikkhave anavakāso, yaṃ ekissā lokadhātuyā dve arahanto sammāsambuddhā apubbaṃ acarimaṃ uppajjeyyuṃ, netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ṭhānañca kho etaṃ bhikkhave vijjati, yaṃ ekissā lokadhātuyā ekova arahaṃ sammāsambuddho uppajjeyya, ṭhānametaṃ vijjatī’’ti. Tadaṭṭhakathāyañca ‘‘ekissā lokadhātuyāti dasasahassilokadhātuyā. Tīṇi hi khettāni jātikkhettaṃ āṇakkhettaṃ visayakkhettanti. Tattha jātikkhettaṃ nāma dasasahassilokadhātu. Sā hi tathāgatassa mātukucchiṃ okkamanakāle nikkhamanakāle sambodhikāle dhammacakkappavattane āyu saṅkhāravossajjane parinibbāne ca kampati, koṭisatasahassa cakkavāḷaṃ pana āṇakkhettaṃ nāma. Āṭānāṭiyaparitta moraparittadhajaggaparitta ratanaparittādīnañhi ettha āṇā pavattati. Visayakkhettassa pana parimāṇaṃ natthi. Buddhānañhi yāvatakaṃ ñāṇaṃ, tāvatakaṃ ñeyyaṃ. Yāvatakaṃ ñeyyaṃ, tāvatakaṃ ñāṇaṃ. Ñāṇapariyantikaṃ ñeyyaṃ, ñeyyapariyantikaṃ ñāṇanti vacanato avisayo nāma natthi. Imesu pana tīsu khettesu ṭhapetvā imaṃ cakkavāḷaṃ aññasmiṃ cakkavāḷe buddhā uppajjantīti suttaṃ natthi. Na uppajjantīti pana atthi. Tīṇi hi piṭakāni vinayapiṭakaṃ, suttantapiṭakaṃ, abhidhammapiṭakaṃ. Tisso saṃgītiyo mahākassapattherassa saṃgīti, yasattherassa saṃgīti, moggaliputtattherassa saṃgīti, imā tisso saṃgītiyo [Pg.138] āruḷhe tepiṭake buddhavacane imaṃ cakkavāḷaṃ muñcitvā aññattha buddhā uppajjantīti suttaṃ natthi. Na uppajjantīti pana atthī’’ti.

Zudem erscheint (eti), entsteht oder erblüht in den unendlichen Weltensystemen jeweils nur ein einziger Buddha, daher „eko“ (der Einzige). Denn im Ekanipāta des Aṅguttara-Nikāya wird gesagt: „Es ist unmöglich, ihr Mönche, es gibt keinen Anlass, dass in einer einzigen Weltgegend (lokadhātu) zwei Heilige, vollkommen Erleuchtete (arahanto sammāsambuddhā), gleichzeitig entstehen würden; dies ist unmöglich. Aber es ist durchaus möglich, ihr Mönche, dass in einer einzigen Weltgegend nur ein einziger Heiliger, ein vollkommen Erleuchteter, entsteht; dies ist möglich.“ Und im dazugehörigen Kommentar heißt es: „„In einer einzigen Weltgegend“ bedeutet in einem zehntausendfachen Weltensystem. Es gibt nämlich drei Bereiche (khettāni): den Geburtsbereich (jātikkhetta), den Autoritätsbereich (āṇakkhetta) und den Erfahrungsbereich (visayakkhetta). Darunter ist der Geburtsbereich das zehntausendfache Weltensystem. Dieses bebt nämlich beim Eintritt des Tathāgata in den Mutterschoß, bei seiner Geburt, zur Zeit seiner Erleuchtung, beim Ingangsetzen des Rades der Lehre, bei der Aufgabe der Lebensspanne und beim völligen Verlöschen (Parinibbāna). Ein hunderttausendfaches Weltensystem wiederum wird Autoritätsbereich genannt. Denn hier gilt die Macht von Schutztexten wie dem Āṭānāṭiya-Paritta, Mora-Paritta, Dhajagga-Paritta, Ratana-Paritta usw. Für den Erfahrungsbereich hingegen gibt es keine Grenze. Denn wie weit das Wissen der Buddhas reicht, so weit reicht das Erkennbare. Wie weit das Erkennbare reicht, so weit reicht das Wissen. Wegen des Ausspruchs „Das Erkennbare hat seine Grenze im Wissen, das Wissen hat seine Grenze im Erkennbaren“ gibt es keinen Bereich, der nicht erfassbar wäre. Unter diesen drei Bereichen gibt es, abgesehen von diesem Weltensystem, keine Lehrrede (sutta), die besagt, dass Buddhas in einem anderen Weltensystem entstehen. Es gibt jedoch [Lehrreden], die besagen, dass sie dort nicht entstehen. Es gibt ja drei Körbe: den Vinayapiṭaka, Suttantapiṭaka und Abhidhammapiṭaka. Und drei Konzilien: das Konzil des älteren Mahākassapa, das Konzil des älteren Yasa und das Konzil des älteren Moggaliputta. In den Worten des Buddha aus den drei Körben, die auf diesen drei Konzilien autorisiert wurden, gibt es keine Lehrrede, die besagt, dass Buddhas außerhalb dieses Weltensystems anderswo entstehen. Es gibt jedoch [Lehrreden], die besagen, dass sie dort nicht entstehen.“

Ettha ca ekissā lokadhātuyāti dasasahassi lokadhātuyāti idaṃ jātikkhettaṃ sandhāya vuttaṃ. Dasasahassilokadhātu hi imaṃ lokadhātuṃ parivāretvā ṭhitā hoti. Tattakānaṃyeva jātikkhettabhāvo dhammatā vasena veditabbo. Imesu pana tīsu khettesūti iminā dasasahassilokadhātusaṅkhāte jātikkhette koṭisatasahassacakkavāḷasaṅkhāte āṇakkhette anantacakkavāḷa saṅkhāte visayakkhette cāti imesu tīsu buddhakkhettesu ito cakkavāḷato aññesu anantacakkavāḷesu buddhā nuppajjantīti dasseti. Tividhañhi buddhakkhettaṃ dassetvā imesu pana tīsu khettesūti ādhārabhāvena vuttaṃ, na niddhāraṇabhāvena. Kasmā, aṭṭhakathāyaṃ niddhāraṇīyapadassa abhāvato. Sati hi aṭṭhakathācariyo tassa padassa niddhāraṇatthe adhippete imesu tīsu khettesu āṇakkhette ṭhapetvā imaṃ cakkavāḷantiādi vucceyya. Na. Tasmā tassa padassa ādhāratthoyeva gahetabbo. Pubbanissayā cariyehi ca tassa padassa ādhārabhāvena atthayojanā katāti. Tatheva pana abhidhammañāṇavibhaṅgapāḷiyañca, tadaṭṭhakathāyañca uparipaṇṇāse bahudhātusuttapāḷiyañca, tadaṭṭhakathāyañca nettipāḷiyañca tadaṭṭhakathāyañca taṃ kāraṇaṃ āgatamevāti. Taṃ aṅguttaraṭīkāyaṃ pana ‘‘na uppajjantīti pana atthīti na me ācariyo atthi, sadiso me navijjatītiādi. Imissā lokadhātuyā ṭhatvā vadantena bhagavatā kiṃpanāvuso sāriputta atthetarahi añño samaṇo vā brāhmaṇo vā bhagavatā samasamo sambodhiyanti evaṃ puṭṭhohaṃ bhante noti vadeyyanti vatvā tassa [Pg.139] kāraṇaṃ dassetuṃ aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ ekissā lokadhātuyā dve arahanto sammāsambuddhā apubbaṃ acarimaṃ uppajjeyyunti imaṃ suttaṃ āharantena dhamma senāpatinā ca buddhakkhettabhūtaṃ imaṃ lokadhātuṃ ṭhapetvā aññattha anuppatti vuttā hotīti adhippāyo’’ti vuttaṃ. Tatheva pana ñāṇavibhaṅgamūlaṭīkāyaṃ, uparipaṇṇāsabahudhātu suttaṭīkāyañca vuttaṃ. Ettha ca imaṃ lokadhātuṃ ṭhapetvā aññattha anuppatti vuttā hotīti iminā buddhakkhettabhūtato ito cakkavāḷato aññesu anantacakkavāḷesu buddhānaṃ anuppatti dassitā hoti. Aññatthāti hi sāmaññena vuttepi aṭṭhakathāyaṃ vuttena imesu tīsu khettesūti saddantarasannidhānena anantacakkavāḷabhūto visesattho gahetabbo. Sāmaññavacanopi hi saddo saddantarasannidhānena visesavisayoti.

Hierbei bezieht sich die Formulierung „in einem einzigen Weltbereich“ [ekissā lokadhātuyā] beziehungsweise „in zehntausend Weltbereichen“ [dasasahassilokadhātuyā] auf das Geburtsfeld [jātikkhetta]. Denn die zehntausendfache Weltwelt umgibt diesen Weltbereich und besteht so fort. Dass genau dieses Ausmaß die Beschaffenheit des Geburtsfeldes ausmacht, ist als eine Gesetzmäßigkeit [dhammatā] zu verstehen. Mit dem Ausdruck „in diesen drei Feldern aber“ zeigt er, dass in diesen drei Buddha-Feldern – nämlich dem Geburtsfeld, das aus zehntausend Weltbereichen besteht, dem Machtfeld, das aus einer Billion Weltsystemen besteht, und dem Wirkungsfeld, das aus unendlichen Weltsystemen besteht – Buddhas nicht in anderen, unendlichen Weltsystemen außerhalb dieses Weltsystems entstehen. Denn nachdem das dreifache Buddha-Feld dargelegt wurde, ist die Formulierung „in diesen drei Feldern aber“ im Sinne des Ortsverhältnisses [ādhāra] und nicht im Sinne des Ausschlusses [niddhāraṇa] gemeint. Warum? Weil im Kommentar ein Begriff fehlt, der ausgeschlossen werden müsste. Denn wenn der Kommentator die Bedeutung des Ausschlusses beabsichtigt hätte, hätte er gesagt: „Unter diesen drei Feldern, unter Ausschluss des Machtfeldes, in diesem Weltsystem ...“ und so weiter. Das ist nicht der Fall. Daher ist für diesen Ausdruck nur die Bedeutung des Ortsverhältnisses anzunehmen. Und auch von den früheren Lehrern, die sich auf die Überlieferung stützten, wurde die Worterklärung im Sinne des Ortsverhältnisses vorgenommen. Ebenso ist dieser Sachverhalt im Text der Abhidhamma-Ñāṇavibhaṅga-Pāḷi und deren Kommentar, in der Bahudhātusutta-Pāḷi des Uparipaṇṇāsa und deren Kommentar sowie in der Netti-Pāḷi und deren Kommentar überliefert. Im Aṅguttara-Unterkommentar hingegen wird gesagt: „‚Sie entstehen nicht‘ bezieht sich auf Aussagen wie: ‚Es gibt keinen Lehrer für mich, meinesgleichen existiert nicht‘ und so weiter. Dies wurde vom Erhabenen gesagt, während er in diesem Weltbereich verweilte. Als er gefragt wurde: ‚Gibt es, lieber Sāriputta, gegenwärtig einen anderen Asketen oder Brahmanen, der dem Erhabenen an Erleuchtung vollkommen gleich ist?‘, antwortete dieser: ‚Nein, ehrwürdiger Herr.‘ Um den Grund dafür aufzuzeigen, führte der Feldherr der Lehre [Sāriputta], indem er dieses Sutta anführte: ‚Es ist unmöglich, es kann nicht sein, dass in einem einzigen Weltbereich zwei ehrwürdige, vollkommen Erleuchtete gleichzeitig entstehen...‘, die Absicht aus, dass unter Ausschluss dieser Weltwelt, die das Buddha-Feld darstellt, das Nicht-Entstehen an anderen Orten ausgedrückt wird.“ Ebenso wird es im Ur-Unterkommentar zum Ñāṇavibhaṅga und im Unterkommentar zum Bahudhātusutta des Uparipaṇṇāsa dargelegt. Und hierbei wird durch den Ausdruck „unter Ausschluss dieser Weltwelt wird das Nicht-Entstehen an anderen Orten ausgedrückt“ aufgezeigt, dass in den anderen unendlichen Weltsystemen außerhalb dieses Weltsystems, welches das Buddha-Feld ist, keine Buddhas entstehen. Denn obwohl „an anderen Orten“ allgemein formuliert ist, muss aufgrund der Verbindung mit dem im Kommentar genannten Ausdruck „in diesen drei Feldern“ die spezifische Bedeutung der unendlichen Weltsysteme angenommen werden. Denn auch ein allgemeiner Ausdruck bezieht sich durch die Nähe zu anderen Wörtern auf einen spezifischen Gegenstand.

Ayaṃ panettha aparo nayo. Aṭṭhakathāyaṃ vutte buddhā hi uppajjamānā imasmiṃyeva cakkavāḷe uppajjanti. Uppajjanaṭṭhāne pana vārite ito aññesu cakkavāḷesu nuppajjantīti vāritameva hotītiettha vākye imasmiṃ yevātipade samabhiniviṭṭho evasaddo nivattāpanāvadhāraṇattho. Etena aññesu anantacakkavāḷesu aññesaṃ buddhānaṃ uppattiṃ nivatteti. Yadipi hi aññesu anantacakkavāḷesu aññe buddhā uppajjeyyuṃ. Evaṃ santesu saṅkhatāsaṅkhatabhedaṃ sabbadhammaṃ jānanto passanto amhākaṃ bhagavā aññacakkavāḷesu aññe buddhā uppajjantīti evaṃ vucceyya. Na. Taṇhaṅkarādayo hi aṭṭhavīsati sambuddhā ito cakkavāḷato aññesu cakkavāḷesu uppajjantītivacanaṃ tepiṭake buddhavacane natthi, tathā aṭṭhakathā ṭīkāsu ca. Tasmā ito cakkavāḷato aññesu ananta cakkavāḷesu aññe buddhā nuppajjantīti daṭṭhabbā. Vuttañhetaṃ suttantamahāvaggaṭṭhakathāyaṃ mahāsamayasuttavaṇṇanāyaṃ –

Hier ist eine weitere Erklärungsweise: In der Kommentarliteratur heißt es: „Denn wenn Buddhas entstehen, entstehen sie nur in diesem Weltsystem.“ Wenn der Ort des Entstehens eingeschränkt wird, ist damit auch das Nicht-Entstehen in anderen Weltsystemen außerhalb dieses Weltsystems ausgeschlossen. In diesem Satz hat die Partikel „eva“ im Wort „imasmiṃyeva“ [genau in diesem] eine ausschließende und festlegende Bedeutung [nivattāpanāvadhāraṇattha]. Damit schließt er das Entstehen anderer Buddhas in anderen unendlichen Weltsystemen aus. Denn selbst wenn andere Buddhas in anderen unendlichen Weltsystemen entstehen würden, dann würde unser Erhabener, der alle Gegebenheiten [dhamma] in ihrer Unterteilung in Gestaltetes [saṅkhata] und Ungestaltetes [asaṅkhata] kennt und schaut, wohl so sprechen: „In anderen Weltsystemen entstehen andere Buddhas“. Dem ist aber nicht so. Denn eine Aussage, dass die achtundzwanzig vollkommen Erleuchteten wie Taṇhaṅkara und andere in anderen Weltsystemen außerhalb dieses Weltsystems entstehen, existiert weder im Buddha-Wort des Tipiṭaka noch in den Kommentaren oder Unterkommentaren. Deshalb ist davon auszugehen, dass in anderen unendlichen Weltsystemen außerhalb dieses Weltsystems keine anderen Buddhas entstehen. Dies wurde im Kommentar zum Mahāvagga der Suttas, in der Erklärung des Mahāsamayasutta, wie folgt dargelegt:

‘‘Athassa [Pg.140] etadahosi mādiso buddhoyeva sakkuṇeyya. Atthi pana katthaci añño buddhoti anantāsu lokadhātūsu anantañāṇaṃ pattharitvā olokento aññaṃ buddhaṃ na addasa. Anacchariyañcetaṃ, yaṃ idāni attanā samaṃ na passeyya. Yo jātadivasepi brahmajālasuttavaṇṇanāyaṃ vuttanayena attanā samaṃ apassanto aggohamasmi lokassāti appaṭivattiyaṃ sīhanādaṃ nadi. Evaṃ aññaṃ attanā samaṃ apassitvā cintesī’’ti. Tathevetaṃ. Purābhedasutta mahāniddesaṭṭhakathāyañca, taṃ mahāsamayasuttaṭīkāyañca ekissā lokadhātuyāti sutte āgatanayena sabbattheva pana apubbaṃ acarimaṃ dve buddhā nāma na honteva. Tenevāha ‘‘anantāsu loka dhātūsu…pe… na addasā’’ti saṃvaṇṇeti.

„Da dachte er bei sich: ‚Nur ein Buddha wie ich wäre dazu fähig. Gibt es aber irgendwo einen anderen Buddha?‘ Er breitete sein unendliches Wissen über die unendlichen Weltbereiche aus und hielt Ausschau, erblickte jedoch keinen anderen Buddha. Und dies ist nicht verwunderlich, dass er jetzt niemanden sah, der ihm gleichkam – er, der schon am Tag seiner Geburt, gemäß der im Kommentar zum Brahmajālasutta dargelegten Weise, niemanden erblickte, der ihm gleichkam, und den unwiderruflichen Löwenruf ausstieß: ‚Ich bin der Höchste in der Welt!‘ So dachte er, da er keinen anderen erblickte, der ihm gleichkam.“ Ebenso verhält es sich damit. Auch im Kommentar zur Mahāniddesa des Purābhedasutta und im Unterkommentar zum Mahāsamayasutta wird dargelegt, dass gemäß der im Sutta überlieferten Weise bezüglich „in einer einzigen Weltwelt“ überall niemals zwei Buddhas gleichzeitig [weder davor noch danach, d.h. koexistent] existieren. Deshalb erklärt er: „In unendlichen Weltbereichen ... [und so weiter] ... erblickte er keinen.“

Apaṇṇakajātakaṭṭhakathāyañca ‘‘satthā upāsakā heṭṭhā avīciṃ upari bhavaggaṃ paricchedaṃ katvā aparimāṇāsu lokadhātūsu sīlādīhi guṇehi buddhena sadiso nāma natthi. Kuto adhikataro…pe… āhā’’ti vuttaṃ. Imāsu dvīsu aṭṭhakathāsu ca anantāsu lokadhātūsūti ca aparimāṇāsu lokadhātūsūti ca anantaaparimāṇa saddena vuttaṃ. Tehi dvīhi saddehi ṭīkāvacanena ca anantāsu lokadhātūsu aññesaṃ buddhānaṃ anuppattiṃ dasseti.

Und im Kommentar zum Apaṇṇaka-Jātaka heißt es: „Der Meister sprach: ‚Ihr Laienanhänger, wenn man unten die Avīci-Hölle und oben den Gipfel des Daseins [bhavagga] als Grenze nimmt, gibt es in den unermesslichen Weltbereichen niemanden, der dem Buddha an Tugend [sīla] und anderen Tugendqualitäten gleichkommt. Wie sollte es da einen Höheren geben? ... [und so weiter] ...‘“ In diesen beiden Kommentaren wird es durch die Wörter für unendlich und unermesslich ausgedrückt, nämlich „in unendlichen Weltbereichen“ und „in unermesslichen Weltbereichen“. Durch diese beiden Wörter sowie durch die Aussage des Unterkommentars wird aufgezeigt, dass in unendlichen Weltbereichen keine anderen Buddhas entstehen.

Sammohavinodanīaṭṭhakathāya yojanāyaṃ pana imesu panātiādinā koṭisatasahassa cakkavāḷato aññasmiṃ cakkavāḷe buddhā na uppajjantīti ñāpeti. Mayaṃ pana evaṃ vitakkayāma. Aññasmiṃ cakkavāḷeti ito cakkavāḷato aññesu sabbesupi tīsu buddhakkhettesūti atthe gayhamāne sati koṭisatasahassacakkavāḷato aññasmiṃ cakkavāḷe buddhā na uppajjantīti viññāyati. Yadi pana aññasmiṃ cakkavāḷeti ito aññasmiṃ jātiāṇākhettabhūte cakkavāḷeti atthe [Pg.141] gahite koṭisatasahassacakkavāḷato aññasmiṃ cakkavāḷe buddhānaṃ uppatti bhaveyyāti viññāyati. ‘‘Aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ ekissā lokadhātuyā dve arahanto sammāsambuddhā’’tiādipāḷiyā ca. ‘‘Aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ ekissā lokadhātuyā dve rājāno cakkavattī’’tiādipāḷiyā saddhiṃ kathanato koṭisatasahassacakkavāḷato buddhānaṃ anuppatti viya aññissā lokadhātuyā cakkavattirañño anuppatti bhaveyya. Kathāvatthuppakaraṇe ca koṭisatasahassacakkavāḷato aññasmiṃ cakkavāḷe buddhānaṃ uppatti na paṭisedhitā. Tasmā āṇakkhettabhūtato koṭisatasahassacakkavāḷato aññasmiṃ cakkavāḷe buddhassa bhaveyyāti ayaṃ amhākaṃ khanti. Vīmaṃsetvā gahetabbanti vuttaṃ.

In der Erläuterung (Yojanā) zur Sammohavinodanī-Atthakathā jedoch wird durch die Passage, die mit „imesu pana“ („unter diesen aber“) beginnt, dargelegt, dass in einem anderen Weltsystem als dem aus hunderttausend Millionen Weltsystemen bestehenden Bereich keine Buddhas erscheinen. Wir aber denken darüber wie folgt nach: Wenn unter der Formulierung „in einem anderen Weltsystem“ die Bedeutung „in allen anderen Weltsystemen außer diesem, also in den drei Buddha-Bereichen (buddhakkhetta)“ verstanden wird, so wird darunter begriffen, dass Buddhas in keinem anderen Weltsystem außerhalb der hunderttausend Millionen Weltsysteme erscheinen. Wenn man jedoch unter „in einem anderen Weltsystem“ die Bedeutung versteht „in einem anderen Weltsystem als diesem, welches das Geburts- und Befehlsfeld (jāti-āṇākhetta) darstellt“, so wird verstanden, dass das Erscheinen von Buddhas in einem Weltsystem außerhalb der hunderttausend Millionen Weltsysteme möglich sein könnte. Und aufgrund der kanonischen Textstelle (Pāḷi): „Es ist unmöglich, es gibt keinen Anlass dafür, dass in einer einzigen Weltlaufbahn (lokadhātu) zwei Arahants, vollkommen Erleuchtete [zur gleichen Zeit erscheinen]“ und so weiter, sowie aufgrund der gemeinsamen Erwähnung mit der Textstelle: „Es ist unmöglich, es gibt keinen Anlass dafür, dass in einer einzigen Weltlaufbahn zwei Raddrehende Könige (cakkavatti) [zur gleichen Zeit erscheinen]“, würde – ebenso wie das Nicht-Erscheinen von Buddhas außerhalb der hunderttausend Millionen Weltsysteme – auch das Nicht-Erscheinen eines Raddrehenden Königs in einer anderen Weltlaufbahn folgen. Zudem wird im Kathāvatthu-Buch das Erscheinen von Buddhas in einem anderen Weltsystem außerhalb der hunderttausend Millionen Weltsysteme nicht bestritten. Daher ist es unsere Überzeugung (khanti), dass es in einem anderen Weltsystem außerhalb der hunderttausend Millionen Weltsysteme, welche das Befehlsfeld (āṇākhetta) bilden, einen Buddha geben könnte. Es wurde gesagt: „Dies sollte nach gründlicher Prüfung akzeptiert werden.“

Ettha ca yaṃ kathāvatthuppakaraṇe ca…pe… na paṭisedhitāti vuttaṃ. Taṃ pana kathāvatthupāḷiyaṃ nattheva. Imissā pana sabbadisākathāyaṃ paravādīnaṃ parikappavacanamattameva atthi. Tena vuttaṃ tassaṃ pāḷiyaṃ ‘‘sabbadisā buddhā tiṭṭhantīti. Āmantā. Puratthimāya disāya buddho tiṭṭhatīti. Nahevaṃ vattabbe…pe… puratthimāya disāya buddho tiṭṭhatīti. Āmantā. Kinnāmo so bhagavā kiṃjacco kiṃgotto, kinnāmā tassa bhagavato mātāpitaro, kinnāmaṃ tassa bhagavato sāvakayugaṃ, ko nāmo tassa bhagavato upaṭṭhako, kiṃdisaṃ cīvaraṃ dhāreti, kiṃdisaṃ pattaṃ dhāreti. Katarasmiṃ gāme vā nigame vā nagare vā raṭṭhe vā janapade vāti. Nahevaṃ vattabbe’’tyādi.

Und was hierbei bezüglich der Aussage im Kathāvatthu-Buch „... wurde nicht bestritten“ gesagt wurde: Das findet sich in der Tat im Pāḷi-Text des Kathāvatthu überhaupt nicht. In dieser „Abhandlung über alle Himmelsrichtungen“ (Sabbadisākathā) gibt es lediglich eine bloße spekulative Behauptung der gegnerischen Denkschulen. Daher heißt es in jenem Pāḷi-Text: „Verweilen Buddhas in allen Himmelsrichtungen? Ja. Verweilt ein Buddha in der östlichen Himmelsrichtung? Das sollte man so nicht sagen ... Verweilt ein Buddha in der östlichen Himmelsrichtung? Ja. Welchen Namen hat jener Erhabene, welcher Herkunft ist er, welcher Sippe gehört er an? Wie heißen die Mutter und der Vater jenes Erhabenen? Wie heißt das führende Schülerpaar jenes Erhabenen? Welchen Namen hat der Diener jenes Erhabenen? Was für ein Gewand trägt er, was für eine Almosenschale trägt er? In welchem Dorf, in welcher Kleinstadt, in welcher Stadt, in welchem Land oder in welcher Provinz [verweilt er]? Das sollte man so nicht sagen“ und so weiter.

Tadaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘idāni sabbadisākathā nāma hoti. Tattha catūsu disāsu heṭṭhā uparīti samantato lokadhātusannivesaṃ sabbalokadhātūsu ca buddho atthīti attano vikappasippaṃ uppādetvā sabbadisāsu buddhā tiṭṭhantīti yesaṃ…pe… [Pg.142] seyyathāpi mahāsaṅghikānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa. Paṭiññā itarassa. Puratthimāyāti puṭṭho sakyamuniṃ sandhāya paṭikkhipati. Puna puṭṭho laddhivasena aññalokadhātuyaṃ ṭhitaṃ sandhāya paṭijānāti. Kinnāmo so bhagavātiādi sace tvaṃ jānāsi. Nāmādivasena naṃ kathehīti codanatthaṃ vuttaṃ. Iminā upāyena sabbattha attho veditabbo’’ti vuttaṃ. Ettha ca catūsu disāsu…pe… seyyathāpi mahāsaṅghikānanti iminā paravādīnaṃ laddhiṃ dasseti. Tattha pana catūsu disāsu ca heṭṭhā ca upari ca iti evaṃ samantato lokadhātusannivesaṃ atthīti yojanā. Yesaṃ…pe… mahāsaṅghikānanti yesaṃ paravādīnaṃ laddhi hoti. Kesaṃ laddhi viya. Mahāsaṅghikānaṃ laddhi seyyathāpīti attho. Te sandhāyāti te paravādīpuggale sandhāya ñāṇena dhāretvā sallakkhetvāti attho. Pucchā sakavādissāti sakavādissa sabbadisāsu buddhā tiṭṭhantīti pucchā hoti. Paṭiññā itarassāti paravādissa paṭijānanā hoti. Puratthimāyāti puṭṭhoti sakavādinā puratthi māyātiādinā pucchite sati. Sakyamuninti sakyavaṃsa khattiyajātibhūtaṃ amhākaṃ gotamabuddhaṃ sandhāya. Paṭikkhipatīti paravādīpuggalo apaneti. Puna puṭṭhoti sakavādinā puna puratthimāya buddho tiṭṭhatīti pucchite sati. Laddhivasenāti attano aññalokadhātuyaṃ buddho atthi ca uppajjati cāti micchāladdhivasena paṭijānātīti paravādī puggalo paṭijānāti. Yadi pana aññalokadhātuyaṃ buddho tiṭṭhati. Evaṃ sati tassa nāmagottādiṃ tvaṃ kathehīti sakavādissa codanāvacanaṃ dassetuṃ kinnāmo so bhagavātiādimāha. Iminā ca ito cakkavāḷato aññesu anantacakkavāḷesu aññesaṃ buddhānaṃ abhāvaṃ dasseti. Tena vuttaṃ kathāvatthupāḷiyaṃ ‘‘kinnāmo so bhagavā kiṃjacco…pe… janapadevāti. Nahevaṃ vattabbe’’ti.

In dem dazugehörigen Kommentar (Atthakathā) heißt es jedoch: „Nun folgt die sogenannte Abhandlung über alle Himmelsrichtungen (Sabbadisākathā). Darin wird bezüglich der Anordnung der Weltsysteme ringsum – in den vier Himmelsrichtungen, unten und oben – die eigene spekulative Vorstellung erzeugt, dass in allen Weltsystemen ein Buddha existiert, und somit ‚Buddhas verweilen in allen Himmelsrichtungen‘ [behauptet], was die Ansicht derer ist ... wie etwa der Mahāsaṅghikas; auf diese Personen bezogen ist die Frage des Vertreters der eigenen Schule (Sakavāda). Die Zustimmung ist die des anderen (Gegners). Auf die Frage ‚In der östlichen [Richtung]?‘ weist er dies mit Bezug auf den Sakyamuni zurück. Erneut gefragt, stimmt er aufgrund seiner eigenen Lehrmeinung zu, bezogen auf einen in einem anderen Weltsystem weilenden [Buddha]. Die Passage ‚Welchen Namen hat jener Erhabene ...‘ und so weiter ist als Einwand formuliert: ‚Wenn du es weißt, so nenne ihn uns mit Namen und so weiter.‘ Nach dieser Methode ist die Bedeutung überall zu verstehen.“ Dies wurde gesagt. Und hierbei zeigt der Satz „in den vier Himmelsrichtungen ... wie etwa der Mahāsaṅghikas“ die Lehrmeinung der gegnerischen Denkschulen auf. Darin ist die syntaktische Verknüpfung (yojanā) so zu verstehen: „Es gibt eine Anordnung der Weltsysteme ringsum in den vier Himmelsrichtungen, unten und oben.“ „Derer ... Mahāsaṅghikas“ bedeutet: Derer gegnerischen Denkschulen, die diese Ansicht haben. Ähnlich wessen Ansicht? Die Bedeutung ist: Wie die Ansicht der Mahāsaṅghikas. „Auf diese bezogen“ bedeutet: bezogen auf diese Personen der gegnerischen Schulen, sie mit Erkenntnis erfassend und bemerkend. „Die Frage des Vertreters der eigenen Schule“ bedeutet: Es ist die Frage des Vertreters der eigenen Schule: ‚Verweilen Buddhas in allen Himmelsrichtungen?‘ „Die Zustimmung des anderen“ bedeutet: Es ist die Bejahung des Vertreters der gegnerischen Schule. „Auf die Frage: ‚In der östlichen [Richtung]?‘“ bedeutet: Wenn durch den Vertreter der eigenen Schule mit den Worten ‚In der östlichen [Richtung]?‘ und so weiter gefragt wird. „Bezogen auf den Sakyamuni“ bedeutet: bezogen auf unseren Gotama-Buddha, der dem Herrschergeschlecht (khattiya) des Sakya-Klans entstammt. „Er weist zurück“ bedeutet: Die Person der gegnerischen Schule lehnt dies ab. „Erneut gefragt“ bedeutet: Wenn durch den Vertreter der eigenen Schule erneut gefragt wird: ‚Verweilt ein Buddha in der östlichen Himmelsrichtung?‘ „Aufgrund seiner Lehrmeinung“ bedeutet: Der Vertreter der gegnerischen Schule stimmt zu aufgrund seiner falschen Lehrmeinung (micchāladdhi), dass in einem anderen Weltsystem ein Buddha existiere und erscheine. Wenn nun aber ein Buddha in einem anderen Weltsystem weilt, so sagte er: ‚Welchen Namen hat jener Erhabene‘ und so weiter, um die anfechtenden Worte des Vertreters der eigenen Schule aufzuzeigen: ‚Wenn dem so ist, dann nenne du seinen Namen, seine Sippe usw.‘ Und hiermit zeigt er die Nichtexistenz anderer Buddhas in anderen, unendlichen Weltsystemen außerhalb dieses Weltsystems auf. Deswegen heißt es im Pāḷi-Text des Kathāvatthu: „Welchen Namen hat jener Erhabene, welcher Herkunft ... in welchem Land? Das sollte man so nicht sagen.“

Ettha [Pg.143] ca pana sakavādinā kinnāmotyādinā pucchite paravādīpuggalo attano laddhiyā sabbalokadhātūsu uppajjamānānaṃ buddhānaṃ nāmādiṃ ajānanto apassanto na hevaṃ vattabbeti paṭikkhipati. Tasmā panettha sakavādī puggalassa laddhiyā aññesu anantacakkavāḷesu aññesaṃ buddhānaṃ uppajjanābhāvo viññāyati. Yadipi hi aññānantacakkavāḷesu aññabuddhā uppajjeyyuṃ. Evaṃ santesu buddhassa matiṃ yathābhūtato jānanto passanto mahāpañño iddhimā dibbacakkhuādīhi chaḷabhiññehi sampanno paṭisambhidā patto satthārā dinnamātikānayena kathāvatthupāḷiṃ desento āyasmā mahāmoggaliputtatthero aññānantacakkavāḷesu aññabuddhānaṃ uppattiṃ katheyya ca. Nāti. Tasmā ayaṃ kathāvatthupāḷi ca tadaṭṭhakathāvacanañca aññānantacakkavāḷesu aññabuddhānaṃ abhāvadīpane sabbaṭṭhakathāṭīkāsu vuttavacanehi daḷhataraṃ padhānavacanameva hotīti daṭṭhabbaṃ.

Und hierbei weist die Person der gegnerischen Schule auf die Frage des Vertreters der eigenen Schule mit „Welchen Namen ...“ und so weiter hin zurück, indem sie sagt: „Das sollte man so nicht sagen“, weil sie gemäß ihrer eigenen Lehrmeinung den Namen und so weiter der in allen Weltsystemen erscheindenden Buddhas weder kennt noch sieht. Daher wird hierin aus der Lehrmeinung des Vertreters der eigenen Schule deutlich, dass es kein Erscheinen anderer Buddhas in anderen, unendlichen Weltsystemen gibt. Denn wenn tatsächlich in anderen, unendlichen Weltsystemen andere Buddhas erscheinen würden, so würde unter solchen Umständen der ehrwürdige Älteste Mahā-Moggaliputta, der die Absicht des Buddha den Tatsachen entsprechend kennt und sieht, von großer Weisheit ist, über übernatürliche Kräfte verfügt, mit den sechs höheren Geisteskräften (chaḷabhiññā) wie dem himmlischen Auge (dibbacakkhu) ausgestattet ist, die analytischen Fähigkeiten (paṭisambhidā) erlangt hat und den Pāḷi-Text des Kathāvatthu nach der vom Meister dargelegten Matrix (mātikā) verkündet, gewiss über das Erscheinen anderer Buddhas in anderen, unendlichen Weltsystemen sprechen. Dies tat er aber nicht. Daher ist anzusehen, dass dieser Pāḷi-Text des Kathāvatthu und die Aussage des dazugehörigen Kommentars (Atthakathā) bezüglich der Darlegung der Nichtexistenz anderer Buddhas in anderen, unendlichen Weltsystemen eine weitaus gewichtigere und maßgeblichere Aussage darstellt als die in allen Kommentaren und Unterkommentaren (Ṭīkās) getroffenen Aussagen.

Na pana buddhāeva aññānantacakkavāḷesu na uppajjeyyuṃ, atha kho laddhabyākaraṇā mahābodhisattā ca paccekabodhi sattā aggasāvakamahāsāvakabodhisattā paripākindriyā sāvakabodhisattā ca buddhakkhettabhūte imasmiṃyeva cakkavāḷe uppajjanti, na aññattha. Kasmā, tesu buddhānaṃ anuppannattā, tesaṃ pana abhinīhāro pāramīsambharaṇaṃ ñāṇaparipācanañca tasmiṃeva samijjhati, na aññattha. Tena vuttaṃ mahāpadāna suttaṭīkāyaṃ –

Aber nicht nur die Buddhas allein entstehen nicht in anderen, unendlichen Weltsystemen, sondern vielmehr entstehen auch die großen Bodhisattas, die eine Prophezeiung erhalten haben, die Pacceka-Bodhisattas, die Bodhisattas der Hauptschüler und großen Schüler sowie die Schüler-Bodhisattas mit gereiften Fähigkeiten nur in genau diesem Weltsystem, das das Buddha-Feld darstellt, und nirgendwo anders. Warum? Weil in jenen anderen Weltsystemen keine Buddhas entstehen und ihr fester Entschluss, das Ansammeln der Vollkommenheiten und das Reifen des Wissens nur in genau diesem Weltsystem gelingt, nicht anderswo. Daher heißt es im Unterkommentar zum Mahāpadāna-Sutta:

‘‘Purimabuddhānaṃ mahābodhisattānaṃ paccekabuddhānañca nibbattiyā sāvakabodhisattānaṃ sāvakabodhiyā abhinīhāro sāvakapāramiyā sambharaṇaṃ paripācanañca buddhakkhettabhūte imasmiṃ cakkavāḷe jambudīpeeva ijjhati, na aññatthā’’ti. Tathevetaṃ ekanipātaaṅguttaraṭīkāyañcāti.

„Der feste Entschluss zur Schüler-Erleuchtung, das Ansammeln und das Reifen der Schüler-Vollkommenheiten durch die Schüler-Bodhisattas für das Entstehen früherer Buddhas, großer Bodhisattas und Pacceka-Buddhas gelingt nur in Jambudīpa in diesem Weltsystem, das das Buddha-Feld ist, nicht anderswo.“ Ebenso ist dies auch im Unterkommentar zum Ekanipāta des Aṅguttara-Nikāya beschrieben.

Etarahi [Pg.144] pana apare ācariyā ‘‘āṇakkhettabhūtato koṭisatasahassacakkavāḷato aññesu cakkavāḷesu buddhā uppajjantī’’ti vadanti. Tesaṃ pana vacanaṃ ayuttameva. Kasmā, aṭṭhakathāyaṃ vutte aññasmiṃ cakkavāḷeti ettha aññasaddassa ṭhapetvā imaṃ cakkavāḷantipadato aññassa apādānassa asambhavato ca anantacakkavāḷesu bahūsu buddhesu uppannesu buddhassa anacchariyattā ca. Acchariyamanusso hi sammāsambuddho. Vuttañhi ekanipāta aṅguttarapāḷiyaṃ

Heutzutage aber sagen andere Lehrer: „Buddhas entstehen in anderen Weltsystemen außerhalb der hunderttausend Millionen Weltsysteme, die das Feld der Autorität bilden.“ Ihre Aussage ist jedoch völlig unbegründet. Warum? Weil in dem in den Kommentaren erwähnten Ausdruck „in einem anderen Weltsystem“ für das Wort „anderes“ kein anderer Bezugspunkt als „außerhalb dieses Weltsystems“ möglich ist, und weil ein Buddha nicht mehr außergewöhnlich wäre, wenn viele Buddhas in unendlichen Weltsystemen entstehen würden. Denn der vollkommen Erleuchtete ist ein außergewöhnlicher Mensch. Es heißt nämlich im Ekanipāta der Aṅguttara-Pāli:

‘‘Ekapuggalo bhikkhave loke uppajjamāno uppajjati acchariyamanusso. Katamo ekapuggalo, tathāgato arahaṃ sammāsambuddho. Ayaṃ kho bhikkhave ekapuggalo loke uppajjati acchariyamanusso’’ti. Aññaṃ pana kāraṇaṃ mayā heṭṭhā vuttanayenapi viññūhi viññātabbanti. Aññe pana ācariyā buddhaapadānapāḷiyaṃ –

„Eine einzige Person, ihr Mönche, entsteht, wenn sie in der Welt entsteht, als ein außergewöhnlicher Mensch. Welche eine Person? Der Tathāgata, der Heilige, der vollkommen Erleuchtete. Dies, ihr Mönche, ist die eine Person, die, wenn sie in der Welt entsteht, als ein außergewöhnlicher Mensch entsteht.“ Ein weiterer Grund sollte von den Weisen auch nach der von mir oben dargelegten Methode verstanden werden. Andere Lehrer hingegen zitieren aus der Buddha-Apadāna-Pāli:

‘‘Disā dasavidhā loke, yāyato natthi antakaṃ;

Tasmiñca disābhāgamhi, buddhakkhette asaṅkhayā;

Pabhā pakittitā mayhaṃ, yamakā raṃsivāhanā;

Etthantare raṃsijālaṃ, āloko vipulo bhave’’ti.

„Zehnfach sind die Himmelsrichtungen in der Welt; für den Reisenden gibt es kein Ende. Und in jener Himmelsgegend, im Buddha-Feld, sind unzählige Lichter von mir verkündet worden, paarweise Strahlen aussendend. Dazwischen möge ein Netz aus Strahlen sein, ein gewaltiges Licht.“

Vuttāsu dvīsu gāthāsu paṭhamagāthāya atthaṃ buddhassa anādhippāyena gahetvā micchāñāṇena aññānantacakkavāḷesu uppajjamānā buddhā asaṅkhayāti vadanti. Tesaṃ panetaṃ ayuttameva asundarameva. Kasmā, pāḷiyā ca aṭṭhakathāṭīkāvacanehi ca viruddhattā ca tassā gāthāya atthaggahaṇassa micchattā ca. Imāya hi pāḷiyā gāthāya vā aññānantacakkavāḷesu aññe buddhā uppajjantīti atthe gayhamāne aṭṭhakathāsu imesu pana tīsu khettesu ṭhapetvā imaṃ cakkavāḷaṃ aññasmiṃ cakkavāḷe buddhā uppajjantīti suttaṃ natthi, na uppajjantīti pana atthīti vuttavacanena ca, tīṇi hi [Pg.145] piṭakāni…pe… imā tisso saṃgītiyo āruḷhe tepiṭake buddhavacane…pe… suttaṃ natthi. Na uppajjantīti pana atthīti vuttavacanena ca ujukaṃ virujjhati ca. Bhaddantamahā buddhaghosādayo aṭṭhakathācariyā taṃ pāḷiṃ na passantīti attano duggahitena aṭṭhakathācariyānaṃ abbhakkhānaṃ āpajjati ca. Kiṃ panete tipiṭakadharā tikkhavisadajavana gambhīrādiñāṇikā aṭṭhakathācariyā na passeyyuṃ. Passeyyuṃ eva. Tasmā ayuttameva. Aṭṭhakathāsu pana āgataṃ suttaṃ natthītiādivacanameva yuttataraṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Indem sie die Bedeutung der ersten der beiden genannten Strophen entgegen der Absicht des Buddha auffassen, behaupten sie aufgrund falschen Wissens, dass unzählige Buddhas in anderen unendlichen Weltsystemen entstehen. Diese Behauptung von ihnen ist jedoch unzutreffend und verwerflich. Warum? Weil sie im Widerspruch zu den Pāli-Texten sowie zu den Worten der Kommentare und Unterkommentare steht, und weil die Interpretation dieser Strophe fehlerhaft ist. Wenn man nämlich die Bedeutung dieser kanonischen Strophe so versteht, dass andere Buddhas in anderen unendlichen Weltsystemen entstehen, widerspricht dies direkt der Aussage in den Kommentaren: „In diesen drei Bereichen, abgesehen von diesem Weltsystem, gibt es keine Lehrrede (Sutta), die besagt, dass Buddhas in einem anderen Weltsystem entstehen; es gibt jedoch eine, die besagt, dass sie nicht entstehen.“ Und es widerspricht direkt den Worten: „Denn in den drei Piṭakas ... in den auf den drei Konzilen rezitierten Worten des Buddha ... gibt es keine Lehrrede, die besagt, dass sie entstehen. Es gibt jedoch eine, die besagt, dass sie nicht entstehen.“ Zudem läuft es aufgrund ihres eigenen Missverständnisses auf eine falsche Anschuldigung gegen die Kommentatoren hinaus, als ob der ehrwürdige große Buddhaghosa und die anderen Kommentatoren jene Pāli-Stelle nicht gesehen hätten. Hätten diese Kommentatoren, die Bewahrer des Tipiṭaka waren und eine scharfe, klare, schnelle und tiefe Weisheit besaßen, sie etwa nicht gesehen? Sie hätten sie gewiss gesehen. Daher ist jene Ansicht völlig unbegründet. Es ist vielmehr davon auszugehen, dass gerade die in den Kommentaren überlieferte Aussage „es gibt keine Lehrrede, die besagt, dass sie entstehen“ usw. viel treffender ist.

Ettha ca buddhakkhettetipadaṃ tasmiñca disābhāgamhītipade visesanaṃ, asaṅkhayātipadaṃ dutiyagāthāya pabhātipadassa visesananti daṭṭhabbaṃ. Ayaṃ panettha yojanā. Loke cakkavāḷaloke dasavidhā dasa koṭṭhāsā disā honti. Tattha koṭṭhāse yāyato yāyantassa gacchantassa me antakaṃ pariyosānaṃ natthi. Buddhakkhette buddhassa dasasahassisaṅkhātajātikkhettabhūte tasmiñca disābhāgamhi mayhaṃ asaṅkhayā saṅkhārahitā yamakā yugaḷā yugaḷā hutvā raṃsivāhanā raṃsivahantā raṃsimuñcamānā vā pabhā cakkaratanamaṇiratanādīnaṃ ālokā pakittitā pākaṭā pattharitā vā. Etthantare dasasahassacakkavāḷantare raṃsijālaṃ raṃsisamūhena vipulo bahutaro āloko bhave ahosinti. Ayamattho cakkindābhisirīsaddhamma dhajamahādhammarājādhirājagurūtiladdhalañchitena ācariyabudhena likhitoti daṭṭhabbo.

Hierbei ist das Wort „buddhakkhette“ (im Buddha-Feld) als nähere Bestimmung zum Ausdruck „tasmiñca disābhāgamhi“ (und in jener Himmelsgegend) zu verstehen, und das Wort „asaṅkhayā“ (unzählige) als nähere Bestimmung zum Wort „pabhā“ (Lichter) in der zweiten Strophe. Hier ist die grammatikalische Verknüpfung: In der Welt, das heißt in der Welt der Weltsysteme, gibt es zehnfache, zehn Teile von Himmelsrichtungen. Für mich, der ich durch jene Teile reise, d. h. gehe, gibt es kein Ende, keine Grenze. Im Buddha-Feld, das das Geburtsfeld des Buddha darstellt und aus zehntausend Weltsystemen besteht, und in jener Himmelsgegend sind meine unzähligen, d. h. grenzenlosen, paarweise auftretenden, strahlentragenden – d. h. Strahlen tragenden oder Strahlen aussendenden – Lichter, das heißt der Glanz des Rad-Juwels, des Edelstein-Juwels usw., verkündet worden, d. h. offenbar gemacht oder ausgebreitet worden. In diesem Zwischenraum, d. h. innerhalb der zehntausend Weltsysteme, gab es durch ein Strahlennetz, d. h. durch eine Vielzahl von Strahlen, ein gewaltiges, sehr großes Licht. Es ist anzunehmen, dass diese Erklärung von dem weisen Lehrer verfasst wurde, dem der Titel „Cakkindābhisirīsaddhammadhajamahādhammarājādhirājaguru“ verliehen wurde.

Bhagavā hi imāhi gāthāhi cakkavattirājakāle mayhaṃcakkaratanamaṇīratanādīnaṃ asaṅkhayā pabhā buddhakkhettabhūte dasasahassicakkavāḷe pākaṭā pattharitāti dasseti. Na anantacakkavāḷesu uppajjanabuddhānaṃ asaṅkhayabhāvanti.

Denn der Erhabene zeigt mit diesen Strophen auf, dass zu seiner Zeit als Raddrehender Monarch der unzählige Glanz seines Rad-Juwels, Edelstein-Juwels usw. in den zehntausend Weltsystemen, die das Buddha-Feld bilden, offenbar gemacht und ausgebreitet wurde. Er zeigt damit nicht eine unzählige Anzahl von Buddhas, die in unendlichen Weltsystemen entstehen.

Vuttañhetaṃ [Pg.146] buddhaapadānaṭṭhakathāyaṃ ‘‘disā dasavidhā loketi cakkavāḷaloke dasavidhā dasakoṭṭhāsā disā honti. Tattha koṭṭhāse yāyato yāyantassa gacchantassa antakaṃ natthīti attho. Cakkavattikāle tasmiṃ mayā gataṭṭhāne disābhāge vā buddhakkhette buddhavisayā asaṅkhayā saṅkhārahitā. Pabhā pakittitāti tadā cakkavatti rājakāle mayhaṃ pabhā cakkaratanamaṇiratanādīnaṃ pabhā ālokā yamakā yugaḷā yugaḷā hutvā raṃsivāhanā raṃsimuñcamānā pakittitā pākaṭā. Etthantare dasasahassacakkavāḷantare raṃsijālaṃ raṃsisamūhaṃ āloko vipulo bahutaro bhave ahosinti attho’’ti. Ettha ca paṭhamagāthāya pubbaḍḍhassa ekavākyabhāvato disā dasavidhā loketi cakkavāḷaloke…pe… antakaṃ natthīti atthoti vuttaṃ. Aparaḍḍhassa dutiyagāthāyaṃ antogadhattā cakkavattikāle…pe… asaṅkhayā saṅkhārahitā pabhā pakittitāti tadā cakkavattikāle…pe… bhave ahosinti atthoti vuttaṃ. Tasmā asaṅkhayātipadaṃ dutiyagāthāya pabhātipadassa visesananti daṭṭhabbaṃ.

Dies wurde wahrlich im Kommentar zum Buddhāpadāna gesagt: ‚„Zehnfach sind die Richtungen in der Welt“ bedeutet: In der Cakkavāḷa-Welt gibt es zehnfache, zehn Bereiche bildende Richtungen. Darin ist die Bedeutung für den, der in diesen Bereichen wandert, reist, geht: Es gibt kein Ende. Zur Zeit des Raddrehers (Cakkavatti), an jenem von mir betretenen Ort oder Richtungsbereich, im Buddha-Bereich (buddhakkhetta), sind die Bereiche der Buddhas (buddhavisayā) unzählig (asaṅkhayā), frei von Begrenzung (saṅkhārahitā). „Das Licht wurde verkündet“ bedeutet: Damals, zur Regierungszeit des Raddrehers, wurde mein Licht – das Licht und der Glanz des Rad-Juwels, des Edelstein-Juwels usw. – paarweise, in Paaren auftretend, Strahlen tragend und Strahlen aussendend, verkündet, d. h. offenbar gemacht. Dazwischen, im Bereich der zehntausend Welteninseln, entstand ein Strahlennetz, eine Strahlenschar, ein weites, überaus großes Licht, so ist die Bedeutung.‘ Und hierbei wurde wegen des Charakters als ein einziger Satz der ersten Hälfte der ersten Strophe gesagt: ‚„Zehnfach sind die Richtungen in der Welt“ bedeutet: in der Cakkavāḷa-Welt … [usw.] … „es gibt kein Ende“, so ist die Bedeutung.‘ Weil die zweite Hälfte in der zweiten Strophe enthalten ist, wurde gesagt: ‚„Zur Zeit des Raddrehers“ … [usw.] … „unzählig, frei von Begrenzung, das Licht wurde verkündet“ bedeutet: „Damals zur Regierungszeit des Raddrehers“ … [usw.] … „es entstand“, so ist die Bedeutung.‘ Daher ist anzusehen, dass das Wort ‚asaṅkhayā‘ ein Attribut des Wortes ‚pabhā‘ in der zweiten Strophe ist.

Jinālaṅkāraṭīkāyaṃ pana evamassa sabbadhammesu appaṭihata ñāṇācāraṃ dassetvā idāni loke tādisassa aññassa abhāvaṃ dassento āha.

In der Jinālaṅkāra-Ṭīkā aber wurde, nachdem so das ungehinderte Wirken seines Wissens in Bezug auf alle Phänomene aufgezeigt worden war, nun, um das Nichtvorhandensein eines anderen Solchen in der Welt aufzuzeigen, Folgendes gesagt:

‘‘Anantasattesu ca lokadhātusu,Ekova sabbepi samā na tenā’’ti.

„Und in den Weltsystemen mit unendlichen Wesen gibt es nur einen Einzigen; auch alle zusammen sind ihm nicht gleich.“

Tattha anantalokadhātūsu ekekissaṃ lokadhātuyā anantasattesu tena tathāgatena samo ekopi natthi. Sace eko pana samo na bhaveyya. Sabbe sattā ekajjhaṃ hutvā samā bhaveyyunti ce. Tathāpi natthi, sabbe ekajjhaṃ hutvāpi iminā ekakena samā na hontīti adhippāyoti [Pg.147] vuttaṃ. Ettha ca anantalokadhātusūtiādinā ito cakkavāḷato aññesu anantacakkavāḷesu aññesaṃ buddhānaṃ abhāvaṃ dasseti. Evaṃ pana mayā pathavojaṃ uddharitvā dassito viya dassitehi atidaḷhatarehi sādhakavacanehi ito cakkavāḷato aññacakkavāḷesu buddhā uppajjantīti micchāvādo sūriyo andhakāraṃ paṭihanati viya paṭihaniyati apaniyatīti saddhahakaṃ daṭṭhabboti.

Darin bedeutet es: Unter den unendlichen Wesen in jedem einzelnen Weltsystem innerhalb der unendlichen Weltsysteme gibt es nicht einen Einzigen, der jenem Tathāgata gleich ist. Wenn nun zwar kein Einzelner gleich sein mag, wie wäre es aber, wenn alle Wesen zusammengenommen ihm gleich wären? Selbst dann ist dies nicht der Fall; selbst wenn alle zusammengenommen werden, sind sie diesem einen Einzelnen nicht gleich – dies ist die beabsichtigte Bedeutung, so wurde gesagt. Und hierbei wird mit den Worten ‚in den unendlichen Weltsystemen‘ usw. das Nichtvorhandensein anderer Buddhas in anderen unendlichen Welteninseln außerhalb dieser Welteninsel aufgezeigt. Auf diese Weise aber, wie von mir gleichsam die Erdessenz herausgehoben und dargelegt wurde, wird durch diese dargelegten, überaus starken Beweissätze die Irrlehre, dass Buddhas in anderen Welteninseln außerhalb dieser Welteninsel entstünden, vernichtet und beseitigt, so wie die Sonne die Dunkelheit vertreibt; dies ist als vertrauenswürdig anzusehen.

Munindakkoti muninda akkoti padacchedo. Buddhādiccoti attho. Sabbadhamme manati jānātīti muni. Manadhātu ñāṇe i. Makāre assuttaṃ. Atha vā munāti sabbadhamme saka sāmaññalakkhaṇādinā paṭivijjhatīti muni. Munati hitāhitaṃ paricchindatīti vā muni, bhagavā. Munadhātu paṭivijjhane, catusaccadhamme munāti jānātīti vā monaṃ. Catumaggañāṇaṃ. Vuttañhi saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ ‘‘monanti catumaggañāṇaṃ. Tañhi munātīti monaṃ, catusaccadhamme jānātīti attho’’ti. Monaṃ assa atthīti muni, bhagavā. Muni ca so indati veneyyasatte dhammena abhibhavati indo cāti munindo, bhagavā. Atha vā munīnaṃ pañcamunīnaṃ indoti munindo, bhagavā. Na kamati na gacchati pādena attano puññajavimānena gacchatīti akko, ādicco. Napubba kamudhātu gatiyaṃ kvi. Dhātvantalopo. Kassa dvittaṃ. Atha vā yugandharubbedhappamāṇe ākāse arati gacchatīti akko. Aradhātu gamane kapaccayo. Kassa dvittaṃ. Taṃ taṃ rāsito taṃ taṃ rāsiṃ arati yātīti vā akko. Atha vā mahantajutatāya akkiyati abhitthaviyati tappasannehi janehīti akko, ādicco. Akkadhātu thavane a. Munindo ca so akko cāti munindakko, akko ādicco viya vā munindoti munindakko, buddho. Yathā hi sūriyo attano [Pg.148] sahassaraṃsiyā ekacakkavāḷe timirandhakāraṃ vidhametvā dine dine navayojanasatasahassappadesaṃ koṭisahassappadesaṃ vā dasadisaṃ vā obhāsetvā virocamāno carati, evameva bhagavāpi attano saddhammaraṃ siyā buddhakkhettabhūtesu dasasahassacakkavāḷesu vineyyānaṃ avijjandhakāraṃ vidhametvā dine dine tasmiṃ tasmiṃ disābhāge veneyyasattasamūhaṃ catusaccadhammobhāsena jotayamāno virocanaṃ caratīti ṭhānānurūpaṃ munindakkoti thometi. Ayaṃ samāsopamā hīnūpamāti daṭṭhabbā.

‚Munindakka‘ ist die Worttrennung in ‚muninda‘ (Fürst der Weisen) und ‚akka‘ (Sonne). Die Bedeutung ist ‚Buddha-Sonne‘. Wer alle Phänomene ermisst, d. h. erkennt (manati), ist ein Weiser (muni). Die Wurzel ‚man‘ steht für ‚Wissen‘, mit dem Suffix ‚i‘, wobei am Laut ‚ma‘ das Nicht-Hören [Vokalwegfall] stattfindet. Oder: Wer alle Phänomene durch ihre spezifischen und allgemeinen Merkmale usw. durchdringt (munāti), ist ein Weiser (muni). Oder: Wer Nützliches und Unnützliches unterscheidet (munati), ist ein Weiser (muni) – der Erhabene. Die Wurzel ‚mun‘ bedeutet Durchdringung. Oder: Was die Lehre von den vier Wahrheiten erkennt (munāti), ist ‚mona‘ – das Wissen der vier Pfade. Denn im Saṃyutta-Kommentar wurde gesagt: ‚„Mona“ ist das Wissen der vier Pfade. Denn weil es erkennt, ist es „mona“, was bedeutet, dass es die Lehre von den vier Wahrheiten erkennt.‘ Wer dieses ‚mona‘ besitzt, ist ein Weiser (muni) – der Erhabene. Er ist sowohl ein Weiser als auch ein Herrscher (inda), der die zu führenden Wesen durch die Lehre bezwingt – daher ‚Muninda‘, der Erhabene. Oder: Er ist der Herrscher (inda) der Weisen, d. h. der fūnf Arten von Weisen – daher ‚Muninda‘, der Erhabene. Was nicht schreitet, d. h. nicht zu Fuß geht, sondern sich mittels seines durch Verdienst entstandenen Palastes fortbewegt, ist ‚akka‘, die Sonne. Das Präfix ‚na‘ mit der Wurzel ‚kam‘ in der Bedeutung von ‚Gehen‘ und dem Suffix ‚kvi‘, mit dem Wegfall des Endkonsonanten der Wurzel und der Verdopplung von ‚ka‘. Oder: Was sich im Raum bewegt (arati), der die Höhe des Yugandhara-Berges misst, ist ‚akka‘. Die Wurzel ‚ar‘ bedeutet ‚Gehen‘ mit dem Suffix ‚ka‘ und der Verdopplung von ‚ka‘. Oder: Weil sie von einem Tierkreiszeichen zum anderen wandert (arati), ist sie ‚akka‘. Oder: Weil sie wegen ihrer großen Helligkeit von den ihr vertrauenden Menschen gepriesen (akkiyati) wird, ist sie ‚akka‘, die Sonne. Die Wurzel ‚akk‘ bedeutet ‚Preisen‘, mit dem Suffix ‚a‘. Er ist sowohl der Weisenfürst als auch die Sonne – daher ‚Munindakka‘; oder: der Weisenfürst ist wie die Sonne – daher ‚Munindakka‘, der Buddha. Denn wie die Sonne mit ihren tausend Strahlen die finstere Dunkelheit in einer einzigen Welteninsel vertreibt und Tag für Tag ein Gebiet von neunhunderttausend Yojanas oder von zehn Millionen Yojanas oder die zehn Richtungen erleuchtend und strahlend einherzieht, ebenso wandelt auch der Erhabene mit den Strahlen seiner wahren Lehre, indem er in den zehntausend Welteninseln des Buddha-Feldes die Dunkelheit der Unwissenheit der zu führenden Wesen vertreibt, Tag für Tag in dieser und jener Himmelsrichtung die Schar der zu führenden Wesen durch den Glanz der Lehre von den vier Wahrheiten erleuchtend und strahlend einher. Demgemäß preist er ihn als ‚Munindakka‘. Dieser zusammengesetzte Vergleich (samāsopamā) ist als ein Vergleich mit etwas Geringerem (hīnūpamā) anzusehen.

Suddheti rāgādimalehi visuddhe. Sujjhati visujjhatīti suddho, tibhavo. Sudhadhātu soceyyeti. Tibhava kuhareti tibhavasaṅkhātakamalasare. Kamalasaraṃ viya tibhavasmiṃ vā bhavanti sattā etthāti bhavo. Bhūdhātu sattāyaṃ ṇa. Tayo bhavā tibhavā, kāmarūpārūpabhūmi labbhati. Kuṃ vuccati udakaṃ, taṃ haratīti kuharo. Kupubbaharadhātu haraṇe a. Tayo bhavā ca te kuharo cāti tibhavakuharo, kuharo viya tayo bhavāti vā tathā. Tasmiṃ tibhavakuhare. Kamala kathitanti uppalanti kathetabbaṃ kaṃ jalaṃ alayati vibhūsayatīti kamalaṃ, uppalaṃ. Kaṃsaddūpapada aladhātu vibhūsane a. Atha vā kamiyati icchiyatīti kamalaṃ. Kamudhātu icchāyaṃ alapaccayo. Kamalanti uppalanti kathiyatīti kamalakathitaṃ. Vineyyappāṇoghanti vineyyapāṇaoghanti padavibhāgo. Vinetabbasattasamūhanti attho. Vinetabbo dametabbo satthārāti vineyyo, satto. Vipubbanidhātu damane ṇyo. Paṇanti jīvanti sattā anenāti pāṇaṃ, jīvitindriyaṃ. Paṇadhātu jīvāyaṃ ṇa. Taṃ assa atthi tasmiṃ vā vijjatīti pāṇo, satto. Assatthitaddhite ṇapaccayo. Vineyyo ca so pāṇo cāti vineyyappāṇo. Avayavena [Pg.149] saha hanati gacchati pavattatīti ogho, samūho. Avapubba hanadhātu gatiyaṃ ṇo. Avassa o. Hanassa gho. Vineyyappāṇānaṃ ogho samūhoti vineyyappāṇogho, taṃ.

‚In dem Reinen‘ (suddhe) bedeutet: gereinigt von Befleckungen wie Gier usw. Was rein wird, d. h. vollkommen rein wird, ist rein (suddho) – das dreifache Dasein (tibhavo). Die Wurzel ‚sudh‘ bedeutet Reinheit. ‚Im Teich der drei Daseine‘ (tibhavakuhare) bedeutet: im Lotusteich, der als das dreifache Dasein bezeichnet wird. Oder: Wie in einem Lotusteich, so existieren die Wesen hierin, d. h. im dreifachen Dasein – daher ‚bhava‘ (Dasein). Die Wurzel ‚bhū‘ bedeutet Existenz, mit dem Suffix ‚ṇa‘. Drei Daseinsebenen (bhavā) sind das dreifache Dasein (tibhava) – damit wird die Sinnesebene, die feinstoffliche Ebene und die immaterielle Ebene erhalten. ‚Ku‘ wird Wasser genannt; was dieses trägt (harati), ist ‚kuhara‘ (Teich). Das Präfix ‚ku‘ mit der Wurzel ‚har‘ in der Bedeutung von ‚Tragen‘ und dem Suffix ‚a‘. Die drei Daseinsebenen selbst sind dieser Teich – daher ‚Tibhavakuhara‘; oder: die drei Daseinsebenen sind wie ein Teich – demgemäß ‚Tibhavakuhara‘. In diesem Tibhavakuhara. ‚Kamalakathita‘ bedeutet: als Lotus (uppala) zu bezeichnen. Was das Wasser (kaṃ) schmückt (alayati, vibhūsayati), ist ‚kamala‘, der Lotus. Mit dem Wort ‚ka‘ als Vorderglied, der Wurzel ‚al‘ in der Bedeutung von ‚Schmücken‘ und dem Suffix ‚a‘. Oder: Was begehrt, d. h. gewünscht wird (kamiyati), ist ‚kamala‘. Die Wurzel ‚kam‘ bedeutet ‚Wünschen‘, mit dem Suffix ‚ala‘. Was als ‚kamala‘, d. h. als Lotus (uppala) bezeichnet (kathiyati) wird, ist ‚kamalakathita‘. ‚Vineyyappāṇogha‘ ist die Worttrennung in ‚vineyya-pāṇa-ogha‘. Die Bedeutung ist: die Schar der zu führenden Wesen. Wer durch den Meister geführt, d. h. gezähmt werden soll (vinetabbo, dametabbo), ist ‚vineyya‘, das Lebewesen. Das Präfix ‚vi‘ mit der Wurzel ‚nī‘ in der Bedeutung von ‚Zähmen‘ und dem Suffix ‚ṇya‘. Wodurch die Wesen atmen, d. h. leben (paṇanti, jīvanti), ist ‚pāṇa‘, die Lebensfähigkeit (jīvitindriya). Die Wurzel ‚paṇ‘ bedeutet ‚Leben‘ mit dem Suffix ‚ṇa‘. Wer dies besitzt oder in wem dies existiert, ist ‚pāṇa‘, das Lebewesen. Mit dem Taddhita-Suffix ‚ṇa‘ in der Bedeutung von ‚dies habend‘. Wer sowohl zu führen als auch ein Lebewesen ist, ist ein ‚vineyyappāṇa‘. Was zusammen mit seinen Teilen fließt, geht, sich fortbewegt (hanati, gacchati, pavattati), ist ‚ogha‘, eine Menge. Das Präfix ‚ava‘ mit der Wurzel ‚han‘ in der Bedeutung von ‚Gehen‘ und dem Suffix ‚ṇa‘. Aus ‚ava‘ wird ‚o‘, aus ‚han‘ wird ‚gha‘. Eine Menge, d. h. eine Schar von zu führenden Wesen ist ‚vineyyappāṇogha‘; dieses [ist gemeint].

Dhammaraṃsivarehīti uttamadhammasaṅkhātaraṃsīhi. Ettha ca dhammoti yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne satte catūsu apāyesu vaṭṭadukkhesu ca apatamāne katvā dhāretīti dhammo. Dharadhātu dhāraṇe rammapaccayo. Dhāreti ca apāyādinibbattakakilesaṃ viddhaṃsetīti attho. Caturiyamaggo ca nibbānañca nippariyāyato labbhati. Kasmā, ariyamaggassa kilesānaṃ samucchedappahānavasena samucchedakattā, nibbānassa ca nissaraṇappahānavasena tassa ārammaṇabhāvaṃ patvā tadatthasiddhihetuttā. Caturiyaphalañca pariyattidhammo ca pariyāyato labbhati. Kasmā, phalassa maggena viddhaṃsi tabbānaṃ kilesānaṃ paṭippassambhanappahānavasena maggānukūlappa vattattā. Pariyattidhammassa ca tadaṅgappahānavasena tadadhigama hetuttā. Atha vā kilese dhunāti kampati calati viddhaṃsetīti dhammo, caturiyamaggo. Dhunadhātu kampane rammo. Ariyehi dhāriyati paṭivijjhiyati sacchikariyati ārammaṇa karaṇavasenāti dhammo, nibbānaṃ. Dharadhātu ñāṇe. Dhaṃseti paṭippassambheti maggappahīnakilesavāsananti dhammo, ariyaphalaṃ. Dhaṃsadhātu viddhaṃsane. Attano sabhāvaṃ dhāreti ca dhāriyati ca paṇḍitehi na bālehīti dhammo, pariyattidhammo. Dhammo ca dhammo ca dhammo ca dhammo cāti dhammo eka sesanayena, dasavidho dhammo labbhati. Vuttañhetaṃ chattavimāne –

„Mit den vorzüglichen Dhamma-Strahlen“ (dhammaraṃsivarehi) bedeutet: mit jenen Strahlen, die man als den höchsten Dhamma bezeichnet. Und hierbei ist „Dhamma“ das, was die Wesen, welche entsprechend der Unterweisung praktizieren, davor bewahrt, in die vier niederen Welten und in die Leiden des Daseinskreislaufs (vaṭṭadukkha) herabzufallen. Die Wurzel dhar- steht im Sinne von „Tragen“, mit dem Suffix ramma. Die Bedeutung ist: „Es trägt [die Wesen] und vernichtet die Befleckung, welche die Wiedergeburt in den niederen Welten usw. bewirkt.“ Der vierfache edle Pfad und das Nibbāna werden hier im direkten Sinne (nippariyāyato) erfasst. Warum? Weil der edle Pfad durch die Überwindung mittels Abschneidens (samucchedappahāna) der Befleckungen der Vernichter ist, und weil das Nibbāna durch die Überwindung mittels Entrinnens (nissaraṇappahāna) dessen Objekt (ārammaṇa) wird und somit die Ursache für die Verwirklichung dieses Ziels ist. Die vier Früchte und der Dhamma des Studiums (pariyattidhamma) werden im übertragenen Sinne (pariyāyato) erfasst. Warum? Weil die Frucht, durch die Überwindung mittels zur Ruhe Bringens (paṭippassambhanappahāna) der durch den Pfad zu vernichtenden Befleckungen, in Übereinstimmung mit dem Pfad verläuft. Und weil der Dhamma des Studiums, durch die zeitweilige Überwindung (tadaṅgappahāna), die Ursache für das Erlangen jener Pfade und Früchte ist. Oder aber: „Was die Befleckungen abschüttelt, erschüttert, bewegt und vernichtet, ist Dhamma“ – der vierfache edle Pfad. Die Wurzel dhun- steht im Sinne von „Erschüttern“, mit dem Suffix ramma. „Was von den Edlen getragen, durchdrungen und verwirklicht wird, indem es zum Objekt gemacht wird, ist Dhamma“ – das Nibbāna. Hier steht die Wurzel dhar- im Sinne von „Wissen“. „Was die Tendenzen (vāsanā) der durch den Pfad überwundenen Befleckungen zerstört und zur Ruhe bringt, ist Dhamma“ – die edle Frucht. Die Wurzel dhaṃs- steht im Sinne von „Vernichten“. „Was sein eigenes Wesen trägt und von den Weisen, nicht aber von den Toren, bewahrt wird, ist Dhamma“ – der Dhamma des Studiums (pariyattidhamma). Durch das Zusammenfassen (ekasesanaya) von „Dhamma und Dhamma und Dhamma und Dhamma“ erhält man den zehnfachen Dhamma. Dies wurde im Chattavimāna wie folgt gesagt:

‘‘Rāgavirāgamanejamasokaṃ,Dhammamasaṅkhatamappaṭikūlaṃ;

Madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattaṃ,Dhammamimaṃ saraṇattamupehī’’ti.

„Gehe zu dieser Zuflucht, zu diesem Dhamma, der frei von Gier und Leidenschaft ist, der unerschütterlich und kummerlos ist, dem ungestalteten Dhamma, der frei von Widerstreit ist, süß, vollkommen und wohl gegliedert ist!“

Ayaṃ [Pg.150] panettha yojanā. Māṇava rāgavirāgaṃ rāgavigataṃ imaṃ dhammaṃ maggadhammañca anejaṃ ejāsaṅkhātataṇhāvirahitaṃ asokaṃ sokavirahitaṃ imaṃ dhammaṃ phaladhammañca, asaṅkhataṃ saṅkhatavirahitaṃ imaṃ dhammaṃ nibbānadhammañca. Appaṭikūlaṃ avirodhanaṃ madhuraṃ atthabyañjana sampannattā madhuraṃ, paguṇaṃ pakaṭṭhaguṇaṃ suvibhattaṃ suṭṭhu vibhajitabbaṃ, imaṃ dhammaṃ pariyattidhammañca saraṇattaṃ saraṇabhāvaṃ upehi upagacchāhīti.

Hier ist die Erklärung dazu: „O Jüngling, nimm Zuflucht zu diesem Dhamma, der frei von Gier und Leidenschaft ist – das ist der Pfad-Dhamma; zu diesem Dhamma, der unerschütterlich ist – d. h. frei von Begehren (taṇhā), das als Erschütterung (ejā) bezeichnet wird; zu diesem Dhamma, der kummerlos ist – d. h. frei von Kummer – das ist der Frucht-Dhamma; zu diesem Dhamma, der ungestaltet (asaṅkhata) ist – d. h. frei von Gestaltetem (saṅkhata) – das ist der Nibbāna-Dhamma. Der frei von Widerstreit (avirodhana) ist; der süß ist – d. h. süß aufgrund der Fülle von Sinn und Wortlaut (atthabyañjana); der vollkommen ist – d. h. von hervorragender Qualität; der wohl gegliedert ist – d. h. vortrefflich einzuteilen; nimm Zuflucht zu diesem Dhamma – d. h. dem Dhamma des Studiums (pariyattidhamma) – als einer Zufluchtsstätte (saraṇabhāva), tritt an ihn heran.“

Ettha hi kāmarāgādibhedo sabbopi rāgo virajjati pahiyati etenāti rāgavirāgoti maggo kathito. Ejāsaṅkhātāya taṇhāya antonijjhānalakkhaṇassa ca sokassa taduppattiyā sabbaso parikkhīṇattā anejama sokanti phalaṃ kathitaṃ. Kenaci paccayena asaṅkhatattā dhammamasaṅkhatanti nibbānaṃ kathitaṃ. Avirodhadīpanato pana atthabyañjanassa sampannatāya pakaṭṭhaguṇavibhāvanato suṭṭhu vibhajitattā ca appaṭikūlantiādinā sabbopi pariyatti dhammo kathito. Vuttañhi tadaṭṭhakathāyaṃ ‘‘ettha hi rāgavirāganti maggo kathito. Anejamasokanti phalaṃ. Dhammamasaṅkhatanti nibbānaṃ. Appaṭikūlaṃ madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattanti piṭakattayena vibhattā sabbadhammakkhandhā’’ti. Idha pana sāmaññato dasavidho dhammo. Visesato pana pariyatti dhammo adhippeto. Kasmā, subodhesīti vuccamānattā. Raṃsīti rasiyanti assādiyantīti raṃsī, rasanti assādenti sattā etāyāti vā raṃsī, rasadhātu assādane a ca ī ca. Atha vā rasiyati sinehiyati taṃ janehīti raṃsī. Rasadhātu sinehe. Niggahītāgamo.

Denn hierbei wird der Pfad als „frei von Gier und Leidenschaft“ (rāgavirāga) bezeichnet, weil durch ihn jegliche Gier, wie z. B. die Sinnengier (kāmarāga) usw., verblasst (virajjati) und aufgegeben wird. Die Frucht wird als „unerschütterlich und kummerlos“ (anejama-asoka) bezeichnet, weil das Begehren, das als Erschütterung (ejā) bezeichnet wird, und der Kummer, dessen Merkmal das innere Verbrennen ist, durch deren Entstehen gänzlich vernichtet sind. Das Nibbāna wird als „ungestalteter Dhamma“ (dhammamasaṅkhata) bezeichnet, weil es durch keinerlei Bedingung gestaltet ist. Wegen des Aufzeigens der Widerspruchsfreiheit, der Fülle an Sinn und Wortlaut, der Veranschaulichung der hervorragenden Qualität und der vortrefflichen Gliederung wird mit den Worten „frei von Widerstreit“ usw. der gesamte Dhamma des Studiums (pariyattidhamma) bezeichnet. So heißt es nämlich in dessen Kommentar: „Hierbei ist mit ‚frei von Gier und Leidenschaft‘ der Pfad gemeint. Mit ‚unerschütterlich und kummerlos‘ die Frucht. Mit ‚ungestaltetem Dhamma‘ das Nibbāna. Mit ‚frei von Widerstreit, süß, vollkommen, wohl gegliedert‘ sind alle Abschnitte des Dhamma gemeint, die in den drei Körben (piṭakattaya) eingeteilt sind.“ Hier wird im Allgemeinen der zehnfache Dhamma verstanden. Im Besonderen aber ist der Dhamma des Studiums gemeint. Warum? Weil gesagt wird: „Er ließ [sie] wohl erkennen“ (subodhesi). „Strahlen“ (raṃsī): weil sie genossen (rasiyanti) werden, d. h. man erfreut sich an ihnen, oder weil die Wesen durch sie genießen, daher heißen sie Strahlen; die Wurzel ras- steht im Sinne von „Genießen“, mit den Suffixen a und ī. Oder aber: es wird geliebt, es erzeugt Zuneigung bei den Menschen, daher „raṃsī“; die Wurzel ras- steht im Sinne von „Zuneigung“, mit dem Einschub des Niggahīta.

Varoti uttamo, varitabbo patthitabboti varo, varati nivāreti hīnanti vā varo. Varadhātu patthane nivāraṇe vā a. Dhammo ca so raṃsi cāti dhammaraṃsi, dhammassa vā raṃsi dhammaraṃsi. Ayaṃ pana samāso abhedūpacārena vutto[Pg.151]. Varo ca so dhammaraṃsi cāti dhammaraṃsivaro, tehi dhammaraṃsivarehi. Subodhesīti catusaccadhammaṃ paṭivijjhayamānena suṭṭhu pabodhesi vikāsetīti attho. Yathā hi sūriyo attano raṃsiyā phusayitvā kuhara saṅkhāte sare jātaṃ uppalaṃ vikāseti, evameva bhagavāpi attano dhammadesanāsaṅkhātaraṃsiyā kamalasarasaṅkhāte bhavattaye vasantaṃ puññūpanissayaṃ paṭivijjhārahaṃ kamala saṅkhātaṃ vineyyappāṇoghaṃ catusaccadhammaṃ paṭivijjhayamāno phaladhammena pabodhesi vikāsetīti vuttaṃ hoti.

„Vorzüglich“ (vara) bedeutet hervorragend, oder was zu wählen (varitabba) und zu ersehnen ist, ist vorzüglich; oder was das Niedrige abwehrt (nivāreti), ist vorzüglich. Die Wurzel var- steht im Sinne von „Ersehnen“ oder „Abwehren“, mit dem Suffix a. Er ist der Dhamma und er ist der Strahl, daher „Dhamma-Strahl“ (dhammaraṃsi); oder der Strahl des Dhamma ist der Dhamma-Strahl. Diese Zusammensetzung wird jedoch im Sinne einer metaphorischen Identität (abhedūpacāra) verwendet. Er ist vorzüglich und er ist der Dhamma-Strahl, daher „vorzüglicher Dhamma-Strahl“ (dhammaraṃsivara) – mit diesen vorzüglichen Dhamma-Strahlen. „Er ließ wohl erkennen“ (subodhesi) bedeutet: er weckte sie vortrefflich auf und ließ sie sich entfalten, indem er sie die Lehre von den vier edlen Wahrheiten durchdringen ließ. Wie nämlich die Sonne mit ihren Strahlen die im See, der einer Höhle gleicht, gewachsenen Lotosblüten berührt und zum Erblühen bringt, ebenso erweckt und entfaltet auch der Erhabene mit seinen Strahlen, die man als die Verkündigung des Dhamma bezeichnet, die Schar der zu führenden Wesen (vineyyappāṇa), welche lotusgleichen Wesen in den drei Daseinsbereichen (bhavattaya) – die einem Lotosteich gleichen – weilen, das Potenzial an heilsamen Voraussetzungen (puññūpanissaya) besitzen und der Durchdringung würdig sind, indem er sie die Wahrheit der vier edlen Wahrheiten durchdringen lässt, und zwar mittels der Frucht des Dhamma (phaladhamma); so ist dies zu verstehen.

Byāpitakkittinañcāti tiloke patthaṭaparikittanaṃ. Sīlādiguṇehi patthaṭathutighosikanti attho. Casaddo cettha padapūraṇamattoyeva. Visesena vividhaṃ vā āpati vaḍḍhatīti byāpito. Vipubbaāpadhātu byāpane vaḍḍhane vā ta. Byāpanaṃ vā byāpitaṃ. Kittiyate abhitthaviyate kittinaṃ. Bhāvasādhanoyaṃ. Thutikriyā labbhati. Kittiyati abhitthaviyati devamanussehīti kittinaṃ, thutighoso. Kittadhātu abhitthavane yu. Byāpito patthaṭo kittano thutighoso yassa soti byāpitakkittino, munindakko. Taṃ. Bhagavato hi tiloke devamanussehi sīlādiguṇehi ca arahaṃ sammāsambuddhotyādīhi guṇehi ca thomito kittisaddo yāva bhavaggaṃ abbhuggacchatīti byāpitakkittinanti thometīti vuttaṃ hoti.

„Und dessen Ruhm verbreitet ist“ (byāpitakkittinañca) bedeutet: dessen Lobpreisung in den drei Welten ausgebreitet ist. Es bedeutet, dass der Schall des Lobes wegen seiner Tugenden (sīla) usw. weit verbreitet ist. Das Wort „ca“ dient hier lediglich als bloßes Füllwort (padapūraṇa). Was sich im Besonderen oder auf vielfältige Weise ausdehnt und wächst, ist ausgebreitet (byāpito). Die Wurzel āp- mit dem Präfix vi- steht im Sinne von „Ausbreiten“ oder „Wachsen“, mit dem Suffix ta. Oder die Ausbreitung selbst ist „byāpita“. Was gerühmt, d h. gepriesen wird, ist der Ruhm (kittina). Dies ist ein Verbalnomen (bhāvasādhana); man erhält dadurch die Handlung des Lobpreisens. Was von Göttern und Menschen gerühmt und gepriesen wird, ist Ruhm (kittina), d. h. der Schall des Lobes. Die Wurzel kitt- steht im Sinne von „Preisen“, mit dem Suffix yu. Er, dessen Ruhm (kittana), d. h. der Schall des Lobes, ausgebreitet (byāpita), d. h. weit verbreitet ist, ist einer mit weit verbreitetem Ruhm (byāpitakkittī) – der König der Weisen. Ihn [lobt man]. Denn der Ruf des Ruhms des Erhabenen, der in den drei Welten von Göttern und Menschen wegen seiner Tugenden (sīla) und Eigenschaften wie „Erhabener, vollkommen Erwachter“ (arahaṃ sammāsambuddho) usw. gepriesen wird, steigt empor bis zur höchsten Spitze des Daseins (bhavagga); daher wird gesagt: „Er preist denjenigen, dessen Ruhm weit verbreitet ist“.

Tilokekaccakkhunti tiloke ekacakkhūti padacchedo. Kāmarūpa arūpasaṅkhātānaṃ tilokānaṃ ekaṃ paññācakkhubhūtanti attho. Tayo lokā tilokaṃ. Tassa cakkhu viya eka bhūtaṃpaññācakkhu yassa soti tilokekaccakkhu, munindakko. Ettha ca ekacakkhusaddassa lopo hoti brahmassarotiādīsu viya. Atha vā tilokassa ekaṃ paññācakkhuṃ bhūto pattoti tilokekaccakkhu, munindakko. Tilokekaccakkhubhūtanti vattabbe chandānurakkhaṇatthaṃ bhūtasaddalopaṃ katvā [Pg.152] tilokekaccakkhunti vuttaṃ. Atha vā tilokassa ekabhūto paññācakkhu hutvā sabbadhamme cakkhati passatīti tilokekaccakkhu, munindakko. Taṃ. Bhagavā hi paññācakkhu mayattā sattesu ca taduppādanato tilokassa cakkhubhūto ñāṇabhūto dhammabhūto brahmabhūto hoti. Vuttañhi madhupiṇḍikasutte ‘‘so hāvuso bhagavā jānaṃ jānāti, passaṃ passati cakkhubhūto ñāṇabhūto dhammabhūto brahmabhūto vattā pavattā atthassa ninnetā amatassa dātā dhammassāmī tathāgato’’ti. Tasmā tilokekaccakkhunti thometi.

„Tilokekaccakkhu“: Die Worttrennung ist „tiloke ekacakkhu“ (das einzige Auge in der dreifachen Welt). Der Sinn ist: Er ist das eine Auge der Weisheit für die drei Welten, die als Sinneswelt, feinstoffliche Welt und formlose Welt bezeichnet werden. Die drei Welten sind die dreifache Welt. Er, dessen Auge der Weisheit wie das eine Auge dieser Welt geworden ist, ist „tilokekaccakkhu“, die Sonne unter den Weisen. Und hier findet ein Wegfall des Wortes „ekacakkhu“ statt, wie in „brahmassara“ und anderen Fällen. Oder: Er, der das eine Auge der Weisheit der dreifachen Welt erlangt hat (bhūto, patto), ist „tilokekaccakkhu“, die Sonne unter den Weisen. Obwohl man „tilokekaccakkhubhūta“ sagen müsste, wurde zur Wahrung des Metrums das Wort „bhūta“ weggelassen und „tilokekaccakkhu“ gesagt. Oder: Er, der das einzigartige Auge der Weisheit für die dreifache Welt geworden ist, nimmt alle Phänomene wahr (cakkhati) und sieht sie, daher ist er „tilokekaccakkhu“, die Sonne unter den Weisen. Ihn lobt er. Denn der Erhabene ist, weil er selbst aus dem Auge der Weisheit besteht und dieses in den Wesen erzeugt, das Auge der dreifachen Welt, das Wissen selbst, die Lehre selbst, das Höchste selbst. Denn im Madhupiṇḍika-Sutta heißt es: „Ihr Freunde, jener Erhabene weiß, was zu wissen ist, sieht, was zu sehen ist; er ist zum Auge geworden, zum Wissen geworden, zur Lehre geworden, zum Erhabenen geworden; er ist der Verkünder, der Hervorbringer, der den Sinn Erschließende, der Schenker des Todeslosen, der Herr des Dhamma, der Tathāgata.“ Darum preist er ihn als „tilokekaccakkhu“.

Dukhamasahananti puthujjanehi atidukkhamitaṭṭhānaṃ khamanaṃ. Puthujjanehi dukkhena kasirena khamitabbanti dukhamaṃ, iṭṭhāniṭṭhādi ārammaṇaṃ. Dukkhamanti vattabbe gajjabandhattā chandānurakkhaṇatthaṃ kakāralopaṃ katvā dukhamanti vuttaṃ. Taṃ sahati khamatīti dukhamasahano, munindakko. Sahadhātu parisahane yu. Taṃ dukhamasahanaṃ. Bhagavā hi puthujjanehi sudukkhamitaṃ iṭṭhā niṭṭhādiārammaṇaṃ sītuṇhādiṃ lābhālābhayasāyasa nindapasaṃsasukhadukkhasaṅkhātaṃ lokadhammañca ativiya khamati adhivāseti, tasmā dukhamasahananti thometi.

„Dukhamasahana“ bedeutet das Ertragen dessen, was für gewöhnliche Menschen äußerst schwer zu ertragen ist. Was von gewöhnlichen Menschen nur mit Schmerz und Mühe ertragen werden kann, ist „dukhama“ (schwer zu ertragen), wie erwünschte und unerwünschte Sinnesobjekte. Obwohl man „dukkhamam“ sagen müsste, wurde aufgrund der metrischen Struktur zur Wahrung des Metrums der Buchstabe „ka“ weggelassen und „dukhamam“ gesagt. Er, der dies erträgt (sahati, khamati), ist „dukhamasahano“, die Sonne unter den Weisen. Die Wurzel „sah“ steht im Sinne von Ertragen mit dem Suffix „yu“. Ihn, den Schwerzerträgliches Ertragenden. Denn der Erhabene erträgt und duldet übermäßig das, was von gewöhnlichen Menschen nur sehr schwer zu ertragen ist – erwünschte und unerwünschte Objekte, Kälte und Hitze usw., sowie die Weltläufe, bestehend aus Gewinn und Verlust, Ruhm und Schmach, Tadel und Lob, Glück und Schmerz. Darum preist er ihn als „dukhamasahana“.

Mahesinti mahantaṃ sīlakkhandhādiṃ pariyesamānaṃ mahantaṃ nibbānaṃ gavesamānaṃ vā mahante sīlakkhandhādike esati gavesati pariyesatīti mahesī, munindakko. Mahantasaddūpa pada esadhātu gavesane ī. Vuttañhi mahāniddese ‘‘mahesīti mahesī. Bhagavā mahantaṃ sīlakkhandhaṃ esi gavesi pariyesīti mahesī. Mahantaṃ samādhikkhandhaṃ mahantaṃ paññākkhandhaṃ mahantaṃ vimuttikkhandhaṃ mahantaṃ vimuttiñāṇadassanakkhandhaṃ esī gavesī pariyesīti mahesī’’ti. Mahante sattatiṃsabodhipakkhiya dhamme esati gavesatīti vā mahesī, mahantaṃ nibbānaṃ esati gavesatīti vā mahesī. Vuttañhi mahāniddese ‘‘mahante satipaṭṭhāne mahante sammappadhāne mahante iddhipāde mahantāni indriyāni [Pg.153] mahantāni balāni mahante bojjhaṅge mahantaṃ ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ mahantaṃ paramatthaṃ amataṃ nibbānaṃ esī gavesī pariyesīti mahesī’’ti. Atha vā mahesakkhehi sattehi esiyati gavesiyati pariyesiyati amhākaṃ kahaṃ buddhoti mahesī. Vuttañhi mahāniddese ‘‘mahesakkhehi vā sattehi esito gavesito kahaṃ buddho’’tyādi. Taṃ mahesiṃ. Tanti munindakkaṃ. Ahaṃ sirasā namāmīti sambandho.

„Mahesī“ (der große Weise) ist einer, der die große Gruppe der Tugend usw. sucht oder das große Nibbāna sucht; er sucht, erforscht und strebt nach der großen Gruppe der Tugend usw. – das ist „mahesī“, die Sonne unter den Weisen. Das Wort besteht aus dem Vorderglied „mahanta“ und der Wurzel „es“ im Sinne von Suchen mit dem Suffix „ī“. Denn im Mahāniddesa heißt es: „'Mahesī' bedeutet der große Sucher. Der Erhabene suchte, erforschte und erstrebte die große Fülle der Tugend (sīlakkhandha), darum ist er 'mahesī'. Er suchte, erforschte und erstrebte die große Fülle der Sammlung, die große Fülle der Weisheit, die große Fülle der Befreiung, die große Fülle der Erkenntnis und Schau der Befreiung, darum ist er 'mahesī'.“ Oder er sucht und erforscht die siebenunddreißig großen dem Erwachen förderlichen Dinge (bodhipakkhiya dhamma) – darum ist er „mahesī“; oder er sucht und erforscht das große Nibbāna – darum ist er „mahesī“. Denn im Mahāniddesa heißt es: „Er suchte, erforschte und erstrebte die großen Grundlagen der Achtsamkeit, die großen rechten Anstrengungen, die großen Grundlagen der Willenskraft, die großen Fähigkeiten, die großen Kräfte, die großen Erweckungsglieder, den großen edlen achtfachen Pfad, das große höchste Ziel, das todeslose Nibbāna, darum ist er 'mahesī'.“ Oder er wird von mächtigen Wesen gesucht, erforscht und erfragt mit den Worten: „Wo ist unser Buddha?“ – darum ist er „mahesī“. Denn im Mahāniddesa heißt es: „Oder er wird von einflussreichen Wesen gesucht und erforscht: 'Wo ist der Buddha?'“ usw. Ihn, den großen Weisen (mahesiṃ). Das bezieht sich auf jene Sonne unter den Weisen (munindakkaṃ). Die Verbindung ist: „Ich verehre ihn mit meinem Haupte.“

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Dayudayaruṇo mahākaruṇāsaṅkhātaudayapabbatuggatasūriyāruṇo, udayapabba tato uggatasūriyāruṇo viya mahākaruṇā vā, ñāṇa vitthiṇṇabimbo sabbaññutañāṇasaṅkhāto vitthāraparimaṇḍalo, vitthāracakkavāḷamaṇḍalaṃ viya vipulārammaṇasabbaññutañāṇavā, eko asahāyo ekabuddhabhūto, yo yādiso munindakko buddhādicco suddhe rāgādimalehi visuddhe tibhava kuhare tibhavasaṅkhātakamalasare, kamalakathitaṃ uppalanti kathetabbaṃ, vineyyappāṇoghaṃ vinetabbasattasamūhaṃ, dhammaraṃ sīvarehi uttamadhammasaṅkhātaraṃsīhi, subodhesi catusaccadhammaṃ paṭivedhayamānena suṭṭhu pabodhesi vikāsesi, byāpitakkittinaṃ tiloke patthaṭaparikittanaṃ, sīlādiguṇehi patthaṭathutighosikaṃ vā, tilokekaccakkhuṃ kāmarūpaarūpa saṅkhātānaṃ tilokānaṃ ekaṃ paññācakkhubhūtaṃ, dukhamasahanaṃ puthujjanehi atidukkhamitaṭṭhānaṃ khamanaṃ, mahesiṃ mahantaṃ sīlakkhandhādiṃ pariyesamānaṃ mahantaṃ nibbānaṃ gavesamānaṃ vā, taṃ munindakkaṃ ahaṃ sirasā namāmi vandāmīti.

Hier ist die kurze syntaktische Verbindung: Die Morgenröte des Mitgefühls (dayudayaruṇo), d. h. die über dem Aufgangsberg des großen Mitgefühls aufsteigende rote Morgensonne, oder das große Mitgefühl ist wie die über dem Aufgangsberg aufsteigende rote Morgensonne; dessen Scheibe des Wissens weithin ausgedehnt ist (ñāṇavitthiṇṇabimbo), d. h. der den weiten Kreis des Allwissens besitzt, oder der das Allwissenheit-Wissen bezüglich der weiten Objekte besitzt, ähnlich dem weiten Kreis des Weltensystems; der Einzige (eko), ohne Gefährten, der als einziger Buddha Gewordene; welche Art auch immer jene Sonne unter den Weisen (munindakko), die Buddha-Sonne, sein mag; im Reinen (suddhe), d. h. von den Befleckungen wie Gier usw. Gereinigten; in der Höhle der drei Welten, d. h. im Lotosteich der drei Welten (tibhavasaṅkhātakamalasare) – wobei unter „Lotos“ (kamala) hier die Seerose (uppala) zu verstehen ist; die Schar der zu führenden Lebewesen (vineyyappāṇoghaṃ), d. h. die Gruppe der zu bekehrenden Wesen; mit den hervorragenden Strahlen der Lehre (dhammaraṃsīvarehi), d. h. den erhabenen Strahlen des edlen Dhamma; er erweckte sie wohl (subodhesi), d. h. indem er sie die Lehre der vier Wahrheiten durchdringen ließ, brachte er sie vollkommen zum Erwachen und Aufblühen; dessen Ruhm in der dreifachen Welt verbreitet ist (byāpitakkittinaṃ), oder dessen Lobpreisungen wegen seiner Tugenden wie Tugendhaftigkeit weithin erschallen; das eine Auge der Weisheit für die drei Welten (tilokekaccakkhuṃ), die als Sinneswelt, feinstoffliche Welt und formlose Welt bezeichnet werden; der das für gewöhnliche Menschen äußerst Schwerzerträgliche erträgt (dukhamasahanaṃ); den großen Weisen (mahesiṃ), der die große Gruppe der Tugend usw. sucht oder das große Nibbāna erforscht; diese Sonne unter den Weisen verehre ich, beuge ich mich vor ihr mit meinem Haupte – so ist die Verbindung.

Vīsatimavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der zwanzigsten Strophe der Verehrung ist abgeschlossen.

21.

21.

Yo [Pg.154] jino anekajātiyaṃ saputtadāramaṅgajīvitampi;

Bodhipemato alaggamānaso adāsiyeva atthi kassa;

Dānapāramiṃ tato paraṃ apūri sīlapāramādikampi;

Tāsamiddhiyopayātamaggataṃ tamekadīpakaṃ namāmi.

Welcher Sieger in vielen Existenzen sogar seine eigenen Kinder, seine Gattin, seine Glieder und sein Leben hingab, ohne dass sein Geist daran haftete, aus Liebe zum Erwachen – wer sonst hätte dies getan?; der danach die Vollkommenheit des Gebens und daraufhin auch die Vollkommenheit der Tugend usw. erfüllte; der durch deren Vollendung den Pfad erreicht hat – diesen einzigartigen Zufluchtsort verehre ich.

21. Evaṃ vīsatimāya gāthāya munindakkaṃ vanditvā idāni pubbe anekajātiyaṃ bodhisattakāle jīvitapariccāgādīhi ca dānādidasapāramiyo pūrentehi guṇehi ca thometvā jinaṃ vanditukāmo yo jino tyādimāha. Ayaṃ pana raja raja raja gaṇehi ca garulahūhi ca racitattā vīsatakkharehi lakkhitā vuttagāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘vutta mīdisantu nāmato rajā rajā rajā garullahū cā’’ti.

21. Nachdem er so mit der zwanzigsten Strophe die Sonne unter den Weisen verehrt hat, möchte er nun den Sieger verehren, indem er ihn mit den Eigenschaften preist, mit denen er früher in vielen Existenzen zur Zeit als Bodhisatta die zehn Vollkommenheiten wie das Geben durch die Hingabe des Lebens usw. erfüllte; daher spricht er die Strophe beginnend mit: „Yo jino...“ Es ist jedoch zu beachten, dass diese Strophe aus zwanzig Silben besteht, da sie aus den Metren-Gruppen „ra-ja“, „ra-ja“, „ra-ja“ sowie einer schweren und einer leichten Silbe aufgebaut ist. Denn im Vuttodaya heißt es: „Ein solches Versmaß, bestehend aus ra-ja, ra-ja, ra-ja und einer schweren sowie einer leichten Silbe, wird namentlich als 'Vutta' bezeichnet.“

Ayaṃ panettha yojanā. Yassaṃ paṭipādaṃ rajā rajagaṇā ca rajā rajagaṇā ca rajā rajagaṇā ca garullahū ca ce siyyuṃ, īdisantu īdisaṃ pana gāthā nāmato nāmena vuttaṃ vutta gāthā nāmāti.

Hier ist die grammatikalische Verbindung: Wenn in jedem Viertel die Silbengruppen „ra-ja“, „ra-ja“, „ra-ja“ sowie eine schwere und eine leichte Silbe vorhanden sind, dann wird eine solche Strophe dem Namen nach als „Vutta“-Gedicht bezeichnet.

Tattha pana yo jinoti yo buddho. So hi devaputtakilesābhisaṅkhārakhandhamaccuvasena pañcamāre ajini jināti jinissatīti jinoti vuccati. Nanu ca buddhasāvakāpi pañcamāre jinattā jinā nāmāti ce. Na bhagavato parūpa nissayavirahaniratisayavasena pañcamārajinattā bhagavāyeva jino nāmāti. Vuttañhi dhātukathāmūlaṭīkāyaṃ –

Hierbei ist nun derjenige, der „Sieger“ (jino) ist, der Buddha. Denn er besiegte, besiegt und wird besiegen die fünf Māras vermöge des Göttersohnes, der Befleckungen, der Gestaltungen, der Daseinsgruppen und des Todes; darum wird er „Sieger“ genannt. Wenn man einwendet: „Sind nicht auch die Jünger des Buddha Sieger zu nennen, weil sie die fünf Māras besiegt haben?“, so antwortet man: Nein, weil der Erhabene die fünf Māras unübertrefflich und ohne Abhängigkeit von anderen besiegt hat, wird allein der Erhabene wahrhaft „Sieger“ genannt. Denn im Dhātukathā-Mūlaṭīkā heißt es:

‘‘Tattha balavidhamana visayātikkamavasena devaputtamārassa, apavattikaraṇavasena kilesābhisaṅkhāramārānaṃ, samudayappahānapariññāvasena khandhamārassa, maccumārassa, ca bodhimūle eva bhañjitattā parūpanissayarahitaṃ niratisayaṃ taṃ bhañjanaṃ upādāya bhagavāeva mārabhañjanoti thomito’’ti.

„Darunter: Weil am Fuße des Bodhi-Baumes der Göttersohn-Māra durch die Vernichtung seiner Kraft und das Überschreiten seines Bereichs, die Befleckungs- und Gestaltungs-Māras durch das Verhindern ihres Fortbestehens, der Daseinsgruppen-Māra und der Todes-Māra durch das Überwinden des Entstehens und das Durchschauen gebrochen wurden – weil sie genau dort gebrochen wurden, wird, ausgehend von dieser Vernichtung, die frei von der Abhängigkeit von anderen und unübertrefflich ist, der Erhabene allein als 'Māra-Vernichter' gepriesen.“

Anekajātiyanti [Pg.155] anekasaṃsārabhave. Ettha hi ayaṃ jātisaddo anekattho. Tathā hesa ekampi jātiṃ dvepi jātiyoti ettha bhave āgato. Atthi visākhe nigaṇṭhā nāma samaṇajātīti ettha nikāye. Tiri nāma tiṇajāti nābhiyā uggantvā nabhaṃ āhacca ṭhitā ahosīti ettha paññattiyaṃ. Jāti dvīhi khandhehi saṅgahitāti ettha saṅkhatalakkhaṇe. Yaṃ mātukucchiyaṃ paṭhamaṃ cittaṃ uppannaṃ paṭhamaṃ viññāṇaṃ pātubhūtaṃ. Tadupādāya sāvassa jātīti ettha paṭisandhiyaṃ. Sampatijāto ānanda bodhisattoti ettha pasūtiyaṃ. Anupakuṭṭho jātivādenāti ettha kule. Yatohaṃ bhagini ariyāya jātiyā jātoti ettha ariyasīle. Idha panāyaṃ bhave vattati. Tasmā anekasaṃsārabhaveti attho viññātabbo. So hi jāyati yoni gatiādi vibhāgoti jātīti vuccati. Atha vā jāyanti nibbattanti ettha khandhādayoti jāti, bhavo. Janidhātu nibbattaneti. Na ekā anekā, anekā ca sā jāti cāti aneka jāti. Tassaṃ anekajātiyaṃ.

„Anekajātiyaṃ“ bedeutet: in vielen Existenzen im Saṃsāra. Hierbei hat nämlich dieses Wort „jāti“ (Geburt) viele Bedeutungen. So ist es vorgekommen im Sinne von Dasein (bhava) in: „eine Geburt, zwei Geburten“ (ekampi jātiṃ dvepi jātiyo). Im Sinne von Klasse (nikāya) in: „Es gibt, o Visākhā, einen Orden von Asketen namens Nigaṇṭhas“ (nigaṇṭhā nāma samaṇajātī). Im Sinne von Begriff (paññatti) in: „Es gab eine Grasart namens Tiri, die aus dem Nabel wuchs und bis zum Himmel reichte“. Im Sinne von Merkmal des Bedingten (saṅkhatalakkhaṇa) in: „Die Geburt ist in zwei Daseinsgruppen zusammengefasst“ (jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā). Im Sinne von Wiederverknüpfung (paṭisandhi) in: „Das erste Bewusstsein, das im Mutterleib entstanden ist, das erste Bewusstsein, das erschienen ist – ausgehend davon ist das seine Geburt“ (tadupādāya sāvassa jāti). Im Sinne von Niederkunft (pasūti) in: „Der Bodhisatta ist soeben geboren worden, Ānanda“ (sampatijāto ānanda bodhisatto). Im Sinne von Familie (kula) in: „Tadellos in Bezug auf die Abstammung“ (anupakuṭṭho jātivādena). Im Sinne von edler Tugend (riyasīla) in: „Seit ich, o Schwester, in der edlen Geburt geboren wurde“ (yatohaṃ bhagini ariyāya jātiyā jāto). Hier aber bezieht es sich auf das Dasein (bhava). Daher ist die Bedeutung als „in vielen Existenzen im Saṃsāra“ zu verstehen. Denn jenes, das geboren wird (jāyati), eingeteilt nach Mutterschoß (yoni), Bestimmung (gati) usw., wird „jāti“ genannt. Oder aber: Geburt (jāti) ist Dasein (bhava), da hierin die Daseinsgruppen usw. geboren werden, d. h. entstehen (nibbattanti). Die Wurzel jan- steht im Sinne von Entstehen (nibbattane). Nicht ein(zel)ig ist vielfältig (aneka); und vielfältig ist jene Geburt, daher „anekajāti“ (vielfältige Geburt). In jener [vielfältigen Geburt] (anekajātiyaṃ).

Saputtadāranti puttena ca bhariyāya ca sahitaṃ. Attano kulaṃ punāti pavati sodhetīti vā putto. Pudhātu pavane ta. Mātāpitūnaṃ manaṃ pūretīti vā putto. Pūradhātu pūraṇe ta. Putto ca dhītā ca putto. Virūpeka sesoyaṃ. Sāmikena dhariyateti dāro. Dharadhātu dhāraṇe ṇo. Dhassa do. Atha vā purisena bhogaṃ dīyatīti dāro. Dādhātu dāne rapaccayo. Dākucchitā kārena purisena ramiyati etthāti vā dāro, bhariyā. Dāpubbaramudhātu ramane kvi. Dāsaddo kucchitattho. Abhidhānaṭīkāyaṃ pana ‘‘dārayante yenāti dāro, dara vidāraṇe. Akattari ca kārake saññāyaṃ ṇo’’ti vuttaṃ. Putto ca dāro ca puttadāro. Samāhāradvandepi hi [Pg.156] pulliṅgaṃ icchanti ācariyā. Tena saha vattati yassāti saputtadāro, puttadārapariccāgo. Taṃ saputtadāraṃ. Aṅgajīvitampīti hatthapādakaṇṇanāsacakkhādisarīrāvayavañca jīvitindriya paṭibaddhasakalasarīrañca aṅgati gacchati kāyeti aṅgo, cakkhādisarīrāvayavo. Agidhātu gatiyaṃ a. Jīvanti sattā etenāti jīvitaṃ, jīvitindriyaṃ. Jīvadhātu pāṇadhāraṇe ta. Aṅgo ca jīvitañca aṅgajīvitaṃ. Ettha ca pisaddo sampiṇḍanattho. Tena dhanaraṭṭhapariccāgaṃ sampiṇḍeti. Vuttañhi sīlakkhandhaṭṭha kathāyaṃ –

„Saputtadāraṃ“ bedeutet: zusammen mit Sohn und Ehefrau. Einer, der die eigene Familie reinigt, läutert oder säubert, ist ein Sohn (putto). Die Wurzel pu- steht im Sinne von Reinigen (pavana), Suffix ta. Oder: Einer, der das Herz der Eltern erfreut, ist ein Sohn (putto). Die Wurzel pūr- steht im Sinne von Füllen (pūraṇa), Suffix ta. Oder: Sohn (putto) und Tochter (dhītā) zusammen werden 'putto' genannt – dies ist ein Virūp-ekasesa-Kompositum. Eine, die vom Ehemann getragen wird, ist eine Ehefrau (dāro). Die Wurzel dhar- steht im Sinne von Tragen (dhāraṇa), Suffix ṇo; dh wird zu d. Oder: Eine, der vom Mann Genuss gegeben wird, ist eine Ehefrau (dāro). Die Wurzel dā- steht im Sinne von Geben (dāna), Suffix ra. Oder: Eine, an der sich der Mann auf verwerfliche Weise erfreut, ist eine Ehefrau (dāro), d. h. bhariyā. Die Wurzel ram- im Sinne von Erfreuen (ramana) mit dem Präfix dā-, Suffix kvi. Das Wort dā- hat die Bedeutung von 'verwerflich'. In der Abhidhāna-Ṭīkā jedoch heißt es: „Das, wodurch sie gespalten werden, ist dāro; dara steht im Sinne von Spalten (vidāraṇa); das Suffix ṇo steht im Nicht-Agens-Kārakas als Benennung.“ Sohn (putto) und Ehefrau (dāro) ergeben 'puttadāro'. Denn selbst im Samāhāra-Dvandva-Kompositum bevorzugen die Lehrer das Maskulinum. Das, womit jemand zusammen existiert, ist 'saputtadāro', was das Aufgeben von Kindern und Ehefrau bedeutet; das ist 'saputtadāraṃ'. „Aṅgajīvitampi“ bedeutet: sowohl die Körperglieder wie Hände, Füße, Ohren, Nase, Augen usw., als auch den gesamten Körper, der an das Lebensorgan gebunden ist. 'Aṅga' ist das, was sich bewegt im Körper, d. h. ein Körperteil wie das Auge usw. Die Wurzel agi- steht im Sinne von Bewegung (gati), Suffix a. Das, wodurch Wesen leben, ist das Leben (jīvitaṃ), d. h. das Lebensorgan (jīvitindriya). Die Wurzel jīv- steht im Sinne des Erhaltens des Lebens (pāṇadhāraṇa), Suffix ta. Glied (aṅga) und Leben (jīvita) ergeben 'aṅgajīvitaṃ'. Und hierbei hat das Wort 'api' die Bedeutung der Zusammenfassung. Dadurch fasst es das Aufgeben von Reichtum und Reich zusammen. Denn im Sīlakkhandhavagga-Aṭṭhakathā wurde gesagt:

‘‘Aṅgapariccāgaṃ jīvitadhanarajjaputtadārapariccāganti ime pañca mahāpariccāge pariccajitvā’’ti. Atha vā sambhāvanattho. Tena bhagavā sabbaññutañāṇahetupi puttadāraaṅgajīvitampi alaggamānaso pariccajeti, pageva dhanādibāhiravatthu pariccāgepīti sambhāveti.

„'Das Aufgeben von Gliedern, das Aufgeben von Leben, Reichtum, Königreich, Kindern und Ehefrau' – nach dem Verzicht auf diese fünf großen Opferungen...“ Oder aber, das 'api' hat die Bedeutung der Annahme. Demnach nimmt man an: 'Der Erhabene gab, um des Allwissensheits-Wissens willen, mit unverhaftetem Geist selbst Kinder, Ehefrau, Glieder und Leben auf, geschweige denn äußere Besitztümer wie Reichtum usw.'

Bodhipematoti arahattamaggasabbaññutañāṇasaṅkhātāya bodhiyā piyamānattā, hetvatthe hi topaccayo. Cattāri saccāni bujjhatīti bodhi, arahattamaggañāṇaṃ. Sabba ñeyyadhamme bujjhatīti bodhi, sabbaññutañāṇaṃ. Budhadhātu ñāṇe ṇa. Itthiliṅgajotako īpaccayo ca. Vuttañhi abhidhānappadīpikāyaṃ – ‘‘bodhi sabbaññutañāṇe, ariyamagge ca nāriya’’nti. Bodhi ca bodhi ca bodhi sarūpekase savasena. Piyanaṃ pemo, piyāyitabboti vā pemo. Pīdhātu tappanakantīsu manipaccayo. Bodhiyā pemo bodhipemo, tato bodhipemato. Bhagavatā hi puttadāraaṅgajīvitehipi sataguṇena sahassaguṇena sata sahassaguṇenapi bodhiñāṇameva piyanti vuttaṃ hoti. Vuttañhi vessantarajātake –

„Bodhipemato“ bedeutet: wegen der Liebe zur Erleuchtung (bodhi), welche als das Wissen des Pfades der Arhatschaft und das Wissen der Allwissenheit bezeichnet wird; denn das Suffix -to steht hier im Sinne von Ursache. 'Das, was die vier Wahrheiten erkennt, ist Bodhi' – das ist das Wissen des Pfades der Arhatschaft. 'Das, was alle erkennbaren Dinge erkennt, ist Bodhi' – das ist das Wissen der Allwissenheit. Die Wurzel budh- steht im Sinne von Wissen (ñāṇa), Suffix ṇa, sowie das Suffix ī als Anzeiger des weiblichen Geschlechts. Denn im Abhidhānappadīpikā heißt es: „'Bodhi' steht im Sinne des Allwissenheits-Wissens und des edlen Pfades im Femininum.“ 'Bodhi und Bodhi ist Bodhi' (durch den Wegfall gleichlautender Formen). Das Lieben ist Liebe (pemo), oder: das, was geliebt werden soll, ist Liebe (pemo). Die Wurzel pī- steht im Sinne von Sättigen und Gefallen (tappana-kanti), Suffix mani. Die Liebe zur Erleuchtung ist Erleuchtungs-Liebe (bodhipemo), daher 'bodhipemato'. Denn vom Erhabenen wurde gesagt, dass ihm das Erleuchtungs-Wissen hundertmal, tausendmal, ja hunderttausendmal lieber war als selbst Kinder, Ehefrau, Glieder und Leben. So heißt es im Vessantara-Jātaka:

‘‘Na me dessā ubho puttā, maddī devī na dessiyā;

Sabbaññutaṃ piyaṃ mayhaṃ, tasmā piye adāsaha’’nti.

„Nicht verhasst sind mir meine beiden Kinder, nicht verhasst ist Königin Maddī; doch die Allwissenheit ist mir lieb, darum gab ich die Geliebten hin.“

Alaggamānasoti [Pg.157] puttadāraaṅgajīvitādīsu anallīyana citto hutvā laganaṃ saṅganaṃ laggo, lagati saṅgati allayati vāti laggo. Lagadhātu saṅge allīyane vā gapaccayo. Na laggo alaggo, natthi laggo ettha puttadāra aṅgajīvitādīsūti vā alaggo. Manati jānāti ārammaṇanti mano. Soyeva mānaso. Alaggo mānaso yassa soti alaggamānaso, jino. Atthikassāti putta dārādiṃ kāmikassa, yācakassa paṭiggāhakassa vāti attho. Attho kāmo assa atthīti atthiko, ṇiko. Tassa atthikassa. Adāsiyevāti pūjānuggahakāmatāya ñāṇasampayuttapariccāgacetanāya adāsievāti attho. Bodhisatto hi pāramīpūraṇa kāle sarāgasadosasamohasseva sato āgatā gatānaṃ yācakānaṃ alaṅkatapaṭiyattaṃ sīsaṃ kantitvā galalohitaṃ nīharitvā suañjitāni akkhīni uppāṭetvā kulavaṃsappadīpaṃ puttaṃ manāpacāriniṃ bhariyañca kheḷapiṇḍamiva anapekkho pariccajitvā dīyamānova sammāsambodhiñāṇaṃ laddhuṃ sakkā, na puttadāraaṅgajīvitampi apariccajitvā. Pañca hi mahāpariccāge apariccajitvā buddhabhūtapubbā nāma natthi. Paccekabuddhāriyasāvakā pana puttadāraaṅgajīvitaṃ apariccajantāpi paccekabuddhāriyasāvakabodhiñāṇaṃ laddhuṃ samatthāva. Tasmāyeva bhagavantaṃyeva saputtadāramaṅgajīvitampi bodhipemato alaggamānaso adāsiyeva atthi kassāti thometi. Vuttañhetaṃ vessantarajātakaṭṭha kathāyaṃ ‘‘sabbabodhisattā dhanapariccāgaṃ, puttapariccāgaṃ, bhariyapariccāgaṃ, aṅgapariccāgaṃ, jīvitapariccāganti ime pañca mahāpariccāge apariccajitvā buddhabhūtapubbā nāma natthī’’ti.

"Alaggamānaso" [mit unangehaftetem Geist]: Er hatte einen Geist, der nicht an Kindern, Ehefrau, Gliedmaßen, Leben usw. anhaftete (anallīyanacitto). Das Hängenbleiben, das Festklammern ist "lagga" (laganaṃ saṅganaṃ laggo); er hängt (lagati), haftet an (saṅgati), klammert sich an (allayati) – daher "laggo". Die Wurzel "lag" steht für Anhaften (saṅge) oder Festklammern (allīyane), mit dem Suffix "ga" (gapaccayo). Nicht anhaftend (na laggo) ist "alaggo"; oder: es gibt darin [in Bezug auf] Kinder, Ehefrau, Gliedmaßen, Leben usw. kein Anhaften – daher "alaggo". "Er denkt, er erkennt das Objekt, das ist der Geist" (manati jānāti ārammaṇanti mano). Das ist dasselbe wie "mānaso". Derjenige, dessen Geist unangehaftet ist, ist "alaggamānaso", der Sieger (jino). "Atthikassa" [für den Suchenden]: für jemanden, der sich Kinder, Ehefrau usw. wünscht, d. h. für einen Bittsteller oder Empfänger. Wer einen Zweck, ein Begehren hat (attho kāmo assa atthi), ist "atthiko" (gebildet mit dem Suffix ṇika). "Tassa atthikassa" bedeutet "für jenen Suchenden". "Adāsiyeva" [er gab wahrlich]: Aus dem Wunsch zu ehren und zu begünstigen (pūjānuggahakāmatāya) sowie mit der mit Erkenntnis verbundenen Absicht des Verzichtens (ñāṇasampayuttapariccāgacetanāya) gab er wahrlich – dies ist die Bedeutung. Denn ein Bodhisatta kann zur Zeit der Erfüllung der Vollkommenheiten, obgleich er noch mit Gier, Hass und Verblendung behaftet ist (sarāgasadosasamohasseva sato), den herbeigekommenen Bittstellern sein geschmücktes und hergerichtetes Haupt abschneiden, das Kehlkopfblut vergießen, seine wohlgesalbten Augen herausreißen, seinen Sohn, die Leuchte des Stammbaums, und seine geliebte Gattin wie einen Speichelklumpen ohne Rücksicht aufgeben; und nur indem er dies hingibt, ist es möglich, das Wissen der vollkommenen Erleuchtung (sammāsambodhiñāṇaṃ) zu erlangen, nicht aber, ohne auch Kinder, Ehefrau, Gliedmaßen und das eigene Leben aufzugeben. Es gibt nämlich niemanden, der zuvor ein Buddha wurde, ohne die fünf großen Verzichte (pañca mahāpariccāge) vollzogen zu haben. Paccekabuddhas und edle Jünger hingegen sind imstande, das Erleuchtungswissen eines Paccekabuddhas oder edlen Jüngers zu erlangen, selbst ohne Kinder, Ehefrau, Gliedmaßen und Leben aufzugeben. Aus eben diesem Grund preist er den Erhabenen, der aus Liebe zur Erleuchtung mit unangehaftetem Geist sogar Kinder, Ehefrau, Gliedmaßen und das eigene Leben hingab: „Gab er wahrlich dem Suchenden?“ Dies wurde ja im Kommentar zum Vessantara-Jātaka gesagt: „Es gibt in der Vergangenheit keinen einzigen Buddha, der nicht diese fünf großen Verzichte vollzogen hat: das Aufgeben von Reichtum (dhanapariccāga), das Aufgeben des Sohnes (puttapariccāga), das Aufgeben der Gattin (bhariyapariccāga), das Aufgeben der Glieder (aṅgapariccāga) und das Aufgeben des Lebens (jīvitapariccāga).“

Evaṃ pañcahi mahāpariccāgaguṇehi bhagavato thomanaṃ katvā idāni dānādipāramīpūraṇaguṇena thomanaṃ kattu kāmo dānapāramintiādimāha. Tattha dānanti tividhaṃ hoti [Pg.158] cāgacetanā ca, virati ca, deyyadhammo cāti. Saddhā hiriyaṃ kusalañca dānanti āgataṭṭhāne hi cāgacetanā dānaṃ nāma. Abhayaṃ detīti āgataṭṭhāne viratī dānaṃ nāma. Dānaṃ deti annaṃ pānanti āgataṭṭhāne deyyadhammo dānaṃ nāma. Tattha cāgacetanā deti vā deyyadhammaṃ denti vā etāya deyyadhammanti dānaṃ. Virati avakhaṇḍanaṭṭhena lavanaṭṭhena vā dānaṃ. Sā hi uppajjamānā bhayabheravasaṅkhātaṃ dussilyaṃ cetanaṃ dāti lunāti cāti dānaṃ, deyyadhammo diyyatīti dānaṃ. Idha pana tividhaṃ dānaṃ adhippetaṃ. Pāramīsaddassa vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Atha vā pāraṃ nibbānaṃ eti gacchati etāyāti pārami. Pārasaddūpapada idhātu gatiyaṃ kvi. Pāraṃ itīti padacchedo kātabbo. Dānameva pāramī dānapāramī, taṃ dānapāramiṃ. Tatoti dānapāramito. Paranti aññaṃ. Sīlapāramādikampīti sīlatīti sīlaṃ. Sīla dhātu samādhimhi a. Kāyavacīkammāni samādahati samādhapetīti attho. Sīlati samādhiyati kāyakammādīnaṃ susilyavasena na vippakiratīti vā sīlaṃ, sīlanti samādahanti cittaṃ etenāti vā sīlaṃ. Atha vā sīlayati upadhāretīti sīlaṃ, sīladhātu upadhāraṇe a. Kusala dhammānaṃ patiṭṭhānabhāvena ābhuso dhāretīti attho. Sīlenti vā etena kusale dhamme upadhārenti sādhavoti sīlaṃ, sīliyati upadhāriyati sappurisehi hadayamaṃsantaraṃ upanetvāti vā sīlaṃ, sīleti upadhāreti taṃ samaṅgī puggalaṃ apāyesu uppattinīvāraṇavasena suggati nibbānanti vā sīlaṃ, sīlameva pāramī sīlapāramī, sā ādi yāsanteti sīlapāramādikā. Ettha ca ādisaddena nekkhammapaññā vīriyakhantisaccaadhiṭṭhānamettāupekkhāpāramiṃ saṅgaṇhāti. Vuttañhetaṃ buddhavaṃsapāḷiyaṃ –

Nachdem er so den Erhabenen durch die Vorzüge der fünf großen Verzichte gepriesen hat, wünscht er nun, ihn durch den Vorzug des Erfüllens der Vollkommenheiten wie des Gebens usw. zu preisen, und sprach daher: „dānapāramī“ [die Vollkommenheit des Gebens] usw. Dabei ist das Geben (dāna) dreifach: der Wille zum Loslassen (cāgacetanā), die Enthaltung (virati) und das Spendenobjekt (deyyadhammo). Denn an jener Stelle, wo es heißt: „Glaube, Gewissensscheu und heilsames Geben“ (saddhā hiriyaṃ kusalañca dānaṃ), bezeichnet „Geben“ (dāna) den Willen des Loslassens (cāgacetanā). An jener Stelle, wo es heißt: „Er gewährt Schutzlosigkeit“ (abhayaṃ deti), bezeichnet „Geben“ die Enthaltung (virati). An jener Stelle, wo es heißt: „Er gibt eine Gabe, Speise und Trank“ (dānaṃ deti annaṃ pānaṃ), bezeichnet „Geben“ das Spendenobjekt (deyyadhammo). Dabei gibt der Wille des Loslassens, oder man gibt das Spendenobjekt durch diesen Willen – daher „Geben“. Die Enthaltung ist „Geben“ im Sinne des Abschneidens (avakhaṇḍana) oder des Zertrennens (lavana). Denn wenn sie entsteht, schneidet sie ab (dāti) oder zerhackt sie (lunāti) die als Furcht und Schrecken bezeichnete Absicht des unsittlichen Verhaltens (dussilya) – daher „Geben“. Das Spendenobjekt wird gegeben (diyyatī), daher „Geben“. Hier jedoch ist das dreifache Geben gemeint. Die Worterklärung des Begriffes „pāramī“ wurde bereits oben dargelegt. Oder aber: Sie geht (eti/gacchati) zum jenseitigen Ufer (pāraṃ), dem Nibbāna, durch diese – daher „pāramī“. Mit dem vorangestellten Wort „pāra“ steht die Wurzel „i“ im Sinne von Gehen, mit dem Suffix „kvi“. Die Worttrennung ist als „pāraṃ iti“ vorzunehmen. Das Geben selbst ist die Vollkommenheit (pāramī), also „dānapāramī“ [Vollkommenheit des Gebens]; diese ist „dānapāramiṃ“. „Tato“ bedeutet „von jener Vollkommenheit des Gebens“. „Paraṃ“ bedeutet „eine andere“. „Sīlapāramādikampī“ [auch die Vollkommenheit der Tugend usw.]: Es verhält sich sittlich (sīlati), daher Tugend (sīla). Die Wurzel „sīl“ steht im Sinne von Beruhigen/Ordnen (samādhi), mit dem Suffix „a“. Die Bedeutung ist: Sie ordnet (samādahati) und beruhigt (samādhapeti) die körperlichen und sprachlichen Handlungen. Oder: Es beruhigt sich, es festigt sich (sīlati samādhiyati), weil die körperlichen Handlungen usw. wegen des guten Verhaltens nicht zerstreut werden – daher „sīla“. Oder: „Sīla“ ist das, womit sie den Geist ordnen/festigen (samādahanti cittaṃ etena). Oder aber: Es trägt, es stützt (sīlayati upadhāreti), daher „sīla“. Die Wurzel „sīl“ steht im Sinne von Stützen/Tragen (upadhāraṇa), mit dem Suffix „a“. Die Bedeutung ist: Sie trägt unaufhörlich als Grundlage die heilsamen Geisteszustände (kusala dhammā). Oder: Die Guten tragen (sīlenti/upadhārenti) durch diese die heilsamen Zustände – daher „sīla“. Oder: Es wird getragen, es wird bewahrt (sīliyati upadhāriyati) von den edlen Menschen, indem sie es tief in ihr Herz aufnehmen. Oder: Es trägt, es bewahrt (sīleti upadhāreti) jene damit ausgestattete Person, indem es die Wiedergeburt in den Leidenswelten verhindert, zur glücklichen Wiedergeburt und zum Nibbāna – daher „sīla“. Die Tugend selbst ist die Vollkommenheit (pāramī), also „sīlapāramī“ [Vollkommenheit der Tugend]; jene, die diese als erste hat, ist „sīlapāramādikā“. Und hier umfasst das Wort „usw.“ (ādi) die Vollkommenheiten der Entsagung, Weisheit, Tatkraft, Geduld, Wahrhaftigkeit, Entschlossenheit, liebenden Güte und des Gleichmutes (nekkhammapaññā vīriyakhantisaccaadhiṭṭhānamettāupekkhāpāramiṃ). Dies wurde in der Buddhavaṃsa-Pāḷi gesagt –

‘‘Dānaṃ sīlañca nekkhammaṃ, paññā vīriyena pañcamaṃ;

Khantisaccamadhiṭṭhānaṃ, mettupekkhā imā dasā’’ti.

„Geben, Tugend und Entsagung, Weisheit, mit Tatkraft als fünfter; Geduld, Wahrhaftigkeit, Entschlusskraft, liebende Güte und Gleichmut – diese zehn.“

Pisaddo [Pg.159] cettha sampiṇḍanattho. Tena pañca mahāpariccāge sampiṇḍeti.

Und das Wort „api“ (pi) hat hier die Bedeutung der Zusammenfassung (sampiṇḍanattho). Damit fasst er die fünf großen Verzichte zusammen.

Apūrīti sammāsambodhatthāya pūraṇaṃ akāsīti attho. Bhagavato hi dīpaṅkarapādamūle aṭṭha dhamme samodhānetvā buddhatthāya abhinīhārato paṭṭhāya anekajātīsu sammāsambodhiṃ paṭivijjhituṃ vāyamanto adinnadānaṃ nāma natthi, arakkhitasīlaṃ nāma natthi. Apūritā pāramī nāma natthi. Atibahumpi pūraṇaṃ akāsiyeva. Bhagavā hi bodhisatta bhūto catūsu mahāsamuddesu udakaṃ parājetvā adhikaṃ lohitadānamakāsi. Sakalapathaviyā paṃsuṃ parājetvā adhikaṃ maṃsamadāsi. Sinerupabbatarājaṃ parājetvā adhikaṃ sīsadānamadāsi. Ākāse tārakasamūhaṃ parājetvā adhikaṃ nayanamadāsi.

„Apūri“ [er erfüllte] bedeutet: Er vollzog die Erfüllung zum Zwecke der vollkommenen Selbst-Erleuchtung – dies ist die Bedeutung. Denn seitdem der Erhabene zu den Füßen des Buddha Dīpaṅkara die acht Bedingungen vereinte und den Entschluss für die Buddhaschaft fasste, gab es, während er in unzähligen Wiedergeburten nach der Erlangung der vollkommenen Selbst-Erleuchtung strebte, keine Gabe, die er nicht gegeben hätte, keine Tugend, die ungeschützt geblieben wäre, und keine Vollkommenheit, die unerfüllt geblieben wäre. Er vollzog die Erfüllung in überaus reichem Maße. Denn als der Erhabene ein Bodhisatta war, gab er eine Gabe an Blut hin, welche das Wasser in den vier großen Weltmeeren übertraf. Er gab Fleisch hin, das den Staub der gesamten Erde übertraf. Er gab Köpfe hin, welche den König der Berge Sineru an Ausmaß übertrafen. Er gab Augen hin, welche die Schar der Sterne am Himmel an Zahl übertrafen.

Tena vuttaṃ jinālaṅkāre –

Deshalb wurde im Jinālaṅkāra gesagt:

‘‘So sāgare jaladhikaṃ rudhiraṃ adāsi,Bhūmiṃ parājiya samaṃsamadāsi dānaṃ;

Meruppamāṇamadhikañca samoḷisīsaṃ,Khe tārakādhikataraṃ nayanaṃ adāsī’’ti.

„Er gab Blut, das reichlicher war als das Wasser im Ozean, die Erde übertreffend gab er die Gabe seines eigenen Fleisches; und bekrönte Häupter, welche das Maß des Meru überstiegen, er gab seine Augen hin, weitaus zahlreicher als die Sterne am Himmel.“

Vasantatilakagāthā.

Eine Gāthā im Vasantatilaka-Metrum.

Tattha ca soti so evaṃvidho bodhisatto. Sāgareti catūsu mahāsamuddesu. Jaladhikanti udakato adhikaṃ katvā. Rudhiraṃ adāsīti lohitadānamadāsi. Bhūmiṃ parājiyāti paṃsupathaviyā paṃsuṃ parājetvā attano sarīramaṃsaṃ adhikaṃ adāsi. Meruppamāṇamadhikanti yojana aṭṭhasaṭṭhisatasahassubbedhassa girirājassa pamāṇatopi adhikaṃ katvā. Samoḷisīsanti moḷiyā saha abhisittasīsaṃ adāsi. Kheti cakkavāḷapabbatapariyante ākāse. Tārakādhikataranti nakkhattāditārakarūpatopi adhikaṃ katvā[Pg.160]. Nayanaṃ adāsīti nettadānaṃ adāsīti evamettha attho daṭṭhabbo.

Und dabei bedeutet 'er' (so) jener so beschaffene Bodhisatta. 'Mehr als im Ozean' (sāgare) bedeutet in den vier großen Weltmeeren. 'Mehr als Wasser' (jaladhikaṃ) bedeutet, dass er es noch mehr als das Wasser machte. 'Er gab Blut' (rudhiraṃ adāsi) bedeutet, er gab das Geschenk des Blutes. 'Die Erde übertreffend' (bhūmiṃ parājiya) bedeutet, dass er den Staub der staubigen Erde übertraf und mehr Fleisch des eigenen Körpers gab. 'Mehr als das Maß des Berges Meru' (meruppamāṇamadhikaṃ) bedeutet, dass er es noch größer machte als selbst das Maß des Königs der Berge, dessen Höhe achtundsechzigmal hunderttausend (6.800.000) Yojanas beträgt. 'Das Haupt samt der Krone' (samoḷisīsaṃ) bedeutet, er gab sein geweihtes Haupt zusammen mit dem Diadem. 'Im Raum' (khe) bedeutet im Raum, der von den Cakkavāḷa-Bergen begrenzt wird. 'Mehr als die Sterne' (tārakādhikataraṃ) bedeutet, dass er es noch zahlreicher machte als die Gestalt der Sterne wie Planeten und Fixsterne. 'Er gab die Augen' (nayanaṃ adāsi) bedeutet, er gab das Geschenk der Augen. So ist hierbei die Bedeutung zu verstehen.

Tāsamiddhiyopayātamaggatanti tāsaṃ iddhiyā upayātaṃ aggatanti padacchedo. Tāsanti tāsaṃ pāramīnaṃ. Iddhiyāti samiddhiyā, hetvatthe cetaṃ karaṇavacanaṃ. Upayātanti upagataṃ. Aggatanti sabbasattānaṃ uttamabhāvaṃ, seṭṭhabhūtaṃ buddhattanti attho. Taṃ pana padaṃ upayātantipade kammaṃ. Aggasaddo cettha uttamavācako anipphannapāṭipadiko. Atha vā aggati uttamabhāvaṃ seṭṭhabhūtaṃ vā buddhabhāvaṃ pāpuṇātīti aggo, jino. Aggadhātu gatiyaṃ a. Aggassa bhāvo aggataṃ. Bhagavā hi anantalokadhātūsu sabba sattānaṃ aggo uttamataro seṭṭhataroti attho. Vuttañhetaṃ dasanipāta aṅguttarapāḷiyaṃ –

'Tāsamiddhiyopayātamaggataṃ' – die Worttrennung lautet: 'tāsaṃ iddhiyā upayātaṃ aggataṃ'. 'Tāsaṃ' bedeutet: von jenen Vollkommenheiten. 'Iddhiyā' bedeutet: durch den Erfolg (samiddhi); dies ist ein Instrumentalis im Sinne einer Ursache. 'Upayātaṃ' bedeutet: erlangt. 'Aggataṃ' bedeutet: den höchsten Zustand aller Wesen, das vortreffliche Buddha-Sein – das ist die Bedeutung. Dieses Wort aber ist das Akkusativ-Objekt zu dem Wort 'upayātaṃ'. Das Wort 'agga' ist hier ein Ausdruck für das Höchste, ein nicht-abgeleiteter Stamm. Oder aber: Wer den höchsten Zustand oder den vortrefflichen Zustand der Buddhaschaft erlangt (aggati), ist der Höchste (aggo), der Sieger (jina). Die Wurzel 'agg' steht im Sinne von Gehen oder Erlangen, mit dem Suffix 'a'. Der Zustand des Höchsten ist das Höchste-Sein (aggataṃ). Denn der Erhabene ist in den unendlichen Weltenreichen der Höchste, der Überragendste, der Vortrefflichste unter allen Wesen – das ist die Bedeutung. Dies wurde nämlich im Zehner-Buch des Aṅguttara-Nikāya gesagt:

‘‘Yāvatā bhikkhave sattā apadā vā dvipadā vā catuppadā vā bahuppadā vā rūpino vā arūpino vā saññino vā asaññino vā nevasaññīnāsaññino vā, tathāgato tesaṃ aggamakkhāyati arahaṃ sammāsambuddho’’ti.

„Soweit, ihr Mönche, es Wesen gibt, ob fußlose, zweifüßige, vierfüßige oder mehrfüßige, ob feinstoffliche oder unstoffliche, ob wahrnehmende, wahrnehmungslose oder weder-wahrnehmende-noch-nicht-wahrnehmende – unter ihnen gilt der Tathāgata als der Höchste, der Heilige, der vollkommen Erwachte.“

Tamekadīpakanti taṃ ekadīpakanti padacchedo. Tanti jinaṃ. Ekadīpakanti sabbasattānaṃ ekapaṭisaraṇabhūtaṃ patiṭṭhabhūtaṃ vā. Dīpakasaddo hi paṭisaraṇapatiṭṭhavācako nipphannapāṭipadiko. Vuttañhi saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ ‘‘patiṭṭhāpanaṭṭhena dīpa’’nti. Dīpanti patiṭṭhahanti paṭisaraṇabhāvena sattā etthāti vā dīpako, jino. Dīpadhātu patiṭṭhāyaṃ ako. Ekasaddo saṅkhyāvācako. Eko ekabhūto dīpakoti ekadīpako, jino. Atha vā ekadīpakanti manussānaṃ paṭisaraṇabhūtaṃ patiṭṭhānabhūtaṃ samuddadīpakamiva sabbasattānaṃ paṭisaraṇabhūtaṃ patiṭṭhānabhūtaṃ ekabuddhabhūtaṃ.

'Tamekadīpakaṃ' – die Worttrennung lautet: 'taṃ ekadīpakaṃ'. 'Taṃ' bedeutet: jenen Sieger. 'Ekadīpakaṃ' bedeutet: die einzige Zuflucht oder das einzige Fundament aller Wesen. Denn das Wort 'dīpaka' drückt Zuflucht und Fundament aus und ist ein abgeleiteter Stamm. Es wurde ja im Saṃyutta-Kommentar gesagt: 'Eine Insel (dīpa) im Sinne des Festmachens'. Oder: Eine Insel (dīpa) ist das, worin sich die Wesen im Sinne einer Zuflucht festigen – daher ist er die 'Insel' (dīpako), der Sieger. Die Wurzel 'dīp' steht im Sinne von Feststehen, mit dem Suffix 'ako'. Das Wort 'eka' ist ein Zahlwort. Einer, der als Einziger die Insel ist, ist der 'einzigartige Insel-Hüter' (ekadīpako), der Sieger. Oder aber: 'Ekadīpakaṃ' bedeutet, dass er wie eine Meeresinsel, die eine Zuflucht und ein Stützpunkt für die Menschen ist, die einzige Zuflucht, der einzige Stützpunkt aller Wesen als der eine Buddha ist.

Ayaṃ panettha vacanattho. Jalamajjhe dippatīti dīpo. Dvidhā āposandati etthāti vā dīpo. Soyeva dīpako. Soviya [Pg.161] eko buddho hutvā eti gacchati pavattatīti ekadīpako, jino. Yathā hi mahāsamudde bhinnanāvānaṃ manussānaṃ samuddadīpo paṭisaraṇo patiṭṭho hoti, evaṃ jino saṃsārasāgare alabbhaneyyapatiṭṭhe osīdantānaṃ sabbasattānaṃ ekabuddhabhūto paṭisaraṇo patiṭṭho hotīti ekadīpakanti thometi. Taṃ jinaṃ ahaṃ namāmīti sambandhoti.

Dies ist hierbei die Worterklärung: Was inmitten des Wassers emporragt oder leuchtet, ist eine Insel (dīpo). Oder: Wo das Wasser nach zwei Seiten hin abfließt, ist eine Insel (dīpo). Eben dies ist 'dīpako'. Wie eine solche existiert er, geht er und wirkt er als der eine Buddha – daher ist er der 'einzigartige Insel-Hüter' (ekadīpako), der Sieger. Denn wie im großen Ozean eine Meeresinsel die Zuflucht und der Stützpunkt für Schiffbrüchige ist, so ist der Sieger im Ozean des Saṃsāra, in dem kein Stützpunkt zu finden ist, für alle versinkenden Wesen als der eine Buddha die Zuflucht und der Stützpunkt. So preist er ihn als 'ekadīpaka'. Die syntaktische Verbindung lautet: 'Jenen Sieger verehre ich'.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Yo jino aneka jātiyaṃ anekasaṃsārabhave, saputtadāraṃ puttena ca bhariyāya ca sahitaṃ, aṅgajīvitampi aṅgapaccaṅgajīvitindriyampi. Atha vā hatthapādakaṇṇanāsacakkhādisarīrāvayavañca jīvitindriya paṭibaddhasakalasarīrañca, bodhipemato arahattamagga sabbaññutañāṇasaṅkhātāya bodhiyā piyamānattā, alagga mānasoti puttadāraaṅgajīvitādīsu anallīyanacitto hutvā, atthikassa puttadārādiṃ kāmikassa yācakassa adāsiyeva pariccāgacetanāya adāsieva. Dānapāramimpi tato dānapāramito paraṃ aññaṃ sīlapāramādikampi sīlapāramīādikampi, apūri sammāsambodhatthāya pūraṇaṃ akāsi, tāsaṃ pāramīnaṃ iddhiyā samiddhiyā aggataṃ uttama bhāvaṃ seṭṭhabuddhattaṃ vā, upayātaṃ upagataṃ, ekadīpakaṃ sabbasattānaṃ ekapaṭisaraṇabhūtaṃ ekapatiṭṭhānabhūtaṃ vā, dīpakamiva ekapaṭisaraṇabhūtaṃ patiṭṭhānabhūtaṃ vā taṃ jinaṃ tīhi dvārehi namāmīti.

Hierbei ist die kurze syntaktische Verbindung: Welcher Sieger in vielen Geburten, in vielen Existenzen im Saṃsāra, mitsamt Kindern und Ehefrau, das heißt zusammen mit Sohn und Gattin, auch Glieder und Leben, das heißt Glieder, Nebenglieder und die Lebenskraft – oder aber die Körperteile wie Hände, Füße, Ohren, Nase, Augen usw. sowie den gesamten Körper, der an die Lebenskraft gebunden ist –, aus Liebe zur Erleuchtung, weil ihm die Erleuchtung, die als der Pfad der Heiligkeit und das Allwissenheitswissen bezeichnet wird, lieb war, mit 'unangehaftetem Geist', das heißt mit einem Geist, der nicht an Kindern, Ehefrau, Gliedern, Leben usw. anhaftete, einem Bittsteller, der bedürftig war und nach Kindern, Ehefrau usw. verlangte, wahrlich gab, nämlich mit der Absicht des Schenkens gab; und der die Vollkommenheit des Gebens sowie danach, über diese Vollkommenheit des Gebens hinaus, auch andere wie die Vollkommenheit der Tugend usw. erfüllte, das heißt zum Zwecke der vollkommenen Selbst-Erleuchtung die Erfüllung bewirkte; und der durch den Erfolg, das Gelingen jener Vollkommenheiten den höchsten Zustand oder die vortreffliche Buddhaschaft erlangte; jenen Sieger, der die einzige Zuflucht ist, das heißt die einzige Zuflucht oder der einzige Stützpunkt aller Wesen, oder wie eine Insel die einzige Zuflucht und der einzige Stützpunkt ist, jenen verehre ich mit den drei Toren des Handelns – so ist der Zusammenhang.

Ekavīsatimavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der einundzwanzigsten Strophe der Verehrung ist abgeschlossen.

22.

22.

Devādevātidevaṃ nidhanavapudharaṃ mārabhaṅgaṃ abhaṅgaṃ,Dīpaṃ dīpaṃ pajānaṃ jayavarasayane bodhipattaṃdhipattaṃ;

Brahmābrahmāgatānaṃ varagirakathikaṃ pāpahīnaṃ pahīnaṃ,Lokālokābhirāmaṃ satatamabhiname taṃ munindaṃ munindaṃ.

Den Gott der Götter, den Übergott, der den letzten Körper trägt, den Bezwinger Māras, den Unzerbrechlichen, die Insel, die Leuchte der Geschöpfe, der auf dem edlen Siegessitz zur Erleuchtung gelangte und die Herrschaft erlangte; den Verkündiger mit edler Stimme für jene, die zu Brahma oder Nicht-Brahma gelangt sind, den Sündenfreien, der alles Übel aufgegeben hat, der im Licht der Welt Freude findet – vor jenem Herrn der Weisen, dem Herrn der Weisen, neige ich mich allezeit.

22. Evaṃ [Pg.162] ekavīsatimāya gāthāya jinaṃ vanditvā idāni devādevātidevantyādīhi dasahi guṇehi thometvā munindaṃ vanditukāmo devādevātidevantiādimāha. Ayaṃ pana ma ra bha na ya ya gaṇehi ca timuniyatīhi ca racitattā ekavīsatakkharehi yuttā ādyantayamakā saddharā gāthāti daṭṭhabbā. Vuttañhi vuttodaye ‘‘mrā bhnā yo yotra yena timuniyatiyutā saddharā kittitāya’’nti.

22. Nachdem er so den Sieger mit der einundzwanzigsten Strophe verehrt hatte, sprach er nun 'devādevātideva' usw., um den Herrn der Weisen zu verehren, indem er ihn mit zehn Eigenschaften preist. Diese Strophe aber ist als eine Sragdharā-Strophe anzusehen, die mit den Metren-Gliedern ma, ra, bha, na, ya, ya verfasst ist, einundzwanzig Silben besitzt, drei Muni-Zäsuren aufweist und ein Anfangs-End-Reim-Schema hat. Es wurde ja im Vuttodaya gesagt: 'Wo [die Silbengruppen] ma-ra-bha-na und ya, ya mit einem weiteren ya-gaṇa zusammen mit drei Muni-Zäsuren verbunden sind, wird diese hier als Sragdharā verkündet.'

Ayaṃ panettha yojanā. Yassaṃ paṭipādaṃ mrā maragaṇā ca bhnā bhanagaṇā ca yogaṇo ca yena yagaṇena saha yogaṇo ca timuniyatiyutā sattamakkharantetīhi yatīhi yuttā ca ce siyuṃ. Atra imasmiṃ pakati chande ayaṃ gāthā saddharāgāthāti kittitāti. Ettha ca munisaddo sattasaṅkhyāvācakoti daṭṭhabbo. Ekasmiṃ pāde sattamakkharante sattamakkharante yatīnaṃ tiparivattattā timuniyatiyutāti vuttaṃ. Ekavīsatakkharavantoti vuttaṃ hoti.

Hierbei ist die syntaktische Erklärung: In deren Verszeile sich die Ma- und Ra-Gruppe (mrā), die Bha- und Na-Gruppe (bhnā) sowie die Ya-Gruppe zusammen mit der Ya-Gruppe befinden, und die mit drei Zäsuren am Ende von jeweils sieben Silben versehen sind. In diesem natürlichen Metrum wird diese Strophe als Sragdharā-Strophe verkündet. Und hierbei ist zu verstehen, dass das Wort 'muni' für die Zahl Sieben steht. Da in einer einzigen Verszeile am Ende jeder siebten Silbe die Zäsuren dreimal wiederholt werden, wird von der 'Verbindung mit drei Muni-Zäsuren' gesprochen. Damit ist gesagt, dass sie einundzwanzig Silben besitzt.

Tattha ca devādevātidevanti rājasaṅkhātasammutideva catumahārājādikaupapattidevānaṃ atiuttamaṃ atiseṭṭhaṃ visuddhidevabhūtaṃ. Ettha hi devāti sammutidevā. Te hi mānussaissariyasampattīhi dibbantīti manussarājadevī kumārā devāti vuccanti. Puna devāti upapattidevā. Te hi dibbaissariyasampattīhi dibbantīti catumahārājikā devā vuccanti, dibbanti kāmaguṇādīhi kīḷanti laḷanti, tesu vā viharanti, vijayasamatthatāyogena paccatthike vijetuṃ icchanti, issariyadhanādisakkāradānaggahaṇaṃ taṃ taṃ atthānusāsanañca karontā voharanti. Puññātisayayogānubhāvappattāya jutiyā jotanti. Yathādhippetañca visayaṃ appaṭighātena gacchanti. Yathicchitanipphādane ca sakkontīti devāti visuddhimaggamahāṭīkāyaṃ āgatanayenapi veditabbo. Atidevanti [Pg.163] tesaṃ devānaṃ atiuttamaṃ atiseṭṭhaṃ vā visuddhi devabhūtaṃ bhagavantanti attho. So hi tesaṃ sammuti upapattidevānaṃ sīlādiguṇehi atirekattā atireko devoti bhagavā atidevoti vuccati. Devo devānaṃ atireko atiuttamo atiseṭṭho ativisiṭṭho devo devādevātidevo, visuddhidevabhūto munindo labbhati. Taṃ devādevātidevaṃ.

Darin bedeutet ‚devādevātideva‘ (der Gott der Götter, der über den Göttern steht) das Allerhöchste, Allervorzüglichste, das als ein reiner Gott (visuddhideva) über den konventionellen Göttern (sammutideva), bekannt als Könige, und den Göttern durch Geburt (upapattideva), wie denen der Ebene der vier Großkönige (cātumahārājika) und so weiter, steht. Hierbei sind mit ‚devā‘ die konventionellen Götter gemeint. Sie werden nämlich als Götter bezeichnet, weil sie durch ihren Wohlstand und ihre Macht als Menschen glänzen (dibbanti) – wie menschliche Könige, Königinnen und Prinzen. Weiterhin sind mit ‚devā‘ die Götter durch Geburt gemeint. Sie werden nämlich als Götter der vier Großkönige usw. bezeichnet, weil sie durch göttliche Macht und Wohlstand glänzen (dibbanti). ‚Dibbanti‘ bedeutet, dass sie mit den Sinnengenüssen spielen und sich vergnügen, oder in ihnen verweilen; oder dass sie aufgrund ihrer Fähigkeit zu siegen ihre Feinde zu besiegen wünschen; oder dass sie im alltäglichen Leben handeln, indem sie Herrschaft, Reichtum und Gaben annehmen und entsprechende Unterweisungen geben. Sie leuchten (jotanti) mit einem Glanz, der durch die außergewöhnliche Kraft ihrer Verdienste erlangt wurde. Und sie bewegen sich ungehindert in dem Bereich, den sie begehren. Und weil sie fähig sind, das Gewünschte hervorzubringen, werden sie ‚Götter‘ (devā) genannt, wie es auch aus der Methode in der Visuddhimagga-Mahātīkā zu verstehen ist. ‚Atideva‘ bedeutet den Erhabenen, der als ein Gott der Reinheit das Allerhöchste oder Allervorzüglichste dieser Götter ist. Da er nämlich jene konventionellen Götter und Götter durch Geburt an Tugend und anderen Eigenschaften überragt, wird der Erhabene als ein überragender Gott, als ‚atideva‘ (Übergott) bezeichnet. Der Gott, der die Götter überragt, der Allerhöchste, Allervorzüglichste, Herausragendste, ist der Gott der Götter, der über den Göttern steht (devādevātideva); so erhält man den Herrn der Weisen (munindo), der ein Gott der Reinheit (visuddhideva) ist. Ihn, den Gott der Götter, der über den Göttern steht.

Vuttañhi dhammahadayavibhaṅge ‘‘devāti tayo devā sammuti devā, upapattidevā, visuddhidevā. Sammutidevā nāma rājāno deviyo rājakumārā. Upapattidevā nāma catumahārājike deve upādāya tadupari devā. Visuddhidevā nāma arahanto vuccantī’’ti.

Denn im Dhammahadayavibhaṅga wurde gesagt: ‚Es gibt drei Arten von Göttern: konventionelle Götter (sammutideva), Götter durch Geburt (upapattideva) und Götter der Reinheit (visuddhideva). Konventionelle Götter sind Könige, Königinnen und Königskinder. Götter durch Geburt sind jene, angefangen bei den Göttern der vier Großkönige, und die darüber liegenden Götter. Götter der Reinheit werden die Arahants genannt.‘

Bhagavā pana nirātisayāya abhiññākīḷāya uttamehi dibbabrahmaariyavihārehi saparasantānagatapañcavidhamāravija yicchānipphattiyācittissariya sattadhanādi sammāpaṭipatti aveccappasādasakkāradānaggahaṇasaṅkhātena dhammasabhāvapuggalajjhāsayānurūpānusāsanīsaṅkhātena ca vohārātisayena paramāya paññāsarīrappabhāsaṅkhātāya jutiyā anaññasādhāraṇāya ñāṇasarīragatiyā māravijaya sabbaññuguṇaparahita nipphādanesu appaṭihatāya sattiyā ca samannāgatattā sadevakena lokena saraṇanti gamanīyato abhitthavanīyato bhattivasena kamanīyato ca sabbe te deve tehi guṇehi abhibhuyya ṭhitattā tesaṃ devānaṃ atiseṭṭho atiuttamo devoti devādevātidevoti visuddhimagga mahāṭīkāyaṃ āgatanayenapi veditabbo.

Da der Erhabene jedoch ausgestattet ist mit dem unübertrefflichen Spiel der höheren Geisteskräfte (abhiññākīḷā), mit den höchsten göttlichen, brahma-mäßigen und edlen Verweilungen (dibbabrahmaariyavihāra), mit der Erfüllung des Wunsches nach dem Sieg über die fünf Arten von Māra im eigenen und im Geistesstrom anderer, mit der geistigen Meisterschaft (cittissariya), mit den sieben edlen Schätzen (sattadhana) usw., mit einer überragenden Ausdrucksweise, die als rechte Praxis, unerschütterliches Vertrauen und das Empfangen von Ehrenbezeugungen und Gaben sowie als eine dem Charakter und der Natur der Wesen entsprechende Unterweisung bekannt ist, mit einem Glanz, der als das Licht des Körpers der höchsten Weisheit bezeichnet wird, mit dem nur ihm eigenen Gang des Wissenskörpers, und mit der ungehinderten Kraft beim Sieg über Māra, dem Erlangen der Eigenschaften des Allwissenden und dem Bewirken des Wohls der anderen, ist er von der Welt samt ihren Göttern als Zuflucht aufzusuchen, zu preisen und aus Hingabe zu verehren; und da er all jene Götter durch diese Qualitäten überragend dasteht, ist er der allervorzüglichste, allerhöchste Gott dieser Götter und wird somit als ‚devādevātideva‘ bezeichnet, wie es auch aus der Methode in der Visuddhimagga-Mahātīkā zu verstehen ist.

Nidhanavapudharanti antimakāyadhāraṇaṃ. Ettha ca nidhanasaddo pariyosānavācako anipphannapāṭipadiko. Atha vā nidheti pariyosānaṃ karoti etenāti nidhanaṃ. Nidheti vināseti bhavanti vā nidhanaṃ, antimakāyo labbhati. Nipubba dhā dhātu [Pg.164] nāse yu. Vapati kusalākusalabījametthāti vapu, kāyo. Vapadhātu bījasantāne u. Nidhanañca taṃ vapu cāti nidhanavapu, taṃ dhāretīti nidhanavapudharo, munindo. Taṃ nidhanavapudharaṃ. So hi anamataggasaṃsārabhavesu nibbattentānaṃ sabbakilesānaṃ bodhimaṇḍe aggamaggañāṇasatthena samucchindi tattā punabbhavābhinibbatti natthi. Ayañhi buddhabhāvajāti antima bhavo hoti, tasmā visesena munindameva nidhanavapudharanti thometi. Vuttañhetaṃ aṅguttarapāḷiyaṃ ‘‘buddho antima dharo’’ti.

‚Nidhanavapudhara‘ bedeutet das Tragen des letzten Körpers. Hierbei ist das Wort ‚nidhana‘ ein Begriff für das Ende, ein nicht-abgeleiteter Stamm. Oder: das, wodurch man ein Ende setzt (nidheti), ist ‚nidhana‘. Oder: sie enden, sie werden vernichtet (nidhenti/vināsenti), daher ‚nidhana‘ – so erhält man den letzten Körper. Die Wurzel dhā mit der Vorsilbe ni bedeutet Vernichtung, mit dem Suffix yu. ‚Vapu‘ ist der Körper, in dem die Samen heilsamer und unheilsamer Taten gesät (vapati) werden. Die Wurzel vap bedeutet das Säen von Samen, mit dem Suffix u. Was sowohl ‚nidhana‘ (Ende) als auch ‚vapu‘ (Körper) ist, ist ‚nidhanavapu‘. Wer diesen trägt, ist ‚nidhanavapudhara‘, der Herr der Weisen. Ihn, den Träger des letzten Körpers. Da er nämlich alle Befleckungen, die bei jenen entstehen, welche im anfangslosen Daseinskreislauf wiedergeboren werden, auf dem Thron der Erleuchtung mit der Waffe des Wissens des höchsten Pfades gänzlich abgeschnitten hat, gibt es keine Wiedergeburt mehr. Diese Geburt im Zustand eines Buddha ist die allerletzte Existenz; deshalb preist er vor allem den Herrn der Weisen als ‚nidhanavapudhara‘. Denn dies wurde im Aṅguttara-Nikāya gesagt: ‚Der Buddha ist der Träger des letzten [Körpers].‘

Mārabhaṅganti devaputtādipañcamāre viddhaṃsanaṃ. Mārasaddattho heṭṭhā vuttoyeva. Pañcamāre bhañjati abhañji bhañjissatīti mārabhaṅgo, munindo. Mārasaddūpapada bhanjadhātu avamaddane tapaccayo. Tassa saha dhātvantena goādeso. Nakārassa niggahitādeso. Tassa kavaggantādeso. Taṃ mārabhaṅgaṃ. Abhaṅganti mārasenāya bhañjituṃ viddhaṃsituṃ asamatthaṃ, bhañjiyate bhaṅgo. Nabhaṅgo abhaṅgo. Atha vā mārasenāya na bhañjiyatīti abhaṅgo. Mārasenāya bhañjituṃ na arahatīti attho. Mārasenā bhañjituṃ na samatthoti vā abhaṅgo, munindo. Taṃ abhaṅgaṃ.

‚Mārabhaṅga‘ bedeutet das Zerstören der fünf Māras, wie des Göttersohns-Māra (devaputtamāra) usw. Die Bedeutung des Wortes ‚Māra‘ wurde bereits oben erklärt. Derjenige, der die fünf Māras bricht, gebrochen hat und brechen wird, ist der ‚Mārabhaṅgo‘, der Herr der Weisen. Es besteht aus der Wurzel bhañj (zerschlagen, unterdrücken) mit dem vorangestellten Wort ‚Māra‘ und dem Suffix ta. Dieses wird zusammen mit dem Ende der Wurzel zu ‚go‘. Der Buchstabe n wird zum Anusvāra. Dieser wird zum dentalen/gutturalen Nasal der k-Klasse. Ihn, den Māra-Zerstörer. ‚Abhaṅga‘ bedeutet denjenigen, den das Heer des Māra nicht brechen oder zerstören kann; was gebrochen wird, ist ‚bhaṅgo‘. Nicht gebrochen ist ‚abhaṅgo‘. Oder: er wird vom Heer des Māra nicht gebrochen, daher ist er ‚abhaṅgo‘. Das bedeutet, er verdient es nicht, vom Heer des Māra gebrochen zu werden. Oder: das Heer des Māra ist nicht fähig, ihn zu brechen, daher ist er ‚abhaṅgo‘, der Herr der Weisen. Ihn, den Unzerbrechlichen.

Dīpaṃdīpaṃ pajānanti ettha pajānaṃ dīpaṃ dīpanti sambandho. Tattha pajānanti sattānaṃ. Tehi kammakilesehi pajāyanti nibbattiyanti, pakārena vā jāyanti nibbattanti paṭisandhicutivasenāti pajāti vuccanti. Dīpanti paññāpadīpaṃ. Tañhi kusalākusale dhamme vibhajitvā dīpeti pakāseti jotetīti dīpanti vuccati. Atha vā dippati jotetīti dīpo. Andhakāraṃ vidhametvā ālokaṃ pakāsetīti attho. Dīpadhātu dittiyaṃ a. Dīpamivāti dīpā, paññā. Yathā hi padīpo andhakāraṃ vidhamitvā ālokaṃ pakāseti, evaṃ paññā avijjandhakāraṃ hantvā dhammālokaṃ pakāsetīti [Pg.165] vuttaṃ hoti. Taṃ dīpaṃ. Puna dīpanti dīpakaṃ pakāsentanti attho. So hi dīpeti pakāsetīti dīpoti vuccati. Munindo hi payirupāsanavasena gatāgatānaṃ vineyyasattānaṃ dhammadesanāya catumaggañāṇādipaññāpadīpaṃ pakāsetīti vuttaṃ hoti. Taṃ dīpaṃ.

‚Dīpaṃ dīpaṃ pajānaṃ‘ (die Lampe für die Wesen) – hierbei ist die Verbindung: ‚die Lampe für die Wesen (pajānaṃ dīpaṃ)‘. Darin bedeutet ‚pajānaṃ‘: der Wesen. Sie werden durch jene Taten und Befleckungen erzeugt (pajāyanti), hervorgebracht, oder sie werden in vielfältiger Weise durch Wiedergeburt und Sterben geboren (jāyanti), hervorgebracht, daher werden sie ‚pajā‘ (Wesen, Nachkommenschaft) genannt. ‚Dīpa‘ bedeutet die Lampe der Weisheit (paññāpadīpa). Diese wird ‚dīpa‘ genannt, weil sie heilsame und unheilsame Geisteszustände unterscheidet, erhellt (dīpeti), offenbart und erleuchtet. Oder: was glänzt, leuchtet (dippati), ist eine Lampe (dīpa). Das bedeutet, sie vertreibt die Dunkelheit und offenbart das Licht. Die Wurzel dīp bedeutet Leuchten, mit dem Suffix a. ‚Wie eine Lampe‘ ist ‚dīpā‘, die Weisheit. So wie nämlich eine Lampe die Dunkelheit vertreibt und Licht offenbart, ebenso vernichtet die Weisheit die Dunkelheit der Unwissenheit und offenbart das Licht der Lehre (dhammāloka) – so ist es gemeint. Ihn, diese Lampe. Weiterhin bedeutet ‚dīpa‘ denjenigen, der die Leuchte offenbart (dīpaka). Er wird nämlich ‚dīpa‘ genannt, weil er erhellt (dīpeti), offenbart. Es bedeutet, dass der Herr der Weisen durch die Verkündigung der Lehre für die zu bekehrenden Wesen, die ihn aufsuchen, die Lampe der Weisheit, wie das Wissen der vier Pfade, offenbart. Ihn, diese Lampe.

Jayavarasayaneti pañcamāravijayantaṭṭhānabhūte uttama bodhipallaṅkāsane. Pañcamāre jināti etthāti jayo, bodhirukkhapallaṅko. Jidhātu jaye ṇa. Varitabbo patthi tabboti varo, varadhātu patthane a. Varati nivāreti hīnanti vā varo. Varadhātu nivāraṇe a. Buddhena seviyati bhajiyati etthāti sayano. Sidhātu sevāyaṃyu. Varo uttamo sayano varasayano, jayoeva varasayano jayavarasayano, bodhirukkhapallaṅko. Tasmiṃ.

‚Jayavarasayane‘ bedeutet auf dem edlen Erleuchtungsthron (bodhipallaṅka), der die Stätte des Sieges über die fünf Māras ist. Das, worauf man die fünf Māras besiegt (jināti), ist der Sieg (jayo), der Thron unter dem Bodhi-Baum. Die Wurzel ji bedeutet Siegen, mit dem Suffix ṇa. Was zu wählen, zu begehren ist, ist edel (vara); die Wurzel var bedeutet Begehren, mit dem Suffix a. Oder: was das Niedrige abwehrt (nivāreti), ist edel (vara). Die Wurzel var bedeutet Abwehren, mit dem Suffix a. Das, was vom Buddha genutzt, aufgesucht wird, ist das Lager/der Sitz (sayana). Die Wurzel si bedeutet Aufsuchen, mit dem Suffix yu. Der edle, beste Sitz ist der edle Sitz (varasayana). Eben dieser Siegessitz ist der edle Siegessitz (jayavarasayana), der Thron unter dem Bodhi-Baum. Auf diesem.

Bodhipattaṃdhipattanti bodhipattaṃ adhipattanti padacchedo. Bodhipattanti arahattamaggasabbaññutañāṇaṃ gataṃ. Ettha ca bodhisaddo rukkhamaggañāṇasabbaññutañāṇanibbānesupi vattati. Tathā hesa bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddhotiādīsu rukkhe vattati. Bodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇantiādīsu magge. Pappoti bodhiṃ varabhūrī medhasotiādīsu sabbaññutañāṇe. Patvāna bodhiṃ amataṃ asaṅkhatantiādīsu nibbāne. Idha pana bhagavato arahattamaggasabbaññutañāṇaṃ adhippetaṃ. Cattāri saccāni bujjhatīti bodhi, arahatta maggañāṇaṃ. Sabbañeyyadhamme bujjhatīti bodhi, sabbaññutañāṇaṃ. Budhadhātu ñāṇe ṇa ī ca. Bodhi ca bodhi ca bodhi sarūpekasesavasena. Taṃ apajjiṃ agaminti bodhi patto, munindo. Taṃ bodhipattaṃ. Adhipattanti sadevake loke sabbadevamanussānaṃ jeṭṭhabhāvaṃ gatanti attho. Sabbadevamanussānaṃ adhikaṃ jeṭṭhabhāvaṃ vuḍḍhatarabhāvaṃ patto gatoti adhipatto, munindo. Taṃ adhipattaṃ. Yathā hi kukkuṭapotakānaṃ [Pg.166] yo kukkuṭapotako aṇḍakosaṃ padāletvā abhinibbhido, so tesaṃ jeṭṭhabhāvaṃ vuḍḍhatarabhāvaṃ gato, evameva bhagavā sadevake loke avijjā gatāya pajāya taṃ avijjaṇḍakosaṃ padāletvā paṭhamataraṃ ariyāya jātiyā jātattā ca sīlasamādhipaññādi sabbaguṇehi adhikattā ca appaṭisamattā ca sabbadevamanussānaṃ jeṭṭhabhāvaṃ vuḍḍhatarabhāvaṃ seṭṭhabhāvaṃ appaṭisamabhāvañca patto gatoti vuttaṃ hoti. Tasmā adhipattanti thometi.

„Bodhipattaṃdhipattaṃ“: Die Worttrennung ist „bodhipattaṃ adhipattaṃ“. „Bodhipatta“ bedeutet: gelangt zu dem Pfad-Wissen der Arhatschaft und dem Allwissenheitswissen. Und hier bezieht sich das Wort „Bodhi“ auch auf den Baum, das Pfad-Wissen, das Allwissenheitswissen und das Nibbāna. So bezieht es sich in Passagen wie „zuerst vollkommen erwacht am Fuße des Bodhi-Baumes“ auf den Baum. In Passagen wie „Bodhi wird das Wissen auf den vier Pfaden genannt“ bezieht es sich auf den Pfad. In Passagen wie „Er erlangt Bodhi durch seine vortreffliche, weite Weisheit“ bezieht es sich auf das Allwissenheitswissen. In Passagen wie „Nachdem er das unsterbliche, unkonditionierte Bodhi erlangt hatte“ bezieht es sich auf das Nibbāna. Hier jedoch ist das Pfad-Wissen der Arhatschaft und das Allwissenheitswissen des Erhabenen gemeint. Weil er die vier Wahrheiten erkennt, ist es „Bodhi“ – das Pfad-Wissen der Arhatschaft. Weil er alle erkennbaren Dinge erkennt, ist es „Bodhi“ – das Allwissenheitswissen. Die Wurzel „budh“ steht für Wissen, mit den Suffixen „ṇa“ und „ī“. „Bodhi und Bodhi ist Bodhi“ (durch das Prinzip des Auslassens gleichlautender Wörter). „Er gelangte dorthin, erreichte es“ bedeutet: Der Herr der Weisen hat dieses Bodhi erreicht. Daher „bodhipatta“ (der das Bodhi Erreichte). „Adhipatta“ bedeutet: Er hat den Zustand des Erstgeborenen unter allen Göttern und Menschen in der Welt samt ihren Göttern erlangt. Der Herr der Weisen, der den überragenden Zustand des Ältesten und Reifsten unter allen Göttern und Menschen erreicht hat, wird „adhipatta“ genannt. Ihn, den „adhipatta“. Denn wie unter Küken dasjenige Küken, das zuerst die Eierschale durchbricht und schlüpft, als das älteste und reifste unter ihnen gilt, ebenso hat der Erhabene in dieser von Unwissenheit umhüllten Generation in der Welt samt ihren Göttern jene Eierschale der Unwissenheit durchbrochen; weil er als Erster in der edlen Geburt geboren wurde, und weil er aufgrund all seiner Tugenden wie Sittlichkeit, Konzentration, Weisheit usw. überragend und unvergleichlich ist, hat er den Zustand des Ältesten, des Reifsten, des Besten und des Unvergleichlichen unter allen Göttern und Menschen erlangt – so wird es gesagt. Darum preist er ihn mit den Worten „adhipatta“.

Brahmābrahmāgatānanti brahma abrahma āgatānanti padacchedo. Āgatānaṃ payirupāsanavasena āgatānaṃ brahma devamanussaparisānanti attho. Tattha brahmāti brahmapārisajjādi brahmā. Te hi jhānādiguṇehi brūhanti vaḍḍhantīti brahmāti vuccanti, abrahmāti devamanussā. Te hi na brahmā abrahmāti vuccanti, āgacchanti payirupāsanavasenāti āgatā, brahmā brahmāno labbhanti. Āpubbagamudhātu gatiyaṃ ta. Āgatā brahmā ca abrahmā cāti brahmābrahmāgatā, tesaṃ. Visesana paranipātapadametaṃ agyāhitotiādīsu viya. Taṃ pana padaṃ varagirakathikantipade sampadānaṃ. Payirupāsanānaṃ brahma devamanussaparisānanti attho.

„Brahmābrahmāgatānaṃ“: Die Worttrennung ist „brahma abrahma āgatānaṃ“. „Āgatānaṃ“ bedeutet: jene, die herbeigekommen sind, um ihre Aufwartung zu machen; es bezieht sich auf die Versammlungen von Brahmas, Göttern und Menschen. Dabei bezieht sich „brahmā“ auf die Brahmas wie die Gefolgsleute des Brahma usw. Denn sie wachsen und gedeihen durch Eigenschaften wie die Vertiefungen usw., weshalb sie „Brahmas“ genannt werden; „abrahma“ sind die Götter und Menschen. Da sie keine Brahmas sind, werden sie „Nicht-Brahmas“ genannt; sie kommen herbei, um ihre Aufwartung zu machen, daher heißen sie „āgatā“ (die Herbeigekommenen), unter denen sowohl Brahmas als auch Nicht-Brahmas zu finden sind. Die Wurzel „gam“ (gehen) mit der Vorsilbe „ā“ im Sinne von Bewegung, mit dem Suffix „ta“. Die herbeigekommenen Brahmas und Nicht-Brahmas sind die „brahmābrahmāgatā“; für diese. Dies ist ein Fall, bei dem das bestimmende Wort hintenan gestellt wird, wie in Wörtern wie „agyāhito“ usw. Dieses Wort steht jedoch im Dativ in Bezug auf das Wort „varagirakathikaṃ“. Der Sinn ist: für die Versammlungen von Brahmas, Göttern und Menschen, die gekommen sind, um ihre Aufwartung zu machen.

Varagirakathikanti uttamaṃ dhammavācaṃ desentaṃ. Seṭṭhavācāya dhammaṃ desamānaṃ vā, gāyati kathiyatīti girā, vācā. Gādhātu sadde īro. Varā seṭṭhā girā vācā varagirā. Tāya dhammaṃ kathetīti varagirakathiko, munindo. Uttamāya manāpabhūtavācāya dhammaṃ desetīti attho. Taṃ.

„Varagirakathika“ bedeutet: denjenigen, der die vortrefflichste Dhamma-Rede verkündet. Oder: den Dhamma mit einer edlen Stimme verkündend. Das, was gesungen oder gesprochen wird, ist „girā“, die Stimme. Die Wurzel „gā“ steht für Klang, mit dem Suffix „īra“. Eine vorzügliche, edle Stimme ist „varagirā“. Wer mit einer solchen den Dhamma verkündet, ist der „varagirakathika“ – der Herr der Weisen. Der Sinn ist: Er lehrt den Dhamma mit einer erhabenen, ansprechenden Stimme. Ihn.

Pāpahīnanti lāmakaakusalakilesaṃ. Tañhi apāyādi dukkhaṃ pāpetīti pāpoti vuccati. Akusalakileso. Papubbaapadhātu pāpuṇane. Kusaladhammena hātabbaṃ caji tabbanti hīnanti vuccati. Lāmakadhammo. Hādhātu cāge tapaccayo, tassino. Pāpoeva hīnaṃ pāpahīnaṃ. Pahīnanti [Pg.167] arahattamaggañāṇena susamucchinnaṃ. Pajahatīti pahīno, munindo. Papubbahādhātu cāge ino. Sabbe akusaladhamme aggamaggañāṇena samucchindatīti attho.

„Pāpahīna“ bezieht sich auf die schlechten, unheilsamen Befleckungen. Denn das, was einen zu Leiden führt, wie etwa in den niederen Welten usw., wird als „pāpa“ bezeichnet. Es ist die unheilsame Befleckung. Die Wurzel „āp“ mit der Vorsilbe „pa“ im Sinne von „Erreichen“. Was durch heilsame Geisteszustände aufgegeben und losgelassen werden muss, wird „hīna“ genannt. Ein schlechter Zustand. Die Wurzel „hā“ im Sinne von Aufgabe, mit dem Suffix „ta“, das zu „-īna“ wird. Das Böse selbst ist das zu Meidende, daher „pāpahīna“. „Pahīna“ bedeutet: durch das Pfad-Wissen der Arhatschaft völlig entwurzelt. Wer es aufgibt, ist „pahīna“ – der Herr der Weisen. Die Wurzel „hā“ mit der Vorsilbe „pa“ im Sinne von Aufgabe, mit dem Suffix „ina“. Der Sinn ist: Er entwurzelt alle unheilsamen Geisteszustände vollständig durch das höchste Pfad-Wissen.

Lokālokābhirāmanti lokaalokaabhirāmanti padacchedo. Manussalokadevabrahmalokānaṃ abhirāmaṭṭhānabhūtanti attho. Lokoti manussa loko, so hi lokayati patiṭṭhahati pavattati vā ettha puññāpuññaṃ tabbipāko cāti loko, manussa loko. Lokadhātu patiṭṭhāyaṃ a. Na loko aloko. Devabrahmaloko. Loko ca aloko ca lokālokā, tesaṃ sattalokānaṃ abhiadhikaṃ ramanti etthāti lokālokābhirāmo. Munindo, taṃ. So hi tilokānaṃ pūjānuggahādikaraṇavasena abhirāmaṭṭhānaṃ hotīti lokālokābhirāmanti thometi. Satatanti niccaṃ. Rattidivaṃ abhiṇhanti attho. Munindanti pañcamunissaraṃ, taṃ munindaṃ. Abhinameti ahaṃ abhisakkaccaṃ namāmīti sambandhoti.

„Lokālokābhirāmaṃ“: Die Worttrennung ist „loka aloka abhirāmaṃ“. Der Sinn ist: Er ist die Stätte der Freude für die Menschenwelt sowie für die Götter- und Brahmawelten. „Loka“ ist die Menschenwelt, denn man sieht sie, oder hier entstehen und bestehen heilsame und unheilsame Taten und deren Reifung – daher heißt sie „loka“, die Menschenwelt. Die Wurzel „lok“ steht für „Bestehen“, mit dem Suffix „a“. Was nicht die Menschenwelt ist, ist „aloko“. Die Götter- und Brahmawelt. Die Menschenwelt und die Nicht-Menschenwelt sind „lokālokā“; derjenige, in dem die Wesen dieser Welten überaus große Freude finden, ist „lokālokābhirāmo“ – der Herr der Weisen. Ihn. Weil er nämlich durch das Erweisen von Verehrung und Beistand für die drei Welten eine Stätte der Freude ist, preist er ihn mit den Worten „lokālokābhirāmaṃ“. „Satataṃ“ bedeutet: beständig. Tag und Nacht, ununterbrochen – das ist der Sinn. „Munindaṃ“ meint den Herrn der fünf Klassen von Weisen; ihn, den Herrn der Weisen. „Abhiname“ verbindet sich mit: „Ich verneige mich ehrfurchtsvoll“.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Devādevātidevaṃ sammutidevaupapattidevānaṃ atiuttamaṃ visuddhidevabhūtaṃ nidhanavapudharaṃ antimakāyadhāraṇaṃ, mārabhaṅgaṃ devaputtādipañcamāre viddhaṃsanaṃ abhaṅgaṃ mārasenāya bhañjituṃ asamatthaṃ, mārasenā bhañjanārahaṃ vā, pajānaṃ sattānaṃ dīpaṃ paññāpadīpaṃ, kammabhūtaṃ dīpaṃ dīpakaṃ pakāsentaṃ, jayavarasayane pañcamāravijayantaṭṭhānabhūte uttamabodhipallaṅkāsane ādhārabhūte, bodhipattaṃ arahattamaggasabbaññutañāṇaṃ gataṃ adhipattaṃ sadevake loke sabbadevamanussānaṃ jeṭṭhabhāvaṃ gataṃ, brahmā brahmāgatānaṃ payirupāsanavasena āgatānaṃ brahmadeva manussaparisānaṃ varagirakathikaṃ seṭṭhavācāya dhammaṃ desamānaṃ pāpahīnaṃ lāmakaakusalakilesaṃ pahīnaṃ arahattamagga ñāṇena [Pg.168] susamucchinnaṃ lokālokābhirāmaṃ manussa lokadevabrahmalokānaṃ abhirāmabhūtaṃ, munindaṃ pañcamunissaraṃ taṃ munindaṃ satataṃ niccaṃ abhiṇhaṃ ahaṃ abhiname abhisakkaccaṃ namāmīti.

Dies ist hier die zusammenfassende Satzverbindung: Denjenigen, der überaus erhaben ist über die konventionellen Götter und die Götter durch Wiedergeburt, da er ein Gott der Reinheit geworden ist („devādevātidevaṃ“); den Träger des letzten Körpers („nidhanavapudharaṃ“); denjenigen, der die fünf Māras, wie den Göttersohn-Māra usw., vernichtet hat („mārabhaṅgaṃ“); den Unbesiegbaren, den das Heer des Māra nicht brechen konnte, oder denjenigen, der es verdient, das Heer des Māra zu zerschlagen („abhaṅgaṃ“); die Leuchte der Weisheit für die Generation der Wesen („dīpaṃ“), oder die wirksame Insel, die Zuflucht offenbarend; auf dem vortrefflichen Siegeslager, das die Stätte des Sieges über die die fünf Māras ist, auf dem erhabenen Bodhi-Thronsitz, der als Stütze diente („jayavarasayane“); denjenigen, der zum Pfad-Wissen der Arhatschaft und zum Allwissenheitswissen gelangt ist („bodhipattaṃ“); denjenigen, der den Zustand des Erstgeborenen unter allen Göttern und Menschen in der Welt samt ihren Göttern erlangt hat („adhipattaṃ“); für die Versammlungen von Brahmas, Göttern und Menschen, die herbeigekommen sind, um ihm ihre Aufwartung zu machen („brahmābrahmāgatānaṃ“); denjenigen, der mit edler Stimme den Dhamma verkündet („varagirakathikaṃ“); denjenigen, dessen schlechte unheilsame Befleckungen aufgegeben und durch das Pfad-Wissen der Arhatschaft gänzlich entwurzelt sind („pāpahīnaṃ“); denjenigen, der eine Stätte der Freude für die Menschenwelt sowie für die Götter- und Brahmawelten ist („lokālokābhirāmaṃ“); ihn, den Herrn der Weisen, den Herrn der fūnf Klassen von Weisen – vor diesem Herrn der Weisen verneige ich mich („abhiname“) beständig, immerfort und in tiefer Ehrfurcht.

Dvāvīsatimavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erläuterung der zweiundzwanzigsten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

23.

23.

Buddho nigrodhabimbo mudukaracaraṇo brahmaghoseṇijaṅgho,Kosacchādaṅgajāto punarapi sugato suppatiṭṭhitapādo;

Mūdodātuṇṇalomo athamapi sugato brahmujuggattabhāvo,Nīlakkhī dīghapaṇhī sukhumamalachavī thomyarasaggasaggī.

Der Buddha hat eine Gestalt von den Proportionen eines Banyan-Baumes, weiche Hände und Füße, eine Stimme wie Brahma, Waden wie eine Gazelle, seine Schamglieder sind in einer Scheide verborgen; ferner hat der Wohlgegangene fest auftretende Füße; er hat eine weiche, weiße Haarlocke zwischen den Brauen, und zudem hat der Wohlgegangene einen aufrechten Körper wie ein Brahma; er hat tiefblaue Augen, lange Fersen, eine feine, makellose Haut und einen preiswürdigen, feinsten Geschmackssinn.

24.

24.

Cattālīsaggadanto samakalapanajo antaraṃsappapīno,Cakkenaṅkitapādo aviraḷadasano mārajussaṅkhapādo;

Tiṭṭhanto nonamantobhayakaramudunā jaṇṇukānāmasanto,Vaṭṭakkhandho jino gotaruṇapakhumako sīhapubbaḍḍhakāyo.

Der Sieger hat vierzig vorzügliche Zähne, gleichmäßige Zahnfleischränder, volle Schulterblätter, mit Rädern gezeichnete Füße, lückenlose Zähne und Knöchel, die hoch angesetzt sind. Ohne sich zu beugen, kann er im Stehen mit seinen beiden weichen Händen die Knie berühren. Er hat einen wohlgerundeten Oberkörper, Wimpern wie eine junge Kuh und die vordere Körperhälfte wie ein Löwe.

25.

25.

Sattappīno ca dīghaṅguli matha sugato lomakūpekalomo,Sampannodātadāṭho kanakasamataco nīlamuddhaggalomo;

Sambuddho thūlajivho atha sīhahanuko jālikappādahattho,Nātho uṇhīsasīso itiguṇasahitaṃ taṃ mahesiṃ namāmi.

Er ist an sieben Stellen wohlgerundet, hat lange Finger, der Erhabene hat nur ein einziges Haar pro Pore, vollkommen weiße Eckzähne, goldene und glatte Haut, und seine nach oben gerichteten Haare sind blauschwarz. Der vollkommen Erwachte hat eine breite Zunge und einen Kiefer wie ein Löwe, netzartige Hände und Füße; ich verehre jenen großen Weisen, den Beschützer, der ein wie mit einem Turban gekröntes Haupt hat und mit diesen Eigenschaften ausgestattet ist.

23. Evaṃ [Pg.169] dvāvīsatimāya gāthāya munindassa paṇāmaṃ katvā idāni buddho nigrodhabimbotyādīhi tīhi gāthāhi buddhassa dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇasampannehi guṇehi thomitvā mahesiṃ vanditukāmo buddho nigrodhabimbotyādigāthāttayamāha. Taṃ pana gāthāttayaṃ saddharāgāthāti daṭṭhabbaṃ. Sādhakaṃ pana heṭṭhā vuttameva.

23. Nachdem er so mit der zweiundzwanzigsten Strophe dem Herrn der Weisen Ehrerbietung erwiesen hat, sprach er nun, um den großen Weisen zu verehren, indem er den Buddha mit jenen Eigenschaften rühmte, die mit den zweiunddreißig Merkmalen eines Großen Mannes ausgestattet sind, die drei Strophen beginnend mit ‚buddho nigrodhabimbo...‘. Diese drei Strophen sind als Sragdharā-Strophen anzusehen. Der Beleg dafür wurde ja bereits oben dargelegt.

Tattha paṭhamagāthāyaṃ buddhoti paṭividdhacatusaccadhammo paṭividdhaniravasesasabbadhammo vā. Taṃ pana padaṃ nigrodhabimbo tyādīsu padesu tulyaliṅgattabhāvena sambandhitabbaṃ. So hi cattāri saccāni bujjhati abujjhi bujjhissatīti ca, niravasesasabbadhamme bujjhati abujjhi bujjhissatīti ca buddhoti vuccati. Tesu pana dvīsu vikappesu paṭhamavikappe budhadhātussa vāccaṃ catusaccadhammapaṭivijjhanaṃ arahattamaggañāṇaṃ mukhyena labbhati. Heṭṭhā maggaphalañāṇañca vipassanāñāṇañca pāramīñāṇañca phalūpacārena. Arahattaphalañāṇañca sabbaññutañāṇādipacchimapacchimañāṇāni ca kāraṇūpacārena. Tapaccayassa vāccaṃ tena mukhyopacārena upalakkhito aparimitaguṇagaṇālaṅkāraṃ khandhapañcakaṃ paṭicca buddhobuddhoti paññatto sattaviseso labbhati. Dutiya vikappe budhadhātussa vāccaṃ sabbañeyyadhammapaṭivijjhanasamatthaṃ sabbaññutañāṇaṃ mukhyena labbhati. Catumaggaphalañāṇañca vipassanā pāramīñāṇañca phalūpacārena. Āsayānusayañāṇādipacchima pacchimañāṇāni kāraṇūpacārena. Tapaccayassa vāccaṃ tena mukhyopacārena upalakkhito aparimāṇaguṇoghālaṅkataṃ khandhapañcakaṃ paṭicca buddhobuddhoti paññatto sattaviseso labbhati. Kiṃpanettha budhadhātussa vāccabhūtaṃ ñāṇameva buddho nāma hoti. Udāhu tapaccayassa vāccabhūto khandhasantāno buddho nāmāti. Ñāṇena pana malakara kilesānaṃ savāsanānaṃ niravasesaṃ pahīnattā citta santāno suddho hoti. Tassa pana suddhattā tassa nissayabhūto [Pg.170] rūpakāyopi suddho hoti. Tasmā tapaccayassa vāccabhūto arahattamaggañāṇādīnaṃ ādhārabhūto khandhasantāno nāmapaññattivohārena buddho nāmāti. Tena vuttaṃ paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāyaṃ –

Darin bedeutet in der ersten Strophe das Wort ‚buddho‘: einer, der die Lehre der Vier Wahrheiten durchdrungen hat, oder einer, der alle Phänomene ohne Ausnahme durchdrungen hat. Dieses Wort ist mit Wörtern wie ‚nigrodhabimbo‘ usw. durch grammatische Kongruenz im Geschlecht zu verbinden. Er wird nämlich ‚Buddha‘ genannt, weil er die vier Wahrheiten versteht, verstanden hat und verstehen wird, und weil er alle Phänomene ohne Ausnahme versteht, verstanden hat und verstehen wird. Unter diesen beiden Alternativen wird in der ersten Alternative die Bedeutung der Verbalwurzel budh primär als das Pfad-Wissen der Arhatschaft verstanden, welches die Lehre der Vier Wahrheiten durchdringt. Die niederen Pfad- und Frucht-Wissen, das Einsichts-Wissen und das Wissen um die Vollkommenheiten werden im übertragenen Sinne als Wirkungen aufgefasst. Und das Frucht-Wissen der Arhatschaft, das Allwissenheits-Wissen und die darauffolgenden Wissen werden im übertragenen Sinne als Ursachen aufgefasst. Die Bedeutung des Suffixes ta wird als ein besonderes Wesen bestimmt, das als ‚Buddha, Buddha‘ bezeichnet wird, in Abhängigkeit von den weitreichenden Daseinsgruppen, die mit einer unermesslichen Fülle von Eigenschaften geschmückt und durch jenen primären und übertragenen Sinn charakterisiert sind. In der zweiten Alternative wird die Bedeutung der Verbalwurzel budh primär als das Allwissenheits-Wissen aufgefasst, welches fähig ist, alle erkennbaren Phänomene zu durchdringen. Das Wissen der vier Pfade und Früchte, das Einsichts-Wissen und das Wissen um die Vollkommenheiten werden im übertragenen Sinne als Wirkungen aufgefasst. Und die darauffolgenden Wissen, wie das Wissen um die Neigungen und schlummernden Tendenzen, werden im übertragenen Sinne als Ursachen aufgefasst. Die Bedeutung des Suffixes ta wird als ein besonderes Wesen bestimmt, das als ‚Buddha, Buddha‘ bezeichnet wird, in Abhängigkeit von den fünf Daseinsgruppen, die mit einer unermesslichen Flut von Eigenschaften geschmückt und durch jenen primären und übertragenen Sinn charakterisiert sind. Aber wird nun hier das Wissen selbst, welches durch die Verbalwurzel budh ausgedrückt wird, ‚Buddha‘ genannt, oder der Strom der Daseinsgruppen, der durch das Suffix ta ausgedrückt wird? Durch das Wissen sind jedoch die verunreinigenden Befleckungen mitsamt ihren feinen Prägungen restlos aufgegeben worden, weshalb der Geiststrom rein ist. Und wegen dessen Reinheit ist auch der physische Körper, der seine Stütze bildet, rein. Daher wird der Strom der Daseinsgruppen, der durch das Suffix ta ausgedrückt wird und als Träger des Pfad-Wissens der Arhatschaft usw. dient, mittels Namensbezeichnung und herkömmlichem Sprachgebrauch ‚Buddha‘ genannt. Deshalb wurde im Kommentar zum Paṭisambhidāmagga gesagt:

‘‘Sabbesu dhammesu appaṭihatañāṇa nimittānuttaravimokkhādhigamaparibhāvitaṃ khandhasantānaṃ upādāya paṇṇattiko sabbaññutapadaṭṭhānaṃ vā saccābhisambodhimupādāya paṇṇattiko sattaviseso buddho’’ti.

„Der ‚Buddha‘ ist ein besonderes Wesen, das entweder in Abhängigkeit von dem Strom der Daseinsgruppen bezeichnet wird, welcher durch das Erreichen der unübertrefflichen Befreiung durchdrungen ist – die ihr Zeichen im unbehinderten Wissen bezüglich aller Phänomene hat –, oder in Abhängigkeit von der vollkommenen Erleuchtung bezüglich der Wahrheiten, welche die unmittelbare Ursache für die Allwissenheit darstellt.“

Paramatthabhūte hi khandhasantāne vohārasukhatthaṃ satta puggalādivohāro āropito. Evaṃ vohārappatto satto yāva bodhiñāṇatthāya na vāyamati, paṇidhānaṃ na karoti. Tāva sattotveva saṅkhaṃ gacchati. Yato pana paṭṭhāya bodhiñāṇatthāya vāyamati, paṇidhānaṃ karoti, tadā bodhisatto nāma vohāro hoti. So pana yadā bodhiñāṇaṃ labhati, tadā buddho nāma vohāro hoti. Tasmā paññattisaṅkhāto khandhasantāno buddho nāmāti daṭṭhabbo. Vuttañhi mahāniddese ‘‘buddhoti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ, na pitarā kataṃ, na bhātarā kataṃ, na bhaginiyā kataṃ, na mittāmaccehi kataṃ, na ñātisā lohitehi kataṃ, na samaṇabrāhmaṇehi kataṃ, na devatāhi kataṃ, vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutañāṇassa paṭilābhā sacchikā paññatti yadidaṃ buddhoti taṃ buddha’’nti. Atha vā paṭṭhānanayena vā nānantarikanayena vā ñāṇappadhāno suvisuddhakhandhasantāno buddho nāmāti atthopi yujjatevāti.

Denn auf den Strom der Daseinsgruppen, der im letztendlichen Sinne existiert, wird zur Erleichterung der herkömmlichen Kommunikation die Bezeichnung ‚Wesen‘, ‚Person‘ usw. projiziert. Ein so konventionell bezeichnetes Wesen gilt so lange einfach als ‚Wesen‘, wie es sich nicht um des Erleuchtungswissens willen bemüht und keinen Entschluss fasst. Von dem Zeitpunkt an jedoch, an dem es sich um des Erleuchtungswissens willen bemüht und den Entschluss fasst, entsteht die Bezeichnung ‚Bodhisatta‘. Wenn es dann aber das Erleuchtungswissen erlangt, entsteht die Bezeichnung ‚Buddha‘. Daher ist der durch Bezeichnung charakterisierte Strom der Daseinsgruppen als das anzusehen, was ‚Buddha‘ genannt wird. Es heißt nämlich im Mahāniddesa: ‚„Buddha“ – dies ist kein Name, der von der Mutter gegeben wurde, nicht vom Vater, nicht vom Bruder, nicht von der Schwester, nicht von Freunden und Beratern, nicht von Verwandten und Blutsverwandten, nicht von Asketen und Brahmanen, nicht von Gottheiten. Dies ist eine auf Verwirklichung beruhende Bezeichnung der Erhabenen Buddhas, die zeitgleich mit dem Erlangen des Allwissenheits-Wissens am Fuße des Erleuchtungsbaumes entsteht, nämlich: „Buddha“. Daher ist er der Buddha.‘ Alternativ ist auch die Bedeutung stimmig, dass nach der Methode des Paṭṭhāna oder nach der Methode der unmittelbaren Aufeinanderfolge der äußerst geläuterte Strom der Daseinsgruppen, in dem das Wissen vorherrscht, ‚Buddha‘ genannt wird.

Nigrodhabimboti nigrodharukkhassa parimaṇḍalo viya parimaṇḍalasarīro. Adhobhāgaṃ rundhatīti nigrodho, vaṭarukkho. Nipubbarudhadhātu āvaraṇe ṇa, usso gāgamo. Vamati [Pg.171] uggiratīti bimbo, sarīro. Vamudhātu uggiraṇe bo. Vamissa vassa bittaṃ. Nigrodhassa parimaṇḍalo viya parimaṇḍalo bimbo sarīro yassāti nigrodhabimbo, buddho. Nigrodhaparimaṇḍalabimboti vattabbe parimaṇḍalasaddalope nevaṃ vuttaṃ. Yathā hi paṇṇāsahatthatāya vā satahatthatāya vā samakkhandhasākho nigrodho dīghatopi vitthāratopi ekappamāṇova hoti, evaṃ kāyatopi byāmatopi ekappamāṇo. Yathā aññesaṃ kāyo vā dīgho hoti, byāmo vā na evaṃ visamappamāṇoti attho. Vuttañhi brahmāyusutte ‘‘nigrodhaparimaṇḍalo kho pana bhavaṃ gotamo. Yāvatakvāssa kāyo, tāva takvāssa byāmo. Yāvatakvāssa byāmo, tāva takvāssa kāyo’’ti.

‚Nigrodhabimbo‘ bedeutet, einen wohlproportionierten Körper zu haben wie die Rundung eines Banyanbaumes. Er überschattet den unteren Bereich, daher heißt er ‚nigrodha‘, ein Banyanbaum. Die Verbalwurzel rudh mit dem Präfix ni im Sinne von Abdecken, mit dem Suffix ṇa, wobei das u zu o wird und g als Einschub auftritt. Er speit aus, bringt hervor, daher heißt er ‚bimbo‘, der Körper. Die Verbalwurzel vamu im Sinne von Ausspeien, mit dem Suffix ba. Das va von vamu wird zu ba. Er, dessen Körper wie die Rundung des Banyanbaumes wohlproportioniert ist, ist ‚nigrodhabimbo‘, der Buddha. Wo eigentlich ‚nigrodhaparimaṇḍalabimbo‘ hätte gesagt werden müssen, wurde es so durch Weglassen des Wortes ‚parimaṇḍala‘ ausgedrückt. Denn so wie ein Banyanbaum von fünfzig oder hundert Ellen Länge, dessen Stamm und Äste gleichmäßig sind, sowohl in der Höhe als auch in der Breite von exakt gleichem Maße ist, so ist auch der Buddha in der Körperlänge und der Armspanne von exakt gleichem Maße. Anders als bei anderen, deren Körperlänge oder Armspanne ungleichmäßig proportioniert sein mag, ist es bei ihm nicht von ungleichem Maße; dies ist die Bedeutung. Es heißt nämlich im Brahmāyusutta: ‚Der ehrwürdige Gotama ist wahrlich wie ein Banyanbaum wohlproportioniert. So groß sein Körper ist, so groß ist seine Armspanne; so groß seine Armspanne ist, so groß ist sein Körper.‘

Mudukaracaraṇoti saṇhahatthapādo. Ettha ca mudusaddo saṇhasukhumavācako anipphannapāṭipadiko. Atha vā mudeti modayati satteti mudu, saṇhahatthapādo. Mudadhātu modane hāse vā u. Taṃ taṃ kammaṃ karoti etenāti karo, hattho carati gacchati etena taṃ taṃ ṭhānanti caraṇo, pādo. Caradhātu gatiyaṃ yu. Mudukaro ca caraṇo ca yassāti mudukaracaraṇo, buddho. Sappi maṇḍe osāritvā ṭhapitaṃ satavāraṃ vihatakappāsapaṭalaṃ viya mudujātamattakumārassa viya ca niccakālaṃ muduhattha pādoti attho.

„Mudukaracaraṇo“ bedeutet „mit zarten Händen und Füßen“ (saṇhahatthapādo). Hierbei bezeichnet das Wort „mudu“ (zart/weich) „glatt und fein“ (saṇhasukhumavācako) und ist ein nicht abgeleiteter Nominalstamm (anipphannapāṭipadiko). Oder aber: „mudeti modayati satte“ (er erfreut die Wesen), daher „mudu“ – das bedeutet „mit zarten Händen und Füßen“. Die Wurzel „mud“ steht im Sinne von Erfreuen (modane) oder Lachen (hāse) mit dem Suffix „u“. Womit man diese oder jene Handlung vollzieht, das ist der „karo“ (Macher), d. h. die Hand (hattho); womit man zu diesem oder jedem Ort wandert oder geht, das ist der „caraṇo“ (Gänger), d. h. der Fuß (pādo). Die Wurzel „car“ steht im Sinne von Gehen (gatiyaṃ) mit dem Suffix „yu“. Derjenige, dessen Hand (karo) und Fuß (caraṇo) zart (mudu) sind, ist „mudukaracaraṇo“, der Buddha. Dies bedeutet, dass er allzeit so zarte Hände und Füße hat wie eine Schicht aus hundertfach geklopfter Baumwolle, die in feinste geklärte Butter gelegt wurde, oder wie ein neugeborenes, zartes Kind.

Brahmaghoseṇijaṅghoti brahmaghoso eṇijaṅghoti padacchedo. Brahmaghosoti brahmuno saro viya aṭṭhaṅga sampannasaravantoti attho. Jhānādiguṇehi brūhati vaḍḍhatītibrahmā. Brūhadhātu manipaccayo. Ghusiyati saddiyati kathiyatīti ghoso, saro. Ghusadhātu sadde ṇa. Brahmuno ghoso saro brahmaghoso, so viya ghoso [Pg.172] saro yassāti brahmaghoso, buddho. Yathā hi mahābrahmuno pittasemhehi apalibuddhattā saro visuddho hoti, evameva tathāgatenapi kataṃ kammaṃ vatthuṃ sodheti, vatthussa suddhattā nābhito paṭṭhāya samuṭṭhahanto saro visuddho aṭṭhaṅgasamannāgatoti attho. Tasmā brahmaghoso viya aṭṭhaṅgasamannāgatasaravantoti thometi.

„Brahmaghoseṇijaṅgho“: Die Worttrennung lautet „brahmaghoso eṇijaṅgho“. „Brahmaghoso“ bedeutet: eine Stimme besitzend, die wie die Stimme Brahmās mit den acht Eigenschaften ausgestattet ist. Weil er durch Eigenschaften wie die Vertiefungen (jhāna) wächst und gedeiht (brūhati vaḍḍhati), heißt er „brahmā“. Die Wurzel „brūh“ steht mit dem Suffix „mani“. Was ertönt, erschallt oder gesprochen wird, ist „ghoso“ (Klang), d. h. die Stimme (saro). Die Wurzel „ghus“ steht im Sinne von Tönen (sadde) mit dem Suffix „ṇa“. Die Stimme Brahmās ist „brahmaghoso“; derjenige, dessen Stimme wie diese Stimme ist, ist „brahmaghoso“, der Buddha. Wie nämlich die Stimme des Großen Brahmā rein ist, weil sie nicht durch Galle oder Schleim beeinträchtigt wird, ebenso reinigt das vom Tathāgata vollbrachte Karma die physische Grundlage. Aufgrund der Reinheit der Grundlage ist seine Stimme, die vom Nabel aufsteigt, rein und mit den acht Eigenschaften ausgestattet. Darum preist man ihn als einen, der eine mit den acht Eigenschaften ausgestattete Stimme wie Brahmā besitzt.

Eṇijaṅghoti eṇimigassa jaṅghā viya suvaṭṭajāṇuko. Eti gacchatīti eṇi, migo. Idhātu gatiyaṃ ṇi. Jāyati kamanametāyāti jaṅgho, jāṇu. Janadhātu janane gho. Nassa niggahitādeso. Eṇimigassa jaṅgho viya jaṅgho yassa soti eṇijaṅgho, buddho. Yathā hi eṇimigassa jaṅgho suvaṭṭo hoti, evameva buddhassa maṃsussadena paripuṇṇajaṅgho. Na ekato bandhapiṇḍikamaṃso. Samantato samasaṇṭhitena maṃsena parikkhittāhi suvaṭṭitāhi sāli gabbhayavagabbhasadisāhi jaṅghāhi samannāgatoti attho. Tasmā eṇimigajaṅghasadiso suvaṭṭajāṇukoti thometi.

„Eṇijaṅgho“ bedeutet: wohlgerundete Waden/Knie habend wie die Wade einer Eṇi-Antilope (eṇimiga). Er geht (eti), daher heißt er „eṇi“, das Wildtier (migo). Die Wurzel „i“ steht im Sinne von Gehen (gatiyaṃ) mit dem Suffix „ṇi“. Womit das Gehen (kamana) erzeugt wird (jāyati), ist „jaṅghā“ (Wade/Unterschenkel). Die Wurzel „jan“ steht im Sinne von Erzeugen (janane) mit dem Suffix „gho“. Es erfolgt die Substitution des „n“ durch ein Anusvara (Nigahita). Derjenige, dessen Wade wie die Wade einer Eṇi-Antilope ist, ist „eṇijaṅgho“, der Buddha. Wie nämlich die Wade der Eṇi-Antilope wohlgerundet ist, ebenso ist die Wade des Buddha durch die Fülle des Fleisches wohlgeformt. Die Wadenmuskulatur ist nicht an einer einzigen Stelle klumpig zusammengezogen. Er ist mit Waden ausgestattet, die ringsum von gleichmäßig verteiltem Fleisch umgeben, wohlgerundet und den prallen Körnern in einer Reis- oder Gerstenhülse ähnlich sind. Darum preist man ihn als einen, der wohlgerundete Waden wie eine Eṇi-Antilope hat.

Kosacchādaṅgajātoti kosacchādaaṅgajātoti padacchedo. Usabhavāraṇādīnaṃ aṅgajāto viya suvaṇṇapaduma kaṇṇikasadisena vatthakosena paṭicchannena guyhaṅgajātena samannāgatoti attho. Kusati tiṭṭhati etthāti koso. Kusadhātu gatiyaṃ ṇa. Chādiyatīti chādo. Chadadhātu paṭicchanne ṇa. Kosena chādo kosacchādo. Aṅge sarīrāvayave jātanti aṅgajātaṃ. Kosacchādaṃ aṅgajātaṃ byañjanaṃ yassāti kosacchādaṅgajāto, buddho. Bhagavato hi usabhavāraṇādīnaṃ aṅgajāto viya suvaṇṇapadumakaṇṇi kasadisena kosohitavatthaguyhena byañjanena samannāgatoti attho. Tasmā kosacchādaṅgajātasampannoti thometi. Punarapīti puna apīti padacchedo. Rakārā gamo[Pg.173]. Punāti eso atthantaratthe nipāto. Apisaddo sampiṇḍanattho. Sugatoti buddho. So hi sundaraṃ nibbānaṃ gacchatīti sugatoti vuccati.

„Kosacchādaṅgajāto“: Die Worttrennung lautet „kosacchāda-aṅgajāto“. Dies bedeutet, dass er mit einem verborgenen Geschlechtsorgan (guyhaṅgajāta) ausgestattet ist, das von einer Gewebehülle umschlossen ist, die der Knospe eines goldenen Lotos gleicht, wie das Glied von Stieren, Elefanten usw. Worin etwas liegt (kusati, tiṭṭhati), das ist die Hülle (koso). Die Wurzel „kus“ steht im Sinne von Gehen/Liegen (gatiyaṃ) mit dem Suffix „ṇa“. Was bedeckt (chādiyati), ist die Bedeckung (chādo). Die Wurzel „chad“ steht im Sinne von Bedecken (paṭicchanne) mit dem Suffix „ṇa“. Die Bedeckung durch eine Hülle ist „kosacchādo“. Was am Körperteil (aṅge) wächst, ist das Glied (aṅgajātaṃ). Derjenige, dessen Glied bzw. Geschlechtsmerkmal (byañjanaṃ) durch eine Hülle bedeckt ist (kosacchādaṃ), ist „kosacchādaṅgajāto“, der Buddha. Denn der Erhabene ist mit einem in einer Hülle verborgenen Geschlechtsmerkmal ausgestattet, das der Knospe eines goldenen Lotos gleicht, wie das Glied von Stieren, Elefanten usw. Darum preist man ihn als einen, der mit einem in einer Hülle verborgenen Glied ausgestattet ist. „Punarapi“: Die Worttrennung lautet „puna api“. Das „r“ ist ein Einschub (rakārāgamo). „Puna“ ist eine Partikel im Sinne einer Fortführung oder Bedeutungsänderung (atthantaratthe). Das Wort „api“ dient der Zusammenfassung (sampiṇḍanattho). „Sugato“ ist der Buddha; er wird „Sugato“ genannt, weil er zum herrlichen Nibbāna geht (sundaraṃ nibbānaṃ gacchati).

Suppatiṭṭhitapādoti suvaṇṇapādukatalamiva bhūmiyaṃ samaṃ suṭṭhu patiṭṭhitapādo. Samaṃ suṭṭhu bhūmiyaṃ patiṭṭhatīti suppatiṭṭhito, pādo. Su pati pubbo ṭhā dhātu gatinivattiyaṃ ta. Pajjati gacchati etenāti pādo. Padadhātu gatimhi ṇa. Suppatiṭṭhito pādo yassāti suppatiṭṭhitapādo, sugato. Yathā hi aññesaṃ bhūmiyaṃ pādaṃ ṭhapentānaṃ aggatalaṃ vā paṇhiṃ vā passaṃ vā paṭhamaṃ phusati vemajjhaṃ vā pana chiddaṃ hoti, ukkhipantānampi aggatalādīsu ekakoṭṭhāsova paṭhamaṃ uṭṭhahati, na evaṃ tassa. Tassa pana suvaṇṇapādukatalaṃ viya ekappahāreneva sakalapādatalaṃ bhūmiṃ phusati, bhūmito uṭṭhahati. Sacepi hi bhagavā anekasataporisaṃ narakaṃ akkamissāmīti pādaṃ nīharati, tāvadeva ninnaṭṭhānaṃ vātapūritaṃ viya kammārabhastaṃ unnamitvā pathavīsamaṃ hoti, unnataṭṭhānampi anto pavisati, dūre akkamissāmīti abhinīharantassa sineruppamāṇopi pabbato seditavetthaṅkuro viya namitvā pādasamīpaṃ āgacchati. Tathā hissa yamakapāṭihāriyaṃ katvā yugandharapabbataṃ akkamissāmīti pāde abhinīharato pabbato namitvā pādasamīpaṃ āgato. So taṃ akkamitvā dutiyapādena tāvatiṃsabhavanaṃ akkami. Na hi cakkalakkhaṇena patiṭṭhātabbaṭṭhānaṃ visamaṃ bhavituṃ sakkoti. Khāṇu vā kaṇḍako vā sakkharakathalā vā uccārapassāvo vā kheḷasiṅghaṇikādīni vā purimatarāva apagacchanti. Tattha tattheva pathaviṃ pavisanti. Tathāgatassa hi sīlatejena paññātejena dhammatejena dasannaṃ pāramīnaṃ ānubhāvena ayaṃ mahāpathavī samā mudu pupphākiṇṇā honti. Tatra tathāgato samaṃ pādaṃ nikkhipati. Samaṃ uddharati, sabbāvantehi pādatalehi [Pg.174] bhūmiṃ phusati, tasmā suppatiṭṭhitapādoti thometi.

„Suppatiṭṭhitapādo“ bedeutet: einen Fuß habend, der flach und fest auf der Erde aufsteht, wie die Unterseite einer goldenen Sandale. Der Fuß, der eben (samaṃ) und fest (suṭṭhu) auf der Erde aufsteht (patiṭṭhati), ist wohlaufgesetzt (suppatiṭṭhito). Die Präfixe sind „su“ und „pati“ vor der Wurzel „ṭhā“, die im Sinne des Einstellens der Bewegung (gatinivattiyaṃ) mit dem Suffix „ta“ steht. Womit man geht (pajjati, gacchati), das ist der Fuß (pādo). Die Wurzel „pad“ steht im Sinne von Gehen (gatimhi) mit dem Suffix „ṇa“. Derjenige, dessen Fuß wohlaufgesetzt ist, ist „suppatiṭṭhitapādo“, der Sugata. Wenn nämlich andere ihre Füße auf den Boden setzen, berührt entweder der Vorderfuß, die Ferse oder die Außenseite zuerst den Boden, oder die Mitte bleibt hohl. Auch beim Anheben hebt sich zuerst nur ein einziger Teil, wie der Vorderfuß. Nicht so bei ihm. Bei ihm hingegen berührt die gesamte Fußsohle auf einmal die Erde und hebt sich ebenso auf einmal von der Erde ab, wie die Unterseite einer goldenen Sandale. Selbst wenn der Erhabene seinen Fuß ausstreckt, um einen Abgrund von vielen hundert Mannstiefen zu betreten, erhebt sich augenblicklich jede Vertiefung wie ein windgefüllter Blasebalg eines Schmieds und wird eben mit der Erde, und Erhöhungen senken sich in den Boden. Wenn er den Fuß ausstreckt, um weite Entfernungen zu überschreiten, neigt sich selbst ein Berg von der Größe des Sineru wie ein gedämpfter Rohrspross und kommt nahe an seinen Fuß heran. So neigte sich auch der Yugandhara-Berg und kam nahe an seinen Fuß heran, als er nach dem Zwillingswunder die Füße ausstreckte, um ihn zu betreten. Er trat darauf und betrat mit dem zweiten Fuß die Wohnstätte der Dreiunddreißig Götter. Denn ein Ort, auf den der Fuß mit dem Rad-Merkmal aufgesetzt werden soll, kann nicht uneben sein. Baumstümpfe, Dornen, Kieselsteine, Scherben, Urin, Kot, Speichel oder Schleim weichen schon im Voraus zurück; sie versinken genau dort in der Erde. Durch die Kraft der Tugend, der Weisheit, des Dhamma und durch die Macht der zehn Vollkommenheiten des Tathāgata wird diese große Erde eben, weich und mit Blumen bestreut. Darum setzt der Tathāgata seinen Fuß flach auf. Er hebt ihn flach ab und berührt die Erde mit der gesamten Fläche der Fußsohlen. Deshalb preist man ihn als einen mit wohlaufgesetzten Füßen.

Mūdo dātuṇṇalomoti muda odāta uṇṇalomoti padacchedo. Bhamukantare jāto saṇhasukhumo seto suddho uṇṇalomavantoti attho. Ettha ca mudasaddo saṇhasukhumavācako anipphannapāṭipadiko. Atha vā mudeti mudayati satteti mudo, sukhumo. Mudadhātu modane a. Avadāyati khaṇḍiyatīti odāto. Avapubba dādhātu avakhaṇḍane ta. Atha vā avadāyati sujjhatīti odāto, yathā vodānanti. Mudo ca odāto ca mudodāto, uṇati uddhaṃ gacchatīti uṇṇā, lomo. Uṇṇasaddo hi loke lomasaddapariyāyoti vadanti ācariyā. Maṃsassa upari pavattatīti attho. Uṇadhātu gatiyaṃ ṇa. Maṃsacammāni lunāti chindatīti lomo. Ludhātu chindane manipaccayo. Lunitabboti vā lomo, uṇṇā ca sā lomo cāti uṇṇalomo, lomaviseso. Mudo dāto uṇṇalomo yassa soti mudodātuṇṇa lomo, sugato. Uṇṇālomaṃ pana bhagavato dvinnaṃ bhamukānaṃ vemajjhe nāsimatthakeyeva jātaṃ. Uggantvā pana nalāṭamajjhe jātaṃ. Sappimaṇḍe osāretvā ṭhapitasata vitatakappāsapaṭalaṃ viya mudaṃ. Parisuddhaosadhitārakavaṇṇaṃ viya ca sippalitūlalatātūlaṃ viya ca vigatamalena odātaṃ uṇṇālomaṃ atthi, na aññesanti attho. Vuttañhetaṃ brahmāyusutte –

„Mūdo dātuṇṇalomo“ [besteht aus] „muda“, „odāta“ und „uṇṇalomo“; dies ist die Worttrennung. Die Bedeutung ist: eine zarte, feine, weiße und reine Haarlocke (uṇṇaloma), die im Bereich zwischen den Augenbrauen gewachsen ist. Und hierbei ist das Wort „muda“ ein nicht-abgeleitetes Stammwort, das weich und fein bedeutet. Oder aber: es erfreut (mudeti, mudayati) die Wesen, daher „mudo“, [das heißt] fein/weich. Die Wurzel mud im Sinne von Erfreuen (modana) + [Suffix] a. Es wird abgeschnitten (avadāyati/khaṇḍiyati), daher „odāto“ [weiß/rein, im Sinne von gereinigt/abgeschnitten]. Das Präfix ava + Wurzel dā im Sinne von Abschneiden (avakhaṇḍana) + [Suffix] ta. Oder aber: es wird gereinigt (avadāyati/sujjhati), daher „odāto“ (weiß/rein), wie in „vodāna“ (Reinigung). Weich und weiß ist „mudodāto“. Es steigt nach oben (uṇati/uddhaṃ gacchati), daher „uṇṇā“ (Wolle/Haarlocke), ein Haar (lomo). Die Lehrer sagen nämlich, dass das Wort „uṇṇā“ in der Alltagssprache ein Synonym für das Wort „loma“ (Haar) ist. Die Bedeutung ist: es wächst über dem Fleisch. Die Wurzel uṇ im Sinne von Bewegung (gati) + [Suffix] ṇa. Es durchbricht (lunāti/chindati, wörtlich: schneidet) Fleisch und Haut, daher „lomo“. Die Wurzel lū im Sinne von Schneiden (chindane) + Suffix mani. Oder: es soll geschoren (lunitabbo) werden, daher „lomo“. Und sie ist sowohl „uṇṇā“ als auch „lomo“, daher „uṇṇalomo“, eine besondere Art von Haar. Derjenige, dessen Haarlocke (uṇṇalomo) weich (mudo) und weiß (odāto) ist, ist „mudodātuṇṇalomo“, der Sugata. Die Stirnhaarlocke des Erhabenen ist jedoch genau in der Mitte zwischen den beiden Augenbrauen, direkt auf der Nasenwurzel, gewachsen. Nachdem sie emporgewachsen ist, befindet sie sich in der Mitte der Stirn. Sie ist so weich wie eine Schicht aus hundertfach gezogener Baumwolle, die man in feinstem Butterschmalz (Ghee-Rahm) eingeweicht hat. Sie ist makellos weiß wie die Farbe des reinsten Morgensterns oder wie die Daunen der Seidenpflanze oder die Fasern einer Kletterpflanze; eine solche Stirnlocke besitzt kein anderer, das ist die Bedeutung. Dies wurde nämlich im Brahmāyu-Sutta gesagt:

‘‘Uṇṇā kho panassa bhoto gotamassa bhamukantare jātā odātā mudu tūlasannibhā’’ti.

„Zwischen den Augenbrauen des ehrwürdigen Gotama ist eine Stirnlocke gewachsen, weiß, weich und wie Watte beschaffen.“

Taṃ panetaṃ koṭiyaṃ gahetvā ākaḍḍhiyamānaṃ upaḍḍha bāhuppamāṇaṃ hoti. Vissaṭṭhaṃ dakkhiṇāvaṭṭavasena āvaṭṭitvā uddhaggā hutvā santiṭṭhati. Suvaṇṇaphalakamajjhe ṭhapitarajata pupphuḷakaṃ [Pg.175] viya, suvaṇṇaghaṭato nikkhammamānaṃ khīradhāraṃ viya aruṇappabhārañjite gaganatale osadhitārakaṃ viya ca atimanoharāya siriyā virocati, tasmā mūdodātuṇṇalomoti thometi.

Wenn man diese an der Spitze fasst und langzieht, ist sie eine halbe Armlänge lang. Losgelassen rollt sie sich nach rechts ein, ist nach oben gerichtet und bleibt so stehen. Sie erstrahlt in überaus bezaubernder Pracht wie ein silberner Buckel, der auf einer goldenen Platte platziert ist, oder wie ein Milchstrom, der aus einem goldenen Krug fließt, oder wie der Morgenstern am vom Morgenrot gefärbten Himmel; deshalb preist er ihn mit den Worten „mūdodātuṇṇalomo“ (mit weicher, weißer Stirnlocke).

Athamapīti tadaññaṃ api. Sugatoti buddho. So hi sundaravācaṃ gadati vadatīti sugatoti vuccati. Brahmujuggattabhāvoti brahmaujuuggataattabhāvoti padavibhāgo. Brahmuno uju uggataattabhāvo viya ujumeva uggataattabhāvo dīghasarīroti attho. Brahmāyusutte pana ‘‘brahmujugatto’’tipāṭho. Tadaṭṭhakathāyañca brahmujugattoti brahmā viya ujugatto ujumeva uggatadīghasarīroti vivarati. Taṃ pana sandhāya brahmujuggattabhāvoti vuttaṃ.

„Athamapi“ bedeutet: und auch ein anderes. „Sugata“ (der Wohlgegangene) ist der Buddha. Denn er spricht (gadati, vadati) eine schöne Rede, darum wird er „Sugata“ genannt. „Brahmujuggattabhāvo“: Die Wortanalyse lautet brahma-uju-uggata-attabhāvo. Die Bedeutung ist: Er hat eine gerade, emporgewachsene Gestalt (Körper) wie die gerade, emporgewachsene Gestalt des Brahma, einen langen (hohen) Körper. Im Brahmāyu-Sutta lautet die Lesart jedoch „brahmujugatto“. Und im Kommentar dazu wird „brahmujugatto“ erklärt als: „geradgliedrig wie Brahma, eine gerade emporgewachsene, lange Gestalt“. Darauf bezugnehmend wurde „brahmujuggattabhāvo“ gesagt.

Ayaṃ panettha vacanattho. Jhānādiguṇehi uparūparibrūhati vaḍḍhatīti brahmā. Brūhadhātu vaḍḍhane ma, arati avaṅkabhāvena pavattatīti uju, avaṅko. Aradhātu gatiyaṃ jupaccayo. Arissa uādeso. Uddhaṃ gacchati pāpuṇātīti uggato. Upubba gamudhātu gatiyaṃ to. Āhito āropito ahaṃ māno etthāti attā, sarīro. Āpubba dhā dhātu ropane manipaccayo tupaccayo vā. Dhassa to. Massa to. Atha vā sukhadukkhaṃ adati anubhavatīti attā. Adadhātu anubhavane manipaccayo. Kaccāyanasaddasatthe pana ‘‘sukhadukkhaṃ adati bhakkhatīti attā, jātijarāmaraṇādīhi adiyate bhakkhiyateti vā attā. Ātumā’’ti vuttaṃ. Khyādīhi manimaca tovāti suttena padasiddhi veditabbā. Attāti abhidhānaṃ buddhi ca bhavanti etasmāti attabhāvo, rūpakāyo. Anuṭīkāyaṃ pana ‘‘āhito ahaṃ māno etthāti attā, soeva bhavati uppajjati na paraparikappito viya niccoti attabhāvo. Attāti vā diṭṭhigatikehi gahetabbākārena bhavati pavattatīti attabhāvo’’ti vuttaṃ[Pg.176]. Brahmuno ujumeva uggato attabhāvo viya ujumeva uggato attabhāvo yassa soti brahmujuggattabhāvo, sugato. Yebhuyyena hi sattā khandhe kaṭiyaṃ jāṇusūti tīsu ṭhānesu namanti. Thokaṃ kaṭiyaṃ namantā pacchato namanti. Itaresu dvīsu ṭhānesu purato. Dīghasarīrā paneke passā vaṅkā honti, eke mukhaṃ unnametvā nakkhattāni gaṇayantā viya caranti, eke appamaṃsalohitā sūlasadisā honti, pavedhamānā gacchanti, tathāgato pana ujumeva uggantvā dīghappamāṇo devanagare ussitasuvaṇṇa toraṇaṃ viya hoti. Tasmā brahmujuggattabhāvoti thometi.

Hierbei ist dies die Wortbedeutung: Weil er durch Qualitäten wie die Vertiefungen (jhāna) immer weiter emporwächst (brūhati) und zunimmt, ist er „brahmā“. Die Wurzel brūh im Sinne von Wachsen (vaḍḍhana) + [Suffix] ma. Es bewegt sich (arati) im Zustand der Geradheit (ohne Krümmung), daher ist es gerade (uju), ungekrümmt (avaṅko). Die Wurzel ar im Sinne von Bewegung (gati) + Suffix ju. Einsetzung von u für ari. Er geht nach oben (uddhaṃ gacchati), erreicht es, daher ist er emporgewachsen (uggato). Präfix u (ud) + Wurzel gam im Sinne von Gehen (gati) + Suffix to. Worauf der Ich-Dünkel (aham-māna) gelegt bzw. projiziert wird, das ist das Selbst (attā), der Körper (sarīro). Präfix ā + Wurzel dhā im Sinne von Aufstellen/Anpflanzen (ropana) + Suffix mani oder Suffix tu. Ersatz von dh durch t und von m durch t. Oder aber: das, was Glück und Leid erfährt (adati/anubhavati), ist das Selbst (attā). Die Wurzel ad im Sinne von Erfahren (anubhavana) + Suffix mani. In der Kaccāyana-Grammatik (Kaccāyanasaddasattha) wird jedoch gesagt: „Weil es Glück und Leid verzehrt (adati/bhakkhati), ist es das Selbst (attā), oder weil es durch Geburt, Alter, Tod usw. verzehrt (adiyate/bhakkhiyate) wird, ist es das Selbst (attā); auch ‚ātumā‘ genannt.“ Die Wortbildung ist durch die Regel „Khyādīhi manimaca to vā“ [aus der Grammatik] zu verstehen. Dasjenige, woraus die Bezeichnung und das Verständnis „Selbst“ (attā) entstehen, ist die Verkörperung (attabhāvo), der materielle Körper (rūpakāyo). Im Unterkommentar (Anuṭīkā) wird gesagt: „Worauf der Ich-Dünkel projiziert wird, ist das Selbst (attā); eben dieses wird bzw. entsteht [als veränderliches Phänomen], nicht etwa als etwas Ewiges, wie es von Vertretern falscher Ansichten erdacht wird, daher ‚attabhāvo‘ (Körperlichkeit/Daseinsform). Oder aber: Weil es in einer Weise existiert und sich verhält, wie es von Ketzern als ‚Selbst‘ ergriffen wird, heißt es ‚attabhāvo‘.“ Derjenige, dessen Körperlichkeit (attabhāvo) ebenso gerade emporgewachsen ist wie die gerade emporgewachsene Gestalt des Brahma, ist „brahmujuggattabhāvo“, der Sugata. Denn die meisten Lebewesen beugen sich an drei Stellen: an den Schultern (khandha), an der Hüfte (kaṭi) und an den Knien (jāṇu). Wenn sie sich ein wenig an der Hüfte beugen, beugen sie sich nach hinten; an den anderen beiden Stellen nach vorne. Einige, die einen langen Körper haben, haben krumme Flanken; einige gehen umher, als ob sie die Sterne zählen würden, indem sie das Gesicht nach oben recken; einige, die wenig Fleisch und Blut haben, sind wie Spieße und gehen zitternd einher. Der Tathāgata hingegen ist gerade emporgewachsen, von hoher Statur, wie ein in der Götterstadt errichtetes goldenes Torbogen-Portal. Darum lobt er ihn mit „brahmujuggattabhāvo“ (von erhabenem, geradem Wuchs).

Nīlakkhīti nīlaakkhīti padacchedo. Atinīlanettena samannāgatoti attho. Ikkhati passati anena rūpārammaṇaṃ samavisamaṃ vāti akkhi, nettaṃ. Ikkhadhātu dassane i. Issa attaṃ. Nīlā atinīlā akkhi nettā yassāti nīlakkhi, sugato. Bhagavato hi na sakalanīlakkhiva hoti. Nīlayuttaṭṭhāne panassa ummārapupphasadisena ativisuddhena nīlavaṇṇena samannāgatāni akkhīni honti. Pītayuttaṭṭhāne kaṇikārapupphasadisena lohitavaṇṇena. Lohitayuttaṭṭhāne bandhujīvakapupphasadisena lohitavaṇṇena. Seta yuttaṭṭhāne osadhitārakasadisena setavaṇṇena. Kāḷa yuttaṭṭhāne addāriṭṭhakasadisena kāḷavaṇṇena samannāgatāni suvaṇṇavimāne ugghāṭitamaṇisīhapañjarasadisāni khāyanti. Vuttañhi mahāniddese ‘‘maṃsacakkhumhi bhagavato pañcavaṇṇā saṃvijjanti. Nīlo ca vaṇṇo, pītako ca vaṇṇo, lohitako ca vaṇṇo, kaṇho ca vaṇṇo, odāto ca vaṇṇo akkhilomāni ca bhagavato, yattha ca akkhi lomāni patiṭṭhitāni. Taṃ nīlaṃ hoti sunīlaṃ pāsādikaṃ dassaneyyaṃ ummārapupphasamānaṃ. Tassa parato pītakaṃ hoti [Pg.177] supītakaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ pāsādikaṃ dassaneyyaṃ kaṇikārapupphasamānaṃ. Ubhato akkhikuṭāni bhagavato lohitakāni honti sulohikāni pāsādikāni dassaneyyāni indagopakasamānāni. Majjhe kaṇhaṃ hoti sukaṇhaṃ alūkhaṃ suddhaṃ pāsādikaṃ dassaneyyaṃ addāriṭṭhaka samānaṃ. Tassa parato odātaṃ hoti suodātaṃ setaṃ paṇḍaraṃ pāsādikaṃ dassaneyyaṃ osadhitārakasamāna’’nti. Bhagavā pana tena maṃsacakkhunā caturaṅgasamannāgate andhakārepi samantā yojanaṃ passati divā ceva rattiñca.

„Nīlakkhi“ („blauäugig“) ist die Worttrennung von nīla und akkhi. Die Bedeutung ist: ausgestattet mit tiefblauen Augen. Man blickt (ikkhati), man sieht (passati) hiermit ein sichtbares Objekt, sei es eben oder uneben, daher heißt es Auge (akkhi), Sehorgan (netta). Die Wurzel ikkh- steht für das Sehen; [mit dem Suffix] i. Es findet eine Änderung des i zu a statt. Derjenige, dessen Augen (akkhi) blau, d. h. tiefblau sind, ist nīlakkhi, der Sugata. Denn dem Erhabenen sind nicht die Augen in ihrer Gesamtheit blau. Sondern an der Stelle, an die Blau gehört, sind seine Augen mit einer hochreinen blauen Farbe versehen, die der Leinsamenblüte gleicht. An der Stelle, an die Gelb gehört, [sind sie] mit einer rötlichen Farbe ähnlich der Kaṇikāra-Blüte. An der Stelle, an die Rot gehört, mit einer roten Farbe ähnlich der Bandhujīvaka-Blüte. An der Stelle, an die Weiß gehört, mit einer weißen Farbe ähnlich dem Morgenstern. An der Stelle, an die Schwarz gehört, erscheinen sie, versehen mit einer schwarzen Farbe ähnlich einer frischen Seifenbeere, wie ein geöffnetes Juwelen-Löwenfenster in einem goldenen Himmelspalast. Denn im Mahāniddesa wurde gesagt: „Im Fleischesauge des Erhabenen gibt es fünf Farben: die blaue Farbe, die gelbe Farbe, die rote Farbe, die schwarze Farbe und die weiße Farbe. Und die Wimpern des Erhabenen: Wo die Wimpern sitzen, das ist blau, tiefblau, anmutig, herrlich anzusehen, gleich der Leinsamenblüte. Darüber hinaus ist es gelb, tiefgelb, goldfarben, anmutig, herrlich anzusehen, gleich der Kaṇikāra-Blüte. Auf beiden Seiten sind die Augenwinkel des Erhabenen rot, tiefrot, anmutig, herrlich anzusehen, gleich Indagopaka-Insekten. In der Mitte ist es schwarz, tiefschwarz, glänzend, rein, anmutig, herrlich anzusehen, gleich einer frischen Seifenbeere. Darüber hinaus ist es weiß, tiefweiß, hell, glänzend weiß, anmutig, herrlich anzusehen, gleich dem Morgenstern.“ Der Erhabene aber sieht mit diesem Fleischesauge selbst in einer von vier Faktoren begleiteten Finsternis ringsum eine Yojana weit, sowohl am Tag als auch in der Nacht.

Vuttañhi mahāniddese –

Denn im Mahāniddesa wurde gesagt:

‘‘Tena bhagavā pākatikena maṃsacakkhunā attabhāva pariyāpannena purimasucaritakammābhinibbattena samantā yojanaṃ passati divā ceva rattiñca. Yadāpi caturaṅgasamannāgato andhakāro hoti, sūriyo ca atthaṅgamito hoti, kāḷapakkho ca uposatho hoti, tibbo ca vanasaṇḍo hoti, mahā ca kāḷamegho abbhuṭṭhito hoti, evarūpepi caturaṅgasamannāgate andhakāre samantā yojanaṃ passati. Natthi so kuṭṭo vā kavāṭaṃ vā pākāro vā pabbato vā gaccho vā latā vā āvaraṇaṃ rūpānaṃ dassanāyā’’ti. Tasmā upalakkhaṇanayena nīlakkhīti thometi.

„Mit diesem natürlichen Fleischesauge, das zu seiner individuellen Existenz gehört und durch früher vollbrachte heilsame Taten hervorgebracht wurde, sieht der Erhabene ringsum eine Yojana weit, sowohl am Tag als auch in der Nacht. Selbst wenn eine von vier Faktoren begleitete Finsternis herrscht, die Sonne untergegangen ist, der Uposatha-Tag der dunklen Mondhälfte ist, das Unterholz des Waldes dicht ist und eine große schwarze Regenwolke aufgezogen ist – selbst in einer solchen von vier Faktoren begleiteten Finsternis sieht er ringsum eine Yojana weit. Es gibt keine Wand, kein Tor, keine Mauer, keinen Berg, kein Gebüsch und keine Schlingpflanze, die ein Hindernis für das Sehen von Formen darstellt.“ Darum preist er [ihn] im Wege der beispielhaften Charakterisierung als „nīlakkhi“.

Dīghapaṇhīti āyatapaṇhi. Paripuṇṇapaṇhīti attho. Pasati bādhati anena paresanti paṇhi, pādassa pacchābhāgo. Pasadhātu bādhane ṇi. Sassa ho. Ṇvādimoggallāne pana ‘‘paṇa byavahārathutīsu hi paṇiyati vohāriyatīti paṇhi, pādassa pacchābhāgo’’ti vuttaṃ. Dīghā paṇhi yassa soti dīghapaṇhi, sugato. Yathā hi aññesaṃ agga pādo dīgho hoti. Paṇhimatthake jaṅghā patiṭṭhāti paṇhiṃ [Pg.178] tacchetvā ṭhapitā viya hoti. Na evaṃ tathāgatassa. Tathāgatassa pana catūsu koṭṭhāsesu dve koṭṭhāsā aggapādā honti. Tatiye koṭṭhāse jaṅghā patiṭṭhāti. Catutthe koṭṭhāse āraggena vaṭṭetvā ṭhapitā viya rattakambale geṇḍukasadisā paṇhi hoti. Tasmā dīghapaṇhīti thometi.

„Dīghapaṇhi“ („mit langen Fersen“) bedeutet āyatapaṇhi. Die Bedeutung ist: mit vollkommenen Fersen. Man bedrängt (pasati), bedrückt (bādhati) damit andere, daher heißt der hintere Teil des Fußes „Ferse“ (paṇhi). Die Wurzel pas- steht für Bedrängung [mit dem Suffix] ṇi. Das s wird zu h. Im Ṇvādi-Moggallāna aber wird gesagt: „Aus der Wurzel paṇ- in den Bedeutungen Handel und Lob wird gebildet: es wird gehandelt oder bezeichnet, daher heißt der hintere Teil des Fußes paṇhi.“ Derjenige, dessen Ferse lang ist, ist dīghapaṇhi, der Sugata. Denn während bei anderen der Vorderfuß lang ist und das Schienbein direkt über der Ferse steht, sodass es aussieht, als wäre die Ferse abgeschnitten und weggestellt worden, ist dies beim Tathāgata nicht so. Beim Tathāgata hingegen machen von vier Teilen zwei Teile den Vorderfuß aus. Im dritten Teil steht das Schienbein. Im vierten Teil befindet sich die Ferse, die wie ein roter Wollball aussieht, der mit einer Ahle rundgedreht und hingelegt wurde. Darum preist er [ihn] als „dīghapaṇhi“.

Sukhumamalachavīti sukhuma amala chavīti padacchedo. Saṇhamalavisuddhataco saṇhamalavirahitataco vāti attho. Ettha ca sukhumasaddo saṇhavācako anipphannapāṭipadiko. Atha vā sukhayati saṇhabhāvenāti sukhumaṃ, saṇhaṃ. Sukhadhātu takkariyaṃ umapaccayo. Taṃsamaṅgīpuggalaṃ kiliṭṭhaṃ malati dhāretīti malaṃ, rajādimalaṃ. Maladhātu dhāraṇe a, natthi malametissāti amalā, chavī. Maṃsaṃ chādetīti chavī. Chada dhātu saṃvaraṇe ravapaccayo īpaccayo ca. Sukhumā saṇhā amalā malavirahitā chavī yassāti sukhumamalachavī, sugato. Bhagavato hi suvaṇṇasiniddhasaṇhasarīrattā kañcanasannibha tacattā ca rūpakāye padumapalāse udakabindhu viya rajojallaṃ vā malaṃ vā na limpati. Vuttañhi majjhimapaṇṇāse brahmāyusutte –

„Sukhumamalachavī“ ist die Worttrennung von sukhuma, amala und chavī. Die Bedeutung ist: mit zarter, von Schmutz gereinigter Haut, oder mit zarter, schmutzfreier Haut. Und hier drückt das Wort „sukhuma“ „zart“ (saṇha) aus, als ein nicht-derivierter Stamm. Oder: es erfreut (sukhayati) durch seine Zartheit, daher ist es zart (sukhuma, saṇha). Die Wurzel sukh- steht für „das tun“, mit dem Suffix uma. Es beschmutzt den mit ihm verbundenen Menschen oder haftet an ihm, daher heißt Schmutz wie Staub usw. „mala“. Die Wurzel mal- bedeutet „Festhalten“ [mit dem Suffix] a. Die Haut, die keinen solchen Schmutz hat, ist amala-chavī. Sie bedeckt (chādeti) das Fleisch, daher heißt sie Haut (chavī). Die Wurzel chad- steht für „Verhüllen“, mit dem Suffix ra und dem Suffix ī. Derjenige, dessen Haut zart und rein, d. h. frei von Schmutz ist, ist sukhumamalachavī, der Sugata. Denn da der Körper des Erhabenen goldglänzend, geschmeidig und zart ist und seine Haut wie pures Gold glänzt, haftet Staub und Schmutz oder Unreinheit an seinem physischen Körper ebenso wenig wie ein Wassertropfen auf einem Lotusblatt. Denn in der Brahmāyu-Sutta des Majjhima-Nikāya wurde gesagt:

‘‘Sukhumacchavī kho pana bhavaṃ gotamo sukhumattā chaviyā rajojallaṃ kāye na upalimpatī’’ti. Tasmā sukhuma malachavīti thometi.

„Der verehrte Gotama hat in der Tat eine zarte Haut; wegen der Zartheit seiner Haut haftet Staub und Schmutz nicht an seinem Körper.“ Darum preist er [ihn] als „sukhumamalachavī“.

Thomyarasaggasaggīti thomyarasa gasa aggīti padacchedo. Thomitabba rasaharaṇasattasahassanhārū uddhaggikāti attho. Thomiyatīti thomyo, nhāru. Thomadhātu sīlāghāyaṃ ṇyo. Madhurādibhedaṃ rasaṃ gasenti anto pavesentīti rasaggasā, nhāru. Rasasaddūpapadagasadhātu adane a. Atha vā rasaṃ gasati harati etehīti rasaggasā[Pg.179], nhāru. Gasadhātu haraṇe a. Dhātusaddo hi anekattho. Rasaggasānaṃ aggāti rasaggasaggā, te ettha santīti rasaggasaggī, nhāru. Assathyatthe īpaccayo. Thomyo rasaggasaggī yassa soti thomyarasaggasaggī, sugato. Tathāgatassa hi sattarasaharaṇisahassāni uddhaggāni hutvā gīvāyameva paṭimukkāni. Tilaphalamattopi āhāro jivhagge ṭhapito sabbaṃ kāyaṃ anupharati. Teneva mahāpadhānaṃ padahantassa ekataṇḍulādīhipi kaḷāyayūsapasatenapi kāyassa yāpanaṃ hoti. Aññesaṃ pana tathā abhāvā na sakalakāyaṃ ojā pharati. Tena te bahvābādhā honti. Idaṃ lakkhaṇaṃ appābādhatāsaṅkhātassa nissandaphalassavasena pākaṭaṃ hoti, tasmā thomyarasaggasaggīti thometi.

„Thomyarasaggasaggī“ ist die Worttrennung von thomya, rasa, gasa und aggī. Die Bedeutung ist: die siebentausend Geschmacksempfängernerven, die lobenswert sind, sind nach oben gerichtet. Er wird gelobt (thomiyati), daher ist er lobenswert (thomya), d. h. der Nerv (nhāru). Die Wurzel thom- steht für „Loben“ [mit dem Suffix] ṇya. Sie schlucken (gasenti), d. h. führen hinein, den Geschmack wie süß usw., daher heißen die Nerven „Geschmacksfresser“ (rasaggasa). Die Wurzel gas- mit dem vorangestellten Wort „rasa“ bedeutet „Essen“ [mit dem Suffix] a. Oder: man erfasst (gasati, harati) den Geschmack mit ihnen, daher heißen sie „Geschmacksfresser“ (rasaggasā). Die Wurzel gas- bedeutet „Erfassen“ [mit dem Suffix] a. Denn ein Wurzel-Wort hat viele Bedeutungen. Die Spitzen (agga) der Geschmacksempfänger sind „rasaggasaggā“; diejenigen, die diese besitzen, sind „rasaggasaggī“ – das bezieht sich auf die Nerven. Das Suffix ī steht im Sinne des Besitzens. Derjenige, der diese lobenswerten Geschmacksempfängerspitzen besitzt, ist thomyarasaggasaggī, der Sugata. Denn beim Tathāgata sind die siebentausend Geschmacksempfängernerven nach oben gerichtet und laufen in der Kehle zusammen. Selbst eine Nahrung von der Größe eines Sesamsamens, wenn sie auf die Zungenspitze gelegt wird, durchdringt den ganzen Körper. Deshalb konnte er, als er die große Anstrengung ausführte, seinen Körper selbst mit nur einem Reiskorn oder einer Handvoll Erbsenbrühe am Leben erhalten. Bei anderen hingegen breitet sich der Nährsaft mangels dieser Eigenschaft nicht im gesamten Körper aus. Deshalb sind sie oft krank. Dieses Merkmal wird deutlich durch das Resultat des Ausströmens, das man als „Krankheitsfreiheit“ bezeichnet; darum preist er [ihn] als „thomyarasaggasaggī“.

Tevīsatimavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der dreiundzwanzigsten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

24. Dutiyagāthāyaṃ jinoti pañcamārajitavā buddho. Tassa pana padassa samacattālīsaggadantotyādīhi padehi tulyaliṅgattabhāvena sambandho. Cattālīsaggadantoti cattālīsaaggadantoti padacchedo. Samacattālīsa uttamadantoti attho. Ettha ca aggasaddo uttamavācako anipphannapāṭipadiko. Atha vā uttamabhāvaṃ ajati gacchatīti aggo, danto. Daṃsati vidaṃsati bhojjamanenāti danto. Daṃsadhātu daṃsane ta. Tassa nto dhātvantalopo. Samacattālīsaṃ aggo uttamo danto yassāti cattālīsaggadanto, jino. Uparimahanuke patiṭṭhitā dantā vīsati heṭṭhime vīsatīti samacattālīsadantā hontīti attho. Aññesañhi paripuṇṇadantānampi dvattiṃsadantā honti. Tathā gatassa pana cattālīsaṃ. Tasmā cattālīsaggadantoti thometi.

24. In der zweiten Strophe bedeutet jino der Buddha, der die fünf Māras besiegt hat. Dieses Wort steht in grammatikalisch gleichgeschlechtlicher Verbindung mit Ausdrücken wie samacattālīsaggadanto. Die Worttrennung von cattālīsaggadanto ist cattālīsa-agga-danto. Die Bedeutung ist: vierzig gleichmäßige, hervorragende Zähne. Hierbei drückt das Wort agga das Vorzügliche aus und ist ein nicht-abgeleiteter Stamm. Oder: Das, was den vorzüglichen Zustand erlangt, ist aggo (hervorragend), [nämlich] der Zahn (danto). Damit beißt oder zermalmt man das Essen, daher danto (Zahn). Die Wurzel daṃs- steht im Sinne von Beißen, mit dem Suffix ta. Davon wird nto durch den Ausfall des Wurzelendes gebildet. Derjenige, dessen vierzig Zähne gleichmäßig, hervorragend und Zähne sind, ist cattālīsaggadanto, der Sieger (jino). Die Bedeutung ist: Im oberen Kiefer befinden sich zwanzig Zähne, im unteren zwanzig, was zusammen vierzig gleichmäßige Zähne ergibt. Denn selbst bei anderen Menschen mit vollständigem Gebiss gibt es nur zweiunddreißig Zähne. Beim Tathāgata hingegen sind es vierzig. Deshalb preist er ihn als cattālīsaggadanto (den mit vierzig hervorragenden Zähnen).

Samakalapanajoti [Pg.180] kakacena chinditvā ṭhapito viya samadantoti attho. Lapati vadati etenāti lapanaṃ, mukhaṃ. Lapadhātu vadane yu. Tasmiṃ lapane mukhe jātoti lapanajo, danto. Tappurisasamāsoyaṃ, samako lapanajo danto yassāti samakalapanajo, jino. Pāḷiyaṃ pana ‘‘samadanto’’ti pāṭho atthi. Ayamevattho. Aññesañhi keci dantā uccā, keci nīcāti visamā honti. Tathāgatassa pana ayapaṭṭachinnasaṅkhapaṭalaṃ viya samā honti. Tasmā samakalapanajoti thometi.

Samakalapanajo bedeutet: gleichmäßige Zähne habend, wie mit einer Säge geschnitten und eingesetzt. Das, womit man plaudert oder spricht, ist das Sprechwerkzeug (lapana), das heißt der Mund. Die Wurzel lap- steht im Sinne von Sprechen, mit dem Suffix yu. Das, was in diesem Sprechwerkzeug, dem Mund, entsteht, ist lapanajo (im Mund entstanden), der Zahn. Dies ist ein Tappurisa-Kompositum: Derjenige, dessen im Mund entstandene Zähne völlig gleichmäßig sind, ist samakalapanajo, der Sieger (jino). Im Pali-Text gibt es jedoch auch die Lesart samadanto. Dies hat dieselbe Bedeutung. Denn bei anderen sind manche Zähne hoch, manche niedrig, also ungleichmäßig. Beim Tathāgata hingegen sind sie gleichmäßig wie eine mit einer Eisenschere geschnittene Muschelplatte. Deshalb preist er ihn als samakalapanajo.

Antaraṃsappapīnoti antaraaṃsapīnoti padavibhāgo. Gāthābandhavasena chandānurakkhaṇatthaṃ pakārāgamaṃ katvā evaṃ vuttaṃ. Dvinnaṃ aṃsānaṃ khandhānaṃ antaraṃ vemajjhe paripuṇṇapiṭṭhitaloti attho. Ettha ca aṃsasaddo khandhatthe vattati. Vuttañhetaṃ abhidhānappadīpikāyaṃ ‘‘aṃso nitthi bhujasiro, khandho tassandhi jattu ta’’nti.

Die Worttrennung von antaraṃsappapīno ist antara-aṃsa-pīno. Aufgrund des Versmaßes und zur Wahrung des Metrums wurde es unter Einfügung des Konsonanten „p“ so formuliert. Die Bedeutung ist: Der Bereich in der Mitte zwischen den beiden Schultern bzw. Schulterblättern ist ein vollkommen ausgefüllter Rücken. Hierbei wird das Wort aṃsa im Sinne von Schulter (khandha) verwendet. Denn im Abhidhānappadīpikā heißt es: „Aṃsa ist maskulin, das Ende des Arms, khandha ist dessen Gelenk, das Schlüsselbein (jattu).“

Anati jīvati etenāti aṃso, khandho. Anadhātu pāṇe sopaccayo. Nassa niggahitādeso. Sarīrassa avayavabhāvena anati gacchati pavattatīti vā aṃso, dvinnaṃ aṃsānaṃ khandhānaṃ antaraṃ vemajjhanti antaraṃso, piṇati pūratīti pīno, piṭṭhitalaṃ. Piṇadhātu pinane pūraṇe vā ṇa. Ṇassa no. Dvinnaṃ aṃsānaṃ khandhānaṃ antaraṃ vemajjhe pīnaṃ paripuṇṇaṃ piṭṭhitalaṃ yassāti antaraṃsappapīno, jino. Uttarapadalopabahubbīhisamāsoyaṃ. Aññesañhi taṃ ṭhānaṃ ninnaṃ hoti, dve piṭṭhikoṭṭā pāṭiekkaṃ paññāyanti. Tathāgatassa pana kaṭito paṭṭhāya maṃsapaṭalaṃ yāva khandhā uggamma samussitasuvaṇṇaphalakaṃ viya piṭṭhiṃ chādetvā patiṭṭhitaṃ. Tasmā antaraṃsappapīnoti thometi. Pāḷiyaṃ pana ‘‘citantaraṃso’’ti pāṭho. Tadaṭṭhakathāyañca ‘‘citantaraṃ soti [Pg.181] antaraṃsaṃ vuccati dvinnaṃ koṭṭānamantaraṃ. Taṃ paripuṇṇa massāti antaraṃso’’ti vuttaṃ.

Das, womit man atmet oder lebt, ist die Schulter (aṃso / khandho). Die Wurzel an- steht im Sinne von Atmen, mit dem Suffix sa. Das „n“ wird zu einem Niggahīta umgewandelt. Oder aber: Da es sich als Körperteil bewegt, heißt es aṃso. Die Mitte zwischen den beiden Schultern ist antaraṃso. Was fett oder voll wird, ist pīno (voll/fleischig), die Rückenfläche. Die Wurzel piṇ- steht im Sinne von Fettwerden oder Füllen, mit dem Suffix ṇa. Das „ṇ“ wird zu „n“. Derjenige, dessen Rückenfläche in der Mitte zwischen den beiden Schultern voll und ganz ausgefüllt ist, ist antaraṃsappapīno, der Sieger (jino). Dies ist ein Bahubbīhi-Kompositum mit Wegfall des mittleren Gliedes. Denn bei anderen Menschen ist diese Stelle vertieft, und die beiden Rückenhälften zeichnen sich einzeln ab. Beim Tathāgata jedoch erhebt sich von der Hüfte an eine Fleischschicht bis hin zu den Schultern, bedeckt den Rücken wie eine aufgerichtete goldene Platte und ist fest gefügt. Deshalb preist er ihn als antaraṃsappapīno. Im Pali-Text lautet die Lesart jedoch citantaraṃso. Und im dazugehörigen Kommentar heißt es: „Citantaraṃso: Unter antaraṃsa versteht man den Zwischenraum zwischen den beiden Rückenhälften. Da dieser bei ihm vollkommen ausgefüllt ist, wird er antaraṃso genannt.“

Cakkenaṅkitapādoti cakkena aṅkitapādoti padacchedo. Aṭṭhasatapādacakkalakkhaṇena lakkhitapādataloti attho. Cakkena aṭṭhasatapādacakkena aṅkito lakkhito pādo yena soti cakkenaṅkitapādo, jino. Tatiyābahubbīhi samāsoyaṃ. Aññesañhi pādatale aṭṭhasatapādacakka lakkhaṇaṃ natthi. Tathāgatassa pādataleeva vicitraṃ aṭṭhasata pādacakkalakkhaṇaṃ atthi. Tasmā cakkenaṅkitapādoti thometi.

Die Worttrennung von cakkenaṅkitapādo ist cakkena aṅkitapādo. Die Bedeutung ist: Derjenige, dessen Fußsohlen mit dem Merkmal des hundertachtfachen Rads gekennzeichnet sind. Derjenige, dessen Fuß durch ein Rad – das hundertachtfache Radmerkmal des Fußes – markiert, d. h. gekennzeichnet ist, ist cakkenaṅkitapādo, der Sieger (jino). Dies ist ein Instrumentalis-Bahubbīhi-Kompositum. Denn auf den Fußsohlen anderer Menschen gibt es dieses Merkmal des hundertachtfachen Rads nicht. Allein auf der Fußsohle des Tathāgata befindet sich das wunderbare, hundertachtfache Radmerkmal. Deshalb preist er ihn als cakkenaṅkitapādo.

Vuttañhi brahmāyusutte ‘‘heṭṭhā kho pana tassa bhoto gotamassa pādatalesu cakkāni jātāni sahassārāni sanemikāni sanābhikāni sabbākāraparipūrānī’’ti. Aṭṭhasatapādacakkalakkhaṇasarūpaṃ pana yo pādapaṅkajamuduttalarā jikehīti gāthāvaṇṇanāyaṃ vuttamevāti.

Denn im Brahmāyu-Sutta heißt es: „Unter den Fußsohlen des ehrwürdigen Gotama sind wahrlich Räder entstanden, mit tausend Speichen, mit Felgen und mit Naben, in jeder Hinsicht vollkommen.“ Das genaue Wesen des hundertachtfachen Radmerkmals des Fußes wurde jedoch bereits in der Erklärung der Strophe „yo pādapaṅkajamuduttalarājikehi...“ dargelegt.

Aviraḷadasanoti avivaradanto. Avivaradantena sampannoti attho. Vivarati phullatīti viraḷo. Varadhātu phullaneḷo. Assi. Na viraḷo aviraḷo, natthi viraḷo etassāti aviraḷo, danto. Daṃsati vidaṃsati khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā etenāti dasano, danto. Daṃsadhātu daṃsane yu. Niggahitalopo. Aviraḷo dasano danto yassāti aviraḷadasano, jino. Aññesañhi kumbhilānaṃ viya dantā viraḷā honti. Macchamaṃsādīni khādantānaṃ dantantaraṃ pūrati. Tathāgatassa pana kanakalatāya samussāpitavajira panti viya aviraḷā tulikāya dassitaparicchedā viya dantā honti, tasmā aviraḷadasanoti thometi.

Aviraḷadasano bedeutet: lückenlose Zähne (avivaradanto). Die Bedeutung ist: mit lückenlosen Zähnen ausgestattet zu sein. Was sich öffnet oder aufbricht, ist lückenhaft (viraḷo). Die Wurzel var- steht im Sinne von Aufbrechen; lo ist das Suffix; i ist der Einschub. Nicht lückenhaft ist aviraḷo; derjenige, der keine Lücken hat, ist aviraḷo, der Zahn. Das, womit man feste oder weiche Speise beißt oder zermalmt, ist dasano, der Zahn. Die Wurzel daṃs- steht im Sinne von Beißen, mit dem Suffix yu. Es erfolgt der Ausfall des Niggahīta. Derjenige, dessen Zähne lückenlos sind, ist aviraḷadasano, der Sieger (jino). Denn bei anderen Menschen sind die Zähne lückenhaft wie bei Krokodilen. Wenn sie Fisch, Fleisch usw. essen, füllen sich die Zahnzwischenräume. Beim Tathāgata hingegen sind die Zähne lückenlos wie eine Reihe von Diamanten, die an einer goldenen Ranke aufgereiht sind, und so exakt ausgerichtet, als wären ihre Grenzen mit einem feinen Pinsel gezogen worden. Deshalb preist er ihn als aviraḷadasano.

Mārajussaṅkhapādoti māraji ussaṅkhapādoti padacchedo. Ettha ca mārajīti pañcamārajitavā buddho kattubhūto. So [Pg.182] hi pañcamāre jitavāti mārajīti vuccati. Ussaṅkhapādoti pādassa upari ṭhitena saṅkhasadisattā saṅkhanāmikena gopphakena samannāgatoti attho. Saṃsuṭṭhuṃ pathaviṃ khanatīti saṅkhe. Saṃpubbakhanudhātu avadāraṇe kvi. Apadānaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘saṃsuṭṭhuṃ khādanto khaṇanto gacchatīti saṅkhe. Samuddajalapariyante caramāno gacchati caratīti attho’’ti vuttaṃ. Saṅkhe viyāti saṅkhe, gopphako. Pādassa uddhaṃ upari ṭhitaṃ saṅkhasadisaṃ gopphaka massāti ussaṅkhapādo, jino. Vuttañhi brahmāyusuttaṭṭhakathāyaṃ ‘‘uddhaṃ patiṭṭhitagopphakattā ussaṅkhā pādā assāti ussaṅkhapādo’’ti. Aññesañhi piṭṭhipāde gopphakā honti. Tena tesaṃ pādā āṇibaddhā viya baddhā honti. Na yathāsukhaṃ parivattanti. Gacchantānaṃ pādatalāni na dissanti. Tathāgatassa pana abhirūhitvā upari gopphakā patiṭṭhahanti. Tenassa nābhito paṭṭhāya uparimakāyo nāvāya ṭhapita suvaṇṇapaṭimā viya niccalo hoti. Adhokāyova iñjati. Sukhena pādā parivattanti. Puratopi pacchato ubhayapassesupi ṭhatvā passantānaṃ pādatalāni paññāyanti. Na hatthīnaṃ viya pacchatoyevāti. Tasmā ussaṅkhapādoti thometi.

„Mārajussaṅkhapādo“: Die Worttrennung lautet „māraji ussaṅkhapādo“. Und hierbei bezeichnet „māraji“ (Māra-Besieger) den Buddha als Handelnden (Subjekt), da er die fünf Māras besiegt hat. Er wird nämlich „Māra-Besieger“ genannt, weil er die fünf Māras besiegt hat. „Ussaṅkhapādo“ bedeutet, dass er mit einem Knöchel namens „saṅkha“ (Muschel) ausgestattet ist, der sich über dem Fuß befindet und einer Muschel gleicht. „Saṅkha“ [bedeutet]: er gräbt die Erde ganz gut um. Die Wurzel „khanu“ (graben) mit der Vorsilbe „saṃ“ im Sinne von Aufreißen, mit dem Suffix „kvi“. Im Kommentar zum Apadāna heißt es jedoch: „Weil er gut fressend und grabend umhergeht, wird er ‚saṅkha‘ genannt. Es bedeutet, dass er sich am Rande des Meerwassers bewegt und umherwandert.“ Wie eine Muschel (saṅkha) ist „saṅkha“, der Knöchel. Der Sieger (jina) wird „ussaṅkhapādo“ (hochknöchelig) genannt, weil sein über dem Fuß liegender Knöchel wie eine Muschel geformt ist. Denn im Kommentar zum Brahmāyu-Sutta heißt es: „Weil seine Knöchel nach oben gerichtet sind, sind seine Füße hochknöchelig (ussaṅkhapādo).“ Bei anderen Menschen befinden sich die Knöchel nämlich am Fußrücken (bzw. an den Seiten). Dadurch sind ihre Füße wie festgekeilt und lassen sich nicht nach Belieben drehen. Wenn sie gehen, sind ihre Fußsohlen nicht sichtbar. Beim Tathāgata jedoch erheben sich die Knöchel und sitzen weiter oben. Dadurch ist sein Oberkörper vom Nabel an unbeweglich wie eine goldene Statue, die auf einem Schiff steht; nur der Unterkörper bewegt sich. Die Füße lassen sich mühelos drehen. Wenn man ihn von vorne, von hinten oder von beiden Seiten betrachtet, sind die Fußsohlen zu erkennen, und nicht wie bei Elefanten nur von hinten. Deshalb preist er ihn mit den Worten „ussaṅkhapādo“.

Tiṭṭhanto nonamantobhayakaramudunā jaṇṇukānāma santoti ettha tiṭṭhanto no namanto ubhaya karamudunā jaṇṇukāni āmasantoti padavibhāgo. Tiṭṭhantoti ṭhitakova. Nonamantoti anamamāno hutvā. Ubhaya karamudunāti sukhumena hatthadvayena. Jaṇṇukānīti jaṅghāni. Jāyati gamanāgamanaṃ anenāti jaṇṇu, janadhātu janane ṇu. Soeva jaṇṇukā, jaṅghorūnaṃ sandhi labbhati. Tāni. Āmasantoti parimajjituṃ sakkonto. Ettha ca tiṭṭhanto nonamantoti iminā tathāgatassa akhujjaavāmanabhāvo dīpito[Pg.183]. Avasesajanā hi khujjā vā honti vāmanā vā. Khujjānaṃ uparimakāyo aparipuṇṇo hoti vāmanānaṃ heṭṭhimakāyo. Te aparipuṇṇakāyattā na sakkonti nonamanto jaṇṇukāni parimajjituṃ. Tathāgato pana paripuṇṇaubhayakāyattā sakkoti, tasmā tiṭṭhanto…pe… jaṇṇukā nāmasantoti thometi.

„Tiṭṭhanto nonamantobhayakaramudunā jaṇṇukānāmasanto“: Hierbei ist die Wortanalyse: „tiṭṭhanto no namanto ubhaya-kara-mudunā jaṇṇukāni āmasanto“. „Tiṭṭhanto“ bedeutet: stehend. „No namanto“ bedeutet: ohne sich zu beugen. „Ubhaya-kara-mudunā“ bedeutet: mit seinen beiden zarten Händen. „Jaṇṇukāni“ bedeutet: die Knie. Das Gehen und Kommen entsteht durch sie, daher „jaṇṇu“ (Knie); die Wurzel „jan“ im Sinne von Erzeugen mit dem Suffix „ṇu“. Eben dies ist „jaṇṇukā“, womit das Gelenk zwischen Unterschenkel und Oberschenkel gemeint ist. Diese [Knie]. „Āmasanto“ bedeutet: in der Lage, sie zu berühren. Und hierbei wird durch „stehend, ohne sich zu beugen“ verdeutlicht, dass der Tathāgata weder bucklig noch zwergenhaft ist. Andere Menschen sind nämlich entweder bucklig oder zwergenhaft. Bei Buckligen ist der Oberkörper unvollständig ausgebildet, bei Zwergenhaften der Unterkörper. Aufgrund ihres unvollkommenen Körpers sind sie nicht in der Lage, ihre Knie zu berühren, ohne sich zu beugen. Der Tathāgata jedoch ist dazu fähig, da beide Körperhälften vollkommen ausgebildet sind; deshalb preist er ihn mit den Worten: „stehend ... berührt er seine Knie“.

Vaṭṭakkhandhoti suvaṇṇāliṅgo viya samavaṭṭitagaliko. Vuttañhi brahmāyusutte ‘‘samavaṭṭakkhandho’’ti. Parimaṇḍalā kārena vaṭṭati pavattatīti vaṭṭo, parimaṇḍalo. Vaṭṭadhātu vaṭṭane a. Bhojanaṃ khādati etena galenāti khandho, galo. Khādadhātu khādane bhakkhane vā kvipaccayo. Khādāmagamānaṃ khandhandhagandhāti suttena padasiddhi veditabbā. Abhidhānaṭīkāyaṃ pana ‘‘kaṃ matthakaṃ dadhātīti kandho. Soeva kakārassa khakārakaraṇavasenā’’ti vuttaṃ. Vaṭṭo samaparimaṇḍalo khandho galo yassāti vaṭṭakkhandho, jino. Yathā hi eke koñcā viya bakā viya varāhā viya ca dīghagalā vaṅkagalā puthugalā ca honti. Kathanakāle sirājalaṃ paññāyati. Mando saro nikkhamati, na evaṃ tassa. Tathāgatassa pana suvaṭṭitasuvaṇṇāliṅgasadiso khandho galo hoti. Kathanakāle sirājalaṃ na paññāyati. Meghassa viya gajjato saro mahā hoti. Tasmā vaṭṭakkhandhoti thometi.

„Vaṭṭakkhandho“ bedeutet: einer, dessen Hals wohlgerundet und ebenmäßig ist wie ein goldener Trommelkörper. Denn im Brahmāyu-Sutta heißt es: „samavaṭṭakkhandho“ (mit vollkommen rundem Hals). „Vaṭṭo“ bedeutet kreisförmig, da er sich in einer kreisförmigen Gestalt erstreckt; die Wurzel „vaṭṭ“ im Sinne von Drehen mit dem Suffix „a“. „Khandha“ bezeichnet den Hals, da man mit diesem Hals Nahrung zu sich nimmt (kaut); die Wurzel „khād“ im Sinne von Kauen oder Essen mit dem Suffix „kvi“. Die Wortbildung ist durch die Regel „khādāmagamānaṃ khandhandhagandhā...“ zu verstehen. Im Abhidhāna-Tīkā heißt es jedoch: „Weil er das Haupt (kaṃ) trägt, ist er ‚kandha‘ (Hals). Dies geschieht durch die Umwandlung des Buchstabens ‚ka‘ in ‚kha‘.“ Der Sieger (jina) ist „vaṭṭakkhandho“, weil sein Nacken bzw. Hals (khandha/gala) rund und vollkommen ebenmäßig ist. Denn während manche Menschen wie Kraniche, Reiher oder Schweine lange Hälse, krumme Hälse oder dicke Hälse haben, bei denen beim Sprechen das Adernetz hervortritt und eine schwache Stimme herauskommt, so ist es bei ihm nicht. Der Hals und Nacken des Tathāgata ist vielmehr wie ein wohlgeformter goldener Trommelkörper. Beim Sprechen ist kein Adernetz zu sehen. Seine Stimme ist mächtig wie das Donnern einer Wolke. Deshalb preist er ihn mit den Worten „vaṭṭakkhandho“.

Puna jinoti buddho kattubhūto. Tassa pana padassa gotaruṇapakhumakotyādīhi padehi tulyaliṅgattabhāvena sambandho. Gotaruṇapakhumakoti taṃmuhuttajātaratta vacchassa cakkhubhaṇḍo viya vippasannacakkhubhaṇḍo, vippasannacakkhubhaṇḍena samannāgato vā. Ettha ca pakhumakoti sakalaṃ cakkhubhaṇḍaṃ adhippetaṃ. Cakkhubhaṇḍanti cakkhuparivāraṃ. Cakkhubhaṇḍanti akkhidalanti keci. Akkhidalapattanti vadanti aññe. Akkhidale hi [Pg.184] pana saddhiṃ akkhibimbanti veditabbaṃ. Ayaṃ panettha vacanattho. Patati cakkhuṃ parivāreti etenāti pakhumaṃ, pamhādiparivāraṃ. Patadhātu parivāre umo. Takārassa kho. Atha vā akkhino pakkhadvaye jātanti pakhumaṃ, pamhaṃ. Jātataddhite umo. Pakkhumanti vattabbe kakāralopavasena pakhumanti vuccati. Pakhumaṃyeva pakhumako. Gotaruṇassa taṃmuhuttajātarattavacchassa pakhumaṃ viya pakhumaṃ yassa soti gotaruṇapakhumako, jino. Gotaruṇassa taṃmuhuttajātarattavacchassa pakhumasadisaṃ vippasannacakkhubhaṇḍaṃ atthīti attho. Aññesañhi akkhibhaṇḍo aparipuṇṇo hoti. Hatthimūsikakākādīnaṃ akkhisadisehi viniggatehi gambhīrehipi akkhīhi samannāgatā. Tathāgatassa pana dhovitvā majjitvā ṭhapitamaṇiguḷikā viya mudusiniddhanīla sukhumapakhumācitāni akkhīni honti. Tasmā gotaruṇapakhumakoti thometi.

„Jino“ (der Sieger) bezeichnet wiederum den Buddha als Handelnden (Subjekt). Dieses Wort steht jedoch in syntaktischer Verbindung mit Wörtern wie „gotaruṇapakhumako“ aufgrund der Übereinstimmung im Genus. „Gotaruṇapakhumako“ bedeutet: einer, dessen Augengebiet so klar ist wie das eines in ebendiesem Moment geborenen roten Kälbchens, oder der mit einem solchen klaren Augengebiet ausgestattet ist. Und hierbei ist mit „pakhuma“ das gesamte Augengebiet gemeint. „Cakkhubhaṇḍa“ bezeichnet die Augenumgebung. Einige sagen, „cakkhubhaṇḍa“ bedeute das Augenlid. Andere sagen, es bedeute die Wimpern. Es ist jedoch als das Augenlid zusammen mit dem Augapfel zu verstehen. Dies ist hierbei die Erklärung der Wortbedeutung: Es fällt herab und umgibt das Auge, daher „pakhuma“ (Wimper), welches eine Umrahmung wie feine Härchen darstellt. Die Wurzel „pat“ im Sinne von Umgeben mit dem Suffix „uma“, unter Umwandlung des Buchstabens „ta“ in „kha“. Oder aber: Was an den beiden Flügeln (Seiten) des Auges wächst, ist „pakhuma“ (Wimper). Mit dem Taddhita-Suffix „uma“ im Sinne von Entstehen. Wo eigentlich „pakkhuma“ zu sagen wäre, wird es durch den Ausfall des Buchstabens „ka“ als „pakhuma“ bezeichnet. „Pakhuma“ selbst ist „pakhumako“. Der Sieger (jina) ist „gotaruṇapakhumako“, weil seine Wimpern wie die eines jungen Rindes, eines in ebendiesem Augenblick geborenen roten Kälbchens, sind. Das bedeutet, dass er ein klares Augengebiet besitzt, das den Wimpern eines jungen Rindes, eines im selben Moment geborenen roten Kälbchens, gleicht. Bei anderen ist die Augenumgebung nämlich unvollkommen. Sie sind mit Augen ausgestattet, die denen von Elefanten, Mäusen, Krähen usw. gleichen – seien sie hervorstehend oder tief liegend. Die Augen des Tathāgata hingegen sind wie gewaschene, polierte und aufgestellte Edelsteinkugeln, besetzt mit weichen, glänzenden, tiefblauen und feinen Wimpern. Deshalb preist er ihn mit den Worten „gotaruṇapakhumako“.

Sīhapubbaḍḍhakāyoti sīhassa pubbaḍḍhakāyo viya paripuṇṇakāyo. Vātātapādiparissayaṃ sahati khamatīti sīho, sahadhātu khamane a. Īkārāgamo. Atha vā sūkaramahiṃsādayo satte hiṃsatīti sīho. Hiṃsadhātu hanane ṇa. Hiṃsoti vattabbe akkharavipariyāyena sīhoti vuccati. Atha vā sabbiriyāpathesu daḷhavīriyattā suṭṭhu īhati vāyamatīti sīho, kesarasīho. Supubba īhadhātu cetāyaṃ a. Tena vuttaṃ saddanītiyaṃ ‘‘sahahiṃsa īhāvasā, sīhasaddagatiṃ vade’’ti. Sīhassa pubbaḍḍhe jāto kāyo viya paripuṇṇakāyo yassāti sīhapubbaḍḍhakāyo, jino. Yathā hi sīhassa pubbaḍḍhakāyova paripuṇṇo hoti, na evaṃ tassa. Tathāgatassa pana kāyo sabbaparipuṇṇoti attho. Sīhassa pana purimakāyova paripuṇṇo hoti, pacchima kāyo [Pg.185] aparipuṇṇo. Tathāgatassa pana sīhassa pubbaḍḍhakāyoiva sabbo kāyo paripuṇṇo. Sopi sīhasseva na tattha tattha vinatunnatādivasena dussaṇṭhita visaṇṭhito. Dīghayuttaṭṭhāne pana dīgho. Rassakisathūla anuvaṭṭitayuttaṭṭhānesu tathāvidhova hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘manāpiye ca kho bhikkhave kammavipāke paccupaṭṭhite yehi aṅgehi dīghehi sobhati, tāni aṅgāni thūlāni saṇṭhahanti. Yehi aṅgehi kisehi sobhati, tāni aṅgāni kisāni saṇṭhahanti. Yehi aṅgehi vaṭṭehi sobhati, tāni aṅgāni vaṭṭāni saṇṭhahantī’’ti. Iti nānācittena puññacittena cittito dasahi pāramīhi sajjito tathāgatassa attabhāvo tassa loke sabbasippino vā iddhimanto vā patirūpakampi kātuṃ na sakkonti. Tasmā sīhapubbaḍḍhakāyoti thometi.

Sīhapubbaḍḍhakāyo bedeutet: ein wohlgeformter Körper wie der Vorderkörper eines Löwen. Ein Löwe (sīha) ist einer, der Gefahren wie Wind und Hitze erträgt (sahati, khamati). Die Wurzel sah steht im Sinne von Ertragen mit dem Suffix a und dem Einschub von ī. Oder: Er verletzt oder tötet (hiṃsati) Wesen wie Schweine und Büffel, daher ist er ein Löwe (sīha). Die Wurzel hiṃs steht im Sinne von Töten mit dem Suffix ṇa. Wo eigentlich hiṃsa zu sagen wäre, wird es durch Buchstabenumstellung (Metathese) als sīha ausgesprochen. Oder: Er bemüht sich in allen Körperhaltungen aufgrund fester Tatkraft eifrig (suṭṭhu īhati vāyamati), daher ist er ein Löwe (sīha), ein Mähnenlöwe. Die Wurzel īh steht im Sinne von Streben mit dem Präfix su und dem Suffix a. Daher heißt es in der Saddanīti: 'Man soll sagen, dass das Wort sīha auf den Bedeutungen von Ertragen (saha), Schädigen (hiṃsa) und Streben (īhā) beruht.' Er, dessen Körper so vollkommen ist wie der im vorderen Teil eines Löwen entstandene Körper, ist 'einer mit dem Vorderkörper eines Löwen' (sīhapubbaḍḍhakāyo), der Sieger (jino). Denn wie beim Löwen nur der Vorderkörper vollkommen ist, so ist es bei ihm nicht. Die Bedeutung ist vielmehr, dass der Körper des Tathāgata in jeder Hinsicht vollkommen ist. Beim Löwen ist ja nur der vordere Körper vollkommen, der hintere Körper unvollkommen. Beim Tathāgata jedoch ist der gesamte Körper so vollkommen wie der Vorderkörper eines Löwen. Und dieser Körper ist auch nicht wie der des Löwen hier und da durch Verbiegungen, Erhebungen usw. missgestaltet oder unproportional. An Stellen, wo Länge angemessen ist, ist er lang. An Stellen, wo Kürze, Schlankheit, Fülle oder Rundung angemessen sind, ist er genau so. Denn dies wurde gesagt: 'Mönche, wenn das angenehme Karma-Ergebnis gereift ist, dann bilden sich jene Glieder kräftig aus, durch deren Länge er glänzt. Jene Glieder bilden sich schlank aus, durch deren Schlankheit er glänzt. Jene Glieder bilden sich rund aus, durch deren Rundung er glänzt.' So kann die physische Gestalt des Tathāgata, die durch vielfältige heilsame Gedanken gestaltet und mit den zehn Vollkommenheiten geschmückt ist, von keinem Künstler oder magisch Begabten auf der Welt auch nur in einer Nachbildung dargestellt werden. Deshalb preist er ihn mit den Worten: 'Der den Vorderkörper eines Löwen hat' (sīhapubbaḍḍhakāyo).

Catuvīsatimavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der vierundzwanzigsten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

25. Tatiya gāthāyaṃ sugatoti buddho kattubhūto. Tassa pana padassa sattappīnotyādīhi padehi tulyaliṅgattabhāvena sambandho. Sattappīnoti dvihatthapāda aṃsakūṭa ekagalavasena sattasu ṭhānesu paripuṇṇamaṃsikoti attho. Ācariyā pana paripuṇṇadvihatthapāda aṃsakūṭa khandhasaṅkhātasattaṭṭhānoti atthaṃ vadanti. Maṃsena pīṇati paripūratīti pīno. Pīṇate paripūrate vā pīno. Pīṇadhātu pīṇane, pūraṇe vā ṇa. Ṇassa no. Dve hatthapiṭṭhiyo dve pādapiṭṭhiyo dve aṃsakūṭāni ekagalo cāti sattasu ṭhānesu pīno paripuṇṇo maṃso assāti sattapīno, sugato labbhati. Aññesañhi hatthapādapiṭṭhīsu nhārujālā paññāyanti aṃsakūṭagalesu aṭṭhikoṭiyo. Te manussā petā viya khāyanti. Na tathāgato. Tathāgato pana sattasu ṭhānesu [Pg.186] paripuṇṇamaṃsussadattā niguḷanhārujālehi hatthapiṭṭhādīhi vaṭṭetvā ṭhapitasuvaṇṇavaṇṇāliṅgasadisena galena sīlārūpakaṃ viya cittakammarūpakaṃ viya ca khāyati, tasmā sattappīnoti thometi.

25. In der dritten Strophe ist der Buddha mit dem Begriff 'sugato' (der Wohlgegangene) das Subjekt. Dieses Wort ist aufgrund des gleichen Geschlechts mit Wörtern wie 'sattappīno' (an sieben Stellen voll) verbunden. 'Sattappīno' bedeutet: an sieben Stellen – nämlich den beiden Händen, den beiden Füßen, den beiden Schultern und dem einen Hals – mit vollem Fleisch versehen. Die Lehrer jedoch erklären die Bedeutung als: die sieben Stellen, die als die vollkommenen beiden Hände, Füße, Schulterblätter und der Nacken (khandha) bezeichnet werden. Was mit Fleisch gedeiht oder sich füllt, ist 'pīna' (voll). Es gedeiht oder füllt sich, daher 'pīno'. Die Wurzel pīṇ steht im Sinne von Sättigen oder Füllen mit dem Suffix ṇa. Das ṇa wird zu no. Er, dessen Fleisch an sieben Stellen voll und wohlgeformt ist – nämlich auf den beiden Handrücken, den beiden Fußrücken, an den beiden Schulterblättern und am einen Hals –, ist 'sattapīno' (an sieben Stellen voll); dies bezieht sich auf den Sugata. Denn bei anderen Menschen treten auf den Hand- und Fußrücken die Sehnennetze hervor, und an den Schulterblättern und am Hals die Knochenvorsprünge. Diese Menschen sehen aus wie hungrige Geister (petā). Nicht so der Tathāgata. Der Tathāgata jedoch erscheint aufgrund der Fülle von Fleisch an den sieben Stellen, mit verborgenen Sehnennetzen an den Handrücken usw. und mit einem Hals, der wie eine gedrehte, goldfarbene Säule geformt ist, wie eine Steinstatue oder wie ein Gemälde. Deshalb preist er ihn mit den Worten: 'An sieben Stellen voll' (sattappīno).

Brahmāyusutte pana ‘‘sattussado’’ti pāṭho. Tassa pana sattasu ṭhānesu paripuṇṇamaṃsussadoti attho daṭṭhabbo.

Im Brahmāyu-Sutta hingegen lautet der Textbefund 'sattussado' (an sieben Stellen erhaben). Seine Bedeutung ist so zu verstehen, dass er an den sieben Stellen eine Fülle von vollkommenem Fleisch aufweist.

Dīghaṅgulīti dīghaaṅgulīti padacchedo. Samaāyatahattha pādaṅgulīti attho. Aṅgati uddhaṃ gacchatīti aṅguli. Aṅgati taṃ taṃ kāyaṅgaṃ parāmasati etāyāti vā aṅguli, karasākhā. Agidhātu gatiyaṃ ulipaccayo. Atha vā aṅgaṃ kāyaṅgaṃ ulati gacchati parāmasati etāyāti aṅguli, karasākhā. Aṅga saddūpapadauladhātu gatiyaṃ i. Samadīghā aṅguli hattha pādaṅguli yassa soti dīghaṅguli, sugato. Samadīghā hatthapādaṅguli atthīti attho. Yathā hi aññesaṃ kāci aṅguli dīghā hoti kāci rassā, na evaṃ tathāgatassa. Tathāgatassa pana makkaṭasseva dīghahatthapādaṅguliyo mūle thūlā anupubbena gantvā agge tanukā niyyāsatelena madditvā vaṭṭitaharitālavaṭṭasadisā honti. Tasmā dīghaṅgulīti thometi. Mathāti maathāti padacchedo. Makāro hi padasandhikaro. Athāti atthantare nipāto. Tadaññanti attho.

'Dīghaṅgulī' ist die Worttrennung von 'dīghā-aṅgulī'. Die Bedeutung ist: gleichmäßig lange Finger und Zehen an Händen und Füßen. Was sich bewegt (aṅgati), d.h. nach oben geht, ist ein Finger (aṅguli). Oder: womit man sich bewegt und das jeweilige Körperglied berührt, das ist der Finger (aṅguli), das Glied der Hand (karasākhā). Die Wurzel agi steht im Sinne von Bewegung mit dem Suffix uli. Oder: womit man zum Glied, dem Körperglied, geht (ulati), d.h. es berührt, das ist der Finger, das Glied der Hand. Die Wurzel ul steht im Sinne von Bewegung mit dem vorangestellten Wort aṅga und dem Suffix i. Er, dessen Finger und Zehen an Händen und Füßen gleichmäßig lang sind, ist 'dīghaṅguli' (langfingrig), der Sugata. Die Bedeutung ist, dass er gleichmäßig lange Finger und Zehen an Händen und Füßen hat. Denn wie bei anderen manche Finger lang und manche kurz sind, so ist es beim Tathāgata nicht. Beim Tathāgata hingegen sind die langen Finger und Zehen an Händen und Füßen wie bei einem Affen an der Wurzel dick, werden allmählich nach oben hin dünner und gleichen wohlgeformten, mit Harzöl gekneteten und gerollten Gelbwachsstäbchen. Deshalb preist er ihn mit den Worten: 'Der lange Finger hat' (dīghaṅguli). 'Mathā' ist die Worttrennung von 'ma-athā'. Das 'm' dient nämlich der Wortverbindung (padasandhi). 'Atha' ist eine Partikel in einer anderen Bedeutung. Die Bedeutung ist 'das andere' (tadaññaṃ).

Lomakūpekalomoti lomakūpaekalomoti padacchedo. Ekekalomakūpe ekekajātalomoti attho. Cammamaṃsaṃ lunāti chindatīti lomo, vaḍḍhamānaṃ lunitabbanti vā lomo, lūdhātu chedane manipaccayo. Kuvuccati udakaṃ, taṃ pāti rakkhatīti kūpo. Kupubbapādhātu rakkhane kvi. Ussa dīgho. Kūpo viyāti kūpo, atha vā [Pg.187] kuvuccati lomaṃ, taṃ pāti rakkhatīti kūpo. Abhidhānaṭīkāyaṃ pana ‘‘kusadde po. Dīghādi. Kūpo. Kena ubhatīti vā kūpo. Bhassa po’’ti vuttaṃ. Lomassa kūpo lomakūpo. Tasmiṃ tasmiṃ jāto ekeka lomo yassāti lomakūpekalomo, sugato. Yathā hi aññesaṃ ekekasmimpi lomakūpe anekāni lomāni jāyanti, na evaṃ tathāgatassa. Tathāgatassa pana ekekasmiṃ lomakūpe ekekalomo jāyati. Vuttañhi brahmāyusutte ‘‘ekekalomo kho pana bhavaṃ gotamo. Ekekāni lomāni lomakūpesu jātā nī’’ti. Tasmā lomakūpekalomoti thometi.

'Lomakūpekalomo' ist die Worttrennung von 'lomakūpa-ekalomo'. Die Bedeutung ist: in jeder einzelnen Haarpore ist ein einzelnes Haar gewachsen. Was Haut und Fleisch durchschneidet (lunāti), ist ein Haar (lomo), oder was beim Wachsen abgeschnitten werden muss (lunitabbaṃ), ist ein Haar. Die Wurzel lū steht im Sinne von Schneiden mit dem Suffix mani. Mit 'ku' wird Wasser bezeichnet; was dieses schützt (pāti, rakkhati), ist eine Grube (kūpo). Die Wurzel pā steht im Sinne von Schützen mit dem Präfix ku und dem Suffix kvi. Das u wird gedehnt. Es ist wie eine Grube, daher 'kūpa'. Oder: mit 'ku' wird das Haar bezeichnet; was dieses schützt (pāti, rakkhati), ist die Pore (kūpo). In der Abhidhāna-Ṭīkā jedoch wird gesagt: 'Beim Wort ku steht pa. Dehnung usw. ergibt kūpo. Oder: wodurch es emporgezogen wird, ist kūpo. Das bha wird zu pa.' Die Pore des Haares ist die Haarpore (lomakūpo). Er, in dessen jeweiliger Pore ein einzelnes Haar gewachsen ist, ist 'lomakūpekalomo' (einhaarig in den Haarporen), der Sugata. Denn wie bei anderen selbst in einer einzigen Haarpore mehrere Haare wachsen, so ist es beim Tathāgata nicht. Beim Tathāgata hingegen wächst in jeder einzelnen Haarpore genau ein einziges Haar. Denn im Brahmāyu-Sutta wurde gesagt: 'Der verehrte Gotama hat nur ein einzelnes Haar [pro Pore]; einzeln sind die Haare in den Haarporen gewachsen.' Deshalb preist er ihn mit den Worten: 'Der in jeder Haarpore ein einzelnes Haar hat' (lomakūpekalomo).

Sampannodātadāṭhoti sampannoodātadāṭhoti padacchedo. Sampannasukkadāṭhoti attho. Sampajjatīti sampanno. Saṃpubbapadadhātu gatiyaṃ ta. Tassa anno. Avadāyati avakhaṇḍiyati aññavaṇṇobhāsanti odāto. Avapubba dādhātu avakhaṇḍane ta. Daṃsati odanādiṃ etāyāti dāṭho, dantaviseso. Daṃsadhātu daṃsane ṭho. Daṃsissa dā. Sampanno ca odāto ca dāṭho yassāti sampanno dātadāṭho, sugato. Aññesañhi pūtidantā uṭṭhahanti. Tena kāci dāṭhā kāḷāpi vivaṇṇāpi honti. Tathāgato pana sukkadāṭho osadhitārakampi atikkamma virocamānāya pabhāya samannāgatadāṭho hoti. Pāḷiyaṃ pana ‘‘susukkadāṭho’’ti pāṭho. Ayamevattho. Tasmā sampannodātadāṭhoti thometi.

„Sampannodātadāṭho“ (mit vollkommenen, rein weißen Fangzähnen) – die Worttrennung lautet: „sampanno odātadāṭho“. Der Sinn ist: „mit vollendeten, weißen Fangzähnen“. „Sampanno“ (vollkommen) bedeutet: „es kommt zur Vollendung“ (sampajjati). Die Wurzel ist „pad“ mit der Vorsilbe „saṃ“ im Sinne von Gehen (Bewegung) und dem Suffix „ta“. Für dieses (ta) steht „anna“ [woraus sich „sampanna“ ergibt]. „Odāto“ (weiß) bedeutet: „es reinigt“ (avadāyati), „es bricht ab“ (avakhaṇḍiyati) [nämlich] den Glanz anderer Farben. Die Wurzel ist „dā“ mit der Vorsilbe „ava“ im Sinne von Abbrechen (Zerstückeln) und dem Suffix „ta“. „Dāṭho“ ist eine besondere Art von Zahn (Fangzahn); [er wird so genannt], weil man damit gekochten Reis usw. beißt (daṃsati). Die Wurzel ist „daṃs“ im Sinne von Beißen mit dem Suffix „ṭho“. Für „daṃs“ steht „dā“. Derjenige, dessen Fangzahn vollkommen (sampanno) und weiß (odāto) ist, ist „sampannodātadāṭho“ [hier als „sampanno dātadāṭho“ zitiert], der Sugata. Bei anderen nämlich wachsen faule Zähne. Dadurch sind manche Fangzähne schwarz oder verfärbt. Der Tathāgata hingegen ist mit weißen Fangzähnen versehen; seine Fangzähne besitzen einen Glanz, der leuchtend selbst den Morgenstern (osadhitāraka) übertrifft. Im Pali-Kanon jedoch lautet die Lesart „susukkadāṭho“ (mit sehr weißen Fangzähnen). Die Bedeutung ist dieselbe. Deshalb preist er ihn mit den Worten „sampannodātadāṭho“.

Kanakasamatacoti suvaṇṇena sadisacammo. Kanati dibbati obhāsenāti kanakaṃ. Kaniyati icchiyati manusse hīti vā kanakaṃ, suvaṇṇaṃ. Kanadhātu dittigatikantīsu akapaccayo, saṃsadisena amati gacchati pavattatīti samaṃ. Saṃpubbaamadhātu gatiyaṃ a. Tacati maṃsaṃ chādeti saṃvarati vāti [Pg.188] taco, tacati dibbati suvaṇṇobhāsenāti vā taco, cammaṃ. Tacadhātu saṃvaraṇadittīsu a. Kanakena suvaṇṇena samo sadiso taco yassāti kanaka samataco, sugato. Yathā hi aññesaṃ taco koci nīlataco setataco pītataco hoti, na evaṃ tathāgatassa. Tathāgatassa pana jātihiṅgulakena majjitvā nisadāya ghaṃsitvā gerukaparikammaṃ katvā ṭhapita ghanasuvaṇṇarūpakaṃ viya kañcanasadisataco hoti. Pāḷiyaṃ pana ‘‘suvaṇṇavaṇṇo kañcanasannibhattaco’’ti vutto. Ettha ca suvaṇṇavaṇṇo viya vaṇṇo yassāti suvaṇṇavaṇṇo, kañcanena sannibhaṃ sadisaṃ tacamassāti kañcanasannibhattacoti vacanattho kātabbo. Ettha ca suvaṇṇavaṇṇanti iminā tathāgatassa ghanasiniddhasaṇhasarīrataṃ dasseti. Kañcanasannibhattacoti iminā chavivaṇṇaṃ dasseti. Atha vā vevacanametaṃ padadvayaṃ. Tasmā kanakasamatacoti thometi.

„Kanakasamataco“ bedeutet: einer mit einer Haut gleich dem Gold. Es glänzt, strahlt durch Helligkeit, daher ist es „kanaka“ (Gold). Oder es wird von den Menschen begehrt (kaniyati, icchiyati), daher ist es „kanaka“, das Gold (suvaṇṇa). Die Wurzel ist „kan“ im Sinne von Leuchten, Gehen und Begehren mit dem Suffix „aka“. Es verläuft, geht in völliger Übereinstimmung (saṃsadisena amati, gacchati, pavattati), daher ist es „sama“ (gleich). Die Wurzel ist „am“ mit der Vorsilbe „saṃ“ im Sinne von Gehen (Bewegung) und dem Suffix „a“. Sie bedeckt das Fleisch oder schützt es (tacati, maṃsaṃ chādeti, saṃvarati vā), daher ist sie „taco“. Oder sie glänzt, strahlt mit goldenem Glanz (tacati, dibbati suvaṇṇobhāsenā vā), daher ist sie „taco“, die Haut (camma). Die Wurzel ist „tac“ im Sinne von Schützen und Glänzen mit dem Suffix „a“. Derjenige, dessen Haut (taco) dem Gold (kanaka, suvaṇṇa) gleich, ähnlich ist, ist „kanakasamataco“, der Sugata. Denn während die Haut anderer bläulich, weiß oder gelblich sein mag, ist dies beim Tathāgata nicht so. Die Haut des Tathāgata hingegen gleicht dem Gold (kañcanasadisa), wie eine massive Goldstatue, die mit natürlichem Zinnober poliert, auf einem Schleifstein gerieben, mit rotem Ocker behandelt und aufgestellt wurde. Im Pali-Kanon jedoch wird er als „suvaṇṇavaṇṇo kañcanasannibhattaco“ (goldfarben, mit einer Haut wie Gold) beschrieben. Und hierbei ist die Worterklärung wie folgt vorzunehmen: Derjenige, dessen Farbe wie die Farbe von Gold ist, ist „suvaṇṇavaṇṇo“. Derjenige, dessen Haut der von Gold gleicht (kañcanena sannibhaṃ, sadisaṃ), ist „kañcanasannibhattaco“. Und hierbei zeigt der Ausdruck „suvaṇṇavaṇṇo“ die feste, geschmeidige und zarte Beschaffenheit des Körpers des Tathāgata. Durch den Ausdruck „kañcanasannibhattaco“ zeigt er die Farbe der Epidermis (Hautfarbe). Oder diese beiden Wörter sind Synonyme. Deshalb preist er ihn mit den Worten „kanakasamataco“.

Nīlamuddhaggalomoti nīlaṃ uddhaṃ aggalomoti padacchedo. Nīlaṃ uddhaṃ aggā koṭi hutvā mukhasobhaṃ ullokayamāno viya ṭhitalomo, nīlāni uddhaṃ aggāni koṭīni hutvā ṭhitāni lomāni yassāti nīlamuddhaggalomo, sugato. Yathā hi aññesaṃ lomāni heṭṭhā aggāni hutvā tiṭṭhanti, na evaṃ tathāgatassa. Tathāgatassa pana lomāni āvaṭṭapariyosāne uddhaṃ aggāni hutvā mukhasobhaṃ ullokayamānāni viya tiṭṭhanti. Vuttañhetaṃ brahmāyusutte ‘‘uddhaggalomo bhavaṃ gotamo. Uddhaggāni lomāni jātāni nīlāni añjanavaṇṇāni kuṇḍalāvaṭṭāni padakkhiṇāvaṭṭakajātānī’’ti. Tasmā nīlamuddhaggalomoti thometi.

„Nīlamuddhaggalomo“ – die Worttrennung lautet: „nīlaṃ uddhaṃ aggalomo“. Einer, dessen Körperhaare blauschwarz sind, deren Spitzen (aggā, koṭi) nach oben gerichtet stehen und gleichsam emporblickend die Schönheit des Gesichts betrachten; derjenige, dessen Körperhaare blauschwarz sind und deren Spitzen nach oben gerichtet stehen, ist „nīlamuddhaggalomo“, der Sugata. Denn während bei anderen die Körperhaare mit nach unten gerichteten Spitzen wachsen, ist dies beim Tathāgata nicht so. Die Körperhaare des Tathāgata hingegen stehen am Ende ihrer Locke nach oben gerichtet, gleichsam emporblickend auf die Schönheit des Gesichts. Denn im Brahmāyu-Sutta wurde gesagt: „Der verehrte Gotama hat nach oben gerichtete Körperhaare. Seine emporstrebenden Körperhaare sind blauschwarz, von der Farbe von Augensalbe, in Ringen gewunden und nach rechts gedreht.“ Deshalb preist er ihn mit den Worten „nīlamuddhaggalomo“.

Sambuddhoti tathāgato. So hi anaññabuddho hutvā sāmaṃyeva cattāri saccāni bujjhatīti sambuddhoti vuccati. Tassa [Pg.189] pana padassa thūlajivhotyādīhi tīhi padehi tulyaliṅgattabhāvena sambandho.

„Sambuddho“ (der vollkommen Erwachte) bezeichnet den Tathāgata. Denn da er, ohne durch einen anderen belehrt zu sein, selbstständig die Vier Wahrheiten erkannt hat, wird er „Sambuddho“ genannt. Die Verbindung dieses Wortes erfolgt jedoch aufgrund des gleichen grammatikalischen Geschlechts (Kongruenz) mit den drei Worten wie „thūlajivho“ usw.

Thūlajivhoti mududīghaputhula jivhāya sampannoti attho. Gāthābandhavasena hi mududīghasaddalopaṃ katvā evaṃ vuttaṃ. Tena vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘mudujivhā dīghā thūlā vaṇṇa sampannā’’ti. Thūlati brūhatīti thūlā, jivhā. Thūladhātu buddhiyaṃ a. Jīvati pāṇaṃ dhāretīti jivhā, rasanā. Jīvadhātu pāṇadhāraṇe hapaccayo. Jīvanti sattā etena rasenāti jīvitaṃ, chabbidharaso. Taṃ avhāyatīti jivhā, jivhāpasādarūpaṃ. Sambhārajivhā ṭhānūpacārena labbhati. Jīvitasaddūpapada avhadhātu avhāyane a. Jīvitaavhāti vattabbe niruttinayena vitasaddalopaṃ katvā jivhāti vuttaṃ. Thūlā mahantā dīghā mudukā jivhā yassāti thūlajivho, sambuddho. Aññesañhi jivhā thūlāpi hoti kisāpi rassāpi thaddhāpi visamāpi. Tathāgatassa pana mudujivhā dīghā puthulā vaṇṇa sampannā hoti. So taṃ lakkhaṇaṃ pariyesituṃ āgatānaṃ brahmāyubrāhmaṇādīnaṃ kaṅkhāvinodanatthaṃ jivhāya mudukattā taṃ jivhaṃ kathinasūci viya vaṭṭetvā ubhopi nāsikāsotāni parāmasati, dīghattā ubho kaṇṇasotāni parāmasati, puthulattā kesantapariyosānaṃ kevalampi nalāṭaṃ paṭicchādeti, evaṃ tassā mududīghaputhulabhāvaṃ pakāsento kaṅkhāvinodeti, evaṃ tilakkhaṇasampannaṃ jivhaṃ sandhāya thūla jivhoti thometi. Pāḷiyaṃ pana ‘‘pahūtajivho’’ti pāṭho. Ayamevattho.

„Thūlajivho“ (mit breiter Zunge) bedeutet: versehen mit einer weichen, langen und breiten Zunge. Denn aufgrund des Metrums des Verses wurde dies so ausgedrückt, nachdem die Wörter für „weich“ (mudu) und „lang“ (dīgha) weggelassen wurden. Deshalb wurde im Kommentar gesagt: „Die Zunge ist weich, lang, breit und von schöner Farbe.“ Sie schwillt an oder wächst (thūlati, brūhati), daher ist sie „thūlā“ (breit), [nämlich] die Zunge. Die Wurzel ist „thūl“ im Sinne von Gedeihen (Wachsen) mit dem Suffix „a“. Man lebt, erhält das Leben (jīvati, pāṇaṃ dhāreti), daher heißt sie „jivhā“, das Geschmacksorgan (rasanā). Die Wurzel ist „jīv“ im Sinne von Lebenserhaltung mit dem Suffix „ha“. Die Wesen leben durch diesen Geschmack, daher ist es „jīvitaṃ“ (das Leben), [welches ist] der sechsfache Geschmack. Sie ruft diesen herbei (taṃ avhāyati), daher heißt sie „jivhā“, das Zungensensitivum (jivhāpasādarūpa). Die anatomische Zunge (sambhārajivhā) wird hierbei durch metaphorische Übertragung des Ortes (ṭhānūpacārena) bezeichnet. Die Wurzel ist „avh“ im Sinne von Rufen mit dem vorangestellten Wort „jīvita“ und dem Suffix „a“. Während es eigentlich „jīvitaavhā“ heißen müsste, wurde nach den Regeln der Grammatik die Silbe „vita“ weggelassen und somit „jivhā“ gebildet. Derjenige, dessen Zunge breit (thūlā), groß (mahantā), lang (dīghā) und weich (mudukā) ist, ist „thūlajivho“, der Sambuddho. Bei anderen nämlich ist die Zunge zwar manchmal breit, aber auch dünn, kurz, steif oder uneben. Die Zunge des Tathāgata hingegen ist weich, lang, breit und von schöner Farbe. Um den Zweifel der Brahmanen wie Brahmāyu, die gekommen waren, um dieses Merkmal zu prüfen, zu beseitigen, rollt er aufgrund der Weichheit seiner Zunge diese wie eine feste Nadel zusammen und berührt beide Nasenlöcher; aufgrund der Länge berührt er beide Gehörgänge; aufgrund der Breite bedeckt er die gesamte Stirn bis hinauf zum Haaransatz. Indem er so deren weiche, lange und breite Beschaffenheit offenbart, vertreibt er ihre Zweifel. In Bezug auf die mit diesen drei Eigenschaften ausgestattete Zunge preist er ihn mit den Worten „thūlajivho“. Im Pali-Kanon jedoch lautet die Lesart „pahūtajivho“ (mit weitreichender Zunge). Die Bedeutung ist dieselbe.

Athāti atthantaratthe nipāto. Tadaññanti attho. Sīhahanukoti sīhassa heṭṭhā hanu viya paripuṇṇa hanuko. Sīhasaddattho heṭṭhā vuttoyeva. Hanati odanādīnaṃ vaṇṇavisesaṃ nāsetīti hanu. Hanadhātu hiṃsāyaṃ u. Sīhassa heṭṭhā hanu viya hanu yassāti sīhahanuko[Pg.190], sambuddho. Samāsante ko. Sīhassa hi heṭṭhimahanumeva paripuṇṇaṃ hoti, na uparimaṃ. Tathāgatassa pana sīhassa heṭṭhimaṃ viya dvepi paripuṇṇāni dvādasiyaṃ pakkhassa candasadisāni honti. Tasmā sīhahanukoti thometi.

„Atha“ ist eine Partikel im Sinne eines anderen Bedeutungszusammenhangs. Der Sinn ist: „darüber hinaus“. „Sīhahanuko“ (mit einem Kiefer wie ein Löwe) bedeutet: einer, dessen Kiefer vollkommen ausgebildet ist wie der Unterkiefer eines Löwen. Die Bedeutung des Wortes „sīha“ (Löwe) wurde bereits oben erklärt. Er schlägt oder zermahlt (hanati), zerstört die äußere Form von gekochtem Reis usw., daher heißt er „hanu“ (Kiefer). Die Wurzel ist „han“ im Sinne von Verletzen (Schlagen) mit dem Suffix „u“. Derjenige, dessen Kiefer wie der Unterkiefer eines Löwen ist, ist „sīhahanuko“, der Sambuddho. Am Ende des Kompositums steht das Suffix „ka“. Beim Löwen ist nämlich nur der Unterkiefer vollkommen ausgebildet, nicht der Oberkiefer. Beim Tathāgata hingegen sind beide [Kiefer] vollkommen ausgebildet wie der Unterkiefer des Löwen, ähnlich dem Mond am zwölften Tag der zweiwöchigen Mondphase. Deshalb preist er ihn mit den Worten „sīhahanuko“.

Jālikappādahatthoti kusalena vaḍḍhakinā vātapāne sammāyojitajālaṃ viya cammena appaṭibaddhahatthapādaṅgulantaro. Jalati dibbatīti jālaṃ, jaladhātu dittiyaṃ ṇa. Jālaṃ assa atthi tasmiṃ vā vijjatīti jālikaṃ, vātapānaṃ. Assathyatthe ṇiko. Atha vā jālaṃ eva jālikaṃ. Pajjati gacchati etenāti pādo, caraṇo. Padadhātu gamane ṇa. Taṃ taṃ bhāraṃ haratīti hattho, karo. Haradhātu haraṇe tho. Jālikaṃ viya hatthapādaṅgulantaraṃ yassāti jālikappādahattho, sambuddho. Kusalena vaḍḍhakinā vātapāne sammāyojitāni jālasadisāni hatthapādaṅgulantarāni honti. Na ca cammena paṭibaddhaaṅgulantarānīti attho. Ettha jālikappādahatthaṅgulantaranti vattabbe uttarapadalopena evaṃ vuttaṃ. Cammena paṭibaddhahatthapādaṅgulantaro hi phaṇahatthako purisadosena upahato pabbajjampi na labhati. Tathāgatassa pana catasso hatthaṅguliyo pañcapi pādaṅguliyo ekappamāṇā honti. Tāsaṃ ekappamāṇa tāya yavalakkhaṇaṃ aññamaññaṃ paṭivijjhitvā tiṭṭhati. Athassa hatthapādā kusalena vaḍḍhakinā sammāyojitajālavāta pānasadisā honti, tasmā jālikappādahatthoti thometi. Pāḷiyaṃ pana ‘‘jālahatthapādo’’ti pāṭho. Ayamevattho.

„Mit netzartigen Händen und Füßen“ (jālikappādahatta) bedeutet: [jemand], dessen Zwischenräume zwischen den Fingern und Zehen nicht durch Haut verbunden sind, wie ein Netz, das von einem geschickten Zimmermann richtig in einem Fensterrahmen angebracht wurde. „Es glänzt, es leuchtet“, daher „jāla“ (Netz, Gitter); die Wurzel „jal“ steht für Glanz, mit dem Suffix „ṇa“. „Ein Netz ist darin“ oder „es ist darin vorhanden“, daher „jālika“ (vergittert), ein Fenster. Das Suffix „ṇika“ steht im Sinne des Besitzes. Oder aber „jālika“ ist einfach gleichbedeutend mit „jāla“. „Man geht, man bewegt sich damit“, daher „pāda“ (Fuß), d. h. der Fuß (caraṇa); die Wurzel „pad“ steht für Gehen, mit dem Suffix „ṇa“. „Sie trägt diese und jene Last“, daher „hattha“ (Hand), d. h. die Hand (kara); die Wurzel „har“ steht für Tragen, mit dem Suffix „tha“. Wer einen Zwischenraum zwischen den Fingern und Zehen wie ein Gitter (jālika) hat, ist „jālikappādahattha“, der vollkommen Erwachte. Die Zwischenräume der Finger und Zehen sind wie ein von einem geschickten Zimmermann in einem Fenster wohlgefügtes Gitter. Die Bedeutung ist: Die Zwischenräume zwischen den Gliedern sind nicht durch Haut verbunden. Hierbei wurde, obwohl eigentlich „jālikappādahatthaṅgulantara“ gesagt werden müsste, durch Auslassung des hinteren Gliedes (uttarapadalopa) dies so ausgedrückt. Denn wer durch Haut verbundene Finger- und Zehenzwischenräume hat, hat schlangenkopfartige Hände (phaṇahatthaka); er ist von einem menschlichen Makel betroffen und erhält nicht einmal die Ordination (pabbajjā). Beim Tathāgata hingegen sind die vier Finger der Hand und die unsymmetrischen fünf Zehen des Fußes von gleicher Länge (ekappamāṇa). Wegen ihrer gleichen Länge berühren sie sich gegenseitig so, dass sie ein Gerstenkornmuster (yavalakkhaṇa) bilden. Daher sind seine Hände und Füße wie ein Gitterfenster, das von einem geschickten Zimmermann richtig eingepasst wurde; darum preist er ihn mit den Worten „jālikappādahattha“. Im Pali-Kanon jedoch lautet die Lesart „jālahatthapādo“. Die Bedeutung ist dieselbe.

Nāthoti buddho kattuvasena. So hi nāthati vineyyānaṃ hitapaṭipattiṃ yācati, parasantānagataṃ vā kilesabyasaṃ upatāpeti, paramena cittissariyena samannā gato[Pg.191]. Sabbasatte vā guṇehi īsati abhibhavati, veneyyānaṃ hitasukhaṃ vā āsīsatīti nāthoti vuccati. Vuttañhi saddanītiyaṃ ‘‘nāthadhātu yācane upatāpe issariye āsisane cāti catūsvatthesu pavattatī’’ti.

„Nātho“ ist der Buddha. Denn er fleht (nāthati), das heißt, er bittet um das heilsame Verhalten der zu Führenden, oder er quält (upatāpeti) das Verderben der Befleckungen im Geistesstrom anderer, und er ist mit der höchsten Herrschaft über den Geist ausgestattet. Oder er beherrscht (īsati), das heißt, übertrifft alle Wesen durch seine Tugenden, oder er wünscht (āsīsati) das Wohl und Glück der zu Führenden; darum wird er „Nātha“ (Schützer) genannt. Denn in der Saddanīti heißt es: „Die Wurzel nāth drückt sich in vier Bedeutungen aus: Bitten (yācana), Quälen (upatāpa), Herrschaft (issariya) und Wünschen (āsisana).“

Tassa pana padassa uṇhīsasīsotipadena tulyaliṅgattabhāvena sambandho. Uṇhīsasīsoti rañño baddhauṇhīsa paṭṭo viya virocamāno pakatimaṃsapiṇḍasaṅkhāto uṇhīsapaṭṭasīso. Nalāṭe nahiyati bandhiyatīti uṇhīso. Upubbanahadhātu bandhane, īso. Vaṇṇavikāro. Vuttañhi jāliniyaṃ –

Die syntaktische Verbindung dieses Wortes besteht mit dem Wort „uṇhīsasīso“ aufgrund der Übereinstimmung im Genus (tulyaliṅgattabhāva). „Uṇhīsasīso“ (mit einem turbanähnlichen Haupt) bezeichnet ein Haupt mit einem Turbanband (uṇhīsapaṭṭa), das glänzt wie das gebundene Turbanband eines Königs, bestehend aus einem natürlichen Fleischklumpen. „Es wird an der Stirn gebunden (nahiyati, bandhiyati)“, daher „uṇhīso“. Die Wurzel „nah“ mit der Vorsilbe „u“ steht für Binden, mit dem Suffix „īsa“. Es liegt eine Lautveränderung (vaṇṇavikāra) vor. Denn im Jālini-Werk wird gesagt:

‘‘Vaṇṇāgamo vaṇṇavipariyāyo,Dve cāpare vaṇṇavikāranāsā;

Dhātūnamatthātisayena yogo,Taduccate pañcavidhaṃ nirutti’’nti.

„Lautzuwachs (vaṇṇāgama), Lautumstellung (vaṇṇavipariyāya), und zwei weitere: Lautveränderung (vaṇṇavikāra) und Lautschwund (vaṇṇanāsa); die Verbindung der Wurzeln mit einer Bedeutungssteigerung – dies wird als die fünffache Etymologie (nirutti) bezeichnet.“

Tattha ca avijjamānassa āgamā vaṇṇāgamo nāma. Vijjamānaakkharānaṃ heṭṭhupariyāyavasena vaṇṇavipariyāyo nāma. Aññakkharassa aññakkharāpajjanatā vaṇṇavikāro nāma. Vijjamānakkharavināso vaṇṇavināso nāma. Tattha tattha yathāyogaṃ visesatthayogo dhātūnaṃ atthātisaya yogo nāmāti adhippāyo. Ettha pana nakārassa ṇakāraṃ katattā vaṇṇavikāroti daṭṭhabbo. Mālādiṃ siyati bandhiyatīti sīso, uttamaṅgo. Sidhātu bandhane īso. Rājūnaṃ uṇhīsapaṭṭena veṭhitasīso viya sīso yassāti uṇhīsasīso. Atha vā rājūnaṃ uṇhīsaṃ viya sabbattha parimaṇḍalasīso yassāti uṇhīsasīso, nātho.

Dabei ist der Hinzutritt eines nicht vorhandenen Lautes als „Lautzuwachs“ (vaṇṇāgama) zu verstehen. Die Umstellung vorhandener Buchstaben nach dem Prinzip von unten nach oben oder umgekehrt ist „Lautumstellung“ (vaṇṇavipariyāya). Das Werden eines Buchstabens zu einem anderen Buchstaben ist „Lautveränderung“ (vaṇṇavikāra). Das Verschwinden eines vorhandenen Buchstabens ist „Lautschwund“ (vaṇṇavināsa). Die Verbindung der Wurzeln mit einer besonderen Bedeutung, je nach Angemessenheit in den verschiedenen Fällen, wird als „Bedeutungssteigerung“ (atthātisayayogo) verstanden. Hierbei ist anzusehen, dass eine „Lautveränderung“ vorliegt, da aus dem Buchstaben „na“ ein „ṇa“ gemacht wurde. „Es wird mit Kränzen und Ähnlichem umwunden (siyati, bandhiyati)“, daher „sīso“ (Haupt), das oberste Glied. Die Wurzel „si“ steht für Binden, mit dem Suffix „īso“. Wer ein Haupt hat wie das mit einem königlichen Turbanband umwickelte Haupt von Königen, ist „uṇhīsasīso“. Oder aber: Wer ein überall vollkommen rundes Haupt wie der Turban (uṇhīsa) von Königen hat, ist „uṇhīsasīso“, der Schützer.

Vuttañhi brahmāyusuttaṭṭhakathāyaṃ ‘‘uṇhīsasīsoti idaṃ paripuṇṇanalāṭañceva paripuṇṇasīsañcāti dve atthavase paṭicca vuttaṃ. Tathāgatassa hi dakkhiṇakaṇṇacūḷikato paṭṭhāya maṃsapaṭaṃ [Pg.192] uṭṭhahitvā sakalaṃ nalāṭaṃ chādayamānaṃ pūrayamānaṃ gantvā vāmakaṇṇacūḷikāya patiṭṭhitaṃ. Rañño baddhauṇhīsapaṭṭo viya virocati. Pacchimabhavikabodhisattānaṃ kira imaṃ lakkhaṇaṃ viditvā rājūnaṃ uṇhīsapaṭṭaṃ akaṃsu. Ayaṃ tāva eko attho. Aññe pana janā aparipuṇṇasīsā honti. Keci kapisīsā, keci phalasīsā, keci aṭṭhisīsā, keci tumba sīsā, keci pabbhārasīsā. Tathāgatassa pana āraggena vaṭṭetvā ṭhapitaṃ viya suparipuṇṇaṃ udakapupphulasadisaṃ sīsaṃ hoti. Tattha purimanayena uṇhīsaveṭhitasīso viyāti uṇhīsasīso. Dutiyanayena uṇhīsaṃ viya sabbattha parimaṇḍala sīsoti uṇhīsasīso’’ti. Taṭṭīkāyañca ‘‘dve attha vase paṭicca vuttanti, yasmā buddhā cakkavattino ca paripuṇṇa nalāṭatāya paripuṇṇasīsabimbatāya uṇhīsasīsāti vuccanti. Tasmā te dve atthavase paṭicca uṇhīsasīsoti vutta’’nti vaṇṇeti. Tasmā uṇhīsasīsoti thometi.

Denn im Kommentar zum Brahmāyu-Sutta heißt es: „„Uṇhīsasīso“ wurde in Bezug auf zwei Bedeutungsaspekte gesagt: die vollkommene Stirn und das vollkommene Haupt. Beim Tathāgata nämlich erhebt sich ein Fleischstreifen von der Kuppe des rechten Ohrs an, bedeckt und füllt die gesamte Stirn aus, und reicht bis zur Kuppe des linken Ohrs, wo er endet. Er glänzt wie das gebundene Turbanband eines Königs. Man sagt, dass man im Hinblick auf dieses Merkmal bei Bodhisattvas in ihrer letzten Existenz das Turbanband für Könige einführte. Dies ist die erste Bedeutung. Andere Menschen hingegen haben ein unvollkommenes Haupt. Einige haben ein affenartiges Haupt (kapisīsa), einige ein fruchttartiges Haupt (phalasīsa), einige ein knöchernes Haupt (aṭṭhisīsa), einige ein kürbisartiges Haupt (tumbasīsa), einige ein überhängendes Haupt (pabbhārasīsa). Das Haupt des Tathāgata jedoch ist vollkommen rund, wie eine Wasserblase, als wäre es auf einer Töpferscheibe gedreht worden. Nach der ersten Methode ist er „uṇhīsasīso“, weil sein Haupt wie mit einem Turban umwickelt ist. Nach der zweiten Methode ist er „uṇhīsasīso“, weil sein Haupt überall vollkommen rund wie ein Turban ist.“ Und im Unterkommentar (ṭīkā) dazu wird erklärt: „In Bezug auf zwei Bedeutungsaspekte gesagt: Weil Buddhas und Raddrehende Herrscher (cakkavattino) wegen ihrer vollkommenen Stirn und der vollkommenen Rundung ihres Hauptes als „uṇhīsasīsa“ bezeichnet werden, wurde dies in Bezug auf diese zwei Bedeutungsaspekte als „uṇhīsasīso“ gesagt.“ Daher preist er ihn mit den Worten „uṇhīsasīso“.

Itiguṇasahitanti iminā vuttappakārena nigrodhabimbotyādinā dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇaguṇena sampannaṃ. Itievaṃ vuttappakāraṃ guṇaṃ itiguṇaṃ. Tena saha ito pattoti itiguṇasahito, mahesī. Aññe hi dvattiṃsa mahāpurisalakkhaṇehi sampannā na honti, cakkavattirājāno mahāpurisalakkhaṇehi sampannāpi ṭhapetvā kosohitavattha guyhalakkhaṇaṃ avasesehi sampannā honti. Tathāgatoyeva sabbamahāpurisalakkhaṇehi samannāgato. Tasmā bhagavantaṃyeva itiguṇasahitanti thomanaṃ arahatīti vuttaṃ hoti. Taṃ mahesinti sīlakkhandhādike ca nibbānañca esati gavesatīti mahesī. Taṃ mahesiṃ ahaṃ tīhi dvārehi namāmi vandāmīti sambandho.

„Itiguṇasahita“ (mit solchen Eigenschaften ausgestattet) bedeutet: ausgestattet mit den zweiunddreißig Merkmalen eines Großen Mannes (dvattiṃsa-mahāpurisalakkhaṇa), wie der Symmetrie des Banyan-Baumes (nigrodhabimba) usw., wie zuvor beschrieben. Eine Eigenschaft dieser zuvor beschriebenen Art ist eine „itiguṇa“ (solche Eigenschaft). Mit dieser [Eigenschaft] verbunden, das heißt zu ihr gelangt, ist „itiguṇasahito“, der große Weise (mahesī). Denn andere sind nicht mit den zweiunddreißig Merkmalen eines Großen Mannes ausgestattet; selbst die Raddrehenden Könige sind, obwohl sie mit den Merkmalen eines Großen Mannes ausgestattet sind, mit Ausnahme des Merkmals des in einer Scheide verborgenen Schamgliedes (kosohitavatthaguyhalakkhaṇa), mit den übrigen ausgestattet. Nur der Tathāgata allein ist mit allen Merkmalen eines Großen Mannes ausgestattet. Daher ist gesagt worden, dass nur der Erhabene das Lobpreis „itiguṇasahita“ verdient. „Jenen großen Weisen“ (taṃ mahesiṃ): Er sucht, erstrebt die Tugendgruppe (sīlakkhandha) usw. sowie das Nibbāna, daher ist er ein großer Weise (mahesī). Die Verbindung lautet: „Jenen großen Weisen verehre und preise ich mit den drei Toren [des Wirkens] (tīhi dvārehi).“

Pañcavīsatimavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der fünfundzwanzigsten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

23. Ayaṃ [Pg.193] pana imāsu tīsu gāthāsu saṅkhepatthayojanā. Buddho kattubhūto nigrodhabimbo nigrodhassa parimaṇḍalo viya parimaṇḍalasarīro mudukaracaraṇo saṇhahatthapādo, brahmaghoso brahmuno saro viya aṭṭhaṅgasampannasaravanto, eṇijaṅghā eṇimigassa jaṅghā viya suvaṭṭajāṇuko, kosacchādaṅgajāto usabhavāraṇā dīnaṃ aṅgajāto viya suvaṇṇapadumakaṇṇikasadisena vatthakosena paṭicchannena guyhaṅgajātena samannāgato, punarapi punaapi, sugato buddho suppatiṭṭhitapādo suvaṇṇa pādukatalamiva bhūmiyaṃ samaṃ suṭṭhu patiṭṭhitapādo, mūdo dātuṇṇalomo bhamukantare jāto saṇhasukhumo seto suddho uṇṇalomavanto, athamapi tadaññaṃapi, sugato buddho, brahmujuggattabhāvo brahmuno ujuuggata attabhāvo viya ujumeva attabhāvo, nīlakkhī atinīlanettena samannāgato, dīghapaṇhi āyatapaṇhi paripuṇṇapaṇhi vā, sukhumamalachavī saṇhamalavisuddhataco saṇhamala virahitataco vā, thomyarasaggasaggī thomitabbasattara saharaṇasahassanhāruuddhaggikā.

23. Dies ist nun die zusammenfassende Erklärung der Bedeutung in diesen drei Strophen. Der Buddha ist das handelnde Subjekt. 'nigrodhabimbo' bedeutet einen wohlproportionierten Körper besitzend wie der Umfang eines Banyan-Baumes (Nigrodha). 'mudukaracaraṇo' bedeutet mit zarten und sanften Händen und Füßen. 'brahmaghoso' bedeutet eine Stimme wie die von Brahma besitzend, versehen mit einer Stimme, die die acht Eigenschaften aufweist. 'eṇijaṅghā' bedeutet Waden wie die einer Gazelle, mit wohlgerundeten Knien. 'kosacchādaṅgajāto' bedeutet versehen mit einem verborgenen Geschlechtsteil, das wie das Glied eines Stiers oder Elefanten von einer Hülle wie der Knospe eines goldenen Lotus umschlossen ist. 'punarapi' bedeutet wiederum. 'sugato' ist der Buddha. 'suppatiṭṭhitapādo' bedeutet feste Füße habend, deren Sohlen wie goldene Sandalen gleichmäßig und fest auf dem Boden aufgesetzt sind. 'mūdo dātuṇṇalomo' bedeutet das Haarbüschel zwischen den Augenbrauen besitzend, welches zart, fein, weiß, rein und mit einem Haarbüschel versehen ist. 'athamapi' bedeutet auch jenes andere. 'sugato' ist der Buddha. 'brahmujuggattabhāvo' bedeutet einen aufrechten Körper habend wie die aufrechte Gestalt des Brahma, einen völlig geraden Körper. 'nīlakkhī' bedeutet versehen mit tiefblauen Augen. 'dīghapaṇhi' bedeutet mit langen oder vollkommenen Fersen. 'sukhumamalachavī' bedeutet eine zarte und reine Haut habend, oder eine Haut frei von feinstem Schmutz. 'thomyarasaggasaggī' bedeutet die geschätzten Geschmacksempfänger besitzend, mit Tausenden von nach oben gerichteten Nervenfasern, die den Geschmack leiten.

24. Jino pañcamārajitavā buddho, cattālīsaggadanto samacattālīsauttamadanto, samakalapanajo kakacena chinditvā ṭhapito viya samadanto, antaraṃsappapīno dvinnaṃ aṃsānaṃ khandhānaṃ antaraṃ vemajjhe paripuṇṇapiṭṭhitalo, cakkenaṅkitapādo aṭṭhasatapādacakkalakkhaṇena lakkhita pādatalo, aviraḷadasano avivaradantena sampanno, māraji pañcamārajitavā buddho, ussaṅkhapādo pādassa upari ṭhitena saṅkhasadisattā saṅkhanāmikena gopphakena samannāgato, tiṭṭhanto ṭhitakova nonamanto anamamāno hutvā ubhayakaramudunā sukhumena hatthadvayena jaṇṇukāni jaṅghāni āmasanto parimajjituṃ sakkonto, vaṭṭakkhandho suvaṇṇāliṅgo [Pg.194] viya samavaṭṭitagaliko, gotaruṇa pakhumako taṃmuhuttajātarattavacchassa cakkhubhaṇḍo viya vippasannacakkhubhaṇḍo, vippasannacakkhubhaṇḍena samannāgato vā, sīhapubbaḍḍhakāyo sīhassa pubbaḍḍhakāyo viya paripuṇṇakāyo.

24. Jino ist der Buddha, der die fünf Māras besiegt hat. 'cattālīsaggadanto' bedeutet der vierzig ausgezeichnete Zähne besitzt. 'samadanto' bedeutet gleichmäßige Zähne habend, wie mit einer Säge geschnitten und eingesetzt. 'antaraṃsappapīno' bedeutet, dass der Bereich in der Mitte zwischen den beiden Schultern und dem Rücken vollkommen ausgefüllt ist. 'cakkenaṅkitapādo' bedeutet, dass die Fußsohlen mit dem Rad-Merkmal aus einhundertacht Zeichen versehen sind. 'aviraḷadasano' bedeutet versehen mit eng stehenden Zähnen ohne Lücken. 'māraji' ist der Buddha, der die fünf Māras besiegt hat. 'ussaṅkhapādo' bedeutet versehen mit Knöcheln, die hoch oben am Fuß sitzen und muschelförmig sind, weshalb sie Knöchel genannt werden. 'tiṭṭhanto' bedeutet im Stehen, ohne sich zu beugen oder zu krümmen, fähig, mit beiden weichen und feinen Händen die Knie und Waden zu berühren und zu reiben. 'vaṭṭakkhandho' bedeutet mit einem runden Hals wie eine goldene Säule. 'gotaruṇapakhumako' bedeutet Wimpern habend wie eine junge Kuh, mit klaren Augäpfeln wie die eines gerade geborenen roten Kälbchens, oder versehen mit klaren Augen. 'sīhapubbaḍḍhakāyo' bedeutet einen kräftigen Oberkörper wie der Vorderkörper eines Löwen.

25. Sugato buddho, sattapīno dvihatthapādaaṃsakūṭaekagalavasena sattasu ṭhānesu paripuṇṇamaṃsiko, dīghaṅguli samaāyatahatthapādaṅguli, atha tadaññaṃ loma kūpekalomo ekekalomakūpe ekekajātalomo, sampannodātadāṭho sampannasukkadāṭho, kanaka samataco suvaṇṇena sadisacammo nīlamuddhaggalomo nīlaṃ uddhaṃ aggā koṭi hutvā mukhasobhaṃ ullokayamāno viya ṭhitalomo, sambuddho tathāgato, thūlajivho mududīghaputhulajivhāya sampanno, atha tadaññaṃ, sīhahanuko sīhassa heṭṭhāhanu viya paripuṇṇahanuko, jālikappāda hattho kusalena vaḍḍhakinā vātapāne sammāyojita jālaṃ viya cammena appaṭibaddhahatthapādaṅgulantaro, nātho buddho, uṇhīsasīso rañño uṇhīsapaṭṭo viya virocamāno pakatimaṃsapiṇḍasaṅkhāto uṇhīsapaṭṭasīso, iti guṇasahitaṃ evaṃ iminā vuttappakārena dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇaguṇena samannāgataṃ taṃ mahesiṃ buddhaṃ tīhi dvārehi ahaṃ namāmi vandāmīti.

25. Sugato ist der Buddha. 'sattapīno' bedeutet an sieben Stellen wohlgerundet an Fleisch – nämlich an den beiden Händen, den beiden Füßen, den beiden Schultergelenken und dem Hals. 'dīghaṅguli' bedeutet mit langen, gleichmäßig gestreckten Fingern und Zehen. 'atha tadaññaṃ' bedeutet 'ferner jenes andere'. 'ekalomo' bedeutet, dass in jeder einzelnen Pore nur ein einziges Haar wächst. 'sampannodātadāṭho' bedeutet vollkommen weiße Eckzähne besitzend. 'kanakasamataco' bedeutet eine Haut habend, die feinstem Gold gleicht. 'nīlamuddhaggalomo' bedeutet Haare besitzend, die blauschwarz sind, sich nach oben krümmen und nach oben gerichtet stehen, als blickten sie auf die Schönheit des Gesichts. 'sambuddho tathāgato' ist der vollkommen Erwachte, der Tathāgata. 'thūlajivho' bedeutet versehen mit einer weichen, langen und breiten Zunge. 'atha tadaññaṃ' bedeutet 'ferner jenes andere'. 'sīhahanuko' bedeutet einen kräftigen Kiefer wie der Unterkiefer eines Löwen habend. 'jālikappādahattho' bedeutet mit netzartigen Händen und Füßen, bei denen die Zwischenräume der Finger und Zehen nicht verwachsen sind, sondern wie ein von einem geschickten Zimmermann perfekt in ein Fenster eingepasstes Gitterwerk aus Haut wirken. 'nātho' ist der schützende Buddha. 'uṇhīsasīso' bedeutet ein Haupt mit einer Schädelerhebung besitzend, das wie das Stirnband eines Königs glänzt, ein Kopf, der von Natur aus mit einer fleischigen Erhebung wie ein Stirnband gekrönt ist. So verehre und verneige ich mich mit den drei Toren vor jenem großen Weisen, dem Buddha, der mit diesen Eigenschaften ausgestattet ist, nämlich mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes auf die oben beschriebene Weise.

Tīsu gāthāsu saṅkhepatthayojanā samattā.

Die Zusammenfassung der Bedeutung in den drei Strophen ist abgeschlossen.

Imissaṃ pana namakkārapāḷiyaṃ dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇaṃ buddhavacanapāḷiyaṃ āgatanayānukkamena na vuttaṃ. Gāthābandhavasena chandānurakkhaṇatthameva pana nigrodhabimbotyādinā akkamena vuttaṃ. Tasmā pātheyyavagge lakkhaṇasutte vuttaṃ dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇakkamaṃ [Pg.195] saṅkhepena dassayissāma bahussutapaññāvaḍḍhanatthaṃ.

In diesem Text der Ehrerbietung werden die zweiunddreißig Merkmale eines großen Mannes jedoch nicht in der Reihenfolge dargestellt, wie sie im Kanontext der Buddhaworte überliefert sind. Wegen des Metrums und zur Wahrung des Versmaßes wurden sie in einer abweichenden Reihenfolge genannt, beginnend mit 'nigrodhabimbo'. Daher werden wir die im Lakkhaṇa-Sutta des Pātheyyavagga dargelegte Reihenfolge der zweiunddreißig Merkmale eines großen Mannes kurz aufzeigen, um das Wissen und die Weisheit der Gelehrten zu mehren.

1

. Buddho suppatiṭṭhitapādo 2. heṭṭhāpādatalesu cakkajāto 3. āyatapaṇhi 4. dīghaṅguli 5. mudutaluna hatthapādo 6. jālahatthapādo 7. ussaṅkhapādo 8. eṇijaṅgho 9. ṭhitakova anonamanto ubhohi pāṇitalehi jāṇukāni parimasati 10. kosohita vatthaguyho 11. suvaṇṇavaṇṇo kañcanasannibhattaco 12. sukhumacchavī 13. ekekalomakūpesu ekekalomo 14. nīlamuddhaggalomo 15. brahmujugatto 16. sattussado 17. sīhapubbaḍḍhakāyo 18. citantaraṃso 19. nigrodhaparimaṇḍalo 20. samavaṭṭakkhandho 21. rasaggasaggī 22. sīhahanuko 23. cattālīsadanto 24. samadanto 25. aviraḷadanto 26. susukkadāṭho 27. pahuta jivho 28. brahmasaro 29. abhinīlanetto 30. gopa khumo 31. uṇṇā bhamukantare jātā odātā mudutūla sannibhā 32. uṇhīsasīsoti dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇassa kamo veditabbo. Imāni pana bhagavato dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇāni pāramīpuññakammena yathārahaṃ kammasarikkhakaṃ labbhantīti veditabbāni. Tāni pana kammāni pātheyyavagge lakkhaṇasutte vuttāni, tāni panettha oloketvā gahetabbānīti.

. Die Reihenfolge der zweiunddreißig Merkmale eines großen Mannes ist wie folgt zu verstehen: 1. wohlgeformte, fest aufgesetzte Füße, 2. Rad-Merkmale auf den Fußsohlen, 3. lange Fersen, 4. lange Finger und Zehen, 5. zarte und weiche Hände und Füße, 6. netzartige Hände und Füße, 7. hochsitzende Knöchel, 8. Waden wie eine Gazelle, 9. im Stehen, ohne sich zu beugen, berührt er mit beiden Handflächen die Knie, 10. das Geschlechtsteil ist in einer Scheide verborgen, 11. goldfarbene Haut wie glänzendes Gold, 12. zarte Haut, 13. ein einziges Haar in jeder Pore, 14. blauschwarze, nach oben gerichtete Körperhaare, 15. aufrechter Körper wie ein Brahma-Wesen, 16. sieben Erhebungen, 17. ein Oberkörper wie ein Löwe, 18. eine ausgefüllte Furche zwischen den Schultern, 19. wohlproportioniert wie ein Banyan-Baum, 20. gleichmäßig gerundeter Hals, 21. feinste Geschmacksnerven, 22. ein Kiefer wie ein Löwe, 23. vierzig Zähne, 24. gleichmäßige Zähne, 25. eng stehende Zähne ohne Lücken, 26. strahlend weiße Eckzähne, 27. eine lange und breite Zunge, 28. eine Stimme wie ein Brahma-Wesen, 29. tiefblaue Augen, 30. Wimpern wie eine Kuh, 31. ein weißes Haarbüschel zwischen den Augenbrauen, weich wie Watte, 32. eine Schädelerhebung. Es ist zu verstehen, dass diese zweiunddreißig Merkmale eines großen Mannes des Erhabenen durch das Verdienst der Vollkommenheiten entsprechend den jeweiligen heilsamen Taten erlangt wurden. Diese Taten wiederum sind im Lakkhaṇa-Sutta des Pātheyyavagga dargelegt; man sollte sie dort nachschlagen und vernehmen.

Tisso vandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der drei Verehrungsstrophen ist abgeschlossen.

26.

26.

Buddhobuddhotighoso atidulabhataro kā kathā buddhabhāvo,Loke tasmā vibhāvī vividhahitasukhaṃ sādhavo patthayantā;

Iṭṭhaṃ atthaṃ vahantaṃ suranaramahitaṃ nibbhayaṃ dakkhiṇeyyaṃ,Lokānaṃ nandivaḍḍhaṃ dasabalamasamaṃ taṃ namassantu niccaṃ.

Der Ruf 'Buddha, Buddha!' ist überaus selten zu hören, wie viel mehr erst der Zustand der Buddhaschaft selbst! Daher sollen die weisen, edlen Menschen in der Welt, die nach vielfältigem Nutzen und Glück streben, stets jenen unvergleichlichen Besitzer der zehn Kräfte verehren, der das ersehnte Wohl bringt, von Göttern und Menschen verehrt wird, furchtlos ist, der Gabe würdig und die Freude der Welten mehrt.

26. Evaṃ [Pg.196] sugatantiādīhi pañcavīsativandanagāthāhi buddhassa paṇāmaṃ katvā idāni tassa vandane uyyojanaṃ karonto āha buddho buddhotighoso tyādigāthaṃ. Ayaṃ pana saddharāgāthāti daṭṭhabbo.

26. Nachdem er auf diese Weise mit den fünfundzwanzig Verehrungsstrophen, beginnend mit 'Sugata' usw., dem Buddha seine Ehrerbietung erwiesen hat, sprach er nun diese Strophe, beginnend mit 'buddho buddho ti ghoso', um zur Verehrung anzuspornen. Dies ist als eine Strophe im Sragdharā-Versmaß zu betrachten.

Tattha pana loke buddho buddhoti ghoso atidulabhataro buddhabhāvo kā kathāti sambandho. Ettha ca loketi manussaloke tiloke vā anantacakkavāḷa loke vā. Buddho buddhotighosoti buddho buddho iti kittisaddo thutisaddo vā. Ghusanaṃ ghoso. Ghusiyati kathiyatīti vā ghoso, kittisaddo. Ghusadhātu sadde ṇa. Atha vā ghusiyati thaviyatīti ghoso, thutisaddo. Tena vuttaṃ pārājikaṇḍaṭṭhakathāyaṃ ‘‘kittisaddoti kittieva. Thutighoso vā’’ti. Buddho buddho iti pavatto ghoso thutighosoti buddhobuddhotighoso. Atidulabhataroti ativiya dullabhatamo. Dullabhataroti hi vattabbe chandānurakkhaṇatthaṃ lakāralopena dulabhataroti vuttaṃ. Dukkhena labhiyatīti dullabho. Dupubbalabhadhātu labhane a. Atha vā labhassa asamiddhanti dullabho, dubbhijāneyya abyayībhāvasamāsoyaṃ. Dusaddo asamiddhattho, yathā dubbhikkhoti. Ati viya dullabhoti atidulabho. Tesaṃ visesena atidullabhoti atidulabhataro. Buddhā hi loke kadāci karahaci uppajjanti. Tasmā buddho buddhoti ghoso atidulabhataroti vuttaṃ. Vuttañhetaṃ cūḷavaggakhandhake ‘‘ghosopi kho eso gahapati dullabho lokasmiṃ, yadidaṃ buddho buddho’’ti. Yathā ca hi loke udumbarikapupphaṃ dullabhaṃ. Candamhi sasakaṃ hatthena gaṇhituṃ. Vāyasānaṃ khīraṃ, evaṃ buddhabhāvo atidullabhataroti vuttaṃ hoti. Ayaṃ pana hīnūpamāti daṭṭhabbā. Vuttañhetaṃ apadānapāḷiyaṃ –

Hierin ist die Verknüpfung wie folgt: Wenn in der Welt schon der Ruf „Buddha, Buddha“ äußerst schwer zu erlangen ist, was soll man erst vom Zustand eines Buddha (Buddhabhāva) sagen? Und hier bedeutet „in der Welt“ (loke): in der Menschenwelt, in den drei Welten oder in der Welt der unendlichen Weltsysteme (Cakkavāḷa). Der „Ruf „Buddha, Buddha““ (buddho buddhotighoso) bezeichnet den Klang des Ruhmes oder des Lobes als „Buddha, Buddha“. „Ghoso“ (Schall/Ruf) kommt von Ertönenlassen (ghusana). Oder „ghoso“ ist das, was ausgerufen, erzählt wird, d. h. der Ruf des Ruhmes (kittisaddo). Die Wurzel ghus- im Sinne von Ton/Schall nimmt das Suffix ṇa. Oder aber „ghoso“ ist das, was laut verkündet, gepriesen wird, d. h. der Ruf des Lobes (thutisaddo). Deshalb heißt es im Kommentar zum Pārājika-Kapitel: „„Ruf des Ruhmes“ (kittisaddo) ist eben Ruhm. Oder es ist der Schall des Lobes (thutighoso)“. Der Schall, der als „Buddha, Buddha“ ergeht, d. h. der Schall des Lobes, ist der „Ruf „Buddha, Buddha““. „Äußerst schwer zu erlangen“ (atidulabhataro) bedeutet im höchsten Maße schwer zu erlangen (dullabhatamo). Wo eigentlich „dullabhataro“ stehen sollte, wurde aus Gründen des Metrums (chandānurakkhaṇatthaṃ) durch Auslassung des Buchstabens „l“ „dulabhataro“ gesagt. Was nur mit Mühe erlangt wird, ist „schwer zu erlangen“ (dullabho). Die Wurzel labh- (erlangen) mit dem Präfix du- nimmt das Suffix a. Oder aber: „Nicht-Vollkommenheit des Erlangens“ ist „dullabho“ (schwer zu erlangen), dies ist ein indeklinables Kompositum (Abyayībhāva) wie „dubbhijāneyya“ (schwer zu verstehen). Das Präfix du- drückt Nicht-Vollkommenheit aus, wie in „dubbhikkha“ (Hungersnot/schwer zu Nahrung zu kommen). Was überaus schwer zu erlangen ist, ist „atidulabho“. Und was im Vergleich dazu noch besonders schwer zu erlangen ist, ist „atidulabhataro“. Denn Buddhas erscheinen in der Welt nur bisweilen, zu seltenen Zeiten. Darum heißt es: „Der Ruf „Buddha, Buddha“ ist äußerst schwer zu erlangen“. Denn dies wurde im Cūḷavagga-Kapitel gesagt: „Schon dieser Ruf, Hausvater, ist schwer zu erlangen in der Welt, nämlich: „Buddha, Buddha““. Und wie in der Welt die Blüte des Udumbara-Feigenbaums schwer zu finden ist, oder den Hasen im Mond mit der Hand zu greifen, oder die Milch von Krähen, ebenso – so ist es gemeint – ist der Zustand eines Buddha noch viel schwerer zu erlangen. Dies ist jedoch als ein unvollkommener Vergleich (hīnūpamā) anzusehen. Und dies wurde im Apadāna-Text gesagt:

‘‘Udumbarikapupphaṃva[Pg.197], candamhi sasakaṃ yathā;

Vāyasānaṃ yathā khīraṃ, dullabhaṃ lokanāyaka’’nti ca;

Dullabho buddhuppādo lokasmi’’nti ca;

„Wie eine Udumbara-Blüte, wie der Hase im Mond, wie die Milch von Krähen, so schwer zu erlangen ist der Führer der Welt“, und: „Schwer zu erlangen ist das Erscheinen eines Buddha in der Welt.“

Kiñcāpi hi loke cakkavattirājūnaṃ uppajjamāno dullabho. Ekasmimpi pana kappe cakkavattirājāno anekā uppajjanti. Tathāgatā pana loke uppajjamānāpi ekasmiṃ kappe eka dviti catu pañca buddhāyeva uppajjanti, na taduttari. Yasmā hi asaṅkhyeyyepi kappe tathāgatasuñño hoti. Tasmā tathāgatasseva kadāci karahaci uppajjanato buddhobuddhotighoso atidulabhataro kā kathā buddhabhāvoti vutto. Vuttampi cetaṃ bhagavatā mahāparinibbānasamaye ‘‘devatā ānanda ujjhāyanti. Durāvatamhā āgatā tathāgataṃ dassanāya kadāci karahaci tathāgatā loke uppajjanti arahanto sammāsambuddhā. Ajja rattiyā paccūsasamaye tathāgatassa parinibbānaṃ bhavissati. Ayañca mahesakkho bhikkhu bhagavato purato ṭhito ovārento otarento vā na mayaṃ labhāma pacchime kāle tathāgataṃ dassanāyā’’ti.

Obgleich das Erscheinen von raddrehenden Königen (Cakkavatti) in der Welt schwer zu erlangen ist, erscheinen doch selbst in einem einzigen Weltzeitalter (Kappa) viele raddrehende Könige. Die Tathāgatas hingegen erscheinen in der Welt so, dass in einem einzigen Weltzeitalter nur ein, zwei, drei, vier oder höchstens fūnf Buddhas erscheinen, nicht mehr als das. Denn es gibt sogar unzählige Weltzeitalter (Asaṅkhyeyya-Kappa), die frei von einem Tathāgata (tathāgatasuñṇa) sind. Daher, weil ein Tathāgata nur bisweilen, zu seltenen Zeiten erscheint, heißt es: „Der Ruf „Buddha, Buddha“ ist äußerst schwer zu erlangen, was soll man erst vom Zustand eines Buddha sagen?“ Dies wurde auch vom Erhabenen zur Zeit des Mahāparinibbāna gesagt: „Die Gottheiten, Ānanda, beklagen sich: „Aus der Ferne sind wir gekommen, um den Tathāgata zu sehen. Nur bisweilen, zu seltenen Zeiten erscheinen Tathāgatas in der Welt, die Heiligen (Arahants), die vollkommen Erwachten (Sammāsambuddhas). Heute in der Nacht, in der Morgendämmerung, wird das Parinibbāna des Tathāgata stattfinden. Und dieser einflussreiche Mönch steht vor dem Erhabenen, uns behindernd und abweisend, sodass wir in den letzten Stunden keine Gelegenheit erhalten, den Tathāgata zu sehen.““

Buddhabhāvoti buddhassa bhāvo. Kā kathāti kiṃ vattabboevāti attho. Kasmā pana buddho atidullabhataroti ca, buddho kadāci karahaci uppajjantīti ca vuttaṃ. Nanu buddhā loke anekā uppajjantīti. Saccametaṃ. Buddho nāma pana anekāsaṅkhyeyyavārena vā anekāsaṅkhyeyyadivasamāsasaṃvaccharaṃ vā anekāsaṅkhyeyyakappaṃ vā dasapāramiyo ca pañcamahāpariccāge ca pūretvāva bhavituṃ sakkoti, na ekekavārādinā. Atha kho pana antamaso kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni dasapāramiyo ca pañca mahāpariccāge ca pūretvāva buddho [Pg.198] bhavituṃ sakkoti. Tasmā buddho atidullabhataroti ca, buddhā kadāci karahaci uppajjantīti ca vuttanti.

„Zustand eines Buddha“ (buddhabhāvo) bedeutet das Wesen oder der Zustand eines Buddha. „Was soll man erst sagen“ (kā kathā) hat die Bedeutung von: „Was braucht man darüber ūberhaupt noch zu sprechen?“ Warum aber wurde gesagt, dass ein Buddha äußerst schwer zu erlangen ist und dass Buddhas nur bisweilen, zu seltenen Zeiten erscheinen? Erscheinen denn nicht viele Buddhas in der Welt? Das ist wahr. Wer jedoch ein Buddha genannt wird, kann dies nur werden, indem er ūber unzählige Male oder unzählige Tage, Monate und Jahre oder unzählige Weltzeitalter hinweg die zehn Vollkommenheiten (pāramī) und die fūnf großen Verzichte (mahāpariccāga) erfūllt, nicht aber durch ein einziges Mal oder Ähnliches. Vielmehr kann man selbst im Mindestmaß nur ein Buddha werden, indem man ūber vier unzählige Zeitalter (Asaṅkhyeyya) und zusātzlich einhunderttausend Weltzeitalter (Kappa) hinweg die zehn Vollkommenheiten und die fūnf großen Verzichte erfūllt. Darum wurde gesagt, dass ein Buddha äußerst schwer zu erlangen ist und dass Buddhas nur bisweilen, zu seltenen Zeiten erscheinen.

Evaṃ buddhassa atidullabhatarattā ca kadāci karahaci uppannattā caeva buddhobuddhoti kittayantassa mahapphalaṃ hoti. Vuttañhetaṃ apadāne –

Weil nun der Buddha so äußerst schwer zu erlangen ist und nur bisweilen, zu seltenen Zeiten erscheint, bringt es große Frucht fūr denjenigen, der preist: „Buddha, Buddha“. Denn dies wurde im Apadāna gesagt:

‘‘Buddhoti kittayantassa, kāye bhavati yā pīti;

Varameva hi sā pīti, kasiṇenapi jambudīpassā’’ti.

„Die Verzūckung (pīti), die im Körper dessen entsteht, der den Buddha preist, ist wahrlich besser als das gesamte Jambudīpa [zu besitzen].“

Tasmāti yasmā buddho buddhoti ghoso atidullabhataro, buddhabhāvo kā kathā. Tasmā. Vibhāvīti medhāvī. Te hi hitāhitaṃ kāraṇākāraṇaṃ vā visesena bhāveti pakāsetīti vibhāvā, paññā. Vipubba bhūdhātu sattāyaṃ ṇa. Sā etesaṃ atthīti vibhāvīti vuccanti, sādhavo labbhati. Taṃ pana sādhavoti pade visesanaṃ.

„Darum“ (tasmā) bedeutet: Weil der Ruf „Buddha, Buddha“ äußerst schwer zu erlangen ist – was soll man erst vom Zustand eines Buddha sagen? Darum. „Einsichtig“ (vibhāvī) bedeutet weise (medhāvī). Denn sie bringen das Nūtzliche und Unnūtzliche oder das Richtige und Falsche besonders zur Entfaltung und machen es klar; daher heißt es „vibhāva“, was Weisheit (paññā) bedeutet. Die Wurzel bhū- (sein) mit dem Prāfix vi- nimmt das Suffix ṇa. Diejenigen, die diese besitzen, werden „vibhāvī“ genannt; dies bezieht sich auf die Edlen (sādhavo). Dies ist ein Attribut (visesana) zu dem Wort „sādhavo“.

Vividhahitasukhanti nānappakāraṃ lokiyalokuttara saṅkhātaṃ hitasukhaṃ. Tassa pana attho heṭṭhā vuttoyeva. Taṃ pana patthayantātipade kammaṃ. Sādhavoti sappurisā. Te hi saparahitaṃ sādheti nibbattetīti sādhavoti vuccati. Sādhadhātu saṃsiddhiyaṃ avo. Tassa pana padassa namassantūti padena kattubhāvena sambandho. Patthayantāti yācantā. Vividhahitasukhaṃ patthayanti yācantīti patthayantā, sādhavo. Patthadhātu yācane anto. Yakārāgamo. Taṃ pana sādhavotipade visesanaṃ. Iṭṭhanti kāmayamānaṃ. Icchitabbaṃ kamitabbanti iṭṭhaṃ. Isudhātu icchā kantīsu tapaccayo. Tassa raṭṭho, dhātvantalopo. Atthanti diṭṭhadhammikasamparāyikādiatthaṃ. Atthiyati patthiyatīti attho, vipākānisaṃsaphalaṃ. Atthadhātu yācanāyaṃ a[Pg.199]. Atha vā asati bhavati phalabhāvenāti attho. Asadhātu bhuvimhi tha. Taṃ pana padadvayaṃ vahantantipade kammaṃ. Vahantanti dhārakaṃ. Vahati haratīti vahanto, buddho. Vahadhātu vahane pāpuṇane vā anto. Buddho hi sattānaṃ lokiyalokuttarahitasukhaṃ dhammadesanāya dhāretīti attho.

„Vielfältiges Heil und Glūck“ (vividhahitasukhaṃ) bezeichnet das als weltlich und ūberweltlich (lokiya-lokuttara) bekannte Heil und Glūck in verschiedener Weise. Dessen Bedeutung wurde bereits oben erklārt. Dieses Wort dient als Objekt (kamma) zu dem Wort „patthayantā“ (ersehnend). „Die Edlen“ (sādhavo) sind die guten Menschen (sappurisā). Weil sie das eigene Wohl und das Wohl anderer verwirklichen und hervorbringen, werden sie „sādhavo“ genannt. Die Wurzel sādh- im Sinne der Vollendung nimmt das Suffix avo. Dieses Wort ist als Subjekt (kattubhāva) mit dem Wort „namassantu“ (sie sollen verehren) verknūpft. „Ersehnend“ (patthayantā) bedeutet erbittend. Diejenigen, die vielfältiges Heil und Glūck ersehnen, d. h. erbitten, sind die Ersehnenden (patthayantā), nāmlich die Edlen. Die Wurzel patth- im Sinne des Bittens nimmt das Suffix anta; es gibt einen y-Einschub (yakārāgama). Dies ist ein Attribut zu dem Wort „sādhavo“. „Erwūnscht“ (iṭṭhaṃ) bedeutet begehrt. Was gewūnscht und begehrt werden soll, ist „iṭṭhaṃ“. Die Wurzel isu- im Sinne von Wunsch und Verlangen nimmt das Suffix ta. Es findet eine Umwandlung zu „ṭṭha“ statt und der Auslaut der Wurzel fāllt weg. „Nutzen“ (atthaṃ) bezeichnet den Nutzen fūr dieses Leben, fūr das zukūnftige Leben usw. Was erstrebt, d. h. ersehnt wird, ist „attho“, nāmlich die Frucht und der Segen der Reifung. Die Wurzel atth- im Sinne des Ersuchens nimmt das Suffix a. Oder aber: Was als Frucht existiert, d. h. zustande kommt, ist „attho“. Die Wurzel as- im Sinne des Existierens nimmt das Suffix tha. Diese beiden Wōrter dienen als Objekt zu dem Wort „vahantaṃ“ (tragend). „Tragend“ (vahantaṃ) bedeutet erhaltend. Wer tragt, d. h. bringt, ist der Tragende (vahanto), nāmlich der Buddha. Die Wurzel vah- im Sinne des Tragens oder Erreichens nimmt das Suffix anta. Die Bedeutung ist nāmlich, dass der Buddha durch seine Lehrverkūndigung das weltliche und ūberweltliche Heil und Glūck der Wesen aufrechterhalt (dhāreti).

Suranaramahitanti devehi ca manussehi ca catupaccayādīhi pūjitaṃ. Idaṃ panettha nibbacanaṃ. Issariyakīḷādīhi suranti dibbantīti surā, devā. Suradhātu dittiyaṃ. Atha vā suranti īsanti devissariyaṃ pāpuṇanti virocanti cāti surā, devā. Sundarā rā vācā etesanti vā surā, devā. Khandhasantānaṃ naranti nentīti narā, manussā. Naradhātu nayane a. Surā ca narā ca suranarā. Tehi mahitabbā pūjitabbāti suranaramahito, buddho. Mahadhātu pūjāyaṃ ta. Taṃ suranaramahitaṃ. Nibbhayanti abhayaṃ. Bhiyate bhayaṃ. Natthi bhayaṃ etassāti nibbhayo, buddho. Taṃ nibbhayaṃ. Tathāgatassa aṭṭhasu parisāsu kenaci kāraṇena bhayaṃ hadayacalanaṃ kampanaṃ natthīti attho.

„Suranaramahitaṃ“ bedeutet: von Göttern und Menschen mit den vier Erfordernissen und so weiter verehrt. Hier ist die etymologische Erklärung dazu: Sie spielen oder glänzen durch Herrschaft und so weiter („suranti dibbanti“), daher sind sie „surā“, Götter. Die Wurzel „sur“ steht für Glanz (ditti). Oder: Sie herrschen („suranti / īsanti“), erlangen göttliche Vormachtstellung und strahlen, daher „surā“, Götter. Oder: Sie haben schöne (sundarā) Worte (rā), daher „surā“, Götter. Sie führen („nentī“) den Strom der Daseinsgruppen (khandhasantāna), daher „narā“, Menschen. Die Wurzel „nar“ steht für Führen (nayana), mit dem Suffix „a“. Die „surā“ (Götter) und „narā“ (Menschen) sind „suranarā“. Von ihnen zu verehren („mahitabbā“, „pūjitabbā“) ist der „suranaramahito“, der Buddha. Die Wurzel „mah“ steht für Verehrung (pūjā), mit dem Suffix „ta“. Jenes ist „suranaramahitaṃ“. „Nibbhayanti abhayaṃ“ bedeutet furchtlos, frei von Furcht. Man fürchtet sich („bhiyate“), das ist Furcht („bhayaṃ“). Es gibt keine Furcht bei ihm, daher ist er „nibbhayo“, der furchtlose Buddha. Jenes ist „nibbhayaṃ“. Dies bedeutet, dass es für den Tathāgata in den acht Versammlungen aus keinem Grund Furcht, das heißt Herzensunruhe oder Zittern, gibt.

Dakkhiṇeyyanti paralokaṃ saddahitvā dātabbauttamadānārahaṃ. Dātabbāti dakkhiṇā, deyyadhammavatthu. Dādhātu dānekkhiṇapaccayo. Atha vā dakkhanti vaḍḍhanti etāya sattā yathādhippetāhi sampattīhīti dakkhiṇā, paralokaṃ saddahitvā dātabbadānaṃ. Dakkhadhātu vaḍḍhaneyu, taṃ arahatīti dakkhiṇeyyo, buddho. Arahatitaddhite ṇeyyo. Atha vā dakkhiṇāya hitaṃ anurūpaṃ mahapphalakaraṇatāya visodhetīti dakkhiṇeyyo, buddho. Visodhetitaddhitāyaṃ. Buddhoyeva hi dakkhiṇāya mahapphalakaraṇavasena ca, visodhanavasena ca, devasakkabrahmehi ca, kosalarājādīhi ca, anāthapiṇḍikaseṭṭhādīhi ca paralokaṃ saddahitvā dātabbaṃ uttamadānaṃ visesena arahati, tasmā dakkhiṇeyyanti thometi.

„Dakkhiṇeyyaṃ“ bedeutet: würdig der höchsten Gabe, die im Glauben an das Jenseits zu geben ist. Was gegeben werden soll, ist die Gabe („dakkhiṇā“), der Gegenstand der Spende (deyyadhammavatthu). Die Wurzel „dā“ steht für Geben, mit dem Suffix „khiṇa“. Oder: Die Wesen gedeihen („dakkhanti“, „vaḍḍhanti“) dadurch mit den erstrebten Erfolgen, daher „dakkhiṇā“, die Gabe, die im Glauben an das Jenseits zu geben ist. Die Wurzel „dakkh“ steht für Gedeihen, mit dem Suffix „eyu“. Einer, der dies verdient, ist „dakkhiṇeyyo“, der Buddha. Das Taddhita-Suffix „ṇeyyo“ steht im Sinne von „verdienen“ (arahati). Oder: Er reinigt die Gabe, indem er sie im Einklang mit ihr nützlich und von großer Frucht macht, daher ist er „dakkhiṇeyyo“, der Buddha. Dies ist ein Taddhita-Suffix im Sinne von „reinigen“ (visodheti). Denn der Buddha allein verdient im Besonderen die höchste Gabe, die im Glauben an das Jenseits von Göttern, Sakka, Brahmās, von Königen wie dem Kosala-König und von Kaufleuten wie Anāthapiṇḍika zu geben ist, da er sie von großer Frucht macht und reinigt; darum preist man ihn als „dakkhiṇeyya“.

Lokānanti [Pg.200] sattalokānaṃ. Tassa pana attho heṭṭhā vuttoyeva. Nandivaḍḍhanti pītiyā vaḍḍhāpentaṃ. Nandiyate nandi. Bhāvasādhanoyaṃ. Nandadhātu samiddhiyaṃ nandane vā i. Pītiyā adhivacanametaṃ. Sā vaḍḍheti buddhetīti nandivaḍḍho, buddho. Nandisaddūpapadavaḍḍhadhātu vaḍḍhane a. Buddho hi dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇāsītānubyañjanalakkhaṇasampannena ca sabbaññutañāṇādiguṇasampannena dhammadesanāya ca loke sabbasattānaṃ pītiṃ vaḍḍhetīti attho. Sabbasattānañhi buddhadassane dhammasavane ca titto natthi, tasmā lokānaṃ nandivaḍḍhanti thometi. Vuttañhetaṃ apadānaṭṭhakathāyaṃ ‘‘pakatiyāeva hi buddhadassane puṇṇacandasamuddarājadassane atitto lokoti. Kathaṃ pana sabbasattānaṃ buddhadassane atitto hotī’’ti. Buddhassa pana bāttiṃsamahāpurisalakkhaṇādīhi sīlādiasādhāraṇaguṇehi ca adhika sampanno hutvā sabbadevamanussehi ativirocamānattā. Vuttañhetaṃ bhagavatā tāvatiṃse –

„Lokānaṃ“ bedeutet: der Welten der Wesen. Die Bedeutung dessen wurde bereits zuvor erklärt. „Nandivaḍḍhaṃ“ bedeutet: der die Freude (pīti) mehrt. Man erfreut sich („nandiyate“), das ist Freude („nandi“). Dies ist ein Abstraktum (bhāvasādhana). Die Wurzel „nand“ steht für Gedeihen oder Erfreuen, mit dem Suffix „i“. Dies ist ein Synonym für Freude (pīti). Er mehrt und weckt diese, daher ist er „nandivaḍḍho“, der Buddha. Das Wort „nandi“ ist der Wurzel „vaḍḍh“ (für Mehren) vorangestellt, mit dem Suffix „a“. Denn der Buddha mehrt die Freude aller Wesen in der Welt durch seinen mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes und den achtzig Nebenmerkmalen ausgestatteten Körper sowie durch seine mit dem Allwissenheitswissen und anderen Tugenden ausgestattete Darlegung der Lehre, so ist die Bedeutung. Denn alle Wesen finden keine Sättigung darin, den Buddha zu sehen und die Lehre zu hören; darum preist man ihn als „lokānaṃ nandivaḍḍha“ (der die Freude der Welten mehrt). Dies wurde nämlich im Apadāna-Kommentar gesagt: „Denn von Natur aus ist die Welt unersättlich im Anblick des Buddhas, ebenso wie im Anblick des Vollmonds und des Königs der Meere. Wie aber wird man unersättlich im Anblick des Buddhas?“ Weil der Buddha mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes und so weiter sowie mit außergewöhnlichen Tugenden wie der Sittlichkeit (sīla) überreich ausgestattet ist und alle Götter und Menschen überstrahlt. Dies wurde vom Erhabenen im Tāvatiṃsa-Himmel gesagt:

‘‘Na koci devo vaṇṇena, sambuddhaṃ atirocati;

Sabbe deve adhiggayha, sambuddhova virocatī’’ti.

„Kein Gott übertrifft den vollkommen Erwachten an Strahlkraft; alle Götter überragend, strahlt allein der vollkommen Erwachte.“

Dasabalanti aññehi paccekabuddhāriyasāvakehi asādhāraṇena dasakāyabalena ca dasañāṇabalena sampannaṃ. Tañhi kehici viruddhehi kāraṇehi balanti na kampentīti balanti vuccati. Atha vā balanti jīvitaṃ kappenti etenāti balaṃ, kāyabalaṃ. Baladhātu pāṇe a. Balanti bhāraṃ vahituṃ sakkuṇantīti vā balaṃ, balanti jānanti sabbadhammanti balaṃ, ñāṇa balaṃ. Dasabalañca dasabalañca dasabalāni ekasesanayena. Tāni yassa soti dasabalo, buddho. Idha pana sāmaññavasena vuttopi visesaṭṭhāniyattā bhagavato dasakāyabalāni ca, dasañāṇabalāni ca adhippetāni. Tesaṃ pana sarū patthaṃ nayanasubhagakāyaṅgantyādi gāthāvaṇṇanāyaṃ vuttameva.

„Dasabalaṃ“ bedeutet: ausgestattet mit den zehn körperlichen Kräften und den zehn Erkenntniskräften, die anderen, wie den Paccekabuddhas und edlen Jüngern, nicht gemein sind. Denn man nennt dies „bala“ (Kraft), weil sie durch keine gegnerischen Ursachen erschüttert werden können („na kampenti“). Oder: „bala“ ist das, womit sie ihr Leben bestreiten, daher ist „bala“ die körperliche Kraft (kāyabala). Die Wurzel „bal“ steht für Atmen/Leben (pāṇa), mit dem Suffix „a“. Oder: „bala“ ist die Fähigkeit, eine Last zu tragen. Oder: „bala“ bedeutet, dass sie alle Phänomene erkennen („jānanti sabbadhammaṃ“), daher ist es die Erkenntniskraft (ñāṇabala). Die zehn Kräfte und die zehn Kräfte sind „dasabalāni“ gemäß der Methode der Auslassung gleicher Glieder (ekasesanaya). Wer diese besitzt, ist „dasabalo“, der Buddha. Obwohl dies hier in allgemeiner Weise gesagt wird, sind aufgrund der besonderen Stellung des Erhabenen sowohl die zehn körperlichen Kräfte als auch die zehn Erkenntniskräfte gemeint. Deren genaue Natur wurde bereits in der Erklärung der Verse über die das Auge erfreuenden Körperteile und so weiter dargelegt.

Asamanti [Pg.201] sīlādiguṇehi kenaci asadisaṃ. Natthi samo sadiso puggalo etassāti asamo, buddho. Taṃ asamaṃ. Tanti tādisaṃ guṇasampannaṃ buddhaṃ. Niccanti satataṃ samitaṃ sabbakālaṃ nirantaranti attho. Namassantūti abhivandantūti.

„Asamaṃ“ bedeutet: durch Tugenden wie Sittlichkeit und so weiter mit niemandem vergleichbar. Es gibt keine ihm gleiche, ähnliche Person, daher ist er „asamo“, der unvergleichliche Buddha. Jenes ist „asamaṃ“. „Taṃ“ bedeutet: jenen mit solchen Tugenden ausgestatteten Buddha. „Niccaṃ“ bedeutet: beständig, fortlaufend, zu allen Zeiten, ununterbrochen, so lautet die Bedeutung. „Namassantu“ bedeutet: sie sollen verehren.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Loke tiloke manussaloke vā, buddhobuddhotighoso buddho buddhoiti kittisaddo thutisaddo vā, atidulabhataro ativiya dullabhatamo, buddhabhāvo buddhassa bhāvo, kā kathā kiṃvattabbo eva, tasmā buddhobuddhoti ghosassa atidullabhatarattā, vibhāvī medhāvī vividhahitasukhaṃ nānappakāraṃ lokiyalokuttarasaṅkhātaṃ hitasukhaṃ patthayantā yācantā, sādhavo sappurisā iṭṭhaṃ kāmayamānaṃ, atthaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikādiatthaṃ, vahantaṃ dhārakaṃ, suranaramahitaṃ devamanussehi pūjitaṃ, nibbhayaṃ abhayaṃ asantāsaṃ vā, dakkhiṇeyyaṃ paralokaṃ saddahitvā dātabbauttamadānārahaṃ, lokānaṃ sattalokānaṃ nandivaḍḍhaṃ pītiyā vaḍḍhāpanentaṃ. Dasabalaṃ asādhāraṇena dasakāyañāṇabalena sampannaṃ, asamaṃ sīlādiguṇehi kenaci asadisaṃ taṃ tādisaṃ guṇasampannaṃ buddhaṃ niccaṃ satataṃ samitaṃ sabbakālaṃ nirantaraṃ, namassantu abhivandantūti.

Dies ist hierbei die zusammenfassende syntaktische Verknüpfung (saṅkhepayojanā): In der Welt (loke), das heißt in den drei Welten oder in der Menschenwelt, ist der Ruf „Buddha, Buddha!“ („buddhobuddhotighoso“), das heißt der Ruf des Ruhmes oder des Lobes „Buddha, Buddha“, überaus selten zu hören (atidulabhataro, ativiya dullabhatamo). Über den Zustand eines Buddhas (buddhabhāva), das heißt das Wesen eines Buddhas, braucht man gar nicht erst zu sprechen (kā kathā). Weil daher der Ruf „Buddha, Buddha!“ überaus selten ist, sollen die Weisen (vibhāvī, medhāvī), die das vielfältige Wohl und Glück (vividhahitasukhaṃ) – das in verschiedener Weise als weltliches und überweltliches Wohl und Glück bezeichnet wird – erstreben und erflehen (patthayantā, yācantā); die Edlen (sādhavo, sappurisā); jenen Buddha, der den erwünschten Nutzen (iṭṭhaṃ atthaṃ) – das heißt den Nutzen in diesem Leben, im zukünftigen Leben und so weiter – bringt und trägt (vahantaṃ, dhārakaṃ); der von Göttern und Menschen verehrt wird (suranaramahitaṃ); der furchtlos (nibbhayaṃ, abhayaṃ) und ohne Schrecken (asantāsaṃ) ist; der der Opfergaben würdig ist (dakkhiṇeyyaṃ), das heißt würdig der höchsten Gabe, die im Glauben an das Jenseits zu geben ist; der die Freude der Welten der Wesen (lokānaṃ sattalokānaṃ) mehrt (nandivaḍḍhaṃ); den Zehn-Kräfte-Besitzenden (dasabalaṃ), der mit den außergewöhnlichen zehn körperlichen und Erkenntniskräften ausgestattet ist; den Unvergleichlichen (asamaṃ), der an Tugenden wie Sittlichkeit und so weiter mit niemandem vergleichbar ist; jenen in solcher Weise mit Tugenden ausgestatteten Buddha beständig (niccaṃ), das heißt fortlaufend, zu allen Zeiten, ununterbrochen, verehren (namassantu, abhivandantu).

Chabbīsatimavandanagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der sechsundzwanzigsten Verehrungsstrophe ist abgeschlossen.

27.

27.

Puññenetena sohaṃ nipuṇamati sato samparāye ca titto,Dakkho diṭṭhujjupañño avikalavīriyo bhogavā saṃvibhāgī;

Tikkho [Pg.202] sūro dhitatto saparahitadharo dīghajīvī arogo,Dhañño vaṇṇo yasassī atibalavadharo kittimā khantupeto.

Durch dieses Verdienst möge ich von feinem Verstand, achtsam und im Jenseits zufrieden sein, geschickt, von gerader Anschauung und Weisheit, von unermüdlicher Tatkraft, wohlhabend und freigebig; scharfsinnig, heldenhaft, von gefestigtem Geist, das Wohl von sich und anderen fördernd, langlebig, gesund, gesegnet, von schöner Ausstrahlung, ruhmreich, von überragender Kraft, berühmt und mit Geduld ausgestattet sein.

28.

28.

Saddho dātaṅgupeto paramasiridharo diṭṭhadhamme viratto,Lajjī kalyāṇamitto abhiratakusalo pañcasīlādirakkho;

Appiccho appakodho ativujuhadayo iddhimā appameyyo,Pāsaṃso pemavāco sujanaguṇavidū māmako so bhaveyyaṃ.

Vertrauensvoll, mit den Eigenschaften eines Spenders ausgestattet, von höchster Herrlichkeit erfüllt, frei von Anhaftung an diese Welt, gewissenhaft, ein guter Freund, am Heilsamen erfreut, die fünf Sittlichkeitsregeln und so weiter bewahrend; von wenigen Wünschen, frei von Zorn, von überaus aufrichtigem Herzen, von übernatürlicher Macht, unermesslich, lobenswert, von liebevollen Worten, die Tugenden guter Menschen kennend, möge ich ein treuer Anhänger sein.

27. Evaṃ buddho buddhoti ghosotyādigāthāya buddhavandane uyyojanaṃ katvā idāni sugatantyādīhi gāthāhi buddhaṃ vanditvā paṇidhiṃ karonto āha puññenetena sohantyādi gāthādvayaṃ. Ayaṃ pana gāthādvayampi saddharāgāthāti daṭṭhabbā. Tattha paṭhamagāthāyaṃ soahaṃ etena puññena samparāye nipuṇamati ca sato ca…pe… khantupeto ca bhaveyyanti sambandho. Sohanti so ahaṃ. Buddhassa namakkāro soahanti attho. Etena puññenāti iminā buddhavandanapuññakammena attano kārakaṃ pavati sodhetīti puññaṃ. Pudhātu sodhane ṇya. Puññanti ca idha pana buddhapaṇāmakriyābhinipphādikā kusalacetanā adhippetā. Sā ca vandaneyyavandakānaṃ khettajjhāsayasampadāhi diṭṭhadhamma vedanīyabhūtā yathāladdhasampattinimittakassa kammassa anubalappadānavasena tannibbattitavipākasantatiyā antarāyakarāni upapīḷakaupacchedakakammāni paṭibāhitvā tannidānānaṃ yathādhippetasiddhivibandhakānaṃ rogādiantarāyānamappavattiṃsādheti cāti attho ca veditabbo. Samparāye cāti ettha [Pg.203] casaddo aṭṭhānayogo. So ca nipuṇamatityādīsu padesu yojetabbo. Samparāyeti paraloke. So hi samparāyitabbā upagamitabbā ettha sattehīti ca, kammakilesavasena sattehi samparāyitabbā pāpuṇitabbāti vā etthāti ca samparāyoti vuccati. Saṃparipubba ayadhātu hi gatiyaṃ ṇa. Atha vā kammavasena abhimukho sampareti gacchati pavattatīti samparāyoti vuccati. Saṃpubbaparadhātu gatiyaṃ ṇya. Iti kho ānanda kusalāni sīlāni anupubbena aggāya parentītiādīsu viya hi curādi gaṇavasena parasaddaṃ gatiyamicchanti saddavidū. Tasmiṃ samparāye.

27. Nachdem er auf diese Weise mit der Strophe, die mit 'buddho buddhotighoso' beginnt, zur Verehrung des Buddha angespornt hat, spricht er nun, indem er den Buddha mit den Strophen verehrt, die mit 'sugata' beginnen, und einen Wunsch äußert, das Strophenpaar, das mit 'puññenetena sohaṃ' beginnt. Dieses Strophenpaar ist als Saddharā-Strophe anzusehen. Darin ist die Verbindung in der ersten Strophe wie folgt: 'Ich jener (so ahaṃ) möge durch dieses Verdienst (etena puññena) im Jenseits (samparāye) feinsinnig an Verstand (nipuṇamati) und achtsam (sato) ... usw. ... und mit Geduld ausgestattet (khantupeto) sein.' 'Sohaṃ' bedeutet 'so ahaṃ'. Die Bedeutung von 'so ahaṃ' ist die Ehrerbietung gegenüber dem Buddha. 'Etena puññena' bedeutet: durch diese verdienstvolle Tat der Buddha-Verehrung. 'Puñña' (Verdienst) ist das, was den eigenen Handelnden reinigt; die Wurzel 'pū' steht im Sinne von Reinigen (sodhana), mit dem Suffix 'ṇya'. Unter 'puñña' ist hier jedoch die heilsame Willensregung (kusalacetanā) zu verstehen, welche die Handlung der Verehrung des Buddha hervorbringt. Und es ist zu verstehen, dass diese, weil sie durch die Vollkommenheit des Feldes und der Absicht des zu Verehrenden und des Verehrenden als im gegenwärtigen Leben erfahrbar (diṭṭhadhammavedanīya) geworden ist, indem sie dem Karma, das die Ursache für das erlangte Glück ist, unterstützende Kraft verleiht, bedrängende (upapīḷaka) und abschneidende (upacchedaka) Karmas abwehrt, die der durch dieses Karma hervorgebrachten Reihe von Reifungen (vipākasantati) hinderlich sind, und so das Ausbleiben von Krankheiten und anderen Hindernissen bewirkt, die darauf beruhen und die Verwirklichung des beabsichtigten Ziels blockieren. 'Samparāye ca': Hier ist das Wort 'ca' (und) an unpassender Stelle gefügt (aṭṭhānayoga). Es sollte mit den Wörtern wie 'nipuṇamati' usw. verbunden werden. 'Samparāye' bedeutet: in der jenseitigen Welt (paraloke). Denn sie wird 'samparāya' genannt, weil die Wesen dorthin gelangen müssen, dorthin gehen müssen (upagamitabba), oder weil sie dorthin durch die Kraft von Karma und Befleckungen gelangen müssen, sie erreichen müssen. Denn die Wurzel 'aya' mit den Präfixen 'saṃ' und 'pari' hat im Sinne von Bewegung das Suffix 'ṇa'. Oder aber, sie wird 'samparāya' genannt, weil man durch die Kraft des Karmas dorthin geht, sich dorthin bewegt (sampareti). Die Wurzel 'par' mit dem Präfix 'saṃ' hat im Sinne von Bewegung das Suffix 'ṇya'. Denn wie in den Stellen wie 'So, Ānanda, führen die heilsamen Sittenregeln der Reihe nach zum Höchsten' nehmen die Sprachkenner (saddavidū) das Wort 'para' gemäß der Curādi-Klasse im Sinne von Bewegung an. In jenem Jenseits.

Nipuṇamatīti saṇhasukhumapaññavā ca. Saṇhasukhumaṃ atthantaraṃ paṭivijjhanasamatthāya paññāya sampanno ca vā. Ettha ca nipuṇasaddo saṇhasukhumavācako anipphannapāṭipadiko. Hitāhitaṃ manati jānātīti mati, paññā. Manadhātu ñāṇeti. Nipuṇā saṇhā mati paññā yassa meti nipuṇamati. Satoti satimā ca. Saratīti sati, saradhātu cintāyanti. Sā assa me atthīti sato. Tittoti tappano ca. Yathāladdhavatthunā santuṭṭho cāti attho. Tisanaṃ tappanaṃ titto. Tisadhātu tappane tapaccayo. Sakārassa toādeso. Yathālābha santoso, yathābalasantoso, yathāsāruppasanto so cāti tividhena santosena santuṭṭhoti vuttaṃ hoti.

'Nipuṇamatī' bedeutet: ausgestattet mit feinsinniger und subtiler Weisheit (saṇhasukhumapaññā), oder ausgestattet mit einer Weisheit, die fähig ist, feine Bedeutungsunterschiede (atthantara) zu durchdringen. Und hier bezeichnet das Wort 'nipuṇa' das Feinsinnige und Subtile; es ist ein nicht-abgeleiteter Stamm (anipphannapāṭipadika). 'Mati' ist Weisheit (paññā), weil sie Nützliches und Unnützliches bedenkt (manati) und erkennt (jānāti). Die Wurzel 'man' steht im Sinne von Wissen (ñāṇa). Derjenige, dessen 'mati' feinsinnig und subtil ist, ist 'nipuṇamati'. 'Sato' bedeutet: achtsam (satimā). 'Sati' (Achtsamkeit) ist das, wodurch man sich erinnert (sarati); die Wurzel 'sar' steht im Sinne von Denken (cintā). Wer diese besitzt, ist 'sato'. 'Titto' bedeutet: zufriedengestellt (tappana). Der Sinn ist: zufrieden (santuṭṭha) mit dem, was man erhalten hat. Das Sättigen (tisana) ist Zufriedenstellung (tappana), daher 'titto'. Die Wurzel 'tis' steht im Sinne von Sättigung, mit dem Suffix 'ta'. Es gibt den Ersatz des Buchstabens 's' durch 't'. Dies bedeutet, dass man mit der dreifachen Zufriedenheit zufrieden ist: Zufriedenheit mit dem Erhaltenen (yathālābhasantosa), Zufriedenheit gemäß der eigenen Kraft (yathābalasantosa) und Zufriedenheit mit dem Angemessenen (yathāsāruppasantosa).

Dakkhoti taṃ taṃ kicce cheko ca kusalo ca vā. So hi kusalakamme aññasmiñca kiccākicce adandhatāya sīghaṃ gacchatīti dakkho. Dakkhadhātu sīghatthe a. Diṭṭhujjupaññoti diṭṭhiujupaññoti padacchedo. Uju diṭṭhipaññāya samannāgatoti attho. Kesuci potthakesu diṭṭhijju paññoti pāṭho. Diṭṭhiujupaññoti padacchedo, soye vattho[Pg.204]. Ujūti akuṭilabhāvena bhavatīti uju, ajjavo. Ujudhātu ajjave kvi. Atha vā arati akuṭilabhāvena pavattatīti uju, avaṅko. Aradhātu gatiyaṃ jupaccayo. Arissa uādeso. Sammā passatīti diṭṭhi, mati. Disadhātu passane tapaccayo. Tassa raṭṭhādeso. Dhātvantalopo ca ī ca. Uju ajjavā diṭṭhi mati diṭṭhuju visesanaparanipātavasena. Pakārena jānāti aniccādivasena avabujjhatīti paññā. Papubbañādhātu avabodhane a. Ujudiṭṭhi ca ujupaññā ca yassa meti diṭṭhujjupañño, puggalo. Avikalavīriyoti anūnavīriyo ca paripuṇṇavīriyo cāti attho. Vihīnaṃ karotīti vikalo. Vipubbakaradhātu karaṇe a. Rassalo. Vīrānaṃ kammaṃ vīriyaṃ. Avikalaṃ anūnaṃ vīriyaṃ assameti avikalavīriyo. Na sakkā kusīteneva navalokuttaradhammā laddhuṃ, āraddhavīriyeneva sakkā. Tasmā avikalavīriyoti patthetīti vuttaṃ hoti.

'Dakkho' (geschickt) bedeutet: gewandt (cheka) oder geschickt (kusala) in dieser oder jener Pflicht. Denn er wird 'dakkho' genannt, weil er im heilsamen Handeln und in anderen Pflichten und Nicht-Pflichten ohne Trägheit schnell voranschreitet. Die Wurzel 'dakkh' steht im Sinne von Schnelligkeit, mit dem Suffix 'a'. 'Diṭṭhujjupañño': Die Worttrennung ist 'diṭṭhi-uju-pañño'. Die Bedeutung ist: ausgestattet mit aufrechter Ansicht und Weisheit. In einigen Büchern lautet die Lesart 'diṭṭhijju pañño'. Die Worttrennung ist 'diṭṭhi-uju-pañño', was dieselbe Bedeutung hat. 'Uju': Es ist 'uju', weil es im Zustand der Aufrichtigkeit (akuṭilabhāva, Nicht-Krümmung) existiert, also Aufrichtigkeit (ajjava). Die Wurzel 'uju' steht im Sinne von Aufrichtigkeit, mit dem Suffix 'kvi'. Oder aber, es verläuft im Zustand der Nicht-Krümmung, ist also nicht krumm (avaṅka), daher 'uju'. Die Wurzel 'ar' steht im Sinne von Bewegung, mit dem Suffix 'ju'. Es gibt den Ersatz von 'ar' durch 'u'. 'Diṭṭhi' ist die Ansicht, das Denken (mati), weil man richtig sieht (sammā passati). Die Wurzel 'dis' steht im Sinne von Sehen, mit dem Suffix 'ta'. Dafür gibt es den Ersatz durch 'ṭṭha', den Ausfall des Wurzelendes und das Hinzufügen von 'ī'. 'Uju' (aufrecht) und 'diṭṭhi' (Ansicht) bilden durch die Nachstellung des Attributs das Kompositum 'diṭṭhuju'. 'Paññā' (Weisheit) ist das, wodurch man auf vielfältige Weise erkennt, indem man Vergänglichkeit usw. versteht (avabujjhati). Die Wurzel 'ñā' mit dem Präfix 'pa' steht im Sinne von Verstehen (avabodhana), mit dem Suffix 'a'. Derjenige, der eine aufrechte Ansicht (ujudiṭṭhi) und eine aufrechte Weisheit (ujupaññā) besitzt, ist eine 'diṭṭhujjupañño' genannte Person. 'Avikalavīriyo' bedeutet: ungeschmälertes Streben (anūnavīriya) und vollkommenes Streben (paripuṇṇavīriya). Was mangelhaft gemacht wird, ist 'vikala' (unvollständig). Die Wurzel 'kar' mit dem Präfix 'vi' steht im Sinne von Machen, mit dem Suffix 'a'. Es gibt eine Kürzung des Vokals. Das Werk der Helden (vīra) ist Willenskraft (vīriya). Wer eine ungeschmälerte, nicht mangelhafte Willenskraft besitzt, ist 'avikalavīriyo'. Es ist unmöglich, die neun überweltlichen Phänomene (navalokuttaradhamma) durch Trägheit zu erlangen; es ist nur durch unermüdliches Streben (āraddhavīriya) möglich. Daher wird gesagt, dass er mit 'avikalavīriyo' darum bittet.

Bhogavāti bhuñjitabbasampattisukhena sampanno ca. Bhuñjitabboti bhogo, sampatti. Bhujadhātu pālanabyavaharaṇesu ṇa. Bhogo assa me atthīti bhogavā. Saṃvibhāgīti saṃvibhajanasīlo ca saṃvibhajanasampanno ca vā, saṃvibhajati sīlenāti saṃvibhāgī. Saṃvibhajanasīloti vā saṃvibhāgī, saṃvibhajituṃ sīlamassāti vā saṃvibhāgī. Saṃvibhāge sīlamassāti saṃvibhāgī. Ayaṃ tassīlattho. Saṃvibhajati dhammenāti saṃvibhajanadhammoti vā. Saṃvibhajituṃ dhammo assāti vā, saṃvibhajane dhammo assāti vā saṃvibhāgī. Ayaṃ taddhammattho. Saṃvibhajanaṃ sādhukāro assa atthi. Sādhukārinā saṃvibhajatīti vā, saṃvibhajituṃ sādhukārīti vā, saṃvibhajane sādhukārīti vā saṃvibhāgī. Ayaṃ tassā dhukārattho. Saṃvipubba bhajadhātu vibhāge ṇa. Jassa go. Atha vā saṃvibhajanaṃ saṃvibhāgo. So me assa atthīti saṃvibhāgī[Pg.205]. Assathyatthe ī. Paresaṃ yācakānaṃ annādidānavatthuṃ niccaṃ pariccajanakārīti vuttaṃ hoti.

'Bhogavā' bedeutet: ausgestattet mit dem Glück des zu genießenden Reichtums (bhuñjitabbasampattisukha). Was genossen werden soll, ist Besitz/Reichtum (bhogo, sampatti). Die Wurzel 'bhuj' steht im Sinne von Schützen und Verbrauchen, mit dem Suffix 'ṇa'. Wer diesen Besitz hat, ist 'bhogavā'. 'Saṃvibhāgī' bedeutet: von der Natur des Teilens (saṃvibhajanasīla) oder reich am Teilen (saṃvibhajanasampanna); wer aufgrund seines Charakters teilt, ist 'saṃvibhāgī'. Oder: 'saṃvibhāgī' ist einer, der die Gewohnheit des Teilens hat; oder: 'saṃvibhāgī' ist einer, dessen Natur es ist zu teilen. 'Saṃvibhāgī' ist einer, dessen Natur im Teilen liegt. Dies ist die Bedeutung von 'tassīla' (seine Gewohnheit). Oder: er teilt gemäß der Lehre (dhamma), daher hat er die Natur des Teilens (saṃvibhajanadhamma). Oder: 'saṃvibhāgī' ist einer, dessen Pflicht es ist zu teilen; oder: 'saṃvibhāgī' ist einer, dessen Eigenschaft im Teilen liegt. Dies ist die Bedeutung von 'taddhamma' (seine Eigenschaft). Oder: er besitzt die Trefflichkeit des Teilens. Oder: er teilt auf treffliche Weise (sādhukārinā); oder: 'saṃvibhāgī' ist einer, der trefflich im Teilen ist; oder: 'saṃvibhāgī' ist einer, dessen Trefflichkeit im Teilen liegt. Dies ist die Bedeutung von 'sādhukāra' (gute Ausführung). Die Wurzel 'bhaj' mit den Präfixen 'saṃ' und 'vi' steht im Sinne von Aufteilung (vibhāga), mit dem Suffix 'ṇa'. Es gibt den Ersatz von 'j' durch 'g'. Oder aber, das Aufteilen ist 'saṃvibhāgo'. Wer diesen besitzt, ist 'saṃvibhāgī'. Das Suffix 'ī' steht im Sinne des Besitzes (assatthi). Dies bedeutet, dass er ständig Nahrung und andere Gaben an andere Bittsteller abgibt.

Tikkhoti tikkhappaññavā ca nisānapaññavā vā. Tijanaṃ nisanaṃ tikkhā, paññā. Tijadhātu nisāne kha. Jassa ko. Tikkhā paññā me assa atthīti tikkho. Assathyatthe ṇo. Tikkha paññāya sampanno cāti attho. Paññāya ca sabba kusalānaṃ dhammānaṃ seṭṭhattā mūlakāraṇattā ca tikkhoti patthanaṃ karoti. Vuttañhi milindapañhe –

'Tikkho' bedeutet: ausgestattet mit scharfem Verstand (tikkhappaññā) oder ausgestattet mit geschärfter Weisheit (nisānapaññā). Das Schärfen (tijana, nisana) ist Schärfe (tikkhā), also Weisheit (paññā). Die Wurzel 'tij' steht im Sinne von Schärfen (nisāna), mit dem Suffix 'kha'. Es gibt den Ersatz von 'j' durch 'k'. Wer diese scharfe Weisheit besitzt, ist 'tikkho'. Das Suffix 'ṇo' steht im Sinne des Besitzes. Der Sinn ist: ausgestattet mit scharfer Weisheit. Und weil die Weisheit das Höchste und die Grundursache aller heilsamen Phänomene (kusaladhamma) ist, äußert er den Wunsch mit den Worten 'tikkho'. Denn im Milindapañha heißt es:

‘‘Paññā pasaṭṭhā lokasmiṃ, katā saddhammaṭṭhitiyā;

Paññāya vimatiṃ hantvā, santiṃ pappoti paṇḍito’’ti.

„Die Weisheit ist gepriesen in der Welt, hervorgebracht für den Bestand der wahren Lehre. Indem er durch Weisheit den Zweifel vernichtet, erlangt der Weise den Frieden.“

Sūroti catūsu parisāsu aṭṭhasu parisāsu ca vīro ca. Sattivanto nibbhayoti attho. Sūrayate virayate sūro. Bhāvasādhanoyaṃ. Sūradhātu vikkantiyaṃ vīre vā a. Atha vā abhiruachambhianutrāsabhāvena sūrati gacchati pavattatīti sūro. Sūradhātu gatiyaṃ a. Sīho viya parisamajjhe sūravīrasampanno cāti attho. Sāsani kehi pana saddhammavidūhi sūrasaddassa nibbacanaṃ na dassitaṃ. Kevalaṃ pana sūroti visiṭṭhasūroti atthavivaraṇamattameva dassitaṃ. Dhitattoti ettha dhita attoti padacchedo. Dhitoti samādhi. Attanti cittaṃ. Ekaggacittasampanno cāti attho. Dhāti tiṭṭhati ekārammaṇehi dhito, ekārammaṇe sampayuttadhamme dhāretīti vā dhito, samādhi. Dhādhātu dhāraṇe ta. Ārammaṇaṃ arati jānātīti attaṃ, cittaṃ. Aradhātu gatiyaṃ ta. Rassa to. Dhito samādhi attaṃ cittaṃ assa meti dhitatto.

„Held (sūro)“ bedeutet: ein Held in den vier Versammlungen und den acht Versammlungen. Die Bedeutung ist: tatkräftig und furchtlos. Er verhält sich heldenhaft, er agiert tatkräftig, daher ist er ein Held (sūro). Dies ist eine Zustandsubstantivierung (bhāvasādhana). Die Verbalwurzel sūr steht in der Bedeutung von Mut (vikkanti) oder Heldentum (vīra) mit dem Suffix a. Oder aber: Durch das Freisein von Furcht, Erstarrung und Schrecken geht, schreitet fort, handelt [jemand], daher ist er ein Held (sūro). Die Verbalwurzel sūr steht in der Bedeutung von „Gehen“ mit dem Suffix a. Die Bedeutung ist: wie ein Löwe inmitten einer Versammlung, ausgestattet mit Heldenmut und Tatkraft. Doch von manchen Kennern des wahren Dhamma in der Lehre wurde keine etymologische Erklärung (nibbacana) des Wortes sūra aufgezeigt. Sondern es wurde nur eine bloße Erklärung der Bedeutung von sūro als „herausragender Held“ dargelegt. Bei „dhitatto“ ist die Worttrennung: dhita + atto. „Dhito“ bedeutet Sammlung (samādhi). „Atta“ bedeutet Geist (citta). Die Bedeutung ist: mit einem einspitzigen Geist ausgestattet. Es trägt, es verweilt auf einem einzigen Objekt, daher ist es dhito; oder es hält die assoziierten Geistesfaktoren auf einem einzigen Objekt, daher ist es dhito, d. h. Sammlung (samādhi). Die Verbalwurzel dhā steht in der Bedeutung von „Tragen / Halten“ mit dem Suffix ta. Es nähert sich dem Objekt (bzw. erkennt das Objekt), daher ist es atta, d. h. Geist (citta). Die Verbalwurzel ar steht in der Bedeutung von „Gehen / Erlangen“ mit dem Suffix ta. Das r wird zu t. Derjenige, dessen Sammlung dhito und dessen Geist atta ist, ist „dhitatto“ (gefestigten Geistes).

Saparahitacaroti attahitaparahitacaro, attano ca parassa ca atthaṃ paṭipannako cāti attho. Attano ca parassa ca hitaṃ atthaṃ payojanaṃ carati paṭipajjatīti saparahitacaro[Pg.206]. Saparahitasaddūpapada caradhātu caraṇe a. Dīghajīvīti dīghāyuko ca. Dīghena jīvitindriyena sampanno vā. Dīgho jīvo jīvitaṃ assa meti dīghajīvi. Āyukappampi dīghajīvitasampanno cāti attho. Arogoti rogaviraho ca ārogyaṃ vā. Rujjati bhañjati aṅgapaccaṅgānīti rogo, byādhi. Rujadhātu bhaṅge ṇa. Atha vā rujjati hiṃsatīti rogo. Rujadhātu hiṃsāyaṃ ṇa. Natthi rogo tassa meti arogo, channavutirogānaṃ abhāvo bhaveyyanti attho. Dhaññoti sirīpuññapaññālakkhaṇasampanno ca. Dhaññasaddo hi sirīpuññapaññālakkhaṇavācakoti daṭṭhabbo. Vuttañhi vessantarajātake ‘‘dhaññaṃ maṅgala sammata’’nti ca. Temiyajātake ‘‘dhaññapuññalakkhaṇasampannaṃ puttaṃ vijāyī’’ti ca. Idaṃ pana nibbacanaṃ. Dhananaṃ sampajjanaṃ dhaññaṃ, sirīpaññāpuññalakkhaṇānaṃ sampannanti attho. Dhanadhātu sampanne. Dhātūnaṃ anekatthattā ṇyapaccayo. Ṇakārānubandhe lope kate yapaccayena saddhiṃ nakārassa ñakāraṃ katvā dhaññanti rūpasiddhi veditabbā. Atha vā dhanaṃ sirīpaññā puññalakkhaṇasampadaṃ assa me atthīti dhañño. Assathyatthe ṇyo.

„Für das eigene Wohl und das Wohl anderer wirkend (saparahitacaro)“ bedeutet: für das eigene Wohl und das Wohl anderer handelnd, d. h. dem Nutzen für sich selbst und für andere nachgehend. Er praktiziert, er widmet sich dem Wohl, dem Nutzen, dem Vorteil von sich selbst und anderen, daher ist er „saparahitacaro“. Das Wort saparahita als Präfix steht vor der Verbalwurzel car in der Bedeutung von „Praktizieren / Wandeln“ mit dem Suffix a. „Langlebig (dīghajīvī)“ bedeutet: von langem Leben geprägt. Oder: ausgestattet mit einer langen Lebensfähigkeit (jīvitindriya). Derjenige, dessen Leben lang ist, ist langlebig (dīghajīvī). Die Bedeutung ist: selbst für eine Weltzeit (āyukappa) mit einem langen Leben ausgestattet zu sein. „Gesund (arogo)“ bedeutet: frei von Krankheit oder von Gesundheit geprägt. Was die Glieder und Gliedmaßen schädigt und bricht, ist „Krankheit“ (rogo), d. h. ein Gebrechen (byādhi). Die Verbalwurzel ruj steht in der Bedeutung von „Brechen / Zerstören“ mit dem Suffix ṇa. Oder aber: Was quält, ist Krankheit (rogo). Die Verbalwurzel ruj steht in der Bedeutung von „Schädigen / Quälen“ mit dem Suffix ṇa. Derjenige, für den es keine Krankheit gibt, ist gesund (arogo); die Bedeutung ist, dass die sechsundneunzig Krankheiten abwesend sein mögen. „Glücklich / gesegnet (dhañño)“ bedeutet: ausgestattet mit Glück (sirī), Verdienst (puñña), Weisheit (paññā) und hervorragenden Merkmalen (lakkhaṇa). Denn das Wort dhañña ist als Bezeichnung für Glück, Verdienst, Weisheit und Merkmale anzusehen. Denn im Vessantara-Jātaka heißt es: „als gesegnet und glückbringend erachtet“; und im Temiya-Jātaka: „sie gebar einen Sohn, der mit gesegneten, verdienstvollen Merkmalen ausgestattet war“. Dies ist nun die etymologische Erklärung: Das Erlangen von Reichtum ist dhañña; die Bedeutung ist: ausgestattet mit Glück, Weisheit, Verdienst und guten Merkmalen. Die Verbalwurzel dhan steht in der Bedeutung von „Erlangen / Gedeihen“. Da Verbalwurzeln vielfältige Bedeutungen haben, wird das Suffix ṇya angehängt. Nach dem Wegfall des stummen Buchstabens ṇ und der Verbindung des y-Suffixes wird das n zu ñ, wodurch sich die Wortform dhañña ergibt, was so zu verstehen ist. Oder aber: Derjenige, der den Reichtum an Glück, Weisheit und verdienstvollen Merkmalen besitzt, ist dhañño. Das Suffix ṇya steht in der Bedeutung des Besitzes.

Vaṇṇoti vaṇṇasampanno ca. Ettha ca vaṇṇo duvidho hoti sarīravaṇṇaguṇavaṇṇavasena. Tattha sarīra vaṇṇo nāma rūpakāyassa pāsādikarūpasampannatā. Guṇa vaṇṇo nāma sīlasamādhipaññādiguṇena ca dhutaṅgādipaṭipadāguṇena ca sampannatā. Idaṃ pana nibbacanaṃ. Vaṇṇeti vikāramāpannānaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti vaṇṇo, sarīrarūpaṃ. Vaṇṇeti attano dabbaṃ pakāsetīti vaṇṇo, guṇo. Vaṇṇadhātu pakāsane a. Idha pana tadubhayampi yujjati. Vaṇṇaṃ assa me atthīti vaṇṇo. Assathyatthe a. Yasassīti parivārasampanno kittivanto vā. Ettha ca [Pg.207] duvidho hoti yaso parivārakittiyasavasena. Tattha yajiyati pūjiyati etena parivārenāti yaso, parivāro. Yajadhātu pūjāyaṃ a. Jassa so. Atha vā yāti gacchati pāpuṇāti sāmikassa parivāranti yaso, parivāro. Yādhātu gatiyaṃ sopaccayo. Yajiyati pūjiyati etenāti yaso, kittisaddo. Yajadhātu devapūjāsaṅgahakaraṇadānadhammesu a. Jassa so. Atha vā yāti gacchati pāpuṇāti sabbattha byāpananti yaso, kittighoso thutisaddo vā. Yādhātu gatiyaṃ sopaccayo. Yaso ca yaso ca yaso ekasesanayena. So assa me atthīti yasassī, assathyatthe sīpaccayo.

„Schön im Aussehen / von gutem Ruf (vaṇṇo)“ bedeutet: mit Schönheit (vaṇṇa) ausgestattet. Und hierbei ist die „Schönheit“ (vaṇṇa) zweifach, nämlich hinsichtlich der körperlichen Erscheinung (sarīravaṇṇa) und der Tugendhaftigkeit (guṇavaṇṇa). Darunter versteht man unter „körperlicher Erscheinung“ die vertrauenerweckende, schöne Gestalt des physischen Körpers (rūpakāya). Unter „Tugendhaftigkeit“ versteht man das Ausgestattetsein mit den Qualitäten von Tugend (sīla), Sammlung (samādhi), Weisheit (paññā) usw. sowie den Qualitäten der Praxis wie den asketischen Übungen (dhutaṅga) usw. Dies ist nun die etymologische Erklärung: Es bringt den im Herzen verborgenen Zustand jener zum Ausdruck, die eine Veränderung erfahren haben; daher ist es die „Erscheinung“ (vaṇṇo), d. h. die körperliche Form. Es bringt das eigene Wesen zum Ausdruck, daher ist es „Ruhm“ (vaṇṇo), d. h. eine Tugendqualität. Die Verbalwurzel vaṇṇ steht in der Bedeutung von „Offenbaren / Rühmen“ mit dem Suffix a. Hier jedoch sind beide Bedeutungen passend. Derjenige, der Schönheit/Ruhm besitzt, ist vaṇṇo. Das Suffix a steht in der Bedeutung des Besitzes. „Ruhmvoll / Gefolgschaft besitzend (yasassī)“ bedeutet: mit einer Gefolgschaft ausgestattet oder berühmt. Und hierbei ist der Ruhm (yaso) zweifach, nämlich hinsichtlich des Ruhms durch Gefolgschaft (parivārayaso) und des Ruhms durch Ansehen (kittiyaso). Darunter versteht man: Durch dieses Gefolge wird man verehrt, daher ist es yaso, d. h. die Gefolgschaft (parivāro). Die Verbalwurzel yaj steht in der Bedeutung von „Verehren“ mit dem Suffix a, wobei das j zu s wird. Oder aber: Es geht, gelangt zum Herrn; daher ist es yaso, d. h. die Gefolgschaft (parivāro). Die Verbalwurzel yā steht in der Bedeutung von „Gehen“ mit dem Suffix sa. Man wird dadurch verehrt, daher ist es yaso, d. h. der Begriff für Ruhm (kittisaddo). Die Verbalwurzel yaj steht in den Bedeutungen von „Verehrung der Götter, Beistand leisten, Geben und tugendhaftes Verhalten“ mit dem Suffix a, wobei das j zu s wird. Oder aber: Es geht, verbreitet sich überall, daher ist es yaso, d. h. der Ruf des Ruhms (kittighoso) oder das Lobwort. Die Verbalwurzel yā steht in der Bedeutung von „Gehen“ mit dem Suffix sa. „Yaso“ und „yaso“ ergeben durch die Methode der Auslassung gleicher Wörter (ekasesa) einfach „yaso“. Derjenige, der diesen Ruhm besitzt, ist „yasassī“; das Suffix sī steht in der Bedeutung des Besitzes.

Atibalavadharoti atibalavantadhārako ca ativiya kāyabalañāṇabalavantaṃ dhāretīti atibalavadharo. Ajātasatturājādayo viya pañcahatthi dasahatthibalassa dhāraṇasamattho ca, sāriputtattherādayo viya ñāṇabalassa dhāraṇasamattho ca bhaveyyanti attho. Kittimāti kittighosavanto ca. Kittiyate kathiyate guṇanti kitti, thutighoso. Kittadhātu sadde i. Kittighoso assa me atthīti kittimā. Assathyatthe mantupaccayo. Khantupetoti khantiyā upeto samupeto samannāgato ca. Khamanaṃ sahanaṃ khanti. Khamudhātu sahane tapaccayo. Tassanti tāya upeto samupeto samannāgatoti khantupeto. Khantivādatāpaso viya khantupeto ca bhaveyyanti attho. Khantiyā hi dukkarattā sabbakusala dhammānaṃ padhānattā seṭṭhatapattā ca khantupetoti patthanaṃ karoti. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘khantī paramaṃ tapo titikkhā’’ti ca. ‘‘Khantyā bhiyyo na vijjatī’’ti ca. ‘‘Khantībalaṃ balānīka’’nti ca.

„Träger von überragender Kraft (atibalavadharo)“ bedeutet: ein Träger von überragender Kraft, d. h. jemand, der überaus große Körperkraft und Erkenntniskraft besitzt. Die Bedeutung ist: Er möge fähig sein, die Kraft von fünf oder zehn Elefanten zu tragen, wie der König Ajātasattu und andere, und fähig sein, die Kraft der Erkenntnis zu tragen, wie der Ehrwürdige Sāriputta und andere. „Ruhmreich (kittimā)“ bedeutet: einen guten Ruf besitzend. Die Tugend wird verkündet, besprochen, daher ist es Ruhm (kitti), d. h. ein Lobpreis. Die Verbalwurzel kitt steht in der Bedeutung von „Tönen / Sprechen“ mit dem Suffix i. Derjenige, der einen guten Ruf besitzt, ist kittimā. Das Suffix mant steht in der Bedeutung des Besitzes. „Ausgestattet mit Geduld (khantupeto)“ bedeutet: versehen, reichlich ausgestattet und versehen mit Geduld. Geduld (khanti) bedeutet Ertragen und Dulden. Die Verbalwurzel kham steht in der Bedeutung von „Ertragen“ mit dem Suffix ta. „Mit ihr“ bedeutet: mit ihr ausgestattet, reichlich ausgestattet, versehen, daher ist er „khantupeto“. Die Bedeutung ist: Er möge wie der Asket Khantivādī mit Geduld ausgestattet sein. Weil Geduld schwer auszuüben ist, die Grundlage aller heilsamen Geisteszustände ist und den höchsten Rang einnimmt, äußert er den Wunsch: „Möge ich mit Geduld ausgestattet sein“. Denn dies wurde vom Erhabenen gesagt: „Geduld, Duldsamkeit ist die höchste Askese“; und: „Es gibt nichts Höheres als Geduld“; und: „Die Kraft der Geduld ist eine starke Armee“.

‘‘Sīlasamādhipaññānaṃ[Pg.208], khantippadhānakāraṇaṃ;

Sabbepi kusalā dhammā, khantyāyattāva vaḍḍhare’’ti ca.

„Für Tugend, Sammlung und Weisheit ist Geduld die Hauptursache; alle heilsamen Geisteszustände wachsen wahrlich nur in Abhängigkeit von Geduld.“

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. Sohaṃ so ahaṃ, etena puññena iminā buddhavandanapuññakammena samparāye paraloke, nipuṇamati ca saṇhasukhumapaññavā ca, sato satimā ca titto tappano yathāladdhavatthunā santuṭṭho ca, dakkho taṃtaṃkicce cheko ca, diṭṭhujjupañño ujudiṭṭhi paññāya sampanno ca avīkalavīriyo anūnavīriyo ca paripuṇṇavīriyo vā, bhogavābhuñjitabbasampattisukhena sampanno ca saṃvibhāgī saṃvibhajanasīlo ca tikkho tikkhapaññavā ca, sūroti sattivanto nibbhayo ca, dhitatto samāhita citto ca ekaggacitto vā, saparahitacaro attahita parahitapaṭipannako ca dīghajīvī dīghāyuko ca arogo rogaviraho ca dhañño sirīpuññapaññālakkhaṇasampanno ca vaṇṇo vaṇṇasampanno ca yasassī parivārasampanno ca atibalavadharo atibalavantadhārako ca kittimā kitti ghosavanto ca khantupeto khantiyā upeto samupeto samannāgato ca bhaveyyanti.

Dies ist hierbei die zusammenfassende Erklärung: „Ich, der ich (sohaṃ = so ahaṃ) durch dieses Verdienst, dieses heilsame Werk der Buddha-Verehrung, im künftigen Leben, in der jenseitigen Welt (samparāye paraloke) feinsinnig im Geist und von subtiler, feiner Weisheit (nipuṇamati ca saṇhasukhumapaññavā ca), achtsam und voller Achtsamkeit (sato satimā ca), zufrieden und begnügt mit dem jeweils Erhaltenen (titto tappano yathāladdhavatthunā santuṭṭho ca), geschickt und klug in den verschiedenen Pflichten (dakkho taṃtaṃkicce cheko ca), von gerader Ansicht und Weisheit, ausgestattet mit gerader Ansicht und Weisheit (diṭṭhujjupañño ujudiṭṭhi paññāya sampanno ca), von ungeschmälerten Tatkraft, d. h. von nicht mangelhafter oder vollkommener Tatkraft (avīkalavīriyo anūnavīriyo ca paripuṇṇavīriyo vā), wohlhabend, d. h. ausgestattet mit dem Glück des Genusses von Besitztümern (bhogavābhuñjitabbasampattisukhena sampanno ca), freigiebig, d. h. von der Natur des Teilens (saṃvibhāgī saṃvibhajanasīlo ca), scharfsinnig, d. h. von scharfer Weisheit (tikkho tikkhapaññavā ca), heldenhaft (sūro), d. h. mutig und furchtlos (sattivanto nibbhayo ca), gefestigten Geistes, d. h. mit konzentriertem oder einpünktigem Geist (dhitatto samāhitacitto ca ekaggacitto vā), für das eigene und das Wohl anderer wirkend, d. h. die Praxis für das eigene Wohl und das Wohl anderer übend (saparahitacaro attahitaparahitapaṭipannako ca), langlebig, d. h. von langem Leben (dīghajīvī dīghāyuko ca), gesund, d. h. frei von Krankheit (arogo rogaviraho ca), glückbegünstigt, d. h. ausgestattet mit den Merkmalen von Glück, Verdienst und Weisheit (dhañño sirīpuññapaññālakkhaṇasampanno ca), von gutem Aussehen, d. h. mit Teint ausgestattet (vaṇṇo vaṇṇasampanno ca), berühmt, d. h. mit Gefolgschaft ausgestattet (yasassī parivārasampanno ca), von großer Stärke erfüllt, d. h. Träger von außerordentlicher Kraft (atibalavadharo atibalavantadhārako ca), ruhmreich, d. h. einen weit schallenden Ruf besitzend (kittimā kittighosavanto ca), und mit Geduld versehen, d. h. mit Geduld versehen, wohlversehen und ausgestattet (khantupeto khantiyā upeto samupeto samannāgato ca) sein möge.“

Sattavīsatimagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erläuterung der siebenundzwanzigsten Strophe ist abgeschlossen.

28. Evaṃ puññenetenatyādigāthāya samparāye paṇidhiṃ katvā idāni diṭṭhadhamme patthanaṃ kattukāmo saddho dātaṅgupeto tyādigāthamāha. Tattha saddhoti kammādi saddahanalakkhaṇāya saddhāya sampanno ca. Saddahanaṃ saddhā, saddahatīti vā saddhā. Saddahanti sampayuttadhammā etāyāti saddhā. Saṃpubbadhādhātu dhāraṇe ta. Sā pana kammādīsu saddahanalakkhaṇā. Okappanalakkhaṇā vā. Pasādarasā. Udakappasādakamaṇi viya. Pakkhandanarasā vā. Oghuttaraṇo viya[Pg.209]. Akālussiyapaccupaṭṭhānā adhimuttipaccupaṭṭhānā vā, saddheyyavatthupadaṭṭhānā sotāpattiyaṅgapadaṭṭhānā vā. Sā hatthavittabījāni viya daṭṭhabbā. Bhagavatā hi sā saddhā ‘‘saddhāhattho mahānāgo’’ti ca. ‘‘Saddhīdha vittaṃ purisassa seṭṭha’’nti ca. ‘‘Saddhābījaṃ tapo vuṭṭhī’’ti ca ‘‘saddhāya tarati ogha’’nti ca ‘‘saddhā bandhati pātheyyaṃ, saddhā dutiyā purisassa hotī’’ti ca, ‘‘saddhesiko bhikkhave ariyasāvako’’ti ca, ‘‘saddhādhana’’nti ca.

28. Nachdem er so mit der Strophe, die mit „puññenetenatyādi“ beginnt, einen Wunsch für das künftige Leben geäußert hat, spricht er nun, mit dem Wunsch, ein Begehren für das gegenwärtige Leben zu äußern, die Strophe, die mit „saddho dātaṅgupeto“ beginnt. Darin bedeutet „saddho“: ausgestattet mit Vertrauen (saddhā), das durch das Merkmal des Vertrauens in das Karma usw. gekennzeichnet ist. Vertrauen-Haben ist Vertrauen (saddhā), oder: das, was vertraut, ist Vertrauen. Oder: das, wodurch die damit verbundenen Geisteszustände (sampayuttadhamma) Vertrauen fassen, ist Vertrauen. Es leitet sich ab von der Wurzel 'dhā' (halten) mit der Vorsilbe 'saṃ' und dem Suffix 'ta'. Dieses Vertrauen hat das Merkmal des Vertrauens in das Karma usw., oder das Merkmal der Gewissheit (okappana). Seine Funktion (rasa) ist das Klären (pasāda), wie das wasserklärende Juwel (udakappasādakamaṇi). Oder seine Funktion ist das Hineinspringen (pakkhandana), wie beim Überqueren einer Flut. Es äußert sich (paccupaṭṭhāna) als Trübungsfreiheit (akālussiya) oder als Entschlossenheit (adhimutti). Seine nahe Ursache (padaṭṭhāna) sind vertrauenswürdige Objekte, oder seine nahe Ursache sind die Glieder des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga). Es ist wie eine Hand, wie ein Reichtum und wie ein Same zu betrachten. Denn vom Erhabenen wurde dieses Vertrauen bezeichnet als: „Das Vertrauen ist die Hand des großen edlen Elefanten“; und: „Vertrauen ist hier der beste Reichtum des Menschen“; und: „Vertrauen ist der Same, Kasteiung ist der Regen“; und: „Durch Vertrauen überquert man die Flut“; und: „Vertrauen schnürt die Wegzehrung, Vertrauen ist die Gefährtin des Menschen“; und: „Ein edler Jünger, ihr Mönche, ist einer, der den Pfahl des Vertrauens besitzt“; und als „das Gut des Vertrauens“.

‘‘Yesaṃ atthi saddhā buddhe, dhamme ca saṅgharatane;

Te maṃ ativirocanti, āyunā yasasā siriyā’’ti.

„Diejenigen, die Vertrauen in den Buddha, das Dhamma und das Sangha-Juwel haben, diese übertreffen mich an Lebenszeit, Ruhm und Glanz.“

Ca. ‘‘Saddhaṃ upanissāya dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, jhānaṃ uppādeti, vipassanaṃ uppādeti, maggaṃ uppādeti, abhiññaṃ uppādeti, samāpattiṃ uppādetī’’ti ca. ‘‘Dullabhā saddhāsampattī’’ti ca vuttā. Tasmā saddho ca bhaveyyanti patthanaṃ karoti.

Und: „In Abhängigkeit von Vertrauen gibt man Gaben, nimmt die Tugendregeln auf sich, führt die Uposatha-Satzung aus, bringt Vertiefung hervor, bringt Hellblick hervor, bringt den Pfad hervor, bringt höhere Geisteskräfte hervor, bringt Sammlungsstufen hervor.“ Und es wurde gesagt: „Schwer zu erlangen ist die Vollkommenheit des Vertrauens.“ Deshalb äußert er den Wunsch: „Möge ich voller Vertrauen sein.“

Sā ca pana catubbidhā hoti āgamasaddhā, adhigamasaddhā, okappanasaddhā, pasādasaddhā cāti. Tattha sabbaññubodhisattānaṃ abhinīhārato āgatattā āgamasaddhā nāma. Ariyasāvakānaṃ saccapaṭivedhena adhigatattā adhigamasaddhā nāma. Buddho dhammo saṅghoti vutte acalabhāvena okappanaṃ okappanasaddhā nāma. Buddhādīsu pasāduppattimattā pasādasaddhā nāma. Idha pana paṇidhānaṭṭhānattā sabbasaddhā adhippetā. Saddhā assa me atthīti saddho. Assathyatthe ṇa.

Dieses Vertrauen aber ist vierfach: das überlieferte Vertrauen (āgamasaddhā), das durch Verwirklichung erlangte Vertrauen (adhigamasaddhā), das feste Vertrauen der Gewissheit (okappanasaddhā) und das Vertrauen der Heiterkeit (pasādasaddhā). Darunter ist das überlieferte Vertrauen dasjenige, das durch den Entschluss (abhinīhāra) der allwissenden Bodhisattas überkommen ist. Das durch Verwirklichung erlangte Vertrauen ist dasjenige, das von den edlen Jüngern durch die Durchdringung der Wahrheiten erlangt wurde. Das feste Vertrauen der Gewissheit ist das unerschütterliche Vertrauen, wenn gesagt wird: „Buddha, Dhamma, Sangha“. Das Vertrauen der Heiterkeit ist das bloße Entstehen von Heiterkeit und Zuneigung gegenüber dem Buddha usw. Hier jedoch ist, da es sich um einen Ort des Wunsches handelt, jegliche Art von Vertrauen gemeint. „Einer, der Vertrauen hat, das mir eigen sein möge“, ist „saddho“ (voller Vertrauen). Das Suffix „ṇa“ steht hier im Sinne des Besitzes.

Dātaṅgupetoti dātassa aṅgāya kāraṇabhūtāya dhanasampattiyā upeto samupeto samannāgato ca. Dātabbavatthu ca, tappaṭiggāhakapuggalo ca, saddhā cāti tīhi aṅgehi upeto samupeto samannāgato ca vā. Diyate dātaṃ. Bhāvasādhanoyaṃ. Dādhātu dāne a. Aṅgīyati [Pg.210] ñāyati etenāti aṅgo, dhanasampatti. Dātassa aṅgo dātaṅgo, tena upeto samupeto samannāgatoti dātaṅgupeto, atha vā diyatīti dātaṃ, dānavatthu. Dātassa aṅgo dātaṅgo, tena upeto samupeto samannāgatoti dātaṅgupeto, dātabbavatthu ca, tappaṭiggāhaka puggalo ca, saddhā cāti tīhi aṅgehi sampajjāmīti patthanaṃ karotīti vuttaṃ hoti. Vuttañhi itivuttaṭṭhakathāyaṃ ‘‘saddhā deyyadhammo paṭiggāhako cāti imesaṃ tiṇṇaṃ samukhībhūtakāleyeva hi dānaṃ sambhavatī’’ti.

„Dātaṅgupeto“ bedeutet: versehen, wohlversehen und ausgestattet mit dem Reichtum (dhanasampatti), der als Bedingung (aṅga) für das Geben (dāta) dient. Oder: versehen, wohlversehen und ausgestattet mit den drei Gliedern (aṅga): dem zu gebenden Gegenstand (dātabbavatthu), dem Empfänger (tappaṭiggāhakapuggala) und dem Vertrauen (saddhā). Was gegeben wird, ist das Gegebene (dātaṃ) – dies ist eine Substantivierung (bhāvasādhana). Die Wurzel dā bedeutet Geben, das Suffix ist a. Das, wodurch etwas erfasst oder erkannt wird, ist ein Glied (aṅgo), d. h. die Reichtumsfülle. Ein Glied des Gebens ist das Gebeglied (dātaṅgo); wer damit versehen, wohlversehen und ausgestattet ist, ist „dātaṅgupeto“. Oder alternativ: Was gegeben wird, ist das Gegebene (dātaṃ), d. h. das Gabeobjekt. Ein Glied des Gebens ist das Gebeglied (dātaṅgo); wer damit versehen, wohlversehen und ausgestattet ist, ist „dātaṅgupeto“. Das bedeutet, er äußert den Wunsch: „Möge ich mit diesen drei Gliedern ausgestattet sein: dem zu gebenden Gegenstand, dem Empfänger und dem Vertrauen.“ Denn im Kommentar zum Itivuttaka heißt es: „Nur zu der Zeit, da diese drei zusammentreffen – Vertrauen, die Gabe und der Empfänger –, kommt ein Geben zustande.“

Paramasiridharoti uttamasirīdhārako ca. Uttamasiriṃ dhāraṇasamattho ca vā. Ettha ca sirīti paññāpuññasarīrasobhaggasampattīnametaṃ adhivacanaṃ. Katapuññehi seviyatīti sirī, katapuññe puggale sevati nissayatīti vā sirī, paññāpuññasarīrasobhaggasampatti labbhati. Sidhātu sevāyaṃ iro ī ca. Paramā uttamā sirī paramasirī, taṃ dhāretīti paramasirīdharo, paramasiriyā dhāraṇasamatthoti attho.

„Paramasirīdharo“ bedeutet: Träger des höchsten Glanzes (uttamasirīdhārako). Oder: fähig, den höchsten Glanz zu tragen. Und hierbei ist „sirī“ (Glanz) eine Bezeichnung für die Vollkommenheit von Weisheit, Verdienst und körperlicher Anmut. Was von jenen verehrt wird, die Verdienste erworben haben, ist „sirī“; oder das, was sich an verdienstvolle Personen wendet und sich auf sie stützt, ist „sirī“, wodurch die Fülle von Weisheit, Verdienst und körperlicher Schönheit erlangt wird. Die Wurzel si- steht im Sinne von Verehrung (sevā), die Suffixe sind ira und ī. Der höchste, erhabenste Glanz ist „paramasirī“; wer diesen trägt, ist „paramasirīdharo“, was bedeutet: fähig, den höchsten Glanz zu tragen.

Diṭṭhadhammeti paccakkhabhūte attabhāve. Ettha ca diṭṭhadhammo vuccati paccakkhabhūto attabhāvo. So hi passitabboti diṭṭho, attabhāvo. Diṭṭho passitabbo dhammo sabhāvo assāti diṭṭhadhammoti vuccati. Tasmiṃ diṭṭhadhamme. Virattoti kāmaguṇesu vigataratto ca, rajjanaṃ ratto. Ranjadhātu rāge. Vigato ratto assa meti viratto. Lajjīti pāpahirivanto ca, pāpajigucchanalakkhaṇāya lajjāya sampanno ca vā. Atha vā lajjīti hirottappasampanno ca. Lajjīsaddena hi lakkhaṇāhāranayena ottappampi gahetabbaṃ. Kasmā, kusala lakkhaṇasabhāvena samānattā. Vuttañhetaṃ nettipāḷiyaṃ –

„Diṭṭhadhamme“ bedeutet: in der gegenwärtig wahrnehmbaren Existenz (paccakkhabhūte attabhāve). Und hierbei wird die gegenwärtig wahrnehmbare Existenz „diṭṭhadhammo“ genannt. Denn diese Existenz ist zu sehen, daher ist sie „diṭṭho“ (gesehen/wahrnehmbar) – die Existenz (attabhāva). Es wird „diṭṭhadhammo“ genannt, weil es eine Natur (dhammo) ist, die gesehen bzw. erfahren werden soll (diṭṭho). In dieser gegenwärtigen Existenz. „Viratto“ bedeutet: frei von Anhaftung an die Sinnesfreuden (kāmaguṇesu vigataratto). Anhaften ist „ratto“ (von der Wurzel ranj im Sinne von Leidenschaft). Einer, bei dem das Anhaften geschwunden ist, ist „viratto“. „Lajjī“ bedeutet: mit Scham vor dem Bösen (pāpahiri) ausgestattet, oder ausgestattet mit Scham (lajjā), die durch das Abscheu-Haben vor dem Bösen gekennzeichnet ist. Oder aber „lajjī“ bedeutet: ausgestattet mit Scham und Scheu (hirottappa). Durch das Wort „lajjī“ ist nämlich nach der Methode der logischen Einbeziehung (lakkhaṇāhāra) auch die Scheu vor dem Bösen (ottappa) mitzuerfassen. Warum? Weil sie in ihrer heilsamen Natur und Charakteristik übereinstimmen. Denn dies wurde im Netti-Pāḷi gesagt:

‘‘Vuttamhi ekadhamme, ye dhammā ekalakkhaṇā keci;

Vuttā bhavanti sabbo, sohāro lakkhaṇo nāmā’’ti.

„Wenn eine einzige Sache genannt wird, sind alle jene Dinge, die dieselbe Charakteristik teilen, ebenfalls mitgenannt; diese Methode der Erschließung nennt sich die Methode des Merkmals (lakkhaṇahāra).“

Lajjatīti [Pg.211] lajjā, hiri. Lajjadhātu hiriyaṃ. Lajjā assa me atthīti lajjā, kāyaduccaritādito hirottappasamannāgato cāti attho. Kalyāṇamittoti sundaramitta sampanno ca. Kalyāṇasaddo hi sundaravācako anipphanna pāṭipadiko. Atha vā kalyaṃ hitaṃ aṇayati pāpayatīti kalyāṇo, sumitto. Kalyasaddūpapadaaṇadhātu gatiyaṃ ṇa. Mijjati sinehatīti mitto, mijjiyati sinehiyatīti vā mitto, midadhātu sinehe ta. Kalyāṇo mitto assa meti kalyāṇamitto. Hitadharasumittasampanno ca bhaveyyanti attho. Idha pana saddhāsīlasutacāgavīriyasati samādhipaññāguṇehi samannāgato kalyāṇamitto adhippeto. Taṃ pana sandhāya bhagavatā siṅgālasutte –

"Er schämt sich", so [bedeutet] Scham (lajjā), also Gewissensscheu (hiri). Die Wurzel lajja bedeutet Gewissensscheu. "Es gibt Scham in mir", so [bedeutet] schamvoll (lajjā); das bedeutet, mit Scheu vor schlechtem körperlichem Verhalten usw. sowie mit moralischer Scheu und Gewissensangst (hirottappa) ausgestattet zu sein. Und "ein edler Freund" (kalyāṇamitta) bedeutet, mit einem trefflichen Freund ausgestattet zu sein. Denn das Wort kalyāṇa bezeichnet das Treffliche (sundara) und ist ein nicht-derivierter Stamm (anipphanna-pāṭipadika). Oder aber: Wer das Heilsame (kalya), den Nutzen (hita), herbeiführt (aṇayati) bzw. erreichbar macht, ist kalyāṇa (edel), ein guter Freund (sumitta). [Gebildet aus] dem Präfix kalya, der Wurzel aṇ in der Bedeutung von Bewegung, und dem Suffix ṇa. Wer liebt (mijjati/sinehati), ist ein Freund (mitto), oder wer geliebt wird (mijjiyati/sinehiyati), ist ein Freund; die Wurzel mid steht für Zuneigung, [verbunden mit dem Suffix] ta. "Ein edler Freund ist der meine" bedeutet kalyāṇamitta. Der Sinn ist: Möge ich mit einem guten Freund ausgestattet sein, der das Heilsame bringt. Hier jedoch ist mit edler Freund jemand gemeint, der mit den Eigenschaften von Vertrauen (saddhā), Tugend (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Freigebigkeit (cāga), Tatkraft (vīriya), Achtsamkeit (sati), Sammlung (samādhi) und Weisheit (paññā) ausgestattet ist. Darauf bezog sich der Erhabene in der Siṅgāla-Sutta –

‘‘Upakāro ca yo mitto, sukhadukkhe ca yo sakhā;

Atthakkhāyī ca yo mitto, yo ca mittānukampako;

Etepi mitte cattāro, iti viññāya paṇḍito;

SakkaccaṃPayirupāseyya, mātā puttaṃva orasa’’nti vutto.

"Der Freund, der ein Helfer ist, und der Gefährte in Glück und Leid; der Freund, der den Nutzen aufzeigt, und der Freund, der Mitgefühl zeigt; diese vier Freunde soll der Weise als solche erkennen und sie ehrerbietig pflegen, so wie eine Mutter ihr eigenes leibliches Kind." Dies wurde gesagt.

Visuddhimagge ca –

Und im Visuddhimagga [wurde gesagt]:

‘‘Piyo garu bhāvanīyo, vattā ca vacanakkhamo. Gambhīrañca kathaṃ kattā, no cāṭṭhāne niyojaye’’ti vutto. Iti evarūpassa ca kalyāṇamittassa dullabhattā kalyāṇamittena sampajjāmīti patthanaṃ karotīti vuttaṃ hoti.

"Er ist geliebt, ehrwürdig und verehrungswürdig, ein Ratgeber und geduldig im Zuhören. Er führt tiefgründige Gespräche und leitet nicht zu Unrechtem an." Dies wurde gesagt. So bedeutet dies: Da ein solcher edler Freund schwer zu finden ist, äußert er den Wunsch: "Möge ich mit einem edlen Freund zusammenkommen."

Abhiratakusaloti dānādipuññakusaladhammesu abhiramaṇo ca. Kucchitaṃ apāyadvāraṃ salanti saṃvaranti pidahanti sādhavo etenāti kusalaṃ, dānādipuññadhammā. Kupubba saladhātu saṃvaraṇe a. Tesu abhiatirekaṃ ramatīti abhiratakusalo[Pg.212], kitantasamāsoyaṃ. Kusalābhiratoti vattabbe chandānurakkhaṇatthaṃ padavipariyāyena evaṃ vuttanti. Atha vā abhiatirekaṃ ramanaṃ abhirato, kusalesu abhirato yassa meti abhiratakusalo, niccaṃ kusalapuññassa karaṇe abhiratacittasampanno cāti attho.

"Freude am Heilsamen habend" (abhiratakusalo) bedeutet: jemand, der große Freude an verdienstvollen, heilsamen Dingen wie dem Geben (dāna) usw. findet. "Kusala" (heilsam) ist das, womit edle Menschen das Schlechte, das Tor zu den niederen Welten, abwehren, einschränken und verschließen; dies sind verdienstvolle Handlungen wie das Geben usw. [Das Wort leitet sich ab von] dem Präfix ku (schlecht) und der Wurzel sal im Sinne von Abwehren, [mit dem Suffix] a. Wer an diesen überaus große Freude findet, ist abhiratakusalo (ein kṛt-Kompositum). Anstelle von kusalābhirato wurde es hier aus Gründen des Metrums (chandānurakkhaṇattha) durch Wortumstellung so ausgedrückt. Oder aber: abhirato bedeutet übermäßige Freude; abhiratakusalo bedeutet: "er, dessen Freude im Heilsamen liegt", was bedeutet, dass sein Geist stets mit Freude an der Ausübung heilsamer Verdienste erfüllt ist.

Pañcasīlādirakkhoti pañcasīlādīnaṃ rakkhituṃ samattho ca. Ettha ca ādisaddena gihīnaṃ aṭṭhaṅguposathasīlaṃ, sāmaṇerānaṃ dasaṅgasīlañca, bhikkhūnaṃ catupārisuddhisīlañca saṅgaṇhāti. Pañcasīlaṃ ādi yesaṃ teti pañcasīlādi, taṃ rakkhati rakkhituṃ samatthetīti pañcasīlādirakkho. Gahaṭṭhānaṃ niccasīlavasena pañcasīlaṃ sati ussāhasamatthe uposathaṅgavasena aṭṭhaṅgasīlaṃ dasaṅgasīlañca akhaṇḍaṃ acchiddaṃ asabalaṃ akammāsaṃ katvā rakkhituṃ sāmaṇerasīlavasena dasasīlañca, bhikkhusīlavasena catupārisuddhisīlañca rakkhituṃ samattho cāti attho. Bhagavatā hi ‘‘sīlavipattihetu vā bhikkhave sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjantī’’ti ca. ‘‘Sīlasampadāhetu vā bhikkhave sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjantī’’ti ca. ‘‘Sīlasampanno mahantaṃ bhogakkhandhaṃ adhigacchati kalyāṇo kittisaddo abbhuggacchati. Catuparisaṃ visārado upasaṅkamati amaṅkubhūto. Asammūḷho kālaṃ karoti, kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjatī’’ti ca vuttattā ca. Aṭṭhakathāyañca ‘‘sīlālaṅkārasadiso alaṅkāro natthi, sīlasadisaṃ pupphaṃ natthi, sīlagandhasadiso gandho natthī’’ti ca. ‘‘Sīla sampattiñhi nissāya tisso vijjā pāpuṇātī’’ti ca. ‘‘Ādimhi sīlaṃ visodheyyā’’ti ca. ‘‘Sattā sīlena visujjhantī’’ti ca. ‘‘Sīlaṃ sāsanassa ādī’’ti ca. ‘‘Sattasu visuddhīsu [Pg.213] sīlavisuddhi sarīraṃ nāmā’’ti ca. ‘‘Sīlaṃ nāmetaṃ avassayo patiṭṭhā ārammaṇaṃ tāṇaṃ leṇaṃ gati parāyana’’nti ca vuttattā pañcasīlādirakkhoti patthanaṃ karotīti vuttaṃ hoti.

"Die fünf Tugendregeln usw. schützend" (pañcasīlādirakkho) bedeutet: fähig, die fünf Tugendregeln und so weiter zu schützen. Hierbei umfasst das Wort "und so weiter" (ādi) die achtgliedrige Uposatha-Tugend der Laien, die zehngliedrige Tugend der Novizen (Sāmaṇeras) und die vierfache Tugendreinheit (catupārisuddhisīla) der Mönche (Bhikkhus). Diejenigen, bei denen die fünf Tugendregeln der Anfang sind, sind pañcasīlādi; wer diese schützt und fähig ist, sie zu schützen, ist pañcasīlādirakkho. Dies bedeutet: fähig zu sein, für Hausväter die fünf Tugendregeln als beständige Tugend (niccasīla) zu schützen, und bei Vorhandensein von Eifer und Fähigkeit die acht Tugendregeln und die zehn Tugendregeln im Rahmen des Uposatha unbeschädigt, ungeschlitzt, ungefleckt und makellos zu bewahren, sowie die zehn Tugendregeln als Novizentugend und die vierfache Tugendreinheit als Mönchstugend zu schützen. Denn der Erhabene hat gesagt: "Aufgrund des Verfalls der Tugend (sīlavipatti), ihr Mönche, werden Wesen nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, auf eine leidvolle Existenzebene, auf eine unglückliche Bahn, in den Untergang, in die Hölle wiedergeboren", und: "Aufgrund der Vollkommenheit der Tugend (sīlasampadā), ihr Mönche, werden Wesen nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, auf eine glückliche Fährte, in eine himmlische Welt wiedergeboren." Zudem hat er gesagt: "Wer vollkommen in der Tugend ist, erlangt eine große Fülle an Besitz, ein guter Ruf verbreitet sich über ihn. Er nähert sich den vier Versammlungen voller Zuversicht und ohne Verlegenheit. Er stirbt unverwirrt und wird nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, auf eine glückliche Fährte, in eine himmlische Welt wiedergeboren." Und im Kommentar (Aṭṭhakathā) heißt es: "Es gibt keinen Schmuck, der dem Schmuck der Tugend gleicht; es gibt keine Blume, die der Tugend gleicht; es gibt keinen Duft, der dem Duft der Tugend gleicht." Sowie: "In Abhängigkeit von der Vollkommenheit der Tugend erlangt man die drei dreifachen Wissen (tisso vijjā)." Und: "Zuerst sollte man die Tugend reinigen." Und: "Wesen werden durch Tugend gereinigt." Und: "Tugend ist der Anfang der Lehre." Und: "Unter den sieben Reinigungen wird die Reinigung der Tugend (sīlavisuddhi) als der Körper bezeichnet." Sowie: "Tugend ist fürwahr die Stütze, das Fundament, das Objekt, der Schutz, die Zuflucht, die Zufluchtsstätte und das Ziel." Weil all dies so dargelegt wurde, wird gesagt, dass er mit dem Ausdruck pañcasīlādirakkho den Wunsch [danach] äußert.

Appicchoti aniccho ca, rūpādikāmaguṇesu anicchantoti attho. Abhāvatthohettha appasaddo. Appaḍaṃsamakasavā tātapātiādīsu viya icchanaṃ icchā, rūpādikāmaguṇaṃ icchatīti vā icchā, kāmataṇhā. Isudhātu icchākantīsu a. Dhātvantassaccho. Natthi icchā yassa meti appiccho, rūpādīsu kāmesu anicchanto cāti attho. Appiccho pana catubbidho hoti paccayaappiccho, pariyattiappiccho, dhutaṅgaappiccho, paṭivedhaappiccho cāti. Tattha catūsu paccayesu appiccho paccayaappiccho. Yo pana paccaye bahuṃ dente appaṃ gaṇhati, appaṃ dente appataraṃ vā gaṇhati na vā gaṇhati. Na anavasesagāhī hoti. Ayaṃ paccayaappiccho nāma. Yo pana tepiṭakopi samāno na bahussutabhāvaṃ jānāpetukāmo hoti, ayaṃ pariyattiappiccho nāma. Dhutaṅgasamādānassa pana dhutaṅgapariharaṇabhāvaṃ aññesaṃ jānituṃ na deti, ayaṃ dhutaṅgaappiccho nāma. Yo pana sotāpannādīsu aññataro hutvā sotāpannādibhāvaṃ jānāpetuṃ na icchati, ayaṃ adhigamaappiccho nāma. Imehi appicchaguṇehi sampanno ca ahaṃ bhaveyyanti vuttaṃ hoti.

"Wenig verlangend" (appiccho) bedeutet: wunschlos; das bedeutet, kein Verlangen nach den Sinnesobjekten wie Formen usw. zu haben. Denn das Wort appa drückt hier Abwesenheit aus. "Icchā" (Begehren) ist das Verlangen, ähnlich wie bei [Worten wie] "wenig Bremsen, Mücken, Wind und Hitze" usw., oder es ist das Begehren nach den Sinnesobjekten wie Formen usw., d.h. Sinnesgier (kāmataṇhā). Die Wurzel isu steht für Begehren und Verlangen, [mit dem Suffix] a. Am Ende der Wurzel steht ccha. Wer kein Begehren hat, ist appiccho; das bedeutet, er begehrt die Sinnendinge wie Formen usw. nicht. "Appiccho" (der Wenig-Begehrende) ist jedoch vierfach: bezüglich der Requisiten (paccaya-appiccho), bezüglich des gelernten Wissens (pariyatti-appiccho), bezüglich der asketischen Übungen (dhutaṅga-appiccho) und bezüglich der Verwirklichung (paṭivedha-appiccho/adhigama-appiccho). Darunter ist derjenige, der bezüglich der vier Requisiten wenig begehrt, ein paccaya-appiccho. Wer, wenn man ihm viel gibt, nur wenig nimmt, und wenn man ihm wenig gibt, noch weniger oder gar nichts nimmt und nicht alles restlos an sich reißt, dieser wird paccaya-appiccho genannt. Wer hingegen, obwohl er den Tipiṭaka beherrscht, nicht den Wunsch hat, seine große Gelehrsamkeit bekannt zu machen, der wird pariyatti-appiccho genannt. Wer die Einhaltung seiner asketischen Übungen (dhutaṅga) vor anderen verbirgt und sie nicht wissen lässt, der wird dhutaṅga-appiccho genannt. Wer wiederum, obwohl er einer der Edlen wie ein Stromeingetretener (sotāpanna) usw. geworden ist, nicht wünscht, sein Erreichen des Stromeintritts usw. bekannt zu machen, der wird adhigama-appiccho genannt. "Möge ich mit diesen Eigenschaften der Wunschlosigkeit ausgestattet sein", dies wird hiermit gesagt.

Appakodhoti dussanalakkhaṇadosato virahito ca. So hi kujjhatīti kodhoti vuccati. Dosassetaṃ adhivacanaṃ. Natthi kodho assa meti appakodho.

"Zornlos" (appakodho) bedeutet: frei von dem Hass, dessen Merkmal das Verderben ist. Denn "Zorn" (kodha) wird so genannt, weil man zürnt. Dies ist eine Bezeichnung für Hass (dosa). Wer keinen Zorn hat, ist appakodho.

Kuddho atthaṃ na jānāti, kuddho dhammaṃ na passati;

Andhatamaṃ tadā hoti, yaṃ kodho sahate naranti.

"Der Zornige erkennt den Nutzen nicht, der Zornige sieht die Lehre (dhamma) nicht; tiefste Finsternis herrscht dann, wenn der Zorn einen Menschen überwältigt."

Vuttadesanaṃ manasikaritvā appakodhoti patthanaṃ karotīti vuttaṃ hoti.

Indem er diese dargelegte Lehre beherzigt, äußert er mit dem Begriff appakodho (zornlos) den Wunsch, so wird gesagt.

Ativujuhadayoti [Pg.214] atieva ujucittasamannāgato ca. Arati gacchati pavattati akuṭilabhāvenāti uju, ajjavaṃ. Aradhātu gatiyaṃ ju. Arissa u. Ārammaṇaṃ haratīti hadayaṃ, cittaṃ. Haradhātu haraṇe aya. Rassa do. Atha vā ārammaṇaṃ harantaṃ ayati gacchati pavattatīti hadayaṃ, cittaṃ. Harasaddūpapada ayadhātu gatiyaṃ a. Uju ca taṃ hadayañcāti ujuhadayaṃ. Atieva uju hadayaṃ assa meti ativujuhadayo. Gomuttavaṅko ca candalekhāvaṅko ca naṅgalakoṭi vaṅko cāti tīhi vaṅkehi vigato hutvā ativiya ujucittasamannāgato ca bhaveyyanti attho. Tattha ca yo pāpaṃ katvāva na karomīti bhāsati. So gantvā paccosakkanatāya gomuttavaṅko nāma. Yo pāpaṃ karontova bhāyāmahaṃ pāpassāti bhāsati. So yebhuyyena kuṭilatāya candalekhā vaṅko nāma. Yo pāpaṃ karontova ko pāpassa na bhāyeyyāti bhāsati, so nātikuṭilatāya naṅgalakoṭivaṅko nāma hoti. Yassa vā tīṇi kammadvārāni asuddhāni. So gomuttavaṅko nāma hoti. Yassa yāni kānici dve. So candalekhā vaṅko nāma. Yassa yaṃkiñci ekaṃ. So naṅgalakoṭivaṅko nāmāti veditabbo.

"Ativujuhadayo" bedeutet: überaus mit einem aufrechten Geist ausgestattet. Das, was sich ohne Krümmung bewegt, verläuft, fortbewegt, ist aufrecht (uju), Aufrichtigkeit (ajjava). Die Wurzel 'ar' bedeutet Bewegung, 'ju' [ist das Suffix]. Für 'ar' steht 'u'. Das, was das Objekt (ārammaṇa) ergreift (harati), ist das Herz (hadaya), der Geist (citta). Die Wurzel 'har' bedeutet Ergreifen, 'aya' [ist das Suffix]. Für 'r' steht 'd'. Oder: Das, was das Objekt ergreifend geht, läuft, sich fortbewegt (ayati), ist das Herz (hadaya), der Geist (citta). Die Wurzel 'ay' mit dem Präfix 'hara' bedeutet Bewegung, 'a' [ist das Suffix]. Sowohl aufrecht (uju) als auch das Herz (hadaya) ist 'ujuhadaya' (aufrechtes Herz). Einer, dessen Herz überaus aufrecht ist, ist 'ativujuhadayo'. Die Bedeutung ist: Möge ich frei sein von den drei Krümmungen – der Urinkurve einer Kuh (gomuttavaṅka), der Mondsichelkurve (candalekhāvaṅka) und der Kurve an der Spitze eines Pfluges (naṅgalakoṭivaṅka) – und überaus mit einem aufrechten Geist ausgestattet sein. Dabei gilt: Wer Böses tut und dann sagt: 'Ich tue es nicht', der ist wegen des Zurückweichens beim Gehen wie 'die Urinkurve einer Kuh' gekrümmt. Wer, während er Böses tut, sagt: 'Ich fürchte mich vor dem Bösen', der ist wegen seiner überwiegenden Unehrlichkeit wie 'die Mondsichelkurve' gekrümmt. Wer, während er Böses tut, sagt: 'Wer sollte sich nicht vor dem Bösen fürchten?', der ist wegen seiner mäßigen Unehrlichkeit wie 'die Kurve an der Spitze eines Pfluges' gekrümmt. Oder: Dessen drei Handlungstore (Kammatore) unrein sind, der ist als 'wie die Urinkurve einer Kuh gekrümmt' zu verstehen. Dessen beliebige zwei Tore [unrein sind], der ist als 'wie die Mondsichelkurve gekrümmt' zu verstehen. Dessen beliebiges eines Tor [unrein ist], der ist als 'wie die Kurve an der Spitze eines Pfluges gekrümmt' zu verstehen.

Iddhimāti iddhiyā samannāgato ca, iddhisaddassa vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Iddhi assa me atthīti iddhimā. Assathyatthe mantupaccayo. Mānussikāle manussiddhiyā devuppattikāle deviddhiyā samaṇuppattikāle samaṇiddhiyā ca sampuṇṇeyyanti attho.

"Iddhimā" bedeutet: mit übernatürlicher Kraft (iddhi) ausgestattet; die Worterklärung für das Wort 'iddhi' wurde bereits oben dargelegt. Einer, für den es übernatürliche Kraft gibt, ist 'iddhimā' (besitzend übernatürliche Kraft). Das Suffix 'mant' wird im Sinne des Besitzes verwendet. Die Bedeutung ist: Möge ich zur Zeit des Menschseins mit menschlicher Kraft (manussiddhi), zur Zeit der Wiedergeburt als Gott mit göttlicher Kraft (deviddhi) und zur Zeit des Mönchseins mit mönchischer Kraft (samaṇiddhi) erfüllt sein.

Appameyyoti appametabbehi sīlādiguṇehi sampanno ca. Pametabboti pameyyo. Papubbamādhātu pamāṇe ṇya. Na pameyyo appameyyo, appameyyo sīlādiguṇo me assa atthīti appameyyo. Assathyatthe ṇa. Appameyyehi [Pg.215] sīlādiguṇehi ca bhogasampattīhi ca sampajjāmīti patthanaṃ karotīti vuttaṃ hoti.

"Appameyo" bedeutet: ausgestattet mit unermesslichen Tugenden wie Sittlichkeit (sīla) und so weiter. Das, was zu ermessen ist, ist 'pameya' (ermessbar). Die Wurzel 'mā' mit dem Präfix 'pa' bedeutet Messen, 'ṇya' [ist das Suffix]. Nicht ermessbar ist 'appameya' (unermesslich). Einer, für den es die unermessliche Tugend von Sittlichkeit und so weiter gibt, ist 'appameyo'. Das Suffix 'ṇa' wird im Sinne des Besitzes verwendet. Es wird gesagt: Er äußert den Wunsch: 'Möge ich mit unermesslichen Tugenden wie Sittlichkeit und so weiter sowie mit dem Reichtum an Genüssen ausgestattet sein'.

Pāsaṃsoti sīlādiguṇehi buddhādisappurisānaṃ pasaṃsāraho ca, pasaṃsiyate thaviyate pasaṃso. Bhāva sādhanoyaṃ. Papubbasaṃsadhātu thutiyaṃ, taṃ arahatīti pāsaṃso. Arahatitaddhite ṇa. Buddhādisappurisehi pasaṃsi tabbehi dānasīlādiguṇehi sampanno ca bhaveyyanti vuttaṃ hoti.

"Pāsaṃso" bedeutet: würdig des Lobes durch edle Menschen, wie den Buddha und andere, aufgrund von Tugenden wie Sittlichkeit und so weiter. Das, was gelobt, gepriesen wird, ist lobenswert (pasaṃsa). Dies ist ein Neutrum-Substantiv (bhāvasādhana). Die Wurzel 'saṃs' mit dem Präfix 'pa' bedeutet Loben; das, was dies verdient, ist lobenswert (pāsaṃsa). Das Taddhita-Suffix 'ṇa' steht im Sinne von 'verdienen'. Es wird gesagt: Möge er mit Tugenden wie Freigebigkeit, Sittlichkeit und so weiter ausgestattet sein, die von edlen Menschen, wie dem Buddha und anderen, gelobt werden müssen.

Pemavācoti atthabyañjanamadhuratāya buddhādisappurisehi pemitabbavācāya sampanno ca. Piyateti pemā, vācā. Pīdhātu tappanakantīsu imo. Vacitabbāti vācā. Vacadhātu viyattiyaṃ vācāyaṃ ṇa. Pemā vācā assa meti pema vāco. Buddhādisappurisehi pemiyā caturaṅgasamannāgata vācāya sampanno cāti attho. Sappurisānaṃ pana vācā caturaṅgasamannāgatā hoti. Subhāsitavācā ca dhammavācā piyavācā saccavācāti. Tathāhetaṃ vuttaṃ sagāthāvagga saṃyutte –

"Pemavāco" bedeutet: ausgestattet mit einer Rede, die von edlen Menschen wie dem Buddha und anderen geliebt werden muss, aufgrund der Lieblichkeit von Sinn und Wortlaut. Das, was geliebt wird, ist Liebe (pemā) [oder] die Rede. Die Wurzel 'pī' bedeutet Sättigung und Zuneigung, 'imo' [ist das Suffix]. Das, was gesprochen werden soll, ist Rede (vācā). Die Wurzel 'vac' bedeutet deutliche Rede, 'ṇa' [ist das Suffix]. Einer, dessen Rede liebevoll ist, ist 'pemavāco'. Die Bedeutung ist: Möge er mit einer von edlen Menschen wie dem Buddha und anderen geliebten Rede ausgestattet sein, die vier Eigenschaften besitzt. Die Rede edler Menschen ist nämlich mit vier Eigenschaften ausgestattet: wohlgesprochene Rede (subhāsitavācā), der Lehre entsprechende Rede (dhammavācā), liebevolle Rede (piyavācā) und wahrheitsgemäße Rede (saccavācā). Denn so wurde es im Sagāthāvagga des Saṃyutta-Nikāya gesagt:

Subhāsitaṃ uttamamāhu santo,Dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ;

Piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ,Saccaṃ bhaṇe nālikaṃ taṃ catutthanti.

"Das Wohlgesprochene, so sagen die Guten, ist das Beste; Man spreche das Dhamma, nicht das Nicht-Dhamma, das ist das Zweite; Man spreche, was lieblich ist, nicht was unlieblich ist, das ist das Dritte; Man spreche die Wahrheit, nicht die Lüge, das ist das Vierte."

Ayaṃ panettha yojanā. Santo sappurisā uttamaṃ subhāsitaṃ suṭṭhu bhāsitaṃ vācaṃ āhu, dhammaṃ bhaṇe bhaṇeyya adhammaṃ na bhaṇe na bhaṇeyya, dutiyaṃ taṃ vācaṃ āhu, piyaṃ bhaṇe bhaṇeyya, appiyaṃ na bhaṇe na bhaṇeyya, tatiyaṃ taṃ vācaṃ āhu, saccaṃ bhaṇe bhaṇeyya alikaṃ na bhaṇe na bhaṇeyya, catutthaṃ taṃ vācaṃ āhūti.

Hierbei ist folgende grammatische Konstruktion (yojanā): Die Guten, die edlen Menschen, sagen, dass die wohlgesprochene, die trefflich gesprochene Rede die beste ist; 'man spreche das Dhamma' bedeutet: man sollte es sprechen, 'nicht das Nicht-Dhamma' bedeutet: man sollte es nicht sprechen, dies nennen sie die zweite Rede; 'man spreche das Liebliche' bedeutet: man sollte es sprechen, 'nicht das Unliebliche' bedeutet: man sollte es nicht sprechen, dies nennen sie die dritte Rede; 'man spreche die Wahrheit' bedeutet: man sollte sie sprechen, 'nicht die Lüge' bedeutet: man sollte sie nicht sprechen, dies nennen sie die vierte Rede.

Sujanaguṇavidūti [Pg.216] buddhādisappurisānaṃ sīlādiguṇaṃ vijānako ca. Sundaro jano sujano. Guṇati pakāseti sīlādiguṇasamaṅgitaṃ puggalanti guṇaṃ, sīlādiguṇaṃ. Guṇadhātu pakāsane a. Sujanānaṃ buddhādisappurisānaṃ guṇo sujanaguṇo, taṃ vidati jānātīti sujanaguṇavidū. Sujana guṇasaddūpapadavidadhātu ñāṇe ū. Buddhādisappurisānaṃ sīlasamādhipaññādiguṇaṃ jānituṃ samattho ca bhaveyyanti attho.

"Sujanaguṇavidū" bedeutet: ein Kenner der Tugenden wie Sittlichkeit und so weiter von edlen Menschen wie dem Buddha und anderen. Ein schöner, guter Mensch ist ein guter Mensch (sujana). Das, was die mit Tugenden wie Sittlichkeit und so weiter ausgestattete Person kundtut, offenbart, ist die Tugend (guṇa), nämlich die Tugend der Sittlichkeit und so weiter. Die Wurzel 'guṇ' bedeutet Offenbaren, 'a' [ist das Suffix]. Die Tugend guter Menschen, d.h. edler Menschen wie des Buddhas und anderer, ist die Tugend guter Menschen (sujanaguṇa). Einer, der diese erfährt, kennt, ist 'sujanaguṇavidū' (Kenner der Tugenden guter Menschen). Die Wurzel 'vid' im Sinne von Wissen steht mit den vorangestellten Wörtern 'sujana' und 'guṇa', 'ū' [ist das Suffix]. Die Bedeutung ist: Möge ich fähig sein, die Tugenden wie Sittlichkeit, Konzentration, Weisheit und so weiter von edlen Menschen wie dem Buddha und anderen zu kennen.

Māmakoti buddhādisajjanānaṃ māmako ca. Mamāyatīti māmako. Mamadhātu mānane peme vā ṇvu. Tassa ako. Buddhādiratanattayañca saddhammañca mānanto ca bhaveyyanti attho. Soti so ahaṃ. Bhaveyyanti bhavāmīti.

"Māmako" bedeutet: ein Ergebener der guten Menschen wie des Buddhas und anderer. Einer, der etwas als sein Eigen schätzt (mamāyati), ist ein Ergebener (māmako). Die Wurzel 'mama' bedeutet Schätzung oder Liebe, 'ṇvu' [ist das Suffix]. Für dieses steht 'ako'. Die Bedeutung ist: Möge ich das Juwelentrio, beginnend mit dem Buddha, und die wahre Lehre (saddhamma) verehren. 'So' bedeutet: 'dieser ich'. 'Bhaveyyaṃ' bedeutet: 'ich möge sein/ich werde'.

Ayaṃ panettha saṅkhepayojanā. So ahaṃ diṭṭhadhamme paccakkhabhūte attabhāve, saddho saddhāya samannāgato ca, dātaṅgupeto dātassa aṅgāya kāraṇabhūtāya dhana sampattiyā upeto samupeto samannāgato ca, dātabba vatthu ca, tappaṭiggāhakapuggalo ca, saddhā cāti tīhi aṅgehi upeto samupeto samannāgato ca vā, paramasiridharo uttamasirīdhārako ca, uttamasiriṃ dhāraṇasamattho ca vā, viratto kāmaguṇesu vigataratto ca, lajjī pāpahirivanto ca, pāpajigucchanalakkhaṇāya lajjāya sampanno ca vā, hirottappasamannāgato ca vā, kalyāṇamitto sundaramitta sampanno ca, abhiratakusalo dānādipuññakusaladhammesu abhiramaṇo ca, pañcasīlādirakkho pañcasīlādīni rakkhituṃ samattho ca, appiccho aniccho ca, rūpādikāmaguṇesu anicchanto ca vā, appakodho dussanalakkhaṇadosato virahito ca, ativujuhadayo atieva ujucittasamannāgato ca, iddhiyā samannāgato ca, appameyyo appameyyehi sīlādiguṇehi sampanno ca, pāsaṃso sīlādiguṇehi buddhādisappurisānaṃ pasaṃsāraho ca, pemavāco atthabyañjanamadhuratāya [Pg.217] buddhādisappurisehi pemitabbavācāya sampanno ca, sujanaguṇavidū buddhādisappurisānaṃ sīlādiguṇaṃ vijānako ca, māmako buddhādisajjanānaṃ māmako ca, buddhādiratanattayañca saddhammañca mānanto ca vā, bhaveyyaṃ bhavāmīti.

Hierbei ist folgende zusammenfassende grammatische Konstruktion (saṅkhepayojanā): Dieser ich möge in diesem gegenwärtigen, unmittelbar erfahrbaren Dasein (attabhāva): gläubig (saddho) – d.h. mit Vertrauen ausgestattet –; mit den Gliedern des Spendens ausgestattet (dātaṅgupeto) – d.h. herangetreten an, ausgestattet mit dem Wohlstand an Reichtum, der als Ursache, als Glied des Spenders dient, oder ausgestattet mit den drei Gliedern: dem Spendenobjekt, dem Empfänger und dem Vertrauen –; den höchsten Glanz tragend (paramasiridharo) – d.h. Träger des höchsten Glanzes, oder fähig, den höchsten Glanz zu tragen –; leidenschaftslos (viratto) – d.h. frei von Leidenschaft bezüglich der Sinnenfreuden –; schamhaft (lajjī) – d.h. Scham vor dem Bösen besitzend, oder ausgestattet mit jener Scham, deren Merkmal der Abscheu vor dem Bösen ist, oder mit Scham und Scheu ausgestattet –; einen edlen Freund habend (kalyāṇamitto) – d.h. mit einem vortrefflichen Freund ausgestattet –; am Heilsamen erfreut (abhiratakusalo) – d.h. sich an heilsamen Verdiensten wie Freigebigkeit und so weiter erfreuend –; die fünf Tugendregeln schützend (pañcasīlādirakkho) – d.h. fähig, die fünf Tugendregeln und so weiter zu schützen –; wunschlos (appiccho) – d.h. verlangenslos, oder frei von Verlangen nach den Sinnenfreuden wie Formen und so weiter –; wenig zornig (appakodho) – d.h. frei von dem Fehler, dessen Merkmal das Hassen ist –; überaus aufrechten Herzens (ativujuhadayo) – d.h. überaus mit einem aufrechten Geist ausgestattet –; mit Geisteskraft ausgestattet (iddhimā) – d.h. mit Geisteskraft ausgestattet –; unermesslich (appameyyo) – d.h. mit unermesslichen Tugenden wie Sittlichkeit und so weiter ausgestattet –; lobenswert (pāsaṃso) – d.h. aufgrund von Tugenden wie Sittlichkeit und so weiter des Lobes durch edle Menschen wie den Buddha und andere würdig –; liebevoll redend (pemavāco) – d.h. aufgrund der Lieblichkeit von Sinn und Wortlaut mit einer von edlen Menschen wie dem Buddha und anderen geliebten Rede ausgestattet –; ein Kenner der Tugenden guter Menschen (sujanaguṇavidū) – d.h. ein Kenner der Tugenden wie Sittlichkeit und so weiter von edlen Menschen wie dem Buddha und anderen –; ein Ergebener (māmako) – d.h. ein Ergebener der guten Menschen wie des Buddhas und anderer, oder das Juwelentrio, beginnend mit dem Buddha, und die wahre Lehre verehrend –; sein (bhaveyyaṃ), das heißt: ich bin (bhavāmi).

Aṭṭhavīsatimagāthāvaṇṇanā samattā.

Die Erklärung der achtundzwanzigsten Strophe ist abgeschlossen.

29.

29.

Itthaṃ asaṅkhaye nātha, guṇe lakkhaṇadīpite;

Gāthāsu sūcakāsveka, gāthampi sarate budho.

Auf diese Weise erinnert sich ein Weiser selbst an eine einzige Strophe unter diesen hinweisenden Strophen, bezüglich der unzählbaren Tugenden des Beschützers, die durch Merkmale veranschaulicht werden.

30.

30.

Caturāpāyamutto so, sādhakatthadvayassa ca;

Hatūpaddavajālo ca, lābhī hitasukhassa ca.

Er ist befreit von den vier Leidenswelten, ein Bewirker des zweifachen Nutzens, hat das Netz der Bedrängnisse vernichtet und erlangt Wohl und Glück.

31.

31.

Adhipo naradevānaṃ, catudīpissaropi vā;

Bhaveyya antime dehe, tamaññaṃ setachattakaṃ.

Er würde ein Herrscher über Menschen und Götter oder auch ein Beherrscher der vier Kontinente werden; in seinem letzten Körper besäße er jenen einzigartigen weißen Sonnenschirm.

32.

32.

Bhāvanāyānamāruyha, samamessati subbato;

Imasmiṃ attabhāvepi, arogo dīghajīviko.

Nachdem er das Fahrzeug der Entfaltung (bhāvanā) bestiegen hat, wird der Tugendhafte zur Ruhe gelangen; selbst in diesem Dasein ist er gesund und langlebig.

33.

33.

Pūjito sabbalokehi, bhāvanābhiratīmano;

Janappiyo manāpo ca, kā kathākhiladhāraṇe.

Verehrt von allen Welten, mit einem Geist, der an der Entfaltung (bhāvanā) Gefallen findet, den Menschen lieb und angenehm – was erst recht gilt, wenn er das Ganze im Gedächtnis bewahrt?

29. Evaṃ puññenetenatyādi gāthādvayena paṇidhiṃ katvā idāni buddhavandanassa phalānisaṃsaṃ dassento itthantyādi gāthāpañcakaṃ āha. Taṃ pana mūlācariyehi na vuttaṃ, pacchā pana hitakāmehi paṇḍitehi pakkhittaṃ gāthāpañcakanti daṭṭhabbaṃ. Tā pana gāthāyo pathyāvattagāthāti daṭṭhabbā.

29. Nachdem er so mit den beiden Strophen beginnend mit „Evaṃ puññena tena“ einen Wunsch (paṇidhi) gefasst hat, sprach er nun, um den Nutzen der Verehrung des Buddha aufzuzeigen, die fünf Strophen beginnend mit „Itthaṃ“. Es ist jedoch zu verstehen, dass dies nicht von den ursprünglichen Lehrern (mūlācariya) gesagt wurde, sondern als eine Gruppe von fünf Strophen anzusehen ist, die später von weisen Männern eingefügt wurden, die das Wohl der Wesen erstrebten. Diese Strophen sind überdies als Pathyāvatta-Strophen anzusehen.

Tāsu pana paṭhamagāthāyaṃ itthaṃ asaṅkhaye lakkhaṇadīpite nāthaguṇe sūcakāsu gāthāsu ekagāthampi yo budho sarateti sambandho. Itthanti iminā sugatantiādinā vuttappakārena. Asaṅkhayeti ettakā buddhaguṇāti gaṇetuṃ asamatthe. Saṅkhiyate saṅkhayā. Saṅkhiyati gaṇiyatīti vā saṅkhayā[Pg.218]. Sakhidhātu saṅkhyāyaṃ yapaccayo. Atha vā saṅkhituṃ na sakkontīti asaṅkhayā. Ettakā buddhaguṇā ettakā buddhaguṇāti niravasesato ekabuddhopi anekavassa satasahassakoṭiyāpi gaṇetuṃ asamatthova. Pageva pana aññeti attho. Vuttampi cetaṃ apadāne –

Unter diesen ist der grammatische Zusammenhang (sambandha) in der ersten Strophe: „welcher Weise auch immer (budho) selbst eine einzige Strophe (ekagāthampi) unter den hinweisenden Strophen (sūcakāsu gāthāsu) auf die unzählbaren (asaṅkhaye), durch Merkmale veranschaulichten (lakkhaṇadīpite) Tugenden des Beschützers (nāthaguṇe) auf diese Weise (itthaṃ) erinnert (sarati)“. „Itthaṃ“ bedeutet: in der Weise, wie sie beginnend mit „Sugataṃ“ beschrieben wurde. „Asaṅkhaye“ bedeutet: unfähig, berechnet zu werden als „so viele sind die Tugenden des Buddha“. Was gezählt wird, ist „saṅkhayā“ (Zahl). Oder was gezählt (gaṇiyati) wird, ist „saṅkhayā“. Die Wurzel √khā mit saṃ (sakhidhātu) steht im Sinne von Zählen mit dem Suffix -ya. Oder sie sind „asaṅkhayā“ (unzählbar), weil man sie nicht zählen kann. Selbst ein einzelner Buddha wäre unfähig, ohne Rest die Tugenden des Buddha mit den Worten „so viele sind die Tugenden des Buddha, so viele sind die Tugenden des Buddha“ selbst im Verlauf von vielen Hunderttausend Koṭis von Jahren vollständig zu zählen. Wie viel weniger erst andere! Das ist die Bedeutung. Und dies wurde auch im Apadāna gesagt:

‘‘Buddhopi buddhassa bhaṇeyya vaṇṇaṃ,Kappampi ce aññamabhāsamāno;

Khīyetha kappo ciradīghamantare,Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassā’’ti ca.

„Selbst wenn ein Buddha das Lob eines Buddhas verkünden würde und ein ganzes Weltalter (kappa) lang nichts anderes spräche, so würde das Weltalter in seiner langen, weiten Dauer zu Ende gehen, doch das Lob des Tathāgata würde kein Ende nehmen.“ und

‘‘Sakkā samudde udakaṃ, pametuṃ āḷhakena vā;

Natveva tava sabbaññu, ñāṇaṃ sakkā pametave’’ti ca.

„Es ist möglich, das Wasser im Ozean mit einem Āḷhaka-Maß zu messen, keineswegs aber ist es möglich, O Allwissender, Dein Wissen zu ermessen.“ und

Mahāvaggasaṃyuttaṭṭhakathāyañca ‘‘appamāṇā hi buddhā tesaṃ buddhāpi anavasesato vaṇṇaṃ vattuṃ asamatthā, pageva itarā pajā’’ti ca. Lakkhaṇadīpiteti upalakkhaṇa nayena pakāsitabbe. Ettha ca padhānanayo nidassana nayo ca labbhati. Nāthaguṇeti buddhassa sīlasamādhi paññādiguṇe. Tassa pana padassa vacanattho heṭṭhā vuttoyeva. Sūcakāsvekagāthampīti sūcakāsu ekagāthampīti padacchedo. Sūcakāsūti pakāsakāsu. Gāthāsūti sugatantyādinā vuttāsu chabbīsativandanagāthāsu. Niddhāraṇe cetaṃ bhummavacanaṃ. Kavīhi gāyati kathiyatīti gāthā. Pajjaviseso. Gedhātu sadde tha. Gedhātussa gādeso. Atha vā gaṃ vuccati ñāṇaṃ. Taṃ tiṭṭhati etthāti gāthā. Gaṃsaddūpapadathādhātu gatinivattiyaṃ. Gaṃ vuccati ñāṇaṃ, tena kavīhi bandhitvā thiyati thapiyatīti vā gāthā, tāsu gāthāsu. Ekagāthampīti ekapajjampi. Ettha ca pisaddo garahattho. Tena anekagāthāya buddhaguṇasaraṇe kā kathāvāti sambhāveti. Budhoti yo paṇḍito. So [Pg.219] hi atthānatthaṃ budhati jānātītibudhoti vuccati. Sarateti sarati. Chandānurakkhaṇatthañhi parassapadativibhattiyā attanopadatevibhattādeso.

Und im Kommentar zum Mahāvaggasaṃyutta heißt es: „Denn unermesslich sind die Buddhas; selbst Buddhas sind unfähig, ihr Lob ohne Rest zu verkünden, wie viel weniger andere Wesen!“ „Lakkhaṇadīpite“ bedeutet: die durch die Methode der Implikation (upalakkhaṇa-naya) aufzuzeigen sind. Und hierbei kommen die Hauptmethode (padhāna-naya) und die illustrative Methode (nidassana-naya) zur Anwendung. „Nāthaguṇe“ bedeutet: die Tugenden des Buddha wie Tugend (sīla), Sammlung (samādhi), Weisheit (paññā) und so weiter. Die Worterklärung dieses Begriffs wurde bereits oben dargelegt. „Sūcakāsvekagāthampi“: Die Worttrennung (padaccheda) lautet „sūcakāsu ekagāthampi“. „Sūcakāsu“ bedeutet: aufzeigend. „Gāthāsu“ bedeutet: in den sechsundzwanzig Verehrungsstrophen, die beginnend mit „Sugataṃ“ gesprochen wurden. Dies ist ein Lokativ der Auswahl (niddhāraṇa). Was von Dichtern gesungen oder gesprochen wird, ist eine „gāthā“ (Strophe); eine besondere Art von Vers (pajjaviseso). Die Wurzel ge- (gedhātu) steht im Sinne von Ton/Klang mit dem Suffix -tha. Es gibt den Ersatz von gā für die Wurzel ge-. Oder „gaṃ“ wird Wissen (ñāṇa) genannt; das, worin dieses gründet (tiṭṭhati), ist „gāthā“. Die Wurzel thā (stehen/verweilen, im Sinne des Einhaltens der Bewegung) steht in Verbindung mit dem Wort „gaṃ“. „gaṃ“ wird Wissen genannt, und weil es von Dichtern verfasst wird und darin verweilt (thiyati) oder darin festgelegt ist (thapiyati), wird es „gāthā“ genannt; in diesen Strophen. „Ekagāthampi“ bedeutet: selbst eine einzige Strophe (ekapajjampi). Und hier steht das Wort „api“ im Sinne des Tadelns (garahattha). Dadurch drückt er die Möglichkeit aus: „Wie viel mehr erst bei der Vergegenwärtigung der Buddha-Tugenden durch viele Strophen!“ „Budho“ meint: wer weise ist. Er wird nämlich „budho“ genannt, weil er das Heilsame und Unheilsame (atthānatthaṃ) versteht (budhati, jānāti). „Sarate“ bedeutet: er erinnert sich (sarati). Um das Metrum zu wahren, wurde die Atmanepada-Endung -te anstelle der Parassapada-Endung -ti gesetzt.

30. Soti so budho bhaveyyāti sambandho. Caturāpāyamuttoti nirayatiracchānapetaasurakāyasaṅkhātehi catūhi apāyehi vimutto ca. Puññasammatā ayāyebhuyyena apagatoti apāyo. Ayato sukhato apagatoti vā apāyo. Abyayībhāvasamāsoyaṃ. Atha vā tisso sampattiyo ayanti gacchanti pavattanti etenāti ayo, puññaṃ. Ayadhātu gatiyaṃ a. Puññato ayati gacchati pavattatīti vā, puññakārīhi ayitabbo pavattetabboti vā ayo, sukhaṃ. Tato apagatoti apāyo. Caturo apāyo caturāpāyo, tehi mutto vimuttoti caturāpāyamutto. Sādhakatthadvayassa cāti sādhako atthadvayassa cāti padacchedo. Atthadvayassāti diṭṭhadhammikasamparāyikasaṅkhātassa atthadvayassa. Ettha casaddo aṭṭhānayogo. So pana sādhako tyādīsu padesu yutto. Sādhakoti nipphādako ca. So hi sādheti nipphādetīti sādhakoti vuccati.

30. „So“ ist zu verbinden mit: „jener Weise würde sein“ (so budho bhaveyya). „Caturāpāyamutto“ bedeutet: und völlig befreit von den vier Leidenswelten (apāya), die als Hölle (niraya), Tierreich (tiracchāna), Totengeisterreich (peta) und Schar der Asuras (asurakāya) bezeichnet werden. „Apāya“ (Leidenswelt) ist das, was weitgehend von „aya“, das als Verdienst gilt, entfernt ist (apagata). Oder „apāya“ ist das, was von „aya“, dem Glück, entfernt ist. Dies ist ein Avyayībhāva-Kompositum. Oder „ayo“ ist das Verdienst, weil die Wesen dadurch zu den drei Arten von glücklichen Errungenschaften (sampattiyo) gelangen (ayanti), dorthin fortschreiten. Die Wurzel ay- steht im Sinne von Gehen mit dem Suffix -a. Oder „ayo“ ist das Glück, weil es aus dem Verdienst hervorgeht, fortschreitet, oder weil es von den Verdienstvollen zu erreichen, zu verwirklichen ist. Was davon entfernt ist, ist „apāya“. Die vier Leidenswelten sind „caturāpāyo“; davon befreit (mutto) ist „caturāpāyamutto“. „Sādhakatthadvayassa ca“: Die Worttrennung lautet „sādhako atthadvayassa ca“. „Atthadvayassa“ bedeutet: des zweifachen Nutzens (attha), nämlich des gegenwärtigen (diṭṭhadhammika) und des zukünftigen (samparāyika) Heils. Hier steht das Wort „ca“ an unüblicher Stelle (aṭṭhānayoga). Es ist jedoch mit Wörtern wie „sādhako“ zu verbinden. „Sādhako“ bedeutet: Bewirker, Hervorbringer. Er wird nämlich „sādhako“ genannt, weil er bewirkt (sādheti), hervorbringt (nipphādeti).

Hatūpaddavajālo cāti hato upaddavasaṅkhātajālo ca. Hanayittha apanayitthāti hato. Hanadhātu hiṃsāyaṃ ta. Upagantvā davati hiṃsatīti upaddavo, jātibhayādi soḷasaupaddavo. Upapubbadudhātu hiṃsāyaṃ, upaddavā nāma pana soḷasavidhā honti jātibhayaṃ, jarābhayaṃ, byādhibhayaṃ, maraṇabhayaṃ, rājabhayaṃ, corabhayaṃ, aggibhayaṃ, udakabhayaṃ, ūmibhayaṃ, kumbhilabhayaṃ, āvaṭṭabhayaṃ, susukābhayaṃ, attānuvādabhayaṃ, parānuvādabhayaṃ, daṇḍabhayaṃ, duggatibhayañcāti. Jalati hiṃsati macche etenāti jālaṃ, macchajālaṃ. Jālaṃ [Pg.220] viyāti jālo, upaddavo. Nitatthena pana jalati hiṃsati satte etenāti jālo. Upaddavo. Jaladhātu hiṃsāyaṃ ṇa. Hato upaddavasaṅkhātajālo yena soti hatūpaddavajālo. Buddhapaṇāmacetanāya pahito upaddavasaṅkhātajālo bhaveyyāti attho. Lābhī hitasukhassa cāti hitassa ca sukhassa ca lābhī ca. Labhanaṃ lābho, taṃ assa atthīti lābhī, hinoti vaḍḍhatīti hitaṃ, atthaṃ. Sukhayatīti sukhaṃ. Yassuppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Atha vā suṭṭhu dukkhaṃ khanatīti sukhaṃ. Supubba khanudhātu avadhāraṇe kvi. Hitañca sukhañca hitasukhaṃ, tassa lābhī bhaveyyāti attho.

„Hatūpaddavajālo ca“ bedeutet: und einer, durch den das Netz der sogenannten Bedrängnisse (upaddava) vernichtet (hato) worden ist. „Hato“ bedeutet: wurde zerschlagen, wurde beseitigt (hanayittha, apanayittha). Die Wurzel han- steht im Sinne von Schädigen mit dem Suffix -ta. „Upaddavo“ (Bedrängnis) ist das, was herannaht und bedrängt oder schädigt (upagantvā davati hiṃsati); es gibt sechzehn Bedrängnisse, angefangen mit der Angst vor der Geburt (jātibhaya) etc. Die Wurzel du- mit dem Präfix upa- steht im Sinne von Schädigen. Die Bedrängnisse sind nämlich sechzehnfacher Art, und zwar: Angst vor Geburt, Angst vor Alter, Angst vor Krankheit, Angst vor Tod, Angst vor Königen, Angst vor Dieben, Angst vor Feuer, Angst vor Wasser, Angst vor Wellen, Angst vor Krokodilen, Angst vor Strudeln, Angst vor Haien (susukā), Angst vor Selbstvorwürfen, Angst vor Vorwürfen durch andere, Angst vor Bestrafung und Angst vor einer unglücklichen Wiedergeburt. Ein Netz (jālaṃ) ist das, womit man Fische fängt oder schädigt (jalati, hiṃsati) – ein Fischnetz. Ähnlich wie ein Netz ist ein „jālo“ (Netz), d. h. eine Bedrängnis. Im eigentlichen Sinne ist „jālo“ das, womit es Wesen quält oder schädigt, also eine Bedrängnis. Die Wurzel jal- steht im Sinne von Schädigen mit dem Suffix -ṇa. Einer, durch den das Netz, welches aus Bedrängnissen besteht, vernichtet ist, ist ein „hatūpaddavajālo“. Die Bedeutung ist: Durch die Willensausrichtung (cetana) der Buddha-Verehrung soll das Netz der Bedrängnisse beseitigt sein. „Lābhī hitasukhassa ca“ bedeutet: und ein Erlangender von Wohl (hita) und Glück (sukha). Das Erlangen ist „lābho“; wer dieses besitzt, ist „lābhī“. „Hitaṃ“ (Wohl/Nutzen) ist das, was fördert, wächst (hinoti, vaḍḍhati), d. h. der Nutzen (attha). „Sukhaṃ“ (Glück) ist das, was glücklich macht (sukhayati). Das bedeutet: Bei wem immer es entsteht, den macht es glücklich. Oder „sukhaṃ“ ist das, was das Leiden (dukkha) gründlich ausgräbt (khanati). Die Wurzel khan- mit dem Präfix su- steht im Sinne von Ausgraben/Bestimmen mit dem Suffix -kvi. Wohl und Glück ist „hitasukhaṃ“; die Bedeutung ist: er würde ein Erlangender desselben sein.

31-32. Naradevānaṃ adhipo ca catudīpissaropi vā bhaveyyāti sambandho. Naradevānanti narā ca devā ca naradevā, tesaṃ. Kammatthe cetaṃ chaṭṭhīvacanaṃ. Adhipoti issaro ca. So hi attādhīnaṃ pāti rakkhati dhammena vā adhiabhibhavitvā pāti rakkhatīti adhipoti vuccati. Adhipubbapādhātu rakkhane a, narānaṃ adhipo issaro manussarājā ca devānaṃ adhipo issaro devarājā ca bhaveyyāti attho. Catudīpissaropi vāti ettha pisaddo sambhāvanatthe nipāto. Tena pageva ekadīpissararājabhāvo ca, pade sissararājabhāvo cāti sambhāveti. Vā saddo padapūraṇa mattoyeva. Catudīpissaroti pubbavideho, aparago yāno, jambudīpo, uttarakuru cāti catunnaṃ dīpānaṃ issaro cakkavattirājāpi bhaveyyāti attho. Tattha pubbavidehoti sineruno pure bhavaṃ pubbaṃ, vedena paññāya īhanti vāyamanti etthāti vedeho, vidasaddūpapada īhadhātu vāyāme ṇa. Soyeva videho. Imaṃ dīpamupādāya sineruno pubbadisabhāgattā pubbo ca so videho cāti pubbavideho, pubbadīpo.

31-32. „Naradevānaṃ adhipo ca catudīpissaropi vā bhaveyya“ (Er möge ein Herrscher der Menschen und Götter oder auch der Herr der vier Kontinente sein) ist die syntaktische Verknüpfung. „Naradevānaṃ“ bedeutet: Menschen (narā) und Götter (devā) sind Menschengötter (naradevā); von diesen. Dies ist ein Genitiv im Sinne des Akkusativobjekts. „Adhipo“ bedeutet Herrscher (issaro). Denn er schützt und bewahrt, was von ihm abhängt, oder er schützt und bewahrt, indem er in Übereinstimmung mit dem Gesetz (dhammena) überlegen herrscht; daher wird er „adhipo“ genannt. Die Wurzel ist pā (schützen) mit dem Präfix adhi und dem Suffix a. Der Sinn ist: Er möge ein Herrscher (adhipo), ein König der Menschen (manussarājā), und ein Herrscher, ein König der Götter (devarājā), sein. Im Ausdruck „catudīpissaropi vā“ ist das Wort „pi“ eine Partikel im Sinne der Möglichkeit. Damit deutet es erst recht das Königtum über eine einzelne Insel oder das Königtum über ein Teilgebiet an. Das Wort „vā“ dient lediglich als Satzfüller. „Catudīpissaro“ bedeutet: Er möge auch der Herrscher der vier Kontinente (dīpa) sein, nämlich Pubbavideha, Aparagoyāna, Jambudīpa und Uttarakuru, das heißt ein Weltenherrscher (cakkavattirājā). Darunter ist „Pubbavideha“: „pubba“ bedeutet das, was sich vor (östlich von) dem Sineru befindet. „Vedeha“ ist das, wo man mit Wissen (veda), das heißt mit Weisheit (paññā), strebt (sich bemüht); gebildet aus der Wurzel īh (streben) mit vorangestelltem Nomen vida und dem Suffix ṇa. Das ist Videha. In Bezug auf diesen Kontinent [Jambudīpa], weil er im östlichen Bereich des Sineru liegt, ist er sowohl östlich als auch Videha, daher „Pubbavideha“, die östliche Insel.

Aparagoyānoti [Pg.221] sineruno apare pacchime bhavo aparo. Gavena yanti gacchanti etthāti goyāno. Gosaddūpapada yādhātu gamane yu. Sineruno pacchima disabhāgattā aparo ca so goyāno cāti aparagoyāno, pacchimadīpo. Jambudīpoti jāyatīti jambū. Yojanasatubbedho rukkho. Janadhātu janane ū. Nassa mo. Bakārāgamo. Jalamajjhe dippatīti dīpo, dippanti jotanti ettha saddhammāti vā dīpo. Dīpadhātu dittiyaṃ a. Tassa pana dviāpoti padacchedaṃ katvā dvidhā āpo sandati etthāti dīpoti bahubbīhisamāsopi yujjati. Jambuyā lakkhito paññāto vā dīpo jambudīpo, dakkhiṇadīpo. Uttarakurūti sineruno uttare bhavā uttarā. Dhammatāsiddhassa pañcasīlassa ānubhāvena kaṃ sukhaṃ urumahantaṃ etthāti kuru. Bahubbīhisamāsoyaṃ. Kuṃ vuccati pāpaṃ. Taṃ rundhanti etthāti vā kuru. Kupubbarudhidhātu āvaraṇe kvi. Dhātvantassa lopo. Sineruno uttaradisabhāgattā uttaro ca so kuru cāti uttarakuru. Uttaradīpoti catunnaṃ dīpānaṃ issaro catudīpissaro, cakkavattirājā labbhati.

„Aparagoyāno“ bedeutet: „apara“ ist das, was sich im Westen (pacchima) des Sineru befindet. „Goyāno“ ist das, worauf man sich mit Rindern (go) fortbewegt; gebildet aus der Wurzel yā (gehen) mit vorangestelltem Wort go und dem Suffix yu. Weil es im westlichen Bereich des Sineru liegt, ist es sowohl westlich (apara) als auch Goyāna, daher „Aparagoyāna“, die westliche Insel. „Jambudīpo“: „jambū“ ist das, was wächst (jāyati) – ein Baum von einhundert Yojanas Höhe. Abgeleitet von der Wurzel jan (erzeugen, entstehen) mit dem Suffix ū, wobei das n zu m wird und ein b-Einschub erfolgt. „Dīpo“ (Insel) ist das, was inmitten des Wassers glänzt (dippati), oder „dīpo“ ist das, worin die wahren Lehren (saddhammā) leuchten (dippanti, jotanti). Abgeleitet von der Wurzel dīp (leuchten) mit dem Suffix a. Wenn man jedoch die Worttrennung „dvi-āpo“ vornimmt, ist auch ein Bahubbīhi-Kompositum passend: das, wo das Wasser (āpo) nach zwei Seiten (dvidhā) fließt, ist „dīpo“. Die durch den Jambū-Baum gekennzeichnete oder bekannte Insel ist „Jambudīpa“, die südliche Insel. „Uttarakurū“ bedeutet: „uttarā“ ist das, was sich im Norden (uttara) des Sineru befindet. „Kuru“ ist das, wo durch die Macht der naturgemäß verankerten fünf Tugendregeln das Glück (kaṃ) groß (uru) ist; dies ist ein Bahubbīhi-Kompositum. Oder aber: „kuṃ“ bezeichnet das Böse. Das, worin sie dieses abwehren (rundhanti), ist „kuru“. Gebildet aus der Wurzel rudh (hemmen, abwehren) mit vorangestelltem ku und dem Suffix kvi, wobei der Auslaut der Wurzel wegfällt. Da es im nördlichen Bereich des Sineru liegt, ist es sowohl nördlich als auch Kuru, daher „Uttarakuru“. Als Herrscher der vier Kontinente (catudīpissaro) erhält man den Weltenherrscher (cakkavattirājā).

Evaṃ lokiyahitaṃ dassetvā idāni lokuttarahitaṃ dassento āha antime dehe…pe… subbatoti antime dehe subbato bhāvanāyānaṃ āruyha aññaṃ taṃ setachattakaṃ dhārento samaṃ essatīti sambandho. Tattha pana atthakkamena vaṇṇayissāma. Antimeti carime pacchime vā. Ante pariyosāne bhavo antimo, pacchimasarīro. Tasmiṃ. Deheti sarīre. Dihati upaciyati vaḍḍhatīti deho, sarīro. Dihadhātu upacaye ṇa. Atha vā dihati upacayati etena puññāpuññanti deho, pacchimabhavabhūte bhabbakulaputtabhūte vā sarīreti attho. Subbatoti suṭṭhu paṭipannako hutvā[Pg.222]. Suṭṭhu vataṃ paṭipannaṃ assāti subbato. Vakārassabbo. Bhāvanāyānamāruyhāti bhāvanāyānaṃ āruyhāti padacchedo. Vipassanābhāvanāsaṅkhātayānaṃ āruhitvāti attho. Bhāvetabbā vaḍḍhetabbāti bhāvanā. Tebhūmaka saṅkhārārammaṇaṃ. Atha vā tadārammaṇaṃ bhāveti vaḍḍhetīti bhāvanā, vipassanāpaññā. Bhūdhātu sattāyaṃ vaḍḍhane vā yu. Sā ca samathavipassanā bhāvanāvasena duvidhā hoti. Tattha idha pana aññaṃ setachattakanti saddantarasanniṭṭhānena vipassanābhāvanā adhippetā. Yanti pāpuṇanti etena nibbānanti yānaṃ, aniccādivipassanāñāṇaṃ. Yādhātu gatiyaṃ yu. Bhāvanāsaṅkhātaṃ yānaṃ bhāvanāyānaṃ, bhāvanā ca sā yānañcāti vā bhāvanāyānaṃ.

Nachdem er so das weltliche Wohl dargelegt hat, zeigt er nun das überweltliche Wohl und sagt: „antime dehe … pe … subbato“ (im letzten Körper ... wohlgesinnt). Der syntaktische Zusammenhang ist: Im letzten Körper (antime dehe), ein wohlgesinnter Übender (subbato), besteigt er das Fahrzeug der Entfaltung (bhāvanāyāna) und wird, den anderen weißen Prunkschirm (setachattaka) tragend, zum Frieden (sama) gelangen. Darin werden wir nun die Bedeutung der Reihe nach erklären. „Antime“ bedeutet im letzten oder endgültigen. Was am Ende (ante), am Abschluss (pariyosāne) steht, ist „antimo“, der letzte Körper; in diesem. „Dehe“ bedeutet im Körper. Was sich ansammelt (dihati) und wächst, ist „deho“, der Körper. Abgeleitet von der Wurzel dih (anhäufen, wachsen) mit dem Suffix ṇa. Oder aber: Das, wodurch heilsames und unheilsames Wirken (puññāpuñña) angehäuft wird, ist „deho“; der Sinn ist: im Körper eines Wesens, das sich im letzten Dasein befindet oder ein zur Befreiung fähiger edler Familiensohn (bhabbakulaputta) ist. „Subbato“ bedeutet: einer, der die Praxis gut ausübt. Einer, dessen Gelübde (vata) gut praktiziert wird, ist „subbato“. Dabei erfolgt eine Verdopplung des v zu bb. „Bhāvanāyānamāruyha“ wird in „bhāvanāyānaṃ āruyha“ getrennt. Der Sinn ist: nachdem man das als Einsichtsmeditation (vipassanā-bhāvanā) bekannte Fahrzeug bestiegen hat. „Bhāvanā“ (Entfaltung) ist das, was entfaltet, was gemehrt werden soll. Es hat die Gestaltungen der drei Daseinsebenen (tebhūmaka saṅkhāra) zum Objekt. Oder aber: Das, was dieses Objekt entfaltet und mehrt, ist „bhāvanā“, die Einsichtsweisheit (vipassanā-paññā). Abgeleitet von der Wurzel bhū (sein) im Sinne des Wachstums mit dem Suffix yu. Diese ist zweifach: durch Geistesruhe- und Einsichtsmeditation. Doch hier ist aufgrund der Bestimmung durch andere Wörter („den anderen weißen Prunkschirm“) die Einsichtsmeditation gemeint. „Yāna“ (Fahrzeug) ist das, womit man das Nibbāna erreicht (yanti, pāpuṇanti) – die Einsichtserkenntnis bezüglich der Unbeständigkeit usw. (aniccādi-vipassanā-ñāṇa). Abgeleitet von der Wurzel yā (gehen) mit dem Suffix yu. Das als Entfaltung bekannte Fahrzeug ist „bhāvanāyāna“; oder: es ist sowohl die Entfaltung als auch das Fahrzeug, daher „bhāvanāyāna“.

Āruyhāti ārohitvā. Pakatiyānasadisaṃ anicca dukkhaanattayānaṃ āruhitvāti attho. Aniccādilakkhaṇena hi vinā maggaphalanibbānaṃ patto nāma natthi. Tasmā bhāvanāyānamāruyhāti vuttaṃ. Aññanti arahattaphalaṃ. Tañhi paṭhamamaggena ādiṭṭhamariyādaṃ anatikkamitvā catusaccadhammaṃ avabujjhatīti aññanti vuccati. Āpubbañādhātu avabodhane kvi. Āsaddo mariyādattho. Setachattakanti odātātapattaṃ. Seviyatīti setaṃ, dhavalaṃ. Sidhātu sevāyaṃ ta. Kilesatapaṃ chādetīti chattaṃ. Chadadhātu saṃvaraṇe ta. Taṃyeva chattakaṃ. Setañca taṃ chattakañcāti setachattakaṃ. Arahattaphalaātapattaṃ labbhati. Aññaṃ arahattaphalasaṅkhātaṃ setachattakaṃ dhārento hutvāti sambandho. Samanti nibbānaṃ. Tañhi sabbaṃ vaṭṭadukkhaṃ samati vūpasamati nirujjhati etthāti samanti vuccati. Essatīti pāpuṇissatīti.

„Āruyha“ bedeutet: nachdem man aufgestiegen ist. Der Sinn ist: nachdem man das mit einem gewöhnlichen Fahrzeug vergleichbare Fahrzeug der Unbeständigkeit, des Leidens und der Nicht-Selbsthaftigkeit (anicca-dukkha-anatta-yāna) bestiegen hat. Denn ohne das Betrachten der Merkmale von Unbeständigkeit usw. gibt es niemanden, der Pfad, Frucht und Nibbāna erlangt hat. Deshalb heißt es „bhāvanāyānamāruyha“. „Aññā“ bezeichnet die Frucht der Arhatschaft (arahattaphala). Denn sie erkennt die Lehre der vier Wahrheiten (catusaccadhamma), ohne die durch den ersten Pfad gesetzte Grenze zu überschreiten; daher wird sie „aññā“ (höheres Wissen) genannt. Gebildet aus der Wurzel ñā (erkennen, wissen) mit dem Präfix ā und dem Suffix kvi. Das Präfix ā hat hier die Bedeutung einer Grenze. „Setachattaka“ bedeutet ein weißer Sonnenschirm (odātātapatta). Was genutzt oder geschätzt wird (seviyati), ist „seta“, weiß. Gebildet aus der Wurzel si (dienen, nutzen) mit dem Suffix ta. Was die Hitze der Befleckungen (kilesatapa) abwehrt (chādeti), ist „chatta“, ein Schirm. Gebildet aus der Wurzel chad (bedecken, schützen) mit dem Suffix ta. Eben dies ist „chattaka“. Was sowohl weiß als auch ein Schirm ist, ist „setachattaka“. Damit ist der schützende Sonnenschirm der Frucht der Arhatschaft gemeint. Der Zusammenhang ist: „indem er den anderen, als Frucht der Arhatschaft bekannten weißen Sonnenschirm trägt“. „Sama“ bedeutet das Nibbāna. Denn darin kommt alles Leiden des Daseinskreislaufs (vaṭṭadukkha) zur Ruhe (samati), erlischt völlig (vūpasamati) und hört auf (nirujjhati); daher wird es „sama“ (Beruhigung) genannt. „Essati“ bedeutet: er wird erlangen (pāpuṇissati).

Idāni diṭṭhadhammikatthaṃ dassento imasmiṃ attabhāvepītiādimāha. Tattha imasmiṃ attabhāvepi arogo ca dīghāyuko ca sabbalokehi pūjito ca bhāvanābhi ratimano [Pg.223] ca janappiyo ca manāpo ca bhaveyyāti yojanā. Attabhāvepīti ettha pisaddo sampiṇḍanattho. Tena samparāyikatthaṃ sampiṇḍeti. Attāti bhavati etena abhidhānaṃ buddhi cāti attabhāvo. Khandhapañcakassetamadhivacanaṃ. Arogoti sabbabyādhiviraho ca. So hi natthi rogo assāti arogoti vuccati. Dīghajīvikoti dīghāyuko ca. So hi dīghā jīvi āyu assāti dīghajīvikoti vuccati.

Um nun den Nutzen für das gegenwärtige Leben (diṭṭhadhammikattha) darzulegen, sagt er „imasmiṃ attabhāvepi“ (auch in dieser Existenzform) und so weiter. Die syntaktische Konstruktion darin ist: Möge er auch in dieser Existenzform gesund (arogo), langlebig (dīghāyuko), von allen Welten verehrt (sabbalokehi pūjito), im Geist an der Entfaltung erfreut (bhāvanābhiratimano), den Menschen lieb (janappiyo) und angenehm (manāpo) sein. Im Wort „attabhāvepi“ dient die Partikel „pi“ der Zusammenfassung. Damit verbindet sie den Nutzen für das zukünftige Leben (samparāyikattha). „Attabhāva“ (Existenzform/Persönlichkeit) bedeutet: das, wodurch die Benennung (abhidhāna) und das Erkennen (buddhi) als „Selbst“ (attā) entstehen (bhavati). Dies ist eine Bezeichnung für die fünf Aggregate (khandhapañcaka). „Arogo“ bedeutet frei von allen Krankheiten. Denn wer keine Krankheit (rogo) hat, wird „arogo“ (gesund) genannt. „Dīghajīviko“ bedeutet langlebig (dīghāyuko). Denn wer ein langes Leben (jīvi) und eine lange Lebensspanne (āyu) hat, wird „dīghajīviko“ genannt.

33. Sabbalokehīti sabbadevamanussehi. Pūjitoti pūjitabbo ca. Bhāvanābhiratimanoti samathavipassanā saṅkhātāya bhāvanāya abhiramaṇacitto ca. Janappiyoti sabbajanehi piyāyitabbo ca. Manāpoti sabbasattānaṃ cittavaḍḍhanako ca bhaveyyāti sambandho.

33. „‚Von allen Welten‘ bedeutet von allen Göttern und Menschen. ‚Verehrt‘ bedeutet [verehrt] und verehrungswürdig. ‚Dessen Geist an der Entfaltung Gefallen findet‘ bedeutet, dass sein Geist an der als Ruhe und Einsicht (samatha-vipassanā) bekannten Geistesentfaltung Gefallen findet. ‚Den Menschen lieb‘ bedeutet, dass er von allen Menschen geliebt werden soll. ‚Gefällig‘ ist so zu verknüpfen: Er möge das Herz aller Wesen erfreuen (bzw. den Geist aller Wesen fördern).“

Evaṃ chabbīsatiyā vandanagāthāsu ekagāthāmattampi buddhaguṇānussaraṇe phalānisaṃsaṃ dassetvā idāni sabbagāthāyo vacasā dhāretvā buddhavandane anekāni phalānisaṃsāni dassetuṃ kā kathākhiladhāraṇeti āha. Tattha kā kathākhiladhāraṇeti kā kathā akhiladhāraṇeti padacchedo. Sabbabuddhavandanagāthāya vacasā dhāraṇe kiṃ vattabbā yevāti attho.

„Nachdem so aufgezeigt wurde, dass selbst eine einzige Strophe unter den sechsundzwanzig Verehrungsstrophen beim Gedenken an die Eigenschaften des Buddha reiche Frucht bringt, sprach er nun, um den vielfältigen Nutzen der Verehrung des Buddha aufzuzeigen, wenn man alle Strophen im Gedächtnis bewahrt: ‚kā kathākhiladhāraṇe‘ (wie viel mehr erst das Behalten des Ganzen). Darin ist die Worttrennung wie folgt: ‚kā kathā akhiladhāraṇe‘. Die Bedeutung ist: Was bedarf es noch der Worte über das Auswendiglernen aller Strophen der Buddha-Verehrung?“

Ettha ca akhilasaddo sabbavācako anipphannapāṭipadiko. Atha vā khiyanaṃ khilaṃ. Khidhātu khaye lapaccayo. Khayaṃ lāti gaṇhātīti vā khilaṃ, appakaṃ. Khayasaddūpapadalādhātu gahaṇe a. Na khilaṃ akhilaṃ, sabbagāthāyo. Dhāriyate dhāraṇaṃ, akhilāya sabbāya gāthāya dhāraṇaṃ akhiladhāraṇaṃ, tasmiṃ. Chabbīsatiyā buddhavandanagāthāsu ekaṃ gāthaṃ vacasā dhārayitvā buddhavandane yathāvuttaphalānisaṃsāni labbhanti, pageva pana sabbabuddhavandanagāthāyo vacasā dhārayitvā dine dine buddhavandaneti [Pg.224] atthoti. Iminā pana gāthāpañcakena yathāvutta phalānisaṃsaṃ ñatvā saddahako sammādiṭṭhiko kulaputto sabbabuddhavandanagāthāyo vacasā dhārayitvā rattindivaṃ pubbaṇhakāle ca sāyanhakāle ca rattiyā paṭhamayāme ca pacchimayāme ca satataṃ samitaṃ nirantaraṃ buddhaṃ vandeyyāti uyyojanaṃ dassetīti.

„Hierbei drückt das Wort ‚akhila‘ die Gesamtheit (sabba) aus und ist ein nicht-derivatives Stammwort (anipphanna-pātipadika). Oder aber: Das Schwinden (khiyana) ist ‚khila‘. Die Wurzel ist khi im Sinne von Schwinden mit dem Suffix la. Oder: ‚Was das Schwinden annimmt (lāti = gaṇhāti)‘, ist ‚khila‘, das heißt ein Geringes. Es besteht aus der Wurzel lā im Sinne von Ergreifen mit dem vorangestellten Wort ‚khaya‘ und dem Suffix a. Was nicht gering (na khila) ist, ist ‚akhila‘, das bedeutet alle Strophen. Was bewahrt wird (dhāriyate), ist das Bewahren (dhāraṇa). Das Bewahren aller, der gesamten Strophen ist ‚akhiladhāraṇa‘; in diesem [Lokativ]. Die Bedeutung ist: Wenn man schon durch das Auswendiglernen einer einzigen Strophe unter den sechsundzwanzig Buddha-Verehrungsstrophen bei der Verehrung des Buddha den zuvor genannten Nutzen erlangt, wie viel mehr dann, wenn man alle Buddha-Verehrungsstrophen im Gedächtnis bewahrt und den Buddha Tag für Tag verehrt. Mit dieser Gruppe von fünf Strophen zeigt er einen Ansporn auf, dass ein vertrauensvoller Sohn aus gutem Hause mit rechter Anschauung, der diese besagten heilsamen Wirkungen erkannt hat, alle Buddha-Verehrungsstrophen im Gedächtnis bewahren und Tag und Nacht, am Vormittag und am Abend, in der ersten Nachtwache und in der letzten Nachtwache, den Buddha beständig, fortlaufend und ununterbrochen verehren möge.“

Pañcakagāthāvaṇṇanā samattā.

„Die Erklärung der fünf Strophen (Pañcaka-gāthā) ist abgeschlossen.“

Iti porāṇācariyehi vanditassa namakkārassa saddatthanayehi chandālaṅkāranayehi ca saṇhasukhumasududdasa gambhīrassa buddhassa duppaṭividhaguṇaparidīpakassa sappurisānaṃ cittapasannajanakassa sāṭṭhakathe piṭakattaye asaṃhira visāradañāṇacārinā sāsanasodhakena bhaddantareva tattheravarena racitā buddhaguṇappadīpikanāmikā vaṇṇanā.

„Hier endet die Erklärung mit dem Namen ‚Buddhaguṇappadīpikā‘ (Die Leuchte der Eigenschaften des Buddha), welche die Ehrenbezeigung (namakkāra) beleuchtet, die von den Lehrern der alten Zeit dargebracht wurde, und zwar mittels der Methode der Wörter und Bedeutungen sowie der Regeln der Metrik und Rhetorik; welche die schwer zu durchdringenden Eigenschaften des Buddha aufzeigt, der feinsinnig, subtil, schwer zu erkennen und tiefgründig ist; welche die vertrauensvolle Freude im Geist edler Menschen erzeugt; verfasst von dem ehrwürdigen, herausragenden älteren Lehrer Revata, dem Reiniger der Lehre, der sich mit unerschütterlichem und zuversichtlichem Wissen im Dreikorb (Piṭakattaya) samt dessen Kommentaren bewegt.“

Nigamana

„Schlusswort“

Idaṃ pana puraṃ nimmitena sirīpavaravijayānantayasapaṇḍita tribhavanādityādhipatimahādhammarājādhirājāti lañchitanāmikena piṭakattayapāḷiṃ silārūḷhaṃ kārayitvā pañcama saṅgītikaraṇena timahādhammarājena ratanāpuñjanti sammate rājadhānībhūte nānākulasaṃkiṇṇe puññadhaññavantānaṃ sādhūnañca sīlasamādhipaññavantānaṃ bhikkhūnañca nivāsabhūte buddhadhammasaṅgharatanākare candimasūriyā viya buddhasāsanujjotane mantale nagare iti parikittite mahārāme dese vasantena upāsaka guṇasampannena nāmikena upāsakena ca tassupaṭṭhākāya nāmikāya upāsikāya ca samakusalacchandaṃ katvā nibbānassa sacchikaraṇatthāya kārite manorame suvaṇṇena limpitattā suvaṇṇavatī nāmike [Pg.225] dvibhummike mahiṭṭhakavihāre aṭṭhahi disāhi āgatānaṃ sutesanabhikkhūnaṃ sāṭṭhakathaṃ piṭakattayaṃ dine dine satataṃ nirantaraṃ vācentena adhivasantena sāṭṭhakathe piṭakattaye asaṃhiravisāradañāṇacārinā mantale pure pariyattisāsanahitadhammācariyagaṇassa jeṭṭhukkaṭṭhabhūtena revatābhipaṇḍitadhajasāsanavaṃsamahādhammarājagurūti ca agga mahāpaṇḍitāti ca laddhalañchitena mūladvādasasāsana karamahāgaṇassa jeṭṭhamahānāyakabhūtena sāsanāpruñño ācariyoti vissutena sāsanasodhaka mahānāyakattheravarena porāṇehi tattha tattha pāḷiyaṃ bhagavatā vuttehi buddhaguṇappakāsakehi buddhaguṇapadehi thomitvā vanditassa atthabyañjanena chandālaṅkāranayena ca pathavīsandhārakassa udakakkhandhassa viya gambhīrassa pabbatena paṭicchādetvā ṭhapitassa vatthussa viya atiduddasassa satadhā bhinnassa vālassa aggakoṭiyā viya atisaṇha sukhumassa puthujjanañāṇena buddhassa duppaṭividhaguṇaparidīpakassa namakkārassa līnatthappakāsanā buddhaguṇappadīpikanāmikā saṃvaṇṇanā tāsu tāsu aṭṭhakathāṭīkāsu āgataṃ saṃvaṇṇanānayaṃ nissāya paññāpāṭavatthāya sāsanavuddhiyā ca katā.

„Diese Erklärung namens Buddhaguṇappadīpikā (Die Leuchte der Eigenschaften des Buddha), welche die verborgene Bedeutung jener Ehrenbezeigung (namakkāra) erhellt, die den Buddha mit den vom Erhabenen in den kanonischen Texten hie und da verkündeten und von den Lehrern der alten Zeit dargelegten Begriffen der Buddha-Eigenschaften preist und verehrt; [einer Ehrenbezeigung,] welche die für das Wissen eines gewöhnlichen Weltlings (puthujjana) schwer zu durchdringenden Eigenschaften des Buddha aufzeigt – Eigenschaften, die hinsichtlich Sinn, Wortlaut, Metrik und Rhetorik so tiefgründig sind wie die die Erde tragende Wassermasse, so schwer zu sehen wie ein unter einem Berg verborgenes Ding und so fein und subtil wie die Spitze eines hundertfach gespaltenen Haares –; diese Erklärung wurde gestützt auf die in den verschiedenen Kommentaren und Unterkommentaren überlieferte Methode der Auslegung zur Schärfung der Weisheit und zum Wachstum der Lehre verfasst. [Verfasst wurde sie von] dem hervorragenden Ältesten und Groß-Anführer, dem Reiniger der Lehre, der als der die Lehre erleuchtende Lehrer weithin bekannt ist, der als oberster Groß-Anführer (Mahānāyaka) der ursprünglichen zwölf großen Ordensgemeinschaften dient, der mit den Titeln Revatābhipaṇḍitadhajasāsanavaṃsamahādhammarājaguru und Aggamahāpaṇḍita ausgezeichnet wurde, der als das älteste und herausragendste Glied der Gemeinschaft der Dhamma-Lehrer für das Studium der Lehre (pariyatti-sāsana) in der Stadt Mandalay wirkt, der sich mit unerschütterlichem und zuversichtlichem Wissen im Dreikorb mitsamt seinen Kommentaren bewegt, und der in dem lieblichen, zweistöckigen, mit Gold verzierten Ziegelkloster namens Suvaṇṇavatī residiert – welches durch das gemeinsame heilsame Bestreben eines tugendhaften Laienanhängers (Upāsaka) und einer Laienanhängerin (Upāsikā) zur Verwirklichung des Nirwana erbaut wurde –, wo er Tag für Tag beständig und ununterbrochen den aus den acht Richtungen herbeigekommenen, nach Wissen suchenden Mönchen den Dreikorb mitsamt den Kommentaren lehrt; in jener als Mandalay bekannten Stadt, die im Bezirk des großen Klosters liegt, einer Schatzkammer der Juwelen von Buddha, Dhamma und Sangha, welche die Lehre des Buddha wie Sonne und Mond erleuchtet, bewohnt von tugendhaften, in Sammlung und Weisheit gefestigten Mönchen sowie von verdienstvollen und edlen Menschen verschiedener Herkunft, in jener königlichen Residenzstadt namens Ratanāpuñja, die von dem dreifach großen König des Dhamma erbaut wurde, welcher die Texte des Dreikorbs auf Steinplatten meißeln ließ und die Fünfte Ratsversammlung (pañcama-saṅgīti) abhielt.“

Ettāvatā ca –

„Und insoweit –“

Sampatte cakkavasse sā, dvisahasse catūsate;

Navādhikāsitīyā ca, sakkarāje ca sampatte.

„Als das Jahr zweitausendvierhundert [der Buddha-Ära] erreicht war und die Sakkarāja-Epoche das Jahr [zwölfund]neunundachtzig erreicht hatte,“

Sattatisatasahassa, vasse phussamāsasseva;

Kālapakkhasattame ca, buddhadine suniṭṭhitā;

Sāmañña.

„wurde [diese Arbeit] im Jahr einundsiebzighunderttausend (?), im Monat Phussa, am siebten Tag der dunklen Mondhälfte, an einem Mittwoch wohl vollendet. [Sāmañña]“

Esā ca saṅkharontena, yaṃ puññaṃ pasutaṃ mayā;

Aññampi tena puññena, patvā sambodhimuttamaṃ.

„Möge ich durch das Verdienst, das ich mit dem Verfassen dieses Werkes erworben habe, und mögen auch andere durch dieses Verdienst die höchste Erleuchtung erlangen,“

Saṃsārato [Pg.226] bahū satte, tārayitvā taṇhakkhayaṃ;

Nibbānaṃ sacchikāreyyaṃ, maggañāṇuttarena ca.

„und nachdem ich viele Wesen aus dem Daseinskreislauf (Saṃsāra) hinübergerettet habe, das Nirwana – die Versiegung des Begehrens – durch das höchste Pfad-Wissen verwirklichen.“

Sadā rakkhantu rājāno, dhammeneva pajaṃ imaṃ;

Sabbe sattā sukhī hontu, jotentu jinasāsanaṃ.

„Mögen die Herrscher diese Bevölkerung stets gemäß dem Dhamma schützen! Mögen alle Wesen glücklich sein und die Lehre des Siegers erstrahlen lassen!“

Mrammaraṭṭhe manussā ca, sabbadā nirupaddavā;

Niccaṃ kalyāṇasaṅkappā, pappontu amataṃ padanti.

„Mögen auch die Menschen im Lande Myanmar allzeit frei von Bedrängnissen sein, stets von heilsamen Gedanken geleitet, und die Stätte des Todlosen (amata-pada) erreichen!“

Buddhaguṇappadīpikanāmikā

„Die [Erklärung] namens Buddhaguṇappadīpikā“

Namakkāraṭīkā samattā.

„Der Kommentar zur Ehrenbezeigung (Namakkāra-Ṭīkā) ist abgeschlossen.“