නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement et Complètement Éveillé.

අනුදීපනීපාඨ

Texte de l'Explication Supplémentaire (Anudīpanī).

1. චිත්තසඞ්ගහඅනුදීපනා

1. Explication Supplémentaire du Compendium de la Conscience (Cittasaṅgaha).

අනන්තඤ්ඤාණං [Pg.1] නත්වාන, ලොකාලොකකරං ජිනං;

කරිස්සාමි පරමත්ථ-දීපනියා නුදීපනිං.

Ayant rendu hommage au Victorieux à la connaissance infinie, celui qui apporte la lumière au monde, je ferai une explication supplémentaire à la Paramatthadīpanī.

[තත්ථ, ලොකාලොකකරන්ති දසසහස්සිලොකධාතුයං චතුස්සච්චධම්මදෙසනාලොකකාරකං. පරමත්ථදීපනීති එත්ථ අත්ථො දුවිධො පධානත්ථොච පරියායත්ථොච. තත්ථ පධානත්ථො පරමත්ථොනාම, පධානත්ථොතිච පදවාක්‍යානං මුඛ්‍යත්ථො උජුකත්ථො. පරියායත්ථොපි කොචි, යුත්තරූපො අත්ථො පරමත්ථො යෙව. පරමත්ථංදීපෙතිපකාසෙතීතිපරමත්ථදීපනී]. තංපර මත්ථදීපනිංකරොන්තොආචරියො පථමංතාව බුද්ධස්සභගවතො පණාමංකරොති ‘‘උදයායස්සා’’තිආදිනා.

[Ici, 'lokālokakara' signifie celui qui produit la lumière de l'enseignement des quatre vérités dans le système des dix mille mondes. Quant à 'Paramatthadīpanī', le sens est ici double : le sens principal et le sens figuré. Là, le sens principal est appelé 'paramattha', et le sens principal désigne la signification fondamentale et directe des mots et des phrases. Même au sens figuré, un sens approprié est précisément un 'paramattha'. Elle est appelée 'Paramatthadīpanī' parce qu'elle explique ou illumine le sens ultime]. En composant cette Paramatthadīpanī, le maître rend d'abord hommage au Bouddha, le Bienheureux, en commençant par les mots 'udayā yassa', etc.

තත්ථ ‘‘උදයා’’ති උදයතොඋග්ගමනතො. ‘‘යස්සා’’ති යස්ස සබ්බඤ්ඤුබුද්ධමහාසූරස්ස. ‘‘එකස්සා’’ති අදුතීයස්ස, අසදි සස්සවා[Pg.2]. ‘‘සද්ධම්මරංසිජාලිනො’’ති එත්ථසද්ධම්මොතිසත්ථුසා සනධම්මොවුච්චති. තත්ථච චතුරාසීතිසහස්සධම්මක්ඛන්ධසඞ්ඛාතො දෙසනාසද්ධම්මොඉධාධිප්පෙතො. සද්ධම්මසඞ්ඛාතංරංසිජාලංඅස්ස අත්ථීති සද්ධම්මරංසිජාලී. තස්සසද්ධම්මරංසිජාලිනො. ‘‘පබුජ්ඣිංසූ’’ති විකසිංසු, චතුස්සච්චඤ්ඤාණවිකාසංතඤ්ඤාණසම්ඵුල්ලං පාපුණිංසු. ‘‘ජනම්බුජා’’ති ජනසඞ්ඛාතාඅම්බුජා. තත්ථජනානාම ඉධබොධනෙය්‍යසත්තා අධිප්පෙතා, යෙසබ්බඤ්ඤුදෙසනං සුත්වා චතුස්සච්ච ධම්මං බුජ්ඣිස්සන්ති. අම්බුජාතිපදුමා. ‘‘ජාතික්ඛෙත්තෙමහාසරෙති’’ ජාතික්ඛෙත්ත සඞ්ඛාතෙ ජනම්බුජමහාසරෙ. තත්ථ ජාතික්ඛෙත්තං නාමදසසහස්ස චක්කවාළං, යං එකං බුද්ධක්ඛෙත්තන්ති වුච්චති. යත්ථ ච මහාබොධිසත්තානං බුද්ධභාවත්ථාය පථමමහාභිනීහාරකාලාදීසු එකප්පහාරෙනපථවිකම්පනාදීනිපවත්තන්ති. යත්ථචවසන්තාදෙවබ්‍රහ්මානො බුද්ධපරිසාහොන්ති. ජාතික්ඛෙත්තෙමහාසරෙයස්ස එකස්ස සද්ධම්මරංසිජාලිනො මහාසූරස්ස උදයා තස්මිං ජාතික්ඛෙත්තෙ මහාසරෙ ජනම්බුජාපබුජ්ඣිංසූතියොජනා.

Ici, 'udayā' signifie par le lever, par l'apparition. 'Yassā' se rapporte à ce Grand Soleil qu'est le Bouddha Omniscient. 'Ekassā' signifie sans second, sans égal. Pour 'saddhammaraṃsijālino', ici 'saddhamma' désigne l'enseignement du Maître ; on entend par là l'enseignement composé de quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma. Celui qui possède un réseau de rayons constitué par le Saddhamma est 'saddhammaraṃsijālī'. 'Pabujjhiṃsu' signifie se sont épanouis, ont atteint l'épanouissement ou la pleine floraison de la connaissance des quatre vérités. 'Janambujā' désigne les lotus que sont les gens ; ici, par 'gens', on entend les êtres capables d'éveil qui, après avoir entendu l'enseignement de l'Omniscient, comprendront le Dhamma des quatre vérités. 'Ambujā' signifie lotus. 'Jātikkhettemahāsareti' signifie dans le grand lac des lotus-humains qu'est le champ de naissance. Ici, le 'champ de naissance' désigne les dix mille univers, ce que l'on appelle un champ de Bouddha unique, là où se produisent simultanément des tremblements de terre et autres phénomènes lors du premier grand vœu, etc., des grands Bodhisattas pour atteindre l'état de Bouddha, et là où résident les Devas et les Brahmas qui forment l'assemblée du Bouddha. La construction est : par le lever de cet unique et Grand Soleil possédant le réseau de rayons du vrai Dhamma, les lotus-humains dans ce grand lac du champ de naissance se sont épanouis.

‘‘තං මහාසූර’’න්ති සබ්බඤ්ඤුබුද්ධමහාසූරියමණ්ඩලං. ජනම්බුජ සන්තානෙසුපවත්තං මහන්තං මොහතමංනූදති අපනෙති, සද්ධම්මරංසිජාලං විස්සජ්ජන්තො අන්තරධාපෙතීති මහාමොහතමොනුදො. තං ‘‘මහාමොහතමොනුදං’’.

'Taṃ mahāsūraṃ' désigne le grand disque solaire qu'est le Bouddha Omniscient. 'Mahāmohatamonudo' signifie qu'il dissipe, en émettant le réseau de rayons du vrai Dhamma, la grande obscurité de l'égarement qui existe dans la continuité des lotus-humains, la faisant disparaître.

එවං බුද්ධස්සපණාමං කත්වා අත්තනා ඉච්ඡිතං පණාමප්පයොජනං පරිණාමෙන්තො ‘‘සඤ්ජාත’’න්තිආදිමාහ. ‘‘සොමහාසූරොමය්හං හදයෙ සඤ්ජාතං තමොඛන්ධං පනූදත’’න්තියොජනා. තත්ථ ‘‘සඤ්ජාත’’න්ති සුට්ඨුජාතං, අනමතග්ගෙසංසාරෙ දළ්හං පවත්තන්ති අත්ථො. ‘‘තමොඛන්ධ’’න්ති මහාමොහතමොඛන්ධං. සබ්බකිලෙසතමොඛන්ධං වා. අන්තරායකරානි උපවීළකොපඝාතකකම්මානිපි තමොඛන්ධෙ සඞ්ගහිතානි එව. තථා රොගාදයො අන්තරාය ධම්මාපි තමොජාතිකාඑවතමොතමපරායනොතිආදීසු. ‘‘පනූදත’’න්ති පනූදතු, අපනෙතු, අන්තරධාපෙතු.

Ayant ainsi rendu hommage au Bouddha, en dédiant le bénéfice de cet hommage souhaité par lui-même, il dit 'sañjāta' et la suite. La construction est : 'Que ce Grand Soleil dissipe la masse d'obscurité née en mon cœur'. Ici, 'sañjāta' signifie bien né, ce qui s'est produit fermement au cours du cycle sans fin des renaissances. 'Tamokhandha' désigne la grande masse d'obscurité de l'égarement, ou bien la masse d'obscurité de toutes les souillures. Les actions qui créent des obstacles, qui oppriment ou détruisent, sont également incluses dans la masse d'obscurité. De même, les états d'obstruction comme les maladies sont aussi de la nature de l'obscurité, comme dans les passages tels que 'l'obscurité mène à l'obscurité'. 'Panūdata' signifie qu'il dissipe, qu'il écarte, qu'il fasse disparaître.

එවං සප්පයොජනං පණාමං කත්වා ඉදානි සනිදානං ගන්ථප්පටිඤ්ඤං කරොන්තො ‘‘පොරාණකෙහී’’තිආදිමාහ. තත්ථ නිදානං නාම ගන්ථප්පටිඤ්ඤාය [Pg.3] ආසන්නකාරණං. කතධංපනතන්ති, සාරත්ථාභිමානීනං යාචනඤ්චසඞ්ගහස්සවිපුලත්ථතා ච.

Ayant ainsi rendu un hommage porteur de sens, il exprime maintenant sa promesse de composer l'ouvrage avec sa cause en disant 'porāṇakehi' et la suite. Ici, la 'cause' (nidāna) désigne la raison immédiate de la promesse de composer l'ouvrage. Qu'est-ce que c'est ? C'est la requête de ceux qui sont fiers de rechercher le sens essentiel et la vaste étendue du recueil.

තත්ථ ද්වීහි ගාථාහි සකාරණං යාචනං දස්සෙති. පුන ද්වීහි ගාථාහි සඋපමංවිපුලත්ථතංදස්සෙති. ‘‘තස්මා’’තිආදිනා ගන්ථප්පකාර ගන්ථගුණෙහි සහගන්ථප්පටිඤ්ඤං දස්සෙති. තත්ථ ආදිගාථායං ‘‘අභිධම්මත්ථසඞ්ගහෙ පොරාණකෙහි විඤ්ඤූහි වණ්ණිතා බහූවණ්ණනා ඉධලොකම්හිදිස්සන්තී’’ති යොජනා. ‘‘වණ්ණනා’’ති පොරාණටීකායො වුච්චන්ති. එවඤ්චසති කස්මා අභිනවං වණ්ණනං යාචන්තීති. ‘‘යෙ සාරත්ථාභිමානිනො, තෙ තාහිබහූහි පොරාණවණ්ණනාහිතුට්ඨිං නවින්දන්ති. තස්මා තං යාචන්තී’’තියොජනා. එතෙන අප්පසාරත්ථා එව තාපොරාණවණ්ණනායොතිපි දීපෙතියෙව. තත්ථ ‘‘තුට්ඨි’’න්ති සන්තුට්ඨිං. නවින්දන්තිනපටිලභන්ති. ‘‘යෙ’’තියෙජනා.

Ici, par deux stances, il montre la requête avec sa raison. Puis, par deux autres stances, il montre la vaste étendue à l'aide d'une comparaison. Par 'tasmā' et la suite, il montre la promesse de l'ouvrage avec les types d'ouvrages et leurs qualités. Dans la première stance, la construction est : 'Dans ce monde, on voit de nombreuses explications composées par les anciens sages sur l'Abhidhammatthasaṅgaha'. Par 'vaṇṇanā', on entend les anciennes chroniques (ṭīkā). S'il en est ainsi, pourquoi demandent-ils une nouvelle explication ? 'Ceux qui sont fiers de chercher le sens essentiel ne trouvent pas de satisfaction dans ces nombreuses explications anciennes. C’est pourquoi ils font cette requête'. Par cela, il indique également que ces anciennes explications ont peu de substance. Ici, 'tuṭṭhi' signifie le contentement. 'Navindanti' signifie qu'ils n'obtiennent pas. 'Ye' est le sujet.

සාරත්ථමෙව අභිමානෙන්ති, විසෙසෙන නන්දන්තිසීලෙනාති සාරත්ථාභිමානිනො. තෙනවින්දන්තීතිපුරිමෙනසම්බන්ධො. පුන ‘‘තෙ’’ති තාහි තුට්ඨිං අවින්දන්තා තෙජනා. ‘‘ම’’න්ති අත්තානං නිද්දිසති. ‘‘සඞ්ගම්මා’’ති සමාගන්ත්වා. යස්මා පරමත්ථස්සදීපනං යාචන්ති, තස්මා ඉමිස්සාටීකාය ‘‘පරමත්ථදීපනී’’ති නාමංපි සිද්ධංහොති. ‘‘මහණ්ණවෙ’’ති මහාසමුද්දෙ. ‘‘රතනානී’’ති සුවණ්ණරජතාදීනි රතනානි. ‘‘උද්ධරිත්වා’’ති උද්ධං ආහරිත්වා. ‘‘යථිච්ඡකංවී’’තියථිච්ඡිතංපි. යත්තකං ඉච්ඡන්ති, තත්තකංවීති අධිප්පායො. ‘‘දජ්ජෙය්‍යුං’’ති දදෙය්‍යුං. කාමං දදන්තූති අත්ථො. එය්‍යාදිවචනානං අනුමති අත්ථෙපවත්තනතො. ‘‘නවත්තබ්බාවඌනතා’’ති මහණ්ණවෙරතනානං ඌනතාහානිතා නවත්තබ්බාව. කස්මා, අපරිමාණ රතනාධිට්ඨානත්තා මහාසමුද්දස්ස. යතො සො සාගරොති වුච්චති, සානංධනරතනානං ගෙහගබ්භසදිසත්තාසාගරොති හිස්ස අත්ථො.

Ceux qui sont fiers du sens essentiel lui-même, qui se réjouissent particulièrement par nature du sens essentiel, sont les 'sāratthābhimānino'. 'Navindanti' se rapporte à ce qui précède. De nouveau, 'te' désigne ces personnes qui ne trouvent pas de satisfaction dans celles-là (les anciennes explications). 'Maṃ' se désigne lui-même. 'Saṅgammā' signifie s'étant réunis. Puisqu'ils demandent l'explication du sens ultime (paramattha), le nom de cette ṭīkā comme 'Paramatthadīpanī' est ainsi établi. 'Mahaṇṇave' signifie dans le grand océan. 'Ratanānī' désigne les joyaux tels que l'or, l'argent, etc. 'Uddharitvā' signifie ayant retiré, ayant ramené vers le haut. 'Yathicchakaṃvī' signifie autant qu'ils le désirent. Le sens est : autant qu'ils en veulent. 'Dajjeyyuṃ' signifie qu'ils pourraient donner. Le sens est : qu'ils donnent à volonté, car les termes en 'eyya', etc., expriment ici le consentement. 'Navattabbā va ūnatā' signifie qu'on ne peut absolument pas parler de manque ou de diminution des joyaux dans le grand océan. Pourquoi ? Parce que le grand océan est le lieu d'une quantité infinie de joyaux. C’est pourquoi il est appelé 'sāgara' ; son sens est en effet 'sāgara' parce qu'il est comme une chambre forte pour ses propres richesses et joyaux.

‘‘තථෙවෙත්ථා’’ති එතස්මිං අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහෙතථෙව. ‘‘විපුලත්ථා’’ති මහන්තා අත්ථා. ‘‘රතනූපමා’’ති මහණ්ණවෙ රතනසදිසා. ‘‘සතක්ඛත්තුංපී’’ති අනෙකසතවාරංපි. ‘‘වණ්ණෙය්‍යුං’’ති කාමංවණ්ණෙන්තු. ‘‘පරියාදින්නා’’ති පරිතො අනවසෙසතො ආදින්නා ගහිතා. පරික්ඛීණාති වුත්තං හොති. ‘‘නහෙස්සරෙ’’ති නහෙස්සන්ති [Pg.4] නභවිස්සන්ති. ‘‘තස්මා’’ති යස්මාච යාචන්ති, යස්මාච පරියාදින්නානහෙස්සන්ති, තස්මා. ‘‘තාසුවණ්ණනාසූ’’ති තාසු පොරාණටීකාසු. ‘‘වණ්ණන’’න්ති අභිනවවණ්ණනං, අභිනවටීකංකරිස්සන්ති සම්බන්ධො. කීදිසංවණ්ණනං කරිස්සතීති ආහ ‘‘නානාසාරත්ථ සම්පුණ්ණ’’න්තිආදි. තත්ථ ‘‘උත්තානපදබ්‍යඤ්ජන’’න්ති උත්තානපදඤ්ච උත්තානවාක්‍යඤ්ච. ‘‘නාතිසඞ්ඛෙපවිත්ථාර’’න්ති නාතිසඞ්ඛෙපංනාතිවිත්ථාරඤ්ච. මන්දා බුද්ධි යෙසං තෙ මන්දබුද්ධිනො. ‘‘මන්දා’’ති මුදුකා. ‘‘බුද්ධී’’ති ඤාණං. මන්දබුද්ධිනො සොතුජනෙ පබොධෙති විකාසෙති, ඤාණ විකාසංපාපෙතීති මන්දබුද්ධිප්පබොධනා. ‘‘කරිස්ස’’න්ති කරිස්සාමි. ‘‘ත’’න්ති තංවණ්ණනං. ‘‘පරමත්ථෙසුපාටවත්ථිනොසුණන්තූ’’ති යොජනා. පටුනොභාවොපාටවං. පටුනොති බ්‍යත්තස්සපණ්ඩිතස්ස. පාටවෙන අත්ථො යෙසං තෙ පාටවත්ථිනො. ඉතිසද්දො පරිසමාපනජොතකො. සො හි ගන්ථාරබ්භවිධානස්ස ඉධපරිසමාපනං පරිනිට්ඨානං ඤාපෙතුං ගන්ථාරබ්භවාක්‍යස්සපරියන්තෙ යොජිතො. අවයව වාක්‍යානං පියොජීයතියෙව. එසනයොසබ්බත්ථ.

« Tathevetthā » signifie précisément dans cet Abhidhammatthasaṅgaha. « Vipulatthā » signifie de grands sens. « Ratanūpamā » signifie semblables à des joyaux dans le grand océan. « Satakkhattuṃpī » signifie même cent fois. « Vaṇṇeyyuṃ » signifie qu'ils louent volontiers. « Pariyādinnā » signifie saisis de tous côtés sans reste. Cela veut dire épuisés. « Nahessare » signifie qu'ils ne seront pas, qu'ils n'existeront pas. « Tasmā » signifie puisque et parce qu'ils demandent, et puisque [les louanges] ne seront pas épuisées, pour cette raison. « Tāsuvaṇṇanāsū » signifie dans ces anciens commentaires. « Vaṇṇanaṃ » se rapporte à : ils feront un nouveau commentaire, une nouvelle glose. Pour répondre à la question : quel genre de commentaire fera-t-il ?, il dit : « nānāsārattha sampuṇṇa » etc. Là, « uttānapadabyañjanaṃ » signifie des termes clairs et des phrases claires. « Nātisaṅkhepavitthāraṃ » signifie ni trop concis ni trop détaillé. Ceux dont l'intelligence est faible sont les « mandabuddhino ». « Mandā » signifie mous. « Buddhī » signifie connaissance. « Mandabuddhippabodhanā » signifie qu'il éveille, qu'il fait s'épanouir les auditeurs à l'intelligence faible, qu'il leur fait atteindre l'épanouissement de la connaissance. « Karissaṃ » signifie je ferai. « Taṃ » désigne ce commentaire. La construction est : « Que ceux qui souhaitent la compétence dans les réalités ultimes écoutent ». L'état de celui qui est compétent est la compétence (pāṭava). « Paṭu » désigne une personne capable et savante. Ceux pour qui l'utilité réside dans la compétence sont les « pāṭavatthino ». Le mot « iti » indique la conclusion. En effet, il est placé à la fin de la phrase d'introduction de l'ouvrage pour faire savoir que la disposition de l'introduction de l'ouvrage est ici terminée et parachevée. Il est ainsi employé pour les phrases constitutives. C'est la méthode partout.

ගන්ථාරබ්භගාථාවණ්ණනානිට්ඨිතා.

Le commentaire de la strophe d'introduction de l'ouvrage est terminé.

1. එවං ගන්ථාරබ්භවිධානං කත්වා ඉදානි ආදිගාථාය සම්බන්ධං දස්සෙන්තො ‘‘අභිධම්මත්ථසඞ්ගහ’’න්තිආදිමාහ. සම්බන්ධන්ති කාරණප්ඵලසංයොගං. තත්ථ ගාථාපවත්තනං කාරණං නාම. පඤ්චපිණ්ඩත්ථ දස්සනං ඵලං නාම. කාරණප්ඵලසංයොගො සම්බන්ධොනාම. ‘‘සප්පයොජනෙ’’ති ඵලප්පයොජනසහිතෙ. ගන්ථෙන අභිධාතබ්බො කථෙතබ්බොති ගන්ථාභිධෙය්‍යො. නිපතස්ස කම්මං නිපච්චං. නිපච්ච කිරියා, නිපච්චාකාරො, නිපච්චකාරස්සකරණන්ති සමාසො. ‘‘සා’’ති රතනත්තයවන්දනා. දස්සිතාතිසම්බන්ධො. ‘‘අභිහිතා’’ති කථිතා. පකාසිතාති වුත්තං හොති. ‘‘පධානත්ථභූතා’’ති අධිප්පෙතත්ථභූතාති අධිප්පායො. දුවිධොහි අත්ථොවචනත්ථො ච අභිධානත්ථොච. තත්ථ ගච්ඡතීති ගතො, පුරිසොති වුත්තෙගච්ඡති පදෙන වුත්තො යොකොචි ගච්ඡන්තො වචනත්ථොනාම. පුරිසොති පදෙනදස්සිතො [Pg.5] පධානත්ථො අධිප්පෙතත්ථො අභිධෙය්‍යත්ථො නාමාති. ‘‘අභිධම්මත්ථා’’ති.

1. Ayant ainsi établi la disposition de l'introduction de l'ouvrage, il dit maintenant « abhidhammatthasaṅgaha » etc., montrant la connexion de la première strophe. Par connexion, on entend l'union de la cause et du résultat. Là, l'énonciation de la strophe est la cause. L'exposition des cinq sens synthétisés est le résultat. L'union de la cause et du résultat est appelée connexion. « Sappayojane » signifie pourvu d'un résultat et d'une utilité. Ce qui doit être énoncé ou dit par l'ouvrage est l'objet de l'ouvrage (ganthābhidheyya). L'acte d'un subordonné est un acte de soumission (nipacca). La composition est : action de soumission, mode de soumission, accomplissement de l'acte de soumission. « Sā » désigne la salutation au Triple Joyau. « Dassitā » est le terme lié. « Abhihitā » signifie dite. Cela veut dire déclarée. « Padhānatthabhūtā » signifie ayant pour sens ce qui est visé. En effet, le sens est de deux sortes : le sens littéral (vacanattha) et le sens désigné (abhidhānattha). Là, dans l'expression « celui qui va est allé, c'est un homme », quiconque va, désigné par le mot « va », est appelé le sens littéral. Ce qui est montré par le mot « homme » est appelé le sens principal, le sens visé, ou le sens désigné. « Abhidhammatthā » signifie :

තත්ථ වුත්තාභිධම්මත්ථා, චතුධා පරමත්ථතො;

චිත්තං චෙතසිකං රූපං, නිබ්බානමිති සබ්බථා. ති

« Là, les sens de l'Abhidhamma mentionnés sont de quatre sortes selon la réalité ultime : la conscience, les facteurs mentaux, la matière et le Nibbāna, de toutes les manières. »

එවං වුත්තා අභිධම්මත්ථා. එවං වුත්තත්තායෙවච තෙචත්තාරො අභිධම්මත්ථා එව ඉධපධානත්ථභූතාති ච, - පධානත්ථාඑව ඉධගන්ථාභිධෙය්‍ය භාවෙන අධිප්පෙතාති චවිඤ්ඤායතීති අධිප්පායො.

Ainsi sont exposés les sens de l'Abhidhamma. Et parce qu'ils sont ainsi exposés, on comprend que ces quatre sens de l'Abhidhamma seuls constituent ici le sens principal, et que seuls les sens principaux sont visés ici par leur état d'objet de l'ouvrage ; tel est le sens.

කෙචිපනවදෙය්‍යුං, තෙඅභිධම්මත්ථා සඞ්ගහප්පකරණං පත්තා විසුං සඞ්ගහත්ථානාමභවෙය්‍යුං, නඅභිධම්මත්ථා නාම. ඉධ ච සඞ්ගහත්ථා එව අභිධෙය්‍යභාවෙන අධිප්පෙතාති වුත්තං අභිධෙය්‍යො අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහප්පදෙනාති. වුච්චතෙ. තෙඅභිධම්මත්ථා සඞ්ගහප්පකරණං පත්තාපි අභිධම්මත්ථා එවනාම හොන්ති, න විසුං සඞ්ගහත්ථානාම. තත්ථ වුත්තාභිධම්මත්ථාතිහි වුත්තං, නතුවුත්තං තත්ථ වුත්තාසඞ්ගහත්ථාති. එවඤ්චසති සඞ්ගහිතභාවමත්තං විසිට්ඨං හොති. තදෙව ඉධ අභිධෙය්‍යො නාම සියාති වුත්තං ‘‘සඞ්ගහිතභාවොපි අභිධෙය්‍යො යෙවා’’තිආදි. තත්ථ ‘‘සඞ්ගහිතභාවො’’තිචිත්තසඞ්ගහො, චෙතසිකසඞ්ගහොතිආදිනා සඞ්ගහණකිරියා. සා සඞ්ගහිතෙහි ධම්මෙහි අඤ්ඤා නහොති. තෙස්වෙවධම්මෙසුසඞ්ගය්හතීති වුත්තං ‘‘සඞ්ගහිතභාවොපි අභිධෙය්‍යො යෙවා’’ති. කිඤ්චාපිතෙහි අඤ්ඤානහොති, තෙ ස්වෙව සඞ්ගය්හති. සාපන ගන්ථස්සපධානත්ථො නහොති. ඉධ ච පධානත්ථොව අධිප්පෙතොති වුත්තං ‘‘තංනසුන්දර’’න්ති. කස්මා නසුන්දරන්ති ආහ ‘‘නහිසො’’තිආදිං. එත්ථචහිසද්දො ඉමස්ස වාක්‍යස්සහෙතුවාක්‍යභාවං ජොතෙති. එසනයොපරත්ථපි. ‘‘ඉතොපට්ඨාය චා’’තිආදි ගන්ථ ගරුදොසවිවජ්ජනං. තත්ථ ‘‘ඉමස්සසඞ්ගහස්සා’’ති ඉමස්සඅභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස. ‘‘දුතීයා’’තිදුතීයාටීකා. ‘‘ද්වෙපී’’ති ද්වෙපිටීකායො. ‘‘විසුද්ධිමග්ගෙමහාටීකා’’ති ආචරියධම්මපාලත්ථෙරෙන කතාපරමත්ථමඤ්ජූසානාමටීකා. සා බ්‍රම්මරට්ඨෙ තිරියපබ්බතවාසිනා ථෙරෙනකතං චූළටීකං උපාදාය මහාටීකාති පාකටා. තංසන්ධායෙතං වුත්තං.

Certains pourraient dire : ces sens de l'Abhidhamma, étant parvenus au traité de synthèse (saṅgaha), devraient être séparément nommés « sens de la synthèse » et non « sens de l'Abhidhamma ». Et ici, il a été dit que seuls les sens de la synthèse sont visés en tant qu'objet par le mot « abhidhammatthasaṅgaha ». On répond : bien que ces sens de l'Abhidhamma soient parvenus au traité de synthèse, ils sont toujours nommés « sens de l'Abhidhamma » et non séparément « sens de la synthèse ». Car il a été dit : « les sens de l'Abhidhamma y sont mentionnés », et non « les sens de la synthèse y sont mentionnés ». Et s'il en est ainsi, seul l'état de ce qui est synthétisé est distingué. C'est précisément cela qui serait ici nommé l'objet, comme il est dit : « l'état de ce qui est synthétisé est aussi l'objet même », etc. Là, « l'état de ce qui est synthétisé » désigne l'acte de synthèse par la synthèse de la conscience, la synthèse des facteurs mentaux, etc. Cela n'est pas différent des phénomènes synthétisés eux-mêmes. Puisqu'il est compris dans ces phénomènes mêmes, il est dit : « l'état de ce qui est synthétisé est aussi l'objet même ». Bien qu'il ne soit pas différent d'eux, il est compris en eux. Mais cela n'est pas le sens principal de l'ouvrage. Et ici, seul le sens principal est visé, c'est pourquoi il est dit : « cela n'est pas correct ». Pourquoi n'est-ce pas correct ? Il dit : « car il n'est pas » etc. Ici, le mot « hi » (car) indique que cette phrase est une phrase causale. Cette méthode s'applique aussi ailleurs. « Itopaṭṭhāya ca » etc. [est dit pour] éviter le défaut de la lourdeur de l'ouvrage. Là, « imassa saṅgahassa » signifie de cet Abhidhammatthasaṅgaha. « Dutīyā » désigne le second commentaire (ṭīkā). « Dvepī » désigne les deux commentaires. « Visuddhimagge mahāṭīkā » désigne le commentaire nommé Paramatthamañjūsā composé par le doyen Ācariya Dhammapāla. Celui-ci est connu comme le Grand Commentaire (Mahāṭīkā) par rapport au Petit Commentaire (Cūḷaṭīka) composé par un doyen résidant sur la montagne Tiriya dans le royaume de Brahma. C'est à cela qu'il est fait référence.

ගන්ථප්පකාරොච [Pg.6] පකාරවන්තෙහි ධම්මෙහි සහෙවසිජ්ඣති, විනා නසිජ්ඣතීති අධිප්පායෙන ‘‘සොඅභිධම්මත්ථපදෙනා’’ති වුත්තං. කාමඤ්ච සො තෙහි සහෙවසිජ්ඣති, විනානසිජ්ඣති. අභිධම්මත්ථපදං පන සඞ්ගහණකිරියාපකාරංන වදතීති වුත්තං ‘‘තං නසුන්දර’’න්ති. දුවිධං නාමං අන්වත්ථනාමං රුළිනාමන්ති. තත්ථ, අත්ථානුගතං නාමං අන්වත්ථනාමං, යථා සුඛිතස්සජනස්ස සුඛොතිනාමං. අත්ථරහිතං ආරොපිතං නාමං රුළිනාමං, යථා දුක්ඛිතස්සජනස්ස සුඛොති නාමං. ඉධ පන අන්වත්ථනා මන්තිදස්සෙතුං ‘‘අත්ථානුගතා’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ ‘‘අත්ථානුගතා’’ති සකත්ථානුගතා. සද්දප්පවත්තිනිමිත්තානුගතාති වුත්තං හොති. ‘‘ගන්ථසමඤ්ඤා’’ති ගන්ථසම්මුති. ගන්ථස්සනාමන්ති වුත්තං හොති. සඞ්ගහගන්ථොනාම පාළියංතත්ථ තත්ථ විප්පකිණ්ණෙධම්මෙ එකත්ථ සභාගරාසිකරණවසෙන පවත්තො ගන්ථො. තං උග්ගණ්හන්තො අප්පකෙන ගන්ථෙනබහුකෙධම්මෙසුඛෙනජානාති. ‘‘තදුග්ගහපරිපුච්ඡාදිවසෙනා’’ති තස්සඋග්ගහොච පරිපුච්ඡාචාති ද්වන්දො. ආදිසද්දෙන ධාරණාදීනි සඞ්ගණ්හාති. තත්ථ පාඨස්සවාචුග්ගතකරණං උග්ගහොනාම. උග්ගහි තස්සපාඨස්ස අත්ථග්ගහණං පරිපුච්ඡානාම. ‘‘අනායාසතො’’ති නිද්දුක්ඛෙන. ‘‘ලද්ධබ්බංඵලානුඵල’’න්ති සම්බන්ධො. සරූපතො අවබුජ්ඣනං සරූපාවබොධො. ආදිසද්දෙන ලක්ඛණාවබොධො රසාව බොධොතිආදිං සඞ්ගණ්හාති. අනුපාදාපරිනිබ්බානං අන්තො පරියොසානං යස්සාති අනුපාදාපරිනිබ්බානන්තං. තත්ථ ‘‘අනුපාදාපරිනිබ්බාන’’න්ති තණ්හාදිට්ඨීහි ඛන්ධෙසු අනුපාදායපරිනිබ්බානං. අනුපාදිසෙස පරිනිබ්බානන්ති වුත්තං හොති. ‘‘ඵලානුඵල’’න්ති ඵලඤ්චෙව අනුඵලඤ්ච. තත්ථ ‘‘ඵල’’න්ති මූලප්ඵලං. ‘‘අනුඵල’’න්ති පරම්පරප්ඵලං. පයොජෙතීති ‘‘පයොජනං’’. පයොජෙතීති නියොජෙති. කිං නියොජෙති. ඵලත්ථිකංජනං. කත්ථ නියොජෙති. ඵලනිබ්බත්තකෙකම්මෙ. කිමත්ථාය නියොජෙති. තස්සකම්මස්ස කරණත්ථායාති. ඵලානුභවනත්ථාය තත්ථතත්ථ ඵලානුභවනකිච්චෙසු පයුජ්ජීයතීති පයොජනන්ති පිවදන්ති. ‘‘සාමත්ථියතො’’ති වචනසාමත්ථියතො. කිං වචනසාමත්ථියන්ති. කාරණවචනං ඵලංපිදීපෙති. ඵලවචනං කාරණංපිදීපෙති. යථාතං අසුකස්මිං රට්ඨෙ සම්මාදෙවො වුට්ඨොති වුත්තෙ තං රට්ඨංසු [Pg.7] භික්ඛන්ති විඤ්ඤායති. අසුකරට්ඨං සුභික්ඛන්තිවුත්තෙ තස්මිං රට්ඨෙ සම්මාදෙවො වුට්ඨොති විඤ්ඤායතීති. පයොජනං පන අභිධම්මත්ථ සද්දෙන දස්සෙතබ්බං නත්ථි, සඞ්ගහවචනසාමත්ථියෙනෙව සිද්ධං හොතීති අධිප්පායෙන ‘‘සඞ්ගහසද්දෙනා’’ති වුත්තං. සාමත්ථියදස්සනෙ පන සුට්ඨු පරිපුණ්ණවචනං ඉච්ඡිතබ්බං හොති. ඉතරථා අනිට්ඨත්ථප්පසඞ්ගොපි සියාති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘තං න සුන්දර’’න්ති වත්වා ‘‘නහී’’තිආදිනා හෙතුවාක්‍යෙන තදත්ථං සාධෙති.

Le type de traité ne peut être réalisé qu’avec des phénomènes possédant ces caractéristiques, et non sans eux ; c’est avec cette intention qu’il est dit : « par le terme 'sens de l’Abhidhamma' ». Certes, il s’accomplit avec eux et ne s’accomplit pas sans eux. Cependant, il est dit que le terme « sens de l’Abhidhamma » n’exprime pas le mode d’action de la compilation ; c’est pourquoi il est dit : « cela n’est pas correct ». Le nom est de deux sortes : le nom conforme au sens (anvatthanāma) et le nom conventionnel (ruḷināma). Parmi ceux-ci, le nom qui suit le sens est le nom conforme au sens, comme le nom « heureux » (sukhi) pour une personne qui est heureuse. Le nom attribué sans rapport avec le sens est le nom conventionnel, comme le nom « heureux » pour une personne qui souffre. Ici, afin de montrer qu’il s’agit d’un nom conforme au sens, il est dit « conforme au sens », etc. « Conforme au sens » signifie conforme à son propre sens. Cela signifie qu’il suit la cause de la manifestation du mot. « Désignation du traité » (ganthasamaññā) signifie la convention du traité. Cela désigne le nom du traité. Un traité de compilation (saṅgahagantha) est un traité, dans le texte canonique, qui procède par le rassemblement en un seul lieu, par le biais de groupes homogènes, de phénomènes dispersés ici et là. Celui qui l’étudie connaît de nombreux phénomènes sans difficulté grâce à un texte concis. « Par le biais de l’apprentissage, de l’interrogation, etc. » est un composé (dvanda) formé d'apprentissage et d’interrogation. Par le mot « etc. », il inclut la mémorisation, etc. Ici, « apprentissage » (uggaha) signifie le fait de rendre la récitation familière oralement. La saisie du sens de cette récitation apprise est appelée « interrogation » (paripucchā). « Sans difficulté » signifie sans peine. Le lien est « le fruit et le fruit secondaire à obtenir ». La compréhension par la forme propre est la compréhension intrinsèque. Par le mot « etc. », il inclut la compréhension des caractéristiques, la compréhension des fonctions, etc. « Ayant pour fin le Parinibbāna sans attachement » signifie ce dont le terme ultime est le Parinibbāna sans attachement. Ici, « Parinibbāna sans attachement » désigne le Parinibbāna sans saisir les agrégats par la soif ou les vues ; cela signifie le Parinibbāna sans reste de substrat (anupādisesa-parinibbāna). « Fruit et fruit secondaire » (phalānuphala) désigne à la fois le fruit et le fruit consécutif. Ici, le « fruit » est le fruit originel. Le « fruit secondaire » est le fruit successif. Ce qui met en œuvre est le « but » (payojana). « Met en œuvre » signifie qu’il engage. Qui engage-t-il ? La personne qui désire le fruit. Où l’engage-t-il ? Dans l’acte qui produit le fruit. Dans quel but l’engage-t-il ? Pour l’accomplissement de cet acte. Certains disent que le « but » est ce qui est employé dans les diverses fonctions de l’expérience des fruits pour la jouissance des fruits. « Par la puissance » signifie par la puissance de l’expression. Quelle est cette puissance de l’expression ? Une expression de cause éclaire aussi le résultat. Une expression de résultat éclaire aussi la cause. Comme lorsqu’il est dit : « Dans tel pays, la pluie est tombée convenablement », on comprend que ce pays est dans l’abondance. Quand il est dit : « Tel pays est dans l’abondance », on comprend que dans ce pays, la pluie est tombée convenablement. Cependant, il n’est pas nécessaire d’indiquer le but par le mot « Abhidhammattha » ; il est établi par la puissance même du mot « compilation » (saṅgaha) ; c’est avec cette intention qu’il est dit « par le mot saṅgaha ». Mais pour démontrer cette puissance, une expression parfaitement complète est souhaitable. Autrement, il pourrait y avoir une conséquence indésirable ; pour montrer ce point, après avoir dit « cela n’est pas correct », il établit ce sens par la phrase causale commençant par « Car non... ».

2. එවං සප්පයොජනෙ පඤ්චපිණ්ඩත්ථෙති එත්ථ පඤ්චපිණ්ඩත්ථෙ දස්සෙත්වා ඉදානි තෙසංපඤ්චන්නං පිණ්ඩත්ථානං විසුංවිසුං පඤ්චප්පයොජනානි දස්සෙන්තො ‘‘තත්ථා’’තිආදිමාහ. ‘‘තත්ථා’’ති තෙසුපඤ්චසු පිණ්ඩත්ථෙසු. නසඞ්ඛ්‍යාතබ්බන්ති අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යං. සඞ්ඛාතුංඅසක්කුණෙය්‍යන්ති අත්ථො. නපමෙතබ්බන්ති අප්පමෙය්‍යං. පමෙතුං අසක්කුණෙය්‍යන්ති අත්ථො. එවං කිච්චපච්චයානං කත්ථචි සක්කත්ථ දීපනං හොති. සකවචනං පාළිවචනෙන සාධෙතුං ‘‘යථාහා’’ති පුච්ඡිත්වා පාළිගාථං ආහරි. තත්ථ ‘‘යථාහා’’ති කථං ආහ ඉච්චෙවත්ථො. අනන්තරෙ වුත්තස්ස අත්ථස්ස සාධකං වචනං කථං පාළියං ආහ, කථං අට්ඨකථායං ආහ, කථං ටීකායං ආහාති එවං යථාරහං අත්ථො වෙදිතබ්බො. ‘‘තෙතාදිසෙනිබ්බුතෙ අකුතොභයෙ පූජයතො’’ති යොජනා. තත්ථ ‘‘තෙ’’ති බුද්ධ බුද්ධ සාවකෙ. ‘‘තාදිසෙ’’ති තථා රූපෙසී ලක්ඛන්ධාදිගුණ සම්පන්නෙ. ‘‘නිබ්බුතෙ’’ති කිලෙස නිබ්බානෙන නිබ්බුතෙ. නත්ථි කුතොචි හෙතුතො භයං යෙසං තෙ අකුතො භයා. අනාගාමි ඛීණාසවා. ‘‘භය’’න්ති චිත්තුත්‍රාසභයං. ‘‘පූජයතො’’ති පූජෙන්තස්ස. ‘‘තං පයොජන’’න්තිතස්සාරතනත්තය වන්දනාය පයොජනං. ‘‘සඞ්ගහකාරා’’ති බුද්ධඝොසත්ථෙරාදයො පච්ඡිම අට්ඨකථාකාරා වුච්චන්ති. තෙහි පොරාණට්ඨකථාසු තත්ථ තත්ථ විප්පකිණ්ණෙපකිණ්ණකවිනිච්ඡයෙයුත්තට්ඨානෙසු සඞ්ගහෙත්වා අභිනව අට්ඨකථායො කරොන්ති. තස්මා සබ්බාඅභිනවඅට්ඨකථායො සඞ්ගහා නාම හොන්ති. තෙ ච ආචරියා සඞ්ගහකාරා නාම. තෙන වුත්තං ‘‘සඞ්ගහකාරාති බුද්ධඝොස. පෙ… වුච්චන්තී’’ති. තෙ අන්තරාය නීවාරණමෙව ඉච්ඡන්තීති කථං විඤ්ඤායතීති චෙ. තෙසං වචනෙන [Pg.8] විඤ්ඤායතීති දස්සෙතුං සඞ්ගහකාර ගාථං ආහරි. ‘‘රතනත්තයෙකතස්ස එතස්සනිපච්චකාරස්ස ආනුභාවෙන අන්තරායෙ අසෙසතොසොසෙත්වාති යොජනා. ‘‘හී’’ති ඤාපකහෙතු ජොතකො. ‘‘වුත්ත’’න්ති අට්ඨසාලිනියං වුත්තං.

2. Ayant ainsi montré les cinq sens synthétiques dans « ainsi, avec un but, dans les cinq sens synthétiques », il dit maintenant « Parmi ceux-ci », etc., pour montrer séparément les cinq buts de ces cinq sens synthétiques. « Parmi ceux-ci » signifie parmi ces cinq sens synthétiques. Ce qui ne peut être compté est « incalculable » (asaṅkhyeyya). Le sens est : impossible à dénombrer. Ce qui ne peut être mesuré est « immeasurable » (appameyya). Le sens est : impossible à mesurer. Ainsi, pour les suffixes de fonction, il y a parfois une clarification de leur propre sens. Pour prouver ses propres paroles par le texte canonique, il a demandé « Comme il a été dit ? » et a cité une strophe du Canon. Ici, « comme il a été dit » signifie « comment a-t-il été dit ? ». Comment a-t-on exprimé dans le Canon, dans le commentaire ou dans le sous-commentaire une parole prouvant le sens énoncé précédemment ? C'est ainsi que le sens doit être compris selon le cas. La construction est : « À ceux qui sont tels, éteints, sans crainte d'aucune part, pour celui qui les honore ». Ici, « ceux » (te) désigne le Bouddha et les disciples du Bouddha. « Tels » (tādise) signifie possédant de telles qualités comme les agrégats de la moralité, etc. « Éteints » (nibbute) signifie éteints par l’extinction des souillures (kilesa-nibbāna). « Sans crainte d'aucune part » (akutobhayā) désigne ceux pour qui il n’y a de crainte provenant d’aucune cause. Ce sont les non-retournants et les libérés (khīṇāsava). La « crainte » (bhaya) désigne la peur et l’agitation mentale. « Pour celui qui honore » (pūjayato) signifie pour celui qui rend hommage. « Ce but » est le but de cet hommage rendu aux Trois Joyaux. Les « compilateurs » (saṅgahakārā) désignent les commentateurs récents comme le doyen Buddhaghosa. Ils composent de nouveaux commentaires en compilant les décisions diverses dispersées ici et là dans les anciens commentaires. Par conséquent, tous les nouveaux commentaires sont appelés « compilations » (saṅgaha). Et ces maîtres sont appelés les « compilateurs ». C’est pourquoi il est dit : « Les compilateurs sont Buddhaghosa... etc. ... sont ainsi appelés ». Si l’on demande : « Comment sait-on qu’ils ne désirent que l’élimination des obstacles ? », il est montré que cela se sait par leurs paroles, et il cite la strophe du compilateur. La construction est : « Par la puissance de cet hommage rendu aux Trois Joyaux, après avoir dissipé sans reste les obstacles ». « Car » (hī) est une particule indiquant la cause de la connaissance. « Dit » signifie dit dans l’Atthasālinī.

3. ‘‘කථඤ්චහොතී’’ති සම්බන්ධො. ඉති අයං පුච්ඡා. ‘‘වුච්චතෙ’’ති විසජ්ජනා කථීයතෙ. ‘‘හී’’තිවිත්ථාරජොතකො. ‘‘වන්දනා කිරියාභිනිප්ඵාදකො පුඤ්ඤප්පවාහො’’ති සම්බන්ධො. ‘‘අනෙක…පෙ… වාරෙ’’ති අච්චන්ත සංයොගත්ථෙ උපයොග වචනං. ‘‘පුඤ්ඤාභිසන්දො’’ති පුඤ්ඤාභිසොතො, පුඤ්ඤප්පවාහොති තස්සෙව වෙවචනං. ‘‘සො ච පුඤ්ඤාතිස්සයො හොතී’’ති සම්බන්ධො. කස්මා සො පුඤ්ඤා තිස්සයො හොතීති. ඛෙත්ත සම්පත්තියා ච අජ්ඣාසය සම්පත්තියා ච හොතීති දස්සෙතුං ‘‘අනුත්තරෙසූ’’තිආදිමාහ. සංවඩ්ඪිත්ථාති සංවඩ්ඪිතො. පුඤ්ඤාභිසන්දො. සංවඩ්ඪිතස්සභාවො සංවඩ්ඪිතත්තං. සුගන්ධෙහිවිය සුපරිසුද්ධංවත්ථං පරිභාවීයිත්ථාති පරිභාවිතො. පුඤ්ඤාභිසන්දොයෙව. පරිභාවිතස්ස භාවො පරිභාවිතත්තං. උභයත්ථාපි හෙතු අත්ථෙ නිස්සක්කවචනං. ‘‘මහාජුතිකො’’ති මහාතෙජො. ‘‘මහප්ඵලො’’ති මූලප්ඵලෙන මහප්ඵලො. ‘‘මහානිසංසො’’ති ආනිසංසප්ඵලෙන මහානිසංසො. ආනිසංසප්ඵලන්ති ච පරම්පරා ඵලං වුච්චති. අඤ්ඤං පුඤ්ඤං අතික්කමන්තො සයති පවත්තතීති අතිස්සයො. පුඤ්ඤඤ්ච තං අතිස්සයොචාති පුඤ්ඤාතිස්සයො. අතිස්සයපුඤ්ඤං, අධික පුඤ්ඤන්ති අත්ථො. ‘‘සො අනුබලං දෙති, ඔකාසලාභං කරොතී’’ති සම්බන්ධො. කථඤ්ච අනුබලං දෙති, කථඤ්ච ඔකාසලාභං කරොතීති ආහ ‘‘සයං පයොග සම්පත්තිභාවෙඨත්වා’’තිආදිං. තත්ථ පයොගසම්පත්තිනාම අතීත පුඤ්ඤකම්මානං බලවතරං උපත්ථම්භකකම්මං හොති. ‘‘බහිද්ධා’’ති බහිද්ධසන්තානතො. ‘‘විපත්තිපච්චයෙ සම්පත්තිපච්චයෙ’’ති යොජෙතබ්බං. තත්ථ, විපත්තිපච්චයානාම-රාජතොවා චොරතොවා-තිආදිනා ආගතා දුක්ඛුප්පත්තිපච්චයා. සම්පත්තිපච්චයානාම කායචිත්තානං සප්පාය පච්චයා. චත්තාරො පච්චයා ච උපට්ඨාකකුලානි ච ආරක්ඛ දෙවතාදයො ච සුඛුප්පත්ති පච්චයා. තෙහි පච්චයෙහි පාමොජ්ජ බහු ලස්ස [Pg.9] ථෙරස්ස සන්තානෙ රත්තිදිවං පීතිපස්සද්ධිසුඛසමාධීනං පවත්තියා අජ්ඣත්තභූතා උතුචිත්තාහාරා ච අති පණීතා හොන්ති. තෙහි සමුට්ඨිතා සරීරට්ඨකධාතුයො ච අතිපණීතා එව හුත්වා උපබ්‍රූහන්ති. තත්ථ සරීරට්ඨකධාතුයො නාම පථවි ආදයො වාතපිත්තසෙම්හාදයොච. ‘‘අනුබලංදෙතී’’තිඅභිනවංථාමබලං පවත්තෙති. ‘‘පුඤ්ඤන්තරස්සා’’ති පවත්තිවිපාකජනකස්ස බහුවිධස්ස පුඤ්ඤ කම්මස්ස. ‘‘අථා’’ති තස්මිං කාලෙති අත්ථො. ‘‘බලවබලවන්තියො හුත්වා’’ති පකති බලතො අතිබලවන්තියො හුත්වා. ‘‘තස්මිං ථෙරසන්තානෙ’’ති සම්බන්ධො. ‘‘ඉට්ඨප්ඵලඝනපූරිතෙ’’ති ඉට්ඨප්ඵලභූතානං රූපසන්තතීනං ඝනෙන පූරිතෙ. ‘‘ඔකාසො නාම නත්ථී’’ති පතිට්ඨානොකාසො නාම නත්ථි. ‘‘ඉතී’’ති තස්මා. ‘‘දූරතො අපනීතානෙව හොන්තී’’ති සම්බන්ධො. ඉට්ඨප්ඵලසන්තානං විබාධන්ති නීවාරෙන්තීති ඉට්ඨප්ඵලසන්තානවිබාධකානි උපපීළකූපඝාතකකම්මානි. අනිට්ඨප්ඵල සන්තාන ජනකානි, අකුසල ජනක කම්මානි, අපුඤ්ඤ කම්මානීති තානිතිවිධානි අකුසලකම්මානි දූරතො අපනීතානෙව හොන්ති, තෙසං විපාකස්ස අනොකාසකරණෙනාති අධිප්පායො. තෙනාහ ‘‘නහී’’තිආදිං. ‘‘තතො’’ති තස්මා අපුඤ්ඤ කම්මානං දූරතො අපනීතත්තා. අභිවාදෙතබ්බානං මාතාපිතු සමණබ්‍රාහ්මණාදීනං අභිවාදනකම්මෙගරුංකරණං අභිවාදන සීලං නාම. තං අස්ස අත්ථීති අභිවාදනසීලී. ගුණවුද්ධවයවුද්ධෙ අපචෙති අත්තානං නීචවුත්ති කරණෙන පූජෙතිසීලෙනාති වුද්ධාපචායී. උභයත්ථාපිසම්පදාන වචනං. එවන්තිආදිනි ගමන වචනං. නිගමන්ති ච නිට්ඨඞ්ගමනං. තස්මාතිආදි ලද්ධගුණ වචනං. ලද්ධගුණොති ච තංතංපසඞ්ග විසොධනං පරිපුණ්ණං කත්වා ලද්ධොවිසුද්ධො අත්ථො වුච්චති. තථා වචන සාමත්ථියෙන ලද්ධො අත්ථන්තරොපි අයමිධ අධිප්පෙතො. ‘‘නකෙවලඤ්ච ථෙරස්සෙව අනන්තරායෙන පරිසමාපනත්ථං හොතී’’ති යොජනා. ‘‘සොතූනඤ්චගහණ කිච්ච සම්පජ්ජනත්ථ’’න්තිසම්බන්ධො. සුණන්තීති සොතාරො. තෙසං. ‘‘ගණ්හන්තාන’’න්ති උග්ගණ්හන්තානං. ‘‘වන්දනාසිද්ධියා’’තිර තනත්තයෙවන්දනා පුඤ්ඤස්සසිද්ධිතො. ජවනවිනිච්ඡයෙ යස්මා අන්තරාය නීවාරණංනාම දිට්ඨධම්මෙ ඉච්ඡිතබ්බං ඵලං හොති. දිට්ඨ [Pg.10] ධම්මො ච පථම ජවනස්ස විපාකක්ඛෙත්තං. තස්මා උපත්ථම්භන කිච්චං පත්වාපි පථම ජවන චෙතනා එව ඉධපරියත්තාති අධිප්පායෙන ‘‘දිට්ඨධම්මවෙදනීයභූතා’’ති වුත්තං. සා පන පථම ජවන චෙතනා උපත්ථම්භන කිච්චං පත්වාපි සබ්බදුබ්බලා එවසියා. කස්මා, අලද්ධාසෙවනත්තා. සෙස චෙතනායො එව බලවතියො සියුං. කස්මා, ලද්ධා සෙවනත්තාති දට්ඨබ්බං. ‘‘සත්තජවනපක්ඛෙ අධිප්පෙතත්තා උපලද්ධබ්බත්තා තං නසුන්දර’’න්ති සම්බන්ධො. ‘‘ඉතී’’ති වාක්‍යපරිසමාපනං. ‘‘යථා අප්පමත්තකං හොති. එවමෙවං අප්පමත්තකං හොතී’’ති යොජෙතබ්බං. ‘‘තථාහී’’ති තතො එවාති අත්ථො. පට්ඨානෙපි=කබළීකාරොආහාරො ඉමස්සකායස්ස ආහාර පච්චයෙනපච්චයො=තිවිභත්තො. ඉතරථා ‘කබළීකාරො ආහාරො ආහාරසමුට්ඨානානං රූපානං ආහාරපච්චයෙන පච්චයො’ති විභත්තො සියාති. ‘‘අධුනාවා’’ති ඉමස්මිං භවෙ එව. එවං වන්දනායපයොජනං දීපෙත්වා ඉදානි සෙසානං පිණ්ඩත්ථානං පයොජනං දීපෙතුං ‘‘යස්මාපනා’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ, ‘‘ආදිතොවිදිතෙසතී’’තිආදිම්හි-භාසිස්සං අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහ-න්ති පදං සුත්වා විඤ්ඤාතෙසති, ‘‘උස්සාහොජායති’’. ඉමං උග්ගහෙත්වා සුදුල්ලභෙ අභිධම්මත්ථෙ ච අනායාසෙන ජානිස්සාම, තම්මූලකස්ස ච අනුපාදා පරිනිබ්බානන්තස්ස පයොජනස්සභාගිනො භවිස්සාමාති චිත්තුප්පාද සම්භවතොති අධිප්පායො.

3. « Comment cela se produit-il ? » est le lien grammatical. Telle est la question. « Il est dit » est la réponse énoncée. Le mot « Hi » (en effet) exprime l’explication détaillée. « Un flux de mérite qui accomplit l’acte de salutation » est le lien. « De nombreuses [fois]... etc. » est à l'accusatif dans le sens d'une durée continue. « Afflux de mérite » signifie courant de mérite ; « flux de mérite » en est un synonyme. « Et cela devient une excellence de mérite » est le lien. Pourquoi cela devient-il une excellence de mérite ? Pour montrer que cela advient par la perfection du champ de mérite et par la perfection de l'intention, il dit : « parmi les inégalables », etc. « S'est accru » signifie accru. L'afflux de mérite. L'état de ce qui est accru est l'accroissement. Comme un vêtement très pur imprégné de parfums, « a été imprégné » signifie imprégné. C'est précisément l'afflux de mérite. L'état de ce qui est imprégné est l'imprégnation. Dans les deux cas, l'ablatif est utilisé dans le sens de la cause. « De grande splendeur » signifie de grand éclat. « De grand fruit » signifie de grand fruit par le fruit originel. « De grand avantage » signifie de grand avantage par le fruit du profit. Le « fruit du profit » désigne le fruit successif. Ce qui s'établit en surpassant les autres mérites est une excellence. C'est à la fois un mérite et une excellence, d'où « excellence de mérite ». Le sens est : un mérite supérieur, un mérite abondant. « Il donne un soutien, il crée une opportunité » est le lien. Et comment donne-t-il un soutien, comment crée-t-il une opportunité ? Il dit : « se tenant lui-même dans l'état de perfection de l'effort », etc. Là, la « perfection de l'effort » est un acte de soutien plus puissant pour les actions méritoires passées. « À l'extérieur » signifie hors du continuum mental. Cela doit être lié à « conditions de malheur » et « conditions de réussite ». Là, les « conditions de malheur » sont les causes d'apparition de la souffrance venant des rois, des voleurs, etc. Les « conditions de réussite » sont les conditions favorables pour le corps et l'esprit. Les quatre nécessités, les familles de donateurs, les divinités protectrices, etc., sont des conditions d'apparition du bonheur. Par ces conditions, pour le Thera qui possède une joie abondante, les éléments internes — saison, esprit et nourriture — deviennent très excellents dans son continuum pour le maintien, jour et nuit, de la joie, de la tranquillité, du bonheur et de la concentration. Les éléments octuples du corps produits par ceux-là deviennent très excellents et se renforcent. Là, les « éléments octuples du corps » désignent la terre, etc., ainsi que le vent, la bile, le flegme, etc. « Donne un soutien » signifie qu'il produit une force et une puissance nouvelles. « Pour un autre mérite » se rapporte à diverses actions méritoires produisant des résultats au cours de l'existence. « Alors » signifie à ce moment-là. « Devenant puissantes parmi les puissantes » signifie devenant extrêmement puissantes par rapport à leur force naturelle. « Dans ce continuum du Thera » est le lien. « Rempli d'une masse de fruits souhaitables » signifie rempli d'une densité de continuités matérielles qui sont des fruits souhaitables. « Il n'y a pas de place » signifie qu'il n'y a pas de place pour s'établir. « Iti » signifie donc. « Sont écartés au loin » est le lien. Ce qui entrave la continuité des fruits souhaitables, ce sont les actions oppressives et destructrices. Les actions génératrices de fruits non souhaitables, les actions génératrices d'états malsains, les actions déméritoires — ces trois types d'actions malsaines sont écartées au loin. L'intention est : en ne laissant aucune opportunité pour leur maturation. C'est pourquoi il dit : « Car non... », etc. « De là » signifie parce que les actions déméritoires sont écartées au loin. La « pratique de la salutation » est l'acte de témoigner du respect par la salutation envers ceux qui doivent être salués, tels que les parents, les ascètes, les brahmanes, etc. Celui qui possède cela est un « salueur habituel ». Celui qui honore les aînés en vertu et en âge en adoptant une attitude humble est un « respectueux des aînés ». Dans les deux cas, le cas dative est employé. Les mots comme « evam » (ainsi), etc., sont des termes de progression. Et « nigama » signifie arriver à l'achèvement. « Par conséquent », etc., exprime la qualité acquise. « Qualité acquise » signifie que le sens purifié a été obtenu après avoir clarifié et complété les contextes respectifs. De même, un autre sens obtenu par la puissance de l'expression est visé ici. La construction est : « Cela ne sert pas seulement à l'achèvement sans obstacle pour le Thera lui-même ». « Mais aussi pour l'accomplissement de la tâche de compréhension des auditeurs » est le lien. Ceux qui écoutent sont les auditeurs. Pour eux. « Ceux qui saisissent » signifie ceux qui apprennent. « Par l'accomplissement de la salutation » signifie par la réalisation du mérite de la salutation des Trois Joyaux. Dans l'analyse de l'impulsion (javana), l'élimination des obstacles est un fruit souhaité dans cette vie même. Et la vie présente est le champ de maturation de la première impulsion. Par conséquent, l'intention est que même en remplissant la fonction de soutien, c'est précisément la volition de la première impulsion qui est incluse ici ; c'est pourquoi il est dit « devenue ressentie dans cette vie même ». Cependant, cette volition de la première impulsion, même en remplissant la fonction de soutien, serait tout à fait faible. Pourquoi ? Parce qu'elle n'a pas reçu de répétition. Il faut comprendre que les autres volitions seules seraient puissantes. Pourquoi ? Parce qu'elles ont reçu la répétition. « Puisque cela est visé et doit être compris dans le groupe des sept impulsions, ce n'est pas correct » est le lien. « Iti » marque la fin de la phrase. « Comme c'est insignifiant, de même c'est insignifiant » doit être lié ainsi. « En effet » signifie précisément à cause de cela. Dans le Patthana aussi, il est analysé ainsi : « la nourriture matérielle est une condition pour ce corps par la condition de nourriture ». Autrement, il aurait été analysé comme « la nourriture matérielle est une condition pour les formes produites par la nourriture par la condition de nourriture ». « Ou maintenant » signifie dans cette existence même. Ayant ainsi éclairé le but de la salutation, il dit maintenant « Mais puisque... », etc., pour éclairer le but du reste du sens résumé. Là, dans le passage commençant par « quand c'est connu dès le début », quand on a entendu et compris les mots « j'exposerai l'Abhidhammattha-sangaha », « l'enthousiasme naît ». L'intention est qu'une pensée surgit : « En apprenant ceci, nous connaîtrons sans effort les sens de l'Abhidhamma si difficiles à trouver, et nous posséderons le bénéfice qui a cela pour racine et qui culmine dans le Parinibbāna sans attachement ».

පිණ්ඩත්ථානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication du sens résumé est terminée.

4. පදත්ථෙ. ‘‘බුජ්ඣී’’ති අඤ්ඤාසි. ‘‘එත්ථා’’ති එතස්මිං පදෙ. ච සද්දො වාක්‍යාරම්භ ජොතකො. වාක්‍යා රම්භොති ච මූලවාක්‍යෙ යං යං වත්තබ්බං අවුත්තං, තස්ස තස්ස කථනත්ථාය අනුවාක්‍යස්ස ආරම්භො. බුජ්ඣනකිරියාවුච්චතිඤාණං. කථංපනඅවිපරීතත්ථෙ පවත්තො සම්මාසද්දො අසෙස බ්‍යාපනං දීපෙතීති පුච්ඡාය පුරිමත්ථමෙ වබ්‍යතිරෙකතො ච අන්වයතො ච පුන විත්ථාරෙන්තො ‘‘තථාහී’’තිආදිමාහ. තත්ථ, ‘‘තථාහී’’ති තස්ස වචනස්ස අයං විත්ථාරොති ජොතෙති. ‘‘අවිපරීත’’න්ති කිරියාවිසෙසන පදමෙතං. ‘‘අත්තනො [Pg.11] විසයෙ එවා’’ති අත්තනො ඤාණවිසයෙ එව තෙසං විසයොචාති සම්බන්ධො. යස්මා එකොපි ධම්මො කාලදෙසසන්තානාදිභෙදෙන අනන්ත භෙදො හොති. තස්මා පදෙසඤාණිකා පච්චෙකබුද්ධාදයො එකධම්මංපි සබ්බාකාරතො ජානිතුං න සක්කොන්ති. තෙනාහ ‘‘තෙහී’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘සබ්බාකාරතො’’ති සභාවතො, හෙතුතො, පච්චයතො, ඵලතො, නිස්සන්දතො, කාලතො, දෙසතොතිආදිනා ආකාරෙන. ‘‘යත්ථා’’ති යස්මිං අවිසයෙධම්මෙ. ‘‘තෙ විපරීතං බුජ්ඣෙය්‍යුං, සො අවිසයො නාමධම්මොනත්ථී’’තියොජනා. තං විත්ථාරෙන්තො ‘‘තෙහී’’තිආදිමාහ. තත්ථ, ‘‘තියද්ධගතෙ’’ති තීසුකාලෙසු ගතෙ පවත්තෙ. ‘‘අද්ධාමුත්තකෙ’’ති කාලත්තයවිමුත්තකෙ. ‘‘හත්ථමණිකෙවියා’’ති හත්ථ තලෙ ඨපිතමණිරතනානිවිය. ‘‘සබ්බෙ ධම්මා’’තිආදි පාළිසාධකං. තත්ථ, ‘‘ආපාත’’න්ති අභිමුඛං පතනං. ආබාධන්තිපි පාඨො, ඔත්ථරිත්වා උපට්ඨානන්ති අත්ථො. ‘‘සබ්බඤ්ඤුමහාභවඞ්ග’’න්ති සබ්බෙසංසබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං පච්ඡිමභවෙ පටිසන්ධිතො පට්ඨාය පවත්තං අට්ඨසු මහාවිපාකෙසු පථමමහාවිපාකං භවඞ්ග චිත්තං. ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං මහාභවඞ්ගෙ. ‘‘නිච්චකාලං උපට්ඨහන්තී’’ති සබ්බකාලං උපට්ඨානාකාර පත්තා හුත්වා තිට්ඨන්ති. කස්මා, කස්සචි ආවරණස්ස අභාවතො. ඉදංපිහි එකං උපට්ඨානං නාමාති. ‘‘ආවජ්ජනායා’’ති මනොද්වාරාවජ්ජන චිත්තෙන. ධම්මා මහන්තා. භවඞ්ගං පරිත්තකං. තස්මා පරිත්තකං භවඞ්ගං එකක්ඛණෙ මහන්තානං ධම්මානං නපහොතීති චොදකස්ස අධිප්පායො. ‘‘නචොදෙතබ්බමෙත’’න්ති එතං ඨානං නචොදෙතබ්බං. ‘‘පරමුක්කංසපත්තාන’’න්ති එත්ථ ‘‘උක්කංසො’’ති අච්චුග්ගමො අච්චුත්තරො. පරමො උක්කංසො පරමුක්කංසොතිවිග්ගහො.

4. En ce qui concerne le sens des mots : « Bujjhī » signifie « il a compris ». « Ettha » signifie « dans ce terme ». Le mot « ca » (et) indique le début d'une phrase. Le début d'une phrase signifie le commencement d'une phrase subsidiaire pour exprimer ce qui n'a pas été dit dans la phrase principale. L'acte de s'éveiller est appelé connaissance (ñāṇa). Quant à la question de savoir comment le mot « Sammā » (parfaitement), opérant dans le sens de non-perverti, illustre l'omnipénétration totale, il l'explique à nouveau en détail par la négative et par l'affirmative en disant « tathā hī » (en effet), etc. Là, « tathā hī » indique que ceci est le développement de cette parole. « Aviparīta » (non-perverti) est un terme modifiant l'action (adverbe). « Attano visaye eva » (seulement dans son propre domaine) signifie que le domaine de ces objets est précisément le domaine de sa propre connaissance. Puisqu'un seul phénomène (dhamma) possède des divisions infinies selon la division du temps, du lieu, de la continuité, etc., les Paccekabuddhas et autres, dont la connaissance est partielle, ne peuvent pas connaître un seul phénomène sous tous ses aspects. C'est pourquoi il dit « tehī » (par eux), etc. Là, « sabbākārato » (sous tous ses aspects) signifie sous les aspects de la nature propre, de la cause, de la condition, du fruit, du résultat, du temps, du lieu, etc. « Yatthā » signifie dans quel phénomène hors de portée. La construction est : « Il n'existe aucun phénomène appelé 'hors de portée' qu'ils pourraient comprendre de manière erronée. » Pour expliquer cela, il dit « tehī », etc. Là, « tiyaddhagate » signifie existant dans les trois temps. « Addhāmuttake » signifie au-delà des trois temps (libéré des temps). « Hatthamaṇikeviya » signifie comme des joyaux précieux placés dans la paume de la main. « Sabbe dhammā », etc., est la citation du Pāli à l'appui. Là, « āpāta » signifie le fait d'apparaître devant. Il existe aussi la variante « ābādhanti », qui signifie apparaître en recouvrant. « Sabbaññumahābhavaṅga » désigne la conscience du subconscient (bhavaṅga) du premier des huit grands résultats (mahāvipāka) qui se produit à partir de la renaissance dans la dernière existence de tous les Buddhas omniscients. « Tattha » signifie dans ce grand bhavaṅga. « Niccakālaṃ upaṭṭhahanti » signifie qu'ils sont présents en tout temps, en étant parvenus à l'état d'apparition constante. Pourquoi ? Parce qu'il n'y a aucun obstacle. En effet, ceci est aussi appelé une « apparition ». « Āvajjanāya » signifie par la conscience de l'attention à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana). Les phénomènes sont vastes, le bhavaṅga est limité ; ainsi, l'intention du critique est qu'un bhavaṅga limité ne suffit pas pour des phénomènes vastes en un seul instant. « Nacodetabbameta » signifie que ce point ne doit pas être critiqué. « Paramukkaṃsapattāna » : ici, « ukkaṃsa » signifie supériorité ou excellence inégalée. L'analyse est : l'excellence qui est suprême est l'excellence suprême.

එවං සම්මාසද්දස්ස අත්ථං විචාරෙත්වා ඉදානි සංසද්දස්ස අත්ථං විචාරෙන්තො ‘‘සංසද්දොපනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ, ‘‘උපසග්ගො’’ති උපසග්ගපදං. ‘‘පටිවෙධධම්මෙසූ’’ති පටිච්චසමුප්පාදාදීනං පටිවිජ්ඣනඤ්ඤාණෙසු. නත්ථි ආචරියො එතස්සාති අනාචරියො. සමාසන්තෙ කකාරෙන සහ අනාචරියකො. අනාචරියකස්ස භාවො අනාචරියකතා. තං අනාචරියකතං. තතීයා රුප්පසමාපත්ති නාම [Pg.12] ආකිඤ්චඤ්ඤායතනජ්ඣානං. තං භගවා ආළාරස්ස සන්තිකෙ උග්ගණ්හාති. චතුත්ථාරුප්පසමාපත්ති නාම නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤායතනජ්ඣානං. තං උදකස්සසන්තිකෙ උග්ගණ්හාතීති වුත්තං ‘‘ආළාරුදකමූලිකා’’ති. ‘‘අනලඞ්කරිත්වා’’ති ආවජ්ජනසමාපජ්ජනාදිවසෙන අනලඞ්කරිත්වා. අනාසෙවිත්වාති වුත්තං හොති. ‘‘ඡඩ්ඩිතත්තා’’ති එතාසමාපත්තියොනාලං බොධාය, අථ ඛො යාවදෙව තතීය චතුත්ථාරුප්පභවප්පටිලාභාය සංවත්තන්තීති එවං ආදීනවං දිස්වා ඡඩ්ඩිතත්තා. ‘‘බුජ්ඣනකිරියායා’’ති පටිවෙධඤ්ඤාණස්ස. ‘‘කුතො පටිවෙධධම්මා’’ති තා කුතො පටිවෙධධම්මා හොන්ති. පටිවෙධධම්මා එව ච බුද්ධභාවායපදට්ඨානාහොන්තීති අධිප්පායො.

Ayant ainsi examiné le sens du mot « Sammā », il examine maintenant le sens du mot « Saṃ » en disant « saṃsaddopanā », etc. Là, « upasaggo » désigne le terme préfixé. « Paṭivedhadhammesū » signifie dans les connaissances de la pénétration de la coproduction conditionnée, etc. Celui qui n'a pas de maître est un « anācariya ». À la fin du composé, avec le suffixe « ka », cela devient « anācariyaka ». L'état de n'avoir pas de maître est « anācariyakatā ». C'est cela, « anācariyakataṃ ». La troisième réalisation immatérielle s'appelle l'absorption de la sphère du néant. Le Bienheureux l'apprit auprès d'Āḷāra. La quatrième réalisation immatérielle s'appelle l'absorption de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Il est dit qu'il l'apprit auprès d'Udaka, d'où l'expression « ayant pour base Āḷāra et Udaka ». « Analaṅkaritvā » signifie sans avoir pratiqué par le biais de l'attention, de l'entrée en absorption, etc. Cela signifie : sans y avoir eu recours. « Chaḍḍitattā » : ayant vu le danger que ces réalisations ne suffisent pas à l'Éveil, mais qu'elles conduisent seulement à renaître dans la troisième ou la quatrième sphère immatérielle, il les a abandonnées. « Bujjhanakiriyāyā » se rapporte à la connaissance de la pénétration. « Kuto paṭivedhadhammā » signifie comment ces choses deviennent-elles des objets de pénétration ? L'idée est que les choses à pénétrer sont précisément les conditions préalables à l'état de Buddha.

පාළියං. ‘‘පුබ්බෙ අනනුස්සුතෙසුධම්මෙසූ’’ති ඉමස්මිං භවෙ ඉතො පුබ්බෙ කස්සචිසන්තිකෙ අනනුස්සුතෙ සුචතුස්සච්ච ධම්මෙසු. ‘‘අභිසම්බුජ්ඣී’’තිපදෙ අභිසම්බොධිසඞ්ඛාතං අරහත්තමග්ගඤ්ඤාණං වුත්තං. තදෙව ඤාණං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස පදට්ඨානං හොති. තප්පච්චයා තදනන්තරා එවසබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං පාතුබ්භවතීති වුත්තං ‘‘තත්ථ ච සබ්බඤ්ඤුතං පාපුණාතී’’ති. ‘‘තදනන්තරා’’ති ච අරහත්ත මග්ගවීථියාච චතුන්නං පච්චවෙක්ඛන වාරානඤ්ච අනන්තරෙ කාලෙති අත්ථො. ‘‘නිමිත්තත්ථෙ’’ති නිමිත්ත හෙත්වත්ථෙ. ‘‘භුම්ම’’න්ති අට්ඨකථාසුආගතං සත්තමීවිභත්තියානාමං. තාසු හි පච්චත්තවචනං, උපයොගවචනං, කරණ වචනං, සම්පදාන වචනං, නිස්සක්කවචනං, සාමිවචනං, සුම්මවචනන්ති එවං අනුක්කමෙන සත්තන්නං විභත්තීනං නාමානි ආගතානීති.

Dans le Pāli : « Pubbe ananussutesu dhammesū » signifie dans les vérités des quatre nobles vérités qui n'avaient été entendues de personne auparavant dans cette existence. Dans le terme « abhisambujjhī », on parle de la connaissance du chemin de l'Arhatship, désignée comme l'Éveil complet. Cette connaissance même est la condition prochaine de la connaissance de l'omniscience. À cause de cela, immédiatement après, la connaissance de l'omniscience apparaît, d'où le passage : « et là, il atteint l'omniscience ». « Tadanantarā » signifie au moment qui suit immédiatement le processus du chemin de l'Arhatship et les quatre cycles de réflexion. « Nimittatthe » signifie dans le sens de cause ou raison. « Bhumma » est le nom du septième cas apparaissant dans les commentaires. Car en eux, les noms des sept cas apparaissent successivement comme suit : nominatif, accusatif, instrumental, datif, ablatif, génitif et locatif.

‘‘දසබලඤ්ඤාණෙසූ’’ති ඨානාඨාන කොසල්ලඤ්ඤාණාදීසු දස ඤාණබලෙසු. ‘‘වසිභාව’’න්ති එත්ථ අත්තනො වසං වත්තෙතුං සමත්ථතා සඞ්ඛාතොසත්ති විසෙසො වසොනාම. වසො එතස්ස අත්ථීති වසී-වසිගණෙහීතිආදීසුවිය. වසිනො භාවො වසිභාවො. තං වසිභාවන්ති අත්ථො. තෙනාහ ‘‘වසිභාව’’න්ති ඉස්සරභාවන්ති. කත්ථචි පන ‘‘වසී’’ති ඉත්ථිලිඞ්ගපදංපි දිස්සති=තත්‍රිමා පඤ්චවසියො ආවජ්ජනවසීසමාපජ්ජනවසී=තිආදීසු.

« Dasabalaññāṇesū » signifie dans les dix forces de connaissance, telles que la connaissance de ce qui est possible et impossible, etc. « Vasibhāva » : ici, la maîtrise (vasa) est un pouvoir spécifique consistant en la capacité d'exercer son propre contrôle. Celui qui possède cette maîtrise est un maître (vasī), comme dans les expressions « vasigaṇehī », etc. L'état d'un maître est la maîtrise (vasibhāva). C'est le sens de « vasibhāva ». C'est pourquoi il dit que « maîtrise » signifie souveraineté. Cependant, à certains endroits, « vasī » apparaît aussi comme un mot féminin, comme dans « ici se trouvent ces cinq maîtrises », « maîtrise de l'attention », « maîtrise de l'entrée en absorption », etc.

සම්මාසම්බුද්ධපද.

Le terme « Sammāsambuddha ».

5. අතුලපදෙ[Pg.13]. අනෙකෙහිගුණපදෙහි පවත්තිතාවන්දනා ‘‘අනෙකගුණපදවිසයානාම’’. ‘‘ඉතිකිංදුතීයෙනා’’ති ඉති තස්මා දුතීයෙන අතුලපදෙන කිං පයොජනං අත්ථීති අත්ථො. ‘‘නන සමත්ථා’’ති නසමත්ථා න හොතීති යොජනා. සමත්ථා එවාති අධිප්පායො. ‘‘මත්තකාරිනො’’ති පමාණකාරිනො. ‘‘ථෙරො ච තෙසං අඤ්ඤතරො’’, තස්මා මත්තං න කරොති, දුතීයං අතුල පදං ආහරීති අධිප්පායො. ‘‘අපිචා’’ති කිඤ්චි වත්තබ්බං අත්ථීති අත්ථො. ‘‘නකෙවලං වන්දනාය අන්තරායනීවාරණමෙව ඉච්ඡි තබ්බං හොතී’’ති යොජනා. ‘‘වන්දනායා’’ති වන්දනාහෙතු. සොපි පඤ්ඤාපාටවාදි අත්ථො. ‘‘ගන්ථපාරිසුද්ධියා’’ති ගන්ථදොසානාම පදදොස වාක්‍යදොස අත්ථදොසාදයො අත්ථි. තෙහි දොසෙහි ඉමස්ස ගන්ථස්ස පාරිසුද්ධියා. කථං පන වන්දනාය පඤ්ඤාපාටවාදි අත්ථොසම්භවතීති වුත්තං ‘‘අනුස්සතිට්ඨානෙසූ’’තිආදි. අනුස්සතිට්ඨානානි නාම බුද්ධ ධම්ම සඞ්ඝසීලාදීනි. චිත්තසමාධානං ආවහතීති චිත්තසමාධානාවහො. ‘‘තික්ඛාසූරාහුත්වාවහතී’’ති ගම්භීරෙසු අත්ථ බ්‍යඤ්ජන පදෙසු අමන්දා විස්සට්ඨා හුත්වා වහති. ‘‘තදත්ථායපී’’ති පඤ්ඤාපාටවාදි අත්ථායපි. ගුණනාමපදානං ගුණත්ථොනාමවිග්ගහ වාක්‍යෙසු පාකටො, සිද්ධපදෙසු අපාකටො. තස්මා තානි විග්ගහත්ථං අජානන්තානං සන්තිකෙ නාම මත්තානි සම්පජ්ජන්තීති වුත්තං ‘‘යථාවුත්ත වචනත්ථයොගෙපි…පෙ… පවත්තත්තා’’ති. ‘‘සභාවනිරුත්තිං ජානන්තාන’’න්ති මාගධ භාසං ජානන්තානං. මාගධභාසාහි මූලභාසාති ච අරියභාසාති ච මාගධභාසාති ච පාළිභාසාති ච ධම්මනිරුත්තීති ච සභාවනිරුත්තීති ච වුච්චති. ‘‘භාවත්ථසුඤ්ඤ’’න්ති එත්ථ ගුණනාමානං ගුණත්ථො භාවත්ථො නාම. සො එවසකත්ථොති ච වචනත්ථොති ච විග්ගහත්ථොති ච වුච්චති. කිරියනාමාදීසූපි එසෙවනයො. ‘‘සත්ථූ’’ති සත්ථුනො. ‘‘සමඤ්ඤාමත්ත’’න්ති නාමසඤ්ඤාමත්තං භවිතුං නාරහති. තථාහි අනාථපිණ්ඩිකොසෙට්ඨි රාජගහං අනුපත්තො බුද්ධො ලොකෙ උප්පන්නොති සුත්වා උදානං උදානෙසි=ඝොසොපි ඛො එසොදුල්ලභො ලොකස්මිං යදිදං බුද්ධො=ති. තස්මා බුද්ධොති නාමංපි ලොකෙ මහන්තං සුදුල්ලභංගුණපදං හොති. සම්මාසම්බුද්ධ නාමෙවත්තබ්බමෙවනත්ථීති. ‘‘සභාවනිරුත්තිං [Pg.14] අජානන්තානං පන පදසහස්සං වුච්චමානංපී’’ති තිට්ඨතු එකං අතුලපදං, පදසහස්සංපි වුච්චමානං සත්ථුසමඤ්ඤාමත්තමෙව සම්පජ්ජති. තාදිසාහි ජනා ඉදං ලොකෙ මහන්තං ගුණපදන්තිපි නජානන්ති. භාවත්ථං කිංජානිස්සන්ති.

5. Sur le mot « Atula » [Incomparable]. L'hommage rendu par de nombreux termes de qualités [épithètes] est appelé « ayant pour objet de nombreux termes de qualités ». « Itikiṃdutīyenā » signifie : par conséquent, quelle est l'utilité du second mot « atula » ? « Nana samatthā » signifie qu'il n'est pas exact qu'elle n'en soit pas capable. Le sens est qu'elle en est assurément capable. « Mattakārino » désigne ceux qui agissent avec mesure. « L'Ancien est l'un d'entre eux », c'est pourquoi il n'agit pas avec une mesure ordinaire et a apporté le second mot « atula », tel est le sens. « Apicā » [De plus] signifie qu'il y a quelque chose à ajouter. La construction est : « Ce n'est pas seulement l'élimination des obstacles à l'hommage qui doit être souhaitée ». « Vandanāyā » signifie en raison de l'hommage. Cet effet inclut aussi le but de la vivacité de la sagesse, etc. « Pour la pureté de l'ouvrage » : il existe des défauts d'ouvrage appelés défauts de mots, de phrases, de sens, etc. Par l'élimination de ces défauts, il y a pureté de cet ouvrage. Comment donc le but de la vivacité de la sagesse, etc., provient-il de l'hommage ? Il est dit : « Dans les objets de commémoration », etc. Les objets de commémoration sont le Bouddha, le Dhamma, le Sangha, la vertu, etc. Cela apporte la concentration de l'esprit, d'où le terme « cittasamādhānāvaho » [apportant la concentration de l'esprit]. « Étant vif et héroïque, il s'écoule » : dans les passages profonds de sens et de formulation, il s'écoule sans lenteur et avec clarté. « Aussi pour ce but » signifie aussi pour le but de la vivacité de la sagesse, etc. Le sens qualitatif des noms de qualité est explicite dans les phrases d'analyse [définitions], mais implicite dans les termes établis. Par conséquent, pour ceux qui ignorent le sens analytique, ces mots ne deviennent que des noms ; d'où la mention : « même dans l'application du sens des termes tel qu'énoncé... etc... en raison de leur occurrence ». « Pour ceux qui connaissent le langage naturel » signifie pour ceux qui connaissent la langue magadhi. Car la langue magadhi est appelée langue originelle, langue noble, langue magadhi, langue pāli, expression linguistique du Dhamma et langage naturel. « Dénué de sens essentiel » : ici, le sens qualitatif des noms de qualité est appelé « sens essentiel » [bhāvattha]. Ce même sens est appelé sens propre, sens littéral et sens analytique. Cette même méthode s'applique aux noms d'action, etc. « Satthū » signifie du Maître. « Simple désignation » signifie qu'il ne convient pas que ce soit une simple appellation nominale. En effet, le riche marchand Anāthapiṇḍika, arrivé à Rājagaha, ayant appris qu'« un Bouddha est apparu dans le monde », prononça cette exclamation inspirée : « Rare est en ce monde ce cri, à savoir : "Bouddha" ! ». C'est pourquoi même le nom « Bouddha » est en ce monde un terme de qualité éminent et très rare. Quant au nom « Sammāsambuddha » [Parfaitement Éveillé], il n'y a même pas lieu d'en parler. « Mais pour ceux qui ignorent le langage naturel, même si mille mots étaient prononcés » : qu'on laisse de côté le seul mot « atula », même si mille mots étaient prononcés, cela ne devient qu'une simple désignation du Maître. Car de telles personnes ne savent même pas qu'il s'agit d'un terme de qualité éminent dans le monde. Comment connaîtraient-elles le sens essentiel ?

‘‘අතුලො’’ති අඤ්ඤෙන සො අසදිසොති වා, අඤ්ඤො වාතෙන සදිසොතස්සනත්ථීතිවා, - ද්විධාපිඅත්ථොලබ්භති. සාධකගාථායං ‘‘පටිපුග්ගලො’’ති යුගග්ගාහීපුග්ගලො. කිඤ්චාපි මක්ඛලි පූරණාදයො විසුංවිසුං - අහං සබ්බඤ්ඤූ සබ්බදස්සාවී - තිච, අහං සම්මාසම්බුද්ධො-තිච පටිජානන්තා යුගග්ගාහිනො හුත්වා විචරන්ති. ධම්මතො පන සිනෙරු පබ්බත රාජස්ස සන්තිකෙ සක්ඛර කථලානිවියසම්පජ්ජන්තීති. ‘‘අනච්ඡරිය’’න්ති නතාව අච්ඡරිතබ්බං හොතීති අත්ථො. ‘‘බුද්ධභූතස්සා’’ති බුද්ධභාවං භූතස්සපත්තස්ස. ‘‘යං බුද්ධ භූතස්ස අතුලත්තං, එතං අනච්ඡරිය’’න්ති යොජනා. යදි චෙතං අනච්ඡරියං හොති, කතමං පන තාව අච්ඡරියං භවතීති ආහ ‘‘සම්පතිජාතස්සා’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘සම්පතිජාතස්සා’’ති අජ්ජෙවජාතස්සපි අස්ස භගවතො. කථං අතුලතා පඤ්ඤායතීති ආහ ‘‘තදාහී’’තිආදිං. ‘‘එකඞ්ගණානී’’ති එකතලානි. තදාහි බොධිසත්තස්සපුඤ්ඤානුභාවෙන අතිමහන්තො ඔභාසො පාතුබ්භවති. = උළාරො ඔභාසො පාතුරහොසි අතික්කම්මදෙවානං දෙවානුභාව=න්තිහි වුත්තං. තෙන ඔභාසෙන ඵරිතා සබ්බෙ පථවි පබ්බතාදයො ජාතිඵලිකක්ඛන්ධාවිය සුප්පසන්නා හොන්ති. දසසහස්ස චක්කවාළානි එකතලං හුත්වා පඤ්ඤායන්ති. තෙන වුත්තං ‘‘අනෙකානි චක්කවාළසහස්සානි එකඞ්ගණානි අහෙසු’’න්ති. ‘‘පරමාය පූජායාති ථුතිමඞ්ගලවචනපූජාය. ‘‘ලොකස්සා’’ති සබ්බ සත්තලොකතො. එවං අච්ඡම්භි වාචං නිච්ඡාරෙසි ධම්මතාය සඤ්චොදිතත්තාති අධිප්පායො. තත්ථ ‘‘අච්ඡම්භිවාච’’න්ති විසාරදවාචං. ආසභිං වාචන්තිපි පාඨො. උත්තමවාචන්ති අත්ථො. ‘‘නිච්ඡාරෙසී’’ති උදාහරති. ඉදම්පි අනච්ඡරියං, අඤ්ඤං පිතතො අච්ඡරියතරං අත්ථීති දස්සෙතුං ‘‘යදාපනා’’තිආදි ආරද්ධං. පාරමිතා ගුණෙහි තෙන සදිසො කොචිනත්ථෙව ථපෙත්වා අඤ්ඤෙ ච මහාබොධි සත්තෙති අධිප්පායො[Pg.15]. ‘‘අස්සා’’ති තෙන සදිසස්ස. ‘‘නත්ථිභාවො දීපෙතබ්බො’’ති සම්බන්ධො. ‘‘දීපෙතබ්බො’’ති බුද්ධවංසපාළිතො ආහරිත්වා දීපෙතබ්බො. ‘‘කුතොසාවකබොධිසත්තානං සතසහස්සං සක්ඛිස්සතී’’ති යොජනා. පාරමියො පකාරෙනවිචිනන්ති එතෙනාති පාරමිපවිචයො. ඤාණං. තංපනඤාණං මහාබොධිසත්තානං එව උප්පන්නං නහොති. පච්චෙකබොධිසත්ත සාවකබොධිසත්තානංපි උප්පන්නමෙව. තදෙව ච සබ්බෙසංපි බොධිසත්තානං නියතබ්‍යාකරණප්පටිලාභෙ පධානකාරණන්ති දස්සෙතුං ‘‘සාවකබොධිසත්තාපී’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ බොධිවුච්චතිවිමොක්ඛඤ්ඤාණං. අරියමග්ගස්සෙතං නාමං. බොධිම්හිසජන්ති ලග්ගන්තීති බොධිසත්තා. ‘‘ලග්ගන්තී’’ති තප්පටිලාභත්ථාය නියත චිත්තා හොන්තීති අත්ථො. බොධි අත්ථාය පටිපන්නා සත්තා බොධිසත්තාතිපි යුජ්ජති. බුද්ධ සුඤ්ඤෙපිලොකෙ කම්මස්සකතාඤාණෙ ඨත්වා වට්ටදුක්ඛතො මොක්ඛධම්මපරියෙසිනො සත්තාති වුත්තං හොති. ‘‘සම්භාර ධම්මෙ’’ති දසවිධෙ පාරමි ධම්මෙ. වට්ටං අනුසරන්ති අනුගච්ඡන්තීති වට්ටානුසාරිනො. පථවියං පංසුචුණ්ණානි විය පකතියා වපුථුභූතාජනාති පුථුජ්ජනා. මහන්තාපුථුජ්ජනාති මහාපුථුජ්ජනා. වට්ටානුසාරිනො ච තෙ මහාපුථුජ්ජනාචාති සමාසො. තෙසං භාවොති විග්ගහො. අයං භාවොයෙව තෙසං භූමීති ච වුච්චති. අත්ථතො පන මොක්ඛධම්මනිරපෙක්ඛතා එව. අච්ඡන්දිකතාතිපි වුච්චති. ‘‘ඔක්කන්තා’’ති පවිට්ඨා. තයොනියතා, බොධිසත්තනියතො ච චූළසොතාපන්නනියතො ච අරිය සොතාපන්නනියතො ච. තත්ථ බොධිසත්තනියතො බොධිසම්භාරබලෙන සිද්ධො. චූළසොතාපන්න නියතො පච්චයාකාරානුබොධඤ්ඤාණබලෙන. අරියසොතාපන්න නියතො සොතාපත්ති මග්ගඤ්ඤාණ බලෙන. තෙසු බොධිසත්තනියතො ඉධ අධිප්පෙතොති වුත්තං ‘‘එකෙන පරියායෙනා’’තිආදි. වත්තබ්බමෙවනත්ථිතෙසං ද්වින්නං බොධිසත්තානං පාරමි පවිචයඤ්ඤාණ සම්පත්තියා විනා නියතබ්‍යාකරණ ලාභා සඞ්කාය එව අභාවතොති අධිප්පායො.

« Atulo » (Sans pareil) signifie qu'il est sans égal par rapport à autrui, ou bien qu’il n’existe personne d’autre qui lui soit semblable ; ces deux sens sont acceptables. Dans le verset probant, « paṭipuggalo » désigne une personne qui se pose en rival. Bien que Makkhali, Pūraṇa et les autres aient circulé en se prétendant rivaux — chacun affirmant : « Je suis omniscient, je vois tout » et « Je suis le Parfaitement Éveillé » — selon la Réalité (Dhamma), ils ne sont que comme des graviers et des cailloux face au roi des montagnes, le mont Sineru. « Anacchariya » signifie que ce n’est pas un fait surprenant. « Buddhabhūtassā » se rapporte à celui qui est devenu un Buddha, qui a atteint l’état de Bouddha. La construction est : « L’incomparabilité de celui qui est devenu un Buddha n’est pas surprenante. » Si cela n’est pas surprenant, qu’est-ce qui l’est alors ? C’est pourquoi il est dit : « Pour celui qui vient de naître », etc. Ici, « sampatijātassā » désigne le Bienheureux le jour même de sa naissance. Comment son incomparabilité est-elle perçue ? Il est dit : « À ce moment-là », etc. « Ekaṅgaṇānī » signifie formant un seul niveau (un seul terrain). Car à ce moment-là, par la puissance du mérite du Bodhisatta, une lumière immense apparaît. Il est dit en effet : « Une lumière magnifique apparut, surpassant la majesté divine des dieux ». Par cette lumière, toute la terre, les montagnes et le reste devinrent parfaitement limpides, comme un bloc de cristal naturel. Les dix mille systèmes de mondes apparurent comme un seul niveau. C’est pourquoi il est dit : « De nombreux milliers de systèmes de mondes devinrent comme une seule cour ». « Paramāya pūjāyā » signifie par une vénération consistant en paroles de louange et de bénédiction. « Lokassā » signifie de la part de tout le monde des êtres. L’intention est qu’il a proféré une parole intrépide, car il y était poussé par la nature des choses (dhammatā). Ici, « acchambhivāca » signifie une parole assurée. Il existe aussi la variante « āsabhiṃ vācaṃ », qui signifie une parole souveraine. « Nicchāresī » signifie qu’il l’énonça. Pour montrer que même cela n’est pas le plus surprenant, et qu’il existe quelque chose de plus prodigieux encore, le passage commençant par « Quand, par contre » a été introduit. L’idée est qu’en dehors des autres Grands Bodhisattas, personne n’est son égal en ce qui concerne les qualités des perfections (pāramī). « Assā » signifie par rapport à quelqu’un qui lui serait égal. Le lien logique est : « l’inexistence de son égal doit être illustrée ». « Dīpetabbo » signifie qu’elle doit être démontrée en s'appuyant sur le texte du Buddhavaṃsa. La construction est : « Comment cent mille disciples-bodhisattas pourraient-ils être capables de l'égaler ? ». « Pāramipavicayo » est la connaissance par laquelle on examine les perfections de diverses manières. Cette connaissance ne surgit pas seulement chez les Grands Bodhisattas ; elle surgit également chez les Paccekabodhisattas et les disciples-bodhisattas. Pour montrer que cela est précisément la cause principale pour que tous les bodhisattas reçoivent la prédiction certaine (niyatabyākaraṇa), il est dit : « Les disciples-bodhisattas aussi », etc. Ici, « Bodhi » désigne la connaissance de la libération ; c'est un nom pour le Noble Chemin. Ils sont appelés « Bodhisattas » car ils s'attachent (sajanti) à la Bodhi. « S'attacher » signifie que leur esprit est fermement résolu à l'atteindre. Il convient également de dire que les Bodhisattas sont des êtres qui s'exercent en vue de l'Éveil. Cela signifie que même dans un monde vide de Bouddhas, ces êtres, établis dans la connaissance de la propriété des actes (kammassakatāñāṇa), recherchent le Dhamma de la libération de la souffrance du cycle (vaṭṭa). « Sambhāra dhamme » désigne les dix sortes de perfections. « Vaṭṭānusārino » sont ceux qui suivent le cycle des renaissances. « Puthujjanā » sont les personnes qui sont devenues nombreuses par nature, comme la poussière sur la terre. « Mahāputhujjanā » signifie les grands gens ordinaires. Le composé signifie : ceux qui suivent le cycle et qui sont de grands gens ordinaires. L'analyse est : « leur état ». Cet état même est appelé leur « terrain » (bhūmi). En réalité, il s'agit précisément de l'indifférence à l'égard du Dhamma de la libération. On l'appelle aussi l'absence de désir pour la libération. « Okkantā » signifie entrés. Il y a trois types d'êtres « certains » (niyata) : celui certain de l'état de Bodhisatta, celui certain de l'état de petit Entré-dans-le-courant (cūḷasotāpanna), et celui certain de l'état de noble Entré-dans-le-courant. Parmi eux, celui certain de l'état de Bodhisatta est accompli par la puissance des provisions pour l'Éveil (bodhisambhāra). Celui certain de l'état de petit Entré-dans-le-courant l'est par la puissance de la connaissance comprenant l'enchaînement des conditions. Celui certain de l'état de noble Entré-dans-le-courant l'est par la puissance de la connaissance du chemin d'entrée dans le courant. Parmi eux, c'est celui certain de l'état de Bodhisatta qui est visé ici, comme l'indique le passage : « Par une certaine méthode », etc. L'idée est qu'il n'y a aucun doute sur le fait que ces deux types de bodhisattas ne peuvent obtenir la prédiction certaine sans l'accomplissement de la connaissance consistant à examiner les perfections.

පදසිද්ධිවිචාරෙයං වුත්තං විභාවනියං=තුලායසමිතොතුල්‍යො. තුල්‍යො එව තුලොයකාර ලොපවසෙනා=ති. තංසන්ධාය ‘‘ය කාරස්සවාවසෙනා’’ති [Pg.16] වුත්තං. යඤ්චවුත්තං තත්ථෙව=අථවාසමීතත්ථෙ අකාරපච්චයවසෙන තුලායසමීතොතුලො=ති. තං සන්ධාය ‘‘අකාරස්සවාවසෙනා’’ති වුත්තං. තත්ථ ‘‘තුලායා’’ති ලොකෙ ධාරණතුලාසදිසාය පඤ්ඤායාති අත්ථො. ‘‘සමීතො’’ති සමං කතො. නහි තුලසද්දො භවිතුං නයුත්තො. යුත්තො එවාති අධිප්පායො. කථං විඤ්ඤායතීති ආහ ‘‘තුලයිතු’’න්තිආදිං. තත්ථහි ‘‘තුලයිතුං අසක්කුණෙය්‍යො’’තිවචනෙන තස්සකම්මසාධනත්තංදස්සෙති. ‘‘කම්මසාධනෙනෙවා’’ති පුබ්බෙ-තුලයිතබ්බො අඤ්ඤෙන සහ පමිතබ්බොති තුලොති එවං ඉධවුත්තෙන කම්ම සාධන වචනත්ථෙනෙව. ‘‘තදත්ථසිද්ධිතො’’ති තස්ස විභාවනියං වුත්තස්ස දුවිධස්ස අත්ථස්ස සිද්ධිතො. ‘‘තතො’’ති තුලසද්දතො. චින්තාය කිං පයොජනං අත්ථි. නත්ථියෙවාති අධිප්පායො. වදති සීලෙනාති වත්තා. වාදී පුග්ගලො. වත්තුනො ඉච්ඡාවත්තිච්ඡා. වත්තුං ඉච්ඡාවත්තිච්ඡාතිපිවදන්ති. වත්තිච්ඡං අනුගතො සම්මුති සඞ්කෙතවොහාර සිද්ධත්තාති සමාසො. ‘‘එත’’න්ති එතං ද්විධාසිද්ධවචනං. ‘‘චෙ’’ති චෙවදෙය්‍ය. ‘‘නා’’ති නයුත්තං. ‘‘යථාසුත’’න්ති තුල ඉති සුතං. ‘‘යුත්ත’’න්ති යථාසුත නියාමෙනෙව යුත්තං වජ්ජෙත්වා. ‘‘අස්සුතස්සා’’ති ධාරණතුලාපරියායස්ස ඉත්ථිලිඞ්ගතුලාසද්දස්ස. තතොයෙවයකාර යුත්තස්සතුල්‍යසද්දස්ස ච අස්සුතස්ස. ඉත්ථිලිඞ්ගෙසති, තතොපි එකො අකාරොති කත්වා සමීතත්ථෙ දුතීයො තද්ධිත අකාරොපි අස්සුතොයෙවනාමහොති. ‘‘පරිකප්පනායා’’ති පරිකප්පෙත්වා කථනාය. පයොජනාභාවතො න යුත්තන්තිසම්බන්ධො. අතුලපදං.

Dans la discussion sur l'établissement des mots (Padasiddhivicāra), il est dit dans la Vibhāvaniya : « celui qui est égal par comparaison avec une balance est égal (tulyo) ». Le mot « tulyo » devient « tulo » par la suppression de la lettre « ya ». C'est en référence à cela qu'il est dit : « soit par le biais de la lettre ya ». Et ce qui est également dit au même endroit : « Ou bien, par l'effet du suffixe 'a' dans le sens de comparaison, celui qui est comparable à une balance (tulāyā samīto) est tulo ». C'est en référence à cela qu'il est dit : « soit par le biais de la lettre a ». Là, « par une balance » (tulāyā) signifie : par une sagesse semblable à une balance de mesure dans le monde. « Samīto » signifie rendu égal. Car le mot « tula » n'est pas inapproprié à être utilisé. L'intention est qu'il est tout à fait approprié. Comment cela est-il compris ? C'est pourquoi il est dit : « pour comparer » (tulayituṃ), etc. Car là, par la déclaration « impossible à mesurer » (tulayituṃ asakkuṇeyyo), il montre son caractère de moyen d'action (kammasādhana). « Par le moyen d'action même » : comme ce qui a été dit ici, « ce qui doit être pesé, ce qui doit être comparé à un autre est tulo », c'est ainsi par le sens même d'un terme de moyen d'action. « Par l'établissement de ce sens » signifie : par l'établissement du double sens énoncé dans la Vibhāvaniya. « De cela » signifie du mot « tula ». Quel est l'intérêt de cette réflexion ? L'intention est qu'il n'y en a aucun. Celui qui parle par habitude est un locuteur (vattā), c'est-à-dire une personne qui s'exprime. Le désir du locuteur est « vatticchā ». On dit aussi que le désir de dire est « vatticchā ». C'est un composé établi par l'usage des conventions et des signes, suivant le désir du locuteur. « Ceci » (etaṃ) se réfère à cette déclaration établie de deux manières. « Si » (ce) devrait être entendu comme « si toutefois ». « Non » (na) signifie que ce n'est pas approprié. « Conformément à ce qui a été entendu » (yathāsutaṃ) signifie entendu comme « tula ». « Approprié » (yuttaṃ) signifie en écartant ce qui est approprié selon la règle même de ce qui a été entendu. « De ce qui n'a pas été entendu » (assutassa) se réfère au mot féminin « tulā », synonyme de balance de pesée, ainsi qu'au mot « tulya » muni de la lettre « ya », lequel n'est pas non plus entendu. Puisqu'il s'agit du genre féminin, en considérant qu'il y a déjà un « a », le second « a » du suffixe taddhita dans le sens de comparaison est lui aussi certainement non entendu. « Par supposition » (parikappanāya) signifie parler par conjecture. Le lien est que ce n'est pas approprié faute d'utilité. Voilà pour le terme « atula ».

6. එවං ද්වින්නං පදානං පදත්ථ සංවණ්ණනං කත්වා ඉදානි තෙසංයෙව අත්ථුද්ධාරසංවණ්ණනං කරොන්තො ‘‘ඉමෙහි පනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘සම්පදා’’ති සම්පත්තියො. ‘‘බොධිසම්භාරසම්භරණං නාම’’ සමතිං සපාරමීනං පරිපූරණං. ‘‘මහාවජිරඤ්ඤාණ’’න්ති භගවතො ආසවක්ඛයඤ්ඤාණම්පි වුච්චති. තස්ස පුබ්බභාගෙ බුද්ධභාවත්ථාය අනුපදධම්මවිපස්සනාවසෙන ඡත්තිංස කොටි සතසහස්ස සඞ්ඛානං දෙවසිකං වළඤ්ජනකප්ඵලසමාපත්තීනං පුබ්බභාග විපස්සනාඤාණම්පි මහාවජිරඤ්ඤාණන්ති [Pg.17] වුච්චති. සබ්බම්පෙතං මහාටීකායං වුත්තං. ‘‘මහාබොධියා’’ති සබ්බඤ්ඤු බුද්ධානං අභිසම්බොධි සඞ්ඛාතස්ස අග්ගමග්ගඤ්ඤාණස්ස. පහිය්‍යන්ති පහාතබ්බා ධම්මා එතෙනාති පහානං. පජහන්ති පහාතබ්බෙධම්මෙඑතෙනාතිවා පහානන්ති කත්වා තං අග්ගමග්ගඤ්ඤාණම්පිතං විපස්සනාඤාණම්පි පහානන්ති වුච්චතීති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘පහානසම්පදායං වා සා සඞ්ගහිතා’’ති වුත්තං. පඤ්චසීලානි. පාණාතිපාතස්ස පහානංසීලං, වෙරමණිසීලං, චෙතසිකංසීලං, සංවරොසීලං, අවීතික්කමොසිලන්තිආදීසුවිය එත්ථහි පහානසීලං නාම යථා වුත්තෙන අත්ථෙන වෙරමණිසීලමෙවාති යුජ්ජති. පහානං නාම කොචිධම්මො නහොතීති අධිප්පායෙ පන සතිපහාන සීසෙන පහානසාධකං තදෙවඤාණද්වයං උපචාරෙනපහානන්ති ගහෙතබ්බං. ඉතරථා පහානසම්පදා නාම අසාරා අඵලාති ආපජ්ජෙය්‍යාති. පච්චෙකබුද්ධ බුද්ධසාවකා කිලෙසෙ පජහන්තාපි වාසනාය සහ අප්පජහනතො චිත්ත සන්තානෙ මොහවාසනාය විජ්ජමානත්තා සබ්බඤ්ඤු භාවං නගච්ඡන්ති. තස්මා යථාතෙසං කිලෙසප්පහානං පහානසම්පදා නාම නහොති. නතථාසබ්බඤ්ඤුබුද්ධානන්ති ආහ ‘‘සහවාසනායා’’තිආදිං. විභාවනියංඤාණසම්පදා පථමං වුත්තා. තතො පහාන සම්පදා. ටීකායං පන පහානසම්පදා පථමං වුත්තා. තතො අධිගම සම්පදානාම වුත්තා. තතො ඤාණසම්පදා. පහානසම්පදායඤ්ච අග්ගමග්ගඤ්ඤාණං දස්සිතං. අධිගම සම්පදාති ච සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණප්පටිලාභො වුත්තො. ඤාණසම්පදායම්පන තෙහි ද්වීහි ඤාණෙහි අවසෙසානිදසබලඤ්ඤාණාදීනිසබ්බඤ්ඤාණානිදස්සිතානි. ඉධපි ටීකානයමෙව සම්භාවෙන්තො ‘‘පහානසම්පදායෙවපනා’’තිආදිමාහ. ‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණප්පදට්ඨාන’’න්ති සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්සපදට්ඨානං, ආසන්න කාරණං. ‘‘න හි මග්ගඤ්ඤාණතො අඤ්ඤා පහානසම්පදානාම අත්ථි’’. පරමත්ථතො නත්ථීති අධිප්පායො. ඉදඤ්ච විසුද්ධිමග්ගෙ=පහානන්ති කොචි ධම්මොනාම නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර වුත්තප්පකාරානං පාණාතිපාතාදීනං අනුප්පාදමත්තතො=ති ආගතත්තා වුත්තං. පහායකධම්මසමාදානෙන පන පහාතබ්බ ධම්මානං අනුප්පාදො නාම එකොපණීත ධම්මොහොති. එකං සන්ති පදං හොති. තථාහි වුත්තං පටිසම්භිදා මග්ගෙ=උප්පාදො භයං[Pg.18], අනුප්පාදො ඛෙමන්ති සන්තිපදෙ ඤාණං. පවත්ති භයං, අප්පවත්ති ඛෙමන්ති සන්තිපදෙඤාණ=න්ති. තදඞ්ගප්පහානං පනතදඞ්ගඅනුප්පාදො නාම. වික්ඛම්භනප්පහානං වික්ඛම්භන අනුප්පාදො නාම. සමුච්ඡෙදප්පහානං සමුච්ඡෙද අනුප්පාදො නාමාති වත්තබ්බං. ඉධ පන අනුප්පාද සම්පාපකං විපස්සනා ඤාණඤ්ච මග්ගඤ්ඤාණඤ්ච උපචාරෙන පහානන්ති අධිප්පෙතං. කස්මා, උපරිඤාණ සම්පදාදීනං පච්චයත්තාති දට්ඨබ්බං. ‘‘සම්පදාසඞ්කරො’’ති සම්පදාසම්භෙදො, සම්පදාසම්මිස්සො. ‘‘ඤායාගත’’න්ති යුත්තිතො ආගතං. ‘‘සීලාදිගුණෙහී’’ති සීල සමාධි පඤ්ඤා විමුත්ති විමුත්තිඤ්ඤාණදස්සන ගුණෙහි. ‘‘ඉද්ධිධම්මෙහී’’ති ඉද්ධිවිධාභිඤ්ඤාදීහි ඉද්ධිගුණෙහි. ‘‘ලක්ඛණානුබ්‍යඤ්ජනප්පටිමණ්ඩිතස්සා’’ති ද්වත්තිංස මහාපුරිසලක්ඛණෙහි ච අසීති ඛුද්දකලක්ඛණෙහි ච පටිමණ්ඩිතස්ස. ‘‘ආසයො’’ති චිත්ත සන්තානෙ අධිසයිතො ඉච්ඡාවිසෙසො. ‘‘අජ්ඣාසයස්සා’’ති අලොභජ්ඣාසයාදිකස්සඅජ්ඣාසයස්ස. ‘‘උළාරතා’’ති පණීතතා. ‘‘හිතජ්ඣාසයතා’’තිහිතකාමතා. අපරිපාක ගතින්ද්‍රියානං සත්තානං ඉන්ද්‍රියපරිපාකකාලාගමනඤ්ච එත්ථ වත්තබ්බං. ‘‘අභිඤ්ඤාතාන’’න්ති අතිපාකටානං. ‘‘ද්වෙපහානසම්පදා’’ති ද්වෙපහාන සම්පදා ඤාණසම්පදා. සම්මාසම්බුද්ධපදෙ. ‘‘සාමං සච්චානි අභිසම්බුජ්ඣී’’ති එත්ථ අභිසම්බොධිසඞ්ඛාතං අග්ගමග්ගඤ්ඤාණං ගහිතං. තඤ්ච පහානකිච්චප්පධානං හොති. ‘‘තත්ථ ච සබ්බඤ්ඤුතං පත්තො’’ති එත්ථ සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං. ‘‘බලෙසු ච වසිභාව’’න්ති එත්ථ දසබලඤ්ඤාණානි ගහිතානි. තෙන වුත්තං ‘‘ද්වෙ…පෙ… සම්මාසම්බුද්ධපදෙනවිභාවිතා’’ති.

6. Ayant ainsi fait le commentaire du sens des mots pour les deux termes, il dit maintenant « Mais par ceux-ci... » (imehi pana) etc., en exposant l'extraction de leur sens. Là-dedans, « accomplissement » (sampadā) signifie les succès. « L'accumulation des équipements de l'éveil » désigne l'accomplissement des trente perfections. On appelle « Grand Savoir du Diamant » (Mahāvajiraññāṇa) la connaissance de la destruction des impuretés du Bienheureux. On appelle aussi « Grand Savoir du Diamant » la connaissance de l'insight de la phase préliminaire pour devenir un Bouddha, par le biais de l'insight graduel des phénomènes, comptant trente-six cent mille millions de moments, qui est la connaissance de l'insight préliminaire des atteintes aux fruits utilisées quotidiennement. Tout cela est dit dans la Grande Glose (Mahāṭīkā). « Pour le grand éveil » désigne la connaissance du chemin suprême connue sous le nom de plein éveil des Bouddhas omniscients. L'abandon (pahāna) est ce par quoi les choses à abandonner sont abandonnées. Ou bien, parce qu'on abandonne les choses à abandonner par cela, on l'appelle « abandon » ; ainsi, tant la connaissance du chemin suprême que la connaissance de l'insight sont appelées « abandon ». C'est avec cette intention qu'il est dit : « soit elle est incluse dans l'accomplissement de l'abandon ». Concernant les cinq préceptes : comme dans les expressions « la moralité de l'abandon du meurtre », « la moralité de l'abstention », « la moralité mentale », « la moralité de la retenue », « la moralité de la non-transgression », ici la « moralité de l'abandon » correspond proprement à la « moralité de l'abstention » selon le sens mentionné. Dans l'idée que l'abandon n'est pas une chose (dhamma) en soi, on doit prendre métaphoriquement comme « abandon » ces deux mêmes types de connaissance qui réalisent l'abandon sous le titre de l'abandon. Autrement, l'accomplissement de l'abandon se trouverait être sans substance et sans fruit. Les Paccekabuddhas et les disciples des Bouddhas, bien qu'ils abandonnent les souillures, n'atteignent pas l'état d'omniscience car ils ne les abandonnent pas avec leurs imprégnations résiduelles (vāsanā), l'imprégnation de la confusion subsistant dans leur continuum mental. C'est pourquoi, de même que leur abandon des souillures n'est pas appelé « accomplissement de l'abandon », il n'en est pas de même pour les Bouddhas omniscients ; c'est pourquoi il dit « avec les imprégnations », etc. Dans la Vibhāvani, l'accomplissement de la connaissance est mentionné en premier, puis l'accomplissement de l'abandon. Mais dans la Glose (Ṭīkā), l'accomplissement de l'abandon est mentionné en premier, puis l'accomplissement de la réalisation (adhigama), puis l'accomplissement de la connaissance. Dans l'accomplissement de l'abandon, la connaissance du chemin suprême est montrée. L'accomplissement de la réalisation désigne l'obtention de la connaissance de l'omniscience. Quant à l'accomplissement de la connaissance, outre ces deux connaissances, toutes les autres connaissances telles que les dix forces sont montrées. Ici aussi, favorisant la méthode de la Glose, il dit « Mais dans l'accomplissement de l'abandon même... », etc. « La condition immédiate de la connaissance de l'omniscience » signifie la cause proche de la connaissance de l'omniscience. « Car il n'existe aucun autre accomplissement de l'abandon que la connaissance du chemin ». L'intention est qu'il n'en existe pas au sens ultime. Et ceci est dit car dans le Visuddhimagga il est écrit : « L'abandon n'est pas une chose en soi, si ce n'est le simple fait de la non-production des actes mentionnés tels que le meurtre ». Mais par l'engagement dans les choses qui abandonnent, la non-production des choses à abandonner devient une chose excellente unique. C'est un état de paix unique. Car il est dit dans le Paṭisambhidāmagga : « La production est un danger, la non-production est la sécurité ; telle est la connaissance dans l'état de paix. La manifestation est un danger, la cessation est la sécurité ; telle est la connaissance dans l'état de paix. » On doit dire que l'abandon par substitution est la non-production par substitution ; l'abandon par suppression est la non-production par suppression ; l'abandon par éradication est la non-production par éradication. Mais ici, la connaissance de l'insight et la connaissance du chemin qui mènent à la non-production sont désignées métaphoriquement comme « abandon ». Pourquoi ? Parce qu'elles sont la condition des accomplissements ultérieurs de la connaissance, etc. « Confusion des accomplissements » signifie le mélange ou la fusion des accomplissements. « Conforme à la méthode » signifie ce qui provient du raisonnement juste. « Par les qualités de moralité, etc. » signifie par les qualités de moralité, concentration, sagesse, libération, et connaissance et vision de la libération. « Par les phénomènes de pouvoir » signifie par les qualités de pouvoir telles que les connaissances directes des divers pouvoirs. « De celui qui est orné des marques et des signes secondaires » signifie de celui qui est orné des trente-deux marques du grand homme et des quatre-vingts marques secondaires. « Disposition » (āsayo) est un type particulier de souhait résidant dans le continuum mental. « De l'intention » (ajjhāsayassa) désigne l'intention telle que la non-cupidité. « Sublimité » signifie excellence. « Disposition de bienfaisance » signifie le désir du bien d'autrui. On doit ici mentionner le moment de la maturation des facultés pour les êtres dont les facultés ne sont pas encore parvenues à maturité. « Des renommés » signifie de ceux qui sont très manifestes. « Les deux : accomplissement de l'abandon et de la connaissance ». Dans le terme Sammāsambuddha, dans l'expression « Il a réalisé par lui-même les vérités », la connaissance du chemin suprême connue comme l'éveil parfait est saisie. Et celle-ci a pour fonction principale l'abandon. « Et là, il a atteint l'omniscience » désigne la connaissance de l'omniscience. « Et la maîtrise des forces » désigne les dix connaissances de force. C'est pourquoi il est dit : « Les deux... sont explicités par le terme Sammāsambuddha ».

සම්පදානිට්ඨිතා.

Les accomplissements sont terminés.

7. සසද්ධම්මගණුත්තමපදෙ. යථා=සසඞ්ඝංලොකනායකං නමස්සිස්සං=ති එත්ථසහසද්දස්ස සමවායත්ථත්තා අහංලොකනායකඤ්ච සඞ්ඝඤ්ච නමස්සිස්සන්ති එවං සමවායත්ථො විඤ්ඤායති. තථා ඉධපි සම්මාසම්බුද්ධඤ්චසද්ධම්මඤ්ච ගණුත්තමඤ්ච අභිවාදියාමීති එවං කිරියාසමවායත්ථො සහසද්දෙන දීපිතොති දස්සෙතුං ‘‘දූරතොහං…පෙ… එවමිදං දට්ඨබ්බ’’න්ති වුත්තං. ‘‘ඉද’’න්ති සසද්ධම්මගණුත්තමපදං. එත්ථ [Pg.19] ච‘‘සමවායො’’ති ද්වින්නං තිණ්ණං බහූනං වා අත්ථානං එකස්මිං දබ්බෙවා ගුණෙවාකිරියායවාසමං අවෙච්ච අයනංපවත්තනං සමවායො. පච්චානුතාප පච්චානුමොදනාදිඨානෙසු=අහං පුබ්බෙදානං නදදිස්සං, සීලං නරක්ඛිස්සං. - අනෙකජාති සංසාරං සන්ධාවිස්ස=න්තිආදිනා අතීතෙපිකාලෙ අනාගතවචනං පයුජ්ජතීති ආහ ‘‘නමස්සිස්ස’’න්ති නමස්සිංති. ‘‘ගුණීභූතාන’’න්ති සමාසපදෙ විසෙසනභූතානං, අප්පධානභූතානන්ති අත්ථො. අබ්භූත තබ්භාවෙචායං ඊකාරො. යථා, කාකො සෙතී භවති, බකො කණ්හීභවතීති. එත්ථ ච ‘‘සෙතී භවතී’’ති අසෙතපුබ්බො සෙතොභවති. ‘‘කණ්හීභවතී’’ති අකණ්හපුබ්බො කණ්හොභවතීති අත්ථො. තථා ඉධපි. බුද්ධං ධම්මඤ්ච සඞ්ඝඤ්චවන්දිත්වා-තිආදීසු විසුංවිසුං පධානත්තා අගුණභූතාපි ධම්මසඞ්ඝා ඉධසමාසපදෙ අඤ්ඤපදත්ථස්සගුණභූතාහොන්ති. අයං අබ්භූතතබ්භාවත්ථො නාම. ‘‘අභිවාදිතභාවො’’ති වුත්තෙ තපච්චයස්ස බහුලං අතීතකාලවිසයත්තා පුබ්බෙගන්ථාරම්භකාලෙ ධම්ම සඞ්ඝානංපි ථෙරස්ස වන්දනාසිද්ධි දස්සිතා හොති. ‘‘අභිවාදෙතබ්බ භාවො’’ති වුත්තෙපන තබ්බපච්චයස්සකාලසාමඤ්ඤවිසයත්තාන තථා දස්සිතා හොති. දානං දාතබ්බං, සීලං රක්ඛිතබ්බන්තිආදීසු විය ධම්මසඞ්ඝානාමසබ්බකාලංපි අභිවාදෙතබ්බාති. එවං ධම්මසඞ්ඝානං සබ්බකාලංපි අභිවාදනාරහගුණො එව දස්සිතොති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘තත්ථා’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ, ‘‘අභිවාදන’’න්ති ඉදං කිරියාසමවායදස්සනතො වුත්තං. කාලවිසෙසං පන නදීපෙතියෙව. ‘‘අත්තනො නිදස්සනෙනා’’ති සපුත්තදාරො ආගතොති අත්තනා නීහරිත්වා දස්සිතෙන පයොගෙන. සොහි පයොගො කිරියා සමවායස්සෙව. නගුණසමවායස්සාති. එත්ථ ච ථෙරස්ස වන්දනාවචනෙ ථෙරො ඉමෙහි යෙවපදෙහි රතනත්තයංතීහිද්වාරෙ හිවන්දතීති ගහෙත්වා ‘‘අභිවාදියා’’ති එත්ථ අභිවාදියාධීති ච අත්ථං නීහරන්ති. අප්පධාන කිරියාපදෙ පන තදත්ථ නීහරණං අසම්භාවෙන්තො ‘‘අපිචා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘අපිචා’’ති කිඤ්චි වත්තබ්බං අත්ථීති අත්ථජොතනෙ අයං නිපාතසමුදයො. ‘‘ගන්ථප්පටිඤ්ඤායා’’ති ගන්ථප්පටිඤ්ඤාවචනෙන. ‘‘සහඝටෙත්වා’’ති එකතො සම්බන්ධිත්වා.

7. Sur le terme « sasaddhammagaṇuttama ». De même que dans « sasaṅghaṃ lokanāyakaṃ namassissaṃ » (je rendrai hommage au Guide du monde avec la Communauté), le sens de conjonction (samavāyattha) du mot « saha » est compris comme « Je rendrai hommage au Guide du monde ainsi qu'à la Communauté ». Ainsi ici également, le sens de conjonction d'action (kiriyāsamavāyattha) est exprimé par le terme « saha » pour signifier « Je salue le Parfaitement Éveillé, le Vrai Dhamma et le Groupe Suprême » ; c’est pour montrer cela qu’il est dit : « De loin, moi... [etc.] ainsi cela doit-il être considéré ». « Cela » (idaṃ) désigne le terme « sasaddhammagaṇuttama ». Ici, la « conjonction » (samavāya) est la convergence ou la manifestation simultanée de deux, trois ou plusieurs sens dans une seule substance, qualité ou action. Dans les contextes de regret ou de réjouissance, etc., comme dans « autrefois je n'aurais pas fait de don, je n'aurais pas gardé la vertu » ou « j'aurai erré à travers le Saṃsāra aux naissances multiples », la forme du futur est employée même pour le temps passé ; c'est pourquoi il est dit « namassissaṃ » pour « namassiṃ » (j'ai rendu hommage). « Guṇībhūtānaṃ » signifie ce qui est devenu un qualificatif ou subordonné dans un terme composé. Ce « ī » exprime le devenir de ce qui n'était pas (abbhūtatabbhāva). Par exemple : « le corbeau devient blanc », « le héron devient noir ». Ici, « devient blanc » signifie que ce qui n'était pas blanc auparavant le devient. « Devient noir » signifie que ce qui n'était pas noir auparavant le devient. De même ici. Dans des expressions comme « ayant rendu hommage au Bouddha, au Dhamma et au Saṅgha », bien qu'ils soient principaux individuellement, dans ce terme composé, le Dhamma et le Saṅgha deviennent des qualificatifs d'un autre sens. C'est ce qu'on appelle le sens du devenir de ce qui n'était pas. Si l'on dit « abhivāditabhāvo » (le fait d'avoir été salué), le suffixe « -ta » se rapportant généralement au passé, cela montre que l'hommage du Thera au Dhamma et au Saṅgha est déjà accompli au début de la composition de l'ouvrage. Mais si l'on dit « abhivādetabbabhāvo » (le fait de devoir être salué), le suffixe « -tabba » se rapportant à un temps général, cela n'est pas montré de la même manière. Comme dans « le don doit être fait, la vertu doit être gardée », le Dhamma et le Saṅgha doivent être salués en tout temps. Ainsi, c'est précisément leur qualité d'être dignes d'hommage en tout temps qui est montrée ; pour exposer ce sens, il est dit « tatthā », etc. Là, le terme « abhivādana » est employé en considération de la conjonction d'action. Il n'indique cependant aucune spécificité temporelle. « Par sa propre illustration » (attano nidassanena) se réfère à un usage tel que « il est venu avec sa femme et ses enfants », illustré par soi-même. Car cet usage concerne seulement la conjonction d'action, et non la conjonction de qualités. Et ici, concernant les paroles d'hommage du Thera, certains en déduisent le sens que le Thera rend hommage aux Trois Joyaux par les trois portes à travers ces termes mêmes, et dans « abhivādiyā », ils lisent « abhivādiyā dhi ». Cependant, ne pouvant extraire ce sens d'un verbe subordonné, il dit « apicā » (en outre), etc. Là, « apicā » est une combinaison de particules employée pour indiquer qu'il y a quelque chose de plus à dire. « Ganthappaṭiññāyā » signifie par la déclaration d'engagement envers l'ouvrage. « Sahaghaṭetvā » signifie en reliant ensemble.

වචනත්ථෙ[Pg.20]. සධනො පුරිසො, ධනවාපුරිසො-ති ආදයො සමාසතද්ධිතසද්දා යෙභූය්‍යෙන අතිස්සයත්ථ දීපකා හොන්ති. නහි අප්පකෙන ධනෙන තථා වොහරන්ති. තස්මා ඉධාපි තථා රූපං අතිස්සයත්ථං දස්සෙතුං ‘‘අත්තනානිම්මිතෙන…පෙ… සරණභූතෙනා’’ති වුත්තං. තත්ථ, ‘‘අත්තනානිම්මිතෙනා’’ති අත්තනා උප්පාදිතෙන. ‘‘නහී’’තිආදිනා තදත්ථමෙව බ්‍යතිරෙකතො විවරති. තත්ථ, ‘‘පරනිම්මිතෙනා’’ති බුද්ධනිම්මිතෙනාති අධිප්පායො. ‘‘තථා ථොමන’’න්ති සසද්ධම්ම ගණුත්තමන්ති ථොමනං. ‘‘ඉදංපී’’ති දුතීයත්ථ සම්පිණ්ඩනෙ අයංපිකාරො. නකෙවලං පුරිමපදද්වයමෙව සත්ථු අසාධාරණගුණපදං හොති. අථ ඛො ඉදංපි පදං සත්ථු පච්චෙකබුද්ධාදීහි අසාධාරණ පදමෙවහොතීති යොජනා.

Sur le sens des termes. Les mots formés par composition ou dérivation comme « sadhano puriso » (un homme fortuné) ou « dhanavā puriso » (un homme riche) expriment généralement un sens d'abondance. En effet, on ne s'exprime pas ainsi pour une petite quantité de richesse. C'est pourquoi, ici aussi, pour montrer une telle forme d'excellence, il est dit : « par celui qui a été créé par lui-même... [etc.] par celui qui est devenu un refuge ». Là, « attanānimmitena » signifie produit par soi-même. Par les mots « Nahī », etc., il explique ce même sens par opposition. Là, « paranimmitena » signifie créé par un autre, c'est-à-dire créé par le Bouddha. « Tathā thomanaṃ » désigne la louange « sasaddhamma gaṇuttamaṃ ». Le mot « pi » dans « idaṃ pi » sert à l'adjonction d'un second sens. L'interprétation est la suivante : non seulement les deux termes précédents sont des qualificatifs de qualités extraordinaires du Maître, mais ce terme-ci est également un qualificatif extraordinaire du Maître, le distinguant des Paccekabuddha et autres.

ධම්මවචනත්ථෙ. ‘‘ධාරෙතී’’ති වහති. ගාථායං ‘‘රක්ඛතී’’ති අපායාදිදුක්ඛතොරක්ඛති. ‘‘යෙස’’න්ති කිලෙසානං. ‘‘ඉමස්මිං අත්ථෙ’’ති කිලෙසසමුච්ඡින්දනසඞ්ඛාතෙ ධාරණත්ථෙ. ‘‘නිබ්බානඤ්චනිප්පරියායතො ධම්මො නාමා’’ති කස්මා වුත්තං, නනු නිස්සරණප්පහානමෙව නිබ්බානස්ස කිච්චං, ඉදඤ්ච සමුච්ඡෙදප්පහානන්ති චොදනං පරිහරන්තො ‘‘අරියමග්ගාහී’’තිආදිමාහ. ‘‘නිබ්බානෙන සහෙව හුත්වා’’ති ආරම්මණාධිපතිභූතං ආරම්මණූ පනිස්සයභූතඤ්ච නිබ්බානං අත්තනො පතිට්ඨං කත්වාති අධිප්පායො. අපිච, සමුච්ඡෙදොති ච නිස්සරණන්ති ච අත්ථතො සමානගතිකං හොති. තස්මා නිස්සරණංපි මුඛ්‍යධාරණ මෙවාති දට්ඨබ්බං. නිස්සරණමෙවවා පධානධාරණන්ති පියුජ්ජතියෙව. ‘‘ධාරණූපායොයෙවහොති’’. නමුඛ්‍යධාරණං. කස්මා, සමුච්ඡෙද කිච්චාභාවතො. ‘‘එතෙපඤ්ච පරියායධම්මායෙව’’. කස්මා, නිබ්බානස්සවියමග්ගානං සමුච්ඡෙද කිච්චෙ අසහායත්තාති. එත්ථ ච ‘‘සාමඤ්ඤප්ඵලානී’’ති සමණස්ස භාවො සාමඤ්ඤං. අරියමග්ගස්සෙතං නාමං. සාමඤ්ඤස්සඵලං සාමඤ්ඤප්ඵලං. දුතීයවිකප්පෙ අකිච්ච පච්චයභූතාපි කෙචිකිතකපච්චයා කම්මත්ථෙගතා කිච්චපච්චයානංපි අත්ථං දීපෙති. යථා, දිට්ඨං, සුතං, මුතං, විඤ්ඤාතන්ති වුත්තං ‘‘ධාරණාරහො’’ති. ‘‘යථා වුත්ත ධම්මා යෙවා’’ති පඤ්චමුඛ්‍යධම්මා, පඤ්චපරියායධම්මායෙව. ‘‘කෙචී’’ති චත්තාරො මග්ගා. පුන ‘‘කෙචී’’ති නිබ්බානමෙව. බහුවචන සොතෙපතිතත්තා [Pg.21] එත්ථ බහුවචනං රුළං. පුන ‘‘කෙචී’’ති චත්තාරො සාමඤ්ඤප්ඵල ධම්මා. ‘‘කෙචී’’ති පරියත්ති ධම්මො. එත්ථාපි බහුවචනං සොතපතිතමෙව. ‘‘ධාරෙන්ත’’න්ති ධාරෙන්තං පුග්ගලං. තතීය විකප්පෙ ‘‘අපතමානං වහන්තී’’ති අපතමානං කත්වා වහන්ති. චතුත්ථ විකප්පෙ ‘‘එත්ථා’’ති එතස්මිං ධම්මෙ. ධම්මොවදීපං එතෙසන්ති ධම්මදීපා. ධම්මොව පටිසරණං එතෙසන්ති ධම්මප්පටිසරණා. ධම්මදීපා භික්ඛවෙ භවථ ධම්මප්පටිසරණා, අනඤ්ඤප්පටිසරණා තිහි වුත්තං. ලද්ධා පතිට්ඨා එතෙසන්ති ලද්ධප්පතිට්ඨා. යුජ්ජතියෙව. ධම්මදීපපාඨානුලොමත්තාති අධිප්පායො. ධම්මවිචාරණායං, චොදකොපටිපත්ති ධම්මං දසවිධ ධම්මතො අඤ්ඤංමඤ්ඤමානො ‘‘කස්මා’’තිආදිනා චොදෙති. සො පන පටිපත්ති ධම්මො තතො අඤ්ඤොන හොති, තත්ථෙව අන්තොගධොති දස්සෙන්තො ‘‘සොපනා’’තිආදිමාහ. ‘‘මග්ගස්ස පුබ්බභාගප්පටිපදා හොතී’’ති යථා අම්බරුක්ඛො අම්බපුප්ඵඅම්බප්ඵලස්ස පතිට්ඨා භාවෙන පුබ්බභාග නිස්සයො හොති. කස්මා, ඉතොයෙවතස්ස පුප්ඵප්ඵලස්ස ජාතත්තා එත්ථෙවසං වඩ්ඪිතත්තා ච. තථා පටිපත්ති ධම්මොපි අරියමග්ගප්ඵලස්සපතිට්ඨාභාවෙන පුබ්බභාගූපනිස්සයප්පටිපදාහොති. කස්මා, ඉතොයෙව තස්සජාතත්තා එත්ථෙවසං වඩ්ඪිතත්තා ච. වුත්තඤ්හෙතං මහාවග්ග සංයුත්තෙ. සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ යෙකෙචි මෙබීජගාමභූතගාමාවුඩ්ඪිං විරුළිං වෙපුල්ලං ආපජ්ජන්ති. සබ්බෙතෙ පථවිං නිස්සාය පථවිං පතිට්ඨාය. එවමෙව ඛො භික්ඛවෙ භික්ඛුසීලං නිස්සාය සීලෙපතිට්ඨාය අරියං අට්ඨඞ්ගීකං මග්ගං භාවෙන්තො වුඩ්ඪිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලං පාපුණාති ධම්මෙසූති. ‘‘පුබ්බචෙතනාවියදානෙ’’ති යථා තිවිධං පුඤ්ඤං, දානමයං පුඤ්ඤං සීලමයං පුඤ්ඤං භාවනාමයං පුඤ්ඤන්ති වුත්තෙ දානවත්ථු පරියෙසනතො පට්ඨාය දානං ආරබ්භපවත්තා සබ්බා පුබ්බභාග චෙතනා දානවචනෙ සඞ්ගහිතා දානන්ත්වෙව සඞ්ඛ්‍යංගතා. එවං සො පටිපත්ති ධම්මො අරිය මග්ගවචනෙ එවසඞ්ගහිතො, අරියමග්ගො ත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගතොති වුත්තං හොති.

Dans le sens du terme Dhamma. « Il porte » signifie qu'il soutient. Dans la strophe, « il protège » signifie qu'il protège de la souffrance des états de malheur, etc. « De quoi ? » : des souillures. « Dans ce sens » : dans le sens de maintien, défini comme l'éradication des souillures. Pourquoi est-il dit que « le Nibbāna est appelé Dhamma au sens propre » ? L'objection est la suivante : la fonction du Nibbāna n'est-elle pas la libération par l'abandon, alors qu'ici il s'agit de l'abandon par éradication ? Écartant cette objection, il a dit : « en saisissant le noble chemin », etc. « Étant uni au Nibbāna » signifie qu'il a fait du Nibbāna son propre fondement en tant qu'objet prédominant et condition de support. De plus, l'éradication et la libération sont identiques en substance. Par conséquent, il faut considérer que la libération elle-même est aussi un maintien principal. Ou bien, on peut dire que la libération seule est le maintien prééminent. « Il n'est qu'un moyen de maintien » : ce n'est pas un maintien principal. Pourquoi ? En raison de l'absence de la fonction d'éradication. « Ces cinq sont seulement des Dhammas au sens figuré ». Pourquoi ? Parce qu'ils sont dépourvus d'assistance dans la fonction d'éradication, contrairement aux chemins menant au Nibbāna. Et ici, « les fruits de la vie ascétique » : l'état d'ascète est la vie ascétique (sāmañña). C'est le nom du noble chemin. Le fruit de la vie ascétique est le fruit du chemin. Dans la deuxième variante, bien que certains suffixes kitaka ne soient pas des suffixes kicca (d'obligation), ils sont employés dans un sens passif et illustrent également le sens des suffixes kicca. Comme lorsqu'il est dit « vu, entendu, perçu, connu », cela signifie « digne d'être maintenu ». « Précisément les Dhammas susmentionnés » : ce sont les cinq Dhammas principaux et les cinq Dhammas figurés. « Certains » désigne les quatre chemins. De nouveau, « certains » désigne le Nibbāna lui-même. Puisque cela s'accorde avec l'usage entendu, le pluriel est ici conventionnel. De nouveau, « certains » désigne les quatre fruits de la vie ascétique. « Certains » désigne le Dhamma de l'enseignement (pariyatti). Ici aussi, le pluriel suit l'usage entendu. « Celui qui maintient » désigne la personne qui maintient. Dans la troisième variante, « ils portent sans laisser tomber » signifie qu'ils transportent en empêchant de tomber. Dans la quatrième variante, « en ceci » signifie en ce Dhamma. Le Dhamma est leur île, d'où « îles de Dhamma ». Le Dhamma est leur refuge, d'où « ayant le Dhamma pour refuge ». « Soyez, ô moines, des îles de Dhamma, des refuges de Dhamma, sans autre refuge », ainsi a-t-il été dit par trois termes. « Ceux qui ont obtenu un fondement » sont dits « ayant obtenu un fondement ». Cela est tout à fait approprié. L'intention est que cela s'accorde avec la leçon textuelle sur les « îles de Dhamma ». Concernant l'examen du Dhamma, l'objecteur, pensant que le Dhamma de la pratique est différent des dix types de Dhamma, interroge par « pourquoi », etc. Montrant que ce Dhamma de la pratique n'est pas différent de ceux-là mais y est inclus, il a dit : « celui-là », etc. « Il est la pratique de la phase préliminaire du chemin » : de même qu'un manguier sert de support préliminaire aux fleurs et aux fruits de mangue en étant leur fondement. Pourquoi ? Parce que c'est de lui que naissent ces fleurs et ces fruits et c'est en lui qu'ils croissent. De même, le Dhamma de la pratique est la pratique de support préliminaire en étant le fondement pour le fruit du noble chemin. Pourquoi ? Parce que c'est de lui qu'il naît et c'est en lui qu'il croît. Car cela a été dit dans le Saṃyutta du Mahāvagga : « De même, ô moines, que toutes les semences et plantes qui parviennent à la croissance, à l'augmentation et à l'expansion, le font toutes en s'appuyant sur la terre et en se fondant sur la terre ; de même, ô moines, le moine, en s'appuyant sur la vertu et en se fondant sur la vertu, développe et cultive le noble chemin octuple pour atteindre la croissance, l'augmentation et l'expansion dans les Dhammas. » « Comme l'intention préliminaire dans le don » : tout comme lorsqu'on parle des trois types de mérite — le mérite consistant en le don, le mérite consistant en la vertu et le mérite consistant en la méditation — toutes les intentions préliminaires qui surviennent à propos du don, depuis la recherche des objets à donner, sont incluses dans le terme « don » et sont comptées comme étant le don lui-même. De même, ce Dhamma de la pratique est inclus dans le terme « noble chemin » et est compté comme étant le noble chemin lui-même.

ඉමස්මිං ධම්මසංසන්දනෙ අපරම්පි වත්තබ්බං වදන්තො ‘‘අපිචා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘යදග්ගෙනා’’ති යෙනකාරණකොට්ඨාසෙන ධාරණූපායොතිආදිනා කාරණභාගෙනාති අත්ථො. වන්දනං අරහ තීති [Pg.22] වන්දනෙය්‍යො. තස්මිං වන්දනෙය්‍යෙ. ‘‘පුථුජ්ජනකල්‍යාණකො’’ති එත්ථ තිවිධො කල්‍යාණකො විනයකල්‍යාණකො සුත්තන්තකල්‍යාණකො අභිධම්මකල්‍යාණකොති. තත්ථ විනයෙ පඤ්ඤත්තාය කල්‍යාණප්පටිපත්තියා සමන්නාගතො භික්ඛු විනයකල්‍යාණකො නාම. සො ඉධ භික්ඛු පාතිමොක්ඛ සංවරසංවුතො විහරති ආචාර ගොචර සම්පන්නො, අණුමත්තෙසු වජ්ජෙසු භයදස්සාවී සමාදාය සික්ඛති සික්ඛාපදෙසූති එත්ථ වෙදිතබ්බො. තත්ථ විනයෙ පඤ්ඤත්තාකල්‍යාණප්පටිපත්තිදුවිධා, ආදි බ්‍රහ්මචරියකසීලං අභිසමචාරිකසීලන්ති. තත්ථ, උභතොවිභඞ්ගපරියාපන්නං සීලං ආදිබ්‍රහ්මචරියකං නාම. ඛන්ධකපරියාපන්නං සීලං අභිසමචාරිකං නාම.

En apportant une précision supplémentaire à cette comparaison du Dhamma, il a dit « de plus », etc. Là, « par ce qui est principal » signifie par la part causale, telle que « le moyen de maintien », etc. « Il mérite d'être salué » signifie qu'il est vénérable. En ce vénérable. « L'homme du commun accompli » : il y en a ici trois types : celui qui est accompli dans la discipline (Vinaya), celui qui est accompli dans les discours (Suttanta) et celui qui est accompli dans l'Abhidhamma. Parmi eux, le moine qui est doté de la pratique accomplie prescrite dans le Vinaya est appelé « accompli dans le Vinaya ». Il doit être compris ici comme : « le moine demeure discipliné par la retenue du Pātimokkha, accompli en conduite et en fréquentations, voyant un danger dans les plus petites fautes, il s'exerce en entreprenant les règles d'entraînement ». Là, la pratique accomplie prescrite dans le Vinaya est de deux sortes : la moralité de la vie sainte fondamentale (ādibrahmacariyaka-sīla) et la moralité de la conduite supérieure (abhisamacārika-sīla). Parmi celles-ci, la moralité incluse dans les deux Vibhaṅgas est appelée « fondamentale ». La moralité incluse dans les Khandhakas est appelée « supérieure ».

සුත්තන්තෙසු වුත්තාය කල්‍යාණප්පටිපත්තියා සමන්නාගතො ගහට්ඨො වා පබ්බජිතො වා සුත්තන්ත කල්‍යාණකො නාම. සො චතූහි භික්ඛවෙ ධම්මෙහි සමන්නාගතො අරියසාවකො සබ්බං දුග්ගතිභයං සමතික්කන්තො හොති. කතමෙහි චතූහි. ඉධ භික්ඛවෙ අරියසාවකො බුද්ධෙ අවෙච්චප්පසාදෙන සමන්නාගතො හොති ඉති පිසො භගවා…පෙ… සත්ථාදෙවමනුස්සානං, බුද්ධො, භගවාති. ධම්මෙ අවෙච්චප්පසාදෙන සමන්නාගතො හොති ස්වාක්ඛාතො භගවතා ධම්මො…පෙ… පච්චත්තං වෙදිතබ්බො විඤ්ඤූහීති. සඞ්ඝෙ අවෙච්චප්පසාදෙන සමන්නාගතො හොති සුප්පටිපන්නො භගවතො සාවකසඞ්ඝො…පෙ… අනුත්තරං පුඤ්ඤක්ඛෙත්තං ලොකස්සාති. අරියකන්තෙහි සීලෙහි සමන්නාගතො හොතීති එත්ථ වෙදිතබ්බො. තත්ථ බුද්ධෙ අවෙච්චප්පසාදො නාම අරහං, සම්මාසම්බුද්ධො, තිආදිකානං ගුණපදානං අත්ථ ජානනඤ්ඤාණෙන යුත්තො පසාදො. අරියෙහිකාමීයන්ති ඉච්ඡීයන්තීති අරියකන්තානි. සුපරිසුද්ධස්ස ආජීවට්ඨමකසීලස්සෙතං නාමං. චත්තාරිමානි භික්ඛවෙ සොතාපත්තියඞ්ගානි. කතමානි චත්තාරි. සප්පුරිසසංසෙවො, සද්ධම්මස්සවනං, යොනිසො මනසිකාරො, ධම්මානු ධම්මප්පටිපත්තීතිආදීනි බහූනි සුත්තන්තානි ඉධ වත්තබ්බානි.

Un laïc ou un renonçant qui possède la bonne pratique mentionnée dans les Suttas est appelé un « suttanta kalyāṇako » (celui qui est bon par les Suttas). Moines, le noble disciple qui est doté de quatre choses a surmonté toute crainte des états de malheur. Quelles sont ces quatre ? Ici, moines, le noble disciple possède une foi inébranlable envers le Bouddha : « C'est ainsi que le Bienheureux est... [etc.] ... enseignant des dieux et des hommes, éveillé, béni. » Il possède une foi inébranlable envers le Dhamma : « Le Dhamma a été bien exposé par le Bienheureux... [etc.] ... à réaliser par soi-même par les sages. » Il possède une foi inébranlable envers le Saṅgha : « Le Saṅgha des disciples du Bienheureux a bien pratiqué... [etc.] ... champ de mérite insurpassable pour le monde. » Il doit être compris comme étant doté de vertus chères aux nobles. Ici, la « foi inébranlable envers le Bouddha » est la sérénité accompagnée de la connaissance de la signification des termes exprimant les qualités, tels que « digne » (arahaṃ), « parfaitement éveillé » (sammāsambuddho), etc. « Chères aux nobles » signifie désirées ou souhaitées par les nobles. C'est le nom de la vertu très pure consistant en huit préceptes avec le mode de vie comme huitième (ājīvaṭṭhamaka-sīla). « Moines, il y a ces quatre facteurs de l'entrée dans le courant. Quels sont les quatre ? La fréquentation des hommes de bien, l'écoute du vrai Dhamma, l'attention appropriée, la pratique du Dhamma conforme au Dhamma » — de nombreux Suttas comme ceux-ci doivent être mentionnés ici.

අභිධම්මෙ වා සුත්තන්තෙසු වා වුත්තාය කල්‍යාණප්පටිපත්තියා සමන්නාගතොගහට්ඨො වා පබ්බජිතො වා අභිධම්මකල්‍යාණකො නාම. සො ඉධ සුතවා අරියසාවකො අරියානං දස්සාවී අරිය ධම්මස්සකොවිදො [Pg.23] අරියධම්මෙසු විනීතො. සො රූපං අත්තතො න සමනුපස්සතීති එත්ථ වෙදිතබ්බො. තත්ථ, ‘‘සුතවා’’ති එත්ථ ඛන්ධා, යතන, ධාතු, පටිච්චසමුප්පාද, සතිපට්ඨානා, දීසු උග්ගහ පරිපුච්ඡා විනිච්ඡයඤ්ඤාණ සමන්නාගතො ගහට්ඨො වා පබ්බජිතො වා සුත වා නාමාති අට්ඨකථාසු වුත්තො. සො එව පුථුජ්ජන කල්‍යාණකොති ච වුච්චති.

Un laïc ou un renonçant doté de la bonne pratique mentionnée soit dans l'Abhidhamma, soit dans les Suttas, est appelé « abhidhammakalyāṇako ». Ici, il est le noble disciple instruit, qui voit les nobles, qui connaît bien le Dhamma des nobles et qui est bien discipliné dans le Dhamma des nobles. Il doit être compris ici comme celui qui ne considère pas la forme comme étant le soi. À ce sujet, dans les commentaires, il est dit qu'un laïc ou un renonçant qui possède la connaissance issue de l'étude, de l'interrogation et de l'analyse concernant les agrégats, les bases, les éléments, la production dépendante, les fondements de l'attention, etc., est appelé « instruit » (sutavā). C'est précisément lui qu'on appelle aussi un « homme du commun de bien » (puthujjana kalyāṇako).

දුවෙ පුථුජ්ජනා වුත්තා, බුද්ධෙනාදිච්චබන්ධුනා;

අන්ධො පුථුජ්ජනො එකො, කල්‍යාණෙකො පුථුජ්ජනො. ති

« Deux types d'hommes du commun ont été décrits par le Bouddha, le parent du soleil : l'un est l'homme du commun aveugle, et l'autre est l'homme du commun de bien. »

ච වුත්තං. අඞ්ගුත්තරෙ පන චතුක්කනිපාතෙ කතමො පුග්ගලො අප්පස්සුතො සුතෙන උපපන්නො හොති. ඉධෙකච්චො ධම්මං සුණාති එකායපි චාතුප්පදිකාය ගාථාය අත්ථ මඤ්ඤාය ධම්ම මඤ්ඤාය ධම්මා නු ධම්මප්පටිපන්නො හොති. අයං අප්පස්සුතොසුතෙන උපපන්නොති වුත්තං. සුතවාති ච සුතෙන උපපන්නොති ච අත්ථතො එකන්ති. පුථුජ්ජන කල්‍යාණකො සඞ්ඝෙ සෙක්ඛෙසුසඞ්ගහිතො. වුත්තංහෙතං පරිවාරෙ කෙ සික්ඛන්තීති. පුථුජ්ජන කල්‍යාණකෙන සද්ධිං සත්ත අරියපුග්ගලා සික්ඛන්ති. අරහා ඛීණාසවො සික්ඛිතසික්ඛොති. දක්ඛිණ විභඞ්ගසුත්ත අට්ඨකථායං පන. ති සරණ සරණං ගතො උපාසකොපි සොතාපත්තිඵලසච්ඡිකිරියාය පටිපන්නෙ සඞ්ගහිතොති වුත්තං. තත්ථ, සොතාපත්තිඵලසච්ඡිකිරියාය පටිපන්නොනාම සොතාපත්ති මග්ගට්ඨො අරියපුග්ගලො. ‘‘සොහිසඞ්ගහිතො’’ති සම්බන්ධො. ‘‘එත්තාවතා පටික්ඛිත්තං හොතී’’ති සම්බන්ධො. ‘‘සඞ්ඝෙ අසඞ්ගහිතො’’ති සඞ්ඝංසරණං ගච්ඡාමීති ච, සුප්පටිපන්නො භගවතො සාවකසඞ්ඝොති ච, එවරූපෙසු ඨානෙසු ආගතෙ සඞ්ඝ වචනෙ අසඞ්ගහිතො. ‘‘න හිතං සරණං ගච්ඡන්තස්සසරණගමනං සම්පජ්ජතී’’ති ඉදං සඞ්ඝංසරණං ගච්ඡාමීති එත්ථ සඞ්ඝ වචනෙතස්සපුග්ගලස්ස අසඞ්ගහිත භාවසාධනත්ථං වුත්තං. තෙනාහ ‘‘තං පටික්ඛිත්තං හොතී’’ති. සචෙ පන සබ්බං භගවතො සාවකසඞ්ඝං අනුද්ධිස්සතමෙව පුග්ගලං සඞ්ඝංසරණං ගච්ඡෙය්‍ය ආයස්මන්තං සරණං ගච්ඡාමීති. සරණ ගමනං න සම්පජ්ජතියෙව. අථ සබ්බං භගවතො සාවකසඞ්ඝං උද්දිස්ස තස්ස සන්තිකෙ සරණං ගච්ඡෙය්‍ය සඞ්ඝං සරණං ගච්ඡාමීති. සම්පජ්ජතියෙව[Pg.24]. ඉදඤ්ච දහරකාලෙ සබ්බප්පථමං සරණගමනං සන්ධාය වුත්තං. ඉදඤ්හි සරණ ගමනං නාම සකිං ගහෙත්වා රතනත්තයෙ සද්ධං අජහන්තස්ස යාවජීවංපි න භිජ්ජති. පුනප්පුනං ගහණ කිච්චං නත්ථි. පුනප්පුනං ගණ්හන්තෙපි දොසොනත්ථි. පුනප්පුනං පුඤ්ඤං වඩ්ඪති. සබ්බප්පථමං ගහණකාලෙ ච අඤ්ඤෙන දින්නත්තා ලද්ධං නහොති. අත්තනොවචී භෙදෙන ලද්ධං හොති. තස්මා අඤ්ඤස්ස සන්තිකෙ අග්ගහෙත්වා සයමෙව වචීභෙදං ගණ්හන්තස්ස ගහට්ඨස්ස සරණ ගමනං සම්පජ්ජතියෙව. තථා සබ්බානි ගහට්ඨසීලානීති. සාමණෙර සරණ ගමනම්පන භික්ඛුනාදින්නමෙව ලබ්භති. තඤ්ච ඛො උභින්නංපිඨානකරණ සම්පත්තියා සති එවාති දට්ඨබ්බං. ‘‘වො’’ති තුම්හාකං. යොධම්මො ච දෙසිතො යොවිනයොචපඤ්ඤත්තො. ‘‘මමච්චයෙනා’’ති මමාතික්කමෙන. මයි පරිනිබ්බුතෙති වුත්තං හොති. සත්ථා භවිස්සතීති පාඨසෙසො. ‘‘සංවණ්ණිතො’’ති සුට්ඨුතරංවණ්ණිතො ථොමිතො. ‘‘කල්‍යාණප්පටිපත්තියං ඨිතොපී’’ති තීසුකල්‍යාණප්පටිපත්තීසු අඤ්ඤතරප්පටිපත්තියං ඨිතොපි. ‘‘අට්ඨිතොපී’’ති සබ්බප්පටිපත්තිබාහිරො දුස්සීලොපාපධම්මොති අධිප්පායො. විසෙසතො පන විනයප්පටිපත්ති එව ඉධ පරියත්තාති දට්ඨබ්බා. ‘‘සො’’ති සොදුස්සීලො පාපධම්මො. අත්තනොපි සරණං නහොති. අවස්සං අපායගාමීයෙව සො හොතීති අධිප්පායො. ‘‘කුතො සරණං භවිස්සතී’’ති යොජනා. ‘‘අනෙකෙසු සුත්තසහස්සෙසූ’’ති විනයෙපි බහූනි ගරහසුත්තපදානි දිස්සන්ති සුත්තන්තෙසුපි. විසෙසතො පන අග්ගික්ඛන්ධොපමසුත්තාදීසු.

Et il a été dit. Dans l'Aṅguttara Nikāya, au Livre des Quatre, quelle personne est peu instruite mais douée de ce qu'elle a entendu ? Ici, une certaine personne écoute le Dhamma et, ayant compris le sens et le Dhamma ne serait-ce que d'un seul verset de quatre pieds, pratique le Dhamma conformément au Dhamma. C'est ce qu'on appelle la personne « peu instruite mais douée de ce qui est entendu ». « Instruit » (sutavā) et « doué de ce qui est entendu » (sutena upapanna) ont la même signification au niveau du sens. L'homme du commun de bien est inclus parmi les « apprenants » (sekha) au sein du Saṅgha. Car il est dit dans le Parivāra : « Qui s'entraîne ? Sept nobles individus s'entraînent ainsi que l'homme du commun de bien. » L'Arahant, dont les souillures sont épuisées, a achevé son entraînement. Cependant, dans le commentaire du Dakkhīṇavibhaṅga Sutta, il est dit que même un disciple laïc qui a pris refuge dans les trois refuges est inclus parmi ceux qui pratiquent pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant. Ici, celui qui « pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant » désigne le noble individu situé sur le chemin de l'entrée dans le courant. La liaison est : « il est inclus ». La liaison est : « par là, c'est exclu ». « Non inclus dans le Saṅgha » signifie que lorsque le terme « Saṅgha » apparaît dans des contextes tels que « Je prends refuge dans le Saṅgha » ou « Le Saṅgha des disciples du Bienheureux a bien pratiqué », un tel individu n'y est pas inclus. « Car pour celui qui prend refuge, la prise de refuge ne réussit pas » — ceci est dit pour établir le fait que cet individu n'est pas inclus dans le terme « Saṅgha » au moment de dire « Je prends refuge dans le Saṅgha ». C'est pourquoi il est dit : « cela est rejeté ». Mais si l'on prend refuge sans se référer à l'ensemble du Saṅgha des disciples du Bienheureux, en disant par exemple « je prends refuge en le Vénérable [untel] », la prise de refuge ne réussit pas du tout. Si, par contre, on prend refuge en s'adressant à l'ensemble du Saṅgha des disciples du Bienheureux en sa présence, en disant « Je prends refuge dans le Saṅgha », alors elle réussit tout à fait. Et ceci est dit en référence à la toute première prise de refuge faite dès le plus jeune âge. Car cette prise de refuge, une fois reçue par celui qui n'abandonne pas sa foi dans les Trois Joyaux, ne se rompt pas, même jusqu'à la fin de sa vie. Il n'est pas nécessaire de la reprendre à plusieurs reprises. Même si on la reprend plusieurs fois, il n'y a pas de faute ; le mérite augmente à chaque fois. Au moment de la toute première réception, elle n'est pas obtenue simplement parce qu'elle est donnée par un autre, mais par sa propre expression vocale. C'est pourquoi, même pour un laïc qui n'en reçoit pas d'un tiers mais l'énonce lui-même de sa propre voix, la prise de refuge réussit parfaitement. Il en va de même pour tous les préceptes des laïcs. Cependant, la prise de refuge du novice (sāmaṇera) ne s'obtient que si elle est donnée par un moine. Et cela doit être considéré comme tel seulement lorsqu'il y a accomplissement de l'acte par les deux parties. « Vo » signifie « le vôtre ». Quel que soit le Dhamma enseigné et le Vinaya prescrit. « Mamaccayena » signifie « après ma disparition », c'est-à-dire « quand je serai parvenu au Parinibbāna ». « Sera votre maître » est le reste du texte. « Saṃvaṇṇito » signifie très bien loué ou célébré. « Même s'il est établi dans la bonne pratique » signifie établi dans l'une des trois sortes de bonnes pratiques. « Même s'il n'est pas établi » désigne celui qui est en dehors de toute pratique, immoral et de mauvaise nature. Plus particulièrement, c'est la pratique du Vinaya qui est ici visée par l'enseignement. « Lui », cet homme immoral et mauvais, n'est pas un refuge même pour lui-même. Le sens est qu'il ira inévitablement vers les états de malheur. La construction est : « comment pourrait-il être un refuge ? ». « Dans de nombreux milliers de Suttas » : dans le Vinaya aussi bien que dans les Suttas, on voit de nombreux passages de blâme, en particulier dans l'Aggikkhandhopama Sutta et d'autres.

සද්ධම්මවචනත්ථෙ. කිලෙසෙසමෙන්ති වූපසමෙන්තීති සන්තොති වචනත්ථං සන්ධාය ‘‘සමිතකිලෙසාන’’න්ති වුත්තං. සන්ත සද්දො පන පසත්ථෙච, පූජිතෙච, සප්පුරිසෙච, පණ්ඩිතෙච, දිස්සතීති ඉමං අභිධානත්ථං සන්ධාය ‘‘පසත්ථාන’’න්තිආදිවුත්තං. ‘‘සච්චොවා ධම්මො සද්ධම්මො’’ති යොජනා. එතෙන සභාවතො අත්ථිසංවිජ්ජතීති සන්තොති දස්සෙති. ‘‘සො’’ති අඤ්ඤතිත්ථිය ධම්මො. ‘‘ධාරෙන්තස්සා’’ති සවනුග්ගහධාරණප්පටිපජ්ජනාදිවසෙන ධාරෙන්තස්ස. අහිතොයෙව සම්පජ්ජති, යෙභුය්‍යෙන දුග්ගති විපාකත්තාති අධිප්පායො. ‘‘අයං පනා’’ති සත්ථු සද්ධම්මො පන. ‘‘තථා ධාරෙන්තස්සා’’ති [Pg.25] අයං මෙ හිතොති ධාරෙන්තස්ස හිතොයෙවසම්පජ්ජති, සුගති නිබ්බාන සම්පාපකත්තාති අධිප්පායො.

Dans le sens du terme « Vrai Dhamma » (Saddhamma). En se référant au sens du mot « pacifié » (santo) comme signifiant « ceux qui apaisent ou calment les souillures », il est dit « ceux dont les souillures sont calmées » (samitakilesānaṃ). Mais le mot « santa » est également attesté dans les sens de « loué », « honoré », « homme de bien » (sappurisa) et « sage » ; en se référant à ce sens terminologique, il est dit « des [êtres] loués », etc. La construction est la suivante : « Le Dhamma qui est vérité est le Vrai Dhamma ». Par cela, on montre que « santo » désigne ce qui existe par sa propre nature. « Celui-là » se rapporte au dhamma des autres écoles religieuses. « Pour celui qui le porte » signifie pour celui qui le porte par l'écoute, l'étude, la mémorisation et la pratique. L'idée est que cela ne conduit qu'à ce qui est nuisible, car le résultat est principalement une mauvaise destination (duggati). « Mais celui-ci », en revanche, se rapporte au Vrai Dhamma du Maître. « Pour celui qui le porte ainsi » signifie que pour celui qui le porte en pensant « ceci est mon bien », cela ne conduit qu'au bien, car cela mène à une bonne destination et au Nibbāna.

‘‘සමානදිට්ඨිසීලාන’’න්ති සමානදිට්ඨිකානං සමානසීලානඤ්ච. එතෙන සමානදිට්ඨිසීලා ජනා ගණීයන්ති එත්ථාති ගණො. සංහනීයන්ති එකතොකරීයන්ති එත්ථාති සඞ්ඝොති ඉමමත්ථං දීපෙති. සහ එකතො ධම්මං චරන්තීති සහධම්මිකා. එකස්ස සත්ථුනො ධම්ම විනයෙ පබ්බජිතා. තෙසං සහධම්මිකානං. භගවතො සාවකසඞ්ඝො උත්තමගණො නාම. යෙ කෙචි ලොකෙ සඞ්ඝාවා ගණාවා. තථාගතස්ස සාවකසඞ්ඝො තෙසං අග්ගමක්ඛායතීති හි වුත්තං. සොයෙව ඉධ ගණුත්තමොති වුච්චති විසෙසන පර නිපාත වසෙනාති අධිප්පායො. උත්තමසද්දස්ස ගුණනාමත්තා ‘‘ගුණම්හියෙව පවත්තතී’’ති වුත්තං. ‘‘තෙනා’’ති උත්තම සද්දෙන. ‘‘ගණොති සඞ්ඝොයෙව වුච්චති’’ සඞ්ඝසද්දස්සපි සමූහට්ඨෙ නිරුළ්හත්තා, ‘‘සො විනයකම්මෙසු පසිද්ධො’’ති පඤ්චසඞ්ඝා චතුවග්ගසඞ්ඝො, පඤ්චවග්ගසඞ්ඝො, දසවග්ගසඞ්ඝො, වීසතිවග්ගසඞ්ඝො, අතිරෙකවීසතිවග්ගසඞ්ඝො, චතුවග්ගකරණීයං කම්මං, පඤ්චවග්ගකරණීයං කම්මන්තිආදිනා පසිද්ධො පාකටො. දක්ඛිණා වුච්චති කම්මඤ්ච කම්මඵලඤ්ච සද්දහිත්වා ආයතිං විපාකප්ඵලප්පටි ලාභත්ථාය දින්නං දානකම්මං දක්ඛන්ති වඩ්ඪන්ති සත්තා එතායාති කත්වා. තංදක්ඛිණං පටිග්ගණ්හිතුං අරහතීති දක්ඛිණෙය්‍යො. ‘‘අරහතී’’ති ච අනුත්තර පුඤ්ඤක්ඛෙත්ත විසෙසත්තාදායකෙන ඉච්ඡිත පත්ථිතස්ස ආයතිං ඵලස්ස සුට්ඨුසම්පාදනවසෙන දායකස්ස ච අවිරාධනතො අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යාප්පමෙය්‍යවඩ්ඪි ආවහනතො ච පටිග්ගණ්හිතුං අරහති. එවරූපංහිදානං නාම උළාරදානං හොති. තං යෙසුදුස්සීලෙසුදිය්‍යති. තෙසං ඛෙත්ත දුට්ඨත්තා දායකෙන ඉච්ඡිතපත්ථිතං ඵලං න සම්පාදෙති. නිප්ඵලං වා හොති. අප්පප්ඵලං වා. එවංසති, තෙ දායකඤ්ච විරාධෙන්ති නාම. පුඤ්ඤප්ඵලානි ච විනාසෙන්ති නාම. සයඤ්ච තංදානං පටිග්ගහණතො වා පරිභොගතො වා සද්ධාදෙය්‍යං විනිපාතනතො වා දුග්ගති භාගිනො හොන්ති. තස්මාතෙ එවරූපං දානං පටිග්ගණ්හිතුං නාරහන්තීති. ‘‘උපසම්පදාකම්මං සම්මුති නාමා’’ති එකෙන පරියායෙන සම්මුති කම්මං නාම. තඤ්හි කාමංතෙර සසුසම්මුති කම්මෙසුනාගතං. ඤත්ති චතුත්ථ කම්මවාචා සඞ්ඛාතාය [Pg.26] පන සඞ්ඝසම්මුතියා සිද්ධත්තා තෙන පරියායෙන සම්මුති කම්මන්ති වුච්චතීති. ‘‘උපසම්පන්නභූමිං පත්වා’’ති උපසම්පන්නභූමි සඞ්ඛාතං උපරිඨානන්තරං පත්වා. තථා හි වුත්තං විනයෙ භික්ඛු විභඞ්ගෙ. ඤත්ති චතුත්ථෙන කම්මෙන අකුප්පෙන ඨානාරහෙනාති. තත්ථ, ‘‘ඨානාරහෙනා’’ති උපසම්පන්න භූමිසඞ්ඛාතං ඨානන්තරං පාපෙතුං අරහෙනාති අත්ථො. ‘‘උපසම්පන්නභූමී’’ති ච උපසම්පන්න සීලං වුච්චති. ‘‘විනයකම්මෙසු පසිද්ධො’’ති. සුණාතුමෙභන්තෙ සඞ්ඝො තිආදීසු පාකටො. අපිච ‘‘සම්මුති සඞ්ඝො’’ති, දෙවසඞ්ඝාසමාගතාතිආදීසු විය බහූනං සමූහනට්ඨෙන ලොකසම්මුතියා සිද්ධොසඞ්ඝො සම්මුති සඞ්ඝොතිපි යුජ්ජති. ‘‘අරියපුග්ගලසමූහො’’ති පුථුජ්ජනකල්‍යාණකො භික්ඛු පුබ්බෙ වුත්තනයෙන සොතාපත්ති මග්ගට්ඨෙ සඞ්ගහිතොති, තෙන සහ අට්ඨවිධො අරිය පුග්ගලසමූහො. ‘‘සම්මුති සඞ්ඝෙ අන්තොගධොයෙවා’’ති එතෙන දක්ඛිණෙය්‍යසඞ්ඝො නාම විසුං නවත්තබ්බො. තස්මිඤ්ච නවත්තබ්බෙ සති, සම්මුති සඞ්ඝොතිපි වත්තබ්බ කිච්චං නත්ථි. භගවතො සාවකසඞ්ඝො ත්වෙව වත්තබ්බං හොතීති දස්සෙති. සච්චමෙතං. ඉධ පන සඞ්ඝවචනෙන ආගතට්ඨානස්ස දුවිධත්තා සඞ්ඝස්ස දුවිධතා වුත්තා. තත්ථ සම්මුති සඞ්ඝස්ස ආගතට්ඨානං විනයකම්මෙසූති වුත්තමෙව. ඉදානි අරියසඞ්ඝස්ස ආගතට්ඨානං දස්සෙන්තො ‘‘තථාපී’’තිආදිමාහ. තත්ථ සරණ ගමන…පෙ… අනුස්සතිට්ඨානෙසු උපසම්පන්නභූතො භික්ඛුසඞ්ඝොව ගහෙතබ්බො. දක්ඛිණාවිසුද්ධිට්ඨානෙ පන පුග්ගලිකදානෙසු චතූහි සොතාපත්තියඞ්ගෙහි සමන්නාගතො උපාසකොපි සාමණෙරොපි යුජ්ජති. සඞ්ඝික දානෙසු පන භික්ඛුසඞ්ඝොව. ‘‘තථා තථා සංවණ්ණෙත්වා’’ති ආහුනෙය්‍යො, පාහුනෙය්‍යො, දක්ඛිණෙය්‍යො, අඤ්ජලීකරණීය්‍යො, අනුත්තරං පුඤ්ඤක්ඛෙත්තං ලොකස්සා, තිආදිනාසුට්ඨු ථොමෙත්වා. සො දක්ඛිණෙය්‍ය සඞ්ඝො. ‘‘පුථුජ්ජන සඞ්ඝො’’ති ඉදං අරිය සඞ්ඝෙන විනාකෙවලං පුථුජ්ජනසඞ්ඝං සන්ධාය වුත්තං. එත්ථ ච සඞ්ඝ වචනෙන සඞ්ඝ පරියාපන්නො එකොපි භික්ඛු ගහෙතබ්බො. සො සචෙ පුථුජ්ජනො හොති, අනුත්තරං පුඤ්ඤක්ඛෙත්තං නහොති. යදි අරිය පුග්ගලො හොති, අනුත්තරං පුඤ්ඤක්ඛෙත්තං හොති.

« De ceux qui ont une vue et une moralité égales » signifie de ceux qui partagent la même vue et la même moralité. Par là, on définit le terme « groupe » (gaṇa) comme ce en quoi des personnes ayant la même vue et la même moralité sont dénombrées. Le terme « communauté » (saṅgha) éclaircit ce sens : ce en quoi ils sont unis et rassemblés. Ceux qui pratiquent le Dhamma ensemble sont les « compagnons de doctrine » (sahadhammika). Ce sont ceux qui ont reçu l'ordination dans le Dhamma et le Vinaya d'un seul Maître. Pour ces compagnons de doctrine, la communauté des disciples du Bienheureux est appelée le groupe suprême (uttamagaṇa). Quels que soient les sanghas ou les groupes dans le monde, il est dit en effet que la communauté des disciples du Tathāgata est déclarée la meilleure d'entre eux. C'est précisément elle qui est appelée ici « groupe suprême » par l'usage d'un qualificatif placé en fin de composé. Comme le mot « suprême » (uttama) exprime une qualité, il est dit qu'il « s'applique précisément à la qualité ». « Par cela » : par le mot « suprême ». « Le groupe est appelé précisément Saṅgha », car le mot Saṅgha est également établi dans le sens de collectivité ; « il est célèbre dans les actes du Vinaya » : il est connu et manifeste à travers les cinq types de communautés, telles que la communauté de quatre membres, de cinq, de dix, de vingt ou de plus de vingt, et par des expressions comme « un acte à accomplir par un groupe de quatre », « un acte à accomplir par un groupe de cinq », etc. L'offrande (dakkhiṇā) désigne l'acte de don fait avec foi en l'acte et en ses fruits, en vue d'obtenir un résultat futur, car par elle, les êtres se purifient (dakkhanti) ou croissent (vaḍḍhanti). Celui qui est digne de recevoir cette offrande est dit « digne d'offrande » (dakkhiṇeyyo). Et « il est digne » signifie qu'en raison de sa distinction en tant que champ de mérite inégalé, il mérite de recevoir le don en produisant parfaitement le fruit souhaité par le donateur à l'avenir, sans le décevoir, et en apportant une croissance incommensurable. Un tel don est un don noble. S'il est fait à des personnes immorales, en raison de la corruption de leur « champ », il ne produit pas le fruit désiré par le donateur. Soit il est sans fruit, soit il a peu de fruit. Dans ce cas, ils déçoivent le donateur et détruisent les fruits du mérite. Et eux-mêmes, en recevant ou en consommant ce don de foi, tombent dans une mauvaise destination pour avoir gaspillé ce qui a été donné avec foi. C'est pourquoi ils ne sont pas dignes de recevoir un tel don. « L'acte d'ordination est appelé convention » signifie que, selon une certaine modalité, c'est un acte de convention. En effet, bien qu'il ne figure pas parmi les actes de convention ordinaires, il est appelé acte de convention car il est accompli par la convention du Saṅgha consistant en une motion suivie de trois proclamations (ñatticatuttha-kammavācā). « Ayant atteint le plan de l'ordination » signifie ayant atteint le statut supérieur connu sous le nom de plan d'ordination. C'est ce qui est dit dans le Bhikkhu Vibhaṅga du Vinaya : « Par un acte de motion et de trois proclamations, inébranlable et digne de sa place ». Ici, « digne de sa place » signifie digne d'élever au statut connu comme le plan de l'ordination. Et par « plan de l'ordination », on entend la moralité de l'ordonné. « Célèbre dans les actes du Vinaya » : manifeste dans des formules telles que « Que le Saṅgha m'écoute, vénérables », etc. De plus, l'expression « Saṅgha de convention » (sammuti-saṅgha) est également appropriée pour désigner un groupe établi par convention mondaine dans le sens de collectivité, comme dans « assemblée des dieux ». « Le groupe des êtres nobles » inclut le moine vertueux du commun (puthujjanakalyāṇako) selon la méthode précédemment mentionnée comme étant inclus dans celui qui se tient sur le chemin de l'entrée dans le courant ; avec lui, c'est le groupe des huit types d'êtres nobles. « Il est précisément inclus dans le Saṅgha de convention » : par cela, il ne faut pas parler d'un « Saṅgha digne d'offrande » comme d'une entité distincte. Et s'il n'y a pas lieu d'en parler ainsi, il n'est pas nécessaire de dire « Saṅgha de convention » non plus. On montre qu'il convient de dire simplement « Communauté des disciples du Bienheureux ». C'est exact. Mais ici, en raison de la double nature du contexte où le mot Saṅgha apparaît, une double nature du Saṅgha est mentionnée. L'occurrence du Saṅgha de convention se trouve dans les actes du Vinaya, comme cela a été dit. Maintenant, montrant l'occurrence du Saṅgha des nobles, il dit « toutefois », etc. Là, dans les contextes de la prise de refuge... jusqu'aux objets de remémoration (anussati), seul le Saṅgha des moines ordonnés doit être pris en compte. Mais dans le contexte de la purification de l'offrande, pour les dons individuels, même un laïc ou un novice doté des quatre facteurs de l'entrée dans le courant convient. Cependant, pour les dons faits à la communauté (saṅghika-dāna), seul le Saṅgha des moines convient. « L'ayant ainsi loué » : après l'avoir loué par des termes comme « digne de dons, digne d'hospitalité, digne d'offrandes, digne de salutations, champ de mérite inégalé pour le monde ». C'est lui, le Saṅgha digne d'offrandes. « Saṅgha des gens du commun » : ceci est dit en référence uniquement au Saṅgha des gens du commun, sans le Saṅgha des nobles. Et ici, par le terme Saṅgha, même un seul moine appartenant au Saṅgha doit être compris. S'il est un homme du commun, il n'est pas un champ de mérite inégalé. S'il est un être noble, il est un champ de mérite inégalé.

දක්ඛිණවිභඞ්ගසුත්තෙ [Pg.27] සඞ්ඝිකදානෙ භවිස්සන්ති ඛො පනානන්ද ගොත්‍රභුනො කාසාවකණ්ඨා දුස්සීලා පාපධම්මා. තෙසංපි සඞ්ඝං උද්දිස්ස දානං දස්සන්ති. තදාපානන්ද සඞ්ඝගතං දක්ඛිණං අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යං අප්පමෙය්‍යන්ති වදාමීති වුත්තත්තා සඞ්ඝිකට්ඨානං පත්වා කොචි භික්ඛු දක්ඛිණෙය්‍ය සඞ්ඝෙ අසඞ්ගහිතොති නත්ථීති දට්ඨබ්බො.

Dans le Dakkhiṇavibhaṅgasutta, [il est dit] qu'il y aura, ô Ānanda, des membres du lignage portant la robe jaune autour du cou, mais qui seront immoraux et de mauvaise nature. Même à ceux-là, les gens offriront des dons destinés au Sangha. À ce moment-là, Ānanda, je dis que l'offrande faite au Sangha est incalculable et incommensurable ; c'est pourquoi, lorsqu'un moine accède à la position de membre du Sangha, on doit considérer qu'aucun moine n'est exclu du Sangha des personnes dignes de dons.

ඛෙත්තං දූසෙන්තීති ඛෙත්තදුට්ඨානි. තිණානි. ඛෙත්තදුට්ඨා කිලෙසා. වුත්තඤ්හිධම්මපදෙ.

« Ils gâtent le champ », ce qui signifie qu'ils sont nuisibles au champ. Ce sont les mauvaises herbes. Les souillures (kilesa) sont les nuisances du champ. Car il a été dit dans le Dhammapada :

තිණදොසානි ඛෙත්තානි, රාගදොසා අයංපජා;

තස්මාහි වීතරාගෙසු, දින්නං හොති මහප්ඵලං.

Les mauvaises herbes sont le fléau des champs, le désir est le fléau de cette humanité ; c'est pourquoi ce qui est donné à ceux qui sont libres de désir porte de grands fruits.

තිණදොසානි ඛෙත්තානි, දොසදොසා අයංපජා;

තස්මාහි වීතදොසෙසු, දින්නං හොති මහප්ඵලං.තිණදොසානි ඛෙත්තානි, මොහදොසා අයංපජා;

තස්මාහි වීතමොහෙසු, දින්නං හොති මහප්ඵලන්ති.

Les mauvaises herbes sont le fléau des champs, la haine est le fléau de cette humanité ; c'est pourquoi ce qui est donné à ceux qui sont libres de haine porte de grands fruits. Les mauvaises herbes sont le fléau des champs, l'illusion est le fléau de cette humanité ; c'est pourquoi ce qui est donné à ceux qui sont libres d'illusion porte de grands fruits.

ඉධ පන සාතිස්සයතො ඛෙත්තදුට්ඨෙ කිලෙසෙ දස්සෙතුං ‘‘සක්කායදිට්ඨිවිචිකිච්ඡානුසයාන’’න්ති වුත්තං. ‘‘සබ්භාවා’’ති සන්තස්ස විජ්ජමානස්සභාවො සබ්භාවොතිවිග්ගහො. ‘‘අස්සා’’ති පුථුජ්ජන සඞ්ඝස්ස. ‘‘සද්ධම්මපදෙ වුත්තනයෙනා’’ති අපිචයදග්ගෙනාති වුත්තනයෙන.

Ici, afin de montrer les souillures qui gâtent le champ de manière plus spécifique, il est mentionné : « les tendances sous-jacentes à la vue du soi et au doute ». « Sabbhāvā » : l'existence de ce qui est présent est son état d'être (sabbhāva), telle est l'analyse. « Assā » : du Sangha des roturiers (puthujjana). « Selon la méthode énoncée dans le Saddhammapada » : selon la méthode décrite par « apicayadaggena ».

සසද්ධම්මගණුත්තමපදත්ථානුදීපනී නිට්ඨිතා.

La Sasaddhammagaṇuttamapadatthānudīpanī est terminée.

8. ‘‘අභිවාදියා’’ති සුඛීහොහිසප්පුරිසාති එවං අභිවදාපෙත්වා. අභිවාදනඤ්ච නාම වන්දනාමෙවාති වුත්තං ‘‘වන්දිත්වා’’ති. වන්දන්තොහි වන්දනෙය්‍යෙ වුද්ධෙ තථා වදාපෙති නාම. තථා වදනඤ්ච වන්දනෙය්‍යානංවුද්ධානං වත්තං. ‘‘පච්චුපට්ඨාපෙත්වා’’ති පටිමුඛං උපට්ඨාපෙත්වා. ‘‘තිවිධා’’ති ද්වාර භෙදෙන තිවිධා. ‘‘වන්දනෙය්‍යාන’’න්ති බුද්ධාදීනං. ‘‘නිපජ්ජන්තො’’ති නිපතන්තො. ‘‘අවන්දියෙසූ’’ති භික්ඛූහි අවන්දිතබ්බෙ සුනවකතරාදීසු. ‘‘ගුණපදානී’’ති ගුණදීපකානි අරහං සම්මාසම්බුද්ධොතිආදිපදානි. එත්ථචකායෙනවන්දතීතිආදි උපචාර වචනං හොති. යථා චක්ඛුනා රූපං පස්සතීති. තථාහි වුත්තං අට්ඨකථාසු [Pg.28] චක්ඛුනා රූපං දිස්වාති කරණවසෙන චක්ඛූති ලද්ධවොහාරෙන රූපදස්සන සමත්ථෙන චක්ඛු විඤ්ඤාණෙන රූපං දිස්වා. පොරාණා පනාහු චක්ඛු රූපං න පස්සති, අචිත්තත්තා. චිත්තං න පස්සති, අචක්ඛුත්තා. ද්වාරාරම්මණ සඞ්ඝට්ටනෙ පන සති චක්ඛු පසාදවත්ථු කෙනචිත්තෙන පස්සති. ඊදිසී පනෙසා කථා ධනුනා විජ්ඣතීතිආදීසු විය සසම්භාර කථානාම හොති. තස්මා චක්ඛුනා රූපං දිස්වාති චක්ඛු විඤ්ඤාණෙන රූපං දිස්වාති අයමෙවෙත්ථ අත්ථොති. එත්ථහි ‘‘කායෙනා’’ති කාය විඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතං ද්වාර රූපං කරණං හොති. තස්මා චක්ඛුනාති වචනෙ උපචාර වචනෙ සති කායෙනාති වචනංපි උපචාර වචනන්ති විඤ්ඤායති. තථා චක්ඛුනාති පදෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙනාති අත්ථෙ සති කායෙනාති පදෙපි කායකම්මෙනාති අත්ථො විඤ්ඤායති. වාචාය වන්දති, මනසාවන්දතී,ති පදෙසුපි එසනයො. එවඤ්ච සති, කාය කම්මෙනවන්දාමි, වචීකම්මෙන වන්දාමි, මනොකම්මෙන වන්දාමි, තීහි කම්මෙහි වන්දාමීති ඉදමෙව මුඛ්‍යවචනන්ති සිද්ධං හොති. සබ්බමිදං ඉන්ද්‍රිය සංවරසීලට්ඨානෙ අට්ඨකථාසු ආගතත්තා වුත්තං. චක්ඛුනාති ඉදං පන මුඛ්‍ය කරණ වචනමෙව සම්භවති. කස්මා, චක්ඛුස්ස දස්සනසඞ්ඛාතස්ස චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස වත්ථු පුරෙජාතින්ද්‍රියපච්චයවිසෙසත්තා. සොතෙන සද්දංසුත්වාතිආදීසුපි එසනයො.

8. « Ayant salué » (abhivādiyā) : après avoir fait saluer ainsi : « Puisses-tu être heureux, ô homme de bien ». Il est dit « ayant rendu hommage » car la salutation (abhivādana) est précisément l'hommage (vandanā). En rendant hommage, on fait s'exprimer ainsi celui qui est digne d'hommage et âgé. Et une telle parole est le devoir de ceux qui sont dignes d'hommage et âgés. « Ayant établi » (paccupaṭṭhāpetvā) : ayant placé devant soi. « De trois manières » (tividhā) : de trois manières selon la division des portes. « De ceux dignes d'hommage » (vandaneyyānaṃ) : du Bouddha et des autres. « Se prosternant » (nipajjanto) : s'inclinant. « Parmi ceux qui ne doivent pas être salués » (avandiyesu) : parmi ceux à qui les moines ne doivent pas rendre hommage, comme les plus jeunes, etc. « Les termes de qualités » (guṇapadāni) : les mots illustrant les qualités tels que « Arahaṃ Sammāsambuddho » etc. Ici, « il rend hommage avec le corps » etc. est une expression métaphorique. Tout comme « on voit une forme avec l'œil ». En effet, il est dit dans les commentaires : « ayant vu une forme avec l'œil », par l'intermédiaire de la conscience visuelle capable de voir la forme, par l'usage du terme « œil » fonctionnant comme instrument. Les anciens disent cependant : l'œil ne voit pas la forme, car il est dépourvu de conscience ; l'esprit ne voit pas, car il est dépourvu d'œil. Mais lorsqu'il y a contact entre la porte et l'objet, on voit par un certain esprit ayant pour base la sensibilité visuelle. Une telle explication est appelée une explication par ses composants, comme dans « on transperce avec un arc ». Par conséquent, « ayant vu une forme avec l'œil » signifie « ayant vu une forme avec la conscience visuelle » ; tel est ici le sens. Ici en effet, « avec le corps » désigne l'instrument qu'est la forme de la porte, connue sous le nom d'expression corporelle (kāyaviññatti). C'est pourquoi, s'il y a une expression métaphorique dans le terme « avec l'œil », on comprend que le terme « avec le corps » est également une expression métaphorique. De même, si le terme « avec l'œil » signifie « avec la conscience visuelle », le sens de « avec le corps » s'entend comme « par l'action corporelle ». Ce raisonnement s'applique aussi aux termes « il rend hommage par la parole » et « il rend hommage par l'esprit ». Et ainsi, il est établi que les expressions principales sont : « je rends hommage par l'action corporelle, je rends hommage par l'action verbale, je rends hommage par l'action mentale, je rends hommage par les trois actions ». Tout cela a été exposé car cela figure dans les commentaires sur la section de la moralité de la retenue des sens. Cependant, « avec l'œil » peut être considéré comme une expression instrumentale principale. Pourquoi ? Parce que l'œil est la condition pré-existante de la faculté sensorielle pour la conscience visuelle consistant en la vision. Ce raisonnement s'applique aussi à « ayant entendu un son avec l'oreille », etc.

කායෙනවන්දති, වාචායවන්දතී,ති එත්ථ තංකායවචීවිඤ්ඤත්ති රූප ද්වයං කිඤ්චාපි සහජාත චෙතනා කම්මෙන ජාතං හොති. න තං චෙතනාකම්මං විඤ්ඤත්ති ද්වයෙනජාතං. එවං සන්තෙපි තං රූප ද්වයං තස්සාචෙතනාය කායවන්දනාකම්ම, වචීවන්දනාකම්ම සිද්ධියා උපනිස්සය පච්චයවිසෙසො හොති. යථාතං මාතිතො ජාතො පුත්තො වුද්ධි පත්තො තං තං කම්මෙසු මාතුයා බල වූපනිස්සයො හොති. එවඤ්ච කත්වා තං රූපද්වයං අභිධම්මෙ ද්වාරරූපන්ති වුත්තං. තස්මා ‘කායෙන, වාචායා,ති ඉදංපි මුඛ්‍ය කරණ වචනමෙවාති දට්ඨබ්බං. කායෙනාති පන කායකම්මෙනාති අත්ථෙ සති, තස්සකම්මස්ස වන්දනාකිරියාය සහ අභෙදො ආපජ්ජතීති චෙ. නාපජ්ජති. කස්මා චෙතනාහං භික්ඛවෙ කම්මං වදාමි, චෙතයිත්වා කම්මං කරොති ‘කායෙන, වාචාය, මනසාති ඉමස්මිං සුත්තෙ යථාහි ‘‘චෙතයිත්වා’’ති පුරිමචෙතනාහි චෙත යිත්වා[Pg.29]. ‘‘කම්මං කරොතී’’ති පච්ඡිමං සන්නිට්ඨාපන චෙතනා කම්මං කරොතීති අත්ථො. තථා ඉධපි පුරිමපච්ඡිමචෙතනා සම්භවතොති. එත්ථ හි ‘‘කායකම්මෙනා’’ති පුරිමචෙතනා කම්මං ගය්හති. ‘‘වන්දතී’’ති පච්ඡිම සන්නිට්ඨාපනචෙතනාකම්මන්ති.

Dans « il rend hommage avec le corps, il rend hommage par la parole », ces deux formes d'expression corporelle et verbale, bien qu'elles soient produites par l'action de la volonté (cetanā) simultanément née, l'action volontaire n'est pas produite par les deux expressions. Malgré cela, ces deux formes sont une condition de soutien (upanissayapaccaya) spécifique pour l'accomplissement de l'action de l'hommage corporel et de l'action de l'hommage verbal par cette volonté. Tout comme un fils né d'une mère, une fois devenu grand, devient un puissant soutien pour la mère dans diverses tâches. C'est ainsi que ces deux formes sont appelées « formes des portes » dans l'Abhidhamma. Par conséquent, on doit considérer que « par le corps » et « par la parole » sont aussi des expressions instrumentales principales. Si l'on objecte que dans le sens « par l'action corporelle », il y aurait confusion entre cette action et l'acte de rendre hommage, [nous répondons] : il n'y a pas de confusion. Pourquoi ? « Moines, c'est la volonté que j'appelle l'action (kamma) ; ayant voulu, on agit par le corps, par la parole, par l'esprit ». Dans ce Sutta, de même que par « ayant voulu », on entend : ayant voulu par les volontés antérieures ; par « on agit », on entend : on accomplit l'acte par la volonté finale de décision. De même ici, les volontés antérieures et finales se produisent. En effet, dans ce contexte, par « par l'action corporelle », on saisit la volonté antérieure, et par « il rend hommage », on saisit la volonté finale de décision.

9. ‘‘රචයන්තො’’ති විදහන්තො. ‘‘රචයිස්සතී’’ති අපච්චක්ඛෙ අතීතෙ අනාගතවචනං. ‘‘පොත්ථකාරුළ්හ’’න්ති පොත්ථක පත්තෙසුලිඛනවසෙන ආරුළ්හං.

9. « Composant » (racayanto) : disposant. « Composera » (racayissatī) : un terme pour le futur ou le passé non perçu. « Inscrit dans un livre » (potthakāruḷhaṃ) : monté sur les pages d'un livre par le biais de l'écriture.

10. අභිධම්මත්ථපදෙ. ‘‘අභිධම්මෙ’’ති අභිධම්මප්පකරණෙ. ‘‘එත්ථ, එතෙනා’’ති වචනෙහි සඞ්ගහසද්දස්ස එකසෙසවිධානංපි විඤ්ඤායති. ‘‘අඤ්ඤංපාළිද්වයං වුච්චති’’. කස්මාතං පාළිද්වයං අභිධම්මො නාමාති වුත්තං ‘‘තඤ්චා’’තිආදි. ‘‘යථාපවත්තෙ’’ති අත්තනො පච්චයානුරූපං පවත්තෙ. ‘‘පරමත්ථධම්මෙ එවා’’ති ද්වෙ මෙ භික්ඛවෙ පුග්ගලා, තයොමෙභික්ඛවෙ පුග්ගලාතිආදිනා පඤ්ඤත්තිවොහාරෙන පවත්තාපි දෙසනා පරමත්ථ ධම්මෙහි විනා නපවත්තති. පරමත්ථ ධම්මානං නානත්තවසෙනෙව පුග්ගලානං නානත්තසම්භවතො. තස්මා පරමත්ථධම්මෙ එව දීපෙති. න ආණාවිධානං දීපෙති. ‘‘ද්වීසුධම්මෙසූ’’ති නිද්ධාරණෙ භුම්මවචනං. ‘‘යොඉතරතො’’ති නිද්ධාරණීයං. ‘‘යො’’ති යො ධම්මො. ‘‘ඉතරතො’’ති ඉතර ධම්මතො සුත්තන්ත ධම්මතො. ‘‘එවඤ්ච කත්වා’’ති ඉමිනාකාරණෙනාති අත්ථො. අට්ඨකථාසු වුත්තන්ති සම්බන්ධො. දෙසෙතබ්බප්පකාරානං අනවසෙසවිභත්තිවසෙන අතිරෙකතා, සුද්ධ ධම්මාධිට්ඨාන දෙසනා පවත්තිවසෙන විසෙසතා යොජෙතබ්බා. ‘‘යතො’’ති යස්මා අනවසෙසවිභත්තිතො, අතිවිත්ථාරදෙසනාභාවතොති වුත්තං හොති. කස්මා දෙවෙසු එව දෙසෙන්තීති ආහ ‘‘න හි මනුස්සා’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘න හි මනුස්සා පටිග්ගහෙතුං සක්කොන්තී’’ති සම්බන්ධො. ‘‘පවත්තනයොග්‍ය’’න්ති පවත්තනත්ථාය පහොන්තං. ‘‘කථාමග්ග’’න්ති දෙසනාකථාපබන්ධං. ‘‘එකමාතිකානු බන්ධා’’ති කුසලා ධම්මා අකුසලා ධම්මාතිආදිකං එකං අභිධම්ම මාතිකං අනුගතා. ‘‘තස්සා’’ති අභිධම්මස්ස. අතිරෙක විසෙසතන්ති සම්බන්ධො. ‘‘තත්ථා’’ති තිස්සං අට්ඨසාලිනියං. ආදිම්හියෙවතත්ථ කෙනට්ඨෙන අභිධම්මො, ධම්මාතිරෙක ධම්මවිසෙසට්ඨෙ නා-ති [Pg.30] වත්වා තදත්ථං විත්ථාරෙන්තො සුත්තඤ්හි පත්වා පඤ්චක්ඛන්ධා එකදෙසෙනෙව විභත්තා, නනිප්පදෙසෙන. අභිධම්මං පත්වා පන නිප්පදෙසතොව විභත්තා-ති වුත්තං. තෙනාහ ‘‘ධම්මනාමිකාන’’න්තිආදිං. ‘‘ධම්මො පනා’’ති පාළිද්වයමාහ.‘‘එවං සන්තෙපී’’ති අට්ඨසාලිනියං එවං විචාරිතෙපිසති. ‘‘සබ්බජෙට්ඨකො’’ති තිණ්ණං පිටකානං මජ්ඣෙසබ්බජෙට්ඨකො. කස්මා සබ්බජෙට්ඨකො සියාති ආහ ‘‘විනයං විවණ්ණෙන්තස්සහී’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘විවණ්ණෙන්තස්සා’’ති ගරහන්තස්ස. චරති පවත්තතීති චක්කං. ලොකස්මිං කෙනචි සමණෙන වා බ්‍රාහ්මණෙන වා දෙවෙන වා මාරෙන වා බ්‍රහ්මුනා වා පටිනිවත්තිතුං අසක්කුණෙය්‍යං ආණාවිධානං ආණාචක්කං නාම. තථා අසක්කුණෙය්‍යං දෙසනා විධානං ධම්මචක්කං නාම. තත්ථ, යො පන භික්ඛු මෙථුනං ධම්මං පටිසෙවති, පාරාජිකො හොති අසංවාසො-තිආදිනා නයෙන පවත්තං ආණාවිධානං ආණාචක්කං නාම. චත්තාරිමානි භික්ඛවෙ අරියසච්චානී-තිආදිකං දෙසනාවිධානං ධම්මචක්කං නාම. තදුභයංපි කොචි භින්දිතුං පාරාජිකං වා භික්ඛුං අපාරාජිකං කාතුං චතුස්සච්චං වා ධම්මං අසච්චං කාතුං නසක්කොති. අථ ඛො කරොන්තොයෙව දෙවදත්තොවිය ආපායිකො හොති. පාරාජිකොච භික්ඛු අත්තානං සුද්ධං අකරොන්තො අපායගාමීයෙව හොති. එවං සබ්බෙසු විනය සික්ඛාපදෙසු. එවං කෙනචි පටිනිවත්තිතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා තදුභයංපි අප්පටිවත්තියං චක්කං නාම හොති. ‘‘විනයො නාම සාසනස්ස මූල’’න්ති විනයෙ ඨිතෙ භික්ඛුසඞ්ඝො පඤ්ඤායති. භික්ඛු සඞ්ඝෙ පඤ්ඤායන්තෙ තිවිධොපිසද්ධම්මොපඤ්ඤායති, තිවිධංපි සත්ථුසාසනං තිට්ඨති. එවං විනයො තිවිධස්සසාසනස්ස මූලං හොතීති. කථඤ්චපරියත්තිසද්ධම්මෙ පඤ්ඤායන්තෙ තිවිධංපි සාසනං තිට්ඨතීති. වුච්චතෙ. තත්ථ සාසනං තිට්ඨතීති කිත්තකංකාලං තිට්ඨතීති. පඤ්චවස්සසහස්සානි තිට්ඨතීති පොරාණට්ඨකථාසුකථයිංසු. මිච්ඡාවාදිනොපනවදන්ති විනයෙ චූළවග්ගෙභික්ඛුනික්ඛන්ධකෙ සචෙ ආනන්ද මමසාසනෙමාතුගාමො පබ්බජ්ජං නලභෙය්‍ය. වස්සසහස්සං සද්ධම්මො තිට්ඨෙය්‍ය. ඉදානි මාතුගාමස්ස පබ්බජ්ජා අනුඤ්ඤාතා ගොතමියා පුනප්පුනං ආයාචනං උපාදාය. පඤ්චෙවදානි ආනන්ද වස්සසතානි සද්ධම්මොඨස්සතීති වුත්තං. තස්මා බුද්ධසාසනං [Pg.31] පඤ්චවස්සසතානි එව තිට්ඨති. තතොපරං එකදිවසංපි න තිට්ඨති. ඉදානි සාසනප්පටි රූපකමත්තං හොතීති. තං තෙසං මිච්ඡා වචනමත්තං. ‘‘පඤ්චෙවවස්සසතානී’’ති ඉදං පන සන්නිට්ඨාන වචනං නහොති. මාතුගාමානං ආදීනව දීපනමත්තවචනං. සො ච ආදීනවො අට්ඨගරුධම්මෙ සණ්ඨපෙත්වා සත්ථාරා එව පටිබාහිතො. පුන ‘‘වස්සසහස්ස’’න්ති ඉදමෙවසන්නිට්ඨාන වචනං ජාතන්ති. එත්ථපිකෙචිවදන්ති වස්සසහස්සමෙව සාසනං තිට්ඨති, තතොපරං එකදිවස මත්තංපි න තිට්ඨති, අන්තරධායති. තදා සීමායොපි අසීමා හොන්ති. පච්ඡාතාසු උපසම්පාදිතාපි අනුපසම්පන්නා හොන්ති. ඉදානි සාසනප්පටි රූපකමත්තං හොතීති. ඉදංපි තෙසං අත්ථඤ්චකාරණඤ්ච අදිස්වා අජානිත්වා වුත්තත්තා මිච්ඡා වචනමත්තං හොති. අයං පනෙත්ථ අත්ථො. ‘‘වස්සසහස්සං සද්ධම්මො තිට්ඨෙය්‍යා’’ති වස්සසහස්සමෙව සද්ධම්මො අපරිහායමානො තිට්ඨෙය්‍ය. තතොපරං පන න තිට්ඨෙය්‍ය, අනුක්කමෙන පරිහායමානො ගච්ඡෙය්‍යාති. කථං පන අපරිහායමානො තිට්ඨති, කථඤ්ච පරිහායමානො ගච්ඡතීති. වුච්චතෙ. පඤ්චසඞ්ඝා වෙදිතබ්බා. යෙසු සඞ්ඝෙ සුසද්ධම්මො තිට්ඨති. කතමෙ පඤ්ච. ඛීණාසවසඞ්ඝො, අනාගාමිසඞ්ඝො, සකදාගාමිසඞ්ඝො, සොතාපන්නසඞ්ඝො, පුථුජ්ජනකල්‍යාණකසඞ්ඝො,ති. තත්ථ, වස්සසහස්සබ්භන්තරෙ සබ්බෙපඤ්චසඞ්ඝා පඤ්ඤායන්ති. එවං වස්සසහස්සං සද්ධම්මො අපරිහායමානො තිට්ඨති. තතොපරං ඛීණාසවසඞ්ඝො න පඤ්ඤායති. සෙසානි චත්තාරිවස්සසහස්සානි අනුක්කමෙන සෙසානං චතුන්නං සඞ්ඝානං ඛෙත්තානි ජාතානි. එවං තතොපරං පරිහායමානො ගච්ඡතීති අයමෙත්ථ අත්ථො. කාරණං වුච්චතෙ. ‘‘සද්ධම්මො තිට්ඨෙය්‍යා’’ති එත්ථ තිවිධො සද්ධම්මො ‘පරියත්තිසද්ධම්මො, පටිපත්තිසද්ධම්මො, පටිවෙධසද්ධම්මො,ති. සො එව තිවිධං සාසනන්ති ච වුච්චති. තත්ථ, පරියත්ති සද්ධම්මො නාම සාට්ඨකථානිතීණිපිටකානි. සොච එතරහි පරිපුණ්ණො තිට්ඨති. කථං පරියත්ති සාසනං පටිරූපකමත්තං භවෙය්‍ය. භික්ඛූ ච පරියත්තිකම්මිකා අනෙක සතසහස්සමත්තා පඤ්ඤායන්ති. කථඤ්චිදං සාසනං තතොපරං එකදිවසංපි න තිට්ඨෙය්‍ය. තෙ ච භික්ඛූ සීලප්පටිපත්තියං ඨිතා අනෙක සතසහස්සමත්තා එතරහි සන්ධිස්සන්ති. කථඤ්ච පටිපත්ති සාසනං තතොපරං [Pg.32] න තිට්ඨෙය්‍ය. පරියත්තියාච පටිපත්තියාච තිට්ඨමානායපටිවෙධසද්ධම්මොපි න තිට්ඨතීති න වත්තබ්බො. යථාහි-එකො ධනසෙට්ඨි නාම අත්ථි. සො පුත්තධීතු පරම්පරානං අත්ථාය මහන්තාරතනනිධයො භූමියං බහූසුට්ඨානෙසු නිදහිත්වා ඨපිතා හොන්ති. පොත්ථකෙසු ච තෙසං පවත්තිං පරිපුණ්ණං ලිඛිත්වා ඨපෙති. තත්ථ නිමීසු ච පොත්ථකෙසු ච අක්ඛරෙසු ච ධරන්තෙසු තෙනිධයො නස්සන්ති අන්තරධායන්තීති න වත්තබ්බායෙව. එවමිදං සාසනං දට්ඨබ්බං. තත්ථහි නිධීනංනිධානභූමිසදිසං තෙපිටකං බුද්ධවචනං, ධනරතනසදිසානි ධම්මරතනානි. යථා ච සෙට්ඨිවංසෙජාතො බලසම්පන්නො පුරිසො පොත්ථකං පස්සිත්වා සුට්ඨු ඛණන්තො තානිරතනානි ලභිස්සතියෙව. එවමිධපි බලසම්පන්නො භික්ඛු දෙසනාධම්මං සුත්වා සුට්ඨු පටිපජ්ජන්තො තානිධම්මරතනානි ලභිස්සතියෙව. ලභමානෙ ච සති, කථං තානිධම්මරතනානි අන්තරහිතානි. සීමානඤ්ච පවත්තිවානිවත්ති වා ආණාචක්කස්සෙව විසයො හොති. න ධම්මචක්කස්ස. යඤ්ච වුත්තං-පඤ්චෙවවස්සසතානිසද්ධම්මො ඨස්සතීති ච, - වස්සසහස්සං සද්ධම්මො තිට්ඨෙය්‍යාති ච. ඉදඤ්ච වචනං ධම්මචක්කමෙව හොති, න ආණාචක්කං. බද්ධසීමායො ච නිවත්තමානා ද්වීහි කාරණෙහි නිවත්තන්ති අන්තරධායන්ති. ආණාචක්කභූතාය කම්මවාචාය සමූහනනෙන වා, සාසනස්ස වා අන්තරධානෙන. තත්ථ වස්සසහස්සපරියන්තෙ කම්මවාචාය සමූහනනඤ්ච නත්ථි. සාසනන්තරධානඤ්ච නාම අනාගතෙ ධාතුපරිනිබ්බානෙන පරිච්ඡින්නං හොති. ධාතුපරිනිබ්බානෙහි ජාතෙ සබ්බං ආණාචක්කං විගතං හොති, අන්තරධායති. ධම්මචක්කං පන දෙවලොකෙසු යාවානාගතබුද්ධකාලාපි පවත්තිස්සතියෙව ආළවකපුච්ඡාගාථායො විය. අපිචයො වො ආනන්ද මයා ධම්මො ච විනයො ච දෙසිතො පඤ්ඤත්තො. සො වො මමච්චයෙන සත්ථා-ති වුත්තං. සොචති පිටකභූතො ධම්මවිනයො සත්ථා එතරහි තිවිධංපි සාසනං ලොකස්ස දීපෙන්තො පකාසෙන්තො තිට්ඨති. යතොබුද්ධභාසිකානං දෙවමනුස්සානං නානා බාහිරකෙහි ජනෙහි අසාධාරණො මහන්තො ඤාණාලොකො එතරහි විජ්ජොතමානො පවත්තති. තෙහි සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණෙන දෙසිතානි එතරහිධරමානානි චතුරාසීති ධම්මක්ඛන්ධ සහස්සානි සුත්වා අනමතග්ගෙසංසාරෙ [Pg.33] අනන්තාසු ලොකධාතූසු සබ්බංලොකත්තයප්පවත්තිඤ්ච, සබ්බංධම්මප්පවත්තිඤ්ච, සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණානුගතිකෙන සුතමයඤ්ඤාණෙන ජානන්ති. ආයතිඤ්ච සග්ගත්ථාය ච මග්ගඵලනිබ්බානත්ථාය ච නානාපුඤ්ඤකිරියවත්ථූනි ආරභන්ති, පබ්බජන්ති. පරියත්තිං පරියාපුණන්ති. පටිපත්තිං පූරෙන්ති. භාවනංභාවෙන්ති. ඉදං සබ්බං සාසනප්පටිරූපකමත්තංන හොති. එකන්ත සාසනං හොති. කස්මා, යථා ධම්මං යථා විනයං පටිපජ්ජනතො. ඉමාය ච පටිපත්තියා ආයතිං සග්ගමග්ගඵල නිබ්බානප්පටිලාභාය සංවත්තනිකත්තාති. එත්තාවතා සබ්බං මිච්ඡාවාදීනං මිච්ඡාවචනං විධමිතංවිද්ධංසිතං හොතීති.

10. Dans l’expression « Abhidhammatthapade », le terme « Abhidhamme » signifie dans les traités de l'Abhidhamma. Par les mots « ici, par cela », on comprend également la règle d'élision (ekasesa) pour le mot « saṅgaha » (compendium). « On mentionne deux autres textes de la Pāli ». La raison pour laquelle ces deux textes de la Pāli sont appelés Abhidhamma est énoncée par les mots « et cela », etc. « Tel qu'il se produit » signifie se produisant selon ses propres conditions. « Uniquement les phénomènes de sens ultime » : bien que l'enseignement soit exposé par des désignations conventionnelles comme « ô moines, il y a deux personnes » ou « ô moines, il y a trois personnes », il ne se produit pas sans les réalités de sens ultime. Car la diversité des individus n'existe qu'en raison de la diversité des réalités de sens ultime. Par conséquent, il n’éclaire que les réalités de sens ultime. Il n'éclaire pas les prescriptions de l'autorité. L’expression « parmi les deux enseignements » est un locatif de distinction. « Ce qui est distinct de l'autre » est ce qui doit être distingué. « Ce qui » désigne l'enseignement qui est distinct. « De l'autre » signifie de l'autre enseignement, celui des Suttantas. « Et ayant ainsi fait » signifie pour cette raison. Le lien est : « ainsi qu'il est dit dans les commentaires ». L’excellence doit être appliquée par la division exhaustive des modes d'exposition, et la distinction par le mode de l'enseignement fondé sur les purs phénomènes (suddha-dhamma). « Puisque » signifie en raison de la division exhaustive, c'est-à-dire parce qu'il s'agit d'un enseignement très détaillé. Pour expliquer pourquoi il est enseigné uniquement aux devas, il est dit « car les humains ne peuvent pas », etc. Là, le lien est « car les humains ne sont pas capables de le recevoir ». « Apte à être maintenu » signifie capable de durer. « La voie du discours » (kathāmagga) désigne la continuité de l'exposition de l'enseignement. « Liés à une seule matrice » (eka-mātikā) signifie suivant une seule matrice de l'Abhidhamma telle que « les phénomènes bénéfiques, les phénomènes non bénéfiques », etc. « De celui-ci » se rapporte à l'Abhidhamma. Le lien est « l'excellence et la distinction ». « Là » signifie dans cette Aṭṭhasālini. Dès le début, après avoir posé la question « en quel sens est-ce l'Abhidhamma ? », il est répondu « au sens d'excellence des phénomènes et de distinction des phénomènes » ; et en développant ce sens, il est dit que dans les Suttas, les cinq agrégats ne sont classés que partiellement et non de manière exhaustive, alors que dans l'Abhidhamma, ils sont classés de manière exhaustive. C'est pourquoi il est dit « de ceux nommés phénomènes », etc. « Mais le Dhamma » introduit les deux textes de la Pāli. « Même s'il en est ainsi » signifie même après cet examen dans l'Aṭṭhasālini. « Le plus ancien de tous » signifie le plus ancien parmi les trois corbeilles. Pour expliquer pourquoi il serait le plus ancien, il est dit « pour celui qui dénigre le Vinaya », etc. Là, « dénigrer » signifie blâmer. Ce qui tourne et se maintient est appelé « roue » (cakka). Ce qu’aucun ascète, brahmane, deva, Māra ou Brahmā ne peut détourner dans le monde est appelé « roue de l'autorité » (āṇācakka), consistant en des prescriptions d'autorité. De même, ce qu'on ne peut détourner, le mode d'exposition de l'enseignement, est appelé « roue du Dhamma » (dhammacakka). À ce sujet, la prescription d'autorité formulée ainsi : « le moine qui pratique l'acte sexuel est en défaite (pārājika) et n'est plus en communion », est appelée roue de l'autorité. Le mode d'exposition de l'enseignement formulé ainsi : « ô moines, voici les quatre nobles vérités », est appelé roue du Dhamma. Personne ne peut briser ces deux-là, ni rendre non-pārājika un moine en défaite, ni rendre non-vérité une noble vérité. Celui qui tente de le faire, comme Devadatta, finit dans les états de malheur. Et un moine en défaite qui ne se purifie pas se rend inévitablement vers les états de malheur. Il en va de même pour toutes les règles d'entraînement du Vinaya. Parce qu'elles ne peuvent être détournées par quiconque, ces deux-là sont appelées la roue qui ne peut être arrêtée. « Le Vinaya est la racine de la Dispensation » : tant que le Vinaya subsiste, la communauté des moines est reconnue. Tant que la communauté des moines est reconnue, le triple Saint Dhamma est reconnu et le triple enseignement du Maître demeure. Ainsi, le Vinaya est la racine du triple enseignement. Comment l'enseignement demeure-t-il sous ses trois formes tant que le Saint Dhamma de l'étude (pariyatti) est reconnu ? Cela est expliqué. Quant à savoir combien de temps l'enseignement demeure, les anciens commentateurs ont dit qu'il durait cinq mille ans. Cependant, des contradicteurs affirment, se basant sur le Cūḷavagga du Vinaya dans le chapitre sur les moniales : « Ānanda, si les femmes n'avaient pas obtenu l'ordination dans ma Dispensation, le Saint Dhamma aurait duré mille ans. Maintenant que l'ordination des femmes a été autorisée suite aux supplications répétées de Gotamī, le Saint Dhamma ne durera, Ānanda, que cinq cents ans ». Par conséquent, la Dispensation du Bouddha ne dure que cinq cents ans, et pas un jour de plus. Ce que nous avons maintenant n'est qu'une simple ressemblance avec la Dispensation. Ceci n'est qu'une parole erronée de leur part. « Seulement cinq cents ans » n'est pas une déclaration définitive. C'est une déclaration visant seulement à montrer les inconvénients pour les femmes. Et cet inconvénient a été écarté par le Maître lui-même en établissant les huit règles impératives (garudhamma). Ainsi, la déclaration « mille ans » est redevenue la conclusion définitive. Ici encore, certains disent que la Dispensation ne dure que mille ans, et qu'après cela, elle disparaît sans durer un seul jour de plus. À ce moment-là, même les limites sacrées (sīmā) ne sont plus des limites. Ceux qui seraient ordonnés par la suite ne seraient pas ordonnés. Ce qu'il reste n'est qu'une simple ressemblance. Cela aussi est une parole erronée, dite sans voir ni comprendre le sens et la raison. Voici le sens réel : « le Saint Dhamma durerait mille ans » signifie que le Saint Dhamma durerait mille ans sans déclin. Mais après cela, il ne demeurerait pas tel quel, il irait en déclinant progressivement. Comment demeure-t-il sans décliner et comment décline-t-il progressivement ? On explique. Cinq types de Sangha doivent être connus, au sein desquels réside le vrai Dhamma : la communauté des Arahants, la communauté des non-retours, la communauté des retours-uniques, la communauté des entrés-dans-le-courant et la communauté des nobles gens du commun (puthujjana-kalyāṇaka). Durant le premier millénaire, les cinq types de Sangha sont présents. Ainsi, pendant mille ans, le Saint Dhamma demeure sans déclin. Après cela, la communauté des Arahants n'est plus visible. Durant les quatre mille ans restants, les quatre autres communautés deviennent successivement les champs de mérite. Ainsi, après cela, il décline progressivement ; tel est le sens ici. La raison en est donnée : dans l'expression « le Saint Dhamma durerait », le Saint Dhamma est triple : l'étude (pariyatti), la pratique (paṭipatti) et la réalisation (paṭivedha). C'est ce qu'on appelle aussi la triple Dispensation. Là, le Dhamma de l'étude désigne les trois corbeilles avec leurs commentaires. Et cela demeure aujourd'hui complet. Comment la Dispensation de l'étude pourrait-elle n'être qu'une simple ressemblance ? On dénombre des centaines de milliers de moines engagés dans l'étude. Comment cette Dispensation pourrait-elle ne plus durer un seul jour de plus ? De plus, des centaines de milliers de moines établis dans la pratique de la vertu sont visibles aujourd'hui. Comment la Dispensation de la pratique pourrait-elle ne plus durer ? Et tant que l'étude et la pratique subsistent, on ne peut dire que le Dhamma de la réalisation ne subsiste pas. C'est comme un riche trésorier qui, pour ses descendants, aurait enterré de grands trésors de joyaux dans la terre en de nombreux endroits, et aurait laissé des livres où leur emplacement est consigné en détail. Tant que les signes, les livres et les lettres existent, on ne peut pas dire que ces trésors sont perdus ou ont disparu. C'est ainsi qu'il faut voir cette Dispensation. La parole du Bouddha, le Tipitaka, est comme le sol où sont enterrés les trésors, et les trésors de la Loi sont comme les joyaux précieux. Et tout comme un homme vigoureux né dans la lignée du trésorier, en consultant le livre et en creusant bien, obtiendra sûrement ces joyaux, de même ici, un moine vigoureux, en écoutant l'enseignement et en pratiquant correctement, obtiendra sûrement ces trésors de la Loi. Puisqu'ils sont obtenus, comment ces joyaux de la Loi pourraient-ils avoir disparu ? Quant à l'existence ou la disparition des limites sacrées, cela relève du domaine de la roue de l'autorité, non de la roue du Dhamma. Ce qui a été dit — que le Saint Dhamma durerait cinq cents ans ou mille ans — concerne uniquement la roue du Dhamma, pas la roue de l'autorité. Les limites établies ne disparaissent que pour deux raisons : soit par l'abrogation de la procédure formelle (kammavācā) qui constitue la roue de l'autorité, soit par la disparition de la Dispensation. Or, au terme de mille ans, il n'y a pas d'abrogation de la procédure formelle. La disparition de la Dispensation est fixée dans le futur par l'extinction finale des reliques (dhātu-parinibbāna). Lors de l'extinction des reliques, toute la roue de l'autorité aura disparu. Mais la roue du Dhamma continuera de tourner dans les mondes célestes jusqu'à l'époque du futur Bouddha, comme les versets des questions d'Āḷavaka. De plus, il a été dit : « Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que j'ai enseignés et prescrits seront votre Maître après ma disparition ». Ce Dhamma et ce Vinaya, constitués par les corbeilles, sont le Maître qui demeure aujourd'hui, éclairant et manifestant la triple Dispensation au monde. C'est pourquoi la grande lumière de sagesse, propre aux devas et aux humains qui suivent la parole du Bouddha et inaccessible aux gens de l'extérieur, brille encore aujourd'hui. En entendant les quatre-vingt-quatre mille sections de la Loi enseignées par l'Omniscient et existant encore aujourd'hui, ils connaissent, par la sagesse issue de l'écoute conforme à l'omniscience, tout le processus des trois mondes et tout le processus des phénomènes dans le Saṃsāra sans commencement et dans les univers infinis. Pour le futur, en vue du ciel et en vue du chemin, du fruit et du Nibbāna, ils entreprennent diverses bases d'actions méritoires, entrent en religion, apprennent l'étude, accomplissent la pratique et développent la méditation. Tout cela n'est pas une simple ressemblance de la Dispensation. C'est la Dispensation absolue. Pourquoi ? Parce qu'on pratique conformément au Dhamma et au Vinaya. Et parce que cette pratique mène à l'obtention future du ciel, du chemin, du fruit et du Nibbāna. Par là, toute la parole erronée des contradicteurs est balayée et détruite.

පණාමගාථාවණ්ණනා.

Explication des versets d'hommage.

11. දුතීයගාථාවණ්ණනායං. ‘‘ආදිගාථායා’’ති පථමගාථාවාක්‍යෙන. ‘‘තං තං පයොජනසහිතෙ’’ති තෙනතෙනපයොජනෙන සහිතෙ. ‘‘පඤ්ච අත්ථෙ’’ති පඤ්චපිණ්ඩත්ථෙ. ‘‘තෙඅභිධම්මත්ථෙ’’ති අභිධම්මත්ථපදෙ දීපිතෙ තෙඅභිධම්මත්ථෙ. ‘‘තත්ථා’’ති තිස්සං දුතීයගාථායං. ‘‘නතු වුත්ත’’න්ති නපනපකරණංපි පුබ්බෙවුත්තං හොති. අභිධම්මත්ථා කුතොපුබ්බෙවුත්තා හොන්තීති යොජනා. එවංතීසු අත්ථවිකප්පෙසු පථමස්ස කාලවිරොධං දස්සෙත්වා ඉදානි දුතීය තතීයානං සද්දතොවිරොධං වත්තුං ‘‘නචා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘ආදිම්හි යෙවා’’ති එතෙන යදාකදාචි පච්චාමසනං අප්පධානන්ති දස්සෙති. ‘‘අප්පධානපදානී’’ති අභිධම්මත්ථසඞ්ගහන්ති ඉමස්මිං එකස්මිං සමාසපදෙ පුරිමානි විසෙසන පදානි. තත්ථ සබ්බථාපි වුත්තාති යොජිතෙ සති, තස්මිං අභිධම්මත්ථසඞ්ගහප්පකරණෙ තස්මිං අභිධම්මත්ථ පදෙවා සබ්බථා මයා වුත්තාති අත්ථො හොති. සො න යුජ්ජති. තස්මිං අභිධම්මෙ බුද්ධෙන භගවතා සබ්බථා වුත්තාති අත්ථො යුජ්ජති. අප්පධානපදං පච්චාමසතීති දොසොපන ආපජ්ජතෙව. තෙනාහ ‘‘එවඤ්හිසතී’’තිආදිං. තත්ථ, ‘‘එවඤ්හිසතී’’ති අට්ඨසාලිනියං විය ඉධ අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපදං පච්චාමසන්තෙ සති. හිසද්දො ඵල වාක්‍යජොතකො. ලද්ධගුණජොතකොතිපි යුජ්ජති. ‘‘පටික්ඛිත්තා හොති’’ [Pg.34] තස්මිං අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපදෙ මයා සබ්බථා වුත්තාති අත්ථස්ස සම්භවතො. න කෙවලං සො එව දොසො ආපජ්ජති. අපරොපිදොසො අත්ථීති දස්සෙතුං ‘‘සාහී’’තිආදිමාහ. ධාතුකථායං වුත්තෙනසඞ්ගහාසඞ්ගහාදිප්පකාරෙනාතියොජනා.

11. Dans l'explication de la deuxième stance. « Par le premier vers » signifie par l'énoncé de la première stance. « Accompagné de tel ou tel but » signifie accompagné de tel ou tel objectif respectif. « Cinq sujets » signifie cinq sujets synthétiques. « Ces sujets de l'Abhidhamma » signifie ces sujets de l'Abhidhamma mis en lumière dans le terme « Abhidhammattha ». « Là » signifie dans cette même deuxième stance. « Mais n'a pas été dit » signifie que même le traité n'a pas été mentionné auparavant. La construction est : « D'où les sujets de l'Abhidhamma auraient-ils été mentionnés auparavant ? » Ayant ainsi montré l'anachronisme de la première parmi les trois variantes de sens, il dit maintenant « Et non... » etc., afin d'énoncer l'incohérence verbale de la deuxième et de la troisième. Ici, par « au début même », il montre qu'une référence occasionnelle est secondaire. « Mots secondaires » désigne les termes qualificatifs précédents dans ce mot composé unique qu'est « Abhidhammatthasaṅgaha ». Si l'on y joint « énoncés de toutes les manières », le sens devient : « dans ce traité Abhidhammatthasaṅgaha, dans ce mot même 'Abhidhammattha', ils ont été énoncés par moi de toutes les manières ». Cela n'est pas convenable. Le sens convenable est : « dans cet Abhidhamma, ils ont été énoncés de toutes les manières par le Bouddha, le Bienheureux ». Le défaut de se référer à un terme secondaire survient également. C'est pourquoi il dit « S'il en est ainsi... » etc. Là, « s'il en est ainsi » signifie lorsqu'on se réfère ici au terme « Abhidhammatthasaṅgaha », comme dans l'Atthasālinī. La particule « hi » indique une phrase de conséquence. Il convient également de dire qu'elle indique une qualité acquise. « Est rejeté » car le sens « énoncé par moi de toutes les manières dans ce terme Abhidhammatthasaṅgaha » est impossible. Ce n'est pas seulement ce défaut qui survient. Pour montrer qu'il y a un autre défaut, il dit « Elle, en effet... » etc. La construction est : « selon la manière d'inclusion, de non-inclusion, etc., énoncée dans le Dhātukathā ».

12. පරමත්ථපදවණ්ණනායං. විසෙසනපදං නාම කත්ථචි භූතකථනත්ථායවා පයුජ්ජති කණ්හොකාකො, සෙතොබකො,ති. කත්ථචි අඤ්ඤනිවත්තනත්ථාය වා පයුජ්ජති නීලොපටො, නීලංපුප්ඵ, න්ති. ඉධ පන අඤ්ඤ නිවත්තනත්ථායාති දස්සෙතුං ‘‘දුවිධානිහිසච්චානී’’තිආදිමාහ. පඤ්ඤාපීයතීතිපඤ්ඤත්ති. පඤ්ඤාපනඤ්ච නාම සමග්ගානං ජනානං වොහාරෙන ච සම්පටිච්ඡනෙන චාති ද්වීහි අඞ්ගෙහි සිජ්ඣතීති ආහ ‘‘තෙචමහාජනා’’තිආදිං. ‘‘තස්මාතෙ සම්මුති සච්චන්ති වුච්චන්තී’’ති සම්බන්ධො. ‘‘සම්මතත්තා’’ති වොහරිතත්තාචෙව සම්පටිච්ඡිතත්තා ච. ‘‘වචීසච්චවිරතිසච්චාන’’න්ති එත්ථ වචීසච්චං නාම මුසාවාදරහිතං සච්චවචනං. විරතිසච්චං නාම සම්මාවාචාවිරති. සාහි මුසාවාදාදීහි වචීදුච්චරිතෙහි විරමණමත්තෙන වචීසච්චන්ති වුච්චති. ‘‘වත්ථුභූතත්තා’’ති අධිට්ඨානභූතත්තා. සම්මුතිසච්චන්ති වුච්චන්ති, සම්මතත්තා සම්මුති ච, සා සච්චානං වත්ථුභූතත්තා සච්චඤ්චාති කත්වා. සම්මුතියා සිද්ධං සච්චං සම්මුතිසච්චන්තිපි යුජ්ජති. ‘‘සම්මාපටිපජ්ජන්තා’’ති පාණො නහන්තබ්බො, සබ්බෙසත්තා අවෙරා හොන්තූතිආදිනා සම්මාපටිපජ්ජන්තා. ‘‘සබ්බලොකියසම්පත්තියො’’ති දානසීලාදීනං පුඤ්ඤකිරියවත්ථූනං ඵලවිපාකභූතා සබ්බලොකියසම්පත්තියො. සබ්බෙ ‘‘බොධිසම්භාරධම්මෙ’’ති දානපාරමිසීලපාරමිආදිකෙපාරමිධම්මෙ. ‘‘ආරාධෙන්තී’’ති සම්පාදෙන්ති. ‘‘මිච්ඡාපටිපජ්ජන්තා’’ති දුච්චරිත දුරාජීවමිච්ඡාජීවාදීනං වසෙන මිච්ඡාපටිපජ්ජන්තා. ‘‘එවං මහන්තං සම්මුති සච්ච’’න්ති එතෙන අහං පරමත්ථ සච්චමෙවගණ්හාමීති සම්මුති සච්චං නභින්දිතබ්බං. භින්දන්තොහි සබ්බසම්පත්තීහි පරිබාහිරො අස්සාති දස්සෙති. කථඤ්ච තං භින්දතීති. සත්තො නාම නත්ථි. සත්තස්ස භවතොසඞ්කන්ති නාම නත්ථි. භවනිබ්බත්තකං කුසලාකුසලකම්මං නාම නත්ථීති ගණ්හන්තො උච්ඡෙදදිට්ඨියං තිට්ඨති. සබ්බසම්පත්තීහි පරිබාහිරො හොති. අපාය පූරකො භවතීති. ‘‘විජ්ජමානන්ත්වෙව ගණ්හාපෙතී’’ති සඤ්ඤා චිත්තදිට්ඨි [Pg.35] විපල්ලාසානං වත්ථුභාවෙන ගණ්හාපෙති. තෙනාහ ‘‘සක්කායදිට්ඨී’’තිආදිං. ‘‘එවං විපරීතඤ්හි සම්මුතිසච්ච’’න්ති එතෙනසම්මුති සච්චමෙවදළ්හං ගහෙත්වා පරමත්ථ සච්චං නභින්දිතබ්බං. භින්දන්තොහි තාහි දිට්ඨීහි නමුච්චති. කථඤ්ච තං භින්දති. ඛන්ධෙ වා ඛන්ධමුත්තකෙවා අත්තජීවෙ ගහෙත්වා තෙච අත්තජීවා පරම්මරණා උච්ඡිජ්ජන්තීති ගණ්හන්තො උච්ඡෙදදිට්ඨියං තිට්ඨති. තෙ ච අත්තජීවා භවාභවෙසුසස්සතා හුත්වා භවතොභවං සංසරන්ති සන්ධාවන්තීති ගණ්හන්තොසස්සතදිට්ඨියං තිට්ඨති. ‘‘නවිසංවාදෙන්තී’’ති විපරීතං නාපාදෙන්ති. ‘‘තං පනා’’ති සභාවසච්චං පන. අනුභවනභෙදමත්තං උපාදායෙව වෙදනා සුඛාති වුත්තා. සබ්බාකාරතො සුඛභූතත්තා වෙදනා සුඛාති වුත්තා නහොති. ‘‘සබ්බාපිවෙදනා දුක්ඛා එවා’’ති පධානත්ථො. තත්ථ අනුභවනභෙදො තිවිධො. සාතතො වා අනුභවනං, අස්සාතතො වා, මජ්ඣත්තතො වා. ‘‘දුක්ඛා එවා’’ති භයට්ඨෙන දුක්ඛා එව. භයට්ඨෙනාති ච සංසාර භයදස්සීහිභායිතබ්බට්ඨෙන. සුඛො විපාකො යෙසං තෙ සුඛවිපාකා. තෙභූමකකුසලා. ‘‘කුසලසම්මතා’’ති එතෙන සභාවසච්චෙපි එතෙවොහාරා ලොකසම්මුති නිස්සිතාති දීපෙති. ‘‘සාසවතා’’ති ආසවෙහි සහිතභාවො. ‘‘සංකිලෙසි කතා’’ති සංකිලෙස ධම්මෙහි සංයුත්තභාවො. ඔඝෙහි ච යොගෙහි ච උපාදානෙහි ච පත්තබ්බභාවො ‘‘ඔඝනීයයොගනීය උපාදානීයතා’’. අධිකා අත්තා අජ්ඣත්තා. බහිද්ධාරුක්ඛෙරූපධම්මාරුක්ඛස්ස අත්තානාම සාරට්ඨෙන. සාඛායං රූපධම්මා සාඛාය අත්තානාම සාරට්ඨෙන. සත්තසන්තානපරියාපන්නා පන රූපාරූපධම්මා තණ්හාපරිග්ගහ දළ්හට්ඨෙන තතො බහිද්ධා අත්තතො අධිකා අත්තාති අත්ථෙන අජ්ඣත්තාති ලොකසම්මුති හොති. තෙනාහ ‘‘අජ්ඣත්තතිකඤ්චා’’තිආදිං. දුක්ඛනිරොධ මග්ගභාවො ච, ඉති ඉදං චතුක්කං අරියසච්චං නාමාති යොජනා. ‘‘ඉදමෙවා’’ති ඉදං චතුක්කමෙව. ‘‘අචලමාන’’න්ති එතෙන අරියසද්දස්ස අත්ථං දීපෙති. තෙභූමක ධම්මානං සුඛතා නාම චලා හොති. කස්මා, අනිච්ච ධම්මත්තා. තෙ ධම්මෙසුඛාති ගහෙත්වා අත්තනො අජ්ඣත්තඞ්ගං කරොන්තා අචිරෙනෙව දුක්ඛං පාපුණන්ති. තෙ ධම්මෙ දුක්ඛාති ඤත්වා තෙහිවිමුත්තා පුන දුක්ඛං පාපුණන්තීති නත්ථි. එසනයො සෙසඅරියසච්චෙසු[Pg.36]. ‘‘තෙසූ’’තිආදිම්හි දුවිධානිහි සච්චානීති වුත්තෙසු ද්වීසු සච්චෙසු. ‘‘තෙන වුත්ත’’න්තිආදි ලද්ධගුණවචනං. ‘‘යො විනා අඤ්ඤාපදෙසෙනා’’ති එත්ථ අඤ්ඤාපදෙසො නාම අට්ඨධම්ම සමොධානං නිස්සාය ඝටසණ්ඨානං පඤ්ඤායති, පටසණ්ඨානං පඤ්ඤායති, තං සණ්ඨානං අත්තනො සභාවෙන විනා අඤ්ඤාපදෙසෙන සිද්ධං හොති. යාපනචින්තන කිරියා නාම අත්ථි. යං චිත්තන්ති වුච්චති. සා අඤ්ඤාපදෙසෙන සිද්ධා න හොති. අත්තනො සභාවෙනෙවසිද්ධා. එසනයො ඵුසනකිරියා, වෙදයිතකිරියා, දීසූති. ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘යොවිනා අඤ්ඤාපදෙසෙනා’’තිආදිමාහ. ‘‘චිත්තෙනපරිකප්පෙත්වා’’ති මනොවිඤ්ඤාණ චිත්තෙන අවිජ්ජමානං සණ්ඨානං විජ්ජමානං කත්වා. ‘‘සවිග්ගහං කත්වා’’ති සරීරං කත්වා. වත්ථු දබ්බසහිතං කත්වාති වුත්තං හොති. ‘‘චිත්තමයොචිත්තනිම්මිතො’’ති සුපිනන්තෙ දිට්ඨරූපානි විය චිත්තෙනපකතො චිත්තෙන නිම්මිතො. කස්මා සභාවසිද්ධො පරමත්ථො නාමාති ආහ ‘‘සොහී’’තිආදිං. ‘‘සන්තී’’ති එතෙන අසධාතු වසෙන අත්ථොති සිද්ධං වුත්තං. සද්දාබුද්ධීහි අරණීයතො උපගන්තබ්බතො අත්ථොතිපිවදන්ති. ‘‘ඉතරතො’’ති පරිකප්පසිද්ධතො. ‘‘පරමො’’ති අධිකො. තෙනාහ ‘‘උක්කංසගතො’’ති. එතෙන පරමසද්දස්ස අධිකත්ථං වදති. ඉදානි තස්ස උත්තමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘අපිචා’’තිආදිවුත්තං. තත්ථ, ඉමස්මිං බුද්ධසාසනෙ පඤ්චසාසන කිච්චානි මහන්තානි අභිඤ්ඤෙය්‍යානං ධම්මානං අභිජානනං. පරිඤ්ඤෙය්‍යානං පරිජානනං. පහාතබ්බානං පහානං. සච්ඡි කාතබ්බානං සච්ඡිකරණං. භාවෙතබ්බානං භාවනාති. තත්ථ සබ්බෙපි පරමත්ථ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යා නාම. දුක්ඛ සච්චධම්මා පරිඤ්ඤෙය්‍යා නාම. සමුදය සච්චධම්මා පහාතබ්බා නාම. සාමඤ්ඤප්ඵලානි ච නිබ්බානඤ්ච සච්ඡිකාතබ්බා නාම. මග්ගසච්චධම්මා භාවෙතබ්බා නාම. තෙසු ධම්මෙසු තෙසං කිච්චානං සිද්ධියා ඉමස්මිං සාසනෙ සාසනකිච්චං සිද්ධං හොති. නිට්ඨානං ගච්ඡති. තෙ ච ධම්මා එව රූපානං සාසන කිච්චානං අවිරාධකත්තා අවිසංවාදකත්තා උත්තමට්ඨෙන පරමත්ථා නාම හොන්තීති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘අපිචා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘යෙ’’තියෙජනා. ‘‘අය’’න්ති අයං ධම්මො. ‘‘තස්සා’’ති තස්සඅභිඤ්ඤෙය්‍යස්ස, තස්සපරිඤ්ඤෙය්‍යස්ස, තස්සපහාතබ්බස්ස, තස්සසච්ඡිකා තබ්බස්ස [Pg.37] තස්සභාවෙතබ්බස්සාති සම්බන්ධො. පරමත්ථවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

12. Dans la Paramatthapadavaṇṇanā : un terme qualificatif est parfois utilisé pour exprimer une réalité factuelle, comme dans « corbeau noir » ou « héron blanc ». Parfois, il est utilisé pour exclure d'autres possibilités, comme dans « vêtement bleu » ou « fleur bleue ». Cependant, ici, pour montrer que c'est afin d'exclure autre chose, il est dit : « Car les vérités sont de deux sortes », etc. Ce qui est désigné est appelé concept (paññatti). Cette désignation s'accomplit par deux facteurs : l'usage linguistique des gens et leur accord mutuel ; c'est pourquoi il est dit : « et ces gens nombreux », etc. Le lien est établi ainsi : « C'est pourquoi elles sont appelées vérité de convention ». « En raison de l'accord » signifie en raison de l'usage courant et de l'acceptation mutuelle. Quant à « vérité de parole et vérité d'abstinence » : ici, la « vérité de parole » désigne une parole véridique exempte de mensonge. La « vérité d'abstinence » désigne l'abstinence propre à la parole juste. En effet, par le simple fait de s'abstenir de l'inconduite verbale telle que le mensonge, on l'appelle vérité de parole. « En tant que fondement » signifie en tant que base établie. Elles sont appelées vérités de convention parce que l'accord est une convention (sammuti), et parce qu'elles constituent le fondement (vatthu) des vérités, elles sont des vérités (sacca). La vérité établie par convention est également qualifiée de « vérité conventionnelle ». « Pratiquant correctement » signifie pratiquer en pensant : « On ne doit pas tuer d'êtres vivants », « Que tous les êtres soient sans inimitié », etc. « Toutes les accomplissements mondains » désigne les succès dans le monde qui sont les fruits et résultats des actes méritoires comme le don, la vertu, etc. Tous les « facteurs de l'éveil » désignent les perfections (pāramī) comme la perfection du don, de la vertu, etc. « Ils accomplissent » signifie qu'ils les réalisent. « Pratiquant mal » signifie pratiquer sous l'influence de l'inconduite, des moyens d'existence malhonnêtes, etc. Par l'expression « Ainsi la vérité de convention est vaste », on montre qu'il ne faut pas rejeter la vérité de convention en se disant « je ne saisis que la vérité ultime ». Car celui qui la rejette serait exclu de tout accomplissement. Et comment la rejette-t-on ? En pensant : « Il n'existe pas d'être », « Il n'y a pas de transmigration d'un être d'une existence à l'autre », « Il n'existe pas d'acte bon ou mauvais produisant une renaissance », on se maintient dans la vue annihilationniste. On est exclu de tout accomplissement et l'on remplit les mondes de souffrance. « Elle fait percevoir comme existant » signifie qu'elle fait percevoir à travers la base des perversions de la perception, de la pensée et de la vue. C'est pourquoi il est dit : « la vue de l'identité personnelle », etc. Par l'expression « Ainsi la vérité de convention est en effet inversée », on montre qu'il ne faut pas rejeter la vérité ultime en s'attachant fermement à la seule vérité de convention. Car celui qui la rejette ne se libère pas de ces vues. Et comment la rejette-t-on ? En saisissant un soi ou une âme dans les agrégats ou en dehors des agrégats, et en pensant que ce soi ou cette âme est anéanti après la mort, on se maintient dans la vue annihilationniste. Ou alors, en pensant que ce soi ou cette âme est éternel à travers les diverses existences et qu'il transmigre de vie en vie, on se maintient dans la vue éternaliste. « Elles ne trompent pas » signifie qu'elles ne produisent pas de distorsion. « Quant à cela » désigne la vérité de nature intrinsèque (sabhāvasacca). La sensation est dite « agréable » seulement en référence à la modalité de l'expérience. La sensation n'est pas dite agréable parce qu'elle serait agréable sous tous ses aspects. « Toutes les sensations ne sont que souffrance » est le sens principal. À cet égard, la modalité de l'expérience est triple : l'expérience comme plaisante, comme déplaisante, ou comme neutre. « Elles sont seulement souffrance » signifie qu'elles sont souffrance au sens de danger. « Au sens de danger » signifie au sens de ce qui doit être redouté par ceux qui voient le péril du saṃsāra. Ceux dont le résultat est heureux sont « à résultat heureux » ; ce sont les actes méritoires des trois plans d'existence. Par l'expression « reconnus comme méritoires », il est montré que même dans la vérité de nature intrinsèque, ces termes dépendent de la convention du monde. « Avec taints » (sāsava) désigne l'état accompagné d'influx corrupteurs. « Souillé » (saṃkilesika) désigne l'état lié aux facteurs de souillure. L'état de pouvoir être atteint par les flots, les jougs et les attachements est défini comme « sujet aux flots, aux jougs et aux attachements ». Le soi supérieur est l'interne (ajjhatta). Pour un arbre extérieur, les phénomènes matériels sont appelés le « soi » de l'arbre au sens d'essence. Pour une branche, les phénomènes matériels sont appelés le « soi » de la branche au sens d'essence. Mais les phénomènes matériels et immatériels inclus dans la continuité d'un être sont appelés « internes » au sens d'un soi supérieur aux choses extérieures, en raison de la force de l'appropriation par la soif. C'est pourquoi il est parlé de la « triade de l'interne », etc. L'état de cessation de la souffrance et du chemin, telle est la construction : ce quadruple ensemble est nommé Vérité Noble. « Cela même » désigne précisément ce quadruple ensemble. Par « immuable », on explique le sens du mot Noble (ariya). Le bonheur des phénomènes des trois plans est dit instable. Pourquoi ? À cause de leur nature impermanente. Ceux qui considèrent ces phénomènes comme du bonheur et les intègrent à leur propre être interne parviennent bientôt à la souffrance. Pour ceux qui connaissent ces phénomènes comme souffrance et s'en libèrent, il n'y a plus de retour à la souffrance. Cette méthode s'applique aux autres Vérités Nobles. Dans « parmi elles », etc., il s'agit des deux vérités mentionnées par « les vérités sont de deux sortes ». « C'est pourquoi il est dit », etc., est une expression de qualité acquise. « Ce qui est sans désignation secondaire » : ici, la « désignation secondaire » désigne l'apparence de la forme d'un pot ou d'un tissu basée sur la combinaison de huit éléments ; cette forme est établie non par sa propre nature intrinsèque, mais par une désignation secondaire. Il existe une activité de maintien et de pensée que l'on appelle « esprit » (citta). Celle-ci n'est pas établie par une désignation secondaire, elle est établie par sa propre nature intrinsèque. Cette méthode s'applique à l'activité de contact, de sensation, etc. Pour montrer ce sens, il est dit : « ce qui est sans désignation secondaire », etc. « En imaginant par l'esprit » signifie rendre existante une forme non existante par l'esprit de conscience mentale. « En lui donnant un corps » signifie en faire un corps, c'est-à-dire lui donner une substance matérielle. « Produit par l'esprit, créé par l'esprit » signifie fait par l'esprit et façonné par l'esprit, comme les formes vues dans un rêve. Pourquoi ce qui est établi par nature intrinsèque est-il appelé sens ultime (paramattha) ? C'est pourquoi il est dit « Car il... », etc. Par « ils existent » (santi), il est affirmé que l'existence (attho) est établie par la racine « as » (être). On dit aussi « existence » (attho) car elle est ce qui doit être atteint (araniya) par la parole et la sagesse. « Par rapport à l'autre » signifie par rapport à ce qui est établi par l'imagination. « Parama » signifie supérieur. C'est pourquoi il est dit « parvenu à l'excellence ». Par là, on exprime le sens de supériorité du mot « parama ». Maintenant, pour montrer son sens suprême, il est dit « De plus », etc. Là, dans cet enseignement du Bouddha (Buddhasāsana), il y a cinq grandes tâches de l'enseignement : la connaissance directe des choses à connaître, la compréhension complète des choses à comprendre, l'abandon des choses à abandonner, la réalisation des choses à réaliser, et le développement des choses à développer. Parmi elles, toutes les réalités ultimes sont « à connaître directement ». Les vérités de la souffrance sont « à comprendre complètement ». Les vérités de l'origine sont « à abandonner ». Les fruits de la vie ascétique et le Nibbāna sont « à réaliser ». Les vérités du chemin sont « à développer ». Grâce à l'accomplissement de ces tâches envers ces phénomènes, la mission de l'enseignement dans cette dispensation est accomplie. Elle parvient à son terme. Et parce que ces phénomènes ne contredisent pas et ne trompent pas de telles tâches de l'enseignement, ils sont appelés « réalités ultimes » (paramattha) au sens suprême. C'est pour montrer ce sens qu'il est dit « De plus », etc. Ici, « ceux qui » est la construction. « Ceci » est cet enseignement. « De cela » se rapporte à ce qui est à connaître directement, à comprendre complètement, à abandonner, à réaliser et à développer. L'explication du sens ultime est terminée.

‘‘තං නසුන්දර’’න්ති බ්‍යඤ්ජනතො නසුන්දරං. නකෙවලං බ්‍යඤ්ජනතොයෙව නසුන්දරං, අත්ථතොපි නසුන්දරමෙව. චතුසච්ච ධම්මාහි පච්චෙකබුද්ධඤ්ඤාණස්සපි ගොචරා හොන්ති. පඤ්චඤෙය්‍ය ධම්මා පන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්සෙව. තත්ථ චතුසච්ච ධම්මා නාම පරමත්ථ ධම්මා එව. පඤ්චඤෙය්‍යධම්මා පන සබ්බ පඤ්ඤත්තියා සහ සබ්බපරමත්ථ ධම්මා. සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං චතුසච්චාභි සම්බොධො ධම්ම පඤ්ඤත්තියා සහ සිජ්ඣති. පච්චෙකබුද්ධානං චතුසච්ච සම්බොධො ධම්මපඤ්ඤත්තියා සහ නසිජ්ඣති. තස්මා තෙ සයං පටිවිද්ධං චතුසච්ච ධම්මං නාම පඤ්ඤත්තිං නීහරිත්වා පරෙසං දෙසෙතුං න සක්කොන්ති. තෙසං චතුසච්චසම්බොධො මූගස්ස සුපිනදස්සනං විය හොතීති අට්ඨකථාසු වුත්තං. තස්මා පඤ්ඤත්තියා සහ පඤ්ච ඤෙය්‍ය ධම්මා එව සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස ගොචරාති සක්කාවත්තුන්ති.

« Ce n'est pas bon » (taṃ nasundaraṃ) signifie que ce n'est pas bon sur le plan de la lettre (byañjanato). Ce n'est pas seulement sur le plan de la lettre, mais aussi sur celui du sens (atthatopi) que ce n'est absolument pas bon. Car les réalités des quatre vérités sont le domaine de la connaissance des Paccekabuddha également. Mais les cinq catégories de choses connaissables (pañcañeyya) appartiennent uniquement à la connaissance de l'omniscience. Là, les réalités des quatre vérités sont exclusivement des réalités ultimes (paramattha). Cependant, les cinq catégories de choses connaissables incluent toutes les désignations (paññatti) ainsi que toutes les réalités ultimes. L'éveil aux quatre vérités des Bouddhas omniscients s'accomplit conjointement avec les désignations des phénomènes (dhamma paññatti). L'éveil aux quatre vérités des Paccekabuddha ne s'accompagne pas des désignations des phénomènes. Par conséquent, ceux-ci, bien qu'ayant personnellement pénétré les réalités des quatre vérités, ne peuvent extraire les désignations pour les enseigner aux autres. On dit dans les commentaires que leur éveil aux quatre vérités est semblable au rêve d'un muet. Ainsi, on peut affirmer que seules les cinq catégories de choses connaissables, incluant les désignations, sont le domaine de la connaissance de l'omniscience.

පරමත්ථපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication des termes de la réalité ultime est terminée.

13. චිත්තවචනත්ථෙ. නහි සා ආරම්මණෙනවිනා ලබ්භති. චින්තෙතීති වුත්තෙ කිං චින්තෙති, ආරම්මණං චින්තෙතීති එවං ආරම්මණභූතෙන කම්මපදෙන විනා අසම්භවතො. තස්මා ඉධ චින්තනාති දට්ඨබ්බා, තස්මා අස්ස නාමං සිද්ධන්ති දට්ඨබ්බන්ති සම්බන්ධො. සුතමයඤ්ඤාණං, චින්තාමයඤ්ඤාණ, න්ති එත්ථ ආරම්මණස්ස භූතසභාව චින්තාපි අත්ථි, සාපඤ්ඤාඑවාති තං නිවත්තෙතුං ‘‘ආරම්මණ…පෙ… ණූපලද්ධියෙවා’’ති වුත්තං. චිත්තං, මනො, මානසං, විඤ්ඤාණ, න්ති සබ්බං චිත්තස්ස නාමං. ආරම්මණ පච්චයප්පටිබද්ධං හොති. න අඤ්ඤපච්චයප්පටිබද්ධං. න ච අඤ්ඤපච්චයෙන ලද්ධං නාමං. එවරූපස්ස ආරම්මණ විජානන සඞ්ඛාතස්ස අත්ථන්තරස්සබොධකං නහොතීති දස්සෙතුං ‘‘සන්තෙසු චා’’තිආදිවුත්තං. ‘‘එතෙනා’’ති ඉදං කත්තුනො කිරියාසාධනෙ අතිස්සයූපකාරකං කරණ සාධනං වදතීති දස්සෙතුං ‘‘තඤ්හී’’තිආදිවුත්තං. ‘‘චින්තනමත්ත’’න්ති එත්ථ මත්තසද්දො විසෙසනිවත්ති අත්ථොති, තෙන නිවත්තිතං අත්ථං දස්සෙති ‘‘සබ්බෙපිහී’’තිආදිනා. ‘‘විග්ගහො වා’’ති සරීරං වා. පච්චයෙන [Pg.38] ආයත්තා පච්චයායත්තා. ‘‘ආයත්තා’’ති සම්බන්ධා. වත්තනං වුත්ති. උප්පජ්ජනං වා ඨිති වා. පච්චයායත්තා වුත්ති එතෙසන්ති ‘‘පච්චයායත්ත වුත්තිනො’’. ‘‘ථාමෙනා’’තිආදි අඤ්ඤමඤ්ඤවෙවචනානි. ‘‘එකං භාවසාධනමෙව පධානතො ලබ්භතී’’ති ඉදං ධම්මානං තං තං කිරියා මත්තභාවං සන්ධාය වුත්තං. කිරියාමත්තභූතාපි පන තෙ ධම්මාසයං නානාපච්චයා වත්ථායං ඨිතා වා හොන්ති නානාපච්චයුප්පන්නාවත්ථායං ඨිතා වා. තස්මා පරමත්ථ පදෙසුපි යථාරහං තදඤ්ඤසාධනානං පටිලාභො අවාරිතො හොති. ඉතරථා හෙතු පච්චයො, ආරම්මණ පච්චයො, සහජාතපච්චයො, නිස්සයපච්චයොතිආදීසු කථං භාවසාධනං යුත්තං සියාති. ‘‘පධානතො’’ති මුඛ්‍යතො. ‘‘අභෙදස්ස චින්තනස්සභෙදකරණ’’න්ති ඉදං චින්තෙතීති චිත්තන්තිකතං කත්තුසාධනං සන්ධාය වුත්තං. ‘‘සිලාපුත්තකස්සා’’ති භෙසජ්ජමූලානං පිසනසිලාපොතකස්ස. තස්ස සරීරං නාම විසුං අඞ්ගං නත්ථි. අභින්නංපි භින්නං කත්වා වුච්චති ‘‘සිලාපුත්තකසරීර’’න්ති. ඉදං අභෙදස්සභෙදකරණං නාම අභූතරූපං හොති. පයොජනෙ සති වත්තබ්බං, අසති න වත්තබ්බන්ති ආහ ‘‘තථාකරණඤ්චා’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘පරපරිකප්පිතස්සා’’ති පරෙහි අඤ්ඤතිත්ථා චරියෙහි පරිචින්තිතස්ස. ‘‘සතිහි…පෙ… කප්පනායා’’ති සචෙ අත්තා අත්ථි, අත්තා චින්තෙති, තස්මා අත්තා චිත්තොනාමාතිආදි වත්තබ්බං. න වත්තබ්බං චින්තෙතීති චිත්තන්ති, චිත්තස්ස කිරියාමත්තත්තා. න පන අත්තාදිකො කත්තා නාම අත්ථි. තස්මා කිරියා මත්තමෙව කත්තාරං කත්වා ‘‘චින්තෙතීති චිත්ත’’න්ති වුත්තං. තෙන විඤ්ඤායතිලොකෙ අත්තාදිකොකත්තා නාම නත්ථීති. ඉදං අභෙදස්සභෙද පරිකප්පනාය පයොජනන්ති වුත්තං හොති. ‘‘අත්තප්පධානො’’ති කිරියාසාධනෙ බහූනංකාරකානං මජ්ඣෙ සයංපධානො සයංජෙට්ඨකො හුත්වා. ‘‘තංකත්තුභාව’’න්ති ලොකෙසිද්ධං කත්තුභාවං. ‘‘පුන කරණභාව’’න්ති පුන ලොකෙ සිද්ධං කරණභාවං. එවං චිත්තස්ස වචනත්ථං දස්සෙත්වා ඉදානි තස්ස අභිධානත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘අපිචෙත්ථා’’තිආදිමාහ. යථයිදං යෙ ඉමෙ තිරච්ඡානගතා පාණා චිත්තාවිචිත්තා. එවං චිත්තං විචිත්තං යං අඤ්ඤං අත්ථි, තං අඤ්ඤං එකනිකායංපි නසමනුපස්සාමී-ති යොජනා. ‘‘නිකාය’’න්ති සත්තජාතිසමූ හං[Pg.39].‘‘නිස්සක්කෙ කරණවචන’’න්ති විභත්තාපාදානත්ථෙ කරණවචනං. එතෙන තතො චරණතො චිත්තතොති අත්ථං වදති. ගාථායං. ‘‘තං තං සභාවො’’ති විජානනඵුසනාදිකො සභාවො, අග්ගිස්සඋණ්හොවිය. ‘‘කිච්චසම්පත්තියොරසො’’ති තෙන තෙන ධම්මෙන කරණකිච්චඤ්ච, තං කිච්චං කත්වා ලද්ධො සම්පත්තිගුණො ච. අග්ගිස්ස වත්ථුම්හි පරිපාචනකිච්චං විය, ඔභාසනගුණොවිය ච. ‘‘ගය්හාකාරො’’ති ඤාණෙන ගහෙතබ්බො තස්ස තස්ස ධම්මස්ස ධජභූතො ආකාරො. සම්පත්ති රසොයෙව වුච්චති. ‘‘ඵලංවාපී’’ති කාරියප්ඵලං වාපි, අග්ගිස්ස ධූමොවිය. ‘‘ආසන්නකාරණ’’න්ති අත්තනො අනන්තරෙ ඵලනිබ්බත්තකං කාරණං, අග්ගිස්ස අග්ගිකාරක පුරිසො විය. ‘‘අල’’න්ති සමත්ථා. ‘‘විබුද්ධිනො’’ති විසෙසබුද්ධි සම්පන්නස්ස පණ්ඩිතස්ස. ‘‘පුබ්බඞ්ගමරස’’න්ති ආරම්මණග්ගහණෙ පධානරස කිච්චං. ‘‘සන්ධාන පච්චුපට්ඨාන’’න්ති නිරන්තරප්පවත්තාකාරපච්චුපට්ඨානං. ‘‘නාම රූපපදට්ඨාන’’න්ති ඵස්සාදිනාමඤ්ච වත්ථු රූපඤ්චචිත්තස්සපදට්ඨානං.

13. Sur le sens du mot « esprit » (citta). Celui-ci ne s’obtient jamais sans un objet (ārammaṇa). Lorsqu’on dit « il pense », que pense-t-il ? Il pense à l’objet ; ainsi, cela est impossible sans un complément d’objet. C’est pourquoi il faut considérer ici l’acte de penser ; ainsi la relation doit être vue comme « le nom est établi ». Dans les termes « connaissance issue de l’écoute » et « connaissance issue de la réflexion », il y a aussi une réflexion sur la nature réelle de l’objet, mais celle-ci est purement de la sagesse (paññā) ; pour écarter cela, il est dit : « [la connaissance de] l’objet... etc... n'est qu'appréhension ». Citta, mano, mānasa, viññāṇa sont tous des noms pour l’esprit. Il est dépendant de la condition de l’objet. Il n’est pas dépendant d’une autre condition. Et ce nom n’est pas obtenu par une autre condition. Pour montrer qu’il ne fait pas connaître une autre entité que celle définie par la connaissance de l’objet, il est dit « et quand ils existent », etc. Pour montrer que « par cela » indique un instrument (karaṇa) extrêmement utile à l’accomplissement de l’action du sujet (kattu), il est dit « car cela », etc. Dans l’expression « seulement l’acte de penser », le mot « seulement » (matta) a pour but d’exclure une autre caractéristique ; il montre le sens ainsi exclu par les mots « car tous », etc. « Ou la forme » signifie le corps. « Dépendant des conditions » signifie assujetti aux conditions. « Dépendant » signifie lié. « Fonctionnement » signifie l’activité, ou l’apparition, ou la durée. Leur fonctionnement dépend des conditions, d’où « fonctionnant par dépendance aux conditions ». « Par la force », etc., sont des synonymes interchangeables. « Seul l’état d’action (bhāva-sādhana) est principalement obtenu » est dit en référence au fait que ces phénomènes ne sont que de simples activités. Bien qu’ils soient de simples activités, ces phénomènes se maintiennent soit dans l’état de diverses conditions, soit dans l’état né de diverses conditions. Par conséquent, même dans les termes de réalité ultime, l’obtention d’autres modes de définition (sādhana) n’est pas interdite. Autrement, comment le mode de l'état d'action serait-il approprié dans des termes comme « condition de cause », « condition d’objet », « condition de co-naissance », « condition de support », etc. ? « Principalement » signifie au sens propre. « Faire une distinction dans une pensée non distincte » est dit en référence à la définition du sujet « l’esprit pense ». « Du petit de la pierre » se réfère au pilon d'une pierre à broyer les racines médicinales. Il n’a pas de corps qui soit un membre distinct. Bien qu’indistinct, on en parle comme s’il était distinct en disant « le corps du pilon ». Cette action de créer une distinction là où il n’y en a pas est une construction conceptuelle. On doit l’utiliser s’il y a une utilité, sinon non, d’où les mots « et agir ainsi », etc. Là, « de ce qui est imaginé par autrui » signifie ce qui est conçu par les enseignants d’autres sectes. « S’il y a... etc... par imagination » signifie que si un soi existait, le soi penserait, et donc le soi serait appelé esprit, etc. On ne doit pas dire « l’esprit pense » [en ce sens], car l’esprit n’est qu’une simple activité. Il n’existe pas de sujet tel qu’un soi. C’est pourquoi, en faisant de la simple activité le sujet, on dit « l’esprit pense ». Par là, on fait savoir qu’il n’existe pas de sujet tel qu’un soi dans le monde. C’est là l’utilité de cette imagination de distinction dans l’indistinction. « Principal par soi-même » signifie devenir soi-même le principal ou le chef parmi de nombreux agents dans l’accomplissement de l’action. « Cet état de sujet » est l’état de sujet établi dans le monde. « De nouveau l’état d’instrument » est l’état d’instrument établi de nouveau dans le monde. Ayant ainsi montré le sens étymologique de citta, il montre maintenant sa signification dénotative par « de plus ici », etc. Comme ceci : « quels que soient ces êtres animaux, diversifiés par l’esprit (cittā vicittā) ». Ainsi l’esprit est diversifié ; on ne voit aucun autre groupe, même d’une seule espèce, qui soit ainsi — telle est la construction. « Groupe » (nikāya) désigne un ensemble d’êtres d’une même espèce. « Le cas instrumental dans le sens d'ablatif » signifie l’emploi de l’instrumental pour exprimer la provenance. Par là, il exprime le sens de « venant de là, de l'errance, de l’esprit ». Dans la stance : « Telle et telle nature propre » est la nature propre de connaissance, de contact, etc., tout comme la chaleur du feu. « L'essence de l'accomplissement de la fonction » est la fonction instrumentale de tel ou tel phénomène, et la qualité de l’accomplissement obtenue après avoir accompli cette fonction. Comme la fonction de cuisson du feu sur un objet, ou comme sa qualité d’illumination. « Le mode de saisie » est le mode qui doit être saisi par la connaissance, agissant comme la bannière de tel ou tel phénomène. On l’appelle l’essence de l’accomplissement même. « Ou le fruit » est le résultat de l’action, comme la fumée du feu. « Cause proche » est la cause produisant le fruit immédiatement après elle-même, comme l’homme produisant le feu pour le feu. « Capable » (alaṃ) signifie apte. « De celui qui possède l’éveil » désigne le sage doté d’une intelligence supérieure. « Essence de précurseur » est la fonction principale dans la saisie de l’objet. « Manifestation comme jonction » est la manifestation sous forme de processus continu. « La mentalité et la forme comme cause prochaine » signifie que le nom (phassa, etc.) et la forme matérielle de la base sont la cause prochaine de l’esprit.

චිත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'esprit est terminée.

14. ‘‘චෙතසි භව’’න්ති චිත්තස්මිං පාතුභූතං. ‘‘එතෙන සිද්ධා හොන්තී’’ති සම්බන්ධො. ‘‘සා එව ඵස්සාදීනං ජාති. යාචිත්තස්සජරා, සා එව ඵස්සාදීනංජරා’’තිආදිනා යොජෙතබ්බං. ‘‘එකවණ්ටූපනි බන්ධානී’’ති එකෙන වණ්ටදණ්ඩකෙන උපනිබන්ධානි. ‘‘එකජාතියාදි උපනිබන්ධා’’ති එකජාතිකථා දිවසෙන උපනිබන්ධා. ‘‘චෙ’’ති චෙවදෙය්‍ය. ‘‘නා’’ති න වත්තබ්බං. ගාථායං. ‘‘ධම්මා’’ති නාමක්ඛන්ධ ධම්මා. ‘‘මනසා එවා’’ති කත්තුභූතෙන මනෙන එව. ‘‘පකතා’’ති පවත්තිතා. ‘‘නිම්මිතා’’ති නිප්ඵාදිතා. ‘‘චිත්තකිරියා භූතා එවා’’ති ආරම්මණං විජානන්තං චිත්තං ඵුසනාකාරං ජනෙත්වාව විජානාති. සො ඵුසනාකාරො ඵස්සොති වුච්චති. අවසෙසා පන සබ්බෙපි චෙතසිකධම්මා ඵස්සං පටිච්ච උප්පජ්ජන්ති. ඵස්සො හෙතු ඵස්සො පච්චයො වෙදනාක්ඛන්ධස්ස උපාදාය. සඤ්ඤාක්ඛන්ධස්ස. සඞ්ඛාරක්ඛන්ධස්ස උපාදායාති හි වුත්තං. එවං සන්තෙපි චිත්තමූලකත්තා චිත්තනිස්සිතත්තා ච තෙපිධම්මා චිත්තකිරි යාභූතා [Pg.40] එව හොන්තීති. ‘‘එතෙනා’’ති එතෙනගාථාපදෙන. විභාවනියං පන එකාලම්බණතා මත්තෙන විභාවෙති. පරිපුණ්ණානි චෙ තසිකඞ්ගානි උපරි ථෙරෙන සයමෙව වක්ඛමානත්තාති අධිප්පායො. ඉධ පන පදත්ථවිභාවනට්ඨානත්තා පරිපුණ්ණෙහි අඞ්ගෙහි විභාවෙතුං වට්ටතීති ආහ ‘‘තං නසුන්දර’’න්ති. ‘‘වත්ථුම්හී’’ති පටකොට්ඨකාදිම්හි. ‘‘නානාචිත්තකම්මානී’’ති හත්ථි අස්සරූපාදීනි. විජානනමත්තං චිත්තං, කුසලන්ති වා අකුසලන්ති වා වත්තබ්බං නත්ථි. නානාචෙතසිකෙ හි යුත්තත්තා එව තථා වත්තබ්බං හොති. වුත්තංහෙතං භගවතා. පභස්සරමිදං භික්ඛවෙ චිත්තං. තඤ්ච ඛො ආගන්තුකෙහි උපක්කිලෙසෙහි උපක්කිලිට්ඨන්ති. තෙනාහ ‘‘උදකං වියචිත්ත’’න්තිආදිං.

14. « Cetasi bhava » signifie apparu dans l’esprit. La connexion est « par cela, ils sont accomplis ». On doit l’appliquer ainsi : « Celle-là même est la naissance du contact, etc. Ce qui est la vieillesse de l’esprit, celle-là même est la vieillesse du contact, etc. » « Ekavaṇṭūpanibandhāni » signifie liés par une seule tige. « Ekajātiyādi upanibandhā » signifie liés par le biais d'une seule naissance. « Ce » doit être compris comme « eva ». « Nā » ne doit pas être dit. Dans la strophe, « Dhammā » désigne les phénomènes des agrégats nominaux. « Manasā eva » signifie précisément par le mental agissant comme agent. « Pakatā » signifie mis en œuvre. « Nimmitā » signifie achevé. « Cittakiriyā bhūtā eva » signifie que l’esprit, en connaissant l’objet, connaît précisément après avoir produit le mode de contact. Ce mode de contact est appelé contact (phassa). Tous les autres facteurs mentaux restants apparaissent en dépendant du contact. En effet, il est dit : « Le contact est la cause, le contact est la condition pour l’agrégat de la sensation, en dépendance ; pour l’agrégat de la perception ; pour l’agrégat des formations, en dépendance. » Même s’il en est ainsi, parce qu’ils ont l’esprit pour racine et parce qu’ils dépendent de l’esprit, ces trois phénomènes sont précisément des actions de l’esprit. « Etena » se rapporte à ce mot de la strophe. Cependant, dans la Vibhāvanī, il explique cela simplement par le fait d’avoir un objet unique. L’intention est que les facteurs mentaux seront expliqués de manière complète par le Théra lui-même plus loin. Mais ici, comme c’est le lieu de l’explication du sens des mots, il dit : « ce n’est pas correct » afin d’expliquer avec les membres complets. « Vatthumhi » signifie dans un coffre, etc. « Nānācittakammāni » désigne les formes d’éléphants, de chevaux, etc. L’esprit est simple connaissance ; il n’y a rien qui doive être dit comme étant « salutaire » ou « non salutaire ». C’est seulement en raison de l’association avec divers facteurs mentaux que l’on doit s'exprimer ainsi. En effet, cela a été dit par le Bienheureux : « Moines, cet esprit est lumineux, mais il est souillé par des souillures adventices. » C’est pourquoi il a dit : « L’esprit est comme l’eau », etc.

චෙතසිකවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L’explication des facteurs mentaux est terminée.

15. රුප්පතීති පදං කත්තරිවාහෙතුකම්මනිවාසිද්ධං. රුප්පනඤ්චවිකාරාපත්ති එවාති දස්සෙතුං ‘‘සීතුණ්හාදීහී’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ ‘‘විසමප්පවත්තිවසෙනා’’ති ධාතූනං විසමප්පවත්තිවසෙන. ධාතුක්ඛො භවසෙනාති වුත්තං හොති, ‘‘කෙනරුප්පතී’’ති එත්ථ ‘‘කෙනා’’ති හෙතු අත්ථෙවා හෙතු කත්තරිවා කරණවචනං දට්ඨබ්බං. තථා සීතෙනාතිආදීසුපි. ඩංසමකසා නාම සූචිමුඛා ඛුද්දකමක්ඛිකාචෙව මහන්ත මක්ඛිකා ච. වාතා නාම පුරත්ථිමවාතාදයො. ආතපො නාම සූරියාතපො. සරිංසපානාම අහි විච්ඡික සතපදිකාදයො. තෙසං සම්ඵස්සෙහිපි රුප්පති. මරණං වා ගච්ඡති, මරණ මත්තං වා දුක්ඛං. ‘‘යෙ ධම්මා’’ති ද්වාදසවිධා සප්පටිඝරූපධම්මා. ‘‘අඤ්ඤෙස’’න්ති සොළසන්නං අප්පටිඝරූපානඤ්ච අරූපධම්මානඤ්ච. ‘‘තෙසූ’’ති නිද්ධාරණෙභුම්මං. ඉදානි පාළියා සද්ධිං මුඛ්‍යරුප්පනං සංසන්දෙන්තො ‘‘සමාගමො චා’’තිආදිමාහ. සමාගමො ච නාම අඤ්ඤමඤ්ඤාභිඝට්ටනං වුච්චතීති සම්බන්ධො. ආපාතාගමනඤ්ච ආරම්මණකරණඤ්ච ඨපෙත්වාති යොජනා. ‘‘මහාභූතානමෙව වා’’ති ආපොධාතු වජ්ජිතානං තිණ්ණං මහාභූතානමෙව වා. ‘‘විකාරං ආපජ්ජතී’’ති වත්වා තමෙවත්ථං විවරන්තො ‘‘යස්මිං ඛණෙ’’තිආදිමාහ. ‘‘සයංපි විකාරපත්තා හොන්තී’’ති [Pg.41] තෙමහාභූතාසයංපි පකතිං විජහිත්වා ඔමත්තාධිමත්තභාවං පාපුණන්තීති අත්ථො. ‘‘ඔමත්තාධිමත්තරූපසන්තතීනඤ්චා’’ති පරම්පරතො උප්පජ්ජමානා රූපසන්තතියො සන්ධාය වුත්තං. එවං පාළිනයෙන විපත්තිවසෙන රුප්පනං වත්වා ඉදානි විපත්ති වා හොතු, සම්පත්ති වා. පුරිමපච්ඡි මසන්තතීනං විසදිසප්පවත්තිභූතො විකාරොපි එකෙන පරියායෙන රුප්පනංනාමාති කත්වා පුන තං රුප්පනං දස්සෙන්තො ‘‘අපිචෙත්ථා’’තිආදිමාහ. ‘‘ඝට්ටනවසෙන රුප්පන ධම්මාන මෙවා’’ති ආපාතාගමනාදිවසෙන රුප්පනධම්මෙහිවිනා අභිඝට්ටනවසෙනරුප්පන සභාවානං රූපධම්මානමෙව සිද්ධන්ති පුච්ඡා. ‘‘සවිග්ගහා හොන්තී’’ති දබ්බ සණ්ඨානාකාරසහිතා හොන්ති. කස්මා, ඔළාරිකසභාවත්තා. බහූනඤ්චරූපකලාපානං එකක්ඛණෙ එකාබද්ධභාවෙනපවත්තත්තා. අරූපධම්මාහි සණ්හසුඛුමසභාවා ච හොන්ති. සචෙ අනෙකසතසහස්සානිපි එකතො පවත්තෙය්‍යුං. දබ්බසණ්ඨානභාවං නගමිස්සන්තියෙව. එකස්මිඤ්ච සත්තසන්තානෙ එකක්ඛණෙ එක කලාපොව පවත්තති. කස්මා, අනන්තර පච්චයූපනිබන්ධෙන පවත්තත්තා. තස්මාතෙ සවිග්ගහාන හොන්ති. රූපධම්මා පන ඔළාරික සභාවා ච හොන්ති. බහූනං සන්නිචයෙසති දබ්බසණ්ඨානත්ථාය සංවත්තන්ති. එකක්ඛණෙ ච බහුකලාපාපි එකාබද්ධාහුත්වා පවත්තන්ති. තස්මා තෙසවිග්ගහාහොන්තීති.

15. Le mot « ruppati » (est perturbé) est établi dans le sens d'un agent ou d'un passif-causatif. Pour montrer que « ruppana » (la perturbation) est précisément l’occurrence d'un changement, il est dit : « par le froid, la chaleur, etc. ». Là, « visamappavattivasena » signifie par le biais d'un fonctionnement irrégulier des éléments (dhātu). Cela signifie par la perturbation des éléments. Dans « par quoi est-il perturbé ? » (kena ruppati), le terme « kena » (par quoi) doit être considéré comme exprimant la cause ou l’instrument de l’agent. De même pour « par le froid », etc. « Ḍaṃsamakasā » désigne les petites mouches à bouche en aiguille et les grandes mouches. « Vātā » désigne les vents d'est, etc. « Ātapo » désigne la chaleur du soleil. « Sariṃsapā » désigne les serpents, les scorpions, les mille-pattes, etc. Il est aussi perturbé par leurs contacts. Il va soit vers la mort, soit vers une souffrance équivalente à la mort. « Ye dhammā » (les phénomènes qui...) désigne les douze types de phénomènes matériels avec résistance (sappaṭigha). « Aññesaṃ » (des autres...) désigne les seize types de matière sans résistance et les phénomènes immatériels. « Tesu » est un locatif de distinction. Maintenant, comparant la perturbation principale avec le texte canonique, il dit : « samāgamo ca », etc. La connexion est : « la rencontre (samāgamo) est appelée le choc mutuel ». La construction est : « en excluant la venue à la portée [des sens] et la prise d'un objet ». Disant « ou seulement des grands éléments » (mahābhūtānameva vā), cela signifie seulement des trois grands éléments à l'exception de l'élément eau. En disant « subit un changement », et pour révéler ce même sens, il dit « à quel moment », etc. « Eux-mêmes subissent un changement » signifie que ces grands éléments, abandonnant leur état naturel, atteignent un état de déficience ou d'excès. « Et des continuités matérielles déficientes ou excessives » est dit en référence aux continuités matérielles qui apparaissent successivement. Après avoir ainsi exposé la perturbation par le biais de la déchéance selon la méthode canonique, que ce soit une déchéance ou une réussite, le changement qui consiste en un fonctionnement dissemblable des continuités précédentes et suivantes est aussi, d'une certaine manière, appelé « ruppana ». Pour montrer à nouveau cette perturbation, il commence par « apicetthā », etc. La question est : « Est-ce que cela n'est établi que pour les phénomènes matériels qui ont la nature d'être perturbés par le biais du choc ? », signifiant que sans les phénomènes matériels perturbés par la venue à la portée, etc., il n'y a que les phénomènes matériels ayant pour nature la perturbation par le biais du choc mutuel. « Ils possèdent une forme » (saviggahā hontī) signifie qu’ils sont pourvus d’une substance, d’une figure et d’une apparence. Pourquoi ? En raison de leur nature grossière (oḷārika). Et parce que de nombreux groupes de matière (rūpakalāpa) fonctionnent en un seul instant comme un tout lié. Les phénomènes immatériels, en revanche, ont une nature fine et subtile. Même si plusieurs centaines de milliers fonctionnaient ensemble, ils ne parviendraient jamais à l'état de substance ou de figure. Et dans la continuité d'un seul être, un seul kalāpa fonctionne en un instant. Pourquoi ? Parce qu'ils fonctionnent en étant liés par la condition de proximité immédiate (anantara-paccaya). C’est pourquoi ils n'ont pas de forme. Mais les phénomènes matériels ont une nature grossière. Lorsqu’il y a accumulation de beaucoup d'entre eux, ils concourent à l'état de substance et de figure. Et même de nombreux kalāpas, en un seul instant, fonctionnent en étant liés les uns aux autres. C’est pourquoi ils possèdent une forme.

‘‘සීතාදිග්ගහණසාමත්ථියෙනා’’ති සීතෙනපි රුප්පති, උණ්හෙනපි රුප්පතීතිආදිනා ලොකස්ස පච්චක්ඛතො පාකටස්ස සීතාදිවචනස්සසාමත්ථියෙන. තඤ්හි වචනං ලොකස්ස අපාකටං අරූපධම්මානං රුප්පනං ඉධනාධිප්පෙතන්ති දීපෙතීති අධිප්පායො. ‘‘වොහාරො නාමා’’ති නාමසඤ්ඤා නාමාති වුත්තං හොති. ‘‘ලොකොපචාරෙනා’’ති බහුජනස්ස උපචාරෙන වොහාරෙන කථනෙන. ‘‘පාකට නිමිත්තවසෙනෙවා’’ති පාකටස්ස සද්දප්පවත්තිනිමිත්තස්ස වසෙනෙව. ‘‘සීතාදිග්ගහණෙන විනාපී’’ති පිසද්දෙන සීතාදිග්ගහණසාමත්ථියෙනපීති දීපෙති. එවං සන්තෙපි පාළිසාධකං නාම න සක්කාසබ්බත්ථ ලද්ධුං. පාකටනිමිත්ත වචනමෙව සබ්බත්ථ සාධාරණන්ති දට්ඨබ්බං. ‘‘තප්පසඞ්ගනිවත්තී’’ති තස්ස අරූපධම්මානං රූපතාපසඞ්ගස්ස නිවත්ති. ‘‘ඉද්ධිවිකුබ්බනාවසප්පවත්තා’’ති එත්ථ ඉද්ධිවිකුබ්බනානාමඉද්ධියානානප්පකාරමාපනං. ‘‘රූපතා සිද්ධී’’ති [Pg.42] රූපන්ති නාම සඤ්ඤාසිද්ධි. ‘‘ඉදං පනා’’ති ඉදං රූපං පන. ‘‘අනුග්ගහානං සීතාදීනං වසෙනා’’ති කිඤ්චාපිපාළියං සීතාදිවචනං උපඝාතකානං සීතාදීනං වසෙන වුත්තං. තෙච බ්‍රහ්මලොකෙ නත්ථි. අනුග්ගාහකා එව අත්ථි. තෙසංවසෙනාති අධිප්පායො. ‘‘පාළියං නිද්දිට්ඨානී’’ති සඤ්ජානාතීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා සඤ්ඤාති වුච්චති. කිඤ්ච සඤ්ජානාති. නීලංපි සඤ්ජානාති, පීතම්පි සඤ්ජානාතී-තිආදිනා ච, විජානාතීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා විඤ්ඤාණන්ති වුච්චති. කිඤ්ච විජානාති. මධුරංපි විජානාති, අම්බිලංපි විජානාතී-තිආදිනා ච-පාළියං නිද්දිට්ඨානි.

« Par la capacité de saisir [le sens] à travers le froid, etc. » signifie par la capacité des termes tels que « froid », etc., car le froid altère, la chaleur altère, etc., selon ce qui est manifeste et directement perçu par le monde. En effet, cette expression montre que l'altération des phénomènes immatériels, qui n'est pas manifeste pour le monde, n'est pas ce qui est visé ici ; tel est le sens. « Nommé usage conventionnel » signifie que la notion de nom est appelée nom. « Par l'usage du monde » signifie par la manière de parler et l'usage de la majorité des gens. « Par la force du signe évident » signifie précisément par la force de la cause de l'application du mot qui est évidente. « Même sans saisir le froid, etc. » : le mot « même » indique aussi par la capacité de saisir le froid, etc. Même s'il en est ainsi, on ne peut pas trouver partout une preuve scripturale. On doit considérer que seule l'expression désignant un signe évident est commune à tous les cas. « La cessation de cette conséquence » est la cessation de la conséquence indésirable de considérer les phénomènes immatériels comme de la matière. « Produit par les transformations de pouvoirs » : ici, les transformations de pouvoirs désignent la création de diverses formes de pouvoirs psychiques. « La réalisation de la matérialité » est la réalisation de la notion appelée matière. « Ceci, cependant » se rapporte à cette matière. « Par la force du froid, etc., qui sont bénéfiques » : bien que dans le texte canonique les termes de froid, etc., soient mentionnés par rapport à ceux qui nuisent, ceux-ci n'existent pas dans le monde de Brahmā. Seuls les éléments bénéfiques y existent. C'est par leur force que cela est dit ; tel est le sens. « Énoncés dans le Canon » : « Ô moines, on l'appelle perception car elle perçoit. Et que perçoit-elle ? Elle perçoit le bleu, le jaune, etc. » ; et « Ô moines, on l'appelle conscience car elle connaît. Et que connaît-elle ? Elle connaît le doux, l'acide, etc. » — ainsi cela est énoncé dans le Canon.

රූපපදවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du terme « matière » (rūpa) est terminée.

16. නිබ්බානපදෙ. ‘‘ඛන්ධාවා’’ති භවන්තරෙ අපායාදීසු භවිස්සමානා ඛන්ධාවා. න හි අතීත ධම්මා, නිබ්බායන්ති නාම, සත්තෙ පීළෙත්වා නිරුද්ධත්තාති අධිප්පායො. පච්චුප්පන්නා ච ධම්මා එතරහි පීළෙන්ති, අවස්සං උප්පජ්ජමානා අනාගතධම්මා ච අනාගතෙ පීළෙස්සන්ති, කථං තෙ නිබ්බායන්ති නාමාති ආහ ‘‘පච්චුප්පන්නෙසු…පෙ… වත්තබ්බමෙව නත්ථී’’ති. ‘‘විසයෙභුම්ම’’න්ති විසයාධාරෙභුම්මං. විසයාධාරො නාමමනුස්සාභූමියං ගච්ඡන්තීතිආදීසු විය මුඛ්‍යාධාරො නහොති. තෙන පන විනා අඤ්ඤත්ථ තං කිරියං කාතුං නසක්කොති. තස්මා ආධාරභාවෙන පරිකප්පිතො ආධාරොති දස්සෙතුං ‘‘යථාආකාසෙ’’තිආදිවුත්තං. යථා සකුණානං පක්ඛන කිරියා නාම ආකාසෙන විනා අඤ්ඤත්ථ නසිජ්ඣති. තථා වට්ටදුක්ඛධම්මානං නිබ්බුති කිරියාපි නිබ්බානෙන විනා අඤ්ඤත්ථ නසිජ්ඣතීති දස්සෙතුං ‘‘යෙහිතෙ’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘යෙ’’ති යෙතිවිධවට්ටදුක්ඛසන්තාපධම්මා. හිසද්දොනිපාතො. තෙසද්දො වචනාලඞ්කාරො. ‘‘තබ්බිනිමුත්ත’’න්ති නිබ්බානවිනිමුත්තං. නිබ්බුතිඨානං නාම නත්ථි. තස්මා නිබ්බානං තෙසං නිබ්බුති කිරියාය විසයා ධාරොහොතීති අධිප්පායො. යථා අයං පදීපො නිබ්බායති. තථාධීරා නිබ්බන්තීති යොජනා. ‘‘තං තං කිලෙසානං වා’’ති තෙ සංතෙසංකිලෙසානං වා. ‘‘ඛන්ධානං වා’’ති අනාගතභවෙසු ඛන්ධානං වා. ‘‘පුනඅප්පටිසන්ධිකභාව’’න්ති සන්තානස්ස පුන පටිසන්ධානාභාවං පාපුණන්ති [Pg.43] අරියා ජනා. යථා මග්ගෙ කරණවචනං දිස්සති අද්ධා ඉමායපටිපත්තියා ජරාමරණම්හා පරිමුච්චිස්සාමීතිආදීසු. න තථා නිබ්බානෙති ආහ ‘‘මග්ගෙවියා’’තිආදිං. නිබ්බානෙපනභුම්මවචනමෙව දිස්සති යත්ථනාමඤ්චරූපඤ්ච. අසෙසං උපරුජ්ඣතීතිආදීසු. තස්මා නිබ්බානෙ කරණ වචනං න දිස්සති, කරණ ලක්ඛණස්සෙව අභාවතොති දස්සෙතුං ‘‘න ච නිබ්බාන’’න්තිආදි වුත්තං. කරණ ලක්ඛණං නාමකත්තුනො සහකාරී පච්චයභාවො. නනු අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා නිබ්බායන්තීති දිස්සතීති. සච්චං, තත්ථ පන විසෙසනෙ කරණ වචනං. න කරණකාරකෙ. තඤ්හි සඋපාදිසෙසනිබ්බානධාතුයානිවත්තනත්ථං වුත්තන්ති.

16. Sur le terme « Nirvana ». « Ou les agrégats » désigne les agrégats qui existeront dans d'autres existences, comme les mondes de souffrance, etc. En effet, les phénomènes passés ne sont pas dits s'éteindre, car ils ont déjà cessé après avoir affligé les êtres. Les phénomènes présents affligent maintenant, et les phénomènes futurs qui apparaîtront nécessairement affligeront dans le futur ; comment alors pourraient-ils être dits s'éteindre ? C'est pourquoi il est dit : « Parmi les présents... etc... il n'y a rien à dire ». « Locatif de domaine » signifie le locatif comme support de l'objet. Ce que l'on appelle support de l'objet n'est pas un support physique principal comme dans « ils marchent sur la terre des hommes », etc. Cependant, sans lui, on ne peut accomplir cette action ailleurs. C'est pourquoi, pour montrer qu'il s'agit d'un support conçu comme tel, il est dit : « comme dans l'espace », etc. De même que l'action de voler des oiseaux ne se réalise nulle part ailleurs que dans l'espace, de même l'action d'extinction des phénomènes de souffrance du cycle ne se réalise nulle part ailleurs que dans le Nirvana ; c'est pour montrer cela qu'il est dit : « ceux-là », etc. Ici, « ceux » désigne les phénomènes de tourment de la souffrance du cycle de triple nature. La particule « hi » est une conjonction. Le mot « te » est un ornement de phrase. « Libéré de cela » signifie en dehors du Nirvana. Il n'existe pas d'autre lieu d'extinction. Par conséquent, le Nirvana est le support de domaine pour leur action d'extinction. La construction est : « De même que cette lampe s'éteint, de même les sages s'éteignent ». « Soit de telles ou telles souillures » signifie de ces souillures-là. « Ou des agrégats » signifie des agrégats dans les existences futures. Les êtres nobles atteignent « l'état de non-reconnexion », c'est-à-dire l'absence de reconnexion future du continuum. Comme on voit l'usage de l'instrumental pour le chemin dans des expressions comme « par cette pratique, je me libérerai de la vieillesse et de la mort », il n'en est pas ainsi pour le Nirvana ; c'est pourquoi il est dit : « pas comme pour le chemin », etc. Pour le Nirvana, on ne voit que l'usage du locatif, comme dans « là où le nom et la forme cessent sans reste », etc. Par conséquent, on ne voit pas l'instrumental pour le Nirvana, car la caractéristique d'instrument (karaṇa) fait défaut ; c'est pourquoi il est dit : « et non le Nirvana », etc. La caractéristique d'instrument est l'état de condition coopérante de l'agent. N'est-il pas vrai que l'on trouve l'expression « ils s'éteignent par l'élément de Nirvana sans reste de substrat » ? C'est vrai, mais là, l'instrumental est utilisé dans un sens de qualification, et non comme fonction d'agent instrumental. En effet, cela est dit pour exclure l'élément de Nirvana avec reste de substrat.

නිබ්බානපදවණ්ණනා.

Explication du terme « Nirvana ».

දුතීයගාථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la deuxième stance est terminée.

18. කාමාවචරපදෙ. ‘‘කාමීයතී’’ති ඉච්ඡීයති. නිමිත්තස්සාදවත්ථු මජ්ඣිමට්ඨකථායං ආගතං. ‘‘තෙකාමීයන්තී’’ති තෙ අවීචිනිරයාදයො ඉච්ඡීයන්ති. ‘‘තත්ථ උප්පන්නානම්පී’’ති අවීචිනිරයාදීසු උප්පන්නානංපි සත්තානං. ‘‘භවනිකන්ති නාම හොතී’’ති භවසඞ්ඛාතං අත්තනො ඛන්ධං එතං මම, එසොහමස්මි, එසොමෙ අත්තාති ගණ්හන්තී තණ්හා භවනිකන්ති නාම. සා නෙරයිකසත්තානංපි අත්ථියෙව. ‘‘කාමෙ අවචරතී’’ති කාමෙපරියාපන්නං හොති. කාමෙ අන්තොගධං හොති. රූපාරූපභූමීසු උප්පන්නංපි රූපාරූපසඞ්ඛ්‍යං නගච්ඡති. කාමසඞ්ඛ්‍යමෙව ගච්ඡති. කාමගණනමෙවගච්ඡතීති අත්ථො. ‘‘තීසුභවෙසු උප්පන්නානිපී’’ති කාමරූපාරූපසත්තසන්තානෙසු උප්පන්නානිපි න තත්‍රපරියා පන්නානෙව හොන්ති. තත්‍ර අපරියාපන්නානෙව හොන්තීති අධිප්පායො. ‘‘කාමාවචරතාපත්තිදොසො’’ති කාමාවචර ධම්මාති වත්තබ්බතා පත්තිදොසො. ‘‘රූපාවචරතාදිමුත්තිදොසො’’ති ඉමෙ රූපාවචර ධම්මා න හොන්ති, අරූපාවචර ධම්මා න හොන්ති, ලොකුත්තර ධම්මා න හොන්තීති එවං වත්තබ්බතාපත්ති දොසොති වුත්තං හොති. එසනයො ‘‘රූපාරූපාවචරතාපත්ති දොසො කාමාවචරතාමුත්ති දොසො’’ තිපදෙසු[Pg.44]. අවචරසද්දස්ස උප්පන්නත්ථෙ ගහිතෙපි එතෙදොසා නාපජ්ජන්ති. කස්මා, ලොකෙ යෙභූය්‍යනයතබ්බහුලනයානංපි සබ්භාවාති ඉමමත්ථං වදන්තො ‘‘නනුයෙභූය්‍ය වුත්තිවසෙනපී’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘කෙසඤ්චී’’ති කෙසඤ්චි පුග්ගලානං වා ධම්මානං වා. යථාමිගලුද්දකො ගාමෙ චරන්තොපි වනෙ චරණබහුලත්තා වනචරකොති නාමං ලභති. රාජහත්ථී අඤ්ඤත්ථ චරන්තොපි සඞ්ගාමෙ චරණබහුලත්තා සඞ්ගාමාවචරොති නාමං ලභති. අයං යෙභූය්‍යනයො නාම. යස්මිං වනෙ අම්බරුක්ඛාපි අත්ථි, අඤ්ඤරුක්ඛාපි අත්ථි. අම්බරුක්ඛබහුලත්තා පන තං වනං අම්බවනන්ති නාමං ලභති. එවං සිම්බලිවනාදීසු. අයං තබ්බහුලනයො. ඉධ පන භූමියො තබ්බහුලනයෙන කාමරූපාරූප නාමං ලභන්ති, ධම්මා යෙභූය්‍යනයෙන කාමාවචරාදි නාමං ලභන්තීති. එවං ගහිතෙ සති, තෙ දොසානා පජ්ජන්තීති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘තස්මා ඉධපි…පෙ… දොසොතී’’තිආහ. ‘‘නා’’ති න කොචිදොසො නත්ථි. අත්ථි එවාති අධිප්පායො. ‘‘තස්මාස්සා’’ති එත්ථ ‘‘අස්සා’’ති අවචරසද්දස්ස. ‘‘තථා අත්ථං අග්ගහෙත්වා’’ති උප්පජ්ජනත්ථං අග්ගහෙත්වා. ‘‘පරිග්ගාහිනියා කාමතණ්හාය කතො’’ති තථා පරිග්ගාහිනියා කාමතණ්හාය ගොචරවිසයත්තාතායතණ්හාය කතොනාම හොති. එතෙන කාමෙතීති කාමො, කාමතණ්හා. අවචරති එත්ථාති අවචරං. කාමස්ස අවචරන්ති කාමාවචරං. කාම තණ්හාය ගොචරවිසයත්තා කාමාවචරන්ති අයමත්ථොපි සිජ්ඣති.

18. Sur le terme 'sphère des sens' (kāmāvacara) : 'Kāmīyatī' signifie 'est désiré'. Le sujet de l'attrait pour les signes est mentionné dans le Commentaire Moyen (Majjhimaṭṭhakathā). 'Tekāmīyantī' signifie que ces lieux, tels que l'enfer Avīci, sont désirés. 'Tattha uppannānampī' se rapporte aux êtres nés dans l'enfer Avīci et ailleurs. 'Bhavanikanti nāma hotī' signifie que la soif qui saisit ses propres agrégats, constitutifs de ce qu'on appelle l'existence, en pensant 'ceci est à moi, ceci je suis, ceci est mon soi', est appelée attachement à l'existence (bhavanikanti). Celle-ci existe bel et bien même pour les êtres infernaux. 'Kāme avacaratī' signifie qu'il est inclus dans la sphère des sens ou contenu dans les désirs sensoriels. Même s'il surgit dans les plans de la forme ou sans forme, il n'est pas compté comme appartenant à la forme ou au sans-forme, mais il est compté uniquement comme appartenant à la sphère des sens ; il entre dans le compte de la sphère des sens, tel est le sens. 'Tīsubhavesu uppannānipī' signifie que bien que surgissant dans les continuités d'êtres des sphères des sens, de la forme et sans forme, ils ne sont pas inclus dans ces plans respectifs. C'est l'intention derrière 'Tatra apariyāpannāneva hontī'. Le 'défaut d'être classé comme sphère des sens' (kāmāvacaratāpattidoso) signifie le défaut de devoir être appelé phénomène de la sphère des sens. Le 'défaut d'être exclu de la sphère de la forme, etc.' (rūpāvacaratādimuttidoso) signifie qu'on a affirmé le défaut de devoir dire que ces phénomènes ne sont pas de la sphère de la forme, ne sont pas de la sphère sans forme, ou ne sont pas des phénomènes supramondains. Ce raisonnement s'applique également aux termes 'défaut d'être classé comme sphère de la forme ou sans forme' et 'défaut d'être exclu de la sphère des sens'. Même si le mot 'avacara' est pris au sens de 'né dans', ces défauts ne surviennent pas. Pourquoi ? Parce que dans le monde, les principes de la majorité (yebhūyyanaya) et de l'abondance (tabbahulanaya) sont en vigueur. C'est pour exprimer cela qu'il est dit 'nanuyebhūyya vuttivasenapī', etc. Ici, 'kesañcī' se réfère à certains individus ou phénomènes. De même qu'un chasseur de cerfs, bien qu'il circule dans un village, reçoit le nom de 'coureur des bois' (vanacara) parce qu'il circule principalement dans la forêt. Un éléphant royal, bien qu'il circule ailleurs, reçoit le nom de 'combattant' (saṅgāmāvacara) parce qu'il circule principalement au combat. C'est ce qu'on appelle le principe de la majorité. Dans une forêt où se trouvent à la fois des manguiers et d'autres arbres, la forêt reçoit le nom de 'bois de manguiers' (ambavana) en raison de l'abondance des manguiers. Il en va de même pour les bois de kapokiers (simbalivana), etc. C'est le principe de l'abondance. Ici, les plans reçoivent les noms de sphère des sens, de la forme et sans forme par le principe de l'abondance, et les phénomènes reçoivent les noms de 'appartenant à la sphère des sens', etc., par le principe de la majorité. En comprenant cela ainsi, ces défauts ne surviennent pas ; c'est pour montrer ce sens qu'il est dit 'tasmā idhapi...pe... dosotī'. 'Nā' signifie qu'il n'y a aucun défaut. C'est l'intention. 'Tasmāssā' : ici 'assā' se rapporte au mot 'avacara'. 'Tathā atthaṃ aggahetvā' signifie sans prendre le sens de 'surgir'. 'Pariggāhiniyā kāmataṇhāya kato' signifie qu'il est ainsi désigné parce qu'il est l'objet ou le domaine de la soif sensorielle possessive. Par cela, on établit aussi ce sens : 'celui qui désire est le désir' (soif sensorielle) ; 'avacara' est ce dans quoi il évolue. 'Kāmāvacara' signifie l'évolution du désir, car il est le domaine d'objet de la soif sensorielle.

රූපෙඅවචරතීති රූපාවචරං. ‘‘රූපෙ’’ති සොළසවිධායරූපභූමියා. ‘‘අවචරතී’’ති තත්ථ පරියාපන්නභාවෙන පවත්තති. අරූපෙ අවචරතීති අරූපාවචරං. ‘‘අරූපෙ’’ති චතුබ්බිධාය අරූපභූමියා. ‘‘අවචරතී’’ති තත්ථ පරියාපන්නභාවෙන පවත්තතීති ඉමමත්ථං වදති ‘‘රූපාරූපාවචරෙසුපි අයංනයො නෙතබ්බො’’ති. රූපෙ භවො රූපං. රූපතණ්හා. අරූපෙ භවො අරූපං, අරූපතණ්හා. රූපස්ස අවචරං රූපාවචරං. අරූපස්ස අවචරං අරූපාවචරන්ති ඉමමත්ථං දීපෙති ‘‘තෙසු පනා’’තිආදිනා. ‘‘අත්‍රා’’ති ඉමස්මිං ඨානෙ. යදිපි ලොභො, රාගො, කාමො, තණ්හා, තිසබ්බම්පෙතං ලොභස්සවෙවචනං හොති. රූපරාගො අරූපරාගොති පන විසුං විභත්තත්තා ඉධ කාමසද්දෙන තං දඤ්ඤොලොභො [Pg.45] ගය්හති. ‘‘සබ්බොපි ලොභො’’ති එතෙනසස්සතුච්ඡෙද දිට්ඨිසහගතොපි සඞ්ගහිතොති දට්ඨබ්බං.

'Rūpāvacara' signifie qu'il évolue dans la forme. 'Rūpe' désigne les seize niveaux du plan de la forme. 'Avacaratī' signifie qu'il s'y manifeste par inclusion. 'Arūpāvacara' signifie qu'il évolue dans le sans-forme. 'Arūpe' désigne les quatre niveaux du plan sans forme. 'Avacaratī' signifie qu'il s'y manifeste par inclusion ; c'est ce sens qu'il exprime par 'rūpārūpāvacaresupi ayaṃnayo netabbo' (ce raisonnement doit être appliqué aussi à la sphère de la forme et sans forme). L'existence dans la forme est 'rūpa' ou la soif pour la forme. L'existence dans le sans-forme est 'arūpa' ou la soif pour le sans-forme. 'Rūpāvacara' est l'évolution de la forme. 'Arūpāvacara' est l'évolution du sans-forme ; c'est ce qu'il illustre par 'tesu panā' etc. 'Atrā' signifie en ce lieu. Bien que l'avidité (lobha), l'attachement (rāgo), le désir (kāmo) et la soif (taṇhā) soient tous des synonymes de l'avidité, comme l'attachement à la forme (rūparāga) et l'attachement au sans-forme (arūparāga) sont distingués séparément, ici, par le mot 'kāma' (désir), on entend l'avidité autre que celles-là. Par 'sabbopi lobho' (toute avidité), il faut comprendre que même l'avidité accompagnée de vues d'éternalisme ou de néantisme est incluse.

19. ‘‘රූපාරූපසද්දා තාසු භූමීසු නිරුළ්හා’’ති අනිමිත්තා හුත්වා නිරුළ්හාති අධිප්පායො. ඉදානි සනිමිත්තං නයං වදති ‘‘අපිචා’’තිආදිනා. ‘‘නිස්සයොපචාරො’’ති ඨානූපචාරො, යථා සබ්බොගාමො ආගතොති. ‘‘නිස්සිතො පචාරො’’ති ඨාන්‍යූපචාරො. යථා ධජා ආගච්ඡන්තීති. ‘‘යං එතස්මිං අන්තරෙ’’ති යෙ එතස්මිං අන්තරෙ ඛන්ධධාතු ආයතනා. යං රූපං, යා වෙදනා, යාසඤ්ඤා, යෙ සඞ්ඛාරා, යංවිඤ්ඤාණන්ති යොජනා. ‘‘සුවිසද’’න්ති යෙභූය්‍යාදි නයෙහි අනාකුලත්තාසුවිසුද්ධං. ‘‘කිං වික්ඛෙපෙනා’’ති චිත්තවික්ඛෙපෙන කිං පයොජනන්ති අත්ථො.

19. Les mots 'forme' (rūpa) et 'sans-forme' (arūpa) sont conventionnellement établis (niruḷhā) pour ces plans, ce qui signifie qu'ils sont devenus des termes fixes sans signes distinctifs particuliers. Il expose maintenant la méthode avec signes par 'apicā' etc. 'Nissayopacāro' est la métonymie du support (lieu), comme lorsqu'on dit 'tout le village est venu'. 'Nissitopacāro' est la métonymie de ce qui est supporté (contenu), comme lorsqu'on dit 'les bannières arrivent'. 'Yaṃ etasmiṃ antare' se réfère aux agrégats, éléments et bases qui se trouvent dans cet intervalle. La construction est : quelle que soit la forme, quelle que soit la sensation, quelle que soit la perception, quelles que soient les formations, quelle que soit la conscience. 'Suvisadaṃ' signifie très pur car non perturbé par les méthodes de majorité, etc. 'Kiṃ vikkhepenā' signifie : quel est l'intérêt de la prolifération mentale ?

20. ‘‘ලුජ්ජනප්පලුජ්ජනට්ඨෙනා’’ති භිජ්ජනප්පභිජ්ජනට්ඨෙන. ‘‘යත්ථා’’ති යස්මිං තෙභූමකෙ ධම්මසමූහෙ. ‘‘නිවිසතී’’ති නිච්චං විසති, උපගච්ඡති. ‘‘තස්සා’’ති මිච්ඡාග්ගාහස්ස. ‘‘තෙස’’න්ති ලොකුත්තර ධම්මානං. ‘‘යෙස’’න්ති ලොකිය ධම්මානං. ‘‘ලුජ්ජන’’න්ති ඛණිකභඞ්ගෙන භිජ්ජනං. ‘‘පලුජ්ජන’’න්ති සණ්ඨානභෙදෙන සන්තතිච්ඡෙදෙන නානප්පකාරතො භිජ්ජනං. නිබ්බානං පන ඉධ න ලබ්භති චිත්තසඞ්ගහාධිකාරත්තාති අධිප්පායො. සො ච අපරියාපන්නභාවො, විසුං එකාචතුත්ථී අවත්ථා භූමිනාමාති යොජනා.

20. 'Lujjanappalujjanaṭṭhenā' signifie au sens de se briser et de se désintégrer. 'Yatthā' signifie dans cet ensemble de phénomènes des trois plans. 'Nivisatī' signifie entre ou approche constamment. 'Tassā' se rapporte à la saisie erronée. 'Tesaṃ' se rapporte aux phénomènes supramondains. 'Yesaṃ' se rapporte aux phénomènes mondains. 'Lujjanaṃ' est la rupture par la dissolution momentanée. 'Palujjanaṃ' est la rupture de diverses manières par la destruction de la forme et l'interruption de la continuité. Le Nibbāna n'est pas inclus ici car le contexte est celui du compendium de la conscience, telle est l'intention. Et cet état de non-inclusion est ce qu'on appelle la quatrième condition ou plan distinct, telle est la construction.

චතුබ්භූමිවිභාගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description de l'analyse des quatre plans est terminée.

21. ‘‘හීන’’න්ති සද්ධාසතිආදීහි සොභණධම්මෙහි අයුත්තත්තාහීනං. ‘‘සබ්බහීන’’න්ති ලොභාදීහි පාපධම්මෙහි යුත්තත්තා සබ්බ චිත්තෙහි හීනතරං. ‘‘තදත්ථො’’ති උපරිමානං චිත්තානං සොභණසඤ්ඤාකරණසුඛත්ථො. ‘‘ආදිතො’’තිආදිම්හි. ‘‘වීථිචිත්තවසෙනාති එතං මම, එසොහමස්මි, එසොමෙ අත්තාති එවං පවත්තස්ස භවනිකන්ති ජවනවීථිචිත්තස්ස වසෙන. එවඤ්චසති, කිං කාරණං ලොභමූලචිත්තස්සපථමං වචනෙති ආහ ‘‘අකුසලෙසු පනා’’තිආදිං[Pg.46].‘‘ද්වීහිවට්ටමූලෙහී’’ති ලොභමොහසඞ්ඛාතෙහි ද්වීහි වට්ටමූලෙහි.

21. 'Hīnaṃ' (inférieur) signifie inférieur car non associé aux phénomènes beaux tels que la foi, l'attention, etc. 'Sabbahīnaṃ' (le plus inférieur) signifie le plus inférieur de toutes les consciences car associé aux phénomènes néfastes tels que l'avidité, etc. 'Tadattho' signifie dans le but de faciliter la reconnaissance des consciences supérieures comme belles. Dans 'ādito' etc., 'vīthicittavasenāti' signifie par le pouvoir de la conscience d'impulsion (javana) du processus cognitif, appelée attachement à l'existence, qui opère ainsi : 'ceci est à moi, ceci je suis, ceci est mon soi'. S'il en est ainsi, quelle est la raison de mentionner en premier la conscience ancrée dans l'avidité ? Il répond par 'akusalesu panā' etc. 'Dvīhivaṭṭamūlehī' signifie par les deux racines du cycle de l'existence que sont l'avidité et l'illusion.

22. ‘‘සිනිද්ධචිත්ත’’න්ති සාතවෙදනායුත්තත්තාලූඛචිත්තං න හොතීති අධිප්පායො. සුමනස්සභාවොති වුත්තෙ කායිකසුඛවෙදනායපි පසඞ්ගො සියාති වුත්තං ‘‘මානසික…පෙ… නාම’’න්ති. ‘‘සුමනාභිධානස්සා’’ති සුමනනාමස්ස. ‘‘පවත්තිනිමිත්ත’’න්ති පවත්තියා ආසන්න කාරණං. කථං පන භාවො පවත්තිනිමිත්තං නාමහොතීති ආහ ‘‘භවන්ති…පෙ… කත්වා’’ති. නිමිත්තෙ භුම්මං. තථාහි භාවො නාම සද්දප්පවත්තිනිමිත්තන්ති වුත්තං. ඉදානි නිමිත්ත ලක්ඛණං දස්සෙන්තො ‘‘යථාහී’’තිආදිමාහ. ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං පයොගෙ. ‘‘දන්ත නිමිත්ත’’න්ති දන්තකාරණා. ‘‘තං වෙදනා නිමිත්ත’’න්ති තං වෙදනාකාරණා. එත්ථ සියා, ‘‘එතස්මින්ති නිමිත්තෙ භුම්ම’’න්ති වුත්තං, නිමිත්තඤ්චනාම අකාරකං අසාධනං, තං කථං සාධනවිග්ගහෙ යුජ්ජතීති. අධිකරණ සාධනානුරූපත්තා සද්දප්පවත්තිනිමිත්තස්සාති දට්ඨබ්බං. එතෙනාති ච එතස්මාති ච හෙතු අත්ථෙ උභයවචනන්ති වදන්ති. ආසන්නහෙතු නාමසාධනරූපො භවතීති තෙසං අධිප්පායො. සුට්ඨු කරොති, පකතිපච්චයෙන අනිප්ඵන්නං කම්මං අත්තනො බලෙන නිප්ඵාදෙතීති සඞ්ඛාරො. ‘‘පුබ්බාභිසඞ්ඛාරො’’ති පුබ්බභාගෙ අභිසඞ්ඛාරො. පයොජෙති නියොජෙතීති පයොගො. උපෙති ඵලසඞ්ඛාතො අත්ථො එතෙනාති උපායො. ‘‘ආණත්තියාවා’’ති පෙසනායවා. ‘‘අජ්ඣෙසනෙන වා’’ති ආයාචනෙන වා. ‘‘තජ්ජෙත්වා වා’’ති භයං දස්සෙත්වා වා. ‘‘තං තං උපායං පරෙ ආචික්ඛ’’න්ති. කථං ආචික්ඛන්තීති ආහ ‘‘අකරණෙ’’තිආදිං. ‘‘තස්මිං තස්මිං කම්මෙ පයොජෙතීතිකත්වා ඉධ සඞ්ඛාරො නාමා’’ති යොජනා. ‘‘පච්චය ගණො’’ති පකතිපච්චයගණො. ‘‘තෙනා’’ති සඞ්ඛාරෙන. ‘‘සාධාරණො’’ති කුසලාකුසලාබ්‍යාකතානං සාධාරණො. ‘‘දුවිධෙන සඞ්ඛාරෙනා’’ති පයොගෙන වා උපායෙන වා. ‘‘යො පන තෙනසහිතො’’තිආදිනා පුබ්බෙවුත්තමෙවත්ථං පකාරන්තරෙනපාකටං කාතුං ‘‘සොපන යදා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘ඉතී’’තිආදි ලද්ධගුණ වචනං. ‘‘පච්චයගණස්සෙවනාම’’න්ති පච්චයගණස්සෙව විසෙස නාමන්ති [Pg.47] වුත්තං හොති. උප්පන්නත්ථෙ ඉකපච්චයොති කථං විඤ්ඤායතීති ආහ ‘‘යස්මිං සමයෙ’’තිආදිං. ‘‘පාළිය’’න්ති ධම්මසඞ්ගණිපාළියං. ‘‘අසල්ලක්ඛෙත්වා’’ති අචින්තෙත්වා ඉච්චෙවත්ථො. සබ්බමෙතං නයුජ්ජතියෙව. කස්මා, පාළිඅට්ඨකථාහි අසංසන්දනත්තා, අත්ථයුත්තිබ්‍යඤ්ජනයුත්තීනඤ්ච අවිසදත්තාති අධිප්පායො. ‘‘ත’’න්ති චිත්තං. ‘‘එතෙනා’’ති පුබ්බප්පයොගෙන. ‘‘යථාවුත්තනයෙනා’’ති තික්ඛභාවසඞ්ඛාතමණ්ඩනවිසෙසෙන. ‘‘සො පනා’’ති පුබ්බප්පයොගො පන. ‘‘ඉතී’’ති තස්මා. ‘‘තං නිබ්බත්තිතො’’ති තෙන පුබ්බප්පයොගෙන නිබ්බත්තිතො. ‘‘විරජ්ඣිත්වා’’ති අයුත්තපක්ඛෙපතිත්වා. එතෙනපටික්ඛිත්තා හොතීති සම්බන්ධො. ගාථායං. ‘‘චිත්තසම්භවී’’ති චිත්තස්මිං සම්භූතො. විසෙසො සඞ්ඛාරො නාමාති යොජනා. සලොමකො, සපක්ඛකොත්‍යාදීසුවියාති වුත්තං. සාසවා ධම්මා, සාරම්මණා ධම්මාත්‍යාදීසුවියාති පන වුත්තෙ යුත්තතරං. ‘‘පාළිඅට්ඨකථා සිද්ධ’’න්ති පාළිඅට්ඨකථාතො සිද්ධං. අපිචයත්ථවිසුද්ධිමග්ගාදීසු අසඞ්ඛාරං චිත්තං, සසඞ්ඛාරං චිත්තන්ති ආගතං. තත්ථ අයං පච්ඡිමනයො යුත්තො. උපායසමුට්ඨිතස්ස අනෙකසතසම්භවතො ‘‘ඉදඤ්ච නයදස්සනමෙවා’’ති වුත්තං. ‘‘උදාසිනභාවෙනා’’ති මජ්ඣත්තභාවෙන. ‘‘යතො’’ති යස්මා. විකාරපත්තො හොති. තතො අධිමත්තපස්සනං විඤ්ඤායතීති යොජනා.

22. « Siniddhacitta » (cœur onctueux) signifie qu'il ne s'agit pas d'un cœur rude, car il est doté d'une sensation de plaisir. Puisqu'en disant « état d'esprit joyeux » (sumanassabhāvo), il pourrait y avoir une confusion avec la sensation de bonheur physique, il est dit « mental... etc. ». « Sumanābhidhānassa » signifie du nom de sumana. « Pavattinimitta » désigne la cause immédiate de la manifestation. Quant à la question de savoir comment l'état peut être appelé cause de manifestation, il est dit : « Ils deviennent... etc., ayant fait ». Le locatif est employé pour « nimitta » (cause). En effet, on dit que l'état est la cause de la manifestation du mot. Maintenant, pour montrer la caractéristique de la cause, il commence par « Comme en effet... ». « Là » signifie dans cet usage. « Danta-nimitta » signifie à cause des dents. « Taṃ vedanā-nimitta » signifie à cause de cette sensation. Ici, on pourrait objecter : « le locatif est utilisé pour la cause », mais comme la cause est non-agente et non-instrumentale, comment peut-elle être employée dans une analyse instrumentale ? On doit considérer que c'est dû à la conformité de l'instrumentation de localisation (adhikaraṇa-sādhana) pour la cause de la manifestation du mot. Ils disent que « par ceci » (etena) et « de ceci » (etasmā) sont tous deux des termes exprimant le sens de cause. Leur intention est que la cause immédiate prend la forme d'un instrument nominal. Ce qui agit parfaitement, ce qui produit par son propre pouvoir un acte non produit par les conditions naturelles, est appelé « saṅkhāra » (formation/préparation). « Pubbābhisaṅkhāra » est la préparation dans la phase préliminaire. Ce qui emploie ou engage est l'effort (payoga). Le moyen (upāya) est ce par quoi le but, appelé fruit, est atteint. « Soit par commandement » signifie par envoi. « Soit par requête » signifie par sollicitation. « Soit par menace » signifie en montrant la peur. « Expliquer tel ou tel moyen à autrui ». Comment l'expliquent-ils ? Il dit : « En cas de non-action... » etc. La construction est : « Parce qu'il incite à tel ou tel acte, il est ici nommé saṅkhāra ». « Groupe de conditions » désigne le groupe des conditions naturelles. « Par cela » signifie par le saṅkhāra. « Commun » signifie commun aux états salutaires, non-salutaires et indéterminés. « Par le double saṅkhāra » signifie soit par l'effort, soit par le moyen. Par « Celui qui, en revanche, est accompagné de cela », etc., afin de clarifier d'une autre manière le sens déjà énoncé précédemment, il est dit « Celui-ci, quand... » etc. « Ainsi », etc., sont des termes décrivant la qualité obtenue. « Le nom du groupe de conditions lui-même » signifie qu'il s'agit d'un nom spécial pour le groupe de conditions lui-même. Comment comprend-on que le suffixe -ika a le sens de « survenu » (uppanna) ? Il dit : « À quel moment... » etc. « Dans le Canon » signifie dans le texte du Dhammasaṅgaṇī. « Sans avoir remarqué » signifie sans avoir pensé ; tel est le sens. Tout cela n'est pas correct. Pourquoi ? Parce que cela ne concorde pas avec le Canon et les commentaires, et parce que la logique du sens et celle de la lettre ne sont pas claires. « Cela » désigne l'esprit. « Par ceci » signifie par l'effort préalable. « Selon la méthode mentionnée » signifie par une distinction de parure appelée acuité. « Quant à cela » désigne l'effort préalable. « Ainsi » signifie donc. « Produit de cela » signifie produit par cet effort préalable. « S'étant écarté » signifie étant tombé dans une voie inappropriée. Le lien est que cela est rejeté par ceci. Dans la strophe, « né de l'esprit » signifie apparu dans l'esprit. La construction est : une formation spéciale est ainsi nommée. Il est dit que c'est comme dans les termes « poilu » (salomako), « ayant des ailes » (sapakkhako), etc. Mais il est plus approprié de dire que c'est comme dans « états avec impuretés » (sāsavā dhammā), « états avec objet » (sārammaṇā dhammā), etc. « Établi par le Canon et le commentaire » signifie établi à partir du texte canonique et de son commentaire. De plus, dans le Visuddhimagga, etc., on trouve les expressions « esprit sans préparation » (asaṅkhāraṃ cittaṃ) et « esprit avec préparation » (sasaṅkhāraṃ cittaṃ). Là, cette dernière méthode est la plus appropriée. Puisqu'un acte suscité par un moyen peut se produire de centaines de manières, il est dit : « Ceci n'est qu'une indication de la méthode ». « Par un état d'indifférence » signifie par un état de neutralité. « Puisque » signifie parce que. Il subit une modification. La construction est : de là, on comprend une vision supérieure.

23. ඉදානි සහගතවචන සම්පයුත්තවචනානි විචාරෙන්තො ‘‘එත්ථචා’’තිආදිමාරභි. ‘‘න පන තෙ භෙදවන්තා හොන්තී’’ති කස්මා වුත්තං. න නු තෙපිචක්ඛු සම්ඵස්සො, සොතසම්ඵස්සො, තිආදිනා ච, කාමවිතක්කො, බ්‍යාපාදවිතක්කො, තිආදිනා ච, දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ අඤ්ඤාණ, න්තිආදිනාච භෙදවන්තා හොන්තීති. සච්චං. තෙ පන භෙදා ඉමං චිත්තං භින්නං න කරොන්ති. තස්මා තෙ භෙදවන්තාන හොන්තීති වුත්තා. න ච තෙසං අයං විකප්පො අත්ථීති සම්බන්ධො. ‘‘ඉමස්මිං චිත්තෙ’’ති ලොභමූලචිත්තෙ. ‘‘කත්ථචී’’ති කිස්මිඤ්චි චිත්තෙ. යෙවාපනාති වුත්තෙ සුධම්මෙසු ආගතානියෙවාපනකානි. ‘‘අඤ්ඤෙහී’’ති දොසමූලමොහමූලෙහි. නනුතානිපි ඉධ ගහෙතබ්බානීති සම්බන්ධො. ‘‘නා’’ති න ගහෙතබ්බානි. කස්මාති ආහ ‘‘තෙසුහී’’තිආදිං[Pg.48]. තෙපි ඉධ නගහෙතබ්බා සියුං. න පන න ගහෙතබ්බා. කස්මා, වෙදනාය ච සයං භෙදවන්තත්තා, දිට්ඨිසඞ්ඛාරානඤ්ච විකප්පසබ්භාවාති අධිප්පායො.

23. Maintenant, examinant les termes « accompagné de » (sahagata) et « associé à » (sampayutta), il commence par « Et ici... » etc. Pourquoi est-il dit : « Mais ils ne sont pas divisés » ? Ne sont-ils pas en effet divisés par le contact visuel, le contact auditif, etc., et par la pensée de désir, la pensée de malveillance, etc., et par l'ignorance concernant la souffrance, l'ignorance concernant l'origine de la souffrance, etc. ? C'est vrai. Mais ces divisions ne divisent pas cet esprit. C'est pourquoi il est dit qu'ils ne sont pas divisés. Et le lien est que cette distinction ne s'applique pas à eux. « Dans cet esprit » signifie dans l'esprit ayant pour racine l'attachement (lobha). « Quelque part » signifie dans n'importe quel esprit. Lorsqu'on dit « ou bien ceux qui » (yevāpanā), cela désigne les phénomènes mentionnés comme tels dans les bons états. « Par d'autres » signifie par ceux ayant pour racine la haine ou l'illusion. Le lien est : « Ne devraient-ils pas aussi être inclus ici ? ». « Non » signifie qu'ils ne doivent pas être inclus. Pourquoi ? Il dit : « Car en eux... » etc. Eux aussi pourraient ne pas devoir être inclus ici. Cependant, ils ne sont pas à exclure. Pourquoi ? Parce que la sensation est elle-même divisée, et parce qu'il existe une distinction entre les vues (diṭṭhi) et les formations (saṅkhāra).

24. ‘‘සොමනස්සස්සකාරණ’’න්ති සොමනස්සුප්පත්තියා කාරණං. සොමනස්සුප්පත්තියා කාරණෙ වුත්තෙ තං සහගත චිත්තුප්පත්තියාපිකාරණං සිද්ධං හොතීති කත්වා තමෙව වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. තෙනාහ ‘‘සොමනස්සප්පටිසන්ධිකොහී’’තිආදිං. හීනෙන වා…පෙ… ආරම්මණෙන සමායොගො, තෙන සමායුත්තස්සාපි චිත්තං උප්පජ්ජමානන්තිආදිනා වත්තබ්බං. තථා බ්‍යසනමුත්තියංපි. උපෙක්ඛාකාරණෙ ‘‘බ්‍යසනමුත්තී’’ති ඉදං දොමනස්සප්පසඞ්ගපරිහාරවචනං. අජ්ඣාසයොවුච්චති අජ්ඣාවුත්තං ගෙහං. දිට්ඨිසඞ්ඛාතො අජ්ඣාසයොයස්සාති දිට්ඨජ්ඣාසයො. තස්ස භාවො දිට්ඨජ්ඣාසයතා. ‘‘අයොනිසො උම්මුජ්ජන’’න්ති අනුපායතො ආභුජනං, මනසිකරණං. ‘‘චින්තා පසුතවසෙනා’’ති ගම්භීරෙසු ධම්මෙසු චින්තාපසවනවසෙන, වීමංසා වඩ්ඪනවසෙන. ‘‘දිට්ඨකාරණමෙවා’’ති දිට්ඨං කාරණප්පටිරූපකමෙව. තෙනාහ ‘‘සාරතොසච්චතො උම්මුජ්ජන’’න්ති. ‘‘තබ්බිපරීතෙනා’’ති තතො විපරීතෙන. අදිට්ඨජ්ඣාසයතා, දිට්ඨිවිපන්නපුග්ගලපරිවජ්ජනතා, සද්ධම්මසවනතා, සම්මාවිතක්කබහුලතා, යොනිසො උම්මුජ්ජනඤ්ච දිට්ඨිවිප්පයොගකාරණන්ති වත්තබ්බං.

24. « La cause de la joie » (somanassassakāraṇa) signifie la cause de l'apparition de la joie. Lorsqu'on mentionne la cause de l'apparition de la joie, il faut comprendre que cela établit également la cause de l'apparition de la conscience associée [à cette joie]. C'est pourquoi il est dit : « par une renaissance accompagnée de joie », etc. Il convient de dire que la conscience surgit par la conjonction avec un objet inférieur, etc. De même, cela s'applique lors de la libération de l'infortune. Concernant la cause de l'indifférence, les mots « libération de l'infortune » (byasanamuttī) sont prononcés pour éviter l'éventualité d'un sentiment de déplaisir (domanassa). La disposition mentale (ajjhāsaya) est appelée la demeure habitée. Celui dont la disposition est constituée par une vue [fausse] est dit « à la disposition de vue » (diṭṭhajjhāsayo) ; son état est la « disposition de vue » (diṭṭhajjhāsayatā). « L'émergence inappropriée » (ayoniso ummujjana) signifie une saisie ou une attention par un moyen inadéquat. « Par l'application à la réflexion » (cintā pasutavasena) signifie par l'application à la réflexion sur des phénomènes profonds, ou par le développement de l'investigation. « Seulement la cause de la vue » (diṭṭhakāraṇamevā) signifie seulement ce qui ressemble à une cause vue. C'est pourquoi il est dit : « l'émergence à partir de la vérité substantielle ». « Par son contraire » (tabbiparītena) signifie par l'opposé de cela. Il convient de dire que l'absence de disposition à la vue [fausse], l'évitement des personnes ayant des vues erronées, l'écoute de la bonne doctrine, l'abondance de pensées correctes et l'émergence appropriée sont les causes de la dissociation d'avec la vue.

‘‘ඉමෙසං පන චිත්තානං උප්පත්තිවිධානං විසුද්ධිමග්ගෙගහෙතබ්බ’’න්ති විසුද්ධි මග්ගෙඛන්ධ නිද්දෙසතො ගහෙතබ්බං. වුත්තඤ්හිතත්ථ. යදා හිනත්ථිකාමෙසු ආදීනවොතිආදිනානයෙන මිච්ඡාදිට්ඨිං පුරෙක්ඛිත්වා හට්ඨතුට්ඨො කාමෙවා පරිභුඤ්ජති, දිට්ඨමඞ්ගලාදීනි වා සාරතොපච්චෙති සභාව තික්ඛෙන අනුස්සාහිතෙනචිත්තෙන. තදා පථමං අකුසල චිත්තං උප්පජ්ජති. යදා මන්දෙන සමුස්සාහිතෙන චිත්තෙන, තදාදුතීයං. යදා මිච්ඡා දිට්ඨිං අපුරෙක්ඛිත්වා කෙවලං හට්ඨතුට්ඨො මෙථුනං වා සෙවති, පර සම්පත්තිං වා අභිජ්ඣායති, පරභණ්ඩං වා හරති සභාවතික්ඛෙනෙව අනුස්සාහිතෙන චිත්තෙන. තදා තතීයං. යදා මන්දෙන සමුස්සාහිතෙනචිත්තෙන, තදා චතුත්ථං. යදා පන කාමානං වා අසම්පත්තිං ආගම්ම අඤ්ඤෙසං වා සොමනස්සහෙතූනං අභාවෙන චතූසුපි විකප්පෙසු සොමනස්සරහිතාහොන්ති[Pg.49], තදාසෙසානි චත්තාරි උපෙක්ඛාසහගතානි උප්පජ්ජන්තීති.

« Quant à la méthode d'apparition de ces consciences, elle doit être comprise d'après le Visuddhimagga » : cela doit être compris d'après l'exposition des agrégats (khandha-niddesa) dans le Visuddhimagga. Car il y est dit : quand, ayant placé la vue fausse au premier plan selon la méthode « il y a un danger dans les plaisirs sensuels insignifiants », etc., on jouit des plaisirs sensuels avec allégresse et satisfaction, ou qu'on considère les signes de bon augure, etc., comme substantiels, avec une conscience vive par nature et non incitée, alors la première conscience malsaine surgit. Quand cela se produit avec une conscience lente et incitée, c'est la seconde. Quand, sans placer la vue fausse au premier plan, on se livre simplement avec allégresse et satisfaction à l'acte sexuel, ou que l'on convoite la prospérité d'autrui, ou que l'on prend le bien d'autrui avec une conscience vive par nature et non incitée, alors la troisième surgit. Quand cela se produit avec une conscience lente et incitée, c'est la quatrième. Cependant, quand, en raison de l'absence de plaisirs sensuels ou de l'absence d'autres causes de joie, on est dépourvu de joie dans les quatre cas de figure, alors les quatre autres consciences, accompagnées d'indifférence, apparaissent.

ලොභමූලචිත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description des consciences ayant pour racine l'avidité est terminée.

25. දොසමූලචිත්තෙ. ‘‘විරූප’’න්ති දුට්ඨං, ලුද්දං. දුම්මනස්ස භාවොති වුත්තෙ කායිකදුක්ඛවෙදනායපි පසඞ්ගො සියාති වුත්තං ‘‘මානසික…පෙ… නාම’’න්ති. පටිහඤ්ඤති බාධති. ‘‘සන්තත්තෙ’’ති සන්තාපිතෙ.

25. Concernant les consciences ayant pour racine l'aversion (dosamūlacitta) : « Difforme » (virūpa) signifie corrompu, cruel. Lorsqu'il est dit « état de mauvais esprit » (dummanassa bhāvo), cela pourrait aussi inclure la sensation de souffrance corporelle ; c'est pourquoi il est précisé « mental... nommé » (mānasika... nāma). Il est heurté, il est affligé. « Enflammé » (santatte) signifie brûlant.

26. ‘‘භෙදකරො’’ති අඤ්ඤමඤ්ඤවිසෙසකරො. ‘‘භෙදකරාන හොන්තී’’ති ඉමස්ස චිත්තස්ස අඤ්ඤමඤ්ඤවිසෙසකරාන හොන්ති. දොමනස්සග්ගහණං පසඞ්ගනිවත්තනත්ථං ගහිතන්ති යොජනා. පසඞ්ගොති චනානප්පකාරතො සජ්ජනං ලග්ගනං. කථං පසඞ්ගොති ආහ ‘‘යදාහී’’තිආදිං. ‘‘තුට්ඨිං පවෙදෙන්තී’’ති තුට්ඨාමයං ඉමෙසං මරණෙනාතිආදි චික්ඛන්ති. එවං සහගතප්පසඞ්ගං නිවත්තෙත්වා සම්පයුත්තප්පසඞ්ගං නිවත්තෙතුං ‘‘පටිඝග්ගහණංපී’’තිආදි වුත්තං. තිරච්ඡානගතපාණවධෙ අපුඤ්ඤං නාම නත්ථි. ආදිකප්පතො පට්ඨාය මනුස්සානං යථාකාම පරිභොගත්ථාය ලොකිස්සරියෙනථාවරට්ඨායිනා නිම්මිතත්තාති අධිප්පායො. ‘‘විස්සට්ඨා’’ති අනාසඞ්කා. ‘‘අඤ්ඤෙවා’’ති අඤ්ඤෙ වා ජනෙ. විමති එව වෙමතිකං. වෙමතිකං ජාතං යෙසං තෙ වෙමතිකජාතා. පුරිමචිත්තස්සලොභසහගතභාවො ඉමානිඅට්ඨපි ලොභසහගතචිත්තානිනාමාති ඉමිනා චූළනිගමනෙ නෙව සිද්ධොවියාති යොජනා. චූළනිගමනෙන පටිඝසම්පයුත්ත භාවෙසිද්ධෙ දොමනස්සසහගතභාවොපි තෙනසිද්ධො යෙවාති කත්වා ‘‘තෙසං ගහණං’’ති වුත්තං. ‘‘තෙස’’න්ති දොනස්සපටිඝානං. ඉමස්මිං චිත්තෙ ඉස්සාමච්ඡරියකුක්කුච්චානිචථිනමිද්ධානි ච අනියතයොගීනි ච හොන්ති යෙවාපනකානි ච. තෙනාහ ‘‘පුරිමචිත්තෙ’’තිආදිං. දොමනස්සං ඉමස්මිං චිත්තෙ අත්ථි, අඤ්ඤචිත්තෙසු නත්ථි, තස්මා අසාධාරණ ධම්මො නාම. අනඤ්ඤසාධාරණ ධම්මොතිපි වුච්චති. ‘‘යථාතං’’ති තං නිදස්සනං තදුදාහරණං යථා කතමන්ති අත්ථො. ‘‘උපලක්ඛෙතී’’ති [Pg.50] සඤ්ඤාපෙති. ආතපංතායතිරක්ඛතීති ආතපත්තං. සෙතච්ඡත්තං. ලද්ධං ආතපත්තං යෙනාති ලද්ධාතපත්තො. රාජකුමාරො. සො ආතපත්තං ලද්ධොති වුත්තෙ සබ්බං රාජසම්පත්තිං ලද්ධොති විඤ්ඤායති. තස්මා ඉදං උපලක්ඛණ වචනං ජාතන්ති දට්ඨබ්බං. ‘‘උභින්න’’න්ති ද්වින්නං දොමනස්ස පටිඝානං. පුබ්බෙ දොමනස්සසහගතන්ති වත්වා නිගමනෙ පටිඝසම්පයුත්තචිත්තානීති වුත්තත්තා ‘‘ඉමස්ස…පෙ… සිද්ධිතො’’ති වුත්තං.

26. « Créateur de distinction » (bhedakaro) signifie celui qui crée une distinction mutuelle. « Sont créateurs de distinction » (bhedakarāna hontī) signifie qu'ils sont les créateurs de distinction mutuelle pour cette conscience. La mention du déplaisir (domanassa) est employée afin d'écarter toute confusion avec l'attachement. L'attachement (pasaṅgo) est l'adhérence ou le lien de diverses manières. Pour expliquer comment il y a attachement, il est dit : « Quand, en effet », etc. « Ils manifestent de la satisfaction » (tuṭṭhiṃ pavedentī) signifie qu'ils déclarent : « nous sommes satisfaits par leur mort », etc. Ainsi, après avoir écarté l'attachement concomitant, afin d'écarter l'attachement associé, il est dit : « la mention de l'aversion également », etc. Il n'y a pas de démérite dans l'abattage des animaux. L'intention est que, depuis le début de l'éon, ils ont été créés par le Seigneur du monde, Celui qui demeure éternellement, pour être utilisés au gré des hommes. « Confiants » (vissaṭṭhā) signifie sans suspicion. « D'autres encore » (aññevā) signifie d'autres personnes. L'incertitude est la dubitation (vematika). Ceux en qui la dubitation est née sont dits « saisis par le doute » (vematikajātā). L'état d'association avec l'avidité de la conscience précédente est établi par la petite conclusion : « ces huit sont nommées consciences associées à l'avidité ». Puisque l'état d'association avec l'aversion est établi par la petite conclusion, l'état d'accompagnement par le déplaisir est également établi par celle-ci ; c'est pourquoi il est dit « leur mention » (tesaṃ gahaṇaṃ). « Leur » (tesaṃ) se rapporte au déplaisir et à l'aversion. Dans cette conscience, l'envie, l'avarice, le remords, ainsi que la paresse et la torpeur, sont des facteurs variables ou occasionnels. C'est pourquoi il est dit : « dans la conscience précédente », etc. Le déplaisir existe dans cette conscience et n'existe pas dans les autres consciences, c'est pourquoi il est appelé une caractéristique non commune (asādhāraṇa dhamma). On l'appelle aussi caractéristique non commune à d'autres. « Comme cela » (yathātaṃ) signifie cette illustration, cet exemple, c'est-à-dire : « comme cela a été fait ». « Signale » (upalakkhetī) signifie fait savoir. Ce qui protège de la chaleur est un parasol (ātapatta), un parasol blanc. Celui par qui le parasol a été obtenu est dit « ayant obtenu le parasol » ; c'est le prince. Quand on dit qu'il a obtenu le parasol, on comprend qu'il a obtenu toute la prospérité royale. Par conséquent, il faut considérer cela comme une expression métonymique. « Des deux » (ubhinnaṃ) se rapporte au déplaisir et à l'aversion. Après avoir dit précédemment « accompagné de déplaisir », il est dit dans la conclusion « consciences associées à l'aversion », d'où la mention : « par l'établissement de cette... », etc.

27. ‘‘අනිට්ඨලොකධම්මෙහී’’ති අලාභො ච, අයසොච, නින්දාච, දුක්ඛඤ්චාති චතූහි අනිට්ඨලොකධම්මෙහි. ‘‘තං කුතෙත්ථ ලබ්භා’’ති අහං අලාභාදීහි මාසමාගච්ඡීති පත්ථෙන්තස්සපි කුතොමෙඑත්ථලොකෙතං පත්ථනා පූරණං සබ්බකාලං ලබ්භාති අත්ථො. ‘‘ලබ්භා’’ති ච කම්මත්ථදීපකං පාටිපදිකපදං. ඉමෙසං උප්පත්තිවිධානං විසුද්ධිමග්ගෙ සඞ්ඛෙපතොව වුත්තං තස්ස පාණාති පාතාදීසු තික්ඛමන්දප්පවත්තිකාලෙ පවත්තිවෙදිතබ්බාති.

27. « Par les conditions mondaines indésirables » (aniṭṭhalokadhammehī) fait référence aux quatre conditions mondaines indésirables que sont : la perte, la disgrâce, le blâme et la souffrance. « Comment pourrait-on l'obtenir ici ? » (taṃ kutettha labbhā) signifie que même pour celui qui souhaite « que je ne rencontre pas la perte, etc. », comment ce souhait pourrait-il être exaucé en tout temps dans ce monde ? « Possible d'obtenir » (labbhā) est un terme radical indiquant l'objet de l'action. La méthode d'apparition de celles-ci est exposée brièvement dans le Visuddhimagga ; elle doit être comprise selon le moment où se produisent la vivacité ou la lenteur dans le meurtre d'êtres vivants, etc.

දොසමූලචිත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description des consciences ayant pour racine l'aversion est terminée.

28. මොහමූලචිත්තෙ. ‘‘මූලන්තරවිරහෙනා’’ති අඤ්ඤමූලවිරහෙන. සංසප්පතීති සංසප්පමානා. එවං නු ඛො, අඤ්ඤථානු ඛොති එවං ද්විධා එරයති කම්පතීති අත්ථො. වික්ඛිපතීති වික්ඛිපමානං. ‘‘නියමනත්ථ’’න්ති ඉදං විචිකිච්ඡාසම්පයුත්තං නාමාති නියමනත්ථං. ඉදඤ්හි පටිඝසම්පයුත්තං විය නිගමනෙන සිද්ධං න හොති. ‘‘ඉධ ලද්ධොකාසං හුත්වා’’ති මූලන්තර විරහත්තා එව ඉධලද්ධොකාසං හුත්වා. පකති සභාවභූතං, ඉති තස්මා නත්ථීති යොජනා. ‘‘අනොසක්කමාන’’න්ති පච්ඡතො අනිවත්තමානං. ‘‘අසංසීදමාන’’න්ති හෙට්ඨතො අපතමානං. උභයෙන අබ්බොච්ඡින්නන්ති වුත්තං හොති. ‘‘අතිසම්මුළ්හතායා’’ති මූලන්තර විරහෙන මොහෙන අතිසම්මුළ්හතාය. ‘‘අතිචඤ්චලතායා’’ති සංසප්පමානවික්ඛිපමානෙහිවිචිකිච්ඡුද්ධච්චෙහි අතිචඤ්චලතාය. ‘‘සබ්බත්ථපී’’ති සබ්බෙසුපි ආරම්මණෙසු. අට්ඨකථායං සඞ්ඛාර භෙදෙන අවිජ්ජාය දුවිධභාවොව වුත්තො. කථං වුත්තො. අවිජ්ජා අප්පටිපත්ති මිච්ඡා පටිපත්තිතො දුවිධා තථා සසඞ්ඛා රාසඞ්ඛාරතොති [Pg.51] වුත්තො. ‘‘තිවිධභාවොවා’’ති ඉමස්මිං චිත්තෙසඞ්ඛාරවිමුත්තාය අවිජ්ජාය සද්ධිං තිවිධභාවොව. ඉමෙසං ද්වින්නං චිත්තානං උප්පත්තිවිධානං විසුද්ධිමග්ගෙසඞ්ඛෙපතොවවුත්තං තස්සඅසන්නිට්ඨානවික්ඛෙපකාලෙපවත්ති වෙදිතබ්බාති.

28. À propos de l'esprit ayant pour racine l'illusion (mohamūlacitte). « Par l'absence d'une autre racine » signifie par l'absence d'une racine différente. « Glisse » signifie se mouvoir en glissant. « Est-ce ainsi, ou est-ce autrement ? » signifie qu'il oscille ou tremble de deux manières. « S'éparpille » signifie se disperser. « Pour la détermination » : ceci est appelé associé au doute, donc c'est pour la détermination. Car cela n'est pas établi par une conclusion, comme ce qui est associé à l'aversion. « Ayant trouvé une opportunité ici » : c'est précisément à cause de l'absence d'une autre racine qu'il a trouvé une opportunité ici. « Naturellement présent », c'est pourquoi on dit qu'il n'y en a pas, telle est la liaison des mots. « Ne reculant pas » signifie ne pas faire demi-tour. « Ne sombrant pas » signifie ne pas tomber vers le bas. Par ces deux termes, on dit qu'il est ininterrompu. « Par une confusion extrême » : par une confusion extrême due à l'illusion en raison de l'absence d'une autre racine. « Par une instabilité extrême » : par une instabilité extrême due au doute et à l'agitation qui glissent et s'éparpillent. « Partout aussi » : dans tous les objets. Dans le Commentaire (Aṭṭhakathā), deux types d'ignorance sont mentionnés selon la division des formations. Comment sont-ils mentionnés ? L'ignorance est dite double selon la non-pratique et la pratique erronée, ainsi que selon qu'elle est avec effort ou sans effort. « Ou de trois types » : avec l'ignorance libérée des formations de l'esprit, elle est de trois types. La manière dont ces deux types d'esprits apparaissent est expliquée brièvement dans le Visuddhimagga ; on doit comprendre leur occurrence au moment du manque de décision et de la distraction.

29. ‘‘සබ්බථාපී’’ති නිපාතසමුදායො වා හොතු අඤ්ඤමඤ්ඤවෙවචනො වා, විසුං නිපාතොවාති එවං සබ්බප්පකාරතොපි. අකුසලපදෙ අකාරො විරුද්ධත්ථො. යථා අමිත්තො, අසුරො, තිදස්සෙතුං ‘‘අකුසලානී’’තිආදිමාහ. ‘‘පටිවිරුද්ධභාවො’’ති මොහාදීහි අකුසලෙහි විරුද්ධභාවො. භාවනංනාරහන්තීති ‘‘අභාවනාරහා’’. කථං පන භාවනංනාරහන්තීති ආහ ‘‘පුනප්පුන’’න්තිආදිං. ‘‘නියාමං ඔක්කමන්තාපී’’ති පඤ්චානන්තරිය කම්මභාවෙන නියතමිච්ඡාදිට්ඨිභාවෙන ච නියාමං ඔක්කමන්තාපි. අපායං භජන්තීති අපායභාගිනො. කම්මකාරකා. තෙසං භාවො. තාය. ‘‘වට්ටසොතනියතෙ’’ති සංසාරවට්ට සොතස්මිං නියතෙ. ‘‘ථිරතරපත්තා’’ති සමාධිවසෙන ථිරතරභාවං පත්තා. ඉදානි තමෙවත්ථං පකාරන්තරෙන විභාවෙතුං ‘‘අපිචා’’තිආදිමාහ. ‘‘සියු’’න්ති පදං ධාතුපච්චයෙහි සිද්ධං නිප්ඵන්නපදං නාම නහොති. කස්මා, ඉධපරිකප්පත්ථස්ස අසම්භවතො. නිපාතපදං හොති. කස්මා, අනෙකත්ථතා සම්භවතො. ඉධ පන භවන්ති සද්දෙන සමානත්ථො. තෙනාහ ‘‘නිපාතපදං ඉධ දට්ඨබ්බ’’න්ති.

29. « De toutes les manières » : que ce soit un ensemble d'indéclinables, des synonymes les uns des autres, ou un indéclinable distinct, cela signifie sous tous les aspects. Dans le terme « malsain » (akusala), le préfixe « a- » a un sens d'opposition. Comme pour « non-ami » (ennemi), « non-dieu » (asura), il a dit « les états malsains », etc. pour le démontrer. « État d'opposition » : état d'opposition aux choses malsaines comme l'illusion. « Ne méritant pas d'être développés » signifie « indignes de développement ». Pour expliquer pourquoi ils ne méritent pas d'être développés, il dit « encore et encore », etc. « Entrant même dans la certitude » : entrant dans la certitude par la nature des actes à rétribution immédiate et par la nature des vues fausses fixes. « Partageant les états de malheur » car ils fréquentent les états de malheur. Ceux qui accomplissent les actes. Leur état. Par cela. « Fixé dans le courant du cycle » : fixé dans le courant du cycle du saṃsāra. « Ayant atteint une plus grande stabilité » : ayant atteint un état de plus grande stabilité par la concentration. Maintenant, pour expliquer ce même sens d'une autre manière, il dit « d'ailleurs », etc. Le mot « siyuṃ » n'est pas un mot accompli dérivé de racines et de suffixes. Pourquoi ? Parce que le sens de conjecture ne s'applique pas ici. C'est un mot indéclinable. Pourquoi ? Parce que la possibilité de sens multiples existe. Mais ici, il a le même sens que le mot « sont » (bhavanti). C'est pourquoi il a dit : « ici, il doit être considéré comme un mot indéclinable ».

අකුසලවණ්ණනා.

Description des états malsains.

30. අහෙතුකචිත්තෙ. ‘‘සබ්බනිහීන’’න්ති සබ්බචිත්තෙහි හීනං. පුන ‘‘සබ්බනිහීන’’න්ති සබ්බාහෙතුකෙහි හීනං. ‘‘ත’’න්ති අකුසල විපාකං.

30. À propos de l'esprit sans racine (ahetukacitte). « Le plus bas de tous » : inférieur à tous les esprits. Encore, « le plus bas de tous » : inférieur à tous les esprits sans racine. « Cela » : le résultat des actes malsains.

31. සුත්තපාළියං, ‘‘කට්ඨ’’න්ති සුක්ඛදාරුං. ‘‘සකලික’’න්ති ඡින්දිතඵාලිතං කට්ඨක්ඛණ්ඩකං. ‘‘ථුස’’න්ති වීහිසුඞ්කං. ‘‘සඞ්කාර’’න්ති කචවරං. චක්ඛුඤ්චරූපෙ ච පටිච්ච යංවිඤ්ඤාණං උප්පජ්ජති. තං චක්ඛුවිඤ්ඤාණන්ත්වෙව වුච්චතීතිආදිනා යොජෙතබ්බං. තත්ථ ‘‘රූපෙ’’ති රූපාරම්මණාන[Pg.52]. ‘‘සද්දෙ’’තිආදීසුපි එසනයො. එත්ථ ච විඤ්ඤාණානි එකවත්ථු නිස්සිතානි හොන්ති. තස්මා වත්ථු ද්වාරෙසු එකවචනං වුත්තං. ආරම්මණානි පන එකවිඤ්ඤාණෙනාපි බහූනි ගහිතානි. තස්මා ආරම්මණෙසු බහුවචනං. ‘‘දුක්ඛයතී’’ති දුක්ඛං කරොති. නාමධාතු පදඤ්හෙතං. යථා අත්තානං සුඛෙති වීණෙතීති සද්දවිදූ. ධාතුපාඨෙසු පන සුඛදුක්ඛතක්කිරියායංති වුත්තං. තක්කිරියාති ච සුඛකිරියා දුක්ඛ කිරියාති අත්ථො. සාතකිරියා අස්සාතකිරියාති වුත්තං හොති. ච සද්දො ඔකාසත්ථොති කත්වා ‘‘දුක්කරං ඔකාසදාන’’න්ති වුත්තං.

31. Dans le texte du Sutta, « bois » signifie bois sec. « Éclat » signifie un morceau de bois coupé ou fendu. « Balle » signifie l'enveloppe du riz. « Ordures » signifie les déchets. La conscience qui surgit en dépendance de l'œil et des formes est appelée conscience visuelle, et ainsi de suite. Là, « formes » se réfère aux objets visibles. La même méthode s'applique à « sons », etc. Et ici, les consciences dépendent d'une seule base (vatthu). C'est pourquoi le singulier est utilisé pour les bases et les portes. Mais les objets saisis par une seule conscience sont nombreux. C'est pourquoi le pluriel est utilisé pour les objets. « Il fait souffrir » : il cause de la souffrance. C'est un mot de nature nominale (verbe dénominateur). Comme les experts en grammaire disent « il se rend heureux » ou « il joue de la luth ». Dans les listes de racines (Dhātupāṭha), il est dit que c'est dans le sens de l'action de bonheur ou de souffrance. « Son action » signifie l'action de créer du bonheur ou de la souffrance. Cela revient à dire l'action de plaisir ou de déplaisir. Le mot « ca » ayant le sens d'occasion, il est dit « il est difficile de donner une occasion ».

32. ‘‘චක්ඛුස්ස අසම්භින්නතා’’ති චක්ඛුපසාදරූපස්ස අභින්නතා. තස්මිඤ්හි භින්නෙසති අන්ධස්ස චක්ඛුස්ස රූපානිනුපට්ඨහන්තීති. ‘‘සොතස්සඅසම්භින්නතා’’තිආදීසුපි එසනයො. ‘‘ආලොකසන්නිස්සයප්පටිලාභො’’ති චක්ඛු ච ආලොකෙසති කිච්චකාරී හොති. අසති නහොති. තථා රූපඤ්ච. තස්මා ආලොකො තෙසං විසයවිසයීභාවූපගමනෙ සන්නිස්සයො හොති. තස්ස ආලොකසන්නිස්සයස්ස පටිලාභො. එසනයො ආකාසසන්නිස්සයාදීසු. ඉමෙසං අඞ්ගානං යුත්ති දීපනා උපරිරූපසඞ්ගහෙ ආගමිස්සති. ‘‘අට්ඨකථාය’’න්ති අට්ඨසාලිනියං. තත්ථ ‘‘තස්මිං පන ආපාතං ආගච්ඡන්තෙපි ආලොකසන්නිස්සයෙ අසති චක්ඛුවිඤ්ඤාණං නුප්පජ්ජතී’’ති වචනං අසම්භාවෙන්තො ‘‘තං විනා ආලොකෙනා’’තිආදිමාහ. ‘‘අභාවදස්සන පර’’න්ති අභාවදස්සනප්පධානං.

32. « L'intégrité de l'œil » : la non-rupture de la forme de la sensibilité oculaire (cakkhupasāda). En effet, si cela est brisé, les formes n'apparaissent pas à l'œil d'un aveugle. La même méthode s'applique à « l'intégrité de l'oreille », etc. « L'obtention du support de la lumière » : l'œil est fonctionnel lorsqu'il y a de la lumière. S'il n'y en a pas, il ne l'est pas. De même pour la forme. Par conséquent, la lumière est le support pour que l'objet et le sujet entrent en relation. C'est l'obtention de ce support de lumière. Cette méthode s'applique aussi au support de l'espace, etc. L'explication de l'union de ces facteurs viendra plus loin dans le Rūpasaṅgaha. « Dans le Commentaire » : dans l'Atthasālinī. Là, concernant la déclaration « même si l'objet entre dans le champ de vision, si le support de la lumière est absent, la conscience visuelle ne surgit pas », ne l'admettant pas [dans un certain contexte], il a dit « sans cette lumière », etc. « Visant à montrer l'absence » : dont l'objectif principal est de montrer l'absence.

33. විපාකවචනත්ථෙ. විපච්චතීති විපාකං. විපච්චතීති ච විපක්කභාවං ආපජ්ජති. පුබ්බෙ කතකම්මං ඉදානි නිබ්බත්තිං පාපුණාතීති වුත්තං හොති. ඉදානි තදත්ථං පාකටං කරොන්තො ‘‘අයඤ්ච අත්ථො’’තිආදිමාහ. අට්ඨකථායං ආයූහන සමඞ්ගිතාපි ආගතා. ඉධ පනසා චෙතනා සමඞ්ගිතාය සඞ්ගහිතාති කත්වා ‘‘චතස්සො සමඞ්ගිථා’’ති වුත්තං. සමඞ්ගිතාති ච සම්පන්නතා. ‘‘තං තං කම්මායූහන කාලෙ’’ති පාණාති පාතාදිකස්ස තබ්බිරමණාදිකස්ස ච තස්ස තස්ස දුච්චරිතසුචරිතකම්මස්ස ආයූහනකාලෙ. සමුච්චිනනකාලෙති අත්ථො. ‘‘සබ්බසො අභාවං පත්වාන නිරුජ්ඣතී’’ති යථා අබ්‍යාකත [Pg.53] ධම්මානිරුජ්ඣමානා සබ්බසො අභාවං පත්වා නිරුජ්ඣන්ති. තථා නනිරුජ්ඣන්තීති අධිප්පායො. ‘‘සබ්බාකාර පරිපූර’’න්ති පාණාතිපාතං කරොන්තස්ස කම්මානු රූපාබහූකාය වචීමනො විකාරා සන්දිස්සන්ති. එසනයො අදින්නාදානාදීසු. එවරූපෙහි සබ්බෙහි ආකාර විකාරෙහි පරිපූරං. ‘‘නිදහිත්වා වා’’ති සණ්ඨපෙත්වා එව. ‘‘යංසන්ධායා’’ති යංකිරියාවිසෙසනිධානං සන්ධාය.

33. Sur le sens du mot « résultat » (vipāka). « Il mûrit », donc c'est un résultat. « Il mûrit » signifie qu'il parvient à l'état de maturité. On dit que l'acte accompli précédemment atteint maintenant sa production. Maintenant, pour clarifier ce sens, il dit « et ce sens », etc. Dans le Commentaire, la possession de l'accumulation est aussi mentionnée. Mais ici, puisque cette volition (cetanā) est incluse dans la possession, il est dit « les quatre possessions ». La possession (samaṅgitā) signifie la complétude. « Au moment de l'accumulation de tel ou tel acte » : au moment de l'accumulation de tel ou tel acte, mauvais ou bon, comme le meurtre d'êtres vivants ou l'abstention de celui-ci. Cela signifie au moment du rassemblement. « Atteignant une absence totale, il cesse » : de même que les phénomènes indéterminés (abyākata), en cessant, atteignent une absence totale et cessent. Tel est le sens. « Complet sous tous ses aspects » : pour celui qui commet un meurtre, de nombreuses déformations du corps, de la parole et de l'esprit apparaissent en accord avec l'acte. La même méthode s'applique au vol, etc. C'est complet avec toutes ces sortes de déformations. « Ou en ayant déposé » : précisément en ayant établi. « Se référant à quoi » : se référant au dépôt de la qualification de l'action.

ගාථායං. ‘‘සජ්ජූ’’ති ඉමස්මිං දිවසෙ. ‘‘ඛීරං වමුච්චතී’’ති යථා ඛීරං නාම ඉමස්මිං දිවසෙ මුච්චති. පකතිං ජහති. විපරිණාමං ගච්ඡති. න තථා පාපං කතං කම්මන්ති යොජනා. කථං පන හොතීති ආහ ‘‘දහන්තං බාලමන්වෙතී’’ති. ‘‘භස්මාඡන්නොවපාවකො’’ති ඡාරිකා ඡන්නොවිය අග්ගි. ‘‘සො පනා’’ති කිරියා විසෙසො පන. ‘‘විසුං එකො පරමත්ථ ධම්මොතිපි සඞ්ඛ්‍යං න ගච්ඡතී’’ති විසුං සම්පයුත්ත ධම්ම භාවෙන සඞ්ඛ්‍යං න ගච්ඡතීති අධිප්පායො. සො හි කම්මපච්චයධම්මත්තා පරමත්ථ ධම්මො න හොතීති න වත්තබ්බො. තෙනාහ ‘‘අනුසයධාතුයො වියා’’ති. ‘‘සො’’ති කිරියාවිසෙසො. ‘‘ත’’න්ති කම්මං වා, කම්මනිමිත්තං වා, ගතිනිමිත්තං වා. ‘‘තදා ඔකාසං ලභතී’’ති විපච්චනත්ථාය ඔකාසං ලභති. ඔකාසං ලභිත්වා පච්චුපට්ඨාතීති අධිප්පායො. ‘‘තත්ථා’’ති තාසු ච තූසුසමඞ්ගිතාසු. ‘‘ඉතී’’ති ලද්ධගුණවචනං. ‘‘එවඤ්ච කත්වා’’තිආදි පුන ලද්ධගුණවචනං. ‘‘පාළිය’’න්ති ධම්මසඞ්ගණි පාළියං. ‘‘කම්මසන්තානතො’’ති අරූපසන්තානං එව වුච්චති. ‘‘යෙ පනා’’ති ගන්ථකාරා පන. ‘‘තෙස’’න්ති ගන්ථකාරානං. ආපජ්ජතීති සම්බන්ධො. තෙසං වාදෙති වා යොජෙතබ්බං. යඤ්චඋපමං දස්සෙන්තීති යොජනා. ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං වචනෙ. න ච න ලභන්තීති යොජනා. ‘‘තදා’’ති තස්මිං පරිණතකාලෙ. ‘‘නාළ’’න්ති පුප්ඵඵලානං දණ්ඩකං.

Dans la strophe : « Sajju » signifie en ce jour. « Le lait se caillé » (khīraṃ vamuccatī) signifie que, tout comme le lait se caillé en ce jour, il perd sa nature et subit une transformation ; ainsi, une mauvaise action n'est pas [immédiatement] mûrie. Pour expliquer comment cela se produit, il dit : « elle poursuit le sot en le brûlant » (dahantaṃ bālamanvetī). « Comme le feu caché sous la cendre » (bhasmāchannovapāvako) signifie comme un feu recouvert de cendres. « Mais celui-ci » (so panā) est un adverbe de verbe. « Il n'est pas compté comme une réalité ultime distincte » signifie qu'il n'est pas compté comme un état associé distinct. Car, étant une condition karmique, on ne peut dire qu'il n'est pas une réalité ultime. C'est pourquoi il dit : « comme les éléments latents » (anusayadhātuyo viyā). « Lui » (so) est un adverbe de verbe. « Cela » (taṃ) désigne soit le kamma, soit le signe du kamma, soit le signe de la destination. « Alors il trouve l'occasion » signifie qu'il obtient l'opportunité de mûrir. L'idée est qu'ayant trouvé l'occasion, il se manifeste. « Là » (tattha) se réfère à la possession de ces [qualités]. « Iti » est un qualificatif acquis. « Ayant fait ainsi » etc., est à nouveau un qualificatif acquis. « Dans le Pāḷi » désigne le texte du Dhammasaṅgaṇī. « De la continuité karmique » désigne uniquement la continuité immatérielle. « Ceux qui » désigne les auteurs de traités. « D'eux » se rapporte aux auteurs. Le lien est « s'ensuit ». Ou bien « leur parole » doit être lié. Le lien est « la comparaison qu'ils montrent ». « Là » (tattha) dans cette parole. Le lien est « et ne l'obtiennent pas ». « Alors » à ce moment de maturité. « Nāḷa » désigne le pédoncule des fleurs et des fruits.

34. ‘‘සම්භවො’’ති පසඞ්ගකාරණං. අභිවිසෙසෙන චරණං පවත්තනං අභිචාරො. විසෙස වුත්ති. න අභිචාරො බ්‍යභිචාරො. සාමඤ්ඤ වුත්ති. පක්ඛන්තරෙන සාධාරණතාති වුත්තං හොති. පක්ඛන්තරෙන සාධාරණතා නාමපක්ඛන්තරස්ස නානප්පකාරතො සජ්ජනමෙව ලග්ගනමෙවාති වුත්තං බ්‍යභිචාරස්සාති පසඞ්ගස්ස ඉච්චෙවත්ථොති. එත්ථචාතිආදිනා [Pg.54] සම්භවබ්‍යභිචාරානං අභාවමෙව වදති. අකුසලහෙතූහි ච සහෙතුකතා සම්භවො නත්ථීති සම්බන්ධො. ‘‘තෙස’’න්ති අකුසලවිපාකානං. ‘‘අබ්‍යභිචාරොයෙවා’’ති බ්‍යභිචාරරහිතොයෙව.

34. « Sambhava » signifie la cause de l'occurrence. L'occurrence avec une distinction particulière est l'« abhicāra ». C'est une fonction spéciale. Ce qui n'est pas abhicāra est « byabhicāra ». C'est une fonction commune. Cela signifie être commun à un autre aspect. « Être commun à un autre aspect » signifie qu'en raison de la diversité de l'autre aspect, il s'agit seulement de l'attachement ou de l'adhésion même ; c'est ce qui est dit pour « byabhicāra », c'est-à-dire pour l'occurrence. Par les mots « ici aussi » etc., il énonce l'absence même de sambhava et de byabhicāra. Le lien est qu'il n'y a pas de sambhava (production) avec une cause accompagnée de racines malsaines. « D'eux » se rapporte aux résultats (vipāka) malsains. « Infailliblement » (abyabhicāroyeva) signifie simplement sans déviance.

35. ‘‘පඤ්චද්වාරෙ උප්පන්න’’න්ති පඤ්චද්වාරවිකාරං පටිච්ච උප්පන්නත්තා වුත්තං. තෙනාහ ‘‘තඤ්හී’’තිආදිං. එසනයො මනොද්වාරාවජ්ජනෙපි.

35. « Apparu aux cinq portes » est dit parce qu'il apparaît en dépendance d'une modification dans les cinq portes. C'est pourquoi il dit : « Car cela... » etc. Cette méthode s'applique également à l'attention à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana).

යදි හි අයමත්ථොසියා, එවඤ්චසති, අයමත්ථො ආපජ්ජතීති සම්බන්ධො. ‘‘තෙස’’න්ති වීථිචිත්තානං. උප්පාදසද්දොනියතපුල්ලිඞ්ගොති කත්වා ‘‘ටීකාසු පන…පෙ… නිද්දිට්ඨං’’ සියාති වුත්තං. ‘‘වුත්තනයෙනා’’ති සම්පයුත්තහෙතුවිරහතොති වුත්තනයෙන. විපච්චන කිච්චං නාම විපාකානං කිච්චං. විපාකුප්පාදනකිච්චං නාම කුසලාකුසලානං කිච්චං. ‘‘තං තං කිරියාමත්තභූතානී’’ති ආවජ්ජන කිරියා හසනකිරියාමත්තභූතානි. පටිසන්ධිභවඞ්ගචුතිචිත්තානි නාම කෙවලං කම්මවෙගුක්ඛිත්තභාවෙනසන්තානෙපතිතමත්තත්තා දුබ්බල කිච්චානි හොන්ති. පඤ්ච විඤ්ඤාණානි ච අසාරානං අබලානං පසාදවත්ථූනං නිස්සාය උප්පන්නත්තා දුබ්බලවත්ථුකානි හොන්ති. සම්පටිච්ඡනාදීනි ච පඤ්චවිඤ්ඤාණානුබන්ධ මත්තත්තා දුබ්බල කිච්චට්ඨානානි හොන්ති. තස්මා තානි සබ්බානි අත්තනො උස්සාහෙනවිනා කෙවලං විපච්චනමත්තෙන පවත්තන්ති. ‘‘විපාකසන්තානතො’’ති පඤ්චද්වාරාවජ්ජනඤ්ච මනොද්වාරාවජ්ජනඤ්ච භවඞ්ගවිපාකසන්තානතො ලද්ධපච්චයං හොති. වොට්ඨබ්බනං පඤ්චවිඤ්ඤාණාදි විපාකසන්තානතො ලද්ධපච්චයං. ‘‘ඉතරානි පනා’’ති හසිතුප්පාදචිත්ත මහාකිරියචිත්තාදීනි. ‘‘නිරනුසයසන්තානෙ’’ති අනුසයරහිතෙ ඛීණාසවසන්තානෙ. ‘‘උස්සාහරහිතානි එවා’’ති යථා රුක්ඛානං වාතපුප්ඵානි නාම අත්ථි. තානි ඵලුප්පාදකසිනෙහරහිතත්තා ඵලානි න උප්පාදෙන්ති. තථා තානි ච විපාකුප්පාදකතණ්හාසිනෙහරහිතත්තා උස්සාහබ්‍යාපාර රහිතානි එව.

Le lien est : « Si tel était le sens, alors, cela étant, ce sens s'ensuivrait ». « D'eux » se rapporte aux consciences du processus (vīthicitta). Puisque le mot « uppāda » est de genre masculin fixe, il est dit dans les ṭīkā : « ... indiqué, cela pourrait être ». « Selon la méthode énoncée » signifie selon la méthode du manque de causes associées. La fonction de maturation (vipaccana) est la fonction des résultantes (vipāka). La fonction de production de résultantes est la fonction des [états] salutaires et insalubres. « Devenues de simples actions » désigne les actions d'attention et les simples actions de sourire. Les consciences de renaissance, du continuum de l'existence et de mort sont des fonctions faibles du simple fait d'être projetées par la force du kamma et de tomber dans la continuité. Les cinq consciences [sensorielles], étant apparues en dépendance de bases sensibles sans essence et sans force, ont des bases faibles. Les consciences de réception, etc., sont des fonctions faibles du simple fait de suivre les cinq consciences [sensorielles]. Par conséquent, toutes celles-ci fonctionnent sans leur propre effort, par simple maturation. « De la continuité des résultantes » signifie que l'attention à la porte des cinq sens et l'attention à la porte de l'esprit reçoivent leurs conditions de la continuité des résultantes du continuum (bhavaṅga). La détermination reçoit ses conditions de la continuité des résultantes des cinq consciences, etc. « Quant aux autres » désigne la conscience produisant le sourire, les grandes consciences fonctionnelles, etc. « Dans la continuité sans tendances latentes » signifie dans la continuité d'un Arahant libéré des tendances latentes (anusaya). « Dépourvues d'effort » : tout comme il existe des fleurs de vent sur les arbres qui, manquant de la sève nécessaire à la production de fruits, ne produisent pas de fruits ; de même, celles-ci, manquant de la sève de la soif (taṇhā) qui produit des résultantes, sont dépourvues de l'activité de l'effort.

36. වෙදනාවිචාරණායං. ‘‘පිචුපිණ්ඩකානං වියා’’ති ද්වින්නං කප්පාසපිචුපිණ්ඩකානං අඤ්ඤමඤ්ඤසඞ්ඝට්ටනං විය උපාදාරූපානඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤසඞ්ඝට්ටනං දුබ්බලමෙවාති යොජනා. ‘‘තෙසං ආරම්මණභූතාන’’න්ති තිණ්ණං මහාභූතානං. ‘‘කායනිස්සයභූතෙසූ’’ති කායනිස්සයමහාභූතෙසු[Pg.55].‘‘තෙහී’’ති පඤ්චවිඤ්ඤාණෙහි. ‘‘පුරිමචිත්තෙනා’’ති සම්පටිච්ඡනචිත්තතො. ‘‘ත’’න්ති අකුසලවිපාකසන්තීරණං. පටිඝෙන විනා නප්පවත්තති. කස්මා නප්පවත්තතීති ආහ ‘‘එකන්තාකුසලභූතෙනා’’තිආදිං. ‘‘අබ්‍යාකතෙසු අසම්භවතො’’ති අබ්‍යාකත චිත්තෙසු යුජ්ජිතුං අසම්භවතො. කම්මානුභාවතො ච මුඤ්චිත්වා යථාපුරිමං විපාකසන්තානං කම්මානුභාවෙන පවත්තං හොති. තථා අප්පවත්තිත්වාති අධිප්පායො. ‘‘කෙනචී’’ති කෙනචි චිත්තෙන. ‘‘විසදිසචිත්තසන්තාන පරාවට්ටනවසෙනා’’ති පුරිමෙනවිපාක චිත්ත සන්තානෙන විසදිසං කුසලාදි ජවන චිත්තසන්තානං පරතො ආවට්ටා පන වසෙන. තථාහිදං චිත්තද්වයං පාළියං ආවට්ටනා, අන්වාවට්ටනා, ආභොගො, සමන්නාහාරොති නිද්දිට්ඨං. ‘‘සබ්බත්ථාපී’’ති ඉට්ඨාරම්මණෙපි අනිට්ඨාරම්මණෙපි. ‘‘අත්තනො පච්ඡා පවත්තස්ස චිත්තස්ස වසෙනා’’ති අත්තනො පච්ඡා පවත්තං චිත්තං පටිච්ච න වත්තබ්බොති අධිප්පායො. ‘‘අත්තනො පච්චයෙහි එව සො සක්කා වත්තු’’න්ති අත්තනො පච්චයෙසු බලවන්තෙසු සති, බලවා හොති. දුබ්බලෙසු සති, දුබ්බලො හොතීති සක්කාවත්තුන්ති අධිප්පායො. ‘‘විසදිස චිත්තසන්තාන’’න්ති වොට්ඨබ්බනකිරියචිත්තසන්තානං.

36. Dans l'examen de la sensation : « Comme des flocons de coton » signifie que, tout comme le choc mutuel de deux flocons de coton, le choc mutuel des formes dérivées (upādārūpa) est également faible. « D'eux qui sont devenus l'objet » se rapporte aux trois grands éléments. « Dans ceux qui sont la base corporelle » se rapporte aux grands éléments servant de base au corps. « Par eux » désigne les cinq consciences. « Par la conscience précédente » désigne la conscience de réception. « Cela » désigne l'investigation (santīraṇa) résultante insalubre. Elle ne se produit pas sans aversion (paṭigha). Pourquoi ne se produit-elle pas ? Il dit : « étant exclusivement de nature insalubre », etc. « En raison de l'impossibilité dans les [états] indéterminés » signifie qu'il est impossible de s'associer aux consciences indéterminées. L'idée est que, s'étant libéré de l'influence du kamma, elle n'agit pas de la même manière que la continuité de maturation précédente agissait sous l'influence du kamma. « Par une quelconque » signifie par une quelconque conscience. « Par le retournement vers une continuité de conscience différente » signifie par le retournement ultérieur vers une continuité de conscience d'impulsion (javana) telle que le salutaire, qui est différente de la continuité précédente de conscience résultante. Car ces deux consciences sont indiquées dans le Pāḷi comme : retournement, retournement répété, attention, réflexion. « En tous lieux » signifie aussi bien dans un objet agréable que dans un objet désagréable. « Sous l'influence de la conscience apparue après soi » signifie qu'on ne doit pas en parler en dépendance de la conscience apparue après soi-même. « On peut en parler uniquement par ses propres conditions » signifie que si ses propres conditions sont fortes, elle est forte ; si elles sont faibles, elle est faible. « Continuité de conscience différente » désigne la continuité de la conscience fonctionnelle de détermination.

37. සඞ්ඛාර විචාරණායං ‘‘විපාකුද්ධාරෙ’’ති අට්ඨසාලිනියං විපාකුද්ධාර කථායං. ‘‘උභයකම්මෙනපී’’ති සසඞ්ඛාරික කම්මෙනපි, අසඞ්ඛාරික කම්මෙනපි. ‘‘ථෙරෙනා’’ති මහාදත්තත්ථෙරෙන. ‘‘තදුභයභාවාභාවො’’ති සසඞ්ඛාරික අසඞ්ඛාරිකභාවානං අභාවො. ‘‘තානිපි හි අපරිබ්‍යත්තකිච්චානියෙවා’’ති එත්ථ ආවජ්ජන ද්වයං ජවනානං පුරෙචාරික කිච්චත්තා අපරිබ්‍යත්තකිච්චං හොතු. හසිතුප්පාදචිත්තං පන ජවනකිච්චත්තා කථං අපරිබ්‍යත්තකිච්චං භවෙය්‍යාති. තම්පි සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණාදීනං අනුචාරිකමත්තත්තා අපරිබ්‍යත්තකිච්චං නාම හොතීති. ‘‘අට්ඨමහාවිපාකෙසු විය වත්තබ්බො’’ති මහාවිපාකානං සසඞ්ඛාරිකා සඞ්ඛාරිකභාවො පුරිමභවෙ මරණාසන්නකාලෙ ආරම්මණානං පයොගෙන සහ වා විනා වා උපට්ඨානං පටිච්ච වුත්තො, තථා වත්තබ්බොති අධිප්පායො.

37. Dans l'analyse des formations (Saṅkhāra vicāraṇāyaṃ), l'expression « extraction des résultats » (vipākuddhāre) se trouve dans l'Atthasālinī, au chapitre de l'extraction des résultats. « Par les deux types d'actions » signifie par une action avec incitation (sasaṅkhārika) et par une action sans incitation (asaṅkhārika). « Par le Thera » désigne le Thera Mahādatta. « L'absence de ces deux états » désigne l'absence des états avec incitation et sans incitation. « Car ceux-là aussi ont des fonctions indistinctes » : ici, que les deux publicités (āvajjana) soient considérées comme des fonctions indistinctes parce qu'elles précèdent les impulsions (javana). Mais comment la conscience produisant le sourire (hasituppāda), ayant une fonction d'impulsion, pourrait-elle être une fonction indistincte ? Celle-ci aussi est appelée fonction indistincte car elle n'est qu'une suite de la connaissance omnisciente, etc. « Doit être énoncé comme pour les huit grands résultats » signifie que la nature avec ou sans incitation des grands résultats est énoncée en fonction de la présence ou de l'absence d'effort concernant les objets au moment proche de la mort dans l'existence précédente ; tel est le sens voulu.

38. ‘‘දුබ්බල කම්මනිබ්බත්තෙසූ’’ති පටිසන්ධි භවඞ්ග චුතිකිච්චානි සන්ධාය [Pg.56] වුත්තං. ‘‘දුබ්බලවත්ථු කිච්චට්ඨානෙසූ’’ති චක්ඛාදිවත්ථුකෙසු ආවජ්ජනාදි දුබ්බලකිච්ච දුබ්බලට්ඨානිකෙසු. ‘‘තත්ථා’’තිආදිනා තදත්ථං විවරති. තත්ථ ‘‘වික්ඛෙපයුත්ත’’න්ති වික්ඛෙපකිච්චෙන උද්ධච්චෙනයුත්තං හුත්වා. ‘‘කප්පට්ඨිතිකං’’ නාම සඞ්ඝභෙදකම්මං. ඡසුවත්ථු රූපෙසු හදයවත්ථුමෙව සුවණ්ණරජතං විය සාරවත්ථු හොති. ඉතරානි ඵලිකානිවිය පසාදමත්තත්තා අසාරානි හොන්තීති වුත්තං ‘‘චක්ඛාදීසු දුබ්බලවත්ථූසූ’’ති. දස්සනාදීනි ච කිච්චානි ජවන කිච්චස්ස පුරෙචරත්තා ඛුද්දකිච්චානි හොන්ති. තෙනාහ ‘‘දස්සනාදීසූ’’තිආදිං.

38. « Dans ce qui est produit par un kamma faible » est dit en référence aux fonctions de renaissance (paṭisandhi), de continuum de vie (bhavaṅga) et de mort (cuti). « Dans les emplacements de fonctions sur des bases faibles » désigne les fonctions faibles comme la publicité (āvajjana) sur les bases de l'œil, etc., situées dans des emplacements de faible intensité. Il explique ce sens par « Là-bas », etc. Là-bas, « associé à la distraction » signifie être associé à l'agitation (uddhacca) par la fonction de distraction. « Durant un éon » (kappaṭṭhitika) désigne le kamma de schisme de la Saṅgha. Parmi les six formes de matière-base (vatthu-rūpa), seule la base du cœur est une base substantielle comme l'or et l'argent. Les autres, comme le cristal, sont insubstantielles car elles ne sont que des sensibilités (pasāda) ; c'est pourquoi il est dit « dans les bases faibles comme l'œil ». Et les fonctions telles que la vision (dassana) sont des fonctions mineures car elles précèdent la fonction d'impulsion (javana). C'est pourquoi il a dit « dans la vision », etc.

39. ඉධ දීපනියං ඉච්චෙවන්ති පදං අට්ඨාරසාතිපදස්සවිසෙසනන්ති කත්වා ‘‘සබ්බථාපීති පදස්ස…පෙ… වෙදිතබ්බො’’ති වුත්තං. විභාවනියං පන තං සබ්බථාපීති පදස්ස විසෙසනන්ති කත්වා ‘‘සබ්බථා පීතිකුසලාකුසලවිපාකකිරියාභෙදෙනා’’ති වුත්තං.

39. Ici, dans la Dīpanī, en faisant du mot « iccevaṃ » un qualificatif du mot « dix-huit », il est dit : « pour le mot sabbathāpi... doit être compris ». Mais dans la Vibhāvanī, en en faisant un qualificatif du mot « sabbathāpi », il est dit : « en tout point, par la distinction entre le sain, l'malsain, le résultat et le fonctionnel ».

අහෙතුකචිත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description des consciences sans racine (ahetukacitta) est terminée.

40. සොභණචිත්තෙසු. අවුත්තාපි සිද්ධා හොති. යථා අට්ඨචිත්තානි ලොකුත්තරානීති ච වුත්තෙ අවුත්තෙපිසිජ්ඣන්ති සෙසචිත්තානි ලොකියානීති ච සඋත්තරානීති චාති අධිප්පායො. ‘‘අත්තසමඞ්ගීනො’’ති අත්තනා පාපකම්මෙන සමන්නාගතෙ. ‘‘අනිච්ඡන්තෙ යෙවා’’ති සචෙපි අවීචිනිමිත්තස්සාදවත්ථු විය කෙචි ඉච්ඡන්තු. අජානන්තානං පන ඉච්ඡා අප්පමාණන්ති අධිප්පායො. ‘‘සොභග්ග පත්තියා’’ති එත්ථ සුභගස්ස භාවො සොභග්ගන්ති විග්ගහො. සුභගස්සාති ච සුසිරිකස්ස.

40. Parmi les consciences belles (sobhaṇacitta). Même ce qui n'est pas dit est établi. Comme lorsqu'il est dit que « huit consciences sont supramondaines », même si ce n'est pas explicitement dit, il est entendu que les autres consciences sont mondaines (lokiya) et « avec supérieur » (sauttara) ; tel est le sens. « Pourvu de soi » signifie pourvu par soi-même d'un mauvais kamma. « Même sans le vouloir » : même si certains le souhaitent comme un support pour goûter au signe de l'enfer Avīci. Mais pour ceux qui ne savent pas, le souhait n'est pas une mesure de référence ; tel est le sens. « Par l'obtention de la fortune » (sobhagga) : ici l'analyse est que la « fortune » est l'état de ce qui est « fortuné » (subhaga). Et fortuné signifie doué d'une grande splendeur.

41. ‘‘යාථාවතො’’ති යථා සභාවතො. එත්ථ සියා ජානාතීති ඤාණන්ති වුත්තං, කිං සබ්බං ඤාණං යාථාවතො ජානාතීති. කිඤ්චෙත්ථ. යදි සබ්බං ඤාණං යාථාවතො ජානාති. එවං සති, ඤාණෙන චින්තෙන්තානං අජානනං නාම නත්ථි, විරජ්ඣනං නාම නත්ථීති ආපජ්ජති. අථ සබ්බං ඤාණං යාථාවතො න ජානාති, කත්ථචි ජානාති, කත්ථචි න ජානාති. එවඤ්චසති, යත්ථ ජානාති, තත්ථෙව තං ඤාණං හොති. යත්ථ න ජානාති, තත්ථ තං ඤාණමෙව න හොතීති ආපජ්ජතීති. වුච්චතෙ[Pg.57]. ඤාණෙන චින්තෙස්සාමීති චින්තෙන්තානංපි යත්ථ යත්ථ යාථාවතො ජානනං න හොති, තත්ථ තත්ථ ඤාණ විප්පයුත්ත චිත්තං හොති. ඤාණප්පටි රූපකා ච ධම්මා අත්ථි චිත්තඤ්ච විතක්කො ච, විචාරො ච, දිට්ඨි ච. එතෙහි චින්තෙන්තාපි අහං ඤාණෙන චින්තෙමීති මඤ්ඤන්ති. ‘‘දෙය්‍ය ධම්මපටිග්ගාහක සම්පත්තී’’ති දෙය්‍යධම්ම වත්ථු සම්පත්ති, පටිග්ගාහක පුග්ගල සම්පත්ති. ‘‘අබ්‍යාපජ්ජලොකූපපත්තිතා’’ති එත්ථ අබ්‍යාපජ්ජලොකො නාම කායිකදුක්ඛ චෙතසික දුක්ඛ රහිතො උපරිදෙවලොකො වා බ්‍රහ්මලොකො වා. උපපජ්ජනං උපපත්ති. පටිසන්ධිවසෙන උපගමනන්ති අත්ථො. අබ්‍යාපජ්ජලොකං උපපත්ති යස්ස සො අබ්‍යාපජ්ජ ලොකූපපත්ති. තස්ස භාවොති විග්ගහො. ‘‘කිලෙස දූරතා’’ති සමාපත්ති බලෙන වා, අඤ්ඤතරප්පටිපත්තියා වා, වික්ඛම්භිත කිලෙසතා වා, අරියමග්ගෙන සමුච්ඡින්න කිලෙසතා වා.

41. « Selon la réalité » (yāthāvato) signifie selon la nature propre. Ici, on pourrait objecter : la connaissance est définie comme ce qui connaît ; est-ce que toute connaissance connaît selon la réalité ? Qu'en est-il ? Si toute connaissance connaissait selon la réalité, il s'ensuivrait que pour ceux qui réfléchissent avec connaissance, l'ignorance n'existerait pas, ni l'erreur. Mais si toute connaissance ne connaît pas selon la réalité, elle connaît dans certains cas et pas dans d'autres. Et s'il en est ainsi, là où elle connaît, là seulement est la connaissance. Là où elle ne connaît pas, là il n'y aurait plus de connaissance du tout. On répond : même pour ceux qui se disent « je vais réfléchir avec connaissance », partout où il n'y a pas de compréhension selon la réalité, il y a une conscience dissociée de la connaissance (ñāṇavippayutta). Et il existe des états ressemblant à la connaissance : la conscience, la pensée initiale (vitakka), la pensée soutenue (vicāra) et la vue (diṭṭhi). En réfléchissant avec ceux-là, on s'imagine : « je pense avec connaissance ». « La perfection du don et du receveur » désigne la perfection de l'objet à donner et la perfection de la personne qui reçoit. « La renaissance dans un monde sans souffrance » : ici, le monde sans souffrance désigne les mondes célestes supérieurs ou les mondes de Brahmā, dépourvus de douleur physique et de douleur mentale. La renaissance (upapatti) signifie l'accès par la renaissance (paṭisandhi). Celui qui renaît dans un monde sans souffrance est appelé « abyāpajjalokūpapatti ». Son état constitue l'analyse du terme. « L'éloignement des souillures » signifie l'état de souillures réprimées par la force des absorptions ou par une certaine pratique, ou l'état de souillures éradiquées par le Noble Chemin.

තෙසං උප්පත්ති විධානං විසුද්ධි මග්ගෙ ඛන්ධනිද්දෙසෙ එවං වුත්තං. යදාහි දෙය්‍යධම්ම පටිග්ගාහකාදි සම්පත්තිං අඤ්ඤං වා සොමනස්සහෙතුං ආගම්ම හට්ඨතුට්ඨො අත්ථිදින්නන්තිආදිනයප්පවත්තං සම්මාදිට්ඨිං පුරෙක්ඛිත්වා අසංසීදන්තො අනුස්සාහිතොපරෙහි දානාදීනි පුඤ්ඤානි කරොති, තදාස්ස සොමනස්සසහගතං ඤාණ සම්පයුත්තං චිත්තං අසඞ්ඛාරං හොති. යදා පන වුත්තනයෙන හට්ඨතුට්ඨො සම්මාදිට්ඨිං පුරෙක්ඛිත්වා අමුත්ත චා ගතාදිවසෙන සංසීදමානො වා පරෙහි වා උස්සාහිතො කරොති, තදාස්ස තදෙව චිත්තං සසඞ්ඛාරං හොති. ඉමස්මිඤ්හි අත්ථෙ සඞ්ඛාරොති එතං අත්තනො වා පරෙසං වා වසෙන පවත්තස්ස පුබ්බප්පයොගස්සාධිවචනං. යදා පන ඤාති ජනස්ස පටිපත්ති දස්සනෙන ජාතපරිචයාබාලදාරකා භික්ඛූ දිස්වා සොමනස්ස ජාතාසහසා කිඤ්චි දෙව හත්ථගතං දදන්ති වා වන්දන්ති වා, තදා තතීයං චිත්තං උප්පජ්ජති. යදා පන දෙථවන්දථාති ඤාතීහි උස්සාහිතා එවං පටිපජ්ජන්ති, තදා චතුත්ථං චිත්තං උප්පජ්ජති. යදා පන දෙය්‍යධම්ම පටිග්ගාහකාදීනං අසම්පත්තිං අඤ්ඤෙසං වා සොමනස්සහෙතූනං අභාවං ආගම්ම චතූසුපි විකප්පෙසු සොමනස්සරහිතා හොන්ති. තදා සෙසානි චත්තාරි උපෙක්ඛාසහගතානි උප්පජ්ජන්තීති.

La procédure de leur apparition est ainsi décrite dans le Visuddhimagga, dans l'explication des agrégats. Quand, en effet, en raison de la perfection du don, du receveur, etc., ou d'une autre cause de joie, étant ravi et satisfait, guidé par la vue correcte telle que « le don porte fruit », sans hésitation et sans être incité par autrui, on accomplit des actes méritoires tels que le don, alors sa conscience accompagnée de joie, associée à la connaissance, est sans incitation (asaṅkhāra). Mais quand, de la manière décrite, ravi et satisfait, guidé par la vue correcte, on agit avec hésitation par manque de générosité ou parce qu'on est encouragé par autrui, alors cette même conscience est avec incitation (sasaṅkhāra). Car dans ce contexte, « incitation » (saṅkhāra) est un terme pour l'effort préalable se produisant par soi-même ou par autrui. Mais quand de jeunes enfants, par l'habitude née de l'observation de la pratique de leurs proches, ayant ressenti de la joie en voyant des moines, donnent soudainement ce qu'ils ont en main ou rendent hommage, alors la troisième conscience apparaît. Mais quand ils agissent ainsi parce qu'ils sont encouragés par leurs proches disant : « Donnez ! Rendez hommage ! », alors la quatrième conscience apparaît. Mais quand, en raison du manque de perfection du don et du receveur ou de l'absence d'autres causes de joie, ils sont dépourvus de joie dans les quatre alternatives, alors les quatre autres consciences accompagnées d'équanimité (upekkhā) apparaissent.

42. අට්ඨපීති එත්ථ පිසද්දෙන ඉමානි චිත්තානි න කෙවලං අට්ඨෙව හොන්ති[Pg.58]. අථ ඛො තතො බහූනිපි බහුතරානිපි හොන්තීති ඉමං සම්පිණ්ඩනත්ථං දීපෙතීති දස්සෙතුං ‘‘තෙනා’’තිආදිවුත්තං. දසසු පුඤ්ඤකිරියාවත්ථූසු දිට්ඨුජු කම්මං නාම ඤාණ කිච්චං. තං කථං ඤාණ විප්පයුත්ත චිත්තෙහි කරොන්තීති. වුච්චතෙ. ඤාණ සම්පයුත්ත චිත්තෙහි දිට්ඨිං උජුංකරොන්තා තෙසං අන්තරන්තරා ඤාණසොතෙ පතිතවසෙන ඤාණවිප්පයුත්ත චිත්තෙහිපි කරොන්තියෙව. සබ්බෙසත්තා කම්මස්සකාතිආදිනා, බුද්ධො සොභගවා, ස්වාක්ඛාතො සො ධම්මො, සුප්පටිපන්නො සො සඞ්ඝො, තිආදිනා චාති දට්ඨබ්බං. තෙනාහ ‘‘ඉමානි අට්ඨ චිත්තානී’’තිආදිං. තත්ථ දසපුඤ්ඤකිරියවත්ථූනි නාම ‘දානං, සීලං, භාවනා, අපචායනං, වෙය්‍යාවච්චං, පත්තිදානං, පත්තානුමොදනං, ධම්මස්සවනා, ධම්මදෙසනා, දිට්ඨුජු කම්මං,. තෙහි ගුණිතානි වඩ්ඪිතානි. තානි ච අට්ඨඡසු ආරම්මණෙසු උප්පජ්ජන්ති. තීණි ච කම්මානි කරොන්තා තෙ හෙව අට්ඨහි කරොන්ති. තානියෙව ච සබ්බානි අත්ථි හීනානි, අත්ථි මජ්ඣිමානි, අත්ථි පණීතානි. තස්මා පුන අනුක්කමෙන ආරම්මණාදීහි වඩ්ඪනං කරොති. තත්ථ ‘‘තානි ඨපෙතබ්බානී’’ති සම්බන්ධො. ‘‘සුද්ධිකානී’’ති අධිපතීහි අමිස්සිතානි. ‘‘ඉති කත්වා’’ති ඉති මනසි කරිත්වා. තථා ඤාණවිප්පයුත්තානි ද්වෙසහස්සානි සතං සට්ඨි ච හොන්තීති යොජනා. ‘‘වීමංසාවජ්ජිතෙහී’’ති වීමංසාධිපති වජ්ජිතෙහි. ‘‘තථාගුණිතානී’’ති සබ්බානි පුඤ්ඤකිරියාදීහි සමං ගුණිතානි. ‘‘කොසල්ලෙනා’’ති කොසල්ලසඞ්ඛාතෙන. ‘‘නානාවජ්ජනවීථිය’’න්ති ඤාණවිප්පයුත්ත වීථීහි විසුං භූතාය ආවජ්ජනාය යුත්ත වීථියං. ‘‘තෙනෙවා’’ති වීමංසාධිපතිභූතෙන තෙනෙව උපනිස්සයඤ්ඤාණෙන. එවං සන්තෙපි න සක්කාභවිතුන්ති සම්බන්ධො.

42. « Huit aussi » : ici, par le mot « aussi » (pi), il est indiqué que ces consciences ne sont pas seulement huit. En fait, pour montrer que cela rassemble un nombre plus grand, voire bien plus important encore, il est dit : « par cela », etc. Parmi les dix bases d'actions méritoires, ce que l'on appelle la rectification des vues est une fonction de la connaissance. Comment accomplissent-ils cela avec des consciences dissociées de la connaissance ? Il est répondu : en rectifiant la vue par des consciences associées à la connaissance, cela est également accompli par des consciences dissociées de la connaissance, du fait qu'elles tombent par intermittence dans le courant de la connaissance. On doit le comprendre ainsi : « Tous les êtres sont propriétaires de leur karma », etc., ou « Le Bouddha est le Bienheureux », « L'enseignement est bien exposé », « La communauté est de bonne conduite », etc. C'est pourquoi il a dit : « Ces huit consciences », etc. Là-dedans, ce qu'on appelle les dix bases d'actions méritoires sont : le don, la moralité, la méditation, le respect, le service, le partage des mérites, la réjouissance des mérites d'autrui, l'écoute du Dhamma, l'enseignement du Dhamma et la rectification des vues. Multipliées ou augmentées par celles-ci, elles s'élèvent envers les huit ou six objets. Et en accomplissant les trois types d'actions, ils les accomplissent précisément par ces huit. Et toutes celles-là peuvent être inférieures, moyennes ou supérieures. Par conséquent, il procède à nouveau à une augmentation graduelle par les objets, etc. Ici, le lien est « elles doivent être établies ». « Pures » signifie non mélangées avec les prédominances. « Ayant ainsi fait » signifie ayant pris cela à cœur. Ainsi, la construction est que les consciences dissociées de la connaissance sont au nombre de deux mille cent soixante. « En excluant l'investigation » signifie en excluant la prédominance de l'investigation. « Ainsi multipliées » signifie toutes multipliées de manière égale par les actions méritoires, etc. « Par l'habileté » signifie par ce qu'on appelle l'habileté. « Dans un processus de cognition de l'attention variée » signifie dans un processus muni d'une attention devenue distincte des processus dissociés de la connaissance. « Par cela même » signifie par cette même connaissance de condition décisive devenue prédominance de l'investigation. Le lien est que même s'il en est ainsi, cela ne peut être.

43. වචනත්ථෙ ‘‘රුජ්ජනට්ඨෙනා’’ති තුදනට්ඨෙන. ‘‘අහිතට්ඨෙනා’’ති හිතවිරුද්ධට්ඨෙන. ‘‘අනිපුණට්ඨෙනා’’ති අසණ්හා සුඛුමට්ඨෙන. ‘‘අනිට්ඨවිපාකට්ඨෙනා’’ති අනිට්ඨං විපාකං එතෙසන්ති අනිට්ඨ විපාකානි. තෙසං භාවො අනිට්ඨ විපාකට්ඨො. තෙන අනිට්ඨ විපාකට්ඨෙන. ‘‘තප්පටි පක්ඛත්තා’’ති රාගාදීහි පටිපක්ඛත්තා. එවං පරියායත්ථ සඞ්ඛාතං අභිධානත්ථං දස්සෙත්වා ඉදානි අට්ඨකථාසු ආගතං වචනත්ථං දස්සෙති කුච්ඡිතෙතිආදිනා. තත්ථ ‘‘කුච්ඡිතෙ’’ති ජෙගුච්ඡිතබ්බෙ, නින්දි තබ්බෙ [Pg.59] වා. චාලෙන්ති තදඞ්ගප්පහානවසෙන, කම්පෙන්ති වික්ඛම්භනප්පහානවසෙන, විද්ධංසෙන්ති සමුච්ඡෙදප්පහානවසෙන. ‘‘තනුකරණට්ඨෙනා’’ති සල්ලිඛනට්ඨෙන. ‘‘අන්තකරණට්ඨෙනා’’ති පරියොසානකරණට්ඨෙන. ‘‘අපි චා’’තිආදි දීපනීනයදස්සනං. ‘‘කොසල්ල සම්භූතට්ඨෙනා’’ති මහාඅට්ඨකථානයො. තත්ථ, කුසලස්ස පණ්ඩිතස්ස භාවො එකාසල්ලං. ඤාණං. තෙන සම්භූතං සඤ්ජාතං කොසල්ල සම්භූතං තිවිග්ගහො.

43. Dans le sens des termes : « au sens de rujjana » signifie au sens de tourmenter. « Au sens de ahita » signifie au sens de ce qui est opposé au bien. « Au sens de anipuṇa » signifie au sens de ce qui n'est pas doux ou subtil. « Au sens de résultat non souhaité » : le résultat qui n'est pas souhaité est leur résultat ; l'état de cela est le sens de résultat non souhaité. Par ce sens de résultat non souhaité. « En raison de l'opposition à cela » signifie en raison de l'opposition aux passions, etc. Ayant ainsi montré le sens du terme par le biais des synonymes, il montre maintenant le sens du terme tel qu'il apparaît dans les commentaires par « dans ce qui est méprisable », etc. Là, « dans ce qui est méprisable » signifie ce qui doit être dégoûtant ou blâmable. Ils « ébranlent » par l'abandon par substitution des facteurs contraires ; ils « font trembler » par l'abandon par répression ; ils « détruisent » par l'abandon par éradication. « Au sens d'amenuiser » signifie au sens de décaper. « Au sens de mettre fin » signifie au sens de parachever. « De plus » (api ca), etc., montre la méthode du Dīpanī. « Au sens de né de l'habileté » est la méthode du Grand Commentaire. Là, l'état d'un homme habile et sage est l'habileté (kosalla), c'est-à-dire la connaissance. Ce qui est produit ou né de cela est « né de l'habileté » ; telle est l'analyse du composé.

44. ‘‘බලවකම්මෙනා’’ති තිහෙතු කුක්කට්ඨ කම්මෙන. ‘‘දුබ්බල කම්මෙනා’’ති තිහෙතුකොමකෙන වා ද්විහෙතුක කුසල කම්මෙන වා. ‘‘කෙහිචි ආචරියෙහී’’ති මොරවාපි වාසී මහාදත්තත්ථෙරං සන්ධාය වුත්තං. ‘‘සඞ්ගහකාරෙනා’’ති භද්දන්ත බුද්ධඝොසත්ථෙරෙන. ‘‘සන්නිහිත පච්චයවසෙනා’’ති ආසන්නෙ සණ්ඨිතපච්චය වසෙන. පච්චුප්පන්න පච්චයවසෙනෙවාති වුත්තං හොති. උපට්ඨිතානි කම්මාදීනි ආරම්මණානි. පවත්තානි මහාවිපාකානි. ‘‘අවිපාක සභාවතො’’ති අවිපච්චනසභාවතො. අවිපාකුප්පාදනසභාවතොති වුත්තං හොති. ‘‘අට්ඨකථාය’’න්ති ධම්මසඞ්ගණිට්ඨකථායං. ‘‘ඉධා’’ති මහාවිපාකචිත්තෙ. ‘‘තථා අප්පවත්තියා චා’’ති දානාදිවසෙන අප්පවත්තිතො ච.

44. « Par une action puissante » signifie par une action méritoire de la sphère des sens à trois racines de qualité supérieure. « Par une action faible » signifie soit par une action à trois racines de qualité inférieure, soit par une action méritoire à deux racines. « Selon certains maîtres » est dit en référence au vénérable Mahādatta, résidant à Moravāpi. « Selon le compilateur » désigne le vénérable Bhadanta Buddhaghosa. « Par le biais d'une condition présente » signifie par le biais d'une condition établie à proximité. Cela signifie précisément par le biais d'une condition actuelle. Les objets tels que le karma sont présents. Les grands résultants sont produits. « Par nature non résultante » signifie par la nature de ne pas mûrir davantage. Cela signifie par la nature de ne pas produire d'autre résultat. « Dans le commentaire » signifie dans le commentaire du Dhammasaṅgaṇī. « Ici » désigne dans la conscience du grand résultant. « Et par la non-occurrence ainsi » signifie par la non-occurrence sous forme de don, etc.

45. මහාකිරියචිත්තෙ. ‘‘උපරී’’ති වීථිසඞ්ගහෙ තදා රම්මණ නියමෙ. ‘‘සයමෙවා’’ති අනුරුද්ධත්ථෙරෙනෙව. ‘‘වක්ඛතී’’ති වුච්චිස්සති. ‘‘යථාරහ’’න්ති ඛීණාසවසන්තානෙ උප්පන්නානං මහාකිරියානං අරහානුරූපං. භූතකථන විසෙසනං තෙන නිවත්තෙතබ්බස්ස අත්ථස්ස අභාවාති අධිප්පායො. ‘‘තං’’ති සහෙතුකග්ගහණං. ‘‘බ්‍යවච්ඡෙදකවිසෙසන’’න්ති අහෙතුක විපාකකිරිය චිත්තානඤ්ච සබ්භාවාතප්පසඞ්ගස්ස අවච්ඡෙදකං විසෙසනං. ‘‘යථා සක්ඛර කථලිකංපි මච්ඡගුම්බංපි තිට්ඨන්තංපි චරන්තංපි පස්සතී’’ති වචනෙ සක්ඛර කථලිකං තිට්ඨන්තං, මච්ඡගුම්බං තිට්ඨන්තංපි චරන්තංපි පස්සතීති එවං යථා ලාභ යොජනා හොති. තථා ඉධ පීති.

45. Dans la conscience de la grande action fonctionnelle. « Ci-dessus » se réfère à la règle de l'enregistrement dans le sommaire des processus cognitifs. « Par lui-même » signifie par le vénérable Anuruddha lui-même. « Il sera dit » signifie qu'il va être énoncé. « Selon le cas » signifie d'une manière appropriée aux Arhats, pour les grandes actions fonctionnelles apparues dans la continuité de celui dont les taints sont détruits. L'intention est qu'il n'y a pas de sens à écarter par ce qualificatif de « dire ce qui est réel ». « Cela » fait référence à la mention « avec racines ». « Un qualificatif de distinction » est un qualificatif qui écarte la possibilité d'inclure les consciences résultantes et fonctionnelles sans racines. Comme dans la phrase : « On voit les graviers, les cailloux et les bancs de poissons, qu'ils soient immobiles ou en mouvement », la construction se fait selon la disponibilité : on voit les graviers et les cailloux immobiles, et on voit les bancs de poissons soit immobiles, soit en mouvement. Il en est de même ici.

46. ‘‘යදිද’’න්ති යා අයං දීපන සමත්ථතා, ‘‘ඉදං සාමත්ථිය’’න්ති යොජනා. අයං සමත්ථ භාවොති අත්ථො. භෙදවචනෙ චොදනායාති [Pg.60] සම්බන්ධො. රචනාගාථායං. ‘‘එතානී’’ති සොභණ කාමාවචර චිත්තානි. ‘‘පුඤ්ඤ පාප ක්‍රියාභෙදා’’ති පුඤ්ඤ පාප ක්‍රියභෙදෙන.

46. « À savoir » (yadidaṃ) : cette capacité d'élucidation, la construction est « cette capacité ». Le sens est « cet état de capacité ». Dans la division des termes, le lien est « par l'exhortation ». Dans la strophe de composition : « Ceux-ci » désigne les consciences belles de la sphère des sens. « Par la distinction entre mérite, démérite et action fonctionnelle » signifie selon la classification entre les actes méritoires, non méritoires et fonctionnels.

47. කතමෙ ධම්මා කාමාවචරා. හෙට්ඨතො අවීචිනිරයං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො පරනිම්මිත වසවත්තිදෙවෙ අන්තො කරිත්වාති එවං පාළියං නිද්දිට්ඨත්තා ඉධකාමසද්දෙන සහොකාසාකාමභූමි වුච්චතීති ආහ ‘‘කාමෙ කාමභූමිය’’න්ති. පරියාපන්නාති පාඨසෙසො. ‘‘ක්‍රියා චා’’ති එත්ථ ච සද්දො පන සද්දත්ථො. ඉති සද්දො ඉච්චෙවං සද්දත්ථො. එතෙන පටිසිද්ධාති සම්බන්ධො. ‘‘ඉධා’’ති ඉමස්මිං චිත්තසඞ්ගහෙ. ‘‘තස්සා’’ති සබ්බථාසද්දස්ස. භවො නාම ඉන්ද්‍රිය බද්ධසන්තානගතො ධම්ම සමූහො වුච්චති. ඉධ පන කාමාවචරා ධම්මාති පදෙ කාමසද්දො. සො ච පථවි පබ්බතාදීහි සද්ධිං සබ්බං කාමභූමිං වදතීති වුත්තං ‘‘භූමිපරියායො චා’’තිආදි. ‘‘ඉන්ද්‍රියානින්ද්‍රියබද්ධ ධම්ම සමූහො’’ති ඉන්ද්‍රියබද්ධ ධම්ම සමූහො සත්තසන්තානාගතො, අනින්ද්‍රියබද්ධ ධම්ම සමූහො පථවි පබ්බතාදි ගතො. තත්ථ ජීවිතින්ද්‍රියෙන අනාබද්ධො අනායත්තො අනින්ද්‍රියබද්ධොති.

47. Quels sont les états appartenant au domaine des désirs ? Ayant fixé comme limite inférieure l’enfer Avīci et incluant en haut les dieux Paranimmita-vasavatti ; c’est ainsi que, parce que cela est indiqué dans le texte canonique, on dit ici que par le mot ‘désir’ (kāma), le domaine des désirs est désigné avec ses lieux, d’où l’expression : ‘dans les désirs, dans le domaine des désirs’. ‘Inclus’ est le reste du texte. Dans ‘et l’action’ (kriyā cā), le mot ‘ca’ a le sens de ‘pana’ (cependant). Le mot ‘iti’ a le sens de ‘ainsi’. Le lien est qu’ils sont ‘rejetés par cela’. ‘Ici’ (idhā) signifie dans ce résumé de la conscience. ‘De cela’ (tassā) se rapporte au mot ‘sabbathā’. Ce qu’on appelle ‘existence’ (bhava) est un ensemble d’états intégrés dans un continuum lié aux facultés. Mais ici, dans l’expression ‘états du domaine des désirs’, se trouve le mot ‘désir’. Il est dit que celui-ci désigne l’ensemble du domaine des désirs avec la terre, les montagnes, etc., comme dans ‘synonyme de domaine’, etc. ‘L’ensemble des états liés ou non aux facultés’ signifie : l’ensemble des états liés aux facultés appartient au continuum des êtres, tandis que l’ensemble des états non liés aux facultés appartient à la terre, aux montagnes, etc. Là, ce qui n’est pas lié ou dépendant de la faculté de vie est dit ‘non lié aux facultés’.

ඉතිකාමචිත්තසඞ්ගහදීපනියාඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

Ainsi se termine la sous-explication de l’éclaircissement du résumé de la conscience du domaine des désirs.

48. රූපාවචරචිත්තෙ. ‘‘සමුදිතෙනා’’ති පඤ්චඞ්ග සමුදිතෙන. පඤ්චන්නං අඞ්ගානං එකතො සාමග්ගිභූතෙනාති අත්ථො. පඤ්චන්නඤ්හි එකතො සාමග්ගියං සතියෙව අප්පනා හොති, නො අසති. සාමග්ගියන්ති ච සුට්ඨු බලවතාය සමග්ගභාවෙති අත්ථො. ‘‘පටිපජ්ජිතබ්බත්තා’’ති පත්තබ්බත්තා. ඣානං දුවිධං ආරම්මණූපනිජ්ඣානඤ්ච ලක්ඛණූ පනිජ්ඣානඤ්චාති ආහ ‘‘කසිණාදිකස්සා’’තිආදිං. ඉධ පන ආරම්මණූපනිජ්ඣානං අධිප්පෙතං. උපනිජ්ඣානන්ති ච කසිණ නිමිත්තාදිකං ආරම්මණං චෙතසා උපගන්ත්වානිජ්ඣානං ඔලොකනං. ඣානසද්දස්සඣාපනත්ථොපි සම්භවතීති වුත්තං ‘‘පච්චනීක ධම්මානඤ්ච ඣාපනතො’’ති. අග්ගිනා විය කට්ඨානං කිලෙසානං දය්හනතොති අත්ථො. එකග්ගතා එව සාතිස්සය යුත්තා අප්පනාපත්තකාලෙති අධිප්පායො. පුබ්බභාගෙ පන පථමජ්ඣානෙ [Pg.61] විතක්කස්ස බලවභාවො ඉච්ඡිතබ්බො. ‘‘සාහී’’තිආදිනා තදත්ථං විවරති. සාහි එකග්ගතාති ච වුච්චතීති සම්බන්ධො. එකො අත්තාසභාවො අස්සාති එකත්තං. එකත්තං ආරම්මණමස්සාති එකත්තා රම්මණා. එකග්ගතා. තස්ස භාවොති විග්ගහො.

48. Sur la conscience du domaine de la forme. ‘Par l’ensemble’ signifie par l’ensemble des cinq facteurs. Le sens est : par l’état d’harmonie combinée des cinq facteurs. Car c’est seulement lorsqu’il y a harmonie des cinq ensemble que l’absorption (appanā) se produit, et non en son absence. Et par ‘dans l’harmonie’, on entend l’état d’union extrêmement puissant. ‘Parce qu’il doit être pratiqué’ signifie parce qu’il doit être atteint. Le jhāna est de deux sortes : la contemplation de l’objet et la contemplation des caractéristiques ; c’est pourquoi il est dit ‘des kasiṇa, etc.’ Mais ici, c’est la contemplation de l’objet qui est visée. Par ‘contemplation’ (upanijjhāna), on entend l’observation attentive en s’approchant avec l’esprit de l’objet tel que le signe d’un kasiṇa. Il a été dit : ‘et parce qu’il brûle les états contraires’, car le mot jhāna peut aussi signifier ‘brûler’. Le sens est qu’il brûle les souillures comme le feu brûle le bois. L’unidirectionnalité (ekaggatā) seule possède une excellence particulière au moment d’atteindre l’absorption. Cependant, dans la phase préliminaire du premier jhāna, la puissance de la pensée appliquée (vitakka) est requise. Il explique ce sens par ‘C’est elle...’, etc. Le lien est : ‘C’est elle qui est appelée unidirectionnalité’. ‘Ekatta’ (unité) signifie qu’elle a un seul soi ou nature. ‘Ekattārammaṇā’ signifie que son objet est cette unité. ‘Ekaggatā’ (unidirectionnalité) est l’analyse de son état.

අග්ගසද්දො කොටි අත්ථො. කොට්ඨාසට්ඨොවා. ‘‘තථා පවත්තනෙ’’ති චිත්තස්ස එකග්ගභාවෙන පවත්තියං. ‘‘ආධිප්පච්චගුණයොගෙනා’’ති අධිපතිභාවගුණයොගෙන. ඉන්ද්‍රියපච්චයතාගුණයොගෙනාති වුත්තං හොති. සායෙව එකග්ගතා එකග්ගතා, සමාධී,ති ච වුච්චතීති සම්බන්ධො. ‘‘සමාධී’’ති පදස්ස-සං-ආධී-ති-වා, සමආධීති-වා, ද්විධා පදච්ඡෙදො. තත්ථ සංඋපසග්ගො සම්මාසද්දත්ථො. සමසද්දො පන ධම්මෙන සමෙන රජ්ජං කාරෙතීතිආදීසු විය නාමිකසද්දොති ද්විධා විකප්පං දස්සෙන්තො ‘‘සායෙව චිත්ත’’න්තිආදිමාහ. සායෙව චිත්තං-සම්මා ච ආධියතීති සමාධි, සායෙව චිත්තං-සමඤ්ච ආධියතීති සමාධීති ද්විධා විකප්පො. තත්ථ සම්මා චාති සුන්දරෙන. ආධියතීති ආදහති. ආදහනඤ්ච ඨපනමෙවාති වුත්තං ‘‘ඨපෙතී’’ති. සමඤ්චාති අවිසමඤ්ච. ‘‘තත්ථෙවා’’ති තස්මිං ආරම්මණෙ එව. ‘‘ලීනුද්ධච්චාභාවා පාදනෙනා’’ති ලීනස්ස ච උද්ධච්චස්ස ච අභාවො ලීනුද්ධච්චාභාවො. තස්ස ආපාදනං ආපජ්ජාපනන්ති විග්ගහො. විවිධෙන චිත්තස්ස සංහරණං විසාහාරො. න විසාහාරො අවිසාහාරො. සායෙව ච නිද්දිට්ඨා. ඉති එවං ඉමෙසු ද්වීසු අත්ථෙසු එකග්ගතා එව සාතිස්සයයුත්තාති යොජෙතබ්බං. එවං පන සති, එකග්ගතා එව ඣානන්ති වත්තබ්බා, න විතක්කාදයොති චොදනං පරිහරන්තො ‘‘විතක්කාදයොපනා’’තිආදිමාහ. අපිසද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො. පනසද්දො පක්ඛන්තරත්ථො. තස්සා එකග්ගතාය. ‘‘සා තිස්සය’’න්ති අතිස්සයෙන සහ. ‘‘ඔසක්කිතු’’න්ති සංසීදිතුං. ‘‘නං’’ති චිත්තං. ‘‘සංසප්පිතු’’න්ති එවං නු ඛො අඤ්ඤථානු ඛොති ද්විධා චඤ්චලිතුං. ‘‘උක්කණ්ඨිතු’’න්ති අඤ්ඤාභිමුඛී භවිතුං. ආරමිතුන්ති වුත්තං හොති. ලද්ධං සාතං යෙනාති ලද්ධස්සාතං. ‘‘සාතං’’ති සාරත්තං. ‘‘උපබ්‍රූහිතං’’ති භුසංවඩ්ඪිතං. ‘‘සන්ත සභාවත්තා’’ති උපසන්ත සභාවත්තා. ‘‘තථා අනුග්ගහිතා’’ති ආරම්මණාභිමුඛකරණාදිවසෙන අනුග්ග හිතා[Pg.62]. සමාධිස්ස කාමච්ඡන්දනීවරණප්පටිපක්ඛත්තා ‘‘සයං…පෙ… නීවාරෙත්වා’’ති වුත්තං. ‘‘නිච්චලංඨත්වා’’ති අප්පනාකිච්චමාහ.

Le mot ‘agga’ a le sens de ‘pointe’ ou de ‘partie’. ‘Dans une telle manifestation’ signifie dans la manifestation du cœur par l’état d’unidirectionnalité. ‘Par la conjonction de la qualité de prédominance’ signifie par la conjonction de la qualité de souveraineté. Cela veut dire par la conjonction de la qualité de condition en tant que faculté. Le lien est : ‘Cette même unidirectionnalité est appelée unidirectionnalité et concentration (samādhi)’. Pour le mot ‘samādhi’, la division des termes est soit saṃ-ādhī, soit sama-ādhī. Là, le préfixe ‘saṃ’ a le sens de ‘sammā’ (correctement). Le mot ‘sama’ est un nom, comme dans ‘il règne avec justice’, montrant ainsi la double alternative, il dit ‘c’est le cœur même’, etc. La double alternative est : ‘C’est le cœur même qui est correctement (sammā) fixé (ādhiyatī), donc concentration (samādhi)’, et ‘c’est le cœur même qui est uniformément (samañca) fixé, donc concentration’. Là, ‘correctement’ signifie d’une belle manière. ‘Est fixé’ signifie qu’il l’établit. Et cet établissement est une stabilité, d’où le mot ‘il établit’ (ṭhapetī). ‘Uniformément’ signifie sans inégalité. ‘Sur cela même’ signifie sur cet objet même. L’analyse est : ‘par la production de l’absence de torpeur et d’agitation’, l’absence de torpeur et d’agitation étant l’état où ces deux sont absents. Le rassemblement de l’esprit de diverses manières est la distraction (visāhāra). L’absence de distraction est la non-distraction (avisāhāra). Et c’est elle qui est désignée. Ainsi, dans ces deux sens, il faut comprendre que c’est l’unidirectionnalité qui possède une excellence particulière. S’il en est ainsi, on devrait dire que seule l’unidirectionnalité est le jhāna, et non la pensée appliquée, etc. ; écartant cette objection, il dit ‘Cependant, la pensée appliquée, etc.’. Le mot ‘api’ a un sens de conjonction. Le mot ‘pana’ indique une autre perspective. ‘De cette’ se rapporte à l’unidirectionnalité. ‘Avec excellence’ (sātissayaṃ) signifie avec une grande distinction. ‘Reculer’ (osakkituṃ) signifie s’affaisser. ‘Le’ (naṃ) se rapporte au cœur. ‘Vaciller’ (saṃsappituṃ) signifie être instable de deux manières : ‘est-ce ainsi ou autrement ?’. ‘Se lasser’ (ukkaṇṭhituṃ) signifie se tourner vers autre chose. Le sens est : ‘s’attacher’. ‘Celui par qui le plaisir est obtenu’ est ‘l’obtention du plaisir’. ‘Plaisir’ (sātaṃ) signifie attachement. ‘Accru’ (upabrūhitaṃ) signifie grandement augmenté. ‘En raison de sa nature paisible’ signifie en raison de sa nature apaisée. ‘Soutenu ainsi’ signifie soutenu par le fait de se tourner vers l’objet, etc. Parce que la concentration est l’opposé de l’obstacle du désir sensuel, il est dit ‘ayant soi-même... repoussé’. ‘Se tenant immobile’ décrit la fonction de l’absorption.

එවං උපනිජ්ඣානත්ථං දස්සෙත්වා ඣාපනත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘තෙසු චා’’තිආදිමාහ. ‘‘තප්පච්චනීකා’’ති තෙසං ඣානඞ්ග ධම්මානං පච්චනීකා පටිපක්ඛා. ‘‘මනස්මිං පී’’ති මනොද්වාරෙපි. පගෙව කායවචීද්වාරෙසූති එවං සම්භාවනත්ථො චෙත්ථ පිසද්දො. අපිසද්දොපි යුජ්ජති. ‘‘ඣාපිතා නාම හොන්තී’’ති ඣානඞ්ග ධම්මග්ගීහි දඩ්ඪානාම හොන්ති. ‘‘එවං සන්තෙපි තෙසං සමුදායෙ එව ඣාන වොහාරො සිද්ධො’’ති යොජනා. ‘‘ධම්ම සාමග්ගිපධාන’’න්ති ඣානට්ඨානෙ ඣානඞ්ග ධම්මානං මග්ගට්ඨානෙ මග්ගඞ්ග ධම්මානං බොධිට්ඨානෙ බොජ්ඣඞ්ග ධම්මානං සමග්ගභාවප්පධානං.

Ayant ainsi montré le sens de contemplation, il montre le sens de combustion en disant ‘et parmi eux...’, etc. ‘Leurs contraires’ sont les opposés de ces facteurs du jhāna. ‘Même dans l’esprit’ (manasmiṃ pi) signifie à la porte de l’esprit. Le mot ‘pi’ (même) est ici utilisé pour suggérer ‘à plus forte raison dans les portes du corps et de la parole’. Le mot ‘api’ convient également. ‘Sont dits brûlés’ signifie qu’ils sont comme consumés par les feux que sont les facteurs du jhāna. ‘Même s’il en est ainsi, l’usage du terme jhāna est établi pour leur ensemble’ est la construction. ‘La prédominance de l’harmonie des états’ signifie la prédominance de l’état d’harmonie des facteurs du jhāna dans le contexte du jhāna, des facteurs du chemin dans le contexte du chemin, et des facteurs d’éveil dans le contexte de l’éveil.

එවං සඞ්ගහකාරානං මතියා ඣානං වත්වා ඉදානි අපරෙසානං මතියා තං දස්සෙතුං ‘‘අපරෙ’’තිආදිමාහ. අපරෙ පන වදන්තීති සම්බන්ධො. තත්ථ ‘‘යථා සකංකිච්චානී’’ති සස්ස ඉදං සකං. සස්සාති අත්තනො. ඉදන්ති සන්තකං. යානියානි අත්තනො සන්තකානීති අත්ථො. ‘‘ඉතී’’ති තස්මා. ‘‘පට්ඨානෙ ඣානපච්චයං පත්වා…පෙ… සාධෙන්තියෙව’’. වුත්තඤ්හි තත්ථ. ඣානපච්චයොති ඣානඞ්ගානිඣානසම්පයුත්තකානං ධම්මානං තං සමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං ඣානපච්චයෙන පච්චයො. මග්ගපච්චයොති මග්ගඞ්ගානි මග්ගසම්පයුත්තකානං ධම්මානං තං සමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං මග්ගපච්චයෙන පච්චයොති. ‘‘පඤ්චසමුදිතාදීනී’’ති පඤ්චසමූහ දසසමූහානි. ‘‘පථමජ්ඣානාදිභාවස්සෙවචා’’ති පථමජ්ඣානාදි නාමලාභස්සෙවචාති අධිප්පායො. ‘‘ඣානභාවස්සා’’ති ඣානනාමලාභස්ස. ‘‘තථාවිධකිච්චවිසෙසාභාවා’’ති තථාවිධානං ආරම්මණාභිනිරොපනාදීනං කිච්ච විසෙසානං අභාවතො.

Ayant ainsi exposé le jhāna selon l'opinion des auteurs du compendium, afin de montrer maintenant cela selon l'opinion d'autres, il a dit : « d'autres », etc. La connexion est : « d'autres disent cependant ». Là-dedans, « comme ses propres fonctions », ce « sassa » signifie « propre ». « Sassā » signifie « de soi-même ». « Idaṃ » signifie « appartenant à ». Le sens est : quelles que soient les choses appartenant à soi-même. « Iti » signifie « par conséquent ». « Ayant atteint la condition de jhāna dans le Paṭṭhāna... elles s'accomplissent assurément ». Car il y est dit : « La condition de jhāna est une condition par la voie de la condition de jhāna pour les facteurs de jhāna, pour les phénomènes associés au jhāna et pour les formes issues de cela. La condition de voie est une condition par la voie de la condition de voie pour les facteurs de voie, pour les phénomènes associés à la voie et pour les formes issues de cela ». « Les groupes de cinq, etc. » signifie les groupes de cinq et les groupes de dix. « Pour l'état même du premier jhāna, etc. » signifie pour l'obtention même du nom du premier jhāna, etc., tel est le sens. « Pour l'état de jhāna » signifie pour l'obtention du nom de jhāna. « En raison de l'absence de fonctions spécifiques de ce genre » signifie en raison de l'absence de fonctions spécifiques telles que l'application de l'esprit sur l'objet, etc.

49. ‘‘එත්ථ සියා’’ති එතස්මිං ඨානෙ පුච්ඡාසියා. ‘‘අඞ්ග භෙදො’’ති පථමජ්ඣානෙ පඤ්ච අඞ්ගානි, දුතීයජ්ඣානෙ චත්තාරි අඞ්ගානී තිආදිකො අඞ්ගභෙදො. ‘‘පුග්ගලජ්ඣාසයෙනා’’ති පුග්ගලස්ස ඉච්ඡාවිසෙසෙන. ඉති අයං විසජ්ජනා. ‘‘සො’’ති සො පුග්ගලො. ‘‘හී’’ති විත්ථාර ජොතකො. විතක්කො සහායො යස්සාති විතක්කසහායො. ‘‘විතක්කෙ නිබ්බින්දතී’’ති ඔළාරිකොවතායං විතක්කො, නීවරණානං ආසන්නෙ ඨිතොති එවං විතක්කෙ ආදීනවං දිස්වා [Pg.63] නිබ්බින්දති. තස්ස අජ්ඣාසයොති සම්බන්ධො. විතක්කං විරාජෙති විගමෙති අතික්කමාපෙතීති විතක්කවිරාගො. විතක්කවිරාගො ච සො භාවනා චාති සමාසො. ‘‘උත්තරුත්තරජ්ඣානාධිගමනෙ’’ති උත්තරි උත්තරිඣානප්පටිලාභෙ. අජ්ඣාසය බලෙන පාදකජ්ඣානසදිසං න හොතීති සම්බන්ධො. චෙතොපණිධි ඉජ්ඣතීති සම්බන්ධො. ‘‘විසුද්ධත්තා’’ති සීලවිසුද්ධත්තා.

49. « Ici il pourrait y avoir » signifie qu'en ce point il pourrait y avoir une question. « La division des facteurs » signifie la division des facteurs telle que : cinq facteurs dans le premier jhāna, quatre facteurs dans le second jhāna, etc. « Par l'intention de l'individu » signifie par la distinction du souhait de l'individu. Telle est la réponse. « Il » (so) se réfère à cet individu. « Hi » est un terme explicatif. « Accompagné de pensée initiale » signifie celui dont le compagnon est la pensée initiale. « Se lasse de la pensée initiale » signifie : « cette pensée initiale est vraiment grossière, elle se tient à proximité des obstacles » ; c'est ainsi qu'ayant vu le danger dans la pensée initiale, il s'en lasse. La connexion est : « son intention ». « Le désenchantement de la pensée initiale » signifie qu'il détache, fait disparaître et transcende la pensée initiale. « Désenchantement de la pensée initiale et développement » est un composé. « Dans l'obtention des jhānas supérieurs » signifie dans l'acquisition successive des jhānas supérieurs. La connexion est : « par la force de l'intention, ce n'est pas semblable au jhāna de base ». La connexion est : « la résolution de l'esprit s'accomplit ». « En raison de la pureté » signifie en raison de la pureté de la moralité.

50. සඞ්ඛාර භෙදවිචාරණායං. ‘‘සඞ්ඛාර භෙදො න වුත්තො’’ති පථමජ්ඣාන කුසල චිත්තං අසඞ්ඛාරිකමෙකං, සසඞ්ඛාරිකමෙකන්තිආදිනා න වුත්තොති අධිප්පායො. ‘‘සො’’ති සඞ්ඛාර භෙදො. ‘‘සිද්ධත්තා’’ති සඞ්ඛාර භෙදස්ස සිද්ධත්තා. කථං සිද්ධොති ආහ ‘‘තථාහී’’තිආදිං. සුඛා පටිපදා යෙසං තානි සුඛප්පටිපදානි. තෙසං භාවොති විග්ගහො. ‘‘යො’’ති යොගීපුග්ගලො. ‘‘ආදිතො’’තිආදිම්හි. ‘‘වික්ඛම්භෙන්තො’’ති විමොචෙන්තො වියොගං කරොන්තො. දුක්ඛෙන වික්ඛම්භෙතීති සම්බන්ධො. ‘‘කාමාදීනවදස්සනාදිනා’’ති අඞ්ගාරකාසූ පමාකාමාබහුදුක්ඛාබහුපායාසා, ආදීනවො එත්ථභිය්‍යොතිආදිනා කාමෙසුආදීනවං දිස්වා. ආදිසද්දෙන විතක්කාදීසු ආදීනවදස්සනං සඞ්ගය්හති. ‘‘තෙනෙවා’’ති කාමාදීනවදස්සනාදිනා එව. එත්ථ අභිඤ්ඤාභෙදෙන සඞ්ඛාර භෙදො න වත්තබ්බො, පටිපදා භෙදෙනෙව වත්තබ්බොති දස්සෙතුං ‘‘ඛිප්පාභිඤ්ඤජ්ඣානානංපී’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ, අභිජානනං අභිඤ්ඤා. ඛිප්පාසීඝා අභිඤ්ඤා යෙසං තානි ඛිප්පාභිඤ්ඤානි. දන්ධා අසීඝා අභිඤ්ඤා යෙසං තානි දන්ධාභිඤ්ඤානි. ඣානානි. ‘‘යදි එව’’න්ති එවං පටිපදා භෙදෙන සඞ්ඛාර භෙදො යදි සියාති අත්ථො. ‘‘වළඤ්ජනකාලෙ’’ති සමාපත්ති සමාපජ්ජනකාලෙ. පටිබන්ධකා නාම අන්තරායිකා. ‘‘සන්නිහිතාසන්නිහිතවසෙනා’’ති ආසන්නෙ සණ්ඨිතාසණ්ඨිතවසෙන. සුද්ධං විපස්සනායානං යෙසං තෙ සුද්ධවිපස්සනායානිකා. ‘‘සුද්ධං’’ති සමථජ්ඣානෙන අසම්මිස්සං. ‘‘සත්ථෙන හනිත්වා’’ති පරෙ න සත්ථෙන හනනතො ඡින්දනතො. ‘‘සහසා’’ති සීඝතරෙන. ‘‘මරන්තානං උප්පන්නං’’ති මරණාසන්නකාලෙ උප්පන්නංති අධිප්පායො. අනාගාමිනො හි සුද්ධ විපස්සනායානිකාපි සමානා [Pg.64] සමාධිස්මිං පරිපූරකාරිනො නාම හොන්ති. ඉච්ඡන්තෙ සුසති කිඤ්චි නිමිත්තං ආරබ්භමනසිකාර මත්තෙනපි ඣානං ඉජ්ඣති. තෙනාහ ‘‘තංපි මග්ගසිද්ධගතික’’න්ති. ‘‘රූපීබ්‍රහ්මලොකෙ’’ති ඉදං අට්ඨන්නං සමාපත්තීනංපි තත්ථ පාකතිකභාවං සන්ධාය වුත්තං. අරූපී බ්‍රහ්මලොකෙ පන එකා එව සමාපත්ති පාකතිකාසම්භවති. උපපත්තිසිද්ධජ්ඣානානං භවන්තරෙ සන්නිහිත පච්චයභෙදෙන සඞ්ඛාර භෙදො වුත්තො, සො කථං පච්චෙතබ්බොති ආහ ‘‘එකස්මිං භවෙපි…පෙ… යුත්තානි හොන්තී’’ති. එකස්මිං භවෙසබ්බප්පථමං ලද්ධකාලෙ සඞ්ඛාර භෙදස්ස ආසන්නත්තා වළඤ්ජනකාලෙපි සො එව සඞ්ඛාර භෙදො සියාති ආසඞ්කාසම්භවතො ඉදං වුත්තං. තෙන භවන්තරෙ උපපත්ති සිද්ධජ්ඣානානං සන්නිහිත පච්චයභෙදෙන සඞ්ඛාරභෙදෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථීති දස්සෙති. ඉදානි තානි මග්ග සිද්ධජ්ඣාන උපපත්ති සිද්ධජ්ඣානානි සන්නිහිතපච්චයං අනපෙක්ඛිත්වා මග්ගක්ඛණ උපපත්තික්ඛණෙසු සිද්ධකාලෙ ඣානුප්පත්ති පටිපදාය එව සබ්බසො අභාවං ගහෙත්වා අපරං විකප්පං දස්සෙතුං ‘‘ඣානුප්පත්ති පටිපදා රහිතත්තා වා’’තිආදි වුත්තං. එවං මහග්ගතඣානානං අට්ඨකථාවසෙන සිද්ධං සඞ්ඛාර භෙදං වත්වා ඉදානි පාළිවසෙනාපි සො සිද්ධො යෙවාති දස්සෙතුං ‘‘අපිචා’’තිආදි ආරද්ධං. දුක්ඛප්පටිපදාපුබ්බකානං ද්වින්නං දන්ධාභිඤ්ඤඛිප්පාභිඤ්ඤසමාධීනං. ‘‘එත්තාවතා’’ති එතං පරිමාණං අස්සාති එත්තාවං. එත්තාවන්තෙන. එත්ථ සියා, කස්මා ඉධ සඞ්ඛාරභෙදො න වුත්තොතිආදිනා වචනක්කමෙන සිද්ධො හොතීති සම්බන්ධො. සෙසං සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

50. Dans l'examen de la division des formations. « La division des formations n'est pas mentionnée » signifie qu'il n'est pas dit si l'esprit sain du premier jhāna est sans instigation ou avec instigation, etc. « Il » se réfère à la division des formations. « En raison du fait que c'est établi » signifie en raison du fait que la division des formations est établie. Il explique comment c'est établi par : « ainsi en effet », etc. « La pratique agréable » se réfère à ceux pour qui la pratique est facile. C'est l'analyse de l'état de ceux-là. « Celui qui » se réfère au yogi. Dans « depuis le début », etc. « Écartant » signifie libérant ou effectuant une séparation. La connexion est : « il écarte avec difficulté ». « Par la vision du danger dans les désirs, etc. » signifie qu'ayant vu le danger dans les plaisirs sensuels par des expressions comme : « les plaisirs sensuels sont semblables à une fosse de braises, apportant beaucoup de souffrance et beaucoup de désespoir, le danger y est prédominant », etc. Par le mot « etc. », la vision du danger dans la pensée initiale, etc., est incluse. « C'est précisément par cela » signifie par la vision du danger dans les plaisirs sensuels, etc. Ici, la division des formations ne doit pas être mentionnée par la division des connaissances directes, mais seulement par la division de la pratique ; pour montrer cela, il est dit : « même pour les jhānas à connaissance directe rapide », etc. Là-dedans, la connaissance directe est l'acte de connaître. « À connaissance directe rapide » désigne ceux dont la connaissance est prompte. « À connaissance directe lente » désigne ceux dont la connaissance n'est pas prompte. Ce sont les jhānas. « Si c'est ainsi » signifie si la division des formations existait ainsi par la division de la pratique. « Au moment de l'usage » signifie au moment de l'entrée dans l'atteinte équilibrée. Les obstacles sont appelés entraves. « Par la présence ou l'absence de proximité » signifie selon qu'ils sont établis à proximité ou non. « Ceux dont le véhicule est la pure introspection » désigne ceux dont l'introspection est pure. « Pure » signifie non mélangée au jhāna de la tranquillité. « Ayant frappé avec une arme » signifie par le fait d'être frappé ou coupé par d'autres avec une arme. « Soudainement » signifie très rapidement. « Apparue chez ceux qui meurent » signifie apparue au moment proche de la mort, tel est le sens. Car les Non-Retournants, bien qu'ils soient des pratiquants de la pure introspection, sont appelés ceux qui accomplissent la plénitude dans la concentration. S'ils le souhaitent, le jhāna s'accomplit par le simple fait de l'attention portée à un signe. C'est pourquoi il est dit : « cela aussi suit le cours de l'accomplissement de la voie ». « Dans le monde de Brahma doté de forme », ceci est dit en référence à la nature manifeste des huit atteintes équilibrées en ce lieu. Mais dans le monde de Brahma sans forme, une seule atteinte équilibrée est manifeste. On a mentionné la division des formations par la division des conditions présentes dans une autre existence pour les jhānas établis par la renaissance ; il demande comment cela doit être compris en disant : « même dans une seule existence... ils sont appropriés ». Ceci est dit car, au moment de la première obtention dans une seule existence, en raison de la proximité de la division des formations, le soupçon pourrait surgir que cette même division des formations existe aussi au moment de l'usage. Par là, il montre qu'il n'y a absolument rien à dire sur la division des formations par la division des conditions présentes pour les jhānas établis par la renaissance dans une autre existence. Maintenant, sans égard pour la condition présente de ces jhānas accomplis par la voie ou par la renaissance, pour montrer une autre alternative en considérant l'absence totale de la pratique de production du jhāna au moment de l'accomplissement dans les moments de la voie ou de la renaissance, il a été dit : « ou en raison de l'absence de pratique de production de jhāna », etc. Ayant ainsi exposé la division des formations établie selon les commentaires pour les jhānas sublimes, il a commencé par « de plus », etc., pour montrer que cela est également établi par le texte canonique. « Des deux concentrations à connaissance directe lente et à connaissance directe rapide précédées par la pratique pénible ». « À ce point » signifie que ceci est sa mesure. Par cette mesure. « Ici il pourrait y avoir », la connexion est qu'elle est établie par l'ordre des paroles : « pourquoi la division des formations n'est-elle pas mentionnée ici ? », etc. Le reste est facile à comprendre.

51. විභාවනිපාඨෙ. පරිකම්මං නාම පථවී, පථවී, ආපො, ආපො-තිආදිකං, රූපං අනිච්චං, රූපං දුක්ඛං, රූපං අනත්තා-තිආදිකඤ්චභාවනාපරිකම්මං අධිකාරො නාම පුබ්බභවෙකතභාවනාකම්මං. පුබ්බභවෙඣානමග්ගඵලානිපත්ථෙත්වා කතං දානසීලාදි පුඤ්ඤකම්මඤ්ච. ‘‘ඉදං තාවනයුජ්ජතී’’ති එත්ථ තාවසද්දො වත්තබ්බන්තරාපෙක්ඛනෙ නිපාතො. තෙන අපරංපි වත්තබ්බං අත්ථීති දීපෙති. පුබ්බාභිසඞ්ඛාරො දුවිධො පකති පුබ්බාභිසඞ්ඛාරො, පයොගපුබ්බාභිසඞ්ඛාරොති. තත්ථ පරිකම්ම පුබ්බාභිසඞ්ඛාරො පකති පුබ්බාභිසඞ්ඛාරො නාම, අයං පකති පච්චයගණො එව. පුබ්බෙ වුත්තො පුබ්බප්පයොගො පයොගපුබ්බාභිසඞ්ඛාරො නාම[Pg.65]. සො එව ඉධාධිප්පෙතොති දස්සෙතුං ‘‘නහී’’තිආදිමාහ. ‘‘අන්තමසො’’ති අන්තිම පරිච්ඡෙදෙන. ‘‘ආලොපභික්ඛා’’ නාම එකා ලොපභික්ඛා. සො පරිකම්මසඞ්ඛාතපුබ්බාභිසඞ්ඛාරො. ඣානානි ච සබ්බානි උප්පන්නානි නාම නත්ථීති සම්බන්ධො. ‘‘ඉතී’’ති තස්මා. ‘‘සො’’ති භාවනාභිසඞ්ඛාරො. ‘‘තෙසං’’ති සබ්බෙසංපි ඣානානං. න හි ලොකියජ්ඣානානි නාම…පෙ… අත්ථි, ඉමෙසං සත්තානං සබ්බකප්පෙසුපි කප්පවිනාසකාලෙ ඣානානි භාවෙත්වා බ්‍රහ්මලොක පරායනතා සබ්භාවාති අධිප්පායො. ‘‘පුබ්බෙ සමථකම්මෙසු කතාධිකාරස්සා’’ති ආසන්නභවෙකතාධිකාරං සන්ධාය වුත්තං. දූරභවෙ පන සමථකම්මෙසු අකතාධිකාරො නාම කොචි නත්ථීති. ‘‘එවමෙවා’’ති එවං එව. විපාකජ්ඣානෙසු සඞ්ඛාර භෙදස්ස පුබ්බ කම්මවසෙන වත්තබ්බත්තා ‘‘කුසල ක්‍රියජ්ඣානෙසූ’’ති වුත්තං. ‘‘අථවාතිආදිකො පච්ඡිම විකප්පො නාම’’ අථවා පුබ්බාභිසඞ්ඛාරෙනෙව උප්පජ්ජමානස්ස නකදාචි අසඞ්ඛාරිකභාවො සම්භවතීති අසඞ්ඛාරිකන්ති ච, බ්‍යභිචාරාභාවතො සසඞ්ඛාරිකන්ති ච න වුත්තන්ති අයං විකප්පො. තත්ථ අසඞ්ඛාරිකන්ති ච න වුත්තන්ති සම්බන්ධො. ‘‘බ්‍යභිචාරා භාවතො’’ති අසඞ්ඛාරිකභාවෙන පසඞ්ගාභාවතො. සසඞ්ඛාරිකන්ති ච න වුත්තං. යදි වුච්චෙය්‍ය. නිරත්ථ කමෙවතංභවෙය්‍ය. කස්මා, සම්භව බ්‍යභිචාරානං අභාවතො. සම්භවෙ බ්‍යභිචාරෙ ච. විසෙසනං සාත්ථකං සියාති හි වුත්තං. න ච නිරත්ථකවචනං පණ්ඩිතා වදන්ති. කස්මා, අපණ්ඩිතලක්ඛණත්තා. සති පන සම්භවෙ ච බ්‍යභිචාරෙ ච, තථා සක්කා වත්තුං. කස්මා, සාත්ථකත්තා. සාත්ථකමෙව පණ්ඩිතා වදන්ති. කස්මා, පණ්ඩිත ලක්ඛණත්තාති අධිප්පායො.

51. Dans le passage du Vibhāvanī : le terme 'préparation' (parikamma) désigne la méditation préparatoire telle que [la répétition de] 'terre, terre', 'eau, eau', etc., ou encore 'la forme est impermanente', 'la forme est souffrance', 'la forme est non-soi', etc. Le terme 'mérite accumulé' (adhikāra) désigne l'action méditative accomplie dans une existence antérieure ; cela inclut également les actions méritoires telles que le don et la vertu accomplis dans l'espoir d'atteindre les absorptions (jhāna), les chemins et les fruits dans une existence antérieure. Dans la phrase 'Ceci est d'abord approprié' (idaṃ tāva yujjati), le mot 'tāva' est une particule indiquant qu'une autre explication est attendue ; il montre ainsi qu'il reste quelque chose d'autre à dire. Les formations antérieures (pubbābhisaṅkhāra) sont de deux sortes : les formations antérieures naturelles (pakati) et les formations antérieures d'effort (payoga). Parmi elles, la formation antérieure de préparation est la formation antérieure naturelle, qui n'est autre que l'ensemble des conditions naturelles. L'effort antérieur mentionné précédemment est la formation antérieure d'effort. Pour montrer que c'est celle-ci qui est visée ici, il est dit : 'Non en effet' (na hi), etc. 'Même au minimum' (antamaso) signifie par la limite ultime. 'Une aumône' (ālopa-bhikkhā) désigne une seule bouchée de nourriture offerte. C'est cela la formation antérieure nommée préparation. Le sens est qu'aucune absorption (jhāna) n'est apparue [sans cela]. 'Ainsi' (iti) signifie 'pour cette raison'. 'Cela' (so) désigne la formation de la méditation. 'De toutes' (tesaṃ) se rapporte à toutes les absorptions. En effet, il n'y a pas d'absorptions mondaines... etc., l'idée étant que pour ces êtres, dans tous les cycles cosmiques (kappa), au moment de la destruction du cycle, il y a la possibilité de renaître dans le monde de Brahmā après avoir pratiqué les absorptions. L'expression 'pour celui qui a accumulé du mérite dans les pratiques de sérénité (samatha) auparavant' est dite en référence au mérite accompli dans une existence proche. Car dans une existence lointaine, il n'existe personne qui n'ait pas accumulé de mérite dans les pratiques de sérénité. 'Exactement ainsi' (evam-eva) signifie de la même manière. Puisqu'il convient de parler de la distinction des formations dans les absorptions de résultat (vipāka) selon l'action passée, il est dit 'dans les absorptions salutaires et fonctionnelles'. 'L'alternative finale commençant par « ou bien »' (athavā) signifie que pour ce qui surgit par la seule formation antérieure, l'état sans instigation (asaṅkhārika) n'est jamais possible ; ainsi, on ne dit ni 'sans instigation' ni 'avec instigation' en raison de l'absence de variation (byabhicāra). Ici, le lien est avec 'on ne dit pas sans instigation'. 'Par absence de variation' signifie par absence de possibilité d'être sans instigation. On ne dit pas non plus 'avec instigation'. Si on le disait, cela serait inutile. Pourquoi ? À cause de l'absence de possibilité et de variation. En effet, il est dit qu'une qualification est porteuse de sens lorsqu'il y a possibilité et variation. Les sages ne prononcent pas de paroles inutiles. Pourquoi ? Parce que c'est la marque de celui qui n'est pas sage. Mais s'il y a possibilité et variation, alors on peut parler ainsi. Pourquoi ? Parce que c'est porteur de sens. Les sages ne disent que ce qui est porteur de sens. Pourquoi ? Parce que c'est la marque du sage.

52. පටිපදා අභිඤ්ඤාවවත්ථානෙ. ‘‘නිමිත්තුප්පාදතො’’ති පටිභාගනිමිත්තස්ස උප්පාදතො. සුඛාපන පටිපදා, පච්ඡාදන්ධං වා ඛිප්පං වා උප්පන්නං ඣානං සුඛප්පටිපදං නාම කරොතීති යොජනා. ‘‘පුබ්බභවෙ’’ති ආසන්නෙ පුබ්බභවෙ. අන්තරායිකධම්මා නාම ‘කිලෙසන්තරායිකො ච, කම්මන්තරායිකො ච, විපාකන්තරායිකො ච, පඤ්ඤත්ති වීතික්කමන්තරායිකො ච, අරියූපවාදන්තරායිකො ච. තත්ථ තිස්සො නියතමිච්ඡාදිට්ඨියොකිලෙසන්තරායිකො නාම. පඤ්චානන්තරිය කම්මානි [Pg.66] කම්මන්තරායිකො නාම. අහෙතුක ද්විහෙතුකප්පටිසන්ධිවිපාකා විපාකන්තරායිකො නාම. භික්ඛු භාවෙඨිතානං විනය පඤ්ඤත්තිං වීතික්කමිත්වා අකතප්පටිකම්මො වීතික්කමො පඤ්ඤත්තිවීතික්කමන්තරායිකො නාම. පටිකම්මෙපනකතෙ අන්තරායිකො න හොති. අරියපුග්ගලානං ජාතිආදීහි උපවදිත්වා අක්කොසිත්වා අකතප්පටිකම්මං අක්කොසනං අරියූපවාදන්තරායිකො නාම. ඉධපි පටිකම්මෙ කතෙ අන්තරායිකො න හොති. සෙසෙසු තීසු පටිකම්මං නාම නත්ථි. ඉමෙ ධම්මා ඉමස්මිං භවෙ ඣානමග්ගානං අන්තරායං කරොන්තීති අන්තරායිකා නාම. තෙහි විමුත්තො අන්තරායික ධම්ම විමුත්තො නාම. ‘‘කල්‍යාණප්පටිපත්තියං ඨිතො’’ති සීලවිසුද්ධි ආදිකාය කල්‍යාණප්පටිපත්තියං පරිපූරණ වසෙන ඨිතො. ‘‘ඡින්නපලිබොධො’’ති ආවාසපලිබොධාදීනි දසවිධානි පලිබොධකම්මානි ඡින්දිත්වා ඨිතො. ‘‘පහිතත්තො’’ති, යන්තං පුරිසථාමෙන පුරිසපරක්කමෙන පත්තබ්බං, න තං අපත්වා වීරියස්ස සණ්ඨානං භවිස්සතීති එවං පවත්තෙන සම්මප්පධාන වීරියෙන සමන්නාගතො. සො හි පහිතො පෙසිතො අනපෙක්ඛිතො අත්තභාවො අනෙනාති පහිතත්තොති වුච්චති. ‘‘නසම්පජ්ජතීති නත්ථි’’. සචෙ පඤ්චපධානියඞ්ගසමන්නාගතො හොතීති අධිප්පායො. පඤ්චපධානියඞ්ගානි නාම සද්ධාසම්පන්නතා, අසාඨෙය්‍යං, ආරොග්‍යං, අලීනවීරියතා, පඤ්ඤවන්තතා,ති.

52. Concernant la détermination de la pratique et de la connaissance directe : 'À partir de l'apparition du signe' (nimittuppādato) signifie à partir de l'apparition du signe de contrepartie (paṭibhāganimitta). Quant à la pratique agréable, la construction est : 'elle rend l'absorption apparue, qu'elle soit lente ou rapide, une pratique agréable'. 'Dans une existence antérieure' (pubbabhave) signifie dans une existence antérieure proche. Les facteurs d'obstruction (antarāyika dhammā) sont : l'obstruction des souillures, l'obstruction du kamma, l'obstruction du résultat, l'obstruction par transgression des règles, et l'obstruction par offense envers les Nobles (ariya). Parmi ceux-ci, les trois vues fausses à destination fixe sont l'obstruction des souillures. Les cinq actions à rétribution immédiate (ānantariya kamma) sont l'obstruction du kamma. Les renaissances résultantes sans racine ou à deux racines sont l'obstruction du résultat. Pour ceux qui résident dans l'état de moine, avoir transgressé une règle de discipline sans avoir fait l'acte de réparation est l'obstruction par transgression. Si la réparation est faite, il n'y a plus d'obstruction. Insulter ou injurier les personnes Nobles en raison de leur naissance, etc., sans avoir fait l'acte de réparation est l'obstruction par offense envers les Nobles. Ici aussi, si la réparation est faite, il n'y a plus d'obstruction. Pour les trois autres types, il n'existe pas de réparation. Ces facteurs sont appelés obstructions car ils font obstacle aux absorptions et aux chemins dans cette vie même. Celui qui en est libéré est dit 'libéré des facteurs d'obstruction'. 'Établi dans la pratique bénéfique' signifie établi par la complétion de la pratique bénéfique commençant par la pureté de la moralité. 'Ayant tranché les empêchements' signifie établi après avoir tranché les dix sortes de travaux d'empêchement, tels que l'empêchement de la résidence. 'Résolu' (pahitatto) signifie doté d'un effort de juste application tel que : 'ce qui doit être atteint par la force humaine et la persévérance humaine, je ne relâcherai pas mon énergie avant de l'avoir atteint'. On dit d'un tel homme qu'il est 'résolu' (pahitatto) car il a envoyé (pahito), dirigé son propre être sans égard pour sa vie. 'Cela ne réussit pas n'existe pas' signifie que cela réussit nécessairement. L'idée est : 's'il est doté des cinq facteurs de l'effort'. Les cinq facteurs de l'effort sont : la possession de la foi, l'honnêteté, la santé, l'énergie non languissante et la possession de la sagesse.

52. විපාකජ්ඣානෙ. ‘‘මුදුභූතං’’ති භාවනා බලපරිත්තත්තාමන්දභූතං. මන්දභූතත්තා ච දුබ්බලං. ‘‘නානා කිච්චට්ඨානෙසු චා’’ති දස්සනසවනාදීසු. ‘‘හීනෙසුපි අත්තභාවෙසූ’’ති අහෙතුක ද්විහෙතුකපුග්ගලෙසුපි. ‘‘අසදිසංපී’’ති තිහෙතුකුක්කට්ඨංපි කම්මං අහෙතුකවිපාකංපි ජනෙතීතිආදිනා අසදිසංපි විපාකං ජනෙති. ‘‘භවඞ්ගට්ඨානෙසු යෙවා’’ති එත්ථ භවඞ්ග සද්දෙන පටිසන්ධිට්ඨාන චුතිට්ඨානානිපි සඞ්ගය්හන්ති. ‘‘කුසලසදිසමෙවා’’ති පථමජ්ඣානකුසලං පථමජ්ඣාන විපාකමෙව ජනෙති, දුතීයජ්ඣාන කුසලං දුතීයජ්ඣාන විපාකමෙව ජනෙතීතිආදිනා කුසල සදිසමෙව විපාකං ජනෙති. ‘‘කුසලමෙව…පෙ… ක්‍රියජ්ඣානං නාම හොති’’ අභෙදූ පචාරෙනාති අධිප්පායො. භෙදම්පි අභෙදං කත්වා උපචාරො වොහාරො අභෙදූ පචාරො.

52. Dans la section sur les absorptions de résultat (vipākajjhāna) : 'devenu malléable' (mudubhūtaṃ) signifie devenu faible en raison de la petitesse de la force de la méditation. Et parce qu'il est faible, il est sans vigueur. 'Dans les diverses fonctions' (nānā kiccaṭṭhānesu) se réfère à la vision, l'audition, etc. 'Même dans les existences inférieures' (hīnesupi attabhāvesū) signifie même chez les individus sans racine (ahetuka) ou à deux racines (dvihetuka). 'Même ce qui est dissemblable' (asadisaṃpī) signifie qu'une action supérieure à trois racines peut produire un résultat sans racine, et ainsi de suite ; elle produit donc un résultat même dissemblable. 'Seulement dans les fonctions de bhavaṅga' (bhavaṅgaṭṭhānesu yeva) : ici, par le mot 'bhavaṅga', on inclut également les fonctions de renaissance (paṭisandhi) et de mort (cuti). 'Exactement semblable au salutaire' (kusalasadisamevā) signifie que le premier jhāna salutaire produit uniquement un premier jhāna de résultat, le deuxième jhāna salutaire produit uniquement un deuxième jhāna de résultat, et ainsi de suite ; il produit un résultat exactement semblable au salutaire. 'Le salutaire lui-même... etc., devient une absorption fonctionnelle' : le sens est que cela est dit par métaphore de non-distinction (abhedūpacāra). La métaphore de non-distinction est un usage linguistique consistant à traiter ce qui est distinct comme étant non distinct.

54. සඞ්ගහගාථා [Pg.67] වණ්ණනායං. ඣානානං භෙදො ඣානභෙදො. අත්ථතො පන ඣානෙහි සම්පයොගභෙදො ඣානභෙදොති වුත්තො හොතීති ආහ ‘‘ඣානෙහි සම්පයොගභෙදෙනා’’ති. පථමජ්ඣානිකං චිත්තන්තිආදිනා යොජෙතබ්බං. ‘‘තමෙවා’’ති රූපාවචර මානසමෙව. විභාවනියං පන උපරිසඞ්ගහගාථායං ඣානඞ්ග යොගභෙදෙන, කත්වෙකෙකන්තු පඤ්චධාති වචනං දිස්වා ඉධ ඣාන භෙදෙනාති ඣානඞ්ගෙහි සම්පයොගභෙදෙනාති වුත්තං. එවං සන්තෙපි ඉධ ඣානභෙදස්ස විසුං අධිප්පෙතත්තා ‘‘අඤ්ඤොහි ඣානභෙදො’’තිආදි වුත්තං.

54. Dans l'explication des versets de résumé. La distinction des jhānas est appelée « jhānabheda ». En réalité, c'est la distinction par l'association avec les jhānas qui est appelée « jhānabheda », c'est pourquoi il est dit : « par la distinction de l'association avec les jhānas ». Cela doit être mis en lien avec des termes comme « la conscience du premier jhāna ». « Cela même » se rapporte au mental de la sphère de la fine matérialité. Cependant, dans la Vibhāvanī, voyant dans le verset de résumé suivant l'expression « par la distinction de l'association des facteurs de jhāna, chacun est quintuple », il est dit ici que « par la distinction des jhānas » signifie « par la distinction de l'association avec les facteurs de jhāna ». Malgré cela, parce que la distinction des jhānas est ici visée séparément, il est dit : « car la distinction des jhānas est autre », etc.

රූපාවචරචිත්තදීපනියාඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

Fin de l'explication supplémentaire sur l'illustration de la conscience de la sphère de la fine matérialité.

55. අරූපචිත්තදීපනියං. ‘‘භුසො’’ති අතිරෙකතරං. ‘‘සරූපතො’’ති පරමත්ථ සභාවතො. නත්ථි ජටා එත්ථාති අජටො. අජටො ආකාසොති අජටාකාසො. ‘‘පරිච්ඡින්නාකාසො’’ති ද්වාරච්ඡිද්දවාතපානච්ඡිද්දාදිකො ආකාසො, යත්ථ ආකාස කසිණ නිමිත්තං උග්ගණ්හන්ති. කසිණ නිමිත්තං උග්ඝාටෙත්වා ලද්ධො ආකාසො කසිණුග්ඝාටිමාකාසො, කසිණං උග්ඝාටෙන නිබ්බත්තො කසිණුග්ඝාටිමොති කත්වා. රූපකලාපානං පරිච්ඡෙදමත්තභූතො ආකාසො රූපපරිච්ඡෙදාකාසො. ‘‘අනන්තභාවෙන ඵරීයතී’’ති චතුරඞ්ගුලමත්තොපිසො අනන්ත නාමං කත්වා භාවනාමනසිකාරෙන ඵරීයති. ‘‘දෙවානං අධිට්ඨානවත්ථූ’’ති මහිද්ධිකානං ගාමනගර දෙවානං බලිප්පටිග්ගහණට්ඨානං වුච්චති, යත්ථ මනුස්සා සමයෙ කුල දෙවතානං බලිං අභිහරන්ති. ‘‘බලිං’’ති පූජනීය වත්ථු වුච්චති. ‘‘තස්මිං’’ති කසිණුග්ඝාටිමාකාසෙ. ‘‘තදෙවා’’ති තං ආරම්මණමෙව. කුසලජ්ඣානං සමාපන්නස්සවා, විපාකජ්ඣානෙන උපපන්නස්සවා, ක්‍රියජ්ඣානෙන දිට්ඨධම්ම සුඛ විහාරිස්සවා, තියොජෙතබ්බං. අනන්තන්ති වුච්චති, යථාපථවීකසිණෙ පවත්තනතො ඣානං පථවීකසිණන්ති වුච්චතීති. ‘‘එකදෙසෙ’’ති උප්පාදෙවා ඨිතියං වා භඞ්ගෙවා. අන්තරහිතත්තා අනන්තන්ති වුච්චති. ‘‘අනන්ත සඤ්ඤිතෙ’’ති අනන්ත නාමකෙ. ‘‘අනන්තන්ති භාවනාය [Pg.68] පවත්තත්තා’’ති ඉදං පථමා රුප්පවිඤ්ඤාණං අනන්තන්ති එවං පුබ්බභාග භාවනාය පවත්තත්තා. ‘‘අත්තනො ඵරණාකාර වසෙනා’’ති පුබ්බභාගභාවනං අනපෙක්ඛිත්වාති අධිප්පායො. ‘‘නිරුත්ති නයෙනා’’ති සකත්ථෙ යපච්චයං කත්වා නකාරස්සලොපෙන. ‘‘පාළියා නසමෙතී’’ති විභඞ්ග පාළියානසමෙති. ‘‘අනන්තං ඵරතී’’ති අනන්තං අනන්තන්ති ඵරති. ‘‘පථමා රුප්පවිඤ්ඤාණාභාවො’’ති තස්ස අභාව පඤ්ඤත්තිමත්තං. ‘‘නෙවත්ථී’’ති නත්ථි. ‘‘අස්සා’’ති චතුත්ථා රුප්පජ්ඣානස්ස. අථවාතිආදීසු ‘‘පටුසඤ්ඤා කිච්චස්සා’’ති බ්‍යත්තසඤ්ඤා කිච්චස්ස. ‘‘සඞ්ඛාරාවසෙස සුඛුමභාවෙන විජ්ජමානත්තා’’ති ඉමස්ස අත්ථං විභාවෙන්තො ‘‘එත්ථචා’’තිආදිමාහ. ‘‘මුද්ධභූතං’’ති මත්ථකපත්තං. ‘‘දෙසනාසීසමත්තං’’ති රාජා ආගච්ඡතීතිආදීසු විය පධාන කථාමත්තන්ති වුත්තං හොති. ‘‘තස්සෙවා’’ති පථමා රුප්පවිඤ්ඤාණස්සෙව. කුසලභූතං පථමා රුප්පවිඤ්ඤාණං පුථුජ්ජනානඤ්ච සෙක්ඛානඤ්ච කුසලභූතස්ස දුතීයාරුප්පවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණං හොති. අරහා පන තිවිධො. තත්ථ, එකොපථමා රුප්පෙඨත්වා අරහත්තං පත්වා පථමාරුප්පං අසමාපජ්ජිත්වාව දුතීයා රුප්පං උප්පාදෙති. තස්ස කුසලභූතං පථමා රුප්පං ක්‍රියභූතස්ස දුතීයා රුප්පස්ස ආරම්මණං. එකොපථමා රුප්පෙඨත්වා අරහත්තං පත්වා පුන තමෙව පථමා රුප්පං සමාපජ්ජිත්වා දුතීයා රුප්පං උප්පාදෙති. එකො දුතීයා රුප්පෙඨත්වා අරහත්තං ගච්ඡති. තෙසං ද්වින්නං ක්‍රියභූතං පථමා රුප්පවිඤ්ඤාණං ක්‍රියභූතස්සෙව දුතීයාරුප්පස්ස ආරම්මණං. තෙනාහ ‘‘විඤ්ඤාණං නාමා’’තිආදිං.

55. Dans l'illustration de la conscience immatérielle. « Bhuso » signifie excessivement. « Sarūpato » signifie selon sa nature intrinsèque de réalité ultime. « Ajaṭo » signifie qu'il n'y a pas d'enchevêtrement ici. L'espace sans enchevêtrement est l'espace libre (ajaṭākāso). « Paricchinnākāso » est l'espace délimité tel que les ouvertures des portes ou des fenêtres, où l'on saisit le signe du kasiṇa de l'espace. L'espace obtenu en retirant le signe du kasiṇa est « kasiṇugghāṭimākāso », car il est produit par l'acte de retirer (ugghāṭena) le kasiṇa. L'espace qui est la simple délimitation des groupements matériels est « rūpaparicchedākāso ». « Il est imprégné par l'aspect d'infini » : même s'il ne s'agit que de quatre doigts de large, il est imprégné par l'attention du développement méditatif sous le nom d'infini. « Le support des divinités » désigne le lieu de réception des offrandes pour les divinités des villages et des cités dotées de grands pouvoirs, où les hommes apportent des offrandes aux divinités du clan lors de certaines occasions. « Bali » désigne un objet d'offrande. « En cela » se rapporte à l'espace obtenu par le retrait du kasiṇa. « Cela même » signifie cet objet même. Cela doit être appliqué à celui qui est entré dans le jhāna sain, ou à celui qui est né par un jhāna de résultat, ou à celui qui demeure dans le bonheur de l'état présent par un jhāna fonctionnel. On l'appelle infini de la même manière que le jhāna est appelé kasiṇa de terre lorsqu'il procède sur le kasiṇa de terre. « Dans une partie » : que ce soit au moment de la naissance, de la durée ou de la dissolution. On l'appelle infini car il est sans fin. « Désigné comme infini » : portant le nom d'infini. « Parce qu'il procède dans le développement comme étant infini » : ceci concerne la première conscience immatérielle qui procède ainsi comme infinie lors du développement préliminaire. « Par le mode de sa propre imprégnation » : cela signifie sans tenir compte du développement préliminaire. « Selon la méthode étymologique » : en utilisant le suffixe « ya » au sens réflexif et en supprimant la lettre « na ». « Ne s'accorde pas avec le texte » : ne concorde pas avec le texte du Vibhaṅga. « Imprègne l'infini » : imprègne l'infini en tant qu'infini. « L'absence de la première conscience immatérielle » : ce n'est qu'une simple désignation de l'absence de celle-ci. « Il n'y en a pas » : cela est absent. « De cela » : du quatrième jhāna immatériel. Dans les passages commençant par « ou bien », « de la fonction de perception subtile » signifie de la fonction de perception distincte. Pour expliquer le sens de « parce qu'il existe avec un reste subtil de formations », il est dit « et ici », etc. « Arrivé au sommet » signifie ayant atteint le point culminant. « Seulement l'essentiel de l'enseignement » : cela signifie seulement le discours principal, comme lorsqu'on dit « le roi arrive ». « De cela même » : de la première conscience immatérielle elle-même. La première conscience immatérielle de nature saine est l'objet de la deuxième conscience immatérielle de nature saine pour les personnes ordinaires et les disciples en formation (sekha). Quant à l'Arahant, il est de trois sortes. L'un, s'étant établi dans la première conscience immatérielle, atteint l'état d'Arahant et, sans entrer dans le premier jhāna immatériel, produit le deuxième jhāna immatériel. Pour lui, la première conscience immatérielle de nature saine est l'objet du deuxième jhāna immatériel de nature fonctionnelle. Un autre, s'étant établi dans le premier jhāna immatériel, atteint l'état d'Arahant, puis entre à nouveau dans ce même premier jhāna immatériel et produit le deuxième jhāna immatériel. Un autre atteint l'état d'Arahant en s'établissant dans le deuxième jhāna immatériel. Pour ces deux-là, la première conscience immatérielle de nature fonctionnelle est l'objet de la deuxième conscience immatérielle de nature fonctionnelle. C'est pourquoi il est dit : « le nom de conscience », etc.

අරූපචිත්තානුදීපනා.

Illustration supplémentaire de la conscience immatérielle.

57. ලොකුත්තරචිත්තෙ. ‘‘ජලප්පවාහො’’ති උදකධාරාසඞ්ඝාටො. ‘‘පභවතො’’තිආදිපවත්තිට්ඨානතො. ‘‘යථාහා’’ති කථං පාළියං ආහ. ‘‘සෙය්‍යථිද’’න්ති සො කතමො. ‘‘අයං පී’’ති අයං අරියමග්ගොපි. එකචිත්තක්ඛණිකො අරියමග්ගො, කථං යාව අනුපාදිසෙස නිබ්බානධාතුයාසවති සන්දතීති ආහ [Pg.69] ‘‘ආනුභාවප්ඵරණවසෙනා’’ති. පාළියං ගඞ්ගාදීනි පඤ්චන්නං මහානදීනං නාමානි. ‘‘සමුද්ද නින්නා’’ති මහාසමුද්දාභිමුඛං නින්නා නමිතා. ‘‘පොණා’’ති අනුපතිතා. ‘‘පබ්භාරා’’ති අධොවාහිතා. ‘‘කිලෙසානං’’ති අනුපගමනෙ කම්මපදං. පාළියං ‘‘ඝටො’’ති උදක පුණ්ණඝටො. ‘‘නිකුජ්ජො’’ති අධොමුඛං ඨපිතො. ‘‘නොපච්චාව මතී’’ති පුන නොගිලති. ‘‘න පුනෙතී’’ති න පුන එති නුපගච්ඡති අරියසාවකො. ‘‘න පච්චෙතී’’ති න පටි එති. තදත්ථං වදති ‘‘න පච්චාගච්ඡතී’’ති. එවං තං අනිවත්තගමනං පාළිසාධකෙහි දීපෙත්වා ඉදානි යුත්තිසාධකෙහි පකාසෙතුං ‘‘යථා චා’’තිආදිමාහ. ‘‘යතො’’ති යං කාරණා. ‘‘තෙ’’ති පුථුජ්ජනා. ‘‘දුස්සීලා’’ති නිස්සීලා. ‘‘උම්මත්තකා’’ති පිත්තුම්මත්තකා. ‘‘ඛිත්ත චිත්තා’’ති ඡට්ටිතපකති චිත්තායක්ඛුම්මත්තකා. ‘‘දුප්පඤ්ඤා’’ති නිප්පඤ්ඤා. ‘‘එළමූගා’’ති දුප්පඤ්ඤතාය එව පග්ඝරිතලාල මුඛ මූගා. ‘‘තස්මිං මග්ගෙ එවා’’ති අට්ඨඞ්ගීකෙ අරියමග්ගෙ එව. සො පන මග්ගො පථම මග්ගො, දුතීය මග්ගො, තතීය මග්ගො, චතුත්ථ මග්ගො,ති චතුබ්බිධො හොති. ‘‘ආදිතො පජ්ජනං’’ති චතූසු මග්ගෙසු ආදිම්හි පථම මග්ගසොතස්ස පජ්ජනං ගමනං. පටිලාභොති වුත්තං හොති. ‘‘සොතාපත්තියා’’ති සොතස්ස ආපජ්ජනෙන. ‘‘අධිගම්මමානො’’ති පටිලබ්භමානො. සබ්බෙ බොධිපක්ඛිය ධම්මා අනිවත්ත ගතියා පවත්තමානා සොතොති වුච්චන්තීති සම්බන්ධො. සම්බොධි වුච්චති චතූසු මග්ගෙසු ඤාණං. උපරිසම්බොධි එව පරායනං යෙසං තෙ උපරිසම්බොධි පරායනා. පරායනන්ති ච පටිසරණං. කථං සොතාපත්ති වචනං මග්ගෙන සමානාධිකරණං හොතීති වුත්තං ‘‘පථම මග්ග සඞ්ඛාතාය සොතාපත්තියා’’තිආදි. ‘‘මග්ගෙතී’’ති ගවෙසති. මාරෙන්ත ගමනොනිරුත්තිනයෙන මග්ගොති සිජ්ඣතීති වුත්තං ‘‘කිලෙසෙ මාරෙන්තො ගච්ඡතීති මග්ගො’’ති.

57. Dans l'esprit supramondain (Lokuttaracitte). « Jalappavāho » signifie un courant ou une masse d'eau. « Pabhavato » signifie à partir du lieu d'origine, et ainsi de suite. « Yathāha » signifie comment cela est dit dans le texte Pāli. « Seyyathidaṃ » signifie lequel est-ce. « Ayaṃ pī » : ce Noble Chemin également. Le Noble Chemin ne dure qu'un seul moment de conscience ; comment se fait-il qu'il s'écoule jusqu'à l'élément de Nibbāna sans résidu (anupādisesa nibbānadhātu) ? Il est dit : « par le biais de la diffusion de son pouvoir » (ānubhāvappharaṇavasena). Dans le texte Pāli, Gaṅgā et les autres sont les noms des cinq grands fleuves. « Samudda ninnā » signifie incliné ou tourné vers le grand océan. « Poṇā » signifie penché vers. « Pabbhārā » signifie emporté vers le bas. « Kilesānaṃ » est le complément d'objet dans le sens de non-retour. Dans le texte Pāli, « ghaṭo » désigne une cruche pleine d'eau. « Nikujjo » signifie placé face contre terre. « Nopaccāvamati » signifie qu'il n'est plus régurgité. « Na puneti » signifie que le noble disciple ne revient plus, ne s'approche plus des souillures. « Na pacceti » signifie qu'il ne retourne pas. À ce sujet, il dit : « il ne revient pas » (na paccāgacchati). Ayant ainsi illustré ce mouvement irréversible par des preuves scripturaires (pāḷisādhaka), il dit « Yathā ca », etc., afin de l'exposer maintenant par des preuves logiques (yuttisādhaka). « Yato » signifie pour quelle raison. « Te » désigne les gens du commun (puthujjana). « Dussīlā » signifie sans vertu. « Ummattakā » signifie fous par excès de bile. « Khittacittā » signifie ceux dont l'esprit a perdu son état naturel, ou fous possédés par un Yakkha. « Duppaññā » signifie dépourvus de sagesse. « Eḷamūgā » signifie ceux qui, par manque de sagesse, sont muets avec la salive qui coule de la bouche. « Tasmiṃ magge eva » signifie précisément sur ce Noble Chemin Octuple. Ce chemin est quadruple : le premier chemin, le deuxième chemin, le troisième chemin et le quatrième chemin. « Ādito pajjanaṃ » signifie, parmi les quatre chemins, l'entrée ou la progression dans le courant du premier chemin dès le début ; cela signifie « l'obtention ». « Sotāpattiyā » signifie par l'entrée dans le courant. « Adhigammamāno » signifie en étant obtenu. Le lien est que tous les facteurs de l'éveil (bodhipakkhiya dhammā) progressant selon une trajectoire irréversible sont appelés « le courant » (soto). Le plein éveil (sambodhi) désigne la connaissance dans les quatre chemins. Ceux qui ont le plein éveil supérieur pour destination finale sont dits « ayant le plein éveil supérieur pour destination » (uparisambodhi parāyanā). « Parāyana » signifie refuge. Comment le terme « entrée dans le courant » (sotāpatti) peut-il être en apposition avec « chemin » ? Il est dit : « par l'entrée dans le courant, désignée comme le premier chemin », etc. « Maggeti » signifie chercher. Il est dit que le mot « chemin » (maggo) est établi selon l'étymologie de celui qui va en tuant : « il va en tuant les souillures (kilesa), c'est pourquoi c'est un chemin ».

58. සකදාගාමි මග්ගෙ. ‘‘සකිං ආගච්ඡතී’’ති ඉතොගන්ත්වා පුන ඉධ ආගච්ඡතීති අත්ථො. ‘‘සීලෙනා’’ති පකතිසභාවෙන. කාමලොකං ආගච්ඡන්ති එතෙහීති කාමලොකාගමනා. කිලෙසා. තෙසං සබ්භාවෙන විජ්ජමානභාවෙන. පාළියං ‘‘එකච්චස්ස පුග්ගලස්සා’’ති කත්තු අත්ථෙසාමිවචනං. එකච්චෙන පුග්ගලෙන අප්පහීනා නීති සම්බන්ධො[Pg.70]. ‘‘සහබ්‍යතං’’ති සහායභාවං. ‘‘ආගාමීහොතී’’ති වත්වා තමෙවත්ථං වදති ‘‘ආගන්ත්වා ඉත්ථත්ත’’න්ති. ආගච්ඡති සීලෙනාති ආගන්ත්වා. ඉත්ථං භාවො ඉත්ථත්තං. ඉමං කාමත්තභාවං ආගන්ත්වා, තස්මා ආගාමී නාම හොතීති යොජනා. ‘‘අයඤ්ච අත්ථො’’ති පටිසන්ධිවසෙන සකිං ඉමං ලොකං ආගච්ඡතීතිආදිකො අත්ථො. ‘‘කිලෙස ගතිවසෙනා’’ති කාමලොකා ගමන කිලෙස ගතිවසෙන. මග්ගසහායෙන ඣානෙන වික්ඛම්භිතා කිලෙසා මග්ගෙන සමුච්ඡින්න ගතිකා හොන්ති. අයං මග්ගසහායොඣානානුභාවො නාම. තෙනාහ ‘‘න හී’’තිආදිං. ‘‘දෙවලොකතො’’ති එත්ථ බ්‍රහ්මලොකොපි සඞ්ගහිතො. පච්ඡිමස්මිං පන අත්ථෙ සතීති යොජනා. ආගමනසීලො ආගන්ත්වා. න ආගන්ත්වා අනාගන්ත්වා. ‘‘තෙනා’’ති අනාගමනෙන. ‘‘නානත්ථා සම්භවතො’’ති ද්වීසු ඉත්ථත්තසද්දෙසු එකස්මිං ඉමං කාමාවචර ලොකන්ති එකස්මිං ඉමං මනුස්ස ලොකන්ති එවං නානත්ථානං අසම්භවතො. පාළියං ‘‘සබ්‍යා බජ්ඣො’’ති චෙතොදුක්ඛ සඞ්ඛාතෙන චෙතසිකරොගා බාධෙන සහිතො. තෙනාහ ‘‘තෙහි පටිඝානුසයස්සා’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘තෙ’’ති පුථුජ්ජන සොතාපන්න සකදාගාමිනො. සබ්‍යා බජ්ඣානාමාති සම්බන්ධො. ‘‘පච්ඡිමස්ස වාක්‍යස්සා’’ති ආගන්ත්වා ඉත්ථත්තං සොතාපන්න සකදාගාමිනො තෙන දට්ඨබ්බාති වාක්‍යස්ස. ‘‘ද්වීසු සකදාගාමීසූ’’ති ආගන්ත්වා ඉත්ථත්තන්ති වුත්තත්තා තෙන අත්ථෙන සකදාගාමිනාමකෙසු ද්වීසු සොතාපන්න සකදාගාමීසු. ‘‘පුරිමස්සා’’ති සොතාපන්නස්ස. ‘‘අනඤ්ඤ සාධාරණෙ නෙවා’’ති දුතීය ඵලට්ඨාදීහි අසාමඤ්ඤෙනෙව. බ්‍රහ්මලොකෙඨිතානං සොතාපන්නානං සත්තක්ඛත්තු පරම තාදිභාවො නත්ථි විය දුතීය ඵලට්ඨානං සකදාගාමි භාවොපි නත්ථි. තෙනාහ ‘‘පථම දුතීය ඵලට්ඨාපී’’තිආදිං. ‘‘තස්මා’’තිආදි ලද්ධගුණවචනං. ‘‘ඉති කත්වා’’ති ඉමිනා කාරණෙන. ‘‘හෙට්ඨූ පරූපපත්තිවසෙනා’’ති උපරිතො ආගන්ත්වා හෙට්ඨූපපත්ති ච, හෙට්ඨතො ආගන්ත්වා උපරූපපත්ති චාති එවං හෙට්ඨූපරූපපත්තිවසෙන. ‘‘එවඤ්ච කත්වා’’තිආදි දුතීය ලද්ධ ගුණවචනං. ‘‘පඤ්චන්නං ඉධ නිට්ඨා’’ති පඤ්චන්නං පුග්ගලානං ඉධ කාමලොකෙ නිට්ඨා අනුපාදිසෙස නිබ්බානපත්තීති වුත්තං [Pg.71] හොති. ‘‘සො පනා’’ති සකදාගාමි පුග්ගලො පන. යෙසං පන අට්ඨකථා චරියානං අත්ථො, තෙසං අත්ථෙසො සකදාගාමි පුග්ගලො පඤ්චවිධොව වුත්තො, න ඡට්ඨො පුග්ගලොති යොජනා. යෙසං පන ඉමං ලොකන්ති අත්ථො, තෙසං අත්ථෙ ඡට්ඨොපි ලබ්භතීති දස්සෙතුං ‘‘මහාපරිනිබ්බාන…පෙ… ආගතො යෙවා’’ති වුත්තං. තත්ථ ‘‘සකිං ආගමනට්ඨෙන ආගතො යෙවා’’ති සකිං ආගමනට්ඨෙන සකදාගාමීසු ආගතොයෙව. සබ්බඤ්ඤු බුද්ධාපි පථම ඵලට්ඨ භූතා සත්තක්ඛත්තු පරමතායං සණ්ඨිතා වියාති යොජනා. එත්ථ ච ‘‘සත්තක්ඛත්තුපරමතායං’’ති සත්තක්ඛත්තු පරමභාවෙ. ඉදඤ්ච නිදස්සන වචනමත්තං. සබ්බඤ්ඤු බුද්ධාපි දුතීය ඵලට්ඨභූතා සකිං ආගමනප්පකතියං සණ්ඨිතායෙව හොන්ති. කස්මා, තස්මිං ඛණෙ තං සභාවානති වත්තනතොති අධිප්පායො. සබ්බොපි සො ඡබ්බීධො පුග්ගලො ඉධ…පෙ… දට්ඨබ්බො. එතෙන යං වුත්තං විභාවනියං පඤ්චසු සකදාගාමීසු පඤ්චමකොව ඉධාධිප්පෙතොති. තං පටික්ඛිත්තං හොති. කස්මා, පඤ්චමකො එව ඉධ සකදාගාමිපදෙ අධිප්පෙතෙසති ඉතරෙ චත්තාරො කත්ථ අධිප්පෙතා සියුන්ති වත්තබ්බත්තා. ජනකභූතො සමානො. ‘‘ඤායාගතා එවා’’ති යුත්තිතො පරම්පරාගතා එව. තෙනාහ ‘‘යථා’’තිආදිං. ‘‘අවිරුද්ධො’’ති ඤායෙන අවිරුද්ධො.

58. Sur le chemin de celui qui revient une seule fois (Sakadāgāmī). Le sens de « il revient une seule fois » est qu'après être parti d'ici, il revient ici à nouveau. « Par nature » signifie par sa disposition naturelle. « Ceux qui viennent au monde des sens » (kāmalokāgamanā) sont les souillures (kilesā) par lesquelles on revient dans le monde des sens. « Par leur présence » signifie par leur état d'existence. Dans le texte pāli, « d'un certain individu » est un génitif au sens d'agent. Le lien est : « non abandonnés par un certain individu ». « Compagnon » (sahabyataṃ) signifie l'état d'être un compagnon. Après avoir dit « il est celui qui vient », il exprime le même sens par « étant venu à cet état-ci ». « Étant venu » signifie qu'il vient par nature. « Cet état-ci » (itthattaṃ) signifie cet état d'être ; la construction est : « étant venu à cet état d'existence sensorielle, il est donc nommé celui qui vient (āgāmī) ». « Et ce sens » se rapporte au sens commençant par « il vient une seule fois dans ce monde par le biais de la renaissance ». « Par la voie des souillures » signifie par la voie des souillures menant au monde des sens. Les souillures supprimées par le jhana associé au chemin ont leur cours coupé par le chemin. C'est ce qu'on appelle la puissance du jhana associé au chemin. C'est pourquoi il est dit : « Car non... », etc. Ici, dans « du monde des dieux », le monde de Brahma est également inclus. Mais dans le dernier sens, la construction est « est ». « Ayant la nature de venir » signifie étant venu. « N'étant pas venu » signifie non-retour. « Par cela » signifie par le non-retour. « Parce que différents sens sont possibles » : parmi les deux termes « cet état-ci », dans l'un il s'agit de « ce monde de la sphère des sens » et dans l'autre de « ce monde des hommes » ; ainsi, différents sens sont possibles. Dans le texte pāli, « avec affliction » (sabyābajjho) signifie accompagné par l'oppression de la maladie mentale connue sous le nom de souffrance mentale. C'est pourquoi il a dit : « de ceux-là, de la tendance sous-jacente de répulsion », etc. Là, « ceux-là » désigne les personnes ordinaires, les Entrés-dans-le-courant et les Ceux-qui-reviennent-une-seule-fois. Le lien est : « nommés ceux qui ont de l'affliction ». « De la dernière phrase » se rapporte à la phrase : « l'Entré-dans-le-courant et le Celui-qui-revient-une-seule-fois doivent être considérés par cela comme étant venus à cet état ». « Chez deux Ceux-qui-reviennent-une-seule-fois » signifie, parce qu'il a été dit « étant venus à cet état », chez les deux nommés « celui qui revient une seule fois » par ce sens, à savoir l'Entré-dans-le-courant et le Celui-qui-revient-une-seule-fois. « Du premier » désigne l'Entré-dans-le-courant. « Par ce qui n'est pas commun aux autres » signifie par ce qui n'est pas partagé avec ceux établis dans le second fruit, etc. De même qu'il n'y a pas d'état de « sept fois au maximum » pour les Entrés-dans-le-courant établis dans le monde de Brahma, il n'y a pas non plus d'état de Celui-qui-revient-une-seule-fois pour ceux établis dans le second fruit. C'est pourquoi il est dit : « ceux établis dans le premier et le second fruit également », etc. « C'est pourquoi », etc., est une déclaration sur les qualités acquises. « Ayant fait ainsi » signifie pour cette raison. « Par le biais de la renaissance en bas et en haut » signifie une renaissance en bas après être venu d'en haut, et une renaissance en haut après être venu d'en bas ; ainsi, par le biais de renaissances inférieures et supérieures. « Et ayant fait ainsi », etc., est la seconde déclaration sur les qualités acquises. « L'achèvement ici pour cinq » signifie que pour cinq types d'individus, l'achèvement est l'obtention du Nibbana sans reste ici-même dans le monde des sens. « Mais lui » désigne l'individu qui revient une seule fois. Mais pour les maîtres commentateurs dont c'est l'avis, cet individu qui revient une seule fois est dit être de cinq sortes seulement, et non un sixième type — telle est la construction. Cependant, pour ceux pour qui le sens est « ce monde », afin de montrer qu'un sixième est aussi obtenu, il a été dit : « Le grand Parinibbana... est en effet venu ». Là, « est en effet venu par le sens de venir une seule fois » signifie qu'il est inclus parmi les Ceux-qui-reviennent-une-seule-fois par le sens de venir une seule fois. Même les Bouddhas omniscients, en tant qu'êtres établis dans le premier fruit, sont comme s'ils étaient fixés dans l'état de « sept fois au maximum » — telle est la construction. Et ici, « dans l'état de sept fois au maximum » signifie l'état d'être au maximum pour sept fois. Et ceci n'est qu'une simple illustration. Même les Bouddhas omniscients, en tant qu'êtres établis dans le second fruit, sont en effet établis dans la nature de revenir une seule fois. Pourquoi ? Parce qu'à ce moment-là, ils ne transcendent pas cette nature — tel est le sens. Ces six types d'individus doivent tous être vus ici... etc. Par cela, ce qui a été dit dans la Vibhavani, à savoir que parmi les cinq types de Ceux-qui-reviennent-une-seule-fois, seul le cinquième est visé ici, est rejeté. Pourquoi ? Parce que si seul le cinquième était visé ici par le terme « Celui-qui-revient-une-seule-fois », il faudrait se demander où les quatre autres seraient visés. Étant un géniteur. « Arrivés par la raison » signifie arrivés par la lignée de la logique. C'est pourquoi il a dit : « Comme », etc. « Non contredit » signifie non contredit par la raison.

59. ඔරම්භාගො නාම හෙට්ඨාභාගො කාමලොකො. ඔරම්භාගාය සංවත්තන්තීති ඔරම්භාගියානි කාමරාග බ්‍යාපාද සංයොජනාදීනි. ‘‘සො’’ති අනාගාමි පුග්ගලො.

59. La « partie inférieure » désigne la partie basse, le monde des sens. Ceux qui conduisent à la partie inférieure sont les entraves inférieures (orambhāgiyāni), telles que le désir sensuel, l'illusoire malveillance, etc. « Il » désigne l'individu Non-retourneur (anāgāmi).

60. මහප්ඵලං කරොන්ති සීලෙනාති මහප්ඵල කාරිනො. තෙසං භාවො ‘‘මහප්ඵල කාරිතා’’. සීලාදි ගුණො. ‘‘අරහතී’’ති පටිග්ගහිතුං අරහති. ‘‘අරහතො’’ති අරහන්තස්ස. ‘‘නිබ්බචනං’’ති නිරුත්ති. විග්ගහ වාක්‍යන්ති වුත්තං හොති. සුද්ධිකසුඤ්ඤතාය තථා න වචිත්තානි, සුඤ්ඤතප්පටිපදාය තථා න වචිත්තානීතිආදිනා යොජෙතබ්බං. තත්ථ ‘‘සුද්ධික සුඤ්ඤතායා’’ති සුද්ධිකසුඤ්ඤතවාරෙ. ‘‘සුඤ්ඤතප්පටිපදායා’’ති සුඤ්ඤතප්පටිපදාවාරෙ. ‘‘සච්ච සතිපට්ඨාන විභඞ්ගෙසු පනා’’ති සච්ච විභඞ්ග සතිපට්ඨාන විභඞ්ගෙසු පන, සබ්බං චිත්ත වඩ්ඪනං පාළි අට්ඨකථාසු දෙසනාවාරෙ විචාරෙත්වා වෙදිතබ්බං.

60. Ceux qui produisent un grand fruit par la vertu sont les « producteurs de grand fruit » (mahapphala kārino). Leur état est « la production de grand fruit ». La qualité de la vertu, etc. « Il mérite » signifie qu'il est digne de recevoir. « Du digne » (arahato) se rapporte à l'Arahant. « Définition » (nibbacanaṃ) signifie étymologie. Cela désigne la phrase analytique de définition. Cela doit être relié à : « les esprits ne sont pas ainsi nommés dans la vacuité pure, les esprits ne sont pas ainsi nommés dans la pratique de la vacuité », etc. Là, « dans la vacuité pure » se rapporte à la section sur la vacuité pure. « Dans la pratique de la vacuité » se rapporte à la section sur la pratique de la vacuité. « Mais dans les analyses des vérités et des fondements de l'attention » signifie que dans le Sacca-vibhaṅga et le Satipaṭṭhāna-vibhaṅga, tout ce qui concerne le développement de l'esprit doit être compris en examinant l'ordre de l'enseignement dans le texte pāli et les commentaires.

61. ඵලචිත්තෙ[Pg.72]. සොතාපත්තියා අධිගතං ඵලං සොතාපත්ති ඵලං. තත්ථ ‘‘අධිගතං’’ති පටිලද්ධං. අට්ඨඞ්ගීක ඵලං සන්ධාය ‘‘තෙන සම්පයුත්ත’’න්ති වුත්තං. ‘‘නිරුත්තී’’ති විග්ගහො.

61. Dans la conscience du fruit. Le fruit obtenu par l'entrée dans le courant est le fruit de l'entrée dans le courant. Là, « obtenu » (adhigataṃ) signifie acquis. En référence au fruit octuple, il est dit « associé à cela ». « Étymologie » (nirutti) signifie l'analyse sémantique.

62. තනුභූතෙපි කාතුං න සක්කොති, කුතො සමුච්ඡින්දිතුං. ‘‘තානී’’ති ඉන්ද්‍රියානි. ‘‘පටූ නී’’තිතික්ඛානි. ‘‘සො’’ති චතුත්ථ මග්ගො. ‘‘තා චා’’ති රූපරාග, අරූපරාග, මාන, උද්ධච්ච, අවිජ්ජාදයො ච. ‘‘අඤ්ඤෙ චා’’ති තෙහි දසහි සංයොජනෙහි අඤ්ඤෙ අහිරිකානොත්තප්පාදිකෙ, සබ්බෙපි පාප ධම්මෙ ච.

62. Il ne peut même pas les affaiblir, alors comment pourrait-il les déraciner ? « Ceux-là » désigne les facultés (indriyāni). « Aiguisées » (paṭūni) signifie tranchantes. « Celui-là » désigne le quatrième chemin (le chemin de l'Arahant). « Et celles-là » désigne le désir pour l'existence subtile, le désir pour l'existence immatérielle, l'orgueil, l'agitation, l'ignorance, etc. « Et les autres » désigne, outre ces dix entraves, le manque de honte, le manque de crainte morale, et tous les états malsains.

63. කිරිය චිත්ත විචාරණායං. න ගහිතං ඉති අයං පුච්ඡා. අභාවා ඉති අයං විසජ්ජනාතිආදිනා යොජෙතබ්බං. ‘‘අස්සා’’ති කිරියානුත්තරස්ස. ‘‘නිරනුසයසන්තානෙපී’’ති අනුසය රහිතෙ අරහන්ත සන්තානෙපි. ‘‘ඉතී’’ති වාක්‍ය පරිසමාපනමත්තං. ‘‘වුච්චතෙ’’ති විසජ්ජනා කථීයතෙ. පුන අනුප්පජ්ජනං අනුප්පාදො. අනුප්පාදො ධම්මො සභාවො යෙසං තෙ අනුප්පාද ධම්මා. තෙසං භාවොති විග්ගහො. විපාකඤ්ච ජනෙතීති සම්බන්ධො. කථං ජනෙතීති ආහ ‘‘කුසල…පෙ… කත්වා’’ති. තත්ථ, ‘‘කත්වා’’ති සාධෙත්වා. සචෙපි කරෙය්‍යාති යොජනා. ‘‘කොචී’’ති අබ්‍යත්තො කොචි අරියසාවකො. තදා ඵල චිත්තමෙව පවත්තෙය්‍යාති සම්බන්ධො. ‘‘පටිබාහිතුං අසක්කුණෙය්‍යො’’ති අප්පටිබාහියො ආනුභාවො අස්සාති සමාසො.

63. Dans l'examen de la conscience fonctionnelle (kiriya citta). 'Non saisi' : telle est la question. 'Par l'absence' : telle est la réponse ; cela doit être ainsi appliqué. 'De celle-ci' se rapporte à la conscience fonctionnelle insurpassable. 'Même dans la continuité exempte de tendances sous-jacentes' (niranusayasantānepi) signifie dans la continuité d'un Arahant, qui est libre de tendances sous-jacentes. 'Iti' marque simplement la fin d'une phrase. 'Il est dit' (vuccate) signifie que la réponse est exprimée. Le non-surgissement est le fait de ne pas se reproduire. Les phénomènes de non-surgissement sont ceux dont la nature est le non-surgissement. Leur état est l'analyse. 'Et produit un résultat' (vipākañca janeti) est le lien. Comment cela produit-il ? Il dit 'en ayant fait du bien (kusala)... etc.' Là, 'ayant fait' (katvā) signifie ayant accompli. 'Si l'on faisait' est la construction. 'Quelqu'un' (koci) désigne un disciple noble (ariyasāvako) non expert. Alors 'seule la conscience de fruit se produirait' est le lien. 'Impossible à empêcher' (paṭibāhituṃ asakkuṇeyyo) est un composé signifiant une puissance irrésistible.

64. ‘‘ආදි අන්ත පදෙස්වෙ වා’’තිආදිම්හි ද්වාදසා කුසලානීති ච, අන්තෙ ක්‍රිය චිත්තානි වීසතීති ච පදෙසු. රූපෙ පරියා පන්නානි චිත්තානි. අරූපෙ පරියා පන්නානි චිත්තානි. ‘‘පථමාය භූමියා පත්තියා’’ති පථමභූමිං පාපුණිතුං. ‘‘සාමඤ්ඤ ඵලං අධිප්පෙතන්ති වුත්තං’’ අට්ඨසාලිනියං. අත්ථතො පන ධම්ම විසෙසොති සම්බන්ධො. මග්ග ඵල නිබ්බාන සඞ්ඛාතො ධම්ම විසෙසො ලොකුත්තරභූමි නාමාති යොජනා. අවත්ථා භූමි එව නිප්පරියායභූමි. කස්මා, අවත්ථා වන්තානං ධම්මානං සරූපතො ලද්ධත්තා. ඉතරා ඔකාසභූමි නිප්පරියාය භූමි න හොති. කස්මා, පඤ්ඤත්තියා මිස්සකත්තා. ‘‘ධම්මානං තං තං අවත්ථා විසෙසවසෙනෙව සිද්ධා’’ති එතෙන අවත්ථා භූමි එව පධාන භූමීති [Pg.73] දස්සෙති. කාමතණ්හාය විසයභූතො ඔළාරිකාකාරො කාමාවචරතා නාම. භවතණ්හාය විසයභූතො මජ්ඣිමාකාරො රූපාරූපාවචරතා නාම. තාසං තණ්හානං අවිසයභූතො සණ්හ සුඛුමාකාරො ලොකුත්තරතා නාම. හීනානං අකුසල කම්මානං වසෙන හීනා අපායභූමියො. පණීතානං කුසල කම්මානං වසෙන පණීතා සුගති භූමියො. තත්ථ ච නානා අකුසල කම්මානං වා නානා කුසල කම්මානං වා ඔළාරික සුඛුමතා වසෙන නානා දුග්ගති භූමියො නානා සුගති භූමියො ච සිද්ධා හොන්තීති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘අපි චා’’තිආදිමාහ.

64. Dans les termes 'soit au début, soit à la fin', le terme 'au début' désigne les douze consciences malsaines, et le terme 'à la fin' désigne les vingt consciences fonctionnelles. Consciences incluses dans la sphère de la forme. Consciences incluses dans la sphère sans forme. 'Pour l'accession au premier stade' (pathamāya bhūmiyā pattiyā) signifie pour atteindre le premier stade. 'Il est dit dans l'Atthasālinī que le fruit de la vie ascétique est visé'. Mais en substance, il s'agit d'une distinction de phénomènes (dhamma viseso). La distinction de phénomènes nommée chemin, fruit et Nibbāna est appelée le stade supramondain (lokuttarabhūmi). Le stade lui-même est le stade au sens propre (nippariyāyabhūmi). Pourquoi ? Parce qu'il est obtenu par la nature propre des phénomènes possédant cet état. L'autre, le stade de l'espace (okāsabhūmi), n'est pas un stade au sens propre. Pourquoi ? Parce qu'il est mêlé à la désignation (paññatti). 'Établi par la distinction de tel ou tel état des phénomènes' : par cela, il montre que le stade de l'état est le stade principal. Le fait d'appartenir à la sphère sensuelle (kāmāvacaratā) est la modalité grossière qui est l'objet de la soif sensuelle. Le fait d'appartenir à la sphère de la forme et du sans-forme (rūpārūpāvacaratā) est la modalité intermédiaire qui est l'objet de la soif d'existence. Le fait d'être supramondain (lokuttaratā) est la modalité subtile et délicate qui n'est pas l'objet de ces soifs. Les mondes de souffrance sont inférieurs en raison des actions malsaines inférieures. Les mondes de félicité sont excellents en raison des actions saines excellentes. Et là, divers mondes de souffrance ou de félicité sont établis selon la grossièreté ou la subtilité des diverses actions malsaines ou saines ; pour montrer ce sens, il dit 'de plus' (api ca), etc.

65. ගාථාය පුබ්බද්ධං නාම-ඉත්ථ මෙකූන නවුති, ප්පභෙදං පන මානසන්ති පාදද්වයං. අපරද්ධං නාම එකවීසසතංවාථ, විභජන්ති විචක්ඛණාති පාදද්වයං. තං ඉමිනා න සමෙති. කථං න සමෙති. ඉමිනා වචනෙන සකලම්පි ගාථං එකූන නවුතිප්පභෙදං මානසං එකවීස සතං කත්වා විභජන්තී-ති එවං එකවාක්‍යං කත්වා යොජනං ඤාපෙති. ‘‘පථමජ්ඣාන සදිසට්ඨෙනා’’ති ලොකිය පථමජ්ඣාන සදිසට්ඨෙන. යං චතුරඞ්ගීකං, තං සයමෙව දුතීයජ්ඣානන්ති සිද්ධං. යං තියඞ්ගීකං, තං සයමෙව තතීයජ්ඣානන්ති සිද්ධං. යං දුවඞ්ගීකං, තං සයමෙව චතුත්ථජ්ඣානන්ති සිද්ධං. යං පුන දුවඞ්ගීකං, තං සයමෙව පඤ්චමජ්ඣානන්ති සිද්ධං. ‘‘එවං වුත්ත’’න්ති විභාවනියං ඣානඞ්ගවසෙන පථමජ්ඣාන සදිසත්තා පථමජ්ඣානඤ්චාති එවං වුත්තං. විතක්කාදි අඞ්ගපාතුභාවෙන පඤ්චධා විභජන්තීති සම්බන්ධො. න ඉතරානි ලොකියජ්ඣානානි සාතිස්සයතො ඣානානි නාම සියුං. කස්මාති ආහ ‘‘තානි හී’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘තානී’’ති ලොකියජ්ඣානානි. ‘‘උපෙච්චා’’ති උපගන්ත්වා. ‘‘ඣාපෙන්තී’’ති දහන්ති. පකතියා එව සිද්ධො හොති, න පාදකජ්ඣානාදිවසෙන සිද්ධො. ‘‘කිච්ච’’න්ති පඤ්චඞ්ගීක භාවත්ථාය කත්තබ්බ කිච්චං. ‘‘තෙන පච්චය විසෙසෙනා’’ති පාදකජ්ඣානාදිනා පච්චය විසෙසෙන. ‘‘තස්මිං’’ති පච්චය විසෙසෙ. යථාලොකියජ්ඣානෙසු උපචාරභූතා භාවනා කාචි විතක්ක විරාග භාවනා නාම හොති…පෙ… කාචි රූප විරාග භාවනා නාම. අසඤ්ඤි ගාමීනං පන සඤ්ඤා විරාග භාවනා නාම හොති. එවමෙවන්ති යොජනා. ‘‘සා’’ති උපචාර භාවනා[Pg.74].‘‘උපෙක්ඛා සහගතං වා’’ති එත්ථ වා සද්දෙන රූපසමතික්කමං වා සඤ්ඤා සමතික්කමං වාති අවුත්තං විකප්පෙති. ආදිකම්මිකකාලෙ එවං හොතු, වසිභූතකාලෙ පන කථන්ති ආහ ‘‘ඣානෙසූ’’තිආදිං. නානාසත්තියුත්තා හොතීති වත්වා නානාසත්තියො දස්සෙති ‘‘කාචී’’තිආදිනා. යා උපචාර භාවනා. ‘‘විතක්කං විරාජෙතුං’’ති විතක්කං විගමෙතුං. අත්තනො ඣානං අවිතක්කං කාතුන්ති වුත්තං හොති. තෙනාහ ‘‘අතික්කාමෙතුං’’ති. සා උපචාර භාවනා. සෙසාසුපි උපචාර භාවනාසු.

65. La première moitié de la strophe est 'ici quatre-vingt-neuf', et 'les divisions de l'esprit' sont les deux pieds. La seconde moitié est 'ou bien cent vingt et un', et 'les sages divisent' sont les deux pieds. Cela ne concorde pas avec ceci. Comment cela ne concorde-t-il pas ? Par cette déclaration, il fait connaître la construction comme une phrase unique : 'divisant l'esprit qui a quatre-vingt-neuf types en le rendant cent vingt et un'. 'Par ressemblance avec le premier jhāna' signifie par ressemblance avec le premier jhāna mondain. Ce qui possède quatre facteurs est en soi le deuxième jhāna. Ce qui possède trois facteurs est en soi le troisième jhāna. Ce qui possède deux facteurs est en soi le quatrième jhāna. Ce qui possède à nouveau deux facteurs est en soi le cinquième jhāna. 'Ainsi il est dit' dans la Vibhāvanī : 'parce qu'il est semblable au premier jhāna par ses facteurs, c'est le premier jhāna' ; ainsi il est dit. 'Ils divisent en cinq types selon l'apparition des facteurs tels que la pensée initiale (vitakka), etc.' est le lien. Les autres jhānas mondains ne seraient pas appelés jhānas par excellence. Pourquoi ? Il dit 'car ceux-ci' (tāni hi), etc. Là, 'tāni' désigne les jhānas mondains. 'S'étant approché' (upeccā). 'Ils brûlent' (jhāpentī). Cela est accompli naturellement, non par le biais d'un jhāna de base (pādakajjhāna), etc. 'Devoir' (kiccaṃ) est le devoir à accomplir pour l'état à cinq facteurs. 'Par cette condition particulière' signifie par la condition particulière comme le jhāna de base. 'En cela' signifie dans cette condition particulière. Comme dans les jhānas mondains, une certaine pratique de proximité (upacārabhāvanā) est appelée pratique de détachement de la pensée initiale... etc... une certaine est appelée pratique de détachement de la forme. Pour ceux qui renaissent parmi les êtres sans perception, elle est appelée pratique de détachement de la perception. 'De la même manière' est la construction. 'Elle' (sā) est la pratique de proximité. 'Ou associée à l'équanimité' : ici, par le mot 'ou' (vā), il traite de ce qui n'est pas mentionné, à savoir le dépassement de la forme ou le dépassement de la perception. Que cela soit ainsi au moment de l'entraînement initial, mais au moment de la maîtrise, qu'en est-il ? Il dit 'dans les jhānas', etc. Ayant dit qu'elle est dotée de divers pouvoirs, il montre ces divers pouvoirs par 'certaine' (kāci), etc. Celle qui est la pratique de proximité. 'Pour détacher la pensée initiale' signifie pour faire disparaître la pensée initiale. 'Pour rendre son jhāna sans pensée initiale' est ce qui est dit. C'est pourquoi il dit 'pour dépasser'. C'est la pratique de proximité. De même pour les autres pratiques de proximité.

66. (ක) ‘‘සා විපස්සනා’’ති වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනා. ‘‘විපස්සනා පාකතිකා එවා’’තිකාචි විරාග භාවනා නාම න හොතීති අධිප්පායො. ‘‘නියාමෙතුං’’ති අවිතක්කමෙව හොතූති වදමානා විය වවත්ථපෙතුං. ‘‘අධිප්පායො’’ති පාදකවාදිත්ථෙරස්ස අධිප්පායො. ‘‘සම්මසීයතී’’ති ඉදං ඣානං අනිච්චං ඛයට්ඨෙන, දුක්ඛං භයට්ඨෙන, අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති සම්මසීයති සමනුපස්සීයති. තං අට්ඨකථාය න සමෙති. වුත්තඤ්හි තත්ථ. යතො යතො සමාපත්තිතො වුට්ඨාය යෙ යෙ සමාපත්ති ධම්මෙ සම්මසිත්වා මග්ගො නිබ්බත්තිතො හොති. තං තං සමාපත්ති සදිසොව හොති. සම්මසිතසමාපත්ති සදිසොති අත්ථොති. එත්ථ හි ‘‘යතො යතො සමාපත්තිතො වුට්ඨායා’’ති එතෙන පාදකජ්ඣානං කථිතං හොති. ‘‘පාදකජ්ඣානෙ සතී’’ති එතෙන අයං වාදොපි පාදකජ්ඣානෙන විනා නසිජ්ඣතීති දස්සෙති. ‘‘විපස්සනාපි…පෙ… පත්තා හොතී’’ති එතෙන ඉමස්මිං වාදෙපි විපස්සනා නියාමො ඉච්ඡිතබ්බොති දස්සෙති. තෙනාහ ‘‘යථාලොකියජ්ඣානෙසූ’’තිආදිං. කාමඤ්චෙත්ථ…පෙ… අවිරොධො වුත්තො විය දිස්සති. කථං. පඤ්චමජ්ඣානතො වුට්ඨාය හි පථමජ්ඣානාදීනි සම්මසතො උප්පන්නමග්ගො පථමත්ථෙරවාදෙන පඤ්චමජ්ඣානිකො, දුතීය වාදෙන පථමාදිජ්ඣානිකො ආපජ්ජතීති ද්වෙපි වාදා විරුජ්ඣන්ති. තතීය වාදෙන පනෙත්ථ යං ඉච්ඡති, තං ඣානිකො හොතීති තෙ ච වාදා න විරුජ්ඣන්ති, අජ්ඣාසයො ච සාත්ථකො හොතීති එවං අවිරුද්ධො වුත්තො හොතීති. එත්ථ පන යං ඉච්ඡති, තං ඣානිකො හොති. ඉච්ඡාය පන අසති, විරොධොයෙව. තෙනාහ ‘‘ඉමෙ පන වාදා. …පෙ…[Pg.75]. විරොධො පරිහරිතුං’’ති. පාළියං ‘‘අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතං මනසි කරොතී’’ති අජ්ඣත්තසන්තානෙතං තං ඣානඤ්ච ඣානසහගතඤ්ච ඛන්ධ පඤ්චකං නිච්ච සුඛ අත්ත ජීවතො සුඤ්ඤතං මනසි කරොති. ‘‘න පක්ඛන්දතී’’ති න පවිසති. ‘‘සන්නිසාදෙතබ්බං’’ති සන්නිසින්නං කාතබ්බං. ‘‘එකොදිකාතබ්බං’’ති එකමුඛං කාතබ්බං. ‘‘සමාදහාතබ්බං’’ති සුට්ඨු ඨපෙතබ්බං. ‘‘නිස්සායා’’ති පාදකං කත්වාති අධිප්පායො.

66. (Ka) « Cette vision profonde » désigne la vision profonde menant à l'émergence. L'idée est qu'il n'existe pas de chose telle que la « méditation de détachement » qui serait distincte de la vision profonde ordinaire. « Déterminer » signifie établir les facteurs comme s'il était dit « qu'il n'y ait que l'absence de pensée appliquée ». « L'intention » se réfère à l'intention du Thera qui soutient la thèse de la base. « Est contemplé » signifie que ce jhana est contemplé et observé comme impermanent au sens de la destruction, comme souffrance au sens de la peur, et comme non-soi au sens de l'absence de substance. Cela ne concorde pas avec le Commentaire. Car il y est dit : « De quelque absorption qu'on émerge, quels que soient les phénomènes de cette absorption que l'on contemple, le chemin qui en naît est similaire à cette absorption ». Cela signifie qu'il est similaire à l'absorption contemplée. Ici, par l'expression « de quelque absorption qu'on émerge », le jhana de base est évoqué. Par « s'il y a un jhana de base », on montre que même cette thèse ne peut s'établir sans un jhana de base. Par « la vision profonde aussi... a atteint », on montre que même dans cette thèse, la détermination par la vision profonde doit être acceptée. C'est pourquoi il est dit : « comme dans les jhanas mondains », etc. Bien que dans ce contexte... une absence de contradiction semble être mentionnée. Comment ? En effet, pour celui qui contemple le premier jhana, etc., après être sorti du cinquième jhana, le chemin produit est du niveau du cinquième jhana selon la thèse du premier Thera, et du niveau du premier jhana selon la deuxième thèse ; ainsi les deux thèses se contredisent. Mais selon la troisième thèse, on obtient le jhana que l'on souhaite ; ainsi ces thèses ne se contredisent pas, et l'inclination devient efficace. C'est ainsi que l'absence de contradiction est formulée. Ici, on obtient le jhana que l'on souhaite. Mais en l'absence de souhait, il y a contradiction. C'est pourquoi il a été dit : « Mais ces thèses... pour écarter la contradiction ». Dans le texte Pali, « il porte attention à la vacuité intérieure » signifie qu'il porte attention au caractère vide de permanence, de bonheur, de soi et d'âme des cinq agrégats constituant ce jhana et les états associés dans sa propre continuité intérieure. « Ne s'élance pas » signifie n'entre pas. « Doit être posé » signifie doit être rendu stable. « Doit être unifié » signifie doit être dirigé vers un seul point. « Doit être bien concentré » signifie doit être fermement établi. « En s'appuyant sur » signifie en faisant de cela une base.

67. (ක) වාදවිචාරණායං. උපචාර භාවනා එව උපරිජ්ඣානෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙතීති වුත්තං. හෙට්ඨා පන අජ්ඣාසයො එව උපරිජ්ඣානෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙතීති වුත්තං. තත්ථ ‘‘අජ්ඣාසයො එවා’’ති එව සද්දෙන පාදකජ්ඣානං නිවත්තෙති. ‘‘ඉධ උපචාර භාවනා එවා’’ති එව සද්දෙන අජ්ඣාසයං නිවත්තෙති. එතෙසු හි ද්වීසු සහ භාවීසු උපචාර භාවනා එව පධානං හොති. අජ්ඣාසයො පන තස්ස නානා සත්තියොගං සාධෙති. ‘‘අජ්ඣාසය සාමඤ්ඤං සණ්ඨාතී’’ති මග්ගෙ යං ලද්ධබ්බං හොති, තං ලබ්භතු, මය්හං විසෙසො නත්ථීති එවං අජ්ඣාසය සාමඤ්ඤං සණ්ඨාති. ‘‘තස්මි’’න්ති අජ්ඣාසය විසෙසෙ. ‘‘සො’’ති අජ්ඣාසය විසෙසො. කස්මා යුත්තන්ති ආහ ‘‘ඉච්ඡි තිච්ඡිත…පෙ… නිබ්බත්තනං’’ති. ‘‘සබ්බජ්ඣානෙසු චිණ්ණවසිභූතානං’’ති ඉදං සමාපජ්ජනන්ති ච නිබ්බත්තනන්ති ච පද ද්වයෙ සම්බන්ධ වචනං. ‘‘විපස්සනා විසෙසත්ථාය එවා’’ති වුට්ඨාන ගාමිනි විපස්සනා විසෙසත්ථාය එව. යස්මා පන අට්ඨසු සමාපත්තීසු එකෙකාය සමාපත්තියා වුට්ඨාය වුට්ඨිත සමාපත්ති ධම්ම සම්මසනං ආගතං, න පන අඤ්ඤජ්ඣාන සම්මසනං. තස්මා පාදකජ්ඣානමෙව පමාණන්ති යොජනා. පාළිපදෙසු ‘‘ගහපතී’’ති ආලපන වචනං. ‘‘විවිච්චෙවා’’ති විවිච්චිත්වා එව. විවිත්තො විගතො හුත්වා එව. ‘‘උපසම්පජ්ජා’’ති සුට්ඨු සම්පාපුණිත්වා. ‘‘ඉති පටිසඤ්චික්ඛතී’’ති එවං පච්චවෙක්ඛති. ‘‘අභිසඤ්චෙතයිත’’න්ති සුසං සම්පිණ්ඩිතං, සංවිදහිතං. ‘‘තත්ථ ඨිතො’’ති තස්මිං පථමජ්ඣානෙ අපරිහීනො හුත්වා ඨිතො. ‘‘මෙත්තාචෙතො විමුත්තී’’ති මෙත්තාඣානසඞ්ඛාතා චෙතොවිමුත්ති, අඤ්ඤත්ථ අලග්ගනවසෙන චිත්තස්ස පවත්ති. තථා කරුණා චෙතොවිමුත්ති. මුදිතා චෙතොවිමුත්ති. ‘‘විවෙකජ’’න්ති කායවිවෙක චිත්තවිවෙකානං වසෙන ජාතං. ‘‘පීති සුඛං’’ති පීතියා ච සුඛෙන ච සම්පන්නං. අථවා, විවෙකෙහි ජාතානි [Pg.76] පීති සුඛානි අස්සාති විවෙකජං පීති සුඛං. මජ්ඣෙ නිග්ගහිතාගමො. රූපමෙව රූපගතං, වෙදනා එව වෙදනා ගතන්තිආදිනා සමාසො. ගතසද්දො ච පදපූරණමත්තෙ දට්ඨබ්බො. ‘‘තෙනෙව ධම්ම රාගෙන තායධම්මනන්දියා’’ති විපස්සනානි කන්තිමාහ. සහත්ථෙ ච කරණ වචනං. ඔපපාතිකො හොතීති සම්බන්ධො. ‘‘තත්ථ පරිනිබ්බායී’’ති බ්‍රහ්මලොකෙ අවස්සං පරිනිබ්බාය න ධම්මො. තෙනාහ ‘‘අනාවත්ති ධම්මො තස්මා ලොකා’’ති. ‘‘පාදකජ්ඣානමෙව පමාණ’’න්ති පාදකජ්ඣානමෙව මග්ගෙඣානඞ්ගං නියාමෙස්සති, න සම්මසිතජ්ඣානන්ති අධිප්පායො. ‘‘පාදකං අකත්වා’’ති ආසන්නෙ අසමාපජ්ජිත්වාති වුත්තං හොති. ‘‘යං යං ඣානං ඉච්ඡන්තී’’ති මග්ගෙ ඉච්ඡන්ති.

67. (Ka) Dans l'examen des thèses : il a été dit que seule la méditation d'accès détermine les facteurs du jhana supérieur. Mais plus bas, il est dit que seule l'inclination détermine les facteurs du jhana supérieur. Là, par le mot « seulement » dans « seulement l'inclination », il exclut le jhana de base. Par le mot « seulement » dans « ici, seulement la méditation d'accès », il exclut l'inclination. Car parmi ces deux facteurs concomitants, c'est la méditation d'accès qui est prédominante. L'inclination, quant à elle, réalise la jonction avec ses diverses capacités. « L'inclination commune s'établit » signifie : « que ce qui doit être obtenu par le chemin soit obtenu, il n'y a pas de distinction particulière pour moi » ; c'est ainsi que l'inclination commune s'établit. « En cela » : dans cette particularité de l'inclination. « Cela » : la particularité de l'inclination. Pourquoi est-ce approprié ? Il est dit : « désirant le désir... production ». « Pour ceux qui sont exercés et maîtres dans tous les jhanas » : ceci se rapporte aux deux termes « entrer en absorption » et « produire ». « Seulement pour le bénéfice de la distinction de la vision profonde » signifie exclusivement pour l'excellence de la vision profonde menant à l'émergence. Puisque, pour chacune des huit absorptions, la contemplation des phénomènes de l'absorption dont on vient de sortir est mentionnée, et non la contemplation d'un autre jhana, la conclusion est que seul le jhana de base fait autorité. Dans les termes du texte Pali, « gahapatī » est un vocatif. « Viviccevā » signifie s'étant isolé, s'étant éloigné. « Upasampajjā » signifie ayant pleinement atteint. « Iti paṭisañcikkhatī » signifie qu'il examine ainsi. « Abhisañcetayitaṃ » signifie bien rassemblé, construit. « S'y tenant » signifie demeurant dans ce premier jhana sans en déchoir. « Mettāceto vimuttī » est la libération de l'esprit appelée jhana de bienveillance, le mouvement de l'esprit par le non-attachement ailleurs. De même pour la libération de l'esprit par la compassion et par la joie sympathique. « Né de l'isolement » signifie né par la force de l'isolement du corps et de l'isolement de l'esprit. « La joie et le bonheur » signifie doté de joie et de bonheur. Ou bien, ce sont la joie et le bonheur nés de l'isolement, d'où « joie et bonheur nés de l'isolement ». Il y a l'insertion d'un niggahīta au milieu. Le composé est formé ainsi : « la forme elle-même est ce qui se rapporte à la forme », « la sensation elle-même est ce qui se rapporte à la sensation », etc. Le mot « gata » doit être vu comme un simple remplissage de vers. « Par cet attachement au Dhamma, par ce plaisir au Dhamma » désigne l'attachement à la vision profonde. Le cas instrumental exprime l'accompagnement. « Il devient un être de naissance spontanée » est la liaison. « Il y parinibbāne » signifie qu'il s'éteint nécessairement dans le monde de Brahma et n'est pas sujet au retour. C'est pourquoi il est dit : « de nature à ne pas revenir de ce monde ». « Seul le jhana de base fait autorité » signifie que seul le jhana de base déterminera les facteurs du jhana du chemin, et non le jhana contemplé. « Sans en faire une base » signifie sans y être entré récemment. « Quel que soit le jhana qu'ils désirent » signifie qu'ils désirent pour le chemin.

66. (ඛ) ‘‘තථා විධො’’ති තථා පකාරො. ආසන්නෙ වුට්ඨිතස්සෙව ඣානස්ස. ‘‘චිත්තසන්තානං විසෙසෙතුං’’ති සචෙ පාදකජ්ඣානං පථමජ්ඣානං හොති, තතො පරං පවත්තං චිත්තසන්තානං විතක්කෙ නින්නං හොති, විතක්කෙ පක්ඛන්දති. අථ පාදකජ්ඣානං දුතීයජ්ඣානං හොති. තතො පරං පවත්තං චිත්තසන්තානං විචාරෙ නින්නං හොති, විචාරෙ පක්ඛන්දතීතිආදිනා නයෙන චිත්තසන්තානං විසෙසෙතුං. ‘‘යං තත්ථ වුත්තං’’ තියං විභාවනියං වුත්තං.

66. (Kha) « De cette sorte » signifie de cette manière. Cela concerne le jhana dont on vient de sortir. « Pour distinguer la continuité mentale » : si le jhana de base est le premier jhana, la continuité mentale qui s'ensuit tend vers la pensée appliquée, s'élance vers la pensée appliquée. Si le jhana de base est le deuxième jhana, la continuité mentale qui s'ensuit tend vers la pensée soutenue, s'élance vers la pensée soutenue, et ainsi de suite pour distinguer la continuité mentale. « Ce qui est dit là » signifie ce qui est dit dans la Vibhāvanī.

වෙදනා විචාරණායං. ‘‘න සිද්ධො’’ති සිද්ධො න හොති. ‘‘අඤ්ඤථා’’ති අඤ්ඤෙන පකාරෙන. ගහිතෙ සතීති යොජනා. පාදකජ්ඣානාදීනං වසෙන සිද්ධොති ගහිතෙ සතීති වුත්තං හොති. ‘‘යාය කාය චි වෙදනාය යුත්තා හුත්වා’’ති සොමනස්ස වෙදනාය වායුත්තා හුත්වා උපෙක්ඛා වෙදනාය වා යුත්තා හුත්වා. ‘‘තෙහි නියමිතාය එකෙකාය මග්ග වෙදනායා’’ති පාදකජ්ඣානාදීහි නියමිතාය මග්ගෙ සොමනස්ස වෙදනාය එව වාසද්ධිං ඝටියෙය්‍ය මග්ගෙ උපෙක්ඛා වෙදනාය එව වාති අත්ථො. වෙදනා නාම එකං ඣානඞ්ගං හොති. තස්මා මග්ගෙඣානඞ්ග නියමෙ සිද්ධෙ මග්ගෙ වෙදනා නියමොපි සිද්ධො. තානි පන පාදකජ්ඣානාදීනි මජ්ඣෙ වුට්ඨාන ගාමිනි විපස්සනායං නකිඤ්චිනියාමෙන්ති. එවඤ්ච සති, පාදකජ්ඣානාදීහි නියමිතාය මග්ගෙ එකෙකාය වෙදනාය සද්ධිං ද්වෙ ද්වෙ විපස්සනා වෙදනායො ඝටියෙය්‍යුං. මග්ගෙ සොමනස්ස වෙදනාය වා සද්ධිං ද්වෙ විපස්සනා වෙදනායො ඝටියෙය්‍යුං. මග්ගෙ උපෙක්ඛා [Pg.77] වෙදනාය වා සද්ධිං ද්වෙ විපස්සනා වෙදනායො ඝටියෙය්‍යුංති වුත්තං හොති. එවඤ්චසති එකවීථියං ජවනානි භින්න වෙදනානි සියුං. තඤ්ච න යුජ්ජති. තස්මා මග්ගෙ වෙදනා නියමො පාදකජ්ඣානාදි නියමෙන සිද්ධො න හොති, විපස්සනා නියමෙනෙව සිද්ධොති අධිප්පායො. තානි පන පාදකජ්ඣානාදීනි මජ්ඣෙ වුට්ඨාන ගාමිනි විපස්සනායං න කිඤ්චි න නියාමෙන්ති. වෙදනං නියාමෙන්ති යෙවාති දස්සෙතුං ‘‘තංපි න යුජ්ජතී’’ති වත්වා ‘‘පාදකජ්ඣානාදීනං වසෙනෙවා’’තිආදිමාහ. ‘‘ඡ නෙක්ඛම්මස්සිතා උපෙක්ඛා’’ති එකාව චතුත්ථජ්ඣානු පෙක්ඛා ඡසු ආරම්මණෙසු සොමනස්සානි පජහිත්වා පවත්තත්තා ඡ නෙක්ඛම්මස්සිතා උපෙක්ඛා නාම හොති. ‘‘ඡ නෙක්ඛම්මස්සිතානි සොමනස්සානී’’ති එකං වපථමජ්ඣාන සොමනස්සං ඡසු ආරම්මණෙසු ඡ ගෙහස්සිතානි පජහිත්වා පවත්තත්තා ඡ නෙක්ඛම්මස්සිතානි සොමනස්සානි නාම හොන්ති. අට්ඨකථායඤ්ච වුත්තන්ති සම්බන්ධො. ‘‘පථමාදීනි ච තීණි ඣානානී’’ති චතුක්කනයෙ තීණි සොමනස්ස ඣානානි පාදකානි කත්වා. ‘‘සුද්ධසඞ්ඛාරෙ ච පාදකෙකත්වා’’ති ආරම්මණ භාවෙන පාදකෙකත්වාති අධිප්පායො. අයඤ්ච පාදකජ්ඣානාදීනං වසෙන වුට්ඨාන ගාමිනි විපස්සනායඤ්ච මග්ගෙ ච වෙදනා පරිණාමො අට්ඨසාලිනියංපි විත්ථාරතො වුත්තො. ‘‘අමානුසී රතී හොතී’’ති මනුස්සානං ගෙහස්සිතරතිං අතික්කම්ම ඨිතත්තා අමානුසී නාම රති හොති. ‘‘සම්මධම්මං විපස්සතො’’ති සම්මා අනිච්ච ලක්ඛණ ධම්මං පස්සන්තස්ස භික්ඛුනොති සම්බන්ධො.

Dans l'examen de la sensation. « N'est pas établi » signifie qu'il n'est pas avéré. « Autrement » signifie d'une autre manière. C'est l'explication quand on saisit [ainsi]. Cela veut dire : quand on saisit que c'est établi par le biais des jhānas de base, etc. « Étant associé à n'importe quelle sensation » signifie soit associé à la sensation de joie (somanassa), soit associé à la sensation d'équanimité (upekkhā). « Par chaque sensation du chemin limitée par ceux-ci » signifie qu'on l'associerait soit à la sensation de joie seule dans le chemin, soit à la sensation d'équanimité seule dans le chemin, limitée par les jhānas de base, etc. La sensation est un membre du jhāna. Par conséquent, une fois que la délimitation des membres du jhāna est établie dans le chemin, la délimitation de la sensation dans le chemin est également établie. Mais ces jhānas de base ne délimitent rien dans la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā) située au milieu. S'il en était ainsi, deux sensations de vision profonde seraient associées à chaque sensation du chemin limitée par les jhānas de base, etc. Cela voudrait dire : soit deux sensations de vision profonde s'associeraient à la sensation de joie dans le chemin, soit deux sensations de vision profonde s'associeraient à la sensation d'équanimité dans le chemin. S'il en était ainsi, les impulsions (javana) au sein d'un même processus (vīthi) auraient des sensations différentes. Et cela n'est pas correct. Par conséquent, la délimitation de la sensation dans le chemin n'est pas établie par la délimitation du jhāna de base, etc., mais par la délimitation de la vision profonde ; tel est le sens. Cependant, ces jhānas de base ne délimitent-ils rien dans la vision profonde menant à l'émergence ? Pour montrer qu'ils délimitent effectivement la sensation, après avoir dit « cela aussi n'est pas correct », il a dit « par le biais des jhānas de base, etc. ». « Six équanimités basées sur le renoncement » : il s'agit de l'unique équanimité du quatrième jhāna qui, parce qu'elle se produit en abandonnant les joies envers les six objets, est appelée les six équanimités basées sur le renoncement. « Six joies basées sur le renoncement » : il s'agit de l'unique joie du premier jhāna qui, parce qu'elle se produit en abandonnant les six joies liées à la vie domestique envers les six objets, est appelée les six joies basées sur le renoncement. Le lien est : « Et il est dit dans le Commentaire ». « Et les trois premiers jhānas » : en prenant les trois jhānas de joie comme bases dans le système des quatre. « Et en prenant les purs agrégats comme base » : le sens est en les prenant comme base en tant qu'objets. Et cette transformation de la sensation dans la vision profonde menant à l'émergence et dans le chemin, par le biais des jhānas de base, etc., est également expliquée en détail dans l'Atthasālinī. « Il y a un plaisir non-humain » : parce qu'il se situe au-delà du plaisir des hommes lié à la vie domestique, il est appelé plaisir non-humain. « De celui qui voit correctement le Dhamma » : le lien est « du moine qui voit correctement la caractéristique d'impermanence des phénomènes ».

67. (ඛ) ‘‘ඣානඞ්ගයොගභෙදෙනා’’ති වුත්තං, ඣානයොගභෙදො පන අධිප්පෙතො. ‘‘පඤ්ච විධෙඣාන කොට්ඨාසෙ’’ති පඤ්චක නයවසෙන වුත්තං. ඉධ චිත්ත භෙදස්ස අධිප්පෙතත්තා ඣානභෙදෙති ච ඣානන්ති ච වුත්තෙපි චිත්තමෙව අධිප්පෙතන්ති දට්ඨබ්බං.

67. (Kha) Il a été dit « par la distinction de l'association des membres du jhāna », mais c'est la distinction de l'association du jhāna qui est visée. « En cinq catégories de jhāna » est dit selon la méthode quintuple. Ici, puisque c'est la distinction de la conscience qui est visée, même quand on parle de « distinction de jhāna » ou de « jhāna », on doit comprendre que c'est la conscience elle-même qui est visée.

ගාථායොජනාසු. ‘‘අපරාපි යොජනා වුත්තා’’ති අථවා රූපාවචරං චිත්තං අනුත්තරඤ්ච පථමාදිජ්ඣාන භෙදෙන යථා ගය්හති, තථා ආරුප්පඤ්චාපි පඤ්චමෙඣානෙ ගය්හතීති එවං අපරාපි යොජනා වුත්තා. ‘‘පඨිතත්තා’’ති උච්චාරිතත්තා. අන්තිමගාථා වණ්ණනායං. ‘‘යථා’’ති යෙන පකාරෙන. ‘‘තං සඞ්ගහං’’ති එක වීසසතසඞ්ගහං[Pg.78]. බුජ්ඣන්තීති බුධා. ‘‘ආහා’’ති ච ‘‘ආහූ’’ති ච වත්තමානකාලෙපි ඉච්ඡන්ති සද්දවිදූති වුත්තං ‘‘කථෙන්ති වා’’ති. ඉදඤ්ච වචනං පුබ්බෙ ‘‘ඉත්ථමෙකූන නවුති…පෙ… විභජන්ති විචක්ඛණා’’ති ගාථාය නිගමනන්ති ඤාපනත්ථං ‘‘විභජන්ති විචක්ඛණා’’ති වුත්තං හොතී’’ති වුත්තං.

Dans les constructions des vers. « Une autre construction est également énoncée » : ou bien, de la même manière que la conscience de la sphère de la fine matière et l'insurpassable sont appréhendés selon la distinction du premier jhāna, etc., de même l'immatériel est appréhendé dans le cinquième jhāna ; ainsi, une autre construction est également énoncée. « Parce qu'il a été récité » : parce qu'il a été prononcé. Dans l'explication du dernier vers. « Comme » : de la manière dont. « Ce sommaire » : le sommaire des cent vingt-et-un. Les sages (budhā) comprennent. Les grammairiens acceptent « āha » et « āhū » même au temps présent, d'où le sens « ils disent ». Et cette parole est dite pour faire savoir que c'est la conclusion du vers précédent « Ainsi quatre-vingt-neuf... etc... les experts divisent », d'où l'expression « les experts divisent ».

ඉතිපරමත්ථදීපනියානාමටීකායඅනුදීපනියං

Ceci est la sous-explication (Anudīpanī) du commentaire (Ṭīkā) nommé Paramatthadīpanī.

චිත්තසඞ්ගහස්සඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine la sous-explication du sommaire de la conscience (Cittasaṅgaha).

2. චෙතසිකසඞ්ගහඅනුදීපනා

2. Sous-explication du sommaire des facteurs mentaux (Cetasikasaṅgaha).

68. එවං [Pg.79] චිත්ත සඞ්ගහස්ස දීපනිං කත්වා චෙතසික සඞ්ගහස්ස දීපනිං කරොන්තො පථමං පුබ්බාපරානු සන්ධිඤ්ච ආදිගාථාය පයොජන සම්බන්ධඤ්ච දස්සෙතුං ‘‘එවං’’තිආදි මාරද්ධො. තත්ථ ‘‘අනුපත්ත’’න්තිආදිම්හි චිත්තං චෙතසිකං රූපං, නිබ්බානමිතිසබ්බථාති එවං අනුක්කමො වුත්තො. තෙන අනුක්කමෙන අනුපත්තං. හෙතු විසෙසනඤ්චෙතං. යස්මා චිත්තසඞ්ගහානන්තරං චෙතසික සඞ්ගහො අනුපත්තො, තස්මා ඉදානි තං සඞ්ගහං කරොතීති දීපෙති. චත්තාරි සම්පයොග ලක්ඛණානි ‘එකුප්පාදතා, එක නිරොධතා, එකා රම්මණතා, එක වත්ථුකතා,ති. ‘‘චෙතසි යුත්තා’’ති චිත්තස්මිං නියුත්තා. චිත්තං නිස්සාය අත්තනො අත්තනො කිච්චෙසු උස්සුක්කං ආපන්නාති අත්ථො. ‘‘චෙතසා වායුත්තා’’ති චිත්තෙන වා සම්පයුත්තා. චිත්තෙන සහ එකීභාවං ගතාති අත්ථො. ‘‘සරූපදස්සන’’න්ති සඞ්ඛ්‍යාසරූපදස්සනං. සිද්ධපදං නාම පකති පච්චයෙහි නිප්ඵන්න පදං. ‘‘පුබ්බන්තතො’’ති එකස්සසඞ්ඛත ධම්මස්ස පථම භාගතො. උද්ධං පජ්ජනං නාම කතමන්ති ආහ ‘‘සරූපතො පාතුභවන’’න්ති. ධාතු පාඨෙසු-ජනිපාතුභාවෙ-ති වුත්තත්තා ආහ ‘‘ජාතීති වුත්තං හොතී’’ති. ‘‘සරූප විනාසො’’ති සරූපතො පාතුභවන්තස්ස භාවස්ස විනාසො අන්තරධානං. ‘‘එවං පරත්ථ පී’’ති පරස්මිං එකාලම්බණවත්ථුකාදිපදෙපි. ‘‘එක චිත්තස්සපි බහුදෙවා’’ති චක්ඛු විඤ්ඤාණං රූපං පස්සන්තං එකමෙව රූපං පස්සතීති නත්ථි. අනෙකානි එවරූපානි එකතො කත්වා පස්සති. සොතවිඤ්ඤාණාදීසුපි එසෙව නයො. එවඤ්ච කත්වා පාළියං. චක්ඛුඤ්ච පටිච්ච රූපෙ ච උප්පජ්ජති චක්ඛු විඤ්ඤාණං. සොතඤ්ච පටිච්ච සද්දෙ ච උප්පජ්ජති සොතවිඤ්ඤාණන්තිආදිනා වත්ථුද්වාරෙසු එකවචනං වත්වා ආරම්මණෙසු බහුවචනං කතන්ති. ‘‘එකත්තං උපනෙත්වා’’ති චක්ඛු විඤ්ඤාණෙ බහූනිපි රූපාරම්මණානි රූපතා සමඤ්ඤෙන එකීභාවං කත්වා එකං ආරම්මණන්ත්වෙව වුත්තන්ති අධිප්පායො. සද්දාරම්මණාදීසුපි එසෙව නයො. තං න සුන්දරං. කස්මා. අත්ථ විසෙසස්ස අවිඤ්ඤාපනතො. කොපනායං අත්ථ විසෙසොති[Pg.80]. යාචිත්තස්ස ජාති, සායෙව ඵස්සාදීනන්තිආදිකො අත්ථො. තෙනාහ ‘‘අථ ඛො’’තිආදිං. අධිප්පෙතා එකුප්පාදතා. එස නයො එක නිරොධතාදීසු. ‘‘මූලටීකාය’’න්ති රූපකණ්ඩමූලටීකායං. ‘‘සහෙවා’’ති එකතො එව. ‘‘උප්පාදාදිප්පවත්තිතො’’ති උප්පාදස්ස ච ජීරණස්ස ච නිරොධස්ස ච පවත්තිතො. ‘‘උප්පාදාදයො’’ති උප්පාද ජීරණ නිරොධා. ජාතිජරාමරණානීති වුත්තං හොති. ‘‘චෙතසිකාමතා’’ති චෙතසිකා ඉති විඤ්ඤාතා. ‘‘භාවප්පධානං’’ති එකුප්පාද භාවො එකුප්පාදොති වුත්තො. තථා එක නිරොධාදීසු. යථා ඉදංපි සඞ්ඝෙරතනං පණීත-න්තිආදීසු අයං රතන භාවො පණීතොති හෙත්ථ අත්ථො. ‘‘යෙ’’ති යෙ ධම්මා. ‘‘සහජාත පච්චයුප්පන්න රූපානි පී’’ති සහජාතපච්චයතො උප්පන්නානි රූපානිපි. චෙතසිකානි නාම සියුන්ති සම්බන්ධො. ‘‘තදා යත්ත වුත්තිතායා’’ති චිත්තායත්තවුත්තියාය. ‘‘චෙතොයුත්තානී’’ති හෙතු විසෙසනං. තදෙව හෙතුමන්ත විසෙසනන්ති ච හෙතු අන්තො නීතවිසෙසනන්ති ච හෙතු අන්තො ගධවිසෙසනන්ති ච වදන්ති. ‘‘තෙස’’න්ති චිත්තස්ස සහජාතපච්චයුප්පන්නරූපානං. ‘‘නානුභොන්තී’’ති නපාපුණන්ති. ‘‘න හි සක්කා ජානිතුං’’ති එතෙන භූතකථන විසෙසනානි එතානීති දීපෙති. භූතකථනංපි සමානං වත්තිච්ඡාවසෙන බ්‍යවච්ඡෙදකංපි සම්භවති. ‘‘වයොපඤ්ඤායතී’’ති විනාසො පකාසති. ‘‘ඨිතායා’’ති තිට්ඨ මානාය වෙදනාය. අඤ්ඤො පකාරො අඤ්ඤථා. අඤ්ඤථා භාවො අඤ්ඤථත්තං. ජරාවසෙන පරිණාමොති වුත්තං හොති. යො පථවීධාතුයා උප්පාදො, යා ඨිති, යා අභිනිබ්බත්ති, යො පාතුභාවො. එසො දුක්ඛස්ස උප්පාදො, එසා රොගානං ඨිති, එසො ජරාමරණස්ස පාතුභාවොති යොජනා. ‘‘ඉතරථා’’ති ඉතො අඤ්ඤථා ගහිතෙ සතීති අත්ථො. එකස්මිං රූපාරූපකලාපෙ නානා ධම්මානං වසෙන බහූසු උප්පාදෙසු ච නිරොධෙසු ච ගහිතෙසූති වුත්තං හොති. ‘‘විකාරරූපානං’’ති විඤ්ඤත්ති ද්වය ලහුතාදිත්තයානං. සබ්බානිපි උපාදාරූපානි චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය පවත්තත්තා මහාභූත ගණනාය චත්තාරි චත්තාරි සියුංති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘සබ්බෙසම්පි වා’’තිආදිවුත්තං. සබ්බෙසම්පි වා චක්ඛාදීනං උපාදාරූපානං එකෙකස්මිං කලාපෙ [Pg.81] බහුභාවො වත්තබ්බො සියාති යොජනා. කස්මා බහුභාවො වත්තබ්බොති ආහ ‘‘චතුන්නං මහාභූතාන’’න්තිආදිං.

68. Ayant ainsi exposé l'explication du résumé de la conscience (citta), et en procédant à l'explication du résumé des facteurs mentaux (cetasika), il commence par « evaṃ » etc. afin de montrer le lien de succession entre ce qui précède et ce qui suit, ainsi que le rapport d'utilité par le verset initial. Là, dans le passage commençant par « anupatta », l'ordre est énoncé ainsi : conscience, facteur mental, matière et nirvana, en tout point. C’est par cet ordre que [le résumé des facteurs mentaux] est atteint (anupatta). C’est là un qualificatif de cause. Puisque le résumé des facteurs mentaux suit immédiatement celui de la conscience, il indique qu'il effectue maintenant ce résumé. Les quatre caractéristiques d'association (sampayoga) sont : la co-naissance, la co-cessation, l'unicité de l'objet et l'unicité de la base. « Cetasi yuttā » signifie joints dans la conscience ; cela veut dire qu'ils s'appliquent à leurs fonctions respectives en dépendant de la conscience. « Cetasā vā yuttā » signifie associés à la conscience ; cela veut dire qu'ils sont devenus un avec la conscience. « Sarūpadassana » désigne l'exposition de la nature numérique. Un « siddhapada » est un terme formé à partir des racines et des suffixes naturels. « Pubbantato » signifie à partir de la première phase d'un phénomène conditionné unique. Concernant ce qu'on appelle l'émergence supérieure, il dit : « sarūpato pātubhavana » (la manifestation selon sa propre forme). Comme il est dit dans les listes de racines (dhātu-pāṭha) que la racine « jan » signifie manifestation, il dit : « cela signifie la naissance (jāti) ». « Sarūpa-vināso » est la disparition ou l'évanouissement de l'état qui se manifestait sous sa propre forme. « Evaṃ parattha pī » signifie qu'il en est de même pour les autres termes comme l'unicité de l'objet et de la base. « Eka cittassapi bahudevā » : il n'existe pas de cas où une conscience visuelle, en voyant une forme, ne voit qu'une seule forme [élémentaire]. Elle voit de nombreuses formes de cette sorte réunies ensemble. Il en va de même pour la conscience auditive, etc. C'est ainsi que dans le Canon (pāḷi), après avoir employé le singulier pour les bases et les portes — « dépendant de l’œil et des formes, la conscience visuelle apparaît ; dépendant de l’oreille et des sons, la conscience auditive apparaît » — il emploie le pluriel pour les objets. « Ekattaṃ upanetvā » signifie que, bien qu'il y ait de nombreux objets de forme dans la conscience visuelle, on parle d'un objet unique en raison de leur généralité en tant que forme. Il en va de même pour les objets sonores, etc. Cela n'est pas correct. Pourquoi ? Parce que cela ne communique pas la spécificité du sens. Quelle est cette spécificité du sens ? C'est le sens selon lequel la naissance de la conscience est identique à celle du contact (phassa), etc. C'est pourquoi il dit « atha kho », etc. La co-naissance visée est l'« ekuppādatā ». Cette méthode s'applique à la co-cessation (ekanirodhatā), etc. Dans la « Mūlaṭīkā », il s'agit de la Mūlaṭīkā du Rūpakaṇḍa. « Sahevā » signifie ensemble. « Uppādādippavattito » signifie à partir de la manifestation de la naissance, du vieillissement et de la cessation. « Uppādādayo » désigne la naissance, le vieillissement et la cessation ; cela revient à dire la naissance, la vieillesse et la mort. « Cetasikāmatā » signifie connus sous le nom de facteurs mentaux (cetasika). « Bhāvappadhānaṃ » : l'état de co-naissance est appelé co-naissance (ekuppāda). De même pour la co-cessation, etc. Comme dans l'expression « cette perle du Saṅgha est excellente », le sens ici est que « cet état de perle est excellent ». « Ye » désigne les phénomènes. « Sahajāta paccayuppanna rūpāni pī » signifie que les formes produites par la condition de co-naissance pourraient aussi être appelées facteurs mentaux (cetasika) ; tel est le lien. « Tadā yatta vuttitāyā » signifie en raison de leur existence dépendante de la conscience. « Cetoyuttānī » est un qualificatif de cause. Certains disent qu'il s'agit d'un qualificatif contenant la cause, ou d'un qualificatif dont la cause est interne, ou d'un qualificatif lié à la cause. « Tesaṃ » se rapporte aux formes produites par la condition de co-naissance de la conscience. « Nānubhontī » signifie qu'elles n'atteignent pas [cet état]. « Na hi sakkā jānituṃ » montre que ce sont des qualificatifs décrivant la réalité des faits. Une description de la réalité peut aussi servir de distinction selon l'intention de celui qui parle. « Vayopaññāyatī » signifie que la disparition se manifeste. « Ṭhitāyā » signifie pour la sensation qui demeure. Une autre modalité est l'altérité. L'état d'altérité est l'« aññathatta » ; cela signifie la transformation par le vieillissement. L'émergence de l'élément terre, sa durée, sa production, sa manifestation — cela est l'émergence de la souffrance, la durée des maladies, la manifestation de la vieillesse et de la mort. « Itarathā » signifie si l'on comprend autrement que cela. Cela veut dire que si l'on prend en compte les nombreuses naissances et cessations selon les divers phénomènes au sein d'un même groupe (kalāpa) matériel ou immatériel. « Vikārarūpānaṃ » se réfère aux deux types d'expression (viññatti) et à la triade de la légèreté, etc. Puisque toutes les formes dérivées (upādārūpa) fonctionnent en dépendant des quatre grands éléments, elles devraient être comptées par quatre selon le compte des grands éléments ; c'est dans cette intention qu'il est dit « sabbesampi vā », etc. Le lien est : il faudrait affirmer la multiplicité de toutes les formes dérivées comme l'œil, etc., dans chaque groupe matériel. Pour expliquer pourquoi cette multiplicité doit être affirmée, il dit « catunnaṃ mahābhūtānaṃ », etc.

යදි එවං, එකස්මිං චිත්තුප්පාදෙ ලහුතාදීනිපි එකෙකානි එව සියුං, අථ කිමත්ථං ද්වෙ ද්වෙ කත්වා වුත්තානීති ආහ ‘‘කායලහුතා චිත්ත ලහුතාදයොපනා’’තිආදිං. ‘‘ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා’’ති ඊදිසං විනිච්ඡයත්තං අචින්තෙත්වාති අධිප්පායො. විභාවනිපාඨෙ ‘‘චිත්තානුපරිවත්තිනො’’ති එතෙන චිත්තෙන උප්පජ්ජිත්වා තෙනෙව චිත්තෙන සහනිරුජ්ඣනවසෙන චිත්තං අනුපරිවත්තිස්ස. ‘‘පසඞ්ගා’’ති චෙතසිකතා පසඞ්ගො. ‘‘පුරෙතරමුප්පජ්ජිත්වා’’ති පුරෙතරං එකෙන චිත්තෙන සහ උප්පජ්ජිත්වාති අධිප්පායො. ‘‘චිත්තස්සභඞ්ගක්ඛණෙ’’ති අඤ්ඤස්ස සත්තර සම චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ. තථා රූපධම්මානං පසඞ්ගො න සක්කා නීවාරෙතුං තියොජනා. ‘‘පසඞ්ගො’’ති චෙතසිකතා පසඞ්ගො. ‘‘අලමති පපඤ්චෙනා’’ති අභිධම්මෙ වෙදනාත්තිකෙටීකාසු විය අති විත්ථාරෙන නිරත්ථකං හොතීති අත්ථො. ‘‘නිරත්ථකං’’ති විභාවනියං පපඤ්චො නිරත්ථකො එවාති අධිප්පායො.

S'il en est ainsi, dans une seule production de conscience (cittuppāda), la légèreté, etc., devraient être uniques chacune ; alors pourquoi sont-elles mentionnées par paires ? C'est pourquoi il dit : « kāyalahutā cittalahutādayopanā », etc. « Imamatthaṃ asallakkhetvā » signifie sans avoir réfléchi à un tel point de décision. Dans le texte de la Vibhāvanī, « cittānuparivattino » signifie que [le facteur] suit la conscience en vertu du fait qu'il naît avec elle et cesse avec cette même conscience. « Pasaṅgā » signifie l'implication indésirable d'être considéré comme un facteur mental (cetasika). « Puretaramuppajjitvā » signifie étant apparu plus tôt avec une seule conscience. « Cittassabhaṅgakkhaṇe » signifie au moment de la dissolution d'une autre conscience parmi les dix-sept. De même, l'implication concernant les phénomènes matériels ne peut être évitée. « Alamati papañcenā » signifie que cela devient inutile par excès de détails, comme dans les commentaires de la triade de la sensation (Vedanā-ttika) de l'Abhidhamma. « Niratthakaṃ » signifie que dans la Vibhāvanī, la prolixité est tout à fait inutile.

69. ඵස්සවචනත්ථෙ. ‘‘ඵුසතී’’ති ආරම්මණං ආහනති, සඞ්ඝට්ටෙති. තඤ්ච සඞ්ඝට්ට නං නදොසපටිඝස්ස විය ආරම්මණස්ස විබාධනං හොති, අථ ඛො භමරස්ස පදුම පුප්ඵෙසු පුප්ඵර සග්ගහණං විය විජානන මත්තෙ අඨත්වා ආරම්මණ රසපාතුභාවත්ථං යථාරම්මණං සංහනන මෙවාති දස්සෙතුං ‘‘ඵුසනඤ්චෙත්ථා’’තිආදිමාහ. ‘‘ආහච්චා’’ති ආහනිත්වා සම්පාපුණිත්වා. ‘‘උපහච්චා’’ති තස්සෙව වෙවචනං. අයමත්ථො කථං පාකටොති ආහ ‘‘යතො’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘යතො’’ති යං කාරණා. ‘‘තදනුභවන්තී’’ති තං ආරම්මණ රසං අනුභවන්තී, වෙදනා පාතුභවති, වෙදනා පාතුභාවං දිස්වා ආරම්මණප්ඵුසනං ඤාණෙ පාකටං හොතීති අධිප්පායො. ස්වායං ඵුසන ලක්ඛණො, සඞ්ඝට්ටනරසො, සන්නිපාතපච්චුපට්ඨානො, ආපාතා ගතවිසය පදට්ඨානො. තත්ථ සන්නිපාතො නාම තිණ්ණං තිණ්ණං ද්වාරා රම්මණ විඤ්ඤාණානං සඞ්ගති සමාගමො සමොධානං. තථාහි වුත්තං. චක්ඛුඤ්ච පටිච්ච රූපෙ ච උප්පජ්ජති චක්ඛු විඤ්ඤාණං, තිණ්ණං සඞ්ගති ඵස්සො තිආදි. ‘‘සඞ්ඝට්ටනරසො’’ති ආරම්මණෙ සම්මදෙව ඝට්ටන [Pg.82] කිච්චො. සඞ්ඝට්ටන කිච්චත්තා එව තිණ්ණං සන්නිපාතො හුත්වා ධම්ම චින්තාඤාණස්ස පටිමුඛං උපට්ඨාති පකාසතීති. ‘‘සන්නිපාත පච්චුපට්ඨානො’’. පච්චුපට්ඨානන්ති වා පඤ්ඤාණං වුච්චති ධජොරථස්ස පඤ්ඤාණන්ති එත්ථ විය. සන්නිපාතාකාරො පච්චුපට්ඨානං යස්සාති සන්නිපාතපච්චුපට්ඨානො. වෙදනාපච්චු පට්ඨානො වා. ධූමොවිය අග්ගිස්ස. වෙදනාඵලං පච්චුපට්ඨානං යස්සාති විග්ගහො. අට්ඨසාලිනියං පන කස්මා පනෙත්ථ ඵස්සො පථමං වුත්තො තිපුච්ඡිත්වා මහාඅට්ඨකථා වාදොතාව දස්සිතො. චිත්තස්ස පථමාභිනිපාතත්තා. ආරම්මණස්මිඤ්හි චිත්තස්ස පථමාභිනිපාතො හුත්වා ඵස්සො ආරම්මණං ඵුසමානො උප්පජ්ජති. තස්මා පථමං වුත්තො. ඵස්සෙන ඵුස්සිත්වා වෙදනාය වෙදයති. සඤ්ඤාය සඤ්ජානාති. චෙතනාය චෙතති. තෙන වුත්තං ඵුට්ඨො භික්ඛවෙ වෙදෙති, ඵුට්ඨො සඤ්ජානාති, ඵුට්ඨො චෙතෙතීති. අපි ච අයං ඵස්සො නාම යථාපාසාදං පත්වා ථම්භො නාම සෙසදබ්බ සම්භාරානං බලවපච්චයො. එවමෙව සහජාත සම්පයුත්ත ධම්මානං බලව පච්චයො හොති. තස්මා පථමං වුත්තොති. සඞ්ගහකාරෙන පන ඉදං පන අකාරණං, එකක්ඛණස්මිඤ්හි උප්පන්න ධම්මානං අයං පථමං උප්පන්නො අයං පච්ඡාති ඉදං වත්තුං න ලබ්භා. බලවපච්චයභාවෙපි ඵස්සස්සකාරණං න දිස්සතීති එවං තං වාදං පටික්ඛිපෙත්වා ඉදං වුත්තං දෙසනා වාරෙනෙව ඵස්සො පථමං වුත්තොති. තත්ථ ‘‘දෙසනාවාරෙ නෙවා’’ති දෙසනක්කමෙනෙව, තතො අඤ්ඤං කාරණං නත්ථීති අධිප්පායො. තෙසු පන ද්වීසු වාදෙසු මහාඅට්ඨකථා වාදො එව යුත්තො. යඤ්හි තත්ථ වුත්තං චිත්තස්ස පථමාභිනිපාතො හුත්වාති. තත්ථ පථමාභිනිපාතොති ඉදං කිච්චප්පධානත්තා වුත්තං. න පනඤ්ඤෙහි චෙතසිකෙහි විනා විසුං පථමං උප්පන්නත්තා. යථා තං යෙ කෙචි භික්ඛවෙ ධම්මා අකුසලා අකුසලභාගියා අකුසලපක්ඛිකා. සබ්බෙ තෙ මනොපුබ්බඞ්ගමා, මනො තෙසං ධම්මානං පථමං උප්පජ්ජතීති ඉමස්මිං සුත්තෙ කිච්චප්පධානත්තා මනො තෙසං ධම්මානං පථමං උප්පජ්ජතීති වුත්තං. න පන සබ්බචෙතසිකෙහි විනා විසුං පථමං උප්පන්නත්තාති දට්ඨබ්බං. බලවපච්චය භාවෙපි ඵස්සස්සකාරණං දිස්සතියෙව. ඵස්සොහෙතු ඵස්සො පච්චයො වෙදනාක්ඛන්ධස්ස පඤ්ඤා පනාය. ඵස්සො හෙතු ඵස්සො පච්චයො සඤ්ඤාක්ඛන්ධස්ස පඤ්ඤා නාය[Pg.83]. ඵස්සො හෙතු ඵස්සො පච්චයො සඞ්ඛාරක්ඛන්ධස්ස පඤ්ඤාපනායාති හි වුත්තං. තස්මා සබ්බෙසං චෙතසිකානං ධම්මානං ඵස්සප්පධානත්තා එව ඵස්ස බලවපච්චයත්තා එව ච ඵස්සො පථමං වුත්තොති දට්ඨබ්බං. එත්ථ ච චිත්තං ආරම්මණ විජානනට්ඨෙන ඵස්සාදීනං සබ්බචෙතසික ධම්මානං පුබ්බඞ්ගමං හොති, පධානං, ජෙට්ඨකං. ඵස්සො පන ආරම්මණ සඞ්ඝට්ටනට්ඨෙන සබ්බෙසං චෙතසික ධම්මානං පුබ්බඞ්ගමො හොති, පධානො, ජෙට්ඨකොති අයං ද්වින්නං විසෙසොති. එත්ථ චොදකො ඵුසනං නාම සප්පටිඝරූපානං එව කිච්චන්ති මඤ්ඤමානො ‘‘නනුචා’’තිආදිනා චොදෙති. ‘‘නනුචා’’ති චොදෙධීති දීපෙති. ‘‘අප්පටිඝසභාවා’’ති හෙතුවිසෙසනං. ‘‘කිඤ්චී’’ති කිඤ්චිවත්ථුං. අයං පන ඵස්සො. ‘‘චිත්තස්ස විකාරා පත්තිං’’ති චලන කම්පන ථම්භන ජෙගුච්ඡ භය තාස ඡම්භිතත්තා දිවසෙන විකාරා පජ්ජනං. ‘‘වෙදනා විසෙසුප්පත්තිං’’ති සුඛවෙදනීයං ඵස්සං පටිච්ච සුඛවෙදනා, දුක්ඛවෙදනීයං ඵස්සං පටිච්ච දුක්ඛ වෙදනාතිආදිනා නයෙන ඵස්ස විසෙසානුරූපං වෙදනා විසෙසුප්පත්තිං සාධෙති. එත්ථ ච ඵුසනං නාම දුවිධං රූපප්ඵුසනං, නාමප්ඵුසන, න්ති. තත්ථ රූපප්ඵුසනං නාම ඵොට්ඨබ්බ ධාතූනං කිච්චං. නාමප්ඵුසනං දුවිධං ඵස්සප්ඵුසනං, ඤාණප්ඵුසන, න්ති. තත්ථ ඤාණප්ඵුසනං නාම ඤාණප්පටිවෙධො. අපි ච ඣානමග්ග ඵල නිබ්බානානං පටිලාභොපි ඵුසනන්ති වුච්චති. ඵුසන්ති ධීරා නිබ්බානං. යොගක්ඛෙමං අනුත්තරං. ඵුසාමි නෙක්ඛමං සුඛං. අපුථුජ්ජන සෙවිතන්ති-ආදීසු. ඉදං උපමා මත්තං සියා, කස්සචි මන්ද පඤ්ඤස්සාති අධිප්පායො. ‘‘ඉද’’න්ති ඛෙළුප්පාද වචනං. විඤ්ඤුස්ස පන අතිපාකට ඵස්ස නිදස්සනෙන අප්පාකට ඵස්ස විභාවනං යුත්තමෙව. තෙනාහ ‘‘අතිපාකටාය පනා’’තිආදිං.

69. Sur le sens du terme « contact » (phassa). « Il touche » signifie qu’il frappe l’objet, qu’il entre en collision avec lui. Cette collision n’est pas une perturbation de l’objet, comme ce serait le cas avec une résistance malveillante, mais plutôt, comme une abeille recueillant le nectar des fleurs de lotus, elle ne s’arrête pas à la simple connaissance, mais vise à manifester la saveur de l’objet ; c’est ainsi qu’est présentée la rencontre avec l’objet dans le passage commençant par « le toucher ici ». « En frappant » (āhaccā) signifie ayant frappé et atteint. « En heurtant » (upahaccā) est un synonyme de ce dernier. Pour montrer comment ce sens devient manifeste, il est dit « d’où » (yato), etc. Là, « d’où » signifie pour cette raison. « Ressentant cela » (tadanubhavantī) signifie qu’en ressentant la saveur de cet objet, la sensation (vedanā) apparaît ; ayant vu l’apparition de la sensation, l’impact sur l’objet devient manifeste dans la connaissance : tel est le sens. Ce contact a pour caractéristique de toucher, pour fonction la collision (saṅghaṭṭana), pour manifestation la rencontre (sannipāta), et pour cause prochaine un objet entré dans le champ de perception (āpātāgatavisaya). Ici, la « rencontre » désigne l’union, le rassemblement, la convergence trois par trois de la porte, de l’objet et de la conscience. En effet, il est dit : « C’est en dépendance de l’œil et des formes que surgit la conscience visuelle ; la rencontre des trois est le contact », etc. « Sa fonction est la collision » signifie que son rôle est de frapper correctement l’objet. En raison même de ce rôle de collision, il devient la rencontre des trois et se présente, devient manifeste à la connaissance qui examine les phénomènes. C’est la « manifestation de la rencontre ». La « manifestation » (paccupaṭṭhāna) est aussi appelée un signe, comme dans l’expression « le signe du char est la bannière ». La manifestation est donc le mode de rencontre, d’où l’expression « manifestation de la rencontre ». Ou bien, sa manifestation est la sensation, comme la fumée pour le feu. L’analyse est alors : ce dont le fruit qu’est la sensation est la manifestation. Cependant, dans l’Atthasālinī, après avoir demandé pourquoi le contact est mentionné en premier, c’est l’avis de la Mahā-aṭṭhakathā qui est présenté : parce qu’il est le premier impact du cœur. En effet, le premier impact du cœur sur l’objet s’étant produit, le contact surgit en touchant l’objet. C’est pourquoi il est mentionné en premier. Ayant été touché par le contact, on ressent par la sensation, on perçoit par la perception, on coordonne par la volition. C’est pourquoi il a été dit : « Ô moines, celui qui a été touché ressent, celui qui a été touché perçoit, celui qui a été touché coordonne ». De plus, ce contact est comme le pilier d’un palais, une condition puissante pour les autres éléments de construction. De même, il est une condition puissante pour les phénomènes nés simultanément et associés. C’est pourquoi il est mentionné en premier. Cependant, selon l’auteur du Saṅgaha, ce n’est pas une raison valable, car pour des phénomènes apparus en un seul instant, on ne peut dire « celui-ci est apparu en premier, celui-là en dernier ». Même si le contact est une condition puissante, cela n’est pas considéré comme une raison suffisante ; ayant ainsi rejeté cette thèse, il est dit que le contact est mentionné en premier uniquement selon l’ordre de l’enseignement. Ici, « uniquement selon l’ordre de l’enseignement » signifie selon la séquence de l’exposé, et qu’il n’y a pas d’autre raison. Entre ces deux thèses, c’est celle de la Mahā-aṭṭhakathā qui est la plus appropriée. Ce qui y est dit par « étant le premier impact du cœur » a été dit en raison de la prééminence de sa fonction, et non parce qu’il surgirait séparément avant les autres facteurs mentaux. Comme dans le sutta : « Ô moines, quels que soient les phénomènes malhabiles, liés au malhabile, du côté du malhabile, tous ont l’esprit pour précurseur, l’esprit surgit en premier parmi ces phénomènes » ; dans ce sutta, il est dit que l’esprit surgit en premier en raison de la prééminence de sa fonction, et non parce qu’il surgirait séparément avant tous les autres facteurs mentaux. Et même concernant sa nature de condition puissante, la raison du contact est tout à fait visible. Car il est dit : « Le contact est la cause, le contact est la condition pour la désignation de l’agrégat de la sensation... de la perception... des formations ». Par conséquent, parce qu’il est prééminent parmi tous les facteurs mentaux et parce qu’il est une condition puissante, on doit considérer que le contact est mentionné en premier. Et ici, la différence entre les deux est que le cœur est le précurseur, le principal, le chef de tous les facteurs mentaux comme le contact dans le sens de la connaissance de l’objet ; tandis que le contact est le précurseur, le principal, le chef de tous les facteurs mentaux dans le sens de la collision avec l’objet. Ici, un contradicteur, pensant que le fait de « toucher » n’est la fonction que des formes douées de résistance, objecte par les mots « n’est-ce pas », etc. « N’est-ce pas » indique qu’il conteste. « De nature sans résistance » est une qualification de la cause. « Quelque chose » (kiñcī) désigne n’importe quel objet. Mais ce contact-ci provoque une « modification du cœur », c’est-à-dire une altération par le mouvement, le tremblement, la rigidité, le dégoût, la peur, l’effroi ou la stupéfaction. Et il « produit une sensation spécifique » selon la méthode : « en dépendance d’un contact devant être ressenti comme agréable, une sensation agréable surgit », etc., produisant ainsi une sensation spécifique correspondant à la spécificité du contact. Et ici, le toucher est de deux sortes : le toucher matériel (rūpapphusana) et le toucher mental (nāmapphusana). Le toucher matériel est la fonction des éléments tangibles. Le toucher mental est de deux sortes : le toucher par le contact (phassapphusana) et le toucher par la connaissance (ñāṇapphusana). Le toucher par la connaissance désigne la pénétration du savoir. De plus, l’obtention des absorptions, des chemins, des fruits et du Nibbāna est aussi appelée « toucher ». « Les sages touchent le Nibbāna, le repos suprême », « Je touche le bonheur du renoncement, non pratiqué par l’homme ordinaire », etc. C’est le sens voulu : ceci ne serait qu’une simple métaphore pour quelqu’un doté d’une faible sagesse. « Ceci » fait référence à la mention de la production de salive. Pour une personne avisée, l’explication d’un contact peu manifeste par l’illustration d’un contact très manifeste est tout à fait appropriée. C’est pourquoi il est dit « par le très manifeste », etc.

70. වෙදනාවචනත්ථෙ. ‘‘තංසමඞ්ගීපුග්ගලානං වා’’ති වෙදනා සමඞ්ගීපුග්ගලානං වා. ‘‘සාතං වා’’ති සාධුරසං වා. ‘‘අස්සාතං වා’’ති අසාධුරසං වා. ‘‘කිං වෙදයතී’’ති කතමං වෙදයති. ‘‘සුඛම්පි වෙදයතී’’ති සුඛම්පි වෙදනං වෙදයති. අථවා ‘‘කිඤ්චවෙදයතී’’ති කථඤ්චවෙදයති. ‘‘සුඛම්පි වෙදයතී’’ති සුඛං හුත්වාපි වෙදයති. සුඛ භාවෙන වෙදයතීති වුත්තං හොති. එවං සෙසපදෙසුපි. ‘‘කිච්චන්තරබ්‍යාවටා’’ති අඤ්ඤකිච්චබ්‍යාවටා. අධිපති භාවො ආධිපච්චං. ඉන්ද්‍රිය කිච්චං. ‘‘එවඤ්ච කත්වා’’ති ලද්ධගුණවචනං. රාජාරහ භොජනං [Pg.84] රාජග්ගභොජනං. ‘‘සූදසදිසතා’’ති රඤ්ඤොභත්තකාරසදිසතා. තත්ථ සූදො රඤ්ඤොභත්තං පචන්තො රසජානනත්ථං ථොකං ගහෙත්වා ජිව්හග්ගෙ ඨපෙත්වා රසං වීමංසති. යථිච්ඡිතං පන භුඤ්ජිතුං අනිස්සරො. රාජා එව යථිච්ඡිතං භුඤ්ජිතුං ඉස්සරො. රාජා විය වෙදනා. සූදො විය සෙසචෙතසික ධම්මා.

70. Dans le sens du mot Vedanā (sensation). « Ou des personnes qui en sont dotées » signifie les personnes dotées de sensation. « Agréable » signifie de bon goût. « Désagréable » signifie de mauvais goût. « Que ressent-on ? » signifie quelle sensation ressent-on. « On ressent aussi le plaisir » signifie qu'on ressent une sensation de plaisir. Ou bien, « comment ressent-on ? » : « On ressent aussi le plaisir » signifie qu'on ressent en devenant heureux. Cela signifie qu'on ressent par l'état de bonheur. Il en va de même pour les autres termes. « Occupés à d'autres tâches » signifie engagés dans d'autres fonctions. La souveraineté est l'état de domination. C'est la fonction de la faculté. « Ayant ainsi agi » est un terme qualificatif. La nourriture digne d'un roi est la nourriture royale suprême. « La ressemblance avec un cuisinier » est la ressemblance avec celui qui prépare le repas du roi. Là, le cuisinier préparant le repas du roi, afin d'en connaître le goût, en prend un peu, le place sur le bout de la langue et teste la saveur. Mais il n'est pas libre de manger selon ses désirs. Seul le roi est libre de manger à sa guise. La sensation est comme le roi. Les autres facteurs mentaux sont comme le cuisinier.

71. සඤ්ඤාවචනත්ථෙ. ‘‘සඤ්ජානාතී’’ති සුට්ඨු ජානාති. සුට්ඨුජානනඤ්ච නාම න විඤ්ඤාණස්ස විය විවිධජානනං හොති. න ච පඤ්ඤාය විය යථාභූතජානනං හොති. අථ ඛො භූතං වා හොතු, අභූතං වා. යං යං ඡ හි විඤ්ඤාණෙහි විජානාති, පඤ්ඤාය වා පජානාති. තස්ස තස්ස පච්ඡා අප්පමුස්සකරණ මෙවාති වුත්තං ‘‘පුනජානනත්ථං සඤ්ඤාණං කරොතී’’ති. තත්ථ ‘‘සඤ්ඤාණ’’න්ති නිමිත්ත කරණං. භවන්තරං පත්වාපි අප්පමුට්ඨභාවං සාධෙති ඔපපාතික පුග්ගලානන්ති අධිප්පායො. තෙහි පුරිමං අත්තනො භවං ජානන්ති. ගබ්භසෙය්‍යකාපි කෙචි පුරිමං භවං ජානන්ති, යෙජාතිස්සර පුග්ගලාති වුච්චන්ති. තත්ථ ‘‘අප්පමුට්ඨභාව’’න්ති අනට්ඨභාවං. මිච්ඡාභිනිවෙස සඤ්ඤා නාම අනිච්චෙ නිච්චන්තිආදිප්පවත්තා සඤ්ඤා. ‘‘බොධෙතු’’න්ති බුජ්ඣාපෙතුං. ‘‘දාරුතච්ඡකසදිසාති ච වුත්තා’’ති දාරුතච්ඡකො නාම කට්ඨවඩ්ඪකී. සො කට්ඨක්ඛන්ධෙසු නිමිත්තකාරීහොති. සුතච්ඡිතඡින්දිතෙසු කට්ඨෙසු නිමිත්තානි කත්වා ඨපෙති. පච්ඡාතානි ඔලොකෙත්වා කට්ඨානි කම්මෙ උපනෙති. ‘‘හත්ථි දස්සක අන්ධසදිසා’’ති එත්ථ එකො කිර රාජා කෙළිප්පසුතො හොති. සො ජච්චන්ධානංඨානෙ එකං හත්ථිං ආනෙත්වාඨපෙන්තො ජච්චන්ධෙ ආහ ජානාථ භො තුම්හෙ හත්ථින්ති. තෙ හත්ථිං ජානිස්සාමාති පරාමසිත්වා අත්තනො පරාමසිතං තං තං අඞ්ගමවහත්ථීති අභිනිවිසන්ති. දළ්හං සල්ලක්ඛෙන්ති. පුන රාජා තෙ පුච්ඡි කීදිසො භො හත්ථීති. තෙ රඤ්ඤො හත්ථිසණ්ඨානං ආචික්ඛන්තා විවාදං ආපජ්ජන්ති. ආචික්ඛනමෙව රඤ්ඤොහත්ථිදස්සනන්ති කත්වා තෙ හත්ථිදස්සක අන්ධාති වුච්චන්ති. ‘‘උපට්ඨිතවිසයග්ගහණෙ’’ති රත්තියං අන්ධකාරෙ රජ්ජුක්ඛණ්ඩං පස්සන්තස්ස සප්පසණ්ඨානං උපට්ඨාති. සො උපට්ඨිතං සණ්ඨානමත්තං සප්පොති ගණ්හාති. එවං උපට්ඨිතවිසයග්ගහණං හොති. මිගපොතකානඤ්ච අරඤ්ඤෙඛෙත්තමජ්ඣෙපුරිසසණ්ඨානං තිණ රූපං පස්සන්තානං පුරිසසණ්ඨා නං [Pg.85] උපට්ඨාති. තෙ උපට්ඨිතං සණ්ඨානමත්තං පුරිසොති ගණ්හිත්වා සො අම්හෙ පහරෙය්‍යාති පලායන්ති. වුත්තා අට්ඨසාලිනියං.

71. Dans le sens du mot Saññā (perception). « Elle perçoit » signifie qu'elle connaît bien. Cette « bonne connaissance » n'est pas une connaissance multiforme comme celle de la conscience (viññāṇa). Elle n'est pas non plus une connaissance conforme à la réalité comme celle de la sagesse (paññā). Mais qu'il s'agisse de ce qui est réel ou irréel, tout ce que l'on connaît par les six consciences ou que l'on comprend par la sagesse, elle sert ensuite uniquement à ne pas l'oublier ; c'est pourquoi il est dit « elle fait une marque pour reconnaître à nouveau ». Ici, « marque » signifie la création d'un signe. L'idée est qu'elle assure l'absence d'oubli même après être passé dans une autre existence pour les êtres de naissance spontanée. Grâce à cela, ils connaissent leur existence antérieure. Même certains êtres nés d'une matrice connaissent leur existence antérieure ; on les appelle « ceux qui se souviennent de leurs naissances ». Ici, « absence d'oubli » signifie l'état de ne pas être perdu. La perception d'adhésion erronée est la perception qui s'exerce en prenant l'imperméable pour permanent, etc. « Éveiller » signifie faire comprendre. « Elle est dite semblable à un sculpteur sur bois » : le sculpteur sur bois est un charpentier. Il crée des marques sur les troncs d'arbres. Après avoir bien taillé et coupé les bois, il y place des marques. Plus tard, en les regardant, il utilise les bois pour le travail. « Semblables aux aveugles voyant l'éléphant » : on raconte ici qu'un roi était porté sur les jeux. Ayant fait amener un éléphant à l'endroit où se trouvaient des aveugles de naissance, il leur dit : « Seigneurs, sachez ce qu'est un éléphant ». Se disant qu'ils allaient connaître l'éléphant, ils le touchèrent et, selon la partie touchée, affirmèrent avec insistance : « L'éléphant est ainsi ». Ils en prirent fermement note. Plus tard, le roi les interrogea : « Seigneurs, à quoi ressemble l'éléphant ? ». En expliquant au roi la forme de l'éléphant, ils tombèrent dans la dispute. Parce qu'ils expliquaient au roi leur vision de l'éléphant, on les appelle « les aveugles voyant l'éléphant ». « Dans la saisie de l'objet tel qu'il se présente » : pour celui qui voit un morceau de corde dans l'obscurité de la nuit, la forme d'un serpent se présente. Il prend la simple forme apparue pour un serpent. C'est ainsi que se fait la saisie de l'objet tel qu'il se présente. Et pour les jeunes cerfs au milieu d'un champ dans la forêt, voyant une figure de paille ayant une forme humaine, une forme humaine leur apparaît. Prenant la simple forme apparue pour un homme, ils s'enfuient en pensant : « Celui-là pourrait nous frapper ». Cela est rapporté dans l'Atthasālinī.

72. චෙතනාවචනත්ථෙ. චෙතෙතීති චෙතනා. චෙතනඤ්චෙත්ථ අභිසන්ධානං වා වුච්චති පකප්පනං වා ආයූහනං වාති එවං තිධා අත්ථවිකප්පං දස්සෙතුං ‘‘සම්පයුත්ත ධම්මෙ’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘අභිසන්දහතී’’ති අභිමුඛං සන්දහති, සංයොගං කරොති. තෙනාහ ‘‘පුනප්පුනං ඝටෙතී’’ති. ‘‘ඝටෙතී’’ති සම්බන්ධති. ‘‘පකප්පෙති වාතෙ’’ති අථවා තෙ සම්පයුත්ත ධම්මෙ පකාරතො කප්පෙති, සජ්ජෙති. තෙනාහ ‘‘සංවිදහතී’’ති. ‘‘සංවිදහතී’’ති ත්වං ඵුසනකිච්චං කරොහි, ත්වං වෙදයිත කිච්චං කරොහි, ත්වං සඤ්ජානනකිච්චං කරොහීතිආදිනා වදමානා විය සංවිදහති. ‘‘ආයූහතිවාතෙ’’ති අථවා තෙසම්පයුත්ත ධම්මෙ භුසො බ්‍යූහයති, රාසිං කරොති. තෙනාහ ‘‘ආරම්මණෙ සම්පිණ්ඩෙතී’’ති. ‘‘සමොසරන්තෙ’’ති එකතො ඔසරන්තෙ. සඞ්ගමන්තෙ. ‘‘සා’’ති චෙතනා. ‘‘තායා’’ති චෙතනාය. ‘‘තස්මිං’’ති රූපාදිකෙවා ආරම්මණෙ. පුඤ්ඤාපුඤ්ඤ කිච්චෙවා. පවත්තමානාය සතියා. ජෙට්ඨසිස්සො නාම බහූසු සිස්සෙසු ජෙට්ඨභූතො සිස්සො. තස්මිං සජ්ඣායන්තෙ සෙසා සබ්බෙ සජ්ඣායන්තියෙව. තෙන සො උභයකිච්ච සාධකො හොති. එවං මහාවඩ්ඪකීපි.

72. Dans le sens du mot Cetanā (volition). « Elle se projette », donc c'est la volition. Ici, la volition est appelée soit coordination, soit conception, soit accumulation. Pour montrer ces trois distinctions de sens, il est dit « les états associés », etc. Là, « elle coordonne » signifie qu'elle lie vers l'avant, elle réalise la conjonction. C'est pourquoi il est dit : « elle assemble encore et encore ». « Assemble » signifie relier. « Ou bien elle conçoit » : ou bien elle prépare, elle organise les états associés de diverses manières. C'est pourquoi il est dit : « elle organise ». « Elle organise » : elle organise en disant pour ainsi dire : « Toi, accomplis la tâche du contact ; toi, accomplis la tâche du ressenti ; toi, accomplis la tâche de la perception », etc. « Ou bien elle accumule » : ou bien elle déploie intensément ces états associés, elle en fait un amas. C'est pourquoi il est dit : « elle rassemble dans l'objet ». « Convergeant » signifie se réunissant, se rencontrant. « Elle », c'est la volition. « Par elle », par la volition. « Dans cela », soit dans l'objet comme la forme, soit dans la tâche du mérite ou du démérite. Tandis qu'elle est en activité. L'élève aîné est celui qui est le plus ancien parmi de nombreux élèves. Lorsqu'il récite, tous les autres récitent également. Par là, il accomplit la double tâche. Il en est de même pour le maître charpentier.

73. එකග්ගතාවචනත්ථෙ. එකත්තාරම්මණං නාම එකාරම්මණස්සපි බහූසු සභාවෙසු එකසභාවසඞ්ඛාතං ආරම්මණං. ‘‘තස්මිං’’ චිත්තස්මිං. ‘‘නිවාතෙ’’ති වාතරහිතෙ පදෙසෙ. ‘‘දීපච්චීනං’’ති දීපජාලානං.

73. Dans le sens du mot Ekaggatā (unidirectionnalité). « Objet à l'état d'unité » signifie l'objet défini comme un seul état même parmi les nombreux états d'un seul objet. « Dans cela », dans l'esprit. « Dans un lieu sans vent » signifie un endroit dépourvu de vent. « Des flammes de lampe » signifie les lueurs des lampes.

74. ජීවිතින්ද්‍රියවචනත්ථෙ. ‘‘ඉස්සරභාවො වුච්චති’’ භාවප්පධාන නයෙනාති අධිප්පායො. ‘‘අභිභවිත්වා’’ති ජීවන කිච්චෙ අත්තනො වසං වත්තාපෙත්වාති වුත්තං හොති. චිත්ත සන්තානං ජීවන්තං හුත්වාති සම්බන්ධො.

74. Dans le sens du mot Jīvitindriya (faculté vitale). « La souveraineté est mentionnée » selon la méthode mettant l'accent sur l'état, telle est l'intention. « Ayant dominé » signifie avoir placé sous son propre contrôle la fonction de vivre. Le lien est : « le courant de la conscience étant devenu vivant ».

75. මනසීකාරවචනත්ථෙ. සමාසමජ්ඣෙ සකාරාගමො. කරධාතුයොගෙ ඊකාරාගමො ච දට්ඨබ්බො. අලුත්ත සත්තමී පදන්ථි කෙචි. එවං සති ඊදීඝත්තං නසිජ්ඣති. ‘‘අසුඤ්ඤං’’ති අරිත්තං. ‘‘පටිපාදෙතී’’ති [Pg.86] පටිපජ්ජනං කිච්චසාධනං කාරාපෙති. අත්ථතො නියොජෙති නාමාති ආහ ‘‘යොජෙතී’’ති. ‘‘ඉදමෙව ද්වයං’’ති ආවජ්ජන ද්වයං. ‘‘තං’’ති තං ද්වයං. උපත්ථම්භිතං හුත්වා ආරම්මණෙ නින්නං කරොතීති සම්බන්ධො. ‘‘යොනිසො’’ති උපායෙන හිතසුඛ මග්ගෙන. ‘‘අයොනිසො’’ති අනුපායෙන අහිත අසුඛ මග්ගෙන. ‘‘සමුදාචිණ්ණනින්නනියාමිතාදීහී’’ති එත්ථ සමුදාචිණ්ණං නාම ආචිණ්ණ කම්මවසෙන සුට්ඨු පුනප්පුනං ආචරිතං. නින්නං නාම ඉදං නාම පස්සාමි, ඉදං නාම කරිස්සාමීති පුබ්බෙ එව අජ්ඣාසයෙන නින්නං. නියාමිතං නාම ඉදං නාම කත්තබ්බං, ඉදං නාම න කත්තබ්බං, කත්තබ්බං කරොමි, අකත්තබ්බං නකරොමීති එවං නියාමිතං. ‘‘අසති කාරණ විසෙසෙ’’ති භවඞ්ග චිත්තං වීථිචිත්තුප්පත්තියා අසති, වීථිචිත්තානි ච කායචිත්තානං අකල්ලාදිකෙවා අධිමත්තස්ස ආරම්මණන්තරස්ස උපට්ඨානෙවා අසති. ‘‘සාධාරණා’’ති එත්ථ සංසද්දෙ බින්දු ලොපො, දීඝත්තඤ්චාති ආහ ‘‘සමං ධාරෙන්තීති සාධාරණා’’ති.

75. Sur le sens du terme 'manasīkāra' (attention). Au milieu du composé, il y a l'insertion de la lettre 'sa'. On doit également observer l'insertion de la lettre 'ī' lors de la jonction avec la racine 'kara'. Certains disent qu'il s'agit d'un terme au locatif non élidé (alutta-sattamī). Si tel est le cas, l'allongement en 'ī' n'est pas établi. 'Asuñña' signifie non vide. 'Paṭipādeti' signifie faire accomplir la fonction de pratique. Il est dit 'yojeti' (il joint) au sens de diriger. 'Cette paire même' désigne la paire d'avertissements (āvajjana). 'Cela' désigne cette paire. La relation est qu'étant soutenu, il fait pencher l'esprit vers l'objet. 'Yoniso' signifie par un moyen, par le chemin du bien et du bonheur. 'Ayoniso' signifie sans moyen, par le chemin du mal et du malheur. Dans 'samudāciṇṇaninnaniyāmitādīhi' (par l'habitude, l'inclination, la détermination, etc.), 'samudāciṇṇa' (l'habitude) désigne ce qui est pratiqué à maintes reprises par la force de l'action habituelle. 'Ninna' (l'inclination) désigne l'inclination préalable par disposition d'esprit, se disant 'je verrai telle chose, je ferai telle chose'. 'Niyāmita' (la détermination) désigne ce qui est ainsi déterminé : 'ceci doit être fait, cela ne doit pas être fait ; je fais ce qui doit être fait, je ne fais pas ce qui ne doit pas être fait'. 'En l'absence de cause spécifique' signifie en l'absence de la conscience du continuum vital (bhavaṅga) pour la naissance d'un processus cognitif (vīthicitta), ou en l'absence de l'apparition d'un autre objet excessif ou de l'inaptitude des consciences corporelles. 'Sādhāraṇā' (communs) : ici, il y a la suppression du bindu (nasale) dans 'saṃ' et l'allongement ; c'est pourquoi il est dit : 'ils maintiennent également (samaṃ dhārentīti), donc ils sont communs (sādhāraṇā)'.

76. විතක්කවචනත්ථෙ. ‘‘තථා තථා සඞ්කප්පෙත්වා’’ති කාමසඞ්කප්පාදීනං නෙක්ඛම්මසඞ්කප්පාදීනඤ්චවසෙන තෙන තෙන පකාරෙන සුට්ඨු චින්තෙත්වා. ‘‘තං’’ති ආරම්මණං. ‘‘තෙ’’ති සම්පයුත්ත ධම්මෙ. ‘‘අවිතක්කම්පි චිත්තං’’ති පඤ්චවිඤ්ඤාණ චිත්තඤ්ච දුතීයා දිජ්ඣාන චිත්තඤ්ච. ‘‘අපිචා’’ති කිඤ්චි වත්තබ්බං අත්ථීති අත්ථො. ‘‘දුතීයජ්ඣානාදීනි චා’’ති දුතීයජ්ඣාන චිත්තාදීනි ච. ‘‘උපචාර භාවනා වසෙනා’’ති සමුදාචිණ්ණ වසිභූතාය උපචාර භාවනාය වසෙන. ‘‘කිං වා එතායයුත්තියා’’ති සවිතක්ක චිත්තසන්තානෙතිආදිකාය යුත්තියා කිං පයොජනං අත්ථීති අත්ථො. කිඤ්චි පයොජනං නත්ථීති අධිප්පායො. ආරම්මණං ආරොහතියෙව ආරම්මණෙන අවිනාභාවවුත්තිකත්තා. ‘‘තං’’ති චිත්තං. නියාමකො නාම නාවං ඉච්ඡිත දිසාදෙසනියොජකො. ‘‘අකුසලං පත්වා’’ති වුත්තං. කුසලං පත්වා පන කථංති. කුසලං පත්වාපි පතිරූපදෙසාවාසාදිවසෙන සමුදා චිණ්ණ නින්නාදිවසෙන ච ලද්ධ පච්චයෙ සති චිත්තම්පි සද්ධාසති ආදයොපි ආරම්මණ රූහනෙ ථාමගතා එව. අලද්ධ පච්චයෙ පන සති අකුසල භාවෙ ඨත්වා ථාමගතං හොති. ‘‘මනසිකාර වීරිය සතීනං’’ති භාවනා බලපත්තා නන්ති අධිප්පායො[Pg.87]. එවං පන සති, විතක්කස්ස ඔකාසො නත්ථීති. අත්ථි. සඞ්කප්පන කිච්ච විසෙසත්තා. තඤ්හි කිච්චං අඤ්ඤෙසං අසාධාරණං, විතක්කස්සෙව කිච්චන්ති දස්සෙන්තො ‘‘විතක්කොපනා’’තිආදිමාහ. ‘‘සාරම්මණ සභාවා’’ති හෙතු විසෙසනමෙතං. ‘‘තථා වුත්තො’’ති විතක්කොති වුත්තො.

76. Sur le sens du terme 'vitakka' (pensée appliquée). 'Ayant conçu de telle et telle manière' signifie ayant bien pensé de diverses façons par le biais des pensées de désir sensoriel, etc., ou des pensées de renoncement, etc. 'Cela' désigne l'objet. 'Ceux-là' désigne les facteurs mentaux associés. 'Même la conscience sans vitakka' désigne la conscience des cinq sens et la conscience du deuxième jhāna. 'Apicā' (de plus) signifie qu'il y a quelque chose à dire. 'Le deuxième jhāna et ainsi de suite' désigne les consciences du deuxième jhāna, etc. 'Par le biais de la méditation d'accès' (upacāra-bhāvanā) signifie par le biais de la méditation d'accès devenue habituelle et maîtrisée. 'À quoi bon ce raisonnement ?' signifie quelle est l'utilité du raisonnement commençant par 'dans la continuité de la conscience avec vitakka' ? Le sens est qu'il n'y a aucune utilité. Il s'élève vers l'objet précisément parce que son activité est indissociable de l'objet. 'Cela' désigne la conscience. Un 'niyāmako' (navigateur) est celui qui dirige un navire vers la direction souhaitée. Il est dit 'ayant atteint le non-salutaire'. Mais qu'en est-il pour le salutaire ? Même en atteignant le salutaire, lorsqu'il y a des conditions obtenues par le biais de la résidence dans un lieu approprié, etc., ou par l'inclination habituelle, etc., la conscience ainsi que la foi, la pleine conscience, etc., sont fermement établies dans l'ascension vers l'objet. Mais en l'absence de conditions, elles restent fermement établies dans l'état de non-salutaire. 'De l'attention, de l'énergie et de la pleine conscience' signifie qu'elles ont atteint la puissance de la méditation. S'il en est ainsi, n'y a-t-il pas de place pour le vitakka ? Si, il y en a une, en raison de sa fonction spécifique de conception (saṅkappana). En montrant que cette fonction n'est pas commune aux autres, mais qu'elle est la fonction du seul vitakka, il dit : 'le vitakka cependant', etc. 'Possédant la nature d'un objet' est un qualificatif de cause. 'Ainsi appelé' signifie appelé vitakka.

77. විචාරවචනත්ථෙ. ‘‘විචරතී’’ති එකමෙකස්මිං එව ආරම්මණෙ විවිධෙන චරති, පවත්තති. සභාවාකාරො නාම නීලපීතාදිකො අගම්භීරො ආරම්මණ සභාවො ච ආරම්මණස්ස නානා පවත්තාකාරො ච. ‘‘අනුමජ්ජනවසෙනා’’ති පුනප්පුනං මජ්ජනවසෙන සොධනවසෙන. විතක්කො ඔළාරිකො ච හොතීතිආදිනා යොජෙතබ්බං. ‘‘ඔළාරිකො’’ති විචාරතො ඔළාරිකො. එවං සෙසපදෙසු. ‘‘ඝණ්ඩාභිඝාතො වියා’’ති ඝණ්ඩාභිඝාතෙන පථමුප්පන්නසද්දො වියාති වදන්ති. තථාහි විචාරො ඝණ්ඩස්ස අනුරවො විය වුත්තොති. දණ්ඩකෙන ඝණ්ඩස්ස අභිඝාත කිරියා වා ඝණ්ඩාභිඝාතො. තථාහි ආරම්මණෙ චෙතසො පථමාභි නිපාතො විතක්කොති ච, ආහනන පරියාහනන රසොති ච වුත්තං. ‘‘ඝණ්ඩානුරවො වියා’’ති ඝණ්ඩස්ස අනුරවසද්දො විය.

77. Sur le sens du terme 'vicāra' (pensée soutenue). 'Il erre' (vicarati) signifie qu'il se déplace, qu'il procède de diverses manières sur un seul et même objet. La 'forme naturelle' (sabhāvākāro) désigne la nature superficielle de l'objet, comme le bleu, le jaune, etc., et les divers modes d'apparition de l'objet. 'Par le biais de l'effleurement' (anumajjana) signifie par le biais d'un polissage ou d'un nettoyage répété. Il faut l'associer à l'idée que le vitakka est grossier, etc. 'Grossier' signifie plus grossier que le vicāra. Il en va de même pour les autres termes. 'Comme le coup sur une cloche' : certains disent que c'est comme le premier son produit par le coup sur une cloche. En effet, le vicāra est décrit comme le retentissement de la cloche. Ou bien, le coup sur une cloche est l'action de frapper la cloche avec un bâton. En effet, il est dit que le vitakka est le premier impact de l'esprit sur l'objet, et qu'il a pour fonction de frapper et de heurter. 'Comme le retentissement d'une cloche' signifie comme le son de vibration d'une cloche.

78. අධිමොක්ඛවචනත්ථෙ. ‘‘සංසප්පනං’’ති අනවත්ථානං. ‘‘පක්ඛතො මුච්චනවසෙනා’’ති එවං නු ඛොති එකො පක්ඛො, නොනු ඛොති දුතීයො පක්ඛො. තාදිසම්හා පක්ඛතො මුච්චනවසෙන.

78. Sur le sens du terme 'adhimokkha' (détermination). 'Vacillation' (saṃsappana) signifie instabilité. 'Par le biais de la libération d'un côté' signifie que d'un côté il y a 'est-ce ainsi ?' et de l'autre 'est-ce ainsi ou non ?'. C'est par la libération d'un tel côté qu'est la détermination.

79. වීරියවචනත්ථෙ. ‘‘වීරස්සා’’ති විස්සට්ඨස්ස. සො ච කායවචීමනො කම්මෙසු පච්චු පට්ඨිතෙසු සීතුණ්හාදි දුක්ඛ භයතො අලීන වුත්තිවසෙන පවත්තොති ආහ ‘‘කම්මසූරස්සා’’ති. එතෙන අනොත්තප්පිං නිවත්තෙති. අනොත්තව්වීහි පාපසූරො, අයං කම්ම සූරොති. ‘‘මහන්තං පිකම්ම’’න්ති කුසීතස්ස මහන්තන්ති මඤ්ඤිතං කම්මං. එවං සෙසෙසු. ‘‘අප්පකතො ගණ්හාතී’’ති අප්පකභාවෙන ගණ්හාති. අප්පකමෙවිදන්ති මඤ්ඤතීති වුත්තං හොති. ‘‘අත්ත කිලමථං’’ති කායචිත්තක්ඛෙදං. ‘‘තං’’ති වීරියං. ‘‘තථාපවත්තියා’’ති කම්මසූරභාවෙන පවත්තියා. ‘‘හෙතුචෙ වා’’ති එතෙන භාවසද්දස්ස අත්ථං වදති. ‘‘කායචිත්ත කිරියාභූතං’’ති එතෙන කම්මසද්දස්ස අත්ථං. ‘‘විධිනා’’ති [Pg.88] තස්ස පවත්තියා පුබ්බාභිසඞ්ඛාර විධානෙන. තමෙව විධානං කම්මෙසු නෙතබ්බත්තා නයොති ච, උපෙතබ්බත්තා උපායොති ච වුච්චතීති ආහ ‘‘නයෙන උපායෙනා’’ති. තමෙව විධානං දස්සෙති ‘‘වීරියවතො’’තිආදිනා. ‘‘ඊරන්තී’’ති එරයන්ති. ‘‘කිච්ච සම්පත්තියා’’ති ආරම්මණ විජානන ඵුසනාදි කිච්ච සම්පත්ති අත්ථාය. බ්‍යාවටානි කායචිත්තානි යෙසන්ති විග්ගහො. ‘‘බ්‍යාවටානී’’ති උස්සාහිතානි. ‘‘ථූණූපත්ථම්භන සදිසං’’ති ජිණ්ණස්ස ගෙහස්ස අපතනත්ථාය සාරත්ථම්භෙන උපත්ථම්භනසදිසං. උපත්ථම්භකත්ථම්භසදිසන්තිපි වදන්ති. ‘‘සබ්බ සම්පත්තීනං මූලං’’ති සබ්බාසං ලොකිය සම්පත්තීනං ලොකුත්තර සම්පත්තී නඤ්ච මූලං. කස්මා, පුඤ්ඤකම්ම සම්පත්තියා ච පාරමි පුඤ්ඤසම්පත්තියා ච පතිට්ඨානත්තා. සතිහි පුඤ්ඤකම්මසම්පත්තියා සබ්බා ලොකිය සම්පත්ති සිජ්ඣති. සති ච පාරමි පුඤ්ඤ සම්පත්තියා සබ්බාලොකුත්තර සම්පත්ති සිජ්ඣතීති. එතෙන හීන වීරියො නාම සබ්බ සම්පත්තිතො පරිබාහියොති දීපෙති.

79. Dans le sens du terme énergie (vīriya). 'Vīrassā' signifie celui qui est libéré. Parce qu'il se manifeste sans reculer devant la douleur causée par le froid, la chaleur, etc., ou devant la peur, lorsque les actions du corps, de la parole et de l'esprit sont présentes, il est dit : 'Kammasūrassā' (du héros de l'action). Par cela, il écarte le manque de crainte morale (anottappa). Avec le manque de crainte morale, on est un héros dans le mal ; ici, on est un héros dans l'action (kamma sūro). 'Mahantaṃ pikammaṃ' (même une grande tâche) désigne une tâche qu'un paresseux considère comme grande. Il en va de même pour les autres cas. 'Appakato gaṇhāti' signifie qu'il l'entreprend comme si elle était petite. Il est dit qu'il pense : 'Ceci n'est qu'une petite chose'. 'Atta kilamathaṃ' désigne l'épuisement du corps et de l'esprit. 'Taṃ' se rapporte à l'énergie. 'Tathāpavattiyā' signifie par sa manifestation en tant que héros de l'action. Par 'Hetuce vā', il explique le sens du mot 'bhāva' (état). Par 'Kāyacitta kiriyābhūtaṃ', il explique le sens du mot 'kamma' (action). 'Vidhinā' signifie par la disposition préparatoire de sa manifestation. Cette même disposition, parce qu'elle doit être appliquée dans les actions, est appelée 'naya' (méthode), et parce qu'elle doit être atteinte, elle est appelée 'upāya' (moyen) ; c'est pourquoi il est dit : 'nayena upāyenā'. Il montre cette même disposition par les mots commençant par 'vīriyavato'. 'Īrantī' signifie qu'ils incitent. 'Kicca sampattiyā' signifie pour l'accomplissement des fonctions telles que la connaissance de l'objet ou le contact. L'analyse grammaticale est : ceux dont le corps et l'esprit sont appliqués (byāvaṭāni). 'Byāvaṭāni' signifie encouragés. 'Thūṇūpatthambhana sadisaṃ' signifie semblable au soutien d'un pilier solide pour empêcher une vieille maison de s'effondrer. On dit aussi que c'est semblable à un pilier de soutien. 'Sabba sampattīnaṃ mūlaṃ' signifie la racine de toutes les accomplissements mondains et supramondains. Pourquoi ? Parce que c'est le fondement de l'accomplissement des actes méritoires et de l'accomplissement des perfections (pāramī). En effet, lorsque l'accomplissement des actes méritoires est présent, tous les succès mondains se réalisent. Et lorsque l'accomplissement des mérites des perfections est présent, tous les succès supramondains se réalisent. Par cela, il montre que celui qui a une faible énergie est exclu de toute réussite.

80. පීතිවචනත්ථෙ. ‘‘පිනයතී’’ති පිනෙති, පිනං කරොතීති ආහ ‘‘තප්පෙතී’’ති. තොසෙතීති අත්ථො. ‘‘තුට්ඨිං’’ති තුසිතං, පහට්ඨං. ‘‘සුහිතං’’ති සුධාතං, සුපුණ්ණං, වද්ධිතං. අනෙකත්ථත්තා ධාතූනං ‘‘වඩ්ඪෙතී’’ති වුත්තං. ‘‘පිනන්තී’’ති තප්පන්ති, ජොතන්ති, විරොචන්ති, දිවා තප්පතිආදිච්චොතිආදීසු විය. ඛුද්දිකා පීති නාම ලොමහංස න මත්තකාරිකා පීති. ඛණිකා පීති නාම ඛණෙ ඛණෙ විජ්ජුප්පාදසදිසා පීති. ඔක්කන්තිකා පීති නාම සරීරං ඔක්කමිත්වා ඔක්කමිත්වාභිජ්ජන්තී පීති. උබ්බෙගාපීති නාම කායං උදග්ගං කත්වා ආකාසෙ උල්ලඞ්ඝාපෙන්තී පීති. ඵරණා පීති නාම කප්පාසවත්තියං ඵරණකතෙලං විය සකලකායං ඵරණවසෙන පවත්තා පීති.

80. Dans le sens du terme joie (pīti). 'Pinayatī' signifie qu'elle réjouit, qu'elle rend joyeux, d'où 'tappetī' (elle satisfait). Le sens est qu'elle contente. 'Tuṭṭhiṃ' signifie contentement, allégresse. 'Suhitaṃ' signifie bien satisfait, bien rempli, accru. En raison de la multiplicité des sens des racines, il est dit 'vaḍḍhetī' (elle augmente). 'Pinantī' signifie qu'ils sont satisfaits, qu'ils brillent, qu'ils resplendissent, comme dans l'expression 'le soleil brille (tappati) de jour'. La joie mineure (khuddikā pīti) est la joie qui produit seulement l'horripilation (les poils qui se hérissent). La joie momentanée (khaṇikā pīti) est une joie qui survient instant après instant, comme un éclair. La joie déferlante (okkantikā pīti) est la joie qui pénètre le corps à plusieurs reprises, comme des vagues. La joie transcendante (ubbegā pīti) est la joie qui, en exaltant le corps, le fait s'élever dans les airs. La joie pénétrante (pharaṇā pīti) est la joie qui se manifeste en imprégnant tout le corps, comme l'huile imprègne une mèche de coton.

81. ඡන්දවචනත්ථෙ. ‘‘අභිසන්ධී’’ති අභිලාසො, අභිකඞ්ඛනං. ‘‘කත්තුසද්දො’’ති කරධාතු වසෙන වුත්තං. ‘‘සබ්බකිරියා පදානී’’ති සබ්බානි තුමිච්ඡත්ථ කිරියා පදානි. ‘‘අත්ථිකො’’ති අසිද්ධො හුත්වා සාධෙතුං ඉච්ඡිතො අත්ථො අස්සාති අත්ථිකො. ඉච්ඡන්තොතිපි වදන්ති. ‘‘ආරාධෙතුකාමතා වසෙනා’’ති සාධෙතු කාමතාවසෙන, සම්පාදෙතු කාමතා වසෙන. උසුං සරං අ සන්ති [Pg.89] ඛිපන්තීති ඉස්සාසා. ඉකාරස්ස උකාරො. ධනුග්ගහා. ‘‘යසෙන වා’’ති පරිවාරෙන වා, කිත්ති සද්දෙන වා. ‘‘සරෙ’’ති කණ්ඩෙ. විභාවනිපාඨෙ නානාවාද සොධනත්ථං අයඤ්චාතිආදිවුත්තං. ‘‘යදග්ගෙනා’’ති යෙන කාරණ කොට්ඨාසෙන. සඞ්ගහිතාති සම්බන්ධො. ‘‘විස්සජ්ජිතබ්බ යුත්තකෙනා’’ති විස්සජ්ජිතබ්බ යොග්‍යෙන. ‘‘තෙන අත්ථිකො යෙවා’’ති පදුද්ධාරො. ‘‘සො න යුජ්ජතී’’ති සො අත්ථො න යුජ්ජති. ‘‘ඛිපිත උසූනං’’ති පුබ්බභාගෙ ඛිපිත උසූනං. ‘‘අත්ථතො පනා’’ති අධිප්පායත්ථතො පන. ‘‘හත්ථප්පසාරණං වියා’’ති ලොකෙ කිඤ්චි ඉච්ඡන්තස්ස ජනස්ස හත්ථප්පසාරණං වියාති අධිප්පායො. ‘‘ථාමපත්තො’’ති අධිපති භාව පත්තොති වුත්තං හොති. තෙනාහ ‘‘තථාහෙසා’’තිආදිං. ‘‘තණ්හාය හත්ථෙ ඨිතා’’ති උපචාර වචනමෙතං. තණ්හාය පරිග්ගහිතාති වුත්තං හොති. නසක්ඛිස්සන්තියෙව, නො නසක්ඛිස්සන්ති. තස්මා වෙදිතබ්බමෙතං ඡන්දොයෙව තණ්හාය බලවතරොති. කස්මා බලවතරොති. ආදීනවානිසංස දස්සනඤ්ඤාණෙන යුත්තත්තාති.

81. Dans le sens du terme volonté (chanda). 'Abhisandhī' signifie désir, aspiration. 'Kattusaddo' est exprimé en relation avec la racine 'kṛ' (faire). 'Sabbakiriyā padānī' désigne tous les termes d'action ayant le sens de vouloir. 'Atthiko' signifie celui qui a un but (attha), c'est-à-dire celui qui désire accomplir un but non encore réalisé. On dit aussi 'icchantoti' (celui qui désire). 'Ārādhetukāmatā vasenā' signifie par le désir de réussir, par le désir d'accomplir. Les archers (issāsā) sont ceux qui lancent des flèches (usuṃ/saraṃ). Le 'i' devient 'u' (dans 'ussāsā'). Ce sont des archers. 'Yasena vā' signifie soit par l'entourage, soit par la renommée. 'Sare' signifie dans la flèche. Dans le commentaire 'Vibhāvanī', il est dit 'ayañcā' (et ceci) pour clarifier les diverses opinions. 'Yadaggenā' signifie par quelle portion de cause. 'Saṅgahitāti' est le lien (la connexion). 'Vissajjitabba yuttakenā' signifie par ce qui est apte à être lancé. 'Tena atthiko yevā' est l'explication des mots. 'So na yujjatī' signifie que ce sens n'est pas approprié. 'Khipita usūnaṃ' se réfère aux flèches lancées précédemment. 'Atthato panā' signifie quant au sens de l'intention. 'Hatthappasāraṇaṃ viyā' signifie comme le geste de tendre la main pour quelqu'un qui désire quelque chose dans le monde. 'Thāmapatto' signifie qu'il a atteint l'état de maîtrise (prédominance). C'est pourquoi il est dit 'tathāhesā', etc. 'Taṇhāya hatthe ṭhitā' (se tenant dans la main de la convoitise) est une expression métaphorique. Cela signifie qu'il est saisi par la convoitise. Ils ne seront pas incapables, non, ils ne seront pas incapables. Par conséquent, il faut comprendre que la volonté (chanda) est plus puissante que la convoitise (taṇhā). Pourquoi est-elle plus puissante ? Parce qu'elle est associée à la connaissance qui voit les inconvénients et les avantages.

82. ‘‘පකිරන්තී’’ති පත්ථරන්ති. ‘‘සමානා’’ති සාවජ්ජෙහි යුත්තා සාවජ්ජා, අනවජ්ජෙහි යුත්තා අනවජ්ජාති එවං සදිසා, සාධාරණා.

82. 'Pakirantī' signifie qu'ils s'étendent. 'Samānā' signifie que ceux qui sont associés à des facteurs blâmables sont dits blâmables, et ceux associés à des facteurs non blâmables sont dits non blâmables ; ainsi, ils sont similaires, communs.

අඤ්ඤසමානරාසිම්හිඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication concernant le groupe des facteurs mentaux communs aux autres (aññasamāna) est terminée.

83. අකුසලරාසිම්හි. ‘‘මුය්හතී’’ති ඤාතබ්බස්සඤෙය්‍ය ධම්මස්ස අඤ්ඤාණ වසෙන සම්මුය්හති, චිත්තස්ස අන්ධභාවො හොති. චතුරඞ්ගතමො නාම ‘කාළපක්ඛ චාතුද්දසි දිවසො, අඩ්ඪරත්ති සමයො, තිබ්බවනසණ්ඩො, බහලමෙඝච්ඡන්නො,ති අයං චතුරඞ්ගතමො. සො චක්ඛුස්ස අන්ධභාවං කරොති. එවං තස්ස තමස්ස චක්ඛුස්ස අන්ධභාවකරණං විය. ඤාණගතිකො හොතීති දට්ඨබ්බො අට්ඨකථා නයෙන. තමෙව අට්ඨකථා නයං දස්සෙතුං ‘‘තථා හෙසා’’තිආදි වුත්තං. අභිධම්මටීකායං පන මිච්ඡා ඤාණන්ති මිච්ඡා විතක්කො අධිප්පෙතො. සො හි මිච්ඡා සඞ්කප්පො හුත්වා නානප්පකාර චින්තා පවත්ති වසෙන ඤාණගතිකො හොති. මොහො පන චිත්තස්ස අන්ධී භූතො[Pg.90], නානාචින්තන කිච්ච රහිතො, කථං ඤාණගතිකො භවෙය්‍යාති තස්ස අධිප්පායො. ‘‘පාප කිරියාසූ’’ති දුච්චරිත කම්මෙසු. ‘‘උපාය චින්තාවසෙනා’’ති කතකම්මස්ස සිද්ධත්ථාය සත්ථාවුධාදිවිධානෙසු නානාඋපාය චින්තාවසෙන. අප්පටි පජ්ජනං අප්පටි පත්ති. ඤාණ ගතිං අගමනන්ති අත්ථො. තෙනාහ ‘‘අඤ්ඤාණමෙව වුච්චතී’’ති. ‘‘ඤාණගතිකා’’ති ඤාණප්පවත්තියා සමානප්පවත්තිකා. ලොභො ඤාණ ගතිකො මායාසාඨෙය්‍ය කම්මෙසු විචිත්තප්පවත්තිකත්තා. විචාරො ඤාණ ගතිකො. තථාහි සො ඣානඞ්ගෙසු විචිකිච්ඡාය පටිපක්ඛොති වුත්තො. චිත්තස්ස ඤාණ ගති කතා විචිත්තත්ථවාචකෙන චිත්තසද්දෙන සිද්ධො. තෙ ච ධම්මා සබ්බ සත්තෙසු ඤාණ ගතිකා න හොන්ති. ඤාණූපනිස්සයං ලභිත්වා එව හොන්තීති දස්සෙතුං ‘‘තෙහී’’තිආදිමාහ. තෙ සාධෙන්තීති සම්බන්ධො. පකතියා විඤ්ඤුජාතිකා නාම තිහෙතුකප්පටි සන්ධිකා. අඤ්ඤප්පටි සන්ධිකාපි බොධිසත්ත භූමියං ඨිතා වා පඤ්ඤාපසුත භවතො ආගතා වා. සුතපරියත්ති සම්පන්නා නාම ද්විහෙතුකප්පටි සන්ධිකාපි ඉමස්මිං භවෙ බහුස්සුත සම්පන්නා ච පරියත්ති කම්ම සම්පන්නා ච.

83. Dans l’ensemble des états malsains. On dit « il s'égare » (muyhatī) lorsqu'on est totalement confus par ignorance des choses qui doivent être connues, ce qui constitue un état de cécité de l'esprit. L'expression « obscurité quadruple » désigne le quatorzième jour de la quinzaine sombre, à minuit, dans une jungle profonde et sous un ciel couvert de nuages épais ; c'est cela l'obscurité quadruple. Elle provoque la cécité de l'œil physique. De même, cette confusion agit comme une cause de cécité pour l'œil de la connaissance. Il doit être compris comme « ayant le domaine de la connaissance » selon la méthode des Commentaires. Pour illustrer cette même méthode des Commentaires, il a été dit : « Car elle est ainsi », etc. Cependant, dans le sous-commentaire de l'Abhidhamma, la « fausse connaissance » s'entend comme une « pensée fausse » (micchā vitakka). En effet, celle-ci, devenant une intention erronée (micchā saṅkappa), appartient au domaine de la connaissance en raison de l'activité de divers types de pensées. Quant à l'illusion (moha), elle est l'état aveugle de l'esprit, dépourvu de la fonction de réflexion variée ; comment pourrait-elle alors appartenir au domaine de la connaissance ? Tel est son sens. « Dans les actes mauvais » signifie dans les mauvaises actions. « Par la réflexion sur les moyens » signifie par la réflexion sur divers moyens tels que la préparation d'armes ou d'instruments pour la réussite de l'acte accompli. « Non-application » signifie absence de pratique. Le sens est « ne pas entrer dans le domaine de la connaissance ». C’est pourquoi il est dit : « Cela est appelé simplement ignorance ». « Ayant le domaine de la connaissance » signifie ayant une activité similaire à celle de la connaissance. L’attachement (lobha) a le domaine de la connaissance en raison de son activité variée dans les actes de tromperie et de ruse. L'examen (vicāra) a le domaine de la connaissance ; c'est pourquoi il est dit, parmi les facteurs de jhana, qu'il est l'opposé du doute. Que l'esprit ait le domaine de la connaissance est établi par le mot « esprit » (citta) qui signifie « varié ». Et ces états ne relèvent pas du domaine de la connaissance chez tous les êtres. Pour montrer qu'ils ne le deviennent qu'après avoir acquis une condition décisive de connaissance, il a été dit : « Par eux », etc. « Ils accomplissent » est le lien grammatical. Ceux qui sont naturellement de nature sage possèdent une renaissance à trois racines (tihetuka). D'autres types de renaissance peuvent aussi concerner ceux qui se trouvent sur le stade de Bodhisattva ou qui sont issus d'une existence consacrée à la sagesse. Ceux qui sont dotés de l'étude des textes (pariyatti) peuvent, même avec une renaissance à deux racines, posséder dans cette existence une grande érudition et une parfaite maîtrise de la pratique des textes.

84. අහිරිකවචනත්ථෙ. ‘‘න හිරීයතී’’ති නාම ධාතු පදමෙතං. හරායති ලජ්ජතීති හිරී. හරෙ ලජ්ජායංති ධාතු. න හිරී අහිරීති වචනත්ථො. ‘‘රුචිං උප්පාදෙත්වා’’ති ගාමසූ කරස්ස ගූථරාසි දස්සනෙ විය චිත්තරොචන චිත්ත ඛමනං උප්පාදෙත්වා. අත්තානං පාපකම්ම ලිම්පතො චිත්තස්ස අලීනතා අජිගුච්ඡනං නාම. අත්තානං අසප්පුරිස භාවපත්තිතො චිත්තස්ස අලීනතා අලජ්ජා නාම.

84. Sur le sens du terme impudeur (ahirika). « Il n'a pas honte » (na hirīyatī) est un verbe dérivé de la racine. La pudeur (hirī) signifie être gêné ou avoir honte. La racine 'hare' signifie avoir honte. Le sens étymologique d’ahirika est « absence de pudeur ». « Ayant engendré un plaisir », comme un porc de village à la vue d'un tas d'excréments, signifie ayant engendré un agrément du cœur et une acceptation mentale. L'absence de retrait de l'esprit face à la souillure d'un acte mauvais est appelée absence de dégoût. L'absence de retrait de l'esprit dû au fait de devenir une personne malfaisante est appelée absence de honte.

85. අනොත්තප්පවචනත්ථෙ. ‘‘න භායතී’’ති පාපකම්මං භයතො න උපට්ඨාති. ‘‘න උත්‍රසතී’’ති පාපකම්ම හෙතු න කම්පති. ‘‘තාසූ’’ති පාපකිරියාසු. ‘‘අසාරජ්ජමානං කත්වා’’ති සූරං විස්සට්ඨං කත්වා. අසාරජ්ජං නාම සූරභාවො. අනුත්තාසො නාම පාපකම්ම හෙතු චිත්තස්ස අකම්පනං. ගාථායං. අජිගුච්ඡනසීලො පුග්ගලො අජෙගුච්ඡී. ‘‘පාපා’’ති පාපකම්මතො. ‘‘සූකරො’’ති ගාමසූකරො. සො ගූථතො අජෙගුච්ඡී. අහිරිකො පාපතො අජෙගුච්ඡීති යොජනා. අභායනසීලො අභීරූ. ‘‘සලභො’’ති පටඞ්ගො. ‘‘පාවකා’’ති [Pg.91] දීපජාලම්හා. සලභො පාවකම්හා අභීරූ විය අනොත්තව්වී පාපතො අභීරූති යොජනා.

85. Sur le sens du terme absence de crainte morale (anottappa). « Il n'a pas peur » signifie que l'acte mauvais n'apparaît pas comme un danger. « Il ne tremble pas » signifie qu'il ne frémit pas à cause de l'acte mauvais. « En celles-ci » signifie dans les actions mauvaises. « En agissant sans embarras » signifie en agissant avec audace et assurance. Le manque d'embarras est un état d'audace. Le non-effroi est l'absence de tremblement de l'esprit causé par l'acte mauvais. Dans la stance : une personne de nature non dégoûtée est dite « ajegucchī ». « Du mal » signifie de l'acte mauvais. « Le porc » désigne le porc de village. Celui-ci n'est pas dégoûté par les excréments. On fait le lien : l'impudent n'est pas dégoûté par le mal. Celui qui est de nature sans peur est « abhīru ». « Le papillon » (salabho) désigne l'insecte. « Du feu » (pāvakā) signifie de la flamme d'une lampe. On fait le lien : tout comme le papillon n'a pas peur du feu, celui qui manque de crainte morale n'a pas peur du mal.

86. උද්ධච්චවචනත්ථෙ. ‘‘උද්ධරතී’’ති උක්ඛිපති. ආරම්මණස්මිං න සන්නි සීදති. වික්ඛිපතීති වුත්තං හොති. ‘‘වට්ටෙත්වා’’ති ආවට්ටෙත්වා. ‘‘විස්සට්ඨගෙණ්ඩුකො වියා’’ති විස්සජ්ජිතො සාරගෙණ්ඩුකො විය. ‘‘ධජපටාකා වියා’’ති වාතෙරිතා ධජපටාකා විය.

86. Sur le sens du terme agitation (uddhacca). « Il soulève » (uddharatī) signifie qu'il projette vers le haut. Il ne s'établit pas sur l'objet. Cela signifie qu'il disperse. « Après avoir fait tourner » signifie après avoir fait tournoyer. « Comme une balle lancée » signifie comme une balle de moelle (sāra) lancée. Ou encore « comme une bannière », c'est-à-dire comme une bannière ou un drapeau agité par le vent.

87. ලොභවචනත්ථෙ. ‘‘ලුබ්භතී’’ති ගිජ්ඣති, අභිකඞ්ඛති. අභිසජ්ජනං අභිලග්ගනං. මක්කටං ආලිම්පති බන්ධති එතෙනාති මක්කටා ලෙපො. ‘‘තත්ත කපාලෙ’’ති අග්ගිනාසන්තත්තෙ ඝට කපාලෙ. තෙලස්ස වත්ථම්හි අඤ්ජනං අභිලග්ගනං තෙලඤ්ජනං. රජ්ජනං පටිසජ්ජනං රාගො. තෙලඤ්ජන භූතො රාගො තෙලඤ්ජන රාගො. න කිලෙසරාගො. රත්ති දිවං පවත්තනට්ඨෙන තණ්හා එව නදීසොතසදිසත්තා තණ්හා නදී. ‘‘සත්තානං’’ති පුථුජ්ජන සත්තානං. ‘‘සුක්ඛකට්ඨසාඛාපලාසතිණකසටානී’’ති සුක්ඛ කට්ඨකසටානි, සුක්ඛ සාඛා කසටානීතිආදිනා යොජෙතබ්බං. කසට සද්දෙන අසාරභාවං දීපෙති. ‘‘නදී වියා’’ති පබ්බතෙය්‍යා නදී විය.

87. Sur le sens du terme attachement (lobha). « Il convoite » (lubbhatī) signifie qu'il est avide, qu'il désire ardemment. C'est l'acte de s'attacher, de s'agglutiner. « Glue de singe » désigne ce par quoi on enduit et capture un singe. « Sur un tesson brûlant » signifie sur un morceau de poterie chauffé par le feu. L'adhérence de l'huile sur un vêtement est comme l'onction d'huile. L'attrait ou l'attachement est la passion (rāgo). La passion qui devient comme une tache d'huile est appelée passion-tache d'huile ; ce n'est pas la passion des souillures (kilesarāgo). La soif (taṇhā) elle-même, parce qu'elle s'écoule jour et nuit, est semblable au courant d'une rivière, d'où l'expression « rivière de la soif ». « Des êtres » signifie des êtres du commun (puthujjana). Les termes « bois secs, branches, feuilles, herbes et débris » doivent être liés ainsi : débris de bois secs, débris de branches sèches, etc. Par le mot « débris » (kasaṭa), on indique l'absence d'essence. « Comme une rivière » signifie comme une rivière de montagne.

88. දිට්ඨිවචනත්ථෙ. ‘‘දස්සනං’’ති පරිකප්පනා සිද්ධෙසු මිච්ඡා සභාවෙසු විපරීත දස්සනං. තෙනාහ ‘‘ධම්මානං’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘ධම්මානං’’ති රූපාරූප ධම්මානං, අනිච්චතාදි ධම්මානඤ්ච. ‘‘යාථාව සභාවෙසූ’’ති භූතසභාවෙසු. භූතසභාවො හි යථා ධම්මං අවති රක්ඛතීති අත්ථෙන යාථාවොති වුච්චති. අත්තානං පණ්ඩිතං මඤ්ඤන්තීති පණ්ඩිත මානිනො. පටිවෙධඤ්ඤාණං නාම අරිය මග්ගඤ්ඤාණං. පරමං වජ්ජන්ති දට්ඨබ්බා ලොකෙ මහාසාවජ්ජට්ඨෙන තං සදිසස්ස අඤ්ඤස්ස වජ්ජස්ස අභාවතොති අධිප්පායො.

88. Sur le sens du terme vue erronée (diṭṭhi). « Vision » signifie une vision déformée des réalités qui sont établies par des constructions mentales erronées. C'est pourquoi il est dit « des phénomènes », etc. Là, « des phénomènes » désigne les phénomènes matériels et immatériels, ainsi que les caractéristiques telles que l'impermanence. « Dans leurs natures réelles » signifie dans leurs natures fondamentales. En effet, la nature réelle est appelée ainsi car elle garde ou protège conformément à la réalité (yāthāva). Ceux qui se croient savants sont « imbus de leur savoir ». La « connaissance de la pénétration » désigne la connaissance du noble chemin. On doit comprendre que c’est « la faute suprême » dans le monde car, en termes de gravité, il n'existe aucune autre faute semblable à celle-ci ; tel est le sens.

89. මානවචනත්ථෙ. ‘‘මඤ්ඤතී’’ති භූතසභාවං අතික්කම්ම අධිකං කත්වා අහමස්මීතිආදිනා තෙන තෙන අභූතාකාරෙන මඤ්ඤති. තෙනාහ ‘‘අහං ලොකෙ’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘කට්ඨකථිඞ්ගරො වියා’’ති සුක්ඛදාරුක්ඛන්ධො විය. සො පන උපත්ථම්භිතො මඤ්ඤතීති සම්බන්ධො. ‘‘අත්තානං අච්චුග්ගතං මඤ්ඤතී’’ති පුග්ගලං මානෙන අභින්නං කත්වා වුත්තං. ‘‘උන්නති ලක්ඛණො’’ති උන්නමන සභාවො.

89. Sur le sens du terme orgueil (māna). « Il conçoit » (maññatī) signifie qu'en dépassant la nature réelle et en l'exagérant, il conçoit sous diverses formes irréelles telles que « je suis ». C'est pourquoi il est dit « moi dans le monde », etc. Là, « comme un morceau de bois rigide » signifie comme un tronc de bois sec. On lie ainsi : il conçoit en étant rigide. « Il se considère comme supérieur » est dit en identifiant la personne à son orgueil. « Caractérisé par l'élévation » signifie qu'il a pour nature de s'élever ou de se gonfler.

90. දොසවචනත්ථෙ[Pg.92]. චණ්ඩෙන කායවචී මනොකම්මෙන සමන්නාගතො චණ්ඩිකො. චණ්ඩිකස්ස භාවො චණ්ඩික්කං. ‘‘පහතාසීවිසො වියා’’ති දණ්ඩෙන පහතො ආසීවිසො විය. ‘‘විසප්පනට්ඨෙනා’’ති සකලකායෙ විවිධෙන සප්පනට්ඨෙන, ඵරණට්ඨෙන. ඉදඤ්ච තං සමුට්ඨාන රූපානං ඵරණ වසෙන වුත්තං. ‘‘අසනිපාතො වියා’’ති සුක්ඛා සනිපතනං විය. ‘‘දාවග්ගිවියා’’ති අරඤ්ඤග්ගි විය. ‘‘සපත්තො වියා’’ති දුට්ඨවෙරී විය. ‘‘විසසංසට්ඨපූතිමුත්තං වියා’’ති යථා මුත්තං නාම පකතියා එව දුග්ගන්ධත්තා පටිකුලත්තා දූරෙ ඡට්ටනීයන්ති අහිතමෙව හොති. පුන පූතිභාවෙ සති, දූරතරෙ ඡට්ටෙතබ්බං. විසසංසට්ඨෙපන වත්තබ්බමෙවනත්ථි. සබ්බසො අහිතරාසි හොති. එවං දොසොපි තං සමඞ්ගීනො තස්මිං ඛණෙ පරෙසං අමනාපියතං ආපාදෙති. අත්තහිත පරහිත විනාසඤ්ච කාරෙති, පරම්මරණා අපායඤ්ච පාපෙතීති සබ්බසො අහිතරාසි හොති. තෙන වුත්තං ‘‘විසසංසට්ඨපූති මුත්තං විය දට්ඨබ්බො’’ති.

90. Au sujet du terme 'dosa' (colère). Celui qui est doté d'actes corporels, verbaux et mentaux féroces est qualifié de féroce (caṇḍika). L'état d'un tel homme est la férocité (caṇḍikka). 'Comme un serpent frappé' signifie comme un serpent venimeux frappé par un bâton. 'Dans le sens de se répandre' signifie se répandre de diverses manières dans tout le corps, dans le sens de diffusion. Cela est dit en référence à la diffusion des formes matérielles nées de l'esprit. 'Comme la chute de la foudre' signifie comme la chute d'une foudre sèche. 'Comme un feu de forêt' signifie comme un incendie de forêt. 'Comme un ennemi' signifie comme un adversaire malveillant. 'Comme de l'urine putride mêlée de poison' signifie que, tout comme l'urine est par nature malodorante et dégoûtante et doit être jetée au loin car elle est nuisible, et qu'une fois putréfiée, elle doit être jetée encore plus loin, il n'est même pas nécessaire de parler de l'urine mêlée de poison. C'est une masse totalement nuisible. De même, la colère rend celui qui en est possédé désagréable aux autres à ce moment précis, cause la ruine de son propre bien et du bien d'autrui, et mène aux états de malheur après la mort ; ainsi, elle est une masse totalement nuisible. C'est pourquoi il est dit : 'elle doit être considérée comme de l'urine putride mêlée de poison'.

91. ඉස්සාවචනත්ථෙ. දුවිධා ඉස්සාලද්ධසම්පත්ති විසයා චලභිතබ්බ සම්පත්ති විසයා ච. තත්ථ ලද්ධ සම්පත්ති විසයං තාවදස්සෙති ‘‘පරෙසං පකතියා’’තිආදිනා. ලද්ධ සම්පත්තිග්ගහණෙන අතීත සම්පත්තිපි සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. ඉස්සාපකතිකාහි කෙචි අසුකො නාම පුබ්බෙ එවං සම්පත්තිකො අහොසීති වා, අහං පුබ්බෙ එවං සම්පත්තිකො අහොසින්ති වා සුත්වා නසහන්තියෙව. තං වචනං සොතුංපි න ඉච්ඡන්තීති. අසුකොතිආදිනා ලභිතබ්බසම්පත්ති විසයං දස්සෙති.

91. Au sujet du terme 'issā' (envie). L'envie est de deux sortes : celle qui a pour objet la prospérité obtenue et celle qui a pour objet la prospérité à obtenir. Parmi celles-ci, il montre d'abord celle qui concerne la prospérité obtenue par les mots : 'de la part d'autrui par nature', etc. Par la saisie de la prospérité obtenue, on doit considérer que la prospérité passée est également incluse. Certains, ayant une nature envieuse, en entendant dire : 'Un tel possédait autrefois une telle prospérité' ou 'Je possédais autrefois une telle prospérité', ne peuvent le supporter. Ils ne veulent même pas entendre ces paroles. Par 'un tel', etc., il montre l'objet de la prospérité à obtenir.

92. මච්ඡරියවචනත්ථෙ. ‘‘මම එවා’’ති මමපක්ඛෙ එවාති අධිප්පායො. ‘‘ගුණජාතං’’වාති අත්තනිවිජ්ජමානං සිප්පවිජ්ජාදි සම්පත්ති ගුණජාතං වා. ‘‘වත්ථු වා’’ති ධනධඤ්ඤාදිවත්ථු වා. ‘‘අවිප්ඵාරිකතාවසෙනා’’ති අඤ්ඤෙන තං සිප්පවිජ්ජාදිකං වා ධනධඤ්ඤාදිකං වා මය්හං දෙහීති වුත්තෙ පරහිතත්ථාය දාතබ්බ යුත්තකං දස්සාමීති එවං චිත්තෙසති, පරහිතප්ඵරණාවසෙන තං චිත්තං විප්ඵාරිකං නාම හොති. දෙහීති වචනම්පි සොතුං අනිච්ඡන්තො පරහිතත්ථාය අවිප්ඵාරික චිත්තො නාම හොති. එවං අවිප්ඵාරිකතාවසෙන චරති පවත්තතීති මච්ඡරඤ්ච කාරස්ස ඡ කාරං [Pg.93] කත්වා. තථා පවත්තං චිත්තං. පුග්ගලො පන මච්ඡරීති වුච්චති. ‘‘තං’’ති ලද්ධසම්පත්තිං. ‘‘පරෙහි සාධාරණං දිස්වා’’තිආදිනා යොජෙතබ්බං. සාධාරණන්ති ච ද්විසන්තකං වාති සන්තකං වා භවිස්සමානං, පරෙහි වා පරිභුඤ්ජියමානං. ‘‘නිග්ගුහනලක්ඛණං’’ති රක්ඛාවරණගුත්තීහිසඞ්ගොපන සභාවං. අත්තනා ලද්ධ සම්පත්ති නාම ඉස්සාය අවිසයො. ලභිතබ්බසම්පත්ති පන උභය සාධාරණං. තස්මා තත්ථ උභින්නං විසෙසො වත්තබ්බොති තං දස්සෙතුං ‘‘එත්ථ චා’’තිආදිමාහ. ‘‘යස්ස ලාභං න ඉච්ඡතී’’ති අත්තනා ලභතු වා මාවා, කෙවලං පර සම්පත්තිං අසහන්තො යස්ස පරස්ස ලාභං න ඉච්ඡති. ‘‘චිත්ත විඝාතො’’ති චිත්ත විහඤ්ඤනං. ‘‘අත්තනා ලද්ධුං ඉච්ඡතී’’ති පරො සම්පජ්ජතු වා මාවා, යත්ථ පරලාභෙසති, අත්තනා න ලභිස්සති, තත්ථ අත්තනාව ලද්ධුං ඉච්ඡති. යත්ථ අත්තනා ච ලභති, පරො ච ලභති, තත්ථ විඝාතො නත්ථීති අධිප්පායො. ‘‘අලබ්භමානකං චින්තෙත්වා’’ති අත්තනා අලභිස්සමානං සල්ලක්ඛෙත්වා.

92. Au sujet du terme 'macchariya' (avarice). 'Seulement à moi' signifie l'intention que cela appartienne seulement à son propre camp. 'Une sorte de qualité' signifie une prospérité de qualités existant en soi-même, comme les arts ou les sciences. 'Ou un objet' signifie des objets comme les richesses ou les céréales. 'Par le biais de la non-expansion' signifie que lorsqu'on nous demande : 'Donne-moi cet art, cette science, cette richesse ou ces céréales', si l'on a la pensée : 'Je donnerai ce qu'il convient de donner pour le bien d'autrui', alors, par l'expansion du bien d'autrui, cette pensée est dite 'expansive' (vipphārika). Celui qui ne veut même pas entendre le mot 'donne' et dont l'esprit n'est pas tourné vers le bien d'autrui est dit avoir un esprit 'non-expansif'. Ainsi, il agit et procède par l'absence d'expansion ; c'est l'égoïsme (macchara), le 'ca' étant transformé en 'cha'. Un tel esprit est ainsi engagé. Mais la personne est appelée avare (maccharī). 'Cela' se réfère à la prospérité obtenue. On doit l'associer aux mots : 'en voyant cela comme commun avec autrui', etc. 'Commun' signifie appartenant aux deux, ou appartenant à soi-même mais devant l'être, ou étant utilisé par autrui. 'La caractéristique de dissimulation' désigne la nature de cacher par la protection, l'abri et la garde. La prospérité obtenue par soi-même n'est pas l'objet de l'envie. Mais la prospérité à obtenir est commune aux deux. Par conséquent, une distinction entre les deux doit être faite ; pour montrer cela, il dit : 'Et ici', etc. 'Celui dont on ne souhaite pas le gain' signifie que, que l'on obtienne soi-même ou non, on ne supporte pas simplement la prospérité d'autrui et on ne souhaite pas le gain d'autrui. 'Affliction de l'esprit' signifie le tourment de l'esprit. 'Souhaiter obtenir soi-même' signifie que, que l'autre réussisse ou non, là où il y a un gain pour autrui et que l'on n'obtiendra pas soi-même, on souhaite l'obtenir pour soi seul. L'idée est que là où l'on obtient soi-même et où l'autre obtient aussi, il n'y a pas d'affliction. 'En pensant à ce qui ne peut être obtenu' signifie en remarquant ce que l'on ne pourra pas obtenir soi-même.

93. කුක්කුච්චවචනත්ථෙ. ‘‘කිරියා කතං’’ති කත සද්දස්සභාව සාධනමාහ. එවං වචනත්ථං දස්සෙත්වා අභිධෙය්‍යත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘අත්ථතො පනා’’තිආදිමාහ. ‘‘අනුසොචන වසෙනා’’ති පච්ඡා පුනප්පුනං චිත්තසන්තාපවසෙන. සො කුකතන්ති වුච්චතීති සම්බන්ධො. ‘‘කුසල ධම්මෙසූ’’ති පුඤ්ඤ කිරියවත්ථු ධම්මෙසු චිත්ත පරියාදානාය එව සංවත්තති. කුක්කුච්ච සමඞ්ගී පුග්ගලො පුඤ්ඤකම්මං කරොන්තොපි චිත්ත සුඛං න ලභති. බහුජන මජ්ඣෙ වසිත්වා නානාකිච්චානි කරොන්තො නානා තිරච්ඡාන කථං කථෙන්තො චිත්ත සුඛං ලභති. තදා තස්ස පුඤ්ඤකම්ම කරණත්ථාය චිත්තං පරියාදීයති, පරික්ඛිය්‍යති. චිත්තවසං ගච්ඡන්තො විචරති. එවං චිත්ත පරියාදානාය එව සංවත්තති. ‘‘අට්ඨකථායං’’ති අට්ඨසාලිනියං. ‘‘කතා කතස්ස සාවජ්ජානවජ්ජස්සා’’ති පුබ්බෙ කතස්ස සාවජ්ජකම්මස්ස, අකතස්ස අනවජ්ජ කම්මස්ස. කම්මත්ථෙසාමිවචනං. ‘‘අභිමුඛගමනං’’ති ආරම්මණ කරණවසෙන චිත්තස්ස අභිමුඛප්පවත්තනං. එතෙන පටිමුඛං සරණං චින්තනං පටිසාරොති දස්සෙති. ‘‘අකතං න කරොතී’’ති අකතං කාතුං න සක්කොතීති අධිප්පායො. එවං කතං න කරොතීති එත්ථපි. ‘‘විරූපො’’ති [Pg.94] වීභච්ඡො අසොභණො. ‘‘කුච්ඡිතො’’ති ගරහිතබ්බො. නනු පුබ්බෙ චිත්තුප්පාදො කුච්ඡිතොති වුත්තො. අට්ඨකථායං පන විප්පටිසාරො කුච්ඡිතොති වුත්තො. උභයමෙතං න සමෙතීති. නො න සමෙති, අඤ්ඤථානු පපත්තිතොති දස්සෙතුං ‘‘එත්ථ චා’’තිආදිමාහ. ‘‘යෙන ච කාරණෙනා’’ති කතාකතං පටිච්ච නිරත්ථක චිත්තප්පවත්ති කාරණෙන. සො චිත්තුප්පාදොව කුකතපදෙ ගහෙතුං යුත්තො, නවිභාවනියං විය කතාකත දුච්චරිත සුචරිතන්ති අධිප්පායො. නනු විභාවනියම්පි සො චිත්තුප්පාදොව උපචාර නයෙන ගහිතොති චෙ. යුත්ති වසෙන ච අට්ඨකථාගමෙන ච මුඛ්‍යතො සිද්ධෙ සති, කිං උපචාර නයෙන. තෙනාහ ‘‘විභාවනියං පනා’’තිආදිං. කුකතස්සභාවො කුක්කුච්චං, අකාරස්ස උකාරං කත්වාති අයං අට්ඨකථානයො. ඉදානි සද්දසත්ථනයෙන අපරං වචනත්ථඤ්ච අධිප්පායත්ථඤ්ච දස්සෙතුං ‘‘අපි චා’’තිආදි ආරද්ධං. තත්ථ ‘‘ධාතුපාඨෙසූ’’ති අක්ඛරධාතුප්පකාසනෙසු නිරුත්ති පාඨෙසු. පඨන්තියෙව, නො න පඨන්ති. තෙ ච අත්ථා චෙතසො විප්පටිසාරො මනො විලෙඛොති එවං පාළියං වුත්තෙහි කුක්කුච්චපරියායෙහි සමෙන්තියෙව. තස්මා අයං අපරොනයො ඉධ අවස්සං වත්තබ්බො යෙවාති දීපෙති. විප්පටි සාරිපුග්ගලො ච තං තං පුඤ්ඤකම්මං කරොන්තොපි විප්පටි සාරග්ගිනා දය්හමාන චිත්තො පුඤ්ඤකම්මෙ චිත්තප්පසාදං නලභති. චිත්ත සුඛං න වින්දති. කිං ඉමිනා කම්මෙනාති තං පහාය යත්ථ චිත්ත සුඛං වින්දති, තත්ථ විචරති. එවං විප්පටිසාරො පුඤ්ඤකම්මතො සඞ්කොචනං නාම හොතීති. කිලෙසසල්ලිඛනං නාම සන්තුට්ඨි සල්ලෙඛප්පටිපත්තියං ඨිතස්ස තදඞ්ගප්පහානාදිවසෙන තං තං කිලෙසප්පහානං වුච්චති. ‘‘අනුත්ථුනනාකාරෙනා’’ති පුනප්පුනං විලපනාකාරෙන. සඞ්කොචතීති වත්වා තස්ස උභයං අත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘කුසලකම්ම සමාදානෙ’’තිආදිමාහ. නමිතුම්පි න දෙති. කුතො සමාදාතුං වා වඩ්ඪෙතුං වා දස්සතීති අධිප්පායො. ‘‘තනුකරණෙනා’’ති දුබ්බලකරණෙන. විසෙසනට්ඨෙකරණ වචනං. ‘‘සො’’ති ධම්මසමූහො. තං පන කුක්කුච්චං. කෙචි පන කුක්කුච්චං පච්චුප්පන්න සුචරිත දුච්චරිතා රම්මණම්පි අනාගත සුචරිත දුච්චරිතා රම්මණම්පි කප්පෙන්ති. තං පටික්ඛිපන්තො ‘‘තෙනා’’තිආදිමාහ[Pg.95]. මහානිද්දෙසපාඨෙ ද්වීහාකාරෙහි උප්පජ්ජති කුක්කුච්චං චෙතසො විප්පටිසාරො මනොවිලෙඛොති පාඨො. ‘‘කතත්තා චා’’ති අකත්තබ්බස්ස කතත්තා ච. ‘‘අකතත්තා චා’’ති කත්තබ්බස්ස අකතත්තා ච. කෙචි පන අයං විප්පටිසාරො නාම කදාචි කස්සචි කෙනචි කාරණෙන පුබ්බෙකත සුචරිතම්පි අකත දුච්චරිතම්පි ආරබ්භ උප්පජ්ජති. උම්මත්තකසදිසඤ්හි පුථුජ්ජන චිත්තන්ති වදන්ති. තං පටික්ඛිපන්තො ‘‘එතෙනා’’තිආදිමාහ. සො පන කෙසඤ්චි වාදෙ විප්පටිසාරො නාම දොමනස්සං හොති, න කුක්කුච්චන්ති අධිප්පායො. සොච ඛො ද්විධා භාවො. අපායභයෙන තජ්ජීයන්ති තාසීයන්තීති අපායභය තජ්ජිතා. ‘‘න අඤ්ඤෙසං’’ති සුචරිත දුච්චරිතං අජානන්තානං අමනසිකරොන්තානඤ්ච න හොති. කථං විඤ්ඤායතීති චෙ. සුචරිතදුච්චරිත නාමෙන අනුසොචනාකාරස්ස දස්සිතත්තාති වුත්තං ‘‘අකතං මෙ’’තිආදි. යාථාවමානො නාම සෙය්‍යස්ස සෙය්‍යො හමස්මීති සදිසස්ස සදිසොහමස්මීති හීනස්ස හීනොහමස්මීතිආදිනා පවත්තො භූතමානො. යඤ්චකුක්කුච්චං උප්පජ්ජතීති සම්බන්ධො. ‘‘අකත්වා’’ති තං කල්‍යාණ කම්මං අකත්වා. ‘‘කත්වා’’ති තං පාපකම්මං කත්වා. ඉදං පන පුබ්බෙකතා කතකාලෙ එව අයාථාවං හොති. අනුසොචන කාලෙපන යාථාවමෙව. ‘‘හත්ථ කුක්කුච්චං’’ති එත්ථ සඞ්කොචනත්ථො න ලබ්භති. කුච්ඡිත කිරියත්ථො එව ලබ්භති. හත්ථලොලතාහි හත්ථ කුක්කුච්චන්ති වුච්චති. පාදලොලතා ච පාදකුක්කුච්චං. තෙනාහ ‘‘අසංයත කුක්කුච්චං නාමා’’ති. යං පන කුක්කුච්චං. ‘‘තං’’ති තං වත්ථුං. කුක්කුච්චං කරොන්තීති කුක්කුච්චායන්තා. නාමධාතු පදඤ්හෙතං. කප්පති නු ඛො, න නු ඛො කප්පතීති එවං විනය සංසයං උප්පාදෙන්තාති අත්ථො. ‘‘කුක්කුච්චප්පකතතායා’’ති කුක්කුච්චෙන අපකතතාය අභිභූතතාය. ‘‘අත්තනො අවිසයෙ’’ති ආණාචක්කඨානෙ. ආණාචක්ක සාමිනො බුද්ධස්සවිසයත්තා අත්තනො සාවක භූතස්ස අවිසයෙති අත්ථො. යෙ පන කරොන්තියෙව කුක්කුච්චායන්තා පීති අධිප්පායො. ‘‘ආපත්තිං’’ති දුක්කටාපත්තිං.

93. Dans le contexte de la définition du mot « Kukkucca ». Concernant l'expression « Kiriyā kataṃ », il est dit que le mot « kata » (fait) exprime l'état d'une action accomplie. Ayant ainsi montré le sens littéral, il explique le sens réel en commençant par « atthato panā ». « Par voie de remords » signifie par le tourment mental répété survenu après coup. Le lien est fait avec « ce qui est mal fait » (kukata). « Dans les états salutaires » signifie que cela conduit à l'épuisement de l'esprit à l'égard des bases d'actions méritoires. Une personne possédée par le remords n'obtient pas de bonheur mental, même en accomplissant des actes méritoires. En vivant parmi la foule, en accomplissant diverses tâches et en tenant divers propos futiles, on peut obtenir un plaisir [ordinaire], mais alors son esprit est épuisé et diminué quant à la capacité d'accomplir des actes méritoires. Il erre sous l'influence de ses pensées. Ainsi, cela ne mène qu'à l'épuisement mental. « Dans le Commentaire » fait référence à l'Atthasālinī. « De ce qui a été fait et non fait, de ce qui est blâmable et non blâmable » se rapporte à l'acte blâmable commis précédemment et à l'acte non blâmable non accompli. Le cas possessif est ici employé pour exprimer l'objet. « Le fait d'aller au-devant » signifie l'orientation de l'esprit vers l'objet. Par cela, il montre que le regret est une pensée de souvenir tournée vers l'acte passé. « Il ne fait pas ce qui n'est pas fait » signifie qu'il ne peut plus accomplir ce qu'il a négligé ; il en va de même pour « il ne fait pas ce qui est fait ». « Virūpa » signifie hideux ou sans beauté. « Kucchito » signifie méprisable. N'a-t-on pas dit précédemment que l'émergence de la pensée est méprisable ? Or, le Commentaire dit que c'est le repentir qui est méprisable. Pour montrer que ces deux affirmations ne sont pas contradictoires, il dit « ettha cā ». La pensée elle-même est ce qui doit être compris par le terme « kukata » en raison du processus mental inutile concernant ce qui a été fait ou non, contrairement à la Vibhāvanī qui l'interprète comme l'inconduite ou la bonne conduite. Si la vérité est établie par la logique et la tradition scripturaire, pourquoi utiliser une méthode métaphorique ? C'est pourquoi il dit « vibhāvaniyaṃ panā ». « Le remords est l'état de ce qui est mal fait (kukata) », en changeant le « a » en « u » ; c'est la méthode du Commentaire. Maintenant, pour montrer une autre définition et intention selon la grammaire, il commence par « api cā ». « Dans les listes de racines » fait référence aux textes de linguistique. Ils mentionnent bien ces sens. Ces sens concordent avec les synonymes de « kukkucca » mentionnés dans les textes originaux comme le repentir mental et l'agitation. Par conséquent, il souligne que cette autre explication doit nécessairement être mentionnée ici. Une personne repentante, même en faisant tel ou tel acte méritoire, a l'esprit brûlé par le feu du repentir et ne trouve aucune clarté dans l'acte de mérite. Elle ne trouve aucun bonheur mental. Se demandant « À quoi bon cet acte ? », elle l'abandonne pour errer là où elle trouve du plaisir. Ainsi, le repentir constitue un retrait vis-à-vis de l'acte méritoire. L'effacement des souillures (kilesasallikhana) désigne l'abandon de telle ou telle souillure par le biais de la pratique de l'effacement et du contentement. « Sous forme de lamentation » signifie par des gémissements répétés. En disant « cela se contracte », il montre les deux sens en commençant par « dans l'engagement pour des actes salutaires ». Cela ne permet même pas de s'incliner vers le bien, comment alors permettrait-il d'entreprendre ou de cultiver ? Par « affaiblissement », on entend le fait de rendre faible. « So » désigne l'ensemble des phénomènes, à savoir ce remords. Certains imaginent que le remords a pour objet les bonnes ou mauvaises actions présentes ou futures. Rejetant cela, il dit « tenā ». Dans le texte du Mahāniddesa, il est dit que le remords, le repentir mental et l'agitation surgissent de deux manières. « Par le fait d'avoir fait » ce qui ne devait pas être fait, et « par le fait de ne pas avoir fait » ce qui devait l'être. Certains disent que ce repentir surgit parfois chez quelqu'un à propos d'une bonne action passée ou d'une mauvaise action non commise. Ils disent que l'esprit d'un homme ordinaire est semblable à celui d'un fou. Rejetant cela, il dit « etenā ». Dans l'opinion de certains, le repentir est une simple affliction mentale (domanassa) et non le remords (kukkucca) lui-même. Cet état est double. Ceux qui sont terrifiés par la peur des états de malheur (apāya) sont dits « opprimés par la peur des abîmes ». « Pas chez les autres » signifie que cela n'arrive pas à ceux qui ignorent ou ne prêtent pas attention à la bonne ou mauvaise conduite. Comment le sait-on ? Parce que la forme de la lamentation est montrée par les termes de bonne et mauvaise conduite, comme « je n'ai pas fait ». Le « vrai orgueil » consiste à penser avec vérité « je suis supérieur au supérieur », « je suis l'égal de l'égal » ou « je suis inférieur à l'inférieur ». Le remords qui surgit est lié à cela. « N'ayant pas fait » cet acte bénéfique, « ayant fait » cet acte malfaisant. Cela est inexact au moment de l'action passée, mais exact au moment du remords. Dans « remords des mains », on ne trouve pas le sens de contraction, mais seulement celui d'action méprisable. L'agitation des mains est appelée « remords des mains », et celle des pieds, « remords des pieds ». C'est pourquoi il dit « cela est appelé remords sans retenue ». Quant au remords [disciplinaire], « cela » désigne l'objet. « Kukkuccāyantā » signifie éprouver du remords, c'est une forme verbale. Cela signifie faire naître un doute sur le Vinaya : « Est-ce permis ou non ? ». « Par l'état d'être dominé par le remords » signifie être submergé. « Hors de son propre domaine » fait référence à l'autorité du Bouddha, maître du cycle de l'autorité, qui est hors de portée du disciple. Pour ceux qui agissent tout en éprouvant du remords, l'intention est l'offense (āpatti) de type dukkaṭa.

94-95. ථිනමිද්ධවචනත්ථෙසු. ‘‘චිත්තං මන්දමන්දං කත්වා’’ති චින්තන කිච්චෙ අතිමන්දං පරිදුබ්බලං කත්වා. චිත්තං ගිලානං මිලාතං කත්වාති [Pg.96] වුත්තං හොති. ‘‘අජ්ඣොත්ථරතී’’ති අභිභවති. ආරම්මණ විජානනෙ වා ජවනකිච්චෙ වා පරිහීනථාමබලං කරොති. ‘‘ථියතී’’ති පදං පාළිවසෙන සිද්ධන්ති ආහ ‘‘ථිනං ථියනා’’තිආදිං. ‘‘අකම්මඤ්ඤභූතෙ කත්වා’’ති කායකම්මාදීසු අකම්මක්ඛමෙ පරිදුබ්බලෙ කත්වා. [මුග්ගරෙන පොථෙත්වා වියාති වුත්තං හොති ]. ‘‘තෙ’’ති චිත්ත චෙතසිකෙ සම්පයුත්ත ධම්මෙ. ‘‘ඔලීයාපෙත්වා’’ති අවලීනෙ අවසීදන්තෙ කත්වා. තෙනාහ ‘‘ඉරියා පථං පී’’තිආදිං. ථිනං චිත්තං අභිභවති, විජානන කිච්චස්ස ගෙලඤ්ඤත්තා ථිනස්ස. මිද්ධං චෙතසිකෙ අභිභවති, ඵුසනාදි කිච්චස්ස ගෙලඤ්ඤත්තා මිද්ධස්සාති අධිප්පායො.

Sur le sens des termes pour la paresse et la torpeur (thinamiddha). « Rendre l'esprit très lent » signifie le rendre extrêmement faible et indolent dans la fonction de pensée. Cela revient à dire que l'on rend l'esprit malade et flétri. « Il envahit » signifie qu'il submerge. Il affaiblit la force et la puissance soit dans la connaissance de l'objet, soit dans la fonction d'impulsion (javana). Le terme « thiyatī » est établi selon la méthode pali par « thinaṃ thiyanā », etc. « Le rendant inapte au travail » signifie le rendre très faible et incapable d'accomplir les actions corporelles, etc. [C’est comme s’il avait été frappé par une massue]. « Ceux-là » désigne les phénomènes associés que sont l'esprit et les facteurs mentaux. « Les faisant stagner » signifie les rendant affaissés ou sombrants. C'est pourquoi il dit « même la posture », etc. La paresse (thina) accable l'esprit, car elle est comme une maladie pour la fonction de connaissance. La torpeur (middha) accable les facteurs mentaux, car elle est comme une maladie pour les fonctions telles que le contact (phussana), etc.

96. විචිකිච්ඡාවචනත්ථෙ. ‘‘චිකිච්ඡනං’’ති රොගාපනය නත්ථෙ කිතධාතුවසෙන සිද්ධං සඞ්ඛත කිරියා පදන්ති ආහ ‘‘ඤාණප්පටිකාරොති අත්ථො’’ති. ‘‘පටිකාරො’’ති ච රොගස්ස පටිපක්ඛ කම්මං. ‘‘එතායා’’ති නිස්සක්කවචනං. විචිනන්ති ධම්මං විචිනන්තීති විචිනො. ධම්ම වීමංසකා. කිච්ඡති කිලමති එතායාති කිච්ඡා. විචිනං කිච්ඡාති විචිකිච්ඡාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘සභාවං’’තිආදිමාහ. ‘‘විචිකිච්ඡතී’’ති සඞ්ඛතධාතුපදං. තඤ්ච කඞ්ඛායං වත්තතීති දස්සෙතුං ‘‘විචිකිච්ඡති වා’’තිආදි වුත්තං. ද්විධා එළයති කම්පතීති ද්වෙළකං. තථා පවත්තං චිත්තං. ද්වෙළකස්ස භාවොති විග්ගහො. ‘‘බුද්ධාදීසු අට්ඨසූ’’ති බුද්ධෙ කඞ්ඛති, ධම්මෙ කඞ්ඛති, සඞ්ඝෙ කඞ්ඛති, සික්ඛාය කඞ්ඛති, පුබ්බන්තෙ කඞ්ඛති, අපරන්තෙ කඞ්ඛති, පුබ්බන්තා පරන්තෙ කඞ්ඛති, ඉදප්පච්චයතා පටිච්ච සමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු කඞ්ඛතීති එවං වුත්තෙසු අට්ඨසු සද්ධෙය්‍ය වත්ථූසු. තත්ථ ‘‘බුද්ධෙ කඞ්ඛතී’’ති ඉතිපි සො භගවා අරහංතිආදිනා වුත්තෙසු බුද්ධගුණෙසු අසද්දහන්තො බුද්ධෙ කඞ්ඛති නාම. ස්වාක්ඛාතො භගවතා ධම්මොතිආදිනා වුත්තෙසු ධම්ම ගුණෙසු අසද්දහන්තො ධම්මෙ කඞ්ඛති නාම. සුප්පටිපන්නො භගවතො සාවකසඞ්ඝොතිආදිනා වුත්තෙසු සඞ්ඝගුණෙසු අසද්දහන්තො සඞ්ඝෙ කඞ්ඛති නාම. තිස්සන්නං සික්ඛානං වට්ට දුක්ඛතො නිය්‍යානට්ඨෙසු අසද්දහන්තො සික්ඛාය කඞ්ඛති නාම. අත්තනො අතීත භවස්ස අත්ථි නත්ථිභාවෙ කඞ්ඛන්තො පුබ්බන්තෙ කඞ්ඛති නාම. අත්තනො පරම්මරණා අනාගත භවස්ස අත්ථි නත්ථිභාවෙ කඞ්ඛන්තො අපරන්තෙ කඞ්ඛති නාම. තදුභයස්ස අත්ථි නත්ථි භාවෙ [Pg.97] කඞ්ඛන්තො පුබ්බන්තා පරන්තෙ කඞ්ඛති නාම. ඉමස්මිං භවෙ අත්තනො ඛන්ධානං පටිච්ච සමුප්පාදෙ ච පටිච්ච සමුප්පන්නභාවෙ ච කඞ්ඛන්තො ඉදප්පච්චයතා පටිච්ච සමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු කඞ්ඛති නාම. ‘‘විමති වසෙනා’’ති වෙමතිකභාවෙන. පවත්තමානා විචිකිච්ඡා. විචිකිච්ඡා පටිරූපකා නාම සබ්බ ධම්මෙසු අප්පටිහතබුද්ධීනං සබ්බඤ්ඤු බුද්ධානං එව නත්ථීති වුත්තං ‘‘අසබ්බඤ්ඤූනං’’තිආදි.

96. Sur le sens du terme pour le doute (vicikicchā). « Cikicchanaṃ » est un verbe d'action dérivé de la racine kit- dans le sens d'éliminer la maladie ; ainsi, on dit : « cela signifie un remède par la connaissance ». « Paṭikāro » désigne l'action opposée à la maladie. « Par cela » est au cas ablatif. « Ils examinent le dhamma », ils sont donc des examinateurs (vicino), des investigateurs du Dhamma. On souffre ou on se fatigue par cela, d'où « kicchā ». Montrant ce sens de « vicina » et « kicchā », il dit « la nature propre », etc. « Vicikicchatī » est la forme verbale traitée. Pour montrer qu'elle s'emploie dans le sens de l'hésitation, il est dit « ou bien il doute », etc. Ce qui vacille ou tremble de deux manières est appelé « dveḷakaṃ » (indécision). C'est ainsi que l'esprit fonctionne. « L'état de ce qui est double » est l'analyse du terme. « Dans les huit cas, comme le Bouddha, etc. » signifie qu'on doute du Bouddha, du Dhamma, du Sangha, de l'entraînement, du passé, du futur, du passé et du futur, et des phénomènes relevant de la conditionnalité et de la coproduction conditionnée ; c'est-à-dire dans ces huit objets dignes de foi. Ici, « douter du Bouddha » signifie ne pas avoir foi dans les qualités du Bouddha telles qu'elles sont énoncées par « C’est ainsi que le Bienheureux est un Arahant... », etc. « Douter du Dhamma » signifie ne pas avoir foi dans les qualités du Dhamma telles qu'elles sont énoncées par « Le Dhamma est bien exposé par le Bienheureux... », etc. « Douter du Sangha » signifie ne pas avoir foi dans les qualités du Sangha telles qu'elles sont énoncées par « Le Sangha des disciples du Bienheureux pratique bien... », etc. « Douter de l'entraînement » signifie ne pas avoir foi dans le fait que les trois entraînements permettent de s'échapper de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa). Douter de l'existence ou de la non-existence de sa propre existence passée s'appelle « douter du passé ». Douter de l'existence ou de la non-existence d'une existence future après la mort s'appelle « douter du futur ». Douter de ces deux aspects s'appelle « douter du passé et du futur ». Douter de la coproduction conditionnée et des états produits par conditions concernant ses propres agrégats dans cette vie-ci s'appelle « douter des phénomènes relevant de la conditionnalité et de la coproduction conditionnée ». « Par voie d'incertitude » signifie le doute en train de se manifester. Ce que l'on appelle le « doute apparent » est totalement inexistant chez les Bouddhas omniscients dont l'intelligence n'est entravée par rien à l'égard de tous les phénomènes ; c'est pourquoi il est dit « chez ceux qui ne sont pas omniscients », etc.

අකුසලරාසිම්හිඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication sur la catégorie des états malsains est terminée.

97. සද්ධාවචනත්ථෙ. ‘‘සන්නිසින්නං’’ති අචලිතං. ‘‘සුට්ඨූ’’ති අනස්සන්තං අචලන්තඤ්ච කත්වා. ‘‘ධාරෙතී’’ති එවමෙව හොතීති සල්ලක්ඛණවසෙන ධාරෙති. තථා ඨපෙතීති. සද්දහන්ති වා සද්ධා සම්පන්නා සත්තා. සද්ධාතුං අරහන්තීති සද්ධෙය්‍යානි. අකාලුස්සං වුච්චති අනාවිලං චිත්තං. අකාලුස්සං එව අකාලුස්සියං. තස්ස භාවොති විග්ගහො. ‘‘ඔකප්පනා’’ති අහොසාධු අහොසුට්ඨූති අධිමුච්චනවසෙන චින්තනා. ‘‘මිච්ඡාධිමොක්ඛො යෙවා’’ති දිට්ඨිසම්පයුත්තො අධිමොක්ඛොයෙව. ‘‘විත්තෙ අසතී’’ති ධනෙ අසති. ධනඤ්හි විත්තන්ති වුච්චති. යං යං ඉච්ඡති, තං තං වින්දන්ති එතෙනාති කත්වා. ‘‘තෙසං’’ති මනුස්සානං.

97. Sur le sens du terme pour la foi (saddhā). « Sannisinnaṃ » signifie immobile. « Bien » signifie en le rendant stable et sans défaillance. « Il soutient » signifie qu'il maintient par le biais d'une observation telle que « c'est précisément ainsi ». De même, « il établit ». Ou bien, les êtres dotés de foi ont « confiance ». « Saddheyyāni » sont les choses dignes de foi. L'absence de trouble est appelée un esprit limpide (anāvila). « Akālussiya » est précisément cet état de non-turbidité. La définition est « l'état de cela ». « Okappanā » (confiance) est une pensée par voie de conviction telle que « c'est bien, c'est excellent ». « Micchādhimokkho yeva » est précisément la conviction associée à une vue fausse. « Quand la richesse est absente » ; en effet, la richesse est appelée vitta. On l'appelle ainsi car par elle, on obtient tout ce que l'on désire. « De ceux-là » se rapporte aux êtres humains.

98. සතිවචනත්ථෙ. ‘‘සරතී’’ති අනුස්සරති. ‘‘කතානී’’ති පුබ්බෙකතානි. ‘‘කත්තබ්බානී’’ති ඉදානි වා පච්ඡා වා කත්තබ්බානි. කල්‍යාණ කම්මං නාමපකතියා චිත්තස්ස රතිට්ඨානං න හොති. පාප කම්මමෙව චිත්තස්ස රතිට්ඨානං හොති. තස්මා කල්‍යාණ කම්මෙ එව අප්පමජ්ජිතුං විසුං සතිනාම ඉච්ඡිතබ්බා. පාපකම්මෙ පන විසුං සතියා කිච්චං නත්ථි. සබ්බෙපි චිත්තචෙතසිකා ධම්මා අපමත්ත රූපා හොන්ති. තෙනාහ ‘‘ඉතරාපනා’’තිආදිං. ‘‘සතියෙව න හොතී’’ති විසුං සති නාමකො එකො චෙතසිකොයෙව න හොති. කතමා පන සා හොතීති ආහ ‘‘කතස්සා’’තිආදිං. තත්ථ කතස්ස අප්පමජ්ජනං නාම කෙසඤ්චි අනුමොදනවසෙන කෙසඤ්චි අනුසොචනවසෙන අප්පමජ්ජනං. කත්තබ්බස්ස අප්පමජ්ජනං නාම නිච්චකාලම්පි කාතුං අභිමුඛතා. ‘‘කතස්සා’’ති [Pg.98] වා භුම්මත්ථෙ සාමිවචනං. තථා සෙසෙසු ද්වීසු පදෙසු. සබ්බෙසු රාජකම්මෙසු නියුත්තො සබ්බකම්මිකො. ‘‘නියුත්තො’’ති අප්පමත්තො හුත්වා බ්‍යාවටකාය චිත්තො. සබ්බෙසු ඨානෙසු ඉච්ඡිතබ්බාති සබ්බත්ථිකා. සා හි ඡසු ද්වාරෙසු චිත්තස්ස ආරක්ඛ කිච්චා හොති ඉන්ද්‍රිය සංවරණ ධම්මත්තා. තස්මා ඡසු ද්වාරෙසු ඉට්ඨාරම්මණෙ ලොභමූලචිත්තස්ස අනුප්පජ්ජනත්ථාය සා ඉච්ඡිතබ්බා, අනිට්ඨා රම්මණෙ දොසමූල චිත්තස්ස, මජ්ඣත්තාරම්මණෙ මොහමූල චිත්තස්සාති. අපි ච, බොජ්ඣඞ්ග භාවනා ඨානෙසු ඉදං සුත්ත පදං වුත්තං. තස්මා භාවනා චිත්තස්ස ලීනට්ඨානෙපි සා ඉච්ඡිතබ්බා ලීනපක්ඛතො චිත්තස්ස නීවාරණත්ථායාතිආදිනා යොජෙතබ්බා.

98. Sur le sens du terme pour l'attention (sati). « Il se souvient » signifie qu'il se rappelle. « Ce qui a été fait » signifie les choses faites autrefois. « Ce qui doit être fait » signifie les choses à faire maintenant ou plus tard. Par nature, l'action bénéfique (kalyāṇakamma) n'est pas un lieu de plaisir pour l'esprit. Seule l'action mauvaise est un lieu de plaisir pour l'esprit. Par conséquent, pour ne pas être négligent dans l'action bénéfique, une attention spécifique doit être recherchée. En revanche, pour l'action mauvaise, il n'est pas nécessaire d'avoir une attention spécifique. Tous les états de l'esprit et des facteurs mentaux sont de nature vigilante [lorsque l'attention est présente]. C'est pourquoi il dit « mais l'autre », etc. « Il n'y a pas d'attention » signifie qu'il n'existe pas de facteur mental unique et distinct nommé attention [dans les actes malsains]. Mais alors, quelle est-elle ? Il dit « de ce qui est fait », etc. Là, la vigilance concernant ce qui a été fait consiste à être vigilant, pour certains par voie d'approbation, pour d'autres par voie de regret. La vigilance concernant ce qui doit être fait signifie le fait d'être tourné vers l'action à tout moment. « Katassa » est ici un génitif utilisé dans le sens d'un locatif. Il en va de même pour les deux autres termes. Celui qui est employé dans toutes les tâches du roi est appelé « polyvalent » (sabbakammiko). « Employé » signifie un esprit actif et diligent. L'attention doit être recherchée en toutes circonstances, c'est pourquoi elle est dite « nécessaire partout » (sabbatthikā). En effet, elle exerce la fonction de garde de l'esprit aux six portes des sens, car elle est un facteur de retenue des facultés. Par conséquent, aux six portes, elle doit être recherchée pour empêcher l'apparition de l'esprit enraciné dans l'attachement face à un objet agréable, de l'esprit enraciné dans l'aversion face à un objet désagréable, et de l'esprit enraciné dans l'égarement face à un objet neutre. De plus, ce passage de sutta a été énoncé à propos du développement des facteurs d'éveil (bojjhaṅga). Par conséquent, il convient de l'appliquer ainsi : elle est requise même lorsque l'esprit de méditation est léthargique, afin de protéger l'esprit du côté de la torpeur, et ainsi de suite.

99-100. හිරිඔත්තප්පවචනත්ථෙසු. ‘‘කායදුච්චරිතාදීහි ලජ්ජතී’’ති තානිකාතුං ලජ්ජති. තානි හීනකම්මානි ලාමකකම්මානීති හීළෙත්වා තතො අත්තානං රක්ඛිතුං ඉච්ඡති. තෙනාහ ‘‘ජිගුච්ඡතී’’ති. ‘‘උක්කණ්ඨතී’’ති විරුජ්ඣති, වියොගං ඉච්ඡති. ‘‘තෙහි යෙවා’’ති කාය දුච්චරිතාදීහියෙව. ‘‘උබ්බිජ්ජතී’’ති උත්තසති, භයතො උපට්ඨාති. ගාථාසු. ‘‘අලජ්ජියෙසූ’’ති අලජ්ජිතබ්බෙසු කල්‍යාණ කම්මෙසු. ‘‘ලජ්ජරෙ’’ති ලජ්ජන්ති. ‘‘අභයෙ’’ති අභායිතබ්බෙ කල්‍යාණකම්මෙ. යස්මා පන සප්පුරිසා අත්තානං පරිහරන්තීති සම්බන්ධො. ‘‘හිරියා අත්තනි ගාරවං උප්පාදෙත්වා’’ති අත්තනො ජාතිගුණාදිකං වා සීල ගුණාදිකං වා ගරුං කත්වා මාදිසස්ස එව රූපං පාපකම්මං අයුත්තං කාතුං. යදි කරෙය්‍යං, පච්ඡා අත්තානං අසුද්ධං ඤත්වා දුක්ඛීදුම්මනො භවෙය්‍යන්ති එවං හිරියා අත්තනි ගාරවං උප්පාදෙත්වා. ‘‘ඔත්තප්පෙන පරෙසු ගාරවං උප්පාදෙත්වා’’ති පරානුවාදභයං භායිත්වාති අධිප්පායො. තත්ථ පරානුවාදභයං නාම පරෙසං සාධු ජනානං ගරහා භයං. අඤ්ඤම්පි අපායභයං සංසාර වට්ටභයඤ්ච එත්ථ සඞ්ගය්හතියෙව. ලොකංපාලෙන්තීති ලොකපාලා. ‘‘ලොකං’’ති සත්තලොකං. ‘‘පාලෙන්තී’’ති අපාය භයතො රක්ඛන්ති.

99-100. Au sujet des termes 'hiri' (honte morale) et 'ottappa' (crainte morale). 'Il a honte des mauvaises actions corporelles, etc.' signifie qu'il a honte de les commettre. Considérant ces actions comme basses et méprisables, il souhaite s'en protéger. C'est pourquoi il dit : 'il éprouve du dégoût'. 'Il s'en détourne' signifie qu'il s'y oppose, il souhaite la séparation. 'Par celles-là mêmes' se rapporte aux mauvaises actions corporelles, etc. 'Il s'en effraie' signifie qu'il tremble, il les perçoit comme un danger. Dans les vers : 'Pour ce qui n'est pas honteux' se réfère aux bonnes actions pour lesquelles on ne devrait pas avoir honte. 'Ils ont honte' signifie qu'ils éprouvent de la honte. 'Dans ce qui n'est pas redoutable' se réfère aux bonnes actions qui ne sont pas à craindre. Le lien est que les gens de bien s'en gardent. 'Ayant produit le respect envers soi-même par la honte' signifie qu'en honorant ses propres qualités de naissance ou de vertu, on se dit qu'il ne convient pas à quelqu'un comme soi de commettre un tel acte mauvais. Si on le faisait, on se sentirait plus tard impur et malheureux ; c'est ainsi qu'on produit le respect envers soi-même par la honte. 'Ayant produit le respect envers autrui par la crainte morale' signifie avoir peur du blâme d'autrui. Ici, la peur du blâme d'autrui signifie la peur du reproche des gens vertueux. La peur des états de malheur et la peur du cycle des renaissances (saṃsāra) sont également incluses ici. Les 'protecteurs du monde' (lokapālā) sont ceux qui protègent le monde. 'Le monde' désigne le monde des êtres. 'Protègent' signifie qu'ils les gardent de la peur des états de malheur.

101. අලොභවචනත්ථෙ. අකාරො විරුද්ධත්ථොතිආහ ‘‘ලොභප්පටිපක්ඛො’’ති. ලොභස්ස පටිවිරුද්ධොති අත්ථො. පටිවිරුද්ධතා ච පහායක පහාතබ්බ භාවෙන වෙදිතබ්බාති දස්සෙතුං ‘‘සොහී’’තිආදිමාහ[Pg.99]. තත්ථ සො නෙක්ඛම්මධාතුවසෙන හුත්වා පවත්තතීති සම්බන්ධො. ‘‘හිත සඤ්ඤිතෙසූ’’ති ඉදං මෙ අත්ථාය හිතාය සුඛායාති එවං සඤ්ඤිතෙසු. ‘‘ලග්ගනවසෙනා’’ති අමුඤ්චිතුකාමතාවසෙන. තෙස්වෙව පවත්තතීති සම්බන්ධො. ‘‘භවභොග සම්පත්තියො ගූථරාසිං විය හීළෙත්වා’’ති ඉදං බොධිසත්තානං වසෙන නිදස්සන වචනං. තත්ථ ‘‘හීළෙත්වා’’ති ගරහිත්වා. නික්ඛමන්ති එතෙනාති නෙක්ඛම්මො. සො එව ධාතූති නෙක්ඛම්මධාතු.

101. Au sujet du terme 'alobha' (non-attachement). Le préfixe 'a-' ayant un sens d'opposition, il dit : 'opposé à l'avidité'. Le sens est ce qui est contraire à l'avidité. Pour montrer que cette opposition doit être comprise par la nature de ce qui abandonne et de ce qui doit être abandonné, il dit : 'celui-là en effet', etc. Ici, le lien est qu'il procède en devenant un élément de renoncement. 'Dans ce qui est perçu comme bénéfique' signifie dans ce qui est ainsi perçu : 'ceci est pour mon bien, pour mon profit, pour mon bonheur'. 'Par le biais de l'attachement' signifie par le désir de ne pas lâcher prise. Le lien est que l'avidité s'exerce précisément sur ces choses. 'En méprisant les prospérités de l'existence et des plaisirs comme un tas d'excréments' est une illustration donnée pour les Bodhisattvas. Ici, 'méprisant' signifie blâmant. Ce par quoi l'on sort (du cycle) est le renoncement (nekkhamma). C'est cet élément même qui est l'élément de renoncement.

102. අයං නයො දොසප්පටිපක්ඛො, මොහප්පටිපක්ඛොතිආදීසුපි නෙතබ්බො.

102. Cette méthode doit également être appliquée à l'opposé de la colère (adosa), à l'opposé de l'égarement (amoha), etc.

103. තත්‍ර මජ්ඣත්තතායං. ‘‘ලීනුද්ධච්චානං’’ති චිත්තස්ස ලීනතා එකො විසමපක්ඛො. උද්ධටතා දුතීයො විසමපක්ඛො. ලීනං චිත්තං කොසජ්ජෙ විසමපක්ඛෙ පතති. උද්ධටං චිත්තං උද්ධච්චෙ විසමපක්ඛෙ පතති. තදුභයම්පි අකුසල පක්ඛිකං හොති. තථා චිත්තස්ස අති ලූඛතා එකො විසම පක්ඛො. අතිපහට්ඨතා එකොතිආදිනා සබ්බං බොජ්ඣඞ්ගවිධානං විත්ථාරෙතබ්බං. තත්‍ර මජ්ඣත්තතා පන සම්පයුත්ත ධම්මෙ උභොසු අන්තෙසු පාතෙතුං අදත්වා සයං මජ්ඣිමප්පටිපදායං දළ්හං තිට්ඨති.

103. Concernant la neutralité (majjhattatā). « Des états de léthargie et d'agitation » : la léthargie de l'esprit est un côté inégal. L'agitation est le second côté inégal. Un esprit léthargique tombe dans le côté de la paresse (kosajja). Un esprit agité tombe dans le côté de l'agitation (uddhacca). Ces deux-là appartiennent au côté des états malhabiles (akusala). De même, l'extrême rudesse de l'esprit est un côté inégal. L'extrême exaltation en est un autre ; ainsi, toute l'explication des facteurs d'éveil (bojjhaṅga) doit être développée. Cependant, la neutralité, ne permettant pas aux facteurs mentaux associés de tomber dans l'un des deux extrêmes, se tient fermement d'elle-même dans la voie médiane (majjhimappaṭipadā).

104. පස්සද්ධාදීසු. ‘‘තත්ථ තං වීන්දන්තී’’ති තෙසු පුඤ්ඤ කම්මෙසු තං චිත්ත සුඛං පටිලභන්ති.

104. Sur la tranquillité (passaddhi), etc. « Ils l'y éprouvent » : dans ces actions méritoires, ils obtiennent ce bonheur mental (citta sukha).

105. ලහුතා ද්වයෙ. ‘‘තත්තපාසාණෙ’’ති සන්තත්තෙ පාසාණපිට්ඨෙ. ‘‘තත්ථා’’ති පුඤ්ඤකම්මෙසු.

105. Sur la paire de la légèreté (lahutā). « Sur une pierre chauffée » : sur une surface de pierre brûlante. « Là » : dans les actions méritoires.

106-110. මුදුතා ද්වයාදීසු සබ්බං සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

106-110. Sur la paire de la malléabilité (mudutā), etc., tout est facile à comprendre.

111. විරතිත්තයෙ. ‘‘කථා, චෙතනා, විරති, වසෙනා’’ති ‘කථාසම්මාවාචා, චෙතනා සම්මාවාචා, විරති සම්මාවාචා, වසෙන. තං කථාවාචං සමුට්ඨාපෙතීති තං සමුට්ඨාපිකා. යා පන පාප විරමණාකාරෙන චිත්තස්ස පවත්තීති යොජනා. ‘‘සමාදියන්තස්ස වා’’ති මුසාවාදා විරමාමීතිආදිනා වචීභෙදං කත්වා සමාදියන්තස්ස වා. ‘‘අධිට්ඨහන්තස්ස වා’’ති වචීභෙදං අකත්වා චිත්තෙනෙව තථා අධිට්ඨහන්තස්ස වා. ඉමෙහි ද්වීහි පදෙහි සමාදාන විරතිප්පවත්තිං වදති[Pg.100]. ‘‘අවීතික්කමන්තස්ස වා’’ති එතෙන සම්පත්ත විරතිප්පවත්තිං වදති. ‘‘එතායා’’ති සම්මාවාචා විරතියා. සා පන කත්තුනා ච ක්‍රියාය ච සහභාවිනී හුත්වා සමාදාන ක්‍රියං සුට්ඨුතරං සාධෙති. තස්මා සා කරණ සාධනං නාම හොති. තෙනාහ ‘‘කරණත්ථෙවාකරණ වචන’’න්ති. බහූසුජවනවාරෙසු පවත්තමානෙසු පුරිම පුරිම ජවනවාරපරියාපන්නා සම්මාවාචා පච්ඡිම පච්ඡිම ජවනවාරසමුට්ඨිතාය සමාදාන ක්‍රියාය පච්චයො හොති. සා පන තාය ක්‍රියාය අසහභාවිත්තා කරණලක්ඛණං න සම්පජ්ජති. හෙතු ලක්ඛණෙ තිට්ඨති. තෙනාහ ‘‘හෙතු අත්ථෙවා කරණවචන’’න්ති. ඉදඤ්ච අත්ථතො ලබ්භමානත්තා වුත්තං. සම්මාවාචාති පදං පන කිතසාධන පදත්තාකරණත්ථෙ එවසිද්ධං. න හි අකාරක භූතො හෙතු අත්ථො සාධනං නාම සම්භවති. ‘‘සමාදාන වචනානී’’ති සම්මාවාචා සමුට්ඨිතානි සමාදාන වචනානි. ‘‘තතො’’ති තතොපරං. ‘‘තෙසං’’ති තෙ සංවදමානානං. ඉදඤ්ච සබ්බං සම්මාවාචාති වචනෙ වචීභෙදවාචං පධානං කත්වා වුත්තං. සම්පත්තවිරති සමුච්ඡෙද විරතිභූතාය පන සම්මාවාචාය වචීභෙදෙන කිච්චං නත්ථි. විරති කිච්ච මෙවපධානන්ති දස්සෙතුං ‘‘අපිචා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘පවත්තමානා’’ති පවත්තමානත්තා. විසෙසන හෙතු පදමෙතං.

111. Sur la triade des abstinences (virati). « Par la parole, la volition et l'abstinence » : par la parole comme parole juste, la volition comme parole juste, et l'abstinence comme parole juste. Elle suscite cette parole, donc elle est « suscitante ». L'explication est : le fonctionnement de l'esprit sous la forme d'une abstention du mal. « Soit de celui qui entreprend » : soit de celui qui entreprend en produisant une articulation verbale telle que « je m'abstiens du mensonge », etc. « Soit de celui qui prend une résolution » : soit de celui qui résout ainsi par l'esprit seul, sans articulation verbale. Par ces deux termes, il décrit la manifestation de l'abstinence par engagement (samādāna-virati). « Soit de celui qui ne transgresse pas » : par ceci, il décrit la manifestation de l'abstinence par rencontre fortuite (sampatta-virati). « Par cela » : par l'abstinence de la parole juste. Celle-ci, en étant simultanée avec l'agent et l'action, accomplit parfaitement l'acte d'engagement. C'est pourquoi elle est appelée un moyen instrumental (karaṇa-sādhana). C'est pourquoi il dit : « le mot karaṇa est au sens d'instrument ». Lorsque plusieurs cycles d'impulsions (javana) se produisent, la parole juste incluse dans les cycles d'impulsions précédents est la condition pour l'acte d'engagement apparu dans les cycles d'impulsions ultérieurs. Cependant, comme elle n'est pas simultanée avec cette action, elle ne remplit pas la caractéristique d'un instrument, mais demeure dans la caractéristique d'une cause. C'est pourquoi il dit : « le mot karaṇa est au sens de cause ». Et ceci est dit car c'est ce qui ressort du sens. Le mot « sammāvācā » est établi au sens instrumental car c'est un mot dérivé d'un suffixe d'action (kita). En effet, un sens causal qui ne serait pas un agent ne peut être considéré comme un moyen d'accomplissement. « Les paroles d'engagement » : les paroles d'engagement suscitées par la parole juste. « De cela » : après cela. « D'eux » : de ceux qui conversent ensemble. Tout ceci est dit en donnant la priorité à la parole articulée dans le terme « parole juste » (sammāvācā). Cependant, pour la parole juste qui consiste en une abstinence par rencontre fortuite ou une abstinence par éradication (samuccheda-virati), l'articulation verbale n'est pas nécessaire. Afin de montrer que la fonction d'abstinence seule est prépondérante, il est dit « d'autre part », etc. « Fonctionnant » : en raison du fonctionnement. C'est un mot de raison qualificatif.

112-113. සම්මාකම්මන්තෙපි සම්මාආජීවෙපි වත්තබ්බං නත්ථි.

112-113. Concernant l'action juste (sammākammanta) et les moyens d'existence justes (sammāājīva), il n'y a rien à ajouter.

114. ‘‘සම්පත්තං වත්ථුං’’ති පාණාති පාතාදිකම්මස්ස වත්ථුං. සාපච්චුප්පන්නාරම්මණායෙව. කස්මා, අත්තනො පච්චක්ඛෙ සම්පත්ත වසෙනවත්ථුස්සධරමානත්තා. ‘‘සමාදියන්තස්ස වා උප්පන්නා’’ති පාණාති පාතාපටිවිරමාධීතිආදිනා සමාදියන්තස්සයා සමාදානක්ඛණෙ උප්පන්නා විරති. ‘‘සා පන පච්චුප්පන්නාරම්මණා හොතී’’ති එත්ථ කථං පච්චුප්පන්නා රම්මණා හොතීති. පාණාති පාතාපටිවිරමාධීති වදන්තස්ස චිත්තං අනුක්කමෙන පාණසද්දාදීනං අත්ථං ආරම්මණං කත්වා පවත්තති. තත්ථ ‘‘පාණො’’ති වොහාරතො සත්තො. පරමත්ථතො ජීවිතින්ද්‍රියං. සො ච සත්තො තඤ්චජීවිතින්ද්‍රියං ලොකෙ සබ්බකාලම්පි සංවිජ්ජතියෙව. එවරූපං ජීවිතින්ද්‍රිය සාමඤ්ඤං සන්ධාය පච්චුප්පන්නාරම්මණාති වුත්තං. අදින්නාදානා පටිවිරමාධීතිආදීසුපි එසෙව නයො. ‘‘අනාගතා රම්මණාවා’’ති [Pg.101] එත්ථ එකදිවසං නියමෙත්වා සමාදියන්තස්ස තස්මිං දිවසෙ ධරමාන සත්තාපි අත්ථි. උප්පජ්ජිස්සමානසත්තාපි අත්ථි. තදුභයම්පි පාණවචනෙ සඞ්ගහිතමෙව. පාණුපෙතං කත්වා සමාදියන්තස්ස වත්තබ්බමෙව නත්ථි. අපි ච අනාගතකාලිකම්පි සමාදානං අත්ථියෙව. අහං අසුකදිවසතො පට්ඨාය යාවජීවම්පි පාණාතිපාතා විරමාධීතිආදි. එවං සමාදාන විරති අනාගතා රම්මණාපි හොතීති. ‘‘පච්චයසමුච්ඡෙදවසෙනා’’ති තං තං කිලෙසානුසය සඞ්ඛාතස්ස පච්චයස්ස සමුච්ඡෙදවසෙන. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

114. "L'objet rencontré" (sampattaṃ vatthuṃ) désigne l'objet d'un acte tel que le meurtre d'êtres vivants. Elle n'a que des objets présents. Pourquoi ? Parce qu'elle se maintient en vertu d'un objet présent devant soi. "Née chez celui qui s'engage" (samādiyantassa vā uppannā) désigne la retenue qui surgit au moment de l'engagement, par les mots : "Je m'abstiens de tuer des êtres vivants", etc. À propos de : "Elle a un objet présent", comment cela est-il possible ? L'esprit de celui qui récite "Je m'abstiens de tuer des êtres vivants", etc., fonctionne en prenant successivement pour objet le sens de mots comme "être vivant" (pāṇa). Là, conventionnellement, "être vivant" désigne un être ; ultimement, c'est la faculté de vie (jīvitindriya). Cet être et cette faculté de vie existent toujours dans le monde. C'est en référence à la généralité de cette faculté de vie qu'il est dit qu'elle a un objet présent. Il en va de même pour "Je m'abstiens de prendre ce qui n'est pas donné", etc. Concernant "Ou ayant un objet futur" (anāgatā rammaṇāvā), chez celui qui s'engage pour une seule journée, il y a des êtres vivant ce jour-là, et il y a aussi des êtres qui naîtront. Les deux sont inclus dans le terme "être vivant". Pour celui qui s'engage en incluant tout ce qui possède la vie, il n'y a rien à dire. De plus, il existe aussi un engagement temporel futur, comme : "À partir de tel jour et pour le reste de ma vie, je m'abstiens de tuer des êtres vivants", etc. Ainsi, la retenue par engagement peut aussi avoir un objet futur. "En vertu de l'extirpation des conditions" (paccayasamucchedavasenā) signifie par l'extirpation de la condition connue comme la tendance latente aux souillures respectives. Le reste est facile à comprendre ici.

115-116. අප්පමඤ්ඤාද්වයෙ. අපිචාතිආදීසු. ‘‘කලිසම්භවෙභවෙ’’ති දුක්ඛුප්පත්තිපච්චයභූතෙ සංසාරභවෙ. ‘‘පාපෙකලි පරාජයෙ’’ති කලිසද්දො පාපෙ ච පරාජයෙ ච වත්තතීති අත්ථො. සත්තෙහි කලිං අවන්ති රක්ඛන්ති එතායාති කරුණා. සත්තෙහීති ච රක්ඛණත්ථයොගෙ ඉච්ඡිතස්මිං අත්ථෙ අපාදාන වචනං. යථා-කාකෙ රක්ඛන්ති තණ්ඩුලා-ති. සත්තෙවා කලිතො අවන්ති රක්ඛන්ති එතායාති කරුණා. කලිතොති ච රක්ඛණත්ථ යොගෙ අනිච්ඡිතස්මිම්පි අපාදානවචනං. යථා-පාපාචිත්තං නිවාරයෙති. එකස්මිං සත්තෙ පවත්තාපි අප්පමඤ්ඤා එව නාම හොන්ති. යථා තං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං එකස්මිං ආරම්මණෙ පවත්තම්පි සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණමෙව හොතීති.

115-116. Sur les deux incommensurables. Concernant "Apicā", etc. "Dans l'existence source de malheur" (kalisambhave bhave) signifie dans l'existence du saṃsāra, qui est la condition de l'apparition de la souffrance. "Dans le mal et la défaite" : le mot kali est utilisé pour désigner à la fois le mal et la défaite. La compassion (karuṇā) est ce par quoi ils protègent (avanti/rakkhanti) les êtres du malheur (kali). Avec le terme "par les êtres" (sattehi), l'usage de l'ablatif exprime l'objet souhaité dans une relation de protection, comme dans : "On protège le riz des corbeaux". Ou bien : la compassion est ce par quoi ils protègent les êtres du malheur (kalito). Avec le terme "du malheur" (kalito), l'usage de l'ablatif exprime ce qui n'est pas souhaité dans une relation de protection, comme dans : "Il détourne l'esprit du mal". Même lorsqu'elles s'appliquent à un seul être, elles sont appelées incommensurables. De même que la connaissance omnisciente, même s'appliquant à un seul objet, reste la connaissance omnisciente.

117. පඤ්ඤින්ද්‍රියෙ වත්තබ්බං නත්ථි.

117. Il n'y a rien à dire sur la faculté de sagesse (paññindriya).

සොභණරාසිම්හිඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication sur la section des beaux états (sobhaṇarāsi) est terminée.

118. එතං පරිමාණං අස්සාති එත්තාවං. ‘‘එත්තාවතා’’ති එත්තාවන්තෙන-ඵස්සො, වෙදනා, සඤ්ඤා,තිආදිවචනක්කමෙන. ‘‘චිත්තුප්පාදෙසූ’’ති එත්ථ-කතමෙ ධම්මා දස්සනෙන පහාතබ්බා. චත්තාරො දිට්ඨිගතසම්පයුත්ත චිත්තුප්පාදා-තිආදීසු චිත්තචෙතසික සමූහො චිත්තුප්පාදොති වුච්චති. ඉධ පන චිත්තානි එව චිත්තුප්පාදාති වුච්චන්තීති ආහ ‘‘චිත්තුප්පාදෙසූති චිත්තෙසු ඉච්චෙව අත්ථො’’ති. ‘‘සබ්බදුබ්බලත්තා’’ති සබ්බචිත්තෙහි දුබ්බලතරත්තා. ‘‘භාවනා බලෙනා’’ති විතක්ක විරාගසත්ති [Pg.102] යුත්තෙන උපචාර භාවනා බලෙන, වුට්ඨාන ගාමිනි විපස්සනා භාවනා බලෙන ච. ‘‘බලනායකත්තා’’ති බල ධම්මානං නායකත්තා, ජෙට්ඨකත්තා.

118. La mesure est telle, d'où "ettāvaṃ". "Par là" (ettāvatā) signifie par cette mesure, selon l'ordre des termes : contact, sensation, perception, etc. Concernant "dans les surgissements de conscience" (cittuppādesu) : ici, dans des passages tels que "Quels sont les états à abandonner par la vision ? Les quatre surgissements de conscience associés aux vues erronées", l'ensemble de la conscience et des facteurs mentaux est appelé "surgissement de conscience" (cittuppāda). Mais ici, les consciences elles-mêmes sont appelées surgissements de conscience ; c'est pourquoi il dit : "dans les surgissements de conscience signifie seulement dans les consciences". "Parce qu'elles sont les plus faibles de toutes" signifie parce qu'elles sont plus faibles que toutes les consciences. "Par la force de la pratique" (bhāvanā balenā) signifie par la force de la pratique d'accès dotée de la puissance de détachement du raisonnement, et par la force de la pratique de la vision pénétrante menant à l'émergence. "Parce qu'ils sont les conducteurs des forces" signifie parce qu'ils sont les conducteurs, les chefs des états de force.

119. අකුසල චෙතසිකෙසු. ‘‘පච්ඡිමං’’ති සබ්බෙසුපි ද්වාදසා කුසල චිත්තෙසූති වචනං. ‘‘පුරිමස්සා’’ති සබ්බා කුසල සාධාරණා නාමාති වචනස්ස. ‘‘සමත්තන වචනං’’ති-කස්මා සබ්බාකුසල සාධාරණා නාමාති. යස්මා සබ්බෙසුපි. ල. චිත්තෙසු ලබ්භන්ති, තස්මා සබ්බා කුසල සාධාරණා නාමා-ති එවං සාධන වචනං. යස්මා පන ඉමෙහි චතූහි විනානුප්පජ්ජන්ති, තස්මා තෙ සබ්බෙසු තෙසු ලබ්භන්තීති යොජනා. කස්මා විනා නුප්පජ්ජන්තීති ආහ ‘‘න හිතානී’’තිආදිං. ‘‘තෙහී’’ති පාපෙහි. සබ්බ පාප ධම්මතොති අත්ථො. ‘‘තථා තථා ආමසිත්වා’’ති දිට්ඨි ඛන්ධෙසු නිච්චො ධුවො සස්සතොතිආදිනා ආමසති. මානො අහන්ති වා සෙය්‍යො සදිසොතිආදිනා වා ආමසති. එවං තථා තථා ආමසිත්වා. ‘‘තෙසූ’’ති දිට්ඨිමානෙසු. නිද්ධාරණෙ භුම්මං. දිට්ඨි පරාමසන්තී පවත්තතීති යොජනා. ‘‘තං ගහිතාකාර’’න්ති තං අහන්ති ගහිතං නිමිත්තාකාරං. සක්කාය දිට්ඨි එව ගති යෙසං තෙ දිට්ඨි ගතිකා. අවික්ඛම්භිත සක්කාය දිට්ඨිකා. ‘‘අහන්ති ගණ්හන්තී’’ති මානෙන ගණ්හන්ති. ‘‘න හි මානස්ස වියා’’ති යථා මානස්ස අත්තසම්පග්ගහණෙ බ්‍යාපාරො අත්ථි, න තථා දිට්ඨියා අත්තසම්පග්ගහණෙ බ්‍යාපාරො අත්ථීති යොජනා. එත්ථ ච අත්තසම්පග්ගහණං නාම පරෙහි සද්ධිං අත්තානං සෙය්‍යාදිවසෙන සුට්ඨුපග්ගහණං. ‘‘න ච දිට්ඨියා වියා’’ති යථා දිට්ඨියා ධම්මානං අයාථාවපක්ඛපරිකප්පනෙ බ්‍යාපාරො අත්ථීති යොජනා. තත්ථ අයාථාවපක්ඛො නාම අත්තා සස්සතො උච්ඡින්නොතිආදි. මච්ඡරියං අත්තසම්පත්තීසු ලග්ගනලොභසමුට්ඨිතත්තා ලොභසම්පයුත්තමෙව සියාති චොදනං පරිහරන්තො ‘‘මච්ඡරියං පනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘තාසං’’ති අත්තසම්පත්තීනං. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

119. Sur les facteurs mentaux malsains. "Le dernier" fait référence à la déclaration "dans toutes les douze consciences malsaines". "Le premier" fait référence à la déclaration "appelés universels à tout ce qui est malsain". "La déclaration de preuve" : pourquoi sont-ils appelés universels à tout ce qui est malsain ? Parce qu'ils sont obtenus dans toutes (etc.) les consciences, c'est pourquoi on les appelle universels à tout ce qui est malsain ; telle est la déclaration de preuve. Puisque sans ces quatre-là, elles ne surgissent pas, il s'ensuit qu'on les trouve dans toutes celles-là. Pourquoi ne surgissent-elles pas sans eux ? Il dit : "Car pas ces...", etc. "Par ceux-là" (tehī) signifie par les péchés ; cela signifie par tous les états de péché. "En saisissant ainsi et ainsi" (tathā tathā āmasitvā) : par les vues, on saisit les agrégats comme permanents, stables, éternels, etc. Par l'orgueil, on saisit comme "je suis", ou "mieux", ou "égal", etc. Ainsi, ayant saisi de telle ou telle manière. "Parmi ceux-là" (tesu) est un locatif de distinction. La construction est : la vue fonctionne en saisissant. "Ce mode de préhension" signifie ce mode de signe saisi comme "je". Ceux dont la destination est la vue de l'existence du corps sont appelés "partisans des vues". Ceux dont la vue de l'existence du corps n'a pas été supprimée. "Saisissant comme 'je'" : ils saisissent par l'orgueil. "Car ce n'est pas comme pour l'orgueil" : de même que l'orgueil a pour fonction de s'exalter soi-même, la vue n'a pas une telle fonction d'exaltation de soi ; telle est la construction. Ici, l'exaltation de soi signifie se placer au-dessus des autres par des idées de supériorité, etc. "Et ce n'est pas comme pour la vue" : de même que la vue a pour fonction de forger des conceptions erronées sur les phénomènes, l'orgueil ne l'a pas ; telle est la construction. Là, la "conception erronée" désigne le soi éternel ou anéanti. Répondant à l'objection selon laquelle l'avarice (macchariya), naissant de l'attachement avide à ses propres accomplissements, devrait être associée uniquement à l'avidité, il dit : "Mais l'avarice...", etc. Là, "des leurs" (tāsaṃ) se réfère aux propres accomplissements. Le reste est facile à comprendre ici.

120. සොභණචෙතසිකෙසු. ‘‘තීසු ඛන්ධෙසු’’ති සීලක්ඛන්ධ සමාධික්ඛන්ධ පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙසු ච. ‘‘සම්මාදිට්ඨි පච්ඡිමකො’’ති සම්මාදිට්ඨියා පච්ඡතො අනුබන්ධකොති අත්ථො. සම්මාදිට්ඨියා පරිවා රමත්තොති [Pg.103] වුත්තං හොති. ‘‘තස්මිං අසති පී’’ති දුතීයජ්ඣානික මග්ගාදීසු තස්මිං සම්මාසඞ්කප්පෙ අසන්තෙපි. ‘‘සීලසමාධික්ඛන්ධ ධම්මෙසු පනා’’ති ‘සම්මාවාචා, සම්මාකම්මන්තො, සම්මාආජීවො,ති ඉමෙ තයො ධම්මා සීලක්ඛන්ධ ධම්මා නාම. සම්මා වායාමො, සම්මාසති, සම්මාසමාධී,ති ඉමෙ තයො ධම්මා සමාධික්ඛන්ධා නාම. ඉමෙසු සීලක්ඛන්ධ සමාධික්ඛන්ධෙසු. ‘‘එකො එකස්ස කිච්චං න සාධෙතී’’ති තෙසු සම්මාවාචා සම්මාකම්මන්තස්ස කිච්චං න සාධෙති. සම්මා ආජීවස්ස කිච්චං න සාධෙති. සම්මාකම්මන්තො ච සම්මාවාචාය කිච්චං න සාධෙතීතිආදිනා සබ්බං වත්තබ්බං. ‘‘සීලෙසු පරිපූරකාරිතා වසෙනා’’ති සීලප්පටිපක්ඛ ධම්මානං සමුච්ඡින්දකාරිතා වසෙනාති අධිප්පායො. මුසාවාද විරති මුසාවාදමෙව පජහිතුං සක්කොති. න ඉතරානි පිසුණවාචාදීනීති යොජනා. එත්ථ සියා. මුසාවාදවිරති නාම කුසල ධම්මො හොති. කුසල ධම්මො ච නාම සබ්බස්ස අකුසල ධම්මස්ස පටිපක්ඛො. එකස්මිම්පි කුසල ධම්මෙ උප්පජ්ජමානෙ තස්මිං සන්තානෙ සබ්බානි අකුසලානි පජහිතුං සක්කොන්තීති වත්තබ්බානි. අථ ච පන මුසාවාද විරති මුසාවාදමෙව පජහිතුං සක්කොති, න ඉතරානීති වුත්තං. කථමිදං දට්ඨබ්බන්ති. වුච්චතෙ. පජහිතුං සක්කොතීති ඉදං පඤ්චසු පහානෙසු තදඞ්ගප්පහාන වචනං. තදඞ්ගප්පහානන්ති ච තෙන තෙන කුසලඞ්ගෙන තස්ස තස්ස අකුසලඞ්ගස්ස පහානං තදඞ්ගප්පහානං නාම. ඉදං වුත්තං හොති, ඉධ සප්පුරිසො පාණාතිපාතා පටිවිරමාමීතිආදිනා විසුං විසුං සික්ඛාපදානි සමාදියිත්වා පාණාති පාතවිරති සඞ්ඛාතෙන කුසලඞ්ගෙන පාණාතිපාත සඞ්ඛාතං අකුසලඞ්ගං පජහති. අදින්නාදාන විරති සඞ්ඛාතෙන කුසලඞ්ගෙන අදින්නාදාන සඞ්ඛාතං අකුසලඞ්ගං පජහතීතිආදිනා විත්ථාරෙතබ්බං. එකස්මිම්පි කුසල ධම්මෙ උප්පජ්ජමානෙ තස්මිං සන්තානෙ සබ්බානි අකුසලානි න උප්පජ්ජන්තීති එත්ථ පන අනොකාසත්තා එව න උප්පජ්ජන්ති, න පහානත්තා. න හි තස්මිං සන්තානෙ තස්මිං ඛණෙ තානි අකුසලානි එව න උප්පජ්ජන්ති. අථඛො සබ්බානි අඤ්ඤානි කුසල චිත්තානි ච න උප්පජ්ජන්ති. සබ්බානි අබ්‍යාකත චිත්තානි ච න උප්පජ්ජන්ති. තානි අනොකා සත්තා එව න උප්පජ්ජන්ති. න පහානත්තා න උප්පජ්ජන්ති. තදඞ්ගප්පහානාදි වසෙන පන පහානං සන්ධාය ඉධ [Pg.104] පජහිතුං සක්කොති-න සක්කොතීති වුත්තං. එත්තාවතා තදඞ්ගප්පහානං නාම සුපාකටං හොති. මුසාවාද විරති මුසාවාදමෙව පජහිතුං සක්කොති. න ඉතරානීති ඉදඤ්ච සුට්ඨු උපපන්නං හොතීති. ‘‘එත්ථ චා’’තිආදීසු කායඞ්ගචොපනත්ථාය වාචඞ්ගචොපනත්ථාය ච පවත්තානි කායවචීචො පන භාගියානි නාම. කාමාවචර කුසලෙස්වෙව විරතියො සන්දිස්සන්ති. ‘‘කාමාවචර කුසලෙසු පී’’ති නිද්ධාරණෙ භුම්මවචනං. කාමභූමියං උප්පන්නෙසු එව කාමාවචර කුසලෙසු සන්දිස්සන්ති. තිවිධ කුහනවත්ථූනි ච විරමිතබ්බවත්ථුට්ඨානෙඨිතානි. එත්ථ ච කුහනං නාම විම්හාපනං ලාභසක්කාර සිලොකත්ථාය මනුස්සානං නානාමායාසාඨෙය්‍ය කම්මානි කත්වා අච්ඡරියබ්භුත භාවකරණන්ති වුත්තං හොති. තං පන තිවිධං ‘පච්චයප්පටිසෙවනකුහනඤ්ච, සාමන්තජප්පන කුහනඤ්ච, ඉරියා පථසණ්ඨා පන කුහනඤ්ච. තත්ථ මහිච්ඡොයෙව සමානො අප්පිච්ඡාකාරං දස්සෙත්වා ආදිතො ආගතා ගතෙ චතුපච්චයෙ පටික්ඛිපිත්වා පච්ඡා බහුං බහුං ආගතෙ පච්චයෙ පටිග්ගණ්හාති. ඉදං පච්චයප්පටිසෙවන කුහනං නාම. පාපිච්ඡොයෙව සමානො අයං ඣානලාභීති වා අභිඤ්ඤාලාභීති වා අරහාති වා ජනො මං සම්භාවෙතූති සම්භාවනං ඉච්ඡන්තො අත්තානං උත්තරි මනුස්ස ධම්මානං සන්තිකෙ තෙ වා අත්තනො සන්තිකෙ කත්වා වඤ්චෙති. ඉදං සාමන්තජප්පන කුහනං නාම. පාපිච්ඡොයෙව සමානො අයං සන්තවුත්ති සමාහිතො ආරද්ධවීරියොති ජනො මං සම්භාවෙතූති සම්භාවනං ඉච්ඡන්තො ඉරියා පථ නිස්සිතං නානාවඤ්චනං කරොති. ඉදං ඉරියා පථ සණ්ඨාපන කුහනං නාම. ‘‘සික්ඛාපදස්ස වත්ථූනී’’ති සුරා පාන විකාල භොජන නච්චගීතවාදිත දස්සන සවනාදීනි. සුරාමෙරයපානා විරමාධීති සමාදියන්තස්ස සුරාමෙරයපාන චෙතනා විරමිතබ්බ වත්ථු නාම. විකාල භොජනා විරමාමීති සමාදියන්තස්ස විකාලෙ යාවකාලික වත්ථුස්ස පරිභුඤ්ජන චෙතනා විරමිතබ්බ වත්ථු නාම. සෙසෙසුපි එසෙව නයො. ලොකුත්තර චිත්තෙසු. ‘සබ්බථාපී,ති ච ‘නියතා’ති ච ‘එකතො වා’ති ච තීණි විසෙසනානි. ලොකියෙසු පන ‘කදාචී’ති ච ‘විසුං විසුං’ති ච ද්වෙ ද්වෙ විසෙසනානි. තත්ථ ලොකුත්තරෙසු ‘සබ්බථාපී’ති ඉදං සමුච්ඡෙදප්පහාන දස්සනං [Pg.105] ලොකියෙසුපි තබ්බිපරීතං තදඞ්ගප්පහාන දස්සනං අධිප්පෙතන්ති කත්වා ‘‘එකෙක දුච්චරිතප්පහානවසෙනෙ වා’’ති වුත්තං.

120. Parmi les facteurs mentaux beaux (sobhaṇa). L'expression « dans les trois agrégats » (tīsu khandhesu) se réfère à l'agrégat de la vertu (sīlakkhandha), à l'agrégat de la concentration (samādhikkhandha) et à l'agrégat de la sagesse (paññākkhandha). « La vision juste est la dernière » signifie qu'elle suit la vision juste. Cela veut dire qu'elle est considérée comme un simple entourage de la vision juste. « Même en son absence » signifie que même lorsque cette intention juste (sammāsaṅkappa) est absente, comme dans le chemin du second jhāna, etc. Quant aux facteurs des agrégats de la vertu et de la concentration : la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes sont les trois états nommés facteurs de l'agrégat de la vertu. L'effort juste, l'attention juste et la concentration juste sont les trois états nommés facteurs de l'agrégat de la concentration. Parmi ces agrégats de la vertu et de la concentration, « l'un n'accomplit pas la fonction de l'autre » signifie que la parole juste n'accomplit pas la fonction de l'action juste, ni celle des moyens d'existence justes. De même, l'action juste n'accomplit pas la fonction de la parole juste, et ainsi de suite pour tout ce qui doit être dit. « Par le fait d'accomplir pleinement les vertus » signifie par le fait d'agir comme l'éradicateur des états opposés à la vertu. La construction est la suivante : l'abstention de la parole mensongère ne peut abandonner que le mensonge lui-même, et non les autres types de paroles comme la calomnie, etc. Ici, on pourrait objecter : l'abstention du mensonge est un état sain (kusala). Un état sain est l'opposé de tout état malsain (akusala). On devrait donc dire que lorsqu'un seul état sain surgit, il est capable d'abandonner tous les états malsains dans cette continuité. Pourtant, il a été dit que l'abstention du mensonge ne peut abandonner que le mensonge et non les autres. Comment doit-on comprendre cela ? On répond ainsi : « peut abandonner » se réfère, parmi les cinq types d'abandon, à l'abandon par substitution (tadaṅgappahāna). L'abandon par substitution signifie l'abandon d'un facteur malsain spécifique par un facteur sain spécifique. Voici ce qui est dit : ici, une personne de bien, en entreprenant séparément les préceptes par des formules telles que « je m'abstiens de prendre la vie », abandonne le facteur malsain du meurtre par le facteur sain de l'abstention du meurtre. Il faut expliquer cela en détail pour l'abstention du vol, etc. Quant à l'affirmation selon laquelle « lorsqu'un seul état sain surgit, tous les états malsains ne surgissent pas dans cette continuité », ils ne surgissent pas simplement faute d'opportunité (anokāsattā), et non par abandon définitif. En effet, dans cette continuité et à ce moment précis, ce ne sont pas seulement ces états malsains qui ne surgissent pas, mais toutes les autres consciences saines ainsi que toutes les consciences indéterminées (abyākata) ne surgissent pas non plus. Elles ne surgissent pas faute d'opportunité, et non par abandon. C'est en se référant à l'abandon par substitution que l'on dit ici « peut abandonner » ou « ne peut pas abandonner ». Par là, l'abandon par substitution est rendu bien manifeste. L'affirmation selon laquelle « l'abstention du mensonge ne peut abandonner que le mensonge et non les autres » est donc parfaitement établie. Dans les passages commençant par « Et ici », les facteurs se produisant pour le mouvement du corps ou de la voix sont appelés facteurs liés au mouvement corporel et vocal. Les abstentions se trouvent uniquement dans les consciences saines de la sphère des sens (kāmāvacara). L'usage du locatif dans « parmi les consciences saines de la sphère des sens » sert à la spécification. Elles se manifestent uniquement dans les consciences saines de la sphère des sens produites dans le plan des sens. Les trois types d'objets de tromperie (kuhana) se tiennent à la place des objets dont on doit s'abstenir. Ici, la « tromperie » signifie l'acte de provoquer l'émerveillement ; on dit que c'est le fait de créer un sentiment de prodige en accomplissant divers actes de ruse et de fraude auprès des hommes pour obtenir gain, honneur et renommée. Elle est de trois sortes : la tromperie concernant l'usage des nécessités, la tromperie par des paroles indirectes et la tromperie par la posture. Là, celui qui est très ambitieux, tout en prétendant avoir peu de désirs, refuse d'abord les quatre nécessités qui lui sont offertes, pour ensuite en accepter une grande quantité lorsqu'elles arrivent. C'est la tromperie concernant l'usage des nécessités. Celui qui a de mauvais désirs, souhaitant que les gens l'estiment en pensant « cet homme possède le jhāna » ou « possède les connaissances supérieures » ou « est un Arahant », se trompe lui-même ou trompe les autres en s'attribuant les qualités des hommes supérieurs. C'est la tromperie par des paroles indirectes. Celui qui a de mauvais désirs, souhaitant que les gens l'estiment en pensant « cet homme a une conduite paisible, il est concentré et énergique », pratique diverses tromperies basées sur la posture. C'est la tromperie par la posture. Les « objets des préceptes » désignent l'absorption d'alcool, les repas à des heures indues, le fait de regarder ou d'écouter des danses, des chants et de la musique, etc. Pour celui qui s'engage à s'abstenir de boire de l'alcool, la volonté de boire de l'alcool est l'objet de l'abstention. Pour celui qui s'engage à s'abstenir de manger à des heures indues, la volonté de consommer de la nourriture au moment indu est l'objet de l'abstention. La même méthode s'applique pour le reste. Dans les consciences supramondaines (lokuttara), il y a trois qualificatifs : « de toutes les manières », « fixe » et « ensemble ». Dans les mondaines, cependant, il y a deux qualificatifs : « parfois » et « séparément ». Parmi ceux-ci, dans le supramondain, « de toutes les manières » montre l'abandon par éradication (samucchedappahāna) ; dans le mondain, comme c'est son opposé, l'abandon par substitution, qui est visé, il est dit « ou par le biais de l'abandon de chaque inconduite individuelle ».

121. අප්පමඤ්ඤාසු. ‘‘විභඞ්ගෙ’’ති අප්පමඤ්ඤා විභඞ්ගෙ. ‘‘කාරුඤ්ඤප්පකතිකස්සා’’ති කාරුඤ්ඤසභාවස්ස. ‘‘අනිස්සුකිනො’’ති ඉස්සාධම්මරහිතස්ස. ථාමගතා කරුණා දොස සමුට්ඨිතං විහිංසං පජහති. ථාමගතා මුදිතා දොසසමුට්ඨිතං අරතිං පජහතීති වුත්තං ‘‘විහිංසා අරතීනං නිස්සරණ භූතා’’ති. එත්ථ ච අරති නාම සුඤ්ඤාගාරෙසු ච භාවනා කම්මෙසු ච නිබ්බිදා. දොස නිස්සරණෙ සති දොමනස්සනිස්සරණම්පි සිද්ධමෙව. නිස්සරණඤ්ච නාම පටිපක්ඛ ධම්ම සණ්ඨානෙන හොති. තස්මා පුබ්බභාගෙපි අප්පමඤ්ඤාසු නිච්චං සොමනස්ස සණ්ඨානං වෙදිතබ්බන්ති අධිප්පායෙන ‘‘දොමනස්සප්පටිපක්ඛඤ්චා’’තිආදිමාහ. ‘‘අට්ඨකථායපි සහ විරුද්ධො’’ති අට්ඨසාලිනියං උපෙක්ඛා සහගත කාමාවචර කුසල චිත්තෙසු කරුණා මුදිතා පරිකම්මකාලෙපි හි ඉමෙසං උප්පත්ති මහාඅට්ඨකථායං අනුඤ්ඤාතා එවා-ති වුත්තං. තාය අට්ඨකථායපි සහ විරුද්ධො. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං. ‘‘පටිකූලා රම්මණෙසු පන…පෙ… වත්තබ්බමෙව නත්ථී’’ති පටිකූලා රම්මණානි නාම සොමනස්සෙන දූරෙ හොන්ති, තථා දුක්ඛිත සත්තා ච, තස්මා තදා රම්මණානි අසුභ භාවනා චිත්තානි ච කරුණා භාවනා චිත්තානි ච ආදිතො උපෙක්ඛා සහගතා නෙවාති වත්තබ්බමෙව නත්ථි. ‘‘සාහිවෙදනුපෙක්ඛා නාමා’’ති කාමාවචර වෙදනුපෙක්ඛා වුත්තා. විභාවනිපාඨෙ, ‘‘අඤ්ඤවිහිතස්ස පී’’ති අඤ්ඤං ආරම්මණං මනසිකරොන්තස්සපි. සජ්ඣායනං සම්පජ්ජති, සම්මසනං සම්පජ්ජතීති පාඨසෙසො. ඉති තස්මා. එත්ථ සියා ‘‘තං පටික්ඛිත්තං හොතී’’ති කස්මා වුත්තං. න නු තම්පි උපෙක්ඛා සහගත චිත්තෙසු කරුණා මුදිතානං සම්භවං සාධෙති යෙවාති. සච්චං සාධෙතියෙව. තෙන පන පරිචය වසෙන තෙසු තාසං සම්භවං දීපෙති. ඉධ පන ‘‘එත්ථ චා’’තිආදිනා ‘‘පටිකූලා රම්මණෙසූ’’තිආදිනා ච පරිචයෙන විනා පකතියා තාසං උපෙක්ඛා වෙදනාය එව සහ පවත්ති බහුලතා වුත්තාති. ‘‘යොගකම්ම බලෙනා’’ති යුඤ්ජන වීරිය කම්ම බලෙන.

121. Sur les incommensurables (Appamaññā) : « Dans le Vibhaṅga » signifie dans le chapitre Vibhaṅga sur les incommensurables. « Pour celui qui a une nature compatissante » signifie pour celui qui possède la nature de la compassion. « Dépourvu d'envie » signifie libre du facteur de l'envie (issā). La compassion ayant atteint sa pleine force abandonne la nuisance provenant de l'aversion (dosa). Il est dit que la joie altruiste (muditā) ayant atteint sa pleine force abandonne le mécontentement (arati) provenant de l'aversion ; c'est pourquoi il est dit qu'elles sont « l'échappatoire à la nuisance et au mécontentement ». Ici, le terme « mécontentement » (arati) désigne le dégoût pour les demeures vides et pour les exercices de méditation. Lorsqu'il y a échappatoire à l'aversion (dosa), l'échappatoire au déplaisir mental (domanassa) est également accomplie. En outre, ce qu'on appelle « échappatoire » se produit par l'établissement de l'état opposé. C'est pourquoi, avec l'intention de montrer que même dans la phase préliminaire des incommensurables, un état de plaisir mental (somanassa) doit être constamment connu, il est dit : « [elles sont] l'opposé du déplaisir mental », etc. « [Ceci] est également en contradiction avec le Commentaire » : dans l'Atthasālinī, il est dit que l'apparition de la compassion et de la joie altruiste dans les consciences saines de la sphère des sens accompagnées d'équanimité est autorisée dans le Grand Commentaire, même au moment de la pratique préliminaire (parikamma). Par conséquent, cela contredit également ledit Commentaire. Le reste ici est facile à comprendre. Quant à la mention « mais dans les objets répugnants... etc... il n'y a rien à dire » : les objets répugnants sont éloignés du plaisir mental, de même que les êtres souffrants ; par conséquent, à ce moment-là, il n'y a absolument rien à dire sur le fait que les consciences méditatives sur l'asubha (le non-beau) et les consciences méditatives sur la compassion ne soient pas accompagnées d'équanimité dès le début. « Ce qu'on appelle l'équanimité en tant que sensation » désigne l'équanimité-sensation de la sphère des sens. Dans le texte du Vibhāvanī, « même pour celui qui est distrait » signifie pour celui qui porte son attention sur un autre objet. « La récitation réussit, la contemplation réussit » est le reste du texte. « Iti » signifie donc. Ici, on pourrait demander : pourquoi a-t-on dit « cela est rejeté » ? Est-ce que cela ne prouve pas justement la possibilité de la compassion et de la joie altruiste dans les consciences accompagnées d'équanimité ? C'est vrai, cela le prouve. Cependant, par cette [citation], on illustre leur occurrence dans ces [consciences] par le biais de l'habitude. Mais ici, par les expressions « ici aussi » et « dans les objets répugnants », on indique qu'en dehors de l'habitude, par leur nature même, elles tendent le plus souvent à se produire avec la sensation d'équanimité. « Par la force de la pratique yogique » signifie par la force de l'effort appliqué.

122. චෙතො [Pg.106] යුත්තානං චිත්ත චෙතසිකානං. ‘‘එත්ථ චා’’තිආදීසු. හෙට්ඨා ච වුත්තො ‘කදාචි සන්දිස්සන්ති විසුං විසුං, කදාචි නානා හුත්වා ජායන්තී’ති. උපරි ච වක්ඛති ‘අප්පමඤ්ඤා විරතියො පනෙත්ථ පඤ්චපි පච්චෙකමෙව යොජෙතබ්බා’ති. ඉස්සාදීනඤ්ච නානා කදාචි යොගො උපරි ‘ඉස්සාමච්ඡෙර කුක්කුච්චානි පනෙත්ථ පච්චෙකමෙව යොජෙතබ්බානී’ති වක්ඛති. මානථින මිද්ධානං පන නානා කදාචි යොගො ඉධ වත්තබ්බො. ‘‘කදාචී’’ති වත්වා තදත්ථං විවරති ‘‘තෙසං’’තිආදිනා. ‘‘තෙසං’’ති දිට්ඨි විප්පයුත්තානං. ‘‘නිද්දාභිභූත වසෙනා’’ති නිදස්සන වචනමෙතං. තෙන කොසජ්ජාදීනම්පි ගහණං වෙදිතබ්බං. ‘‘අකම්මඤ්ඤතායා’’ති අකම්මඤ්ඤභාවෙන. තෙහි ඉස්සාමච්ඡරිය කුක්කුච්චෙහි. තෙන ච මානෙන. කිච්ච විරොධෙ වා ආරම්මණ විරොධෙ වා නානාභාවො. අවිරොධෙ සහභාවො.

122. « Associés à l'esprit » signifie associés à la conscience et aux facteurs mentaux. Sur les passages commençant par « Ici aussi » : il a été dit plus haut qu'ils « apparaissent parfois séparément les uns des autres, naissant de manière distincte ». Et il sera dit plus loin : « ici, les cinq incommensurables et les abstinences doivent aussi être associés individuellement ». L'association de l'envie, etc., de manière distincte et occasionnelle sera expliquée plus loin par : « ici, l'envie, l'avarice et le remords doivent être associés individuellement ». Quant à l'orgueil, la paresse et la torpeur, leur association distincte et occasionnelle doit être mentionnée ici. Après avoir dit « parfois », il en explicite le sens par « de ceux-là », etc. « De ceux-là » se rapporte aux [consciences] dissociées de la vue fausse. « Par le biais de celui qui est surmonté par le sommeil » est une expression illustrative. Par là, on doit aussi comprendre l'inclusion de la paresse (kosajja), etc. « Par l'inaptitude au travail » signifie par l'état d'inaptitude. « Par ceux-là » désigne l'envie, l'avarice et le remords. « Et par cet » orgueil. L'état de distinction [entre ces facteurs] provient soit de l'opposition dans la fonction, soit de l'opposition dans l'objet. En l'absence d'opposition, il y a coexistence.

123. ‘‘යොගට්ඨානපරිච්ඡින්දන වසෙනා’’ති සබ්බචිත්ත සාධාරණා තාව සබ්බෙසුපි එකූනනවුතිචිත්තුප්පාදෙසු, විතක්කො පඤ්චපඤ්ඤා සචිත්තෙසූතිආදිනා යුත්තට්ඨාන භූතානං චිත්තානං ගණනසඞ්ඛ්‍යාපරිච්ඡෙදවසෙන. ‘‘යුත්ත ධම්මරාසි පරිච්ඡින්දන වසෙනා’’ති අනුත්තරෙ ඡත්තිංස, මහග්ගතෙ පඤ්චතිංසාතිආදිනා යුත්ත ධම්මරාසීනං ගණන සඞ්ඛ්‍යා පරිච්ඡෙද වසෙන. සෙසං සුවිඤ්ඤෙය්‍යං. ‘‘පාළියං’’ති ධම්මසඞ්ගණි පාළියං. ‘‘තෙසං නයානං’’ති චතුක්ක පඤ්චක නයානං.

123. « Par la délimitation des emplacements d'association » : d'abord, les [facteurs] universels à tous les cittas se trouvent dans les quatre-vingt-neuf apparitions de conscience ; la pensée appliquée (vitakka) se trouve dans cinquante-cinq consciences, etc., suivant la délimitation par le nombre de consciences qui constituent leurs emplacements d'association. « Par la délimitation des groupes de phénomènes associés » : dans les [consciences] supramondaines, il y a trente-six [phénomènes], dans les sublimes (mahaggata), trente-cinq, etc., suivant la délimitation par le nombre de groupes de phénomènes associés. Le reste est facile à comprendre. « Dans le Canon » (Pāḷiyaṃ) signifie dans le texte du Dhammasaṅgaṇī. « De ces méthodes » désigne les méthodes par quatre et par cinq [jhānas].

124. ‘‘කායවචී විසොධන කිච්චා’’ති කායද්වාරවචීද්වාර සොධන කිච්චා.

124. « La fonction de purifier le corps et la parole » signifie la fonction de purifier la porte du corps et la porte de la parole.

125. ලොකුත්තර විරතීනං ලොකුත්තර විපාකෙසුපි උප්පජ්ජනතො ‘‘ඉදඤ්ච…පෙ… දට්ඨබ්බ’’න්ති. තාසං අප්පමඤ්ඤානං. තෙසු මහාවිපාකෙසු. සත්තපඤ්ඤත්තාදීනි ආරම්මණානි යස්සාති විග්ගහො. ‘‘තෙනා’’ති කුසලෙන. ‘‘විකප්ප රහිතත්තා’’ති විවිධාකාර චින්තන රහිතත්තා. අප්පනාපත්ත කම්ම විසෙසෙහි නිබ්බත්තා අප්පනාපත්තකම්ම විසෙස නිබ්බත්තා. පඤ්ඤත්ති විසෙසානි නාම පථවීකසිණ නිමිත්තාදීනි. ‘‘අපි චා’’තිආදීසු. න පඤ්ඤත්ති ධම්මෙහි අත්ථි. එවඤ්ච සති, කාමවිපාකානි කාමතණ්හාය ආරම්මණභූතා පඤ්ඤත්තියොපි ආලම්බෙය්‍යුන්ති. ‘‘සඞ්ගහනයභෙදකාරකා’’ති පථ මජ්ඣානික [Pg.107] චිත්තෙසු ඡත්තිංස. දුතීයජ්ඣානික චිත්තෙසු පඤ්චතිංසාතිආදිනා සඞ්ගහනයභෙදස්ස කාරකා.

125. Puisque les abstinences supramondaines apparaissent aussi dans les résultats (vipāka) supramondains, il est dit : « Et cela... doit être vu ». « De ces » incommensurables. « Dans ces » grands résultats (mahāvipāka). L'analyse grammaticale est : « celui dont l'objet est la désignation des êtres (sattapaññatti), etc. » « Par cela » signifie par le [citta] sain. « Parce qu'il est dépourvu de conceptualisation » signifie parce qu'il est exempt de pensée sous diverses formes. « Produit par des actions spécifiques ayant atteint l'absorption » (appanāpattakamma-visesa-nibbattā). Ce qu'on appelle « spécificités de désignation » (paññatti-visesa), ce sont les signes de la totalité terre (pathavīkasiṇa-nimitta), etc. Sur les passages commençant par « En outre » : ils n'existent pas parmi les phénomènes de désignation. S'il en était ainsi, les résultats de la sphère des sens, qui sont les objets de la soif sensuelle, pourraient également prendre les désignations comme objets. « Ceux qui causent la distinction dans la méthode du compendium » : [par exemple] trente-six dans les consciences du premier jhāna, trente-cinq dans les consciences du deuxième jhāna, etc., ce sont les facteurs qui créent la différenciation dans la méthode du compendium (saṅgahanaya).

126. ‘‘එත්ථ චා’’තිආදීසු. ‘‘පඤ්චසු අසඞ්ඛාරිකෙසූ’’ති නිද්ධාරණෙ භුම්මවචනං. තථා පඤ්චසු සසඞ්ඛාරිකෙසූති. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

126. Sur les passages commençant par « Ici aussi » : « Dans les cinq [consciences] non-instiguées » est un usage du locatif de distinction (niddhāraṇa). De même pour « dans les cinq [consciences] instiguées ». Le reste ici est facile à comprendre.

128. ‘‘භූමි ජාති සම්පයොගාදිභෙදෙනා’’ති ඵස්සොතාව චතුබ්බිධො හොති කාමාවචරො, රූපාවචරො, අරූපාවචරො චාති. අයං භූමිභෙදො.

128. « Par la distinction de plan, de nature, d'association, etc. » : le contact (phassa) est d'abord de quatre types : de la sphère des sens, de la sphère de la forme, et de la sphère sans forme. C'est la distinction par plan (bhūmi).

ද්වාදසාකුසලා ඵස්සා, කුසලා එකවීසති;

ඡත්තිංසෙව විපාකා ච, වීසති ක්‍රියා මතා.

Douze sont les contacts malsains, les sains sont au nombre de vingt-et-un ; Les résultats sont exactement trente-six, et vingt sont considérés comme fonctionnels.

ඉති අයං ජාතිභෙදො. සොමනස්ස සහගතො, දිට්ඨිගත සම්පයුත්තො, අසඞ්ඛාරිකො ච, සසඞ්ඛාරිකො චාතිආදිනා සම්පයොගාදිභෙදො වත්තබ්බො. ‘‘චිත්තෙන සමං භෙද’’න්ති අත්තනා වා සම්පයුත්තෙන චිත්තභෙදෙන සමං භෙදං. එකූනන වුතියා චිත්තෙසු වා. එත්ථ ච විචිකිච්ඡා චෙතසිකං එකස්මිං චිත්තෙ යුත්තන්ති එකමෙව හොති. දොසො, ඉස්සා, මච්ඡරියං, කුක්කුච්චන්ති ඉමෙ චත්තාරො ද්වීසු චිත්තෙසු යුත්තාති විසුං විසුං ද්වෙ ද්වෙ හොන්ති. තථා දිට්ඨිමානා පච්චෙකං චත්තාරො. ථිනමිද්ධං පච්චෙකං පඤ්චාතිආදිනා සබ්බං වත්තබ්බන්ති.

Telle est la distinction par nature (jāti). La distinction par association, etc., doit être énoncée ainsi : « accompagné de joie, associé à la vue fausse, non-instigué et instigué », etc. « Distinction identique à celle du citta » signifie une distinction identique à celle du citta associé ou à celle du citta lui-même. Ou encore, parmi les quatre-vingt-neuf consciences. Et ici, le facteur mental du doute (vicikicchā) est unique car il n'est associé qu'à une seule conscience. L'aversion, l'envie, l'avarice et le remords — ces quatre sont associés à deux consciences, donc ils sont deux de chaque séparément. De même, la vue fausse et l'orgueil sont au nombre de quatre chacun. La paresse et la torpeur sont au nombre de cinq chacune, et ainsi de suite pour tout ce qui doit être énoncé.

චෙතසිකසඞ්ගහදීපනියාඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'Explication Complémentaire du Compendium des Facteurs Mentaux est terminée.

3. පකිණ්ණකසඞ්ගහඅනුදීපනා

3. Explication Complémentaire du Compendium des Divers.

129. පකිණ්ණකසඞ්ගහෙ[Pg.108]. උභින්නං චිත්ත චෙතසිකානං. ‘‘තෙපඤ්ඤාසා’’ති තෙපඤ්ඤාසවිධා. ‘‘භාවො’’ති විජ්ජමානකිරියා. යො ලක්ඛණ රසාදීසු ලක්ඛණන්ති වුච්චති. තෙනාහ ‘‘ධම්මානං’’තිආදිං. පවත්තොති පාඨසෙස පදං. එතෙන ‘වෙදනා භෙදෙන චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො’තිආදීසුපි වෙදනා භෙදෙන පවත්තො චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහොතිආදිනා සම්බන්ධං දස්සෙති. ‘‘වචනත්ථො දස්සිතො’’ති, කථං දස්සිතොති ආහ ‘‘වෙදනා භෙදෙන චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො’’තිආදි. ‘‘තෙසං දානි යථාරහං’’ති එත්ථ ‘‘තෙසං’’ති චිත්තචෙතසිකානං, සඞ්ගහො නාමාති සම්බන්ධො. එතෙන අයං සඞ්ගහො චිත්ත චෙතසිකානං එව සඞ්ගහොති සිද්ධං හොති. වෙදනා හෙතුතො. ල. ලම්බණවත්ථුතො සඞ්ගහො නාමාති සම්බන්ධො. එතෙන උපරි වෙදනා සඞ්ගහොතිආදීසු වෙදනාතො සඞ්ගහො වෙදනා සඞ්ගහො. ල. වත්ථුතො සඞ්ගහො වත්ථු සඞ්ගහොති සිද්ධං හොති, වෙදනාතොතිආදීසු ච වෙදනා භෙදතොතිආදි අත්ථතො සිද්ධං හොති. එවං ඡන්නං පකිණ්ණකසඞ්ගහානං වචනත්ථො දස්සිතො. තෙනාහ ‘‘වෙදනා භෙදෙනා’’තිආදිං. ආදිනා දස්සිතොති සම්බන්ධො. ‘‘සඞ්ගහො නාම නිය්‍යතෙ’’ති වුත්තත්තා ‘‘නීතො නාම අත්ථී’’ති වුත්තං. ‘‘නිය්‍යතෙ’’ති ච පවත්තීයතෙති අත්ථො. නනු තෙසං ‘‘සඞ්ගහො නාම නිය්‍යතෙ’’ති වුත්තත්තා ද්වීහි චිත්ත චෙතසිකෙහි එව අයං සඞ්ගහො නෙතබ්බොති. න. චිත්තෙන නීතෙ චෙතසිකෙහි විසුං නෙතබ්බ කිච්චස්ස අභාවතොති දස්සෙතුං ‘‘චිත්තෙ පන සිද්ධෙ’’තිආදි වුත්තං.

129. Dans le Résumé des Divers (Pakiṇṇakasaṅgaha). [Le terme] « des deux » (ubhinnaṃ) se rapporte à la conscience et aux facteurs mentaux. « Cinquante-trois » (tepaññāsā) signifie cinquante-trois types. « État » (bhāvo) désigne l'activité existante. Ce que l'on appelle « caractéristique » (lakkhaṇa) parmi les caractéristiques, les fonctions, etc. C'est pourquoi il est dit « des états » (dhammānaṃ), etc. « Se produisant » (pavatto) est le mot restant du texte. Par là, il montre la connexion dans des passages tels que « le résumé de la conscience et des facteurs mentaux par la classification de la sensation », comme étant « le résumé de la conscience et des facteurs mentaux se produisant par la classification de la sensation ». « Le sens du mot est montré » : comment est-il montré ? Il dit « le résumé de la conscience et des facteurs mentaux par la classification de la sensation », etc. « De ceux-là maintenant, selon qu'il convient » : ici, « de ceux-là » (tesaṃ) se rapporte à la conscience et aux facteurs mentaux ; la connexion est « appelé résumé ». Par là, il est établi que ce résumé est bien un résumé de la conscience et des facteurs mentaux seulement. Par la sensation, par la racine... (etc.)... par l'objet et la base, la connexion est « appelée résumé ». Par là, il est établi plus loin que, dans « résumé de la sensation », etc., le résumé à partir de la sensation est le résumé de la sensation... (etc.)... le résumé à partir de la base est le résumé de la base ; et à partir de « par la sensation », etc., le sens « par la classification de la sensation », etc., est établi. Ainsi est montré le sens des mots pour les six résumés divers. C'est pourquoi il a dit « par la classification de la sensation », etc. La connexion est « montrée par l'expression commençant par ». Parce qu'il est dit « le résumé est mené » (niyyate), il est dit « il y a ce qui est conduit » (nīto). Et « niyyate » signifie qu'il est mis en œuvre. N'est-il pas vrai que, parce qu'il est dit « le résumé de ceux-là est mené », ce résumé devrait être conduit par les deux, la conscience et les facteurs mentaux ? Non. Pour montrer que lorsque [le résumé] est conduit par la conscience, il n'y a pas d'action séparée à mener par les facteurs mentaux, il est dit « mais la conscience étant établie », etc.

130. වෙදනා සඞ්ගහෙ. වෙදනා භෙදං නිස්සාය ඉමස්ස සඞ්ගහස්ස පවත්තත්තා ‘‘නිස්සය ධම්ම පරිග්ගහත්ථ’’න්ති වුත්තං. ‘‘සංයුත්තකෙ’’ති වෙදනා සංයුත්තකෙ. ‘‘ආරම්මණං අනුභොන්තී’’ති ආරම්මණ රසං අනුභොන්ති. ‘‘තෙ’’ති තෙජනා. ‘‘තං’’ති තං ආරම්මණං. ‘‘සාතතො’’ති සුඛාකාරතො. ‘‘අස්සාතතො’’ති දුක්ඛා කාරතො[Pg.109]. තතො අඤ්ඤොපකාරො නත්ථි, තස්මා වෙදනා අනුභවන ලක්ඛණෙන තිවිධා එව හොතීති යොජනා. ‘‘ද්වෙ’’ති ද්වෙ වෙදනායො. උපෙක්ඛං සුඛෙ සඞ්ගහෙත්වා සුඛදුක්ඛවසෙන වා ද්වෙ වෙදනා වුත්තාති යොජනා. ‘‘සන්තස්මිං එසා පණීතෙ සුඛෙ’’ති ඣානසම්පයුත්තං අදුක්ඛම සුඛං සන්ධාය වුත්තං. පඤ්ච භෙදාදීසු විත්ථාරො වෙදනා සංයුත්තෙ ගහෙතබ්බො. වෙදයිතන්ති ච වෙදනාති ච අත්ථතො එකං. ‘‘සබ්බං තං දුක්ඛස්මිං’’ති සබ්බං තං වෙදයිතං දුක්ඛස්මිං එව පවිට්ඨං හොති. සඞ්ඛාර දුක්ඛතං ආනන්ද මයා සන්ධාය භාසිතං සඞ්ඛාර විපරිණාමතඤ්ච, යං කිඤ්චි වෙදයිතං, සබ්බං තං දුක්ඛස්මිංති පාළි. ‘‘ඉන්ද්‍රියභෙදවසෙනා’’ති සොමනස්ස සහගතං, උපෙක්ඛාසහගතං, දොමනස්ස සහගතං, සුඛසහගතං, දුක්ඛ සහගතන්ති එවං ඉන්ද්‍රිය භෙදවසෙන. ‘‘යෙසු ධම්මෙසූ’’ති සම්පයුත්ත ධම්මෙසු. ‘‘තෙසං’’ති සම්පයුත්ත ධම්මානං. තත්ථ සුඛසම්පයුත්තා ධම්මා කායික සුඛ සම්පයුත්ත චෙතසික සුඛ සම්පයුත්ත වසෙන දුවිධා. එවං ඉස්සරට්ඨානභූතානං සම්පයුත්ත ධම්මානං දුවිධත්තා අනුභවන භෙදෙ තීසු වෙදනාසු එකං සුඛ වෙදනං ද්විධා භින්දිත්වා සුඛින්ද්‍රියං සොමනස්සින්ද්‍රියන්ති වුත්තං. දුක්ඛසම්පයුත්ත ධම්මෙසුපි එසෙවනයො. ‘‘අපි චා’’ති කිඤ්චි වත්තබ්බං අත්ථීති අත්ථො. ‘‘තෙපී’’ති උපෙක්ඛා සම්පයුත්තාපි ධම්මා. චක්ඛාදි පසාදකායා නාම චක්ඛු සොත ඝාන ජිව්හා පසාදකායා. තෙසු නිස්සිතා නාම චක්ඛු විඤ්ඤාණ චිත්තුප්පාදාදයො. ‘‘සබ්භාවා’’ති සන්තභාවතො සංවිජ්ජමාන භාවතො දුවිධා හොන්තීති යොජනා. ‘‘එක රසත්තා’’ති මජ්ඣත්තභාවෙන එකරසත්තා. ‘‘ඉතරානී’’ති සොමනස්ස දොමනස්ස උපෙක්ඛින්ද්‍රියානි. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

130. Dans le Résumé des Sensations (Vedanāsaṅgaha). Parce que ce résumé procède en s'appuyant sur la classification des sensations, il est dit « pour saisir les états de support ». « Dans le Saṃyuttaka » signifie dans le Vedanā-saṃyutta. « Ils éprouvent l'objet » signifie qu'ils éprouvent la saveur de l'objet. « Te » signifie l'intensification. « Taṃ » signifie cet objet. « Sātato » signifie sous l'aspect du plaisir. « Assātato » signifie sous l'aspect de la douleur. Puisqu'il n'y a pas d'autre mode que celui-là, la construction est que la sensation est de trois types seulement selon la caractéristique de l'expérience. « Deux » signifie deux sensations. La construction est que deux sensations sont mentionnées en termes de plaisir et de douleur, ou en incluant l'équanimité dans le plaisir. « Dans ce plaisir paisible et sublime » est dit en référence à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable associée au jhāna. Le détail de la classification quintuple, etc., doit être tiré du Vedanā-saṃyutta. « Ressenti » (vedayita) et « sensation » (vedanā) sont identiques en substance. « Tout cela est dans la souffrance » signifie que tout ce qui est ressenti est inclus dans la souffrance même. Le texte Pāli dit : « C'est en référence à la souffrance des formations et au changement des formations, Ānanda, que j'ai dit : « quoi que ce soit qui soit ressenti, tout cela est dans la souffrance » ». « Par la classification des facultés » signifie : accompagné de joie, accompagné d'équanimité, accompagné de déplaisir, accompagné de plaisir, accompagné de douleur. « Dans quels états » signifie dans les états associés. « De ceux-là » signifie des états associés. Là, les états associés au plaisir sont de deux types selon qu'ils sont associés au plaisir corporel ou au plaisir mental. Ainsi, parce que les états associés qui occupent une position prédominante sont de deux types, dans la classification de l'expérience parmi les trois sensations, la sensation de plaisir unique est divisée en deux pour être nommée faculté de plaisir et faculté de joie. Il en va de même pour les états associés à la souffrance. « De plus » (api ca) signifie qu'il y a quelque chose à dire. « Eux aussi » (te pi) signifie également les états associés à l'équanimité. Les « corps sensibles » (pasādakāyā) tels que l'œil, etc., sont les corps sensibles de l'œil, de l'oreille, du nez et de la langue. « Ceux qui s'y appuient » sont les apparitions de conscience visuelle, etc. « Existence » (sabbhāvā) : la construction est qu'ils sont de deux types en raison de leur état d'être présents. « Ayant une saveur unique » signifie ayant une saveur unique par leur état neutre. « Les autres » désigne les facultés de joie, de déplaisir et d'équanimité. Le reste ici est facile à comprendre.

131. හෙතුසඞ්ගහෙ. ‘‘සුප්පතිට්ඨිතභාවසාධනං’’ති සුට්ඨු පතිට්ඨහන්තීති සුප්පතිට්ඨිතා. සුප්පතිට්ඨිත භාවසාධනං හෙතු කිච්චං නාමාති යොජනා. ‘‘ඉමෙපි ධම්මා’’ති ඉමෙපි ඡ හෙතු ධම්මා. ‘‘තත්ථා’’ති තෙසු ආරම්මණෙසු, සාධෙන්ති. තස්මා සුප්පතිට්ඨිත භාවසාධනං හෙතුකිච්චං නාමාති වුත්තං. ‘‘අපරෙ පනා’’ති පට්ඨානට්ඨ කථායං [Pg.110] ආගතො රෙවතත්ථෙර වාදො. ‘‘ධම්මානං කුසලාදි භාවසාධනං’’ති සහජාතධම්මානං කුසලභාවසාධනං අකුසලභාවසාධනං අබ්‍යාකතභාවසාධනං. ‘‘එවං සන්තෙ’’තිආදි තං වාදං පටික්ඛිපන්තානං පටික්ඛෙපවචනං. ‘‘යෙස’’න්ති මොහමූල චිත්ත ද්වයෙ මොහො ච අහෙතුක චිත්තුප්පාද රූප නිබ්බානානි ච. ‘‘න සම්පජ්ජෙය්‍යා’’ති සහජාත හෙතුනො අභාවා තස්ස මොහස්ස අකුසල භාවො, ඉතරෙ සඤ්ච අබ්‍යාකත භාවො න සම්පජ්ජෙය්‍ය. ඉදං වුත්තං හොති. හෙතු නාම සහජාත ධම්මානං කුසලාදිභාවං සාධෙතීති වුත්තං. එවං සති, සො මොහො සම්පයුත්ත ධම්මානං අකුසල භාවං සාධෙය්‍ය. අත්තනො පන අකුසල භාවං සාධෙන්තො සහජාතො අඤ්ඤො හෙතු නත්ථි. තස්මා තස්ස අකුසලභාවො න සම්පජ්ජෙය්‍ය. තථා අහෙතුක චිත්තුප්පාද රූප නිබ්බානානඤ්ච අබ්‍යාකතභාවං සාධෙන්තො කොචි සහජාතො හෙතු නාම නත්ථීති තෙසම්පි අබ්‍යාකත භාවො න සම්පජ්ජෙය්‍ය. න ච න සම්පජ්ජති. තස්මා සො ථෙරවාදො න යුත්තොති. එත්ථ සියා. සොච මොහො අත්තනො ධම්මතාය අකුසලො හොති. තානි ච අහෙතුක චිත්තුප්පාදරූප නිබ්බානානි අත්තනො ධම්මතාය අබ්‍යාකතානි හොන්තීති. එවං සන්තෙ, යථා තෙ ධම්මා. තථා අඤ්ඤෙපි ධම්මා අත්තනො ධම්මතාය එව කුසලා කුසලා බ්‍යාකතා භවිස්සන්ති. න චෙත්ථ කාරණං අත්ථි, යෙනකාරණෙන තෙ එව ධම්මා අත්තනො ධම්මතාය අකුසලා බ්‍යාකතා හොන්ති. අඤ්ඤෙ පන ධම්මා අත්තනො ධම්මතාය කුසලා කුසලා බ්‍යාකතා න හොන්ති, හෙතූහි එව හොන්තීති. තස්මා තෙසං සබ්බෙසම්පි කුසලාදි භාවත්ථාය හෙතූහි පයොජනං නත්ථි. තස්මා සො ථෙරවාදො න යුත්තො යෙවාති. න කෙවලඤ්ච තස්මිං ථෙරවාදෙ එත්තකො දොසො අත්ථි. අථ ඛො අඤ්ඤොපි දොසො අත්ථීති දස්සෙතුං ‘‘යානි චා’’තිආදිමාහ. තත්ථායං අධිප්පායො. සචෙ ධම්මානං කුසලාදි භාවො සහජාත හෙතුප්පටිබද්ධො සියා. එවං සති, හෙතු පච්චයෙ කුසල හෙතුතො ලද්ධ පච්චයානි රූපානි කුසලානි භවෙය්‍යුං. අකුසල හෙතුතො ලද්ධ පච්චයානි රූපානි අකුසලානි භවෙය්‍යුං[Pg.111]. න ච භවන්ති. තස්මා සො වාදො අයුත්තො යෙවාති. ඉදානි පුන තං ථෙරවාදං පග්ගහෙතුං ‘‘යථාපනා’’තිආදිමාහ. ‘‘ධම්මෙසූ’’ති චතුස්සච්ච ධම්මෙසු. මුය්හනකිරියා නාම අන්ධකාර කිරියා. ධම්මච්ඡන්දො නාම දානං දාතුකාමො, සීලං පූරෙතුකාමො, භාවනං භාවෙතුකාමො ඉච්චාදිනා පවත්තො ඡන්දො. ‘‘අක්ඛන්තී’’ති අක්ඛමනං, අරොචනං, අමනාපො. පාප ධම්ම පාපා රම්මණ විරොධො නාම කාමරාගට්ඨානීයෙහි සත්තවිධ මෙථුන ධම්මාදීහි පාප ධම්මෙහි චෙව පඤ්චකාමගුණා රම්මණෙ හි ච චිත්තස්ස විරොධො, ජෙගුච්ඡො පටිකූලො. මුය්හනකිරියා පන එකන්ත අකුසල ජාතිකා එව හොති. එත්තාවතා මොහමූල චිත්ත ද්වයෙ මොහො අත්තනො ධම්මතාය අකුසලො හොතීති ඉමමත්ථං පතිට්ඨාපෙති. ‘‘එවං සන්තෙ’’තිආදිකං තත්ථ දොසාරොපනං විධමති. ඉදානි අහෙතුක චිත්තුප්පාද රූප නිබ්බානානි අත්තනො ධම්මතාය අබ්‍යාකතානි හොන්තීති ඉමමත්ථං පතිට්ඨාපෙතුං ‘‘යොච ධම්මො’’තිආදිමාහ. ‘‘එත්තකමෙවා’’ති අඤ්ඤං දුක්කර කාරණං නත්ථීති අධිප්පායො. ‘‘අහෙතුක චිත්තානං’’ති අහෙතුක චිත්තුප්පාදානං. අත්තනො ධම්මතාය එව සිද්ධො. එත්තාවතා-අහෙතුක. ල. නිබ්බානානි අත්තනො ධම්මතාය අබ්‍යාකතානි හොන්තී-ති ඉමමත්ථං පතිට්ඨාපෙති. ‘‘එවං සන්තෙ’’තිආදි තත්ථ දොසාරොපනං අපනෙති. ඉදානි සබ්බොපි මොහො අත්තනො ධම්මතාය අකුසල භාවෙඨත්වා අඤ්ඤෙසං ඉච්ඡා නාම අත්ථි, අක්ඛන්ති නාම අත්ථීති එවං වුත්තානං ඉච්ඡා අක්ඛන්ති ධම්මානම්පි අකුසල භාවං සාධෙතීති දස්සෙතුං ‘‘තත්ථ මොහො’’තිආදිමාහ. ‘‘මුය්හන නිස්සන්දානි එවා’’ති මුය්හනකිරියාය නිස්සන්දප්ඵලානි එව. න කෙවලං සො ලොභාදීනං අකුසලභාවං සාධෙති, අථ ඛො අලොභාදීනම්පි කුසලභාවං සො එව සාධෙතීති දස්සෙතුං ‘‘අලොභාදීනඤ්චා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘අවිජ්ජානුසයෙන සහෙව සිද්ධො’’ති තානි සත්තසන්තානෙ අවිජ්ජානුසයෙ අප්පහීනෙ කුසලානි හොන්ති. පහීනෙ කිරියානි හොන්තීති අධිප්පායො. ඉදානි ලොභ දොසානං අලොභාදීනඤ්ච හෙතු කිච්චං දස්සෙතුං ‘‘තානි පන ලොභාදීනී’’තිආදි වුත්තං. රජ්ජන දුස්සනානං නිස්සන්දානි රජ්ජනාදිනිස්සන්දානි. ‘‘දිට්ඨි මානාදීනී’’ති [Pg.112] දිට්ඨි මාන ඉස්සා මච්ඡරියාදීනි. අරජ්ජන අදුස්සන අමුය්හනානං නිස්සන්දානි අරජ්ජනාදි නිස්සන්දානි. ‘‘සද්ධාදීනී’’ති සද්ධා සති හිරි ඔත්තප්පාදීනි. ‘‘හෙතුමුඛෙනපී’’ති අහෙතුක චිත්තුප්පාද රූප නිබ්බානානං අබ්‍යාකතභාවො අත්තනො ධම්මතාය සිද්ධොති වුත්තො. සහෙතුක විපාක ක්‍රියානං අබ්‍යාකත භාවො පන අත්තනො ධම්මතාය සිද්ධොතිපි සහජාත හෙතූනං හෙතු කිච්චෙන සිද්ධොතිපි වත්තුං වට්ටතීති අධිප්පායො. විභාව නිපාඨෙ. ‘‘මග්ගිතබ්බො’’ති ගවෙසිතබ්බො. අථ තෙසං කුසලාදි භාවො සෙසසම්පයුත්ත හෙතුප්පටි බද්ධො සියාති යොජනා. ‘‘අප්පටි බද්ධො’’ති හෙතුනා අප්පටි බද්ධො. ‘‘කුසලාදිභාවො’’ති කුසලාදිභාවො සියා. ‘‘සො’’ති කුසලාදිභාවො. ‘‘අහෙතුකානං’’ති අහෙතුක චිත්තුප්පාද රූප නිබ්බානානං. ඉදානි ‘යානි ච ලද්ධහෙතු පච්චයානී’තිආදි වචනං පටික්ඛිපන්තො ‘‘යථාචා’’තිආදිමාහ. ‘‘රූපාරූප ධම්මෙසූ’’ති නිද්ධාරණෙ භුම්ම වචනං. ‘‘අරූප ධම්මෙසු එවා’’ති නිද්ධාරණීයං. න රූප ධම්මෙසු ඵරන්ති. එවං සති, කස්මා තෙ රූප ධම්මා ඣානපච්චයුප්පන්නෙසු වුත්තාති ආහ ‘‘තෙ පනා’’තිආදිං. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං. ‘‘තං පන තෙසං’’ති තෙසං හංසාදීනං තං වණ්ණවිසෙසං. ‘‘යොනියො’’ති මාතාපිතු ජාතියො. ‘‘අබ්‍යාකතානං පනාති සබ්බං’’ති අබ්‍යාකතානං පන අබ්‍යාකතභාවො නිරනුසය සන්තානප්පටි බද්ධො, කම්මප්පටි බද්ධො, අවිපාකභාවප්පටි බද්ධො චාති දට්ඨබ්බන්ති ඉදං සබ්බං. ‘‘වුත්ත පක්ඛෙපතති යෙවා’’ති තස්මිං පක්ඛෙ අන්තොගධමෙවාති අධිප්පායො.

131. Dans le Compendium des Racines (Hetusaṅgaha). 'L’accomplissement de l’état de stabilité' signifie qu’ils s’établissent fermement, d’où 'bien établis'. La construction est la suivante : la fonction de la racine est nommée l’accomplissement de l’état de stabilité. 'Ces états aussi' désigne ces six racines. 'Là' signifie qu'ils s'accomplissent dans ces objets. C’est pourquoi il est dit que la fonction de la racine est l’accomplissement de l’état de stabilité. 'D’autres, cependant' : il s'agit de l'opinion du Thera Revata rapportée dans le commentaire du Paṭṭhāna. 'L’accomplissement du caractère de bénéfique, etc., des états' signifie l’accomplissement du caractère bénéfique, non-bénéfique ou indéterminé des états co-naissants. 'S'il en était ainsi', etc., est la parole de réfutation pour ceux qui rejettent cette opinion. Pour 'ceux' — à savoir l’égarement dans les deux consciences basées sur l’égarement, ainsi que les apparitions de consciences sans racines, la matière et le Nibbāna — 'il ne parviendrait pas' à être établi. En l’absence d’une racine co-naissante, le caractère non-bénéfique de cet égarement, et le caractère indéterminé des autres, ne se réaliseraient pas. Voici ce qui est dit : la racine est appelée ce qui accomplit le caractère bénéfique, etc., des états co-naissants. S'il en était ainsi, cet égarement accomplirait le caractère non-bénéfique des états associés. Mais pour accomplir son propre caractère non-bénéfique, il n'existe pas d'autre racine co-naissante. Par conséquent, son caractère non-bénéfique ne se réaliserait pas. De même, comme il n'existe aucune racine co-naissante pour accomplir le caractère indéterminé des consciences sans racines, de la matière et du Nibbāna, leur caractère indéterminé ne se réaliserait pas non plus. Or, ce n'est pas le cas. Par conséquent, cette opinion du Thera n’est pas juste. Ici, on pourrait objecter : cet égarement est non-bénéfique par sa propre nature. Et ces consciences sans racines, la matière et le Nibbāna sont indéterminés par leur propre nature. S'il en est ainsi, de même que pour ces états, les autres états seraient également bénéfiques, non-bénéfiques ou indéterminés par leur seule propre nature. Il n’y a aucune raison pour que seuls ces états soient non-bénéfiques ou indéterminés par leur propre nature, tandis que d’autres états ne le seraient pas d’eux-mêmes mais le deviendraient par les racines. Par conséquent, pour l'établissement du caractère bénéfique, etc., de tous ces états, l'utilité des racines n'existerait pas. C’est pourquoi cette opinion du Thera n’est décidément pas juste. Et ce n'est pas seulement dans cette opinion du Thera qu'il y a une telle erreur. Afin de montrer qu'il y a aussi une autre erreur, il dit 'et quels sont...', etc. Voici le sens : si le caractère bénéfique, etc., des états dépendait d'une racine co-naissante, alors les formes matérielles ayant reçu leur condition de racines bénéfiques devraient être bénéfiques. Celles reçues de racines non-bénéfiques devraient être non-bénéfiques. Or, elles ne le sont pas. Par conséquent, cette opinion est injustifiée. Maintenant, pour soutenir à nouveau cette opinion du Thera, il dit 'comme d'autre part...', etc. 'Dans les états' signifie dans les quatre vérités. 'L'acte d'égarement' est l'acte d'obscurcissement. 'Le désir pour le Dhamma' est le désir qui se manifeste par le souhait de donner, de parfaire la vertu, de pratiquer la méditation, etc. 'L'intolérance' est le non-support, le déplaisir, le désagrément. L'opposition aux mauvais états et aux mauvais objets signifie l'opposition de l'esprit — le dégoût, la répulsion — envers les mauvais états tels que les sept types de pratiques sexuelles liés à l'attachement sensuel, et envers les objets des cinq cordes du plaisir sensuel. L'acte d'égarement, quant à lui, est exclusivement de nature non-bénéfique. C’est par là qu’on établit ce sens : l’égarement dans les deux consciences basées sur l’égarement est non-bénéfique par sa propre nature. 'S'il en était ainsi', etc., dissipe l'accusation d'erreur à ce sujet. À présent, pour établir le sens que les consciences sans racines, la matière et le Nibbāna sont indéterminés par leur propre nature, il dit 'et l'état qui...', etc. 'Seulement cela' signifie qu'il n'y a pas d'autre cause difficile. 'Des consciences sans racines' signifie des apparitions de consciences sans racines. C'est établi par leur propre nature. Jusqu'ici, on établit que le Nibbāna, etc., sont indéterminés par leur propre nature. 'S'il en était ainsi', etc., écarte l'accusation d'erreur. Désormais, pour montrer que tout égarement, tout en restant dans son caractère non-bénéfique par sa propre nature, accomplit aussi le caractère non-bénéfique des états nommés désir et intolérance, il dit 'là, l'égarement...', etc. 'Résultats directs de l'égarement' signifie qu'ils sont les fruits découlant de l'acte d'égarement. Il ne se contente pas d'accomplir le caractère non-bénéfique de l'attachement, etc., mais il accomplit aussi lui-même le caractère bénéfique de l'absence d'attachement, etc. 'Établi avec la tendance latente à l'ignorance' : ces états sont bénéfiques tant que la tendance à l'ignorance n'est pas abandonnée dans le courant de l'être. Une fois abandonnée, ils sont fonctionnels. Pour montrer la fonction de racine de l'attachement, de la haine, et de l'absence d'attachement, il est dit 'ceux-ci, cependant, l'attachement...', etc. Les résultats directs de l'attachement et de l'aversion sont ceux qui découlent de l'attachement, etc. 'La vue, l'orgueil, etc.' désigne la vue, l'orgueil, l'envie, l'avarice, etc. Les résultats directs de la non-attachement, la non-aversion et le non-égarement désignent 'la foi, etc.', c'est-à-dire la foi, la pleine conscience, la honte et la crainte morales. 'Aussi par le biais de la racine' : le caractère indéterminé des consciences sans racines, de la matière et du Nibbāna est dit établi par leur propre nature. Mais pour le caractère indéterminé des résultats avec racines et des fonctionnels, il convient de dire qu'il est établi tant par leur propre nature que par la fonction de racine des racines co-naissantes. Dans la version de la Vibhāvanī : 'doit être recherché'. Ensuite, la construction est : leur caractère bénéfique, etc., dépendrait du reste des racines associées. 'Non dépendant' signifie non dépendant de la racine. 'Le caractère bénéfique, etc.' — 'cela' désigne le caractère bénéfique, etc., des états sans racines, à savoir des consciences sans racines, de la matière et du Nibbāna. Rejetant maintenant l'affirmation 'et quels sont les états ayant reçu leur condition de racines', etc., il dit 'et comme...', etc. 'Parmi les états matériels et immatériels' est un locatif de spécification. 'Seulement dans les états immatériels' est ce qui est spécifié. Ils ne se répandent pas dans les états matériels. S'il en est ainsi, pourquoi ces états matériels sont-ils mentionnés parmi les résultats nés des conditions de jhana ? Il dit 'ceux-ci, cependant...', etc. Le reste ici est facile à comprendre. 'Mais cela pour eux' signifie cette couleur particulière pour ces cygnes, etc. 'Les matrices' signifie les naissances des parents. 'Mais tout le caractère indéterminé' : on doit considérer que le caractère indéterminé des états indéterminés dépend d'un courant sans tendances latentes, dépend du Kamma, et dépend de l'absence de maturation ; voilà pour l'ensemble. 'Inclus précisément dans la thèse énoncée' signifie que c'est compris dans cette position.

132. කිච්චසඞ්ගහෙ. තස්මිං පරික්ඛීණෙති සම්බන්ධො. ‘‘කම්මස්සා’’ති කම්මන්තරස්ස. චුතස්ස සත්තස්ස අභිනිබ්බත්තීති සම්බන්ධො. ‘‘භවන්තරාදිප්පටි සන්ධාන වසෙනා’’ති භවන්තරස්ස ආදිකොටියා පටිසන්ධාන වසෙන. භවසන්තානස්ස පවත්තීති සම්බන්ධො. කථං පවත්තීති ආහ ‘‘යාව තං කම්මං’’තිආදිං. ‘‘අවිච්ඡෙදප්පවත්ති පච්චයඞ්ගභාවෙනා’’ති අවිච්ඡෙදප්පවත්තියා පධාන පච්චය සඞ්ඛාතෙන අඞ්ගභාවෙන. එතෙන භවඞ්ගපදෙ අඞ්ගසද්දස්ස අත්ථං වදති[Pg.113]. තෙනාහ ‘‘තස්සහී’’තිආදිං. ‘‘තස්සා’’ති භවඞ්ගස්ස. ආවජ්ජනං ආවට්ටනන්ති එකො වචනත්ථො. තං වා ආවජ්ජෙතීති එකො. ‘‘තං’’ති චිත්ත සන්තානං. ආවට්ටති වා තං එත්ථාති එකො. ආවට්ටති වා තං එතෙනාති එකො. ‘‘තං’’ති චිත්ත සන්තානං. ආවජ්ජෙති වාති එකො. ‘‘වොට්ඨබ්බනං’’ති වි-අව-ඨපනංති පදච්ඡෙදො. විභාවනි විචාරණායං. ‘‘එකාවජ්ජන පරිකම්ම චිත්තතො’’ති මග්ගෙන වා අභිඤ්ඤාය වා එකං සමානං ආවජ්ජනං අස්සාති විග්ගහො. තස්සං වීථියං ‘ආවජ්ජනං, පරිකම්මං, උපචාරො, අනුලොමං, ගොත්‍රභූ,ති එත්ථ පරිකම්ම ජවනචිත්තං ඉධ පරිකම්ම චිත්තන්ති වුත්තං. ‘‘තානී’’ති මග්ගා භිඤ්ඤාජවනානි. ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං විභාවනි පාඨෙ. ‘‘දීඝං අද්ධානං’’ති සකලරත්තියං වා සකල දිවසං වා නිද්දොක්කමන වසෙන දීඝං කාලං. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං. ‘‘පටිසන්ධියාඨානං’’ති පටිසන්ධිකිච්චස්ස ඨානං. කාලොහි නාම විසුං චිත්තස්ස ආරම්මණ භූතො එකො පඤ්ඤත්ති ධම්මොති එතෙන කාලො නාම සභාවතො අවිජ්ජමානත්තා කථං කිච්චානං පවත්තිට්ඨානං නාම සක්කා භවිතුන්ති ඉමං ආසඞ්කං විසොධෙති. ‘‘ඉතරථා’’ති තථා අග්ගහෙත්වා අඤ්ඤථා කිච්චට්ඨානානං අභෙදෙ ගහිතෙ සතීති අත්ථො. ‘‘සයං සොමනස්ස යුත්තංපී’’ති කදාචි සයං සොමනස්ස යුත්තංපි. ‘‘තං’’ති සොමනස්ස සන්තීරණං. ‘‘ලද්ධපච්චය භාවෙනා’’ති ලද්ධඅනන්තර පච්චයභාවෙන. ‘‘ආසෙවන භාව රහිතං පී’’ති ආසෙවන ගුණ රහිතම්පි. තඤ්හි ආසෙවන පච්චයෙ පච්චයොපි න හොති, පච්චයුප්පන්නම්පි න හොතීති. ‘‘පරිකම්ම භාවනා බලෙන ච පවත්තත්තා’’ති ඉදං ඵලසමාපත්ති වීථියං ඵලජවනෙසු පාකටං. සෙසමෙත්ථසුබොධමෙව.

132. Dans le résumé des fonctions (Kiccasaṅgaha). « Quand celui-là est épuisé » est la connexion. Par « de l'action » (kammassa), on entend une autre action. « La renaissance d'un être décédé » est la connexion. « Par le biais de la liaison avec le début d'une autre existence » signifie par le biais de la liaison avec le point initial d'une autre existence. « Le déroulement de la continuité de l'existence » est la connexion. Pour expliquer comment cela se déroule, il est dit « tant que cette action », etc. « En tant que constituant désigné comme la condition principale pour un déroulement ininterrompu » signifie en tant que constituant de la condition de l'occurrence ininterrompue. Par cela, il explique le sens du mot « aṅga » (facteur) dans le terme « bhavaṅga ». C'est pourquoi il dit « de cela en vérité », etc. « De cela » se rapporte au bhavaṅga. « Āvajjana » (avertissement) et « āvaṭṭana » (se tourner vers) ont une seule et même signification étymologique. Ou bien « il s'oriente vers cela » est une [définition]. « Cela » désigne la continuité de la conscience. Ou bien « on se tourne vers cela en ceci » est une [définition]. Ou bien « on se tourne vers cela par ceci » est une [définition]. « Cela » désigne la continuité de la conscience. Ou bien « il avertit » est une [définition]. Pour « voṭṭhabbana » (détermination), la décomposition du mot est « vi-ava-ṭhapana ». C'est l'examen dans la Vibhāvanī. « À partir d'une conscience de préparation d'une seule advertance » : l'analyse grammaticale est qu'elle possède une seule et même advertance, que ce soit par le chemin (magga) ou par la connaissance directe (abhiññā). Dans ce processus cognitif : « advertance, préparation, accès, conformité, changement de lignée », ici les impulsions de préparation sont appelées « conscience de préparation » (parikamma-citta). « Ceux-là » désigne les impulsions du chemin et de la connaissance directe. « Là » se rapporte à ce passage de la Vibhāvanī. « Une longue durée » signifie une longue période de temps par le biais de l'entrée dans le sommeil pendant toute une nuit ou tout un jour. Le reste ici est facile à comprendre. « Le lieu de la renaissance » signifie le lieu de la fonction de renaissance-liaison. Étant donné que le temps est un phénomène conceptuel (paññatti-dhamma) distinct en tant qu'objet de la conscience, il clarifie ainsi ce doute : « Puisque le temps n'existe pas intrinsèquement (sabhāvato), comment peut-il être appelé le lieu de déroulement des fonctions ? ». « Autrement » signifie que si l'on ne comprend pas ainsi, le sens est celui d'une absence de distinction saisie entre les fonctions et leurs lieux. « Même s'il est lui-même associé à la joie » signifie parfois même s'il est lui-même associé à la joie. « Cela » désigne l'investigation accompagnée de joie. « En ayant obtenu l'état de condition » signifie en ayant obtenu l'état de condition de proximité immédiate (anantara-paccaya). « Même s'il est dépourvu de l'état de répétition » signifie même s'il est dépourvu de la qualité de répétition. Car celui-ci n'est ni une condition, ni un phénomène conditionné dans la condition de répétition (āsevana-paccaya). « Et parce qu'il se produit par la force du développement de la préparation », ceci est manifeste dans les impulsions de fruit (phalajavana) au sein du processus de l'atteinte du fruit. Le reste ici est tout à fait aisé à comprendre.

133. ද්වාරසඞ්ගහෙ. ‘‘ආදාසපට්ටමයො’’ති ආදාසපට්ටෙන පකතො. ‘‘ද්වෙ එවා’’ති ද්වෙ එව ද්වාරානි. ‘‘ද්වාර සදිසත්තා’’ති නගර ද්වාර සදිසත්තා. ‘‘කම්මවිසෙස මහාභූත විසෙස සිද්ධෙනා’’ති එත්ථ කම්මවිසෙසෙන ච මහාභූත විසෙසෙන ච සිද්ධොති විග්ගහො. ආවජ්ජනාදීනි ච වීථි චිත්තානි ගණ්හන්ති. ‘‘යම්හී’’ති යස්මිං [Pg.114] චක්ඛුම්හි. තදෙව චක්ඛු චක්ඛුද්වාරං නාමාති සම්බන්ධො. ‘‘තෙසං ද්වින්නං’’ති රූප නිමිත්තානඤ්ච ආවජ්ජනාදි වීථිචිත්තානඤ්ච. ‘‘විසය විසයී භාවූපගමනස්සා’’ති එත්ථ රූප නිමිත්තානං විසයභාවස්ස උපගමනං නාම චක්ඛු මණ්ඩෙ ආපාතාගමනං වුච්චති. ආවජ්ජනාදීනං විසයී භාවස්ස උපගමනං නාම තෙසං නිමිත්තානං ආරම්මණ කරණං වුච්චති. ‘‘මුඛප්පථභූතත්තා’’ති මුඛමග්ගභූතත්තා. එවං ද්වාර සද්දස්ස කරණ සාධනයුත්තිං දස්සෙත්වා ඉදානි අධිකරණ සාධන යුත්තිං දස්සෙති ‘‘අථවා’’තිආදිනා. ‘‘රූපානං’’ති රූප නිමිත්තානං. ‘‘චක්ඛුමෙව චක්ඛු ද්වාර’’න්ති එතෙන චක්ඛුමෙව ද්වාරං චක්ඛු ද්වාරන්ති අවධාරණ සමාසං දස්සෙති. ‘‘කාරණං වුත්තමෙවා’’ති හෙට්ඨා චිත්තසඞ්ගහෙ මනොද්වාරාවජ්ජනපදෙ වුත්තමෙව. සබ්බං එකූන නවුතිවිධං චිත්තං මනොද්වාරමෙව නාම හොති. තථාහි වුත්තං අට්ඨසාලිනියං අයං නාමමනො මනොද්වාරං නාම න හොතීති න වත්තබ්බොති. ‘‘උපපත්ති ද්වාරමෙවා’’ති උපපත්තිභව පරියාපන්නං කම්මජද්වාරමෙව. ‘‘ඉධ චා’’ති ඉමස්මිං සඞ්ගහගන්ථෙ ච. යඤ්ච සාධක වචනන්ති සම්බන්ධො. ‘‘තත්ථා’’ති විභාවනියං. ‘‘තත්ථෙව තං යුත්තං’’ති තස්මිං පාළිප්පදෙසෙ එව තං සාධක වචනං යුත්තං. ඉතරෙ ද්වෙ පච්චයාති සම්බන්ධො. ‘‘මනඤ්චාති එත්ථා’’ති මනඤ්ච පටිච්ච ධම්මෙ ච උප්පජ්ජති මනොවිඤ්ඤාණංති වාක්‍යෙ මනඤ්චාතිපදෙ. තත්ථ පන ජවන මනොවිඤ්ඤාණස්ස උප්පත්තියා චතූසු පච්චයෙසු මනඤ්චාති එත්ථ ද්වාරභූතං භවඞ්ගමනො ච ආවජ්ජන මනො චාති ද්වෙ පච්චයා ලබ්භන්ති. ධම්මෙ චාති පදෙ ධම්මාරම්මණ සඞ්ඛාතො එකො පච්චයො ලබ්භති. ච සද්දෙන මනොවිඤ්ඤාණ සම්පයුත්තක්ඛන්ධා ගය්හන්ති. එවං චත්තාරො පච්චයා හොන්ති. ‘‘එත්ථ චා’’ති ඉමස්මිං අට්ඨකථා වචනෙ. ‘‘සන්නිහිත පච්චයානං එව තත්ථ අධිප්පෙතත්තා’’ති පටිච්ච සද්දසාමත්ථියෙන ආසන්නෙ ධරමානපච්චයානං එව තස්මිං පාළිවාක්‍යෙ අධිප්පෙතත්තා. ‘‘ද්වාරභාවාරහස්සා’’ති විසය විසයීනං වුත්ත නයෙන පවත්ති මුඛභාවාරහස්ස. එතෙන ආරම්මණානි ආපාතං ආගච්ඡන්තු වා, මාවා, වීථි චිත්තානි පවත්තන්තුවා, මාවා, අප්පමාණං. පභස්සරප්පසන්නභාවෙන ද්වාරභාවා රහතා එව පමාණන්ති දීපෙති. ‘‘නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං’’ති සන්නිට්ඨානං එත්ථ ගන්තබ්බං. ද්වාරවිකාර [Pg.115] මූලකානි තාදිසානි කිච්චානි යෙසං තානි තං කිච්චවන්තානි. ‘‘කම්මවසෙන සිජ්ඣන්තී’’ති සත්තසන්තානෙ පවත්තන්තීති අධිප්පායො. තං කිච්චවන්තානි චිත්තානි. විභාවනි පාඨෙ ‘‘මනොද්වාර සඞ්ඛාත භවඞ්ගතො’’ති මනොද්වාර සඞ්ඛාත භවඞ්ග භාවතො ච. ‘‘ආරම්මණන්තරග්ගහණවසෙන අප්පවත්තිතො’’ති පටිසන්ධි චිත්තෙන යථා ගහිතං කම්මකම්මනිමිත්තාදිකං ආරම්මණං මුඤ්චිත්වා පවත්තිකාලෙ ඡසු ද්වාරෙසු ආපාතාගතස්ස ආරම්මණන්තරස්ස ගහණ වසෙන අප්පවත්තිතො ච. හෙට්ඨාපි පඤ්චද්වාරා වජ්ජන චක්ඛු විඤ්ඤාණ සම්පටිච්ඡන සන්තීරණ වොට්ඨබ්බන කාමාවචරජවන තදා රම්මණ වසෙනාතිආදිනා කිච්චසීසෙනෙව. ල. වුත්තො. එත්ථහි ආවජ්ජන සම්පටිච්ඡනාදීනි කිච්ච විසෙසානං නාමානි හොන්ති. ‘‘චෙ’’ති චෙ වදෙය්‍ය. ‘‘නා’’ති න වත්තබ්බං. ‘‘තථා අස්සුතත්තා’’ති එකූන වීසති ද්වාර විමුත්තානීති ච, ඡ ද්වාරිකානි චෙව ද්වාර විමුත්තානීති ච, මහග්ගත විපාකානි ද්වාර විමුත්තානෙ වාති ච, සුතං. න පන ද්වාරික විමුත්තානීති සුතං.

133. Dans la section du Résumé des Portes (Dvārasaṅgaha). « Ādāsapaṭṭamayo » signifie fabriqué au moyen d'une plaque de miroir. « Dve eva » signifie deux portes seulement. « Dvāra sadisattā » signifie en raison de la ressemblance avec les portes d'une cité. « Kammavisesa mahābhūta visesa siddhena » : ici, l'analyse grammaticale est qu'il est produit par une distinction d'actes (kamma) et une distinction des grands éléments. Et ils saisissent les consciences du processus (vīthicitta) telles que l'advertance (āvajjana). « Yamhī » signifie dans quel œil. La relation est que cet œil même est appelé la porte de l'œil. « Tesaṃ dvinnaṃ » signifie des signes des formes visibles et des consciences du processus telles que l'advertance. « Visaya visayī bhāvūpagamanassā » : ici, ce qu'on appelle l'accession à l'état d'objet des signes des formes visibles est l'entrée dans le champ (āpāta) de la sphère de l'œil. L'accession à l'état de possesseur d'objet des consciences telles que l'advertance est appelée la transformation de ces signes en objets. « Mukhappathabhūtattā » signifie en raison du fait d'être le chemin de l'entrée. Ayant ainsi montré la validité de l'usage du mot porte comme instrument (karaṇa-sādhana), il montre maintenant la validité comme localisation (adhikaraṇa-sādhana) par « athavā », etc. « Rūpānaṃ » signifie des signes des formes. « Cakkhumeva cakkhu dvāraṃ » : par cela, il montre un composé d'emphase (avadhāraṇa-samāsa) signifiant que l'œil lui-même est la porte, d'où porte de l'œil. « Kāraṇaṃ vuttameva » : la raison a déjà été énoncée plus haut dans le Résumé de la Conscience (Cittasaṅgaha) au sujet de l'advertance à la porte du mental. L'ensemble des quatre-vingt-neuf types de conscience est en effet appelé porte du mental. C'est ainsi qu'il est dit dans l'Atthasālinī : « On ne doit pas dire que ce mental-nom (nāma-mano) n'est pas la porte du mental. » « Upapatti dvārameva » signifie seulement la porte du kamma incluse dans le devenir de la renaissance. « Idha ca » signifie dans ce traité de résumé (Saṅgaha). La relation est : « et quelle est la déclaration probante ». « Tattha » signifie dans la Vibhāvanī. « Tattheva taṃ yuttaṃ » signifie que cette déclaration probante est appropriée dans ce passage précis du texte pali. « Itare dve paccayā » est le lien grammatical. « Manañcāti ettha » signifie dans le mot « manañca » de la phrase « dépendant du mental et des objets mentaux naît la conscience mentale ». Là, pour l'apparition de la conscience mentale d'impulsion (javana), parmi les quatre conditions, on obtient dans le mot « manañca » deux conditions : le mental du continuum (bhavaṅga) servant de porte et le mental d'advertance. Dans le mot « dhamme ca », on obtient une condition connue comme l'objet mental. Par le mot « ca » (et), les agrégats associés à la conscience mentale sont saisis. Ainsi, il y a quatre conditions. « Ettha ca » signifie dans cette déclaration du Commentaire. « Sannihita paccayānaṃ eva tattha adhippetattā » signifie que, par la puissance du mot « paṭicca » (dépendant de), seules les conditions présentes et proches sont visées dans cette phrase du texte pali. « Dvārabhāvārahassa » signifie de ce qui est digne d'être le mode d'entrée de l'occurrence de l'objet et du possesseur d'objet selon la méthode énoncée. Par cela, que les objets entrent ou non dans le champ, que les consciences du processus se produisent ou non, cela n'est pas le critère. Il montre que c'est la dignité d'être une porte par l'état de clarté radieuse qui est le critère. « Niṭṭhamettha gantabbaṃ » signifie qu'une conclusion ferme doit être tirée ici. « Taṃ kiccavantāni » désigne les consciences dont les fonctions sont telles qu'elles ont pour racine la modification de la porte. « Kammavasena sijjhantī » signifie qu'elles se produisent dans le continuum des êtres ; tel est le sens. Ce sont les consciences possédant ces fonctions. Dans le texte de la Vibhāvanī, « manodvāra saṅkhāta bhavaṅgato » signifie : et en raison de l'état de continuum (bhavaṅga) connu comme porte du mental. « Ārammaṇantaraggahaṇavasena appavattito » signifie : et en raison de la non-occurrence par la saisie d'un autre objet, après avoir quitté l'objet tel que l'acte ou le signe de l'acte saisi par la conscience de renaissance, au profit d'un autre objet entré dans le champ des six portes pendant le cours de l'existence. Également mentionné plus haut sous l'en-tête des fonctions telles que l'advertance à la porte des cinq sens, la conscience de l'œil, la réception, l'investigation, la détermination, l'impulsion de la sphère des sens et l'enregistrement, etc. Ici, advertance, réception, etc., sont les noms de fonctions spécifiques. « Ce » signifie si l'on disait. « Nā » signifie qu'il ne faut pas le dire. « Tathā assutattā » : car on a entendu que « dix-neuf sont libérés des portes », « ceux des six portes et aussi libérés des portes », et « les résultantes sublimes sont seulement libérées des portes ». Mais on n'a jamais entendu le terme « libérés-portiers » (dvārika-vimutta).

134. ආරම්මණ සඞ්ගහෙ. ‘‘දුබ්බල පුරිසෙනා’’ති ගෙලඤ්ඤාභිභූතත්තා වා ජරාභිභූතත්තා වා දණ්ඩෙන වා රජ්ජුකෙන වා විනා උට්ඨාතුම්පි පතිට්ඨාතුම්පි අපරාපරං ගන්තුම්පි අසක්කොන්තෙන දුබ්බල පුරිසෙන දණ්ඩකං වා රජ්ජුකං වා ආලම්බියති. ආලම්බිත්වා උට්ඨාති. පතිට්ඨාති. අපරාපරං ගච්ඡති. එවමෙව. අමුඤ්ච මානෙහි හුත්වාති පාඨසෙසො. ‘‘ආගන්ත්වා’’ති ආරම්මණ කරණ වසෙන තතො තතො ආගන්ත්වා. ‘‘විසුං සිද්ධානී’’ති ආලම්බියතීති එතස්මිං අත්ථෙ සති, ආලම්බණන්ති සිජ්ඣති. ආරම්මණන්ති න සිජ්ඣති. තානි එත්ථ ආගන්ත්වා රමන්තීති එතස්මිං අත්ථෙ සති, ආරම්මණන්ති සිජ්ඣති. ආලම්බණන්ති න සිජ්ඣති. එවඤ්ච සති එකං පදං ද්වීහිවාක්‍යෙහි දස්සනං න සුන්දරන්ති. ‘‘අඤ්ඤානි ආරම්මණානී’’ති රූපාරම්මණතො අඤ්ඤානි සද්දාරම්මණාදීනි. ‘‘ආගච්ඡතී’’ති ආවිභාවං ගච්ඡති, උප්පාදප්පවත්ති වසෙන පච්චක්ඛභාවං පාපුණාති. ‘‘ආගච්ඡිත්ථා’’ති ආවිභාවං ගච්ඡිත්ථ, උප්පාදප්පවත්ති වසෙන පච්චක්ඛභාවං පාපුණිත්ථ. ‘‘අනාගතං’’ති එත්ථ න කාරො අවත්ථා වසෙන පටිසෙධො. යො ධම්මො [Pg.116] පච්චය සාමග්ගියං සති ආගමන ජාතිකො උප්පජ්ජන සීලො. සො එව ඉදානි ආගච්ඡති, ඉදානි ආගච්ඡිත්ථ, ඉදානි ආගමන ජාතියං ඨිතො, නාගච්ඡති නාගච්ඡිත්ථාති ඉමිනා අත්ථෙන සො අනාගතො නාම. නිබ්බාන පඤ්ඤත්තියො පන ආගමන ජාතිකා න හොන්ති. තස්මා ආගමනප්පසඞ්ගාභාවතො අනාගතාති න වුච්චන්තීති. තෙනාහ ‘‘උප්පාද ජාතිකා’’තිආදිං. ‘‘තං විචාරෙතබ්බං’’ති වත්වා විචාරණාකාරං දස්සෙති ‘‘සබ්බෙපිහී’’තිආදිනා. තෙ යදා වත්තබ්බ පක්ඛෙ තිට්ඨන්තීති සම්බන්ධො. උප්පාද ජාතිකානඤ්ඤෙව සඞ්ඛත ධම්මානං. තාසං නිබ්බාන පඤ්ඤත්තීනං. ‘‘න තථා ඉමෙසං’’ති ඉමෙසං ද්වාර විමුත්තානං ආරම්මණං පන තථා න හොතීති යොජනා. ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං භව විසෙසෙ. විභාවනිපාඨෙ ‘‘ආවජ්ජනස්සවියා’’ති ආවජ්ජනස්ස ආරම්මණං විය. අග්ගහිතමෙව හුත්වා. ‘‘එකවජ්ජන වීථියං අග්ගහිත භාවො ඉධ න පමාණ’’න්ති ඡ ද්වාරග්ගහිතන්ති ඉධ අප්පමාණං. භවන්තරෙ ගහිතස්ස අධිප්පෙතත්තා. ‘‘කාලවිමුත්ත සාමඤ්ඤං’’වාති යං කිඤ්චිකාල විමුත්තං වා න හොතීති අධිප්පායො. ආගමසිද්ධි වොහාරො නාම ‘‘කම්මන්ති වා, කම්මනිමිත්තන්ති වා, ගති නිමිත්තන්ති වා, පසිද්ධො වොහාරො වුච්චති. අජාත සත්තුරාජා සඞ්කිච්චජාතකෙපි පිතරං මාරෙති. තස්මා ‘‘ද්වීසුභවෙසූ’’ති වුත්තං. ‘‘ඡ හි ද්වාරෙහී’’ති කරණ භූතෙහි ඡහි චක්ඛාදි ද්වාරෙහි. ‘‘මරණාසන්න ජවනෙහී’’ති කත්තු භූතෙහි මරණාසන්නෙ පවත්තෙහි ඡ ද්වාරික ජවනෙහි. ‘‘අනෙකං සභාවං’’ති අනෙකන්ත භාවං. යඤ්හි ආරම්මණන්ති සම්බන්ධො. ‘‘කෙනචි ද්වාරෙන අග්ගහිතමෙව හොතී’’ති එත්ථ අසඤ්ඤී භවතො චුතානං සත්තානං කාමපටිසන්ධියා කම්මාදි ආරම්මණං භවන්තරෙ කෙනචි ද්වාරෙන අග්ගහිතන්ති යුත්තං. කස්මා, තස්මිං භවෙ කස්සචිද්වාරස්සෙව අභාවතො. අරූපභවතො චුතානං පන කාමපටිසන්ධියා ගති නිමිත්ත සම්මතං ආරම්මණං කථං භවන්තරෙ කෙනචි ද්වාරෙන අග්ගහිතං භවෙය්‍ය, මනොද්වාරග්ගහිතමෙව භවෙය්‍යාති ඉමං චොදනං විසොධෙතුං ‘‘එත්ථ ච යස්මා පට්ඨානෙ’’තිආදි වුත්තං. තතො චුතානං සත්තානං යා කාමපටිසන්ධි, තස්සාකාමපටි සන්ධියා. පච්චුප්පන්නං ගතිනිමිත්තං [Pg.117] ආරම්මණං එතිස්සාති විග්ගහො. කාමපටිසන්ධි. පරෙසං පයොග බලෙනාපි කම්මාදීනං උපට්ඨානං නාම හොතීතිආදිනා යොජෙතබ්බං. ‘‘සුට්ඨු ආසෙවිතානං’’ති චිරකාලං සඞ්ඝ වත්ත චෙතියවත්ත කරණාදිවසෙන තං තං භාවනා කම්මවසෙන ච සුට්ඨු ආසෙවිතානං කම්මකම්මනිමිත්තානං. ‘‘හොති යෙවා’’ති කම්මාදීනං උපට්ඨානං නාම හොතියෙව. ‘‘ආගන්ත්වා’’ති ඉමං මනුස්ස ලොකං ආගන්ත්වා ගණ්හන්තියෙව. තදාපි නිරයපාලෙහි දස්සිතං තං තං ගති නිමිත්තං ආරම්මණං කත්වා චවන්ති. ‘‘තං’’ති රෙවතිං නාම ඉත්ථිං. නනු නිරයපාලා නාම තාවතිංසා භවනං ගන්තුං න සක්කුණෙය්‍යුන්ති. නො නසක්කුණෙය්‍යුං. කස්මා, මහිද්ධික යක්ඛ ජාතිකත්තාති දස්සෙතුං ‘‘තෙහී’’තිආදි වුත්තං. ‘‘වෙස්සවණ දූතා’’ති වෙස්සවණමහාරාජස්ස දූතා. ‘‘උපචාරජ්ඣානෙඨත්වා’’ති අප්පනාඣානං අපත්තතාය උපචාරභාවනාභූතෙ කාමාවචරජ්ඣානෙඨත්වා. ‘‘තානෙව නිමිත්තානී’’ති පථවීකසිණ නිමිත්තාදීනි පටිභාග නිමිත්තානි. ‘‘කාමපටිසන්ධියා ආරම්මණං’’ති තෙහි නිමිත්තාරම්මණෙහි අඤ්ඤං උපචාර භාවනා කම්මං වා යං කිඤ්චි අනුරූපං ගති නිමිත්තං වා. ‘‘තානෙව නිමිත්තානි ගහෙත්වා’’ති වචනෙන තානි නිමිත්තානි මරණාසන්න ජවනෙහි ගහිතානීති දස්සෙති. තානි ච පඤ්ඤත්ති ධම්මත්තා කාමපටිසන්ධියා ආරම්මණං න හොන්තීති. ‘‘පච්චුප්පන්නගති නිමිත්තෙ සිද්ධෙ සිද්ධමෙවා’’ති තස්මිං භවෙ ගතස්ස තත්ථ යාවජීවම්පි අනු භවිතබ්බං ආරම්මණං නාම තස්මිං ඛණෙ ධරමානං පච්චුප්පන්නම්පි අත්ථි. තතො වඩ්ඪමානං අනාගතම්පි අත්ථි. තත්ථ පච්චුප්පන්නෙ උපට්ඨහන්තෙ පටිසන්ධියා ආරම්මණං සම්පජ්ජති. අනාගතං පන අනුපට්ඨහන්තම්පි පච්චුප්පන්නෙ අන්තොගධසදිසං හොතීති අධිප්පායො. විභාවනි පාඨෙන ච පච්චුප්පන්න ගතිනිමිත්තං විය ආපාතමාගතං, කස්මා, පච්චුප්පන්න ගති නිමිත්තෙනෙව කිච්ච සිද්ධිතො-ති අධිප්පායො. සෙසමෙත්ථ සුබොධං. ‘‘තානිහී’’තිආදීසු. කෙචි වදන්ති. අනෙජොසන්ති මාරබ්භ. යං කාලමකරීමුනීති වුත්තත්තා සබ්බඤ්ඤු බුද්ධාදීනං පරිනිබ්බාන චුති චිත්තං සන්ති ලක්ඛණං නිබ්බානං ආරම්මණං කරොතීති. තං සබ්බථාපි කාමාවචරා ලම්බණා නෙවාති ඉමිනා අපනෙතබ්බන්ති දස්සෙතුං ‘‘තා නිහි [Pg.118] සබ්බඤ්ඤු බුද්ධානං උප්පන්නානි පී’’තිආදි වුත්තං. ‘‘ලොකුත්තර ධම්මා’’තිආදීසු. ‘‘තානී’’ති ද්වාදසා කුසල චිත්තානි අට්ඨඤාණ විප්පයුත්ත කුසල ක්‍රිය ජවනානි ච. අජ්ඣාන ලාභිනො පුථුජ්ජනා මහග්ගතජ්ඣානානිපි ආලම්බිතුං න සක්කොන්තීති වුත්තං ‘‘පඤ්ඤත්තියා සහ කාමාවචරා රම්මණානී’’ති. ‘‘තානෙ වා’’ති ඤාණ සම්පයුත්ත කාම කුසලානි එව. ඣානලාභීනං තානෙව ඤාණ සම්පයුත්තකාම කුසලානි. හෙට්ඨිම ඵලට්ඨානං තානෙව අත්තනා අධිගත මග්ගඵල නිබ්බානා රම්මණානි. ‘‘ඣානානි පත්ථෙන්තී’’ති ආයතිං ඣානලාභිනො භවෙය්‍යාමාති පත්ථනං කරොන්ති. ‘‘තෙසං පී’’ති තෙසං පුථුජ්ජනානම්පි. ‘‘තෙ’’ති තෙ ලොකුත්තර ධම්මා. ‘‘අනුභොන්තී’’ති සම්පාපුණන්ති. ‘‘නවනිපාතෙ’’ති අඞ්ගුත්තර නිකායෙ නවනිපාතෙ. සෙසං සබ්බං සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

134. Dans le compendium des objets. « Par un homme faible » : comme une personne accablée par la maladie ou par la vieillesse, incapable de se lever, de se tenir debout ou d'aller ici et là sans un bâton ou une corde, s'appuie sur un bâton ou une corde. En s'appuyant, elle se lève, se tient debout et se déplace. C'est exactement ainsi. « Étant sans lâcher prise » est le reste du texte. « Arrivant » signifie arrivant de tel ou tel endroit par le pouvoir de constituer un objet. « Établis séparément » : si le sens est « être un appui » (ālambiyatī), alors le terme « ālambaṇa » est établi, mais « ārammaṇa » ne l'est pas. Si le sens est « arrivant ici, ils s'y réjouissent » (āgantvā ramanti), alors le terme « ārammaṇa » est établi, mais « ālambaṇa » ne l'est pas. Et s'il en est ainsi, il n'est pas convenable d'expliquer un seul terme par deux phrases différentes. « D'autres objets » désigne les objets sonores et autres, distincts de l'objet visuel. « Arrive » signifie devient manifeste, atteint l'état de perception directe par le processus de production et d'occurrence. « Arrivait » signifie devenait manifeste par le processus de production et d'occurrence. « Le futur » (anāgataṃ) : ici, la particule « na » est une négation basée sur l'état. Un phénomène qui, lorsque l'ensemble des conditions est réuni, est de nature à venir, c'est-à-dire de nature à naître ; c'est précisément parce qu'il arrive maintenant, qu'il arrivait, ou qu'il se tient dans la nature de venir, qu'il est appelé « futur » dans ce sens. Quant au Nibbāna et aux concepts (paññatti), ils ne sont pas de nature à venir. Par conséquent, faute de possibilité de venir, ils ne sont pas appelés « futurs ». C'est pourquoi il est dit : « ceux qui sont de nature à naître », etc. Ayant dit « cela doit être examiné », il montre la manière d'examiner par les mots « car tous même... », etc. Le lien est : « quand ils se tiennent du côté de ce qui doit être dit ». Uniquement pour les phénomènes conditionnés qui sont de nature à naître. Pour ces [états que sont] le Nibbāna et les concepts. « Il n'en est pas de même pour ceux-ci » : la construction est que l'objet de ces consciences libérées des portes (dvāra-vimutta) n'est pas ainsi. « Là » : dans cette existence particulière. Dans le texte de la Vibhāvanī : « comme pour l'avertissement » (āvajjanassa viya), c'est-à-dire comme l'objet de l'avertissement. Étant précisément non saisi. « Le fait de ne pas être saisi dans une seule série d'avertissements n'est pas un critère ici » signifie que le fait d'être saisi par les six portes n'est pas ici un critère, car ce qui est visé est ce qui a été saisi dans une autre existence. « Comme ce qui est simplement libéré du temps » signifie que ce n'est pas n'importe quoi qui est libéré du temps. L'usage de « l'accomplissement de la tradition » (āgamasiddhi vohāro) est l'usage bien connu comme « acte » (kamma), « signe de l'acte » (kammanimitta) ou « signe de la destination » (gatinimitta). Le roi Ajātasattu a tué son père même dans le Saṅkicca Jātaka. C'est pourquoi il est dit « dans les deux existences ». « Par les six portes » : par les six portes comme l'œil, etc., agissant comme instruments. « Par les impulsions proches de la mort » : par les impulsions se produisant à l'approche de la mort à travers les six portes, agissant comme agents. « Nature diverse » signifie un état non exclusif. « Lequel est l'objet » est le lien. « Il n'est précisément saisi par aucune porte » : ici, pour les êtres trépassant du monde des êtres inconscients (asaññī) vers une renaissance dans la sphère des sens, il est juste de dire que l'objet comme l'acte, etc., n'a été saisi par aucune porte dans l'existence précédente. Pourquoi ? Parce que dans cette existence-là, aucune porte n'existe. Mais pour ceux qui trépassent du monde immatériel (arūpa) vers une renaissance sensuelle, comment l'objet considéré comme le signe de la destination pourrait-il ne pas avoir été saisi par une porte dans l'existence précédente ? Il devrait être saisi précisément par la porte du mental ; c'est pour résoudre cette objection qu'il est dit « et ici, puisque dans le Paṭṭhāna », etc. Pour les êtres trépassant de là, leur renaissance dans la sphère des sens : l'analyse est « le signe de la destination présent est l'objet de cette renaissance ». La renaissance dans la sphère des sens. Cela doit être lié par : « même par la force de l'effort d'autrui, l'apparition de l'acte, etc., a lieu », etc. « De ceux qui ont été bien pratiqués » : des actes et signes d'actes bien pratiqués pendant longtemps par le biais des devoirs envers la communauté, envers le sanctuaire, ou par le pouvoir de telle ou telle méditation. « Cela arrive certainement » : l'apparition de l'acte, etc., a bien lieu. « Étant venu » : venant dans ce monde humain, ils saisissent précisément. Même alors, ils trépassent en faisant de tel ou tel signe de destination montré par les gardiens de l'enfer leur objet. « Celle-là » (taṃ) désigne une femme nommée Revatī. Ne pourrait-on pas dire que les gardiens de l'enfer ne pourraient pas se rendre à la demeure des Tāvatiṃsa ? Si, ils le pourraient. Pourquoi ? Pour montrer qu'ils appartiennent à une espèce de Yakkha dotés de grands pouvoirs, il est dit « par eux », etc. « Messagers de Vessavaṇa » : les messagers du grand roi Vessavaṇa. « Se tenant dans le recueillement de proximité » (upacārajjhāneṭhatvā) : se tenant dans le jhāna de la sphère sensuelle qui constitue la méditation de proximité, n'ayant pas atteint le jhāna d'absorption. « Ces signes mêmes » : les signes de la totalité de terre, etc., qui sont des signes de contrepartie. « Objet de la renaissance sensuelle » : un autre acte de méditation de proximité ou n'importe quel signe de destination approprié à travers ces signes-objets. Par les mots « ayant saisi ces signes mêmes », il montre que ces signes ont été saisis par les impulsions proches de la mort. Et parce que ce sont des phénomènes conceptuels, ils ne sont pas l'objet de la renaissance sensuelle. « Le signe de destination présent étant établi, il est simplement établi » : dans l'existence où l'on s'est rendu, l'objet qui doit y être expérimenté toute la vie est aussi présent, existant à ce moment-là. À partir de là, ce qui se développe est aussi futur. Là, quand le présent apparaît, l'objet de la renaissance est accompli. Quant au futur, même s'il n'apparaît pas, il est considéré comme inclus dans le présent. Et selon le texte de la Vibhāvanī, il est venu à portée des sens comme le signe de destination présent. Pourquoi ? Parce que la fonction est accomplie par le signe de destination présent lui-même. Le reste ici est facile à comprendre. Dans les passages commençant par « par eux », etc. Certains disent, à propos de l'absence de trouble : parce qu'il est dit « quand le Sage est décédé », la conscience de la mort lors du Parinibbāna des Bouddhas omniscients, etc., prend pour objet le Nibbāna, le signe de la paix. Pour montrer que cela doit être rejeté par « ce ne sont jamais des objets de la sphère sensuelle », il est dit « même ceux-là apparus pour les Bouddhas omniscients », etc. Dans les passages sur « les phénomènes supramondains », etc. « Ceux-là » désigne les douze consciences malsaines et les huit consciences fonctionnelles de la sphère sensuelle dépourvues de connaissance. Il est dit que les personnes ordinaires (puthujjana) ayant obtenu les jhānas ne peuvent pas non plus prendre les jhānas de l'ordre supérieur pour objet : « les objets de la sphère sensuelle avec les concepts ». « Ceux-là mêmes » : les actes méritoires de la sphère sensuelle associés à la connaissance. Pour ceux qui ont obtenu les jhānas, ce sont ces mêmes actes méritoires sensuels associés à la connaissance. Pour ceux qui sont aux stades inférieurs des fruits, ce sont ces mêmes objets que sont le Nibbāna, les chemins et les fruits qu'ils ont eux-mêmes atteints. « Ils aspirent aux jhānas » : ils forment le souhait d'obtenir les jhānas dans une existence future. « Même pour eux » : même pour ces personnes ordinaires. « Ceux-là » : ces phénomènes supramondains. « Ils font l'expérience » : ils atteignent. « Dans la section des Neuf » : dans le Navakanipāta de l'Aṅguttara Nikāya. Tout le reste est tout à fait aisé à comprendre.

135. වත්ථුසඞ්ගහෙ. ‘‘වත්ථූ’’ති නිස්සය විසෙසො වුච්චති. තානි නිස්සය වත්ථූනි යෙසං තානි තබ්බත්ථුකානි. ‘‘තෙසඤ්ච සද්දො න යුජ්ජතී’’ති තෙසං වාදෙ ච සද්දො න යුජ්ජති. න හි අලුත්ත ච කාරං ද්වන්ද පදං නාම අත්ථීති. ‘‘පුබ්බපදෙසු ආනෙතබ්බො’’ති චක්ඛු වත්ථු ච සොතවත්ථු චාතිආදිනා ආනෙතබ්බො. සමාස පදං න යුජ්ජති. න හි සමාස පදතො එක දෙසං අඤ්ඤත්ථ ආනෙතුං යුජ්ජතීති. අවිභත්තික නිද්දෙසො නාම චක්ඛුං, සොතං, ඝානං, ජිව්හා, කායො, හදයං, වත්ථු චාති වත්තබ්බෙ පුබ්බපදෙසු අවිභත්තික නිද්දෙසො. එවඤ්චසති වත්ථු සද්දො ච සද්දො ච පුබ්බපදෙසු ආනෙතුං ලබ්භන්තීති. කාමතණ්හාය අධීනෙන ආයත්තෙන කාමාවචර කම්මෙන නිබ්බත්තා කාමතණ්හාධීන කම්ම නිබ්බත්තා. ‘‘රූපාදීනං පරිභොගො’’ති රූපාදීනං පඤ්චකාමගුණානං පරිභොගො. ‘‘පරිත්තකම්මං පී’’ති සබ්බං කාමාවචර කම්මම්පි. ‘‘පූරයමානං’’ති පරිපූරෙන්තං. චක්ඛු දස්සනානුත්තරියං නාම. සොතං සවනානුත්තරියං නාම. සබ්බෙසං දස්සන කිච්චානං මජ්ඣෙ බුද්ධ දස්සනා දිවසෙන අනුත්තරං දස්සනං ජනෙතීති දස්සනානුත්තරියං. එවං සවනානුත්තරියෙපි චතුසච්ච ධම්මස්සවනා දිවසෙනාති වත්තබ්බං. ‘‘අජ්ඣත්ත බහිද්ධ සන්තා නෙසු පී’’ති [Pg.119] අජ්ඣත්ත සන්තානෙපි බහිද්ධ සන්තානෙපි. ‘‘සුද්ධෙ’’ති කෙනචි ආලොකෙන ච අන්ධකාරෙන ච විරහිතෙ. ආලොකො හි එකො රූප විසෙසො. තථා අන්ධකාරො ච. තෙ ච තත්ථ නත්ථි. ‘‘ඉමස්මිං සඞ්ගහෙ’’ති වත්ථු සඞ්ගහෙ. විසිට්ඨං ජානනං විජානනං. තඤ්ච විජානනං තීසු මනොධාතූසු නත්ථීති වුත්තං ‘‘විජානන කිච්චාභාවතො’’ති. ආවජ්ජන කිච්චං කිමෙතන්ති, මනසිකාර මත්තං හොති. සම්පටිච්ඡන කිච්චඤ්ච පඤ්චවිඤ්ඤාණෙහි යථා ගහිතානෙව පඤ්චාරම්මණානි සම්පටිච්ඡන මත්තං හොති. තෙනාහ ‘‘විසෙසජානන කිච්චානි න හොන්තී’’ති. දස්සනං, සවනං, ඝායනං, සායනං, ඵුසන, න්ති ඉමානි කිච්චානි ථොකං විසෙස ජානන කිච්චානි හොන්තීති වුත්තං ‘‘පච්චක්ඛතො දස්සනා දිවසෙනා’’තිආදිං. ථොකං විසෙස ජානන කිච්චානි හොන්ති. තස්මා තානි පඤ්චවිඤ්ඤාණානීති වුත්තානි. අවසෙසා පන සන්තීරණාදයො මනොවිඤ්ඤාණධාතුයො නාමාති සම්බන්ධො. නනු මනනට්ඨෙන මනො ච තං විජානනට්ඨෙන විඤ්ඤාණඤ්චාති වුත්තෙපි පඤ්චවිඤ්ඤාණෙහි විසෙසො නත්ථීති ආහ ‘‘අතිස්සය විසෙස ජානන ධාතුයොති අත්ථො’’ති. එවං සන්තෙපි සො අත්ථො සද්දයුත්තියා සිද්ධො න හොති. යදිච්ඡා වසෙන වුත්තො හොතීති ආහ ‘‘පරියාය පදානං’’තිආදි. එතෙන සො අත්ථො සද්දයුත්තියා එව සිද්ධො. න යදිච්ඡාවසෙන වුත්තොති දස්සෙති. ‘‘විසෙසන සමාසෙ’’ති මනො ච තං විඤ්ඤාණඤ්චාති මනොවිඤ්ඤාණන්ති එවරූපෙ කම්මධාරය සමාසෙ. ‘‘පදට්ඨානං’’ති එත්ථ පදන්ති ච ඨානන්ති ච කාරණත්ථ වචනානි, තස්මා පරියාය සද්දා නාම. පදඤ්ච තං ඨානඤ්චාති වුත්තෙ අතිස්සය කාරණන්ති අත්ථො විඤ්ඤායති. තථා දුක්ඛ දුක්ඛං, රූප රූපං, රාජ රාජා, දෙවදෙවොතිආදීනි. ‘‘කත්ථචි දිස්සති යුජ්ජති චා’’ති න හි කත්ථචි දිස්සති ච. සචෙපි කත්ථචි දිස්සෙය්‍ය, න හි යුජ්ජති චාති අත්ථො. ‘‘මනසො විඤ්ඤාණං’’ති එත්ථ පටිසන්ධි චිත්තතො පට්ඨාය යාවචුති චිත්තා අන්තරෙ සබ්බං චිත්ත සන්තානං සත්ත විඤ්ඤාණ ධාතූනං වසෙන විභාගං කත්වා අත්ථො වත්තබ්බො. පඤ්චද්වාරා වජ්ජනඤ්ච සම්පටිච්ඡන ද්වයඤ්ච මනොධාතු මත්තත්තා මනො නාම. පඤ්චවිඤ්ඤාණානි විඤ්ඤාණ මත්තානි නාම. අවසෙසානි සබ්බානි විඤ්ඤාණානි මනස්ස විඤ්ඤාණන්ති [Pg.120] අත්ථෙන මනොවිඤ්ඤාණානි නාම. තත්ථ ‘‘මනස්ස විඤ්ඤාණං’’ති අනන්තර පච්චය භූතස්ස වා මනස්ස පච්චයුප්පන්න භූතං විඤ්ඤාණං. එත්ථ සම්පටිච්ඡන ද්වයං පච්චයමනො නාම. සන්තීරණතො පට්ඨාය යාව ද්වාරන්තරෙ පඤ්චද්වාරා වජ්ජනං නාගච්ඡති, තාව අන්තරෙ සබ්බං මනොවිඤ්ඤාණ සන්තානං පච්චයුප්පන්න විඤ්ඤාණං නාම. පුන ‘‘මනස්ස විඤ්ඤාණ’’න්ති පච්චයුප්පන්න භූතස්ස මනස්ස පච්චය භූතං විඤ්ඤාණං. එත්ථ පඤ්චද්වාරා වජ්ජනං පච්චයුප්පන්න මනො නාම. තතො පුරෙ සබ්බං මනොවිඤ්ඤාණ සන්තානං පච්චය මනො නාම. සෙසං සුවිඤ්ඤෙය්‍යං. අවසෙසාපනාතිආදීසු. ‘‘මනොවිඤ්ඤාණධාතු භාවං සම්භාවෙතී’’ති අවසෙසා පන ධම්මා මනොවිඤ්ඤාණධාතු ච නාම හොන්ති, හදය වත්ථුඤ්ච නිස්සායයෙව වත්තන්තීති එවං තෙසං ධම්මානං මනොවිඤ්ඤාණධාතු භාවඤ්ච සම්භාවෙති, වණ්ණෙති. සුට්ඨු පකාසෙතීති අත්ථො. එත්ථ පනාතිආදීසු. ‘‘පාළියං’’ති ඉන්ද්‍රිය සංයුත්ත පාළියං. දුතීයජ්ඣානෙ එව අපරිසෙස නිරොධ වචනං විරුද්ධං සියා. කථං, සචෙ පටිඝො අනීවරණා වත්ථො නාම නත්ථි. පථමජ්ඣානතො පුබ්බෙ එව සො නිරුද්ධො සියා. අථ දුතීයජ්ඣානුපචාරෙපි සො උප්පජ්ජෙය්‍ය, පථමජ්ඣානම්පි පරිහීනං සියා. තස්මිං පරිහීනෙ සති, දුතීයජ්ඣානම්පි නුප්පජ්ජෙය්‍ය. එවං විරුද්ධං සියා. ‘‘පුරිම කාරණමෙවා’’ති අනීවරණා වත්ථස්ස පටිඝස්ස අභාවතොති කාරණං එව. පරතොඝොසො නාම සාවකානං සම්මාදිට්ඨිප්පටිලාභාය පධාන පච්චයො හොති. සො ච අරූපභවෙ නත්ථි. ධම්මාභිසමයො නාම චතුසච්ච ධම්මප්පටිවෙධො, බුද්ධා ච පච්චෙක සම්බුද්ධා ච සයම්භුනො පරතො ඝොසෙන විනා ධම්මං පටිවිජ්ඣන්ති. තෙ ච තත්ථ නුප්පජ්ජන්ති. ‘‘රූපවිරාග භාවනායා’’ති රූපවිරාග භාවනා බලෙන. තෙසං රූපාවචර චිත්තානං. ‘‘සමතික්කන්තත්තා’’ති තෙසු නිකන්තිප්පහානවසෙන සුට්ඨු අතික්කන්තත්තා. සෙසං සබ්බං සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

135. Dans le Compendium des bases (Vatthusaṅgaha). Par « bases » (vatthū), on désigne une particularité de support (nissaya). Les états qui ont ces supports pour bases sont dits « basés sur cela » (tabbatthukāni). L'expression « le mot ca ne s’applique pas à eux » signifie que dans leur doctrine, le mot ca n'est pas approprié. En effet, il n'existe pas de composé dvanda où le terme ca n'est pas élidé. « Il doit être apporté aux termes précédents » signifie qu'il doit être introduit comme « base de l'œil et base de l'oreille », etc. Un terme composé ne convient pas ; en effet, il n'est pas approprié d'extraire une partie d'un mot composé pour l'appliquer ailleurs. La désignation sans déclinaison (avibhattika niddeso) se produit quand on devrait dire « l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps, le cœur et la base », mais que les termes précédents sont désignés sans déclinaison. Dans ce cas, le mot « base » (vatthu) et le mot « et » (ca) peuvent être rapportés aux termes précédents. « Produits par le kamma sous la dépendance de la soif sensuelle » signifie produits par le kamma de la sphère sensuelle qui est dépendant ou assujetti à la soif sensuelle. « Jouissance des formes, etc. » signifie la jouissance des cinq cordes du plaisir sensuel que sont les formes, etc. « Même le kamma limité » signifie tout kamma de la sphère sensuelle. « Accomplissant » signifie parachevant. L'œil est appelé « suprématie de la vision ». L'oreille est appelée « suprématie de l'audition ». Parmi tous les actes de vision, il génère une vision insurpassable par le fait de voir un Bouddha, etc. ; d'où le terme « suprématie de la vision ». De même pour la « suprématie de l'audition », cela doit être dit par le fait d'écouter le Dhamma des quatre vérités, etc. « Même dans les continuités internes et externes » signifie tant dans la continuité interne que dans la continuité externe. « Pur » signifie dépourvu de toute lumière et d'obscurité. La lumière est en effet une sorte de forme spécifique, tout comme l'obscurité ; et celles-ci n'y sont pas présentes. « Dans ce compendium » signifie dans le Compendium des bases. La connaissance distinguée est la cognition (vijānana). Il est dit que cette cognition est absente dans les trois éléments de l'esprit (manodhātu) « en raison de l'absence de la fonction de cognition ». Qu'est-ce que la fonction d'adversion (āvajjana) ? C'est simplement de l'attention (manasikāra). La fonction de réception (sampaṭicchana) consiste simplement à recevoir les cinq objets tels qu'ils ont été saisis par les cinq types de conscience. C'est pourquoi il est dit : « ils n'ont pas de fonctions de connaissance spécifique ». La vision, l'audition, l'olfaction, la gustation et le toucher — il est dit que ces fonctions possèdent un peu de connaissance spécifique, par des expressions comme « par la vision directe », etc. Elles ont un peu de fonctions de connaissance spécifique. C'est pourquoi elles sont appelées les cinq types de conscience (pañcaviññāṇa). Le lien est que les autres, comme l'investigation (santīraṇa), etc., sont appelées éléments de conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu). N'est-il pas vrai que même en disant « l'esprit » (mano) au sens de penser et « conscience » (viññāṇa) au sens de connaître, il n'y a pas de distinction avec les cinq types de conscience ? C'est pourquoi il dit : « le sens est : éléments de connaissance spécifique extraordinaire ». Même ainsi, ce sens n'est pas établi par la logique verbale. Il est dit qu'il est énoncé par convention, comme dans « des termes synonymes », etc. Par là, il montre que ce sens est bien établi par la logique verbale elle-même, et non par simple convention. « Dans un composé qualificatif » (visesana-samāse) : l'esprit qui est la conscience est le « manoviññāṇa » dans un tel composé kammadhāraya. « Cause prochaine » (padaṭṭhāna) : ici, les mots « pada » et « ṭhāna » expriment le sens de cause ; ce sont donc des termes synonymes. Quand on dit « pada et ṭhāna », on comprend le sens de « cause extraordinaire ». De même pour « souffrance de la souffrance », « forme-forme », « roi des rois », « dieu des dieux », etc. « Est vu quelque part et est approprié » signifie qu'en fait, ce n'est vu nulle part. Même si c'était vu quelque part, ce ne serait pas approprié. « Conscience de l'esprit » : ici, le sens doit être expliqué en divisant toute la continuité mentale à partir de la conscience de renaissance jusqu'à la conscience de mort, selon les sept éléments de conscience. L'adversion aux cinq portes et les deux réceptions, étant simplement l'élément de l'esprit, sont appelées « esprit » (mano). Les cinq types de conscience sont simplement appelés « conscience » (viññāṇa). Toutes les consciences restantes, au sens de « conscience de l'esprit », sont appelées « consciences de l'esprit » (manoviññāṇa). Là, « conscience de l'esprit » désigne la conscience qui est l'effet de l'esprit fonctionnant comme condition de proximité (anantara-paccaya). Ici, les deux réceptions sont appelées « esprit conditionnant ». À partir de l'investigation jusqu'à ce que l'adversion aux cinq portes ne survienne pas à une autre porte, toute la continuité de la conscience de l'esprit dans l'intervalle est appelée « conscience résultante ». De plus, « conscience de l'esprit » signifie la conscience qui est la cause de l'esprit fonctionnant comme effet. Ici, l'adversion aux cinq portes est appelée « esprit résultant ». Avant cela, toute la continuité de la conscience de l'esprit est appelée « esprit conditionnant ». Le reste est facile à comprendre. Quant à « les restants », etc. : « Il considère leur nature d'élément de conscience de l'esprit » signifie que les phénomènes restants sont bien nommés éléments de conscience de l'esprit et qu'ils n'existent qu'en dépendant de la base du cœur ; ainsi il décrit leur nature d'éléments de conscience de l'esprit. Il les manifeste clairement, tel est le sens. Quant à « mais ici », etc. : « Dans le texte » (Pāḷiyaṃ) signifie dans l'Indriya-saṃyutta. La mention d'une cessation sans reste dès le deuxième jhāna serait contradictoire. Pourquoi ? Si l'aversion (paṭigha), qui est un objet des obstacles, n'existait pas, elle aurait dû cesser avant même le premier jhāna. Or, si elle surgissait même dans l'accès au deuxième jhāna, le premier jhāna serait également perdu. Si celui-ci était perdu, le deuxième jhāna ne surgirait pas non plus. Ce serait donc contradictoire. « C'est seulement la raison précédente » : la raison est précisément l'absence d'aversion exempte d'obstacles. Ce qu'on appelle la « voix d'autrui » (paratoghosa) est la condition principale pour que les disciples obtiennent la vision correcte. Et celle-ci est absente dans le plan immatériel. Ce qu'on appelle la « réalisation du Dhamma » est la pénétration du Dhamma des quatre vérités ; les Bouddhas et les Bouddhas privés sont par eux-mêmes (sayambhū) et pénètrent le Dhamma sans la voix d'autrui. Et ils ne naissent pas là. « Par le développement du détachement pour la forme » signifie par la force du développement du détachement pour la forme de ces consciences de la sphère de la forme. « Parce qu'elles ont été transcendées » signifie qu'elles ont été parfaitement transcendées par l'abandon de l'attachement à leur égard. Tout le reste est facile à comprendre.

පකිණ්ණකසඞ්ගහදීපනියාඅනුදීපනානිට්ඨිතා.

L'explication complémentaire de l'Exposition du Compendium des Divers est terminée.

4. වීථිසඞ්ගහඅනුදීපනා

4. Explication complémentaire du Compendium des processus.

136. වීථිසඞ්ගහෙ[Pg.121]. ‘‘තෙසඤ්ඤෙ වා’’ති චිත්ත චෙතසිකානං එව. ‘‘වුත්තප්පකාරෙනා’’ති ‘තත්ථ චිත්තං තාව චතුබ්බිධං හොති කාමාවචරං රූපාවචරං, තිආදිනා ඉච්චෙවං වුත්තප්පකාරෙන. ‘‘පුබ්බා පරනියාමිතං’’ති වා ද්වත්තිංස සුඛ පුඤ්ඤම්හාතිආදිනා නයෙන පුබ්බා පරනියාමිතං. ‘‘ආරබ්භගාථායා’’ති.

136. Dans le Compendium des processus : « Et pour ceux-là » se réfère uniquement aux consciences (citta) et aux facteurs mentaux (cetasika). « De la manière énoncée » signifie de la manière précédemment énoncée ainsi : « Là, la conscience est d'abord de quatre sortes : du domaine des sens, du domaine de la forme matérielle, etc. ». « Fixé par ce qui précède et ce qui suit » signifie fixé par ce qui précède et ce qui suit selon la méthode commençant par « des trente-deux mérites heureux, etc. ». [Ceci concerne] la stance d'introduction.

වීථි චිත්තවසෙනෙවං, පවත්තිය මුදීරිතො;

පවත්ති සඞ්ගහො නාම, සන්ධියං දානි වුච්චතී.ති

Ainsi, au moyen des processus de conscience, le cours de l'existence a été décrit ; ce compendium du cours de l'existence étant achevé, ce qui concerne la jonction (renaissance) est maintenant exposé.

එවං පවත්තිකාලෙ පවත්ති සඞ්ගහො, පටිසන්ධිකාලෙ පවත්ති සඞ්ගහොති සිද්ධො හොති. කෙචි වාදෙ ‘‘පටිසන්ධි පවත්තියං’’ති නිද්ධාරණෙ ගහිතෙ ද්වීසු පටිසන්ධි සඞ්ගහ පවත්ති සඞ්ගහෙසු ඉදානි පවත්ති සඞ්ගහං පවක්ඛාමි, පච්ඡා පටිසන්ධි සඞ්ගහං පවක්ඛාමීති අත්ථො හොති. තත්ථ ‘‘පටිසන්ධි සඞ්ගහො’’ති පටිසන්ධිකාලෙ සඞ්ගහො. ‘‘පවත්ති සඞ්ගහො’’ති පවත්තිකාලෙ සඞ්ගහො. සො ච උපරිගාථාය න සමෙතීති දස්සෙතුං ‘‘එවං සතී’’තිආදිමාහ. ‘‘තානි තීණි ඡක්කානි නික්ඛිත්තානී’’ති ඡක්කමත්තානි නික්ඛිත්තානි, න සකලං. වත්ථු ද්වාරා ලම්බණ සඞ්ගහොති අධිප්පායො. ‘‘සා පනා’’ති සාවිසයප්පවත්ති පන. ‘‘කාචි සීඝතමා’’ති කාචි අතිරෙකතරං සීඝා. ‘‘දන්ධා’’ති සණිකා, චිරායිකා. ‘‘අනුපපන්නා’’ති අසම්පන්නා. අසම්පන්න දොසො ආගච්ඡතීති වුත්තං හොති. ‘‘ධාතුභෙදං’’ති සත්ත විඤ්ඤාණ ධාතූනං විභාගං. ‘‘ධාතුනානත්තං’’ති ධාරණ කිච්චනානත්තං. ඉති තස්මා මනොධාතු විසුං වුත්තාති සම්බන්ධො. ‘‘මනනං’’ති විජානනභාවං අපත්තං. ආවජ්ජනමත්ත සම්පටිච්ඡනමත්ත සඞ්ඛාතං ජානනමත්තං. ‘‘යං කිඤ්චි මනනං’’ති අන්තමසො ආවජ්ජනමත්ත සම්පටිච්ඡනමත්තං පීති අධිප්පායො. ‘‘සුද්ධො පන මනොවිඤ්ඤාණප්පබන්ධො’’ති මනොද්වාර විකාරං පටිච්ච පවත්තො මනොවිඤ්ඤාණප්පබන්ධො. න භවඞ්ග මනොවිඤ්ඤාණප්පබන්ධො. සො හි වීථිමුත්තත්තා ඉධ අප්පසඞ්ගොති[Pg.122]. මනොද්වාරෙ පන ද්විධාති සම්බන්ධො. බුද්ධස්ස භගවතො පථමාභිනීහාරකාලො නාම සුමෙධතාපසකාලෙ බුද්ධ භාවාය කාය චිත්තානං අභිනීහාරකාලො. ආදිසද්දෙන පච්ඡිම භවෙ පටිසන්ධිග්ගහණාදිං සඞ්ගණ්හාති. ‘‘ජාති ඵලිකක්ඛන්ධා විය සම්පජ්ජන්තී’’ති තෙන ඔභාසෙන අජ්ඣොත්ථටත්තා ජාතිඵලිකක්ඛන්ධ සදිසා හොන්තීති අධිප්පායො. ‘‘උපපත්ති දෙව බ්‍රහ්මානං පනා’’ති උපපත්තිප්පටිසන්ධිකානං ඔපපාතික දෙව බ්‍රහ්මානං පන. ‘‘පසාද නිස්සය භූතානං’’ති චක්ඛාදීනං පසාද වත්ථූනං නිස්සය මහාභූතානං.

Ainsi, il est établi qu'il y a un compendium du cours de l'existence pour le temps de la vie active, et un compendium de la renaissance pour le moment de la reconnexion. Selon certaines interprétations, si l'on adopte la distinction « de la renaissance et du cours de l'existence », le sens est : « Entre ces deux, le compendium de la renaissance et le compendium du cours de l'existence, j'exposerai d'abord le compendium du cours de l'existence, puis celui de la renaissance. » Là, « compendium de la renaissance » signifie le compendium au moment de la renaissance. « Compendium du cours de l'existence » signifie le compendium au moment de la vie active. Pour montrer que cela ne s'accorde pas avec la stance suivante, il est dit : « S'il en est ainsi », etc. « Ces trois sextuples ont été mis de côté » signifie que seuls les sextuples ont été présentés, non l'intégralité. L'intention porte sur le compendium des bases, des portes et des objets. « Mais celle-là » se réfère au fonctionnement de l'objet. « Quelque chose de très rapide » signifie extrêmement rapide. « Lent » signifie traînant, prolongé. « Inadéquat » signifie inaccompli. Cela signifie que le défaut d'inaccomplissement survient. « Distinction des éléments » signifie la classification des sept éléments de conscience. « Diversité des éléments » signifie la diversité de la fonction de maintien. C'est pourquoi l'élément de l'esprit (mano-dhātu) est mentionné séparément. « Pensée » signifie n'ayant pas encore atteint l'état de pleine connaissance. Cela désigne la simple connaissance consistant en la publicité et la réception. « Quelle que soit la pensée » signifie, au minimum, la simple publicité et la simple réception. « Mais la pure continuité de la conscience mentale » désigne la continuité de la conscience mentale survenant par suite d'une modification à la porte de l'esprit. Ce n'est pas la continuité de la conscience mentale du bhavaṅga, car celle-ci, étant en dehors du processus (vīthimutta), n'est pas concernée ici. Le lien est « mais de deux sortes dans la porte de l'esprit ». Le « moment de l'aspiration initiale » du Bienheureux Bouddha désigne le moment de l'aspiration du corps et de l'esprit pour l'état de Bouddha au temps de l'ascète Sumedha. Par le terme « etc. », il inclut la prise de la renaissance dans la dernière existence, etc. « Ils deviennent comme des amas de cristal naturel » signifie qu'en étant imprégnés par ce rayonnement, ils deviennent semblables à des blocs de cristal. « Mais pour les dieux et les Brahmas lors de leur naissance » désigne les dieux et Brahmas de naissance spontanée ayant la renaissance pour mode d'apparition. « Des éléments servant de support à la sensibilité » désigne les grands éléments qui sont le support des bases sensibles comme l'œil, etc.

‘‘යානි පනා’’තිආදීසු. ද්වත්ති චිත්තක්ඛණානි අතික්කම්ම ආපාතං ආගච්ඡන්තීති යොජනා. එවං පරත්ථපි. විභූතස්සාති ච අවිභූතස්සාති ච ඉදං ආදිම්හි මනොද්වාරෙ පන විභූතස්සාති ච අවිභූතස්සාති ච පදානං උද්ධරණං. ‘‘රූපා රූපානං’’ති රූප ධම්මානඤ්ච අරූප ධම්මානඤ්ච. ‘‘තාවා’’ති වීථි චිත්තප්පවත්ති දස්සනතො පථමතරං එවාති අත්ථො. ‘‘අද්ධාන පරිච්ඡෙදං’’ති ඛණකාල පරිච්ඡෙදං. විභාවනිපාඨෙ ‘‘අතිමහන්තා දිවසෙන විසය වවත්ථානං හොතී’’ති වචනෙන ආදිම්හි ‘ඡවත්ථූනි, ඡ ද්වාරානි, ඡ ආරම්මණානි, ඡ විඤ්ඤාණානි, ඡ වීථියො, ඡ ධාවිසයප්පවත්තී,ති එවං වුත්තෙසු ඡසු ඡක්කෙසු ඡධාවිසයප්පවත්තීති පදමත්තං සඞ්ගණ්හාති. තං අනුපපන්නං හොති. තෙනාහ ‘‘එවඤ්හි සතී’’තිආදිං. ‘‘විසය වවත්ථානත්ථ මෙවා’’ති අතිමහන්තාදි විසය වවත්ථානත්ථමෙව වුත්තන්ති න ච සක්කා වත්තුං. රූපා රූප ධම්මානං අද්ධාන පරිච්ඡෙදො නාම අභිධම්මෙ සබ්බත්ථ ඉච්ඡිතබ්බො. තස්මා තස්ස දස්සනත්ථම්පි තං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ‘‘සභාවප්පටිලාභො’’ති චින්තන ඵුසනාදීනං පාතුභාවො වුච්චති. ‘‘අනිවත්තී’’ති අනන්තරධානං වුච්චති. ‘‘පරිහායිත්වා’’ති ජරා කිච්චං ආහ. ‘‘අච්ඡරාසඞ්ඝාටක්ඛණස්සා’’ති අඞ්ගුලීනං සඞ්ඝට්ටනක්ඛණස්ස. ආචරියානන්දත්ථෙරො නාම අභිධම්ම ටීකාකාරො වුච්චති. ‘‘අස්සා විජ්ජුයාඨිති නාම විසුං න පඤ්ඤායතී’’ති විජ්ජුප්පාදං පස්සන්තානං න පඤ්ඤායති. තථා චිත්තම්පි වඩ්ඪනානන්තරමෙව භිජ්ජතීති යොජනා. තෙනාහ ‘‘තං පී’’තිආදිං. උදයභාගො නාම වඩ්ඪනභාගො, වයභාගො නාම අන්තරධානභාගො. ‘‘එවඤ්ච කත්වා’’ති ලද්ධගුණ වචනං. ‘‘එකංචිත්තං [Pg.123] දිවසං තිට්ඨතී’’ති පුච්ඡා වචනං. ‘‘ආමන්තා’’ති පටිඤ්ඤා වචනං. ‘‘වයක්ඛණො’’ති පුච්ඡා. ‘‘න හෙවං වත්තබ්බෙ’’ති පටික්ඛෙපො. පච්චත්ත වචනස්ස එකාරත්තං. එවං නවත්තබ්බන්ති අත්ථො. ‘‘මහාථෙරෙනා’’ති මොග්ගලි පුත්තතිස්ස මහාථෙරෙන. නනු සුත්තන්තෙසු වුත්තන්ති සම්බන්ධො. ‘‘නා’’ති න උපලබ්භති. ‘‘ඉමස්ස වුත්තත්තා’’ති ඉමස්ස වචනස්ස වුත්තත්තා. සඞ්ඛත ලක්ඛණං විසයො යෙසං තානි සඞ්ඛත විසය ලක්ඛණානි. සඞ්ඛත ධම්මමෙව ආහච්ච තිට්ඨති. අයං අභිධම්මෙ ධම්මතාති අධිප්පායො. ‘‘සඞ්ගහ කාරෙනා’’ති ආචරිය බුද්ධඝොසත්ථෙරං වදති. ‘‘අත්ථික්ඛණං’’ති ඛණද්වයමෙව වුච්චති. ඉති වත්වා තමත්ථං සාධෙන්තීති සම්බන්ධො. ගාථායං. ‘‘තස්සෙවා’’ති තස්සා ඨිතියා එව භෙදො. සබ්බදා සබ්බපාණිනං මරණං නාම වුච්චතීති යොජනා. ‘‘තමත්ථං’’ති තානි අත්ථික්ඛණං උපාදාය ලබ්භන්තීති අත්ථං. ‘‘අථවා’’ති එකො ථෙරවාදො. ‘‘සන්තති වසෙන ඨානං’’ති ඨිතාය අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායතීති එත්ථ ඨිතභාවසඞ්ඛාතං ඨානං සන්තති ඨිතිවසෙන වෙදිතබ්බන්ති වදන්ති. ‘‘ඉමස්මිං පන සුත්තෙ’’ති වෙදනාය උප්පාදො පඤ්ඤායති, වයො පඤ්ඤායති, ඨිතාය අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායතීති ඉදං සුත්තං වදති. ‘‘අප්පටිබාහෙත්වා’’ති අනීවාරෙත්වා. යාවඩ්ඪනස්ස නිවත්ති නාම අත්ථි. උදය පරියන්ත මත්තභූතා සා එව නිවත්ති. ‘‘ද්වීහි ඛන්ධෙහී’’ති රූප ජරා රූපක්ඛන්ධෙන සඞ්ගහිතා. අරූප ජරා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධෙනාති එවං ද්වීහි ඛන්ධෙහි. යඤ්ච තත්ථ වුත්තන්ති සම්බන්ධො. රූපස්ස උප්පාදො ද්විධාභින්දිත්වා දෙසිතො. කථං, උපචයො සන්තතී තියොජනා. ‘‘විභාගා රහස්සා’’ති උප්පාදො උප්පජ්ජ නට්ඨෙන එකො සමානො රූපානං වඩ්ඪන සමයෙ උප්පාදො. උපරි වඩ්ඪනට්ඨෙන උපචයොති වුත්තො. අවඩ්ඪිත්වා ඨිත සමයෙ උප්පාදො යථා ඨිත නීහාරෙන චිරකාලං පවත්ති අත්ථෙන සන්තතීති වුත්තො. එවං විභාගා රහස්ස. ‘‘යථානුලොම සාසනං’’ති විනෙතබ්බ පුග්ගලානං අජ්ඣාසයානුලොම සාසනං.

Concernant les mots commençant par « Yāni pana ». La construction est : « Ils entrent dans le champ de perception après avoir dépassé deux ou trois moments de conscience ». Il en est de même ailleurs. Les termes « clair » (vibhūtassa) et « non clair » (avibhūtassa) sont une extraction des termes « du clair » et « du non clair » situés au début [du processus] de la porte de l'esprit. « Rūpā rūpānaṃ » signifie des phénomènes matériels et des phénomènes immatériels. « Tāva » signifie avant même l'apparition du processus de conscience. « Addhāna paricchedaṃ » signifie la délimitation du temps en moments. Dans le texte de la Vibhāvanī, par la déclaration « la délimitation de l'objet se fait par jour pour les objets très grands », parmi les six sextuples mentionnés au début (six bases, six portes, six objets, six consciences, six processus, six types de manifestation d'objets), il n'inclut que le terme « six types de manifestation d'objets ». Cela est inapproprié. C'est pourquoi il est dit : « s'il en était ainsi », etc. On ne peut pas dire que cela a été dit « uniquement pour le but de délimiter l'objet », comme pour les objets « très grands » et autres. La délimitation de la durée des phénomènes matériels et immatériels doit être acceptée partout dans l'Abhidhamma. Par conséquent, on doit considérer que cela a été énoncé aussi pour démontrer cela. « Sabhāvappaṭilābho » (acquisition de la nature propre) désigne la manifestation de la pensée, du toucher, etc. « Anivattī » (non-retour) désigne la non-disparition. « Parihāyitvā » (en déclinant) désigne la fonction de la vieillesse (jarā). « Accharāsaṅghāṭakkhaṇassa » signifie le moment d'un claquement de doigts. Le doyen Ācariya Ānanda est désigné comme l'auteur du sous-commentaire (ṭīkā) de l'Abhidhamma. « La stabilité de cet éclair n'est pas perçue séparément » signifie qu'elle n'est pas perçue par ceux qui voient l'apparition de l'éclair. De même, la construction est : « l'esprit se brise immédiatement après sa croissance ». C'est pourquoi il est dit : « cela aussi », etc. La phase d'apparition (udaya) est la phase de croissance ; la phase de disparition (vaya) est la phase de cessation. « Evañca katvā » est une expression de qualité acquise. « Un seul esprit dure-t-il un jour ? » est une question. « Assurément » (āmantā) est une réponse affirmative. « Le moment de disparition ? » est une question. « Il ne faut pas dire cela » est un rejet. Pour le mot singulier, [on ne doit pas dire] « une nuit/un jour ». Le sens est qu'il ne faut pas s'exprimer ainsi. « Par le Grand Doyen » désigne le Grand Doyen Moggaliputtatissa. La connexion est : « n'est-ce pas ce qui est dit dans les Suttas ? ». « Nā » signifie qu'on ne le trouve pas. « Parce que cela a été dit » signifie en raison de l'énoncé de cette parole. Ce dont les caractéristiques du conditionné sont l'objet sont les « caractéristiques des objets conditionnés ». Cela s'applique uniquement aux phénomènes conditionnés. Telle est l'intention concernant la loi naturelle (dhammatā) dans l'Abhidhamma. Par « l'auteur du Saṅgaha », il désigne le doyen Ācariya Buddhaghosa. « Moment d'existence » (atthikkhaṇa) désigne uniquement les deux moments [apparition et présence]. Ayant dit cela, ils établissent ce sens. Dans la strophe : « Tasseva » signifie la rupture de cette même phase de stabilité. La construction est : « cela est appelé la mort pour tous les êtres vivants en tout temps ». « Ce sens » (tamatthaṃ) désigne le sens obtenu en prenant ces moments d'existence. Ou bien, selon une certaine tradition des Anciens (theravāda) : « La stabilité par voie de continuité » ; ils disent que dans l'expression « l'altération de ce qui est stable est perçue », la stabilité (ṭhāna) désignée comme l'état de demeurer doit être comprise comme la stabilité de la continuité. « Mais dans ce Sutta », le Sutta dit : « l'apparition de la sensation est perçue, sa disparition est perçue, l'altération de ce qui est stable est perçue ». « Appaṭibāhetvā » signifie sans empêcher. Il existe ce qu'on appelle la cessation de la croissance. Cette cessation même n'est que la limite finale de l'apparition. « Par deux agrégats » : la vieillesse matérielle est incluse dans l'agrégat de la matière, et la vieillesse immatérielle dans l'agrégat des formations ; ainsi, par deux agrégats. La connexion est « ce qui y est dit ». L'apparition de la matière est enseignée en la divisant en deux. Comment ? La construction est : « accumulation (upacaya) et continuité (santati) ». « Digne de division » : l'apparition est unique en tant qu'état d'apparition suivie de disparition ; au moment de la croissance des formes matérielles, l'apparition est appelée « accumulation » (upacaya) en raison de la croissance ultérieure. L'apparition au moment où elle reste sans croître est appelée « continuité » (santati) dans le sens d'un processus prolongé sous la forme de ce qui demeure tel quel. Ainsi, elle est « digne de division ». « L'enseignement conforme » (yathānuloma sāsanaṃ) désigne un enseignement conforme aux dispositions des personnes à guider.

‘‘අරූප’’න්තිආදීසු. ‘‘අරූපං’’ති සබ්බසො රූපසණ්ඨාන රහිතත්තා චිත්ත චෙතසිකං නාමං වුච්චති. ‘‘අරූපි සභාවත්තා’’ති අරූප ධම්ම සභාවත්තා ඉච්චෙවත්ථො. තත්ථ අරූප ධම්ම සභාවො නාම රූප ධම්මතො සතගුණෙනවාසහස්සගුණෙනවාසණ්හසුඛුමසභාවො[Pg.124]. විභාව නිපාඨෙ. ‘‘ගාහක ගහෙතබ්බ භාවස්ස තං තං ඛණවසෙන නිප්ඵජ්ජනතො’’ති එත්ථ පඤ්චද්වාර වීථීසු වීථි චිත්තානඤ්ච ආරම්මණානඤ්ච විසයී විසයභාවො ගාහක ගහෙතබ්බ භාවො නාම. ‘‘තං තං ඛණවසෙන නිප්ඵජ්ජනතො’’ති වීථි චිත්තානි ච එකස්මිං ආරම්මණෙපි ආවජ්ජනාදීහි නානා කිච්චෙහි ගණ්හන්තා එව ගහණ කිච්චං සම්පාදෙන්ති. නානා කිච්චානි ච නානා චිත්තානං වසෙන සම්පජ්ජන්ති. ආරම්මණානි ච පුරෙජාතානි හුත්වා යාව තානි කිච්චානි සම්පජ්ජන්ති, තාව පච්චුප්පන්නභාවෙන ධරමානානි එව ගහණං සම්පාදෙන්ති. එවං සති, ගාහකානං වීථි චිත්තානඤ්ච ඛණත්තයායුකත්තා එව ගාහක කිච්චං නිප්ඵජ්ජති, සිජ්ඣති. ගහෙතබ්බානං ආරම්මණානඤ්ච සත්තරස චිත්තක්ඛණායුකත්තා එව ගහෙතබ්බ කිච්චං නිප්ඵජ්ජති, සිජ්ඣති. එවං තං තං ඛණ වසෙන නිප්ඵජ්ජනතො. විඤ්ඤත්ති ද්වයං එක චිත්තක්ඛණිකං. කස්මා, චිත්තානු පරිවත්ති ධම්මත්තා. ‘‘උප්පාදමත්තා’’ති නිප්ඵන්න රූපානං උප්පාදමත්තා. ‘‘භඞ්ගමත්තා’’ති තෙසමෙව භඞ්ගමත්තා. ‘‘රූප ධම්මානං’’ති නිප්ඵන්න රූප ධම්මානං. ‘‘උප්පාදනිරොධ විධානස්සා’’ති උප්පාද නිරොධ විධානභූතස්ස මහාඅට්ඨකථාවාදස්ස පටිසිද්ධත්තාති සම්බන්ධො. ‘‘තං’’ති තං මහාඅට්ඨකථා වචනං. ‘‘තස්මිං වාදෙ’’ති තස්මිං මහාඅට්ඨකථාවාදෙ. ‘‘තත්ථ ආගතා’’ති තස්මිං වාදෙ ආගතා. යං පන විභාවනියං කාරණං වුත්තන්ති සම්බන්ධො. ‘‘තං ටීකානයං’’ති තං සොළස චිත්තක්ඛණායුක දීපකං මූලටීකානයං. තදත්ථං සාධෙන්තෙන විභාවනි ටීකාචරියෙන වුත්තන්ති සම්බන්ධො. සඞ්ගහකාරස්ස අට්ඨකථා චරියස්ස. ‘‘උපචරීයතී’’ති උපචාර වසෙන වොහරීයති. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘එතානී’’ති ආරම්මණානි. ‘‘තං’’ති තං එක චිත්තක්ඛණං. ‘‘තෙ චා’’ති රූප ධම්මා ච. ‘‘පරිපුණ්ණ පච්චයූපලද්ධා’’ති පරිපුණ්ණං පච්චයං උපලද්ධා. ‘‘සො’’ති ටීකාකාරො. ‘‘ඉතරානී’’ති ගන්ධරස ඵොට්ඨබ්බානි. ‘‘ගොචරභාවං’’ති පඤ්චද්වාරික චිත්තානං ගොචරභාවං. ‘‘පුරිමානි ද්වෙ’’ති රූපසද්දා රම්මණානි. ‘‘නිමිත්ත වසෙන ඝට්ටෙන්තී’’ති ආදාසං පස්සන්තස්ස මුඛසදිසං මුඛනිමිත්තං මුඛප්පටිබිම්බං ආදාසෙ උපට්ඨාති. එවං රූපාරම්මණං චක්ඛුපසාදෙ සද්දාරම්මණඤ්ච සොතපසාදෙ තං සදිස නිමිත්ත වසෙන ඝට්ටෙන්ති[Pg.125]. නවත්ථු වසෙන ඝට්ටෙන්ති. සයං ගන්ත්වා න ඝට්ටෙන්තීති අධිප්පායො. අසම්පත්තානඤ්ඤෙව ආරම්මණානං. ‘‘නිමිත්තු පට්ඨාන වසෙනා’’ති නිමිත්තස්ස උපට්ඨානවසෙන. ‘‘නිමිත්ත අප්පනාවසෙනා’’ති නිමිත්තස්ස පවෙසන වසෙන. මනොද්වාරෙ පන අසම්පත්තානියෙව හුත්වාති පාඨසෙසො. ‘‘ආපාතා ගමනඤ්චෙත්ථා’’තිආදීසු. ‘‘ලඤ්ඡකානං’’ති ලඤ්ඡනකාරානං. ‘‘ලඤ්ඡනක්ඛන්ධං’’ති අයොමයං ලඤ්ඡනක්ඛන්ධං. සො ච ලඤ්ඡනක්ඛන්ධො තාලපණ්ණෙ ආපාතෙත්වා අක්ඛරං උපට්ඨාපෙති. තත්ථ ‘‘ආපාතෙත්වා’’ති අජ්ඣොත්ථරිත්වා. ‘‘චක්ඛාදිප්පථෙ’’ති චක්ඛාදීනං විසයක්ඛෙත්තෙ. න කෙවලං අත්තනො ද්වාරෙසු එව ආපාත මාගච්ඡන්ති. අථ ඛො මනොද්වාරෙපි ආපාත මාගච්ඡන්ති. න කෙවලං භවඞ්ග මනොද්වාරෙ එව ආපාත මාගච්ඡන්තීති යොජනා. ‘‘තෙසු පනා’’ති තෙසු ආරම්මණෙසු පන. තානි ආරම්මණානි යෙසං තානි තදා රම්මණානි. න එකක්ඛණෙ පඤ්චසු ආරම්මණෙසු වීථි චිත්තානි පවත්තන්ති, එකෙකස්මිං ආරම්මණෙ එවාති වුත්තත්තා න ද්වීසු, න තීසු, න චතූසූතිපි වත්තබ්බං. බහුචිත්තක්ඛණාතීතානි පඤ්චාරම්මණානි බහුචිත්තක්ඛණාතීතෙ පඤ්චද්වාරෙති යොජනා. පඤ්චද්වාරෙති ච පඤ්චද්වාරෙසූති අත්ථො. ‘‘එවං සතී’’ති තෙසං පසාදානං ආවජ්ජනෙන සද්ධිං උප්පත්තියා සති. ‘‘ආදිලක්ඛණං’’ති පඤ්චාරම්මණානං පඤ්චද්වාරෙසු ආපාතා ගමන සඞ්ඛාතං විසයප්පවත්තියා ආදිලක්ඛණං. චලනඤ්ච දට්ඨබ්බන්ති සම්බන්ධො. ‘‘යථා ගහිතං’’ති පටිසන්ධිතො පට්ඨාය ගහිතප්පකාරං. විභාවනිපාඨෙ ‘‘යොග්‍ය දෙසාවට්ඨාන වසෙනා’’ති ආපාතං ආගන්තුං යුත්තට්ඨානෙ අවෙච්චට්ඨාන වසෙන. යුජ්ජනඤ්ච, මන්ථනඤ්ච, ඛොභකරණඤ්ච, ඝට්ටනන්ති ච ආපාතා ගමනන්ති ච වුච්චතීති යොජනා. හෙට්ඨා වුත්තොයෙව ආපාතා ගමනඤ්චෙත්ථාතිආදිනා. ‘‘නානා ඨානියෙසූ’’ති නානා ඨානෙසු ඨිතෙසු. ‘‘එකො ධම්මනියාමො නාමා’’ති යථා බොධිසත්තෙ මාතුකුච්ඡිම්හි පටිසන්ධිං ගණ්හන්තෙ ධම්මනියාම වසෙන සකලෙ ජාතික්ඛෙත්තෙ පථවිකම්පනං අහොසි. තථා ඉධපි පඤ්චද්වාරෙසු එකෙකස්මිං ද්වාරෙ ආරම්මණෙ ඝට්ටෙන්තෙ ධම්මනියාම වසෙන භවඞ්ග චලනං හොති. අයං ධම්මනියාමො නාම. ‘‘සහෙවා’’ති එකතොයෙව. කථං [Pg.126] හදය වත්ථු නිස්සිතස්ස භවඞ්ගස්ස චලනං සියාති යොජනා. එත්ථ ච පඤ්චවිඤ්ඤාණස්ස චලනං සියාති ඉදං න වත්තබ්බං. කස්මා, තදා පඤ්චවිඤ්ඤාණස්ස අවිජ්ජමානත්තා. යදා ච තං විජ්ජති, තදා තං න චලතීති න වත්තබ්බං. සබ්බම්පි හි වීථිචිත්තං නාම චලති යෙවාති. සන්තති නාම පුබ්බා පරප්පබන්ධො. සණ්ඨානං නාම සහප්පවත්තානං එකතො ඨිති. ඉධ සණ්ඨානං අධිප්පෙතං. පඤ්චනිස්සය මහාභූතෙහි සද්ධිං හදය වත්ථු නිස්සයභූතානං එක සණ්ඨාන භාවෙන එකාබද්ධත්තාති වුත්තං හොති. තෙනාහ ‘‘සණ්ඨාන වසෙනාති පන වත්තබ්බං’’ති. ‘‘තාදිසස්ස අනුක්කම චලනස්සා’’ති විභාවනියං භෙරිසක්ඛරොපමාය සද්ධිං රූපාදිනා පසාදෙ ඝට්ටිතෙ තන්නිස්ස යෙසු මහාභූතෙසු චලිතෙසු අනුක්කමෙන තං සම්බන්ධානං සෙසරූපානම්පි චලනෙන හදය වත්ථුම්හි චලිතෙ තන්නිස්සිතස්ස භවඞ්ගස්ස චලනා කාරෙන පවත්තිතොතීති එවං වුත්තස්ස අනුක්කම චලනස්ස. ‘‘භවඞ්ගප්පවාහං’’ති භවඞ්ග සන්තතිං. ‘‘කුරුමානං’’ති කරොන්තං. සල්ලක්ඛෙන්තං’’ති ඉදමෙවාති සන්නිට්ඨාපෙන්තං. ‘‘යොනි සොමනසිකාරාදිවසෙනා’’ති යොනි සොමනසිකාරො කුසල ජවනුප්පත්තියා පච්චයො. අයොනි සොමනසිකාරො අකුසල ජවනුප්පත්තියා පච්චයො. නිරනුසය සන්තානතා ක්‍රියජවනුප්පත්තියා පච්චයො. තෙසු ච සොමනස්ස ජවනාදීනං උප්පත්ති පච්චයොපි හෙට්ඨා චිත්ත සඞ්ගහෙ වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බො.

À propos de « Arūpa », etc. « Arūpa » (le sans-forme) désigne le nom (nāma), c’est-à-dire l'esprit (citta) et les facteurs mentaux (cetasika), car il est totalement dépourvu de forme et de configuration matérielle. « En raison de sa nature immatérielle » signifie en raison de la nature intrinsèque des phénomènes sans forme. Ici, la nature des phénomènes immatériels est cent ou mille fois plus subtile et délicate que celle des phénomènes matériels. Dans le texte de la Vibhāvanī : « En raison de la réalisation de l'état de sujet percevant et d'objet perçu selon les moments respectifs » ; ici, dans les processus des cinq portes, la relation entre le sujet (les consciences du processus) et les objets est ce qu'on appelle l'état de sujet percevant et d'objet perçu. « En raison de la réalisation selon les moments respectifs » signifie que les consciences du processus, même sur un seul objet, accomplissent leur fonction de perception à travers diverses fonctions comme l'avertissement (āvajjana), etc. Ces diverses fonctions s'accomplissent au moyen de diverses consciences. Les objets, étant apparus préalablement, tant qu'ils subsistent dans leur état présent jusqu'à l'accomplissement de ces fonctions, permettent la perception. Ainsi, la fonction de perception s'accomplit et réussit par le fait que les consciences percevantes du processus ont une durée de vie de trois instants [sub-instants]. La fonction d'objet à percevoir s'accomplit et réussit par le fait que les objets à percevoir ont une durée de vie de dix-sept instants de conscience. C’est ainsi que cela se réalise selon les moments respectifs. Les deux types d'expression (viññatti) durent un seul instant de conscience. Pourquoi ? Parce qu’ils sont des phénomènes qui accompagnent la conscience. « Simple apparition » signifie la simple apparition des formes produites (nipphanna-rūpa). « Simple dissolution » signifie la simple dissolution de ces mêmes formes. « Des phénomènes matériels » signifie des phénomènes matériels produits. « De la disposition de l'apparition et de la cessation » se rapporte à l'idée que la thèse de la Mahā-aṭṭhakathā, qui constitue cette disposition de l'apparition et de la cessation, a été réfutée. « Cela » (taṃ) fait référence à cette parole de la Mahā-aṭṭhakathā. « Dans cette thèse » signifie dans cette thèse de la Mahā-aṭṭhakathā. « Qui y sont parvenues » signifie qui sont mentionnées dans cette thèse. La raison mentionnée dans la Vibhāvanī est liée à cela. « Cette méthode de la Ṭīkā » désigne la méthode de la Mūla-ṭīkā explicitant la durée de seize instants de conscience. Elle est mentionnée par le maître de la Vibhāvanī-ṭīkā pour prouver ce point. Le maître de l'Aṭṭhakathā est le compilateur. « Est désigné par métaphore » (upacarīyati) signifie qu'on l'exprime par usage métaphorique. Dans le texte de la Vibhāvanī : « Ceux-ci » (etāni) désigne les objets. « Cela » (taṃ) désigne cet unique instant de conscience. « Et ceux-là » (te ca) désigne les phénomènes matériels. « Ayant obtenu des conditions complètes » signifie ayant rencontré des conditions pleinement réunies. « Lui » (so) désigne l'auteur de la Ṭīkā. « Les autres » (itarāni) désigne les odeurs, les saveurs et le tangible. « État de domaine » signifie l'état de domaine des consciences des cinq portes. « Les deux premiers » désigne les objets de forme et de son. « Ils frappent par le biais d'un signe » signifie que pour celui qui regarde un miroir, le signe du visage, le reflet du visage semblable au visage, apparaît dans le miroir. De même, l'objet-forme frappe la sensibilité visuelle et l'objet-son frappe la sensibilité auditive par le biais d'un signe similaire. Ils frappent selon la nature de l'objet. L'intention est qu'ils ne frappent pas en se déplaçant eux-mêmes. Cela concerne les objets qui ne sont pas en contact direct. « Par le biais de l'apparition du signe » signifie par l'apparition du signe. « Par le biais de l'application du signe » signifie par l'entrée du signe. Pour la porte de l'esprit, il faut compléter le texte par : « étant seulement non-contactés ». Dans « L'entrée dans le champ ici », etc. : « Des graveurs » (lañchakānaṃ) signifie de ceux qui font des marques. « Le bloc de marquage » (lañchanakkhandhaṃ) désigne le bloc de fer pour marquer. Ce bloc de marquage, en étant appliqué sur la feuille de palmier, fait apparaître le caractère. Ici, « en étant appliqué » signifie en recouvrant. « Dans le champ de la vision, etc. » signifie dans le domaine des objets de la vision, etc. Ils ne parviennent pas seulement à la portée de leurs propres portes respectives, mais ils parviennent aussi à la portée de la porte de l'esprit. La construction est la suivante : ils ne parviennent pas seulement à la porte de l'esprit du bhavaṅga. « Mais parmi ceux-là » signifie parmi ces objets. Les objets de ces consciences sont appelés « ayant cela pour objet » (tadārammaṇa). Les consciences du processus ne se produisent pas sur cinq objets en un seul instant, mais seulement sur un seul objet ; par conséquent, il faut dire qu'elles ne se produisent pas sur deux, ni sur trois, ni sur quatre. La construction est : cinq objets ayant passé de nombreux instants de conscience dans les cinq portes ayant passé de nombreux instants de conscience. « Dans les cinq portes » signifie au niveau des cinq portes. « S’il en est ainsi » signifie s'il y a apparition simultanée de ces sensibilités avec l'avertissement. « La caractéristique initiale » désigne la caractéristique initiale de la manifestation de l'objet, appelée entrée dans le champ des cinq objets dans les cinq portes. La vibration doit être vue comme liée à cela. « Tel que saisi » signifie de la manière dont il a été saisi depuis la renaissance. Dans le texte de la Vibhāvanī, « en raison de la position dans un lieu approprié » signifie en raison de la position précise dans un lieu apte à entrer dans le champ. La construction est que l'union, le barattage, la perturbation, le choc et l'entrée dans le champ sont appelés ainsi. C’est ce qui a été dit plus haut par « l'entrée dans le champ ici », etc. « Dans divers emplacements » signifie situés dans divers lieux. « Ce qu'on appelle une loi naturelle unique » signifie que, de même que lorsque le Bodhisatta prend naissance dans le sein maternel, la terre tremble dans tout le champ de naissance par le pouvoir de la loi naturelle, de même ici, lorsqu'un objet frappe une des cinq portes, il se produit une vibration du bhavaṅga par le pouvoir de la loi naturelle. C'est ce qu'on appelle la loi naturelle. « Simultanément » signifie en même temps. La construction est : comment pourrait-il y avoir une vibration du bhavaṅga dépendant de la base cardiaque ? Et ici, il ne faut pas dire qu'il y aurait une vibration de la quintuple conscience (pañcaviññāṇa). Pourquoi ? Parce qu'à ce moment-là, la quintuple conscience n'existe pas encore. Et on ne peut pas dire qu'elle ne vibre pas quand elle existe, car toute conscience de processus, par définition, vibre. La « continuité » (santati) est l'enchaînement de ce qui précède et de ce qui suit. La « configuration » (saṇṭhāna) est la stabilité de ce qui apparaît ensemble. Ici, c'est la configuration qui est visée. On veut dire qu’en raison de l’état de configuration unique, il y a une connexion étroite avec les éléments primordiaux qui servent de support et la base cardiaque qui est le support. C'est pourquoi il est dit : « Mais il faut dire : en raison de la configuration ». « D'une telle vibration graduelle » se rapporte à la vibration graduelle décrite dans la Vibhāvanī par l'analogie du caillou sur le tambour : quand la forme, etc., frappe la sensibilité, les éléments primordiaux qui la supportent vibrent, et par la vibration des autres formes liées à eux, la base cardiaque vibre, ce qui provoque la vibration du bhavaṅga qui en dépend. « Le flux du bhavaṅga » désigne la continuité du bhavaṅga. « Produisant » (kurumānaṃ) signifie faisant. « Notant » (sallakkhentaṃ) signifie concluant que c’est précisément cela. « Par le biais de l'attention appropriée, etc. » signifie que l'attention appropriée est la condition de l'apparition des javanas sains. L'attention inappropriée est la condition de l'apparition des javanas malsains. L'état d'une continuité sans tendances sous-jacentes est la condition de l'apparition des javanas fonctionnels (kiriya). Et parmi ceux-ci, la condition de l'apparition des javanas accompagnés de joie, etc., doit être comprise selon la méthode énoncée précédemment dans le chapitre sur la conscience.

‘‘භවඞ්ගපාතො’’තිආදීසු. ‘‘ආවජ්ජනතො පට්ඨාය උට්ඨිතං’’ති කම්ම විපාකසන්තානතො ච තදාරම්මණතො ච මුඤ්චිත්වා විසුං ක්‍රියාමය බ්‍යාපාරෙන ආරම්මණන්තරං ගහෙත්වා උට්ඨිතං සමුට්ඨිතං. භවඞ්ග චලනම්පි උට්ඨානස්ස ආදි හොති. තස්මා තම්පි උට්ඨිතෙ චිත්ත සන්තානෙ සඞ්ගණ්හන්තො පථම භවඞ්ග චලනතොයෙව වාති වුත්තං. ‘‘ඉමස්මිං ඨානෙ’’ති වීථි චිත්තානං අනුක්කමෙන අත්තනො කිච්චෙහි ආරම්මණප්පවත්තිට්ඨානෙ. ‘‘දොවාරිකොපමා’’ති බධිරදොවාරිකොපමා. ‘‘ගාමිල්ලොපමා’’ති ගාමදාරකොපමා. ‘‘අම්බොපමා’’ති අම්බප්ඵලොපමා. අඤ්ඤාපි උපමා අත්ථි. මක්කටසුත්තොපමා, උච්ඡුයන්තොපමා, ජච්චන්ධොපමා. තාසබ්බාපි අට්ඨසාලිනියං විපාකුද්ධාර කථාතො [Pg.127] ගහෙතබ්බා. ‘‘යත්ථහී’’තිආදීසු. ‘‘කථං ඡ ඡක්ක යොජනා හොතී’’ති. චක්ඛු වත්ථු වචනඤ්ච, චක්ඛුද්වාර වචනඤ්ච, රූපා රම්මණ වචනඤ්ච, චක්ඛු විඤ්ඤාණ වචනඤ්ච, චක්ඛුද්වාර වීථි චක්ඛු විඤ්ඤාණ වීථි වචනඤ්ච, අතිමහන්තා රම්මණ වචනඤ්චා,ති එතානි ඡවචනානි. තෙහි ඡඡක්කෙහි ආහරිත්වා ඉමිස්සං වීථියං දස්සිතානි. සෙසවීථීසුපි යථාලාභං දස්සිතබ්බානි. එවං ඡඡක්කයොජනා හොති. ‘‘එත්ථ ච යත්තකානී’’තිආදීසු. ‘‘එකූන පඤ්ඤාස පරිමාණෙසූ’’ති එකස්සනිප්ඵන්න රූපධම්මස්ස එකපඤ්ඤාස මත්තෙසු ඛුද්දකක්ඛණෙසු උප්පාදක්ඛණඤ්ච භඞ්ගක්ඛණඤ්ච ඨපෙත්වා මජ්ඣෙ එකූන පඤ්ඤාස මත්තානි ඨිතික්ඛණානි සන්ති. තෙසු ඛණෙසු අනුක්කමෙන උප්පන්නා එකූන පඤ්ඤාස චක්ඛු පසාදා ච සන්ති. ‘‘කිස්මිඤ්චී’’ති තෙසු කතරස්මිං නාම චක්ඛු පසාදෙ න ඝට්ටෙන්තීති න වත්තබ්බානි. ‘‘තෙසු පනා’’ති නිද්ධාරණෙ භුම්මවචනං. ‘‘යදෙව එකං චක්ඛූ’’ති නිද්ධාරණීයං. තං පන කතමන්ති. අතීත භවඞ්ගෙන සද්ධිං උප්පජ්ජිත්වා තං අතික්කම්ම භවඞ්ග චලනක්ඛණෙ ලද්ධඝටනං එකං චක්ඛු. තං පන චක්ඛු විඤ්ඤාණස්ස වත්ථු භාවඤ්ච ද්වාරභාවඤ්ච සාධෙති. සෙසවිඤ්ඤාණානං ද්වාරභාවං සාධෙතීති. තෙනාහ ‘‘යථාරහං’’ති. එතදෙව එතං එව චක්ඛු කිච්ච සාධනං නාම හොති වීථි චිත්තුප්පත්තියා වත්ථු කිච්චද්වාර කිච්චානං සාධනතො. ‘‘යං මජ්ඣිමායුකං’’ති මන්දායුක අමන්දායුකානං මජ්ඣෙ පවත්තත්තා යං මජ්ඣිමායුකන්ති වදන්ති. තං කිච්ච සාධනං නාමාති යොජනා. ‘‘ඉතරානි පනා’’ති එකූන පඤ්ඤාස පරිමාණෙසු චක්ඛු පසාදෙසූති වුත්තානි, තෙසු එකං කිච්ච සාධනං ඨපෙත්වා සෙසානි ඉතරානි අට්ඨ චත්තාලීස චක්ඛූනි මොඝවත්ථූනි නාම හොන්ති. රූපා රම්මණෙහි සද්ධිං ලද්ධ ඝට්ටනානම්පි සතං වීථි චිත්තුප්පත්තියා වත්ථු කිච්චද්වාර කිච්චරහිතත්තා. තෙසු කතමානි මන්දායුකානි නාමාති ආහ ‘‘තානි පනා’’තිආදිං. කිච්ච සාධනතො පුරිමානි නාම අතීත භවඞ්ගතො පුරෙ තෙරසසු භවඞ්ගෙසු ආදි භවඞ්ගස්ස භඞ්ගක්ඛණතො පට්ඨාය ඛණෙ ඛණෙ උප්පන්නා සත්තතිංස චක්ඛු පසාදා. තානි මන්දායුකානීති වදන්ති. කස්මා, කිච්ච සාධනතො අප්පතරායුකත්තා. කිච්ච සාධනතො පච්ඡිමානි නාම අතීත භවඞ්ගස්ස ඨිතික්ඛණතො [Pg.128] පට්ඨාය ඛණෙ ඛණෙ උප්පන්නා එකාදස චක්ඛු පසාදා, තානි අමන්දායුකානීති වදන්ති. කස්මා, කිච්ච සාධනතො බහුතරායුකත්තා. තදුභයානිපි අට්ඨ චත්තාලීස මත්තානි වෙදිතබ්බානීති සම්බන්ධො. ‘‘තතො’’ති තෙහි අට්ඨචත්තාලීස මත්තෙහි. ‘‘පුරිමතරානී’’ති සත්තතිංස මන්දායුකෙහි පුරිමතරානි. තානි හි චක්ඛු විඤ්ඤාණස්ස උප්පාදක්ඛණෙ ඨිති භාවෙන අනුපලද්ධත්තා ඉධ න ගහිතානි. ‘‘පච්ඡිමතරානී’’ති එකාදස අමන්දායුකෙහි පච්ඡිමතරානි. තානි ච චක්ඛු විඤ්ඤාණස්ස උප්පාදක්ඛණෙ උප්පන්නානිපි තස්මිං ඛණෙ ඨිති භාවෙන අනුපලද්ධත්තා ඉධ න ගහිතානි. කස්මා පන චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස උප්පාදක්ඛණෙ ඨිති භාවෙන අනුපලද්ධානි තදුභයානි ඉධ න ගහිතානීති. චක්ඛු විඤ්ඤාණස්ස උප්පාදක්ඛණෙ ඨිති භාවෙන ධරමානානං අට්ඨචත්තාලීස මත්තානං චක්ඛූනං මජ්ඣෙ එව කතමං චක්ඛු චක්ඛු විඤ්ඤාණස්ස වත්ථු කිච්ච ද්වාර කිච්චං සාධෙතීති ආසඞ්කිතබ්බං හොති. එත්ථ ච පඤ්ච වත්ථූනි නාම අත්තනො ඨිතික්ඛණෙ එව පඤ්චවිඤ්ඤාණානං වත්ථුද්වාර කිච්ච සාධකත්තා චක්ඛු විඤ්ඤාණස්ස උප්පාදක්ඛණෙ ඨිති භාවෙන අනුපලද්ධත්තා ඉධ න ගහිතානීති ච, චක්ඛු විඤ්ඤාණස්ස උප්පාදක්ඛණෙ ඨිති භාවෙන ධරමානානන්ති ච, වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

Dans les passages tels que « La chute dans le bhavaṅga » etc., [l'expression] « surgi à partir de l’avertissement » [signifie] ce qui a surgi ou s'est manifesté après s'être libéré de la continuité de la maturation du kamma (vipāka) et de l'objet consécutif (tadārammaṇa), en saisissant un autre objet par une activité fonctionnelle (kriyāmaya) distincte. La vibration du bhavaṅga (bhavaṅga-calana) constitue également le début de l'éveil [du processus]. C'est pourquoi, en incluant celle-ci dans la continuité mentale éveillée, il est dit : « soit dès la première vibration du bhavaṅga ». « En cet endroit » se réfère au lieu de l'occurrence de l'objet par les fonctions respectives des consciences du processus (vīthicitta) dans leur ordre successif. « L'analogie du portier » est l'analogie du portier sourd. « L'analogie du villageois » est l'analogie du garçon du village. « L'analogie de la mangue » est l'analogie du fruit de la mangue. Il existe aussi d'autres analogies : l'analogie du fil du singe, l'analogie du moulin à canne à sucre, l'analogie de l'aveugle de naissance. Elles doivent toutes être tirées de l'explication sur l'extraction des maturations (vipākuddhāra-kathā) dans l'Atthasālinī. Dans les passages comme « Car là où... », [on demande] : « Comment se fait l'application des six sextuples ? ». Ce sont ces six énoncés : l'énoncé sur la base oculaire, l'énoncé sur la porte de l'œil, l'énoncé sur l'objet de forme (rūpa), l'énoncé sur la conscience visuelle, l'énoncé sur le processus de la porte de l'œil et le processus de la conscience visuelle, et l'énoncé sur l'objet très grand (atimahantārammaṇa). En les appliquant par ces six sextuples, ils sont illustrés dans ce processus. Ils doivent être illustrés de la même manière pour les autres processus selon le cas. Ainsi se fait l'application des six sextuples. Dans les passages comme « Et ici, autant que... », [l'expression] « dans la mesure de quarante-neuf » [signifie que] pour un seul phénomène matériel produit (nipphanna-rūpa), parmi les cinquante et un sous-moments (khuddakakkhaṇa), si l'on exclut le moment de naissance (uppāda) et le moment de dissolution (bhaṅga), il y a au milieu quarante-neuf moments de présence (ṭhiti). Dans ces moments, il y a aussi quarante-neuf sensibilités oculaires (cakkhu-pasāda) apparues successivement. [Concernant la question] « En lequel ? », on ne doit pas demander en laquelle de ces sensibilités oculaires il n'y a pas d'impact. « Parmi celles-ci » est un locatif de spécification. « Précisément cet œil unique » est l'élément spécifié. Mais lequel est-ce ? C'est l'œil unique qui, ayant surgi avec le bhavaṅga passé (atīta-bhavaṅga) et l'ayant dépassé, reçoit l'impact au moment de la vibration du bhavaṅga. Cet œil assure à la fois la fonction de base (vatthu) et la fonction de porte (dvāra) pour la conscience visuelle. Il assure la fonction de porte pour les autres consciences [du processus]. C'est pourquoi il est dit : « selon le cas ». C'est précisément cela, cet œil même, qui est appelé « celui qui accomplit la fonction », car il accomplit les fonctions de base et de porte pour l'apparition des consciences du processus. « Ce qui a une durée de vie moyenne » : on l'appelle ainsi parce qu'il se produit entre ceux qui ont une durée de vie courte et ceux qui ont une durée de vie longue. L'interprétation est que cela est appelé « l'accomplissement de la fonction ». « Quant aux autres » : parmi les sensibilités oculaires mentionnées au nombre de quarante-neuf, si l'on exclut celle qui accomplit la fonction, les quarante-huit autres sont appelées « bases vaines » (mogha-vatthu). Bien qu'elles reçoivent l'impact des objets de forme, elles sont dépourvues de la fonction de base et de la fonction de porte pour l'apparition des consciences du processus. Parmi celles-ci, lesquelles sont appelées « de courte durée » ? Il dit : « Celles-ci, quant à elles », etc. Celles qui précèdent celle qui accomplit la fonction sont les trente-sept sensibilités oculaires apparues instant après instant, à partir du moment de dissolution (bhaṅga) du bhavaṅga initial parmi les treize bhavaṅgas précédant le bhavaṅga passé. On les dit « de courte durée ». Pourquoi ? Parce que leur durée de vie est moindre par rapport à celle qui accomplit la fonction. Celles qui suivent celle qui accomplit la fonction sont les onze sensibilités oculaires apparues instant après instant à partir du moment de présence (ṭhiti) du bhavaṅga passé ; on les dit « de longue durée ». Pourquoi ? Parce que leur durée de vie est plus grande par rapport à celle qui accomplit la fonction. La connexion est qu'il faut comprendre ces deux groupes comme étant au nombre de quarante-huit. « À partir de là » signifie : à partir de ces quarante-huit. « Celles qui sont encore antérieures » signifie : antérieures aux trente-sept de courte durée. En effet, comme elles ne sont pas trouvées en état de présence au moment de l'apparition de la conscience visuelle, elles ne sont pas prises en compte ici. « Celles qui sont encore postérieures » signifie : postérieures aux onze de longue durée. Bien qu'elles surgissent au moment de l'apparition de la conscience visuelle, elles ne sont pas prises en compte ici car elles ne sont pas trouvées en état de présence à ce moment-là. Pourquoi donc ces deux groupes qui ne sont pas trouvés en état de présence au moment de l'apparition de la conscience visuelle ne sont-ils pas pris en compte ici ? C'est parce qu'on pourrait se demander, parmi les quarante-huit yeux qui subsistent en état de présence au moment de l'apparition de la conscience visuelle, lequel d'entre eux accomplit la fonction de base et la fonction de porte pour la conscience visuelle. Ici, il faut considérer qu'il est dit que les cinq bases, parce qu'elles n'accomplissent la fonction de base et de porte pour les cinq consciences qu'au moment de leur propre présence, et parce qu'elles ne sont pas trouvées en état de présence au moment de l'apparition de la conscience visuelle, ne sont pas prises en compte ici ; et [il est dit qu'elles sont] parmi celles qui subsistent en état de présence au moment de l'apparition de la conscience visuelle.

‘‘එත්ථ සියා’’තිආදීසු. ‘‘ඉමාය වීථියා’’ති ඉමාය අතිමහන්තා රම්මණ වීථියා. ‘‘සමුදායග්ගාහිකා’’ති රූපා රම්මණානං සමූහග්ගාහිකා. ‘‘වණ්ණසල්ලක්ඛණා’’ති වණ්ණවවත්ථානිකා. ‘‘වත්ථුග්ගාහිකා’’ති දබ්බ සණ්ඨානග්ගාහිකා. ‘‘නාමග්ගාහිකා’’ති නාම පඤ්ඤත්තිග්ගාහිකා. ‘‘අලාතචක්කස්ස ගාහිකා වියා’’ති රත්තන්ධකාරෙ එකො අලාතං ගහෙත්වා පරිබ්භමති. අඤ්ඤො තං පස්සන්තො චක්කං විය මඤ්ඤති. තත්ථ අලාතස්ස ගතගතට්ඨානෙ පච්චුප්පන්නං රූපං ආරබ්භ චක්ඛුද්වාර වීථියො උප්පජ්ජන්ති. මනොද්වාර වීථියො පන පුරිම පුරිමාහි චක්ඛුද්වාර වීථීහි ගහිතානි අතීත රූපානි අමුඤ්චිත්වා එකතො සණ්ඨානඤ්ච සන්තතිඤ්ච කත්වා ගණ්හන්ති. තදා පස්සන්තස්ස චක්කං විය උපට්ඨාති. එවං අයං සමුදායග්ගාහිකා දට්ඨබ්බා. ‘‘නත්ථි තදාරම්මණුප්පාදො’’තිආදීසු. ‘‘යස්සා’’ති යස්ස ආරම්මණස්ස. චිත්තානීති ච නානාරම්මණානීති ච කම්මපදානි. අවසෙසෙ තස්මිං [Pg.129] ආරම්මණෙ. ‘‘සඞ්ගහ කාරෙනා’’ති පොරාණ අට්ඨකථායො එකතො සඞ්ගහෙත්වා කතත්තා බුද්ධඝොසත්ථෙරෙන කතා සබ්බා අට්ඨකථායො සඞ්ගහට්ඨකථා නාම. සො ච සඞ්ගහ කාරොති වුච්චති. ‘‘ඉධ පී’’ති ඉමස්මිං අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහෙපි. ‘‘ථෙරෙනා’’ති අනුරුද්ධත්ථෙරෙන. ‘‘එකම්පි ඉච්ඡති යෙවා’’ති. ‘‘යස්ස හි චත්තාරී’’තිආදීසු යස්ස ආරම්මණස්ස චත්තාරි වා පඤ්චවා ඡවාතිආදිනා යොජෙතබ්බං. ‘‘ජවනම්පි අනුප්පජ්ජිත්වා’’තිආදීසු. ‘‘අත්තනො පධාන ක්‍රියායා’’ති අනුප්පජ්ජිත්වාති පදස්ස පරතො ‘යං පවත්තතී’ති අත්තනො පධාන ක්‍රියාපදං අත්ථි. තෙන අත්තනො ක්‍රියාපදෙන සද්ධින්ති අත්ථො. ‘‘කත්ථචි වුත්තා’’ති කත්ථචි සද්දගන්ථෙසු වුත්තා. අපි ච, හෙතුම්හි ත්වාපච්චයො ලක්ඛණෙ හෙතුම්හි ච මානන්ත පච්චයා ජොතනීයට්ඨෙන වුත්තා, න වචනීයට්ඨෙනාති දට්ඨබ්බා. ‘‘පකති නියාමෙනා’’ති එතෙන පච්චය විසෙසෙසති, චත්තාරි වා පඤ්චවා ඡවා ජවනානි උප්පජ්ජන්තීති දීපෙති. තෙනාහ ‘‘එත්ථපනා’’තිආදිං. ‘‘ද්වත්තික්ඛත්තුං’’ති වාසද්දත්ථෙ අඤ්ඤපදත්ථ සමාසපදන්ති වුත්තං ‘‘ද්වික්ඛත්තුං වා තික්ඛත්තුං වා’’ති. ‘‘වොට්ඨබ්බනස්ස ආසෙවනතා’’ති ආසෙවන පච්චයතාවා පච්චයුප්පන්නතාවා. ‘‘ආවජ්ජනායා’’ති එත්ථ වොට්ඨබ්බන කිච්චං ආවජ්ජනම්පි සඞ්ගණ්හාති. ඉධපි ආරම්මණ දුබ්බලතාය චතුප්පඤ්ච ජවනුප්පත්ති ඉච්ඡි තබ්බාති යොජනා. තත්ථ ‘‘ඉධ පී’’ති ඉමස්මිං පරිත්තා රම්මණ වාරෙපි. තිවොට්ඨබ්බනිකා පඤ්ච පරිත්තා රම්මණ වීථියොති යොජනා. ‘‘ඉතරානී’’ති පරිත්ත මහන්තාති මහන්තා රම්මණානි. ‘‘උභයථාපී’’ති ආපාතා ගමන වසෙනපි ආරම්මණ කරණ වසෙනපි. ඉමස්ස පදස්ස.

À propos de « ici il pourrait y avoir », etc. « Par ce processus » signifie par ce processus d'objet de très grande intensité. « Saisissant l'ensemble » signifie saisissant l'agrégat des objets de forme. « Discernant la couleur » signifie déterminant la couleur. « Saisissant la substance » signifie saisissant la forme de la substance. « Saisissant le nom » signifie saisissant la désignation nominale. « Comme saisissant un cercle de feu » : dans l'obscurité de la nuit, quelqu'un prend un tison et le fait tournoyer. Un autre, en le voyant, croit que c'est un cercle. Là, aux différents endroits où passe le tison, des processus par la porte de l'œil surgissent en prenant pour objet la forme présente. Cependant, les processus par la porte du mental, sans délaisser les formes passées saisies par les processus oculaires précédents, les saisissent en les unifiant en une forme et une continuité. Alors, pour celui qui regarde, cela apparaît comme un cercle. C'est ainsi qu'il faut comprendre cette conscience « saisissant l'ensemble ». À propos de « il n'y a pas d'apparition d'enregistrement », etc. « De lequel » signifie de quel objet. « Les consciences » et « les objets divers » sont des compléments d'objet. Pour le reste, sur cet objet. « Par l'auteur de la compilation » : toutes les versions des commentaires (Aṭṭhakathā) réalisées par le Vénérable Buddhaghosa, parce qu'elles ont été faites en rassemblant les anciens commentaires, sont appelées « Commentaires de compilation » (Saṅgahaṭṭhakathā). Et lui est appelé l'auteur de la compilation. « Ici aussi » signifie également dans cet Abhidhammatthasaṅgaha. « Par le Thera » signifie par le Vénérable Anuruddha. « Il en désire même une seule ». À propos de « Pour lequel en effet quatre », etc., il faut l'associer à « pour quel objet quatre, cinq ou six », etc. À propos de « le javana n'étant pas apparu non plus », etc. « Avec son action principale » : après le terme « n'étant pas apparu », se trouve le verbe principal « ce qui se produit ». Le sens est : « avec son propre verbe ». « Dit quelque part » signifie dit dans certains traités de grammaire. De plus, il faut comprendre que le suffixe -tvā pour la cause, et les suffixes -māna et -anta pour la caractéristique et la cause, sont mentionnés dans un sens illustratif et non dans un sens littéral. « Par la règle naturelle » : par cette spécificité de condition, il explique que quatre, cinq ou six javana apparaissent. C'est pourquoi il a dit : « Cependant ici », etc. « Deux ou trois fois » est un mot composé au sens d'un autre terme avec le sens de la particule « vā » (ou), signifiant « soit deux fois, soit trois fois ». « La répétition de la détermination » signifie soit la condition de répétition (āsevana), soit l'état de ce qui est produit par cette condition. « Pour l'attention » : ici la fonction de détermination inclut également l'attention. Ici aussi, en raison de la faiblesse de l'objet, l'apparition de quatre ou cinq javana doit être acceptée ; telle est la construction. Là, « ici aussi » signifie également dans ce chapitre sur l'objet de faible intensité. La construction est : « les cinq processus d'objet de faible intensité ayant trois déterminations ». « Les autres » signifie par rapport au faible, les grands, c'est-à-dire les objets de grande intensité. « Des deux manières aussi » signifie tant par la venue dans le champ que par la prise de l'objet. C'est l'explication de ce terme.

137. ‘‘මනොද්වාරෙ පනා’’තිආදීසු. ‘‘පරිත්තක්ඛණා පී’’ති චිත්ත ඵස්සාදයො අප්පතරක්ඛණාපි. ‘‘අතීතානාගතා පී’’ති අතීතානාගත ධම්මාපි. ‘‘ඝට්ටනෙනා’’ති රූපාදීනං ඝට්ටනෙන. ‘‘යත්ථා’’ති යස්මිං භවඞ්ගෙ. ‘‘පඤ්චද්වාරානු බන්ධකං’’ති පඤ්චද්වාර වීථි අනුගතං. අතීතං ආලම්බණං පවත්තෙති යෙවාති සම්බන්ධො. ‘‘යථාපාතා ගතමෙවා’’ති පකතියා ආපාතා ගතප්පකාරමෙව. ‘‘තථා තථා’’ති දිට්ඨ සම්බන්ධාදිනා තෙන තෙන පකාරෙන. ‘‘කිඤ්චී’’ති [Pg.130] කිඤ්චි ආරම්මණං. ‘‘දිස්වා’’ති පච්චක්ඛං කත්වා. පඤ්චද්වාරග්ගහිතඤ්හි ආරම්මණං පච්චක්ඛකතට්ඨෙන දිට්ඨන්ති වුච්චති. යං කිඤ්චි ආරම්මණං. ‘‘අනුමානෙන්තස්සා’’ති එවමෙව භවිත්ථ, භවිස්සති, භවතීති අනුමානඤ්ඤාණෙන චින්තෙන්තස්ස. තං සදිසං ආරම්මණං. ‘‘පරස්ස සද්දහනා’’ති පරවචනං සුත්වා යථා අයං වදති, තථෙ වෙතන්ති සද්දහනා. ‘‘දිට්ඨි’’ වුච්චති ඤාණං වා ලද්ධි වා. ‘‘නිජ්ඣානං’’ති සුට්ඨු ඔලොකනං. ‘‘ඛන්තී’’ති ඛමනං සහනං. අඤ්ඤථත්තං අගමනං. දිට්ඨියා නිජ්ඣානං දිට්ඨිනිජ්ඣානං. දිට්ඨිනිජ්ඣානස්ස ඛන්ති දිට්ඨිනිජ්ඣානක්ඛන්ති. ‘‘සෙසං’’ති නානාකම්ම බලෙනාතිආදිකං. ‘‘දෙවතො පසංහාරවසෙනා’’ති දෙවතා කදාචි කෙසඤ්චි සුපිනන්තෙ නානාරම්මණානි උපසංහරිත්වා දස්සෙන්ති. එවං දෙවතො පසංහාර වසෙනාපි. අනුබොධො නාම ලොකියඤ්ඤාණ වසෙන චතුස්සච්ච ධම්මානං අනුබුජ්ඣනං. පටිවෙධො නාම ලොකුත්තරඤ්ඤාණ කිච්චං. අනන්ත රූප නිස්සය පච්චයග්ගහණෙන පකතූ පනිස්සය පච්චයම්පි උපලක්ඛෙති. චිත්ත සන්තානස්ස අනන්තරූපනිස්සය පච්චයභාවො නාමාති සම්බන්ධො. අනන්ත රූප නිස්සය පච්චයසත්ති නාම අනන්තර පරම්පර විප්ඵරණවසෙන මහාගතිකා හොතීති වුත්තං හොති. අනන්ත රූප නිස්සය පච්චයානු භාවොතිපි යුජ්ජති. කථං මහාවිප්ඵාරොති ආහ ‘‘සකිං පී’’තිආදිං. ‘‘සුට්ඨු ආසෙවිත්වා’’ති එත්ථ පච්ඡා අප්පමුස්සමානං කත්වා පුනප්පුනං සෙවනං සුට්ඨු ආසෙවනං නාම. න කෙවලං පුරිම චිත්ත සන්තානස්ස සො උපනිස්සය පච්චයානුභාවො එව මහාවිප්ඵාරො හොති. පකතියා චිත්තස්ස විචිත්ත භාව සඞ්ඛාතං චින්තනා කිච්චම්පි මහාවිප්ඵාරං හොතීති දස්සෙතුං ‘‘චිත්තඤ්ච නාමා’’තිආදිවුත්තං. කථං මහාවිප්ඵාරං හොතීති ආහ ‘‘කිඤ්චි නිමිත්තං’’තිආදිං. ‘‘කිඤ්චි නිමිත්තං’’ති දිට්ඨාදීසු නානා රම්මණෙසු කිඤ්චි අප්පමත්තකං දිට්ඨාදිකං ආරම්මණ නිමිත්තං. ‘‘තෙහි චකාරණෙහී’’ති තෙහි කත්තුභූතෙහි දිට්ඨාදීහි කාරණෙහි. ‘‘චොදීයමානං’’ති පයොජීයමානං. ‘‘අජ්ඣාසය යුත්තං’’ති අජ්ඣාසයෙන සංයුත්තං. භවඞ්ග චිත්තස්ස ආරම්මණං නාම අවිභූතං හොති. භවඞ්ගං චාලෙත්වා ආවජ්ජනං නියොජෙතීති සම්බන්ධො. ‘‘ලද්ධ පච්චයෙසූ’’ති ආලොකාදිවසෙන වා [Pg.131] දිට්ඨාදිවසෙන වා ලද්ධ පච්චයවන්තෙසු. තදභිනින්නාකාරො නාම නිච්චකාලම්පි තෙසු ආරම්මණෙසු අභිමුඛං නින්නාකාරො. තෙන ආකාරෙන පවත්තො මනසිකාරො. තෙන සම්පයුත්තස්ස. එතෙහි වචනෙහි සුද්ධමනොද්වාරෙ ආරම්මණානං අපාතාගමනඤ්ච භවඞ්ග චලනඤ්ච න කෙවලං ලද්ධ පච්චයානං ආරම්මණානං වසෙනෙව හොති. තාදිසෙන පන මනසිකාරෙන යුත්තස්ස සයඤ්ච වීථි චිත්ත චින්තනා කිච්චස්ස චිත්තස්ස වසෙනාපි හොතීති සිද්ධං හොති. න හි ආරම්මණන්තරෙ අභිනින්නාකාරො නාම නත්ථීති සක්කා වත්තුං. කස්මා, අභාවිත චිත්තානං පමාද බහුලානං ජනානං කදාචි කරහචි භාවනා මනසිකාරෙ කරීයමානෙපි වීථි චිත්ත සන්තානස්ස බහිද්ධා නානාරම්මණෙසු අභිනින්නාකාරස්ස සන්දිස්සනතොති. ‘‘යථා චෙත්ථා’’ති යථා එත්ථ මනොද්වාරෙ රූපාරූප සත්තානං විභූතා රම්මණෙපි තදා රම්මණුප්පාදො නත්ථි, එවන්ති යොජනා. ඤාණවිභඞ්ගට්ඨකථායං පන වොට්ඨබ්බනවාරොපි ආගතො. යථාහ සුපිනෙනෙව දිට්ඨං විය මෙ, සුතං විය මෙති කථනකාලෙපි අබ්‍යාකතො යෙවාති. තත්ථ හි ‘‘අබ්‍යාකතො යෙවා’’ති සුපිනන්තෙ මනොද්වාරෙ ද්වත්තික්ඛත්තුං උප්පන්නස්ස ආවජ්ජනස්ස වසෙන අබ්‍යාකතොයෙව. තතො පරං භවඞ්ගපාතො. අට්ඨසාලිනියම්පි වුත්තං අයං පන වාරො දිට්ඨං විය මෙ, සුතං විය මෙ තිආදීනි වදනකාලෙ ලබ්භතීති. තං පන පඤ්ච ද්වාරෙ පරිත්තාරම්මණෙ ද්වත්තික්ඛත්තුං උප්පන්නස්ස වොට්ඨබ්බනස්ස වසෙන වුත්තං. ‘‘සොපි ඉධ ලද්ධුං වට්ටති යෙවා’’ති සොපි වාරො ඉමස්මිං මනොද්වාරෙ ලද්ධුං වට්ටතියෙව. ‘‘භවඞ්ගෙ චලිතෙ නිවත්තනකවාරානං’’ති ද්වික්ඛත්තුං භවඞ්ග චලනමත්තෙ ඨත්වා වීථි චිත්තානි අනුප්පජ්ජිත්වා භවඞ්ගපාතවසෙන නිවත්තනකානං මොඝවාරානං මනොද්වාරෙපි පමාණං න භවිස්සතියෙව. අථ ඉමස්මිංවාරෙ වීථි චිත්තප්පවත්ති නත්ථි. එවං සති, ඉමස්මිං වීථි සඞ්ගහෙ සො වාරො න වත්තබ්බොති චෙ. වත්තබ්බොයෙව. කස්මා, ඡධා විසයප්පවත්තීති ඉමස්මිං ඡක්කෙ සඞ්ගහිතත්තාති දස්සෙතුං ‘‘විසයෙ ච ආපාතාගතෙ’’තිආදි වුත්තං. ආරම්මණභූතා විසයප්පවත්ති. එකෙකස්මිං අනුබන්ධකවාරෙ. ‘‘තදාරම්මණ වාරාදයො’’ති තදාරම්මණ වාරො ජවනවාරො වොට්ඨබ්බන වාරො [Pg.132] මොඝවාරො. තෙසු පන තදා රම්මණවාරො වත්ථුග්ගහණෙ ච නාමග්ගහණෙ ච න ලබ්භති. ‘‘වත්ථූ’’ති හි සණ්ඨාන පඤ්ඤත්ති. ‘‘නාමං’’ති නාම පඤ්ඤත්ති. න ච තදා රම්මණං පඤ්ඤත්තා රම්මණං හොතීති. තෙන වුත්තං ‘‘යථාරහං’’ති. ‘‘තත්ථා’’ති තෙසු දිට්ඨවාරාදීසු ඡසු වාරෙසු. එතරහි පන කෙචි ආචරියාති පාඨසෙසො. ‘‘අතීත භවඞ්ග වසෙනා’’ති එකං භවඞ්ගං අතික්කම්ම ආපාතා ගතෙ ආරම්මණෙ එකො වාරො, ද්වෙ භවඞ්ගානි අතික්කම්ම ආපාතා ගතෙ එකොතිආදිනා අතීත භවඞ්ග භෙදවසෙන. ‘‘තදා රම්මණ වසෙනා’’ති තදා රම්මණස්ස උප්පන්නවාරො අනුප්පන්න වාරොති එවං තදා රම්මණ වසෙන. කප්පෙන්ති චින්තෙන්ති, විදහන්ති වා. ‘‘ඛණ වසෙන බලවදුබ්බලතා සම්භවො’’ති යථා පඤ්චද්වාරෙ අතිමහන්තා රම්මණෙසුපි ආරම්මණ ධම්මා උප්පාදං පත්වා ආදිතො එකචිත්තක්ඛණමත්තෙ දුබ්බලා හොන්ති. අත්තනො ද්වාරෙසු ආපාතං ආගන්තුං න සක්කොන්ති. එක චිත්තක්ඛණං පන අතික්කම්ම බලවන්තා හොන්ති. අත්තනො ද්වාරෙසු ආපාතං ගන්තුං සක්කොන්ති. මහන්තා රම්මණාදීසු පන ද්වි චිත්තක්ඛණිකමත්තෙ දුබ්බලා හොන්තීතිආදිනා වත්තබ්බා. න තථා මනොද්වාරෙ ආරම්මණානං ඛණ වසෙන බලවදුබ්බලතා සම්භවො අත්ථි. කස්මා නත්ථීති ආහ ‘‘තදා’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘තදා’’ති තස්මිං වීථි චිත්තප්පවත්තිකාලෙ. ‘‘තත්ථා’’ති මනොද්වාරෙ.

137. Concernant les mots « Manodvāre pana » (Mais à la porte de l'esprit), etc. : « Parittakkhaṇā pi » signifie même ceux qui ont une durée très brève, comme la conscience, le contact, etc. « Atītānāgatā pi » signifie les phénomènes passés et futurs. « Ghaṭṭanena » signifie par l'impact des formes, etc. « Tattha » signifie dans ce continuum de l'existence (bhavaṅga). « Pañcadvārānubandhakaṃ » signifie ce qui suit le processus des cinq portes. La suite est : « il fait effectivement se produire l'objet passé ». « Yathāpātāgatamevā » signifie selon la manière même dont il est naturellement entré dans le champ de perception. « Tathā tathā » signifie par telle ou telle manière, par le biais de ce qui a été vu, des connexions, etc. « Kiñci » signifie un certain objet. « Disvā » signifie en ayant rendu présent par perception directe ; car un objet saisi par les cinq portes est dit « vu » en raison de sa présence effective. « Quelque objet que ce soit ». « Anumānentassa » signifie pour celui qui réfléchit par la connaissance inférentielle ainsi : « il en fut ainsi, il en sera ainsi, il en est ainsi ». « Un objet similaire à cela ». « Parassa saddahanā » signifie par la foi après avoir entendu les paroles d'autrui, en croyant que « comme cette personne le dit, il en est ainsi ». Le terme « Diṭṭhi » (vue) désigne soit la connaissance, soit une croyance. « Nijjhānaṃ » signifie une observation attentive. « Khantī » signifie l'acceptation, l'endurance, le fait de ne pas dévier vers un autre état. La contemplation d'une vue est « diṭṭhinijjhāna ». L'acceptation de la contemplation d'une vue est « diṭṭhinijjhānakkhanti ». « Sesaṃ » se rapporte à « par la force de divers kammas », etc. « Devato pasaṃhāravasena » : parfois, des divinités présentent et montrent divers objets dans les rêves de certaines personnes. Ainsi, c'est aussi par la présentation des divinités. Le terme « Anubodha » désigne la compréhension des vérités des quatre nobles vérités par le biais de la connaissance mondaine. « Paṭivedha » désigne la fonction de la connaissance supramondaine. Par l'inclusion de la condition de dépendance immédiate (anantara-nissaya-paccaya), il caractérise également la condition de support décisif naturel (pakatūpanissaya). La connexion est : l'état de condition de dépendance immédiate de la continuité de la conscience. Il est dit que la force de la condition de dépendance immédiate possède une grande diffusion (mahāgatikā) par la propagation de la succession immédiate. L'expression « par l'influence de la condition de dépendance immédiate » est également appropriée. Pour expliquer comment elle est de « grande expansion » (mahāvipphāra), il dit « sakiṃ pi » (même une fois), etc. « Suṭṭhu āsevitvā » : ici, pratiquer de manière répétée pour ne plus oublier par la suite est appelé « avoir bien pratiqué ». Ce n'est pas seulement l'influence de cette condition de support décisif de la continuité de la conscience précédente qui est de grande expansion. Pour montrer que la fonction de pensée, consistant en la nature diverse de l'esprit, est également de grande expansion, il est dit : « Et l'esprit, en vérité », etc. Comment est-il de grande expansion ? Il dit « kiñci nimittaṃ », etc. « Kiñci nimittaṃ » signifie un signe d'objet insignifiant, comme ce qui a été vu, etc., parmi divers objets. « Tehi cakāraṇehi » signifie par ces causes agissantes que sont ce qui a été vu, etc. « Codīyamānaṃ » signifie étant incité. « Ajjhāsayayuttaṃ » signifie associé à la disposition. L'objet de la conscience du bhavaṅga est dit obscur (non manifeste). La connexion est : après avoir fait vibrer le bhavaṅga, il engage l'avertence (āvajjana). « Laddha paccayesu » signifie chez ceux qui possèdent les conditions obtenues par la lumière, etc., ou par ce qui a été vu, etc. « Tadabhininnākāro » signifie l'inclinaison tournée vers ces objets en tout temps. L'attention (manasikāra) se produisant selon cette modalité. Pour celui qui en est doté. Par ces paroles, il est établi que dans la porte de l'esprit pure, l'entrée des objets dans le champ de perception et la vibration du bhavaṅga ne se produisent pas uniquement par la puissance des objets ayant obtenu les conditions. Mais cela se produit aussi par la puissance de l'esprit lui-même, qui accomplit la fonction de réflexion du processus cognitif, associé à une telle attention. En effet, on ne peut pas dire qu'il n'existe pas d'inclinaison vers d'autres objets. Pourquoi ? Parce que chez les personnes à l'esprit non cultivé et pleines de négligence, même lorsqu'une attention méditative est pratiquée de temps à autre, on observe une inclinaison vers divers objets extérieurs dans la continuité du processus cognitif. « Yathā cetthā » signifie : de même qu'ici, à la porte de l'esprit, même si l'objet est manifeste pour les êtres des sphères matérielles et immatérielles, il n'y a pas d'apparition de l'enregistrement (tadārammaṇa) ; telle est la construction. Dans le commentaire du Ñāṇavibhaṅga, le tour de la détermination (voṭṭhabbana) est également mentionné. Comme il est dit : « Même au moment de dire 'c'était comme ce que j'ai vu en rêve, comme ce que j'ai entendu', cela reste seulement indéterminé (abyākata) ». Car là, « seulement indéterminé » signifie qu'il est indéterminé par la force de l'avertence qui s'est produite deux ou trois fois à la porte de l'esprit pendant le rêve. Après cela, survient la chute dans le bhavaṅga. Dans l'Atthasālinī, il est aussi dit que ce tour est obtenu au moment de dire « c'était comme ce que j'ai vu, comme ce que j'ai entendu », etc. Mais cela a été dit par la force de la détermination s'étant produite deux ou trois fois pour un objet très petit aux cinq portes. « Sopi idha laddhuṃ vaṭṭati yeva » signifie que ce tour doit aussi être obtenu ici, à la porte de l'esprit. « Bhavaṅge calite nivattanakavārānaṃ » signifie qu'il n'y aura pas de limite non plus à la porte de l'esprit pour les tours vains (moghavāra) qui s'arrêtent après la simple vibration du bhavaṅga, sans que les consciences du processus ne surgissent, retournant ainsi au bhavaṅga. Or, dans ce tour, il n'y a pas de processus de conscience cognitive. Si tel est le cas, on pourrait dire que ce tour ne devrait pas être mentionné dans ce résumé des processus. Il doit pourtant l'être. Pourquoi ? Pour montrer qu'il est inclus dans cet ensemble de six appelé « occurrence du champ objectif de six manières », il a été dit « visaye ca āpātāgate », etc. L'occurrence du champ constitue l'objet. Dans chaque tour consécutif. « Tadārammaṇavārādayo » désigne le tour de l'enregistrement, le tour de l'impulsion, le tour de la détermination et le tour vain. Parmi ceux-ci, le tour de l'enregistrement n'est pas obtenu lors de la saisie de la substance (forme) ni lors de la saisie du nom. « Vatthu » désigne en effet le concept de configuration (saṇṭhāna-paññatti). « Nāmaṃ » désigne le concept de nom. Et l'enregistrement n'a pas un concept pour objet. C'est pourquoi il est dit « yathārahaṃ » (selon le cas). « Tattha » signifie dans ces six tours, tels que le tour de ce qui est vu. L'expression « Mais à présent, certains maîtres » complète le texte. « Atītabhavaṅgavasena » signifie un tour lorsque l'objet entre dans le champ après avoir dépassé un bhavaṅga, un autre après en avoir dépassé deux, etc., selon la division du bhavaṅga passé. « Tadārammaṇavasena » signifie selon l'enregistrement, qu'il s'agisse du tour où il se produit ou de celui où il ne se produit pas. Ils conçoivent, pensent ou disposent. « Khaṇavasena balavadubbalatā sambhavo » : de même qu'aux cinq portes, même pour les objets très grands, les phénomènes objectifs ayant atteint leur apparition sont faibles durant le premier instant de conscience. Ils ne peuvent pas entrer dans le champ de leurs propres portes. Mais après un instant de conscience, ils deviennent forts et peuvent entrer dans le champ de leurs portes. Pour les objets grands, etc., il faut dire qu'ils sont faibles durant deux instants de conscience, etc. Il n'existe pas une telle possibilité de force ou de faiblesse des objets par le biais de l'instant à la porte de l'esprit. Pourquoi n'existe-t-elle pas ? Il dit « tadā », etc. Ici, « tadā » signifie au moment de l'occurrence du processus de conscience. « Tattha » signifie à la porte de l'esprit.

‘‘එත්ථ සියා’’තිආදීසු. ‘‘සියා’’ති කෙසඤ්චි විචාරණා සියා. එකං ආවජ්ජනං අස්සාති එකාවජ්ජනා. ‘‘වීථී’’ති වීථිචිත්තප්පබන්ධො. එකාවජ්ජනා ච සා වීථි චාති විග්ගහො. ‘‘ආවජ්ජනං’’ති ආවජ්ජන චිත්තං. තං වා ආවජ්ජතීති සම්බන්ධො. ‘‘තං තං ජවනෙනා’’ති තෙන තෙන ජවනෙන සහුප්පන්නං වා පරස්ස චිත්තං ආවජ්ජති කින්ති යොජනා. ‘‘කිඤ්චෙත්ථා’’ති එත්ථ වචනෙ කිඤ්චි වත්තබ්බං අත්ථීති අත්ථො. යදි තාව ආවජ්ජනඤ්ච ජවනානි චාති අධිකාරො. ‘‘තඤ්හි චිත්තං’’ති පරස්ස චිත්තං. ‘‘එවම්පි භින්නමෙවා’’ති ජවනානං ධම්මතො භින්නමෙව. එත්ථ අට්ඨකථායං විනිච්ඡිතන්ති සම්බන්ධො. තං චිත්තං නිරුද්ධම්පි ජවනානම්පි පච්චුප්පන්නමෙව හොතීති යොජනා. ‘‘අද්ධාවසෙන ගහිතං’’ති අද්ධා පච්චුප්පන්න වසෙන ගහිතං. ‘‘සන්තතිවසෙන ගහිතං’’ති සන්තති [Pg.133] පච්චුප්පන්නවසෙන ගහිතං. ආචරියානන්දමතෙ. සබ්බෙසම්පි ආවජ්ජන ජවනානං. චිත්තමෙව හොති, තස්මා ධම්මතො අභින්නං. පච්චුප්පන්නඤ්ච හොති, තස්මා කාලතො අභින්නන්ති වුත්තං හොති. අනන්තරපච්චයෙ අතීතො ච පච්චුප්පන්නො ච ඛණ වසෙන යුජ්ජති. යදි අද්ධාසන්තති වසෙන යුජ්ජෙය්‍ය, පච්චුප්පන්නො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තර පච්චයෙන පච්චයොති වුත්තො භවෙය්‍ය. කස්මා, එකාවජ්ජන වීථියඤ්හි සබ්බානි චිත්තානි අද්ධාසන්තති වසෙන පච්චුප්පන්නානි එව හොන්තීති.

Dans « Ici, il pourrait y avoir », etc. « Il pourrait y avoir » signifie qu'il pourrait y avoir une délibération de la part de certains. « Ekāvajjanā » signifie ce qui possède une seule attention. « Vīthī » désigne la continuité des moments de conscience du processus. L'analyse grammaticale est : c'est à la fois une attention unique et un processus. « Attention » désigne la conscience d'attention. Le lien est qu'il porte son attention sur cela. L'explication de « par tel ou tel javana » est la suivante : comment porte-t-il son attention sur l'esprit d'autrui surgi simultanément avec tel ou tel javana ? « Qu'y a-t-il ici ? » signifie : y a-t-il quelque chose à dire sur cette déclaration ? Si le sujet concerne d'abord l'attention et les javanas, « car cet esprit » désigne l'esprit d'autrui. « Même ainsi, il est bien distinct » signifie qu'il est distinct des javanas par sa nature intrinsèque. Le lien est que cela a été tranché ici dans le commentaire. La construction est : bien que cet esprit ait cessé, il est considéré comme présent pour les javanas. « Saisi par le biais de la durée » signifie saisi par le biais du présent de durée. « Saisi par le biais de la continuité » signifie saisi par le biais du présent de continuité. Selon l'opinion du maître Ānanda, pour toutes les attentions et les impulsions, il s'agit simplement de l'esprit, par conséquent ce n'est pas distinct par nature. De plus, c'est présent, c'est pourquoi on dit que ce n'est pas distinct temporellement. Dans la condition de proximité immédiate, le passé et le présent s'articulent selon l'instant infinitésimal. Si cela s'articulait selon la durée ou la continuité, il aurait été dit qu'un phénomène présent est une condition de proximité immédiate pour un phénomène présent. Pourquoi ? Car dans un processus à attention unique, tous les moments de conscience sont effectivement présents du point de vue de la durée et de la continuité.

138. අප්පනාවාරෙ. ‘‘අප්පනා ජවනං’’ති කම්මපදං. ‘‘තදා රම්මණං’’ති කත්තුපදං. ‘‘ඉන්ද්‍රිය සමතාදීහී’’ති සද්ධාදීනං පඤ්චන්නං ඉන්ද්‍රියානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනති වත්තනවසෙන සමතාදීහි. ‘‘පරිතො’’ති සමන්තතො. ‘‘උපෙච්චා’’ති උපගන්ත්වා. අප්පනං වහිතුං ජනෙතුං සමත්ථ භාවො අප්පනාවහසමත්ථභාවො. ‘‘යස්ස පවත්තියා’’ති යස්ස උපචාර ජවනස්ස පවත්තිතො. ‘‘අචිරං කාලං’’ති අචිරෙකාලෙ. පරිත්ත ජාතිකා නාම කාමාවචරජාති. ‘‘ගොත්තං’’ති කම්මකත්තු පදං. ‘‘අභිභුය්‍යතී’’ති භාවනා බලෙන අභිභුය්‍යමානං හොති. අභිමද්දීයමානං හොතීති අත්ථො. ‘‘ඡිජ්ජතී’’ති ඉදං පන අභිභවනස්ස සිඛාපත්ත දස්සනං. යාව තං ගොත්තං ඡෙදං පාපුණාති, තාව අභිභුය්‍යති, මද්දීයතීති වුත්තං හොති. ගොත්තං අභිභවතීති ගොත්‍රභූතිපි යුජ්ජති. ‘‘පඤ්චමං’’ති පඤ්චමෙ චිත්තවාරෙ. ‘‘තදාහි ජවනං පතිතං නාම හොතී’’ති පකතියා ජවනප්පවත්තිනාම සත්තක්ඛත්තු පරමො හොති. චතුත්ථඤ්ච මුද්ධපත්තං. පඤ්චමතො පට්ඨාය පතිතං. තස්මා තස්මිං පඤ්චමවාරෙ ජවනං පතිතං නාම හොති. ‘‘දුතීයෙනා’’ති දුතීයෙන එව සද්දෙන. ‘‘දුතීයං’’ති දුතීයෙ චිත්තවාරෙ. තදා අනුලොමං පථමජවනං හොතීති වුත්තං ‘‘අලද්ධා සෙවනං අනුලොම’’න්ති. ‘‘එතෙනෙවා’’ති එතෙන එව සද්ද ද්වයෙ නෙව. අට්ඨසාලිනියං පන අනුඤ්ඤාතා විය දිස්සති. වුත්තඤ්හි තත්ථ. මන්දපඤ්ඤස්ස චත්තාරි අනුලොමානි හොන්ති, පඤ්චමං ගොත්‍රභු, ඡට්ඨං මග්ගචිත්තං, සත්තමං ඵලන්ති. ‘‘ඉතරට්ඨකථාසූ’’ති විනයට්ඨ කථාදීසු. ‘‘පටිසිද්ධත්තා’’ති පඤ්චමං ගොත්‍ර භුප්පවත්තියා පටිසිද්ධත්තා [Pg.134] ආදිම්හි අට්ඨන්නං අඤ්ඤත්‍රස්මිංති වුත්තත්තා ඉධ නිරුද්ධෙති පදං අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බමෙවාති වුත්තං ‘‘නිරුද්ධෙ අනන්තරමෙවාති පදච්ඡෙදො’’ති. අනන්තර සද්දස්ස ච නිච්චං සම්බන්ධාපෙක්ඛත්තා තමෙවපදං විභත්ති පරිණාමෙන අධිකතන්ති ආහ ‘‘නිරුද්ධස්සාති අත්ථතො ලද්ධමෙවා’’ති. ‘‘වසිභූතාපී’’ති වසිභූතාපි සමානා. ‘‘එකවාරං ජවිත්වා’’ති ඉදං ලොකියප්පනාවසෙන වුත්තං. ලොකුත්තර අප්පනාපන සත්තමම්පි උප්පජ්ජතියෙව. මූලටීකා පාඨෙ ‘‘භූමන්තරපත්තියා’’ති ගොත්‍රභු චිත්තං කාමභූමි හොති. අප්පනාපන මහග්ගතභූමි වා ලොකුත්තරභූමි වා හොති. එවං භූමන්තරපත්තියා. ‘‘ආරම්මණන්තර ලද්ධියා’’ති ඵලසමාපත්ති වීථියං ඵලජවනං සන්ධාය වුත්තං. තත්ථහි පුරිමානි අනුලොම ජවනානි සඞ්ඛාරා රම්මණානි හොන්ති. ඵලජවනං නිබ්බානාරම්මණං. ඉදඤ්ච කාරණමත්තමෙව. යථාවුත්ත ලෙඩ්ඩුපමා එව ඉධ යුත්තරූපාති දට්ඨබ්බං. ‘‘න ඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බ’’න්ති එතං අත්ථජාතං න ඛො එවං දට්ඨබ්බං. ‘‘අනද්ධනීයා’’ති අද්ධානං දීඝකාලං නඛ මන්තීති අනද්ධනීයා. අසාරා. අසාරත්තා එව සීඝතරං රුහන්ති. සීඝතරං වුද්ධිං විරුළ්හිං ආපජ්ජන්ති. සාරවන්තා පන සාරෙන සහ වඩ්ඪමානත්තා සීඝතරං නරුහන්ති. සීඝතරං වුද්ධිං විරුළ්හිං නා පජ්ජන්ති. තෙනාහ ‘‘එකවස්සජීවිනො’’තිආදිං. ‘‘එවමෙවා’’තිආදීසු ‘‘පතිතජවනෙසූ’’ති පඤ්චම ඡට්ඨ සත්තම ජවනෙසු. ‘‘එත්ථ චා’’තිආදීසු. ‘‘සුපක්කසාලිභත්ත සදිසානී’’ති යථා සාලිභත්තානි සුපක්කත්තා එව මුදුතරානි හුත්වා දුබ්බලානි අචිරට්ඨිතිකානි. තස්මිං දිවසෙපි පූතිභාවං ගච්ඡන්ති. එවං අප්පනා ජවනානි. ‘‘යස්මා චා’’තිආදීසු. ‘‘දුවිධස්ස නියමස්සා’’ති ජවනනියමස්ස ච කාලනියමස්ස ච. ‘‘පටිසන්ධියා අනන්තර පච්චය භාවිනො’’ති සත්තම ජවන චෙතනා අනන්තර පච්චයො, තදනන්තරෙ පවත්තං විපාක සන්තානං පච්චයුප්පන්නො, තමෙව ච අවසානෙ චුති චිත්තං හුත්වා භවන්තරෙ පටිසන්ධි චිත්තස්ස අනන්තර පච්චයො. එවං පටිසන්ධි චිත්තස්ස අනන්තර පච්චය භාවෙන අවස්සං භවිස්සමානස්සාති අත්ථො. ඉදඤ්ච කාරණ මත්තමෙව. මහාටීකාවචනං පන කිඤ්චි වත්තබ්බ රූපන්ති න පටික්ඛිත්තං. ‘‘නිරන්තරප්පවත්තානං’’ති [Pg.135] ආදීසු. භින්නා අසදිසා වෙදනා යෙසං තානි භින්නවෙදනානි. ‘‘ආසෙවන පච්චනීකානං’’ති ආසෙවන පච්චයප්පටි පක්ඛානං. අභින්නා වෙදනා යෙසන්ති විග්ගහො. ක්‍රියජවනානන්තරං අරහත්තඵලං ඵලසමාපත්ති වීථියං දට්ඨබ්බං. සෙසමෙත්ථසුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

138. Dans la section sur l'absorption (Appanāvāra). « Appanā javanaṃ » est le complément d'objet. « Tadā rammaṇaṃ » est le sujet. Par « l'équilibre des facultés, etc. » (indriya samatādīhi), on entend le fait que les cinq facultés, comme la foi et les autres, ne se surpassent pas mutuellement. « Parito » signifie tout autour. « Upeccā » signifie en s'approchant. La capacité de porter ou de produire l'absorption est « appanāvahasamatthabhāvo ». « Yassa pavattiyā » signifie par l'occurrence de cette impulsion d'accès (upacāra javana). « Aciraṃ kālaṃ » signifie dans un temps court. Ce qu'on appelle « de nature limitée » (paritta jātikā) est la classe des sens (kāmāvacarajāti). « Gottaṃ » est le complément d'objet de l'action. « Abhibhuyyatī » signifie qu'il est surmonté par la force de la méditation ; le sens est qu'il est écrasé. « Chijjatī » montre ici l'atteinte du sommet de ce dépassement. Tant que cette lignée (gotta) n'est pas rompue, on dit qu'elle est surmontée et écrasée. L'expression « il surmonte la lignée » (gottaṃ abhibhavatī) s'applique également au changement de lignée (gotrabhū). « Pañcamaṃ » se rapporte au cinquième cycle de conscience. « Car alors l'impulsion est dite tombée » : par nature, l'occurrence de l'impulsion dure au maximum sept fois. La quatrième atteint le sommet. À partir de la cinquième, elle est dite « tombée » (patita). C'est pourquoi, dans ce cinquième cycle, l'impulsion est qualifiée de tombée. « Par le second » (dutīyena) s'entend par le second mot même. « Dutīyaṃ » concerne le second cycle de conscience. Alors la première impulsion est la conformité (anuloma), comme il est dit : « n'ayant pas reçu de répétition, c'est la conformité ». « Par cela même » (etenevā) indique l'usage de ces deux mots mêmes. Dans l'Aṭṭhasālinī, cela semble toutefois autorisé. Il y est dit : pour celui de sagesse lente, il y a quatre moments de conformité, le cinquième est le changement de lignée, le sixième est la conscience du chemin, le septième est le fruit. « Dans les autres commentaires » (itaraṭṭhakathāsū) réfère aux commentaires du Vinaya, etc. Puisque l'occurrence du changement de lignée au cinquième rang est interdite, et qu'il a été dit au début « parmi l'un des huit autres », le mot « lorsqu'il a cessé » (niruddhe) doit nécessairement être souhaité ici ; d'où l'analyse des mots « niruddhe anantaramevāti ». Le terme « anantara » (immédiat) nécessitant toujours un lien, ce même mot est apporté par transformation de déclinaison, d'où « niruddhassāti atthato laddhamevā ». « Bien que maîtrisés » (vasibhūtāpī) signifie tout en étant maîtres d'eux-mêmes. « Ayant impulsé une seule fois » : ceci est dit concernant l'absorption mondaine. Quant à l'absorption supramondaine, elle se produit même jusqu'à la septième fois. Dans le texte de la Mūlaṭīkā, « par l'accession à un autre plan » (bhūmantarapattiyā), la conscience de changement de lignée appartient au plan des sens. L'absorption, elle, appartient soit au plan supérieur (mahaggata), soit au plan supramondain. C'est ainsi qu'il y a accession à un autre plan. « Par l'obtention d'un autre objet » (ārammaṇantara laddhiyā) est dit en référence aux impulsions de fruit dans le processus d'atteinte du fruit (phalasamāpatti vīthi). Là, en effet, les impulsions de conformité précédentes ont pour objets les formations (saṅkhāra). L'impulsion de fruit a pour objet le Nibbāna. Ceci n'est qu'une simple explication de cause. On doit considérer que l'analogie de la motte de terre mentionnée précédemment est ici tout à fait appropriée. « Mais cela ne doit pas être vu ainsi » : ce point ne doit pas être considéré de cette manière. « Sans durée » (anaddhanīyā) : ils ne durent pas longtemps (addhānaṃ). Ils sont sans substance (asārā). C'est précisément parce qu'ils sont sans substance qu'ils poussent plus vite. Ils parviennent plus rapidement à la croissance et à la maturité. Mais ceux qui ont de la substance, croissant avec cette substance, ne poussent pas aussi vite. Ils ne parviennent pas aussi vite à la croissance et à la maturité. C'est pourquoi il est dit « vivant un an », etc. Dans « ainsi même », etc., « parmi les impulsions tombées » (patitajavanesū) désigne les cinquième, sixième et septième impulsions. Dans « et ici », etc., « semblables à du riz Sāli bien cuit » signifie que, de même que le riz Sāli, par le fait d'être bien cuit, devient très mou, faible et de courte durée, se décomposant le jour même, ainsi en est-il des impulsions d'absorption. Dans « et parce que », etc., « de la double règle » (duvidhassa niyamassā) désigne la règle de l'impulsion et la règle du temps. « Étant la condition d'immédiateté pour la renaissance » : la volonté (cetanā) de la septième impulsion est la condition d'immédiateté ; la continuité de la résultante (vipāka santāna) qui se produit immédiatement après est l'effet conditionné ; et cette même volonté, devenant la conscience de mort (cuti citta) à la fin, est la condition d'immédiateté pour la conscience de renaissance (paṭisandhi citta) dans une autre existence. C'est ainsi qu'elle sera nécessairement la condition d'immédiateté pour la conscience de renaissance. Ceci n'est qu'une explication de cause. Cependant, la parole de la Mahāṭīkā, sous une forme qui doit être exprimée, n'est pas rejetée. Dans « de ceux qui se produisent sans interruption », etc., « sensations distinctes » (bhinnavedanāni) désigne ceux dont les sensations sont différentes et dissemblables. « Opposés à la condition de répétition » (āsevana paccanīkānaṃ) signifie contraires à la condition de répétition. L'analyse est : ceux dont les sensations ne sont pas distinctes. Le fruit de l'état d'Arahant après l'impulsion fonctionnelle (kriyajavana) doit être vu dans le processus d'atteinte du fruit. Le reste ici est facile à comprendre.

139. ‘‘සබ්බථා පී’’තිආදීසු. ලොකෙ මජ්ඣිමකෙ හි මහාජනෙහි ඉච්ඡිතම්පි කිඤ්චි ආරම්මණං අතිඋක්කට්ඨෙහි මන්ධාතු රාජාදීහි ඉච්ඡිතං න හොති. තථා තෙහි මහාජනෙහි අනිච්ඡිතම්පි කිඤ්චි ආරම්මණං අතිදුග්ගතෙහි පච්චන්ත වාසීහි ඉච්ඡිතං හොති. තස්මා ආරම්මණානං ඉට්ඨානිට්ඨ වවත්ථානං පත්වා අතිඋක්කට්ඨෙහි ච අතිදුග්ගතෙහි ච වවත්ථානං න ගච්ඡති, මජ්ඣිමකෙහි එව වවත්ථානං ගච්ඡති. තෙනාහ ‘‘තත්ථ චා’’තිආදිං. ‘‘ආරම්මණං’’ති කත්තුපදං. ‘‘විපාකචිත්තං’’ති කම්මපදං. ‘‘කිඤ්චී’’ති කිඤ්චි රූපං. ‘‘කිස්මිඤ්චී’’ති කස්මිංචි එකස්මිං පුප්ඵෙ. ‘‘තෙන වා’’ති තෙන වා සුඛසම්ඵස්සෙන වත්ථෙන. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

139. Dans « Sabbathā pī », etc. Dans le monde, un objet quelconque désiré par la masse des gens moyens (majjhimaka) peut ne pas être désiré par des êtres de rang supérieur comme le roi Mandhātu et les autres. De même, un objet non désiré par cette masse peut être désiré par les plus démunis vivant aux confins du pays. Par conséquent, l'établissement du caractère souhaitable (iṭṭha) ou indésirable (aniṭṭha) des objets ne se fonde pas sur les personnes de rang très élevé ou très bas, mais se fait uniquement selon les gens moyens. C'est pourquoi il est dit « et là », etc. « Ārammaṇaṃ » est le sujet. « Vipākacittaṃ » est le complément d'objet. « Kiñcī » signifie une forme quelconque. « Kismiñcī » signifie dans une fleur particulière. « Tena vā » signifie par ce vêtement au contact agréable. Le reste ici est facile à comprendre.

‘‘වෙදනානියමොපනා’’තිආදීසු. ‘‘ආදාසෙ මුඛනිමිත්තස්ස වියා’’ති යථා ආදාසෙ මුඛ නිමිත්තස්ස චලන චවනාදියොගො නානාවණ්ණයොගො ච යථාමුඛමෙව සිද්ධො. තථා විපාකානං. වෙදනා යොගො පන යථාරම්මණමෙව සිද්ධොති යොජනා. තත්ථ ‘‘වෙදනායොගො’’ති නානාවෙදනායොගො. ‘‘කප්පෙත්වා’’ති චින්තෙත්වා. ‘‘පකප්පෙත්වා’’ති නානප්පකාරතො චින්තෙත්වා. න කෙවලඤ්ච විපාකානං එව යථාරම්මණං වෙදනා යොගො හොතීති යොජනා.

« Vedanāniyamopanā » etc. : « Comme le reflet d'un visage dans un miroir » signifie que, de même que dans un miroir, la présence du mouvement, de la disparition, etc., ainsi que la présence de diverses couleurs pour le reflet d'un visage, sont établies conformément au visage lui-même. Il en va de même pour les états résultants (vipāka). L'explication est que la présence de la sensation (vedanā) est établie précisément selon l'objet. Ici, « présence de la sensation » signifie la présence de diverses sensations. « Kappetvā » signifie en ayant pensé. « Pakappetvā » signifie en ayant pensé de diverses manières. L'explication est que ce n'est pas seulement pour les états résultants que la présence de la sensation se produit selon l'objet.

‘‘අයඤ්චා’’තිආදීසු. ‘‘අට්ඨකථායං පී’’ති පට්ඨාන අට්ඨකථායම්පි. ‘‘තදාරම්මණ වසෙනා’’ති තදාරම්මණවසෙන පවත්තානන්ති පාඨසෙසො. ‘‘පඤ්චන්නං’’ති සොමනස්ස සන්තීරණෙන සද්ධිං චත්තාරි මහාවිපාක සොමනස්සානි සන්ධාය වුත්තං. ‘‘පකති නීහාරෙනා’’ති පකතියා නිච්චකාලං පවත්තප්පකාරෙන. පාළිපාඨෙ. භාවිතානි ඉන්ද්‍රියානි යෙනාති භාවිතින්ද්‍රියො. ‘‘මනාපං’’ති මනොරම්මං. ‘‘අමනාපං’’ති අමනොරම්මං. විහරෙය්‍යන්ති සචෙ කඞ්ඛතීති සම්බන්ධො. ‘‘පටිකූලෙ’’ති [Pg.136] අමනාපෙ. ‘‘අප්පටිකූල සඤ්ඤී’’ති මනාපසඤ්ඤී. එවං සෙසෙසු. ‘‘තෙසං’’ති ඛීණාසවානං. පාළිපාඨෙ. ‘‘සුමනො’’ති සොමනස්සිතො. ‘‘දුම්මනො’’ති දොමනස්සිතො. පාළිපාඨෙ. ‘‘මෙත්තායවා ඵරතී’’ති අයං සත්තො අවෙරොහොතූතිආදිනා මෙත්තාචිත්තෙන වා ඵරති. ‘‘ධාතුසො උපසංහරතී’’ති යථා ම ම කායොපි චතුධාතු සමුස්සයො හොති. තත්ථ එකාපි ධාතු නාම පටිකූලා වා අප්පටිකූලා වා න හොති. කෙවලං තුච්ඡ සුඤ්ඤ සභාවමත්තා හොති. එවමෙව ඉමස්ස සත්තස්ස කායොපීතිආදිනා ධාතු සො උපසංහරති. ‘‘අසුභාය වා’’ති අසුභ භාවනාය වා. අසුභ භාවනා චිත්තෙන වාති වුත්තං හොති. ‘‘අසුභායා’’ති වා තස්ස අසුභභාවත්ථාය. දෙවනාටකා දෙවච්ඡරා නාම. කුථිතානි කුට්ඨානි යෙසං තානි කුථිත කුට්ඨානි. ‘‘සරීරානී’’ති කායඞ්ගානි. කුථිත කුට්ඨානි සරීරානි යස්ස සො කුථිතකුට්ඨසරීරො. ‘‘කුථිතානී’’ති අබ්භුක්කිරණානි. වෙදනා යුත්තානි හොන්ති ඉති අපරෙ වදන්තීති යොජනා. තස්මා පච්චයො හොතීති සම්බන්ධො. කථං පච්චයො හොතීති ආහ ‘‘යථා ආනිසංස දස්සනෙනා’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘අට්ඨකථායං’’ති විසුද්ධි මග්ගට්ඨකථායං. ‘‘බුද්ධසුබුද්ධතා දස්සනෙනා’’ති අත්තනො සත්ථුභූතස්ස බුද්ධස්ස සුබුද්ධතා දස්සනෙන. ‘‘අත්තසම්පත්ති දස්සනෙනා’’ති මයං පන එවරූපා දුක්ඛා මුත්තාම්හාති එවං අත්තනො සම්පත්ති දස්සනෙන. ‘‘අට්ඨිකඞ්කලිකපෙතරූපෙ’’ති නිම්මං සලොහිතෙ අට්ඨිපුඤ්ජපෙතසරීරෙ. ‘‘කුට්ඨිනො’’ති කුට්ඨසරීරස්ස. ‘‘අට්ඨකථායං’’ති ධම්මපද අට්ඨකථායං. අති ඉට්ඨෙ දෙවච්ඡර වණ්ණාදිකෙ. අති අනිට්ඨෙ කුථිතකුට්ඨසරීරාදිකෙ. ‘‘වත්ථු භූතො’’ති උප්පත්තිට්ඨාන භූතො. ‘‘තෙසං තෙසං සත්තානං’’ති කත්තු අත්ථෙසාමිවචනං. ‘‘තදුභයං පී’’ති උභයං තං ගහණංපි. ‘‘තෙසං’’ති තෙසං ලොකිය මහාජනානං. ‘‘විපල්ලාසවසෙනෙව හොතී’’ති දෙවච්ඡරවණ්ණාදීසු අතිඉට්ඨෙසු අතිඉට්ඨාකාරතො ගහණම්පි විපල්ලාස වසෙනෙව හොති. කස්මා, දෙවච්ඡර වණ්ණාදීසු අති ඉට්ඨ සඤ්ඤාය විපල්ලාස සඤ්ඤාභාවතො.

« Ayañca » etc. : « Aussi dans le Commentaire » signifie également dans le Commentaire du Paṭṭhāna. « Par le biais de l'objet consécutif (tadārammaṇa) » est le reste du texte pour « de ceux qui procèdent par le biais de l'objet consécutif ». « Des cinq » est dit en référence aux quatre grands résultants (mahāvipāka) accompagnés de joie, conjointement avec l'investigation (santīraṇa) accompagnée de joie. « Par la manière naturelle » signifie par la manière dont cela procède constamment par nature. Dans le texte Pali : « Celui dont les facultés sont développées » est « bhāvitindriyo ». « Manāpaṃ » signifie plaisant. « Amanāpaṃ » signifie déplaisant. « Il demeurerait » est la liaison syntaxique avec « s'il le souhaite ». « Dans ce qui est répugnant » signifie dans ce qui est déplaisant. « Percevant le non-répugnant » signifie percevant le plaisant. Ainsi pour le reste. « D'eux » signifie des khīṇāsava (ceux dont les souillures sont détruites). Dans le texte Pali : « Sumano » signifie joyeux. « Dummano » signifie affligé. Dans le texte Pali : « Il imprègne par la bienveillance » signifie qu'il imprègne avec un esprit de bienveillance, formulé ainsi : « que cet être soit sans haine ». « Il l'envisage en termes d'éléments » signifie que, tout comme mon propre corps est un agrégat des quatre éléments, où aucun élément n'est en soi répugnant ou non-répugnant, mais est simplement de la nature du vide et de l'insubstantialité, de même il envisage le corps de cet être en termes d'éléments. « Ou par le laid » signifie par la méditation sur le laid (asubha-bhāvanā) ; cela signifie avec l'esprit de la méditation sur le laid. Ou encore « pour le laid » signifie en vue de son aspect de laideur. « Devanāṭakā » désigne les nymphes célestes (devaccharā). Ceux dont les membres sont des lépreux purulents sont « kuthitakuṭṭhāni ». « Corps » signifie les membres du corps. Celui dont le corps a des membres de lépreux purulents est « kuthitakuṭṭhasarīro ». « Purulents » signifie des éruptions. L'explication est que d'autres disent qu'ils sont associés à la sensation. Par conséquent, le lien logique est « cela devient une condition ». Quant à savoir comment cela devient une condition, il est dit : « comme par la vision des avantages », etc. Ici, « dans le Commentaire » signifie dans le Commentaire du Visuddhimagga. « Par la vision de l'éveil parfait du Bouddha » signifie par la vision du parfait éveil de son propre Maître, le Bouddha. « Par la vision de sa propre réussite » signifie par la vision de sa propre réussite, par exemple : « nous sommes libérés d'une telle souffrance ». « Dans la forme d'un peta qui est un squelette » signifie dans le corps d'un peta qui est un amas d'os sans chair ni sang. « Du lépreux » signifie du corps d'un lépreux. « Dans le Commentaire » signifie dans le Commentaire du Dhammapada. Sur l'extrêmement désirable, comme la beauté des nymphes célestes. Sur l'extrêmement indésirable, comme le corps d'un lépreux purulent. « Devenu le fondement » signifie devenu le lieu d'origine. « De ces divers êtres » est le génitif au sens de l'agent. « Ces deux-là également » signifie également cette double appréhension. « D'eux » signifie de ces gens du monde. « Cela se produit uniquement par le biais de la distorsion (vipallāsa) » signifie que même l'appréhension sous l'aspect extrêmement désirable dans ce qui est extrêmement désirable, comme la beauté des nymphes célestes, se produit uniquement par le biais de la distorsion. Pourquoi ? Parce que dans la perception de l'extrêmement désirable envers la beauté des nymphes célestes, il existe un état de perception déformée.

විභාවනිපාඨෙ[Pg.137]. ‘‘පවත්තියා’’ති පවත්තනතො. අට්ඨකථාධිප්පායෙ ඨත්වා වුත්තත්තා අට්ඨකථාගාරවෙන’’තං විචාරෙතබ්බ මෙවා’’ති වුත්තං. අත්ථතො පන අයුත්තමෙවාති වුත්තං හොති. එසනයො අඤ්ඤත්ථපි. ‘‘ධම්ම චක්ඛුරහිතා’’ති ධම්ම වවත්ථානඤ්ඤාණ චක්ඛු රහිතා. ‘‘කුසලාකුසලානි යෙවා’’ති තෙසං ධම්ම චක්ඛු රහිතානං උප්පන්නානි කුසලාකුසලානියෙව. ගාථායං. ‘‘රූපා’’ති රූපතො නප්පවෙධන්තීති සම්බන්ධො. ‘‘සද්දා’’තිආදීසුපි එසෙවනයො. නප්පවෙධන්තීති ච න චලන්ති, න කම්පන්ති, චිත්තඤ්ඤථත්තං න ගච්ඡන්ති. තථා උපෙක්ඛා ක්‍රියජවනානන්තරම්පි තදාරම්මණානි සොමනස්සු පෙක්ඛාවෙදනා යුත්තානි එව සියුන්ති යොජනා. මූලටීකාපාඨෙ. ‘‘තදාරම්මණතා’’ති තදාරම්මණතාය තදාරම්මණභාවෙන. ‘‘කත්ථචී’’ති කත්ථචි අභිධම්ම පාළියං. ‘‘විජ්ජමානෙ ච තස්මිං’’ති තස්මිං ක්‍රියජවනානු බන්ධකෙ තදා රම්මණෙ විජ්ජමානෙ සති. එතං භවඞ්ගඤ්ච නාම අනුබන්ධතීති සම්බන්ධො. නදීසොතො පටිසොතගාමිනාවං අනුබන්ධති වියාති යොජනා. ‘‘සවිප්ඵාරිකං එවජවනං’’ති කිලෙස ධම්මානං විපල්ලාස ධම්මානඤ්ච වසෙන ඛණමත්තෙපි අනෙකසතෙසු ආරම්මණෙසු විවිධාකාරෙන ඵරණවෙගසහිතං කුසලාකුසල ජවනමෙව අනුබන්ධතීති යුත්තං. න පන ක්‍රියජවනං අනුබන්ධතීති යුත්තන්ති යොජනා. ‘‘ඡළඞ්ගු පෙක්ඛාවතො’’ති චක්ඛුනා රූපං දිස්වා නෙව සුමනො හොති, න දුම්මනො, උපෙක්ඛකො විහරතී-තිආදිනා වුත්තාය ඡ ද්වාරිකවසෙන ඡළඞ්ග සමන්නාගතාය උපෙක්ඛාය සම්පන්නස්ස. වත්තනං වුත්ති. සන්තා වුත්ති අස්සාති සන්ත වුත්ති. තං විචාරෙන්තො ‘‘පට්ඨානෙ පනා’’තිආදිමාහ. ‘‘යදි චෙතං වුච්චෙය්‍යා’’ති එත්ථ ‘‘එතං’’ති ක්‍රියා බ්‍යාකතෙතිආදිකං එතං වචනං. ‘‘තස්මිං’’ති තස්මිං වචනෙ. ‘‘එවමාදිනා’’ති එවමාදිනා නයෙන. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘උත්තරං’’ති පරිහාරං. ‘‘විපස්සනාචාර වසෙනා’’ති විපස්සනා පවත්ති වසෙන. ‘‘තෙසං’’ති සොමනස්ස දොමනස්සානං. ‘‘ඉතරීතරානන්තර පච්චයතා’’ති අඤ්ඤමඤ්ඤානන්තර පච්චයතාති අත්ථො. ‘‘ථෙරෙනා’’ති අනුරුද්ධත්ථෙරෙන. සබ්බානි තදා රම්මණානි, සබ්බානි භවඞ්ගානි ච. ‘‘සමුදා චරන්තී’’ති චිරකාලං සඤ්චරන්ති[Pg.138]. ‘‘එතානිහී’’තිආදිනා තෙසං අට්ඨාරසන්නං ජවනානං අනන්තරං තදාරම්මණානං අනියමතො පවත්තියා කාරණයුත්තිං දස්සෙති. සම්භවති උප්පජ්ජති එතෙනාති සම්භවො. තදා රම්මණස්ස සම්භවො තදා රම්මණ සම්භවො. අථවා, සම්භවනං උප්පජ්ජනං සම්භවොති ඉමෙ ද්වෙ අත්ථෙ දස්සෙතුං ‘‘තදා රම්මණ සම්භවො’’තිආදි වුත්තං. ‘‘යෙසං පනා’’තිආදීසු. ‘‘යෙසං’’ති යෙසං පුග්ගලානං. ‘‘ඉතරානී’’ති උපෙක්ඛා සන්තීරණ ද්වයතො අඤ්ඤානි. ‘‘න හොන්තීති න වත්තබ්බානී’’ති වුත්තං. එවංසති, කස්මා ථෙරෙන ඉධ න වුත්තානීති. අට්ඨසාලිනියං අවුත්තත්තා ඉධ න වුත්තානීති. අට්ඨසාලිනියං පන කස්මා න වුත්තානි. යෙභූය්‍ය නියමසොතෙ පතිතත්තා න වුත්තානි. න පන අලබ්භමානත්තා න වුත්තානීති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘අට්ඨකථායං පනා’’තිආදිමාහ. ‘‘උපෙක්ඛාසහගත සන්තීරණ ද්වයමෙව වුත්තං’’ති ආගන්තුක භවඞ්ගභාවෙන වුත්තං. යථාහ අථස්ස යදා සොමනස්ස සහගතප්පටිසන්ධිකස්ස පවත්තෙ ඣානං නිබ්බත්තෙත්වා පමාදෙන පරිහීනජ්ඣානස්ස පණීත ධම්මො මෙ නට්ඨොති පච්චවෙක්ඛතො විප්පටිසාරි වසෙන දොමනස්සං උප්පජ්ජති, තදා කිං උප්පජ්ජති. සොමනස්සානන්තරඤ්හි දොමනස්සං, දොමනස්සානන්තරඤ්ච සොමනස්සං පට්ඨානෙ පටිසිද්ධං. මහග්ගත ධම්මං ආරබ්භ ජවනෙ ජවිතෙ තදා රම්මණම්පි තත්ථෙව පටිසිද්ධන්ති. කුසල විපාකාවා අකුසලවිපාකාවා උපෙක්ඛා සහගතා හෙතුකමනොවිඤ්ඤාණ ධාතු උප්පජ්ජති. කිමස්සා රම්මණන්ති. රූපාදීසු පරිත්ත ධම්මෙසු අඤ්ඤතරං. එතෙසු හි යදෙව තස්මිං සමයෙ ආපාතමාගතං හොති. තං ආරබ්භ එතං චිත්තං උප්පජ්ජතීති වෙදිතබ්බං-ති. එවං දොමනස්සසහගත ජවනානුරූපං උපෙක්ඛාසහගත සන්තීරණ ද්වයමෙව ආගන්තුක භවඞ්ගභාවෙන අට්ඨකථායං වුත්තන්ති. ‘‘එතම්පි යුජ්ජති යෙවා’’ති අකුසල ජවනාවසානෙ එතං සහෙතුකං ආගන්තුක භවඞ්ගංපි යුජ්ජතියෙව. ‘‘දොමනස්ස ජවනානන්තරං භවඞ්ග පාතොව හොතී’’ති උපෙක්ඛා සහගත මූලභවඞ්ග පාතොව හොති. ආගන්තුක භවඞ්ගෙන කිච්චං නත්ථි. කස්මා, උපෙක්ඛා පටිසන්ධිකත්තා. නෙවතදාරම්මණ සම්භවො අත්ථි. කස්මා, තෙසු ආරම්මණෙසු තදාරම්මණවාරස්ස අසම්භවතො. න [Pg.139] හි මහන්තාරම්මණෙසු ච අවිභූතාරම්මණෙසු ච තදාරම්මණවාරො සම්භවති. න ච මූලභවඞ්ග සම්භවො අත්ථි. කස්මා, මූලභවඞ්ගභූ තස්ස සොමනස්ස භවඞ්ගස්ස දොමනස්ස ජවනෙන සහ විරුද්ධත්තා. ‘‘ඉති කත්වා’’ති ඉමිනා කාරණෙන. ‘‘එකං’’ති එකං උපෙක්ඛාසහගත විපාකං. තථා තස්සෙව දොමනස්සං උප්පාදෙන්තස්ස නෙව තදාරම්මණ සම්භවො අත්ථි. න ච මූලභවඞ්ග සම්භවොති කත්වා දොමනස්සානන්තරං ඡසු…පෙ… පවත්තතීති යොජනා. තත්ථ ‘‘තස්සෙවා’’ති සොමනස්සප්පටිසන්ධිකස්සෙව. නෙවතදාරම්මණ සම්භවො අත්ථි. කස්මා, ආරම්මණානං අතිමහන්තත්තෙපි අතිවිභූතත්තෙපි සති සොමනස්ස තදාරම්මණස්ස ජවනෙන සහ විරුද්ධත්තා. උපෙක්ඛා තදා රම්මණස්ස ච ආරම්මණෙන සහ විරුද්ධත්තා. න හි අති ඉට්ඨාරම්මණෙ උපෙක්ඛා තදාරම්මණං පවත්තති. මහග්ගත පඤ්ඤත්තා රම්මණෙසු පන උභයම්පි තදාරම්මණං නුප්පජ්ජතියෙව. න ච මූලභවඞ්ග සම්භවො අත්ථි. කස්මා, ජවනෙන සහ විරුද්ධත්තාති.

Dans le texte de la Vibhāvanī. « Pavattiyā » signifie par le fonctionnement. S'appuyant sur l'intention du Commentaire (Aṭṭhakathā), il est dit par respect pour le Commentaire que « cela doit être examiné ». Cependant, en termes de sens, il est entendu que cela est inapproprié. Cette méthode s'applique également ailleurs. « Dhamma cakkhurahitā » signifie dépourvu de l'œil de la connaissance qui définit les phénomènes (dhammas). « Kusalākusalāni yevā » : pour ceux qui sont dépourvus de l'œil du Dhamma, seuls des états sains ou malsains apparaissent. Dans la strophe, « Rūpā » signifie qu'ils ne vacillent pas à partir des formes ; tel est le lien grammatical. Il en va de même pour « Saddā » (sons), etc. « Nappavedhantī » signifie qu'ils ne bougent pas, ne tremblent pas, et que l'esprit ne subit pas d'altération. De même, immédiatement après une impulsion fonctionnelle (kriya-javana) accompagnée d'équanimité, les enregistrements (tadārammaṇa) pourraient être associés à la sensation de joie ou d'équanimité ; telle est la construction. Dans le texte de la Mūlaṭīkā, « Tadārammaṇatā » signifie par la nature de l'enregistrement. « Katthacī » signifie quelque part dans le texte Pali de l'Abhidhamma. « Vijjamāne ca tasmiṃ » signifie lorsque cet enregistrement qui suit l'impulsion fonctionnelle est présent. « Il suit ce bhavaṅga » est le lien ; comme le courant d'une rivière suit un bateau remontant le courant. « Savipphārikaṃ evajavanaṃ » : seule l'impulsion saine ou malsaine qui, par le pouvoir des souillures et des perversions, possède une vitesse de diffusion de diverses manières sur des centaines d'objets en un instant, peut suivre le bhavaṅga ; cela est approprié. Mais il n'est pas approprié que l'impulsion fonctionnelle le suive. « Chaḷaṅgupekkhāvato » : pour celui qui possède l'équanimité aux six facteurs, décrite par « ayant vu une forme avec l'œil, il n'est ni joyeux ni triste, mais demeure équanime », etc., par le biais des six portes. « Vattanaṃ » signifie conduite (vutti). Celui dont la conduite est apaisée est dit de « conduite apaisée » (santavutti). En examinant cela, il a été dit : « Mais dans le Paṭṭhāna... ». Ici, « etaṃ » se réfère à la parole « l'acte est indéterminé », etc. « Tasmiṃ » signifie dans cette parole. « Evamādinā » signifie par cette méthode, etc. Dans la Vibhāvanī, « Uttaraṃ » signifie la réponse. « Vipassanācāravasena » signifie par le mode de pratique de la vision profonde (vipassanā). « Tesaṃ » se rapporte à la joie et au déplaisir. « Itarītarānantarapaccayatā » signifie la condition de proximité mutuelle. « Therenā » désigne le Thera Anuruddha. Tous les enregistrements et tous les bhavaṅgas. « Samudācarantī » signifie qu'ils circulent pendant longtemps. Par « Etāni hi », etc., il montre la justification logique du fonctionnement indéterminé des enregistrements après ces dix-huit impulsions. « Sambhava » est ce par quoi quelque chose apparaît. « Tadārammaṇasambhavo » est l'apparition de l'enregistrement. Ou bien, pour montrer ces deux sens, l'apparition étant le « sambhava », il a été dit « tadārammaṇasambhavo », etc. Dans « Yesaṃ panā », etc., « Yesaṃ » se réfère aux individus. « Itarāni » désigne les autres, en dehors des deux types d'investigation accompagnés d'équanimité. Il est dit qu'on ne devrait pas dire qu'ils n'existent pas. Si c'est ainsi, pourquoi le Thera ne les a-t-il pas mentionnés ici ? Parce qu'ils n'ont pas été mentionnés dans l'Aṭṭhasālinī. Pourquoi ne sont-ils pas mentionnés dans l'Aṭṭhasālinī ? Ils n'ont pas été mentionnés car ils entrent dans le flux de la règle générale (yebhūyya). Ce n'est pas parce qu'ils sont impossibles à obtenir. Pour montrer ce sens, il a été dit « Aṭṭhakathāyaṃ panā », etc. « Seules les deux investigations accompagnées d'équanimité sont mentionnées » : elles sont mentionnées en tant que bhavaṅga adventice (āgantuka-bhavaṅga). Comme il a été dit : lorsque celui dont la renaissance était accompagnée de joie produit un jhana au cours de sa vie, puis, par négligence, perd ce jhana et éprouve du regret en pensant « ma noble pratique est perdue », un déplaisir (domanassa) surgit. Que se passe-t-il alors ? Le déplaisir immédiatement après la joie, et la joie immédiatement après le déplaisir, sont interdits dans le Paṭṭhāna. Lorsqu'on produit une impulsion ayant pour objet un état sublime (mahaggata), l'enregistrement y est également interdit. Alors surgit l'élément de conscience mentale sans cause accompagné d'équanimité, qu'il soit le résultat d'actes sains ou malsains. Quel est son objet ? L'un des objets limités (paritta) tels que la forme, etc. Parmi ceux-ci, celui qui se présente à ce moment précis doit être connu comme l'objet de cette conscience. Ainsi, seules les deux investigations accompagnées d'équanimité, correspondant à l'impulsion de déplaisir, sont mentionnées comme bhavaṅga adventice dans le Commentaire. « Etampi yujjati yevā » : même ce bhavaṅga adventice avec cause est approprié à la fin d'une impulsion malsaine. « Domanassajavanānantaraṃ bhavaṅgapātova hoti » : il y a chute immédiate dans le bhavaṅga originel accompagné d'équanimité. Le bhavaṅga adventice n'est pas nécessaire. Pourquoi ? Parce que la renaissance était accompagnée d'équanimité. L'apparition de l'enregistrement n'existe pas non plus. Pourquoi ? Parce que le processus d'enregistrement est impossible pour ces objets. En effet, l'enregistrement n'apparaît ni pour les objets grands ni pour les objets non manifestes. Et l'apparition du bhavaṅga originel n'est pas non plus possible. Pourquoi ? Parce que le bhavaṅga de joie, qui est le bhavaṅga originel, est incompatible avec l'impulsion de déplaisir. « Iti katvā » : pour cette raison. « Ekaṃ » : un résultat accompagné d'équanimité. De même, pour celui qui produit ce même déplaisir, il n'y a ni apparition de l'enregistrement, ni apparition du bhavaṅga originel ; c'est pourquoi après le déplaisir, parmi les six... etc., cela fonctionne ainsi. Ici, « tassevā » se réfère à celui dont la renaissance est accompagnée de joie. L'apparition de l'enregistrement n'existe pas. Pourquoi ? Bien que les objets soient très grands ou très manifestes, l'enregistrement de joie est incompatible avec l'impulsion. Et l'enregistrement d'équanimité est incompatible avec l'objet. En effet, sur un objet extrêmement plaisant, l'enregistrement d'équanimité ne se produit pas. Quant aux objets sublimes ou aux concepts, aucun des deux types d'enregistrement ne se produit. Et l'apparition du bhavaṅga originel n'est pas possible. Pourquoi ? Parce qu'il est incompatible avec l'impulsion.

‘‘එත්ථ චා’’තිආදීසු. ‘‘සබ්බ ධම්මෙසූ’’ති සබ්බෙසු ආරම්මණ ධම්මෙසු. ‘‘පථම සමන්නාහාරො’’ති ආවජ්ජන කිච්චං ආහ. සුත්තන්ත පාඨෙ. ‘‘තජ්ජො’’ති තෙන ආරම්මණානං ආපාතා ගමනෙන ජාතො. ‘‘තජ්ජො’’ති වා තදනුරූපොතිපි වදන්ති. ‘‘විඤ්ඤාණභාගස්සා’’ති චක්ඛු ද්වාරික විඤ්ඤාණ කොට්ඨාසස්ස. ‘‘යතො’’ති යස්මිං කාලෙ. කථං ආවජ්ජනෙන විනා නුප්පජ්ජතීති ආහ ‘‘සචෙ ආවජ්ජනෙනා’’තිආදිං. ‘‘එත්ථ සියා’’තිආදීසු. යථා පන නිරාවජ්ජනං හොති භින්නා රම්මණඤ්ච, එවං තථාති යොජනා. ‘‘එකස්සපී’’ති එකස්ස ආගන්තුක භවඞ්ගස්සපි නත්ථි දොසො. මහාඅට්ඨකථායඤ්ච නත්ථි. අට්ඨසාලිනියං පන අත්ථියෙව. ‘‘සවිප්ඵන්දනත්තා’’ති එත්ථ අත්ථො සවිප්ඵාරිකන්ති පදෙ වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බො. ‘‘ඉතරෙ සඤ්චා’’ති මහග්ගතලොකුත්තර ජවනානඤ්ච. කානි චි පරිත්තාරම්මණානිපි සමානානි. යදි තදාරම්මණූ පනිස්ස යස්ස කාමභවඞ්ගස්ස අභාවතො තදාරම්මණානි රූපාරූප බ්‍රහ්මානං නුප්පජ්ජන්ති. එවං සති, චක්ඛුසොත ද්වාරික චිත්තානිපි රූප බ්‍රහ්මානං නුප්පජ්ජෙය්‍යුන්ති ආහ ‘‘චක්ඛු සොතවිඤ්ඤාණානි පනා’’තිආදිං. ‘‘ඉන්ද්‍රියප්පවත්ති [Pg.140] ආනුභාවතො’’ති චක්ඛු වත්ථු සොතවත්ථු සඞ්ඛාතානං ඉන්ද්‍රිය වත්ථූනං රූප බ්‍රහ්ම සන්තානෙ පවත්තත්තා තෙසං පවත්ති ආනුභාවතො චක්ඛු සොතවිඤ්ඤාණානි රූපබ්‍රහ්මානං පවත්තන්තියෙ වාති දස්සෙතුං ‘‘සම්පටිච්ඡන සන්තීරණානී’’තිආදි වුත්තං. ‘‘විකප්පබලෙවා’’ති කාමකුසලා කුසලානං විය විවිධෙන ආකාරෙන කප්පෙත්වා පකප්පෙත්වා ආරම්මණග්ගහසාමත්ථියෙවාසති. ‘‘අප්පනාපත්ත භාවනා කම්මවිසෙසෙ වා’’ති එත්ථ අභිඤ්ඤා ජවනානි විය මහග්ගත විපාක ලොකුත්තර විපාකානි විය චාති වත්තබ්බං. ‘‘අට්ඨකථායං’’ති පටිච්ච සමුප්පාද විභඞ්ගට්ඨකථායං. ‘‘විභාවනියං වුත්ත කාරණානී’’ති අට්ඨකථාතො ආහරිත්වා විභාවනියං වුත්තානි ‘අජනකත්තා ජනක සමානත්තා භාවතො’තිආදීනි කාරණානි.

Dans les termes « Ettha cā », etc. « Dans tous les phénomènes » (sabba dhammesū) signifie dans tous les phénomènes qui servent d'objets. « La première attention » (pathama samannāhāro) désigne la fonction de l'advertance (āvajjana). Dans le texte des Suttas, « né de cela » (tajjo) signifie né par l'impact de ces objets. Certains disent aussi que « tajjo » signifie « conformément à cela ». « De la partie de la conscience » (viññāṇabhāgassā) signifie de la catégorie de la conscience de la porte de l'œil. « Quand » (yato) signifie à quel moment. Quant à la question « Comment cela ne surgit-il pas sans l'advertance ? », il est dit « S'il y a advertance » (sace āvajjanenā), etc. Dans « Ettha siyā », etc., la construction est telle que, de même qu'il y a absence d'advertance et rupture de l'objet, ainsi en est-il là. « Même pour un seul » (ekassapī) signifie qu'il n'y a pas de défaut même pour un seul bhavaṅga accidentel. Cela n'est pas non plus dans le Mahāaṭṭhakathā, mais c'est bien présent dans l'Aṭṭhasālinī. « Par l'état de vibration » (savipphandanattā) : ici, le sens doit être compris selon la méthode expliquée pour le terme « savipphārika ». « Pour les autres » (itare sañcā) se rapporte aux impulsion (javana) des mondes supérieurs (mahaggata) et supramondains (lokuttara). Certains objets limités sont également identiques. Si la conscience d'enregistrement (tadārammaṇa) ne surgit pas chez les Brahmas des mondes de la forme et sans forme à cause de l'absence du bhavaṅga du plan des sens, alors les consciences des portes de l'œil et de l'oreille ne devraient pas non plus surgir chez les Brahmas du monde de la forme ; c'est pourquoi il est dit : « Mais les consciences de l'œil et de l'oreille », etc. « Par la puissance du processus des facultés » : parce que les bases des facultés appelées base de l'œil et base de l'oreille se manifestent dans la continuité des Brahmas du monde de la forme, c'est par la puissance de leur manifestation que les consciences de l'œil et de l'oreille s'activent effectivement chez les Brahmas du monde de la forme ; pour montrer cela, il est dit « réception, investigation », etc. « Par la force de la conceptualisation » (vikappabalevā) signifie par la seule capacité à saisir l'objet en le concevant et en le façonnant de diverses manières, comme pour les consciences saines et malsaines du plan des sens. « Ou par la particularité du kamma de développement atteignant l'absorption » (appanāpatta bhāvanā kammavisese vā) : ici, on doit mentionner que c'est comme les impulsion des connaissances directes (abhiññā), ou comme les maturations des mondes supérieurs et les maturations supramondaines. « Dans le commentaire » (aṭṭhakathāyaṃ) signifie dans le commentaire du Vibhaṅga sur la production dépendante. « Les raisons citées dans la Vibhāvanī » : ce sont les raisons citées dans la Vibhāvanī, tirées des commentaires, telles que « en raison de la non-production ou de la similitude avec le producteur », etc.

140. ජවන නියමෙ. අට්ඨකථායම්පි ඡක්ඛත්තුං පවත්ති වුත්තා. යථාහ සචෙ පන බලවා රම්මණං ආපාතාගතං හොති. ක්‍රියමනොධාතුයා භවඞ්ගෙ ආවට්ටිතෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනි උප්පජ්ජන්ති. ජවනට්ඨානෙ පන පථමකාමාවචර කුසල චිත්තං ජවනං හුත්වා ඡසත්තවාරෙ ජවිත්වා තදාරම්මණස්ස වාරං දෙතීති. ‘‘මුදුතර භාවෙනා’’ති මාතුකුච්ඡිම්හි ඨිතකාලෙවා සම්පති ජාතකාලෙ වා වත්ථුස්ස අතිමුදුභාවෙන. ‘‘කෙනචිඋපද්දුත භාවෙනා’’ති බාළ්හගෙලඤ්ඤජාතකාලෙ කෙනචි වාතපිත්තසෙම්හාදිනා උපද්දුත භාවෙන. ‘‘අජ්ඣොත්ථට භාවෙනා’’ති තස්ස වෙවචනමත්තං. මන්දීභූතො වෙගො යෙසං තානි මන්දීභූත වෙගානි. ‘‘අසය්හ රූපෙහී’’ති දුක්ඛමසභාවෙහි. අභිභූතානං සත්තානං. තඤ්ච ඛො වචනං පාකතික සත්තානං වසෙනෙව වුත්තං. න සත්තවිසෙසානං වසෙන. එවං සති, සත්තවිසෙසානං වසෙන කථං දට්ඨබ්බන්ති ආහ ‘‘යෙ පනා’’තිආදිං. ‘‘උපරී’’ති මරණුප්පත්තිට්ඨානෙ. ‘‘වුත්තඤ්හී’’ති විසුද්ධි මග්ගෙ වුත්තමෙව. ‘‘යමකප්පාටිහාරියං’’ති යුගළවත්ථූනං එකතො පවත්ත අච්ඡරිය කම්මං. ‘‘ද්වෙ ඣානඞ්ගානී’’ති උපෙක්ඛෙකග්ගතා ඣානඞ්ගානි.

140. Dans la règle de l'impulsion (javana niyame). Dans le commentaire aussi, il est mentionné que le processus se produit six fois. Comme il est dit : « Si toutefois un objet puissant entre en contact, quand le bhavaṅga est interrompu par l'élément de l'esprit fonctionnel (kriyāmanodhātu), la conscience de l'œil, etc., surgissent. Mais à l'étape de l'impulsion, une première conscience saine du plan des sens devient l'impulsion, et après avoir parcouru six ou sept fois le cycle de l'impulsion, elle cède la place à l'enregistrement (tadārammaṇa). » « Par un état de plus grande mollesse » (mudutara bhāvenā) : soit au moment de la présence dans le ventre maternel, soit au moment de la naissance, en raison de l'extrême mollesse de la base physique. « Par un état de trouble quelconque » (kenaciupadduta bhāvenā) : au moment d'une grave maladie, en raison d'un trouble causé par le vent, la bile, le flegme, etc. « Par un état d'accablement » (ajjhotthaṭa bhāvenā) n'est qu'un synonyme de cela. « Dont la vitesse est ralentie » (mandībhūto vego yesaṃ) désigne ceux dont la force est devenue faible. « Par des formes insupportables » (asayha rūpehī) : par des natures douloureuses. Pour les êtres accablés. Et cette parole est dite uniquement à l'égard des êtres ordinaires, non à l'égard des êtres exceptionnels. S'il en est ainsi, comment doit-on voir cela à l'égard des êtres exceptionnels ? C'est pourquoi il dit : « Quant à ceux qui... », etc. « Au-dessus » (uparī) : au moment du passage de la mort à la naissance. « Car il est dit » (vuttañhī) : cela est dit précisément dans le Visuddhimagga. « Le double miracle » (yamakappāṭihāriyaṃ) : l'acte miraculeux se produisant simultanément pour des paires de choses. « Deux facteurs de jhana » (dve jhānaṅgānī) : les facteurs de jhana que sont l'équanimité et la concentration.

‘‘යොගකම්මසිද්ධියා’’ති භාවනානු යොගකම්මසිද්ධස්ස. ඉද්ධි විකුබ්බනං නාම ඉද්ධියා නානාකම්මකරණං. ‘‘සිද්ධියා එවා’’ති සිජ්ඣ නත්ථාය එව[Pg.141]. අත්තනො අනන්තරෙ එව උප්පන්නං ඵලං එතිස්සාති ආනන්තරිකප්ඵලා. මග්ගචෙතනා. ‘‘ඉතී’’ති තස්මා. ‘‘මන්දස්සා’’ති මන්ද පුග්ගලස්ස. ‘‘තික්ඛස්සා’’ති තික්ඛ පුග්ගලස්ස. තීණි ඵලචිත්තානි. ‘‘පයොගාභිසඞ්ඛාරස්සා’’ති පථමජ්ඣානතො පට්ඨාය සමථ විපස්සනායුගනන්ධප්පවත්ති සඞ්ඛාතස්ස පුබ්බප්පයොගාභිසඞ්ඛාරස්ස. ‘‘අකතාධිකාරස්සා’’ති ආසන්නෙ පුරිමභවෙ අකත ඣානපරිකම්මස්ස පුග්ගලස්ස. සබ්බෙසම්පි ඵලට්ඨානං චිණ්ණවසිභාවානෙව හොන්තීති යොජනා.

« Par l'accomplissement de la pratique du yoga » (yogakammasiddhiyā) : pour celui qui a réussi dans la pratique de la méditation. La transformation par les pouvoirs (iddhi vikubbanaṃ) désigne l'accomplissement de diverses actions par le pouvoir psychique. « Précisément pour l'accomplissement » (siddhiyā evā) : uniquement dans le but de réussir. « Dont le fruit est produit immédiatement après elle-même » (ānantarikapphalā) se réfère à la volition du chemin (maggacetanā). « Ainsi » (itī) : pour cette raison. « Pour le lent » (mandassā) : pour la personne de faculté lente. « Pour le vif » (tikkhassā) : pour la personne de faculté vive. Trois consciences de fruit. « De l'effort de préparation » (payogābhisaṅkhārassā) : de l'effort préalable consistant en la pratique conjointe du calme et de la vision profonde à partir du premier jhana. « Pour celui qui n'a pas fait de préparatifs antérieurs » (akatādhikārassā) : pour la personne qui n'a pas accompli les préparatifs du jhana dans une existence passée proche. La construction est que pour tous, les moments de fruit ne sont que des états de maîtrise exercée.

ජවනනියමොනිට්ඨිතො.

La règle de l'impulsion est terminée.

141. දුහෙතුකාදීසු. ජාති ද්විහෙතුකාදයො එව අධිප්පෙතාති වුත්තං ‘‘පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණ සහගතා’’තිආදිං. ‘‘තෙසං ද්වින්නං පී’’ති ද්විහෙතුකානම්පි අහෙතුකානම්පි. භුසොඣාන මග්ගඵලානි වාරෙන්ති නීවාරෙන්තීති ආවරණානි. විපාකානි ච තානි ආවරණානි චාති විග්ගහො. ‘‘විපාකානී’’ති අහෙතුක ද්විහෙතුක විපාකානි. තෙහි ගහිතප්පටිසන්ධිකානං ඉමස්මිං භවෙඣාන මග්ගඵලප්පටිලාභො නාම නත්ථි. තෙනාහ ‘‘විපාකාවරණ සබ්භාවතො’’තිආදිං. ‘‘තෙසං’’ති දුග්ගති අහෙතුක පුග්ගලානං. පුග්ගලානන්ති වුත්තං හොති. න ලබ්භන්තීති සම්බන්ධො. ‘‘ඉතරෙසං’’ති තතො අඤ්ඤෙසං සුගති අහෙතුක පුග්ගලානං.

141. Dans les termes « ceux qui ont deux racines », etc. Il est dit que seuls ceux qui ont deux racines à la naissance, etc., sont visés par les termes « associés à la conscience de renaissance », etc. « Pour ces deux-là aussi » (tesaṃ dvinna pī) : pour ceux qui ont deux racines et pour ceux qui n'en ont pas. Les obstacles (āvaraṇāni) sont ce qui empêche ou bloque les jhanas, les chemins et les fruits. L'analyse du terme « vipākāvaraṇāni » est : ce sont des maturations (vipāka) et ce sont des obstacles. « Maturations » désigne les maturations sans racines ou avec deux racines. Pour ceux qui ont pris une renaissance par celles-ci, il n'y a pas d'obtention des jhanas, des chemins ou des fruits dans cette existence. C'est pourquoi il dit : « En raison de la présence de l'obstacle de la maturation », etc. « D'eux » (tesaṃ) : des personnes des mondes de malheur et sans racines. Cela signifie « des personnes ». Le lien est « ils ne sont pas obtenus ». « Pour les autres » (itare sañcā) : pour les autres, à savoir les personnes des mondes heureux sans racines.

‘‘එත්ථ සියා’’තිආදීසු. දුග්ගති පරියාපන්නානඤ්ච අහෙතුකානං. ‘‘මූලභවඞ්ගෙ’’තිආදිම්හි පටිසන්ධි චිත්තං හුත්වා ආගතෙ මූලභවඞ්ගෙ. ‘‘යං කිඤ්චී’’ති යං කිඤ්චි භවඞ්ගං. ‘‘වුච්චතෙ’’ති විසජ්ජනා වුච්චතෙ. ‘‘සබ්බ අට්ඨකථාසු පටික්ඛිත්තො’’ති අට්ඨසාලිනියං තාව විපාකුද්ධාරකථායං සොළසසු කාමාවචර කුසල විපාකෙසු අට්ඨන්නං අහෙතුක විපාකානං එව ආපායිකෙසු සත්තෙසු උප්පත්තිං දස්සෙති. න අට්ඨන්නං සහෙතුක විපාකානං. තථා පටිච්ච සමුප්පාදට්ඨ කථාසු ච විඤ්ඤාණ පදවණ්ණනාසු අඤ්ඤාසු ච අභිධම්මාවතාරාදීසූති එවං සබ්බට්ඨකථාසු පටික්ඛිත්තා නාම හොති. ‘‘යොගසා ධනීයත්තා’’ති [Pg.142] පයොගෙන සාධෙතබ්බත්තා. කුසලාකුසලානි හි වඩ්ඪෙතුං වා හාපෙතුං වා පයොගෙ කතෙ වඩ්ඪන්ති චෙව හායන්ති ච. ඤාණවිප්පයුත්තභූතං ගහෙතුං යුත්තං. කස්මා, අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්සාති වුත්තස්ස මූලභවඞ්ගස්ස අහෙතුකත්තා. ‘‘ද්වින්නම්පි අහෙතුකානං’’ති දුග්ගති අහෙතුකානඤ්ච සුගති අහෙතුකානඤ්ච. ‘‘අපරෙපනා’’තිආදි විභාවනියං ආගතො අපරෙ වාදො. වුත්තඤ්හි තත්ථ ‘අපරෙපන යථා අහෙතුකානං සහෙතුක තදාරම්මණං හොති, එවං ද්විහෙතුකානං තිහෙතුක තදාරම්මණංපී’ති වණ්ණෙන්ති. තෙසංමතානුරොධෙන ච ඉධපි ඤාණසම්පයුත්ත විපාකප්පටික්ඛෙපො අහෙතුකෙයෙව සන්ධායාති වදන්තීති. තං පන විපාකුද්ධාරකථායං ‘එත්ථෙව ද්වාදස කමග්ගොපී’ති ච, එත්ථෙව දසකමග්ගොපී’ති ච ආගතෙහි න සමෙති. තත්ථ හි සොළසසුකුසලවිපාකෙසු ද්විහෙතුක කම්මනිබ්බත්තානං ද්වින්නං ද්විහෙතුකාහෙතුක පුග්ගලානං චත්තාරි ඤාණසම්පයුත්ත විපාකානි වජ්ජෙත්වා ද්වාදස කමග්ගො නාම හොති. පුන සෙසෙසු ද්වාදස විපාකෙසුපි අසඞ්ඛාරික කම්මනිබ්බත්තානං ද්වෙ ඤාණවිප්පයුත්ත සසඞ්ඛාරික විපාකානි, සසඞ්ඛාරික කම්මනිබ්බත්තානඤ්ච ද්වෙ ඤාණවිප්පයුත්ත අසඞ්ඛාරික විපාකානි වජ්ජෙත්වා දුතියත්ථෙර වාදෙ දසකමග්ගො නාම හොතීති. එත්ථ පන ද්වි හෙතුකොපි පුග්ගලො අධිකෙන ඡන්දෙන වා වීරියෙන වා චිත්තෙන වා යුත්තො පරියත්ති ධම්මං වා නානාවිජ්ජාසිප්පානි වා බහුං ගණ්හෙය්‍ය, සුණෙය්‍ය, ධාරෙය්‍ය, වාචෙය්‍ය, චින්තෙය්‍ය. අථස්ස ඤාණසම්පයුත්ත ජවනං බහුලං සමුදා චරෙය්‍ය. තදා තස්ස නානාකම්මෙන ජවනානු රූපං ඤාණසම්පයුත්ත තදාරම්මණං න න සම්භවතීති වුත්තං. තං යුත්තං විය දිස්සතීති. ‘‘අට්ඨකථායං පිහි. ල. වුත්තා’’ති කථං වුත්තා. එතානි හි මනුස්සෙසු ච කාමාවචර දෙවෙසු ච පුඤ්ඤවන්තානං ද්විහෙතුකති හෙතුකානං පටිසන්ධිකාලෙ පටිසන්ධි හුත්වා විපච්චන්තීතිආදිනා වුත්තාති. තෙ පන තිවිධා, නවවිධාති සම්බන්ධො. ‘‘තෙසං තබ්භාවො’’ති කුසලානං කුසලභාවො, අකුසලානං අකුසලභාවො. ‘‘සික්ඛන ධම්මයුත්තා’’ති තීහි සික්ඛාහි පහාතබ්බානං කිලෙසානං අත්ථිතාය සික්ඛිතබ්බතා පකතියං ඨිතාති අධිප්පායො[Pg.143].‘‘හෙට්ඨිමානඤ්චා’’ති හෙට්ඨිම ඵලානඤ්ච. යානියානිසකානි යථාසකං. ‘‘උපරිමානං’’ති උපරිමානං පුග්ගලානං. ‘‘පරිනිට්ඨිත සික්ඛා කිච්චත්තා’’ති සික්ඛා කිච්චං නාම කිලෙස ධම්මානං පහානත්ථාය එව හොතීති තෙසු සබ්බසො පහීනෙසු සික්ඛා කිච්චං පරිනිට්ඨිතං හොති. එවං පරිනිට්ඨිත සික්ඛා කිච්චත්තා. සුට්ඨු භබ්බොති සම්භවො. සම්භවොති විසෙසන පදමෙතන්ති ආහ ‘‘යථා සම්භවං’’ති.

Dans les passages commençant par « Ettha siyā ». Pour ceux qui appartiennent aux destinées malheureuses et qui sont sans racine (ahetuka). Dans le passage « Mūlabhavaṅge », il s'agit de la conscience de renaissance devenue le bhavaṅga originel à son arrivée. « Yaṃ kiñcī » désigne n'importe quel bhavaṅga. « Vuccate » se réfère à la réponse donnée. « Rejeté dans tous les commentaires » : dans l'Aṭṭhasālinī d'abord, dans l'explication sur l'extraction des résultats (vipākuddhārakathā), parmi les seize résultats sains de la sphère des sens, il montre la naissance des êtres dans les mondes de souffrance seulement par les huit résultats sans racine, et non par les huit résultats avec racines. De même dans les commentaires sur la coproduction conditionnée, dans les descriptions du terme de la conscience, et dans d'autres ouvrages comme l'Abhidhammāvatāra, etc., cela est dit être « rejeté dans tous les commentaires ». « En raison de la possibilité d'être accompli par l'effort » : parce qu'il doit être accompli par l'application (payoga). En effet, les actes sains et malsains, lorsqu'un effort est fait pour les augmenter ou les diminuer, augmentent ou diminuent effectivement. Il convient de prendre ce qui est dissocié de la connaissance (ñāṇavippayutta). Pourquoi ? En raison de la nature sans racine du bhavaṅga originel mentionné comme « bhavaṅga sans racine ». « Des deux sans racine » : pour ceux des destinées malheureuses sans racine et ceux des destinées heureuses sans racine. « Mais d'autres » : une autre opinion citée dans la Vibhāvanī. Il y est dit : « Mais d'autres expliquent que, tout comme pour les sans racine il y a un enregistrement (tadārammaṇa) avec racine, de même pour ceux à deux racines il peut y avoir un enregistrement à trois racines ». Suivant leur opinion, on dit ici aussi que le rejet du résultat associé à la connaissance concerne uniquement les sans racine. Cependant, cela ne concorde pas avec ce qui est mentionné dans l'explication sur l'extraction des résultats : « ici même il y a aussi douze catégories de kamma » et « ici même il y a aussi dix catégories de kamma ». En effet, parmi les seize résultats sains, pour les deux types d'individus (à deux racines ou sans racine) nés d'un kamma à deux racines, en excluant les quatre résultats associés à la connaissance, il y a ce qu'on appelle les douze catégories de kamma. De nouveau, parmi les douze résultats restants, pour ceux nés d'un kamma spontané (asaṅkhārika), en excluant les deux résultats avec effort dissociés de la connaissance, et pour ceux nés d'un kamma avec effort (sasaṅkhārika), en excluant les deux résultats spontanés dissociés de la connaissance, il y a, selon l'opinion du second ancien, ce qu'on appelle les dix catégories de kamma. Ici, même un individu à deux racines, s'il est doté d'un désir, d'une énergie ou d'une résolution supérieurs, pourrait apprendre, entendre, mémoriser, enseigner ou réfléchir abondamment au Dhamma scripturaire ou à divers arts et sciences. Alors, une impulsion (javana) associée à la connaissance se produirait fréquemment en lui. À ce moment-là, en raison de divers kammas, il n'est pas impossible qu'un enregistrement associé à la connaissance, conforme à l'impulsion, se produise. Cela semble être correct. « Dans le commentaire aussi... est dit » : comment est-ce dit ? Il est dit que ces résultats parviennent à maturité en devenant la renaissance au moment de la renaissance pour les êtres méritoires à deux ou trois racines parmi les humains et les dieux de la sphère des sens. « Leur état » : l'état sain des sains, l'état malsain des malsains. « Dotés du devoir d'apprentissage » : l'idée est que, parce que les souillures (kilesa) devant être abandonnées par les trois entraînements existent, la nécessité de s'entraîner demeure naturellement. « Et des inférieurs » : et des fruits inférieurs. « Respectivement » : chacun selon son propre cas. « Des supérieurs » : des personnes supérieures. « En raison de l'achèvement du devoir d'entraînement » : ce qu'on appelle le devoir d'entraînement n'existe que pour l'abandon des souillures ; quand celles-ci sont totalement abandonnées, le devoir d'entraînement est achevé. Ainsi, en raison de l'achèvement du devoir d'entraînement. « Parfaitement apte » : c'est la possibilité. « Selon la possibilité » (yathā sambhavaṃ) : c'est un terme qualificatif.

142. ‘‘එත්ථෙවා’’ති එතස්මිං කාමලොකෙ එව. ‘‘තං තං පසාදරහිතානං’’ති තෙනතෙන පසාදෙන රහිතානං. තස්මිං තස්මිං ද්වාරෙ උප්පන්නානි තං තං ද්වාරිකානි. චතුසට්ඨිවීථි චිත්තානි. ද්වෙ චත්තාලීස වීථි චිත්තානි. ‘‘බ්‍රහ්මලොකෙ වා’’තිආදීසු. ඉදං අට්ඨකථා වචනං. යථාහ රූපභවෙ චතුන්නං විඤ්ඤාණානං, තථෙව පච්චයො. පවත්තෙ, නොපටිසන්ධියං. සොච ඛො කාමාවචරෙ අනිට්ඨ රූපදස්සන සද්දසවනවසෙන, බ්‍රහ්මලොකෙ පන අනිට්ඨා රූපාදයො නාම නත්ථි. තථා කාමාවචර දෙවලොකෙ පීති. තානි චත්තාරි චිත්තානි. ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං රූපලොකෙ. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘ඉධා’’ති ඉමස්මිං වචනෙ. ‘‘තං තං භූමි පරියාපන්නෙ’’ති තිස්සං තිස්සං භූමියං පරියාපන්නෙ. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

142. « Ici même » : dans ce monde des sens même (kāmaloke). « Pour ceux qui sont privés de telle ou telle sensibilité » : privés de tel ou tel organe sensoriel. « Produits à telle ou telle porte » : les processus liés à telle ou telle porte. Les soixante-quatre types de pensées de processus. Les quarante-deux types de pensées de processus. « Dans le monde de Brahma, etc. » : ceci est une parole du commentaire. Comme il est dit : pour les quatre consciences dans l'existence de la forme (rūpabhava), la condition est la même. En cours d'existence (pavatte), pas à la renaissance. Et cela se produit dans la sphère des sens par la vue de formes indésirables ou l'audition de sons indésirables, mais dans le monde de Brahma, il n'y a pas de formes ou d'objets indésirables. De même dans le monde céleste de la sphère des sens. Ce sont ces quatre pensées. « Là » : dans ce monde de la forme. Dans le texte de la Vibhāvanī. « Ici » : dans cette parole. « Appartenant à telle ou telle base » : appartenant à chacune de ces bases respectives. Le reste ici est facile à comprendre.

වීථිසඞ්ගහදීපනියාඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication complémentaire (Anudīpanā) de l'Illustration du Manuel des processus (Vīthisaṅgahadīpanī) est terminée.

5. වීථිමුත්තසඞ්ගහඅනුදීපනා

5. Explication complémentaire (Anudīpanā) du Manuel de ce qui est libéré des processus (Vīthimuttasaṅgaha).

143. වීථිමුත්තසඞ්ගහෙ[Pg.144]. ‘‘පවත්තිසඞ්ගහං’’ති චිත්තුප්පාදානං පවත්තාකාරකථනසඞ්ගහං. ‘‘පටිසන්ධියං’’ති පටිසන්ධිකාලෙ. ‘‘තෙසං’’ති චිත්ත චෙතසිකානං. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘තදාසන්නතායා’’ති තායපටිසන්ධියා ආසන්නතාය. ‘‘තං ගහණෙනෙ වා’’ති සන්ධිග්ගහණෙන එව සන්ධිවචනෙන එව. ‘‘විසයප්පවත්ති නාමා’’ති කම්ම කම්මනිමිත්තාදීනං විසයානං ද්වාරෙසු ආපාතා ගමන වසෙන පවත්ති නාම. ‘‘මරණුප්පත්තියං එව සිද්ධා’’ති මරණුප්පත්තියං ජවනෙසු එව සිද්ධා. එතෙන මරණුප්පත්ති විධානං ජවනප්පධානං හොති, න චුතිප්පධානන්ති දීපෙති. න හි තස්මිං විධානෙ තස්සං චුතියං විසයප්පවත්ති වචනං නාම අත්ථි. ජවනෙසු එව අත්ථි. සා පන චුති තස්මිං භවෙ ආදිම්හි පටිසන්ධි පවත්තියා සිද්ධාය සිජ්ඣති යෙවාති. ‘‘තෙසං’’ති වීථිමුත්තානං. ‘‘භවන්තී’’ති පාතුබ්භවන්ති. ‘‘තතො’’ති අයතො. ‘‘ගන්තබ්බා’’ති පටිසන්ධිග්ගහණවසෙන උපපජ්ජිතබ්බා. ‘‘ගච්ඡන්තී’’ති පවත්තන්ති. ‘‘තිරො’’ති තිරියතො. ‘‘අඤ්ඡිතා’’ති ගතා පවත්තා, ආයතා වා. ‘‘සමානජාතිතායා’’ති තිරච්ඡාන ගතජාති වසෙන සමානජාති භාවෙන. ‘‘යුවන්තී’’ති මිස්සී භවන්ති. ‘‘සුඛසමුස්සයතො’’ති සුඛසමුදායතො. ‘‘දිබ්බන්තී’’ති විජ්ජොතන්ති. ‘‘ඉති කත්වා’’ති ඉති වචනත්ථං කත්වා උපරිදෙවා සුරාති වුච්චන්තීති යොජනා. ‘‘වෙපචිත්තිපහාරාදාදයො’’ති වෙපචිත්ති අසුරින්ද පහාරාදඅසුරින්දාදිකෙ දෙවාසුරෙ. ‘‘සුරප්පටි පක්ඛා’’ති තාවතිංසාදෙවප්පටිපක්ඛා. ‘‘සුරසදිසා’’ති තාවතිංසාදෙව සදිසා. ‘‘වෙමානිකපෙතෙ’’ති වෙමානික නාමකෙ පෙතෙ. ‘‘විනිපාතිකෙ’’ති විනිපාතික නාමකෙ දුග්ගත දෙවජාතිකෙ. තෙසං පවත්ති උපරි ‘විනිපාතිකාසුරානඤ්චා’ති පදෙ ආවි භවිස්සති. ‘‘තෙපී’’ති ලොකන්තරික නෙරයික සත්තාපි. ‘‘කාලකඤ්චිකපෙතෙ’’ති කාලකඤ්චික නාමකෙ පෙතෙ. එවං කථාවත්ථු පාළියං ආගතා වෙස්සභු ආදයො යමරාජානොපනාති සම්බන්ධො. වෙස්සභූ [Pg.145] ච නොත්ති ච සොමො ච යමො ච වෙස්සවණො ච ඉති ඉමෙ පෙත්ති රාජානො. ‘‘රජ්ජ’’න්ති රාජභාවං රාජකිච්චං. යෙ ච යක්ඛරක්ඛසා නාම කරොන්තා විචරන්තීති සම්බන්ධො. ‘‘කුරූරකම්මකාරිනො’’ති ලුද්දකම්මකාරිනො. ‘‘රෙවති විමානෙ’’ති රෙවති විමාන වත්ථුම්හි. ‘‘ඉතො’’ති මනුස්ස ලොකතො, සුගතිභවතො වා. තෙහි යක්ඛ රක්ඛසා නාම භූමට්ඨකාපි සන්ති, ආකාසට්ඨකාපි. ‘‘නානාකම්මකාරණායො’’ති ද්වත්තිංස විධානි කම්මකරණ කිච්චානි. තෙසම්පි නිරයපාලානන්ති සම්බන්ධො. ‘‘තිස්සන්නං’’ති තිස්සන්නං අපායභූමීනං. අපායභූමි.

143. Dans le résumé des états libérés du processus. « Résumé du fonctionnement » signifie le résumé de l'explication du mode de fonctionnement de l'apparition de la conscience. « Dans la renaissance » signifie au moment de la renaissance. « De ceux-ci » désigne les consciences et les facteurs mentaux. Dans le texte de la Vibhāvanī. « En raison de sa proximité avec cela » signifie en raison de la proximité avec cette renaissance. « Ou par la saisie de cela » signifie précisément par la saisie de la connexion ou par le terme de connexion lui-même. « Ce qu'on appelle l'occurrence de l'objet » désigne le fonctionnement par le biais de l'entrée des objets tels que le kamma, le signe du kamma, etc., dans le champ des portes sensorielles. « Établie lors de l'occurrence de la mort même » signifie établie précisément dans les impulsions (javana) lors de l'occurrence de la mort. Par là, on montre que la procédure de l'occurrence de la mort est centrée sur les impulsions, et non sur la conscience de mort (cuti). Car dans cette procédure, il n'y a pas de mention de l'occurrence de l'objet dans cette conscience de mort ; elle n'existe que dans les impulsions. Cependant, cette conscience de mort s'établit dès lors que l'occurrence de la renaissance au début de cette nouvelle existence est établie. « D'eux » désigne les consciences libérées du processus. « Ils sont » signifie qu'ils se manifestent. « De là » vient du mot aya (le fait d'aller). « Ce vers quoi on doit aller » signifie ce vers quoi on doit renaître par le biais de la saisie de la renaissance. « Ils vont » signifie qu'ils fonctionnent. « À travers » signifie de manière transversale. « Atteint » signifie allé, produit ou étendu. « Par le fait d'être de la même naissance » signifie par l'état de naissance identique selon le mode de la naissance animale. « Ils se mêlent » signifie qu'ils deviennent mélangés. « De l'accumulation de bonheur » signifie de la collection de bonheur. « Ils brillent » signifie qu'ils resplendissent. « Ayant fait ainsi » signifie ayant établi ainsi le sens du mot ; la construction est que les devas d'en haut sont appelés « suras ». « Vepacitti, Pahārāda, etc. » désigne les dieux-asuras tels que le seigneur des asuras Vepacitti et le seigneur des asuras Pahārāda. « Adversaires des Suras » signifie adversaires des devas Tāvatiṃsa. « Semblables aux Suras » signifie semblables aux devas Tāvatiṃsa. « Petas Vemānika » désigne les fantômes affamés nommés Vemānika. « Vinipātika » désigne les êtres de naissance divine malheureuse nommés Vinipātika. Leur mode de fonctionnement apparaîtra plus loin dans l'expression « et des asuras vinipātika ». « Eux aussi » inclut les êtres des enfers situés entre les mondes. « Petas Kālakañcika » désigne les fantômes affamés nommés Kālakañcika. Ainsi, le lien est avec les rois Yamarāja tels que Vessabhū, etc., qui figurent dans le texte du Kathāvatthu. Vessabhū, Notti, Soma, Yama et Vessavaṇa sont ces rois des Petas. « Royauté » signifie l'état de roi ou les devoirs royaux. Le lien est avec ceux qui circulent en agissant en tant que Yakkhas et Rakkhasas. « Faiseurs d'actes cruels » signifie faiseurs d'actes féroces. « Dans le palais de Revati » signifie dans l'histoire du Revati Vimāna. « D'ici » signifie du monde humain ou d'une destination heureuse. Parmi ceux que l'on appelle Yakkhas et Rakkhasas, il y en a qui résident sur terre et d'autres dans les airs. « Divers instruments de torture » désigne les trente-deux types de fonctions consistant à infliger des châtiments. Le lien est également avec ces gardiens de l'enfer. « Des trois » signifie des trois plans de misère. Plan de misère.

උස්සිතො මනො එතෙසන්ති වා, උස්සන්නො මනො එතෙසන්ති වා, ද්විධාවිග්ගහො. ‘‘උස්සිතො’’ති උග්ගතො. ‘‘උස්සන්නො’’ති විපුලො. කස්මා තික්ඛතර චිත්තා හොන්තීති වුත්තන්ති ආහ ‘‘පරිපුණ්ණානං’’තිආදිං. පුබ්බවාක්‍යෙ අනන්ත චක්කවාළසාධාරණ වසෙන වුත්තත්තා පුන ‘‘ඉමස්මිං’’තිආදි වුත්තං. වත්තබ්බං නත්ථි. ඉධෙව සබ්බඤ්ඤු බුද්ධාදීනං උප්පන්නතොති අධිප්පායො. ‘‘අධිග්ගණ්හන්තී’’ති අධිකං කත්වා ගණ්හන්ති. ‘‘සූරා’’ති පාපකල්‍යාණ කම්මෙසු සූරචිත්තා. ‘‘සතිමන්තො’’ති විපුලස්සතිකා. ‘‘ඉධ බ්‍රහ්මචරියවාසො’’ති ඉධෙව සික්ඛත්තයපූරණ සඞ්ඛාතස්ස බ්‍රහ්මචරියවාසස්ස අත්ථිතා. ‘‘මරියාදධම්මෙසූ’’ති ලොකචාරිත්ත ධම්මෙසු. ‘‘ධතරට්ඨො’’ති ධතරට්ඨො මහාරාජා. එවං විරුළ්හකොතිආදීසු. ‘‘ගන්ධරුක්ඛාධි වත්ථා’’ති ගන්ධරුක්ඛෙසු අජ්ඣාවුත්ථා. ‘‘කුම්භණ්ඩා’’ති කුවුච්චති පථවී. පථවි ගතානි රතනභණ්ඩානි යෙසං තෙති විග්ගහො. ‘‘දානවරක්ඛසා’’ති දනුනාමදෙවධීතාය අපච්චන්ති අත්ථෙන දානව නාමකා රක්ඛසා. අවරුජ්ඣන්ති අන්තරායං කරොන්තීති අවරුද්ධකා. ‘‘විගච්ඡරූපො’’ති විපන්නවණ්ණො. ‘‘නිහීනකම්මකතා’’ති නිහීනානිපාපකම්මානි කත්වා ආගතා. කාචිගන්ධප්පියො ජායන්තීති සම්බන්ධො. යාගන්ධප්පියො ජොගිනීති ච වුච්චන්ති, ජුණ්හාති ච වුච්චන්තීති සම්බන්ධො. ‘‘අභිලක්ඛිතරත්තීසූ’’ති අභිඤ්ඤාතරත්තීසු. උපොසථරත්තීසූති වුත්තං හොති. ‘‘ගොචරප්පසුතකාලෙ’’ති ගොචරත්ථාය විචරිතකාලෙ. ‘‘ජුතිඅත්ථෙනා’’ති විජ්ජොතනට්ඨෙන. වසූනි [Pg.146] ධනානි ධාරෙන්තීති වසුන්ධරා. වසුන්ධරා ච තෙ දෙව යක්ඛා චාති විග්ගහො. ‘‘නාගාත්වෙව වුච්චන්තී’’ති පාළියං නාගෙසු සඞ්ගය්හන්තීති අධිප්පායො. ‘‘යා’’ති යා භුම්මදෙවයක්ඛ ජාතියො. ‘‘යාසං’’ති යාසං භුම්මදෙව යක්ඛජාතීනං. ‘‘කීළාපසුතවසෙනා’’ති බොධිසත්තානඤ්ච බුද්ධානඤ්ච අච්ඡරිය ධම්මජාතකාලෙ උග්ඝොසන කීළාකම්මවඩ්ඪනවසෙන. ‘‘යාසඤ්ච මන්තපදානී’’ති යාසං නිග්ගහ පග්ගහපූජනාදි වසෙන පවත්තානි මන්තපදානි. ‘‘තෙසූ’’ති + තෙසු චතූසු අවරුද්ධකෙසු. ‘‘කීළාසොණ්ඩවසෙනා’’ති කීළාධුත්තවසෙන. ‘‘ඝාසසොණ්ඩවසෙනා’’ති ඛාදනභුඤ්ජන ධුත්තවසෙන. සොණො වුච්චති සුනඛො. ‘‘සත්තෙ’’ නෙරයිකෙ වා පෙතෙවා. ‘‘කාමඤ්ච හොතී’’ති කිඤ්චාපි හොතීති අත්ථො. ‘‘නිබන්ධනොකාසො’’ති නිච්චසම්බන්ධනොකාසො. ‘‘සමුදාගතෙසූ’’ති පරම්පරතො ආගතෙසු. ‘‘දෙවරාජට්ඨානෙසූ’’ති ඉමස්මිං චක්කවාළෙ තාවතිංසාභවනෙ දෙවරාජට්ඨානෙසූති අධිප්පායො. ‘‘පාළියං එවා’’ති දීඝනිකායෙ ජනවසභසුත්තපාළියං එව. යච්ඡන්ති නියච්ඡන්ති එත්ථාති යාමො. ‘‘නියච්ඡන්තී’’ති අඤ්ඤමඤ්ඤං ඉස්සාමච්ඡරිය මූලකෙහි කලහභණ්ඩනාදීහි විගච්ඡන්තීති අත්ථො. ‘‘තං සහචරිතත්තා’’ති තෙන යාම නාමකෙන ඉස්සරදෙවකුලෙන නිච්චකාලං සහ පවත්තත්තා. ‘‘වසං වත්තෙන්තී’’ති ඉච්ඡං පූරෙන්තීති වුත්තං හොති.

« Leur esprit est élevé » ou « leur esprit est exalté » ; telle est la double analyse morphologique. « Ussito » signifie surgi. « Ussanno » signifie vaste. Pour expliquer pourquoi il est dit qu'ils ont un esprit plus vif, il est dit : « de ceux qui sont parfaits », etc. Comme ce qui précède a été énoncé par rapport à l'infinité des univers communs, il est dit à nouveau « dans celui-ci », etc. Il n'y a rien à ajouter. L'intention est que c'est précisément ici que les Bouddhas omniscients et les autres sont apparus. « Adhiggaṇhantī » signifie qu'ils saisissent en surpassant. « Sūrā » signifie qu'ils sont d'un esprit héroïque dans les actions mauvaises ou bénéfiques. « Satimanto » signifie qu'ils possèdent une mémoire vaste. « Ici se trouve la vie sainte » signifie qu'ici même existe la vie sainte caractérisée par l'accomplissement du triple entraînement. « Dans les principes de conduite » (mariyādadhammesu) signifie dans les lois des coutumes mondaines. « Dhataraṭṭho » est le grand roi Dhataraṭṭha. Il en va de même pour Viruḷhaka et les autres. « Gandharukkhādhi vatthā » signifie ceux qui résident dans les arbres à parfums. « Kumbhaṇḍā » : « Ku » désigne la terre. L'analyse est : ceux dont les récipients de trésors se trouvent dans la terre. « Dānavarakkhasā » désigne les Rakkhasa nommés Dānava, au sens de descendants de la fille de dieu nommée Danu. « Avaruddhakā » signifie ceux qui s'opposent ou font obstacle. « Vigaccharūpo » signifie d'une apparence déformée ou altérée. « Nihīnakammakatā » signifie ceux qui sont venus après avoir commis des actes vils. Le lien est que certains naissent comme amants des Gandhabba (gandhappiyo). Celles que l'on appelle Gandhappiyo sont aussi nommées Joginī, et le lien est qu'elles sont aussi appelées Juṇhā. « Lors des nuits marquées » (abhilakkhitarattīsū) signifie lors des nuits reconnues, c'est-à-dire les nuits d'Uposatha. « Au moment de la recherche de nourriture » signifie au moment où ils errent pour se nourrir. « Dans le sens d'éclat » signifie au sens d'illumination. « Vasundharā » (la terre) est ainsi nommée parce qu'elle porte des richesses (vasūni). L'analyse est : ces dieux et ces Yakkha sont sur la terre (vasundharā). « Ils sont simplement appelés Nāga » signifie que dans le texte Pali, l'intention est qu'ils soient inclus parmi les Nāga. « Yā » désigne les types de Yakkha et de dieux terrestres. « Yāsaṃ » se rapporte à ces types de Yakkha et de dieux terrestres. « Par le biais de l'attachement au jeu » signifie par l'accroissement des activités de proclamation et de jeu au moment de la naissance des Bouddhas et des Bodhisatta aux qualités merveilleuses. « Et dont les paroles de mantras » se rapporte aux paroles de mantras employées pour leur soumission, leur faveur ou leur vénération. « Parmi eux » signifie parmi ces quatre groupes de captifs (avaruddhakā). « Par le biais de l'ivresse du jeu » signifie par l'addiction au divertissement. « Par le biais de l'ivresse de la nourriture » signifie par l'addiction à manger et à consommer. On appelle « soṇa » un chien. « Les êtres » désigne soit les habitants des enfers, soit les revenants (peta). « Et qu'il en soit ainsi » signifie « bien qu'il en soit ainsi ». « Espace de lien permanent » signifie un lieu de connexion constante. « Dans ce qui provient de la tradition » signifie ce qui est transmis de génération en génération. « Dans les résidences des rois divins » signifie dans les résidences des rois divins au séjour des Tāvatiṃsa dans cet univers. « Uniquement dans le Pali » signifie uniquement dans le texte du Janavasabhasutta du Dīghanikāya. « Yāma » est l'endroit où ils retiennent et contrôlent. « Niyacchantī » signifie qu'ils s'éloignent les uns des autres des disputes et querelles fondées sur l'envie et l'égoïsme. « En raison de cette association » signifie en raison du fait d'exister constamment avec cette classe de dieux souverains nommée Yāma. « Ils exercent leur pouvoir » signifie qu'ils accomplissent leurs désirs.

‘‘පුරෙ’’ති සම්මුඛට්ඨානෙ. තං පන ඨානං උච්චට්ඨානං නාම හොතීති ආහ ‘‘උච්චෙඨානෙ’’ති. ‘‘සහස්සො බ්‍රහ්මා’’තිආදීසු අත්තනො සරීරොභාසෙන සහස්සං චක්කවාළ ලොකං ඵරන්තො සහස්සොනාමාති අට්ඨකථායං අධිප්පෙතං. කුලදෙවතායො නාම කුල පරම්පර පූජිත දෙවතායො නාම. ‘‘උපට්ඨහන්තී’’ති යුත්තට්ඨානෙ දෙවවත්ථු දෙවමාලකානි කත්වා සමයෙ සමයෙ තත්ථ ගන්ත්වා ගන්ධමාලාදීහි පූජෙන්ති, වන්දන්ති, ථොමෙන්ති, වරං පත්ථෙන්තීති අත්ථො. ‘‘උපට්ඨකා එවසම්පජ්ජන්තී’’ති උපට්ඨකමත්තාවහොන්තීති අධිප්පායො. ‘‘කස්සචී’’ති කස්සචි හෙට්ඨිමස්ස. ‘‘තත්ථා’’ති තාසු බ්‍රහ්මභූමීසු. පුන ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං දුතීයතලෙ. ‘‘ආභා’’ති සරීරාභා. නිච්ඡරන්ති අඞ්ගපච්චඞ්ගෙහි නිග්ගච්ඡන්ති. ‘‘අචල සණ්ඨිතා’’ති දුතීය තලෙ [Pg.147] විය චලිතා න හොති. අථ ඛො අචල සණ්ඨිතා. ‘‘තෙසං’’ති තෙසංවාදීනං පාඨෙ. බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාතිආදිකං නාමං නසිද්ධංති යොජනා. ‘‘ඉඤ්ජනජාතිකෙහී’’ති චලනජාතිකෙහි. ‘‘හෙට්ඨිමතලානං ඉඤ්ජිතං පුඤ්ඤප්ඵලං අත්ථීති සම්බන්ධො. ‘‘ආනෙඤ්ජ ජාතිකෙනා’’ති අචලනජාතිකෙන උපෙක්ඛාඣානෙන නිබ්බත්තානං චතුත්ථතලානං. ‘‘කෙනචි අන්තරායෙනා’’ති තෙජොසංවට්ටාදිකෙන අන්තරායෙන. ‘‘එත්ථපී’’ති එතස්මිං චතුත්ථතලෙපි. ‘‘ආයු වෙමත්තතායා’’ති ආයුප්පමාණනානත්තස්ස. ‘‘ඔළාරිකානං’’ති ඉදං පකතියා ඔළාරික සභාවතාය වුත්තං. න සුඛුමානං අත්ථිතාය. නත්ථි විහඤ්ඤනං එතෙසන්ති අවිහා. කිං විහඤ්ඤනං නාමාති ආහ ‘‘සමථවිපස්සනා කම්මෙසු අවිප්ඵාරිකතා පත්තී’’ති. චිත්තස්ස අවිප්ඵාරතා පජ්ජනං නාම නත්ථීති වුත්තං හොති. ‘‘පසාද දිබ්බ ධම්ම පඤ්ඤා චක්ඛූහී’’ති ‘පසාද චක්ඛු, දිබ්බචක්ඛු, ධම්මචක්ඛු, පඤ්ඤා චක්ඛූ, හි. තත්ථ පසාදචක්ඛු එව ඉධ දිබ්බචක්ඛූතිපි වුච්චති. ‘‘ධම්ම චක්ඛූ’’ති හෙට්ඨිමමග්ගඤ්ඤාණං. ‘‘පඤ්ඤා චක්ඛූ’’ති විපස්සනා ඤාණපච්චවෙක්ඛනාඤාණෙහි සද්ධිං අවසෙසං සබ්බඤ්ඤාණං. ‘‘රූපීනං සත්තානං’’ති රූපකායවන්තානං සත්තානං. ‘‘කනිට්ඨභාවො’’ති අප්පතරභාවො. ‘‘අනාගාමිමග්ගට්ඨස්සපි පටික්ඛෙපො’’ති සකදාගාමිභාවෙඨත්වා භාවෙන්තස්සෙව අනාගාමිමග්ගො උප්පජ්ජති. නො අඤ්ඤථාති ආහ ‘‘සකදාගාමීනං පටික්ඛෙපෙනා’’තිආදිං.

« Devant » (pure) signifie en position frontale. Puisque cet endroit est un lieu élevé, il dit « dans un lieu élevé ». Dans les expressions comme « un Brahma des mille », l'idée de l'Atthakatha est qu'il est nommé « Sahasso » car il imprègne de l'éclat de son corps un monde de mille univers. Les « divinités ancestrales » (kuladevatāyo) sont les divinités honorées par la lignée familiale. « Ils servent » (upaṭṭhahantī) signifie qu'ils établissent des demeures et des enclos pour les dieux dans des lieux appropriés, s'y rendent de temps en temps pour les honorer avec des parfums et des guirlandes, les vénérer, les louer et solliciter des faveurs. « Ils deviennent simplement des serviteurs » signifie qu'ils ne sont que de simples assistants. « De n'importe qui » signifie de n'importe qui d'inférieur. « Là » (tattha) signifie dans ces mondes de Brahma. À nouveau « là » signifie au deuxième niveau. « L'éclat » (ābhā) est l'éclat du corps. Il émane et sort des membres et des parties du corps. « Établie de manière immobile » (acala saṇṭhitā) signifie qu'elle n'est pas instable comme au deuxième niveau, mais au contraire, qu'elle est établie de façon immobile. « D'eux » se rapporte à la version de ceux qui disent que les noms tels que Brahmapārisajjā ne sont pas établis. « Par ceux de nature mobile » signifie par ceux qui sont sujets au mouvement. Le lien est qu'il y a un fruit de mérite instable pour les niveaux inférieurs. « Par ce qui est de nature imperturbable » se rapporte aux quatrièmes niveaux nés de l'absorption de l'équanimité de nature immobile. « Par un obstacle quelconque » signifie par un obstacle tel que la destruction par le feu. « Ici aussi » signifie également dans ce quatrième niveau. « En raison de la différence de longévité » signifie en raison de la diversité de la durée de vie. « Pour les êtres grossiers » : ceci est dit en raison de leur nature intrinsèquement grossière, et non à cause de l'existence d'êtres subtils. « Avihā » signifie qu'il n'y a pas de défaillance (vihaññana) pour eux. Qu'est-ce que la défaillance ? Il dit : « c'est l'absence de déploiement dans les pratiques de calme (samatha) et de vision intérieure (vipassanā) ». Cela signifie qu'il n'y a pas de stagnation dans l'expansion de l'esprit. « Par les yeux de clarté, divin, du Dhamma et de sagesse » : ce sont l'œil de clarté (pasādacakkhu), l'œil divin, l'œil du Dhamma et l'œil de la sagesse. Là, l'œil de clarté lui-même est aussi appelé ici œil divin. « L'œil du Dhamma » désigne la connaissance du chemin inférieur. « L'œil de la sagesse » désigne toute la connaissance restante, incluant la connaissance de la vision intérieure et la connaissance de réflexion. « Pour les êtres dotés de forme » signifie pour les êtres possédant un corps matériel. « L'état de Kaniṭṭha » signifie un état de moindre importance. « L'exclusion de celui qui se tient sur le chemin du non-retour » signifie que le chemin du non-retour ne surgit que pour celui qui pratique en étant au stade de celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmī). Il n'en est pas autrement, c'est pourquoi il est dit : « par l'exclusion des Sakadāgāmī », etc.

භූමිචතුක්කං නිට්ඨිතං.

La section sur les quatre niveaux est terminée.

144. භවන්තරෙ ඔක්කමන්ති එතායාති ඔක්කන්තීති පියුජ්ජති. ‘‘සොතරහිතො’’ති පසාදසොතරහිතො. එවං සෙසෙසුපි. ‘‘ආසිත්තකාදිභාවෙනා’’ති ආසිත්තකපණ්ඩකාදි භාවෙන. ‘‘ද්වීහි බ්‍යඤ්ජනෙහී’’ති ද්වීහි නිමිත්තෙහි. ‘‘විබච්ඡවචනො’’ති විපන්නවචනො. ‘‘වත්ථු විපන්නස්සා’’ති එත්ථ ‘‘වත්ථූ’’ති සම්භාර චක්ඛු වුච්චති. තස්ස ආදිතො පට්ඨාය විපන්නත්තා තෙන සමන්නාගතො පුග්ගලො වත්ථුවිපන්නොති වුච්චති. ‘‘තස්ස තස්සා’’ති චක්ඛුසො තාදිකස්ස[Pg.148].‘‘පසූතියං යෙවා’’ති විජායමානකාලෙයෙව. ‘‘පඤ්ඤාවෙය්‍යත්තියභාවස්සා’’ති එත්ථ බ්‍යත්තස්ස භාවො වෙය්‍යත්තියං. ‘‘බ්‍යත්තස්සා’’ති ඵරණඤ්ඤාණස්ස පුග්ගලස්ස. පඤ්ඤා සඞ්ඛාතං වෙය්‍යත්තියං අස්සාති විග්ගහො. ද්විහෙතුක තිහෙතුකානංපි න සක්කා නියමෙතුන්ති සම්බන්ධො. කථං න සක්කාති ආහ ‘‘මාතුකුච්ඡිම්හි විපත්ති නාම නත්ථී’’ති. කතමෙසං විපත්තීති. උප්පන්නානම්පි චක්ඛු සොතානං විපත්ති. කෙනකාරණෙන විපත්තීති. පරූපක්කමෙනවා මාතුයා විසම පයොගෙන වා නානාබාධෙන වා විපත්තීති යොජනා. ධාතුපාඨෙ යක්ඛ පූජායංති පඨිතත්තා ‘‘පූජනීයට්ඨෙනා’’ති වුත්තං. එතෙන යක්ඛිතබ්බා පූජිතබ්බා යක්ඛාති දස්සෙති. යෙ පන කිච්ඡජීවිකපත්තා විචරන්ති, තෙ භූමස්සිතා නාම හොන්තීති යොජනා. ‘‘භූමිස්සිතා’’ති පාඨෙ භූමියං සිතා නිස්සිතාති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘පුඤ්ඤනිබ්බත්තස්සා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘විරූපා හුත්වා’’ති තෙ වණ්ණතොපි දුබ්බණ්ණා හොන්ති. සණ්ඨානතොපි දුස්සණ්ඨානා. ජීවිකතොපි කිච්ඡජීවිකාතිආදිනා විපන්නරූපා හුත්වා. ‘විවසා හුත්වා නිපතන්තී’ති විනිපාතිකාතිපි වදන්ති. විවසාති ච අත්තනො වසෙන ඉච්ඡාය විනාති අත්ථො. ‘‘විවිත්තට්ඨානෙසූ’’ති ජනවිවිත්තෙසු ඨානෙසු. පරියෙසිත්වා වා ජීවිතං කප්පෙන්ති. පීළෙත්වා වා ජීවිතං කප්පෙන්ති. තාසෙත්වා පීළෙත්වා වා ජීවිතං කප්පෙන්තීති යොජනා. ‘‘වෙමානිකපෙතාපී’’ති අත්තනො පුඤ්ඤනිබ්බත්තං දිබ්බවිමානං යෙසං අත්ථි, තෙ වෙමානිකා. තෙ පන පුඤ්ඤාපුඤ්ඤමිස්සක කම්මෙන නිබ්බත්තත්තා කෙචි දිවා දිබ්බසුඛං අනුභවන්ති, රත්තිං පෙතදුක්ඛං. කෙචි රත්තිං දිබ්බසුඛං අනුභවන්ති, දිවා පෙතදුක්ඛන්ති. පරෙහි දත්තං දින්නං පුඤ්ඤප්ඵලං උපනිස්සාය ජීවන්තීති පරදත්තූපජීවිනො. ‘‘පරෙහි දින්නං පුඤ්ඤප්ඵලං’’ති ඤාතකෙහි පුඤ්ඤං කත්වා ඉදං මෙ පුඤ්ඤං පෙතානං කාලඞ්කතානං ඤාතීනං දෙධීති එවං දින්නං පුඤ්ඤප්ඵලං. ‘‘සකලචක්කවාළපරියාපන්නා එකභූමකා’’ති යථා තාවතිංසාභූමි නාම සබ්බ චක්කවාළෙසුපි අත්ථි. සබ්බාපි දිබ්බෙන වස්සසහස්සෙන එකආයු පරිච්ඡෙදො හොති. ඉමස්මිං චක්කවාළෙ වත්තබ්බං නත්ථි. න තථා නිරයෙසු වා තිරච්ඡාන යොනියං වා පෙත්තිවිසයෙවා අසුරකායෙවා මනුස්සෙසුවා භුම්මදෙවෙසු වා [Pg.149] එකපරිච්ඡෙදො නාම අත්ථි. චතුන්නං අපායානං ආයුප්පමාණ ගණනාය නියමො නත්ථීති වුත්තං, න නු බ්‍රහ්ම සංයුත්තෙ කොකාලිකං භික්ඛුං ආරබ්භ භගවතා වුත්තො දසන්නං නිරයානං විසුං විසුං අත්ථීති. සච්චං අත්ථි. තෙ පන දසනිරයා අවීචිනිරයෙ පරියාපන්නා හුත්වා තස්ස පදෙසමත්තා හොන්ති. න තෙහි පදෙ සමත්තෙහි සකලො අවීචිනිරයො නියතායු පරිමාණොති සක්කා වත්තුං. අපි ච සොපි තෙසං ආයුපරිච්ඡෙදො අවීචිභූමියා නියාමෙන සිද්ධො න හොති. තෙන තෙන කම්මවිසෙසෙනෙව සිද්ධො. තස්මා යං වුත්තං ‘‘තත්ථ යෙභූය්‍යෙන කම්මප්පමාණත්තා’’ති, තං සු වුත්තං හොති. තෙනාහ ‘‘තත්ථ නිරයෙසූ’’තිආදිං. ‘‘එවං සන්තෙ’’ති න ඉතර දීපවාසීනං ආයුකප්පස්ස ආරොහණඤ්ච ඔරොහණඤ්ච අත්ථීති වුත්තෙ සතීති අත්ථො. සමාචාරො නාම දසසුචරිතානි. විසමාචාරො නාම දසදුච්චරිතානි. තෙසං නිස්සන්දභූතා සම්පත්තිවිපත්තියොති සම්බන්ධො. ‘‘තෙසං පී’’ති ඉතර දීපවාසීනංපි. සො එවපරිච්ඡෙදොති ආපජ්ජති. න ච සක්කා තථා භවිතුං. ආදිකප්පකාලෙ සබ්බෙසම්පි චතුදීප වාසීනං අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යායුකතා සම්භවතොති. අථ ඉතරදීපවාසීනම්පි ආයුකප්පස්ස ආරොහණං ඔරොහණඤ්ච අත්ථි. එවං සති, එතරහිපි තෙසං ආයුකප්පො ජම්බුදීපවාසීනං ආයුකප්පෙන එකගතිකො සියාති චොදනා. නිස්සන්දමත්තත්තාතිආදි පරිහාරො. නත්ථි ඉදං මම ඉදං මමාති පවත්තා පාටිපුග්ගලිකතණ්හා එතෙසන්ති ‘‘අමමා’’. ‘‘අපරිග්ගහා’’ති පුත්තදාරාදිපරිග්ගහරහිතා. ‘‘උපරිමෙ චාතුමහාරාජිකෙ’’ති ආකාසට්ඨකචාතුමහාරාජිකෙ. දිවෙ දෙවලොකෙ සිද්ධානි දිබ්බානි. ‘‘යාව නිමිරාජකාලා’’ති යාව අම්හාකං බොධිසත්තභූතස්ස නිමිරඤ්ඤො උප්පන්නකාලා. කස්ස පබුද්ධො පුරිමෙ අන්තරකප්පෙ උප්පන්නො. නිමිරාජා පන ඉමස්මිං අන්තර කප්පෙ උප්පන්නො. ‘‘මනුස්ස ලොකෙහි පඤ්ඤාසවස්සානි චාතුමහාරාජිකෙ එකොදිබ්බරත්තිදිවො හොතී’’තිආදි අභිධම්මෙ ධම්ම හදය විභඞ්ගෙ ආගතනයෙන වුත්තො. චතුග්ගුණවචනෙ. ‘‘උපරිමානං’’ති උපරිමානං දෙවානං. එකං වස්සසහස්සං ආයුප්පමාණං හොතීති [Pg.150] සම්බන්ධො. ‘‘ද්වෙ’’ති ද්වෙ වස්සසහස්සානි. ‘‘අට්ඨා’’ති අට්ඨවස්සසහස්සානි. ‘‘හෙට්ඨිමානං’’ති හෙට්ඨිමානං දෙවානං. ‘‘උපරිමානං’’ති උපරිමානං දෙවානං. යාමෙ එකො රත්තිදිවොතිආදිනා යොජෙතබ්බං. ‘‘චත්තාරී’’ති මනුස්සලොකෙ චත්තාරි වස්සසතානි. එවං සෙසෙසු. ‘‘ආදිඅන්ත දස්සනවසෙනා’’ති චාතුමහාරාජිකෙ මනුස්සවස්සගණනා දස්සනං ආදිදස්සනං නාම. ඉදානි වසවත්තියං මනුස්සවස්සගණනා දස්සනං අන්ත දස්සනං නාම.

144. « Okkantī » (conception/descente) est employé dans le sens où l'on descend dans une autre existence par cela même. « Sotarahito » signifie dépourvu de la sensibilité auditive (pasādasota). Il en va de même pour les autres sens. « Āsittakādibhāvenā » signifie par l'état d'eunuque de type āsittaka, etc. « Dvīhi byañjanehī » signifie par les deux signes (organes génitaux). « Vibacchavacano » signifie celui dont la parole est défaillante. « Vatthu vipannassā » : ici, « vatthū » (base physique) désigne l'œil composé (sambhāracakkhu). Parce qu'il est défaillant dès le début, l'individu qui en est doté est qualifié de « vatthuvipanno » (défaillant de base). « Tassa tassā » se rapporte à un tel œil. « Pasūtiyaṃ yevā » signifie au moment même de l'accouchement. « Paññāveyyattiyabhāvassā » : ici, « veyyattiya » est l'état de celui qui est compétent (byatta). « Byattassā » se rapporte à l'individu possédant une connaissance pénétrante. L'analyse grammaticale est la suivante : la compétence est ce que l'on nomme sagesse. Le lien logique est qu'il n'est pas possible de fixer une règle, même pour ceux qui ont deux ou trois racines. Pour expliquer pourquoi cela n'est pas possible, il est dit : « Il n'y a pas de défaillance (vipatti) à proprement parler dans la matrice maternelle ». Pour qui y a-t-il défaillance ? Il y a défaillance des yeux et des oreilles même après leur apparition. Pour quelle raison y a-t-il défaillance ? La construction de la phrase est : défaillance soit par l'intervention d'autrui, soit par un comportement inapproprié de la mère, soit par diverses maladies. Comme dans le Dhatupatha, la racine « yakkh » est lue au sens d'honorer, il est dit : « au sens d'être digne d'honneur ». Par cela, on montre que les Yakkhas sont ceux qui doivent être honorés ou vénérés. La construction est que ceux qui errent en ayant recours à des moyens d'existence difficiles sont appelés « terrestres » (bhūmassitā). Dans la variante « bhūmissitā », pour montrer le sens de « fixés ou dépendants de la terre », il est dit : « produit par le mérite », etc. « Virūpā hutvā » signifie qu'ils sont de couleur laide et de forme disgracieuse. Étant de forme défaillante par des moyens d'existence difficiles, etc. On les appelle aussi « vinipātikā » car ils tombent en étant sans défense (vivasā). « Vivasā » signifie sans son propre contrôle, sans sa volonté. « Vivittaṭṭhānesū » signifie dans des lieux isolés des gens. Soit ils gagnent leur vie en cherchant, soit en opprimant, soit en effrayant et en opprimant ; telle est la construction. « Vemānikapetāpī » sont ceux qui possèdent un palais divin produit par leur propre mérite. En raison d'un kamma mixte, fait de mérite et de démérite, certains éprouvent un bonheur divin le jour et la souffrance des Petas la nuit. D'autres éprouvent un bonheur divin la nuit et la souffrance des Petas le jour. Les « paradattūpajīvino » sont ceux qui vivent en dépendant des fruits du mérite donnés par autrui. « Fruits du mérite donnés par autrui » désigne les fruits du mérite donnés par des parents qui, après avoir accompli une œuvre méritoire, disent : « Que ce mérite soit pour mes parents défunts ». « Appartenant à tout l'univers et de même niveau » signifie que, de même que le niveau des Tāvatiṃsa existe dans tous les univers, pour tous, la durée de vie est limitée à mille années divines. Dans cet univers-ci, il n'y a rien à ajouter. Il n'en est pas de même dans les enfers, le règne animal, le domaine des Petas, l'assemblée des Asuras, chez les humains ou les divinités terrestres ; il n'y a pas de limite fixe unique. Il a été dit qu'il n'y a pas de règle pour le calcul de la durée de vie dans les quatre mondes de souffrance. Pourtant, dans le Brahma Samyutta, au sujet du moine Kokālika, le Bienheureux n'a-t-il pas mentionné des durées distinctes pour les dix enfers ? C'est vrai, cela existe. Mais ces dix enfers sont inclus dans l'enfer Avīci et n'en sont que des parties. On ne peut pas dire, à partir de ces simples parties, que l'enfer Avīci tout entier a une durée de vie fixe. De plus, même cette limite de durée de vie n'est pas établie par la règle du plan de l'Avīci, mais par la spécificité de chaque kamma. C'est pourquoi ce qui a été dit : « Car là, c'est pour la plupart selon la mesure du kamma », est bien dit. C'est pourquoi il est dit « là, dans les enfers », etc. « Evaṃ sante » (cela étant ainsi) signifie s'il était dit que pour les habitants des autres continents, il n'y a ni augmentation ni diminution du cycle de vie. Le bon comportement (samācāra) désigne les dix bonnes actions. Le comportement inapproprié (visamācāra) désigne les dix mauvaises actions. Le lien est que le succès et l'échec en sont les résultats. « Tesaṃ pī » signifie pour les habitants des autres continents également. Il s'ensuivrait qu'il y a une telle limitation. Mais cela ne peut être ainsi, car au début de l'éon, il est possible pour tous les habitants des quatre continents d'avoir une durée de vie incalculable. Or, pour les habitants des autres continents aussi, il y a augmentation et diminution du cycle de vie. Si tel est le cas, une objection surgit : même actuellement, leur cycle de vie serait identique à celui des habitants du Jambudīpa. La réponse est : « parce que c'est un simple résultat », etc. « Amamā » (sans 'mien') désigne ceux chez qui n'existe pas la soif individuelle s'exprimant par « ceci est à moi, ceci est à moi ». « Apariggahā » signifie dépourvus de possessions telles que femmes et enfants. « Uparime cātumahārājike » désigne les divinités du plan des quatre Grands Rois résidant dans les airs. Les choses divines (dibbāni) sont celles établies dans le monde céleste. « Jusqu'au temps du roi Nimi » signifie jusqu'au temps de l'apparition du roi Nimi, qui était notre Bodhisatta. Le Bouddha Kassapa est apparu dans l'éon intermédiaire précédent. Le roi Nimi, quant à lui, est apparu dans cet éon intermédiaire-ci. « Cinquante années humaines font un jour et une nuit divins dans le plan des quatre Grands Rois », etc., ainsi qu'il est dit selon la méthode du Dhamma-hadaya-vibhaṅga dans l'Abhidhamma. Concernant la déclaration de quadruplement : « des supérieurs » (uparimānaṃ) se rapporte aux divinités supérieures. Le lien est : la durée de vie est de mille ans. « Deux » signifie deux mille ans. « Huit » signifie huit mille ans. « Des inférieurs » ... « des supérieurs » : il faut faire le lien ainsi : dans le plan Yāma, un jour et une nuit, etc. « Quatre » signifie quatre cents ans dans le monde humain. De même pour le reste. « Par l'observation du début et de la fin » : l'exposé du calcul des années humaines pour les quatre Grands Rois est appelé « observation du début ». À présent, l'exposé du calcul des années humaines pour les Vasavatti est appelé « observation de la fin ».

න අතිදුබ්බලංති නාතිදුබ්බලං. ‘‘තං’’ති තං අවිතක්ක අවිචාරමත්තඣානං. ‘‘භූමන්තරෙ’’ති පථමජ්ඣානභූමිතො අඤ්ඤිස්සං දුතීයජ්ඣානභූමියං. කප්පවචනෙ. කප්පීයති වස්ස, උතු, මාස, පක්ඛ, රත්ති, දිවා, දිවසෙන පරිච්ඡිජ්ජීයතීති කප්පො. කප්පීයන්ති වා නානාධම්මප්පවත්තියො අතීතා දිවසෙන පරිච්ඡිජ්ජීයන්ති එතෙනාති කප්පො. කාලො. මහන්තො කප්පොති මහාකප්පො. වස්සානං සතභාගෙහිපි සහස්සභාගෙහිපි සතසහස්සභාගෙහිපි සඞ්ඛාතුං අසක්කුණෙය්‍යොති අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යො. එකස්ස අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යස්ස අන්තරෙ දිස්සමානො කප්පො අන්තරකප්පො. සත්තානං නානාආයුපරිච්ඡෙදො ආයුකප්පො. සො පන මනුස්සානං දසවස්සායුකකාලෙ දසවස්සෙන පරිච්ඡින්නො. නෙවසඤ්ඤා දෙවානං නිච්චකාලං චතුරාසීති කප්පසහස්සෙහි පරිච්ඡින්නො. අන්තරකප්පො නාම චූළකප්පා වුච්චන්තීති සම්බන්ධො. වීසතිප්පභෙදා චූළකප්පා වුච්චන්තීති කෙචි වදන්තීතිආදිනා යොජනා. ‘‘යෙ’’ති යෙ චතුසට්ඨියාදිභෙදා අන්තරකප්පා. ‘‘යථාවිනට්ඨං’’ති විනට්ඨප්පකාරෙන විනට්ඨප්පකතියා. වඩ්ඪමානො කප්පො විවට්ටො. ‘‘යථාවිවට්ටං’’ති විවට්ටප්පකාරෙන විවට්ටප්පකතියා. අච්චයෙන අතික්කමනෙන. හරණෙන අපනයනෙන. ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං කප්පවචනෙ. අට්ඨකථායං වුත්තත්තාති සම්බන්ධො. ‘‘තෙජෙනා’’ති අග්ගිනා. ‘‘සංවට්ටතී’’ති විනස්සති තදා. ‘‘හෙට්ඨා’’ති හෙට්ඨාලොකො. ‘‘චතුසට්ඨිවාරෙසූ’’ති නිද්ධාරණෙ භුම්මවචනං.

« Na atidubbalaṃ » signifie pas trop faible. « Taṃ » désigne ce jhāna consistant uniquement en l'absence de pensée appliquée et de pensée soutenue. « Bhūmantare » signifie dans un autre plan que le plan du premier jhāna, à savoir le plan du deuxième jhāna. Dans l'explication du terme éon (kappa) : il est appelé éon car il est délimité par l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la nuit et le jour. Ou bien, les diverses occurrences de phénomènes passés sont délimitées par lui, c'est pourquoi il est appelé éon. C'est le temps (kāla). Un grand éon est un mahākappa. Ce qui ne peut être dénombré même par des centaines, des milliers ou des centaines de milliers d'années est dit incalculable (asaṅkhyeyyo). L'éon apparaissant à l'intérieur d'un seul incalculable est un éon intermédiaire (antarakappa). La délimitation des diverses durées de vie des êtres est l'éon de durée de vie (āyukappa). Pour les humains, au temps où la durée de vie est de dix ans, il est délimité par dix ans. Pour les devas de la sphère de la ni-perception ni non-perception, il est délimité en permanence par quatre-vingt-quatre mille éons. On dit que les éons intermédiaires sont appelés « petits éons » (cūḷakappa). Certains disent qu'il existe vingt variétés de petits éons, selon la construction. « Ye » désigne les soixante-quatre variétés d'éons intermédiaires. « Yathāvinaṭṭhaṃ » signifie selon le mode de destruction ou la nature de la destruction. L'éon en expansion est l'évolution (vivaṭṭa). « Yathāvivaṭṭaṃ » signifie selon le mode d'évolution ou la nature d'évolution. « Accayena » signifie par le passage ou l'écoulement. « Haraṇena » signifie par le retrait. « Tatthā » se rapporte à ce terme éon. Le lien est tel que cela a été énoncé dans le Commentaire. « Tejenā » signifie par le feu. « Saṃvaṭṭatī » signifie qu'il est alors détruit. « Heṭṭhā » désigne le monde inférieur. « Catusaṭṭhivāresū » est un locatif de distinction parmi les soixante-quatre cycles.

ගාථාසු. ‘‘සත්තසත්තග්ගිනාවාරා’’ති සත්තසත්තවාරා අග්ගිනා විනස්සන්ති. අථවා, භුම්මත්ථෙ පච්චත්තවචනං. සත්තසුසත්තසුවාරෙසු ලොකො [Pg.151] අග්ගිනා විනස්සතීති යොජනා. තෙනාහ ‘‘අට්ඨමෙ අට්ඨමෙ’’ති. ‘‘දකා’’ති උදකෙන. අට්ඨමෙ අට්ඨමෙවාරෙ ලොකො දකෙන විනස්සතීති යොජනා. යදා චතුසට්ඨිවාරා පුණ්ණා, තදා එකො වායුවාරො සියා. තත්ථ ‘‘තදා’’ති තස්මිං චතුසට්ඨිවාරෙ. ‘‘විවට්ටමානං’’ති සණ්ඨහමානං. ‘‘විවට්ටතී’’ති සණ්ඨහති. ‘‘සංවට්ටමානං’’ති විනස්සමානං. ‘‘සංවට්ටතී’’ති විනස්සති. ‘‘ද්වෙ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානී’’ති අඩ්ඪද්වයං එකං අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යන්ති කත්වා උපචාරෙන වුත්තං. යථාතං-ආභස්සරානං අට්ඨකප්පානීති. ‘‘උපඩ්ඪෙනා’’ති උදකවාරෙ හෙට්ඨිමභූමීසු උදකෙන විනස්සමානාසු දුතීයජ්ඣානභූමි න තාව විනස්සති. සංවට්ටකප්පෙපි චිරකාලං තිට්ඨතෙයෙව. ඉදං සන්ධාය වුත්තං. සබ්බඤ්චෙතං ලබ්භමානත්තා වුත්තං. අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යකප්පං සන්ධාය වුත්තන්ති. ඉදමෙව පමාණන්ති.

Dans les versets : « Sattasattaggināvārā » signifie que sept fois sept cycles sont détruits par le feu. Ou bien, c'est un cas nominatif employé au sens de locatif. La construction est : le monde est détruit par le feu au cours de sept fois sept cycles. C'est pourquoi il est dit : « chaque huitième ». « Dakā » signifie par l'eau. La construction est : chaque huitième cycle, le monde est détruit par l'eau. Quand les soixante-quatre cycles sont accomplis, il y a un cycle de vent. Ici, « tadā » se rapporte à ce soixante-quatrième cycle. « Vivaṭṭamānaṃ » signifie en train de s'établir. « Vivaṭṭatī » signifie s'établit. « Saṃvaṭṭamānaṃ » signifie en train de se détruire. « Saṃvaṭṭatī » signifie se détruit. « Dve asaṅkhyeyyānī » (deux incalculables) est une expression métaphorique pour désigner deux moitiés formant un seul incalculable. Comme les huit éons des devas Ābhassara. « Upaḍḍhenā » : lors du cycle de l'eau, alors que les plans inférieurs sont détruits par l'eau, le plan du deuxième jhāna n'est pas encore détruit. Il demeure longtemps même durant l'éon de dissolution. Ceci est dit en référence à cela. Tout cela est dit parce que c'est une réalité possible. Cela a été dit en référence à l'éon incalculable. Telle est la mesure.

පටිසන්ධිචතුක්කං නිට්ඨිතං.

Le quatuor sur la renaissance est terminé.

145. කම්මචතුක්කෙ. ‘‘ජනෙතී’’ති අජනිතං ජනෙති. පාතුභාවෙති. ‘‘උපත්ථම්භතී’’ති ජනිතං උපත්ථම්භති. චිරට්ඨිතිකං කරොති. ‘‘උපපීළෙතී’’ති ජනිතං උපපීළෙති, පරිහාපෙති. ‘‘උපඝාතෙතී’’ති උපච්ඡින්දති. ‘‘කටත්තා රූපානං’’ති කටත්තානාමකානං කම්මජරූපානං. ‘‘කම්මපථපත්තාවා’’ති එත්ථ පටිසන්ධිජනෙන සති, සබ්බම්පි කම්මං කම්මපථපත්තං නාම හොතීති දට්ඨබ්බං. විපච්චිත්ථාති විපක්කං. විපක්කං විපාකං යෙසන්ති විපක්ක විපාකා. උපත්ථම්භමානා පවත්තති. සයංපි පච්චයලාභෙ සතීති අධිප්පායො. ‘‘අලද්ධොකාසස්සා’’ති ඉදං නිදස්සන මත්තං. ලද්ධොකාසස්සපි උපත්ථම්භනං නාම ඉච්ඡිතබ්බමෙව. අඤ්ඤං අකුසලකම්මං ඔකාසං ලභතීති යොජනා. ‘‘චායං’’ති චෙ අයං. ‘‘කාලඞ්කරියා’’ති කාලංකරෙය්‍ය. ‘‘අස්සා’’ති ඉමස්ස පුග්ගලස්ස. ‘‘පසාදිතං’’ති පසන්නං. ‘‘පදූසිතං’’ති පදුට්ඨං. පුබ්බෙ ‘මරණාසන්න කාලෙ’ති වුත්තත්තා ඉධ ‘පවත්තිකාලෙපී’ති වුත්තං. ‘‘එතං’’ති කම්මන්තරස්ස උපත්ථම්භනං. ‘‘ජීවිතපරික්ඛාරෙ’’ති ජීවිතපරිවාරෙ පච්චයෙ. ‘‘සමුදානෙත්වා’’ති සමාහ රිත්වා[Pg.152].‘‘එත්ථා’’ති උපත්ථම්භක කම්මට්ඨානෙ. ඛන්ධසන්තානස්ස උපබ්‍රූහනන්ති සම්බන්ධො. ‘‘වුත්තනයෙනා’’ති ‘ජීවිතන්තරායෙ අපනෙත්වා’තිආදිනා වුත්තනයෙන. ඛන්ධසන්තානස්ස චිරතරප්පවත්තින්ති සම්බන්ධො. ‘‘වුත්තප්පකාරා’’ති ‘විපච්චිතුං අලද්ධොකාසාවා විපක්ක විපාකා වා සබ්බාපි කුසලා කුසල චෙතනා’ති එවං වුත්තප්පකාරා. ‘‘දුබ්බලතරං කත්වා වා විබාධමානා’’ති උපපීළක කම්මකිච්චං වුත්තං. ‘‘ජනක කම්මස්ස දුබ්බල ආයූහනකාලෙ’’ති සමුච්චයනකාලෙ. ‘‘විහත සාමත්ථියං’’ති විනාසිතසත්තිකං. ‘‘මහෙසක්ඛෙසූ’’ති මහානුභාවෙසු. ‘‘උපත්ථම්භකම්පි තබ්බිපරියායෙන වෙදිතබ්බං’’ති උපපීළක කම්මතො විපරියායෙන වෙදිතබ්බං. ‘උපරිභූමි නිබ්බත්තකම්පි සමානං හෙට්ඨාභූමියං නිබ්බත්තෙතී’තිආදීසු ‘හෙට්ඨාභූමි නිබ්බත්තකම්පි සමානං උපරිභූමියං නිබ්බත්තෙතී’තිආදිනා වත්තබ්බන්ති අධිප්පායො. අජාතසත්තුරාජවත්ථුම්හි තස්ස රඤ්ඤො පිතුඝාතකම්මං මහාඅවීචිනිරයෙ නිබ්බත්තනකම්පි සමානං පච්ඡා බුද්ධු පට්ඨාන කම්මෙන බාධීයමානං විහතසාමත්ථියං හුත්වා තං උස්සදනිරයෙ නිබ්බත්තෙති. ඛන්ධසන්තානස්ස විබාධනං නාම සත්තස්ස දුක්ඛුප්පත්ති කරණන්ති සම්බන්ධො. කථං ගොමහිංසාදීනං පුත්තදාරඤාතිමිත්තානඤ්ච විපත්තිකරණං තස්ස සත්තස්ස උපපීළක කම්මකිච්චං භවෙය්‍ය. අඤ්ඤොහි සො පුග්ගලො, අඤ්ඤෙ ගොමහිංසාදයො. න ච අඤ්ඤෙන කතං කම්මං අඤ්ඤෙසං සත්තානං දුක්ඛුප්පත්තිං වා සුඛුප්පත්තිං වා කරෙය්‍යාති චොදනා. දුවිධන්තිආදිනා තං විස්සජ්ජෙති. ආනන්ද සෙට්ඨිවත්ථුම්හි. සොසෙට්ඨි මහාමච්ඡරියො අහොසි. අඤ්ඤෙපි දානං දෙන්තෙ නීවාරෙසි. සො තතො චවිත්වා එකස්මිං ගාමකෙ එකිස්සා ඉත්ථියාකුච්ඡිම්හි ජාතො. තස්ස ජාතකාලතො පට්ඨාය තස්ස පාපකම්මෙන මාතරං ආදිං කත්වා සකලගාමිකානං ජනානං දුක්ඛුප්පත්ති හොතීති ධම්මපද අට්ඨකථායං වුත්තං. තස්මා නිස්සන්දඵලවසෙන අඤ්ඤෙන කතං කම්මං අඤ්ඤෙසං සත්තානං දුක්ඛුප්පත්තිං වා සුඛුප්පත්තිං වා කරොති යෙවාති දට්ඨබ්බං. [‘‘කම්මජසන්තති සීසෙසූ’’ති පටිසන්ධිකාලතො පට්ඨාය උප්පන්නා එකෙකා කම්මජරූපසන්තති නාම අත්ථි. සා පච්ඡා අපරාපරං තාදිසාය කම්මජරූපසන්තතියා පවත්තත්ථාය සීසභූතත්තා [Pg.153] සන්තති සීසන්ති වුච්චති. යං කිඤ්චි එකං වාකම්මජසන්තති සීසං. ද්වෙ වාකම්මජසන්තති සීසානි ]. විසුද්ධිමග්ගපාඨෙ. ‘‘තදෙවා’’ති තං උපඝාතක කම්මමෙව. ‘‘ඉධ චා’’ති ඉමස්මිං අභිධම්මත්ථසඞ්ගහෙ. ‘‘ඉමස්ස පී’’ති ඉමස්ස උපඝාතක කම්මස්සපි. දුට්ඨගාමණි රඤ්ඤො වත්ථුම්හි ච සොණත්ථෙර පිතුනො වත්ථුම්හි ච තෙසං මරණාසන්නකාලෙ පථමං දුග්ගති නිමිත්තානි උපට්ඨහන්ති. පච්ඡා රඤ්ඤො එකං පුබ්බකතං කල්‍යාණ කම්මං අනුස්සරන්තස්ස ථෙරපිතු ච තඞ්ඛණෙ එව එකං කල්‍යාණ කම්මං කරොන්තස්ස තානි දුග්ගති නිමිත්තානි අන්තරධායන්ති. සග්ගනිමිත්තානි පාතුබ්භවන්ති. උභොපි චවිත්වා සග්ගෙ නිබ්බත්තන්තීති. කුසලා කුසල කම්මානං ඛයං කරොතීති කුසලා කුසල කම්මක්ඛයකරො. ‘‘ආයු කම්මෙසු විජ්ජමානෙසූ’’ති තස්ස සත්තස්ස ආයු පරිච්ඡෙදො ච පරියන්ත ගතො න හොති, කම්මානුභාවො ච පරික්ඛීණො න හොති. එවං ආයු කම්මෙසු විජ්ජමානෙසු. ‘‘අපරාධ කම්මස්සා’’ති මාතාපිතූසුවා ධම්මිකසමණ බ්‍රාහ්මණෙසු වා අපරජ්ඣනවසෙන කතස්ස අපරාධකම්මස්ස. ‘‘සො පනා’’ති මජ්ඣිමට්ඨකථාවාදො පන. ‘‘අරුච්චමානො වියා’’ති අනිච්ඡියමානොවිය. ‘‘සො’’ති මජ්ඣිමට්ඨකථා වාදො. ‘‘තත්ථ පනා’’ති මජ්ඣිමට්ඨකථායං පන. ‘‘සබ්බඤ්චෙතං’’ති සබ්බඤ්ච එතං සුත්තවචනං, වසෙන වුත්තන්ති සම්බන්ධො. අනිච්ඡන්තෙහි ටීකා චරියෙහි. ‘‘විපාකං පටිඉච්ඡිතබ්බො’’ති විපාකං පටිච්ච ඉච්ඡි තබ්බො. එත්ථ ‘‘විපාකං’’ති කම්මනිබ්බත්තක්ඛන්ධ සන්තානං වුච්චති. තස්ස ජනකං කම්මං ජනක කම්මන්ති වුච්චති. තස්සෙව ඛන්ධසන්තානස්ස උපත්ථම්භකං තස්සෙව උපපීළකං තස්සෙව උපඝාතකං කම්මං උපඝාතක කම්මන්ති වුච්චතීති අධිප්පායො. ‘‘සාකෙත පඤ්හෙ’’ති විපාකුද්ධාරෙ ආගතෙ සාකෙත පඤ්හෙ. ධම්මදින්නාය නාම උග්ගසෙන රඤ්ඤො දෙවියා වත්ථුම්හි සාදෙවී පුබ්බෙ එකං අජං ඝාතෙසි, තෙන කම්මෙන අපායෙසු පතිත්වා පච්ඡා පවත්ති විපාකවසෙන බහූසු භවෙසු අජසරීරෙ ලොමගණනාමත්තං අත්තනො සීසච්ඡෙදන දුක්ඛං අනුභොසීති. ‘‘සා පනා’’ති සා එකා පාණාතිපාත චෙතනා පන. මහාමොග්ගලාන වත්ථු නාම පඤ්චසත චොරානං ථෙරස්ස ඝාත න වත්ථු[Pg.154]. ථෙරොහි අත්තනා පුබ්බකතෙන උපච්ඡෙදක කම්මෙන චොරඝාතනං ලභිත්වා පරිනිබ්බුතො. සාමාවතිදෙවී ච වග්ගුමුදානදිතීරවාසිනො පඤ්චසත භික්ඛූ ච අත්තනො පුබ්බකතෙහි උපච්ඡෙදක කම්මෙහි තාදිසං පරූපක්කමං ලභිත්වා සග්ගෙසු නිබ්බත්තා. දුස්සිමාරො නාම කකුසන්ධ බුද්ධකාලෙ මාරදෙව පුත්තො වුච්චති. කලාබුරාජානාම ඛන්ති වාදිතා පසස්ස ඝාතකො වුච්චති. තෙ පන තඞ්ඛණෙ අත්තනා කතෙන උපච්ඡෙදක කම්මෙන තඞ්ඛණෙ එව චවිත්වා අවීචිම්හි නිබ්බත්තා. තත්ථ පුරිම වත්ථූසු උපච්ඡෙදක කම්මං උපච්ඡින්දන මත්තං කරොති. න අත්තනො විපාකං දෙති. පච්ඡිමවත්ථූසු පන උපච්ඡින්දනඤ්ච කරොති, විපාකඤ්ච දෙතීති. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘උපච්ඡෙදන පුබ්බකං’’ති උපච්ඡෙදන පුබ්බකං විපාකං ජනෙතීති යොජනා. කම්මන්තරස්ස විපාකං උපච්ඡින්දිත්වාව අත්තනො විපාකං ජනෙතීති අධිප්පායො. තත්ථ ‘‘අත්තනො විපාකං ජනෙතී’’ති ඉධ කදාචි ජනෙති, කදාචි න ජනෙතීති එවං විභාගස්ස අකතත්තා ‘‘තං න සුන්දරං’’ති වුත්තං. තෙනාහ ‘‘ඉධ පුබ්බකතෙනා’’තිආදිං. ‘‘අට්ඨකථාසුයෙව ආගතත්තා’’ති තෙසු වත්ථූසු තෙජනා උපච්ඡෙදක කම්මෙන මරන්තීති එවං වත්වා ආගතත්තා. විපාකං නිබ්බත්තෙතීති විපාක නිබ්බත්තකං. තස්ස භාවො විපාක නිබ්බත්තකත්තං. විපාක නිබ්බත්තකත්තස්ස අභාවොති විග්ගහො.

145. Dans la tétrade du kamma : « Produit » signifie qu’il génère ce qui n’est pas encore produit, il le fait apparaître. « Soutient » signifie qu’il soutient ce qui a déjà été produit, il en assure la pérennité. « Opprime » signifie qu’il opprime ce qui a été produit, il le fait décliner. « Détruit » signifie qu’il tranche. « En raison de l’accomplissement des formes » se rapporte aux formes matérielles nées du kamma (kammajarūpa) nommées 'kaṭattā'. « Ayant atteint le sentier de l’action » : ici, s’il y a production d’une renaissance, il faut comprendre que tout kamma est alors désigné comme ayant atteint le chemin de l’action. « A mûri » signifie le fruit mûri. Ceux dont le fruit (vipāka) a mûri sont dits « aux fruits mûris ». Il se maintient tout en étant soutenu ; le sens est que cela se produit même lorsque les conditions sont obtenues de soi-même. « Pour celui qui n’a pas trouvé d’opportunité » n’est qu’une simple illustration ; même pour celui qui a trouvé une opportunité, le soutien doit être souhaité. La construction est qu’un autre kamma malsain trouve une opportunité. « Cāyaṃ » est une contraction de 'ce ayaṃ' (si celui-ci). « S’il trépassait » signifie s’il mourait. « Assā » se rapporte à cette personne. « Purifié » signifie serein. « Corrompu » signifie malveillant. Comme il a été dit précédemment « au moment proche de la mort », il est dit ici « même durant le cours de l’existence ». « Cela » désigne le soutien d’un autre kamma. « Dans les nécessités de la vie » désigne les conditions entourant la vie. « Ayant rassemblé » signifie ayant collecté. « Ici » se rapporte au sujet du kamma de soutien. Le lien est : l’accroissement de la continuité des agrégats. « Selon la méthode énoncée » signifie selon la méthode indiquée par les mots « ayant écarté le danger pour la vie », etc. Le lien est : la subsistance prolongée de la continuité des agrégats. « De la sorte mentionnée » signifie toutes les intentions salutaires ou insalubres, qu’elles n’aient pas trouvé d’opportunité de mûrir ou qu’elles soient des fruits mûris. « En le rendant plus faible ou en le tourmentant » décrit la fonction du kamma d’oppression (upapīḷaka). « Au moment de l’accumulation faible du kamma producteur » signifie au moment de son rassemblement. « Aux capacités détruites » signifie dont l’efficacité est anéantie. « Chez les êtres de grande puissance » signifie chez ceux qui ont une grande influence. « Le kamma de soutien doit être compris par son contraire » signifie qu'il doit être compris à l'opposé du kamma d'oppression. Dans les passages tels que « bien qu’il produise une naissance dans une terre supérieure, il fait naître dans une terre inférieure », le sens est qu’il faut dire à l’inverse « bien qu’il produise une naissance dans une terre inférieure, il fait naître dans une terre supérieure », etc. Dans l’histoire du roi Ajātasattu, son acte de parricide, bien qu’il dût le faire renaître dans le grand enfer Avīci, ayant vu son efficacité anéantie par son opposition ultérieure via son service envers le Bouddha, le fit renaître dans l’enfer Ussada. Le tourment de la continuité des agrégats signifie la production de souffrance pour l’être. Comment la perte des bovins, buffles, etc., et celle de l'épouse, des enfants, des parents et des amis pourrait-elle constituer la fonction du kamma d'oppression de cet être ? Car cet individu est un, et les bovins, buffles et autres en sont d'autres. Et l’objection est : le kamma accompli par l'un ne saurait produire ni souffrance ni bonheur pour d'autres êtres. Il résout cela par les mots « de deux sortes », etc. Dans l’histoire du riche Ānanda, ce riche était très avare. Il empêchait les autres de faire des dons. Après avoir trépassé, il naquit dans le ventre d’une femme dans un certain village. À partir du moment de sa naissance, par son mauvais kamma, la souffrance survint pour tous les villageois, à commencer par sa mère, comme il est dit dans le commentaire du Dhammapada. Par conséquent, il faut comprendre que par le biais du fruit de l’écoulement (nissandaphala), le kamma accompli par l’un produit bel et bien la souffrance ou le bonheur d’autres êtres. [« Dans les têtes de la continuité née du kamma » : à partir du moment de la renaissance, il existe ce qu'on appelle chaque continuité de forme matérielle née du kamma. Puisque celle-ci est la source (tête) pour la persistance ultérieure d'une continuité similaire de formes nées du kamma, elle est appelée « tête de continuité » (santatisīsa). Qu'il s'agisse d'une seule ou de deux têtes de continuité née du kamma]. Dans le texte du Visuddhimagga : « Cela même » désigne ce kamma destructeur même. « Et ici » signifie dans cet Abhidhammatthasaṅgaha. « De celui-ci aussi » se rapporte aussi à ce kamma destructeur. Dans l’histoire du roi Duṭṭhagāmaṇi et celle du père de Thera Soṇa, des signes de mauvaise destinée apparurent d'abord au moment proche de leur mort. Plus tard, pour le roi se remémorant une bonne action accomplie autrefois, et pour le père du Thera accomplissant une bonne action à cet instant même, ces signes de mauvaise destinée disparurent. Des signes de destination céleste se manifestèrent. Tous deux, après avoir trépassé, renaquirent dans le monde céleste. Celui qui met fin aux kammas salutaires et insalubres est appelé « celui qui met fin au kamma ». « Alors que les kammas de longévité subsistent » signifie que la limite de vie de cet être n’est pas encore atteinte et que la puissance de son kamma n’est pas épuisée. Ainsi, alors que les kammas de vie subsistent. « De l’acte offensant » désigne l’acte offensant commis par manque de respect envers les parents ou envers les religieux et brahmanes vertueux. « Quant à cela » se réfère à l’opinion du commentaire du Majjhima Nikāya. « Comme s'il n'était pas désiré » signifie comme si on n'en voulait pas. « Cela » désigne la position du commentaire du Majjhima. « Mais là-bas » signifie dans le commentaire du Majjhima. « Et tout cela » se rapporte à toutes ces paroles des Suttas, formulées en vertu de la continuité. Par les maîtres des sous-commentaires qui ne sont pas d'accord. « Doit être souhaité en raison du fruit » signifie qu'il doit être envisagé par rapport au fruit. Ici, le « fruit » désigne la continuité des agrégats produite par le kamma. Le kamma qui la génère est appelé kamma producteur (janaka). Le kamma qui soutient cette même continuité, celui qui l'opprime ou celui qui la détruit est respectivement appelé kamma de soutien, d'oppression ou destructeur ; tel est le sens. « Dans la question de Sāketa » se réfère à la question de Sāketa mentionnée lors de l’analyse des fruits. Dans l'histoire de la reine du roi Uggasena, nommée Dhammadinnā, cette reine avait autrefois tué une chèvre ; par ce kamma, elle tomba dans les états de malheur et plus tard, par l'effet du fruit résiduel (pavatti-vipāka), elle subit durant de nombreuses existences la souffrance d'avoir la tête tranchée autant de fois qu'il y avait de poils sur le corps de la chèvre. « Mais celle-ci » se rapporte à cette unique intention de supprimer la vie. L’histoire de Mahāmoggallāna concerne le meurtre du Thera par cinq cents voleurs. Le Thera, ayant subi le meurtre par les voleurs en raison d’un kamma destructeur qu’il avait lui-même commis autrefois, atteignit le parinibbāna. La reine Sāmāvatī et les cinq cents moines résidant sur les rives de la rivière Vaggumudā, ayant subi une telle agression d’autrui en raison de leurs propres kammas destructeurs passés, naquirent dans les cieux. Dussi Māra était le fils d’un dieu Māra à l’époque du Bouddha Kakusandha. Le roi Kalābu est désigné comme le meurtrier du sage Khantivādī. Ceux-ci, en raison du kamma destructeur qu'ils avaient eux-mêmes commis à cet instant, trépassèrent immédiatement et naquirent dans l'enfer Avīci. Là, dans les premières histoires, le kamma destructeur ne fait que trancher la vie. Il ne donne pas son propre fruit de renaissance. Mais dans les dernières histoires, il tranche la vie et donne également son propre fruit. Dans le texte de la Vibhāvanī : « Précédé par la destruction » signifie qu'il produit un fruit précédé par la destruction ; tel est le lien. Le sens est qu'après avoir tranché le fruit d'un autre kamma, il produit son propre fruit. Là, concernant « il produit son propre fruit », comme cette distinction n’est pas faite ici (à savoir qu’il le produit parfois et parfois non), il est dit « ce n'est pas correct ». C'est pourquoi il est dit « ici par ce qui a été fait auparavant », etc. « Parce que cela n'apparaît que dans les commentaires » : car dans ces récits, il est dit qu'ils meurent par un kamma destructeur. « Qui produit un fruit » signifie qui génère un résultat. Sa condition est la productivité du fruit. L'absence de cette condition est l'inexistence de la production de fruit.

ජනකචතුක්කං නිට්ඨිතං.

Le quadruple des générateurs est terminé.

136. ‘‘නිකන්ති බලෙන වා පටිබාහියමානං විපාකං න දෙතී’’ති ඣානලාභිනො හුත්වාපි මරණකාලෙ උප්පජ්ජිතුං නිකන්තියා සති, තං ඣානං විපාකං න දෙතීති අධිප්පායො. ‘‘එකස්සා’’ති එකස්ස පුග්ගලස්ස. ‘‘තෙසං’’ති මහග්ගතකම්ම ආනන්තරිය කම්මානං. අන්තිම ජවනවීථියං කතං නාම වත්ථු දුබ්බලත්තා සයම්පි දුබ්බලං හොති. පටිසන්ධිං න ජනෙති. තෙනාහ ‘‘අන්තිම ජවනවීථිතො පුබ්බභාගෙ ආසන්නෙ කතං’’ති. ඉදඤ්ච කම්මසාමඤ්ඤ වසෙන වුත්තං. කම්මවිසෙසෙ පන සති, න දෙතීති න වත්තබ්බන්ති දස්සෙතුං ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිකම්මං පනා’’තිආදි [Pg.155] වුත්තං. කතං ආසන්න කම්මං නාමාති ගහෙතබ්බන්ති යොජනා. පාළිපාඨෙ. අස්සපුග්ගලස්ස මරණකාලෙවා සම්මාදිට්ඨි සමත්තා සමාදින්නා, මිච්ඡාදිට්ඨි සමත්තා සමාදින්නාති යොජනා. පරතො පරිපුණ්ණං ආගමිස්සති. සොමනස්ස ජනකං පරචෙතනා පවත්තිවසෙන. සන්තාප ජනකං කුක්කුච්චවිප්පටිසාරප්පවත්තිවසෙන. ඉදං ගරුක චතුක්කං නාම අනන්තරෙ භවෙ විපච්චනකානං කම්මානං වසෙන වුත්තන්ති ආහ ‘‘උපපජ්ජවෙදනීය කම්මානි එවා’’ති. කම්මං නාම කුසලං වා හොතු, අකුසලං වා. පුනප්පුනං ලද්ධා සෙවනෙ සති, විපාකං දෙති. අසති න දෙති. කාමාවචරස්ස කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා විපාකං උප්පන්නං හොති චක්ඛු විඤ්ඤාණන්ති ච, අකුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා විපාකං උප්පන්නං හොති චක්ඛු විඤ්ඤාණන්ති ච, පාළියං වුත්තං. එත්ථහි කතත්තාති වත්වා පුන උපචිතත්තාති වචනං පුනප්පුනං වඩ්ඪනසඞ්ඛාතෙ ආසෙවනෙ සති එව විපාකං දෙතීති ඤාපෙති. තස්මා කතමත්ත කම්මත්තා කටත්තා කම්මං නාමාති වුත්තෙපි අනන්තරභවෙ විපච්චනක කම්මස්සෙව ඉධ අධිප්පෙතත්තා පුනප්පුනං ලද්ධා සෙවනමෙව ඉධ ගහෙතබ්බන්ති දස්සෙතුං අට්ඨකථායං ‘‘පුනප්පුනං ලද්ධාසෙවනං’’ති වුත්තං.

136. L'explication est la suivante : « S’il est entravé par la force de l’attachement (nikanti), il ne donne pas de résultat » ; ainsi, même pour celui qui a obtenu les jhānas, s’il y a de l’attachement au moment de la mort, ce jhāna ne donne pas de résultat. « D’un seul » (ekassa) se rapporte à une seule personne. « D'entre eux » (tesaṃ) se rapporte aux actions de grand développement (mahaggata) et aux actions à résultat immédiat (ānantariya). Ce qui est accompli dans la dernière série de l'impulsion (javana-vīthi) est intrinsèquement faible en raison de sa nature et ne produit pas de renaissance. C'est pourquoi il est dit : « accompli à proximité, avant la dernière série de javana ». Ceci est exposé selon la généralité du kamma. Cependant, pour montrer qu'en présence d'une action spécifique, on ne peut pas dire « qu'elle ne donne pas de résultat », il est dit : « mais quant à l'action de vue fausse », etc. La construction est la suivante : cela doit être compris comme « action proche » (āsanna kamma). Dans le texte scripturaire, la construction est : « au moment de la mort de cette personne, soit la vue juste a été pleinement adoptée et entreprise, soit la vue fausse a été pleinement adoptée et entreprise ». La suite sera expliquée en détail plus loin. « Générateur de joie » signifie par le biais de la volition dirigée vers autrui. « Générateur de tourment » signifie par le biais du remords et du regret. Puisque ce quadruple de la priorité traite des actions mûrissant dans l'existence immédiate, il est dit : « ce sont seulement des actions à ressentir lors de la naissance suivante » (upapajjavedanīya). Qu'une action soit salutaire ou insalubre, c'est lorsqu'elle est pratiquée de manière répétée qu'elle donne son fruit. Sinon, elle ne le donne pas. Le Canon stipule : « parce qu'une action salutaire du domaine des sens a été accomplie et accumulée, la conscience visuelle apparaît comme résultat », et de même pour l'action insalubre. Ici, l'utilisation du terme « accumulée » (upacitattā) après « accomplie » (katattā) indique que le résultat n'est donné que s'il y a répétition (āsevana), c'est-à-dire un renforcement fréquent. Par conséquent, bien qu'on parle d'action accomplie (kaṭattā kamma) au sens d'action simplement faite, comme c'est le kamma mûrissant dans l'existence suivante qui est visé ici, le commentaire précise « la répétition fréquente » pour montrer ce qui doit être entendu.

‘‘එවඤ්ච කත්වා’’තිආදීසු. ‘‘යත්ථ තං පුබ්බකතං කම්මන්ති ආගතං’’ති යස්මිං අට්ඨකථා පදෙසෙ තං කටත්තා කම්මං පුබ්බකතං කම්මංති ආගතං. ‘‘කස්මා ඉධා’’තිආදීසු. ‘‘ඉධා’’ති ඉමස්මිං අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහෙ. පාළියං. යං ගරුකං, තං විපාකං දෙති. තස්මිං අසති, යං බහුලං. තස්මිං අසති, යං ආසන්නං. තස්මිං අසති, යං කටත්තා වා පන කම්මං, තං විපාකං දෙතීති අත්ථො. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

Dans les passages tels que « ayant fait ainsi », etc. « Là où ce kamma est mentionné comme action passée » (pubbakata) désigne l'endroit du commentaire où ce « kaṭattā kamma » est qualifié de « pubbakata kamma ». Dans « Pourquoi ici ? », etc., « ici » (idhā) se rapporte à cet Abhidhammatthasaṅgaha. Dans le texte : ce qui est pesant (garuka) donne son fruit. À défaut de cela, ce qui est habituel (bahula). À défaut de cela, ce qui est proche (āsanna). À défaut de cela, c'est l'action accomplie (kaṭattā) qui donne son fruit. Tel est le sens. Le reste est ici facile à comprendre.

සුත්තන්තපාඨෙ. සුඛවෙදනං ජනෙතීති සුඛවෙදනීයං. ‘‘සමත්තා’’ති සුට්ඨුගහිතා. ‘‘සමාදින්නා’’ති තදත්ථවිවරණං. ‘‘පරියත්තං’’ති සමත්ථං. තම්බදාධිකස්ස යාවජීවං බහූනි පාපකම්මානි ආචිණ්ණානි. මරණ දිවසෙ පන සාරිපුත්තත්ථෙරස්ස ධම්මදෙසනං සුත්වා චවිත්වා තෙන ආසන්න කම්මෙන සග්ගෙ නිබ්බත්ති. වාතකාලස්ස යාවජීවං බහූනි කල්‍යාණ කම්මානි ආචිණ්ණානි. මරණ දිවසෙපන බුද්ධසාසනෙ [Pg.156] විපරීත සඤ්ඤං කත්වා තෙන ආසන්න කම්මෙන අපායෙ නිබ්බත්ති.

Dans le passage du Suttanta : « sukhavedanīya » signifie ce qui engendre une sensation de bonheur. « Samattā » signifie pleinement adoptée. « Samādinnā » en est l'explication. « Pariyatta » signifie capable. Tambadāṭhika avait pratiqué de nombreuses mauvaises actions tout au long de sa vie. Cependant, le jour de sa mort, après avoir entendu une prédication du Dhamma par le Vénérable Sāriputta, il trépassa et renaquit dans un monde céleste grâce à cette action proche (āsanna kamma). Vātakāla avait pratiqué de nombreuses actions bénéfiques tout au long de sa vie. Mais le jour de sa mort, ayant conçu une perception erronée de l'enseignement du Bouddha, il renaquit dans un état de souffrance à cause de cette action proche.

ගරුකචතුක්කං නිට්ඨිතං.

Le quadruple des actions pesantes est terminé.

147. දිට්ඨධම්මචතුක්කෙ. පස්සිතබ්බොති දිට්ඨො. ‘‘ධම්මො’’ති ඛන්ධායතන ධම්ම සමූහො. දිට්ඨො ධම්මොති දිට්ඨ ධම්මො. වත්තමානො ධම්මසමූහො. යො අත්තභාවොති වුච්චති. අත්තසඞ්ඛාතස්ස දිට්ඨියා පරිකප්පිතසාරස්ස භාවො පවත්ති කාරණන්ති කත්වාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘දිට්ඨ ධම්මො වුච්චතී’’තිආදිමාහ. ‘‘විපාකං පටිසංවෙදෙතී’’ති එතෙන කථං කම්මසාධනං දස්සෙති. පටිසංවෙදන ක්‍රියාපදෙ විපාකන්ති කම්මපදං දිස්වා විපාකං නාම වෙදිතබ්බං වෙදනීයං. පටිසංවෙදිතබ්බං පටිසංවෙදනීයන්ති විඤ්ඤාතත්තා. ‘‘උපෙච්චා’’ති උපගන්ත්වා. ‘‘උපපජ්ජිත්වා’’ති උපෙච්ච පජ්ජිත්වා. පාපුණිත්වාති අත්ථො. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘දිට්ඨ ධම්මතො’’ති දිට්ඨ ධම්මස්ස. සාමිඅත්ථෙ පඤ්චමී. පාළියං වුත්තං. ‘‘එත්ථහී’’තිආදි පුබ්බවාක්‍යෙ වුත්ත නයමෙව. අපරසද්දො නිච්චං අපාදානා පෙක්ඛො. තඤ්ච අපාදානං නාම අනන්තරෙ වුත්තපදෙහි. ‘‘දිට්ඨධම්මා නාගතානන්තර භවෙහී’’ති දිට්ඨධම්මතො ච අනාගතානන්තර භවතො චාති අත්ථො. ‘‘පරිවත්තො’’ති පබන්ධො. අපරාපරියොති වා, අපරො ච අපරො ච අපරාපරො. අපරාපරෙ පවත්තො අපරාපරියොති අත්ථො. ‘‘උපපජ්ජභවං’’ති අනාගතානන්තරභවං. අහොසි කම්මෙ ‘‘අහොසී’’ති පදං අඤ්ඤාසි කොණ්ඩඤ්ඤොති පදෙවිය රුළ්හීනාමපදන්ති ආහ ‘‘අහොසි නාමකං’’ති. තං පන රුළ්හිපදං කුතොපවත්තංති ආහ ‘‘අහොසි කම්මං’’තිආදිං. ‘‘එවං වුත්ත පාඨවසෙනා’’ති එත්ථ ඉධ වුත්තො පාඨො සා වසෙසො. පරිපුණ්ණපාඨො පන අහොසි කම්මං අහොසි කම්ම විපාකො, අහොසි කම්මං නාහොසි කම්ම විපාකො, අහොසි කම්මං අත්ථිකම්ම විපාකො, අහොසි කම්මං නත්ථි කම්මවිපාකො, අහොසිකම්මං භවිස්සති කම්ම විපාකො, අහොසි කම්මං න භවිස්සති කම්ම විපාකොතිආදිනා පටිසම්භිදා මග්ගෙ ආගතො. ‘‘සා’’ති පථම ජවන චෙතනා. ‘‘අප්පතර විපාකා චාතී’’ති එත්ථ ‘‘ඉතී’’ති හෙතු [Pg.157] අත්ථෙ නිපාතො, තස්මා අචිරට්ඨිති කත්තා දිට්ඨ ධම්මෙ එව ඵලං දත්වා විගච්ඡති, තස්මා අප්පතර විපාකත්තා අහෙතුකමත්තං ඵලං දත්වා විගච්ඡතීති යොජනා. ‘‘පච්චයොති චා’’ති පච්චයං ලද්ධාති වුත්තො පච්චයොති ච. ‘‘සො’’ති මහන්තං වුත්තො පච්චයො. ‘‘කාකවලියාදීනං වියා’’ති කාකවලියාදීනං පුග්ගලානං දිට්ඨවෙදනීය කම්මං විය. ‘‘පාකටතරප්ඵලදානං’’ති සත්තාහබ්භන්තරෙ එව සෙට්ඨිට්ඨානප්පටි ලාභාදිවසෙන පාකටතරප්ඵලදානකං කම්මවිසෙසං. කම්ම පථජවනසන්තානෙ පවත්තා පථමජවන චෙතනා වා ඉතරාපි පථම ජවන චෙතනා වාති යොජනා. ‘‘කාචී’’ති එකච්චා පථමජවන චෙතනා. සෙසානි දිට්ඨධම්ම වෙදනීය කම්මානි.

147. Dans la tétrade relative à la vie présente (diṭṭhadhamma). « Diṭṭha » signifie ce qui doit être vu. « Dhamma » désigne l’ensemble des phénomènes que sont les agrégats et les bases. Le « diṭṭhadhamma » est le phénomène vu, c’est-à-dire l’ensemble actuel des phénomènes, ce qu’on appelle l’existence individuelle (attabhāva). Pour montrer ce sens — à savoir l'état ou la cause du processus de ce qui est désigné comme le soi, dont l'essence est imaginée par la vue [erronée] — il est dit : « On l'appelle diṭṭhadhamma », etc. Par l'expression « il ressent le résultat (vipāka) », comment montre-t-il l'accomplissement de l'action ? En voyant « vipāka » comme complément d’objet du verbe « ressentir » (paṭisaṃvedana), on comprend que le résultat est ce qui doit être connu ou ressenti. Cela signifie qu'il doit être ressenti ou éprouvé parce qu'il est l'objet de la conscience. « Upeccā » signifie s'étant approché. « Upapajjitvā » signifie s'étant approché et y étant entré ; le sens est : étant parvenu. Dans le texte de la Vibhāvanī : « diṭṭhadhammato » signifie de la vie présente (diṭṭhadhamma) ; c'est un ablatif ayant le sens d'un génitif de possession. Ce qui est dit dans le texte canonique (Pāli), commençant par « Ici, en effet » (Etthahī), suit la même méthode que celle énoncée dans la phrase précédente. Le mot « apara » (autre) dépend toujours d'un terme à l'ablatif. Et cet ablatif est exprimé par les mots mentionnés immédiatement après. Par « à partir de la vie présente et des existences futures immédiates », le sens est : de la vie présente et de l'existence future immédiate. « Parivatto » signifie une continuité. Ou bien « aparāpariya » : un autre et encore un autre, d'où « aparāparo ». Le sens d'« aparāpariya » est ce qui se produit dans d'autres [vies] successives. « Upapajjabhava » désigne l'existence future immédiate. Concernant le terme « ahosi » dans « ahosi kamma », il s'agit d'un nom conventionnel, tout comme dans l'expression « Koṇḍañña a compris » (Aññāsi Koṇḍañña) ; c'est pourquoi il est dit qu'il porte le nom de « ahosi ». Quant à l'origine de ce terme conventionnel, il est dit : « ahosi kamma » (l'action a été), etc. Par « en vertu de la leçon ainsi énoncée », la leçon mentionnée ici est incomplète. La leçon complète, telle qu'elle apparaît dans le Paṭisambhidāmagga, est : « l'action a eu lieu, le résultat de l'action a eu lieu ; l'action a eu lieu, le résultat de l'action n'a pas eu lieu ; l'action a eu lieu, il y a un résultat de l'action ; l'action a eu lieu, il n'y a pas de résultat de l'action ; l'action a eu lieu, il y aura un résultat de l'action ; l'action a eu lieu, il n'y aura pas de résultat de l'action », et ainsi de suite. « Sā » se rapporte à la volonté (cetanā) du premier moment d'impulsion (javana). Dans l'expression « et parce qu'elle a un résultat très limité », le mot « iti » est une particule exprimant la cause ; ainsi, comme elle ne dure pas longtemps, elle disparaît après avoir donné son fruit dans cette vie même. La construction est donc la suivante : parce qu'elle a un résultat très limité, elle disparaît après avoir donné un fruit qui n'est qu'une simple absence de cause (ahetuka). Par « et en tant que condition », il est dit « condition » après avoir obtenu une condition. « So » se réfère à la condition qualifiée de grande. « Comme dans le cas de Kākavaliya et d'autres » signifie comme le kamma à fruit immédiat (diṭṭhavedanīya) de personnes telles que Kākavaliya. « Donner un fruit très manifeste » désigne une sorte d'action spéciale qui donne un résultat très évident, comme l'obtention du rang de trésorier (seṭṭhi) en l'espace de sept jours. La construction est la suivante : il s'agit soit de la volonté du premier javana survenant dans la série des impulsions du chemin de l'action, soit de n'importe quelle autre volonté du premier javana. « Kāci » signifie une certaine volonté du premier javana. Le reste constitue les actions dont le fruit est ressenti dans cette vie même.

උපපජ්ජකම්මෙ. ‘‘අත්ථ සාධිකා’’ති සන්නිට්ඨානත්ථසාධිකා. පාණඝාතාදි කිච්චසාධිකාති වුත්තං හොති. සුට්ඨු නිට්ඨාපෙතීති සන්නිට්ඨාපිකා. ‘‘සෙසානි පී’’ති සෙසානි උපපජ්ජ වෙදනීය කම්මානිපි. ‘‘ඉධා’’ති ඉමස්මිං මනුස්ස ලොකෙ. ‘‘මිස්සකකම්මානී’’ති කුසලා කුසලමිස්සකානි කම්මානි. වෙමානිකපෙතවත්ථූනි විමානවත්ථු පාළියං ආගතානි. ‘‘සුගතියං විපත්තිං අනුභවන්තානි වත්ථූනී’’ති එත්ථ ‘‘විපත්තිං’’ති චක්ඛු සොතාදීනං අඞ්ග පච්චඞ්ගානං වා විපත්තිං. නානා දුක්ඛුප්පත්තිභූතං වා විපත්තිං. ‘‘දුග්ගතියං සම්පත්තිං’’ති මහිද්ධීනං නාගසුපණ්ණාදීනං සම්පත්තිං. ‘‘යථා වුත්ත වත්ථූහී’’ති වෙමානික පෙතවත්ථාදීහි. අට්ඨකථාපාඨෙ. ‘‘තෙසං සඞ්කමනං නත්ථී’’ති තෙසං කම්මානං විපච්චනකාල සඞ්කන්ති නාම නත්ථි. ‘‘යථාඨානෙයෙව පතිට්ඨන්තී’’ති තානි දිට්ඨ ධම්මට්ඨානාදිවසෙන භගවතා යථා වුත්තට්ඨානෙ එව තිට්ඨන්ති. ‘‘එවං වුත්තං’’ති තෙසං සඞ්කමනං නත්ථීතිආදිනයෙන වුත්තං. ‘‘යුත්තියා වා අභාවතො’’ති එත්ථ දිට්ඨ ධම්ම වෙදනීයස්ස පටිසන්ධි විපාකාදි යුත්තියා අභාවතො.

Concernant l'action dont le fruit est ressenti à la naissance suivante (upapajjakamma). « Accomplissant le but » (attha sādhikā) signifie accomplissant le but tel qu'il a été résolu. Cela signifie qu'elle accomplit la fonction telle que le meurtre d'un être vivant, etc. Elle est dite « sanniṭṭhāpikā » car elle mène l'action à son terme complet. « Les autres aussi » désigne les autres actions dont le fruit est ressenti à la naissance suivante. « Ici » signifie dans ce monde humain. « Actions mixtes » désigne des actions où se mêlent le salutaire (kusala) et l'insalubre (akusala). Les histoires des pétas possédant des palais célestes (vemānika-peta) apparaissent dans le texte canonique du Vimānavatthu. Dans l'expression « les cas où l'on subit une infortune (vipatti) dans une heureuse destinée », le terme « infortune » désigne une défaillance des organes tels que les yeux, les oreilles, ou des membres et parties du corps, ou encore une infortune consistant en l'apparition de diverses souffrances. « La prospérité (sampatti) dans une mauvaise destinée » désigne la prospérité des Nāgas, des Supaṇṇas et d'autres êtres dotés de grands pouvoirs psychiques. « Par les cas susmentionnés » se rapporte aux histoires de pétas possédant des palais, etc. Dans le texte du Commentaire : « il n'y a pas de transfert pour eux » signifie qu'il n'y a pas de changement dans le moment de la maturation de ces actions. « Elles demeurent précisément à leur place » signifie qu'elles restent exactement à la place désignée par le Bienheureux, selon qu'il s'agit de la place de la vie présente, etc. « Ainsi a-t-il été dit » se réfère à ce qui a été énoncé selon la méthode : « il n'y a pas de transfert pour elles », etc. « Ou par manque de validité logique » : ici, cela signifie par manque de possibilité logique pour une action dont le fruit est ressenti dans cette vie même d'agir comme résultat de reconnexion (paṭisandhi), etc.

දිට්ඨධම්මචතුක්කං.

Fin de la tétrade sur la vie présente.

148. පාකට්ඨානචතුක්කෙ. ‘‘කායාදීනං’’ති චොපනකායාදීනං. කාය විඤ්ඤත්තාදීනන්ති වුත්තං හොති. ‘‘අතිපාතෙන්තී’’ති අතික්කම්ම [Pg.158] පයොගෙන අභිභවිත්වා පාතෙන්ති. තෙනාහ ‘‘අතිපාතනඤ්චෙත්ථා’’තිආදිං. ‘‘අදින්නං’’ති සාමිකෙනඅදින්නං පරසන්තකං. අගමනීයවත්ථූනි නාම අවීතික්කමනත්ථාය අනුපගන්තබ්බානි මාතුරක්ඛිතාදීනි ඉත්ථි පුරිසසරීරානි. ‘‘තස්සා’’ති පරපාණස්ස. ‘‘තතො’’ති පරපරිග්ගහිත භාවතො. ‘‘අච්ඡින්දක චෙතනා’’ති පරසන්තකස්ස අත්තනො සන්තකකරණවසෙන භුසං පරසන්තකා භාවච්ඡින්දක චෙතනා. විලුප්පන චෙතනාති වුත්තං හොති. ‘‘මග්ගෙන මග්ගප්පටිපාදකස්සා’’ති අත්තනො මග්ගෙන පරමග්ග සම්පයොජකස්ස. ‘‘එත්ථපී’’ති යථා අදින්නාදානෙ පරපරිග්ගහිත සඤ්ඤිනොති දුතීයං අඞ්ගපදං වුත්තං. එවං එත්ථපි. එත්ථ වදන්ති අගමනීය වත්ථු වසෙන චිත්තන්ති අවත්වා තස්මිං සෙවන චිත්තන්ති වුත්තං. තස්මා අගමනීය වත්ථු සඤ්ඤිතාති අවුත්තම්පි වුත්තසදිසං හොතීති. න හොති. න හි තස්මින්ති වචනං සඤ්ඤාවිසෙස සහිතං අත්ථං වදති. ඊදිසෙසු ච ඨානෙසු සචෙ සඤ්ඤාපධානං හොති. පාණසඤ්ඤිතා, පරපරිග්ගහිත සඤ්ඤිතා,ති අඞ්ග පදං විය ඉධපි අගමනීය වත්ථු සඤ්ඤිතාති දුතීයං අඞ්ගපදං අවස්සං වත්තබ්බං හොති. කස්මා, අඞ්ගනියමට්ඨානත්තා. තෙනාහ ‘‘එතෙනා’’තිආදිං. ‘‘චතුරඞ්ගීකොව වුත්තො’’ති තස්ස චත්තාරො සම්භාරා. අගමනීය වත්ථු, තස්මිං සෙවන චිත්තං, සෙවනප්පයොගො, මග්ගෙන මග්ගප්පටිපත්ති අධිවාසනන්ති. ‘‘සා’’ති භික්ඛුනී. ‘‘රක්ඛිතාසු සඞ්ගහිතා’’ති මාතුරක්ඛිත පිතු රක්ඛිතාදීසු සඞ්ගහිතා. ‘‘ටීකාසු පනා’’ති සුත්තන්තටීකාසු පන. ‘‘සා’’ති භික්ඛුනී. පාසණ්ඩා වුච්චන්ති ද්වාසට්ඨි දිට්ඨිගතාදීනි. තං වාදිනො පාසණ්ඩියා නාම. තෙසං ධම්මො පාසණ්ඩිය ධම්මො නාම. මිච්ඡාචාරොපි දුස්සීලාය ඉත්ථියා වීතික්කමො අප්පසාවජ්ජො. තතො ගොරූප සීලිකාය මහාසාවජ්ජො. තතො සරණඞ්ගතාය, පඤ්ච සික්ඛා පදිකාය, සාමණෙරියා, පුථුජ්ජන භික්ඛුනියාතිආදි. අට්ඨකථා පාඨෙ. ‘‘එත්ථා’’ති ඉමස්මිං අකුසලකායකම්මෙ. ‘‘න ගහිතං’’ති ථෙරෙන වා අට්ඨකථාචරියෙහි වා න ගහිතං. සුරඤ්ච මෙරයඤ්ච පිවන්ති එතෙනාති සුරාමෙරය පානං. තදජ්ඣොහරණ චෙතනා කම්මං. ‘‘සබ්බ ලහුකො’’ති සබ්බෙසං සුරාපාන කම්ම විපාකානං මජ්ඣෙ [Pg.159] යො විපාකො ලහුකතරො, පවත්තිවිපාකමත්තොති වුත්තං හොති. ‘‘උම්මත්තකසංවත්තනිකො’’ති උම්මත්තභාව සංවත්තනිකො. ‘‘පඤ්චපී’’ති සුරාපාන කම්මෙන සහ පඤ්චපි. මූලටීකා වචනෙ. ‘‘තස්සා’’ති සුරාපාන කම්මස්ස. පටිසම්භිදා මග්ගටීකායං ඉමස්ස වාක්‍යස්ස සංවණ්ණනායං වුත්තන්ති සම්බන්ධො. තත්ථ ‘‘තබ්බි රමණාදයො චා’’ති තතො සුරාපානතො විරමණාදයො ච. ‘‘මදස්සා’’ති මජ්ජනස්ස. ‘‘අපුඤ්ඤපථස්සා’’ති අකුසල කම්ම පථස්ස. ‘‘තබ්බිරති පී’’ති තතො සුරාපානතො විරතිපි. ‘‘නිම්මදතායා’’ති මජ්ජනරහිත භාවස්ස. ‘‘සා’’ති නිම්මදතා. ‘‘පුඤ්ඤපථස්සා’’ති කුසලකම්ම පථස්ස. ‘‘ඉතී’’ති තස්මා. ‘‘තානී’’ති සුරාපාන කම්මතබ්බිරති කම්මානි. ‘‘න ඉතරං’’ති කම්මපථෙහි අසම්බන්ධං. සුරාපානං විසුං පටිසන්ධිං න දෙතීති යොජනා. තබ්බිරති කම්මෙ පන සචෙ ඉදං සුරාපානං නාම පාපකම්මං දුච්චරිතන්ති ඤත්වා සමාදාන විරති සම්පත්තවිරති වසෙන තං සික්ඛාපදං රක්ඛති. තං සීලං අඤ්ඤෙහි පුඤ්ඤපථෙහි අසම්බන්ධම්පි විසුං පටිසන්ධිං න දෙතීති න වත්තබ්බං. ‘‘එවමිදං පී’’ති එවං ඉදම්පි සුරාපාන කම්මං කම්ම පථපත්තස්ස කම්මස්ස පරිවාරභූතං එව පටිසන්ධිං ජනෙතීති යොජනා. ‘‘තත්ථා’’ති කම්මපථසුත්තෙසු. සරූපතො න වුත්තන්ති ච සක්කා වත්තුන්ති සම්බන්ධො. ‘‘යං’’ති යං සුරාපාන කම්මං. ‘‘තත්ථා’’ති තෙසු කම්මපථසුත්තෙසු. කම්ම ජනනං නාම දුච්චරිත කම්මානං ජනනං. සක්කෙන දෙවාන මින්දෙන තස්ස අපායගාමිතා වුත්තාති සම්බන්ධො. තස්සාසුරාය පුණ්ණං ඉමං සුරාකුම්භංකිණාථ. මූලං දෙථ ගණ්හාථාති අත්ථො. ‘‘තස්සා’’ති සුරාපාන කම්මස්ස. අපායං ගමෙති සම්පාපෙතීති අපාය ගාමී. ‘‘යදිදං’’ති යා අයං යථාලාභ යොජනා අත්ථි. මූලටීකා වචනෙ. ‘‘කම්මසහජාතා’’ති අකුසල කම්මසහජාතා තණ්හා. ‘‘තෙසං’’ති තෙසං පඤ්චන්නං කම්මානං. ‘‘කොට්ඨාසතො’’ති ධම්මසඞ්ගණියං ඵස්සො හොති, වෙදනා හොතීතිආදිනා වුත්තෙ ධම්මුද්දෙසවාරෙ ඣානාදිකොට්ඨාසා නාම ආගතා. තෙසු පඤ්ච සික්ඛාපදා කොට්ඨාසතො කම්මපථ කොට්ඨාසිකා එව. කම්මපථ කොට්ඨාසෙ අන්තොගධාති අත්ථො. ‘‘පුරිමානං චතුන්නං’’ති පාණාති පාතාදීනං [Pg.160] චතුන්නං කම්මානං. ‘‘පටික්ඛිත්තො’’ති තස්ස කම්මපථභාවො පටික්ඛිත්තො. ‘‘තතීයං’’ති තතීය සුත්තං. එතාසුපි ච අට්ඨකථාසු.

148. Dans la section des quatre stations manifestes. « Du corps, etc. » signifie du corps en mouvement, etc. Cela désigne l’intimation corporelle (kāya-viññatti) et consorts. « Ils font tomber » signifie qu’ils font tomber [la faculté vitale] en la dominant par un acte de transgression. C’est pourquoi il est dit : « ici, le fait de faire tomber », etc. « Non donné » signifie ce qui n'est pas donné par le propriétaire, ce qui appartient à autrui. Les « objets interdits » (agamanīyavatthu) désignent les corps de femmes ou d’hommes, tels que ceux protégés par une mère, etc., qu’il ne faut pas approcher afin d’éviter toute transgression. « De cela » se rapporte à la vie d’autrui. « De là » signifie de l’état de possession par autrui. « L’intention de rompre » est l’intention qui rompt avec force l’état d’appartenance à autrui en s’appropriant ce qui appartient à autrui. Cela désigne l'intention de piller. « Par celui qui joint le passage au passage » signifie celui qui joint le passage d'autrui (l'organe génital) à son propre passage. « Ici aussi » : tout comme dans le cas du vol, la « perception de ce qui appartient à autrui » est mentionnée comme le second facteur, il en est de même ici. À ce sujet, certains disent que l’on emploie l'expression « esprit ayant l'intention de s'y associer » au lieu de dire « esprit par le biais d'un objet interdit ». Par conséquent, même si la « perception d'un objet interdit » n'est pas explicitement mentionnée, elle est considérée comme telle. Ce n’est pas le cas. Car le terme « en cela » n'exprime pas un sens accompagné d'une perception spécifique. Dans de tels cas, si la perception était primordiale, alors, comme pour les facteurs de « perception d'un être vivant » ou de « perception de ce qui appartient à autrui », il aurait été impératif de mentionner ici aussi la « perception d'un objet interdit » comme second facteur. Pourquoi ? Parce qu'il s'agit d'un point de définition des facteurs. C'est pourquoi il est dit « par cela », etc. « Dit posséder seulement quatre facteurs » signifie qu'il comporte quatre composants : l'objet interdit, l'esprit ayant l'intention de s'y associer, l'effort pour s'y associer, et l'acceptation de l'union des passages. « Elle » désigne la bhikkhunī. « Incluse parmi celles qui sont protégées » signifie incluse parmi celles protégées par la mère, le père, etc. « Mais dans les sous-commentaires » (ṭīkā) signifie dans les sous-commentaires des Suttas. « Elle » signifie la bhikkhunī. Les « sectes » désignent les soixante-deux vues, etc. Ceux qui les professent sont appelés sectaires. Leur doctrine est appelée doctrine sectaire. L'inconduite sexuelle avec une femme immorale est de moindre conséquence. Elle est plus grave avec une femme pratiquant l'ascèse bovine. Puis avec celle qui a pris refuge, celle qui observe les cinq préceptes, une novice, une bhikkhunī ordinaire, et ainsi de suite. Dans le texte du Commentaire : « ici » signifie dans cette action corporelle malsaine. « Non inclus » signifie non inclus par le Thera ou par les commentateurs. « Ce par quoi ils boivent liqueurs et spiritueux fermentés » définit la consommation d'intoxicants. L'acte est l'intention d'ingérer cela. « Le plus léger de tous » signifie que parmi tous les résultats de l'acte de boire de l'alcool, celui qui est le plus léger est le simple résultat durant le cours de l'existence (pavatti-vipāka). « Menant à la folie » signifie qui conduit à l'état de démence. « Les cinq aussi » signifie les cinq préceptes en incluant l'acte de boire de l'alcool. Dans les paroles du Mūlaṭīkā : « de cela » se rapporte à l'acte de boire de l'alcool. Le lien est le suivant : « il est dit dans l'explication de cette phrase dans le Paṭisambhidāmagga-ṭīkā ». Là-dedans, « et l'abstinence de cela, etc. » signifie l'abstinence de cette consommation d'alcool, etc. « De l'ivresse » signifie du fait d'être enivré. « Du chemin du démérite » signifie du chemin d'action malsain (akusala-kammapatha). « L'abstinence de cela aussi » signifie l'abstinence de cette consommation d'alcool. « Pour l'état de non-ivresse » signifie pour l'état d'absence d'enivrement. « Cela » désigne la non-ivresse. « Du chemin du mérite » signifie du chemin d'action salutaire. « Ainsi » signifie donc. « Ceux-là » se rapporte aux actes de boire de l'alcool et de s'en abstenir. « Pas l'autre » signifie sans lien avec les chemins d'action. La construction est : « la consommation d'alcool ne donne pas de renaissance séparément ». Quant à l'acte d'abstinence, si l'on protège ce précepte par le biais de l'abstinence par engagement ou de l'abstinence face à une situation, en sachant que cette consommation d'alcool est un acte mauvais et une inconduite. On ne doit pas dire que cette vertu, même si elle est sans lien avec d'autres chemins de mérite, ne donne pas de renaissance séparément. « De même pour ceci » : la construction est « ainsi, cet acte de boire de l'alcool génère également une renaissance seulement en tant qu'accessoire d'un acte ayant atteint le statut de chemin d'action ». « Là-dedans » signifie dans les Suttas sur les chemins d'action. Le lien est : « et l'on peut dire que ce n'est pas mentionné explicitement ». « Lequel » se rapporte à l'acte de boire de l'alcool. « Là-dedans » signifie dans ces Suttas sur les chemins d'action. « Générer l'action » signifie générer des actes d'inconduite. Le lien est : « son caractère menant aux mondes de souffrance fut prononcé par Sakka, le roi des dieux ». « Achetez à cette Asura cette jarre pleine d'alcool. Donnez-en le prix et prenez-la », tel est le sens. « De cela » signifie de l'acte de boire de l'alcool. « Menant aux mondes de souffrance » signifie qu'il fait aller ou atteindre les états de malheur. « Ce qui est ceci » se rapporte à cette interprétation selon ce qui est disponible. Dans les paroles du Mūlaṭīkā : « nées avec l'action » désigne la soif (taṇhā) née conjointement à l'action malsaine. « De ceux-là » se rapporte à ces cinq actes. « Par catégorie » : dans la section du Dhammasaṅgaṇī où il est dit « il y a contact, il y a sensation », etc., des catégories telles que les jhānas apparaissent. Parmi elles, les cinq préceptes, par catégorie, sont bien classés parmi les chemins d'action. Le sens est qu'ils sont inclus dans la catégorie des chemins d'action. « Des quatre premiers » se rapporte aux quatre actes commençant par le meurtre. « Rejeté » signifie que son statut de chemin d'action est rejeté. « Le troisième » désigne le troisième Sutta. Et dans ces commentaires également.

කායකම්මාදීසු. සසම්භාරකායො නාම සකලො රූපකායො. පසාදකායො නාම කායපසාදො එව. කාය විඤ්ඤත්ති චොපනකායො නාම. ‘‘චොපන’’න්ති ච චලනං වුච්චති. ‘‘සො යෙවා’’ති චොපනකායොයෙව. කායකම්ම නාම ලාභො ච හොති, තස්මා සො කම්මානං පවත්ති මුඛන්ති වුච්චතීති යොජනා. ‘‘කම්මානි විසෙසෙතුං’’ති ඉදං කායකම්මං නාම, ඉදං වචීකම්මං නාමාති විසෙසෙතුං නියමෙතුං. ‘‘සක්කොන්තී’’ති කම්මානි විසෙසෙතුං සක්කොන්ති. තස්මා කායද්වාරෙ වුත්තිතොති ච වචීද්වාරෙ වුත්තිතොති ච වුත්තන්ති අධිප්පායො. මිච්ඡාචාරස්ස වචීද්වාරෙ අප්පවත්තිතො ‘‘පුරිමානි ද්වෙ’’ති වුත්තං. ‘‘මජ්ඣිමානි චත්තාරී’’ති මුසාවාදාදීනි චත්තාරි වචීකම්මානි. ‘‘ඡබ්බිධානි තානි වජ්ජානීති’’ති ‘කායකම්මං ජහෙය්‍යු’න්තිආදීනි ඡබ්බිධානි තානි වජ්ජානි. කථං එකමෙකෙන බාහුල්ල සද්දෙන ඡබ්බිධානි තානි වජ්ජෙතීති. අන්වයතො ච බ්‍යතිරෙකතො ච වජ්ජෙති. කථං, පාණාතිපාත කම්මං කදාචි අප්පකෙන වචීද්වාරෙ උප්පන්නම්පි කායද්වාරෙ එව පවත්ති බහුලත්තා කායකම්මමෙව හොති. වචීකම්ම සඞ්ඛ්‍යං න ගච්ඡති. ද්වෙ වා අස්ස නාමානි න භවන්ති. වචීද්වාරෙ පන අප්පකවුත්තිත්තා වචීකම්මං නාම න හොති. කායකම්මන්ති නාමං න ජහති. ද්වෙ වා අස්ස නාමානි න භවන්තීති එවං එකෙන කායද්වාරෙ බාහුල්ල වුත්තිවචනෙන පාණාතිපාත කම්මෙ ඡබ්බිධානි වජ්ජානි වජ්ජෙතීති. එවං සෙසෙසු. වනචරකො නාම වනලුද්දකො. සො පන කදාචි අප්පකෙන ගාමෙ චරන්තොපි වනෙ බාහුල්ල චාරිත්තා වනචරකො එව හොති. ගාමචරකොති නාමං න ලභති. ද්වෙ වා අස්ස නාමානි න භවන්ති. එවං සඞ්ගාමාවචරකාපි. සඞ්ගාමාවචරො නාම සඞ්ගාමෙ බාහුල්ලාවචරො හත්ථී වුච්චති. එත්ථ මනොද්වාරං සබ්බ කම්ම සාධාරණත්තා කම්මානි විසෙසෙතුං න සක්කොතීති වුත්තං. එවඤ්චසති, ‘අභිජ්ඣා බ්‍යාපාදො මිච්ඡාදිට්ඨි චෙති මනස්මිං වුත්තිතො මනොකම්මං නාමා’ති ඉදං න වත්තබ්බන්ති. නො න වත්තබ්බං. කම්ම සිද්ධිං පටිච්ච අඤ්ඤද්වාරෙහි අසාධාරණත්තා[Pg.161]. තෙනාහ ‘‘මනොකම්මානි පනා’’තිආදිං. ‘‘සිද්ධං’’ති නිබ්බත්තං. ‘‘කායකම්මද්වාරං’’ති එත්ථ තත්ථ චොපනකායො කායකම්මානං පවත්ති බහුලත්තා කායකම්ම ද්වාරං නාම. චොපනවාචා තත්ථ වචීකම්මානං පවත්ති බහුලත්තා වචීකම්මද්වාරං නාම. කුසලා කුසල ජවන චිත්තං පන මනොකම්මානං තත්ථෙව කම්ම කිච්ච සිද්ධිතො මනොකම්ම ද්වාරං නාමාති එවං කම්මෙන ද්වාර වවත්ථානං වෙදිතබ්බං. ‘‘තස්ස ද්වාරස්ස නාමං භින්දිතුං වා’’ති කායොති නාමං භින්දිතුං වා. ‘‘අත්තනො නාමං දාතුන්ති වා’’ති වචීති නාමං තස්ස දාතුං වා. ‘‘බ්‍රාහ්මණ ගාමාදීනං බ්‍රාහ්මණ ගාමාදිභාවො වියා’’ති තස්මිං අඤ්ඤකුලෙසු වසන්තෙසුපි බ්‍රාහ්මණ කුලබහුලත්තා බ්‍රාහ්මණ ගාමොත්වෙව නාමං හොති. තස්මිං වනෙ අඤ්ඤරුක්ඛෙසු සන්තෙසුපි ඛදීරරුක්ඛ බහුලත්තා ඛදීරවනන්ත්වෙව නාමං හොතීති වත්තබ්බන්ති. කායකම්මං නිට්ඨිතං.

Concernant l'action corporelle et les autres. Le « corps constitué » désigne l'ensemble du corps matériel. Le « corps de sensibilité » est la sensibilité corporelle elle-même. La manifestation corporelle est appelée « corps en mouvement ». Le terme « copana » désigne le mouvement. « Cela même » désigne le corps en mouvement lui-même. L'action corporelle est un acquis ; par conséquent, l'explication est qu'elle est appelée la source de la manifestation des actions. « Pour distinguer les actions » signifie déterminer et spécifier que « ceci est une action corporelle » et « ceci est une action verbale ». « Ils peuvent » signifie qu'ils sont capables de distinguer les actions. Par conséquent, l'intention est de dire qu'elles sont énoncées dans la porte du corps et énoncées dans la porte de la parole. Du fait que l'inconduite sexuelle ne se manifeste pas par la porte de la parole, il est dit « les deux premières ». « Les quatre du milieu » désignent les quatre actions verbales telles que le mensonge. « Ces six types de fautes » font référence aux six types de fautes commençant par « ils devraient abandonner l'action corporelle ». Comment exclut-on ces six par le seul mot « prépondérance » ? On les exclut par affirmation et par négation. Comment ? Bien que l'acte de prendre la vie puisse parfois se produire légèrement par la porte de la parole, du fait de sa manifestation prépondérante par la porte du corps, il demeure uniquement une action corporelle. Il n'entre pas dans le compte des actions verbales, et il ne possède pas deux noms. En raison de sa faible occurrence par la porte de la parole, il n'est pas nommé action verbale. Il ne perd pas le nom d'action corporelle. Il n'a pas deux noms ; ainsi, par l'unique mention de la prépondérance de la manifestation dans la porte du corps, on exclut les six types de fautes dans l'acte de tuer. Il en va de même pour le reste. Un « habitant de la forêt » est un chasseur de forêt. Même s'il se déplace parfois un peu dans le village, du fait de sa fréquentation prépondérante de la forêt, il reste un habitant de la forêt. Il ne reçoit pas le nom d'habitant du village, et il n'a pas deux noms. Il en va de même pour ceux qui fréquentent les champs de bataille. Un « habitué des batailles » désigne un éléphant qui se trouve prépondéramment au combat. Ici, il est dit que la porte du mental ne peut pas distinguer les actions car elle est commune à toutes les actions. S'il en est ainsi, il ne faudrait pas dire : « La convoitise, la malveillance et la vue fausse, du fait qu'elles sont énoncées dans le mental, sont appelées actions mentales. » Non, cela doit être dit. Car, quant à l'accomplissement de l'action, elles ne sont pas communes aux autres portes. C'est pourquoi il est dit « Mais les actions mentales », etc. « Accompli » signifie produit. Ici, dans « porte de l'action corporelle », le corps en mouvement est appelé porte de l'action corporelle en raison de la prépondérance de la manifestation des actions corporelles en lui. La parole en mouvement est appelée porte de l'action verbale en raison de la prépondérance de la manifestation des actions verbales en elle. Quant à la pensée d'impulsion (javana) saine ou malsaine, elle est appelée porte de l'action mentale car c'est là que s'accomplit la fonction de l'action pour les actions mentales. C'est ainsi que doit être comprise la détermination des portes par l'action. « Changer le nom de cette porte » signifie changer le nom de « corps ». « Donner son propre nom » signifie lui donner le nom de « parole ». C'est « comme le statut de village de brahmanes, etc. » : bien que d'autres familles y résident, du fait de la prépondérance des familles de brahmanes, il porte le nom de village de brahmanes. Dans cette forêt, bien qu'il y ait d'autres arbres, du fait de la prépondérance des arbres Khadira, on doit dire qu'elle s'appelle forêt de Khadira. L'action corporelle est terminée.

149. වචීකම්මෙ. ‘‘මුසා වදන්තී’’ති අභූතතො වදන්ති. පිසති එතායාති පිසුණා. ‘‘නිරුත්ති නයෙනා’’ති එත්ථ පියසුඤ්ඤ කරණාති වත්තබ්බෙ අක්ඛර ලොපකරණං නිරුත්ති නයො නාම. ‘‘යෙනා’’ති යෙනජනෙන. ‘‘සම්ඵං’’ති එත්ථ සංසද්දො සම්මති දුක්ඛං එතෙනාති අත්ථෙන සුඛෙ හිතෙ වත්තතීති ආහ ‘‘සං සුඛං හිතඤ්චා’’ති. කීදිසං සුඛං හිතඤ්චාති ආහ ‘‘සාධුජනෙහි අධිගන්තබ්බං’’ති. එතෙන පාපජනෙහි අධිගන්තබ්බං හිතසුඛං පටික්ඛිපති. හිතසුඛස්ස විනාසනං නාම තස්ස ආගමන මග්ගභින්දනන්ති ආහ ‘‘හිතසුඛ මග්ගං භින්දතී’’ති. ‘‘තං වා’’ති එත්ථ ‘‘තං’’ති හිතසුඛං. ‘‘අත්ථ ධම්මා පගතස්සා’’ති අත්ථතො ච ධම්මතො ච අපගතස්ස. ‘‘පටිභාණ චිත්තස්සා’’ති සුණන්තානං චිත්තරති චිත්තහාසවඩ්ඪනත්ථාය පටිභාණඤ්ඤාණෙන චිත්තීකතස්ස. ‘‘යත්ථා’’ති යස්මිං කථා මග්ගෙ. ‘‘අත්ථ ධම්ම විනයපදං’’ති අත්ථ පදඤ්ච ධම්මපදඤ්ච විනය පදඤ්ච. තත්ථ අත්ථො නාම ආරොග්‍යසම්පත්ති, මිත්තසම්පත්ති, පඤ්ඤාසම්පත්ති, ධන සම්පත්ති, භොගසම්පත්තියො. තාසු කොසල්ලජනකං වාක්‍යපදං අත්ථපදං නාම. ඉදං සුචරිතං නාම සග්ගසංවත්තනිකං, ඉදං දුච්චරිතං නාම අපාය සංවත්තනිකන්ති එවං සභාව ධම්මෙසු කොසල්ල ජනකං වාක්‍ය පදං ධම්ම පදං නාම. එවං චිත්තං දමිතබ්බං, එවං ඉන්ද්‍රියානි දමිතබ්බානි, එවං [Pg.162] රාගො විනෙතබ්බො, එවං දොසො විනෙතබ්බොතිආදිනා විනෙතබ්බෙසු විනය කොසල්ලජනකං වාක්‍යපදං විනය පදං නාම. යත්ථ එවරූපං අත්ථ පදඤ්ච ධම්ම පදඤ්ච විනය පදඤ්ච කිඤ්චි නත්ථි. තස්ස වාචා වත්ථුමත්තස්ස එතංනාමං හොතීති යොජනා. ‘‘සම්ඵං’’ති වුත්තප්පකාරං නිරත්ථකවචනං. ‘‘තත්ථා’’ති තෙසු වචීකම්මෙසු. විසංවාදනං නාම විරජ්ඣා පනං. විසංවාදකො නාම විරජ්ඣාපනකො. අත්ථං භඤ්ජති විනාසෙතීති අත්ථ භඤ්ජනකො. ‘‘කම්මපථභෙදො’’ති පටිසන්ධි ජනකො කම්මපථවිසෙසො. ‘‘ඉතරො’’ති අත්ථ භඤ්ජනකතො අඤ්ඤො මුසාවාදො. ‘‘කම්ම මෙවා’’ති පවත්ති විපාක ජනකං වචීකම්මමෙව. ‘‘රජානං’’ති ධූලීනං. තාසු සුගති දුග්ගතීසු උප්පජ්ජන්තීති තදුප්පජ්ජනකානි. ‘‘පථභූතත්තා’’ති උප්පත්තිමග්ගභූතත්තා. ‘‘භෙද පුරෙක්ඛාරෙනා’’ති මිත්තභෙදපුරෙක්ඛාරෙන. මිත්තං භින්දතීති භෙදකො. ‘‘සංකිලිට්ඨ චෙතනා’’ති අත්ථ පුරෙක්ඛාර ධම්ම පුරෙක්ඛාර විනය පුරෙක්ඛාර අනුසාසනි පුරෙක්ඛාර රහිතා කෙවලං භෙදපුරෙක්ඛාර චෙතනා සංකිලිට්ඨ චෙතනා නාම. ‘‘පරෙ භින්නෙ යෙවා’’ති පරජනෙ පරජනෙන මිථුභෙදවසෙන භින්නෙයෙව. ‘‘යං කිඤ්චී’’ති යං කිඤ්චි අක්කොසවත්ථු. ‘‘අයං පී’’ති අයං ඵරුසවාචාපි. එවං අක්කොසන කම්මංපි අක්කොසිතබ්බස්ස දූරෙ ඨිතස්සපි මතස්සපි සම්පජ්ජතීති යොජනා. අනත්ථං නිරත්ථකවාචා වත්ථු මත්තං විඤ්ඤාපෙතීති අනත්ථවිඤ්ඤාපනකො. ‘‘සච්චතො ගණ්හන්තෙ යෙවා’’ති යථා සො කථෙති, තථා තං වත්ථු උප්පන්න පුබ්බන්ති එවං සච්චතො ගණ්හන්තෙයෙව. කෙචි සච්චතො ගණ්හිත්වා කිඤ්චි වත්ථුං පූජනීය ඨානෙ ඨපෙත්වා ථොමෙන්තා පූජෙන්තා වන්දන්තා පරිහරන්ති. සම්පරායි කත්ථාය තං සරණං ගච්ඡන්ති. සබ්බමෙතං නිරත්ථකං හොති. ‘‘තදස්සාදවසෙනා’’ති තං රාජකථාදිං තත්ථ චිත්තරතිං ලභිත්වා අස්සාදවසෙන කථෙන්තස්සෙව කම්මං හොති. අනිච්ච ලක්ඛණ විභාවනත්ථාය වා රතනත්තය ගුණවිභාවනත්ථාය වා පාප ගරහ කල්‍යාණ සම්භාවනාය වා කථෙන්තස්ස පන සත්ථකමෙව හොතීති අධිප්පායො. තෙනාහ ‘‘අත්ථ ධම්ම විනය නිස්සිතං’’තිආදිං. සෙසමෙත්ථ කායද්වාරෙ දීපිතමෙව.

149. Concernant l'action de la parole (vacīkamma) : « Ils disent des mensonges » signifie qu'ils parlent de ce qui est irréel. On l'appelle calomnie (pisuṇā) car elle broie par son entremise [les amitiés]. Selon la méthode étymologique (nirutti naya), il conviendrait de dire « piyasuññakaraṇa » (ce qui vide ce qui est cher), mais par l'omission de lettres, on obtient le terme pisuṇā. « Par qui » désigne la personne. Pour « bavardage futile » (sampha), le terme « saṃ » signifie que la souffrance s'apaise par lui, désignant ainsi le bonheur et le bien ; c'est pourquoi il est dit : « saṃ : le bonheur et le bien ». Quel genre de bonheur et de bien ? Il est dit : « ce qui doit être atteint par les gens de bien ». Par là, on rejette le bien et le bonheur recherchés par les gens mauvais. La destruction du bien et du bonheur consiste à briser le chemin par lequel ils arrivent, d'où l'expression : « il brise le chemin du bien et du bonheur ». « Ou cela » : ici « cela » désigne le bien et le bonheur. « Éloigné du sens et de la doctrine » signifie écarté tant du sens (attha) que de la doctrine (dhamma). « De l'esprit éloquent » : ce qui est élaboré par la connaissance de l'éloquence afin d'accroître le plaisir et la joie de l'esprit des auditeurs. « Où » signifie dans quel mode de discours. « Les termes du sens, de la doctrine et de la discipline » désignent les termes relatifs au but, à la doctrine et à la discipline. Ici, le « sens » désigne la réussite de la santé, des amis, de la sagesse, de la richesse et des possessions. Une parole engendrant la compétence dans ces domaines est appelée « terme de sens » (atthapada). « Ceci est une bonne conduite menant au ciel, ceci est une mauvaise conduite menant aux états de malheur » : une parole engendrant ainsi la compétence concernant la nature des phénomènes est appelée « terme de doctrine » (dhammapada). « L'esprit doit être dompté ainsi, les facultés maîtrisées ainsi, l'attachement écarté ainsi, l'aversion écartée ainsi » : une parole engendrant la compétence en matière de discipline parmi les choses à discipliner est appelée « terme de discipline » (vinayapada). Là où aucun de ces termes de sens, de doctrine ou de discipline n'existe, ce nom s'applique à une parole qui n'est qu'un simple objet sonore ; telle est la construction. « Sampha » désigne une parole inutile de la sorte décrite. « Là » : parmi ces actions de la parole. Tromper signifie induire en erreur. Un trompeur est celui qui induit en erreur. « Destructeur d'intérêt » : celui qui brise ou détruit l'intérêt. « Rupture du chemin de l'action » : une modalité spécifique du chemin de l'action qui engendre la renaissance. « L'autre » : un mensonge autre que celui qui détruit l'intérêt. « Seulement l'action » : simplement l'action de la parole qui produit un résultat dans le cours de l'existence. « Poussières » désigne les souillures. Puisqu'elles se manifestent dans les destinées heureuses ou malheureuses, elles sont ce qui les engendre. « Étant devenu un chemin » : parce qu'il constitue une voie de naissance. « Avec l'intention de diviser » : avec l'intention de briser les amitiés. Celui qui divise les amis est un semeur de discorde. « Volition souillée » : une volonté dépourvue d'intention de sens, de doctrine, de discipline ou d'instruction, ayant pour seule intention la division. « Seulement quand les autres sont divisés » : lorsque d'autres personnes sont effectivement divisées entre elles par le biais de la discorde. « Quoi que ce soit » : n'importe quel motif d'insulte. « Ceci aussi » : même cette parole rude. L'explication est que l'acte d'insulter s'accomplit même si celui qui doit être insulté est éloigné ou décédé. Celui qui communique ce qui est sans profit, une simple parole inutile, est un « communicateur d'inutilité ». « Seulement en le prenant pour vrai » : quand on accepte la chose comme s'étant réellement produite ainsi par le passé. Certains, le prenant pour vrai, placent un objet dans un lieu de vénération, le louent, l'honorent, le saluent et le servent. Ils y cherchent refuge pour leur vie future. Tout cela est inutile. « Par le plaisir de cela » : l'acte appartient à celui qui parle par recherche de plaisir, trouvant une délectation mentale dans des récits royaux ou autres. Cependant, pour celui qui parle afin d'illustrer la caractéristique de l'impermanence, les qualités des Trois Joyaux, ou pour blâmer le mal et honorer le bien, son discours est tout à fait utile ; tel est le sens. C'est pourquoi il est dit : « appuyé sur le sens, la doctrine et la discipline », etc. Le reste a été expliqué dans la section sur la porte du corps.

150. මනොකම්මෙ[Pg.163]. ‘‘අභිඣායන්තී’’ති අතිරෙකතරං ඣායන්ති, චින්තෙන්ති, ඔලොකෙන්ති වාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘අස්සාදමත්තෙ අඨත්වා’’තිආදිමාහ. ‘‘බ්‍යාපාදෙන්තී’’ති විගතභාවං ආපාදෙන්ති සම්පාපෙන්ති. තඤ්ච ආපාදනං න කායවාචාහි. අථ ඛො චිත්තෙනෙවාති වුත්තං ‘‘චින්තෙන්තී’’ති. ‘‘තබ්බි පරීතතො’’ති සප්පුරිස පඤ්ඤත්තිතො විපරීතෙන. ‘‘තත්ථා’’ති තෙසු මනොකම්මෙසු. ‘‘ඉදං මමස්සා’’ති ඉදං සන්තකං මමසන්තකං භවෙය්‍ය, අහො සාධු වතාති යොජනා. ‘‘අත්තනො කත්වා’’ති අත්තනො සන්තකං කත්වා. ‘‘ලාභාවතිමෙ’’ති එත්ථ සුලාභං ලභන්තීති ලාභා. ‘‘අත්තනො කරෙය්‍යං’’ති අත්තනො සන්තකං කරෙය්‍යං. පරභණ්ඩං වත්ථු යස්සාති පරභණ්ඩ වත්ථුකො. ‘‘වත්ථූ’’ති ආරම්මණභූතං වත්ථු. යාව න පරිණාමෙති, තාව න කම්මපථභෙදො හොතීති යොජනා. ‘‘වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨකථාසූ’’ති අධිකාරො. ‘‘අයං’’ති අයං සත්තො. ‘‘තස්සා’’ති තස්ස සත්තස්ස. දසවත්ථුකාමිච්ඡාදිට්ඨි නාම ‘නත්ථිදින්නං, නත්ථියිට්ඨං, නත්ථිහුතං’තිආදිකා මිච්ඡාදිට්ඨි. ද්වාසට්ඨි දිට්ඨිගතෙසු කාචිදිට්ඨියො නත්ථිකාදි සභාවා හොන්ති. ඉධ පන තබ්බහුලනයෙන කම්මමෙවාති වුත්තං. යථාවුත්තොති සම්බන්ධො. ගච්ඡන්තස්ස පුග්ගලස්ස. ‘‘චිත්තුප්පාදො’’ති මග්ගචිත්තුප්පාදෙ. ‘‘පස්සන්තො’’ති තීණි ලක්ඛණානි පස්සන්තො. වුත්තොති සම්බන්ධො. ‘‘නියාමං’’ති සම්මත්ත නියාමං. අවිපරීතනියාමන්ති අත්ථො. පුන ‘‘නියාමං’’ති මිච්ඡත්තනියාමං. විපරීත නියාමන්ති අත්ථො. තිකිච්ඡිතුං අසක්කුණෙය්‍යොති අතෙකිච්ඡො. එකන්තෙන අපායගාමී හොතීති අත්ථො. ‘‘අපස්සිත්වා’’ති දිට්ඨිට්ඨානානං අපස්සිත්වා. ‘‘මිච්ඡාධිමොක්ඛමත්තෙනා’’ති තිත්ථා චරියෙසු සද්දහන මත්තෙනාති අධිප්පායො. ‘‘සකං ආචරියකං’’ති අත්තනො ආචරියස්ස සන්තකභූතං. ඨිතො පුග්ගලො. අට්ඨකථායං වුත්තො, යථාහ මිච්ඡත්තතිකෙ මිච්ඡාසභාවාති මිච්ඡත්තා. විපාකදානෙ සති, ඛන්ධභෙදානන්තරමෙව විපාකදානතො නියතා. මිච්ඡත්තා ච තෙ නියතා චාති මිච්ඡත්තනියතා. සම්මාස භාවාති සම්මත්තා. සම්මත්තා ච තෙ නියතා ච අනන්තරමෙව ඵලදාන නියමෙනාති සම්මත්තනියතාති[Pg.164]. ‘‘තස්සා’’ති මිච්ඡාදිට්ඨියා. ‘‘අචොපෙත්වා’’ති අචාලෙත්වා. ‘‘එතෙනා’’ති එතෙනපි සද්දෙන. ‘‘ඉමෙසං’’ති මනොකම්මානං. ‘‘එතෙනා’’ති මනස්මිං එවාති වචනෙන. ‘‘උපපන්නං’’ති පරිපුණ්ණං. ‘‘උපලක්ඛණාදිවසෙනා’’ති උපලක්ඛණනය නිදස්සනනය පධානනයාදිවසෙන. ‘‘අත්ථන්තරප්පසඞ්ගො හොතී’’ති කථං හොති. එවසද්දෙන විනා පාණාතිපාත කම්මං කායද්වාරෙ බාහුල්ල වුත්තිතො කායකම්මං නාමාති වුත්තෙ ඉදං ලද්ධාතපත්තො රාජකුමාරොති විය උපලක්ඛණනයමත්තං. තෙන සෙසද්වාරෙසුපි බාහුල්ල වුත්තිං උපසල්ලක්ඛෙතීති අත්ථන්තරප්පසඞ්ගො සියාති. එවං සෙසනයෙසුපීති. ‘‘අපිචා’’ති කිඤ්චි වත්තබ්බං අත්ථීති ජොතෙති. ‘‘තෙසූ’’ති පාණවධාදීසු. ‘‘එකං අඞ්ගං’’ති උපක්කමොති චතුත්ථං අඞ්ගං. ‘‘තං සහජාතා චා’’ති චෙතනා සහජාතා ච. චෙතනා පක්ඛෙ භවාති චෙතනා පක්ඛිකා. චෙතනා විය කායකම්මභාවං ගච්ඡන්තීති වුත්තං හොති. ‘‘අබ්බොහාරිකත්තං ගච්ඡන්තී’’ති මනොකම්මන්ති වොහරිතුං අප්පහොනකත්තං ගච්ඡන්තීති අත්ථො. අත්තා පධානං යෙසං තෙ අත්තප්පධානා. අභිජ්ඣාදයො. අත්තප්පධානා න හොන්ති. චෙතනා පධානා හොන්ති. ඉධෙව තෙ අත්තප්පධානා හොන්තීති අත්ථො. ‘‘තථා තථා’’ති අහොවත ඉදං මමස්සාතිආදිනා තෙන තෙන පකාරෙන. ‘‘තත්ථා’’ති තෙසු මනොකම්මෙසු. ‘‘සබ්බෙන සබ්බං’’ති පාටිපදිකපදමෙතං. සබ්බප්පකාරතොති අත්ථො. ‘‘ඉධා’’ති මනොකම්මට්ඨානෙ. ‘‘මනොකම්ම කිච්චවිසෙසෙනා’’ති අහොවත ඉදං මමස්සාතිආදිකෙන කිච්ච විසෙසෙන. මනොකම්ම දීපනා නිට්ඨිතා.

150. Dans les actes mentaux. En ce qui concerne « convoitant » (abhijjhāyanti), [le commentaire] dit « ne s'arrêtant pas à la simple jouissance », montrant ce sens comme : méditer, penser ou regarder avec une intensité excessive. « Ils sont malveillants » (byāpādentī) signifie qu'ils amènent ou produisent un état de destruction. Et cette production ne se fait pas par le corps ou la parole. Elle se fait par l'esprit seul, c'est pourquoi il est dit « ils pensent ». « À l'opposé de cela » (tabbi parītato) signifie contrairement à la désignation de l'homme de bien (sappurisa). « Là » (tattha) signifie dans ces actes mentaux. « Que cela soit mien » signifie « que ce qui appartient à autrui devienne ma propriété ; oh, comme ce serait bien ! », telle est la construction. « Se l'appropriant » (attano katvā) signifie en faisant sa propre propriété. « Des gains pour ceux-ci » (lābhāvatime) : ici, ceux qui obtiennent facilement sont appelés « gagnants » (lābhā). « Je devrais faire mien » signifie je devrais en faire ma propre propriété. Celui dont l'objet est le bien d'autrui est dit « ayant pour objet le bien d'autrui ». « Objet » (vatthu) désigne la chose servant de support objectif (ārammaṇa). La construction est : tant qu'il n'y a pas de transfert [de la propriété], il n'y a pas de rupture du chemin d'action (kammapatha). « Car ceci est dit dans les commentaires » est l'en-tête. « Celui-ci » désigne cet être. « De celui-ci » désigne cet être. La vue fausse des dix bases est la vue fausse commençant par « il n'y a pas [de fruit] du don, pas de sacrifice, pas d'offrande ». Parmi les soixante-deux vues, certaines vues sont de nature nihiliste (natthika). Mais ici, selon la méthode de prédominance, il est dit que c'est l'« action » (kamma) elle-même. « Comme il a été dit » est le lien. De la personne qui va. « Surgissement de l'esprit » (cittuppādo) fait référence au surgissement de l'esprit du chemin. « Voyant » (passanto) signifie voyant les trois caractéristiques. « Dit » est le lien. « Ordre » (niyāma) signifie l'ordre de la rectitude (sammatta), c'est-à-dire l'ordre non erroné. Encore une fois, « ordre » (niyāma) signifie l'ordre de l'erreur (micchatta), c'est-à-dire l'ordre erroné. Celui qui ne peut être soigné est « incurable » (atekiccho). Le sens est qu'il va inévitablement vers les états de malheur (apāya). « Sans avoir vu » signifie sans avoir vu les fondements des vues. « Par une simple conviction erronée » signifie par le seul fait de croire aux maîtres hérétiques. « Sa propre doctrine magistrale » (sakaṃ ācariyakaṃ) signifie ce qui appartient à son propre maître. La personne qui s'y tient. Il est dit dans le commentaire, comme il est dit dans la Triade de l'Erreur : « les états erronés sont ainsi appelés parce qu'ils sont de nature fausse ». Lorsqu'il y a donation du fruit, ils sont « fixes » (niyata) parce que le fruit est donné immédiatement après la dissolution des agrégats. Étant à la fois erronés et fixes, ils sont dits « fixes dans l'erreur » (micchattaniyata). « Les états de rectitude » (sammatta) sont ainsi appelés parce qu'ils sont de nature vraie. Étant à la fois droits et fixes par la certitude de donner le fruit immédiatement, ils sont dits « fixes dans la rectitude » (sammattaniyata). « De celle-ci » se rapporte à la vue fausse. « Sans ébranler » signifie sans faire bouger. « Par cela » désigne aussi ce mot. « De ceux-ci » désigne ces actes mentaux. « Par cela » désigne la déclaration « dans l'esprit seul ». « Accompli » (upapanna) signifie complet. « Par le biais de l'implication, etc. » signifie par le biais de la méthode d'implication, d'illustration, de prédominance, etc. « Il y aurait une conséquence d'un sens différent » : comment cela ? Sans le mot « seul » (eva), si l'on disait que l'acte de prendre la vie est appelé « acte corporel » parce qu'il se produit principalement dans la porte corporelle, ce serait une simple méthode d'implication, comme pour dire « le prince a obtenu l'ombrelle ». Par là, cela impliquerait un fonctionnement prédominant également dans les autres portes ; ainsi il y aurait une conséquence d'un sens différent. Il en va de même pour les autres méthodes. « De plus » (api ca) indique qu'il y a quelque chose à dire. « Dans ceux-ci » signifie dans le meurtre, etc. « Un facteur » désigne l'effort (upakkama), qui est le quatrième facteur. « Et ceux qui sont co-nés » désigne la volition co-née. « Appartenant au côté de la volition » signifie qu'ils se trouvent du côté de la volition. Cela signifie qu'ils deviennent un acte corporel comme la volition. « Ils deviennent négligeables » (abbohārikattaṃ gacchantī) signifie qu'ils deviennent insuffisants pour être désignés comme « acte mental ». Ceux dont le soi est le principal sont « à prédominance du soi ». La convoitise, etc., ne sont pas à prédominance du soi ; ils sont à prédominance de la volition. C'est seulement ici qu'ils sont à prédominance du soi ; tel est le sens. « De telle et telle manière » signifie par tel et tel moyen, comme « oh, que cela soit mien ! ». « Là » signifie dans ces actes mentaux. « Entièrement et tout à fait » (sabbena sabbaṃ) est une locution signifiant de toutes les manières. « Ici » signifie dans le cadre de l'acte mental. « Par la fonction spécifique de l'acte mental » désigne la fonction spécifique telle que « oh, que cela soit mien ! ». L'explication de l'acte mental est terminée.

151. ‘‘එත්ථ ච දසන්නං පී’’තිආදීසු. ‘‘තාපී’’ති තා පුබ්බාපරචෙතනායොපි. ආදිතො පට්ඨාය පවත්තා තාපීති සම්බන්ධො. ‘‘යානිපනා’’තිආදීසු. එකො එකස්ස වදති අහං ඉමං සත්තං මාරෙමි, ත්වං අසුකංසත්තං මාරෙහීති. එවං වත්වා උභොපි උපක්කමං කරොන්ති. කම්මං පන උභින්නම්පි න සිජ්ඣති. තත්ථ ආණාපකස්ස ත්වං අසුකං සත්තං මාරෙහීති ආණාපන කම්මං සචෙ සිජ්ඣති. වචීද්වාරෙ පවත්තං කායකම්මන්ති වුච්චති. ඉධ පන අසිද්ධත්තා වචීද්වාරෙ දිස්ස මානං [Pg.165] වචීකම්මන්ති වුච්චති. වචීදුච්චරිතමත්තන්ති වුත්තං හොති. එසනයො සෙසෙසුපි.

151. Concernant « Et ici, pour les dix aussi », etc. « Celles-là aussi » désigne les volitions antérieures et postérieures. « Celles qui se produisent dès le début » est le lien. Concernant « Mais celles qui », etc. L'un dit à l'autre : « Je vais tuer cet être, toi, tue tel autre être ». Ayant ainsi parlé, tous deux font un effort. Cependant, l'acte ne réussit pour aucun des deux. Là, pour celui qui ordonne, si l'acte de donner l'ordre « tue tel être » réussit, il est appelé « acte corporel » se produisant dans la porte de la parole. Mais ici, en raison de l'échec, ce qui apparaît dans la porte de la parole est appelé « acte vocal ». Il est dit qu'il s'agit d'un simple mauvais comportement de la parole. Cette méthode s'applique également aux autres.

‘‘දොසමූලෙනා’’තිආදීසු. දොසො එව මූලං දොසමූලං. දොසො මූලං මස්සාති දොසමූලං. තං සම්පයුත්ත චිත්තන්ති ද්විධා අත්ථො. බ්‍යාපාදො නාම දොසො එව. සො කථං දොසෙන මූලෙන ජායෙය්‍යාති වුත්තං ‘‘පුරිමො බ්‍යාපාදවජ්ජෙහී’’ති. පරතො අභිජ්ඣායම්පි එසනයො. විභාවනිපාඨෙ. නිධිපාඨකා නාම රාජනිධි විධායකා. තත්ථ චණ්ඩො නිග්ගහෙතබ්බොති ආගතත්තා දුට්ඨනිග්ගහත්ථන්ති වුත්තං. රාජූනං අදින්නාදානං මොහමූලෙන ජායතීති යොජනා. ‘‘බ්‍රාහ්මණානඤ්චා’’ති සකසඤ්ඤාය එව යං කිඤ්චි හරන්තානං බ්‍රාහ්මණානඤ්ච කම්මඵලසම්බන්ධාපවාදීනඤ්ච. ‘‘ආහරණං’’ති අදින්නාදානවසෙන හරණං. අවහරණන්ති වුත්තං හොති. යො පන මොහො රාජූනං උප්පන්නො, යො ච බ්‍රාහ්මණානං උප්පන්නො, යො ච කම්ම ඵලසම්බන්ධා පවාදීනං උප්පන්නොති සම්බන්ධො. ‘‘ලොභො නිදානං කම්මානං සමුදයායා’’ති ලොභො කම්මානං සුට්ඨුවඩ්ඪනාය නිදානං කාරණං හොතීති යොජනා. සඤ්ජාතා කඞ්ඛායෙසං තෙ සඤ්ජාතකඞ්ඛා. පරිතො උට්ඨාති එත්ථාති පරියුට්ඨානං. කඞ්ඛාය පරියුට්ඨානං කඞ්ඛාපරියුට්ඨානං. ජනානං තානිකම්මානීති සම්බන්ධො.

À propos de « en ayant la haine comme racine » (dosamūlena), etc. La haine seule est la racine : c'est la « racine de haine ». Ce qui a la haine pour racine est une « racine de haine ». Cela se rapporte à l'esprit associé [à la haine] ; tel est le double sens. Ce qu'on appelle la malveillance (byāpāda) est précisément la haine. Pour expliquer comment elle pourrait naître de la haine comme racine, il est dit : « la malveillance précédente [est exclue] ». La même logique s'applique plus loin pour la convoitise (abhijjhā). Dans le texte de la Vibhāvanī : les « gardiens de trésors » (nidhipāṭhakā) sont ceux qui gèrent le trésor royal. Puisqu'il est dit qu'un homme colérique doit y être réprimé, on dit que c'est pour « réprimer les malfaiteurs ». La construction est la suivante : le vol des rois naît de la racine d'égarement (mohamūla). « Et des brahmanes » : cela concerne les brahmanes qui prennent n'importe quoi en pensant que c'est à eux, et ceux qui nient le lien entre l'action et son fruit. « S'approprier » (āharaṇa) signifie prendre par le vol (adinnādāna). On emploie le terme « avaharaṇa » (soustraire). Le lien est le suivant : l'égarement qui naît chez les rois, celui qui naît chez les brahmanes, et celui qui naît chez ceux qui nient le lien entre l'action et son fruit. « La cupidité est la source de l'apparition des actions » : la construction est que la cupidité (lobha) est la cause, la source de la pleine croissance des actions. Ceux en qui le doute est né sont « ceux chez qui le doute est apparu ». Ce qui s'élève tout autour s'appelle « obsession » (pariyuṭṭhāna). L'obsession du doute est « kaṅkhāpariyuṭṭhāna ». « Ces actions des gens » est la construction.

අකුසලකම්මදීපනානිට්ඨිතා.

L'explication des actions malsaines est terminée.

157. කුසලකම්මෙ. අයං පන එවමාදීසු සුත්තපදෙසු ආගතොති සම්බන්ධො. ‘‘මෙත්තං කායකම්මං’’ති මෙත්තාසහගතං කායකම්මං. එවං වචීකම්මෙපි. චෙතනා හෙත්ථ කම්මන්ති අධිප්පෙතා. මනොකම්මෙ පන චෙතනාපි යුජ්ජති. අබ්‍යාපාදොපි යුජ්ජති. ඤාණං අනුපරිවත්තීති ඤාණානුපරිවත්තං. ඤාණානුපරිවත්තීතිපි පාඨො, සො යෙවත්ථො. ‘‘පදක්ඛිණං’’ති පවඩ්ඪිතං. අපරං පරියායං දස්සෙති ‘‘යස්මිං පනා’’තිආදිනා. දුස්සීලස්ස භාවො දුස්සිල්‍යං. පාණාතිපාතාදිකම්මං. ‘‘පවත්තමානෙ’’ති කායද්වාරෙ පවත්තමානෙ. ‘‘යං පන කුසලං’’ති පාණාති පාතාදිතො විරති කුසලං[Pg.166]. ‘‘පවත්තමානං’’ති චිත්තෙ පවත්තමානං. ‘‘කිච්ච සීසෙනා’’ති කිච්චප්පධානෙන. කිච්චං පධානං කත්වාති අධිප්පායො. සෙසමෙත්ථ කායකම්මෙ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

157. Concernant l'action bénéfique (kusalakamma). La construction est que cela apparaît dans des passages de Suttas tels que ceux-ci. « Action corporelle de bienveillance » signifie une action corporelle accompagnée de bienveillance (mettā). Il en va de même pour l'action verbale. Ici, c'est l'intention (cetanā) qui est visée en tant qu'action. Cependant, pour l'action mentale, l'intention est appropriée, tout comme l'absence de malveillance (abyāpāda). « Qui suit la connaissance » (ñāṇānuparivatta) signifie ce qui se conforme à la connaissance. Il existe aussi la variante « ñāṇānuparivattī », le sens reste le même. « Favorable » (padakkhiṇa) signifie accru. Une autre méthode est montrée par « dans lequel cependant », etc. L'état d'une personne immorale est l'immoralité (dussilya), comme l'acte de tuer des êtres vivants. « En se produisant » signifie se produisant à la porte corporelle. « Ce qui est bénéfique » désigne l'abstention (virati) de tuer des êtres vivants, etc. « Se produisant » signifie se produisant dans l'esprit. « Par la primauté de la fonction » (kicca-sīsena) signifie en rendant la fonction prépondérante. Le reste, concernant l'action corporelle, est facile à comprendre.

‘‘වචීකම්මෙපි එසෙවනයො’’ති යස්මිං දුස්සිල්‍යෙ පවත්තමානෙ වාචා අපරිසුද්ධා හොති. වචී සංවරො භිජ්ජතීතිආදිනා වත්තබ්බං. ‘‘අවසෙසං පනා’’ති තීහි කායකම්මෙහි චතූහි වචීකම්මෙහි අවසෙසං. තත්ථ ‘‘තීහි කායකම්මෙහී’’ති තීහි කායදුච්චරිත විරති කම්මෙහි. ‘‘චතූහි වචීකම්මෙහී’’ති චතූහි වචීදුච්චරිත විරති කම්මෙහි. ‘‘සබ්බංපි කල්‍යාණ කම්මං’’ති සබ්බම්පි දානකම්මං, සබ්බම්පි භාවනා කම්මං, අපචායන කම්මං, වෙය්‍යාවච්චකම්මං, පත්තිදානකම්මං, පත්තානුමොදනාකම්මං, ධම්මසවන කම්මං, ධම්ම දෙසනා කම්මං, සබ්බම්පි දිට්ඨිජුකම්මං තීසුද්වාරෙසු පවත්තම්පි මනොකම්මං නාමාති යොජනා. ඉමෙසු පන ද්වීසු පරියායෙසු පච්ඡිමොයෙව පධානන්ති සම්බන්ධො. ‘‘යාව දෙවා’’ති අන්තිම පරිච්ඡෙද ජොතකො නිපාතො. මත්ථකපරිච්ඡෙදෙනාති අත්ථො.

« La même méthode s'applique à l'action verbale » : il faut dire que lorsque l'immoralité se produit, la parole devient impure, la retenue verbale est rompue, etc. « Quant au reste » : ce qui reste après les trois actions corporelles et les quatre actions verbales. Ici, par « les trois actions corporelles », on entend les actions d'abstention des trois mauvaises conduites corporelles. Par « les quatre actions verbales », on entend les actions d'abstention des quatre mauvaises conduites verbales. « Toute action noble » : la construction est que toute action de don (dāna), toute action de méditation (bhāvanā), l'action de respect (apacāyana), l'action de service (veyyāvacca), l'action de partage des mérites (pattidāna), l'action de se réjouir des mérites d'autrui (pattānumodanā), l'action d'écouter le Dhamma (dhammasavana), l'action d'enseigner le Dhamma (dhammadesanā), ainsi que toute action de rectification des vues (diṭṭhijukamma), même si elles se produisent par les trois portes, sont appelées « action mentale ». Entre ces deux méthodes, c'est la dernière qui est prépondérante. « Jusqu'aux dieux » (yāva devā) est une particule indiquant la limite finale. Cela signifie « jusqu'à la limite suprême ».

සීලපදෙ. ‘‘සීලයතී’’ති සම්මා දහති ච උපධාරෙති චාති ද්විධා අත්ථො. ‘‘සුසමාහිතානී’’ති සුප්පතිට්ඨිතානි. ‘‘උපරිමෙ කුසල ධම්මෙ’’ති මහග්ගත ලොකුත්තර කුසලධම්මෙ. සත්තසු විසුද්ධීසු උපරිමෙ චිත්ත විසුද්ධාදි කුසලධම්මෙ. ‘‘අධිකුසල ධම්මෙ’’ති අධිකෙ බොධිපක්ඛිය කුසල ධම්මෙ. පරෙහි දින්නං, තදෙව පත්තිං. සබ්බානි පන තානි දානාදීනි කුසලානි. සොධෙන්ති සප්පුරිසාජනා. තානි එවපුඤ්ඤානි. එකමෙකං පුඤ්ඤක්‍රියවත්ථු. ‘‘ඉමිනා පච්චයෙනා’’ති චීවරාදි පච්චයෙන, අන්නපානාදි පච්චයෙන, ධන ධනඤ්ඤාදිපච්චයෙන වා. ‘‘සබ්බංපි චෙතං’’ති සබ්බම්පි එතං දසවිධං පුඤ්ඤං. ‘‘හීනෙන ඡන්දෙනා’’ති යසකාමතාදිවසෙන හීනෙන ඡන්දෙන, හීනෙන චිත්තෙන, හීනෙන වීරියෙන, හීනාය වීමංසාය. ‘‘මජ්ඣිමෙනා’’ති පුඤ්ඤප්ඵලකාමතාදිවසෙන මජ්ඣිමෙන. ‘‘පණීතෙනා’’ති කත්තබ්බමෙවිදන්ති අරියවංසානු බ්‍රූහනවසෙන පණීතෙන ඡන්දාදිනා පවත්ති තං පණීතන්ති යොජනා. ‘‘යසකාමතායා’’ති කිත්ති සද්දකාමතාය වා, පරිවාරකාමතාය වා. ‘‘පුඤ්ඤප්ඵලකාමතායා’’ති [Pg.167] භවසම්පත්ති භොගසම්පත්තිකාමතාය. ‘‘අරියභාවං නිස්සායා’’ති ඉදං දානං නාම අරියානං වංසො. අහම්පි අරියො. තස්මා මයාපි කත්තබ්බමෙවිදන්ති එවං අරියභාවං නිස්සායාති අත්ථො. එත්ථ ච ‘‘අරියො’’ති ආචාර අරියොපි යුජ්ජති දස්සන අරියොපි. තත්ථ ආචාර අරියො නාම සප්පුරිසො පුථුජ්ජන කල්‍යාණකො වුච්චති. දස්සන අරියො නාම පරමත්ථ අරියො. ‘‘පාරමිතා දානං’’ති සබ්බදානෙහි අග්ගපත්තං මහාබොධි සත්තානං පාරඞ්ගතදානං. තඤ්හි සබ්බ සත්තවිමොක්ඛත්ථාය පවත්ති තත්තා අග්ගපත්තං හොති, පාරඞ්ගතං. තතො උත්තරිතරස්ස කස්සචිදානස්ස අභාවතො. සෙසෙසුපි පුඤ්ඤ ක්‍රියවත්ථූසු. ‘‘තිකද්වයං’’ති පුරිමාදි හීනාදි තිකද්වයං. ‘‘අන්තිම වත්ථුනා’’ති අන්තිම වත්ථු අජ්ඣාපජ්ජනෙන වා. ‘‘දුස්සීලො නාමා’’ති දුස්සීල භික්ඛු නාම. සො හි යාවභික්ඛුප්පටීඤ්ඤං න විජහි. තාව භික්ඛු එව. න සාමණෙරො, න ගිහී. තං චෙ අඤ්ඤො භික්ඛු අමූලකෙන අන්තිම වත්ථුනා අනුද්ධංසෙති. අනුද්ධංසෙන්තස්ස සඞ්ඝාදි සෙසො. ඔමසවාදෙ පාචිත්තියං. සහසෙය්‍යට්ඨානෙ තෙන සහ අතිරෙක රත්තිං සයන්තස්සාපි ආපත්ති නත්ථි. තස්මා සො දුස්සීල භික්ඛුත්වෙව වත්තබ්බොති. ‘‘පුන කම්මවාචාය සමාදාතබ්බන්ති නත්ථී’’ති යථා සික්ඛං පච්චක්ඛන්තස්ස සබ්බං සමාදානං භිජ්ජති. පුන භික්ඛුභාවං ඉච්ඡන්තෙන පුන කම්මවාචාය සමාදාතබ්බං හොති. එවං පුන කම්මවාචාය සමාදාතබ්බන්ති නත්ථි. ‘‘ඉතරෙසු පනා’’ති ලිඞ්ගනාසනඞ්ගතො අඤ්ඤෙසු දණ්ඩකම්මඞ්ගෙසු. නිච්චසීලාදීසු. ‘‘යං නිච්චමෙව වට්ටතී’’ති යං පාණාතිපාත විරති සීලං නිච්චමෙව රක්ඛිතුං වට්ටති. අනිච්චං න වට්ටති. කස්මා, පාණඝාතාදිං කරොන්තස්ස සබ්බකාලම්පි දුච්චරිත සම්භවතො. තෙනාහ ‘‘අනිච්චං සාවජ්ජං හොතී’’ති. දුච්චරිතං හොතීති අත්ථො. ‘‘යං නිච්චම්පි වට්ටතී’’ති පකති ගහට්ඨානං යං විකාල භොජනාදි විරති සීලං නිච්චම්පි වට්ටති. ‘‘අනිච්චම්පි වට්ටතී’’ති සමාදාන දිවසං අතික්කමිත්වා විකාල භොජනාදිං කරොන්තස්ස වීතික්කම දොසොවා දුච්චරිත දොසො වා නත්ථීති අධිප්පායො. තෙනාහ ‘‘සාවජ්ජං න හොතී’’ති. දුච්චරිතං න හොතීති අත්ථො. තථා දසසීලඤ්ච පකති ගහට්ඨානං [Pg.168] අනිච්චසීලං නාමාති යොජනා. ‘‘අනිච්චසීලමෙව හොතී’’ති පකති ගහට්ඨානං තං දසසීලං යාවජීවං නිච්චං කත්වා සමාදියිත්වා රක්ඛන්තානම්පි අපබ්බජිතත්තා පබ්බජිතෙසු ජාති සභාවෙනෙව සිද්ධං නිච්චසීලං නාම න හොති. යාවජීවං කත්වා සමාදාන වසෙනෙව නිච්චං හොතීති අධිප්පායො. ‘‘වෙසධාරණෙන සහ සිද්ධත්තා’’ති එත්ථ කථං වෙසධාරණෙන සිද්ධං හොතීති. වෙසධාරණං නාම ගිහිවත්ථං පහාය කාසාය වත්ථ ධාරණං. කාසායවත්ථඤ්ච නාම අරහත්තධජො හොති. න ච අරහත්තධජං ධාරෙන්තස්ස සික්ඛාපදං අසමාදියන්තස්සපි විකාලෙ භුඤ්ජිතුං වට්ටති. තථා නච්චාදීනි පස්සිතුං, මාලාදීනි ධාරෙතුං, උච්චාසයනාදීසු වසිතුං, ජාතරූපාදීනි සාදිතුං. කස්මා ඉති චෙ, තෙසඤ්හි තං තං යථාසකං සීලං නිච්චං සුද්ධං කත්වා රක්ඛිතුමෙව වට්ටතීතිආදිනා කාරණං හෙට්ඨා වුත්තමෙවාති. ‘‘අප්පනං අපත්තාව අධිප්පෙතා’’ති අප්පනාපත්තානං මහග්ගතභාවනානං විසුං උපරි වක්ඛමානත්තාති අධිප්පායො. ‘‘එත්ථෙවා’’ති ඉමස්මිං භාවනා කම්මෙ එව. ‘‘තෙ සඤ්ඤෙවා’’ති රතනත්තයාදීනං එව ච. ගන්තුං ආරද්ධො ගමිකො. අද්ධානං දීඝමග්ගං ගච්ඡන්තො අද්ධිකො. ‘‘පරිසුද්ධෙනා’’ති ලාභසක්කාරාදි නිරපෙක්ඛතාය අත්තුක්කං සන පරවම්භනාදි රහිතතාය ච පරිසුද්ධෙන. ‘‘හිතප්ඵරණ චිත්තෙනා’’ති මයි කරොන්තෙ ඉමස්ස එත්තකං හිතසුඛං භවිස්සතීති එවං තෙසං හිතසුඛෙසු ඵරණ චිත්තෙන. මෙත්තචිත්තෙනාති වුත්තං හොති. ‘‘අත්තනො කිච්චෙසු වියා’’ති එතෙන තෙසං සබ්බං කිච්චං අත්තනොභාරං කරොතීති දීපෙති. ‘‘සාධාරණ කරණං’’ති අත්තනො පුඤ්ඤං පරෙසං දානං. අත්ත මනතාපවෙදනියාධුසාධූති වචීභෙදකරණං. තඤ්හිදින්නඤ්චානුමොදිතඤ්ච දිට්ඨධම්මවෙදනීයං ජාතන්ති සම්බන්ධො. ‘‘යොනිසොමනසිකාරෙ ඨත්වාති එත්ථ සිලොකාදිපක්ඛිකං අයොනිසොමනසිකාරං ජහිත්වා සුණන්තස්ස ඉමං ධම්මං සුත්වා අත්ථරසධම්මරසප්පටිසංවෙදී භවිස්සාමීති, දෙසෙන්තස්ස ඉමං දෙසෙන්තො ධම්මස්ස ච සුණන්තානඤ්ච අනුග්ගහං කරිස්සාමීති යොනිසොමනසිකාරෙ ඨත්වා. ලාභ සක්කාරාදි පක්ඛිකො මනසිකාරො අයොනි සොමනසිකාරො [Pg.169] නාම. නිය්‍යානත්ථ නිස්සරණත්ථ පක්ඛිකො යොනිසොමනසිකාරො නාම. නිරවජ්ජ කම්මානි නාම කසිගොරක්ඛාදි කම්මානි. නිරවජ්ජසිප්පානි නාම වඩ්ඪකිසිප්පාදීනි වෙජ්ජසිප්පාදීනි ච. නිරවජ්ජ විජ්ජාඨානානි නාම පරූපරොධර හිතානි අඞ්ගවිජ්ජා වෙදවිජ්ජා මන්තවිජ්ජාදීනි. ‘‘වොදාන කරණං’’ති විසෙසෙන විසුද්ධකරණං. ‘‘තං සභාවත්තා’’ති දානසභාවත්තා. ‘‘චාරිත්ත සීලත්තා’’ති සප්පුරිසානං පකති චාරිත්ත සීලත්තා. පුන ‘‘තං සභාවත්තා’’ති භාවනා සභාවත්තා. තථාහි දෙසෙන්තස්ස ච සුණන්තස්ස ච දෙසනාසොතානුසාරෙන චිත්තභාවනා ඤාණභාවනාවහත්තා දෙසනාසවනා සභාවා හොන්ති. අත්තනො දිට්ඨිං සයමෙව උජුං කරොන්තස්ස ච ඤාණභාවනා කම්මමෙව. තථා පරස්ස ධම්මදෙසනං සුත්වා උජුං කරොන්තස්සාපීති. ‘‘ධම්මො නාම නත්ථී’’ති දෙසනා ධම්මො නාම නත්ථි. කස්මා, දානසීලානි දෙසෙන්තෙනපි අන්තෙ ලක්ඛණත්තයෙන සහසච්චප්පකාසනස්ස කත්තබ්බත්තා. එතෙන දෙසනාසවනා අන්තෙ ලක්ඛණත්තයානුපස්සනා භාවනා කම්මට්ඨානෙ පතිට්ඨිතත්තා තං සභාවා හොන්තීති දස්සෙති. ‘‘මනොකම්ම මෙවා’’ති පදුද්ධාරො. ‘‘මනස්මිං එවා’’ති මනොද්වාරෙ එව. ‘‘කිච්චසිද්ධිතො’’ති අප්පනාකිච්චස්ස සිජ්ඣනතො. ‘‘අඞ්ගභාවා සම්භවතො’’ති අප්පනා කිච්චසිද්ධියං අඞ්ගභාවා සම්භවතො. ‘‘තඤ්චභාවනා මය’’න්ති පදුද්ධාරො. ‘‘දානාදිවසෙනා’’ති දානසීලවසෙන. දානවසෙන අප්පවත්තනතොති ඉදං තාව යුජ්ජති. සීලවසෙන අප්පවත්තනතොති ඉදං පන පාළියා න සමෙති. පාළියඤ්හි මහග්ගතජ්ඣානෙසුපි පහානං සීලං වෙරමණි සීලන්තිආදි වුත්තන්ති චොදනා. තං පරිහරන්තො ‘‘යං පනා’’තිආදිමාහ. ‘‘පරියායෙන වුත්තං’’ති කෙනපරියායෙන වුත්තන්ති. පකති චාරිත්තං සීලන්ති වුච්චති. උප්පන්නෙ ච පථමජ්ඣානෙ නීවරණානං පහානං නාම පකතිචාරිත්තමෙව පකති නියාමෙන පවත්තමෙව. ඉති පකතිචාරිත්තත්තා සීලන්ති වුත්තං. පුන නීවරණානං පහානමෙව තෙහි විගමනට්ඨෙන වෙරමණීති ච, පිදහනට්ඨෙන සංවරොති ච, පහාන කිච්චං අවිජහනට්ඨෙන අවීතික්කමොති ච, වුත්තං. චෙතනාසීලන්ති එත්ථ පන ඣානසම්පයුත්ත චෙතනා එව වුච්චති. සා ච සීලජාති කත්තා [Pg.170] සීලන්ති වුත්තාති දට්ඨබ්බං. ‘‘අප්පනාපත්ත’’න්ති පදුද්ධාරො. ‘‘ඣානභෙදෙනා’’ති පන වත්තබ්බං. රූපාවචරකුසලඤ්හි ඣානභෙදෙන පඤ්චවිධං, ඣානමෙව පන ඣානඞ්ගභෙදෙන පඤ්චවිධන්ති.

Sur le terme « Sīla » (vertu) : « Sīlayatī » signifie qu’il établit correctement et qu’il soutient, ainsi le sens est double. « Susamāhitānī » signifie bien établis. « Uparime kusala dhamme » désigne les états salutaires sublimes (mahaggata) et supramondains (lokuttara). Parmi les sept purifications, il s’agit des états salutaires tels que la purification de l’esprit (citta-visuddhi), etc. « Adhikusala dhamme » désigne les états salutaires supérieurs liés aux facteurs d’éveil (bodhipakkhiya). Ce qui est donné par autrui est précisément le mérite partagé (patti). Or, toutes ces actions comme le don, etc., sont salutaires. Les gens de bien les purifient. Ce sont là des mérites. Chacun constitue une base d’action méritoire (puññakriyavatthu). « Iminā paccayenā » signifie par la condition des robes, etc., par la condition de la nourriture et de la boisson, ou par la condition des richesses et des grains. « Sabbaṃpi cetaṃ » signifie que tout cela constitue les dix sortes de mérites. « Hīnena chandenā » signifie par un désir médiocre, sous l’influence de la recherche de la renommée, etc. ; par un esprit médiocre, par une énergie médiocre, par une investigation médiocre. « Majjimenā » signifie moyen, sous l’influence du désir pour les fruits du mérite, etc. « Paṇītenā » signifie supérieur, par un désir, etc., élevé en raison de la pratique de la lignée des Nobles (ariyavaṃsa), considérant que « cela doit simplement être fait ». « Yasakāmatāyā » signifie par désir de célébrité et de réputation, ou par désir d’avoir un entourage. « Puññapphalakāmatāyā » signifie par désir de la prospérité de l’existence ou de la prospérité des richesses. « Ariyabhāvaṃ nissāyā » signifie que ce don est la lignée des Nobles ; « Je suis moi-même un Noble, par conséquent cela doit aussi être fait par moi » ; tel est le sens de s’appuyer sur l'état de Noble. Ici, par « Noble » (ariyo), on peut entendre tant le Noble de conduite (ācāra-ariyo) que le Noble de vision (dassana-ariyo). Le Noble de conduite désigne l’homme de bien, le roturier vertueux (puthujjana-kalyāṇaka). Le Noble de vision désigne le Noble au sens ultime (paramattha-ariyo). « Pāramitā dānaṃ » désigne le don ayant atteint le sommet parmi tous les dons, le don de la perfection des Grands Êtres (Bodhisattvas). En effet, parce qu'il est pratiqué pour la libération de tous les êtres, il est au sommet, ayant atteint l’autre rive, car il n’existe aucun don supérieur à celui-là. Il en va de même pour les autres bases d’action méritoire. « Tikadvayaṃ » désigne les deux triades, la précédente (hīna, etc.) et celle-ci. « Antima vatthunā » signifie par la commission de l'offense ultime (pārājika). « Dussīlo nāmā » désigne un moine de mauvaise conduite. Tant qu’il n’a pas abandonné sa profession de moine, il demeure moine. Il n’est ni novice, ni laïc. Si un autre moine l'accuse sans fondement d'une offense ultime, l'accusateur encourt une saṃghādisesa. Pour une insulte (omasavāda), c’est une pācittiya. Il n’y a pas d'offense à dormir dans le même lieu de repos que lui au-delà du nombre de nuits permis. C'est pourquoi il doit simplement être appelé « moine de mauvaise conduite ». « Puna kammavācāya samādātabbanti natthī » : tout comme pour celui qui rejette l’entraînement, tout engagement est rompu. Pour celui qui désire redevenir moine, il doit à nouveau s’engager par une procédure formelle (kammavācā). Ainsi, il n'est pas nécessaire de s'engager à nouveau par une kammavācā [pour la simple vertu]. « Itaresu panā » : quant aux autres membres de la punition (daṇḍakamma) tombant sous la perte des signes distinctifs. Concernant la vertu constante (niccasīla), etc. : « Yaṃ niccameva vaṭṭatī » désigne la vertu de s’abstenir de prendre la vie, qu'il convient de garder de façon constante. Il ne convient pas de ne pas la garder. Pourquoi ? Parce que pour celui qui tue, etc., une mauvaise conduite se produit à tout moment. C'est pourquoi il est dit : « aniccaṃ sāvajjaṃ hotī » (la non-constance est blâmable), ce qui signifie que c'est une mauvaise conduite. « Yaṃ niccampi vaṭṭatī » désigne la vertu de s'abstenir de manger aux heures interdites, etc., pour un laïc ordinaire, qui convient aussi de façon constante. « Aniccampi vaṭṭatī » signifie que pour celui qui, ayant dépassé le jour de son engagement, mange aux heures interdites, il n'y a ni faute de transgression, ni faute de mauvaise conduite. C’est pourquoi il est dit : « sāvajjaṃ na hotī » (ce n'est pas blâmable), ce qui signifie que ce n’est pas une mauvaise conduite. De même, les dix préceptes pour un laïc ordinaire sont appelés vertu non constante (aniccasīla). « Aniccasīlameva hotī » : pour les laïcs ordinaires, même s'ils gardent ces dix préceptes de façon constante toute leur vie après s'y être engagés, cela ne s'appelle pas vertu constante (niccasīla) comme c'est le cas par nature pour les ordonnés du fait de leur ordination. Le sens est que cela devient « constant » uniquement par la force de l'engagement à vie. « Vesadhāraṇena saha siddhattā » : comment est-ce établi par le port du costume ? Le port du costume désigne l'abandon des vêtements de laïc pour porter les vêtements safran (kāsāya). Le vêtement safran est la bannière de l'état d'Arahant. Or, pour celui qui porte la bannière de l'état d'Arahant, même s'il ne s'est pas formellement engagé aux préceptes, il ne convient pas de manger aux heures interdites. De même pour regarder des spectacles de danse, porter des guirlandes, résider sur des sièges hauts, ou accepter de l'or et de l'argent. Pourquoi ? Parce qu'il convient de garder purement et constamment chaque vertu respective ; la raison a déjà été mentionnée plus haut. « Appanaṃ apattāva adhippetā » signifie que l'intention est portée sur ceux qui n'ont pas encore atteint l'absorption (appanā), car les méditations sublimes de ceux qui ont atteint l'absorption seront traitées séparément plus loin. « Etthevā » : dans ce travail de méditation même. « Te saññevā » : des Trois Joyaux eux-mêmes. Celui qui a commencé à partir est un voyageur (gamiko). Celui qui parcourt un long chemin est un voyageur de longue distance (addhiko). « Parisuddhenā » : purifié car exempt d'attente de gains ou d'honneurs, et exempt d'exaltation de soi ou de dénigrement d'autrui. « Hitappharaṇa cittenā » : avec un esprit de diffusion de bien-être, pensant : « En agissant ainsi, tel sera son bien-être et son bonheur ». Il s'agit d'un esprit de bienveillance (mettā). « Attano kiccesu viyā » : par cela, il montre qu'il fait de toutes leurs tâches sa propre charge. « Sādhāraṇa karaṇaṃ » : donner son propre mérite aux autres. Dire « Sādhu, sādhu » pour exprimer le contentement de son esprit est une action de la parole. Le lien est que ce qui est donné et ce qui est approuvé devient un résultat ressenti dans cette vie même (diṭṭhadhammavedanīya). « Yonisomanasikāre ṭhatvā » : ici, cela signifie en ayant abandonné l'attention inappropriée liée aux versets, etc., pour celui qui écoute, en pensant : « Ayant entendu ce Dhamma, je ressentirai le goût du sens et le goût du Dhamma » ; et pour celui qui enseigne, en pensant : « En enseignant cela, je rendrai service au Dhamma et aux auditeurs ». L'attention liée au gain, aux honneurs, etc., est appelée attention inappropriée (ayoniso manasikāra). L'attention liée au but de la délivrance et du renoncement est appelée attention appropriée (yoniso manasikāra). Les actions irréprochables désignent les travaux comme l'agriculture, l'élevage, etc. Les métiers irréprochables désignent les métiers de charpentier, de médecin, etc. Les sciences irréprochables désignent les sciences des signes, des Védas, des mantras, etc., exemptes de préjudice pour autrui. « Vodāna karaṇaṃ » signifie purifier particulièrement. « Taṃ sabhāvattā » : par la nature du don. « Cāritta sīlattā » : par la nature de la vertu de conduite des gens de bien. À nouveau, « taṃ sabhāvattā » : par la nature de la méditation. En effet, pour celui qui enseigne et celui qui écoute, en suivant le flux de l'enseignement et de l'audition, parce qu'ils apportent la culture de l'esprit et de la connaissance, l'enseignement et l'audition sont de cette nature. Pour celui qui rectifie lui-même sa propre vue, c'est aussi une action de culture de la connaissance. De même pour celui qui rectifie sa vue après avoir entendu l'enseignement du Dhamma par autrui. « Dhammo nāma natthī » : il n'y a pas de Dhamma de l'enseignement [en soi]. Pourquoi ? Parce que même pour celui qui enseigne le don et la vertu, à la fin, il doit proclamer les vérités avec les trois caractéristiques. Par cela, il montre que l'enseignement et l'audition, parce qu'ils sont établis à la fin dans le domaine de la méditation sur les trois caractéristiques, sont de cette nature. « Manokamma mevā » est une analyse de terme. « Manasmiṃ evā » : dans la porte de l'esprit seulement. « Kiccasiddhito » : par l'accomplissement de la fonction de l'absorption. « Aṅgabhāvā sambhavato » : car il n'est pas possible d'être un membre dans l'accomplissement de la fonction de l'absorption. « Tañcabhāvanā maya » est une analyse de terme. « Dānādivasenā » : par le don, la vertu, etc. L'idée que cela ne procède pas par le don est correcte. Mais l'idée que cela ne procède pas par la vertu ne s'accorde pas avec le Texte (Pali). Car dans le Texte, il est dit que même dans les absorptions sublimes, la vertu d'abandon est une vertu d'abstention, etc. Pour répondre à cette objection, il dit : « Yaṃ panā », etc. « Pariyāyena vuttaṃ » : de quelle manière cela a-t-il été dit ? La conduite naturelle est appelée vertu (sīla). Et l'abandon des obstacles (nīvaraṇa) lors de l'apparition du premier jhana est une conduite naturelle car elle procède selon l'ordre naturel. Ainsi, parce que c'est une conduite naturelle, c'est appelé vertu. De plus, l'abandon des obstacles est appelé abstention (veramaṇī) car ils s'éloignent, protection (saṃvara) car ils sont bloqués, et non-transgression (avītikkama) car la fonction d'abandon n'est pas délaissée. Quant au terme « vertu de volonté » (cetanāsīla), il désigne ici la volonté associée au jhana. On doit comprendre qu'elle est appelée vertu car elle accomplit la nature de la vertu. « Appanāpatta » est une analyse de terme. « Jhānabhedenā » : on doit dire selon la distinction des jhanas. Le salutaire de la sphère de la forme est en effet de cinq sortes selon la distinction des jhanas, et le jhana lui-même est de cinq sortes selon la distinction des facteurs du jhana.

කුසලකම්මදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication des actions méritoires (kusalakamma) est terminée.

153. ‘‘එත්ථා’’තිආදීසු. ‘‘ධම්මසඞ්ගහෙ’’ති ධම්මසඞ්ගණි පාළියං. ‘‘දස්සනෙනා’’ති සොතාපත්ති මග්ගඤ්ඤාණෙන. ‘‘තං’’ති උද්ධච්ච චෙතනං. ‘‘භාවනායා’’ති උපරිමග්ගත්තයසඞ්ඛාතාය භාවනාය. පාළිපාඨෙ. ‘‘චිත්තුප්පාදා’’ති චිත්තචෙතසිකා වුච්චන්ති. ‘‘සියා’’ති එකච්චෙති අත්ථෙ නිපාත පදං. ඉමෙසු ඡසු චිත්තුප්පාදෙසු එකච්චෙ ඡ චිත්තුප්පාදා සොතාපත්ති මග්ගෙන පහාතබ්බා, එකච්චෙ ඡ චිත්තුප්පාදා තීහි උපරි මග්ගෙහි පහාතබ්බාති අත්ථො. තත්ථ පථමපදෙ ‘‘එකච්චෙ ඡ චිත්තුප්පාදා’’ති කම්මපථපත්තකම්මසහජාතා ඡ චිත්තුප්පාදා. දුතීය පදෙ ‘‘එකච්චෙ ඡ චිත්තුප්පාදා’’ති අකම්මපථ පත්තා ධම්මිකෙසු ඨානෙසු අස්සාදනාභි නන්දාදිවසෙන පවත්තා ඡ චිත්තුප්පාදා. ‘‘තත්ථා’’ති ධම්මසඞ්ගහෙ. ‘‘ඉතරත්ථා’’ති ඉතරෙසු භාවනාය පහාතබ්බෙසු. ‘‘තස්සා’’ති නානක්ඛණික කම්මපච්චයස්ස. පාළිපාඨෙ. ‘‘සහජාතා’’ති අත්තනො පච්චයුප්පන්නෙහි සහජාතා. ‘‘නානක්ඛණිකා’’ති අත්තනො පච්චයුප්පන්නෙහි අසහජාතා අතීතකාලභූතෙ නානක්ඛණෙ පවත්තා පාණාතිපාතාදි චෙතනා. ‘‘යදි එවං’’ති එවං යදි සියාති අත්ථො. යදි උද්ධච්ච චෙතනා දස්සන පදෙ අනුද්ධටත්තා පටිසන්ධිං නාකඩ්ඪතීති විඤ්ඤායෙය්‍ය. එවං සතීති පාඨසෙසො. ‘‘චෙ’’ති චෙ වදෙය්‍ය. ‘‘නා’’ති න සක්කා වත්තුං. ‘‘තස්සා විපාකස්සා’’ති තස්සා උද්ධච්ච චෙතනාය විපාකස්ස. පාළිපාඨෙ. ‘‘ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං’’ති ඉමෙ ධම්මෙ ආරම්මණං කත්වා උප්පන්නඤ්ඤාණං. ‘‘තෙසං විපාකෙ’’ති උද්ධච්ච සහගතානං විපාකෙ. ‘‘ඤාණං’’ති තං විපාකං ආරම්මණං කත්වා උප්පන්නඤ්ඤාණං. ‘‘සබ්බ දුබ්බලන්ති ච සක්කා වත්තුං’’ති සම්බන්ධො. ‘‘අතිවිය කාළකධම්මත්තා’’ති බුද්ධාදීසු මහන්තෙසු ඨානෙසු සද්ධාරතනස්ස [Pg.171] අන්තරායං කත්වා පවත්තනතො අතියෙවකණ්හ ධම්මත්තා. තස්සා විචිකිච්ඡා චෙතනාය පටිසන්ධි ආකඩ්ඪනම්පි විඤ්ඤාතබ්බන්ති යොජනා. ‘‘සභාව විරුද්ධත්තා යෙවා’’ති විචිකිච්ඡා අසන්නිට්ඨාන සභාවා. අධිමොක්ඛො සන්නිට්ඨාන සභාවොති එවං සභාව විරුද්ධත්තායෙව.

153. Sur les mots « Etthā », etc. : « Dhammasaṅgahe » signifie dans le texte Pali du Dhammasaṅgaṇi. « Dassanena » (par la vision) signifie par la connaissance du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti-magga-ñāṇa). « Taṃ » (cela) se réfère à la volition d'agitation (uddhacca-cetana). « Bhāvanāyā » (par le développement) signifie par le développement consistant en les trois chemins supérieurs. Dans le texte Pali, « cittuppādā » (productions de l'esprit) désigne l'esprit et les facteurs mentaux. « Siyā » est une particule indéclinable ayant le sens de « certains ». Le sens est que, parmi ces six productions de l'esprit, certaines doivent être abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, et certaines doivent être abandonnées par les trois chemins supérieurs. Là, dans la première phrase, « certaines six productions d'esprit » désigne les six productions d'esprit nées simultanément avec l'action ayant atteint le sentier de l'action (kamma-patha). Dans la seconde phrase, « certaines six productions d'esprit » désigne les six productions d'esprit n'ayant pas atteint le sentier de l'action, se produisant par le biais de la jouissance, du plaisir, etc., dans des contextes légitimes. « Tattha » signifie dans le Dhammasaṅgaṇi. « Itaratthā » signifie parmi les autres états devant être abandonnés par le développement. « Tassā » se rapporte à la condition de l'action à moments différents (nānakkhaṇika-kamma-paccaya). Dans le texte Pali, « sahajātā » signifie né simultanément avec ses propres effets. « Nānakkhaṇikā » désigne la volition de tuer des êtres vivants, etc., qui se produit à un moment différent, non simultané avec ses propres effets, ayant eu lieu dans le passé. « Yadi evaṃ » signifie « s'il en était ainsi ». Si l'on comprenait que la volition d'agitation ne produit pas de renaissance car elle n'est pas supprimée au stade de la vision, tel est le sens. « Evaṃ satī » est le reste du texte. Si l'on disait « Ce » (si), on ne peut pas dire « Nā » (non). « Tassā vipākassā » signifie du résultat de cette volition d'agitation. Dans le texte Pali, « la connaissance concernant ces réalités » désigne la connaissance apparue en prenant ces réalités pour objet. « Tesaṃ vipāke » signifie dans le résultat de ce qui est associé à l'agitation. « Ñāṇaṃ » désigne la connaissance apparue en prenant ce résultat pour objet. Le lien syntaxique est « on peut dire que c'est tout à fait faible ». « Ativiya kāḷakadhammattā » signifie avoir une nature extrêmement sombre car elle se produit en faisant obstacle au joyau de la foi envers les éminents objets tels que le Bouddha, etc. La construction est la suivante : on doit comprendre que cette volition de doute provoque également la renaissance. « Sabhāva viruddhattā yeva » signifie que le doute a pour nature l'absence de décision. La détermination (adhimokkha) a pour nature la décision ; ainsi, c'est précisément en raison de la contradiction de leur nature.

‘‘සබ්බත්ථා’’තිආදීසු. ‘‘විපච්චතීති විපාචෙතී’’ති වදන්ති. තං පන පදරූපෙන න සමෙතීති අඤ්ඤං අත්ථං වදන්තො ‘‘සබ්බම්පි වා’’තිආදිමාහ. ‘‘මහාසම්පත්තියො සමුට්ඨාපෙත්වා’’ති දෙවලොකෙ දෙවසම්පත්ති සදිසා දිබ්බවිමානාදිකා මහාසම්පත්තියො සමුට්ඨාපෙත්වා. ඉදං ‘‘ඔකාසං කත්වා’’ති පදෙ විසෙසනං. තත්ථ ‘‘සුඛ විපාකං’’ති ඉදං අට්ඨ අහෙතුක විපාකානි සන්ධාය වුත්තං. රූපලොකෙ බ්‍රහ්මානං රූපකායො රූපාවචර කම්මෙන නිබ්බත්තො. සො ච කාමාවචර ධම්ම සමූහො එව. එවං සන්තෙ තස්මිං ලොකෙ පඤ්ච අහෙතුක විපාකානිපි රූපාවචර කම්මෙන නිබ්බත්තානි සියුන්ති චොදනා. තං පරිහරන්තො ‘‘රූපාවචර කුසලංහී’’තිආදිමාහ. ‘‘තානී’’ති අපායභූමියං උප්පන්නානි අට්ඨ අහෙතුක විපාකානි. ‘‘සබ්බස්මිං කාමලොකෙ’’ති එකාදසවිධෙ කාමලොකෙ. ‘‘තෙසු චා’’ති තෙසු අට්ඨ අහෙතුක විපාකෙසු ච. ‘‘ආරම්මණන්තරෙ’’ති කසිණ නිමිත්තාදිතො අඤ්ඤස්මිං ආරම්මණෙ. ‘‘නිමිත්තා රම්මණෙ’’ති කසිණ නිමිත්තාදිකෙ නිමිත්ත පඤ්ඤත්තා රම්මණෙ. ‘‘තානි පඤ්චවිපාකානී’’ති චක්ඛු විඤ්ඤාණාදීනි පඤ්ච අහෙතුක විපාකානි කාමාවචර කුසල කම්මස්සෙව විපාකානි හොන්තීති යොජනා. ‘‘සොළසක මග්ගො’’ති සොළසකථා මග්ගො කථාපබන්ධො. එවං ද්වාදස කමග්ගො. ‘‘අහෙතුකට්ඨක’’න්ති අහෙතුක විපාකට්ඨකං. සම්මා පකාරෙන ජානාතීති සම්පජානං. ඤාණං. සම්පජානෙන කතන්ති විග්ගහො. න සම්පජානකතං අසම්පජානකතං. ‘‘සද්දහිත්වා’’ති එතෙන දිට්ඨුජු කම්මඤාණ සම්පත්තිං දීපෙති. න හි තෙන ඤාණෙන අසම්පන්නො කම්මඤ්ච කම්මඵලඤ්ච සද්දහතීති. ජානිත්වාති වා පාඨො සියා. ‘‘එකමෙකං’’ති එකමෙකං කුසලකම්මං. ‘‘කුසල සමයෙ’’ති කුසල කම්ම කරණකාලෙ. කුසලුප්පත්තිකාලෙ වා. යස්සමෙ ඊදිසං පුඤ්ඤං [Pg.172] පසුතං. තස්සමෙ භවලාභො භොගලාභො මිත්තලාභො සබ්බෙලාභා එකන්තෙන සුලාභාති අත්ථො. ‘‘සුලද්ධං’’ති ඉදං පුඤ්ඤං සුලද්ධං. දෙවෙසු ච මනුස්සෙසු සංසරිත්වාති පාඨසෙසො. ‘‘සෙසෙනා’’ති තස්සකම්මස්ස විපාකාවසෙසෙන. අට්ඨකථා පාඨෙ. ‘‘එකපිණ්ඩපාතස්මිං’’ති එකවාරං පිණ්ඩපාතදානෙ. සංයුත්තට්ඨකථායං වුත්තං. තස්මා යං වුත්තං ‘එකා චෙතනා එකමෙව පටිසන්ධිං දෙතී’ති, තං සුවුත්තන්ති අධිප්පායො. ‘‘පටිපක්ඛෙහී’’ති පටිපක්ඛෙහි අකුසලෙහි. විසෙසෙන භුසං මුළ්හො බ්‍යාමුළ්හො. අතිවිය බ්‍යාමුළ්හො අතිබ්‍යාමුළ්හො. අතිබ්‍යාමුළ්හත්ථාය පච්චයභූතන්ති විග්ගහො. අතිදුප්පඤ්ඤාය පච්චයභූතන්ති අත්ථො. සො හි ථෙරො වදතීති සම්බන්ධො. ‘‘ඉති කත්වා’’ති එවං මනසිකරිත්වා. ‘‘සන්නිහිතපච්චයමත්තෙනා’’ති ආසන්නෙ සණ්ඨිතපච්චය මත්තෙන. ‘‘පුබ්බපයොග පච්චයමත්තෙනා’’ති වුත්තං හොති. බලවකම්මවසෙන උප්පන්නත්තා තික්ඛතරං විපාකං. යදා පයොග රහිතෙන පච්චයගණෙන උප්පජ්ජති, තදා අසඞ්ඛාරිකං නාම. යදා පයොගසහිතෙන, තදා සසඞ්ඛාරිකං නාම. තත්ථ අසඞ්ඛාරිකං තික්ඛං නාම. සසඞ්ඛාරිකං මන්දං නාම. තථා දුබ්බල කම්මෙන උප්පන්නෙ මන්දවිපාකෙපි යොජෙතබ්බං. එවං තික්ඛමන්දානං මන්දතික්ඛතාපත්ති නාම සියා. න ච තථා සක්කා භවිතුන්ති අධිප්පායො. එත්ථ සියා, යදි පුබ්බකම්මවසෙන අට්ඨන්නං මහාවිපාකානං සඞ්ඛාරභෙදො සිද්ධො සියා, අට්ඨන්නං අහෙතුක විපාකානම්පි සොසඞ්ඛාරභෙදො සිද්ධො භවෙය්‍ය. තානිපි හි කානිචි අසඞ්ඛාරිකෙන කම්මෙන නිබ්බත්තානි, කානිචි සසඞ්ඛාරිකෙනාති චොදනා. තං පරිහරන්තො ‘‘අහෙතුක විපාකානං පනා’’තිආදිමාහ. ‘‘උභයකම්ම නිබ්බත්තනං’’ති තෙසං සඞ්ඛාර භෙදරහිතත්තා අසඞ්ඛාරික කම්මෙනපි විරොධො නත්ථි. සසඞ්ඛාරික කම්මෙනපි විරොධො නත්ථි. අසඞ්ඛාරික කම්මෙනපි නිබ්බත්තන්ති. සසඞ්ඛාරික කම්මෙනපි නිබ්බත්තන්ති. එවං උභයකම්ම නිබ්බත්තනං යුත්තං. ‘‘ඉති අධිප්පායො’’ති තස්ස ථෙරස්ස අධිප්පායො. ‘‘න කම්මාගමන වසෙනා’’ති කම්මසඞ්ඛාතස්ස චිරකාලතො ආගමන පච්චයස්ස වසෙන. ‘‘ආගමනං’’ති ච ආගච්ඡති එතෙනාති ආගමනන්ති විග්ගහො. ‘‘කම්මභවෙ’’ති අතීතෙ [Pg.173] කම්මකරණභවෙ. ‘‘කෙචනා’’ති කෙචි. අට්ඨසාලිනියං පන ආගතාති ච. පටිසම්භිදා මග්ගෙ පන ද්විහෙතුකා වුත්තාති ච සම්බන්ධො. ඉමස්මිං ඨානෙ පටිසම්භිදා මග්ගට්ඨකථා වචනම්පි වත්තබ්බන්ති වදන්තො ‘‘තත්ථ පනා’’තිආදිමාහ. ‘‘තීසුඛණෙසූ’’ති කම්මක්ඛණෙ නිකන්තික්ඛණෙ පටිසන්ධික්ඛණෙති තීසුඛණෙසු. ‘‘ටීකාකාරාපනා’’ති අභිධම්මටීකාකාරාපන. ‘‘සාවසෙසපාඨො’’ති පාළියං තිහෙතුකෙන කම්මෙන ද්විහෙතුක පටිසන්ධි, ද්විහෙතුකෙන කම්මෙන අහෙතුක පටිසන්ධි අවසෙසා හොති. එවං අවසෙස වාක්‍ය සහිතො පාඨො. සරික්ඛමෙව සරික්ඛකං. කම්මෙන සරික්ඛකං සදිසං කම්මසරික්ඛකං. විපාකං. ‘‘මහාථෙරෙනා’’ති සාරිපුත්ත මහාථෙරෙන. එවඤ්ච කත්වාතිආදිනා ටීකාකාරානං වචනං උපත්ථම්භෙති.

Dans les passages commençant par « Sabbatthā » etc. Ils disent que « mûrit » (vipaccatī) signifie « fait mûrir » (vipācetī). Cependant, comme cela ne concorde pas avec la forme du mot, en exposant un autre sens, il a dit « ou bien tout » (sabbampi vā) etc. « Ayant produit de grands accomplissements » : ayant produit dans le monde des devas de grands accomplissements tels que des palais divins, etc., semblables aux accomplissements divins. Ceci est une qualification du terme « ayant fait place » (okāsaṃ katvā). Là, l'expression « résultat agréable » (sukha vipākaṃ) est dite en référence aux huit résultats sans racine (ahetuka vipāka). Dans le monde de la forme, le corps physique des Brahmas est produit par le kamma du domaine de la forme. Et celui-ci n'est qu'un ensemble de phénomènes du domaine des sens. Cela étant, une objection s'élève : dans ce monde, même les cinq résultats sans racine seraient produits par le kamma du domaine de la forme. Réfutant cela, il dit : « Car dans le [kamma] bénéfique du domaine de la forme... » etc. « Ceux-ci » désigne les huit résultats sans racine apparus dans les plans de souffrance (apāya). « Dans tout le monde des sens » signifie dans les onze types de mondes des sens. « Et en ceux-ci » signifie dans ces huit résultats sans racine. « Dans un autre objet » signifie dans un objet autre que les signes de kasina, etc. « Dans l'objet du signe » signifie dans l'objet de la désignation du signe, tel que le signe de kasina, etc. « Ces cinq résultats » : la construction est que les cinq résultats sans racine, tels que la conscience visuelle, etc., sont les résultats du seul kamma bénéfique du domaine des sens. « Le chemin des seize » désigne le chemin des seize discours, un enchaînement de récits. De même pour le chemin des douze. « L'octuple sans racine » désigne le groupe des huit résultats sans racine. Comprendre de manière correcte est la compréhension claire (sampajāna). La connaissance. L'analyse est : « fait avec compréhension claire ». Ce qui n'est pas fait avec compréhension claire est dit « sans compréhension claire ». Par « ayant foi », il montre l'accomplissement de la connaissance de la rectitude de la vue sur le kamma. En effet, celui qui n'est pas pourvu de cette connaissance n'a pas foi dans le kamma et son fruit. Ou bien la lecture pourrait être « ayant connu ». « Chacun » désigne chaque kamma bénéfique. « Au moment du bénéfique » signifie au moment de l'accomplissement du kamma bénéfique ou au moment de l'apparition du bénéfique. « Pour moi par qui un tel mérite a été accumulé, l'obtention d'une existence, l'obtention de richesses, l'obtention d'amis, toutes les obtentions sont certainement des obtentions faciles » : tel est le sens. « Bien acquis » signifie que ce mérite est bien acquis. Le reste du texte est « ayant erré parmi les devas et les humains ». « Par le reste » signifie par le reste du résultat de ce kamma. Dans le texte du Commentaire. « Dans une seule offrande d'aumônes » signifie dans le don d'une aumône fait une seule fois. C'est dit dans le Commentaire du Samyutta. Par conséquent, ce qui a été dit : « une seule volition donne une seule renaissance », cela est bien dit ; tel est le sens. « Par les opposés » signifie par les états non bénéfiques opposés. « Particulièrement et intensément confus » signifie égaré (byāmuḷho). « Excessivement égaré » signifie extrêmement confus. L'analyse est : « étant une condition pour l'état d'égarement excessif ». Le sens est : « étant une condition pour une extrême absence de sagesse ». Car le lien est : « ce Thera dit ». « Ayant fait ainsi » signifie ayant ainsi considéré en son esprit. « Par la seule condition de proximité » signifie par la seule condition établie à proximité. Cela revient à dire « par la seule condition de l'effort antérieur ». Parce qu'il est apparu par la force d'un kamma puissant, le résultat est plus vif. Lorsqu'il apparaît par un groupe de conditions sans effort, on l'appelle « non-incité » (asaṅkhārika). Lorsqu'il est avec effort, on l'appelle « incité » (sasaṅkhārika). Là, le non-incité est dit « vif », l'incité est dit « faible ». De même, cela doit être appliqué au résultat faible né d'un kamma faible. Ainsi, il y aurait l'éventualité que le vif soit faible et le faible soit vif. L'intention est que cela ne peut être ainsi. Ici, on pourrait dire : si la distinction de l'incitation pour les huit grands résultats était établie par la force du kamma antérieur, alors cette distinction de l'incitation serait également établie pour les huit résultats sans racine. Car même parmi ceux-ci, certains sont produits par un kamma non-incité, d'autres par un kamma incité : telle est l'objection. Réfutant cela, il dit : « Mais pour les résultats sans racine... » etc. « Produit par les deux types de kamma » : parce qu'ils sont dépourvus de la distinction d'incitation, il n'y a pas d'opposition avec le kamma non-incité, ni avec le kamma incité. Ils sont produits tant par le kamma non-incité que par le kamma incité. Ainsi, la production par les deux types de kamma est appropriée. « Telle est l'intention » : l'intention de ce Thera. « Non par l'arrivée du kamma » signifie par le biais de la condition d'arrivée appelée kamma provenant d'un temps reculé. Et « arrivée » (āgamana) : « ce par quoi l'on arrive » est l'analyse pour « arrivée ». « Dans l'existence du kamma » signifie dans l'existence passée où le kamma a été accompli. « Certains » désigne certains maîtres. Et il est dit que c'est mentionné dans l'Atthasālinī. Et dans le Paṭisambhidāmagga, les renaissances à deux racines sont mentionnées : tel est le lien. Disant qu'à cet endroit, les paroles du Commentaire du Paṭisambhidāmagga doivent également être citées, il dit : « Mais là... » etc. « Dans les trois moments » signifie au moment du kamma, au moment de l'attachement (nikanti), et au moment de la renaissance. « Les auteurs de la sous-commentaire » désigne les auteurs de la sous-commentaire de l'Abhidhamma. « Un texte avec un reste » : dans le texte Pāli, une renaissance à deux racines par un kamma à trois racines, et une renaissance sans racine par un kamma à deux racines constituent le reste. Ainsi, le texte est accompagné de la phrase restante. Semblable signifie simplement identique. « Semblable au kamma » signifie ressemblant ou conforme au kamma. Le résultat. « Par le Grand Thera » désigne le Grand Thera Sāriputta. Et en disant « ayant fait ainsi », etc., il soutient les paroles des auteurs de la sous-commentaire.

කාමාවචරකම්මං නිට්ඨිතං.

Le kamma du domaine des sens est terminé.

154. රූපාවචරකම්මෙ. ‘‘අප්පගුණතායා’’ති අපරිචිතතාය. අවඩ්ඪතාය. ‘‘හීනෙහි ඡන්දාදීහී’’ති ලාභසක්කාර සිලොකාදි සාපෙක්ඛතාය හීනෙහි ඡන්දාදීහි. ‘‘තෙ ධම්මා’’ති ඡන්දාදයො ධම්මා. තානි ඉධ නාධිප්පෙතානි. කස්මා, උපපත්තිප්පභෙදස්ස අසාධකත්තාති අධිප්පායො. ‘‘ඉමානෙවා’’ති ඉමානි එව ඣානානි. ‘‘තිවිධාසූ’’ති එකස්මිංතලෙ බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාදි වසෙන තිවිධාසු. ‘‘අට්ඨාරසප්පභෙදෙන විභජිත්වා’’ති තීසු හීන මජ්ඣිමපණීතෙසු එකෙකස්මිං හීන හීනං හීන මජ්ඣිමං හීන පණීතන්තිආදිනා විභත්තෙන නවවිධානි හොන්ති. පුන තෙසු තීණි මජ්ඣිමානි. මජ්ඣිමහීනං මජ්ඣිමමජ්ඣිමන්තිආදිනා විභත්තානි නවවිධානි හොන්ති. එවං අට්ඨාරසභෙදෙන විභජිත්වා. ‘‘කම්මද්වාරානි නාමා’’ති කම්මප්පවත්ති මුඛානි නාම. ‘‘ඉමෙහි පභාවිතත්තා’’ති ඉමෙහි පභාවෙහි මූලකාරණෙහි පභාවිතත්තා පවත්තාපිතත්තා. ‘‘අට්ඨාරසඛත්තියා’’ති හීනමජ්ඣිමාදිභෙදෙන අට්ඨාරස ඛත්තියා. තථා අට්ඨාරස බ්‍රාහ්මණාදයො. අට්ඨ චත්තාලීස ගොත්තානි නාම හීනමජ්ඣිමා දිවසෙන [Pg.174] විභත්තානි ගොතමගොත්තාදීනි අට්ඨචත්තාලීස ගොත්තානි. තෙසං චාරිත්ත පටිපත්තිභූතානි චරණානිපි අට්ඨචත්තාලීස හොන්තීති. එත්ථ සියා. පුරිම වචනෙ හීනාදීනි බ්‍රහ්මලොකෙ, අට්ඨකථා වචනෙහීනාදීනි මනුස්සලොකෙති සාධෙතබ්බං අඤ්ඤං, සාධකං අඤ්ඤන්ති චොදනා. තං පරිහරති ‘‘එතෙනහී’’තිආදිනා. ‘‘උපලක්ඛෙතී’’ති පච්චක්ඛතො පාකටං එකදෙසං දස්සෙත්වා අපාකටෙ තාදිසෙපි ජානාපෙතීති අත්ථො. ‘‘සමත්ථා සමත්ථං වා’’ති සමත්ථා සමත්ථභාවං වා. ‘‘තථා හානෙනා’’ති තථාහි අනෙන ආචරියෙන. අනුරුද්ධා චරියෙනාති වුත්තං හොති. නාම රූප පරිච්ඡෙදෙ වුත්තන්ති සම්බන්ධො. සමානාසෙවනෙ ලද්ධෙ සති, මහබ්බලෙ විජ්ජමානෙ මහග්ගතකම්මං විපාකං ජනෙති. තාදිසං හෙතුං අලද්ධා අලභිත්වා අභිඤ්ඤා චෙතනා විපාකං න පච්චතීති යොජනා. තත්ථ ‘‘සමානා සෙවනෙ’’ති භූමිසමානතා වසෙන සමානාසෙවනෙ. කාමජවනං කාමජවනෙන සමානාසෙවනං. රූපජවනං රූපජවනෙන. අරූපජවනං අරූපජවනෙනාති දට්ඨබ්බං. තෙන වුත්තං ‘‘සමානභූමිකතො’’තිආදි. තත්ථ ‘‘තදභාවතො’’ති තාදිසස්ස බලවභාවස්ස අභාවතො. එකවාරමත්තභූතා මහග්ගත චෙතනා ච. ‘‘සබ්බ පථමභූතා’’ති සමාපත්ති වීථීසු ගොත්‍රභුස්ස අනන්තරෙ මහග්ගත ජවනං සන්ධාය වුත්තං. ලොකුත්තර මග්ගචෙතනා කදාචිපි සමානා සෙවනං න ලභති. එවං සන්තෙපි අත්තනො අනන්තරතො පට්ඨාය යාවජීවම්පි භවන්තරෙපි අරියඵලං ජනෙතියෙව. එවමෙවාති වුත්තං හොති. ඉදං පවත්තිඵලං නාම හොති, ඉධ පන පටිසන්ධි ඵලං විචාරිතං, තස්මා අසමානං ඉදං නිදස්සනන්ති චෙ. වුච්චතෙ. මග්ගචෙතනා නාම තණ්හා සහායකං වට්ටගාමි කම්මං න හොති. අතණ්හා සහායකං විවට්ටගාමි කම්මං හොති. තස්මා පටිසන්ධිං න දෙති. සචෙ පන තං තණ්හා සහායකං වට්ටගාමිකම්මං භවෙය්‍ය. පටිසන්ධි කාලෙපි ඵලං දදෙය්‍ය. අසමානා සෙවනතා පමාණං න භවෙය්‍ය. එවං අඤ්ඤකාරණත්තා අසමානං නිදස්සනං හොති. න අසමානා සෙවනතායාති දට්ඨබ්බං. ‘‘උපචිතත්තා’’ති පුනප්පුනං ආසෙවන ලාභෙන වඩ්ඪිතත්තා. ‘‘සා චෙතනා’’තිආදිකම්මිකමහග්ගත චෙතනා ච. ‘‘නා’’ති චොදනා[Pg.175], න සියාති අත්ථො. න ච සාපි සමානභූමක ධම්මතො ලද්ධා සෙවනා හොති. එවං සන්තෙපි කතත්තා භාවිතත්තාති වුත්තං. භාවිතත්තාති ච පුනප්පුනං ආසෙවන ලාභෙන වඩ්ඪිතත්තා ඉච්චෙවත්ථො. තස්මා විඤ්ඤායති අසමානභූමිකෙහි පුබ්බභාගප්පවත්තෙහි කාමජවනෙහි පරම්පරතො පුනප්පුනං ලද්ධා සෙවනතාය එව ඉධ උපචිතත්තාති වුත්තන්ති. තෙන වුත්තං ‘‘උභයත්ථ පනා’’තිආදි. තත්ථ ‘‘උභයත්ථා’’ති උභයෙසු කතත්තා උපචිතත්තාති ච කතත්තා භාවිතත්තාති ච වුත්තෙසු පාඨෙසු. ‘‘පථම සමන්නාහාරතො පට්ටායා’’ති මහග්ගතජ්ඣානෙ අප්පනාවීථිතො පුරෙ ද්වීසු පරිකම්ම භාවනා උපචාර භාවනාසු පරිකම්ම භාවනං භාවෙන්තස්ස පථවී පථවීතිආදිනා පථම සමන්නාහාරතො පට්ඨාය. ලොකුත්තර මග්ගෙපන දසසු විපස්සනා ඤාණෙසු සබ්බපථමං සම්මසනඤ්ඤාණං භාවෙන්තස්ස රූපං අනිච්චං වෙදනා අනිච්චාතිආදිනා පථම සමන්නාහාරතො පට්ඨායාති අත්ථො. උපචිනිත්වාති ච භාවෙත්වාති ච වඩ්ඪෙත්වා ඉච්චෙව අත්ථො. ‘‘අබ්භුණ්හා’’ති අභිනවාති වුත්තං හොති. ‘‘අයං වාදො’’ති අනුරුද්ධා චරියස්ස වාදො. යදි එවං, අට්ඨකථාසු සඞ්ඛාර පච්චයා විඤ්ඤාණ පද නිද්දෙසෙසු අභිඤ්ඤා චෙතනා පනෙත්ථ පරතො විඤ්ඤාණස්ස පච්චයො න හොතීති න ගහිතාති වුත්තං. තත්ථ අඤ්ඤං යුත්තං කාරණං වත්තබ්බන්ති, තං වදන්තො ‘‘චතුත්ථජ්ඣාන සමාධිස්ස පනා’’තිආදිමාහ. ‘‘ටීකාකාරා’’ති අභිධම්මටීකාකාරා. ‘‘තස්සා පනා’’තිආදි අත්තනොවාද දස්සනං. සාධෙන්තියා අභිඤ්ඤා චෙතනාය. අචිත්තකභව පත්ථනාසහිතං සඤ්ඤා විරාගන්ති සම්බන්ධො. ‘‘ඉධා’’ති මනුස්ස ලොකෙ.

154. Dans le cadre de l'action de la sphère de la forme (rūpāvacarakamma) : « Par manque d'habileté » (appaguṇatāyā) signifie par manque de familiarité, par manque de développement. « Par des désirs, etc., inférieurs » (hīnehi chandādīhī) signifie par des désirs, etc., qui sont inférieurs en raison de l'attente de gains, d'honneurs, de renommée, etc. « Ces états » (te dhammā) désignent les états comme le désir, etc. Ils ne sont pas visés ici. Pourquoi ? Parce qu'ils ne sont pas des causes produisant les distinctions de renaissance ; tel est le sens. « Ceux-là mêmes » (imāneva) désigne ces mêmes absorptions (jhānas). « Dans les trois types » (tividhāsū) signifie dans les trois types selon les Brahmapārisajja, etc., sur un même plan. « En divisant selon les dix-huit distinctions » (aṭṭhārasappabhedena vibhajitvā) : parmi les trois types (inférieur, moyen, supérieur), chacun se divise en neuf types (par exemple : inférieur-inférieur, inférieur-moyen, inférieur-supérieur, etc.). De nouveau, parmi eux, les trois types moyens sont divisés en neuf types (moyen-inférieur, moyen-moyen, etc.). Ainsi, on les divise en dix-huit catégories. « Ce qu'on appelle les portes de l'action » (kammadvārāni nāmā) sont les voies de manifestation de l'action. « Parce qu'ils sont influencés par ceux-ci » (imehi pabhāvitattā) signifie mis en mouvement par ces influences qui sont les causes fondamentales. « Les dix-huit Khattiyas » (aṭṭhārasakhattiyā) sont dix-huit types de guerriers selon les distinctions d'inférieur, moyen, etc. De même pour les dix-huit Brahmanes, etc. « Quarante-huit lignages » (aṭṭha cattālīsa gottāni) désigne les lignages Gotama, etc., divisés en quarante-huit selon les niveaux inférieur, moyen, etc. Leurs conduites (caraṇa), consistant en leurs comportements et pratiques, sont également au nombre de quarante-huit. Ici, on pourrait objecter : « Dans l'énoncé précédent, les catégories inférieure, etc., se trouvent dans le monde de Brahmā, mais dans les paroles du Commentaire, elles se trouvent dans le monde des hommes ; ce qui doit être prouvé est une chose, et la preuve en est une autre. » Il répond à cela par : « C'est pourquoi » (etena hi), etc. « Il caractérise » (upalakkhetī) signifie qu'en montrant une partie manifeste par perception directe, il fait connaître ce qui est similaire bien que non manifeste ; tel est le sens. « Capable ou incapable » (samatthā samatthaṃ vā) signifie l'état d'être capable ou incapable. « Ainsi par lui » (tathā hānenā) signifie : ainsi par ce maître, à savoir le maître Anuruddha. La relation est : « comme énoncé dans le Nāmarūpapariccheda ». Lorsqu'une pratique répétée similaire (samānāsevana) est obtenue et qu'une grande force est présente, l'action sublime produit son résultat (vipāka). Sans avoir obtenu une telle cause, la volition de la connaissance directe (abhiññā cetanā) ne mûrit pas en résultat ; telle est la construction. Là, « pratique répétée similaire » (samānāsevane) signifie une pratique répétée en raison de l'égalité de plan (bhūmi). L'impulsion de la sphère du désir (kāmajavana) avec une autre impulsion du désir est une pratique similaire. Il en va de même pour l'impulsion de la sphère de la forme et de la sphère sans forme. C'est pourquoi il est dit : « à partir de ce qui est du même plan » (samānabhūmikato), etc. Là, « par l'absence de cela » (tadabhāvato) signifie par l'absence d'un tel état de force. De même pour la volition sublime qui n'apparaît qu'une seule fois. « Étant la toute première » (sabba pathamabhūtā) est dit en référence à l'impulsion sublime qui suit immédiatement le changement de lignage (gotrabhū) dans les processus d'atteinte (samāpatti). La volition du chemin supramondain (lokuttara magga) ne reçoit jamais de pratique répétée similaire. Malgré cela, à partir de son moment immédiatement consécutif, elle produit le fruit noble (ariyaphala) tout au long de la vie et même dans une existence ultérieure. C'est précisément ce qui est dit. Si l'on objecte : « Ceci est appelé résultat durant le cours de l'existence (pavatti), mais ici c'est le résultat de la renaissance (paṭisandhi) qui est examiné ; par conséquent, cette illustration est sans rapport », on répond : la volition du chemin n'est pas une action menant au cycle (vaṭṭagāmi) accompagnée par l'avidité. Elle est une action menant hors du cycle (vivaṭṭagāmi) sans avidité. C'est pourquoi elle ne donne pas de renaissance. Mais si elle était une action menant au cycle accompagnée par l'avidité, elle donnerait aussi un résultat au moment de la renaissance. L'absence de pratique similaire ne serait pas un critère. On doit donc comprendre que l'illustration est différente en raison d'une autre cause, et non à cause de l'absence de pratique répétée similaire. « Parce qu'elle est accumulée » (upacitattā) signifie accrue par l'obtention d'une pratique répétée fréquente. « Cette volition » (sā cetanā) désigne la volition sublime de celui qui pratique pour la première fois. « Non » (nā) est une objection, signifiant « cela ne devrait pas être ». Et elle non plus n'est pas une pratique obtenue à partir d'états du même plan. Malgré cela, il est dit : « en raison du fait d'avoir été accomplie et développée ». « Parce qu'elle est développée » (bhāvitattā) signifie également : accrue par l'obtention d'une pratique répétée fréquente. Par conséquent, on comprend que le terme « accumulée » est utilisé ici parce qu'elle a été obtenue successivement et fréquemment à travers les impulsions de la sphère du désir survenant dans la phase préliminaire sur un plan différent. C'est pourquoi il est dit : « mais dans les deux cas » (ubhayattha panā), etc. Là, « dans les deux cas » (ubhayatthā) se rapporte aux deux variantes : « parce qu'elle est accomplie et accumulée » et « parce qu'elle est accomplie et développée ». « À partir de la première attention » (pathama samannāhārato paṭṭāyā) signifie : pour celui qui développe la méditation préparatoire et la méditation d'accès avant le processus d'absorption dans le Jhana sublime, à partir de la première attention telle que « terre, terre », etc. Pour le chemin supramondain, cela signifie à partir de la première attention lors du développement de la connaissance de l'investigation, la toute première des dix connaissances de l'insight, par exemple « la forme est impermanente, la sensation est impermanente ». « Ayant accumulé » (upacinitvā) et « ayant développé » (bhāvetvā) signifient simplement « ayant accru ». « Récent » (abbhuṇhā) signifie « nouveau ». « Cette thèse » (ayaṃ vādo) est la thèse du maître Anuruddha. Si tel est le cas, dans les Commentaires, dans l'explication du terme « les formations conditionnent la conscience », il est dit que la volition de connaissance directe n'est pas mentionnée comme condition pour la conscience ultérieure. Puisqu'une autre raison appropriée doit être donnée, il dit : « Mais pour la concentration du quatrième Jhana », etc. « Les auteurs de la Ṭīkā » (ṭīkākārā) sont les auteurs du sous-commentaire de l'Abhidhamma. « Mais pour celle-ci » (tassā panā), etc., montre sa propre explication. La volition de connaissance directe qui réalise [cela]. La relation est : « le détachement de la perception accompagné de l'aspiration à l'existence sans esprit ». « Ici » (idhā) signifie dans le monde des hommes.

‘‘අනාගාමිනො පනා’’තිආදීසු. ‘‘එතෙනා’’ති එතෙන අත්ථ වචනෙන. ‘‘සද්ධාධිකො’’ති සන්ධින්ද්‍රියාධිකො. එවං වීරියාධිකාදීසුපි. ‘‘අත්තනා ලද්ධ සමාපත්තීනං’’ති එකස්සපි පුග්ගලස්ස බහූනං අත්තනා ලද්ධ සමාපත්තීනං. තෙසු පුථුජ්ජන සොතාපන්න සකදාගාමීසු. ‘‘පුථුජ්ජනො’’ති ඣානලාභි පුථුජ්ජනො. ‘‘නිකන්තියාසතී’’ති කාමභවනිකන්තියා සති. ‘‘ඉතරෙ පනා’’ති සොතාපන්න [Pg.176] සකදාගාමිනො පන. පරිහීනජ්ඣානා එව තත්ථ නිබ්බත්තන්ති. න නිකන්ති බලෙනාති අධිප්පායො. විභාවනිපාඨෙ ‘‘තෙසං පී’’ති ඣානලාභි සොතාපන්න සකදාගාමීනම්පි. ඉච්ඡන්තෙන ටීකාචරියෙන. තථා නිකන්තියා සති පුථුජ්ජනාදයො කාමාවචර කම්ම බලෙන කාමභවෙපි නිබ්බත්තන්තීති යොජනා. චෙතොපණිධි ඉජ්ඣති. කස්මා, විසුද්ධත්තා. සීලවිසුද්ධත්තාති අධිප්පායො. ‘‘තෙ’’ති ඣානලාභි සොතාපන්න සකදාගාමිනො. අඞ්ගුත්තර පාඨෙ. ‘‘සහදස්සනුප්පාදා’’ති සොතාපත්ති මග්ගඤ්ඤාණං දස්සනන්ති වුච්චති. දස්සනස්ස උප්පාදක්ඛණෙන සද්ධිං. නත්ථි තස්ස තං සංයොජනන්තිපි පාඨො. ‘‘ඉමං ලොකං’’ති ඉමං කාමලොකං. ‘‘විපස්සනා නිකන්ති තණ්හා’’ති තෙනෙව ධම්මරාගෙන තාය ධම්ම නන්දියාති එවං වුත්තා විපස්සනා සුඛෙ නිකන්ති තණ්හා. පච්චයෙ සති කුප්පන්ති නස්සන්තීති කුප්පා. කුප්පා ධම්මා යෙසං තෙ කුප්ප ධම්මා. ‘‘ධම්මා’’ති මහග්ගත ධම්මා. ඉමෙ ද්වෙ සොතාපන්න සකදාගාමිනො සීලෙසු පරිපූරකාරිනො නාම. සීලප්පටි පක්ඛානං කිලෙසානං සබ්බසො පහීනත්තා. තස්මා තෙ සීලෙසු අකුප්ප ධම්මාති වුච්චන්ති. සමාධිස්මිං පන කුප්ප ධම්මා එව. ‘‘මහාබ්‍රහ්මෙසු න නිබ්බත්තන්තී’’ති මහාබ්‍රහ්මත්තං න ලභන්තීති අධිප්පායො. ‘‘හීනජ්ඣාසයත්තා’’ති එත්ථ ඉත්ථියො නාම පකතියාව හීනජ්ඣාසයා හොන්ති නීච ඡන්දා නීච චිත්තා මන්දවීරියා මන්දපඤ්ඤා. කස්මා, හීනලිඞ්ගත්තා. කස්මා ච තා හීනලිඞ්ගා හොන්ති. දුබ්බල කම්මනිබ්බත්තත්තා. දුබ්බල කම්මන්ති ච පුරිසත්ත ජනකං කම්මං උපාදාය වුච්චති. බ්‍රහ්මපුරොහිතානම්පි සඞ්ගහණං වෙදිතබ්බං. කස්මා, බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානන්ති අට්ඨකථා වචනස්ස යෙභූය්‍යවචනත්තා. තෙනාහ ‘‘න මහාබ්‍රහ්මානං’’ති. ඉතරථා න බ්‍රහ්මපුරොහිතානං න ච මහාබ්‍රහ්මානන්ති වුත්තං සියා. න ච තථා සක්කා වත්තුං ‘බ්‍රහ්මත්තන්ති මහාබ්‍රහ්මත්ත’න්ති ඉමිනා වචනෙන විරුජ්ඣනතො. අයඤ්ච අත්ථො න කෙවලං යෙභූය්‍යනයමත්තෙන සිද්ධො. අථ ඛො බ්‍යඤ්ජන සාමත්ථියෙනාපි සිද්ධොති දස්සෙතුං ‘‘තෙහී’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘තෙ’’ති බ්‍රහ්මපුරොහිතා. සංයුත්තපාඨෙ. ‘‘පටිභාතුතං’’ති එත්ථ ‘‘තං’’ති තුය්හං. ධම්මීකථා තුය්හං පටිභාතු, පාතුබ්භවතු. කථෙතු ඉච්චෙව වුත්තං හොති[Pg.177]. ‘‘බ්‍රාහ්මණා’’ති අභිභුං භික්ඛුං ආලපති. ‘‘බ්‍රහ්මුනො’’ති මහාබ්‍රහ්මුනො අත්ථාය. එවං සෙසෙසු ද්වීසු. ‘‘තෙසං’’ති බ්‍රහ්මපුරොහිතානං. විභාවනිපාඨෙ ‘‘ඉති අත්ථො දට්ඨබ්බො’’ති ‘‘බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජෙසු යෙවා’’ති පුල්ලිඞ්ග වචනත්තා පුග්ගලප්පධානං හොති. නභූමිප්පධානං. තස්මා අයමත්ථො යුත්තිවසෙන දට්ඨබ්බොති. ‘‘තීසුභවග්ගෙසූ’’ති වෙහප්ඵලභූමි පුථුජ්ජනභවග්ගො නාම හොති රූපලොකෙ. තතො උපරි පුථුජ්ජනභූමියා අභාවතො. අකනිට්ඨභූමි අරියභවග්ගො නාම. තත්ථ ඨිතානං අරියානං තත්ථෙව නිට්ඨානතො. නෙවසඤ්ඤාභූමි ලොකභවග්ගො නාම. තතො උපරි ලොකස්සෙව අභාවතොති.

Dans [les passages commençant par] « Quant aux non-retournants… », etc. « Par cela » : par cet énoncé de sens. « Celui chez qui la foi prédomine » : celui chez qui la faculté de la foi est prédominante. De même pour celui chez qui l’énergie prédomine, etc. « Des accomplissements obtenus par soi-même » : se rapporte aux nombreux accomplissements obtenus par une seule personne. « Parmi eux, les hommes du commun, les entrés-dans-le-courant et les une-fois-revenants ». « Homme du commun » : l’homme du commun ayant obtenu les jhānas. « S’il y a un attachement » : s’il y a un attachement à l’existence sensorielle. « Quant aux autres » : les entrés-dans-le-courant et les une-fois-revenants. C’est seulement après avoir déchu des jhānas qu’ils renaissent là. L’intention est : non par la force de l’attachement. Dans le texte de la Vibhāvanī, « pour eux aussi » signifie aussi pour les entrés-dans-le-courant et les une-fois-revenants ayant obtenu les jhānas. Selon le souhait du maître du sous-commentaire. Ainsi, s’il y a un attachement, les hommes du commun et les autres renaissent également dans l’existence sensorielle par la force du kamma du domaine sensoriel ; telle est la construction. L’aspiration de l’esprit réussit. Pourquoi ? En raison de la pureté. L’intention est : en raison de la pureté de la vertu. « Eux » : les entrés-dans-le-courant et les une-fois-revenants ayant obtenu les jhānas. Dans le texte de l’Aṅguttara. « Dès l’apparition de la vision » : la connaissance du chemin de l’entrée-dans-le-courant est appelée « vision ». Conjointement au moment de l’apparition de la vision. Il existe aussi une version du texte : « il n’a plus ce lien ». « Ce monde » : ce monde sensoriel. « L’attachement-soif pour la vision pénétrante » : l’attachement et la soif pour le bonheur de la vision pénétrante, ainsi nommés par les termes « passion pour le Dhamma » et « délectation pour le Dhamma ». « Altérables » : ceux qui s’altèrent ou disparaissent lorsqu’il y a une condition. « Sujets à l’altération » : ceux pour qui ces états sont altérables. « États » : les états sublimes. Ces deux, l’entré-dans-le-courant et l’une-fois-revenant, sont appelés « ceux qui accomplissent parfaitement les vertus ». En raison de l’abandon total des souillures opposées à la vertu. C’est pourquoi ils sont dits « inébranlables » quant aux vertus. Mais quant à la concentration, ils sont encore « sujets à l’altération ». « Ils ne renaissent pas parmi les Grands Brahmas » : l’intention est qu’ils n’obtiennent pas l’état de Grand Brahma. « En raison de leurs penchants inférieurs » : ici, les femmes sont par nature dotées de penchants inférieurs, de bas désirs, d’esprits bas, d’une énergie faible et d’une sagesse faible. Pourquoi ? En raison de leur genre inférieur. Et pourquoi sont-elles de genre inférieur ? Parce qu’elles sont nées d’un kamma faible. Un « kamma faible » est ainsi nommé par rapport au kamma produisant l’état masculin. On doit comprendre que l’inclusion des Brahmapurohitas est également visée. Pourquoi ? Parce que l’énoncé du commentaire « parmi les Brahmapārisajjas » est une expression de généralité. C’est pourquoi il est dit : « non parmi les Grands Brahmas ». Autrement, il aurait été dit : « ni parmi les Brahmapurohitas, ni parmi les Grands Brahmas ». Et il n’est pas possible de s’exprimer ainsi, car cela contredirait l’énoncé : « l’état de Brahma signifie l’état de Grand Brahma ». Et ce sens n’est pas seulement établi par la simple règle de généralité. Au contraire, il est aussi établi par la puissance des termes ; c’est pour montrer cela qu’il a dit « par ceux-là », etc. Là, « ceux-là » désigne les Brahmapurohitas. Dans le texte du Saṃyutta. « Qu’il t’apparaisse » : ici, « taṃ » signifie « à toi ». « Qu’un discours sur le Dhamma t’apparaisse, se manifeste à toi ». Cela signifie simplement : « qu’il parle ». « Ô Brahmane » : il s’adresse au moine Abhibhū. « Pour le Brahma » : pour le Grand Brahma. Il en est de même pour les deux autres. « D’eux » : des Brahmapurohitas. Dans le texte de la Vibhāvanī, « ainsi le sens doit être compris » : par l’usage du masculin dans « seulement parmi les Brahmapārisajjas », l’accent est mis sur les individus et non sur le plan d’existence. Par conséquent, ce sens doit être considéré selon la logique. « Dans les trois sommets d’existence » : le plan de Vehapphala est appelé le sommet d’existence pour l’homme du commun dans le monde de la forme, car il n’y a pas de plan pour l’homme du commun au-dessus de celui-ci. Le plan d’Akaniṭṭha est appelé le sommet d’existence pour les Nobles, car les Nobles qui s’y trouvent y atteignent leur but final. Le plan de la ni-perception ni-non-perception est appelé le sommet d’existence du monde, car il n’y a plus de monde au-dessus de lui.

කම්මචතුක්කානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la tétrade sur le kamma est terminée.

155. මරණුප්පත්තියං. ‘‘ආයුපරිමාණස්සා’’ති ආයුකප්පස්ස. ‘‘තදුභයස්සා’’ති ආයුකප්පස්ස ච කම්මස්ස ච. ‘‘උපඝාතක කම්මෙනා’’ති බලවන්තෙන පාණාතිපාතකම්මෙන. ‘‘දුස්සිමාර කලාබුරාජාදීනං වියා’’ති තෙසං මරණං විය. උපරොධිතං ඛන්ධ සන්තාන මස්සාති විග්ගහො. ‘‘උපරොධිතං’’ති උපගන්ත්වා නිරොධාපිතං. කම්මං ඛිය්‍යතියෙව. එවං සති, සබ්බංපි මරණං එකෙන කම්මක්ඛයෙන සිද්ධං. තස්මා එකං කම්මක්ඛය මරණමෙව වත්තබ්බන්ති වුත්තං හොති. ‘‘ඉතරෙපි වුත්තා’’ති ඉතරානිපි තීණි මරණානි වුත්තානීති චොදනා. වුච්චතෙ පරිහාරො. ‘‘සරසවසෙනෙවා’’ති අත්තනො ධම්මතාවසෙනෙව. නානා ආයු කප්පං විදහන්ති සඞ්ඛරොන්තීති නානාආයුකප්ප විධායකා. ‘‘සත්තනිකායෙ’’ති සත්තසමූහෙ. නිච්චකාලං ඨිතිං කරොන්තීති ඨිතිකරා. කදාචි වුද්ධිං කරොන්ති, කදාචි හානිං කරොන්තීති වුද්ධිකරා හානිකරා ච. ‘‘තෙසං වසෙනා’’ති තෙසං උතු ආහාරානං වසෙන. ‘‘තයොපි චෙතෙ’’ති එතෙතයොපි ඨිතිකරාදයො. කම්මං විපච්චමානං දත්වා ඛිය්‍යතීති සම්බන්ධො. එතෙන එවරූපෙඨානෙ කම්මං අප්පධානන්ති දීපෙති. ‘‘තදනුරූපං එවා’’ති තං දසවස්සකාලානු රූපං එව. ‘‘භො ගඤ්චා’’ති [Pg.178] ධනධඤ්ඤාදිපරිභොගඤ්ච. තෙසං උතුආහාරානං ගති එතෙසන්ති තග්ගතිකා. තෙසං උතුආහාරානං ගතිං අනුවත්තන්තීති වුත්තං හොති. තෙනාහ ‘‘තදනුවත්තිකා’’ති. සඞ්ඛාරවිදූහි අඤ්ඤත්‍රාති සම්බන්ධො. සඞ්ඛාරවිදුනො ඨපෙත්වාති අත්ථො. ඉද්ධියා පකතාති ඉද්ධිමයා. ‘‘ඉද්ධියා’’ති දෙවිද්ධියාවා භාවනාමයිද්ධියාවා. විජ්ජාය පකතාති විජ්ජාමයා. ‘‘විජ්ජායා’’ති ගන්ධාරිවිජ්ජාය. අට්ඨි න්හාරු මංස ලොහිතාදිකා රසධාතුයො අයන්ති වඩ්ඪන්ති එතෙහීති රසායනානි. තානි විදහන්ති එතෙහීති රසායන විධයො. නයූපදෙසා. චිරට්ඨිති කත්ථාය ජීවිතං සඞ්ඛරොන්ති එතෙහීති ජීවිත සඞ්ඛාරා. ඉද්ධිමය විජ්ජාමය ජීවිත සඞ්ඛාරෙසු ච රසායන විධිසඞ්ඛාතෙසු ජීවිත සඞ්ඛාරෙසු ච විදුනොති සමාසො. ‘‘ද්වි සමුට්ඨානික රූපධම්මෙසූ’’ති උතුසමුට්ඨානික රූපධම්මෙසු ච ආහාර සමුට්ඨානික රූපධම්මෙසු ච. ‘‘පරිණමන්තෙසූ’’ති විපරිණමන්තෙසු. තෙනාහ ‘‘ජිය්‍යමානෙසූ’’තිආදිං. ‘‘යාවමහන්තං පීති’’ සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං කම්මං විය කොටිපත්තවසෙන අතිමහන්තම්පි. ‘‘අස්සා’’ති කම්මස්ස. ‘‘උපච්ඡෙදක මරණෙපි නෙතබ්බො’’ති බලවන්තෙ උපච්ඡෙදක කම්මෙ ආගතෙ යාවමහන්තම්පි ජනක කම්මං අත්තනො විපාකාධිට්ඨාන විපත්තියා ඛිය්‍යතියෙව. සො චස්සඛයො න සරසෙන හොති, අථ ඛො උපච්ඡෙදක කම්ම බලෙන හොතීති ඉධ උපච්ඡෙදක මරණං විසුං ගහිතන්ති එවං උපච්ඡෙදක මරණෙපි නෙතබ්බො. ‘‘අකාල මරණං’’ති ආයුක්ඛයමරණාදීනි තීණි මරණානි කාලමරණානි නාම, මරණා රහකාලෙ මරණානීති වුත්තං හොති. තතො අඤ්ඤං යං කිඤ්චි මරණං අකාල මරණන්ති වුච්චති. තෙනාහ ‘‘තඤ්හි පවත්තමානං’’තිආදිං. ‘‘මූලභෙදතො’’ති මූලකාරණප්පභෙදතො. යස්මා පන මිලින්ද පඤ්හෙ වුත්තන්ති සම්බන්ධො. සන්නිපතන්තීති සන්නිපාතා. සන්නිපාතෙහි උප්පන්නා සන්නිපාතිකාති අත්ථං සන්ධාය ‘‘සන්නිපතිතානං’’ති වුත්තං. අථවා. සන්නිපතනං සන්නිපාතො. ද්වින්නං තිණ්ණං වා දොසානං මිස්සකභාවො. සන්නිපාතෙන උප්පන්නා සන්නිපාතිකාතිපි යුජ්ජති. ‘‘අනිසම්මකාරීනං’’ති අනිසාමෙත්වා අනුපධාරෙත්වා කරණ සීලානං. පවත්තා ආබාධා [Pg.179] විසමපරිහාරජානාමාති යොජනා. ‘‘අත්තනා වාකතානං පයොගානං’’ති සත්ථහරණ, විසඛාදන, උදකපාතනාදිවසෙන කතානං. ‘‘විනාසෙන්තී’’ති සත්ථවස්ස වාලුකවස්සාදීනි වස්සාපෙත්වාවා සමුද්ද වීචියො උට්ඨාපෙත්වාවා එවරූපෙ මහන්තෙ භයුපද්දවෙ කත්වා විනාසෙන්ති. ‘‘මනුස්ස පථෙ’’ති මනුස්ස පදෙසෙ. ‘‘තෙ’’ති චණ්ඩා යක්ඛා. ‘‘ජීවිතක්ඛයං පාපෙන්තී’’ති මනුස්සානං වා ගොමහිංසානං වා මෙදලොහිතානි පාතබ්‍යත්ථාය තෙසු නානාරොගන්තර කප්පානි උප්පාදෙත්වා ජීවිතක්ඛයං පාපෙන්තීති අත්ථො. ‘‘වත්තබ්බමෙව නත්ථී’’ති සකලං රජ්ජං වා රට්ඨං වා දීපකං වා විනාසෙන්තීති වුත්තෙ සකලං ජනපදං වා නගරං වා නිගමං වා ගාමං වා තං තං පුග්ගලං වා විනාසෙන්තීති විසුං වත්තබ්බං නත්ථීති අධිප්පායො. ‘‘සත්ථදුබ්භික්ඛරොගන්තර කප්පාපී’’ති සත්ථන්තර කප්පො දුබ්භික්ඛන්තර කප්පො රොගන්තර කප්පොති ඉමෙ තයො අන්තර කප්පාපි ඉධ වත්තබ්බාති අත්ථො. තෙසු පන රොගන්තර කප්පො යක්ඛා වාළෙ අමනුස්සෙ ඔස්සජ්ජන්ති, තෙන බහූ මනුස්සා කාලඞ්කරොන්තීති ඉමිනා එකදෙසෙන වුත්තොයෙව. ‘‘උපපීළකො පඝාතකානං කම්මානං විපච්චනවසෙනා’’ති එත්ථ තෙසං කම්මානං ඔකාසප්පටිලාභෙන සත්තසන්තානෙ සුඛසන්තානං විබාධෙත්වා මරණං වා පාපෙත්වා මරණ මත්තං වා දුක්ඛං ජනෙත්වා පීළනඤ්ච ඝාතනඤ්ච ඉධ විපච්චන නාමෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. විපාකං පන ජනෙන්තුවා, මාවා, ඉධ අප්පමාණන්ති. එත්ථ සියා. අට්ඨසු කාරණෙසු ඔපක්කමිකට්ඨානෙ ‘කුප්පිතාහි දෙවතා සකලං රජ්ජාදිකං අසෙසං කත්වා විනාසෙන්තී’ති වුත්තං. තත්ථ විනාසිතා ජනා කිං නු ඛො අත්තනො අත්තනො කම්ම විපාකජෙහි ආබාධන දණ්ඩෙහි වා විනස්සන්ති, උදාහු විසුං ඔපක්කමිකෙහි ආබාධන දණ්ඩෙහි වා විනස්සන්ති. යඤ්චෙත්ථ වුත්තං ‘එවං අකාල මරණං උපච්ඡෙදක කම්මුනා වා අඤ්ඤෙහි වා අනෙක සහස්සෙහි කාරණෙහි හොතී’ති. තත්ථ යස්ස උපච්ඡෙදක කම්මං නාම නත්ථි. කිං තස්ස අඤ්ඤෙන කාරණෙන අකාල මරණං නාම භවෙය්‍යාති. එත්ථ වදෙය්‍යුං, තස්ස අඤ්ඤෙන කාරණෙන අකාල මරණං නාම න භවෙය්‍ය. සබ්බෙ සත්තා කම්මස්සකා, කම්මදායාදා, කම්මයොනී, කම්ම බන්ධූ, කම්මප්පටිස්සරණාතිහි වුත්තංති[Pg.180]. තෙසං තං වාදං භින්දන්තො ‘‘යෙහිකෙචි ලොකෙ දිස්සන්තී’’තිආදිමාහ. පුන තදත්ථං දළ්හං කරොන්තො ‘‘යථාහා’’තිආදිං වදති. තත්ථ දුවිධං කම්මඵලං, විපාක ඵලඤ්ච නිස්සන්ද ඵලඤ්ච. තත්ථ විපාක ඵලං නාම විපාකක්ඛන්ධා ච චක්ඛු සොතාදීනි කටත්තා රූපානි ච. තං යෙන පුබ්බෙ කම්මං කතං, තස්සෙව සාධාරණං හොති. තස්ස සන්තානෙ එව පවත්තති. නිස්සන්ද ඵලං නාම තස්ස සුඛුප්පත්තියා වා දුක්ඛුප්පත්තියා වා අත්තනො කම්මානුභාවෙන බහිද්ධා සමුට්ඨිතානි ඉට්ඨාරම්මණානි වා අනිට්ඨා රම්මණානි වා. තං පන අඤ්ඤෙසම්පි සාධාරණං හොති. තං සන්ධාය වුත්තං ‘‘සකකම්මසමුට්ඨිතා එව. ල. පරෙසං සාධාරණා එවා’’ති. ලොකෙ අට්ඨලොක ධම්මා නාම සබ්බෙ කම්ම විපාකජා එවාති න වත්තබ්බා. ඉමෙ ච සත්තා සංසාරෙ සංසරන්තා අට්ඨසුලොක ධම්මෙසු නිම්මුජ්ජන්තා සංසරන්ති, තස්මා තෙ විනාපි උපපීළක කම්මෙන අඤ්ඤෙහි කාරණෙහි නානාදුක්ඛං ඵුසන්තියෙව. තථා විනාපි උපච්ඡෙදක කම්මෙන මරණ දුක්ඛං පාපුණන්තියෙව. තෙන වුත්තං ‘‘කම්මෙන විනා යතොකුතොචි සමුට්ඨිතා’’තිආදි.

155. Sur l'occurrence de la mort. « De la limite de la durée de vie » signifie du cycle de vie (āyukappa). « Des deux » signifie à la fois du cycle de vie et du karma. « Par un karma destructeur » signifie par un puissant karma d'homicide. « Comme celle de Dūsimāra, du roi Kalābu, etc. » signifie comme leur propre mort. La définition (viggaho) est : « celui dont la continuité des agrégats (khandha-santāna) est interrompue ». « Interrompue » signifie ayant été amené à la cessation après avoir été frappé. Le karma finit par s'épuiser. S'il en est ainsi, toute mort est établie par le seul épuisement du karma. C'est pourquoi il est dit qu'il convient de ne parler que de la mort par épuisement du karma. « Les autres sont aussi mentionnées » est une objection soulignant que les trois autres types de mort sont également cités. Voici la réponse. « Par sa propre essence » signifie par sa propre loi naturelle (dhammatā). Ceux qui disposent ou construisent divers cycles de vie sont les « bâtisseurs de cycles de vie variés ». « Dans la collectivité des êtres » (sattanikāye) signifie dans le groupe d'êtres. Ceux qui assurent la stabilité en tout temps sont les « stabilisateurs ». Ceux qui causent parfois la croissance, parfois le déclin, sont les « facteurs de croissance » et les « facteurs de déclin ». « Par leur pouvoir » signifie par le pouvoir de la température (utu) et du nutriment (āhāra). « Et ces trois » se rapporte à ces trois catégories, les stabilisateurs et les autres. Le lien est le suivant : le karma s'épuise après avoir donné son mûrissement (vipāka). Par là, il montre que dans un tel cas, le karma est secondaire. « Conforme à cela » signifie précisément conforme à cette période de dix ans. « Et la jouissance » (bhogañca) désigne la consommation de richesses, de grains, etc. « De même nature qu'eux » signifie que leur cours suit celui de la température et du nutriment. C'est pourquoi il est dit « suivant leur cours ». « Autrement que par les experts des formations (saṅkhāravidū) » est le lien syntaxique, signifiant « à l'exception de ceux qui connaissent les formations ». « Faits de pouvoir » signifie produits par le pouvoir psychique (iddhimaya), qu'il s'agisse du pouvoir des divinités ou du pouvoir né de la méditation. « Faits de science » signifie produits par la science (vijjāmaya), comme la science Gandhārī. Les « élixirs » (rasāyana) sont ce par quoi les éléments fluides tels que la moelle, les nerfs, la chair et le sang augmentent et croissent. Les « méthodes d'élixirs » sont les procédés par lesquels on les prépare. Ce sont des instructions de méthodes. Les « formations de vie » (jīvita-saṅkhāra) sont les moyens par lesquels on construit la vie en vue d'une longue durée. L'enceinte composée désigne les experts en formations de vie faites de pouvoir, de science, et en formations de vie appelées méthodes d'élixirs. « Dans les phénomènes matériels à double origine » signifie dans les phénomènes matériels produits par la température et ceux produits par le nutriment. « En se transformant » (pariṇamantesū) signifie en changeant d'état. C'est pourquoi il est dit « lorsqu'ils déclinent », etc. « Quelle que soit sa grandeur » signifie que même si elle est extrêmement vaste en atteignant son apogée, comme le karma des Bouddhas omniscients. « De lui » se rapporte au karma. « Doit aussi être appliqué à la mort destructrice » signifie que lorsqu'un puissant karma destructeur survient, même le karma producteur (janaka-kamma), quelle que soit sa grandeur, s'épuise par la défaillance de son propre support de mûrissement. Et cet épuisement n'advient pas par sa propre essence, mais par la force du karma destructeur ; ainsi, la mort destructrice est prise ici séparément, et doit donc être rapportée à la mort destructrice. « Mort prématurée » signifie que les trois morts, telle que la mort par épuisement de la vie, sont appelées morts opportunes, c'est-à-dire des morts au moment convenable. Toute autre mort survenant en dehors de cela est appelée mort prématurée (akālamaraṇa). C'est pourquoi il est dit : « car celle qui se produit », etc. « Par la distinction des racines » signifie par la distinction des causes fondamentales. Le lien est : « parce que c'est mentionné dans le Milindapañha ». Les « conjonctions » (sannipātā) sont ainsi nommées parce qu'elles se réunissent. En visant le sens de ce qui est né des conjonctions d'humeurs, il est dit « de ce qui s'est réuni ». Ou bien, la conjonction (sannipāto) est l'état de mélange de deux ou trois humeurs (dosa). Le terme « né de conjonction » (sannipātika) convient également. « De ceux qui agissent sans réflexion » signifie de ceux dont la nature est d'agir sans examiner ni considérer. La construction est : « les afflictions survenant d'un manque de soins appropriés ». « Des efforts accomplis par soi-même » désigne les actes faits par le maniement d'armes, l'ingestion de poison, la précipitation dans l'eau, etc. « Ils détruisent » signifie qu'ils détruisent en faisant pleuvoir des armes ou du sable, ou en soulevant des vagues océaniques, créant de tels grands dangers et calamités. « Sur le chemin des hommes » signifie dans les régions humaines. « Ils » désigne les féroces Yakshas. « Ils provoquent la fin de la vie » signifie qu'ils causent la fin de la vie des humains ou des bovins et buffles en créant parmi eux divers fléaux de maladies afin de s'abreuver de leur graisse et de leur sang. « Il n'y a même pas lieu de mentionner » signifie que lorsqu'il est dit qu'ils détruisent un royaume entier, un pays ou une île, il n'est pas nécessaire de mentionner séparément qu'ils détruisent chaque district, ville, bourgade, village ou chaque individu. « Les fléaux des armes, de la famine et des maladies » signifie que ces trois types de fléaux intermédiaires (antarakappa) doivent aussi être mentionnés ici. Parmi eux, le fléau des maladies est déjà partiellement mentionné par le fait que les Yakshas lâchent des êtres non-humains féroces, causant la mort de nombreux humains. « Par le mûrissement des karmas oppressifs et destructeurs » : ici, il faut comprendre que le terme « mûrissement » désigne l'oppression et le meurtre causés par ces karmas lorsqu'ils trouvent l'occasion de troubler la continuité du bonheur dans la continuité d'un être, provoquant la mort ou générant une souffrance équivalente à la mort. Quant à savoir s'ils produisent un résultat (vipāka) ou non, cela n'a pas d'importance ici. Ici, on pourrait demander : parmi les huit causes, au point concernant l'effort (opakkamika), il est dit que « des divinités irritées détruisent entièrement tout un royaume, etc. ». Les gens qui y sont détruits périssent-ils par des afflictions et des châtiments nés du mûrissement de leur propre karma, ou périssent-ils séparément par des afflictions et des châtiments liés à l'effort ? Et ce qui est dit ici : « ainsi la mort prématurée survient par un karma destructeur ou par des milliers d'autres causes ». Dans ce cas, si quelqu'un n'a pas de karma destructeur, pourrait-il subir une mort prématurée par une autre cause ? À cela, certains pourraient répondre qu'il ne subirait pas de mort prématurée par une autre cause, car il est dit : « Tous les êtres sont propriétaires de leur karma, héritiers de leur karma, nés de leur karma, liés à leur karma, ont le karma pour refuge ». Réfutant cette thèse, l'auteur dit : « Tout ce qui est vu dans le monde... », etc. Renforçant encore ce point, il dit : « Comme il est dit... », etc. Là, le fruit du karma est double : le fruit de mûrissement (vipāka-phala) et le fruit concordant (nissanda-phala). Le fruit de mûrissement désigne les agrégats résultants ainsi que la matière issue du karma (kaṭattā-rūpa) comme l'œil, l'oreille, etc. Cela appartient exclusivement à celui qui a accompli le karma auparavant. Cela ne se produit que dans sa propre continuité. Le fruit concordant désigne les objets agréables ou désagréables apparus à l'extérieur par le pouvoir de son propre karma, en vue de la production du bonheur ou de la souffrance. Mais cela est commun aux autres également. C'est en visant cela qu'il est dit : « issus de son propre karma... (etc.) ...communs aux autres ». Dans le monde, on ne doit pas dire que les huit conditions mondaines (loka-dhamma) sont toutes nées du mûrissement du karma. Ces êtres, errant dans le Saṃsāra, y errent en étant submergés par les huit conditions mondaines ; par conséquent, même sans karma oppressif (upapīḷaka), ils éprouvent certainement diverses souffrances par d'autres causes. De même, même sans karma destructeur, ils atteignent certainement la souffrance de la mort. C'est pourquoi il est dit : « Surgis de n'importe où sans le karma », etc.

‘‘තෙ උප්පජ්ජන්තී’’ති තෙ නානාරොගාදයො උප්පජ්ජන්ති. ‘‘න උපාය කුසලා වා’’ති තතො අත්තානං මොචෙතුං කාරණ කුසලා වා න හොන්ති. ‘‘න ච පටිකාර කුසලා වා’’ති උප්පන්නං රොගාදිභයං අපනෙතුං වූපසමෙතුං පටිකාර කම්මෙති කිච්ඡකම්මෙ කුසලා වා න හොන්ති. ‘‘නාපි පරිහාර කුසලා වා’’ති තතො මොචනත්ථං පරිහරිතුං දෙසන්තරං ගන්තුං කුසලා වා න හොන්තීති අත්ථො. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං. ‘‘රොගාදයො එව තං ඛෙපෙන්තා පවත්තන්තී’’ති කථං තෙ පුබ්බකම්මං ඛෙපෙන්තීති. තස්ස විපාකභූතං ජීවිත සන්තානං විනාසෙන්තා ඛෙපෙන්ති. විනට්ඨෙහි ජීවිත සන්තානෙ තං භවං ජනෙන්තං ඛිය්‍යති යෙවාති. තෙනාහ ‘‘යථාහී’’තිආදිං. ‘‘කම්මස්සපි තථෙවා’’ති තථෙව පුබ්බකම්මස්සපි තිණග්ගෙ උස්සාව බින්දුස්සෙව පරිදුබ්බලතා සිද්ධා හොති. ජීවිතෙ පරික්ඛීණෙ තං භවං ජනෙන්තස්ස පුබ්බකම්මස්සපි පරික්ඛීණත්තා. ‘‘එවඤ්චෙතං’’ති එතං කම්මප්පටි සංයුත්ත වචනං ඉධ අම්හෙහි වුත්තනයෙන සම්පටිච්ඡිතබ්බං. සබ්බං පුබ්බෙකතහෙතුදිට්ඨි නාම සබ්බං සුඛං වා දුක්ඛං වා සුචරිතං වා දුච්චරිතං වා පුබ්බභවෙ අත්තනා [Pg.181] කතෙන පුබ්බකම්මහෙතුනා එව උප්පජ්ජතීති එවං පවත්තා දිට්ඨි. ‘‘යං කිඤ්චායං’’ති යං කිඤ්චි අයං. මහාබොධිසත්තානං අධිමුත්තිකාලඞ්කරියා නාම ඉධ මෙ චිරකාලං ඨිතස්ස පාරමිපූරණ කිච්චං නත්ථි, ඉදානෙව ඉතො චවිත්වා මනුස්සලොකෙ උප්පජ්ජිස්සාමි, උපරුජ්ඣතු මෙ ඉදං ජීවිතන්ති අධිමුඤ්චිත්වා දළ්හං මනසිකරිත්වා කාලඞ්කරියා. ‘‘සයමෙව සත්ථං ආහරිත්වා’’ති සයමෙව අත්තනො ගීවං සත්ථෙන හනිත්වාති අත්ථො. ‘‘එත්ථෙවා’’ති අකාලමරණෙ එව.

« Ils apparaissent » : ces diverses maladies et autres maux surviennent. « Ni habiles en moyens » : ils ne sont pas compétents dans les méthodes pour s'en libérer. « Ni habiles en remèdes » : ils ne sont pas compétents dans les actes de soin ou les traitements difficiles pour écarter ou apaiser le danger des maladies apparues. « Ni habiles en évitement » : ils ne sont pas compétents pour s'éviter [le danger] afin de s'en libérer ou pour partir vers une autre contrée. Le reste ici est facile à comprendre. « Ce sont les maladies et autres qui se produisent en épuisant cela » : comment épuisent-elles le karma passé ? Elles l'épuisent en détruisant la continuité vitale qui est le résultat (vipāka). La continuité vitale étant détruite, ce qui produit cette existence s'épuise nécessairement. C'est pourquoi il est dit : « De même que... », etc. « Pour le karma aussi, c'est ainsi » : de la même manière, l'extrême fragilité du karma passé est établie, telle une goutte de rosée sur la pointe d'un brin d'herbe. Car la vie étant épuisée, le karma passé qui produisait cette existence est également épuisé. « Et ainsi cela » : cette déclaration concernant le karma doit être acceptée ici selon la méthode que nous avons exposée. Toute la « vue de la causalité des actes passés » (pubbekatahetudiṭṭhi) est la vue selon laquelle tout plaisir ou douleur, toute bonne ou mauvaise conduite, survient uniquement par la cause du karma passé accompli par soi-même dans une existence antérieure. « Quoi que ce soit » : n'importe quoi. La « mort par détermination » des Grands Bodhisattvas signifie : « Il n'y a plus pour moi ici d'obligation de parfaire les perfections en restant longtemps ; maintenant même, trépassant d'ici, je naîtrai dans le monde des humains ; que cette vie s'arrête » ; c'est une mort survenant après avoir ainsi résolu et fermement pris cette décision. « Ayant pris lui-même une arme » signifie ayant tranché son propre cou avec une arme. « Ici même » signifie dans la mort prématurée même.

‘‘තථා චා’’තිආදීසු. ‘‘සමාපත්ති ලාභීනං’’ති නිද්ධාරණෙභුම්ම වචනං. ‘‘ජීවිත සමසීසීනං’’ති අරහත්ත මග්ගං ලභිත්වා මග්ගපච්චවෙක්ඛනවීථි එව මරණාසන්නවීථිං කත්වා පරිනිබ්බානත්තා සමං සීසං එතෙසන්ති සමසීසිනො. ‘‘සමං සීසං’’ති ජීවිත සන්තාන පරියන්තෙන සමං වට්ටදුක්ඛ සන්තාන පරියන්තං වුච්චති. ‘‘සබ්බෙසං පී’’ති සබ්බෙසම්පි ඛීණාසවානං. ‘‘ඉමං සුත්තපදං’’ති මහාපරිනිබ්බානසුත්තෙ ආගතං සුත්තපදං. ‘‘තෙ’’ති තෙ වාදිනො. ‘‘තෙනා’’ති තෙන වාදවචනෙන. ක්‍රියමනොධාතු නාම පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං. ක්‍රියාහෙතුකමනො විඤ්ඤාණධාතු නාම හසිතුප්පාදචිත්තං. ‘‘අස්සා’’ති පරිනිබ්බායන්තස්ස බුද්ධස්ස. ‘‘න සමෙති යෙවා’’ති සන්තිං අනුපාදිසෙසං නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වාති එත්ථ පරිනිබ්බාන ජවනෙහි ආරම්මණං කත්වාති වුත්තෙපි න සමෙතියෙව. තෙනාහ ‘‘තථාහී’’තිආදිං. ‘‘භවඞ්ගං ඔතරිත්වා පරිනිබ්බායතී’’ති එත්ථ පරිනිබ්බාන චුතිචිත්තමෙව භවඞ්ගන්ති වුත්තං. චුතිචිත්තන්ති ච භවන්තරං ගච්ඡන්තස්සෙව වුච්චති. ඉධ පන වොහාර මත්තන්ති දට්ඨබ්බං. විභාවනිපාඨෙ. චුතිපරියොසානානං මරණාසන්න චිත්තානං. යථා පන බුද්ධානං භගවන්තානං යාවජීවං උප්පන්නං මහාභවඞ්ගචිත්තං කම්මකම්මනිමිත්තාදයො ආරම්මණං කරොතියෙව. තථා පරිනිබ්බාන චුතිචිත්තං පීති ආහ ‘‘න හී’’තිආදිං. නනු මරණකාලෙ කම්මකම්මනිමිත්තාදීනං ගහණං නාම භවන්තර ගමනත්ථාය හොති, බුද්ධා ච භවන්තරං න ගච්ඡන්ති. තස්මා ‘‘න හි. ල. න කරොතී’’ති ඉදං න යුත්තන්ති. නො න යුත්තං. භවන්තර ගමනත්ථායාති ඉදං ජවනෙහි ගහණෙ දට්ඨබ්බං. ඉධ පන චුතිචිත්තෙන ගහණෙති දස්සෙන්තො ‘‘නචචුතියාගහිතානී’’තිආදිමාහ. ‘‘කම්මසිද්ධියා’’ති කම්මසිජ්ඣනත්ථාය[Pg.182].‘‘එත්ථ චා’’තිආදීසු. ‘‘තස්සා’’ති සොණත්ථෙර පිතුනො. ‘‘කම්මබලෙනා’’තිආදීසු. ‘‘අඤ්ඤෙනපි කාරණ බලෙනා’’ති ආචිණ්ණභාවාදිකෙන කාරණබලෙන. ගතිනිමිත්තං පන කම්මබලෙනෙවාති යුත්තං සියා. ‘‘තථොපට්ඨිතං’’ති අන්තිමවීථිතො පුබ්බෙ බහූසුවීථීසු උපට්ඨිතප්පකාරන්තිඅත්ථො. පාපපක්ඛියෙසු දුග්ගතිනිමිත්තෙසු. කල්‍යාණපක්ඛියානි සග්ගනිමිත්තානි. ධම්මාසොකරඤ්ඤො මරණකාලෙ පාපපක්ඛියානං උපට්ඨානං කත්ථචි සීහළගන්ථෙ වුත්තං.

Dans les passages commençant par « Et ainsi... ». « De ceux qui ont obtenu les recueillements » est un terme au locatif de distinction. « Ceux qui ont la fin égale à la vie » (samasīsino) : après avoir atteint le chemin de la sainteté (arahattamagga), ils entrent en parinibbāna en faisant de la procession de réflexion sur le chemin la procession même de la mort imminente. « Fin égale » désigne la fin de la continuité de la souffrance du cycle égale à la fin de la continuité vitale. « De tous aussi » signifie de tous les Arahants. « Ce passage du sutta » est celui qui figure dans le Mahāparinibbānasutta. « Ils » désigne ces contradicteurs. « Par cela » désigne par cette parole de leur thèse. L'élément de conscience mentale fonctionnelle (kriyā-manodhātu) est l'attention aux cinq portes. L'élément de conscience mentale fonctionnelle avec racine est l'esprit produisant le sourire. « Pour lui » désigne le Bouddha entrant en parinibbāna. « Cela ne concorde pas du tout » : même s'il est dit « en prenant pour objet le nibbāna sans résidu » par les javanas de parinibbāna, cela ne concorde pas. C'est pourquoi il dit : « Car ainsi... », etc. « Étant descendu dans le bhavaṅga, il entre en parinibbāna » : ici, la conscience de trépas (cuticitta) du parinibbāna est appelée bhavaṅga. Et l'on parle de conscience de trépas pour celui qui va vers une autre existence. Mais ici, on doit y voir une simple convention de langage. Dans la glose de la Vibhāvanī : « des consciences de mort imminente se terminant par le trépas ». Or, de même que pour les Bouddhas, les Bienheureux, la conscience du grand bhavaṅga apparue tout au long de la vie prend bien pour objet le karma, le signe du karma, etc., de même pour la conscience de trépas du parinibbāna, c'est pourquoi il dit : « Car non... », etc. N'est-il pas vrai que la saisie du karma ou du signe du karma au moment de la mort a pour but le passage vers une autre existence, et que les Bouddhas ne passent pas vers une autre existence ? Par conséquent, dire « Car non... etc., il ne fait pas » n'est pas approprié. Non, ce n'est pas inapproprié. « Pour le passage vers une autre existence » doit être compris dans le cas d'une saisie par les javanas. Mais ici, montrant la saisie par la conscience de trépas, il dit : « Et non saisis par le trépas », etc. « Par l'accomplissement du karma » signifie pour l'accomplissement du karma. Dans les passages « Et ici », etc., « de lui » désigne le père du Thera Soṇa. Dans les passages « Par la force du karma », etc., « par la force d'une autre cause » signifie par la force d'une cause telle que l'habitude. Mais le signe de la destination (gatinimitta) ne peut être dû qu'à la force du karma seul. « Présenté ainsi » signifie la manière dont il s'est présenté dans de nombreuses processions mentales avant la procession finale. « Dans les signes de mauvaise destination liés au côté néfaste ». « Les signes célestes sont liés au côté bénéfique ». L'apparition de signes liés au côté néfaste au moment de la mort du roi Dhammāsoka est mentionnée dans certains ouvrages cinghalais.

සකලං පථවිං භුත්වා,දත්වා කොටිසතං ධනං;

අන්තෙ අඩ්ඪාමලකමත්තස්ස;

අසොකො ඉස්සරං ගතො;

ති ච;

අසොකො සොක මාගතො;

ති ච;

« Après avoir joui de la terre entière et donné une fortune de cent millions, à la fin, Asoka ne fut plus maître que d'un demi-fruit amalakā » ; et encore : « Asoka fut envahi par le chagrin ».

‘‘තං’’ති විපච්චමානකං කම්මං. ‘‘නියාමක සහකාරි පච්චයභූතා’’ති එත්ථ යථා නාවායං නියාමකො නාම නාවං ඉච්ඡිතදිසාභිමුඛං නියාමෙති, නියොජෙති. තථා අයං තණ්හාපි භවනිකන්ති හුත්වා චිත්තසන්තානං ගන්තබ්බභවාභිමුඛං නියාමෙති, නියොජෙති. කම්මස්ස ච අච්චායත්ත සහායභාවෙන සහකාරී පච්චයො හොතීති දට්ඨබ්බං. ‘‘කුසලාකුසල කම්මනිමිත්තානි වා’’ති අඤ්ඤානි කුසලා කුසලකම්මනිමිත්තානි වා. ‘‘තදුපත්ථම්භිකා’’ති තස්ස කම්මස්ස උපත්ථම්භිකා. ‘‘නිමිත්තස්සාදගධිතං’’ති මුඛනිමිත්තාදීසු අස්සාදෙන්තං ගිජ්ඣන්තං. ‘‘තිට්ඨමානං තිට්ඨතී’’ති තිට්ඨමානං හුත්වා තිට්ඨති. අමුඤ්චිත්වා තිට්ඨතීති වුත්තං හොති. අනුබ්‍යඤ්ජනං නාම පියසාතරූපො කථිතලපිතාදි ක්‍රියාවිසෙසො. ‘‘අස්ස පුග්ගලස්සා’’ති ආසන්න මරණස්ස පුග්ගලස්ස. අට්ඨකථා පාඨෙ. ‘‘කිලෙස බලවිනාමිතං’’ති අවිජ්ජා තණ්හාදීනං කිලෙසානං බලෙන විනාමිතං. පටිච්ඡාදිකා ආදීන වා යස්සාති විග්ගහො. ‘‘තං’’ති චිත්තසන්තානං. ‘‘තස්මිං’’ති කම්මාදිවිසයෙ. අට්ඨකථාය න සමෙති. තස්මිං විසයෙතිහි තත්ථ වුත්තං. න වුත්තං තස්මිං භවෙති. ‘‘තස්මිං වුත්තා නං’’ති [Pg.183] තස්මිං ‘යෙභූය්‍යෙන භවන්තරෙ ඡ ද්වාරග්ගහිතං’ති ඨානෙ ටීකාසු වුත්තානං. තං සදිස ජවනුප්පත්ති නාම කම්මකරණකාලෙ පවත්ත ජවනෙහි සදිසානං ඉදානි ජවනානං උප්පත්ති. භවප්පටිච්ඡන්නඤ්ච කම්මං අපාකටඤ්ච කම්මං න තථා උපට්ඨාති. කෙවලං අත්තානං අභිනවකරණ වසෙන ද්වාරපත්තං හුත්වා උපට්ඨාතීති අධිප්පායො. ‘‘විසීද පත්තා’’ති විසඤ්ඤීභාවෙන විරූපං හුත්වා සීදනපත්තා. ‘‘තබ්බිපරීතෙන පාපකම්ම බහුලාපි වත්තබ්බා’’ති තෙපිවිසීදන්තරෙ ආවුධ හත්ථා පාණඝාතං කරොන්තා ගණ්හථබන්ධථාති උග්ඝොසන්තා දුට්ඨචිත්තා හොන්තීතිආදිනා වත්තබ්බා. අට්ඨකථා පාඨෙසු. උක්ඛිත්තො අසි යස්සාති උක්ඛිත්තා සිකො. පතුදන්ති විජ්ඣන්ති එතෙනාති පතොදනං. පාජනදණ්ඩො. තස්ස අග්ගෙ කතා සූචි පතොදන සූචි. ‘‘පතොදන දුක්ඛං’’ති විජ්ඣන දුක්ඛං. කථං පන උක්ඛිත්තාසිකාදිභාවෙන උපට්ඨානං කම්මුපට්ඨානං නාම හොති. කථඤ්ච තං පටිසන්ධියා ආරම්මණභාවං උපෙතීති ආහ ‘‘සො චා’’තිආදිං. උප්පජ්ජමානානං සත්තානං. ‘‘ඉතරෙසං පනා’’ති රූපාරූප භවෙසු උප්පජ්ජමානානං පන. ‘‘පරිපුණ්ණං කත්වා’’ති තදාරම්මණ පරියොසානායවා සුද්ධාය වා ජවනවීථියාති එවං පරිපුණ්ණං කත්වා. අයං පන භවඞ්ගාවසානෙ චුතිචිත්තුප්පත්ති නාම අට්ඨකථාසු නත්ථි. යඤ්ච භවඞ්ගං ඔතරිත්වා පරිනිබ්බායතීතිආදි තත්ථ තත්ථ වුත්තං. තත්ථපි ‘‘භවඞ්ගං’’ති චුතිචිත්තමෙව ටීකාසු වණ්ණෙන්ති. තස්මා ‘‘භවඞ්ගක්ඛයෙවා’’ති ඉදං කථං යුජ්ජෙය්‍යාති ආහ ‘‘එත්ථ චා’’තිආදිං. අනුරූපං සෙතීති අනුසයො. අනුබන්ධො හුත්වා සෙතීති අනුසයො. අනු අනු වා සෙතීති අනුසයො. එත්ථ ච අනුසයො නාම ජවනසහජාතො න හොති. ඉධ ච අනුසය නාමෙන වුත්තං. නානාජවන සහජාතා ච අවිජ්ජා තණ්හා පටිසන්ධියා විසෙස පච්චයා හොන්තෙව. කථං තා ඉධ ගහිතා සියුන්ති ආහ ‘‘එත්ථ චා’’තිආදිං. එවං සන්තෙ අවිජ්ජා පරික්ඛිත්තෙන තණ්හාමූලකෙනාති වුත්තෙසු සුට්ඨු යුජ්ජති. අනුසයෙහි සහ ජවනසහජාතානම්පි ලද්ධත්තා. තස්මා ඉධ අනුසය වචනං න යුත්තන්ති චොදනා. යුත්තමෙවාති දස්සෙන්තො ‘‘අපි චා’’තිආදිමාහ. ‘‘පරියත්තා’’ති සමත්තා. ‘‘සො පී’’ති ඵස්සාදි ධම්ම සමූහොපි[Pg.184].‘‘තථා රූපා යෙවා’’ති අග්ගමග්ගෙන අප්පහීන රූපායෙව, අනුසයභූතායෙවාති වුත්තං හොති. ‘‘තං’’ති චිත්ත සන්තානං. ‘‘තත්ථා’’ති තදුභයස්මිං. කථං තං තත්ථ ඛිපන්තීති ආහ ‘‘තස්මිං’’තිආදිං. ‘‘විජානනධාතුයා’’ති විඤ්ඤාණ ධාතුයා. සඞ්කන්තා නාම නත්ථි. යත්ථ යත්ථ උප්පජ්ජන්ති. තත්ථ තත්ථෙව භිජ්ජන්තීති අධිප්පායො. කුතො මරණකාලෙ සඞ්කන්තා නාම අත්ථි විජ්ජන්තීති යොජනා. එවං සන්තෙ ඉදං වචනං අනමතග්ගිය සුත්තෙන විරුද්ධං සියාති. න විරුද්ධං. ඉදඤ්හි අභිධම්ම වචනං, මුඛ්‍යවචනං, අනමතග්ගිය සුත්තං පන සුත්තන්ත වචනං පරියාය වචනන්ති දස්සෙන්තො ‘‘යඤ්චා’’තිආදිමාහ. පරියායෙන වුත්තන්ති වත්වා තං පරියායං දස්සෙති ‘‘යෙසඤ්හී’’තිආදිනා. ‘‘සො’’ති සො පුග්ගලො. ‘‘තෙසං’’ති අවිජ්ජා තණ්හා සඞ්ඛාරානඤ්ච පටිසන්ධි නාම රූප ධම්මානඤ්ච. ‘‘හෙතුප්ඵලසම්බන්ධෙන භවන්තරං සන්ධාවති සංසරතීති වුච්චතී’’ති පුබ්බෙ කම්මකරණකාලෙපි තෙ අවිජ්ජා තණ්හා සඞ්ඛාරා එව සො සත්තොති වුච්චන්ති. පච්ඡා තෙසං ඵලභූතායං පටිසන්ධියා පාතුභවනකාලෙපි සාපටිසන්ධි එව සො සත්තොති වුච්චති. මජ්ඣෙ ධම්මප්පබන්ධොපි සො සත්තොති වුච්චති. එවං හෙතුධම්මෙහි සද්ධිං ඵලධම්මෙ එකං සත්තං කරොන්තස්ස හෙතුප්ඵල සම්බන්ධො හොති. එවං හෙතුප්ඵල සම්බන්ධෙන සො එව කම්මං කරොති. තෙන කම්මෙන සො එව භවන්තරං සන්ධාවති සංසරතීති වුච්චති. එත්ථ ච අනමතග්ගො යං භික්ඛවෙ. ල. අවිජ්ජානීවරණානං සත්තානංති එවං සත්තවොහාරෙන වුත්තත්තා සාධම්මදෙසනා පරියායදෙසනා හොති. පරියායදෙසනත්තා ච සන්ධාවතං සංසරතන්ති පරියායොපි සිජ්ඣති. යස්සං පන ධම්ම දෙසනායං ධම්මදෙසනාති වචනානු රූපං ධම්මමෙව දෙසෙති, න සත්තං, න පුග්ගලං. අයං ධම්මදෙසනා එව මුඛ්‍යදෙසනා නාම හොති. තත්ථ දෙසිත ධම්මා පන පකතිකාලෙපි දෙසන්තරං කාලන්තරං ඛණන්තරං සඞ්කන්තා නාම නත්ථි. යත්ථ යත්ථ උප්පන්නා, තත්ථ තත්ථෙව භිජ්ජන්ති. ඛයවයං ගච්ඡන්ති. තෙන වුත්තං ‘න හි උප්පන්නුප්පන්නා ධම්මා. ල. සඞ්කන්තා නාම අත්ථී’ති. පටිඝොසො ච, පදීපො ච, මුද්දා ච. ආදිසද්දෙන පටිබිම්බච්ඡායා ච, බීජසඞ්ඛාරො ච, පාටිභොගො ච, බාලකුමාර සරීරෙසු උපයුත්තා විජ්ජාසිප්පොසධා චාති එවං අට්ඨකථා යං [Pg.185] ආගතානි නිදස්සනානි සඞ්ගය්හන්ති. ‘‘නිදස්සනා’’නීති ච උපමායො වුච්චන්ති. තත්ථ ‘‘පටිඝොසො’’ති ගම්භීරලෙණ ද්වාරෙ ඨත්වා සද්දං කරොන්තස්ස අන්තොලෙණෙ පටිඝොසො පවත්තති. තත්ථ ද්වාරෙ උප්පන්නො මූලසද්දො අන්තොලෙණං න ගච්ඡති, උප්පන්නට්ඨානෙ එව නිරුජ්ඣති. පටිඝොසො ච තතො ආගතො න හොති. න ච විනා මූලසද්ද + පච්චයෙන අඤ්ඤතො පවත්තති. මූලසද්දපච්චයා එව තත්ථ පවත්තතීති. තත්ථ මූලසද්දො විය අතීත කම්මං. පටිඝොසො විය අනන්තරෙ පටිසන්ධි. එසනයො පදීප මුද්දා පටිබිම්බච්ඡායාසු. තත්ථ ‘‘පදීපො’’ති පථමං එකං පදීපං ජාලෙත්වා තෙන අඤ්ඤං පදීපසතම්පි පදීප සහස්සම්පි ජාලෙති. ‘‘මුද්දා’’ති ලඤ්ඡනලෙඛා. තත්ථ එකෙන ලඤ්ඡනක්ඛන්ධෙන, තෙන ලඤ්ඡනලෙඛාසතම්පි ලඤ්ඡනලෙඛා සහස්සම්පි කරොති. ‘‘පටිබිම්බච්ඡායා’’ති පසන්නෙසු ආදාසපට්ටෙසුවා උදකෙසුවා උප්පන්නා සරීරච්ඡායා. එතෙහි නිදස්සනෙහි ඵලං නාම හෙතුතො ආගතං න හොති. හෙතුනා ච විනා න සිජ්ඣතීති එත්තකමත්ථං දීපෙති. ‘‘බීජසඞ්ඛාරො’’ති කාලන්තරෙ උප්පන්නෙසු පුප්ඵඵලෙසු ඉච්ඡිතවණ්ණ ගන්ධරසපාතුභාවත්ථාය රොපනකාලෙ අම්බබීජාදීසු ඉච්ඡිතවණ්ණ ගන්ධරසධාතූනං පරිභාවනා. තත්ථ තප්පච්චයා කාලන්තරෙ පුප්ඵඵලෙසු උප්පන්නෙසු තෙවණ්ණගන්ධරසා පාතුබ්භවන්ති. ‘‘පාටිභොගො’’ති කිඤ්චි අත්ථං සාධෙතුං පරස්ස සන්තිකෙ ඉණං ගණ්හන්තස්ස තවධනං සංවච්ඡරෙන වුඩ්ඪියා සහ දස්සාමි, සචෙ නදදෙය්‍යං. අසුකං නාම මමඛෙත්තං වා වත්ථුවා තුය්හං හොතූති පටිඤ්ඤාඨපනං. තත්ථ තප්පච්චයා ධනං ලභිත්වා තං අත්ථඤ්ච සාධෙති. කාලෙ සම්පත්තෙ වුඩ්ඪියා සහ ඉණඤ්ච සොධෙති. ‘‘විජ්ජාසිප්පොසධා’’ති ලොකෙ පුත්තකෙ යාවජීවං හිතත්ථාය දහරකාලෙ කිඤ්චි විජ්ජංවා සිප්පංවා සික්ඛාපෙන්ති. යාවජීවං ඛරරොගානං අනුප්පාදත්ථාය දහරකාලෙ ඔජවන්තං කිඤ්චි ඔසධං වා අජ්ඣොහාරෙන්ති. තත්ථ තප්පච්චයා පුත්තානං යාවජීවං හිතප්පටිලාභො වා තාදිසානං රොගානං අනුප්පාදො වා හොතියෙව. එතෙහි යථා කාලන්තරෙ අසන්තෙසුයෙව පාටිභොගාදීසු මූලකම්මෙසු පුබ්බභාගෙ කතපච්චයා එව පච්ඡා අත්ථ සාධනාදීනි සිජ්ඣන්ති. තථා කුසලා කුසල කම්මානි [Pg.186] කත්වා කාලන්තරෙ තෙසු අසන්තෙසුපි පුබ්බෙ කතත්තා එව පච්ඡා පටිසන්ධාදීනි ඵලානි පාතුබ්භවන්තීති දීපෙති. තෙනවුත්තං ‘‘පටිඝොස පදීපමුද්දාදීනි චෙත්ථ නිදස්සනානී’’ති. ‘‘කම්මදුබ්බලභාවෙනා’’ති තදා ජීවිතින්ද්‍රියස්ස දුබ්බලත්තා කම්මම්පි දුබ්බලමෙව හොතීති කත්වා වුත්තං. කාමඤ්චෙත්ථ අට්ඨකථායං වත්වා දස්සිතං, තථාපි සම්භවතීති සම්බන්ධො. තත්ථ ‘‘තං පී’’ති ගතිනිමිත්තම්පි. ‘‘තථා චවන්තානං’’ති දිබ්බරථාදීනි ගතිනිමිත්තං කත්වා චවන්තානං. ‘‘දය්හමානකායෙනා’’ති ඉත්ථම්භූතලක්ඛණෙ කරණවචනං. ගාථායං. පඤ්චද්වාරෙ පටිසන්ධිකම්මං විනා ද්විගොචරෙ සියාති යොජනා. තත්ථ ‘‘ද්විගොචරෙ’’ති කම්මනිමිත්ත ගතිනිමිත්තභූතෙ ද්විගොචරෙ. තත්ථ පඤ්චද්වාරෙ පටිසන්ධි නාම පඤ්චද්වාරික මරණාසන්න වීථිචිත්තානං අන්තෙ ච වන්තානං පටිසන්ධි. සාපි ගතිනිමිත්තභූතෙ ගොචරෙ සියාති වුත්තෙ පඤ්චද්වාරික වීථිචිත්තානි පඤ්චාරම්මණභූතානි ගතිනිමිත්තානි ආරම්මණං කරොන්තීතිපි සිද්ධං හොති. එවඤ්ච සති. තෙසං වීථිචිත්තානං අන්තෙ අචවිත්වා තදනුබන්ධක මනොද්වාරිකවීථිචිත්තෙහිපි කදාචි කෙසඤ්චි ච වනං නනසම්භවතීති සක්කා වත්තුං. තෙසු පන අනුබන්ධක වීථීසු අතීතග්ගහණ සමුදායග්ගහණෙහි ච වන්තානං අතීතානිපි ගතිනිමිත්තානි ලබ්භන්ති. වත්ථුග්ගහණනාමග්ගහණෙහි ච වන්තානං ධම්මා රම්මණංපි ලබ්භතියෙව. තස්මා යං වුත්තං ආචරියෙන කාමාවචර පටිසන්ධියා ඡ ද්වාරග්ගහිතං කම්මනිමිත්තං ගතිනිමිත්තඤ්ච පච්චුප්පන්නමතීතා රම්මණං උපලබ්භතීති. තං සුවුත්තමෙවාති දට්ඨබ්බං. යං පන ‘තමෙව තථොපට්ඨිතං ආරම්මණං ආරබ්භ චිත්තසන්තානං අභිණ්හං පවත්තතී’ති එවං අන්තිමවීථිතො පුබ්බභාගෙ බහූනං වීථිවාරානං පවත්තනං ආචරියෙන වුත්තං. තං තථොපට්ඨිතං ගතිනිමිත්තං ආරබ්භාතිපි ලද්ධුං වට්ටතියෙව. එවඤ්චසති, ගතිනිමිත්තංපි අතීතං ලබ්භතීති දස්සෙතුං ‘‘යදාපනා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘සන්තති වසෙනා’’ති සන්තති පච්චුප්පන්න වසෙන. ‘‘තස්සා’’ති ගතිනිමිත්තස්ස. යෙභූය්‍යෙන වුත්තො, න සබ්බසඞ්ගාහිකෙන වුත්තොති අධිප්පායො. ‘‘මනොද්වාරික මරණාසන්න ජවනානංපි ඉච්ඡිතබ්බත්තා’’ති පුරෙජාතපච්චය භාවෙන ඉච්ඡිතබ්බත්තාති අධිප්පායො. ‘‘තදනුබන්ධායා’’ති තානි මනොද්වාරි කමරණාසන්න [Pg.187] ජවනානි අනුගතාය. ‘‘පටිසන්ධියාපි සම්භවතො’’ති තස්ස පුරෙජාත පච්චයස්ස පටිසන්ධියාපි පුරෙජාත පච්චයතා සම්භවතො. නනු ථෙරෙන භින්දිත්වා අවුත්තෙපි භින්දිතබ්බෙ සති, භින්දනමෙව යුත්තන්ති චෙ. න යුත්තං. කස්මා, කම්මනිමිත්තෙන සමානගතිකත්තා. තෙනාහ ‘‘නචතං’’තිආදිං. විභාවනියං යථාසම්භවං යොජෙතබ්බංති වත්වා අපරෙපන අවිසෙසතොව වණ්ණෙන්තීති අපරෙවාදොපි වුත්තො. තත්ථ ‘‘අවිසෙසතො වණ්ණෙන්තී’’ති අභින්දිත්වාව වණ්ණෙන්තීති වුත්තං හොති. පුන තං අපරෙවාදං අසම්පටිච්ඡන්තො ‘‘අට්ඨකථායං පනා’’තිආදිමාහ. ඉධ පන තං අපරෙවාදං පග්ගණ්හන්තො පුන ‘‘යඤ්ච තත්ථා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘තදාරම්මණායා’’ති තං ගතිනිමිත්තා රම්මණාය. ‘‘තෙසං වචනං’’ති අපරෙසං වචනං. ‘‘අඤ්ඤත්‍ර අවිචාරණායා’’ති කස්මා වුත්තං. නනු අට්ඨකථායං පනාතිආදි සබ්බං විචාරණා වචනමෙව හොතීති. සච්චං යථා දිට්ඨපාඨවසෙන, සාවසෙස පාඨභාවං පන න විචාරෙතියෙව. තස්මා ‘‘අඤ්ඤත්‍ර අවිචාරණායා’’ති වුත්තං. එත්ථ සියා. අට්ඨකථාපාඨො සාවසෙසො හොතු, මූලටීකාපාඨො පන මනොද්වාරෙ යෙවාති නියමෙත්වා වුත්තත්තා කථං සාවසෙසො සියාති. නියමෙත්වා වුත්තොපි ඉධ අධිප්පෙතත්ථෙ අපරිපුණ්ණෙ සාවසෙසො එව හොතීති. තෙන වුත්තං ‘‘අඤ්ඤං කාරණං නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර අවිචාරණායා’’ති. ‘‘පච්චුප්පන්නමතීතං’’තිආදීසු. තදාරම්මණාවසානාය පඤ්චද්වාරික ජවනවීථියා ච වනං හොතීති යොජනා. එවං අපරත්ථපි. බලවන්තෙපි සති. තදාරම්මණාවසානාය එව වීථියා. ‘‘වුත්තත්තා පනා’’ති අට්ඨකථායං එව වුත්තත්තා පන. ‘‘පුරිමභාගෙ එවා’’ති පඤ්චද්වාරික අන්තිම වීථිතො පුබ්බභාගෙ එව. ‘‘තාහී’’ති දෙය්‍යධම්මවත්ථූහි. ‘‘යථාතං’’ති තං අත්ථජාතං කතමං වියාති අත්ථො. ‘‘ඉතො’’ති මනුස්ස භවතො. නිමිත්ත සදිසං සද්දං වණ්ණන්ති සම්බන්ධො. ‘‘නට්ඨචකාරං’’ති පතිතචකාරං. අට්ඨකථාපාඨෙ ඤාතකා මාතාදයො පඤ්චද්වාරෙ උපසංහරන්තීති සම්බන්ධො. ‘‘තවත්ථායා’’ති තවඅත්ථාය. ‘‘චීනපටසොමාරපටාදිවසෙනා’’ති චීනරට්ඨෙ පවත්තො පටො [Pg.188] චීනපටො. තථා සොමාරපටෙපි. ‘‘තානී’’ති රසඵොට්ඨබ්බානි. ඵොට්ඨබ්බං පන අඤ්ඤංපි යුජ්ජතෙව. අත්ථිදානීති මනසිකතත්තා පච්චුප්පන්නභූතානීති වුත්තං. ‘‘අරූපීනං’’ති අරූපබ්‍රහ්මානං. ‘‘තෙ’’ති අරූපිනො. ‘‘තානී’’ති හෙට්ඨිමජ්ඣානානි. විස්සට්ඨං ලද්ධඣානං යෙසං තෙ විස්සට්ඨජ්ඣානා. ‘‘තතොයෙව චා’’ති විස්සට්ඨජ්ඣානත්තායෙව ච. ආකඩ්ඪිතං මානසං චිත්තං එතෙසන්ති විග්ගහො. ඉදඤ්ච හෙතුවිසෙසන පදං. ආකඩ්ඪිතමානසත්තා කාමභවෙ උප්පජ්ජමානානන්ති දීපෙති. තෙසං අරූපීනං. ‘‘අඤ්ඤං දුබ්බල කම්මං’’ති උපචාරජ්ඣානකම්මතො අඤ්ඤං තිහෙතුකොමකං කම්මං. ‘‘තෙසං’’ති රූපලොකතො ච වන්තානං. ‘‘සතො’’ති සන්තස්ස සමානස්ස. ‘‘උපත්ථම්භනෙ කාරණං නත්ථී’’ති ඉදං උපචාරජ්ඣාන කම්මස්ස ගරුක කම්මගතිකත්තා වුත්තං. එකන්ත ගරුකකම්මභූතංපි පන මහග්ගතජ්ඣාන කම්මං නාම නානානිකන්ති බලෙන පටිබාහීයමානං පටිසන්ධිං න දෙතියෙව. උපචාරජ්ඣාන කම්මෙ වත්තබ්බං නත්ථීති දට්ඨබ්බං. ‘‘තාදිසානී’’ති තථා රූපානි ද්විහෙතුකොමක කම්මානි තෙසං ඔකාසං න ලභන්ති. නීවරණානං සුට්ඨුවික්ඛම්භිතත්තායෙව. ‘‘යෙනා’’ති යෙන ඡන්දාදීනං පවත්ති කාරණෙන. ‘‘නානාකම්මානි පී’’ති උපචාරජ්ඣාන කම්මතො අඤ්ඤානි පච්චුප්පන්න කම්මානිපි අතීතභවෙසු කතානි අපරපරියාය කම්මානිපි. ‘‘යෙන චා’’ති යෙන නානාකම්මානම්පි ඔකාස ලාභකාරණෙන ච. ‘‘තෙ’’ති රූපී බ්‍රහ්මානො. ‘‘වුත්තනයෙනෙ වා’’ති සුට්ඨුවික්ඛම්භිතනීවරණානං තෙසං අප්පනා පත්තජ්ඣානවිසෙසෙන [ යස්මා පනාතිආදිනා ච ] පරිභාවිත චිත්තසන්තානත්තා’ති ච වුත්තනයෙනෙව. ‘‘තං කාරණං’’ති අහෙතුක පටිසන්ධියා අභාව කාරණං. පරම්පර භවෙසුච වීථිමුත්තචිත්තානං පවත්තාකාරං දස්සෙතුන්ති සම්බන්ධො. ‘‘යථා තානියෙව ඔසධානී’’ති ලොකෙ එකං ඔසධං ලභිත්වාතං දෙවසිකං භුඤ්ජති. එකොපථමදිවසෙ භුඤ්ජන්තං දිස්වා කතමං නාම ත්වං ඔසධං භුඤ්ජසීති පුච්ඡි. ඉදං නාම ඔසධං භුඤ්ජාමීති වදති. පුනදිවසෙසුපි ඔසධං භුඤ්ජන්තං දිස්වා තථෙව පුච්ඡි. තමෙව ඔසධං භුඤ්ජාමීති වදති. තත්ථ ‘‘තමෙව ඔසධං’’ති යං පථමදිවසෙ ඔසධං තයාච පුච්ඡිතං. මයා ච කථිතං. තමෙව අජ්ජ භුඤ්ජාමීති අත්ථො. තත්ථ [Pg.189] පන පථමදිවසෙ භුත්තං ඔසධං අඤ්ඤං. අජ්ජ භුත්තං අඤ්ඤං. තංසදිසං පන අඤ්ඤංපි තමෙවාති ලොකෙ වොහරන්ති තානියෙව ඔසධානි භුඤ්ජාමීති. එවං ඉධපි තස්සදිසෙ තබ්බොහාරො දට්ඨබ්බො. ‘‘තස්මිං’’ති භවඞ්ගචිත්තෙ. අවත්තමානෙ උපපත්තිභවො ඔච්ඡිජ්ජති. වත්තමානෙ න ඔච්ඡිජ්ජති. තස්මා තස්ස උපපත්ති භවස්ස අනොච්ඡෙද අඞ්ගත්ථාය කාරණත්තා භවඞ්ගන්ති වුච්චතීති අධිප්පායො. ‘‘උපපත්ති භවො’’ති ච කම්මජක්ඛන්ධසන්තානං වුච්චති. ‘‘පරසමයෙ’’ති උච්ඡෙද දිට්ඨීනං වාදෙ. ‘‘වට්ටමූලානී’’ති අවිජ්ජාතණ්හා වුච්චන්ති. වට්ටමූලානි සුට්ඨුඋච්ඡිජ්ජන්ති එත්ථාති විග්ගහො. ‘‘යස්ස අත්ථායා’’ති සඋපාදිසෙසාදිකස්ස නිබ්බානස්ස පටිලාභත්ථාය. ‘‘පට්ඨපීයන්තී’’ති පවත්තාපීයන්ති. පජ්ජන්ති පාපුණන්ති අරියා ජනා එත්ථාති පදං. පරතො සමන්තිපදෙ අනුපාදිසෙසස්ස ගය්හමානත්තා ඉධ සඋපාදිසෙසන්ති වුත්තං. බුජ්ඣන්තීති බුධා. සුට්ඨු සද්ධිං උච්ඡින්නං සිනෙහබන්ධනං යෙහි තෙ සුසමුච්ඡින්නසිනෙහබන්ධනා. කථඤ්ච සුට්ඨුඋච්ඡින්නං, කෙහි ච සද්ධිං උච්ඡින්නන්තිආහ ‘‘අනුසයමත්තං පී’’තිආදිං. ‘‘සෙසකිලෙසෙහී’’ති තණ්හාසිනෙහ බන්ධනතො අවසෙස කිලෙසෙහි. ‘‘අධිසයිතං’’ති වික්ඛම්භිතුංපි අසක්කුණෙය්‍යං හුත්වා අතිරෙකතරං සයිතං. ‘‘අධිගමාවහං’’ති අධිගමො වුච්චති නවවිධො ලොකුත්තර ධම්මො. තං ආවහතීති අධිගමාවහං. ‘‘සීලං’’ති චතුපාරිසුද්ධිසීලං. ‘‘ධුතඞ්ගං’’ති තෙරසධුතඞ්ගං. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

« Cela » fait référence au kamma en cours de maturation. Dans l’expression « celui qui dirige et les conditions coopérantes », tout comme un navigateur dirige et conduit un navire vers la destination souhaitée, de même, cette soif (taṇhā), devenue un désir d'existence, dirige et conduit le courant de conscience (cittasantāna) vers l'existence où l'on doit se rendre. On doit comprendre qu'elle est une condition coopérante en raison de son état d'assistance indissociable du kamma. « Ou bien les signes des actes bénéfiques ou maléfiques » signifie d'autres signes d'actes bénéfiques ou maléfiques. « Soutenant cela » signifie ce qui soutient ce kamma. « Attaché au plaisir du signe » signifie éprouver du plaisir et de la convoitise pour les signes du visage et autres. « Demeurant, il demeure » signifie qu'il reste dans un état de persistance. Cela veut dire qu'il demeure sans lâcher prise. Le « détail secondaire » (anubyañjana) désigne une modalité particulière de l'action, comme la parole ou le babillage, ayant un aspect plaisant et agréable. « De cette personne » se rapporte à la personne proche de la mort. Dans le texte du commentaire : « Détourné par la force des souillures » signifie incliné par la force des souillures telles que l'ignorance et la soif. L'analyse grammaticale est : « celui pour qui il y a ce qui occulte, etc. ». « Cela » désigne le courant de conscience. « En cela » se rapporte à l'objet tel que le kamma. Cela ne concorde pas avec le commentaire. Car il y est dit « dans cet objet », et non « dans cette existence ». « Ce qui y est dit à son sujet » se réfère à ce qui est énoncé dans les sous-commentaires à l'endroit suivant : « généralement appréhendé par les six portes dans une autre existence ». L’« apparition d’impulsions (javana) similaires » signifie l’apparition actuelle d’impulsions semblables à celles qui ont eu lieu au moment de l’accomplissement de l’acte. Le kamma dissimulé par l'existence ou le kamma non manifeste n'apparaît pas ainsi ; l'idée est qu'il apparaît en parvenant à la porte des sens par le seul fait de se renouveler lui-même. « Tombé dans l'abattement » signifie être tombé dans un état de dégradation par la perte de conscience. « Inversement, on doit dire la même chose pour ceux qui ont accompli beaucoup de mauvais actes » signifie qu’il faut décrire ceux qui, au milieu de leur détresse, l’esprit perverti, s’exclament : « Prenez-les ! Enchaînez-les ! », tout en tenant des armes et en commettant des meurtres. Dans les textes du commentaire : « Celui dont le sabre est levé » (ukkhittāsiko). « Ils piquent » signifie qu'ils transpercent avec cela, d'où le terme « aiguillon » (patodana), un bâton de conduite. La pointe fixée à son extrémité est la « pointe de l'aiguillon ». La « souffrance de l'aiguillon » est la souffrance du percement. Comment l'apparition sous la forme d'un sabre levé, etc., peut-elle être appelée « apparition du kamma » (kammupaṭṭhāna) ? Et comment cela devient-il l'objet de la conscience de reconnexion ? C’est ce qu’il explique par « Et lui... », etc. Pour les êtres en train de naître. « Quant aux autres » se rapporte à ceux qui naissent dans les mondes de la forme (rūpa) et du sans-forme (arūpa). « Après avoir complété » signifie avoir achevé soit par une série d'impulsions se terminant par l'enregistrement (tadārammaṇa), soit par une série d'impulsions pure. Cependant, cette idée de l'apparition de la conscience de mort (cuticitta) à la fin du bhavaṅga n'existe pas dans les commentaires. Il y est dit ici et là qu'on s'éteint après être entré dans le bhavaṅga. Là aussi, les sous-commentaires expliquent que le terme « bhavaṅga » désigne la conscience de mort elle-même. Dès lors, comment l'expression « à la fin même du bhavaṅga » peut-elle être correcte ? C’est pourquoi il dit : « Et ici... », etc. L'« inclinaison latente » (anusaya) est ce qui repose (seti) de manière conforme, ou ce qui repose en suivant (anubandho), ou ce qui repose de façon répétée (anu anu). Ici, l'inclinaison latente n'est pas ce qui naît simultanément aux impulsions (javana). Mais ici, on l'appelle du nom d'« inclinaison latente ». L'ignorance et la soif nées avec diverses impulsions sont assurément des conditions spécifiques pour la reconnexion. Comment pourraient-elles être incluses ici ? C’est pourquoi il dit : « Et ici... », etc. S'il en est ainsi, l'expression « enveloppé par l'ignorance et ayant pour racine la soif » est très juste, car on obtient aussi les états nés simultanément aux impulsions avec les inclinaisons latentes. Dès lors, l'objection selon laquelle le mot « inclinaison latente » n'est pas approprié ici est soulevée. Montrant qu'il est tout à fait approprié, il dit : « De plus... », etc. « Terminée » signifie complète. « Cela aussi » désigne l'ensemble des phénomènes tels que le contact (phassa). « De cette même forme » signifie de la forme qui n'a pas été supprimée par le chemin suprême, c'est-à-dire qui est à l'état d'inclinaison latente. « Cela » désigne le courant de conscience. « Là » se rapporte aux deux. Comment le projettent-ils là ? Il répond par « Dans cela... », etc. « Par l'élément de connaissance » signifie par l'élément de conscience (viññāṇadhātu). Ce qu'on appelle « transfert » n'existe pas. L'idée est que les phénomènes se brisent là même où ils apparaissent. La construction de la phrase est : d'où pourrait-il y avoir un transfert au moment de la mort ? S'il en est ainsi, cette parole contredirait le Sutta Anamataggiya. Non, elle ne le contredit pas. Car ceci est une parole de l'Abhidhamma, une parole au sens propre (mukhya), tandis que le Sutta Anamataggiya est une parole des Suttas, une parole figurative (pariyāya) ; c'est ce qu'il montre par « Et ce qui... », etc. Après avoir dit que c’est dit de manière figurative, il explique cette figure par « Car pour ceux... », etc. « Lui » désigne cette personne. « Pour eux » se rapporte à l'ignorance, à la soif, aux formations (saṅkhāra) et aux phénomènes du nom et de la forme de la reconnexion. « On dit qu'il court et transmigre d'existence en existence par le lien de la cause et du fruit » signifie qu'auparavant, au moment de l'acte, ces mêmes ignorance, soif et formations sont appelées « cet être ». Plus tard, au moment de l'apparition de la reconnexion qui est leur fruit, cette reconnexion même est appelée « cet être ». Entre les deux, la continuité des phénomènes est aussi appelée « cet être ». Ainsi, pour celui qui unifie le fruit avec les causes en un seul être, il y a un lien de cause à effet. C'est par ce lien de cause à effet que « lui-même » accomplit l'acte, et par cet acte, « lui-même » est dit courir et transmigrer d'existence en existence. Et ici, l'expression « Inconcevable est le commencement, ô moines... pour les êtres entravés par l'ignorance » est une version figurative car elle est enseignée au moyen du concept d'« être ». Et parce que c'est un enseignement figuratif, le sens figuré de « courir et transmigrer » est établi. Mais dans l'enseignement où l'on enseigne uniquement les phénomènes (dhamma) conformément au terme « enseignement des phénomènes », et non un être ou une personne, cet enseignement des phénomènes est l'enseignement au sens propre. Là, les phénomènes enseignés, même en temps normal, ne se transfèrent pas d'un lieu à un autre, d'un temps à un autre, ou d'un instant à un autre. Là où ils naissent, là même ils se brisent. Ils vont vers la destruction et la disparition. C'est pourquoi il est dit : « Car les phénomènes, une fois nés... ne sont pas ce qu'on appelle transférés ». L'écho, la lampe et le sceau. Par le mot « et cetera », sont inclus les exemples venant des commentaires tels que le reflet, l'énergie de la graine, la garantie (pāṭibhogo), ainsi que les sciences, les arts et les remèdes appliqués au corps des jeunes enfants. Les « illustrations » (nidassanāni) désignent les comparaisons. Parmi elles, l’« écho » : pour quelqu'un qui se tient à l'entrée d'une grotte profonde et produit un son, un écho se produit à l'intérieur de la grotte. Là, le son originel né à l'entrée ne va pas à l'intérieur de la grotte, il s'éteint là même où il est né. Et l'écho ne provient pas de là. Mais il ne se produit pas non plus ailleurs sans la condition du son originel. C'est seulement par la condition du son originel qu'il se produit là. Ici, le kamma passé est comme le son originel. La reconnexion immédiate est comme l'écho. Cette logique s'applique à la lampe, au sceau et au reflet. Pour la « lampe » : après avoir d'abord allumé une lampe, on en allume cent ou mille autres à partir d'elle. Le « sceau » désigne l'empreinte d'une marque. Là, avec un seul bloc de marquage, on réalise cent ou mille empreintes. Le « reflet » est l'image du corps apparaissant sur la surface polie d'un miroir ou dans l'eau. Par ces illustrations, on éclaire ce seul point : le fruit ne provient pas de la cause (en se déplaçant), mais il ne se réalise pas non plus sans la cause. L’« énergie de la graine » : c’est l’imprégnation des éléments de couleur, d'odeur et de goût souhaités dans les graines de mangue ou autres au moment de la plantation, afin que ces qualités apparaissent plus tard dans les fleurs et les fruits. Grâce à cette condition, lorsque les fleurs et les fruits apparaissent plus tard, ces couleurs, odeurs et goûts se manifestent. La « garantie » : c’est la promesse faite par celui qui contracte une dette auprès d'un autre pour accomplir un certain but : « Je te rendrai ton argent avec les intérêts dans un an ; si je ne le rends pas, que tel champ ou telle propriété m'appartenant soit à toi ». Grâce à cette condition, il obtient l'argent et réalise son but. Le moment venu, il rembourse la dette avec les intérêts. « Sciences, arts et remèdes » : dans le monde, pour le bien-être durable de leurs enfants, les parents leur font apprendre une science ou un art dès leur jeune âge. Pour prévenir les maladies graves tout au long de la vie, ils leur font ingérer un remède puissant dès leur enfance. Grâce à cela, les enfants obtiennent effectivement un bienfait durable ou la non-apparition de telles maladies. De même que par ces exemples comme la garantie, bien que les actes initiaux n'existent plus au moment ultérieur, c'est précisément parce qu'ils ont été accomplis auparavant que les résultats comme la réalisation du but se produisent plus tard. Ainsi, bien que les kammas bénéfiques ou maléfiques n'existent plus au moment ultérieur après avoir été accomplis, c'est précisément parce qu'ils ont été accomplis auparavant que les fruits comme la reconnexion apparaissent plus tard. C'est pourquoi il est dit : « l'écho, la lampe, le sceau, etc., sont ici des illustrations ». « Par la faiblesse du kamma » est dit car, la faculté vitale étant faible à ce moment-là, le kamma est également faible. Bien que cela ait été exposé dans le commentaire, le lien est « cela arrive néanmoins ». Ici, « cela aussi » désigne le signe de la destinée (gatinimitta). « De ceux qui meurent ainsi » se rapporte à ceux qui meurent en ayant pour signe de destinée des chars divins ou autres. « Avec le corps brûlant » est un ablatif de caractérisation. Dans la stance : la construction est que la reconnexion peut avoir lieu dans les cinq portes ou dans les deux objets, sans le kamma de reconnexion. Ici, « dans les deux objets » signifie les deux objets que sont le signe du kamma et le signe de la destinée. Là, la « reconnexion dans les cinq portes » désigne la reconnexion de ceux qui meurent à la fin des processus cognitifs proches de la mort par les cinq portes. Lorsqu'il est dit qu'elle peut avoir lieu dans l'objet qu'est le signe de la destinée, il est aussi établi que les processus cognitifs des cinq portes prennent pour objet les signes de la destinée constitués par les cinq sens. S'il en est ainsi, on peut dire qu'il n'est pas impossible pour certains de mourir sans que cela soit à la fin de ces processus cognitifs, mais par les processus par la porte de l'esprit qui s'y rattachent. Dans ces processus rattachés, on obtient aussi des signes de destinée passés par la saisie de ce qui est passé ou la saisie d'un ensemble. Et pour ceux qui meurent par la saisie d'un objet ou d'un nom, on obtient aussi un objet mental (dhammārammaṇa). Par conséquent, ce qui a été dit par le Maître — que pour la reconnexion dans la sphère des sens, le signe du kamma et le signe de la destinée appréhendés par les six portes sont perçus comme présents ou passés — doit être considéré comme tout à fait exact. Quant à ce que le Maître a dit concernant le fonctionnement fréquent du courant de conscience avant le processus final, en prenant ce même objet ainsi apparu, cela peut tout à fait être accepté en prenant pour objet le signe de la destinée ainsi apparu. S'il en est ainsi, pour montrer qu'on obtient aussi un signe de destinée passé, il est dit : « Mais quand... », etc. « Par voie de continuité » signifie par voie de continuité présente. « De cela » se rapporte au signe de la destinée. L'idée est que c'est dit pour la majorité des cas, et non de façon exhaustive. « Puisque les impulsions proches de la mort par la porte de l'esprit doivent aussi être admises » signifie qu'elles doivent être admises en tant que condition de préexistence (purejāta). « Pour ce qui s'y rattache » signifie pour la reconnexion qui suit ces impulsions proches de la mort par la porte de l'esprit. « Parce que c'est aussi possible pour la reconnexion » signifie que la condition de préexistence est aussi possible pour la reconnexion. Si l'on objecte : « Bien que le Thera n'ait pas fait de distinction, s'il y a lieu de distinguer, la distinction est appropriée », ce n'est pas correct. Pourquoi ? Parce qu'il partage la même nature que le signe du kamma. C’est pourquoi il dit : « Et ce n'est pas cela... », etc. Après avoir dit qu'il faut l'appliquer selon les cas dans le Vibhāvanī, il mentionne une autre opinion : « d'autres cependant commentent sans distinction ». Ici, « commentent sans distinction » signifie qu'ils commentent sans faire de séparation. Rejetant à nouveau cette autre opinion, il dit : « Mais dans le commentaire... », etc. Ici, soutenant cette autre opinion, il dit à nouveau : « Et ce qui là... », etc. « Ayant cela pour objet » signifie ayant ce signe de destinée pour objet. « Leur parole » désigne la parole des autres. « Hormis l'absence d'examen » : pourquoi est-ce dit ? Toutes les paroles comme « Mais dans le commentaire... », etc., ne sont-elles pas des paroles d'examen ? C'est vrai selon le texte tel qu'il est vu, mais il n'examine pas le fait que le texte soit incomplet. C'est pourquoi il est dit : « hormis l'absence d'examen ». Ici, il se pourrait que le texte du commentaire soit incomplet, mais comment le texte du sous-commentaire original pourrait-il être incomplet puisqu'il stipule « seulement dans la porte de l'esprit » ? Même s'il est stipulé ainsi, il reste incomplet si le sens visé ici n'est pas intégral. C'est pourquoi il est dit : « il n'y a pas d'autre raison que l'absence d'examen ». Dans les passages commençant par « présent ou passé » : la construction est que la mort survient par un processus d'impulsions par les cinq portes se terminant par l'enregistrement. Il en va de même ailleurs. Même s'il est puissant, c'est seulement par un processus se terminant par l'enregistrement. « Mais parce que c'est dit » signifie parce que c'est dit dans le commentaire même. « Seulement dans la phase précédente » signifie seulement avant le processus final par les cinq portes. « Par celles-ci » désigne les objets offerts. « Tel quel » signifie quelle est cette chose ? « D'ici » signifie de l'existence humaine. Le lien est : ils décrivent un son semblable au signe. « La lettre CA tombée » signifie la lettre CA qui a été omise. Dans le texte du commentaire, le lien est que les parents et autres proches présentent cela aux cinq portes. « Pour ton bien » signifie pour ton profit. « Au moyen de tissus de Chine, de tissus de Somāra, etc. » : un tissu produit au pays de Chine est un tissu de Chine. De même pour le tissu de Somāra. « Ceux-ci » désigne les saveurs et les contacts. Pour le contact, d'autres cas sont aussi appropriés. Ils sont dits « devenus présents » car ils sont mentalisés comme existant maintenant. « Pour les êtres sans forme » désigne les Brahmas des mondes sans forme. « Ils » sont les sans-forme. « Ceux-là » désigne les jhānas inférieurs et moyens. Ceux dont le jhāna est relâché sont ceux qui ont un jhāna relâché. « Et précisément à cause de cela » signifie précisément parce que le jhāna est relâché. L'analyse est : ceux dont le mental (mānasa) ou l'esprit est attiré par cela. C’est un terme qualifiant la cause. Il montre que c'est parce que leur mental est attiré qu'ils naissent dans la sphère des sens. Pour ces êtres sans forme. « Un autre kamma faible » désigne un kamma de qualité inférieure accompagné de trois racines, autre que le kamma du jhāna d'accès (upacāra). « De ceux-là » se rapporte à ceux qui meurent du monde de la forme. « Existant » signifie étant présent. « Il n'y a pas de cause pour le soutien » : ceci est dit car le kamma du jhāna d'accès a la nature d'un kamma pesant (garuka). Même ce qui est un kamma absolument pesant, à savoir le kamma du jhāna supérieur (mahaggata), ne donne pas de reconnexion s'il est entravé par la force de divers désirs. Il faut comprendre qu'il n'y a rien à dire de plus sur le kamma du jhāna d'accès. « De tels » désigne les kammas de qualité inférieure accompagnés de deux racines ; ils n'obtiennent pas d'opportunité, précisément parce que les obstacles (nīvaraṇa) sont bien refoulés. « Par laquelle » désigne la cause du fonctionnement du désir (chanda) et autres. « Divers kammas aussi » désigne d'autres kammas présents que le kamma du jhāna d'accès, ou des kammas accomplis dans des existences passées et qui sont à maturation ultérieure. « Et par laquelle » désigne la cause pour laquelle divers kammas obtiennent une opportunité. « Ils » sont les Brahmas du monde de la forme. « Ou bien par la méthode énoncée » se réfère à ce qui a été dit : « parce que leur courant de conscience est imprégné par la qualité spéciale du jhāna ayant atteint l'absorption et dont les obstacles sont bien refoulés [et parce que... etc.] ». « Cette cause » désigne la cause de l'absence de reconnexion sans racine. Le lien est : pour montrer le mode de fonctionnement des consciences hors processus dans les existences successives. « Tout comme ces mêmes remèdes » : dans le monde, quelqu'un obtient un remède et le consomme quotidiennement. Le voyant le consommer le premier jour, on lui demande : « Quel remède consommes-tu donc ? ». Il répond : « Je consomme tel remède ». Les jours suivants, le voyant consommer le remède, on lui pose la même question. Il répond : « Je consomme ce même remède ». Ici, « ce même remède » signifie : celui que j'ai consommé le premier jour, sur lequel tu as interrogé et dont j'ai parlé, c'est celui-là même que je consomme aujourd'hui. Pourtant, le remède consommé le premier jour est une chose, celui consommé aujourd'hui en est une autre. Mais dans le monde, on parle d'une chose similaire comme étant « la même », en disant : « je consomme ces mêmes remèdes ». De même ici, on doit comprendre cet usage pour ce qui est similaire. « Dans cela » se rapporte à la conscience du bhavaṅga. S'il ne fonctionne pas, l'existence de la naissance est interrompue. S'il fonctionne, elle n'est pas interrompue. L'idée est qu'on l'appelle « bhavaṅga » (membre de l'existence) car il est la cause de la non-interruption de cette existence de naissance. L’« existence de naissance » désigne la continuité des agrégats nés du kamma. « Dans une autre doctrine » se réfère à la thèse des vues nihilistes (uccheda diṭṭhi). « Les racines du cycle » (vaṭṭamūlāni) désignent l'ignorance et la soif. L'analyse est : ce en quoi les racines du cycle sont totalement anéanties. « En vue de quoi » signifie pour l'obtention du Nibbāna, comme celui avec reste de conditionnement. « Sont établis » signifie sont mis en œuvre. Le mot désigne l'état où les Nobles parviennent et atteignent cela. Puisque le terme « samanti » qui suit désigne le Nibbāna sans reste, ici on parle du Nibbāna avec reste. Ceux qui s'éveillent (bujjhantīti) sont les sages (budhā). Ceux dont le lien de l'attachement est totalement tranché sont ceux aux liens d'attachement bien tranchés. Comment est-ce « bien tranché » et avec quoi est-ce tranché ? Il répond par : « Même une simple inclinaison latente... », etc. « Par les autres souillures » signifie par les souillures restantes en dehors du lien de l'attachement de la soif. « Accru » signifie reposant de manière excessive, au point d'être impossible à refouler. « Qui apporte la réalisation » : la réalisation désigne les neuf phénomènes supramondains. On dit qu'il apporte la réalisation car il conduit à cela. « La vertu » (sīla) désigne la vertu de quadruple pureté. « Les pratiques austères » (dhutaṅga) désignent les treize pratiques austères. Le reste ici est facile à comprendre.

වීථිමුත්තසඞ්ගහදීපනියාඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

La sous-exposition de l'explication du recueil sur ce qui est libéré du processus est terminée.

6. රූපසඞ්ගහඅනුදීපනා

6. Sous-exposition du recueil sur la matière.

156. රූපසඞ්ගහෙ[Pg.190]. ‘‘චිත්තචෙතසිකෙ’’ති චිත්තචෙතසික ධම්මෙ. ‘‘ද්වීහි පභෙදප්පවත්තීහී’’ති ද්වීහි පභෙදසඞ්ගහපවත්ති සඞ්ගහෙහි. ‘‘යෙ වත්තන්තී’’ති යෙ ධම්මා වත්තන්ති පවත්තන්ති. ‘‘එත්තාවතා’’ති එත්තකෙන ‘තත්ථ වුත්තාභිධම්මත්ථා’තිආදිකෙන වචනක්කමෙන. නිපාතං ඉච්ඡන්තා එත්තකෙහි පඤ්චහි පරිච්ඡෙදෙහීති වණ්ණෙන්ති. වචනවිපල්ලාසං ඉච්ඡන්තාතිපි යුජ්ජති. ‘‘සමුට්ඨාතී’’ති සුට්ඨු උට්ඨාති, පාතුබ්භවති, විජ්ජමානතං ගච්ඡති. ‘‘කම්මාදී’’ති කම්මාදිපච්චයො. ‘‘පිණ්ඩී’’ති එකග්ඝනතා වුච්චති. උපාදාය මහන්තානි එව හුත්වාති සම්බන්ධො. ඉන්ද්‍රියබද්ධසන්තානං සත්තසන්තානං. අජ්ඣත්ත සන්තානංතිපි වුච්චති. ‘‘විසංවාදකට්ඨෙනා’’ති විරාධකට්ඨෙන. භූතඤ්ච අභූතං කත්වා අභූතඤ්ච භූතං කත්වා සන්දස්සකට්ඨෙනාති වුත්තං හොති. භූතවජ්ජප්පටිච්ඡාදනකම්මං මහාමායා නාම. මායං කරොන්තීති මායාකාරා. ආවිසනං නාම සත්තානං සරීරෙසු ආවිසනං. ගහණං නාම සත්තානං අත්තනොවසං වත්තාපනං. තදුභයං කරොන්තා කත්ථ ඨත්වා කරොන්ති. අන්තොවාඨත්වා කරොන්ති, බහිවා ඨත්වා කරොන්තීති පාකතිකෙහි මනුස්සෙහි ජානිතුං පස්සිතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා අචින්තෙය්‍යට්ඨානං නාම. ‘‘වඤ්චකට්ඨෙනා’’ති එතා පකතියා අතිදුබ්බණ්ණං අත්තානං දෙවච්ඡරාවණ්ණං කත්වා වඤ්චෙන්ති. වසනරුක්ඛගුම්බංපි දිබ්බවිමානං කත්වා වඤ්චෙන්ති. එවරූපෙන වඤ්චකට්ඨෙන. ‘‘තෙනෙවට්ඨෙනා’’ති විසංවාදකට්ඨාදිනා තිවිධෙනෙව අත්ථෙන. තානිපිහි අසත්තභූතංයෙව අත්තානං සත්තොති විසංවාදෙන්ති. අරුක්ඛංයෙව අත්තානං රුක්ඛොති විසංවාදෙන්ති. අනිට්ඨං, අකන්තං, අමනාපංයෙව අත්තානං ඉට්ඨො, කන්තො, මනාපොති වඤ්චෙන්ති, තථා සහජාතානඤ්ච තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස අන්තො වා තිට්ඨන්ති. උදාහුබහිවාතිට්ඨන්තීති ජානිතුං පස්සිතුං අසක්කුණෙය්‍යං ඨානං හොතීති. ‘‘උභයත්ථපී’’ති මායාකාරාදි මහාභූතෙසු ච පථවියාදිමහාභූතෙසු ච. ‘‘අභූතානී’’ති අසන්තානි, අසච්චානි[Pg.191].‘‘අබ්භුතානී’’ති අච්ඡරියකම්මානි. ‘‘ඉමස්මිං පාඨෙ’’ති චතුන්නං මහාභූතානන්ති එවං සම්බන්ධ පදසහිතෙ පාඨෙ. අඤ්ඤත්ථ පන උපාදාරූපං අනුපාදාරූපන්තිආදීසු යකාර විරහො දිට්ඨොති අධිප්පායො. ධාතූනං අනෙකත්ථත්තා ‘‘පථයති පක්ඛායතී’’ති වුත්තං. ‘‘පුථූ’’ති පාටිපදිකපදං. තමෙව ජාතත්ථෙ නිරුත්තිනයෙන පථවීති සිද්ධන්ති දස්සෙතුං ‘‘පුථුමහන්තී’’තිආදි වුත්තං. පකාරෙන ථවීයතීති අත්ථෙ පථවීති ඉදං උජුකමෙව. ‘‘ආපෙතී’’ති බ්‍යාපෙති. ‘‘අප්පායතී’’ති භුසං පායති, වඩ්ඪෙති. තෙනාහ ‘‘සුට්ඨු බ්‍රූහෙතී’’තිආදිං. නිසානත්ථවසෙනෙව පරිපාචනත්ථොපි ලබ්භතීති ආහ ‘‘පරිපාචෙතිවා’’ති. ‘‘සමීරෙතී’’ති සුට්ඨු ඊරෙති කම්පෙති. වායති වහතීති වායො අත්ථාතිස්සය නයෙන. ‘‘විත්ථම්භනං’’ති විවිධෙන ආකාරෙන භූතසඞ්ඝාටානං ථම්භනං වහනං අභිනීහරණං. කක්ඛළතා නාම ඛරතා ඵරුසතා. සහජාතරූපානං පතිට්ඨානත්ථාය ථද්ධතා ථූලතා. සා සෙසභූතෙසු නත්ථීති ආහ ‘‘සෙසභූතත්තයං උපාදායා’’ති. ‘‘අනවට්ඨානතා’’ති එත්ථ අවට්ඨානං නාම අචලට්ඨානං. න අවට්ඨානන්ති අනවට්ඨානං. චලනන්ති වුත්තං හොති. තෙනාහ ‘‘මුදුභූතාපී’’තිආදිං. ආබන්ධකං නාම ආබන්ධිතබ්බෙ වත්ථුම්හි මුදුම්හි සති, දළ්හං න බන්ධති. ථද්ධෙසති, දළ්හං බන්ධතීති ඉදං ලොකතොව සිද්ධන්ති ආහ ‘‘ආබන්ධිතබ්බායා’’තිආදිං. ‘‘තබ්භාවං’’ති පරිණතභාවං. ‘‘පරිපාචකතා දස්සනතො’’ති හෙමන්තෙ අජ්ඣොහටාහාරානං සුට්ඨුපරිපාචකතා දස්සනතොති වදන්ති. උසති දහතීති උණ්හං. ‘‘දහතී’’ති ච උණ්හතෙජොපි උණ්හභාවෙන දහති, සීතතෙජොපි සීතභාවෙන දහති. උණ්හෙන ඵුට්ඨං වත්ථු උණ්හත්තං ගච්ඡති, සීතෙන ඵුට්ඨං වත්ථු සීතත්තං ගච්ඡති. යඤ්ච උණ්හත්තං ගච්ඡති, තං උණ්හතෙජො උණ්හභාවෙන දහතිනාම. යඤ්ච සීතත්තං ගච්ඡති, තං සීතතෙජො සීතභාවෙන දහතිනාම. එවං සීතතෙජොපි උසතිදහතීති අත්ථෙන උණ්හත්ත ලක්ඛණොනාම හොතීති. එවංසන්තෙ නීලෙනවණ්ණෙන ඵුට්ඨං වත්ථු නීලං හොති. පීතෙන ඵුට්ඨං පීතං හොති. නීලංපි පීතංපි තං වත්ථුං දහතිනාමාති චෙ. නීලෙන වණ්ණෙන ඵුට්ඨංනාම නත්ථි. තථා පීතෙන[Pg.192]. කස්මා, නීලාදීනං උපාදාරූපානං ඵුසන කිච්චා භාවතො. සම්මිස්සිතං නාම හොති. න ච සම්මිස්සනමත්තෙන දහති. ඵුසන්තො එව දහති. ඵුසන්තානංපි පථවිවාතානං දහනකිච්චං නත්ථි. පරිපාචනකිච්චං නත්ථීති අධිප්පායො. සචෙ ඝනථද්ධෙ සිලාථම්භෙ විත්ථම්භනං අත්ථි, සකලො සිලාථම්භො කප්පාසපිචුගුළ්හොවිය සිථිලො ච ලහුකො ච භවෙය්‍ය. නච භවති. තස්මා තත්ථ විත්ථම්භනං නත්ථීති අධිප්පායෙන ‘‘සො පන ඝනථද්ධෙසු සිලාථම්භාදීසු න ලබ්භතී’’ති චොදෙති. තත්ථ පන විත්ථම්භනං ලබ්භමානං අධිමත්තෙන න ලබ්භති, සහජාතභූතානං උපත්ථම්භනමත්තෙන ලබ්භතීති දස්සෙන්තො ‘‘නා’’ති වත්වා ‘‘තත්ථහී’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘වහතී’’ති ථද්ධකක්ඛළ කිච්චං වහති.

156. Dans le recueil sur la matière (Rūpasaṅgaha) : "Cittacetasike" désigne les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux. "Dvīhi pabhedappavattīhi" signifie par les deux modes de recueil que sont les divisions et l'occurrence. "Ye vattanti" signifie les phénomènes qui se produisent ou surviennent. "Ettāvatā" fait référence à l'ordre des mots commençant par "Là, les sens de l'Abhidhamma mentionnés", etc. Ceux qui souhaitent inclure la particule l'expliquent par ces cinq chapitres. Cela convient aussi pour ceux qui souhaitent une inversion des termes. "Samuṭṭhāti" signifie s'élève bien, apparaît, entre en existence. "Kammādī" signifie les conditions telles que le karma, etc. "Piṇḍī" désigne la compacité d'une unité. La connexion est : "devenant grands en dépendant des éléments primaires". La continuité liée aux facultés sensorielles appartient à la continuité des êtres. On l'appelle aussi continuité interne. "Visaṃvādakaṭṭhena" signifie dans le sens de tromperie. Cela signifie dans le sens de montrer le réel comme irréel et l'irréel comme réel. L'action de dissimuler les fautes réelles est appelée la grande illusion (mahāmāyā). Ceux qui créent des illusions sont des illusionnistes. "Entrer" (āvisana) signifie l'entrée dans le corps des êtres. "Saisir" (gahaṇa) signifie amener les êtres sous son propre contrôle. En faisant ces deux choses, où se tiennent-ils ? Qu'ils le fassent en se tenant à l'intérieur ou à l'extérieur, c'est ce qu'on appelle un point inconcevable car il est impossible pour les humains ordinaires de le connaître ou de le voir. "Vañcakaṭṭhena" : celles-ci trompent en se transformant, elles-mêmes qui sont naturellement très laides, en la forme de nymphes célestes. Elles trompent aussi en transformant un buisson ou un arbre où elles résident en un palais céleste. Par une telle forme de tromperie. "Tenevaṭṭhena" signifie par les trois types de raisons, telles que le sens de la tromperie. Elles trompent aussi en se présentant comme des êtres alors qu'elles ne le sont pas. Elles trompent en présentant comme un arbre ce qui n'en est pas un. Elles trompent en présentant ce qui est indésirable, déplaisant et désagréable comme désirable, plaisant et agréable ; de même, c'est un point impossible à connaître ou à voir s'ils se tiennent à l'intérieur ou à l'extérieur l'un de l'autre par rapport à ceux qui sont nés simultanément. "Ubhayatthapi" signifie à la fois dans les grands éléments des illusionnistes et dans les grands éléments comme la terre. "Abhūtāni" signifie inexistants, faux. "Abbhutāni" signifie des actions extraordinaires. "Imasmiṃ pāṭhe" se réfère au texte incluant les mots reliés "des quatre grands éléments". L'intention est que par ailleurs, l'absence de la lettre 'ya' est observée dans des termes comme "upādārūpa" et "anupādārūpa". Étant donné les multiples sens des éléments (dhātu), il est dit "il s'étend, il se répand". "Puthū" est le radical. Pour montrer que ce même terme aboutit étymologiquement à "pathavī" dans le sens de ce qui est généré, il est dit "vaste, grand", etc. Le terme "pathavī" dans le sens de "ce qui est stabilisé de manière variée" est direct. "Āpeti" signifie imprégner. "Appāyati" signifie nourrir intensément, faire croître. C'est pourquoi il est dit "il développe bien", etc. Puisque le sens de mûrissement est aussi obtenu par le sens de l'aiguisement, il est dit "ou bien il fait mûrir". "Samīreti" signifie faire bouger vigoureusement, faire vibrer. "Vāyo" signifie qu'il souffle ou qu'il porte, selon la méthode de l'emphase sémantique. "Vitthambhana" signifie le soutien, le portage ou le déplacement des agrégats d'éléments de diverses manières. La dureté (kakkhaḷatā) est la rugosité ou la rudesse. C'est la rigidité ou la solidité servant de base à la matière née simultanément. Comme cela n'existe pas dans les autres éléments, il est dit "en dépendant des trois autres éléments". "Anavaṭṭhānatā" : ici, la stabilité (avaṭṭhāna) signifie un état immobile. La non-stabilité est l'instabilité. Cela désigne le mouvement. C'est pourquoi il est dit "même les éléments devenus mous", etc. La cohésion (ābandhaka) signifie que lorsqu'un objet à lier est mou, elle ne le lie pas fermement ; lorsqu'il est rigide, elle le lie fermement ; comme cela est établi par le monde, il est dit "pour ce qui doit être lié", etc. "Tabbhāvaṃ" signifie l'état transformé. Ils disent : "en raison de l'observation d'un bon mûrissement des aliments ingérés pendant l'hiver". "Uṇha" signifie qu'il brûle en chauffant. Et "brûler" signifie que l'élément feu chaud brûle par sa nature chaude, et que l'élément feu froid brûle par sa nature froide. Un objet touché par la chaleur devient chaud ; un objet touché par le froid devient froid. Ce qui devient chaud est dit brûlé par l'élément feu chaud par sa nature chaude. Ce qui devient froid est dit brûlé par l'élément feu froid par sa nature froide. Ainsi, même l'élément feu froid possède la caractéristique de chaleur dans le sens où il "brûle". S'il en est ainsi, un objet touché par la couleur bleue devient bleu. Touché par le jaune, il devient jaune. Si l'on dit que le bleu ou le jaune "brûlent" cet objet : il n'y a pas de chose telle que le fait d'être touché par la couleur bleue, ni par le jaune. Pourquoi ? Parce que la matière dérivée comme le bleu n'a pas la fonction de toucher. C'est ce qu'on appelle être mélangé. Et on ne brûle pas par le simple fait d'être mélangé. On ne brûle qu'en touchant. L'intention est que même pour la terre et l'air, qui touchent, il n'y a pas de fonction de brûler ou de mûrir. Si la distension existait dans une colonne de pierre solide et dense, toute la colonne deviendrait lâche et légère comme une boule de coton. Mais ce n'est pas le cas. Par conséquent, avec l'idée que la distension n'existe pas là-bas, on objecte : "Mais cela ne se trouve pas dans les colonnes de pierre denses et solides". Montrant que la distension qui s'y trouve n'est pas présente de manière excessive, mais seulement comme un soutien pour les éléments nés simultanément, il dit "non" puis "car là-bas", etc. Là, "il porte" signifie qu'il exerce la fonction de rigidité et de dureté.

පසාදරූපෙසු. ‘‘සමවිසමං’’ති සමට්ඨානඤ්ච විසමට්ඨානඤ්ච, සමදෙසඤ්ච විසමදෙසඤ්ච, සමපථඤ්ච විසමපථඤ්චාති එවමාදිං සමවිසමං. ‘‘ආචික්ඛතී’’ති ආචික්ඛන්තං විය තං ජානන කිච්චං සම්පාදෙති. තෙනාහ ‘‘සමවිසමජානනස්ස තං මූලකත්තා’’ති. ‘‘අනිරාකරණතො’’ති අප්පටික්ඛිපනතො. ‘‘තං වා’’ති රූපං වා. සුණන්ති ජනා. සුය්‍යන්ති ජනෙහි. එවං ඝායන්තීතිආදීසු. ‘‘ජීවිත නිමිත්තං’’ති ජීවිතප්පවත්තිකාරණභූතො. ‘‘නින්නතායා’’ති විසයවිසයීභාවූපගමනෙන නින්නතාය. ‘‘ජීවිතවුත්ති සම්පාදකත්තා’’ති නානාවචීභෙදවචීකම්මප්පවත්තනෙනාති අධිප්පායො. ඉමෙ පන පඤ්ච චක්ඛු පසාදාදයොති සම්බන්ධො. ‘‘දට්ඨුකාමතා’’ති රූපතණ්හා වුච්චති. ආදිසද්දෙන සොතුකාමතා ඝායිතුකාමතා සායිතුකාමතා ඵුසිතුකාමතායො සඞ්ගය්හන්ති. අත්ථතො සද්දතණ්හා ගන්ධතණ්හා රසතණ්හා ඵොට්ඨබ්බතණ්හා එව. ‘‘නිදානං’’ති කාරණං. දට්ඨුකාමතාදයො නිදාන මස්සාති විග්ගහො. කුසලා කුසලකම්මං. සමුට්ඨාති එතෙනාති සමුට්ඨානං. කම්මමෙව. දට්ඨුකාමතාදිනිදානකම්මං සමුට්ඨානං යෙසන්ති සමාසො. පථවිආදීනි භූතානි. තෙසං පසාදො ලක්ඛණං එතෙසන්ති විග්ගහො. දුතීය විකප්පෙ. රූපාදීනං පඤ්චාරම්මණානං අභිඝාතං අරහතීති රූපාදිඅභිඝාතාරහො. භූතානං පසාදො භූතප්පසාදො. සො ලක්ඛණං එතෙසන්ති විග්ගහො. චක්ඛු ඌකාසිරප්පමාණෙ දිට්ඨ මණ්ඩලෙ [Pg.193] තිට්ඨතීති සම්බන්ධො. ‘‘දිට්ඨමණ්ඩලෙ’’ති මහාජනෙහි පකති චක්ඛුනා දිට්ඨෙ පසන්නමණ්ඩලෙ. තෙලං සත්තපිචුපටලානි බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨතිවියාති යොජනා. ‘‘සොතබිලං’’ නාම සොතකූපො. ‘‘අඞ්ගුලිවෙඨනා’’ නාම අඞ්ගුලිමුද්දිකා. ‘‘උපචිතතනුතම්බලොමං’’ති රාසීකතඤ්ච විරළඤ්ච තම්බලොහවණ්ණඤ්ච සුඛුමලොමං. උපචිතං රාසීකතං තනුතම්බලොමං එත්ථාති විග්ගහො. ‘‘අජපදසණ්ඨානං’’ති අජස්ස පාදෙන අක්කන්තපදසණ්ඨානවන්තං. ‘‘උප්පලදලං’’ නාම උප්පලපණ්ණං. උප්පලදලස්ස අග්ගසණ්ඨානවන්තං. ‘‘වට්ටි’’ නාම ඉධ මනුස්සානං සරීරාකාරසණ්ඨිතා ආයතපිණ්ඩි. ‘‘සුක්ඛචම්මානි ච ඨපෙත්වා’’ති සම්බන්ධො. තෙ පන පඤ්චප්පසාදා. සමුදීරණං චඤ්චලනං. ‘‘යථාතං’’ති කතමං විය තං. ඉමෙ පසාදා විචිත්තා, කථංවිචිත්තාති ආහ ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤං අසදිසා’’ති. කථං අසදිසාති ආහ ‘‘තෙහී’’තිආදිං.

Concernant les sensibilités (pasādarūpa). « Égal et inégal » (samavisamaṃ) désigne les lieux égaux et les lieux inégaux, les régions égales et les régions inégales, les chemins égaux et les chemins inégaux, et ainsi de suite. « Il indique » (ācikkhatī) signifie qu'il accomplit la fonction de connaissance comme s'il l'indiquait. C’est pourquoi il est dit : « parce qu'il est à l'origine de la connaissance de l'égal et de l'inégal ». « Par non-rejet » (anirākaraṇato) signifie par absence de refus. « Ou cela » (taṃ vā) signifie ou la forme. Les gens entendent. C'est entendu par les gens. Il en va de même pour « ils flairent », etc. « Signe de vie » (jīvita nimittaṃ) signifie ce qui est devenu la cause du maintien de la vie. « Par inclinaison » (ninnatāya) signifie par l'inclinaison résultant de l'accession à l'état d'objet et de sujet. « Parce qu'il assure la subsistance de la vie » (jīvitavutti sampādakattā) fait référence au déroulement de l'action verbale par les diverses distinctions de paroles ; tel est le sens. Le lien est que ces cinq sont les sensibilités de l'œil, etc. « Le désir de voir » (daṭṭhukāmatā) désigne la soif des formes (rūpataṇhā). Par le terme « etc. », sont inclus le désir d'entendre, le désir de flairer, le désir de goûter et le désir de toucher. En substance, il s'agit de la soif des sons, de la soif des odeurs, de la soif des saveurs et de la soif des tangibles. « Nidāna » signifie cause. L'analyse est : « ce qui a pour causes le désir de voir, etc. ». Kamma bénéfique et non bénéfique. « Ce par quoi [quelque chose] s'élève » est le mode de production (samuṭṭhāna). C’est le kamma lui-même. Le composé signifie : « ceux dont le mode de production est le kamma ayant pour cause le désir de voir, etc. ». Les éléments (bhūta) sont la terre, etc. L'analyse est : « ceux dont la caractéristique est la sensibilité à l'égard de ces [éléments] ». Dans la seconde variante : « il est digne de l'impact des cinq objets que sont la forme, etc. », d'où « digne de l'impact des formes, etc. ». La sensibilité des éléments est la sensibilité élémentaire (bhūtappasādo). L'analyse est : « c'est leur caractéristique ». Le lien est que l'œil réside dans le cercle visible de la taille d'une tête de pou. « Dans le cercle visible » (diṭṭhamaṇḍale) signifie dans le cercle clair vu par le commun des mortels avec l'œil naturel. La construction est : « comme l'huile qui imprègne sept couches de coton ». Le « conduit auditif » (sotabilaṃ) est le puits de l'oreille. « Aṅguliveṭhanā » désigne une bague. « Poils fins et cuivrés accumulés » (upacitatanutambalomaṃ) signifie des poils fins, de la couleur du cuivre rouge, à la fois denses et clairsemés. L'analyse est : « ce qui possède des poils fins et cuivrés accumulés ». « En forme de pied de chèvre » (ajapadasaṇṭhānaṃ) signifie ayant la forme d'une empreinte laissée par le pied d'une chèvre. « Uppaladala » désigne le pétale de lotus bleu. [Cela signifie] ayant la forme de la pointe d'un pétale de lotus bleu. « Vaṭṭi » désigne ici une masse allongée ayant la forme du corps humain. Le lien est : « en excluant les peaux sèches ». Ce sont donc les cinq sensibilités. Le mouvement (samudīraṇaṃ) est l'oscillation. « Comme cela » (yathātaṃ) signifie de quelle manière est-ce. Ces sensibilités sont diverses ; pour expliquer en quoi elles sont diverses, il est dit : « elles sont mutuellement dissemblables ». Pour expliquer comment elles sont dissemblables, il est dit « par ceux-là », etc.

ගොචරරූපෙසු. ‘‘වණ්ණවිසෙසං’’ති වණ්ණවිසෙසත්ථං. වණ්ණවිකාරන්ති වුත්තං හොති. හදයෙ ගතො පවත්තො භාවො හදයඞ්ගතභාවො. ‘‘භාවො’’ති ච අධිප්පායො වුච්චති. තං පකාසෙති, මුඛෙ වණ්ණවිකාරං දිස්වා අයං මෙ තුස්සති, අයං මෙ රුච්චති, අයං මෙ කුප්පති, අයං සොමනස්සිතො, අයං දොමනස්සිතොති එවං ජානනපච්චයත්තා. ‘‘පකතියා පී’’ති වණ්ණවිසෙසං අනාපජ්ජිත්වාපීති අධිප්පායො. ‘‘යං කිඤ්චිදබ්බං’’ති සවිඤ්ඤාණකවත්ථුං. සමවිසමං පුබ්බෙ පකාසිතං. තං තං අත්ථං වා ආචික්ඛති තං සුත්වා තස්ස තස්ස අත්ථස්ස ජානනතො. අත්තනො වත්ථුං වා ආචික්ඛති තං සුත්වා තස්ස වත්ථුස්සපි ජානනතො. ‘‘අත්තනො වත්ථුං සූචෙතී’’ති ඉධ ඉදං නාම අත්ථීති පකාසෙති. ‘‘ඵුසීයතී’’ති ඵුසිත්වා විජානීයති. ‘‘තං’’ති ඵුසනං. ‘‘තස්සා’’ති ආපොධාතුයා. ‘‘ද්‍රවතාවා’’ති අද්දතින්තරසතාවා. ඵුසිත්වා ගය්හති, සා ච ආපොධාතු සියාති චොදෙති. වුච්චතෙ පරිහාරො. එවං පන න ලබ්භති, තස්මා සා තෙජොයෙව. න ආපොති. එත්ථ එවං අලබ්භමානාපි සාසීතතා ආපොයෙව, න තෙජො. කස්මා, ආපස්සපි සීතුණ්හවසෙන දුවිධතා සම්භවතො[Pg.194]. තස්මිඤ්හි ලොහරසෙ උණ්හතා උණ්හආපො, සීතවත්ථූසු සීතතා සීතආපොති චෙ. එවං පන සති තෙජො නාම නත්ථීති ආපජ්ජතීති පරිහාරො. ‘‘සහ අප්පවත්තනතො’’ති එකතො අප්පවත්තනතො. ‘‘ඔරපාරානං වියා’’ති නදියං තීරං නාම ඉදං ඔරිමතීරං, ඉදං පාරිමන්ති නියමතො නත්ථි. යත්ථ සයං තිට්ඨති, තං ඔරිමන්ති, ඉතරං පාරිමන්ති වොහරති. එවං ඔරපාරානං අනවට්ඨානං හොතීති. එත්ථ ච ‘‘සීතුණ්හානං සහ අප්පවත්තනතො’’ති එතෙන යදි තෙ සහ පවත්තෙය්‍යුං. තත්ථ සීතතා ආපොනාම, උණ්හතා තෙජොනාමාති වත්තබ්බා සියුං. න පන තෙ සහ පවත්තන්ති, තස්මා තථා න වත්තබ්බා හොන්තීති දස්සෙති. න න වත්තබ්බා. කස්මා, උණ්හතෙජෙන යුත්තොහි ආපො උණ්හත්තමෙව ගච්ඡති. යථාතං උණ්හතෙජෙන යුත්තා පථවීපි වායොපි උණ්හත්තමෙව ගච්ඡන්තීති. තස්මා තෙ සහ න පවත්තන්ති. සහ අප්පවත්තෙසුපි තෙසු අඤ්ඤත්ථ සීතවත්ථූසු සීතතා ආපොනාමාති වත්තබ්බමෙව හොතීති චොදනා. එවංසන්තෙ තස්මිං ලොහරසෙ සබ්බෙපි රූපධම්මා උණ්හත්තං ගච්ඡන්තීති සබ්බෙපි තෙජොභාවං පාපුණන්ති. ‘උණ්හත්ත ලක්ඛණො තෙජො’තිහි වුත්තං. යදි ච සීතවත්ථූසු සීතභාවො නාම සියා. තත්ථපි තෙන යුත්තා සබ්බෙපි රූපධම්මා සීතතං ගච්ඡන්තියෙව. තත්ථපි තවමතියා සබ්බෙපි ආපොභාවං පාපුණන්ති. න පන සක්කා තථා භවිතුං. න හි එවරූපං ලක්ඛණඤ්ඤථත්තං නාම තෙසං අත්ථි. භාවඤ්ඤථත්තමෙව අත්ථි. තත්ථ ‘‘ලක්ඛණඤ්ඤථත්තං’’ නාම පථවී ආපොභාවං ගච්ඡති. ආපො පථවිභාවං ගච්ඡතීතිආදි. ‘‘භාවඤ්ඤථත්තං’’ නාම පථවී කදාචි කක්ඛළා හොති. කදාචි මුදුකා. ආපො කදාචි ආබන්ධනමත්තො හොති. කදාචි පග්ඝරණකො. තෙජො කදාචි උණ්හො, කදාචි සීතො. වායො කදාචි විත්ථම්භනමත්තො, කදාචි සමුදීරණොති. එවං එකමෙකස්සා ධාතුයා තික්ඛ මන්ද ඔමත්තාධිමත්තවසෙන ක්‍රියාසඞ්කන්ති නාම අත්ථීති. තස්මා යං වුත්තං ‘උණ්හතෙජෙන යුත්තොහි ආපො උණ්හත්තමෙව ගච්ඡති, යථා තං උණ්හතෙජෙන යුත්තා පථවීපි වායොපි උණ්හත්තමෙව ගච්ඡන්තී’ති. තං ලක්ඛණඤ්ඤථත්තවචනං හොති. න යුජ්ජති. න හි උණ්හතෙජෙන යුත්තා සබ්බෙතෙධම්මා [Pg.195] උණ්හත්තං ගච්ඡන්ති. අත්තනො අත්තනො සභාවං න විජහන්ති. තථාහි තස්මිං පක්කුථිතෙ සන්තත්තෙ ලොහරසෙ භාවො උණ්හත්තං න ගච්ඡති. ආබන්ධන සභාවං වා පග්ඝරණ සභාවං වා න විජහති. යදි උණ්හත්තං ගච්ඡෙය්‍ය, තං සභාවං විජහෙය්‍ය. එවංසති, තස්මිං ලොහරසෙ ආබන්ධනාකාරො වා පග්ඝරණාකාරො වා න පඤ්ඤායෙය්‍ය. සබ්බෙරූප ධම්මා වික්කිරෙය්‍යුං. වික්කිරිත්වා අන්තරධාරෙය්‍යුං. න ච න පඤ්ඤායති. නාපි වික්කිරන්ති. නොච තත්ථ ආබන්ධනාකාරො උණ්හත්තං ගච්ඡති. අඤ්ඤොහි ආබන්ධනාකාරො, අඤ්ඤං උණ්හත්තං. ආබන්ධනාකාරො ආපො, උණ්හත්තං තෙජො. තත්ථ පථවිවායෙසුපි එසෙවනයො. තස්මා යං වුත්තං ‘‘යදි තෙ සහ පවත්තෙය්‍යුං. තත්ථ සීතතා ආපොනාම, උණ්හතා තෙජො නාමාති වත්තබ්බා සියුං. න පන තෙ සහ පවත්තන්ති. තස්මා තථා න වත්තබ්බා හොන්තීති දස්සෙතී’’ති. තං සුවුත්තමෙවාති දට්ඨබ්බං. ‘‘තෙසං අනවට්ඨානතො’’ති එතෙන සචෙ තෙ සීතුණ්හා අවට්ඨිතා සියුං. අථ සබ්බකාලෙපි සීතතා ආපොනාම, උණ්හතා තෙජොනාමාති වත්තබ්බා සියුං. න පන තෙ අවට්ඨිතා හොන්ති. අනවට්ඨිතා එව හොන්ති. තස්මා තථා න වත්තබ්බා හොන්තීති දස්සෙති. එත්ථ ච අනවට්ඨිතෙසු සන්තෙසු යදි සීතතා ආපො නාම, උණ්හතා තෙජොනාමාති වදෙය්‍යුං. එවඤ්චසති, ආපතෙජාපි අනවට්ඨිතා සියුං. යො ඉදානි ආපො, සොයෙව ඛණන්තරෙ තෙජො නාම. යො වා ඉදානි තෙජො, සොයෙව ඛණන්තරෙ ආපො නාමාති ආපජ්ජෙය්‍යුං. න ච සක්කා තථා භවිතුං. ලක්ඛණඤ්ඤථත්තෙ අසන්තෙ වොහාරඤ්ඤථත්තස්සපි අසම්භවතො. තෙන වුත්තං ‘‘ඔරපාරානං විය තෙසං අනවට්ඨානතො ච විඤ්ඤායතී’’ති. තත්ථ ‘‘විඤ්ඤායතී’’ති සාසීතතා තෙජොයෙව, න ආපොති විඤ්ඤායතීති.

Parmi les formes-objets : « Une distinction de couleur » (vaṇṇavisesaṃ) signifie dans le but d'une distinction de couleur ; ce qui revient à dire un changement de couleur. L'état qui est parvenu au cœur et qui s'y manifeste est l'« état allé au cœur » (hadayaṅgatabhāvo). Et par « état » (bhāvo), on entend l'intention. Il la manifeste en ce sens que, voyant un changement de couleur sur le visage, on sait par cette cause : « celui-ci se réjouit avec moi, celui-ci m'apprécie, celui-ci est en colère contre moi, celui-ci est heureux, celui-ci est affligé ». « Même par nature » signifie même sans avoir subi de distinction de couleur. « Toute substance » (yaṃ kiñcidabbaṃ) désigne une chose dotée de conscience. L'égal et l'inégal ont été expliqués précédemment. Il indique tel ou tel sens car, en l'entendant, on connaît tel ou tel sens ; ou bien il indique sa propre chose car, en l'entendant, on connaît aussi cette chose même. « Il signale sa propre chose » signifie qu'il manifeste qu'ici existe telle chose. « Il est touché » signifie qu'il est connu par le contact. « Cela » désigne le toucher. « D'elle » se rapporte à l'élément eau. « Fluidité » (dravatā) signifie l'état d'être humide, mouillé ou liquide. On objecte : « On le saisit par le toucher, et cela serait l'élément eau ». On répond par une réfutation : il n'en est pas ainsi, c'est pourquoi c'est précisément l'élément feu (tejo), et non l'eau. Ici, même si ce n'est pas ainsi, on pourrait penser que cette fraîcheur est l'eau elle-même, et non le feu. Pourquoi ? Parce que l'eau peut aussi se présenter sous deux aspects selon le froid et le chaud. En effet, si l'on disait que dans ce métal fondu, la chaleur est de l'eau chaude, et que dans les choses froides, la fraîcheur est de l'eau froide, alors il s'ensuivrait que l'élément feu n'existe pas : telle est la réfutation. « Par le fait de ne pas se produire ensemble » signifie qu'ils ne se produisent pas au même endroit. « Comme pour les rives proche et lointaine » : dans une rivière, il n'y a pas de rive qui soit intrinsèquement la rive proche ou la rive lointaine de manière fixe. Là où l'on se tient soi-même, on l'appelle « rive proche », et l'autre est désignée comme « rive lointaine ». Ainsi, il y a une instabilité entre la rive proche et la rive lointaine. Et ici, par « parce que le froid et le chaud ne se produisent pas ensemble », on montre que s'ils se produisaient ensemble, alors on pourrait dire que la fraîcheur est l'élément eau et la chaleur l'élément feu. Mais comme ils ne se produisent pas ensemble, on ne doit pas s'exprimer ainsi. Ce n'est pas qu'on ne doive pas le dire. Pourquoi ? Car l'eau associée au feu chaud devient précisément chaude, tout comme la terre et l'air associés au feu chaud deviennent eux aussi chauds. Par conséquent, ils ne se produisent pas ensemble. L'objection est la suivante : bien qu'ils ne se produisent pas ensemble, dans d'autres choses froides, la fraîcheur devrait tout de même être appelée « élément eau ». S'il en était ainsi, dans ce métal fondu, tous les phénomènes matériels devenant chauds, ils atteindraient tous l'état d'élément feu. Car il est dit : « Le feu a pour caractéristique la chaleur ». Et si dans les choses froides il y avait un prétendu état de froid, là aussi, tous les phénomènes matériels qui y sont associés deviendraient froids. Dans ce cas, selon votre avis, tous atteindraient l'état d'élément eau. Mais cela ne peut se produire ainsi. Car il n'existe pas chez eux une telle altération de la caractéristique (lakkhaṇaññathatta) ; il n'y a qu'une altération de l'état (bhāvaññathatta). Ici, l'« altération de la caractéristique » signifierait que la terre devient l'élément eau, l'eau devient l'élément terre, etc. L'« altération de l'état » signifie que la terre est parfois dure, parfois molle ; l'eau est parfois simple cohésion, parfois fluide ; le feu est parfois chaud, parfois froid ; l'air est parfois simple distension, parfois mouvement. Ainsi, pour chaque élément, il existe ce qu'on appelle une transition d'activité selon qu'il est vif, faible, diminué ou intense. Par conséquent, ce qui a été dit : « L'eau associée au feu chaud devient chaude, tout comme la terre et l'air associés au feu chaud deviennent chauds », cela exprime une altération de la caractéristique. Ce n'est pas correct. Car tous ces phénomènes associés au feu chaud ne deviennent pas chaleur ; ils n'abandonnent pas leur propre nature respective. En effet, dans ce métal fondu bouillant et brûlant, l'état ne devient pas chaleur. L'élément eau n'abandonne pas sa nature de cohésion ou sa nature de fluidité. S'il devenait chaleur, il abandonnerait sa propre nature. S'il en était ainsi, l'aspect de cohésion ou l'aspect de fluidité ne seraient plus perçus dans ce métal fondu. Tous les phénomènes matériels se disperseraient et, s'étant dispersés, ils disparaîtraient. Or, ils ne sont pas imperceptibles, et ils ne se dispersent pas non plus. Et là, l'aspect de cohésion ne devient pas chaleur. L'aspect de cohésion est une chose, la chaleur en est une autre. L'aspect de cohésion est l'eau, la chaleur est le feu. Il en va de même pour la terre et l'air. Par conséquent, ce qui a été dit : « S'ils se produisaient ensemble, on pourrait dire que la fraîcheur est l'élément eau et la chaleur l'élément feu. Mais comme ils ne se produisent pas ensemble, on ne doit pas s'exprimer ainsi », cela doit être considéré comme très bien dit. Par « en raison de leur instabilité », il montre que si le froid et le chaud étaient stables, alors on devrait dire en tout temps que la fraîcheur est l'eau et la chaleur le feu. Mais ils ne sont pas stables ; ils sont précisément instables. C'est pourquoi il montre qu'on ne doit pas s'exprimer ainsi. De plus, s'ils sont instables et que l'on disait que la fraîcheur est l'eau et la chaleur le feu, alors les éléments eau et feu seraient eux aussi instables. Il s'ensuivrait que ce qui est eau maintenant deviendrait feu l'instant d'après, ou que ce qui est feu maintenant deviendrait eau l'instant d'après. Mais cela n'est pas possible. En l'absence d'altération de la caractéristique, une altération de l'expression conventionnelle est également impossible. C'est pourquoi il est dit : « On le comprend aussi par leur instabilité, comme pour les rives proche et lointaine ». Ici, « on le comprend » signifie qu'on comprend que cette fraîcheur est l'élément feu lui-même, et non l'eau.

‘‘අථ පනා’’තිආදීසු. යං පුබ්බෙ පරෙන වුත්තං ‘නනු ද්‍රවතා වා ඵුසිත්වා ගය්හතී’ති. තං විචාරෙතුං ‘‘අථ පනා’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ ‘‘අථ පනා’’ති යදි පන ගය්හති, එවංසතීති ච. එවඤ්චසති ආරම්මණ භූතො එව සියාති සම්බන්ධො. අයං පනෙත්ථා ධිප්පායො. සචෙ ද්‍රවභාවභූතො ආපො ඵුසිත්වා ගය්හෙය්‍ය. එවං සති[Pg.196], අයොපිණ්ඩාදීසු ආබන්ධනමත්තභූතො ආපොපි ඵුසිත්වා ගහෙතබ්බො සියා. කස්මා, ආපභාවෙන එකත්තා. එවඤ්චසති, තෙසු අයොපිණ්ඩාදීසු සො ආපො තානි හත්ථෙන වා පාදෙන වා ඵුසන්තස්ස පහරන්තස්ස විනා ඉතර මහාභූතෙහි විසුං කායික සුඛදුක්ඛානං ආරම්මණ පච්චයො සියා. යථාතං, තෙස්වෙව අයොපිණ්ඩාදීසු පථවිමහාභූතං විනා ඉතරමහාභූතෙහි විසුං කායිකසුඛදුක්ඛානං ආරම්මණ පච්චයො හොති. එවං තෙජොවායෙසුපීති. න පන සො විසුං කායිකසුඛදුක්ඛානං ආරම්මණ පච්චයො හොති. තස්මා සො ඵොට්ඨබ්බ සභාවො න හොති. යථා ච සො ඵොට්ඨබ්බසභාවො න හොති. තථා පකති උදකාදීසු ද්‍රවභාවභූතොපි ආපො තානි ඵුසන්තස්ස පහරන්තස්ස කායිකසුඛදුක්ඛානං ආරම්මණ පච්චයො න හොති. න ච ඵොට්ඨබ්බ සභාවොති. එවඤ්චසති, කථං අයොපිණ්ඩාදීසු ආබන්ධනමත්තභූතො ආපො කායිකසුඛදුක්ඛානං පච්චයො න හොති. කථඤ්ච තෙසු ඉතරමහාභූතානි විසුං විසුං කායිකසුඛදුක්ඛානං පච්චයා හොන්තීති. තං දස්සෙතුං ‘‘යඤ්හී’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘සණ්හථද්ධතාවසෙනවා’’ති තෙසු ඨිතාය පථවිධාතුයා සණ්හථද්ධතාවසෙන වා. සණ්හපථවීසුඛවෙදනාය ථද්ධපථවීදුක්ඛවෙදනාය ආරම්මණ පච්චයොති වුත්තං හොති. එවං සෙසෙසු. ‘‘අබ්භන්තරත්ථම්භනස්සා’’ති තෙසං අයොපිණ්ඩාදීනං අබ්භන්තරෙ ඨිතස්ස විත්ථම්භන සභාවස්ස. ‘‘නො අඤ්ඤථා’’ති තානිතීණි කාරණානි ඨපෙත්වා ආබන්ධන ක්‍රියං පටිච්ච කායිකසුඛදුක්ඛුප්පත්ති නාම නත්ථීති අධිප්පායො. ඉදානි පකති උදකාදීසු ද්‍රවභාවභූතං ආපොධාතුම්පි ඵුසිත්වා ජානන්තීති මහාජනා මඤ්ඤන්ති. තබ්බිසොධනෙන සහ ලද්ධගුණං දස්සෙතුං ‘‘තස්මා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘පථමං ද්‍රවතා සහිතානි. ල. ජානන්තී’’ති ඉදං පධාන වචනං. ලොකෙ හත්ථෙන පරාමසිත්වා වා චක්ඛුනා දිස්වා වා ඉදං රස්සං, ඉදං දීඝං, ඉදං වට්ටං, ඉදං මණ්ඩලන්තිආදිනා සණ්ඨානං ජානන්තා හත්ථ ඵුසනෙන වා චක්ඛු දස්සනෙන වා සහෙව තං ජානන්තීති මඤ්ඤන්ති. තත්ථ පන පුරිමභාගෙ කායද්වාරවීථි චිත්තෙන පච්චුප්පන්නානි තීණිභූතානි ඵුසිත්වා වා චක්ඛුද්වාර වීථිචිත්තෙන පච්චුප්පන්නං [Pg.197] රූපං දිස්වා වා පච්ඡා වත්ථුග්ගහණවීථියා උප්පන්නාය එව සණ්ඨානං ජානන්ති. එසෙවනයො රත්තියං අලාතචක්කසණ්ඨානං ජානන්තස්සපි. තත්ථ පන බහූනිපි පුබ්බාපරවීථිචිත්තසන්තානානි ඉච්ඡිතබ්බානි. තථා ලොකෙ චක්ඛුනා දිස්වා ද්වාරවාතපානාදීනං ඡිද්දවිවරානි ජානන්තා චක්ඛුනා දස්සනෙන සහෙව තානි ජානන්තීති මඤ්ඤන්ති. තත්ථ පන පුරිමභාගෙ චක්ඛුද්වාරිකවීථි චිත්තෙන පච්චුප්පන්නානි කවාටරූපභිත්ති රූපානි පුනප්පුනං දිස්වා පච්ඡා අලාතචක්කස්ස මජ්ඣෙ විවරංපි ජානන්තා විය විසුං උප්පන්නාය මනොද්වාරික විඤ්ඤාණවීථියා එව තං ඡිද්දවිවරභූතං ආකාසං ජානන්ති. තථා හත්ථෙන උදකං ඵුසන්තස්ස පථමං ද්‍රවසහිතානි විලීනානි මුදූනි තීණිඵොට්ඨබ්බ මහාභූතානි විසුං විසුං කායද්වාරික වීථි චිත්තෙහි ඵුසනකිච්චෙන ආරම්මණං කරිත්වා පච්ඡා විසුං සුද්ධාය මනොද්වාරික වීථියා එව ද්‍රවභාවසඞ්ඛාතං පග්ඝරණක ආපොධාතුං ජානන්ති. එවං සන්තෙපි තං ද්‍රවභාවංපි හත්ථෙන ඵුසනෙන සහෙව ජානන්තීති මඤ්ඤන්තීති අධිප්පායො.

Concernant le passage commençant par « Atha panā » : ce qui a été dit précédemment par autrui, à savoir « n’est-ce pas que la fluidité est perçue par le toucher ? », est examiné par les mots « Atha panā ». Là, « Atha panā » signifie « si toutefois elle est perçue, alors dans ce cas ». La suite est : « dans ce cas, elle ne serait qu'un objet [de conscience] ». Voici l’intention : si l'élément eau, sous forme de fluidité, était appréhendé par le toucher, alors l'élément eau qui n’est que cohésion dans des objets comme un boulet de fer serait également perceptible par le toucher. Pourquoi ? En raison de l'unité de la nature de l'eau. Et s'il en était ainsi, dans ces boulets de fer, cette eau serait la condition-objet des plaisirs et douleurs corporels pour celui qui les touche ou les frappe de la main ou du pied, indépendamment des autres grands éléments. Tout comme, dans ces mêmes boulets de fer, l'élément terre devient la condition-objet des plaisirs et douleurs corporels indépendamment des autres grands éléments. Il en va de même pour le feu et l'air. Or, elle ne devient pas séparément la condition-objet des plaisirs et douleurs corporels. C’est pourquoi elle n’a pas la nature du tangible (phoṭṭhabba). Et de même qu’elle n’a pas la nature du tangible là-bas, de même dans l'eau naturelle, l'élément eau, bien qu'existant sous forme de fluidité, n'est pas la condition-objet des plaisirs et douleurs corporels pour celui qui la touche ou la frappe, et n’a pas la nature du tangible. S'il en est ainsi, comment se fait-il que l'eau en tant que simple cohésion dans les boulets de fer ne soit pas la condition des plaisirs et douleurs corporels, alors que les autres grands éléments y sont chacun séparément les conditions des plaisirs et douleurs corporels ? Pour montrer cela, il a dit le passage commençant par « yañhi ». Là, « par le biais de la lissité ou de la dureté » signifie par le biais de la lissité ou de la dureté de l'élément terre qui s'y trouve. Il est dit que la terre lisse est la condition-objet de la sensation agréable, et la terre dure celle de la sensation douloureuse. Il en va de même pour les autres. « De la distension interne » se réfère à la nature de distension de l'élément air situé à l'intérieur de ces boulets de fer. « Pas autrement » signifie qu'en dehors de ces trois causes, il n'y a pas de production de plaisir ou de douleur corporels dépendant de l'acte de cohésion. À présent, les gens du commun s'imaginent connaître l'élément eau sous forme de fluidité dans l'eau naturelle par le toucher. Pour clarifier cela tout en montrant le bénéfice acquis, il a dit « tasmā », etc. Là, « D'abord, [ils connaissent] ceux accompagnés de fluidité... ils connaissent » est la phrase principale. Dans le monde, en palpant de la main ou en voyant de l'œil, on reconnaît une forme — « ceci est court, ceci est long, ceci est rond, ceci est circulaire », etc. — et l'on s'imagine la connaître simultanément au toucher de la main ou à la vision de l'œil. Pourtant, dans ce cas, c'est d'abord par le processus de la porte du corps que l'on touche les trois éléments présents, ou par le processus de la porte de l'œil que l'on voit la forme présente, et c'est seulement ensuite, par le processus de saisie de la substance, que l'on connaît la forme. Il en va de même pour celui qui reconnaît la forme d'un cercle de feu produit par un tison la nuit. Dans ce cas, il faut admettre de nombreuses séries de processus cognitifs successifs. De même, dans le monde, en voyant de l'œil des ouvertures dans des portes ou des fenêtres, on s'imagine les connaître simultanément à la vision. Mais là, dans la phase initiale, après avoir vu à plusieurs reprises les formes de la porte ou du mur par le processus de la porte de l'œil, on connaît cet espace constitué par l'ouverture uniquement par un processus de conscience mentale surgi séparément, tout comme on connaît le vide au milieu d'un cercle de feu. De même, pour celui qui touche l'eau de la main : d'abord, il prend comme objets, par la fonction de toucher des processus de la porte du corps, les trois grands éléments tangibles qui sont accompagnés de fluidité, liquéfiés et mous ; et c'est seulement ensuite, par un processus mental pur et distinct, qu'il connaît l'élément eau s'écoulant, appelé fluidité. L'idée est que, malgré cela, les gens s'imaginent connaître cette fluidité par le seul toucher de la main.

ගාවො චරන්ති එත්ථාති ආහ ‘‘ගුන්නං චරණට්ඨානං’’ති. අක්ඛර විදූ පන ගොසද්දං ඉන්ද්‍රියත්ථෙපි ඉච්ඡන්තීති ආහ ‘‘ගොති වා’’තිආදිං. තානි චක්ඛාදීනි එතෙසු රූපාදීසු චරන්ති, එතානි වා රූපාදීනි තෙසු චක්ඛාදීසු චරන්ති. තත්ථ පුරිමෙන ගාවො ඉන්ද්‍රියානි චරන්ති එතෙසූති ගොචරානීති දස්සෙති. පච්ඡිමෙන ගොසුඉන්ද්‍රියෙසු චරන්තීති ගොචරානීති. ඉමානි පන පඤ්ච රූපාදීනි.

« Le lieu où les vaches errent », c’est ainsi qu'il a dit « le lieu de pâturage des vaches ». Mais les grammairiens acceptent aussi le mot « go » dans le sens de faculté sensorielle ; c’est pourquoi il a dit « ou go », etc. Ces facultés, comme l'œil, circulent dans ces objets, comme les formes visibles, ou bien ces formes circulent vers ces facultés comme l'œil. Dans le premier sens, il montre qu'ils sont des « domaines » (gocara) parce que les facultés-vaches y circulent. Dans le second sens, ils sont des domaines parce qu'ils circulent vers les facultés-vaches. Ces domaines sont les cinq objets, à commencer par les formes visibles.

භාවද්වයෙ. ඉච්ඡනට්ඨෙන ඨානට්ඨෙන ඨපනට්ඨෙන ච ඉත්ථී. සාහිකාමරති අත්ථාය සයංපි අඤ්ඤංකාමිකං ඉච්ඡති. සයඤ්ච කාමිකෙන ඉච්ඡීයති. අඤ්ඤො ච කාමිකො ඝරාවාස සුඛත්ථාය තත්ථ ඨානං උපෙති, පතිට්ඨාති. ආයතිඤ්ච කුලවංසප්පතිට්ඨානත්ථාය තත්ථ කුලවංස බීජං ඨපෙතීති. පූරණට්ඨෙන ඉච්ඡනට්ඨෙන ච පුරිසො. සොහි අත්තහිතඤ්ච පූරෙති, පරහිතඤ්ච ඉච්ඡති. ඉධලොකහිතඤ්ච පූරෙති, පරලොකහිතඤ්ච ඉච්ඡති. උභයලොකහිතඤ්ච පූරෙති, ලොකුත්තරහිතඤ්ච ඉච්ඡති, එසති, ගවෙසතීති. පුමස්සසකං පුංසකං. පුරිසලිඞ්ගාදි. නත්ථි පුංසකං එතස්සාති නපුංසකං. ‘‘යස්ස පන ධම්මස්සා’’ති භාවරූපධම්මස්ස. ‘‘තං’’ති ඛන්ධපඤ්චකං. මහාසණ්ඨානං [Pg.198] සත්තානං ජාතිභෙදං ලිඞ්ගෙති ඤාපෙතීති ලිඞ්ගං. ලක්ඛණපාඨකා නිමිනන්ති සඤ්ජානන්ති කල්‍යාණ පාපකං කම්මවිපාකං එතෙනාති නිමිත්තං. කිරියා කුත්තං. ආයුකන්තං කප්පීයති සඞ්ඛරීයතීති ආකප්පො. සබ්බෙපෙතෙලිඞ්ගාදයො. සොච අවිසදාදිභාවො. ‘‘වචනෙසුචා’’ති ඉත්ථිසද්දපුරිසසද්දාදීසු ච. ‘‘වචනත්ථෙසු චා’’ති ඉත්ථි සණ්ඨාන පුරිසසණ්ඨානාදි අත්ථෙසු ච. ‘‘නිමිත්තසද්දො වියා’’ති නිමිත්ත සද්දො අඞ්ගජාතෙ පාකටො වියාති. න පාකටො දිට්ඨො. අපාකටො පන කත්ථචි දිට්ඨොති අධිප්පායො. ‘‘භවන්ති සද්දබුද්ධියො’’ති සද්දසත්ථනයො. ‘‘භවන්ති ලිඞ්ගාදීනී’’ති අට්ඨකථානයො. තත්ථ හි ඉත්ථිලිඞ්ගාදීනං හෙතුභාව ලක්ඛණන්ති වුත්තං. ‘‘එතස්මිං සතී’’ති ච ජාතියා සති, ජරාමරණං හොති. අසති න හොතීති එත්ථවිය හෙතු ඵලභාවපාකටත්ථං වුත්තං.

Concernant la paire d'états. Une femme (itthī) est ainsi nommée par le sens de désirer (icchana), de se tenir (ṭhāna) et de placer (ṭhapana). Pour le plaisir sensuel, elle désire elle-même un partenaire. Elle est également désirée par un partenaire. Un autre partenaire s'établit là pour le bonheur de la vie domestique. À l'avenir, pour assurer la pérennité de la lignée familiale, il y dépose la semence de la lignée. Un homme (puriso) est ainsi nommé par le sens de remplir (pūraṇa) et de désirer (icchana). En effet, il accomplit son propre bien et désire le bien d'autrui. Il accomplit le bien de ce monde et désire le bien du monde suivant. Il accomplit le bien des deux mondes et désire, cherche et poursuit le bien supramondain. Ce qui appartient au mâle (pumassa sakaṃ) est le masculin (puṃsakaṃ), tel que les organes masculins. Celui qui n'a pas de masculinité est le neutre (napuṃsaka). « De quel phénomène » se rapporte au phénomène de la forme de l'état (bhāvarūpa). « Cela » désigne les cinq agrégats. Le signe (liṅga) est ce qui indique et fait connaître la distinction des naissances des êtres par leur forme générale. La marque (nimitta) est ce par quoi les physionomistes mesurent et reconnaissent la rétribution des actions bonnes ou mauvaises. L'activité (kutta) est l'action. Le comportement (ākappo) est ce qui est structuré et organisé jusqu'à la fin de la vie. Tous ces éléments sont les signes, etc. Et cet état de manque de clarté, etc. « Et dans les mots » se réfère aux mots « femme », « homme », etc. « Et dans les significations des mots » se réfère aux sens des formes féminines, masculines, etc. « Comme le mot signe » signifie que le terme signe est manifeste concernant les organes génitaux. Il n'est pas vu manifestement partout ; l'intention est qu'il est considéré comme non manifeste en certains cas. « Les cognitions des mots se produisent » est la méthode de la grammaire. « Les signes, etc., se produisent » est la méthode des commentaires. Car là, il est dit que la caractéristique est la condition causale des signes féminins, etc. « Cela étant présent » signifie que la naissance étant présente, la vieillesse et la mort surviennent. C'est dit pour clarifier la relation de cause à effet, comme dans le cas de « si cela n'est pas présent, cela ne se produit pas ».

වත්ථුරූපෙ. නිරුත්තිනයෙන වචනත්ථා භවන්ති. ධාතු ද්වයං නාම මනොධාතු මනොවිඤ්ඤාණධාතු ද්වයං. ‘‘අවත්වා’’ති හදය වත්ථුං අවත්වා. ‘‘තං’’ති හදය වත්ථු රූපං. ‘‘පඤ්චා’’ති පඤ්චවත්ථූනි. ‘‘තෙසං’’ති තෙසං කුසලාදීනං. ‘‘තත්ථ වුත්තං’’ති පට්ඨානෙ වුත්තං. ‘‘යං රූපං නිස්සායා’’ති යං රූපං නිස්සාය මනොධාතු ච මනොවිඤ්ඤාණධාතු ච වත්තන්තීති ඉමං පාඨං නිද්දිසති. ‘‘අනඤ්ඤ සාධාරණෙසු ඨානෙසූ’’ති චක්ඛු වත්ථාදීහි අඤ්ඤවත්ථූහි අසාධාරණෙසු කුසලාකුසලට්ඨානෙසු.

Dans la matière du support (vatthurūpa). Les significations des mots sont données selon la méthode étymologique. La paire d'éléments désigne l'élément de l'esprit et l'élément de la conscience de l'esprit. « Sans avoir dit » signifie sans avoir mentionné la base cardiaque (hadayavatthu). « Cela » désigne la matière de la base cardiaque. « Cinq » désigne les cinq bases. « D'eux » se rapporte à ces états sains, etc. « C'est dit là-bas » signifie que c'est dit dans le Paṭṭhāna. « Dépendant de quelle matière » se réfère à ce passage : « Dépendant de quelle matière l'élément de l'esprit et l'élément de la conscience de l'esprit fonctionnent ». « Dans des situations non communes aux autres » signifie dans les états sains et malsains qui ne sont pas communs aux autres bases comme la base de l'œil, etc.

ජීවිතරූපෙ. ‘‘ආධිප්පච්චයොගෙනා’’ති අධිපතිභාවයොගෙන. ‘‘අධිපතිභාවො’’ති ච ඉන්ද්‍රියපච්චය කිච්චං වුච්චති. න අධිපති පච්චයකිච්චං. ‘‘ජීවන්තී’’ති හරිතභාවං න විජහන්තීති වුත්තං හොති. න හි තානි එකන්තෙන ජීවන්තානි නාම හොන්ති. ජීවිත රූපස්ස එකන්ත කම්මජස්ස බහිද්ධා අනුපලද්ධත්තා. කම්මජරූපානි ජීවන්ති යෙවාති සම්බන්ධො. ‘‘කම්මෙ අසන්තෙපී’’ති කම්මචෙතනාය පුබ්බෙ නිරුද්ධත්තා වුත්තං. තදත්ථං බ්‍යතිරෙකතො පාකටං කරොන්තො ‘‘තථාහී’’තිආදිමාහ. ‘‘ඉතර රූපානී’’ති චිත්තජරූපාදීනි. එකවීථිවාරො නාම පඤ්චද්වාරවීථිවාරො. මනොද්වාරවීථිවාරො එකජවන වාරොති [Pg.199] වුත්තො. පරිච්ඡින්නං හොති. කස්මා, එකෙකස්මිං වීථිවාරෙ නිරුද්ධෙ භවඞ්ග සමයෙ අසදිසස්ස රූපසන්තානස්ස පාතුබ්භාවතොති අධිප්පායො. තඤ්ච ඛො රූපවිසෙසං ජානන්තස්සෙව පාකටං හොති. අජානන්තස්ස පන තඞ්ඛණමත්තෙ අපාකටං. කස්මා, තාදිසස්සපි උතුජරූපසන්තානස්ස ථොකං පවත්තනතො. යස්සහි දොස සමුට්ඨිතෙන රූපසන්තානෙන මුඛරූපං දුබ්බණ්ණං හොති. තස්ස දොසෙ නිරුද්ධෙපි තං රූපං ථොකං දුබ්බණ්ණමෙව ඛායතීති. ‘‘උතුජාහාරජානඤ්ච සන්තති පච්චුප්පන්නං’’ති අධිකාරො. එකං අද්ධාපච්චුප්පන්නමෙව හොතීති වුත්තං. න නු චක්ඛුසොතාදීනි කම්මජරූපසන්තානානිපි පවත්තිකාලෙ කදාචි සුප්පසන්නානි, කදාචි පසන්නානි, කදාචි අප්පසන්නානි දිස්සන්තීති. සච්චං, තථා පවත්ති පන සන්තාන විච්ඡෙදෙන න හොති, නානාවිච්ඡින්නෙ ච එකෙකස්මිං සන්තානෙ තෙසං පුනඝටනං නාම නත්ථි. සකිං අන්ධො අන්ධොයෙව හොති. බධිරොච බධිරොයෙවාති අධිප්පායො. ‘‘යදි එවං’’ති එවං යදි සියාති අත්ථො. ‘‘අරූප ධම්මානං සන්තති පච්චුප්පන්නං’’ති අධිකාරො. ‘‘විපාකානී’’ති භවඞ්ගභූතානි විපාකානි. එකසන්තතිවසෙන පවත්තිස්සන්තියෙව, තස්මා තෙසං නානාසන්තති පච්චුප්පන්නං නාම න වත්තබ්බං. කස්මා, යාවජීවම්පි එක කම්මනිබ්බත්තත්තාති අධිප්පායො. ‘‘ඉතරානි පනා’’ති කුසලා කුසල ක්‍රියචිත්තානි පන. ‘‘තදාරම්මණා’’ති නිරුද්ධාරම්මණා. අද්ධානප්ඵරණානුභාවෙන පවත්තන්තියෙව. න පන චිත්තජරූපාදීනි විය අත්තනො ජනකපච්චයෙ නිරුද්ධෙ නිරුජ්ඣන්ති. අයං අරූපධම්මානං ජීවන්තත්තෙ විසෙසොති අධිප්පායො. ‘‘අයමත්ථො වත්තබ්බො’’ති අරූප ධම්මානං ජීවන්තතාවිසෙසො වත්තබ්බො. යථා රූපසන්තතියං අනන්තර පච්චයො නාම නත්ථි. චුතිකාලෙ භවන්තරරූපසන්තානස්ස කිඤ්චි පච්චයත්තං අනුපගන්ත්වා නිරුජ්ඣති. තෙන භවන්තර පාතුබ්භාවො නාම තෙසං නත්ථි. න තථා අරූපසන්තතියං. තත්ථ පන චුතිචිත්තම්පි පටිසන්ධියා අනන්තර පච්චයො හුත්වා නිරුජ්ඣති. තෙන භවන්තරපාතුබ්භාවො නාම තෙසං අත්ථි. අයම්පි අරූපධම්මානං ජීවන්තත්තෙ විසෙසො. තස්මා අරූපධම්මානංපි කම්මජරූපානං විය නිච්චං ජීවිතයොගෙන ජීවන්තත්තා සන්තති පච්චුප්පන්නං නාම න භවෙය්‍යාති න චොදෙතබ්බන්ති. කුසලා කුසල ක්‍රියචිත්තානි නාම [Pg.200] අකම්මජානි හොන්ති. චිත්තජරූපාදීනි විය අතීතං කම්මං අනපෙක්ඛිත්වා තඞ්ඛණිකෙහි නානාපච්චයෙහි උප්පජ්ජන්ති. තස්මා තෙසං ජීවන්තානංපි සතං අජීවන්තානං චිත්තජරූපාදීනං විය නානාසන්තති පච්චුප්පන්නං නාම අත්ථි. ජීවන්තතා විසෙසොපි අත්ථීති අධිප්පායො. එත්ථ කෙචි වදන්ති. රුක්ඛාදීසුපි ජීවිතං නාම අත්ථි. යතො තෙසං හරිතතා ච අහරිතතා ච රූහනඤ්ච-අරූහනඤ්ච දිස්සතීති. වුච්චතෙ, යදි තෙසං ජීවිතං නාම අත්ථි, අරූපජීවිතං වා සියා, රූපජීවිතං වා. තත්ථ සචෙ අරූපජීවිතං හොති. යථා තෙන සමන්නාගතො සත්තො පුනප්පුනං මරිත්වා පුනප්පුනං භවන්තරෙ පාතුබ්භවන්ති. තථා රුක්ඛාපි මරිත්වා භවන්තරෙ පාතුබ්භවෙය්‍යුං. අථ රූපජීවිතං සියා. යථා සත්තානං චක්ඛාදි අඞ්ගෙසු ජීවිත සන්තානෙ භින්නෙ තානි අඞ්ගානි පුන ජීවන්තානි කාතුං න සක්කොන්ති. තථා රුක්ඛාපි ඛන්ධෙසු වා සාඛාසුවා ඡින්නෙසු ජීවිතසන්තානෙ භින්නෙ තෙඛන්ධාවා සාඛායො වා පුන අඤ්ඤත්ථ රොපෙතුං න සක්කා භවෙය්‍යුං. සක්කා එව භවන්ති. තස්මා තදුභයංපි ජීවිතං නාම තෙසං නත්ථීති දට්ඨබ්බං. විභාවනිපාඨෙ. න හි තෙසං කම්මංයෙව ඨිතිකාරණං හොතීති එත්ථ කම්මං ඨිතිකාරණං එව න හොතීති යොජෙතබ්බං. තෙනාහ ‘‘ආහාරජාදීනං’’තිආදිං. එකකලාපෙ ගතා පවත්තා සහජාත පච්චයා, තෙහි ආයත්තා පටිබද්ධාති විග්ගහො. කම්මාදීනං රූපජනකපච්චයානං ජනකානුභාවො නාම රූපකලාපානං උප්පාදක්ඛණෙ එව ඵරති, න ඨිතික්ඛණෙ. උපචයසන්තතියො ච උප්පාදක්ඛණෙ ලබ්භන්ති, න ඨිතික්ඛණෙ. තස්මා තා ජනකපච්චයානුභාවක්ඛණෙ ලද්ධත්තා කුතොචිජාතනාමං ලභන්ති. ජරතාපන ඨිතික්ඛණෙ එව ලබ්භති, න උප්පාදක්ඛණෙ. තස්මා සා කුතොචිජාත නාමං න ලභති. යදි පන ආහාරජාදීනං රූපධම්මානං ඨිති නාම ආහාරාදි ජනකපච්චයායත්තා භවෙය්‍ය. ජරතාපි ජනකපච්චයානුභාවක්ඛණෙව ලබ්භමානා සියා. එවඤ්චසති, සාපි කුතොචිජාත නාමං ලභෙය්‍ය. න පන ලභති. තස්මා තෙසං ඨිති නාම ජනකපච්චයායත්තා න හොතීති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘ඉතරථා’’තිආදිමාහ. ‘‘උපත්ථම්භමානා’’ති කලාපන්තරෙ ඨත්වා උපත්ථම්භමානා. ‘‘න ඛණඨිතිප්පවත්තියා’’ති ඛණඨි තිභාවෙන [Pg.201] පවත්තිඅත්ථාය උපත්ථම්භන්ති, අනුපාලෙතීති යොජනා. සබ්බෙසංපි රූපාරූපධම්මානං. ‘‘තං’’ති විභාවනිවචනං. ‘‘ඉදං පනා’’ති ජීවිතරූපං පන.

Concernant la matérialité de la vitalité (jīvitarūpa). « Par la connexion avec la condition de prédominance » (ādhippaccayogenā) signifie par l'état d'être prédominant. L'« état de prédominance » (adhipatibhāvo) est désigné comme la fonction de la condition de faculté (indriya-paccaya), et non comme la fonction de la condition de prédominance (adhipati-paccaya). Par « ils vivent » (jīvantī), on entend qu'ils ne perdent pas leur état de fraîcheur verdoyante (haritabhāva). En effet, ils ne sont pas littéralement « vivants », car la matérialité de la vitalité, qui est exclusivement issue du kamma (kammaja), n'est pas présente à l'extérieur. Le lien est que seules les matérialités issues du kamma « vivent ». « Même en l'absence de kamma » (kamme asantepī) est dit parce que la volition du kamma a cessé auparavant. Pour rendre cela manifeste par contraste, il dit : « ainsi en effet » (tathāhī), etc. Les « autres matérialités » (itara rūpānī) sont les matérialités issues de la conscience, etc. Un « cycle de processus unique » (ekavīthivāro) désigne le cycle du processus des cinq portes. Le cycle du processus de la porte du mental est appelé cycle d'une impulsion unique (ekajavana-vāra). Il est délimité. Pourquoi ? Parce que l'intention est qu'à la cessation de chaque cycle de processus, au moment du bhavaṅga, une continuité matérielle dissemblable apparaît. Et cela n'est manifeste que pour celui qui connaît cette distinction matérielle. Pour celui qui ne la connaît pas, cela n'est pas manifeste dans l'instant même. Pourquoi ? Parce que même une telle continuité de matérialité issue de la température (utujarūpa) persiste un court instant. Par exemple, pour celui dont le visage devient décoloré par une continuité matérielle issue de la haine, même lorsque la haine a cessé, cette matérialité paraît décolorée pendant un court moment. Le sujet est : « La continuité de ce qui est issu de la température et de la nutrition est présente » (utujāhārajānañca santati paccuppannaṃ). Il est dit qu'elle est « présente comme durée » (addhā-paccuppanna). Ne voit-on pas que les continuités matérielles issues du kamma, comme l'œil ou l'oreille, apparaissent parfois très claires, parfois claires ou parfois ternes au cours de leur processus ? C'est vrai, mais un tel processus ne se produit pas par une rupture de la continuité ; et dans chaque continuité distincte, il n'y a pas de nouvelle jonction entre elles. L'intention est qu'une fois aveugle, on reste aveugle, et une fois sourd, sourd. « S'il en est ainsi » (yadi evaṃ) signifie si cela devait être ainsi. Le sujet est : « La continuité des phénomènes immatériels est présente ». Les « résultantes » (vipākānī) sont les résultantes devenues bhavaṅga. Elles procéderont certainement comme une continuité unique, c'est pourquoi on ne doit pas dire qu'elles sont « présentes comme continuités diverses ». Pourquoi ? Parce que l'intention est qu'elles sont produites par un seul kamma tout au long de la vie. « Mais les autres » (itarāni panā) désigne les consciences saines, malsaines et fonctionnelles. « Ayant cela pour objet » (tadārammaṇā) signifie ayant des objets qui ont cessé. Elles procèdent par le pouvoir de diffusion sur la durée. Cependant, elles ne cessent pas lorsque leurs conditions productrices cessent, contrairement aux matérialités issues de la conscience. L'intention est que c'est là une distinction dans la nature vivante des phénomènes immatériels. « Ce sens doit être énoncé » signifie que la distinction de la nature vivante des phénomènes immatériels doit être précisée. De même qu'il n'y a pas de « condition de proximité » (anantara-paccaya) dans la continuité matérielle : au moment de la mort, elle cesse sans devenir une condition quelconque pour la continuité matérielle d'une autre existence. De ce fait, il n'y a pas d'apparition dans une autre existence pour elles. Il n'en est pas de même pour la continuité immatérielle. Là, même la conscience de mort (cuticitta) cesse en étant une condition de proximité pour la reconnexion (paṭisandhi). De ce fait, il y a pour elles une apparition dans une autre existence. C'est aussi une distinction dans la nature vivante des phénomènes immatériels. Par conséquent, on ne doit pas objecter que les phénomènes immatériels, tout comme les matérialités issues du kamma, ne devraient pas être appelés « présents comme continuité » du fait qu'ils vivent par une connexion constante avec la vie. Les consciences saines, malsaines et fonctionnelles ne sont pas issues du kamma. Comme les matérialités issues de la conscience, elles naissent de diverses conditions momentanées sans dépendre du kamma passé. C'est pourquoi, même pour celles qui « vivent », il existe un « présent comme continuités diverses », tout comme pour les matérialités issues de la conscience qui ne « vivent » pas. L'intention est qu'il y a aussi une distinction dans l'état de vitalité. À ce sujet, certains disent : « La vie existe aussi dans les arbres, car on y voit la verdure ou l'absence de verdure, la croissance ou l'absence de croissance. » On répond : si la vie existait en eux, serait-ce une vie immatérielle ou une vie matérielle ? Si c'était une vie immatérielle, de même qu'un être qui en est doté meurt et renaît de façon répétée dans une autre existence, les arbres aussi mourraient et renaîtraient dans une autre existence. S'il s'agissait d'une vie matérielle, de même que lorsque la continuité vitale dans les organes comme les yeux des êtres est brisée, on ne peut plus rendre ces organes vivants, de même pour les arbres, lorsque le tronc ou les branches sont coupés et que la continuité vitale est brisée, on ne pourrait pas replanter ces troncs ou ces branches ailleurs. Or, cela est possible. On doit donc considérer qu'ils ne possèdent ni l'une ni l'autre de ces vies. Dans le passage de la Vibhāvanī : « Car le kamma n'est pas la seule cause de leur durée », il faut comprendre que le kamma n'est pas la cause de la durée. C'est pourquoi il dit : « issu de la nutrition », etc. « Apparus et procédant dans un seul agrégat (kalāpa), ce sont des conditions de co-naissance ; ils en dépendent et y sont liés » est l'analyse. Le pouvoir producteur des conditions génératrices de matérialité, comme le kamma, ne se diffuse qu'au moment de la naissance (uppādakkhaṇa) des agrégats matériels, et non au moment de leur présence (ṭhitikkhaṇa). La croissance (upacaya) et la continuité (santati) sont obtenues au moment de la naissance, non au moment de la présence. C'est pourquoi, étant obtenues au moment du pouvoir de la condition productrice, elles reçoivent le nom de « né de quelque part ». La vieillesse (jaratā), par contre, n'est obtenue qu'au moment de la présence, pas au moment de la naissance. C'est pourquoi elle ne reçoit pas le nom de « né de quelque part ». Si la présence des phénomènes matériels comme ceux issus de la nutrition dépendait de conditions productrices comme la nutrition, alors la vieillesse serait aussi obtenue au moment du pouvoir de la condition productrice. S'il en était ainsi, elle aussi recevrait le nom de « né de quelque part ». Mais elle ne le reçoit pas. Ainsi, pour montrer que leur présence ne dépend pas de conditions productrices, il dit : « autrement » (itarathā), etc. « Soutenant » (upatthambhamānā) signifie soutenant en restant dans un autre agrégat. « Non pour la manifestation de la présence momentanée » (na khaṇaṭhitippavattiyā) se construit ainsi : ils soutiennent, ils protègent afin de se manifester comme état de présence momentanée. Cela s'applique à tous les phénomènes matériels et immatériels. « Cela » (taṃ) est la parole de la Vibhāvanī. « Mais ceci » (idaṃ panā) se rapporte à la matérialité de la vitalité.

ආහාරරූපෙ. ‘‘සවත්ථුකවචනං’’ති භොජනාදි වත්ථුනා සහ පවත්තතීති සවත්ථුකං. වචනං. න හි නිබ්බත්තිතං ආහාර රූපං නාම කබළං කාතුං සක්කා හොතීති. ‘‘විවෙචිතානී’’ති පාචන කිච්චෙන විභජිතානි. විසුං විසුං කතානි. ‘‘පඤ්චධා විභාගං ගච්ඡන්තී’’ති එකං භාගං පාණකා ඛාදන්ති. එකං භාගං උදරග්ගි ඣාපෙති. එකො භාගො මුත්තං හොති. එකොභාගො කරීසං. එකොභාගො රසභාවං ආපජ්ජිත්වා සොණිතමංසාදීනි උපබ්‍රූහයතීති එවං වුත්තනයෙන පඤ්චධා විභාගං ගච්ඡන්ති. ‘‘ලොකෙ’’ති ලොකිය ගන්ථෙ. ‘‘තතො’’ති ආමාසයතො. අනුඵරන්තො හුත්වා. ‘‘තස්සා’’ති රසභාගස්ස. ‘‘භූතෙසූ’’ති මහාභූතෙසු. සහ ඉන්ද්‍රියෙන වත්තතීති සෙන්ද්‍රියො. කායො. උදයතීති ඔජා. දකාරස්ස ජකාරො. අවති ජනෙතීති ඔජා. අවසද්දස්ස ඔකාරො. ‘‘අත්තනොවත්ථුං’’ති අත්තනොනිස්සයභූතං රූපකායං.

Sur la matière de la nourriture (āhārarūpa) : l’expression « avec sa base » (savatthukavacanaṃ) signifie qu’elle se manifeste avec une base matérielle telle que les aliments ; c’est ce que signifie « avec sa base ». En effet, la matière nutritive produite ne peut être transformée en bouchées. L’expression « séparées » (vivecitānī) signifie divisées par le processus de digestion, rendues distinctes. « Elles subissent une quintuple division » : une part est consommée par les micro-organismes, une part est brûlée par le feu gastrique, une part devient l'urine, une part les excréments, et une part, ayant atteint l’état d'essence nutritive (rasabhāva), fortifie le sang, la chair, etc. ; c’est ainsi qu’elles subissent une quintuple division selon la méthode expliquée. « Dans le monde » (loke) signifie dans les traités mondains. « De là » (tato) signifie à partir de l’estomac (āmāsayato), en se diffusant. « De cela » (tassā) se rapporte à la part d'essence nutritive. « Dans les éléments » (bhūtesū) signifie dans les grands éléments. Le corps qui existe avec la faculté sensorielle est dit « pourvu de facultés » (sendriyo). L’essence nutritive (ojā) est ainsi nommée parce qu'elle s'élève (udayatīti) ; le « d » est remplacé par le « j ». Ou bien, l'essence nutritive (ojā) est ce qui protège ou génère (avati janetīti) ; le son « ava » devient « o ». « Sa propre base » (attanovatthuṃ) désigne le corps matériel qui lui sert de support.

‘‘අඤ්ඤාපදෙසො’’ නාම රූපස්ස ලහුතාතිආදීසු අඤ්ඤස්ස රූපස්ස ක්‍රියාමත්තභාවෙන අපදිසනං වුච්චති. ‘‘උජුකතොව නිප්ඵාදිතං’’ති මුඛ්‍යතොව ජනිතං. යථාහි සබ්බං අනිප්ඵන්නරූපං අජාති ධම්මත්තා උජුකතො කම්මාදීහි ජාතං නාම න හොති. කම්මාදීහි ජාතං පන නිප්ඵන්නරූපං නිස්සාය දිස්සමානත්තා ඨානූපචාරෙන විඤ්ඤත්ති ද්වයං චිත්තජංතිආදිනා වුච්චති. න තථා ඉදං නිප්ඵන්නරූපං. ඉදං පන ජාතිධම්මත්තා උජුකතොව කම්මාදීහි පච්චයෙහි නිප්ඵාදිතං ජනිතන්ති වුත්තං හොති. ‘‘රූපං’’ති වුත්තෙ අනිප්ඵන්නරූපංපි ලබ්භතීති තතො විසෙසනත්ථං රූපරූපන්ති වුච්චතීති ආහ ‘‘රුප්පනලක්ඛණ සම්පන්නං’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘රුප්පනලක්ඛණං’’ නාම සීතුණ්හාදීහි විකාරපත්තිලක්ඛණං. තම්පන අනිප්ඵන්න රූපෙ මුඛ්‍යතො න ලබ්භති. නිප්ඵන්නරූපෙ එව ලබ්භති. කස්මා, නිප්ඵන්නරූපස්සහි නානාවිකාරො විකාරරූපන්ති වුච්චති. ලක්ඛණං ලක්ඛණ රූපන්ති වුච්චති. විකාරස්ස පන විකාරො නාම නත්ථි. ලක්ඛණස්ස ච ලක්ඛණං [Pg.202] නාම නත්ථි. යදි අත්ථීති වදෙය්‍ය. විකාරස්ස විකාරො, තස්ස ච විකාරො, තස්ස ච විකාරොති අපරියන්තමෙව සියා. තථා ලක්ඛණෙපීති.

La « désignation par un autre » (aññāpadeso) désigne, à propos de la légèreté de la matière et autres propriétés, la désignation d’une autre matière par sa simple fonction. « Produit directement » (ujukatova nipphāditaṃ) signifie généré de manière principale. En effet, comme toute matière non produite (anipphannarūpa) n'a pas pour nature de naître, elle n'est pas dite être née directement du kamma ou d'autres causes. Mais parce qu'elle est perçue en dépendance de la matière produite (nipphannarūpa) née du kamma et d'autres causes, elle est désignée par métonymie comme « née de l'esprit », etc., à travers les deux types d'expression (viññatti). Cette matière produite n'est pas ainsi. On dit qu'elle est « produite » ou « générée » directement par les conditions comme le kamma, car sa nature est de naître. Lorsqu'on dit « matière » (rūpaṃ), la matière non produite est également incluse ; c'est pourquoi, pour la distinguer, on parle de « matière-matière » (rūparūpa), en disant qu'elle est « dotée de la caractéristique de perturbation » (ruppanalakkhaṇa), etc. Là, la « caractéristique de perturbation » est la caractéristique de subir des altérations dues au froid, à la chaleur, etc. Cela ne se trouve pas de manière principale dans la matière non produite, mais seulement dans la matière produite. Pourquoi ? Car l'altération diverse de la matière produite est appelée « matière d'altération » (vikārarūpa), et sa caractéristique est appelée « matière de caractéristique » (lakkhaṇarūpa). Or, il n'y a pas d'altération de l'altération, ni de caractéristique de la caractéristique. Si l'on disait qu'il y en a, il y aurait une altération de l'altération, et encore une autre pour celle-ci, et ainsi de suite à l'infini. Il en serait de même pour la caractéristique.

ආකාසධාතුයං. ‘‘පකාසන්තී’’ති ඉදං එකං ඉදං එකන්ති පඤ්ඤායන්ති. ‘‘පරිච්ඡින්දතී’’ති ආහ ‘‘පරිතො’’තිආදිං. ‘‘අසම්මිස්සං’’ති වත්වා තදත්ථං විවරති ‘‘එකත්තං අනුපගමනං’’ති. පරිච්ඡින්දීයතීති පරිච්ඡෙදොති ආහ ‘‘තෙහි වා’’තිආදිං. ‘‘තෙහි වා’’ති කලාපන්තරභූතෙහි වා. ‘‘අත්තනො වා පරෙසං වා අකත්වා’’ති අත්තනොපක්ඛිකං වා පරෙසං පක්ඛිකං වා අකත්වා. පරිච්ඡෙද ක්‍රියාමත්තං පරිච්ඡෙදොති ආහ ‘‘තෙසං වා’’තිආදිං. ‘‘තෙසං වා’’ති කලාපන්තරභූතානං වා. ‘‘අයං පනා’’ති අයං පරිච්ඡෙදො පන. ‘‘තස්සා’’ති පරිච්ඡෙදස්ස. සො පාළියං වුත්තොති සම්බන්ධො. ‘‘ඉති කත්වා’’ති එවං මනසිකත්වා. ‘‘එතෙහී’’ති එතෙහි මහාභූතෙහි. ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤ අබ්‍යාපිතතා’’ති ද්වින්නං තිණ්ණං වා රූපකලාපානං එකකලාපත්තූපගමනං අඤ්ඤමඤ්ඤ බ්‍යාපිතා නාම, තථා අනුපගමනං අඤ්ඤමඤ්ඤ අබ්‍යාපිතතා නාම. තෙනාහ ‘‘එකත්තං’’තිආදිං. ‘‘තත්ථා’’ති තිස්සං පාළියං. ‘‘නානාකලාපගතානං භූතානං’’ති එතෙන කලාපපරියන්තතා එව වුත්තා හොති.

Sur l'élément espace (ākāsadhātu) : l'expression « ils sont manifestés » (pakāsantī) signifie qu’ils sont discernés comme « ceci est un » et « cela est un ». Pour « délimite » (paricchindatī), il est dit « tout autour » (parito), etc. Ayant dit « non mélangé » (asammissaṃ), il en explique le sens par « le fait de ne pas parvenir à l’unité » (ekattaṃ anupagamanaṃ). Puisque c'est ce qui est délimité, c'est une délimitation (paricchedo) ; c'est pourquoi il dit « ou par ceux-ci » (tehi vā), etc. « Ou par ceux-ci » signifie par ceux qui appartiennent à d'autres groupes matériels (kalāpa). « Sans en faire les siens ou ceux d’autrui » signifie sans les considérer comme faisant partie de son propre camp ou du camp d’autrui. La simple action de délimiter est la délimitation ; c'est pourquoi il dit « ou d'entre eux » (tesaṃ vā), etc. « Ou d'entre eux » signifie de ceux qui appartiennent à d'autres groupes matériels. « Quant à celle-ci » (ayaṃ panā) se réfère à cette délimitation. « De cela » (tassā) se rapporte à la délimitation. Le lien est que cela est énoncé dans le texte Pāli. « Ayant considéré ainsi » (iti katvā) signifie ayant appliqué l'esprit de cette manière. « Par ceux-ci » (etehī) désigne ces grands éléments. La « non-interpénétration mutuelle » (aññamañña abyāpitatā) signifie que deux ou trois groupes matériels ne fusionnent pas en un seul groupe ; ainsi, le fait de ne pas fusionner est la non-interpénétration mutuelle. C'est pourquoi il dit « l’unité » (ekattaṃ), etc. « Là » (tatthā) signifie dans ce texte Pāli. Par « les éléments appartenant à divers groupes » (nānākalāpagatānaṃ bhūtānaṃ), seule la limite des groupes matériels est exprimée.

විඤ්ඤත්ති ද්වයෙ. ‘‘සයඤ්චා’’ති විඤ්ඤත්ති සඞ්ඛාතං සයඤ්ච. ‘‘තෙනා’’ති චලමානෙන කායඞ්ගෙන. ‘‘තෙහී’’ති පච්චක්ඛෙ ඨිතෙහි ජනෙහි. තත්ථාතිආදීසු. ‘‘කායඞ්ගවිකාරං කරොන්තස්සා’’ති අභික්කමනාදි අත්ථාය හත්ථපාදාදීනං කායඞ්ගානං චලන සඞ්ඛාතං විකාරං කරොන්තස්ස. උප්පජ්ජන්තා ච සබ්බෙතෙ චිත්තජවාතකලාපා යථාධිප්පෙත දිසාභිමුඛා එව උප්පජ්ජන්තීති යොජනා. ‘‘යථා වා තථා වා අනුප්පජ්ජිත්වා’’ති අනියමතො අනුප්පජ්ජිත්වාති වුත්තං හොති. යස්ස චොපන කායස්ස. ‘‘තෙහී’’ති චිත්තජවාතකලාපෙහි. නියාමකො නාවානියොජකො. ‘‘තෙ චා’’ති තෙචිත්තජවාතකලාපසඞ්ඝාටා. එතෙන සකලං කායඞ්ගං නිදස්සෙති. සකලකායඞ්ගං නාවාසදිසන්ති වුත්තං හොති. ‘‘චාරෙත්වා’’ති වියූහිත්වා. කථං පන සා නියාමකසදිසී හොතීති ආහ [Pg.203] ‘‘යථාහී’’තිආදි. යදෙතං සක්කොතීති වචනං වුත්තන්ති සම්බන්ධො. ‘‘කතීපයජවන වාරෙහී’’ති ද්වත්ති ජවනවාරෙහි. ‘‘තතො’’ති යස්මිං වාරෙ චලන සඞ්ඛාතං දෙසන්තර පාපනං ජායති. තතො චලනවාරතො. සන්ථම්භන සන්ධාරණානි එව සම්පජ්ජන්ති, න චලනසඞ්ඛාතං දෙසන්තර පාපනං. ‘‘එත්ථා’’ති එතිස්සං අට්ඨකථායං. නානාජවනවීථීසු. ල. උපත්ථම්භනෙ ච යුජ්ජතියෙව. න එකිස්සාය ජවනවීථියං එව යුජ්ජතීති අධිප්පායො. යදි නානාජවනවීථීසු තථා උපත්ථම්භනඤ්ච ගය්හෙය්‍ය. එවංසති, අන්තරන්තරා බහූ භවඞ්ගවාරාපි සන්ති. තත්ථ කථං තදුපත්ථම්භනං සම්පජ්ජෙය්‍යාති ආහ ‘‘තථාහී’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘උතුජරූපසඞ්ඝාටානි පී’’ති භවඞ්ගසමයෙ පවත්තානි උතුජරූපකලාපසන්ධානකානි. ‘‘තදාකාර වන්තානී’’ති තස්සා චිත්තජරූපසන්තතියා ආකාර වන්තානි. පච්ඡිම පච්ඡිමානං රූපකලා පසඞ්ඝාටානං අපරාපරං උප්පජ්ජනන්ති සම්බන්ධො. පුරිමපුරිමානං රූපකලාපසඞ්ඝාටානං ඛණිකධම්මතා ච තෙසං න සියා. න ච තෙ ඛණිකධම්මා න හොන්ති. අඤ්ඤථා දෙසන්තර සඞ්කමනසඞ්ඛාතං චලනං එව න සියා. චලනං තිහි නානාක්‍රියානං පාතුබ්භාවො වුච්චති. නානාක්‍රියා ච නාම නානාධම්මා එව. යස්මා ච අඞ්ගපච්චඞ්ගානං ඛණෙඛණෙ චලනං නාම ලොකෙ පච්චක්ඛතො දිට්ඨං. තස්මා තෙසං ඛණිකධම්මතාපි දට්ඨබ්බා හොතීති. එතෙන තෙසං ඛණිකමරණං දස්සෙති, යං රූපාරූපධම්මානං අනිච්චලක්ඛණන්ති වුච්චති. අබ්‍යාපාර ධම්මතා ච අවසවත්තිතා ච තෙසං න සියා. න ච තෙ අබ්‍යාපාර ධම්මා, න අවසවත්ති ධම්මා ච න හොන්ති. අඤ්ඤථා පච්චයායත්ත වුත්තිතා එව තෙසං න සියා. පච්චයායත්ත වුත්තිතාති ච පච්චයෙ සති, තෙ වත්තන්ති, අසති න වත්තන්තීති එවං පවත්තා පච්චයායත්ත වුත්තිතා යස්මා ච පච්චයසාමග්ගියං සති, තෙ වත්තන්තියෙව. තෙසං වත්තනත්ථාය කෙනචිබ්‍යාපාරෙන කිච්චං නත්ථි. තෙ මාවත්තන්තූති ච අත්තනො වසෙන වත්තන්ති. පච්චයෙ අසති, න වත්තන්තියෙව. තෙසං අවත්තනත්ථාය කෙනචිබ්‍යාපාරෙන කිච්චං නත්ථි. තෙමාවත්තන්තූති ච අත්තනො වසෙනවත්තන්ති. යස්මා ච තෙසං පච්චයායත්ත වුත්තිතා නාම ලොකෙ විඤ්ඤූනං පච්චක්ඛතොදිට්ඨා. තස්මා තෙසං අබ්‍යාපාරතා ච [Pg.204] අවසවත්තිතා ච දට්ඨබ්බා හොති. එතෙන තෙසං සබ්බෙහි සත්තපුග්ගල අත්තාකාරෙහි සබ්බසො සුඤ්ඤං දස්සෙති, යං රූපාරූපධම්මානං අනත්තලක්ඛණන්ති වුච්චතීති.

Concernant les deux types d’expression (viññatti). « Et elle-même » désigne l’expression elle-même. « Par cela » signifie par le membre du corps en mouvement. « Par ceux-là » signifie par les personnes présentes. Dans les passages commençant par « là ». « Pour celui qui effectue une altération d’un membre du corps » : pour celui qui effectue une altération consistant en le mouvement des membres du corps comme les mains et les pieds dans le but d'avancer, etc. Tous ces groupes de vent nés de la conscience (cittajavātakalāpa) s’élèvent en étant orientés précisément vers la direction souhaitée ; telle est la construction. « Sans s’élever n’importe comment » : cela signifie qu’ils ne s’élèvent pas de manière irrégulière. De quel corps : « Par ceux-là » : par les groupes de vent nés de la conscience. Le pilote est celui qui dirige le bateau. « Et ceux-là » : ces agrégats de groupes de vent nés de la conscience. Par ceci, il montre le membre du corps entier. Il est dit que le membre du corps entier est semblable à un bateau. « Ayant fait mouvoir » : ayant propulsé. Quant à savoir comment elle est semblable à un pilote, il est dit : « de même que », etc. Le lien est avec la phrase « ce qu’elle peut faire ». « Par quelques cycles d’impulsion (javana) » : par deux ou trois cycles d’impulsion. « De là » : au cycle où se produit le mouvement consistant à atteindre un autre lieu. À partir de ce cycle de mouvement. Seuls le raidissement et le maintien se produisent, non le mouvement consistant à atteindre un autre lieu. « Ici » : dans ce commentaire. Dans diverses séries d’impulsions. (etc.) Cela s’applique également au soutien (upatthambhane). L’intention est que cela ne s’applique pas seulement à une seule série d’impulsions. Si le soutien était ainsi considéré dans diverses séries d’impulsions, alors il y aurait également de nombreux cycles de continuum de vie (bhavaṅga) entre les deux. Comment ce soutien s’y produirait-il ? C’est pourquoi il dit : « en effet », etc. Là, « même les agrégats de matière produits par la température (utuja) » : les jonctions de groupes de matière produits par la température se produisant au moment du bhavaṅga. « Possédant cet aspect » : possédant l'aspect de cette continuité de matière née de la conscience. Le lien est : l’apparition successive des agrégats de groupes de matière ultérieurs. Et la nature momentanée des agrégats de groupes de matière précédents n’existerait pas pour eux (si cela ne se passait pas ainsi). Et ce n’est pas qu’ils n'ont pas une nature momentanée. Autrement, le mouvement même, consistant en le passage à un autre lieu, n’existerait pas. Le mouvement est appelé la manifestation de diverses actions. Et les diverses actions ne sont que divers phénomènes (dhamma). Puisque le mouvement des membres et des parties du corps instant par instant est directement perçu dans le monde, leur nature momentanée doit également être reconnue. Par cela, il montre leur mort momentanée, ce qu'on appelle la caractéristique d'impermanence (aniccalakkhaṇa) des phénomènes matériels et immatériels. De même, leur nature d'absence d'effort et leur absence de contrôle n'existeraient pas. Et ce n’est pas qu’ils ne sont pas des phénomènes sans effort ni des phénomènes sans contrôle. Autrement, leur fonctionnement dépendant des conditions n'existerait même pas. « Fonctionnement dépendant des conditions » signifie : quand les conditions sont présentes, ils fonctionnent ; quand elles sont absentes, ils ne fonctionnent pas ; c’est ainsi que se définit le fonctionnement dépendant des conditions. Car lorsque l'ensemble des conditions est présent, ils fonctionnent nécessairement. Pour leur fonctionnement, aucune action ou effort n'est nécessaire. Ils fonctionnent selon leur propre nature sans qu'on puisse dire « qu'ils ne fonctionnent pas ». Lorsque les conditions sont absentes, ils ne fonctionnent pas du tout. Pour leur non-fonctionnement, aucune action ou effort n'est nécessaire. Ils cessent de fonctionner selon leur propre nature. Puisque ce que l'on appelle le fonctionnement dépendant des conditions est directement observé par les sages dans le monde, leur absence d'effort et leur absence de contrôle doivent être reconnues. Par cela, il montre leur vacuité totale de toute forme d'être, de personne ou de soi, ce qu'on appelle la caractéristique de non-soi (anattalakkhaṇa) des phénomènes matériels et immatériels.

‘‘වචීභෙදං’’ති අක්ඛර පදභාවපත්තං වචීමයසද්දප්පකාරං. උපාදින්නකපථවීධාතුයො නාම කම්මජ පථවීධාතුයො. තාසු සඞ්ඝට්ටනන්ති සම්බන්ධො. අත්තනා සහජාතෙනයෙන ආකාරවිකාරෙන උපගච්ඡති, යෙන ච උපලබ්භතීති සම්බන්ධො. අජ්ඣත්ත සන්තානගතා සබ්බෙ චතුජරූපධම්මාපි කත්ථචි උපාදින්නකාති වුච්චන්තීති ආහ ‘‘චතුජභූතාය එව වා’’ති. ද්වීසුඨාන කරණෙසු කරණපක්ඛෙ චලනාකාරප්පවත්තා චිත්තජපථවීධාතු ඨානපක්ඛෙ පථවිධාතුයං සඞ්ඝට්ටයමානා කම්මජපථවියං එව ඝට්ටෙති. ඉතර පථවියං න ඝට්ටෙතීති න සක්කා වත්තුංති කත්වා ඉධ එවග්ගහණං කතං. ‘‘විකාර ද්වයඤ්චා’’ති කායවිකාර වචීවිකාර ද්වයඤ්ච. කථං පන අසම්මිස්සං කත්වා වෙදිතබ්බන්ති ආහ ‘‘එත්ථචා’’තිආදිං. යං පන තාසං ඝට්ටනප්පකාරවිධානං අත්ථීති සම්බන්ධො. ‘‘තාසං’’ චිත්තජපථවීනං. ‘‘තං තං වණ්ණත්තපත්තියා’’ති ක, ඛා, දිවණ්ණත්තපත්තත්ථාය. යං පන කායවිඤ්ඤත්තිට්ඨානෙ ‘අයඤ්ච අත්ථො උපරි අක්ඛරුප්පත්ති විචාරණායං පාකටො භවිස්සතී’ති වුත්තං. තං ඉධ පාකටං කරොන්තො ‘‘එත්ථ චා’’තිආදිමාහ. තෙනෙව හි මූලටීකායං වුත්තන්ති සම්බන්ධො. ‘‘එත්ථ චා’’ති මූලටීකාපාඨෙ. ‘‘පුබ්බභාගෙ’’ති පරිබ්‍යත්ත අක්ඛරප්පවත්තවීථිතො පුබ්බභාගෙ. ‘‘නානාජවනවීථීහී’’ති නානප්පකාරෙහි ජවනවීථිවාරෙහි. ‘‘පථමජවනචිත්තස්සපී’’ති පරිබ්‍යත්ත අක්ඛරප්පවත්තිවීථියං උප්පන්නපථමජවන චිත්තස්සපි. තස්ස ආසෙවනඤ්ච නාම තතො පුරිමෙහි වීථිවාරෙහි එව ලද්ධං සියාති අධිප්පායො. ‘‘ආසෙවනං’’ති ච උපචාර වචනං දට්ඨබ්බන්ති හෙට්ඨා වුත්තමෙව. ‘‘තස්සා’’ති පරිබ්‍යත්තක්ඛරස්ස. වුත්තඤ්ච සද්දසත්ථෙසු. ‘‘දීඝමුච්චරෙ’’ති පඤ්චදීඝා වුච්චන්ති. මිථින්ද පඤ්හාපාඨෙ. ‘‘සාධිකෙ වීහිවාහසතෙ’’ති වීහිධඤ්ඤපූරො සකටො වීහිවාහො නාම. වීහිවාහානං සාධිකෙ සතස්මිං. අභිමඤ්ඤනං අභිමානො. ‘‘සෙසමෙත්ථ කායවිඤ්ඤත්තියං වුත්තනයෙ නා’’ති [Pg.205] තථාහි චලනචිත්තජරූපසන්තතියං පවත්තානීතිආදිනා වුත්ත නයෙනාති අත්ථො. ඉධ පන වචීභෙදකර චිත්තජසද්දසන්තතියං පවත්තානි උතුජරූපසඞ්ඝාටානීතිආදිනා වත්තබ්බං. තෙනාහ ‘‘යථාසම්භවං’’ති. ‘‘පවත්තනත්ථො’’ති අභික්කමනාදි සජ්ඣායනාදීනං පවත්තාපනත්ථො. ‘‘එත්ථ චා’’තිආදීසු. ‘‘බොධෙතු කාමතා රහිතෙසූ’’ති අභික්කමනපටික්කමනාදීසු කායවිඤ්ඤත්ති ච, සුත්තන්ත සජ්ඣායනාදීසු වචීවිඤ්ඤත්ති ච පරං බොධෙතුකාමතා රහිතාති දට්ඨබ්බා. ‘‘ද්වීසු බොධකවිඤ්ඤත්තීසූ’’ති බොධකකායවිඤ්ඤත්ති බොධකවචී විඤ්ඤත්තීසු. පුරිමා කායවිඤ්ඤත්ති, පච්ඡිමා ච වචීවිඤ්ඤත්ති. පච්ඡා සුද්ධෙන මනොද්වාරික ජවනෙන එව විඤ්ඤායති, න පඤ්චද්වාරික ජවනෙනාති යොජනා. චක්ඛුවිඤ්ඤාණ වීථියා ගහෙත්වාති සම්බන්ධො. ‘‘කායවිඤ්ඤාණ වීථියා’’ති වචීභෙදං අකත්වා හත්ථග්ගහණාදි වසෙන අධිප්පාය විඤ්ඤාපනෙ අයං කායවිඤ්ඤාණවීථි දට්ඨබ්බා. කස්මා පන සයඤ්චවිඤ්ඤායතීති විඤ්ඤත්තීති අයං විකප්පො වුත්තොති ආහ ‘‘සාහි අත්තානං’’තිආදිං. ‘‘මජ්ඣෙ’’ති විඤ්ඤත්තිග්ගහණවීථි අධිප්පායග්ගහණවීථිනං මජ්ඣෙ. කථං පවත්තකවිඤ්ඤත්තීසු අධිප්පායං විඤ්ඤාපෙති, සයඤ්චවිඤ්ඤායතීති ද්වෙ අත්ථා ලබ්භන්තීති ආහ ‘‘ද්වීසු පනා’’තිආදිං. අයං අභික්කමති, අයං පටික්කමතීති ජානන්තා අභික්කමනපයොගඤ්ච තප්පයොග ජනකචිත්තඤ්ච ජානන්ති. ‘‘පරස්සකථං’’ති බොධෙතුකාමතාරහිතම්පි පරස්සවචනසද්දං. රාගචිත්තඤ්ච ජානන්ති. තෙන වුත්තං මූලටීකායං පරං බොධෙතුකාමතාය විනාපි අභික්කමනාදිප්පවත්තනෙන සොචිත්තසහභුවිකාරො අධිප්පායං. ල. ද්විධාපි විඤ්ඤත්ති යෙවාති.

« Vacībheda » (l'éruption de la parole) désigne la modalité sonore constituée de parole parvenue à l'état de syllabes et de mots. Les « éléments terre appropriés » (upādinnakapathavīdhātuyo) sont les éléments terre nés du kamma. Le lien réside dans leur collision mutuelle. Il est dit qu'il s'approche par une variation de mode née simultanément avec lui-même, et c'est par cela qu'il est appréhendé ; tel est le lien. Puisque tous les phénomènes matériels issus des quatre causes (catujarūpadhammā) situés dans la continuité interne sont parfois qualifiés d'« appropriés », il est dit : « ou bien issus des quatre causes ». Parmi les deux types de bases instrumentales, l'élément terre né de la conscience, se manifestant sous le mode du mouvement dans la fonction d'instrument, en entrant en collision avec l'élément terre dans la fonction de base, ne frappe que la terre née du kamma. On ne peut affirmer qu'il ne frappe pas l'autre type de terre ; c'est pourquoi la précision « ici même » (eva) est apportée. « Et la paire de variations » (vikāra dvayañca) désigne les deux : la variation corporelle et la variation vocale. Quant à savoir comment cela doit être compris sans confusion, il est dit : « Et ici... » etc. Le lien est : la manière dont leur collision est disposée. « De celles-là » (tāsaṃ) se rapporte aux terres nées de la conscience. « Pour l'obtention de telle ou telle lettre » signifie pour parvenir à l'état de lettres telles que ka, kha, etc. Ce qui a été dit au sujet de l'intimation corporelle : « et ce sens deviendra manifeste plus loin lors de l'examen de l'apparition des lettres », il le rend manifeste ici en disant « Et ici... », etc. C'est en effet ce qui est affirmé dans le sous-commentaire original (Mūlaṭīkā). « Et ici » se réfère au passage de la Mūlaṭīkā. « Dans la phase préliminaire » signifie avant le processus de manifestation des lettres distinctes. « Par divers processus d'impulsion » signifie par diverses séries de moments d'impulsion (javana). « Même pour la première pensée d'impulsion » signifie même pour la première pensée d'impulsion apparue dans le processus de manifestation des lettres distinctes. L'idée est que la « répétition » (āsevana) serait obtenue précisément par les séries de processus antérieures. « Répétition » (āsevana) doit être ici compris comme un terme métaphorique, conformément à ce qui a été dit plus haut. « De cela » se rapporte à la lettre distincte. Cela est d'ailleurs mentionné dans les traités de grammaire. « Prononcez longuement » (dīghamuccare) se réfère aux cinq voyelles longues. Dans le texte du Milindapañha, « plus de cent charges de riz » (sādhike vīhivāhasate), une charge de riz (vīhivāha) désigne un chariot rempli de grain de riz ; soit plus d'une centaine de telles charges. « Abhimaññana » signifie l'orgueil. « Le reste ici est selon la méthode expliquée pour l'intimation corporelle » : en effet, c'est selon la méthode exposée comme se produisant dans une continuité de matière née de la conscience et en mouvement. Ici, toutefois, il convient de dire : se produisant dans une continuité sonore née de la conscience qui produit l'éruption de la parole, touchant les agrégats matériels nés de la température (utuja), etc. C'est pourquoi il est dit « selon la possibilité ». « Dans le but de mettre en marche » (pavattanattho) signifie pour l'exécution d'actions comme l'avance, etc., ou la récitation, etc. Dans les passages commençant par « Et ici », dans les cas « dépourvus du désir d'informer autrui », l'intimation corporelle lors de l'avance ou du recul, et l'intimation vocale lors de la récitation des Suttas, etc., doivent être considérées comme dépourvues du désir d'informer autrui. « Dans les deux intimations informatives », il s'agit de l'intimation corporelle informative et de l'intimation vocale informative. La première est l'intimation corporelle, la seconde l'intimation vocale. La structure est : « elle est comprise ensuite uniquement par une impulsion de la porte de l'esprit pure, et non par une impulsion des cinq portes. » Le lien est : l'ayant appréhendée par le processus de la conscience visuelle. « Par le processus de la conscience corporelle » : ce processus de conscience corporelle doit être considéré dans le sens d'une communication d'intention par la saisie de la main, etc., sans produire d'éruption vocale. Pourquoi cette alternative « l'intimation est ce qui fait connaître et est soi-même connue » a-t-elle été formulée ? Il répond : « Car elle... » etc. « Au milieu » signifie entre le processus de saisie de l'intimation et celui de la saisie de l'intention. Quant à savoir comment, dans les intimations actives, l'intention est communiquée tout en obtenant le sens de « elle est soi-même connue », il est dit : « Mais dans les deux... », etc. Ceux qui reconnaissent : « celui-ci avance, celui-ci recule », connaissent à la fois l'effort d'avancer et la pensée qui génère cet effort. « La parole d'autrui » (parassakathaṃ) désigne le son de la parole d'autrui même s'il est dénué d'intention informative. Ils connaissent aussi la pensée de désir. C'est pourquoi il est dit dans la Mūlaṭīkā que même sans l'intention d'informer autrui, par le simple fait de l'avance, etc., la variation qui accompagne sa propre pensée révèle l'intention, etc. Dans les deux cas, il s'agit bel et bien d'une intimation.

විකාරරූපෙසු. ‘‘කම්මයොග්‍යං’’ති අභික්කමනාදිකම්මෙසු යොජෙතුං යුත්තං. අදන්ධතා වුච්චති සීඝප්පවත්ති. සා ලක්ඛණං අස්සාති විග්ගහො. සරීර ක්‍රියානුකුලො කම්මඤ්ඤභාවො ලක්ඛණං යස්සාති සමාසො. ‘‘ධාතුයො’’ති මහාභූතධාතුයො වා, පිත්තසෙම්හාදිධාතුයො වා. පූතිමුඛසප්පසඞ්ඛාතස්ස ආපස්ස පරියුට්ඨානන්ති වාක්‍යං. අසය්හභාරො නාම වහිතුං [Pg.206] අසක්කුණෙය්‍යභාරො. ‘‘සා පවත්තතී’’ති කායලහුතා පවත්තති. ථද්ධං කරොන්ති සරීරගතා ධාතුයොති අධිකාරො. භුසං මාරෙතීති ආමරිකො. දකාරො ආගමො. ගාමනිගමවිලුප්පකො චොරගණො. තස්ස භයෙන පරියුට්ඨිතං. ‘‘විවට්ටමානං’’ති විරූපං හුත්වා වට්ටන්තං. ‘‘මූලභූතා හොතී’’ති අසප්පාය සෙවනෙ සති, සා පථමං පරියුට්ඨාති. සීතාධිකාවා හොති, උණ්හාධිකාවා. තාය පරියුට්ඨිතාය එව සබ්බපරියුට්ඨානානි පවත්තන්තීති වුත්තං හොති. ‘‘ඉමාපනතිස්සො රූපජාතියො රූපකායස්ස විසෙසාකාරා හොන්ති. ඉති තස්මා විකාරරූපං නාමාති යොජනා.

Concernant les formes de variation (vikārarūpa). « Apte à l'action » (kammayogyaṃ) signifie qu'il est propre à être employé dans des actions comme l'avance, etc. L'absence de lourdeur (adandhatā) est appelée rapidité de manifestation. Sa définition est l'analyse : « ce qui possède cela comme caractéristique ». C'est un composé signifiant : ce dont la caractéristique est l'état de maniabilité conforme aux activités du corps. « Éléments » (dhātuyo) désigne soit les éléments des grands primordiaux, soit les éléments tels que la bile, le flegme, etc. C'est une phrase traitant de l'assaut de l'élément eau, désigné sous le nom de serpent à bouche putride. Un « fardeau insupportable » (asayhabhāro) désigne un état qu'il est impossible de porter. « Elle se manifeste » signifie que la légèreté corporelle se manifeste. Le sujet est : « les éléments présents dans le corps le rendent rigide ». « Āmariko » signifie celui qui tue violemment. La lettre 'da' est un ajout phonétique. Une bande de voleurs pillant les villages et les bourgs. Assailli par la peur de cela. « Vivaṭṭamānaṃ » signifie tournant en devenant difforme. « Elle devient la cause fondamentale » signifie qu'en cas de pratique de ce qui n'est pas propice, elle surgit en premier. Elle est soit marquée par un excès de froid, soit par un excès de chaleur. Cela signifie que lorsque celle-ci a surgi, tous les autres assauts se produisent. Ces trois types de formes sont des modalités spécifiques du corps matériel. Par conséquent, elles sont nommées formes de variation (vikārarūpa) ; telle est la construction.

ලක්ඛණරූපෙසු. ‘‘චයනං’’ති සඤ්චිතභාවගමනං. ‘‘ආදිතො’’තිආදිම්හි. ‘‘උපරිතො’’ති උපරිභාගෙ. ‘‘ආචයො’’තිආදිම්හි චයො. ‘‘උපචයො’’ති උපරූපරිචයො. ‘‘අද්ධානපූරණවසෙනා’’ති වස්සසතම්පි වස්සසහස්සම්පි දීඝකාලං අත්තභාවං පූරණවසෙන. ‘‘තෙන පරියායෙනා’’ති උපසද්දස්ස අත්ථනානත්තං අචින්තෙත්වා නිබ්බත්තිං වඩ්ඪියං අන්තොගධං කත්වා වුත්තෙන තෙනපරියායෙන. තස්ස ච එකෙකස්ස සන්තති පච්චුප්පන්නස්ස. තත්ථ චිත්තජරූපෙසු අස්සාස පස්සාසානං වා පදවාරහත්ථවාරාදීනං වා අක්ඛරානං වා නිබ්බත්ති වඩ්ඪි පවත්තියො දිස්සන්තියෙව. තථා නානාචිත්තසමුට්ඨිතානං නානාරූපසන්තතීනං පීති. උතුජරූපෙසු ඉරියා පථනානත්තං පටිච්ච සුඛදුක්ඛජනකානං නානාරූපසන්තතීනං නිබ්බත්තිවඩ්ඪිපවත්තියො දිස්සන්තියෙව. තථා බහිද්ධා ඛාණුකණ්ටකාදිසම්ඵස්සෙන සීතුණ්හාදිසම්ඵස්සෙන වාතාතපාදිසම්ඵස්සෙන වා සරීරෙ උප්පන්නානං නානාරූපසන්තතීනම්පි චක්ඛුරොගාදිරූපානම්පීති. ආහාරජරූපෙසු ආහාරනානත්තං පටිච්ච සරීරෙ උප්පන්නානං සමවිසමරූපසන්තතීනංති. ‘‘අයං නයො’’ති බහිද්ධාසන්තානෙ නිදස්සන නයො. තෙන අජ්ඣත්තසන්තානෙපි සත්තසන්තානානං හත්ථපාදාදිසන්තානානං කෙසලොමාදි සන්තානානඤ්ච නිබ්බත්ති වඩ්ඪිපවත්තියො නිදස්සෙති. ‘‘ජීරණං’’ති අභිනවාවත්ථතො හායනං. පාළිපාඨෙ. ‘‘ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං’’ති අඤ්ඤො පකාරො අඤ්ඤථා. අඤ්ඤථා භාවො අඤ්ඤථත්තං[Pg.207]. එතෙන ජරාවසෙනවා නානාරොගාබාධාදිවසෙන වා විපරිණාමො වුත්තො. ‘‘තථා අවත්ථාභෙදයොගතො’’ති ජාතිරූපමෙව ආදිම්හි නිබ්බත්ති හොති. තතොපරං තමෙව වඩ්ඪි හොති. තතො පරං තමෙව පවත්ති හොතීති එවං තථා අවත්ථාභෙදයොගතො. තෙනාහ ‘‘සාහී’’තිආදිං. ‘‘පබන්ධයතී’’ති පබන්ධං කරොති. සඞ්ගහගාථාදීසු පන සුවිඤ්ඤෙය්‍යා. ‘‘එත්ථ ච පච්ඡිමානී’’තිආදීසු. වොහාරසිද්ධමත්තභාවං’’ති පුග්ගලො සත්තො අත්තා ජීවොතිආදිකා පඤ්ඤත්ති නාම වොහාර සිද්ධමත්තා හොති. සභාවසිද්ධා න හොති. සාහි මහාජනෙහි ඛන්ධ පඤ්චකං උපාදාය පුග්ගලො නාම අත්ථීති සම්මතත්තා වොහරිතත්තා වොහාරසිද්ධා නාම. සභාවසිද්ධා පන න හොති. තස්මා අරියානං වොහාරෙ පුග්ගලො නාම නත්ථීති සිජ්ඣති. ඉමානි පන රූපානි සභාවසිද්ධත්තා අරියානං වොහාරෙපි අත්ථීති සිජ්ඣන්ති. තෙනාහ ‘‘තාදිසෙනා’’තිආදිං. ‘‘සුද්ධධම්මගතියා සිද්ධෙනා’’ති පථවීධාතු නාම සුද්ධධම්මො හොති. සා උප්පාදම්පි ගච්ඡති, ජරම්පි ගච්ඡති, භෙදම්පි ගච්ඡති. තස්මා තස්සා උප්පාදොපි ජරාපි භෙදොපි සුද්ධධම්මගතියා සිද්ධො නාම. එවං ලක්ඛණරූපානං සුද්ධධම්මගතිසිද්ධං පරමත්ථලක්ඛණං වෙදිතබ්බං. තථා විඤ්ඤත්ති ද්වයස්සපි විකාරරූපත්තයස්සපි පරිච්ඡෙද රූපස්සපීති. යථා ච ඉමෙසං රූපානං. තථා නිබ්බානස්සපි සුද්ධධම්මගතිසිද්ධං පරමත්ථලක්ඛණං අත්ථියෙව. කිලෙසධම්මාහි අරියමග්ගෙ අභාවිතෙ භවපරම්පරාය උප්පාදං ගච්ඡන්තියෙව. භාවිතෙපන අනුප්පාදං නිරොධං ගච්ඡන්තියෙව. තස්මා කිලෙසධම්මානං අනුප්පාදනිරොධොපි සුද්ධධම්මගතියා සිද්ධො නාම. එවං නිබ්බානස්සපි සුද්ධධම්මගතිසිද්ධං පරමත්ථලක්ඛණං වෙදිතබ්බං. අත්ථි භික්ඛවෙ අජාතං අභූතන්ති ඉදං සුත්තංපි එත්ථ වත්තබ්බං. එතෙන අරියවොහාරෙ නිබ්බානස්ස එකන්තෙන අත්ථිතා භගවතා වුත්තා හොති. තෙනාහ ‘‘ඉතරථා’’තිආදිං. ‘‘නසභාවතො අනුපලද්ධත්තා අනිප්ඵන්නානි නාම හොන්තී’’ති එතෙන එතානි අසභාවරූපානීති ච අලක්ඛණ රූපානීති ච අසම්මසනරූපානීති ච න සක්කා වත්තුංතිපි දීපෙති. කස්මා, යථාසකං සභාවෙහි සභාවවන්තත්තා යථාසකං ලක්ඛණෙ හි සලක්ඛණත්තා [Pg.208] පටිසම්භිදාමග්ගෙ සම්මසනඤ්ඤාණ විභඞ්ගෙ ජාතිජරාමරණානම්පි සම්මසිතබ්බධම්මෙසු ආගතත්තාති. අට්ඨසාලිනියම්පි අයමත්ථො වුත්තොයෙව. යථාහ පරිනිප්ඵන්නන්ති පන්නරසරූපානි පරිනිප්ඵන්නානි නාම. දසරූපානි අපරිනිප්ඵන්නානි නාම. යදි අපරිනිප්ඵන්නානි නාම. එවංසති, අසඞ්ඛතානි නාම සියුං. තෙසංයෙව පනරූපානං කායවිකාරො කායවිඤ්ඤත්ති නාම. වචීවිකාරො වචීවිඤ්ඤත්ති නාම. ඡිද්දං විවරං ආකාසධාතු නාම. ලහුභාවො ලහුතා නාම. මුදුභාවො මුදුතා නාම. කම්මඤ්ඤභාවො කම්මඤ්ඤතා නාම. නිබ්බත්ති උපචයො නාම. පවත්ති සන්තති නාම. ජීරණාකාරො ජරතා නාම. හුත්වා අභාවාකාරො අනිච්චතා නාමාති සබ්බං පරිනිප්ඵන්නං සඞ්ඛතමෙවාති. තත්ථ ‘‘තෙසංයෙව රූපානං’’ති නිද්ධාරණෙ භුම්මං. තෙසංයෙව දසන්නං රූපානං මජ්ඣෙති වුත්තං හොති. ‘‘ඉතිසබ්බං’’ති ඉදං සබ්බං දසවිධං රූපං පරිනිප්ඵන්නමෙව සඞ්ඛතමෙවාති අත්ථො. ඛන්ධවිභඞ්ගට්ඨකථායම්පි වුත්තොව. යථාහ පඤ්චවිපනඛන්ධා පරිනිප්ඵන්නාව හොන්ති, නො අපරිනිප්ඵන්නා. සඞ්ඛතාව, නො අසඞ්ඛතා. අපිච නිප්ඵන්නාපි හොන්තියෙව. සභාවධම්මෙසුහි නිබ්බානමෙවෙකං අපරිනිප්ඵන්නං අනිප්ඵන්නඤ්චාති ච. නිරොධසමාපත්ති ච නාම පඤ්ඤත්ති ච කථන්ති. නිරොධසමාපත්ති ලොකියලොකුත්තරාති වා සඞ්ඛතාසඞ්ඛතාති වා පරිනිප්ඵන්නාපරිනිප්ඵන්නාති වා න වත්තබ්බා. නිප්ඵන්නා පන හොති. සමාපජ්ජන්තෙන සමාපජ්ජිතබ්බතො. තථා නාමපඤ්ඤත්ති, සාපිහි ලොකියාදිභෙදං නලභති. නිප්ඵන්නා පන හොති. නො අනිප්ඵන්නා. නාමග්ගහණඤ්හි ගණ්හන්තොව ගණ්හාතීති ච. එතෙන ලක්ඛණරූපානම්පි නිප්ඵන්නතා සිද්ධා හොති. විසුද්ධි මග්ගෙපන නිප්ඵන්නං අනිප්ඵන්නංතිදුකස්ස නිද්දෙසෙ. අට්ඨාරසවිධං රූපං පරිච්ඡෙදවිකාර ලක්ඛණභාවං අතික්කමිත්වා සභාවෙනෙව පරිග්ගහෙතබ්බතො නිප්ඵන්නං, සෙසං තබ්බිපරීතතාය අනිප්ඵන්නන්ති ච. නිප්ඵන්නරූපං පන රූපරූපං නාමාති ච. යං චතූහි කම්මාදීහි ජාතං, තං චතුජං නාම. තං ලක්ඛණ රූපවජ්ජං අවසෙසරූපං. ලක්ඛණරූපං පන න කුතොචිජාතන්ති ච වුත්තං. සබ්බඤ්චෙතං ආචරියෙහි ගහිතනාමමත්තත්තා වත්තිච්ඡානුගතං හොති. යං රුච්චති, තං ගහෙත්වා කථෙතබ්බන්ති.

Concernant les formes caractéristiques (lakkhaṇarūpa). « Cayana » signifie l'accession à l'état d'accumulation. « Ādito » signifie au début. « Uparito » signifie dans la partie supérieure. « Ācaya » désigne l'accumulation initiale. « Upacayo » désigne l'accumulation répétée ou continue. « Addhānapūraṇavasena » signifie par la manière de remplir la durée de l'existence individuelle, que ce soit pour cent ou mille ans, sur une longue période. « Tena pariyāyena » signifie par cette méthode, en incluant la naissance et la croissance sans tenir compte de la diversité de sens du préfixe « upa ». Et cela s'applique à la continuité présente de chacun de ces éléments. Là, parmi les formes nées de la conscience (cittajarūpa), on observe effectivement l'apparition, la croissance et le déroulement des inspirations et des expirations, ou encore des mouvements des pieds et des mains, ou des syllabes. De même pour la joie des diverses continuités de formes produites par divers états de conscience. Pour les formes nées de la température (utujarūpa), on observe effectivement l'apparition, la croissance et le déroulement de diverses continuités de formes générant plaisir ou douleur en fonction de la diversité des postures. De même pour les continuités de formes nées dans le corps par contact avec des objets extérieurs tels que des pieux ou des épines, par le contact du froid ou de la chaleur, du vent ou du soleil, ou encore pour les formes comme les maladies oculaires. Pour les formes nées de la nourriture (āhārajarūpa), il s'agit des continuités de formes équilibrées ou déséquilibrées apparaissant dans le corps en fonction de la diversité de la nourriture. « Ayaṃ nayo » est la méthode d'illustration pour la continuité externe. Par cette même méthode, il illustre, dans la continuité interne, l'apparition, la croissance et le déroulement des continuités des êtres, des continuités des membres comme les mains et les pieds, et des continuités des cheveux, des poils, etc. « Jīraṇa » signifie le déclin par rapport à l'état de nouveauté. Dans le texte Pali, « l'altération de ce qui demeure » (ṭhitassa aññathattaṃ) : « aññathā » signifie d'une autre manière, d'un autre type ; « aññathattaṃ » est l'état d'être autrement. Par cela, on exprime la transformation due à la vieillesse ou à diverses maladies et afflictions. « Tathā avatthābhedayogato » : la forme de naissance (jātirūpa) est d'abord l'apparition, ensuite elle-même devient croissance, puis elle-même devient le processus continu ; c'est ainsi que s'opère la conjonction avec la distinction des phases. C'est pourquoi il est dit « sā hī », etc. « Pabandhayatī » signifie qu'elle assure la connexion. Dans les versets du Sangaha, etc., cela est facile à comprendre. Dans « ettha ca pacchimānī », etc., « l'existence établie uniquement par l'usage » (vohārasiddhamattabhāva) signifie que les désignations telles que « personne », « être », « soi », « âme », etc., ne sont établies que par l'usage conventionnel. Elles ne sont pas établies par leur nature propre (sabhāva). En effet, parce qu'elles sont admises et exprimées par le commun des mortels sous le nom de « personne » en se basant sur les cinq agrégats, elles sont dites établies par l'usage. Mais elles n'existent pas par nature propre. C'est pourquoi il est établi que dans le langage des Nobles (ariya), il n'existe pas de « personne ». En revanche, ces formes (rūpa), parce qu'elles existent par nature propre, sont établies même dans le langage des Nobles. C'est pourquoi il est dit « tādisenā », etc. « Établi par le cours des purs phénomènes » (suddhadhammagatiyā siddhena) signifie que l'élément terre est un pur phénomène. Il va vers l'apparition, vers la vieillesse et vers la dissolution. Ainsi, son apparition, sa vieillesse et sa dissolution sont dites établies par le cours des purs phénomènes. Il faut comprendre ainsi la caractéristique de sens ultime des formes caractéristiques, établie par le cours des purs phénomènes. Il en est de même pour les deux types de communication (viññatti), pour le triple groupe des formes de mutation (vikārarūpa) et pour la forme de délimitation (paricchedarūpa). Et comme pour ces formes, il existe également pour le Nibbāna une caractéristique de sens ultime établie par le cours des purs phénomènes. Car si les souillures (kilesa) ne sont pas développées par le Sentier Noble, elles vont effectivement vers l'apparition dans la succession des existences. Mais lorsqu'elles sont développées, elles vont vers la non-apparition et la cessation. Par conséquent, la non-apparition et la cessation des souillures sont dites établies par le cours des purs phénomènes. Ainsi doit être comprise la caractéristique de sens ultime du Nibbāna, établie par le cours des purs phénomènes. Le sutta « Il y a, ô moines, le non-né, le non-devenu » doit également être mentionné ici. Par là, le Bienheureux a affirmé l'existence absolue du Nibbāna dans le langage des Nobles. C'est pourquoi il est dit « itarathā », etc. « Parce qu'elles ne sont pas perçues par nature propre, elles sont dites non-concrètement produites » (anipphannā) : par cela, il indique aussi qu'on ne peut pas dire que ces formes sont sans nature propre (asabhāva), sans caractéristique (alakkhaṇa) ou ne devant pas être contemplées (asammasana). Pourquoi ? Parce qu'elles possèdent leur propre nature respective, leur propre caractéristique respective, et qu'elles figurent parmi les phénomènes à contempler dans le Paṭisambhidāmagga et dans le Vibhaṅga sur la connaissance de la contemplation, s'agissant de la naissance, de la vieillesse et de la mort. Ce sens est également exposé dans l'Aṭṭhasālinī. Comme il est dit : « Quinze formes sont dites concrètement produites (parinipphanna), dix formes sont dites non-concrètement produites (aparinipphanna). Si elles étaient [réellement] non-concrètement produites, elles seraient alors inconditionnées (asaṅkhata). Or, le mouvement corporel de ces mêmes formes est appelé communication corporelle (kāyaviññatti). Le mouvement vocal est la communication vocale (vacīviññatti). La cavité ou l'interstice est l'élément espace (ākāsadhātu). La légèreté est la malléabilité (lahutā). La souplesse est la douceur (mudutā). L'adaptabilité est la maniabilité (kammaññatā). La naissance est l'accumulation (upacaya). Le processus est la continuité (santati). Le mode de vieillissement est la décrépitude (jaratā). Le mode de disparition après avoir été est l'impermanence (aniccatā). Tout cela est concrètement produit et conditionné (saṅkhata). » Ici, « tesaṃyeva rūpānaṃ » est un locatif de spécification. Cela signifie « parmi ces dix mêmes formes ». « Iti sabbaṃ » signifie que tout ce décuple de formes est concrètement produit et conditionné. C'est également dit dans le commentaire du Khandhavibhaṅga. Comme il est dit : « Les cinq agrégats sont concrètement produits, et non pas non-produits. Ils sont conditionnés, et non pas inconditionnés. De plus, ils sont effectivement produits. » Parmi les phénomènes ayant une nature propre, seul le Nibbāna est non-concrètement produit (aparinipphanna) et non-produit (anipphanna). Qu'en est-il de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) et du concept (paññatti) ? On ne doit pas dire que l'atteinte de la cessation est mondaine ou supramondaine, conditionnée ou inconditionnée, concrètement produite ou non-produite. Mais elle est « produite » (nipphanna) parce qu'elle doit être réalisée par celui qui y entre. De même pour le concept de nom (nāmapaññatti), il ne reçoit pas de divisions comme le mondain, etc., mais il est produit, et non pas non-produit. Car celui qui saisit un nom le saisit effectivement. Par là, le caractère produit des formes caractéristiques est également établi. Cependant, dans le Visuddhimagga, lors de l'explication du dyade « produit/non-produit », il est dit : « Dix-huit types de formes sont dits produits (nipphanna) car ils doivent être appréhendés par leur nature propre, en dépassant les états de délimitation, de mutation et de caractéristique ; les autres sont dits non-produits (anipphanna) par opposition. » Et : « La forme produite est appelée forme-forme (rūparūpa). » Ce qui est né des quatre causes (kamma, etc.) est dit « né des quatre ». Cela désigne le reste des formes à l'exclusion des formes caractéristiques. Et il est dit que « la forme caractéristique ne naît de rien ». Tout cela n'étant que des noms adoptés par les enseignants, cela suit leur intention. On doit parler en choisissant ce qui convient.

රූපසමුද්දෙසානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L’explication du sommaire de la matière est terminée.

197. රූපවිභාගෙ[Pg.209].‘‘එකවිධනයං තාව දස්සෙතුං’’ති රූපවිභාගතො පථමං දස්සෙතුං. එතෙන එකවිධනයො රූපවිභාගො නාම න තාව හොතීති දස්සෙති. තං න සමෙති. කෙන න සමෙතීති ආහ ‘‘වක්ඛතිහී’’තිආදිං. ‘‘අජ්ඣත්තිකාදිභෙදෙන විභජන්ති විචක්ඛණා’’ති එතෙන සබ්බංරූපං අජ්ඣත්තිකබාහිරවසෙන දුවිධන්තිආදිකො දුවිධනයො එව රූපවිභාගනයො නාමාති විඤ්ඤායති. තස්මා තෙන න සමෙතීති වුත්තං හොති. අපිච පාළියං. සහෙතුකා ධම්මා, අහෙතුකා ධම්මාතිආදි දුකෙසු සබ්බංරූපං අහෙතුකමෙව, න සහෙතුකන්තිආදි නියමකරණම්පි රූපවිභාගො එවාති කත්වා තථා වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. ‘‘ඉතරානි පනා’’ති කාමාවචරන්තිආදීනි පන. ‘‘ජනකෙන පච්චයෙනා’’ති පධානවචනමෙතං. උපත්ථම්භකාදි පච්චයාපි ගහෙතබ්බා එව. ‘‘සඞ්ගම්මා’’ති සමාගන්ත්වා. ‘‘කරීයතී’’ති නිප්ඵාදීයති. යොධම්මොතිආදීසු. ‘‘පහීනො පී’’ති ඡින්දනභින්දනාදිවසෙන පහීනොපි. ‘‘තස්මිං සතී’’ති සමුදයප්පහානෙ සති. කිච්චපච්චයානං අරහත්ථස්ස ච සක්කත්ථස්ස ච දීපනතො දුවිධං අත්ථං දස්සෙතුං ‘‘අට්ඨානත්තා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘තබ්බිසයස්සා’’ති රූපවිසයස්ස. ‘‘එවං’’ති එවංසන්තෙ. ‘‘පහීනං භවිස්සතී’’ති අනාගතභවෙ පුන අනුප්පාදත්ථාය ඉධෙව පහීනං භවිස්සතීති අත්ථො. තෙනාහ ‘‘උච්ඡින්නමූලං’’තිආදිං. ‘‘තාලාවත්ථුකතං’’ති ඡින්නතාලක්ඛාණුකං විය කතං භවිස්සති. ‘‘අනභාවං කතං’’ති පුන අභාවං කතං. ‘‘පාකටො’’ති දස්සනාදිකිච්චවිසෙසෙහි පඤ්ඤාතො. ‘‘තදුපාදායා’’ති තං උපනිධාය. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘අජ්ඣත්තිකරූපං’’ති පදුද්ධාරණං. අත්තානං අධිකිච්ච පවත්තං අජ්ඣත්තං. අජ්ඣත්තමෙව අජ්ඣත්තිකන්ති දස්සෙති ‘‘අත්තභාවසඞ්ඛාතං’’තිආදිනා. තං න සුන්දරං. කස්මා, අජ්ඣත්තධම්ම අජ්ඣත්තික ධම්මානඤ්ච අවිසෙසො ආපජ්ජතීති වක්ඛමානකාරණත්තා. ‘‘ද්වාරරූපං නාමා’’ති පදුද්ධාරපදං. කස්මා ද්වාරරූපං නාමාති ආහ ‘‘යථාක්කමං’’තිආදිං. පරතොපි එසනයො. ‘‘දෙසනාභෙද රක්ඛණත්ථං’’ති දුකදෙසනාභෙදතො රක්ඛණත්ථං. තත්ථ දෙසනාභෙදො නාම රූපකණ්ඩෙ පඤ්චවිඤ්ඤාණානං වත්ථු රූපඤ්ච, න වත්ථු රූපඤ්ච[Pg.210], ආරම්මණ රූපඤ්ච, න ආරම්මණ රූපඤ්ච වත්වා මනොවිඤ්ඤාණස්ස න වුත්තං. යදි වුච්චෙය්‍ය, ආරම්මණදුකෙ මනොවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණ රූපං, න ආරම්මණ රූපන්ති දුකපදං න ලබ්භෙය්‍ය. අයං දෙසනාභෙදො නාම. වත්ථුදුකෙසු හදයවත්ථුවසෙන ලබ්භමානං මනොවිඤ්ඤාණදුකං න වුත්තන්ති. ‘‘ථූලසභාවත්තා’’ති සුඛුමරූපං උපාදාය වුත්තං. ‘‘දූරෙ පවත්තස්සපී’’ති යථා සුඛුමරූපං අත්තනො සරීරෙ පවත්තම්පි ඤාණෙන සීඝං පරිග්ගහෙතුං න සක්කා හොති, තථා ඉදං. ඉමස්ස පන දූරෙ පවත්තස්සපි. ‘‘ගහණයොග්‍යත්තා’’ති ඤාණෙන පරිග්ගහණපත්තත්තාති අධිප්පායො. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘සයංනිස්සයවසෙන චා’’ති සයඤ්ච නිස්සය මහාභූතවසෙන ච. තත්ථ සයං සම්පත්තා නාම ඵොට්ඨබ්බධාතුයො. නිස්සයවසෙන සම්පත්තා නාම ගන්ධරසා. උභයථාපි අසම්පත්තා නාම චක්ඛු රූප, සොත සද්දා. යො පටිමුඛභාවො අත්ථි, යං අඤ්ඤමඤ්ඤපතනං අත්ථීති යොජනා. න ච තානි අඤ්ඤප්පකාරානි එව සක්කා භවිතුන්ති සම්බන්ධො. ‘‘අනුග්ගහ උපඝාතවසෙනා’’ති වඩ්ඪනත්ථාය අනුග්ගහවසෙන, හායනාදි අත්ථාය උපඝාතවසෙන. ‘‘යං කිඤ්චී’’ති චතුසමුට්ඨානිකරූපං ගණ්හාති. ‘‘ආදින්නපරාමට්ඨත්තා’’ති තණ්හාමානෙහි එතං මම එසොහමස්මීතිආදින්නත්තා, දිට්ඨියා එසො මෙ අත්තාති පරාමට්ඨත්තා ච. ‘‘නිච්චකාලං පවත්තිවසෙනා’’ති එකෙන ජනකකම්මෙන පටිසන්ධික්ඛණතො පට්ඨාය නිච්චකාලං පවත්තිවසෙන. ‘‘උපචරීයතී’’ති වොහරීයති. ‘‘අත්ථවිසෙසබොධො’’ති රූපාරම්මණස්ස කිච්චවිසෙසබොධො. ‘‘අසම්පත්තවසෙනා’’ති විසයට්ඨානං සයං අසම්පජ්ජනවසෙන. අත්තනොඨානං වා විසයස්ස අසම්පජ්ජනවසෙන. තත්ථ විසයස්ස අසම්පත්තං දස්සෙන්තො ‘‘තත්ථා’’තිආදිමාහ. තථා සොතසද්දෙසු ච අඤ්ඤමඤ්ඤං ලග්ගිත්වා උප්පජ්ජමානෙසු. ‘‘සම්පත්තියා එවා’’ති සම්පජ්ජනත්ථාය එව. තථා ආපො ච සම්පත්තියා එව පච්චයොති යොජනා. දුබ්බලපථවී එව සන්නිස්සයො යස්සාති විග්ගහො. ‘‘අස්සා’’ති චක්ඛුස්ස. ‘‘සොතස්සපනකථං’’ති සොතස්ස අසම්පත්තග්ගහණං කථං පාකටං. සම්පත්තග්ගහණං එව පාකටන්ති දීපෙති. තෙනාහ ‘‘තත්ථහී’’තිආදිං[Pg.211]. දක්ඛිණපස්සතො වා සුය්‍යති, චෙතියාදිකස්ස පුරත්ථිමදිසාභාගෙ ඨිතානන්ති අධිප්පායො. ‘‘පටිඝට්ටනානිඝංසො’’ති සොතෙසු පටිඝට්ටනවෙගො. ‘‘තෙසං’’ති ආසන්නෙවා දූරෙ වා ඨිතානං. හොතු දූරෙ ඨිතානං චිරෙන සුතොති අභිමානො. කස්මා පන උජුකං අසුත්වා දක්ඛිණපස්සතොවා උත්තරපස්සතො වා සුණෙය්‍ය, අසුය්‍යමානො භවෙය්‍යාති පුච්ඡා. තං කථෙන්තො ‘‘අපිචා’’තිආදිමාහ. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘ගන්ත්වා විසයදෙසං තං, ඵරිත්වා ගණ්හතීති චෙ’’ති තං චක්ඛුසොත ද්වයං දූරෙවිසයානං උප්පන්නදෙසං ඵරිත්වා ගණ්හතීති චෙවදෙය්‍යාති අත්ථො. දූරෙඨත්වා පස්සන්තො සුණන්තො ච මහන්තම්පිපබ්බතං එකක්ඛණෙ පස්සති, මහන්තංපි මෙඝසද්දං එකක්ඛණෙ සුණාති. තස්මා උභයං අසම්පත්තගොචරන්ති විඤ්ඤායති. ඉමස්මිං වචනෙ ඨත්වා ඉදං පරිකප්පවචනං දස්සෙති තං ද්වයං විසයප්පදෙසං ගන්ත්වා මහන්තංපි පබ්බතං වා මෙඝසද්දං වා ඵරිත්වා ගණ්හාති. තස්මා මහන්තංපි පස්සති, සුණාති. න අසම්පත්තගොචරත්තා මහන්තං පස්සති සුණාතීති කොචි වදෙය්‍යාති වුත්තං හොති. අධිට්ඨානවිධානෙපි තස්ස සො ගොචරො සියාති. එවංසති, දිබ්බචක්ඛු දිබ්බසොතාභිඤ්ඤානං අධිට්ඨානවිධානෙපි සො රූපසද්දවිසයො තස්ස පසාදචක්ඛුසොතස්ස ගොචරො සියාති අභිඤ්ඤාධිට්ඨාන කිච්චං නාම නත්ථි. චක්ඛුසොතං දෙවලොකම්පි ගන්ත්වා දිබ්බරූපම්පි දිබ්බසද්දම්පි ගණ්හෙය්‍ය. න පන ගණ්හාති. තස්මා තස්ස විසයදෙසගමනඤ්ච මහන්තදෙසඵරණඤ්ච න චින්තෙතබ්බන්ති වුත්තං හොති.

197. Sur la classification de la matière (Rūpavibhāga). « Pour montrer d'abord la méthode unique » signifie montrer en premier lieu selon la classification de la matière. Par cela, il montre que ce qu’on appelle la classification de la matière n'est pas encore la méthode unique. Cela ne concorde pas. Il demande : « Avec quoi cela ne concorde-t-il pas ? » et dit : « vakkhatihī » etc. Par cette phrase : « Les sages classent [la matière] selon les distinctions d’interne, etc. », on comprend que seule la méthode double — telle que : « toute matière est de deux sortes selon qu'elle est interne ou externe » — est appelée méthode de classification de la matière. C'est pourquoi il est dit que cela ne concorde pas. De plus, dans le Canon (Pāḷi), dans les dyades telles que « états avec causes, états sans causes », le fait d'établir la règle selon laquelle toute matière est sans cause, et non avec cause, doit être considéré comme étant également une classification de la matière, d'où cette formulation. « Quant aux autres » (itarāni pana) se réfère aux termes tels que « du domaine des sens » (kāmāvacara). « Par une condition productrice » (janakena paccayenā) est une expression principale ; les conditions de soutien (upatthambhika), etc., doivent également être incluses. « S’étant assemblés » (saṅgammā) signifie s’étant réunis. « Est produit » (karīyatī) signifie est manifesté. Dans les passages commençant par « Quel état », etc., « bien qu’abandonné » (pahīno pī) signifie abandonné par voie de coupure ou de brisure. « Cela étant » (tasmiṃ satī) signifie quand l’origine est abandonnée. Pour montrer le double sens par l'explication des conditions de fonction et de l'état d'Arhat (arahattha) ainsi que de l'état de fruit (sakkattha), il est dit « aṭṭhānattā », etc. « De son domaine » (tabbisayassa) signifie du domaine de la matière. « Ainsi » (evaṃ) signifie s'il en est ainsi. « Sera abandonné » (pahīnaṃ bhavissatī) signifie que cela sera abandonné ici-même afin de ne plus réapparaître dans une existence future. C'est pourquoi il dit : « dont la racine est tranchée » (ucchinnamūlaṃ), etc. « Rendu semblable à un tronc de palmier » (tālāvatthukataṃ) signifie rendu comme une souche de palmier coupée. « Rendu à l’inexistence » (anabhāvaṃ kataṃ) signifie rendu à l'absence de répétition. « Manifeste » (pākaṭo) signifie reconnu par des fonctions spécifiques de vision, etc. « En dépendance de cela » (tadupādāyā) signifie en comparaison avec cela. Dans le texte de la Vibhāvanī : « matière interne » (ajjhattikarūpaṃ) est l'explication du terme. L'interne est ce qui procède en se rapportant à soi-même. Il montre que l'interne est synonyme de « ce qu'on appelle l'existence individuelle » (attabhāvasaṅkhātaṃ). Cela n'est pas correct. Pourquoi ? Parce que cela entraînerait l'absence de distinction entre les phénomènes internes (ajjhattadhamma) et les phénomènes appartenant à l'interne (ajjhattika dhamma), comme il sera expliqué. « Ce qu'on appelle la matière-porte » (dvārarūpaṃ nāmā) est l'explication du terme. Pourquoi est-ce appelé matière-porte ? Il répond par « dans l'ordre » (yathākkamaṃ), etc. Cette méthode s'applique également plus loin. « Pour préserver la distinction de l'enseignement » (desanābheda rakkhaṇatthaṃ) signifie pour protéger de la confusion entre les dyades. Là, la distinction de l'enseignement signifie que dans la section sur la matière (rūpakaṇḍa), il a été mentionné la base et le non-base pour les cinq consciences sensorielles, ainsi que l'objet et le non-objet, mais cela n'a pas été mentionné pour la conscience mentale. Si cela était mentionné, dans la dyade de l'objet, on ne trouverait pas les termes de la dyade « objet de matière et non-objet de matière » pour la conscience mentale. C'est ce qu'on appelle la distinction de l'enseignement. Dans les dyades sur les bases, la dyade de la conscience mentale obtenue par le biais de la base physique du cœur (hadayavatthu) n'a pas été mentionnée. « En raison de sa nature grossière » (thūlasabhāvattā) est dit par opposition à la matière subtile. « Même si elle se produit au loin » (dūre pavattassapī) signifie que, tout comme la matière subtile ne peut être saisie rapidement par la connaissance même lorsqu'elle se produit dans son propre corps, il en va de même ici. Mais celle-ci [la matière grossière] peut l'être même si elle se produit au loin. « En raison de son aptitude à être saisie » (gahaṇayogyattā) signifie qu'elle est susceptible d'être appréhendée par la connaissance. Dans le texte de la Vibhāvanī : « par soi-même et par le biais du support » (sayaṃnissayavasena cā) signifie par soi-même et par le biais du support des grands éléments. Là, les « arrivés par eux-mêmes » sont les éléments tangibles. Les « arrivés par le support » sont les odeurs et les saveurs. Dans les deux cas, les « non-arrivés » sont l'œil et la forme, l'oreille et le son. La structure est : « ce qui est en vis-à-vis, ce qui est une rencontre mutuelle ». Et il n'est pas possible que ceux-ci soient d'une autre manière. « Par voie de soutien et d'obstruction » (anuggaha upaghātavasenā) signifie par soutien pour la croissance, et par obstruction pour le déclin, etc. « Tout ce qui » (yaṃ kiñcī) saisit la matière issue des quatre causes. « En raison du fait d'être pris et saisi » (ādinnaparāmaṭṭhattā) signifie pris par l'attachement et l'orgueil comme « ceci est à moi, je suis cela », etc., et saisi par la vue fausse comme « ceci est mon soi ». « Par voie de persistance constante » (niccakālaṃ pavattivasenā) signifie par voie de persistance à tout moment à partir de l'instant de la renaissance sous l'effet d'un seul kamma producteur. « Est désigné » (upacarīyatī) signifie est exprimé. « Compréhension d'une fonction spécifique » (atthavisesabodho) est la compréhension de la fonction particulière de l'objet visuel. « Par voie de non-arrivée » (asampattavasenā) signifie par le fait de ne pas atteindre soi-même le lieu de l'objet, ou par le fait que l'objet n'atteigne pas son propre lieu. Là, montrant la non-arrivée de l'objet, il dit « là » (tatthā), etc. De même, pour les sons et l'oreille, ils surviennent sans se toucher l'un l'autre. « Uniquement pour l'arrivée » (sampattiyā evā) signifie précisément pour le but d'arriver (de se rencontrer). De même, l'élément eau est une condition pour l'arrivée même. La terre faible est le support de cela. « De l'œil » (assā) signifie de l'organe visuel. « Mais comment [en est-il] de l'oreille » (sotassapanakathaṃ) : comment la perception sans contact de l'oreille est-elle manifeste ? Il montre que seule la perception par contact est manifeste. C'est pourquoi il dit « là en effet » (tatthahī), etc. Cela signifie qu'on entend du côté droit, ou [le son] de ceux qui se tiennent à l'est d'un sanctuaire (cetiya), etc. « L'impact du contact » (paṭighaṭṭanānighaṃso) est la force de l'impact dans les oreilles. « D'eux » (tesaṃ) se réfère à ceux qui sont proches ou loin. Qu'il en soit ainsi, car on a l'impression d'entendre après un certain temps ceux qui sont loin. Mais pourquoi, au lieu d'entendre directement, entendrait-on du côté droit ou du côté gauche, ou ne parviendrait-on pas à entendre ? Pour répondre à cela, il dit « de plus » (apicā), etc. Dans le texte de la Vibhāvanī : « Si l'on dit qu'ayant atteint le lieu de l'objet, il le saisit en le pénétrant » (gantvā visayadesaṃ taṃ, pharitvā gaṇhatīti ce), cela signifie que si l'on disait que cette paire, l'œil et l'oreille, saisit les objets lointains en pénétrant le lieu où ils sont apparus. Celui qui voit et entend en se tenant loin voit une grande montagne en un instant et entend un grand coup de tonnerre en un instant. Par conséquent, on comprend que les deux sont des domaines sans contact (asampattagocara). Se basant sur cette parole, il expose cette hypothèse : cette paire, en allant vers le lieu de l'objet, saisit même une grande montagne ou un bruit de tonnerre en le pénétrant. C'est pourquoi on voit et on entend même ce qui est grand. Quelqu'un pourrait dire que ce n'est pas parce que c'est un domaine sans contact que l'on voit et entend ce qui est grand. Même dans la pratique des pouvoirs (adhiṭṭhāna), cela serait son domaine. S'il en était ainsi, même lors de l'exercice des connaissances directes de l'œil divin et de l'oreille divine, cet objet de forme ou de son serait le domaine de l'œil ou de l'oreille physique, et il n'y aurait pas de fonction propre à la détermination par la connaissance directe (abhiññādhiṭṭhāna). L'œil et l'oreille pourraient aller jusqu'au monde des dieux pour saisir les formes et les sons divins. Mais ils ne le font pas. Par conséquent, il est dit qu'il ne faut pas envisager pour eux un déplacement vers le lieu de l'objet ni une pénétration d'un vaste espace.

රූපවිභාගානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la classification de la matière est terminée.

158. රූපසමුට්ඨානෙ. සුත්තන්තෙසු චෙතනාසම්පයුත්තා අභිජ්ඣාදයොපි කම්මන්ති වුත්තා. තෙ පන පට්ඨානෙ කම්මපච්චයං පත්වා තප්පච්චයකිච්චං න සාධෙන්ති, චෙතනා එව සාධෙතීති ආහ ‘‘සා යෙවා’’තිආදිං. ‘‘තං සමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං’’ති හෙතූහි ච හෙතුසම්පයුත්තකධම්මෙහි ච සමුට්ඨානානඤ්ච රූපානන්ති අත්ථවසෙන චෙතසිකධම්මානම්පි [Pg.212] රූපසමුට්ඨාපකතා සිද්ධා හොති. සො හි උදයති පසවතීති සම්බන්ධො. ‘‘කප්පසණ්ඨාපනවසෙනා’’ති කප්පප්පතිට්ඨාපනවසෙන. අජ්ඣත්තිකසද්දො ඡසු චක්ඛාදීසු අජ්ඣත්තිකායතනෙ ස්වෙව පවත්තති. ඉධ පන සකලං අජ්ඣත්තසන්තානං අධිප්පෙතන්ති ආහ ‘‘අජ්ඣත්ත සන්තානෙති පන වත්තබ්බං’’ති. ‘‘ඛණෙ ඛණෙ’’ති විච්ඡාවචනං. ‘‘විච්ඡා’’ති ච බහූසුඛණෙසු බ්‍යාපනන්ති ආහ ‘‘තීසුතීසුඛණෙසූ’’ති.

158. Concernant l'origine de la matière. Dans les Suttas, la convoitise et les autres facteurs associés à la volonté (cetanā) sont également appelés kamma. Cependant, dans le Paṭṭhāna, en arrivant à la condition de kamma (kammapaccaya), ils n'accomplissent pas la fonction de cette condition ; seule la volonté l'accomplit, c'est pourquoi il est dit « elle seule », etc. Par le sens de « et des formes matérielles originaires de cela », la capacité de produire la matière est établie pour les facteurs mentaux (cetasika) également, par les causes et par les phénomènes associés aux causes, pour les formes matérielles qui en sont issues. Car cela surgit et produit — tel est le lien. « Par le biais de l'établissement de l'éon » signifie par le biais de la stabilisation de l'éon. Le mot « interne » (ajjhattika) s'applique normalement aux six bases internes comme l'œil. Mais ici, c'est l'ensemble de la continuité interne qui est entendu ; c'est pourquoi il est dit « il convient de dire : dans la continuité interne ». « À chaque instant » est un terme de répétition distributive (vicchā). Et « distributif » signifie l'extension à travers de nombreux instants ; c'est pourquoi il a dit « dans chacun des trois moments ».

යමකපාඨෙසු. යස්ස වා පන පුග්ගලස්ස. ‘‘නිරුජ්ඣතී’’ති භඞ්ගක්ඛණ සමඞ්ගිතමාහ. ‘‘උප්පජ්ජතී’’ති උප්පාදක්ඛණ සමඞ්ගිතං. ‘‘ඉතී’’ති අයං පුච්ඡා. ‘‘නො’’ති පටික්ඛෙපො. සමුදයසච්චස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ දුක්ඛසච්චභූතස්ස රූපස්සවා නාමස්සවා උප්පාදො නාම නත්ථීති වුත්තං හොති. යස්ස කුසලා ධම්මා උප්පජ්ජන්ති, යස්ස අකුසලා ධම්මා උප්පජ්ජන්තීති ද්වෙ පාඨාගහෙතබ්බා. ‘‘නො’’ති කුසලාකුසල ධම්මානං උප්පාදක්ඛණෙ අබ්‍යාකතභූතානං රූපානං වා නාමානං වා නිරොධො නාම නත්ථීති වුත්තං හොති. තෙසුපාඨෙසු කෙසඤ්චිවාදීනං වචනොකාසං දස්සෙතුං ‘‘අරූපභවං’’තිආදි වුත්තං. ‘‘චෙ’’ති කොචිවාදී චෙවදෙය්‍ය. ‘‘නා’’ති න වත්තබ්බං. ‘‘උප්පජ්ජතී’’ති ච උද්ධටා සියුන්ති සම්බන්ධො. ‘‘ඉතරත්ථ චා’’ති තතො ඉතරස්මිං යස්ස කුසලා ධම්මාතිආදිපාඨෙ ච. ‘‘තම්පි නා’’ති තම්පි වචනං න වත්තබ්බන්ති අත්ථො. ‘‘පුරිමකොට්ඨාසෙ’’ති අසඤ්ඤසත්තානං තෙසං තත්ථාති ඉමස්මිං පුරිමපක්ඛෙති අධිප්පායො. ‘‘පච්ඡිමකොට්ඨාසෙ’’ති සබ්බෙසං චවන්තානං පවත්තෙ චිත්තස්සභඞ්ගක්ඛණෙති ඉමස්මිං පච්ඡිම පක්ඛෙ. චවන්තානං ඉච්චෙව වුත්තං සියා, න පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙති, නො ච න වුත්තං, තස්මා විඤ්ඤායති පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ රූපජීවිතින්ද්‍රියම්පි න උප්පජ්ජතීති. රූපජීවිතින්ද්‍රියෙ ච අනුප්පජ්ජමානෙ සති, සබ්බානි කම්මජරූපානි උතුජරූපානි ආහාරජරූපානි ච චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ නුප්පජ්ජන්තීති විඤ්ඤාතබ්බං හොතීති අධිප්පායො. ‘‘පච්ඡිමකොට්ඨාසෙ’’ති සබ්බෙසං චවන්තානං පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙති ඉමස්මිං පච්ඡිමපක්ඛෙ. තත්ථ ච පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙති ඉදං අධිප්පෙතං. එවං පාළිසාධකං දස්සෙත්වා ඉදානි යුත්තිසාධකං දස්සෙන්තො [Pg.213] ‘‘යස්මා චා’’තිආදිමාහ. ‘‘තස්සා’’ති ආනන්දා චරියස්ස මූලටීකාකාරස්ස. විභාවනියං. භඞ්ගෙ රූපස්ස නුප්පාදො, චිත්තජානං වසෙන වා. ආරුප්පං වාපි සන්ධාය, භාසිතො යමකස්ස හි. න චිත්තට්ඨිති භඞ්ගෙ ච, න රූපස්ස අසම්භවො. ති වුත්තං. තත්ථ ‘‘න හි න චිත්තට්ඨිතී’’ති චිත්තස්සඨිති නාම න හි නත්ථි. ‘‘භඞ්ගෙචා’’ති චිත්තස්සභඞ්ගක්ඛණෙ ච. තං අසම්භාවෙන්තො ‘‘යමකපාළියො පනා’’තිආදිමාහ. ‘‘නානත්ථා නානාබ්‍යඤ්ජනා’’ති එතෙන පාළිසංසන්දනා නාම ගරුකත්තබ්බාති දීපෙති. ‘‘ගම්භීරො ච සත්ථු අධිප්පායො’’ති එතෙන අත්තානං සත්ථුමතඤ්ඤුං කත්වා ඉදං සන්ධාය එතං සන්ධායාති වත්තුං දුක්කරන්ති දීපෙති. ‘‘සුද්ධං අරූපමෙවා’’ති සුද්ධං අරූපප්පටිසන්ධිං එව. ඡ චත්තාලීසචිත්තානි රූපං ජනෙතුං න සක්කොන්ති. එවං සති අරූපවිපාකවජ්ජිතන්ති කස්මා වුත්තන්ති ආහ ‘‘අරූපවිපාකාපනා’’තිආදිං. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘හෙතුනො’’ති රූපවිරාගභාවනා කම්මසඞ්ඛාතස්ස හෙතුස්ස. ‘‘තබ්බීධුරතායා’’ති රූපවිරුද්ධතාය. රූපාරූපවිරාගභාවනාභූතො මග්ගො. තෙන නිබ්බත්තස්ස. රූපොකාසො නාම කාමරූපභවො. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘එකූන න වුතිභවඞ්ගස්සෙ වා’’ති පවත්තිකාලෙ රූපජනකස්ස එකූන න වුතිභවඞ්ග චිත්තස්සාති අත්ථො. තත්ථ පන අරූපවිපාකං පවත්තිකාලෙපි රූපජනකං න හොතීති ආහ ‘‘තත්ථා’’තිආදිං. කෙචි පන පටිසන්ධි චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ රූපං පච්ඡාජාත පච්චයං න ලභති. ඨිතික්ඛණෙ රූපං පරතො භවඞ්ගචිත්තතො පච්ඡාජාතපච්චයං ලභතීති වදන්ති. තං න ගහෙතබ්බන්ති දස්සෙතුං ‘‘න හි අත්තනා’’තිආදි වුත්තං. සයං විජ්ජමානො හුත්වා උපකාරකො පච්චයො අත්ථිපච්චයො. පච්ඡාජාතො ච තස්ස එකදෙසො. ‘‘ආයුසඞ්ඛාරානං’’ති උස්මාදීනං. ‘‘තං’’ති ඛීණාසවානං චුතිචිත්තං. ‘‘යථාහා’’ති සො ථෙරො කිං ආහ. ‘‘වුත්තං’’ති අට්ඨකථායං වුත්තං. ඉති පන වචනතො අඤ්ඤෙසංපි චුතිචිත්තං රූපං න සමුට්ඨාපෙතීති විඤ්ඤායතීති පධානවචනං. පන සද්දො අරුචි ජොතකො. ‘‘තථා වුත්තෙපී’’ති ජොතෙති. වචීසඞ්ඛාරො නාම විතක්කවිචාරො. කායසඞ්ඛාරො නාම අස්සාසපස්සාසවාතො. සො සබ්බෙසංපි කාමසත්තානං චුති චිත්තස්ස [Pg.214] උප්පාදක්ඛණෙ ච තතො පුරිමචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ ච නනිරුජ්ඣතීති වචනෙන චුතිචිත්තතො පුබ්බභාගෙයෙව අස්සාසපස්සාසානං අභාවං ඤාපෙති. නනු ඉමිස්සං පාළියං චුතිකාලෙ අස්සාසපස්සාසස්ස අභාවං වදති. අඤ්ඤෙසං චිත්තජරූපානං අභාවං න වදති. තස්මා ඉමාය පාළියා සබ්බෙසම්පි චුතිචිත්තං අස්සාසපස්සාසං න ජනෙතීති විඤ්ඤායති. න අඤ්ඤානි චිත්තජරූපානීති චොදනා. තං පරිහරන්තො ‘‘න හී’’තිආදිමාහ. න හි රූපසමුට්ඨාපකචිත්තස්ස කායසඞ්ඛාර සමුට්ඨාපනං අත්ථීති සම්බන්ධො. ‘‘ගබ්භගමනාදිවිනිබද්ධාභාවෙ’’ති මාතුකුච්ඡිම්හි ගතස්ස අස්සාසපස්සාසො න උප්පජ්ජති, තථා උදකෙ නිමුග්ගස්ස. බාළ්හං විසඤ්ඤීභූතස්ස. චතුත්ථජ්ඣානං සමාපජ්ජන්තස්ස. නිරොධසමාපත්තිං සමාපජ්ජන්තස්ස. රූපාරූපභවෙ ඨිතස්සාති. තස්මා එතෙගබ්භගමනාදයො අස්සාසපස්සාසං විනිබද්ධන්ති නීවාරෙන්තීති ගබ්භගමනාදිවිනිබද්ධා. තෙසං අභාවොති විග්ගහො. විනා ඉමෙහි කාරණෙහි අස්සාසපස්සාසස්ස ච අඤ්ඤචිත්තජරූපානඤ්ච විසෙසො නත්ථීති වුත්තං හොති. අඤ්ඤංපි යුත්තිං දස්සෙති ‘‘චුතො චා’’තිආදිනා. චුතො ච හොති, අස්ස චිත්තසමුට්ඨාන රූපඤ්ච පවත්තතීති න ච යුත්තන්ති යොජනා. සො ච සුට්ඨු ඔළාරිකො රූපධම්මො. ඉති තස්මා න සක්කා වත්තුංති සම්බන්ධො. ‘‘ඉමස්ස අත්ථස්සා’’ති වත්වා තං අත්ථං වදති ‘‘ඔළාරිකස්සා’’තිආදිනා. ‘‘කතීපය ඛණමත්තං’’ති පන්නරසඛණසොළසඛණමත්තං. ‘‘චිත්තජරූපප්පවත්තියා’’ති චිත්තජරූපප්පවත්තනතො. දුබ්බලා හොන්ති, තදා පඤ්චාරම්මණානිපි පඤ්චද්වාරෙසු ආපාතං නාගච්ඡන්ති. ‘‘පච්චයපරිත්තතාය වා’’ති තදා පච්ඡාජාතපච්චයස්ස අලාභතො වුත්තං. දුබ්බලා හොන්ති. තදා දුබ්බලත්තා එව පඤ්චාරම්මණානි පඤ්චද්වාරෙසු ආපාතං නාගච්ඡන්ති. පරියොසානෙපි එකචිත්තක්ඛණමත්තෙ. වත්ථුස්ස ආදිඅන්තනිස්සිතානි පටිසන්ධික්ඛණෙ ආදිම්හි නිස්සිතානි. මරණාසන්නකාලෙ අන්තෙ නිස්සිතානි. සමදුබ්බලානි එව හොන්ති. තස්මා යථා සබ්බපටිසන්ධිචිත්තම්පි රූපං න ජනෙති, තථා සබ්බචුතිචිත්තම්පි රූපං න ජනෙතීති සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති. ‘‘පාළිවිරොධං’’ති පුබ්බෙ දස්සිතාය සඞ්ඛාර යමකපාළියා විරොධං[Pg.215].‘‘කාරණං වුත්තමෙවා’’ති චිත්තඤ්හි උප්පාදක්ඛණෙ එව පරිපුණ්ණං පච්චයං ලභිත්වා බලවං හොතීති වුත්තමෙව. ‘‘තං’’ති අප්පනාජවනං. අචලමානං හුත්වා. ‘‘අබ්බොකිණ්ණෙ’’ති වීථිචිත්ත වාරෙන අවොකිණ්ණෙ. න තථා පවත්තමානෙසු අඞ්ගානි ඔසීදන්ති, යථා ඨපිතානෙව හුත්වා පවත්තන්ති. ‘‘න තතොපරං’’ති තතො අතිරෙකං රූපවිසෙසං න ජනෙති. ‘‘කිඤ්චී’’ති කිඤ්චිචිත්තං. ‘‘උත්තරකිච්චං’’ති උපරූපරිකිච්චං. ‘‘අට්ඨ පුථුජ්ජනානං’’ති අට්ඨ සොමනස්ස ජවනානි හසනංපි ජනෙන්ති. ඡ ජවනානි පඤ්චජවනානීති අධිකාරො. තෙසං බුද්ධානං. සිතකම්මස්සාති සම්බන්ධො. සිතකම්මං නාම මිහිතකම්මං. ‘‘කාරණං වුත්තමෙවා’’ති ‘රූපස්ස පන උපත්ථම්භකභූතා උතුආහාරා පච්ඡාජාතපච්චය ධම්මා ච ඨිතික්ඛණෙ එව ඵරන්තී’ති එවං කාරණං වුත්තමෙව. ‘‘උතුනො බලවභාවො’’ති රූපුප්පාදනත්ථාය බලවභාවො. සන්තතිඨිතියා බලවභාවො පන පච්ඡාජාතපච්චයායත්තො හොති. රූපං න සමුට්ඨාපෙය්‍ය. නො න සමුට්ඨාපෙතීති ආහ ‘‘වක්ඛති චා’’තිආදිං. අජ්ඣත්ත සන්තානගතො ච බහිද්ධාසන්තානගතො ච දුවිධාහාරොති සම්බන්ධො.

Dans les textes du Yamaka. Pour telle personne : « Cela cesse » (nirujjhatī) se rapporte à celui qui possède l’instant de dissolution (bhaṅgakkhaṇa). « Cela apparaît » (uppajjatī) se rapporte à celui qui possède l’instant d’apparition (uppādakkhaṇa). « Itī » est la marque de l’interrogation. « No » est la négation. Cela signifie qu’à l’instant de dissolution de la vérité de l’origine (samudayasacca), il n’y a pas d’apparition de la forme (rūpa) ou de l’immatériel (nāma) constituant la vérité de la souffrance (dukkhasacca). On doit considérer deux leçons : « Pour qui les phénomènes salutaires apparaissent » et « Pour qui les phénomènes insalubres apparaissent ». « No » signifie qu’à l’instant d’apparition des phénomènes salutaires ou insalubres, il n’y a pas de cessation des formes ou des noms qui sont indéterminés (abyākata). Afin de montrer la position de certains contradicteurs dans ces passages, il est dit : « l’existence immatérielle » (arūpabhavaṃ), etc. « Ce » indique que tel contradicteur pourrait l’affirmer. « Nā » signifie qu’on ne doit pas le dire. « Uppajjatī » et le reste doivent être reliés en disant qu’ils seraient extraits. « Itarattha cā » signifie : « et dans l’autre leçon », à savoir « Pour qui les phénomènes salutaires », etc. « Tampi nā » signifie qu’on ne doit pas non plus dire cette parole. « Purimakoṭṭhāse » (dans la première section) signifie dans cette première partie : « de ces êtres sans perception là-bas ». « Pacchimakoṭṭhāse » (dans la dernière section) signifie dans cette dernière partie : « à l’instant de dissolution de la conscience au cours de la vie (pavatte) de tous ceux qui trépassent ». On aurait pu dire simplement « de ceux qui trépassent », et non « à l’instant de dissolution de la conscience au cours de la vie » ; mais comme cela n’a pas été dit, on comprend qu’à l’instant de dissolution de la conscience au cours de la vie, la faculté vitale matérielle (rūpajīvitindriya) elle-même n’apparaît pas. Il faut comprendre que lorsque la faculté vitale matérielle n’apparaît pas, toutes les formes nées du kamma (kammaja), de la température (utuja) et de la nutrition (āhāraja) n’apparaissent pas à l’instant de dissolution de la conscience. « Pacchimakoṭṭhāse » : à l’instant de dissolution de la conscience au cours de la vie de tous ceux qui trépassent. Ici, c'est précisément « l'instant de dissolution de la conscience au cours de la vie » qui est visé. Après avoir ainsi montré la preuve textuelle (pāḷi), il expose maintenant la preuve logique en disant : « yasmā cā » (et parce que), etc. « Tassā » se réfère à l'Ānanda, le maître auteur de la Mūlaṭīkā. Dans la Vibhāvanī, il est dit : « Dans la dissolution, il n'y a pas d'apparition de la forme, ou bien en raison des [consciences] nées de l'esprit. Ou bien, se référant au plan immatériel (āruppa), cela a été dit pour le Yamaka. Il n'y a pas de durée de la conscience lors de la dissolution, ni d'absence de la forme. » Là, « na hi na cittaṭṭhitī » signifie que la durée (ṭhiti) de la conscience n'est certes pas inexistante. « Bhaṅge cā » signifie : « et à l'instant de dissolution de la conscience ». Réfutant cette impossibilité, il dit : « yamakapāḷiyo panā » (mais les textes du Yamaka), etc. Par « sens différents et expressions différentes », il montre que la concordance avec le texte original (pāḷi) doit être considérée comme primordiale. Par « l'intention du Maître est profonde », il montre qu'en se considérant comme connaisseur de la pensée du Maître, il est difficile de dire : « c'est en vue de ceci ou de cela ». « Suddhaṃ arūpamevā » signifie seulement la pure renaissance immatérielle. Quarante-six types de consciences ne peuvent pas produire de forme. S'il en est ainsi, pourquoi a-t-il été dit : « à l'exclusion des résultantes immatérielles » ? Il répond par : « arūpavipākā panā », etc. Dans le texte de la Vibhāvanī, « hetuno » désigne la cause consistant en la pratique du détachement vis-à-vis de la forme. « Tabbīdhuratāyā » signifie par opposition à la forme. Le chemin (magga) constitué par la pratique du détachement vis-à-vis de la forme et de l'immatériel. Pour celui qui est produit par cela. Le lieu de la forme (rūpokāso) désigne l'existence dans le plan sensuel ou le plan de la forme. Dans le texte de la Vibhāvanī, « ekūna na vutibhavaṅgasse vā » désigne la conscience de sous-conscient (bhavaṅga) de quatre-vingt-neuf types (ou l'un des types mentionnés) qui produit la forme pendant la durée de la vie. Cependant, là, il est dit que la résultante immatérielle, même au cours de la vie, ne produit pas de forme. Certains disent qu’à l’instant d’apparition de la conscience de renaissance, la forme ne reçoit pas la condition de post-naissance (pacchājāta paccaya), mais qu’à l’instant de présence (ṭhitikkhaṇa), la forme reçoit la condition de post-naissance de la part de la conscience de sous-conscient suivante. Pour montrer que cela ne doit pas être accepté, il est dit : « na hi attanā », etc. Une condition qui apporte son aide en étant présente elle-même est une condition de présence (atthipaccaya), et la condition de post-naissance en est une partie. « Āyusaṅkhārānaṃ » se rapporte à la chaleur (usmā), etc. « Taṃ » désigne la conscience de trépas (cuticitta) des Arahants. « Yathāhā » : qu'a dit ce Théra ? « Vuttaṃ » : cela a été dit dans le Commentaire. Par cette parole, on comprend que la conscience de trépas des autres également ne produit pas de forme. Le mot « pana » exprime ici une désapprobation. « Tathā vuttepī » (bien qu'il ait été dit ainsi) souligne cela. La formation verbale (vacīsaṅkhāro) désigne la pensée initiale et la pensée soutenue (vitakkavicāra). La formation corporelle (kāyasaṅkhāro) désigne le souffle inspiré et expiré. Par la déclaration selon laquelle, pour tous les êtres du plan sensuel, cela ne cesse pas à l'instant d'apparition de la conscience de trépas ni à l'instant d'apparition de la conscience précédente, on fait savoir l'absence de souffle inspiré et expiré dès la phase précédant la conscience de trépas. N'est-il pas vrai que dans ce texte, on parle de l'absence de souffle au moment du trépas, mais pas de l'absence des autres formes nées de l'esprit ? Par conséquent, par ce texte, on comprend que la conscience de trépas de tous ne produit pas le souffle, mais pas qu'elle ne produit pas les autres formes nées de l'esprit. Répondant à cette objection, il dit : « na hī », etc. Il n'y a pas de production de formation corporelle pour une conscience qui produit la forme. « Gabbhagamanādivinibaddhābhāve » : le souffle inspiré et expiré n'apparaît pas chez celui qui est entré dans la matrice maternelle, ni chez celui qui est immergé dans l'eau, ni chez celui qui est profondément évanoui, ni chez celui qui entre dans le quatrième jhana, ni chez celui qui entre dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), ni chez celui qui se trouve dans l'existence immatérielle. Par conséquent, ces états (entrée dans la matrice, etc.) sont ceux où le souffle est entravé (vinibaddha). « L'absence de ceux-là » est l'analyse du terme. En dehors de ces causes, il n'y a pas de différence entre le souffle et les autres formes nées de l'esprit. Il montre une autre raison logique par : « cuto cā », etc. La construction est : « Il n'est pas logique qu'un être soit trépassé (cuto) et que la forme produite par sa conscience continue de se manifester ». Et cette forme est un phénomène matériel très grossier. Ainsi, on ne peut pas l'affirmer. Ayant dit : « de ce sens », il expose ce sens par : « oḷārikassā », etc. « Katīpaya khaṇamattaṃ » : seulement pendant quinze ou seize instants. « Cittajarūpappavattiyā » : par la production de la forme née de l'esprit. Ils deviennent faibles ; alors les cinq objets n'entrent même pas en contact avec les cinq sens. Ou bien « paccayaparittatāya vā » : cela est dit par manque de condition de post-naissance à ce moment-là. Ils sont faibles. C'est précisément à cause de cette faiblesse que les cinq objets ne parviennent pas aux cinq portes des sens. Même à la fin, pendant un seul instant de conscience. Les bases (vatthu) dépendant du début et de la fin : dépendant du début à l'instant de renaissance, et dépendant de la fin au moment proche de la mort. Elles sont d'une faiblesse égale. Par conséquent, tout comme aucune conscience de renaissance ne produit de forme, on peut comprendre que de la même manière, aucune conscience de trépas ne produit de forme. « Pāḷivirodhaṃ » : la contradiction avec le texte du Yamaka sur les formations (Saṅkhāra Yamaka) montré précédemment. « Kāraṇaṃ vuttamevā » : il a déjà été dit que la conscience n'est puissante qu'à son instant d'apparition, ayant obtenu une condition complète. « Taṃ » désigne l'impulsion d'absorption (appanājavana), étant immuable. « Abbokiṇṇe » : sans être interrompu par le cycle des consciences du processus (vīthicitta). Lorsque cela se produit ainsi, les membres ne s'affaissent pas, mais se maintiennent comme s'ils étaient fixés. « Na tatoparaṃ » : au-delà de cela, elle ne produit pas de forme particulière. « Kiñcī » : n'importe quelle conscience. « Uttarakiccaṃ » : une fonction supérieure. « Aṭṭha puthujjanānaṃ » : les huit impulsions accompagnées de joie produisent aussi le rire. Six impulsions ou cinq impulsions sont concernées. Pour ces Bouddhas. Relié à « sitakammassa ». Le « sitakamma » désigne l'acte du sourire. « Kāraṇaṃ vuttamevā » : la cause a déjà été énoncée ainsi : « la température, la nutrition et les phénomènes de condition de post-naissance, qui sont les soutiens de la forme, ne se diffusent qu'à l'instant de présence (ṭhitikkhaṇa) ». « Utuno balavabhāvo » : la puissance de la température pour la production de la forme. Mais la puissance pour la durée de la continuité dépend de la condition de post-naissance. Elle ne produirait pas de forme. Pour dire qu'elle n'en produit pas, il dit : « vakkhati cā », etc. La nutrition est double : celle appartenant à la continuité interne et celle appartenant à la continuité externe.

එත්ථචාතිආදීසු. උතු පඤ්චවිධො. අජ්ඣත්තසන්තානෙ චතුජවසෙන චතුබ්බිධො, බහිද්ධා සන්තානෙ උතුජවසෙන එකො. තථා ආහාරොපි පඤ්චවිධො. තෙසු ඨපෙත්වා බහිද්ධාහාරං අවසෙසානං අජ්ඣත්ත සන්තානෙ රූපසමුට්ඨාපනෙ විවාදො නත්ථි. බහිද්ධාහාරස්ස පන අජ්ඣත්තසන්තානෙ රූපසමුට්ඨාපනෙ විවාදො අත්ථීති තං දස්සෙතුං ‘‘එත්ථ චා’’තිආදිමාහ. ‘‘උතුඔජානං වියා’’ති උතුඔජානං අජ්ඣත්තසන්තානෙ රූපසමුට්ඨාපනං විය. අට්ඨකථාපාඨෙ. ‘‘දන්තවිචුණ්ණිතං පනා’’ති දන්තෙහි සඞ්ඛාදිත්වා විචුණ්ණං කතං පන. ‘‘සිත්ථං’’ති භත්තචුණ්ණසිත්ථං. ටීකාපාඨෙ. ‘‘සා’’ති බහිද්ධා ඔජා. ‘‘නසඞ්ඛාදිතො’’ති න සුට්ඨුඛාදිතො. ‘‘තත්තකෙනපී’’ති මුඛෙඨපිතමත්තෙනපි. ‘‘අබ්භන්තරස්සා’’ති අජ්ඣත්තාහාරස්ස. ‘‘අට්ඨඅට්ඨරූපානි සමුට්ඨාපෙතී’’ති උපත්ථම්භනවසෙන සමුට්ඨාපෙති, ජනන වසෙන පන අජ්ඣත්තිකාහාරො එව සමුට්ඨාපෙතීති අධිප්පායො. ‘‘උපාදින්නකා’’ති අජ්ඣත්ත සම්භූතා වුච්චන්ති. බහිද්ධා ඔජාපි රූපං සමුට්ඨාපෙති [Pg.216] යෙවාති සම්බන්ධො. ‘‘තෙනඋතුනා’’ති අජ්ඣත්ත උතුනා. ‘‘සෙදියමානා’’ති උස්මාපියමානා. ‘‘තාය ච ඔජායා’’ති අජ්ඣත්ත ඔජාය. ‘‘මෙදසිනෙහුපචය වසෙනා’’ති මෙදකොට්ඨාසරසසිනෙහ කොට්ඨාසානං වඩ්ඪනවසෙන. ඉතරානි පන තීණිරූපසමුට්ඨානානි. පාළිපාඨෙ. ‘‘ඉන්ද්‍රියානී’’ති චක්ඛාදීනි ඉන්ද්‍රිය රූපානි. ‘‘විහාරො’’ති සමාපත්ති එව වුච්චති. සමාපත්ති චිත්තෙන ජාතත්තා තානි ඉන්ද්‍රියානි විප්පසන්න නීති කත්වා කස්මා වුත්තන්ති පුච්ඡති. ‘‘උපචරිතත්තා’’ති ඨානූපචාරෙන වොහරිතත්තා. ‘‘තෙසං න වන්නං’’ති ඉන්ද්‍රියරූපානං. නිධිකණ්ඩපාඨෙ. සුන්දරො වණ්ණො යස්සාති සුවණ්ණො. සුවණ්ණස්ස භාවො සුවණ්ණතා. තථාසුස්සරතා. ‘‘සරො’’ති ච සද්දො වුච්චති. ‘‘සුසණ්ඨානං’’ති අඞ්ගපච්චඞ්ගානං සුට්ඨුසණ්ඨානං. ‘‘සුරූපතා’’ති සුන්දරරූපකායතා. ‘‘යථා’’ති යෙනආකාරෙන සණ්ඨිතෙ සති. තථා තෙන ආකාරෙන සණ්ඨිතා හොතීති යොජනා.

Sur les passages commençant par « ettha cā » : La température (utu) est de cinq sortes. Dans la continuité interne, elle est de quatre sortes par le pouvoir des quatre causes ; dans la continuité externe, elle est d'une seule sorte par le pouvoir de la température elle-même. De même, le nutriment (āhāra) est aussi de cinq sortes. Parmi ceux-ci, à l'exception du nutriment externe, il n'y a pas de controverse sur la production de la matière dans la continuité interne pour les autres. Mais concernant la production de la matière dans la continuité interne par le nutriment externe, il existe une controverse ; pour montrer cela, il est dit « ettha cā » etc. « Utuojānaṃ viyā » signifie : comme la production de la matière dans la continuité interne par la température et l'essence nutritive. Dans le texte du Commentaire : « Dantavicuṇṇitaṃ panā » signifie : ce qui est broyé après avoir été mâché par les dents. « Sitthaṃ » signifie un grain de riz cuit réduit en poudre. Dans le texte de la Sous-commentaire : « Sā » désigne l'essence nutritive externe. « Nasaṅkhādito » signifie : n'étant pas bien mâché. « Tattakenapī » signifie : par le simple fait d'être placé dans la bouche. « Abbhantarassā » signifie : du nutriment interne. « Aṭṭhaaṭṭharūpāni samuṭṭhāpetī » signifie : il les produit par mode de soutien, mais l'intention est que seul le nutriment interne les produit par mode de génération. « Upādinnakā » désigne ce qui est produit à l'intérieur. Le sens est que l'essence nutritive externe produit également de la matière. « Tenautunā » : par la température interne. « Sediyamānā » : étant chauffée. « Tāya ca ojāyā » : par cette essence nutritive interne. « Medasinehupacaya vasenā » : par le biais de l'accroissement des parties de graisse et d'essence huileuse. Quant aux trois autres origines de la matière... Dans le texte de la Parole (Pāli) : « Indriyānī » désigne les formes matérielles des facultés comme l'œil, etc. « Vihāro » désigne uniquement l'atteinte méditative (samāpatti). On demande pourquoi il est dit que ces facultés sont pures puisqu'elles sont nées de l'esprit de l'atteinte méditative. « Upacaritattā » : parce que c'est exprimé par métaphore de proximité. « Tesaṃ na vannaṃ » : de ces formes matérielles des facultés. Dans le texte du Nidhikaṇḍa : Celui qui a un beau teint est « suvaṇṇo ». L'état de beau teint est « suvaṇṇatā ». De même pour la qualité d'avoir une belle voix (sussaratā). « Saro » désigne le son. « Susaṇṭhānaṃ » désigne la bonne conformation des membres et des organes. « Surūpatā » désigne le fait d'avoir un corps de belle forme. « Yathā » : de la manière dont elle est établie. La construction est : elle devient établie selon cette même manière.

ලහුතාදිත්තයෙ. දන්ධත්තාදිකරානං ධාතුක්ඛොභානං පටිපක්ඛෙහි පච්චයෙහි සමුට්ඨාතීති විග්ගහො. ‘‘එතස්සා’’ති ලහුතාදිත්තයස්ස වුත්තා. තස්මා එතං ලහුතාදිත්තයං කම්මසමුට්ඨානන්ති වත්තබ්බන්ති අධිප්පායො. ‘‘යමකෙසුපි අද්ධාපච්චුප්පන්නෙනෙව ගහිතො’’ති යස්ස චක්ඛායතනං උප්පජ්ජති, තස්ස සොතායතනං උප්පජ්ජතීති. සචක්ඛුකානං අසොතකානං උපපජ්ජන්තානං තෙසං චක්ඛායතනං උප්පජ්ජතීතිආදීසු උප්පාදවාරෙ පටිසන්ධිවසෙන, නිරොධවාරෙ චුතිවසෙන අද්ධාපච්චුප්පන්නංව වුත්තන්ති අධිප්පායො. අකම්මජානං පවත්තිකාලෙ කාලභෙදො වුත්තොති. ‘‘කම්මවිපාකජා ආබාධාති වුත්තං’’ති වීථිමුත්තසඞ්ගහෙ උපච්ඡෙදකකම්මදීපනියං ‘අත්ථි වාත සමුට්ඨිතා ආබාධා. ල. අත්ථි කම්මවිපාකජා ආබාධා’ති වුත්තං. තානි උපපීළකුපඝාතක කම්මානිපි විපත්තියො ලභමානානි එව ඛොභෙත්වා නානාබාධෙ උප්පාදෙන්තීති සම්බන්ධො. සරීරෙ ඨන්ති තිට්ඨන්තීති සරීරට්ඨකා. ‘‘තදනුගතිකානි එව හොන්තී’’ති කම්මජාදීනිපි ඛුබ්භිතානි එව හොන්තීති අධිප්පායො. එතෙන අට්ඨසු කාරණෙසු යෙනකෙනචිකාරණෙන චක්ඛුරොගාදිකෙ ආබාධෙ [Pg.217] ජාතෙ තස්මිං අඞ්ගෙ පවත්තානි සබ්බානි රොගසමුට්ඨානානි ආබාධභාවං ගච්ඡන්තියෙව. එවං සන්තෙපි තප්පරියාපන්නානි කම්මජරූපානි තදනුගතිකභාවෙන ආබාධභාවං ගච්ඡන්ති, න උජුකතො කම්මවසෙනාති දීපෙති. කම්මසමුට්ඨානො ආබාධො නාම නත්ථි. තථාපි අට්ඨසු ආබාධෙසුපි අත්ථි වාතසමුට්ඨානා ආබාධාතිආදීසු විය අත්ථි කම්මසමුට්ඨානා ආබාධාති අවත්වා අත්ථි කම්මවිපාකජා ආබාධාති වුත්තං. තත්ථ උපපීළකො පඝාතකකම්මානංවසෙන උප්පන්නො යොකොචිධාතුක්ඛොභො සුත්තන්තපරියායෙ න කම්මවිපාකොති වුච්චතියෙව. තතො ජාතො යොකොචි ආබාධො කම්මවිපාකජොති වුත්තොති. සුගම්භීරමිදංඨානං. සුට්ඨුවිචාරෙත්වා කථෙතබ්බං. ‘‘යතො’’ති යස්මා කම්මසමුට්ඨානා බාධපච්චයා. ල. ලබ්භමානො සියා. කෙවලං සො කම්මසමුට්ඨානො ආබාධො නාම නත්ථීති යොජනා. ‘‘අවිහිංසා කම්මනිබ්බත්තා’’ති මෙත්තාකරුණාකම්මනිබ්බත්තා. සුවිදූරතායචෙව නිරාබාධා හොන්තීති සම්බන්ධො. ‘‘සණ්ඨිතියා’’ති දුක්ඛොභනීයෙ විසෙසනපදං. හෙතුපදං වා දට්ඨබ්බං. ඛොභෙතුං දුක්කරා දුක්ඛොභනීයා. ‘‘කාමං’’ති කිඤ්චාපීති අත්ථෙ නිපාතපදං. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

Sur la triade de la légèreté (lahutā), etc. : L'analyse est qu'elle est produite par des conditions opposées aux perturbations des éléments qui causent la lourdeur, etc. « Etassā » : il est dit de cette triade de la légèreté. L'intention est donc qu'on devrait dire que cette triade de la légèreté a pour origine le kamma. « Yamakesupi addhāpaccuppanneneva gahito » : dans le Yamaka également, l'expression « pour celui à qui la base de la vue apparaît, la base de l'ouïe apparaît » est employée. L'intention est que dans des passages comme ceux traitant de ceux qui naissent avec la vue mais sans l'ouïe, la base de la vue apparaît au moment de la renaissance dans le cycle des naissances (uppādavāra), et au moment de la mort dans le cycle de la cessation (nirodhavāra), cela est dit seulement en référence au présent de la période. Concernant les phénomènes non nés du kamma, la distinction temporelle au moment du processus est mentionnée. « Kammavipākajā ābādhāti vuttaṃ » : dans le Vīthimuttasaṅgaha, pour expliquer le kamma destructeur, il est dit : « Il y a des maladies produites par le vent... etc. Il y a des maladies nées de la maturation du kamma ». Le lien est que même ces kammas oppressifs ou destructeurs, rencontrant des circonstances défavorables, perturbent les éléments et produisent diverses maladies. « Sarīre ṭhanti tiṭṭhantīti sarīraṭṭhakā » : ceux qui résident dans le corps sont dits résidents du corps. « Tadanugatikāni eva hontī » : le sens est que même les formes nées du kamma, etc., deviennent perturbées. Par là, parmi les huit causes, quelle que soit la cause qui engendre une maladie comme une affection oculaire, toutes les origines de la maladie présentes dans cet organe deviennent l'état de maladie lui-même. Même s'il en est ainsi, il montre que les formes nées du kamma incluses dans cet organe deviennent malades en suivant cet état, et non directement par le pouvoir du kamma. Il n'existe pas de maladie nommée « origine du kamma » en soi. Néanmoins, parmi les huit types de maladies, au lieu de dire « il y a des maladies ayant pour origine le kamma » comme on dit « il y a des maladies ayant pour origine le vent », il est dit « il y a des maladies nées de la maturation du kamma ». Là, toute perturbation des éléments produite par le pouvoir des kammas oppressifs et destructeurs est appelée maturation du kamma dans la méthode des Suttas. Toute maladie née de cela est dite « née de la maturation du kamma ». Ce point est fort profond. Il doit être exposé après mûre réflexion. « Yato » : puisque des conditions de maladie ayant pour origine le kamma... etc. pourraient être obtenues. La construction est simplement qu'il n'y a pas de maladie nommée « origine du kamma ». « Avihiṃsā kammanibbattā » : née du kamma de non-violence, de bienveillance et de compassion. Le lien est qu'ils sont sans maladie en raison de leur grande distance [par rapport à la violence]. « Saṇṭhitiyā » est un qualificatif de « dukkhobhanīye » (difficile à troubler). Ou bien cela doit être vu comme un terme causal. « Dukkhobhanīyā » : difficiles à perturber. « Kāmaṃ » est une particule au sens de « bien que ». Le reste ici est facile à comprendre.

‘‘වුච්චතෙ’’තිආදීසු. රූපපච්චයධම්මානං පච්චයකිච්චං තිවිධං. ජනනඤ්ච උපත්ථම්භනඤ්ච අනුපාලනඤ්ච. තත්ථ ජනනකිච්චං ජනෙතබ්බානං ජාතික්ඛණෙ එව ලබ්භති. සෙසද්වයං පන ඨිතික්ඛණෙපි ලබ්භති. භඞ්ගක්ඛණෙ පන සබ්බං පච්චයකිච්චං නත්ථි. තත්ථ ජනනකිච්චවසෙන විචාරෙන්තො ‘‘රූපජනකානං’’තිආදිමාහ. ‘‘අපිචා’’තිආදීසු. ‘‘තාසං’’ති උපචයසන්තතීනං, ජරතා අනිච්චතානඤ්ච. ‘‘තෙසූ’’ති කුතොචි සමුට්ඨානෙසු. ඉධ පන අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහෙපන. ‘‘එවං සන්තෙපී’’ති පච්චයවිසෙසෙන අදිස්සමානවිසෙසත්ථෙපි. ‘‘සාරතර’’න්ති අතිසාරභූතං. ‘‘සෙය්‍යො’’ති සෙට්ඨො.

Sur les passages commençant par « vuccate » : La fonction conditionnelle des phénomènes qui sont conditions de la matière est triple : la production (janana), le soutien (upatthambhana) et la préservation (anupālana). Parmi elles, la fonction de production n'est obtenue qu'au moment de la naissance (apparition) de ce qui doit être produit. Les deux autres fonctions sont obtenues également au moment de la durée (stase). Mais au moment de la dissolution, aucune fonction conditionnelle n'existe. En examinant cela sous l'angle de la fonction de production, il dit « rūpajanakānaṃ » etc. Dans les passages commençant par « apicā » : « Tāsaṃ » : des continuités de croissance, ainsi que de la vieillesse et de l'impermanence. « Tesū » : parmi certaines origines. Mais ici, dans l'Abhidhammatthasaṅgaha... « Evaṃ santepī » : même si le sens de la distinction n'est pas apparent selon la distinction des conditions. « Sārataraṃ » : ce qui constitue l'essence la plus profonde. « Seyyo » : excellent.

රූපසමුට්ඨානානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'élucidation des origines de la matière est terminée.

169. කලාපයොජනායං[Pg.218]. ‘‘සඞ්ඛානෙ’’ති ගණනෙ. ‘‘තෙනා’’ති සඞ්ඛානට්ඨෙන එකසද්දෙන දස්සෙතීති සම්බන්ධො. ‘‘පිණ්ඩී’’ති එකග්ඝනො. මූලටීකාපාඨෙ. ‘‘උප්පාදාදිප්පවත්තිතො’’ති උප්පාදාදිවසෙන පවත්තනතො. ‘‘ඉතී’’ති තස්මා. උපාදාරූපානි ත්වෙව වුච්චන්ති. ‘‘එවං විකාරපරිච්ඡෙද රූපානි ච යොජෙතබ්බානී’’ති පඤ්චවිකාරරූපානි කලාපස්සෙව චොපනාදිසභාවා හොන්ති, න එකමෙකස්ස රූපස්ස. තස්මා තානි එකෙකස්මිං කලාපෙ එකෙකානි එව හොන්ති. පරිච්ඡෙදරූපං පන කලාපපරියාපන්නං රූපං න හොති. තස්මා ද්වින්නං ද්වින්නං කලාපානං අන්තරා තංපි එකෙකමෙව හොතීති දට්ඨබ්බං. ‘‘චතුන්නං මහාභූතානං නිස්සයතා සම්භවතො’’ති එත්ථ චතුන්නං මහාභූතානංපි ලක්ඛණමත්තෙන නානත්තං හොති, පවත්තිවසෙන පන එකග්ඝනත්තා සඞ්ඛානට්ඨෙනපි එකො නිස්සයොති වත්තබ්බමෙව. එවඤ්හිසති එකසද්දස්ස අත්ථ චලනං නත්ථීති. ‘‘තෙන සද්දෙනා’’ති චිත්තජසද්දෙන. අත්තානං මොචෙන්තො ‘‘අධිප්පායෙනා’’ති ආහ. ථෙරස්ස අධිප්පායෙනාති වුත්තං හොති. අත්තනො අධිප්පායං දස්සෙන්තො ‘‘එත්ථ පනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘සද්දෙනා’’ති චිත්තජසද්දෙන. ‘‘තායවාචායා’’ති වචීමයසද්දෙනාති අත්ථො. ‘‘විඤ්ඤත්තී’’ති විඤ්ඤාපනං ඉච්චෙවත්ථො. විඤ්ඤාපෙතීති විඤ්ඤාපිතො. තස්ස භාවො විඤ්ඤාවිතත්තං. විතක්කවිප්ඵාරසද්දො නාම කස්සචි මහන්තං අත්ථං චින්තෙන්තස්ස සොකවසෙන වා තුට්ඨිවසෙන වා බලවවිතක්කො පවත්තති. සො සොකං වා තුට්ඨිං වා සන්ධාරෙ තුං අසක්කොන්තො දුතීයෙන සද්ධිං මන්තෙන්තො විය අත්තනො මුඛෙයෙව අබ්‍යත්තං සද්දං කත්වා සමුදීරති. පකතිජනො තං සද්දමත්තං සුණාති වා න වාසුණාති. සුණන්තොපි අක්ඛරං වා අත්ථං වා අධිප්පායං වා න ජානාති. දිබ්බසොතෙන වා විජ්ජාසොතෙන වාසුණන්තො අක්ඛරංපි අත්ථංපි අධිප්පායංපි ජානාති. ජානිත්වා එවංපි තෙ මනො, ඉත්ථංපි තෙ මනොතිආදිසති. අයං විතක්කවිප්ඵාරසද්දො නාම. සො විඤ්ඤත්තිරහිතො සොතවිඤ්ඤෙය්‍යොති මහාඅට්ඨකථායං වුත්තො. සඞ්ගහකාරොපන වචීමයසද්දොනාම විඤ්ඤත්තිරහිතොති වා අසොතවිඤ්ඤෙය්‍යොති වා නත්ථීති පටික්ඛිපති. ‘‘ආගතෙ’’ති අට්ඨකථාසු [Pg.219] ආගතෙ. ‘‘පච්චෙතබ්බා’’ති සද්ධාතබ්බා. ‘‘ටීකාසුපනස්සා’’ති අස්සසච්චසඞ්ඛෙපස්ස ද්වීසුටීකාසු. අක්ඛරඤ්ච පදඤ්ච බ්‍යඤ්ජනඤ්ච අත්ථො චාති ද්වන්දො. අප්පඤ්ඤායමානා අක්ඛරපදබ්‍යඤ්ජනත්ථා යස්සාති විග්ගහො. ‘‘අන්ධදමිළාදීනං’’ති අන්ධජාතිකදමිළජාතිකාදීනං මිලක්ඛූනං. ‘‘උක්කාසිතසද්දො ච ඛිපිතසද්දො ච වමිතසද්දො ච ඡඩ්ඩිතසද්දො චාති ද්වන්දො. ආදිසද්දෙන තාදිසා උග්ගාර හික්කාර හසිත රොදිතාදයො සඞ්ගණ්හාති. සෙසමෙත්ථසුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

169. Dans l'application des groupes matériels (kalāpa). 'Saṅkhāne' signifie dans le calcul. Le lien est : il montre avec le terme 'un' (eka) le sens de calcul à travers 'tena' (par cela). 'Piṇḍī' signifie une masse compacte. Dans le texte de la Mūlaṭīkā : 'uppādādippavattito' signifie en se produisant par le biais de l'apparition, etc. 'Itī' signifie donc. On parle seulement des formes dérivées (upādārūpa). 'Ainsi, les formes d'altération (vikāra) et de délimitation (pariccheda) doivent être appliquées' : les cinq formes d'altération du groupe lui-même sont de la nature du mouvement, etc., et non de chaque forme matérielle individuelle. Par conséquent, dans chaque groupe, elles sont présentes une par une. La forme de délimitation (l'espace), en revanche, n'est pas une forme faisant partie intégrante du groupe. C'est pourquoi il faut comprendre qu'entre chaque paire de groupes, elle est également unique. 'Parce qu'ils servent de support aux quatre grands éléments' : ici, même pour les quatre grands éléments, il existe une diversité par leur simple caractéristique, mais du point de vue de leur occurrence en tant que masse compacte, on doit dire qu'ils constituent un support unique, même au sens du calcul. Puisqu'il en est ainsi, il n'y a pas d'instabilité dans le sens du mot 'un'. 'Tena saddena' signifie par le son né de l'esprit (cittaja). Se dégageant de toute ambiguïté, il dit : 'selon l'intention' (adhippāyena). Cela signifie selon l'intention du Théra. Montrant sa propre intention, il dit 'mais ici' (ettha pana), etc. Là, 'saddena' signifie par le son né de l'esprit. 'Tāya vācāya' signifie par le son composé de paroles. 'Viññattī' signifie l'acte d'informer. Il informe, donc c'est informé (viññāpita). Son état est l'état d'être informé. Le 'son de la diffusion de la pensée' (vitakkavipphārasadda) désigne une pensée intense qui se manifeste sous l'effet du chagrin ou de la joie pour quelqu'un qui médite sur un sujet d'importance. Incapable de contenir ce chagrin ou cette joie, il émet un son indistinct par sa propre bouche, comme s'il s'entretenait avec un autre. L'homme ordinaire entend ou n'entend pas ce simple son. Même s'il l'entend, il n'en saisit ni la lettre, ni le sens, ni l'intention. Mais celui qui l'écoute par l'oreille divine ou l'oreille de la connaissance transcendante en saisit la lettre, le sens et l'intention. L'ayant saisi, il dit : 'ton esprit est ainsi, ton esprit est de telle sorte'. C'est ce qu'on appelle le son de la diffusion de la pensée. Dans la Mahā-aṭṭhakathā, il est dit qu'il est dépourvu d'information (viññatti) et qu'il relève de la conscience auditive. L'auteur du Saṅgaha, cependant, rejette l'idée que le son composé de paroles soit dépourvu d'information ou qu'il ne relève pas de la conscience auditive. 'Āgate' signifie figurant dans les commentaires. 'Paccetabbā' signifie dignes de foi. 'Ṭīkāsupanassā' signifie dans les deux commentaires de l'Assasaccasaṅkhepa. 'Lettre, mot, expression et sens' forme un composé dvanda. L'analyse est : 'celui dont les lettres, mots, expressions et sens ne sont pas discernables'. 'Andhadamiḷādīnaṃ' désigne les barbares comme ceux de lignée Andhra ou Tamoule. 'Le son d'un raclement de gorge, d'un éternuement, d'un vomissement et d'un rejet' est un composé dvanda. Par le terme 'etc.', il inclut d'autres bruits tels que le rot, le hoquet, le rire, les pleurs, etc. Le reste est ici facile à comprendre.

කලාපයොජනානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication de l'application des groupes (kalāpayojanā) est terminée.

161. රූපප්පවත්තික්කමෙ. නපුග්ගලවසෙන විසෙසනං හොති. භූමිවසෙන විසෙසනං හොති. තඤ්ච ඛො පවත්තිකාලවසෙනාති අධිප්පායො.

161. Dans l'ordre de manifestation de la matière (rūpappavattikkama). La distinction ne se fait pas selon la personne. Elle se fait selon le plan d'existence. Et cela s'entend par rapport au moment de l'occurrence.

එත්ථචාතිආදීසු. පුරිමෙසු ද්වීසු යොනීසු පාළිනයෙන වෙදිතබ්බාති සම්බන්ධො. නික්ඛන්තා, ඉති තස්මා අණ්ඩජාති ච ජලාබුජාති ච වුච්චන්ති. කථං අයං නයො පාළිනයො නාම හොතීති. පාළියං අණ්ඩකොසං වත්ථිකොසං අභිනිබ්භිජ්ජ අභිනිබ්භිජ්ජ ජායන්තීති වචනෙන අණ්ඩතො ජලාබුතො ජාතා විජාතා නික්ඛන්තාති අත්ථො විඤ්ඤායති. අට්ඨකථායං පන අණ්ඩෙජාතා ජලාබුම්හිජාතාති වුත්තං. ගබ්භපලිවෙඨනාසයො නාම යෙන පලිවෙඨිතො ගබ්භො තිට්ඨති. විභාවනිපාඨෙ ‘‘උක්කංසගති පරිච්ඡෙදවසෙනා’’ති උක්කට්ඨප්පවත්තිනියමනවසෙන. උක්කට්ඨනයවසෙනාති වුත්තං හොති. අභිරූපස්ස කඤ්ඤා දාතබ්බාති එත්ථ කඤ්ඤා දාතබ්බාති සාමඤ්ඤතො වුත්තෙපි අභිරූපස්ස පුරිසස්සාති වුත්තත්තා කඤ්ඤාපි අභිරූපකඤ්ඤා එව විඤ්ඤායති. අයං උක්කට්ඨනයො නාම. ‘‘තත්ථ තානි සබ්බානී’’තිආදීසු. තානිසබ්බානිපි චක්ඛු සොත ඝාන භාව ද්වයානි න ඔමකෙන කම්මෙන ලබ්භති. උක්කට්ඨෙන කම්මෙන එව ලබ්භතීති අධිප්පායො. විභඞ්ගපාඨෙ. සද්දායතනං නාම පටිසන්ධිකාලෙ න ලබ්භතීති වුත්තං ‘‘එකාදසායතනානී’’ති. චක්ඛුවෙකල්ලස්ස දස, සොතවෙකල්ලස්ස අපරානිදස, චක්ඛු සොතවෙකල්ලස්සනව[Pg.220], ගබ්භසෙය්‍යස්සවසෙන සත්තායතනානි. පාළියං ඔපපාති කගබ්භසෙය්‍යකානං එව වුත්තත්තා ‘‘පාළියං අවුත්තංපිපනා’’ති වුත්තං. අවුත්තම්පි චක්ඛාදිවෙකල්ලං. ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤං අවිනාභාවවුත්තිතා වුත්තා’’ති කථං වුත්තා යස්ස ඝානායතනං උප්පජ්ජති, තස්ස ජිව්හායතනං උප්පජ්ජතීති, ආමන්තා. යස්ස වා පන ජිව්හායතනං උප්පජ්ජති, තස්ස ඝානායතනං උප්පජ්ජතීති, ආමන්තාතිආදිනා වුත්තා පෙය්‍යාලමුඛෙන. ආචරියානන්දත්ථෙරෙ න පන ඉච්ඡිතන්ති සම්බන්ධො. ‘‘ජිව්හාවෙකල්ලතාවියා’’ති ජිව්හාවෙකල්ලතානාම නත්ථි විය. ‘‘ඝානවෙකල්ලතාපි අත්ථීති යුත්තං’’ති එත්ථ පාළියං අඝානකානං ඉත්ථීනං පුරිසානංති ඉදං මාතුගබ්භෙ ඝානායතනෙ අනුප්පන්නෙයෙව පුරෙතරඤ්ච වන්තානං ඉත්ථිපුරිසානං වසෙන වුත්තං. න ඝානවෙකල්ලානං අත්ථිතායාතිපි වදන්ති. ගබ්භෙ සෙන්තීති ගබ්භසයා. ගබ්භසයා එව ගබ්භසෙය්‍යා.

Dans les passages commençant par 'et ici' (etthacā), etc. Le lien est : dans les deux premières matrices (yoni), cela doit être compris selon la méthode du Canon (pāḷinaya). 'Sortis' (nikkhantā), c'est pourquoi on parle des espèces nées d'un œuf et nées d'une matrice. Comment cette méthode est-elle appelée méthode du Canon ? Dans le Canon, par les mots 'naissant après avoir brisé la coque de l'œuf, après avoir brisé la membrane fœtale', on comprend le sens de 'nés, engendrés, sortis' de l'œuf ou de la matrice. Mais dans le Commentaire, il est dit 'nés dans l'œuf, nés dans la matrice'. L'enveloppe fœtale (gabbhapaliveṭhanāsaya) est ce par quoi le fœtus reste enveloppé. Dans le texte de la Vibhāvanī : 'par la délimitation de la progression vers l'excellence' signifie par la détermination d'une occurrence excellente. Cela revient à dire : selon la méthode de l'excellence. 'Une jeune fille doit être donnée à un homme beau' : ici, bien qu'il soit dit de manière générale 'une jeune fille doit être donnée', comme il est précisé 'à un homme beau', on comprend par là que la jeune fille aussi doit être une belle jeune fille. C'est ce qu'on appelle la méthode de l'excellence. Dans les passages 'là, tous ceux-là' (tattha tāni sabbānī), etc. Tous ceux-là, à savoir les deux facultés de l'œil, de l'oreille, du nez et du sexe, ne sont pas obtenus par un kamma inférieur. L'intention est qu'ils sont obtenus uniquement par un kamma excellent. Dans le texte du Vibhaṅga. Concernant la base du son (saddāyatana), il est dit qu'elle n'est pas obtenue au moment de la renaissance : 'onze bases'. Pour la déficience de l'œil, dix ; pour la déficience de l'oreille, dix autres ; pour la déficience de l'œil et de l'oreille, neuf ; pour ceux qui résident dans la matrice, sept bases. Comme dans le Canon, seuls les êtres d'apparition spontanée et ceux résidant dans la matrice sont mentionnés, il est dit : 'mais aussi ce qui n'est pas dit dans le Canon'. Ce qui n'est pas dit inclut la déficience de l'œil, etc. 'L'occurrence par inséparabilité mutuelle a été énoncée' : comment a-t-elle été énoncée ? 'Pour celui à qui naît la base du nez, naît-il la base de la langue ? Oui. Ou bien, pour celui à qui naît la base de la langue, naît-il la base du nez ? Oui', ainsi de suite par la voie de l'abréviation (peyyāla). Le lien est : 'mais cela n'est pas souhaité par le Vénérable Maître Ānanda'. 'Comme pour la déficience de la langue' : comme si la déficience de la langue n'existait pas. 'Il est juste de dire qu'il y a aussi une déficience du nez' : ici, dans le Canon, l'expression 'des femmes et des hommes sans nez' est dite à propos des femmes et des hommes dont la base du nez ne s'est pas encore développée dans la matrice ou qui a disparu prématurément. Ils disent aussi que cela n'est pas dû à l'existence d'une déficience congénitale du nez. 'Gabbhe sentī' signifie ceux qui dorment dans la matrice. Ceux qui dorment dans la matrice sont précisément les 'gabbhaseyya'.

පවත්තිකාලෙතිආදීසු. මූලටීකාපාඨෙ. ‘‘ඔරතො’’ති පටිසන්ධිං උපාදාය වුත්තං. එකාදසමසත්තාහෙ අනාගතෙති වුත්තං හොති. රූපායතනං නුප්පජ්ජිස්සති. නො ච චක්ඛායතනං නුප්පජ්ජිස්සතීති ඉදං අද්ධාපච්චුප්පන්නවසෙන වුත්තං. තස්මා පටිසන්ධිතො පට්ඨාය උප්පන්නං රූපායතනං යාවජීවංපි උප්පන්නන්ත්වෙව වුච්චති. න උප්පජ්ජිස්සමානන්ති. චක්ඛායතනං පන එකාදසමසත්තාහා ඔරතො ඨිතස්ස න උප්පන්නං. තදා අනුප්පන්නත්තා එකාදසමෙ සත්තාහෙ සම්පත්තෙ උප්පජ්ජිස්සතීති වත්තබ්බං හොති. පච්ඡිම භවිකත්තා පන තදුභයම්පි භවන්තරෙ නුප්පජ්ජිස්සතියෙවාති. ඝානායතනං නිබ්බත්තෙතීති ඝානායතනානිබ්බත්තතං, කම්මං. තෙන කම්මෙන ගහිතප්පටිසන්ධිකානං. ඉදඤ්ච යදි තන්නිබ්බත්තකෙන කම්මෙන පටිසන්ධිං ගණ්හෙය්‍යුං. ඝානායතනෙ අනුප්පන්නෙ අන්තරා න කාලඞ්කරෙය්‍යුන්ති කත්වා වුත්තං. තන්නිබ්බත්තකෙන කම්මෙන පටිසන්ධිං ගණ්හන්තාපි තතො බලවන්තෙ උපච්ඡෙදකකම්මෙ ආගතෙ සති. ඝානායතනුප්පත්තිකාලං අපත්වා අන්තරා නකාලඞ්කරොන්තීති නත්ථි. ‘‘චක්ඛුඝානෙසු වුත්තෙසූ’’ති ටීකායං වුත්තෙසු. ‘‘අත්ථතො සිද්ධා එවා’’ති එකාදසමසත්තාහෙ උප්පන්නාති සිද්ධා එව. ‘‘ඊදිසෙසුඨානෙසූ’’ති සභාවං විචාරෙ තුං දුක්කරෙසු [Pg.221] ඨානෙසු. අට්ඨකථායෙව පමාණං කාතුං යුත්තාති අධිප්පායො. අට්ඨකථාපාඨෙ. ‘‘පුරිමං භවචක්කං’’ති අවිජ්ජාමූලකං වෙදනාවසානං භවචක්කං. ‘‘අනුපුබ්බප්පවත්තිදීපනතො’’ති යථා පච්ඡිමෙ තණ්හාමූලකෙ භවචක්කෙ උපපත්තිභවප්පවත්තිං වදන්තෙන භවපච්චයාජාතීති එවං එකතො කත්වා වුත්තා, න තථා පුරිමෙ භවචක්කෙ. තත්ථ පන සඞ්ඛාරපච්චයා විඤ්ඤාණං, විඤ්ඤාණ පච්චයා නාම රූපන්තිආදිනා අනුපුබ්බප්පවත්තිදීපනතො. ‘‘සො පටික්ඛිත්තොයෙවා’’ති ආයතනානං කමතො විනිච්ඡයට්ඨානෙ දෙසනාක්කමොව යුත්තොති වත්වා සො උප්පත්තික්කමො පටික්ඛිත්තො.

Dans des passages tels que 'Pavattikāle', etc., au sein de la Mūlaṭīkā : 'En deçà' est exprimé en prenant comme point de référence la renaissance. Cela signifie que la onzième semaine n'est pas encore arrivée. 'L'ayatana de la forme ne se produira pas, mais il n'en est pas ainsi de l'ayatana de l'œil' : ceci est énoncé en fonction du présent étendu (addhāpaccuppanna). Par conséquent, l'ayatana de la forme qui s'est manifesté dès la renaissance est qualifié d'être 'apparu' tout au long de la vie, et non 'sur le point de s'élever'. En revanche, pour celui qui se trouve en deçà de la onzième semaine, l'ayatana de l'œil n'est pas encore apparu. On doit alors dire qu'il s'élèvera une fois la onzième semaine atteinte. Mais s'agissant d'un être dans sa dernière existence, aucun des deux ne se produira dans une existence ultérieure. 'Produit l'ayatana de l'odorat' désigne le kamma qui engendre l'ayatana de l'odorat. Il s'agit de ceux dont la renaissance est saisie par ce kamma. Et ceci est dit en supposant qu'ils saisissent la renaissance par le kamma producteur et qu'ils ne meurent pas prématurément avant l'apparition de l'ayatana de l'odorat. Même pour ceux qui saisissent la renaissance par ce kamma producteur, si un kamma destructeur (upacchedakakamma) plus puissant survient, il n'est pas exclu qu'ils meurent prématurément sans atteindre le moment de la production de l'ayatana de l'odorat. 'Lorsque l'œil et l'odorat sont mentionnés' dans la Ṭīkā. 'Établis selon le sens' signifie qu'il est déjà établi qu'ils apparaissent à la onzième semaine. 'Dans de tels cas' fait référence aux points où il est difficile d'analyser la nature intrinsèque (sabhāva). L'intention est qu'il convient de considérer le Commentaire (Aṭṭhakathā) comme l'autorité. Dans le passage du Commentaire : 'La roue de l'existence antérieure' désigne la roue de l'existence ayant l'ignorance pour racine et se terminant par la sensation. 'Par l'explication du déroulement successif' : alors que dans la seconde roue de l'existence ayant la soif pour racine, on décrit le processus de renaissance en disant 'de l'existence procède la naissance', les liant ainsi ensemble, il n'en est pas de même pour la roue de l'existence antérieure. Là, le déroulement successif est expliqué par 'des formations procède la conscience, de la conscience procède la mentalité-matérialité', etc. 'Celui-là est rejeté' : ayant affirmé que dans l'analyse de l'ordre des bases (āyatana), seul l'ordre de l'enseignement est approprié, cet ordre d'apparition est rejeté.

සංයුත්තකෙ යක්ඛසංයුත්තපාළියං. ගාථාසු. ‘‘කලලා’’ති කලලතො. ‘‘අබ්බුදා’’ති අබ්බුදතො. ‘‘පෙසියා’’ති පෙසිතො. ‘‘ඝනා’’ති ඝනතො. ‘‘ජාතිඋණ්ණංසූහී’’ති සුද්ධජාතිකස්ස එලකස්ස ලොමංසූහි. ‘‘පරිපක්කසමූහකං’’ති කලලතො පරං ථොකං පරිපක්කඤ්ච සමූහාකාරඤ්ච හුත්වා. ‘‘විවත්තමානං තබ්භාවං’’ති කලලභාවං විජහිත්වා වත්තමානං. ‘‘විලීනති පුසදිසා’’ති අග්ගිම්හි විලීනතිපුරසසදිසා. ‘‘මුච්චතී’’ති කපාලෙ නලග්ගති. එතානිජායන්තීති එවං අට්ඨකථායඤ්ච වුත්තං. ‘‘ද්වා චත්තාලීසමෙ සත්තාහෙ’’ති නවමාසෙ අතික්කම්ම වීසතිමෙදිවසෙ. යදි එවං, පඤ්චමෙසත්තාහෙ පඤ්චප්පසාඛා ජායන්ති, එකාදසමෙසත්තාහෙ චත්තාරි ආයතනානි ජායන්ති, මජ්ඣෙපන පඤ්චසත්තාහා අත්ථි. තත්ථ කථන්ති ආහ ‘‘එත්ථ චා’’තිආදිං. ‘‘ඡසත්තාහා’’ති එකාදසමෙන සද්ධිං ඡසත්තාහා. එකාදසමෙපි හි පච්ඡිමදිවසෙ ජාතත්තා ඡදිවසානි අවසිට්ඨානි හොන්ති. ‘‘පරිණතකාලා’’ති පරිපක්කකාලා. පරිපාකගතා එව හි කම්මජමහාභූතා සුප්පසන්නා හොන්ති. තෙසඤ්ච පසාදගුණා පසාදරූපා හොන්තීති. ‘‘තස්සා’’ති කලලස්ස. වණ්ණජාතං වා සණ්ඨානං වාති සම්බන්ධො. ‘‘ආකාසකොට්ඨාසිකො’’ති මනුස්සෙහි ආකාසකොට්ඨාසෙ ඨපිතො. හුත්වාති පාඨසෙසො. කථං පරමාණුතො පරිත්තකං සියාති ආහ ‘‘සොහී’’තිආදිං. ‘‘සො’’ති පරමාණු. පටිසන්ධික්ඛණෙ කලලරූපං කලාපත්තයපරිමාණං. පරමාණු පන [Pg.222] එකූනපඤ්ඤාසකලාපපරිමාණො. තස්මා තං තතො පරිත්තකන්ති වුත්තං හොති. පටිසන්ධික්ඛණතො පරං පන තංපි ඛණෙඛණෙ උපචිතමෙව හොති. ‘‘ධාතූනං’’ති චතුධාතුවවත්ථානෙ ආගතානං චතුන්නං මහාභූතානං. කලලස්සවා උපචිතප්පමාණං ගහෙත්වා වුත්තන්තිපි යුජ්ජති. ‘‘වත්ථුස්මිං’’ති අබ්බුදාදිවත්ථුම්හි. ‘‘ජලාබුමූලානුසාරෙනා’’ති ජලාබුජාතකාලෙ තස්ස මූලානු සාරෙනාති අධිප්පායො. ගාථායං. ‘‘මාතුතිරො කුච්ඡිගතො’’ති වත්තබ්බෙ ගාථාබන්ධවසෙන ‘‘මාතුකුච්ඡිගතො තිරො’’ති වුත්තං. තෙනාහ ‘‘මාතුයා තිරොකුච්ඡි ගතො’’ති. ‘‘ඡිද්දො’’ති සුඛුමෙහි ඡිද්දෙහි සමන්නාගතො. ලද්ධංවා පානභොජනං. ‘‘තතො පට්ඨායා’’ති සත්තරසමභවඞ්ගචිත්තතො පට්ඨාය. ‘‘රූපසමුට්ඨානෙ වුත්තමෙවා’’ති රූපසමුට්ඨානෙ මූලටීකාවාද විචාරණායං ‘යං පිතත්ථ න ච යුත්ත’න්තිආදිනා වුත්තමෙව. ‘‘අජ්ඣොහටාහාරාභාවතො’’ති බහිද්ධාහාරාභාවතොති අධිප්පායො. ‘‘තත්ථා’’ති රූපබ්‍රහ්මලොකෙ. අභාවං වණ්ණෙති. කස්මාපන වණ්ණෙති, නනු වණ්ණෙන්තස්ස අට්ඨකථා විරොධො සියාති. විරොධො වා හොතු, අවිරොධො වා. පාළියෙව පමාණන්ති දස්සෙන්තො ‘‘රූපධාතුයා’’තිආදිනා විභඞ්ගෙ පාළිං ආහරි. තත්ථ ‘‘රූපධාතුයා’’ති රූපලොකධාතුයා. රූප බ්‍රහ්මලොකෙති වුත්තං හොති. ‘‘උපපත්තික්ඛණෙ’’ති පටිසන්ධික්ඛණෙ. ආචරියස්ස අධිප්පායං විභාවෙන්තො ‘‘එත්ථචා’’තිආදිමාහ. ‘‘ඵොට්ඨබ්බෙ පටික්ඛිත්තෙපී’’ති පඤ්චායතනානීති වා පඤ්චධාතුයොති වා පරිච්ඡෙදකරණමෙව පටික්ඛි පනං දට්ඨබ්බං. ‘‘කිච්චන්තර සබ්භාවා’’ති ඵොට්ඨබ්බකිච්චතො කිච්චන්තරස්ස විජ්ජමානත්තා. කිම්පන කිච්චන්තරන්ති. රූපකායස්ස පවත්තියා හෙතුපච්චයකිච්චං. මහාභූතා හෙතූ මහාභූතා පච්චයා රූපක්ඛන්ධස්ස පඤ්ඤාපනායාති හි භගවතා වුත්තං. තත්ථ හෙතුකිච්චං නාම රූපජනනකිච්චං. පච්චය කිච්චං නාම රූපූපත්ථම්භන කිච්චං. කිච්චන්තරමෙවනත්ථීති ඝානාදීනං විසය ගොචරභාවකිච්චං තෙසං කිච්චං නාම, තතො අඤ්ඤං කිච්චං නාම නත්ථි. ‘‘යෙනා’’ති කිච්චන්තරෙන. ‘‘තෙ’’ති ගන්ධාදයො. ඉදානි අට්ඨක තානුගතං [Pg.223] වාදං දස්සෙන්තො ‘‘යථාපනා’’තිආදිමාහ. ‘‘යෙන කිච්චවිසෙසෙනා’’ති විසයගොචරභාවකිච්චවිසෙසෙන. රූපජනනරූපූපත්ථම්භන කිච්චවිසෙසෙන ච. ‘‘සබ්බත්ථා’’ති සබ්බස්මිං පාළිප්පදෙසෙ. ‘‘තෙසං’’ති ගන්ධාදීනං. ‘‘තත්ථා’’ති රූපලොකෙ. ‘‘නිස්සන්ද ධම්මමත්තභාවෙනා’’ති එත්ථ යථා අග්ගිම්හි ජාතෙ තස්ස නිස්සන්දා නාම ඉච්ඡන්තස්සපි අනිච්ඡන්තස්සපි ජායන්තියෙව. වණ්ණොපි ජායති, ඔභාසොපි, ගන්ධොපි, රසොපි, ධූමොපි, පුප්ඵුල්ලානිපි කදාචි ජායන්තියෙව. තෙහි වණ්ණාදීහි කරණීයෙ කිච්චවිසෙසෙ සතිපි අසතිපි. තථා මහාභූතෙසු ජාතෙසු තෙසං නිස්සන්දා නාම ඉච්ඡන්තස්සපි අනිච්ඡන්තස්සපි කිච්චවිසෙසෙ සතිපි අසතිපි ජායන්තියෙව. එවං නිස්සන්දධම්මමත්තභාවෙන. අනුප්පවෙසො යුත්තො සියා අජ්ඣත්ත සන්තානෙති අධිප්පායො. බහිද්ධා සන්තානෙ පන වත්ථා භරණ විමානාදීසු තෙසං භාවො ඉච්ඡි තබ්බො සියා. අජ්ඣත්තෙපි වා කායං ඔළාරිකං කත්වා මාපිතකාලෙති. එත්ථ ච ‘‘ධම්මායතන ධම්මධාතූසු අනුප්පවෙසො’’ති එත්ථ අට්ඨසාලිනියං තාව. යෙ පන අනාපාතාගතා රූපාදයොපි ධම්මාරම්මණමිච්චෙව වදන්තීති වුත්තං. තං තත්ථ පටික්ඛිත්තං. අනාපාතාගමනං නාම විසයගොචර කිච්චරහිතතා වුච්චති. තඤ්ච මනුස්සානම්පි දෙවානම්පි බ්‍රහ්මානම්පි පසාදරූපෙසු අනාපාතා ගමනමෙව අධිප්පෙතං. තං පන අත්ථිනත්ථීති විචාරෙත්වා කථෙතබ්බං. අපි ච නිස්සන්දධම්මා නාම ඔළාරිකානං මහාභූතානං විවිධාකාරාපි භවෙය්‍යුං. බ්‍රහ්මානං පන අජ්ඣත්ත රූපං අප්පනා පත්තකම්මවිසෙසෙන පවත්තං අතිසුඛුමං හොති. තස්මා කාමසත්ත සන්තානෙ විය තත්ථ පරිපුණ්ණං නිස්සන්දරූපං නාම විචාරෙතබ්බමෙව. ධම්මා රම්මණඤ්ච මුඛ්‍යධම්මාරම්මණං අනුලොම ධම්මායතනන්ති පාළියං වුත්තං නත්ථි යෙවාති. ‘‘ජීවිත ඡක්කඤ්චා’’ති වත්තබ්බං රූපලොකෙ. ‘‘තත්ථා’’ති අසඤ්ඤසත්තෙ. කාමලොකෙ ජීවිතනවකං කස්මා විසුං න වුත්තන්ති. පටිසන්ධික්ඛණෙ කස්මා න වුත්තං. පවත්තිකාලෙපි විසුං න වුත්තමෙව. ‘‘ආහාරූපත්ථම්භකස්සා’’ති ආහාරසඞ්ඛාතස්ස රූපූපත්ථම්භකස්ස. ‘‘සකලසරීර බ්‍යාපිනො අනුපාලකජීවිතස්සා’’ති කායදසකභාවදසකෙසු පරියාපන්නස්ස ජීවිතස්ස. ‘‘එත දෙවා’’ති [Pg.224] ජීවිතනවකමෙව. ‘‘තත්ථා’’ති රූපලොකෙ. උදයභූතස්සා’’ති වඩ්ඪිභූතස්ස. ‘‘ද්වීසු අග්ගීසූ’’ති පාචකග්ගිස්මිඤ්ච කායග්ගිස්මිඤ්ච. ආතඞ්කො වුච්චති රොගො. බහුකො ආතඞ්කො යස්සාති විග්ගහො. ‘‘විසමවෙපාකිනියා’’ති විසමං පාචෙන්තියා. ‘‘ගහණියා’’ති උදරග්ගිනා. ‘‘පධානක්ඛමායා’’ති පධාන සඞ්ඛාතං භාවනාරබ්භකිච්චං ඛමන්තියා. ‘‘එතං’’ති ජීවිතනවකං. ‘‘ථෙරෙන චා’’ති අනුරුද්ධත්ථෙරෙන ච. ‘‘එතං’’ති ජීවිත නවකං. ‘‘නිරොධක්කමො’’ති මරණාසන්නකාලෙ නිරොධක්කමො. ‘‘එත්ථා’’ති රූපලොකෙ. කළෙවරං වුච්චති මතසරීරං. තස්ස නික්ඛෙපො කළෙවරනික්ඛෙපො. අඤ්ඤෙසඤ්ච ඔපපාතිකානං කළෙවරනික්ඛෙපො නාම නත්ථි. කස්මා පන තෙසං කළෙවරනික්ඛෙපො නාම නත්ථීති ආහ ‘‘තෙසඤ්හී’’තිආදිං. විභාවනිපාඨෙ. සබ්බෙසංපි රූපබ්‍රහ්මානං. ආහාරසමුට්ඨානානං රූපානං අභාවතො තිසමුට්ඨානානීති වුත්තං. අසඤ්ඤසත්තෙ චිත්තසමුට්ඨානානම්පි අභාවතො ද්විසමුට්ඨානානීති වුත්තං. ‘‘තානී’’ති මරණාසන්න චිත්තසමුට්ඨානානි. තං පරිමාණං අස්සාති තාවත්තකං. ‘‘ලහුකගරුකතාදිවිකාරො’’ති සකලරූපකායස්ස ලහුකගරුකාදිවිකාරො. අපි ච තත්ථ දන්ධත්තාදිකර ධාතුක්ඛොභපච්චයානං සබ්බසො අභාවතො නිච්චකාලම්පි සකලසරීරස්ස ලහුතාදිගුණො වත්තතියෙව. කිං තත්ථ පටිපක්ඛ ධම්මප්පවත්ති චින්තාය. තථා අසඤ්ඤසත්තෙපි රුප්පනවිකාර චින්තායාති.

Dans le Saṃyutta Nikāya, au sein de la Pāḷi du Yakkhasaṃyutta. À propos des vers : ‘Kalalā’ signifie à partir du stade kalala. ‘Abbudā’ signifie à partir du stade abbuda. ‘Pesiyā’ signifie à partir du stade pesi. ‘Ghanā’ signifie à partir du stade ghana. ‘Jātiuṇṇaṃsūhi’ signifie par des fibres de laine d’un mouton de race pure. ‘Paripakkasamūhakaṃ’ signifie qu’après le stade kalala, il devient un peu mûr et prend la forme d’un agrégat. ‘Vivattamānaṃ tabbhāvaṃ’ signifie qu’il évolue en abandonnant l’état de kalala. ‘Vilīnatipusadisā’ signifie semblable à de l’étain fondu sur le feu. ‘Muccatī’ signifie qu’il ne reste pas collé au crâne. Il est dit ainsi dans le Commentaire que ces stades apparaissent. ‘À la quarante-deuxième semaine’ (Dvā cattālīsame sattāhe) signifie après neuf mois et vingt jours. S’il en est ainsi, à la cinquième semaine, les cinq branches (membres et tête) apparaissent ; à la onzième semaine, les quatre bases sensorielles apparaissent, mais entre les deux, il y a cinq semaines. À ce sujet, on demande : comment cela se passe-t-il ? C’est pourquoi il est dit ‘Et ici...’, etc. ‘Chasattāhā’ (six semaines) signifie six semaines en incluant la onzième. En effet, même le onzième [stade] étant apparu le dernier jour, six jours restent. ‘Pariṇatakālā’ désigne le temps de la maturité. Car ce sont précisément les grands éléments nés du kamma parvenus à maturité qui deviennent très clairs. Et leurs qualités de clarté sont les formes sensibles (pasādarūpa). ‘Tassā’ se rapporte au kalala. Le lien se fait avec : ‘soit la couleur, soit la configuration’. ‘Ākāsakoṭṭhāsiko’ signifie placé dans l’espace par les hommes. Le mot ‘devenu’ complète la lecture. À la question ‘comment un atome (paramāṇu) peut-il être plus petit ?’, il est répondu ‘Sohī...’, etc. ‘So’ désigne l’atome. Au moment de la renaissance, la forme du kalala a la dimension de trois kalāpas. L’atome, quant à lui, a la dimension de quarante-neuf kalāpas. C’est pourquoi il est dit qu’il est plus petit que cela. Après le moment de la renaissance, cependant, celui-ci s’accumule d’instant en instant. ‘Dhātūnaṃ’ fait référence aux quatre grands éléments mentionnés dans la définition des quatre éléments. Il est également logique de dire que cela est dit en prenant la mesure accumulée du kalala. ‘Vatthusmiṃ’ signifie dans la base des stades abbuda, etc. ‘Jalābumūlānusārena’ signifie selon le principe de l’origine pour ceux qui naissent d’un utérus. Dans le vers, au lieu de dire ‘mātutiro kucchigato’, il est dit par contrainte métrique ‘mātukucchigato tiro’. C’est pourquoi il dit : ‘passé derrière le ventre de la mère’. ‘Chiddo’ signifie pourvu de pores subtils, ou bien la boisson et la nourriture obtenues. ‘Tato paṭṭhāya’ signifie à partir du dix-septième moment de conscience du courant vital (bhavaṅga). ‘Rūpasamuṭṭhāne vuttamevā’ signifie que cela a déjà été dit dans l’examen des thèses de la Mūlaṭīkā sur l’origine de la matière, par des phrases telles que ‘ce qui est dit ici n’est pas approprié’. ‘Ajjhohaṭāhārābhāvato’ signifie par l’absence de nourriture extérieure. ‘Tattha’ signifie dans le monde de la forme (rūpabrahmaloka). Il décrit l’absence. Pourquoi la décrit-il ? N’y aurait-il pas une contradiction avec le Commentaire pour celui qui la décrit ? Qu’il y ait contradiction ou non, pour montrer que la Pāḷi seule fait autorité, il cite le texte de la Pāḷi du Vibhaṅga commençant par ‘rūpadhātuyā’. Ici, ‘rūpadhātuyā’ signifie dans l’élément du monde de la forme. Il est dit : dans le monde des Brahmā de la forme. ‘Upapattikkhaṇe’ signifie au moment de la renaissance. Expliquant l’intention du Maître, il dit ‘Et ici...’, etc. ‘Même si le tangible est rejeté’ (Phoṭṭhabbe paṭikkhittepī), il faut comprendre que c’est seulement la délimitation comme ‘cinq bases’ ou ‘cinq éléments’ qui est rejetée. ‘Kiccantara sabbhāvā’ signifie par la présence d’une fonction autre que la fonction du tangible. Quelle est donc cette autre fonction ? C’est la fonction de cause et de condition pour la durée du corps matériel. En effet, le Bienheureux a dit : ‘Les grands éléments sont la cause, les grands éléments sont la condition pour la désignation de l’agrégat de la matière’. Ici, la ‘fonction de cause’ désigne la fonction de production de la matière. La ‘fonction de condition’ désigne la fonction de soutien de la matière. S’il n’y a aucune autre fonction, la fonction des organes comme le nez, etc., est d’être le domaine de leurs objets respectifs ; en dehors de cela, il n’y a pas d’autre fonction. ‘Yenā’ désigne cette autre fonction. ‘Te’ désigne les odeurs, etc. Présentant maintenant la thèse conforme au Commentaire, il dit ‘Yathāpanā...’, etc. ‘Yena kiccavisesena’ signifie par cette fonction particulière d’être le domaine d’un objet, et par la fonction particulière de production et de soutien de la matière. ‘Sabbatthā’ signifie dans tous les passages de la Pāḷi. ‘Tesaṃ’ se rapporte aux odeurs, etc. ‘Tatthā’ signifie dans le monde de la forme. ‘Nissanda dhammamattabhāvena’ signifie ici que, tout comme lorsqu’un feu est allumé, ses effets (nissanda) apparaissent nécessairement, que l’on le veuille ou non. La couleur apparaît, la lumière apparaît, l’odeur, la saveur, la fumée et parfois même des étincelles apparaissent, qu’il y ait ou non une fonction spécifique à accomplir par cette couleur, etc. De même, lorsque les grands éléments sont produits, leurs effets apparaissent nécessairement, que l’on le veuille ou non, qu’il y ait ou non une fonction particulière. Ainsi, par le simple fait d’être des phénomènes résultants (nissanda-dhamma), l’inclusion dans la continuité interne serait appropriée. Quant à la continuité externe, leur existence dans les vêtements, parures, palais, etc., devrait être acceptée. Ou même dans la continuité interne, au moment où un corps grossier est créé par métamorphose. Et ici, concernant ‘l’inclusion dans la base des phénomènes et l’élément des phénomènes’, il est dit d’abord dans l’Atthasālinī : ‘Certains disent que même les formes, etc., qui ne sont pas entrées dans le champ de perception sont des objets mentaux’. Cela y est rejeté. ‘Ne pas entrer dans le champ de perception’ signifie être dépourvu de la fonction de domaine de l’objet. Et cela est entendu comme le fait de ne pas entrer dans le champ des sensibilités (pasāda) des hommes, des devas ou des brahmās. Mais il faut en parler après avoir examiné si cela existe ou non. De plus, les phénomènes résultants peuvent avoir diverses formes pour les grands éléments grossiers. Mais le corps interne des Brahmās, produit par une action spécifique atteignant l’absorption (appanā), est extrêmement subtil. Par conséquent, il faut examiner si une forme résultante complète y existe, comme dans la continuité des êtres du monde sensoriel. Et il n’y a absolument rien dans la Pāḷi qui dise qu’un objet mental est un objet mental principal conforme à la base des phénomènes. ‘Jīvita chakkañcā’ (le sextuplet de la vie) doit être mentionné dans le monde de la forme. ‘Tatthā’ signifie chez les êtres sans perception (asaññasatta). Pourquoi le nonuplet de la vie n’est-il pas mentionné séparément dans le monde sensoriel ? Pourquoi n’est-il pas mentionné au moment de la renaissance ? Même durant la vie, il n’est pas mentionné séparément. ‘Āhārūpatthambhakassa’ désigne le soutien de la matière appelé nourriture. ‘Sakalasarīra byāpino anupālakajīvitassa’ désigne la vie qui protège et imprègne tout le corps, incluse dans les décuplets du corps et de la féminité/masculinité. ‘Etadevā’ désigne précisément le nonuplet de la vie. ‘Tatthā’ signifie dans le monde de la forme. ‘Udayabhūtassa’ signifie ce qui est en croissance. ‘Dvīsu aggīsū’ signifie dans le feu digestif et dans le feu corporel. La maladie est appelée ‘ātaṅka’. Celui qui a beaucoup de maladies est défini ainsi. ‘Visamavepākiniyā’ signifie par celle qui cuit de manière inégale. ‘Gahaṇiyā’ désigne le feu stomacal. ‘Padhānakkhamāyā’ signifie par celle qui supporte l’effort, c’est-à-dire l’activité de développement de la méditation. ‘Etaṃ’ désigne le nonuplet de la vie. ‘Therena cā’ signifie par le thera Anuruddha. ‘Etaṃ’ désigne le nonuplet de la vie. ‘Nirodhakkamo’ est le processus de cessation au moment proche de la mort. ‘Etthā’ signifie dans le monde de la forme. Le corps mort est appelé ‘kaḷevara’. Le fait de le laisser est le ‘kaḷevaranikkhepo’. Pour les autres êtres de naissance spontanée (opapātika), il n’y a pas de dépôt de cadavre. Pourquoi n’ont-ils pas de dépôt de cadavre ? C’est pourquoi il dit ‘tesañhī...’, etc. Dans le texte de la Vibhāvanī : pour tous les Brahmās de la forme, en raison de l’absence de formes nées de la nourriture, il est dit qu’il y a trois modes de production. Pour les êtres sans perception, en raison de l’absence aussi de formes nées de l’esprit, il est dit qu’il y a deux modes de production. ‘Tānī’ désigne les formes nées de la conscience proche de la mort. ‘Tāvattakaṃ’ signifie ayant cette dimension. ‘Lahukagarukatādivikāro’ désigne l’altération de légèreté ou de lourdeur de tout le corps matériel. De plus, comme les causes de perturbation des éléments produisant la lenteur, etc., y sont totalement absentes, la qualité de légèreté de tout le corps y demeure en tout temps. À quoi bon réfléchir ici à la présence de phénomènes opposés ? De même, pour la réflexion sur les altérations matérielles chez les êtres sans perception.

රූපප්පවත්තික්කමානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L’explication de l’ordre de la manifestation de la matière est terminée.

161. නිබ්බානසඞ්ගහෙ. ද්වීසු නිබ්බානපදෙසු පථමපදං අවිඤ්ඤාතත්ථං සාමඤ්ඤ පදං. දුතීයං විඤ්ඤා තත්ථං විසෙසපදං. කිලෙසෙ සමෙතීති සමණො. අරියපුග්ගලො. සමණස්ස භාවො සාමඤ්ඤං. අරියමග්ගො. සාමඤ්ඤස්ස ඵලානි සාමඤ්ඤඵලානි. ලොකතො උත්තරති අතික්කමතීති ලොකුත්තරං. ලොකෙ න පඤ්ඤාවීයතීති පඤ්ඤත්තීති ඉමමත්ථං සන්ධාය ‘‘නහී’’තිආදිමාහ[Pg.225]. චත්තාරිමග්ගඤ්ඤාණානි චතුමග්ගඤ්ඤාණන්ති එවං සමාසවසෙන එකවචනන්තං පදං වාක්‍යං පත්වා බහුවචනන්තං හොතීතිආහ ‘‘චතූහි අරියමග්ගඤ්ඤාණෙහී’’ති. ‘‘තාදිසම්හා’’ති අරියමග්ගසදිසම්හා. ‘‘විමුඛානං’’ති පරම්මුඛානං. ‘‘ජච්චන්ධානං වියා’’ති ජච්චන්ධානං චන්දමණ්ඩලස්ස අවිසයභාවො විය. ‘‘තස්සා’’ති නිබ්බානස්ස. තත්ථ ‘‘ජච්චන්ධානං’’ති අවිසයපදෙ සාමිපදං. ‘‘තස්සා’’ති භාවපදං. ‘‘යං කිඤ්චී’’ති කිඤ්චියං අත්ථජාතං. අස්සනිබ්බානස්ස සිද්ධතන්ති සම්බන්ධො. අපාකටස්ස ධම්මස්ස. වායාමොපි නාම න අත්ථි. කුතො තස්ස සච්ඡිකරණං භවිස්සතීති අධිප්පායො. ‘‘යෙනා’’ති වායාමෙන. ‘‘නිබ්බානෙන විනා’’ති නිබ්බානාරම්මණං අලභිත්වාති වුත්තං හොති. ‘‘අකිච්චසිද්ධිං’’ති කිලෙසප්පහාන කිච්චස්ස අසිද්ධිං. ‘‘තතො’’ති තස්මා. ‘‘වධායා’’ති වධිතුං. ‘‘පරිසක්කන්තා’’ති වායමන්තා. ගාථායං. ‘‘අන්තොජටා’’ති අජ්ඣත්තසන්තානෙ තණ්හාජටා, තණ්හාවිනද්ධා. ‘‘බහිජටා’’ති බහිද්ධාසන්තානෙ තණ්හාජටා, තණ්හාවිනද්ධා. ‘‘තස්සා’’ති තණ්හාය. ‘‘වත්ථුතො’’ති විසුංවිසුං ජාතසරූපතො. පරිනිබ්බායිංසු, පරිනිබ්බායන්ති, පරිනිබ්බායිස්සන්තීති පරිනිබ්බුතා. තකාරපච්චයස්ස කාලත්තයෙපි පවත්තනතො. යථා දිට්ඨා, සුතා, මුතා, විඤ්ඤාතා,ති. විසිට්ඨං කත්වා ජානිතබ්බන්ති විඤ්ඤාණං. න නිදස්සිතබ්බන්ති අනිදස්සනං. නත්ථි අන්තො එතස්සාති අනන්තං. සබ්බතො පවත්තා ගුණප්පභා එතස්සාති සබ්බතොපභං. ‘‘භගවතා වුත්තං’’ති දීඝනිකායෙ කෙවට්ටසුත්තෙ වුත්තං. ‘‘සවන්තියො’’ති මහානදියො වා කුන්නදියො වා. ‘‘අප්පෙන්තී’’ති පවිසන්ති. ‘‘ධාරාති’’ මෙඝවුට්ඨිධාරා. බුද්ධෙසු අනුප්පජ්ජන්තෙසු එකසත්තොපි පරිනිබ්බාතුං න සක්කොතීති ඉදං බුද්ධුප්පාදකප්පෙ එව පච්චෙක සම්බුද්ධාපි උප්පජ්ජන්තීති කත්වා වුත්තං. අපදාන පාළියං පන බුද්ධසුඤ්ඤකප්පෙපි පච්චෙකසම්බුද්ධානං උප්පත්ති ආගතා එව. ‘‘එකසත්තොපී’’ති වා සාවකසත්තො ගහෙතබ්බො. එවඤ්හි සති අපදානපාළියා අවිරොධො හොති. ‘‘ආරාධෙන්තී’’ති සාධෙන්ති පටිලභන්ති. සබ්බතො පවත්තා ගුණප්පභා එතස්සාති අත්ථං සන්ධාය ‘‘සබ්බතොපභා සම්පන්නං’’ති [Pg.226] වුත්තං. ‘‘ජොති වන්ත තරොවා’’ති ඔභාසවන්තතරො වා. සබ්බත්ථ පභවති සංවිජ්ජතීති සබ්බතොපභන්ති ඉමමත්ථං සන්ධාය සබ්බතො වා පභුතමෙව හොතීති වුත්තං. තෙනාහ ‘‘න කත්ථචි නත්ථී’’ති. ‘‘එවංසන්තෙ පී’’ති එවං වුත්තනයෙන එකවිධෙ සන්තෙපි. ‘‘උපචරිතුං’’ති උපචාරවසෙන වොහරිතුං. ‘‘යථාහා’’ති තස්මිං යෙවසුත්තෙ පුන කිං ආහ. භවං නෙතීති භවනෙත්ති. භවතණ්හා එව. ‘‘සම්පරායිකා’’ති චුතිඅනන්තරෙ පත්තබ්බා. ද්වින්නං ඛීණාසවානං අනුපාදිසෙසතා වුත්තාති සම්බන්ධො. එත්ථ ‘‘අනුපාදිසෙසතා’’ති අනුපාදිසෙසනිබ්බානං වුච්චති. සෙක්ඛෙසු අරහත්තමග්ගට්ඨස්ස සෙක්ඛස්ස කිලෙසුපාදිසෙස වසෙන අනුපාදිසෙසතා වුත්තා. ‘‘කිලෙසුපාදිසෙසො’’ති ච කිලෙස සඞ්ඛාතො උපාදිසෙසො. තථා ඛන්ධුපාදිසෙසොපි. අන්තරාපරිනිබ්බායීතිආදීසු පරිනිබ්බානං නාම කිලෙසපරිනිබ්බානං වුත්තං. උභතො භාග විමුත්තාදීනං පදත්ථො නවමපරිච්ඡෙදෙ ආගමිස්සති. ‘‘කිලෙසක්ඛයෙන සහෙව ඛිය්‍යන්තී’’ති පච්චුප්පන්නභවෙ අරහත්තමග්ගක්ඛණෙ කිලෙසක්ඛයෙන සද්ධිං එව ඛිය්‍යන්ති. අනුප්පාද ධම්මතං ගච්ඡන්ති. තථා අනාගාමි පුග්ගලස්ස කාමපටිසන්ධික්ඛන්ධාපි අනාගාමිමග්ගක්ඛණෙ, සොතාපන්නස්ස සත්තභවෙඨපෙත්වා අවසෙස කාමපටිසන්ධික්ඛන්ධා සොතාපත්ති මග්ගක්ඛණෙ තං තං කිලෙසක්ඛයෙ න සහෙව ඛිය්‍යන්තීති. පච්චුප්පන්නක්ඛන්ධා පන කිලෙසක්ඛයෙන සහඛිය්‍යන්ති. ඛන්ධුපාදිසෙසා නාම හුත්වා යාවමරණකාලා ඛීණාසවානම්පි පවත්තන්ති. කස්මා පවත්තන්තීති ආහ ‘‘යාවචුතියා පවත්තමානං’’තිආදිං. පච්චුප්පන්නක්ඛන්ධසන්තානං පන ධම්මතාසිද්ධන්ති සම්බන්ධො. ‘‘ඵලනිස්සන්දභූතං’’ති විපාකඵලභූතඤ්ච නිස්සන්දඵලභූතඤ්ච හුත්වා. ‘‘තෙනසහෙවා’’ති කිලෙසක්ඛයෙන සහෙව. ‘‘යස්මාපනා’’තිආදීසු. පරිසමන්තතො බුන්ධන්ති නීවාරෙන්ති, සන්තිසුඛස්ස අන්තරායං කරොන්තීති පලිබොධා. කිලෙසාභිසඞ්ඛරණ කිච්චානි, කම්මාභිසඞ්ඛරණකිච්චානි, ඛන්ධාභිසඞ්ඛරණ කිච්චානි ච. පලිබොධෙහි සහ වත්තන්තීති සපලිබොධා. සඞ්ඛාර නිමිත්තෙහි සහ වත්තන්තීති සනිමිත්තා. තණ්හාපණිධීහි සහ වත්තන්තීති සපණිහිතා[Pg.227].‘‘තතො’’ති පාපකම්මතො, අපායදුක්ඛතො ච. ‘‘කොචී’’ති කොචිධම්මො. ‘‘නිරොධෙතුං සක්කොතී’’ති සක්කායදිට්ඨියා නිරුද්ධාය තෙ නිරුජ්ඣන්ති. අනිරුද්ධාය නනිරුජ්ඣන්ති. තස්මා සක්කායදිට්ඨි නිරොධො නිබ්‍යාපාරධම්මොපි සමානො තෙ පලිබොධෙ නිරොධෙති නාම. ‘‘නිරොධෙතුං සක්කොතී’’ති ච අබ්‍යාපාරෙ බ්‍යාපාරපරිකප්පනාති දට්ඨබ්බං. සක්කායදිට්ඨිනිරොධොයෙව තෙ පලිබොධෙ නිරොධෙතුං සක්කොතීති එත්ථ ද්වින්නම්පි නිරොධො එකොයෙව. එවං සන්තෙපි අවිජ්ජා නිරොධා සඞ්ඛාර නිරොධොතිආදීසු විය අභෙදෙ භෙදපරිකප්පනා හොතීති. උප්පාදො ච පවත්තො ච උප්පාදප්පවත්තා. තෙ මූලං යස්සාති විග්ගහො. යෙන ඔළාරිකාකාරෙන. මාරෙන්තීති මාරා. වධකපච්චත්ථිකාති වුත්තං හොති. කිලෙසමාරාදයො. මාරා දහන්ති තිට්ඨන්ති එතෙසූති මාරධෙය්‍යා. මාරෙති චාවෙති චාති මච්චු. මරණමෙව. මච්චුදහති තිට්ඨති එතෙසූති මච්චුධෙය්‍යා. ‘‘නත්ථි තස්මිං නිමිත්තං’’ති වුත්තෙ පඤ්ඤත්තිධම්මෙසුපි උප්පාදප්පවත්තමූලං නිමිත්තං නාම නත්ථි. එවංසති, තෙහි නිබ්බානස්ස අවිසෙසො ආපජ්ජතීති චොදනා. තං පරිහරන්තො ‘‘තඤ්හී’’තිආදිමාහ. විද්ධංසෙත්වාති ච සාධෙන්තන්ති ච අත්ථවිසෙස පාකටත්ථාය අබ්‍යාපාරෙ බ්‍යාපාර පරිකප්පනා එව. පණීතාදිභෙදෙ. ඉදං බුද්ධානං නිබ්බානං පණීතං. ඉදං පච්චෙකබුද්ධානං නිබ්බානං මජ්ඣිමං. ඉදං බුද්ධසාවකානං නිබ්බානං හීනන්ති භින්නං න හොතීති යොජෙතබ්බං. නානප්පකාරෙන චිත්තං නිධෙති එතෙනාති පණිහිතං. ‘‘නිධෙතී’’ති ආරම්මණෙසු නින්නං පොණං පබ්භාරං කත්වා ඨපෙතීති අත්ථො. තථා පණිධානපණිධීසු. අත්ථතො එකං ආසාතණ්හාය නාමං. ‘‘ලබ්භමානාපී’’ති භවසම්පත්ති භොගසම්පත්තියො ලබ්භමානාපි. ‘‘පිපාසවිනය ධම්මත්තා’’ති පාතුං පරිභුඤ්ජිතුං ඉච්ඡා පිපාසා. පිපාසං විනෙති විගමෙතීති පිපාසවිනයො. ‘‘වෙදයිතසුඛං’’ති වෙදනාසුඛං. ‘‘කතමං තං ආවුසො’’ති පාළිපාඨෙ ‘‘තං’’ති තස්මා. ‘‘යදෙත්ථ වෙදයිතං නත්ථී’’ති යස්මා එත්ථ වෙදයිතං නත්ථි. තස්මා නිබ්බානෙ සුඛං නාම කතමන්ති යොජනා. ‘‘එත්ථා’’ති එතස්මිං නිබ්බානෙ. ‘‘එතදෙවෙත්ථා’’තිආදිම්හි. ‘‘එත දෙවා’’ති [Pg.228] එසොඑව. යස්මා එත්ථ වෙදයිතං නත්ථි. තස්මා එසො වෙදයිතස්ස නත්ථිභාවො එව එත්ථනිබ්බානෙ සුඛන්ති යොජනා.

161. Dans le résumé sur le Nibbāna. Parmi les deux termes désignant le Nibbāna, le premier est un terme général au sens non spécifié. Le second est un terme spécifique au sens bien connu. Celui qui calme les souillures est un ascète (samaṇo), c'est-à-dire l'individu noble. L'état d'ascète est la vie ascétique (sāmañña), c'est-à-dire le Noble Chemin. Les fruits de la vie ascétique sont les fruits de l'ascèse. 'Supramondain' (lokuttara) signifie qu'il s'élève au-dessus du monde, qu'il le transcende. En se référant au sens selon lequel 'ce qui n'est pas discerné dans le monde est une désignation (paññatti)', il a dit 'non', etc. Il a déclaré qu'un terme au singulier en raison d'un composé, tel que 'connaissance des quatre chemins', devient pluriel dans une phrase en disant 'par les quatre connaissances du Noble Chemin'. 'D'un tel' signifie semblable au Noble Chemin. 'Détournés' signifie ceux qui tournent le dos. 'Comme pour les aveugles de naissance' signifie comme l'absence de perception du disque lunaire pour les aveugles de naissance. 'De cela' se rapporte au Nibbāna. Là, dans l'expression 'des aveugles de naissance', le terme est au génitif par rapport à l'absence d'objet. 'De cela' est un terme exprimant l'état. 'Quoi que ce soit' signifie n'importe quel phénomène existant. Le lien est la réalisation de ce Nibbāna. Pour un phénomène non manifeste, il n'existe même pas d'effort. L'intention est : d'où proviendrait sa réalisation ? 'Par lequel' signifie par l'effort. 'Sans le Nibbāna' signifie sans avoir obtenu le Nibbāna comme objet. 'Échec de la tâche' signifie l'inaccomplissement de la tâche d'abandonner les souillures. 'De là' signifie pour cette raison. 'Pour la destruction' signifie pour détruire. 'S'efforçant' signifie faisant un effort. Dans la strophe, 'l'enchevêtrement intérieur' est l'enchevêtrement de l'envie dans la continuité interne, lié par l'envie. 'L'enchevêtrement extérieur' est l'enchevêtrement de l'envie dans la continuité externe, lié par l'envie. 'De cela' se rapporte à l'envie. 'Selon la base' signifie selon sa nature propre apparue séparément. 'Parinibbutā' signifie ceux qui se sont éteints, s'éteignent ou s'éteindront, car le suffixe 'ta' s'applique aux trois temps, comme dans 'vu, entendu, senti, connu'. La conscience est ce qui doit être connu de manière distincte. 'Sans signe' (anidassana) signifie ce qui ne peut être montré. 'Infini' (ananta) signifie que cela n'a pas de fin. 'Rayonnant de toutes parts' (sabbatopabha) signifie que l'éclat de ses qualités se répand de tous côtés. 'Dit par le Bienheureux' se réfère à ce qui est dit dans le Kevaṭṭasutta du Dīghanikāya. 'Les rivières' désigne les grands fleuves ou les petits cours d'eau. 'Entrent' signifie pénètrent. 'Torrents' désigne les torrents de pluie des nuages. L'affirmation selon laquelle, sans l'apparition des Bouddhas, pas un seul être ne peut atteindre le Parinibbāna, est faite en considérant que même les Bouddhas privés (paccekasambuddha) n'apparaissent que dans un éon où un Bouddha apparaît. Cependant, dans le texte de l'Apadāna, l'apparition des Paccekabuddhas est mentionnée même dans les éons vides de Bouddhas. Ou bien, 'même un seul être' doit s'entendre comme un être disciple. S'il en est ainsi, il n'y a pas de contradiction avec le texte de l'Apadāna. 'Accomplissent' signifie réalisent ou obtiennent. En se référant au sens 'l'éclat de ses qualités se répand de partout', il est dit 'doté de l'éclat universel'. 'Ou plus éclatant que la lumière' signifie plus lumineux. En se référant au sens 'existant ou se trouvant partout', il est dit qu'il prédomine de partout. C'est pourquoi il est dit 'il n'est nulle part inexistant'. 'Même s'il en est ainsi' signifie même s'il est unique selon la méthode exposée. 'Employer métaphoriquement' signifie s'exprimer par voie de métaphore. 'Comme il est dit' demande ce qu'il dit de plus dans ce même sutta. Le 'guide de l'existence' (bhavanetti) est ce qui mène à l'existence, c'est-à-dire précisément l'envie d'exister. 'Relative à l'au-delà' signifie à obtenir immédiatement après la mort. Le lien est que l'état sans reste a été énoncé pour deux types de destructeurs des souillures. Ici, 'l'état sans reste' désigne le Nibbāna sans reste de subsistance. Parmi les disciples (sekha), l'état sans reste est mentionné pour celui qui est sur le chemin de l'Arhat en raison du reste de souillures. 'Le reste de souillures' est le reste appelé souillures. Il en est de même pour le reste des agrégats. Dans 'celui qui s'éteint dans l'intervalle', etc., le Parinibbāna signifie l'extinction des souillures. Le sens des termes comme 'libéré des deux côtés' viendra au neuvième chapitre. 'Ils s'épuisent en même temps que l'extinction des souillures' signifie qu'ils s'épuisent au moment du chemin de l'Arhat dans l'existence actuelle, parallèlement à l'extinction des souillures. Ils vont vers l'état de non-réapparition. De même, les agrégats de la renaissance sensuelle d'un Anāgāmī au moment du chemin de l'Anāgāmī, et les agrégats de renaissance sensuelle restants d'un Sotāpanna (hormis sept existences) au moment du chemin de l'Entrée dans le courant, ne s'épuisent pas en même temps que leurs extinctions respectives de souillures. Mais les agrégats actuels s'épuisent avec l'extinction des souillures. Subsistant en tant que restes d'agrégats, ils persistent pour les destructeurs des souillures jusqu'au moment de la mort. Pourquoi persistent-ils ? Il a dit 'persistant jusqu'à la mort', etc. Le lien est que la continuité des agrégats actuels est établie par la nature des choses. 'Étant un résultat et une conséquence' signifie étant à la fois un fruit de rétribution et un fruit de l'écoulement. 'Avec cela même' signifie avec l'extinction des souillures. Dans les passages commençant par 'car cependant', les obstacles (palibodha) sont ce qui entrave de toutes parts, faisant obstacle au bonheur de la paix. Ce sont les fonctions de formation des souillures, du kamma et des agrégats. 'Avec obstacles' signifie qu'ils sont accompagnés d'obstacles. 'Avec signes' signifie qu'ils sont accompagnés des signes des formations. 'Avec aspirations' signifie qu'ils sont accompagnés des aspirations de l'envie. 'De là' signifie de l'action mauvaise et de la souffrance des états de malheur. 'Quelconque' désigne n'importe quel phénomène. 'Peut cesser' : lorsque la vue de l'identité personnelle a cessé, ceux-ci cessent. Si elle n'a pas cessé, ils ne cessent pas. Ainsi, bien que la cessation de la vue de l'identité soit un phénomène sans activité propre, on dit qu'elle fait cesser ces obstacles. On doit comprendre 'peut faire cesser' comme l'attribution d'une activité à ce qui est sans activité. Dans 'la cessation de la vue de l'identité seule peut faire cesser ces obstacles', la cessation des deux est une seule et même chose. Malgré cela, il y a une attribution de distinction là où il n'y en a pas, comme dans 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations', etc. 'Naissance et continuité' désigne la naissance et le processus de continuité. L'analyse est : ce dont ils sont la racine. Par cette forme grossière. 'Māras' sont ceux qui tuent, ce qui signifie les ennemis meurtriers, tels que le Māra des souillures, etc. Le 'domaine de Māra' est ce en quoi les Māras se fixent et résident. La 'Mort' (maccu) est ce qui tue et fait déchoir, c'est-à-dire la mort même. Le 'domaine de la Mort' est ce en quoi la mort se fixe et réside. Quand on dit 'il n'y a pas de signe en cela', il n'y a pas non plus de signe ayant pour racine la naissance et la continuité dans les phénomènes de désignation. Si tel est le cas, l'objection est qu'il n'y aurait pas de distinction entre eux et le Nibbāna. Écartant cela, il a dit 'car cela', etc. 'En détruisant' et 'en accomplissant' ne sont que des attributions d'activité à ce qui est sans activité pour mettre en évidence une distinction de sens. Concernant les distinctions de supériorité, etc., on doit l'appliquer ainsi : il n'y a pas de distinction telle que 'ceci est le Nibbāna supérieur des Bouddhas, ceci est le Nibbāna moyen des Bouddhas privés, ceci est le Nibbāna inférieur des disciples'. 'Paṇihita' (dirigé) est ce par quoi l'esprit est déposé de diverses manières. 'Déposer' signifie placer l'esprit comme étant incliné, penché et tourné vers les objets. De même pour le désir et l'aspiration. En réalité, c'est un seul nom pour l'envie du plaisir. 'Même si elles sont obtenues' se rapporte à l'obtention de la perfection de l'existence et des richesses. 'Car c'est un principe qui discipline la soif' : la soif est le désir de boire ou de consommer. Ce qui discipline ou fait disparaître la soif est la discipline de la soif. 'Le bonheur ressenti' est le bonheur de la sensation. Dans le texte Pali 'Quel est donc ce [bonheur], ami ?', le mot 'taṃ' signifie 'donc'. Puisqu'il n'y a pas de ressenti ici, la construction est : qu'est-ce qui est appelé bonheur dans le Nibbāna ? 'Ici' signifie dans ce Nibbāna. Dans le passage 'C'est précisément cela ici', 'etadevam' signifie 'cela même'. Puisqu'il n'y a pas de ressenti ici, la construction est : l'absence même de ressenti est le bonheur dans ce Nibbāna.

‘‘එත්ථ චා’’තිආදීසු. යදෙතං ඛිය්‍යනං නිරුජ්ඣනං අත්ථීති සම්බන්ධො. කෙචි පන තංඛිය්‍යන නිරුජ්ඣන ක්‍රියාමත්තං නිබ්බානං න හොති. අභාව පඤ්ඤත්තිමත්තං හොතීති වදන්ති. තං පටිසෙධෙන්තො ‘‘න හිතං’’තිආදිමාහ. ‘‘පඤ්ඤත්තිරූපං’’ති පඤ්ඤත්තිසභාවො. පාළිපාඨෙ. ‘‘පදහතී’’ති වීරියං දළ්හං කරොති. පහිතො අත්තා අනෙනාති පහිතත්තො. ‘‘පහිතො’’ති පදහිතො. අනිවත්තභාවෙ ඨපිතො. පෙසිතොතිපි වණ්ණෙන්ති. ‘‘කායෙනා’’ති නාමකායෙන. තණ්හාවසෙ වත්තන්තීති තණ්හාවසිකා. ‘‘තෙසං පී’’ති තෙසං වාදෙපි. තස්මිං ඛය නිරොධමත්තෙ අනන්තගුණා නාම නත්ථීති ඉමං වාදං විසොධෙතුං ‘‘නිබ්බානස්ස චා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘පටිපක්ඛවසෙන සිජ්ඣන්තී’’ති එතෙන වට්ටධම්මෙසු මහන්තං ආදීනවං පස්සන්තා එව තෙසං නිරොධෙ මහන්තං ගුණානිසංසං පස්සන්තීති දීපෙති. යෙ පන යථාවුත්තං ඛයනිරොධං පරමත්ථනිබ්බානන්ති න ජානන්ති, තෙසං වත්තබ්බමෙව නත්ථි. එවං ගුණපදානං ගම්භීරත්තා තංඛයනිරොධමත්තං අනන්තගුණානං වත්ථු න හොතීති මඤ්ඤන්ති. ඉදානි නිබ්බානං පරමං සුඛන්ති වුත්තං. කථං තං ඛයනිරොධමත්තං පරමසුඛං නාම භවෙය්‍යාති ඉමං වාදං විසොධෙතුං ‘‘සන්තිසුඛඤ්චනාමා’’තිආදි වුත්තං. අත්ථිභික්ඛවෙති සුත්තෙ. ‘‘නොචෙතං අභවිස්සා’’ති එතං අජාතං නොචෙ සන්තං විජ්ජමානං න භවෙය්‍ය. ‘‘නයිමස්සා’’ති න ඉමස්ස. පච්චක්ඛභූතං ඛන්ධපඤ්චකං දස්සෙන්තො ‘‘ඉමස්සා’’ති වදති. නිස්සක්කත්ථෙ ච සාමිවචනං. ඉමස්මා ජාතා භූතා කතා සඞ්ඛතා සත්තානං නිස්සරණං නාම න පඤ්ඤායෙය්‍යාති යොජනා. පරත්ථපි එසනයො. එසනයො සබ්බෙසූතිආදීසු. දුච්චරිත ධම්මා නාම පච්චයෙ සති, ජායන්ති. අසති, න ජායන්තීති එවං ජාතං විය අජාතම්පි තෙසං අත්ථි. යදි ච අජාතං නාම නත්ථි. ජාතමෙව අත්ථි. එවංසති, අත්තනි දුච්චරිතානං අජාතත්ථාය සම්මාපටිපජ්ජන්තානංපි සබ්බෙ දුච්චරිත ධම්මා අත්තනි ජාතායෙව සියුං, නො අජාතා. කස්මා, අජාතස්ස නාම නත්ථිතායාතිආදිනා යොජෙතබ්බං.

Dans les mots « Ettha ca », etc., le lien est qu'il y a cet épuisement (khiyyana) et cette cessation (nirujjhana). Certains disent que cette cessation et cet épuisement ne sont pas le Nibbana en tant qu'acte simple, mais sont seulement une désignation d'absence (abhāva-paññatti). Pour réfuter cela, il dit « na hitaṃ » (ce n'est pas ainsi), etc. « Paññattirūpaṃ » signifie la nature de la désignation. Dans le texte Pali : « Padahati » signifie qu'il rend l'effort ferme. « Pahitatto » signifie celui par qui le soi est dirigé vers l'effort. « Pahito » signifie appliqué, établi dans un état sans retour. On l'interprète aussi comme « envoyé ». « Kāyena » signifie par le corps mental (nāmakāya). « Taṇhāvasikā » sont ceux qui agissent sous l'influence de la soif. « Tesaṃ pī » se réfère aussi à leur doctrine. Afin de clarifier cette doctrine selon laquelle il n'y a pas de qualités infinies dans la simple cessation et l'épuisement, il est dit « nibbānassa ca », etc. « Paṭipakkhavasena sijjhanti » montre que ceux qui voient le grand danger dans les phénomènes du cycle (vaṭṭadhamma) voient précisément les grands bienfaits (guṇānisaṃsa) dans leur cessation. Quant à ceux qui ne connaissent pas la cessation et l'épuisement susmentionnés comme le Nibbana ultime, il n'y a rien à leur dire. Ainsi, en raison de la profondeur des attributs (guṇapada), ils pensent que cette simple cessation et cet épuisement ne sont pas le siège de qualités infinies. Maintenant, il est dit : « Le Nibbana est le bonheur suprême ». Pour réfuter l'argument demandant comment cette simple cessation et cet épuisement pourraient être appelés bonheur suprême, il est dit « santisukhañcanāmā », etc. Dans le Sutta « Atthi bhikkhave » : « Nocetaṃ abhavissā » signifie si ce non-né n'était pas présent, s'il n'existait pas. « Nayimassā » signifie « pas pour celui-ci ». Il dit « imassā » en montrant les cinq agrégats perceptibles. Le génitif est utilisé ici dans un sens ablatif. La construction est : « on ne connaîtrait pas la délivrance des êtres de ce qui est né, devenu, fait et conditionné ». Le même raisonnement s'applique à ce qui suit. Ce raisonnement s'applique à « sabbesu », etc. Les états de mauvaise conduite naissent quand il y a une cause ; ils ne naissent pas quand elle est absente. Ainsi, il y a pour eux un « non-né » tout comme il y a un « né ». Si le « non-né » n'existait pas et que seul le « né » existait, alors pour ceux qui pratiquent correctement pour que les mauvaises conduites ne naissent pas en eux, toutes les mauvaises conduites seraient déjà nées en eux, et non « non-nées ». Pourquoi ? Parce que le « non-né » n'existerait pas.

‘‘එත්තාවතා’’ති[Pg.229], අත්ථි භික්ඛවෙ අජාතංතිආදිනා පාළිවචනෙන. සබ්බෙසඞ්ඛාරා සමන්ති වූපසමන්ති එත්ථාති සබ්බසඞ්ඛාර සමථො. සබ්බෙ උපධයො එත්ථ නිස්සජ්ජන්ති අරියාජනාති සබ්බුපධිනිස්සග්ගො. ‘‘උපලබ්භමානො’’ති සන්තිලක්ඛණෙන ඤාණෙන උපලබ්භමානො. ‘‘එසිංසූ’’ති කත්වා එසනකිච්චස්ස සිඛාපත්තං අත්ථං දස්සෙතුං ‘‘අධිගච්ඡිංසූ’’ති වුත්තං.

« Ettāvatā » se réfère aux paroles du canon comme « Il y a, ô moines, le non-né », etc. « Sabbasaṅkhārasamatho » signifie l'apaisement de toutes les formations, car c'est là que toutes les formations se calment. « Sabbupadhinissaggo » est le renoncement à tous les attachements, car c'est là que les nobles rejettent tous les attachements. « Upalabbhamāno » signifie perçu par la connaissance ayant la paix pour caractéristique. Pour montrer l'aboutissement de l'acte de chercher (« esiṃsu »), il est dit « adhigacchiṃsu » (ils ont atteint).

නිබ්බානසඞ්ගහානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication détaillée de la section sur le Nibbana est terminée.

රූපසඞ්ගහදීපනියාඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication détaillée de l'éclaircissement de la section sur la forme est terminée.

7. සමුච්චයසඞ්ගහඅනුදීපනා

7. Explication détaillée de la section sur la compilation (Samuccayasaṅgaha).

162. සමුච්චයසඞ්ගහෙ[Pg.230]. අත්තනො ආවෙණිකභූතෙන සාමඤ්ඤ ලක්ඛණෙනති ච සම්බන්ධො. අඤ්ඤාපදෙසෙන එව තදුභයලක්ඛණෙන සලක්ඛණානි නාම වුච්චන්තීති අධිප්පායො. ‘‘නිබ්බානස්සපි සරූපතො ලබ්භමානසභාවතා’’ති අඤ්ඤනිස්සය රහිතෙන ලබ්භමානසභාවතා. නනු නිබ්බානම්පි රාගක්ඛයො දොසක්ඛයො මොහක්ඛයොතිආදිනා අඤ්ඤනිස්සයදස්සනං අත්ථි යෙවාති. දස්සනමත්තං අත්ථි. නිබ්බානං පන රාගාදීහි පටිබද්ධං න හොති. අථ ඛො තෙහි දූරතරං හොති. පටිපක්ඛතරං, පටිවිරුද්ධතරං. යඤ්හි රූපස්ස ඛයො වයො භෙදො අනිච්චාති වුත්තං. තත්ථ රූපස්ස උප්පජ්ජිත්වා ඛයො වුත්තොති සො රූපස්ස නිස්සිතො එව හොති. ඉධ පන රාගාදීනං පුන උප්පාදස්සපි අභාවො වුත්තොති සො රාගාදීසු අනිස්සිතො එව. න කෙවලං අනිස්සිතො. අථ ඛො තෙහි දූරතරො ච පටිපක්ඛතරො ච තෙසං පටිපක්ඛගුණෙහි ඉමස්සසිද්ධත්තාති. අනිප්ඵන්නරූපානිපි අධිප්පෙතානි එව තෙසම්පි ඛන්ධායතනධාතු සච්චෙසු සඞ්ගහිතත්තා.

162. Dans la section sur la compilation. Le lien se fait avec la caractéristique commune qui est propre à soi-même. L'intention est que les caractéristiques propres sont appelées ainsi par la désignation des deux caractéristiques. « La nature propre du Nibbana étant obtenue par elle-même » signifie une nature obtenue sans dépendance à autre chose. Ne dit-on pas que le Nibbana montre aussi une dépendance à autre chose à travers les termes « extinction de la passion, extinction de la haine, extinction de l'illusion », etc. ? Ce n'est qu'une indication. Cependant, le Nibbana n'est pas lié à la passion, etc. Au contraire, il en est très éloigné, il en est l'opposé et le contraire. Car lorsqu'on parle d'épuisement, de déclin, de rupture et d'impermanence de la forme (rūpa), l'épuisement de la forme après son apparition est mentionné, il dépend donc de la forme. Mais ici, l'absence de réapparition de la passion, etc., est mentionnée, donc il ne dépend pas de la passion, etc. Non seulement il n'en dépend pas, mais il en est plus éloigné et plus opposé, car il est établi par des qualités opposées à celles-ci. Les formes non-produites (anipphanna-rūpa) sont aussi visées, car elles sont incluses dans les agrégats, les bases, les éléments et les vérités.

ආසවාදීසු. ‘‘පාරිවාසියට්ඨෙනා’’ති පරිවාසකරණට්ඨෙන. ‘‘මදනීයට්ඨෙනා’’ති මදනජනකට්ඨෙන. ‘‘පරිවාසං ගණ්හන්තී’’ති දොසවෙපුල්ලං ආපජ්ජන්තීති වුත්තං හොති. පුන ‘‘පරිවාසං’’ති දුග්ගන්ධතාදිපරිවාසං. ‘‘ආසවභරිතමෙවා’’ති ආසවෙහි පූරිතමෙව. ‘‘ඡළාරම්මණානි දූසෙන්තී’’ති තානි සාසවාදිභාවං පාපෙන්තීති අධිප්පායො. ‘‘භවතො’’ති භූමිතො ඉච්චෙවත්ථො. අවධීයති පරිච්ඡින්දීයති එතස්මාති අවධි. අපාදානං වුච්චති. මරියාදො නාම පරියන්තපරිච්ඡෙදො. මරියාදමත්තභූතො ක්‍රියාවිසයො මරියාදවිසයො. අවධි නාම බ්‍යාපන විධානං, ක්‍රියා බ්‍යාපනස්ස විසයො අභිවිධිවිසයො. ‘‘යස්සා’’ති අවධි වත්ථුස්ස. ‘‘අත්තානං’’ති අවධිවත්ථුං. ‘‘බහිකත්වා’’ති සම්පත්තමත්තං කත්වාති අධිප්පායො. අවධිවිචාරණායං. ‘‘සද්දස්සා’’ති [Pg.231] භගවතො කිත්තිසද්දස්ස. ‘‘තං’’ති අවධිභූතං අත්ථං. ‘‘යසො’’ති කිත්තිසද්දො. ‘‘ඉතරං’’ති අනභිවිධිවිසයං බහි කත්වා පවත්තති.

Concernant les fermentations (āsava), etc. « Pārivāsiyaṭṭhena » signifie au sens de macération (parivāsa). « Madanīyaṭṭhena » signifie au sens de ce qui cause l'ivresse. « Parivāsaṃ gaṇhanti » signifie qu'ils tombent dans une profusion de fautes. De nouveau, « parivāsa » fait référence à la macération produisant une odeur fétide, etc. « Āsavabharitameva » signifie rempli de fermentations. « Chaḷārammaṇāni dūsenti » signifie qu'ils amènent les six objets à l'état de fermentations (sāsava). « Bhavato » signifie du plan d'existence (bhūmi). « Avadhi » est ce par quoi quelque chose est délimité ou défini ; on l'appelle l'ablatif. « Mariyāda » signifie la délimitation de la limite. Un domaine d'action qui n'est qu'une limite est un « mariyāda-visaya » (domaine limitrophe). « Avadhi » signifie la disposition de l'extension ; le domaine de l'extension d'une action est un « abhividhi-visaya » (domaine inclusif). « Yassa » se rapporte à l'objet de la limite. « Attānaṃ » se rapporte à l'objet limitrophe. « Bahikatvā » signifie le rendant simplement atteint. Dans l'examen de la limite. « Saddassa » se rapporte au son de la renommée du Bienheureux. « Taṃ » se rapporte à l'objet servant de limite. « Yaso » est le son de la renommée. « Itaraṃ » (l'autre) procède en excluant ce qui n'est pas dans le domaine inclusif.

කාමාසවාදීසු. ‘‘තන්නාමෙනා’’ති කාමනාමෙන. ‘‘තදාරම්මණා’’ති කාමධම්මාරම්මණා. ‘‘අයමත්ථො වා’’ති කාමීයතීතිආදිනා වුත්තො පච්ඡිමත්ථොව. ‘‘මහග්ගතකුසලධම්මා’’ති ඉධාධිප්පෙතං කම්මභවං සන්ධාය වුත්තං. ‘‘තං නිබ්බත්තා’’ති තෙන නිබ්බත්තා. ‘‘තදාරම්මණා’’ති දුවිධභවාරම්මණා. ‘‘තණ්හා එවා’’ති භවතණ්හා එව. ‘‘භවො එවා’’ති භවාරම්මණතාය භවනාමිකා තණ්හා එව. ‘‘ඉමෙ එවා’’ති තණ්හාදිට්ඨි අවිජ්ජා එව. ‘‘පරිවුත්ථෙ සතී’’ති පරිවසිතෙ සති. ‘‘කාමවිසයා’’ති කාමධම්මවිසයා. ‘‘තස්මිං’’ති කාමාසවෙ. භවවිසයා මානාදයො පරිවුත්ථා එවාතිආදිනා යොජෙතබ්බං. තථා දිට්ඨිවිසයාති පදෙපි.

Concernant les fermentations de désir (kāmāsava), etc. « Tannāmena » signifie par le nom de désir. « Tadārammaṇā » signifie ayant pour objet les phénomènes de désir. « Ayamattho vā » se réfère au dernier sens mentionné par « kāmīyati », etc. « Mahaggatakusaladhammā » (phénomènes méritoires sublimes) est dit en référence à l'existence karmique (kammabhava) visée ici. « Taṃ nibbattā » signifie produits par cela. « Tadārammaṇā » signifie ayant pour objet les deux types d'existence. « Taṇhā eva » signifie précisément la soif d'existence. « Bhavo eva » signifie précisément la soif nommée « existence » parce qu'elle a l'existence pour objet. « Ime eva » se réfère précisément à la soif, la vue fausse et l'ignorance. « Parivutthe sati » signifie quand il y a macération. « Kāmavisayā » signifie les domaines des phénomènes de désir. « Tasmiṃ » se rapporte à la fermentation de désir. On doit relier ainsi : « les domaines de l'existence comme l'orgueil, etc., sont macérés », et de même pour le terme « domaines des vues ».

‘‘අනස්සාසිකං කත්වා’’ති අස්සාසපස්සාසරහිතං කත්වා. ‘‘අවහනනට්ඨෙනා’’ති අජ්ඣොත්ථරිත්වා මාරණට්ඨෙන. අධොකත්වා මාරණට්ඨෙනාතිපි යුජ්ජති. ‘‘දුත්තරට්ඨෙනා’’ති තත්ථ පතන්තස්ස තරිතුං දුක්කරට්ඨෙන. ‘‘වුත්තනයෙනා’’ති ආසවෙසු වුත්තනයෙන.

« En le rendant sans respiration » signifie le rendre privé d'inspiration et d'expiration. « Par le sens d'étouffement » signifie dans le sens de tuer en submergeant. Cela convient également au sens de tuer en poussant vers le bas. « Par le sens d'être difficile à traverser » signifie par le sens d'être difficile à franchir pour celui qui y tombe. « Selon la méthode expliquée » signifie selon la méthode expliquée concernant les souillures (āsava).

‘‘වට්ටස්මිං’’ති තිවිධවට්ටස්මිං. ‘‘භවයන්තකෙ’’ති අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාදිකෙ භවචක්කෙ. ‘‘ආමසනං’’ති පදස්ස අත්ථං දස්සෙති ‘‘තථා තථා කප්පෙත්වා ගහණ’’න්ති. ‘‘සාසනෙ’’ති පරියත්තිසාසනෙ තස්මිං තස්මිං සුත්තන්තෙ. ‘‘දිට්ඨියො දිට්ඨුපාදානං’’ති දිට්ඨිවත්ථූසු දළ්හග්ගාහට්ඨෙන දිට්ඨියො එව දිට්ඨුපාදානං. අත්තවාදුපාදානෙ. පරිකප්ප බුද්ධි නාම මිච්ඡාඤාණං වුච්චති. ‘‘ඉස්සර නිම්මිතං’’ති සකලලොකිස්සරෙන මහාබ්‍රහ්මුනා ආදිකප්පකාලෙ නිම්මිතං. ‘‘අධිච්ච සමුප්පන්නං’’ති අහෙතු අපච්චයා සමුප්පන්නං. ‘‘අච්චන්තසස්සතං’’ති භවපරම්පරාසු සස්සතං. ‘‘එකච්චසස්සතං’’ති භවවිසෙසං පත්වා එකච්චානං සත්තානං සස්සතං. ‘‘උච්ඡින්නං’’ති යත්ථකත්ථචි පරම්මරණා උච්ඡින්නං. පුරාණඤ්චකම්මං පරික්ඛීණං, නවඤ්චකම්මං අකතං. එවං සංසාර සුද්ධීතිආදිනා [Pg.232] ගහණන්ති අත්ථො. සන්තො කායො සක්කායො. ‘‘සන්තො’’ති පරමත්ථතො විජ්ජමානො. ‘‘කායො’’ති රූපකායො, නාමකායො. අත්තනො අත්තනො කායො වා සක්කායො. පච්චත්තකායො, පාටිපුග්ගලික කායොති වුත්තං හොති. යථාවුත්තකාය ද්වයමෙව. සක්කායෙ දිට්ඨි සක්කායදිට්ඨි. තත්ථ ‘‘සක්කායෙ දිට්ඨී’’ති පුබ්බන්තාපරන්ත කප්පිකානං විය පුබ්බන්තා පරන්තෙඅචින්තෙත්වා සබ්බසත්තානංපි අත්තනො ඛන්ධෙසු එව ‘රූපං මෙ අත්තාති වා’ අත්තා මෙ රූපවාති වා, අත්තනි මෙ රූපන්ති වා, රූපස්මිං මෙ අත්තාති වා, එවමාදිනා ධම්මතා සිද්ධා දිට්ඨීති වුත්තං හොති. ‘‘අස්සුතවා’’ති ඛන්ධදෙසනාදිකෙ සුඤ්ඤතධම්මප්පටිසං යුත්තෙ දෙසනා ධම්මෙ අස්සුත පුබ්බත්තා නත්ථි සුතං එතස්සාති අස්සුතවා. ‘‘පුථුජ්ජනො’’ති ලොකියමහාජනො. තත්ථ පරියාපන්නො පන එකපුග්ගලොපි පුථුජ්ජනොත්වෙව වුච්චති. සො සුතවාපි අත්ථි, අස්සුතවාපි අත්ථි. ඉධ අස්සුතවා අධිප්පෙතො. අරිය පුග්ගලො පන තත්ථ පරියාපන්නො න හොති. අහන්තිවා, මමාති වා, මයීති වා, මෙති වා, පරාමසන පදානි නාම. ‘‘සෙසධම්මෙවා ගහෙත්වා’’ති රූපතො අවසෙසෙ නාමක්ඛන්ධ ධම්මෙ අත්තා මෙති ගහෙත්වා වා. ‘‘ධම්ම මුත්තකං වා අත්තානං ගහෙත්වා’’ති පඤ්චක්ඛන්ධධම්මවිමුත්තං පරිකප්පසිද්ධං අත්තානං වා ගහෙත්වා. චතස්සො අවත්ථා යස්සාති චතුරාවත්ථිකා. වෙදනාය සම්භොගරසත්තා ‘‘සංභුඤ්ජිං’’ති වුත්තං. ‘‘සුඛිතො’’ති සුඛවෙදනාය සමඞ්ගීපුග්ගලො. ධම්මතො ඛන්ධ පඤ්චකමෙව. තත්ථ පන සුඛවෙදනාපධානත්තා තථා සමනුපස්සන්තො වෙදනං අත්තාති සමනුපස්සති නාම. ‘‘සමූහතො ගහෙත්වා’’ති අහමස්මි, අහං එකො සත්තොතිආදිනා සමූහතො. ‘‘වත්ථූ’’ති පඤ්චක්ඛන්ධා වුච්චන්ති. ඤාතපරිඤ්ඤාදිවසෙන අපරිඤ්ඤාතානි වත්ථූනි එතෙහීති අපරිඤ්ඤාතවත්ථුකා. එකමුහුත්තමත්තෙපි කාලෙ. රූපං අත්තතො සමනුපස්සතීතිආදිකං චතුරාවත්ථං සන්ධාය ‘‘කදාචි අත්තතො’’තිආදි වුත්තං. ‘‘අත්තනිමිත්තං’’ති අභික්කමනාදීසු කායවචීමනො ක්‍රියාසු අහං අභික්කමාමි, අහං පටික්කමාමීතිආදිනා චිත්තෙ දිස්සමානා අත්තච්ඡායා වුච්චති.

« Dans le cycle » signifie dans le triple cycle. « Dans la machine de l'existence » signifie dans la roue de l'existence commençant par l'ignorance et les formations. « Toucher » montre le sens du mot comme étant le fait de saisir en concevant de telle ou telle manière. « Dans l'Enseignement » signifie dans l'enseignement de l'étude (pariyatti), dans tel ou tel suttante. « Les vues sont l'attachement aux vues » signifie que l'attachement aux vues est précisément les vues au sens d'une saisie ferme sur les bases des vues. Sur l'attachement à la doctrine du soi : la connaissance erronée est appelée sagesse imaginative. « Créé par un Seigneur » signifie créé au commencement de l’éon par le Grand Brahma, le seigneur de tout le monde. « Apparu par hasard » signifie apparu sans cause ni condition. « Éternité absolue » signifie éternel à travers la succession des existences. « Éternité partielle » signifie éternel pour certains êtres ayant atteint une condition d'existence particulière. « Anéanti » signifie anéanti après la mort, n'importe où. L'ancien karma est épuisé, le nouveau karma n'est pas produit ; tel est le sens de la saisie comme la « pureté par le cycle ». Le corps existant est le sakkāya. « Existant » (santo) signifie existant au sens ultime. « Corps » (kāyo) signifie le corps matériel et le corps mental. Ou bien son propre corps est le sakkāya. Cela signifie le corps propre, le corps individuel. Ce sont seulement les deux types de corps mentionnés. La vue sur le sakkāya est la sakkāyadiṭṭhi. Là, « la vue sur le sakkāya » signifie que, sans réfléchir au passé ou au futur comme le font les spéculateurs sur le passé et le futur, pour tous les êtres également, dans leurs propres agrégats, s'établit par nature une vue telle que « la forme est mon soi », « le soi possède la forme », « la forme est dans mon soi », ou « mon soi est dans la forme », et ainsi de suite. « Celui qui n'a pas entendu » signifie celui pour qui il n'y a pas d'audition car il n'a jamais entendu auparavant l'enseignement sur le Dharma lié au vide, comme l'enseignement sur les agrégats. « Le commun des mortels » (puthujjana) désigne la grande foule mondaine. Dans ce contexte, même un seul individu appartenant à ce groupe est appelé un puthujjana. Il peut être instruit ou non instruit. Ici, c'est celui qui n'est pas instruit qui est visé. Une personne noble (ariya), en revanche, n'appartient pas à cette catégorie. « Je », « mien », « en moi » ou « à moi » sont des termes de saisie. « Ayant saisi les autres phénomènes » signifie ayant saisi les phénomènes des agrégats mentaux restants autres que la forme comme étant « mon soi ». « Ayant saisi un soi libéré des phénomènes » signifie ayant saisi un soi établi par l'imagination, libéré des cinq agrégats. « Ayant quatre états » désigne celui qui possède quatre états. Concernant la sensation, le terme « j'ai joui » est employé car sa saveur est la jouissance. « Heureux » désigne la personne pourvue de la sensation agréable. En réalité, il n'y a que les cinq agrégats. Mais là, parce que la sensation agréable est prédominante, celui qui la voit ainsi voit la sensation comme le soi. « Saisi collectivement » signifie saisi en tant que groupe par des pensées comme « je suis », « je suis un seul être », etc. « Bases » (vatthū) désigne les cinq agrégats. « Dont les bases sont non pleinement connues » signifie ceux par qui les bases n'ont pas été pleinement connues par la pleine connaissance du connu, etc. Même pour une durée d'un seul instant. « Parfois comme le soi », etc., est dit en référence aux quatre états commençant par la considération de la forme comme le soi. « Le signe du soi » désigne l'ombre du soi apparaissant dans l'esprit lors des activités du corps, de la parole et de l'esprit, comme lors de la marche, etc., par des pensées telles que « j'avance », « je recule ».

‘‘කාමනට්ඨෙනා’’ති [Pg.233] ඉච්ඡනට්ඨෙන. ‘‘ඡන්දනට්ඨෙනා’’ති පත්ථනට්ඨෙන. ලීනභාවො නාම චිත්තචෙතසිකානං පටිකුටනං. ආපාදීයතෙ ආපාදනං. ලීනභාවස්ස ආපාදනන්ති විග්ගහො. ‘‘තන්දී’’ති ආලස්‍යං වුච්චති. ‘‘විජම්භිතතා’’ නාම කිලෙසවසෙන කායඞ්ගානං විජම්භනං සමිඤ්ජනප්පසාරණාදිකරණං. සා එව පච්චයො එතස්සාති විග්ගහො.

« Par le sens de désir » signifie par le sens d'envie. « Par le sens de souhait » signifie par le sens d'aspiration. L'« état de torpeur » (līnabhāva) est le repli de l'esprit et des facteurs mentaux. « Produire » (āpādana) signifie ce qui est provoqué. L'analyse est : « la production d'un état de torpeur ». La « paresse » (tandī) est appelée indolence. L'« étirement » (vijambhitatā) est l'étirement des membres du corps sous l'influence des souillures, comme le fait de contracter ou d'étendre les membres. L'analyse est : « cela même est la condition de ceci ».

අනුසයපදත්ථෙ. ‘‘උප්පජ්ජන්තී’’ති උප්පජ්ජිතුං සක්කොන්ති. න පන එකන්තතො උප්පජ්ජන්ති. සන්තෙසුහි එකන්තතො උප්පජ්ජන්තෙසු අනුසයා නාම න හොන්ති සයනකිච්චස්සෙව අභාවතො. ‘‘උප්පජ්ජන්තී’’ති වා උප්පජ්ජිතුං පහොන්ති. පත්ථොදනො බහූනං ජනානං පහොතීතිආදීසු විය. පඤ්ඤත්තියොහි අසභාවධම්මජාතිකත්තා කාරණ ලාභෙපි උප්පජ්ජිතුං නප්පහොන්ති. ඉමෙ පන සභාවධම්මජාතිකත්තා කාරණ ලාභෙ සති උප්පජ්ජිතුං පහොන්තීති. එවඤ්හිසති, උප්පාදං අපත්තානංපි තෙසං පරමත්ථජාතිකතා සිද්ධා හොතීති. ‘‘සහ අනුසෙන්තී’’ති එකතො අනුසෙන්තීති වුත්තා කාමරාගානුසයො ච පටිඝානුසයො ච මානානුසයො ච දිට්ඨානුසයො ච විචිකිච්ඡානුසයො ච. ඉමෙසං සත්තානං සත්තසන්තානෙ අනුසයකිච්චමත්තං ඨපෙත්වා එකතො උප්පත්ති නාම නත්ථි. යදි එකතො උප්පජ්ජෙය්‍යුං. ද්වාදසා කුසලචිත්තානි සත්තසන්තානෙ නිච්චකාලම්පි එකතො උප්පජ්ජෙය්‍යුං. න ච උප්පජ්ජන්ති. තස්මා විඤ්ඤායති උප්පජ්ජනං නාම අප්පහීනට්ඨෙන උප්පජ්ජනාරහභාවො වුත්තොති. සෙන්තීති වත්වා තදත්ථං දස්සෙති ‘‘විසුං’’තිආදිනා. ‘‘අවුට්ඨිතා’’ති උප්පාදං අපත්තා. ‘‘තථාපවත්තා’’ති චාලනාකාරෙන පවත්තා. පුන ‘‘තථාපවත්තා’’ති ජවනසහජාතාකාරෙන පවත්තා. ‘‘යෙසං’’ති කාමරාගානුසයාදීනං. ‘‘ආවජ්ජනං’’ති ආවජ්ජනචිත්තං. ‘‘දමථං’’ති සුදන්තභාවං. ‘‘තථා පවත්තා’’ති චිත්තසන්තානානුසයනාකාරෙන පවත්තා. තාඅවත්ථා යෙසං තෙ තදවත්ථිකා. යදි තෙ උප්පාදං අපත්තා. එවංසති, තෙ පරමත්ථාපි නාම න භවෙය්‍යුන්ති චොදනං පරිහරති ‘‘තෙ පනා’’තිආදිනා. සචෙ තෙ කුසලාබ්‍යාකත චිත්තසන්තානම්පි අනුගතා. එවංසති, තෙ කුසලාබ්‍යාකතානි නාම [Pg.234] සියුන්ති චොදනං පරිහරති ‘‘න චා’’තිආදිනා. අථ තෙ එකන්ත අකුසලා සියුං. එවංසති, කුසලාබ්‍යාකතෙහි විරුද්ධා භවෙය්‍යුංති චොදනං පරිහරති ‘‘නාපී’’තිආදිනා. යදි උප්පාදං අපත්තා. එවංසති, කාලවිමුත්තා සියුන්ති ආහ ‘‘නාපිකාලත්තය විනිමුත්තා’’තිආදිං. ‘‘සානුසයෙ චිත්තසන්තානෙ’’ති සෙක්ඛපුථුජ්ජනානං චිත්තසන්තානෙ. ‘‘සහ මග්ගුප්පාදා’’ති මග්ගුප්පාදෙන සහෙව. ‘‘තත්ථ තත්ථ වුත්තො’’ති අට්ඨකථාටීකාසු වුත්තො. ‘‘අනාගතසාමඤ්ඤං’’ති අනාගතසදිසං. න එකන්ත අනාගතන්තිපි වදන්ති. කථං තෙ සඞ්ඛතජාතිකා හොන්තීති ආහ ‘‘තෙහි මග්ගෙ’’තිආදිං. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘අප්පහීනා’’ති මග්ගෙන අප්පහීනා. ‘‘තදවත්ථා’’ති උප්පජ්ජනාරහාවත්ථා. ‘‘තං සභාවත්තා’’ති කාමරාගාදි සභාවත්තා. ‘‘තථා වුච්චන්තී’’ති අනුසයාති වුච්චන්ති. අනාගතා නාම න හොන්ති. චිත්තසන්තානෙ වත්තමානභාවෙන සිද්ධත්තා. ‘‘හඤ්චි පජහතී’’ති යදිපජහති. ‘‘තෙනහී’’ති තතො එව. ‘‘රත්තො’’ති රාගසමඞ්ගී හුත්වා. ‘‘දුට්ඨො’’ති දොසසමඞ්ගී හුත්වා. ‘‘මුළ්හො’’ති මොහසමඞ්ගී හුත්වා පජහතීති දොසො ආපජ්ජතීති වුත්තං හොති. පරියුට්ඨාන පත්තානං රාගාදීනං. ‘‘මග්ගවජ්ඣං’’ති මග්ගෙන වධිතබ්බං. ‘‘උප්පන්නං’’ති පච්චුප්පන්නං. වත්තමානඤ්ච තං උප්පන්නඤ්චාති වත්තමානුප්පන්නං. ‘‘භුත්වා’’ති ආරම්මණං පරිභුඤ්ජිත්වා. විගච්ඡතීති විගතං. භුත්වා විගතඤ්ච තං උප්පන්නඤ්චාති භුත්වා විගතුප්පන්නං. විපච්චනත්ථාය ඔකාසං කරොන්තීති ඔකාසකතං. ඔකාසකතඤ්ච තං උප්පන්නඤ්චාති ඔකාසකතුප්පන්නං. සමුදාචාරො වුච්චති භිය්‍යො පවත්තනං. සමුදාචාරො ච සො උප්පන්නඤ්චාති සමුදාචාරුප්පන්නං. ඛන්ධපඤ්චක සඞ්ඛාතං භූමිං ලභතීති භූමිලද්ධං. භූමිලද්ධඤ්ච තං උප්පන්නඤ්චාති භූමිලද්ධුප්පන්නං. ආරම්මණං අධිකතරං ගණ්හාතීති ආරම්මණාධිග්ගහිතං. ආරම්මණාධිග්ගහිතඤ්ච තං උප්පන්නඤ්චාති ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නං. මහග්ගතජ්ඣානෙන අවික්ඛම්භිතඤ්ච තං උප්පන්නඤ්චාති අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං. මග්ගෙන අසමුග්ඝාටිතඤ්ච තං උප්පන්නඤ්චාති අසමුග්ඝාටිතුප්පන්නං. එවං මග්ගවජ්ඣානං අනුසයානං උප්පන්නභාවෙන වුත්තත්තා පච්චුප්පන්නතා [Pg.235] පරියායොව තෙසං වත්තබ්බොති. ‘‘සෙක්ඛා’’ති සත්තසෙක්ඛපුග්ගලා.

Concernant le sens du terme « tendances sous-jacentes » (anusaya) : « Elles surgissent » signifie qu'elles sont capables de surgir. Cependant, elles ne surgissent pas de manière absolue. Car si elles surgissaient de manière absolue alors qu'elles sont latentes, elles ne seraient plus appelées « tendances sous-jacentes » en raison de l'absence même de la fonction de latence. Ou bien « elles surgissent » signifie qu'elles ont le pouvoir de surgir, comme dans l'expression « une mesure de riz suffit (pahoti) pour beaucoup de gens ». En effet, les concepts (paññatti), n'étant pas de la nature des réalités intrinsèques (sabhāvadhamma), ne peuvent pas surgir même si les conditions sont réunies. Celles-ci, en revanche, étant de la nature des réalités intrinsèques, ont le pouvoir de surgir lorsque les conditions sont présentes. S'il en est ainsi, même pour celles qui n'ont pas atteint le surgissement effectif, leur nature de réalité ultime est établie. « Elles résident ensemble » (saha anusentī) signifie qu'elles résident conjointement : la tendance au désir sensuel, la tendance à l'aversion, la tendance à l'orgueil, la tendance aux vues et la tendance au doute. Pour ces êtres, dans leur continuité mentale, il n'existe pas de surgissement simultané de celles-ci, à l'exception de la simple fonction de tendance latente. Si elles surgissaient simultanément, les douze consciences malsaines pourraient alors surgir simultanément dans la continuité mentale des êtres en tout temps. Or, elles ne surgissent pas ainsi. Par conséquent, on comprend que par « surgissement », on désigne la capacité de surgir par le fait qu'elles n'ont pas été abandonnées. Après avoir dit « elles résident », l'auteur montre le sens par les termes « séparément », etc. « Non manifestées » (avuṭṭhitā) signifie qu'elles n'ont pas atteint le surgissement. « Évoluant ainsi » (tathāpavattā) signifie qu'elles évoluent sous un mode de vibration. De nouveau, « évoluant ainsi » signifie qu'elles évoluent sous le mode de ce qui est associé aux moments d'impulsion (javana). « De celles » (yesaṃ) se rapporte aux tendances au désir sensuel, etc. « Attention » (āvajjanaṃ) désigne la conscience d'attention. « Domptage » (damathaṃ) désigne l'état bien dompté. « Évoluant ainsi » signifie qu'elles évoluent sous le mode de latence dans la continuité mentale. Ceux dont l'état est tel sont dits « possédant cet état ». Si elles n'ont pas atteint le surgissement, on pourrait objecter qu'elles n'existeraient pas en tant que réalités ultimes ; il écarte cette objection par « mais elles... ». Si elles suivaient la continuité mentale des consciences saines et indéterminées, on pourrait objecter qu'elles seraient alors saines ou indéterminées ; il écarte cela par « et non... ». Si elles étaient exclusivement malsaines, elles seraient alors en opposition avec les états sains et indéterminés ; il écarte cette objection par « ni non plus... ». Si elles n'ont pas atteint le surgissement, elles seraient alors affranchies du temps ; il dit : « elles ne sont pas non plus affranchies des trois temps ». « Dans la continuité mentale accompagnée de tendances » désigne la continuité mentale des disciples en formation (sekkhā) et des hommes du commun (puthujjana). « Avec le surgissement du chemin » signifie au moment même du surgissement du chemin. « Dit ici et là » signifie mentionné dans les commentaires et sous-commentaires. « Similitude avec le futur » signifie semblable au futur. Certains disent qu'elles ne sont pas exclusivement futures. Pour expliquer comment elles sont de nature conditionnée, il dit « par ce chemin », etc. Dans la leçon de la Vibhāvanī : « non abandonnées » signifie non abandonnées par le chemin. « Cet état » désigne l'état de ce qui est apte à surgir. « En raison de cette nature propre » signifie en raison de la nature propre du désir sensuel, etc. « On les appelle ainsi » signifie qu'on les appelle « tendances sous-jacentes ». Elles ne sont pas dites futures, car leur existence est établie par leur présence dans la continuité mentale. « Si on abandonne » (hañci pajahati) signifie s'il abandonne. « Alors » (tenahī) signifie par cela même. « Étant passionné » signifie étant doté de passion ; « étant haineux », doté de haine ; « étant égaré », doté d'égarement. Dire qu'on abandonne ainsi revient à une erreur. Pour les passions ayant atteint la manifestation (pariyuṭṭhāna) : « ce qui doit être détruit par le chemin » (maggavajjhaṃ). « Surgi » (uppannaṃ) signifie présent. Étant à la fois actuel et surgi, c'est le « surgi actuel » (vattamānuppanna). « Ayant expérimenté » signifie ayant consommé l'objet. Ce qui est surgi après avoir été expérimenté et avoir disparu est le « surgi disparu après expérience » (bhutvā vigatuppanna). Faire place à la maturation est « faire place ». Ce qui est surgi en ayant fait place est le « surgi par opportunité » (okāsakatuppanna). La manifestation active (samudācāra) désigne une activité accrue. Ce qui est à la fois manifestation et surgi est le « surgi en manifestation » (samudācāruppanna). Obtenir le plan constitué des cinq agrégats, c'est « avoir obtenu le plan ». Ce qui a obtenu le plan et est surgi est le « surgi par fondement » (bhūmiladdhuppanna). Saisir l'objet de manière prédominante est « saisi par l'objet ». Ce qui est saisi par l'objet et est surgi est le « surgi par saisie d'objet » (ārammaṇādhiggahituppanna). Ce qui n'est pas réprimé par les absorptions supérieures et est surgi est le « surgi non réprimé » (avikkhambhituppanna). Ce qui n'est pas extirpé par le chemin et est surgi est le « surgi non extirpé » (asamugghāṭituppanna). Ainsi, puisque les tendances devant être détruites par le chemin sont décrites comme ayant l'état de surgissement, on doit dire que leur présence est un mode (pariyāya). « Disciples en formation » (sekkhā) désigne les sept types d'individus en formation.

ඔරම්භාගො වුච්චති කාමලොකොචෙව පුථුජ්ජනභාවො ච. ඔරම්භාගෙ සන්දිස්සන්තීති ඔරම්භාගියානි. උද්ධංභාගො වුච්චති මහග්ගතභාවොචෙව අරියභාවො ච. උද්ධංභාගෙ සන්දිස්සන්තීති උද්ධංභාගියානි. තත්ථ. කාමච්ඡන්දො, බ්‍යාපාදො,ති ඉමානි ද්වෙසං යොජනානි කාමලොකසඞ්ඛාතෙ ඔරම්භාගෙ එව සන්දිස්සන්ති. දිට්ඨි, විචිකිච්ඡා, සීලබ්බතපරාමාසො,ති ඉමානි තීණි පුථුජ්ජනභාව සඞ්ඛාතෙ. සෙසානි පන පඤ්ච මහග්ගතභාවසඞ්ඛාතෙ ච අරියභාවසඞ්ඛාතෙච උද්ධංභාගෙපි සන්දිස්සන්ති. අථවා. පුරිමානි පඤ්චයස්ස තානි මග්ගෙන අප්පහීනානි, තං උපරිභවග්ගෙ ඨිතංපි කාමලොකසඞ්ඛාතං ඔරම්භාගං ආකඩ්ඪන්ති, තස්මා ඔරම්භාගාය සංවත්තන්තීති ඔරම්භාගියානි. පච්ඡිමානි පඤ්ච යස්ස තානි අප්පහීනානි, තං කාමලොකෙ ඨිතංපි උද්ධංභාගං ආකඩ්ඪන්ති, තස්මා උද්ධංභාගාය සංවත්තන්තීති උද්ධංභාගියානි. තත්ථහි ද්වෙරූපාරූපරාගා එකන්තෙන මහග්ගතභාවං ආකඩ්ඪන්තියෙව. මානො ච උද්ධච්චඤ්ච අවිජ්ජාචාති ඉමානි ච රූපාරූපරාගසහගතානි හුත්වා ආකඩ්ඪන්ති. ඔරං හෙට්ඨිමං කාමලොකං භජන්තීති ඔරම්භාගියානි. උද්ධං රූපාරූපලොකං භජන්තීති උද්ධංභාගියානීතිපි වණ්ණෙන්ති. ‘‘ඉතරානි පනා’’ති ද්වෙ ඉස්සා සංයොජන මච්ඡරියසංයොජනානි. ‘‘කමොපන ද්වින්නං පී’’ති ඉධ සඞ්ගහෙ ද්වින්නංපි අනුක්කමොපන.

La « partie inférieure » (orambhāga) désigne le monde des sens (kāmaloka) ainsi que l'état d'homme du commun (puthujjanabhāva). Ce qui se rapporte à la partie inférieure est dit « inférieur » (orambhāgiya). La « partie supérieure » (uddhaṃbhāga) désigne l'état de conscience supérieure (mahaggatabhāva) ainsi que l'état de noble (ariyabhāva). Ce qui se rapporte à la partie supérieure est dit « supérieur » (uddhaṃbhāgiya). À cet égard : le désir sensuel (kāmacchanda) et la malveillance (byāpāda), ces deux entraves ne se manifestent que dans la partie inférieure appelée monde des sens. La vue (diṭṭhi), le doute (vicikicchā) et l'attachement aux rites et rituels (sīlabbataparāmāsa), ces trois-là se trouvent dans l'état appelé homme du commun. Les cinq autres, cependant, se manifestent également dans la partie supérieure, à savoir l'état de conscience supérieure et l'état de noble. Ou bien : pour celui chez qui les cinq premières ne sont pas abandonnées par le chemin, elles l'attirent vers la partie inférieure appelée monde des sens, même s'il se trouve au sommet de l'existence ; c'est pourquoi elles sont dites « inférieures » car elles mènent à la partie inférieure. Pour celui chez qui les cinq dernières ne sont pas abandonnées, elles l'attirent vers la partie supérieure, même s'il réside dans le monde des sens ; c'est pourquoi elles sont dites « supérieures » car elles mènent à la partie supérieure. En effet, les deux types de désir pour la forme et le sans-forme attirent invariablement vers l'état de conscience supérieure. L'orgueil (māna), l'agitation (uddhacca) et l'ignorance (avijjā) attirent également en étant associés au désir pour la forme et le sans-forme. Certains expliquent aussi que les entraves « inférieures » sont celles qui fréquentent le monde des sens en bas (oraṃ), et les entraves « supérieures » sont celles qui fréquentent les mondes de la forme et du sans-forme en haut (uddhaṃ). « Quant aux autres » (itarāni pana) désigne les deux entraves : l'envie (issā) et l'avarice (macchariya). « Et l'ordre des deux » (kamopana dvinnaṃ pī) fait référence ici, dans ce sommaire, à l'ordre de ces deux également.

‘‘විබාධෙන්තී’’ති විහිංසන්ති. ‘‘උපතාපෙන්තිචා’’ති උපගන්ත්වා සන්තාපෙන්ති. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

« Vibādhenti » signifie qu’ils nuisent (vihiṃsanti). « Upatāpenti » signifie qu’ils s’approchent et causent de la douleur (santāpenti). Le reste est ici facile à comprendre.

අකුසලසඞ්ගහානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L’explication du recueil des états malsains (Akusalasaṅgaha) est terminée.

163. මිස්සකසඞ්ගහෙ. ‘‘චිත්තප්පටිපාදනං චිත්තනියොජනං. ‘‘සුගති දුග්ගති විවට්ටසඞ්ඛාතාසු චා’’ති සුගතිභව දුග්ගති භවනිබ්බානසඞ්ඛාතාසු ච. නිබ්බානඤ්හි වට්ටතො ගිගතත්තා විවට්ටන්ති වුච්චති. ‘‘දස්සනාදීහි එවා’’ති දස්සනසඞ්කප්පනාදීහි එව. උජුගති නාම [Pg.236] හිතසුඛසංවත්තනිකා පවත්ති වුච්චති. වඞ්කගතිනාම අහිත දුක්ඛසංවත්තනිකා පවත්ති. ‘‘පථඞ්ගානී’’ති පථස්සමග්ගස්ස අඞ්ගානි. මග්ගොති ච උපායො වුච්චතීති ආහ ‘‘උපායඞ්ගානී’’ති. ‘‘ඉතරානී’’ති සම්මාදිට්ඨි සම්මාසඞ්කප්පාදීනි අඞ්ගානි. උජුගතියා ගමනස්ස උපායඞ්ගානි. ඉමෙපි චත්තාරො මග්ගඞ්ග ධම්මා ධම්මා නාම ආගතා. ‘‘තථා තථා පවත්තානං’’ති මුසාවාදාදිවසෙන පවත්තානං. ‘‘නා නාමග්ගොවා’’ති මිච්ඡාමග්ගො ච සම්මාමග්ගො ච.

163. Dans le recueil des états divers (Missakasaṅgaha) : « Cittappaṭipādanaṃ » signifie l’engagement de l’esprit ou l’application du mental. « Sugati duggati vivaṭṭasaṅkhātāsu ca » signifie dans ce qui est désigné comme les existences heureuses, les existences malheureuses et la cessation du cycle (Nibbāna). En effet, le Nibbāna est appelé « vivaṭṭa » (cessation du cycle) parce qu’il est sorti du cycle (vaṭṭa). « Dassanādīhi eva » signifie précisément par la vision juste, l’intention juste, etc. Ce qu’on appelle « ujugati » (voie droite) est le processus qui mène au bien-être et au bonheur. « Vaṅkagati » (voie tortueuse) est le processus qui mène au préjudice et à la souffrance. « Pathaṅgāni » sont les membres ou constituants du sentier. Puisque le terme « magga » (sentier) signifie aussi « moyen » (upāya), il est dit « upāyaṅgāni » (membres du moyen). « Itarāni » désigne les autres membres tels que la vision juste, l’intention juste, etc. Ce sont les membres du moyen pour s’engager sur la voie droite. Ces quatre facteurs du sentier sont également désignés sous le nom de « dhammā ». « Tathā tathā pavattānaṃ » signifie se produisant de telle ou telle manière, par exemple par le mensonge, etc. « Nā nāmaggovā » désigne à la fois le faux sentier et le sentier juste.

‘‘අත්තාධීනවුත්තිකෙ’’ති අත්තායත්තප්පවත්තිකෙ. අත්තනො ගති නාම චක්ඛුන්ද්‍රියාදීනං දස්සනාදි කිච්චමෙව වුච්චති. ‘‘ඉස්සරා අධිපතිනො’’ති ඉදං ආධිප්පච්චත්ථපාකටත්ථං වුත්තං. අත්ථො පන භාවප්පධානවසෙන ගහෙතබ්බො. ඉන්ද්‍රියං ඉස්සරියං ආධිප්පච්චන්තිහි ඉමෙ එකත්ථාති. ‘‘ඉත්ථාකාරානි’’ නාම ඉත්ථිලිඞ්ගපුරිසලිඞ්ගාදි. ‘‘අඤ්ඤථා අප්පවත්තියං’’ති ඉත්ථිසණ්ඨානෙ පුරිසලිඞ්ගාදීනං, පුරිසසණ්ඨානෙ ඉත්ථිලිඞ්ගාදීනං අප්පවත්තියං. තෙනාහ ‘‘තථාහී’’තිආදිං. මනො විජානනකිච්චෙ සම්පයුත්තධම්මානං ඉස්සරො හොති අනඤ්ඤාභිභවනීයභාවෙන පවත්තනතොති සම්බන්ධො. එවං පරත්ථ. ‘‘ආරම්මණාධිමුච්චනෙ’’ති ආරම්මණෙ නිරාසඞ්කප්පවත්තියං. ‘‘ආරම්මණුපට්ඨානෙ’’ති චිත්තෙ බුද්ධගුණාධිකස්ස ආරම්මණස්ස උපට්ඨානෙ. ‘‘චතුසච්චධම්මො’’ති තෙන පුග්ගලෙන අනඤ්ඤාත පුබ්බො චතුසච්ච ධම්මො. අනඤ්ඤාත පුබ්බං අමතං වා පදං. අනඤ්ඤාතං ඤස්සාමි ඉති පවත්තං ඉන්ද්‍රියන්ති සමාසො. පටිපන්නස්සාති පන අත්ථතො සිද්ධත්තා වුත්තං. ‘‘විප්පකතභාවෙනා’’ති අනිට්ඨඞ්ගතභාවෙන. පුනප්පුනං ජානනකිච්චයුත්තානං මජ්ඣෙ ඡන්නංසෙක්ඛානං. එතෙන අවසද්දස්සයාව සබ්බකිලෙසප්පහානා ජානනන්ති අත්ථං දීපෙති. පථම මග්ගෙන ඤාතං මරියාදං අනතික්කම්ම ජානනන්තිපි වණ්ණෙන්ති. ආජානිතත්ථාති අඤ්ඤාතාවී. අරහා ඛීණාසවො කතකිච්චො වුසිත බ්‍රහ්මචරියො. අඤ්ඤාතාවිනො ඉන්ද්‍රියන්ති අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියන්ති අත්ථං දස්සෙතුං ‘‘පරිනිට්ඨිත ආජානනකිච්චස්සා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘තබ්බිමුත්තී’’ති අත්තග්ගාහ විමුත්ති. ‘‘තස්මිං වා’’ති තස්මිං අත්තනිවා. ‘‘සංකිලිට්ඨො’’ති නානාකිලෙසෙහි සංකිලෙසිතො. ‘‘විප්ඵන්දිතො’’ති නානාසුඛදුක්ඛෙහි [Pg.237] සංකම්පිතො. ‘‘වොදානපත්තියා’’ති විසුද්ධිපත්තත්ථාය. ‘‘තායපටි පත්තියා’’ති කරණත්ථෙ, හෙතු අත්ථෙ වා කරණවචනං. ‘‘වොදානපත්තියා’’ති සාමිඅත්ථෙ සාමිවචනං.

« Attādhīnavuttike » signifie qui fonctionne sous son propre contrôle. Les termes « Issarā » (maîtres) et « adhipatino » (souverains) sont mentionnés pour clarifier le sens de dominance. Le sens doit être compris principalement par l’état de dominance ; les termes « indriya » (faculté), « issariya » (maîtrise) et « ādhippacca » (souveraineté) ont la même signification. « Itthākārāni » désigne les caractéristiques féminines, les signes masculins, etc. « Aññathā appavattiyaṃ » signifie la non-occurrence de signes masculins dans une forme féminine, et de signes féminins dans une forme masculine. C’est pourquoi il est dit « tathāhī », etc. Le mental (mano) est le maître des états associés dans la fonction de connaissance, car il fonctionne sans être surmonté par d’autres. Il en va de même pour les autres cas. « Ārammaṇādhimuccane » signifie l’acte de se décider sur un objet sans hésitation. « Ārammaṇupaṭṭhāne » signifie l’établissement de l’objet dans l’esprit, comme l’objet des qualités du Bouddha. « Catusaccadhammo » désigne les quatre nobles vérités non connues auparavant par cette personne. Ou bien l’état immortel (Nibbāna) non connu auparavant. La faculté appelée « j’apprendrai ce qui n’est pas encore connu » (anaññātaññassāmītindriya) est un composé en ce sens. Elle est dite ainsi parce qu’elle est réalisée par quelqu’un qui est sur la voie. « Vippakatabhāvena » signifie dans un état inachevé. Parmi ceux qui sont engagés dans la fonction de connaissance répétée se trouvent les six types d’apprenants (sekhas). Par cela, on montre que la connaissance signifie l’abandon de toutes les souillures par la connaissance. Certains décrivent cela comme une connaissance qui ne dépasse pas la limite connue par le premier sentier. « Aññātāvī » signifie celui qui a pleinement connu, c’est-à-dire l’Arahant dont les souillures sont détruites, qui a accompli sa tâche et vécu la vie sainte. Pour montrer le sens de la faculté de celui qui a connu (aññātāvindriya), il est dit « pariniṭṭhita ājānanakiccasā », etc. « Tabbimutti » est la libération de la saisie d’un soi. « Tasmiṃ vā » signifie en soi-même. « Saṃkiliṭṭho » signifie souillé par diverses impuretés. « Vipphandito » signifie agité par divers plaisirs et douleurs. « Vodānapattiyā » signifie pour l’obtention de la purification. L’usage du cas instrumental dans « tāya paṭipattiyā » a le sens d’instrument ou de cause. L’usage du génitif dans « vodānapattiyā » exprime la possession.

‘‘බලීයන්තී’’ති නාමධාතුනිද්දෙසො. තෙනාහ ‘‘බලසා කරොන්තී’’ති. ‘‘බලසා’’ති බලෙන. පරිතො සමන්තතො සෙන්ති පරිවාරෙන්තීති පරිස්සයා. අස්සද්ධස්ස භාවො අස්සද්ධියං. කොසජ්ජසඞ්ඛාතෙන පටිපක්ඛධම්මෙන. මුට්ඨා නට්ඨා සති යස්සාති මුට්ඨස්සති. මුට්ඨස්සතිස්ස භාවො මුට්ඨස්සච්චං. ‘‘සෙසදුක ද්වයං’’ති අහිරිකදුකං හිරිදුකඤ්ච.

« Balīyanti » est une forme de racine nominale. C’est pourquoi il est dit « balasā karonti », ce qui signifie « ils agissent par la force ». « Balasā » signifie par la force. On les appelle « parissayā » (périls) car ils se tiennent tout autour (parito senti), ils encerclent. L’incrédulité (assaddhiyaṃ) est l’état de celui qui n'a pas la foi. Par l'état opposé connu sous le nom de paresse (kosajja). « Muṭṭhassati » est celui dont la pleine conscience est perdue ou égarée. « Muṭṭhassaccaṃ » est l’état de perte de pleine conscience. « Sesaduka dvayaṃ » désigne les deux paires de diades restantes : la diade de l'impudeur (ahirika) et la diade de la pudeur (hiri).

ගහපති, ජායම්පතී, තිආදීසු විය පතිසද්දො සාමිඉස්සර පරියායොති ආහ ‘‘පතීති සාමිඉස්සරො’’ති. ‘‘පරෙසං’’ති සහජාතෙසු පරෙසං ඉන්ද්‍රියානං. ‘‘පරෙහී’’ති කම්මත්ථෙ කරණවචනං. පරෙ සහජාතෙ ඉන්ද්‍රිය ධම්මෙති අත්ථො. ‘‘අධිකො’’ති අධිකතරො. ‘‘අත්තාධීන වුත්තීනං’’ති අත්තායත්තවුත්තීනං. ‘‘ඡන්දාගමනවසෙන වා’’ති එත්ථ ආගච්ඡති ඵලං එතෙනාති ආගමනං. ආදිකාරණං, මූලකාරණං, පභවකාරණං. ඡන්දො එව ආගමනං ඡන්දාගමනං. තෙනාහ ‘‘පුබ්බෙ අතීතභවෙසූ’’තිආදිං. සම්පයුත්ත ධම්මෙ අත්තපරාධීනෙ කත්වාති සම්බන්ධො. මහොඝො තිණපණ්ණකසටෙ අත්තපරාධීනෙ කරොන්තො වියාති යොජනා. තත්ථ ‘‘අත්තපරාධීනෙ’’ති අත්තසඞ්ඛාතොපරො අත්තපරො. අත්තපරෙන අධීනා අත්තපරාධීනාති අත්ථො. ‘‘සෙසෙසුපී’’ති සෙසෙසු වීරිය චිත්ත වීමංසාධිපතීසුපි. එතෙන ‘වීරියමෙව අධිපති වීරියාධිපති. වීරියවතො කිං නාම කම්මං න සිජ්ඣතීති එවං පුබ්බාභිසඞ්ඛාරවසෙන වා පුබ්බෙ අතීතභවෙසු සුට්ඨු ආසෙවිතවීරියාගමනවසෙන වා තෙසු තෙසු කල්‍යාණ පාපකම්මෙසු සම්පයුත්ත ධම්මෙ මහොඝො විය තිණපණ්ණකසටෙ අත්තපරාධීනෙ නිච්චං පග්ගහිතධුරෙකත්වා පවත්තං වීරිය’න්තිආදිනයං අතිදිසති. ‘‘පච්ඡිමා තයො ධම්මා’’ති වීරිය චිත්ත වීමංසා ධම්මා. පරවසෙපි වත්තන්ති, තදා තෙසං අධිපතිභාවො නත්ථීති චොදනා. අධිපති කිච්චං නාම ධුරවාහිතාති සම්බන්ධො. ‘‘තං තං කිච්ච විසෙසං [Pg.238] අනපෙක්ඛිත්වා’’ති චක්ඛුන්ද්‍රියං දස්සන කිච්චෙ ඉස්සරො, සොතින්ද්‍රියං සවන කිච්චෙතිආදීසු තං තං කිච්චවිසෙසං අපෙක්ඛති, තථා අනපෙක්ඛිත්වා. ‘‘විජානනාදි කිච්චං’’ති ‘මනො ආරම්මණ විජානනෙ’තිආදිනා වුත්තං සබ්බං ඉන්ද්‍රිය කිච්චං.

Comme dans les termes « gahapati » (chef de maison) ou « jāyampatī » (époux et épouse), le mot « pati » est un synonyme de maître ou de seigneur ; d'où l'explication : « pati » signifie maître ou seigneur. « Paresaṃ » se rapporte aux autres facultés nées simultanément. « Parehi » utilise l’instrumental pour le complément d'objet ; cela signifie les autres facultés co-nées. « Adhiko » signifie supérieur. « Attādhīna vuttīnaṃ » signifie ceux dont le fonctionnement dépend de soi-même. « Chandāgamanavasena vā » : ici, « āgamana » signifie ce par quoi le fruit arrive, c’est-à-dire la cause initiale, la cause racine, la cause d’origine. Le désir (chanda) lui-même est la cause (āgamana). C’est pourquoi il est dit « auparavant dans les existences passées », etc. Le sens est que les états associés sont rendus dépendants de soi, comme une grande inondation (mahogho) rend l’herbe, les feuilles et les débris (tiṇapaṇṇakasaṭe) dépendants d’elle. Ici, « attaparādhīne » signifie dépendant de soi (atta). « Sesesu pi » s’applique aussi aux autres facteurs de dominance : l’énergie (vīriya), la conscience (citta) et l’investigation (vīmaṃsā). Par cela, on applique la méthode suivante : « l’énergie seule est le souverain, donc souveraineté de l’énergie (vīriyādhipati). Quelle action ne réussit pas pour celui qui a de l’énergie ? » Ainsi, par l’effort préalable ou par l’arrivée de l’énergie bien cultivée dans les existences passées, dans telle ou telle action salutaire ou insalubre, l’énergie fonctionne en prenant toujours la tête de la tâche, rendant les états associés dépendants de soi comme une grande inondation le fait pour l’herbe et les feuilles. « Pacchimā tayo dhammā » désigne les trois états : l’énergie, la conscience et l’investigation. Si l’on objecte qu’ils fonctionnent aussi sous le contrôle d’autrui et qu’alors leur état de dominance n'existe pas, on répond que la fonction de dominance consiste à porter le fardeau de la tâche (direction). « Taṃ taṃ kicca visesaṃ anapekkhitvā » signifie que, bien que la faculté de l’œil soit maîtresse dans la fonction de voir et celle de l’oreille dans la fonction d’entendre, la dominance ne dépend pas de ces fonctions spécifiques ; ainsi, on ne tient pas compte de ces spécificités. « Vijānanādi kiccaṃ » désigne toutes les fonctions des facultés décrites par « le mental dans la connaissance de l’objet », etc.

භුසො හරන්ති වහන්තීති ආහාරා. ‘‘භුසො’’ති අතිරෙකතරන්ති අත්ථො. කථං පන භුසො හරන්තීති ආහ ‘‘සහජාතාදී’’තිආදිං. තෙතෙ පච්චය ධම්මා තෙතෙ පච්චයුප්පන්න ධම්මා චාති යොජනා. ‘‘එත්ථා’’ති ඉමිස්සං පාළියං. ‘‘පච්චයාහාරො වා’’ති එත්ථ හෙතු ආරම්මණාදිකො සබ්බොපච්චයො පච්චයාහාරො නාම. ආහාර පච්චයොපන විසුං එකො පච්චයවිසෙසො. ‘‘පච්චයට්ඨෙනා’’ති හෙතු ආරම්මණාදි පච්චයට්ඨෙන. ‘‘ආහාරභූතා’’ති උපත්ථම්භනකිච්චවිසෙසභූතාති වුත්තං හොති. ‘‘කළීරඞ්කුරානං’’ති කම්මත්ථෙ සාමිවචනං. ‘‘වඩ්ඪියා’’ති වඩ්ඪනත්ථාය. ‘‘ඨිතියා’’ති ඨිතත්ථාය. ඉමෙසත්තා වට්ටෙ පවත්තන්තීති සම්බන්ධො. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං. ‘‘පක්ඛෙ වියූහිත්වා’’ති පක්ඛෙ සඤ්චාලෙත්වාති වුත්තං හොති. ‘‘පක්ඛෙ’’ති වා පක්ඛෙහි වාතං බ්‍යූහිත්වා. ‘‘තදනුසයිතස්සා’’ති තස්මිං විපාක සන්තානෙ අනුසයි තස්ස. ‘‘විභාවෙත්වා’’ති පච්චක්ඛතො විභූතං පාකටං කත්වා. ‘‘අලභිත්වා’’ති චක්ඛුම්හි අලභිත්වා. අපස්සිත්වාති වුත්තං හොති. ‘‘තත්ථෙවා’’ති නිවාසට්ඨානෙ එව. ‘‘සම්පයුත්තා’’ති විඤ්ඤාණෙන සම්පයුත්තා. භවිංසු වඩ්ඪිං සූති භූතා. සම්භවං වුඩ්ඪිකාරණං එසන්ති ගවෙසන්තීති සම්භවෙසිනො. ‘‘වුත්තනයෙනා’’ති ‘යථා යවබීජානං වා සාලිබීජානං වා’තිආදිනා වුත්තනයෙන. ‘‘ආහාරෙතී’’ති පවත්තෙති. ‘‘මනොසඤ්චෙතනාහාරො’’ති කුසලාකුසල කම්මභූතො මනොසඤ්චෙතනාහාරො. ‘‘තයො භවෙ’’ති තයො කාමභවාදිකෙ උපපත්තිභවෙ. ඨිතියාති ච අනුග්ගහායාති ච වුත්තං. ඉතරථා උප්පත්තියාති ච වුත්තං සියාති අධිප්පායො.

Les aliments (āhāra) sont ainsi appelés parce qu'ils transportent ou portent intensément (bhuso haranti). 'Bhuso' signifie de manière excessive ou intense. Pour expliquer comment ils transportent intensément, il est dit : 'par les conditions de co-naissance, etc.' La construction de la phrase est : 'ceux-ci sont les phénomènes conditions, ceux-là sont les phénomènes produits par les conditions'. 'Ici' (ettha) se rapporte à ce texte Pali. 'Ou aliment-condition' (paccayāhāro vā) signifie qu'ici, toute condition telle que la cause (hetu), l'objet (ārammaṇa), etc., est appelée 'aliment-condition'. Cependant, la condition de l'aliment (āhāra-paccaya) constitue séparément une sorte spécifique de condition. 'Par le sens de condition' (paccayaṭṭhena) signifie par le sens de condition de cause, d'objet, etc. 'Devenus aliments' (āhārabhūtā) signifie qu'ils ont acquis la fonction spécifique de soutien. 'Des pousses de bambou' (kaḷīraṅkurānaṃ) est un génitif employé avec le sens d'un complément d'objet. 'Pour la croissance' (vaḍḍhiyā) signifie dans le but de croître. 'Pour la subsistance' (ṭhitiyā) signifie dans le but de perdurer. Le lien est que ces êtres continuent dans le cycle de l'existence (vaṭṭa). Le reste ici est facile à comprendre. 'En agitant les ailes' (pakkhe viyūhitvā) signifie en bougeant les ailes. Ou bien, 'pakkhe' signifie en brassant l'air avec les ailes. 'Ce qui lui est latent' (tadanusayitassa) se réfère à ce qui réside de manière latente dans ce courant de maturation (vipāka-santāne). 'Ayant clarifié' (vibhāvetvā) signifie ayant rendu manifeste et évident par perception directe. 'N'ayant pas obtenu' (alabhitvā) signifie n'ayant pas obtenu par l'œil, c'est-à-dire sans voir. 'Juste là' (tatthevā) signifie dans le lieu de résidence même. 'Associés' (sampayuttā) signifie associés à la conscience. 'Bhūta' désigne ceux qui ont existé ou ont grandi. Ceux qui cherchent la naissance, c'est-à-dire qui cherchent la cause de la croissance, sont appelés 'chercheurs de naissance' (sambhavesino). 'Selon la méthode énoncée' (vuttanayenā) se réfère à la méthode décrite par 'comme pour les graines d'orge ou de riz', etc. 'Alimente' (āhāretī) signifie faire durer. 'L'aliment de la volition mentale' (manosañcetanāhāro) consiste en l'aliment de la volition mentale sous forme de kamma sain ou malsain. 'Les trois devenirs' (tayo bhave) désigne les trois types d'existence de renaissance, comme le devenir sensuel, etc. Il est dit 'pour la stabilité' et 'pour le soutien' ; autrement, l'intention est que cela pourrait être formulé 'pour la naissance'.

‘‘දුබ්බලකිච්චට්ඨානවත්ථුකත්තා’’ති දුබ්බලකිච්චත්තා දුබ්බලට්ඨානත්තා දුබ්බලවත්ථුකත්තා. ‘‘අභිනිපාත මත්තානි හොන්තී’’ති දස්සන සවනාදි මත්තානි [Pg.239] හොන්තීති අධිප්පායො. ‘‘විතක්ක පච්ඡිමකං ඣානං’’ති ඣානානි නාම විතක්කස්ස පච්ඡානුගතං හොතීති අත්ථො. ‘‘තත්ථා’’ති තෙසුපඤ්චවිඤ්ඤාණෙසු. ‘‘තා’’ති වෙදනා එකග්ගතා. ‘‘තං’’ති ඣානකිච්චං. එකග්ගතා බලවතී න හොතීති සම්බන්ධො. ‘‘මග්ගින්ද්‍රිය බලභාවායා’’ති මග්ගින්ද්‍රිය බලභාවත්ථාය. ලොකුත්තරවිපාකානි ජවනකිච්චානි ච සාධිපතිකානි ච හොන්තීති වුත්තං ‘‘තිභූමකානී’’තිආදි. සෙසමෙත්ථ සුබොධං.

« En raison de la faiblesse de la fonction, de l'emplacement et de la base » signifie parce que la fonction est faible, l'emplacement est faible et la base est faible. « Elles ne sont que de simples impacts » signifie qu'elles ne sont que de simples actes de voir, d'entendre, etc. « Le jhana qui suit la pensée appliquée (vitakka) » signifie que ce que l'on appelle les jhanas suit la pensée appliquée. « Là » (tattha) désigne ces cinq types de conscience. « Celles-ci » (tā) désigne la sensation et l'unification d'esprit. « Cela » (taṃ) désigne la fonction du jhana. Le lien est que l'unification d'esprit n'est pas puissante. « Pour l'état de puissance des facultés du chemin » signifie dans le but d'atteindre l'état de puissance des facultés du chemin. Les maturations supramondaines et les fonctions d'impulsion sont accompagnées d'une prédominance ; c'est ce qui est dit par « appartenant aux trois plans », etc. Le reste ici est facile à comprendre.

මිස්සකසඞ්ගහානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la compilation des catégories mixtes est terminée.

164. බොධිපක්ඛියසඞ්ගහෙ. ‘‘සතිපට්ඨානා’’ති එත්ථ පසද්දො පමුඛත්ථො පධානත්ථොති ආහ ‘‘පමුඛා පධානා හුත්වා’’ති. ඨාසද්දො ගතිනිවත්ති අත්ථොති ආහ ‘‘චිත්තගමනං නිවත්තෙත්වා පවත්තන්තී’’ති. ‘‘කායෙ අනුපස්සනා’’ති කායෙ පවත්තා අනුපස්සනා. පුනප්පුනං පස්සන්ති යොගිනො එතායාති අනුපස්සනා. කතමං පස්සන්තීති ආහ ‘‘අස්සාසපස්සාසාදිකස්සා’’තිආදිං. කථඤ්චතං පස්සන්තීති වුත්තං ‘‘තං තං කායභාවෙනා’’තිආදි. ඉදානි පුනප්පුන සද්දස්ස අත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘යාවා’’තිආදිමාහ. වෙදනානු පස්සනාදීසුපි එසෙවනයො. තං න සුන්දරං. කස්මා, සකලස්ස රූපකායස්ස අධිප්පෙතත්තා. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යං. යදි එවන්තිආදීසු. ‘‘ඉතරාපි සිද්ධා’’ති කායානුපස්සනාදයොපි සිද්ධා. කස්මා, ධම්මානුපස්සනාය අන්තොගධත්තා. ‘‘තථා අනුපස්සන්තස්සා’’ති රූප්පනලක්ඛණතො අනුපස්සන්තස්ස. ‘‘තං තං සමූහභූතරූපධම්මවසෙනා’’ති අස්සාසපස්සාසාදි සමූහභූතස්ස රූප ධම්මස්ස වසෙන. ‘‘සුභාදිවිපල්ලාසස්සා’’ති සුභ සුඛ නිච්චවිපල්ලාසස්ස. ‘‘ඔළාරිකස්සා’’ති සුපාකටවසෙන ඔළාරිකස්ස. ‘‘අත්තූපනිබන්ධා’’ති අත්තෙන උපනිබන්ධා, පටිබද්ධා.

164. Concernant la compilation des facteurs de l'éveil (Bodhipakkhiyasaṅgahe). Pour « fondements de l'attention » (satipaṭṭhānā), ici le préfixe « pa » a le sens de primordial ou principal, d'où il dit « étant primordiaux et principaux ». Le terme « ṭhā » a le sens de cessation du mouvement, d'où il dit « ils procèdent en arrêtant l'errance de l'esprit ». « Contemplation du corps » (kāye anupassanā) est la contemplation s'exerçant sur le corps. Les yogis voient encore et encore par cela, c'est pourquoi on l'appelle contemplation. Que voient-ils ? Il répond : « de l'inspiration, de l'expiration, etc. » Comment voient-ils cela ? Il est dit : « en tant que tel ou tel aspect du corps », etc. Maintenant, montrant le sens du terme « encore et encore », il dit « jusqu'à », etc. Cette même méthode s'applique également à la contemplation des sensations, etc. Cela n'est pas correct. Pourquoi ? Parce que c'est l'ensemble du corps matériel qui est visé. Le reste ici est facile à comprendre. Dans des passages comme « S'il en est ainsi », etc. « Les autres sont aussi établies » signifie que la contemplation du corps, etc., le sont également. Pourquoi ? Parce qu'elles sont incluses dans la contemplation des phénomènes (dhammānupassanā). « Pour celui qui contemple ainsi » signifie pour celui qui contemple selon la caractéristique de transformation (rūppana). « Par le biais de tel ou tel phénomène matériel constitué en groupe » signifie par le biais des phénomènes matériels groupés comme l'inspiration, l'expiration, etc. « Des distorsions de beauté, etc. » se réfère aux distorsions de beauté, de bonheur et de permanence. « Grossier » signifie grossier au sens d'être tout à fait manifeste. « Lié au soi » (attūpanibandhā) signifie lié ou attaché au soi.

‘‘කාමං’’ති එකන්තෙන. උපසුස්සතූති සම්බන්ධො. ‘‘යන්තං’’ති ඣානාභිඤ්ඤා මග්ගඵලනිබ්බානං. ‘‘වීරියස්ස සණ්ඨානං’’ති වීරියගමනස්ස වීරියප්පවත්තනස්ස නිවත්තිවසෙන සණ්ඨානං. උප්පන්නසද්දෙන අතීත කිලෙසාපි [Pg.240] පච්චුප්පන්න කිලෙසාපි ගහෙතබ්බා හොන්තීති ආහ ‘‘අසුකස්මිං කාලෙ’’තිආදිං. ‘‘මය්හං උප්පන්නං’’ති ඉදානි උප්පන්නං. ‘‘පහානායා’’ති එත්ථ සමුච්ඡෙදප්පහානං අධිප්පෙතන්ති ආහ ‘‘අනුප්පාද ධම්මතාපාදනකරණත්ථං’’ති. තත්ථ අනුප්පාදො ධම්මො යෙසං තෙ අනුප්පාද ධම්මා. මග්ගෙන පහීනා අකුසල ධම්මා. අනුප්පාද ධම්මානං භාවොති විග්ගහො. අනුප්පාද ධම්මතාය ආපාදනං. තස්ස කරණන්ති සමාසො. ‘‘දිස්වා’’ති තෙසං උප්පත්ති වත්ථුං දිස්වා. ‘‘පච්චයසමුච්ඡින්දනත්ථං’’ති පච්චයභූතස්ස අනුසයස්ස සමුච්ඡින්දනත්ථං. ‘‘අපත්තා’’ති ඉදානි අපත්තා. ‘‘සමයෙ’’ති බුද්ධුප්පාදනවමක්ඛණෙ. ‘‘නියාමං න ඔක්කමන්තී’’ති අරියමග්ගසඞ්ඛාතං සම්මත්තනියාමං න ඔක්කමන්ති. නප්පවිසන්ති. කිලෙසෙහි අකොපෙතබ්බතාය අකුප්පො ධම්මො යස්සාති අකුප්ප ධම්මො. ඛීණාසවො. අකුප්ප ධම්මස්ස භාවො අකුප්ප ධම්මතා. අරහත්ත ඵලං. ‘‘තෙසං’’ති කුසලානං ධම්මානං. උප්පන්නානං පාපකානං පහානායාති කත්වා විසුද්ධිධම්මෙසු යොගං කරොන්තස්ස අනුක්කමෙන භාවනා කම්මෙ මත්ථකං පත්තෙආදිතො පට්ඨාය උප්පන්නාපි පාපකා පහිය්‍යන්ති. අනුප්පන්නාපි නුප්පජ්ජන්ති. අනුප්පන්නාපි කුසලා උප්පජ්ජන්ති. උප්පන්නාපි භාවනා පාරිපූරිං ගච්ඡන්ති. එසනයො අනුප්පන්නානං පාපකානං අනුප්පාදායාතිආදීසු. එවං චතූසු මුඛෙසු එකෙකමුඛෙනපි සම්මා පදහන්තස්ස සම්මප්පධානං චතුකිච්චසාධකං හොති. තෙනාහ ‘‘එතෙසු පනා’’තිආදිං.

« Certes » (kāmaṃ) signifie absolument. « Qu'il s'assèche » est le lien grammatical. « Cela qui » (yantaṃ) désigne les jhanas, les connaissances directes, le chemin, le fruit et le Nibbāna. « La stabilité de l'énergie » signifie la stabilité par l'arrêt du mouvement ou du déploiement de l'énergie. Par le mot « apparus » (uppanna), on doit comprendre tant les souillures passées que les souillures présentes ; c'est pourquoi il dit « à tel moment », etc. « M'est apparu » signifie est apparu maintenant. « Pour l'abandon » (pahānāyā) : ici, l'abandon par éradication est visé, d'où il dit « dans le but de produire l'état de non-apparition ». Là, les « phénomènes de non-apparition » sont ceux dont la nature est de ne plus apparaître. Ce sont les phénomènes malsains abandonnés par le Chemin. L'analyse du terme est : « l'état des phénomènes de non-apparition ». « La production de l'état de non-apparition » ; sa réalisation constitue le composé. « Ayant vu » signifie ayant vu la base de leur apparition. « Dans le but de déraciner la condition » signifie dans le but de déraciner la tendance sous-jacente qui sert de condition. « Non atteint » signifie non atteint pour le moment. « Au moment » désigne le moment de l'apparition d'un Bouddha ou le neuvième moment opportun. « Ils n'entrent pas dans la voie fixée » signifie qu'ils n'entrent pas dans la certitude de la rectitude (sammattaniyāma) qu'est le Noble Chemin. Ils n'y pénètrent pas. « Celui dont la nature est inébranlable » (akuppa-dhamma) est celui qui ne peut être perturbé par les souillures. C'est celui dont les impuretés sont détruites (khīṇāsavo). L'état d'une nature inébranlable est l'inébranlabilité ; c'est le fruit de l'état d'Arahant. « D'eux » se rapporte aux phénomènes sains. Afin d'abandonner les maux apparus, pour celui qui s'exerce aux phénomènes de purification, lorsque le travail de méditation atteint son apogée, les maux apparus depuis le début sont abandonnés, les maux non apparus n'apparaissent pas, les états sains non apparus apparaissent, et la pratique déjà apparue parvient à la plénitude. Cette méthode s'applique aux passages tels que « pour la non-apparition des maux non apparus », etc. Ainsi, par l'une de ces quatre approches, pour celui qui s'efforce correctement, le juste effort accomplit ces quatre fonctions. C'est pourquoi il dit « Parmi ceux-ci... », etc.

අභිවිසිට්ඨෙන ධම්මවවත්ථානඤ්ඤාණෙන ඤාතබ්බා සබ්බෙ පරමත්ථ ධම්මා අභිඤ්ඤෙය්‍යා නාම. ‘‘අභිඤ්ඤා සිද්ධී’’ති අභිජානන කිච්චසිද්ධි. විසුං විසුං පරිච්ඡින්දිත්වා ඤාතබ්බා චතුසච්ච ධම්මා පරිඤ්ඤෙය්‍යා නාම. තෙහි දුක්ඛසච්ච ධම්මා පරිඤ්ඤාතබ්බභාවෙන, සමුදය සච්ච ධම්මා පහාතබ්බ භාවෙන, නිරොධසච්ච ධම්මා සච්ඡිකාතබ්බ භාවෙන, මග්ගසච්ච ධම්මා භාවෙතබ්බභාවෙන ඤාතබ්බා හොන්තීති. ‘‘භාවනාසිද්ධී’’ති භාවනාකිච්ච සිද්ධි. තං සංයුත්තකෙ ඉමායපාළියා සමෙතීති සම්බන්ධො. ‘‘විභඞ්ගෙ පනා’’ති ඉද්ධිපාදවිභඞ්ගෙ පන. ‘‘චිත්ත චෙතසිකරාසී’’ති සහ පුබ්බභාගභාවනාය උත්තරි මනුස්ස ධම්මපරියා පන්නා [Pg.241] චිත්තචෙතසිකරාසි. ‘‘තත්ථ පනා’’ති විභඞ්ගෙ තස්මිං උත්තරචූළභාජනීයෙ පන. ‘‘ඉධා’’ති ඉමස්මිං සඞ්ගහෙ.

Toutes les réalités ultimes qui doivent être connues par la connaissance distinctive et éminente de la détermination des phénomènes sont appelées 'choses à connaître par connaissance directe' (abhiññeyya). 'Réussite de la connaissance directe' signifie l'accomplissement de la fonction de connaître. Les phénomènes des quatre vérités qui doivent être connus en les délimitant individuellement sont appelés 'choses à pleinement comprendre' (pariññeyya). Parmi ceux-ci, les phénomènes de la vérité de la souffrance doivent être connus en tant que choses à pleinement comprendre, ceux de la vérité de l'origine en tant que choses à abandonner, ceux de la vérité de la cessation en tant que choses à réaliser, et ceux de la vérité du chemin en tant que choses à développer. 'Réussite du développement' signifie l'accomplissement de la fonction de développement. Cela concorde avec ce passage du texte canonique qui s'y rapporte : tel est le lien. 'Mais dans le Vibhaṅga' signifie dans l'Iddhipādavibhaṅga. 'La masse de l'esprit et des facteurs mentaux' désigne la masse de l'esprit et des facteurs mentaux inclus dans les qualités humaines supérieures, avec le développement préliminaire. 'Mais là' signifie dans cet Uttara-cūḷabhājanīya du Vibhaṅga. 'Ici' signifie dans ce compendium.

චත්තාරි සොතාපත්තියඞ්ගානි නාම බුද්ධෙ අවෙච්චප්පසාදෙන සමන්නාගතො. ධම්මෙ, සඞ්ඝෙ, අරියකන්තෙහි සීලෙහි සමන්නාගතොති එවං වුත්තානි සොතාපත්තියා අඞ්ගානි. තත්ථ ‘‘අරියකන්තෙහී’’ති අරියජනෙහි කාමිතෙහි ඉච්ඡිතෙහි. ‘‘සීලෙහී’’ති පඤ්චනිච්චසීලෙහි, ආජීවට්ඨමකසීලෙහි වා. ‘‘සම්මප්පධානෙසූ’’ති සම්මප්පධානකිච්චෙසු.

Les quatre facteurs de l'entrée dans le courant sont : être doté d'une foi inébranlable envers le Bouddha, envers le Dhamma, envers le Saṅgha, et être doté des vertus chères aux nobles ; tels sont les facteurs de l'entrée dans le courant ainsi énoncés. Là, 'chères aux nobles' signifie aimées et désirées par les personnes nobles. 'Par les vertus' signifie par les cinq vertus permanentes ou par les huit vertus dont la subsistance est la huitième. 'Dans les efforts justes' signifie dans les fonctions des efforts justes.

‘‘සොළසහිකිච්චෙහී’’ති එකෙකස්මිං සච්චෙ චත්තාරි චත්තාරි කත්වා සොළසහි කිච්චෙහි. පීළනට්ඨො, සඞ්ඛතට්ඨො, තිආදීහි සොළසහි අත්ථෙහීති වුත්තං හොති. තෙ ච අත්ථා පරතො ආගමිස්සන්ති. සති එව සම්බොජ්ඣඞ්ගොති වුත්තං, කථං පන සාසති සම්බොධිං සමුට්ඨාපෙතීති ආහ ‘‘සාහී’’තිආදිං. එසනයො සෙසබොජ්ඣඞ්ගෙසුපි. ‘‘තෙසු ධම්මෙසූ’’ති අජ්ඣත්තබහිද්ධා ධම්මෙසු. ‘‘ලීනසඞ්කොච කොසජ්ජපක්ඛං’’ති ලීනපක්ඛ සඞ්කොච පක්ඛකොසජ්ජ පක්ඛං. ධුරං සුට්ඨු පග්ගණ්හාති උක්ඛිපතීති ධුරසම්පග්ගහො. ‘‘ධුරං’’ති සමථධුරං විපස්සනා ධුරඤ්ච. ‘‘අරති උක්කණ්ඨ පක්ඛං’’ති අරතිපක්ඛ නිබ්බිදාපක්ඛං. ධම්මෙ රති ධම්මරති. ධම්මෙ නන්දී ධම්මනන්දී. ධම්මෙ ආරාමො ධම්මාරාමො. ‘‘සාරම්භො’’ නාම චිත්තවිහෙසා. ‘‘දරථො’’ නාම චිත්තසන්තාපො. සමාහිතො භික්ඛවෙ යථාභූතං පජානාති පස්සතීති වචනතො පඤ්ඤාය සමාධි පාදකතා පාකටාති වුත්තං ‘‘තස්සා’’තිආදිං. සමං අවිසමං අත්තනො කිච්චං වහති සීලෙනාති සමවාහී. සමවාහිස්ස භාවො සමවාහිතා.

'Par seize fonctions' signifie par seize fonctions en comptant quatre pour chacune des vérités. Cela signifie par seize sens tels que le sens de l'oppression, le sens du conditionné, etc. Ces sens seront expliqués plus loin. Il est dit que la pleine conscience elle-même est un facteur d'éveil ; comment alors suscite-t-elle l'éveil ? C'est pourquoi il est dit : 'Celle-ci...', et ainsi de suite. Cette méthode s'applique aussi aux autres facteurs d'éveil. 'Dans ces phénomènes' signifie dans les phénomènes internes et externes. 'Le côté de la torpeur, de la contraction et de la paresse' désigne le côté léthargique, le côté du rétrécissement et le côté de la paresse. Il saisit et soulève bien le fardeau, d'où 'saisie du fardeau' (dhurasampaggaho). 'Le fardeau' signifie le fardeau du calme et le fardeau de la vision profonde. 'Le côté du mécontentement et de l'ennui' signifie le côté de l'insatisfaction et le côté du dégoût. La joie dans le Dhamma est dhamma-rati. Le délice dans le Dhamma est dhamma-nandī. Le plaisir dans le Dhamma est dhamma-ārāmo. 'L'emportement' (sārambho) désigne la détresse de l'esprit. 'L'anxiété' (daratho) désigne le tourment de l'esprit. En raison de la déclaration 'celui qui est concentré, ô moines, connaît et voit tel que c'est', il est dit que le rôle de fondement de la concentration pour la sagesse est évident, d'où 'de celle-ci', etc. Celui qui porte sa propre fonction de manière équilibrée et sans inégalité par la vertu est 'l'équilibré' (samavāhī). L'état de celui qui est équilibré est 'l'équilibre' (samavāhitā).

සා පන චතුබ්බිධා හොතීති සම්බන්ධො. ‘‘තස්සා’’ති සම්මාදිට්ඨියා. ‘‘විසාඛා’’ති ආලපන පදං. ‘සබ්බෙ ලොකුත්තරෙ හොන්තී’ති වචනස්ස සම්බන්ධං දස්සෙතුං ‘‘තෙ පන සත්තතිංසප්පභෙදා’’තිආදිමාහ. න වට්ඨානානි අස්ස අත්ථීති නවට්ඨානිකං. ‘‘ලොකුත්තරෙ’’ති ලොකුත්තර චිත්තෙ. ‘‘අත්තප්පටිපක්ඛානං’’ති අත්තනා උජුප්පටිපක්ඛානං. ‘‘තෙ’’ති බොධිපක්ඛිය ධම්මා. එතෙන දස්සෙතීති [Pg.242] සම්බන්ධො. ‘‘කුණ්ඩලියා’’ති එවං නාමකං බ්‍රාහ්මණං ආලපති. ‘‘විජ්ජා’’ති මග්ගවිජ්ජා. ‘‘විමුත්තී’’ති ඵලවිමුත්ති.

'Elle est de quatre sortes' est le lien. 'De celle-ci' se rapporte à la vision juste. 'Visākhā' est un vocatif. Pour montrer le lien de la phrase 'tous sont supramondains', il est dit : 'ceux-ci sont de trente-sept types', etc. 'N'ayant pas de base' (navaṭṭhānikaṃ) signifie qu'il n'y a pas de stations pour cela. 'Dans le supramondain' signifie dans l'esprit supramondain. 'De leurs propres opposés' signifie de ce qui est directement opposé à soi-même. 'Ceux-ci' désigne les phénomènes partisans de l'éveil. 'Par cela il montre' est le lien. 'Kuṇḍaliyā' est une adresse à un brahmane de ce nom. 'La science' (vijjā) est la science du chemin. 'La libération' (vimuttī) est la libération du fruit.

බොධිපක්ඛියානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication des phénomènes partisans de l'éveil est terminée.

165. සබ්බසඞ්ගහෙ. ‘‘පඤ්චරාසයො’’ති පඤ්චසඞ්ගහා. ‘‘අතීතාදිභෙදභින්නානං’’ති අතීතානාගතපච්චුප්පන්නභෙදෙන, අජ්ඣත්ත බහිද්ධාභෙදෙන, ඔළාරිකසුඛුමභෙදෙන, හීනපණීතභෙදෙන, දූරසන්තිකභෙදෙන ච භින්නානං. ‘‘උපපත්ති ද්වාරෙසූ’’ති චක්ඛාදි ද්වාරෙසු. ‘‘කම්මද්වාරෙසූ’’ති කායකම්මද්වාරාදීසු. ‘‘සඞ්ගම්මා’’ති සඞ්ගන්ත්වා. ‘‘සමාගම්මා’’ති සමාගන්ත්වා. ‘‘සාධාරණ කිච්චානි වා’’ති සබ්බිරියාපථෙහි සාධාරණ කිච්චානිවා. පාළිපාඨෙ. ‘‘කිඤ්චා’’ති කස්මා ච. ‘‘සඞ්ඛාරෙවදෙථා’’ති සඞ්ඛාරා සඞ්ඛාරා ඉති තුම්හෙ වදෙථ. ‘‘කිඤ්චසඞ්ඛතං’’ති කතමඤ්චසඞ්ඛතං. ‘‘රූපං රූපත්ථායා’’ති රූපවිකතියා ජාතත්ථාය රූපසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තීති අත්ථො. උපභොගො නාම වත්ථාභරණාදිකො අන්තොභොගො. පරිභොගො නාම මඤ්චපීඨාදිකො බාහිර පරිභොගො. සම්පරායිකඤ්ච වෙදනන්ති අධිකාරො. සෙසෙසුපි සඤ්ඤාසඞ්ඛාර විඤ්ඤාණෙසුපි. ‘‘දානං දානත්ථායා’’ති දානපුඤ්ඤස්ස ජාතත්ථාය. දානසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තීති අත්ථො. අථවා දානස්ස අත්ථො දානත්ථො. ‘‘අත්ථො’’ති ච විපාකත්ථො ඵලත්ථො. දානවිපාකත්ථාය දානඵලත්ථාය දානපුඤ්ඤසඞ්ඛාතං සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තීති අත්ථො. එවං සෙසෙසුපි. ‘‘අනුයුඤ්ජන්තා’’ති විපස්සනා කම්මං අනුයුඤ්ජන්තා. ‘‘තීසු ධම්මෙසු කිලමිස්සන්තී’’ති වුත්තං. කථං කිලමිස්සන්තීති ආහ ‘‘තථාහි යථා’’තිආදිං. ‘‘සුඛසඤ්ඤිතෙසු පටිසරණෙසූ’’ති චිත්තසාතචිත්තරති පටිලාභත්ථාය පටිසරණෙසු ආරම්මණෙසු. ‘‘තාහී’’ති සම්පත්තීහි. ‘‘තා’’ති සම්පත්තියො. පරමුක්කංසගතං සුඛසඤ්ඤිතට්ඨානං හොති. තස්මා තත්ථ දුක්ඛානුපස්සනාඤාණං අතිරෙකතරං පවත්තෙතබ්බන්ති තදත්ථාය භගවා තං වෙදනං විසුං එකං ඛන්ධං කත්වා ඛන්ධ [Pg.243] දෙසනං දෙසෙතීති අධිප්පායො. එසනයො පරත්ථපි. ‘‘ඤාණසම්මතං’’ති පුථුජ්ජනෙහි ඤාණසම්මතං. ‘‘පරමං අත්තානං කත්වා’’ති ලොකෙ විඤ්ඤුත්තං පරමං හොති, තස්මා විජානනං පරමං අත්තානං කත්වා. සෙසමෙත්ථ සුපාකටං. ‘‘යත්ථභුඤ්ජතී’’තිආදීසු. ‘‘යත්ථ භුඤ්ජතී’’ති යස්මිං භාජනෙ භුඤ්ජති. ‘‘යඤ්ච භුඤ්ජතී’’ති යඤ්ච භොජනං භුඤ්ජති. ‘‘යෙන ච භුඤ්ජතී’’ති යෙනබ්‍යඤ්ජනෙන භුඤ්ජති. ‘‘යො ච භොජකො’’ති සමීපෙ ඨත්වා පරිවෙසකො. ‘‘යො ච භුඤ්ජිතා’’ති යො ච භුඤ්ජකො.

165. Dans le compendium universel. 'Cinq groupes' signifie cinq collections. 'Divisés par les distinctions de passé, etc.' signifie divisés par les distinctions de passé, futur et présent ; interne et externe ; grossier et subtil ; inférieur et supérieur ; lointain et proche. 'Dans les portes de la naissance' signifie dans les portes comme l'œil, etc. 'Dans les portes de l'action' signifie dans les portes de l'action corporelle, etc. 'S'étant rencontrés' (saṅgammā) et 's'étant réunis' (samāgammā). 'Ou les fonctions communes' signifie les fonctions communes à toutes les postures. Dans le texte de la Pāli : 'Et quoi ?' signifie 'et pourquoi ?'. 'Appelez formations' (saṅkhārevadethā) signifie vous dites 'formations, formations'. 'Qu'est-ce que le conditionné ?' signifie lequel est le conditionné ? 'La forme pour l'état de forme' (rūpaṃ rūpatthāyā) signifie qu'ils façonnent ce qui est conditionné, nommé forme, pour qu'advienne l'altération de la forme. Ce qu'on appelle 'jouissance' (upabhoga) est la jouissance interne comme les vêtements, les bijoux, etc. Ce qu'on appelle 'usage' (paribhogo) est l'usage externe comme le lit, le siège, etc. 'Et la sensation liée au futur' est le sujet traité. De même pour le reste, pour la perception, les formations et la conscience. 'Le don pour l'état de don' signifie qu'ils façonnent ce qui est conditionné, nommé don, pour qu'advienne le mérite du don. Ou bien, 'l'utilité du don' est le but du don. 'Utilité' signifie aussi l'utilité de la rétribution, l'utilité du fruit. Pour l'utilité de la rétribution du don, pour l'utilité du fruit du don, ils façonnent ce qui est conditionné, nommé mérite du don. Il en est de même pour le reste. 'S'y appliquant' signifie s'appliquant à la pratique de la vision profonde. Il est dit : 'ils se fatigueront dans trois phénomènes'. Comment se fatigueront-ils ? Il est dit : 'ainsi, comme...', etc. 'Dans les refuges perçus comme agréables' signifie dans les objets de méditation servant de refuges pour l'obtention du plaisir mental et de la joie mentale. 'Par celles-ci' signifie par les accomplissements. 'Celles-ci' sont les accomplissements. C'est un lieu perçu comme agréablement porté à son excellence suprême. C'est pourquoi la connaissance de la contemplation de la souffrance doit y être exercée plus intensément ; à cette fin, le Bienheureux expose l'enseignement des agrégats en faisant de cette sensation un agrégat distinct. Cette méthode s'applique aussi ailleurs. 'Considéré comme connaissance' signifie considéré comme connaissance par les gens ordinaires. 'Ayant fait de soi-même le suprême' : dans le monde, la conscience est suprême, c'est pourquoi il est dit : 'ayant fait de l'acte de connaître le soi suprême'. Le reste ici est très clair. Dans les passages comme 'là où l'on mange', etc. 'Là où l'on mange' signifie dans quel récipient on mange. 'Et ce que l'on mange' signifie quel aliment on mange. 'Et avec quoi l'on mange' signifie avec quel assaisonnement on mange. 'Celui qui sert le repas' est celui qui se tient à côté pour servir. 'Celui qui mange' est le mangeur.

‘‘සාසවා එවා’’ති සාසවා නාම ලොකිය ධම්මා. ‘‘උස්සාහන්තා විය හොන්තී’’ති අබ්‍යාපාර ධම්මත්තා වුත්තං. න හි අබ්‍යාපාර ධම්මානං එකන්තෙන උස්සාහො නාම අත්ථි. ඵලස්ස නිබ්බත්තනතො ඵලත්ථාය උස්සාහන්තා විය හොන්තීති. ‘‘ආකිරිත්වා’’ති පත්ථරිත්වා. සෙසමෙත්ථ සුබොධං.

« "Avec souillures" (sāsavā) » désigne les phénomènes mondains. « "Ils semblent s’efforcer" (ussāhantā viya) » est dit en raison de leur nature de phénomènes sans activité volontaire (abyāpāra). En effet, pour les phénomènes sans activité volontaire, il n’existe pas d’effort au sens propre. C’est parce qu’ils produisent un résultat qu’il est dit qu’ils semblent s’efforcer en vue de ce résultat. « "Ayant parsemé" (ākiritvā) » signifie ayant étendu. Le reste est ici facile à comprendre.

ධාතුසඞ්ගහෙ. ‘‘අත්තනො එව සභාවං’’ති අත්තනො සභාවං එවාතිපි යුජ්ජති. ‘‘ඊහා ච බ්‍යාපාරො චා’’ති අභික්කමාමි පටික්කමාමීතිආදිනා උස්සාහො ච, අභික්කමනාදි බ්‍යාපාරො ච. ‘‘න ච ජීවයොගා’’ති න ච ලොකියමහාජන සම්මතෙන ජීවෙන යුත්තා. අට්ඨකථාපාඨෙ. යායති එත්ථාති යන්තං. උදුක්ඛලං. යන්ත චක්කයට්ඨිනාම යන්ත චක්කසම්බන්ධා මුසලයට්ඨි. අරණී වුච්චති අග්ගිනිබ්බත්තකත්ථාය කතා ද්වෙ සාරඝටිකා. අධරාරණී නාම හෙට්ඨාරණී. උත්තරාරණී නාම උද්ධාරණී. ‘‘සල්ලමිවා’’ති කණ්ඩොවිය. ‘‘සූලමිවා’’ති විජ්ඣනකදණ්ඩො විය. ‘‘ආතුරාවියා’’ති තෙහිසල්ලසූලෙහි විද්ධගිලානා විය. අයථාභුච්ච නිමිත්තං නාම අයථාභූතං සත්තපුග්ගලාදිනිමිත්තං. ‘‘වනමිගො වියා’’ති තිණ රූපෙ පුරිස සඤ්ඤාලාභො වනමිගො විය. ‘‘අඞ්ගාරකාසුයං’’ති අඞ්ගාරකූපෙ. ‘‘නානාවිධුපද්දව නිමිත්තතො’’ති නානාවිධානං උපද්දවානං උප්පත්ති පච්චයතො. ‘‘වනමක්කටො වියා’’ති වනවානරො විය. දුක්ඛෙන දමනං අස්සාති දුද්දමනො. ‘‘අස්සඛළුඞ්කො’’ති දුට්ඨ අස්සො. ‘‘යත්ථ කාමනිපාතිතො’’ති යස්මිං යස්මිං ආරම්මණෙ පතිතුං කාමෙති ඉච්ඡති, තත්ථ තත්ථ නිපාතිතො. පුග්ගලවසෙ [Pg.244] අවත්තිත්වා ආරම්මණෙසු යදිච්ඡකං නිපතනතොති වුත්තං හොති. ‘‘රඞ්ගනටො වියා’’ති සමජ්ජනටකො විය. සභාවතො අත්ථි සංවිජ්ජතීති සන්තො. තථොති ච අවිතථොති ච අත්ථතො එකං. අඤ්ඤො පකාරො අඤ්ඤථා. නත්ථි අඤ්ඤථා අස්සාති අනඤ්ඤථං. දුක්ඛදුක්ඛං නාම කායිකදුක්ඛ චෙතසිකදුක්ඛං. ‘‘කම්මජානං’’ති විපාකක්ඛන්ධකටත්තා රූපානං. ‘‘උප්පත්තියා’’ති උප්පාදත්ථාය. ‘‘පගෙවා’’ති පුරෙතරමෙව. ‘‘උප්පන්නං පී’’ති උප්පන්නම්පි චක්ඛු. ‘‘පවත්තියා’’ති සන්තානට්ඨිතියා ඨිතත්ථාය. ‘‘පටිජග්ගන දුක්ඛං’’ති සොධන දුක්ඛං. පච්චයවෙකල්ලං නාම ආහාරච්ඡෙදාදිකං. නනු භිජ්ජනභයෙන පගෙව පච්චයසම්පාදනං නාම සඞ්ඛාර දුක්ඛමෙව සියාති. සච්චං. ඉධ පන ආසන්නෙ භිජ්ජනනිමිත්තං දිස්වා කතං පච්චය සම්පාදනං අධිප්පෙතං. ‘‘රක්ඛාවරණගුත්ති සංවිධාන දුක්ඛං’’ති නානාභයතො රක්ඛණස්ස ච ආවරණස්ස ච ගොපනස්ස ච සංවිධාන දුක්ඛං. ‘‘තදුභයෙන සහෙව සිජ්ඣතී’’ති කසිගොරක්ඛාදීනි සඞ්ඛාර කම්මානි වා රක්ඛාවරණ ගුත්තිසං විධානාදීනිවා කරොන්තානං තං දුක්ඛ දුක්ඛං තදුභයෙන දුක්ඛෙන සහෙව සිජ්ඣති. ‘‘තෙසං’’ති චක්ඛාදීනි අස්සාදෙන්තානං න මුච්චතීති සම්බන්ධො. ‘‘පවත්ති නිරොධ භූතස්සා’’ති පවත්තියා නිරොධ භූතස්ස. ‘‘තං පජහති යෙවා’’ති තං ලොභං පජහතියෙව. ‘‘යාවදෙවා’’ති උපරිමපරියන්තෙන. අහං අස්මීති පවත්තො මානො අස්මිමානො. තස්ස සමුග්ඝාතනං සමුච්ඡින්දනං. ‘‘පරිඤ්ඤාතෙසූ’’ති තෙසු අනුසයිතාය තණ්හාය පහානවසෙන පරිඤ්ඤාතෙසු. ‘‘තබ්බිපරීතෙන පනා’’ති තතො විපරීතෙන පන. අස්මිමානස්ස අනධිට්ඨානභූතාතිආදි අත්ථෙන. අනින්ද්‍රියබද්ධ ධම්මා නාම පථවීපබ්බතාදීසු පවත්තා රූප ධම්මා.

Dans le Dhātusaṅgaha : « "Sa propre nature" (attano eva sabhāvaṃ) » peut aussi s’écrire « attano sabhāvaṃ eva ». « "L'effort et l'activité" (īhā ca byāpāro ca) » désignent l'effort exprimé par « j'avance, je recule », etc., et l'activité d'avancer, etc. « "Non joints à une âme" (na ca jīvayogā) » signifie qu’ils ne sont pas dotés d’une âme (jīva) telle qu’elle est admise par les gens du commun. Dans le texte du commentaire : ce par quoi l’on avance est une machine (yanta), c’est-à-dire un mortier. La « barre de roue de la machine » (yanta cakkayaṭṭhi) désigne le pilon relié à la roue de la machine. On appelle « araṇī » les deux morceaux de bois dur fabriqués pour produire le feu ; « adharāraṇī » est le bois inférieur et « uttarāraṇī » le bois supérieur. « "Comme une flèche" (sallamivā) » signifie comme un trait. « "Comme un pieu" (sūlamivā) » signifie comme un bâton pointu. « "Comme des malades" (āturāviyā) » signifie comme des personnes souffrantes transpercées par ces flèches et ces pieux. « Le signe de ce qui n’est pas tel quel » (ayathābhucca nimittaṃ) désigne le signe irréel d’un être ou d’une personne. « "Comme un cerf de la forêt" (vanamigo viyā) » évoque le cerf qui perçoit une forme humaine dans l’herbe. « "Dans une fosse de braises" (aṅgārakāsuyaṃ) » signifie dans un trou de charbons ardents. « "En raison des divers types d'afflictions" » signifie en raison des conditions d’apparition de diverses calamités. « "Comme un singe de la forêt" (vanamakkaṭo viyā) » signifie comme un macaque des bois. Celui qui est dompté avec difficulté est « duddamano ». « "Un cheval rétif" (assakhaḷuṅko) » est un mauvais cheval. « "Là où il désire tomber" (yattha kāmanipātito) » signifie qu’il est projeté sur n'importe quel objet sur lequel il souhaite tomber ; cela veut dire qu’il tombe sur les objets selon son propre désir sans suivre la volonté de la personne. « "Comme un danseur de théâtre" (raṅganaṭo viyā) » signifie comme un acteur lors d’une assemblée. Ce qui existe par nature est « santo » (réel). « Tatho » (vrai) et « avitatho » (non faux) ont le même sens. Ce qui n’a pas d’autre manière d’être est « anaññathaṃ ». La « souffrance de la souffrance » (dukkhadukkhaṃ) désigne la douleur physique et mentale. « "Nés du kamma" (kammajānaṃ) » s’applique aux formes (rūpa) car elles sont les agrégats de la maturation. « "Pour l'apparition" (uppattiyā) » signifie en vue de la naissance. « "Bien avant" (pageva) » signifie plus tôt encore. « "Même ce qui est apparu" (uppannaṃ pī) » désigne même l'œil déjà apparu. « "Pour la continuité" (pavattiyā) » signifie en vue de la stabilité de la succession. « "La souffrance de l'entretien" (paṭijaggana dukkhaṃ) » est la peine liée au nettoyage. La déficience des conditions (paccayavekallaṃ) désigne le manque de nourriture, etc. Ne pourrait-on pas dire que procurer des conditions par avance par peur de la rupture constitue précisément la souffrance des formations (saṅkhāra dukkha) ? C’est vrai. Mais ici, on entend l’action de procurer des conditions après avoir vu le signe d’une rupture imminente. « "La souffrance liée aux dispositions de protection, de couverture et de garde" » désigne la peine de préparer la préservation, le blindage et la surveillance contre divers dangers. « "Se réalise avec ces deux-là" (tadubhayena saheva sijjhatī) » signifie que pour ceux qui accomplissent des travaux de formations comme l’agriculture ou l’élevage, ou qui organisent la protection, cette souffrance de la souffrance se produit conjointement avec ces deux souffrances. « "De ceux-là" (tesaṃ) » se rapporte à : « celui qui savoure l'œil, etc., n’est pas libéré ». « "De celui qui est la cessation de la continuité" » signifie de la cessation du processus. « "Il l'abandonne assurément" » signifie qu’il abandonne ce désir. « "Aussi longtemps que" (yāvadevā) » marque la limite supérieure. La vanité qui s'exprime par « Je suis » est « asmimāno ». Son déracinement est sa suppression totale. « "Dans ce qui est pleinement connu" (pariññātesū) » signifie connu par l'abandon de la soif latente en eux. « "Mais par son opposé" (tabbiparītena panā) » signifie par ce qui est contraire à cela. Par le sens de « n'étant pas le fondement de la vanité du Je suis », etc. Les « phénomènes non liés aux facultés » (anindriyabaddha dhammā) sont les phénomènes matériels existant dans la terre, les montagnes, etc.

සත්තෙ අනුක්කණ්ඨමානෙ කරොතීති සම්බන්ධො. ‘‘ඉතී’’ති තස්මා. තෙසං සත්තානං. දුජ්ජහො නාම නත්ථි. තස්මා ලොභොයෙව දුක්ඛසමුදයාරිය සච්චං නාමාති යොජනා. සාසවා කුසලා කුසල ධම්මා සමුදයසච්චං නාම, දුක්ඛ සච්චභූතානං විපාකක්ඛන්ධකටත්තා රූපානං සමුදයත්තා සංවඩ්ඪනත්තා. මූලභාවෙන වුත්තා [Pg.245] ‘අවිජ්ජා පච්චයා සඞ්ඛාරා’තිආදීසු. ‘‘නන්දනසදිසං’’ති දෙවලොකෙ නන්දනවනුය්‍යානසදිසං. ‘‘ආදිපභවපධානභූතා’’ති දුක්ඛ ධම්මානං ආදිභූතා, පභවභූතා, පධානභූතා. ‘‘පභවභූතා’’ති ච පථමුප්පත්තිහෙතුභූතා. ‘‘තෙසං’’ති දුක්ඛ ධම්මානං.

« Il rend les êtres sans dégoût », tel est le lien. « Ainsi » (itī) signifie par conséquent. « De ces êtres ». Il n'y a rien qui soit « difficile à abandonner » (dujjaho). Par conséquent, c'est le désir seul qui est la Noble Vérité de l'Origine de la Souffrance. Les phénomènes salutaires et insalubres accompagnés de souillures sont appelés Vérité de l'Origine, car ils sont la cause de l'apparition et de l'accroissement des formes et des agrégats de maturation qui constituent la Vérité de la Souffrance. Ils sont décrits comme étant la racine dans des passages tels que « conditionnés par l'ignorance, les formations apparaissent ». « Semblable au bois de Nandana » signifie comparable au jardin de Nandana dans le monde des devas. « Étant le début, la source et le principal » signifie qu'ils sont le commencement, l'origine et la cause prépondérante des phénomènes de souffrance. « Étant la source » signifie aussi être la cause de la première apparition. « De ceux-là » se rapporte aux phénomènes de souffrance.

‘‘කත්ථචී’’ති කාමභවාදීසු කිස්මිඤ්චිභවෙ. ‘‘කදාචී’’ති අතීතාදිකාලෙසු කිස්මිඤ්චිකාලෙ. ‘‘කෙසඤ්චී’’ති දෙවමනුස්සාදීසු සත්තෙසු කෙසඤ්චිසත්තානං. ‘‘කුතොචී’’ති බහූසුකාරණෙසු කුතොචිකාරණා. ‘‘කථඤ්චී’’ති කෙනචිපකාරෙන.

« Quelque part » (katthacī) signifie dans une existence quelconque telle que la sphère des désirs. « À un moment quelconque » (kadācī) signifie à un temps quelconque, passé ou autre. « De certains » (kesañcī) signifie parmi certains êtres tels que les devas ou les humains. « Pour une raison quelconque » (kutocī) signifie à partir de l’une quelconque des nombreuses causes. « D’une manière quelconque » (kathañcī) signifie par un procédé quelconque.

‘‘පරිණාමො’’ති පරිණමනං අඤ්ඤථාභාවො. ‘‘තං සමඞ්ගීනං’’ති තෙහි චක්ඛාදීහි සමඞ්ගීනං පුග්ගලං. පාළිපාඨෙ. ‘‘ආදිත්තං’’තිආදීපිතං සමුජ්ජලන්තං. ‘‘කෙනා’’ති කරණභූතෙන කෙන අග්ගිනා. තථා අරියමග්ගො විපරිණාම ධම්මො ච හොති. සොවිපරිණාම දුක්ඛෙනපි පුග්ගලං භුසං පීළෙතියෙවාති යොජනා. ‘‘නා’’ති න සියා. සමනං වූපසමනං සන්ති. සබ්බදුක්ඛානං සන්තීති විග්ගහො. සබ්බං වට්ටදුක්ඛන්ති සම්බන්ධො. ‘‘තස්සා’’ති අරියමග්ගස්ස. ‘‘පවත්තමානා චා’’ති සන්තතිඨිතිවසෙන වත්තමානා ච. ‘‘මහන්තං පරිළාහදුක්ඛං’’ති සොක පරිදෙව දුක්ඛ දොමනස්සුපායාසානං පවත්තිවසෙන මහන්තං පරිළාහ දුක්ඛං. නිබ්බානස්ස අනුප්පාද ධම්මත්තා උප්පාදත්ථාය පච්චයො නාම නත්ථි. තථා අප්පවත්ති ධම්මත්තා පවත්තත්ථාය. සම්පාපුණිතබ්බත්තා පන සම්පාපනත්ථාය පච්චයො අත්ථීති ආහ ‘‘සම්පාපක පච්චයාභිසඞ්ඛරණලෙසං’’ති. සම්පාපක පච්චයා නාම අරිය මග්ගො ච තස්ස පච්චයා ච.

« Transformation » (pariṇāmo) signifie changement, devenir autrement. « Celui qui est doté de cela » désigne la personne possédant l'œil, etc. Dans le texte scripturaire : « enflammé » (ādittaṃ) signifie embrasé, flamboyant. « Par quoi ? » (kenā) désigne par quel feu en tant qu'instrument. De même, le Noble Chemin possède aussi une nature de transformation. La construction est la suivante : il oppresse aussi grandement la personne par la souffrance de la transformation. « Ne » (nā) signifie « ne serait pas ». L'apaisement (samanaṃ) est la tranquillité du calme complet. « La paix de toutes les souffrances » est l'analyse du terme. « Toutes » se rapporte à la souffrance du cycle des renaissances. « De celui-là » se rapporte au Noble Chemin. « Et en cours » (pavattamānā cā) signifie qui existe par la durée de la continuité. « La grande souffrance du tourment » (mahantaṃ pariḷāhadukkhaṃ) est la grande souffrance de la brûlure due à la manifestation du chagrin, des lamentations, de la douleur, du désespoir et de la détresse. Puisque le Nibbāna est un phénomène sans naissance, il n'y a pas de condition pour son apparition. De même, étant un phénomène sans continuité, il n'y a pas de condition pour son maintien. Cependant, parce qu'il doit être atteint, il existe une condition pour son obtention ; c'est pourquoi il est dit : « la trace de la construction des conditions d'obtention ». Les « conditions d'obtention » désignent le Noble Chemin et ses propres conditions.

භවාභවසඞ්ඛාතස්ස දුක්ඛක්ඛන්ධස්සාති සම්බන්ධො. ‘‘තදෙවා’’ති තං දුක්ඛක්ඛන්ධං එව. අනුපුනප්පුනං පදීයතෙ අනුප්පදානං. ‘‘නිය්‍යාතනට්ඨො’’ති හන්ද ගණ්හාති සම්පටිච්ඡාපනට්ඨො. ‘‘තතො’’ති වට්ටදුක්ඛතො. ‘‘මුච්චනූපායස්සා’’ති දානසීලනික්ඛමාදිකස්ස මුච්චනූපායස්ස. ‘‘නිස්සරණවිමුත්තියා’’ති නිස්සරණ සඞ්ඛාතාය විමුත්තියා. සඞ්ඛාර දුක්ඛස්ස අභාවට්ඨො. ‘‘සම්මොහස්ස පහානවසෙනා’’ති එතෙන ඉධ දස්සනං නාම ඉතො පට්ඨාය චතූසු සච්චෙසු අසම්මොහ භාවපත්ති එව ආලොකපත්ති එව වුච්චතීති දස්සෙති[Pg.246]. තෙනාහ ‘‘පටිවිජ්ඣනට්ඨො’’ති. තණ්හාය දාසො තණ්හාදාසො. තණ්හාදාසස්ස භාවො තණ්හාදාසබ්‍යං. පරවසතො විමුත්තිවසෙන අපරාධීනතා භුජිස්සභාවො නාම. ලොකියමග්ගාහි තණ්හාදාසබ්‍යං නාතිවත්තන්ති. තණ්හාවසං පූරයමානා තණ්හාවිසයං විපාකං ජනෙන්ති. අයං අරියමග්ගො එව තණ්හාය අනාරම්මණභාවෙ ඨිතො තණ්හාදාසබ්‍යං අතිවත්තති. තණ්හාවසං භින්දමානො තණ්හාය අවිසයං විපාකං ජනෙතීති අධිප්පායො. ‘‘දුක්ඛමුත්තියා’’ති දුක්ඛතො මුච්චනත්ථං. ‘‘දුක්ඛවඩ්ඪියා’’ති දුක්ඛවඩ්ඪනත්ථාය. සෙසමෙත්ථ සුබොධං. ‘‘ඛයවිරාග නිරොධ භූතො’’ති එත්ථ කිලෙස ධම්මානං විරජ්ජනං විගමනං අන්තරධානං විරාගො. ‘‘අනත්ථ පදානී’’ති අහිතපදානි. භයාදීනවපදානි. ‘‘ද්වාරඡක්කආරම්මණ ඡක්කභෙදෙනා’’ති ද්වාරඡක්කං ධම්මාරම්මණං හොති. එවංසති, ආරම්මණ ඡක්කන්ති න වත්තබ්බං ධම්මාරම්මණස්ස විසුං ගහිතත්තාති. නො නවත්තබ්බං. කස්මා, ද්වාරඡක්කතො සෙසානං ධම්මාරම්මණානං අත්ථිතායාති දස්සෙතුං ‘‘එත්ථ චා’’තිආදි වුත්තං. පරතො ‘‘එත්ථපී’’තිආදීසු එසෙවනයොති.

La connexion est faite avec l'agrégat de souffrance désigné comme existence et non-existence. « Ceci même » signifie précisément cet agrégat de souffrance. Ce qui est donné ou offert à plusieurs reprises est appelé anuppadāna. « Le sens de la remise » signifie le sens de l'acceptation, lorsqu'on dit : « Allez, prends ! ». « De cela » signifie de la souffrance du cycle. « Du moyen de libération » signifie du moyen de libération tel que le don, la moralité, le renoncement, etc. « Par la libération de l'évasion » signifie par la libération désignée comme l'évasion. C'est le sens de l'absence de la souffrance des formations. « Par l'abandon de l'illusion » : par ceci, il montre qu'ici la « vision » signifie l'obtention de l'état de non-illusion dans les quatre vérités à partir de ce point, ce qui est l'obtention de la lumière elle-même. C'est pourquoi il est dit : « dans le sens de la pénétration ». Un esclave de la soif est un taṇhādāsa. L'état d'un esclave de la soif est la servitude à la soif. L'absence de dépendance par la libération du contrôle d'autrui est appelée l'état d'homme libre. En effet, les chemins mondains ne transcendent pas la servitude à la soif. En satisfaisant le pouvoir de la soif, ils produisent des résultats dans le domaine de la soif. Seul ce Noble Chemin, établi dans l'absence d'objet pour la soif, transcende la servitude à la soif. En brisant le pouvoir de la soif, il produit un fruit qui n'est pas du domaine de la soif ; tel est le sens. « Pour la libération de la souffrance » signifie dans le but de se libérer de la souffrance. « Pour l'augmentation de la souffrance » signifie dans le but d'augmenter la souffrance. Le reste ici est facile à comprendre. « Devenu destruction, détachement et cessation » : ici, le détachement est la décoloration, le départ et la disparition des phénomènes des souillures. « Termes d'inutilité » signifie termes de malheur, termes de danger et de désavantage. « Par la division des six portes et des six objets » : l'ensemble des six portes devient un objet mental. S'il en est ainsi, on ne devrait pas dire « les six objets », car l'objet mental a été pris séparément. Non, ce n'est pas qu'on ne doive pas le dire. Pourquoi ? Pour montrer l'existence d'objets mentaux autres que les six portes, il est dit : « Et ici... », etc. Dans ce qui suit, « Ici aussi... », etc., la méthode est la même.

සබ්බසඞ්ගහානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication détaillée de la collection de tous les phénomènes est terminée.

සමුච්චයසඞ්ගහදීපනියාඅනුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication détaillée de l'éclaircissement de la compilation est terminée.

8. පච්චයසඞ්ගහඅනුදීපනා

8. Explication détaillée de la collection des conditions

166. යෙහිපකාරෙහි [Pg.247] යථා. තෙසං විභාගො තං විභාගො. අයඤ්චනිද්දෙසො එකසෙසනිද්දෙසො, විච්ඡාලොපනිද්දෙසොවාති දස්සෙතුං ‘‘තෙසං’’තිආදිමාහ. න සමෙති. ගාථායං ‘යෙසං’තිආදිනා තීහි-ය-සද්දෙහි දස්සිතානං තිණ්ණං අත්ථානං-ත-සද්දත්ථ සම්භවතො. ත-සද්දත්ථානඤ්ච අනුසන්ධියං පරිපුණ්ණං කත්වා වත්තබ්බතො. ‘‘සමුප්පජ්ජතී’’ති සුට්ඨු පරිපුණ්ණං කත්වා උප්පජ්ජති, පාතුභවති. ‘‘අවිනා’’ති අවිනා හුත්වා. ‘‘සහජාත ධම්මෙහී’’ති අවිජ්ජා පච්චයා සඞ්ඛාරාතිආදීසු සඞ්ඛාරාදීනං සහජාත ධම්මෙහි සහෙව උප්පජ්ජනං. ‘‘කලාපවසෙනා’’ති සුද්ධ ධම්ම කලාපවසෙන. ‘‘සාමඤ්ඤ ලක්ඛණං’’ති සාධාරණ ලක්ඛණං. ‘‘අත්ථො’’ති ඉදප්පච්චයතා සද්දස්ස අත්ථො. ‘‘අයමත්ථො පටික්ඛිත්තො’’ති ‘සමුප්පජ්ජනං සමුප්පාදො’ති අයංභාවසාධනත්ථො පටික්ඛිත්තො. ‘‘අයමෙවා’’ති අයං භාවසාධනත්ථො එව. ජරාමරණං සම්භවතීති යොජනා. ‘‘උප්පාදාවා තථාගතානං’’ති සම්මාසම්බුද්ධානං උප්පාදෙවා සති. ‘‘අනුප්පාදාවා’’ති අනුප්පාදෙවා සති. ‘‘ඨිතාව සාධාතූ’’ති ජාතියා සති ජරාමරණස්ස පවත්තිසභාවො ලොකෙ ඨිතොයෙව. කතමා පන සාධාතූති ආහ ‘‘ධම්මට්ඨිතතා’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘ධම්මට්ඨිතතා’’ති කෙනචි අකතා සභාවට්ඨිතතා. ‘‘ධම්මනියාමතා’’ති සභාවනියාමතා. ‘‘තත්‍ර තථතා’’ති තස්මිං සාමඤ්ඤලක්ඛණෙ සඞ්ඛත ධම්මානං තථතා. සාමඤ්ඤ ලක්ඛණමෙව පටිච්චසමුප්පාදො නාමාති දස්සෙති, න අවිජ්ජාදිකො පච්චය ධම්මො. කස්මා, තෙහි වචනෙහි ධම්මනියාමතා මත්තස්ස දස්සිතත්තා. අවිජ්ජාදීනං ධම්ම සරූපානං අදස්සිතත්තා. ‘‘ධම්මනියාමතාමත්තං’’ති ච යථා වුත්තසාමඤ්ඤ ලක්ඛණමෙව වුච්චති. යදි භාවසාධනං ඉච්ඡෙය්‍ය, භාවසාධනං නාම කත්තුරහිතං භවෙය්‍ය. කත්තුරහිතෙ ච සති, කථං පටිච්ච ක්‍රියාය සමානකත්තුකතා ලබ්භති. අලද්ධෙ ච සමානකත්තුකත්තෙ කථඤ්ච පුබ්බකාලෙත්වා [Pg.248] පච්චයසම්භවොති. අයං භාවසාධනං ඉච්ඡන්තස්ස බ්‍යඤ්ජනයුත්තිවිරොධො. තං පරිහරන්තො න චෙත්ථාතිආදිමාහ. ගම්භීරොචානන්ද පටිච්චසමුප්පාදො ගම්භීරාව භාසොචාති භගවතා වුත්තං. භාවසාධනෙ ච කතෙ උප්පජ්ජන ක්‍රියාමත්තං නාම විසුං එකො ධම්මො න හොතීති කථං තං ගම්භීරං සියාති. අයං භාවසාධනං ඉච්ඡන්තස්ස ගම්භීරවචන විරොධො. තං පරිහරන්තො ‘‘සඞ්ඛත ධම්මෙසු චා’’තිආදිමාහ. අපි ච සඞ්ඛත ලක්ඛණං නාම සඞ්ඛත ධම්මතොපි ගම්භීරං හොති. තථාහි චිත්තං නාම සඞ්ඛත ධම්මො. තඤ්ච අත්ථි මෙචිත්තං නාමාති සත්තානං පාකටං හොති. තස්ස පන අනිච්චතා සඞ්ඛාතං සඞ්ඛත ලක්ඛණං අපාකටං හොති සුට්ඨු සන්තතියා පටිච්ඡන්නං. තථා වෙදනා නාම සුඛාවා දුක්ඛාවා සඞ්ඛත ධම්මො. සා ච අත්ථි මෙවෙදනාති සත්තානං පාකටා හොති. තස්සා පන අනිච්චතා සඞ්ඛාතං සඞ්ඛත ලක්ඛණං අපාකටං හොති සුට්ඨු සන්තතියා පටිච්ඡන්නං. එවං සෙසෙසු නාමධම්මෙසු ච රූපධම්මෙසු ච. යතො සත්තසු විසුද්ධීසු සඞ්ඛත ධම්ම වවත්ථාන සඞ්ඛාතං දිට්ඨිවිසුද්ධිඤාණඤ්ච අවිජ්ජාදිපච්චය පරිග්ගහ සඞ්ඛාතං කඞ්ඛාවිතරණ විසුද්ධිඤාණඤ්ච පථමං සම්පාදෙත්වා පච්ඡා දසවිධානි සඞ්ඛත ලක්ඛණානුපස්සනා ඤාණානි සම්පාදෙතබ්බානි හොන්තීති. යථා ච අනිච්චතා සඞ්ඛාතං සඞ්ඛත ලක්ඛණං සඞ්ඛත ධම්මතො ගම්භීරං හොති. තථා ඉදම්පි පටිච්චසමුප්පාද සඞ්ඛාතං සඞ්ඛත ලක්ඛණං සඞ්ඛත ධම්මතො ගම්භීරං හොතීති දට්ඨබ්බං.

166. « De la manière » signifie selon les modes. « Leur analyse » est cette analyse-là. Et pour montrer que cette description est une description d'élision ou une description de répétition omise, il a dit : « Leur », etc. Cela ne concorde pas. Dans la stance, en raison de la possibilité du sens du démonstratif pour les trois sens indiqués par les trois pronoms relatifs commençant par « de quels », etc. Et parce que le sens du démonstratif doit être énoncé en complétant la connexion. « Surgit ensemble » signifie surgit, apparaît, en étant parfaitement accompli. « Sans exception » signifie n'étant pas sans. « Avec les phénomènes co-nés » : dans les formules telles que « les formations conditionnées par l'ignorance », c'est le surgissement des formations, etc., avec leurs phénomènes co-nés. « Par voie de groupe » signifie par voie de purs groupes de phénomènes. « Caractéristique commune » signifie caractéristique partagée. « Sens » est le sens du mot conditionnalité spécifique. « Ce sens est rejeté » : le sens abstrait de « le fait de surgir ensemble est la coproduction » est rejeté. « Ceci même » est précisément ce sens abstrait. La construction est : « vieillesse et mort surviennent ». « Que les Tathāgatas apparaissent » signifie que les Bouddhas parfaitement éveillés apparaissent. « Ou qu'ils n'apparaissent pas » signifie qu'ils n'apparaissent pas. « Cet élément demeure » signifie que tant qu'il y a naissance, la nature du processus de vieillesse et de mort est déjà établie dans le monde. Mais quel est cet élément ? Il dit : « l'établissement des phénomènes », etc. Ici, « l'établissement des phénomènes » est la stabilité de la nature propre qui n'est faite par personne. « L'ordre des phénomènes » est l'ordre de la nature propre. « L'ainsité en cela » est l'ainsité des phénomènes conditionnés dans cette caractéristique commune. Cela montre que c'est la caractéristique commune elle-même qui est appelée production dépendante, et non le phénomène conditionnant comme l'ignorance. Pourquoi ? Parce que par ces mots, seule la régularité des phénomènes est montrée. Parce que la forme propre des phénomènes tels que l'ignorance n'est pas montrée. Et « seulement la régularité des phénomènes » désigne précisément la caractéristique commune mentionnée précédemment. Si l'on acceptait le sens abstrait, le sens abstrait serait dépourvu d'agent. Et s'il est dépourvu d'agent, comment peut-on obtenir l'identité d'agent pour l'action de dépendre ? Et si l'identité d'agent n'est pas obtenue, comment peut-il y avoir l'occurrence d'un suffixe de temps antérieur ? C'est une contradiction dans la logique grammaticale pour celui qui désire le sens abstrait. En écartant cela, il a dit : « Et ici non... », etc. « Profonde est cette production dépendante, Ānanda, et profonde est son apparence », a dit le Béni. Et si le sens abstrait était adopté, le simple acte de surgir ne serait pas un phénomène distinct en soi ; comment donc pourrait-il être profond ? C'est une contradiction avec la déclaration sur la profondeur pour celui qui désire le sens abstrait. En écartant cela, il a dit : « Et parmi les phénomènes conditionnés... », etc. En outre, la caractéristique du conditionné est plus profonde que le phénomène conditionné lui-même. Par exemple, l'esprit est un phénomène conditionné. Et cela est manifeste pour les êtres : « J'ai un esprit ». Mais sa caractéristique de conditionné, désignée comme impermanence, est non manifeste, car elle est bien cachée par la continuité. De même, la sensation, qu'elle soit agréable ou douloureuse, est un phénomène conditionné. Et elle est manifeste pour les êtres : « J'ai une sensation ». Mais sa caractéristique de conditionné, désignée comme impermanence, est non manifeste, car elle est bien cachée par la continuité. Il en est de même pour les autres phénomènes mentaux et matériels. C'est pourquoi, parmi les sept purifications, on doit d'abord accomplir la connaissance de la purification de la vue, qui consiste en la détermination des phénomènes conditionnés, et la connaissance de la purification par le dépassement du doute, qui consiste en la saisie des conditions telles que l'ignorance, avant d'accomplir ensuite les dix types de connaissances de la contemplation des caractéristiques du conditionné. Et tout comme la caractéristique du conditionné, désignée comme impermanence, est plus profonde que le phénomène conditionné lui-même, de même ceci aussi, la caractéristique du conditionné désignée comme production dépendante, doit être considérée comme plus profonde que le phénomène conditionné.

‘‘තබ්භාවභාවීභාවො’’ති එත්ථ භවති සංවිජ්ජතීති භාවො. සො සො අවිජ්ජාදිකො භාවො තබ්භාවො. තබ්භාවෙ භවන්ති සම්භවන්ති සීලෙනාති තබ්භාවභාවිනො. සඞ්ඛාරාදයො. ‘‘භාවො’’ති උප්පත්තිකාරණං. තබ්භාවභාවීනං භාවොති තබ්භාවභාවි භාවොති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘තස්මිං තස්මිං’’තිආදිමාහ. අපි ච ‘‘භාවො’’ති විජ්ජමානතා වුච්චති. තස්ස තස්ස පච්චය ධම්මස්ස භාවොති තබ්භාවො. තබ්භාවෙ සති භවන්ති සම්භවන්ති ධම්මතායාති තබ්භාවභාවිනො. තෙසං භාවොතිපි යුජ්ජතියෙව. ‘‘හෙත්වාදි පච්චය සත්තිනියාමං’’ති හෙතුපච්චයො, ආරම්මණ පච්චයො, තිආදීසු හෙතුසද්ද ආරම්මණ සද්දාදයො ලොභාදීනං රූපාරම්මණාදීනඤ්ච [Pg.249] ධම්මානං තං තං පච්චය සත්තිවිසෙසං දීපෙන්ති. තෙසඤ්ච සො සො පච්චය සත්තිවිසෙසො විසුං ධම්මනියාමො හොති, එවං හෙත්වාදි පච්චයසත්තිනියාමං නිවත්තෙති. ‘‘තථා තථා’’ති මූලට්ඨගොචරවිසයට්ඨාදිකෙන තෙන තෙන පච්චයාකාරෙන. සො හි වුච්චතීති සම්බන්ධො. ‘‘පච්චය ධම්මුද්ධාර මත්තෙ අඨත්වා’’ති පච්චය ධම්මානං නාම සඤ්ඤාවසෙන උද්ධරණමත්තං අකත්වාති අධිප්පායො. ‘‘ආහච්චා’’ති ආහනිත්වා තං තං පච්චයසත්ති විසෙසං පාපෙත්වාති අත්ථො. තෙනාහ ‘‘මත්ථකං පාපෙත්වා’’ති. පච්චයසත්ති විසෙසො හි හෙතුඵලදීපනෙ තතො උත්තරි වත්තබ්බ කිච්චාභාවතො මත්ථකං නාම හොතීති. ‘‘අනොසක්කමානා’’ති අනිවත්තමානා. ‘‘එතායා’’ති පච්චය සත්තියා. පපඤ්චෙන්තෙ ආචරියෙ.

« Tabbhāvabhāvībhāvo » : ici, « bhāvo » signifie ce qui devient, ce qui se trouve exister. Cet état particulier, commençant par l'ignorance (avijjā), est « tabbhāvo » (cet état-là). Parce qu'ils adviennent ou se produisent par nature lorsque cet état existe, ils sont « tabbhāvabhāvino » (ceux qui adviennent de cet état), tels que les formations [volitionnelles] (saṅkhāra), etc. « Bhāvo » désigne la cause de l'apparition. Montrant ce sens : « l'état de ceux qui adviennent de cet état » est « tabbhāvabhāvī bhāvo », il a dit « dans tel et tel [état] », etc. De plus, « bhāvo » désigne le fait d'exister. L'existence de chaque phénomène conditionnant respectif est « tabbhāvo ». Lorsqu'il y a cet état, ils adviennent ou se produisent selon la loi naturelle ; c'est pourquoi ils sont dits « tabbhāvabhāvino ». L'expression « leur état » (tesaṃ bhāvo) convient également. « La certitude de la puissance des conditions telles que la cause racine » : dans les expressions « condition de cause racine » (hetupaccayo), « condition d'objet » (ārammaṇapaccayo), etc., les mots « cause racine » et « objet » illustrent la puissance conditionnelle spécifique de chaque phénomène, comme l'attachement (lobha) ou les objets visibles. Et cette puissance conditionnelle spécifique de chacun constitue une loi phénoménale (dhammaniyāmo) distincte ; c'est ainsi qu'il énonce la certitude de la puissance des conditions telles que la cause racine. « De telle et telle manière » signifie par tel ou tel mode de conditionnement, tel que l'état de racine ou l'état de domaine d'objet. C'est en effet ce qui est dit — tel est le lien. « Ne pas s'arrêter à la simple extraction des phénomènes conditionnants » signifie ne pas se contenter de relever les noms et les désignations des phénomènes conditionnants. « Directement » (āhaccā) signifie après avoir frappé, c'est-à-dire avoir atteint la puissance conditionnelle spécifique de chacun. C'est pourquoi il a dit : « ayant atteint le sommet ». La puissance conditionnelle spécifique est en effet appelée « sommet » (matthaka) dans l'illustration de la cause et de l'effet, car il n'y a plus de fonction à énoncer au-delà de cela. « Sans reculer » (anosakkamānā) signifie sans se détourner. « Par cela » désigne la puissance de la condition. Ainsi expliquent les maîtres.

එතස්මා කාරණා ඵලං එතදෙව පටිච්ච අනාගතපක්ඛතො පච්චුප්පන්නපක්ඛං ආගච්ඡති පාතුබ්භවතීති පච්චයො. උප්පත්තිකාරණං පවත්තිකාරණඤ්ච. තත්ථ උප්පත්තිකාරණං ජනකපච්චයො. පවත්තිකාරණං උපත්ථම්භක පච්චයො. ‘‘එතෙනා’’ති හෙතුනා. ‘‘කායවචී මනොකම්මං’’ති එත්ථ ‘‘කම්මං’’ති ක්‍රියාවුච්චති, ගමන ඨාන නිසජ්ජසයනාදිකං කායික ක්‍රියඤ්ච. ආලාප සල්ලාප කථන සජ්ඣායන ගායනාදිකං වාචසික ක්‍රියඤ්ච. විජානන චින්තන වීමංසනාදිකං මානසික ක්‍රියඤ්ච. ‘‘අභිසඞ්ඛරොන්තී’’ති අභිනිප්ඵාදෙන්ති. ‘‘එතෙහී’’ති එතෙහි ලොකියකුසලා කුසල චෙතනා ධම්මෙහි. අපි ච සඞ්ඛරොන්ති සත්තා එතෙහීති සඞ්ඛාරා. ‘‘සඞ්ඛරොන්තී’’ති කිං සඞ්ඛරොන්ති. අත්තභාවං සඞ්ඛරොන්ති. භවාභවං සඞ්ඛරොන්ති. දිට්ඨධම්මිකම්පි අත්ථං වා අනත්ථං වා සඞ්ඛරොන්ති. සම්පරායිකම්පි අත්ථං වා අනත්ථං වා සඞ්ඛරොන්තීතිආදිනා. චක්ඛුම්පි සඞ්ඛරොන්ති, සොතංපි සඞ්ඛරොන්තීතිආදිනා. දස්සනම්පි සඞ්ඛරොන්ති, සවනම්පි සඞ්ඛරොන්තීතිආදිනා ච වත්තුං වට්ටතියෙව. ‘‘විජානාතී’’ති විවිධෙන ජානාති. භූතෙනපි ජානාති, අභූතෙනපි ජානාති. ‘‘නමතී’’ති ගොචර විසයත්ථාය නමති. ‘‘රුප්පතී’’ති කුප්පති, ඛොභති. ‘‘ඵුසතී’’ති සංහනති. ‘‘වෙදයතී’’ති විදිතං කරොති. තං තං ආරම්මණං ලග්ගනවසෙන භුසං නහති බන්ධති, මුඤ්චිතුං න දෙතීති තණ්හාතිපි යුජ්ජති. ‘‘උපාදියතී’’ති [Pg.250] දළ්හං ගණ්හාති. තෙනාහ ‘‘අමුඤ්චග්ගාහං ගණ්හාතී’’ති. භවතීති භවො. උපපත්තිභවො. භවන්ති එතෙනාති භවො. කම්මභවො. ‘‘ජනනං’’ති අභිනවස්ස පාතුබ්භවනං. ‘‘ජීරණං’’ති අභිනවභාවතො හායනං. ‘‘සොචනං’’ති චිත්තසන්තාපනං. ‘‘පරිදෙවනං’’ති රොදනං. ‘‘දුක්ඛං’’ති කායරුජ්ජනං. ‘‘දොමනස්සං’’ති චිත්තරුජ්ජනං. ‘‘විසීදනං’’ති බාළ්හං චිත්තකිලමථභාවෙන විරූපං හුත්වා චිත්තස්සසීදනං. ථාමබලඛිය්‍යනං. යතො අස්සාසපස්සාසානං විරූපප්පවත්තිවා තඞ්ඛණෙ සබ්බසො උපරුජ්ඣනං වා හොතීති. ‘‘කෙනචි සුඛෙනා’’ති දුක්ඛසච්චතො විමුත්තෙන කෙනචි සන්තිසුඛෙන.

Pour cette raison, le fruit, dépendant de cela même, passe du côté futur au côté présent et se manifeste ; c'est pourquoi on l'appelle « condition » (paccayo). C'est la cause de l'apparition et la cause de la continuation. Parmi celles-ci, la cause de l'apparition est la condition productrice (janakapaccayo). La cause de la continuation est la condition de soutien (upatthambhaka paccayo). « Par cela » signifie par la cause. Dans « l'acte corporel, verbal et mental », le mot « acte » (kamma) désigne l'activité : l'activité corporelle telle que marcher, se tenir debout, s'asseoir et s'allonger ; l'activité vocale telle que parler, converser, discourir, réciter et chanter ; et l'activité mentale telle que connaître, penser et examiner. « Ils construisent » (abhisaṅkharontī) signifie qu'ils produisent. « Par ceux-ci » désigne ces phénomènes de volition (cetana) mondaine, salutaire ou insalubre. De plus, les êtres construisent [des résultats] par leur intermédiaire, d'où le terme « formations » (saṅkhārā). « Ils construisent » — que construisent-ils ? Ils construisent l'existence individuelle (attabhāva). Ils construisent l'existence après l'existence (bhavābhava). Ils construisent le bien ou le mal dans la vie présente, ainsi que le bien ou le mal dans la vie future, et ainsi de suite. On peut également dire : ils construisent l'œil, ils construisent l'oreille, etc. ; ils construisent la vision, ils construisent l'audition, etc. « Il connaît » (vijānātī) signifie qu'il connaît de diverses manières. Il connaît ce qui est réel comme ce qui n'est pas réel. « Il s'incline » (namatī) signifie qu'il s'incline vers le domaine de l'objet. « Il est affecté » (ruppatī) signifie qu'il est troublé, agité. « Il touche » (phusatī) signifie qu'il entre en contact. « Il ressent » (vedayatī) signifie qu'il rend [quelque chose] connu ou éprouvé. Le terme « soif » (taṇhā) convient aussi car, par mode d'attachement, elle lie ou enchaîne fortement à chaque objet respectif, ne permettant pas de s'en libérer. « Il saisit » (upādiyatī) signifie qu'il prend fermement. C'est pourquoi il a dit : « il saisit d'une prise qui ne lâche pas ». « Il devient », d'où le terme « existence » (bhavo) : l'existence de la naissance (upapattibhavo). Ils existent par son intermédiaire, d'où le terme « existence » : l'existence de l'action (kammabhavo). « Naissance » (jananaṃ) signifie la manifestation de ce qui est nouveau. « Vieillissement » (jīraṇaṃ) signifie le déclin par rapport à l'état de nouveauté. « Chagrin » (socanaṃ) signifie la brûlure de l'esprit. « Lamentation » (paridevanaṃ) signifie les pleurs. « Souffrance » (dukkhaṃ) désigne la douleur corporelle. « Déplaisir » (domanassaṃ) désigne la douleur mentale. « Désespoir » (visīdanaṃ) désigne l'accablement de l'esprit qui, devenu difforme par un état d'épuisement mental extrême, sombre. C'est l'épuisement de la force et de la vigueur, d'où il résulte soit une respiration irrégulière, soit, à ce moment précis, sa cessation complète. « Par un certain bonheur » signifie par un certain bonheur de paix, libéré de la vérité de la souffrance.

‘‘දුක්ඛප්පටිච්ඡාදිකා’’ති භයට්ඨෙන දුක්ඛභූතානං තෙභූමික ධම්මානං දුක්ඛභාවප්පටිච්ඡාදිකා. ‘‘සමුදයප්පටිච්ඡාදිකා’’ති තණ්හාය දුක්ඛ සමුදය භාවප්පටිච්ඡාදිකා. ‘‘නිරොධප්පටිච්ඡාදිකා’’ති තණ්හානිරොධස්සෙව දුක්ඛනිරොධ භාවප්පටිච්ඡාදිකා. ‘‘මග්ගප්පටිච්ඡාදිකා’’ති අට්ඨඞ්ගීක මග්ගස්සෙව දුක්ඛනිරොධ මග්ගභාවප්පටිච්ඡාදිකා. පුබ්බන්තො වුච්චති අතීතෙකාලෙ භවපරම්පරා. අපරන්තො වුච්චති අනාගතෙ භවපරම්පරා. පුබ්බන්තා පරන්තො වුච්චති තදුභයං. ‘‘පටිච්චසමුප්පාදප්පටිච්ඡාදිකා’’ති පච්චුප්පන්නභවෙ ඛන්ධානං පටිච්චසමුප්පාදප්පටිච්ඡාදිකා. ‘‘සුත්තන්තිකනයෙනා’’ති අභිධම්මෙපි විභඞ්ගෙ සුත්තන්ත භාජනීයං නාම ආගතං. තෙන සුත්තන්ත භාජනීයනයෙන. සාසවා කුසලා කුසල චෙතනා සඞ්ඛාරා නාමාති යොජනා. ‘‘අභිධම්මනයෙනා’’ති විභඞ්ගෙ අභිධම්මභාජනීයනයෙන. අට්ඨකථාපාඨෙ. අවිජ්ජා කිරිය ධම්මානං නෙව උපනිස්සය පච්චයත්තං ලභති. කුසලා කුසලමූලානි කිරිය ධම්මානං න උපනිස්සය පච්චයත්තං ලභන්තීති යොජනා. කිරිය ධම්මා අවිජ්ජාතො ච කුසලා කුසල මූලෙහි ච උපනිස්සය පච්චයං න ලභන්තීති වුත්තං හොති. ‘‘පච්චයාකාරො’’ති පටිච්ච සමුප්පාදො. ‘‘අවිජ්ජාවිරාගා’’ති අවිජ්ජා විගමනතො. තෙසංපිකිරිය ධම්මානං. විඤ්ඤාණාදීසුපි කිරිය විඤ්ඤාණං, කිරිය නාමං, කිරිය මනායතනං, කිරියඵස්සො, කිරිය වෙදනාති අත්ථිතාය ‘‘එසනයො විඤ්ඤාණාදීසුපී’’ති වුත්තං. ‘‘කුසලා කුසල විපාකසම්පයුත්තං’’ති කුසල විඤ්ඤාණ සම්පයුත්තං, අකුසලවිඤ්ඤාණසම්පයුත්තං[Pg.251], විපාක විඤ්ඤාණ සම්පයුත්තං. ‘‘තං අනුපපන්නං’’ති පවත්තිවිපාකවිඤ්ඤාණ සහගතස්ස ඛන්ධත්තයස්ස තං සහජාතස්ස චිත්තජරූපස්ස ච අවසිට්ඨත්තා තං න සම්පන්නංති අත්ථො. තත්ථ හි විඤ්ඤාණපදෙ පවත්තිවසෙන ද්වත්තිංසවිධං විපාකචිත්තං විඤ්ඤාණං නාමාති වුත්තං. එවඤ්චසති, නාම රූපපදෙපි පවත්තිවසෙන තදුභයං පවත්තිවිඤ්ඤාණසහගතංපි ගහෙතබ්බමෙවාති. ‘‘තං තං විඤ්ඤාණ සම්පයුත්තා’’ති පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණ පවත්ති විඤ්ඤාණසම්පයුත්තා. ‘‘තණ්හුපාදානානිපාකටානී’’ති ඡ තණ්හා රූපතණ්හා සද්දතණ්හාදිවසෙන. චත්තාරි උපාදානානි කාමුපාදානාදිවසෙනාති එවං පාකටානියෙව. ‘‘ලක්ඛණමත්තානී’’ති සඞ්ඛත ධම්මානං සඞ්ඛතභාවසල්ලක්ඛණ නිමිත්තමත්තානි. ‘‘ඤාතිබ්‍යසනාදීහී’’ති ඤාතිවිනාසනාදීහි. ‘‘ඤාතිබ්‍යසනාදිනිමිත්තං’’ති ඤාතිවිනාසනාදිකාරණා.

« Dukkhappaṭicchādikā » signifie qu'elle dissimule la nature de souffrance des phénomènes des trois mondes, qui sont en réalité de la souffrance en raison de leur caractère redoutable. « Samudayappaṭicchādikā » signifie qu'elle dissimule le fait que la soif est l'origine de la souffrance. « Nirodhappaṭicchādikā » signifie qu'elle dissimule le fait que seule la cessation de la soif est la cessation de la souffrance. « Maggappaṭicchādikā » signifie qu'elle dissimule le fait que seul l'octuple noble chemin est le chemin menant à la cessation de la souffrance. La « limite antérieure » (pubbanta) désigne la succession des existences dans le passé. La « limite postérieure » (aparanta) désigne la succession des existences dans le futur. « Pubbantāparanta » désigne les deux ensemble. « Paṭiccasamuppādappaṭicchādikā » signifie qu'elle dissimule la coproduction conditionnée des agrégats dans l'existence présente. « Suttantikanayena » signifie que, même dans l'Abhidhamma, la division selon les Suttas (Suttanta-bhājanīya) apparaît dans le Vibhaṅga. Par cette méthode de division des Suttas, la construction est : les volitions (cetanā) saines ou malsaines accompagnées d'asavas sont appelées les formations (saṅkhārā). « Abhidhammanayena » signifie par la méthode de la division de l'Abhidhamma dans le Vibhaṅga. Dans le texte des commentaires : l'ignorance n'obtient pas le statut de condition de soutien décisif (upanissaya-paccaya) pour les phénomènes fonctionnels (kiriya). La construction est : les racines saines et malsaines n'obtiennent pas le statut de condition de soutien décisif pour les phénomènes fonctionnels. Cela signifie que les phénomènes fonctionnels ne reçoivent pas de condition de soutien décisif de la part de l'ignorance, ni des racines saines ou malsaines. « Paccayākāro » désigne la coproduction conditionnée. « Avijjāvirāgā » signifie par la disparition de l'ignorance. « Pour ces phénomènes fonctionnels aussi » : parce que la conscience fonctionnelle, la mentalité fonctionnelle, la base mentale fonctionnelle, le contact fonctionnel et la sensation fonctionnelle existent, il est dit : « cette méthode s'applique aussi à la conscience, etc. » « Associé aux résultats sains et malsains » signifie associé à la conscience saine, à la conscience malsaine et à la conscience résultante. « Cela n'est pas accompli » signifie que ce n'est pas complet, car les trois agrégats accompagnant la conscience résultante du processus et la forme produite par l'esprit née simultanément avec elle sont ce qui reste. Ici, dans le terme « conscience », il est dit que la conscience désigne les trente-deux types de consciences résultantes selon le mode du processus. Puisqu'il en est ainsi, dans le terme « nom et forme » également, selon le mode du processus, les deux qui accompagnent la conscience du processus doivent être saisis. « Associés à telle ou telle conscience » signifie associés à la conscience de renaissance et à la conscience du processus. « La soif et l'attachement sont manifestes » signifie manifestes à travers les six types de soif (soif des formes, soif des sons, etc.) et les quatre types d'attachement (attachement aux désirs sensuels, etc.). « Simples caractéristiques » signifie de simples signes de reconnaissance de la nature conditionnée des phénomènes conditionnés. « Par la ruine des parents, etc. » signifie par la destruction des proches, etc. « Cause de la ruine des parents, etc. » signifie en raison de la destruction des proches, etc.

‘‘ඛන්ධදුක්ඛෙ’’ති පච්චක්ඛන්ධසඞ්ඛාතෙ දුක්ඛසච්චෙ. ඛන්ධප්පවත්ති මග්ගො නාම තණ්හාසමුදයො එව. ඛන්ධනිරොධ මග්ගො නාම අරියමග්ගො. ‘‘ඛන්ධ සමුදයභූතා’’ති ඛන්ධප්පවත්තියා කාරණභූතා. ‘‘අවිජ්ජානි වුටානං’’ති අවිජ්ජායනීවාරිතානං පිහිතානං. ‘‘අප්පහීන භවාභිලාසානං’’ති මග්ගෙන අප්පහීන භවපත්ථනානං. අප්පහීනභවතණ්හානන්ති වුත්තං හොති. ‘‘විබන්ධො’’ති අන්තරායො. ‘‘උදයභූතානං’’ති වඩ්ඪිභූතානං. ‘‘අවස්සයො’’ති නිස්සයො. සුඛවෙදනා විසෙසතො තණ්හාය පච්චයො හොතීති වුත්තං ‘‘සුඛවෙදනාසදිසො’’තිආදි. දොමනස්සානං පන තස්සා පච්චයභාවො පරතො පරියෙට්ඨිතණ්හායං පාකටො භවිස්සති. උපෙක්ඛා වෙදනාපි දුක්ඛෙන පීළිතස්ස සුඛඨානෙ තිට්ඨති. සුඛං විය තං පත්ථෙතීති. සමුදා චරිත්වා පරිචයිත්වා. ‘‘තණ්හා එවා’’ති කාමතණ්හා එව. ‘‘අත්තනි චා’’ති දිට්ඨියඤ්චාති අධිප්පායො. ‘‘අත්තනො ආරම්මණෙසූ’’ති අත්ත ජීව ලොකාදීසු දිට්ඨියාගහිතා රම්මණෙසු. ‘‘අස්සාදන ඛමනරොචනභූතායා’’ති සාධුවතායං මමදස්සනන්ති එවං රජ්ජන තුස්සන කන්තිභූතාය. ‘‘උපාදානීයස්සා’’ති දළ්හං ගහෙතබ්බස්ස. ‘‘අත්ථස්සා’’ති අත්තනො අත්තාදිකස්ස අත්ථස්ස. ගාථායං[Pg.252].‘‘භවං හොතී’’ති භවන්තො වඩ්ඪන්තො හොති. ‘‘පරාභවො’’ති විනාසන්තො.

« Khandhadukkhe » désigne la vérité de la souffrance constituée par les agrégats présents. Ce qu'on appelle « le chemin de la manifestation des agrégats » n'est autre que l'origine qu'est la soif. Ce qu'on appelle « le chemin de la cessation des agrégats » est le noble chemin. « Khandha samudayabhūtā » signifie agissant comme cause de la manifestation des agrégats. « Avijjāni vuṭānaṃ » signifie de ceux qui sont obstrués ou recouverts par l'ignorance. « Appahīna bhavābhilāsānaṃ » signifie de ceux dont le désir d'existence n'a pas été abandonné par le chemin. Cela signifie que la soif d'existence n'est pas abandonnée. « Vibandho » signifie un obstacle. « Udayabhūtānaṃ » signifie de ceux qui sont en croissance. « Avassayo » signifie un support. Il est dit que la sensation agréable est particulièrement une condition pour la soif dans le passage commençant par « semblable à une sensation agréable ». Quant à sa fonction de condition pour les peines mentales (domanassa), elle deviendra manifeste plus loin dans la soif de recherche. Même la sensation de neutralité se tient à la place du bonheur pour celui qui est affligé par la souffrance. Il la désire comme s'il s'agissait du bonheur. « Samudā caritvā » signifie après avoir pratiqué et s'être familiarisé. « Taṇhā evā » désigne seulement la soif de plaisirs sensuels. « Attani cā » signifie et dans la vue du soi. « Attano ārammaṇesū » signifie dans les objets saisis par la vue tels que le soi, l'âme, le monde, etc. « Assādana khamanarocanabhūtāyā » signifie par le fait d'être ce qui réjouit, ce qui satisfait et ce qui plaît, par exemple : « ceci est mien, c'est une vue excellente ». « Upādānīyassā » signifie de ce qui doit être fermement saisi. « Atthassā » signifie de l'intérêt personnel, à commencer par le soi. Dans le vers : « Bhavaṃ hotī » signifie prospérer ou croître. « Parābhavo » signifie la ruine.

‘‘අද්ධානවන්තෙ ධම්මෙ’’ති තෙකාලිකසඞ්ඛත ධම්මෙ. අපතමානෙ කත්වාති පාඨසෙසො. යථා උපාදානංති දිස්වා උපාදාරූපංති පදෙ ආදාසද්දො විඤ්ඤායති. න උපුබ්බ පදසද්දො. ඉතරථා උපාදානන්ති නසිජ්ඣති. එවං අද්ධා, අද්ධාන, පදෙසුපි. තෙනාහ ‘‘අද්ධානං’’ති නසිජ්ඣතීති. සංඛිපන්ති වීසතාකාරා එතෙසූති සඞ්ඛෙපා. සඞ්ගහා. ‘‘වට්ටධම්මා’’ති සඞ්ඛාරාදයො ධම්මා. ‘‘එත්ථා’’ති එතාසු අවිජ්ජාතණ්හාසු. කථං තිට්ඨන්තීති ආහ ‘‘තදායත්තවුත්තිතායා’’ති. ‘‘පතිට්ඨා’’ති සුප්පතිට්ඨිතට්ඨානානි. ‘‘පභවා’’ති වට්ටධම්මපරම්පරප්පවත්තියා මූල පධාන කාරණානි. තත්ථ හෙතු ච දෙසෙතබ්බො හොති. ඉතරථා ඉස්සරනිම්මානදිට්ඨි අහෙතුක දිට්ඨීනං ඔකාසො සියාති. ඵලඤ්ච දෙසෙතබ්බං හොති. ඉතරථා උච්ඡෙදදිට්ඨියා ඔකාසො සියාති. ‘‘අද්ධුනො’’ති දීඝකාලස්ස. ‘‘නිවත්තෙතී’’ති සමුච්ඡින්දති. ‘‘අහෙතූ අපච්චයා සත්තා පවත්තන්තී’’ති පුබ්බහෙතුරහිතා පුබ්බපච්චයරහිතා හුත්වා ඉමෙසත්තා පවත්තන්ති. ‘‘අවිජ්ජාදීහි සාධෙතබ්බො න හොතී’’ති භවපරම්පරාසු නිච්චො හුත්වා සන්ධාවන්තස්ස අවිජ්ජාදීහි කත්තබ්බ කිච්චං න හොතීති අධිප්පායො. ‘‘කෙසඤ්චි න සම්භවන්තියෙවා’’ති අනාගාමීනං අරහන්තානඤ්ච න සම්භවන්තියෙව. මහාආදීනවරාසිදස්සනත්ථං සොකාදිවචනං හොතීති යොජනා. ‘‘තෙසං’’ති අඤ්ඤෙසං පච්චයානං. ‘‘ලද්ධා’’ති අත්ථතො ලද්ධා. ‘‘තදවිනාභාවිභාවලක්ඛණෙනා’’ති එත්ථ තෙන තෙන පච්චයෙන අවිනාභාවීනං භාවො, සො එව ලක්ඛණන්ති විග්ගහො. ‘‘පරත්ථ පී’’ති ඉතො පරෙසු තණ්හුපාදාන භවග්ගහණෙනාතිආදීසුපි. ‘‘ආදිතො’’තිආදිම්හි. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘කිලෙසභාවසාමඤ්ඤතො’’ති කිලෙසභාවෙන සමානත්තා සදිසත්තා. ‘‘ලක්ඛිතබ්බ ධම්මෙහී’’ති විඤ්ඤාණාදීහි. ‘‘පථමෙන දුතීයස්සා’’ති පථමසඞ්ඛෙපෙන සද්ධිං දුතීයස්ස සඞ්ඛෙපස්ස එකා සන්ධීතිආදිනා යොජෙතබ්බං. ‘‘ලොකස්ස පාකට වොහාරෙනා’’ති [Pg.253] කිලෙසධම්මා කම්මධම්මා ච ලොකෙ හෙතූති පාකටා හොන්ති. විපාකධම්මා පන ඵලන්ති පාකටා. එවං ලොකෙ පාකට වොහාරෙන. ඉධ පන කිලෙසධම්මකම්මධම්මා වා හොන්තු, විපාකධම්මා වා, යො යො පච්චයපක්ඛෙ ඨිතො, සො සො හෙතූතිපි වත්තබ්බොයෙව. යො යො පච්චයුප්පන්න පක්ඛෙ ඨිතො, සො සො ඵලන්තිදස්සෙන්තො ‘‘හෙතුඵලසද්දාපනා’’තිආදිමාහ. අට්ඨකථා පාඨෙ. ‘‘සජ්ජන්තස්සා’’ති සංවිදහන්තස්ස. ‘‘ආයූහන සඞ්ඛාරා නාමා’’තිආදිතො පට්ඨාය සමුච්චයනසඞ්ඛාරා නාම. ‘‘දක්ඛිණං’’ති දානවත්ථුං. දක්ඛිණොදකං වා. ‘‘එත්ථ චා’’ති ඉමස්මිං තතීයපඤ්චකෙ ච. ‘‘වුත්තනයෙනෙ වා’’ති පථමපඤ්චකෙ වුත්තනයෙනෙව. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයචෙතනා භවො නාමා’’ති ඉදං උද්දෙසපාළියං යථාදිට්ඨපාඨවසෙනෙව වුත්තං. තථා පුරිමකම්මභවස්මිං ඉධ පටිසන්ධියා පච්චයචෙතනා සඞ්ඛාරා නාමාති ඉදඤ්ච. ඉධ පන පුබ්බෙයෙව ද්වීසුහෙතුපඤ්චකෙසු ද්වින්නං සඞ්ඛාර කම්මභවානං සඞ්ගහිතත්තා අට්ඨකථායං වුත්තනයෙනෙව ද්වින්නං සඞ්ඛාර කම්මභවානං විසෙසො යුත්තො. තෙනාහ ‘‘තං ඉධ න යුජ්ජතී’’ති. ‘‘සඞ්ගහිතත්තා’’ති පුබ්බෙයෙව සඞ්ගහිතත්තා. ‘‘එතං’’ති විභාවනි වචනං. ‘‘ධම්මවිභාගරක්ඛණත්ථං’’ති විභඞ්ගෙ භවපදෙ උපපත්තිභවස්සපි විභත්තත්තා එවං විභත්තස්ස ධම්මවිභාගස්ස රක්ඛණත්ථං. ඵලපඤ්චකතො අනඤ්ඤංපි උපපත්තිභවං අඤ්ඤංවිය කත්වා ‘උපපත්තිභවසඞ්ඛාතො භවෙකදෙසො’ති වුත්තං. සො ච උපපත්තිභවො නාම පච්චුප්පන්නහෙතූහි නිබ්බත්තත්තා චතුත්ථෙ ඵලපඤ්චකෙ එව සඞ්ගහිතො. තස්මා තෙන උපපත්තිභවසද්දෙන චතුත්ථ පඤ්චකමෙව ගහිතන්ති යුත්තං. ඉතරථා ද්වෙ ඵලපඤ්චකානි විපාකවට්ටන්ති වුත්තෙ සිද්ධමෙව හොති. එවඤ්චසති අවසෙසා චාති එත්ථ දුතීයඵලපඤ්චකමෙව අවසිට්ඨං හොතීති දට්ඨබ්බං. ‘‘අවිජ්ජා නාම මොහො, සො ච අකුසල මූල’’න්තිආදි අභිධම්මෙ මූලයමකෙ මූලනාමෙන ආගතත්තා වුත්තං. ද්වීසුපනභව චක්කෙසු පුරිමචක්කෙ අවිජ්ජා ආදි හොති. පච්ඡිමචක්කෙ තණ්හා. ආදි ච නාම මූලන්ති ච සීසන්ති ච වත්තුං වට්ටතීති පරියායං දස්සෙතුං ‘‘අථවා’’තිආදි වුත්තං[Pg.254].‘‘ආගමනසම්භාරෙසූ’’ති අතීතභවතො ඉමංභවං ආගමනසම්භාරෙසු. තණ්හා එව සීසං කත්වා වුත්තාති යොජනා. ‘‘තෙසං අන්තරෙ’’ති අවිජ්ජාසඞ්ඛාරානං අන්තරෙ. තණ්හාය ඔකාසො නත්ථීති කස්මා වුත්තං. නනු අවිජ්ජාය සති, තණ්හා නාම එකන්තෙන සම්භවතියෙව. සා ච සඞ්ඛාරානං බලවපච්චයො හොති. තස්මා සා අවිජ්ජා පච්චයා තණ්හා, තණ්හා පච්චයා සඞ්ඛාරාති වත්තබ්බා සියාති. තං පරිහරිතුං ‘‘අයඤ්හී’’තිආදිවුත්තං. පටිලොමපටිච්චසමුප්පාදො නාම අවිජ්ජානිරොධා සඞ්ඛාරනිරොධොති එවං පවත්තො පටිච්චසමුප්පාදො. ‘‘ජරාමරණමුච්ඡයාතිආදි නවත්තබ්බං සියා’’ති ජරාමරණමුච්ඡායාතිආදිවචනං අනුලොමපටිච්චසමුප්පාද සම්බන්ධ වචනන්ති කත්වා වුත්තං. ‘‘උපරිවට්ටමූල ධම්මප්පටිපාදකානං’’ති උපරි දුතියානාගතභාවාදීසු අවිජ්ජාතණ්හා සඞ්ඛාතානං වට්ටමූලධම්මානං නියොජකානං. ‘‘තෙ පී’’ති සොකාදයො දුක්ඛධම්මාපි. ‘‘ආසවසම්භූතා’’ති ආසවෙහි සම්භූතා සඤ්ජාතා. ‘‘තෙසං’’ති සොකාදීනං දුක්ඛධම්මානං. ‘‘ජරාමරණඞ්ගෙ ගහණං’’ති ද්වාදසසු අඞ්ගෙසු ජරාමරණඞ්ගෙ සඞ්ගහණං. ‘‘පවඩ්ඪතී’’ති භුසං වඩ්ඪති. ‘‘ආසවසමුදයා’’ති ආසවසමුප්පාදා. ‘‘අවිජ්ජාසමුදයො’’ති අවිජ්ජාසමුප්පාදො. ‘‘අවිජ්ජාපච්චයාසඞ්ඛාරාතී’’ති එත්ථ ඉතිසද්දො ආදිඅත්ථො. ‘‘නානාබ්‍යසන ඵුට්ඨස්සා’’ති ඤාතිබ්‍යසනාදීහි නානාබ්‍යසනෙහි ඵුට්ඨස්ස, විහිංසිතස්ස. ‘‘යතො’’ති යං කාරණා, අවිජ්ජාතණ්හානං වඩ්ඪනකාරණා. ‘‘වට්ටං’’ති සඞ්ඛාරාදිකං භවචක්කං. සංමුය්හනං සම්මොහො. පරියෙසනං පරියෙට්ඨි. විපච්චතීති විපාකො. විපාකො එව වෙපක්කං. සම්මොහො වෙපක්කං අස්සාති සම්මොහවෙපක්කං. තථා පරියෙට්ඨිවෙ පක්කඤ්චාති ඉමමත්ථං දස්සෙති ‘‘තදුභයං’’තිආදිනා. තදුභයං විපාකං එතස්සාති කත්වා දුක්ඛං සම්මොහවෙපක්කන්ති ච පරියෙට්ඨිවෙපක්කන්ති ච වුච්චතීති යොජනා. අපි ච, සම්මොහං විපාචෙති සඤ්ජනෙතීති සම්මොහ වෙපක්කං. එවං පරියෙට්ඨිවෙපක්කන්තිපි යුජ්ජති. ‘‘කිච්ඡං’’ති කසිරං දුක්ඛං ආපන්නො. ‘‘මිය්‍යතී’’ති මරති. ‘‘ච වතී’’ති සඞ්කමති. ‘‘උපපජ්ජතී’’ති භවන්තරං උපෙති. ‘‘අථ ච පනා’’ති එවංභූතස්ස [Pg.255] සතො. ‘‘ජරාමරණස්සා’’ති ජරාමරණ සඞ්ඛාතස්ස ඉමස්ස දුක්ඛස්සාති සම්බන්ධො. ‘‘නිස්සරණං’’ති නිග්ගමනං. ‘‘නප්පජානාතී’’ති අයං ලොකො නප්පජානාති. ‘‘ආගතියා’’ති ඉමස්මිං භවෙ පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණුප්පත්තිවසෙන ආගමනෙන. ‘‘ගතියා චා’’ති අනාගතභවෙ ජාතිපාතුබ්භාවවසෙන ගමනෙන ච. ආදිසඞ්ඛාතො පුබ්බපරියන්තො යස්ස අත්ථීතිආදිමන්තං. න ආදිමන්තං අනාදිමන්තං. ‘‘වට්ටප්පවත්තස්සා’’ති තිවිධවට්ටසඞ්ඛාතස්ස පබන්ධප්පවත්තස්ස. ජාතියා වුත්තාය සබ්බානි තස්සා නිදානානි වුත්තානි එව හොන්තීති කත්වා ‘‘ජාතියා එව වා’’ති වුත්තං. ‘‘ඉච්චෙවං’’ති ඉති එවං. තත්ථ අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාතිආදිනා නයෙන පට්ඨපෙසි මහාමුනීති සම්බන්ධො. ආචරිය වාදෙපන ‘‘ඉච්චෙවං’’ති ජරාමරණ මුච්ඡායාතිආදිනානයෙන. ආබන්ධං අනාදිකන්ති සම්බන්ධො. ඉධපි තමෙව සම්බන්ධං ගහෙත්වා යොජෙති ‘‘ඉච්චෙවං ආබන්ධන්ති. ල. පුනප්පුනං ආබන්ධං’’ති. අවිජ්ජා ආදිම්හි වුත්තා. තස්මා සා සයං අහෙතු අපච්චයා හුත්වා වට්ටස්ස ආදිපච්චයභූතා හොතීති චොදනා. තං පරිහරති ‘‘වට්ටස්සා’’තිආදිනා. ‘‘වට්ටකථාය සීසභූතත්තා’’ති වට්ටස්ස ආදිනාම නත්ථි. තස්ස පන පවත්ති නිවත්තියො අත්ථි. ජානන්තෙහි තාසං පකාසනත්ථාය පටිච්චසමුප්පාදකථානාම වට්ටකථා එකන්තෙන කථෙතබ්බා හොති. කථෙන්තෙහි ච වට්ටධම්මානං මජ්ඣෙ කතමස්ස ධම්මස්ස කිච්චං වට්ටප්පවත්තත්ථාය පධානතරං හොතීති ජානිතබ්බං හොති. තදා කිච්චවසෙන පධානතරං එකං ධම්මං මූලං සීසං කත්වා වට්ටකථා කථෙතබ්බාති. ඉදං වට්ටකථාය සීසං නාම. තත්ථ අවිජ්ජා නාම මොහො. සො ච මුය්හනකිරියා. අන්ධභාවකරණඤ්චස්ස කිච්චං. න ච පඤ්ඤා චක්ඛුස්ස අන්ධභාවකරණ සදිසං අඤ්ඤං වට්ටස්ස පවත්තත්ථාය පධානකිච්චං නාම අත්ථි. තස්මා අවිජ්ජා එවෙත්ථ සබ්බප්පධාන කිච්චත්තා වට්ටකථාය සීසභූතා හොති. එවං වට්ටකථාය සීසභූතත්තා සා ආදිම්හි වුත්තාති. ‘‘අනාදිකභාවො එව දස්සිතො’’ති අනාදිකභාවො දස්සිතො එව. නො න දස්සිතොති අත්ථො. ඉති එතං අත්ථජාතං පච්චක්ඛතො සිද්ධං. ‘‘ඉධා’’ති ඉමස්මිංභවෙ. ‘‘තස්සා’’ති අතීත භවපරියාපන්නාය [Pg.256] අවිජ්ජාය. ‘‘අඤ්ඤාය අවිජ්ජාය එවා’’ති අතීතභවතොපි පුරිමභවෙ සිද්ධාය අඤ්ඤාය අවිජ්ජාය එව. ‘‘තස්සාපී’’ති පුරිමතරභවෙ අවිජ්ජායපි. ‘‘අත්තභාවො’’ති පුරිමතරො අත්තභාවො. ‘‘පධාන පච්චයභූතත්තා’’ති පුබ්බෙ වුත්තනයෙන අන්ධභාවකරණ කිච්චත්තා වට්ටප්පවත්තියා පධාන පච්චයභූතා හොති. එවං පධානපච්චයභූතත්තා. ‘‘තස්ස තස්සාති නිට්ඨානමෙව න පඤ්ඤායෙය්‍යා’’ති තස්ස පච්චයස්ස පච්චයො වත්තබ්බො. තස්සපි පච්චයස්ස පච්චයො වත්තබ්බොති එවං වස්සසතම්පි වස්සසහස්සංපි නිට්ඨානමෙව න පඤ්ඤායෙය්‍ය. ‘‘වුත්තොයෙවා’’ති අවිජ්ජාය පච්චයො වුත්තොයෙව. ‘‘පඤ්චනීවරණාතිස්සවචනීයං’’ති පඤ්චනීවරණ ධම්මා අවිජ්ජාය ආහාරොති වචනීයං භවෙය්‍ය. තත්ථ ‘‘ආහාරො’’ති බලවපච්චයො වුච්චතීති.

« Addhānavante dhamme » désigne les phénomènes conditionnés appartenant aux trois temps. « En les rendant non défaillants » est le reste du texte. Tout comme on voit « upādāna » (attachement), dans le mot « upādārūpa » (matière dérivée), le son « ādā » est perçu ; le mot ne commence pas par « upu ». Autrement, le terme « upādāna » ne serait pas établi. Il en va de même pour les mots « addhā » et « addhāna ». C’est pourquoi il est dit que « addhānaṃ » ne serait pas établi. Les « saṅkhepā » (synthèses) sont ainsi nommés car les vingt aspects y sont condensés. Ce sont des résumés. Les « vaṭṭadhammā » (phénomènes du cycle) sont les formations (saṅkhāra) et autres phénomènes. « Etthā » (en cela) signifie dans ces états que sont l’ignorance et la soif. Concernant la question de savoir comment ils subsistent, il est dit « tadāyattavuttitāyā » (parce que leur fonctionnement dépend de cela). « Patiṭṭhā » signifie des lieux de ferme établissement. « Pabhavā » désigne les causes premières et principales pour la continuation de la succession des phénomènes du cycle. À cet égard, la cause doit être enseignée. Autrement, il y aurait place pour la vue d’une création par un seigneur (issaranimmāna) ou pour la vue de l’absence de cause (ahetuka). Le fruit doit également être enseigné. Autrement, il y aurait place pour la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi). « Addhuno » signifie d’une longue période. « Nivattetī » signifie qu’il interrompt. « Ahetū apaccayā sattā pavattantī » signifie que ces êtres continuent d’exister en étant dépourvus de cause antérieure et de condition antérieure. « Avijjādīhi sādhetabbo na hotī » signifie que pour celui qui erre de façon permanente dans la succession des devenirs, il n’y a pas de tâche à accomplir par l’ignorance, etc. « Kesañci na sambhavantiyevā » signifie que pour certains, à savoir les non-retournants et les arahants, ils ne se produisent absolument plus. La mention du chagrin, etc., est faite afin de montrer la grande accumulation de dangers. « Tesaṃ » désigne les autres conditions. « Laddhā » signifie obtenu selon le sens. Dans « tadavinābhāvibhāvalakkhaṇenā », l’analyse est la suivante : l’état (bhāva) de ce qui est inséparable (avinābhāvī) de telle ou telle condition est lui-même la caractéristique (lakkhaṇa). « Parattha pī » signifie également dans les passages suivants, comme ceux commençant par la saisie de la soif, de l’attachement et du devenir. « Ādito » signifie au début, dans la version du Vibhāvanī. « Kilesabhāvasāmaññato » signifie en raison de la similitude dans leur nature de souillure. « Lakkhitabba dhammehī » désigne la conscience et les autres phénomènes. « Pathamena dutīyassā » signifie qu’il faut faire la liaison en disant qu’il y a une jonction entre la première synthèse et la seconde. « Lokassa pākaṭa vohārenā » signifie que, selon l’usage courant dans le monde, les phénomènes de souillure et les phénomènes de kamma sont connus comme étant des causes, tandis que les phénomènes de maturation (vipāka) sont connus comme étant des fruits. C’est ainsi selon l’usage courant du monde. Mais ici, qu’il s’agisse de phénomènes de souillure, de kamma ou de maturation, tout ce qui se trouve du côté de la condition doit être appelé « cause », et tout ce qui se trouve du côté de ce qui est produit par des conditions doit être appelé « fruit » ; c’est ce que montre le passage commençant par « hetuphalasaddāpanā ». Dans le texte du commentaire : « sajjantassā » signifie pour celui qui prépare. « Āyūhana saṅkhārā nāmā » signifie que, dès le début, on les appelle formations de cumul. « Dakkhiṇaṃ » désigne l’offrande à donner ou l’eau de l’offrande. « Ettha cā » signifie dans ce troisième groupe de cinq. « Vuttanayene vā » signifie selon la méthode déjà énoncée dans le premier groupe de cinq. Dans la version du Vibhāvanī : « La volonté conditionnante pour la renaissance future est appelée devenir » ; ceci est dit selon le texte tel qu’il apparaît dans l’énoncé (uddesa). De même, « la volonté conditionnante pour la renaissance ici, dans le kamma-bhava précédent, est appelée formations ». Mais ici, puisque les deux types de formations et de devenir d’action (kamma-bhava) ont déjà été inclus dans les deux groupes de cinq causes précédents, la distinction entre les deux types de formations et de devenir d’action selon la méthode énoncée dans le commentaire est appropriée. C’est pourquoi il est dit : « cela ne convient pas ici ». « Saṅgahitattā » signifie parce qu’ils ont déjà été inclus. « Etaṃ » se rapporte aux paroles du Vibhāvanī. « Dhammavibhāgarakkhaṇatthaṃ » signifie afin de préserver la classification des phénomènes, car dans le Vibhaṅga, au terme « devenir » (bhava), le devenir de renaissance (upapattibhava) est également classé. C’est pour préserver cette classification ainsi établie qu’il est dit : « une partie du devenir consistant en le devenir de renaissance », bien qu’il ne soit pas différent du groupe de cinq fruits. Et ce que l’on appelle devenir de renaissance est inclus dans le quatrième groupe de cinq fruits, car il est produit par les causes présentes. Par conséquent, il est juste de considérer que le quatrième groupe de cinq est désigné par ce terme de devenir de renaissance. Autrement, en disant que deux groupes de cinq fruits constituent le cycle de la maturation, cela serait déjà établi. Dans ce cas, il faut comprendre que dans l’expression « et les autres », seul le second groupe de cinq fruits est désigné comme restant. « Avijjā nāma moho, so ca akusala mūlaṃ » est dit parce que, dans l’Abhidhamma, dans le Mūlayamaka, cela apparaît sous le nom de « racine ». Dans les deux cycles du devenir, l’ignorance est au début du premier cycle, et la soif est au début du second cycle. Pour montrer les synonymes, il est dit « athavā » (ou bien), signifiant qu’il est possible de dire « racine » ou « tête » pour le début. « Āgamanasambhāresū » signifie dans les accumulations menant de l’existence passée à celle-ci. La construction est que la soif est mentionnée comme étant la tête. Pourquoi est-il dit qu’il n’y a pas de place pour la soif « tesaṃ antare » (entre l’ignorance et les formations) ? En effet, si l’ignorance existe, la soif se produit nécessairement, et elle est une condition puissante pour les formations. Dès lors, il devrait être dit : « avec l’ignorance comme condition, la soif ; avec la soif comme condition, les formations ». Pour répondre à cela, le passage commençant par « ayañhī » est énoncé. La coproduction conditionnée « à rebours » (paṭiloma) est celle qui fonctionne ainsi : « par la cessation de l’ignorance, la cessation des formations ». « Jarāmaraṇamucchayātiādi navattabbaṃ siyā » est dit en considérant que l’expression « l’évanouissement dû à la vieillesse et à la mort », etc., est une expression liée à la coproduction conditionnée dans l’ordre direct (anuloma). « Uparivaṭṭamūla dhammappaṭipādakānaṃ » signifie pour ceux qui établissent les phénomènes racines du cycle consistant en l’ignorance et la soif dans les devenirs futurs à venir. « Te pī » signifie que les phénomènes de souffrance tels que le chagrin, etc. « Āsavasambhūtā » signifie nés et produits à partir des souillures (āsava). « Tesaṃ » désigne ces phénomènes de souffrance comme le chagrin, etc. « Jarāmaraṇaṅge gahaṇaṃ » signifie l’inclusion dans le membre « vieillesse et mort » parmi les douze membres. « Pavaḍḍhatī » signifie s’accroître considérablement. « Āsavasamudayā » signifie par l’apparition des souillures. « Avijjāsamudayo » signifie l’apparition de l’ignorance. Dans « avijjāpaccayāsaṅkhārātī », le mot « iti » a le sens de « et ainsi de suite ». « Nānābyasana phuṭṭhassā » signifie pour celui qui est touché ou affligé par diverses infortunes telles que la perte de parents. « Yato » signifie pour cette raison, en raison de l’accroissement de l’ignorance et de la soif. « Vaṭṭaṃ » désigne le cycle des existences commençant par les formations. L’égarement est le « sammoha ». La recherche est la « pariyeṭṭhi ». « Vipaccatīti vipāko » : ce qui mûrit est le fruit (vipāka). La maturation elle-même est le « vepakka ». Ce qui a l’égarement pour maturation est « sammohavepakkaṃ ». Il montre ce sens, ainsi que la maturation de la recherche, par le passage commençant par « tadubhayaṃ ». La construction est : parce qu’il a ces deux-là pour maturation, la souffrance est appelée « maturation de l’égarement » et « maturation de la recherche ». De plus, parce qu’elle fait mûrir ou génère l’égarement, elle est la maturation de l’égarement. Cela s’applique également à la maturation de la recherche. « Kicchaṃ » signifie tombé dans une difficulté pénible. « Miyyatī » signifie qu’il meurt. « Ca vatī » signifie qu’il transmigre. « Upapajjatī » signifie qu’il accède à une autre existence. « Atha ca panā » signifie pour celui qui est ainsi. « Jarāmaraṇassā » est lié à « de cette souffrance consistant en la vieillesse et la mort ». « Nissaraṇaṃ » signifie l’issue ou la sortie. « Nappajānātī » signifie que ce monde ne connaît pas. « Āgatiyā » signifie par la venue, en raison de l’apparition de la conscience de renaissance dans cette existence. « Gatiyā cā » signifie par le départ, en raison de la manifestation de la naissance dans une existence future. « Ādimantaṃ » signifie ce qui a un terme initial appelé commencement. Ce qui n’a pas de commencement est « anādimantaṃ ». « Vaṭṭappavattassā » signifie pour la continuation de ce qui est connu comme le triple cycle. Puisque lorsque la naissance est mentionnée, toutes ses causes sont nécessairement mentionnées, il est dit « ou seulement par la naissance ». « Iccevaṃ » signifie ainsi, de cette manière. La construction est : « C’est ainsi que le Grand Sage a établi (l’enseignement) selon la méthode : avec l’ignorance comme condition, les formations, etc. » Selon la tradition des enseignants, « iccevaṃ » se rapporte à la méthode commençant par l’évanouissement dû à la vieillesse et à la mort. « Ābandhaṃ anādikaṃ » (une connexion sans commencement) est la construction. Ici aussi, reprenant cette même connexion, il l’applique : « iccevaṃ ābandhanti... etc. ... une connexion répétée ». L’ignorance est mentionnée au début. Dès lors, l’objection est qu’elle serait elle-même sans cause ni condition et deviendrait la condition initiale du cycle. On y répond par le passage commençant par « vaṭṭassā ». « Vaṭṭakathāya sīsabhūtattā » : il n’existe rien de tel qu’un commencement absolu du cycle. Cependant, il a un fonctionnement et une cessation. Pour ceux qui savent, afin d’expliquer cela, l’enseignement de la coproduction conditionnée, appelé « explication du cycle », doit absolument être exposé. Et pour ceux qui l’exposent, il faut savoir quel phénomène, parmi les phénomènes du cycle, a la fonction la plus prédominante pour le fonctionnement du cycle. Alors, en faisant d’un seul phénomène prédominant par sa fonction la racine et la tête, l’explication du cycle doit être faite. C’est ce qu’on appelle la « tête de l’explication du cycle ». À cet égard, l’ignorance est l’égarement (moha). Sa nature est l’acte de s’égarer. Sa fonction est de rendre aveugle. Et il n’existe aucune autre fonction prédominante pour le fonctionnement du cycle qui soit semblable au fait de rendre aveugle l’œil de la sagesse. Par conséquent, l’ignorance seule, parce qu’elle possède la fonction la plus prédominante en cela, est la tête de l’explication du cycle. C’est ainsi qu’en tant que tête de l’explication du cycle, elle est mentionnée au début. « Anādikabhāvo eva dassito » signifie que le fait d’être sans commencement est bel et bien montré, et non pas le contraire. Ainsi, ce sens est établi par l’observation directe. « Idhā » signifie dans cette existence. « Tassā » désigne l’ignorance appartenant à l’existence passée. « Aññāya avijjāya evā » signifie par une autre ignorance déjà établie dans l’existence précédant l’existence passée. « Tassāpī » signifie également pour l’ignorance de l’existence encore antérieure. « Attabhāvo » désigne l’existence encore antérieure. « Padhāna paccayabhūtattā » signifie qu’en raison de sa fonction de rendre aveugle, selon la méthode énoncée précédemment, elle est la condition principale pour le fonctionnement du cycle. C’est ainsi qu’elle est la condition principale. « Tassa tassāti niṭṭhānameva na paññāyeyyā » : il faudrait énoncer la condition de cette condition, puis la condition de cette condition également ; ainsi, même en cent ans ou en mille ans, on n’en verrait jamais la fin. « Vuttoyevā » : la condition de l’ignorance est déjà mentionnée. « Pañcanīvaraṇātissavacanīyaṃ » signifie qu’il faudrait dire que les cinq obstacles sont la nourriture de l’ignorance. À cet égard, « āhāro » (nourriture) désigne une condition puissante.

පටිච්චසමුප්පාදනයානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L’explication de la méthode de la production dépendante est terminée.

167. පට්ඨානනයෙ. ‘‘හෙතු ච සො පච්චයො චා’’ති එත්ථ ලොභො හෙතුජාතිකත්තා හෙතු ච හොති. ආරම්මණානන්තරාදි පච්චයෙන අඤ්ඤධම්මස්ස පච්චයො ච හොතීති අත්ථස්ස සම්භවතො ‘‘හෙතු හුත්වා පච්චයො’’ති වණ්ණෙති. එවං වණ්ණිතෙපි ‘‘හෙතු හුත්වා පච්චයො’’ති හෙතු හොන්තො පච්චයොති අත්ථෙ සති, සො යෙවත්ථො සම්භවතීති ‘‘පුන හෙතුභාවෙන පච්චයො’’ති වණ්ණෙති. එත්ථ සියා, හෙතු ච සො පච්චයො චාති එත්ථ පද ද්වයං එකධම්මාධිකරණත්තා තුල්‍යාධිකරණං හොති. හෙතුභාවෙන පච්චයොති එත්ථ පන පදද්වයං තුල්‍යාධිකරණං න හොති. පුරිම පදඤ්හි ධම්ම භාවප්පධානං, පච්ඡිමං ධම්මප්පධානන්ති. එවං සන්තෙ තුල්‍යාධිකරණං වාක්‍යං භින්නාධිකරණං කත්වා වණ්ණෙතීති න යුත්තමෙතන්ති. නො න යුත්තං. මුඛ්‍යොපචාරමත්තෙන නානත්ථත්තා. පච්ඡිමවාක්‍යංහි මුඛ්‍යවචනං. පුරිමවාක්‍යං උපචාර වචනං. උපචාරවචනෙ ච උපචාරත්ථො යුජ්ජති. මුඛ්‍යවචනෙ මුඛ්‍යත්ථොති. ‘‘හෙට්ඨාවුත්තමෙවා’’ති පකිණ්ණකසඞ්ගහෙ වුත්තමෙව. හිනොන්ති එත්ථාති හෙතු. හිනොන්ති එතෙනාති හෙතු. [Pg.257] තත්ථ ‘‘හිනොන්තී’’ති සුට්ඨුපතිට්ඨහන්ති. කෙ පතිට්ඨහන්තීති ආහ ‘‘සහජාත ධම්මා’’ති. කථඤ්ච සුට්ඨුපතිට්ඨහන්තීති ආහ ‘‘වුද්ධි විරුළ්හි වෙපුල්ලපත්තවසෙනා’’ති. කස්මා තෙ සුට්ඨු පතිට්ඨහන්තීති. පතිට්ඨිතට්ඨානස්ස පතිට්ඨිතකාරණස්ස වා ථාමබලසම්පන්නත්තාති දස්සෙතුං ‘‘ආරම්මණෙ දළ්හනිපාතිනා ථාමබලසම්පන්නෙනා’’ති වුත්තං. හෙතුවිසෙසනඤ්චෙතං. ආරම්මණෙ දළ්හනිපාතිම්හි ථාමබලසම්පන්නෙ එත්ථ ධම්මෙතිපි යොජෙතබ්බං. උපකාරකොති ච උපලද්ධියෙවාති සම්බන්ධො. ‘‘යාදිසෙනසභාවෙනා’’ති හෙතුභාවාදිසභාවෙන. ‘‘උපලද්ධියෙවා’’ති කස්මා වුත්තං. නනු උපකාරක සද්දො කත්තාරං වා කාරෙතාරං වා වදතීති. වොහාරමත්තෙන වදති. ධම්මතො පන කත්තා වා කාරෙතා වා නත්ථීති දස්සෙතුං ‘‘න හි සභාව ධම්මෙසූ’’තිආදිමාහ. යදි ධම්මතො කත්තාවා කාරෙතාවා නත්ථි. කස්මා උපකාරකොති වුච්චතීති ආහ ‘‘තථා උපලද්ධියං පනා’’තිආදිං.

167. Dans la méthode du Paṭṭhāna. « Il est à la fois racine (hetu) et condition (paccaya) » : ici, l'attachement (lobho) est une racine en raison de sa nature de racine, et il est aussi une racine. Il est aussi une condition pour d'autres phénomènes par le biais des conditions d'objet, de proximité, etc. ; ainsi, parce que ce sens est possible, il [le commentateur] explique : « Étant une racine, il est une condition ». Même avec cette explication, si le sens est « en étant une racine, il est une condition », puisque ce sens même est possible, il explique à nouveau : « il est une condition par son état de racine ». Ici, il se pourrait que dans l'expression « il est à la fois racine et condition », les deux termes soient en apposition (tulyādhikaraṇa) car ils se rapportent à une même chose. Mais dans « condition par son état de racine », les deux termes ne sont pas en apposition. Car le premier terme privilégie l'état du phénomène (bhāva), tandis que le second privilégie le phénomène lui-même. S'il en est ainsi, il n'est pas correct d'expliquer une phrase en apposition en la transformant en une phrase à référents distincts (bhinnādhikaraṇa). Non, ce n'est pas incorrect. Car la différence n'est qu'entre l'usage principal (mukhya) et l'usage métaphorique (upacāra). La phrase suivante est l'expression principale. La phrase précédente est l'expression métaphorique. Et dans l'expression métaphorique, le sens métaphorique convient. Dans l'expression principale, le sens principal. « Exactement ce qui a été dit plus haut » signifie ce qui a été dit dans le recueil des divers (pakiṇṇakasaṅgaha). « Hinonti etthāti hetu » (C'est en cela qu'ils s'établissent, donc c'est une racine). « Hinonti etenāti hetu » (C'est par cela qu'ils s'établissent, donc c'est une racine). Là, « hinonti » signifie qu'ils s'établissent fermement. Qui s'établit ? Il dit : « les phénomènes nés simultanément » (sahajātā dhammā). Et comment s'établissent-ils fermement ? Il dit : « par le biais de l'obtention de la croissance, du développement et de l'abondance ». Pourquoi s'établissent-ils fermement ? Afin de montrer que le lieu d'établissement ou la cause de l'établissement est doté de force et de puissance, il est dit : « par ce qui tombe fermement sur l'objet et qui est doté de force et de puissance ». Et ceci est une qualification de la racine. « Dans ce qui tombe fermement sur l'objet, dans ce qui est doté de force et de puissance » : cela doit aussi être lié aux phénomènes (dhamme). « Secourable » (upakāraka) n'est qu'une constatation (upaladdhi) : tel est le lien. « Par une telle nature propre » : par la nature propre d'être une racine, etc. Pourquoi est-il dit « n'est qu'une constatation » ? Le mot « secourable » (upakāraka) ne désigne-t-il pas un agent (kattā) ou un instigateur (kāretā) ? Il le désigne par simple convention d'usage (vohāra). Mais en réalité (dhammato), il n'y a ni agent ni instigateur ; pour montrer cela, il dit : « car dans les phénomènes ayant une nature propre... », etc. Si en réalité il n'y a ni agent ni instigateur, pourquoi dit-on qu'il est « secourable » ? Il dit : « cependant, dans une telle constatation... », etc.

ආරම්මණපච්චයෙ. ‘‘අජ්ඣොලම්බමානා’’ති ආරම්මණ කරණවසෙන අධිඔලම්බමානා. ‘‘ආරම්මණභාවෙනා’’ති ගොචරවිසයභාවෙන.

Sur la condition d’objet (ārammaṇapaccaya). « S’y accrochant » (ajjholambamānā) : s’y accrochant en en faisant un objet. « En tant qu'objet » (ārammaṇabhāvena) : en tant que domaine ou sphère d’activité.

අධිපතිපච්චයෙ. ‘‘ගරුකතා’’ති අස්සාදනාභිනන්දනාදිවසෙන වා සද්ධාපසාදාදිවසෙන වා ගරුකතා. ‘‘සාමිනො විය දාසෙ’’ති සාමිනො අත්තනොදාසෙ අත්තනොවසෙ වත්තයමානා විය. සහජාතාධිපති පන හෙට්ඨා සමුච්චය සඞ්ගහෙ වුත්තොති ඉධ න වුත්තො.

Sur la condition de prédominance (adhipatipaccaya). « Estimé » (garukatā) : estimé par le biais de la délectation et du ravissement, etc., ou par le biais de la foi et de la confiance, etc. « Comme des maîtres envers leurs serviteurs » : comme des maîtres exerçant leur contrôle sur leurs propres serviteurs. Quant à la prédominance née simultanément (sahajātādhipati), elle a été mentionnée plus haut dans le recueil des groupements (samuccayasaṅgaha), c'est pourquoi elle n'est pas mentionnée ici.

අනන්තරපච්චයද්වයෙ. ‘‘අන්තරං’’ති ඡිද්දං විවරං. ‘‘සන්තානං’’ති චිත්තසන්තානං. ‘‘සන්තානානුබන්ධවසෙනා’’ති චිත්තසන්තානං පුනප්පුනං බන්ධනවසෙන. උප්පාදනන්ති සම්බන්ධො. ‘‘ධම්මන්තරස්සා’’ති නාමක්ඛන්ධ ධම්මන්තරස්ස. ‘‘අනන්තර පච්චයතා’’ති අනන්තරපච්චය කිච්චන්ති වුත්තං හොති. යං කිඤ්චි ධම්මන්තරං. ‘‘පුරිමපච්ඡිමභාගප්පවත්තානං’’ති නිරොධස්ස අසඤ්ඤීභවස්ස ච පුරිමභාගෙ ච පච්ඡිමභාගෙ ච පවත්තානං. ‘‘චිත්තුප්පාදානං පී’’ති නිරොධස්ස පුබ්බභාගෙ නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතන කුසල ක්‍රිය චිත්තුප්පාදානං. පච්ඡාභාගෙ අනාගාමිඵල අරහත්තඵලචිත්තුප්පාදානං[Pg.258]. අසඤ්ඤීභවස්ස පුබ්බභාගෙ කාමභවෙ චුති චිත්තුප්පාදානං. පච්ඡාභාගෙ කාමභවෙ එව පටිසන්ධි චිත්තුප්පාදානං. තෙසු පන කථං අනන්තරං නාම සියා. ද්වින්නං ද්වින්නං පුරිමභාග පච්ඡිම භාගානං මජ්ඣෙ අචිත්තකස්ස කාලස්ස අචිත්තකස්ස රූපසන්තානස්ස ච අන්තරිකත්තාති චොදනා. තං පරිහරිතුං ‘‘න හි අභාවභූතො’’තිආදි වුත්තං. ‘‘තෙසං’’ති ද්වින්නං ද්වින්නං චිත්තුප්පාදානං. රූපධම්මො අන්තරං න ච කරොති නාම. අරූපධම්මානං අනන්තරතා නාමාතිආදිනා යොජනා හොති. ‘‘තථාපවත්තන සමත්ථතා’’ති එකීභූතානං විය අත්තනො අනන්තරෙ ධම්මන්තරං උප්පාදනෙ සමත්ථතා.

Sur les deux conditions de proximité (anantarapaccaya). « Antara » signifie une brèche ou un intervalle. « Santāna » signifie la continuité de l’esprit (cittasantāna). « Par le biais du lien de continuité » : par le biais de l’enchaînement répété de la continuité de l’esprit. « Produire » (uppādana) est le lien. « Pour un autre phénomène » : pour un autre phénomène des agrégats immatériels (nāmakkhandha). « Condition de proximité » (anantarapaccayatā) : cela désigne la fonction de la condition de proximité. Quel que soit l'autre phénomène. « De ceux qui se produisent dans les phases précédente et suivante » : de ceux qui se produisent dans la phase précédente et la phase suivante de la cessation (nirodha) ou de l'existence sans perception (asaññībhava). « Des surgissements de conscience également » : les surgissements de conscience sains ou fonctionnels de la sphère du ni-perception-ni-non-perception dans la phase précédant la cessation. Les surgissements de conscience du fruit de non-retour ou du fruit de l'état d'arahant dans la phase suivant [la cessation]. Dans la phase précédant l'existence sans perception, les surgissements de conscience de la mort (cuti) dans la sphère des sens. Dans la phase suivant [l'existence sans perception], les surgissements de conscience de la renaissance (paṭisandhi) dans la sphère des sens même. Comment pourrait-il y avoir « proximité » (anantara) dans ces cas ? C'est l'objection : car entre les deux phases, précédente et suivante, il y a l'intervalle d'un temps sans conscience et d'une continuité matérielle sans conscience. Pour écarter cela, il est dit : « car ce n'est pas un état de non-existence... », etc. « D’eux » (tesaṃ) : des deux surgissements de conscience. Un phénomène matériel ne crée pas d'intervalle. Le lien est : « ce qu'on appelle la proximité des phénomènes immatériels », etc. « La capacité de se produire ainsi » : la capacité de produire un autre phénomène immédiatement après soi, comme s'ils ne faisaient qu'un.

සහජාතපච්චයෙ. ‘‘යෙ පන ධම්මා’’ති පච්චයුප්පන්න ධම්මා. ‘‘අත්තනී’’ති පච්චය ධම්මො වුච්චති.

Sur la condition de simultanéité (sahajātapaccaya). « Quant aux phénomènes qui... » : les phénomènes conditionnés (paccayuppanna). « En soi-même » (attanī) : désigne le phénomène conditionnant (paccayadhamma).

‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤං උපත්ථම්භන්තං තිදණ්ඩං වියා’’ති භූමියං අඤ්ඤමඤ්ඤං නිස්සාය උස්සිතා තයොදණ්ඩා අඤ්ඤමඤ්ඤං උපත්ථම්භන්තා විය. ‘‘පුරිමෙනා’’ති පුරිමෙන සහජාත පච්චයෙන. ‘‘ඉතරීතරො පත්ථම්භනං’’ති අඤ්ඤමඤ්ඤො පත්ථම්භනං.

« Se soutenant mutuellement comme un trépied » : comme trois bâtons dressés en s'appuyant les uns sur les autres sur le sol et se soutenant mutuellement. « Par le précédent » : par la condition de simultanéité précédente. « Le soutien de l’un par l’autre » : le soutien mutuel.

‘‘සූදො’’ති භත්තකාරකො. ‘‘උක්ඛලී’’ති භත්තපචනකුම්භී. ‘‘වුට්ඨිධාරා’’ති මෙඝවුට්ඨිධාරා. ‘‘උපනිස්සයො’’ති භත්තුප්පත්තියා උපනිස්සයො. ‘‘තාසු අසතී’’ති සාලික්ඛෙත්ත වුට්ඨිධාරාසු අසති. ‘‘බලවතරට්ඨෙනා’’ති බලවතරනිස්සයට්ඨෙන. ‘‘පකතූපනිස්සයො’’ති එත්ථ ‘‘පකතො’’ති භුසං කතො. තෙනාහ ‘‘සුට්ඨුකතො’’ති. කරණඤ්ච අත්තනො සන්තානෙ සුට්ඨුඋප්පාදනඤ්ච සුට්ඨුඋපසෙවනඤ්ච දට්ඨබ්බන්ති සම්බන්ධො. ‘‘වුත්තප්පකාරෙනා’’ති ‘යථා කතෙ සතී’තිආදිනා වුත්තප්පකාරෙන.

« Un cuisinier » (sūdo) : celui qui prépare le repas. « Une marmite » (ukkhalī) : le récipient pour cuire le riz. « Averses de pluie » (vuṭṭhidhārā) : les averses de pluie des nuages. « Support décisif » (upanissayo) : le support décisif pour la production du repas. « En leur absence » : en l'absence des averses de pluie sur le champ de riz. « Par le sens d'un support plus puissant » : par le sens d'un appui plus fort. Dans « pakatūpanissayo », « pakato » signifie « fait avec excès ». C'est pourquoi il dit : « bien fait ». Le lien doit être considéré ainsi : le fait de causer la production et le fait de cultiver [une pratique] correctement dans sa propre continuité. « De la manière mentionnée » : de la manière mentionnée par les mots « quand cela a été fait », etc.

‘‘නිස්සයාරම්මණ ධම්මා එවා’’ති නිස්සය පච්චය ධම්ම ආරම්මණ පච්චය ධම්මා එව. ‘‘පුරෙජාතතාමත්තවිසිට්ඨා’’ති එත්ථ මත්තසද්දෙන නිස්සයාරම්මණසත්තිතො විසුං පුරෙජාතසත්ති නාම නත්ථීති දස්සෙති. විසුං පුරෙජාතසත්ති නාම අත්ථීතිපි වදන්ති. තං වාදං දස්සෙතුං ‘‘ආචරියානන්දත්ථෙරෙනා’’තිආදිමාහ. එත්ථ පඤ්චවත්ථූනි ච පඤ්චාරම්මණානි ච පුරෙජාතත්තා එව සුට්ඨුබලවතාය පඤ්චවිඤ්ඤාණානං වත්ථු කිච්ච ආරම්මණ කිච්චානි සාධෙන්ති. තථා හදයවත්ථු ච මනොධාතු [Pg.259] මනොවිඤ්ඤාණධාතූ නන්ති. අයං විසුං පුරෙජාතසත්ති විසෙසොති වදෙය්‍ය. සච්චං. සුද්ධමනො ද්වාරෙපන ඉධ ඨත්වා නිරයෙසු එවරූපානි නිරයග්ගිරූපානි අත්ථි. ඉදානි දෙවෙසු ච එවරූපානි දිබ්බරූපානි අත්ථීති චින්තයන්තානම්පි, තෙසු පුරෙ එවරූපානි උප්පජ්ජිංසූති වා, තෙසු අනාගතෙ එවරූපානි උප්පජ්ජිස්සන්තීති වා චින්තයන්තානංපිතානි රූපානි නිබ්බිසෙසානි හුත්වා මනොවිඤ්ඤාණානං ආරම්මණ පච්චයත්තං ගච්ඡන්ති. තත්ථ පුරෙ ජාතානි හුත්වා තදා විජ්ජමානානි පච්චුප්පන්නරූපානි ආරම්මණ පුරෙජාතපච්චයො. ඉතරානි ආරම්මණ පච්චයො එව. න චෙත්ථ පුරෙජාතානං පච්චුප්පන්නරූපානං පුරෙජාතත්තෙන විසෙසො අත්ථි. න ච තානි පුරෙජාතපච්චයො න හොන්ති. යදි විසුං පුරෙජාතසත්තිවිසෙසො පුරෙජාතපච්චයොති වදෙය්‍ය. තානි පුරෙජාතපච්චයො නාම න භවෙය්‍යුං. කස්මා, තාදිසස්ස විසෙසස්ස නත්ථිතාය. න ච නභවන්ති. කස්මා, පුරෙජාතමත්තවිසෙසස්ස අත්ථිතාය. එත්ථ වදෙය්‍යුං, පඤ්චද්වාරෙසු පන පුබ්බෙ වුත්තනයෙන විසුං පුරෙජාතසත්තිවිසෙසො දිස්සතීති. කිඤ්චාපිදිස්සති. සො පන බහුවිධානං නිස්සය පච්චය ආරම්මණපච්චයානං මජ්ඣෙ නිස්සය සත්තිවිසෙසො එව, ආරම්මණ සත්තිවිසෙසො එව චාති. අපි ච විසුං පුරෙජාත සත්තිවිසෙසො නාම නත්ථීති ඉදං යථාවුත්තෙ සුද්ධමනොද්වාරෙ තබ්බිසෙසාභාවං සන්ධාය වුත්තං. විසුං පුරෙජාත සත්තිවිසෙසො නාම අත්ථීති ඉදං පඤ්චද්වාරෙසු තබ්බිසෙසස්ස අත්ථිභාවං සන්ධාය වුත්තන්ති. යං රුච්චති, තං ගහෙතබ්බං.

L'expression « nissayārammaṇa dhammā evā » désigne les phénomènes qui sont uniquement des conditions de support et des conditions d'objet. Par « purejātatāmattavisiṭṭhā », l'utilisation du mot « matta » (simple) montre qu'il n'existe pas de force de préexistence (purejātasatti) distincte de la force de support et d'objet. Certains disent cependant qu'une force de préexistence distincte existe. Pour présenter cette thèse, il est dit : « par le Vénérable Maître Ānanda », etc. Ici, les cinq bases et les cinq objets, en raison de leur préexistence même, accomplissent avec une grande force les fonctions de base et les fonctions d'objet pour les cinq types de conscience. De même, la base cardiaque (hadayavatthu) agit pour l'élément de l'esprit (manodhātu) et l'élément de conscience mentale (manoviññāṇadhātu). On pourrait dire qu'il s'agit là d'une distinction spécifique de la force de préexistence. C'est vrai. Mais pour ceux qui, se tenant à la porte de l'esprit pur, pensent : « il existe de telles formes de feu infernal dans les enfers » ou « il existe maintenant de telles formes divines chez les dieux », ou encore pour ceux qui pensent que de telles formes sont apparues chez eux dans le passé ou apparaîtront dans le futur, ces formes deviennent sans distinction des conditions d'objet pour les consciences mentales. Parmi celles-ci, les formes présentes qui existent alors en étant nées antérieurement sont des conditions de préexistence d'objet (ārammaṇa-purejātapaccayo). Les autres sont simplement des conditions d'objet. Il n'y a pas ici de distinction due à la préexistence pour les formes présentes préexistantes, et elles ne manquent pas non plus d'être des conditions de préexistence. Si l'on disait qu'une force de préexistence distincte constitue la condition de préexistence, alors celles-ci ne seraient pas appelées conditions de préexistence, car une telle distinction n'existe pas. Pourtant, elles ne cessent pas de l'être, car la distinction de la simple préexistence est réelle. À ce sujet, on pourrait dire que dans les cinq portes sensorielles, selon la méthode précédemment exposée, une force de préexistence distincte est visible. Bien qu'elle soit visible, au milieu des multiples conditions de support et d'objet, elle n'est qu'une distinction de la force de support ou une distinction de la force d'objet. De plus, l'affirmation qu'il n'y a pas de force de préexistence distincte a été faite en considération de l'absence de cette distinction dans la porte de l'esprit pur mentionnée ci-dessus. L'affirmation qu'une force de préexistence distincte existe a été faite en considération de la présence de cette distinction dans les cinq portes. On peut accepter celle qui convient.

පච්ඡාජාතපච්චයෙ. ‘‘රුක්ඛපොතකානං වියා’’ති පච්ඡා ආසිඤ්චියමානං උදකං රුක්ඛපොතකානං වුද්ධවිරුළ්හභාවං පාපෙත්වා උපත්ථම්භනවසෙන උපකාරකො වියාති යොජනා. ආහාරං ආසිං සතීති ආහාරාසා. ජිඝච්ඡා, පිපාසා, තණ්හා. තාය සම්පයුත්තා චෙතනාති විග්ගහො. සා පන ආහාරාසා චෙතනා උපත්ථම්භති යෙවාති සම්බන්ධො. ‘‘අයමත්ථො’’ති ‘සුපාකටෙනා’තිආදිනා වුත්තො අයමත්ථො. සබ්බාචෙසාවිචාරණා ගිජ්ඣොපමාය උපමාමත්තභාවං නීවාරෙතා හොතීති.

Concernant la condition de post-existence (pacchājātapaccaye) : « Comme pour les jeunes plants d'arbres » signifie que l'eau versée ultérieurement est une aide par voie de soutien en permettant aux jeunes plants d'arbres d'atteindre la croissance et le développement. « Āhārāsā » désigne l'attente ou le désir de nourriture : la faim, la soif, l'avidité (taṇhā). L'analyse grammaticale est : la volition (cetanā) associée à cela. Le sens est que cette volition de désir de nourriture apporte effectivement un soutien. « Ayamattho » (ce sens) se réfère au sens expliqué par les mots « très clairement », etc. Toute cette analyse sert à démontrer que la comparaison avec le vautour n'est qu'une simple métaphore.

ආසෙවන්ති [Pg.260] තං පච්චය ධම්මං පච්චයුප්පන්නා ධම්මාති ආසෙවනං. එතෙන භුසො පච්චයුප්පන්න ධම්මෙහි ආසෙවිතබ්බත්තා ආසෙවනන්ති වුච්චතීති දස්සෙතීති. ‘‘තං’’ති තං පුරිමං පුරිමං පච්චය ධම්මං. ‘‘භජන්තී’’ති උපෙන්ති. කෙ භජන්තීති ආහ ‘‘අපරාපරං උප්පජ්ජමානා ධම්මා’’ති. ‘‘ධම්මා’’ති ච අනන්තරුප්පන්නා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා. කථඤ්ච තං තෙභජන්තීති ආහ ‘‘සුට්ඨුසෙවමානා විය භජමානා විය පවත්තන්තී’’ති. විය සද්දෙන ලොකෙ කිඤ්චිජනං කෙචිජනා කෙනචි අත්ථෙන සුට්ඨුසෙවන්තා වියාති දස්සෙති. කථං සුට්ඨුසෙවියමානා විය හොන්තීති ආහ ‘‘තස්ස පුරිමස්සා’’තිආදිං. පුරිමස්ස අනන්තරස්ස චිත්තුප්පාදස්සාති අත්ථො. ‘‘සබ්බපරිපූරං ආකාරං’’ති ජවවෙගසහිතෙහි විජානන ඵුසනාදීහි සාවජ්ජාන වජ්ජාදීහි ච සබ්බෙහි ජවනගුණෙහි පරිපූරං ආකාරං. ‘‘ආසෙවෙතී’’ති මං සුට්ඨු සෙවථාති නියොජෙන්තං විය හොති. තෙනාහ ‘‘අත්තනො වාසං’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘වාසං’’ති වාසනං. ‘‘සුට්ඨු ගාහාපෙතී’’ති පරිපුණ්ණං දෙතීති වුත්තං හොති. එතෙන යථා ලොකෙ එකො පරෙසං යථිච්ඡිතං දෙති. එවං දෙන්තං පන පරෙ භජන්තියෙව. මං භජථාති නියොජනකිච්චං නත්ථි. එවමෙව ඉධපි සුට්ඨුවාසදානමෙව භජාපනං නාමාති දස්සෙති. ‘‘වඩ්ඪෙති වා’’ති එතෙන ආසෙවනා භාවනා වඩ්ඪනාති ඉමංපරියායත්ථං වදති. පුරිමාභියොගො නාම ආදිතො පට්ඨාය සජ්ඣායනාදිකම්මෙසු යථාසත්ති යථාබලං වා යාමකරණං. තථා කරොන්තස්ස තං උග්ගහණ කම්මං උපරූපරි පගුණභාවං ගච්ඡතීති. ‘‘ආසෙවනට්ඨෙනා’’ති වඩ්ඪාපනට්ඨෙන, උපකාරකොති සම්බන්ධො. ‘‘සජාතියානං’’ති කුසලාදිභාවෙන සමානජාතිකානං.

La répétition (āsevana) signifie que les phénomènes produits par la condition « répètent » ou « fréquentent » ce phénomène conditionnant. Par cela, il est montré qu'on l'appelle répétition parce qu'il doit être pratiqué intensément par les phénomènes produits. « Taṃ » se réfère à chaque phénomène conditionnant précédent. « Bhajantī » signifie qu'ils s'approchent ou le fréquentent. Qui le fréquentent ? Il dit : « les phénomènes qui surgissent successivement ». « Dhammā » désigne les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux surgis immédiatement après. Et comment le fréquentent-ils ? Il dit : « ils procèdent comme s'ils le servaient bien, comme s'ils le fréquentaient ». Le mot « viya » (comme) montre que c'est comparable à des gens dans le monde qui servent bien quelqu'un pour un certain but. Comment sont-ils « comme s'ils étaient bien servis » ? Il dit : « de ce précédent », etc., ce qui signifie de la production de conscience immédiatement précédente. « Sabbaparipūraṃ ākāraṃ » signifie une modalité complète avec toutes les qualités d'impulsion (javana), telles que la connaissance, le contact, etc., ainsi que les caractères blâmables ou non blâmables. C'est comme si le phénomène incitait en disant : « servez-moi bien ». C'est pourquoi il dit : « sa propre demeure », etc. Ici, « vāsaṃ » signifie l'imprégnation (vāsana). « Suṭṭhu gāhāpetī » signifie qu'il donne de façon complète. Par cela, il est dit que, comme dans le monde, quelqu'un donne aux autres selon leur souhait, et que les autres fréquentent celui qui donne ainsi, sans qu'il soit nécessaire d'ordonner : « fréquentez-moi » ; de même ici, le simple fait de donner une bonne imprégnation est appelé « faire fréquenter ». « Vaḍḍheti vā » (ou il fait croître) exprime par là les synonymes de répétition, de culture (bhāvanā) et d'accroissement. « Purimābhiyogo » (l'application précédente) désigne l'effort accompli selon ses capacités et sa force, dès le début, dans des activités telles que la récitation, etc. Pour celui qui agit ainsi, ce travail d'apprentissage devient de plus en plus familier. « Āsevanaṭṭhenā » signifie par le sens de faire croître ; le lien syntaxique est qu'il est une aide. « Sajātiyānaṃ » signifie pour ceux de même nature, par exemple en tant que salutaires (kusala), etc.

කායඞ්ගාභිසඞ්ඛරණං නාම කායසඤ්චෙතනාකිච්චං. වාචඞ්ගාභිසඞ්ඛරණං වචීසඤ්චෙතනාකිච්චං. චිත්තඞ්ගාභිසඞ්ඛරණං මනොසඤ්චෙතනාකිච්චං. ‘‘කිරියාභාවෙනා’’ති දස්සනසවනාදිකිච්චෙසු ගමනඨාන නිසජ්ජාදිකිච්චෙසු සංවිධානකිරියාභාවෙන. ‘‘වත්ථුම්හී’’ති ගබ්භවත්ථුම්හි. යථාවුත්තාභිසඞ්ඛරණකිච්චං නාම කායඞ්ගවාචඞ්ග චිත්තඞ්ගාභිසඞ්ඛරණ කිච්චං. ‘‘තදභිසඞ්ඛරණවෙගජනිතං’’ති තස්ස කායඞ්ගාදිකස්ස [Pg.261] අභිසඞ්ඛරණවෙගෙන ජනිතං කිරියාවිසෙස නිධානකිච්චන්ති සම්බන්ධො. ‘‘සන්තානෙ’’ති චිත්තසන්තානෙ.

La « construction des membres du corps » (kāyaṅgābhisaṅkharaṇaṃ) désigne la fonction de la volition corporelle. La « construction des membres de la parole » (vācaṅgābhisaṅkharaṇaṃ) désigne la fonction de la volition vocale. La « construction des membres de l'esprit » (cittaṅgābhisaṅkharaṇaṃ) désigne la fonction de la volition mentale. « Kiriyābhāvenā » signifie par l'état d'activité dans les fonctions de voir, d'entendre, etc., et dans les fonctions de marcher, de se tenir debout, de s'asseoir, etc. « Vatthumhī » signifie dans le site de l'embryon (la matrice). Ce que l'on appelle « la fonction de construction précédemment mentionnée » désigne la fonction de construction des membres du corps, de la parole et de l'esprit. « Tadabhisaṅkharaṇavegajanitaṃ » se lie à : la fonction de dépôt d'une excellence d'action produite par la force de cette construction corporelle, etc. « Santāne » signifie dans le continuum mental.

විපච්චනභාවො ච නාම පාතුභාවොති සම්බන්ධො. නිරුස්සාහ සන්තභාවො නාම කුසලා කුසලානං විය කායඞ්ගවාචඞ්ගාභිසඞ්ඛරණ කිච්චෙසු ච ආයතිං විපච්චන කිච්චෙසු ච නිරුස්සාහභාවෙන සන්තභාවො. න කිලෙසු පසන්තභාවෙන. චිත්තාභිසඞ්ඛරණ කිච්චෙසුපන සම්පයුත්තචෙතනාවසෙන යථොපට්ඨිතෙසු ආරම්මණෙසු සම්පයුත්තධම්මානං එකතො සන්නිපාතගමනුස්සාහමත්තං අත්ථි. තතොපරං පන සුපින දස්සන කිච්චංපි නත්ථීති. ‘‘මන්දමන්දාකාරෙනා’’ති මන්දතො අතිමන්දාකාරෙන. කිඤ්චිජානන චිත්තං නාම කම්මාදි ආරම්මණං අප්පමත්තකංපි ජානනං වීථිචිත්තං. තස්ස පවත්තියා.

Le terme « vipaccanabhāvo » (l’état de mûrissement) est lié à « pātubhāvo » (la manifestation). L’expression « nirussāha santabhāvo » désigne un état de tranquillité sans effort, à l'instar des états habiles et non-habiles dans les fonctions de construction des membres du corps et de la parole, et de l'état de tranquillité par absence d'effort dans les fonctions de mûrissement futur. Ce n'est pas par l'apaisement des souillures (kilesa). Cependant, dans les fonctions de construction mentale, par le pouvoir de la volition associée, il n’y a que le simple effort de rassemblement des phénomènes associés envers les objets tels qu’ils se présentent. Au-delà de cela, il n’existe même pas la fonction de vision des rêves. « Mandamandākārenā » signifie d’une manière très lente, extrêmement faible. « Kiñcijānana cittaṃ » (une conscience qui connaît quelque peu) désigne la conscience du processus (vīthicitta) qui connaît, même de façon minime, un objet tel que le kamma, etc. Pour sa production.

‘‘අරූපිනො’’ති අරූපලක්ඛණ සමඞ්ගිනො. නාමලක්ඛණ සමඞ්ගීනොති වුත්තං හොති. ‘‘ජනයන්තාපී’’ති සහජාත ධම්මෙ ජනෙන්තාපි. ‘‘සන්තානට්ඨිතියා’’ති පබන්ධප්පතිට්ඨානස්ස.

« Arūpino » (immatériels) signifie ceux qui possèdent la caractéristique de l’immatériel. Cela signifie : ceux qui possèdent la caractéristique du nom (nāma). « Janayantāpī » signifie produisant aussi des phénomènes nés simultanément. « Santānaṭṭhitiyā » signifie pour la stabilité de la continuité.

‘‘කස්මාපනෙත්ථා’’තිආදීසු. ‘‘භාවින්ද්‍රිය ද්වයං’’ති ඉත්ථින්ද්‍රිය පුරිසින්ද්‍රිය ද්වයං. ‘‘ඉධා’’ති ඉමස්මිං ඉන්ද්‍රියපච්චයෙ. කස්මා න ගහිතං. නනු ඉත්ථිලිඞ්ගාදීනං පවත්තිකාරණත්තා ඉධ ගහෙතබ්බමෙවාති අධිප්පායො. ජනකත්තං නාම ජනක කිච්චං. එවං සෙසෙසුපි. ‘‘එතංතයංපි නත්ථී’’ති ජනකත්තාදිකිච්චත්තයංපි නත්ථි. එවංසන්තෙකථං ලිඞ්ගාදීනං පවත්තිකාරණං හොතීතිආහ ‘‘කෙවලං පනා’’තිආදිං. ‘‘ද්වයං’’ති ඉත්ථිභාවපුම්භාව ද්වයං. න ඉන්ද්‍රිය පච්චයත්තෙන ඉන්ද්‍රියං නාම හොති. යථාහි එකො රාජා අත්තනො විජිතෙ ගෙහානි කරොන්ති. එවං කරොන්තූති ගෙහසණ්ඨානං පට්ඨපෙති. සබ්බෙජනා තථෙව කරොන්ති, නො අඤ්ඤථා. තත්ථ රාජා ගෙහුප්පත්තියා ච ගෙහට්ඨිතියා ච කිඤ්චි කිච්චං න කරොති. ගෙහසාමිකාවා ගෙහවඩ්ඪකිනො වා කරොන්ති. කරොන්තා පන රඤ්ඤා පට්ඨපිතං සණ්ඨානං අනතික්කමිත්වාව කරොන්ති. එවමෙව මිදං දට්ඨබ්බං. උපගන්ත්වා ඣායනට්ඨෙනාති සම්බන්ධො. උපසද්දො උපනිස්සය පදෙවිය උපරි අත්ථො. ‘‘උපරී’’ති ච ථාමබලවුද්ධිවසෙනාති ආහ ‘‘තස්මිං වා’’තිආදිං. ‘‘තස්මිං’’ති ආරම්මණෙ.

Sur « Kasmāpanetthā » etc. « Bhāvindriya dvayaṃ » désigne les deux facultés de genre : la faculté féminine et la faculté masculine. « Idhā » signifie dans cette condition de faculté (indriya-paccaya). Pourquoi ne sont-elles pas incluses ? L’intention est la suivante : ne devraient-elles pas être incluses ici puisqu’elles sont la cause de la manifestation des traits féminins, etc. ? « Janakattaṃ » désigne la fonction génératrice. Il en est de même pour le reste. « Etaṃtayaṃpi natthī » signifie que même ces trois fonctions, incluant la fonction génératrice, n’existent pas. S’il en est ainsi, comment sont-elles les causes de la manifestation des traits, etc. ? Il dit : « kevalaṃ panā » (mais seulement), etc. « Dvayaṃ » désigne la paire : l’état féminin et l’état masculin. Ce n'est pas par l'état de condition de faculté qu'elle est appelée faculté. Par exemple, un roi fait construire des maisons dans son propre royaume. Il établit la forme des maisons en disant : « Qu'ils construisent ainsi ». Tous les gens construisent exactement de cette façon, et non autrement. Là, le roi n’exerce aucune fonction ni dans l’apparition de la maison, ni dans sa stabilité. Ce sont soit les propriétaires de la maison, soit les charpentiers qui le font. Mais en le faisant, ils le font sans s’écarter de la forme établie par le roi. C’est exactement ainsi que cela doit être compris. « Upagantvā » (s'étant approché) est lié à « jhāyanaṭṭhena » (par le sens de méditer). Le préfixe « upa » a le sens de « au-dessus », comme dans le mot « upanissaya ». Et « upari » (au-dessus) est employé en raison de l’accroissement de la force et de la puissance, d’où l’expression « tasmiṃ vā » etc. « Tasmiṃ » signifie dans cet objet.

‘‘සුගති [Pg.262] දුග්ගති නිබ්බාන සම්පාපකට්ඨෙනා’’ති වුත්තං. සො අත්ථො අබ්‍යාකතමග්ගඞ්ගෙසු නත්ථි. එවඤ්චසති තානි කථං මග්ගපච්චයත්තං ගච්ඡන්තීති ආහ ‘‘එත්ථ චා’’තිආදිං. ‘‘සම්මාදස්සනාදිනා’’ති සම්මාදස්සන සඞ්කප්පනාදිනා. ‘‘තෙසං’’ති සම්මාදිට්ඨීනං. ‘‘තෙසං පී’’ති අබ්‍යාකත භූතානං සම්මාදිට්ඨීනම්පි. ‘‘තෙනෙවට්ඨෙනා’’ති සම්මාදස්සනාදිනා ලක්ඛණට්ඨෙන. අථවා. ‘‘තෙනෙවට්ඨෙනා’’ති සුගති නිබ්බාන සම්පාපකට්ඨෙනෙ වාති අත්ථො. එවඤ්චසති සහෙතුකා විපාක ක්‍රියා බ්‍යාකතධම්මාපි තෙනෙවට්ඨෙන සබ්බසො කුසලසදිසා සියුන්ති. න සියුං, පච්චය වෙකල්ලත්තා. විපාකාබ්‍යාකතාහි කම්මවෙගෙන සන්තානෙ පතිතමත්තත්තා නිරුස්සාහසන්තසභාවතො තං සම්පයුත්තා චෙතනා නානක්ඛණික කම්මපච්චයත්තං න ගච්ඡති. කිරියාබ්‍යාකතා ච නිරනුසයසන්තානෙ උප්පන්නත්තා තං සම්පයුත්තචෙතනාපි තප්පච්චයත්තං න ගච්ඡතියෙව. තස්මා තෙසු විපාක ක්‍රියාබ්‍යාකතෙසු සම්මාදිට්ඨාදීනිපි සුගති සම්පාපකට්ඨං න සාධෙන්ති. කිලෙසප්පහාන කිච්චස්ස අභාවතො නිබ්බාන සම්පාපකට්ඨම්පි නසාධෙන්ති. සභාව ලක්ඛණවෙකල්ලතාපන තෙසං සම්මාදිට්ඨාදීනං නත්ථියෙව. තස්මා තානි මග්ගපච්චයෙ සඞ්ගහිතානීති. ඉන්ද්‍රිය ධම්මෙසු අරූපින්ද්‍රියානං ආධිප්පච්ච කිච්චං අරූපධම්මෙ ස්වෙව ඵරති. රූපධම්මා පන තං සමුට්ඨිතත්තා එව තප්පච්චයුප්පන්නෙසු වුත්තා. තථා හෙතු කම්ම මග්ග ඣානෙසු. තෙන වුත්තං ‘‘එසනයො කම්මින්ද්‍රියඣානපච්චයෙසුපී’’ති. තත්ථ කම්මසද්දෙන නානක්ඛණික පච්චයො ගහෙතබ්බො.

Il est dit : « au sens de mener à une bonne destination, à une mauvaise destination ou au Nibbāna ». Ce sens n’existe pas dans les facteurs du chemin indéterminés (abyākata). S’il en est ainsi, comment peuvent-ils devenir des conditions du chemin ? Il dit : « ettha cā » etc. « Sammādassanādinā » signifie par la vision juste, la pensée juste, etc. « Tesaṃ » se rapporte aux visions justes. « Tesaṃ pī » signifie même pour les visions justes qui sont devenues indéterminées. « Tenevaṭṭhenā » signifie par le sens de la caractéristique de vision juste, etc. Ou bien, « tenevaṭṭhenā » signifie par le sens même de mener à une bonne destination ou au Nibbāna. S’il en est ainsi, les phénomènes indéterminés (résultants ou fonctionnels) munis de racines seraient tout à fait semblables aux phénomènes habiles par ce même sens. Ils ne le seraient pas, à cause de l'imperfection de la condition. En effet, les indéterminés résultants, étant simplement tombés dans la continuité par la force du kamma, sont d’une nature paisible et sans effort ; ainsi, la volition qui leur est associée ne devient pas une condition de kamma à moments différents (nānakkhaṇika-kamma-paccaya). Et les indéterminés fonctionnels, étant nés dans une continuité exempte de tendances latentes, la volition qui leur est associée ne devient pas non plus cette condition. Par conséquent, parmi ces indéterminés résultants et fonctionnels, même la vision juste, etc., ne réalisent pas le sens de mener à une bonne destination. En raison de l’absence de la fonction d’abandon des souillures, ils ne réalisent pas non plus le sens de mener au Nibbāna. Cependant, l’imperfection de la caractéristique intrinsèque de ces visions justes, etc., n’existe absolument pas. C’est pourquoi ils sont inclus dans les conditions du chemin. Parmi les phénomènes des facultés, la fonction de prédominance des facultés immatérielles ne s’exerce que sur les phénomènes immatériels eux-mêmes. Mais les phénomènes matériels, parce qu’ils en sont issus, sont mentionnés parmi les phénomènes produits par cette condition. Il en est de même pour la racine, le kamma, le chemin et l’absorption (jhāna). C’est pourquoi il est dit : « Cette méthode s'applique aussi aux conditions de kamma, de faculté et de jhāna ». Ici, par le mot « kamma », on doit entendre la condition à moments différents (nānakkhaṇika-paccaya).

‘‘සම්පයුත්තාසඞ්කා සම්භවතී’’ති සහජාතා නාමධම්මා තං සමුට්ඨාන රූපෙහි, පච්ඡාජාතා ච අත්තනො අත්තනො පච්චයුප්පන්නරූපෙහි, වත්ථු ධම්මා ච තන්නිස්සිතනාමධම්මෙහි කාලතො ච ඨානතො ච එක සම්බන්ධත්තා තෙසු සම්පයුත්තාසඞ්කා සම්භවති. ‘‘විප්පයුත්තපච්චයප්පසඞ්ගො නත්ථී’’ති ආරම්මණානන්තරාදිපච්චයාපි අත්තනො පච්චයුප්පන්නෙහි සම්පයුත්තා න හොන්ති. තස්මා තෙපි විප්පයුත්තපච්චය භාවෙන වත්තබ්බාති එවරූපො විප්පයුත්තපච්චයප්පසඞ්ගො තෙසු ආරම්මණ පච්චයාදීසු නත්ථීති අධිප්පායො.

« Le doute quant à l’association se produit » (sampayuttāsaṅkā sambhavati) signifie que les phénomènes mentaux nés simultanément avec la matière produite par eux, les phénomènes nés postérieurement avec leurs propres phénomènes matériels produits, et les phénomènes de base avec les phénomènes mentaux qui en dépendent, ont une connexion unique tant dans le temps que dans l’espace ; c’est pourquoi un doute sur leur association survient. « La contingence de condition de dissociation n’existe pas » signifie que les conditions d’objet, de proximité, etc., ne sont pas associées à leurs propres phénomènes produits. Par conséquent, ils devraient aussi être désignés comme conditions de dissociation ; or, une telle contingence de condition de dissociation n’existe pas pour ces conditions d’objet, etc.

‘‘හෙට්ඨාවුත්තප්පකාරෙසු එවා’’ති එත්ථ එවසද්දෙන පච්චයන්තරං න හොතීති [Pg.263] දස්සෙති. යදි පච්චයන්තරං න හොති, න වත්තබ්බොයෙව. කස්මා, දෙසකස්ස පුනරුත්තිනිරත්ථකවාදිතා පත්තිතොති. නො න වත්තබ්බො. කස්මා, ලොකෙ යො සයං නත්ථි, විගතො හොති. සො කස්ස පච්චයො භවිතුං අරහතීති එවරූපස්ස මිච්ඡාභිනිවෙසස්ස පහානතො. තෙන ඉමමත්ථං ඤාපෙති, ලොකෙ කෙචිධම්මා සයං අත්ථිකාලෙ එව අඤ්ඤෙසං පච්චයා හොන්ති, නො නත්ථිකාලෙ. කෙචි ධම්මා සයං නත්ථිකාලෙ එව අඤ්ඤෙසං පච්චයා හොන්ති, නො අත්ථිකාලෙති අයඤ්චවිභාගො අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බො යෙවාති. ‘‘ඔකාසදානසඞ්ඛාතෙනා’’ති තස්ස අඤ්ඤස්ස චිත්තුප්පාදස්ස උප්පත්තියා ඔකාසදානසඞ්ඛාතෙන.

« Seulement selon les modalités énoncées précédemment » : ici, le mot « seulement » (eva) montre qu’il n’y a pas d’autre condition. Si aucune autre condition n'existe, cela ne devrait pas être mentionné. Pourquoi ? Parce que cela conduirait à l'accusation que l'instructeur fait des répétitions inutiles. Non, cela doit être dit. Pourquoi ? Afin d'éliminer une conception erronée de ce type : « Ce qui n’existe pas soi-même, ce qui a disparu, comment cela pourrait-il être une condition pour quoi que ce soit ? ». Par cela, on fait savoir ceci : dans le monde, certains phénomènes ne sont des conditions pour d'autres que lorsqu'ils existent eux-mêmes, et non lorsqu'ils n'existent pas. Certains phénomènes ne sont des conditions pour d'autres que lorsqu'ils n'existent pas eux-mêmes, et non lorsqu'ils existent ; et cette distinction doit impérativement être acceptée. « Okāsadānasaṅkhātenā » signifie par ce qu’on appelle l’octroi d’une opportunité pour l’apparition de cet autre surgissement de conscience.

සුත්තන්තෙ, අත්ථීති අය මෙකො අන්තොති සත්තානං සෙට්ඨසාරභූතො අත්තානාම අනමතග්ගෙ සංසාරෙ නිච්චකාලං අත්ථි. උච්ඡෙදො වා විමොක්ඛො වා සබ්බසො නත්ථි. අයං සස්සතවාදො නාම එකොවිසමන්තො එකාවිසමාකොටි. නත්ථීති සත්තොනාම එකභවපරමො හොති, මරණතො පරං නත්ථි. එකන්තෙන උච්ඡිජ්ජති. අයං උච්ඡෙදවාදො නාම දුතීයො විසමන්තො දුතීයාවිසමකොටි. ඉමෙ පටිච්ච සමුප්පාදං අජානන්තානං උභොවිසමන්තා නාම. ජානන්තානං පන තාදිසො අත්තානාම නත්ථි, යො අත්ථීති වා නත්ථීති වා වත්තබ්බො භවෙය්‍ය. සුද්ධධම්මප්පබන්ධො එව අත්ථි. තස්ස ච යාව අවිජ්ජා අප්පහීනා හොති, තාව උච්ඡෙදො නාම නත්ථි. අවිජ්ජාය පන පහීනාය තතොපරං න පවත්තති. අත්ථි නාම න හොති. අයං අන්තද්වයමුත්තො මජ්ඣිමඤායො නාම. බහුං නානත්ථ සම්භවං වණ්ණෙන්තියෙව. වණ්ණෙන්තානංපි තෙසං බහු පයොජනං නත්ථි යෙවාති අධිප්පායො.

Dans les Suttas, « il existe » est une extrémité : ce qu’on appelle le soi, l'essence suprême des êtres, existe perpétuellement dans le samsara sans commencement. Il n’y a absolument ni annihilation ni libération. C’est ce qu’on appelle l’éternalisme, une extrémité irrégulière, une limite irrégulière. « Il n’existe pas » signifie que l’être est limité à une seule existence et qu’après la mort, il n’y a plus rien. Il est absolument annihilé. C’est ce qu’on appelle l’annihilalisme, la seconde extrémité irrégulière, la seconde limite irrégulière. Ce sont les deux extrémités irrégulières pour ceux qui ignorent la coproduction conditionnée. Pour ceux qui la connaissent, cependant, un tel soi n’existe pas, dont on pourrait dire qu’il « existe » ou qu’il « n’existe pas ». Seule existe une continuité de purs phénomènes. Et tant que l’ignorance n’est pas abandonnée, il n’y a pas d’annihilation. Mais une fois l’ignorance abandonnée, elle ne se poursuit plus au-delà. On ne peut plus dire qu’il « existe ». C’est ce qu’on appelle la méthode médiane, libre des deux extrémités. On décrit certes de nombreuses et diverses significations. Mais pour ceux qui les décrivent, il n’y a pas grand profit, tel est le sens.

පච්චයුද්දෙසානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L’explication détaillée de l’énumération des conditions est terminée.

168. පච්චයනිද්දෙසෙ. ‘‘පඤ්චධා’’ති පඤ්චවිධෙහි පච්චයෙහි. ‘‘එකධා’’ති එකවිධෙන පච්චයෙන. එවං සෙසෙසුපි. ‘‘අවිච්ඡෙදායා’’ති අවිච්ඡෙදත්ථාය. ‘‘පටිපාදනායා’’ති යොජනත්ථාය. යො කොචි චිත්තුප්පාදො අවිරුද්ධස්ස යස්ස කස්සචි චිත්තුප්පාදස්ස [Pg.264] පච්චයො න න හොතීති යොජනා. ‘‘පුනුප්පන්නානං’’ති නිරුජ්ඣිත්වා පුන උප්පන්නානං. ‘‘පුරිමානි ජවනානී’’ති එත්ථ මග්ගො ගොත්‍රභුතො ආසෙවන පච්චයං ලභති. ඵලස්ස පන සො භින්නජාතිකත්තා ආසෙවන පච්චයො න හොති. ඵලං පන සබ්බසො ආසෙවන මුත්තං හොති. තස්මා තදුභයං ඉධ පුරිමජවනසඞ්ඛ්‍යං න ගච්ඡතීති වුත්තං ‘‘මග්ග ඵලජවනවජ්ජානී’’ති. ඵලජවනවජ්ජානං පච්ඡිමානං ජවනානං. ‘‘සබ්බාකාරපාරිපූරං’’ති එත්ථ කුසලාදිජාතිපි සඞ්ගහිතාති වුත්තං ‘‘ජාතිමත්තෙනපී’’ති. අභින්නා එව සියුං. න පන භින්නා හොන්ති. කදාචි කෙචිභින්නා එව හොන්ති. තස්මා භින්නජාතිකා ධම්මා. ල. න සක්කොන්තීති යොජනා. ‘‘කාමාවචරභාවතො මහග්ගතානුත්තරභාවපත්ති නාමා’’ති චිත්තසන්තානස්සාති අධිප්පායො. ගොත්‍ර භුචිත්තං කාමභූමි. ඣානචිත්තං මහග්ගතභූමි. මග්ගචිත්තං ලොකුත්තර භූමි. කම්මචෙතනාය නිරුද්ධායපි තස්සා පවත්තාකාරො නනිරුජ්ඣති. චිත්තසන්තානං අනුගච්ඡති. සො එව ආයතිං විපාකධම්මරාසි හුත්වා පාතුබ්භවති. තස්මා සො විපාකස්ස බීජසඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. සො ච යාව න විපච්චති. තාව සංසාරප්පවත්තියා සති, අන්තරා විනට්ඨො නාම න හොති. තස්මා කම්මචෙතනා උප්පජ්ජමානා චිත්තසන්තානෙ තස්ස බීජස්ස නිධානත්ථාය උප්පජ්ජති, නිරුජ්ඣමානා ච නිදහිත්වා එව නිරුජ්ඣතීති වුත්තං ‘‘අත්තනො පවත්තාකාරසඞ්ඛාත බීජනිධානඤ්චා’’ති. ‘‘චෙතනාය හොතී’’ති චෙතනාය සාධාරණං හොති. පුරෙජාතා සාලරුක්ඛපොතකා පච්චයා හොන්තීති සම්බන්ධො. පුරිමචිත්තක්ඛණෙසු උප්පන්නා චතුසමුට්ඨානිකරූපධම්මාති සම්බන්ධිතබ්බං. ‘‘ආහාරජකායො’’ති එවං වුත්තාති පාඨසෙසො. ‘‘පච්ඡා ජාතෙනා’’ති පච්ඡාජාතපච්චයෙන පයොජනං නත්ථි. ජිණ්ණපතරුක්ඛස්ස උදකාසිඤ්චනං විය හොතීති අධිප්පායො. ‘‘යදග්ගෙනා’’ති යෙනකාරණ කොට්ඨාසෙන. ‘‘වත්ථු රූපං’’ති නිරොධාසන්නං හදයවත්ථු රූපං. ‘‘එවමයං පී’’ති එවං අයං පච්ඡාජාතපච්චයොපි. විවිධෙන ආකාරෙන ඵරණං කාලන්තර දෙසන්තර ගමනං විප්ඵාරො. මහන්තො විප්ඵාරො යස්සාති සමාසො. ‘‘වත්ථුම්හී’’ති හදයවත්ථුම්හි. පඤ්චහි ඛන්ධෙහි වොකිණ්ණො සම්මිස්සොති පඤ්චවොකාරො. කාම රූපභවො[Pg.265]. විනා උප්පජ්ජිතුං න සක්කොති. රූපවිරාගභාවනාබලෙන රූපස්ස අවික්ඛම්භිතත්තාති අධිප්පායො. ‘‘පුරෙජාතං වා’’ති එකචිත්තක්ඛණාතීතෙ පුරෙජාතං වා. ‘‘වඩ්ඪනපක්ඛෙ ඨිතං වා’’ති තතො පච්ඡා යාව අට්ඨම චිත්තක්ඛණා වඩ්ඪනපක්ඛෙ ඨිතං වා. ‘‘උප්පන්නං වත්ථූ’’ති උප්පන්නං වත්ථුරූපං. ‘‘එත්ථා’’ති ඉමස්මිං පුරෙජාත පච්චයෙ. කිඤ්චාපි දිස්සතීති සම්බන්ධො. ‘‘පච්චනීයෙ’’ති පච්චනීය වාරෙ. ‘‘තං’’ති ආරම්මණපුරෙජාතං. තස්ස ආරම්මණස්ස අපරිබ්‍යත්තත්තාවාති සම්බන්ධො. කාරණං වදන්ති පට්ඨානටීකාචරියා. අරූපභවෙ මරණාසන්නකාලෙ කස්සචි ගතිනිමිත්තු පට්ඨානං අට්ඨකථාසු වුත්තමෙව. එවඤ්චසති, තත්ථ ආරම්මණ පුරෙජාතං ලද්ධබ්බමෙව. පට්ඨානෙපන තස්මිංභවෙ සබ්බං පුරෙජාතපච්චයං පටික්ඛිපති. කස්මා ඉති චෙ, වත්ථු පුරෙජාතපච්චයස්ස තත්ථ අලද්ධබ්බත්තාති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘ආරුප්පෙවියා’’ති වුත්තං. එත්ථ ච පට්ඨානෙ අරූපභවෙ ද්වෙපි පුරෙජාතපච්චයා පටික්ඛිත්තා, තස්මා සබ්බෙපි අරූප පුග්ගලා සබ්බංපි රූපධම්මං ආරම්මණං න කරොන්තීතිපි වදන්ති. එවඤ්ච කත්වා ආරම්මණ සඞ්ගහදීපනියං ‘අසඤ්ඤීභවතො චුතානං විය අරූපභවතො චුතානංපි ගතිනිමිත්තභූතං කාමපටිසන්ධියා ආරම්මණං භවන්තරෙ කෙනචිද්වාරෙන අග්ගහිතං, කෙවලං කම්මබලෙනෙව උපට්ඨාපිත’න්ති වුත්තං. ‘‘ගූථකුණපාදීනී’’ති ගූථඤ්ච මතපූතිසරීරානි ච. ‘‘එවං වුත්තෙහී’’ති පට්ඨානෙ වුත්තෙහි. තෙ පන අකුසලා ධම්මා කථං චතුභූමික කුසලානං උපනිස්සය පච්චයා හොන්තීති ආහ ‘‘තත්ථ ආනන්තරිය වජ්ජානී’’තිආදිං. තත්ථ ආනන්තරිය කම්මකතානං කිලෙසාවරණ කම්මාවරණෙහි සමන්නාගතත්තා ඣානමග්ගප්පටිලාභො නාම නත්ථීති වුත්තං ‘‘ආනන්තරිය වජ්ජානී’’ති. ‘‘තානී’’ති රාගාදීනි අකුසලානි චතුභූමික කුසලානං උප්පත්තියා බලවනිස්සයා හොන්තීති යොජනා. ‘‘සමතික්කමමුඛෙනා’’ති පට්ඨානෙ අකුසලො ධම්මො කුසලස්ස ධම්මස්ස උපනිස්සය පච්චයෙන පච්චයොති එතස්ස පඤ්හස්ස විභඞ්ගෙ පාණං හන්ත්වා තස්ස පටිඝා තත්ථාය දානං දෙති, සීලං සමාදියති, උපොසථකම්මං කරොති, ඣානං උප්පාදෙති, මග්ගං උප්පාදෙති, අභිඤ්ඤං උප්පාදෙතීති වුත්තං. තත්ථ ‘‘තස්ස [Pg.266] පටිඝාතත්ථායා’’ති තස්ස පාණාතිපාතකම්මස්ස පටිහනනත්ථාය පහානත්ථාය සමතික්කමනත්ථායාති වුත්තං හොති. සො චෙ පාණාතිපාතී පුග්ගලො පුන සංවෙගං ආපජ්ජිත්වා තස්ස කම්මස්ස සමතික්කමනත්ථාය දානං දෙති, සීලං සමාදියති, උපොසථ කම්මං කරොති. තදා තං පාණාති පාතකම්මං තං පුග්ගලං දානකම්මෙනියොජෙති නාම. තථා සීලකම්මෙ උපොසථ කම්මෙති. යථාහි රාජා එවං වදෙය්‍ය ඉමස්මිං දිවසෙ යො උපොසථං නුපවසති, තං ඝාතෙස්සාමීති. තදා සබ්බෙපි නාගරා උපොසථං උපවසෙය්‍යුං. එවමිදං දට්ඨබ්බං. රාජාවිය හි තස්ස පාණාතිපාතකම්මං. නාගරා විය සො පාණඝාතකො. උපොසථ කම්ම කුසලානි විය තස්ස දානසීල උපොසථ කම්ම කුසලානීති. ‘‘ඣානං උප්පාදෙති, මග්ගං උප්පාදෙති, අභිඤ්ඤං උප්පාදෙතී’’ති පදෙසුපි එසෙවනයො. එවං සමතික්කමමුඛෙන එකංපි අකුසලං සබ්බානි චතුභූමික කුසලානි උපනිස්සය සත්තියා ජනෙති පවත්තෙතීති වෙදිතබ්බං. ‘‘තානියෙව සබ්බානී’’ති ආනන්තරිය කම්මසහිතානිසබ්බානි අකුසලානියෙව සබ්බෙසං අකුසලානං අබ්‍යාකත ධම්මානං උප්පත්තියා බලවනිස්සයා හොන්තීති යොජනා. දානසීලාදයො කුසලා ධම්මා. සුට්ඨු බලවං කම්මං අධිප්පෙතං, න දුබ්බලං. උපනිස්සයට්ඨානත්තා. තෙසංපි රූපධම්මානං බලවනිස්සයා නනුහොන්තීති සම්බන්ධො. කථං හොන්තීති ආහ ‘‘බහිද්ධාරුක්ඛතිණාදීනං’’තිආදිං. තත්ථ පථවීරස ආපොරසවස්සොදක බීජානි රුක්ඛතිණාදීනං බලවනිස්සයා හොන්ති. මූලභෙසජ්ජාදීනි අජ්ඣත්තං සන්තානං බලවනිස්සයා හොන්තීති යොජනා. ‘‘පකතස්සෙවා’’ති පථමතරං කතස්ස උප්පාදනාදිකම්මස්සෙව. ‘‘න එවං රූපසන්තානෙනා’’ති එවං රූපසන්තානෙන උප්පාදිතා උපසෙවිතා ධම්මා නත්ථි. ‘‘තං’’ති උතුබීජාදිකං. කම්මාදිකඤ්ච. ‘‘පකතං’’ති පුරෙතරං උප්පාදිතඤ්ච උපසෙවිතඤ්ච. සචෙතනස්සෙව චෙතනං පකප්පනං පකරණන්ති සම්බන්ධො. චෙතනං පකප්පනං පකරණං නාමාති අත්ථො. ‘‘පකප්පනං’’ති ච සංවිධානං. ‘‘කිඤ්චී’’ති කිඤ්චිකම්මාදිකං උතුභොජනාදිකඤ්ච. අත්තනො ච උප්පන්නා රාගාදයො පරස්ස ච සන්තානෙ පරස්ස ච උප්පන්නා රාගාදයො අත්තනො ච සන්තානෙති යොජනා[Pg.267]. ‘‘නිදස්සනං’’ති උදාහරණං හොති. මනොපදොසිකදෙවා අඤ්ඤමඤ්ඤං දිස්වා අත්තනො මනං පදූසෙන්ති. බාළ්හං ඉස්සාධම්මං උප්පාදෙන්ති. තස්මිංයෙව ඛණෙ චවන්ති. තෙසං ද්වෙ ඉස්සාධම්මා අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස බලවනිස්සයා හොන්තීති. කාමාවචර කුසලස්ස බලවනිස්සයා හොන්තීතිආදිනා යොජෙතබ්බං. විභාවනිපාඨෙ. ඣාන මග්ග ඵල විපස්සනාදිභෙදං ආලම්බණං පච්චවෙක්ඛන අස්සාදනාදි ධම්මෙ අත්තාධීනෙ කරොතීති යොජනා. ‘‘අත්තාධීනෙ’’ති අත්තායත්තෙ අත්තාබද්ධෙ. පට්ඨානෙ පඤ්හවාරෙ දානං දත්වා සීලංසමාදියිත්වා උපොසථකම්මං කත්වා තං ගරුං කත්වා පච්චවෙක්ඛති. පුබ්බෙ සුචිණ්ණානි ගරුං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තීතිආදිනා ආගතත්තාදාන සීල. ල. නිබ්බානානි චෙවාති වුත්තං. රාගං ගරුංකත්වා අස්සාදෙන්ති, අභිනන්දතීතිආදිනා, චක්ඛුං ගරුං කත්වා අස්සාදෙන්තීතිආදිනා ච ආගතත්තා ‘‘රාග දිට්ඨි චක්ඛු සොතාදීනිචා’’ති වුත්තං. ‘‘පරත්ථ පී’’ති පරතො නිස්සය පච්චයාදීසුපි. ‘‘සො එවා’’ති පච්චුපත්ථම්භකො එව. ‘‘කිඤ්චී’’ති කිඤ්චිමත්තංපි. මහාභූතෙ කිඤ්චි උපත්ථම්භෙතුං න සක්කොන්තීති යොජනා. නනු ආහාර රූපං මහාභූතෙ උපත්ථම්භෙතුං සක්කොති. ජීවිතරූපඤ්ච කම්මජමහාභූතෙ අනුපාලෙතුන්ති. සච්චං. ඉධ පන සහජාතපච්චය කිච්චං අධිප්පෙතං. තෙසඤ්ච ද්වින්නං සහජාතපච්චය කිච්චං නත්ථි. තං පරතො ආවී භවිස්සතීති. ‘‘වත්ථු විපාකානං’’ති වත්ථුරූපං විපාකානං. පට්ඨානපාඨෙ. ආරම්මණඤ්ච, නිස්සයො ච, පුරෙජාතඤ්ච, විප්පයුත්තො ච, අත්ථි ච, අවිගතො චා,ති ඡසුපච්චයෙසු ඝටිතෙසු තීණි විසජ්ජනානි ලබ්භන්තීති යොජනා. තීණි විසජ්ජනානි නාම වත්ථු කුසලානං ඛන්ධානං ඡ හි පච්චයෙහි පච්චයො. වත්ථු අකුසලානං, වත්ථු අබ්‍යාකතානන්ති. එත්ථ ච අත්තනො අජ්ඣත්තං වත්ථුං ආරබ්භ වත්ථු මෙ අනිච්චන්තිආදිනා සම්මසන්තස්ස වත්ථුරූපං කුසලානං ඛන්ධානං ඡහි පච්චයෙහි පච්චයො. එතං මම, එසො හමස්මි, එසො මෙ අත්තා,ති උපාදියන්තස්ස වත්ථු රූපං අකුසලානං. උභයත්ථපි ආවජ්ජනක්ඛණෙ අබ්‍යාකතානං. අරහතො පන තං අනිච්චන්තිආදිනා සම්මසන්තස්ස ක්‍රියාබ්‍යාකතානං ඛන්ධානන්ති. තෙනාහ ‘‘පච්චුප්පන්නං වත්ථුං’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘පච්චුප්පන්නං වත්ථුං’’ති [Pg.268] අත්තනො පච්චුප්පන්නං වත්ථුං. අධිට්ඨානවිධානෙ පන ආකාස ගමනෙ රූපකායං ආරබ්භචිත්තං විය කායං ලහුකං අධිට්ඨහන්තස්ස තප්පරියාපන්නං වත්ථු අභිඤ්ඤාචිත්ත ද්වයස්සාති යොජෙතබ්බං. ‘‘අනිට්ඨෙඨානෙ’’ති ජවනචිත්තස්ස ආවජ්ජනෙන විනා උප්පජ්ජනං නාම කත්ථචි ඉච්ඡිතබ්බං හොති. කත්ථචි අනිච්ඡිතබ්බං. තත්ථ නිරොධසමාපත්තිතො වුට්ඨානෙ, මග්ගවීථීසු ගොත්‍රභුවොදානට්ඨානෙ, ආගන්තුක භවඞ්ගට්ඨානෙති ඉදං ඉච්ඡිතබ්බට්ඨානං නාම. ඉතො අඤ්ඤං අනිච්ඡිතට්ඨානං නාම. එවං අනිච්ඡිතබ්බෙ ඨානෙති අත්ථො. ‘‘පකතිකාලෙ’’ති මරණාසන්නකාලතො අඤ්ඤස්මිංකාලෙ. ‘‘තානිවා’’ති අත්තනො අත්තනො නිස්සයවත්ථූනිවා. ‘‘අඤ්ඤං වා’’ති වත්ථුතො අඤ්ඤං රූපාදිකං වා. ‘‘භින්නාරම්මණානි නාමා’’ති අඤ්ඤං ආවජ්ජනස්ස ආරම්මණං, අඤ්ඤං ජවනානන්ති එවං ජවනානි ආවජ්ජනෙන භින්නාරම්මණානි වා. තෙන වුත්තං ‘‘පච්ඡාඋප්පන්නානී’’තිආදි. ‘‘තෙසං’’ති වීථිචිත්තානං. ‘‘තදෙවා’’ති තං එවවත්ථු රූපං. ‘‘වත්ථු චා’’ති නිස්සයො ච. ‘‘තෙසං’’ති අට්ඨකථාචරියානං. න හි ගහෙතුං සක්කොන්තීති සම්බන්ධො. සෙසමෙත්ථ සුබොධං. ‘‘කස්මා වුත්තං’’තිආදීසු. ‘‘තස්ස යක්ඛස්සා’’ති ඉන්දකනාමස්ස තස්සයක්ඛස්ස. ‘‘ඉතරෙසංපී’’ති සංසෙදජොපපාතිකානංපි. ‘‘දුවිධෙනා’’ති රූපජනන කිච්චං රූපූපත්ථම්භන කිච්චන්ති එවං දුවිධෙන. අථවා ‘‘දුවිධෙනා’’ති අජ්ඣත්තාහාරස්ස උපත්ථම්භනං බහිද්ධාහාරස්ස උපත්ථම්භනන්ති එවං දුවිධෙන. ‘‘තථාරූපානඤ්චා’’ති අප්පනාපත්තකම්මවිසෙසෙන සිද්ධානඤ්ච. ‘‘අජ්ඣත්තාහාරොපී’’ති පිසද්දෙන යථාවුත්තජීවිතින්ද්‍රියඤ්ච අරූපාහාරෙ ච සම්පිණ්ඩෙති. ‘‘වත්ථුවිපාකානං’’ති වත්ථුරූපං විපාකානං. ‘‘සබ්බථා’’ති අබ්‍යායපදං. තඤ්ච සබ්බවිභත්තියුත්තං. ඉධ පන පච්චත්තවචනන්ති ආහ ‘‘සබ්බථා’’ති සබ්බප්පකාරන්ති. පකාරො ච වෙදිතබ්බොති සම්බන්ධො. කථං වෙදිතබ්බොති ආහ ‘‘තිවිධො’’තිආදිං. ‘‘සහජාතෙ සඞ්ගහෙතබ්බං’’ති පච්චයභාවෙන සඞ්ගහෙතබ්බං. සහජනනං නාම අත්තනා සහ ජනෙන්තස්ස සහජනනං. තඤ්ච කම්මචිත්තාදීනං විය විසුං ජනනකිච්චං න හොති. අත්තනි උප්පජ්ජන්තෙ එව ඉතරානි රූපානි උප්පජ්ජන්ති. අනුප්පජ්ජන්තෙ න උප්පජ්ජන්තීති එවරූපං ජනනකිච්චං වෙදිතබ්බං[Pg.269].‘‘විනාව සහුප්පාදනකිච්චෙනා’’ති අත්තනා සහුප්පාදනකිච්චෙ ආහාරස්ස බ්‍යාපාරො නත්ථීති අධිප්පායො. තෙනෙව සහජාතානි උපත්ථම්භන්තොපි සහජාතපච්චයත්තං න ගච්ඡතීති. එසනයො රූපජීවිතින්ද්‍රියෙපි. තෙන වුත්තං ‘‘ජීවිතංපී’’තිආදි. ‘‘තීසූ’’ති ආරම්මණඤ්ච උපනිස්සයො ච අත්ථිචාති ඉමෙසු තීසු. ආරම්මණාධිපතිම්හි පුරෙජාතා රම්මණාධිපතිපි අත්ථි. සො පුරෙජාතත්ථි පච්චයො එවාති අත්ථිපච්චයෙ සඞ්ගහිතො. ‘‘තස්මිං කතෙ පවත්තමානානං’’ති තස්මිං කම්මෙ කතෙ තස්ස කතත්තා එව පවත්තමානානං. ආරම්මණාකාරො ගොචරවිසයාකාරො. ‘‘සන්තානවිසෙසං කත්වා’’ති බීජනිධානං කත්වාති අධිප්පායො. ‘‘තෙ’’ති ආරම්මණපච්චය කම්ම පච්චයා. ‘‘අකාලිකො’’ති මග්ගචෙතනාවසෙන අකාලිකො. සොහි අත්තනො අනන්තරෙඵලං ජනෙති. තස්මා ආගමෙතබ්බස්ස ආයතිකාලස්ස අභාවා අකාලිකොති වුච්චති. අවසෙසො නානක්ඛණිකපච්චයො කාලිකො. ‘‘පච්චයට්ඨෙනා’’ති පච්චයකිච්චෙන. ලොකප්පවත්තියා කම්මහෙතුකත්තාති සම්බන්ධො. ‘‘ඵලහෙතූ පචාරෙනා’’ති ඵලභූතාය සබ්බලොකප්පවත්තියා හෙතුභූතස්ස කම්මස්ස නාමං ඵලම්හි ආරොපෙත්වා වොහාරෙන සබ්බෙපි තෙවීසතිපච්චයා කම්මසභාවං නාතිවත්තන්තීති යොජනා. කම්මපච්චය සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡන්තීති වුත්තං හොති. ‘‘විජ්ජමානා යෙවා’’ති අත්ථිපච්චයා එවාති වුත්තං හොති. ‘‘සාසනයුත්තියා විරුද්ධමෙවා’’ති එත්ථ සාසනයුත්ති නාම තීණිපිටකානි. ‘‘විරුද්ධමෙවා’’ති ආරම්මණ පච්චයභූතා සබ්බෙ පථවී පබ්බත නදීසමුද්ද අජටාකාසාදයො ච සබ්බාපඤ්ඤත්තියො ච නිබ්බානඤ්ච කම්මසඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡන්තීති වදන්තො ච, සබ්බෙ අතීතානාගත ධම්මා අත්ථිපච්චයා එවාති වදන්තො ච, තීහි පිටකෙහිපි විරුජ්ඣතියෙව. පට්ඨානපාළියා පන වත්තබ්බමෙව නත්ථි. අත්ථි සද්දොහි පට්ඨානෙ පච්චුප්පන්නභාවෙන විජ්ජමානත්ථො. න පරමත්ථ ධම්ම භාවෙන. නාපිලොක සම්මුතිවසෙන. න හි පරමත්ථ ධම්ම භූතාපි අතීතානාගතධම්මා ඉධ අත්ථි සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡන්ති. නාපිපඤ්ඤත්ති හොති. ‘‘අඤ්ඤමඤ්ඤප්පටිබද්ධඔකාසෙ’’ති අඤ්ඤමඤ්ඤං නිස්සයනිස්සිතභාවෙ න පටිබද්ධෙ [Pg.270] කාමරූපභවොකාසෙ. ‘‘යතො’’ති යම්හාපටිසන්ධි විඤ්ඤාණතො. ‘‘යතො’’ති වා යම්හාසීසතො, යම්හාබීජතො නිබ්බත්තීති යොජනා. ‘‘බීජතො විය මහාරුක්ඛස්සා’’ති බීජපච්චයා කළීරඞ්කුරාදිකස්ස මහාරුක්ඛසන්තානස්ස නිබ්බත්තිවිය. පාළිපාඨෙ. ‘‘න ඔක්කමිස්සථා’’ති සචෙ න ඔක්කමෙය්‍ය. ‘‘සමුච්චිස්සථා’’ති අපිනුඛො සමුච්චෙය්‍ය, වඩ්ඪෙය්‍ය. ‘‘වොක්කමිස්සථා’’ති සචෙ විගමෙය්‍ය, විනාසෙය්‍ය. ‘‘අභිනිබ්බත්තිස්සථා’’ති අපිනුඛො අභිනිබ්බත්තෙය්‍ය, පාතුභවෙය්‍ය. ‘‘වොච්ඡිජ්ජිස්සථා’’ති සචෙඋච්ඡිජ්ජෙය්‍ය. ‘‘ආපජ්ජිස්සථා’’ති අපිනුඛො ආපජ්ජෙය්‍ය. ‘‘යදිදං’’ති යං ඉදං. ‘‘ඉදං’’ති නිපාතමත්තං. ‘‘විඤ්ඤාණං’’ති පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණං. යං විඤ්ඤාණං අත්ථි. එසෙව විඤ්ඤාණ ධම්මොති යොජනා. ‘‘රූපුප්පත්තියා’’ති රූපුප්පාදස්ස. විඤ්ඤාණං පච්චයො එතස්සාති විඤ්ඤාණ පච්චයා. රූපුප්පත්ති. ‘‘රූපප්පවෙණියා’’ති කම්මජරූපසන්තතියා. ‘‘උතුආහාරාපී’’ති අජ්ඣත්ත උතුඅජ්ඣත්ත ආහාරාපි. ඉදඤ්ච සම්භවයුත්ති වසෙන වුත්තං. අත්ථතො පන පුරිමුප්පන්නාය රූපප්පවෙණියා අසති, අජ්ඣත්තං තෙ උතුආහාරාපි නත්ථියෙව. බහිද්ධා උතුපන අසතිපි පුරිමුප්පන්නාය රූපප්පවෙණියා රූපං න ජනෙතීති න වත්තබ්බං. ටීකාපාඨෙ. ‘‘අරූපං පනා’’ති අරූපභූමිපන. ‘‘යස්මිංරූපෙ’’ති කම්මජරූපෙ. ‘‘පච්චයභාවො අත්ථී’’ති පච්ඡිමරූපුප්පත්තියා පච්චයසත්ති අත්ථි. කස්මා විඤ්ඤායතීති චෙ. ‘‘පුත්තස්සා’’තිආදිමාහ. ‘‘බීජභාවසඞ්ඛාතං’’ති අම්බබීජාදීනං බීජභාවසඞ්ඛාතං. ‘‘නියාමරූපං නාමා’’ති උතුවිසෙසමාහ. ‘‘යථා වා තථා වා’’ති අනියමතොති වුත්තං හොති. ‘‘යොනිභාවසඞ්ඛාතං’’ති තං තං ගොත්තකුලජාතීනං ජාතිභාවසඞ්ඛාතං. ‘‘නියාමරූපං’’ති උතුවිසෙස සඞ්ඛාතං නියාමරූපං. සදිසානි රූපසණ්ඨානානි යෙසන්ති විග්ගහො. ‘‘පටිසන්ධිරූපස්සෙව ආනුභාවො’’ති කලලකාලාදීසු උප්පන්නස්ස පටිසන්ධිරූපස්සෙව ආනුභාවො. පුන තමෙවත්ථං විසෙසෙත්වා දස්සෙතුං ‘‘අපිචා’’තිආදිමාහ. ‘‘සමුදාගතං’’ති සුට්ඨු උපරූපරිආගතං. ඉත්ථිභාවාදිරූපං බීජරූපඤ්ච නියාමෙතීති සම්බන්ධො. ‘‘නියාමකං’’ති නානාවණ්ණසණ්ඨානාදීනං නියාමකං. ‘‘තත්ථ [Pg.271] ඉමස්මිං භවෙ’’තිආදීසු. ධනඤ්ච ධඤ්ඤඤ්ච තතො අවසෙසා සබ්බෙඋපභොගපරිභොගාචාති විග්ගහො. විජ්ජා ච සිප්පඤ්ච නානාබහුස්සුතඤ්ච පරියත්ති චාති ද්වන්දො. ‘‘අනාගතානං තාසං’’ති තාසං අභිනවධනධඤ්ඤාදිසම්පත්තීනං. ‘‘උපනිස්සය පච්චයතා’’ති පුබ්බයොගකම්මස්ස උපනිස්සය පච්චයතා. තත්ථ ධනධඤ්ඤභොගානං පටිලාභත්ථාය පුබ්බයොගකරණං නාම කසිකම්ම වාණිජ්ජකම්මාදීනං කරණං. තත්ථ කසිකම්මෙ තාව ධනධඤ්ඤභොගානං පටිලාභත්ථාය කසිකම්මකරණෙ ධනධඤ්ඤභොගා අනාගතූපනිස්සය පච්චයො. ඉදානි කසිකම්මකරණං තස්ස පච්චයුප්පන්නං. ධනධඤ්ඤ භොගානං පටිලාභපරිභොගකාලෙසු කසිකම්මකරණං අතීතූපනිස්සය පච්චයො. තෙසං පටිලාභො ච පරිභොගො ච තස්ස පච්චයුප්පන්නො. කසිකම්මකරණක්ඛණෙ පන ඛෙත්ත, වත්ථු, බීජ, මෙඝවුට්ඨියො ච නඞ්ගලාදීනි කසිභණ්ඩානි ච ගොමහිංසා ච කම්මකාරක පුරිසා ච පච්චුප්පන්නූපනිස්සයො. කසිකම්මකරණං තස්ස පච්චයුප්පන්නං. කම්මසාධිකස්ස මාතාපිතාදයො පුබ්බපුරිසා තස්ස කම්මස්ස අතීතූපනිස්සය පච්චයො. තං කම්මං තස්ස පච්චයුප්පන්නන්ති. එවං සෙසෙසුපි. සෙසං සුවිඤ්ඤෙය්‍යං.

168. Dans l'Explication des Conditions (Paccayaniddesa) : « de cinq manières » signifie par cinq types de conditions. « D'une seule manière » signifie par un seul type de condition. Il en va de même pour les autres cas. « Pour la non-interruption » signifie dans le but de la continuité. « Pour l'application » signifie dans le but de la jonction. La construction est la suivante : il n'y a aucun surgissement de conscience (cittuppāda) qui ne soit la condition pour tout autre surgissement de conscience qui ne lui est pas opposé. « De ceux qui ont surgi à nouveau » signifie de ceux qui, après avoir cessé, ont surgi de nouveau. Concernant les « impulsions (javana) précédentes », ici le chemin (magga) et le changement de lignage (gotrabhū) reçoivent la condition de répétition (āsevana). Cependant, pour le fruit (phala), du fait qu'il est de nature différente, le chemin n'est pas une condition de répétition. Le fruit, quant à lui, est totalement libéré de la répétition. C'est pourquoi il est dit que ces deux-là ne comptent pas ici parmi les impulsions précédentes : « à l'exception des impulsions du chemin et du fruit ». Pour les impulsions ultérieures, à l'exception des impulsions du fruit. Concernant « la plénitude de tous les modes », il est dit que les natures de classe saine (kusala) etc. sont incluses par l'expression « même par la simple classe (jāti) ». Elles devraient être identiques, mais elles ne sont pas différentes. Parfois, certaines sont effectivement différentes. C'est pourquoi il s'agit de phénomènes de classes différentes. Etc. La construction est qu'elles n'en sont pas capables. « Ce qu'on appelle l'accession à l'état sublime (mahaggata) et insurpassable (anuttara) à partir de l'état de la sphère des sens (kāmāvacara) » fait référence à la continuité mentale (cittasantāna). La conscience de changement de lignage appartient à la sphère des sens. La conscience de jhana appartient à la sphère sublime. La conscience du chemin appartient à la sphère supramondaine. Même lorsque la volition karmique (kammacetanā) a cessé, son mode d'activité ne cesse pas. Elle suit la continuité mentale. Elle-même se manifeste à l'avenir en devenant une accumulation de phénomènes de rétribution (vipāka). Elle est donc considérée comme une graine pour la rétribution. Et tant qu'elle ne mûrit pas, tant que la ronde des existences (saṃsāra) se poursuit, elle n'est pas détruite entre-temps. C'est pourquoi la volition karmique surgissant dans la continuité mentale surgit pour le dépôt de cette graine, et en cessant, elle cesse seulement après l'avoir déposée ; d'où l'expression : « le dépôt de la graine qualifiée par son propre mode d'activité ». « Se produit pour la volition » signifie que c'est commun à la volition. Le lien est que les jeunes pousses d'arbres Sāla sont des conditions pré-nascentes. On doit faire le lien ainsi : les phénomènes matériels nés des quatre causes, apparus lors des moments de conscience précédents. « Le corps né de la nourriture » est le reste du texte ainsi exprimé. Par « post-nascent », il n'y a pas d'utilité avec la condition post-nascente. L'intention est que c'est comme l'arrosage d'un arbre aux feuilles flétries. « Par quel sommet » signifie par quelle portion ou cause. « La matière-base » est la matière-base cardiaque proche de la cessation. « Ainsi ceci également » s'applique à la condition post-nascente. Le rayonnement (vipphāra) est la diffusion selon divers modes à travers le temps et l'espace. C'est un composé signifiant celui dont le rayonnement est grand. « Dans la base » signifie dans la base cardiaque. Le quintuple agrégat (pañcavokāra) est ce qui est mélangé ou composé des cinq agrégats ; c'est l'existence dans la sphère des sens et de la forme. On ne peut pas naître sans cela. L'intention est que la forme n'a pas été supprimée par la force de la méditation sur le détachement de la forme. « Ou pré-nascent » signifie soit pré-nascent ayant dépassé un moment de conscience, « ou situé dans la phase de croissance » signifie situé dans la phase de croissance depuis lors jusqu'au huitième moment de conscience. « La base apparue » désigne la matière-base apparue. « Ici » signifie dans cette condition pré-nascente. Le lien est : bien que cela apparaisse. « Dans l'opposition » signifie dans la section des oppositions. « Cela » désigne le pré-nascent de l'objet. Le lien est : à cause du manque de clarté de cet objet. Les enseignants du commentaire de la Patthana en donnent la raison. Dans les sphères sans forme, au moment proche de la mort, le signe de la destinée (gatinimitta) pour quelqu'un est mentionné dans les commentaires de la Patthana. S'il en est ainsi, le pré-nascent de l'objet doit y être obtenu. Mais dans la Patthana, pour cette existence, toute condition pré-nascente est rejetée. Si l'on demande pourquoi, c'est avec l'intention que la condition de la base pré-nascente ne peut y être obtenue, comme il est dit : « comme dans les sphères sans forme ». Et ici, dans la Patthana, les deux types de conditions pré-nascentes sont rejetés pour la sphère sans forme ; c'est pourquoi certains disent que tous les individus sans forme ne prennent aucun phénomène matériel pour objet. Et de ce fait, il est dit dans l'Abhidhammattha-sangaha que, tout comme pour ceux qui dévient de l'existence des êtres sans perception, pour ceux qui dévient de l'existence sans forme, l'objet de la renaissance dans la sphère des sens, qui sert de signe de destinée, n'est saisi par aucune porte dans l'autre existence, mais est uniquement présenté par la force du kamma. « Les excréments, les cadavres, etc. » désignent les excréments et les corps morts putréfiés. « Par ceux ainsi mentionnés » signifie ceux mentionnés dans la Patthana. Comment ces phénomènes malsains (akusala) deviennent-ils des conditions de dépendance forte (upanissaya) pour les phénomènes sains des quatre plans ? C'est pourquoi il est dit : « là, à l'exception des actes à résultat immédiat (ānantariya) », etc. Là, pour ceux qui ont commis des actes à résultat immédiat, du fait qu'ils sont dotés de l'obstruction des souillures et de l'obstruction du kamma, l'obtention des jhanas et des chemins est impossible ; c'est pourquoi il est dit : « à l'exception des actes à résultat immédiat ». « Ceux-là » signifie que les actes malsains comme l'attachement deviennent des dépendances fortes pour l'apparition des phénomènes sains des quatre plans. « Par voie de dépassement » : dans l'analyse de la question « un phénomène malsain est une condition pour un phénomène sain par condition de dépendance forte » dans la Patthana, il est dit qu'après avoir tué un être vivant, pour contrer cet acte, on donne des aumônes, on observe les préceptes, on pratique l'Uposatha, on produit les jhanas, le chemin et les connaissances directes. Là, « pour contrer cela » signifie pour frapper cet acte de meurtre, pour l'abandonner, pour le dépasser. Si cette personne qui a tué un être vivant, ressentant de nouveau de l'effroi spirituel (saṃvega), donne des aumônes pour dépasser cet acte, alors cet acte de meurtre est dit inciter cette personne à l'acte de générosité. De même pour la moralité et l'Uposatha. Comme un roi qui dirait : « Quiconque n'observe pas l'Uposatha ce jour-là, je le ferai mettre à mort ». Alors tous les citoyens observeraient l'Uposatha. C'est ainsi que cela doit être vu. L'acte de meurtre est comme le roi. Le meurtrier est comme les citoyens. Les mérites de ses dons, de sa moralité et de son Uposatha sont comme les actes méritoires des citoyens. La même logique s'applique aux expressions « produit le jhana, produit le chemin, produit la connaissance directe ». Ainsi, on doit comprendre qu'un seul acte malsain, par voie de dépassement, génère et fait progresser tous les actes sains des quatre plans par la puissance de la dépendance forte. « Tous ceux-là mêmes » signifie que tous les actes malsains, y compris les actes à résultat immédiat, deviennent des dépendances fortes pour l'apparition de tous les actes malsains et des phénomènes indéterminés (abyākata). Les phénomènes sains sont la générosité, la moralité, etc. On entend par là un kamma très puissant, pas un kamma faible. En raison de leur nature de dépendance forte. Le lien est : ne deviennent-ils pas aussi des dépendances fortes pour ces phénomènes matériels ? Il explique comment ils le deviennent par : « pour les arbres et l'herbe extérieurs », etc. Là, l'essence de la terre, l'essence de l'eau, l'eau de pluie et les graines sont des dépendances fortes pour les arbres et l'herbe. Les racines médicinales, etc., sont des dépendances fortes pour la continuité interne. « De ce qui est déjà fait » signifie du kamma de production etc. déjà accompli auparavant. « Pas par une telle continuité matérielle » signifie qu'il n'y a pas de phénomènes produits ou pratiqués par une telle continuité matérielle. « Cela » désigne la saison (utu), la graine, etc., ainsi que le kamma, etc. « Fait » signifie ce qui a été produit et pratiqué antérieurement. Le lien est : le dessein ou l'activité de la volition appartient seulement à celui qui est doté de volition. Le sens est que cela s'appelle dessein et activité de la volition. « Dessein » signifie aussi organisation. « Quelque chose » désigne quelque kamma, saison, nourriture, etc. Le lien est : l'attachement etc. apparu en soi-même et l'attachement etc. apparu dans la continuité d'autrui, et vice versa. « Illustration » signifie exemple. Les divinités corrompues par l'esprit (manopadosika), en se voyant mutuellement, corrompent leur propre esprit. Elles produisent une forte jalousie. Elles trépassent à cet instant même. Leurs deux sentiments de jalousie sont des dépendances fortes l'un pour l'autre. On doit lier cela par : « ils sont des dépendances fortes pour le sain de la sphère des sens », etc. Dans le texte de la Vibhavani. Le lien est : il soumet à soi-même les phénomènes tels que la réflexion et la dégustation sur l'objet divisé en jhana, chemin, fruit, vision profonde, etc. « Soumis à soi » signifie dépendant de soi, lié à soi. Dans la section des questions de la Patthana, après avoir donné un don, observé les préceptes, pratiqué l'Uposatha, on réfléchit à cela en lui accordant de l'importance. Puisqu'il est dit qu'ils réfléchissent avec importance aux actes bien accomplis autrefois, il est dit : « le don, la moralité, etc., jusqu'au Nibbana ». Puisqu'il est dit qu'ils goûtent et se réjouissent de l'attachement en lui accordant de l'importance, et qu'ils goûtent l'œil en lui accordant de l'importance, il est dit : « l'attachement, la vue, l'œil, l'oreille, etc. ». « Ailleurs aussi » signifie également dans les conditions de dépendance (nissaya) etc. à l'égard d'autrui. « Celui-là même » est précisément le soutien. « Quelque peu » signifie même une petite quantité. Le lien est : ils ne peuvent en rien soutenir les grands éléments. Ne dit-on pas que la matière-nourriture peut soutenir les grands éléments, et que la matière-vie protège les grands éléments nés du kamma ? C'est vrai. Mais ici, on vise la fonction de condition co-nascente. Et pour ces deux-là, il n'y a pas de fonction de condition co-nascente. Cela deviendra clair plus loin. « De la base pour les rétributions » signifie de la matière-base pour les consciences de rétribution. Dans le texte de la Patthana. Le lien est : lorsque les six conditions (objet, support, pré-nascent, dissocié, présence, non-disparition) sont combinées, on obtient trois réponses. Les trois réponses sont : la base est une condition pour les agrégats sains par six conditions, la base pour les malsains, la base pour les indéterminés. Et ici, pour celui qui médite sur sa propre base interne en se disant « ma base est impermanente », la matière-base est une condition pour les agrégats sains par six conditions. Pour celui qui s'y attache en disant « ceci est à moi, ceci je suis, ceci est mon soi », la matière-base l'est pour les malsains. Dans les deux cas, au moment de l'avertissement (āvajjana), elle l'est pour les indéterminés. Pour l'Arahant qui médite sur l'impermanence etc., elle l'est pour les agrégats indéterminés fonctionnels. C'est pourquoi il dit : « la base présente », etc. Là, « la base présente » signifie sa propre base présente. Dans le cas des pouvoirs psychiques, comme la conscience qui prend pour objet le corps matériel pour marcher dans les airs, pour celui qui détermine le corps comme étant léger, la base incluse dans cela est liée aux deux consciences de connaissance directe. « Dans un lieu non souhaité » signifie que le surgissement d'une impulsion (javana) sans avertissement est parfois souhaitable, parfois non souhaitable. Là, lors de la sortie de la cessation de la perception et de la sensation, aux stades du changement de lignage et de la purification dans les processus du chemin, et au stade du bhavanga adventice, c'est ce qu'on appelle un lieu souhaitable. Tout autre lieu est appelé non souhaitable. Le sens est : dans un tel lieu non souhaité. « En temps normal » signifie à un moment autre que celui proche de la mort. « Ceux-là mêmes » désigne leurs propres bases de support respectives. « Ou un autre » désigne un autre que la base, comme la forme, etc. « Ce qu'on appelle ayant des objets différents » signifie que l'objet de l'avertissement est l'un, et celui des impulsions en est un autre ; ainsi les impulsions ont des objets différents de l'avertissement. C'est pourquoi il est dit : « ceux qui sont nés après », etc. « D'eux » désigne les consciences du processus. « Cela même » désigne cette matière-base même. « Et la base » signifie le support. « D'eux » désigne les enseignants des commentaires. Le lien est : ils ne peuvent pas saisir. Le reste ici est facile à comprendre. Dans les passages commençant par « pourquoi est-il dit ». « De ce yaksha » désigne ce yaksha nommé Indaka. « Des autres aussi » désigne aussi ceux qui ont une naissance exhalative ou spontanée. « De deux manières » signifie par la fonction de génération de la matière et la fonction de soutien de la matière. Ou bien, « de deux manières » signifie le soutien par la nourriture interne et le soutien par la nourriture externe. « Et de tels » signifie ceux qui sont accomplis par un kamma spécial atteignant l'absorption (appanā). « La nourriture interne aussi » par le mot « aussi » inclut la faculté de vie susmentionnée et les nourritures immatérielles. « De la base pour les rétributions » signifie de la matière-base pour les consciences de rétribution. « De toutes les manières » (sabbathā) est un mot indéclinable. Et il est utilisé avec toutes les flexions. Mais ici, c'est le cas nominatif, c'est pourquoi il dit : « de toutes les manières » signifie de toutes les sortes. Le lien est : et la sorte doit être connue. Il explique comment elle doit être connue par : « de trois sortes », etc. « Doit être inclus dans le co-nascent » signifie doit être inclus en tant que condition. Ce qu'on appelle co-génération désigne la génération par celui qui génère en même temps que soi. Et ce n'est pas une fonction de génération distincte comme celle du kamma ou de la conscience. C'est seulement quand on surgit soi-même que les autres formes surgissent. On doit comprendre la fonction de génération de telle sorte que si l'un ne surgit pas, l'autre ne surgit pas. « Même sans la fonction de co-production » signifie que l'activité de la nourriture n'existe pas dans la fonction de co-production avec soi-même. C'est pourquoi, même en soutenant ce qui est co-nascent, elle ne devient pas une condition co-nascente. Cette logique s'applique aussi à la faculté de vie matérielle. C'est pourquoi il est dit : « la vie aussi », etc. « Dans les trois » signifie dans ces trois : objet, dépendance forte et présence. Dans le prédominant de l'objet, il y a aussi le prédominant de l'objet pré-nascent. Il est inclus dans la condition de présence en tant que condition de présence pré-nascente. « De ceux qui procèdent quand ce kamma est fait » signifie de ceux qui procèdent précisément parce que ce kamma a été fait. Le mode de l'objet est le mode du domaine sensoriel. « Après avoir créé une particularité dans la continuité » signifie après avoir effectué le dépôt de la graine. « Ceux-là » désigne la condition d'objet et la condition de kamma. « Atemporel » (akālika) signifie atemporel par la force de la volition du chemin. Car il génère son fruit immédiatement après soi. C'est pourquoi, en l'absence d'un temps futur à attendre, il est dit atemporel. Le reste de la condition de kamma à moments différents est temporel. « Par la nature de condition » signifie par la fonction de condition. Le lien est : parce que la progression du monde a pour cause le kamma. « Par métaphore de la cause du fruit » : en attribuant le nom de la cause, qui est le kamma, à la progression de tout le monde qui est le fruit, le lien est que par convention, aucune des vingt-trois conditions ne dépasse la nature du kamma. Cela signifie qu'elles sont comptées dans la condition de kamma. « Ceux qui existent précisément » signifie qu'il est dit qu'ils sont uniquement des conditions de présence. « C'est tout à fait contraire à la logique de l'Enseignement » : ici, la logique de l'Enseignement désigne les trois Corbeilles (Tipitaka). « Tout à fait contraire » : celui qui prétend que tout ce qui sert de condition d'objet, comme la terre, les montagnes, les rivières, les océans, l'espace infini, toutes les désignations et le Nibbana, sont comptés comme du kamma, et celui qui prétend que tous les phénomènes passés et futurs sont uniquement des conditions de présence, est en contradiction avec les trois Corbeilles. Quant au texte de la Patthana, il n'y a même pas besoin d'en parler. Le mot « est » (atthi) dans la Patthana signifie exister en tant que présent. Ce n'est pas au sens d'exister comme réalité ultime. Ce n'est pas non plus selon la convention mondaine. En effet, les phénomènes passés et futurs, bien qu'étant des réalités ultimes, ne sont pas comptés ici comme « présence ». Il n'y a pas non plus de désignation. « Dans l'espace lié mutuellement » signifie dans l'espace de l'existence de la sphère des sens et de la forme, lié par la relation de support et de supporté. « D'où » signifie à partir de quelle conscience de renaissance. « D'où » signifie aussi à partir de quelle tête, de quelle graine il naît. « Comme d'une graine pour un grand arbre » : comme la naissance de la continuité d'un grand arbre, bourgeons et pousses, à partir de la condition de la graine. Dans le texte canonique. « S'il ne descendait pas » signifie si elle ne s'insérait pas. « Se développerait-il » signifie est-ce qu'il croîtrait, augmenterait. « S'il s'en allait » signifie s'il disparaissait, s'il était détruit. « Naîtrait-il » signifie se manifesterait-il. « S'il était coupé » signifie s'il était interrompu. « Parviendrait-il » signifie est-ce qu'il arriverait. « Ce qui est ceci » (yadidaṃ) signifie ce qui est cela. « Ceci » (idaṃ) est une simple particule. « La conscience » désigne la conscience de renaissance. Le lien est : cette conscience même est le phénomène de conscience. « Pour la naissance de la forme » signifie pour la production de la forme. « Ayant la conscience pour condition » (viññāṇapaccaya) signifie que la conscience est la condition pour cela. La naissance de la forme. « Pour la lignée de la forme » signifie pour la continuité de la forme née du kamma. « La saison et la nourriture aussi » désignent la saison interne et la nourriture interne. Et ceci est dit selon la logique de la possibilité. En réalité, en l'absence de la lignée de la forme précédemment née, ces saisons et nourritures internes n'existent pas non plus. On ne peut pas dire que la saison extérieure ne produit pas de forme même en l'absence d'une lignée de forme précédemment née. Dans le texte du commentaire. « Quant au sans-forme » signifie le plan sans forme. « Dans quelle forme » signifie dans la forme née du kamma. « La nature de condition existe » signifie que la puissance de condition existe pour la production de la forme ultérieure. Si l'on demande comment on le sait, il cite « pour le fils », etc. « Appelé l'état de graine » signifie ce qu'on appelle l'état de graine des graines de mangue, etc. « Ce qu'on appelle forme déterminée » désigne une saison spéciale. « D'une manière ou d'une autre » signifie sans détermination. « Appelé l'état de matrice » signifie ce qu'on appelle l'état de naissance des lignées et familles respectives. « Forme déterminée » désigne la forme déterminée par une saison spéciale. L'analyse est : ceux dont les structures physiques sont similaires. « C'est seulement la puissance de la forme de renaissance » : c'est la puissance de la forme de renaissance apparue lors des phases de l'embryon (kalala), etc. Pour montrer ce même sens de manière plus précise, il dit « de plus », etc. « Apparu » signifie bien venu de manière successive. Le lien est : cela détermine la forme de l'état féminin, etc., et la forme de la graine. « Déterminant » signifie le déterminant des diverses couleurs et formes. Dans les passages comme « là, dans cette existence ». L'analyse est : la richesse et les grains, et tout le reste des objets de jouissance et de consommation. C'est un composé de : la connaissance, l'art, les diverses éruditions et l'étude scripturaire. « Pour celles-là futures » signifie pour ces acquisitions futures de nouvelles richesses, grains, etc. « La nature de condition de dépendance forte » est la condition de dépendance forte de l'effort passé. Là, faire l'effort passé pour obtenir des richesses, des grains et des jouissances signifie pratiquer l'agriculture, le commerce, etc. Dans l'agriculture d'abord, pour obtenir des richesses, des grains et des jouissances, ces richesses, grains et jouissances sont la condition de dépendance forte future. Maintenant, la pratique de l'agriculture est ce qui est produit par cette condition. Au moment de l'obtention et de la jouissance des richesses, grains et jouissances, la pratique de l'agriculture est la condition de dépendance forte passée. Et leur obtention et jouissance sont ce qui est produit par cette condition. Au moment de la pratique de l'agriculture, le champ, le terrain, la graine, la pluie des nuages, les instruments aratoires comme la charrue, les bœufs et buffles, et les travailleurs sont la dépendance forte présente. La pratique de l'agriculture est ce qui est produit par cela. Les ancêtres comme les parents de celui qui accomplit le travail sont la dépendance forte passée pour ce travail. Ce travail est ce qui est produit par cela. Il en va de même pour le reste. Le reste est facile à comprendre.

‘‘පඤ්චවිධ’’න්තිආදීසු. ‘‘සණ්ඨානත්තං’’ති අණු, තජ්ජාරී, රථරෙණු, ලික්ඛාදීනි උපාදාය සබ්බෙසං රූපසණ්ඨානානං භාවො සණ්ඨානත්තං. ‘‘භාවො’’ති ච තෙසං පවත්ති වුච්චති. ‘‘පවත්ති හෙතූ’’ති ච පරමත්ථ රූප ධම්මා එව. ‘‘අනුපගමනතො’’ති එත්ථ සභාවතො අතිසුඛුමත්තා අනුපගමනං වෙදිතබ්බං. අධිවචනසඞ්ඛාතං නාමාභිධානන්ති විග්ගහො. ‘‘අධිවචනං’’ති ච අත්ථප්පකාසකත්තා අධිකං වචනං අධිවචනං. ‘‘නාමාභිධාන’’න්ති ච නාමපඤ්ඤත්ති වුච්චති. ‘‘ගහෙතබ්බ භාවො’’ති ඉදං චිත්තං නාම, අයං ඵස්සොනාමාතිආදිනා කථෙන්තානං සන්තිකා නාමාභිධානං සුත්වා තදනුරූපස්ස සභාවත්ථස්ස ජානනවසෙන ඤාණෙන ගහෙතබ්බභාවො. නාම පඤ්ඤත්තානුසාරෙන ජානිතබ්බත්තා නාමන්ති වුච්චතීති වුත්තං හොති. ආරම්මණෙ නමතීති නාමං. ආරම්මණික ධම්මා වා එත්ථ නමන්තීති නාමන්තිපි යුජ්ජති.

Dans les passages commençant par « de cinq sortes » (pañcavidha), etc. « L'état de configuration » (saṇṭhānattaṃ) désigne l'état de toutes les formes matérielles, en commençant par l'atome (aṇu), la particule (tajjārī), la poussière de char (rathareṇu), l'œuf de pou (likkhā), etc. Le terme « état » (bhāvo) désigne leur occurrence. « Causes de l'occurrence » (pavatti hetū) ne désigne que les réalités matérielles ultimes (paramattha rūpa dhammā). « Par non-accessibilité » (anupagamanato) : ici, la non-accessibilité doit être comprise comme résultant de l'extrême subtilité de leur nature propre. La définition est la suivante : la désignation par le nom, connue sous le terme de désignation (adhivacana). Le terme « désignation » (adhivacana) est une parole supérieure en raison de sa capacité à éclairer le sens. La « désignation par le nom » (nāmābhidhāna) est appelée concept de nom (nāmapaññatti). « L'état de ce qui peut être saisi » (gahetabba bhāvo) désigne l'état de ce qui peut être appréhendé par la connaissance, par le biais de la compréhension de la réalité intrinsèque correspondante, après avoir entendu la désignation nominale de la part de ceux qui disent : « ceci est la conscience », « ceci est le contact », etc. Il est dit que cela est appelé « nom » (nāma) parce que cela doit être connu conformément au concept de nom. On l'appelle « nom » car il s'incline (namati) vers l'objet. Ou bien, il convient également de l'appeler « nom » car les phénomènes mentaux (ārammaṇika dhammā) s'y inclinent.

ඉමස්මිං [Pg.272] පච්චයසඞ්ගහෙ පච්චයධම්මෙසු පඤ්ඤත්තීනංපි සඞ්ගහිතත්තා පඤ්ඤත්ති සඞ්ගහොපි ථෙරෙන ඉධ නික්ඛිත්තො. තත්ථ ‘‘පඤ්ඤාවීයතී’’ති එත්ථ පඤ්ඤාපනං නාම වොහාරට්ඨපනං. තඤ්චඨපනං ද්වීහිකාරණෙහි සිජ්ඣති වදන්තානං වොහාරෙන ච, සුණන්තානං සම්පටිච්ඡනෙන චාති දස්සෙතුං ‘‘අයං පී’’තිආදිමාහ. ‘‘සම්පටිච්ඡීයතී’’ති යථා පුබ්බපුරිසෙහි වොහරීයති, තථා පච්ඡිම ජනපරම්පරාහි වොහරීයතීති වුත්තං හොති. පකාරෙන ඤාපීයතීති පඤ්ඤත්තීතිපි යුජ්ජති. ‘‘බ්‍යඤ්ජනත්ථො’’ති මනුස්ස, දෙව, පථවී, පබ්බතාදිකො සද්දත්ථො. ‘‘පඤ්ඤා පීයන්තී’’ති පකාරෙන ඨපීයන්ති. සද්දපඤ්ඤත්තිං ආහාති අධිකාරො. අධිමත්තභාවප්පකාරො නාම පථවීපබ්බතාදීසු පථවීධාතුයා අධිමත්ත භාවවිසෙසො. නදී සමුද්දොදකාදීසු ආපොධාතුයා. අග්ගික්ඛන්ධෙසු තෙජොධාතුයා. වාතක්ඛන්ධෙසු වායොධාතුයාති එවං අධිමත්ත භාවවිසෙසො. විවිධෙන පකාරෙන පරිණමනං විපරිණාමොති ආහ තථා තථා විපරිණාමාකාරන්ති. පථවීපබ්බතාදිවොහාරො සණ්ඨිතාකාරං නිස්සාය පවත්තො න හොති. පථවී නාම එවං සණ්ඨානා, පබ්බතො නාම එවං සණ්ඨානොති සණ්ඨානනියමො නත්ථි. පංසුසිලානං රාසිපුඤ්ජප්පවත්තිමත්තෙන වොහාරො සිද්ධොති වුත්තං ‘‘න හි ඉධ සණ්ඨානං පධානං’’ති. ‘‘කට්ඨාදයො එව වුච්චන්තී’’ති තෙ එවසණ්ඨානනානත්තං පටිච්ච නානාවොහාරෙන වුච්චන්ති. පථවී පබ්බත නදී සමුද්දාදීසු විය භූතානං පවත්තිවිසෙසාකාරෙනාති වුත්තං ‘‘න හි ඉධ සමූහො පධානං’’ති. ‘‘උපාදාපඤ්ඤත්තී’’ති පඤ්චක්ඛන්ධ ධම්මෙ උපාදාය තෙහි අනඤ්ඤං එකීභූතං කත්වා පඤ්ඤත්ති. න ආකාස පඤ්ඤත්ති දිසාදෙසපඤ්ඤත්තියො විය තෙහි ඛන්ධෙහි මුඤ්චිත්වා පඤ්ඤත්ති. ‘‘යතො’’ති යම්හාදිසතො. ‘‘ලද්ධප්පකාසත්තා’’ති ලද්ධප්පභාසත්තා. ‘‘අහස්සා’’ති දිවසස්ස. උද්ධුමාතකාදීනි ‘උද්ධුමාතකං පටිකූලං’තිආදිනා පටිකූලවසෙන මනසිකරොන්තස්සපි නිමිත්තං උපට්ඨහන්තං භූතවිකාරප්පකාරෙන උපට්ඨහතීති කත්වා භූතනිමිත්තෙ සඞ්ගණ්හාති. ‘‘අට්ඨකථායං’’ති පුග්ගලපඤ්ඤත්ති අට්ඨකථායං. ‘‘තාසං’’ති භූමිපබ්බතාදිකානං අත්ථ පඤ්ඤත්තීනං. ‘‘තථා තථා’’ති [Pg.273] අයං භූමි, අයං පබ්බතො, තිආදිනා තෙන තෙන වොහාරෙන. අත්ථානං පරමත්ථානං ඡායාති අත්ථච්ඡායා. ‘‘ඡායා’’ති ච නිමිත්තච්ඡායායො වුච්චන්ති. අත්ථච්ඡායානං ආකාරො අත්ථච්ඡායාකාරො. ‘‘ආකාරො’’ති ච නානාසමූහ නානාසණ්ඨානාදිකො ආකාරො. අත්ථොති වා සද්දාභිධෙය්‍යො වචනත්ථො. සොයෙව සමූහාකාරාදි නිමිත්ත මත්තත්තා අත්ථච්ඡායාකාරොති වුච්චතීති ඉමමත්ථං දස්සෙති ‘‘සද්දාභිධෙය්‍ය සඞ්ඛාතෙනා’’තිආදිනා. ‘‘දබ්බප්පටිබිම්බාකාරෙනා’’ති දබ්බසඞ්ඛාතෙන පටිබිම්බාකාරෙන. ‘‘ඔලම්බියා’’ති අවලම්බිත්වා. ‘‘ගණනූපගං කත්වා’’ති අය මෙකො අත්ථො, ඉදමෙකං වත්ථූති එවං ගණනූපගං කත්වා. ‘‘ඉමෙඡා’’ති ඉමෙ ඡසද්දපඤ්ඤත්ති වොහාරා නාම නාමකම්මාදි නාම. ‘‘අත්තනී’’ති නාමපද සඞ්ඛාතෙ අත්තනි. අත්ථ විසයං එව හුත්වා පවත්තති භාසඤ්ඤූනන්ති අධිප්පායො. ‘‘නාමෙ සතී’’ති අක්ඛරසමූහො පදං, පදසමූහො වාක්‍යන්ති එවං වුත්තෙ නාමපදෙ විජ්ජමානෙ සති. ‘‘තදුග්ගණ්හන්තානං’’ති තං තං නාමපදං වාචුග්ගතකරණ වසෙන උග්ගණ්හන්තානං ජනානං. ‘‘තදත්ථා’’ති තස්ස තස්ස නාම පදස්ස අත්ථා. ‘‘ආගච්ඡන්ති යෙවා’’ති භාසඤ්ඤූනං ඤාණාභිමුඛං ආගච්ඡන්තියෙව. එතෙන අත්තනි අත්ථස්ස නාමනං නාම අත්ථජොතන කිච්චමෙවාති දීපෙති. ‘‘සුණන්තානං ඤාණං’’ති එත්ථ ‘‘ඤාණං’’ති උපලක්ඛණ වචනං, අකුසල විඤ්ඤාණස්සපි අධිප්පෙතත්තා. ‘‘තං තං අත්ථාභිමුඛං නාමෙතී’’ති ආරම්මණ කරණවසෙන නාමෙති. ‘‘නාමග්ගහණ වසෙනා’’ති අයං අසුකොනාම හොතූති එවං නාමග්ගහණවසෙන. ‘‘ධාරීයතී’’ති යාවජීවංපි අප්පමුස්සමානං කත්වා ධාරීයති. නීහරිත්වා වුච්චති අත්ථො එතායාති නිරුත්ති. ‘‘එතායා’’ති කරණභූතාය එතායනාමජාතියා. ‘‘අවිදිතපක්ඛෙ’’ති නාමපදං අස්සුතකාලෙ අවිඤ්ඤාතපක්ඛෙ. ‘‘තතො නීහරිත්වා’’ති අවිදිතපක්ඛතො ඤාණෙන නීහරිත්වා. ‘‘කථීයතී’’ති තං සුතකාලෙ වදන්තෙන සුණන්තස්ස ආචික්ඛීයති ජානාපීයති. ‘‘අත්ථස්සා’’ති අවිදිතපක්ඛෙ ඨිතස්ස අත්ථස්ස. ‘‘එතස්සෙ වා’’ති නාමපදස්සෙව. නාමපදන්ති ච ක්‍රිය පදංපි[Pg.274], උපසග්ගපදම්පි, නිපාතපදම්පි, පාටිපදිකපදංපි, ඉධ නාමපදන්ත්වෙව වුච්චති. ‘‘විසෙසනභූතානං’’ති අඤ්ඤපදත්ථසමාසෙ සමාසපදානං අත්ථා විසෙසනා නාම. එවං විසෙසනභූතානං. ‘‘පුග්ගලස්සා’’ති අඤ්ඤපදත්ථභූතස්ස අභිඤ්ඤාලාභී පුග්ගලස්ස. ‘‘වදන්තී’’ති ආනන්දාචරියං සන්ධාය වුත්තං. සො හි ධම්මසඞ්ගණියං පඤ්ඤත්තිදුකනිද්දෙසෙ මූලටීකායං තථා වදති. ‘‘තබ්භාවං’’ති අක්ඛර පදබ්‍යඤ්ජනභාවං. ‘‘අස්සා’’ති නාමපඤ්ඤත්තියා. අක්ඛරපදබ්‍යඤ්ජනං ගොචරො ආරම්මණං අස්සාති විග්ගහො. ‘‘අනුසාරෙනා’’ති අනුගමනෙන. ‘‘ලොකසඞ්කෙත නිම්මිතා’’ති ලොකසඞ්කෙතඤ්ඤාණෙන පවත්තිතා. ‘‘ලොකසඞ්කෙතඤ්ඤාණං’’ති ච ඉදං නාමං ඉමස්සත්ථස්ස නාමං, අයමත්ථො ඉමස්ස නාමස්ස අත්ථොති එවං පුරෙතරං ලොකසඤ්ඤාණ ජානනකඤ්ඤාණං. ‘‘අතීත සද්දමත්තාරම්මණා’’ති සොතවිඤ්ඤාණ වීථියා ආරම්මණං හුත්වා නිරුද්ධං අතීත සද්දමත්තං කුරුමානා. ‘‘තෙන වුත්තවචනෙ’’ති තෙන සික්ඛං පච්චක්ඛන්තෙන භික්ඛුනා සික්ඛං පච්චක්ඛාමීති වුත්තවචනෙ. පච්චුප්පන්නං සද්දං සොතවිඤ්ඤාණ වීථියා, අතීතඤ්ච සද්දං මනොවිඤ්ඤාණ වීථියාති යොජනා. ‘‘තානි අක්ඛරානී’’ති සික්ඛං පච්චක්ඛාමීති වාක්‍යෙ අවයවක්ඛරානි. ‘‘අයං අක්ඛර සමූහො’’ති ඉදං නාමපදන්ති වුත්තං හොති. එතස්ස අත්ථස්ස. ‘‘විනිච්ඡයවීථිං’’ති අක්ඛර පදසල්ලක්ඛණවීථිඤ්ච. ‘‘එකක්ඛරෙ සද්දෙ’’ති ‘ගො’ ඉච්චාදිකෙ එකක්ඛරෙ පඤ්ඤත්ති සද්දෙ. ‘‘යා’’ති නාම පඤ්ඤත්ති. ‘‘වදන්තස්ස මනසා’’ති සම්බන්ධො. ‘‘පුබ්බභාගෙ’’ති යං කිඤ්චි අත්ථං පරෙසං වත්තුකාමො වදන්තො තස්ස තස්ස අත්ථස්ස නාමං පථමං මනොද්වාරවීථියා නියමෙත්වා එව වදති, තං නාමං පුබ්බභාගෙ වදන්තෙන මනසා වවත්ථාපිතා නාමපඤ්ඤත්තීති වුච්චති. පටිපාටිකථනං පවත්තික්කමකථනං. ‘‘වුත්තං’’ති අට්ඨකථාසු වුත්තං. තථා අද්ධමත්තිකන්ති ච වුත්තන්ති සම්බන්ධො. ‘‘වුත්තං’’ති ච සද්දසත්ථෙසු වුත්තං.

Dans ce compendium des relations (paccayasaṅgaha), les concepts (paññatti) étant inclus parmi les facteurs conditionnels (paccayadhamma), le Thera a également exposé ici le compendium des concepts. Là, « on fait connaître » (paññāvīyati) signifie l'établissement d'un usage conventionnel (vohāra). Cet établissement est réalisé par deux causes : par l'expression de ceux qui parlent et par la réception de ceux qui écoutent ; c'est pour montrer cela qu'il est dit « ceci aussi », etc. « On accepte » (sampaṭicchīyatī) signifie que, de la même manière que s'exprimaient les anciens, les générations suivantes s'expriment aussi. Il est également approprié de dire « concept » (paññatti) car il fait connaître de diverses manières. « Sens de l'expression » (byañjanattho) désigne le sens sonore de mots tels que humain, divinité, terre, montagne, etc. « On fait poser » (paññāpīyantī) signifie que les choses sont établies selon diverses modalités. Le sujet concerne le concept-nom (saddapaññatti). Le mode de prédominance désigne la distinction de l'état prédominant de l'élément terre dans la terre, les montagnes, etc. ; de l'élément eau dans les rivières, l'océan, etc. ; de l'élément feu dans les masses de feu ; et de l'élément air dans les masses de vent. Le changement sous diverses formes est appelé transformation (vipariṇāma) ; c'est pourquoi il est dit : « selon diverses formes de transformation ». L'usage de termes comme terre ou montagne ne procède pas en dépendant d'une forme (saṇṭhāna) spécifique. Il n'y a pas de règle de forme telle que : « la terre a telle forme » ou « la montagne a telle forme ». L'usage est établi par le simple fait de la présence d'amas de poussière ou de pierres ; c'est pourquoi il est dit : « car ici, la forme n'est pas primordiale ». « On ne nomme que le bois, etc. » signifie que ces choses sont nommées par divers termes en fonction de la diversité de leurs formes. Comme pour la terre, la montagne, la rivière ou l'océan, cela se rapporte aux modalités spécifiques de manifestation des éléments ; c'est pourquoi il est dit : « car ici, l'agrégat n'est pas primordial ». « Concept de dérivation » (upādāpaññatti) désigne le concept formé en s'appuyant sur les cinq agrégats (khandha), en les unifiant sans distinction. Ce n'est pas un concept indépendant des agrégats, contrairement au concept d'espace ou de direction. « De là » (yato) signifie à partir de ce qui existe. « Par l'obtention de la clarté » (laddhappakāsattā) signifie par l'obtention de la lumière. « Du jour » (ahassā) signifie de la journée. Quant aux cadavres gonflés, etc., même pour celui qui médite sur le dégoût par des expressions comme « le cadavre gonflé est répugnant », le signe qui lui apparaît se manifeste comme une altération des éléments ; c'est pourquoi il est inclus parmi les signes matériels. « Dans le commentaire » (aṭṭhakathāyaṃ) se réfère au Puggalapaññatti-aṭṭhakathā. « D'eux » (tāsaṃ) se rapporte aux concepts de sens (atthapaññatti) tels que la terre, la montagne, etc. « De telle et telle manière » signifie par tel ou tel usage conventionnel, comme « ceci est la terre », « ceci est la montagne ». L'ombre des sens, c'est-à-dire des réalités ultimes (paramattha), est appelée « ombre du sens » (atthacchāyā). Par « ombre » (chāyā), on entend aussi les images des signes. La modalité des ombres de sens est l'« aspect de l'ombre du sens ». L'« aspect » (ākāro) désigne la forme diverse, l'agrégation diverse, etc. Ou bien, le sens (attho) est ce qui est désigné par le son, le sens de la parole. Ce sens lui-même, étant seulement un signe tel qu'un aspect d'agrégat, est appelé « aspect de l'ombre du sens » ; il montre cette signification par « ce qui est désigné par le son », etc. « Sous l'aspect d'un reflet de la substance » (dabbappaṭibimbākārena) signifie sous l'aspect d'un reflet de ce qui est appelé substance (dabba). « En s'appuyant » (olambiyā) signifie en dépendant de. « En rendant accessible au calcul » (gaṇanūpagaṃ katvā) signifie en définissant : « ceci est un sens, ceci est une chose ». « Ces six » désigne les six types d'usages conventionnels de concepts-noms. « En soi-même » (attanī) signifie dans le terme nominal lui-même. L'intention est que, pour ceux qui connaissent la langue, cela fonctionne en devenant l'objet même du sens. « Lorsque le nom existe » (nāme satī) signifie lorsqu'un terme nominal existe, défini comme un groupe de syllabes formant un mot, ou un groupe de mots formant une phrase. « Pour ceux qui les apprennent » (taduggaṇhantānaṃ) désigne les personnes qui apprennent ces termes nominaux par la récitation. « Leurs sens » (tadatthā) signifie les sens de ces termes nominaux respectifs. « Ils viennent assurément » (āgacchanti yevā) signifie qu'ils se présentent directement à la connaissance de ceux qui connaissent la langue. Par là, il est montré que l'inclinaison du sens vers soi-même est précisément la fonction d'élucidation du sens par le nom. Dans « la connaissance de ceux qui entendent » (suṇantānaṃ ñāṇaṃ), le mot « connaissance » (ñāṇaṃ) est un terme général, car la conscience non-salutaire (akusala viññāṇa) est aussi visée. « Il incline vers tel ou tel sens » signifie qu'il incline par la fonction de prise d'objet. « Par la saisie du nom » signifie par la désignation : « que ceci soit son nom ». « On maintient » (dhārīyatī) signifie que l'on retient sans oublier, même pour toute la vie. L'étymologie (nirutti) est ce par quoi le sens est énoncé (vucchati) en étant extrait (nīharitvā). « Par elle » (etāyā) désigne cette catégorie de noms qui sert d'instrument. « Dans l'aspect inconnu » (aviditapakkhe) se rapporte au moment où le terme nominal n'a pas encore été entendu ou compris. « En l'extrayant de là » signifie en l'extrayant par la connaissance de cet aspect inconnu. « On énonce » (kathīyatī) signifie qu'au moment de l'audition, celui qui parle explique et fait connaître à celui qui écoute. « Du sens » (atthassā) se rapporte au sens situé dans l'aspect inconnu. « Ou de cela » (etasse vā) se rapporte au terme nominal lui-même. Par « terme nominal » (nāmapada), on entend ici les verbes, les préfixes, les indéclinables et les radicaux. « De ceux qui sont des qualificatifs » (visesanabhūtānaṃ) désigne les sens des termes d'un composé (samāsa) dans un composé à sens exocentrique (aññapadattha). « De la personne » (puggalassā) désigne la personne possédant des connaissances directes (abhiññā), qui est le sens exocentrique. « Ils disent » (vadantī) se réfère au maître Ānanda. En effet, il s'exprime ainsi dans le Mūlaṭīkā sur l'explication du dyade des concepts (paññattiduka) du Dhammasaṅgaṇī. « Son état » (tabbhāvaṃ) désigne l'état de syllabe, de mot et d'expression. « De lui » (assā) se rapporte au concept-nom. La définition est : l'objet (ārammaṇa) dont le domaine (gocara) est la syllabe, le mot et l'expression. « Par le biais » (anusārena) signifie par le suivi. « Créés par la convention mondaine » (lokasaṅketa nimmitā) signifie mis en œuvre par la connaissance de la convention mondaine. La « connaissance de la convention mondaine » est la connaissance préalable qui sait que « tel nom est le nom de tel sens » ou « tel sens est le sens de tel nom ». « Ayant pour objet le simple son passé » (atīta saddamattārammaṇā) signifie prendre pour objet le simple son passé qui a cessé après avoir été l'objet du processus de conscience auditive. « Par la parole prononcée par lui » (tena vuttavacane) se rapporte à la parole du moine qui renonce à l'entraînement en disant : « je renonce à l'entraînement ». La construction est : le son présent par le processus de conscience auditive, et le son passé par le processus de conscience mentale. « Ces syllabes » (tāni akkharānī) sont les syllabes constitutives de la phrase : « je renonce à l'entraînement ». « Ce groupe de syllabes » signifie que ceci est le terme nominal pour ce sens. « Le processus de détermination » (vinicchayavīthiṃ) désigne le processus de discernement des syllabes et des mots. « Dans un mot d'une seule syllabe » (ekakkhare sadde) se rapporte aux concepts d'une seule syllabe comme « go » (vache). « Qui » (yā) se rapporte au concept-nom. La relation est : « par l'esprit de celui qui parle ». « Dans la phase préliminaire » (pubbabhāge) signifie que quiconque souhaite exprimer un sens aux autres parle en ayant d'abord déterminé le nom de ce sens par le processus de la porte mentale ; ce nom est appelé concept-nom établi par l'esprit de celui qui parle dans la phase préliminaire. L'explication de l'ordre (paṭipāṭikathanaṃ) signifie l'explication de l'ordre de processus. « Il est dit » (vuttaṃ) signifie que cela est dit dans les commentaires. De même, « dit comme ayant une demi-mesure » est lié à cela. « Il est dit » (vuttaṃ) signifie que cela est dit dans les traités de grammaire.

ගාථායං. ‘‘මත්තා’’ති එකවිජ්ජුප්පාදක්ඛණං වුච්චති. එකා මත්තායස්සාති එකමත්තො. ‘‘දීඝමුච්චතෙ’’ති දීඝො නාම වුච්චතෙ. ‘‘ප්ලුතො’’ති නානප්පකාරෙන රුතො ගායිතොති පරුතො[Pg.275]. සො එව රකාරස්ස ලකාරං කත්වා පකාරෙ ච සරලොපං කත්වා ප්ලුතොති වුච්චති. ගීතන්ති වුත්තං හොති. ‘‘පරමත්ථ සද්දසඞ්ඝාටානං’’ති පරම්පරා පවත්තානං පරමත්ථ සද්දරාසීනං. ‘‘අනෙකකොටිසතසහස්සානි චිත්තානී’’ති ජවනවීථීනං අන්තරන්තරා භවඞ්ගචිත්තෙහි සද්ධිං අනෙකකොටිසතසහස්සානි චිත්තානි.

Dans la strophe, « Mattā » désigne la durée de l'apparition d'un éclair. Celui qui a une seule mesure est dit « ekamatto ». « Dīghamuccate » signifie qu'il est appelé « long ». « Pluto » signifie résonné ou chanté de diverses manières, d'où « paruto ». En changeant la lettre « ra » en « la » et en opérant l'élision de la voyelle dans la lettre « pa », il est appelé « pluto ». On dit qu'il est chanté (gīta). « Paramattha saddasaṅghāṭānaṃ » désigne les masses de sons au sens ultime se produisant en succession. « Anekakoṭisatasahassāni cittānī » signifie des centaines de milliers de koṭis de pensées, incluant les processus d'impulsion (javana) ainsi que les pensées de sous-sol (bhavaṅga) qui surviennent entre eux.

පට්ඨානනයානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication de la méthode du Paṭṭhāna est terminée.

පච්චයසඞ්ගහානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication du résumé des conditions (Paccayasaṅgaha) est terminée.

9. කම්මට්ඨානසඞ්ගහඅනුදීපනා

9. Explication du résumé des sujets de méditation (Kammaṭṭhānasaṅgaha).

170. කම්මට්ඨානසඞ්ගහෙ[Pg.276]. විදිතො විඤ්ඤාතො නාමරූප විභාගො යෙනාති විග්ගහො. යොගී පුග්ගලො. ‘‘කිලෙසෙ සමෙතී’’ති කාමච්ඡන්දාදිකෙ නීවරණකිලෙසෙ උපසමෙති. ‘‘තථා පවත්තො’’ති භාවනාවසෙන පවත්තො. වූපසමනවසෙන වා පවත්තො. ‘‘තායා’’ති තායභාවනා පඤ්ඤාය, පස්සන්තීති සම්බන්ධො. ‘‘පස්සිතං’’ති සමනුපස්සිතං. කථං කසිණභාවනාදිකං යොගකම්මං අත්තාව අත්තනො ඨානං හොතීති වුත්තං ‘‘ආදිමජ්ඣපරියොසානානංහී’’තිආදි. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘පදට්ඨානතායා’’ති එතෙන තිට්ඨති අනිවත්තමානං පවත්තති එතෙනාති ඨානන්ති අත්ථෙන පදට්ඨානමෙව ඨානන්ති වුච්චතීති දීපෙති. ‘‘සුඛවිසෙසානං’’ති ඣානසුඛ මග්ගසුඛ ඵලසුඛානං. ‘‘දසකසිණානී’’තිආදීසු මුඛ්‍යතො වා උපචාරතො වා ද්විධාපි අත්ථං දස්සෙතුං ‘‘දසකසිණානී’’තිආදි වුත්තං. ‘‘සෙසානිපී’’ති අප්පමඤ්ඤාදීනි සෙසකම්මට්ඨානානිපි. යං යං අනුරූපං යථානුරූපං. ‘‘සමුදාචරණං’’ති පුනප්පුනං භුසං පවත්තනං. ‘‘සංසග්ග භෙදො’’ති එකමෙකස්ස පුග්ගලස්ස කස්සචි ද්වෙචරියා, කස්සචි තිස්සොතිආදිනා සම්මිස්ස විභාගො. අට්ඨකථායං’’ති විසුද්ධිමග්ග අට්ඨකථායං. ‘‘සබ්බායපි අප්පනායා’’ති ඣානප්පනාය ච මග්ගප්පනාය ච ඵලප්පනාය ච. ‘‘යා ආසන්නෙ පවත්තා දූරෙ පවත්තාති අධිකාරො. ‘‘ඉතරා පනා’’ති දූරෙ පවත්තාපන. ‘‘තාසං පනා’’ති තිස්සන්නං භාවනානං පන. ‘‘තෙසං පී’’ති ද්වින්නං නිමිත්තානංපි. ‘‘විදත්ථිචතුරඞ්ගුලං’’ නාම විත්ථාරතො චතුරඞ්ගුලාධිකං විදත්ථිප්පමාණං. විදත්ථිප්පමාණං වා චතුරඞ්ගුලප්පමාණං වාතිපි යුජ්ජති. තථාහි විසුද්ධිමග්ගෙ වායොකසිණ විධානෙ චතුරඞ්ගුලප්පමාණං සීසං වාතෙන පහරියමානං දිස්වාති වුත්තං. ඛලමණ්ඩලං නාම කස්සකානං කස්සමද්දනභූමිභාගමණ්ඩලං. ‘‘කතං වා’’ති නීලාදිවණ්ණවිසෙසරහිතං අරුණවණ්ණං මත්තිකක්ඛණ්ඩං උදකෙන මද්දිත්වා චක්කමණ්ඩලං විය පරිමණ්ඩලං සුමට්ඨතලං [Pg.277] පථවිමණ්ඩලං කරොන්ති. එවං කතං වා. ‘‘අකතං වා’’ති කත්ථචි භූමිභාගෙ කෙනචි අකතං සයං ජාතං වා. ‘‘කසිණෙන ජම්බුදීපස්සා’’ති එත්ථ.

170. Dans le résumé des sujets de méditation. L'analyse (viggaho) est : celui par qui la distinction entre le nom et la forme est connue et comprise. La personne est le yogi. « Kilese sameti » signifie qu'il apaise les souillures des obstacles, tels que le désir sensuel. « Tathā pavatto » signifie se produisant par la force de la méditation, ou se produisant par la force de l'apaisement. « Tāyā » signifie par cette sagesse de méditation ; le lien est « ils voient ». « Passitaṃ » signifie observé. Comment l'effort yogique, tel que la méditation sur les kasiṇas, devient-il son propre lieu (ṭhāna) ? Cela est dit par « des débuts, milieux et fins », etc. Dans le texte de la Vibhāvanī : « Padaṭṭhānatāyā » signifie que par cela, il demeure sans reculer et se produit ; par ce sens de lieu, on indique que la cause prochaine (padaṭṭhāna) est appelée lieu (ṭhāna). « Sukhavisesānaṃ » désigne les bonheurs spécifiques du jhāna, de la voie et du fruit. Dans « les dix kasiṇas », etc., cela est dit pour montrer le sens de deux manières, soit littéralement, soit figurativement. « Sesānipi » inclut les autres sujets de méditation comme les incommensurables. « Yathānurūpaṃ » signifie selon ce qui est approprié. « Samudācaraṇaṃ » signifie une occurrence répétée et intense. « Saṃsagga bhedo » désigne la division mixte, comme lorsqu'une personne possède deux tempéraments, ou une autre trois, etc. « Aṭṭhakathāyaṃ » fait référence au commentaire du Visuddhimagga. « Sabbāyapi appanāyā » s'applique à l'absorption du jhāna, de la voie et du fruit. Le contexte est « celle qui se produit à proximité ou celle qui se produit au loin ». « Itarā panā » désigne celle qui se produit au loin. « Tāsaṃ panā » concerne les trois types de méditation. « Tesaṃ pī » concerne les deux signes (nimitta). « Vidatthicaturaṅgulaṃ » désigne une mesure d'un empan augmentée de quatre doigts en largeur. Une mesure d'un empan ou une mesure de quatre doigts est également appropriée. Ainsi, dans le Visuddhimagga, concernant la méthode du kasiṇa de l'air, il est dit : « voyant le sommet de quatre doigts frappé par le vent ». « Khalamaṇḍalaṃ » désigne le cercle de l'aire de battage des agriculteurs. « Kataṃ vā » signifie qu'ils fabriquent un disque de terre, comme un disque de roue, parfaitement circulaire et à la surface lisse, en pétrissant avec de l'eau un morceau d'argile de couleur de l'aube, sans couleurs spécifiques comme le bleu. C'est ainsi qu'il est « fabriqué ». « Akataṃ vā » signifie ce qui n'est pas fabriqué par quelqu'un, mais né de soi-même sur une partie du sol. « Kasiṇena jambudīpassā » se trouve ici.

බුද්ධොති කිත්තයන්තස්ස, කායෙ භවති යා පීති;

වරමෙව හි සාපීති, කසිණෙනපි ජම්බුදීපස්සාති.

Pour celui qui loue le Bouddha, la joie qui naît dans son corps est certes supérieure à celle provenant de la totalité de Jambudīpa.

ගාථාසෙසො. තත්ථ ජම්බුදීපස්ස කසිණතො සාපීතිවරා එවාති යොජනා. ‘‘කසිණතො’’ති ච සකලමණ්ඩලතො. සකලස්ස ජම්බුදීපමණ්ඩලස්ස ඉස්සරියාධිපතිතො පීති වුත්තං හොති. ‘‘සන්නිවිට්ඨා’’ති සමං සණ්ඨිතා. ‘‘සණ්ඨාන පඤ්ඤත්තී’’ති මණ්ඩලසණ්ඨානෙන උපට්ඨිතා නිමිත්තපඤ්ඤත්ති එව වුච්චති. ‘‘ඵුට්ඨට්ඨානෙ’’ති කායෙවා රුක්ඛග්ගාදීසුවා වාතෙන පහතට්ඨානෙ. ‘‘වායු වට්ටී’’ති වාතපරිමණ්ඩලං. චන්දසූරියානං අග්ගිස්ස ච ඔභාසෙන විසිට්ඨාති සමාසො. ‘‘විසිට්ඨා’’ති විසෙසිතා.

Le reste de la strophe. Là, la construction est : cette joie est assurément supérieure à celle provenant de la totalité de Jambudīpa. « Kasiṇato » signifie de tout le cercle. On parle de la joie issue de la souveraineté sur tout le cercle de Jambudīpa. « Sanniviṭṭhā » signifie établi de manière égale. « Saṇṭhāna paññattī » désigne précisément le concept du signe qui apparaît sous la forme d'un cercle. « Phuṭṭhaṭṭhāne » désigne l'endroit touché par le vent, que ce soit sur le corps ou sur la cime des arbres. « Vāyu vaṭṭī » est le cercle de vent. Le composé signifie : distingué par l'éclat de la lune, du soleil et du feu. « Visiṭṭhā » signifie différencié.

‘‘ධූමාතං’’ති ධූමායිතං. ධූමපූරිතපටං වියාති වුත්තං හොති. තෙනාහ ‘‘සූනභාවං ගතං’’ති. අන්තෙ කකාරො නින්දත්ථජොතකොති වුත්තං ‘‘කුච්ඡිතත්තා’’ති. ජෙගුච්ඡි තබ්බත්තාති අත්ථො. ‘‘ඡවසරීරස්සා’’ති ලාමකසරීරස්ස. ‘‘තදෙවා’’ති ඡවසරීරමෙව. විපුබ්බකං විච්ඡින්නකං නාමාති සම්බන්ධො. තත්ථ විසෙසෙන නීලන්තිවිනීලං. තමෙව කුච්ඡිතත්තා විනීලකං. ‘‘තදෙව පුන පච්චිත්වා’’ති විනීලකසරීරමෙව පුන කාලාතික්කමෙ පච්චිත්වා. පූතිලොහිතානං පරිපක්කභාවං පත්වාති අත්ථො. තතො තතො ද්වාරච්ඡිද්දතො. යුත්තං තදෙව සරීරන්ති සම්බන්ධො. විච්ඡින්නකං නාම, විච්ඡිද්දකන්තිපි පඨන්ති. ‘‘අපකඩ්ඪිත්වා’’ති ඛණ්ඩානි සරීරතො මොචෙත්වා තං තං පදෙසං කඩ්ඪිත්වා. ‘‘පග්ඝරිතලොහිත සරීරං’’ති ඡින්නවිද්ධට්ඨානෙසු වණමුඛෙහි පග්ඝරිතලොහිතසරීරං.

« Dhūmātaṃ » signifie enfumé. On dit que c'est comme un vêtement rempli de fumée. C'est pourquoi il est dit : « parvenu à un état de gonflement ». La lettre « ka » à la fin est révélatrice d'un sens de mépris, d'où le terme « par son caractère méprisable ». Cela signifie qu'il possède un caractère dégoûtant. « Chavasarīrassā » signifie du corps vil. « Tadevā » désigne ce même cadavre. La relation est : ce qui est putréfié est appelé démembré. Là, ce qui est particulièrement bleu est le « vinīla ». En raison de son aspect méprisable, il est appelé « vinīlaka ». « Tadeva puna paccitvā » signifie que ce même corps livide, mûrissant avec le temps, atteint un état de maturité du pus et du sang. De là et de là, par les ouvertures des pores. Le lien est : ce même corps est approprié. Pour « vicchinnaka » (démembré), on lit aussi « vicchiddaka » (percé). « Apakaḍḍhitvā » signifie avoir détaché des membres du corps et les avoir traînés ici et là. « Paggharitalohita sarīraṃ » désigne un corps dont le sang coule par les ouvertures des plaies dans les endroits coupés ou percés.

‘‘බුද්ධානුස්සතී’’ති එත්ථ බුද්ධසද්දො ගුණ්‍යූපචාර වචනං හොති. ගුණිනො දබ්බස්ස නාමෙන ගුණානං ගහෙතබ්බත්තාති වුත්තං ‘‘බුද්ධගුණස්ස අනුස්සති බුද්ධානුස්සතී’’ති. එසනයො ධම්මානුස්සතාදීසු. ‘‘අරහතාදී’’ති අරහතාදිගුණො. විගතානි දුස්සිල්‍යාදි මලානි [Pg.278] ච මච්ඡෙරඤ්ච යස්ස තං විගතමලමච්ඡෙරං. තස්ස භාවොති විග්ගහො. ‘‘අත්තනා අධිගතනිබ්බානඤ්චා’’ති එතෙන අරියපුග්ගලානං කිලෙසානං අච්චන්තවූපසමො වුත්තො. ‘‘යං ආරබ්භා’’ති යං පුග්ගලං ආරබ්භ. හිතූපසංහාරො නාම අයං පුග්ගලො අවෙරො හොතු, අබ්‍යාපජ්ජො හොතූතිආදිනා අවෙරතාදීනි හිතසුඛානි තස්මිං පුග්ගලෙ චිත්තෙන උපසංහරණං. කරුණා, මුදිතා, හෙට්ඨා චෙතසිකසඞ්ගහෙ වුත්තත්ථා එව. හිතූපසංහාරො ච හිතමොදනා ච අහිතාපනයනඤ්චාති ද්වන්දො. තත්ථ හිතූපසංහාරො මෙත්තාය කිච්චං. හිතමොදනා මුදිතාය. අහිතාපනයනං කරුණාය කිච්චං. තත්ථ පරං හිතසුඛසම්පන්නං දිස්වා තෙන පරහිතෙන අත්තනි පීතිපාමොජ්ජවඩ්ඪනං හිතමොදනා නාම. පරං දුක්ඛිතං දිස්වා අයං ඉමම්හාදුක්ඛා මුච්චතු, මාකිලමතූති එවං චිත්තෙන පරස්මිං අහිතස්ස දුක්ඛස්ස අපනයනං අහිතාපනයනං නාම. ‘‘තෙසං’’ති පරසත්තානං. සස්ස අත්තනො ඉදන්ති සකං. ‘‘ඉදං’’ සුඛදුක්ඛකාරණං. අත්තනා කතකම්මං එව සකං යෙසං තෙ කම්මස්සකා. පරසත්තා එව. තෙසං භාවො. තස්ස අනුබ්‍රූහනන්ති විග්ගහො. ‘‘සීමසම්භෙදො’’ති අත්තා ච පියපුග්ගලො ච මජ්ඣත්තපුග්ගලො ච වෙරිපුග්ගලො චාති චතස්සො සීමා. සම්භින්දනං සම්භෙදො. සම්මිස්සනං අනානත්තකරණන්ති අත්ථො. සීමානං සම්භෙදො සීමසම්භෙදො. සබ්බා ඉත්ථියො, සබ්බෙපුරිසාතිආදිනා ඔධිසො පරිච්ඡෙදතො ඵරණං ඔධිසොඵරණං නාම. සබ්බෙසත්තා, සබ්බෙපාණා, සබ්බෙභූතාතිආදිනා අනොධිසො අපරිච්ඡෙදතො ඵරණං අනොධිසොඵරණං නාම. පුරත්ථිමායදිසාය සබ්බෙසත්තා අවෙරාහොන්තූතිආදිනා දිසාවිභාගවසෙන ඵරණං දිසාඵරණං නාම. ‘‘තං සමඞ්ගීනො චා’’ති තාහි අප්පමඤ්ඤාහි සමඞ්ගීනො පුග්ගලා. ‘‘නිච්චං සොම්මහදයභාවෙනා’’ති සබ්බකාලං සන්තසීතල හදයභාවෙන. බ්‍රහ්මසද්දො වා සෙට්ඨපරියායො ‘බ්‍රහ්මං පුඤ්ඤං පසවතී’තිආදීසු විය. අසිතබ්බං භුඤ්ජිතබ්බන්ති අසිතං. පඤ්චභොජනං. පාතබ්බන්ති පීතං. අට්ඨවිධං පානං. දන්තෙන ඛායිතබ්බං ඛාදිතබ්බන්ති ඛායිතං. පූවක්ඛජ්ජඵලක්ඛජ්ජාදිකං නානාඛාදනීයං[Pg.279]. අඞ්ගුලීහිපි ගහෙත්වා සායිතබ්බං ලෙහිතබ්බන්ති සායිතං. මධුප්ඵාණිතාදිකං සායනීයං. සරසප්පටිකූලතා නාම අත්තනො සභාවතො පටිකූලතා. චතුබ්බිධොපි හි ආහාරො භාජනෙසු වා හත්ථමුඛාදීසු වා යත්ථ යත්ථ සම්මක්ඛෙති, ලග්ගති, ලිම්පති. තං උදකෙන ධොවිතබ්බං හොති. අධොතං පන තම්පි ජෙගුච්ඡනීයං හොති. ආසයතො පටිකූලතා නාම තස්ස අජ්ඣොහරීයමානස්ස කණ්ඨාදීසු ඨිතෙහි පිත්තසෙම්හාදීහි ආසයෙහි සම්මිස්සනවසෙන පටිකූලතා. නිධානතො පටිකූලතා නාම නිධානතො පටිකූලතා. ‘‘නිධානං’’ති ච ආමාසයො වුච්චති. පක්කතො පටිකූලතා නාම තස්ස නිධානගතස්ස පරිපක්කකාලෙ ගූථමුත්තාදිභාවපත්තිතො පටිකූලතා. අපක්කතො පටිකූලතා නාම තස්මිං අපරිපක්කෙ අජිණ්ණෙ සති සරීරෙ නානාරොගුප්පත්තිවසෙන පටිකූලතා. ඵලතො පටිකූලතා නාම තස්ස පරිපක්කකාලතො පට්ඨාය සරීරෙ කෙසලොමාදීනං පටිකූලරාසීනං වඩ්ඪනවසෙන පටිකූලතා. නිස්සන්දතො පටිකූලතා නාම තස්ස න වහිද්වාරෙහි වා ලොමකූපෙහිවා අඤ්ඤෙහි නානාවණමුඛෙහි වා උග්ඝරණ පග්ඝරණාදිවසෙන පටිකූලතා. ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං චතුබ්බිධෙ ආහාරෙ. ‘‘නිකන්තිප්පහානසඤ්ඤා’’ති කන්තාරමග්ගෙ මාතාපිතූනං කන්තාරනිත්තරණත්ථාය පුත්ත මංසඛාදනෙ විය අති මනුඤ්ඤෙපි ආහාරෙ රසතණ්හා පහානවසෙන පවත්තා සඤ්ඤා. ‘‘සලක්ඛණාදිවසෙනා’’ති සලක්ඛණසසම්භාරාදිවසෙන. ‘‘රාගෙන චරතී’’ති එත්ථ ‘‘රාගෙනා’’ති කරණත්ථෙ, ඉත්ථම්භූතලක්ඛණෙවා කරණ වචනං. තත්ථ කරණත්ථෙතාව ‘‘රාගෙන චරතී’’ති චතූසු ඉරියාපථෙසු යෙභූය්‍යෙන රාගචිත්තෙන චරති. රාගචිත්තෙන නිය්‍යමානො විචරතීති වුත්තං හොති. ඉත්ථම්භූත ලක්ඛණෙ පන ‘‘රාගෙන චරතී’’ති තෙසු රාගකෙතු රාගධජො හුත්වා විචරතීති වුත්තං හොති. ‘‘අස්සා’’ති තස්සපුග්ගලස්ස. ‘‘උස්සන්නො’’ති උග්ගතො පාකටතරො. බහුතරොතිපි වදන්ති. ‘‘පහානායා’’ති එත්ථ ඉතිසද්දො ආදි අත්ථො. තෙන කරුණා භාවෙතබ්බා විහිංසාය පහානාය. මුදිතා [Pg.280] භාවෙතබ්බා අරතියා පහානායාති ඉමං පාළිසෙසං සඞ්ගණ්හාති. ‘‘නිස්සරණතාවචනතො’’ති නිස්සරණඤ්හෙතං බ්‍යාපාදස්ස යදිදං මෙත්තාචෙතො විමුත්ති. නිස්සරණඤ්හෙතං විහෙසායයදිදං කරුණා චෙතොවිමුත්ති. නිස්සරණඤ්හෙතං අරතියා යදිදං මුදිතා චෙතො විමුත්තීති එවං නිස්සරණ භාවවචනතො ච. චතස්සො අප්පමඤ්ඤායො. ල. දොස චරිතස්සාති වුත්තං. ‘‘දොස වත්ථුත්තාභාවතො චා’’ති දොසුප්පත්තියා වත්ථු භාවස්සකරණ භාවස්ස අභාවතො ච. නීලාදීනි චත්තාරි කසිණානි දොස චරිතස්සාති වුත්තං. කස්මාපනෙත්ථ දොස චරිතස්ස උපෙක්ඛා සප්පායකාරණං විසුං න වුත්තන්ති. අඤ්ඤකාරණත්තා න වුත්තන්ති දස්සෙන්තො ‘‘එත්ථ චා’’තිආදිමාහ. ‘‘තිස්සො’’ති තිස්සො අප්පමඤ්ඤායො. ‘‘මනාපියරූපානී’’ති මනාපියවණ්ණානි. වික්ඛිත්තචිත්තො ච හොතීති අධිකාරො. ‘‘තස්සා’’ති පමාද බහුලස්ස වික්ඛිත්තචිත්තස්ස ච පුග්ගලස්ස. වුත්තං සියා. විසුද්ධි මග්ගෙ පන එවං වුත්තං නත්ථීති අධිප්පායො. විභාවනිපාඨෙ. ‘‘බුද්ධිවිසය භාවෙනා’’ති වුත්තං. යදි බුද්ධිවිසයත්තා මොහචරිතස්ස සප්පායං. බුද්ධිවිසයභූතානි මරණ උපසමසඤ්ඤා වවත්ථානානිපි මොහචරිතස්ස සප්පායානි සියුන්ති වුත්තං ‘‘එවඤ්හිසතී’’තිආදිං. ‘‘භූතකසිණානී’’ති පථවීකසිණාදීනි මහාභූතකසිණානි. ‘‘තත්ථාපී’’ති වා තෙසු චත්තාලීස කම්මට්ඨානෙසුපි. එවංසති වණ්ණකසිණානං පුථුලඛුද්දකතාපි එත්ථ සඞ්ගහිතා හොතීති. ‘‘මහන්තං’’ති විදත්ථි චතුරඞ්ගුලතො මහන්තං. යදි එවසද්දො යථාරුතමෙව යුජ්ජෙය්‍ය. එවංසති ඛුද්දකං විතක්කචරිතස්සෙව සප්පායං, න බුද්ධිචරිතාදීනන්ති එවමත්ථොපි ගණ්හෙය්‍ය. අථ බුද්ධිචරිතස්ස පන අසප්පායං නාම නත්ථීති අට්ඨකථාවචනෙන විරුජ්ඣෙය්‍යාති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘ඛුද්දකන්ති පදෙයුජ්ජතී’’ති වුත්තං. අථවා, පුථුලං මොහචරිතස්ස, ඛුද්දකං විතක්කචරිතස්සෙව, නමොහචරිතස්සාති අත්ථෙ සති, බුද්ධිචරිතාදීනං පන පුථුලංපි ඛුද්දකංපි අනුඤ්ඤාතං හොතීති දට්ඨබ්බං. ‘‘සබ්බඤ්චෙතං’’ති සබ්බඤ්ච එතංචරිතවිභාගවචනං. උජුවිපච්චනීකවසෙන තීසු අකුසල චරිතෙසු පුග්ගලෙසු. විතක්ක චරිතෙ [Pg.281] ච අතිසප්පායතාය සද්ධාබුද්ධි චරිතෙසූති අධිප්පායො. තෙනාහ ‘‘රාගාදීනං පන අවික්ඛම්භිකා’’තිආදිං.

Dans le terme 'Buddhānussatī' (commémoration du Bouddha), le mot 'Bouddha' est un usage métonymique désignant ses qualités. On dit que 'la commémoration des qualités du Bouddha est la Buddhānussatī' car les qualités sont appréhendées par le nom de la substance (la personne) qui les possède. Ce même principe s'applique aux commémorations du Dhamma, etc. 'Arahatādī' désigne les qualités commençant par celle d'Arahant. 'Vigatamalamacchera' (libre de la souillure de l'avarice) se définit comme celui dont les souillures, telles que l'immoralité, et l'avarice ont disparu ; c'est l'état d'un tel être. Par 'le Nibbāna atteint par soi-même', on désigne l'apaisement total des souillures des nobles individus. 'Yaṃ ārabbha' signifie 'concernant quelle personne'. 'Hitūpasaṃhāro' (application du bien-être) consiste à appliquer mentalement à une personne le bien-être et le bonheur, tel que l'absence d'inimitié, en pensant : 'Que cette personne soit sans haine, sans malveillance'. La compassion (karuṇā) et la joie altruiste (muditā) ont les sens déjà mentionnés dans le chapitre sur les facteurs mentaux (Cetasikasaṅgaha). C'est un composé de 'application du bien-être', 'réjouissance du bien-être' et 'élimination du malheur'. Parmi ceux-ci, l'application du bien-être est la fonction de la bienveillance (mettā). La réjouissance du bien-être est celle de la joie altruiste. L'élimination du malheur est la fonction de la compassion. Là, 'hitamodanā' signifie l'accroissement de la joie et de l'allégresse en soi-même en voyant autrui doté de bien-être et de bonheur. 'Ahitāpanayana' signifie l'action d'écarter mentalement le malheur et la souffrance d'autrui en voyant une personne souffrante et en pensant : 'Qu'elle soit libérée de cette souffrance, qu'elle ne soit pas affligée'. 'Tesaṃ' se réfère aux autres êtres. 'Sakaṃ' signifie ce qui appartient à soi-même. 'Idaṃ' désigne la cause du bonheur ou de la souffrance. 'Kammassakā' qualifie ceux dont les actions (kamma) sont la propriété personnelle ; ce sont les autres êtres eux-mêmes. 'Tesaṃ bhāvo' est leur condition. 'Sīmasambhedo' (rupture des barrières) concerne les quatre limites : soi-même, la personne chère, la personne neutre et la personne hostile. 'Sambheda' signifie rupture, mélange ou absence de distinction. 'Sīmasambhedo' est donc la rupture de ces barrières. 'Odhisopharaṇa' (diffusion délimitée) est la diffusion par délimitation précise, comme 'toutes les femmes', 'tous les hommes'. 'Anodhisopharaṇa' (diffusion non délimitée) est la diffusion sans distinction, comme 'tous les êtres', 'tous les respirants', 'tous les vivants'. 'Disāpharaṇa' (diffusion par direction) est la diffusion selon les directions, comme 'que tous les êtres dans la direction de l'est soient sans haine'. 'Taṃ samaṅgīno' désigne les personnes dotées de ces états illimités. 'Niccaṃ sommahadayabhāvena' signifie par un état de cœur toujours paisible et frais. Le mot 'Brahma' est synonyme d'excellent, comme dans 'il produit un mérite excellent'. 'Asita' désigne ce qui doit être mangé (les cinq types de nourriture). 'Pīta' désigne ce qui doit être bu (les huit types de boissons). 'Khāyita' désigne ce qui doit être mâché avec les dents (divers gâteaux, fruits). 'Sāyita' désigne ce qui doit être goûté ou léché (miel, mélasse). 'Sarasappaṭikūlatā' est la nature répulsive intrinsèque de la nourriture. Les quatre types de nourriture, partout où ils tachent, collent ou s'étalent sur les récipients, les mains ou la bouche, doivent être lavés à l'eau, car sans lavage, cela devient dégoûtant. 'Āsayato paṭikūlatā' est la répulsion par le lieu de réception, à cause du mélange avec la bile ou le flegme dans la gorge lors de la déglutition. 'Nidhānato paṭikūlatā' est la répulsion par le lieu de stockage, c'est-à-dire l'estomac. 'Pakkato paṭikūlatā' est la répulsion au moment de la digestion, par sa transformation en excréments et urine. 'Apakkato paṭikūlatā' est la répulsion en cas de non-digestion, par l'apparition de diverses maladies dans le corps. 'Phalato paṭikūlatā' est la répulsion par ses résultats, comme la croissance des poils et des cheveux qui sont des amas répulsifs. 'Nissandato paṭikūlatā' est la répulsion par les sécrétions s'écoulant des orifices, des pores de la peau ou des plaies. 'Tattha' se rapporte à ces quatre types de nourriture. 'Nikantippahānasaññā' est la perception qui s'exerce pour abandonner la soif des saveurs, même pour une nourriture très agréable, à l'instar de parents mangeant la chair de leur fils pour traverser un désert. 'Salakkhaṇādivasena' signifie par les caractéristiques propres et les composants. 'Rāgena carati' (se comporter avec passion) utilise le mot 'passion' dans un sens instrumental ou comme caractéristique d'un état. Dans le sens instrumental, cela signifie qu'il se déplace dans les quatre postures principalement avec un esprit de passion, étant dirigé par lui. Comme caractéristique d'un état, cela signifie qu'il se déplace en ayant la passion pour bannière ou pour emblème. 'Assa' se rapporte à cette personne. 'Ussanno' signifie prédominant ou manifeste. 'Pahānāya' (pour l'abandon) inclut par extension l'abandon de la malveillance par la compassion, et l'abandon de l'ennui par la joie altruiste. 'Nissaraṇatāvacanato' signifie 'en raison de la déclaration comme étant une délivrance', car la libération de l'esprit par la bienveillance est la délivrance de la malveillance, la libération par la compassion est celle de la cruauté, et la libération par la joie altruiste est celle de l'ennui. Les quatre états illimités sont dits convenir à ceux de tempérament colérique (dosa). 'Dosa vatthuttābhāvato ca' signifie par l'absence d'occasion de susciter la colère. Les quatre kasinas colorés (bleu, etc.) sont aussi dits convenir au tempérament colérique. Pourquoi l'équanimité (upekkhā) n'est-elle pas mentionnée séparément comme convenant au tempérament colérique ? Elle n'est pas mentionnée car elle a d'autres causes. 'Tisso' désigne les trois premiers états illimités. 'Manāpiyarūpānī' sont les formes de couleurs agréables. 'Vikkhittacitto' (l'esprit distrait) est le sujet traité. 'Tassā' se rapporte à la personne distraite et négligente. Dans le Visuddhimagga, cette précision n'existe pas. Dans la Vibhāvanī, il est dit : 'par le fait d'être le domaine de la connaissance (buddhi)'. Si ce qui est le domaine de la connaissance convient au tempérament confus (moha), alors la mort, la paix, la perception et l'analyse devraient aussi lui convenir. 'Bhūtakasiṇānī' sont les kasinas des grands éléments (terre, etc.). 'Tatthāpī' signifie parmi les quarante sujets de méditation. Ainsi, la taille (grande ou petite) des kasinas colorés est incluse ici. 'Mahantaṃ' signifie plus grand que quatre doigts de largeur. 'Khuddakanti pade yujjatī' : le petit convient au tempérament discursif (vitakka), non au tempérament confus ; tandis que pour le tempérament intellectuel (buddhi), le petit comme le grand sont autorisés. Tout ceci concerne la classification des tempéraments. Pour les trois tempéraments malsains, cela agit par opposition directe. Pour les tempéraments de foi et d'intelligence, cela convient en raison de la clarté, car ces sujets ne suppriment pas directement la passion, etc.

‘‘බුද්ධධම්ම. ල. ගුණානං’’ති එත්ථ ගුණසද්දො පුබ්බපදෙසු යොජෙතබ්බො බුද්ධගුණානඤ්ච ධම්මගුණානඤ්චාතිආදිනා. ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං ගුණපදෙ. න තප්පෙතීති අතප්පනීයො. තප්පනං සන්තුට්ඨිං න ජනෙතීති අත්ථො. සංවෙජනං සංවෙගං ජනෙතීති සංවෙජනියො. ‘‘ධම්මො’’ති සභාවො. සංවෙජනියො ධම්මො යස්සාති සංවෙජනිය ධම්මං. මරණං. ‘‘පඤ්චමජ්ඣානසමාධිස්සා’’ති රූපාවචර පඤ්චමජ්ඣාන සමාධිස්ස. ‘‘උදයමත්තානී’’ති වඩ්ඪිතමත්තානි. ‘‘තත්ථා’’ති පටිකූලාරම්මණෙසු. ‘‘පුබ්බච්ඡට්ටකස්සා’’ති පුරාණච්ඡට්ටකස්ස. ගූථමුත්තවිස්සජ්ජන කස්සාති වුත්තං හොති. තෙනාහ ‘‘ගූථරාසි දස්සනෙ වියා’’ති. න තෙ කදාචි සොමනස්සෙන විනා අප්පනං පාපුණන්ති. බ්‍යාපාදවිහිංසා අරතීනං දූරිභාවෙන සොමනස්සුප්පත්තියා අතිසුකරත්තා පඤ්චමජ්ඣානෙ විය සුඛසොමනස්සානඤ්ච අවික්ඛම්භනතො. ‘‘උදාසිනපක්ඛෙ’’ති අජ්ඣුපෙක්ඛනපක්ඛෙ. ‘‘දළ්හං’’ති භුසං. ‘‘විභූතං’’ති පාකටං. නිමිත්තං දළ්හවිභූතං කත්වා ගහණං දළ්හ විභූතග්ගහණං. ‘‘කස්සචි ආරම්මණස්සා’’ති බුද්ධගුණාදි ආරම්මණස්ස. ‘‘පටිභාගනිමිත්තං’’ති එත්ථ පටිභාගසද්දො තස්ස දිසෙ පවත්තොති ආහ ‘‘තාදිසෙ’’තිආදිං. ‘‘තංසණ්ඨානෙ’’ති එතෙන පථවිමණ්ඩලාදීසු විය සණ්ඨානාකාරෙන ඨිතෙසු සභාව ධම්ම පුඤ්ජෙසු එව තස්සදිසං පටිභාගනිමිත්තං නාම සිජ්ඣතීති දස්සෙති. ‘‘එව’’න්ති සමථසඞ්ගහෙ තාව දසකසිණානි, දසඅසුභාතිආදිනා වුත්තෙන වචනක්කමෙන. ‘‘උග්ගහකොසල්ලං’’ති භාවනාකම්මං ආරභිතුකාමෙන භික්ඛුනා ආචරියස්ස සන්තිකෙ සබ්බස්ස කම්මට්ඨාන විධානස්ස උග්ගහණං උග්ගහො. තස්මිං කොසල්ලං උග්ගහකොසල්ලං. අපිචෙත්ථ. සබ්බං උග්ගහිතුං අසක්කොන්තෙන යං අත්තනා ආරභිස්සති. තස්ස එකස්ස විධානං පරිපුණ්ණං උග්ගහෙතබ්බං. ‘‘උග්ගණ්හන්තස්සා’’ති එත්ථ උකාරො උපරි අත්ථො. ‘‘ගහණං’’ති ච යථා චිත්තෙ අවිනස්සමානං හුත්වා ලබ්භති, තථා කත්වා චිත්තෙන ගහණන්ති දස්සෙතුං ‘‘උපරූපරී’’තිආදි වුත්තං. ‘‘සමනුපස්සන්තස්සා’’ති [Pg.282] සම්මා පුනප්පුනං චක්ඛුනා දස්සනසදිසං කරොන්තස්ස. පරිතො සමන්තතො කරණං පරිකම්මං. තස්මිං නිමිත්තග්ගහණකම්මෙ යං යං කත්තබ්බවිධානං අත්ථි, තං තං පරිපුණ්ණං කත්වා ගහණන්ති වුත්තං හොති. භාවනාති වඩ්ඪනාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘පුනප්පුන’’න්තිආදිමාහ. ‘‘නිරන්තරං පදහන්තස්සා’’ති රත්තිදිවං නිරන්තරං ආරභන්තස්ස. උග්ගහ නිමිත්තෙ සණ්ඨානං ගණ්හන්තොපි වණ්ණරූපාදිනා සභාව ධම්මෙන සහෙව ගණ්හාති. පටිභාගනිමිත්තෙ පන සභාවධම්මං මුඤ්චිත්වා තස්ස දිසං නිමිත්ත පඤ්ඤත්ති සඞ්ඛාතං සුද්ධසණ්ඨානමෙව ගණ්හාති. එත්ථ සියා, පටිභාගනිමිත්තෙපි වණ්ණො නාම සන්දිස්සති යෙවාති. සච්චං. සො පන පටිභාගමත්තං හොති. න එකන්තවණ්ණො. තෙනාහ ‘‘තප්පටිභාගං වත්ථු ධම්මවිමුච්චිතං’’ති. ‘‘සන්නිසින්නං’’ති අචලං. ‘‘පවෙසිතං’’ති භාවනාචිත්තස්ස අබ්භන්තරෙ පක්ඛිත්තං විය හොතීති අධිප්පායො. ඔභාසතීති ඔභාසො. ඔභාසො හුත්වා ජාතන්ති ඔභාසජාතං. ඔභාසනං වා ඔභාසො. ජාතො ඔභාසො අස්සාති ඔභාසජාතං. ‘‘පාතෙන්තී’’ති පටිපාතෙන්ති. පුන උප්පජ්ජනවසෙන උට්ඨාතුං න දෙන්ති. ‘‘එතායා’’ති කත්තු අත්ථෙ කරණවචනං. ‘‘නිමිත්තරක්ඛණවිධානං’’ති සමුප්පන්නස්ස නිමිත්තස්ස අනස්සනත්ථාය සත්තවිධෙහි පලිබොධ ධම්මෙහි රක්ඛණත්ථං. කතමෙ පන තෙසත්තවිධා පලිබොධධම්මා නාමාති. ඉධ අම්හෙහි වත්තබ්බං නත්ථි. විසුද්ධි මග්ගෙ එව තෙ වුත්තාති දස්සෙතුං ගාථමාහ. ‘‘ආවාසො’’ති අසප්පායාවාසො. ‘‘ගොචරො’’ති අසප්පායගොචරගාමො. ‘‘භස්සං’’ති අසප්පායවචනං. එවං පුග්ගලාදීසු. ‘‘සෙවෙථා’’ති සෙවෙය්‍ය. ‘‘එවඤ්හිපටිපජ්ජතො’’ති එවංහිවජ්ජිතබ්බෙ වජ්ජනවසෙන සෙවිතබ්බෙ සෙවනවසෙන පටිපජ්ජන්තස්ස. ‘‘කාමතණ්හාය විසයභාවං අතික්කමිත්වා’’ති එතෙන කාමභූමි කාමභවසමතික්කමො, රූපභූමිරූපභව ඔක්කමො ච වුත්තො. වසනං වසී. සත්ති. සාමත්ථියන්ති අත්ථො. වසිං භූතං පත්තන්ති වසිභූතං. වසී එව වසිතා. යථා පාරමිතාති. ‘‘තතො විචාරන්ති’’ එත්ථ ඉතිසද්දො ආදිඅත්ථො. තෙන තතො පීතිංතිආදිං සඞ්ගණ්හාති. ඉච්ඡන්තානං තෙසං සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං. ‘‘යත්ථා’’ති [Pg.283] යෙසුද්වීසුභවඞ්ගෙසු. ‘‘භවඞ්ගචාරෙ’’ති භවඞ්ගප්පවත්තියං. ‘‘දන්ධායිතත්තං’’ති දන්ධං හුත්වා අයති පවත්තතීති දන්ධායිතං. තස්ස භාවො දන්ධායිතත්තං. ‘‘ඨපෙතුං’’ති අධිට්ඨානං කත්වා ඨපෙතුං. තතො අනතික්කමිතුං. ‘‘යත්ථිච්ඡකං’’තිආදීනි ක්‍රියාවිසෙසනපදානි. ‘‘යත්ථිච්ඡකං’’ති යත්ථ යත්ථ ඨානෙ ඉච්ඡානු රූපං. යදිච්ඡකන්තියස්මිං යස්මිං ඛණෙ ඉච්ඡානු රූපං. ‘‘යාවතිච්ඡකං’’ති යත්තකෙන පමාණෙන ඉච්ඡානු රූපං. ‘‘විතක්කාදිකං ඔළාරිකඞ්ගං පහානායා’’ති එත්ථ කස්ස බලෙන පහානං හොති. තං තං විරාග භාවනා බලෙන පහානං හොති. කාච තං තං විරාගභාවනා නාම හොති. අජ්ඣාසය විසෙස පරිග්ගහිතා උපචාරභාවනා එවාති ඉමමත්ථං දස්සෙතුං ‘‘පථමජ්ඣානං තාවා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘ආතාපවීරියං’’ති යෙනවීරියෙන යොගිනො අත්තානං වා කිලෙස ධම්මෙ වා ආතාපෙන්ති පරිතාපෙන්ති. තං ආතාපවීරියං නාම. උග්ඝාටීයමානම්පි ආකාසමෙව හොති. තං ආරබ්භ උපරිඣානන්තරුප්පත්තියා භාවනං කරොන්තස්සපි පුනප්පුනං තමෙව පඤ්චමජ්ඣානං උප්පජ්ජති. ආරම්මණෙ ච අනතික්කන්තෙ ඣානංපි අනතික්කන්තමෙව හොතීති. ‘‘තත්ථා’’ති තස්මිං ආකාසකසිණෙ. ‘‘තදතික්කමනසම්භවො’’ති කසිණ නිමිත්තාතික්කමනසම්භවො. ‘‘යථාදිට්ඨෙ’’ති ඣානචක්ඛුනා දිට්ඨප්පකාරෙ. ‘‘සම්භාවෙත්වා’’ති ථොමෙත්වා. සම්මා අනුස්සරණං සමනුස්සරණං. ‘‘ඉතරෙසංපි වා’’ති පුථුජ්ජන පණ්ඩිතානංපි වා. මරණ සඤ්ඤා වවත්ථානෙසු පරිකම්මඤ්ච සමාධියති, උපචාරො ච සම්පජ්ජතීති යොජනා තික්ඛපඤ්ඤානං පන පුථුජ්ජනානංපි සතං බුද්ධගුණාදීසුපි උපචාර සම්භවො අට්ඨකථායං වුත්තොයෙව. ‘‘සමථජ්ඣානෙසූ’’ති ඉදං අධිකාරවසෙන වුත්තං. විපස්සනා කම්මංපි ගහෙතබ්බමෙවාති දට්ඨබ්බං. පුබ්බෙදානං දත්වා ඉමිනා පුඤ්ඤෙන ආයතිං ඣානාභිඤ්ඤායො වා මග්ගඵලානි වා පටිලභිස්සාමීති පත්ථනං කත්වා ආගතොපි කතාධිකාරො එවාතිපි වදන්ති. කතමො පන කතාධිකාරො නාමාති ආහ ‘‘ආසන්නභවෙ’’තිආදිං. අට්ඨවිධෙසු චතුක්කනයවසෙන, නවවිධෙසු පඤ්චකනයවසෙන වුත්තොති තෙසං වාදීනං සාධකවචනං. විචාරෙත්වා පන ගහෙතබ්බං. ආකාස කසිණෙන [Pg.284] විනා අරූපජ්ඣානානි ලභිත්වා පුන අභිඤ්ඤත්ථාය පරිකම්මෙකතෙ ආකාසකසිණෙපි කත්තබ්බත්තා තස්ස අභිඤ්ඤාපාදකතා සම්භවො වුත්තොති අත්ථස්ස සම්භවතො. පුබ්බෙ අභාවිත භාවනොති ච අකතාධිකාරොති ච අත්ථතො එකං. ‘‘ආදිකම්මිකො’’ති අභිඤ්ඤාකම්මෙ ආදිකම්මිකො. ‘‘තාදිසානං’’ති පුබ්බෙ අකතාධිකාරානං අභාවිතභාවනානං ඉදානි ඉද්ධිවිකුබ්බනං කරිස්සාමීති ආරභන්තානං අභිඤ්ඤාකම්මෙ ආදිකම්මිකකුලපුත්තානන්ති සම්බන්ධො. ‘‘ඉද්ධිවිකුබ්බනං’’ති ච උපලක්ඛණවචනං. දිබ්බාය සොතධාතුයා සද්දං සවනං කරිස්සාමීතිආදිකංපි ගහෙතබ්බං. ඉදඤ්ච ආදිකම්මිකවිධානාධිකාරත්තා වුත්තං. අභිඤ්ඤාසු වසිපත්තානම්පි තං පඤ්චමජ්ඣානං ඡසුආරම්මණෙසු යථාරහං අප්පෙතියෙව. ‘‘අධිට්ඨාතබ්බං’’ති යථිච්ඡිත නිප්ඵත්තත්ථාය සතං හොතු සහස්සං හොතූතිආදිනා චිත්තෙන අභිවිධාතබ්බං. අභිනීහරිතබ්බන්ති වුත්තං හොති. ‘‘සතං හොමි, සහස්සං හොමීති වා’’ති අත්තානං සතං වා සහස්සං වා නිම්මිනනවසෙන වුත්තං. සෙසං පන අඤ්ඤථානිම්මිනනවසෙන. සොතුං වා සද්දං, පස්සිතුං වා රූපං, ජානිතුං වා පරචිත්තං. අනුස්සරිතුං වා පුබ්බෙනිවුත්ථං. අට්ඨකථාපාඨෙ. ‘‘අධිට්ඨාතී’’ති අභිඤ්ඤාය අධිට්ඨාති. අභිවිධාති නිබ්බත්තෙතීති වුත්තං හොති. දුවිධංහි අධිට්ඨානං පරිකම්මෙන අධිට්ඨානං අභිඤ්ඤාය අධිට්ඨානන්ති. ඉධ පන අභිඤ්ඤාය අධිට්ඨානං වුත්තං. ‘‘අධිට්ඨාන චිත්තෙනා’’ති අභිඤ්ඤාචිත්තෙනාති වුත්තං හොති. ‘‘පරිකම්මචිත්තස්සා’’ති පුබ්බභාගෙ ආවජ්ජන පරිකම්ම අධිට්ඨානපරිකම්මචිත්තස්ස. පච්ඡිමං පන පාදකජ්ඣාන සමාපජ්ජනං. පරිකම්මචිත්තස්ස සමාධානත්ථායාති වුත්තං. පරිකම්මචිත්තෙ සමාහිතෙ කිං පයොජනන්ති ආහ ‘‘තථාහී’’තිආදිං. ‘‘සෙසාභිඤ්ඤාසුපි යථාරහං වත්තබ්බො’’ති දිබ්බසොතපරිකම්මෙ තෙනෙවපරිකම්ම සමාධිඤ්ඤාණසොතෙන ආසන්නෙ දිබ්බවිසයංපි සද්දං සුණාතීතිආදිනා වත්තබ්බො. ‘‘ඉති කත්වා’’ති ඉති මනසිකත්වා. ‘‘තං’’ති පච්ඡිමං පාදකජ්ඣාන සමාපජ්ජනං. ‘‘ඉධ නගහිතන්ති දට්ඨබ්බං’’ති ථෙරස්ස මතෙන දට්ඨබ්බන්ති අධිප්පායො. ඉධ පන ආදිකම්මිකවිධානප්පධානත්තා පච්ඡිමංපි පාදකජ්ඣාන සමාපජ්ජනං [Pg.285] වත්තබ්බමෙවාති. ‘‘කායගතිකං අධිට්ඨහිත්වා’’ති අයං කායො විය ඉදං චිත්තංපි දන්ධගමනං හොතූති එවං චිත්තං කායගතිකං කරණෙන අධිට්ඨහිත්වා. ‘‘දිස්සමානෙන කායෙනා’’ති දන්ධගමනෙන ගච්ඡන්තත්තා බහුජනානම්පි දිස්සමානෙන රූපකායෙන. තබ්බි පරීතෙන සීඝගමනං වෙදිතබ්බං. ‘‘ආරම්මණමත්තං හොතී’’ති අනිප්ඵන්නරූපං සන්ධාය වුත්තං. ‘‘ආරම්මණ පුරෙජාතං’’ති නිප්ඵන්නරූපං. ඉතරං පන හදය වත්ථුරූපං සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. පරචිත්ත විජානනට්ඨානෙ අට්ඨකථාටීකාචරියානං විචාරණා අත්ථීති තං දස්සෙතුං ‘‘එත්ථ ච අට්ඨකථායං තාවා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘අට්ඨකථායං’’ති ධම්මසඞ්ගණි අට්ඨකථායංපි විසුද්ධිමග්ග අට්ඨකථායංපි. ‘‘ඛණිකවසෙනා’’ති ඛණිකපච්චුප්පන්නවසෙන. ආවජ්ජනෙ නිරුද්ධෙති සම්බන්ධො. ‘‘එකං චිත්තං’’ති පරස්ස චිත්තං. තදෙව අතීතං චිත්තං ගණ්හන්ති. ‘‘තානී’’ති ජවනානි. ‘‘තෙසං’’ති ජවනානං. ‘‘තෙනා’’ති ආවජ්ජනෙන. ‘‘ඉතරථා’’ති අඤ්ඤථා සන්තති අද්ධාවසෙන වුත්තන්ති ගහිතෙ සති. වුත්තො සියා. කස්මා, සන්තති අද්ධාවසෙන පච්චුප්පන්නෙ ගහිතෙ සති, සබ්බාය එකජවනවීථියා එකපච්චුප්පන්නත්තා. ‘‘සබ්බානි චිත්තානී’’ති ජවනචිත්තානි. ‘‘සහුප්පන්නානී’’ති ඉදං සහුප්පන්නානංපි අත්ථිතාය වුත්තං. ආවජ්ජනාදීනි පන ඛණභෙදං නගණ්හන්ති. සබ්බං පරස්ස චිත්තං එකචිත්තමිව ගණ්හන්ති. තස්මා කාලභෙදොපි නත්ථීති දට්ඨබ්බං. ‘‘නිබ්බානඤ්චා’’ති වුත්තං, කථං නිබ්බානං පුබ්බෙනිවුත්ථං නාම සියාති. අතීතෙ පරිනිබ්බුතානං මග්ගඵලානි අනුස්සරණකාලෙ තෙසං ආරම්මණභූතං නිබ්බානංපි අනුස්සරතියෙව. තත්ථ තෙසං මග්ගඵලානං අතීතත්තා නිබ්බානංපි පුබ්බෙනිවුත්ථං නාම හොතීති.

Dans l'expression « Buddhadhamma... Guṇānaṃ », le mot « guṇa » (qualités) doit être rattaché aux termes précédents, comme dans « les qualités du Buddha et les qualités du Dhamma », etc. « Tattha » se rapporte à ce mot « guṇa ». « Atappanīyo » signifie qu'il ne rassasie pas ; le sens est qu'il ne produit pas de satisfaction (santuṭṭhi). « Saṃvejaniyo » signifie qu'il engendre l'urgence spirituelle (saṃvega). « Dhammo » signifie nature intrinsèque (sabhāva). Ce dont la nature engendre l'urgence spirituelle est « saṃvejaniya dhamma », c'est-à-dire la mort. « Pañcamajjhānasamādhissā » se rapporte à la concentration du cinquième jhāna de la sphère de la fine matérialité (rūpāvacara). « Udayamattāni » signifie simplement développés. « Tattha » se réfère aux objets de méditation sur le répugnant (paṭikūlārammaṇa). « Pubbacchaṭṭakassa » désigne l'ancienne déjection, c'est-à-dire l'évacuation d'excréments et d'urine. C'est pourquoi il est dit : « comme à la vue d'un tas d'excréments ». Ils n'atteignent jamais l'absorption (appanā) sans joie (somanassa). En raison de l'éloignement de la malveillance, de la cruauté et du mécontentement (arati), l'apparition de la joie est très facile et, comme dans le cinquième jhāna, le plaisir et la joie ne sont pas supprimés. « Udāsinapakkhe » signifie du côté de l'indifférence (ajjhupekkhanapakkhe). « Daḷhaṃ » signifie fermement. « Vibhūtaṃ » signifie clair. La saisie du signe en le rendant ferme et manifeste est appelée « daḷhavibhūtaggahaṇa ». « De n'importe quel objet » se réfère à un objet tel que les qualités du Buddha. Concernant le « paṭibhāganimitta », le mot « paṭibhāga » signifie ce qui lui est semblable, d'où l'expression « de cette sorte », etc. Par « taṃsaṇṭhāne », il montre que pour les agrégats de phénomènes naturels (sabhāva-dhamma) qui se présentent sous une forme configurée, comme les disques de terre, un tel signe de contrepartie se produit. « Evaṃ » (ainsi) se réfère à l'ordre d'énonciation dans le résumé du calme (samathasaṅgaha) : les dix kasina, les dix objets de répulsion, etc. « Uggahakosalla » (habileté dans l'apprentissage) désigne l'apprentissage de l'ensemble des instructions relatives au sujet de méditation auprès d'un enseignant par un moine désirant entreprendre la méditation. L'habileté en cela est l'uggahakosalla. De plus, pour celui qui ne peut pas tout apprendre, il doit apprendre intégralement les instructions pour l'unique sujet qu'il entreprendra. Dans « uggaṇhantassa », le préfixe « u » signifie « au-dessus ». Et pour montrer que la saisie (gahaṇa) est une saisie mentale effectuée de sorte qu'elle ne se perde pas dans l'esprit, il est dit « de plus en plus haut », etc. « Samanupassantassa » signifie : agissant de telle sorte que cela soit semblable à une vision répétée par l'œil. Le « parikamma » (travail préparatoire) consiste à agir de manière exhaustive tout autour. Dans le travail de saisie du signe, cela signifie saisir en accomplissant pleinement chaque instruction nécessaire. Montrant que le sens de « bhāvanā » est le développement (vaḍḍhanā), il dit « encore et encore », etc. « Nirantaraṃ padahantassā » signifie s'efforçant continuellement jour et nuit. Même en saisissant la forme dans le signe d'apprentissage (uggaha-nimitta), on la saisit avec les réalités naturelles comme la couleur et la forme. Mais dans le signe de contrepartie (paṭibhāga-nimitta), on délaisse la réalité naturelle pour ne saisir que la forme pure, appelée concept de signe semblable à lui. Ici, on pourrait dire que la couleur est perçue même dans le signe de contrepartie. C'est vrai, mais elle n'est qu'un reflet et non une couleur réelle. C'est pourquoi il est dit : « cet objet de contrepartie est libéré des réalités matérielles ». « Sannisinnaṃ » signifie immobile. « Pavesitaṃ » signifie qu'il est comme placé à l'intérieur de l'esprit de méditation. « Obhāsatī » donne « obhāsa » (éclat). Ce qui est produit sous forme d'éclat est « obhāsajāta ». Ou bien « obhāsana » est l'éclat, et ce qui possède cet éclat est « obhāsajāta ». « Pātentī » signifie qu'ils font tomber, ne permettant pas de se relever par une nouvelle apparition. Dans « etāyā », le cas instrumental est utilisé dans le sens d'agent. « Nimittarakkhaṇavidhānaṃ » désigne la protection du signe apparu contre la disparition au moyen des sept sortes d'obstacles (palibodha). Quels sont ces sept obstacles ? Il n'y a rien à dire de plus ici ; ils sont mentionnés dans le Visuddhimagga, comme l'indique le verset. « Āvāso » est une résidence inappropriée. « Gocaro » est un village de quête de nourriture inapproprié. « Bhassaṃ » est une parole inappropriée. Il en va de même pour les personnes, etc. « Sevethā » signifie qu'il doit fréquenter. « Evañhipaṭipajjato » signifie pour celui qui pratique en évitant ce qui doit être évité et en fréquentant ce qui doit être fréquenté. « Ayant transcendé le domaine de l'avidité pour les plaisirs sensuels » : par cela est signifiée la transcendance du plan et de l'existence sensuels (kāma-bhūmi, kāma-bhava) et l'entrée dans le plan et l'existence de la fine matérialité (rūpa-bhūmi, rūpa-bhava). « Vasī » signifie maîtrise, pouvoir ou capacité. Ce qui a atteint cet état de maîtrise est « vasibhūta ». « Vasī » est identique à « vasitā », comme dans le cas de « pāramitā ». Dans « tato vicāranti », le mot « iti » a le sens de « et ainsi de suite », englobant ainsi la joie (pīti), etc. « Pour ceux-là », c'est-à-dire pour les Bouddhas omniscients qui le désirent. « Yatthā » signifie dans les deux types de conscience du continuum (bhavaṅga). « Bhavaṅgacāre » signifie dans le processus du continuum. « Dandhāyitattaṃ » signifie l'état d'être lent ou inactif. « Ṭhapetuṃ » signifie établir par une résolution (adhiṭṭhāna), sans le dépasser. « Yatthicchakaṃ », etc., sont des adverbes. « Yatthicchakaṃ » signifie en n'importe quel lieu selon son désir. « Yadicchakaṃ » signifie à n'importe quel moment selon son désir. « Yāvaticchakaṃ » signifie pour n'importe quelle durée selon son désir. Dans « pour l'abandon des facteurs grossiers comme la pensée appliquée (vitakka) », par quelle force cet abandon se produit-il ? Il se produit par la force de la méditation sur le détachement (virāga-bhāvanā). Et qu'est-ce que cette méditation sur le détachement ? Pour montrer que c'est précisément la méditation d'accès (upacāra-bhāvanā) saisie par une aspiration particulière, il est dit « d'abord le premier jhāna », etc. « Ātāpavīriya » est l'énergie par laquelle les yogis brûlent ou consument soit eux-mêmes, soit les souillures (kilesa). Même l'espace qui est en train d'être extrait n'est que de l'espace. Même pour celui qui médite sur cela pour obtenir le jhāna supérieur suivant, ce même cinquième jhāna apparaît de nouveau. Tant que l'objet n'est pas transcendé, le jhāna ne l'est pas non plus. « Tattha » se réfère à ce kasina d'espace. « Tadatikkamanasambhavo » est la possibilité de transcender le signe du kasina. « Yathādiṭṭhe » signifie de la manière vue par l'œil du jhāna. « Sambhāvetvā » signifie après avoir loué. « Samanussaraṇa » est le souvenir correct. « Ou bien des autres » se réfère aux personnes ordinaires (puthujjana) instruites. La construction est la suivante : dans la détermination de la perception de la mort, le travail préparatoire (parikamma) se stabilise et l'accès (upacāra) est accompli ; toutefois, pour les personnes ordinaires dotées d'une sagesse vive, la possibilité de l'accès même pour les qualités du Bouddha est mentionnée dans le Commentaire. « Dans les jhānas de calme (samatha) » est dit en raison du contexte, mais il faut comprendre que le travail de la vision profonde (vipassanā) doit aussi être inclus. On dit aussi que celui qui a déjà fait des dons par le passé en formulant le vœu « par ce mérite, puissé-je obtenir à l'avenir les jhānas, les connaissances directes (abhiññā) ou les sentiers et les fruits » est considéré comme ayant accompli les préparatifs nécessaires (katādhikāra). Qu'est-ce qu'on entend par « katādhikāra » ? Il est dit « dans une existence proche », etc. Selon certains, cela est énoncé selon la méthode des quatre jhānas pour les huit types, et selon la méthode des cinq jhānas pour les neuf types ; c'est là l'argument de ces écoles. Cela doit être examiné après réflexion. Puisqu'il est possible d'obtenir les jhānas immatériels sans le kasina d'espace, et qu'il faut à nouveau effectuer le travail préparatoire sur le kasina d'espace pour obtenir les connaissances directes, la possibilité que celui-ci serve de base aux connaissances directes est mentionnée car elle est cohérente. « N'ayant pas pratiqué la méditation auparavant » et « n'ayant pas accompli les préparatifs nécessaires » ont le même sens. « Ādikammiko » désigne un débutant dans le travail des connaissances directes. « Pour de tels » se rapporte aux fils de bonne famille qui sont débutants dans le travail des connaissances directes, n'ayant pas accompli les préparatifs auparavant et commençant maintenant en se disant « je vais accomplir des transformations psychiques (iddhivikubbana) ». Le terme « iddhivikubbana » est illustratif ; il inclut aussi « je vais entendre des sons avec l'oreille divine (dibbasota) », etc. Ceci est dit dans le cadre des instructions pour les débutants. Même pour ceux qui ont atteint la maîtrise des connaissances directes, ce cinquième jhāna s'absorbe de manière appropriée dans les six objets. « Adhiṭṭhātabbaṃ » signifie qu'il doit être résolu par l'esprit pour obtenir le résultat désiré, par exemple en pensant « qu'ils soient cent » ou « qu'ils soient mille ». Il est dit qu'il doit être dirigé (abhinīharitabba). « Que je devienne cent ou mille » est dit à propos de la création de soi-même en cent ou mille formes. Le reste concerne la création d'autres formes. « Pour entendre un son, voir une forme, connaître l'esprit d'autrui ou se souvenir des existences antérieures » se trouve dans le texte du Commentaire. « Adhiṭṭhātī » signifie qu'il détermine par la connaissance directe ; il est dit qu'il décide et produit. Il existe en effet deux sortes de détermination : par le travail préparatoire et par la connaissance directe. Ici, c'est la détermination par la connaissance directe qui est visée. « Par la conscience de détermination » signifie par la conscience de connaissance directe. « Pour la conscience de travail préparatoire » se rapporte, dans la phase préliminaire, à la conscience d'attention, de préparation et de résolution. La dernière phase est l'entrée dans le jhāna de base (pādakajjhāna). Il est dit que c'est pour la stabilisation de la conscience de travail préparatoire. Quel est le but d'avoir une conscience de travail préparatoire stabilisée ? Il est dit « c'est ainsi », etc. « Cela doit être dit de manière appropriée pour les autres connaissances directes également » signifie que dans le travail préparatoire de l'oreille divine, on peut entendre des sons appartenant au domaine divin même avec cette connaissance de concentration de préparation. « Ayant ainsi agi » signifie ayant ainsi pris en considération. « Cela » se réfère à la dernière entrée dans le jhāna de base. « On doit comprendre que cela n'est pas inclus ici » exprime l'opinion du Thera. Cependant, comme l'accent est mis ici sur les instructions pour les débutants, la dernière entrée dans le jhāna de base doit aussi être mentionnée. « En déterminant l'état lié au corps » signifie en déterminant la conscience au moyen du corps, en se disant « que cet esprit soit aussi de mouvement lent comme ce corps ». « Par le corps visible » signifie par le corps de forme visible pour la multitude, se déplaçant avec lenteur. Le contraire doit être compris pour le mouvement rapide. « C'est seulement un objet » est dit en référence à la forme non-produite (anipphanna-rūpa). « L'objet né avant » se réfère à la forme produite (nipphanna-rūpa). L'autre terme doit être compris comme se rapportant à la matière de la base cardiaque (hadayavatthu). Dans le cas de la connaissance de l'esprit d'autrui, il y a une analyse des maîtres des Commentaires et des Sous-commentaires ; pour la montrer, il est dit « d'abord dans le Commentaire », etc. « Dans le Commentaire » se réfère à la fois au Commentaire du Dhammasaṅgaṇī et à celui du Visuddhimagga. « Par le biais du momentané » signifie par le présent momentané. La construction est la suivante : « quand l'attention (āvajjana) a cessé ». « Une seule conscience » désigne la conscience d'autrui. Ils saisissent cette même conscience passée. « Ceux-là » sont les processus d'impulsion (javana). « De ceux-là » se réfère aux impulsions. « Par cela » signifie par l'attention. « Autrement » signifie si l'on considère que c'est dit par la durée de la continuité (santati). Car si le présent est saisi par la durée de la continuité, toute la série d'impulsions constitue un seul présent. « Toutes les consciences » sont les consciences d'impulsion. « Co-nées » est dit parce qu'elles existent aussi en tant que co-nées. Mais l'attention, etc., ne saisit pas la distinction momentanée. Elle saisit toute la conscience d'autrui comme une seule conscience. Par conséquent, il faut comprendre qu'il n'y a pas non plus de distinction de temps. Quant à l'expression « et le Nibbāna », comment le Nibbāna pourrait-il être appelé « existence antérieure » ? Au moment de se souvenir des sentiers et des fruits de ceux qui ont atteint le Parinibbāna dans le passé, on se souvient aussi du Nibbāna qui était leur objet. Comme ces sentiers et ces fruits appartiennent au passé, le Nibbāna est alors aussi qualifié d'existence antérieure.

‘‘යං යං අධිට්ඨාතී’’ති යං යං සතාදිකං සංවිධාති. ‘‘යථා යථා අධිට්ඨාතී’’ති යෙන යෙන ආවිභාවාදිකෙන පකාරෙන සංවිධාති. ‘‘පකතිවණ්ණං’’ති පකතිසණ්ඨානං. ‘‘තස්සෙවා’’ති පකතිවණ්ණස්සෙව. දෙවානං පසාදසොතන්ති සම්බන්ධො. ‘‘ආරම්මණ සම්පටිච්ඡන සමත්ථං’’ති ආරම්මණස්ස උපට්ඨානං සම්පටිච්ඡන සමත්ථං. තදෙව චෙතොපරියඤාණන්තිපි වුච්චතීති සම්බන්ධො. ‘‘චෙතො’’ති චිත්තං. ‘‘පරිච්ඡිජ්ජා’’ති ඉදං සරාගචිත්තං, ඉදං විරාගචිත්තන්තිආදිනා [Pg.286] පරිච්ඡින්දිත්වා. ‘‘ගොචර නිවාසවසෙනා’’ති ගොචරං කත්වා නිවසනවසෙන. සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණගතිකං සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං අනාගතං සඤ්ඤාණන්ති අධිප්පායො. අනාගතෙ සත්තදිවසතො ඔරිමා චිත්තචෙතසික ධම්මා චෙතොපරියඤ්ඤාණස්ස විසයොති කත්වා අනාගතෙ සත්තදිවසතොති වුත්තං. පට්ඨාය පවත්තමානාති පාඨසෙසො. ඉමස්මිං දිවසෙ ච අනාගතපක්ඛෙ සබ්බංපි ආරම්මණං පකතිඤාණස්ස විසයොති කත්වා ‘‘දුතීයදිවසතො පට්ඨායා’’ති වුත්තං. ‘‘එතං’’ති එතං අනාගතං සඤ්ඤාණං. ‘‘යථා චෙතං’’ති යථා ච එතං ඉමස්මිං භවෙ අනාගත ධම්මෙ ජානාති. ‘‘අසාධාරණකාලවසෙනා’’ති අඤ්ඤෙනඤාණෙන අසාධාරණ කාලවසෙන. පච්චුප්පන්නභවොහි අඤ්ඤඤ්ඤාණසාධාරණොති.

« Tout ce qu'il détermine » (yaṃ yaṃ adhiṭṭhātī) signifie tout ce qu'il organise comme le groupe des cent, etc. « De quelque manière qu'il détermine » (yathā yathā adhiṭṭhātī) signifie par quelque mode tel que la manifestation, etc., il organise. « Couleur naturelle » (pakativaṇṇaṃ) signifie forme naturelle. « De cela même » (tassevā) signifie de cette même couleur naturelle. Le lien est « l'ouïe claire des dieux » (devānaṃ pasādasotaṃ). « Capable de recevoir l'objet » (ārammaṇa sampaṭicchana samatthaṃ) signifie capable de recevoir la présence de l'objet. Cela même est aussi appelé « connaissance de la pénétration du cœur » (cetopariyañāṇa) ; tel est le lien. « Cœur » (ceto) signifie esprit (citta). « En délimitant » (paricchijjā) signifie après avoir délimité en disant « ceci est un esprit avec désir, ceci est un esprit sans désir », etc. « Par le biais de la demeure dans le domaine » (gocara nivāsavasenā) signifie en résidant après avoir fait de cela un domaine. L'intention est que c'est une perception du futur des Bouddhas omniscients, ayant la portée de la connaissance de l'omniscience. Il est dit « à partir de sept jours dans le futur » car les phénomènes mentaux (citta et cetasika) en deçà de sept jours dans le futur sont l'objet de la connaissance de la pénétration du cœur. « S'exerçant à partir de » est le reste du texte. Parce que tout objet du côté futur de ce jour même est l'objet de la connaissance naturelle, il est dit « à partir du deuxième jour ». « Cela » (etaṃ) signifie cette perception du futur. « Et comme cela » (yathā cetaṃ) signifie et comme il connaît les phénomènes futurs dans cette existence. « Par le biais d'un temps non commun » (asādhāraṇakālavasenā) signifie par le biais d'un temps qui n'est pas commun à d'autres connaissances. Car l'existence présente est commune aux autres connaissances.

සමථකම්මට්ඨානානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication du sujet de méditation de la tranquillité (samathakammaṭṭhāna) est terminée.

171. විපස්සනාකම්මට්ඨානෙ. ‘‘යථාදිට්ඨං’’ති සක්කායදිට්ඨියා යථාදිට්ඨං. නිච්චනිමිත්තං නාම සත්තපුග්ගලාදිනිමිත්තමෙව. සත්තනිමිත්තඤ්හි පඤ්ඤත්ති ධම්මත්තා ඛණෙඛණෙ ඛයවයභෙදාභාවතො සො එවගච්ඡති සො එව තිට්ඨතීතිආදිනා නිච්චාකාරසණ්ඨිතං හොතීති. ‘‘ධුවනිමිත්තං’’ති ථිරනිමිත්තං. ඉදම්පි සො ගච්ඡන්තොපි නනස්සති, තිට්ඨන්තොපි නනස්සතීතිආදිනා ථිරාකාරසණ්ඨිතං සත්තනිමිත්තමෙව. ‘‘සුඛනිමිත්තං’’ති ඛණෙඛණෙ ඛයවයභෙද දුක්ඛානං අභාවතො සුඛිතො නිද්දුක්ඛො නිබ්භයොතිආදිනා සුඛාකාරසණ්ඨිතං සත්තනිමිත්තමෙව. ‘‘අත්තනිමිත්තං’’ති ගන්තුං ඉච්ඡන්තො ගච්ඡති, ඨාතුං ඉච්ඡන්තො තිට්ඨතීතිආදිනා වසවත්තනාකාර සණ්ඨිතං සත්තනිමිත්තමෙව. ‘‘කිරියා’’ති භාවනාකිරියා.

171. Sur le sujet de méditation de la vision pénétrante (vipassanākammaṭṭhāna). « Selon ce qui est vu » (yathādiṭṭhaṃ) signifie selon ce qui est vu par la vue de la croyance en un soi (sakkāyadiṭṭhi). Ce qu'on appelle « signe de permanence » (niccanimittaṃ) n'est que le signe d'un être, d'une personne, etc. Car le signe d'un être, parce qu'il est un phénomène de désignation (paññattidhamma), est dépourvu de destruction, de disparition et de rupture à chaque instant ; ainsi il se présente sous un aspect permanent en disant « c'est lui-même qui va, c'est lui-même qui se tient debout », etc. « Signe de stabilité » (dhuvanimittaṃ) signifie signe de fixité. Cela aussi n'est que le signe d'un être se présentant sous un aspect fixe en disant « même en allant il ne périt pas, même en se tenant debout il ne périt pas », etc. « Signe de bonheur » (sukhanimittaṃ) n'est que le signe d'un être se présentant sous un aspect de bonheur, du fait de l'absence de la souffrance liée à la destruction, à la disparition et à la rupture à chaque instant, en disant « il est heureux, sans souffrance, sans peur », etc. « Signe de soi » (attanimittaṃ) n'est que le signe d'un être se présentant sous l'aspect de l'exercice d'un contrôle, en disant « voulant aller il va, voulant se tenir debout il se tient debout », etc. « Action » (kiriyā) signifie l'action de développement (bhāvanākiriyā).

විසුජ්ඣතීති විසුද්ධි. විසොධෙතීති වා විසුද්ධි. සීලමෙව විසුද්ධි සීලවිසුද්ධීති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘නිච්චසීලමෙවා’’තිආදිමාහ. තත්ථ නිච්චසීලමෙව උපරිඣානාදිවිසෙසානං අධිට්ඨාන කිච්චසාධකත්තා ඉධ අධිප්පෙතන්ති වුත්තං ‘‘නිච්චසීලමෙවා’’ති. සමාධි අධිප්පෙතො[Pg.287]. වක්ඛතිහි ‘‘දුවිධොපි සමාධි චිත්තවිසුද්ධි නාමා’’ති. එතෙන විසුජ්ඣති එතායාති විසුද්ධි. චිත්තස්ස විසුද්ධි චිත්තවිසුද්ධි. සමාධි එවාතිපි දීපෙති. විසුජ්ඣනං වා විසුද්ධි. චිත්තස්ස විසුද්ධි චිත්තවිසුද්ධි. අත්ථතොපන විසුද්ධචිත්තමෙව වුච්චතීතිපි යුජ්ජති. විසුද්ධිසද්ද සම්පන්නෙ හි සති, චිත්තවිසුද්ධි ඉච්චෙව වුච්චති. න සමාධිවිසුද්ධීති. ‘‘සොළසවිධං කඞ්ඛං’’ති අහොසිං නු ඛො අහ මතීතමද්ධානන්තිආදිනා සුත්තන්තෙආගතං සොළසවිධං විචිකිච්ඡං. ‘‘අට්ඨවිධං වා කඞ්ඛං’’ති සත්ථරිකඞ්ඛතීතිආදිනා අභිධම්මෙ ආගතං අට්ඨවිධං විචිකිච්ඡං. විසමහෙතුදිට්ඨි නාම සත්තානං උප්පත්තියා අකාරණමෙව කාරණං කත්වා ගහණදිට්ඨි. ‘‘මනසිකාරවිධී’’ති අනිච්චලක්ඛණාදීසු මනසිකාරවිධි. අනුපායභූතො මනසිකාරො නාම නිච්චාදිවසෙන මනසිකාරො. අධිමානවත්ථු නාම ඔභාසාදීනි. ‘‘මග්ගතො’’ති මග්ගභාවෙන. ‘‘අමග්ගතො’’ති අමග්ගභාවෙන. ‘‘දස්සනඤ්චා’’ති තෙසංඅධිමානවත්ථූනං අනිච්චතාදිදස්සනඤ්ච. තමෙව විසුද්ධිනාමාති සම්බන්ධො. ‘‘සම්මොහමලතො’’ති චතුසච්චප්පටිච්ඡාදක සම්මොහමලතො. නනු දස්සනන්ති ඤාණමෙව. එවංසති, ඤාණන්ති වුත්තෙ සිද්ධෙ කත්වා දස්සනසද්දෙන සහ ඤාණදස්සනන්ති වුත්තන්ති ආහ ‘‘එත්ථචා’’තිආදිං. ‘‘සුතමයාදිවසෙනා’’ති සුතමය චින්තාමයවසෙන. තත්ථ යථාසුතස්ස පාළිධම්මස්ස අත්ථමත්තජානනං සුතමයඤ්ඤාණං නාම. අත්ථං ඤත්වා අත්ථානුරූපස්ස සභාවලක්ඛණස්ස චින්තනාවසෙන උප්පන්නං ඤාණං චින්තාමයඤ්ඤාණං නාම. ‘‘අනුමානාදිඤාණංපී’’ති නාමරූප ධම්මෙසු සභාවානුමානඤ්ඤාණ සභාවජානනඤ්ඤාණංපි. ‘‘අත්තපච්චක්ඛඤ්ඤාණමෙවා’’ති අත්තනා පච්චක්ඛකරණඤ්ඤාණමෙව. ‘‘සබ්බත්ථා’’ති මග්ගාමග්ගඤ්ඤාණදස්සනාදීසු සබ්බෙසු ඨානෙසු. එත්ථ ච දසසු විපස්සනාඤාණෙසුපි විපස්සනා වචනෙන පච්චක්ඛදස්සනමෙව අධිප්පෙතන්ති කත්වා සබ්බත්ථග්ගහණං කතන්ති දට්ඨබ්බං. සම්මසනඤ්ඤාණතො පට්ඨාය හි දස්සනමෙව අධිප්පෙතං. න සභාවජානනමත්තං. යතො චක්ඛුනා පස්සන්තස්සෙව සුට්ඨු පච්චක්ඛතො දස්සනත්ථාය පුනප්පුනං භාවනා කම්මං නාම තත්ථ ඉච්ඡිතබ්බං හොති.

On l'appelle « pureté » (visuddhi) parce qu'elle purifie (visujjhati). Ou bien, on l'appelle « pureté » parce qu'elle rend pur (visodheti). Montrant ce sens que la vertu elle-même est pureté, soit la « pureté de la vertu » (sīlavisuddhi), il dit « la vertu permanente elle-même », etc. Là, il est dit « la vertu permanente elle-même » parce que c'est ce qui est visé ici, car elle accomplit la fonction de fondement pour les distinctions supérieures comme les absorptions (jhāna), etc. La concentration (samādhi) est visée. Car il dira : « les deux types de concentration sont appelés pureté de l'esprit (cittavisuddhi) ». On l'appelle « pureté » car on se purifie par cela ou au moyen de cela. « Pureté de l'esprit » signifie pureté de l'esprit lui-même. Il explique que c'est la concentration même. Ou bien « pureté » signifie l'acte de purifier. « Pureté de l'esprit » est la pureté de l'esprit. En réalité, il est approprié de dire que c'est l'esprit pur lui-même qui est désigné. Car lorsqu'il y a accomplissement du mot « pureté », on dit précisément « pureté de l'esprit », et non « pureté de la concentration ». « Le doute de seize types » désigne le doute de seize types mentionné dans les Suttas par « étais-je dans le passé ? », etc. « Ou le doute de huit types » désigne le doute de huit types mentionné dans l'Abhidhamma par « il doute au sujet du Maître », etc. La « vue d'une cause inégale » (visamahetudiṭṭhi) désigne la vue consistant à saisir comme cause ce qui n'est pas une cause pour la naissance des êtres. « La méthode d'attention » (manasikāravidhī) désigne la méthode d'attention aux caractéristiques d'impermanence, etc. L'attention qui n'est pas un moyen est l'attention sous l'aspect de la permanence, etc. Les « objets de surestime de soi » (adhimānavatthu) désignent la lumière, etc. « Comme chemin » (maggato) signifie en tant que chemin. « Comme non-chemin » (amaggato) signifie en tant que non-chemin. « Et la vision » (dassanañca) signifie aussi la vision de l'impermanence, etc., de ces objets de surestime de soi. Le lien est que cela même est appelé pureté. « De la souillure de l'égarement » (sammohamalato) signifie de la souillure de l'égarement qui occulte les quatre vérités. N'est-il pas vrai que la vision (dassana) est la connaissance (ñāṇa) elle-même ? Cela étant, une fois établi que lorsqu'on dit « connaissance », cela inclut la vision, il dit « ici aussi », etc., pour expliquer pourquoi il est dit « connaissance et vision » (ñāṇadassana) avec le mot « vision ». « Par le biais de ce qui est fait de l'écoute, etc. » signifie par le biais de ce qui est fait de l'écoute (sutamaya) et de la réflexion (cintāmaya). Là, la « connaissance faite de l'écoute » consiste à connaître seulement le sens du texte du Dharma tel qu'on l'a entendu. La « connaissance faite de la réflexion » est la connaissance née de la réflexion sur la caractéristique de nature propre (sabhāvalakkhaṇa) conforme au sens après avoir compris ce sens. « Aussi la connaissance d'inférence, etc. » signifie aussi la connaissance d'inférence sur la nature propre des phénomènes de nom et forme (nāmarūpa), et la connaissance connaissant la nature propre. « Précisément la connaissance d'expérience directe par soi-même » signifie précisément la connaissance par laquelle on fait l'expérience directe par soi-même. « En tout lieu » signifie dans tous les domaines comme la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et ce qui n'est pas le chemin, etc. Et ici, parmi les dix connaissances de vision pénétrante (vipassanāñāṇa), par le mot « vision pénétrante », c'est précisément la vision directe qui est visée ; c'est pourquoi il faut comprendre qu'il a été dit « en tout lieu ». Car à partir de la connaissance de l'investigation (sammasanaññāṇa), c'est précisément la vision qui est visée, et non la simple connaissance de la nature propre. C'est pourquoi l'action de développement (bhāvanā) doit être recherchée là de manière répétée pour obtenir une vision directe parfaite, comme pour quelqu'un qui voit de ses propres yeux.

‘‘ධම්මා’’ති [Pg.288] සඞ්ඛත ධම්මා. අනිච්චතා එව ලක්ඛණන්ති අනිච්චලක්ඛණං. අනිච්චානං වා සඞ්ඛත ධම්මානං ලක්ඛණන්ති අනිච්චලක්ඛණන්තිපි යුජ්ජති. ‘‘අභිණ්හසම්පටිප්පීළනාකාරො’’ති යථා සීඝසොතායං නදියං නාවාය උද්ධං ගච්ඡන්තං සානාවා අභිසඞ්ඛරණදුක්ඛෙන අභිණ්හං සුට්ඨු පටිප්පීළෙති. කස්මා, අසති අභිසඞ්ඛාරෙ තඞ්ඛණෙ එව අධොවුය්හනතො. අධොවුය්හනඤ්හි නාවාය පකති කිච්චං. උද්ධං ආරූහනං අභිසඞ්ඛාර සිද්ධං. එවමෙවං සීඝසොතෙ සංසාරෙ අත්තභාවෙන උද්ධං ඛණතො ඛණං දිවසතො දිවසං ගච්ඡන්තං පුග්ගලං අයං අත්තභාවො අභිසඞ්ඛරණ දුක්ඛෙන අභිණ්හං සුට්ඨු පටිප්පීළෙති. කස්මා, අසති අභිසඞ්ඛාරෙ, පච්චයවෙකල්ලෙ ච සති, තඞ්ඛණෙ එව විපරිණමනතො. විපරිණමනඤ්හි අත්තභාවස්ස පකති කිච්චං. උද්ධංගමනං අභිසඞ්ඛාර සිද්ධං. එවං අභිණ්හ සම්පටිප්පීළනං වෙදිතබ්බං. එත්ථ ච සංසාරස්ස සීඝසොතතා නාම අත්තභාවපරියාපන්නානං නාම රූපධම්මානං පවත්තිනිවත්ති සීඝතා වුච්චති. එත්ථ ච මරණං දුවිධං සම්මුති මරණඤ්ච පරමත්ථ මරණඤ්ච. තත්ථ සම්මුති මරණං නාම සම්මුති සච්චභූතස්ස සත්තස්ස මරණං. තං එකභවපරියන්තෙ සන්දිස්සති. පරමත්ථ මරණං නාම පරමත්ථ සච්චභූතානං නාමරූප ධම්මානං මරණං. ඉදමෙව එකන්තමරණං, සච්චමරණං, සභාවමරණං හොති. ඉමස්මිං විපස්සනා කම්මෙ ඉදං පරමත්ථ මරණං එව අනිච්චතාති ච වුච්චති. ධම්මානං සුසානක්ඛෙත්තන්ති ච සුසානභූමීති ච වුච්චතීති. සා ච සුසානභූමිනාම සත්තානං පටිසන්ධිතො පට්ඨාය සන්තානං අනුබන්ධතියෙව. අනුබන්ධත්තා ච සත්තානං පටිසන්ධිතො පට්ඨාය සො නාම සමයො නත්ථි, යත්ථ සත්තා න මරන්තීති. ඉදඤ්ච අනුබන්ධනං සත්තානං අභිණ්හසම්පටිප්පීළනමෙව හොති. තෙසං සබ්බිරියාපථෙසු ජීවිතස්ස ච අඞ්ගපච්චඞ්ගානඤ්ච කායවචීමනො කම්මානඤ්ච සම්බාධපත්තිතො. අවසවත්තනාකාරො පන අභිසඞ්ඛාර දුක්ඛං අභිණ්හං පච්චනුභවන්තානං පාකටොයෙව. වසවත්තනෙහි සති, අභිසඞ්ඛරණ කිච්චස්ස ඔකාසො නත්ථි. වසවත්තනෙනෙව යථිච්ඡි තස්ස කිච්චස්ස සම්පජ්ජනතො. ලොකස්මිඤ්හි සබ්බංපි අභිසඞ්ඛාර කිච්චං නාම අන්තමසො අස්සාසනපස්සාසන කිච්චං උපාදාය ධම්මානං වසවත්තනාභාවතො කරොන්තීති.

« Dhammā » désigne les phénomènes conditionnés (saṅkhata dhammā). L'impermanence elle-même étant la caractéristique, on parle de « caractéristique d'impermanence » (aniccalakkhaṇa). Il convient également de l'appeler « caractéristique d'impermanence » en tant que caractéristique des phénomènes conditionnés qui sont impermanents. « Le mode d'oppression constante » s'explique ainsi : de même que, dans une rivière au courant rapide, un bateau remontant le courant est constamment et fortement oppressé par la souffrance de l'effort de maintenance (abhisaṅkhāra-dukkha). Pourquoi ? Parce qu'en l'absence de cet effort, il serait emporté par le courant à cet instant même. Être emporté par le courant est en effet la nature propre du bateau. Remonter le courant n'est possible que par l'effort de maintenance. De la même manière, dans le courant rapide du saṃsāra, pour l'individu qui avance instant après instant, jour après jour, au moyen de son existence (attabhāva), cette existence même l'oppresse constamment et fortement par la souffrance de la maintenance. Pourquoi ? Parce qu'en l'absence de maintenance et en cas de défaillance des conditions, il y a transformation (dissolution) à cet instant même. La transformation est en effet la nature propre de l'existence. La progression (le maintien) n'est possible que par l'effort de maintenance. C'est ainsi que l'oppression constante doit être comprise. Ici, la « rapidité du courant du saṃsāra » désigne la rapidité du processus d'apparition et de cessation des phénomènes mentaux et matériels (nāmarūpa-dhamma) compris dans l'existence individuelle. Et ici, la mort est de deux sortes : la mort conventionnelle (sammuti-maraṇa) et la mort ultime (paramattha-maraṇa). Là, la mort conventionnelle est la mort d'un être tel qu'il existe en tant que vérité conventionnelle. Elle se manifeste à la fin d'une seule existence. La mort ultime est la mort des phénomènes mentaux et matériels tels qu'ils existent en tant que vérité ultime. C'est cela seul qui constitue la mort absolue, la mort véritable, la mort selon la nature. Dans cette pratique de la vision profonde (vipassanā), cette mort ultime est appelée impermanence (aniccatā). Elle est aussi appelée le « champ du cimetière » ou le « terrain du cimetière » des phénomènes. Ce terrain du cimetière suit la continuité des êtres dès le moment de la renaissance. Et parce qu'il les suit, à partir du moment de la renaissance, il n'existe aucun moment où les êtres ne meurent pas. Et cette poursuite constitue précisément une oppression constante pour les êtres. Car dans toutes leurs postures, dans leur vie, dans leurs membres et organes, ainsi que dans leurs actions du corps, de la parole et de l'esprit, ils font l'expérience d'une contrainte. Quant au mode d'insoumission à la volonté (avasavattanākāra), il est manifeste pour ceux qui éprouvent constamment la souffrance de la maintenance. S'il y avait un contrôle de la volonté, il n'y aurait pas lieu d'exercer une activité de maintenance. Car par le contrôle de la volonté, l'activité s'accomplirait selon le désir de chacun. Dans le monde, en effet, toute activité de maintenance, y compris même l'activité de l'inspiration et de l'expiration, est accomplie en raison de l'absence de contrôle sur les phénomènes.

අනිච්චස්ස [Pg.289] ධම්මස්ස අනුඅනුපස්සනාති සම්බන්ධො. ‘‘අනුඅනුපස්සනා’’ති ච ඤාණචක්ඛුනා පුනප්පුනං නිජ්ඣායනා ඔලොකනා. ‘‘ධම්මානං’’ති පඤ්චක්ඛන්ධ ධම්මානං. ‘‘යත්ථ යත්ථා’’ති යස්මිං යස්මිං සරීරඞ්ගෙ. ‘‘පුරාණ ධම්මානං’’ති පුරාණානං පාතුබ්භූතානං, වඩ්ඪිතානඤ්ච ධම්මකොට්ඨාසානං අන්තරධානං වයො වුච්චති. විපස්සනා කම්මං පත්වා ඛණිකවසෙන එකෙකධම්මවිභාගවසෙන ච අනුපස්සනා කිච්චං නත්ථීති ආහ ‘‘සමූහ සන්තතිවසෙන පනා’’ති. එකෙකධම්මවිභාගවසෙන අනුපස්සනාපි පන පකතියා සුපාකටෙසු චිත්තවෙදනාදීසු ඉච්ඡිතබ්බායෙව. ‘‘අනිච්චතාය පරමාකොටී’’ති තතො උත්තරි අනිච්චතා නාම නත්ථීති අධිප්පායො. ධම්මානං තථා තථා භායිතබ්බප්පකාරො නාම පඤ්චක්ඛන්ධෙ ‘අනිච්චතො, දුක්ඛතො, රොගතො, ගණ්ඩතො, සල්ලතො, අඝතො, ආබාධතො, තිආදිනා වුත්තො භායිතබ්බප්පකාරො. තස්ස සමනුපස්සනාඤාණං භයඤාණං. එතෙන අපායදුක්ඛ සංසාර දුක්ඛභීරුකෙහි ජනෙහි භායිතබ්බන්ති භයං. තෙ වා භායන්ති එතස්මාති භයං. භයස්ස සමනු පස්සනාඤාණං භයඤාණන්ති ඉමමත්ථං දස්සෙති. ‘‘කිඤ්චිභයවත්ථුං’’ති සීහබ්‍යග්ඝාදිකං භයවත්ථුං. ‘‘පටිස්සරණෙ’’ති ගුහාලෙණාදිකෙ පටිස්සරණෙ. ‘‘තෙසං’’ති භිජ්ජනසභාවානං ධම්මානං. ‘‘තෙහී’’ති භිජ්ජනසභාවෙහි. උක්කණ්ඨතා නාම චිත්තස්ස විරුද්ධතා නික්ඛමාභිමුඛතා. ‘‘චත්තාලීසාය ආකාරෙහී’’ති පඤ්චක්ඛන්ධෙ ‘අනිච්චතො, දුක්ඛතො, රොගතො, ගණ්ඩතො, සල්ලතො, අඝතො, ආබාධතො, පරතො, පලොකතො, ඊතිතො,. උපද්දවතො, භයතො, උපසග්ගතො, චලතො, පභඞ්ගුතො, අද්ධුවතො, අතාණතො, අලෙණතො, අස්සරණතො, රිත්තතො,. තුච්ඡතො, සුඤ්ඤතො, අනත්තතො, ආදීනවතො, විපරිණාම ධම්මතො, අසාරකතො, අඝමූලතො, වධකතො, විභවතො, සාසවතො,. සඞ්ඛතතො, මාරාමිසතො, ජාතිධම්මතො, ජරාධම්මතො, බ්‍යාධිධම්මතො, මරණධම්මතො, සොකපරිදෙවධම්මතො, දුක්ඛදොමනස්ස ධම්මතො, උපායාස ධම්මතො, සංකිලෙසික ධම්මතො, පස්සන්තො සුඤ්ඤතො ලොකං අවෙක්ඛතීති එවං මහානිද්දෙසෙ [Pg.290] මොඝපඤ්හනිද්දෙසෙ ආගතෙහි චත්තාලීසාය ආකාරෙහි. තත්ථ පඤ්චක්ඛන්ධෙ අනිච්චතො පස්සන්තොතිආදිනා යොජෙතබ්බං. ‘‘අනිච්චතො’’ති ච අනිච්චභාවෙනාති අත්ථො. සබ්බෙපි පඤ්චක්ඛන්ධා අනිච්චා එවාති පස්සන්තොති වුත්තං හොති. කථං පන අනිච්චතො පස්සන්තො සුඤ්ඤතො ලොකං අවෙක්ඛතීති. නිච්චගුණ සුඤ්ඤතාය සුඤ්ඤතො පඤ්චක්ඛන්ධභූතං ලොකං අවෙක්ඛති. සෙසපදෙසුපි එසෙවනයො. තත්ථ ‘‘අනිච්චා එවා’’ති පටිසන්ධික්ඛණතො පට්ඨාය යදාකදාචි මරණ ධම්මත්තා අනිච්චා එව. ‘‘දුක්ඛා එවා’’ති අනිච්ච ධම්මත්තායෙව දුක්ඛා එව. යදනිච්චං, තං දුක්ඛංතිහි වුත්තං. දුක්ඛ සච්චධම්මත්තා වා. ‘‘රොගා එවා’’ති රොගජාතිකත්තා රොගා එව. යෙහි කෙචි ලොකෙ චක්ඛු රොගාදිකා අනෙකසහස්සා රොගා නාම සන්දිස්සන්ති. සබ්බෙතෙ ඉමෙපඤ්චක්ඛන්ධා එව. ඉතො අඤ්ඤොකොචි රොගො නාම නත්ථි. තස්මා තෙ එකන්තෙන රොගජාතිකා එවාති. අපි ච, දුක්ඛසච්ච ධම්මත්තාතීහි දුක්ඛතාහි චතූහි දුක්ඛට්ඨෙහි ච අභිණ්හසම්පටිප්පීළනතො රුජ්ජනට්ඨෙන රොගා එව. තත්ථ ‘‘තීහි දුක්ඛතාහී’’ති දුක්ඛදුක්ඛතා සඞ්ඛාර දුක්ඛතා විපරිණාම දුක්ඛතාති ඉමාහි තීහිදුක්ඛතාහි. ‘‘චතූහි දුක්ඛට්ඨෙහී’’ති දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨො, සඞ්ඛතට්ඨො, සන්තාපට්ඨො, විපරිණාමට්ඨො,ති ඉමෙහි චතූහි දුක්ඛට්ඨෙහි. දුක්ඛ කිච්චෙහීති අත්ථො. එසනයො ගණ්ඩාදීසු. තත්ථ ගණ්ඩොනාම පීළකාබාධො. සල්ලං නාම විජ්ඣනට්ඨෙන කිලෙස සල්ලඤ්ච දුක්ඛසල්ලඤ්ච. අඝන්ති නිරත්ථකං. ඉමෙ ච ඛන්ධා විපත්තිපරියොසානත්තා නිරත්ථකා එව හොන්ති. සබ්බාසම්පත්තියො විපත්තිපරියොසානාති හි වුත්තං. අවිස්සාසිකට්ඨෙන පරෙ එව. න හි තෙ එතං මම, එසො හමස්මි, එසො මෙ අත්තාති එවං විස්සාසං අරහන්ති. තථා විස්සාසං කරොන්තස්ස නානාදුක්ඛෙහි නිච්චං විහිංසනතො. පටිසන්ධිතො පට්ඨාය යදාකදාචි පලුජ්ජනධම්මත්තා පලොකධම්මා එව. ‘‘ඊතී’’ති අන්තරායො වුච්චති. ඛන්ධා අන්තරාය ජාතිකා එවාති වුත්තං හොති. අජ්ඣත්තභාවං උපගන්ත්වා දුතත්තා විබාධකත්තා උපද්දවා එව. භායිතබ්බත්තා භයා එව. අනත්තා එව සමානා අජ්ඣත්තභාවං උපගන්ත්වා සජ්ජනතො ලග්ගනතො දුම්මො චයතො [Pg.291] උපසග්ගා එව. නිච්චකාලං ලොකධම්මෙහි චලනත්තා විප්ඵන්දනත්තා චලාඑව. නානප්පකාරෙන භඤ්ජනධම්මත්තා පභඞ්ගුනො එව. ඛණමත්තම්පි අථිරත්තා අද්ධුවා එව. ජරාමරණාදිතො අපායවිනිපතනාදිතො භයතො තායති රක්ඛතීති තාණං. තෙ ච ඛන්ධා කස්සචිතාණා න හොන්ති. තෙසඤ්ච කිඤ්චිතාණං නාම නත්ථි. තස්මා අතාණා එව. භයතො භීරුකා ජනා ලීයන්ති නිලීයන්ති එත්ථාති ලෙණං. තෙ ච කස්සචිලෙණා න හොන්ති. තෙසඤ්ච කිඤ්චිලෙණං නාම නත්ථි. තස්මා අලෙණා එව. භයං සරතිහිංසතීති සරණං. තෙ ච කස්සචිසරණං න හොන්ති. තෙසඤ්ච කිඤ්චිසරණං නාම නත්ථි. තස්මා අස්සරණා එව. නිච්චතාදීහි සබ්බෙහි සොභණගුණෙහි සබ්බසො රහිතත්තා තුච්ඡත්තා සුඤ්ඤත්තාරිත්තා එව. තුච්ඡා එව. සුඤ්ඤා එව. අත්තා වුච්චති යස්සකස්සචි කොචි සාරභූතො පටිස්සරණො. තෙ සයඤ්ච කස්සචි අත්තාන හොන්ති. අත්තනො ච කොචි අත්තානාම නත්ථි. තස්මා අනත්තා එව. අනිච්චතාදීහි ආදීනවෙහි දොසෙහි සම්පුණ්ණත්තා ආදීනවා එව. විපරිණාම සභාවත්තා විපරිණාමා එව. සාරභූතස්ස කස්සචි අධිට්ඨානස්ස අභාවා අසාරාඑව. අඝස්ස සබ්බනිරත්ථකස්ස පතිට්ඨානත්තා අඝමූලා එව. තෙ සයං මරණ ධම්මසමඞ්ගීනො හුත්වා තෙන මරණසත්ථෙන මරණාවුධෙන සංසාරෙ සත්තානං නිච්චං මාරකත්තා ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදකත්තා වධකා එව. නිච්චසුඛහිත වුඩ්ඪිවිගතත්තා විභවා එව. ආසවෙහි පරිග්ගහිතත්තා සාසවා එව. නිච්චකාලං පච්චයායත්තවුත්තිකත්තා සඞ්ඛතා එව. කිලෙසමාරමච්චුමාරානං ආමිසාහාරත්තා මාරාමිසා එව. අනිච්ඡන්තස්සෙව සතො චක්ඛුරොගාදිභාවෙන අපායභවාදිභාවෙන ජාතසභාවත්තා ජාතිධම්මා එව. අනිච්ඡන්තස්සෙව සතො හායනමරණසභාවත්තා ජරාමරණ ධම්මා එව. සොකාදීනං වත්ථුභාවෙන ධාරණත්තා සොකාදි ධම්මා එව. තණ්හා සංකිලෙස දිට්ඨිසංකිලෙස දුච්චරිත සංකිලෙසෙහි නියුත්තත්තා සංකිලෙසික ධම්මා එවාති. තෙන වුත්තං ‘‘චත්තාලීසාය ආකාරෙහී’’ති. ‘‘පටිසඞ්ඛානවසෙනා’’ති පරිවීමංසනවසෙන[Pg.292].‘‘නිකන්තියා’’ති නිකන්තිතණ්හාය. ‘‘පරියාදින්නායා’’ති සුක්ඛභාවපත්තාය. ‘‘භයඤ්චා’’ති භයඤාණවසෙන උප්පන්නං ඔත්තප්පභයඤ්ච.

La « contemplation répétée de la nature impermanente » est le lien grammatical. La « contemplation répétée » (anuanupassanā) est l'examen et l'observation récurrents au moyen de l'œil de la sagesse. « Des phénomènes » se rapporte aux phénomènes des cinq agrégats. « Partout où » signifie dans chaque partie du corps. « Des phénomènes anciens » désigne la disparition de la vieillesse, des parties des phénomènes qui sont apparues et ont grandi autrefois. Lorsqu'on parvient à la pratique de la vision profonde (vipassanā), il est dit qu'il n'y a pas de tâche de contemplation par division individuelle et momentanée de chaque phénomène, d'où l'expression « par le biais de l'ensemble et de la continuité ». Cependant, la contemplation par division individuelle des phénomènes doit aussi être souhaitée pour la conscience, la sensation, etc., qui sont naturellement très manifestes. « L'ultime limite de l'impermanence » signifie qu'au-delà de cela, il n'y a rien que l'on puisse nommer impermanence. La « manière dont les phénomènes doivent être craints » est décrite à propos des cinq agrégats comme étant « impermanents, souffrance, maladie, abcès, épine, mal, affliction », et ainsi de suite. La connaissance qui observe cela correctement est la connaissance de la terreur (bhayañāṇa). Par cela, c'est une terreur car elle doit être crainte par les personnes qui redoutent la souffrance des mondes inférieurs et la souffrance du samsara. Ou bien, ils ont peur à cause de cela, d'où le terme terreur. Il montre ce sens : la connaissance de l'observation correcte de la terreur est la connaissance de la terreur. Un « objet de crainte » désigne un lion, un tigre ou autre. Un « refuge » désigne une grotte, un abri ou autre. « D'eux » se rapporte aux phénomènes dont la nature est de se briser. « Par eux » signifie par ces natures destructibles. Le « dégoût » (ukkaṇṭhatā) est l'opposition de l'esprit, son inclination vers la sortie (le renoncement). « Par les quarante modes » : en voyant les cinq agrégats comme impermanents, souffrance, maladie, abcès, épine, mal, affliction, comme étrangers, fragiles, comme un fléau, un malheur, un péril, une adversité, comme instables, périssables, non durables, sans protection, sans abri, sans refuge, comme vains, frivoles, vides, comme non-soi, comme un danger, de nature changeante, sans essence, comme la racine du mal, comme un meurtrier, comme l'anéantissement, comme liés aux souillures, comme conditionnés, comme l'appât de Mara, de nature à naître, de nature à vieillir, de nature à être malade, de nature à mourir, de nature au chagrin et aux lamentations, de nature à la douleur et au déplaisir, de nature au désespoir, et de nature aux impuretés, on observe le monde comme vide ; ceci selon les quarante modes figurant dans le Mahāniddesa et le Moghapañhaniddesa. À cet égard, il faut appliquer : « en les voyant comme impermanents dans les cinq agrégats », etc. « Comme impermanents » signifie par leur nature d'impermanence. Il est dit que l'on voit que tous les cinq agrégats sont bel et bien impermanents. Mais comment, en les voyant comme impermanents, observe-t-on le monde comme vide ? On observe le monde constitué des cinq agrégats comme vide parce qu'il est vide de la qualité de permanence. La même logique s'applique aux autres termes. Là, « ils sont assurément impermanents » signifie qu'ils sont impermanents car ils sont de la nature de la mort à tout moment à partir de l'instant de la renaissance. « Ils sont assurément souffrance » signifie qu'ils sont souffrance précisément parce qu'ils sont de nature impermanente ; car il est dit : « Ce qui est impermanent est souffrance ». Ou bien, parce qu'ils sont de la nature de la vérité de la souffrance. « Ils sont assurément maladie » signifie qu'ils sont maladie car ils sont de la nature de la maladie. Toutes les milliers de maladies connues dans le monde, comme les maladies des yeux, ne sont rien d'autre que ces cinq agrégats. Il n'existe aucune autre maladie en dehors d'eux. Par conséquent, ils sont absolument de la nature de la maladie. De plus, ils sont maladie au sens de douleur, car ils sont constamment opprimés par les trois types de souffrance et les quatre aspects de la souffrance. Ici, les « trois types de souffrance » sont la souffrance intrinsèque, la souffrance des formations et la souffrance due au changement. Les « quatre aspects de la souffrance » sont l'aspect d'oppression, l'aspect conditionné, l'aspect de brûlure et l'aspect de changement. C'est le même principe pour « abcès », etc. Un « abcès » désigne une affliction douloureuse. Une « épine » désigne l'épine des souillures et l'épine de la souffrance en raison de leur nature perçante. « Mal » signifie inutile. Et ces agrégats sont assurément inutiles car ils se terminent par le désastre. Il est dit en effet que toutes les réussites se terminent par le désastre. Ils sont « étrangers » (autres) au sens où on ne peut pas leur faire confiance. En effet, ils ne méritent pas cette confiance consistant à dire : « ceci est à moi, ceci est ce que je suis, ceci est mon soi ». Car pour celui qui place ainsi sa confiance, ils causent constamment du tort par diverses souffrances. Ils sont de nature « fragile » car ils sont susceptibles de se briser à tout moment à partir de la renaissance. Un « fléau » désigne un obstacle. Il est dit que les agrégats sont de la nature même des obstacles. Ils sont des « malheurs » car ils sont nuisibles et surviennent comme un second état après être entrés dans l'existence individuelle. Ils sont des « périls » car ils doivent être craints. Ils sont des « adversités » car, bien qu'étant non-soi, ils s'attachent à l'existence individuelle comme s'ils s'y accrochaient pour ne pas être rejetés. Ils sont « instables » car ils vacillent et tremblent constamment sous l'effet des conditions du monde. Ils sont « périssables » car ils sont de nature à se briser de diverses manières. Ils sont « non durables » car ils ne sont pas stables, ne serait-ce qu'un instant. Un « abri » est ce qui protège de la vieillesse, de la mort et de la chute dans les mondes inférieurs ; or ces agrégats ne sont l'abri de personne, et il n'existe pour eux aucun abri. C'est pourquoi ils sont « sans protection ». Un « refuge » est le lieu où se cachent les gens effrayés par le péril ; or ils ne sont le refuge de personne, et il n'y a pour eux aucun refuge. C'est pourquoi ils sont « sans abri ». Un « secours » est ce qui écarte et détruit le danger ; or ils ne sont le secours de personne, et il n'y a pour eux aucun secours. C'est pourquoi ils sont « sans secours ». Ils sont « vains, frivoles et vides » car ils sont totalement dépourvus de toutes les belles qualités telles que la permanence. Le « soi » désigne un noyau substantiel ou un point d'appui pour n'importe qui. Or, ils ne sont pas eux-mêmes le soi de qui que ce soit, et il n'y a pas de soi en eux-mêmes. C'est pourquoi ils sont « non-soi ». Ils sont des « dangers » car ils sont remplis de défauts tels que l'impermanence. Ils sont « changement » car leur nature est de s'altérer. Ils sont « sans essence » car il n'existe aucun noyau substantiel stable. Ils sont la « racine du mal » car ils sont le support de tout ce qui est inutile. Étant eux-mêmes dotés de la nature de la mort, ils sont des « meurtriers » car ils agissent comme l'arme de la mort dans le samsara, tuant constamment les êtres et coupant la faculté vitale. Ils sont « anéantissement » car ils sont dépourvus de permanence, de bonheur et de croissance. Ils sont « avec souillures » car ils sont saisis par les impuretés (āsava). Ils sont « conditionnés » car leur existence dépend constamment de causes. Ils sont « l'appât de Mara » car ils servent de nourriture et d'appât pour le Mara des souillures et le Mara de la mort. Ils sont « de nature à naître » car, même si on ne le veut pas, ils naissent par le biais des maladies oculaires, des états inférieurs, etc. Ils sont « de nature à vieillir et à mourir » car, même si on ne le veut pas, leur nature est le déclin et la mort. Ils sont « de nature au chagrin », etc., car ils servent de fondement au chagrin. Ils sont « de nature aux impuretés » car ils sont liés aux souillures de la soif, des vues erronées et de l'inconduite. C'est pourquoi il est dit : « par les quarante modes ». « Par le biais de la réflexion » signifie par le biais de l'examen approfondi. « Par la convoitise » signifie par la soif de désir. « Par l'épuisement » signifie par l'atteinte d'un état de dessèchement. Et « la crainte » désigne la peur et l'effroi nés de la connaissance de la terreur.

ලොකෙ අත්තජීවා නාම සත්තානං අජ්ඣත්ත ධම්මෙසු සාරධම්මා හොන්ති. තෙසු විගතෙසු සෙසධම්මා නිස්සත්ත නිජ්ජීවභාවං පත්වා ඵෙග්ගුභූතා කචවරභූතාති ලොකස්ස අභිමානො. තෙ ච අත්තජීවා නාම සබ්බසො නත්ථීති දිට්ඨෙ ඛන්ධෙසු කචවරභාවදස්සනං අත්තජීව සුඤ්ඤතා දස්සනං නාම. ‘‘විමුච්චමානො’’ති එතෙන විමුච්චතීති විමොක්ඛොති අත්ථං දස්සෙති. විමුච්චන්ති එතෙනාති විමොක්ඛොතිපි යුජ්ජති. ‘‘නිමිත්තානී’’ති විපල්ලාසධම්මෙහි නිම්මිතානි නිච්චනිමිත්ත සුඛනිමිත්ත අත්තනිමිත්ත ජීවනිමිත්තානි. සත්ත පුග්ගල ඉත්ථි පුරිස හත්ථ පාද සීස ගීවාදීනි නිමිත්තානි ච. තත්ථ සඞ්ඛාරානං ඛණික ධම්මත්තා අනිච්චානංයෙව සතං සන්තති ඝනෙන පටිච්ඡන්නත්තා හිය්‍යොපි සො එව, අජ්ජපි සො එවාතිආදිනා නිච්චාකාරෙන උපට්ඨානං නිච්චනිමිත්තං නාම. කිලෙසමලෙහි පරිග්ගහිතත්තා අසුභානංයෙව සතං අවිජ්ජාය පටිච්ඡන්නත්තා ඉදං ඉට්ඨං, කන්තං, මනාපං, පියරූප, න්තිආදිනා සුභාකාරෙන උපට්ඨානං සුභනිමිත්තං නාම. භයට්ඨෙන අඛෙමට්ඨෙන දුක්ඛානංපි සතං තායෙව පටිච්ඡන්නත්තා ඉදං සුඛං, නිබ්භයං, ඛෙමං, සාතරූප, න්තිආදිනා සුඛාකාරෙන උපට්ඨානං සුඛනිමිත්තං නාම. පච්චයා යත්තවුත්තිකත්තා පච්චයෙන විනා කෙවලං අත්තනො වසායත්තවුත්තිතා භාවතො අනත්තානංයෙව සතං අත්තනො ඉච්ඡාවසෙන කරොති, කථෙති, චින්තෙති, ගන්තුං ඉච්ඡන්තො ගච්ඡති, ඨාතුං ඉච්ඡන්තො තිට්ඨතී, තිආදිනා වසවත්තනාකාරෙන උපට්ඨානං අත්තනිමිත්තං නාම. තථා සත්තොනාම සත්තාහංපි ජීවති, මාසංපි ජීවති, සංවච්ඡරංපි ජීවතීතිආදිනා ජීවාකාරෙන උපට්ඨානං ජීවනිමිත්තං නාම. නනු චෙත්ථ අත්තනො ඉච්ඡාවසෙන කරොතීතිආදීසු ඉච්ඡානාම තණ්හාවාඡන්දො වා. තදුභයම්පි චිත්තසම්පයුත්තං. කරණඤ්ච නාම කායිකක්‍රියාභූතානං චිත්තජරූපකලාපානං පවත්තිවිසෙසො. එවඤ්චසති තෙසං චිත්තවසෙන පවත්තත්තා අත්තනො ඉච්ඡාවසෙන කරොතීති ඉදං අභිධම්මවිරුද්ධං න හොතීති. න න හොති. අත්තනොති ච කරොතීති ච [Pg.293] වුත්තත්තා. න හි අත්තානාම අත්ථි, යො අත්තනොති වුච්චෙය්‍ය. න ච කත්තානාම අත්ථි, යො කරොතීති වුච්චෙය්‍ය. ඉධ පන තස්මිං සමයෙ පවත්තං ඛන්ධපඤ්චකමෙව අත්තාති ච කත්තාති ච ගහෙත්වා අත්තනොති ච කරොතීති ච වුත්තං. ‘‘අවස්සයො හොතී’’ති පතිට්ඨා හොති. ‘‘විධමිත්වා’’ති ඤාණෙන අන්තරධාපෙත්වා. සභාවතො විජ්ජමානානි න හොන්තීති දස්සනඤාණෙන විනිච්ඡයං පාපෙත්වාති වුත්තං හොති. භාවදස්සනං නාම සොකදුක්ඛාදීනං අභාවදස්සනං.

Dans le monde, ce qu'on appelle « soi » (attā) et « âme » (jīva) sont considérés comme les éléments essentiels parmi les phénomènes internes des êtres. Lorsqu'ils sont absents, le reste des phénomènes, ayant atteint un état sans être et sans vie, ne sont que de l'aubier et des déchets : telle est la présomption du monde. Voir que ces prétendus « soi » et « âme » n'existent absolument pas, et voir ainsi l'état de déchets au sein des agrégats, est appelé la vision de la vacuité du soi et de l'âme. Par le terme « vimuccamāno » (se libérant), on montre le sens de « vimokkho » (libération), signifiant qu'on se libère par cela. Il convient aussi de dire « vimokkho » au sens de : ce par quoi l'on se libère. Les « nimittāni » (signes) sont les signes de permanence, de bonheur, de soi et d'âme, construits par les phénomènes de distorsion (vipallāsa). Ce sont aussi les signes d'être, de personne, de femme, d'homme, de main, de pied, de tête, de cou, etc. Là, bien que les formations (saṅkhāra) soient des phénomènes momentanés et donc impermanents, parce qu'elles sont cachées par la compacité de la continuité (santati-ghana), l'apparition sous un aspect permanent tel que « celui-ci était le même hier, il est le même aujourd'hui » est appelée le signe de permanence. Bien que les choses soient réellement laides car saisies par les impuretés des souillures (kilesa), parce qu'elles sont cachées par l'ignorance (avijjā), l'apparition sous un aspect de beauté tel que « ceci est souhaitable, charmant, agréable, de forme aimable » est appelée le signe de beauté. Bien que les choses soient réellement souffrance par leur aspect terrifiant et insécurisant, parce qu'elles sont cachées par cette même ignorance, l'apparition sous un aspect de bonheur tel que « ceci est bonheur, sans peur, sécurité, de forme plaisante » est appelée le signe de bonheur. Bien qu'elles soient non-soi (anattā) car elles dépendent de conditions, l'apparition sous un aspect de maîtrise, du fait d'agir selon sa propre volonté, comme « il fait, il parle, il pense selon sa propre volonté ; voulant aller, il va ; voulant rester debout, il se tient debout », est appelée le signe de soi. De même, l'apparition sous un aspect de vie comme « l'être vit pendant sept jours, un mois, un an », est appelée le signe d'âme. N'est-ce pas que dans « il fait selon sa propre volonté », la volonté signifie la soif (taṇhā) ou le désir d'agir (chanda) ? Ces deux sont associés à l'esprit (citta). Et « l'action » est une modalité particulière du processus des groupes de matière nés de l'esprit (cittajarūpa). S'il en est ainsi, puisque ces processus se produisent selon l'esprit, l'expression « il fait selon sa propre volonté » n'est-elle pas contraire à l'Abhidhamma ? Si, elle l'est, car on utilise les termes « de soi-même » et « il fait ». En effet, il n'y a pas de « soi » réel dont on pourrait dire qu'il appartient à soi. Et il n'y a pas d'« agent » réel dont on pourrait dire qu'il agit. Mais ici, on prend les cinq agrégats actifs à ce moment précis pour le « soi » et l'« agent », et on dit « par soi-même » et « il fait ». « Avassayo hoti » signifie qu'il y a un support. « Vidhamitvā » signifie faire disparaître par la connaissance. Cela signifie qu'on parvient à la conclusion par la connaissance de la vision que les choses n'existent pas selon leur nature propre [permanente]. La « vision de l'état » (bhāvadassana) signifie la vision de l'absence de chagrin, de souffrance, etc.

‘‘තං තං ඝනවිනිබ්භුජ්ජනවසෙනා’’ති සමූහසන්තති ඝනාදීනං භින්දන ඡින්දනවසෙන. තත්ථ සමූහඝනභින්දනං ආදිතො ධම්මවවත්ථානඤාණකිච්චං. තදා අත්තදිට්ඨි වික්ඛම්භිතා හොති. ජීවදිට්ඨි ච නාම සුඛුමතරා අත්තදිට්ඨි එව වුච්චති. මග්ගක්ඛණං පත්වා එව තදුභයංපි සබ්බසො සමුච්ඡින්දතීති දට්ඨබ්බං. ‘‘පණිහිතගුණස්සා’’ති පත්ථිතගුණස්ස.

« Par la décomposition de telle ou telle compacité » (taṃ taṃ ghanavinibbhujjanavasena) signifie par le fait de briser et de couper la compacité de masse, de continuité, etc. Là, briser la compacité de masse est initialement la fonction de la connaissance de la délimitation des phénomènes (dhammavavatthānañāṇa). À ce moment-là, la vue du soi (attadiṭṭhi) est réprimée. Et ce qu'on appelle la vue de l'âme (jīvadiṭṭhi) est considérée comme une vue du soi encore plus subtile. Il faut comprendre que c'est seulement en atteignant l'instant du Chemin (maggakkhaṇa) que l'on déracine complètement ces deux vues. « De la qualité résolue » (paṇihitaguṇassā) signifie de la qualité aspirée.

‘‘පාතිමොක්ඛ’’න්ති එත්ථ ‘‘පතී’’ති ජෙට්ඨකො වුච්චති. ‘‘මුඛං’’ති මූලකාරණං. පති ච සො මුඛඤ්චාති පතිමුඛං. පතිමුඛමෙව පාතිමොක්ඛන්ති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘තං හී’’තිආදිමාහ. සබ්බලොකියසීලානි නාම චතුපාරිසුද්ධිසීලානි. තෙසං මජ්ඣෙ. ‘‘ජෙට්ඨකත්තා’’ති ජෙට්ඨකසීලත්තා. ‘‘තමෙවා’’ති විනයපඤ්ඤත්තිසීලමෙව +. ‘‘යෙසං ධම්මානං’’ති උද්ධච්ච මුට්ඨස්සච්චාදි ධම්මානං. ‘‘විප්ඵන්දිතානි නාමා’’ති විප්පකිණ්ණානි නාමාති අධිප්පායො. තෙනාහ ‘‘ලොලානි නාමා’’ති. ‘‘තදනුබන්ධා’’ති තානිවිප්ඵන්දිතානි ඉන්ද්‍රියානි අනුගතා. ‘‘බුද්ධප්පටිකුට්ඨෙහී’’ති බුද්ධෙනභගවතා පටික්කොසිතෙහි නීවාරිතෙහි. ‘‘මිච්ඡාපයොගෙහී’’ති අට්ඨකුලදූසනකම්මෙහි චෙව එකවීසතිඅනෙසනකම්මෙහි ච. ‘‘තිවිධකුහනවත්ථූහී’’ති පච්චයප්පටිසෙවනඤ්ච, සාමන්තජප්පනඤ්ච, ඉරියා පථ සන්නිස්සිතඤ්චාති ඉමෙහි තිවිධෙහි කුහනවත්ථූහි. තිවිධෙහි අච්ඡරිය කම්මවිධානෙහීති වුත්තං හොති. පරිසුජ්ඣතීති පරිසුද්ධි. පරිසුද්ධි එව පාරිසුද්ධි. ‘‘සම්මොහස්සා’’ති ධාතුමනසිකාරාදීසු සම්මුය්හනස්ස. ‘‘ගෙධස්සා’’ති සම්මොහත්තායෙව පච්චයෙසු භත්තනික්ඛිත්තකා කස්සවිය ගෙධස්ස, අභිකඞ්ඛස්ස. ‘‘මදස්සා’’ති ලාභසක්කාරා දිමූලකස්ස [Pg.294] මානමදස්ස. ‘‘පමාදස්සා’’ති කුසලෙසු ධම්මෙසු පමාදස්ස මුට්ඨස්සච්චස්ස. තං තං පයොජන මරියාදො නාම චීවරපච්චයෙ තාව සීතප්පටිඝාතාදිකො පයොජනමරියාදො. ‘‘මරියාදො’’ති ච යාවදෙවාති පදෙන දස්සිතො සීතප්පටිඝාතාදිකො චීවරප්පයොජන පරිච්ඡෙදො. සො ච චීවරපච්චයෙ සම්මොහාදිකෙ සාවජ්ජපක්ඛෙ අපතනත්ථාය ඨපිතො. තෙන වුත්තං ‘‘සම්මොහස්ස ගෙධස්ස මදස්ස පමාදස්ස පහානත්ථං’’ති. එසනයො පිණ්ඩපාතපච්චයාදීසුපි. එතෙන පච්චවෙක්ඛනාපාඨෙසු අයමත්ථො දස්සිතො. ඉධ භික්ඛු චීවරං පටිසෙවති යාවදෙව සීතස්ස පටිඝාතාය උණ්හස්ස පටිඝාතායාතිආදීසු යාවදෙව සීතස්ස පටිඝාතාය පටිසෙවති. න තතො උත්තරි සම්මොහත්ථාය ගෙධත්ථාය මදත්ථාය පමාදත්ථාය පටිසෙවතීතිආදි. එවඤ්චසති, යං චීවරං පටිසෙවන්තස්ස සම්මොහගෙධමදප්පමාදා උප්පජ්ජන්ති. තං න සෙවිතබ්බං. ඉතරං සෙවිතබ්බන්ති දස්සිතං හොතීති.

Concernant le terme « Pātimokkha », « pati » signifie ici le chef ou le principal. « Mukha » signifie la cause racine. Ce qui est à la fois principal et racine est « patimukha ». C'est pour montrer que « patimukha » est identique à « pātimokkha » qu'il a dit « taṃ hi... ». Les vertus mondaines désignent les quatre types de moralité de purification (pārisuddhisīla). Parmi elles, « par sa qualité de chef » signifie sa qualité de vertu principale. « Cela même » (tamevā) désigne la vertu prescrite par le Vinaya. « De quels états » (yesaṃ dhammānaṃ) fait référence à l'agitation, au manque de vigilance, etc. « Vipphanditāni » (mouvements désordonnés) signifie dispersés. C'est pourquoi il dit « instables » (lolāni). « Suivant cela » (tadanubandhā) signifie que les facultés suivent ces agitations. « Par ce qui est blâmé par le Bouddha » signifie ce qui est interdit par le Bienheureux. « Par des pratiques erronées » (micchāpayogehī) désigne les huit actions de corruption des familles et les vingt et une formes de moyens d'existence inappropriés. « Par les trois bases de tromperie » (tividhakuhanavatthūhī) désigne ces trois bases : l'usage des requisits, les paroles indirectes et le comportement lié aux postures. Cela désigne trois sortes de mises en scène miraculeuses. « Il se purifie » (parisujjhati) désigne la purification (parisuddhi). La purification elle-même est la « pārisuddhi ». « De la confusion » (sammohassā) désigne la confusion dans la réflexion sur les éléments (dhātumanasikāra), etc. « De la convoitise » (gedhassā) désigne, à cause de la confusion même, l'avidité ou le désir pour les requisits, comme un corbeau guettant sa nourriture. « De l'ivresse » (madassā) désigne l'ivresse de l'orgueil enracinée dans le gain, les honneurs, etc. « De la négligence » (pamādassā) désigne la négligence ou l'oubli de l'attention envers les choses saines. La « limite de l'utilité » (payojana-mariyādo) concernant le requisit de la robe est, par exemple, la limite d'utilité consistant à se protéger du froid. « Mariyādo » (limite/frontière) est illustré par l'expression « yāvadeva » (seulement pour), qui délimite l'usage de la robe à la protection contre le froid, etc. Cette limite est établie pour ne pas tomber dans le côté blâmable de la confusion, etc., vis-à-vis du requisit de la robe. C'est pourquoi il est dit : « pour l'abandon de la confusion, de la convoitise, de l'ivresse et de la négligence ». Cette méthode s'applique également à la nourriture d'aumône, etc. Par là, le sens des textes de réflexion est montré : « Ici, un moine utilise une robe seulement pour se protéger du froid, pour se protéger de la chaleur... », etc. On l'utilise seulement pour se protéger du froid, et non au-delà, pour la confusion, la convoitise, l'ivresse ou la négligence. S'il en est ainsi, la robe dont l'usage fait naître la confusion, la convoitise, l'ivresse ou la négligence ne doit pas être utilisée. Il est montré que l'autre doit être utilisée.

‘‘පච්චත්තසභාවො’’ති පච්චෙකසභාවො. ‘‘කාරියසඞ්ඛාතං’’ති කාතබ්බං අභිනිප්ඵාදෙතබ්බන්ති කාරියං. ආසන්නප්ඵලං. තෙනාහ ‘‘අග්ගිස්සධූමොවියා’’ති. ආසන්නකාරණං පදට්ඨානං නාම අග්ගිකාරකො විය. පජ්ජති ගච්ඡති පවත්තති ඵලං එතෙනාති පදං. තිට්ඨති ඵලං එත්ථාති ඨානං. උභයංපි කාරණ පරියායො එව. තෙන අතිස්සයත්ථොපි සිජ්ඣතීති ආහ ‘‘ආසන්නකාරණං’’ති. ‘‘සද්ධිං සඤ්ඤා චිත්ත විපල්ලාසෙහී’’ති දිට්ඨිසම්පයුත්තෙහීති අධිප්පායො. දිට්ඨිවිප්පයුත්තා පන සඤ්ඤා චිත්ත විපල්ලාසා වික්ඛම්භිතුං සක්කොතීති න වත්තබ්බා. ‘‘සාසන ධම්මෙ’’ති අනත්තලක්ඛණ සුත්තන්තාදිකෙ සුඤ්ඤත ධම්මප්පටිසංයුත්තෙ දෙසනාධම්මෙ. ‘‘දිට්ඨිවිපල්ලාසො වික්ඛම්භිතො’’ති තාදිසං ධම්මදෙසනං සුත්වා දෙසකෙ සත්ථරි ච දෙසිතෙ ධම්මෙ ච සද්ධං පටිලභිත්වා සච්චමෙව භගවා ආහ, අහං පන එතං මම, එසොහමස්මි, එසො මෙ අත්තා,ති ගණ්හාමි, මිච්ඡාවතායං මමගාහොති එවං වික්ඛම්භිතො හොති. තතො පට්ඨාය එසො මෙ අත්තාති වදන්තොපි දිට්ඨිසම්පයුත්තචිත්තෙන න වදති. දිට්ඨිවිප්පයුත්තචිත්තෙන එව වදතීති අධිප්පායො. ඉදම්පන දළ්හග්ගාහ වික්ඛම්භනමත්තං එව[Pg.295]. න අත්තදස්සන වික්ඛම්භනං. තං පන ධම්මවවත්ථානඤ්ඤාණෙ සිද්ධෙ එව සිජ්ඣතීතිපි වදන්ති. චතුන්නං ආහාරානං වසෙන චතුධා නාමරූපං පරිග්ගහෙතබ්බමෙව. කස්මා, චත්තාරො ආහාරෙ පරිග්ගහෙත්වා තෙස්වෙව ලක්ඛණත්තයං සමනුපස්සන්තස්ස අන්තෙ ලොකුත්තරඤ්ඤාණදස්සනප්පටිලාභකිච්චස්ස සිද්ධත්තාති අධිප්පායො. පඤ්චධාතිආදීසු එසනයො. ආදිකම්මිකානං අවිසයො, විසුං විසුං ලක්ඛණ රසාදීහි පරිග්ගහෙතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා. පරිග්ගහණෙ සක්කොන්තස්සපි විපස්සනා කම්මෙ විසුං විසුං පස්සිතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා ච. තථාහි වක්ඛති ‘‘කලාපවසෙන සංඛිපිත්වා’’ති. ‘‘අඤ්ඤස්ස කස්සචී’’ති අත්තජීවාදිකස්ස. සො කරොති කුසලාකුසලං කම්මං. සො පටිසංවෙදෙති භවන්තරං පත්වා තබ්බිපාකං. සංසරති භවතො භවං. සන්ධාවති කම්මවෙගෙන ඛිත්තො. සුද්ධෙ නාමෙ එව වා රූපෙ එව වා ඊහාබ්‍යාපාරානං අභාවදස්සනතොති යොජනා. පුග්ගලසත්තානං ක්‍රියායොති සඤ්ඤිතාති විග්ගහො. ‘‘අත්තාති පවත්තා දිට්ඨී’’ති කාරක දිට්ඨි. ‘‘තදත්ථා භිනිවෙසවසෙනා’’ති සත්තො, පුග්ගලො, තිආදි වොහාරස්ස සබ්භාවතො තස්ස අත්ථභූතො සත්තපුග්ගලාදිකොපි සභාවතො අත්ථියෙව. නො නත්ථීති එවං දළ්හං හදයෙ සන්නිධානකරණ වසෙන. ‘‘අතිධාවනඤ්චා’’ති වොහාර පඤ්ඤත්තිමත්තෙ අට්ඨත්වා තං අතික්කමිත්වා පඤ්චක්ඛන්ධෙ සත්තාදිභාවෙන ගහණඤ්චාති අධිප්පායො.

« Paccattasabhāvo » signifie nature individuelle (paccekasabhāva). « Kāriyasaṅkhātaṃ » signifie ce qui doit être fait ou produit ; c'est l'effet (kāriya), le fruit proche. C’est pourquoi il est dit : « comme la fumée d’un feu ». La cause prochaine (padaṭṭhāna) est comme celui qui produit le feu. « Pada » est ce par quoi le fruit va, procède ou se manifeste. « Ṭhāna » est ce en quoi le fruit réside. Les deux ne sont que des synonymes de « cause ». C'est pourquoi, pour exprimer un sens d'excellence, il est dit : « cause prochaine ». « Avec les distorsions de la perception et de l'esprit » signifie : associé aux vues fausses. On ne peut pas dire que les distorsions de la perception et de l'esprit dissociées des vues puissent être supprimées à ce stade. « Dans l'enseignement de la Doctrine » (sāsana dhamme) fait référence aux enseignements de l'enseignement liés à la vacuité, comme l'Anattalakkhaṇa Sutta et autres. « La distorsion de la vue est supprimée » signifie qu'après avoir entendu un tel enseignement du Dhamma, et ayant acquis la foi dans l'Enseignant qui l'expose et dans le Dhamma exposé, on pense : « Le Bienheureux a dit la vérité ; quant à moi, je saisis cela comme étant

‘‘කම්මචිත්තොතුකාහාරවසෙනා’’ති එත්ථ කකාරො සන්ධි වසෙන ආගමො. කම්මවසෙන චිත්තවසෙන උතුවසෙන ආහාරවසෙනාති අත්ථො. අනුරූපානං පච්චයානං සාමග්ගීති විග්ගහො. ‘‘අඤ්ඤථා පවත්තියා’’ති අඤ්ඤෙන පකාරෙන පවත්තනස්ස. ‘‘හෙතුසම්භාරපච්චයෙහී’’ති හෙතුපච්චය සම්භාරපච්චයෙහි. ජනක පච්චයා හෙතුපච්චයා නාම. පරිවාරපච්චයා සම්භාරපච්චයා නාම. ‘‘කම්මප්පවත්තියා’’ති කම්මප්පවත්තිතො. ‘‘විපාකප්පවත්තියා’’ති විපාකප්පවත්තිතො. එකස්ස සත්තස්ස අනමතග්ගෙ සංසාරෙ සංසරන්තස්ස රූපකායොපි අත්ථි නාමකායොපි අත්ථි. තතො අඤ්ඤො කොචිසභාවො [Pg.296] නාම නත්ථි. ද්වෙ ච කායා පඤ්චවොකාරෙ සංසරන්තස්ස එකතො පවත්තන්ති. අසඤ්ඤසත්තෙ සංසරන්තස්ස රූපකායො එව පවත්තති. සො එව තත්ථ එකොසත්තොති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. අරූපෙ සංසරන්තස්ස නාම කායො එව පවත්තති. සො එව තත්ථ එකො සත්තොති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. ‘‘සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡතී’’ති ච පඤ්ඤත්තිමත්තං ගච්ඡතීති අධිප්පායො. තෙසු ච කායෙසු රූපකායෙ චුති පටිසන්ධීනං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනන්තර පච්චයතා නාම නත්ථි. එකමෙකස්මිං භවෙ එකමෙකො හුත්වා චුතිකාලෙ භිජ්ජති. රූපසන්තති ඡිජ්ජති. පටිසන්ධිරූපෙන සහ පච්චය පච්චයුප්පන්නතා පබන්ධො නප්පවත්තති. නාම කායෙ පන චුති පටිසන්ධීනං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනන්තරපච්චයතා අත්ථි. චුතිකාලෙපි නාමසන්තති න ඡිජ්ජති. පටිසන්ධි නාමෙන සහ පච්චය පච්චයුප්පන්නතා පබන්ධො පවත්තතියෙව. තත්ථ පටිච්චසමුප්පාද කුසලො භික්ඛු පටිච්චසමුප්පාදඤ්ඤාණෙ ඨත්වා එකස්මිංභවෙ එකස්ස සත්තස්ස පවත්තිං පස්සන්තො සත්තං නාම න පස්සති. පුග්ගලං නාම න පස්සති. අහන්තිපි න පස්සති. පරොතිපි න පස්සති. අහං අතීතෙසු භවෙසු අහොසින්තිපි න පස්සති. ඉමස්මිංභවෙ අස්මීතිපි න පස්සති. අනාගතෙසු භවිස්සාමීතිපි න පස්සති. අථ ඛො අවිජ්ජා පච්චයා සඞ්ඛාරා පවත්තන්ති. සඞ්ඛාර පච්චයා භවන්තරෙ විඤ්ඤාණං පවත්තතීතිආදිනා නයෙන නාමරූප ධම්මානං හෙතුඵල පරම්පරාවසෙන අවිච්ඡෙදප්පවත්තිමෙව පස්සති. එකස්මිංභවෙ පවත්තිං පස්සන්තෙ සති, අනමතග්ගෙසංසාරෙ අනන්තෙසු භවෙසු තස්ස සත්තස්ස පවත්ති දිට්ඨා එව හොති තත්ථපි එවමෙව, තත්ථපි එවමෙවාති. තදා තස්ස සොළසවිධා කඞ්ඛා පහීයතීති ඉමමත්ථං ‘‘දස්සෙන්තො අනමතග්ගෙ සංසාරෙ’’තිආදිමාහ. තත්ථ කතමා සොළසවිධා කඞ්ඛාති. අහොසිං නු ඛො අහං අතීතමද්ධානං. න නු ඛො අහොසිං. කිං නු ඛො අහොසිං. කථං නු ඛො අහොසිං. කිං හුත්වා කිං අහොසිං නු ඛො අහං අතීතමද්ධානන්ති එවං පුබ්බන්තෙ පඤ්චවිධා කඞ්ඛාවුත්තා. භවිස්සාමි නු ඛො අහං අනාගතමද්ධානං. න නු ඛො භවිස්සාමි. කිං නු ඛො භවිස්සාමි. කථං නු ඛො භවිස්සාමි. කිං හුත්වා කිං භවිස්සාමි නු ඛො අහං අනාගතමද්ධානන්ති එවං අපරන්තෙ පඤ්චවිධා කඞ්ඛා වුත්තා[Pg.297]. අහං නු ඛො ස්මි. නො නු ඛො ස්මි. කින්නු ඛො ස්මි. කථං නු ඛො ස්මි. අහං නු ඛො සත්තො කුතො ආගතො. සො කුහිං ගාමී භවිස්සාමීති එවං පච්චුප්පන්නෙ ඡබ්බිධා කඞ්ඛා වුත්තා. ඉමා සොළසවිධා කඞ්ඛාති. තත්ථ අහොසිං නු ඛො, න නු ඛො අහොසින්ති ඉමිනා පදද්වයෙන අතීතකාලෙ අත්තනො අත්ථි නත්ථිභාවෙ කඞ්ඛති. සචෙ අත්ථි, කිං නු ඛො අහොසින්ති කඞ්ඛති. කෙනචි හෙතුනා පච්චයෙන වා අහොසිං. කෙනචි ඉද්ධිමන්තෙන වා නිම්මිතො අහොසිං. අහෙතු අපච්චයා වා අනිම්මිතො වා සයංජාතො අහොසින්ති අත්ථො. යදි තෙසුපකාරෙසු අඤ්ඤතරෙන අහොසිං. කථං නු ඛො අහොසිං. අපාදකොවා අහොසිං. ද්විපාදකො වා. චතුප්පාදකොවා. බහුප්පාදකොවා. රූපීවා. අරූපීවා. සඤ්ඤීවා. අසඤ්ඤීවා ඉච්චාදි. අථ තෙසු අපාදකාදීසු අඤ්ඤතරො අහං අහොසිං. කිං හුත්වා කිං අහොසිං. පථමභවෙ කිං හුත්වා දුතීය භවාදීසු කිං අහොසින්ති ඉදං භවපරම්පරාවසෙන වුත්තං. එසනයො අපරන්තෙපි. පච්චුප්පන්නෙ ‘‘අහං නු ඛො ස්මි, නො නු ඛො ස්මී’’ති යථා ඛුද්දකවත්ථු විභඞ්ගෙ අට්ඨසතතණ්හාවිචරිතෙසු. සතස්මීති හොති. සීතස්මීති හොතීති වුත්තං. තත්ථ ‘‘සතස්මී’’ති අහං සස්සතො වා භවාමි. ‘‘සීතස්මී’’ති අහං උච්ඡින්නොවා භවාමීති අත්ථො. යථා ච. අත්ථීති ඛො එකො අන්තො. නත්ථීති ඛො දුතීයො අන්තොති වුත්තං. තත්ථ ‘‘අත්ථී’’ති අත්තානාම භවාභවෙසු නිච්චකාලං අත්ථි. ‘‘නත්ථී’’ති තථා නත්ථි, උච්ඡිජ්ජති. න හොති පරම්මරණාති අත්ථො. තථා ඉධාපි අහං නු ඛො ස්මි. නො නු ඛො ස්මීති කඞ්ඛති. තත්ථ ‘‘අහං නු ඛොස්මී’’ති අයං අහං නාම භවාභවෙසු නිච්චකාලං අස්මි නු ඛො, මම අත්තානාම සස්සතො හුත්වා සබ්බකාලං අත්ථි නු ඛොති වුත්තං හොති. ‘‘නො නු ඛො ස්මී’’ති තථා නො අස්මි නු ඛො. මම අත්තා තථා නත්ථි නු ඛොති අත්ථො. එත්ථ ච ‘‘භවාභවෙසූ’’ති පවත්තෙපි පච්චුප්පන්නෙ වත්තමානං අත්තානං ගහෙත්වා පවත්තා පච්චුප්පන්නෙ සඞ්ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. ‘‘කිං නු ඛො ස්මී’’ති අහං නාම සන්තො ජාතො කිං නු ඛො අස්මි. කෙනචි හෙතුනා පච්චයෙන වා අස්මි නු ඛො. කෙනචි ඉද්ධිමන්තෙන වා නිම්මිතො භවාමි නු ඛො. උදාහු අහෙතු අපච්චයා වා [Pg.298] කෙනචි අනිම්මිතො වා සයං නු ඛො භවාමි නු ඛොති අත්ථො. ‘‘කථං නු ඛො ස්මී’’ති එත්ථ පන අපදාදීහි අයොජෙත්වා අහං නු ඛො කිං ගොත්තො භවාමි. ගොතමගොත්තො වා වාසෙට්ඨ ගොත්තො වා තිආදිනා යොජෙතබ්බං. ආදි කප්පකාලෙ තානි ගොත්තානි එතරහි සම්භෙදං ගච්ඡන්ති. තස්මා තෙසු කඞ්ඛන්තො කඞ්ඛතියෙව. ‘‘අහං කුතො ආගතො’’ති අහං අතීතෙ කුතොභවතො ආගතො අස්මි. ‘‘සොකුහිංගාමී භවිස්සාමී’’ති සො අහං ආයතිං භවෙ කුහිං ගාමිකො භවිස්සාමීති කඞ්ඛති. ‘‘කඞ්ඛාය අතික්කමො’’ති සො භික්ඛු පටිච්චසමුප්පාදෙ අවිජ්ජාදිකං අතීතහෙතු පඤ්චකං පස්සන්තො තස්මිංභවෙ සබ්බංපි පටිච්චසමුප්පාදං පස්සතියෙව. එවං පස්සන්තො න තත්ථ අහං නාම කොචි අත්ථි, යං පටිච්ච අතීත විසයා පඤ්චවිධා කඞ්ඛා උප්පජ්ජති. ධම්ම මත්තමෙව තත්ථ අත්ථීති එවං අතීතෙ කඞ්ඛා වත්ථුස්ස අභාවදස්සනෙන පඤ්චවිධාය කඞ්ඛාය අතික්කමො හොති. නනු තථා පස්සන්තස්සපි කථං නු ඛො ස්මි, කිං හුත්වා කිං අහොසිං නු ඛොති අයං කඞ්ඛා අත්ථියෙව. තථා පස්සන්තොපි හි විනා පුබ්බෙනිවාසඤ්ඤාණෙන අතීතෙ භවෙ අහං ද්විපාදකො අහොසින්තිවා චතුප්පාදකො අහොසින්ති වා තතො චුතො අසුකභවෙ උප්පන්නොති වා න ජානාති න පස්සතීති. වුච්චතෙ. සා පන කඞ්ඛා ධම්ම මත්තප්පවත්ති දස්සනතො පට්ඨාය අන්තරායික කඞ්ඛා න හොති. විචිකිච්ඡා පටිරූපිකා එව. සා හි අරියානංපි ලබ්භති යෙවාති. තථා අනාගතෙ ඵලපඤ්චකං පස්සන්තො අපරන්තෙ පඤ්චවිධං කඞ්ඛං අතික්කමති. පච්චුප්පන්නෙ ඵලපඤ්චකඤ්ච හෙතුපඤ්චකඤ්ච පස්සන්තො පච්චුප්පන්නෙ කඞ්ඛා ඡක්කං අතික්කමති. සෙසං සබ්බං පුබ්බන්තෙ වුත්තනයමෙවාති. අට්ඨවිධාය කඞ්ඛාය අතික්කමනෙ පන පටිච්චසමුප්පාදං අනුලොමප්පටිලොමං පස්සන්තො දෙසනා ධම්මෙ ච ලොකුත්තර ධම්මෙසු ච කඞ්ඛං අතික්කමති. ධම්මෙ කඞ්ඛාතික්කමනෙන සහෙව දෙසෙන්තෙ සත්ථරි ච, යථානුසිට්ඨං පටිපන්නෙ සඞ්ඝෙ ච, තීසු සික්ඛාසු ච, යථාවුත්තෙ පුබ්බන්තෙ ච, අපරන්තෙ ච, පුබ්බන්තා පරන්තෙසු ච, පටිච්චසමුප්පාදෙන සහ පටිච්චසමුප්පන්නෙසු ධම්මෙසු ච සබ්බං කඞ්ඛං අතික්කමතියෙව. තෙනාහ ‘‘සභාව [Pg.299] ධම්මප්පවත්තියා’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘සභාවධම්මප්පවත්තියා චා’’ති පච්චයපරම්පරාවසෙන සභාවධම්මානං පරම්පරප්පවත්තියා ච. ධම්මසු ධම්මතා නාම දෙසනා ධම්මස්ස ස්වාක්ඛාතතාදිභාවෙන සුන්දර ධම්මතා. අනවජ්ජධම්මතා. බුද්ධසුබුද්ධතා නාම තං ධම්මං දෙසෙන්තස්ස බුද්ධස්ස සබ්බඤ්ඤුබුද්ධතා.

Concernant l'expression « kammacittotukāhāravasena », la lettre « ka » est une insertion par liaison (sandhi). Le sens est : par l'influence du kamma, de la conscience (citta), de la saison (utu) et de la nourriture (āhāra). L'analyse grammaticale est : « l'harmonie des conditions appropriées ». « Pour l'occurrence d'une autre manière » signifie : pour le fonctionnement d'une autre façon. « Par les causes et les conditions d'assemblage » signifie : par la condition de cause (hetupaccaya) et la condition d'assemblage (sambhārapaccaya). Les conditions productrices (janaka) sont appelées conditions de cause. Les conditions accessoires (parivāra) sont appelées conditions d'assemblage. « Par l'occurrence du kamma » signifie : à partir du fonctionnement du kamma. « Par l'occurrence de la rétribution » signifie : à partir du fonctionnement de la rétribution (vipāka). Pour un être unique errant dans le samsara sans commencement (anamatagga), il existe à la fois un corps de forme (rūpakāya) et un corps de nom (nāmakāya). En dehors de cela, il n'existe aucune autre nature intrinsèque (sabhāva). Et ces deux corps fonctionnent ensemble pour celui qui erre dans le monde aux cinq agrégats (pañcavokāra). Pour celui qui erre parmi les êtres sans perception (asaññasatta), seul le corps de forme fonctionne ; celui-là seul y est désigné comme un « être unique ». Pour celui qui erre dans le monde sans forme (arūpa), seul le corps de nom fonctionne ; celui-là seul y est désigné comme un « être unique ». Et « être désigné » (saṅkhyaṃ gacchati) a pour sens « être l'objet d'une simple désignation » (paññattimattaṃ). Parmi ces corps, dans le corps de forme, il n'existe pas de condition de contiguïté (anantarapaccayatā) réciproque entre la mort (cuti) et la renaissance (paṭisandhi). Dans chaque existence individuelle, en devenant un individu unique, il se désagrège au moment de la mort ; la continuité de la forme est alors interrompue. Le lien entre condition et chose conditionnée ne se poursuit pas avec la forme de la renaissance. Mais dans le corps de nom, il existe une condition de contiguïté réciproque entre la mort et la renaissance. Même au moment de la mort, la continuité du nom n'est pas interrompue. Le lien de relation entre condition et chose conditionnée se poursuit bel et bien avec le nom de la renaissance. À cet égard, le moine habile dans la coproduction conditionnée, s'établissant dans la connaissance de la coproduction conditionnée, lorsqu'il observe le fonctionnement d'un être unique dans une seule existence, ne voit rien que l'on puisse nommer « être ». Il ne voit pas de « personne ». Il ne voit pas de « moi ». Il ne voit pas d'« autrui ». Il ne voit pas non plus : « J'ai existé dans les vies passées ». Il ne voit pas : « Je suis dans cette vie ». Il ne voit pas : « J'existerai dans les vies futures ». Au contraire, il voit que par la condition de l'ignorance, les formations apparaissent ; par la condition des formations, la conscience apparaît dans une autre existence ; selon cette méthode, il voit uniquement le fonctionnement ininterrompu des phénomènes du nom et de la forme par la succession des causes et des effets. Lorsqu'il voit ce fonctionnement dans une seule existence, le fonctionnement de cet être dans les existences infinies du samsara sans commencement est alors vu de la même façon : « là aussi c'était ainsi, là aussi c'était ainsi ». C'est alors que ses seize types de doutes sont abandonnés ; pour illustrer ce point, il a dit : « montrant dans le samsara sans commencement », etc. Quels sont ici les seize types de doutes ? « Ai-je existé dans le passé ? N'ai-je pas existé dans le passé ? Qu'ai-je été dans le passé ? Comment ai-je été dans le passé ? Ayant été quoi, que suis-je devenu dans le passé ? » — ainsi sont énoncés les cinq types de doutes concernant le passé. « Existerai-je dans le futur ? N'existerai-je pas dans le futur ? Que serai-je dans le futur ? Comment serai-je dans le futur ? Étant quoi, que deviendrai-je dans le futur ? » — ainsi sont énoncés les cinq types de doutes concernant l'avenir. « Suis-je ? Ne suis-je pas ? Que suis-je ? Comment suis-je ? D'où est venu cet être ? Où ira-t-il ? » — ainsi sont énoncés les six types de doutes concernant le présent. Ce sont là les seize types de doutes. Là-dedans, par les deux termes « Ai-je existé ? » et « N'ai-je pas existé ? », on doute de l'existence ou de la non-existence de son propre soi dans le passé. S'il a existé, on doute : « Qu'ai-je été ? ». Le sens est : « Ai-je existé par quelque cause ou condition ? Ai-je été créé par un être doté de pouvoirs ? Ou bien suis-je apparu de moi-même sans cause ni condition et sans avoir été créé par personne ? ». Si j'ai existé sous l'une de ces formes : « Comment ai-je été ? Sans pieds ? À deux pieds ? À quatre pieds ? À plusieurs pieds ? Doté de forme ? Sans forme ? Pourvu de perception ? Sans perception ? », etc. Puis, parmi ces états de « sans pieds », etc. : « Ayant été quoi, que suis-je devenu ? ». Ce qui signifie : « Ayant été quoi dans la première existence, que suis-je devenu dans la deuxième existence, etc. », ceci est dit selon la succession des existences. Cette méthode s'applique aussi au futur. Concernant le présent, « Suis-je ? Ne suis-je pas ? », comme il est dit dans le Khuddakavatthu Vibhaṅga à propos des cent huit agitations de la soif : « On pense : je suis éternel (satasmī) ; on pense : je suis anéanti (sītasmī) ». Ici, « satasmī » signifie « je deviens éternel » et « sītasmī » signifie « je deviens anéanti ». Et comme il est dit : « L'existence est un extrême, la non-existence est le second extrême ». Ici, « existence » signifie que le soi existe perpétuellement à travers les diverses existences. « Non-existence » signifie qu'il n'en est pas ainsi, qu'il est anéanti et qu'il n'existe plus après la mort. De même ici, on doute : « Suis-je ? Ne suis-je pas ? ». Ici, « Suis-je ? » signifie : « Ce que j'appelle moi existe-t-il perpétuellement dans les existences ? Mon soi existe-t-il en étant éternel en tout temps ? ». « Ne suis-je pas ? » signifie : « N'est-ce pas ainsi que je suis ? Mon soi n'est-il pas ainsi ? ». Et ici, bien que l'on dise « dans les diverses existences », on doit considérer que cela est inclus dans le présent parce que cela saisit le soi tel qu'il se manifeste actuellement dans le présent. « Que suis-je ? » signifie : « Étant une chose existante et née, que suis-je ? Suis-je par quelque cause ou condition ? Suis-je créé par un être puissant ? Ou bien suis-je apparu de moi-même sans cause ni condition et sans avoir été créé par personne ? ». Quant à « Comment suis-je ? », ici, sans l'appliquer aux « sans pieds », etc., on doit l'appliquer ainsi : « De quel clan suis-je ? Du clan Gotama ou du clan Vāseṭṭha ? », etc. Depuis le début de l'ère cosmique, ces clans se sont aujourd'hui mélangés. C'est pourquoi celui qui doute à leur sujet doute réellement. « D'où suis-je venu ? » signifie : « De quelle existence passée suis-je venu ici ? ». « Où ira-t-il ? » signifie : « Moi, vers quelle existence future irai-je ? ». Le « dépassement du doute » signifie que ce moine, en voyant les cinq causes passées comme l'ignorance dans la coproduction conditionnée, voit toute la coproduction conditionnée dans cette même existence. En voyant ainsi, il n'y a là aucun « moi » par rapport auquel les cinq types de doutes concernant le passé pourraient s'élever. Il n'y a là que de simples phénomènes (dhamma). Ainsi, par la vision de l'absence de base pour le doute concernant le passé, s'opère le dépassement des cinq types de doutes. Mais pour celui qui voit ainsi, n'y a-t-il pas encore ce doute : « Comment suis-je ? Ayant été quoi, que suis-je devenu ? ». En effet, même en voyant ainsi, sans la connaissance du rappel des vies antérieures, on ne sait pas et on ne voit pas : « Dans une existence passée, j'étais à deux pieds, ou à quatre pieds, ou mourant de là, je suis né dans telle existence ». On répond : ce doute, dès lors qu'il y a vision du fonctionnement de purs phénomènes, n'est plus un doute faisant obstacle. C'est seulement un simulacre de doute. En effet, cela se rencontre même chez les Nobles (Ariya). De même, en voyant les cinq fruits à venir, il dépasse les cinq types de doutes concernant le futur. En voyant les cinq fruits et les cinq causes dans le présent, il dépasse les six doutes concernant le présent. Tout le reste suit la méthode expliquée pour le passé. Quant au dépassement des huit types de doutes, en observant la coproduction conditionnée dans l'ordre direct et inverse, il dépasse le doute concernant le Dharma de l'enseignement et les phénomènes supramondains (lokuttara). Parallèlement au dépassement du doute concernant le Dharma, il dépasse tout doute concernant le Maître qui enseigne, le Sangha qui pratique selon l'instruction, les trois entraînements (sikkhā), le passé et le futur tels qu'énoncés, ainsi que la coproduction conditionnée et les phénomènes produits en dépendance. C'est pourquoi il est dit : « par le fonctionnement des phénomènes de nature intrinsèque », etc. Ici, « par le fonctionnement des phénomènes de nature intrinsèque » signifie par le fonctionnement successif des phénomènes naturels par le biais de la succession des conditions. La « nature des phénomènes » (dhammatā) désigne l'excellence du Dharma de l'enseignement par son caractère bien exposé (svākkhātā), etc., et son caractère irréprochable. L'état de « bien éveillé du Bouddha » désigne l'omniscience du Bouddha qui enseigne ce Dharma.

පරියුට්ඨිතානං දිට්ඨිවිචිකිච්ඡානං වික්ඛම්භනං නාම හෙට්ඨා ධම්මවවත්ථාන වසෙන පච්චයපරිග්ගහවසෙන ච සිජ්ඣති. විපස්සනා කම්මං පන අනුසයභූතානං දිට්ඨිවිචිකිච්ඡානං සල්ලිඛනත්ථාය කරීයතීති වුත්තං ‘‘අනුසය සමූහනනත්ථඤ්චා’’තිආදි. ‘‘තත්ථ පනා’’ති තස්මිං පටිසම්භිදා මග්ගෙ පන. විභත්තෙසූති පාඨසෙසො. ‘‘යස්සා’’ති යොගී පුග්ගලස්ස. ‘‘යං දූරෙ සන්තිකෙවා’’ති යං දූරෙ පවත්තං රූපං වා, සන්තිකෙ පවත්තං රූපංවාති පාඨසෙසො. ‘‘තදත්ථස්ස පනා’’ති සම්මසිතධම්මුද්ධාරත්ථස්ස. ‘‘ඤාණෙන දළ්හං ගහෙත්වා’’ති ධම්මවවත්ථානඤ්ඤාණෙන සුට්ඨුවිභූතං කත්වාති අධිප්පායො. ඉදානි යං යං දළ්හං ගහෙතබ්බං. තං තං සරූපතො දස්සෙතුං ‘‘තත්ථා’’තිආදිමාහ. පුන දළ්හං ගහිතස්ස රූපස්ස අනිච්චලක්ඛණං දස්සෙතුං ‘‘සා ච ක්‍රියා’’තිආදි වුත්තං. ‘‘නස්සන්තී’’ති භිජ්ජන්ති. අනිච්චතං ගච්ඡන්ති. ‘‘විත්ථම්භන ක්‍රියා’’ති එත්ථ විවිධෙන ථම්භනං විත්ථම්භනං. නානාදිසාභිමුඛවසෙන ථම්භනං වහනන්ති අත්ථො. ‘‘ඉමාසඤ්චා’’ති චතුන්නං මහාභූතානඤ්ච. විසුං විසුන්ති වුත්තත්තා තාසං අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච සහජාතෙසු ගහණං සම්භවතීති වුත්තං ‘‘ආපාදීනං’’ති. ආපාදීනං සෙසමහාභූතානඤ්චාති අත්ථො. සන්තතියා සරීරානි සන්තති සරීරානි. ‘‘තථා තථා කප්පෙත්වා’’ති රූපධම්මානං සන්තති පරිවත්ති නාම අභික්කමන්තස්ස එවං භවෙය්‍ය, පටික්කමන්තස්ස එවං භවෙය්‍ය, තථා සමිඤ්ජන්තස්ස පසාරෙන්තස්සාතිආදිනා පරිකප්පෙත්වා. ‘‘සෙසඛන්ධෙසුපි තං තං සන්තති නානත්තං’’ති වෙදනාක්ඛන්ධෙ තාව කායෙ කායිකසුඛසන්තති දුක්ඛසන්තතීනං නානත්තං. චිත්තෙ සොමනස්ස දොමනස්ස සන්තතීනං. උපෙක්ඛා සන්තති පන අවිභූතා හොති. කප්පෙත්වා ගහෙතබ්බා. යදා චිත්තෙ සොමනස්ස දොමනස්සානි න සන්දිස්සන්ති, තදා ඉදානි උපෙක්ඛා මෙ වෙදනා පවත්තතීති වා, යදා තානි සන්දිස්සන්ති[Pg.300], තදා සා නිරුජ්ඣතීති වා එවං තක්කෙත්වා සම්මසිතබ්බාති වුත්තං හොති. සඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ රූපසඤ්ඤාසද්දසඤ්ඤාදීනං වසෙන. සඞ්ඛාරක්ඛන්ධෙ රූපසඤ්චෙතනා සද්දසඤ්චෙතනාදීනං වසෙන, නානාවිතක්ක විචාරාදීනං වසෙන, ලොභාලොභ දොසාදොස මොහාමොහාදීනං වසෙන ච. විඤ්ඤාණක්ඛන්ධෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං, කුසලා කුසලවිඤ්ඤාණාදීනඤ්ච වසෙන සන්තති නානත්තං වෙදිතබ්බං. විස්සාසං කරොතීති වත්වා තදත්ථං විවරති ‘‘එතං මෙ’’තිආදිනා. තත්ථ තයොවිස්සාසා තණ්හාවිස්සාසො, මානවිස්සාසො, දිට්ඨිවිස්සාසො. තත්ථ එතං මමාති තණ්හාවිස්සාසො. එසොහමස්මීති මානවිස්සාසො. එසො මෙ අත්තාති දිට්ඨිවිස්සාසො. ‘‘පරිහරතී’’ති භවාභවෙසු පරිග්ගහෙත්වා හරති වහති. ‘‘පරමජ්ඣත්තභාවෙනා’’ති පධානඅජ්ඣත්තභාවෙන. අජ්ඣත්තසාරභාවෙනාති වුත්තං හොති. ‘‘පරිග්ගහිතො’’ති එසො මෙ අත්තාති දිට්ඨිපරිග්ගහෙන පරිග්ගහිතො. තයො හි පරිග්ගහා තණ්හා පරිග්ගහො, මානපරිග්ගහො, දිට්ඨිපරිග්ගහොති. වසෙ සබ්බසො වත්තන්තො නාම කෙවලං වසායත්තවුත්තිකො එව සියා, න පච්චයායත්තවුත්තිකොති දස්සෙන්තො ‘‘යථාවුත්තෙහී’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘යථාවුත්තෙහී’’ති සබ්බසඞ්ගහෙ වුත්තප්පකාරෙහි කම්මාභිසඞ්ඛරණාදීහි. ‘‘තථාපරිග්ගහෙතබ්බො’’ති එසො මෙ අත්තාති එවං පරමජ්ඣත්තභාවෙන පරිග්ගහෙතබ්බො. තථා හි යො අත්තනො වසෙන වත්තති, තස්මිං අත්තනො සාමිභාවො නත්ථි. යස්මිඤ්ච සාමිභාවො නත්ථි, තස්මිං රූපාදිකෙ ධම්මෙ අත්තානං සාමිකං කත්වා එසො මම අත්තාති පරිග්ගහො නාම මිච්ඡා එව. තථා යො ච ඛණික ධම්මො හොති, ඛණෙ ඛණෙ භිජ්ජති, තං රූපාදිකං ඛන්ධපඤ්චකං අත්තනො සාරං කත්වා තථා පරිග්ගහොපි මිච්ඡා එව. එත්ථ ච ‘‘මිච්ඡා එවා’’ති පරමත්ථ සච්චං පත්වා මිච්ඡා එව. විපල්ලාසො එවාති වුත්තං හොති. ‘‘සුඛං විද්ධංසෙතී’’ති කායිකසුඛඤ්ච චෙතසික සුඛඤ්ච විද්ධංසෙති. විනාසෙති. ‘‘නානාදුක්ඛං ජනෙතී’’ති කායිකදුක්ඛඤ්ච චෙතසික දුක්ඛඤ්ච ජනෙති උප්පාදෙති. ‘‘ඉදඤ්ච රූපං එදිසමෙව හොතී’’ති කථං හොති. මනුස්සත්තභාවෙ ඨිතානං සත්තානං යථාපවත්තං [Pg.301] මනුස්ස සුඛං විද්ධංසෙති, ජිණ්ණභින්නභාවං පාපෙති, නානාදුක්ඛං ජනෙති. සයං අපායත්තභාවං ගහෙත්වා තෙසං නානාඅපාය දුක්ඛං ජනෙති. තථා දෙවත්තභාවෙ සක්කත්තභාවෙ බ්‍රහ්මත්තභාවෙ ඨිතානන්තිආදිනා වත්තබ්බං. තථා මනුස්සත්තභාවෙ ඨිතානං නානාවිපරිණාම කිච්චෙහි යථාපවත්තං සුඛං විද්ධංසෙති, නානාපච්චයාභිසඞ්ඛරණකිච්චෙහි නානාදුක්ඛං ජනෙති. තෙන වුත්තං ‘‘ඉදඤ්ච රූපං එදිසමෙවා’’ති. ‘‘සාරොනාම ථාමබලවිසෙසො වුච්චතී’’ති එතෙන ථාමබලවිසෙසෙන සම්පන්නං වත්ථුංපි සඞ්ගණ්හාති. ‘‘අසාරකට්ඨෙනා’’ති එත්ථ සාරො එව සාරකං, න සාරකං අසාරකන්ති ඉමමත්ථං සන්ධාය ‘‘රූපං පන සයංපි එවරූපො සාරො න හොතී’’ති වුත්තං. සත්තානං අත්තසාරො ජීවසාරො න හොතීති අත්ථො. නත්ථි සාරො එතස්සාති අසාරකන්ති ඉමමත්ථං සන්ධාය ‘‘න ච එවරූපෙන සාරෙන යුත්තං’’ති වුත්තං. අත්තසාරෙන ජීවසාරෙන සංයුත්තං හොතීති අත්ථො. තත්ථ පුරිමො අත්ථො රූපං අත්තතො සමනුපස්සතීති ඉදං සන්ධාය වුත්තො. පච්ඡිමො රූපවන්තං වා අත්තානං, අත්තනි වා රූපං, රූපස්මිං වා අත්තානංති ඉමානි සන්ධාය වුත්තො. එතෙන අසාරකට්ඨෙනාති අසාරභාවෙන, අසාරයුත්තභාවෙන වාති ච. අනත්තාති එත්ථපි න අත්තා අනත්තා, නත්ථි අත්තා එතස්සාති වා අනත්තාති ච ද්විධා අත්ථො සිජ්ඣති. ‘‘යඤ්චා’’ති යඤ්ච රූපං. ‘‘පීළෙතී’’ති තං සමඞ්ගී පුග්ගලං පීළෙති. එතෙන අනත්තභාවෙ සිද්ධෙ දුක්ඛභාවොපි සිද්ධොති දස්සෙති. ‘‘තිණ්ණං වයානං වසෙන අද්ධාභෙදො යොජෙතබ්බො’’ති පථමවයෙ පවත්තං රූපං දුතීයවයං න පාපුණාති, පථමවයෙ එව නිරුජ්ඣතීතිආදිනා අද්ධාපච්චුප්පන්නෙ අන්තොගධභෙදො යොජෙතබ්බො. ‘‘සභාගෙකසන්තානවසෙනා’’ති සභාගානං ධම්මානං සභාගට්ඨෙන එකීභූතා සන්තති සභාගෙකසන්තති. ‘‘සභාගානං ධම්මානං’’ති ච චිත්තජෙසුතාව නිරන්තරප්පවත්තෙන ලොභසම්පයුත්තචිත්තෙන සහජාතා රූපධම්මා සභාගරූපධම්මා නාම. තථා නාම ධම්මා ච. එවං දොසසම්පයුත්තාදීසුපි. උතුජෙසු නිරන්තරප්පවත්තෙන සීතඋතුනා සමුට්ඨිතා රූපධම්මා සභාගරූප ධම්මා නාම. තථා උණ්හඋතුනා සමුට්ඨිතා. එසනයො ආහාරජෙසුපීති [Pg.302] එවං සභාගෙකසන්තතිවසෙන. ‘‘සම්පාපුණිතුං’’ති ඤාණෙන සම්පාපුණිතුං. ‘‘අද්ධාසන්තතිවසෙනා’’ති එත්ථ සන්තතිවසෙන සම්මසනං විසෙසතො අධිප්පෙතං. එවඤ්ච කත්වා හෙට්ඨා අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති පදෙ චතුන්නං මහාභූතානං සන්තති විභාගනයො සුට්ඨු දස්සිතොති. ‘‘අනිච්චලක්ඛණ දස්සනමෙව පධානං’’ති ඉමස්මිං ඤාණෙපි උදයබ්බයඤ්ඤාණෙපි භඞ්ගඤ්ඤාණෙපි අනිච්චලක්ඛණ දස්සනමෙව පධානං. භයඤ්ඤාණෙ ච ආදීනවඤ්ඤාණෙ ච නිබ්බිදාඤාණෙ ච දුක්ඛලක්ඛණ දස්සනං පධානං. උපරි චතූසු ඤාණෙසු අනත්තලක්ඛණ දස්සනං පධානන්ති. ‘‘සමුදිතෙසූ’’ති අඤ්ඤමඤ්ඤං අවිනාභාවසහායභාවෙන සමුප්පන්නෙසු. ඉදඤ්ච අවිජ්ජාසමුදයා රූපසමුදයො. තණ්හාසමුදයා උපාදාන සමුදයො. ආහාර සමුදයා රූපසමුදයොති පාළිවසෙන වුත්තං. අප්පහීන වසෙනාති පාළිපදෙ පන අවිජ්ජා තණ්හා දිට්ඨානුසයානං අප්පහීනට්ඨෙන සන්තානෙ විජ්ජමානතා එව පමාණන්ති දට්ඨබ්බං. ‘‘සමුදෙන්තී’’ති පටිසන්ධිතො පට්ඨාය එකතො උදෙන්ති. උපරූපරි එන්ති. ආගච්ඡන්තීති අත්ථො. එකභවභාවෙන පාතුබ්භවන්තීති අධිප්පායො. තෙනාහ ‘‘යාවමරණකාලා’’තිආදිං. ‘‘පසවන්තී’’ති පවඩ්ඪමානා සවන්ති, පවත්තන්ති, සන්දන්ති. ‘‘තෙසු පනා’’ති අවිජ්ජා තණ්හුපාදාන කම්මෙසු. ‘‘නිරුජ්ඣන්තී’’ති තස්මිංභවෙ එව නිරුජ්ඣන්ති. තස්මිං භවෙ නිරොධො නාම භවන්තරෙ පුන අනුප්පාදො යෙවාති වුත්තං ‘‘භවන්තරෙ’’තිආදි. ‘‘තං සන්තතියං’’ති තස්මිං පච්චුප්පන්න භවෙති වුත්තං හොති. ‘‘පුන අනුප්පාදසඞ්ඛාතං නිරොධං’’ති සන්තති නිරොධො නාම වුත්තො. න නිබ්බාන නිරොධො. එතාහි පච්චයෙ සති, භවන්තරෙ උප්පජ්ජීස්සන්ති යෙවාති. ඉදානි යථාපවත්ත සන්තතීසු පරියාපන්නානං සබ්බපච්ඡිමානං නාමරූපානං ඛණිකනිරොධවසෙන අත්ථං වදන්තො ‘‘යථාපවත්ත සන්තතියො වා ඡිජ්ජන්ති භිජ්ජන්තී’’ති වුත්තං. ‘‘උදයබ්බයං සමනුපස්සන්තස්ස චා’’ති එත්ථ කතමො උදයො නාම, කතමො වයො නාම, කථඤ්ච තදුභයං සමනුපස්සතීති ආහ ‘‘උදයබ්බයං පස්සන්තස්සාති එත්ථ යථා නාමා’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘තමො ඛන්ධො’’ති තමොරාසි. ‘‘වෙතී’’ති විගච්ඡති. අන්තර ධායති[Pg.303].‘‘උදයො’’ති උප්පාදො චෙව වඩ්ඪි ච. ‘‘වයො’’ති විගමනං, අන්තරධානං. ‘‘නානාපයොගවසෙනවා’’ති සමිඤ්ජනප්පසාරණාදි නානාපයොගවසෙන වා. උදයපක්ඛානං නානාසන්තතීනං උදයඤ්ච උදයතො. වයපක්ඛානං නානාසන්තතීනං වයඤ්ච වයතොති යොජනා.

La suppression des obsessions liées aux vues et au doute se réalise par le biais de la détermination des phénomènes et de la saisie des conditions. Cependant, on dit que la pratique de la vision profonde (vipassanā) est entreprise pour l'élagage des tendances latentes (anusaya) de vues et de doute, comme il est dit : « pour le déracinement des tendances latentes », etc. « Là-dedans » (tattha pana) signifie dans ce chemin de la discrimination (paṭisambhidāmagga). « Dans les divisions » est le reste du texte. « De celui qui » (yassa) se rapporte au pratiquant (yogī). « Ce qui est loin ou près » signifie la forme (rūpa) qui se manifeste au loin ou la forme qui se manifeste à proximité. « Pour l'utilité de cela » (tadatthassa pana) signifie pour l'utilité de l'examen et de l'extraction des phénomènes. « Saisissant fermement par la connaissance » signifie qu'on l'a rendue très distincte par la connaissance de la détermination des phénomènes. Maintenant, pour montrer précisément ce qui doit être saisi fermement, il est dit : « là-dedans », etc. De plus, pour montrer la caractéristique d'impermanence de la forme saisie fermement, il est dit : « et cette action », etc. « Disparaissent » (nassantī) signifie qu'ils se brisent, qu'ils vont vers l'impermanence. « Action de distension » (vitthambhana kriyā) signifie ici une tension de diverses manières. Cela signifie le soutien ou le portage par le biais d'une orientation vers diverses directions. « Et de celles-ci » (imāsañcā) se rapporte aux quatre grands éléments. Puisqu'ils ont été mentionnés séparément, leur saisie mutuelle parmi les phénomènes co-nés est possible, c'est pourquoi il est dit : « des éléments comme l'eau » (āpādīnaṃ). Cela signifie : « des éléments restants comme l'eau ». Les « corps de continuité » (santati sarīrāni) sont des corps par continuité. « En concevant ainsi et ainsi » signifie en concevant la transformation de la continuité des phénomènes matériels : pour celui qui avance, ce serait ainsi ; pour celui qui recule, ce serait ainsi ; de même pour celui qui plie ou étend ses membres, etc. « La diversité de la continuité dans les autres agrégats également » : dans l'agrégat de la sensation, il y a d'abord dans le corps une diversité entre la continuité du plaisir physique et celle de la douleur physique. Dans l'esprit, entre la continuité de la joie et celle de la tristesse. Quant à la continuité de l'équanimité, elle n'est pas manifeste. Elle doit être saisie en la concevant. Il est dit qu'elle doit être examinée en raisonnant ainsi : « Quand la joie et la tristesse ne sont pas visibles dans l'esprit, alors maintenant ma sensation d'équanimité se poursuit », ou bien « quand celles-ci apparaissent, alors celle-là [l'équanimité] cesse ». Dans l'agrégat de la perception, par le biais des perceptions des formes, des sons, etc. Dans l'agrégat des formations, par le biais des volitions liées aux formes, aux sons, etc., par le biais de divers raisonnements et réflexions, et par le biais de l'attachement ou du non-attachement, de la haine ou de la non-haine, de l'illusion ou de la non-illusion. Dans l'agrégat de la conscience, la diversité de la continuité doit être connue par le biais de la conscience visuelle, etc., et par le biais des consciences bénéfiques et non bénéfiques. Après avoir dit qu'il « place sa confiance », il en explique le sens par « ceci est à moi », etc. Là-dedans, il y a trois types de confiance : la confiance par l'avidité, la confiance par l'orgueil et la confiance par les vues. « Ceci est à moi » est la confiance par l'avidité. « Je suis cela » est la confiance par l'orgueil. « Ceci est mon soi » est la confiance par les vues. « Il transporte » (pariharatī) signifie qu'il le saisit et le porte à travers les diverses formes d'existence. « En tant qu'état intérieur prééminent » (paramajjhattabhāvena) signifie en tant qu'état intérieur principal, en tant qu'essence intérieure. « Saisi » (pariggahito) signifie saisi par la saisie de la vue : « ceci est mon soi ». Car il y a trois saisies : la saisie de l'avidité, la saisie de l'orgueil et la saisie des vues. Montrant que celui qui agit totalement sous son propre contrôle ne dépendrait que de lui-même et non des conditions, il dit : « par les susdits », etc. Là-dedans, « par les susdits » signifie par les formations de kamma, etc., tels que décrits dans le résumé général. « Doit être ainsi saisi » signifie qu'il doit être saisi en tant qu'état intérieur prééminent comme : « ceci est mon soi ». Car pour celui qui agit par son propre pouvoir, il n'y a pas de possession de soi en lui. Et là où il n'y a pas de possession, dans les phénomènes tels que la forme, faire de soi le propriétaire en disant « ceci est mon soi » est une erreur. De même, ce qui est un phénomène momentané, qui se brise d'instant en instant, faire de ce quintuple agrégat de forme et autres sa propre essence et le saisir ainsi est aussi une erreur. Ici, « est une erreur » signifie que par rapport à la vérité ultime, c'est faux. C'est une distorsion (vipallāso). « Détruit le bonheur » signifie qu'il détruit le bonheur physique et le bonheur mental. Il les anéantit. « Génère diverses souffrances » signifie qu'il génère et produit la douleur physique et la douleur mentale. « Et cette forme est précisément de cette nature » : comment l'est-elle ? Pour les êtres établis dans une condition humaine, elle détruit le bonheur humain tel qu'il se manifeste, les conduit à la vieillesse et à la décomposition, et génère diverses souffrances. En prenant elle-même la condition d'un état de malheur (apāya), elle génère pour eux les diverses souffrances des états de malheur. Il en va de même pour ceux qui sont dans une condition divine, de Sakka ou de Brahma. Ainsi, pour ceux qui sont dans une condition humaine, par les divers processus de transformation, elle détruit le bonheur manifeste ; par les processus de formation de diverses conditions, elle génère diverses souffrances. C'est pourquoi il est dit : « et cette forme est précisément de cette nature ». « L'essence est appelée une force ou une puissance particulière » : par cela, on inclut aussi une chose dotée d'une force ou d'une puissance particulière. « Par le sens de l'absence d'essence » (asārakaṭṭhenā) : ici, l'essence elle-même est le substantiel ; ce qui n'est pas substantiel est sans essence. C'est avec cette intention qu'il est dit : « mais la forme elle-même n'est pas une essence de cette nature ». Cela signifie qu'elle n'est pas une essence de soi ou une essence vitale pour les êtres. « Elle n'est pas dotée d'une telle essence » est dit avec l'intention que cette forme n'a pas d'essence, c'est-à-dire qu'elle est sans substance. Cela signifie qu'elle n'est pas liée à une essence de soi ou à une essence vitale. Là-dedans, le premier sens est dit en référence à « il considère la forme comme le soi ». Le second est dit en référence à « le soi possédant la forme, ou la forme dans le soi, ou le soi dans la forme ». Par ce « sens de l'absence d'essence », on entend soit l'état d'absence d'essence, soit l'état d'être lié à l'absence d'essence. « Non-soi » (anattā) ici aussi a deux sens : ce n'est pas le soi, ou bien il n'y a pas de soi en lui. « Et ce qui » (yañcā) : et cette forme. « Opprime » (pīḷetī) : elle opprime la personne qui en est dotée. Par là, il montre que puisque l'état de non-soi est établi, l'état de souffrance l'est aussi. « La distinction des périodes doit être appliquée selon les trois âges » : la forme existant dans le premier âge n'atteint pas le second âge, elle cesse dans le premier âge même ; c'est ainsi que la distinction incluse dans le présent temporel doit être appliquée. « Par le biais d'une continuité unique de phénomènes homogènes » : une continuité unifiée par le sens de l'homogénéité des phénomènes homogènes est une « continuité unique homogène ». Concernant les « phénomènes homogènes », parmi ceux nés de l'esprit, les phénomènes matériels nés avec un esprit associé à l'attachement fonctionnant sans interruption sont appelés phénomènes matériels homogènes. Il en va de même pour les phénomènes mentaux. De même pour ceux associés à la haine, etc. Parmi ceux nés de la température, les phénomènes matériels produits par une température froide fonctionnant sans interruption sont appelés phénomènes matériels homogènes. De même pour ceux produits par une température chaude. Cette méthode s'applique aussi aux phénomènes nés de la nourriture. C'est ainsi que cela fonctionne par le biais d'une continuité unique homogène. « Parvenir » (sampāpuṇituṃ) signifie parvenir par la connaissance. « Par le biais de la continuité des périodes » signifie ici que l'examen par le biais de la continuité est particulièrement visé. Et ayant fait cela, par les mots « l'impermanence au sens de la destruction » mentionnés plus haut, la méthode de division de la continuité des quatre grands éléments est bien démontrée. « La vision de la caractéristique d'impermanence est prééminente » : dans cette connaissance-ci [la connaissance de la saisie], comme dans la connaissance de l'apparition et de la disparition et dans la connaissance de la dissolution, la vision de la caractéristique d'impermanence est prééminente. Dans la connaissance de la terreur, la connaissance du danger et la connaissance du désenchantement, la vision de la caractéristique de souffrance est prééminente. Dans les quatre connaissances supérieures, la vision de la caractéristique de non-soi est prééminente. « Dans ceux qui sont produits collectivement » signifie dans ceux qui sont nés ensemble par une assistance mutuelle inséparable. Et ceci est dit selon le texte scripturaire : « Par l'apparition de l'ignorance, apparition de la forme. Par l'apparition de l'avidité, apparition de la saisie. Par l'apparition de la nourriture, apparition de la forme. » Dans le texte scripturaire, par les mots « par le fait de ne pas être abandonné », on doit comprendre que la simple présence dans la continuité par le fait que l'ignorance, l'avidité et la tendance latente aux vues n'ont pas été abandonnées est la mesure. « Ils surgissent ensemble » (samudentī) : ils surgissent ensemble à partir de la renaissance. Ils s'élèvent de plus en plus. Cela signifie qu'ils arrivent. L'intention est qu'ils apparaissent sous la forme d'une seule existence. C'est pourquoi il dit : « jusqu'au moment de la mort », etc. « Ils s'écoulent » (pasavantī) : en augmentant, ils s'écoulent, ils se poursuivent, ils défilent. « Mais parmi ceux-là » : parmi ces [conditions que sont] l'ignorance, l'avidité, la saisie et le kamma. « Ils cessent » (nirujjhantī) signifie qu'ils cessent dans cette existence même. La cessation dans cette existence même n'est que la non-production ultérieure dans une autre existence, c'est pourquoi il est dit : « dans une autre existence », etc. « Dans cette continuité » signifie dans cette existence présente. « La cessation consistant en la non-production ultérieure » est appelée la cessation de la continuité. Ce n'est pas la cessation du Nibbāna. Tant que ces conditions existent, ils naîtront certainement dans une autre existence. Maintenant, expliquant le sens pour les phénomènes mentaux et matériels ultimes inclus dans les continuités telles qu'elles se manifestent par le biais de la cessation momentanée, il est dit : « ou bien les continuités telles qu'elles se manifestent s'interrompent et se brisent ». « Et pour celui qui voit l'apparition et la disparition » : ici, qu'est-ce que l'apparition, qu'est-ce que la disparition, et comment voit-on les deux ? Pour répondre, il est dit : « pour celui qui voit l'apparition et la disparition, c'est comme... », etc. Là-dedans, « masse de ténèbres » (tamo khandho) est un amas d'obscurité. « S'en va » (vetī) signifie s'éloigne, disparaît. « Apparition » (udayo) est à la fois la naissance et la croissance. « Disparition » (vayo) est le départ, la disparition. « Ou par le biais de divers efforts » signifie par le biais de divers efforts tels que plier ou étendre les membres. La construction de la phrase est : l'apparition des diverses continuités du côté de l'apparition comme apparition, et la disparition des diverses continuités du côté de la disparition comme disparition.

බොජ්ඣඞ්ග ධම්මෙහි සම්පන්නත්තා ආරාධෙති අත්තනො චිත්තංති ආරද්ධො. තුට්ඨචිත්තොති අත්ථො. විපස්සතීති විපස්සකො. ආරද්ධො හුත්වා විපස්සකො ආරද්ධවිපස්සකො. දුවිධොහි විපස්සකො තරුණ විපස්සකො ච ආරද්ධ විපස්සකො ච. තත්ථ ඛන්ධානං උදයබ්බයං සුට්ඨු අපස්සන්තො දුබ්බලවිපස්සකො තරුණ විපස්සකො නාම. ඛන්ධානං උදයබ්බයං සුට්ඨු පස්සන්තො විපස්සනා කම්මෙ ආරාධිත චිත්තො බලවවිපස්සකො ආරද්ධවිපස්සකො නාම. යං සන්ධාය වුත්තං.

Il est dit « accompli » (āraddho) parce qu'il satisfait son propre esprit en étant pourvu des facteurs d'éveil (bojjhaṅga). Le sens est : qui a l'esprit satisfait. Celui qui pratique la vision profonde (vipassatī) est un pratiquant de la vision profonde (vipassako). Étant devenu accompli, il est un pratiquant accompli de la vision profonde (āraddhavipassako). Car il y a deux sortes de pratiquants de la vision profonde : le pratiquant débutant (taruṇa) et le pratiquant accompli (āraddha). À cet égard, celui qui ne voit pas clairement l'apparition et la disparition des agrégats est appelé pratiquant de la vision profonde faible ou débutant. Celui qui voit clairement l'apparition et la disparition des agrégats, dont l'esprit est satisfait dans la pratique de la vision profonde, est appelé pratiquant de la vision profonde puissant ou accompli. C'est en référence à cela qu'il a été dit :

[ක]

[Ka]

‘සුඤ්ඤාගාරෙ පවිට්ඨස්ස, සන්තචිත්තස්ස භික්ඛුනො;

අමානුසී රතී හොති, සම්ම ධම්මං විපස්සතො,ති ච.

« Pour le moine qui est entré dans une demeure vide, dont l'esprit est apaisé, il y a une joie surhumaine lorsqu'il contemple correctement le Dhamma. »

[ඛ]

[Kha]

‘යො ච වස්සසතං ජීවෙ, අපස්සං උදයබ්බයං;

එකාහං ජීවිතං සෙය්‍යො, පස්සතො උදයබ්බයං,ති ච.

« Et celui qui vivrait cent ans sans voir l'apparition et la disparition, une seule journée de vie est préférable pour celui qui voit l'apparition et la disparition. »

අයමිධ අධිප්පෙතො. විපස්සනං උපෙච්ච කිලෙසෙන්ති, මලීනභාවං ගමෙන්තීති විපස්සනුපක්කිලෙසා. පරිබන්ධන්ති නීවාරෙන්තීති පරිබන්ධකාති හෙට්ඨා වුත්තමෙව අන්තරායික ධම්මානං නාමං. ‘‘සරීරොභාසො’’ති සකලසරීරතො නික්ඛන්තො ඔභාසො. ‘‘පඤ්චවිධා පීතී’’ති ඛුද්දිකා පීති, ඛණිකා පීති, ඔක්කන්තිකා පීති, උබ්බෙගා පීති, ඵරණා පීතීති. ‘‘දුවිධා පස්සද්ධී’’ති අතිබලවන්තී කායපස්සද්ධිචෙව චිත්තපස්සද්ධි ච. විපස්සනා කම්මෙ ඔකප්පනාකාරප්පවත්තා සද්ධාඑව අධිමුච්චනට්ඨෙන අධිමොක්ඛො සද්ධාධිමොක්ඛො. ‘‘වීරියං’’ති තස්මිං කම්මෙ අනික්ඛිත්තධුරං පග්ගහිතසීසං වීරියං. ‘‘සුඛං’’ති චිත්තසුඛං. තෙනාහ ‘‘සොමනස්සං’’ති. ‘‘විපස්සනාඤාණං’’ති ඉන්දවිස්සට්ඨවජිරසදිසං බලවවිපස්සනාඤාණං. ‘‘සතී’’ති තස්මිං කම්මෙ අප්පමුට්ඨා සති. ‘‘තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා’’ති චිත්තස්ස [Pg.304] ලීනුද්ධච්චාදීහි විසමන්තෙහි විමුත්තා තත්‍රමජ්ඣත්තතාසඞ්ඛාතා උපෙක්ඛා. ‘‘ආවජ්ජනුපෙක්ඛා’’ති වසිභාවපත්තා ආවජ්ජනසඞ්ඛාතා උපෙක්ඛා. ‘‘ආලයං’’ති තණ්හාලයං. ‘‘කුරුමානා’’ති කරොන්තී. ‘‘සුඛුමා තණ්හා’’ති කුසලෙහි මිස්සකත්තා ඉදං අකුසලන්තිපි ජානිතුං අසක්කුණෙය්‍යා සුඛුමතණ්හා. ‘‘න වතමෙ’’ති මම න උප්පන්නපුබ්බොවතාති යොජනා. ‘‘අස්සාදසහිතා’’ති ඔභාසාදීසු අස්සාදතණ්හා සහිතා. ‘‘අධිමාන වසෙනා’’ති අධිකතරං මඤ්ඤනාවසෙන. ‘‘තාවදෙවා’’ති නිකන්තියා උප්පත්තික්ඛණෙයෙව. ‘‘නිකාමනාකාරො’’ති ඉච්ඡනාකාරො. අස්සාදනාකාරො. ‘‘නිකාමනස්සවත්ථූ’’ති නිකන්තියා වත්ථු. ‘‘අද්ධා’’ති එකන්තෙන. ‘‘හන්දා’’ති චිත්තවිස්සට්ඨකරණෙ නිපාතපදං. ඉදානෙව නං විසොධෙමි, න චිරං පවත්තිතුං දස්සාමීති ඉමමත්ථං දීපෙති. ‘‘තෙස්වෙවා’’ති තෙසුඔභාසාදීසු එව. අට්ඨකථාය න සමෙති. අට්ඨකථායං නිකන්ති වික්ඛම්භනස්ස විසුං වුත්තත්තාති අධිප්පායො. විපස්සනාපරිපාකො නාම විසෙසන්තරප්පවත්තෙන පාකටොති දස්සෙතුං ‘‘සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභාවං පත්තා’’තිආදිමාහ. වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනාභාවපත්තෙනාති වුත්තං හොති. ‘‘ද්වෙ විපස්සනා චිත්තානී’’ති උපචාරානුලොමචිත්තානි. සො හි වුට්ඨානන්ති වුච්චතීති සම්බන්ධො. සඞ්ඛාර නිමිත්තතො වා වුට්ඨාති. නිබ්බානං ආරබ්භ පවත්තිතො. යදි එවං ගොත්‍රභුපි වුට්ඨානං නාම සියාති. න සියා. මග්ගස්ස ආවජ්ජනමත්තෙ ඨිතත්තා. පටිවෙධකිච්චස්සච සම්මොහ සමුච්ඡෙදකිච්චස්ස අභාවතො. ‘‘සයං’’ති මග්ගසඞ්ඛාතො සයං. ‘‘තං සමඞ්ගීපුග්ගලං වා’’ති තෙන මග්ගෙන සමඞ්ගීපුග්ගලං වා. ‘‘වට්ටප්පවත්තතො චා’’ති ආයතිං භවෙසු අපායවට්ටප්පවත්තතො වා, අට්ඨම භවතො පට්ඨාය කාමසුගති වට්ටප්පවත්තතො වා. අවස්සං වුට්ඨානං ගමෙති සම්පාපෙතීති වුට්ඨානගාමිනීති වචනත්ථො. ‘‘අවස්සං වුට්ඨානං ගච්ඡන්තී’’ති ඉධ ඨිතානං වුට්ඨානතො නිවත්ති නාම නත්ථීති අධිප්පායො. ඉදඤ්ච පච්චෙකබුද්ධානං බුද්ධසාවකානඤ්ච වසෙන දට්ඨබ්බං. සබ්බඤ්ඤු බොධිසත්තා පන පුබ්බබුද්ධානං සාසනෙ පබ්බජිත්වා විපස්සනා කම්මං ආරභන්තා අනුලොමඤ්ඤාණං ආහච්ච ඨපෙන්තීති අට්ඨක ථාසු [Pg.305] වුත්තං. තත්ථ ‘‘ආහච්චා’’ති ඉදං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණස්ස මත්ථකපත්තිදස්සනත්ථං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ‘‘ආවජ්ජනට්ඨානියං’’ති තතො පුබ්බභාගෙ කෙනචි චිත්තෙන අග්ගහිතෙ නිබ්බානා රම්මණෙ ආවජ්ජනට්ඨානියං. ‘‘තං’’ති ගොත්‍රභුඤ්ඤාණං. ගොත්තං භවති අභිභවති ඡින්දතීති ගොත්‍රභු. ගොත්තං වා අභිසම්භුණාති පාපුණාතීති ගොත්‍රභූති වචනත්ථො. කථං පන ගොත්‍රභු චිත්තං ගොත්‍රභුඤ්ඤාණං පුථුජ්ජනගොත්තං ඡින්දති, අරියගොත්තං පාපුණාතීති යුජ්ජෙය්‍ය, සොහි පුග්ගලො තස්මිංඛණෙ පුථුජ්ජනගොත්තපරියාපන්නොඑවාති. සච්චං. අත්තනි පන ඡින්නත්තා සයං ඡින්දති නාම. නිබ්බානස්ස ච අරියගොචරත්තා තං ආරම්මණ කරණවසෙන අරියගොත්තං පාපුණාති නාමාති දට්ඨබ්බං. පච්චයසත්තිවිසෙසෙන අත්තනො අනන්තරෙ අරියගොත්තං භාවෙති, පාතුභාවෙතීති ගොත්‍රභූතිපි යුජ්ජති. ‘‘පරිච්ඡිජ්ජා’’ති පරිච්ඡින්දිත්වා. දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාදීහි සබ්බවිප්ඵන්දනෙහි මුඤ්චිත්වාති වුත්තං හොති. සම්මොහස්ස පහානමෙව දට්ඨබ්බං. න තෙ ධම්මෙ ආරම්මණ කරණ වසෙන ජානනං. කථං තෙ ධම්මෙ ආරම්මණං අකරොන්තො මග්ගො තෙ ධම්මෙ පරිජානාති නාමාති. කිච්චසිද්ධි වසෙන. සො හි සම්මොහං පජහන්තො ආරම්මණං කරොන්තානිපි හි පුබ්බභාගඤ්ඤාණානි තප්පහානකිච්චස්ස අසාධකත්තා දුක්ඛ සච්චං පරිජානන්තානීති න වුච්චන්ති. මග්ගො පන ආරම්මණං අකරොන්තොපි තප්පහානකිච්චස්ස සාධකත්තාතං සච්චං පරිජානාතීති වුච්චති. කස්මා. තතො පට්ඨාය තස්සපුග්ගලස්ස සබ්බකාලං තස්මිංසච්චෙ පරිජානන කිච්චස්ස සිද්ධත්තා. යථාහි එකො පුරිසො චක්ඛුම්හි පිත්තසෙම්හාදිදොසෙහි පලිබුද්ධත්තා අන්ධො හොති. න කිඤ්චි පස්සති. යදා පන සො එකං තෙජවන්තං අඤ්ජනං ලභිත්වා චක්ඛුං අඤ්ජයන්තො සබ්බරත්තිං නිද්දායති. තස්ස නිද්දායන්තස්සෙව චක්ඛුම්හි සබ්බදොසා නස්සන්ති. චක්ඛු විප්පසන්නං හොති. තඞ්ඛණතො පට්ඨාය සො නිද්දායන්තොපි රූපානි පස්සතීති වුච්චති. කස්මා, අන්ධභාවවිගමෙන දස්සනකිච්චස්ස සිද්ධත්තා. එවමෙවමිදං දට්ඨබ්බන්ති. එකදෙසෙන වා හෙට්ඨිමමග්ගෙසු, අනවසෙසෙන වා අරහත්තමග්ගෙ. ‘‘අපච්ඡාවත්තිකං’’ති එත්ථ පච්ඡතො ආවත්තනං පච්ඡාවත්තං. නත්ථි පච්ඡාවත්තං අස්සාති අපච්ඡාවත්තිකන්ති [Pg.306] විග්ගහො. ‘‘පුන අනුප්පාදධම්මතාපත්තිවසෙන නිරොධසඞ්ඛාතං’’ති මග්ගක්ඛණෙ එව තානිවට්ටානි පුන අනුප්පාදසභාවං ආපජ්ජන්ති, නිරුජ්ඣන්ති. තථා නිරොධසඞ්ඛාතං. ‘‘උප්පාදනසඞ්ඛාතාය භාවනායා’’ති එතෙන මග්ගස්ස එකචිත්තක්ඛණිකත්තා වඩ්ඪනසඞ්ඛාතාය භාවනාය ඔකාසො නත්ථීති කත්වා වුත්තං. අරියමග්ගං පටිලාභත්ථාය පන පවත්තිතා පුබ්බභාගභාවනාපි මග්ගභාවනා එව. සා ච අරියමග්ගං පත්වා මත්ථකපත්තා හොති. තස්මා අරියමග්ගො එව මත්ථකපත්තො භාවනානුත්තරො හොතීති ඉමිනාපරියායෙන වඩ්ඪන සඞ්ඛාතාය භාවනායාතිපි යුජ්ජතියෙව. අත්තනො අනන්තරෙ පවත්තං ආනන්තරිකං. ආනන්තරිකං ඵලං එතස්සාති විග්ගහො. තස්ස ච තතොපරං ද්වෙ වා තීණි වා ඵලචිත්තානි පවත්තන්තීති ඉමිනා සම්බන්ධො. අපනීතො අග්ගි එතස්මාති අපනීතග්ගිකො. ‘‘නිබ්බාපෙන්තො වියා’’ති එතෙන පටිප්පස්සම්භනප්පහානකිච්චෙන මග්ගානුකුලප්පවත්තිං දස්සෙති. ‘‘තෙසං’’ති තෙසං චක්ඛූනං. තං රූපං තස්ස පාකටං න තාව හොතීති සම්බන්ධො. ‘‘තස්සා’’ති තස්ස පුග්ගලස්ස. ‘‘පච්චවෙක්ඛනවාරෙසූ’’ති එත්ථ පසාදචක්ඛුනා දිට්ඨෙ පවත්තා අනුබන්ධක වීථියොපි සඞ්ගය්හන්ති.

Ceci est ce qui est entendu ici. Les imperfections de la vue pénétrante (vipassanupakkilesā) sont ainsi nommées car elles corrompent la vue pénétrante en s'en approchant, la menant à un état de souillure. 'Obstacles' (paribandhakā) signifie qu'elles entravent et barrent le passage ; c'est le nom même des choses faisant obstacle (antarāyikadhamma) mentionnées précédemment. 'Éclat corporel' (sarīrobhāso) désigne l'éclat émanant de tout le corps. 'Les cinq sortes de joie' (pañcavidhā pītī) sont : la joie mineure, la joie momentanée, la joie descendante, la joie transportante et la joie omniprésente. 'La double tranquillité' (duvidhā passaddhī) désigne la tranquillité du corps et celle de l'esprit, toutes deux extrêmement puissantes. La conviction-détermination (saddhādhimokkho) est la foi elle-même, se manifestant sous la forme d'une acceptation ferme dans la pratique de la vue pénétrante, en raison de son caractère de résolution (adhimokkho). 'L'énergie' (vīriyaṃ) est l'effort qui ne relâche pas sa tâche et qui maintient sa direction dans cette pratique. 'Le bonheur' (sukhaṃ) est la félicité mentale ; c'est pourquoi il est dit 'satisfaction' (somanassaṃ). 'La connaissance de la vue pénétrante' (vipassanāñāṇaṃ) est une connaissance de vue pénétrante puissante, semblable au foudre (vajira) lancé par Indra. 'La présence d'esprit' (satī) est l'attention vigilante dans cette pratique. 'L'équanimité de neutralité' (tatramajjhattupekkhā) est l'équanimité définie par la neutralité de l'esprit, libérée des déséquilibres tels que la léthargie et l'agitation. 'L'équanimité d'attention' (āvajjanupekkhā) est l'équanimité consistant en l'attention ayant atteint la maîtrise. 'L'attachement' (ālayaṃ) désigne l'attachement de la soif (taṇhā). 'Faisant' (kurumānā). 'La soif subtile' (sukhumā taṇhā) est un désir si ténu qu'il est impossible de le reconnaître comme étant insalubre, du fait qu'il est mêlé à des états salutaires. 'Pas pour moi, certes' (na vatame) signifie qu'une telle chose ne m'était jamais arrivée auparavant. 'Accompagné de délectation' (assādasahitā) signifie que la soif de délectation accompagne l'éclat et les autres phénomènes. 'Par le pouvoir de la surestimation' (adhimāna vasena) signifie par le pouvoir d'une présomption excessive. 'À l'instant même' (tāvadevā) signifie au moment même de l'apparition de l'attachement (nikanti). 'Le mode de désir' (nikāmanākāro) est le mode de la convoitise, le mode de la délectation. 'L'objet de l'attachement' (nikāmanassavatthū) est le support de l'attachement. 'Certes' (addhā) signifie assurément. 'Eh bien' (handā) est une particule exprimant l'intention de purifier l'esprit. Cela clarifie ce sens : « Je le purifie maintenant, je ne le laisserai pas durer longtemps ». 'En eux-mêmes' (tesvevā) signifie précisément dans cet éclat et ces autres phénomènes. Cela ne s'accorde pas avec le Commentaire, car dans le Commentaire, la suppression de l'attachement est mentionnée séparément. Pour montrer que la maturité de la vue pénétrante est manifeste par la progression vers une distinction ultérieure, il est dit : « ayant atteint l'état d'équanimité envers les formations » (saṅkhārupekkhābhāvaṃ pattā). Cela signifie avoir atteint l'état de vue pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī). 'Deux moments de conscience de vue pénétrante' (dve vipassanā cittānī) sont les moments de conscience de proximité (upacāra) et de conformité (anuloma). Le lien est qu'il est appelé 'émergence' (vuṭṭhāna). Il émerge soit du signe des formations, soit en prenant le Nibbāna pour objet. Si tel est le cas, le changement de lignée (gotrabhū) pourrait aussi être appelé émergence. Non, il ne le pourrait pas, car il se limite à la simple attention tournée vers le Chemin, et parce que les fonctions de pénétration et de suppression radicale de l'aveuglement font défaut. 'Soi-même' (sayaṃ) désigne le Chemin lui-même. 'Ou la personne dotée de cela' (taṃ samaṅgīpuggalaṃ vā) désigne la personne dotée de ce Chemin. 'Et du fait de la progression du cycle' (vaṭṭappavattato cā) signifie soit de la progression du cycle des états de malheur dans les existences futures, soit de la progression du cycle des heureuses destinées sensorielles à partir de la huitième existence. Le sens étymologique de 'menant à l'émergence' (vuṭṭhānagāminī) est qu'elle fait nécessairement atteindre ou parvenir à l'émergence. 'Allant nécessairement vers l'émergence' (avassaṃ vuṭṭhānaṃ gacchantī) signifie qu'il n'y a pas de retour possible depuis l'émergence pour ceux qui se tiennent là. Et ceci doit être compris selon le cas des Bouddhas par soi et des disciples des Bouddhas. Quant aux Bodhisattas omniscients, ayant été ordonnés sous l'enseignement des Bouddhas précédents et entreprenant la pratique de la vue pénétrante, il est dit dans les Commentaires qu'ils arrêtent leur progression en atteignant la connaissance de conformité (anulomaññāṇa). Ici, « en atteignant » (āhaccā) doit être considéré comme indiquant l'accession au sommet de la connaissance d'équanimité envers les formations. 'Tenant lieu d'attention' (āvajjanaṭṭhāniyaṃ) signifie, dans la phase précédente, tenant lieu d'attention envers l'objet du Nibbāna qui n'a été saisi par aucun autre moment de conscience. 'Cela' (taṃ) désigne la connaissance du changement de lignée. L'étymologie de 'gotrabhū' est : il devient, surpasse ou coupe la lignée. Ou bien, il atteint la lignée, d'où 'gotrabhū'. Comment cependant le moment de conscience de changement de lignée, la connaissance de changement de lignée, peut-il être considéré comme coupant la lignée des roturiers et atteignant la lignée des nobles, alors que cette personne, à cet instant précis, appartient encore à la lignée des roturiers ? C'est vrai. Mais parce qu'elle est coupée en elle-même, on dit qu'elle coupe elle-même. Et puisque le Nibbāna est le domaine des nobles, en le prenant pour objet, on dit qu'elle atteint la lignée des nobles. On peut aussi dire 'gotrabhū' car, par une force de condition particulière, elle fait apparaître la lignée des nobles immédiatement après elle. 'S'étant détaché' (paricchijjā) signifie après avoir délimité. Cela veut dire s'être libéré de toutes les agitations causées par les vues fausses, le doute, etc. On doit considérer cela uniquement comme la suppression de l'aveuglement, et non comme la connaissance de ces choses en les prenant pour objets. Comment le Chemin peut-il être dit connaître ces choses sans en faire son objet ? Par l'accomplissement de sa fonction. En effet, en supprimant l'aveuglement, bien que les connaissances de la phase préliminaire prennent les choses pour objets, elles ne sont pas dites « comprendre la vérité de la souffrance » car elles ne réussissent pas à accomplir la fonction de suppression. Mais le Chemin, bien qu'il ne prenne pas ces choses pour objet, est dit « comprendre la vérité » car il accomplit la fonction de suppression. Pourquoi ? Parce qu'à partir de ce moment, pour cette personne, la fonction de compréhension de cette vérité est accomplie pour toujours. C'est comme un homme aveugle du fait d'obstructions causées par des défauts dans les yeux. Il ne voit rien. Mais lorsqu'il obtient un onguent puissant et s'en oint les yeux, il dort toute la nuit. Pendant qu'il dort, tous les défauts de ses yeux disparaissent. Ses yeux deviennent clairs. À partir de cet instant, on dit qu'il voit les formes, même s'il dort. Pourquoi ? Parce que la fonction de vision est accomplie par la disparition de la cécité. C'est ainsi que cela doit être compris. Soit partiellement dans les Chemins inférieurs, soit totalement dans le Chemin de l'Arhat. 'Sans retour' (apacchāvattikaṃ) : ici, 'retour en arrière' est 'pacchāvatta'. 'Apacchāvattika' signifie qu'il n'y a pas de retour en arrière. « Par le fait de parvenir à l'état de non-réapparition ultérieure, nommé cessation » (puna anuppādadhammatāpattivenessa nirodhasaṅkhātaṃ) signifie qu'au moment même du Chemin, ces cycles parviennent à la nature de non-réapparition ultérieure, ils cessent. 'Par la culture nommée production' (uppādanasaṅkhātāya bhāvanāyā) : ceci est dit parce que le Chemin étant instantané, il n'y a pas d'opportunité pour une culture nommée accroissement. Cependant, la culture de la phase préliminaire pratiquée pour obtenir le Chemin noble est aussi une culture du Chemin. Et celle-ci atteint son sommet en parvenant au Chemin noble. Par conséquent, le Chemin noble lui-même est la culture suprême ; selon cette méthode, l'expression « culture nommée accroissement » est également appropriée. Ce qui se produit immédiatement après soi est 'immédiat' (ānantarika). 'Le fruit immédiat' (ānantarikaṃ phalaṃ) est celui qui a cela pour fruit. Le lien est que deux ou trois moments de conscience de fruit se produisent après cela. Celui dont le feu a été retiré est 'apanītaggiko'. 'Comme s'il éteignait' (nibbāpento viyā) : par cette fonction de suppression par apaisement, il montre une progression conforme au Chemin. 'De ceux-là' (tesaṃ) : de ces yeux. Le lien est que cette forme ne lui est pas encore manifeste. 'De celui-là' (tassā) : de cette personne. 'Dans les cycles de révision' (paccavekkhanavāresū) : ici sont également incluses les séries consécutives qui se produisent après que la vision a eu lieu par l'œil de la foi.

උපරිමග්ගෙහි වධිතබ්බා මාරෙතබ්බාති උපරිමග්ගවජ්ඣා. ‘‘කිලෙසවිභාගෙසූ’’ති අසුකමග්ගෙන අසුකාකිලෙසා පහීයන්තීති එවං කිලෙසවිභාගෙසු. ‘‘පාළියං’’ති පටිසම්භිදා මග්ගපාළියං. වුච්චමානෙ පන වත්තබ්බන්ති සම්බන්ධො. මග්ගඞ්ගබොජ්ඣඞ්ගාදීනං පච්චවෙක්ඛනං නාම මග්ගපච්චවෙක්ඛනමෙව. තථා පච්ඡා වා පවත්තතීති සිද්ධං. ‘‘අවිරුද්ධා හොතී’’ති විසුද්ධිමග්ගෙන අසමෙන්තාපි පච්චවෙක්ඛන්තානං ඉච්ඡානුරූපසම්භවතොති අධිප්පායො. ‘‘අධිමානනිද්දෙස අට්ඨකථාසූ’’ති විනයෙ චතුත්ථපාරාජිකෙ අධිමානපදනිද්දෙස අට්ඨකථාසු. ‘‘සො’’ති අරියභූතො භික්ඛු. ‘‘නො ලද්ධුං න වට්ටතී’’ති අලද්ධුං න වට්ටතීති අත්ථො. ලද්ධුං නො න වට්ටතීති වා යොජනා. චතුබ්බිධං මග්ගඤ්ඤාණං ගහිතං. ඤාණදස්සනවිසුද්ධි නාමාති වුත්තත්තා.

"Devant être exécutés par les chemins supérieurs" signifie qu'ils doivent être frappés ou tués par les chemins supérieurs. "Dans les divisions des souillures" signifie que par tel chemin, telles souillures sont abandonnées ; c'est ainsi dans les divisions des souillures. "Dans le texte" désigne le texte sur le chemin du Paṭisambhidāmagga. Cependant, le lien doit être énoncé lorsqu'on en parle. La rétrospection des facteurs du chemin, des facteurs d'éveil, etc., est précisément appelée la rétrospection du chemin. De même, il est établi qu'elle se produit ultérieurement. "Elle n'est pas contradictoire" signifie que, même sans être en accord avec le Visuddhimagga, elle est possible selon le souhait de ceux qui pratiquent la rétrospection. "Dans les commentaires de l'explication sur la surestimation de soi" se réfère aux commentaires sur l'explication du terme "surestimation" (adhimāna) du quatrième Pārājika dans le Vinaya. "Lui" désigne le moine devenu un noble. "Il ne convient pas de ne pas obtenir" signifie qu'il n'est pas convenable de ne pas l'avoir obtenu. Ou bien, la construction est : il ne convient pas de ne pas obtenir. La quadruple connaissance du chemin est incluse, car il est dit qu'elle s'appelle la "pureté par la connaissance et la vision".

‘‘අභිනිවිසනං’’ති අජ්ඣත්තං දළ්හතරං පතිට්ඨානං. ‘‘නිඛාතසිනෙරුපා දස්සවියා’’ති [Pg.307] තස්ස පවත්තනං විය. ‘‘කෙවලං පච්චයායත්ත වුත්තිතාය අදිට්ඨත්තා’’ති එතෙන එසො මෙ අත්තා, න පරස්ස අත්තාති එවං අත්තානං අත්තස්ස සාමිකං කත්වා ගහණකාරණං වදති. තත්ථ කෙවලසද්දෙන පරමත්ථ සච්චං පත්වා අත්තස්සෙව අභාවතො ඛන්ධපඤ්චකස්ස අත්තනොවසායත්ත වුත්තිතං නිවත්තෙති. සම්මුති සච්චං පන පත්වා අත්තස්ස විජ්ජමානත්තා මහාජනො අත්තනො ඛන්ධපඤ්චකං අත්තනො වසායත්ත වුත්තිං මඤ්ඤමානො එසො මෙ අත්තාති ගණ්හාති. ‘‘ඛණභඞ්ගස්ස ච අදිට්ඨත්තා’’ති එතෙන එසො මෙ සාරට්ඨෙන අත්තා. එසො මම සාරො. එතං මම සරීරං. යාව වස්සසතංපි වස්සසහස්සම්පි එතං ඛන්ධපඤ්චකං න භිජ්ජති, න විනස්සති. තාව අහං න මරාමි. යදා එතං භිජ්ජති, විනස්සති. තදා අහං මරාමි. අහඤ්ච මම ඛන්ධපඤ්චකඤ්ච අද්වයං අනානත්තන්ති එවං ගහණකාරණං වදති. තත්ථ ‘‘ඛණභඞ්ගස්සා’’ති නාමරූපධම්මානං ඛණෙ ඛණෙ භඤ්ජනස්ස භිජ්ජනස්ස මරණස්ස. ඉදම්පනමරණං සම්මුති සච්චෙ නත්ථි. පරමත්ථ සච්චෙ එව අත්ථි. තස්මා තං අපස්සන්තො මහාජනො අත්තනො ඛන්ධපඤ්චකං අත්තනොසාරං මඤ්ඤමානො එසො මෙ අත්තාති ගණ්හාතීති. ‘‘තං ද්වයං සුදිට්ඨං කත්වා’’ති ඛන්ධපඤ්චකස්ස කෙවලං පච්චයායත්ත වුත්තිතඤ්ච ඛණභඞ්ගඤ්ච ඤාණ චක්ඛුනා සුට්ඨුදිට්ඨං කත්වා. තත්ථ පඤ්චන්නං ඛන්ධානං පටිච්චසමුප්පාදං සුට්ඨුපස්සන්තො කෙවලං පච්චයායත්ත වුත්තිතඤ්ච අවසායත්ත වුත්තිතඤ්ච සුට්ඨු පස්සති. යො ච අත්තනො වසායත්තවුත්ති න හොති. සො පරමත්ථසච්චං පත්වා එසො මම සන්තකන්තිපි වත්තුං නාරහති. කුතො මම අත්තාති. අපි ච, සත්තො නාම සභාවතො නත්ථි. පඤ්ඤත්තිමත්තං හොති. යො ‘අහන්ති වා, මෙති වා, මමාති වා, ගය්හෙය්‍ය. අසන්තෙ ච අත්තස්මිං කො මම අත්තා නාම භවෙය්‍යාති. ඛණභඞ්ගො හොති. ඛණෙ ඛණෙ භිජ්ජති. සත්තො ච නාම එකස්මිංභවෙ ආදිම්හි සකිං එව ජායති. අන්තෙ සකිං එව මරති. අන්තරා වස්සසතංපි වස්සසහස්සංපි මරණං නාම නත්ථි. අඤ්ඤාහි ඛණිකධම්මානං ගති. අඤ්ඤා සත්තස්ස. එවංසන්තෙ කථං ඛණිකධම්මා සත්තස්ස සාරට්ඨෙන අත්තානාම භවෙය්‍යුන්ති. තස්මා තෙ අවසවත්තනට්ඨෙන අසාරකට්ඨෙන ච අනත්තා එව. අපිච [Pg.308] ‘‘අවසවත්තනට්ඨෙනා’’ති එත්ථ වසො නාම සත්තසන්තානෙ එකො පධානධම්මො. සචෙ අත්තානාම අත්ථි. සො එව පධානභූතස්ස වසස්සපි අත්තා භවෙය්‍ය. එවංසති, යො වසො, සො අත්තා. යො අත්තා, සො වසොති භවෙය්‍ය. තථා ච සති, රූපං අත්තාති ගණ්හන්තො රූපඤ්ච වසඤ්ච අත්තානඤ්ච එකත්තං කත්වා ගණ්හාති නාම. තථා වෙදනං අත්තාති. සඤ්ඤං, සඞ්ඛාරෙ, විඤ්ඤාණං අත්තාති ගණ්හන්තෙපි. එවඤ්චසති, සත්තො ච ඛන්ධපඤ්චකඤ්ච වසො ච අත්තා ච සබ්බමෙතං එකත්තං ගච්ඡති, එකො සත්තොති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. න හි ඉමස්මිං වසවත්තනට්ඨෙ එකස්සසත්තස්ස ද්වෙ අත්තා තයො අත්තා බහූඅත්තාති සක්කා භවිතුං. අථ යථා යථා සත්තස්ස වසො වත්තති, ඉච්ඡා පවත්තති. තථා තථා ඛන්ධපඤ්චකම්පි නිච්චකාලං සත්තස්සවසං අනුගච්ඡෙය්‍ය. කස්මා, සත්තස්ස ච ඛන්ධපඤ්චකස්ස ච වසස්ස ච නානත්තාභාවතො. එවං අනුගච්ඡන්තෙ සති. රූපං මෙ අත්තා, වෙදනා මෙ අත්තාතිආදිග්ගහණං වට්ටෙය්‍ය. සභාවතො අවිරුද්ධං භවෙය්‍ය. න පන තථා අනුගච්ඡති. න හි දුබ්බණ්ණො දුරූපො පුරිසො අත්තනො රූපකායං අත්තනො වසෙනෙව සුවණ්ණං සුරූපං කාතුං සක්කොති. තථා දුස්සද්දොවා සුසද්දං, දුග්ගන්ධොවා සුගන්ධං. න ච අන්ධොවා අනන්ධං. බධිරොවා අබධිරං. රොගීවා අරොගං. කුට්ඨීවා අකුට්ඨං. ගණ්ඩීවා අගණ්ඩං. ජිණ්ණොවා තරුණං. අජරං වා අමරණං වා කාතුං සක්කොති. නාපි අපායෙසු ච අපතන්තං. පතිත්වා වා තතො විමුත්තං කාතුං සක්කොති. තථා දෙවො වා දෙවත්තා අචාවෙතුං. සක්කොවා සක්කත්තා, මාරො වා මාරත්තා, බ්‍රහ්මා වා බ්‍රහ්මත්තාති. එසනයො සෙසඛන්ධෙසුපි. තථා පන අවසානුගමනතො පරමත්ථ සච්චං පත්වා ඛන්ධපඤ්චකෙ අත්තනො සාමිකිච්චං ඉස්සරකිච්චං නාම නත්ථි. අසාමිකමෙව තං හොති, අනිස්සරං. තථා ච සති, අත්තානං තස්ස සාමිං ඉස්සරං කත්වා රූපං මෙ අත්තාති ගහණං මිච්ඡාගහණං නාම හොතීති. ලොකෙ පන මහාජනො ධම්මානං පටිච්චසමුප්පාදං න ජානන්ති, න පස්සන්ති, න පටිවිජ්ඣන්ති. තෙසං පරම්පර පච්චයවසෙන පවත්තමානෙ ඛන්ධසන්තානෙ සම්මුති සච්චවසෙන නානාවසවත්තනාකාරා නාම සන්ති. නානාසාමි ඉස්සරාධිපතිවොහාරා ච ලොකෙ සන්දිස්සන්ති. තෙ [Pg.309] සම්මුති සච්චවසෙන උප්පන්නෙසු තෙසු සාමිඉස්සරාධිපති වොහාරෙසු වොහාරමත්තෙ අඨත්වා සභාවසච්චං මඤ්ඤන්තා මිච්ඡාගහණං ගණ්හන්ති. එත්ථ සියා. න නු වසොනාම ඉච්ඡා. සත්තො ච ගන්තුං ඉච්ඡන්තො ගච්ඡති. ඨාතුං ඉච්ඡන්තො තිට්ඨති. එවංසති. තස්ස ඛන්ධපඤ්චකං තස්ස වසායත්ත වුත්ති එව හොතීති. න හොති. කස්මා, පච්චයායත්ත වුත්තිත්තා එව. තථාහි ගන්තුං ඉච්ඡානාම බහිද්ධා ධනහෙතුවා උප්පජ්ජෙය්‍ය. නානාභොගහෙතු වා. අඤ්ඤෙන වා නානාකාරණෙන. තත්ථ යෙසං ධනෙ අසති, යං යං දුක්ඛං ආගච්ඡෙය්‍ය කායිකං වා චෙතසිකං වා. තෙසං තං තං දුක්ඛපච්චයා ධනිච්ඡා නාම උප්පජ්ජති. ධනිච්ඡා පච්චයා ගන්තිච්ඡාදයො උප්පජ්ජන්ති. තථා නානාභොගිච්ඡා නානාකම්මිච්ඡාසු චාති. නානාදුක්ඛභයුපද්දවමූලිකාසු ඉච්ඡාසු වත්තබ්බ මෙව නත්ථි. තථා නානාරම්මණානං පලොභන දුක්ඛමූලිකාසු ච නානාවිතක්කානං විප්ඵන්දනමූලිකාසු ච ඉච්ඡාසු. එවං වසොපි පච්චයායත්ත වුත්තිකො එව හොති. ‘‘ගමනං’’ති ගමනාකාරෙන පවත්තං ඛන්ධපඤ්චකං. යෙනයෙනධනාදිහෙතුනා සො සො වසො උප්පජ්ජති. ගමනම්පි තෙන තෙනෙව උප්පජ්ජති ආහාරුපත්ථම්භනාදිපච්චයෙන ච. වසො පන ගමනස්ස පච්චයෙක දෙසමත්තං හොති. සො හි තදඤ්ඤපච්චයෙහි විනා සයං උප්පජ්ජිතුං න සක්කොති. කුතො ගමනං උප්පාදෙතුං. එවං ඨානාදීසු. එවඤ්ච සති, ඉදං ඛන්ධපඤ්චකං පච්චයායත්ත වුත්තිකන්තිච්චෙව වත්තුං අරහති. නො වසායත්ත වුත්තිකන්ති. අපි ච ගන්තුං ඉච්ඡන්තො ගච්ඡතීති පඤ්ඤත්ති මත්තභූතො සත්තො ගච්ඡති. ඛන්ධපඤ්චකං පන ඛණික ධම්මත්තා න ගච්ඡති. උප්පන්නුප්පන්නං තත්ථ තත්ථෙව භිජ්ජති. සන්තති වසෙන ගමනාකාර නිමිත්තං පඤ්ඤායති. එවං අවසවත්තනං හොතීති. හොතු තත්ථ තත්ථෙව භිජ්ජනං. අවිච්ඡෙදප්පවත්තියා සති, ගමනං සම්පජ්ජතියෙව. ගමනෙ ච සම්පජ්ජමානෙ ඛණිකභිජ්ජනෙන දොසො නත්ථීති චෙ. අත්ථි. ඛණිකමරණඤ්හි සත්තස්ස සුසානභූමි නාම හොති. අන්තරායෙවා ආගතෙ පක්ඛලන්තෙ වා සති, ගච්ඡන්තො සත්තො යදා කදාචි මරණං වා නිගච්ඡති මරණ මත්තං වා දුක්ඛන්ති. කිලෙසෙ නිමිනාති පවත්තෙතීති නිමිත්තන්ති වචනත්ථො. ‘‘විපල්ලාසනිමිත්තං’’ති ච විපල්ලාස ධම්මානං වසෙන උපට්ඨිතං කිච්ච නිමිත්තං. තණ්හා එව පණිධීති [Pg.310] සම්බන්ධො. මහන්තානං ආදීනවානං රාසි මහාආදීනවරාසි. ඛන්ධෙසු සුඤ්ඤතලක්ඛණං නාම අති ගම්භීරං හොති. ඤාණස්සෙව විසයභූතං. සුඤ්ඤත දස්සනඤ්ච දිට්ඨියා උජුප්පටිපක්ඛන්ති ආහ ‘‘සඞ්ඛාරෙසු සුඤ්ඤතදස්සනවසෙනා’’තිආදිං. තත්ථ ‘‘අත්ථ සිද්ධි නාමා’’ති මග්ගඵලප්පටිලාභසඞ්ඛාතස්ස අත්ථස්ස සිද්ධි නාම. අත්තාති අභිනිවෙසො අත්තාභිනිවෙසො. ගණ්හාතීති ගාහො. උපාදීයතීති අත්ථො. දිට්ඨිසඞ්ඛාතො ගාහො දිට්ඨිග්ගාහො. අත්ථාභිනිවෙසො ච සො දිට්ඨිග්ගාහො චාති විග්ගහො. තස්ස පටිපක්ඛං අනත්තානුපස්සනාඤාණං. අනු අනු භවනං ආනුභාවො. පරම්පරතො වඩ්ඪනන්ති අත්ථො. ‘‘තථා සමනුපස්සිත්වා’’ති සුඤ්ඤතා කාරෙන සමනුපස්සිත්වා. විමුඤ්චන්තස්ස අරියපුග්ගලස්ස. ‘‘අනිච්චලක්ඛණං නාම නාති ගම්භීරං හොති. සද්ධායපි විසයභූතං. උන්නතිලක්ඛණො ච අහං මානො ඛන්ධෙසු නිච්චධුවවිපල්ලාසමූලකො සද්ධාය ච පටිපක්ඛොති ආහ ‘‘අනිච්චදස්සනවසෙනා’’තිආදිං. ‘‘නිමිත්තාභිනිවෙසභූතස්සා’’ති නිච්චධුවනිමිත්තාභිනිවෙසභූතස්ස. ‘‘මානග්ගාහස්සා’’ති මානසඞ්ඛාතස්ස ගාහස්ස. ‘‘සද්ධාය පී’’තිපිසද්දෙන ඤාණං සම්පිණ්ඩෙති. දුක්ඛලක්ඛණං නාම භයසංවෙග ජනකං හොති. ආරම්මණෙසු තණ්හාලොලස්ස තණ්හාවිප්ඵන්දනස්ස පටිපක්ඛං. විසෙසතො සමාධිස්ස අනුරූපන්ති ආහ ‘‘දුක්ඛදස්සන වසෙනා’’තිආදිං. ‘‘තිණ්ණං ධම්මානං’’ති පඤ්ඤින්ද්‍රිය සද්ධින්ද්‍රිය සමාධින්ද්‍රිය සඞ්ඛාතානං තිණ්ණං ඉන්ද්‍රිය ධම්මානං. ‘‘විපස්සනා ගමනවසෙනෙ වා’’ති වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනා සඞ්ඛාතස්ස ආගමන කාරණස්ස වසෙනෙව.

« L'adhérence » (abhinivisanan) désigne un établissement plus ferme à l'intérieur de soi. « Semblable à un mont Sineru bien planté » illustre son mode d'activité. « Parce qu'on ne voit pas que l'existence dépend uniquement de conditions » : par cela, on exprime la raison de la saisie consistant à s'approprier le soi, en disant : « Ceci est mon soi, non le soi d'autrui ». Là, par le terme « uniquement » (kevala), en atteignant la vérité ultime, on écarte le fait que les cinq agrégats dépendent de la volonté du soi, puisque le soi est lui-même inexistant. Mais en atteignant la vérité conventionnelle, puisque le soi semble exister, le commun des mortels, imaginant que ses cinq agrégats sont sous son propre contrôle, les saisit en disant : « Ceci est mon soi ». « Parce qu'on ne voit pas la destruction momentanée » : par cela, on exprime la raison de la saisie : « Ceci est mon soi au sens d'une essence. Ceci est mon noyau. Ceci est mon corps. Tant que ces cinq agrégats ne se brisent pas, ne périssent pas, que ce soit pendant cent ou mille ans, jusque-là je ne meurs pas. Quand ils se brisent et périssent, alors je meurs. Moi et mes cinq agrégats sommes uns et non différents » ; voilà comment on exprime la raison de la saisie. Là, « destruction momentanée » (khaṇabhaṅga) signifie la rupture, la brisure et la mort à chaque instant des phénomènes mentaux et matériels. Or, cette mort n'existe pas dans la vérité conventionnelle. Elle n'existe que dans la vérité ultime. Par conséquent, ne voyant pas cela, le commun des mortels, imaginant que ses cinq agrégats sont son propre noyau, les saisit en disant : « Ceci est mon soi ». « Ayant bien vu ces deux choses » signifie avoir clairement perçu, par l'œil de la connaissance, le fait que les cinq agrégats dépendent uniquement de conditions ainsi que leur destruction momentanée. Là, celui qui voit clairement la coproduction conditionnée des cinq agrégats perçoit clairement leur dépendance exclusive envers les conditions et l'absence de contrôle personnel. Ce qui n'est pas sous son propre contrôle ne mérite même pas d'être appelé « ce qui m'appartient » du point de vue de la vérité ultime. Comment alors pourrait-il être « mon soi » ? De plus, l'être (satta), par nature, n'existe pas. Il n'est qu'une simple désignation. Qui pourrait saisir « je », « le mien » ou « pour moi » ? Et puisque le soi est absent, qu'est-ce qui pourrait bien être appelé « mon soi » ? Il y a destruction momentanée. Cela se brise à chaque instant. Un être, au cours d'une existence, ne naît qu'une seule fois au début et ne meurt qu'une seule fois à la fin. Entre les deux, même pendant cent ou mille ans, il n'y a pas ce qu'on appelle la mort. Le cours des phénomènes momentanés est une chose, celui de l'être en est une autre. S'il en est ainsi, comment des phénomènes momentanés pourraient-ils être appelés « soi » au sens d'une essence pour l'être ? Par conséquent, ils sont « non-soi » précisément au sens de l'absence de maîtrise et de l'absence d'essence. De plus, par « au sens de l'absence de maîtrise », on entend ici que le « contrôle » (vaso) est un phénomène prédominant dans la continuité d'un être. S'il existait un soi, ce soi devrait posséder le contrôle qui est prédominant. S'il en était ainsi, ce qui est contrôle serait le soi, et ce qui est soi serait le contrôle. Dans ce cas, celui qui saisit le corps comme étant le soi saisirait le corps, le contrôle et le soi comme une unité. De même pour la sensation, la perception, les formations et la conscience considérées comme le soi. S'il en était ainsi, l'être, les cinq agrégats, le contrôle et le soi ne formeraient qu'un tout, une unité appelée « un être ». Car dans ce sens de maîtrise, il ne peut y avoir deux, trois ou plusieurs sois pour un seul être. Or, de la même manière que le contrôle d'un être s'exerce et que son désir se manifeste, les cinq agrégats devraient toujours suivre le contrôle de cet être. Pourquoi ? Parce qu'il n'y aurait pas de différence entre l'être, les cinq agrégats et le contrôle. S'il en était ainsi, la saisie « le corps est mon soi », « la sensation est mon soi », etc., serait valide. Elle ne serait pas contraire à la réalité. Mais ils ne suivent pas ainsi le contrôle. En effet, un homme laid et difforme ne peut, par sa seule volonté, rendre son corps beau et gracieux. De même pour celui qui a une voix désagréable ou une mauvaise odeur. Un aveugle ne peut cesser d'être aveugle, un sourd cesser d'être sourd, un malade devenir sain, un lépreux être guéri, un bossu être redressé, un vieillard redevenir jeune, ou se rendre impérissable ou immortel. Il ne peut pas non plus s'empêcher de tomber dans les mondes de souffrance, ni s'en libérer une fois tombé. De même, un dieu ne peut s'empêcher de déchoir de son état divin, ni Sakka, Māra ou Brahmā de leurs états respectifs. C'est la même logique pour les autres agrégats. Ainsi, puisqu'ils ne suivent pas de contrôle, en atteignant la vérité ultime, il n'existe rien de tel qu'une fonction de propriétaire ou de maître sur les cinq agrégats. Ils sont sans propriétaire et sans maître. S'il en est ainsi, faire de soi-même leur propriétaire ou leur maître et saisir « le corps est mon soi » est une vue erronée. Dans le monde, le commun des mortels ne connaît pas, ne voit pas et ne pénètre pas la coproduction conditionnée des phénomènes. Dans la continuité des agrégats qui se déploie par la force des conditions successives, il existe, selon la vérité conventionnelle, diverses formes de maîtrise apparente. Diverses expressions de propriétaire, de maître ou de dirigeant sont observées dans le monde. Ces gens, ne s'arrêtant pas au simple usage conventionnel de ces termes de propriétaire, de maître ou de dirigeant apparus par vérité conventionnelle, les considèrent comme une vérité substantielle et adoptent une vue erronée. Ici, on pourrait dire : « Le contrôle n'est-il pas la volonté ? Un être marche quand il veut marcher, s'arrête quand il veut s'arrêter. S'il en est ainsi, ses cinq agrégats sont bien sous son contrôle. » Ce n'est pas le cas. Pourquoi ? Parce qu'ils dépendent uniquement de conditions. En effet, la volonté de marcher peut naître à cause de la richesse extérieure, de divers plaisirs ou d'autres causes variées. Là, pour ceux qui, en l'absence de richesse, éprouveraient une souffrance physique ou mentale, le désir de richesse naît précisément en raison de cette souffrance. À cause du désir de richesse, le désir de marcher naît. Il en va de même pour le désir de divers plaisirs ou de diverses actions. Il n'est même pas nécessaire de mentionner les désirs ayant pour racine la peur de diverses souffrances ou calamités. Il en est de même pour les désirs enracinés dans l'agitation de diverses pensées ou dans la souffrance causée par la séduction de divers objets. Ainsi, le contrôle lui-même dépend de conditions. « La marche » désigne les cinq agrégats se mouvant sous la forme de la marche. Par la cause de la richesse ou autre qui fait naître tel ou tel contrôle, la marche naît également par ce moyen, ainsi que par les conditions de subsistance comme la nourriture. Le contrôle n'est qu'une partie des conditions de la marche. Il ne peut naître de lui-même sans les autres conditions. Comment alors pourrait-il produire la marche ? Il en va de même pour la station debout, etc. S'il en est ainsi, il convient de dire que ces cinq agrégats dépendent de conditions, et non qu'ils dépendent du contrôle. De plus, quand on dit « celui qui veut marcher marche », c'est l'être en tant que simple désignation qui marche. Mais les cinq agrégats, étant des phénomènes momentanés, ne marchent pas. Ce qui apparaît se brise à l'endroit même. C'est par la continuité que l'apparence du mouvement est perçue. C'est ainsi que se manifeste l'absence de maîtrise. Qu'il y ait brisure à l'endroit même, soit. Mais s'il y a un processus ininterrompu, la marche s'accomplit. Et si la marche s'accomplit, dira-t-on, la brisure momentanée n'est pas un défaut ? Si, elle l'est. Car la mort momentanée est comme le cimetière de l'être. En cas d'obstacle ou de trébuchement, l'être qui marche rencontre parfois la mort ou la souffrance équivalente à la mort. « Signe » (nimitta) est défini comme ce qui échange ou active les souillures. « Le signe de la distorsion » est le signe de la fonction qui se présente par le pouvoir des phénomènes de distorsion. « La soif est l'aspiration » : tel est le lien. « Une masse de grands dangers » désigne un amas de périls majeurs. La caractéristique de vacuité (suññatalakkhaṇa) dans les agrégats est extrêmement profonde. Elle est le domaine de la connaissance seule. Et comme la vision de la vacuité est l'opposé direct de la vue fausse, il est dit : « par le pouvoir de la vision de la vacuité dans les formations », etc. Là, « réalisation du but » désigne la réalisation du but consistant en l'obtention des chemins et des fruits. L'adhérence au soi est l'adhérence-soi. Saisir est la saisie. Le sens est : s'approprier. La saisie appelée vue est la saisie de vue. L'adhérence-soi est à la fois cela et une saisie de vue : telle est l'analyse. Son opposé est la connaissance de la contemplation du non-soi. Faire l'expérience répétée est l'efficacité (ānubhāva). Le sens est : accroissement successif. « Ayant ainsi contemplé » signifie ayant contemplé sous l'aspect de la vacuité. Pour la noble personne qui se libère : « La caractéristique d'impermanence n'est pas trop profonde. Elle est aussi le domaine de la foi. » La distorsion de la permanence et de la stabilité dans les agrégats est la racine de l'orgueil « je suis », caractérisé par l'infatuation, et elle est l'opposé de la foi ; c'est pourquoi il est dit : « par le pouvoir de la vision de l'impermanence », etc. « De celui qui est devenu adhérent au signe » signifie de celui qui est devenu adhérent au signe de la permanence et de la stabilité. « De la saisie de l'orgueil » signifie de la saisie appelée orgueil. Par le mot « aussi » (dans « par la foi aussi »), on inclut la connaissance. La caractéristique de souffrance engendre la peur et l'effroi. Elle est l'opposé de l'agitation et de l'instabilité de la soif pour les objets. Elle est particulièrement propice à la concentration (samādhi) ; c'est pourquoi il est dit : « par le pouvoir de la vision de la souffrance », etc. « Des trois phénomènes » désigne les trois facultés appelées faculté de sagesse, faculté de foi et faculté de concentration. « Ou par le pouvoir de la progression de la vision pénétrante » signifie par le pouvoir de la cause de l'obtention appelée vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā).

ඉදානි පුබ්බෙ යං වුත්තං ‘සත්තඅරිය පුග්ගලවිභාගස්ස පච්චයභාවපත්තියා චා’ති. තත්ථ සත්ත අරියපුග්ගලවිභාගං දස්සෙතුං ‘‘තත්ථා’’තිආදි වුත්තං. ධම්මානුසාරී නාමාති එත්ථ ‘‘ධම්මො’’ති පඤ්ඤා වුච්චති ‘සච්චං, ධම්මො, ධීති, චාගො,ති එත්ථ විය. තික්ඛතරං ධම්මං අනුස්සරතීති ධම්මානුසාරී. පඤ්ඤාබලානුසාරෙන ආදිම්හි මග්ගං ලභතීති වුත්තං හොති. අථවා. ‘‘ධම්මො’’ති නිස්සත්තනිජ්ජීවට්ඨෙන සඞ්ඛාර ධම්මො වුච්චති. සුඤ්ඤතදස්සනඤ්ච නාම විසෙසතො සුද්ධධම්ම දස්සනං නාම. ඉති සුද්ධධම්මං [Pg.311] අනුස්සරති, ඤාණගතියා අනුගච්ඡතීති ධම්මානුසාරී. දිට්ඨිපත්තොති එත්ථ දිට්ඨිනාම දස්සනඤ්ඤාණං වුච්චති. ආදිතො පට්ඨාය පරිසුද්ධ දස්සනසම්පන්නත්තා දිට්ඨිබලෙනෙව සුඛෙන තං තං මග්ගඵලං පත්තොති දිට්ඨිපත්තො. තෙනෙව දස්සන පඤ්ඤාබලෙන කිලෙසබන්ධනතො විමුත්තොති පඤ්ඤාවිමුත්තො. සඞ්ඛාර ධම්මානං ඛණික ධම්මභාවෙ සුට්ඨු සද්දහනං අවෙච්චප්පසාදො සද්ධා නාම. තත්ථ ‘‘අවෙච්චප්පසාදො’’ති ඤාණසම්පයුත්තප්පසාදො. ‘‘ඤාණං’’ති ච සඞ්ඛාර ධම්මානං ඛණිකභාවනිමිත්තානං දස්සනඤ්ඤාණං. තාදිසෙ හි ඤාණෙ සති, තත්ථ අවෙච්චප්පසාදො නාම ජායති, නො අඤ්ඤථාති. සද්ධං අනුස්සරතීති සද්ධානුසාරී. සද්ධාබලෙනෙව ආදිම්හි අරියමග්ගං පාපුණාතීති වුත්තං හොති. සද්ධාබලෙන විමුත්තොති සද්ධාවිමුත්තො. ‘‘කායසක්ඛි නාමා’’ති එත්ථ සක්ඛංති සන්දිට්ඨං. යං සාධකන්තිපි වුච්චති. අත්තනො කායෙ එව ලද්ධං සක්ඛං යස්සාති කායසක්ඛී. දුක්ඛානු පස්සී පුග්ගලො හි සංවෙග බහුලො හොති. සංවෙගො ච පධාන වීරියස්ස පදට්ඨානං. සංවිග්ගො යොනිසො පදහතීති හි වුත්තං. තස්මා සො සංවෙගවසෙන භාවනං අනුයුඤ්ජන්තො යං යං පුරිසථාමෙන පත්තබ්බං හොති. තං තං පාපුණාති. පාපුණන්තො ච අත්තනො කායෙ එව සක්ඛං ලභති. සන්දිට්ඨං ඣානසුඛං වා මග්ගඵලසුඛං වා ලභතීති වුත්තං හොති. ‘‘උභතොභාග විමුත්තො’’ති අරූපජ්ඣානෙහි රූපකායතො අරහත්තමග්ගඵලෙහි නාමකායතොති එවං උභොහි කායභාගෙහි විමුත්තො. එත්ථ ච තයො අරියපුග්ගලා පඤ්ඤාධිකො ච සද්ධාධිකො ච වීරියාධිකො ච. තත්ථ ධම්මානුසාරී ච දිට්ඨිපත්තො ච පඤ්ඤාවිමුත්තො ච පඤ්ඤාධිකො නාම. සද්ධානුසාරී ච සද්ධාවිමුත්තො ච සද්ධාධිකො නාම. කායසක්ඛී ච උභතොභාගවිමුත්තො ච වීරියාධිකො නාමාති දට්ඨබ්බං. අයඤ්ච පුග්ගලවිභාගනයො පටිසම්භිදාමග්ගනයෙන වුත්තො. අභිධම්මෙ පන පුග්ගල පඤ්ඤත්තියං සද්ධාවිමුත්තො ච කායසක්ඛී ච ද්වෙපුග්ගලා සෙක්ඛෙසු එව වුත්තා. අරහත්තං පත්තා පන එතෙ ද්වෙපි පඤ්ඤාවිමුත්තා එවාති දට්ඨබ්බා. එත්ථ සියා, සඞ්ඛාර ධම්මානං ඛණික ධම්මභාවෙ සුට්ඨු සද්දහනං අවෙච්චප්පසාදො සද්ධා නාමාති වුත්තං. කිං පන තාදිසෙන සද්ධාමත්තෙන සොතාපත්ති මග්ගං [Pg.312] පාපුණාතීති. එත්ථ අම්හෙහි වත්තබ්බං නත්ථි. භගවතා එව වුත්තං. යථාහ මහාවග්ගෙ ඔක්කන්ත සංයුත්තෙ චක්ඛු භික්ඛවෙ අනිච්චං විපරිණාමී අඤ්ඤථාභාවී, යො එවං සද්දහති, එවං අධිමුච්චති. අයං වුච්චති සද්ධානුසාරී. ඔක්කන්තො අරියභූමිං. අතික්කන්තො පුථුජ්ජනභූමිං. සො යෙනකම්මෙන අපායං දුග්ගතිං විනිපාතං උප්පජ්ජෙය්‍ය. න තං කම්මං කරොතීති. සොතං භික්ඛවෙ අනිච්චං. විපරිණාමී අඤ්ඤථාභාවීතිආදිනා ද්වාදසායතනානි විත්ථාරෙ තබ්බානි. තත්ථ ‘‘විපරිණාමී’’ති විපරිණාමො යස්ස අත්ථීති විපරිණාමී. විපරිණාමොති ච ඛණෙ ඛණෙ ජීරණතා භිජ්ජනතා වුච්චති. ‘‘අඤ්ඤථාභාවී’’ති තස්සෙව වෙවචනං. ‘‘එවං අධිමුච්චතී’’ති එතෙන ඤාණසම්පයුත්තසද්ධං දීපෙති. සා එව සොතාපත්තියඞ්ගෙසු බුද්ධෙ අවෙච්චප්පසාදෙන සමන්නාගතො, ධම්මෙ, සඞ්ඝෙ අවෙච්චප්පසාදෙන සමන්නාගතොති වුත්තා. තත්ථ ඤාණසම්පයුත්තසද්ධා නාම චක්ඛාදීනං අනිච්චනිමිත්ත දස්සනඤ්ඤාණෙන සම්පයුත්තා ඔකප්පනසද්ධා. අනිච්චනිමිත්තඤ්ච නාම රූපං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාතිපදෙ වුත්තනයෙන චක්ඛාදිනිස්සයානං මහාභූතානං සන්තති පරිවත්තනාදිකං වුච්චති. තඤ්හි පස්සන්තො චක්ඛාදීනං අනිච්චභාවෙ සද්දහති, අධිමුච්චති. තානිපි ඛණෙ ඛණෙ එකන්තෙන භිජ්ජති යෙවාති සද්ධාධිමොක්ඛං සද්ධාවිනිච්ඡයං පටිලභතීති අත්ථො. ‘‘බුද්ධෙ අවෙච්චප්පසාදෙනා’’ති එත්ථ පන අරහතා සම්මාසම්බුද්ධතාදීනං බුද්ධගුණාදීනං දස්සනඤ්ඤාණෙන සම්පයුත්තො පසාදො අවෙච්චප්පසාදො නාම. අරියභූමි නාම දිට්ඨානුසය විචිකිච්ඡානුසයෙහි පරිසුද්ධා අවත්ථාභූමි වුච්චති. තෙහි සහිතා අවත්ථාභූමි පුථුජ්ජනභූමි නාම. කථං පන තස්ස පුග්ගලස්ස පුථුජ්ජනභූමිං අතික්කන්තතා අරියභූමිං ඔක්කන්තතා ච විඤ්ඤායතීති ආහ ‘‘සො යෙනා’’තිආදිං. යො අත්තනො ජීවිතහෙතුපි කිඤ්චි කම්මපථපත්තං අපායගාමි කම්මං න කරොති. සො එකන්තෙන පුථුජ්ජනභූමිං අතික්කන්තො, අරියභූමිං ඔක්කන්තොති විඤ්ඤායතීති වුත්තං හොති. ඉදං සද්ධානුසාරිසුත්තං. අපරංපි වුත්තං චක්ඛු භික්ඛවෙ විපරිණාමී අඤ්ඤථාභාවී. යස්ස එවං මත්තසො නිජ්ඣානං ඛමති. අයං වුච්චති ධම්මානුසාරී තිආදි. තත්ථ ‘‘මත්තසො [Pg.313] නිජ්ඣානං ඛමතී’’ති සද්ධානුසාරීවිය සද්දහනමත්තෙ අට්ඨත්වා චක්ඛාදීනං තාදිසං අනිච්චතං සමනුපස්සන්තො ථොකං ථොකං දස්සනං ලභතියෙව. එවංසති, චක්ඛාදීනි තස්ස පුග්ගලස්ස නිජ්ඣානං ඔලොකනං මත්තසො ඛමන්ති නාම. ඉදං ධම්මානුසාරිසුත්තං. අපරංපි වුත්තං චක්ඛු භික්ඛවෙ අනිච්චං විපරිණාමී අඤ්ඤථාභාවී. යො එවං පජානාති පස්සති. අයං වුච්චති සොතාපන්නො තිආදි. තත්ථ ‘‘පජානාති පස්සතී’’ති ධම්මානුසාරීවිය මත්තසො නිජ්ඣානක්ඛමමත්තෙ අට්ඨත්වා පඤ්ඤාය පජානාති, ඤාණචක්ඛුනො පච්චක්ඛතො පස්සතීති අත්ථො. ඉදං දිට්ඨිපත්තාදීනං සුත්තං.

Maintenant, concernant ce qui a été dit précédemment : « pour l’établissement de la conditionnalité de la distinction des sept types de personnes nobles ». Pour montrer cette distinction des sept personnes nobles, il est dit « tatthā » etc. Dans ce contexte, pour « celui qui suit le Dhamma » (dhammānusārī), le terme « Dhamma » désigne la sagesse, comme dans l’expression « vérité, dhamma, fermeté, générosité ». Celui qui suit en se remémorant un Dhamma très aiguisé est un dhammānusārī. Cela signifie qu’il obtient le chemin au commencement par la force de la sagesse. Ou bien, le « Dhamma » désigne les formations (saṅkhāra) en tant qu’elles sont dépourvues d’être et d’âme. Et la vision de la vacuité est spécifiquement appelée vision du pur phénomène. Ainsi, celui qui suit en se remémorant le pur phénomène par la voie de la connaissance est un dhammānusārī. Quant à « celui qui a atteint la vision » (diṭṭhipatto), le terme vision désigne ici la connaissance par la vision. Parce qu’il est doté d’une vision pure dès le début, il atteint tel ou tel fruit du chemin facilement par la seule force de sa vision ; c’est pourquoi il est appelé diṭṭhipatto. Par cette même force de sagesse de vision, il est libéré des liens des souillures ; c’est pourquoi il est appelé « libéré par la sagesse » (paññāvimutto). La conviction profonde dans la nature momentanée des formations est appelée foi ou clarté inébranlable (aveccappasādo). Ici, la « clarté inébranlable » est la clarté associée à la connaissance. Et la « connaissance » est la vision de la nature momentanée des formations. Lorsqu’une telle connaissance est présente, la clarté inébranlable naît, et non autrement. Celui qui suit en se remémorant la foi est un « celui qui suit par la foi » (saddhānusārī). Cela signifie qu’il atteint le chemin noble au commencement par la force de la seule foi. Celui qui est libéré par la force de la foi est un « libéré par la foi » (saddhāvimutto). Concernant le « témoin corporel » (kāyasakkhī), le terme « sakkha » signifie ici le témoignage direct, ce qui est aussi appelé probant. Le témoin corporel est celui qui a obtenu ce témoignage dans son propre corps. En effet, la personne qui contemple la souffrance est remplie d’urgence spirituelle (saṃvega). Et l’urgence est la cause immédiate de l’effort diligent. Car il est dit : « Celui qui éprouve de l’urgence s’efforce avec sagesse ». C’est pourquoi, en s’appliquant à la culture mentale par la force de l’urgence, il atteint tout ce qui doit être atteint par la vigueur humaine. En l’atteignant, il obtient le témoignage dans son propre corps. Cela signifie qu’il obtient soit le bonheur des absorptions (jhāna), soit le bonheur des fruits du chemin. Le « libéré des deux côtés » (ubhatobhāgavimutto) est celui qui est libéré du corps matériel par les absorptions immatérielles et du corps mental par les fruits du chemin de l’arahant ; ainsi, il est libéré des deux parties du complexe corporel. Et ici, ces personnes nobles sont au nombre de trois : celui qui prédomine en sagesse, celui qui prédomine en foi et celui qui prédomine en énergie. Il faut comprendre que le dhammānusārī, le diṭṭhipatto et le paññāvimutto sont prédominants en sagesse. Le saddhānusārī et le saddhāvimutto sont prédominants en foi. Le kāyasakkhī et l’ubhatobhāgavimutto sont prédominants en énergie. Cette méthode de distinction des personnes est énoncée selon la méthode du Paṭisambhidāmagga. Cependant, dans l’Abhidhamma, dans le Puggala-paññatti, le saddhāvimutto et le kāyasakkhī sont mentionnés uniquement parmi les disciples en apprentissage (sekkha). Il faut considérer que lorsqu’ils atteignent l’état d’Arahant, tous deux sont uniquement des paññāvimutta. Ici, on pourrait se demander : « Il a été dit que la foi consiste en une conviction profonde dans la nature momentanée des formations. Mais parvient-on au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti) par cette simple foi ? » Sur ce point, nous n’avons rien à dire par nous-mêmes. Cela a été dit par le Bienheureux lui-même. Comme il est dit dans le Mahāvagga de l’Okkanta Saṃyutta : « Moines, l’œil est impermanent, sujet au changement, destiné à devenir autre. Celui qui a une telle foi et une telle conviction est appelé un saddhānusārī. Il est entré dans le plan noble (ariyabhūmi), il a dépassé le plan des gens ordinaires (puthujjanabhūmi). Il ne commettra plus d’acte par lequel il pourrait renaître dans les mondes de souffrance, les mauvaises destinations ou les abîmes. » Il convient de détailler ainsi les douze bases des sens (āyatana) en disant : « Moines, l’oreille est impermanente, sujette au changement, destinée à devenir autre », etc. Ici, « vipariṇāmī » signifie ce qui possède le changement. Le changement désigne le vieillissement et la destruction à chaque instant. « Aññathābhāvī » est un synonyme de cela. Par « evaṃ adhimuccati » (il est ainsi convaincu), il illustre la foi associée à la connaissance. C’est cette même foi qui est décrite parmi les facteurs de l’entrée dans le courant comme étant « doté d’une clarté inébranlable envers le Bouddha, le Dhamma et le Sangha ». Ici, la foi associée à la connaissance est la foi de conviction associée à la connaissance par la vision du signe de l’impermanence de l’œil, etc. Et le signe de l’impermanence désigne ce qui est dit dans le passage « la forme est impermanente au sens de la destruction », c’est-à-dire le changement de continuité des grands éléments qui sont les supports de l’œil, etc. En voyant cela, on croit et on est convaincu de l’impermanence de l’œil, etc. Le sens est qu’on obtient la certitude de la foi que ces choses se brisent absolument à chaque instant. Quant à « la clarté inébranlable envers le Bouddha », c’est la clarté associée à la connaissance par la vision des qualités du Bouddha, telles que le fait d’être un Arahant, un Parfaitement Éveillé, etc. Le « plan noble » est le stade de pureté débarrassé des tendances sous-jacentes de la vue fausse et du doute. Le stade accompagné de celles-ci est appelé le « plan des gens ordinaires ». Comment sait-on que cette personne a dépassé le plan des gens ordinaires et est entrée dans le plan noble ? Il est dit : « Celui par lequel... » etc. Celui qui ne commettrait, même au prix de sa propre vie, aucun acte relevant des sentiers de l’action menant aux mondes de souffrance, celui-là est reconnu comme ayant certainement dépassé le plan des gens ordinaires et étant entré dans le plan noble. Ceci est le Sutta sur le saddhānusārī. Il est dit aussi : « Moines, l’œil est sujet au changement, destiné à devenir autre. Celui pour qui cela est accepté par une réflexion modérée (mattaso nijjhānaṃ khamati), celui-là est appelé un dhammānusārī », etc. Ici, « accepté par une réflexion modérée » signifie que, ne s’arrêtant pas à la simple foi comme le saddhānusārī, il contemple une telle impermanence de l’œil et obtient petit à petit une vision réelle. Dans ce cas, on dit que l’œil, etc., agrée à sa réflexion, à son observation modérée. Ceci est le Sutta sur le dhammānusārī. Il est dit encore : « Moines, l’œil est impermanent, sujet au changement, destiné à devenir autre. Celui qui sait et voit ainsi, celui-là est appelé un sotāpanno », etc. Ici, « sait et voit » signifie que, ne s’arrêtant pas au simple agrément par la réflexion comme le dhammānusārī, il comprend par la sagesse et voit directement par l’œil de la connaissance. Ceci est le Sutta concernant le diṭṭhipatto et les autres.

‘‘යථා සකං ඵලං’’ති එත්ථ සස්ස අත්තනො ඉදං සකං. යං යං සකං යථාසකන්ති අත්ථං දස්සෙති සොතාපන්නස්සාතිආදිනා. ඵලසමාපත්ති වීථියං පන අනුලොමජවනානි එව ඵලානං ආසන්නකාරණානි, න මග්ගජවනානීති ආහ ‘‘න මග්ගාගමනවසෙනා’’ති. ‘‘සො’’ති මග්ගො. සන්තො සංවිජ්ජමානො සබ්භාවො. ‘‘අස්සා’’ති මග්ගස්ස.

« Selon son propre fruit » : ici, « son propre » (saka) signifie ce qui appartient à soi-même. Il expose le sens de « selon le sien » (yathāsakam) par des expressions telles que « pour celui qui est entré dans le courant », etc. Cependant, dans le processus de l’atteinte du fruit (phalasamāpatti), ce sont seulement les impulsions de conformité (anulomajavana) qui sont les causes immédiates des fruits, et non les impulsions du chemin (maggajavana) ; c’est pourquoi il est dit : « non par l’arrivée du chemin ». « Celui-là » (so) désigne le chemin. « Étant » signifie la propre nature existante. « De lui » (assa) se rapporte au chemin.

අනිච්චානුපස්සනා කිච්චතො අනිමිත්තා හොති. සභාවතො සනිමිත්තාඑව. නිච්චනිමිත්තසහිතාඑව. යතො සා එසොහමස්මීතිග්ගහණං ලභති. ඉදංපි විපස්සනාඤාණං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති සමනුපස්සිතබ්බා ච හොතීති. තත්ථ ච අභිධම්මං පත්වා සභාවප්පධානං හොති, න කිච්චප්පධානං. තස්මා අභිධම්ම නයෙන විපස්සනා අත්තනො නිමිත්ත නාමං මග්ගස්ස දාතුං න සක්කොති. අයං අට්ඨකථාය අධිප්පායො. කිලෙස ධම්මා නාම යස්ස උප්පජ්ජන්ති, තං පුග්ගලං පලිබුන්ධන්ති. සම්බාධං කරොන්ති. තස්මා පලිබොධකරානාම. තං පුග්ගලං නිච්චනිමිත්ත සුභනිමිත්ත සුඛනිමිත්ත අත්තනිමිත්තානි ගාහෙන්ති. තස්මා නිමිත්තකරානාම. තං පුග්ගලං ආරම්මණෙසු භුසං නිහිතං නිවිට්ඨං කරොන්ති. තස්මා පණිධිකරානාම. තෙ ච මග්ගඵලානි ආරම්මණං න කරොන්ති. මග්ගඵලෙහි ච සම්පයොගං න ගච්ඡන්ති. එවං ආරම්මණකරණා දිවසෙන මග්ගඵලෙසු තෙසං අභාවො. අභාවත්තාඑව ච තානි මග්ගඵලානි අත්තනො ධම්මතාය තීණිනාමානි ලභන්තීති දස්සෙතුං ‘‘ආරම්මණ කරණවසෙනවා’’තිආදි [Pg.314] වුත්තං. ‘‘අත්තනො සභාවෙනා’’ති අත්තනො ධම්මතාය.

La contemplation de l’impermanence est « sans signe » (animitta) par sa fonction. Par sa nature propre, elle possède bien un signe. Elle est accompagnée du signe de la permanence. C’est pourquoi elle appréhende l’idée : « ceci est moi, je suis cela ». Cette connaissance de la vision intérieure (vipassanā) doit aussi être considérée comme impermanente dans le sens de la destruction. Dans ce contexte, selon l’Abhidhamma, l’accent est mis sur la nature propre (sabhāva) et non sur la fonction (kicca). Par conséquent, selon la méthode de l’Abhidhamma, la vision intérieure ne peut pas donner au chemin le nom de son propre signe. Telle est l’intention du Commentaire. Les états de souillure (kilesa) entravent la personne chez qui ils surgissent. Ils créent une obstruction. C’est pourquoi on les appelle « faiseurs d’entraves » (palibodhakarā). Ils font que cette personne saisit les signes de permanence, de beauté, de bonheur et de soi. C’est pourquoi on les appelle « faiseurs de signes » (nimittakarā). Ils font que cette personne se fixe et s’établit fermement sur les objets. C’est pourquoi on les appelle « faiseurs de désirs » (paṇidhikarā). Ces souillures ne prennent pas les chemins et les fruits comme objets. Elles n’entrent pas en association avec les chemins et les fruits. Ainsi, par le mode de prise d’objet, elles sont absentes des chemins et des fruits. C’est précisément en raison de leur absence que ces chemins et fruits reçoivent, par leur propre nature phénoménale (dhammatā), les trois noms ; pour montrer cela, il est dit : « ou par le mode de prise d’objet », etc. « Par sa propre nature » signifie par sa propre nature phénoménale.

‘‘අත්තදිට්ඨියා උප්පන්නාය උප්පජ්ජන්තී’’ති ඉදං තාසං දිට්ඨිවිචිකිච්ඡානං අත්තදිට්ඨියා අවිනාභාවං දීපෙති. න පන අත්තදිට්ඨියා තාහි අවිනාභාවන්ති දට්ඨබ්බං. විපච්චන්තීති අපායෙසු විපච්චන්ති. අපායපටිසන්ධිං ජනෙන්ති. දිට්ඨසච්චානඤ්ච අරියපුග්ගලානං. දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාසම්පයුත්තා අකුසලධම්මා දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාග්ගහණෙන ගහිතාති ආහ ‘‘දිට්ඨිවිචිකිච්ඡා විප්පයුත්තා’’ති. ‘‘අකුසලධම්මාචෙ වා’’ති පච්චුප්පන්නභූතා දසාකුසලකම්මපථ ධම්මා චෙව. ‘‘සත්තහි භවෙහී’’ති ක්‍රියාපවග්ගෙ කරණවචනං. යථා සත්තහි මාසෙහි විහාරං නිට්ඨාපෙතීති. ක්‍රියාපවග්ගොතිච ක්‍රියායසීඝතරං නිට්ඨාපනං වුච්චති. ‘‘සත්තක්ඛත්තුං’’ති සත්තවාරා. තීණි සංයොජනානිනාම ‘සක්කායදිට්ඨි, විචිකිච්ඡා, සීලබ්බතපරාමාසසංයොජනානි,. ‘‘අවිනිපාත ධම්මො’’ති විරූපං හුත්වා පතනං විනිපාතො. අපායනිපාතොති වුත්තං හොති. ‘‘ධම්මො’’ති සභාවො. නත්ථි විනිපාතො ධම්මො යස්සාති විග්ගහො. ‘‘නියතො’’ති සුගතිභවෙසු නියත ගතිකො. සම්මා බුජ්ඣතීති සම්බොධි. මග්ගඤ්ඤාණං. ‘‘පරායනං’’ති පරභාගෙ ගන්තබ්බට්ඨානං වුච්චති. සම්බොධිසඞ්ඛාතං පරායනං අස්සාති සම්බොධිපරායනො. ‘‘අනියමත්ථො’’ති වාසද්දත්ථොති වුත්තං හොති. වා සද්දත්ථෙසු ච අනියමත්ථො. න විකප්පත්ථො. විකප්පත්ථෙහි සති ද්වෙ එව සත්තක්ඛත්තුපරමා ලබ්භන්ති. මිස්සකභවොන ලබ්භති. අනියමත්ථෙ තයොපි ලබ්භන්ති. අට්ඨකථායං පන සමුච්චයත්ථස්ස ගහිතත්තා එකො මිස්සකභවො එව ලබ්භති. නනු ච සද්දො නාම සමුච්චයත්ථෙ පාකටො, න අනියමත්ථෙ. තස්මා සමුච්චයත්ථොව ඉධ යුත්තොති චෙ. න යුත්තො. කස්මා. ද්වින්නං අසඞ්ගහිතත්තා. අට්ඨකථායං පන සමුච්චයත්ථං ගහෙත්වා තෙ ද්වෙ පුග්ගලා ඉමස්මිං පාඨෙ අසඞ්ගහිතාති වුත්තං. යදි තෙ ඉමස්මිං පාඨෙ අසඞ්ගහිතා. කත්ථතෙ සඞ්ගහිතා භවෙය්‍යුං. න හි කොචි සත්තක්ඛත්තු පරමො නාම ඉධ අසඞ්ගහිතොති යුත්තොති. ‘‘අස්සා’’ති තස්සපාළිපාඨස්ස. ‘‘එත්ථ ච යස්මා. ල. පරමො නාම වුත්තො’’ති ඉදං උපරි ‘යෙ කාමභවෙ යෙවා’තිආදිනා [Pg.315] ‘යෙදිට්ඨ ධම්මෙ වා’තිආදිනා ච යොජෙතබ්බං. සො ච සුක්ඛවිපස්සකො වා පරිහීනජ්ඣානො වා දට්ඨබ්බොති සම්බන්ධො. ‘‘පාළියං’’ති පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළියං. ‘‘ඉධ නිට්ඨා’’ති ඉමස්මිං කාමලොකෙ ආසවක්ඛයං පත්වා ඛන්ධපරිනිබ්බානපත්ති වසෙන නිට්ඨා. නිට්ඨානං පරියොසානන්ති අත්ථො. කුලතො කුලං ගච්ඡතීති කොලංකොලො. භවතො භවං ගච්ඡතීති අත්ථො. එකමෙව පටිසන්ධිසඞ්ඛාතං භවබීජං අස්ස අත්ථීති එකබීජී. යො ච දිට්ඨෙව ධම්මෙ අරහා. තස්ස ච ඉධ නිට්ඨාති යොජනා. කෙන පන තිණ්ණං සොතාපන්නානං විසෙසො කතොති. සත්තක්ඛත්තු පරමො තාව කෙවලං පථමමග්ග සම්පයුත්තෙහි ඉන්ද්‍රියෙහි කතො. ඉතරෙ ද්වෙ උපරිමග්ගත්ථාය පවත්තිතෙහි විපස්සනින්ද්‍රියෙහි කතොති. තත්ථ සත්තක්ඛත්තු පරමො සබ්බමුදුකො හොති. තතො කොලංකොලො තික්ඛො. සො පන ඡ භවිකො, පඤ්චභවිකො, චතුභවිකො, තිභවිකො, ද්විභවිකොති පඤ්චවිධො. තත්ථ පඤ්චභවිකො තික්ඛො. සෙසා අනුක්කමෙන තික්ඛතරාති දට්ඨබ්බා. එකබීජී පන එකභවිකො සබ්බතික්ඛො. තත්ථ සත්තක්ඛත්තු පරමො කෙවලෙන පථමමග්ගානුභාවෙන සිද්ධත්තා සබ්බමුදුකො හොති. ඉතරෙ ද්වෙපකතියා සත්තක්ඛත්තු පරමභාවෙ ඨත්වා උපරිමග්ගත්ථාය විපස්සනා කම්මං පට්ඨපෙන්ති. තදා තෙසං ඉන්ද්‍රියානි පුන විසෙස පත්තානි හොන්ති, තික්ඛානි. තස්මා තෙ සත්තක්ඛත්තු පරමතො තික්ඛානාම හොන්තීති. ‘‘සත්තවාරතො ඔරං වා’’ති ඉදං කොලංකොල එකබීජිනො සන්ධාය වුත්තං. ‘‘උපරි තිණ්ණං මග්ගානං විපස්සනා නියාමෙතී’’ති ඉදං උපරිමෙ ද්වෙසොතාපන්නෙ සන්ධාය වුත්තං. සත්තක්ඛත්තු පරමොපන පථමමග්ගෙනෙව නියමිතොති දට්ඨබ්බං. තථාහි සොයෙව සඞ්ගහපාඨෙ සරූපතො ආගතො සොතාපත්ති මග්ගං භාවෙත්වා දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාපහානෙන පහීනාපායගමනො සත්තක්ඛත්තු පරමො සොතාපන්නො නාම හොතීති. ඉතරෙ පන ද්වෙ පාළියං සොතාපන්න පුග්ගලවිභාගට්ඨානෙස්වෙව ආගතාති. ‘‘යෙ පනා’’ති යෙ සොතාපන්න පුග්ගලාපන. ගාථායං ‘‘ඉතොසත්තා’’ති ඉමස්මිං මනුස්සලොකෙ සත්ත සංසරානි. ‘‘තතොසත්තා’’ති තස්මිං දෙවලොකෙ [Pg.316] සත්තාති අත්ථො. අඞ්ගුත්තරපාඨෙ ‘‘තෙනචිත්තප්පසාදෙනා’’ති මහාසහස්සිලොකධාතුං සරෙන විඤ්ඤාපෙතුං සමත්ථස්ස සත්ථුගුණෙ චිත්තප්පසාදො ජායති. තෙන චිත්තප්පසාදෙන. ‘‘තෙන පරියායෙනා’’ති සචෙ සො දෙවෙසු එව සංසරති. සත්තක්ඛත්තුං ඔපපාතික පටිසන්ධියො ගණ්හිත්වා තත්ථෙව පරිනිබ්බායිස්සති. යදි මනුස්සෙසු එව සංසරති. සත්තගබ්භසෙය්‍යක පටිසන්ධියො ගණ්හිත්වා එත්ථෙව පරිනිබ්බායිස්සති. එවං දෙසනා වාරෙන චුද්දස කත්වා දෙසිතෙන පරියායෙනාති අත්ථො. ‘‘තං වීමංසිතබ්බං’’ති වදන්තෙන ටීකාචරියෙන සයං චුද්දසපටිසන්ධියොව ඉච්ඡතීති දීපෙති. ඉදානි තං චුද්දසපටිසන්ධිවාදං පටික්ඛිපන්තො ‘‘විභඞ්ගෙ පනා’’තිආදිමාහ. ‘‘විභඞ්ගෙ’’ති අභිධම්මෙ ඤාණවිභඞ්ගෙ. නත්ථි ඨානමස්සාති අට්ඨානං. ‘‘ඨානං’’ති මූලකාරණං. නත්ථි අවකාසො අස්සාති අනවකාසො. ‘‘අවකාසො’’ති පච්චයකාරණං. ‘‘යං’’ති ක්‍රියාපරාමසනං. යං නිබ්බත්තෙය්‍ය, තං නිබ්බත්තනං අට්ඨානං. සො නිබ්බත්තන ධම්මො අනවකාසොති යොජනා. ‘‘අභිසඞ්ඛාර විඤ්ඤාණස්සා’’ති සත්තභවතො උද්ධං කාමභවෙ පටිසන්ධිජනකස්ස කුසලා කුසලකම්ම විඤ්ඤාණස්ස. ‘‘නිරොධෙනා’’ති සොතාපත්ති මග්ගක්ඛණෙ එව නිරොධනෙන. නිරුජ්ඣන්තීති සම්බන්ධො. ‘‘නාමඤ්ච රූපඤ්චා’’ති යෙ නාම රූපධම්මා උප්පජ්ජෙය්‍යුං. එතෙ නාම රූපධම්මා එත්ථ එතස්මිං අභිසඞ්ඛාර විඤ්ඤාණ නිරොධක්ඛණෙ නිරුජ්ඣන්තීති යොජනා. ‘‘යථාවුත්තනයෙනෙවා’’ති තෙන පරියායෙනාති වුත්තප්පකාරනයෙනෙව. ‘‘තදෙකට්ඨමොහස්සා’’ති තෙන රාගෙන තෙන දොසෙන එකස්මිං චිත්තෙ එකතො ඨිතස්ස මොහස්ස. න දිට්ඨිවිචිකිච්ඡා සම්පයුත්තස්ස මොහස්ස. තස්ස පථමමග්ගෙ එව පහීනත්තා. නාපි උද්ධච්චචිත්තසම්පයුත්තස්ස මොහස්ස. තස්ස චතුත්ථමග්ගෙ එව පහාතබ්බත්තා. උප්පජ්ජන්තා රාගදොසමොහා. ‘‘ධම්මිකෙසූ’’ති ධම්මෙන සමෙන උප්පන්නෙසු. ‘‘යතො’’ති යංකාරණා. බලවන්තකාරණාති අත්ථො. ‘‘තෙසං’’ති සොතාපන්නානං. ‘‘සල්ලිඛන වසෙනා’’ති බහලපක්ඛං ථූලභාගං සුට්ඨුලිඛනවසෙන. අධිච්චුප්පත්ති නාම පුබ්බෙ යථාපවත්තං කාලං අධිච්ච අතික්කම්ම උප්පත්ති[Pg.317]. උප්පජ්ජන්තානම්පි රාගදොසමොහානං. ‘‘තෙසං පී’’ති සකදාගාමීනම්පි. ‘‘මෙථුනවත්ථු සමායොගො ඉච්ඡිතො’’ති ජායම්පතීනං මෙථුනකම්මසමායොගො නාම සකදාගාමීනං අත්ථීති ඉච්ඡිතො. ථෙරොහි අධිච්චුප්පත්තිමත්තං ඉච්ඡති. පරියුට්ඨානමන්දතං න ඉච්ඡති. සකදාගාමීනං පුත්තධීතරොපි සන්දිස්සන්තීති වදති. ‘‘මහාඅට්ඨකථායං පටික්ඛිත්තො’’ති ථෙරස්ස මනොරථමත්තංති වත්වා පටික්ඛිත්තො. ඉදං සබ්බං අට්ඨසාලිනියං වුත්තං. ‘‘ඡක්කනිපාතෙ’’ති අඞ්ගුත්තරෙ ඡක්කනිපාතෙ. ‘‘මිගාසාළවත්ථුම්හී’’ති මිගාසාළනාමිකාය උපාසිකාය වත්ථුම්හි. කෙචි ඉමං වත්ථුං දිස්වා මහාඅට්ඨකථාවාදං න රොචෙන්ති. මහාසිවත්ථෙරවාදං රොචෙන්ති. ‘‘අබ්‍රහ්මචාරිනො’’ති මෙථුන ධම්මා අප්පටිවිරතස්ස. ‘‘සකදාගාමිත්තං බ්‍යාකතං’’ති තස්මිං කාලඞ්කතෙ සො බ්‍රාහ්මණො ඉධ සකදාගාමිභාවං පත්වා තුසිතාකායං උපපන්නොති එවං තස්ස යං සකදාගාමිත්තං භගවතා බ්‍යාකතං. ‘‘අධිගමවසෙනා’’ති සකදාගාමිභාවං පටිලාභවසෙන. න පන අබ්‍රහ්මචාරිනො සතො අධිගමවසෙනාති අධිප්පායො. මරණාසන්නකාලෙපි හි සික්ඛාපදාධිට්ඨානෙන සහ උපරිමග්ගඵලාධිගමනං නාම තික්ඛපඤ්ඤස්ස අරියසාවකස්ස න දුක්කරන්ති. එතෙන කෙසඤ්චි ථෙරවාදරොචනං පටික්ඛිත්තං හොති. ‘‘සකිංදෙව ඉමංලොකං ආගන්ත්වා’’ති එතෙන ඉතො පරලොකං ගමනස්ස ච තතො පුන ඉධාගමනස්ස ච සිද්ධත්තා අයං පුග්ගලො සුද්ධෙන මග්ගනියාමෙන කාමභවෙ ද්වික්ඛත්තු පරමොනාම හොතීති සිද්ධො. කථං. ඉධ පත්වා තත්ථ නිබ්බත්තිත්වා ඉධ පරිනිබ්බායී, තත්ථ පත්වා ඉධ නිබ්බත්තිත්වා තත්ථ පරිනිබ්බායීති. සෙසාපන චත්තාරො විපස්සනානියාමෙන සිද්ධා හොන්තීති විඤ්ඤායති. කතමෙ චත්තාරො. ඉධ පත්වා ඉධ පරිනිබ්බායී. තත්ථ පත්වා තත්ථ පරිනිබ්බායී. ඉධ පත්වා තත්ථ පරිනිබ්බායී. තත්ථ පත්වා ඉධ පරිනිබ්බායීති. එත්ථ ච තීසු සොතාපන්නෙසු එකොසත්තක්ඛත්තු පරමො එව මග්ගනියාමෙන සිද්ධො. සෙසා පන ද්වෙ සොතාපන්නා විපස්සනානියාමෙන සිද්ධා. ඡ සකදාගාමීසු ද්වෙ එව මග්ගනියාමෙන සිද්ධා. සෙසා පන චත්තාරො විපස්සනානියාමෙන සිද්ධා. තත්ථ මග්ගසිද්ධෙසු සොතාපන්න සකදාගාමීසු [Pg.318] සඞ්කරො නත්ථි. විපස්සනාසිද්ධෙසු පන සඞ්කරො අත්ථි. අත්ථතො අවිරුද්ධෙ සති, වොහාරමත්තෙන සඞ්කරෙ දොසො නත්ථීති දට්ඨබ්බං. ආගන්ත්වාති පාඨවසෙන ආගමනතොති වුත්තං. ආගන්තාති පන පාඨො යුත්තො. ආගමනසීලො ආගමන ධම්මො හුත්වා සකදාගාමී නාමාති අත්ථො. අනාගන්ත්වා ඉත්ථත්තන්ති එත්ථපි එසෙවනයො. අරහතො භාවො අරහත්තං. අරහත්ත මග්ගං. දක්ඛිණාය විපත්තිකරානාම අප්පප්ඵල අප්පානිසංසකරා. සම්පත්තිකරා නාම මහප්ඵල මහානිසංසකරා. සීලක්ඛන්ධාදිගුණා නාම සීලක්ඛන්ධ සමාධික්ඛන්ධ පඤ්ඤාක්ඛන්ධ විමුත්තික්ඛන්ධ විමුත්තිඤ්ඤාණ දස්සනක්ඛන්ධගුණා. ‘‘දක්ඛිණෙය්‍යෙසූ’’ති දක්ඛිණාරහ පුග්ගලෙසු. ‘‘ධුරං’’ති පධානසීසට්ඨානියං වුච්චති. සද්ධා එව ධුරං අස්සාති සද්ධාධුරො. එවං පඤ්ඤාධුරො. කස්මා පනෙත්ථ වීරියධුරො න ගහිතොති. පාළියං සද්ධාවාහී මග්ගං භාවෙති, පඤ්ඤාවාහී මග්ගං භාවෙතීති වුත්තං. න පන වුත්තං වීරියවාහී මග්ගං භාවෙතීති. තස්මා න ගහිතොති. කස්මා පන වීරියවාහී මග්ගං භාවෙතීති න වුත්තන්ති. වුච්චතෙ. මග්ගං භාවෙන්තස්ස නාම ආදිම්හි දිට්ඨිවිචිකිච්ඡානං පහානාය කම්මං මහන්තං හොති. කස්මා, අපායමූලකත්තා. තත්ථ සද්ධා ච විචිකිච්ඡා ච ද්වෙ උජුප්පටිපක්ඛා හොන්ති. යස්මිං ආරම්මණෙ සද්ධා නිවිසති, තස්මිං විචිකිච්ඡා නත්ථි. යස්මිං විචිකිච්ඡා නිවිසති, තස්මිං සද්ධා නත්ථි. තථා පඤ්ඤාදිට්ඨියො ච උජුප්පටිපක්ඛා. යත්ථ පඤ්ඤා, න තත්ථ දිට්ඨි. යත්ථ දිට්ඨි, න තත්ථ පඤ්ඤාති. අපි ච සද්ධා අත්තනො විසයෙ දිට්ඨිං විධමතියෙව. පඤ්ඤාය විචිකිච්ඡාවිධමනෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථි. තස්මා ආරද්ධ විපස්සකො අනිච්චාදීසු අවෙච්චප්පසාදමත්තෙනපි දිට්ඨිවිචිකිච්ඡායො පජහිත්වා සද්ධානුසාරිභාවඤ්ච සුට්ඨුතරං පසීදිත්වා සද්ධාවිමුත්තභාවඤ්ච පාපුණාති. පඤ්ඤාය අනිච්චාදීනි නිජ්ඣානක්ඛමං කත්වා ධම්මානුසාරිභාවඤ්ච සුට්ඨුතරං පස්සිත්වා දිට්ඨිපත්තපඤ්ඤා විමුත්තභාවඤ්ච පාපුණාති. වීරියං පන දිට්ඨිවිචිකිච්ඡානං පටිපක්ඛමත්තම්පි න හොති. අථ ඛො තාසං සහායොපි හොති, ධුරභූතඤ්ච. පග්ගහලක්ඛණඤ්හි වීරියං. තං සද්ධංපි පග්ගණ්හාති, පඤ්ඤංපි පග්ගණ්හාති, දිට්ඨිංපි පග්ගණ්හාති, විචිකිච්ඡම්පි පග්ගණ්හාතියෙව. කුතොපන අත්තනො සභාවෙන දිට්ඨිවිචිකිච්ඡායො [Pg.319] පජහිතුං සක්ඛිස්සති. තස්මා ඉමස්මිං ඨානෙ වීරියවාහීති ච වීරියධුරොති ච න වුත්තොති. කායසක්ඛිම්හි පන සද්ධා ච පඤ්ඤා ච සමබලා හොන්ති. වීරියඤ්ච සයං සම්මප්පධානට්ඨානෙ ඨත්වා තදුභයං උපබ්‍රූහෙති. සො ච පුග්ගලො තදුභයබලෙන දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාදයො පජහිත්වා කායසක්ඛිභාවං පාපුණාති. අට්ඨවිමොක්ඛෙ වා උප්පාදෙත්වා උභතොභාග විමුත්තභාවං පාපුණාති. ඉමෙසු පන ද්වීසු පුග්ගලෙසු වීරියස්ස ථාමො සුට්ඨු පාකටො. තස්මා ඉමෙ ද්වෙ වීරියාධිකාත්වෙව වත්තබ්බා. න වීරියධුරොති. චතුප්පටිපදා නාම දුක්ඛාපටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා. දුක්ඛාපටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා. සුඛාපටිපදා දන්ධාභිඤ්ඤා. සුඛාපටිපදා ඛිප්පාභිඤ්ඤා. තිවිධවිමොක්ඛො නාම සුඤ්ඤතො විමොක්ඛො. අනිමිත්තො විමොක්ඛො. අප්පණිහිතො විමොක්ඛො. ‘‘තයො අන්තරා පරිනිබ්බායිනො’’ති එත්ථ ආයුකප්පස්ස පරියන්තං අපත්වා අන්තරා එව කිලෙසපරිනිබ්බානපත්තා අන්තරාපරිනිබ්බායී නාම. සො තිවිධො. ආයුකප්පස්ස පථමභාගෙ පරිනිබ්බායී, දුතීයභාගෙ, තතීයභාගෙති. ඉමෙ තයො අන්තරා පරිනිබ්බායිනො නාම. උපහච්චපරිනිබ්බායී නාම ආයුකප්ප පරියන්තෙ පරිනිබ්බායී. උද්ධං මුඛො වට්ටසොතො එතස්සාති උද්ධංසොතො. අකනිට්ඨං අවස්සං ගමිස්සතීති අකනිට්ඨගාමී. විපස්සනා කම්මං සසඞ්ඛාරං සප්පයොගං කත්වා පරිනිබ්බායී සසඞ්ඛාර පරිනිබ්බායී. සඞ්ඛාරරහිතෙන සුඛෙන විපස්සනා කම්මෙන පරිනිබ්බායී අසඞ්ඛාර පරිනිබ්බායී. ‘‘ද්වාදස සොතාපන්නා’’ති එකබීජිකා තයො. තෙ එව චතූහි පටිපදාහි ගුණිතා ද්වාදස. ද්වාදස සකදාගාමිනො පුබ්බෙ වුත්තනයා එව.

« Elles s'élèvent lorsque la vue du soi s'est élevée » indique que ces vues et ces doutes sont inséparables de la vue du soi. Il ne faut cependant pas considérer que la vue du soi est inséparable d'eux. « Elles mûrissent » signifie qu'elles mûrissent dans les états de malheur, engendrant une renaissance dans ces états de malheur. Et pour les personnes nobles ayant vu les vérités, les états malsains associés aux vues et au doute sont inclus sous le terme « vues et doutes », c’est pourquoi il est dit « dissociés des vues et du doute ». « Ou bien les états malsains » se réfère aux dix voies d'action malsaines actuelles. « Par sept existences » est un emploi de l'instrumental pour indiquer l'achèvement d'une action, comme lorsqu'on dit « il achève le monastère en sept mois ». L'achèvement d'une action désigne une conclusion très rapide de l'action. « Sept fois » signifie sept occurrences. Les trois entraves sont la vue de l'identité, le doute et l'attachement aux règles et rituels. « Non sujet à la déchéance » : la déchéance (vinipāta) est le fait de tomber après s'être dégradé ; cela désigne la chute dans les états de malheur. « Dhamma » signifie nature intrinsèque. L'analyse est : celui pour qui il n'y a plus de nature de déchéance. « Assuré » signifie que sa destination est fixée vers des existences heureuses. L'éveil (sambodhi) est le fait de s'éveiller correctement ; c'est la connaissance du chemin. La « destination finale » (parāyana) désigne le lieu où l'on doit se rendre par la suite. Celui qui a l'éveil pour destination finale est dit « sambodhiparāyano ». « Sans caractère restrictif » (aniyamattho) explique le sens de la particule « vā ». Parmi les sens de « vā », il y a celui de l'absence de restriction et non celui d'une simple alternative. S'il s'agissait d'une alternative, seules deux catégories de « sept-fois-au-plus » seraient possibles, et l'existence mixte ne serait pas obtenue. Avec le sens non-restrictif, les trois sont possibles. Cependant, dans le Commentaire, le sens de conjonction étant retenu, seule une existence mixte est obtenue. On objectera que le mot « vā » est couramment conjonctif et non indéterminé, et que ce sens est donc préférable ici. Mais ce n'est pas correct, car cela exclurait deux types de personnes. S'ils n'étaient pas inclus dans ce passage, où le seraient-ils ? Il n'est pas convenable de dire qu'un type de « sept-fois-au-plus » n'est pas inclus ici. « De cela » se rapporte au texte pāli. L'expression « Ici, la fin » signifie la fin par l'atteinte de la destruction des impuretés et l'obtention du parinibbāna des agrégats dans ce monde des sens. Le « kolaṃkolo » va de famille en famille, c'est-à-dire d'existence en existence. L'« ekabījī » possède une seule graine d'existence sous forme de renaissance. Pour celui qui devient Arahant dans cette vie même, la « fin » se produit ici. La distinction entre les trois types de sotāpanna est faite ainsi : le « sept-fois-au-plus » est déterminé par les facultés associées au premier chemin, tandis que les deux autres le sont par les facultés de vision supérieure (vipassanā) exercées pour les chemins supérieurs. Le « sept-fois-au-plus » a les facultés les plus faibles. Le « kolaṃkolo » est plus aiguisé ; il se divise en cinq types selon qu'il lui reste six, cinq, quatre, trois ou deux existences. L'« ekabījī », n'ayant qu'une seule existence, est le plus aiguisé de tous. Le premier n'est établi que par la puissance du premier chemin, tandis que les deux autres, bien que de nature « sept-fois-au-plus », entreprennent la pratique de la vision supérieure pour les chemins supérieurs, rendant leurs facultés plus aiguisées. « En deçà de sept fois » vise le kolaṃkolo et l'ekabījī. « La vision supérieure des trois chemins supérieurs détermine... » vise ces deux derniers. Le « sept-fois-au-plus » est déterminé uniquement par le premier chemin. Dans le texte du Saṅgaha, il est dit que celui qui cultive le chemin de l'entrée dans le courant, ayant abandonné les vues et le doute et échappé aux états de malheur, est un « sept-fois-au-plus ». Les deux autres apparaissent dans les divisions de la Pāḷi. Dans les versets, « sept d'ici » signifie sept cycles dans le monde des hommes, et « sept de là » signifie sept dans le monde céleste. Dans l'Aṅguttara, « par cette clarté d'esprit » désigne la foi envers le Maître. « Par cette méthode » signifie qu'en errant parmi les dieux, il prendra sept renaissances spontanées avant le parinibbāna, ou parmi les hommes, sept renaissances utérines. Le sous-commentaire suggère ainsi quatorze renaissances possibles. Cependant, le Vibhaṅga précise qu'il n'y a aucune possibilité pour une conscience de renaissance de se manifester au-delà de la septième existence dans le monde des sens, car les causes en ont été détruites par le premier chemin. L'illusion (moha) mentionnée ici est celle qui coexiste avec l'attachement ou l'aversion, et non celle liée aux vues ou au doute déjà abandonnées. La diminution de ces souillures chez les sakadāgāmī se fait par l'affinement des aspects grossiers. Bien que certains suggèrent que l'union conjugale puisse exister pour les sakadāgāmī, le Commentaire rejette cela comme une simple opinion. Dans le cas de Migāsāḷā, le statut de sakadāgāmī déclaré par le Bouddha pour un non-célibataire s'explique par l'atteinte de ce stade au moment de la mort par un disciple aux facultés aiguisées. « Revenant une seule fois en ce monde » signifie qu'après être allé dans l'autre monde et en être revenu, il n'aura au plus que deux existences dans le monde des sens par la règle pure du chemin. Les quatre autres sont déterminés par la vision supérieure. Parmi les trois sotāpanna, seul le « sept-fois-au-plus » est fixé par le chemin ; les deux autres par la vision supérieure. Chez les six sakadāgāmī, deux sont fixés par le chemin, quatre par la vision supérieure. « Revenant » (āgantvā) est la leçon lue, mais « celui qui revient » (āgantā) est préférable. Les offrandes deviennent de faible fruit si les vertus sont absentes, et de grand fruit si elles sont présentes (vertus de moralité, concentration, sagesse, etc.). La foi et la sagesse sont les « chefs » (dhura). L'énergie (vīriya) n'est pas citée ainsi car au début, le travail pour abandonner les vues et le doute est immense. La foi s'oppose directement au doute, la sagesse s'oppose à la vue fausse. L'énergie, elle, soutient indifféremment la foi, la sagesse ou même les vues et le doute par son caractère de tension. Elle ne peut donc pas abandonner les vues et le doute par sa propre nature. Pour le « témoin corporel » (kāyasakkhi), la foi et la sagesse sont équilibrées et l'énergie renforce les deux. Les quatre pratiques et les trois libérations (vide, sans signe, sans désir) sont mentionnées. Les trois « parinibbāyī en cours de route » atteignent le parinibbāna avant le terme de leur vie (au premier, deuxième ou troisième tiers). Celui qui atteint le parinibbāna au terme est « upahaccaparinibbāyī ». L'« uddhaṃsoto » va vers les cieux Akaniṭṭha. Le « sasaṅkhāra » pratique avec effort, l'« asaṅkhāra » sans effort. Les douze sotāpanna sont les trois types multipliés par les quatre pratiques ; de même pour les douze sakadāgāmī.

එකච්චානං එව අනාගාමි අරහන්තානං එව. ‘‘අජ්ඣොසිතස්සා’’ති අධිඔසිතස්ස. මමෙවිදන්ති නිට්ඨානං කත්වා ඨපිතස්ස. ගිලිත්වා ඨපිතස්සාති වුත්තං හොති. බහලෙන ථූලෙන කාමරාගෙන විමුත්තා බහලරාගවිමුත්තා. ආරුප්පෙසු ච තස්සො අරූපසමාපත්තියො එව අත්ථි. න චතස්සො රූපසමාපත්තියො. තස්මා තත්ථ අනුපුබ්බනිරොධො න ලබ්භති. ‘‘ආදිතො පට්ඨායා’’ති අට්ඨසු සමාපත්තීසු පථමජ්ඣාන සමාපත්තිආදි. තතො පට්ඨාය. අනුපුබ්බනිරොධො නාම [Pg.320] පථමජ්ඣානෙ පටිඝසඤ්ඤානානත්තසඤ්ඤානං නිරොධො. පටිඝසඤ්ඤා නාම පඤ්චවිඤ්ඤාණසඤ්ඤා. නානත්තසඤ්ඤා නාම කසිණ නිමිත්තතො අඤ්ඤෙසු නානාරම්මණෙසු පවත්තමනොවිඤ්ඤාණ සඤ්ඤා. දුතීයජ්ඣානෙ විතක්ක විචාරානං නිරොධොතිආදිනා අනුපුබ්බ නිරොධො. ‘‘තතො පඤ්චමජ්ඣානං’’ති පඤ්චකනයෙන වුත්තං. අට්ඨසමාපත්ති වචනං පන චතුක්කනයෙන වුත්තං. තදුභයංපි පුග්ගලානුරූපං ලබ්භතියෙව. යුගනන්ධං නාම ද්වන්දබන්ධනං, සමථවිපස්සනානං යුගනන්ධන්ති විග්ගහො. ‘‘සමාපජ්ජන වුට්ඨාන විපස්සනාවසෙනා’’ති එත්ථ වසිභාවපත්තං සමාපජ්ජනඤ්ච වුට්ඨානඤ්ච ගහෙතබ්බං. අත්තනො සරීරා බද්ධෙසු පරික්ඛාරෙසු සමාපත්තිබලෙනෙව අන්තරායාභාවතො විසුං අධිට්ඨාතබ්බ කිච්චං නත්ථීති වුත්තං ‘‘අත්තනො සරීරාබද්ධෙ පරික්ඛාරෙ ඨපෙත්වා’’ති. ‘‘නානාබද්ධානී’’ති නානාඨානෙහි ආබද්ධානි. නානාඨානෙසු ඨපිතානීති වුත්තං හොති. ‘‘පරිස්සයෙනා’’ති අන්තරායෙන. මාවිනස්සන්තූති වා නානාබද්ධ අවිකොපනං අධිට්ඨාතබ්බං. තදා වුට්ඨහාමීතිවා සඞ්ඝප්පතිමානනං අධිට්ඨාතබ්බං. එවං සත්ථුපක්කොසනංපි. ‘‘අද්ධානපරිච්ඡෙදො’’ති අත්තනො ජීවිතකාලස්ස උපපරික්ඛණං. මරණඤ්හි නාම සමාපත්තිබලෙනපි පටිබාහිතුං න සක්කාහොති. අන්තො සමාපත්තියඤ්ච මරණෙ සති සබ්‍රහ්මචාරීසු කත්තබ්බවත්තං න කරෙය්‍ය. එතඤ්හි වත්තං යං අරියසාවකානං මරණාසන්නෙ සබ්‍රහ්මචාරීනං වා උපට්ඨාකානං වා අප්පමාදකථානු සාසනිකම්මං. සමාපත්තියං වා අඤ්ඤතිත්ථියානං ගරහා විවජ්ජනත්ථං. එවඤ්හි තෙ ගරහෙය්‍යුං. ගොතමසාවකානං නිරොධසමාපත්ති නාම එකං මරණමුඛං. යං සමාපජ්ජන්තො අසුකො භික්ඛු මරණං ගච්ඡති. අනරිය කම්මං හෙතන්ති.

Seulement pour certains non-retournants et seulement pour les arahants. « Ajjhositassa » signifie attaché. Pour celui qui est établi après avoir conclu : « Ceci est à moi ». Cela signifie : celui qui a avalé et gardé. « Libérés de l'attachement massif » signifie libérés du désir sensuel épais et grossier. Et dans les mondes immatériels, il n'y a que les quatre accomplissements immatériels. Il n'y a pas les quatre accomplissements de la forme. C'est pourquoi la cessation successive (anupubbanirodho) n'y est pas obtenue. « À partir du début » désigne le premier jhana parmi les huit accomplissements. À partir de là. La cessation successive désigne la cessation des perceptions de résistance et des perceptions de diversité dans le premier jhana. La « perception de résistance » désigne la perception des cinq consciences sensorielles. La « perception de diversité » désigne la perception de la conscience mentale s'exerçant sur divers objets autres que le signe du kasiṇa. La cessation successive continue avec la cessation du raisonnement et de l'examen dans le deuxième jhana, et ainsi de suite. « Ensuite le cinquième jhana » est dit selon la méthode quintuple. Mais l'expression « huit accomplissements » est dite selon la méthode quadruple. Ces deux-là sont possibles selon l'individu. « Yuganandha » signifie un lien double ; l'analyse est « le couplage du calme et de la vision profonde ». « Par le pouvoir de l'entrée, de la sortie et de la vision profonde » : ici, il faut saisir l'entrée et la sortie ayant atteint la maîtrise. Concernant les accessoires liés au propre corps, il est dit « en laissant de côté les accessoires liés au propre corps », car il n'y a pas d'action de détermination séparée à accomplir, vu l'absence d'obstacles par le seul pouvoir de l'accomplissement. « Diversément liés » signifie liés à divers endroits. Cela signifie : placés en divers endroits. « Par un péril » signifie par un obstacle. On doit déterminer la non-destruction des choses liées diversement en pensant : « Qu'ils ne périssent pas ». Ou bien on doit déterminer par égard pour la communauté en pensant : « Je sortirai à ce moment-là ». Il en est de même pour l'appel du Maître. « Délimitation de la durée » signifie l'examen de la durée de sa propre vie. Car la mort ne peut être empêchée, même par le pouvoir de l'accomplissement. Si la mort survient pendant l'accomplissement, on ne pourrait pas accomplir les devoirs envers les compagnons de vie sainte. C'est en effet un devoir pour les nobles disciples, à l'approche de la mort, d'enseigner et de conseiller avec vigilance les compagnons de vie sainte ou les assistants. Ou bien [cela est fait] pour éviter les reproches des autres sectes. En effet, ils pourraient critiquer ainsi : « L'accomplissement de la cessation des disciples de Gotama est une porte vers la mort. Tel moine meurt en y entrant. C'est une action ignoble. »

‘‘යදත්ථං’’ති පටිපත්ති රසස්සාදත්ථං. ‘‘තදත්ථෙ’’ති තස්මිං අත්ථෙ. නිරාමිස සුඛං නාම ආමිසරහිත සුඛං. දුවිධඤ්හි සුඛං සාමිසසුඛඤ්ච නිරාමිසසුඛඤ්ච. තත්ථ යෙ ලොකෙ ඉට්ඨ කන්ත මනාපියා පඤ්චකාමගුණා නාම අත්ථි. තෙ කිලෙසෙහි ආමසිතබ්බත්තා ආමිසා නාම. යඤ්චසුඛං තෙ ආමිසෙ පටිච්ච උප්පජ්ජති, තං සාමිසසුඛං නාම. යං ලොකෙ දිබ්බං සුඛං මානුසකං සුඛන්ති මමායන්ති. යඤ්ච අනුභවන්තං [Pg.321] මහාජනං සබ්බානි අපායභය වට්ටභයානි සම්පරිවාරෙන්ති. ඣානසුඛ මග්ගසුඛ ඵලසුඛ නිබ්බානසුඛං පන නිරාමිසසුඛං නාම. යං නෙක්ඛම්මසුඛන්ති ච පවිවෙකසුඛන්ති ච උපසමසුඛන්ති ච සම්බොධිසුඛන්ති ච විමුත්තිසුඛන්ති ච අරියසුඛන්ති ච අනවජ්ජසුඛන්ති ච වුච්චති. යඤ්ච අනුභවන්තං අරියජනං සබ්බානි අපායභය වට්ටභයානි සම්පරිවජ්ජන්ති. ‘‘අස්සාදිතබ්බට්ඨෙනා’’ති කිලෙසපලිබොධෙහි විමුත්තත්තා විපුල ගම්භීර සන්ත පණීතරසත්තා ච අහොසුඛං අහොසුඛන්ති උදාහරන්තෙනපි අස්සාදිතබ්බට්ඨෙනාති.

« Yadatthaṃ » signifie pour le plaisir de la saveur de la pratique. « Tadatthe » signifie pour ce but. Le « bonheur spirituel » (nirāmisa sukha) est le bonheur sans appât matériel. Car le bonheur est de deux sortes : avec appât (sāmisa) et sans appât (nirāmisa). Là, les cinq fils des plaisirs sensuels dans le monde, agréables, plaisants et aimables, sont appelés « appâts » (āmisa) parce qu'ils sont saisis par les souillures. Le bonheur qui naît en dépendant de ces appâts est appelé « bonheur avec appât ». Ce que l'on appelle bonheur divin ou bonheur humain dans le monde est considéré comme « mien ». Et tous les dangers des états de malheur et du cycle des renaissances entourent la multitude qui en jouit. Mais le bonheur des jhanas, le bonheur des chemins, le bonheur des fruits et le bonheur du Nibbāna sont appelés « bonheur sans appât ». On l'appelle aussi bonheur du renoncement, bonheur de l'isolement, bonheur de la paix, bonheur de l'éveil, bonheur de la libération, bonheur des nobles et bonheur irréprochable. Et les nobles qui en jouissent évitent tous les dangers des états de malheur et du cycle des renaissances. « En tant qu'il doit être savouré » : parce qu'on est libéré des entraves des souillures, et parce que la saveur est vaste, profonde, paisible et sublime, il doit être savouré même en s'exclamant : « Quel bonheur ! Quel bonheur ! ».

කම්මට්ඨානසඞ්ගහානුදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication du résumé des sujets de méditation est terminée.

නිගමගාථාසු.

Dans les vers de conclusion.

262. චරිතබ්බන්ති චාරිත්තං. දසකුසලකම්මපථධම්මජාතං. ‘‘කුලාචාරෙනා’’ති කුලපරම්පරතො ආගතෙන ආචාරෙන. ‘‘ඤාති මිත්ත ධන භොගසම්පත්තියා’’ති හෙතුඅත්ථෙ කරණවචනං. ‘‘විසාලෙ’’ති විපුලෙ. ‘‘තෙනා’’ති තස්සපදස්ස විභත්‍යන්ත දස්සනං. ‘‘සද්ධායා’’ති රතනත්තයෙ අවෙච්චප්පසාදසද්ධාවසෙන. ‘‘අභිවුඩ්ඪානං’’ති හානභාගිය ඨිතිභාගියභාවං අතික්කම්මවිසෙසභාගිය නිබ්බෙධභාගිය භාවපත්තිවසෙන අතිස්සය වුඩ්ඪානං. ‘‘පරිසුද්ධානඤ්චා’’ති අත්තුක්කංසන පරවම්භනාදි දොසෙහි පරිසුද්ධානඤ්ච. නං නං ජනං පාතිරක්ඛතීති නම්පො. දිට්ඨදිට්ඨෙසු මෙත්තාවිහාරීති වුත්තං හොති. ආව්හාතබ්බොති අව්හයො. නාමං. නම්පො ඉති අව්හයො අස්සාති නම්පව්හයොති වචනත්ථො. ‘‘පණිධායා’’ති පත්ථෙත්වාති අත්ථං නිවත්තෙති ‘‘භුසං නිධායා’’තිආදිනා. ‘‘උපාදාය පටිච්චා’’ති තස්ස පදස්ස පරියායදස්සනමෙතං. ‘‘අත්තනො මන්දබුද්ධීනං’’ති පච්චක්ඛෙ ධරමානානන්ති අධිප්පායො. තෙනාහ ‘‘පච්ඡිම ජනානං වා’’ති. අනුකම්පනං අනුකම්පො. කථං නු ඛො ඉමෙ ජනා අභිධම්මත්ථෙසු සුඛෙන ආජානෙය්‍යුන්ති එවං පවත්තො චිත්තබ්‍යාපාරො. අත්ථතො අනුදයසඞ්ඛාතා කරුණායෙව. තෙනාහ ‘‘අනුදයං [Pg.322] කාරුඤ්ඤං’’ති. ‘‘පත්ථිතං’’ති වා සාධුවතස්ස යං ථෙරො එවරූපං පකරණං කරෙය්‍යාති එවං චිරකාලං පත්ථිතං ආසිංසිතන්ති අත්ථො. ‘‘ඛුද්දසික්ඛාටීකායං’’ති පොරාණටීකං සන්ධාය වුත්තං. සොමවිහාරොත්වෙව පඤ්ඤායිත්ථ තස්මිං දීපෙති අධිප්පායො. ගාථායං ‘‘අථා’’ති තස්මිංකාලෙ. ‘‘එත්ථා’’ති එතස්මිං නගරෙ. ‘‘සද්දො’’ති කස්මා රාජා එවරූපං මඞ්ගලහත්ථිං බ්‍රාහ්මණානං අදාසි. නෙතං පතිරූපං යං රඤ්ඤා කතන්ති එවං පවත්තො අමනාපසද්දො. ‘‘භෙරවො’’ති භීරුතාජනකො භයානකො. ‘‘සිවීනං’’ති සිවිරට්ඨවාසීනං. ‘‘රට්ඨවඩ්ඪනෙ’’ති රට්ඨං වඩ්ඪෙතීති රට්ඨවඩ්ඪනො. හත්ථිනාගො. සො හි ලක්ඛණසම්පන්නො ආජානියො හොති. යස්මිං රට්ඨෙ තං අභිමඞ්ගලං කරොන්ති, තස්මිං රට්ඨෙ දෙවො සම්මා වස්සති, නානාභයුපද්දවා තස්මිං නුප්පජ්ජන්තීති ලොකසම්මතො මඞ්ගලහත්ථී හොති. තෙන වුත්තං ‘‘සිවීනං රට්ඨවඩ්ඪනෙ’’ති. ‘‘විත්ථිණ්ණො’’ති විත්ථාරිතො. අතිවිත්ථාරොති වුත්තං හොති. ධනීයන්ති මහාජනෙහි දට්ඨුං පත්ථීයන්තීති ධඤ්ඤා. මහිද්ධිකා. අධිවසන්ති එත්ථාති අධිවාසො. ධඤ්ඤානං අධිවාසොති සමාසො. අජ්ඣාවසිංසු එත්ථාති අජ්ඣාවුත්ථං. කිත්තිගුණවසෙන උදෙන්ති උග්ගච්ඡන්තීති උදිතා. උදිතානංපි උදිතොති විග්ගහො. තෙනාහ ‘‘නභමජ්ඣෙ’’තිආදිං. සාරජ්ජනං සාරදො. විගතො සාරදො යස්සාති විසාරදො. විසාරදස්ස භාවො වෙසාරජ්ජං. පරියත්තියං වෙසාරජ්ජං පරියත්තිවෙසාරජ්ජං. තෙපිටකපරියත්තියං වෙය්‍යත්තියඤ්ඤාණං. තං ආදි එතිස්සා පඤ්ඤායාති පරියත්තිවෙසාරජ්ජාදි පඤ්ඤා. පාපතො ලජ්ජනසීලාති ලජ්ජිනොති ආහ ‘‘පාපගරහිනො’’ති. පාපං ධම්මං ගරහන්තිආදීනවං කථයන්ති සීලෙනාති පාපගරහිනො. ‘‘අනුස්සරන්තූ’’ති පුනප්පුනං සරන්තු. විසෙසෙන භවන්ති වෙපුල්ලං ගච්ඡන්තීති විභවා. පුඤ්ඤානි ච තානි විභවාචාති පුඤ්ඤවිභවා. විපුලපුඤ්ඤානීති දස්සෙතුං ‘‘විපුලානං’’තිආදිමාහ. අනුත්තරිය ධම්මා නාම දස්සනානුත්තරිය සවනානුත්තරියාදයො. ලොකෙ බහූසු දස්සනෙසු ඉතො උත්තරං අඤ්ඤං දස්සනං නාම නත්ථීති දස්සනානුත්තරියං. රතනත්තයදස්සනං. චතුසච්චදස්සනඤ්ච. රතනත්තයගුණකථාසවනං[Pg.323], ඛන්ධායතන ධාතු සච්චපටිච්චසමුප්පාදකථාසවනඤ්ච සවනානුත්තරියං නාම. තෙසු රතනත්තයාදීසු සද්ධා පටිලාභො ලාභානුත්තරියං නාම. තෙසමෙව පුනප්පුනං සරණං අනුස්සතානුත්තරියං නාම. රතනත්තයෙ චතූහි පච්චයෙහි වා වත්තප්පටිවත්තකරණෙන වා පරිචරණං පාරිචරියානුත්තරියං නාම. බුද්ධපඤ්ඤත්තාසු තීසු සික්ඛාසු සමාදාය සික්ඛනං සික්ඛානුත්තරියං නාම. තාදිසෙ පඤ්ඤාවදාතගුණසොභාදිකෙ ගුණෙ අවස්සං භජන්ති පාපුණන්තීති තාදිසගුණභාගිනො. ‘‘භවිස්සාමා’’ති භවිතුං උස්සාහං කරිස්සාමාති වුත්තං හොති.

262. « Ce qui doit être pratiqué » est la conduite (cāritta). C’est la collection des phénomènes constituant les dix chemins d’action bénéfiques. « Par la conduite de la famille » signifie par la conduite transmise par la lignée familiale. « Par la réussite en termes de parents, d’amis, de richesse et de biens » est un usage de l’instrumental dans le sens de cause. « Vaste » signifie étendu. « Par cela » indique la terminaison de la déclinaison de ce mot. « Par la foi » au moyen de la foi de confiance inébranlable envers les Trois Joyaux. « Accroissement » signifie un accroissement suprême par l’accession aux états de distinction et de pénétration, en dépassant les états de déclin et de stagnation. « Et des purs » signifie de ceux qui sont purifiés des défauts tels que l’exaltation de soi et le mépris d’autrui. Celui qui protège telle ou telle personne est un « nampo ». Cela signifie qu’il demeure dans la bienveillance envers ceux qu’il voit ou ne voit pas. Ce qui doit être appelé est un nom (avhayo). Le sens littéral de « nampavhayo » est : celui dont le nom est « Nampo ». « Ayant résolu » explique le sens par « ayant aspiré », en commençant par « ayant fermement déposé », etc. « S’appuyant sur, dépendant de » est une présentation de synonymes pour ce mot. « Pour ceux qui ont peu d’intelligence » a pour intention de désigner ceux qui sont présents actuellement. C’est pourquoi il a dit : « ou pour les générations futures ». La compassion est l’acte de compatir. C’est l’activité mentale orientée ainsi : « Comment ces gens pourraient-ils comprendre facilement les sens de l’Abhidhamma ? ». En réalité, c’est la compassion même, connue comme sympathie. C’est pourquoi il a dit : « sympathie, compassion ». « Souhaité » signifie le vœu pieux que l’Ancien puisse composer un tel traité, désiré et espéré pendant longtemps. « Dans le commentaire de la Khuddasikkhā » est dit en référence à l’ancien commentaire. L’intention est qu’il était connu sous le nom de Somavihāra sur cette île. Dans la strophe, « alors » (atha) signifie à ce moment-là. « Ici » (ettha) signifie dans cette ville. « Bruit » (saddo) fait référence au cri de mécontentement ainsi formulé : « Pourquoi le roi a-t-il donné un tel éléphant de bon augure aux brahmanes ? Ce que le roi a fait n’est pas convenable. » « Terrible » signifie effrayant, générant de la peur. « Des Sivis » signifie des habitants du royaume de Sivi. « Prospérité du royaume » signifie : celui qui fait prospérer le royaume est le Raṭṭhavaḍḍhana. C’est l’éléphant noble. Car il est de noble race et doté de marques excellentes. Dans le royaume où l’on célèbre cet augure, la pluie tombe correctement, et divers dangers ou calamités n’y surviennent pas ; c’est un éléphant de bon augure reconnu par le monde. C’est pourquoi il est dit : « pour la prospérité du royaume des Sivis ». « Étendu » signifie développé ; cela veut dire « très vaste ». Ce qui est souhaité d’être vu par la multitude est « dhaññā » (glorieux/fortuné). Signifiant possédant un grand pouvoir. Le lieu où ils résident est une demeure (adhivāso). « Demeure des fortunés » est le composé. L’endroit où ils ont résidé est « ajjhāvutthaṃ ». Ceux qui s’élèvent ou surgissent par la force de leur renommée et de leurs vertus sont dits « udita » (éminents). L’analyse est : « éminent même parmi les éminents ». C’est pourquoi il est dit « au milieu du ciel », etc. L’attachement est « sārado ». Celui dont l’attachement est parti est « visārado » (expert/confiant). L’état d’être confiant est l’assurance (vesārajjaṃ). L’assurance dans l’étude scripturaire est « pariyattivesārajjaṃ ». C’est la connaissance de l’expertise dans l’étude du Triple Panier. Cette sagesse qui a cela pour commencement est la sagesse commençant par l’assurance scripturaire. « Ceux qui ont pour nature d’avoir honte du mal » désigne les consciencieux, c’est pourquoi il a dit : « ceux qui blâment le mal ». Ceux qui blâment les actions mauvaises et parlent de leurs dangers par habitude vertueuse sont les « pāpagarahino ». « Qu’ils se souviennent » signifie qu’ils se rappellent encore et encore. Ceux qui existent de manière excellente ou atteignent l’abondance sont « vibhavā ». Ce sont à la fois des mérites et des puissances, d’où « puññavibhavā ». Pour montrer qu’il s’agit de mérites vastes, il a dit « des vastes », etc. Les « choses suprêmes » (anuttariya-dhamma) sont l’excellence de la vision, l’excellence de l’audition, etc. Parmi les nombreuses visions dans le monde, il n’existe aucune vision supérieure à celle-ci, c’est l’excellence de la vision : la vision des Trois Joyaux et la vision des Quatre Vérités. L’audition des discours sur les vertus des Trois Joyaux, et l’audition des discours sur les agrégats, les bases, les éléments, les vérités et la coproduction conditionnée est ce qu’on appelle l’excellence de l’audition. L’obtention de la foi en ces Trois Joyaux, etc., est l’excellence de l’obtention. Le souvenir répété de ceux-ci est l’excellence de la réminiscence. Le service envers les Trois Joyaux par les quatre nécessités ou par l’accomplissement des devoirs est l’excellence du service. L’entraînement par l’engagement dans les trois entraînements prescrits par le Bouddha est l’excellence de l’entraînement. Ceux qui pratiquent nécessairement et atteignent de telles qualités comme la beauté des vertus purifiées par la sagesse, etc., sont « ceux qui partagent de telles qualités ». « Nous serons » signifie : « nous ferons l’effort de devenir ».

දීපනියා නිගමගාථාසු.

Dans les strophes de conclusion de la Dīpanī.

‘‘බස්හ්‍යුසුඤ්ඤචම්මෙකම්හී’’ති එත්ථ ‘‘බස්හ්‍යූ’’ති අට්ඨසඞ්ඛ්‍යාය සඞ්කෙත වචනං. ‘‘චම්මං’’ති ද්විසඞ්ඛ්‍යාය. එකඤ්ච දුකඤ්ච සුඤ්ඤඤ්ච අට්ඨචාති ගණනක්කමො. සහස්ස ද්විසත අට්ඨසඞ්ඛාතෙ සාකෙති අත්ථො. එසනයො පරතො ‘‘නවපඤ්ච චම්මෙකම්හී’’ති පදෙපි. ගාථාවණ්ණනාසු. නගරති න චවතීති නගරං. ථාවරියන්ති වුත්තං හොති. ‘‘රඤ්ජෙතී’’ති රමෙති. ඛෙමසුභික්ඛතාදිගුණෙහි අනාගතෙ ජනෙ ගමාපෙති, ආගතෙ අඤ්ඤත්ථ ගන්තුං න දෙතීති වුත්තං හොති. රොහිතමිගා නාම සුවණ්ණවණ්ණමිගා. ‘‘සාකෙ’’ති සාකනාමෙන රඤ්ඤා පුන සඞ්ඛතත්තා ඉමං කලියුගං සාකන්ති වුච්චති. යං එතරහි සාක්‍රරාජන්තිපි වොහරන්ති. සාකරාජා ච නාම උත්තරාපථෙසු එකො ගන්ධාරරාජා. යං ජෙට්ඨකං කත්වා භින්නලද්ධිකා වජ්ජීභික්ඛූ ඉමං ධම්ම විනයං මහාසඞ්ඝීකං නාම සඞ්ගහං ආරොපෙන්ති. සො ච ධම්මවිනයසඞ්ගහො උත්තරාපථෙසු වත්තති. වෙසාලියං යසත්ථෙර සඞ්ගහො පන දක්ඛිණාපථෙසූති. චත්තාරියුගානි නාම ලොකෙ පඤ්ඤපෙන්ති සත්‍යයුගං, ද්වාපරයුගං, තෙත්‍රයුගං, කලියුග,න්ති. යුගන්ති ච ආයුපරිමාණං වුච්චති. ඉදානිපන කලියුගං වත්තති. තෙන වුත්තං ‘‘සාකෙති කලියුගෙ’’ති. පාපයුගෙති අත්ථො. ‘‘ල තී’’ති සාලික්ඛෙත්තානං සොධනට්ඨානත්තා එවං ම්‍රම්මදෙසවොහාරෙන ලද්ධනාමං [Pg.324] අරඤ්ඤං. තං පන මුංර්වානගරස්ස එසන්නෙ පඤ්චධනුසතිකෙ පදෙසෙ ජාතං. ‘‘විස්සුතෙ’’ති විසෙසෙන කිත්තිතෙ. සාරඤ්ච අසාරඤ්ච විවෙචෙන්ති විචාරෙත්වා ජානන්තිසීලෙනාති සාරාසාර විවෙකිනොති වචනත්ථොති.

Dans l'expression « Bashyusuññacammekamhī », le terme « bashyū » est un mot conventionnel pour le chiffre huit. « Cammaṃ » désigne le chiffre deux. L'ordre du décompte est un, deux, zéro et huit. Le sens est l'année mille deux cent huit de l'ère Saka. Cette méthode s'applique également plus loin au terme « navapañca cammekamhī ». Dans les explications des vers : « Nagara » est ainsi appelé parce qu'il ne déchoit pas (na cavatī) ; cela signifie la stabilité. « Rañjetī » signifie qu'il réjouit. Il est dit qu'il attire les gens par des qualités telles que la sécurité et l'abondance, et qu'il ne laisse pas partir ailleurs ceux qui sont déjà venus. Les « Rohitamigā » sont des cerfs de couleur dorée. « Sāke » : parce qu'elle a été instaurée à nouveau par le roi nommé Saka, cette ère Kali est appelée Saka. C'est ce que l'on appelle aujourd'hui également Sākrarājā. Le roi Saka était un roi du Gandhāra dans les régions du nord. En le prenant pour chef, les moines Vajjī aux vues divergentes ont établi ce recueil du Dhamma et du Vinaya appelé Mahāsaṅghīka. Et ce recueil du Dhamma-Vinaya a cours dans les régions du nord. Quant au recueil du Thera Yasa à Vesāli, il a cours dans les régions du sud. On distingue quatre âges (yuga) dans le monde : Satyayuga, Dvāparayuga, Tetrayuga et Kaliyuga. Un « yuga » désigne également la durée de la vie. Actuellement, c'est le Kaliyuga qui a cours. C'est pourquoi il est dit « sāketi kaliyuge », ce qui signifie l'âge du mal. « La tī » est une forêt ayant reçu ce nom selon l'usage linguistique birman, car c'est un lieu de nettoyage des champs de riz (sāli). Elle est située à une distance de cinq cents arcs au nord-est de la ville de Monywa. « Vissute » signifie particulièrement célèbre. « Sārāsāra vivekino » signifie ceux qui ont pour habitude de discerner après examen ce qui est essentiel et ce qui ne l'est pas.

ඉති පරමත්ථදීපනියා අනුදීපනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine la sous-explication (Anudīpanī) de la Paramatthadīpanī.

1. පරමත්ථදීපනී නාම, යෙන ථෙරෙන සා කතා.

1. Par le Thera qui a composé la Paramatthadīpanī,

තෙනෙවෙ සා කතා හොති, අයං තස්සානු දීපනී.

C'est par lui-même que fut composée cette sous-explication (Anudīpanī) de celle-là.

2. අට්ඨසත්තද්වයෙකම්හි, සාකෙ සා ජෙට්ඨමාසකෙ.

2. En l'an Saka mille deux cent soixante-dix-huit (1278), au mois de Jeṭṭha,

කාළෙ නවමියං දිවා, මජ්ඣන්හිකෙ නිට්ඨං ගතා.

Le neuvième jour de la quinzaine sombre, à midi, elle fut achevée.

අනුදීපනී නිට්ඨිතා.

La Anudīpanī est terminée.