නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī

සඞ්ගහ මහාටීකා පාඨ

Der Text der Großen Erläuterung zum Saṅgaha

ගන්ථාරබ්භකථා

Einleitungsworte zum Werk

[ක]

[Ka]

උදයා [Pg.1] යස්ස එකස්ස, සද්ධම්මරංසි ජාලිනො;

පබුජ්ඣිංසු ජනම්බුජා, ජාතික්ඛෙත්තෙ මහාසරෙ.

Durch das Aufgehen jener einzigartigen, großen Sonne [des Buddha], welche das Netz der Strahlen des wahren Dhamma ausbreitet, erblühten die Menschen-Lotusse im großen See des Geburtsgebiets [der zehntausend Weltsysteme].

[ඛ]

[Kha]

වන්දාමි තං මහාසූරං, මහාමොහ තමොනුදං;

සඤ්ජාතං සො හදයෙ මය්හං, තමොඛන්ධං පනූදතං.

Ich verehre diese große Sonne, die das Dunkel der großen Verblendung vertreibt. Möge diese die in meinem Herzen entstandene Masse der Dunkelheit [der Unwissenheit] vertreiben.

[ග]

[Ga]

පොරාණකෙහි විඤ්ඤූහි, වණ්ණිතා වණ්ණනා බහූ;

දිස්සන්ති ඉධ ලොකම්හි, අභිධම්මත්ථසඞ්ගහෙ.

Viele Erläuterungen, die von den weisen Gelehrten der Vergangenheit verfasst wurden, sind hier in der Welt zum Abhidhammatthasaṅgaha zu finden.

[ඝ]

[Gha]

න තාහි තුට්ඨිං වින්දන්ති, යෙ සාරත්ථා භිමානිනො;

තෙ මං සඞ්ගම්ම යාචන්ති, පරමත්ථස්ස දීපනං.

Diejenigen, die den wesentlichen Sinn schätzen, finden an jenen [alten Kommentaren] kein Genügen. Sie kamen zu mir und baten mich um eine Erklärung der letztendlichen Wahrheiten.

[ඞ]

[Ṅa]

මහණ්ණවෙ රතනානි, උද්ධරිත්වා දිපවාසිනං;

යථිච්ඡකංපි දජ්ජෙය්‍යුං, න වත්තබ්බාව ඌනතා.

Wenn man die Juwelen aus dem großen Ozean heraufholte und sie den Inselbewohnern ganz nach deren Wunsch gäbe, so könnte man dennoch nicht sagen, dass der Reichtum des Ozeans abgenommen habe.

[ච]

[Ca]

තථෙවෙත්ථ [Pg.2] විපුලත්ථා, අණ්ණවෙ රතනූපමා;

සතක්ඛත්තුංපි වණ්ණෙය්‍යුං, පරියාදින්නා න හෙස්සරෙ.

Ebenso verhält es sich hier: Die Bedeutungen [in diesem Werk] sind unermesslich wie Juwelen im Ozean. Selbst wenn man sie hundertmal erklären würde, würden sie niemals erschöpft sein.

[ඡ]

[Cha]

තස්මා තාසු වණ්ණනාසු, සාරමාදාය වණ්ණනං;

නානාසාරත්ථ සම්පුණ්ණං, උත්තාන පදබ්‍යඤ්ජනං.

Darum werde ich, indem ich das Beste aus jenen [alten] Kommentaren entnehme, eine Erläuterung verfassen, die reich an vielfältigen, tiefen Bedeutungen und klar in Worten und Sätzen ist,

[ජ]

[Ja]

නාතිසඞ්ඛෙප විත්ථාරං, මන්දබුද්ධිප්පබොධනං;

කරිස්සං තං පරමත්ථෙසු, සුණන්තු පාටවත්ථිනොති.

die weder zu kurz noch zu ausführlich ist und das Verständnis derer belebt, die von geringer Weisheit sind. Mögen jene, die nach Meisterschaft in den letztendlichen Wahrheiten streben, dieser [Erläuterung] aufmerksam lauschen.

පථමගාථා-පරමත්ථදීපනී

Die Paramatthadīpanī zur ersten Strophe

1. අභිධම්මත්ථසඞ්ගහං කත්තුකාමො අනුරුද්ධත්ථෙරො සඞ්ගහාරබ්භෙ තාව සප්පයොජනෙ පඤ්චපිණ්ඩත්ථෙ දස්සෙන්තො ආදිගාථ මාහ. පඤ්චපිණ්ඩත්ථානාම රතනත්තයවන්දනා, ගන්ථාභිධෙය්‍යො, ගන්ථප්පකාරො, ගන්ථාභිධානං, ගන්ථප්පයොජනං. තත්ථ තීසු රතනෙසු නිප්පච්චකාරකරණං රතනත්තයවන්දනානාම. සා සම්මාසම්බුද්ධමතුලං සසද්ධම්මගණුත්තමං අභිවාදියාති එතෙහි පදෙහි දස්සිතා. සකලෙන ගන්ථෙන අභිහිතා පධානත්ථභූතා චත්තාරො අභිධම්මත්ථා ගන්ථාභිධෙය්‍යො. සො අභිධම්මත්ථසඞ්ගහන්තිපදෙ අභිධම්මත්ථ සද්දෙන දස්සිතො.

1. Da der ehrwürdige Anuruddha den Abhidhammatthasaṅgaha verfassen wollte, sprach er zu Beginn dieses Kompendiums die erste Strophe, um die fünf zusammenfassenden Punkte samt ihrem Nutzen darzulegen. Die fünf zusammenfassenden Punkte sind: die Verehrung der Drei Juwelen, der Gegenstand des Werkes, die Art und Weise der Abfassung des Werkes, der Name des Werkes und der Nutzen des Werkes. Dabei wird die Erweisung ehrerbietiger Hingabe gegenüber den Drei Juwelen als 'Verehrung der Drei Juwelen' bezeichnet. Diese wird durch die Worte 'sammāsambuddhamatulaṃ...' usw. aufgezeigt. Die vier Kategorien des Abhidhamma (die vier letztendlichen Realitäten), welche das Hauptthema bilden und durch das gesamte Werk hindurch dargelegt werden, bilden den Gegenstand des Werkes. Dieser wird durch das Wort 'abhidhammattha' im Begriff 'abhidhammatthasaṅgaha' ausgedrückt.

[1] විභාවනියං පන

[1] In der Vibhāvinī jedoch

සඞ්ගහිතභාවොපි අභිධෙය්‍යොයෙවාති කත්වා අභිධෙය්‍යො අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපදෙන දස්සිතොතිවුත්තං. තං න සුන්දරං.

wird jedoch behauptet, dass auch die Tatsache des Zusammenfassens selbst zum Gegenstand des Werkes gehöre, und dass dieser Gegenstand durch den Begriff 'abhidhammatthasaṅgaha' ausgedrückt werde. Das ist nicht zutreffend.

න හි සො අප්පධානත්ථභූතො සඞ්ගහිතභාවො ඉමස්මිං පිණ්ඩත්ථදස්සනෙ අභිධෙය්‍යො නාම භවිතුං යුත්තොති. ඉතො පට්ඨායච ටීකායන්ති වුත්තෙ ඉමස්ස සඞ්ගහස්ස ද්වීසු සීහළටීකාසු පථමාටීකා දට්ඨබ්බා. විභාවනියන්ති වුත්තෙ එතරහි පාකටා දුතීයා. ටීකාසූති වුත්තෙ ද්වෙපි. මහාටීකායන්ති වුත්තෙ විසුද්ධිමග්ගෙ මහාටීකා දට්ඨබ්බා. යඤ්ච වචනං විභාවනියංපි ආගතං, අඤ්ඤත්ථාපි ආගතං, තංපි ඉධ විභාවනියංත්වෙව වුච්චති ආසන්නත්තාති. සභාගධම්මසඞ්ගහවසෙන ගන්ථවිධානාකාරො ගන්ථප්පකාරො. සො පන සඞ්ගහ සද්දෙන දස්සිතො.

Denn jene Tatsache des Zusammenfassens, die nur eine untergeordnete Bedeutung hat, ist in dieser Darlegung der zusammenfassenden Punkte ungeeignet, als 'Gegenstand des Werkes' bezeichnet zu werden. Und von hier an gilt: Wenn gesagt wird 'in der Ṭīkā', so ist darunter der erste, alte Kommentar von den zwei singhalesischen Kommentaren zu diesem Saṅgaha zu verstehen. Wenn gesagt wird 'in der Vibhāvinī', ist der gegenwärtig bekannte zweite Kommentar gemeint. Wenn gesagt wird 'in den Ṭīkās', sind beide gemeint. Wenn gesagt wird 'in der MahāᅠṬīkā', ist die MahāᅠṬīkā zum Visuddhimagga zu verstehen. Und wenn eine Passage sowohl in der Vibhāvinī als auch andernorts vorkommt, so wird sie hier wegen der größeren Nähe einfach als 'in der Vibhāvinī' zitiert. Die Art und Weise der Abfassung des Werkes, die im systematischen Zusammenfassen gleichartiger Phänomene besteht, ist die 'Struktur des Werkes'. Diese wird durch das Wort 'saṅgaha' angezeigt.

[2] විභාවනියං පන

[2] In der Vibhāvinī jedoch

අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපදෙනාති [Pg.3] වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wird behauptet, dies werde durch das [gesamte] Wort 'abhidhammatthasaṅgaha' angezeigt. Das ist nicht zutreffend.

න හි අභිධම්මත්ථසද්දො ගන්ථවිධානාකාරං දීපෙතීති. අත්ථා නුගතා ගන්ථසමඤ්ඤා වන්ථාභිධානං. තං අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහපදෙන දස්සිතං. සඞ්ගහගන්ථෙ කතෙ සති තදුග්ගහපරිපුච්ඡාදිවසෙන අනායාසතො ලද්ධබ්බං ධම්මානං සරූපාවබොධාදිකං අනුපාදාපරිනිබ්බානන්තං ගන්ථස්ස ඵලානුඵලං ගන්ථප්පයොජනං තංපි අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපදෙනෙව සාමත්ථියතො දස්සිතං.

Denn der Ausdruck 'abhidhammattha' verdeutlicht nicht die Art und Weise der Abfassung des Werkes. Der dem Sinn entsprechende Name des Buches ist der 'Name des Werkes'. Dieser wird durch den Begriff 'abhidhammatthasaṅgaha' angezeigt. Wenn das Kompendium verfasst ist, ist der durch Studium, Befragung usw. möhelos zu erlangende Nutzen – beginnend mit dem tiefen Verständnis des wahren Wesens der Phänomene bis hin zum Erlöschen ohne Anhaften (Anupādā-Parinibbāna) als primäre und sekundäre Frucht des Buches – der 'Nutzen des Werkes'. Auch dieser wird implizit durch eben das Wort 'abhidhammatthasaṅgaha' aufgezeigt.

[3] විභාවනියං පන

[3] In der Vibhāvinī jedoch

සඞ්ගහසද්දෙනාති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wird behauptet, dies werde durch das Wort 'saṅgaha' angezeigt. Das ist nicht zutreffend.

න හි අභිධම්මත්ථසද්දෙන විනා අනායාසතො සංසිද්ධිමත්තදීපකෙන සඞ්ගහසද්දමත්තෙන තාදිසො අනුපාදාපරිනිබ්බානන්තො පයො ජනවිසෙසො සක්කා විඤ්ඤාතුං, අසද්ධම්ම සඞ්ගහානංපි ලොකෙ සන්දිස්සනතොති.

Denn ohne das Wort 'abhidhammattha' kann durch das bloÖe Wort 'saṅgaha', das lediglich ein möheloses Gelingen ausdrückt, ein solch außergewöhnlicher Nutzen, der im Erlöschen ohne Anhaften gipfelt, nicht erkannt werden, da es in der Welt auch Kompendien falscher Lehren (Asaddhamma-Saṅgaha) gibt.

2. තත්ථ රතනත්තයවන්දනා තාව අසඞ්ඛෙය්‍යඅප්පමෙය්‍යප්පයොජනා හොති. යථාහ –

2. Unter diesen [fünf Punkten] hat die Ehrerbietung gegenüber den Drei Juwelen einen unzählbaren und unermesslichen Nutzen. Wie gesagt wurde:

තෙ තාදිසෙ පූජයතො, නිබ්බුතෙ අකුතො භයෙ;

න සක්කා පුඤ්ඤං සඞ්ඛාතුං, යමෙත්ථ මපි කෙනචීති.

Wer jene verehrt, die so beschaffen sind, erloschen und frei von jeglicher Furcht, dessen Verdienst kann von niemandem hier auf irgendeine Weise ermessen werden.

ය මෙත්ථමපීතිඑත්ථ යෙනකෙනචි අපි මනුස්සෙනවා දෙවෙනවා බ්‍රහ්මුනාවා සඞ්ඛාතුං න සක්කාති යොජනා. ටීකාකාරාපි තං පයොජනං තත්ථ තත්ථ බහුධා පපඤ්චෙන්ති. සඞ්ගහකාරා පන අන්තරායනීවාරණමෙව විසෙසතො පච්චාසීසන්ති. සඞ්ගහකාරා තිච බුද්ධඝොසත්ථෙරාදයො අට්ඨකථාචරියා වුච්චන්ති.

Die grammatische Verbindung von 'yamettha mapi' lautet: 'Es kann hier in dieser Welt von niemandem – sei es ein Mensch, ein Deva oder ein Brahma – ermessen werden.' Auch die Verfasser der Erläuterungen (Ṭīkā-Autoren) legen diesen Nutzen an verschiedenen Stellen ausföhrlich dar. Die Verfasser der Kommentare (AṬṭhakathā-Lehrer) hingegen erhoffen sich davon insbesondere die Abwendung von Hindernissen. Unter 'Verfassern der Kommentare' (Saṅgahakārā) versteht man die Lehrer der alten Kommentare wie den ehrwürdigen Buddhaghosa und andere.

නිප්පච්චකාරස්සෙතස්ස,කතස්ස රතනත්තයෙ;

ආනුභාවෙන සොසෙත්වා,අන්තරායෙ අසෙසතොති හි වුත්තං.

Denn es wurde gesagt: 'Durch die Kraft dieser den Drei Juwelen erwiesenen Ehrerbietung mögen alle Hindernisse restlos schwinden.'

3. කථඤ්ච [Pg.4] රතනත්තයවන්දනාය අන්තරායනීවාරණං හොතීති. වුච්චතෙ-රතනත්තයවන්දනා හි නාම වන්දනාකිරියාභිනිප්ඵාදකො සත්තක්ඛත්තුං සත්තක්ඛත්තුං අනෙකකොටිසතසහස්සවාරෙ පවත්තමානො මහන්තො පුඤ්ඤාභිසන්දො පුඤ්ඤප්පවාහො. සො ච අනුත්තරෙසු බුද්ධාදීසු පුඤ්ඤක්ඛෙත්තෙසු සංවඩ්ඪිතත්තා ථෙරස්ස ච උළාරච්ඡන්දසද්ධාබුද්ධිගුණෙහි පරිභාවිතත්තා මහාජුතිකො මහප්ඵලො මහානිසංසො ච පුඤ්ඤාතිසයො හොති. සො සයං පයොගසම්පත්තිභාවෙ ඨත්වා බහිද්ධා විපත්තිපච්චයෙ අපනෙත්වා සම්පත්තිපච්චයෙ උපනෙත්වා අතිපණීතඋතුචිත්තාහාර සමුට්ඨිතානං සරීරට්ඨකධාතූනං උපබ්‍රූහනං කත්වා පටිසන්ධිතො පට්ඨාය ලද්ධො කාසස්ස ජනකකම්මස්ස අනුබලං දෙති. අලද්ධොකාසස්ස ච පුඤ්ඤන්තරස්ස ඔකාසලාභං කරොති. අථ ලද්ධානුබලෙන ලද්ධො කාසෙන ච තදුභයෙන පුඤ්ඤෙන නිබ්බත්තා රූපාරූපසන්තතියො ථෙරසන්තානෙ යමකමහානදියො විය බලවබලවන්ති යො හුත්වා පවත්තන්ති. තදා තස්මිං ඉට්ඨඵලඝනපරිපූරිතෙ ථෙරසන්තානෙ අනිට්ඨඵලභූතානං රොගාදි අන්තරායානං උප්පත්තියා ඔකාසො නාම නත්ථීති ඉට්ඨඵලසන්තානවිබාධකානි අනිට්ඨඵලසන්තානජනකානි ච අපුඤ්ඤකම්මානි දූරතො අපනීතානෙව හොන්ති. න හි කම්මානිනාම පුඤ්ඤානි අපුඤ්ඤානි ච අත්තනො විපාකුප්පත්තියා ඔකාසෙ අසති විපච්චන්තීති. තතො තස්මිං සන්තානෙ ආයුවණ්ණා දයො ඉට්ඨඵලධම්මා යාව ගන්ථනිට්ඨානා යාව ආයුකප්පපරියො සානාපි වා වඩ්ඪනපක්ඛෙ ඨත්වා පවත්තන්ති. යථාහ –

3. Und wie bewirkt die Verehrung des Dreifachen Juwels die Abwehr von Hindernissen? Dies ist die Frage. Die Antwort wird dargelegt: Die sogenannte Verehrung des Dreifachen Juwels ist ein großer Strom des Verdienstes, eine Ansammlung von heilsamen Taten, welche die Handlung der Verehrung vollzieht und sich über unzählige hunderttausend Koṭí-Male siebenmal um siebenmal wiederholt. Und weil dieses Verdienst in den unübertrefflichen Verdienstfeldern wie dem Buddha und so weiter gepflegt wurde und weil es von den erhabenen Qualitäten des Entschlusses, des Vertrauens und der Weisheit des Thera durchdrungen ist, besitzt es göttliche Pracht, bringt reiche Frucht, großen Segen und ist ein überragendes Verdienst. Dieses Verdienst selbst verweilt im Zustand des Gelingens der Anwendung, entfernt die äußeren Bedingungen für Misserfolg, fördert die Bedingungen für Erfolg, stärkt die im Körper befindlichen Elemente, die durch ein äußerst erlesenes Klima, Geist und Nahrung entstehen, und verleiht dem erzeugenden vergangenen Karma, das bereits die Gelegenheit zur Wirkung erhalten hat, von der Wiedergeburt an zusätzliche Kraft. Einem anderen heilsamen Karma, das noch keine Gelegenheit erhalten hat, verschafft es die Möglichkeit zur Fruchtreife. Daraufhin fließen die materiellen und immateriellen Kontinua, die durch dieses zweifache heilsame Karma – das sowohl zusätzliche Kraft als auch die Gelegenheit erhalten hat – hervorgebracht wurden, im Kontinuum des Thera überaus kraftvoll fort, wie ein Paar großer Ströme. Zu jener Zeit gibt es in diesem mit erwünschten Früchten dicht gefüllten Kontinuum des Thera keinerlei Gelegenheit für das Entstehen von Hindernissen wie Krankheiten, welche unerwünschte Früchte darstellen. Daher sind unheilsame Taten, welche das Kontinuum erwünschter Früchte behindern und das Kontinuum unerwünschter Früchte erzeugen, weit weg vertrieben. Denn in Wahrheit bringen Handlungen, ob heilsam oder unheilsam, keine Fruchtreife hervor, wenn keine Gelegenheit für das Entstehen ihrer Wirkung vorhanden ist. So ist es zu verstehen. Daher bleiben in jenem Kontinuum erwünschte Gegebenheiten wie Lebensdauer, Schönheit usw., sei es bis zur Vollendung des Werkes oder bis zum Ende der Lebensspanne, auf der Seite des Wachstums verweilen und entfalten sich fortlaufend. Wie gesagt wurde:

අභි වාදනසීලිස්ස, නිච්චං වුඩ්ඪාපචායිනො;

චත්තාරො ධම්මා වඩ්ඪන්ති, ආයුවණ්ණො සුඛං බලන්ති.

Wer stets ehrerbietig ist und die Älteren beständig verehrt, dessen vier Gegebenheiten nehmen zu: Lebensdauer, Schönheit, Glück und Kraft.

එවං තාය වන්දනාය අන්තරායනීවාරණං හොතීති. තස්මා සඞ්ගහාරබ්භෙ රතනත්තයවන්දනාකරණං ථෙරස්ස අත්තනා ආරබ්භ මානසඞ්ගහස්ස අනන්තරායෙන පරිසමාපනුත්ථං. න කෙවලඤ්ච ථෙරස්සෙව, සොතූනඤ්ච සඞ්ගහං ගණ්හන්තානං ආදිම්හියෙව රතනත්තය වන්දනා සිද්ධිතො අනන්තරායෙන ගහණ කිච්චසම්පජ්ජනත්ථන්ති.

Auf diese Weise geschieht durch jene Verehrung die Abwehr von Hindernissen. Daher dient das Vollziehen der Verehrung des Dreifachen Juwels am Anfang des Compendiums dem Zweck, dass das vom Thera selbst begonnene Compendium ohne Hindernisse vollendet wird. Und dies dient nicht allein der hindernisfreien Vollendung für den Thera selbst, sondern auch für die Zuhörer, welche das Compendium erlernen; denn durch das Gelingen der Verehrung gleich zu Beginn dient es dem Zweck, dass ihre Aufgabe des Erlernens ohne Hindernisse erfolgreich vollbracht wird. So ist es zu verstehen.

[4] විභාවනියං පන

[4] In der Vibhāvanī-Ṭīkā jedoch

සත්තසු [Pg.5] ජවනෙසු පථමජවන වසෙනෙව වන්දනා පයොජනං විභාවිතං විය දිස්සති. ‘‘දිට්ඨධම්මවෙදනීයභූතා’’ති හි තත්ථ වුත්තං. තං න සුන්දරං.

scheint es, als ob der Nutzen der Verehrung allein durch die Kraft des ersten Impulsmomentes unter den sieben Impulsmomenten erklärt würde. Denn dort heißt es: 'Weil sie von der Art sind, im gegenwärtigen Leben Frucht zu tragen'. Das ist nicht zutreffend.

උපත්ථම්භනකිච්චස්සෙව ඉධ අධිප්පෙතත්තා. තස්ස ච සත්තසුපි ජවනෙසු උපලද්ධත්තාති. යථා හි ආහාරරූපස්ස ද්වීසු කිච්චෙසු ඔජට්ඨමකරූපජනනකිච්චං පරිත්තකං අප්පමත්තකං හොති. චතුස්සන්ත තිරූපුපත්ථම්භනකිච්චමෙව මහන්තං අධිමත්තං. තථාහි පට්ඨානෙපි තදුපත්ථම්භනකිච්චමෙව ගහෙත්වා කබළීකාරො ආහාරො ඉමස්ස කායස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයොති විභඞ්ගවාරො විභත්තො. එවමෙවං ඉධපි පථමජවනස්ස අවුනාව විපාකජනනකිච්චං පරිත්තකං අප්පමත්තකං හොති. අහෙතුකවිපාකමත්තං ජනෙතීති අට්ඨකථාසු වුත්තං. කම්මන්තරුපත්ථම්භනකිච්චමෙව මහන්තං අධිමත්තං. තඤ්ච සත්තසුපි ජවනෙසු උපලබ්භති යෙවාති. යස්මා පන ගන්ථාභිධෙය්‍යෙ ගන්ථප්පකාරෙ ගන්ථප්පයොජනෙ ච ආදිතො විවිතෙසති සොතු ජනානං ගන්ථස්සවනෙ උස්සාහො ජායති. තස්මා තෙසං ගන්ථා භිධෙය්‍යාදීනං දස්සනං ගන්ථෙ උස්සාහජනනත්ථං. ගන්ථාභිධානදස්සනං වොහාරසුඛත්ථන්ති. ඉදමෙත්ථ පිණ්ඩත්ථදස්සනං.

Weil hier ausschließlich die unterstützende Funktion beabsichtigt ist und weil diese in allen sieben Impulsmomenten vorhanden ist. Ebenso wie nämlich bei den zwei Funktionen der materiellen Nahrung die Funktion der Erzeugung von reinem Nährstoff-Oktade-Stoff geringfügig und unbedeutend ist, während allein die Funktion der Unterstützung der vierfach erzeugten materiellen Kontinua groß und überragend ist; und genau deshalb wurde im Paṫṭāna eben jene unterstützende Funktion herangezogen, als im Analyseabschnitt dargelegt wurde: 'Bissenweise Nahrung ist für diesen Körper eine Bedingung im Sinne von Nahrung'. Genauso ist auch hier die Funktion des ersten Impulsmoments, im gegenwärtigen Leben eine Fruchtreife zu erzeugen, geringfügig und unbedeutend; es erzeugt lediglich eine ursachenlose Fruchtreife, wie es in den Kommentaren heißt. Allein die Funktion, ein anderes Karma zu unterstützen, ist groß und überragend. Und diese Unterstützung ist tatsächlich in allen sieben Impulsmomenten vorhanden. Weil ferner bei den Zuhörerinnen und Zuhörern Eifer für das Vernehmen des Buches entsteht, wenn der Inhalt des Buches, die Art des Buches und der Zweck des Buches von Anfang an bekannt sind, dient das Aufzeigen dieses Inhalts usw. dem Zweck, Eifer für das Buch zu wecken. Das Aufzeigen des Buchtitels dient der Bequemlichkeit des Bezeichnens. So ist es zu verstehen. Dies ist die Darlegung der zusammenfassenden Bedeutung in dieser Hinsicht.

4. අයං පන පදත්ථො. සම්මාච බුජ්ඣි සාමඤ්ච බුජ්ඣීති සම්මා සම්බුද්ධො. එත්ථ ච සම්මාසද්දො අවිපරීතත්ථෙ නිපාතො. සො බුජ්ඣිතබ්බෙසු ඤෙය්‍යධම්මෙසු බුජ්ඣනක්‍රියාය අසෙසබ්‍යාවිභාවං දීපෙති. තථාහි පදෙසඤාණෙ ඨිතා පච්චෙකබුද්ධාදයො අත්තනො විසයෙ එව අවිපරීතං බුජ්ඣන්ති. අවිසයෙ පන අන්ධකාරෙ පවිට්ඨාවිය හොන්තීති අට්ඨකථායං වුත්තං. විසයො ච තෙසං අප්පමත්තකොව සබ්බඤ්ඤුවිසයං උපාදාය යථා හත්ථ පුටෙ ආකාසො අප්පමත්තකොව අජටාකාසං උපාදායාති. තෙ හි ඵස්සාදීසු ධම්මෙසු එකධම්මම්පි සබ්බාකාරතො බුජ්ඣිතුං නසක්කොන්තීති. සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං පන අවිසයො නාම නත්ථි, යත්ථ තෙ විපරීතං බුජ්ඣෙය්‍යුං. තෙ හි අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අනන්තාසු ච [Pg.6] ලොකධාතූසු තියද්ධගතෙ අද්ධමුත්තකෙ ච ධම්මෙ හත්ථමණිකෙ විය සමසමෙ කත්වා බුජ්ඣන්ති. සබ්බෙ ධම්මා සබ්බාකාරෙන බුද්ධස්ස භගවතො ඤාණමුඛෙ ආපාත මාගච්ඡන්තීති හි වුත්තං. තත්ථ ඤාණමුඛෙති සබ්බඤ්ඤුංමහාභවඞ්ගං සන්ධායාහ. තත්ථ හි තෙ ධම්මා බොධිමණ්ඩෙ සබ්බං අභිධම්මං සම්මසනතො පට්ඨාය නිච්චකාලං උපට්ඨහන්තීති. සබ්බඤ්ඤුබුද්ධා පන යත්තකෙ ධම්මෙ විචාරෙතුං ඉච්ඡන්ති. තත්තකෙ ධම්මෙ ආවජ්ජනාය විසුං කත්වා ආවජ්ජිත්වා විචාරෙන්තීති. නනු ධම්මා මහන්තා භවඞ්ගං පරිත්තකන්ති න චොදෙතබ්බමෙතං. අරූපධම්මානඤ්හි පරමුක්කංසපත්තානං එස ආනුභාවොති. සංසද්දො පන සාමන්ති එතස්ස අත්ථෙ උපසග්ගො. සො භගවතො පටිවෙධධම්මෙසු අනාචරියකතං දීපෙති. න මෙ ආචරියො අත්ථීති හි වුත්තං. නනු භගවතො තතීයචතුත්ථාරුප්ප සමාපත්තියො ආළාරුදකමූලිකාති. සච්චං. තා පන අනලඞ්කරිත්වා ලද්ධමත්තාව හුත්වා ඡඩ්ඩිතත්තා පච්ඡා බුජ්ඣනක්‍රියාය පාදකමත්තාපි නහොන්ති. කුතො පටිවෙධධම්මාති. තස්මා තා භගවතො බුද්ධභාවෙ සාචරියකතං න සාධෙන්තීති. අයමෙත්ථ පාළි අනුගතො අත්ථො. යථාහ –

4. Dies ist die Erklärung der einzelnen Wörter: Er erkannte vollkommen und selbständig, daher ist er der vollkommen Selbst-Erwachte. Und hierbei ist das Wort 'sammā' eine Partikel im Sinne von 'fehlerfrei'. Sie zeigt die restlose Vollständigkeit der Erkenntnishandlung bezüglich aller zu erkennenden Gegebenheiten an. In der Tat ist die Aussage wahr: 'Die im unvollständigen Wissen verweilenden Paccekabuddhas und andere erkennen fehlerfrei nur in ihrem eigenen Bereich; außerhalb ihres Bereichs jedoch sind sie wie in tiefe Dunkelheit eingetreten', so heißt es im Kommentar. Im Vergleich zum Bereich des Allwissenden ist ihr Bereich nur verschwindend gering – so wie der Raum in einer hohlen Hand im Vergleich zum unendlichen Weltenraum winzig klein ist. Sie vermögen nämlich unter den Gegebenheiten wie Kontakt usw. nicht einmal eine einzige Gegebenheit in all ihren Aspekten vollkommen zu erkennen. Für die allwissenden Buddhas hingegen gibt es keinen 'Nicht-Bereich', in dem sie etwas fehlerhaft oder verzerrt erkennen könnten. Sie erkennen nämlich im anfangslosen Saṃsāra und in den unendlichen Weltsystemen sowohl die in den drei Zeiten existierenden als auch die zeitlosen Gegebenheiten so unmittelbar und gleichmäßig, als hielten sie einen Edelstein in der Hand. 'Alle Gegebenheiten treten in all ihren Aspekten in das Tor des Wissens des Erhabenen Buddhas ein', so heißt es in der Tat. Mit 'Tor des Wissens' ist hierbei das allwissende große Unterbewusstsein gemeint. Darin sind jene Gegebenheiten seit dem Ergründen des gesamten Abhidhamma auf dem Thron der Erleuchtung allzeit präsent. Doch obwohl sie stets präsent sind, erwägen die allwissenden Buddhas genau jene Gegebenheiten, die sie untersuchen wollen, indem sie sich ihnen mittels der geistigen Hinwendung gesondert zuwenden und sie untersuchen. Man darf hiergegen nicht einwenden: 'Die Gegebenheiten sind unendlich groß, das Bhavaṅga aber ist begrenzt; wie ist das möglich?'. Dies ist nämlich die überragende Machtfülle der immateriellen Gegebenheiten, die die höchste Vollkommenheit erreicht haben. Die Vorsilbe 'sam' wiederum steht im Sinne von 'selbst'. Sie zeigt an, dass der Erhabene hinsichtlich der Wahrheiten der Durchdringung keinen Lehrer hatte; denn es heißt: 'Ich habe keinen Lehrer'. Könnte man nun einwenden: 'Hatte der Erhabene nicht die dritte und vierte formlose Absorption von Āḷāra und Uddaka gelernt?'. Das ist wahr. Doch da er jene formlosen Absorptionen nicht weiter ausgestaltete, sondern sie nach dem bloßen Erreichen wieder ablegte, dienten sie später nicht einmal als Grundlage für seine Erkenntnishandlung des Erwachens. Wie könnten sie also die Grundlage für die Wahrheiten der Durchdringung sein? Daher begründen jene Absorptionen für den Erhabenen keine Lehrerschaft in Bezug auf sein Buddha-Sein. Dies ist die dem Pali-Wortlaut entsprechende Bedeutung. Wie gesagt wurde:

තත්ථ කතමො ච පුග්ගලො සම්මාසම්බුද්ධො. ඉධෙකච්චො පුග්ගලො පුබ්බෙ අනනුස්සුතෙසු ධම්මෙසු සාමං සච්චානි අභිසම්බුජ්ඣි. තත්ථ ච සබ්බඤ්ඤුතං පාපුණාති. බලෙසු ච වසිභාවං. අයං වුච්චති පුග්ගලො සම්මාසම්බුද්ධොති.

„Wer in diesem Zusammenhang ist die Person, die ein vollkommen Erleuchteter (Sammāsambuddho) ist? Da hat eine bestimmte Person zuvor ungehörte Wahrheiten (Dhammas) selbst vollkommen durchdrungen. Und darin erlangt er die Allwissenheit sowie die Beherrschung über die Kräfte (Dasabala). Diese Person wird ein vollkommen Erleuchteter (Sammāsambuddha) genannt.“

තත්ථාති නිමිත්තෙ භුම්මං. බලෙසූති දසබල ඤාණෙසු. වසිභාවන්ති ඉස්සරභාවං. එත්ථච පුබ්බෙ. ල. සාමන්තිඑතෙන සංසද්දස්ස අත්ථං දස්සෙති. තත්ථාතිආදිනා [සම්මාසද්දස්සඅත්ථන්ති. සම්මාසම්බුද්ධපදං]

„Das Wort ‚tattha‘ (darin) steht im Lokativ des Grundes (nimittattha). Das Wort ‚balesu‘ bedeutet ‚in den Erkenntnissen der zehn Kräfte (dasabala-ñāṇesu)‘. Das Wort ‚vasībhāvam‘ bedeutet ‚die Herrschaft (issarabhāva)‘. Und hierbei zeigt er mit ‚pubbe... sāmaṃ‘ (zuvor... selbst) die Bedeutung des Präfixes ‚saṃ‘ [im Wort Sammāsambuddha] an. Mit ‚tattha‘ usw. [wird die Bedeutung des Wortes ‚sammā‘ dargestellt. Das Wort ‚Sammāsambuddha‘ ist abgeschlossen.]“

5. ඉදානි ථෙරො අත්තනො වන්දනං සුට්ඨුබලවං කරොන්තො අතුලන්ති ආහ. අනෙකගුණපදවිසයා හි වන්දනා සුට්ඨුතරං බලවතී හොතීති. නනු එකගුණපදවිසයාපි වන්දනා අන්තරා යනීවාරණෙසමත්ථා සියාති කිං දුතීයෙනාති. න න සමත්ථා. විඤ්ඤුජාතිකා පන සත්ථුගුණත්ථොමනෙ මත්තකාරිනො නාම න හොන්ති[Pg.7]. ථෙරො ච තෙසං අඤ්ඤතරො. ත්වං පන අවිඤ්ඤුජාතිකො. තස්මා මත්තං කරොන්තො චොදෙසීති. අපිච. න කෙවලං අන්තරා යනීවාරණමෙව වන්දනාය ඉච්ඡිතබ්බං හොති. අථඛො පඤ්ඤාපාටවාදිඅත්ථොපි ඉච්ඡිතබ්බොයෙව. සොපි හි අනායාසෙන ගන්ථ නිට්ඨානස්ස ගන්ථපාරිසුද්ධියා ච පච්චයො හොතීති. අනුස්සතිට්ඨානෙසු හි චිත්තභාවනා චිත්තසමාධානාවහා හොති. චිත්ත සමාධානෙ ච සති පඤ්ඤාතික්ඛාසූරා හුත්වා පහති. සමාහිතො භික්ඛවෙ යථාභූතං පජානාතීති හි වුත්තං. තස්මා තදත්ථායපි අත්තනො වන්දනා සුට්ඨු බලවතී කාතබ්බායෙවාති.

5. „Nun sprach der Thera [Anuruddha], um seine eigene Ehrerbietung besonders kraftvoll zu machen, das Wort ‚atulam‘ (den Unvergleichlichen). Denn eine Ehrerbietung, die sich auf viele Attribute bezieht, ist weitaus kraftvoller. Sollte man einwenden: ‚Kann nicht auch eine Ehrerbietung, die sich auf nur ein einziges Attribut bezieht, Hindernisse abwehren? Was nützt da ein zweites?‘ Nein, es ist nicht so, dass sie es nicht könnte; sie kann es in der Tat. Doch weise Menschen setzen sich beim Lobpreis der Tugenden des Meisters keine Grenzen. Und der Thera ist einer von ihnen. Du aber bist kein Weiser. Deshalb erhebst du Einwand, indem du ein Maß setzen willst. Zudem ist es nicht so, dass man durch die Ehrerbietung bloß das Abwehren von Hindernissen erstreben sollte. Vielmehr sollte man auch Nutzen wie die Schärfung der Weisheit und dergleichen erstreben. Denn auch dies ist eine Bedingung dafür, dass das Werk ohne Mühe vollendet wird und dass das Werk vollkommen rein ist. Denn die geistige Entfaltung (cittabhāvanā) in Bezug auf die Objekte der Vergegenwärtigung (anussatiṭṭhāna) führt zur geistigen Konzentration (cittasamādhāna). Und wenn geistige Konzentration vorhanden ist, wird die Weisheit scharf und kühn und wirkt kraftvoll. Es wurde ja gesagt: ‚Wer konzentriert ist, o Mönche, erkennt die Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtaṃ pajānāti)‘. Daher sollte man auch für diesen Zweck seine Ehrerbietung besonders kraftvoll gestalten.“

[5] විභාවනියං පන

[5] „In der Vibhāvanī [-Ṭīkā] jedoch heißt es:“

‘‘යථාවුත්තවචනත්ථ යොගෙපි සම්මාසම්බුද්ධසද්දස්ස භගවති සමඤ්ඤාවසෙන පවත්තත්තා අතුලන්ති ඉමිනා විසෙ සෙතී’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„‚Obwohl das Wort Sammāsambuddha die oben genannte wörtliche Bedeutung besitzt, wird es durch das Wort ‚atula‘ (unvergleichlich) näher bestimmt, weil es beim Erhabenen (Bhagavā) als bloße Benennung (samaññā) gebraucht wird.‘ Dies ist nicht treffend.“

මහන්තඤ්හි සත්ථුගුණපදානං මජ්ඣෙ එතං සම්මාසම්බුද්ධපදං, චන්දො විය තාරකානං මජ්ඣෙ. තස්මා තං සභාවනිරුත්තිං ජානන්තානංසන්තිකෙ භාවත්ථසුඤ්ඤං සත්ථුසමඤ්ඤාමත්තං භවිතුං නාරහති. අඤ්ඤෙසං පන පදසහස්සං වුච්චමානංපි සත්ථු සමඤ්ඤාමත්තමෙව සම්පජ්ජතීති. තුලයිතබ්බො අඤ්ඤෙන සහ පමිතබ්බොති තුලො. න තුලො අතුලො, නත්ථිතුලො සදිසො එතස්සාති වා අතුලො. භගවා. න හි අත්ථි භගවතො අත්තනා සදිසො කොචි ලොකස්මින්ති. යථාහ –

„Denn dieses Wort ‚Sammāsambuddha‘ ist unter den Attributen des Meisters herausragend, wie der Mond inmitten der Sterne. Daher geziemt es sich für diejenigen, die die natürliche Sprache (Māgadhī) kennen, nicht, es als eine bedeutungslose, bloße Benennung des Meisters anzusehen. Für andere hingegen, selbst wenn tausend Wörter gesprochen werden, läuft es doch nur auf eine bloße Benennung des Meisters hinaus. ‚Tulo‘ bedeutet einer, der mit einem anderen verglichen oder bemessen werden kann. Nicht ‚tulo‘ ist ‚atulo‘ (unvergleichlich), oder ‚atulo‘ bedeutet einer, für den es keinen Vergleichbaren oder Gleichen gibt. [Dies ist] der Erhabene (Bhagavā). Denn es gibt niemanden auf der Welt, der dem Erhabenen selbst gleich ist. Wie gesagt wurde:“

න මෙ ආචරියො අත්ථි, සදිසො මෙ න විජ්ජති;

සදෙවකස්මිං ලොකස්මිං, නත්ථි මෙ පටිපුග්ගලොති.

„‚Keinen Lehrer habe ich, ein mir Gleicher existiert nicht; in der Welt samt ihren Göttern gibt es für mich keinen Gegenpart.‘“

අනච්ඡරියඤ්චෙතං, යං බුද්ධභූතස්ස අතුලත්තං. සම්පතිජාතස්සපි පනස්ස අතුලතා පඤ්ඤායති. තදා හි මහාපුරිසො සම්පතිජාතොව සමානො පුරත්ථිමදිසාභිමුඛො අට්ඨාසි. තස්මිං දිසා භාගෙ අනන්තානි චක්කවාළානි එකඞ්ගණානි අහෙසුං. තෙසු ඨිතා දෙවබ්‍රහ්මානො මහාපුරිස ඉධ තුම්හෙහි සදිසො නත්ථි. කුතො උත්තරිතරොති [Pg.8] පරමාය පුජාය පූජෙසුං. එවං සෙසදිසාසුපි. තදා මහාපුරිසො අත්තනො සබ්බලොකග්ගභාවං ඤත්වා අග්ගොහමස්මි ලොකස්ස, සෙට්ඨොහමස්මිලොකස්ස, ජෙට්ඨොහමස්මිලොකස්ස අයමන්ති මාජාති, නත්ථි දානි පුනබ්භවොති එවං අඡම්භිවාචං නිච්ඡාරෙසීති. ඉදංපි අනච්ඡරියං, යං පච්ඡිමභවං පත්තස්ස අතුලත්තං. යදා පන සො සුමෙධභූතො දීපඞ්කරබුද්ධස්ස සන්තිකෙ නියතබ්‍යාකරණං ගණ්හි. තදාපි ථපෙත්වා දීපඞ්කරසම්මාසම්බුද්ධං පාරමිතාගුණෙහි තෙන සදිසො කොචි නත්ථෙව. නත්ථිභාවොචස්ස තදා පවත්තෙ හි දසසහස්සිලොකධාතුකම්පනාදීහි අසාධාරණපාටිහාරියෙහි දීපෙතබ්බො. තානි හි පච්චෙකබොධිසත්තානං සතසහස්සංපි පවත්තෙතුං න සක්ඛිස්සතියෙව. කුතො සාවකබොධි සත්තානන්ති. තෙනෙව හි තදා පවත්තිපාරමිපවිචයඤ්ඤාණං අත්තනො විසයෙ සබ්බඤ්ඤුථඤ්ඤාණගතිකන්ති අට්ඨකථායං වුත්තං. සාවකබොධිසත්තාපි හි යතො පට්ඨාය අත්තනො බොධියා අනුරූපෙ සම්භාරධම්මෙ සයමෙව ජානිතුං සක්කොන්ති. තතො පට්ඨාය අනිවත්තිධම්මා හුත්වා වත්තානුසාරිමහාපුථුජ්ජනභාවං අතික්කමිත්වා බොධිසත්තභූමිං ඔක්කන්තා හොන්ති. එකෙන පරියායෙන නියතා සම්බොධිපරායනා ච නාම හොන්ති. තදා එව බුද්ධානං සම්මුඛිභාවෙ සති නියතබ්‍යාකරණං ලභන්ති. සබ්බඤ්ඤු බොධිසත්ත පච්චෙකබොධිසත්තෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති.

„Und es ist nicht verwunderlich, dass er, nachdem er ein Buddha geworden ist, unvergleichlich ist. Aber auch bei seiner Geburt ist seine Unvergleichlichkeit erkennbar. Denn damals stand der Große Mann, kaum geboren, mit dem Gesicht nach Osten gewandt. In jener Himmelsrichtung wurden unzählige Weltensysteme (Cakkavāḷas) zu einem einzigen offenen Raum. Die darin stehenden Götter und Brahmas verehrten ihn mit höchster Ehrung und sprachen: ‚O Großer Mann, hier gibt es niemanden, der dir gleich ist, geschweige denn einen, der dir überlegen wäre.‘ Ebenso war es in den übrigen Himmelsrichtungen. Da stieß der Große Mann, im Wissen um seine eigene Höchste Stellung in der ganzen Welt, furchtlose Worte aus: ‚Der Höchste bin ich in der Welt, der Beste bin ich in der Welt, der Älteste bin ich in der Welt! Dies ist meine letzte Geburt, nun gibt es kein Wiederwerden mehr!‘ Auch dies ist nicht verwunderlich, nämlich die Unvergleichlichkeit dessen, der seine letzte Existenz erreicht hat. Wenn er jedoch, als er der Weise Sumedha war, in der Gegenwart des Buddhas Dīpaṅkara die feste Prophezeiung (niyata-byākaraṇa) erhielt, selbst damals gab es, abgesehen vom vollkommen Erleuchteten Dīpaṅkara, niemanden, der ihm an den Tugenden der Vollkommenheiten (pāramitā) gleichkam. Dass es keinen ihm Gleichen gab, ist durch die außergewöhnlichen Wunder wie das Erbeben der zehntausend Weltensysteme zu jener Zeit aufzuzeigen. Denn selbst hunderttausend Pacceka-Bodhisattas wären keineswegs in der Lage, solche Wunder hervorzurufen, wie viel weniger erst Hörer-Bodhisattas (Sāvaka-Bodhisattas). Aus eben diesem Grund heißt es im Kommentar, dass das damals wirkende Wissen zur Erforschung der Vollkommenheiten (pāramipavicaya-ñāṇa) in seinem Bereich dem Allwissenheitswissen (sabbaññuta-ñāṇa) gleichkam. Denn auch Hörer-Bodhisattas können von dem Zeitpunkt an, an dem sie die ihrer eigenen Erleuchtung entsprechenden förderlichen Bedingungen (sambhāra-dhamma) selbst zu erkennen vermögen, nicht mehr zurückfallen (anivattidhamma), überschreiten den Zustand eines den Kreislauf durchlaufenden großen Weltlings und treten in die Stufe eines Bodhisattas ein. In gewisser Weise werden sie als fest bestimmt (niyata) und zur Erleuchtung hingewandt bezeichnet. Genau dann erhalten sie in Gegenwart der Buddhas die feste Prophezeiung. Bei allwissenden Bodhisattas und Pacceka-Bodhisattas bedarf dies natürlich keiner weiteren Worte.“

[6] විභාවනියං පන

[6] „In der Vibhāvanī [-Ṭīkā] jedoch heißt es:“

සමිතත්ථෙ ය්‍යකාරස්ස අකාරස්ස වා වසෙන එතං සිද්ධන්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„‚Dies ist durch das Suffix -yya oder das Suffix -a in der Bedeutung von „gleichkommen“ (samita) gebildet.‘ Dies ist nicht treffend.“

න හි තුලසද්දො ධාතුසිද්ධො කම්මසාධනො ච භවිතුං න යුත්තො. තුලයිතුං අසක්කුණෙය්‍යොති අතුලො. අප්පමෙ ය්‍යොති හි ටීකායං වුත්තං. එතෙන තුලසද්දො කම්මසාධනොති දිපෙති. එවඤ්ච සති කම්මසාධනෙනෙව තදත්ථසිද්ධිතො කිං තතො සමිතත්ථෙ ය්‍යකාරස්සඅකාරස්ස වා චින්තායාති. වත්තිච්ඡානුගතො සද්දප්පයොගොති කත්වා එතං වුත්තන්ති චෙ. න. යථා [Pg.9] සුතං යුත්තං වජ්ජෙත්වා අස්සුතස්ස පරිකප්පනාය පයො ජනාභාවතොති. [අතුල පදං]

„Denn es ist keineswegs unpassend, dass das Wort ‚tula‘ von einer Wurzel abgeleitet (dhātusiddha) ist und ein Passiv-Objekt-Substantiv (kammasādhana) darstellt. ‚Atulo‘ bedeutet einer, der unmöglich gewogen werden kann. Es wurde ja im alten Unterkommentar (Ṭīkā) gesagt: ‚Er ist unermesslich (appameyya)‘. Damit zeigt er auf, dass das Wort ‚tula‘ ein Passiv-Objekt-Substantiv ist. Wenn dem so ist und sich diese Bedeutung bereits aus dem Passiv-Objekt-Substantiv ergibt, wozu dient dann noch das Sinnen über die Suffixe -yya oder -a in der Bedeutung von ‚gleichkommen‘? Wenn man einwendet: ‚Dieser Ausdruck wurde gebraucht, weil der Sprachgebrauch dem Wunsch des Sprechers folgt‘, so ist dem nicht so. Denn es macht keinen Sinn, eine wohlbegründete, überlieferte Bedeutung zu verwerfen, um über ein ungehörtes Suffix zu spekulieren. [Damit ist die Erklärung des Wortes ‚atula‘ abgeschlossen.]“

6. ඉමෙහි පන ද්වීහි පදෙහි සත්ථු තිස්සො සම්පදා විභා විතා හොන්ති. හෙතුසම්පදා ඵලසම්පදා සත්තුපකාරසම්පදාචාති. තත්ථ සත්ථු මහාකරුණා සමඞ්ගිතා බොධිසම්භාරසම්භරණඤ්ච හෙතුසම්පදානාම. බොධිමණ්ඩෙ පවත්තිතා චතුවීසති කොටිසභසහස්සසඞ්ඛා මහාවජිරඤ්ඤාණසඞ්ඛාතා සබ්බඤ්ඤුමහා විපස්සනාපි එත්ථෙව සඞ්ගහිතා. සා හි මහාබොධියා පදට්ඨාන භූතාති. පහාන සම්පදායමෙව වා සා සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. ඵලසම්පදා චතුබ්බිධා පහානසම්පදා ඤාණසම්පදා ආනුභාවසම්පදා රූපකායසම්පදා චාති. තත්ථ සහ වාසනාය කිලෙසප්පහානං පහානසම්පදා නාම. පහානස්ස සබ්බපාරිපූරිතාති අත්ථො. අත්ථතො පන අරියමග්ගො, අග්ගමග්ගඤ්ඤාණමෙව වා. සබ්බඤ්ඤුත ඤ්ඤාණ දසබලඤ්ඤාණාදීනි ඤාණසම්පදා.

6. Durch diese zwei Begriffe aber werden die drei Vollkommenheiten (sampadā) des Lehrers dargelegt, nämlich: die Vollkommenheit der Ursache (hetusampadā), die Vollkommenheit der Frucht (phalasampadā) und die Vollkommenheit des Nutzens für die Wesen (sattupakārasampadā). Darunter wird des Lehrers Ausstattung mit dem großen Mitleid (mahākaruṇā) und das Ansammeln der Erleuchtungsbedingungen (bodhisambhāra) als Vollkommenheit der Ursache bezeichnet. Auch die auf dem Erleuchtungsplatz (bodhimaṇḍe) entfaltete, auf zweihundertvierzig Milliarden geschätzte, als das große Vajira-Wissen (mahāvajirañāṇa) bekannte große Einsicht der Allwissenheit ist genau hierin enthalten. Denn sie ist die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für die große Erleuchtung (mahābodhi). Oder aber sie ist als in der Vollkommenheit des Aufgebens (pahānasampadā) enthalten zu betrachten. Die Vollkommenheit der Frucht ist vierfach: die Vollkommenheit des Aufgebens (pahānasampadā), die Vollkommenheit des Wissens (ñāṇasampadā), die Vollkommenheit der Macht (ānubhāvasampadā) und die Vollkommenheit des Formkörpers (rūpakāyasampadā). Darunter ist das Aufgeben der Verunreinigungen mitsamt den feinen Prägungen (sahavāsanāya kilesappahānaṃ) die Vollkommenheit des Aufgebens. Das bedeutet die vollkommene Vollendung des Aufgebens. Der Wirklichkeit nach (atthatoto) aber ist es der edle Pfad (ariyamagga) oder eben das Wissen des höchsten Pfades (aggamaggañāṇa). Das Allwissenheitswissen, das Wissen der zehn Kräfte (dasabalañāṇa) usw. bilden die Vollkommenheit des Wissens.

[7] විභාවනියං පන

[7] In der Vibhāvanī aber:

එතාසු ද්වීසු සම්පදාසු ඤාණසම්පදා පථමං වුත්තා, තතො පහානසම්පදා. පහානසම්පදායෙව පන පථමං වත්තබ්බා. සා හි ඤාණසම්පදායපුබ්බඞ්ගමභූතා පච්චයභූතා ච. මහාටීකායඤ්ච සායෙව පථමං වුත්තාති.

Unter diesen zwei Vollkommenheiten wurde die Vollkommenheit des Wissens zuerst genannt, danach die Vollkommenheit des Aufgebens. Doch eigentlich sollte die Vollkommenheit des Aufgebens zuerst genannt werden. Denn sie geht der Vollkommenheit des Wissens voraus und ist deren Bedingung. Auch in der Mahāṭīkā wird eben diese zuerst genannt.

[8] යඤ්ච විභාවනියං

[8] Und was in der Vibhāvanī [gesagt wurde]:

‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණපදට්ඨානං අග්ගමග්ගඤ්ඤාණ’’න්ති ඤාණසම්පදායං වුත්තං. තංපි න යුජ්ජති.

„Das Wissen des höchsten Pfades ist die unmittelbare Ursache des Allwissenheitswissens“, was unter der Vollkommenheit des Wissens gesagt wurde, auch das ist nicht schlüssig.

අග්ගමග්ගඤ්ඤාණඤ්හි පහානසම්පදා එව භවිතුං අරහති. න හි මග්ගඤ්ඤාණතො අඤ්ඤා පහානසම්පදානාම අත්ථීති. යඤ්ච කොචි වදෙය්‍ය මග්ගඤ්ඤාණං ඤාණඤ්ච හොති පහානඤ්ච. තස්මා උභයත්ථ වත්තුං යුත්තන්ති. තංපි න යුජ්ජති. එවඤ්හි සති සම්පදාසඞ්කරො හොතීති.

Denn dem Wissen des höchsten Pfades gebührt es, allein die Vollkommenheit des Aufgebens zu sein. Es gibt nämlich keine andere Vollkommenheit des Aufgebens als das Pfadwissen. Und sollte jemand sagen: „Das Pfadwissen ist sowohl Wissen als auch Aufgeben; daher ist es richtig, es bei beiden zu nennen“, so ist auch das nicht schlüssig. Denn wenn dem so wäre, würde eine Vermischung der Vollkommenheiten entstehen.

[9] තථා විභාවනියං

[9] Ebenso in der Vibhāvanī:

ඤාණසම්පදායං [Pg.10] සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං සබ්බපථමං වත්තබ්බංපි න වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

In der Vollkommenheit des Wissens wurde das Allwissenheitswissen nicht genannt, obwohl es als allererstes hätte genannt werden müssen. Auch das ist nicht gut.

නනු ‘‘තම්මූලකානි ච දසබලාදි ඤ්ඤාණානී’’ති එත්ථ ආදිසද්දෙන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණංපි ගහිතන්ති චෙ. තංපි න යුජ්ජති.

Sollte man einwenden: „Ist nicht durch das Wort ‚usw.‘ in der Formulierung ‚und die darauf gründenden Wissen der zehn Kräfte usw.‘ auch das Allwissenheitswissen mit erfasst?“, so ist auch das nicht schlüssig.

න හි අප්පධානං සරූපතො නිද්දිසිත්වා පධානං පාකටං ආදිසද්දෙන ගහිතන්ති ඤායාගතං හොතීති. අචින්තෙය්‍යානුභාවෙහි සීලා දිගුණෙහි ඉද්ධි ධම්මෙහි ච සම්පදා ආනුභාවසම්පදා. ලක්ඛණා නුබ්‍යඤ්ජනප්පටිමණ්ඩිතස්ස රූපකායස්ස සම්පත්ති රූපකායසම්පදා. සත්තුපකාරොදුවිධො ආසයසම්පදා, පයොගසම්පදා ච. අජ්ඣාසයස්ස උළාරතා කායවචීපයොගස්ස ච පරිසුද්ධතාති අත්ථො. තත්ථ දෙවදත්තාදීසු විරොධිසත්තෙසුපි නිච්චං හිතජ්ඣාසයතා ආසය සම්පදා. ලොකෙ අභිඤ්ඤාතානං රාජූනං රාජමහාමත්තානං සෙට්ඨි ගහපතීනං දෙවරාජූනම්පි ධම්මං දෙසෙන්තස්ස ලාභසක්කාරාදි නිරපෙක්ඛතාවසෙන දෙසනාපයොගසුද්ධි පයොගසම්පදා. තත්ථ ද්වෙ පහානඤාණසම්පදා සම්මාසම්බුද්ධපදෙන විභාවිතා. ද්වීහි ආනු භාවරූපකායසම්පදාහි සහ ද්වෙ සත්තුපකාරසම්පදා අතුලපදෙන. හෙතුසම්පදා පන ද්වීහිපි පදෙහි සාමත්ථියතො විභාවිතා. න හි තාදිසියා හෙතුසම්පදාය විනා ඉතරාසං පවත්ති අත්ථීති. [සම්පදා]

Es widerspricht nämlich der logischen Methodik, das Unbedeutende ausdrücklich beim Namen zu nennen und das offenkundig Bedeutende unter dem Begriff ‚usw.‘ zu fassen. Die Ausstattung mit Vorzügen wie der Tugend von unvorstellbarer Macht und mit übernatürlichen Kräften ist die Vollkommenheit der Macht (ānubhāvasampadā). Die Vollkommenheit des mit den Haupt- und Nebenmerkmalen geschmückten physischen Körpers ist die Vollkommenheit des Formkörpers (rūpakāyasampadā). Der Nutzen für die Wesen ist zweifach: die Vollkommenheit der Gesinnung (āsayasampadā) und die Vollkommenheit des Handelns (payogasampadā). Die Bedeutung ist: die Erhabenheit der Gesinnung und die Reinheit des körperlichen und sprachlichen Wirkens. Darunter ist die Vollkommenheit der Gesinnung die beständige Absicht, das Wohl zu fördern, selbst gegenüber feindseligen Wesen wie Devadatta und anderen. Die Vollkommenheit des Handelns ist die Reinheit des Lehrwirkens aufgrund der völligen Unabhängigkeit von Gewinn, Verehrung usw., wenn der Erhabene in der Welt den berühmten Königen, königlichen Ministern, Großkaufleuten, Hausvätern und sogar den Götterkönigen den Dhamma verkündet. Darunter werden die zwei Vollkommenheiten des Aufgebens und des Wissens durch das Wort ‚Sammāsambuddha‘ dargelegt. Zusammen mit den zwei Vollkommenheiten der Macht und des Formkörpers werden die zwei Vollkommenheiten des Nutzens für die Wesen durch das Wort ‚Atula‘ dargelegt. Die Vollkommenheit der Ursache aber wird durch beide Wörter kraft ihrer inhärenten Bedeutung dargelegt. Denn ohne eine solche Vollkommenheit der Ursache gibt es kein Entstehen der übrigen Vollkommenheiten.

7. පුනපි ථෙරො අත්තනො වන්දනං බලවතරං කරොන්තො සසද්ධම්මගණුත්තමන්ති ආහ. එතෙන ධම්මසඞ්ඝානංපි වන්දනා කතා හොති. දූරතොහං නමස්සිස්සං, සසඞ්ඝං ලොකනායකන්ති හි වුත්තෙ සඞ්ඝස්සපි නමනක්‍රියාපත්ති සහසද්දෙන විඤ්ඤායති. එව මිදං දට්ඨබ්බං. තත්ථ නමස්සිස්සන්ති නමස්සිං.

7. Um seine Verehrung noch kraftvoller auszudrücken, sagte der ehrwürdige Thera wiederum: ‚mit dem erhabenen Dhamma und dem edlen Orden‘ (sasaddhammagaṇuttamaṃ). Dadurch ist auch die Verehrung des Dhamma und des Sangha vollzogen. Denn wenn gesagt wird: „Aus der Ferne will ich den Weltenlenker mitsamt dem Sangha verehren“, so versteht man durch das Wort ‚mit‘ (saha), dass die Handlung des Verehrens auch den Sangha erreicht. Ebenso ist dies hier zu betrachten. In jener Aussage steht ‚namassissaṃ‘ für ‚ich verehrte‘ (namassiṃ).

[10] යම්පන විභාවනියං

[10] Was aber in der Vibhāvanī [gesagt wurde]:

‘‘ගුණීභූතානංපි හි ධම්මසඞ්ඝානං අභිවාදෙතබ්බ භාවො සහයොගෙන විඤ්ඤායතී’’ති වුත්තං. තත්ථ අභිවාදෙතබ්බ භාවොති නවත්තබ්බං. අභිවාදිතභාවොති පන අභිවාදනන්ති [Pg.11] වා වත්තබ්බං. එවඤ්හි සති ඉධ අධිප්පෙතස්ස ක්‍රියා සමවායස්ස සිද්ධත්තා ධම්මසඞ්ඝානංපි ථෙරස්ස වන්දනා ක්‍රියාපත්ති සිද්ධා හොතීති. ඉතරථා තබ්බපච්චයස්ස අරහත්ථදීපනතො අභිවාදනා රහතා සඞ්ඛාත ගුණසමවායො වුත්තො සියා. සොච ඉධ නාධිප්පෙතො. අත්තනො නිදස්සනෙන ච සහ න සමෙති සපුත්තදාරො ආගතොති.

„Denn der Zustand, verehrt werden zu müssen (abhivādetabbabhāvo), auch des beigefügten Dhammas und Sanghas wird durch die Verbindung mit ‚mit‘ (saha) verstanden“, wurde gesagt. Darin sollte man nicht „Zustand, verehrt werden zu müssen“ (abhivādetabbabhāvo) sagen. Vielmehr sollte man „Zustand des Verehrt-seins“ (abhivāditabhāvo) oder „Verehrung“ (abhivādana) sagen. Denn wenn dem so ist, ist die hier beabsichtigte Verbindung mit der Handlung erwiesen, wodurch das Erreichen der Verehrungshandlung des Thera auch in Bezug auf den Dhamma und den Sangha etabliert ist. Andernfalls, da das Suffix -tabba die Würdigkeit ausdrückt, wäre die Verbindung mit der Eigenschaft der Verehrungswürdigkeit ausgesagt. Und diese ist hier nicht beabsichtigt. Auch stimmt es nicht mit dem eigenen Beispiel überein: „Er kam mitsamt Frau und Kind (saputtadāro).“

අපිච ථෙරො ඉමං ගන්ථං රචයිස්සාමීති පුබ්බභාගෙයෙව තීණි රතනානි වන්දි, අථ තං අත්තනො වන්දනං ගන්ථප්පටිඤ්ඤාය සහ ඝටෙත්වා දස්සෙන්තො ඉමං ගාථං රචයීතිපි න න සක්කා වත්තුන්ති. තථාහි අභිවාදියාති වුත්තං. න අභිවාදියාමීති. එසනයො අඤ්ඤත්ථපි. තත්ථ සද්ධම්මෙන ච ගණුත්තමෙන ච අත්තනා නිම්මිතෙන සකලලොකස්ස සරණභූතෙන සහ වත්තතීති සසද්ධම්ම ගණුත්තමො. සම්මාසම්බුද්ධො. න හි පරනිම්මිතෙන සද්ධම්මෙන ගණුත්තමෙන ච සහිතා සාවකා සසද්ධම්මාති ච සගණුත්තමාති ච වුච්චන්ති. න ච අත්තනොඑව සරණභූතෙන සද්ධම්මෙන සබ්‍රහ්මචාරිගණුත්තමෙන ච සහිතා පච්චෙකබුද්ධා තථා ථොමනං අරහන්තීති, තස්මා ඉදංපි සත්ථු අසාධාරණගුණපදමෙව හොතීති දට්ඨබ්බං.

Zudem ist es keineswegs unmöglich zu sagen: Der Thera verehrte bereits im Vorhinein die Drei Juwelen mit dem Gedanken: „Ich werde dieses Werk verfassen“, und verfasste danach diesen Vers, um jene seine Verehrung mit dem Versprechen, das Werk zu erstellen, zu verknüpfen und darzustellen. Genau deshalb wurde „nachdem ich verehrt habe“ (abhivādiya) gesagt, und nicht „ich verehre“ (abhivādiyāmi). Diese Methode findet sich auch andernorts. Darin bedeutet „mit dem wahren Dhamma und dem edlen Orden“ (sasaddhammagaṇuttama): Er, der mitsamt dem von ihm selbst dargelegten wahren Dhamma und dem edlen Orden weilt, welche die Zuflucht für die ganze Welt sind. Das ist der vollkommen Erleuchtete (Sammāsambuddho). Denn die Jünger (sāvaka), die mit dem von einem anderen (dem Buddha) geschaffenen Dhamma und Orden verbunden sind, werden weder „mit dem eigenen wahren Dhamma“ (sasaddhamma) noch „mit dem eigenen edlen Orden“ (sagaṇuttama) genannt. Auch die Paccekabuddhas, die nur mit dem für sie selbst als Zuflucht dienenden Dhamma und der edlen Gemeinschaft ihrer Gefährten im heiligen Leben verbunden sind, verdienen ein solches Lob nicht. Darum ist auch dieses Wort als ein ausschließliches (asādhāraṇa) Eigenschaftswort des Lehrers anzusehen.

තත්ථ ධාරෙතීති ධම්මො. කෙ ධාරෙති, අත්තානං ධාරෙන්තෙ. ධම්මො හවෙ රක්ඛති ධම්මචාරින්ති හි වුත්තං. කථඤ්ච ධාරෙති, චතූසු අපායෙසු වට්ටදුක්ඛෙසුච අපතමානෙ කරොන්තො. කිඤ්ච ධාරණංනාම, යෙසං වසෙන සත්තා අපායෙසුවා වට්ටදුක්ඛෙසුවා පතන්ති, තෙසං කිලෙසානං එකදෙසෙනවා සබ්බසොවා සමුච්ඡින්දනං. ඉමස්මිං අත්ථෙ චත්තාරො අරියමග්ගා නිබ්බානඤ්ච නිප්පරියායතො ධම්මොනාම. අරියමග්ගා හි කිලෙසෙ සමුච්ඡින්දන්තා නිබ්බානෙන සහෙව හුත්වා සමුච්ඡින්දන්ති. න විනාති, තස්මා තෙයෙව පඤ්ච එකන්තතො ධම්මොනාමාති. පරියත්තිධම්මො පන ධාරණුපායොයෙව හොති. චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානිච ධාරණඵලානියෙව හොන්ති, කිලෙසානං පටිප්පස්සම්භනවසෙන පවත්තත්තා ධාරණානුකූලප්පවත්තානි ච. තස්මා එතෙ පඤ්ච පරියායධම්මායෙවාති. අථවා[Pg.12], ධාරීයතීති ධම්මො. ධාරණාරහොති වුත්තං හොති. යො හි ධාරෙන්තං එකන්තෙන දුක්ඛතො මොචෙති. අග්ගසුඛෙච පතිට්ඨාපෙති. සොයෙව ධාරණාරහත්තා ඉධ ධම්මොනාමාති. කොපන සොති, යථා පුත්තධම්මායෙව. තෙහි කෙචි භාවනා වසෙන කෙචි සච්ඡිකිරියවසෙන කෙචි දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරවසෙන කෙචි උග්ගහ ධාරණවසෙන ධාරීයන්ති. තෙ ච එවං ධාරීයමානා ධාරෙන්තං යථාරහං අපායදුක්ඛතො වට්ටදුක්ඛතොච මොචෙන්ති, අග්ගෙච ඵලසුඛෙවා නිබ්බානසුඛෙවා පතිට්ඨාපෙන්තීති. ධාරෙන්තිවා සප්පුරිසාජනා අපායෙසු වට්ටදුක්ඛෙසුච අත්තානං අපත මානං වහන්ති එතෙනාති ධම්මො. ධරන්තිවා එත්ථ ධම්මදීපා ධම්මප්පටිසරණා ජනා ලද්ධප්පතිට්ඨා හොන්තීති ධම්මොතිපි යුජ්ජතියෙව. කස්මා පනෙත්ථ ධම්මො දසවිධොව වුත්තො. නනු පටිපත්තිධම්මෙන සහ එකාදසවිධොව වත්තබ්බොති. සච්චං. සොපන පටිපත්තිධම්මො මග්ගස්ස පුබ්බභාගප්පටිපදාඑව හොතීති පුබ්බචෙතනා විය දානෙ මග්ගෙ එව සො සඞ්ගහිතො. තස්මා ධම්මො දසවිධොව සබ්බත්ථ වුත්තොති දට්ඨබ්බො.

Hierbei bedeutet 'dhammo', dass er trägt oder erhält. Wen trägt er? Diejenigen, die sich selbst tragen. Denn es heißt: 'Wahrlich, der Dhamma beschützt den, der gemäß dem Dhamma lebt.' Und wie trägt er sie? Indem er verhindert, dass sie in die vier niederen Welten und in die Leiden des Daseinskreislaufs stürzen. Und was versteht man unter 'Tragen'? Es ist das vollständige Abschneiden jener Befleckungen – entweder teilweise oder gänzlich –, unter deren Einfluss die Wesen in die niederen Welten oder in die Leiden des Daseinskreislaufs stürzen. In diesem Sinne werden die vier edlen Pfade und das Nibbāna im eigentlichen, direkten Sinne als 'Dhamma' bezeichnet. Denn wenn die edlen Pfade die Befleckungen abschneiden, tun sie dies nur in Verbindung mit dem Nibbāna, nicht ohne es. Daher werden genau diese pfünf im absoluten Sinne als 'Dhamma' bezeichnet. Der Dhamma des Studiums hingegen ist lediglich das Mittel zum Tragen. Und die vier Früchte des asketischen Lebens sind die Früchte des Tragens, da sie durch die Beruhigung der Befleckungen entstehen und dem Tragen entsprechend verlaufen. Daher sind diese fünf nur im übertragenen Sinne Dhamma. Oder aber: 'Er wird getragen, darum ist er Dhamma.' Damit ist gemeint, dass er würdig ist, getragen zu werden. Denn wer ihn trägt, den befreit er gewiss vom Leiden und gründet ihn im höchsten Glück. Eben weil er des Tragens würdig ist, wird er hier 'Dhamma' genannt. Was aber ist dieser? Es sind genau die zuvor erwähnten Dhamma-Faktoren. Denn manche tragen sie durch Entfaltung, manche durch Verwirklichung, manche durch das Verweilen im Glück im gegenwärtigen Leben und andere durch Erlernen und Einprägen. Und so getragen, befreien sie den Tragenden angemessen vom Leiden der niederen Welten sowie vom Leiden des Daseinskreislaufs und gründen ihn im höchsten Frucht-Glück oder Nibbāna-Glück. Oder: Die edlen Menschen tragen oder bewahren sich selbst davor, in die niederen Welten und in das Leiden des Daseinskreislaufs zu stürzen, mittels dieses; darum heißt er Dhamma. Oder: Darin verweilen die Menschen, die den Dhamma als ihre Insel und den Dhamma als ihre Zuflucht haben, und finden festen Halt; auch deshalb ist die Bezeichnung 'Dhamma' völlig zutreffend. Warum aber wird der Dhamma hier nur als zehnfacher gelehrt? Sollte man nicht sagen, er sei elffacher Natur, zusammen mit dem Dhamma der Praxis? Das ist wahr. Doch dieser Dhamma der Praxis ist nur die vorbereitende Praxis des Pfades. Daher ist er, wie die vorbereitende Absicht beim Spenden, im Pfad selbst mit enthalten. Deshalb ist der Dhamma überall als nur zehnfacher zu verstehen.

අපිච, යදග්ගෙන පරියත්තිධම්මො ඉධ ධම්මස්මිං සඞ්ගහිතො. තදග්ගෙන පරියත්තිධාරකොපි සඞ්ඝෙ වන්දනෙය්‍යෙ සඞ්ගහිතොති යුත්තො. යදග්ගෙනච පුථුජ්ජනකල්‍යාණකො සඞ්ඝෙ සෙක්ඛෙසු සඞ්ගහිතො. තදග්ගෙන තස්ස කල්‍යාණහෙතුභූතො පටිපත්ති ධම්මොපි ධම්මෙ වන්දනෙය්‍යෙ සඞ්ගහිතොති දට්ඨබ්බො. සො හි පුථුජ්ජනභූතොපි යෙහි ධම්මෙහි සමන්නාගතත්තා සෙඛෙ සොතාපත්ති ඵලසච්ඡිකිරියාය පටිපන්නෙ සඞ්ගහිතො. තෙ පන ධම්මා සෙක්ඛෙ සොතාපත්තිමග්ගෙ අසඞ්ගහිතාති නසක්කා වත්තුන්ති. එත්තාවතා යෙ වදන්ති සඞ්ඝං සරණං ගච්ඡාමීති, එත්ථ පුථුජ්ජන කල්‍යාණකො සඞ්ඝෙ අසඞ්ගහිතො. න හි තංසරණං ගච්ඡන්තස්ස සරණගමනං සම්පජ්ජතීති. තෙසං තං පටික්ඛිත්තං හොති. එවං පන වත්තබ්බො, යො වො ආනන්ද මයා ධම්මොච විනයොච දෙසිතො පඤ්ඤත්තො, සො වො මමච්චයෙන සත්ථාති එවං සත්ථුඨානෙ ථපෙත්වා භගවතා සංවණ්ණිතො පරියත්තිධම්මො ධම්මසරණෙ සඞ්ගහිතොති [Pg.13] යුත්තො, තං ධාරෙන්තොපන කල්‍යාණප්පටිපත්තියං ඨිතොපි අත්ථි. අට්ඨිතොපි අත්ථි. යො අට්ඨිතො, සො අත්තනොපි සරණං නහොති. කුතො පරස්ස. සත්ථාරා ච අනෙකෙසු සුත්තසහස්සෙසු සො ගරහිතො. තස්මා සො සඞ්ඝසරණෙ අසඞ්ගහිතො. ඉතරොව සඞ්ගහිතොති යුත්තොති.

Zudem: Insofern der Dhamma des Studiums hier im Dhamma enthalten ist, insofern ist es auch angemessen, dass derjenige, der das Studium bewahrt, in der verehrungswürdigen Gemeinschaft enthalten ist. Und insofern der edle Weltling in der Gemeinschaft unter den Übenden mitgezählt wird, insofern ist zu verstehen, dass auch sein Dhamma der Praxis, welcher die Ursache für seine Edelmütigkeit ist, im verehrungswürdigen Dhamma enthalten ist. Denn obwohl er noch ein Weltling ist, ist er aufgrund der heilsamen Eigenschaften, mit denen er ausgestattet ist, in jener Gruppe enthalten, die für die Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts übt. Es kann nicht behauptet werden, dass diese heilsamen Eigenschaften nicht im Pfad des Stromeintritts des Übenden enthalten sind. Damit ist die Behauptung derer zurückgewiesen, die sagen: 'Bei der Zufluchtnahme zur Gemeinschaft ist der edle Weltling nicht in der Gemeinschaft enthalten; denn für den, der zu ihm Zuflucht nimmt, kommt keine echte Zufluchtsnahme zustande.' Vielmehr ist folgendes zu sagen: Der Dhamma des Studiums, den der Erhabene als Lehrer an seiner statt einsetzte und rühmte – indem er sprach: 'O Ānanda, der Dhamma und die Disziplin, die ich gelehrt und dargelegt habe, sollen nach meinem Hinscheiden euer Lehrer sein' –, ist zu Recht in der Dhamma-Zuflucht enthalten. Wer diesen Dhamma jedoch bewahrt, mag entweder in der guten Praxis gefestigt sein oder nicht. Wer nicht darin gefestigt ist, ist nicht einmal für sich selbst eine Zuflucht. Wie sollte er es dann für einen anderen sein? Zudem wurde er vom Meister in vielen tausend Lehrreden getadelt. Daher ist ein solcher nicht in der Saṅgha-Zuflucht enthalten. Nur der andere ist zu Recht darin enthalten; so ist dies zu verstehen.

සන්තානං ධම්මොති සද්ධම්මො. සමිතකිලෙසානං තතොයෙව පසත්ථානං පූජිතානං සප්පුරිසානං පණ්ඩිතානඤ්ච ධම්මොති අත්ථො. යොච සන්තානං ධම්මො, සොපි එකන්තෙන සන්තොයෙව හොතීති සන්තො ධම්මොතිපි සද්ධම්මො. පසත්ථො පූජිතො ධම්මොති අත්ථො. සච්චො වා. අයඤ්හි අඤ්ඤතිත්ථියධම්මො විය ධාරෙන්තං නවිසංවාදෙති. සො හි අයං මෙ හිතොති ධාරෙන්තස්ස අහිතොයෙව සම්පජ්ජති. අයං පන තථාධාරෙන්තස්ස හිතොයෙව සම්පජ්ජතීති. [සද්ධම්මපදං]. ගණුත්තමපදෙ ලොකෙ සමාන දිට්ඨිසීලානං සහධම්මිකානං සමූහො ගණොති වුච්චති. ඉධ පන උත්තමෙහි සීලාදිගුණෙහි යුත්තො භගවතො සාවකසඞ්ඝො උත්තමොච සො ගණොචාති අත්ථෙන උත්තමගණොනාම. සොයෙව ඉධ ගණුත්තමොති වුච්චති යථා මුනිසෙට්ඨො මුනිවරොති.

'Saddhamma' bedeutet der Dhamma der Friedvollen. Dies bezeichnet den Dhamma der edlen Menschen und Weisen, deren Befleckungen gestillt sind und die eben deshalb gepriesen und verehrt werden. Und jener Dhamma der Friedvollen ist auch selbst von Natur aus absolut friedvoll; daher bedeutet 'saddhamma' auch 'friedvoller Dhamma'. Dies hat die Bedeutung von 'gepriesener und verehrter Dhamma'. Oder aber: der wahre Dhamma. Denn im Gegensatz zur Lehre von Andersgläubigen täuscht dieser Dhamma denjenigen nicht, der ihn bewahrt. Jene fremde Lehre gereicht dem, der sie im Glauben 'Das ist mein Wohl' bewahrt, in Wahrheit nur zum Unheil. Dieser Dhamma hingegen gereicht dem, der ihn auf diese Weise bewahrt, wahrlich nur zum Segen. [Saddhammapada] Bei dem Ausdruck 'gaṇuttama': In der Welt wird eine Gemeinschaft von Gefährten im geistlichen Leben, welche die gleiche Ansicht und Tugend teilen, als eine Schar bezeichnet. Hier aber wird die Jüngerschar des Erhabenen, die mit den höchsten Tugenden und Eigenschaften ausgestattet ist, im Sinne von 'sie ist sowohl erhaben als auch eine Schar' als 'die höchste Schar' bezeichnet. Eben diese wird hier als 'gaṇuttama' bezeichnet, so wie man 'der edelste der Weisen' oder 'der hervorragendste der Weisen' sagt.

[11] විභාවනියං පන

[11] In der Vibhāvanī-Erklärung hingegen

‘‘ගණානං ගණෙසුවා දෙවමනුස්සාදිසමූහෙසු උත්තමො ගණුත්තමො’’ති ච වුත්තං. තං න සුන්දරං.

heißt es: 'Unter den Scharen oder Gruppen von Göttern, Menschen usw. ist die höchste die gaṇuttama.' Das ist nicht zutreffend.

එතස්මිඤ්හි අත්ථෙ සති උත්තමසද්දො පධානභූතො හොති. සොච ගුණම්හියෙව පවත්තතීති තෙන ඉධ අරියසඞ්ඝො වුත්තොති නසිජ්ඣතීති. එත්ථච ගණොති සඞ්ඝොයෙව වුච්චති. සොච සඞ්ඝො දුවිධො සම්මුතිසඞ්ඝො, දක්ඛිණෙය්‍යසඞ්ඝොති. තත්ථ සමග්ගෙන සඞ්ඝෙන කතං උපසම්පදාකම්මං සම්මුතිනාම. තාය සම්මුතියා උපසම්පන්නභූමිං පත්වා ඨිතො භික්ඛුසඞ්ඝො සම්මුතිසඞ්ඝොනාම. සො විනයකම්මෙසු පසිද්ධො. දක්ඛිණෙය්‍යසඞ්ඝො නාම අට්ඨ අරියපුග්ගලසමූහො. සොපන කිඤ්චාපි සම්මුතිසඞ්ඝෙපි අන්තොගධොයෙව හොති. තථාපි සරණගමන වන්දනා මාන [Pg.14] පූජාසක්කාරානුස්සතිට්ඨානෙසු අනුත්තර පුඤ්ඤක්ඛෙත්ත විසෙ සපරිග්ගහත්ථං භගවතා තථා තථා සංවණ්ණෙත්වා සො විසුං වුත්තොති දට්ඨබ්බො. පුථුජ්ජනසඞ්ඝොහි පුඤ්ඤක්ඛෙත්තං සමානොපි අනුත්තරං පුඤ්ඤක්ඛෙත්තං නහොති. කස්මා. සාලික්ඛෙත්තෙ තිණානං විය ඛෙත්තදුට්ඨානං සක්කායදිට්ඨි විචිකිච්ඡානුසයානං සබ්භාවාති. පුඤ්ඤක්ඛෙත්තභාවො පනස්ස පුරිමෙ සද්ධම්මපදෙ වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බොති. [සසද්ධම්මගණුත්තමපදං]

Denn bei dieser Bedeutung wäre das Wort 'uttama' das primäre Element. Dieses bezieht sich jedoch nur auf eine Qualität. Dadurch würde sich nicht ergeben, dass hier die edle Gemeinschaft gemeint ist; so ist dies zu verstehen. Und hier wird unter 'gaṇa' genau die Gemeinschaft verstanden. Diese Gemeinschaft ist zweifacher Art: die konventionelle Gemeinschaft und die der Gabe würdige Gemeinschaft. Darunter wird die von einer harmonischen Gemeinschaft vollzogene Ordination als Konvention bezeichnet. Die Bhikkhu-Gemeinschaft, die durch diese Konvention den Stand eines Ordinierten erlangt hat und darin verweilt, wird als 'konventionelle Gemeinschaft' bezeichnet. Diese ist in den Angelegenheiten der Disziplin wohlbekannt. Als 'der Gabe würdige Gemeinschaft' bezeichnet man die Gruppe der acht edlen Personen. Obwohl diese Gruppe auch in der konventionellen Gemeinschaft mit enthalten ist, hat der Erhabene sie dennoch gesondert dargelegt und auf vielfältige Weise gepriesen, damit man bei Gelegenheiten wie der Zufluchtnahme, der Verehrung, der Ehrerbietung, der Opferung, dem Respekt und den Stätten des Eingedenkens das unübertreffliche Feld der Verdienste in seiner besonderen Weise erfassen kann. Denn obwohl die Gemeinschaft der Weltlinge ein Feld der Verdienste ist, ist sie kein unübertreffliches Feld der Verdienste. Warum? Weil – wie das Unkraut in einem Reisfeld – jene das Feld verderbenden Faktoren, nämlich die Persönlichkeitsansicht und der latente Hang zum Zweifel, noch vorhanden sind. So ist dies zu verstehen. Wie sie dennoch ein Feld der Verdienste ist, ist nach der Methode zu verstehen, die im vorherigen Abschnitt über den Saddhamma dargelegt wurde. [Sasaddhammagaṇuttama]

8. අභිවාදියාති විසෙසතො වන්දිත්වා. එත්ථ ච අයං ලොකෙ සීලාදිගුණයුත්තො සෙට්ඨො වන්දනෙය්‍යොති එවං සෙට්ඨ චිත්තං පච්චුපට්ඨාපෙත්වා වන්දන්තො විසෙසතො වන්දතීති වුච්චති. වන්දනා පන තිවිධා කායවන්දනාදිවසෙන. යථාහ –

8. „Abhivādiya“ bedeutet „nachdem man in besonderer Weise verehrt hat“. Und in diesem Zusammenhang wird von demjenigen, der verehrt, indem er einen erhabenen Geisteszustand herbeiführt und denkt: „Diese Person in der Welt ist reich an Tugenden wie Sittlichkeit, sie ist die Höchste und der Ehrerbietung würdig“, gesagt: „Er verehrt in besonderer Weise“. Die Verehrung aber ist dreifach, nämlich mittels körperlicher Verehrung und so weiter. Wie der Erhabene sprach:

තිස්සො ඉමා භික්ඛවෙ වන්දනා, කතමා තිස්සො. කායෙන වන්දති, වාචාය වන්දති, මනසා වන්දතීති.

„Diese drei, o Mönche, sind die Arten der Verehrung. Welche drei? Man verehrt mit dem Körper, man verehrt mit der Sprache, man verehrt mit dem Geist.“

තත්ථ සෙට්ඨචිත්තං පච්චුපට්ඨාපෙත්වා ජාණුද්වය කප්පරද්වය නලාට සඞ්ඛාතානි පඤ්ච අඞ්ගානි භූමියං පතිට්ඨාපෙත්වා වන්දනෙය්‍යානං අභිමුඛං නිප්පජ්ජන්තො කායෙන වන්දතිනාම. යං සන්ධාය පඤ්චප්පතිට්ඨිතෙන වන්දිත්වාති තත්ථ තත්ථ වුත්තං. යායච අවන්දියට්ඨානෙසු වන්දන්තස්ස ආපත්ති හොතීති. ගුණපදානි වාචාය පවත්තෙන්තො වාචාය වන්දතිනාම. නමො බුද්ධස්ස, නමත්ථු බුද්ධස්ස, නමො විමුත්තියා, නමො විමුත්තානං, විපස්සිස්ස නමත්ථූති එවමාදීසුපි වාචා වන්දනායෙව. ගුණපදානි අනුගන්ත්වා ගුණෙ අනුස්සරන්තො මනසා වන්දතිනාමාති.

Darunter wird derjenige, der einen erhabenen Geisteszustand herbeiführt, die fünf Glieder – namentlich die zwei Knie, die zwei Ellbogen und die Stirn – auf dem Boden aufsetzt und sich vor den der Verehrung Würdigen niederwirft, als jemand bezeichnet, der „mit dem Körper verehrt“. In Bezug hierauf wurde an verschiedenen Stellen in den Kommentaren gesagt: „nachdem man sich mit den fünf aufgesetzten Gliedern niedergeworfen hat“. Und durch diese körperliche Verehrung entsteht für einen Mönch, der an unangebrachten Orten verehrt, ein Vergehen; so ist es zu verstehen. Wer die Worte der Tugenden mit der Stimme hervorbringt, wird als jemand bezeichnet, der „mit der Sprache verehrt“. Auch bei Ausdrücken wie „Verehrung dem Buddha, Ehre sei dem Buddha, Verehrung der Befreiung, Verehrung den Befreiten, Ehre sei Vipassī“ und so weiter handelt es sich wahrlich um die Verehrung mit der Sprache. Wer den Worten der Tugenden folgt und sich der Tugenden erinnert, wird als jemand bezeichnet, der „mit dem Geist verehrt“; so ist es zu verstehen.

9. භාසිස්සන්ති කථෙස්සාමි. කාමඤ්ච ථෙරො ඉමං සඞ්ගහං රචයන්තො පොත්ථකාරුළ්හං කත්වාව රචයිස්සති. ගන්ථකම්මං නාම වාචාකම්මෙසු පසිද්ධන්ති කත්වා භාසිස්සන්ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

9. „Bhāsissaṃ“ bedeutet „ich werde darlegen“. Obwohl der Thera dieses Kompendium verfasste, indem er es auf Palmblättern niederschrieb, wurde – da das Verfassen eines Werkes gemeinhin als eine sprachliche Handlung bekannt ist – in diesem Sinne das Wort „bhāsissaṃ“ verwendet; so ist es zu betrachten.

10. අභිධම්මත්ථසඞ්ගහන්ති පදෙ අභිධම්මෙ වුත්තා අත්ථා අභිධම්මත්ථා. තෙ සඞ්ගය්හන්ති එත්ථ එතෙනාතිවා අභිධම්මත්ථසඞ්ගහො. සඞ්ගය්හන්තිතිච ථෙරෙන සංඛිපිත්වා ගය්හන්ති කථීයන්තීති අත්ථො. අභිධම්මෙති චෙත්ථ අභිඅතිරෙකො අභිවිසෙ සොච ධම්මො අභිධම්මො. ධම්මොති ච විනයපාළිතො අඤ්ඤංපාළි ද්වයං [Pg.15] වුච්චති. යො වො ආනන්ද මයා ධම්මොච විනයොච දෙසිතො පඤ්ඤත්තොති හි වුත්තං. තඤ්ච පාළිද්වයං ආණාවිධානසඞ්ඛාතං විනයන කිච්චං වජ්ජෙත්වා කුසලාදිකෙ යථාපවත්තෙ පරමත්ථධම්මෙ එව දීපෙතීති. එවං දීපෙන්තෙසුච තෙසු ද්වීසු ධම්මෙසු යො ඉතරතො අතිරෙකොච හොති විසෙසොච. අයමෙව අභිධම්මො නාම. ඉතරොපන ධම්මොයෙව. එවඤ්ච කත්වා ධම්මො අභිධම්මො විනයො අභිවිනයොති ඉදං චතුක්කං වෙදිතබ්බං. තත්ථ ධම්මොනාම සුත්තන්තපිටකං. අභිධම්මොනාම යත්තපකරණානි. විනයොනාම උභතො විභඞ්ගො, අභිවිනයොනාම ඛන්ධකපරිවාරාති අට්ඨකථාසු වුත්තං. අතිරෙකවිසෙසතා චෙත්ථ කුසලාදි වසෙන ඛන්ධාදිවසෙන සඞ්ගහාදිවසෙන තථා තථා දෙසෙතබ්බප්පකාරානං අනවසෙසවිභත්තිවසෙනවා සුද්ධධම්මාධිට්ඨාන දෙසනාපවත්තිවසෙනවා වෙදිතබ්බා. යතො සබ්බඤ්ඤුබුද්ධා ඉමං අභිධම්මදෙසනං දෙවෙසුඑව දෙසෙන්ති. න හි මනුස්සා එවරූපං තයො මාසෙ නිරන්තරං පවත්තනයොග්‍යං කථාමග්ගං එකෙන ඉරියාපථෙන ආදිතො පට්ඨාය පරියොසානං පාපෙත්වා පටිග්ගහෙතුං සක්කොන්ති, නච එව රූපො එකමාතිකානුබන්ධො කථාමග්ගො නානාඛණෙසු නානාජනානං දෙසෙතුං සක්කුණෙය්‍යො හොතීති. කෙචිපන විනයපාළිතොපි අභිරෙකවිසෙසතං තස්ස වණ්ණෙන්ති. තං අට්ඨසාලිනියා න සමෙති. තත්ථ හි ධම්මනාමිකානං ද්වින්නං පාළීනං මජ්ඣෙඑව අයං අතිරෙකවිසෙසතා විචාරිතා. නච යුජ්ජති විනයෙන සහ තථා විචාරෙතුං අසමානකිච්චවිසයත්තා. විනයො හි කායවාචානං විනයනකිච්චො, අජ්ඣාචාරවිසයොච. ධම්මො පන ධම්මවිභාගකිච්චො ධම්මප්පවත්ති විසයොචාති. කෙචිපන වදන්ති එවං සන්තෙපි විනයො එව සබ්බජෙට්ඨකො සියා. විනයං විවණ්ණෙන්තස්ස හි පාචිත්තියාපත්ති හොති. ධම්මං විවණ්ණෙන්තස්ස දුක්කටාපත්තිමත්තාති, තං නයුජ්ජති. විනයො හි ආණාචක්කං. ධම්මොච ධම්මචක්කං. තත්ථ විනයං විවණ්ණෙන්තො සත්ථු ආණාචක්කෙ පහාරං දෙති. සත්ථරි අගාරවො මහන්තො හොති. යස්සච සත්ථරි අගාරවො, තස්ස ධම්මසඞ්ඝෙසු තීසු සික්ඛාසුච අගාරවො සිද්ධො හොති. තස්මා විනය විවණ්ණනෙ [Pg.16] ආපත්ති මහන්තී හොති. න සබ්බජෙට්ඨකත්තාති. අපිච, විනයොනාම සාසනස්ස මූලං. විනයෙ අට්ඨිතෙ සාසනං නතිට්ඨති. තස්මා සාසනස්ස චිරට්ඨිතත්ථංපි විනයවිවණ්ණනෙ මහතී ආපත්ති පඤ්ඤත්තාති.

10. Im Begriff „Abhidhammatthasaṅgaha“ sind die im Abhidhamma dargelegten Realitäten (atthā) die „Abhidhammatthā“. Da diese hierin oder durch dieses Werk zusammenfassend dargelegt werden, wird es „Abhidhammatthasaṅgaha“ genannt. „Sie werden zusammenfassend dargelegt“ bedeutet, dass sie vom Thera in gekürzter Form erfasst und dargelegt werden. Und unter „Abhidhamma“ versteht man hierbei eine Lehre (dhamma), die hervorragend (atireka) und speziell (visesa) ist. Und unter „Dhamma“ versteht man die beiden anderen Textsammlungen abseits des Vinaya-Pāḷi. Denn es wurde gesagt: „O Ānanda, die Lehre (dhamma) und die Disziplin (vinaya), die ich für euch dargelegt und vorgeschrieben habe...“ Und jene beiden Textsammlungen, unter Ausschluss der Disziplinierungsfunktion (vinayanakicca), welche als Ausübung von Autorität bezeichnet wird, erklären ausschließlich die absoluten Realitäten (paramatthadhamma) wie das Heilsame usw., so wie sie tatsächlich existieren. Unter diesen beiden Lehren, welche diese Wahrheiten auf diese Weise erklären, ist diejenige, die im Vergleich zur anderen hervorragend und speziell ist, eben diese der sogenannte „Abhidhamma“. Die andere hingegen wird bloß „Dhamma“ genannt. In diesem Sinne ist diese Vierergruppe zu verstehen: Dhamma, Abhidhamma, Vinaya, Abhivinaya. Dabei ist mit „Dhamma“ der Suttantapiṭaka gemeint. Mit „Abhidhamma“ sind die sieben Abhandlungen gemeint. Mit „Vinaya“ ist die zweifache Analyse (Ubhatovibhaṅga) gemeint, und mit „Abhivinaya“ sind die Abschnitte (Khandhaka) und der Anhang (Parivāra) gemeint – so steht es in den Kommentaren geschrieben. Und diese hervorragende und spezielle Natur ist hierbei zu verstehen anhand des Heilsamen usw., anhand der Daseinsgruppen (khandha) usw., anhand der Zusammenfassungen usw., oder durch die lückenlose Analyse der auf verschiedene Weisen darzulegenden Arten, oder durch das Wirken der reinen, auf unpersönlichen Wahrheiten beruhenden Lehrdarlegung (suddhadhammādhiṭṭhāna-desanā). Weshalb die Allwissenden Buddhas diese Abhidhamma-Lehrrede nur in den Götterwelten verkünden. Denn Menschen sind nicht in der Lage, einen solchen Vortragspfad, der sich über drei Monate ununterbrochen fortzusetzen vermag, in einer einzigen Körperhaltung von Anfang bis Ende anzuhören und aufzunehmen. Auch kann ein solcher, an einem einzigen Leitfaden (mātikā) orientierter Vortragspfad nicht verschiedenen Personen zu verschiedenen Zeitpunkten dargelegt werden. Einige Lehrer jedoch preisen dessen hervorragende und spezielle Natur sogar gegenüber dem Vinaya-Pāḷi an. Dies stimmt nicht mit dem Kommentar Atthasālinī überein. Denn dort wird diese hervorragende und spezielle Natur nur im Vergleich zwischen den beiden Textsammlungen erörtert, die den Namen „Dhamma“ tragen. Und es ist nicht angemessen, einen solchen Vergleich mit dem Vinaya anzustellen, da sie ungleiche Aufgaben und Bereiche haben. Denn der Vinaya hat die Aufgabe, Körper und Sprache zu disziplinieren, und betrifft das äußere Fehlverhalten. Der Dhamma hingegen hat die Aufgabe der Analyse der Phänomene und betrifft das Entstehen der Phänomene. Einige jedoch sagen: „Selbst wenn dem so ist, so sei der Vinaya dennoch der allerhöchste. Denn für denjenigen, der den Vinaya herabwürdigt, gibt es ein Pācittiyāpatti-Vergehen. Für denjenigen, der den Dhamma herabwürdigt, gibt es bloß ein Dukkaṭāpatti-Vergehen.“ Dies ist nicht stimmig. Denn der Vinaya ist das Rad der Autorität (āṇācakka), und der Dhamma ist das Rad der Lehre (dhammacakka). Wer darin den Vinaya herabwürdigt, versetzt dem Rad der Autorität des Meisters einen Schlag. Die Respektlosigkeit gegenüber dem Meister ist groß. Und wer gegenüber dem Meister respektlos ist, für den ist auch die Respektlosigkeit gegenüber den drei Juwelen (Dhamma und Saṅgha) sowie den drei Schulungen erwiesen. Daher ist das Vergehen bei der Herabwürdigung des Vinaya schwerwiegend, nicht wegen einer universellen Höherstellung. Zudem ist der Vinaya das Fundament der Lehre. Wenn der Vinaya nicht besteht, bleibt die Lehre nicht bestehen. Deshalb wurde auch zum Zweck des langen Fortbestands der Lehre ein schweres Vergehen für die Herabwürdigung des Vinaya festgelegt.

ඉති පරමත්ථදීපනියා නාම අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහස්ස

Hiermit ist von dem Abhidhammatthasaṅgaha in der Auslegung namens Paramatthadīpanī,

චතුත්ථවණ්ණනාය පථමගාථාය

zur ersten Strophe in der vierten Erklärung,

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

die Erläuterung des höchsten Sinnes (Paramatthadīpanā) abgeschlossen.

දුතීයගාථා-පරමත්ථදීපනී

Die Erläuterung des höchsten Sinnes (Paramatthadīpanī) zur zweiten Strophe.

11. එවං ආදිගාථායතංතං පයොජන සහිතෙ පඤ්ච අත්ථෙ දස්සෙත්වා ඉදානි තෙ අභිධම්මත්ථෙ උද්දෙසතො දස්සෙන්තො දුතීයගාථමාහ. තත්ථ තත්ථාති භාසිස්සං අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහන්ති වුත්තෙ තස්මිං අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපදෙ මයා වුත්තා අභිධම්මත්ථා සබ්බථාපරමත්ථතො චතුධා හොන්තීති යොජනා. එත්ථච -

11. Nachdem er so mit der Eingangs-Strophe die fünf Bedeutungen mitsamt ihren jeweiligen Zwecken aufgezeigt hat, spricht er nun die zweite Strophe, um jene Realitäten des Abhidhamma in Form einer Zusammenfassung darzulegen. Darin bezieht sich das Wort „tattha“ („darin“) auf den im vorherigen Vers genannten Ausdruck „bhāsissaṃ abhidhammatthasaṅgahaṃ“; die syntaktische Verknüpfung lautet: „In diesem Ausdruck ‚Abhidhammatthasaṅgaha‘ sind die von mir dargelegten Realitäten des Abhidhamma in jeder Hinsicht auf der Ebene der absoluten Wirklichkeit vierfach.“ Und hierbei –

[12] ටීකායං තාව

[12] Zunächst in der alten Tīkā:

තත්ථ තස්මිං අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපකරණෙතිවා අභිධම්මත්ථ පදෙතිවා අභිධම්මෙතිවා තසද්දත්ථො නිද්දිට්ඨො. විභාවනියං පන තස්මිං අභිධම්මෙති. සබ්බං නසුන්දරං.

Darin wurde die Bedeutung des Pronomens „ta-“ entweder als „in jenem Werk des Abhidhammatthasaṅgaha“, „in jenem Begriff Abhidhammattha“ oder „im Abhidhamma“ gedeutet. In der Vibhāvinī-Tīkā hingegen heißt es: „in jenem Abhidhamma“. All dies ist nicht zutreffend.

න හි අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහපකරණෙ මයා වුත්තා අභිධම්මත්ථාති යුජ්ජති. පකරණංපි හි උපරි වුච්චමානමෙව හොති. නතු වුත්තං. කුතො අභිධම්මත්ථාති. න ච සංවණ්ණනාපකරණෙසු ආදිම්හියෙව තාව තසද්දො අප්පධානපදානි පච්චාමසතීති අත්ථි. තස්මා අට්ඨසාලිනියං ආදිම්හි තත්ථ කෙන ට්ඨෙන අභිධම්මොති වාක්‍යෙවිය ඉධ තසද්දත්ථො වෙදිතබ්බොති. එවඤ්හි සති –

Denn es ist nicht stimmig zu sagen: „die von mir im Werk Abhidhammatthasaṅgaha dargelegten Realitäten des Abhidhamma“. Denn auch das Werk selbst wird erst im Folgenden dargelegt werden; es ist noch nicht dargelegt worden. Wie könnten dann die Realitäten des Abhidhamma bereits dargelegt worden sein? Zudem verweist das Pronomen „ta-“ ganz am Anfang von erklärenden Werken keineswegs auf untergeordnete Begriffe. Daher ist die Bedeutung des Pronomens „ta-“ hier ebenso zu verstehen wie in dem Satz am Anfang der Atthasālinī: „Darin, aus welchem Grund [heißt es] Abhidhamma...“ Wenn dem nämlich so ist –

[13] ටීකාසු

[13] in den Tīkās

සබ්බථා වුත්තාති යොජනාපි පටික්ඛිත්තා හොති.

wird auch die syntaktische Verbindung „in jeder Hinsicht dargelegt“ zurückgewiesen.

සා හි වක්ඛමානෙහි සබ්බයාපි ද්වාදස, සබ්බථාපි අට්ඨාරසාතිආදීහි නසමෙතීති. තත්ත සබ්බථාති ධම්මසඞ්ගණියං වුත්තෙන කුසලාදිනා [Pg.17] සබ්බප්පකාරෙනපි චතුධාව හොන්ති, විභඞ්ගෙ විභත්තෙ න ඛන්ධාදිනා සබ්බප්පකාරෙනපි චතුධාව හොන්තීති අත්ථො. ධාතු කථායං වුත්තෙනාතිආදිනාපි වත්තබ්බං.

Denn diese [Verbindung] stimmt nicht mit den im Folgenden zu nennenden Formulierungen wie „auf alle Weisen zwölf, auf alle Weisen achtzehn“ usw. überein. So ist es zu verstehen. Darin bedeutet das Wort „auf alle Weisen“ (sabbathā): Durch das im Dhammasaṅgaṇī gelehrte Heilsame (kusala) usw. gibt es in jeder Hinsicht nur vier Arten; und im Vibhaṅga gibt es durch die analysierten Aggregate (khandha) usw. in jeder Hinsicht ebenfalls nur vier Arten. Dies sollte auch im Hinblick auf das in der Dhātukathā Gesagte und so weiter ausgedrückt werden.

12. පරමත්ථතොති පරමත්ථ සච්චතො. ද්වෙ හි සච්චානි සම්මුතිසච්චං, පරමත්ථසච්චන්ති, තත්ථ සත්ත පුග්ගල අත්ත ජීවාදිකා පඤ්ඤත්තිඅත්ථා සභාවතො අවිජ්ජමානායෙව හොන්ති. ධම්මවවත්ථානඤ්ඤාණරහිතානංපන මහාජනානං චිත්තෙ මහන්තමහන්තාපි හුත්වා විජ්ජමානාවිය පඤ්ඤායන්ති, තෙච මහාජනා සමග්ගා හුත්වා තෙසං එකන්තෙන අත්ථිභාවං ගහෙත්වා තථා තථා වොහරන්ති චෙව සම්පටිච්ඡන්තිච. තස්මා තෙ මහාජනෙහි සමග්ගෙහි සම්මතත්තාතතොයෙවච වචීසච්චවිරතිසච්චානං වත්ථුභූතත්තාසම්මුති සච්චන්ති වුච්චන්ති. තස්මිං සම්මුතිසච්චෙ ඨත්වා සම්මා පටිපජ්ජන්තා සබ්බ ලොකියසම්පත්තියොච සබ්බබොධිසම්භාර ධම්මෙච ආරාධෙන්ති. මිච්ඡාපටිපජ්ජන්තා අපායපූරකා හොන්ති. එවං මහන්තඤ්හි සම්මුති සච්චන්ති. පරමත්ථසච්චං පන පත්වා තං සච්චමෙව නහොති. තඤ්හි සයං අවිජ්ජමානංයෙව සමානං මහාජනෙ විජ්ජමානන්ත්වෙව ගණ්හාපෙති. සක්කායදිට්ඨි ද්වාසට්ඨිදිට්ඨි තිවිධමිච්ඡාදිට්ඨීනං වත්ථු හුත්වා බාලජනානං වට්ටදුක්ඛතො නිය්‍යාතුං නදෙති. එවං විපරීතඤ්හි සම්මුතිසච්චං. එවං මහාසාවජ්ජඤ්චාති. පරමත්ථසච්චංපන දුවිධං සභාවසච්චං අරියසච්චන්ති. තත්ථ ධම්මසඞ්ගණිආදීසු සත්තසු පකරණෙසු විභත්තා කුසලාදයො ධම්මා සභාවසච්චංනාම. තෙ හි සයං සභාවතො විජ්ජමානත්තා කුසලානාම ධම්මා අත්ථි සුඛානාම වෙදනා අත්ථීති ගණ්හන්තෙන විසංවාදෙන්තීති. තං පන අරියසච්චං පත්වා කිඤ්චි අසච්චංපි හොතියෙව. තථාහි අනුභවනභෙදමත්තං උපාදායෙව වෙදනා සුඛා දුක්ඛා අදුක්ඛමසුඛාති වුත්තා. න සබ්බාකාරතො සුඛභූතත්තා. සබ්බෙහි පන අනිච්චතා සඞ්ඛතතාදීහි අනෙකසතෙහි ආකාරෙහි සබ්බාපි වෙදනා දුක්ඛාඑව. තථා අනවජ්ජසුඛවිපාකට්ඨෙන කුසලභාවොපි අකුසලං උපාදායෙව වුත්තො. සබ්බෙපි හි තෙභූමකා කුසලසම්මතා ධම්මා සාසවතා සංකිලෙසිකතා ඔඝනිය යොගනිය උපාදානියතා [Pg.18] සඞ්ඛාතෙහි වජ්ජෙහි සාවජ්ජාඑව හොන්ති. දුක්ඛසච්චභූතානඤ්ච විපාකානං ජනනට්ඨෙන එකන්තෙන දුක්ඛවිපාකාඑව හොන්ති. අජ්ඣත්තත්තිකඤ්ච සබ්බලොකියසම්මතං උපාදාය වුත්තං. සබ්බෙපි හි චතුබ්භූ මකධම්මා එකන්තෙන අත්තාපිනාම නත්ථි. කුතො අජ්ඣත්තානාම. බහිද්ධාඑව හොන්ති. සඞ්ඛාරෙ පරතො පස්සාති හි වුත්තන්ති. අයං නයො සෙසත්තික දුකධම්මෙසුපි යථාරහං නෙතබ්බො. අරිය සච්චංනාම සබ්බෙසං තෙභූමකධම්මානං එකන්ත දුක්ඛභාවො තණ්හාය එකන්ත දුක්ඛසමුදය භාවො නිබ්බානස්සෙව දුක්ඛනිරොධ භාවො අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්සෙව දුක්ඛනිරොධමග්ගභාවොචාති. ඉධමෙව හි පරිසුද්ධබුද්ධීනං අරියානං ඤාණෙ අචලමානං සබ්බාකාරපරිපුණ්ණං නිප්පරියායසච්චං හොතීති. තෙසු ඉධ සම්මුතිසච්චං නිවත්තෙන්තො පරමත්ථතොති ඉද මාහ. තෙන වුත්තං පරමත්ථතොති පරමත්ථසච්චතොති. තත්ථ අත්ථො දුවිධො සභාවසිද්ධොච පරිකප්පසිද්ධොච. තත්ථ යො විනා අඤ්ඤාපදෙසෙන කෙවලං විසුං විසුං අත්තනො ලක්ඛණෙන විජ්ජමානො හුත්වා සිද්ධො. සො චිත්තාදිකො අත්ථො සභාවසිද්ධොනාම. යොපන අත්තනො ලක්ඛණෙන විජ්ජමානොයෙව නහොති. විජ්ජමානස්සපන අත්ථස්ස නානා පවත්තිආකාරෙ උපාදාය චිත්තෙන පරිකප්පෙත්වා සවිග්ගහං කත්වා ගහිතො චිත්තමයො චිත්තනිම්මිතො හුත්වා චිත්තෙඑව උපලබ්භමානො හොති. සො සත්තපුග්ගලාදිකො අත්ථො පරිකප්පසිද්ධො නාම. තෙසු සභාවසිද්ධොයෙව පරමත්ථොනාම. සො හි සන්ති භවන්ති බුද්ධිසද්දා එත්ථාති අත්ථො. එකන්තවිජ්ජමානට්ඨෙන ඉතරතො පරමො උක්කංසගතො අත්ථොති පරමත්ථො. අපි ච, යෙ අයං අත්ථි අයං උපලබ්භතීති ගහෙත්වා තස්ස අභිඤ්ඤෙය්‍යස්ස අභිඤ්ඤත්ථාය, පරිඤ්ඤෙය්‍යස්ස පරිඤ්ඤත්ථාය, පහාතබ්බස්ස පහානත්ථාය, සච්ඡිකාතබ්බස්ස සච්ඡිකරණත්ථාය, භාවෙතබ්බස්ස භාවනත්ථාය පටිපජ්ජන්ති. තෙසං තදත්ථසාධනෙ අවිසංවාදකට්ඨෙන පරමො උත්තමො අත්ථොති පරමත්ථො. ඉතරොපන අවිජ්ජමානත්තා තස්ස අභිඤ්ඤාදිඅත්ථාය පටිපජ්ජන්තානං තදත්ථසාධනෙ [Pg.19] විසංවාදකොයෙව භවිස්සති. නපන තදත්ථං සාධෙස්ස තීති පරමත්ථොති වත්තුං නාරහතීති.

12. „Aus der Sicht der absoluten Realität“ (paramatthatoti) bedeutet „aus der Sicht der absoluten Wahrheit“ (paramatthasaccato). Es gibt nämlich zwei Wahrheiten: die relative Wahrheit (sammutisacca) und die absolute Wahrheit (paramatthasacca). Darin existieren Begriffskonzepte wie „Wesen“, „Person“, „Selbst“, „Seele“ usw. ihrem eigenen Wesen nach (sabhāvato) überhaupt nicht. Aber im Geist der breiten Masse der Menschen, die des Wissens um die Bestimmung der Phänomene (dhammavavatthāna-ñāṇa) entbehren, erscheinen sie so, als ob sie als sehr bedeutende Dinge existierten. Und jene Menschen in ihrer Gesamtheit nehmen deren Existenz als absolut gegeben an, drücken sich dementsprechend aus und erkennen sie an. Weil sie daher von der Allgemeinheit der Menschen so vereinbart wurden (sammatattā) und eben deshalb die Grundlage für die Wahrheit der Rede (vacīsacca) und die Wahrheit der Vermeidung (viratisacca) bilden, werden sie „relative Wahrheit“ (sammutisacca) genannt. Wer in dieser relativen Wahrheit verweilt und richtig praktiziert, erlangt alle weltlichen Glückseligkeiten und die Voraussetzungen zur Erlangung der Erleuchtung (bodhisambhāra-dhamma). Diejenigen, die falsch praktizieren, füllen die leidvollen Welten (apāya) an. So bedeutsam ist die relative Wahrheit zu verstehen. Erreicht man jedoch die absolute Wahrheit, ist jene überhaupt keine Wahrheit mehr. Denn obwohl sie selbst nicht existiert, lässt sie die Menschen glauben, dass sie existiert. Sie bildet die Grundlage für die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi), die 62 Ansichten (dvāsaṭṭhidiṭṭhi) und die dreifache falsche Ansicht (tividhamicchādiṭṭhī) und erlaubt es den Unwissenden nicht, dem Leiden des Kreislaufs (vaṭṭadukkha) zu entkommen. So verkehrt und so fehlerhaft ist die relative Wahrheit zu verstehen. Die absolute Wahrheit hingegen ist zweifach: die Wahrheit des eigenen Wesens (sabhāvasacca) und die edle Wahrheit (ariyasacca). Darin werden die in den sieben Abhandlungen wie dem Dhammasaṅgaṇī analysierten Phänomene wie das Heilsame usw. (kusalādayo dhammā) als „Wahrheit des eigenen Wesens“ bezeichnet. Denn da sie selbst ihrem eigenen Wesen nach existieren, täuschen sie denjenigen nicht, der erfasst: „Es gibt Phänomene namens Heilsames, es gibt ein Gefühl namens Glück.“ So ist dies zu verstehen. Wenn man jedoch die edle Wahrheit erreicht, ist selbst einiges davon unwahr. So wird ein Gefühl nämlich nur in Bezug auf den bloßen Unterschied im Erfahren als „angenehm, unangenehm oder weder-angenehm-noch-unangenehm“ bezeichnet, nicht aber, weil es in jeder Hinsicht wahres Glück wäre. Vielmehr ist jedes Gefühl in vielerlei Hinsicht, wie Unbeständigkeit (aniccatā) und Bedingtheit (saṅkhatatā), nur Leiden (dukkha). Ebenso wird der Zustand des Heilsamen (kusala) aufgrund der Fehlerfreiheit und der Hervorbringung angenehmer Reifungsergebnisse nur in Abgrenzung zum Unheilsamen (akusala) gelehrt. Denn alle Phänomene der drei Daseinsbereiche, die als heilsam gelten, sind behaftet mit Makeln, die als Triebhaftigkeit (sāsava), Beflecktheit (saṃkilesika), den Fluten zugehörig (oghaniya), den Jochen zugehörig (yoganiya) und dem Ergreifen dienlich (upādāniya) bezeichnet werden. Und weil sie Reifungen erzeugen, die zur Wahrheit des Leidens gehören, führen sie letztlich nur zu leidvollen Reifungsergebnissen. Auch die Dreiergruppe des Inneren (ajjhatta-tika) wurde nur unter Bezugnahme auf das von der ganzen Welt Vereinbarte gelehrt. Denn alle Phänomene der vier Ebenen sind letztlich überhaupt kein Selbst (attā). Wie sollte es da ein 'Inneres' geben? Sie sind ausschließlich Äußeres (bahiddhā). Denn es wurde gesagt: 'Betrachte die Gestaltungen (saṅkhāra) als fremd (parato)'. So ist dies zu verstehen. Diese Methode ist auch auf die übrigen Dreier- (tika) und Zweiergruppen (duka) in angemessener Weise anzuwenden. Unter der edlen Wahrheit (ariyasacca) versteht man: dass alle Phänomene der drei Daseinsbereiche ausschließlich Leiden sind, dass das Begehren (taṇhā) die ausschließliche Ursache des Leidens ist, dass das Nibbāna das Erlöschen des Leidens ist und dass der achtfache Pfad der Weg zum Erlöschen des Leidens ist. So ist dies zu verstehen. Nur dies ist für die Edlen (ariya) mit reiner Erkenntnis die unerschütterliche, in jeder Hinsicht vollkommene, direkte Wahrheit (nippariyāyasacca). So ist es zu betrachten. Da er hierbei die relative Wahrheit ausschließen wollte, sprach er diese Worte: „aus der Sicht der absoluten Realität“ (paramatthatoti). Deshalb wurde von mir gesagt: „paramatthatoti bedeutet paramatthasaccato“. Darin ist der Sinn (artha) zweifach: durch das eigene Wesen gegeben (sabhāvasiddo) und durch gedankliche Vorstellung gegeben (parikappasiddho). Darunter ist jener Sinn, der ohne Bezugnahme auf etwas anderes existiert und rein für sich durch seine eigene Eigenschaft (attano lakkhaṇena) bestimmt ist, wie Geist (citta) usw., als „durch das eigene Wesen gegeben“ (sabhāvasiddha) zu bezeichnen. Jener Sinn aber, der nicht durch seine eigene Eigenschaft existiert, sondern der durch den Geist erfunden wird, indem man sich auf die verschiedenen Seinsweisen von tatsächlich Existierendem bezieht, und der, als substanziell erfasst, geistgemacht und vom Geist konstruiert, nur im Geist wahrgenommen wird, wie „Wesen“, „Person“ usw., wird als „durch gedankliche Vorstellung gegeben“ (parikappasiddha) bezeichnet. Unter diesen ist nur das durch das eigene Wesen Gegebene als absolute Realität (paramattha) zu bezeichnen. Denn auf dieses beziehen sich Erkenntnis und Worte; daher ist es ein Sinn (attha). Weil es im absoluten Sinne existiert, ist es im Vergleich zu dem anderen [durch gedankliche Vorstellung Gegebenen] der höchste, erhabenste Sinn; daher ist es die absolute Realität (paramattha). Zudem: Diejenigen, die erfassen „Dies existiert, dies ist wahrnehmbar“ und für das besonders zu Erkennende zum Zweck des Erkennens (abhiññā), für das vollkommen zu Verstehende zum Zweck des Verstehens (pariññā), für das aufzugebende zum Zweck des Aufgebens (pahāna), für das zu Verwirklichende zum Zweck des Verwirklichens (sacchikaraṇa) und für das zu Entfaltende zum Zweck des Entfaltens (bhāvanā) praktizieren, – für deren Verwirklichung dieses Zwecks ist es der höchste, vortrefflichste Sinn, weil er untrüglich ist; daher ist es die absolute Realität (paramattha). Der andere [durch Vorstellung gegebene Sinn] hingegen wird, da er nicht existiert, für diejenigen, die zum Zweck des Erkennens usw. praktizieren, bei der Erreichung dieses Ziels nur zu Enttäuschung führen und dieses Ziel nicht herbeiführen; daher ist es ungebührlich, ihn als absolute Realität (paramattha) zu bezeichnen. So ist dies zu verstehen.

[14] විභාවනියං පන

[14] In der Vibhāvinī-Ṭīkā jedoch

‘‘පරමස්සවා උත්තමස්ස ඤාණස්ස අත්ථො ගොචරොති පරමත්ථො’’තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wurde auch gesagt: „Der Gegenstand (gocara) des höchsten oder edelsten Wissens ist die absolute Realität (paramattha)“. Das ist unzutreffend.

න හි පරමසද්දොඤාණෙ වත්තමානො දිස්සති. නච අත්ථසද්දො ගොචරෙති. යඤ්ච අනුටීකායං සච්චමෙව සච්චිකං. සො එව අත්ථො අවිපරීතස්ස ඤාණස්ස විසයභාවට්ඨෙනාති සච්චිකට්ඨොති වුත්තං. තංපි අවිපරීතෙන ඤාණෙන අරණීයතො උපගන්තබ්බ තො අත්ථොති ඉමමත්ථං දස්සෙති. නපරමසද්දස්ස අත්ථන්ති. [පරමත්ථපදං]

Denn das Wort 'parama' wird nicht in der Bedeutung von 'Wissen' (ñāṇa) verwendet gesehen, und das Wort 'attha' wird nicht in der Bedeutung von 'Gegenstand/Objekt' (gocara) verwendet. So ist dies zu verstehen. Und was in der Anuṭīkā gesagt wurde: „Nur das Wahre ist wirklich (saccika). Eben dieser Sinn ist die Wirklichkeit (saccikaṭṭha), da er das Objekt eines unfehlbaren Wissens ist“ – auch das zeigt nur diese Bedeutung: Weil er durch ein unfehlbares Wissen zu erlangen ist, wird er 'Sinn' (attha) genannt. Es zeigt nicht die Bedeutung des Wortes 'parama'. So ist dies zu verstehen. [Das Wort 'Paramattha' ist abgeschlossen.]

13. චිත්තන්ති එත්ථ චින්තෙතීති චිත්තං. එත්ථච චින්තනක්‍රියා නාම නිච්චං ආරම්මණාපෙක්ඛා හොති. න හි සා ආරම්මණෙන විනා ලබ්භතීති. තස්මා ආරම්මණග්ගහණ ආරම්මණුපලද්ධියෙව ඉධ චින්තනාති දට්ඨබ්බාති. එවඤ්හි සති භවඞ්ගසමය විසඤ්ඤිසමයෙසු චිත්තං ආරම්මණෙන විනාපි පවත්තතීති එවං වාදීනං වාදො පටික්ඛිත්තො හොති. සන්තෙසුපිච නිස්සය සමනන්තරාදීසු තස්ස පච්චයෙසු තෙහි නාමං අලභිත්වා ආරම්මණපච්චයවසෙනෙවස්ස නාමං සිද්ධන්ති දට්ඨබ්බං. චින්තෙන්ති සම්පයුත්තකා ධම්මා එතෙනාති චිත්තං. තඤ්හි ආරම්මණග්ගහණකිච්චෙ පුබ්බඞ්ගමභූතන්ති තං සම්පයුත්තධම්මාපි ආරම්මණං ගණ්හන්තා තස්ස වසෙනෙව ගණ්හන්තීති. චින්තනමත්තංවා චිත්තං. සබ්බෙපි හි ධම්මා තංතං ක්‍රියාමත්තාව හොන්ති. න තෙසු දබ්බංවා සණ්ඨානං වා විග්ගහොවා උපලබ්භති. පච්චයායත්ත වුත්තිනො ච හොන්ති. න තෙ අත්තනො ථාමෙනවා බලෙනවා වසෙනවා සත්තියාවා උප්පජ්ජිතුංපි සක්කොන්ති. පගෙව චින්තෙතුංවා ඵුසෙතුංවාති. ඛණමත්තට්ඨායිනොච හොන්ති, න කදාචි කස්සචි වසෙ වත්තිතුං සක්කොන්තීති. තස්මා තෙසු ඉදං දබ්බං, අයං සත්ති, අය ක්‍රියාති එවං විභාගො නලබ්භතීති දට්ඨබ්බං. එවඤ්ච කත්වා සබ්බෙසු පරමත්ථපදෙසු එකං භාවසාධනමෙව පධානතො ලබ්භති. තදඤ්ඤ සාධනානිපන [Pg.20] පරියායතොව ලබ්භන්තීති වෙදිතබ්බං. එත්ථ ච දබ්බාදිවසෙන අභෙදස්ස චින්තනස්ස අත්ථවිසෙසඤාපනත්ථං විභාග කප්පනාවසෙන භෙදකරණං පරියායකථාති දට්ඨබ්බං. යථා සිලා පුත්තකස්සසරීරන්ති, තථා කරණඤ්ච තං තං ක්‍රියාසඞ්ඛාත ධම්මවිමුත්තස්ස පරපරිකප්පිතස්ස කාරකභූතස්ස අත්ත ජීව සත්ත පුග්ගලස්ස සබ්බසො අභාවදීපනත්ථං. සති හි අත්තාදිම්හි කිං අභෙදස්ස භෙදකප්පනායාති.

13. Was „Citta“ betrifft: Hier bezeichnet es das Bewusstsein (Citta), weil es denkt. Und in diesem Zusammenhang ist die Aktivität des Denkens stets von einem Objekt abhängig; denn sie ist ohne ein Objekt nicht möglich. Daher ist hier unter „Denken“ nur das Erfassen und Erlangen des Objekts zu verstehen. Wenn dem so ist, wird die Ansicht derer zurückgewiesen, die behaupten, das Bewusstsein existiere in den Phasen des Lebenskontinuums (Bhavaṅga) und der Bewusstlosigkeit auch ohne ein Objekt. Und obwohl seine Bedingungen wie die Stützbedingung (Nissaya), die unmittelbare Nachfolgebedingung (Samanantara) usw. vorhanden sind, erhält es von diesen keinen Namen, sondern sein Name ist allein durch die Kraft der Objektbedingung (Ārammaṇapaccaya) etabliert; so ist es zu betrachten. Die assoziierten Geistesfaktoren denken durch dieses; daher ist es Citta. Denn es geht bei der Funktion des Objekterfassens voran; wenn also auch die assoziierten Phänomene das Objekt erfassen, tun sie dies nur durch dessen Kraft. Oder: Das bloße Denken ist das Citta. Denn alle Phänomene sind bloß die jeweiligen Aktivitäten. Unter ihnen ist weder eine Substanz, eine Form noch ein Körper zu finden. Und sie existieren in Abhängigkeit von Bedingungen. Sie vermögen nicht einmal aus eigener Kraft, Stärke, Macht oder Fähigkeit zu entstehen, geschweige denn zu denken oder zu berühren. Und sie verweilen nur für einen Augenblick und können sich niemals nach dem Willen von irgendjemandem richten. Daher ist es so zu betrachten, dass unter ihnen eine Einteilung wie „Dies ist die Substanz, dies ist die Kraft, dies ist die Aktivität“ nicht zulässig ist. Und da dies so ist, ist bei allen Begriffen der letztendlichen Realität primär nur die substantivische Definition (Bhāvasādhana) zulässig. Die anderen Definitionen hingegen sind nur im übertragenen Sinne (Pariyāyato) zulässig; so ist es zu verstehen. Und in diesem Zusammenhang ist das Ziehen einer Grenze durch das Erdenken einer Differenzierung, um eine besondere Bedeutung des an sich ungeteilten Denkens bezüglich Substanz usw. anzuzeigen, als eine metaphorische Rede (Pariyāyakathā) zu betrachten. Wie bei dem Ausdruck: „Der Körper der Steinpuppe“; und eine solche Formulierung dient dazu, das völlige Nichtvorhandensein eines von anderen hypothetisch angenommenen, als Handelnder agierenden Selbsts, Lebensprinzips, Wesens oder einer Person aufzuzeigen, die von den als Aktivitäten bezeichneten Phänomenen losgelöst wären. Denn wenn ein Selbst etc. tatsächlich existieren würde, wozu diente dann das Erdenken einer Differenzierung bei dem, was ungeteilt ist?

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī jedoch:

සසවිසාණං විය අභූතස්ස භූත කප්පනා වුත්තා විය දිස්සති. අයමස්සාධිප්පායො-ධම්මෙසු කත්තාවා කාරෙ තාවා කොචි නත්ථි. ලොකෙපන අත්තප්පධානො ක්‍රියා නිප්ඵාදකො කත්තානාම සිද්ධො. තස්මා චින්තනකිච්චෙ අත්තප්පධානතා දීපනත්ථං තං කත්තුභාවං චිත්තෙ ආරොපෙත්වා චින්තෙතීති චිත්තන්ති වුත්තං.

Es scheint so ausgedrückt worden zu sein wie das Erdenken von etwas Realem für ein nicht existierendes Ding, wie z. B. „das Horn eines Hasen“. Dies ist seine Absicht: Bei den Phänomenen gibt es keinen Handelnden oder jemanden, der handeln lässt. In der Welt jedoch ist ein sogenannter „Handelnder“ als derjenige etabliert, der eine Aktivität eigenständig ausführt. Um daher beim Vorgang des Denkens diese Eigenständigkeit aufzuzeigen, wurde die Rolle des Handelnden auf das Bewusstsein übertragen und gesagt: „Es denkt, also ist es Citta“.

චිත්තස්සච බලෙන තංසම්පයුත්තානංපි තස්මිං කිච්චෙ තදනුකූලප්පවත්තිදීපනත්ථං පුනකරණභාවං චිත්තෙ කත්තුභාවඤ්ච තෙසු ආරොපෙත්වා චින්තෙන්ති සම්පයුත්තකා ධම්මා එතෙනාති චිත්තන්ති වුත්තන්ති. අපි චෙත්ථ චිත්තසද්දො විචිත්‍රත්ථවාචකො දට්ඨබ්බො. වුත්තඤ්හෙ තං සංයුත්තකෙ –

Und um zu zeigen, dass durch die Kraft des Bewusstseins auch die mit ihm assoziierten Geistesfaktoren bei dieser Aufgabe entsprechend mitwirken, wurde wiederum die Rolle des Werkzeugs auf das Bewusstsein und die Rolle des Handelnden auf jene Geistesfaktoren übertragen und gesagt: „Die assoziierten Phänomene denken durch dieses, daher ist es Citta.“ Zudem ist das Wort „Citta“ in diesem Zusammenhang als Begriff für das Vielfältige zu verstehen. Denn im Saṃyuttaka-Nikāya heißt es:

දිට්ඨං වො භික්ඛවෙ චරණංනාම චිත්තන්ති. එවං භන්තෙ. තම්පි ඛො භික්ඛවෙ චරණං චිත්තං චිත්තෙනෙව චින්තිතන්ති. තෙනාපි ඛො භික්ඛවෙ චරණෙන චිත්තෙන චිත්තඤ්ඤෙව චිත්තතරන්ති, නා හං භික්ඛවෙ අඤ්ඤං එකනිකායංපි සමනුපස්සාමි යං එවං චිත්තං. යථයිදං භික්ඛවෙ තිරච්ඡානගතා පාණා. තෙපි ඛො භික්ඛවෙ තිරච්ඡානගතා පාණා චිත්තෙනෙව චිත්තිකතා. තෙහිපි ඛො භික්ඛවෙ තිරච්ඡාන ගතෙහි පාණෙහි චිත්තඤ්ඤෙව චිත්තතරන්ති.

„Habt ihr, o Mönche, jemals das Gemälde namens Caraṇa gesehen?“ – „Ja, Ehrwürdiger Herr.“ – „Auch dieses mannigfaltige Gemälde namens Caraṇa, o Mönche, wurde allein durch das Bewusstsein erdacht. Noch weitaus mannigfaltiger als jenes Gemälde Caraṇa, o Mönche, ist das Bewusstsein selbst. Ich sehe, o Mönche, keine andere Gattung von Lebewesen, die so mannigfaltig ist wie diese. Wie nämlich, o Mönche, die Tiere im Tierreich. Auch diese Tiere, o Mönche, sind allein durch das Bewusstsein mannigfaltig gestaltet worden. Noch weitaus mannigfaltiger als jene Tiere im Tierreich, o Mönche, ist das Bewusstsein selbst.“

තත්ථ චරණංනාම චිත්තන්ති යත්ථවිචිත්‍රානි දිබ්බවිමානාදීනි චිත්තකම්මානි කත්වා ඉදඤ්චිදඤ්ච පුඤ්ඤං කරොන්තා ඉධචිධච නිබ්බත්තාති දස්සෙන්තො විචරන්ති[Pg.21]. තස්ස පටකොට්ඨකස්සෙතං නාමං. චිත්තෙනාති නිස්සක්කෙ කරණවචනං. යථයිදන්ති යථා ඉමෙ. චිත්තිකතාති විචිත්‍රා කතා. එත්ථච චිත්තවිචිත්තකාය සඤ්ඤාවිචිත්තා. සඤ්ඤාවිචිත්තතාය තණ්හාවිචිත්තා. තණ්හාවිචිත්තතාය කම්මානි විචිත්තානි. කම්මවිචිත්ත තාය යොනියො විචිත්තා. යොනිවිචිත්තතාය තෙසං තිරච්ඡා නගතානං විචිත්තතා වෙදිතබ්බා. [වචනත්ථො]

Dabei bezieht sich „das Gemälde namens Caraṇa“ auf ein solches, mit dem Bildvorführer umherziehen und zeigen: „Da sie diese und jene verdienstvolle Tat vollbracht haben, wurden sie in diesen und jenen himmlischen Palästen und dergleichen wiedergeboren“, indem sie verschiedene feine Kunstwerke darstellen. Dies ist der Name jenes tragbaren Bilderkastens. „Cittena“ ist der Instrumentalis im Sinne des Ablativs. „Yathayidaṃ“ bedeutet „wie diese“. „Cittikatā“ bedeutet „vielfältig gestaltet“. Und hierbei ist aufgrund der Vielfalt des Bewusstseins die Wahrnehmung vielfältig. Aufgrund der Vielfalt der Wahrnehmung ist das Begehren vielfältig. Aufgrund der Vielfalt des Begehrens sind die Taten vielfältig. Aufgrund der Vielfalt des Kamma sind die Geburtsstätten vielfältig. Aufgrund der Vielfalt der Geburtsstätten ist die Vielfalt jener Tiere zu verstehen. [Worterklärung]

තං තං සභාවො ලක්ඛණං, කිච්චසම්පත්තියො රසො;

ගය්හාකාරො ඵලංවාපි, පච්චුපට්ඨාන සඤ්ඤිතං.ආසන්නකාරණං යං තං, පදට්ඨානන්ති තං මතං;

ධම්මානං වවත්ථානාය, අලං එතෙ විබුද්ධිනො.

Die jeweilige Eigennatur ist das Merkmal (Lakkhaṇa); die Vollbringung der Funktion ist die Funktion (Rasa); die Art des Erfasstwerdens oder die Wirkung ist als die Manifestation (Paccupaṭṭhāna) bekannt. Diejenige Ursache, die am nächsten liegt, wird als die nähere Ursache (Padaṭṭhāna) bezeichnet. Diese vier sind für den Weisen ausreichend, um die Phänomene zu bestimmen.

ආරම්මණවිජානනලක්ඛණං චිත්තං, පුබ්බඞ්ගමරසං, සන්ධානපච්චුපට්ඨානං, නාමරූපපදට්ඨානං. [චිත්තං]

Das Bewusstsein hat das Erkennen des Objekts als Merkmal, das Vorangehen als Funktion, das Verbinden als Manifestation und Geist-und-Körper als nähere Ursache. [Citta]

14. චෙතසිකන්ති එත්ථ චෙතසි භවං තදායත්තවුත්තිතායාති චෙතසිකං. ඵස්සාදි ධම්මජාතං. එත්ථච තදායත්තවුත්තිතා නාම එකුප්පාදතාදීහි ලක්ඛණෙහි චිත්තෙන සහ එකී භූතස්ස විය පවත්ති. එතෙන යා චිත්තස්ස ජාති. සාඑව ඵස්සාදීනං. යා චිත්තස්ස ජරා, යං චිත්තස්ස මරණං, යං චිත්තස්ස ආරම්මණං, යං චිත්තස්ස වත්ථු, තදෙව ඵස්සාදීනන්ති එවං එකපුප්ඵ මඤ්ජරියං එකවණ්ටුපනිබ්බන්ධානි පුප්ඵානි විය චිත්තෙන සහ එකජාතියාදි උපනිබ්බන්ධා ඵස්සාදයො ධම්මා ඉධ චෙතසිකංනාමාති සිද්ධා හොන්ති. එවඤ්ච සති චිත්තංපි තෙහි ඵස්සාදීහි සහ තථෙව ආයත්තං පවත්තතීති තංපි ඵස්සිකං වෙදනිකන්තිආදිනා වත්තබ්බන්ති චෙ. න. චිත්තස්සෙව ජෙට්ඨකත්තා. මනොපුබ්බඞ්ගමා ධම්මා, මනොසෙට්ඨා මනොමයාති හි වුත්තං. එත්ථච මනොමයාති මනසාඑව පකතා නිම්මිතා චිත්තක්‍රියා භූතාති අත්ථො. එතෙන තෙ ඵස්සාදයො ධම්මා චිත්තෙන විනා නුපලබ්භන්තීති දස්සෙති. චිත්තංපන තෙහි කෙහිචි විනාපි පවත්තතියෙව. පඤ්චවිඤ්ඤාණ චිත්තඤ්හිතෙහි කෙහිචි විතක්කාදීහි විනා උප්පජ්ජතීති. තස්මා තෙසඤ්ඤෙව තදායත්ත වුත්තිතා වත්තබ්බා න චිත්තස්සාති.

14. Was „Cetasika“ (Geistesfaktor) betrifft: Hier ist es „Cetasika“, weil es im Geist entsteht und von ihm in seiner Existenz abhängig ist. Dies bezieht sich auf die Gruppe von Phänomenen wie Kontakt usw. Und hierbei bedeutet „die Existenzabhängigkeit“ das Entstehen zusammen mit dem Bewusstsein gleichsam als eine Einheit, charakterisiert durch Merkmale wie das gleichzeitige Entstehen usw. Dadurch ist das Entstehen des Bewusstseins auch das Entstehen von Kontakt usw.; das Altern des Bewusstseins ist auch das Altern von diesen; das Vergehen des Bewusstseins ist auch das Vergehen von diesen; das Objekt des Bewusstseins ist auch das Objekt von diesen; die körperliche Basis des Bewusstseins ist auch die Basis von diesen. Auf diese Weise, wie Blumen an einem einzelnen Stängel in einem einzigen Blumenstrauß gebunden sind, sind die Phänomene wie Kontakt usw., die mit dem Bewusstsein durch das gemeinsame Entstehen usw. verbunden sind, hier als „Cetasika“ (Geistesfaktoren) etabliert. Wenn dem so ist, existiert das Bewusstsein auch in gleicher Weise in Abhängigkeit von jenen Faktoren wie Kontakt usw., weshalb man auch dieses als „vom Kontakt geprägt“, „vom Gefühl geprägt“ usw. bezeichnen müsste – wenn man dies einwendet: Nein. Weil das Bewusstsein allein die Führung innehat. Denn es wurde gesagt: „Vom Geist angeführt sind die Phänomene, vom Geist beherrscht, aus Geist geschaffen.“ Und hierbei bedeutet „aus Geist geschaffen“: allein durch den Geist gemacht, erschaffen, als Aktivitäten des Geistes entstanden. Dadurch wird gezeigt, dass jene Phänomene wie Kontakt usw. ohne das Bewusstsein nicht existieren können. Das Bewusstsein jedoch existiert selbst ohne einige von jenen Faktoren. Denn das Fünffache Sinnenbewusstsein entsteht auch ohne bestimmte Faktoren wie das gedankliche Ausrichten usw. Daher ist nur für diese Geistesfaktoren die Existenzabhängigkeit auszusprechen, nicht aber für das Bewusstsein.

[15] විභාවනියං පන

[15] In der Vibhāvanī jedoch:

එකාලම්බණතා [Pg.22] මත්තෙන තෙසං තදායත්තවුත්තිතං චෙතසි කත්තඤ්ච විභාවෙති. තං න සුන්දරං.

erklärt er ihre Existenzabhängigkeit und das Vorhandensein im Geist (Cetasikatta) bloß durch das Vorhandensein desselben Objekts. Das ist nicht gut.

න හි එකාලම්බණතාමත්තෙන චෙතසිකංනාම ජාතන්ති. එත්ථ ච ලොකෙ නානාවණ්ණධාතුයො උදකෙ ඝංසිත්වා වත්ථුම්හි නානා චිත්තකම්මානි කරොන්ති, තත්ථ වත්ථුම්හි ඵරණං බන්ධනඤ්ච උදකස්සෙව කිච්චං, න වණ්ණධාතූනං. නානාරූප දස්සනං වණ්ණධාතූනමෙව කිච්චං, න උදකස්ස. තත්ථ වත්ථුවිය ආරම්මණං දට්ඨබ්බං. උදකංවිය චිත්තං. නානා වණ්ණධාතුයොවිය චෙතසිකධම්මාති. [චෙතසිකං]

Denn allein durch das Haben desselben Objekts entsteht das sogenannte Cetasika (Geistesfaktor) nicht. Und hier in der Welt zerreibt man verschiedene Farbstoffe im Wasser und fertigt auf einer Leinwand verschiedene Gemälde an; dabei ist auf der Leinwand das Ausbreiten und das Binden allein die Aufgabe des Wassers, nicht die der Farbstoffe. Das Erscheinen der verschiedenen Gestalten ist allein die Aufgabe der Farbstoffe, nicht die des Wassers. Dabei ist das Objekt wie die Leinwand anzusehen, das Bewusstsein wie das Wasser, und die Geistesfaktoren wie die verschiedenen Farbstoffe. [Cetasika]

15. රූපන්ති එත්ථ රුප්පතීති රූපං. සීතුණ්හාදීහි විරොධි පච්චයෙහි විසම පවත්ති වසෙන විකාරං ආපජ්ජති, තෙහි වා විකාරං ආපාදීයතීති අත්ථො. යථාහ –

15. Bezüglich des Begriffs 'Rūpa' (Materie): Weil es sich verändert, heißt es 'Rūpa'. Das bedeutet: Es gerät durch gegensätzliche Bedingungen wie Kälte, Hitze usw. aufgrund unregelmäßiger Verläufe in eine Veränderung oder wird durch diese in eine Veränderung versetzt. Wie es heißt:

රුප්පතීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා රූපන්ති වුච්චති. කෙන රුප්පති. සිතෙනපි රුප්පති. උණ්හෙනපි රුප්පති. ජිඝච්ඡායපි රුප්පති. විපාසායපි රුප්පති. ඩංස මකස වාතාතප සරිං සප සප්ඵස්සෙහිපි රුප්පතීති. රුප්පතීතිච රුප්පති, කුප්පති, ඝට්ටීයති, පිළී යති, භිජ්ජතීති.

„Es verändert sich, ihr Mönche, darum wird es Materie (Rūpa) genannt. Wodurch verändert es sich? Es verändert sich durch Kälte, es verändert sich durch Hitze, es verändert sich durch Hunger, es verändert sich durch Durst, es verändert sich auch durch den Kontakt mit Bremsen, Stechmücken, Wind, Sonnenhitze und kriechenden Tieren.“ Und „es verändert sich“ bedeutet: es erfährt Veränderung, gerät in Aufruhr, wird gestoßen, wird bedrängt, geht zugrunde (zerbricht).

මහානිද්දෙසෙ වුත්තං. අයමෙත්ථ පිණ්ඩත්ථො, යෙ ධම්මා චිරට්ඨිතිකාච හොන්ති සප්පටිඝසභාවාච. තෙසඤ්ඤෙව ඨිතික්ඛණෙසු විරොධිපච්චයෙහි සමාගමොනාම හොති. නපනඤ්ඤෙසං පරිත්තක්ඛණානං අප්පටිඝසභාවානන්ති. තෙසඤ්හි අප්පටිඝසභාවානං සුඛුම රූපානංපි බහිද්ධා සීතාදීහි සමාගමොනාම නත්ථි. කුතො පරිත්තක්ඛණානං අප්පටිඝසභාවානඤ්ච අරූපධම්මානන්ති. යදිඑවං සුඛුමරූපානං අරූපතාපත්ති සියාති. නසියා. ඔළාරිකරූපෙහි සමානගති කත්තා. තානිහි ඔළාරිකෙසු රුප්පමානෙසු රුප්පන්තියෙවාති. සමාගමොච නාම ඉධ ථපෙත්වා ආපාතගමනං ආරම්මණකරණඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤවිරුද්ධානං ඨිතිපත්තානං ඔළාරිකරූපානං මහාභූතානමෙවවා අඤ්ඤමඤ්ඤාභිඝට්ටනං [Pg.23] වුච්චති, රුප්පති ඝට්ටීයති පීළීයතීති හි වුත්තං. රුප්පනඤ්චනාම පරසෙනායුද්ධෙන රට්ඨඛොභොවිය කලාපන්තරගතධාතූනං කුප්පනං භිජ්ජනංච වුච්චති. කුප්පති භිජ්ජතීති හි වුත්තං. එත්ථච කුප්පතීති ඛොභති චඤ්චලති, භිජ්ජතීති විකාරං ආපජ්ජති. යස්මිං ඛණෙ විරොධිපච්චයසමාගමං ලභන්ති. තතො පට්ඨාය සයංපි විකාරපත්තා හොන්ති. ඔමත්තාධිමත්තරූපසන්තතීනං උප්පත්තියා පච්චයභාවං පත්තා හොන්තීති අත්ථො. අපිචෙත්ථ රුප්පනං දුවිධං වඩ්ඪනං, හායනඤ්ච. තදුභයංපි කප්පවුට්ඨානෙ කප්පසණ්ඨානෙ නානාආයුකප්ප සංවච්ඡර උතු මාස රත්ති දිවාදීනං පරිවත්තනෙච පාකටං හොතීති. කස්මා පන රූපන්ති නාමං ඝට්ටනවසෙන රුප්පනධම්මානමෙව සිද්ධන්ති. තෙසමෙව සවිග්ගහත්තා. රූපධම්මා හි සමූහසණ්ඨානාදි භාවපත්තියා සවිග්ගහා හොන්ති. තස්මා තෙසමෙව රුප්පනං පච්චක්ඛතොපි ලොකස්ස පාකටන්ති තෙස්වෙව රූපන්ති නාමං සිද්ධන්ති දට්ඨබ්බං. අරූපධම්මා පන අවිග්ගහාති න තෙසං විකාරො පච්චක්ඛතො ලොකස්ස පාකටො හොති. තං තං රූපවිකාරං දිස්වාවා සුත්වා වා පුච්ඡිත්වායෙව වා සො ලොකෙන ජානිතබ්බො අඤ්ඤත්‍ර පරචිත්තවිදූහි. තස්මා තෙසං රූපතාපත්ති නත්ථීති.

Im Mahāniddesa wurde dies gesagt. Dies ist hier die zusammenfassende Bedeutung: Die Phänomene, die von langer Dauer sind und die Natur des Widerstands besitzen – nur bei diesen kommt es im Moment ihres Bestehens zu einer Begegnung mit gegensätzlichen Bedingungen. Dies geschieht jedoch nicht bei anderen Phänomenen, die von kurzer Dauer sind und keine Natur des Widerstands besitzen. Denn für jene feinen materiellen Phänomene, die keine Natur des Widerstands besitzen, gibt es äußerlich keine Begegnung mit Kälte usw. Wie viel weniger also für die immateriellen Phänomene, die von kurzer Dauer sind und keine Natur des Widerstands besitzen? 'Wenn dem so ist, würde das dann nicht bedeuten, dass die feinen materiellen Phänomene zu Nicht-Materie werden?' — Das ist der Einwand. 'Nein, dem ist nicht so. Weil sie denselben Verlauf wie die groben materiellen Phänomene teilen. Denn wenn sich die groben verändern, verändern auch sie sich gewiss.' So ist zu verstehen. Unter 'Begegnung' versteht man hier — abgesehen vom Erscheinen im Wahrnehmungsbereich und dem Zum-Objekt-Machen — das gegenseitige Zusammenprallen von einander entgegengesetzten, das Bestehen erreichten groben materiellen Phänomenen oder der primären Elemente allein. Denn es wurde gesagt: 'es verändert sich, es stößt an, es wird bedrängt.' Unter 'Veränderung' (ruppana) versteht man den Aufruhr und das Zerbrechen der in einer Gruppe befindlichen Elemente, ähnlich wie der Aufruhr in einem Land durch den Krieg eines feindlichen Heeres. Denn es wurde gesagt: 'es gerät in Aufruhr, es zerbricht.' Und hierbei bedeutet 'es gerät in Aufruhr': es ist erschüttert, es zittert; 'es zerbricht' bedeutet: es gerät in eine Veränderung. In dem Moment, in dem sie auf gegensätzliche Bedingungen treffen, geraten sie von da an auch selbst in eine Veränderung und werden zur Ursache für das Entstehen von minderwertigen oder überlegenen Reihen materieller Phänomene. Dies ist die Bedeutung. Zudem ist hier die Veränderung zweifach: Zunahme und Abnahme. Beides wird deutlich bei der Zerstörung des Weltzeitalters und dem Bestehen des Weltzeitalters sowie beim Wechsel der verschiedenen Lebenszeitalter, Jahre, Jahreszeiten, Monate, Nächte, Tage usw. Warum aber ist der Name 'Rūpa' (Materie) durch die Weise des Zusammenstoßens nur für jene Phänomene etabliert, die sich verändern? Weil nur diese eine körperliche Gestalt besitzen. Denn die materiellen Phänomene besitzen eine körperliche Gestalt, da sie den Zustand von Gruppen, Formen usw. annehmen. Daher ist die Veränderung nur von diesen für die Welt auch direkt wahrnehmbar. Deshalb ist zu verstehen, dass der Name 'Rūpa' nur für diese etabliert ist. Die immateriellen Phänomene hingegen sind gestaltlos; daher ist ihre Veränderung für die Welt nicht direkt wahrnehmbar. Indem man diese oder jene materielle Veränderung sieht, hört oder erfragt, kann sie von der Welt erkannt werden, außer von denjenigen, die die Gedanken anderer kennen. Daher gibt es für sie kein Übergehen in den Zustand der Materie.

[16] විභාවනියං පන

[16] In der Vibhāvanī jedoch:

තෙසං රූපතාපත්තිප්පසඞ්ගො සීතාදිග්ගහණ සාමත්ථියෙන නිවත්තිතො. යස්මා පන වොහාරොනාම ලොකොපචාරෙන විනා නසිජ්ඣති. ලොකොපචාරොච පාකටනිමිත්තවසෙ නෙව පවත්තො. තස්මා ඉධ සීතාදිග්ගහණෙන විනාපි තප්පසඞ්ගනිවත්ති ලොකතොව සිද්ධාති දට්ඨබ්බා.

Die unerwünschte Folge, dass jene [immateriellen Phänomene] zur Materie würden, wird durch die Kraft der Erwähnung von 'Kälte' usw. abgewendet. Da jedoch der allgemeine Sprachgebrauch ohne weltliche Konvention nicht zustande kommt und die weltliche Konvention nur aufgrund von deutlich erkennbaren Merkmalen erfolgt, ist daher hier auch ohne die Erwähnung von 'Kälte' usw. die Abwendung dieser unerwünschten Folge allein aus der weltlichen Sichtweise als erwiesen anzusehen.

යස්මා ච බ්‍රහ්මලොකෙ බ්‍රහ්මානං කායවිකාර වචීවිකාරා ච ඉද්ධිවිකුප්පනාවසප්පවත්තා නානාරූපවිකාරාච දිස්සන්තියෙව. තෙච එකෙන පරියායෙන රුප්පනාකාරාඑව නාම හොන්ති, තස්මා තෙසං වසෙන තත්ථ රූපානං රූපතාසිද්ධි හොතීති වෙදිතබ්බං. රූපයති වා අත්තනො සභාවෙන පකාසතීති රූපං. අරූපධම්මා හි න අත්තනො සභාවෙන පාකටා හොන්ති. රූපසන්නිස්සයෙනෙව ගහෙතබ්බා[Pg.24]. ඉදං පන අත්තනො සභාවෙනෙව පාකටං පඤ්චවිඤ්ඤාණෙහිපි ගහෙතබ්බන්ති. ඉමස්මිං අත්ථෙ සති බ්‍රහ්මලොකෙ රූපානංපි උජු කතොව රූපතාසිද්ධි හොතීති.

Und da in der Brahma-Welt die körperlichen und sprachlichen Veränderungen der Brahmas sowie die verschiedenen materiellen Veränderungen, die durch die Entfaltung magischer Kräfte entstehen, durchaus sichtbar sind, und da diese in gewisser Weise tatsächlich Formen der Veränderung darstellen, ist zu wissen, dass durch deren Kraft dort der Zustand der Materie für die materiellen Phänomene erwiesen ist. Oder: Weil es sich zeigt oder durch seine eigene Natur offenbar wird, heißt es 'Rūpa' (Materie). Denn die immateriellen Phänomene sind nicht durch ihre eigene Natur direkt erkennbar; sie müssen erfasst werden, indem sie sich auf Materie stützen. Diese [Materie] hingegen ist durch ihre eigene Natur offenbar und auch durch die fünf Sinnesbewusstseine zu erfassen. Wenn diese Bedeutung zutrifft, ist der Zustand der Materie auch für die materiellen Phänomene in der Brahma-Welt ganz direkt erwiesen.

[17] විභාවනියං පන

[17] In der Vibhāvanī jedoch:

අනුග්ගාහකානං සීතාදීනං වසෙන තං සභාවා නාතිවත්තන වසෙනච තත්ථ රූපතාසිද්ධි විභාවිතා. යස්මාපන සීතෙ නාපි උණ්හෙනාපීතිආදිවචනං නිදස්සනමත්තං හොති. කම්ම චිත්තාහාරානංපි වසෙන රුප්පනස්ස සම්භවතො, තථාහි සඤ්ඤා විඤ්ඤාණානිපි රූපාරම්මණරසාරම්මණෙහි එව පාළියං නිද්දිට්ඨානි. න හි සඤ්ඤා රූපංඑව සඤ්ජානාති. න ච විඤ්ඤාණං රස මෙව විජානාති. නිදස්සනමත්තෙන දෙසනා හොතීති විඤ්ඤායතීති. තස්මා සීතාදිග්ගහණං අමුඤ්චිත්වාව තත්ථ රූපතාසිද්ධිවිභාවනෙන පයොජන නත්ථීති. [රූපං]

ist dort der Zustand der Materie durch den Einfluss der unterstützenden Faktoren wie Kälte usw. und durch die Unfähigkeit, diese Natur zu überschreiten, dargelegt worden. Da jedoch die Aussage 'durch Kälte, durch Hitze' usw. nur ein Beispiel darstellt — weil eine Veränderung auch durch Karma, Geist und Nahrung möglich ist, und dementsprechend im Kanon auch Wahrnehmung und Bewusstsein nur anhand von Form-Objekten und Geschmack-Objekten aufgezeigt wurden (denn die Wahrnehmung nimmt wahrlich nicht nur Formen wahr, und das Bewusstsein erkennt nicht nur Geschmack; so versteht man, dass die Verkündigung nur anhand von Beispielen erfolgt) —, gibt es daher keinen Nutzen darin, starr an der Erwähnung von 'Kälte' usw. festzuhalten, um dort den Zustand der Materie darzulegen. [Rūpa]

16. නිබ්බානන්ති එත්ථ නිබ්බායන්ති සබ්බෙ වට්ටදුක්ඛසන්තාපා එතස්මින්ති නිබ්බානං. නිබ්බායන්තීති යෙ කිලෙසාවා ඛන්ධාවා අභාවිතමග්ගස්ස ආයතිං උප්පජ්ජනාරහපක්ඛෙ ඨිතා හොන්ති. තෙයෙව භාවිතමග්ගස්ස අනුප්පජ්ජනාරහපක්ඛං පාපුණන්තීති අත්ථො. න හි ඛණත්තයං පත්වා නිරුද්ධා අතීතධම්මා නිබ්බායන්ති නාම. පච්චුප්පන්නෙසු ආයතිං අවස්සං උප්පජ්ජමානෙසුච ධම්මෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති. වට්ටදුක්ඛසන්තාපාති කිලෙසවට්ට කම්මවට්ට විපාකවට්ට දුක්ඛසන්තාපා. න හි තිවිධ වට්ටදුක්ඛසන්තාපරහිතානං රුක්ඛාදීනං අනුප්පාදනිරොධො නිබ්බානංනාම හොතීති. එතස්මින්ති විසයෙ භුම්මං. යථා ආකාසෙ සකුණා පක්ඛන්තීති. යෙහි තෙ නිබ්බායන්ති. තෙසං තබ්බිනිමුත්තං අඤ්ඤං නිබ්බුතිට්ඨානංනාම කිඤ්චි නත්ථීති. නිබ්බායන්ති වා අරියජනා එතස්මින්ති නිබ්බානං. නිබ්බන්ති ධීරා යථයං පදීපොති හි වුත්තං. නිබ්බායන්තීති තං තං කිලෙසානංවා ඛන්ධානංවා පුන අප්පටිසන්ධිකභාවං පාපුණන්තීති අත්ථො. එකස්මින්ති විසයෙඑව භුම්මං, එතස්මිං අධි ගතෙතිපි යොජෙන්ති. ටීකාසුපන භවාභවං විනනතො සංසිබ්බන තො වානං වුච්චති තණ්හා. තතො නික්ඛන්තන්ති නිබ්බානන්ති වුත්තං.

16. Nibbāna bedeutet: In diesem erlöschen alle durch den Kreislauf des Leidens verursachten Qualen; darum wird es Nibbāna genannt. Was „sie erlöschen“ bedeutet: Diejenigen Befleckungen oder Daseinsgruppen, die bei einer Person, die den Pfad nicht entfaltet hat, auf der Seite stehen, die für ein zukünftiges Entstehen empfänglich ist, gelangen bei einer Person, die den Pfad entfaltet hat, auf die Seite, die für ein zukünftiges Entstehen unempfänglich ist; dies ist die Bedeutung. Denn vergangene Phänomene, die nach dem Erreichen der drei Momente erloschen sind, werden keineswegs als „erloschen“ bezeichnet. Bei gegenwärtigen sowie in der Zukunft gewiss entstehenden Phänomenen erübrigt sich darüber jedes Wort. „Die Qualen des Leidens im Kreislauf“ bedeutet: die Qualen des Leidens im Kreislauf der Befleckungen, im Kreislauf des Kamma und im Kreislauf der Reifung. Denn das nicht wieder stattfindende Aufhören von Bäumen und ähnlichen Dingen, die frei von den dreifachen Qualen des Leidens im Kreislauf sind, wird keineswegs Nibbāna genannt. Das Wort „etasmim“ (in diesem) steht hier im Lokativ des Bereichs (visayādhāra), wie im Satz: „Am Himmel fliegen die Vögel“. Für jene Qualen, die erlöschen, gibt es keinen anderen Ort des Erlöschens außerhalb von diesem Nibbāna. Oder: In diesem erlöschen die edlen Personen, darum wird es Nibbāna genannt. Denn es heißt: „Es erlöschen die Weisen, wie diese Lampe erlischt“. „Sie erlöschen“ bedeutet hier: Sie erlangen den Zustand, in dem es keine Wiedergeburt mehr gibt. Das Wort „etasmiṃ“ (in diesem) ist ebenfalls ein Lokativ des Bereichs; manche verknüpfen es auch in der Bedeutung von „nachdem dieses erlangt wurde“. In den Tīkās jedoch heißt es: „Die Begehrlichkeit wird Faden (vāna) genannt, weil sie das Dasein in den verschiedenen Daseinsformen verwebt und zusammennäht. Das Entrongensein von diesem Faden wird Nibbāna genannt.“

[18] විභාවනියං පන

[18] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘නිබ්බාභිවා [Pg.25] එතෙන රාගග්ගිආදිකොති නිබ්බාන’’න්තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„Es wird auch gesagt: ‚Das, wodurch das Feuer der Gier usw. gelöscht wird, ist Nibbāna‘. Das ist nicht gut.“

න හි මග්ගෙවිය නිබ්බානෙ කත්ථචි කරණසාධනං දිට්ඨං, නච නිබ්බානං නිබ්බූති ක්‍රියාසාධනෙ රාගාදිකස්ස කත්තුනො සහ කාරිපච්චයො හොතීති. [නිබ්බානං]

Denn wie beim Pfad ist auch beim Nibbāna an keiner Stelle eine instrumentale Ableitung zu finden, und Nibbāna ist auch keine mitwirkende Bedingung für den Handelnden, wie Gier usw., beim Vollzug der Handlung des Erlöschens. [Nibbāna]

දුතීයගාථාය පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

Die Erläuterung der letztendlichen Bedeutung der zweiten Strophe ist abgeschlossen.

චිත්තසඞ්ගහ-පරමත්ථදීපනී

Erläuterung der letztendlichen Bedeutung der Zusammenfassung des Geistes (Cittasaṅgaha-Paramatthadīpanī)

17. ඉදානි උද්දෙසක්කමෙන චිත්තං තාව නිද්දිසන්තො තත්ථ චිත්තන්තිආදිමාහ. තත්ථාති තෙසු චතූසු අභිධම්මත්ථෙසු. තාව පථමං. චත්තාරො විධා පකාරා යස්ස තං චතුබ්බිධං.

17. Nun spricht er, um den Geist gemäß der Reihenfolge der Aufzählung darzulegen, die Worte: „Darunter der Geist...“ usw. „Darunter“ bedeutet: unter jenen vier Realitäten des Abhidhamma. Zuerst einmal: Das, was vier Arten hat, ist vierfach.

18. කාමාවචරන්ති එත්ථ කාමීයතීති කාමො. කාමෙන්තිවා එත්ථ සත්තා අවික්ඛම්භිතකාමරාගත්තා කාමරතියාඑව රමන්ති. න උපරිභූමීසු විය ඣානරතියාති කාමො. එකාදසවිධා කාමභූමි. නනු චෙත්ථ ඣානලාභිනොපි සන්තීති. න න සන්ති. තෙපන කදාචි දෙවාති නත්ථෙත්ථ දොසො. අවීචිනිරයාදයො කථං කාමීයන්ති. කථඤ්ච තත්ථ සත්තා කාමරතියා රමන්තීති. නිමිත්තස්සාදවසෙනවා භවනිකන්තිවසෙනවාති. මරණකාලෙ හි උපට්ඨිතා නිරයග්ගිජාලා සුවණ්ණවණ්ණාවිය ඛායන්ති. එකො කිර මිච්ඡාදිට්ඨිකො බ්‍රාහ්මණො මරණමඤ්චෙ නිප්පන්නො හොති. තස්ස ආචරියබ්‍රාහ්මණා සමීපෙ ඨත්වා බ්‍රහ්මලොකං භො ගච්ඡාති වදන්ති. තස්සපන අවීචිනිරයෙ අග්ගිජාලා උපට්ඨහන්ති. තදා සො භො ආචරියා සුවණ්ණවණ්ණා පඤ්ඤායන්තීති ආහ. එස භො බ්‍රහ්මලොකො. තත්ථ ගච්ඡාති වදන්ති. සො කාලඞ්කත්වා අවීචිම්හි උප්පජ්ජි. එවං නිමිත්තස්සාදවසෙන තෙ කාමීයන්ති. තත්ථ උප්පන්නානංපි භවනිකන්තිනාම හොතීති. අපිච, තත්ථ උප්පන්නා අවික්ඛම්භිතකාමරාගාඑව හොන්ති, ඔකාසෙ සති කාමරතියා රමිස්සන්ති යෙවාති. තස්මිං කාමෙ අවචරතීති කාමාවචරං. [Pg.26] එත්ථච අවචරතීති පදස්ස උප්පජ්ජතීති අත්ථො න ගහෙතබ්බො. සො හි අත්ථො පාළියාච නසමෙති. නානාදොසයුත්තොච හොතීති. යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නාති හි පාළියං වුත්තං. යදි චෙත්ථ සො අත්ථො අධිප්පෙතො සියා. එවං සභි එත්ථාවචරා එත්ථුප්පන්නාති වුත්තං සියා. නපන වුත්තං. නච පරියාපන්නසද්දො උප්පන්නසද්දෙන සහ සමානත්ථොති සක්කා වත්තුං. න හි ලොකුත්තරචිත්තානි තීසු භවෙසු උප්පන්නා නිපි තත්‍ර පරියාපන්නානියෙව හොන්තීති. එවං තාව පාළියා නසමෙතීති.

18. Was „kāmāvacara“ betrifft: Darin bedeutet „Kāma“ das, was begehrt wird. Oder: In dieser Sinnenwelt begehren die Wesen, und weil ihre Sinnengier nicht unterdrückt ist, erfreuen sie sich nur an den Sinnenfreuden. Sie erfreuen sich nicht an der Freude der Vertiefung, wie es in den höheren Daseinsebenen der Fall ist; darum wird es „Kāma“ genannt. Die Sinnenwelt ist elffach. Einwand: „Gibt es hier denn nicht auch solche, die Vertiefung erlangt haben?“ Es ist nicht so, dass es sie nicht gibt. Sie sind jedoch nur bisweilen vorhanden, weshalb hier kein Fehler in der Definition liegt. Frage: „Wie können die Avīci-Hölle und andere Leidenswelten begehrt werden? Und wie können sich die Wesen dort an Sinnenfreuden erfreuen?“ Antwort: „Entweder aufgrund des Genusses des Vorzeichens (nimittassāda) oder aufgrund der Anhaftung an das Dasein (bhavanikanti).“ Denn im Moment des Todes erscheinen die lodernden Flammen der Hölle wie Goldfarbe. Es heißt, ein Brahmane mit falscher Ansicht lag auf dem Sterbebett. Seine Lehrer-Brahmanen standen an seiner Seite und sagten: „O edler Freund, gehe in die Brahma-Welt!“ Ihm aber erschienen die Feuerflammen der Avīci-Hölle. Da sprach er: „O Lehrer, es erscheinen goldfarbene Lichter!“ Sie sagten: „Das, o Freund, ist die Brahma-Welt. Gehe dorthin!“ Nach seinem Tod wurde er in der Avīci-Hölle wiedergeboren. Auf diese Weise werden jene Leidenswelten aufgrund des Genusses des Vorzeichens begehrt. Auch bei den dort geborenen Wesen existiert die sogenannte Daseinsanhaftung. Überdies haben die dort Geborenen ihre Sinnengier keineswegs abgelegt; wenn sich die Gelegenheit bietet, werden sie sich gewiss an den Sinnenfreuden erfreuen. Was sich in dieser Sinnenwelt bewegt, ist „kāmāvacara“. Und hierbei darf für das Wort „avacarati“ nicht die Bedeutung „entstehen“ angenommen werden. Denn diese Bedeutung stimmt weder mit dem kanonischen Text (Pāḷi) überein, noch ist sie frei von verschiedenen Fehlern. Denn im Pāḷi heißt es: „Was in diesem Zwischenraum existiert, was sich darin bewegt, was darin inbegriffen ist...“ Wenn hier jene Bedeutung beabsichtigt gewesen wäre, dann wäre im Text formuliert worden: „was darin entstanden ist“. Dies wurde jedoch nicht gesagt. Auch kann man nicht behaupten, dass das Wort „pariyāpanna“ (inbegriffen) die gleiche Bedeutung wie das Wort „uppanna“ (entstanden) habe. Denn die überweltlichen Geistelemente sind, obwohl sie in den drei Daseinsformen entstehen können, dort keineswegs inbegriffen. So stimmt es also zunächst nicht mit dem Pāḷi-Text überein.

යදිච සො අත්ථො ගහිතො සියා. එවඤ්ච සති තස්මිං කාමෙ යෙ මහග්ගත ලොකුත්තරධම්මා උප්පජ්ජන්ති. තෙසංපි කාමා වචරතාපත්තිදොසො රූපාවචරතාදි මුත්තිදොසොච ආපජ්ජති. යෙච කාමාවචරධම්මා රූපාරූපභූමීසු උප්පජ්ජන්ති. තෙසඤ්ච රූපාරූපා වචරතා පත්තිදොසො කාමාවචරතා මුත්තිදොසොච ආපජ්ජතීති. නනු යෙභුය්‍යවුත්තිවසෙනපි කෙසඤ්චි නාමලාභො හොති. යථා වනචරකො සඞ්ගාමාවචරොති. තස්මා ඉධපි තෙසං ධම්මානං අත්තනො අත්තනො භුම්මීසු උප්පන්නබහුලත්තා කාමාවචරාදි නාමලාභෙ සති න කොචි දොසොති.න. එවඤ්හි සති ලොකුත්තර ධම්මානං කාමාවචරතාදි මුච්චනත්ථං යෙභුය්‍යෙන උප්පන්නභූමි විසුං වත්තබ්බා සියා. න ච සා නාමභූමි අත්ථි. යත්ථ තෙ යෙභුය්‍යෙන උප්පජ්ජන්තීති. තෙහි උප්පජ්ජන්තා තීසු භවෙසු එව උප්පජ්ජන්ති. තස්මා තෙසං කාම රූපාරූපාවචරතාපත්තිදොසො දුන්නිවාරො සියාති. එවං නානාදොසයුත්තො හොතීති. තස්මාස්ස තථා අත්ථං අග්ගහෙත්වා එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නාති භගවතා සංවණ්ණිතෙන පාළිනයෙනෙවස්ස අත්ථො ගහෙතබ්බොති. අයඤ්හෙත්ථ අත්ථො. කාමෙ අවචරති පරියාපන්නභාවෙන තස්මිං අජ්ඣොගාහෙත්වා චරති පවත්තතීති කාමාවචරන්ති. පරියාපන්නභාවොචනාම අත්තනො ආධාරභූතෙන තෙන කාමෙන සහ සමානජාතිගොත්තනාමතා සඞ්ඛාතෙහි පරිතොභාගෙහි තස්මිං කාමෙ ආපන්නභාවො අනුප්පවිට්ඨ භාවො. අන්තොගධභාවොති වුත්තං හොති. සොච තථා [Pg.27] පරියාපන්නභාවො පරිග්ගාහිනියා කාමතණ්හාය කතොති දට්ඨබ්බො. එත්තාවතා යෙධම්මා රූපාරූපසත්තසන්තානභූතාපි මය්හං එතෙති කාම තණ්හාය පරිග්ගහිතා කාමෙ පරියාපන්නාව හොන්ති. තෙ කාමාවචරානාමාති සිද්ධා හොන්ති. රූපාරූපා වචරෙසුපි අයං නයො නෙතබ්බො. තෙසුපන රූපතණ්හා අරූපතණ්හාච පරිග්ගාහිනී තණ්හා දට්ඨබ්බා.

Und falls diese Bedeutung angenommen würde, so würde sich folgendes ergeben: Für jene erhabenen und überweltlichen Phänomene, die in jener Sinnenwelt entstehen, ergäbe sich fälschlicherweise der Fehler, der Sinnenwelt anzugehören, und der Fehler, von der Feinstofflichkeit usw. befreit zu sein. Und für jene sinnenweltlichen Phänomene, die in den feinstofflichen und immateriellen Sphären entstehen, ergäbe sich fälschlicherweise der Fehler, der feinstofflichen bzw. immateriellen Welt anzugehören, und der Fehler, frei von der Sinnenweltzugehörigkeit zu sein. Einwand: „Erhält man nicht manchmal eine Bezeichnung auch nach der überwiegenden Häufigkeit? Wie etwa bei den Begriffen ‚Waldgänger‘ oder ‚Schlachtfeldbeweger‘? Deshalb gibt es auch hier keinen Fehler, wenn diese Phänomene wegen ihres überwiegenden Entstehens auf ihren jeweiligen Ebenen Bezeichnungen wie ‚kāmāvacara‘ usw. erhalten.“ Nein. Denn wenn dem so wäre, müsste man zur Abgrenzung der überweltlichen Phänomene von der Sinnenweltzugehörigkeit usw. diejenige Ebene gesondert nennen, auf der sie überwiegend entstehen. Eine solche Daseinsebene existiert jedoch überhaupt nicht, auf der sie überwiegend entstehen würden. Denn wenn sie entstehen, entstehen sie in allen drei Daseinsformen. Daher wäre der Fehler, sie der Sinnenwelt, der feinstofflichen oder der immateriellen Welt zuzurechnen, unvermeidlich. So ist diese Ansicht mit verschiedenen Fehlern behaftet. Deshalb sollte man die Bedeutung von „avacarati“ nicht auf diese Weise auffassen, sondern seine Bedeutung einzig nach der vom Erhabenen erklärten Weise des Pāḷi-Textes verstehen: „was sich darin bewegt, was darin inbegriffen ist“. Dies ist hierbei die Bedeutung: „Kāmāvacara“ bedeutet: es bewegt sich in der Sinnenwelt, indem es als darin Inbegriffenes in sie eintaucht, darin wandelt und auftritt. Der Zustand des Inbegriffenseins meint: das Gelangtsein, Eingetretensein bzw. Einschlossensein in diese Sinnenwelt mitsamt allen umgebenden Faktoren, welche als gleiche Geburt, gleiche Familie, gleicher Name usw. zusammen mit jener Sinnenwelt, die als ihre Stütze dient, bezeichnet werden. Und dieser Zustand des Inbegriffenseins ist so zu betrachten, dass er durch die ergreifende Sinnenbegehrlichkeit bewirkt wird. Insofern steht fest: Diejenigen Phänomene, die, obwohl sie im Daseinsstrom von feinstofflichen oder immateriellen Wesen auftreten, von der Sinnenbegehrlichkeit mit dem Gedanken „das ist mein“ ergriffen werden und somit in der Sinnenwelt inbegriffen sind, werden als „kāmāvacara“ bezeichnet. Dieselbe Methode ist auch auf die feinstofflichen und immateriellen Bereiche anzuwenden. In jenen Bereichen sind jedoch die feinstoffliche Begehrlichkeit bzw. die immaterielle Begehrlichkeit als die ergreifenden Begehrlichkeiten anzusehen.

යෙපන ධම්මා තිණ්ණං තණ්හානං පරිග්ගහවිමුත්තා හොන්ති. තෙ තීසු භවෙසු උප්පන්නාපි තත්‍ර අපරියාපන්නාඑව හොන්තීති ලොකුත්තරා නාම ජාතාති වෙදිතබ්බා. එත්ථච පට්ඨානෙ ආරුප්පෙ කාමච්ඡන්දං නීවරණං පටිච්ච උද්ධච්චනීවරණන්තිආදිනා අරූපසත්තසන්තානෙපි කාමච්ඡන්දසඞ්ඛාතාය කාමතණ්හාය උප්පත්ති වුත්තා. තස්මා රූපාරූප භූමීසු උප්පන්නානං කාමධම්මානං පරිග්ගාහිනීතණ්හා රූපාරූපසත්තසන්තාන ගතාපි දට්ඨබ්බා. පාළියං කාමච්ඡන්දනීවරණන්ති ඉදං නීවරණජාතිකත්තා වුත්තං. න හි ඣානභූමීසු එකන්තනීවරණකිච්චානි නීවරණානි සක්කා ලද්ධුන්ති. අත්‍ර කාමභෙදො වත්තබ්බො. ද්වෙකාමා කිලෙ සකාමොච, වත්ථුකාමොචාති. තත්ථ ථපෙත්වා රූපාරූපරාගෙ අඤ්ඤො සබ්බොපි ලොභො ඉමස්මිං චතුබ්භූමිපරිච්ඡෙදෙ කිලෙ සකාමොනාම. ථපෙත්වාච රූපාරූපාවචරධම්මෙ අඤ්ඤෙ සබ්බෙපි තීසු භූමීසු උප්පන්නා කාමාවචරධම්මා වත්ථුකාමොනාමාති. යංපන අට්ඨසාලිනියං සබ්බෙපි තෙභූමකා ධම්මා වත්ථුකාමොති වුත්තං. තං මහානිද්දෙසෙ නිද්දිට්ඨෙන සුත්තන්තිකපරියායෙන වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. න හි රූපාරූපාවචරධම්මා අභිධම්මෙ කාමනාමෙන වුත්තා අත්ථීති. [කාමාවචරපදං]

Welche Zustände auch immer von der Ergreifung durch die drei Arten des Begehrens befreit sind, von denen ist zu wissen: Obwohl sie in den drei Daseinsbereichen entstehen, sind sie darin nicht begriffen, und darum werden sie als weltüberragend bezeichnet. Und hierbei wird im Paṭṭhāna mit Sätzen wie „im formlosen Bereich in Abhängigkeit vom Hemmnis des Sinnenbegehrens das Hemmnis der Aufgeregtheit“ usw. auch im Kontinuum formloser Wesen das Entstehen des Sinnenbegehrens, das als Hemmnis des Sinnenbegehrens bezeichnet wird, dargelegt. Daher ist das Begehren, welches die in den feinstofflichen und formlosen Ebenen entstandenen Sinnen-Dhammas ergreift, auch als im Kontinuum feinstofflicher und formloser Wesen existierend anzusehen. In den kanonischen Texten wird dies als „Hemmnis des Sinnenbegehrens“ bezeichnet, weil es zur Klasse der Hemmnisse gehört. Denn in den Jhana-Ebenen ist es unmöglich, Hemmnisse zu finden, die ausschließlich die Funktion von Hemmnissen ausüben. Hierbei muss die Unterscheidung der Sinnlichkeit dargelegt werden. Es gibt zwei Arten von Sinnlichkeit: Sinnlichkeit als Befleckung und Sinnlichkeit als Objekt. Darunter ist, abgesehen von der Gier nach Feinstofflichem und Formlosem, jede andere Form von Gier in dieser Abhandlung über die Bestimmung der vier Ebenen als „Sinnlichkeit als Befleckung“ zu verstehen. Und abgesehen von den feinstofflichen und formlosen Zuständen sind alle anderen, in den drei Ebenen entstandenen sinnesweltlichen Zustände als „Sinnlichkeit als Objekt“ zu verstehen. Was jedoch in der Aṭṭhasālinī gesagt wird, nämlich dass alle Zustände der drei Ebenen „Sinnlichkeit als Objekt“ seien, so ist dies als im Sinne der im Mahāniddesa dargelegten Lehrreden-Methode gesprochen aufzufassen. Denn im Abhidhamma werden feinstoffliche und formlose Zustände niemals unter der Bezeichnung „Sinnliches“ gelehrt. (Abschnitt über das Wort kāmāvacara)

19. රූපාවචරං අරූපාවචරන්ති එත්ථ රූපාරූපසද්දා තාසු භූමීසු නිරුළ්හාති දට්ඨබ්බා. අපිච ද්වෙ භූමියො රූපභූමි, අරූපභූමීති. තත්ථ රුප්පනලක්ඛණං රූපං යත්ථ නත්ථි, සා චතුබ්බිධා භුම්මි අරූපභූමිනාම. සෙසා සත්තවීසතිවිධා භුම්මි රූපභූමිනාම. තත්ථච හෙට්ඨා එකාදසවිධා භුම්මි ඔළාරිකෙන කාමෙන විසෙසෙත්වා කාම භූමීති වුත්තා. උපරි සොළසවිධා භුම්මි රූපභූමිඉච්චෙව වුත්තාති දට්ඨබ්බා. යත්ථපන තණ්හාවා ඣානානිවා රූපාරූපසද්දෙහි වුත්තානි. තත්ථ [Pg.28] නිස්සයස්සනාමං නිස්සිතෙ ආරොපනවසෙන නිස්සයොපචාරො වෙදිතබ්බො. යත්ථච කාමාවචරාදිසද්දෙහි භූමිඑව වුත්තා. තත්ථ නිස්සිතස්ස නාමං නිස්සයෙ ආරොපනවසෙන නිස්සිතො පචාරොති. යමෙත්ථ වත්තබ්බං, තං කාමාවචරපදෙ වුත්තනයමෙවාති. අයමෙත්ථ තෙභූමක පරිච්ඡෙදෙ පාළිඅනුගතා පරමත්ථදීපනා. යථාහ –

19. Bei den Begriffen „feinstofflich-sphärisch“ und „formlos-sphärisch“ ist zu wissen, dass die Wörter „feinstofflich“ und „formlos“ in jenen Ebenen etabliert sind. Zudem gibt es zwei Ebenen: die feinstoffliche Ebene und die formlose Ebene. Darunter ist jene Ebene, in der es keine Materie mit dem Merkmal der Veränderlichkeit gibt, diese vierfache Ebene, als „formlose Ebene“ bekannt. Die verbleibenden siebenundzwanzig Arten von Ebenen werden als „feinstoffliche Ebene“ bezeichnet. Und darunter werden die unteren elf Arten von Ebenen, unterschieden durch die grobe Sinnenlust, als „Sinnenebene“ bezeichnet, während die oberen sechzehn Arten von Ebenen, so ist anzusehen, ausschließlich als „feinstoffliche Ebene“ bezeichnet werden. Wo jedoch entweder Begehren oder die Absorptionen mit den Begriffen „feinstofflich“ und „formlos“ bezeichnet werden, da ist dies als Übertragung des Namens der Grundlage auf das darauf Gestützte zu verstehen. Und wo durch Wörter wie „sinnesweltlich-sphärisch“ usw. die Ebene selbst bezeichnet wird, da ist dies als Übertragung des Namens des Gestützten auf die Grundlage zu verstehen. Was hierzu noch zu sagen wäre, entspricht genau der Methode, die bereits im Abschnitt über das Wort „kāmāvacara“ dargelegt wurde. Dies ist hier, im Kapitel über die Bestimmung der drei Ebenen, die dem Pāli folgende Erklärung der absoluten Wahrheit. Wie es heißt:

කතමෙ ධම්මා කාමාවචරා. හෙට්ඨතො අවීචිනිරයං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො පරනිම්මිතවසවත්තීදෙවෙ අන්තො කරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා ඛන්ධධාතුආයතනා රූපා වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා විඤ්ඤාණං. ඉමෙධම්මා කාමාවචරා. කතමෙ ධම්මා රූපාවචරා. හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මලොකං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තො කරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා සමාපන්නස්සවා උපපන්නස්සවා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සවා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා, ඉමෙ ධම්මා රූපාවචරා. කතමෙ ධම්මා අරූපාවචරා. හෙට්ඨතො ආකාසානඤ්චායතනුපගෙ දෙවෙ පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤා යතනුපගෙ දෙවෙ අන්තො කරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ. ල. ඉමෙ ධම්මා අරූපාවචරාති.

Welche Zustände sind sinnesweltlich-sphärisch? Wenn man nach unten hin die Avīci-Hölle als Grenze nimmt und nach oben hin die Paranimmitavasavattī-Götter einschließt, was immer sich in diesem Zwischenraum befindet, was in diesem Bereich verkehrt und darin begriffen ist – an Daseinsgruppen, Elementen und Sinnesgrundlagen, nämlich Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein – diese Zustände sind sinnesweltlich-sphärisch. Welche Zustände sind feinstofflich-sphärisch? Wenn man nach unten hin die Brahma-Welt als Grenze nimmt und nach oben hin die Akaniṭṭha-Götter einschließt, was immer sich in diesem Zwischenraum befindet, was in diesem Bereich verkehrt und darin begriffen ist – sei es bei einem, der die Absorption erlangt hat, bei einem dort Wiedergeborenen oder bei einem, der im gegenwärtigen Leben in Glückseligkeit verweilt –, an Geist und Geistesfaktoren, diese Zustände sind feinstofflich-sphärisch. Welche Zustände sind formlos-sphärisch? Wenn man nach unten hin die Götter, die in die Sphäre des unendlichen Raumes gelangt sind, als Grenze nimmt und nach oben hin die Götter, die in die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung gelangt sind, einschließt, was immer sich in diesem Zwischenraum befindet... [usw.] ...diese Zustände sind formlos-sphärisch.

[19] ටීකාසු පන

[19] In den Unterkommentaren jedoch,

යථාවුත්තං සුවිසදං පාළිනයං අග්ගහෙත්වා අඤ්ඤථා වචනත්ථාච විනිච්ඡයාච එත්ථ වුත්තා. සබ්බෙ තෙ සාරතො න පච්චෙතබ්බාති.

wurden, ohne die dargelegte, überaus klare Methode der kanonischen Texte anzunehmen, auf andere Weise Wortbedeutungen und Analysen dargelegt. All diese sollte man nicht als wesentlich erachten.

නනු අට්ඨසාලිනියමෙව තෙච අඤ්ඤෙච අත්ථා වුත්තාති. සච්චං. භූතංපන සුවිසදං පාළිඅනුගතං අත්ථං ඤත්වා කිංවික්ඛෙපෙනාති.

Einwand: „Wurden denn nicht in der Aṭṭhasālinī selbst diese und andere Erklärungen dargelegt?“ Antwort: Das ist wahr. Doch wenn man die tatsächliche, überaus klare und dem Pāli entsprechende Bedeutung verstanden hat, was nützt dann noch die Abschweifung?

20. ලොකුත්තරන්ති එත්ථ ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකො වුච්චති යථාවුත්තො තෙභූමකධම්මො. යථාහ ලුජ්ජති පලුජ්ජතීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා ලොකොති වුච්චතීති. එවං සන්තෙ ලොකුත්තරධම්මානංපි නිබ්බානවජ්ජානං ලොකතාපත්ති සියා. කස්මා, තෙසංපි [Pg.29] ලුජ්ජනපලුජ්ජනධම්මත්තාති. නසියා. යත්ථ හි නිච්චො ධුවො සස්සතොති මහාජනස්ස මිච්ඡාගාහො නිවිසති. තත්ථෙව තස්ස නිවාරණත්ථං අයං ලොකසමඤ්ඤා නියමීයති. තස්මා සබ්බසො මිච්ඡාගාහවිමුත්තානං තෙසං ලොකතාපත්ති නත්ථීති වදන්ති. යෙසංවා ලුජ්ජනංපලුජ්ජනඤ්ච මහාජනස්ස පාකටං. තෙසඤ්ඤෙව ලොකතාසිද්ධීති නත්ථි ලොකුත්තරානං ලොකත්තප්පසඞ්ගොති. ලොකතො උත්තරතීති ලොකුත්තරං. මග්ගචිත්තං. තතො උත්තිණ්ණන්ති ලොකුත්තරං. ඵලචිත්තං. නිබ්බානංපන ඉධ නලබ්භතීති. උත්තරණඤ්චෙත්ථ තණ්හාත්තයග්ගාහ විමුත්තියා තීසු ලොකෙසු අපරියාපන්නභාවොයෙව. සොච අපරියාපන්නභාවො කෙසං ධම්මානං අධිට්ඨාන භූතොවිය ගය්හතීති විසුං එකා චතුත්ථී අවත්ථාභූමිනාමාති.

20. Hier beim Begriff „weltüberragend“ wird der zuvor erwähnte Zustand der drei Ebenen wegen der Bedeutung des Zerbrechens und Zerfallens als „Welt“ bezeichnet. Wie es heißt: „Es bricht zer, es zerfällt, ihr Mönche, darum wird es Welt genannt.“ Einwand: „Wenn dem so ist, müssten dann nicht auch die weltüberragenden Zustände – mit Ausnahme des Nibbāna – den Charakter der Welt annehmen? Warum? Weil auch sie dem Gesetz des Zerbrechens und Zerfallens unterliegen.“ Antwort: Das ist nicht so. Denn woran auch immer das falsche Ergreifen der großen Masse der Menschen als „beständig, dauerhaft, ewig“ haftet, genau dort wird zur Verhinderung dieses Irrtums diese Bezeichnung „Welt“ festgelegt. Da jene weltüberragenden Zustände jedoch gänzlich vom falschen Ergreifen befreit sind, sagen sie, dass für diese der Charakter der Welt nicht zutrifft. Oder aber: Nur bei den Zuständen, deren Zerbrechen und Zerfallen für die Allgemeinheit offensichtlich ist, ist der Charakter der Welt erwiesen. Daher besteht für die weltüberragenden Zustände keine Gefahr, der Welt zugezählt zu werden. „Was die Welt überragt, ist weltüberragend“ – diese Erklärung trifft auf das Pfad-Bewusstsein zu. „Was aus der Welt herausgetreten ist, ist weltüberragend“ – dies trifft auf das Frucht-Bewusstsein zu. Nibbāna jedoch wird auf diese Weise hier nicht erfasst. Und das „Hinausgehen“ bedeutet hierbei das Nicht-Begriffensein in den drei Welten aufgrund der Befreiung vom Ergreifen durch die drei Arten des Begehrens. Und dieses Nicht-Begriffensein wird gleichsam als die Grundlage jener Zustände aufgefasst. Daher versteht man darunter separat eine einzige, vierte Ebene.

චතුබ්භූමිවිභාගස්ස පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

Die Erläuterung der absoluten Wahrheit bezüglich der Aufteilung der vier Ebenen ist abgeschlossen.

21. එවං චිත්තං භූමිභෙදෙන හීනපණීතා නුක්කමතො චතුධා නිද්දිසිත්වා ඉදානි තදෙව චතුබ්බිධං චිත්තං යථානිද්දිට්ඨක්කමෙන විභජන්තො පථමං කාමාවචරචිත්තං. තත්ථච හීනං අසොභණචිත්තං. තත්ථච සබ්බහීනං අකුසලචිත්තං තාව දස්සෙතුං සොමනස්සසහ ගතන්තිආදිමාහ. එත්ථච කාමාවචරචිත්තස්සපි අකුසලාහෙතුක සහෙතුකානුක්කමො හීන පණීතානුක්කමවසෙන වුත්තොති දට්ඨබ්බො.

21. Nachdem er auf diese Weise das Bewusstsein nach der Unterscheidung der Ebenen in der Reihenfolge von niedrig zu edel vierfach dargelegt hat, teilt er nun eben dieses vierfache Bewusstsein in der dargelegten Reihenfolge auf und zeigt zuerst das sinnesweltliche Bewusstsein. Und unter diesem zeigt er zuerst das niedrige, unschöne Bewusstsein. Und unter diesem wiederum, um das allerniedrigste, unheilsame Bewusstsein darzustellen, sprach er die Worte „von Freude begleitet“ usw. Hierbei ist anzusehen, dass auch für das sinnesweltliche Bewusstsein die Reihenfolge von unheilsam, ursachenlos und mit Ursachen versehen gemäß der Reihenfolge von niedrig zu edel dargelegt wurde.

[20] විභාවනියං පන

[20] In der Vibhāvanī jedoch wird gesagt:

උපරි වුච්චමානානං බහූනං චිත්තානං සොභණසඤ්ඤාකරණසුඛත්ථං අප්පකෙ පාපාහෙතුකෙයෙව පථමං දස්සෙන්තොති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

dass er zuerst die wenigen unheilsamen und ursachenlosen Zustände zeigt, um der Erleichterung willen, die vielen im Folgenden zu nennenden Bewusstseinszustände als „schön“ zu bezeichnen. Das ist nicht treffend.

තදත්ථො හි යථාවුත්තහීනාදික්කමෙනෙව සිද්ධොති.

Denn dieser Zweck ist bereits durch die dargelegte Reihenfolge, beginnend mit dem Niedrigen, erfüllt.

[21] යඤ්ච තත්ථ

[21] Und was dort

තෙසු තෙසුච භවෙසු ගහිතප්පටිසන්ධිකස්ස සත්තස්ස ආදිතො වීථිචිත්තවසෙන ලොභසහගත චිත්තුප්පාදාන මෙව සම්භවතො තෙයෙව පථමන්ති වුත්තං. තංපි නයුජ්ජති.

gesagt wurde, nämlich dass für ein Wesen, welches die Wiedergeburt in diesen und jenen Daseinsformen erlangt hat, von Anfang an im Bewusstseinsprozess nur das Entstehen von von Gier begleiteten Bewusstseinszuständen vorkommt und eben diese deshalb als Erste genannt werden – auch das ist nicht folgerichtig.

ආදිතො [Pg.30] වීථිචිත්තවසෙන මනොද්වාරා වජ්ජනස්සෙව සබ්බපථමං උප්පජ්ජනතොති. අකුසලෙසු පන ලොභමූල චිත්තං බහුකඤ්ච හොති. ද්වීහි වට්ටමූලෙහි යුත්තත්තා පධානං පාකටඤ්ච හොතීති තදෙව පථමං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

Es ist so zu verstehen: Weil es ganz am Anfang, im Sinne des Prozessbewusstseins (vīthicitta), als allererstes nach dem Geisttor-Herbeiführen (manodvārāvajjana) entsteht. Unter den unheilsamen Geisteszuständen (akusala) ist jedoch das an Gier gewurzelte Bewusstsein (lobhamūlacitta) am häufigsten. Da es mit den beiden Wurzeln des Daseinskreislaufs (vaṭṭamūla) verbunden ist, ist es sowohl vorherrschend als auch offenkundig; daher ist es als das erste anzusehen, das hier genannt wurde.

22. තත්ථ සුන්දරං මනොති සුමනො. සිනිද්ධචිත්තං. න හි අනවජ්ජට්ඨෙන සුන්දරතා ඉධ යුත්තාති. සුන්දරං මනො එතස්සාභිවා සුමනො. සිනිද්ධචිත්තසමඞ්ගී පුග්ගලො. සුමනස්ස භාවො සොමනස්ස. මානසිකසුඛවෙදනායෙතං නාමං. එත්ථච සුමනස්ස භාවොති තස්මිං චිත්තෙ පුග්ගලෙවා සුමනාභිධානස්සවා අයං සො සුමනොති සුමනබුද්ධියාවා පවත්තිනිමිත්තන්ති අත්ථො. භාවොති හි අභිධානබුද්ධීනං පවත්තිනිමිත්තං වුච්චති. භවන්ති පවත්තන්ති අභිධානබුද්ධියො එතස්මින්ති කත්වා. එතස්මින්ති ච නිමිත්තෙ භුම්මං. යථා නාගො දන්තෙසු හඤ්ඤතෙති. යථා හි තත්ථ අත්තනො දන්තනිමිත්තං දන්තයුත්තෙ නාගෙ හනනප්පවත්ති හොති, එවමිධපි තං වෙදනානිමිත්තං වෙදනායුත්තෙ මනස්මිං පුග්ගලෙවා අභිධානබුද්ධියො පවත්තන්තීති. භවන්ති බුද්ධිසද්දා එතෙනාති භාවොතිච වදන්ති. එතස්මාති ච අපරෙ. සොමනස්සෙන සහ එකතො ගතං පවත්තන්ති සොමනස්සසහගතං. සොමනස්සවෙදනාසම්පයුත්තන්ති අත්ථො. දස්සනං දිට්ඨි. සා පන සම්මාදිට්ඨි, මිච්ඡාදිට්ඨිවසෙන දුවිධා. ඉධ මිච්ඡාදිට්ඨියුත්තා. අකුසලාධිකාරත්තා. දිට්ඨියෙව දිට්ඨිගතං. යථා ගූථගතං මුත්තගතන්ති. දිට්ඨිගතෙන සමං පකාරෙහි යුත්තන්ති දිට්ඨිගත සම්පයුත්තං. දිට්ඨිගතෙන එකුප්පාදතාදීහි පකාරෙහි සමං එකීභූත මිව යුත්තං සංසට්ඨන්ති අත්ථො. අසඞ්ඛාරිකමෙකං සසඞ්ඛාරිකමෙකන්ති එත්ථ සඞ්ඛාරොති පුබ්බාතිසඞ්ඛාරො. සොච දුවිධො පයොගො, උපායොචාති. තත්ථ ආණත්තියාවා අජ්ඣෙසනායවා තජ්ජෙත්වා වා ඉදං කරොහීති පරෙහි කතො කායවචීපයොගො පයොගොනාම. ආණත්තාදිනාපන විනාව කම්මස්ස කරණත්ථං තං තං උපායං පරෙ ආචික්ඛන්ති. අකරණෙ ආදීනවං කරණෙච ආනිසංසං දස්සෙන්ති, කතිකංවා කරොන්ති, දණ්ඩංවා ථපෙන්ති, සයමෙව වා තං තං කාරණං අනුස්සරති, පච්චවෙක්ඛති. එවමාදිනා නයෙන [Pg.31] උපායො අනෙකවිධො. සො දුවිධොපි ඉධ සඞ්ඛාරො නාම. සඞ්ඛරොති අත්තනො පකතියා කාතුං අනිච්ඡමානං චිත්ත සන්තානං අකාතුං අදත්වා කරණත්ථාය සංවිදහති තස්මිං තස්මිං කම්මෙ පයොජෙතීති කත්වා. යොපන පච්චයගණො තෙන සඞ්ඛාරෙන විරහිතො හොති. සො අසඞ්ඛාරො. යොපන තෙනසහිතො හොති. සො සසඞ්ඛාරොති. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨකථායං –

22. Dabei bezeichnet "sumana" (frohgesinnt) einen schönen (sundara) Geist (mano), das heißt einen sanften Geist (siniddhacitta). Denn die Bezeichnung "schön" im Sinne von fehlerlos (anavajja) ist hier nicht angemessen. Oder: Einer, der einen schönen Geist hat, ist "sumana"; das bezeichnet eine Person, die mit einem sanften Geist ausgestattet ist. Der Zustand eines Sumana ist "Somanassa" (Freude); dies ist der Name für das geistige angenehme Gefühl (mānasika-sukha-vedanā). Und hier bedeutet "der Zustand eines Sumana" (sumanassa bhāvo) die Ursache für das Auftreten (pavattinimitta) der Bezeichnung "Sumana" oder der Erkenntnis "dies ist ein Sumana" in Bezug auf jenen Geist oder jene Person. Denn als "Zustand" (bhāva) wird die Ursache für das Auftreten von Bezeichnungen und Erkenntnissen bezeichnet, da man sagt: "In diesem (Zustand) treten Bezeichnungen und Erkenntnisse auf." Und das Suffix "in diesem" (etasmiṃ) steht im Lokativ (bhumma) im Sinne der Ursache (nimitte), wie in dem Satz: "Der Elefant (nāga) wird wegen seiner Stoßzähne (dantesu) getötet." Wie dort das Töten des mit Stoßzähnen versehenen Elefanten aufgrund seiner eigenen Stoßzähne als Ursache geschieht, so treten auch hier aufgrund des Gefühls als Ursache Bezeichnungen und Erkenntnisse im mit diesem Gefühl verbundenen Geist oder in der Person auf. Sie sagen auch: "bhāva" (Zustand) wird es genannt, weil dadurch (etena) Erkenntnisse und Worte entstehen. Andere Lehrer sagen: Es wird "bhāva" genannt, weil sie aus diesem (etasmā) entstehen. Mit Freude (somanassa) zusammengegangen, d. h. gemeinsam aufgetreten, ist "somanassasahagata" (von Freude begleitet); dies bedeutet "verbunden mit dem Gefühl der Freude". Ansicht (dassana) ist diṭṭhi. Diese ist zweifach: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und falsche Ansicht (micchādiṭṭhi). Hier ist sie aufgrund des unheilsamen Kontextes (akusalādhikāra) mit falscher Ansicht verbunden. "Diṭṭhigata" ist einfach die Ansicht selbst, wie in "gūthagata" (Kot) oder "muttagata" (Urin). Verbunden mit der falschen Ansicht auf gleiche Weise ist "diṭṭhigatasampayutta" (mit falscher Ansicht verbunden). Es bedeutet: verbunden und vermischt wie zu einer Einheit verschmolzen mit der falschen Ansicht durch die Weise des gemeinsamen Entstehens (ekuppādatā) usw. In der Phrase "ein unvorbereitetes (asaṅkhārika) und ein vorbereitetes (sasaṅkhārika)" bedeutet "saṅkhāra" die vorangehende Anstrengung (pubbābhisaṅkhāro). Diese ist zweifach: Bemühung (prayoga) und Mittel (upāya). Darunter ist "Bemühung" (prayoga) die von anderen ausgeübte körperliche oder sprachliche Aktivität wie Befehlen, Auffordern oder Drohen mit den Worten "Tu dies!". "Mittel" (upāya) hingegen liegt vor, wenn andere ohne Befehl usw. verschiedene Methoden erklären, um eine Tat auszuführen, oder wenn sie die Nachteile des Nicht-Tuns und die Vorteile des Tuns aufzeigen, ein Versprechen abgeben oder eine Strafe androhen, oder wenn man selbst über diesen oder jenen Grund nachdenkt und reflektiert. Auf diese Weise ist das "Mittel" von vielfältiger Art. Beide Arten werden hier als "saṅkhāra" bezeichnet. Es wird "saṅkhāra" genannt, weil es den geistigen Strom (cittasantāna), der von Natur aus nicht handeln will, antreibt, indem es ihm nicht erlaubt, untätig zu bleiben, sondern ihn zur Tat veranlasst und in der jeweiligen Handlung einsetzt. Die Gruppe von Bedingungen (paccayagaṇo) jedoch, die frei von diesem Saṅkhāra ist, wird "asaṅkhāro" genannt. Diejenige Gruppe, die damit verbunden ist, wird "sasaṅkhāro" genannt. Dies wurde im Kommentar so gesagt:

සහ සඞ්ඛාරෙනාති සසඞ්ඛාරො. තෙන සසඞ්ඛාරෙන සප්පයොගෙන සඋපායෙන පච්චයගණෙනාති අත්ථොති.

Mit Saṅkhāra zusammengehend ist "sasaṅkhāro". Dies bedeutet: mit jener Gruppe von Bedingungen (paccayagaṇa), die von Vorbereitung (sasaṅkhāra) begleitet ist, mit Bemühung (sappayoga) und mit Mitteln (saupāya) versehen ist.

එත්ථච පච්චයගණොති ආරම්මණාදිකො සාධාරණො පච්චය ගණො අට්ඨකථායං වුත්තො. අසාධාරණොපන කුසලකම්මෙසු සප්පුරිසුපනිස්සයාදිකො අකුසලකම්මෙසු අසප්පුරිසුපනිස්සයාදිකො පච්චයගණො විසෙසෙත්වා යොජෙතුං යුත්තො. සොපන යදා දුවිධෙන සඞ්ඛාරෙන විනා සයමෙව චිත්තං අසංසීදමානං කත්වා උට්ඨාපෙති සමුට්ඨාපෙති, තදා සොඅසඞ්ඛාරොනාම. යදාපන තෙන විනා සයමෙව චිත්තං උට්ඨාපෙතුං සමුට්ඨාපෙතුං නසක්කොති, සඞ්ඛාරං සහායං ලභිත්වාව සක්කොති, තදා සො සසඞ්ඛාරොනාම. ඉති අසඞ්ඛාරො සසඞ්ඛාරොතිච ඉදං පච්චය ගණස්සෙව නාමං. න චිත්තස්ස. චිත්තංපන අසඞ්ඛාරෙන සුද්ධෙන පච්චයගණෙන උප්පන්නං අසඞ්ඛාරිකං. සසඞ්ඛාරෙන පච්චයගණෙන උප්පන්නං සසඞ්ඛාරිකං, උප්පන්නත්ථෙ හි අයං ඉකපච්චයොති. යස්මිං සමයෙ අකුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති සොමනස්සසහගතං දිට්ඨිගතසම්පයුත්තං සසඞ්ඛාරෙනාති හි පාළියං වුත්තන්ති. එත්ථච සසඞ්ඛාරෙන පච්චයගණෙන උප්පන්නං හොතීති යොජෙතබ්බන්ති. අයමෙත්ථ අසඞ්ඛාරිකසසඞ්ඛාරිකපදෙසු පරමත්ථදීපනා.

Und hier bezieht sich "Gruppe von Bedingungen" (paccayagaṇa) auf die im Kommentar erwähnte allgemeine Bedingungsgruppe, wie das Objekt (ārammaṇa) usw. Jedoch ist es angemessen, die spezifische Bedingungsgruppe – wie die Unterstützung durch edle Menschen (sappurisupanissaya) bei heilsamen Taten und die Unterstützung durch unedle Menschen (asappurisupanissaya) bei unheilsamen Taten – besonders zuzuordnen. Wenn diese Bedingungsgruppe nun ohne die zweifache Vorbereitung (saṅkhāra) von selbst den Geist ohne Erschlaffung anregt und hervorbringt, dann wird sie "asaṅkhāro" genannt. Wenn sie aber ohne diese nicht in der Lage ist, den Geist von selbst anzuregen und hervorzubringen, sondern dies nur tun kann, indem sie die Vorbereitung (saṅkhāra) als Gefährten erhält, dann wird sie "sasaṅkhāro" genannt. Somit sind "asaṅkhāro" und "sasaṅkhāro" Namen für die Gruppe von Bedingungen selbst, nicht für den Geist. Der Geist hingegen, der durch eine reine, von Vorbereitung freie Bedingungsgruppe entstanden ist, wird "asaṅkhārika" genannt. Derjenige, der durch eine von Vorbereitung begleitete Bedingungsgruppe entstanden ist, wird "sasaṅkhārika" genannt, denn das Suffix "-ika" steht hier im Sinne von "entstanden". Denn im Pali-Text heißt es: "Zu welcher Zeit ein unheilsamer Geist entstanden ist, der von Freude begleitet, mit falscher Ansicht verbunden und vorbereitet (sasaṅkhārena) ist...". Hier ist hinzuzufügen: "entstanden durch die von Vorbereitung begleitete Bedingungsgruppe" (sasaṅkhārena paccayagaṇena uppannaṃ hoti). Dies ist die Erklärung der höchsten Bedeutung (paramatthadīpanā) bezüglich der Begriffe "asaṅkhārika" und "sasaṅkhārika" an dieser Stelle.

[22] ටීකාසු පන

[22] In den Unterkommentaren (Ṭīkās) jedoch:

ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා චිත්තමෙව අසඞ්ඛාරං සසඞ්ඛාරන්ති ච ගහෙත්වා යං වුත්තං, ‘‘නත්ථි සඞ්ඛාරො අස්සාති අසඞ්ඛාරං. තදෙව අසඞ්ඛාරිකං. සහ සඞ්ඛාරෙන වත්තතීති සසඞ්ඛාරං. සසඞ්ඛාරමෙව [Pg.32] සසඞ්ඛාරිකන්ති ච. සො යස්ස නත්ථි. තං අසඞ්ඛාරං. තදෙව අසඞ්ඛාරිකං. සඞ්ඛාරෙන සහිතං සසඞ්ඛාරි කන්ති ච’’. සබ්බමෙතං න යුජ්ජතියෙව.

Was ohne Beachtung dieser Bedeutung gesagt wurde, indem man den Geist selbst als "asaṅkhāra" (unvorbereitet) und "sasaṅkhāra" (vorbereitet) auffasste, nämlich: "Es gibt keine Vorbereitung dafür, also ist es asaṅkhāra. Eben dieses ist asaṅkhārika. Es ist zusammen mit Vorbereitung wirksam, also ist es sasaṅkhāra. Eben dieses sasaṅkhāra ist sasaṅkhārika"; und: "Derjenige (Geist), bei dem diese (Vorbereitung) nicht existiert, ist asaṅkhāra. Eben dieser ist asaṅkhārika. Derjenige, der mit Vorbereitung versehen ist, ist sasaṅkhārika" – all dies ist gänzlich unzutreffend.

[23] යඤ්ච විභාවනියං

[23] Und was in der Vibhāvanī gesagt wurde:

සඞ්ඛරොති චිත්තං තික්ඛභාවසඞ්ඛාතමණ්ඩනවිසෙසෙන සජ්ජෙති. සඞ්ඛරීයතිවා තං එතෙන යථාවුත්තනයෙන සජ්ජීයතීති සඞ්ඛාරොති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

Dass es (der Saṅkhāra) "vorbereitet", d. h. den Geist mit einer besonderen Verzierung namens Schärfe (tikkhabhāva) ausstattet, oder: "es wird vorbereitet", d. h. jener Geist wird durch dieses (Prinzip) auf die oben genannte Weise ausgestattet, weshalb es "saṅkhāra" genannt wird – auch das ist nicht gut.

එවඤ්හි සති සසඞ්ඛාරිකපි චිත්තං තික්ඛංනාම සියාති.

Denn wenn dem so wäre, müsste auch das vorbereitete (sasaṅkhārika) Bewusstsein als scharf (tikkha) bezeichnet werden.

[24] යඤ්ච තත්ථ

[24] Und was dort [im Unterkommentar]

‘‘සො පන අත්තනො පුබ්බභාගප්පවත්තෙ චිත්තසන්තානෙචෙව පරසන්තානෙච පවත්තතීති තං නිබ්බත්තිතො චිත්තස්ස තික්ඛභාව සඞ්ඛාතො විසෙසොව ඉධ සඞ්ඛාරොති’’ වුත්තං. තංපි අසඞ්ඛාරික සසඞ්ඛාරිකපදානං වචනත්ථෙසු විරජ්ඣිත්වා තදනු රූපස්ස සඞ්ඛාරස්ස පරිකප්පනාවසෙන වුත්තත්තා නයුත්තමෙව.

„Da er (der Saṅkhāra) jedoch sowohl im eigenen, in der Vorstufe aktiven Geistesstrom als auch im Geistesstrom anderer wirkt, ist die daraus hervorgehende Besonderheit des Geistes, welche als Schärfe (tikkhabhāva) bezeichnet wird, hier der Saṅkhāra.“ – Auch dies ist unzutreffend, da es unter Missachtung der Wortbedeutungen von "asaṅkhārika" und "sasaṅkhārika" auf einer bloßen Annahme eines ihnen entsprechenden "Saṅkhāra" beruht.

[25] එතෙන

[25] Dadurch

පුබ්බප්පයොගසම්භූතො, විසෙසො චිත්තසම්භපී;

සඞ්ඛාරො තං වසෙනෙත්ථ, හොත්‍යාසඞ්ඛාරිකාදිතාති.

„Der aus vorheriger Bemühung entstandene, im Geist vorkommende besondere Zustand ist der Saṅkhāra; unter dessen Einfluss gibt es hier das Unvorbereitete (asaṅkhārika) usw.“

සාධකගාථාපි පටික්ඛිත්තා හොතීති.

ist auch diese Belegstrophe zurückgewiesen.

[26] යඤ්ච තත්ථ

[26] Und was dort [im Unterkommentar]...

‘‘අථවා, සසඞ්ඛාරිකං අසඞ්ඛාරිකන්ති චෙ තං කෙවලංසඞ්ඛාරස්ස භාවාභාවං සන්ධාය වුත්තං. නතස්ස සහපවත්තිසබ්භා වා භාවතොති. භින්නසන්තානප්පවත්තිනොපි සඞ්ඛාරස්ස ඉධමත්ථිතාය තං වසෙන නිබ්බත්තං චිත්තං සඞ්ඛාරො අස්ස අත්ථීති සසඞ්ඛාරිකං. සලොමකො සපක්ඛකොත්‍යාදීසුවිය සහ සද්දස්ස විජ්ජමානත්ථපරිදීපනතො. තබ්බිපරීතම්පන තදභාවතො වුත්තනයෙන අසඞ්ඛාරික’’න්ති වුත්තං. තංපි පාළිඅට්ඨකථාසිද්ධං [Pg.33] උජුං විසදං අත්ථං මුඤ්චිත්වා අත්තනො පරිකප්පනා වසෙන වුත්තත්තා න ගහෙතබ්බමෙව.

Oder aber, wenn gesagt wird, dass 'mit Vorbereitung' (sasaṅkhārika) und 'ohne Vorbereitung' (asaṅkhārika) sich lediglich auf das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein einer Vorbereitung beziehen, und nicht auf das Vorhandensein als ein gemeinsam entstehender Zustand; dass ein Geist, der unter dem Einfluss einer Vorbereitung entsteht, die in einem anderen geistigen Kontinuum stattfindet, als 'mit Vorbereitung' bezeichnet wird, weil eine solche Vorbereitung hier existiert – so wie bei den Wörtern 'behaart' (salomako) oder 'geflügelt' (sapakkhako) das Präfix 'sa-' (mit) das Vorhandensein einer Eigenschaft anzeigt; und dass das Gegenteil davon als 'ohne Vorbereitung' bezeichnet wird, weil diese Vorbereitung im zuvor beschriebenen Sinne fehlt –, so ist auch diese Behauptung nicht zu akzeptieren. Denn sie wurde unter Verwerfung der in den kanonischen Texten und Kommentaren begründeten, direkten und klaren Bedeutung rein aus eigener Spekulation aufgestellt.

එත්ථච අත්තනො ඉච්ඡාය විනා පරෙසං ආණත්තියාවා අජ්ඣෙ සනායවා යාචනායවා පවත්තිතං චිත්තං පයොගසමුට්ඨිතං නාම. තථා අත්තනො ඉච්ඡාය විනා පරෙසං භයෙනවා ලජ්ජායවා ගාරවෙනවා කථිකායවා දණ්ඩභයෙනවා පවත්තිතං උපායසමුට්ඨිතං නාම. සයමෙවවා අත්තනො ලීනං චිත්තං ඤත්වා තෙන තෙන උපායෙන අත්තානං ඔවදිත්වාවා තං තං උපායං අනුස්සරිත්වාවා පවත්තිතං චිත්තං උපායසමුට්ඨිතං නාම. ඉදඤ්ච නයදස්සනමෙවාති. දිට්ඨිගතෙන විප්පයුත්තං දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තං. උදාසිනභාවෙන පෙක්ඛති අනුභවනාකාරෙන ආරම්මණං පස්සතීති උපෙක්ඛා. උපපත්තිතො යුත්තිතො ඉක්ඛති පස්සතීතිවා උපෙක්ඛා. යථාහි සොමනස්ස දොමනස්සානි ආරම්මණං අධිමත්තතො පස්සන්ති. යතො සොමනස්සිතො පුග්ගලො තෙන ආරම්මණෙන වියොගෙ විකාරපත්තො හොති. දොමනස්සිතොච තෙන ආරම්මණෙන සංයොගෙ විකාරපත්තො හොති. න තථා අයං, අයං පන යුත්තිතොව පස්සති න ආරම්මණසංයොග වියොගහෙතු පුග්ගලං විකාරං පාපෙතීති. කෙචිපන උපපත්තිතො යුත්තිතො ඉක්ඛතීති ඉදං ඉධ නසම්භවති. න හි අකුසලං යුත්තරූපං නාම හොතීති වදන්ති. උපෙක්ඛාය සහගතන්ති සමාසො.

Und hierbei wird jener Geist, der ohne das eigene Verlangen, sondern durch den Befehl, die Aufforderung oder die Bitte anderer entsteht, als 'durch Anstrengung hervorgerufen' (payogasamuṭṭhita) bezeichnet. Ebenso wird jener Geist, der ohne das eigene Verlangen, sondern aus Angst vor anderen, aus Scham, aus Respekt, aufgrund einer Vereinbarung oder aus Angst vor Bestrafung entsteht, als 'durch Mittel hervorgerufen' (upāyasamuṭṭhita) bezeichnet. Oder aber, wenn man selbst den trägen Zustand des eigenen Geistes erkennt und sich mit diesen oder jenen Mitteln selbst ermahnt oder sich an diese oder jene Mittel erinnert und dadurch den Geist in Gang bringt, so wird dies ebenfalls als 'durch Mittel hervorgerufen' (upāyasamuṭṭhita) bezeichnet. Und dies ist bloß als eine Aufzeigung der Methode zu verstehen. 'Mit falscher Ansicht nicht verbunden' bedeutet 'frei von falscher Ansicht' (diṭṭhigatavippayutta). 'Sie schaut mit Gleichgültigkeit' oder 'sie sieht das Objekt in der Weise des bloßen Erfahrens' – daher heißt sie Gleichmut (upekkhā). Oder: 'Sie sieht in angemessener und richtiger Weise' – daher heißt sie Gleichmut (upekkhā). Denn wahrlich, Freude (somanassa) und Trauer (domanassa) betrachten das Objekt in übermäßiger Weise. So wie nämlich eine erfreute Person bei der Trennung von diesem Objekt in Aufregung gerät, und eine traurige Person bei der Verbindung mit diesem Objekt in Aufregung gerät, so verhält es sich mit diesem Gleichmut nicht. Vielmehr sieht dieser Gleichmut das Objekt nur in angemessener Weise und versetzt die Person nicht aufgrund von Verbindung oder Trennung mit dem Objekt in Aufregung; so ist es zu verstehen. Einige Lehrer jedoch sagen: Die Definition 'sie sieht in angemessener und richtiger Weise' ist hier bei unheilsamen Geisteszuständen nicht möglich. Denn das Unheilsame (akusala) kann niemals als angemessen bezeichnet werden. 'Mit Gleichmut verbunden' (upekkhāsahagata) – so ist das Kompositum zu bilden.

23. එත්ථච කිඤ්චාපි ඵස්සාදයො විතක්කාදයො මොහාදයොච ධම්මා ඉමිනා සකලෙන අට්ඨවිධෙන චිත්තෙන සහ ගතා සම්පයුත්තාච හොන්ති, න පන තෙ වෙදනාවිය සයංපි භෙදවන්තා හොන්ති. නච දිට්ඨිසඞ්ඛාරානං වියතෙසං ඉමස්මිං චිත්තෙ කත්ථචි හොන්ති කත්ථචිනහොන්තීති අයං විකප්පො අත්ථි. තස්මාතෙ ඉමස්සචිත්තස්ස භෙදකරා නහොන්තීති ඉධ නගහිතාති දට්ඨබ්බා. ලොභොපන අඤ්ඤෙහි ඉමස්ස අට්ඨවිධස්ස භෙදකරො හොති. වෙදනාදිට්ඨි සඞ්ඛාරාච ඉමස්ස අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස භෙදකරා හොන්තීති තෙඑව ඉධ ගහිතාති දට්ඨබ්බා. නනු පීති මාන ථිනමිද්ධානිපි භෙදකරානි හොන්තීති තානිපි ඉධ සපීතිකං අපීතිකන්ති මානසම්පයුත්තං මානවිප්පයුත්තන්ති [Pg.34] ථිනමිද්ධසම්පයුත්තං ථිනමිද්ධවිප්පයුත්තන්ති ච ගහෙතබ්බා නීති. න. තෙසු හි සොමනස්සෙ ගහිතෙ පීති ගහිතාව හොති. ඉතරානිච තීණි අනියතයොගීනිච හොන්ති, යෙවාපන කානිචාති නගහිතානීති.

23. Und obwohl hierbei Zustände wie Kontakt (phassa) usw., angewandtes Denken (vitakka) usw. und Verblendung (moha) usw. mit diesem gesamten achtfachen Geist verbunden und vergesellschaftet sind, sind sie doch nicht wie das Gefühl (vedanā) selbst in sich differenziert. Auch gibt es bei ihnen nicht den Unterschied, wie es bei Ansicht (diṭṭhi) und Vorbereitung (saṅkhāra) der Fall ist, dass sie in diesem Geist manchmal vorhanden sind und manchmal nicht. Daher sind sie für diesen Geist keine unterscheidenden Merkmale, und so ist anzusehen, dass sie hier nicht aufgeführt wurden. Gier (lobha) jedoch unterscheidet diesen Geist von anderen unheilsamen Geisteszuständen. Und Gefühl, Ansicht und Vorbereitung sind die gegenseitigen Unterscheidungsmerkmale innerhalb dieser acht Geisteszustände selbst; daher ist anzusehen, dass nur diese hier aufgeführt wurden. Aber sind nicht auch Verzückung (pīti), Dünkel (māna), Starrheit und Trägheit (thina-middha) unterscheidende Faktoren? Müssten diese dann hier nicht auch als 'mit Verzückung' und 'ohne Verzückung', 'mit Dünkel verbunden' und 'von Dünkel frei', 'mit Starrheit und Trägheit verbunden' und 'von Starrheit und Trägheit frei' aufgeführt werden? Nein. Denn unter diesen ist mit der Erfassung der Freude (somanassa) auch die Verzückung (pīti) bereits erfasst. Und die anderen drei sind unbeständige Begleiter (aniyatayogī) und gehören zu den gelegentlich auftretenden Faktoren (yevāpanaka); daher sind sie hier nicht aufgeführt, so ist es zu verstehen.

[27] විභාවනියං පන

[27] Im Kommentar Vibhāvani jedoch:

ඵස්සාදිවිතක්කාදිමොහාදිධම්මා ඉතො අඤ්ඤෙහිපි චිත්තෙ හි යුත්තා හොන්තීති නතෙ අඤ්ඤෙහි ඉමස්ස විසෙසං කරොන්ති. තස්මා තෙ ඉධ න ගහිතාති ඉමිනා අධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘කස්මා පනෙත්ථ අඤ්ඤෙසුපි ඵස්සාදීසු සම්පයුත්තධම්මෙසු විජ්ජමානෙසු සොමනස්සසහගතාදිභාවොව වුත්තොති. සොමනස්සාදීනමෙව අසාධාරණ භාවතොති. ඵස්සාදයොහි කෙචි සබ්බචිත්ත සාධාරණා කෙචි කුසලාදි සාධාරණා. මොහාදයොච සබ්බා කුසලසාධාරණාති න තෙහි සක්කා චිත්තං විසෙසෙතු’’න්ති. තං විචාරෙතබ්බං.

Es wird argumentiert: 'Zustände wie Kontakt usw., angewandtes Denken usw., Verblendung usw. sind auch mit anderen Geisteszuständen als diesem hier verbunden. Daher bewirken sie keinen Unterschied zwischen diesem und jenen anderen Geisteszuständen. Aus diesem Grund wurden sie hier nicht aufgeführt.' Mit dieser Absicht wurde folgende Passage formuliert: 'Warum wird hier, obwohl auch andere assoziierte Zustände wie Kontakt usw. vorhanden sind, nur der Zustand des Mit-Freude-Verbunden-Seins usw. genannt? Weil nur Freude usw. spezifische Merkmale sind. Denn einige Faktoren wie Kontakt usw. sind allen Geisteszuständen gemein, andere sind dem Heilsamen gemein, und Verblendung usw. sind allen unheilsamen Zuständen gemein; daher kann man den Geist durch sie nicht spezifisch unterscheiden.' Diese Aussage muss jedoch kritisch untersucht werden.

එවඤ්හි සති සොමනස්සුපෙක්ඛා සඞ්ඛාරාපි අඤ්ඤෙසු දිස්සන්තීති තෙපි අඤ්ඤෙහි ඉමස්ස විසෙසං නකරොන්ති. තස්මා තෙපි ඉධ නගහෙතබ්බා සියුන්ති.

Denn wenn dem so wäre, dann würden auch Freude, Gleichmut und Vorbereitung in anderen Geisteszuständen vorkommen. Daher würden auch sie keinen Unterschied zwischen diesem und anderen Geisteszuständen bewirken. Folglich sollten auch sie hier nicht aufgeführt werden; so ist es zu verstehen.

24. එත්ථච සොමනස්සප්පටිසන්ධිකතා, අගම්භීරප්පකතිතා, ඉට්ඨාරම්මණසමායොගො, බ්‍යසනමුත්තිච සොමනස්සස්ස කාරණං. සොමනස්සප්පටිසන්ධිකොහි සදා භවඞ්ගසොමනස්සෙන පරිභාවිත සන්තානො හොතීති තස්ස චිත්තං උප්පජ්ජමානං යෙභුය්‍යෙන සොමනස්සසහගතං උප්පජ්ජතීති. අගම්භීරප්පකතිකොච හීනජ්ඣාසයො අප්පකංපි මහන්තං මඤ්ඤති. හීනංපි පණීතං මඤ්ඤති. තස්මා තස්සපි චිත්තං උප්පජ්ජමානං යෙභුය්‍යෙන සොමනස්සසහගතං හොතීති. ඉට්ඨාරම්මණසමායොගොති අත්තනා ඉච්ඡිතෙන හීනෙනවා පණීතෙනවා ආරම්මණෙන සමායොගො. බ්‍යසනමුත්තීති ඤාතිබ්‍යසනාදිතො මුත්ති. උපෙක්ඛාපටිසන්ධිකතා, ගම්භීරප්පකතිතා, මජ්ඣත්තාරම්මණසමායොගො, [Pg.35] බ්‍යසනමුත්තිච උපෙක්ඛාය කාරණං. එත්ථච ගම්භීරප්පකභිතානාම මහජ්ඣාසයතා. තාදිසො හි පුග්ගලො මහන්තංපි අප්පකං මඤ්ඤති, පණීතංපි හීනං මඤ්ඤතීති. දිට්ඨජ්ඣාසයතා, දිට්ඨිවිපන්නපුග්ගලසෙවනා, සද්ධම්මවිමුඛතා, මිච්ඡාවිතක්කබහුලතා, අයොනිසො උම්මුජ්ජනඤ්ච දිට්ඨියා කාරණං. තත්ථ දිට්ඨජ්ඣාසයතාති කාණාරිට්ඨස්සවිය සුනක්ඛත්තස්සවියච පුරිමභවෙ දිට්ඨි ගතිකභාවෙන ආගතත්තා ඉමස්මිං භවෙපි සස්සතුච්ඡෙදාසය භාවො. සද්ධම්මවිමුඛතාති චිරංපි කාලං සද්ධම්මෙන විනා ආගතතා. මිච්ඡාවිතක්කබහුලතාති අත්තනො අවිසයෙසු සබ්බඤ්ඤුවිසයෙසු ඨානෙසු අත්තනො පමාණං අජානිත්වා චින්තාපසුතවසෙන මිච්ඡාවිතක්කබහුලභාවො. අයොනිසො උම්මුජ්ජනන්ති අත්තනාදිට්ඨකාරණමෙව සාරතො සච්චතො උම්මුජ්ජනං. තබ්බිපරීතෙන දිට්ඨිවිප්පයුත්තකාරණං වෙදිතබ්බං. අසඞ්ඛාරිකකම්මජනිතප්පටිසන්ධි කතා, කල්ලකාය චිත්තතා, ඛන්ති බහුලතා, පුරිසකාරෙසු දිට්ඨානිසංසතා, කම්මප්පසුතතා, උතුභොජනාදි සප්පාය ලාභොති ඉදං අසඞ්ඛාරිකකාරණං. තත්ථ ඛන්තිබහුලතාති සීතුණ්හාදීනං ඛමනබහුලතා. පුරිසකාරෙසූති පුරිසෙහි කත්තබ්බෙසු කම්මෙසු. කම්මප්පසුතභාති කම්මෙසු චිණ්ණවසිතා. තබ්බිපරී තෙන සසඞ්ඛාරිකකාරණං වෙදිතබ්බං. ඉමෙසංපන චිත්තානං උප්පත්ති විධානං විසුද්ධිමග්ගෙ ගහෙතබ්බං. අට්ඨපීති පිසද්දෙන නෙසං ලබ්භමානකම්මපථභෙදතො කාල සන්තානා රම්මණාදි භෙදතොච අනෙකවිධත්තං සම්පිණ්ඩෙතීති.

24. Hierbei sind das Wiedergeborenwerden mit Freude, ein oberflächlicher Charakter, das Zusammentreffen mit einem erwünschten Objekt und die Befreiung von Unglück die Ursachen für Freude. Denn ein Individuum mit einer freudvollen Wiedergeburt hat einen Geistesstrom, der stets von der Bhavaṅga-Freude durchdrungen ist; wenn daher sein Geist entsteht, entsteht er meistens von Freude begleitet. Und wer von oberflächlichem Charakter ist, hat eine niedere Gesinnung und hält selbst Geringes für großartig. Auch das Niedrige hält er für edel. Daher ist auch bei ihm der entstehende Geist meistens von Freude begleitet. Das "Zusammentreffen mit einem erwünschten Objekt" bedeutet die Begegnung mit einem von einem selbst begehrten Objekt, sei es geringwertig oder edel. Die "Befreiung von Unglück" bedeutet die Befreiung vom Verlust von Verwandten und ähnlichem. Das Wiedergeborenwerden mit Gleichmut, ein tiefgründiger Charakter, das Zusammentreffen mit einem neutralen Objekt und die Befreiung von Unglück sind die Ursachen für Gleichmut. Hierbei bedeutet "ein tiefgründiger Charakter" eine großmütige Gesinnung. Denn eine solche Person hält selbst Großes für gering und Edles für minderwertig. Eine dogmatische Veranlagung, der Umgang mit Menschen von falscher Ansicht, die Abkehr von der wahren Lehre, das Überwiegen von falschem Denken und die unsachgemäße Zuwendung sind die Ursachen für falsche Ansicht. Darunter bedeutet "eine dogmatische Veranlagung", dass man wie Kaṇāriṭṭha oder Sunakkhatta aufgrund der Ausrichtung auf falsche Ansichten im früheren Leben auch in diesem Leben eine Neigung zur Ewigkeits- oder Vernichtungsansicht hat. Die "Abkehr von der wahren Lehre" bedeutet, dass man lange Zeit ohne die wahre Lehre verbracht hat. Das "Überwiegen von falschem Denken" bedeutet die Häufigkeit von falschem Denken, indem man seine eigenen Grenzen in Angelegenheiten, die außerhalb des eigenen Bereichs und im Bereich des Allwissenden liegen, nicht erkennt und sich dem Spekulieren hingibt. Die "unsachgemäße Zuwendung" bedeutet das Auftauchen bzw. Festhalten an den von einem selbst wahrgenommenen Gründen als substanziell und wahr. Durch das Gegenteil davon sind die Ursachen für das Freisein von falscher Ansicht zu verstehen. Die durch unvorbereitetes Karma bewirkte Wiedergeburt, die Gesundheit von Körper und Geist, viel Geduld, das Erkennen des Nutzens in menschlichen Bemühungen, die Vertrautheit mit der Arbeit und das Erlangen von zuträglichem Klima, Nahrung usw. – dies sind die Ursachen für den unvorbereiteten Zustand. Darunter bedeutet "viel Geduld" das ausgeprägte Ertragen von Kälte, Hitze usw. "In menschlichen Bemühungen" bezieht sich auf die von Menschen auszuführenden Arbeiten. "Die Vertrautheit mit der Arbeit" bedeutet die durch Übung erlangte Meisterschaft in den Arbeiten. Durch das Gegenteil davon sind die Ursachen für den vorbereiteten Zustand zu verstehen. Die Entstehungsweise dieser Geisteszustände sollte jedoch aus dem Visuddhimagga entnommen werden. Mit dem Ausdruck "auch acht" fasst das Wort "auch" deren Vielfältigkeit zusammen, sowohl nach der Einteilung der anwendbaren Handlungswege als auch nach den Unterschieden bezüglich Zeit, Geistesstrom, Objekt usw.

ලොභමූලචිත්තස්ස පරමත්ථදිපනා නිට්ඨිතා.

Die Erläuterung der höchsten Wahrheit bezüglich des im Gier wurzelnden Geistes ist abgeschlossen.

25. දොසමූලචිත්තෙ දුට්ඨුමනොභි දුම්මනො. විරූපං චිත්තං. දුට්ඨුමනො එතස්සාතිවා දුම්මනො. විරූපචිත්තසමඞ්ගීපුග්ගලො. දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. මානසිකදුක්ඛවෙදනායෙතං අධිවචනං. සා හි අත්තනා සහගතෙ චිත්තෙවා තං සමඞ්ගීපුග්ගලෙවා දුම්මනා භිධානස්සවා අයං සො දුම්මනොති දුම්මනබුද්ධියාවා පවත්තිනිමිත්තං හොතීති. සෙසං හෙට්ඨා වුත්තනයමෙව. දොමනස්සෙන සහ ගතන්ති සමාසො. පටිහඤ්ඤතීති පටිඝො. දොසො. සොහි උප්පජ්ජමානො [Pg.36] සම්පයුත්තධම්මෙපි පටිහනති. ලූඛෙ සන්තත්තෙ කරොති. අත්තනො වත්ථුම්පි පටිහනති. හදයප්පදෙසං දහති. තං පුග්ගලං දුම්මුඛං කරොති, අත්තනො ආරම්මණංපි පටිහනති. තං බාධය මානො ගණ්හාති. තස්මා පටිඝොති වුච්චතීති.

25. Im im Hass wurzelnden Geist wird einer, der einen schlechten Geist hat, "dummana" genannt. Es bedeutet einen entstellten Geist. Oder alternativ: Wer einen schlechten Geist hat, ist "dummana". Dies ist ein Individuum, das mit einem entstellten Geist ausgestattet ist. Der Zustand eines Missgelaunten ist "domanassa". Dies ist eine Bezeichnung für das geistige Schmerzgefühl. Denn dieses ist die Ursache für die Verwendung der Bezeichnung "missgelaunt" oder für das Erkennen als "dieser ist missgelaunt" entweder in Bezug auf den Geist, der mit ihm zusammen entsteht, oder in Bezug auf das Individuum, das damit ausgestattet ist. Der Rest ist genau wie oben erklärt. Das Kompositum ist als "mit Geistesleid verbunden" zu bilden. Was Widerstand leistet, ist "paṭigha". Es bezeichnet den Hass. Denn wenn dieser entsteht, stößt er auch gegen die assoziierten Faktoren an. Er macht sie rau und erhitzt. Er stößt auch gegen seine eigene materielle Basis an. Er verbrennt die Herzgegend. Er macht das Gesicht dieser Person finster, und er stößt auch gegen sein eigenes Objekt an. Er ergreift dieses, indem er es bedrängt. Daher wird er "Widerstreit" genannt.

26. එත්ථ සියා. සඞ්ඛාරො තාව ඉමස්ස චිත්තස්ස භෙද කරොති තස්ස ඉධ ගහණං යුත්තං. වෙදනා පටිඝාපන භෙදකරා න හොන්තීති තෙ ඉධ න ගහෙතබ්බාති. වුච්චතෙ, දොමනස්සග්ගහණං තාව ඉමස්ස චිත්තස්ස කදාචි අඤ්ඤවෙදනායොගතා පසඞ්ගනිවත්තනත්ථන්ති. යදාහි රාජානො හසමානායෙව චොරවධං පෙසෙන්ති. යදාච ජනා අත්තනො වෙරීනං මරණෙ තුට්ඨිං පවෙදෙන්ති. මරණං අභිනන්දන්ති. යදාච බාලජනා හසමානාව මිගපක්ඛිනො මාරෙන්ති. තදා ඉදං නුඛො සොමනස්සෙන යුත්තන්ති අත්ථෙව පසඞ්ගො. උපෙක්ඛායොගෙපන වත්තබ්බමෙව නත්ථි. තප්පසඞ්ගනිවත්තනත්ථං දොමනස්සග්ගහණන්ති. පටිඝග්ගහණංපි අඤ්ඤධම්මසම්පයුත්තතා පසඞ්ගනිවත්තනත්ථං. තථාහි යෙ නත්ථිකාහෙතුකා කිරියමිච්ඡා දිට්ඨිකා පාණවධෙ අපුඤ්ඤංනාම නත්ථීති ගණ්හන්ති. යෙච මනුස්සපාණ වධෙඑව අපුඤ්ඤං හොති, තිරච්ඡානගතපාණවධෙ අපුඤ්ඤං නත්ථීති ගණ්හන්ති. යෙච පාණවධං කත්වා යඤ්ඤං යජන්තානං මහන්තං පුඤ්ඤං හොති, දිබ්බසංවත්තනිකන්ති ගණ්හන්ති. තෙ සක්කායදිට්ඨියා විස්සට්ඨා පාණවධං සයංවා කරොන්ති. අඤ්ඤෙවා පෙසෙන්ති. තදා ඉදං දිට්ඨියාපි සම්පයුත්තං සියාති පසඞ්ගො හොතියෙව. යෙපන සම්මාදිට්ඨිකෙසු බාලා අබ්‍යත්තා, තෙ කදාචි තෙසං මිච්ඡාදිට්ඨිකානං ලද්ධිං ගහෙත්වා පාණං වධන්තා ආදිතො වෙමතිකජාතාව හොන්ති. තදාතෙසං ඉදං විචිකිච්ඡායපි යුත්තං සියාති පසඞ්ගො හොති. තප්පසඞ්ග නිවත්තනත්ථං පටිඝග්ගහණන්ති. ඉතරථා පුරිම චිත්තස්ස ලොභසහගතභාවොවිය ඉමස්ස පටිඝසම්පයුත්තභාවො චූළනිගමෙනෙව සිද්ධොති තෙසං ගහණං නිරත්ථකං සියාති. එත්ථච ඉස්සාමච්ඡරියකුක්කුච්චානං ථිනමිද්ධස්සච අග්ගහණං පුරිමචිත්තෙ මානථිනමිද්ධනයෙන වෙදිතබ්බං. අයමෙත්ථ පරමත්ථදීපනා.

26. Hierzu mag eingewendet werden: Zunächst bewirkt die Vorbereitung die Differenzierung dieses Geistes; daher ist ihre Aufnahme hier gerechtfertigt. Gefühle und Widerstreit jedoch bewirken keine Differenzierung; sollten sie daher hier nicht unberücksichtigt bleiben? Darauf wird geantwortet: Die Erwähnung des Geistesleids dient dazu, die Möglichkeit auszuschließen, dass dieser Geist jemals mit einem anderen Gefühl verbunden sein könnte. Denn wenn Könige lachend die Hinrichtung eines Diebes anordnen, und wenn Menschen Freude über den Tod ihrer Feinde äußern und deren Tod begrüßen, und wenn törichte Menschen lachend Wildtiere und Vögel töten, dann besteht in der Tat die Möglichkeit anzunehmen: "Ist dieser Geist etwa mit Freude verbunden?" Was die Verbindung mit Gleichmut betrifft, erübrigt sich jedes Wort darüber. Um diese Möglichkeit auszuschließen, wird "Geistesleid" erwähnt. Auch die Erwähnung des Widerstreits dient dazu, die Möglichkeit der Verbindung mit anderen Faktoren auszuschließen. Denn diejenigen, die der falschen Ansicht des Nihilismus, der Ursachenlosigkeit oder der Wirkungslosigkeit des Handelns anhängen, nehmen an, dass es beim Töten von Lebewesen kein schlechtes Karma gibt. Und manche nehmen an, dass schlechtes Karma nur beim Töten von Menschen entsteht, nicht aber beim Töten von Tieren. Und manche nehmen an, dass das Darbringen von Opfern nach dem Töten von Lebewesen großes Verdienst bringt, das zu einer himmlischen Wiedergeburt führt. Sie führen aufgrund ihrer eigenen falschen Ansichten kühn das Töten von Lebewesen selbst aus oder veranlassen andere dazu. In solchen Momenten besteht durchaus die Möglichkeit, dass dieser Geist auch mit falscher Ansicht verbunden ist. Wenn jedoch jene unter den Rechtgläubigen, die töricht und unerfahren sind, manchmal die Lehren dieser Falschgläubigen annehmen und Lebewesen töten, sind sie anfangs von Zweifel geplagt. In solchen Momenten besteht die Möglichkeit, dass ihr Geist mit Zweifel verbunden ist. Um diese Möglichkeit auszuschließen, wird "Widerstreit" erwähnt. Andernfalls, wenn man die Bedeutung so verstünde, wäre die Verbindung dieses Geistes mit Widerstreit bereits durch die kurze Zusammenfassung bewiesen – ebenso wie die Freudebegleitetheit des vorherigen Geistes –, so dass ihre Erwähnung nutzlos wäre. Und hierbei ist das Nicht-Erwähnen von Neid, Geiz und Gewissensunruhe sowie von Starrheit und Trägheit nach derselben Methode zu verstehen wie bei Dünkel und Starrheit und Trägheit im vorherigen Geist. Dies ist hierbei die Erläuterung der höchsten Wahrheit.

[28] විභාවනියං පන මහාටීකායඤ්ච

[28] Im Vibhāvaniya-Kommentar und im Mahāṭīkā-Kommentar jedoch...

‘‘අසාධාරණ [Pg.37] ධම්මවසෙන චිත්තස්ස උපලක්ඛණත්ථං දොමනස්සග්ගහණ’’න්ති වුත්තං. තත්ථ අසාධාරණධම්මවසෙනාති ඉදං තාව නයුජ්ජති.

...heißt es: "Die Erwähnung des Geistesleids dient dazu, den Geist durch ein exklusives Merkmal zu kennzeichnen." Darunter ist dieses "durch ein exklusives Merkmal" zunächst unpassend.

[29] සතිපි ඉමස්ස සොමනස්සුපෙක්ඛාසහගතභාවෙ අනඤ්ඤසාධාරණෙනෙව දොමනස්සෙන ඉමස්ස උපලක්ඛණත්ථන්ති අත්ථස්ස ආපජ්ජනතො. යථාතං සතිපි පුරිමස්ස ඉමස්සච චිත්තස්ස මොහසහගතභාවෙ අනඤ්ඤසාධාරණෙනෙව ලොභෙන පටිඝෙනච උපලක්ඛණත්ථං ලොභසහගතපටිඝ සම්පයුත්තග්ගහණන්ති. උපලක්ඛණත්ථන්ති ච න වත්තබ්බං.

[29] Obwohl bei diesem [Hass-Wurzel-Bewusstsein] das Verbundensein mit Freude oder Gleichmut besteht, gelangt man zu der Auffassung, dass dieses [Bewusstsein] zum Zweck der Kennzeichnung allein durch den nicht-gemeinsamen Missmut (domanassa) bestimmt wird. Dies ist so wie bei den vorhergehenden [Gier-Wurzel-Bewusstseinen] und diesem [Hass-Wurzel-Bewusstsein]: Obwohl das Verbundensein mit Verblendung (moha) besteht, erfolgt die Annahme der Begriffe „mit Gier verbunden“ (lobhasahagata) und „mit Widerwillen verbunden“ (paṭighasampayutta) zum Zweck der Kennzeichnung allein durch die nicht-gemeinsame Gier und den Widerwillen. Und man sollte nicht sagen: „zum Zweck der Kennzeichnung“.

එවඤ්හි සති පාකටෙන දොමනස්සෙන අපාකටානං අඤ්ඤවෙදනා නංපි ඉධ ලද්ධභාවං උපලක්ඛෙතීති ආපජ්ජති. යථා ලද්ධාතපත්තො රාජකුමාරොති.

Denn wenn dies so wäre, würde sich ergeben, dass durch den deutlichen Missmut auch das Vorhandensein der anderen, undeutlichen Gefühle in diesem [Hass-Wurzel-Bewusstsein] gekennzeichnet wird. Dies ist wie bei dem Ausdruck: „Der Prinz, der den weißen Schirm erhalten hat“.

[30] යඤ්ච විභාවනියං

[30] Was aber in der Vibhāvani-Ṭīkā [gesagt wurde]:

‘‘පටිඝසම්පයුත්තභාවොපන උභින්නං එකන්ත සහචාරිතා දස්සනත්ථං වුත්තො’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

„Das Verbundensein mit Widerwillen (paṭighasampayuttabhāva) wird jedoch dargelegt, um das ausschließliche gemeinsame Auftreten von beiden zu zeigen“; was so gesagt wurde, ist auch nicht gut.

ඉමස්ස චූළනිගමෙනෙව තදත්ථසිද්ධිතොති.

Denn die Bedeutung hiervon ist bereits allein durch die kleine Zusammenfassung (cūḷanigama) erwiesen.

27. එත්ථච දොසජ්ඣාසයතා, අගම්භීරප්පකතිතා, අප්පස්සුකතා, ආඝාතවත්ථුසමායොගොවා, අනිට්ඨාරම්මණසමායො ගොවා දොමනස්සස්ස පටිඝස්සච කාරණං. තත්ථ දොස බහුල භාවතො ආගතවසෙන දොසජ්ඣාසයතා දට්ඨබ්බා. අගම්භීරප්පකතිතා හීනජ්ඣාසයතා. අප්පස්සුතස්සච අනිට්ඨ ලොක ධම්මෙහිඵුට්ඨස්ස තංකුතෙත්ථලබ්භාති පච්චවෙක්ඛනා නත්ථීති. ඉමෙසම්පි ද්වින්නං උප්පත්තිවිධානං විසුද්ධිමග්ගෙ ගහෙතබ්බං. පිසද්දස්ස අත්ථොපි වුත්තනයොඑවාති.

27. Und hierbei sind die Neigung zu Hass (dosajjhāsayatā), die oberflächliche Natur (agambhīrapakatitā), der Mangel an Gelehrsamkeit (appasutatā), das Zusammentreffen mit den Gründen für Groll oder das Zusammentreffen mit unerwünschten Objekten die Ursachen für Missmut und Widerwillen. Darunter ist die Neigung zu Hass als eine Eigenschaft zu verstehen, die sich aus einer früheren Existenz mit viel Hass herleitet. Die oberflächliche Natur ist eine niedere Gesinnung. Und bei einem Menschen mit wenig Gelehrsamkeit gibt es, wenn er von unerwünschten weltlichen Gegebenheiten getroffen wird, keine Reflexion wie: „Wie könnte man das hier [anders] erwarten?“. Die Weise des Entstehens auch dieser beiden [Geister] sollte aus dem Visuddhimagga entnommen werden. Auch die Bedeutung des Wortes „pi“ (auch) entspricht genau der bereits erklärten Weise.

දොසමූලචිත්තස්ස පරමත්ථදිපනා නිට්ඨිතා.

Die Paramatthadīpanā zum Hass-Wurzel-Bewusstsein ist abgeschlossen.

28. මොහමූලචිත්තෙ විචිකිච්ඡුද්ධච්චානං පදත්ථො උපරි ආගමිස්සති. යස්මාපන ඉදං චිත්තං මූලන්තරවිරහෙන ලද්ධොකාසෙන සුට්ඨුබලවන්තෙන මොහෙනචෙව සංසප්පමානවික්ඛිපමානෙහි විචිකිච්ඡුද්ධච්චෙහි [Pg.38] ච යුත්තං හොති. තස්මා ඉධ වෙදනාපි ආරම්මණං අධිමත්තතො අනුභවිතුං න සක්කොතීති උපෙක්ඛාවෙදනාව යුත්තා හොති. එවං සන්තෙපි ඉදං චිත්තං සොමනස්ස දොමනස්ස සහගතානංපි අනන්තරෙ උප්පජ්ජති. තස්මා තදුභයවෙදනාහිපි ඉදං යුත්තං සියාති පසඞ්ගො හොතීති තප්පසඞ්ගනිවත්තනත්ථං ඉධ උපෙක්ඛාගහණං කතං. අනඤ්ඤචිත්තසාධාරණෙන ධම්මෙන චිත්තස්ස නියමනත්ථං විචිකිච්ඡාගහණං. උද්ධච්චං පන සබ්බාකුසලෙසු යුත්තංපි ඉධ ලද්ධොකාසං හුත්වා සුට්ඨු බලවං හොතීති දස්සනත්ථං ඉධෙව ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. තෙනෙවහි ධම්මසඞ්ගණියං ධම්මුද්දෙසවාරෙ උද්ධච්චං අඤ්ඤෙසු පාපචිත්තෙසු සරූපතො අනුද්ධරිත්වා යෙවාපනකභාවෙනෙව වුත්තං. ඉමස්මිං අන්තිමචිත්තෙඑව සරූපතො උද්ධටන්ති දට්ඨබ්බං. යස්මාච ඉදංචිත්තද්වයං සත්තානං පකතිසභාවභූතන්ති පයොගෙන වා උපායෙන වා කෙනචි උප්පාදෙතබ්බං නාම නත්ථි. සබ්බකාලම්පි භවඞ්ගචිත්තංවිය අනොසක්කමානං අසංසීදමානං අකිච්ඡෙන අකසිරෙන පවත්තති. තස්මා එකන්තෙන අසඞ්ඛාරිකමෙව හොතීති කත්වා ඉධ සඞ්ඛාරභෙදො න ගහිතොති දට්ඨබ්බං. තෙනෙවච පාළියංපි පුරිමචිත්තෙසුවිය ඉධ සසඞ්ඛාරෙනාති දුතීයචිත්තවාරො නවුත්තොති. අයමෙත්ථ පරමත්ථදීපනා.

28. Im Verblendungs-Wurzel-Bewusstsein wird die Wortbedeutung von Zweifel (vicikicchā) und Unruhe (uddhacca) weiter unten erklärt werden. Weil dieses Bewusstsein jedoch frei von einer anderen Wurzel ist, hat die Verblendung hier die Gelegenheit, besonders stark zu werden, und es ist mit Zweifel und Unruhe verbunden, welche schwankend und ablenkend sind. Deshalb kann das Gefühl hier das Objekt nicht in intensiver Weise erfahren, weshalb nur das Gefühl des Gleichmuts (upekkhāvedanā) damit verbunden ist. Dennoch entsteht dieses Bewusstsein unmittelbar im Anschluss an solche [Bewusstseine], die von Freude oder Missmut begleitet sind. Darum könnte die unerwünschte Folge eintreten, dass dieses [Bewusstsein] auch mit diesen beiden Gefühlen verbunden sein könnte. Um diese unerwünschte Folge abzuwenden, wurde hier das Wort „Gleichmut“ (upekkhā) aufgenommen. Zur Bestimmung des Bewusstseins durch einen Zustand, der nicht mit anderen Geistern geteilt wird, wurde das Wort „Zweifel“ (vicikicchā) aufgenommen. Unruhe (uddhacca) hingegen ist zwar mit allen unheilsamen Geistern verbunden, doch wurde sie nur hier namentlich aufgeführt, um zu zeigen, dass sie hier die Gelegenheit erhält, besonders stark zu werden; so ist es zu verstehen. Denn genau deshalb wird im Dhammasaṅgaṇī im Abschnitt der Phänomen-Aufzählung (dhammuddesavāra) die Unruhe bei den anderen unheilsamen Geistern nicht namentlich herausgegriffen, sondern nur unter den „oder-welche-auch-immer“-Zuständen (yevāpanaka) gelehrt. Nur in diesem letzten Bewusstsein wurde sie namentlich herausgegriffen; so ist es zu verstehen. Und weil dieses Paar von Bewusstseinen der natürliche Zustand der Wesen ist, gibt es nichts, was durch irgendeine Anstrengung oder ein Mittel hervorgerufen werden müsste. Es verläuft zu allen Zeiten wie das Lebensuntergrund-Bewusstsein (bhavaṅgacitta), ohne zurückzuweichen, ohne schlaff zu werden, mühelos und ohne Schwierigkeit. Darum ist es ausschließlich unvorbereitet (asaṅkhārika), weshalb hier die Einteilung nach Vorbereitung (saṅkhārabheda) nicht vorgenommen wurde; so ist es zu verstehen. Und genau deshalb wurde auch im Pali, anders als bei den vorhergehenden Bewusstseinen, hier kein zweiter Bewusstseinsdurchgang mit „vorbereitet“ (sasaṅkhārika) gelehrt. Dies ist hier die Paramatthadīpanā.

[31] විභාවනියං පන

[31] In der Vibhāvani-Ṭīkā jedoch:

ඉමානි ද්වෙ චිත්තානි අතිසම්මුළ්හතාය අතිචඤ්චලතාය ච සබ්බත්ථපි රජ්ජනදුස්සනරහිතානි හොන්ති. තස්මා උපෙක්ඛා සහගතානෙව පවත්තන්තීති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„Diese beiden Bewusstseine sind aufgrund übermäßiger Verblendung und übermäßiger Unruhe in jeder Hinsicht frei von Anhaftung (rajjana) und Abneigung (dussana). Deshalb entstehen sie nur in Begleitung von Gleichmut (upekkhā)“; was so gesagt wurde, ist nicht gut.

රජ්ජන සහිතානංපි ලොභමූල චිත්තානං උපෙක්ඛා යොගස්ස දිට්ඨත්තාති.

Weil man sieht, dass auch die mit Anhaftung verbundenen Gier-Wurzel-Bewusstseine mit Gleichmut verbunden sein können.

[32] යඤ්ච තත්ථ මහාටීකායඤ්ච

[32] Und was sowohl dort [in der Vibhāvani] als auch in der Mahāṭīkā [gesagt wurde]:

‘‘තතොයෙවච සභාවතික්ඛතාය උස්සාහෙතබ්බතායච අභාවතො සඞ්ඛාරභෙදොපි නෙසං නත්ථී’’ති වුත්තං. තත්ථ සභාවතික්ඛතාය අභාවතොති ඉමිනා ඉමස්ස අසඞ්ඛාරිකභාවං පටික්ඛිපති. උස්සාහෙතබ්බතාය අභාවතොති ඉමිනා සසඞ්ඛාරිකභාවං පටික්ඛිපති. තදුභයෙ පන [Pg.39] ඉදං චිත්තද්වයං සබ්බසො සඞ්ඛාරවිමුත්තං හොතීති දස්සෙති. තං අට්ඨකථායපි තාව න සමෙති.

„Und genau deshalb, weil es ihnen sowohl an einer von Natur aus scharfen Natur (sabhāvatikkhata) als auch an der Notwendigkeit, angeregt zu werden (ussāhetabbatā), fehlt, gibt es für sie auch keine Einteilung nach Vorbereitung (saṅkhārabheda)“; was so gesagt wurde. In dieser Aussage weist er mit „weil es an einer von Natur aus scharfen Natur fehlt“ das Unvorbereitete (asaṅkhārika-Sein) zurück. Mit „weil es an der Notwendigkeit, angeregt zu werden, fehlt“ weist er das Vorbereitete (sasaṅkhārika-Sein) zurück. Durch beides zusammen zeigt er, dass dieses Paar von Bewusstseinen in jeder Hinsicht von Vorbereitung befreit (saṅkhāravimutta) sei. Dies stimmt jedoch erstens nicht mit dem Kommentar (Aṭṭhakathā) überein.

පටිච්චසමුප්පාදවිභඞ්ගඅට්ඨකථායඤ්හි සඞ්ඛාරභෙදෙන අවිජ්ජාය දුවිධභාවොව වුත්තො. යදිච ඉදංද්වයං සඞ්ඛාරමුත්තං සියා. එවං සති ඉධ මොහොපි සඞ්ඛාරමුත්තො සියා. සොච අවිජ්ජායෙවාති තිවිධභාවොව අවිජ්ජාය තත්ථ වත්තබ්බො. නච වුත්තොති. එවං තාව අට්ඨකථාය නසමෙති.

Denn im Kommentar zum Paṭiccasamuppāda im Vibhaṅga wird bezüglich der Einteilung nach Vorbereitung nur eine zweifache Art der Unwissenheit (avijjā) dargelegt. Wenn dieses Paar [von Bewusstseinen] frei von Vorbereitung (saṅkhāramutta) wäre, dann müsste auch die Verblendung hier frei von Vorbereitung sein. Da diese jedoch nichts anderes als Unwissenheit (avijjā) ist, hätte dort im Kommentar eine dreifache Art der Unwissenheit dargelegt werden müssen. Dies wurde aber nicht dargelegt; so ist es zu verstehen. So stimmt es erstens nicht mit dem Kommentar überein.

[33] යස්මාච ඉධ තික්ඛභාවොනාම විනා සඞ්ඛාරෙන කෙවලං පකති පච්චය ගණ වසෙනෙව පවත්තනසමත්ථතා වුච්චති. ඉදඤ්ච චිත්තං තථෙව පවත්තති. තස්මා ඉදං සභාවතික්ඛං න හොතීති න සක්කා වත්තුන්ති.

[33] Und weil hier das sogenannte „Scharf-Sein“ (tikkhabhāva) die Fähigkeit bezeichnet, ohne Vorbereitung, lediglich durch die Kraft der natürlichen Bedingungsfaktoren zu entstehen, und dieses Bewusstsein genau so entsteht, kann man nicht sagen, dass dieses [Bewusstsein] von Natur aus nicht scharf sei; so ist es zu verstehen.

ලද්ධොකාසෙන මොහෙන සුට්ඨු මුය්හන්තීති මොහමූහානීති වත්තබ්බෙ නිරුත්තනයෙන මොමූහානීති වුත්තං.

Weil sie durch die Verblendung, die die Gelegenheit erhalten hat, völlig verwirrt sind, wird, obwohl man eigentlich „mohamūhāni“ sagen sollte, nach den Regeln der Grammatik (niruttinaya) das Wort „momūhāni“ verwendet.

29. ඉච්චෙවන්තිආදි මහානිගමනං. තත්ථ ඉච්චෙවන්ති ඉති එවං. නිපාතසමුදායො හෙස. පච්ඡිමොවා එවං සද්දො පුරිමස්ස ඉතිසද්දස්ස අත්ථවචනො. ඉච්චෙවන්තිවා විසුං එකො නිපාතො. සබ්බථාපි ඉමිනා සොමනස්සසහගතන්තිආදිනා වුත්තප්පකාරෙ නාති අත්ථො දට්ඨබ්බො. ඉදඤ්ච ද්වාදසාති එත්ථ විසෙසනං වෙදිතබ්බං. සබ්බථාපීති ධම්මසඞ්ගණීයං වුත්තෙන පකාරෙනාපි ද්වාදසෙව. විභඞ්ගෙ විභත්තෙන පකාරෙනාපි ද්වාදසෙව. ධාතුකථාදීසු වුත්තෙන පකාරෙනාපි ද්වාදසෙව. තෙසු තෙසු සුත්තන්තෙසු වුත්තෙන පකාරෙනාපි ද්වාදසෙව. කාලදෙස සන්තානාදි භෙදභින්නෙන පකාරෙනාපි ද්වාදසෙව. කථං ද්වාදසෙවාති. ඉච්චෙවං ද්වාදසෙවාති යොජෙතබ්බං.

29. „Iccevaṃ“ (Ebenso) etc. ist die große Zusammenfassung (mahānigamana). Darin bedeutet „iccevaṃ“: „iti evaṃ“ (auf diese Weise). Dies ist in der Tat eine Verbindung von Partikeln (nipātasamudāya). Oder das spätere Wort „evaṃ“ erklärt die Bedeutung des vorhergehenden Wortes „iti“. Oder „iccevaṃ“ ist eine eigene, einzelne Partikel. In allen drei Erklärungsweisen ist die Bedeutung in der zuvor dargelegten Weise wie bei „somanassasahagata“ (mit Freude verbunden) usw. zu verstehen. Und dieses Wort [iccevaṃ] ist hier als Attribut zu „zwölf“ (dvādasa) zu verstehen. „In jeder Weise“ bedeutet: Auch nach der im Dhammasaṅgaṇī dargelegten Weise sind es genau zwölf. Auch nach der im Vibhaṅga analysierten Weise sind es genau zwölf. Auch nach der im Dhātukathā etc. dargelegten Weise sind es genau zwölf. Auch nach der in den verschiedenen Suttas dargelegten Weise sind es genau zwölf. Auch nach der Einteilung nach Zeit, Ort, Kontinuum etc. sind es genau zwölf. Wie sind es genau zwölf? Auf die Frage: „Wie?“ ist die Verknüpfung herzustellen mit: „Ebenso sind es genau zwölf.“

[34] විභාවනියං පන

[34] In der Vibhāvani-Ṭīkā jedoch:

හෙට්ඨා වුත්තො සම්පයොගාදි ආකාරොව විභාවිතො. සොපන ඉච්චෙවන්ති ඉමිනාව සිද්ධොති.

wird nur die weiter oben dargelegte Weise der Verbindung (sampayoga) usw. erklärt. Diese ist jedoch bereits allein durch das Wort „iccevaṃ“ erwiesen; so ist es zu verstehen.

අකුසලචිත්තානීති කුසලපටිවිරුද්ධසභාවත්තා එවං ලද්ධනා මානි චිත්තානි. එත්ථච එකන්තෙන සද්ධාදයොඑව කුසලානාම. මොහාදයොඑව අකුසලා නාම. චිත්තංපන ඵස්සාදයො විය අඤ්ඤසමානමෙව [Pg.40] හොති, න හි ආරම්මණ විජානනංවා එකන්තෙන මුය්හනාදිවිය සාවජ්ජංවා හොති. සද්දහනාදිවිය අනවජ්ජංවාති. තංපන අකුසලෙහි යුත්තං අකුසලන්ති වුච්චති. කුසලෙහි යුත්තං කුසලන්ති. සද්ධාදීනංපන මොහාදීනඤ්ච පටිවිරුද්ධභාවො යථාක්කමං පහායකපහාතබ්බභාවෙන වෙදිතබ්බො. අකුසලධම්මාහි දුබ්බලා හොන්ති. සුවණ්ණප්පටිරූපකාවිය ඵෙග්ගුභූතා අභාවනාරහා පුනප්පුනං ආසෙවීයමානාපි චඤ්චලන්තියෙව වික්කිරන්තියෙව. නියාමං ඔක්කමන්තාපි එකස්මිංභවෙ එව අපායභාගිතාය ඔක්කමන්ති. නපන කුසලමූලානි සබ්බසො පච්ඡින්දිත්වා සත්තෙ වට්ටසොතනියතෙ කාතුං සක්කොන්ති. කුසලධම්මාපන බලවන්තා හොන්ති. ජාතිසුවණ්ණාවිය සාරභූතා භාවනාරහා පුනප්පුනං ආසෙවීයමානා ථිරතරපත්තා ලොකියෙසු යාව ඉද්ධිවිධානා ලොකුත්තරෙසුච යාව අරහත්තමග්ගා වුද්ධිවිරුළ්හීධම්මා හොන්ති. නියාමං ඔක්කමන්තා අපායසොතංවා වට්ටසො තංවා සබ්බසො සමුච්ඡින්දිත්වා අනුපාදිසෙසනිබ්බානභාගිතාය ඔක්කමන්ති. තස්මා කුසල ධම්මාඑව පහායකානාම. ඉතරෙපන පහාතබ්බාඑව නාමාති වෙදිතබ්බා. අපිච කුසලධම්මානාම අන්තමසො ආලොපභික්ඛා දානමත්තාපි ලොකෙභෙසජ්ජවිධානානිවියඅකුසලප්පහානාය එව පණ්ඩිතෙහිපඤ්ඤපීයන්ති කරීයන්ති ච, තස්මා තෙඑව පහායකා. අකුසලධම්මාපන ලොකෙ නානාරොගජාතියොවිය සකලලොකස්ස පකතිසභාවභූතාඑව හොන්තීති තෙ පහාතබ්බාඑවාති. සමන්තතො අනවසෙසතො ආදියිංසු ගණ්හියිංසූති සමත්තානි. අපිච සමත්තානීති නිට්ඨිතානි පරිපුණ්ණානිවා. අට්ඨධාතිආදිසඞ්ගහගාථා. ලොභොමූලං එතෙසන්ති සමාසො. ද්වාදසා කුසලා සියුන්ති එත්ථ සියුන්ති නිපාතපදං ඉධ දට්ඨබ්බං. අකුසල චිත්තානි ද්වාදස භවන්තීති අත්ථො.

„Die unheilsamen Bewusstseinszustände“ (akusalacittāni) sind jene Geisteszustände, die diesen Namen erhalten haben, weil sie von einer dem Heilsamen entgegengesetzten Natur sind. Hierbei sind ausschließlich Vertrauen (saddhā) und die anderen Faktoren heilsam (kusala). Verblendung (moha) und die anderen Faktoren hingegen sind unheilsam (akusala). Das Bewusstsein (citta) selbst jedoch ist, ähnlich wie Berührung (phassa) und andere Faktoren, bloß ein mit anderen Gemeinsames (neutrales Phänomen); denn das bloße Erkennen eines Objekts ist an sich weder ausschließlich fehlerhaft (sāvajja) wie die Verblendung, noch fehlerfrei (anavajja) wie das Vertrauen. Wenn es jedoch mit unheilsamen Faktoren verbunden ist, wird es „unheilsames Bewusstsein“ genannt, und wenn es mit heilsamen Faktoren verbunden ist, „heilsames Bewusstsein“. Der gegensätzliche Charakter von Vertrauen usw. und Verblendung usw. sollte der Reihe nach durch ihre Eigenschaft als das Beseitigende (pahāyaka) und das zu Beseitigende (pahātabba) verstanden werden. Denn unheilsame Geisteszustände sind schwach. Wie unechtes Gold sind sie wertloser Splinholz-Kern, nicht der Entfaltung (bhāvanā) würdig; selbst wenn sie wiederholt gepflegt werden, schwanken und zerstreuen sie sich bloß. Selbst wenn sie in eine feste Gesetzmäßigkeit eintreten, geschieht dies nur in einer einzigen Existenz, da sie Anteil an den Leidenswelten (apāyabhāgitā) haben. Sie sind jedoch keineswegs in der Lage, die heilsamen Wurzeln gänzlich abzuschneiden und die Wesen fest an den Strom des Daseinskreislaufs (vaṭṭasota) zu binden. Heilsame Geisteszustände hingegen sind stark. Wie echtes Gold sind sie essenziell, der Entfaltung würdig, und wenn sie wiederholt gepflegt werden, erlangen sie höchste Festigkeit. Im Weltlichen (lokiya) führen sie hinauf bis zu den übernatürlichen Kräften (iddhividhāna), und im Überweltlichen (lokuttara) bis zum Pfad der Arhatschaft (arahattamagga), und sie haben die Natur des Wachstums und Gedeihens. Wenn sie in die Gesetzmäßigkeit eintreten, schneiden sie den Strom der Leidenswelten oder den Strom des Daseinskreislaufs gänzlich ab und führen zum Eintritt in das rückstandslose Nibbāna. Deshalb werden nur die heilsamen Faktoren als „die Beseitigenden“ bezeichnet. Die anderen hingegen sind als „die zu Beseitigenden“ zu verstehen. Zudem werden heilsame Faktoren – selbst wenn es sich nur um das Geben eines Bissens Almosenspeise handelt – in der Welt von den Weisen wie medizinische Behandlungen ausschließlich zur Überwindung des Unheilsamen dargelegt und ausgeführt; darum sind nur sie die Beseitigenden. Unheilsame Faktoren hingegen sind in der Welt wie verschiedene Arten von Krankheiten bloß der natürliche Zustand für die gesamte Welt; deshalb sind sie ausschließlich das zu Beseitigende. „Samattāni“ bedeutet, dass sie von allen Seiten ohne Rest ergriffen oder angenommen wurden. Alternativ bedeutet „samattāni“: vollendet oder vollständig. Die Strophe „Aṭṭhadhā“ usw. ist die zusammenfassende Strophe (saṅgahagāthā). Das Kompositum für diese ist als „Lobha (Gier) ist ihre Wurzel (mūla)“ zu bilden. In der Formulierung „dvādasākusalā siyuṃ“ ist das Wort „siyuṃ“ hier als eine Partikel zu betrachten. Der Sinn ist: „Es gibt zwölf unheilsame Bewusstseinszustände“.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

So endet im Paramatthadīpanī genannten Kommentar zum Abhidhammatthasaṅgaha

චතුත්ථවණ්ණනාය අකුසලචිත්තස්ස

in der vierten Erklärung über das unheilsame Bewusstsein

පරමත්ථදිපනා නිට්ඨිතා.

die Darlegung des höchsten Sinnes (Paramatthadīpanā).

31. එවං [Pg.41] සබ්බනිහීනං අකුසලං සඞ්ගහෙත්වා ඉදානි අහෙතුකං සඞ්ගණ්හන්තො තත්ථච සබ්බනිහීනං අකුසලවිපාකං තාව දස්සෙතුං උපෙක්ඛාසහගතන්තිආදිමාහ.

31. Nachdem er so das allerniedrigste unheilsame [Bewusstsein] zusammenfassend dargelegt hat, behandelt er nun das wurzellose Bewusstsein (ahetuka). Um dabei zunächst das allerniedrigste unheilsame Ergebnis-Bewusstsein (akusalavipāka) aufzuzeigen, sprach er die Worte: „upekkhāsahagataṃ“ („von Gleichmut begleitet“) usw.

[35] විභාවනියං පන

[35] Im Vibhāvani-Kommentar jedoch

තං අකුසල විපාකත්තායෙව අකුසලානන්තරං පථමං දස්සිතන්ති අධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘තෙසං අකුසලවිපාකා දිවසෙන තිවිධභාවෙපි අකුසලානන්තරං අකුසලවිපාකෙයෙව විභජිතු’’න්ති. තං න සුන්දරං.

wurde mit der Absicht, dass dieses [unheilsame Ergebnis-Bewusstsein] eben wegen seiner Eigenschaft als unheilsames Ergebnis unmittelbar nach dem unheilsamen Bewusstsein zuerst dargelegt werden soll, folgendes gesagt: „Obwohl es eine dreifache Einteilung nach unheilsamen Ergebnissen usw. gibt, ist unmittelbar nach dem Unheilsamen das unheilsame Ergebnis-Bewusstsein zu analysieren.“ Diese Aussage ist nicht gut.

එවඤ්හි සති කුසලවිපාකානිපි කුසලා නන්තරෙඑව වත්තබ්බානි සියුන්ති.

Denn wenn dem so wäre, müssten auch die heilsamen Ergebnis-Bewusstseinszustände unmittelbar nach dem Heilsamen dargelegt werden.

31. චක්ඛුසොතාදීනං පදත්ථො උපරි ආගමිස්සති. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. යථාහ-විජානාති විජානාතීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මාවිඤ්ඤාණන්ති වුච්චතීති. චක්ඛුං නිස්සිතං විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. චක්ඛුනාවා පච්චයභූතෙන ජනිතං විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. කම්මෙනවා චක්ඛුස්ස උපනීතං විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. චක්ඛුතොවා ජාතං විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. චක්ඛුස්සවා ඉන්ද්‍රියභාවෙන සාමි භූතස්ස විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. චක්ඛුස්මිංවා උප්පන්නංවිඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. එසනයො සොතවිඤ්ඤාණාදීසුපි. පාළියංපන මහා තණ්හාසඞ්ඛයසුත්තෙ –

31. Die Wortbedeutung von Auge, Ohr usw. wird im Folgenden erklärt werden. „Es erkennt, darum ist es Bewusstsein (viññāṇa)“. Wie es heißt: „'Es erkennt, es erkennt', ihr Mönche, darum wird es Bewusstsein genannt.“ Das auf dem Auge beruhende Bewusstsein ist Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa). Oder: das durch das Auge als Bedingung erzeugte Bewusstsein ist Sehbewusstsein. Oder: das durch Kamma dem Auge dargebotene Bewusstsein ist Sehbewusstsein. Oder: das aus dem Auge entstandene Bewusstsein ist Sehbewusstsein. Oder: das Bewusstsein des Auges, welches durch seine Eigenschaft als Sinnesorgan die Funktion eines Herrschers besitzt, ist Sehbewusstsein. Oder: das im Auge entstandene Bewusstsein ist Sehbewusstsein. Diese Erklärung gilt auch für das Hörbewusstsein usw. In den heiligen Schriften (Pāḷi), im Mahātaṇhāsaṅkhayasutta, heißt es jedoch:

සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ කට්ඨඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. කට්ඨග්ගීත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. සකලිකඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. සකලි කග්ගීත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. තිණඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. තිණග්ගී ත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. ගොමයඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. ගොමයග්ගීත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. ථුසඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. ථුසග්ගීත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. සඞ්කාරඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. සඞ්කාරග්ගීත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. එවමෙවඛො භික්ඛවෙ චක්ඛුඤ්ච පටිච්ච රූපෙච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. චක්ඛුවිඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. සොතඤ්ච පටිච්ච සද්දෙ ච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. සොතවිඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. ඝානඤ්ච පටිච්ච ගන්ධෙච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. [Pg.42] ඝානවිඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. ජිව්හඤ්ච පටිච්ච රසෙච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. ජිව්හාවිඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. කායඤ්ච පටිච්ච ඵොට්ඨබ්බෙච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. කායවිඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. මනඤ්ච පටිච්ච ධම්මෙච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. මනො විඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡතීති වුත්තං.

„Ganz wie, ihr Mönche, ein Feuer in Abhängigkeit von Holz brennt und als Holzfeuer bezeichnet wird; ein Feuer in Abhängigkeit von Holzspänen brennt und als Holzspanfeuer bezeichnet wird; ein Feuer in Abhängigkeit von Gras brennt und als Grasfeuer bezeichnet wird; ein Feuer in Abhängigkeit von Kuhdung brennt und als Kuhdungfeuer bezeichnet wird; ein Feuer in Abhängigkeit von Spreu brennt und als Spreufeuer bezeichnet wird; ein Feuer in Abhängigkeit von Müll brennt und als Müllfeuer bezeichnet wird; ebenso entsteht, ihr Mönche, in Abhängigkeit vom Auge und den Formen ein Bewusstsein, und dieses wird als Sehbewusstsein bezeichnet; in Abhängigkeit vom Ohr und den Tönen entsteht ein Bewusstsein, und dieses wird als Hörbewusstsein bezeichnet; in Abhängigkeit von der Nase und den Gerüchen entsteht ein Bewusstsein, und dieses wird als Riechbewusstsein bezeichnet; in Abhängigkeit von der Zunge und den Geschmäcken entsteht ein Bewusstsein, und dieses wird als Geschmacksbewusstsein bezeichnet; in Abhängigkeit vom Körper und den Tastobjekten entsteht ein Bewusstsein, und dieses wird als Körperbewusstsein bezeichnet; in Abhängigkeit vom Geist und den Geistobjekten entsteht ein Bewusstsein, und dieses wird als Geistbewusstsein bezeichnet.“

තථාති ඉමිනා උපෙක්ඛාසහගතන්ති පදං ආකඩ්ඪති. දුක්ඛයතීති දුක්ඛං. සම්පයුත්තධම්මෙ තං සමඞ්ගිපුග්ගලංවා බාධති හිංසතීති අත්ථො. දුට්ඨුවා ඛනති කායිකසුඛන්ති දුක්ඛං. දුක්කරෙනවා ඛමිතබ්බන්ති දුක්ඛං. දුක්කරං ඔකාසදානං එතස්සාතිවා දුක්ඛං. කායිකදුක්ඛවෙදනායෙව නාමං. සුට්ඨු පටිමුඛඤ්ච ඉච්ඡතීති සම්පටිච්ඡනං. සුට්ඨූති අමුඤ්චමානං. පටිමුඛන්ති අනඤ්ඤාපෙක්ඛං. ඉච්ඡතීති කාමෙති අභිනන්දති පටිග්ගණ්හති. තෙනෙවහි භාසිතං අභිනන්දුන්ති එත්ථ සම්පටිච්ඡිං සූති වණ්ණයිංසු. සුට්ඨු තීරෙති තුලෙති විචාරෙතීති සන්තීරණං. ටීකායං තීරෙති නිට්ඨාපෙතීති වුත්තං. විභාවනියං තීරෙති වීමංසතීති වුත්තං.

Durch das Wort „tathā“ („ebenso“) wird das Wort „upekkhāsahagataṃ“ herbeigezogen. „Es verursacht Leid (dukkhayati), darum ist es Leid (dukkha)“. Der Sinn ist: Es bedrängt oder quält die damit verbundenen mentalen Faktoren (sampayuttadhamma) oder die mit diesem Gefühl verbundene Person (samaṅgipuggala). Oder: Es gräbt auf schlechte Weise (duṭṭhu) das körperliche Glück auf (bzw. zerstört es), darum ist es Leid. Oder: Es ist nur schwer (dukkarena) zu ertragen (khamitabbaṃ), darum ist es Leid. Oder: Ihm Raum (okāsa) zu geben ist schwierig (dukkaraṃ), darum ist es Leid. Dies ist eine Bezeichnung für das körperliche Schmerzgefühl (kāyikadukkhavedanā). „Es wünscht gut (suṭṭhu) und direkt (paṭimukha), darum ist es Empfangen (sampaṭicchana)“. „Suṭṭhu“ bedeutet: ohne loszulassen. „Paṭimukha“ bedeutet: ohne Rücksicht auf anderes. „Icchati“ bedeutet: es begehrt, erfreut sich, nimmt an. Eben aus diesem Grund wurde die Textstelle „sie erfreuten sich an dem Gesagten (bhāsitaṃ abhinanduṃ)“ im Kommentar als „sie nahmen es an (sampaṭicchiṃsu)“ erklärt. „Es untersucht gründlich (suṭṭhu tīreti), wägt ab (tuleti) und prüft (vicāreti), darum ist es Prüfen (santīraṇa)“. In der alten Ṭīkā wurde gesagt: „tīreti“ bedeutet „vollenden/abschließen“ (niṭṭhāpeti). Im Vibhāvanī-Kommentar wurde gesagt: „tīreti“ bedeutet „untersuchen“ (vīmaṃsati).

32. එත්ථච චක්ඛුස්ස අසම්භින්නතා, ආලොක සන්නිස්සයප්පටිලාභො, රූපානං ආපාතාගමනං, මනසිකාරොති චත්තාරො පච්චයා චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස උප්පත්තිකාරණානි. සොතස්ස අසම්භින්නතා ආකාසසන්නිස්සයප්පටිලාභො, සද්දානං ආපාතාගමනං මනසිකාරොති සොතවිඤ්ඤාණස්ස. ඝානස්ස අසම්භින්නතා, වාසුසන්නිස්සයප්පටිලාභො, ගන්ධානං ආපාතාගමනං මනසිකාරොති ඝානවිඤ්ඤාණස්ස. ජිව්හාය අසම්භින්නතා ආපොසන්නිස්සයප්පටිලාභො. රසානං ආපාතාගමනං, මනසිකාරොති ජිව්හාවිඤ්ඤාණස්ස. කායස්ස අසම්භින්නතා, පථවිසන්නිස්සයප්පටිලාභො, තිණ්ණං ඵොට්ඨබ්බානං අඤ්ඤතරස්ස ආපාතාගමනං, මනසිකාරොති කායවිඤ්ඤාණස්සාති. එත්ථච ආලොක ආකාසාදීනං සන්නිස්සයානං ගහණං තෙහි විනා රූපාදීනං පසාදෙසු ආපාතාගමනස්සෙව අභාවතොති දට්ඨබ්බං, න හි ආලොකෙ සති රූපානි සන්නිහිතානිපි චක්ඛුම්හි ආපාතමාගච්ඡන්ති. එසනයො සෙසෙසුපීති. යංපන අට්ඨකථායං -

32. Hierbei sind die Unversehrtheit des Auges, das Erlangen der Stütze des Lichts, das Gelangen von Formen in den Bereich des Auges und die Aufmerksamkeit diese vier Bedingungen die Entstehungsursachen des Sehbewusstseins. Die Unversehrtheit des Ohrs, das Erlangen der Stütze des Raumes, das Gelangen von Tönen in den Bereich des Ohrs und die Aufmerksamkeit sind die Bedingungen des Hörbewusstseins. Die Unversehrtheit der Nase, das Erlangen der Stütze der Luft, das Gelangen von Gerüchen in den Bereich der Nase und die Aufmerksamkeit sind die Bedingungen des Riechbewusstseins. Die Unversehrtheit der Zunge, das Erlangen der Stütze des Wassers, das Gelangen von Geschmäcken in den Bereich der Zunge und die Aufmerksamkeit sind die Bedingungen des Geschmacksbewusstseins. Die Unversehrtheit des Körpers, das Erlangen der Stütze der Erde, das Gelangen eines beliebigen der drei Berührungsobjekte in den Bereich des Körpers und die Aufmerksamkeit sind die Bedingungen des Körperbewusstseins. Und hierbei ist die Erwähnung der Stützen wie Licht, Raum usw. so zu verstehen, dass ohne sie ein Gelangen von Formen usw. in den Bereich der sensitiven Organe überhaupt nicht stattfindet. Denn wenn kein Licht vorhanden ist, gelangen die Formen, selbst wenn sie nahe sind, nicht in den Bereich des Auges. Dieselbe Methode ist auch bei den übrigen Sinnen anzuwenden. Was aber im Kommentar gesagt wird:

චක්ඛුස්මිංපන [Pg.43] අසම්භින්නෙපි බහිද්ධාරූපාරම්මණෙ ආපාතං අනා ගච්ඡන්තෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං නුප්පජ්ජති. තස්මිං පන ආපාතං ආගච්ඡන්තෙපි ආලොකසන්නිස්සයෙ අසති නුප්පජ්ජතීති වුත්තං.

„Selbst wenn das Auge unversehrt ist, entsteht kein Sehbewusstsein, wenn das äußere Formobjekt nicht in den Bereich des Auges gelangt. Doch selbst wenn dieses in den Bereich gelangt, entsteht es nicht, wenn die Stütze des Lichts fehlt“ – so wurde gesagt.

තං විනා ආලොකෙන විඤ්ඤාණුප්පත්තියා අභාවදස්සනපරං. නපන ආපාකාගමනංනාම ආලොකෙ අසතිපි සම්භවතීති දස්සනපරන්ති දට්ඨබ්බං. ඉතරථා රත්තන්ධකාරෙපි රූපානි චක්ඛුම්හි ආපාතං ආගච්ඡන්තීති ආපජ්ජතීති. අකුසලස්ස විපාකානි අකුසල විපාකානි.

Dies ist so zu verstehen, dass es das Nichtentstehen des Bewusstseins ohne Licht aufzeigen soll. Es soll jedoch nicht aufzeigen, dass das sogenannte ‚In-den-Bereich-Gelangen‘ auch bei Abwesenheit von Licht stattfindet. Andernfalls würde folgen, dass die Formen selbst in tiefer Dunkelheit der Nacht in den Bereich des Auges gelangten. Die Reifungen des Unheilsamen sind unheilsame Reifungen.

33. එත්ථා කෙනට්ඨෙන විපාකංනාමාති. විපච්චනට්ඨෙන. කිඤ්ච විපච්චනන්ති. යථා ලොකෙ අම්බඵලාදීනං තරුණභාවං අතික්කම්ම පරිණතභාවප්පත්තිවිපච්චනන්ති වුච්චති. එවමෙවං ඉධපි විපච්චනං වෙදිතබ්බන්ති. අයඤ්ච අත්ථො චතූහි සමඞ්ගීතාහි දීපෙතබ්බො. චතස්සොහි සමඞ්ගීතානාම චෙතනාසමඞ්ගිතා, කම්මසමඞ්ගිතා, උපට්ඨානසමඞ්ගිතා, විපාකසමඞ්ගිතාති. තත්ථ පුබ්බෙ තං තං කම්මායූහනකාලෙයා කුසලාකුසලචෙතනාය ඛණත්තයසමඞ්ගිතා. අයං චෙතනාසමඞ්ගීතානාම. සාපන චෙතනා නිරුජ්ඣමානා සබ්බසො අභාවං පත්වා නනිරුජ්ඣති. ආයතිංපන විපාකපාතුභාවාය අත්තනො සබ්බාකාරපරිපූරං ක්‍රියාවිසෙසං තස්මිං චිත්තසන්තානෙ නිදහිත්වාව නිරුජ්ඣති. සොච ක්‍රියාවිසෙසො යාව ඔකාසං නලභති. තාව කප්පසංතසහස්සංපි තංසන්තානං අනුගතොයෙව හොති. යං සන්ධාය ධම්මපදෙ –

33. Hierbei stellt sich die Frage: In welchem Sinne wird es ‚Reifung‘ (vipāka) genannt? Im Sinne des Reifens. Und was ist dieses Reifen? So wie in der Welt das Überschreiten des unreifen Zustands von Mangos und anderen Früchten und das Erreichen des reifen Zustands als ‚Reifen‘ bezeichnet wird, ebenso ist dieses Reifen auch hier zu verstehen. Und diese Bedeutung soll durch vier Arten des Ausgestattetseins (samaṅgī) verdeutlicht werden. Die vier Arten des Ausgestattetseins sind nämlich: das Ausgestattetsein mit der Willenshandlung (cetanā-samaṅgī), das Ausgestattetsein mit dem Kamma (kamma-samaṅgī), das Ausgestattetsein mit dem Erscheinen (upaṭṭhāna-samaṅgī) und das Ausgestattetsein mit der Reifung (vipāka-samaṅgī). Dabei ist jene Verbundenheit mit den drei Augenblicken der heilsamen oder unheilsamen Willenshandlung in der Vergangenheit zur Zeit des Anhäufens dieses oder jenes Kammas das sogenannte ‚Ausgestattetsein mit der Willenshandlung‘. Wenn diese Willenshandlung jedoch vergeht, vergeht sie nicht so, dass sie völlig im Nichts verschwindet. Vielmehr vergeht sie, indem sie für das zukünftige Erscheinen der Reifung eine in jeder Hinsicht vollkommene, besondere Wirkkraft in jener Bewusstseinskette hinterlegt. Und diese besondere Wirkkraft folgt jener Bewusstseinskette, solange sie keine Gelegenheit erhält, selbst für hunderttausend Weltzeitalter. Worauf sich im Dhammapada Folgendes bezieht:

න හි පාපං කතං කම්මං, සජ්ජුඛීරංව මුච්චති;

දහන්තං බාලමන්වෙති, භස්මා ඡන්නොව පාවකොති වුත්තං.

„Denn eine begangene böse Tat gerinnt nicht sofort wie frische Milch; sie brennt und folgt dem Toren wie ein mit Asche bedecktes Feuer“, so wurde gesagt.

සොපන විසුං එකො පරමත්ථධම්මොතිපි සඞ්ඛ්‍යං නගච්ඡති, අනුසයධාතුයොවියාති. අයං කම්මසමඞ්ගිතානාම. සොපන යදා අත්තනො අනුරූපෙ පච්චයෙ ලභති. තදා විපච්චනත්ථාය ඔකාසං කරොති. කථං කරොතීති. සො ආසන්නමරණස්ස සත්තස්ස අත්තානංවා පච්චුපට්ඨාපෙති. අත්තනො නිමිත්තංවා පච්චුපට්ඨාපෙති. ගතිනිමිත්තංවා පච්චුපට්ඨාපෙති. සොච සත්තො තං අමුඤ්චමානො යදි ගණ්හාති. [Pg.44] තදා ඔකාසං ලභති. අයං උපට්ඨානසමඞ්ගිතානාම. තං අමුඤ්චිත්වා චුතස්සපන චුතිඅනන්තරමෙව සො කම්මසඞ්ඛාතො ක්‍රියා විසෙසො විසුං එකො සසම්පයුත්තො පරමත්ථධම්මරාසි හුත්වා එකං භවං පූරයමානො විපච්චති, එකං භවං පූරයමානොතිච යාව තායුකං භවඞ්ගකිච්චං ඡසු ද්වාරෙසු තං තං ද්වාරිකවිපාකකිච්චානි පරියොසානෙ චුතිකිච්චඤ්ච සාධයමානොති අත්ථො. තත්ථ පුරිමා තිස්සො සමඞ්ගීතා තරුණා වත්ථානාම හොන්ති. පච්ඡිමා විපාකසමඞ්ගීතා පරිණතාවත්ථානාමාති වෙදිතබ්බා. ඉති විපච්චන්තීති විපාකානි මුදුතරුණාවත්ථං අතික්කමිත්වා පරිණකාවත්ථසඞ්ඛාතං විපක්කභාවං ආපජ්ජන්තීති එවමෙත්ථ අත්ථො වෙදිතබ්බො. එවඤ්ච කත්වා පාළියං කුසලාකුසලකම්මසමුට්ඨානානංපි කටත්තාරූපානං විපාකපදෙ අග්ගහණං හොතීති. තානිහි කම්මසන්තානතො විසුං සිද්ධත්තා විසුං කම්මතො ජාතානියෙව නාම හොන්ති, නවිපක්කානි නාමාති. අඤ්ඤංහි අරූපධම්මානං සන්තානං. අඤ්ඤං රූපධම්මානන්ති. අයමෙත්ථ විපාකපදෙ පරමත්ථදීපනා.

Diese besondere Wirkkraft wird jedoch nicht als ein separates, einzelnes reales Phänomen gezählt, ähnlich wie die latenten Tendenzen; dies ist als das sogenannte ‚Ausgestattetsein mit dem Kamma‘ zu verstehen. Wenn diese Wirkkraft nun ihre entsprechenden Bedingungen erlangt, gibt sie Gelegenheit zur Reifung. Wie tut sie das? Sie lässt sich selbst oder ihr Kamma-Zeichen oder das Zeichen der Wiedergeburt vor dem sterbenden Wesen erscheinen. Und wenn jenes Wesen dieses Zeichen ergreift, ohne es loszulassen, dann erhält das Kamma die Gelegenheit. Dies ist das sogenannte ‚Ausgestattetsein mit dem Erscheinen‘. Nach dem Tode dessen, der dieses Zeichen festhielt und verstarb, reift unmittelbar nach dem Tode jene als Kamma bezeichnete besondere Wirkkraft, indem sie sich als eine separate, von Geistesfaktoren begleitete Ansammlung realer Phänomene manifestiert und ein Dasein erfüllt; und ‚ein Dasein erfüllend‘ bedeutet, dass sie lebenslang die Funktion des Unterbewusstseins, an den sechs Sinnenstoren die jeweiligen Reifungsfunktionen der Tore und schließlich beim Verscheiden die Sterbefunktion bewirkt. Darunter sind die ersten drei Arten des Ausgestattetseins als der unreife Zustand zu verstehen, während das letzte, das Ausgestattetsein mit der Reifung, als der reife Zustand anzusehen ist. Weil sie so reifen, werden sie ‚Reifungen‘ (vipākāni) genannt; sie überschreiten den weichen und unreifen Zustand und erlangen den als reifer Zustand bezeichneten Reifezustand – so ist die Bedeutung hierbei zu verstehen. Aus diesem Grund werden in den Pāli-Texten auch die durch heilsames und unheilsames Kamma erzeugten materiellen Phänomene der Tat-Bedingtheit nicht unter dem Begriff der Reifung erfasst. Denn diese existieren getrennt vom Bewusstseinsstrom des Kammas und werden bloß als ‚vom Kamma erzeugt‘ bezeichnet, nicht aber als ‚Gereiftes‘. Denn der Strom der geistigen Phänomene ist das eine, und der Strom der materiellen Phänomene ist das andere. Dies ist hierbei die Erklärung der letztendlichen Wahrheit bezüglich des Begriffs der Reifung.

යෙපන අරූපභාවෙන සාරම්මණභාවෙනච කම්මෙන සදිස තාමත්තං ගහෙත්වා අරූපධම්මානමෙව විපාකත්තං සාධෙන්ති. තෙසං විපාකසද්දො අරූපධම්මෙසු රුළ්හීවසෙන පවත්තොති ආපජ්ජතීති. යඤ්ච තත්ථ සාලිබීජනිබ්බත්තෙසු නාළපත්තපුප්ඵඵලෙසු බීජසදිසානං ඵලානමෙව සාලිඵලසාලිපක්කනාමං සිද්ධං වියාති උපමං දස්සෙන්ති, සාපි නසමෙති. න හි ඵලානිපි තරුණකාලෙ පාකනාමං ලභන්ති. නච නාළපත්තපුප්ඵානිපි පරිණතකාලෙ පාකනාමං නලභන්තීති. තානි පිහි තදා නාළං පක්කං, පත්තං පක්කං, පුප්ඵං පක්කන්ති න නවුච්චන්තීති. සුඛයතීති සුඛං, සම්පයුත්තධම්මෙ තංසමඞ්ගීපුග්ගලංවා ලද්ධසාතං කරොතීති අත්ථො.

Diejenigen Lehrer aber, die nur aufgrund der Ähnlichkeit mit dem Kamma bezüglich des Formlosen und des Besitzes eines Objekts die Reifungseigenschaft allein der geistigen Phänomene begründen, für diese Lehrer würde folgen, dass das Wort ‚Reifung‘ (vipāka) bei den geistigen Phänomenen nur im Sinne eines metaphorischen Sprachgebrauchs angewendet wird. Und das Gleichnis, das sie dort anführen – dass nämlich bei Halmen, Blättern, Blüten und Früchten, die aus einem Reissamen entstehen, nur die dem Samen ähnlichen Früchte den Namen ‚Reisfrucht‘ oder ‚reifer Reis‘ erhalten –, dieses Gleichnis ist nicht stimmig. Denn auch die Früchte erhalten im unreifen Zustand nicht den Namen ‚Reife‘ (pāka), und es ist nicht so, dass Halme, Blätter und Blüten im reifen Zustand diesen Namen nicht erhalten. Denn auch von ihnen wird zu jener Zeit gesagt: ‚der Halm ist reif, das Blatt ist reif, die Blüte ist reif‘; es ist nicht so, dass dies nicht gesagt wird. ‚Es beglückt‘, daher ist es Glück (sukha); es bedeutet, dass es die assoziierten Phänomene oder das damit ausgestattete Individuum ein Gefühl der Annehmlichkeit erlangen lässt.

34. සුට්ඨුවා ඛනති කායිකදුක්ඛං. සුඛෙනච ඛමිතබ්බං. සුකරං ඔකාසදානං එතස්සාතිවා සුඛං. කුසලස්ස විපාකානි සම්පයුත්ත හෙතුවිරහතො අහෙතුකානිචාති කුසලවිපාකා හෙතුක චිත්තානි.

34. Oder: Es zerstört gründlich den körperlichen Schmerz, daher ist es ‚sukha‘ (Glück). Oder: Es ist mit Leichtigkeit zu ertragen. Oder: Dieses Glück gewährt leicht Raum für Wohlbefinden, daher ist es ‚sukha‘. ‚Kusalavipākāhetukacittāni‘ bedeutet: Sie sind die Reifungen des Heilsamen und zugleich ursachenfrei, weil sie frei von assoziierten Wurzelursachen (hetu) sind.

[36] විභාවනියං පන

[36] In der Vibhāvanī [Tīkā] jedoch [heißt es]:

පුබ්බකම්මසහජාතෙන [Pg.45] නිබ්බත්තකහෙතුනාපි ඉධ විපාකස්ස සහෙතුකතාපසඞ්ගොකතො. සො න සුන්දරො.

„Auch durch die erzeugende Ursache, die gleichzeitig mit dem früheren Kamma entsteht, wurde hier die Folgerung gezogen, dass die Reifung mit Ursachen behaftet sei. Das ist nicht gut.“

න හි අභිධම්මෙ කත්ථචි පුබ්බකම්මසහජාතෙන නිබ්බත්තකහෙතුනා විපාකස්ස සහෙතුකාහෙතුකතා සම්භවොනාම අත්ථි. අසතිච සම්භවෙ බ්‍යභිචාරස්සපි අභාවතො සො පසඞ්ගො නිරත්ථකොවාති. තත්ථ බ්‍යභිචාරස්සාති පසඞ්ගස්ස ඉච්චෙවත්ථො. එත්ථච අකුසලවිපාකානං සයං අබ්‍යාකතධම්මත්තා ලොභාදීහි අකුසලහෙතූහිච සයං අකුසලවිපාකත්තා අලොභාදීහි අනවජ්ජහෙතූහිච සහෙතුකතා සම්භවො නත්ථි. අසති ච තං සම්භවෙ තෙසං අහෙතුකභාවො අබ්‍යභිචාරොයෙව හොතීති තත්ථ අහෙතුකග්ගහණං න කතං. කුසලවිපාකානං පන සයං කුසලවිපාකත්තායෙව අලොභාදීහි කුසලා බ්‍යාකතයොගීහි අනවජ්ජහෙතූහි සහෙතුකතා සම්භවො අත්ථියෙව. සතිච තස්මිං සම්භවෙ තෙසං අහෙතුකභාවො බ්‍යභිචාරසහිතො හොතීති තත්ථෙව අහෙතුකග්ගහණං කතන්ති දට්ඨබ්බං.

Denn im Abhidhamma gibt es an keiner Stelle die Möglichkeit, dass ein Reife-Bewusstsein (vipāka) durch eine hervorbringende Ursache (nibbattakahetu), die gleichzeitig mit vergangenem Kamma entstanden ist (pubbakammasahajāta), als ein mit Ursachen versehenes (sahetuka) oder ursachenloses (ahetuka) bestimmt wird. Da diese Möglichkeit nicht besteht und folglich auch kein Abweichen vorliegt, ist jener Einwand bedeutungslos. Dabei bedeutet „Abweichen“ (byabhicāra) genau dasselbe wie „Folgerung“ (pasaṅga). Hierbei gibt es für unheilsame Reife-Bewusstseine (akusalavipāka), da sie selbst ethisch unbestimmte Phänomene (abyākatadhamma) sind, keine Möglichkeit des Vorhandenseins von Ursachen durch unheilsame Ursachen wie Gier usw. (lobhādīhi akusalahetūhi); und da sie selbst unheilsame Reifungen (akusalavipāka) sind, gibt es auch keine Möglichkeit des Vorhandenseins von Ursachen durch fehlerfreie Ursachen wie Gierlosigkeit usw. (alobhādīhi anavajjahetūhi). Und da diese Möglichkeit nicht besteht, ist ihr Zustand der Ursachenlosigkeit absolut ausnahmslos; deshalb wurde dort der Begriff „ursachenlos“ (ahetukaggahaṇa) nicht verwendet. Für heilsame Reife-Bewusstseine (kusalavipāka) jedoch gibt es, eben weil sie selbst heilsame Reifungen sind, sehr wohl die Möglichkeit des Vorhandenseins von Ursachen durch fehlerfreie Ursachen wie Gierlosigkeit usw. (alobhādīhi anavajjahetūhi), die mit Heilsamem und Unbestimmtem verbunden sind (kusalābyākatayogīhi). Und da diese Möglichkeit besteht, ist ihr Zustand der Ursachenlosigkeit mit einem Abweichen verbunden (nicht ausnahmslos); deshalb wurde genau dort der Begriff „ursachenlos“ verwendet; so ist es zu betrachten.

35. චක්ඛාදිකෙ පඤ්චද්වාරෙ උප්පන්නං ආවජ්ජනං පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං, තඤ්හි පඤ්චද්වාරෙ ඝට්ටිතං ආරම්මණං ගහෙත්වා ආවජ්ජනං උප්පජ්ජතීති. භවඞ්ගසඞ්ඛාතෙ මනොද්වාරෙ උප්පන්නං ආවජ්ජනං මනොද්වාරාවජ්ජනං. තඤ්හි තස්මිං ආපාතං ආගච්ඡන්තං ආරම්මණං ගහෙත්වා ආවජ්ජන්තං පවත්තතීති. එත්ථච මනොද්වාරන්ති සකලං භවඞ්ගචිත්තං දට්ඨබ්බං.

35. Das an den fünf Toren wie dem Sehorgan usw. entstandene Advertieren (āvajjana) ist das Fünftor-Advertieren (pañcadvārāvajjana); denn dieses entsteht, indem es ein an den fünf Toren anstoßendes Objekt erfasst und sich ihm zuwendet. Das am Geist-Tor (manodvāra), welches als das Unterbewusstsein (bhavaṅga) bezeichnet wird, entstandene Advertieren ist das Geisttor-Advertieren (manodvārāvajjana); denn dieses ist aktiv, indem es ein in den Bereich des Geistes eintretendes Objekt erfasst und sich ihm zuwendet. Und hierbei ist unter „Geist-Tor“ (manodvāra) das gesamte Unterbewusstsein (sakala bhavaṅgacitta) zu verstehen.

[37] යංපන ටීකායං

[37] Was jedoch im Subkommentar (Ṭīkā)...

තාව ‘‘මනොද්වාරන්ති එත්ථ ආවජ්ජනස්ස අනන්තර පච්චයභූතං භවඞ්ගචිත්තං මනොති වුච්චති. තදෙව ද්වාරං ආවජ්ජනජවනාදි ථිචිත්ත පවත්තියා මුඛත්තා’’ති වුත්තං.

...zunächst gesagt wurde: „Unter ‚Geisttor‘ (manodvāra) wird hier das Unterbewusstsein (bhavaṅgacitta) verstanden, das die unmittelbar vorausgehende Bedingung (anantarapaccaya) für das Advertieren (āvajjana) darstellt. Eben dieses ist das Tor, weil es der Ausgangspunkt (mukha) für das Entstehen der Prozessbewusstseine (vīthicitta) wie Advertieren, Impuls (javana) usw. ist.“

යඤ්ච විභාවනියං

Und was im Vibhāvini-Subkommentar...

‘‘ආවජ්ජනස්ස අනන්තර පච්චයභූතං භවඞ්ගචිත්තං මනොද්වාරං, පීථිචිත්තානං පවත්තිමුඛභාවතො’’ති වුත්තං. තං සබ්බංපි න යුජ්ජතියෙව.

...gesagt wurde: „Das Unterbewusstsein (bhavaṅgacitta), das die unmittelbar vorausgehende Bedingung (anantarapaccaya) für das Advertieren (āvajjana) darstellt, ist das Geisttor, da es der Ausgangspunkt für das Entstehen der Prozessbewusstseine (vīthicitta) ist.“ – all das ist keineswegs schlüssig.

යදිහි [Pg.46] යස්ස භවඞ්ගස්ස අනන්තරං වීථිචිත්තානි පවත්තන්ති. තදෙව එකන්තෙන තෙසං පවත්තිමුඛත්තා මනොද්වාරංනාම හොති. න තතො පුරිමානීති අයමත්ථො සියා. එවඤ්චසති යෙසු චක්ඛාදීසු රූපා දීනං ඝට්ටිතත්තා ආවජ්ජනාදීනි වීථිචිත්තානි පවත්තන්ති. තානෙව එකන්තෙන තෙසං පවත්තිමුඛත්තා ද්වාරානිනාම හොන්ති. න තතො අඤ්ඤානීති අයමත්ථො ආපජ්ජති. නච තානි චක්ඛාදීනි නාම අත්ථි. යානි චක්ඛාදීනි ද්වාරරූපානිනාම න හොන්තීති. සබ්බමෙතං උපරි ද්වාර සඞ්ගහෙ ආවිභවිස්සතීති. හසනං හසිතං. මුඛස්ස පහට්ඨාකාරප්පවත්ති. තං උප්පාදෙති ජනෙතීති හසිතුප්පාදො. තංවා උප්පාදෙන්ති ඛීණාසවා එතෙනාති හසිභුප්පාදො. තංවා උප්පජ්ජති එතෙනාති හසිතුප්පාදො. සොඑව චිත්තන්ති සමාසො. ඛීණාසවානං අනොළාරිකෙසු ආරම්මණෙසු යෙන චිත්තෙන සිතං පාතුකරොන්ති, තස්සෙතං නාමං. න හි ඛීණාසවා ලොකිය මහා ජනාවිය රජ්ජනීයාදි භාවෙන ඔළාරිකෙසු හසනිය වත්ථූසු හසන්තීති. ටීකාසු පන චිත්තං අපෙක්ඛිත්වා හසිතුප්පාදන්ති නිද්දිට්ඨං සියාති. වුත්තනයෙන අහෙතුකානිච තානි විපච්චන විපාකුප්පාදන කිච්චරහිතත්තා තං තං ක්‍රියාමත්තභූතානි චිත්තානිචාති අහෙතුකක්‍රියචිත්තානි. එත්ථච වීථිමුත්තචිත්තානි කිච්චදුබ්බලත්තා පඤ්චවිඤ්ඤාණානි වත්ථුදුබ්බලත්තා සම්පටිච්ඡනාදීනිච කිච්චට්ඨානදුබ්බලත්තා අත්තනො උස්සාහෙන විනා කෙවලං විපච්චනමත්තෙන පවත්තන්තීති තානි සබ්බානි විපාකානිඑව හොන්ති. යානිපන බලවකිච්චත්තා අත්තනො උස්සාහෙන පවත්තන්ති. ආයතිංච විපාකුප්පාදනත්ථං උස්සාහසහිතානි හොන්ති. තානි කුසලාකුසලානිනාම හොන්ති. යානි පන චිත්තානි විපච්චනමත්තං අතික්කම්ම අත්තනො උස්සාහෙනෙව පවත්තන්ති. තෙසු ආවජ්ජනද්වයං විපාකසන්තානතො ලද්ධපච්චයත්තා ථොකං දුබ්බලභාවතො ඉතරානිච නිරානුසයසන්තානෙ පවත්තත්තා සබ්බසො විපාකුප්පාදනත්ථං උස්සාහරහිතානිඑව හොන්තීති තානි සබ්බානි ක්‍රියානිනාම ජාතානීති දට්ඨබ්බං.

Denn wenn dasjenige Unterbewusstsein (bhavaṅga), unmittelbar im Anschluss an welches die Prozessbewusstseine (vīthicitta) entstehen, ausschließlich wegen seiner Eigenschaft als Ausgangspunkt für deren Entstehen „Geisttor“ (manodvāra) genannt würde, und nicht die davor liegenden [Unterbewusstseinsmomente], so wäre dies die Konsequenz. Wenn dem so wäre, dann würden genau diejenigen Sehorgane usw., an denen durch das Auftreffen von Farben und Formen usw. das Advertieren und die anderen Prozessbewusstseine entstehen, ausschließlich wegen ihrer Eigenschaft als deren Ausgangspunkt „Tore“ (dvāra) genannt werden, und nicht andere als diese; diese Konsequenz ergäbe sich daraus. Und doch gibt es keine solchen Sehorgane usw., die nicht als Tormaterie (dvārarūpa) bezeichnet werden. All dies wird weiter unten im Kapitel über die Tore (dvārasaṅgaha) offenkundig werden. Lächeln (hasana) oder Lachen (hasita) ist das Entstehen eines freudigen Ausdrucks auf dem Gesicht. Was dieses [Lächeln] hervorruft oder erzeugt, ist das lächeln-erzeugende [Bewusstsein] (hasituppāda). Oder: Dasjenige, wodurch die Triebversiegten (khīṇāsava) jenes Lächeln hervorrufen, ist das lächeln-erzeugende [Bewusstsein]. Oder: Dasjenige, wodurch jenes Lächeln entsteht, ist das lächeln-erzeugende [Bewusstsein]. Eben dieses bildet mit „Bewusstsein“ (citta) das Kompositum [„hasituppādacitta“]. Dies ist der Name für dasjenige Bewusstsein, mit dem die Triebversiegten bei feinen Objekten ein Lächeln offenbaren. Denn die Triebversiegten lachen nicht wie die gewöhnlichen weltlichen Menschen aufgrund von Anziehung usw. über grobe lächerliche Gegenstände. In den Subkommentaren jedoch wird im Hinblick auf das Bewusstsein (citta) die sächliche Form „hasituppādaṃ“ angeführt; so ist es zu verstehen. Gemäß der dargelegten Methode sind diese [Geisteszustände], da sie frei von der Funktion des Reifens (vipaccana) und der Erzeugung von Reifung (vipākuppādanakicca) sind und bloße funktionelle Prozesse darstellen, ursachenlose funktionelle Bewusstseine (ahetukakriyacitta). Und hierbei entstehen die prozessfreien Bewusstseine (vīthimuttacitta) aufgrund der Schwäche ihrer Funktion, die fünf Sinnesbewusstseine (pañcaviññāṇa) aufgrund der Schwäche ihrer physischen Grundlage und die Empfänger-Bewusstseine usw. (sampaṭicchana) aufgrund der Schwäche ihrer Funktionsstelle ohne eigene Anstrengung, sondern lediglich als reines Reifen; daher sind sie alle ausschließlich Reife-Bewusstseine (vipāka). Diejenigen Bewusstseine hingegen, die aufgrund ihrer starken Funktion durch eigene Anstrengung entstehen und auch für die Zukunft mit der Anstrengung zur Erzeugung von Reifung verbunden sind, werden heilsam oder unheilsam (kusalākusala) genannt. Diejenigen Bewusstseine wiederum, die über das bloße Reifen hinausgehen und ausschließlich durch eigene Anstrengung entstehen – unter diesen sind die beiden Advertierungsbewusstseine (āvajjanadvaya), da sie ihre Bedingungen aus dem Reifungskontinuum erhalten, aufgrund ihrer geringfügigen Schwäche, und die übrigen funktionellen Bewusstseine, da sie im Kontinuum dessen entstehen, der frei von schlummernden Neigungen ist (nirānusaya), in jeder Hinsicht frei von der Anstrengung zur Erzeugung von Reifung – deshalb sind sie alle als funktionelle Bewusstseine entstanden; so ist es zu betrachten.

36. ඉදානි ආදිතො පට්ඨාය වෙදනාවිචාරණා වුච්චති. තථාහි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං තාව වත්ථූනිච ආරම්මණානිච උපාදාරූපානෙව [Pg.47] හොන්ති, උපාදාරූපානඤ්ච විචුපිණ්ඩකානංවිය අඤ්ඤමඤ්ඤසඞ්ඝට්ටනං දුබ්බලමෙවාති තානි ඉට්ඨෙ අනිට්ඨෙච ආරම්මණෙ උපෙක්ඛා සහගතානෙව හොන්තීති. කායවිඤ්ඤාණස්සපන ආරම්මණානි මහාභූතානි හොන්තීති යථා අධිකරණිමත්ථකෙ ථපිතං පිචුපිණ්ඩකං අයොකූටෙන පහරන්තානං අයොකූටස්ස පිචුපිණ්ඩකං අතික්කම්ම අඛිකරණිඝට්ටනං බලවතරං හොති. තථා තෙසං ආරම්මභූතානං කායවත්ථුං අතික්කම්ම කායනිස්සය භූතෙසු සඞ්ඝට්ටනං බලවතරං. තස්මා කායවිඤ්ඤාණං ඉට්ඨෙ සුඛසහගතං අනිට්ඨෙ දුඛසහගතං හොතීති. සම්පටිච්ඡනචිත්තංපන සබ්බදුබ්බලානං පඤ්චවිඤ්ඤාණානං අනන්තරං උප්පජ්ජතීති නිච්චං දුබ්බලං හුත්වා සබ්බත්ථ උපෙක්ඛාසහගතමෙවාති. විභාවනියං පන අසමානනිස්සයෙ හි තෙහි ලද්ධපච්චයතාවසෙන අයමත්ථො විභාවිතො, සන්තීරණංපන සයංපි බලවවත්ථුං නිස්සාය පවත්තති. තාදිසෙනච බලවවත්ථුනිස්සයෙන පුරිමචිත්තෙන ලද්ධපච්චයං හොතීති ථොකං බලවං හොති. තස්මා තං කුසලවිපාකං ඉට්ඨෙ උපෙක්ඛාසහගතං අභිඉට්ඨෙ සොමනස්සසහගතං හොති. අකුසලවිපාකංපන අනිට්ඨෙපි අභිඅනිට්ඨෙපි උපෙක්ඛාසහගතමෙව හොති. කස්මා ඉතිචෙ. යදිහි තං අතිඅනිට්ඨාරම්මණවසෙන වෙදනා භෙදයුත්තං සියා. දුක්ඛෙනවා දොමනස්සෙනවා යුත්තං සියා. තත්ථ දුක්ඛෙන තාව න යුජ්ජති, කස්මා, එකන්තකායිකත්තා දුක්ඛස්සාති. දොමනස්සෙනපි න යුජ්ජති. කස්මා, පටිඝෙන පටිහඤ්ඤත්තාඑව දොමනස්සභාවං පත්තා දොමනස්සවෙදනා පටිඝෙන විනා නප්පවත්තතීති. එකන්තාකුසලභූතෙන පටිඝෙන නිච්චයොගිනො දොමනස්සස්ස අබ්‍යාකතෙසු අසම්භවතොති. ආවජ්ජනද්වයංපන සන්තීරණතොපි ථොකං බලවං හොති. විපාකානඤ්හි පවත්තිතුංපි අත්තනො උස්සාහබලංනාම නත්ථි. බලවන්තෙහිපන කම්මාදිපච්චයෙහි ජාතානි බලවන්තානිනාම හොන්ති. දුබ්බලෙහි ජාතානි දුබ්බලානි නාමාති. එවං සන්තෙපි තං ආවජ්ජනද්වයං කම්මානුභාවතොච මුච්චිත්වා විපාකසන්තානතොච පච්චයං ගහෙත්වා උට්ඨිතත්තා දුබ්බලමෙව හොතීති සදාපි උපෙක්ඛාසහගතමෙවාති.

36. Nun wird von Anfang an die Untersuchung der Empfindung dargelegt. Denn zunächst sind sowohl die körperlichen Grundlagen als auch die Objekte des Sehbewusstseins usw. nur abgeleitete Materie (upādā-rūpa), und das gegenseitige Aufeinandertreffen von abgeleiteter Materie ist, wie bei Wattebäuschen, nur schwach. Daher sind diese sowohl bei begehrenswerten als auch bei nicht begehrenswerten Objekten nur von Gleichmut begleitet. Für das Körperbewusstsein jedoch sind die Objekte die primären Elemente. Wie wenn man auf einen Wattebausch schlägt, der auf einem Amboss liegt, der Schlag des Eisenschlägels den Wattebausch durchdringt und das Auftreffen auf den Amboss viel stärker ist, ebenso durchdringt das Zusammentreffen jener als Objekte dienenden Elemente das Körpersinnorgan, und das Aufeinandertreffen mit den Elementen, die die Grundlage des Körpers bilden, ist viel stärker. Deshalb ist das Körperbewusstsein bei einem begehrenswerten Objekt von Wohlgefühl begleitet und bei einem nicht begehrenswerten Objekt von Schmerzgefühl begleitet. Das empfangende Bewusstsein jedoch entsteht unmittelbar nach den ganz schwachen fünf Sinnbewusstseinsarten, weshalb es beständig schwach ist und überall nur von Gleichmut begleitet wird. In der Vibhāvani-Ṭīkā jedoch wird erklärt: Aufgrund des Umstands, dass es seine Bedingungen von jenen ungleiche Grundlagen habenden fünf Sinnbewusstseinsarten erlangt, ist diese Bedeutung verdeutlicht worden. Das untersuchende Bewusstsein jedoch entsteht, indem es selbst auf einer starken Grundlage beruht. Und durch eine solche Abhängigkeit von einer starken Grundlage erlangt es auch Bedingungen von dem vorhergehenden Bewusstsein, weshalb es ein wenig stark ist. Deshalb ist dieses heilsame Wirkungsbewusstsein bei einem begehrenswerten Objekt von Gleichmut begleitet und bei einem äußerst begehrenswerten Objekt von Freude begleitet. Das unheilsame Wirkungsbewusstsein jedoch ist sowohl bei einem nicht begehrenswerten als auch bei einem äußerst nicht begehrenswerten Objekt nur von Gleichmut begleitet. Wenn man fragt: „Warum ist das so?“, dann gilt: Wenn dieses unheilsame Wirkungsbewusstsein aufgrund eines äußerst nicht begehrenswerten Objekts mit einer anderen Empfindungsart verbunden wäre, müsste es entweder mit Schmerz oder mit Unmut verbunden sein. Dabei ist es zunächst einmal nicht mit Schmerz verbunden. Warum? Weil Schmerz ausschließlich im Körper lokalisiert ist. Es ist auch nicht mit Unmut verbunden. Warum? Weil die Unmutsempfindung, die ihren Zustand als Unmut nur durch das Auftreffen von Abneigung erlangt, nicht ohne Abneigung entsteht; und weil Unmut, der stets mit Abneigung verbunden ist, die rein unheilsam ist, in den unbestimmten (abyākata) Geisteszuständen nicht vorkommen kann. Die zwei Arten des Advertierens jedoch sind selbst im Vergleich zum untersuchenden Bewusstsein ein wenig stärker. Denn Resultate besitzen keine eigene Tatkraft, um überhaupt entstehen zu können. Doch diejenigen, die durch starke Bedingungen wie Kamma usw. entstehen, werden als stark bezeichnet; und diejenigen, die durch schwache Bedingungen entstehen, werden als schwach bezeichnet. Obwohl dem so ist, sind diese zwei Arten des Advertierens dennoch nur schwach, da sie frei vom Einfluss des Kammas und frei vom Strom der Resultate entstehen, indem sie Bedingungen aufgreifen; deshalb sind sie allzeit nur von Gleichmut begleitet.

[38] විභාවනියං පන

[38] In der Vibhāvani-Ṭīkā jedoch:

පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං [Pg.48] පුබ්බෙ කෙනචි අග්ගහිතෙ ආරම්මණෙ එකවා රමෙව පවත්තත්තා මනොද්වාරාවජ්ජනඤ්ච විසදිසචිත්තසන්තානපරාවත්තනවසෙන බ්‍යාපාරන්තරසාපෙක්ඛත්තා ආරම්මණරසං අධිමත්තතො අනුභවිතුං නසක්කොතීති සබ්බත්ථපි මජ්ඣත්ත වෙදනායුත්තමෙවාති වුත්තං. තත්ථ බ්‍යාපාරන්තරසාපෙක්ඛත්තාති ඉදං න යුජ්ජති.

Es wurde gesagt: „Weil das Fünf-Türen-Advertieren bei einem zuvor von niemandem erfassten Objekt nur ein einziges Mal auftritt, und das Geist-Tür-Advertieren wegen der Umlenkung auf einen ungleichartigen Bewusstseinsstrom von einer anderen Funktion abhängig ist, können sie den Geschmack des Objekts nicht in höchstem Maße erfahren; daher sind sie in allen Fällen nur mit der mittleren Empfindung verbunden.“ Darin ist dieser Ausdruck „wegen der Abhängigkeit von einer anderen Funktion“ (byāpārantarasāpekkhattā) unzutreffend.

න හි චිත්තානං බලවදුබ්බලතාවිසෙසොඅත්තනොපච්ඡා පවත්තස්ස චිත්තස්ස වසෙන සක්කා වත්තුං. අත්තනොපන පච්චයෙහිඑව සො සක්කා වත්තුන්ති. ඉතරථා සන්තීරණස්සපි බ්‍යාපාරන්තරසාපෙක්ඛතා සියා. තංපි හි විසදිසචිත්තසන්තානං අත්තනාපරං වත්තෙති යෙවාති.

Denn der Unterschied zwischen Stärke und Schwäche der Geisteszustände kann nicht anhand des nach ihnen entstehenden Geistes bestimmt werden. Vielmehr kann dieser Unterschied nur anhand ihrer eigenen Bedingungen bestimmt werden. Andernfalls müsste auch beim untersuchenden Bewusstsein eine Abhängigkeit von einer anderen Funktion vorliegen. Denn auch dieses lässt nach sich selbst einen ungleichartigen Bewusstseinsstrom entstehen.

37. ඉමානි චිත්තානි අත්තනො පකති පච්චයගණසමායොගෙ සති නුප්පජ්ජන්තීති නත්ථි. තස්මා අසඞ්ඛාරිකානෙවාති වදන්ති. මූලටීකායං පන විපාකුද්ධාරෙ –

37. Es gibt keinen Fall, in dem diese Geisteszustände nicht entstehen, wenn das Zusammentreffen ihrer natürlichen Bedingungen gegeben ist. Deshalb sagt man, sie seien ausschließlich unvorbereitete (asaṅkhārika). In der Mūla-Ṭīkā jedoch wird im Abschnitt über die Hebung der Resultate gesagt:

අහෙතුකවිපාකානං අපරිබ්‍යත්තකිච්චත්තා සසඞ්ඛාරික කම්ම විරුද්ධො අසඞ්ඛාරිකභාවොපි නත්ථි. අසඞ්ඛාරිකකම්මවිරුද්ධො සසඞ්ඛාරිකකාවොපි නත්ථි. තස්මා තෙසං උභයකම්මෙනපි උප්පත්ති ථෙරෙන අනුඤ්ඤාතාති වුත්තං.

Weil die unursächlichen Resultate eine undeutliche Funktion haben, gibt es bei ihnen weder den Zustand der Unvorbereitetheit, der im Widerspruch zu vorbereitetem Kamma steht, noch gibt es den Zustand der Vorbereitetheit, der im Widerspruch zu unvorbereitetem Kamma steht. Daher wurde vom älteren Lehrer zugestanden, dass ihr Entstehen durch beide Arten von Kamma geschehen kann.

එතෙන තිණ්ණං ක්‍රියචිත්තානංපි තදුභයභාවාභාවො වුත්තො හොති. තානිපිහි අපරිබ්‍යත්තකිච්චානියෙවාති. අථවා. රූපදස්ස න සද්දස්සවනාදීනි සත්තා කදාචි අත්තනො ඉච්ඡාය කරොන්ති. කදාචි පරෙහි උස්සාහිතා කරොන්තීති පච්චක්ඛතොව සිද්ධමෙතං. තත්ථ යදා අත්තනො ඉච්ඡාය කරොන්ති. තදා පඤ්චද්වාරාවජ්ජනාදීනි සබ්බානි වීථිචිත්තානි අසඞ්ඛාරිකානිනාම හොන්ති. යදා පරෙහි උස්සාහිතා කරොන්ති. තදා සසඞ්ඛාරිකානිනාම හොන්ති. ද්වාර විමුත්තෙසුපන ද්වීසු උපෙක්ඛාසන්තීරණෙසු අට්ඨමහාවිපාකෙසුවිය වත්තබ්බො. ඉති සබ්බානි අහෙතුකචිත්තානි තෙන පරියායෙන සඞ්ඛාරභෙදෙන [Pg.49] පච්චෙකං භින්නානිඑව හොන්ති. එවං සන්තෙපි අපරි බ්‍යත්තකිච්චත්තායෙව තෙසං සඞ්ඛාරභෙදො පාළියං නවුත්තොති වෙදිතබ්බො.

Damit ist auch das Nichtvorhandensein dieser beiden Zustände für die drei funktionellen Geisteszustände (kriyācitta) erklärt. Denn auch diese haben nur undeutliche Funktionen. Oder aber: Dass Wesen das Sehen von Formen, das Hören von Tönen usw. manchmal aus eigenem Willen tun und manchmal von anderen dazu angeregt tun, ist eine offenkundige Tatsache. Wenn sie es aus eigenem Willen tun, dann sind alle Prozessbewusstseine wie das Fünf-Türen-Advertieren usw. unvorbereitet (asaṅkhārika). Wenn sie von anderen dazu angeregt werden, sind sie vorbereitet (sasaṅkhārika). Bei den tor-befreiten (dvāravimutta) Zuständen, nämlich den zwei gleichmütigen Untersuchungsprozessen, sollte dies wie bei den acht großen Resultaten (mahāvipāka) erklärt werden. So sind alle unursächlichen Geisteszustände auf diese Weise hinsichtlich der Unterscheidung von Vorbereitung jeweils verschieden. Obwohl dem so ist, wurde ihre Unterscheidung nach der Vorbereitetheit im Pali-Kanon wegen ihrer undeutlichen Funktion nicht erwähnt; so ist dies zu verstehen.

38. යස්මාපන හෙතුයොනාම මහන්තධම්මා හොන්ති. තස්මා තෙ දුබ්බලකම්මනිබ්බත්තෙසු දුබ්බලවත්ථුකිච්චට්ඨානෙසුච ඉමෙසු චිත්තෙසු නුප්පජ්ජන්ති. තත්ථ සබ්බං පාපකම්මං වික්ඛෙපයුත්තං සයංපි චඤ්චලති දුබ්බලං හොති. තස්මා තං කප්පට්ඨිතිකංපි සමානං කාලන්තරෙ හෙතුයුත්තං විපාකං ජනෙතුං නසක්කොති. තිහෙතුකකම්මංපි සමානං දුබ්බලෙසු චක්ඛාදිවත්ථූසුච දස්සනාදීසු කිච්චට්ඨානෙසුච හෙතුයුත්තං විපාකං ජනෙතුං නසක්කොති. ආවජ්ජනහසනකිච්චා නිච දුබ්බලකිච්චානිඑව හොන්ති. තස්මා ඉමානි සබ්බානි සම්පයුත්තහෙතුරහිතානි ජාතානීති දට්ඨබ්බං.

38. Weil aber die sogenannten Wurzeln (hetu) bedeutende Phänomene sind, entstehen sie nicht in diesen Geisteszuständen, die durch schwaches Kamma hervorgebracht wurden und die eine schwache Grundlage und Funktion haben. Darin ist jedes unheilsame Kamma mit Zerstreutheit verbunden, selbst unbeständig und schwach. Deshalb kann dieses unheilsame Kamma, selbst wenn es ein Weltzeitalter überdauert, zu einer anderen Zeit kein von Wurzeln begleitetes Resultat hervorbringen. Auch ein dreifach-ursächliches Kamma kann bei schwachen Grundlagen wie dem Auge usw. und bei schwachen Funktionen wie dem Sehen usw. kein von Wurzeln begleitetes Resultat hervorbringen. Und die Funktionen des Advertierens und des Lächelns sind an sich schwache Funktionen. Daher ist anzusehen, dass all diese Geisteszustände frei von assoziierten Wurzeln entstanden sind.

39. සබ්බථාපීති පදස්ස අත්ථො හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

39. Die Bedeutung des Wortes „sabbathāpi“ (in jeder Hinsicht) ist genau in der Weise zu verstehen, wie sie unten bereits erklärt wurde.

[39] විභාවනියං පන

[39] In der Vibhāvani-Ṭīkā jedoch:

සබ්බථාපීති අකුසලවිපාක කුසලවිපාක ක්‍රියභෙදෙ නාති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Es wurde gesagt: „„Sabbathāpi“ bezieht sich auf die Unterscheidung zwischen unheilsamen Resultaten, heilsamen Resultaten und funktionellen Zuständen.“ Das ist nicht gut.

සොහි භෙදො ඉච්චෙවන්ති ඉමිනාව ගහිතොති. සඞ්ගහගාථායං අකුසලවිපාකානි වත්ථුකිච්චභෙදෙන සත්ත, පුඤ්ඤපාකානි වත්ථුකිච්චවෙදනාභෙදෙන අට්ඨධා, ක්‍රියචිත්තානි කිච්චද්වාරභෙදෙන තීණීති අහෙතුකචිත්තානි අට්ඨාරස හොන්තීති යොජනා. එත්ථච පුඤ්ඤපාකෙසු වෙදනාභෙදොපි වත්තබ්බො. ඉතරථා සන්තීරණස්ස අභෙදො සියා. තථා ක්‍රියාසු ද්වාරභෙදොපි වත්තබ්බො. අඤ්ඤථා ආවජ්ජනස්ස අභෙදො සියාති. ටීකාසුපන සො න වුත්තොති.

Wahrlich, es ist zu verstehen, dass diese Einteilung allein durch das Wort „icceva“ („gerade so“) mit erfasst wird. Die syntaktische Auslegung (yojanā) in der zusammenfassenden Strophe (saṅgaha-gāthā) lautet wie folgt: Die unheilsamen Reifungsbewusstseine (akusalavipāka) sind nach dem Unterschied von Grundlage (vatthu) und Funktion (kicca) sieben; die heilsamen [wurzellosen] Reifungsbewusstseine (puññapāka) sind nach dem Unterschied von Grundlage, Funktion und Gefühl (vedanā) achtfach; die funktionellen Bewusstseine (kriyacitta) sind nach dem Unterschied von Funktion und Tor (dvāra) drei; daher gibt es achtzehn wurzellose Bewusstseine (ahetukacitta). Und hierbei muss auch bei den heilsamen Reifungen die Unterscheidung nach Gefühlen genannt werden. Andernfalls, wenn man eine andere Bedeutung annimmt, gäbe es keine Unterscheidung des Untersuchungsbewusstseins (santīraṇa). Ebenso muss bei den funktionellen Bewusstseinen die Unterscheidung nach Toren genannt werden. Andernfalls, wenn man eine andere Bedeutung annimmt, gäbe es keine Unterscheidung des Zuwendungsbewusstseins (āvajjana). So ist es zu verstehen. In den Unterkommentaren (ṭīkā) jedoch wird dies nicht erwähnt; so ist es zu verstehen.

අහෙතුකචිත්තස්ස පරමත්ථදීපනා.

Die Paramatthadīpanā (Erklärung der ultimativen Realität) zum wurzellosen Bewusstsein ist abgeschlossen.

40. ඉදානි හෙට්ඨා වුත්තානං චිත්තානං අසොභණනාමං උපරි වුච්චමානානඤ්ච සොභණනාමං ථපෙන්තො ගාථමාහ. උපරි වුච්චමානානඤ්හි [Pg.50] සොභණත්තෙ වුත්තෙ හෙට්ඨා වුත්තානං අසොභණතා අවුත්තාපි සිද්ධා හොතීති. තත්ථ පාපාහෙතුකමුත්තානීති පාපෙහි අහෙතුකෙහිච මුත්තානි එකූනසට්ඨිචිත්තානි. අථවා. එකනවුතිචිත්තානිපි සොභණානීති වුච්චරෙ වුච්චන්තීති යොජනා. තත්ථ පාපෙහීති අකුසලෙහි. අකුසලානිහි අත්තසමඞ්ගිනො සත්තෙ අනිච්ඡන්තෙයෙව අපායං පාපෙන්ති. තස්මා පාපානීති වුච්චන්ති. එතෙන පුඤ්ඤානංපි සුගතිපාපනට්ඨෙන පාපතා පසඞ්ගො නිවත්තිතො හොති. න හි ඉච්ඡන්තානං පාපනෙ පාපනබ්‍යාපාරො පාකටො හොතීති. ලාමකට්ඨෙනවා තානියෙව පාපානීති වුච්චන්තීති. සොභණෙහි සද්ධාදිගුණධම්මෙහි යුත්තියා තතොයෙව ච සයංපි සොභග්ගපත්තියා සොභණානීති.

40. Nun sprach er diese Strophe, um die Bezeichnung „unschön“ (asobhaṇa) für die zuvor genannten Bewusstseine und die Bezeichnung „schön“ (sobhaṇa) für die im Folgenden zu nennenden Bewusstseine festzulegen. Denn wenn die Schönheit der im Folgenden zu nennenden Bewusstseine ausgesprochen wird, ist die Unschönheit der zuvor genannten Bewusstseine, obwohl ungesagt, bereits erwiesen; so ist es zu verstehen. Darin bedeutet der Ausdruck „pāpāhetukamuttāni“: befreit von den schlechten (pāpa) und den wurzellosen (ahetuka) Bewusstseinen; dies bezieht sich auf die neunundfünfzig Bewusstseine, oder auch auf die einundneunzig Bewusstseine, welche als „schöne“ (sobhaṇa) bezeichnet werden (vuccare bedeutet vuccanti); dies ist die syntaktische Auslegung. Darin bedeutet „von den schlechten“ (pāpehi): von den unheilsamen (akusala). Denn die unheilsamen Bewusstseine führen die mit ihnen ausgestatteten Wesen selbst gegen ihren Willen in die leidvollen Welten (apāya). Daher werden sie „schlecht“ (pāpa) genannt. Dadurch ist auch die unerwünschte Folge abgewendet, dass heilsame Handlungen (puñña) ebenfalls als „schlecht“ (pāpa) gelten könnten, weil sie Wesen in glückliche Welten führen (sugati-pāpana). Denn bei jenen, die danach verlangen, ist die erzwungene Tätigkeit des Hinführens (pāpanabyāpāra) nicht offenkundig; so ist es zu verstehen. Oder sie werden wegen ihrer Minderwertigkeit (lāmakaṭṭha) als „schlecht“ (pāpa) bezeichnet; so ist es zu verstehen. Sie werden „schön“ (sobhaṇa) genannt wegen ihrer Verbindung mit schönen Eigenschaften wie Vertrauen (saddhā) usw., und weil sie dadurch auch selbst Schönheit (sobhagga) erlangen; so ist es zu verstehen.

41. ඉදානි තානි සොභණානි හීන පණීතා නුක්කමෙන දස්සෙන්තො සොමනස්සසහගතන්තිආදිමාහ. තත්ථ ජානාතීති ඤාණං, යාථාවතො පටිවිජ්ඣතීති අත්ථො. ඤාණෙන සම්පයුත්තං විප්පයුත්තන්ති සමාසො. නත්ථි සඞ්ඛාරො අස්සාති අසඞ්ඛාරො. සංවිජ්ජති සඞ්ඛාරො අස්සාති සසඞ්ඛාරො. සප්පුරිසුපනිස්ස යාදිකො කුසලුප්පත්තියා පකතිපච්චයගණො. සොහි යදා දුවිධෙන සඞ්ඛාරෙන විනා කෙවලං අත්තනො බලෙන කුසලචිත්තං සමුට්ඨාපෙති. තදා අසඞ්ඛාරොනාම. සොයෙව යදා අත්තනො බලෙන කුසලචිත්තං සමුට්ඨාපෙතුං න සක්කොති. සඞ්ඛාරසහායං ලභිත්වාව තං සමුට්ඨාපෙති. තදා සසඞ්ඛාරොනාම. අසඞ්ඛාරෙන උප්පන්නං අසඞ්ඛාරිකං. සසඞ්ඛාරෙන උප්පන්නං සසඞ්ඛාරිකන්ති සබ්බං හෙට්ඨා වුත්තමෙව. එත්ථච සොමනස්සාදීනං උප්පත්තිකාරණං හෙට්ඨා වුත්තමෙව. අපිච සද්ධාසම්පත්ති දස්සනසම්පත්ති දෙය්‍යධම්ම පටිග්ගාහක සම්පත්තීති එවමාදි සොමනස්සකාරණං, තබ්බිපරීතං උපෙක්ඛාකාරණං. යානිච පීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගස්සච කාරණානිඅට්ඨකථාසු වුත්තානි. තානිපි ඉමස්මිං ඨානෙ වත්තබ්බානීති. පඤ්ඤා සංවත්තනික කම්මුපනිස්සයතා, අබ්‍යාපජ්ජලොකුපපත්තිතා ඉන්ද්‍රියපරිපාකතා, කිලෙසදූරතාච ඤාණුප්පත්තියා කාරණං. තිහෙතුකපටිසන්ධිකතා, අමොහජ්ඣාසයතා, පඤ්ඤවන්තපුග්ගලසෙවනා. සුතචින්තාපසුතාතිපිවත්තුං [Pg.51] යුජ්ජති. යානිචධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස කාරණානි අට්ඨකථාසු වුත්තානි. තානිපි ඉධ වත්තබ්බානි. තබ්බිපරීතං ඤාණවිප්පයුත්තකාරණං. සඞ්ඛාරකාරණංපි පුබ්බෙ වුත්තමෙව. යානිච වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්සච කාරණානි අට්ඨකථාසු වුත්තානි. තානිපි ඉධ වත්තබ්බානීති. ඉමෙසංපි උප්පත්ති විධානං විසුද්ධිමග්ගෙ ගහෙතබ්බන්ති.

41. Nun sprach er die Worte beginnend mit „somanassasahagataṃ“ („von Freude begleitet“), um diese schönen Bewusstseine in der Reihenfolge von den niedrigeren zu den erhabenen aufzuzeigen. Darin bedeutet „es erkennt“: Erkenntnis (ñāṇa), was bedeutet, dass es die Dinge gemäß der Wirklichkeit durchdringt. Das Kompositum ist als „mit Erkenntnis verbunden“ (ñāṇa-sampayutta) oder „von Erkenntnis unverbunden“ (ñāṇa-vippayutta) zu bilden. „Es gibt keine Anregung (saṅkhāra) dafür“ bedeutet unvorbereitet (asaṅkhāra). „Es ist eine Anregung dafür vorhanden“ bedeutet vorbereitet (sasaṅkhāro). Die Gruppe der natürlichen Bedingungen für das Entstehen des Heilsamen besteht aus der Unterstützung durch edle Menschen (sappurisa-upanissaya) und so weiter. Wenn diese Gruppe von Bedingungen ohne die zweifache Anregung allein durch ihre eigene Kraft ein heilsames Bewusstsein hervorbringt, dann wird es „unvorbereitet“ (asaṅkhāra) genannt. Wenn eben diese Gruppe von Bedingungen nicht in der Lage ist, allein durch ihre eigene Kraft ein heilsames Bewusstsein hervorzubringen, sondern es erst nach Erhalt der Hilfe einer Anregung hervorbringt, dann wird es „vorbereitet“ (sasaṅkhāra) genannt. Das durch eine unvorbereitete Bedingung Entstandene wird als unvorbereitet (asaṅkhārika) bezeichnet. Das durch eine vorbereitete Bedingung Entstandene wird als vorbereitet (sasaṅkhārika) bezeichnet. All dies ist bereits oben gesagt worden. Und die Ursache für das Entstehen von Freude (somanassa) usw. ist ebenfalls bereits oben gesagt worden. Darüber hinaus sind die Vollkommenheit des Vertrauens (saddhā-sampatti), die Vollkommenheit der Einsicht (dassana-sampatti), die Vollkommenheit des Spendenobjekts und des Empfängers (deyyadhamma-patiggāhaka-sampatti) und so weiter die Ursachen für Freude; das Gegenteil davon ist die Ursache für Gleichmut (upekkhā). Auch jene Ursachen für das Erleuchtungsglied der Verzückung (pīti-bojjhaṅga) und das Erleuchtungsglied des Gleichmutes (upekkhā-bojjhaṅga), die in den Kommentaren genannt werden, sollten an dieser Stelle angeführt werden; so ist es zu verstehen. Die starke Abhängigkeit von Karma, das zur Weisheit führt (paññā-saṃvattanika-kamma-upanissayatā), die Wiedergeburt in einer leidfreien Welt (abyāpajja-loka-upapattitā), die Reife der Fähigkeiten (indriya-paripākatā) und die Entfernung von den Befleckungen (kilesa-dūratā) sind die Ursachen für das Entstehen von Erkenntnis. Es ist auch angemessen zu sagen: die dreiwurzelige Wiedergeburt-Verknüpfung (tihetuka-paṭisandhikatā), die Neigung zur Unverblendung (amoha-ajjhāsayatā), der Umgang mit weisen Personen (paññavanta-puggala-sevanā) und die Hingabe an Lernen und Nachdenken (suta-cintā-pasutatā). Auch jene Ursachen für das Erleuchtungsglied der Wirklichkeitserforschung (dhammavicaya-bojjhaṅga), die in den Kommentaren genannt werden, sollten hier angeführt werden. Das Gegenteil davon ist die Ursache für das von Erkenntnis unverbundene Bewusstsein. Auch die Ursache für die Anregung (saṅkhāra) wurde bereits zuvor genannt. Auch jene Ursachen für das Erleuchtungsglied der Tatkraft (vīriya-bojjhaṅga) und das Erleuchtungsglied der Gestilltheit (passaddhi-bojjhaṅga), die in den Kommentaren genannt werden, sollten hier angeführt werden; so ist es zu verstehen. Auch die Weise des Entstehens dieser Bewusstseine ist aus dem Visuddhimagga zu entnehmen; so ist es zu betrachten.

42. අට්ඨපීති එත්ථ පිසද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො. තෙන ඉමෙසං ඉධ වුත්තප්පකාරතො අඤ්ඤෙහි පකාරෙහි අනෙකවිධතං සම්පිණ්ඩෙති. තත්‍රායං නයො. ඉමානි අට්ඨචිත්තානි දසහි පුඤ්ඤක්‍රියාවත්ථූහි ගුණිතානි අසීති හොන්ති. පුන තානි ඡහි ආරම්මණෙහි ගුණිතානි චත්තාරිසතානිචෙව අසීති ච හොන්ති. පුන තානි තීහි කම්මෙහි ගුණිතානි සහස්සං චත්තාරි සතානි චත්තාලීසංච හොන්ති. පුන තානි තීහි හීනමජ්ඣිමපණීතෙහි ගුණිතානි චත්තාරි සහස්සානි තීණි සතානි වීසතිච හොන්ති. තානි ඉමානි සුද්ධිකානීති කත්වා ද්වීසු ඨානෙසු ථපෙතබ්බානි. තතො එකං ඨානං ගහෙත්වා ද්විධා කරොන්තස්ස ඤාණසම්පයුත්තානි ද්වෙසහස්සානි සතං සට්ඨිච හොන්ති. තථා ඤාණවිප්පයුත්තානීති. පුන තත්ථ ඤාණසම්පයුත්තානි චතූහි අධිපතීහි ගුණිතානි අට්ඨසහස්සානි ඡසතානි චත්තාලීසංච හොන්ති. ඤාණවිප්පයුත්තානිපන වීමංසාවජ්ජිතෙහි තීහි අධිපතීහි ගුණිතානි ඡසහස්සානි චත්තාරිසතානි අසීතිච හොන්ති. පුන තදුභයානි සම්පිණ්ඩිතානි දසසහස්සං පඤ්චසහස්සානි සතං වීසතිච හොන්ති. පුන තානි පුබ්බෙ විසුං ථපිතෙහි සුද්ධිකෙහි සම්පිණ්ඩිතානි දසසහස්සං නවසහස්සානි චත්තාරි සතානි චත්තාලීසඤ්ච හොන්තීති. යංපන ටීකායං ඉධ වුත්තනයෙන සුද්ධිකානිච ඤාණවිප්පයුත්තානි ච විසුං අකත්වා සබ්බානි පුඤ්ඤක්‍රියාදීහි සමං ගුණිතානි සත්තරස සහස්සානි ද්වෙ සතානි අසීතිච හොන්තීති වුත්තං.

42. In dem Ausdruck „aṭṭhapi“ („auch acht“) hat das Wort „pi“ („auch“) die Bedeutung des Zusammenfassens. Dadurch fasst es die Vielfältigkeit dieser Bewusstseine nach anderen Weisen als der hier erwähnten Weise zusammen. Hierbei ist die Methode wie folgt: Wenn diese acht Bewusstseine mit den zehn Grundlagen heilsamen Handelns (puñña-kiriya-vatthu) multipliziert werden, ergeben sich achtzig. Wiederum mit den sechs Objekten (ārammaṇa) multipliziert, ergeben sie vierhundertachtzig. Wiederum mit den drei Handlungen (kamma) multipliziert, ergeben sie tausendvierhundertvierzig. Wiederum mit den drei Qualitäten – minderwertig, mittelmäßig und erhaben (hīna-majjhima-paṇīta) – multipliziert, ergeben sie viertausenddreihundertzwanzig. Man betrachte diese als reine [einfache] Zustände (suddhika) und platziere sie an zwei Stellen. Wenn man nun eine Stelle nimmt und sie zweifach teilt, ergeben sich zweitausendeinhundertsechzig mit Erkenntnis verbundene Bewusstseine (ñāṇa-sampayutta); ebenso viele von Erkenntnis unverbundene Bewusstseine (ñāṇa-vippayutta); so ist es zu verstehen. Wenn man wiederum die mit Erkenntnis verbundenen Bewusstseine mit den vier vorherrschenden Faktoren (adhipati) multipliziert, ergeben sich achttausendsechshundertvierzig. Wenn man jedoch die von Erkenntnis unverbundenen Bewusstseine mit den drei vorherrschenden Faktoren unter Ausschluss der Untersuchung (vīmaṃsā) multipliziert, ergeben sich sechstausendvierhundertachtzig. Wenn man wiederum beide zusammenrechnet, ergeben sich fünfzehntausendeinhundertzwanzig. Wenn man wiederum diese mit den zuvor gesondert platzierten reinen Zuständen zusammenrechnet, ergeben sich neunzehntausendvierhundertvierzig. Was jedoch im alten Unterkommentar (ṭīkā) gesagt wurde, nämlich dass, wenn man die reinen Zustände und die von Erkenntnis unverbundenen Zustände nicht gesondert behandelt, sondern alle gleichermaßen mit den Grundlagen heilsamen Handelns usw. multipliziert, sich siebzehntausendzweihundertachtzig ergeben...

[40] යඤ්ච විභාවනියං

[40] ...und was in der Vibhāvanyā-ṭīkā gesagt wurde:

සුද්ධිකානි [Pg.52] විසුං අකත්වා ඤාණවිප්පයුත්තානිඑව විසුං කත්වා තථා ගුණිතානි වීස සතාධික පන්නරස සහස්සානි හොන්තීති වුත්තං. තං සබ්බං න යුත්තං.

...nämlich dass, wenn man die reinen Zustände nicht gesondert behandelt, sondern nur die von Erkenntnis unverbundenen gesondert behandelt und auf jene Weise multipliziert, sich fünfzehntausendeinhundertzwanzig ergeben – all das ist nicht korrekt.

එවඤ්හි සති ඉමානි කාමාවචරකුසලානි නිච්චං සාධිපතිකානි හුත්වා නියතාධිපතිකානිනාම භවෙය්‍යුං. නච ඉමානි උපරි මහග්ගත කුසලානි විය ලොකුත්තරානි විය ච නියතා ධිපතිකානි හොන්තීති. ටීකානයෙනපන ඤාණවිප්පයුත්තානිපි වීමංසාසහගතානීති ආපජ්ජතීති. යථාවා කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන කුසලාතිඑත්ථ ඤාණවිප්පයුත්තානිපි කොසල්ලෙන නානාවජ්ජනවීථියං පවත්තෙන උපනිස්සයඤාණෙන සම්භූතත්තා කුසලානි එව නාම හොන්ති. එවමිධපි තානි තෙනෙව වීමංසාධිපතිභූතෙන සම්භූතත්තා වීමංසාධිපතෙය්‍යානිපි නාම හොන්තීති න නසක්කා වත්තුන්ති ඉමිනා අධිප්පායෙන තානි විසුං අකතානි සියුන්ති. එවංසන්තෙපි කාමකුසලානිනාම අධිපතිවිමුත්තානි එව බහුතරානි හොන්ති. තස්මා නසක්කා සබ්බානි කාමකුසලානි වීමංසාධිපතිමූලිකානි භවිතුන්ති.

Wenn es nämlich so wäre, würden diese heilsamen Bewusstseinszustände der Sinnenwelt (kāmāvacara-kusala) immer von einem Vorherrscher begleitet sein und somit als 'solche mit festem Vorherrscher' (niyatādhipatika) bezeichnet werden. Diese sind jedoch nicht wie die oben genannten erhabenen heilsamen oder überweltlichen Zustände stets mit einem festen Vorherrscher ausgestattet. Nach der Methode des Subkommentars (Ṭīkā) würde sich jedoch ergeben, dass auch die vom Wissen unverbundenen (ñāṇavippayutta) Zustände von Untersuchung begleitet sind. Oder wie bei der Erklärung 'heilsam aufgrund des Entstehens aus Geschicklichkeit (kosalla)' auch die vom Wissen unverbundenen Zustände als 'heilsam' bezeichnet werden, weil sie durch das unterstützende Wissen (upanissaya-ñāṇa) entstehen, welches in den verschiedenen Prozessen des Aufmerkens (āvajjana-vīthi) durch Geschicklichkeit auftritt; ebenso ist es auch hier nicht unmöglich zu sagen, dass jene Zustände als 'unter dem Einfluss der Untersuchung stehend' (vīmaṃsādhipateyya) bezeichnet werden, weil sie eben durch jene Erkenntnis entstehen, die als Untersuchungsvorherrscher fungiert. In dieser Absicht wurden jene [vom Wissen unverbundenen Zustände] wohl nicht separat behandelt. Dennoch sind heilsame Sinnenwelt-Zustände meist frei von einem Vorherrscher (adhipativimutta). Daher ist es unmöglich, dass alle heilsamen Sinnenwelt-Zustände auf dem Untersuchungsvorherrscher basieren.

43. කාමාවචරානිච තානි කුසලානි චිත්තානිචාති විග්ගහො. තත්ථ කෙනට්ඨෙන කුසලානීති. ආරොග්‍යට්ඨෙන, සුන්දරට්ඨෙන, ඡෙකට්ඨෙන, අනවජ්ජට්ටෙන, සුඛවිපාකට්ඨෙනචාති. රාගාදයොහි ධම්මා චිත්තසන්තානස්ස රුජ්ජනට්ඨෙන රොගානාම. අහිතට්ඨෙන අසුන්දරා නාම. අනිපුණට්ඨෙන අඡෙකානාම. ගාරය්හට්ඨෙන වජ්ජානාම. අනිට්ඨ විපාකට්ඨෙන දුක්ඛවිපාකානාම හොන්ති. ඉමානිපන තෙහි වුට්ඨිතත්තා කුසලානිනාම අරොගානි නාමාති අත්ථො. තප්පටිපක්ඛත්තාච සුන්දරානි ඡෙකානි අනවජ්ජානි සුඛවිපාකානි ච නාම හොන්තීති. කුච්ඡිතෙ පාපධම්මෙ සලයන්ති චාලෙන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලානි. කුච්ඡිතෙනවා ආකාරෙන සත්තසන්තානෙ සෙන්ති අනුසෙන්තීති කුසා. රාගාදයො. තෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලානි. කුසංවා වුච්චති ඤාණං කුච්ඡිතානං සානට්ඨෙන තනුකරණට්ඨෙන අන්තකරණට්ඨෙනවා. කුසෙන ලාතබ්බානීති කුසලානි. කුසාවිය [Pg.53] හත්ථප්පදෙසං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්තීතිවා කුසලානි. අපිච, කුච්ඡිතෙ පාපධම්මෙ සරන්ති හිංසන්තීති කුසලානි. රකාරස්ස ලකාරො. කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙනවා කුසලානීති.

43. Die Wortanalyse lautet: Sie sind im Sinnbereich tätig (kāmāvacara) und sie sind heilsame Bewusstseinszustände (kusalacitta). Dabei lautet die Frage: 'In welchem Sinne sind sie heilsam (kusala)?' [Antwort:] 'Im Sinne von Gesundheit (ārogya), Schönheit (sundara), Geschicktheit (cheka), Fehlerlosigkeit (anavajja) und einer glückbringenden Reifung (sukhavipāka).' Denn Leidenschaft und die anderen Zustände werden wegen des Quälens des Geistesstroms als 'Krankheiten' (roga) bezeichnet. Wegen des Unheilsamen werden sie als 'unschön' (asundara) bezeichnet. Wegen des Ungeschickten als 'ungeschickt' (acheka). Wegen des Tadelnswerten als 'fehlerhaft' (vajja). Wegen der leidvollen Reifung als 'Leid bringend in ihrer Reifung' (dukkhavipāka). Diese [heilsamen Zustände] aber werden 'heilsam' genannt, weil sie sich über jene [Leidenschaften usw.] erhoben haben; das bedeutet, sie sind gesund (aroga). Und weil sie das Gegenteil davon sind, werden sie auch als schön, geschickt, fehlerlos und glückbringend reifend bezeichnet. Sie werden 'kusala' genannt, weil sie verwerfliche, schlechte Geisteszustände erschüttern, bewegen, erzittern lassen und vernichten (salayanti, cālenti, kampenti, viddhaṃsenti). Oder sie werden 'kusā' genannt, weil sie sich auf verwerfliche Weise im Kontinuum der Wesen einnisten (senti, anusenti) – dies sind Leidenschaft usw. Da sie diese abschneiden und vernichten (lunanti, chindanti), heißen sie 'kusala'. Oder Erkenntnis (ñāṇa) wird 'kusa' genannt, im Sinne des Kürzens, Verringerns oder Beendens verwerflicher Dinge. Was durch dieses 'kusa' (Wissen) erlangt werden muss (lātabba), ist 'kusala'. Oder wie Kusa-Gras die Handfläche schneidet, so schneiden sie die unheilsame Seite (saṃkilesapakkha) ab; daher heißen sie 'kusala'. Überdies verletzen und schädigen (saranti, hiṃsanti) sie verwerfliche, schlechte Zustände; daher 'kusala' (wobei der Buchstabe 'r' zu 'l' wird). Oder sie heißen 'kusala', weil sie aus Geschicklichkeit (kosalla) entstehen.

44. මහාවිපාකෙසු පදත්ථතො වත්තබ්බං නත්ථි. වෙදනාභෙදො ආරම්මණවසෙන වත්තබ්බො. තානිහි අතිඉට්ඨෙ ඉට්ඨමජ්ඣත්තෙ ච ආරම්මණෙ යථාක්කමං සොමනස්සෙන උපෙක්ඛාය ච යුත්තානීති. සම්පයොගභෙදො කම්මවසෙන ජවනවසෙනච වත්තබ්බො. තානිහි බලවකම්මෙන ජනිතානි ඤාණසම්පයුත්තානි හොන්ති. දුබ්බලකම්මෙන ජනිතානි ඤාණවිප්පයුත්තානි. කදාචිපන තදාරම්මණවසෙන පවත්තිකාලෙ යෙභුය්‍යෙන තිහෙතුකජවනානුබන්ධානි ඤාණසම්පයුත්තානි හොන්ති. ඉතරජවනානුබන්ධානි ඤාණවිප්පයුත්තානීති. සඞ්ඛාරභෙදොපි කෙහිචි ආචරියෙහි කම්මවසෙනෙව කථිතො. අසඞ්ඛාරිකකම්මජනිතානි අසඞ්ඛාරිකානි. සසඞ්ඛාරිකකම්මජනිතානි සසඞ්ඛාරිකානීති. සඞ්ගහකාරෙනපන සන්නිහිතපච්චයවසෙන වුත්තො. තානිහි පටිසන්ධියං පුරිමභවෙ මරණාසන්නකාලෙ ඤාතකාදීහි තෙන තෙන පයොගෙන උපට්ඨාපිතානි කම්මාදීනි ආරම්මණානි ගහෙත්වා පවත්තානි සසඞ්ඛාරිකානිනාම හොන්ති. තාදිසෙන පයොගෙන විනා සයමෙව කම්මබලෙන උපට්ඨිතානි ගහෙත්වා පවත්තානි අසඞ්ඛාරිකානිනාම හොන්ති. තදාරම්මණ කාලෙපන අසඞ්ඛාරිකජවනානුබන්ධානි අසඞ්ඛාරිකානිනාම. සසඞ්ඛාරික ජවනානුබන්ධානි සසඞ්ඛාරිකානි නාමාති. එත්ථපි සම්පිණ්ඩනත්ථො විසද්දො. තෙන ආරම්මණඡක්ක හීනත්තිකවසෙනෙව කාලදෙස සන්තානාදිවසෙනච තෙසං අනෙකභෙදත්තං සම්පිණ්ඩෙති. යස්මා පනෙතානි දානාදිවසෙන කායකම්මාදිවසෙන ඡන්දාදීනි ධුරං කත්වා ච න පවත්තන්ති. තස්මා තානි පුඤ්ඤක්‍රියාවත්ථූනං කම්මාධිපතීනඤ්ච වසෙන වඩ්ඪනං නලභන්තීති.

44. Bei den großen Ergebnis-Bewusstseinszuständen (mahāvipāka) gibt es bezüglich der Wortbedeutung nichts zu erklären. Die Einteilung der Empfindung (vedanābheda) ist entsprechend dem Objekt zu erklären. Sie sind nämlich bei einem sehr erwünschten und einem mittelmäßig erwünschten Objekt der Reihe nach mit Freude (somanassa) und Gleichmut (upekkhā) verbunden. Die Einteilung der Verbindung (sampayogabheda) ist gemäß dem Kamma und dem Impuls (javana) zu erklären. Sie sind nämlich, wenn sie durch starkes Kamma erzeugt werden, mit Wissen verbunden (ñāṇasampayutta). Wenn sie durch schwaches Kamma erzeugt werden, sind sie vom Wissen unverbunden (ñāṇavippayutta). Manchmal jedoch, zur Zeit des Auftretens als Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa), sind sie meist mit Wissen verbunden, wenn sie auf dreiwurzelige Impulse (tihetukajavana) folgen. Wenn sie auf andere Impulse folgen, sind sie vom Wissen unverbunden. Auch die Einteilung der Vorbereitung (saṅkhārabheda) wird von einigen Lehrern allein aufgrund des Kammas erklärt: Die durch unvorbereitetes Kamma erzeugten sind unvorbereitet (asaṅkhārika); die durch vorbereitetes Kamma erzeugten sind vorbereitet (sasaṅkhārika). Der Verfasser des Compendiums (Anuruddha) jedoch erklärt sie aufgrund der unmittelbar gegenwärtigen Bedingung: Wenn sie nämlich bei der Wiedergeburt (paṭisandhi), im vorherigen Leben oder zur Zeit des nahenden Todes die von Verwandten usw. durch diese oder jene Anstrengung herbeigeführten Objekte wie Kamma usw. erfassen und entstehen, sind sie vorbereitet (sasaṅkhārika). Wenn sie ohne eine solche Anstrengung von selbst durch die Kraft des Kammas herbeigeführte Objekte erfassen und entstehen, sind sie unvorbereitet (asaṅkhārika). Zur Zeit des Registrierungsbewusstseins jedoch sind sie unvorbereitet, wenn sie auf unvorbereitete Impulse folgen, und vorbereitet, wenn sie auf vorbereitete Impulse folgen. Auch hier hat das Wort 'api' die Bedeutung der Zusammenfassung. Dadurch fasst es die Vielfalt jener Zustände zusammen, und zwar allein durch die Sechsergruppe der Objekte (ārammaṇachakka), die Dreiergruppe des Geringen (hīnatika) sowie durch Zeit, Ort, Kontinuum usw. Weil diese jedoch nicht entstehen, indem sie Freigebigkeit usw., körperliche Handlungen usw. oder Wollen (chanda) usw. zur Hauptsache machen, erlangen sie keine Zunahme durch die Grundlagen heilsamer Handlungen (puññakriyāvatthu) und die vorherrschenden Faktoren des Kammas (kammādhipati).

[41] විභාවනියං පන

[41] In der Vibhāvany-Ṭīkā jedoch:

ඉමානි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපනාභාවතො කම්මද්වාර වසෙන න පවත්තන්ති. අවිපාකසභාවතොච කම්මවසෙන නපවත්තන්තීති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බං.

Es wurde gesagt: 'Diese treten nicht durch das Handlungstor auf, da sie keinen körperlichen oder sprachlichen Ausdruck (viññatti) hervorrufen. Und da sie keine weitere Reifung bewirken (avipākasabhāvato), treten sie nicht als Kamma (kammavasena) auf.' Dies muss untersucht werden.

හෙට්ඨාහි කුසලෙසු කම්මත්තිකවසෙනෙව වඩ්ඪනං වුත්තං. නපන විසුං කම්මද්වාරවසෙන. කම්මත්තිකඤ්චනාම තිවිධ කම්මද්වාර වසෙනෙව සිද්ධන්ති. නනු අට්ඨකථායං යොහි කාමාවචරකුසලෙසු කම්මද්වාර කම්මපථ පුඤ්ඤක්‍රියාවත්ථුභෙදො වුත්තො. සො ඉධ නත්ථි. කස්මා. අවිඤ්ඤත්තිජනකතො අවිපාක ධම්මතො තථා අප්පවත්තියාචාති වුත්තන්ති. සච්චං. තත්ථ පන අවිඤ්ඤත්තිජනකතො කම්මද්වාර භෙදො ඉධ නත්ථීති එතෙන කායකම්මං වචීකම්මං මනොකම්මන්ති එවං භෙදස්ස අභාවං වදති. අවිපාකධම්මතො කම්මපථභෙදො ඉධ නත්ථීති එතෙන දසවිධස්ස කම්මපථභෙදස්ස අභාවං වදති. ඉධපන කුසලෙසුපි කම්මපථභෙදං අග්ගහෙත්වා තිවිධකම්මද්වාර භෙදභින්නං කම්මත්තිකමෙව ගහිතං. තඤ්ච විඤ්ඤත්ති සමුට්ඨාපනා භාවතො තිවිධකම්මද්වාරවසෙන නපවත්තන්තීති ඉමිනාව සිද්ධං. යදිච හෙට්ඨා කුසලෙසුපි දසවිධකම්මපථභෙදවසෙන විසුං වඩ්ඪනං වුත්තං සියා. එවංසති ඉධපි අවිපාකසභාවතො කම්මපථවසෙන නපවත්තන්තීති ඉදං වත්තබ්බමෙවාති.

Denn unten bei den heilsamen Zuständen wurde die Zunahme allein gemäß der Dreiergruppe des Kammas (kammattika) erklärt, nicht aber separat nach dem Handlungstor. Und die Dreiergruppe des Kammas wird eben durch die dreifachen Handlungstore vollzogen. Wurde nicht im Kommentar gesagt: 'Die bei den heilsamen Sinnenwelt-Zuständen erwähnte Einteilung in Handlungstore (kammadvāra), Handlungswege (kammapatha) und Grundlagen heilsamer Handlungen (puññakriyāvatthu) gibt es hier [beim Vipāka] nicht. Warum? Weil sie keinen Ausdruck erzeugen, keine Frucht bringen und so nicht auftreten.'? Das ist wahr. Doch in jener Passage des Kommentars wird mit den Worten 'da sie keinen Ausdruck erzeugen, gibt es hier keine Einteilung nach Handlungstoren' das Nichtvorhandensein einer Einteilung in körperliche, sprachliche und geistige Handlungen ausgedrückt. Mit den Worten 'da sie keine Reifung bewirken, gibt es hier keine Einteilung nach Handlungswegen' wird das Nichtvorhandensein der zehnfachen Einteilung der Handlungswege (kammapatha) ausgedrückt. Hier jedoch, ohne die Einteilung der Handlungswege auch bei den heilsamen Zuständen zu berücksichtigen, wird nur die Dreiergruppe des Kammas genommen, die sich durch die dreifachen Handlungstore unterscheidet. Und dies ist bereits durch den Satz 'Weil sie keinen Ausdruck hervorrufen, treten sie nicht durch die drei Handlungstore auf' bewiesen. Wenn unten bei den heilsamen Zuständen die Zunahme auch separat nach der zehnfachen Einteilung der Handlungswege erklärt worden wäre, dann müsste man auch hier sagen: 'Da sie keine Reifung bewirken, treten sie nicht als Handlungswege auf.' So ist es zu verstehen.

45. මහාක්‍රියචිත්තෙසුපි මහාවිපාකෙසුවිය ආරම්මණ වසෙනෙව වෙදෙනාභෙදො උපරි සයමෙව වක්ඛති. ඤාණසම්පයුත්ත, විප්පයුත්ත, අසඞ්ඛාරික, සසඞ්ඛාරිකභෙදොපන යථාරහං කුසලෙසු වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බො.

45. Auch bei den großen funktionellen Bewusstseinszuständen (mahākriyācitta) wird der Autor selbst weiter unten die Einteilung der Empfindung (vedanābheda) allein entsprechend dem Objekt erklären, genau wie bei den großen Ergebnis-Bewusstseinszuständen (mahāvipāka). Die Einteilung in mit Wissen verbunden, vom Wissen unverbunden, unvorbereitet und vorbereitet ist jedoch in angemessener Weise (yathārahaṃ) nach der für die heilsamen Zustände (kusala) bereits erklärten Methode zu verstehen.

[42] විභාවනියං පන

[42] In der Vibhāvany-Ṭīkā jedoch:

තථා අවිචාරෙත්වා ක්‍රියචිත්තානංපි කුසලෙ වුත්තනයෙන යථාරහං සොමනස්ස සහගතාදිතා වෙදිතබ්බාති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Ebenso wurde dort ohne nähere Untersuchung gesagt, dass auch bei den funktionellen Zuständen (kriyācitta) der Zustand, mit Freude verbunden zu sein usw., in angemessener Weise nach der für das Heilsame (kusala) erklärten Methode zu verstehen sei. Das ist nicht angemessen.

ඉච්චෙවං සබ්බථාපීති පදානං අත්ථො හෙට්ඨා වුත්තොයෙව. සහෙතුක කාමාවචර කුසල විපාක ක්‍රිය චිත්තානීති එත්ථ සහෙතු කග්ගහණං කුසල සද්ද සම්බන්ධෙ භූතකථන විසෙසනං. තෙනෙවහි තං කුසලචිත්තානං චූළනිගමෙන ගහිතං. විපාක ක්‍රිය සද්දසම්බන්ධෙපන බ්‍යවච්ඡෙදකවිසෙසනං දට්ඨබ්බං.

Die Bedeutung des Ausdrucks 'Iccevaṃ sabbathāpi' ist bereits oben erklärt worden. In der Formulierung 'sahetuka-kāmāvacara-kusala-vipāka-kriya-cittāni' ist die Nennung von 'sahetuka' (mit Ursachen) in Verbindung mit dem Wort 'kusala' (heilsam) ein beschreibendes Attribut, das die Wirklichkeit darstellt. Genau aus diesem Grund wurde es in der kurzen Zusammenfassung (Cūḷanigama) der heilsamen Bewusstseinsmomente nicht herangezogen. In Verbindung mit den Wörtern 'vipāka' (resultierend) und 'kriya' (funktionell) hingegen ist es als ein ausschließendes Attribut (Spezifizierung) anzusehen.

[43] විභාවනියං පන

[43] In der Vibhāvinī-Tīkā aber

සක්ඛරකථලිකංපි [Pg.55] මච්ඡගුම්බංපි තිට්ඨන්තංපි චරන්තංපි පස්සතීති සුත්තපදෙ විය ඉධ යථාලාභ යොජනාති වුත්තං. තං න සමෙති. තත්ථහි සක්ඛරකථලිකංනාම නචරතීති යුත්තං. ඉධපන කුසලං සහෙතුකං නහොතීති නයුත්තමෙතන්ති.

wird gesagt, dass hier die Verknüpfung je nach Gegebenheit (yathālābha-yojanā) anzuwenden sei, ähnlich wie in der Sutta-Passage: 'Er sieht Kieselsteine und Scherben, einen Fischschwarm, der stillsteht oder sich bewegt'. Dies stimmt nicht überein. Denn dort in jenem Sutta ist es passend zu sagen, dass sich das, was man als 'Kieselsteine und Scherben' bezeichnet, nicht bewegt. Hier jedoch ist die Aussage, dass heilsames [Bewusstsein] nicht mit Ursachen verbunden sei, unpassend. So ist es zu verstehen.

46. සඞ්ගහගාථායං වෙදනා ඤාණ සඞ්ඛාර භෙදෙනාති වෙදනාභෙදෙන, ඤාණභෙදෙන, සඞ්ඛාරභෙදෙනච. තත්ථ වෙදනා භෙදෙනාති වෙදනාභෙදසිද්ධෙන චිත්තභෙදෙන, ඤාණභෙදෙනාති ඤාණයොගා යොගසිද්ධෙනචිත්තභෙදෙන. සඞ්ඛාරභෙදෙනාති සඞ්ඛාරෙන විනා සහච පවත්තපච්චයගණභෙදසිද්ධෙන චිත්තභෙදෙනාති අත්ථො. ඉදඤ්හි සමාසපදානං සාමත්ථියං, යදිදං සුවිඤ්ඤාතානං නානාප්පකාරානං පදත්ථානං අප්පකෙන බ්‍යඤ්ජනෙන දීපනසමත්ථතාති.

46. In der zusammenfassenden Strophe (Saṅgaha-Gāthā) bedeutet der Ausdruck 'vedanā-ñāṇa-saṅkhāra-bhedena': durch die Unterscheidung von Gefühl (vedanā), durch die Unterscheidung von Wissen (ñāṇa) und durch die Unterscheidung von Vorbereitung (saṅkhāra). Dabei bedeutet 'durch die Unterscheidung des Gefühls': durch die Unterscheidung des Bewusstseins, die sich aus dem Unterschied im Gefühl ergibt. 'Durch die Unterscheidung des Wissens' bedeutet: durch die Unterscheidung des Bewusstseins, die sich aus der Verbindung oder Nichtverbindung mit Wissen ergibt. 'Durch die Unterscheidung der Vorbereitung' bedeutet: durch die Unterscheidung des Bewusstseins, die sich aus dem Unterschied in der Gruppe der Bedingungen ergibt, die entweder ohne Vorbereitung (unvorbereitet, asaṅkhārika) oder mit Vorbereitung (vorbereitet, sasaṅkhārika) auftreten. Dies ist die Bedeutung. Denn dies ist die inhärente Kraft von zusammengesetzten Begriffen (Komposita): nämlich die Fähigkeit, mit wenigen Worten die Bedeutung von sehr wohlbekannten, vielfältigen Begriffen zu beleuchten. So ist es zu verstehen.

[44] එතෙන විභාවනියං

[44] Dadurch wird in der Vibhāvinī-Tīkā

සයං අභින්නානං ඤාණසඞ්ඛාරානං භෙදවචනෙ චිත්තස්ස භෙදකර භාවෙ ච චොදනාය අනොකාසතා සාධිතා හොතීති.

bewiesen, dass für einen Einwand kein Raum besteht, sowohl bezüglich der Aussage über die Unterscheidung von Wissen und Vorbereitung, die an sich ungeteilt sind, als auch bezüglich ihrer Eigenschaft, eine Unterscheidung des Bewusstseins zu bewirken. So ist es zu verstehen.

තත්‍රායං යොජනා. සහෙතු කාමාවචර පුඤ්ඤපාකක්‍රියා වෙදනාඤාණසඞ්ඛාරභෙදෙන යථාක්කමං ඡච ද්වාදසච චතුවීසති ච මතාති. එත්ථච –

Hierbei ist folgende syntaktische Verknüpfung (Yojanā) zu sehen: Das von heilsamen Ursachen begleitete, im Sinnensphären-Bereich befindliche heilsame (puñña), resultierende (pāka) und funktionelle (kriyā) Bewusstsein wird durch die Unterscheidung von Gefühl, Wissen und Vorbereitung der Reihe nach als sechsfach, zwölffach und vierundzwanzigfach verstanden. Und hierbei –

වෙදනාඤාණසඞ්ඛාර, භෙදෙනෙතානි අට්ඨධා;

පුඤ්ඤපාකක්‍රියාභෙදා, චතුවීසතිවිධා මකා තිපි.

sollte man so sagen: 'Durch die Unterscheidung von Gefühl, Wissen und Vorbereitung sind diese achtfach; durch die Einteilung in Heilsames, Resultierendes und Funktionelles werden sie als vierundzwanzigfach verstanden.'

වත්තබ්බා. එවඤ්හි සති අත්ථගතිච විසදා හොති. උපරි වක්ඛ, මානාහිච සඞ්ගහගාථාහි සද්ධිං සමෙතීති.

Wenn dies so dargelegt wird, ist auch der Sinnzusammenhang klar und es stimmt mit den weiter unten noch zu nennenden zusammenfassenden Strophen (Saṅgaha-Gāthā) überein. So ist es zu verstehen.

47. කාමෙතිආදි සබ්බෙසං කාමචිත්තානං සඞ්ගහගාථා. තත්ථ කාමෙ කාමභූමියං පාකානි සහෙතුකාහෙතුකවසෙන සබ්බානි විපාකචිත්තානි තෙවීස. පුඤ්ඤාපුඤ්ඤානි කුසලාකුසලචිත්තානිච වීසති. ක්‍රියාච සහෙතුකාහෙතුකවසෙන සබ්බානි ක්‍රියචිත්තානි [Pg.56] පන එකාදස හොන්ති. ඉච්චෙවං සබ්බථාපි චතුප්පඤ්ඤාස හොන්තීති යොජනා. සබ්බථාති චෙත්ථ විසද්දො ලුත්ත නිද්දිට්ඨො. ධම්මසඞ්ගණියං වුත්තෙන සබ්බප්පකාරෙනපි චතුප්පඤ්ඤාසඑව. විභඞ්ගෙ විභත්තෙන සබ්බප්පකාරෙනපි චතුප්පඤ්ඤාස එවාතිආදිනා තස්ස අත්ථො හෙට්ඨා වුත්තොයෙවාති.

47. Die Strophe, die mit 'Kāme' beginnt, ist die zusammenfassende Strophe für alle Sinnensphären-Bewusstseinsmomente. Darin bedeutet 'kāme' in der Sinnensphäre (Kāmabhūmi). Die resultierenden Bewusstseinsmomente (pākāni) sind nach der Einteilung in solche mit Ursachen (sahetuka) und ohne Ursachen (ahetuka) insgesamt dreiundzwanzig (23). Die heilsamen und unheilsamen Bewusstseinsmomente (puññāpuññāni) betragen zwanzig (20). Und die funktionellen Bewusstseinsmomente (kriyā) betragen nach der Einteilung in solche mit Ursachen und ohne Ursachen insgesamt elf (11). Auf diese Weise sind es auf jede Weise vierundfünfzig (54). Dies ist die syntaktische Verknüpfung. Und hierbei ist im Wort 'sabbathā' das Wort 'api' (auch) implizit enthalten. Dass es sowohl nach der Darlegung im Dhammasaṅgaṇī in jeder Hinsicht genau vierundfünfzig sind, als auch nach der Analyse im Vibhaṅga in jeder Hinsicht genau vierundfünfzig sind – diese Bedeutung jenes Begriffs 'sabbathā' ist bereits oben erklärt worden. So ist es zu verstehen.

[45] එතෙන විභාවනියං

[45] Dadurch wird in der Vibhāvinī-Tīkā

ඉධ වුත්තානං කුසලාදීනං අන්තොගධභෙදවසෙන තස්ස අත්ථවිභාවනා පටිසිද්ධා හොති.

die Auslegung der Bedeutung jenes Wortes [sabbathā] auf der Grundlage der innewohnenden Einteilungen der hier erwähnten heilsamen und sonstigen Bewusstseinsmomente zurückgewiesen.

[46] යඤ්ච විභාවනියං

[46] Und was in der Vibhāvinī-Tīkā

කාමෙ භවෙති වුත්තං. තංපි විචාරෙතබ්බං.

mit 'kāme bhave' (im Dasein der Sinnensphäre) gesagt wurde, auch das ist zu prüfen.

භවසද්දො හි කුසලාකුසලකම්මෙසු කම්මනිබ්බත්තෙසුච විපාක කටත්තාරූපෙසු වත්තමානො අභිධම්මෙ දිට්ඨො. න තදඤ්ඤෙසු නාමරූපධම්මෙසූථි. භූමිපරියායොච ඉධ කාමසද්දො. භූමීතිච සහොකාසො ඉන්ද්‍රියා නින්ද්‍රියබද්ධධම්මසමූහො වුච්චතීති කාමෙ කාමභූමියන්ති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො. භවොතිවා භූමිඑව වුච්චති සුත්තන්තපරියායෙන භවන්ති එත්ථ සත්තා සඞ්ඛාරාචාති කත්වා. එසනයො පරත්ථපීති.

Denn das Wort 'bhava' (Dasein) wird im Abhidhamma in der Bedeutung von heilsamen und unheilsamen Handlungen (Kamma) sowie von karma-erzeugten Resultaten (Vipāka) und karma-geborener Materie (Kaṭattā-Rūpa) verwendet. Dass es für andere geistig-körperliche Phänomene (Nāma-Rūpa) verwendet wird, sieht man nicht. So ist es zu verstehen. Und das Wort 'kāma' ist hier ein Synonym für 'Ebene' (Bhūmi). Als 'Ebene' (Bhūmi) aber wird die Gesamtheit der organischen (an die Sinne gebundenen) und anorganischen Phänomene zusammen mit ihrem Entstehungsort bezeichnet. Daher ist mit 'kāme' die Bedeutung 'in der Sinnensphäre' (kāmabhūmi) als die einzig passende anzusehen. Oder aber mit 'bhava' wird gemäß der Sutta-Methode die Ebene (Bhūmi) selbst bezeichnet, weil an diesem Ort Wesen und Gestaltungen existieren (bhavanti). Diese Methode gilt auch für andere Stellen. So ist es zu verstehen.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Hier endet im Paramatthadīpanī, dem Kommentar zum Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය කාමචිත්තස්ස

in der vierten Erklärung über das Sinnensphären-Bewusstsein,

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

die Paramatthadīpanā (Erläuterung der ultimativen Realität).

48. එවං කාමචිත්තසඞ්ගහං දස්සෙත්වා ඉදානි යථානුප්පත්තං රූපචිත්තසඞ්ගහං දස්සෙන්තො විතක්කවිචාරපීතිසුඛෙකග්ගතාසහිතන්තිආදිමාහ. විතක්කොච විචාරොච පීතිච සුඛඤ්ච එකග්ගතාචාති ද්වන්දො. තාහි සහිතන්ති සමාසො. විතක්කවිචාරපීතිසුඛෙ කග්ගතා සඞ්ඛාතෙනසමුදිතෙනපථමජ්ඣානෙන සම්පයුත්තංකුසලචිත්තං පථමජ්ඣානකුසලචිත්තං. තත්ථ කෙනට්ඨෙනපථමං, කෙනට්ඨෙනච ඣානන්ති. ආදිතො පටිපජ්ජිතබ්බත්තා පථමං. කසිණාදිකස්ස ආරම්මණස්ස අනිච්චාදිලක්ඛණස්සච උපනිජ්ඣායනතො පච්චනීකධම්මානඤ්ච ඣාපනතො දය්හනතො [Pg.57] ඣානං. ඉමෙසු ද්වීසු අත්ථෙසු එකග්ගතාඑව සාති සයයුත්තාති දට්ඨබ්බා. සාහි එකත්තාරම්මණසඞ්ඛාතො එකො අග්ගොකොටිකොට්ඨාසොවා අස්සාති අත්ථෙන එකග්ගසඞ්ඛාතස්ස චිත්තස්ස තථාපවත්තනෙ ආධිපච්චගුණයොගෙන එකග්ගතාති ච වුච්චති. සායෙව චිත්තං නානාරම්මණෙසු වික්ඛිපිතුං අදත්වා එකස්මිං යෙවාරම්මණෙ පටිපක්ඛධම්මානං දූරීභාවෙන සම්මාච ආධියති ථපෙති. ඉන්ද්‍රියානඤ්ච සමභාවං කත්වා තත්ථෙව ලීනුද්ධච්චාභාවාපාදනෙන සමඤ්ච ආධියති ථපෙතීති අත්ථෙන සමාධීතිච වුච්චති. සායෙවච පාළියං අවික්ඛෙපො අවිසාහාරො සණ්ඨිති අවට්ඨිතීති නිද්දිට්ඨාති. විතක්කාදයොපි පන තස්සා සාතිසයං උපකාරකත්තා ඣානන්තෙව වුත්තා. තථා හි විතක්කො තාව චිත්තං ථිනමිද්ධවසෙන ඔසක්කිතුං අදත්වා දළ්හං ආරම්මණාභිමුඛමෙව කරොති. ආරම්මණාභිනිරොපන ලක්ඛණොහි විතක්කො. ථින මිද්ධනීවරණස්සච උජුප්පටිපක්ඛොති. විචාරොච නං විචිකිච්ඡාවසෙන සංසප්පිතුං අදත්වා දළ්හං ආරම්මණානුබන්ධමෙව කරොති. ආරම්මණානුමජ්ජනලක්ඛණො හි විචාරො පඤ්ඤාපකතිකො. විචිකිච්ඡානීවරණස්සච උජුප්පටිපක්ඛොති. පීතිච චිත්තං බ්‍යාපාදවසෙන උක්කණ්ඨිතුං අදත්වා ආරම්මණෙ පරිතුට්ඨමෙව කරොති. ආරම්මණසංපි යායනලක්ඛණා හි පීති. බ්‍යාපාදනීවරණස්සච උජුප්පටිපක්ඛාති. තථා සුඛඤ්ච නං උද්ධච්ච කුක්කුච්චවසෙන අවූපසමිතුං අදත්වා ආරම්මණෙ ලද්ධසාතං උපබ්‍රූහිතං කරොති. සාකලක්ඛණඤ්හි සුඛං, උද්ධච්චකුක්කුච්චනීවරණස්සච උජුප්පටිපක්ඛන්ති.

48. Nachdem so die Zusammenfassung des Sinnensphären-Bewusstseins gezeigt wurde, zeigt er nun in der richtigen Reihenfolge die Zusammenfassung des feinstofflichen Bewusstseins (Rūpavacara-Bewusstseins) und spricht die Worte, die mit 'vitakka-vicāra-pīti-sukha-ekaggatā-sahitaṃ' (begleitet von Gedankeneinschlag, diskursivem Denken, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit) beginnen. 'Vitakka, Vicāra, Pīti, Sukha und Ekaggatā' – dies ist als ein Dvanda-Kompositum (Kopplungswort) zu bilden. 'Mit diesen [fünf Gliedern] begleitet' – so ist das darauf folgende Kompositum zu bilden. Das heilsame Bewusstsein, das mit der Gesamtheit der ersten Vertiefung (Jhāna), die als Gedankeneinschlag, diskursives Denken, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit bekannt ist, verbunden ist, wird als 'heilsames Bewusstsein der ersten Vertiefung' bezeichnet. In diesem Zusammenhang fragt man: In welchem Sinne heißt es 'erste' (paṭhama) und in welchem Sinne heißt es 'Vertiefung' (jhāna)? Weil es als erstes erreicht werden muss, heißt es 'erste'. Weil es das Objekt (wie das Kasiṇa) und die jeweiligen Merkmale (wie Unbeständigkeit etc.) eng betrachten (upanijjhāyana) kann, und weil es die gegnerischen Hemmnisse verbrennt (jhāpanato) und versengt (dayhanato), heißt es 'Vertiefung' (jhāna). Unter diesen beiden Bedeutungen ist es vor allem die Einspitzigkeit (ekaggatā), die in höchstem Maße zutreffend ist. So ist es anzusehen. Denn diese Einspitzigkeit hat für jenen Zustand das als einheitliches Objekt bekannte, einzige herausragende Ziel oder Teil. Wegen dieser Bedeutung des als einspitzig bezeichneten Geistes bei einem solchen Verlauf wird sie aufgrund der Verbindung mit der Eigenschaft der Vorherrschaft auch 'Einspitzigkeit' (ekaggatā) genannt. Eben diese Einspitzigkeit erlaubt dem Geist nicht, sich auf verschiedene Objekte zu zerstreuen, sondern setzt ihn auf einem einzigen Objekt wegen des Fernseins der gegnerischen Zustände richtig fest und stabilisiert ihn. Und nachdem sie die Fähigkeiten (Indriyas) in einen Zustand des Gleichgewichts gebracht hat, setzt sie ihn genau dort fest und stabilisiert ihn gleichmäßig, indem sie den Zustand der Trägheit und Unruhe beseitigt. Wegen dieser Bedeutung wird sie auch 'Sammlung' (samādhī) genannt. Und eben diese wird auch im Pali-Kanon als Unzerstreutheit, Nicht-Verwirrung, Festigkeit und Unbeweglichkeit beschrieben. So ist es zu verstehen. Aber auch Gedankeneinschlag (vitakka) und die anderen Glieder werden, weil sie für diese Einspitzigkeit in überragendem Maße hilfreich sind, ebenfalls einfach als 'Vertiefung' (jhāna) bezeichnet. Um diese Aussage im Einzelnen zu erläutern: Zuerst einmal lässt der Gedankeneinschlag (vitakka) den Geist durch die Kraft von Starrheit und Trägheit (thina-middha) nicht zurückweichen, sondern richtet ihn fest direkt auf das Objekt aus. Denn der Gedankeneinschlag hat das Merkmal, den Geist auf das Objekt zu richten, und er ist der direkte Gegner des Hemmnisses von Starrheit und Trägheit. So ist er anzusehen. Und das diskursive Denken (vicāra) lässt jenen Geist durch die Kraft von Zweifel (vicikicchā) nicht hin- und herschwanken, sondern heftet ihn fest an das Objekt an. Denn das diskursive Denken hat das Merkmal des wiederholten Untersuchens des Objekts und es hat die Natur von Erkenntnis. Zudem ist es der direkte Gegner des Hemmnisses des Zweifels. So ist es anzusehen. Und die Verzückung (pīti) lässt den Geist durch die Kraft von Übelwollen (byāpāda) nicht unzufrieden sein, sondern macht ihn ganz und gar erfreut über das Objekt. Denn die Verzückung hat das Merkmal der Vorliebe für das Objekt und sie ist der direkte Gegner des Hemmnisses von Übelwollen. So ist sie anzusehen. Ebenso lässt das Glück (sukha) jenen Geist durch die Kraft von Unruhe und Gewissensbissen (uddhacca-kukkucca) nicht unruhig sein, sondern nährt das im Objekt gefundene Wohlbefinden. Denn das Glück hat das Merkmal des Wohlbefindens und es ist der direkte Gegner des Hemmnisses von Unruhe und Gewissensbissen. So ist es anzusehen.

උපෙක්ඛාච සන්තසභාවත්තා සුඛෙඑව සඞ්ගහිතාති. එවං කරොන්තාච තෙ ධම්මා තස්මිං ආරම්මණෙ තස්ස චිත්තස්ස සුට්ඨු එකග්ගභාවත්ථායච හොන්ති. එකග්ගභාවොතිච එකග්ගතායෙව. සාච එකග්ගතා තෙහි ධම්මෙහි තථා අනුග්ගහිතා සුට්ඨු බලවතී හුත්වා සයං කාමච්ඡන්දවසෙන නානාරම්මණෙසු චිත්තවිධාවනං නීවාරෙත්වා කසිණනිමිත්තාදිකෙ තස්මිං ආරම්මණෙ නිච්චලං ඨත්වා තංආරම්මණං උපගන්ත්වා නිජ්ඣායති ඔලොකෙති. තස්මා තෙ සබ්බෙපි ධම්මා උපනිජ්ඣායනට්ඨෙනපි ඣානන්ති වුත්තාති. තෙසුච තථා පවත්තමානෙසු [Pg.58] තප්පච්චනීකා නීවරණධම්මා ඔකාසං අලභිත්වා මනස්මිංපි පරියුට්ඨිතුං නසක්කොන්ති. ඣාපිතානාම හොන්ති. තස්මා තෙ පච්චනීකජ්ඣාපනට්ඨෙනපි ඣානන්ති වුත්තාති. එවං සන්තෙපි යස්මා ඣාන මග්ග සම්බොධිසඞ්ඛාතෙසු තීසු ඨානෙසු ධම්මසාමග්ගී පධානං හොති. අඞ්ගානං සමග්ගභාවෙඑව අප්පනාපත්තිවසෙන උපනිජ්ඣාය නාදි කිච්චසංසිද්ධිතො. යස්මාච එතෙ ධම්මා වුත්තනයෙන විසුංවිසුං අත්තනො කිච්චං කරොන්තාපි චිත්තස්ස ආරම්මණෙ නිච්චලප්පවත්ති සඞ්ඛාතං එකමෙව උපනිජ්ඣානකිච්චං සාධෙන්ති. තස්මා රථඞ්ගානං සමුදායෙඑව රථවොහාරොවිය තෙසං සමුදායෙඑව ඣාන වොහාරො සිද්ධොති වෙදිතබ්බො. අපරෙපන පඤ්චන්නංපි තෙසං ආරම්මණාභිනිරොපනාදීනි යථාසකං කිච්චානියෙව විසුං විසුං උපනිජ්ඣානකිච්චානිනාම හොන්තීති පට්ඨානෙ ඣානපච්චයං පත්වා සබ්බෙපෙතෙ විසුං විසුං ඣානපච්චයං සාධෙන්තියෙව. තස්මා තෙ විසුං විසුංපි ඣානානියෙව හොන්තීති සක්කා වත්තුං. යථාච පඤ්චඞ්ගිකං සීලං දසඞ්ගිකං සීලන්ති එත්ථ පඤ්චසමුදිතාදීනි තෙසං සීලානං පඤ්චඞ්ගිකා දිනාමලාභස්සෙව කාරණානි හොන්ති. න සීලභාවස්ස. න හි පාණාතිපාතා වෙරමණාදිකං එකංපි සමානං සීලංනාම න හොතීති. එවමෙවං ඉධපි පඤ්චසමුදිතාදීනි පඤ්චඞ්ගිකාදි භාවස්සෙව පථමජ්ඣානාදි භාවස්සෙවච කාරණානි. නපන ඣානභාවස්සාති නසක්කා විඤ්ඤාතුං. ඉතරථා ඣානපච්චයෙ ඣානඞ්ගානි පච්චනියානියෙව සියුන්තිපි වදන්ති. එත්තාවතා සතිපි ඉමස්ස චිත්තස්ස ඵස්සාදීහිපි සහිතභාවෙ තෙසං තථාවිධකිච්චවිසෙසාභාවා ඉධ අග්ගහණන්තිපි සිද්ධං නහොතීති. විචාරපීතිසුඛෙකග්ගතා සඞ්ඛාතෙන දුතීයජ්ඣානෙන සම්පයුත්තං කුසලචිත්තං දුතීයජ්ඣාන කුසලචිත්තං, එවං සෙසෙසුපි.

Und der Gleichmut (upekkhā) ist wegen seiner friedvollen Natur eben im Glück mitinbegriffen. So ist es zu sehen. Und diese so wirkenden Faktoren dienen dazu, dass jenes Bewusstsein in Bezug auf jenes Objekt fest in der Einpunktigkeit verweilt. Mit 'Zustand der Einpunktigkeit' ist eben die Einpunktigkeit gemeint. Und diese Einpunktigkeit, von jenen Faktoren in solcher Weise unterstützt, wird sehr kraftvoll, verhindert von sich aus das Abschweifen des Geistes zu verschiedenen Objekten unter dem Einfluss von Sinnenlust, verweilt unbeweglich auf jenem Objekt wie dem Kasiṇa-Zeichen usw., nähert sich diesem Objekt und schaut es intensiv an und betrachtet es. Darum werden all diese Faktoren, auch aufgrund der Bedeutung des intensiven Anschauens, als 'Jhāna' bezeichnet. So ist es zu verstehen. Und wenn diese Faktoren in solcher Weise wirksam sind, finden die ihnen entgegenwirkenden Hemmnisse keine Gelegenheit und können nicht einmal im Geist aufsteigen. Sie sind gleichsam verbrannt. Darum werden jene Faktoren, auch aufgrund der Bedeutung des Verbrennens der gegnerischen Zustände, als 'Jhāna' bezeichnet. So ist es zu verstehen. Obgleich dies so ist, da an den drei Stellen, die als Jhāna, Pfad und Erleuchtungsglieder bekannt sind, die Harmonie der Faktoren im Vordergrund steht. Denn nur wenn die Glieder in Harmonie sind, kommt es zur Vollendung von Funktionen wie dem intensiven Anschauungsprozess durch das Erlangen der Vollsammlung. Und da diese Faktoren, obwohl sie auf die genannte Weise ihre jeweiligen einzelnen Funktionen ausüben, dennoch die eine einzige Funktion des intensiven Anschauens vollbringen, welche als das unbewegliche Verweilen des Geistes auf dem Objekt bezeichnet wird. Darum ist es so zu verstehen, dass – wie die Bezeichnung 'Wagen' nur bei der Gesamtheit der Wagenteile verwendet wird – die Bezeichnung 'Jhāna' nur für die Gesamtheit dieser Faktoren gültig ist. Andere Lehrer jedoch sagen: Die jeweiligen eigenen Funktionen dieser fūnf Faktoren, wie das Ausrichten auf das Objekt usw., sind einzeln als die Funktionen des intensiven Anschauens zu verstehen; wenn sie im Paṭṭhāna die Bedingung des Jhāna erreichen, bewirken all diese Faktoren einzeln eben die Jhāna-Bedingung. Darum kann man sagen, dass sie auch einzeln eben Jhānas sind. Und wie bei den Ausdrücken 'die fūnfgliedrige Tugend' oder 'die zehngliedrige Tugend' die Gesamtheit der fūnf Glieder usw. nur die Ursache dafür ist, dass diese Tugenden den Namen 'fūnfgliedrig' usw. erhalten, nicht aber die Ursache für das Wesen der Tugend an sich. Denn es ist nicht so, dass das Freisein vom Töten von Lebewesen usw., obwohl es nur ein einzelnes Glied ist, nicht als Tugend bezeichnet wird; es ist in der Tat Tugend. Ebenso verhält es sich auch hier: Es ist nicht so, dass man nicht verstehen könnte, dass die Gesamtheit der fūnf Glieder usw. nur die Ursache für das Vorhandensein der Fūnfgliendrigkeit usw. und für den Zustand des ersten Jhāna usw. ist, nicht aber die Ursache für das Wesen des Jhāna an sich; vielmehr kann man dies sehr wohl so verstehen. Andernfalls, so sagen sie, würden bei der Jhāna-Bedingung die Jhāna-Glieder selbst zu gegnerischen Faktoren werden. Durch diese Erklärung wird auch bewiesen, dass – obwohl dieses Bewusstsein zusammen mit Kontakt usw. auftritt – diese hier nicht aufgeführt werden, da sie keine solche besondere Funktion besitzen. So ist es zu verstehen. Das heilsame Bewusstsein, das mit dem zweiten Jhāna verbunden ist, welches aus Nachsinnen, Entzücken, Glück und Einpunktigkeit besteht, ist das heilsame Bewusstsein des zweiten Jhāna. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Bewusstseinszuständen.

49. එත්ථ සියා. කෙනපන ඉමෙසං ඣානානං අඞ්ගභෙදො කතොති. පුග්ගලජ්ඣාසයෙන කතොති. යොහි විතක්කසහායො හුත්වා පඤ්චඞ්ගිකං පථමජ්ඣානං උප්පාදෙත්වා තත්ථ වසීභාවං කත්වා පුනවිතක්කෙ නිබ්බින්දති. තස්ස විතක්කං සමතික්කමිත්වා අවිතක්කං චතුරඞ්ගිකං ඣානං අධිගන්තුං අජ්ඣාසයො සණ්ඨාති. තදා සො [Pg.59] තමෙව පථමජ්ඣානං පාදකභාවත්ථාය දළ්හං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තෙන අජ්ඣාසයෙන සහෙව පුනභාවනං අනුයුඤ්ජන්තො අවිතක්කං චතුරඞ්ගිකං ඣානං අධිගච්ඡති. තත්ථ සා භාවනාසයං විතක්කයුත්තාපි තෙන අජ්ඣාසයෙන පරිභාවිතත්තා විතක්කවිරාග භාවනානාම හොති. තස්සා භාවනාය. බලෙන තං ඣානං උප්පජ්ජ මානං අවිතක්කං චතුරඞ්ගිකං උප්පජ්ජති. සෙසජ්ඣානාධිගමෙසුපි එසෙවනයොති. එවං පුග්ගලජ්ඣාසයෙන තෙසං ඣානානං අඞ්ගභෙදො කතොති වෙදිතබ්බො. එත්ථච උත්තරුත්තරජ්ඣානා ධිගමනෙ පාදකභාවත්ථාය පුරිමපුරිමජ්ඣානස්ස සමාපජ්ජනං අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බං. හෙට්ඨිමං හෙට්ඨිමං පගුණජ්ඣානං උපරිමස්ස උපරිමස්ස පදට්ඨානං හොතීති අට්ඨකථායං වුත්තං. අජ්ඣාසයබලෙනපන උත්තරජ්ඣානං උප්පජ්ජමානං පාදකජ්ඣානසදිසං නහොති. පාදකජ්ඣානතොහි පුග්ගලජ්ඣාසයොව බලවතරො. තෙනාහ භගවා ඉජ්ඣති භික්ඛවෙ සීලවතො චෙතොපණිධි විසුද්ධත්තාති. අයඤ්ච අත්ථො උපරි ලොකුත්තරචිත්තං පත්වා ආවි භවිස්සතීති.

49. Hierzu mag die Frage entstehen: Wodurch wurde die Unterscheidung der Glieder dieser Jhānas vorgenommen? Antwort: Sie wurde durch die Neigung der Person vorgenommen. Denn wer, begleitet von Gedankeneinschlag, das fūnfgliedrige erste Jhāna erzeugt, darin Meisterschaft erlangt hat und danach des Gedankeneinschlags überdrüssig wird, bei dem entsteht der Wunsch, den Gedankeneinschlag zu überwinden und das gedankeneinschlagfreie, viergliedrige Jhāna zu erreichen. Dann tritt er fest in eben dieses erste Jhāna ein, um es als Grundlage zu nutzen, tritt daraus hervor und erlangt, indem er die Entfaltung im Einklang mit jenem Wunsch fortsetzt, das gedankeneinschlagfreie, viergliedrige Jhāna. Dabei wird diese Entfaltung, obwohl sie an sich noch mit Gedankeneinschlag verbunden sein mag, weil sie von jenem Wunsch durchdrungen ist, als 'Entfaltung zur Überwindung des Gedankeneinschlags' bezeichnet. Durch die Kraft dieser Entfaltung entsteht jenes Jhāna, wenn es auftritt, als das gedankeneinschlagfreie, viergliedrige Jhāna. Ebenso verhält es sich beim Erlangen der übrigen Jhānas. So ist es zu verstehen. So ist zu verstehen, dass die Unterscheidung der Glieder dieser Jhānas durch die Neigung der Person vorgenommen wurde. Und hierbei muss beim Erlangen der jeweils höheren Jhānas das Eintreten in das jeweils vorangegangene Jhāna als Grundlage unbedingt angestrebt werden. Denn das jeweils untere, gemeisterte Jhāna ist die nahe Ursache für das jeweils höhere Jhāna, wie es im Kommentar gesagt wird. Durch die Kraft der Neigung jedoch ist das entstehende höhere Jhāna nicht dem grundlegenden Jhāna gleich. Denn die Neigung der Person ist weitaus kraftvoller als das grundlegende Jhāna. Darum sprach der Erhabene: 'Ihr Mönche, der Herzenswunsch eines Tugendhaften geht in Erfüllung, weil er rein ist.' Und diese Bedeutung wird weiter unten, wenn das überweltliche Bewusstsein behandelt wird, deutlich werden.

50. එත්ථ සියා. කස්මා ඉධ සඞ්ඛාරභෙදො නවුත්තොති. පාළියමෙව අවුත්තත්තා. කස්මාච සො පාළියං අවුත්තොති. පටිපදා භෙදවචනෙනෙව සිද්ධත්තාති. තථාහි සබ්බෙසංපි ලොකිය ලොකුත්තරජ්ඣානානං සුඛප්පටිපදභාවෙ සිද්ධෙ අසඞ්ඛාරිකභාවො සිද්ධොයෙව හොති. දුක්ඛප්පටිපදභාවෙච සිද්ධෙ තෙසං සසඞ්ඛාරිකභාවො සිද්ධොයෙව හොතීති. කථං විඤ්ඤායතීති චෙ. අට්ඨකථාදස්සනතො. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨසාලිනියං -

50. Hierzu mag die Frage entstehen: Warum wurde hier der Unterschied bezüglich der Willensbildung nicht erwähnt? Antwort: Weil er im Pali-Kanon selbst nicht erwähnt wird. Und warum wird er im Pali-Kanon nicht erwähnt? Weil er bereits durch die Erwähnung des Unterschieds in den Wegen der Praxis impliziert ist. So lautet die Antwort. Denn wenn bei allen weltlichen und überweltlichen Jhānas die Praxis des leichten Weges feststeht, ist damit auch der unangeregte Zustand bereits erwiesen. Und wenn die Praxis des schweren Weges feststeht, ist damit auch ihr angeregter Zustand bereits erwiesen. So ist es zu verstehen. Wenn man fragt: 'Wie wird dies erkannt?', so lautet die Antwort: 'Durch das Betrachten des Kommentars.' Denn dies wurde in der Atthasālinī wie folgt gesagt:

යො ආදිතො කිලෙසෙ වික්ඛම්භෙන්තො දුක්ඛෙන සසඞ්ඛාරෙන සප්පයොගෙන කිලමන්තො වික්ඛම්භෙති. තස්ස දුක්ඛා පටිපදා හොති. යො කිලෙසෙ වික්ඛම්භෙන්තො සුඛෙන අකිලමන්තො වික්ඛම්භෙති. තස්ස සුඛාපටිපදා හොතීති.

Wer von Anfang an die Verunreinigungen unterdrückt und sie mit Mühe, mit Vorbereitung, mit Anstrengung und unter Erschöpfung unterdrückt, dessen Praxis ist der schwere Weg. Wer die Verunreinigungen leicht und ohne Erschöpfung unterdrückt, dessen Praxis ist der leichte Weg.

තථා සම්මොහවිනොදනී විසුද්ධිමග්ගෙසුපීති. එත්ථච පුබ්බවාක්‍යෙ දුක්ඛෙන සසඞ්ඛාරෙන සප්පයොගෙනාති දිට්ඨත්තා පරවාක්‍යෙපි සුඛෙ න අසඞ්ඛාරෙන අප්පයොගෙනාති දිට්ඨමෙව හොති. තත්ථ සසඞ්ඛාරෙන [Pg.60] සප්පයොගෙනාති සඞ්ඛාරප්පයොගසහිතෙන කාමාදීනවදස්සනාදිනා පච්චයගණෙනාති අත්ථො. එතෙන සබ්බෙසං දුක්ඛප්පටිපදජ්ඣානානං සසඞ්ඛාරිකභාවො වුත්තො හොති. අසඞ්ඛාරෙන අප්පයොගෙනාති සඞ්ඛාරප්පයොගරහිතෙන තෙනෙව පච්චයගණෙන. එතෙන සබ්බෙසං සුඛප්පටිපදජ්ඣානානං අසඞ්ඛාරිකභාවො වුත්තො හොතීති. ඛිප්පාභිඤ්ඤජ්ඣානානංපිහි දුක්ඛප්පටිපදභාවෙ සති සසඞ්ඛාරිකතාව විඤ්ඤායති. දන්ධභිඤ්ඤජ්ඣානානංපි සුඛප්පටිපදභාවෙ සති අසඞ්ඛාරිකතාව විඤ්ඤායතීති. යදිඑවං පටිපදාරහිතානං මග්ග සිද්ධඋපපත්තිසිද්ධජ්ඣානානං කථං සඞ්ඛාරභෙදො සිද්ධොති. තෙසංපි වළඤ්ජනකාලෙ සමාපත්තිප්පටිබන්ධකානං පච්චයානං සන්නිහිතා සන්නිහිතවසෙන දුක්ඛසුඛප්පටිපදභාවසම්භවො හොතියෙවාති. තත්ථ මග්ගසිද්ධජ්ඣානංනාම සුද්ධවිපස්සනායානිකානං මග්ගප්පටිලාභෙන සහෙව සිද්ධජ්ඣානං. තං දුවිධං හෙට්ඨිමමග්ගසිද්ධං, අරහත්තමග්ගසිද්ධන්ති. තත්ථ මහාසමයසුත්තෙ ආගතානං පඤ්චසතානං භික්ඛූනං ඣානං හෙට්ඨිම මග්ගසිද්ධං. ආනන්දත්ථෙරස්ස ඣානං අරහත්තමග්ගසිද්ධං. යංපි අනාගාමීනං අජානන්තානඤ්ඤෙව සත්ථෙන හනිත්වා සහසා මරන්තානං උප්පන්නං. තංපි මග්ගසිද්ධගතිකං. යොපන අට්ඨසමාපත්තියො භාවෙත්වා අඤ්ඤතරස්මිං රූපි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්ති. තස්ස තා සමාපත්ති යො තත්ථ පාකතිකාඑව හොන්ති. ඉදං උපපත්තිසිද්ධන්ති. එකස්මිං භවෙපි හි ලද්ධජ්ඣානානි වළඤ්ජනකාලෙ සන්නිහිතපච්චයවසෙන නානාපටිපදායුත්තානි හොන්තීති. ඣානුප්පත්තිප්පටිපදා රහිතත්තාවා අසඞ්ඛාරිකජ්ඣානෙසු තෙසං සඞ්ගහො යුත්තො සියාති. අපිච, නෙත්තිපාළියං සබ්බෙසං ලොකිය ලොකුත්තරසමාධීනං සඞ්ඛාරභෙදො සරූපතොව නිද්දිට්ඨො. යථාහ-ද්වෙ සමාධයො සසඞ්ඛාරො සමාධි අසඞ්ඛාරො සමාධීති. අට්ඨකථායඤ්ච සුඛප්පටිපදා පුබ්බකානං ද්වින්නං දන්ධාභිඤ්ඤඛිප්පාභිඤ්ඤසමාධීනං අසඞ්ඛාරභාවො දුක්ඛප්පටිපදා පුබ්බකානං ද්වින්නං සසඞ්ඛාරභාවොච වුත්තොති. එත්තාවතා සබ්බෙසං මහග්ගතලොකුත්තරජ්ඣානචිත්තානං අසඞ්ඛාරික සසඞ්ඛාරිකවසෙන විසුං විසුං දුවිධභාවො සිද්ධො හොති. යස්මාපන අයං සඞ්ඛාරවොහාරො අකුසලානංපි සාධාරණො. පටිපදාවොහාරොපන [Pg.61] විසෙසෙන පටිපත්තිධම්මෙස්වෙව පාකටො. මහග්ගත ලොකුත්තරධම්මාච එකන්තං පටිපත්තිධම්මාඑව. තස්මා තෙසං භෙදං සඞ්ඛාරවසෙන අවත්වා පටිපදාවසෙනෙව ධම්මසඞ්ගණි පාළියංපි වුත්තොති දට්ඨබ්බො. අයමෙත්ථ පරමත්ථදීපනා.

Ebenso verhält es sich in der Sammohavinodanī und im Visuddhimagga. Und da hierbei im vorhergehenden Satz durch den Ausdruck „mühsam, mit Anstrengung, mit Bemühung“ (dukkhena sasaṅkhārena sappayogena) dies so dargelegt wurde, ist auch im folgenden Satz bei der leichten Praxis der Ausdruck „ohne Anstrengung, ohne Bemühung“ (sukhena asaṅkhārena appayogena) als impliziert anzusehen. Darin bedeutet „mit Anstrengung, mit Bemühung“: verbunden mit der Anstrengung und Bemühung in Form einer Ansammlung von Bedingungen wie dem Erkennen des Elends der Sinnlichkeit usw. Dadurch wird der Zustand des Mit-Anstrengung-Verbundenseins (sasaṅkhārikabhāvo) aller Jhānas der mühsamen Praxis (dukkhappaṭipadā) dargelegt. „Ohne Anstrengung, ohne Bemühung“ bedeutet: frei von Anstrengung und Bemühung, durch eben dieselbe Ansammlung von Bedingungen. Dadurch wird der Zustand des Ohne-Anstrengung-Seins (asaṅkhārikabhāvo) aller Jhānas der leichten Praxis (sukhappaṭipadā) dargelegt. Denn auch bei den Jhānas der schnellen höheren Geisteskraft (khippābhiññā), wenn der Zustand der mühsamen Praxis vorliegt, wird nur der Zustand mit Anstrengung (sasaṅkhārikatā) erkannt. Und auch bei den Jhānas der langsamen höheren Geisteskraft (dandhabhiññā), wenn der Zustand der leichten Praxis vorliegt, wird nur der Zustand ohne Anstrengung (asaṅkhārikatā) erkannt. So ist es zu verstehen. Wenn dem so ist, wie wird dann die Unterscheidung nach Anstrengung (saṅkhārabheda) bei den durch den Pfad erlangten (maggasiddha) und durch die Wiedergeburt erlangten (upapattisiddha) Jhānas, die frei von der Praxis (paṭipadā) sind, begründet? Auch bei diesen besteht zur Zeit der Ausübung, je nachdem, ob Hindernisse für die Erreichung (samāpattipaṭibandhaka) gegenwärtig oder nicht gegenwärtig sind, die Möglichkeit des Zustands einer mühsamen oder leichten Praxis. Darunter ist das durch den Pfad erlangte Jhāna (maggasiddhajhāna) das Jhāna, das für diejenigen, die die reine Hellsicht als ihr Fahrzeug haben (suddhavipassanāyānika), zeitgleich mit dem Erlangen des Pfades erlangt wird. Dieses ist zweifach: das durch die niederen Pfade erlangte (heṭṭhimamaggasiddha) und das durch den Pfad der Arahatschaft erlangte (arahattamaggasiddha). Darunter ist das Jhāna der fünfhundert im Mahāsamaya-Sutta erwähnten Mönche durch die niederen Pfade erlangt. Das Jhāna des ehrwürdigen Ānanda ist durch den Pfad der Arahatschaft erlangt. Auch jenes Jhāna, das bei den Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmins) entsteht, die unwissend schnell mit einer Waffe getötet werden und sterben, hat den Charakter des durch den Pfad erlangten. Wer aber die acht Errungenschaften entfaltet hat und in einer bestimmten feinstofflichen Brahma-Welt (rūpībrahmaloka) wiedergeboren wird, dessen Errungenschaften sind dort ganz natürlich. Dies nennt man „durch die Wiedergeburt erlangt“ (upapattisiddha). So ist es zu verstehen. Denn selbst in einer einzigen Existenz sind die erlangten Jhānas zur Zeit der Ausübung, aufgrund der gegenwärtigen Bedingungen, mit verschiedenen Praktiken verbunden. So ist es zu verstehen. Oder aber, da sie frei von der zur Entstehung des Jhāna führenden Praxis sind, wäre ihre Einordnung unter die Jhānas ohne Anstrengung (asaṅkhārikajhānas) angemessen. So ist es zu verstehen. Zudem wird in der Netti-Pāḷi die Einteilung nach Anstrengung für alle weltlichen und überweltlichen Konzentrationen in ihrer eigentlichen Form aufgezeigt. Wie es heißt: „Zwei Konzentrationen: die Konzentration mit Anstrengung, die Konzentration ohne Anstrengung.“ Und im Kommentar wird sowohl der Zustand ohne Anstrengung der beiden von leichter Praxis eingeleiteten Konzentrationen der langsamen und schnellen Geisteskraft als auch der Zustand mit Anstrengung der beiden von mühsamer Praxis eingeleiteten Konzentrationen dargelegt. Damit ist für alle erhabenen und überweltlichen Jhāna-Bewusstseinszustände die jeweilige Zweifaltigkeit in Form von ohne Anstrengung und mit Anstrengung erwiesen. Weil aber dieser Begriff der Anstrengung (saṅkhāra) auch mit dem Unheilsamen gemeinsam ist, der Begriff der Praxis (paṭipadā) jedoch im Besonderen nur in den Dingen der Praxis (paṭipattidhamma) offenkundig ist, und die erhabenen und überweltlichen Zustände ausschließlich Dinge der Praxis sind, darum ist zu sehen, dass ihr Unterschied nicht nach dem Prinzip der Anstrengung, sondern nach dem Prinzip der Praxis auch im Dhammasaṅgaṇī-Pāli dargelegt wurde. Dies ist hierbei die Erklärung des ultimativen Sinnes (Paramatthadīpanā).

51. [47] යංපන විභාවනියං

51. [47] Was jedoch im Vibhāvanī-Kommentar gesagt wird:

‘‘සබ්බස්සපි ඣානස්ස පරිකම්මසඞ්ඛාතපුබ්බාභිසඞ්ඛාරෙන විනා කෙවලං අධිකාරවසෙන අනුප්පජ්ජනතො අසඞ්ඛාරිකන්තිපි. අධිකාරෙනච විනා කෙවලං පරිකම්මාභිසඞ්කාරවසෙනෙව අනුප්පජ්ජනතො සසඞ්ඛාරිකන්තිපි නසක්කා වත්තු’’න්ති වුත්තං. තත්ථ පරිකම්මසඞ්ඛාත.ල. අසඞ්ඛාරිකන්තිපි නසක්කා වත්තුන්ති ඉදං තාව නයුජ්ජති.

„Weil absolut kein Jhāna ohne die vorbereitende Gestaltung (pubbābhisaṅkhāra), bekannt als Vorbereitung (parikamma), allein durch die Kraft des früheren Strebens (adhikāra) entsteht, kann es nicht als ‚ohne Anstrengung‘ (asaṅkhārika) bezeichnet werden. Und weil es ohne das frühere Streben, allein durch die Kraft der vorbereitenden Gestaltung, nicht entsteht, kann es auch nicht als ‚mit Anstrengung‘ (sasaṅkhārika) bezeichnet werden“ – so wurde gesagt. Darin ist diese Aussage „parikammasaṅkhāta... [bis]... kann nicht als ohne Anstrengung bezeichnet werden“ zunächst einmal nicht schlüssig.

න හි පරිකම්මසඞ්ඛාත පුබ්බාභිසඞ්ඛාරො ඉමස්මිං සඞ්ඛාරභෙදෙ සඞ්ඛාරො එවනාම හොති. කස්මා, ඣානුප්පත්තියා පකතිපච්චය භූතත්තා, තථාහි ලොකෙ සාසනෙච සබ්බංපි කුසලාකුසල කම්මං අත්තනො අනුරූපෙන පරිකම්මසඞ්ඛාත පුබ්බාභිසඞ්ඛාරෙන විනා උප්පන්නංනාම නත්ථි. අන්තමසො ආලොපභික්ඛාදානමත්තංපීති. යඤ්ච චිත්තං යෙන අත්තනො අනුරූපෙන පරිකම්මසඞ්ඛාතපුබ්බා භිසඞ්ඛාරෙන විනා න උප්පජ්ජති. සො තස්ස චිත්තස්ස පකතිපච්චයගණෙඑවඅන්තො ගධො හොති. ඣානානිච ලොකිය ලොකුත්තර භූතානි සබ්බානි අත්තනො අනුරූපෙන පරිකම්මසඞ්ඛාත පුබ්බභාගභාවනා භිසඞ්ඛාරෙන විනා උප්පන්නානිනාම නත්ථීති සො තෙසං පකතිපච්චයගණෙසුඑව අන්තොගධො හොතීති. ඉතරථා සබ්බංපි කුසලාකුසල කම්මං අසඞ්ඛාරිකං නාමනත්ථීති ආපජ්ජතීති.

Denn die vorbereitende Gestaltung, die als Vorbereitung bezeichnet wird, ist bei dieser Unterscheidung von Anstrengung (saṅkhārabheda) keineswegs das, was man unter „Anstrengung“ (saṅkhāra) versteht. Warum? Weil sie die natürliche Bedingung (pakatipaccaya) für das Entstehen des Jhāna ist. Denn in der Welt wie auch in der Lehre gibt es überhaupt keine heilsame oder unheilsame Tat, die ohne die ihr entsprechende vorbereitende Gestaltung entstehen würde, selbst nicht einmal das Spenden einer einzigen Handvoll Speise. So ist es zu verstehen. Und das Bewusstsein, das ohne die ihm entsprechende vorbereitende Gestaltung nicht entsteht – diese vorbereitende Gestaltung ist in der Gruppe der natürlichen Bedingungen dieses Bewusstseins selbst mitbegriffen. Da es auch überhaupt keine weltlichen oder überweltlichen Jhānas gibt, die ohne die ihnen entsprechende Gestaltung der vorbereitenden Entfaltung (bhāvanābhisaṅkhāra) entstehen, ist jene Gestaltung der Entfaltung eben in den Gruppen der natürlichen Bedingungen dieser Jhāna-Bewusstseinszustände mitbegriffen. So ist es zu verstehen. Andernfalls würde folgen, dass es überhaupt keine heilsame oder unheilsame Tat gäbe, die man als „ohne Anstrengung“ (asaṅkhārika) bezeichnen könnte. So ist es zu verstehen.

[48] යඤ්ච තත්ථ

[48] Und was dort gesagt wird:

අධිකාරෙනච විනා කෙවලං.ල. සසඞ්ඛාරිකන්තිපි නසක්කා වත්තුන්ති වුත්තං. තංපි න යුජ්ජතියෙව.

„Und ohne das frühere Streben, allein... [bis]... kann es auch nicht als mit Anstrengung bezeichnet werden“ – auch das ist keineswegs schlüssig.

න හි ලොකියජ්ඣානානිනාම අධිකාරෙන විනා නුප්පජ්ජන්තීති අත්ථි. කෙවලංපන පුබ්බෙ සමථකම්මෙසු කතාධිකාරස්ස සුඛප්පටිපදජ්ඣානං උප්පජ්ජති. අකතාධිකාරස්සපන දුක්ඛප්පටිපදජ්ඣානන්ති එවමෙව අට්ඨකථාසු [Pg.62] ආගතං. වුත්තඤ්හි තත්ථ යොච සමථෙ අකතාධිකාරො. තස්ස දුක්ඛා පටිපදා හොති. කතාධිකාරස්සසුඛාති. අපිච, පුරිමභවෙ සිද්ධං අධිකාරං ගහෙත්වා ඉධ සඞ්ඛාරභෙදවිචාරණාපි නයුත්තාඑව. කුසලක්‍රියජ්ඣානෙසු හි සන්නි හිතපච්චයවසෙනෙව තබ්බිචාරණා යුත්තාති.

Denn es verhält sich nicht so, dass weltliche Jhānas ohne früheres Streben (adhikāra) gar nicht entstehen könnten. Vielmehr entsteht demjenigen, der zuvor in den Übungen der Geistesruhe (samatha) Streben entwickelt hat, das Jhāna der leichten Praxis. Demjenigen aber, der kein Streben entwickelt hat, entsteht das Jhāna der mühsamen Praxis. Genau so ist es in den Kommentaren überliefert. Denn dort heißt es: „Wer in der Geistesruhe kein Streben entwickelt hat, dessen Praxis ist mühsam. Wer Streben entwickelt hat, dessen Praxis ist leicht.“ Zudem ist es auch keineswegs schlüssig, hierbei die Untersuchung über die Einteilung nach Anstrengung (saṅkhārabhedavicāraṇā) auf ein in einer früheren Existenz vollendetes Streben zu stützen. Denn auch bei den heilsamen und funktionalen Jhānas ist diese Untersuchung nur auf der Grundlage der gegenwärtigen Bedingungen (sannihitapaccayavasena) schlüssig. So ist es zu verstehen.

[49] එත්තාවතා

[49] Damit

අථවාතිආදිකො පච්ඡිම විකප්පොපි පටික්ඛිත්තො එව හොතීති.

ist auch die letzte Alternative, die mit „Oder aber...“ (athavā) beginnt, als widerlegt zu betrachten. So ist es zu verstehen.

52. එත්ථ ඣානං අනුයුඤ්ජන්තස්ස නිමිත්තුප්පාදතො පුබ්බං පටිපදාය ඛෙත්තං, පච්ඡා අභිඤ්ඤාය ඛෙත්තං. තත්ථ පුබ්බෙ විරුද්ධපච්චයානං සන්නිහිතෙන කිලමන්තස්ස සතො පටිපජ්ජන්තස්ස භාවනා පටිපදා දුක්ඛානාම හොති. අකිලමන්තස්ස සුඛා. පච්ඡාච දන්ධං අප්පනං පත්තස්ස භාවනාභිඤ්ඤා දන්ධාභිඤ්ඤානාම හොති. ඛිප්පං පත්තස්ස ඛිප්පාභිඤ්ඤානාම. තත්ථ පුබ්බෙ දුක්ඛා පටිපදා පච්ඡා දන්ධංවා ඛිප්පංවා උප්පන්නං ඣානං දුක්ඛප්පටිපදංනාම කරොති. සුඛාපන සුඛප්පටිපදංනාම කරොතීති. දුතීයජ්ඣානාදීසුපන පුරිමජ්ඣානෙ නිකන්ති වික්ඛම්භනස්ස දුක්ඛසුඛතාවසෙන පටිපදාභෙදො වෙදිතබ්බො. යොපන එතරහි ගහට්ඨොවා පබ්බජිතොවා පුබ්බභවෙ අකතාධිකාරොපි අන්තරායිකධම්මමුත්තො කල්‍යාණපටිපත්තියං ඨිතො ඡින්නපලිබොධො පහිතත්තො ඣානං භාවෙති. තස්ස ඣානභාවනා නසම්පජ්ජතීති නත්ථීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බන්ති. [කුසලජ්ඣානං]

52. Hierbei ist für denjenigen, der das Jhāna praktiziert, der Zeitraum vor dem Entstehen des Meditationszeichens (nimitta) das Feld der Praxis (paṭipadā) und der Zeitraum danach das Feld der höheren Geisteskraft (abhiññā). Darunter wird im ersteren Fall die Praxis der Entfaltung (bhāvanā-paṭipadā) für denjenigen, der unter dem Vorhandensein widerstrebender Bedingungen mühsam praktiziert, als „schmerzvoll“ (dukkha) bezeichnet. Für denjenigen, der mühelos praktiziert, wird sie als „angenehm“ (sukha) bezeichnet. Und danach wird für denjenigen, der die Vertiefung (appanā) nur langsam erreicht, die Entfaltung der höheren Geisteskraft als „langsame Geisteskraft“ (dandhābhiññā) bezeichnet. Für denjenigen, der sie schnell erreicht, wird sie als „schnelle Geisteskraft“ (khippābhiññā) bezeichnet. Dabei macht im ersteren Fall eine schmerzvolle Praxis das danach langsam oder schnell entstandene Jhāna zu einem solchen „mit schmerzvoller Praxis“ (dukkhapaṭipadā). Eine angenehme Praxis hingegen macht es zu einem Jhāna „mit angenehmer Praxis“ (sukhapaṭipadā). So ist es zu verstehen. Bei dem zweiten Jhāna usw. aber ist der Unterschied in der Praxis durch die Schmerzhaftigkeit oder Angenehmheit der Überwindung des Anhaftens (nikanti) am vorherigen Jhāna zu verstehen. Wer aber auch immer in der Gegenwart, sei er ein Hausvater oder ein Ordinierter, selbst wenn er in einer früheren Existenz keine besonderen Voraussetzungen (adhikāra) geschaffen hat, frei von den hinderlichen Dingen ist, in der heilsamen Praxis gefestigt ist, die Hindernisse (palibodha) abgeschnitten hat und entschlossenen Geistes ist, und das Jhāna entfaltet, für den gibt es keinen Fall, dass ihm die Entfaltung des Jhāna misslingt. Darüber sollte man hier Gewissheit erlangen. [Das heilsame Jhāna ist abgeschlossen.]

53. විපාකජ්ඣානෙ කාමකුසලං අප්පනං අපත්තං මුදුභූතං දුබ්බලං හොති. පරිත්තෙසු නානාකිච්චට්ඨානෙසුච හීනෙසුපි අත්තභාවෙසුච විපච්චති. තස්මා තං අත්තනා අසදිසංපි විපාකං ජනෙති. මහග්ගතකුසලංපන අප්පනාපත්තං තික්ඛං බලවං හොති. උළාරෙ බ්‍රහ්මත්තභාවෙ භවඞ්ගට්ඨානෙසුයෙව විපච්චති. තස්මා තං සදාපි අත්තනා සදිසමෙව විපාකං ජනෙති. තෙනෙව විතක්කවිචාරපීති සුඛෙකග්ගතා සහිතන්තිආදිනා විපාකංපි සබ්බසො කුසල සදිසමෙව දස්සෙති.

53. In Bezug auf das Resultat-Jhāna ist das heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre (kāmakusala), da es die Vertiefung (appanā) nicht erreicht hat, sanft und schwach. Es reift in geringfügigen, vielfältigen Funktionsbereichen sowie in niederen Daseinsformen heran. Daher bringt es ein Resultat hervor, das ihm selbst unähnlich ist. Das erhabene Heilsame (mahaggatakusala) hingegen hat die Vertiefung erreicht, ist scharf und kraftvoll. Es reift nur in den erhabenen Brahma-Existenzen in den Zuständen des Lebensuntergrunds (bhavaṅga) heran. Daher erzeugt es allzeit ein Resultat, das ihm selbst völlig gleicht. Eben darum zeigt der Erhabene auch das Resultat durch Worte wie „begleitet von Gedankengruppierung, Untersuchung, Verzückung, Glückseligkeit und Einspitzigkeit“ usw. in jeder Hinsicht als dem Heilsamen völlig gleich.

[50] අනන්තරභවෙයෙව [Pg.63] ඵලදානත්තා තං අත්තනා සදිසමෙව විපාකං ජනෙතීතිච වදන්ති, තං න සුන්දරං.

[50] Manche sagen auch, dass jene erhabene Tat nur deshalb ein ihr selbst gleiches Resultat hervorbringt, weil sie ihre Frucht unmittelbar in der darauffolgenden Existenz spendet; das ist jedoch unzutreffend.

එවඤ්හි සති කාමකුසලංපි සත්තමජවනං අත්තනා සදිසවිපාක මෙව ජනෙය්‍යාති. යස්මාච කුසලමෙව නිරනුසයසන්තානෙ පවත්තං ක්‍රියජ්ඣානං නාම හොති. තස්මා ක්‍රියචිත්තංපි කුසල සදිසමෙව දස්සෙති.

Denn wenn dem so wäre, dann müsste auch das heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre im siebten Impulsmoment (javana) ein ihm selbst völlig gleiches Resultat hervorbringen. Und da es eben das Heilsame ist, das, wenn es im Kontinuum eines von latenten Neigungen Befreiten auftritt, funktionelles Jhāna (kriyājhāna) genannt wird, darum zeigt er auch das funktionelle Bewusstsein (kriyācitta) als dem Heilsamen völlig gleich.

54. පඤ්චධාතිආදිසඞ්ගහගාථා. තත්ථ ඣානභෙදෙනාති පථමජ්ඣානාදීහි පඤ්චහි ඣානෙහි සම්පයොගභෙදෙන. රූපාවචරමානසං ඣානභෙදෙන පඤ්චධා හොති. පථමජ්ඣානිකං, දුතීයජ්ඣානිකං, තතීයජ්ඣානිකං, චතුත්ථජ්ඣානිකං, පඤ්චමජ්ඣානිකන්ති එවං පඤ්චවිධං හොතීති අත්ථො. තමෙව පුඤ්ඤපාකක්‍රියාභෙදෙන පඤ්චදසධා භවෙති යොජනා.

54. Die zusammenfassende Strophe beginnt mit „Pañcadhā“ („fünffach“) usw. Darin bedeutet „durch die Einteilung der Jhānas“: durch die unterschiedliche Verbindung mit den fünf Jhānas wie dem ersten Jhāna usw. Das feinstoffliche Bewusstsein (rūpāvacara-citta) ist nach der Einteilung der Jhānas fünffach. Das bedeutet: es ist fünffach, nämlich das zum ersten Jhāna gehörige, das zum zweiten, das zum dritten, das zum vierten und das zum fünften Jhāna gehörige Bewusstsein. Dasselbe Bewusstsein wird durch die Einteilung in Heilsames (puñña), Resultat (pāka) und Funktionelles (kriyā) fünfzehnfach – so lautet die Verknüpfung.

[51] විභාවනියං පන

[51] In der Vibhāvaniyā-Tīkā jedoch:

ඣානභෙදෙනාති ඣානඞ්ගෙහි සම්පයොගභෙදෙනාති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

heißt es: „‚Durch die Einteilung der Jhānas‘ bedeutet ‚durch die unterschiedliche Verbindung mit den Jhāna-Gliedern (jhānaṅga)‘.“ Das ist unzutreffend.

අඤ්ඤො හි ඣානභෙදො. අඤ්ඤො ඣානඞ්ගභෙදො. තත්ථ පථමං ඣානං දුතීයං ඣානන්තිආදිඣානභෙදො. පථමජ්ඣානෙ පඤ්ච අඞ්ගානි. දුතීයජ්ඣානෙ චත්තාරීතිආදි ඣානඞ්ගභෙදො. තෙසු ඉධ ඣානභෙදොව අධිප්පෙතො. න ඣානඞ්ගභෙදො. චිත්තඤ්හි ඣානභෙදෙ නෙව පඤ්චවිධං හොති. නඣානඞ්ගභෙදෙන. ඣානමෙව පන ඣානඞ්ගභෙදෙන පඤ්චවිධන්ති.

Denn die Einteilung der Jhānas ist das eine, und die Einteilung der Jhāna-Glieder (jhānaṅga) ist das andere. Darunter ist „erstes Jhāna, zweites Jhāna“ usw. die Einteilung der Jhānas. „Fünf Glieder im ersten Jhāna, vier Glieder im zweiten Jhāna“ usw. ist die Einteilung der Jhāna-Glieder. Von diesen beiden ist hier nur die Einteilung der Jhānas gemeint, nicht die Einteilung der Jhāna-Glieder. Denn das Bewusstsein ist nur nach der Einteilung der Jhānas fünffach, nicht nach der Einteilung der Jhāna-Glieder. Nur das Jhāna selbst jedoch ist nach der Einteilung der Jhāna-Glieder fünffach.

[52] යඤ්ච තත්ථ

[52] Und was dort in jener Tīkā

‘‘පඤ්චධාති පඤ්චඞ්ගිකං චතුරඞ්ගිකං තිවඞ්ගිකං දුවඞ්ගිකං පුන දුවඞ්ගිකන්ති පඤ්චවිධං හොතී’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

mit den Worten: „‚Fünffach‘ bedeutet, dass es fünffach ist, nämlich fünfgliedrig, viergliedrig, dreigliedrig, zweigliedrig und wiederum zweigliedrig“ gesagt wurde, das ist ebenfalls unzutreffend.

ඣානමෙව හි පඤ්චඞ්ගිකාදි හොති. න චිත්තන්ති.

Denn nur das Jhāna selbst ist fünfgliedrig usw., nicht das Bewusstsein.

රූපාවචර චිත්තස්ස පරමත්ථධීපනා.

Die Erklärung des feinstofflichen Bewusstseins im höchsten Sinne (Paramatthadīpanā) ist abgeschlossen.

55. ඉදානි යථානුප්පත්තං අරූපචිත්තං නිද්දිසන්තො ආකාසානඤ්චා යතනකුසලචිත්තන්තිආදි මාහ. තත්ථ භුසො කාසති දිබ්බතීති [Pg.64] ආකාසො. සො හි සයං සරූපතො අනුපලබ්භමානොපි චන්දසූරියොභාසාදීනං වසෙන අතිවිජ්ජොතමානොවිය ඛායතීති. නකස්සති ඡෙදන භෙදන වසෙන න විලෙඛීයතීති අකාසො. අකාසොඑව ආකාසො තිපි වදන්ති. සො පන අජටාකාසො පරිච්ඡින්නාකාසො කසිණුග්ඝාටිමාකාසො රූපකලාපපරිච්ඡෙදාකාසොති චතුබ්බිධො හොති. තත්ථ ඉධ කසිණුග්ඝාටිමාකාසො අධිප්පෙතො. සො හි අනන්තෙන අජටාකාසෙන සහ එකීභූතොවිය හොති. යොගිනාච අනන්තභාවෙන ඵරීයති. තස්මා අනන්තො ආකාසොති ආකාසානන්තො. නාස්ස උප්පාදන්තොවා වයන්තොවා පඤ්ඤායතීති අනන්තොතිපි වුත්තං. සොයෙව ආකාසානඤ්චං. සකත්ථෙ යකාරෙන සහ සිද්ධත්තා. යථා පන දෙවානං අධිට්ඨානවත්ථු දෙවායතනන්ති වුච්චති. තථා ඉධපි තස්මිං අප්පනාපත්තස්ස සසම්පයුත්තස්ස ඣානස්ස අධිට්ඨානට්ඨෙන තදෙව ආයතනන්තිපි වුච්චති. ඉති ආකාසානඤ්චං ආයතනමස්සාති ආකාසානඤ්චායතනං. චිත්තචෙතසිකරාසි.

55. Nun sagte er, um der Reihe nach das immaterielle Bewusstsein (arūpa-citta) darzulegen: „heilsames Bewusstsein der Raumunendlichkeitssphäre“ usw. Darin wird der Raum „ākāsa“ genannt, weil er überaus glänzt (kāsati) oder leuchtet (dibbati). Denn obwohl dieser an sich selbst nicht direkt wahrgenommen werden kann, erscheint er durch den Glanz von Mond, Sonne usw. so, als ob er überaus leuchtete. Er wird nicht durch Schneiden oder Spalten gepflügt oder gezeichnet (vilekhīyati) – darum ist es „ākāsa“. Manche sagen auch, dass „akāsa“ eben „ākāsa“ ist. Dieser Raum ist vierfach: der unendliche Weltraum (ajaṭākāsa), der begrenzte Raum (paricchinnākāsa), der durch das Entfernen des Kasiṇa gewonnene Raum (kasiṇugghāṭimākāsa) und der die materiellen Formen abgrenzende Raum (rūpaparicchedākāsa). Darunter ist hier der durch das Entfernen des Kasiṇa gewonnene Raum gemeint. Denn dieser ist gleichsam eins geworden mit dem unendlichen Weltraum und wird vom Yogi als unendlich durchdrungen. Daher ist der unendliche Raum „ākāsānanto“. Weil weder seine Entstehung noch sein Vergehen wahrgenommen wird, wird er auch als „unendlich“ (ananta) bezeichnet. Eben dieser unendliche Raum ist „ākāsānañca“, da er in derselben Bedeutung mit dem Suffix-Buchstaben „ya“ gebildet ist. Wie aber die Wohnstätte der Götter „devāyatananti“ genannt wird, so wird auch hier eben dieser Raum für das die Vertiefung erreichte Jhāna mitsamt seinen Begleitern aufgrund seiner Eigenschaft als Basis auch als „āyatananti“ (Sphäre) bezeichnet. Somit ist „ākāsānañcāyatana“ dasjenige, dessen Sphäre die unendliche Raumweite (ākāsānañca) ist. Dies bezeichnet die Gruppe von Bewusstsein und Geistesfaktoren.

ආකාසානඤ්චා යතනන්ති ආකාසානඤ්චා යතනං සමාපන්නස්සවා උපපන්නස්සවා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සවා චිත්ත චෙත සිකාධම්මාති හි විභඞ්ගෙ වුත්තං.

Denn im Vibhaṅga heißt es: „‚Raumunendlichkeitssphäre‘ bezeichnet die Bewusstseins- und Geistesfaktorphänomene (citta-cetasika-dhamma) dessen, der in die Raumunendlichkeitssphäre eingetreten ist, oder dessen, der dort wiedergeboren ist, oder dessen, der hier und jetzt in Glückseligkeit verweilt.“

ආකාසානඤ්චායතනෙ පවත්තං කුසලචිත්තන්ති ආකාසානඤ්චායතනකුසලචිත්තං. විඤ්ඤාණඤ්චායතනන්ති එත්ථ විඤ්ඤාණංනාම ආකාසානඤ්චායතනචිත්තමෙව. තංපන සයං උප්පාදාදි අන්තවන්තංපි අනන්තසඤ්ඤිතෙ ආකාසෙ පවත්තනතො අනන්තන්ති වුච්චති. කොට්ඨාසත්ථොවා අන්තසද්දො. අත්තනො උප්පාදාදීසු කොට්ඨාසෙසු එකදෙසෙ අට්ඨත්වා සකලස්ස ඵරණවසෙන තදාරම්මණාය භාවනාය පවත්තනතො අනන්තන්ති වුච්චති. අනන්තසඤ්ඤිතෙවා ආකාසෙ පවත්තනතො අනන්තන්ති එවං තදාරම්මණාය භාවනාය පවත්තත්තා අනන්තන්ති වුච්චති. අනන්තසඤ්ඤිතෙවා ආකාසෙ අත්තනො ඵරණාකාර වසෙනපි අනන්තන්ති වත්තුං යුජ්ජතියෙව. අනන්තං විඤ්ඤාණන්ති [Pg.65] විඤ්ඤාණානන්තං. තමෙව විඤ්ඤාණඤ්චං නිරුත්තිනයෙන, විඤ්ඤාණඤ්චං ආයතනං අස්සාති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං. විඤ්ඤාණඤ්චායතන සඞ්ඛාතෙ චිත්තචෙතසිකරාසිම්හි පවත්තං කුසලචිත්තන්තිසමාසො.

Das in der Raumunendlichkeitssphäre auftretende heilsame Bewusstsein wird als „heilsames Bewusstsein der Raumunendlichkeitssphäre“ bezeichnet. Was hierbei in „Bewusstseinsunendlichkeitssphäre“ (viññāṇañcāyatana) als „Bewusstsein“ (viññāṇa) bezeichnet wird, ist eben das Bewusstsein der Raumunendlichkeitssphäre. Dieses wiederum wird, obwohl es selbst durch Entstehen usw. ein Ende hat, als „unendlich“ (ananta) bezeichnet, weil es in dem als unendlich wahrgenommenen Raum auftritt. Oder aber das Wort „anta“ hat die Bedeutung von „Teil“ (Abschnitt). Da es in seinen eigenen Abschnitten wie Entstehen usw. nicht an einem einzelnen Teil verweilt, sondern kraft der Durchdringung des Ganzen für jene Entfaltung auftritt, die dies zum Objekt hat, wird es „unendlich“ genannt. Oder weil es in dem als unendlich wahrgenommenen Raum auftritt und somit für die Entfaltung mit jenem Objekt aktiv ist, wird es „unendlich“ genannt. Oder auch aufgrund der Weise seiner eigenen Ausdehnung in dem als unendlich wahrgenommenen Raum ist es durchaus angemessen, es als „unendlich“ zu bezeichnen. Das unendliche Bewusstsein ist „viññāṇānanta“. Eben dieses wird nach der Methode der Wortableitung (niruttinaya) als „viññāṇañca“ bezeichnet. Dasjenige, dessen Sphäre (āyatana) diese Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañca) ist, ist die „Bewusstseinsunendlichkeitssphäre“ (viññāṇañcāyatana). Das in der als Bewusstseinsunendlichkeitssphäre bezeichneten Gruppe von Bewusstsein und Geistesfaktoren auftretende heilsame Bewusstsein – so lautet das Kompositum.

විඤ්ඤාණඤ්චායතනන්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපන්නස්සවා උපපන්නස්සවාදිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සවාචිත්තචෙතසිකාධම්මාතිහි විභඞ්ගෙ වුත්තං.

Denn im Vibhaṅga heißt es: „‚Bewusstseinsunendlichkeitssphäre‘ bezeichnet die Bewusstseins- und Geistesfaktorphänomene (citta-cetasika-dhamma) dessen, der in die Bewusstseinsunendlichkeitssphäre eingetreten ist, oder dessen, der dort wiedergeboren ist, oder dessen, der hier und jetzt in Glückseligkeit verweilt.“

[53] විභාවනියං පන මහාටීකායඤ්ච

[53] In der Vibhāvaniyā-Tīkā und in der Mahā-Tīkā jedoch...

‘‘දුතීයා රුප්ප විඤ්ඤාණෙන අඤ්චිතබ්බං පාපුණිතබ්බන්ති විඤ්ඤාණඤ්ච’’න්තිපි වුත්තං. තං පාළියා න සමෙති.

Es wurde auch gesagt: ‚Und das Bewusstsein‘ (viññāṇañca), was bedeutet, dass es durch das zweite formlose Bewusstsein erstrebt oder erreicht werden soll. Dies stimmt jedoch nicht mit dem kanonischen Text (Pāli) überein.

අනන්තං විඤ්ඤාණන්ති තදෙව විඤ්ඤාණං ඤාණෙන ඵුට්ඨං මනසිකරොති, අනන්තං ඵරති. තෙන වුච්චති අනන්තං විඤ්ඤාණන්තීතිහි වුත්තං. එතෙන ච තංවිඤ්ඤාණං එකන්තෙන අනන්තවිසෙසනයුත්තං හොතීති විඤ්ඤායතීති. තමෙව ආකාසන්තිපි පාඨො. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනන්ති එත්ථ කිඤ්චි කිඤ්චනන්ති අත්ථතො එකං අප්පමත්තකස්ස නාමං. නත්ථි කිඤ්චනං අප්පමත්තකං අන්තමසො භඞ්ගමත්තංපි අවසිට්ඨං අස්ස පථමා රුප්පවිඤ්ඤාණස්සාති අකිඤ්චනං. අකිඤ්චනස්ස භාවො ආකිඤ්චඤ්ඤං. පථමාරුප්පවිඤ්ඤාණාභාවො. සො හි නත්ථි කිඤ්චීති මනසිකාර වසෙන තංනාමං ලභතීති. ආකිඤ්චඤ්ඤං ආයතනමස්සාතිආදි වුත්තනයමෙව. නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤායතනන්ති එත්ථ ඔළාරික සඤ්ඤං සන්ධාය නෙවත්ථි සඤ්ඤා අස්සාති නෙවසඤ්ඤං. සුඛුමසඤ්ඤං සන්ධාය නච නත්ථි සඤ්ඤා අස්සාති නාසඤ්ඤං, නෙවසඤ්ඤඤ්ච තං නාසඤ්ඤඤ්චාති නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤං මජ්ඣෙ දීඝං කත්වා, චිත්ත චෙතසිකරාසිඑව. තමෙව යොගිනො සුඛවිසෙසානං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනන්ති නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤායතනං. තස්මිං පවත්තං කුසල චිත්තන්ති සමාසො. අථවා. සඤ්ඤායෙව පටුසඤ්ඤාකිච්චස්ස අභාවතො නෙවසඤ්ඤාච හොති. සඞ්ඛාරාවසෙස සුඛුමභාවෙන විජ්ජමානත්තා අසඤ්ඤාච නහොතීති කත්වා නෙවසඤ්ඤානා සඤ්ඤානාම, සායෙව ආයතනං, තෙනච සම්පයුත්තං කුසල චිත්තන්ති සමාසො. එත්ථච යස්මා ආදිතො පට්ඨාය ඔළාරිකෙ නීවරණධම්මෙ [Pg.66] විතක්කාදිකෙච පජහිත්වා සෙසධම්මෙච භාවනා බලෙන උපරුපරි සුඛුමභාවං පාපෙත්වා අනුක්කමෙන පටිපජ්ජන්තා සුඛුමට්ඨෙන ලොකියධම්මෙසු මුද්ධභූතං ඉමං සමාපත්තිං පාපුණන්ති. තස්මා ඉධ චිත්තංපි නෙවචිත්තනාචිත්තමෙව හොති. ඵස්සොපි නෙව ඵස්සනාඵස්සොඑව හොති, තථා වෙදනාදයොපීති. තස්මා ඉධසඤ්ඤාග්ගහණං දෙසනාසීසමත්තන්ති දට්ඨබ්බං. විපාකෙසු විඤ්ඤාණඤ්චායතනන්ති එත්ථ විඤ්ඤාණන්ති පථමාරුප්පකුසල විඤ්ඤාණමෙව. තඤ්ච අතීතානන්තරභවෙ පවත්තං දට්ඨබ්බං. අකිඤ්චන භාවොච තස්සෙව නත්ථි භාවොති. ක්‍රියචිත්තෙසු පන විඤ්ඤාණං නාම කුසලභූතං ක්‍රියභූතඤ්ච දුවිධං පථමාරුප්පවිඤ්ඤාණං වෙදිතබ්බං. අකිඤ්චනභාවොච තස්සෙව දුවිධස්ස විඤ්ඤාණස්ස අභාවො යෙවාති.

Mit ‚unendlich ist das Bewusstsein‘ (anantaṃ viññāṇaṃ) lenkt er die Aufmerksamkeit durch das mit dem Wissen berührte Bewusstsein selbst darauf und durchdringt es als unendlich. Daher heißt es: ‚unendlich ist das Bewusstsein‘. Daraus ist zu verstehen, dass jenes Bewusstsein ganz gewiss mit dem Attribut ‚unendlich‘ (ananta) versehen ist. Es gibt auch die Lesart ‚ebendiesen Raum‘ (tameva ākāsaṃ). Bei dem Begriff ‚Gebiet der Nichtsheit‘ (ākiñcaññāyatana) sind ‚kiñci‘ und ‚kiñcana‘ der Bedeutung nach dasselbe; es ist eine Bezeichnung für etwas äußerst Geringes. Wenn für dieses erste formlose Bewusstsein absolut nichts, nicht einmal das Geringste, selbst nicht einmal ein bloßes Auflösen (bhaṅgamatta), übrig bleibt, spricht man von ‚Nichtsheit‘ (akiñcana). Der Zustand des Nichtsseins ist ‚ākiñcañña‘ (das Gebiet der Nichtsheit). Dies ist das Nichtvorhandensein des ersten formlosen Bewusstseins. Denn dieses [Nichtvorhandensein] erhält jenen Namen durch das Aufmerken im Sinne von ‚es ist nichts da‘ (natthi kiñci). Der Ausdruck ‚das Gebiet, dessen Stützpunkt die Nichtsheit ist‘ (ākiñcaññaṃ āyatanamassa), ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Bei dem Begriff ‚Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung‘ (nevasaññānāsaññāyatana) gilt: In Bezug auf eine grobe Wahrnehmung (oḷārikasaññā) gibt es für diese Absorption keine Wahrnehmung (nevasaññā). In Bezug auf eine feine Wahrnehmung (sukhumasaññā) ist es nicht so, dass für sie keine Wahrnehmung da ist (nāsaññā). Weil sie sowohl weder-Wahrnehmung als auch nicht-Nichtwahrnehmung ist (indem man den Vokal in der Mitte dehnt: nevasaññānāsaññaṃ), bezieht sich dies allein auf die Gesamtheit von Geist und Geistesfaktoren (cittacetasikarāsi). Eben dieses [Gebiet] ist für den Meditierenden der Stützpunkt (āyatana), da es die Grundlage für besondere Arten des Glücks darstellt; daher heißt es ‚Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung‘. Das darin auftretende heilsame Bewusstsein (kusala citta) ist die Zusammensetzung (des Begriffs). Alternativ: Die Wahrnehmung selbst ist wegen des Fehlens einer deutlichen Wahrnehmungsfunktion ‚Weder-Wahrnehmung‘ (nevasaññā), und wegen des Vorhandenseins als feiner Rest der Gestaltungen (saṅkhārāvasesa) ist sie nicht ‚Nicht-Wahrnehmung‘ (asaññā); so wird sie als ‚Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung‘ bezeichnet. Eben diese ist das Gebiet (āyatana), und das damit verbundene heilsame Bewusstsein bildet die Zusammensetzung. Und hierbei ist zu beachten: Weil diejenigen, die von Anfang an üben, die groben Hemmnisse (nīvaraṇa) sowie Gedankeneingebung (vitakka) usw. überwunden haben und die verbleibenden Geisteszustände durch die Kraft der Entfaltung (bhāvanābala) zu immer höherer Subtilität geführt haben, schrittweise diese Erreichung (samāpatti) erlangen, welche aufgrund ihrer Subtilität der Gipfel unter den weltlichen Zuständen ist. Daher ist hier auch das Bewusstsein selbst nur ein ‚Weder-Bewusstsein-noch-Nichtbewusstsein‘ (nevacittanācitta). Auch der Kontakt (phassa) ist ein ‚Weder-Kontakt-noch-Nichtkontakt‘, und ebenso verhält es sich mit dem Gefühl (vedanā) usw. Deshalb ist das Erwähnen der ‚Wahrnehmung‘ (saññā) hier lediglich als eine beispielhafte Hervorhebung der Lehre (desanāsīsa) anzusehen. Unter den Resultatszuständen (Vipākas) bedeutet ‚Bewusstsein‘ im ‚Gebiet des unendlichen Bewusstseins‘ (viññāṇañcāyatana) ausschließlich das heilsame Bewusstsein der ersten formlosen Stufe. Und dieses ist als in der unmittelbar vorhergehenden vergangenen Existenz aufgetreten zu betrachten. Und der Zustand der Nichtsheit (akiñcanabhāvo) ist das Nichtvorhandensein eben dieses Bewusstseins. Bei den funktionellen Geisteszuständen (Kriyācittas) hingegen ist das ‚Bewusstsein‘ als das zweifache erste formlose Bewusstsein zu verstehen, das sowohl heilsam als auch funktionell ist. Und der Zustand der Nichtsheit ist das Nichtvorhandensein eben dieses zweifachen Bewusstseins.

56. සඞ්ගහගාථායං ආරම්මණප්පභෙදෙනාති ආලම්බි තබ්බානං කසිණුග්ඝාටිමාකාසාදීනං චතුන්නං ආරම්මණානං පභෙදෙන. දුවිධංහි ඉධ ආරම්මණචතුක්කං, අතිමික්කතබ්බ චතුක්කං, ආලම්බි තබ්බ චතුක්කඤ්ච. තත්ථ පථමාරුප්පෙ රූපපඤ්චමජ්ඣානස්ස ආරම්මණ භූතං. කසිණනිමිත්තං අතික්කමි තබ්බංනාම. තං උග්ඝාටෙත්වා ලද්ධං ආකාසං ආලම්බිතබ්බං නාම. දුතීයාරුප්පෙ පථමාරුප්පස්ස ආරම්මණභූතං ආකාසං අතික්කමිතබ්බංනාම. පථමාරුප්පවිඤ්ඤාණං ආලම්බි තබ්බංනාම. තතීයාරුප්පෙ තංපථමාරුප්පවිඤ්ඤාණං අතික්කමිතබ්බංනාම. තස්ස නත්ථිභාවො ආලම්බිතබ්බංනාම. චතුත්ථාරුප්පෙ සො නත්ථි භාවො අතික්කමිතබ්බං නාම. තතීයාරුප්පවිඤ්ඤාණං ආලම්බි තබ්බං නාමාති. තත්ථ කිඤ්චාපි ඉමං ආරුප්පමානසං චතුන්නං අතික්කමි තබ්බානංපි භෙදෙන චතුබ්බිධං හොති, තථාපි ආකාසානඤ්චාය තනන්තිආදිනා ඉධ ආලම්බිතබ්බානඤ්ඤෙව සරූපතො ගහිතත්තා තෙසං භෙදෙන ඉමස්ස භෙදො පාකටොති දට්ඨබ්බං. ආරුප්පමානසං ආලම්බණප්පභෙදෙන චතුධා ඨිතං. තදෙව පුඤ්ඤපාක ක්‍රියභෙදෙන ද්වාදසධා ඨිතන්ති යොජනා.

56. In der zusammenfassenden Strophe (saṅgahagāthā) bedeutet ‚durch die Verschiedenheit der Objekte‘ (ārammaṇapabhedena) durch die Verschiedenheit der vier als Stütze zu nehmenden Objekte, beginnend mit dem Raum, der durch das Entfernen des Kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāsa) erlangt wird. Denn die Vierergruppe der Objekte ist hier zweifach: die Vierergruppe der zu überwindenden Objekte (atikkamitabbacatukka) und die Vierergruppe der als Stütze zu nehmenden Objekte (ālambitabbacatukka). Dabei wird in der ersten formlosen Stufe das Kasiṇa-Zeichen (kasiṇanimitta), welches das Objekt der fünften feinkörperlichen Absorption (rūpapañcamajjhāna) war, als ‚das zu Überwindende‘ (atikkamitabba) bezeichnet. Der Raum, der durch das Entfernen jenes [Kasiṇas] erlangt wird, wird als ‚das als Stütze zu Nehmende‘ (ālambitabba) bezeichnet. In der zweiten formlosen Stufe wird der Raum, der das Objekt der ersten formlosen Stufe war, als ‚das zu Überwindende‘ bezeichnet. Das erste formlose Bewusstsein wird als ‚das als Stütze zu Nehmende‘ bezeichnet. In der dritten formlosen Stufe wird jenes erste formlose Bewusstsein als ‚das zu Überwindende‘ bezeichnet. Dessen Nichtvorhandensein (natthibhāva) wird als ‚das als Stütze zu Nehmende‘ bezeichnet. In der vierten formlosen Stufe wird jenes Nichtvorhandensein als ‚das zu Überwindende‘ bezeichnet. Das dritte formlose Bewusstsein wird als ‚das als Stütze zu Nehmende‘ bezeichnet. Obwohl dieses formlose Bewusstsein auch durch die Verschiedenheit der vier zu überwindenden Objekte vierfach ist, ist seine Verschiedenheit dennoch durch die Verschiedenheit der als Stütze zu nehmenden Objekte offensichtlich, da hier durch Begriffe wie ‚Gebiet des unendlichen Raums‘ (ākāsānañcāyatana) usw. nur die als Stütze zu nehmenden Objekte in ihrer eigenen Form erfasst werden. Die Verknüpfung (yojanā) lautet: ‚Das formlose Bewusstsein besteht vierfach durch die Verschiedenheit der Objekte. Ebendasselbe besteht zwölffach durch die Einteilung in heilsame (puṇya), resultierende (pāka) und funktionelle (kriyā) Zustände.‘

අරූපචිත්තස්ස පරමත්ථදීපනා.

Hier endet die Erläuterung der letztendlichen Bedeutung des formlosen Bewusstseins (Arūpacitta).

57. ඉදානි [Pg.67] යථානුප්පත්තං ලොකුත්තර චිත්තං දස්සෙන්තො සොතාපත්තිමග්ගචිත්තන්තිආදිමාහ. තත්ථ සවති සන්දති අනිවත්තගමනවසෙන පවත්තතීති සොතො, ගඞ්ගාදීසු ජලප්පවාහො. සොහි පභවතො පට්ඨාය යාවමහාසමුද්දා අන්තරා අනිවත්ත මානො සවති සන්දති පවත්තතීති. සොතොවියාති සොතො. අට්ඨඞ්ගිකො අරියමග්ගො, යථාහ-යොඛො ආවුසො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො. සෙය්‍යථිදං, සම්මාදිට්ඨි. ල. සම්මාසමාධි. අයං වුච්චතාවුසො සොතොති. අයංපිහි යදා උප්පජ්ජති. තතො පට්ඨාය ආනුභාවඵරණවසෙන යාවඅනුපාදිසෙසනිබ්බානධාතුයා අන්තරා අනිවත්තමානොයෙව හුත්වා සවති සන්දති පවත්තතීති. යථාහ -

57. Um nun das überweltliche Bewusstsein (lokuttaracitta) in der Reihenfolge seines Erreichens aufzuzeigen, spricht er die Worte: ‚Das Bewusstsein des Pfades des Stromeintritts‘ (sotāpattimaggacitta) usw. Darin bedeutet ‚Strom‘ (soto) das, was fließt, strömt oder sich fortbewegt, ohne umzukehren; wie der Wasserstrom im Ganges usw. Denn dieser fließt, strömt und bewegt sich von seiner Quelle bis zum großen Ozean fort, ohne dazwischen umzukehren. Wie ein Strom, so ist es ein ‚Strom‘. Dies ist der edle achtfache Pfad, wie es heißt: ‚Ihr Freunde, jener edle achtfache Pfad – nämlich: rechte Erkenntnis... rechte Sammlung – dieser, ihr Freunde, wird Strom genannt.‘ Denn auch dieser [Pfad] fließt, strömt und bewegt sich, sobald er entsteht, von da an durch die Entfaltung seiner Wirkkraft bis zum rückstandslosen Erlöschenselement (anupādisesa-nibbānadhātu) fort, ohne dazwischen umzukehren. Wie es heißt:

සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ යාකාචි මහානදියො. සෙය්‍යථිදං. ගඞ්ගා, යමුනා, අචිරවතී, සරභූ, මහී. සබ්බා තා සමුද්දනින්නා හොන්ති සමුද්දපොණා සමුද්දපබ්භාරා. එවමෙව ඛො භික්ඛවෙ භික්ඛු අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං භාවෙන්තො බහුලිකරොන්තො නිබ්බානනින්නො හොති නිබ්බානපොණො නිබ්බාන පබ්භාරොති.

„Genauso, ihr Mönche, wie alle großen Flüsse – nämlich der Ganges, die Yamunā, die Aciravatī, der Sarabhū und der Mahī – dem Ozean zugeneigt sind, zum Ozean hinführen und in den Ozean münden, ebenso, ihr Mönche, ist ein Mönch, der den edlen achtfachen Pfad entfaltet und ihn vielseitig übt, dem Nibbāna zugeneigt, führt zum Nibbāna hin und mündet im Nibbāna.“

එත්ථච තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනානං කිලෙසානං පුන අනුපගමන වසෙන සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං අනුක්කමෙන පරිපාකගමනවසෙනච අනිවත්තගමනං දට්ඨබ්බං. යථාහ -

Und hierbei ist das Nicht-Zurückweichen (anivattagamana) zu verstehen als das Nicht-Wiederauftreten der durch den jeweiligen Pfad überwundenen Befleckungen (kilesa) sowie als das allmähliche Reifen der Fähigkeiten (indriya) wie Vertrauen (saddhā) usw. Wie es heißt:

සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ ඝටො නික්කුජ්ජො වමතෙව උදකං. නොපච්චාවමති. එවමෙවඛො භික්ඛවෙ අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං භාවෙන්තො බහුලිකරොන්තො වමතෙව පාපකෙ අකුසලෙ ධම්මෙ. නොපච්චාවමතීති. යථාචාහ-සොතාපත්ති මග්ගඤ්ඤාණෙන යෙ කිලෙසා පහීනා, තෙ කිලෙසෙ නපුනෙති නපච්චෙති නපච්චාගච්ඡතීතිආදි.

„Genauso, ihr Mönche, wie ein umgestürzter Krug das Wasser nur ausspeit und es nicht wieder in sich aufnimmt, ebenso, ihr Mönche, speit ein Mönch, der den edlen achtfachen Pfad entfaltet und ihn vielseitig übt, die bösen, unheilsamen Geisteszustände nur aus und nimmt sie nicht wieder in sich auf.“ Und wie es heißt: „Die Befleckungen, die durch das Wissen des Pfades des Stromeintritts überwunden sind, diese Befleckungen bringt er nicht wieder hervor, er kehrt nicht zu ihnen zurück, er geht nicht wieder zu ihnen über“ usw.

යථාච පුථුජ්ජනා පහීනෙපි කිලෙසෙ පුන උපගච්ඡන්ති. තිහෙ තුකභූතාපි පුන ද්විහෙතුකාහෙතුකභාවං ගච්ඡන්ති. යතො තෙ උපරිභවග්ගෙ [Pg.68] නිබ්බත්තාපි පුන අපායෙසු සන්දිස්සන්ති. සීලවන්තාපි පුන දුස්සීලා හොන්ති. සමාහිතාපි පුන උම්මත්තකාවා ඛිත්තචිත්තාවා හොන්ති. පඤ්ඤවාපි පුන දුප්පඤ්ඤා එළමූගා හොන්ති. නතථා අරියා. තෙපන තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනෙ කිලෙසෙ පුන නඋපගච්ඡන්ති. පුථුජ්ජනභාවංවා හෙට්ඨිමාරිය භාවංවා න ගච්ඡන්ති. අනුක්කමෙන සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං පරිපක්කභාවමෙව උපගච්ඡන්තීති. සබ්බඤ්චෙතං අරියමග්ගස්සෙව ආනුභාවෙන සිද්ධන්ති සොතොතිනාමං මූලප්පභවභූතෙ තස්මිං මග්ගෙඑව නිරුළ්හන්ති දට්ඨබ්බං. තස්ස සොතස්ස ආදිතො පජ්ජනං පාපුණනං සොතාපත්ති. සොතාපත්තියා අධිගමමානො මග්ගො සොතාපත්තිමග්ගො. අථවා, ධම්මසොත සමාපන්නො අරියොති පවුච්චතීති වුත්තත්තා සබ්බෙ අරියසන්තානගතා ලොකිය ලොකුත්තරභූතා බොධිපක්ඛියධම්මා උපරි සම්බොධිපරා යනතාවසෙන අනුපාදිසෙසනිබ්බාන පරායනතාවසෙනච අනිවත්ත ගතියා පවත්තමානා යථාවුත්තෙන අත්ථෙන සොතොති වුච්චන්ති. තං සොතං ආදිතො පජ්ජන්ති පාපුණන්ති එතාය පටිපදායාති සොතාපත්ති. සොතාපත්තිච සා මග්ගොචාති සොතාපත්තිමග්ගො, පථමමග්ගසඞ්ඛාතාය සොතාපත්තියා අඞ්ගන්ති සොතාපත්ති යඞ්ගන්තිහි අට්ඨකථායං වුත්තං, මග්ගොතිච පථො උපායො. නිබ්බානං මග්ගෙති, නිබ්බානත්ථිකෙහි මග්ගීයති, කිලෙසෙ මාරෙන්තො ගච්ඡතීති මග්ගොතිච වදන්ති.

Denn wahrlich, Weltlinge kehren selbst zu den bereits aufgegebenen Befleckungen wieder zurück. Selbst wenn sie dreifach-ursächlich geboren wurden, fallen sie wieder in den Zustand von zweifach-ursächlichen oder ursachenlosen Wesen zurück. Weil sie, selbst wenn sie im höchsten Daseinsbereich wiedergeboren wurden, wieder in den leidvollen Welten erscheinen. Selbst wenn sie tugendhaft sind, werden sie wieder tugendlos. Selbst wenn sie konzentriert sind, werden sie wieder wahnsinnig oder geistig verwirrt. Selbst wenn sie weise sind, werden sie wieder unweise oder stumpfsinnig stumm. Nicht so verhält es sich mit den Edlen. Diese kehren nämlich zu den durch den jeweiligen Pfad aufgegebenen Befleckungen nicht wieder zurück. Sie fallen weder in den Zustand eines Weltlings noch in den Zustand eines niederen Edlen zurück. Es ist zu verstehen, dass sie schrittweise nur zur vollen Reife der Fähigkeiten wie Vertrauen und den anderen gelangen. Dies alles wird allein durch die Wirkkraft des edlen Pfades vollbracht; daher ist anzusehen, dass der Name „Strom“ sich eigentlich auf diesen Pfad bezieht, der die ursprüngliche Quelle ist. Der erstmalige Eintritt, das Gelangen in diesen Strom ist der Stromeintritt. Der Pfad, der durch den Stromeintritt erlangt wird, ist der Pfad des Stromeintritts. Oder aber, weil gesagt wurde: „Ein Edler wird als einer bezeichnet, der in den Strom der Lehre eingetreten ist“, werden alle im Geistkontinuum der Edlen bestehenden weltlichen und überweltlichen Faktoren des Erwachens, die durch ihre Ausrichtung auf das höhere Erwachen und durch ihre Ausrichtung auf das rückstandslose Erlöschen in einem unumkehrbaren Verlauf fließen, im oben genannten Sinne als „Strom“ bezeichnet. Da man durch diese Praxis diesen Strom zuerst erreicht, wird sie Stromeintritt genannt. Und dieser ist sowohl der Stromeintritt als auch der Pfad; daher heißt er Pfad des Stromeintritts. Denn im Kommentar wurde gesagt: „Glieder des Stromeintritts bedeutet Glieder für den als ersten Pfad bezeichneten Stromeintritt.“ Und unter „Pfad“ versteht man einen Weg oder ein Mittel. Er sucht nach dem Nibbāna, er wird von den nach Nibbāna Strebenden gesucht, oder er schreitet voran, während er die Befleckungen vernichtet – darum wird er „Pfad“ genannt, so sagt man.

[54] විභාවනියං පන

[54] In der Vibhāvani jedoch

අරියමග්ගසොතස්ස ආදිතො පජ්ජනං එතස්සාති සොතාපත්ති. පුග්ගලොති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wird gesagt: „Der Stromeintritt ist der erstmalige Eintritt in den Strom des edlen Pfades für diesen.“ Dies bezieht sich auf die Person. Das ist nicht gut.

න හි පුග්ගලෙ පවත්තො සොතාපත්තිසද්දො කත්ථචි දිට්ඨොති.

Denn das Wort „Stromeintritt“ wird nirgendwo auf eine Person angewendet vorgefunden.

[55] එතෙන තස්ස මග්ගො සොතාපත්තිමග්ගොති ඉදංපි පටික්ඛිත්තං හොති.

[55] Dadurch ist auch die Aussage „der Pfad jener [Person] ist der Pfad des Stromeintritts“ zurückgewiesen.

සොතාපත්තිමග්ගෙන සම්පයුත්තං චිත්තං සොතාපත්තිමග්ගචිත්තං.

Das mit dem Pfad des Stromeintritts verbundene Bewusstsein ist das Pfadbewusstsein des Stromeintritts.

[56] ටීකාසු පන

[56] In den Unterkommentaren jedoch

සොතාපත්තියා [Pg.69] ලද්ධං මග්ගචිත්තං සොතාපත්ති මග්ගචිත්තන්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wird gesagt: „Das durch den Stromeintritt erlangte Pfadbewusstsein ist das Pfadbewusstsein des Stromeintritts.“ Das ist nicht gut.

න හි චිත්තසද්දසම්බන්ධො සොතාපත්තිසද්දො කත්ථචි පාළියං දිට්ඨොති.

Denn das Wort „Stromeintritt“ wird nirgendwo im Pāḷi in Verbindung mit dem Wort „Bewusstsein“ vorgefunden.

58. පටිසන්ධිවසෙන සකිං ඉමංලොකං ආගච්ඡති සීලෙනාති සකදාගාමී. දුතීයඵලට්ඨො. සො හි අසමුච්ඡින්නකාම රාගානුසයත්තා කාමලොකාගමන කිලෙසසබ්භාවෙන තං සභාවානාති වත්තනතො උපරි භවග්ගෙ ඨිතොපි පටිසන්ධිවසෙන පුන ඉමං කාමධාතුං ආගමනප්පකතිකොඑව හොතීති. වුත්තඤ්හෙතං චතුක්කනිපාතෙ -

58. Wer aufgrund seiner Gewohnheit mittels der Wiedergeburt nur ein einziges Mal in diese Welt zurückkehrt, ist ein Einmalwiederkehrer. Dies bezeichnet den in der Frucht der zweiten Stufe Stehenden. Da er nämlich die latente Neigung zur Sinnengier noch nicht vollständig vernichtet hat und somit jene Befleckungen, die zur Wiedergeburt in der Sinnenwelt führen, noch vorhanden sind, und er diese Natur nicht überschreiten kann, hat er die natürliche Eigenschaft, selbst wenn er im höchsten Daseinsbereich verweilt, durch die Kraft der Wiedergeburt wieder in dieses Sinnenbereich zurückzukehren. Denn dies wurde im Vierer-Buch gesagt:

ඉධ සාරිපුත්ත එකච්චස්ස පුග්ගලස්ස ඔරම්භාගියානි සංයොජනානි අප්පහීනානි හොන්ති, සො දිට්ඨෙවධම්මෙ නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සො අපරිහීනො කාලං කුරුමානො නෙසඤ්ඤානාසඤ්ඤා යතනුපගානං දෙවානං සහබ්‍යතං උපපජ්ජති. සො තතො චුතො ආගාමී හොති ආගන්ත්වා ඉත්ථත්තං. ඉධ පන සාරිපුත්ත එකච්චස්ස පුග්ගලස්ස ඔරම්භාගියානි සංයොජනානි පහීනානි හොන්ති, සො දිට්ඨෙව.ල. සො තතො චුතො අනාගාමී හොති අනාගන්ත්වා ඉත්ථත්තන්ති.

„Hier, Sāriputta, sind bei einer bestimmten Person die niederen Fesseln nicht aufgegeben. Sie verweilt, indem sie in diesem Leben das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht. Ohne [von dieser Stufe] abzufallen, stirbt sie und wird in der Gemeinschaft der Götter wiedergeboren, die das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht haben. Von dort verscheidet sie und kehrt zurück, indem sie in diesen Zustand hier eintritt. Hier jedoch, Sāriputta, sind bei einer bestimmten Person die niederen Fesseln aufgegeben... Sie verscheidet von dort und wird zu einem Nichtwiederkehrer, ohne in diesen Zustand hier zurückzukehren.“

අට්ඨකථායඤ්ච ඉත්ථත්තන්ති ඉමං කාමාවචර පඤ්චක්ඛන්ධ භාවන්ති වුත්තං. අයඤ්ච අත්ථො කිලෙසගතිවසෙන වුත්තො. න පුග්ගල ගතිවසෙන. න හි බ්‍රහ්මභූතා සොතාපන්න සකදා ගාමිනො පටිපටිසන්ධිවසෙන හෙට්ඨිමංපි බ්‍රහ්මලොකං ආගච්ඡන්ති. කුතො කාම ලොකං. කථං විඤ්ඤායතීති චෙ. අනුසයයමකෙ –

Und im Kommentar wird gesagt: „‚In diesen Zustand hier‘ bedeutet den Zustand der fūnf Daseinsgruppen des Sinnenbereichs“. Und diese Bedeutung wird im Hinblick auf den Lauf der Befleckungen erklärt, nicht im Hinblick auf den Lauf der Person. Denn jene Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrer, die zu Brahmas geworden sind, kehren durch die Kraft der Wiedergeburt nicht einmal in eine niedere Brahma-Welt zurück; wie viel weniger also in die Sinnenwelt! Wie wird dies erkannt? Wenn man fragt: Im Anusaya-Yamaka heißt es:

කාමධාතුයා චුතස්ස රූපධාතුං අරූපධාතුං උපපජ්ජන්තස්ස කස්සචි සත්තඅනුසයා අනුසෙන්ති, කස්සචි පඤ්චඅනුසයා අනුසෙන්ති, කස්සචි තයො අනුසයා අනුසෙන්තීති වත්වා [Pg.70] රූප ධාතුයා අරූපධාතුයා චුතස්ස කාමධාතුං උපපජ්ජන්තස්ස සත්තෙව අනුසයා අනුසෙන්තීති.

„Bei jemandem, der aus dem Sinnenbereich verscheidet und im feinstofflichen oder immateriellen Bereich wiedergeboren wird, schlummern bei dem einen sieben latente Neigungen, beim anderen fūnf latente Neigungen, und bei einem anderen drei latente Neigungen.“ Und nachdem dies gesagt wurde, heißt es: „Bei jemandem, der aus dem feinstofflichen oder immateriellen Bereich verscheidet und im Sinnenbereich wiedergeboren wird, schlummern wahrlich sieben latente Neigungen.“

වුත්තත්තා විඤ්ඤායති. තත්ථ පුරිමවාක්‍යෙ පුථුජ්ජනස්ස වසෙන සත්ත. ද්වින්නං සොතාපන්නසකදාගාමීනං වසෙන පඤ්ච. අනාගාමිස්ස වසෙන කයොති වුත්තං, පච්ඡිමවාක්‍යෙපන බ්‍රහ්මභූතානං සොතා පන්නසකදාගාමිඅනාගාමීනං පටිසන්ධිවසෙන කාමලොකං ගමනස්ස නත්ථිතාය කෙවලං පුථුජ්ජනස්සෙව වසෙන සත්තෙවාති වුත්තං. ධම්මහදය විභඞ්ගට්ඨකථායඤ්ච –

Aufgrund dieser Aussage wird es erkannt. Dabei bezieht sich im ersten Satz die Zahl „sieben“ auf den Weltling, „fūnf“ auf die beiden, nämlich den Stromeingetretenen und den Einmalwiederkehrer, und „drei“ auf den Nichtwiederkehrer. Im zweiten Satz hingegen wird – weil für jene Stromeingetretenen, Einmalwiederkehrer und Nichtwiederkehrer, die bereits Brahmas geworden sind, keine Wiedergeburt in der Sinnenwelt mehr stattfindet – die Zahl „sieben“ ausschließlich in Bezug auf den Weltling genannt. Und im Kommentar zum Dhammahadayavibhaṅga heißt es:

‘‘රූපාවචරෙ නිබ්බත්තා සොතාපන්නසකදාගාමිනො නපුන ඉධා ගච්ඡන්ති, තත්ථෙව පරිනිබ්බායන්ති. එතෙහි ඣානඅනාගාමිනො නාමා’’ති ච. ‘‘නවසු බ්‍රහ්මලොකෙසු නිබ්බත්තඅරිය සාවකානං තත්‍රුප පත්තිපි හොති උපරූපපත්තිපි. නහෙට්ඨු පපත්ති. පුථුජ්ජනානංපන තත්‍රුපපත්තිපි හොති උපරූපපත්ති හෙට්ඨුපපත්තිපී’’ති ච.

„Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer, die im Feinstofflichen Bereich wiedergeboren wurden, kehren nicht wieder hierher zurück, sondern erlöschen gänzlich ebendort. Sie werden nämlich ‚Jhāna-Nichtwiederkehrer‘ genannt.“ Und ferner: „Für edle Jūnger, die in den neun Brahma-Welten wiedergeboren wurden, gibt es eine Wiedergeburt ebendort oder eine Wiedergeburt in höheren Welten, jedoch keine Wiedergeburt in niederen Welten. Für Weltlinge hingegen gibt es sowohl eine Wiedergeburt ebendort als auch eine Wiedergeburt in höheren sowie in niederen Welten.“

වුත්තං. තඤ්චඛො අනාගමනං මග්ගසහායෙන ඣානානුභාවෙනෙව සිද්ධං. නමග්ගානුභාවෙනාති. එත්ථච ඉමං ලොකන්ති පදස්ස ඉමං මනුස්සලොකන්ති වා ඉමං කාමාවචරලොකන්තිවා ද්විධාපි අත්ථො අට්ඨකථාසු වුත්තො. තත්ථ පුරිමස්මිං අත්ථෙ සති ආගච්ඡතීති එතස්ස දෙවලොකතො ආගච්ඡතීති අත්ථො. පච්ඡිමස්මිං පන බ්‍රහ්මලොකතොපි ච ආගච්ඡතීති. පාළියංපන පච්ඡිමත්ථොව වුත්තොවිය දිස්සති. වුත්තඤ්හෙතං පුග්ගලපඤ්ඤත්තියං අනාගන්ත්වා ඉත්ථත්තං අනාගාමී තෙන දට්ඨබ්බො. ආගන්ත්වා ඉත්ථත්තං සොතාපන්නසකදා ගාමිනො තෙන දට්ඨබ්බාති. එත්ථච අනාගන්ත්වා ඉත්ථත්තන්ති ඉමිනා ඉමං කාමාවචරලොකං න ආගච්ඡතීති අනාගාමීති අත්ථං දස්සෙති. ආගන්ත්වා ඉත්ථත්තන්ති ඉමිනාපන ද්වෙපි සොතාපන්නසකදාගාමිනො සකිං පුන ඉමං කාමාවචරලොකං ආගච්ඡන්තීති සකදාගාමිනොති අත්ථං දස්සෙති. කස්මා, නිරන්තරවාක්‍යෙසු ඨිතානං ද්වින්නංඉත්ථත්ත සද්දානං නානාත්ථා සම්භවතො. මජ්ඣිමපණ්ණාසෙච කණ්ණකත්ථ සුත්තෙ -

Dies wurde so gesagt. Diese Nicht-Rückkehr jedoch wird allein durch die Macht der Vertiefung, die vom Pfad begleitet wird, bewirkt; sie wird nicht allein durch die Macht des Pfades bewirkt. Und hierbei wird die Bedeutung des Ausdrucks „diese Welt“ in den Kommentaren auf zweifache Weise erklärt: entweder als „diese Menschenwelt“ oder als „diese Sinnenwelt“. Wenn die erstere Bedeutung gilt, dann bedeutet „er kehrt zurück“: er kehrt aus der Götterwelt zurück. Wenn jedoch die letztere Bedeutung gilt, bedeutet es: er kehrt auch aus der Brahma-Welt zurück. Im Pāḷi jedoch scheint es so, als sei nur die letztere Bedeutung gemeint. Denn dies wurde in der Puggalapaññatti gesagt: „Wer nicht in diesen Zustand hier zurückkehrt, ist als ein Nichtwiederkehrer anzusehen. Wer in diesen Zustand hier zurückkehrt, ist als Stromeingetretener oder Einmalwiederkehrer anzusehen.“ Und hierbei zeigt der Ausdruck „ohne in diesen Zustand hier zurückzukehren“ die Bedeutung auf, dass er nicht in diese Sinnenwelt zurückkehrt und daher „Nichtwiederkehrer“ genannt wird. Mit dem Ausdruck „indem er in diesen Zustand hier zurückkehrt“ zeigt er hingegen die Bedeutung auf, dass beide Klassen, d. h. Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer, noch einmal in diese Sinnenwelt zurückkehren und daher „Einmalwiederkehrer“ genannt werden. Warum? Weil es unmöglich ist, dass das Wort „itthatta“ in zwei unmittelbar aufeinanderfolgenden Sätzen eine unterschiedliche Bedeutung besitzt. Und auch in der Majjhima-Paṇṇāsa, im Kaṇṇakatthala-Sutta —

යො [Pg.71] සො මහාරාජ බ්‍රහ්මා සබ්‍යාපජ්ඣො, සො බ්‍රහ්මා ආගන්තා ඉත්ථත්තං. යොසො බ්‍රහ්මා අබ්‍යාපජ්ඣො, සො බ්‍රහ්මා අනාගන්තා ඉත්ථත්තන්ති.

„Welcher jener Brahma, o großer König, mit Bosheit behaftet ist, dieser Brahma kehrt in diesen Daseinszustand hierher zurück. Welcher jener Brahma frei von Bosheit ist, dieser Brahma kehrt nicht in diesen Daseinszustand hierher zurück.“

භගවතා වුත්තං. තත්ථ සබ්‍යාපජ්ඣොති එතෙන පුථුජ්ජනෙන සහ සොතාපන්නසකදාගාමිභූතා බ්‍රහ්මානො ගහිතා හොන්ති. තෙහි පටිඝානුසයස්ස අප්පහීනත්තා චෙතසිකදුක්ඛසඞ්ඛාතං බ්‍යාපජ්ඣංපි අපහීනමෙවාති සබ්‍යාපජ්ඣානාම. ආගන්තා ඉත්ථත්තන්ති ඉමං කාමලොකං පටිසන්ධිවසෙන පුන ආගමනසීලො ආගමනප්පකතිකොති අත්ථො. තබ්බිපරීතෙන පච්ඡිමස්ස වාක්‍යස්ස අත්ථො වෙදිතබ්බො. තෙසුපන ද්වීසු සකදාගාමීසු පුරිමස්ස අනඤ්ඤසා ධාරණෙනෙව සබ්බපථමං අරිය මග්ග සොතාධි ගමන ගුණෙන සොතාපන්නො ත්වෙව නාමං සිද්ධන්ති දට්ඨබ්බං. පුග්ගලගතිවසෙන පනෙත්ථ බ්‍රහ්මලොකෙ ඨිතානං සත්තක්ඛත්තුපරමතාදිභාවොවිය සකදාගාමිභාවොපි නත්ථි. පථමදුතීයඵලට්ඨාපිහි තත්ථ අනාගාමිසඞ්ඛ්‍යමෙව ගච්ඡන්ති. තස්මා සකදාගාමීති ඉදං කාමජාතිකා නංඑව දුතීයඵලට්ඨානං සිද්ධං නාමන්ති කත්වා තෙසං කාමලොකෙ එව හෙට්ඨුපරුපපත්ති වසෙන සකිං ආගමනං අට්ඨකථාසු වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එවඤ්ච කත්වා පාළියංපි පඤ්චන්නං ඉධ නිට්ඨා සත්තක්ඛත්තුපරමස්ස කොලංකොලස්ස එකබීජිස්ස සකදාගාමිස්ස යොච දිට්ඨෙව ධම්මෙ අරහාති වුත්තන්ති. සොපන ඡබ්බිධො හොති. ඉධපත්වා ඉධපරිනිබ්බායී, තත්ථ පත්වා තත්ථ පරිනිබ්බායී, ඉධපත්වා තත්ථ පරිනිබ්බායී, තත්ථ පත්වා ඉධ පරිනිබ්බායී, ඉධපත්වා තත්ථනිබ්බත්තිත්වා ඉධ පරිනිබ්බායී. තත්ථපත්වා ඉධනිබ්බත්තිත්වා තත්ථපරිනිබ්බායීති. තත්ථ ඉධ පත්වා ඉධ පරිනිබ්බායීති ඉධ මනුස්සභවෙ සකදාගාමිමග්ගං පත්වා ඉධමනුස්ස භවෙයෙව අරහත්තමග්ගං ලභිත්වා පරිනිබ්බායනධම්මො. තත්ථ පත්වා තත්ථ පරිනිබ්බායීති තස්මිංදෙවලොකෙ සකදාගාමිමග්ගං පත්වා තස්මිං දෙවලොකෙයෙව අරහත්තමග්ගං ලභිත්වා පරිනිබ්බායනධම්මො. නිබ්බත්තිත්වාති පටිසන්ධිග්ගහණවසෙන උප්පජ්ජිත්වා. යෙසං පන ඉමං ලොකන්ති පදස්ස ඉමං මනුස්සලොකන්ති අත්ථො. තෙසං සො පඤ්චවිධොයෙව වුත්තො, න ඡට්ඨො පුග්ගලො.

Vom Erhabenen gesprochen. Darin sind mit dem Begriff 'mit Bosheit behaftet' (sabyāpajjho) jene Brahmas gemeint, die zusammen mit den Weltlingen (puthujjana) Stromeingetretene (sotāpanna) und Einmalkehrer (sakadāgāmī) sind. Weil diese nämlich den latenten Hang zu Widerwillen (paṭighānusaya) noch nicht überwunden haben, haben sie auch die als geistiges Leid (cetasika-dukkha) bezeichnete Bosheit (byāpajjha) noch nicht überwunden; daher werden sie 'mit Bosheit behaftet' (sabyāpajjhā) genannt. 'Er kehrt in diesen Zustand zurück' (āgantā itthattaṃ) bedeutet, dass er die Gewohnheit oder Natur hat, durch die Kraft der Wiedergeburt (paṭisandhi) wieder in diese Sinnenwelt (kāmaloka) zurückzukehren. Im umgekehrten Sinne ist die Bedeutung des nachfolgenden Satzes zu verstehen. Unter jenen beiden Arten von Einmalkehrern ist jedoch zu verstehen, dass dem ersteren der Name 'Stromeingetretener' (sotāpanna) ganz zu Beginn ausschließlich aufgrund der ihm eigenen, nicht mit anderen geteilten Qualität des Erreichens des Stroms des edlen Pfades (ariya-magga-sotādhigama) zukommt. Hierbei gibt es jedoch für diejenigen, die gemäß der Bestimmung der Individuen (puggala-gati) in der Brahma-Welt verweilen, keinen Zustand als Einmalkehrer (sakadāgāmibhāva), ebenso wenig wie es einen Zustand der Begrenzung auf höchstens sieben Geburten (sattakkhattuparamatā) etc. gibt. Denn selbst jene, die auf der Stufe der ersten und zweiten Frucht verweilen, fallen dort [in der Brahma-Welt] nur unter die Kategorie der Nie-Wiederkehrenden (anāgāmī). Deshalb ist der Name 'Einmalkehrer' (sakadāgāmī) nur für jene Personen der zweiten Fruchtstufe gültig, die in der Sinnenwelt geboren sind; und so ist zu verstehen, dass in den Kommentaren gesagt wird, dass deren Rückkehr nur einmal in die Sinnenwelt erfolgt, und zwar durch die Kraft der Wiedergeburt im niederen oder höheren Bereich. Und aus diesem Grund heißt es auch im Pali-Text: 'Unter den fünf [Arten von Edlen] ist er ein Arahant hier [oder] ein auf höchstens sieben Geburten Begrenzter, ein von Familie zu Familie Gehender, ein Ein-Keimiger, ein Einmalkehrer oder einer, der im gegenwärtigen Leben das Erlöschen erlangt.' Dieser ist wiederum von sechsfacher Art: einer, der hier erlangt und hier erlischt; einer, der dort erlangt und dort erlischt; einer, der hier erlangt und dort erlischt; einer, der dort erlangt und hier erlischt; einer, der hier erlangt, dort wiedergeboren wird und hier erlischt; einer, der dort erlangt, hier wiedergeboren wird und dort erlischt. Dabei bedeutet 'hier erlangt und hier erlischt', dass er im hiesigen menschlichen Dasein den Pfad des Einmalkehrers erlangt, in eben diesem menschlichen Dasein den Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) erlangt und erlischt. 'Dort erlangt und dort erlischt' bedeutet, dass er in jener Deva-Welt den Pfad des Einmalkehrers erlangt, in eben jener Deva-Welt den Pfad der Heiligkeit erlangt und erlischt. 'Wiedergeboren werden' (nibbattitvā) bedeutet, dass er durch die Annahme einer neuen Wiedergeburt entsteht. Für jene Lehrer jedoch, für die das Wort 'diese Welt' (imaṃ lokaṃ) 'diese Menschenwelt' bedeutet, ist dieser [Einmalkehrer] nur als fünffach beschrieben, und eine sechste Person gibt es nicht.

විභාවනියඤ්ච

Und im Vibhāvaniya:

‘‘පඤ්චසු [Pg.72] සකදාගාමීසු පඤ්චමකොව ඉධාධිප්පෙතො, සො හි ඉතො ගන්ත්වා පුන සකිං ඉධ ආගච්ඡතී’’ති වුත්තං.

„Unter den fünf Arten von Einmalkehrern ist hier nur der fünfte gemeint; denn dieser geht von hier fort und kehrt noch einmal hierher zurück“, so wurde gesagt.

මහාපරිනිබ්බාන සුත්තට්ඨකථායං පන මහාවග්ග සංයුත්තට්ඨකථා යඤ්ච සොපි ඡට්ඨො පුග්ගලො සකිං ආගමනට්ඨෙන ආගතොයෙව. යස්මාච සබ්බඤ්ඤුබුද්ධාපි යාව උපරිමග්ගො නාගච්ඡති. තාව පථමඵලට්ඨභූතා සත්තක්ඛත්තු පරමතායංවිය දුතීයඵලට්ඨභූතා සකිං ආගමනප්පකතියං සණ්ඨිතායෙව හොන්ති. තස්මා ඉධ කොචි දුතීයඵලට්ඨො සකිං ආගමනට්ඨෙන නිප්පරියායෙන සකදා ගාමීනාම න නහොතීති සබ්බොපි සො ඡබ්බිධො පුග්ගලො ඉධ නිප්පරියායෙන සකදාගාමියෙවනාම හොතීති දට්ඨබ්බො. සකදා ගාමිස්ස මග්ගො සකදාගාමිමග්ගො. සො හි සයං ජනකභූතො සකදාගාමීනං ජනෙතබ්බං ජනෙතීති ඉධ ජනෙතබ්බ ජනකසම්බන්ධෙන විසෙසන විසෙසිතබ්බතා ඤායාගතා එව හොති. යථා තිස්සමාතා ඵුස්සමාතාති.

Im Kommentar zum Mahāparinibbāna-Sutta sowie im Kommentar zum Mahāvagga-Saṃyutta jedoch wird gelehrt, dass auch jener sechste Mensch im Sinne einer einmaligen Rückkehr tatsächlich ein Rückkehrer ist. Und da selbst die allwissenden Buddhas, solange sie den höheren Pfad noch nicht erreicht haben, beim Verweilen auf der ersten Fruchtstufe wie in der Begrenzung auf höchstens sieben Geburten verharren, so verharren sie auch beim Verweilen auf der zweiten Fruchtstufe in der Natur der einmaligen Rückkehr. Deshalb ist hier nicht etwa eine bestimmte Person auf der zweiten Fruchtstufe im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) kein Einmalkehrer im Sinne der einmaligen Rückkehr, sondern sie ist es gewiss. Daher ist zu betrachten, dass alle diese sechs Arten von Personen hier im eigentlichen Sinne tatsächlich Einmalkehrer sind. Der Pfad des Einmalkehrers ist der Einmalkehrer-Pfad. Denn dieser bringt selbst als Erzeuger (janaka) den zu erzeugenden (janetabba) Einmalkehrer hervor; daher ist hier das Verhältnis von Bestimmungswort und Bestimmtem (visesana-visesitabbatā) durch die Beziehung zwischen Erzeuger und Erzeugtem folgerichtig gegeben, wie in den Beispielen 'Tissas Mutter' oder 'Phussas Mutter'.

[57] විභාවනියං පන

[57] Im Vibhāvaniya jedoch:

සාඤායාගතාඑව නහොති. පයොජනං පන කිඤ්චි අත්ථි. පයොජනවසෙන අවිරුද්ධා හොතීති ඉමිනා අධිප්පායෙනයං වුත්තං ‘‘කිඤ්චාපි මග්ගසමඞ්ගිනො තථාගමනාසම්භවතො ඵලට්ඨොයෙව සකදාගාමීනාම. තස්සපන කාරණභූතො පුරිමුප්පන්නො මග්ගො මග්ගන්තරාවච්ඡෙදනත්ථං ඵලට්ඨෙන විසෙසෙත්වා වුච්චති සකදාගාමිමග්ගොති. එවං අනාගාමිමග්ගො’’ති. තං න යුජ්ජති.

Diese [Beziehung] ist keineswegs folgerichtig gegeben. Es gibt jedoch einen gewissen Nutzen. Aufgrund dieses Nutzens ist es nicht widersprüchlich. In dieser Absicht wurde Folgendes gesagt: 'Obgleich für denjenigen, der den Pfad besitzt, eine solche Rückkehr unmöglich ist, wird nur der auf der Fruchtstufe Verweilende als Einmalkehrer bezeichnet. Doch der zuvor entstandene Pfad, welcher die Ursache dafür ist, wird zur Abgrenzung von anderen Pfaden durch die Fruchtstufe näher bestimmt und 'Einmalkehrer-Pfad' genannt. Ebenso verhält es sich mit dem Pfad des Nie-Wiederkehrenden.' Dies ist jedoch unzutreffend.

සකදාගාමිමග්ගෙන සම්පයුත්තං චිත්තන්ති සමාසො.

Das Kompositum ist zu bilden als: 'das mit dem Einmalkehrer-Pfad verbundene Bewusstsein'.

59. ඔරබ්භාගියසංයොජනානං සබ්බසො සමුච්ඡින්නත්තා පටිසන්ධිවසෙන පුන ඉමං කාමලොකං න ආගච්ඡතීති අනාගාමී. එකන්තෙන බ්‍රහ්මලොකපරායනොඑව හොතීති අත්ථො. ඉදඤ්ච කෙවලං ඉමස්ස මග්ගස්ස ආනුභාවවසෙනෙව වුත්තං. උපරිමග්ග විපස්සනාය [Pg.73] පන ආගතාය සො තස්මිං ඨානෙයෙව අරහත්ත මග්ගපරායනොපි හොතියෙව. අනාගාමිස්ස තතීයඵලට්ඨස්සමග්ගො. තෙන සම්පයුත්තං චිත්තන්ති විග්ගහො.

59. Weil die niederen Fesseln (orambhāgiyasaṃyojana) gänzlich vernichtet sind, kehrt er durch die Kraft der Wiedergeburt nicht mehr in diese Sinnenwelt zurück; daher wird er Nie-Wiederkehrender (anāgāmī) genannt. Dies bedeutet, dass er ausschließlich die Brahma-Welt als Bestimmungsort hat. Und dies ist allein aufgrund der Wirkkraft dieses Pfades gesagt worden. Wenn jedoch die Einsicht des höheren Pfades herangereift ist, wird er genau an jenem Ort auch zu einem, der den Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) als Bestimmungsort hat. Es ist der Pfad des Nie-Wiederkehrenden auf der dritten Fruchtstufe. Die Analyse (viggaha) ist zu bilden als: 'das mit diesem verbundene Bewusstsein'.

60. මහප්ඵලකාරිතාගුණයොගෙන පූජාවිසෙසං අරහතීති අරහා. ඛීණාසවො චතුත්ථඵලට්ඨො. අරහතො භාවො අරහත්තං, චතුත්ථඵලං. තස්ස මග්ගො. තෙන සම්පයුත්තචිත්තන්ති නිබ්බචනං. පිසද්දෙන පාළියං විභත්තෙ මග්ගචිත්තප්පභෙදෙ සම්පිණ්ඩෙති. තත්ථ ධම්මසඞ්ගණියං තාව පථමමග්ගෙ ඣානනාමෙන වුත්තෙසු පඤ්චසු වාරෙසු පථමෙ සුද්ධිකපටිපදාවාරෙද්වින්නං චතුක්කපඤ්චකනයානං වසෙන නවචිත්තානි හොන්ති. තථා සුද්ධිකසුඤ්ඤතාය සුඤ්ඤතප්පටිපදාය සුද්ධිකප්පණිහිතෙ අප්පණිහිතප්පටිපදායචාති පඤ්චසු වාරෙසු දසන්නං නයානං වසෙන පඤ්චචත්තාලීසචිත්තානි හොන්ති. තථා මග්ගසතිපට්ඨානාදීහි එකූනවීසතියා නාමෙහි වුත්තෙසු පච්චෙකං පඤ්චසු වාරෙසූති වීසතියා නාමෙහි වුත්තෙ වාරසතෙ ද්වින්නං නයසතානං වසෙන නවචිත්තසතානි හොන්ති. පුන චතූහි අධිපතීහි යොජෙත්වා වුත්තෙසු චතූසු වාරසතෙසු අට්ඨන්නං නයසතානං වසෙන තීණි සහස්සානි ඡසතානිච හොන්තීති. එවං පථමමග්ගෙ නය සහස්සවසෙන චත්තාරිචිත්තසහස්සානි පඤ්චචිත්ත සතානිච හොන්ති. තථා සෙසමග්ගෙසුපීති එවං චතූසු මග්ගෙසු චතුන්නං නය සහස්සානං වසෙන අට්ඨාරස මග්ග චිත්ත සහස්සානි හොන්ති. සච්චසතිපට්ඨාන විභඞ්ගෙසු පන වීසතිනය සහස්සානං වසෙන නවුතිමග්ගචිත්තසහස්සානි. මග්ගවිභඞ්ගෙ අට්ඨවීසතියා නය සහස්සානං වසෙන සතසහස්සං ඡබ්බීසතිසහස්සානි ච මග්ගචිත්තානි හොන්තීති. අට්ඨකථාසුපන නයභෙදාඑව වුත්තා. නචිත්ත භෙදාති.

60. Weil er mit der Eigenschaft verbunden ist, große Frucht zu bewirken, verdient er besondere Verehrung; daher wird er „Arahant“ (der Würdige) genannt. Er ist der Triebversiegte (Khīṇāsava), der auf der Stufe der vierten Frucht Weilende. Der Zustand des Arahants ist die Arahantschaft (Arahatta), die vierte Frucht. Der Pfad dorthin [ist der Pfad der Arahantschaft]. Das mit diesem [Pfad] verbundene Bewusstsein – dies ist die Worterklärung. Mit dem Wort „pi“ (auch) fasst er die im Pāḷi-Kanon dargelegten Unterteilungen der Pfadbewusstseine zusammen. Darin gibt es zunächst im Dhammasaṅgaṇī bezüglich des ersten Pfades in den fünf Abschnitten, die unter der Bezeichnung der Vertiefung (Jhāna) gelehrt werden, im ersten, dem reinen Pfad-Abschnitt (Suddhika-paṭipadā-vāra), mittels der zweifachen Vierer- und Fünfer-Methode neun Bewusstseine. Ebenso gibt es in den fünf Abschnitten – nämlich reine Leerheit (Suddhika-suññatā), Leerheit-Praxis (Suññata-paṭipadā), reine Wunschlosigkeit (Suddhika-appaṇihita) und Wunschlosigkeit-Praxis (Appaṇihita-paṭipadā) [zusammen mit dem ersten] – mittels der zehn Methoden fünfundvierzig Bewusstseine. Ebenso verhält es sich bei den Abschnitten, die unter den neunzehn Namen wie Pfad, Grundlagen der Achtsamkeit usw. gelehrt werden, jeweils in fünf Abschnitten; somit gibt es in den einhundert Abschnitten, die unter zwanzig Namen gelehrt werden, mittels der zweihundert Methoden neunhundert Bewusstseine. Wiederum gibt es in den vierhundert Abschnitten, die in Verbindung mit den vier Vorherrschaften (Adhipati) gelehrt werden, mittels der achthundert Methoden dreitausendsechshundert [Bewusstseine]. Auf diese Weise gibt es im ersten Pfad auf der Basis von eintausend Methoden viertausendfünfhundert Bewusstseine. Ebenso verhält es sich auch bei den übrigen Pfaden. So gibt es in den vier Pfaden mittels der viertausend Methoden achtzehntausend Pfadbewusstseine. In den Vibhaṅgas der Wahrheiten (Sacca) und der Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna) jedoch gibt es mittels der zwanzigtausend Methoden neunzigtausend Pfadbewusstseine. Im Maggavibhaṅga gibt es mittels der achtundzwanzigtausend Methoden einhundertsechsundzwanzigtausend Pfadbewusstseine. In den Kommentaren (Aṭṭhakathās) jedoch sind nur die Unterschiede der Methoden dargelegt, nicht die Unterschiede der Bewusstseinstypen. So ist es zu verstehen.

[58] යංපන විභාවනියං

[58] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wird]:

පිසද්දෙන සච්චවිභඞ්ගෙ ආගතං සට්ඨිසහස්සභෙදං නයං සඞ්ගණ්හාතීති වුත්තං. තං ඉමස්මිං කුසලනිගමෙ න වත්තබ්බං.

Dass gesagt wurde, mit dem Wort „pi“ werde die im Saccavibhaṅga überlieferte Methode mit sechzigtausend Unterteilungen erfasst, dies sollte in dieser Zusammenfassung des heilsamen [Pfadbewusstseins] nicht behauptet werden.

සොහි සට්ඨිසහස්සභෙදො නයො විපාකට්ඨානෙඑව අට්ඨකථායං ආගතොති.

Denn diese Methode mit sechzigtausend Unterteilungen ist im Kommentar nur im Hinblick auf den Bereich der Reifung (Vipāka) überliefert. So ist es zu verstehen.

[59] යඤ්ච තත්ථ

[59] Und was dort [in der Ṭīkā] gesagt wird:

පටිපදාභෙදං [Pg.74] අනාමසිත්වා කෙවලං සුඤ්ඤතො අප්පණිහි තොති ද්විධා විභත්තොති වුත්තං. තං නයුජ්ජති.

Dass dort gesagt wurde, dass man, ohne den Unterschied der Praxis (Paṭipadā) zu berühren, [die Pfade] bloß zweifach in „leer“ (Suññata) und „wunschlos“ (Appaṇihita) einteilt, ist nicht stimmig.

පාළියඤ්හි පටිපදාභෙදො ආදිම්හියෙව ආගතොති. නච ආදිම්හි සුඤ්ඤතො අප්පණිහිතොති ද්විධා විභත්තො නිරන්තරවාරො අත්ථීති.

Denn im Pāḷi-Text kommt der Unterschied der Praxis gleich zu Beginn vor. Und es gibt zu Beginn keinen unmittelbar folgenden Abschnitt, der zweifach in „leer“ und „wunschlos“ eingeteilt wäre. So ist es zu verstehen.

[60] යඤ්ච තත්ථ

[60] Und was dort [in der Ṭīkā] gesagt wird:

සුඤ්ඤතො එකො නයො, අප්පණිහිතො එකො, පටිපදා විසිට්ඨා සුඤ්ඤතා චත්තාරො, අප්පණිහිතා චත්තාරොති කත්වා දසනයා හොන්තීති අධිප්පායෙන එවං ඣාන නාමෙන දසධා විභත්තොති වුත්තං. තංපි න යුජ්ජතියෙව.

Dass ferner in der Absicht gesagt wurde: „Leerheit ist eine Methode, Wunschlosigkeit ist eine Methode; die durch die Praxis qualifizierte Leerheit umfasst vier Methoden, die Wunschlosigkeit vier Methoden; woraus sich zehn Methoden ergeben“, und dass sie so unter der Bezeichnung der Vertiefung (Jhāna) zehnfach eingeteilt werden, ist ebenfalls keineswegs stimmig.

න හි සුඤ්ඤතාදයො ඉධ නයානාම හොන්ති. තෙසු පන එකෙ කස්මිං ද්වෙ ද්වෙ චතුක්කපඤ්චකනයාඑව ඉධ නයානාමාති. එතෙන තථා මග්ගසතිපට්ඨානිච්චාදිකංපි සබ්බං පටික්ඛිත්තං හොතීති. [මග්ගචිත්තං]

Denn Leerheit und die anderen werden hier nicht eigentlich als Methoden bezeichnet. Vielmehr sind in jedem einzelnen dieser Abschnitte jeweils die zwei Methoden der Vierer- und Fünfer-Einteilung das, was hier „Methoden“ genannt wird. So ist es zu verstehen. Hiermit ist auch all das Entsprechende bezüglich des Pfades, der Grundlagen der Achtsamkeit usw. vollständig zurückgewiesen. So ist es zu verstehen. [Das Pfadbewusstsein ist abgeschlossen.]

61. ඵලචිත්තෙ ඵලන්ති විපාකභූතො අට්ඨඞ්ගික මග්ගො. සම්පයුත්තධම්මසමූහොවා. සොතාපත්තියා අධිගතං ඵලං. තෙන සම්පයුත්තං, තත්ථවා පරියාපන්නං චිත්තන්ති සොතාපත්ති ඵල චිත්තං. එසනයො දුතීයතතීයෙසුපි. අරහත්තඤ්ච තං ඵලඤ්චාති අරහත්තඵලං. තෙන සම්පයුත්තං, තස්මිංවා පරියාපන්නං චිත්තන්ති නිරුත්ති.

61. Bezüglich des Fruchtbewusstseins (Phalacitta) bezeichnet „Frucht“ (Phala) den als Reifung (Vipāka) auftretenden achtfachen Pfad; oder die Gesamtheit der damit verbundenen Geistesfaktoren. Die durch den Stromeintritt (Sotāpatti) erlangte Frucht; das damit verbundene Bewusstsein, oder das in jener [Frucht] enthaltene Bewusstsein, ist das Fruchtbewusstsein des Stromeintritts (Sotāpattiphalacitta). Diese Methode gilt auch für das zweite und das dritte [Fruchtbewusstsein]. Und was sowohl die Arahantschaft (Arahatta) als auch die Frucht ist, wird „Arahantschafts-Frucht“ (Arahattaphala) genannt. Das damit verbundene Bewusstsein, oder das in jener [Arahantschafts-Frucht] enthaltene Bewusstsein – dies ist die etymologische Erklärung.

62. සඞ්ගහගාථායං චතුමග්ගප්පභෙදෙනාති චතුක්ඛත්තුං පත්තබ්බත්තා චතුබ්බිධානං අට්ඨඞ්ගිකමග්ගානං පභෙදෙන. කස්මාපන තෙ චතුක්ඛත්තුං පත්තබ්බාති. වුච්චතෙ. සොතාපත්තිමග්ගෙ තාව සද්ධාදීනි ඉන්ද්‍රියානි මුදූනි හොන්ති, තස්මා සො දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාඑව සමුච්ඡින්දිතුං සක්කොති. අඤ්ඤෙපන කාමරාගබ්‍යාපාදෙපි තනුභූතෙපි කාතුං නසක්කොති. දුතීයමග්ගෙ තානි ථොකං පටූනි හොන්ති. තස්මා සො කාමරාගබ්‍යාපාදෙ තනුභූතෙ කාතුං සක්කොති. සමුච්ඡින්දිතුං පන නසක්කොහියෙව. තතීයමග්ගෙ තානි පටුතරානි හොන්ති. තස්මා සො කාමරාගබ්‍යාපාදෙ සමුච්ඡින්දිතුං සක්කොති. රූපාරූප රාගමානුද්ධච්චාවිජ්ජායොපන [Pg.75] සමුච්ඡින්දිතුං නසක්කොතියෙව. චතුත්ථ මග්ගෙපන තානි ඉන්ද්‍රියානි පටුතමානි හොන්ති. තස්මා සො තාච අඤ්ඤෙච සබ්බෙපි පාපධම්මෙ සමුච්ඡින්දිතුං සක්කොති. එවං චතුක්ඛත්තුං පවත්තමානාඑව පරිනිට්ඨිතකිච්චත්තා තෙ මග්ගා චතුක්ඛත්තුං පත්තබ්බා හොන්තීති. කුසලං චිත්තං චතුමග්ගප්පභෙදෙන චතුධා මතං. පාකංපි තස්ස චතුබ්බිධස්ස කුසලස්ස ඵලත්තා තථා චතුධාමතං. ඉති අනුත්තරං චිත්තං අට්ඨධා මතන්ති යොජනා. නත්ථි අත්තනො උත්තරං අධිකං එතස්සාති අනුත්තරං.

62. In der zusammenfassenden Strophe bedeutet der Ausdruck „durch die Einteilung in die vier Pfade“ (catumaggappabhedena): durch die Einteilung der vierfachen achtfachen Pfade, da sie viermal erreicht werden müssen. Warum aber müssen jene [Pfade] viermal erreicht werden? Darauf wird geantwortet: Zunächst sind im Pfad des Stromeintritts (Sotāpattimagga) die Fähigkeiten (Indriyas) wie Vertrauen (Saddhā) usw. schwach; daher vermag er nur [falsche] Ansicht (Diṭṭhi) und Zweifel (Vicikicchā) vollständig zu vernichten. Die anderen Zustände wie Sinnengier (Kāmarāga) und Übelwollen (Byāpāda) vermag er jedoch nicht einmal abzuschwächen. Im zweiten Pfad sind jene Fähigkeiten etwas schärfer; daher vermag er Sinnengier und Übelwollen abzuschwächen, sie jedoch vollständig zu vernichten vermag er keineswegs. Im dritten Pfad sind sie noch schärfer; daher vermag er Sinnengier und Übelwollen vollständig zu vernichten, doch Gier nach feinstofflichem und immateriellem Dasein (Rūpa- und Arūpa-rāga), Dünkel (Māna), Unruhe (Uddhacca) und Unwissenheit (Avijjā) vermag er keineswegs vollständig zu vernichten. Im vierten Pfad aber sind jene Fähigkeiten am schärfsten ausgeprägt; daher vermag er sowohl diese als auch alle anderen unheilsamen Zustände vollständig zu vernichten. Weil ihre Aufgabe erst vollendet ist, wenn sie auf diese Weise viermal aufgetreten sind, müssen jene Pfade viermal erreicht werden. So wird das heilsame Bewusstsein entsprechend der Einteilung in die vier Pfade als vierfach verstanden. Auch das Reifungsbewusstsein (Vipāka) wird, da es die Frucht dieses vierfachen heilsamen Bewusstseins ist, ebenso als vierfach verstanden. „Somit wird das unübertreffliche (anuttara) Bewusstsein als achtfach verstanden“ – dies ist die syntaktische Konstruktion (Yojanā). Es gibt nichts, was höher (uttara) oder überlegen im Vergleich zu ihm selbst ist, daher wird es „unübertrefflich“ (anuttara) genannt.

63. කස්මා පනෙත්ථ ක්‍රියචිත්තංනාමන ගහිතන්ති, ක්‍රියානුත්තරස්ස අභාවාති, කස්මා පනස්ස අභාවොති. මග්ගචිත්තස්ස එකචිත්තක්ඛණිකත්තාති. යදි හි තං ලොකියකුසලංවිය නානාක්ඛණෙසු පවත්තෙය්‍ය. තදා නිරනුසයසන්තානෙපි පවත්තිත්වා ක්‍රියා නුත්තරංනාම සියාති. කස්මාපන තං එකචිත්තක්ඛණිකමෙව හොතීති. මග්ගස්ස මහානුභාවත්තාති. කථඤ්ච මහානුභාවොති. වුච්චතෙ. අරියමග්ගොහි නාම සකිං පවත්තමානොයෙව අත්තනා පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පුන අනුප්පාදධම්මතං ආපාදෙත්වා පජහති. අයමස්ස එකො ආනුභාවො. විපාකඤ්ච කුසලක්‍රියජවනංවිය ජවනකිච්ච යුත්තං යදා කදාචි සමාපජ්ජනක්ඛමඤ්ච කත්වා අත්තනො අනන්තරතො පට්ඨාය ජනෙති. අයමස්ස දුතීයො ආනුභාවො. තස්මා තස්ස කිලෙසප්පහානත්ථායපි පුන උප්පාදෙතබ්බකිච්චංනාම නත්ථි. තථා සමාපත්ති අත්ථායපීති. සචෙපි හි කොචි අහං ඵලං සමාපජ්ජිතුං න ඉච්ඡාමි. පුබ්බෙ ලද්ධං මග්ගමෙව සමාපජ්ජිස්සාමීති පරිකම්මං කරෙය්‍ය. තදා පුබ්බෙ සකිං උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධමග්ගචෙතනානුභාවෙන ඵලචිත්තමෙව පවත්තෙය්‍ය. න මග්ගචිත්තං. කස්මා, අප්පටිබාහි යානුභාවත්තා මග්ගස්ස. අයඤ්හි මග්ගානුභාවොනාම කෙනචි ඡන්දෙන වා වසෙනවා අජ්ඣාසයෙනවා පරිකම්මෙනවා පටිබාහිතුං අසක්කුණෙය්‍යොයෙව හොතීති.

63. Warum wird hier jedoch kein sogenanntes Wirkungsbewusstsein (kriyācitta) erfasst? Weil es kein überweltliches Wirkungsbewusstsein (kriyānuttara) gibt. Warum aber gibt es dieses nicht? Weil das Pfadbewusstsein (maggacitta) nur einen einzigen Gedankenmoment (ekacittakkhaṇika) dauert. Wenn dieses nämlich wie das weltliche heilsame Bewusstsein (lokiyakusala) in verschiedenen Momenten auftreten würde, dann würde es, nachdem es im Geistesstrom eines von schlummernden Neigungen freien Individuums (niranusaya) aufgetreten ist, als ein überweltliches Wirkungsbewusstsein existieren. Warum aber dauert es nur einen einzigen Gedankenmoment? Wegen der großen Macht (mahānubhāva) des Pfades. Und wie ist er von großer Macht? Es wird geantwortet: Der edle Pfad (ariyamagga) überwindet, wenn er nur ein einziges Mal auftritt, die von ihm zu überwindenden Befleckungen (kilesa), indem er bewirkt, dass sie der Natur nach nicht wieder entstehen können. Dies ist seine erste Macht. Und er bringt sein Ergebnis-Bewusstsein (vipāka) hervor, beginnend unmittelbar nach sich selbst, indem er es – wie das heilsame oder funktionale Impulsbewusstsein (kusalakriyājavana) – mit der Impulsfunktion (javanakicca) verbindet und es für das jederzeitige Eintreten in die meditative Errungenschaft (samāpatti) geeignet macht. Dies ist seine zweite Macht. Daher gibt es für ihn weder die Aufgabe, erneut zum Zwecke der Überwindung der Befleckungen erzeugt zu werden, noch ebenso zum Zwecke des Erreichens der Errungenschaft. Denn selbst wenn jemand die Vorbereitung (parikamma) mit dem Gedanken treffen würde: 'Ich wünsche nicht, in die Frucht einzutreten; ich werde nur in den zuvor erlangten Pfad eintreten', dann würde damals aufgrund der Macht des Pfad-Willens (maggacetanā), der zuvor einmal entstanden und vergangen ist, nur das Fruchtbewusstsein (phalacitta) entstehen, nicht aber das Pfadbewusstsein. Warum? Wegen der unwiderstehlichen Macht des Pfades. Denn diese Macht des Pfades kann von niemandem durch Wunsch, Willen, Absicht oder Vorbereitung behindert werden.

64. ද්වාදසාකුසලානෙවන්තිආදි සබ්බෙසං චතුබ්භූමක චිත්තානං ජාතිවසෙන සඞ්ගහො. එවං ඉමිනා වුත්තප්පකාරෙන අකුස ලානි [Pg.76] ද්වාදසෙවහොන්ති. කුසලානි එකවීසතිඑව. විපාකානිඡත්තිං සෙව. ක්‍රියචිත්තානි වීසතිඑවාති ටීකායං යොජීයති. කෙචිපන කුසලානං විපාකානඤ්ච උපරිවඩ්ඪමානත්තාඑවසද්දං ආදිඅන්තපදෙස්වෙව යොජෙසුං. චතුපඤ්ඤාසධාතිආදි භූමිවසෙන සඞ්ගහො. කාමෙපරියා පන්නානි චිත්තානි චතුපඤ්ඤාසධා ඊරයෙ කථෙය්‍ය. රූපෙ පන්නරස. අරූපෙ ද්වාදස. තථා අනුත්තරෙ පරියාපන්නානි චිත්තානි අට්ඨධා ඊරයෙති යොජනා. එත්ථච අනුත්තරෙති ලොකුත්තර භූමියං. සා පන දුවිධා සඞ්ඛතභූමි, අසඞ්ඛතභූමීති. සඞ්ඛතාපි චතුබ්බිධා. යථාහ –

64. Die Passage beginnend mit 'Zwölf unheilsame' (dvādasākusalāneva) ist eine Zusammenfassung aller Bewusstseinszustände der vier Ebenen (catubhūmakacitta) nach ihrer Art (jāti). So gibt es in der oben beschriebenen Weise genau zwölf unheilsame Geisteszustände (akusala), genau einundzwanzig heilsame (kusala), genau sechsunddreißig Ergebnis-Geisteszustände (vipāka) und genau zwanzig Wirkungs-Geisteszustände (kriyā) – so wird es im Unterkommentar (ṭīkā) erklärt. Einige Lehrer bezogen jedoch das Wort 'eva' (nur/genau) nur auf die Anfangs- und Endglieder, da die Anzahl der heilsamen und der Ergebnis-Geisteszustände im Folgenden weiter zunimmt. Die Passage beginnend mit 'vierundfünfzigfach' (catupaññāsadhā) ist eine Zusammenfassung nach den Ebenen (bhūmi). Man sollte sagen, dass die in der Sinnensphäre (kāma) enthaltenen Geisteszustände vierundfünfzigfacher Art sind, in der feinkörperlichen Sphäre (rūpa) fünfzehnfacher Art, in der immateriellen Sphäre (arūpa) zwölffacher Art. Ebenso verhält es sich mit den in der unübertrefflichen Sphäre (anuttara) enthaltenen Geisteszuständen, die achtfacher Art sind – so lautet die grammatikalische Verbindung (yojanā). Und hier bedeutet 'in der unübertrefflichen' (anuttare) 'auf der überweltlichen Ebene' (lokuttarabhūmi). Diese Ebene ist wiederum zweifach: die bedingte Ebene (saṅkhatabhūmi) und die unbedingte Ebene (asaṅkhatabhūmi). Die bedingte Ebene ist ebenfalls vierfach, wie es heißt:

යස්මිං සමයෙ ලොකුත්තරං ඣානං භාවෙති පථමාය භූමියා පත්තියා.ල. දුතීයාය.ල. තතීයාය.ල. චතුත්ථාය භූමියා පත්තියාති.

'Zu welcher Zeit man die überweltliche Vertiefung (jhāna) entfaltet zur Erreichung der ersten Ebene... der zweiten... der dritten... zur Erreichung der vierten Ebene...'

තත්ථ භූමීති සාමඤ්ඤඵලං අධිප්පෙතන්ති වුත්තං. පථමමග්ගඵලයු ගළංවා පථමභූමි.ල. චතුත්ථ මග්ගඵල යුගළං චතුත්ථභූමීති එවංපි යුජ්ජතියෙව. අත්ථතොපන රාගත්තයපරිග්ගහවිමුත්තියා තෙභූමකධම්මෙසු අපරියාපන්නතා සඞ්ඛාතෙන අවත්ථා විසෙසෙන යුත්තො ධම්මවිසෙසො. සොච කිලෙසප්පහාන විසෙසෙන චතුබ්බිධො ජාතොති.

Darin bedeutet das Wort 'Ebene' (bhūmi) die Frucht der Asketenschaft (sāmaññaphala), so wurde es im Kommentar gesagt. Oder aber das Paar aus dem ersten Pfad und der ersten Frucht ist die erste Ebene... das Paar aus dem vierten Pfad und der vierten Frucht ist die vierte Ebene; auch dies ist durchaus passend. Was jedoch die letztendliche Realität (attha) betrifft, so handelt es sich um einen besonderen Zustand (dhammavisesa), der mit einem spezifischen Stadium (avatthāvisesa) verbunden ist, welches als die Nicht-Zugehörigkeit zu den Phänomenen der drei Daseinsebenen (tebhūmikadhamma) definiert wird, aufgrund der Befreiung vom Ergreifen der Triade der Gier (rāgattaya). Und dieser besondere Zustand ist entsprechend der Besonderheit des Überwindens der Befleckungen (kilesappahāna) vierfach entstanden.

[61] විභාවනියං පන

[61] In der Vibhāvani jedoch

ඉතරභූමියොවිය ලොකුත්තරභූමිනාම විසුං නත්ථි. නව විධධම්මසමූහොඑව තෙසං භූමිපරියායොති කත්වා යං වුත්තං. ‘‘කත්ථචි අපරියාපන්නානි නවවිධලොකුත්තර ධම්මසමූහෙකදෙසභූතානි රුක්ඛෙ සාඛා ත්‍යාදීසු විය අනුත්තරෙ චිත්තානීති වුත්තානී’’ති. තං නයුජ්ජති.

Was dort gesagt wurde: 'Anders als die übrigen Ebenen gibt es keine separate sogenannte überweltliche Ebene. Nur die Gesamtheit der neunfachen überweltlichen Phänomene ist die metaphorische Bezeichnung für deren Ebene (bhūmipariyāya). Daher heißt es an einigen Stellen: Unzugehörige [überweltliche Geisteszustände], die einen Teil der Gesamtheit der neunfachen überweltlichen Phänomene bilden – wie Äste an einem Baum –, werden als Geisteszustände in der unübertrefflichen Sphäre bezeichnet.' – das ist nicht stimmig.

දුවිධාහි භූමි අවත්ථාභූමි, ඔකාසභූමීති. තත්ථ අවත්ථා භූමිඑව නිප්පරියායභූමි. න ඉතරා. සා හි ඔකාසභූමිනාම ධම්මානං තං තං අවත්ථාවිසෙසවසෙනෙව සිද්ධාති. තං තං අවත්ථා විසෙසොතිච [Pg.77] හෙට්ඨා වුත්තනයෙන කාමාවචරතාදි අවත්ථා විසෙසො දට්ඨබ්බො. අපිච එකත්තිංසභූමියොපි කුසලාකුසලධම්මානං හීනපණීතඔළාරිකසුඛුමතා සඞ්ඛාතෙහි අවත්ථාවිසෙසෙහිඑව සිජ්ඣන්තීති.

Die Ebene ist nämlich zweifach: die Zustandsebene (avatthābhūmi) und die Ortsebene (okāsabhūmi). Darunter ist nur die Zustandsebene eine Ebene im eigentlichen Sinne (nippariyāyabhūmi), nicht die andere. Denn die sogenannte Ortsebene etabliert sich nur durch die jeweiligen spezifischen Zustände der Phänomene. Diese jeweiligen spezifischen Zustände sind als die Zustände der Sinnensphäre usw. zu verstehen, wie oben dargelegt. Überdies etablieren sich auch die einunddreißig Ebenen nur durch die spezifischen Zustände der heilsamen und unheilsamen Phänomene, die als niedrig, edel, grob oder fein bezeichnet werden.

65. එවං චතුබ්භූමක චිත්තානි සඞ්ඛෙපතො නිද්දිසිත්වා ඉදානි පුන විත්ථාරතො නිද්දිසන්තො ඉත්ථන්තිආදිගාථමාහ. තත්‍රායං යොජනා. අථවාපන ඉත්ථං යථාවුත්තප්පකාරෙන එකුනනවුතිප්පභෙදං මානසං චිත්තං එකවීසසතං කත්වා විචක්ඛණා පණ්ඩිතා විභජන්තීති.

65. Nachdem er so die Geisteszustände der vier Ebenen kurz dargelegt hat, spricht er nun, um sie wieder ausführlich darzulegen, die Strophe beginnend mit 'itthaṃ' ('auf diese Weise'). Darin ist die Verbindung (yojanā) wie folgt. Oder aber: Auf die zuvor beschriebene Weise teilen die Weisen das Bewusstsein (citta), das in neunundachtzig Arten unterteilt ist, in einundzwanzig und hundert Arten auf.

[62] ටීකාසු පන

[62] In den Unterkommentaren jedoch

ගාථාය පුබ්බද්ධං පුරිමගාථානං නිගමනං කත්වා අපරද්ධමෙව ආරබ්භන්තරං කත්වා යොජෙන්ති. තං කථමෙකූන නවුතිවිධං චිත්තං එකවීසසතං හොතීති ඉමිනා නසමෙතීති.

verbinden sie die erste Hälfte der Strophe als Schlussfolgerung der vorherigen Strophen und machen nur die zweite Hälfte zu einer neuen Einleitung. Dies stimmt nicht mit der Passage überein: 'Wie wird das neunundachtzigfache Bewusstsein zu einhunderteinundzwanzig?'

ඉදානි තං එකවීසසතවිභාගං දස්සෙන්තො කථං.ල. හොතීති පුච්ඡිත්වා විතක්කවිචාරපීති සුඛෙකග්ගතා සහිතන්තිආදිමාහ. තත්ථ පථමජ්ඣාන සොතාපත්තිමග්ගචිත්තන්ති එත්ථ පඤ්චඞ්ගිකෙන පථමජ්ඣානෙන යුත්තො සොතාපත්තිමග්ගො පථමජ්ඣානසොතාපත්තිමග්ගො. තෙන සම්පයුත්තං චිත්තන්ති සමාසො.

Um nun diese Einteilung in einundzwanzig und hundert aufzuzeigen, fragt er: 'Wie... wird es?', und spricht dann die Passage beginnend mit 'verbunden mit Gedankeneinschlag, Diskursivität, Verzückung, Glückseligkeit und Einspitzigkeit' (vitakka-vicāra-pīti-sukha-ekaggatā-sahitaṃ). Darin ist 'das mit der ersten Vertiefung verbundene Stromeintritts-Pfadbewusstsein' (pathamajjhāna-sotāpattimaggacitta) folgendes Kompositum (samāsa): Der mit der fünfgliedrigen ersten Vertiefung verbundene Stromeintrittspfad ist der 'Pfad des Stromeintritts der ersten Vertiefung' (pathamajjhānasotāpattimagga). Das damit assoziierte Bewusstsein ist das entsprechende Bewusstsein.

[63] ටීකාසු පන

[63] In den Unterkommentaren jedoch

‘‘පථමජ්ඣානඤ්ච තං සොතාපත්තිමග්ගචිත්තඤ්චා’’ති යොජෙන්ති. තං න යුත්තං.

verbinden sie es als: 'Es ist sowohl die erste Vertiefung als auch das Stromeintritts-Pfadbewusstsein'. Das ist nicht korrekt.

න හි ඣානං චිත්තං හොති. නච චිත්තං ඣානං. අඤ්ඤඤ්හි ඣානං, අඤ්ඤං චිත්තන්ති.

Denn die Vertiefung (jhāna) ist nicht das Bewusstsein (citta), und das Bewusstsein ist nicht die Vertiefung. Die Vertiefung ist das eine, das Bewusstsein das andere.

[64] යඤ්ච විභාවනියං

[64] Und was in der Vibhāvani gesagt wurde:

‘‘ඣානඞ්ගවසෙන පථමජ්ඣාන සදිසත්තා පථමජ්ඣානඤ්චා’’ති වුත්තං. තම්පි න යුත්තං.

'Es ist die erste Vertiefung, weil sie der ersten Vertiefung hinsichtlich der Vertiefungsglieder gleicht' – auch das ist nicht korrekt.

න හි පඤ්චඞ්ගිකං ලොකුත්තරජ්ඣානං පථමජ්ඣානසදිසට්ඨෙන පථමජ්ඣානසඤ්ඤං ලභතීති සක්කා වත්තුං. තඤ්හි සයමෙව අත්තනො පඤ්චඞ්ගිකභාවෙන [Pg.78] නිප්පරියායතො පථමජ්ඣානංනාම හොතීති. ඉදඤ්හි ඣානංනාම ලොකියංවා හොතු ලොකුත්තරංවා. යං පඤ්චඞ්ගිකං හොති. තං සයමෙව පථමජ්ඣානන්ති සිද්ධං. යං චතුරඞ්ගිකං. තියඞ්ගිකං. දුවඞ්ගිකං. පුන දුවඞ්ගිකං. තං සයමෙව පඤ්චමජ්ඣානන්ති සිද්ධන්ති. ලොකුත්තරෙවා දුතීයාදිභාවස්ස උප්පත්තික්කමවසෙන අසිද්ධත්තා එවං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

Denn man kann nicht sagen, dass die fünfgliedrige überweltliche Vertiefung den Namen 'erste Vertiefung' nur deshalb erhält, weil sie der ersten Vertiefung ähnlich ist. Sie ist nämlich von sich aus, aufgrund ihrer eigenen Fünfgliedrigkeit, im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) als erste Vertiefung zu verstehen. Ob diese Vertiefung nun weltlich oder überweltlich sein mag: Jede, die fünfgliedrig ist, ist von sich aus als die erste Vertiefung etabliert. Jede, die viergliedrig, dreigliedrig, zweigliedrig und wieder zweigliedrig ist, ist von sich aus als die fünfte Vertiefung etabliert. Alternativ ist zu verstehen, dass dies so gesagt wurde, weil im überweltlichen Bereich das Vorhandenseist als die zweite Vertiefung usw. nicht durch die Reihenfolge des Entstehens etabliert ist.

[65] යඤ්ච තත්ථ

[65] Und was dort [gesagt wurde]:

සදිසභාවෙනෙව ලොකුත්තරෙ තෙසං පඤ්චඞ්ගිකාදීනං ඣාන වොහාරසිද්ධතාදීපනත්ථං. ‘‘පාදකජ්ඣාන සම්මසිතජ්ඣාන පුග්ගලජ්ඣාසයෙසු හි අඤ්ඤතරවසෙන තං තං ඣානසදිසත්තා විතක්කාදිඅඞ්ගපාතුභාවෙන චත්තාරොපි මග්ගා පථමජ්ඣානාදි වොහාරං ලභන්තා පච්චෙකං පඤ්චධා විභජන්තී’’ති වුත්තං. තම්පි නයුජ්ජතියෙව.

Allein aufgrund der Ähnlichkeit im Überweltlichen, um das Zustandekommen der Bezeichnung 'Jhāna' für jene fünfgliedrigen usw. aufzuzeigen, wurde gesagt: 'Denn je nach dem Basis-Jhāna, dem meditierten Jhāna oder der Neigung der Person erlangen alle vier Pfade – da sie dem jeweiligen Jhāna ähneln und die Glieder wie vitakka in ihnen in Erscheinung treten – die Bezeichnung des ersten Jhāna usw. und werden einzeln in fünf Teile geteilt.' Aber auch das ist keineswegs schlüssig.

න හි මග්ගා පථමජ්ඣානාදි වොහාරං ලභන්ති. අඤ්ඤො හි මග්ගො, අඤ්ඤං ඣානන්ති. අපිච, යදි උපනිජ්ඣායනට්ඨෙන පච්චනීකජ්ඣාපනට්ඨෙනච ඣානංනාම සියා. තදා ලොකුත්තරජ්ඣානානිඑව සාතිසයතො ඣානානිනාම සියුං. න ඉතරානි. තානි හි කසිණාදිනිමිත්තමත්තං උපෙච්ච නිජ්ඣායන්ති. පච්චනීකධම්මෙච වික්ඛම්භනමත්තෙන ඣාපෙන්ති. ලොකුත්තරානියෙවපන අතිගම්භීරං අභිදුද්දසං නිබ්බානං උපෙච්ච නිජ්ඣායන්ති. පච්චනීකධම්මෙච සමූලෙ සානුසයෙ සබ්බසො සමුච්ඡින්දනවසෙන ඣාපෙන්තීති. එත්ථච අප්පනාඣානානං පඤ්චඞ්ගිකභාවොනාම පකතියා එව සිද්ධො හොතීති න පථමජ්ඣානිකෙසු මග්ගඵලෙසු පාදකජ්ඣා නාදිනා පච්චයවිසෙසෙන කිච්චං අත්ථි. චතුරඞ්ගිකාදි භාවො පන තෙන පච්චයවිසෙසෙන විනා න සිජ්ඣති. අසතිහි තස්මිං සබ්බංපි ඣානං පඤ්චඞ්ගිකමෙව භවිස්සතීති. තත්ථ යථා ලොකියජ්ඣානෙසු ආදිකම්මිකකාලෙ තස්ස තස්ස දුතීයාදිකස්ස ඣානස්ස උපචාරභූතා භාවනා සයං විතක්කාදියුත්තා සමානාපි විතක්කාදීසු ආදීනවදස්සනඤ්ඤාණෙනචෙව ඉදානි අවිතක්කං ඣානං උප්පාදෙස්සාමි, ඉදානි අවිචාරං ඣානං උප්පාදෙස්සාමීති එවමාදිනා පවත්තෙන අජ්ඣාසය [Pg.79] විසෙසෙනච යුත්තත්තා කාචි විතක්කවිරාගභාවනානාම හොති. කාචි විචාර විරාගභාවනා නාම. කාචි පීතිවිරාගභාවනා නාම. කාචි සුඛවිරාගභාවනානාම. කාචී රූපවිරාගභාවනානාම. අසඤ්ඤිගාමීනං පන සඤ්ඤාවිරාගභාවනානාම හොති. සා අත්තනො අත්තනො ඣානං අවිතක්කංවා අවිචාරංවා අප්පීතිකංවා උපෙක්ඛාසහ ගතංවා කාතුං සක්කොති. ඣානෙසු වසීභූතකාලෙපන ආදීනවදස්සනඤ්ඤාණෙන විනා කෙවලං අජ්ඣාසයමත්තෙන යංයං ඣානං ඉච්ඡති. තං තං ඣානං සමාපජ්ජතියෙව. එවමෙවං ඉධපි තස්ස තස්ස මග්ගස්ස උපචාරභූතා වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනාසඞ්ඛාතා භාවනා සයං විතක්කාදියුත්තා සමානාපි නානාසත්තියුත්තා හොති. කාචි විතක්කවිරාගභාවනානාම. කාචි විතක්කවිචාරවිරාගභාවනා නාම. කාචි විතක්කවිචාරපීති විරාගභාවනානාම. කාචි විතක්කවි චාරපීතිසුඛවිරාගභාවනානාම. තත්ථ යා විතක්කං විරාජෙතුං අතික්කාමෙතුං සක්කොති. සා විතක්කවිරාගභාවනානාම. එස නයො සෙසාසුපීති.

Denn die Pfade erhalten nicht die Bezeichnung des ersten Jhāna usw. Der Pfad ist nämlich das eine, das Jhāna das andere. Und überdies: Wenn etwas aufgrund der Bedeutung des nahen Anschauens und des Verbrennens der gegnerischen Zustände 'Jhāna' genannt wird, dann sollten in der Tat nur die überweltlichen Jhānas im höchsten Maße 'Jhāna' genannt werden, nicht die anderen. Denn jene schauen nur auf das bloße Zeichen wie ein Kasiṇa usw. hin, nachdem sie sich ihm genähert haben, und verbrennen die gegnerischen Zustände bloß durch Unterdrückung. Die überweltlichen Jhānas hingegen schauen auf das überaus tiefe und schwer wahrnehmbare Nibbāna hin, nachdem sie sich ihm genähert haben, und verbrennen die gegnerischen Zustände mitsamt ihren Wurzeln und latenten Neigungen gänzlich, durch die Kraft des völligen Abschneidens. Und hierbei ist die Fünfgliedrigkeit der Appanā-Jhānas von Natur aus gegeben; daher besteht bei den Pfaden und Früchten des ersten Jhāna kein Bedarf an einer besonderen Ursache wie dem Basis-Jhāna usw. Die Viergliedrigkeit usw. hingegen kommt ohne diese besondere Ursache nicht zustande. Wenn diese nämlich fehlt, wird jedes Jhāna nur fünfgliedrig sein. Dabei ist es wie bei den weltlichen Jhānas: Zur Zeit des Anfängers ist die vorbereitende Entfaltung für das jeweilige zweite usw. Jhāna, obwohl sie selbst von vitakka usw. begleitet ist, durch die Verbindung mit dem Wissen, das den Nachteil in vitakka usw. sieht, sowie durch die besondere Neigung, die in der Form auftritt: 'Jetzt werde ich ein vitakka-freies Jhāna entstehen lassen, jetzt werde ich ein vicāra-freies Jhāna entstehen lassen', bei der einen als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka' bekannt, bei einer anderen als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vicāra', bei einer anderen als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber pīti', bei einer anderen als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber sukha' und bei einer anderen als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber rūpa' bekannt. Für jene jedoch, die in die Sphäre der wahrnehmungslosen Wesen eingehen, gibt es die sogenannte 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber saññā'. Diese kann das jeweils eigene Jhāna vitakka-frei, vicāra-frei, freudlos oder von Gleichmut begleitet machen. Zur Zeit der Beherrschung der Jhānas jedoch tritt man, ohne das Wissen, das die Nachteile sieht, bloß durch die eigene Neigung in das jeweilige gewünschte Jhāna ein. Ebenso ist es auch hier: Die vorbereitende Übung des jeweiligen Pfades, die als zur Ausstiegsführung neigende Einsicht bezeichnet wird, ist, obwohl sie selbst von vitakka usw. begleitet ist, mit verschiedenen Kräften ausgestattet. Eine ist als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka' bekannt, eine andere als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka und vicāra', eine andere als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka, vicāra und pīti', und eine andere als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka, vicāra, pīti und sukha'. Darunter ist jene, die in der Lage ist, vitakka verblassen zu lassen und zu überwinden, die sogenannte 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka'. Diese Methode gilt auch für die übrigen.

66. කස්සපන බලෙන සා විපස්සනා නානාසත්ති යුත්තා හොතීති. වුච්චතෙ, පාදකජ්ඣානබලෙනාති එකො ථෙරවාදො. සම්මසිතජ්ඣාන බලෙනාති එකො. පුග්ගලජ්ඣාසය බලෙනාති එකො. තත්ථ යං යං ඣානං තස්සා විපස්සනාය පාදකත්ථාය ආසන්නෙ සමාපජ්ජීයති. තංතං පාදකජ්ඣානංනාම. තංචෙ පථමජ්ඣානං හොති. විපස්සනා පාකතිකාඑව. සචෙ දුතීයජ්ඣානං හොති. විපස්සනා විතක්කවිරාගසත්තියුත්තා හොති. මග්ගෙ අවිතක්කං ඣානං නියාමෙතුං සක්කොති. එසනයො සෙසෙසුපි පාදකජ්ඣානෙසූති අයං පාදකවාදො. පාදකජ්ඣානෙ සති තංසදිසමෙව මග්ගෙ ඣානං හොති. අසතිපන මග්ගෙ පථමජ්ඣානමෙව හොති. සම්මසි තජ්ඣානංවා පුග්ගලජ්ඣාසයොවා මග්ගෙ ඣානඞ්ගං නියමෙතුං නසක්කොතීති අධිප්පායොති. පාදකජ්ඣානෙ සති තංවා අඤ්ඤංවා යංයං ඣානං සම්මසීයති. තංචෙ පථමජ්ඣානං හොති. විපස්සනා පාකති කාඑව. සචෙ දුතීයජ්ඣානං හොති. විපස්සනා විතක්කවිරාගසත්ති [Pg.80] යුත්තා හොති. මග්ගෙ අවිතක්කං ඣානං නියාමෙතුං සක්කොති. එසනයො සෙසෙසුපි සම්මසිතජ්ඣානෙසූති අයං සම්මසිතවාදො. විපස්සනාය ආරම්මණභාවෙන සහ චරිතත්තා සම්මසිතජ්ඣානමෙව පාදකජ්ඣානතො අජ්ඣාසයතොච බලවතරන්ති අධිප්පායොති.

66. Durch wessen Kraft aber wird jene Einsicht mit verschiedenen Kräften ausgestattet? Es wird geantwortet: 'Durch die Kraft des Basis-Jhāna' ist die eine Lehrmeinung der Theras. 'Durch die Kraft des meditierten Jhāna' ist eine andere. 'Durch die Kraft der Neigung der Person' ist wiederum eine andere. Darunter wird jenes Jhāna, in das man unmittelbar zuvor eingetreten ist, um als Basis für jene Einsicht zu dienen, als 'Basis-Jhāna' bezeichnet. Wenn dieses das erste Jhāna ist, bleibt die Einsicht ganz normal. Wenn es das zweite Jhāna ist, besitzt die Einsicht die Kraft der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka. Sie ist in der Lage, das vitakka-freie Jhāna auf dem Pfad festzulegen. Diese Methode gilt auch für die übrigen Basis-Jhānas; dies ist die Lehrmeinung des Basis-Jhāna. Wenn ein Basis-Jhāna vorhanden ist, entsteht auf dem Pfad ein Jhāna, das diesem gleicht. Wenn es jedoch nicht vorhanden ist, entsteht auf dem Pfad nur das erste Jhāna. Weder das meditierte Jhāna noch die Neigung der Person sind in der Lage, die Jhāna-Glieder auf dem Pfad festzulegen; dies ist die Absicht des Basis-Jhāna-Lehrers. Wenn ein Basis-Jhāna vorhanden ist, wird entweder dieses oder ein anderes Jhāna meditiert. Wenn das meditierte Jhāna das erste Jhāna ist, bleibt die Einsicht ganz normal. Wenn es das zweite Jhāna ist, besitzt die Einsicht die Kraft der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka. Sie ist in der Lage, das vitakka-freie Jhāna auf dem Pfad festzulegen. Diese Methode gilt auch für die übrigen meditierten Jhānas; dies ist die Lehrmeinung des meditierten Jhāna. Da das meditierte Jhāna als Objekt der Einsicht mit ihr gemeinsam auftritt, ist es stärker als das Basis-Jhāna und die persönliche Neigung; dies ist die Absicht des Sammasitavāda-Lehrers.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī jedoch

විපස්සනාපාදකං කිඤ්චිඣානං නත්ථීති ඉමස්මිං වාදෙ වුත්තං. තං අට්ඨකථාය න සමෙති.

wurde in dieser Lehrmeinung gesagt: 'Es gibt kein Jhāna, das als Basis für die Einsicht dient.' Dies stimmt mit dem Kommentar nicht überein.

පාදකජ්ඣානෙ සති තංවා අඤ්ඤංවා මග්ගෙ යංයංඣානං ඉච්ඡති. තංතං ඣානං ඉජ්ඣති. විපස්සනාපි ඉච්ඡානුරූපං විතක්කවිරාගාදිභාවං පත්තා හොතීති පුග්ගලජ්ඣාසයවාදො. යථා ලොකියජ්ඣානෙසු ආසන්නෙ වුට්ඨිතජ්ඣානං උපරිජ්ඣානුපචාර භාවනාය උපත්ථම්භකමත්තං හොති. න පන උපරිජ්ඣානෙ ඣානං අත්තසදිසං කාතුං සක්කොති. අජ්ඣාසයොඑව උපරිජ්ඣානෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙති. එවමෙවං ඉධපි පාදකජ්ඣානං විපස්සනාය තික්ඛ විසදභාවත්ථාය බලවුපනිස්ස යො හොති. අජ්ඣාසයොඑව විපස්සනං විතක්කවිරාගාදිභාවං පාපෙත්වා මග්ගෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙතීති අධිප්පායොති. යො පනෙත්ථ වුට්ඨානගාමිනිවිපස්සනාඑව මග්ගෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙතීති මහාට්ඨකථා වාදො. තත්ථපි පුග්ගලජ්ඣාසයවිසෙසබලෙන විතක්කවිරාගාදිසත්ති විසෙසයුත්තා වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනාඑවාති අත්ථො වෙදිතබ්බො. කාමඤ්චෙත්ථ අට්ඨසාලිනියං ඉමෙසං තිණ්ණං ථෙරවාදානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අවිරොධො වුත්තොවිය දිස්සති. ඉමෙපන වාදා අඤ්ඤමඤ්ඤං සංසන්දිත්වා පවත්තා නහොන්ති. පච්චෙකං සබ්බං ලොකුත්තරජ්ඣානං පරිපුණ්ණං කත්වා පවත්තා. තස්මා නසක්කා තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤං විරොධො පරිහරිතුන්ති. එත්ථච ඣානලාභීනං විපස්සනාකම්මෙ පාදකජ්ඣානසමා පජ්ජනංනාම භගවතාඑව සුට්ඨුවිහිතං. වුත්තඤ්හෙතං චූළසුඤ්ඤතසුත්තෙ –

Wenn ein Basis-Jhāna vorhanden ist, geht das gewünschte Jhāna – sei es jenes oder ein anderes – auf dem Pfad in Erfüllung. Auch die Einsicht erlangt entsprechend dem Wunsch den Zustand der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka usw.; dies ist die Lehrmeinung der Neigung der Person. So wie bei den weltlichen Jhānas das Jhāna, aus dem man unmittelbar zuvor aufgestanden ist, nur eine Unterstützung für die vorbereitende Entfaltung des höheren Jhāna darstellt, jedoch das Jhāna auf der höheren Stufe nicht sich selbst gleichmachen kann – vielmehr legt allein die Neigung das Jhāna-Glied im höheren Jhāna fest –, ebenso ist auch hier das Basis-Jhāna ein starker Einfluss für die Schärfe und Reinheit der Einsicht. Allein die Neigung führt die Einsicht in den Zustand der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka usw. und legt die Jhāna-Glieder auf dem Pfad fest; dies ist die Absicht des Lehrers dieser Lehrmeinung. Was nun die Lehrmeinung des Großen Kommentars betrifft, wonach allein die zum Ausstieg führende Einsicht die Jhāna-Glieder auf dem Pfad festlegt, so ist auch dort zu verstehen, dass dies die Bedeutung hat: Es ist allein die zum Ausstieg führende Einsicht, die durch die besondere Kraft der persönlichen Neigung mit der besonderen Fähigkeit zur Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka usw. ausgestattet ist. Und obwohl es in der Aṭṭhasālinī so erscheint, als sei von einer gegenseitigen Widerspruchsfreiheit dieser drei Thera-Lehrmeinungen die Rede, so sind diese Lehren doch nicht so entstanden, dass sie einander angleichen. Jede für sich ist vielmehr so dargelegt, dass sie das überweltliche Jhāna in seiner Vollständigkeit erklärt. Daher ist es unmöglich, den gegenseitigen Widerspruch zwischen ihnen zu vermeiden. Und hierbei wurde der Eintritt in das Basis-Jhāna im Rahmen der Einsichtsmeditation der Jhāna-Erlangenden vom Erhabenen selbst wohlgeordnet dargelegt. Dies wurde nämlich im Cūḷasuññata-Sutta gesagt:

ඉධානන්ද භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහි පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. දුතීයං ඣානං. තතීයං ඣානං. චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සො අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතං මනසිකරොති. තස්සචෙඅජ්ඣත්තංසුඤ්ඤතාය චිත්තං [Pg.81] නපක්ඛන්දති. නපසීදති. තෙන භික්ඛුනා තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙ අජ්ඣත්තමෙව චිත්තං සන්ථපෙ තබ්බං, සන්නිසාදෙතබ්බං, එකොදි කාතබ්බං, සමාදහාතබ්බන්තිආදි.

Hier, Ānanda, verweilt ein Mönch, abgeschieden von Sinnlichkeit, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, indem er das erste Jhāna erreicht und darin verweilt. Das zweite Jhāna... das dritte Jhāna... das vierte Jhāna erreicht er und verweilt darin. Er richtet seine Aufmerksamkeit innerlich auf die Leerheit. Wenn sein Geist bezüglich der inneren Leerheit nicht anspringt, sich nicht beruhigt oder klärt, dann sollte dieser Mönch seinen Geist eben auf dieses frühere Konzentrationszeichen (samādhinimitta) ausrichten, ihn zur Ruhe bringen, ihn einspitzig machen und ihn konzentrieren, und so weiter.

තත්ථ සුඤ්ඤතං මනසිකරොතීති විපස්සනාකම්මං වුත්තං. තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙති පාදකජ්ඣානසමාධි නිමිත්තෙ. නවනිපාතෙච –

Darin bedeutet 'er richtet seine Aufmerksamkeit auf die Leerheit' das Werk der Einsicht (vipassanākamma). 'Eben auf dieses frühere Konzentrationszeichen' bezieht sich auf das Konzentrationszeichen des als Grundlage dienenden Jhana (pādakajjhāna-samādhinimitta). Und im Neuner-Buch (Navanipāta):

පථමං පාහං භික්ඛවෙඣානං නිස්සාය ආසවානං ඛයං වදාමි.ල. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං පාහං භික්ඛවෙ ඣානං නිස්සාය ආසවානං ඛයං වදාමීති වුත්තං.

„Ihr Mönche, gestützt auf das erste Jhāna, so sage ich, erfolgt die Vernichtung der Triebe (āsavānaṃ khaya). ... Gestützt auf die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung, so sage ich, erfolgt die Vernichtung der Triebe“, so wurde es gesagt.

67. ඉමෙසුපන තීසුවාදෙසු පුග්ගලජ්ඣාසයවාදො බලවතරොවිය ඛායති. ලොකියජ්ඣානෙසුපි හි පාදකජ්ඣානංනාම ඉච්ඡිතබ්බමෙව. තඤ්ච උපරිජ්ඣානස්ස උපචාරභාවනාය තික්ඛවිසද භාවත්ථායඑව හොති. අජ්ඣාසයොඑවපන උපචාර භාවනාය විතක්කවිරාගාදිභාවං සාධෙති. උපචාරභාවනාඑව උපරිජ්ඣානෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙති. එවමෙවං ඉධපි පාදකජ්ඣානබලෙන තික්ඛවිසද භාවපත්තා වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනාඑව අජ්ඣාසයවිසෙසබලෙන විතක්කවිරාගාදිසත්තිවිසෙසයුත්තා හුත්වා මග්ගෙ නානාඣානානි සාධෙති. අසති පන අජ්ඣාසයවිසෙසෙ තංතං පාදකජ්ඣානානුරූපං අජ්ඣාසයසාමඤ්ඤංසණ්ඨාති. තස්මා අජ්ඣාසයවිසෙසෙ අසති පාදකජ්ඣානමෙව පමාණං හොති. සතිපන තස්මිං සොඑව පමාණන්ති යුත්තං. ඉච්ඡි තිච්ඡිත ලොකියජ්ඣාන සමාපජ්ජන සදිසඤ්හි සබ්බජ්ඣානෙසු චිණ්ණවසීභූතානං මග්ගෙසු ඉච්ඡිතජ්ඣාන නිබ්බත්තනන්ති. යො පනෙත්ථ පාදකජ්ඣානාදිවසෙන පවත්තො විසෙසො. සො සබ්බොපි විපස්සනා විසෙසත්ථාය එව හොති. විපස්සනා විසෙසොඑව මග්ගෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙතීති කත්වා අට්ඨසාලිනියං විසුද්ධි මග්ගෙච විපස්සනාව පමාණං කත්වාවුත්තා. සො සබ්බොපි විසෙසො පාදකජ්ඣානෙන විනා නසිජ්ඣතීති කත්වා මග්ගවිභඞ්ගමග්ගසංයුත්තට්ඨ කථාසු පාදකජ්ඣානං එව පමාණං කත්වා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යස්මා පන පාළියං –

67. Unter diesen drei Lehrmeinungen scheint jedoch die Auffassung von der Neigung der Person (puggalajjhāsaya-vāda) am stärksten zu sein. Denn in der Tat ist selbst bei den weltlichen Jhanas das sogenannte Grundlage-Jhana (pādakajhāna) durchaus zu wünschen. Und dieses dient nur dazu, die Nachbarschaftskonzentration (upacārabhāvanā) des höheren Jhana scharf und rein zu machen. Doch ist es allein die Neigung (ajjhāsaya), die das Schwinden von Denken (vitakka) etc. in der Nachbarschaftskonzentration bewirkt. Und nur die Nachbarschaftskonzentration bestimmt die Jhana-Glieder im höheren Jhana. Ebenso erzeugt auch hier die zur Befreiung führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī vipassanā), welche durch die Kraft des Grundlage-Jhana Schärfe und Reinheit erlangt hat, allein durch die Kraft einer besonderen Neigung und ausgestattet mit einer besonderen Kraft wie dem Freisein von Denken etc., die verschiedenen Jhanas auf dem Pfad (magge). Wenn jedoch eine solche besondere Neigung fehlt, etablicher sich eine allgemeine Neigung entsprechend dem jeweiligen Grundlage-Jhana. Daher ist beim Fehlen einer besonderen Neigung allein das Grundlage-Jhana maßgeblich. Wenn diese jedoch vorhanden ist, ist es angemessen anzunehmen, dass eben diese [Neigung] maßgeblich ist. Denn für diejenigen, die in allen Jhanas Meisterschaft (vasībhāva) erlangt haben, ist das Hervorbringen des jeweils gewünschten Jhana auf den Pfaden vergleichbar mit dem Eintreten in das jeweils gewünschte weltliche Jhana; so ist es zu verstehen. Weiterhin: Was für ein Unterschied hier auch immer durch die Kraft des Grundlage-Jhana etc. entsteht, dieser dient gänzlich nur dem Zweck eines besonderen Unterschieds in der Einsicht (vipassanā-visesa). Da es allein der Unterschied in der Einsicht ist, welcher die Jhana-Glieder auf dem Pfad bestimmt, wurde sowohl in der Atthasālinī als auch im Visuddhimagga die Einsicht allein als maßgeblich erklärt. Da jedoch all dieser Unterschied ohne das Grundlage-Jhana nicht zustande kommt, sollte man verstehen, dass in den Kommentaren zum Maggavibhaṅga und Maggasaṃyutta eben das Grundlage-Jhana als maßgeblich erklärt wurde. Weil aber im kanonischen Text (Pāḷi):

ඉධ [Pg.82] ගහපති භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි. ල. පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සො ඉති පටිසඤ්චික්ඛති. ඉදංපි ඛො පථමජ්ඣානං අභිසඞ්ඛතං අභිසඤ්චෙහයිතං යංඛොපන කිඤ්චි අභිසඞ්ඛතං අභිසඤ්චෙතයිතං. තදනිච්චං. තං නිරොධධම්මන්ති පජානාති සො තත්ථ ඨිතො ආසවානං ඛයං පාපුණාති. ල. දුතීයං ඣානං, තතීයං ඣානං, චතුත්ථං ඣානං, මෙත්තා චෙතොවිමුත්තිං. කරුණා, මුදිතා, උපෙක්ඛාචෙතො විමුත්තිං, ආකාසානඤ්චා යතනං.ල. ආකිඤ්චඤ්ඤා යතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සො ඉති පටිසඤ්චික්ඛති. අයංපිඛො ආකිඤ්චඤ්ඤා යතනසමාපත්ති අභිසඞ්ඛතා අභිසඤ්චෙතයිතා. යං ඛොපන කිඤ්චි අභිසඞ්ඛතං.ල. ඛයං පාපුණාතීති.

„Hier, Hausvater, verweilt ein Mönch, abgeschieden von Sinnlichkeit... indem er das erste Jhāna erreicht und darin verweilt. Er reflektiert darüber so: ‚Auch dieses erste Jhāna ist gestaltet (abhisaṅkhata) und gewollt (abhisañcetayita). Was immer aber gestaltet und gewollt ist, das ist unbeständig und dem Aufhören unterworfen.‘ Dies erkennt er. Darin gefestigt, erreicht er die Vernichtung der Triebe. ... Das zweite Jhāna, das dritte Jhāna, das vierte Jhāna, die Gemütsbefreiung durch Güte (mettā-cetovimutti), durch Mitgefühl (karuṇā-), durch Mitfreude (muditā-), durch Gleichmut (upekkhā-), die Sphäre der Raumunendlichkeit... die Sphäre der Nichtsheit erreicht er und verweilt darin. Er reflektiert darüber so: ‚Auch diese Errungenschaft der Sphäre der Nichtsheit ist gestaltet und gewollt. Was immer aber gestaltet ist... [das ist unbeständig und dem Aufhören unterworfen].‘ ... [Darin gefestigt] erreicht er die Vernichtung der Triebe“, so steht es geschrieben.

එවංඑකාදසනිපාතෙ –

Ebenso im Elfer-Buch (Ekādasakanipāta):

ඉධානන්ද භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහි සවිතක්කං සවිචාරං විවෙකජං පීතිසුඛං පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සො යදෙව තත්ථ හොති රූපගතං වෙදනාගතං සඤ්ඤාගතං සඞ්ඛාරගතං විඤ්ඤාණගතං, තෙ ධම්මෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො සමනුපස්සති. සො තත්ථ ඨිතො ආසවානං ඛයං පාපුණාති. නො චෙ ආසවානං ඛයං පාපුණාති. තෙනෙව ධම්මරාගෙන තාය ධම්මනන්දියා පඤ්චන්නං ඔරම්භාගියානං සංයොජනානං පරික්ඛයා උපපාතිකො හොති. තත්ථ පරිනිබ්බායී අනාවත්තිධම්මො තස්මා ලොකාති.

„Hier, Ānanda, verweilt ein Mönch, abgeschieden von Sinnlichkeit, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, im ersten Jhāna, das von Gedankengängen und geistiger Arbeit begleitet ist, aus der Abgeschiedenheit geboren und von Verzückung und Glücksgefühl erfüllt ist. Was immer darin an Körperlichem (rūpagata), an Gefühlsartigem (vedanāgata), an Wahrnehmungsartigem (saññāgata), an Gestaltungsartigem (saṅkhāragata) und an Bewusstseinsartigem (viññāṇagata) vorhanden ist, diese Phänomene betrachtet er als unbeständig, als leidvoll, als unpersönlich. Darin gefestigt, erreicht er die Vernichtung der Triebe. Wenn er die Vernichtung der Triebe nicht erreicht, so wird er aufgrund ebendieser Gesetzeslust (dhammarāga) und ebendieser Gesetzesfreude (dhammanandī), nach der gänzlichen Vernichtung der fünf niederen Fesseln, ein im höheren Bereich Wiedergeborener, der dort erlischt und von jener Welt nicht mehr zurückkehrt.“

ආදිනා මාලුක්‍යපුත්තසුත්ත අනුපදසුත්තාදීසුච අනෙකෙසු සුත්තන්තෙසු අට්ඨසු සමාපත්තීසු එකෙකාය සමාපත්තියා වුට්ඨාය වුට්ඨිතසමාපත්තිධම්මසම්මසනමෙව ආගතං. නපන අඤ්ඤජ්ඣාන සම්මසනං. තස්මා සතිපි යොගීනං ඉච්ඡාවසෙන පාදකජ්ඣානතො අඤ්ඤජ්ඣානසම්මසනෙ පාදකජ්ඣානමෙව පමාණන්ති සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති. එත්තාවතා සම්මසිතවාදො සබ්බදුබ්බලොති සිද්ධො හොතීති. යෙපන අට්ඨසමාපත්තිලාභිනොපි ඣානං පාදකං අකත්වාව මග්ගං උප්පාදෙන්ති. පථමජ්ඣානමෙවවා පාදකං කත්වා අජ්ඣාසයවිසෙසං අකත්වා [Pg.83] මග්ගං උප්පාදෙන්ති. පථමජ්ඣානමත්තලාභිනොවා හුත්වා තමෙව පාදකං කත්වා මග්ගං උප්පාදෙන්ති. යෙච සුක්ඛවිපස්සකා හුත්වා මග්ගං උප්පාදෙන්ති. තෙසං පථමජ්ඣානිකොව මග්ගො හොතීති වෙදිතබ්බො. අපිච යෙ පකතියාව අට්ඨසු සමාපත්තීසු චිණ්ණවසීභූතා හොන්ති. තෙ විනාපි ආසන්නපාදකෙන යංයංඣානං ඉච්ඡන්ති. තංතං ඣානං තෙසං මග්ගෙසු නසමිජ්ඣතීති නවත්තබ්බං.

Mit diesen Worten wird in zahlreichen Suttas wie dem Mālukyaputta-Sutta, dem Anupada-Sutta etc. gelehrt, dass man aus einer jeden der acht Errungenschaften austritt und ausschließlich die Phänomene dieser verlassenen Errungenschaft untersucht. Die Untersuchung eines anderen Jhana wird hingegen nicht gelehrt. Daher lässt sich erkennen: Selbst wenn Yogis nach eigenem Wunsch ein anderes Jhana als das Grundlage-Jhana untersuchen, ist dennoch nur das Grundlage-Jhana maßgeblich. Damit ist erwiesen, dass die Auffassung von der bloßen Untersuchung (sammasitavāda) die schwächste von allen ist. Wer jedoch, obwohl er die acht Errungenschaften erlangt hat, den Pfad erzeugt, ohne ein Jhana als Grundlage zu nehmen; oder wer das erste Jhana als Grundlage nimmt, aber ohne eine besondere Neigung den Pfad erzeugt; oder wer nur das erste Jhana erlangt hat und eben dieses als Grundlage nimmt, um den Pfad zu erzeugen; und diejenigen, die als Trocken-Einsichtige (sukkhavipassaka) den Pfad erzeugen – für sie alle ist zu verstehen, dass ihr Pfad dem ersten Jhana angehört. Zudem darf man nicht sagen, dass für jene, die von Natur aus in den acht Errungenschaften Meisterschaft (vasībhāva) erlangt haben, das jeweils gewünschte Jhana auf ihren Pfaden nicht zustande kommt, selbst wenn ein unmittelbar vorausgehendes Grundlage-Jhana fehlt.

66. [66] යංපන විභාවනියං

66. [66] Was jedoch im Vibhāvani[-Subkommentar] geschrieben steht:

‘‘සචෙපන පුග්ගලස්ස තථාවිධො අජ්ඣාසයො නත්ථි. හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමජ්ඣානතො වුට්ඨාය උපරුපරිජ්ඣානධම්මෙ සම්මසිත්වා උප්පාදිතමග්ගො පාදකජ්ඣානං අනපෙක්ඛිත්වා සම්මසිතජ්ඣානසදිසො හොතීති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බං.

„Wenn jedoch eine Person keine solche Neigung besitzt, dann gleicht der Pfad, der erzeugt wird, nachdem man aus den jeweils niedrigeren Jhanas ausgetreten ist und die Phänomene der jeweils höheren Jhanas untersucht hat, ohne Berücksichtigung des Grundlage-Jhana dem untersuchten Jhana“ – diese Aussage muss geprüft werden.

න හි ආරම්මණමත්තභූතං සම්මසිතජ්ඣානං උපරිමංපි සමානං ආසන්නෙ වුට්ඨිතජ්ඣානතො බලවතරං භවිතුං අරහති. ආසන්නෙ වුට්ඨිතස්සෙව චිත්තසන්තානං විසෙසෙතුං සමත්ථභාවතො. තතො යෙවහි සො සම්මසිතවාදො සබ්බඅට්ඨකථාසු කෙචිවාදපක්ඛෙ එව ථපිතොති. නනු පුග්ගලජ්ඣාසයවාදොපි තථාථපිතොඑවාති. සච්චං, සොපන ලොකියජ්ඣානානං උප්පත්තිවිධානෙන සහ සංසන්දිකත්තා යුත්තතරොඑව හොතීති.

Denn das untersuchte Jhana, das nur als bloßes Objekt dient, kann – selbst wenn es ein höheres ist – nicht stärker sein als das Jhana, aus dem man unmittelbar zuvor ausgetreten ist. Denn nur das Jhana, aus dem man unmittelbar zuvor ausgetreten ist, besitzt die Fähigkeit, den Geistesstrom in besonderer Weise zu prägen. Eben darum wurde jene Auffassung von der Untersuchung (sammasitavāda) in allen Kommentaren nur als die Meinung bestimmter Lehrer (kecivāda) eingeordnet. „Aber wurde nicht auch die Auffassung von der Neigung der Person ebenso eingeordnet?“ – So lautet der Einwand. Richtig. Dennoch ist diese Auffassung weitaus stimmiger, da sie mit der Entstehungsweise der weltlichen Jhanas übereinstimmt. So ist es zu verstehen.

[67] එතෙන යං තත්ථ වුත්තං.

[67] Durch dieses [Argument wird geklärt], was dort [im Kommentar] gesagt wurde.

‘‘උපරුපරිජ්ඣානතො පන වුට්ඨාය හෙට්ඨිම හෙට්ඨිමජ්ඣාන ධම්මෙ සම්මසිත්වා උප්පාදිතමග්ගො සම්මසිතජ්ඣානං අනපෙක්ඛිත්වා පාද කජ්ඣානසදිසො හොති. හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමජ්ඣානතොහි උපරු පරිජ්ඣානං බලවතර’’න්ති. තංපි පටික්ඛිත්තං හොති.

Auch die Aussage: „Wenn man jedoch aus einer jeweils höheren Vertiefung (jhāna) austritt, die Zustände der jeweils niedrigeren Vertiefungen untersucht und der Pfad hervorgebracht wird, ist dieser ohne Berücksichtigung der untersuchten Vertiefung dem Basis-Jhāna (pādakajjhāna) gleich; denn im Vergleich zur jeweils niedrigeren Vertiefung ist die höhere Vertiefung kraftvoller“, ist ebenfalls zurückgewiesen.

න හි පාදකජ්ඣානං උපරිම භූතත්තායෙව බලවතරං හොති. පාදකභූතත්තායෙව පන බලවතරං හොතීති.

Denn das Basis-Jhāna ist nicht bloß deshalb kraftvoller, weil es höher ist. Vielmehr ist es gerade wegen seiner Eigenschaft als Basis (pādakabhūta) kraftvoller. So ist es zu verstehen.

[68] යඤ්ච තත්ථ

[68] Was dort [in der Ṭīkā] gesagt wird:

මග්ගෙ වෙදනානියමොපන පාදකජ්ඣානාදීනං වසෙන නසිද්ධො. අඤ්ඤථා විපස්සනා යායකායචිවෙදනාය යුත්තා හුත්වා තෙහි [Pg.84] නියමිතාය එකෙකාය මග්ගවෙදනාය සද්ධිං ඝටි යෙය්‍යාති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘වෙදනානියමොපන සබ්බත්ථපි වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනානියමෙන හොතී’’ති වුත්තං. තම්පි න යුජ්ජති.

„Die Bestimmung des Gefühls (vedanā) im Pfad wird jedoch nicht durch den Einfluss des Basis-Jhāna usw. bewirkt. Andernfalls würde die Einsicht (vipassanā), wenn sie mit irgendeinem beliebigen Gefühl verbunden wäre, mit dem jeweiligen, durch jene [Basis-Jhānas] bestimmten einzelnen Pfad-Gefühl verbunden werden.“ Mit dieser Absicht wurde gesagt: „Die Bestimmung des Gefühls erfolgt überall durch die Bestimmung der zum Austritt führenden Einsicht (vuṭṭhānagāminī-vipassanā).“ Auch dies ist nicht zutreffend.

පාදකජ්ඣානාදීනං වසෙනෙව විපස්සනාය සහ වෙදනානියමස්ස සිද්ධත්තා. තථාහි තංතං පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස විපස්සනා ආදිතො කදාචි සොමනස්සසහගතාවා හොති. කදාචි උපෙක්ඛාසහගතාවා. මග්ගවුට්ඨානකාලෙපන යදිපාදකජ්ඣානං සොමනස්සජ්ඣානං හොති. විපස්සනා එකන්තෙන සොමස්සසහ ගතාව හුත්වා මග්ගෙන සද්ධිං ඝටියතීති. වුත්තඤ්හෙතං සළායතන විභඞ්ගසුත්තෙ –

Weil die Bestimmung des Gefühls zusammen mit der Einsicht (vipassanā) allein durch den Einfluss des Basis-Jhāna usw. zustande kommt. Um dies im Detail zu erklären: Für jemanden, der nach dem Austritt aus dem jeweiligen Basis-Jhāna Einsicht übt, ist die Einsicht anfangs manchmal von Freude begleitet (somanassa-sahagata) und manchmal von Gleichmut begleitet (upekkhā-sahagata). Zur Zeit des Austritts zum Pfad jedoch, wenn das Basis-Jhāna ein von Freude begleitetes Jhāna ist, verbindet sich die Einsicht, indem sie ausschließlich von Freude begleitet ist, mit dem Pfad. Wenn es ein Gleichmut-Jhāna ist, verbindet sie sich, indem sie ausschließlich von Gleichmut begleitet ist, mit dem Pfad. Dies ist so zu verstehen. Denn dies wurde im Saḷāyatanavibhaṅgasutta gesagt:

තත්‍ර භික්ඛවෙ යා ඡ නෙක්ඛම්මස්සිතා උපෙක්ඛා. තා නිස්සාය තා ආගම්ම යානි ඡ නෙක්ඛම්මස්සිතානි සොමනස්සානි. තානි පජහථ. තානි සමතික්කමථ. එවමෙතෙසං පහානං හොති. එවමෙතෙසං සමතික්කමො හොතීති.

„Dort, ihr Mönche, indem ihr euch auf die sechs Arten des auf Entsagung beruhenden Gleichmuts stützt und darauf gründet, gebt jene sechs Arten der auf Entsagung beruhenden Freude auf und überwindet sie. Auf diese Weise geschieht deren Aufgeben, auf diese Weise geschieht deren Überwindung.“

අට්ඨකථායඤ්ච අට්ඨසු සමාපත්තීසු පථමාදිනිච තීණිඣානානි සුද්ධසඞ්ඛාරෙච පාදකෙ කත්වා විපස්සනං ආරද්ධානං චතුන්නං භික්ඛූනං පුබ්බභාග විපස්සනා සොමනස්සසහගතා වා හොති. උපෙක්ඛාසහ ගතාවාවුට්ඨානගාමිනීපන සොමනස්සසහගතාව හොති. චතුත්ථජ්ඣානාදීනි පාදකානිකත්වා විපස්සනං ආරද්ධානං පඤ්චන්නං භික්ඛූනං පුබ්බභාගවිපස්සනා පුරිම සදිසාව. වුට්ඨානගාමිනීපන උපෙක්ඛාසහගතාව හොති. ඉදං සන්ධායයා ඡනෙක්ඛම්මස්සිතා.ල. පජහථාති වුත්තං. අජ්ඣාසයවිසෙසෙන සහ මග්ගවුට්ඨානෙපි එසෙවනයො. බලවවිපස්සනාකාලෙ හි විපස්සනාරතිනාම සුට්ඨු පණීතතරා හොති. සකලසරීරං ඵරමානා අජ්ඣොත්ථරමානා පවත්තති. යථාහ –

Und im Kommentar wurde gesagt: „Für vier Mönche, die unter den acht Erreichungen (samāpattī) die ersten drei Jhānas sowie die reinen Gestaltungen (suddhasaṅkhāra) als Basis nehmen und mit der Einsicht beginnen, ist die Einsicht der Vorbereitungsphase (pubbabhāga-vipassanā) entweder von Freude oder von Gleichmut begleitet, die zum Austritt führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī) jedoch ist ausschließlich von Freude begleitet. Für fünf Mönche, die das vierte Jhāna usw. als Basis nehmen und mit der Einsicht beginnen, ist die Einsicht der Vorbereitungsphase wie zuvor, die zum Austritt führende Einsicht jedoch ist ausschließlich von Gleichmut begleitet.“ In Bezug darauf wurde gesagt: „Die sechs auf Entsagung beruhenden ... gebt sie auf.“ Dieselbe Methode gilt auch für den Austritt zum Pfad zusammen mit dem Unterschied der Neigung (ajjhāsayavisesa). Denn in Zeiten starker Einsicht ist das, was man als Einsichtsfreude (vipassanārati) bezeichnet, überaus erhaben. Sie entfaltet sich, indem sie den gesamten Körper durchdringt und überflutet. Wie es heißt:

සුඤ්ඤාගාරෙ පවිට්ඨස්ස, සන්තචිත්තස්ස භික්ඛුනො;

අමානුසී රති හොති, සම්මධම්මං විපස්සතොති.

„Für den Mönch, der eine leere Stätte betreten hat und dessen Geist friedvoll ist, entsteht eine übermenschliche Freude, während er die Wahrheit (dhamma) recht durchschaut.“

තස්මා [Pg.85] තදා පාදකජ්ඣානවිසෙසෙනවා අජ්ඣාසයවිසෙසෙන වා විනා විපස්සනා උපෙක්ඛාසහගතා න හොති. එකන්තෙන සොමනස්සසහගතාව හොතීති. එත්ථපන සබ්බජ්ඣානෙසු වසීභූතස්ස යංකිඤ්චි එකං ඣානං පාදකං කත්වා තං පා අඤ්ඤංවා මග්ගෙයංයං ඣානං ඉච්ඡති. මග්ගවුට්ඨානකාලෙ අජ්ඣාසයබලෙන තංතංඣානානුරූපං විපස්සනායච මග්ගෙච වෙදනා පරිණාමො වෙදිතබ්බො. නපන වෙදනානියාමොනාම විසුං වත්තබ්බොති.

Daher ist zu jener Zeit, ohne den Unterschied des Basis-Jhāna oder den Unterschied der Neigung, die Einsicht nicht von Gleichmut begleitet, sondern sie ist ausschließlich von Freude begleitet. Hierbei jedoch ist für jemanden, der Meisterschaft (vasībhāva) in allen Vertiefungen besitzt, nachdem er irgendeine beliebige Vertiefung zur Basis gemacht hat, dasjenige Jhāna, welches er für den Pfad wünscht – sei es dieses oder ein anderes – zur Zeit des Austritts zum Pfad durch die Kraft seiner Neigung als die entsprechende Umwandlung des Gefühls (vedanā-pariṇāmo) sowohl in der Einsicht als auch im Pfad zu verstehen, ganz im Einklang mit jener jeweiligen Vertiefung. Eine separate „Bestimmung des Gefühls“ (vedanā-niyāma) sollte jedoch nicht eigens behauptet werden. So ist es zu sehen.

67. සඞ්ගහගාථායං අනුත්තරං අට්ඨවිධං චිත්තං ඣානඞ්ගයොගභෙදෙන එකෙකං පඤ්චධා කත්වා චත්තාලීසවිධන්ති ච වුච්චතීති යොජනා. ඉදානි සබ්බානි මහග්ගතා නුත්තරචිත්තානි පඤ්චවිධෙ ඣාන කොට්ඨාසෙ සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙතුං යථාච රූපාවචරන්තිආදිමාහ. යථා රූපාවචරං චිත්තං පථමාදිජ්ඣානභෙදෙ ගය්හති. ඣාන භෙදසිද්ධෙ පථමජ්ඣානිකචිත්තාදිකෙ පඤ්චවිධෙ චිත්තභෙදෙ සඞ්ගය්හති, තථා අනුත්තරඤ්ච චිත්තං පථමාදිජ්ඣානභෙදෙ සඞ්ගය්හති. ආරුප්පඤ්චචිත්තං උපක්ඛෙකග්ගතා සඞ්ඛාතෙන පඤ්චමජ්ඣානෙන යුත්තත්තා පඤ්චමෙ ඣානෙ පඤ්චමජ්ඣානිකචිත්තභෙදෙ සඞ්ගය්හති. තස්මා එකෙකං පතමාදිකං පථමජ්ඣානිකචිත්තාදිකං ඣානං ඣානචිත්තං එකාදස විධං හොති. අන්තෙතු අන්තිමභූතෙ පඤ්චමජ්ඣානිකචිත්තභෙදෙපන ඣානං චිත්තං තෙවීසතිවිධං භවෙති යොජනා. එත්ථච ඣානසද්දෙන තංසම්පයුත්තං චිත්තමෙව වුච්චති. න හි ඣානං එකාදසවිධංවා තෙවීසතිවිධංවා හොතීති.

67. In der zusammenfassenden Strophe (saṅgaha-gāthā) lautet die grammatikalische Verknüpfung (yojanā): „Das achtfache überweltliche Bewusstsein (anuttara citta), wenn jedes einzelne nach der Einteilung der Verbindung mit den Vertiefungsgliedern (jhānaṅga) fünffach genommen wird, wird auch als vierzigfach bezeichnet.“ Um nun alle erhabenen (mahaggata) und überweltlichen Bewusstseinszustände in der fünffachen Einteilung der Vertiefungsabteilungen zusammenzufassen und darzustellen, sprach er die Worte beginnend mit: „Yathā ca rūpāvacaraṃ...“ Ebenso wie das feinstoffliche Bewusstsein (rūpāvacaracitta) unter den Einteilungen der ersten Vertiefung usw. erfasst wird und in der fünffachen Einteilung der Bewusstseinszustände, die durch die Vertiefungseinteilungen begründet ist – beginnend mit dem Bewusstsein der ersten Vertiefung usw. – enthalten ist, so wird auch das überweltliche Bewusstsein unter den Einteilungen der ersten Vertiefung usw. miterfasst. Und das immaterielle Bewusstsein (āruppacitta) wird, da es mit der fünften Vertiefung verbunden ist, welche durch Gleichmut und Einspitzigkeit (upekkhekaggatā) charakterisiert ist, in der fünften Vertiefung unter der Einteilung des Bewusstseins der fünften Vertiefung erfasst. Daher ist jedes einzelne Vertiefungsbewusstsein (jhānacitta), beginnend mit dem der ersten Vertiefung, elfach. Am Ende jedoch, das heißt in der letzten Kategorie der Einteilung des Bewusstseins der fünften Vertiefung, wird das Vertiefungsbewusstsein dreiundzwanzigfach. Dies ist die grammatikalische Verknüpfung (yojanā). Und hier wird mit dem Wort „Vertiefung“ (jhāna) nur das damit verbundene Bewusstsein selbst bezeichnet. Denn wahrlich, die Vertiefung an sich ist weder elfach noch dreiundzwanzigfach. So ist es zu verstehen.

[69] යංපන විභාවනියං

[69] Was jedoch in der Vibhāvinī gesagt wird:

‘‘රූපාවචරචිත්තං පථමජ්ඣානන්තිආදිනා වුච්චතීතිච ආරුප්පඤ්චාපි පඤ්චමජ්ඣානවොහාරං ලභතී’’ති ච වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

„Das feinstoffliche Bewusstsein wird als die erste Vertiefung bezeichnet usw.“ und „Auch das Immaterielle erhält die Bezeichnung der fünften Vertiefung.“ Dies ist unzutreffend.

න හි චිත්තං පථමජ්ඣානං හොති. නච පඤ්චමජ්ඣානවොහාරං ලභතීති.

Denn wahrlich, das Bewusstsein is nicht die erste Vertiefung, noch erhält es die Bezeichnung der fünften Vertiefung. So ist es zu verstehen.

[70] යාච ඉමිස්සාගාථායං අපරාපි යොජනා වුත්තා. සාපි න යුත්තාඑව.

[70] Und auch jede andere grammatikalische Verknüpfung (yojanā), die zu dieser Strophe dargelegt wird, ist ebenfalls keineswegs zutreffend.

තථා සද්දස්ස පථමාදිජ්ඣානභෙදෙති පදස්ස පුරතො පඨිතත්තාති. එවං යථා විභජිතබ්බෙ එකදෙසෙ විභත්තෙ සබ්බං එකූනනවුතිවිධං චිත්තං එකවීසසතං කත්වා විභත්තංනාම හොති. තථා විභජිත්වා ඉදානි තංසඞ්ගහං දස්සෙන්තො අන්තිමගාථමාහ. පුඤ්ඤං සත්තතිංසවිධං හොති. තථා පාකං ද්විපඤ්ඤාසවිධං හොති. ඉති එකූනනවුතිවිධානි චිත්තානි එකවීසසතං කත්වා බුධා පණ්ඩිතා ආහු කථෙසුං. කථෙන්තිවා විභජන්ති විචක්ඛණාති වුත්තං හොතීති.

Weil das Wort „tathā“ vor der Phrase „pathamādijjhānabhede“ rezitiert wird. So ist es zu verstehen. Auf diese Weise, wenn ein bestimmter einzuteilender Teil eingeteilt worden ist, ist das gesamte neunundachtzigfache Bewusstsein, indem es zu einhunderteinundzwanzig gemacht wurde, tatsächlich eingeteilt. Nachdem er es auf diese Weise eingeteilt hat, sprach er nun, um die Zusammenfassung aufzuzeigen, die Schlussstrophe: „Das Heilsame (kusala) ist siebenunddreißigfach. Ebenso ist das Reifungsergebnis (vipāka) zweiundfünfzigfach...“ So haben die Weisen die neunundachtzig Arten des Bewusstseins zu einhunderteinundzwanzig gemacht und dargelegt. Oder die Kundigen erklären und teilen es ein. Dies ist die Bedeutung des Gesagten. So ist es zu verstehen.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Somit ist in diesem Paramatthadīpanī genannten [Kommentar] zum Abhidhammatthasaṅgaha

චතුත්ථවණ්ණනාය චිත්තසඞ්ගහස්ස

der vierten Erläuterung, der Zusammenfassung des Bewusstseins (cittasaṅgaha),

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

die Erläuterung der letztendlichen Wahrheit (Paramatthadīpanā) abgeschlossen.

චෙතසිකසඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Die Erläuterung der letztendlichen Wahrheit zur Zusammenfassung der Geistesfaktoren (Cetasikasaṅgaha).

68. එවං [Pg.87] චිත්තඞ්ගහං දස්සෙත්වා ඉදානි අනුපත්තං චෙතසික සඞ්ගහං දස්සෙන්තො චතූහි සම්පයොගලක්ඛණෙහි සහ වචනත්ථඤ්ච සරූපත්ථඤ්ච තාව දස්සෙතුං ආදි ගාථමාහ. තත්ථ එකුප්පාදනිරොධාචඑකාලම්බණවත්ථුකාති චතුස්සම්පයොගලක්ඛණදස්සනං. චෙතො යුත්තාති වචනත්ථදස්සනං. චෙතසියුත්තා චෙතසාවා යුත්තා චෙතසිකාති දස්සනතො. ද්විපඤ්ඤාසධම්මාති සරූපදස්සනං. චෙතසිකාති පන සිද්ධපද දස්සනං. තත්ථ ධම්මානං අනාගතභාවසඞ්ඛාතා පුබ්බන්තතො උද්ධං පජ්ජනං ගමනං සරූපතො පාතුභවනං උප්පාදො. ජාතීති වුත්තං හොති. සබ්බෙපිහි සඞ්ඛත ධම්මා අනාගතභාවපුබ්බා එව හොන්ති. තතො පච්චයසාමග්ගිං ලභිත්වා පච්චුප්පන්නභාවං ගච්ඡන්ති. තතො නිරුජ්ඣිත්වා අතීතභාවං ගච්ඡන්තීති. නිරුජ්ඣනං නිරොධො. සරූපවිනාසො භඞ්ගො අනිච්චතා මරණන්ති වුත්තං හොති. යා චිත්තස්ස ජාති, සායෙව ඵස්සාදීනං. යා චිත්තස්ස ජරා, යං චිත්තස්ස මරණං, යං චිත්තස්ස ආරම්මණං වත්ථු. තදෙව ඵස්සාදීනන්තිආදිනා හෙට්ඨා වුත්තනයෙන එකො උප්පාදො එතෙසන්ති එකුප්පාදා. එකො නිරොධො එතෙසන්ති එකනිරොධා. එකුප්පාදාච තෙ එකනිරොධාචාති එකුප්පාදනිරොධා. උත්තරපදෙ එකසද්දස්ස ලොපො. එවං පරත්ථපි. එකං ආලම්බණං එතෙසන්ති එකාලම්බණා. එකං වත්ථු එතෙසන්ති එකවත්ථුකා. එකාලම්බණාච තෙ එකවත්ථුකාචාති එකාලම්බණවත්ථුකා. ආලම්බණං පනෙත්ථ එකචිත්තස්සපි බහුදෙව හොති. එකත්තංපන උපනෙත්වා එකං ආලම්බණන්ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

68. Nachdem der Autor so die Zusammenfassung des Geistes dargelegt hat, spricht er nun, um die folgerichtig erreichte Zusammenfassung der Geistesfaktoren zusammen mit den vier Verbindungsmerkmalen sowie zunächst deren Wortbedeutung und deren eigentliche Natur aufzuzeigen, die Anfangsstrophe. Darin ist der Ausdruck „von gleichem Entstehen und Vergehen, mit gleichem Objekt und Fundament“ das Aufzeigen der vier Verbindungsmerkmale. „Mit dem Geist verbunden“ is das Aufzeigen der Wortbedeutung. Denn es heißt: „Die im Geist verbundenen oder durch den Geist verbundenen Phänomene sind Geistesfaktoren“. „Zweiundfünfzig Phänomene“ ist das Aufzeigen der eigentlichen Natur. „Geistesfaktoren“ aber ist das Aufzeigen des abgeleiteten Begriffs. Darin ist das Entstehen der Phänomene das Überlegen über die Grenze des als Zustand der Zukunft bezeichneten früheren Endes hinaus, das Offenbarwerden gemäß ihrer eigentlichen Natur. Damit ist die „Geburt“ gemeint. Denn alle gestalteten Phänomene haben wahrlich den Zustand der Zukunft als ihr Vorausgehendes. Von dort aus erlangen sie das Zusammentreffen der Bedingungen und gelangen in den Zustand der Gegenwart. Von dort aus vergehen sie und gelangen in den Zustand der Vergangenheit. Das Vergehen ist das Aufhören. Damit ist der Verfall der eigenen Natur, das Schwinden, die Vergänglichkeit und der Tod gemeint. „Welches die Geburt des Geistes ist, eben dieselbe ist auch die von Kontakt usw. Welches das Altern des Geistes, welches das Sterben des Geistes, welches das Objekt, das Fundament des Geistes ist, eben dasselbe ist auch das von Kontakt usw.“ – gemäß dieser unten dargelegten Weise haben sie ein einziges Entstehen, daher heißen sie „von gleichem Entstehen“. Sie haben ein einziges Vergehen, daher heißen sie „von gleichem Vergehen“. Sie sind sowohl von gleichem Entstehen als auch von gleichem Vergehen, daher heißen sie „von gleichem Entstehen und Vergehen“. Im hinteren Glied fällt das Wort „eka“ weg. Ebenso verhält es sich auch im Folgenden. Sie haben ein einziges Objekt, daher heißen sie „von gleichem Objekt“. Sie haben ein einziges Fundament, daher heißen sie „von gleichem Fundament“. Sie sind sowohl von gleichem Objekt als auch von gleichem Fundament, daher heißen sie „von gleichem Objekt und Fundament“. Das Objekt kann hierbei jedoch selbst für einen einzigen Geist vielfältig sein. Dennoch ist zu verstehen, dass man, indem man es zur Einheit zusammenfasst, von „einem einzigen Objekt“ sprach.

[71] විභාවනියං පන

[71] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘එකතො උප්පාදොච නිරොධොච යෙසං, තෙ එකුප්පාදනිරොධා’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

heißt es: „Diejenigen, deren Entstehen und Vergehen an einer Stelle stattfindet, sind von gleichem Entstehen und Vergehen.“ Das ist nicht gut.

න හි එකක්ඛණෙ එකතො උප්පාදමත්තෙන එකුප්පාදතා ඉධ අධිප්පෙතා. අථඛො වුත්තනයෙනෙව අධිප්පෙතා. වුත්තඤ්හෙතං මූලටීකායං –

Denn nicht bloß durch das gemeinsame Entstehen in einem einzigen Moment ist hier das „Gleiche-Entstehen-Sein“ gemeint. Vielmehr ist es in der oben dargelegten Weise gemeint. Denn so heißt es in der Mūlaṭīkā:

එකකලාපපරියාපන්නානං රූපානංසහෙවඋප්පාදාදිප්පවත්තිතොඑකස්සකලාපස්සඋප්පාදාදයො එකෙකාව හොන්තීති.

„Da das Entstehen usw. der zu einer einzigen materiellen Gruppe gehörenden materiellen Phänomene gemeinsam stattfindet, sind das Entstehen usw. einer einzigen Gruppe jeweils nur einzeln.“

තත්‍රායං යොජනා. එකුප්පාදනිරොධාච එකාලම්බණවත්ථුකා ච හුත්වා යෙධම්මා චෙතොයුත්තා. තෙ ද්විපඤ්ඤාසධම්මා චෙතසිකා මතාති. භාවපධානංපිවා එත්ථ යුත්තං. විසෙසනෙච නිස්සක්කවචනං. එකුප්පාදනිරොධභාවෙන එකාලම්බණ වත්ථුක භාවෙනච යෙධම්මා චෙතොයුත්තා. තෙ ද්විපඤ්ඤාසධම්මා චෙතසිකානාම මතා ඤාතාති. එත්ථච යෙ චෙතොයුත්තා. තෙ චෙතසිකාති වුත්තෙ චිත්තස්ස සහජාතපච්චයුප්පන්නරූපානිපි තදායත්තවුත්තිතාය එකන්තෙන චිත්තසම්බන්ධීනි හුත්වා චෙතොයුත්තානි චෙතසිකානි නාම සියුං. තස්මා තෙසං නිවත්තනත්ථං එකුප්පාදනිරොධාච, එකා ලම්බණවත්ථුකාති වුත්තං. තානිහි චිත්තෙන ඛණතො සහුප්පන්නානිපි භින්නසන්තානත්තා යා චිත්තස්ස ජාති, සාඑව තෙසන්ති ඉමං ලක්ඛණංපි නානුභොන්ති. අඤ්ඤංහි රූපසන්තානං. අඤ්ඤං අරූපසන්තානන්ති. ඵස්සාදීනංපන උප්පාදමත්තමෙව චිත්තෙන සහ එකං නහොති. අථඛො නිරොධොපි ආලම්බණංපි වත්ථුපි සබ්බං එකමෙවාති ඤාපනත්ථං එක නිරොධාදිග්ගහණං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. න හි එවං අවුත්තෙ සක්කා තථා ජානිතුන්ති. යස්මාපන යථා බහුජනසන්තකො එකො ගොණො තිස්සස්ස ගොණො දත්තස්ස ගොණොති එවං විසුං විසුංපි වත්තබ්බොයෙව හොති. එවමෙවං උප්පාදො නිරොධොච එකස්මිං රූපාරූපකලාපෙ එකොවසමානොපි ඵස්සස්ස උප්පාදො වෙදනාය උප්පාදො පථවිධාතුයා උප්පාදො ආපොධාතුයා උප්පාදොති එවමාදිනා නයෙන විසුං විසුංපි වත්තබ්බොයෙව. තස්මා සුත්තන්තෙසු –

Hierbei ist die grammatische Verknüpfung wie folgt: Welche Phänomene mit dem Geist verbunden sind, indem sie von gleichem Entstehen und Vergehen sowie von gleichem Objekt und Fundament sind, diese zweiundfünfzig Phänomene gelten als Geistesfaktoren. Oder aber es ist hier auch eine Betonung des abstrakten Zustands angemessen, und im Attribut steht der Ablativ: Welche Phänomene durch den Zustand des gleichen Entstehens und Vergehens sowie durch den Zustand des gleichen Objekts und Fundaments mit dem Geist verbunden sind, diese zweiundfünfzig Phänomene gelten als bekannt unter dem Namen „Geistesfaktoren“. Wenn man hierbei bloß sagen würde: „Welche mit dem Geist verbunden sind, diese sind Geistesfaktoren“, dann würden auch die durch die Bedingung des gleichzeitigen Entstehens hervorgebrachten materiellen Phänomene des Geistes, da sie in ihrer Existenz völlig von ihm abhängig sind, gewiss eine Beziehung zum Geist aufweisen, mit dem Geist verbunden sein und somit „Geistesfaktoren“ genannt werden. Um diese auszuschließen, wurde gesagt: „von gleichem Entstehen und Vergehen sowie von gleichem Objekt und Fundament“. Denn obwohl jene materiellen Phänomene zeitlich im selben Moment mit dem Geist entstehen, erfahren sie aufgrund der Verschiedenheit ihrer Kontinuität nicht einmal dieses Merkmal: „Welches die Geburt des Geistes ist, eben dieselbe ist auch die von ihnen“. Denn die materielle Kontinuität ist eine andere, und die immaterielle Kontinität ist eine andere. Für Kontakt usw. ist jedoch nicht bloß das Entstehen an sich mit dem Geist eins. Vielmehr ist zu verstehen, dass die Erwähnung von „gleichem Vergehen“ usw. dem Zweck dient, verständlich zu machen, dass auch das Vergehen, das Objekt und das Fundament allesamt völlig eins mit dem Geist sind. Denn wenn dies nicht so gesagt wurde, könnte man es nicht auf diese Weise erkennen. Da nämlich – so wie ein einziger Ochse, der im Besitz vieler Personen ist, dennoch einzeln als „der Ochse des Tissa“, „der Ochse des Datta“ bezeichnet werden muss – ebenso auch Entstehen und Vergehen, obwohl sie in einer einzelnen materiellen oder immateriellen Gruppe nur ein Einziges sind, dennoch in dieser Weise einzeln bezeichnet werden müssen: „das Entstehen des Kontakts“, „das Entstehen des Gefühls“, „das Entstehen des Erd-Elements“, „das Entstehen des Wasser-Elements“ usw. Darum heißt es in den Suttas:

වෙදනාය උප්පාදො පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤායති. ඨිකාය අඤ්ඤත්ථං පඤ්ඤායති. සඤ්ඤාය. සඞ්ඛාරානං. විඤ්ඤාණස්ස. ල. පඤ්ඤායතීති වුත්තං. තථා යො භික්ඛවෙ පථවිධාතුයා උප්පාදො [Pg.89] ඨිතිඅභිනිබ්බත්ති පාතුභාවො. දුක්ඛස්සෙසො උප්පාදො රොගානං ඨිති ජරා මරණස්ස පාතුභාවො. යො භික්ඛවෙ ආපොධාතුයා. යො භික්ඛවෙ තෙජො ධාතුයා. යො භික්ඛවෙ වායොධාතුයා. යො භික්ඛවෙ චක්ඛුස්ස.ල. මනස්ස උප්පාදො.ල. ජරාමරණස්ස පාතුභාවොති.

„Vom Gefühl ist das Entstehen erkennbar, das Vergehen ist erkennbar, das Sich-Verändern im Bestehen ist erkennbar. Von der Wahrnehmung..., von den Gestaltungen..., vom Bewusstsein... ist das Entstehen usw. erkennbar, so wurde gesagt. Ebenso: Mönche, welches das Entstehen, das Bestehen, das Hervorbrechen, das Offenbarwerden des Erd-Elements ist – dies ist das Entstehen des Leidens, das Bestehen von Krankheiten, das Offenbarwerden von Altern und Tod. Welches, Mönche, [das Entstehen usw.] des Wasser-Elements..., des Feuer-Elements..., des Wind-Elements..., des Sehorgans... bis hin zum Geistorgan ist... bis hin zum Offenbarwerden von Altern und Tod.“

වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ඉතරථා ජීවිතින්ද්‍රියාදීනපි එකස්මිං කලාපෙ බහුභාවො වත්තබ්බො සියා. යො අරූපීනං ධම්මානං ආයු ඨිති අවට්ඨිතීති හි වුත්තං. තථා විකාරරූපානං. සබ්බෙසංපිවා චක්ඛාදීනං උපාදාරූපානං. චතුන්නං චහාභූතානං උපාදායරූපන්තිච චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය පසාදොතිච වුත්තන්ති. කායලහුතා චිත්තලහුතාදයොපන අත්ථවිසෙසදීපනත්ථං ද්විධා භින්දිත්වා වුත්තා. සොච අත්ථවිසෙසොඋපරි ආවි භවිස්සතීති. අයමෙත්ථපරමත්ථදීපනා.

So ist es zu verstehen. Andernfalls müsste man auch für das Lebensvermögen usw. in einer einzigen Gruppe ein Vielfachtsein annehmen. Denn es heißt: „[Das Lebensvermögen] ist die Lebensdauer, das Bestehen, das Fortbestehen der immateriellen Phänomene.“ Ebenso verhält es sich bei den veränderlichen materiellen Phänomenen oder auch bei allen abgeleiteten materiellen Phänomenen wie dem Sehorgan usw., da es heißt: „Abgeleitete Materie der vier großen Elemente“ und „Die Klarheit in Abhängigkeit von den vier großen Elementen“. Die Leichtigkeit des Körpers, die Leichtigkeit des Geistes usw. jedoch wurden in zweifacher Weise aufgeteilt dargelegt, um einen feinen Bedeutungsunterschied aufzuzeigen. Und dieser feine Bedeutungsunterschied wird weiter unten deutlich werden. Dies ist hierbei die Erklärung der absoluten Wahrheit.

[72] විභාවනියං පන

[72] In der Vibhāvanī jedoch:

ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා යං වුත්තං ‘‘යදි එකුප්පාදමත්තෙනෙව චෙතොයුත්තාති අධිප්පෙතා. තදා චිත්තෙන සහ උප්පජ්ජමානානං රූපධම්මානම්පි චෙතොයුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍යාති එක නිරොධග්ගහණං. එවම්පි චිත්තානුපරිවත්තිනො විඤ්ඤත්තිද්වයස්ස පසඞ්ගො නසක්කා නීවාරෙතුං. තථා එකතො උප්පාදො වා නිරොධොවා එතෙසන්ති එකුප්පාදනිරොධාති පරිකප්පෙන්තස්ස පුරෙතරමුප්පජ්ජිත්වා චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ නිරුජ්ඣමානානම්පි රූපධම්මානන්ති එකාලම්බණග්ගහණං. යෙ එවං තිවිධලක්ඛණා. තෙ නියාමතො එකවත්ථුකා යෙවාති දස්සනත්ථං. එකවත්ථුකග්ගහණන්ති. අලමතිපපඤ්චෙනා’’ති. සබ්බං තං නිරත්ථකමෙව.

Ohne diese Bedeutung zu beachten, wurde gesagt: „Wenn allein durch das gleiche Entstehen die Geist-Verbundenheit gemeint wäre, dann würde sich auch für die zusammen mit dem Geist entstehenden materiellen Phänomene eine Geist-Verbundenheit ergeben; daher wurde der Begriff „gleiches Vergehen“ (ekanīrodha) hinzugefügt. Doch selbst dann könnte man das Miteinbezogenwerden der beiden Ausdrucksweisen (viññatti), die dem Geist nachfolgen, nicht verhindern. Ebenso verhält es sich für jemanden, der annimmt, dass „von gleichem Entstehen und Vergehen“ bedeutet, dass ihr Entstehen oder Vergehen an einer Stelle stattfindet: Für die materiellen Phänomene, die früher entstanden sind und im Moment des Vergehens des Geistes vergehen, wurde der Begriff „gleiches Objekt“ (ekālambaṇa) hinzugefügt. Um zu zeigen, dass diejenigen, die diese drei Merkmale besitzen, notwendigerweise auch von gleichem Fundament sind, wurde der Begriff „gleiches Fundament“ (ekavatthuka) hinzugefügt. Genug der Weitschweifigkeit!“ – all dies ist völlig nutzlos.

69. කථඤ්ච ද්විපඤ්ඤාස හොන්තීති පුච්ඡිත්වා පථමං ද්විපඤ්ඤාස සරූපං තීහි රාසීහි විභජිත්වා දස්සෙන්තො කථන්තිආදිමාහ. තත්ථ ඵුසතීති ඵස්සො. ඵුසන්ති සම්පයුත්තකා ධම්මා එතෙනාති ඵස්සො. ඵුසනමත්තමෙවවා එතන්ති ඵස්සො. ඵුසනඤ්චෙත්ථ ආරම්මණස්ස ඉට්ඨානිට්ඨරසං ආහච්ච උපහච්ච ගහණං දට්ඨබ්බං. යතො තදනුභවන්ති [Pg.90] වෙදනා පාතුභවති. ඵස්සපච්චයා වෙදනාති හි වුත්තං. ස්වායං ඵුසනලක්ඛණො. නනුචායං අරූපධම්මො. නච අරූපධම්මා අප්පටිඝසභාවා කිඤ්චි ඵුසන්තීති. සච්චං, අයංපන ඵුසනා කාරෙනච පවත්තති. යඤ්ච ඵුසන්තෙහි සාධෙතබ්බං. තඤ්ච කිච්චං සාධෙති. තස්මා අයං ඵස්සොතිච ඵුසනලක්ඛණොතිච වුත්තො. කිංපන සාධෙතීති. ආරම්මණරසානුරූපං චිත්තස්ස විකාරපත්ති. වෙදනාවිසෙසුප්පත්තිංවා. අයඤ්ච අත්ථො අම්බිලඛාදාදිකෙ දිස්වා අපරස්ස ඛෙළුප්පාදාදීසු පාකටොති.

69. Nachdem gefragt wurde: „Wie sind es zweiundfünfzig?“, und indem er zuerst die Eigenart der zweiundfünfzig Geistesfaktoren aufzeigt, indem er sie in drei Gruppen einteilt, sprach er die Worte beginnend mit „kathaṃ“ („wie“) usw. Darunter gilt: Es berührt, darum ist es Kontakt (phassa). Die assoziierten Geistesphänomene berühren mittels dieses Faktors, darum ist es Kontakt. Oder es ist bloß das Berühren an sich, darum ist es Kontakt. Und das Berühren ist hierbei zu verstehen als das Ergreifen des erwünschten oder unerwünschten Geschmacks des Objekts durch Auftreffen und starkes Einwirken. Weil daraus das Gefühl entsteht, welches jenen Geschmack erfährt. Denn es wurde gesagt: „Bedingt durch Kontakt entsteht Gefühl.“ Dieser Kontakt hat das Merkmal des Berührens. Aber ist dies nicht ein formloses Phänomen? Und formlose Phänomene, die ihrer Natur nach widerstandslos sind, berühren doch nichts? Das ist wahr, dennoch tritt dieser Kontakt in der Weise des Berührens auf. Und er vollbringt jene Aufgabe, die von berührenden Dingen zu vollbringen ist. Daher wird er als „Kontakt“ und als „mit dem Merkmal des Berührens ausgestattet“ bezeichnet. Was aber vollbringt er? Das Eintreten einer Veränderung des Geistes entsprechend dem Geschmack des Objekts oder das Entstehen eines besonderen Gefühls. Und dieser Sachverhalt wird deutlich, wenn man jemanden sieht, der eine saure Frucht isst, woraufhin bei einem anderen der Speichelfluss usw. entsteht.

[73] විභාවනියං පන

[73] In der Vibhāvaniyā jedoch:

‘‘ඛෙළුප්පාදාදිවිය දට්ඨබ්බො’’ති වුත්තං. එවඤ්චසති ඉදං උපමා මත්තං සියා. අතිපාකටායපන ඵස්සප්පවත්තියා දස්සන මිදන්ති දට්ඨබ්බං.

„Es ist wie das Entstehen von Speichel usw. anzusehen“, so wurde gesagt. Wenn dies so ist, wäre dies bloß ein Gleichnis. Dennoch ist zu verstehen, dass dies eine Veranschaulichung des überaus deutlichen Auftretens des Kontakts ist.

70. වෙදයතීති වෙදනා. ආරම්මණරසං අනුභවති. අවිදිතංවා ආරම්මණරසං සම්පයුත්තානං තංසමඞ්ගිපුග්ගලානං වා විදිතංපාකටං කරොතීති අත්ථො. වින්දන්තිව එතාය සත්තා සාතංවා අසාතංවා ලභන්තීති වෙදනා. වෙදයිතමත්තමෙවවා එතන්ති වෙදනා. පාළියංපන –

70. Es erfährt, darum ist es Gefühl (vedanā). Es erfährt den Geschmack des Objekts. Oder die Bedeutung ist: Es macht den unbemerkt gebliebenen Geschmack des Objekts für die assoziierten Phänomene oder für die mit diesem Gefühl ausgestatteten Personen offenbar und deutlich. Oder: Mittels dieses Gefühls empfinden die Wesen das Angenehme oder Unangenehme, darum ist es Gefühl. Oder es ist bloß das Erfahren an sich, darum ist es Gefühl. Im Pali-Kanon jedoch:

වෙදයති වෙදයතීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා වෙදනාති වුච්චති. කිඤ්ච වෙදයති, සුඛංපි වෙදයති. දුක්ඛංපි වෙදයති. අදුක්ඛමසුඛංපි වෙදයතීති වුත්තං.

„Es fühlt, es fühlt, o Mönche, darum wird es Gefühl genannt. Und was fühlt es? Es fühlt Angenehmes, es fühlt Unangenehmes, es fühlt Weder-Unangenehmes-noch-Angenehmes“, so wurde gesagt.

නනු සබ්බෙපි චිත්තචෙතසිකා ධම්මා ආරම්මණරසානුභවනප්ප කතිකාඑවාති තෙපි වෙදනානාම සියුන්ති. නසියුං. තෙහි කිච්චන්තරබ්‍යාවටා හොන්ති. ආරම්මණරසං උජුං අනුභවිතුං නසක්කොන්ති. අත්තනො අත්තනො කිච්චං කරොන්තාව එකදෙසමත්තෙන අනුභවන්ති. වෙදනායෙවපන අනඤ්ඤකිච්චතාය අනුභවනකිච්චෙ ආධිපච්චයොගතායච ඉස්සරභාවෙන අනුභවතීති සාඑව වෙදනානාම භවිතුං අරහතීති. එවඤ්චකත්වා රාජග්ගභොජන රසානුභවනෙ තෙසං සූදසදිසතා වෙදනායඑවච රාජසදිසතා වුත්තාති.

Aber haben nicht alle Geist- und Geistesfaktoren die Natur, den Geschmack des Objekts zu erfahren, so dass auch sie „Gefühl“ genannt werden müssten? Sie sollten es nicht sein. Denn sie sind mit anderen Aufgaben beschäftigt. Sie können den Geschmack des Objekts nicht direkt erfahren. Während sie ihre jeweiligen Aufgaben erfüllen, erfahren sie den Geschmack nur zu einem Bruchteil. Gefühl allein jedoch erfährt ihn aufgrund seiner Einzigartigkeit der Aufgabe und wegen seiner Vorherrschaft im Akt des Erfahrens in einer herrschenden Weise. Daher verdient es allein, „Gefühl“ genannt zu werden. Aus diesem Grund wurde beim Erfahren des Geschmacks einer königlichen Speise deren Ähnlichkeit mit Köchen und die Ähnlichkeit des Gefühls allein mit dem König dargelegt.

71. සඤ්ජානාතීති [Pg.91] සඤ්ඤා. පුන ජානනත්ථං සඤ්ඤාණං කරොතීති අත්ථො. අයඤ්හි පුබ්බෙ ගහිතසඤ්ඤානෙන සඤ්ජානනකාලෙපි පුන ජානනත්ථං සඤ්ඤාණං කරොතියෙවාති. සාහි එවං පුනප්පුනං සඤ්ඤාණං කත්වා උප්පජ්ජමානා ථිරසඤ්ඤාභාවං පත්වා යාවතායුකංපි භවන්තරං පත්වාපි සත්තානං අප්පමුට්ඨභාවං සාධෙති. මිච්ඡා භිනිවෙසසඤ්ඤාභාවං පත්වාච ඉමෙ සත්තෙ සබ්බඤ්ඤු බුද්ධෙහිපි බොධෙතුං අසක්කුණෙය්‍යෙ කරොතීති. තථාහි සා පුන සඤ්ජානනත්ථං නිමිත්තකරණෙ දාරුතච්ඡකසදිසාතිච. යථාගහිත නිමිත්තවසෙන අභිනිවෙසකරණෙ හත්ථිදස්සක අන්ධසදිසාතිච. උපට්ඨිතවිසයග්ගහණෙ තිණපුරිසකෙසු මිගපොතකසදිසාතිච වුත්තාති. පාළියංපන –

71. Es nimmt wahr, darum ist es Wahrnehmung (saññā). Es macht ein Kennzeichen zum Zweck des Wiedererkennens, so ist die Bedeutung. Denn diese Wahrnehmung macht selbst zum Zeitpunkt des Erkennens mittels eines zuvor erfassten Kennzeichens wiederum ein Kennzeichen zum Zweck des Wiedererkennens. Wenn sie so wieder und wieder ein Kennzeichen setzend entsteht, erlangt sie den Zustand einer festen Wahrnehmung und bewirkt das Nicht-Vergessen bei den Wesen, selbst solange das Leben dauert oder wenn sie in ein anderes Dasein übergehen. Und wenn sie den Zustand einer falschen, verhafteten Wahrnehmung erlangt, macht sie diese Wesen unbelehrbar, selbst für die allwissenden Buddhas. Deshalb wurde sie in Bezug auf das Setzen eines Kennzeichens für das Wiedererkennen mit einem Zimmermann verglichen; in Bezug auf das Verhaften an dem erfassten Kennzeichen mit den Blinden, die einen Elefanten betrachten; und in Bezug auf das Erfassen eines gegenwärtigen Objekts mit einem jungen Reh vor Strohmännern (Vogelscheuchen). Im Pali-Kanon jedoch:

සඤ්ජානාති සඤ්ජානාතීතිඛො භික්ඛවෙ තස්මා සඤ්ඤාති වුච්චති. කිඤ්ච සඤ්ජානාති. නීලංපි සඤ්ජානාති. පීතකංපි සඤ්ජානාතීතිආදි වුත්තන්ති.

„Es nimmt wahr, es nimmt wahr, o Mönche, darum wird es Wahrnehmung genannt. Und was nimmt es wahr? Es nimmt Blau wahr, es nimmt Gelb wahr usw.“, so wurde es gesagt.

72. චෙතයතීති චෙතනා. සම්පයුත්තධම්මෙ තස්මිං තස්මිං ආරම්මණෙවා කිච්චෙවා අභිසන්දහති පුනප්පුනං ඝටෙති, තත්ථ පබන්ධවසෙන නිරන්තරං පවත්තමානෙ කරොතීති අත්ථො. පකප්පෙති වා තෙ. සංවිදහති ආරම්මණපටිලාභායවා කම්මසිද්ධියා අභිසඞ්ඛරොති. ආයූහතිවා තෙ. ආරම්මණෙ සම්පිණ්ඩෙති එකතො සමො සරන්තෙ කරොතීති අත්ථො. තථාහි සා ආයූහනරසාහිච සංවිධානපච්චුපට්ඨානාතිච වුත්තා. තායහි තස්මිං නිරන්තරං උස්සුක්කන බ්‍යාපාරවසෙන පවත්තමානාය තං සම්පයුත්තාපි අත්තනො අත්තනො කිච්චං කුරුමානා තස්මිං තථෙව පවත්තන්තීති. තෙනෙව සා සකිච්ච පරකිච්ච සාධක ජෙට්ඨසිස්ස මහාවඩ්ඪකි ආදිසදිසාති වුත්තාති.

72. Es lenkt den Willen (ordnet an), darum ist es Wille (cetanā). Es verbindet die assoziierten Phänomene mit diesem oder jenem Objekt oder mit dieser oder jener Aufgabe, fügt sie immer wieder zusammen und bewirkt, dass sie dort kontinuierlich in einer Kette von Momenten fortbestehen, das ist die Bedeutung. Oder es plant sie; es arrangiert sie, es gestaltet sie entweder zur Erlangung des Objekts oder zur Vollendung der Tat. Oder es treibt sie an; es vereint sie im Objekt, es bewirkt, dass sie zusammenströmen, das ist die Bedeutung. Deshalb wurde gesagt, dass sie die Funktion des Antreibens und die Manifestation des Organisierens hat. Denn wenn sie dort durch die Kraft des ununterbrochenen Eifers und der Aktivität wirkt, so wirken auch die mit ihr assoziierten Phänomene, indem sie ihre jeweiligen Aufgaben erfüllen, genau so in jenem Objekt. Aus diesem Grund wurde sie mit einem Meisterschüler oder einem Baumeister verglichen, der sowohl seine eigene Aufgabe als auch die Aufgaben anderer erledigt.

[74] විභාවනියං පන

[74] In der Vibhāvaniyā jedoch:

චෙතෙති සඞ්ඛතාභිසඞ්ඛරණෙ බ්‍යාපාරමාපජ්ජතීති වත්වා තදත්ථසාධනත්ථං යං වුත්තං ‘‘විභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනියෙ සඞ්ඛා රක්ඛන්ධං [Pg.92] විභජන්තෙන සඞ්ඛතමතිසඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරාති වත්වා’’ති. තං න යුජ්ජති.

Nachdem dort gesagt wurde: „Es will, es übt eine Aktivität bei der Gestaltung des Gestalteten aus“, und um diese Bedeutung zu stützen, Folgendes gesagt wurde: „Im Vibhaṅga, bei der Suttanta-Einteilung, wird bei der Analyse der Gestaltungen-Gruppe gesagt: „Sie gestalten das Gestaltete, darum sind es Gestaltungen““ – dies ist nicht stimmig.

න හි විභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනියෙ සඞ්ඛතම භිසඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරාති වුත්තං අත්ථි. ඛන්ධසංයුත්තකෙ පනෙතං වුත්තන්ති.

Denn im Vibhaṅga, in der Suttanta-Einteilung, gibt es die Aussage: „Sie gestalten das Gestaltete, darum sind es Gestaltungen“ nicht. Vielmehr wurde dies im Khandha-Saṃyutta gesagt.

73. එකත්තාරම්මණසඞ්ඛාතො අග්ගො කොට්ඨාසො කොටි වා එතස්සාති එකග්ගං. චිත්තං, තස්ස භාවො එකග්ගතා. ආරම්මණඤ්හි නාම එකංපි නානාසභාවං හොති. තස්මා තස්ස එකස්සපි නානාසභාවෙසු වික්ඛෙපං අපත්වා එකස්මිං සභාවෙ ඛණමත්තංපි පවත්තස්ස චිත්තස්ස යොනිච්චලාකාරො අත්ථි අයං තස්මිං එකග්ගාභිධානස්ස එකග්ගබුද්ධියාච පවත්තිහෙතුභාවෙන ගය්හතීති. තෙ නෙව හි සා නිවාතෙ දීපච්චීනං ඨිතිවිය චෙතසො ඨිතීති දට්ඨබ්බාති වුත්තා.

73. Dasjenige, für das es einen hervorragenden Teil oder eine Spitze gibt, die als ein einziges Objekt bezeichnet wird, ist einpunktig (ekagga). Das ist der Geist; dessen Zustand ist Einpunktigkeit (ekaggatā). Denn ein Objekt, selbst wenn es ein einziges ist, hat verschiedene Aspekte. Daher gibt es eine unbewegliche Weise des Geistes, der, ohne in Bezug auf die verschiedenen Aspekte dieses einen Objekts in Zerstreuung zu geraten, auch nur für einen Moment auf einem einzigen Aspekt verweilt. Diese unbewegliche Weise wird als die Ursache für das Auftreten der Bezeichnung „Einpunktigkeit“ und des Wissens um die „Einpunktigkeit“ in jenem Geist aufgefasst. Genau deshalb wurde über sie gesagt: „Sie ist als das Feststehen des Geistes zu betrachten, wie das Ruhigstehen einer Lampenflamme an einem windstillen Ort.“

[75] විභාවනියං පන

[75] In der Vibhāvaniyā jedoch:

‘‘එකං ආරම්මණං අග්ගං ඉමස්සාති එකග්ග’’න්ති වුත්තං. තත්ථපි අග්ගසද්දො කොට්ඨාසෙවා කොටියංවා පවත්තොති යුත්තො. කෙචිපන ආරම්මණෙ පවත්තොති වදන්ති. තං න සුන්දරං.

„Dessen herausragendes Objekt ein einziges ist, das ist einpunktig (ekagga)“, so wurde gesagt. Doch auch dort ist es angemessen, dass das Wort „agga“ im Sinne eines Teils oder einer Spitze verwendet wird. Einige Lehrer jedoch sagen, es beziehe sich auf das Objekt. Das ist nicht gut.

න හි අග්ගසද්දො ආරම්මණපරියායො කත්ථචි දිට්ඨොති.

Denn nirgends ist zu sehen, dass das Wort „agga“ ein Synonym für das Objekt (ārammaṇa) ist.

74. ජීවන්ති සම්පයුත්තාධම්මා එතෙනාති ජීවිතං. ඉන්දොති ඉස්සරො. ඉධ පන ඉස්සරභාවො වුච්චති. ඉන්දං ඉස්සරභාවං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං. ජීවිතඤ්ච තං ඉන්ද්‍රියඤ්චාති ජීවිතින්ද්‍රියං. තඤ්හි මයා විනා තුම්හාකං ජීවිතං නත්ථි. තස්මා තුම්හාකං ජීවනකිච්චෙ මං ඉස්සරං කරොථාති වදන්තමිව සහජාතධම්මෙ අභිභවිත්වා පවත්තතීති. තථා හි තං පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යන්ති ච පදුමුප්ප ලානුපාලකමුදකං වියාතිච වුත්තං. තත්ථ යාව ඛන්ධපරිනිබ්බානා අනුප්පබන්ධවසෙන පවත්තමානා චිත්තසන්තති පවත්තසන්තතිනාම. අධිපතිභාවො ආධිපතෙය්‍යං. පවත්තසන්තතියං ආධිපතෙය්‍යං අස්සාති සමාසො. පුනප්පුනං නිරුද්ධංපි හි චිත්තසන්තානං තස්ස බලෙන පුනප්පුනං ජීවන්තං හුත්වා යාව ඛන්ධපරිනිබ්බානා පුනප්පුනං පවත්තතියෙව.

74. „Durch dieses leben die assoziierten Phänomene (sampayutta-dhammā)“, darum ist es das Leben (jīvita). „Inda“ bedeutet Herrscher (issara). Hier jedoch ist der Zustand der Herrschaft (issarabhāva) gemeint. „Es bewirkt die Herrschaft“, darum ist es eine Fähigkeit (indriya). Da es sowohl das Leben als auch eine Fähigkeit ist, wird es Lebensfähigkeit (jīvitindriya) genannt. Es herrscht nämlich über die gleichzeitig entstehenden Phänomene (sahajātadhammā) und wirkt gleichsam, als würde es sagen: „Ohne mich gibt es für euch kein Leben. Darum macht mich zum Herrscher über euren Lebensprozess.“ Deshalb wurde es auch als „die Vorherrschaft über die Kontinuität des Prozesses“ bezeichnet und mit Wasser verglichen, das den roten und blauen Lotus schützt. Darin ist der Geistesstrom (citta-santati), der sich kraft der ununterbrochenen Verbindung bis zum Parinibbāna der Aggregate (khandha-parinibbāna) fortsetzt, als „Kontinuität des Prozesses“ (pavatta-santati) bekannt. Der Zustand des Herrschens (adhipatibhāva) ist Vorherrschaft (ādhipateyya). Das Kompositum ist so aufzulösen: „Es besitzt die Vorherrschaft über die Kontinuität des Prozesses“. Denn obwohl der Geistesstrom immer wieder vergeht, wird er durch dessen Kraft immer wieder lebendig und setzt sich so bis zum Parinibbāna der Aggregate immer wieder fort.

න [Pg.93] හි ජීවිතරහිතෙසු අනින්ද්‍රියබද්ධධම්මෙසු තාදිසො පවත්තසන්තති විසෙසොනාම අත්ථීති.

Denn in den vom Leben freien, nicht an die Fähigkeiten gebundenen Phänomenen (anorganischen Dingen) gibt es keine solche Besonderheit der Kontinuität des Prozesses.

75. මනස්මිං ආරම්මණං අසුඤ්ඤං මනංවා ආරම්මණෙ නිච්චනින්නං කරොතීති මනසිකාරො. සො පන තිවිධො වීථිපටිපාදකො ජවනපටිපාදකොආරම්මණපටිපාදකොති. තත්ථ පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං වීථි පටිපාදකො නාම. තඤ්හි පඤ්චද්වාරික චිත්තසන්තතිං ආරම්මණෙ පටිපාදෙති යොජෙතීති. මනොද්වාරාවජ්ජනං ජවනපටිපාදකො නාම. තංපි ජවන සන්තතිං ආරම්මණෙ පටිපාදෙති යොජෙතීති. ඉදමෙව ද්වයං තත්ථ තත්ථ යොනිසො මනසිකාරොතිච අයොනිසො මනසිකාරො තිච වුත්තං. තඤ්හි පකතියා සමුදාචිණ්ණනින්නනියාමිතාදීහි පච්චයෙ හි උපත්ථම්භිතං හුත්වා චිත්තසන්තානං යොනිසො අයොනිසොවා ආරම්මණෙ නින්නං කරොතීති. පටිසන්ධිචිත්තතො පන පට්ඨාය පවත්තමානා චිත්තසන්තති ආරම්මණං මුඤ්චිත්වා නිරුජ්ඣිත්වාපි පුන උප්පජ්ජමානා යස්ස ධම්මස්ස වසෙන තස්මිංයෙව ආරම්මණෙ උප්පජ්ජති අසති කාරණවිසෙසෙ. සො ආරම්මණපටිපාදකොනාම. අයමිධා ධිප්පෙතො. අයඤ්හි ආරම්මණං චිත්තෙ චිත්තංවා ආරම්මණෙ පටිපාදෙති යොජෙතීති. තථා හි අයං සාරණ ලක්ඛණොති ච සම්පයුත්තානං ආරම්මණෙන සංපයොජනරසොතිච ආරම්මණපටිපාදකට්ඨෙන සම්පයුත්තානං සාරථීවිය දට්ඨබ්බොතිච වුත්තො. තත්ථ සාරණලක්ඛණොති සාරථීවිය අස්සානං සම්පයුත්තධම්මානං උජුං ආරම්මණාභිමුඛං පවත්තයනලක්ඛණොති අත්ථො. සමං ධාරෙන්තිති සාධාරණා. සබ්බෙසං චිත්තානං සාධාරණා සබ්බචිත්තසාධාරණා.

75. „Sie macht das Objekt im Geist nicht leer“ oder „sie neigt den Geist beständig zum Objekt“, darum heißt sie Aufmerksamkeit (manasikāra). Diese ist dreifach: die den Erkenntnisprozess einleitende (vīthipaṭipādaka), die das Impulsmoment einleitende (javanapaṭipādaka) und die das Objekt herbeiführende (ārammaṇapaṭipādaka) Aufmerksamkeit. Darunter wird das Zuwenden an den fūnf Sinnentoren (pañcadvārāvajjana) als „den Erkenntnisprozess einleitend“ bezeichnet. Denn dieses lenkt den fūnf-Sinnestor-bezogenen Geistesstrom auf das Objekt und verbindet ihn damit. Das Zuwenden am Geistestor (manodvārāvajjana) wird als „das Impulsmoment einleitend“ bezeichnet. Denn auch dieses lenkt den Strom der Impulsmomente (javana-santati) auf das Objekt und verbindet ihn damit. Genau dieses Paar wird in den verschiedenen Kommentaren als weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) und unweise Aufmerksamkeit (ayoniso-manasikāra) bezeichnet. Denn dieses, unterstūtzt durch natürliche Bedingungen wie Gewohnheit, Neigung und Prägung, neigt den Geistesstrom entweder auf weise oder unweise Weise zum Objekt hin. Der Geistesstrom, der von der Wiedergeburt-Verknūpfung (paṭisandhi-citta) an abläuft, lässt das Objekt los, vergeht und entsteht wieder; wenn er nun mangels einer besonderen Ursache kraft eines bestimmten Phänomens genau in demselben Objekt wieder entsteht – so wird dieses Phänomen als „das Objekt herbeiführend“ (ārammaṇapaṭipādaka) bezeichnet. Diese Art der Aufmerksamkeit ist hier gemeint. Denn diese lenkt das Objekt in den Geist oder den Geist auf das Objekt und verbindet sie. Deshalb wird gesagt, dass sie das Merkmal des Hinführens (sāraṇa-lakkhaṇa) hat, die Funktion des Verbindens der assoziierten Faktoren mit dem Objekt (saṃpayojana-rasa) besitzt und wegen ihrer Eigenschaft, das Objekt herbeizuführen, wie ein Wagenlenker (sārathi) fūr die assoziierten Faktoren anzusehen ist. Dabei bedeutet „Merkmal des Hinführens“: das Merkmal, die assoziierten Phänomene direkt auf das Objekt auszurichten, so wie ein Wagenlenker die Pferde lenkt. Da sie alle Geisteszustände gleichermaßen stūtzen, sind sie gemeinsam (sādhāraṇa). Da sie allen Geisteszuständen gemeinsam sind, heißen sie „allen Geisteszuständen gemeinsame Geistesfaktoren“ (sabbacittasādhāraṇā).

76. විතක්කෙතීති විතක්කො. තථා තථා සඞ්කප්පෙත්වා ආරම්මණං ආරොහතීති අත්ථො. තස්මිං පන තං කථා ආරොහන්තෙ සම්පයුත්තධම්මාපි තං ආරොහන්ති. තදා සොයෙව තෙ ආරම්මණං අභිනිරොපෙන්තොනාම හොතීති කත්වා ආරම්මණා භිනිරොපනලක්ඛණො විතක්කොති වුත්තො. රාජවල්ලභං නිස්සාය ජනපදගාසිනො රාජගෙහාරොහනඤ්චෙත්ථ නිදස්සනං. අවිතක්කංපි හි චිත්තං සවිතක්කධම්මසන්තානෙ විතක්කෙන සහ පවත්තපරිචය බලෙන ආරොහනතො විතක්කෙන අතිනිරොවිතමෙවනාම හොතීති. අපිච, [Pg.94] අවිතක්කංපි පඤ්චවිඤ්ඤාණං වත්ථාරම්මණ සඞ්ඝට්ටනවසෙන ආරොහති. දුතීයජ්ඣානාදීනිච උපචාරභාවනාවසෙන ආරොහන්ති. මජ්ඣිමට්ඨකථායං පන කිංවා එතාය යුත්තියාති වත්වා ඉමමත්ථං දස්සෙති. චිත්තංපි හි ආරම්මණං ආරුහතියෙව. තස්ස පන නිච්චං සහායො මනසිකාරො. තස්මිඤ්හි අසති තං නියාමකරහි තා නාවාවිය යංවාතංවා ආරම්මණං ගහෙත්වා පවත්තෙය්‍යාති. ඉති පඤ්චවිඤ්ඤාණං මනසිකාරසහායං හුත්වා අත්තනො ආරම්මණවිජානනසත්තිවසෙනෙව ආරම්මණං ආරොහති. අකුසලං පත්වා පන චිත්තංපි ලොභාදයොපි ආරම්මණාරුහනෙ ථාමවතා එව හොන්ති. පාපස්මිං රමතෙ මනොති හි වුත්තං. දුතීයජ්ඣාන චිත්තාදීනිච මනසිකාර වීරියස්සතීනංපි වසෙන ආරොහන්ති. විතක්කො පන තථා තථා සඞ්කප්පෙත්වා අත්තසහිතෙ ධම්මෙ ආරම්මණාරුහනෙ සුට්ඨුතරං බලවන්තෙ කරොති. ඉති තස්මිං කිච්චෙ අඤ්ඤෙසං සාභිසයබ්‍යාපාරතායඑව අයං විතක්කොති වුත්තොති. එවං පන වත්තබ්බං. නනු අඤ්ඤෙපි අරූපධම්මා සාරම්මණසභාවා ආරම්මණං ආරොහන්ති. අථ ච පන කස්මා අයමෙව විතක්කොති වුත්තොති. අඤ්ඤෙසං පන ආරුහනං කිච්චන්තරයොගවසෙනෙව සිද්ධං. ඉමස්ස පන ඉතො අඤ්ඤං කිච්චං නාම නත්ථි. තස්මා අයමෙව තථා වුත්තොති.

76. „Er denkt nach (vitakketi)“, darum heißt er Gedankeneinschlag (vitakka). Die Bedeutung ist: Indem er auf diese und jene Weise plant, steigt er zum Objekt auf. Wenn dieser nun auf diese Weise zum Objekt aufsteigt, steigen auch die assoziierten Phänomene dorthin auf. Da er zu jener Zeit diese Phänomene auf das Objekt lenkt (abhiniropento), wird gesagt, dass der Gedankeneinschlag das Merkmal des Lenkens auf das Objekt (ārammaṇābhiniropana-lakkhaṇa) besitzt. Das Betreten des Königspalastes durch einen Dorfbewohner dank seiner Verbindung zu einem Gūnstling des Königs ist hierbei das Gleichnis. Denn selbst ein gedankenfreies Bewusstsein wird in einem Prozess mit Gedanken durch die Gewohnheit des gemeinsamen Auftretens mit dem Gedanken gleichsam durch den Gedanken dorthin gelenkt. Überdies steigt auch das gedankenfreie Fūnffach-Sinnenbewusstsein (pañcaviññāṇa) durch das Aufeinandertreffen von Basis und Objekt zum Objekt auf. Und das zweite Jhana usw. steigen durch die Kraft der vorbereitenden Entfaltung (upacārabhavanā) auf. Im Majjhima-Kommentar jedoch wird nach der Frage „Was nūtzt diese logische Begrūndung?“ folgendes erklärt: Denn auch der Geist selbst steigt wahrlich zum Objekt auf. Sein ständiger Begleiter aber ist die Aufmerksamkeit (manasikāra). Denn wenn diese fehlt, würde er wie ein steuerloses Boot irgendein beliebiges Objekt ergreifen und ablaufen. So steigt das Fūnffach-Sinnenbewusstsein, begleitet von der Aufmerksamkeit, allein durch die Kraft seiner eigenen Fähigkeit des Erkennens des Objekts zum Objekt auf. Wenn es jedoch das Unheilsame (akusala) erreicht, werden sowohl der Geist als auch Gier (lobha) und die anderen Faktoren beim Aufsteigen zum Objekt überaus kraftvoll. Denn es heißt: „Der Geist erfreut sich am Bösen.“ Und die Geisteszustände des zweiten Jhana usw. steigen auch durch die Kraft von Aufmerksamkeit, Tatkraft (vīriya) und Achtsamkeit (sati) auf. Der Gedankeneinschlag (vitakka) jedoch macht die mit ihm entstehenden Phänomene durch sein Erwägen auf diese und jene Weise beim Aufsteigen zum Objekt noch weitaus kraftvoller. Daher wird er wegen seiner ūberragenden Aktivität bei dieser Aufgabe im Vergleich zu anderen Faktoren als „Gedankeneinschlag“ (vitakka) bezeichnet. Hierzu sollte man jedoch Folgendes einwenden: Steigen nicht auch andere unkörperliche Phänomene (arūpa-dhammā), die die Natur haben, ein Objekt zu erfassen, zum Objekt auf? Warum wird dennoch gerade dieses Phänomen als „Gedankeneinschlag“ (vitakka) bezeichnet? Das Aufsteigen der anderen Phänomene wird nur in Verbindung mit einer anderen Funktion vollbracht. Fūr diesen Gedankeneinschlag gibt es jedoch keine andere Funktion als diese. Darum wird gerade dieses so genannt.

77. විචරතීති විචාරො. විචාරෙතිවා සම්පයුත්තකෙධම්මෙ, තෙ වා ධම්මා විචරන්ති එතෙනාති විචාරො. විචරණඤ්චෙත්ථ විතක්කා රුළ්හෙ තස්මිංයෙව ආරම්මණෙ සභාවාකාරපාතුභාවත්ථං පුනප්පුනං අනුමජ්ජනවසෙන පවත්තනං දට්ඨබ්බං. එත්ථච විතක්කො ඔළාරිකො පුබ්බඞ්ගමො ආරම්මණෙ චිත්තස්ස පථමාභිනිපාතභූතොච හොතීති ඝණ්ඩාභිඝාතො විය දට්ඨබ්බො. විචාරො සුඛුමො අනුචරො තස්මිංයෙව ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අනුබන්ධනභූතො ච හොතීති ඝණ්ඩානුරවොවිය දට්ඨබ්බොති.

77. „Er weilt um (vicarati)“, darum heißt er Nachsinnen (vicāra). Oder: Er lässt die assoziierten Phänomene weilen. Oder: Durch ihn weilen jene Phänomene, darum heißt er Nachsinnen (vicāra). Hierbei ist das „Weilen“ (vicaraṇa) als das wiederholte Untersuchen (anumajjana) genau jenes Objekts anzusehen, auf das der Gedankeneinschlag aufgestiegen ist, damit die wahre Beschaffenheit des Objekts offenbar wird. Dabei ist der Gedankeneinschlag (vitakka) grob, vorangehend und stellt das erste Auftreffen des Geistes auf das Objekt dar; er ist daher wie der erste Schlag auf eine Glocke anzusehen. Das Nachsinnen (vicāra) ist feinsinnig, nachfolgend und stellt das fortlaufende Verweilen des Geistes auf genau demselben Objekt dar; es ist daher wie das Nachklingen der Glocke anzusehen.

78. අධිමුච්චනං අධිමොක්ඛො. ආරම්මණෙ එවං නුඛො නො නුඛොති එවං පවත්තං සංසප්පනං අධිභවිත්වා විච්ඡින්දිත්වා පක්ඛකො මුච්චනවසෙන චිත්තස්ස පවත්තීති වුත්තං හොති. එවඤ්ච කත්වා සො ආරම්මණෙ [Pg.95] සන්නිට්ඨානලක්ඛණොති ච ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන ඉන්දඛීලසදිසොතිච වුත්තො.

78. Die Entschließung (adhimuccana) ist der Entschluss (adhimokkha). Dies bedeutet: Es ist das Wirken des Geistes, indem er das Schwanken bezūglich des Objekts – wie „Ist es so oder nicht so?“ – ūberwindet, abschneidet und sich kraft des Befreiens auf eine Seite festlegt. Aus diesem Grund wird gesagt, dass er das Merkmal des Festlegens (sanniṭṭhāna-lakkhaṇa) auf das Objekt besitzt und wegen seiner Unerschütterlichkeit bezūglich des Objekts wie ein fester Torkeil (indakhīla) ist.

79. වීරස්ස කම්මසූරස්ස භාවො කම්මවා වීරියං. තංසමඞ්ගී පුග්ගලො හි කම්මසූරො හොති. මහන්තංපි කම්මං අප්පකතො ගණ්හාති. දුක්කරංපි සුකරතො, භාරියංපි අභාරියතො ගණ්හාති. අත්තකිලමථං නගණෙති. කම්මසිද්ධියා නිච්චං පග්ගහිත කාය චිත්තොව හොති. තස්මා තං තස්ස පුග්ගලස්ස තථාපවත්තියා හෙතුභාවොචෙව තථාපවත්තස්ස ච තස්ස පුග්ගලස්ස කාය චිත්තක්‍රියාභූතං හොතීති. විධිනාවා නයෙන උපායෙන වීරියවතො කිං නාමකම්මං න සිජ්ඣතීතිආදිකෙන පුබ්බාභිසඞ්ඛාරෙන ඊරයිතබ්බං පවත්තයිතබ්බන්ති වීරියං. විසෙසෙනවා සකපරහිතහෙතු ඊරන්ති කම්පන්ති තං සමඞ්ගිනො එතෙනාති වීරියං. එත්ථච වීරියු පත්ථම්භිතා සම්පයුත්තධම්මා සදා අනික්ඛිත්තධුරා පග්ගහිතසීසාවිය හුත්වා අත්තනො අත්තනො කිච්චසම්පත්තියා නිච්චං උස්සාහජාතාව හොන්ති, තෙසුච තථාහොන්තෙසු තංසමඞ්ගිනො පුග්ගලාපි අත්තනොවා පරෙසංවා හිතහෙතු නිච්චං බ්‍යාවටකායචිත්තා හොන්ති. තස්මා ඊරන්ති කම්පන්තීති වුච්චන්තීති. තථා හි තං උපත්ථම්භනලක්ඛණන්ති ච පග්ගහලක්ඛණන්ති ච උස්සාහලක්ඛණන්ති ච ගෙහස්ස ථූණූපත්ථම්භන සදිසන්ති ච සම්මා ආරද්ධං සබ්බසම්පත්තීනං මූලන්ති ච වුත්තන්ති.

79. Der Zustand eines Helden, eines in der Tat Tapferen, oder das Handeln eines Helden ist Tatkraft (Vīriya). Denn eine damit ausgestattete Person ist tapfer im Handeln. Selbst eine große Aufgabe ergreift sie als geringfügig. Selbst das Schwergetane ergreift sie als leicht zu tun, selbst das Schwere als nicht schwer. Sie achtet nicht auf körperliche Erschöpfung. Zur Vollendung der Tat hat sie stets den Körper und den Geist angespornt. Daher ist diese Tatkraft für jene Person sowohl der ursächliche Zustand für ihr derartiges Verhalten als auch die körperliche und geistige Aktivität eben jener Person, die sich so verhält. Oder aber: Durch eine solche anfängliche Vorbereitung wie: „Welche Aufgabe gelingt einem Tatkräftigen nicht durch diese Methode, Weise und Mittel?“ soll sie in Bewegung gesetzt und in Gang gebracht werden; darum heißt sie Tatkraft (Vīriya). Oder aber: Durch diese Besonderheit bewegen sich (streben) die damit Ausgestatteten um des eigenen und des anderen Wohles willen; darum heißt sie Tatkraft (Vīriya). Und hierbei sind die durch Tatkraft unterstützten, verbundenen Geisteszustände stets solche, die ihre Last nicht niedergelegt haben, und gleichsam mit erhobenem Haupte sind sie zur Erfüllung ihrer jeweiligen Aufgabe stets von Eifer erfüllt. Und wenn jene so beschaffen sind, sagt man auch von den damit ausgestatteten Personen, dass sie um des eigenen oder des anderen Wohles willen stets mit aktivem Körper und Geist streben (sich bewegen). Denn so wurde sie beschrieben: als eine, die das Merkmal des Unterstützens, das Merkmal des Anspornens und das Merkmal des Eiferns besitzt, ferner wie der Stützpfeiler eines Hauses ist und, wenn recht begonnen, die Wurzel aller Errungenschaften darstellt.

80. විනයති කායචිත්තං තප්පෙති, තුට්ඨං සුහිතං ජනෙති, සුපුප්ඵිතපදුමංවියවා වඩ්ඪෙතීති පීති, විනන්තිවා එතාය තං සමඞ්ගිනො පුණ්ණචන්දොවිය විරොචමාන කායචිත්තා හොන්තීති පීති. සා පඤ්චවිධා ඛුද්දිකා පීති, ඛණිකාපීති, ඔක්කන්තිකා පීති, උබ්බෙගා පීති, ඵරණාපීතීති.

80. Sie erfreut und erfrischt Körper und Geist, erzeugt Freude und Sättigung oder lässt sie wie einen voll aufgeblühten Lotus gedeihen; darum heißt sie Verzückung (Pīti). Oder: Durch sie freuen sich die damit Ausgestatteten und haben, dem Vollmond gleich, einen strahlenden Körper und Geist; darum heißt sie Verzückung (Pīti). Sie ist fünffach: die kleine Verzückung (Khuddikā-pīti), die augenblickliche Verzückung (Khaṇikā-pīti), die herabstürmende Verzückung (Okkantikā-pīti), die emporreißende Verzückung (Ubbegā-pīti) und die durchdringende Verzückung (Pharaṇā-pīti).

81. ඡන්දනං ඡන්දො. ඉච්ඡා පත්ථනා අභිසන්ධීති වුත්තං හොති. සොපන දුවිධො තණ්හාඡන්දො, කත්තුකම්‍යතා ඡන්දොති. ඉධ කත්තුකම්‍යතා ඡන්දො අධිප්පෙතො. එත්ථච කත්තුං කාමෙති ඉච්ඡතීති කත්තුකාමො. ඡන්දසමඞ්ගිපුග්ගලො. තස්ස භාවො කත්තුකම්‍යං. තදෙව කත්තුකම්‍යතා, යථා දෙවොයෙව දෙවතාති. එත්ථච කත්තුසද්දො සබ්බෙසං ධාතුසද්දානං අත්ථෙ සඞ්ගහෙත්වා පවත්තො. [Pg.96] තස්මා කත්තුකම්‍යතාති එතෙන කථෙතුකම්‍යතා චින්තෙතුකම්‍යතා දට්ඨුකම්‍යතා සොතුකම්‍යතාති එවමාදීනි සබ්බ ක්‍රියාපදානි සඞ්ගහිතානි හොන්තීති දට්ඨබ්බං. සො පන ආරම්මණං ඉච්ඡන්තොපි තණ්හා විය අස්සාදන රජ්ජන ලග්ගන වසෙන නඉච්ඡති. යෙන යෙන පන අත්ථිකො හොති. තං තං අත්ථං ආරාධෙතු කාමතාවසෙනෙව ඉච්ඡති. යථා රඤ්ඤො ඉස්සාසා ධනෙනවා යසෙනවා අත්ථිකා රාජවෙරීනං විජ්ඣනවසෙන ඡඩ්ඩිතබ්බයුත්තකෙපි සරෙ බහූ ඉච්ඡන්තියෙව. එවමෙවං අයංපි පරස්ස විස්සජ්ජිතබ්බයුත්ත කානිපි දානවත්ථූනි අලද්ධානිපි ලද්ධුං ඉච්ඡති. ලද්ධානිපි රක්ඛිතුං ඉච්ඡතීති. අයඤ්ච අත්ථො විභාවනියංපි වුත්තොයෙව.

81. Das Wollen ist Chanda. Damit sind Wunsch (Icchā), Streben (Patthanā) und Absicht (Abhisandhi) gemeint. Dieser ist zweifach: das Verlangen des Begehrens (Taṇhā-chanda) und das Wollen zu handeln (Kattukamyatā-chanda). Hier ist das Wollen zu handeln gemeint. Und hierbei: „Er will, er wünscht zu handeln“, daher heißt er „handlungswillig“ (Kattukāmo); dies bezeichnet die mit Chanda ausgestattete Person. Deren Zustand ist das Handelnwollen (Kattukamyaṃ), und eben dies ist die Bereitschaft zu handeln (Kattukamyatā), so wie „Deva“ selbst „Devatā“ ist. Hierbei wird das Wort „kattu“ (tun/handeln) so verwendet, dass es die Bedeutung aller verbalen Wurzeln umfasst. Daher ist zu sehen, dass durch diesen Begriff „Kattukamyatā“ alle Tätigkeitswörter wie das Wollen zu sprechen (Kathetukamyatā), das Wollen zu denken (Cintetukamyatā), das Wollen zu sehen (Daṭṭhukamyatā), das Wollen zu hören (Sotukamyatā) und so weiter erfasst sind. Obwohl dieses Wollen das Objekt begehrt, wünscht es dies jedoch nicht wie das Begehren (Taṇhā) auf die Weise des Genießens, Anhaftens oder Festklammerns. Vielmehr wünscht es das jeweilige Gut, nach dem es verlangt, rein in der Absicht, dieses zu erlangen. Genauso wie die Bogenschützen des Königs, die nach Reichtum oder Ruhm streben, um die Feinde des Königs zu beschießen, viele Pfeile begehren, obwohl diese abgeschossen werden müssen; ebenso wünscht sich auch dieses Wollen, Gabenobjekte, die an andere weggegeben werden sollen, zu erlangen, selbst wenn sie noch nicht erlangt sind, und sie zu schützen, wenn sie erlangt sind. Und diese Bedeutung ist auch in der Vibhāvinī bereits dargelegt.

වුත්තඤ්හි තත්ථ

Denn dort wurde gesagt:

දානවත්ථුවිස්සජ්ජනවසෙන පවත්තකාලෙපි චෙස විස්සජ්ජි තබ්බෙන තෙන අත්ථිකොයෙව. ඛිපිතබ්බඋසූනං ගහණෙ අත්ථිකො ඉස්සාසොවියාති.

„Selbst zur Zeit des Gebens durch das Weggeben des Spendenobjekts ist dieses Wollen ebendieses wegzugebenden Objekts bedürftig, wie ein Bogenschütze, der beim Ergreifen der abzuschießenden Pfeile ihrer bedürftig ist.“

තත්ථ යදග්ගෙන දානං දස්සාමීති දානවත්ථුපරියෙසනාදිවසෙන පවත්තා පුබ්බභාගචෙතනා දානවත්ථුවිස්සජ්ජන සඞ්කාතෙ දානෙ සඞ්ගහිතා හොති. තදග්ගෙන තස්සා පුබ්බභාගචෙතනාය පවත්තිකාලො ඉධ දානවත්ථු විස්සජ්ජනවසෙන පවත්ත කාලොති වෙදිතබ්බො. විස්සජ්ජිතබ්බෙනාති විස්සජ්ජිතබ්බ යුත්තකෙන. තෙන අත්ථිකොයෙව පරස්ස විස්සජ්ජනත්ථායාති අධිප්පායො. ඛිපිතබ්බඋසූනං ගහණෙති තෙසං අකතානං කරණවසෙන අලද්ධානං පරියෙසනවසෙන ගහණෙ. එත්ථ පන කෙචි ඉස්සාසො උසූනිඛිපිත්වාපි ලභමානො තෙහි උසූහි අත්ථිකොයෙවාති එව මත්ථං වදන්ති. සො නයුජ්ජති. එවඤ්හි සති ඛිපිතඋසූනන්ති වුත්තං සියා. යථා කථිතං ලපිතං තථාගතෙනාති. තථා විස්සජ්ජිතබ්බෙ නාති එත්ථපීති. කෙචි ඉස්සාසො උසූහි අනත්ථිකො ඛිපන්තො නහොති. අත්ථිකොයෙව සමානො අඤ්ඤං ආනිසංසං ඉච්ඡන්තො ඛිපතීති එවං අත්ථං වදන්ති. සොපි නයුජ්ජති. එවඤ්හි සති උසූහි අත්ථිකොයෙව තානි ඛිපන්තො ඉස්සාසොවියාතිවුත්තං සියාති. අත්ථතො [Pg.97] පන තදුභයංපි අවහසිතබ්බමෙව හොතීති. යස්මාච ඡන්දසම්පයුත්තං චිත්තං ආරම්මණං ගණ්හන්තං ඡන්දවසෙන අති ඉච්ඡමානං විය විලුප්පමානං විය ගණ්හාති. තස්මා අයං ආරම්මණග්ගහණෙ චෙතසො හත්ථප්පසාරණංවියාති වුත්තො. එත්ථච හත්ථප්පසාරණංවියාති ඉදං අභූතපරිකප්පවචනං දට්ඨබ්බං. න හි චිත්තස්ස හත්ථොනාම අත්ථි. අත්ථවිසෙසපාකටත්ථං පන අභූතංපි භූතං විය කප්පෙත්වා වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. අපිච, අයං ඡන්දොනාම ථාමපත්තො තණ්හාය බලවතරො හොති. තථා හෙස අධිපතිභූතො ඉද්ධිපාදභූතොච හොතීති. යදි හි සො තණ්හාය සමානබලො සියා. ඉමෙ සත්තා තණ්හාය හත්ථෙ ඨිතා තණ්හා පරිග්ගහිතානි ධනභොගරජ්ජසුඛානිවා දිබ්බබ්‍රහ්මසම්පත්තියොවා ඡඩ්ඩෙත්වා වට්ටදුක්ඛතො නිය්‍යාතුං නසක්ඛිස්සන්ති යෙවාති.

Darin ist mit dem, was mit „ich werde eine Gabe geben“ beginnt, die vorbereitende Volition (Pubbabhāga-cetanā) gemeint, die sich in Form der Suche nach dem Spendenobjekt usw. äußert; sie ist in der Gabe, die als Weggeben des Spendenobjekts bezeichnet wird, mitbegriffen. Mit jenem Beginn ist die Zeit des Auftretens dieser vorbereitenden Volition hier als die Zeit des Auftretens beim Weggeben des Spendenobjekts zu verstehen. Unter „mit dem wegzugebenden“ ist „mit dem zur Spende Geeigneten“ zu verstehen. „Dessen bedürftig“ bedeutet „bedürftig zum Zwecke des Weggebens an einen anderen“ – dies ist die Absicht. Unter „beim Ergreifen der abzuschießenden Pfeile“ versteht man das Ergreifen zum Zweck des Herstellens von noch unfertigen Pfeilen oder das Suchen von noch nicht erlangten Pfeilen. Hierbei sagen jedoch manche Lehrer: „Selbst wenn der Bogenschütze die Pfeile abgeschossen hat und sie wiedererlangt, ist er eben dieser Pfeile bedürftig.“ Das ist unpassend. Denn wenn es so wäre, müsste es „der abgeschossenen Pfeile“ (khipita-usūnaṃ) heißen, so wie es heißt: „was vom Tathāgata gesprochen und geäußert wurde“. Ebenso verhält es sich auch hier bei „mit dem wegzugebenden“. Einige andere sagen: „Der Bogenschütze schießt nicht ohne Bedürfnis nach den Pfeilen; vielmehr schießt er, während er ihrer bedürftig ist, weil er einen anderen Nutzen wünscht.“ Auch das ist unpassend. Denn wenn es so wäre, müsste es heißen: „wie ein Bogenschütze, der eben der Pfeile bedürftig ist, während er sie abschießt“. Dem Sinn nach ist jedoch beides geradezu lächerlich. Und weil der mit Wollen (Chanda) verbundene Geist beim Ergreifen des Objekts durch die Kraft des Wollens dieses gleichsam übermäßig begehrend oder gleichsam an sich reißend ergreift, wird dieses Wollen beim Ergreifen des Objekts als „wie das Ausstrecken der Hand des Geistes“ bezeichnet. Und hierbei ist dieses „wie das Ausstrecken der Hand“ als eine rein bildliche Vorstellung (eine Metapher) anzusehen. Denn der Geist hat gewiss keine Hand. Doch um die besondere Bedeutung zu verdeutlichen, wurde das Unwirkliche so dargestellt, als ob es wirklich wäre. Überdies wird dieses sogenannte Wollen (Chanda), wenn es seine volle Stärke erreicht hat, mächtiger als das Begehren (Taṇhā). Denn so wird es sowohl zu einem vorherrschenden Faktor (Adhipati) als auch zu einer Grundlage der Willenskraft (Iddhipāda). Wenn es nämlich dem Begehren an Kraft gleichkäme, würden diese Wesen, die sich in den Händen des Begehrens befinden, niemals imstande sein, das durch das Begehren angeeignete Glück von Reichtum, Genuss und Herrschaft oder das himmlische und göttliche (Brahma-)Glück aufzugeben und aus dem Leiden des Daseinskreislaufs zu entkommen.

82. සොභණා සොභණෙසු චිත්තෙසු පකිරන්තීති පකිණ්ණා. කෙඑව පකිණ්ණකා. අඤ්ඤෙහි අඤ්ඤෙසංවා සමානා අඤ්ඤසමානා. යදා සොභණචිත්තෙසු යුත්තා, තදා තෙහි අසොභණතො අඤ්ඤෙහි සමානා. යදා අසොභණචිත්තෙසු යුත්තා, තදා තෙහි සොභණතො අඤ්ඤෙහි සමානා සදිසාති වුත්තං හොති.

82. Weil sie sich sowohl in den schönen als auch in den unschönen Geisteszuständen verteilen, heißen sie die Vermischten (Pakiṇṇā). Eben diese sind die vermischten Geistesfaktoren (Pakiṇṇakā). Sie sind „den anderen gleich“ (Aññasamānā), da sie den anderen gleich sind bzw. den anderen gleichen. Wenn sie mit schönen Geisteszuständen verbunden sind, dann sind sie jenen, die sich von den unschönen unterscheiden, gleich. Wenn sie mit unschönen Geisteszuständen verbunden sind, dann sind sie jenen, die sich von den schönen unterscheiden, gleich und ähnlich; dies ist damit gemeint.

අඤ්ඤසමානරාසිම්හි පරමත්ථදීපනා.

Die Paramatthadīpanī zur Gruppe derer, die den anderen gleich sind, ist abgeschlossen.

83. ඉදානි අකුසලරාසිං දස්සෙන්තො මොහොතිආදිමාහ. තත්ථ මුය්හතීති මොහො. මුය්හන්ති සත්තා එතෙනාතිවා මොහො. මුය්හනමත්තංවා මොහො, චතුරඞ්ගතමස්ස විය චක්ඛුස්ස සබ්බසො කල්‍යාණපක්ඛං පටිච්ඡාදෙත්වා චිත්තස්ස අන්ධභාවකරණන්ති වුත්තං හොති. පාපපක්ඛං පන පත්වා සො ඤාණගතිකො හොතීති දට්ඨබ්බො. තථා හෙස පාළියං මිච්ඡාඤාණන්ති වුත්තො. අට්ඨකථාසුච මිච්ඡාඤාණන්ති පාපක්‍රියාසු උපායචින්තාවසෙනපවත්තො මොහොති වුත්තං. අවිජ්ජායච අප්පටිපත්ති මිච්ඡාපටිපත්තිවසෙන දුවිධභාවො වුත්තො. [Pg.98] එත්ථච අප්පටිපත්තීති කල්‍යාණපක්ඛෙ අඤ්ඤාණමෙව වුච්චති. මිච්ඡාපටිපත්තීති පාපපක්ඛෙ මිච්ඡාඤාණමෙව වුච්චතීති, තථා හි පාපපක්ඛං පත්වා පඤ්චධම්මා ඤාණගතිකා හොන්ති මොහො, ලොභො, දිට්ඨි, විතක්කො, විචාරොති. චිත්තෙන පන සද්ධිං ඡබ්බිධා හොන්ති. තෙහි පකතියා විඤ්ඤුජාතිකෙසු සුතපරියත්තිසම්පන්නෙසුච උප්පන්නා පාපක්‍රියාසු තං තං උපායදස්සනවසෙන තෙසං තත්ථ ඡෙකභාවං පටිබලභාවඤ්ච සාධෙන්තීති.

83. Um nun die unheilsame Gruppe aufzuzeigen, sprach der Lehrer: 'Verblendung' und so weiter. Darin bedeutet 'Verblendung': man ist verwirrt. Oder: Dadurch sind die Wesen verwirrt, darum ist es Verblendung. Oder: Das bloße Verwirrtsein ist Verblendung. Damit ist gemeint, dass sie den Geist blind macht, indem sie die heilsame Seite völlig verhüllt, so wie die vierfache Finsternis das Auge erblinden lässt. Wenn sie jedoch die unheilsame Seite erreicht, ist sie als 'von der Natur des Wissens' zu betrachten. Denn so wird sie im Pali als 'falsches Wissen' bezeichnet. Und in den Kommentaren heißt es: 'Falsches Wissen' ist die Verblendung, die bei schlechten Taten durch das Sinnen auf Mittel wirksam ist. Auch wird bezüglich des Unwissens eine zweifache Natur beschrieben: als Nicht-Erkenntnis und als Falsch-Erkenntnis. Dabei bezeichnet 'Nicht-Erkenntnis' das bloße Nichtwissen auf der heilsamen Seite, während 'Falsch-Erkenntnis' das falsche Wissen auf der unheilsamen Seite bezeichnet. Denn so sind auf der unheilsamen Seite fünf Faktoren von der Natur des Wissens: Verblendung, Gier, Ansicht, Gedankenausrichtung und Diskursivität. Zusammen mit dem Geist sind es sechs Arten. Wenn diese von Natur aus bei Weisen und bei jenen, die reich an gelehrten Schriften sind, entstehen, bewirken sie bei schlechten Taten durch das Aufzeigen des jeweiligen Mittels deren Geschicklichkeit und Befähigung in diesen Taten.

84. නහිරියති කායදුච්චරිතාදීහි නලජ්ජති නජිගුච්ඡතීති අහිරී. හිරිප්පටිපක්ඛාවා අහිරී, සාඑව අහිරිකං. තඤ්හි පාප ක්‍රියාසු පච්චුපට්ඨිතාසු හිරියා ඔකාසං අදත්වා තාසු රුචිං උප්පාදෙත්වා පවත්තතීති. තථා හි තං කායදුච්චරිතාදීහි අජිගුච්ඡනලක්ඛණන්තිච අලජ්ජාලක්ඛණන්තිච වුත්තං.

84. Weil man sich vor körperlichem Fehlverhalten usw. nicht schämt, sich nicht scheut und es nicht verabscheut, nennt man es Schamlosigkeit. Oder: Das Gegenteil von Scham ist Schamlosigkeit, und genau diese ist das Unscham-Sein. Denn wenn schlechte Taten vorliegen, gewährt es der Scham keinen Raum, erzeugt Gefallen an jenen Taten und ist so wirksam. Daher wird es als das Merkmal des Nicht-Verabscheuens von körperlichem Fehlverhalten usw. sowie als Merkmal der Schamlosigkeit bezeichnet.

85. නඔත්තප්පතීති අනොත්තප්පං. කායදුච්චරිතාදීහි නභායති නඋත්‍රසතීති අත්ථො. ඔත්තප්පප්පටිපක්ඛංවා අනොත්තප්පං. තංපි හි තාසු පච්චුපට්ඨිතාසු ඔත්තප්පස්ස ඔකාසං අදත්වා චිත්තං තාසු අසාරජ්ජමානං කත්වා පවත්තතීති. තථා හෙතං කායදුච්චරි තාදීහි අසාරජ්ජලක්ඛණන්ති ච අනුත්තාසලක්ඛණන්ති ච වුත්තං. වුච්චති ච –

85. Weil man keine Scheu vor Sünde hat, nennt man es Gewissenslosigkeit. Das bedeutet: Man fürchtet sich nicht vor körperlichem Fehlverhalten usw. und erschrickt nicht davor. Oder: Das Gegenteil von Scheu ist Gewissenslosigkeit. Denn auch dieses gewährt der Scheu keinen Raum, wenn jene schlechten Taten vorliegen, bewirkt, dass der Geist sich vor ihnen nicht scheut, und ist so wirksam. Daher wird es als das Merkmal der Unbesorgtheit bezüglich körperlichen Fehlverhaltens usw. und als das Merkmal der Furchtlosigkeit bezeichnet. Und es wird gesagt:

අජෙගුච්ඡී අහිරිකො, පාපාගූථාව සූකරො;

අභීරුච අනොත්තප්පී, සලභො විය පාවකාති.

'Der Schamlose verabscheut das Böse nicht, wie das Schwein den Kot; und der Gewissenslose fürchtet das Böse nicht, wie der Falter das Feuer.'

86. උද්ධරතීති උද්ධටං. පාසාණපිට්ඨෙ වට්ටෙත්වා විස්සට්ඨ ගෙණ්ඩුකො විය නානාරම්මණෙසු වික්ඛිත්තං චිත්තං, උද්ධටස්ස පන චිත්තස්ස උද්ධරණාකාරප්පවත්තියා පච්චයභූතො ධම්මො උද්ධච්චං. තං පන වාතෙරිතං ජලං විය ධජපටාකා වියච දට්ඨබ්බං.

86. Weil er aufsteigt, wird er als aufgeregt bezeichnet. Es ist der Geist, der auf verschiedene Objekte zerstreut ist, wie ein Ball, der auf eine Steinplatte geworfen wird und unkontrolliert abprallt. Der Zustand aber, der die Ursache für dieses Aufsteigen des unruhigen Geistes ist, nennt sich Unruhe. Diese ist zu betrachten wie vom Wind aufgepeitschtes Wasser oder wie ein flatterndes Banner.

87. ලුබ්භතීති ලොභො, ලුබ්භන්ති සම්පයුත්තා ධම්මා එතෙ නාති ලොභො, ලුබ්භනමත්තමෙවවා එතන්ති ලොභො. එත්ථච ලුබ්භනංනාම ආරම්මණාභිසජ්ජනං දට්ඨබ්බං. සොපන ආරම්මණෙ ලග්ග නට්ඨෙන [Pg.99] මක්කටාලෙපොවිය අභිකඞ්ඛට්ඨෙන තත්තකපාලෙ ඛිත්තමංස පෙසි විය අපරිචාගට්ඨෙන තෙලඤ්ජන රාගොවිය තණ්හානදිභාවෙන වඩ්ඪිත්වා සත්තානං අපායාවහට්ඨෙන සබ්බානි සුක්ඛකට්ඨ සාඛාපලාස තිණකසටානි මහාසමුද්දං වහන්තී සීඝතොතා නදී විය දට්ඨබ්බො.

87. Weil sie begehrt, wird sie Gier genannt. Oder: Dadurch begehren die mit ihr verbundenen Geisteszustände, darum ist sie Gier. Oder: Sie ist das bloße Begehren selbst, darum ist sie Gier. Hierbei ist unter Begehren das Anhaften an einem Objekt zu verstehen. Diese Gier ist zu betrachten: wie Affenleim wegen ihres Anhaftens am Objekt; wie ein Stück Fleisch, das auf eine glühend heiße Scherbe geworfen wird, wegen ihres heftigen Verlangens; wie der Ölschmutz auf einem Tuch wegen des Unvermögens loszulassen; und wie ein reißender Fluss, der alles trockene Holz, Äste, Blätter, Gras und Unrat in den großen Ozean schwemmt, da sie, zum Fluss des Begehrens angewachsen, die Wesen in die leidvollen Daseinsbereiche reißt.

88. දස්සනං දිට්ඨි. ධම්මානං යාථාවසභාවෙසු ඤාණදස්සනං විය තෙසමෙව අයාථාවසභාවෙසු මිච්ඡාදස්සනන්ති වුත්තං හොති. සාහි එකච්චානං පණ්ඩිතමානීනං මිච්ඡාවිතක්කබහුලානං උප්පන්නා ථාමගතා අයාථාවපක්ඛෙ පටිවෙධඤ්ඤාණගතිකා හොතීති. සාපන මිච්ඡාභිනිවෙසලක්ඛණා පරමංවජ්ජන්ති දට්ඨබ්බා.

88. Sehen bedeutet Ansicht. Es ist das falsche Sehen bezüglich der unwahren Natur der Phänomene, ähnlich wie das Wissens-Sehen bezüglich ihrer wahren Natur. Wenn sie bei bestimmten Menschen entsteht, die sich selbst für weise halten und voller falscher Gedanken sind, gewinnt sie an Stärke und nimmt auf der unwahren Seite den Charakter eines Durchdringungswissens an. Sie ist jedoch als durch das Merkmal des falschen Anhangens charakterisiert und als das schwerste Vergehen zu betrachten.

89. මඤ්ඤතීති මානො. අහං ලොකෙ එකො පුග්ගලො අස්මි. න කට්ඨකලිඞ්ගරොවිය අවමඤ්ඤනාරහොති එවං අත්තානං දළ්හං පග්ගහෙත්වා සමනුපස්සතීති අත්ථො. සොපන ජාති කුලධන භොග යස ඉස්සරියාදීහි චෙව සීල සුත ලාභසක්කාරා දීහිච ගුණෙහි උපත්ථම්භිතො අතිරෙකතරං වද්ධිත්වා අත්තානං ජනමජ්ඣෙ කෙතුංවිය අච්චුග්ගතං මඤ්ඤති. තස්මා සො උන්නතිලක්ඛණොතිච උම්මාදොවියාතිච වුත්තො.

89. Weil man sich dünkt, wird es Stolz genannt. Dies bedeutet, dass man sich selbst beharrlich erhöht und so betrachtet: 'Ich bin eine einzigartige Persönlichkeit in der Welt. Ich bin nicht wie ein Stück morsches Holz dazu bestimmt, verachtet zu werden.' Gestützt auf Abstammung, Familie, Wohlstand, Besitz, Ruhm, Macht usw. sowie auf Eigenschaften wie Sittlichkeit, Gelehrsamkeit, Gewinn und Ehrung wächst er übermäßig an, sodass man sich inmitten der Menschen wie ein hoch emporragendes Banner dünkt. Daher wird er als durch das Merkmal der Überhebung charakterisiert und als dem Wahnsinn ähnlich beschrieben.

90. දුස්සතීති දොසො. සොපන චණ්ඩික්කට්ඨෙන පහතා සිවිසොවිය විසප්පනට්ඨෙන අසනිපාතොවිය අත්තනො නිස්සය දහනට්ඨෙන දාවග්ගිවිය දුස්සනට්ඨෙන ලද්ධොකාසො සපත්තොවිය සබ්බසො අහිතරාසි භාවට්ඨෙන විස සංසට්ඨ පූතිමුත්තං විය දට්ඨබ්බො.

90. Weil er verdirbt, wird er Hass genannt. Dieser ist zu betrachten: wie eine geschlagene Giftschlange wegen seiner Grausamkeit; wie ein Blitzeinschlag wegen seiner schnellen Ausbreitung; wie ein Waldbrand wegen des Verbrennens seiner eigenen Grundlage; wie ein Feind, der eine Gelegenheit erhalten hat, wegen seiner böswilligen Absicht; und wie mit Gift vermischter fauliger Urin, da er in jeder Hinsicht eine Quelle des Unheils darstellt.

91. ඉස්සතීති ඉස්සා. පරසම්පත්තිං උස්සූයතීති අත්ථො. සාහි පරෙසං පකතියා ලද්ධසම්පත්තිං දිස්වා වා සුත්වාවා නසහති. තස්සා සම්පත්තියා විපත්තිං ඉච්ඡති ආකඞ්ඛති. අසුකො ඉදංනාම ලභිස්සතීති සුත්වාපි නසහති. තස්ස අලාභං ඉච්ඡති ආකඞ්ඛති. තස්මා සා පරසම්පත්තීනං උස්සූයනලක්ඛණාති වුත්තා.

91. Weil man neidet, wird es Neid genannt. Das bedeutet, dass man den Wohlstand anderer missgönnt. Wenn man nämlich den von anderen rechtmäßig erlangten Wohlstand sieht oder davon hört, erträgt man es nicht. Man wünscht und ersehnt den Untergang dieses Wohlstands. Selbst wenn man hört: 'Der und der wird dieses und jenes erhalten', erträgt man es nicht; man wünscht und ersehnt, dass er es nicht erhält. Daher wird der Neid als durch das Merkmal des Missgönnens des Wohlstands anderer charakterisiert beschrieben.

92. මම [Pg.100] එව ඉදං ගුණජාතංවා වත්ථුවා හොතු. මා අඤ්ඤස්සාති එවං අත්තනො සම්පත්තිහෙතු අවිප්ඵාරිකතාවසෙන චරති පවත්තතීති මච්ඡරං, තථා පවත්තං චිත්තං. මච්ඡරස්ස භාවො මච්ඡරියං. ඉදංච ඉස්සා විය දුවිධං අත්තනා ලද්ධසම්පත්ති ලභිතබ්බසම්පත්ති වසෙන. තත්ථ පකතියා ලද්ධසම්පත්තියං තාව තං පරෙහි සා ධාරණංවා යෙන කෙනචිවා කාරණෙන අත්තසන්තකභාවතො මුච්චිත්වා පරෙසං සන්තකභාවං ගමිස්සමානං දිස්වා වා සුත්වාවා චින්තෙත්වා දුක්ඛී දුම්මනො හොති, ලභිතබ්බසම්පත්තියංපි අසුකස්මිං දෙසෙ වාකාලෙවා ඉදංනාම භවිස්සතීති සුත්වාවා චින්තෙත්වාවා තං අත්තනාව ලද්ධුං ඉච්ඡති. අඤ්ඤෙසං ලාභං නඉච්ඡති. අඤ්ඤෙ ලභිස්සන්තීති සුත්වාවා චින්තෙත්වාවා දුක්ඛී දුම්මනො හොතීති. තථා හෙතං ලද්ධානංවා ලභිතබ්බානංවා අත්තනො සම්පත්තීනං නිග්ගුහනලක්ඛණන්ති වුත්තං. එත්ථච ලභිතබ්බසම්පත්තියං යස්ස ලාභං නඉච්ඡති. සොලභතීතිවා ලභිස්සතීතිවා සුත්වාවා චින්තෙත්වාවා චිත්තවිඝාතො ඉස්සානාම. යං යං අත්තනා ලද්ධුං ඉච්ඡති. තං තං අත්තනා අලබ්භමානකං චින්තෙත්වා චිත්තවිඝාතො මච්ඡරියංනාම. න හි එතෙ ද්වෙ එකතො උප්පජ්ජන්තීති.

92. 'Möge nur mir diese Tugend oder dieser Gegenstand gehören, keinem anderen!' Auf diese Weise verhält man sich bezüglich des eigenen Wohlstands im Sinne der Nicht-Teilung; deshalb wird es Geiz genannt, und ebenso ein so beschaffener Geist. Der Zustand des Geizigen ist Geiz. Und dieser ist, ähnlich wie der Neid, zweifach: bezüglich des bereits erlangten Wohlstands und des noch zu erlangenden Wohlstands. Was nun den bereits erlangten Wohlstand betrifft: Wenn man sieht, hört oder denkt, dass man ihn mit anderen teilen muss, oder dass er aus irgendeinem Grund aufhört, das eigene Eigentum zu sein, und in den Besitz anderer übergeht, wird man traurig und bedrückt. Auch bezüglich des noch zu erlangenden Wohlstands wünscht man, wenn man hört oder denkt: 'An jenem Ort oder zu jener Zeit wird dies und jenes sein', es nur selbst zu erhalten. Man wünscht anderen keinen Gewinn. Wenn man hört oder denkt, dass andere ihn erhalten werden, wird man traurig und bedrückt. Denn so wird er als durch das Merkmal des Verheimlichens des bereits erlangten oder noch zu erlangenden eigenen Wohlstands charakterisiert beschrieben. Und hierbei gilt: Wenn man bezüglich des noch zu erlangenden Wohlstands jemandem den Gewinn missgönnt und man hört oder denkt: 'Er hat es erhalten' oder 'Er wird es erhalten', und der Geist gerät dadurch in Bedrängnis, so nennt man dies Neid. Was immer man aber selbst zu erhalten wünscht, und wenn man denkt, dass man selbst es nicht erhalten wird, und der Geist gerät dadurch in Bedrängnis, so nennt man dies Geiz. Denn diese beiden entstehen wahrlich nicht zusammen.

93. කුක්කුච්චන්ති එත්ථ කිරියා කතං. කුච්ඡිතං කතන්ති කුකතං. කුච්ඡිතකිරියාති අත්ථො. පණ්ඩිතෙහි එකන්තෙන නින්දිතබ්බො චිත්තප්පවත්තිවිසෙසොති වුත්තං හොති. අත්ථතො පන අකතං වත මෙ කල්‍යාණං කතං පාපන්ති එවං අනුසොචනවසෙන පවත්තො කුක්කුච්ච සම්පයුත්තචිත්තුප්පාදොයෙව, සො හි තථා පවත්තමානොපි පුබ්බෙ අකතංවා කල්‍යාණං පුන කතං කාතුං න සක්කොති. පුබ්බෙ කතං වා පාපං පුන අකතං කාතුං නසක්කොති. අථඛො කුසලධම්මෙසු චිත්තපරියාදානායඑව සංවත්තති. තස්මා කුච්ඡිතකිරියා මත්තත්තා කුකතන්ති වුච්චතීති. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨ කථායං කතාකතස්ස සාවජ්ජානවජ්ජස්ස අභිමුඛගමනං පටිසාරොනාම. යස්මා පනෙසො කතංවා පාපං අකතං නකරොති. අකතංවා කල්‍යාණං කතං නකරොති. තස්මා විරූපො කුච්ඡිතො වා පටිසාරොති විප්පටිසාරොති. එත්ථච විප්පටිසාරොති කුක්කුච්ච මෙව. [Pg.101] කුක්කුච්චෙච කුච්ඡිතෙ සති තං සම්පයුත්තචිත්තුප්පාදොපි කුච්ඡිතොයෙව. යෙනච කාරණෙන කුක්කුච්චං කුච්ඡිතංනාම හොති. තෙනෙව කාරණෙන සො චිත්තුප්පාදොපි කුච්ඡිතොනාම හොතීති කත්වා සො චිත්තුප්පාදොව කුකතපදෙ ගහෙතුං යුත්තොති වෙදිතබ්බො. සුදින්නකණ්ඩට්ඨකථායං පන අයමත්ථො උජුකතොව වුත්තො. යථාහ-විඤ්ඤූහි අකත්තබ්බතාය කුච්ඡිතකිරියාභාවතො කුක්කුච්චන්ති.

93. Unter 'Kukkucca' (Gewissensbisse) ist hier 'kata' (das Getane) als Handlung zu verstehen. Was auf verwerfliche Weise (kucchita) getan (kata) wurde, ist 'kukata' (schlecht getan). Die Bedeutung ist: eine verwerfliche Handlung. Damit ist ein besonderer Zustand des Geisteszustroms gemeint, der von den Weisen gänzlich zu tadeln ist. Dem Sinne nach aber handelt es sich um eben jenen mit Gewissensbissen verbundenen Bewusstseinsaufstieg, der in Form des fortwährenden Bedauerns auftritt: 'Ach, das Gute wurde von mir wahrlich nicht getan, das Böse wurde getan!' Denn obwohl er in dieser Weise auftritt, ist er nicht in der Lage, das zuvor ungetane Gute nachträglich getan zu machen. Oder das zuvor getane Böse nachträglich ungetan zu machen. Vielmehr führt er nur zur völligen Erschöpfung des Geistes hinsichtlich heilsamer Geisteszustände. Darum wird er, da er bloß eine verwerfliche Handlung darstellt, als 'schlecht getan' (kukata) bezeichnet. Denn dies wurde im Kommentar gesagt: 'Das Hinwenden zum Getanen und Ungetanen, zum Tadelnswerten und Untadeligen, wird Reue (paṭisāra) genannt.' Da diese Reue jedoch das getane Böse nicht ungeschehen machen kann und das ungetane Gute nicht getan machen kann, darum ist sie eine entstellte oder verwerfliche Reue, folglich Gewissensnot (vippaṭisāra). Und hierbei ist Gewissensnot eben Gewissensbisse. Und wenn die Gewissensbisse verwerflich sind, ist auch der damit verbundene Bewusstseinsaufstieg verwerflich. Und aus dem Grund, aus dem die Gewissensbisse verwerflich genannt werden, aus ebendiesem Grund wird auch jener Bewusstseinsaufstieg verwerflich genannt; daher ist zu verstehen, dass eben jener Bewusstseinsaufstieg unter dem Begriff 'schlecht getan' (kukata) erfasst werden sollte. Im Kommentar zum Sudinna-Abschnitt (Sudinnakaṇḍa-aṭṭhakathā) hingegen wird diese Bedeutung ganz direkt ausgedrückt. Wie es heißt: 'Wegen der Natur einer verwerflichen Handlung, da sie von den Verständigen nicht getan werden sollte, nennt man es Gewissensbisse (kukkucca).'

[76] විභාවනියං පන

[76] In der Vibhāvanī[-Ṭīkā] jedoch

ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා යං වුත්තං ‘‘කුච්ඡිතං කතන්ති කුකතං. කතාකත දුච්චරිතසුචරිත’’න්ති. තං න යුජ්ජතියෙව. එතෙන යඤ්ච තත්ථ වුත්තං ‘‘අකතංපි හි කුකතන්ති වොහරන්ති. යං මයා අකථං. තං කුකතන්තිච. ඉධ පන කතා කතං ආරබ්භ උප්පන්නො විප්පටිසාරචිත්තුප්පාදො කුකත’’න්තිච. තංපි සබ්බං පටික්ඛිත්තමෙව හොතීති.

Ohne diese Bedeutung zu beachten, ist das, was dort gesagt wurde: ‚Das verwerflich Getane ist schlecht getan (kukata); das Getane und Ungetane, die schlechte und gute Tat‘, keineswegs schlüssig. Damit ist auch all das abgewiesen, was dort gesagt wurde: ‚Denn auch das Ungetane wird als schlecht getan (kukata) bezeichnet; was von mir ungetan blieb, das ist schlecht getan. Hier jedoch ist der in Bezug auf das Getane und Ungetane entstandene Bewusstseinsaufstieg der Gewissensnot schlecht getan (kukata).‘ Dies alles ist somit ebenfalls gänzlich zurückgewiesen.

කුකතස්ස යථාවුත්තචිත්තුප්පාදස්ස තථාපවත්ති හෙතුභාවො කුක්කුච්චං. අපිච, ධාතුපාඨෙසු කුචසද්දං සඞ්කොචන මනො විලෙඛනත්ථෙසු පඨන්තියෙව. තස්මා කුච්ඡිතෙන ආකාරෙන කොචති සඞ්කොචති න පාපජිගුච්ඡනාකාරෙනාති කුක්කුචො. කුච්ඡිතෙනවා ආකාරෙන කොචති විලිඛති නකිලෙසසල්ලීඛනා කාරෙනාති කුක්කුචො. තථා පවත්තධම්මසමූහො. සොහි කුච්ඡිතෙන අකතං වත මෙ කල්‍යාණං කතං පාපන්ති එවං පවත්තෙන අනුත්ථුනනාකාරෙන සඞ්කොචති. කුසලධම්මසමාදානෙ චිත්තං නමිතුංපි නදෙති. මනංවා විලෙඛති. සද්ධාදීනං සාරධම්මානං තනුකරණෙන චිත්තං කුසලධම්මසමාදානෙ පරියාදින්නථාමබලං කරොති. තස්මා කුක්කුචොති වුච්චති. යෙන පන ධම්මෙන යුත්තත්තා සො තථා පවත්තො හොති. සො කුක්කුච්චංනාම කුක්කුචස්ස භාවොති කත්වා. තං පන යස්මා පුබ්බෙ අකතඤ්ච කල්‍යාණං කතඤ්ච පාපං ආරබ්භ පච්ඡා අනුතාපනවසෙන අනුසොචනවසෙනච පවත්තති. තස්මාතං පච්ඡානුතාපලක්ඛණං කතාකතානුයොචන රසන්ති ච වුත්තං. [Pg.102] එත්ථච පච්ඡානුතාපලක්ඛණන්ති පුබ්බෙ කල්‍යාණඤ්ච අකත්වා පාපඤ්ච කත්වා ආගතත්තා පච්ඡිමෙ කාලෙ අනුතාපලක්ඛණන්ති අත්ථො. තෙන කුක්කුච්චස්ස එකන්තෙන අතීතාරම්මණතා සිද්ධා හොති. පච්චුප්පන්නානාගතාරම්මණතාච පටිසිද්ධාති. කතාකතා නුසොචනරසන්ති එත්ථ කතඤ්ච පාපං අකතඤ්ච කල්‍යාණන්ති යො ජෙතබ්බං. වුත්තඤ්හෙතං මහානිද්දෙසෙ –

Die Ursache dafür, dass der besagte Bewusstseinsaufstieg des schlecht Getanen in jener Weise auftritt, sind die Gewissensbisse (kukkucca). Zudem rezitiert man in den Wurzelverzeichnissen (Dhātupāṭha) das Wort 'kuc' in den Bedeutungen des Zusammenziehens und des Zerkratzens des Geistes. Darum zieht es sich in einer verwerflichen Weise zusammen (kocati, saṅkocati), nicht aber in der Weise des Abscheus vor dem Bösen – daher heißt es 'kukkuca'. Oder es krümmt sich und zerkratzt in verwerflicher Weise, nicht in der Weise der Ausmerzung der Befleckungen – daher heißt es 'kukkuca'. Dies ist die Gesamtheit der in dieser Weise auftretenden Geisteszustände. Denn diese zieht sich in einer verwerflichen, jammernden Weise zusammen: 'Ach, das Gute wurde von mir wahrlich nicht getan, das Böse wurde getan!' Sie erlaubt es dem Geist nicht einmal, sich der Annahme heilsamer Zustände zuzuwenden, oder sie zerkratzt den Geist. Indem sie die wesentlichen Eigenschaften wie Vertrauen (saddhā) usw. schwächt, macht sie den Geist kraftlos und erschöpft hinsichtlich der Annahme heilsamer Zustände. Darum wird es 'kukkuca' genannt. Derjenige Faktor aber, durch dessen Verbindung jene Gesamtheit in dieser Weise auftritt, ist 'Kukkucca' (Gewissensbisse); so genannt, weil es das Wesen von 'kukkuca' ist. Da sich dieses nun auf das zuvor ungetane Gute und das getane Böse bezieht und nachträglich in Form des Bereuens und Beklagens auftritt, darum wurde gesagt, es habe das Merkmal des nachträglichen Bereuens (pacchānutāpalakkhaṇa) und die Funktion des Beklagens des Getanen und Ungetanen (katākatānusocanarasa). Und hierbei bedeutet 'das Merkmal des nachträglichen Bereuens', dass das Merkmal des Bereuens zu einem späteren Zeitpunkt auftritt, weil man zuvor das Gute nicht getan und das Böse getan hat. Dadurch ist erwiesen, dass die Gewissensbisse ausschließlich das Vergangene zum Objekt haben. Und dass die Gegenwart und Zukunft als Objekte ausgeschlossen sind. Bei 'der Funktion des Beklagens des Getanen und Ungetanen' ist dies so zu verknüpfen: das getane Böse und das ungetane Gute. Denn dies wurde im Mahāniddesa gesagt:

ද්වීහාකාරෙහි කුක්කුච්චං උප්පජ්ජති කතත්තා ච අකතත්තා ච. කථඤ්ච ද්වීහා.ල. අකතත්තාච. අකතං මෙ කායසු චරිතං. කතං කායදුච්චරිතන්ති උප්පජ්ජති කුක්කුච්චං. අකතං මෙ වචීසුචරිතං.ල. කතං මනොදුච්චරිතන්ති උප්පජ්ජති කුක්කුච්චං. අකතාමෙ පාණාතිපාතා වෙරමණී. කතො පාණාති පාතොති උප්පජ්ජති කුක්කුච්චං.ල. අකතා මෙ සම්මාදිට්ඨි. කතා මිච්ඡාමිට්ඨීති උප්පජ්ජති කුක්කුච්චන්ති.

Auf zweifache Weise entstehen Gewissensbisse: durch das Getane und durch das Ungetane. Und wie auf zweifache Weise? [...] und durch das Ungetane. 'Das gute körperliche Verhalten wurde von mir nicht getan, das schlechte körperliche Verhalten wurde getan' – so entstehen Gewissensbisse. 'Das gute sprachliche Verhalten wurde von mir nicht getan [...] das schlechte gedankliche Verhalten wurde getan' – so entstehen Gewissensbisse. 'Das Abstandnehmen vom Töten lebender Wesen wurde von mir nicht geübt, das Töten lebender Wesen wurde getan' – so entstehen Gewissensbisse. [...] 'Die rechte Ansicht wurde von mir nicht verwirklicht, die falsche Ansicht wurde angenommen' – so entstehen Gewissensbisse.

එතෙන පන අකතසුචරිතා රම්මණතාය කතදුච්චරිතා රම්මණතායච වසෙන කුක්කුච්චස්ස ද්විධාභාවොයෙව සිද්ධො හොති. ද්වීහාකාරෙහීති හි වුත්තං. සොච ඛො පුබ්බෙ පාපං කත්වා පච්ඡා අපායභයතජ්ජිතානඤ්චෙව අපායෙසු පතිත්වා පුබ්බෙ අත්තනා කතකම්මං අනුස්සරන්තානඤ්ච හොති. නඅඤ්ඤෙසං, අකතං මෙ කායසුචරිතං. කතං කායදුච්චරිතන්ති හි වුත්තං. යථා පන මානො දුවිධො හොති යාථාවමානො අයාථාවමානොති. තථා කුක්කුච්චංපි, යාථාවකුක්කුච්චං, අයාථාව කුක්කුච්චන්ති දුවිධං හොති. තත්ථ අයාථාව කුක්කුච්චංපි උප්පජ්ජමානං ද්වීහාකාරෙහො උප්පජ්ජති අකතං වත මෙ කල්‍යාණං කතං පාපන්ති. කතමං පන තන්ති. යඤ්ච පුබ්බෙ කල්‍යාණකම්මෙපි පාපසඤ්ඤී පාපදිට්ඨි අකත්වා පාපකම්මෙපි කල්‍යාණසඤ්ඤී කල්‍යාණදිට්ඨි කත්වා පච්ඡා අනුසොචනවසෙන උප්පජ්ජති. යඤ්ච පුබ්බෙ කල්‍යාණෙ කල්‍යාණසඤ්ඤී කත්වා පච්ඡා පාපසඤ්ඤිනො පාපෙච පාසඤ්ඤී අකත්වා පච්ඡා කල්‍යාණසඤ්ඤිනො උප්පජ්ජති. ඉදං අයාථාවකුක්කුච්චංනාම. අනවජ්ජෙ සාවජ්ජසඤ්ඤී, කප්පියෙ අකප්පියසඤ්ඤී, අනාපත්තියං ආපත්තිසඤ්ඤීතිආදිනාපි [Pg.103] යොජෙතබ්බං. ඉදඤ්ච සබ්බං උප්පජ්ජමානං ද්වීහා කාරෙහෙව උප්පජ්ජති. තස්මා ද්වීසුඑව සඞ්ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. යං පන මහානිද්දෙසෙයෙව හත්ථකුක්කුච්චකංපි කුක්කුච්චං. පාදකුක්කුච්චකංපි කුක්කුච්චං. හත්ථපාදකුක්කුච්චකංපි කුක්කුච්චන්ති නිද්දිට්ඨං. තං අසංයත කුක්කුච්චංනාම. යං පන තං භික්ඛු කුක්කුච්චායන්තා නපටිග්ගණ්හිංසූති විනයෙ ආගතං. යඤ්ච කථං කුක්කුච්චප්පකතතාය ආපජ්ජති කප්පියෙ අකප්පියසඤ්ඤිතා අකප්පියෙ කප්පියසඤ්ඤිතාති ආගතං. තං විනයකුක්කුච්චංනාම. තංපන විනයසංසයොඑව. සොච ඛො අත්තනො අවිසයෙ කප්පති නුඛො නොනුඛොති සංසප්පනාකාරෙන පවත්තො කුසල ක්‍රිය චිත්තුප්පාදො. සොපන යෙසං උප්පජ්ජති. තෙසු යෙ සික්ඛාකාමා, තෙ තංකම්මං නකරොන්ති. තෙ සන්ධාය කුක්කුච්චායන්තා නපටිග්ගණ්හිංසූති වුත්තං. යෙ පන කරොන්තියෙව. තෙ කප්පියවත්ථුස්මිංපි ආපත්තිං ආපජ්ජන්ති. තෙ සන්ධාය කුක්කුච්චප්පකතතාය ආපත්තිං ආපජ්ජතීති වුත්තං.

Durch diese Formulierung allein ist bewiesen, dass der Gewissensbiss (kukkucca) zweifach ist, und zwar aufgrund des Objekts einer nicht getanen heilsamen Tat und einer getanen unheilsamen Tat. Denn es wurde gesagt: 'auf zweierlei Weise'. Und dieser Gewissensbiss entsteht bei jenen, die zuvor Böses getan haben und danach von der Furcht vor den niederen Welten gequält werden, sowie bei jenen, die in die niederen Welten gestürzt sind und sich an ihre zuvor selbst begangenen Taten erinnern. Er entsteht nicht bei anderen. Denn es wurde gesagt: 'Nicht getan wurde von mir gutes körperliches Verhalten, getan wurde schlechtes körperliches Verhalten.' Wie aber der Dünkel zweifach ist, nämlich wahrer Dünkel und unwahrer Dünkel, so ist auch der Gewissensbiss zweifach: wahrer Gewissensbiss und unwahrer Gewissensbiss. Darunter entsteht auch der unwahre Gewissensbiss, wenn er entsteht, nur auf zweierlei Weise: 'Wehe, das Gute wurde von mir nicht getan, das Böse wurde getan.' Was aber ist dieser? Es ist der Gewissensbiss, der entsteht, wenn man zuvor bezüglich einer guten Tat die Vorstellung und Ansicht von etwas Bösem hatte und sie deshalb nicht tat, oder bezüglich einer bösen Tat die Vorstellung und Ansicht von etwas Gutem hatte und sie tat, und man dies später bereut. Und es ist der Gewissensbiss, der entsteht, wenn man zuvor bezüglich des Guten die Vorstellung des Guten hatte und es tat, danach aber die Vorstellung des Bösen hat, oder bezüglich des Bösen die Vorstellung des Bösen hatte und es nicht tat, danach aber die Vorstellung des Guten hat. Dies nennt man unwahren Gewissensbiss. Dies sollte auch entsprechend angewandt werden auf: im Unschuldigen das Schuldige wahrnehmen, im Erlaubten das Unerlaubte wahrnehmen, im Nicht-Vergehen ein Vergehen wahrnehmen und so weiter. Und all dies entsteht, wenn es entsteht, nur auf zweierlei Weise. Daher ist es so anzusehen, dass es nur in diesen zweien zusammengefasst ist. Was aber im Mahāniddesa dargelegt ist als: 'Zappeln mit den Händen ist Gewissensbiss, Zappeln mit den Füßen ist Gewissensbiss, Zappeln mit Händen und Füßen ist Gewissensbiss' – das nennt man ungezügelten Gewissensbiss (körperliche Unruhe). Was aber im Vinaya überliefert ist: 'Die Mönche, Gewissensbisse habend, nahmen es nicht an', und was überliefert ist als: 'Wie verfällt man aufgrund von Gewissensbissen in ein Vergehen, indem man im Erlaubten das Unerlaubte wahrnimmt oder im Unerlaubten das Erlaubte wahrnimmt?' – das nennt man Vinaya-Gewissensbiss. Dieser ist jedoch nichts anderes als ein Vinaya-Zweifel. Und dieser Zweifel ist ein Zustand des heilsamen oder funktionellen Geistes, der in Form des Schwankens auftritt: 'Ist dies wohl zulässig oder ist es nicht zulässig?', bezüglich dessen, was nicht sein Bereich ist. Bei wem dieser entsteht: Unter diesen tun jene, die nach Schulung streben, diese Handlung nicht. In Bezug auf sie wurde gesagt: 'Gewissensbisse habend, nahmen sie es nicht an.' Diejenigen aber, die es dennoch tun, verfallen selbst bei einer erlaubten Sache in ein Vergehen. In Bezug auf sie wurde gesagt: 'Aufgrund der Gewissensbisse verfällt er in ein Vergehen.'

94. ථියතිචිත්තං මන්දමන්දං කත්වා අජ්ඣොත්ථරතීති ථිනං. ථියියනා ථියිතත්තන්ති හි පාළියං නිද්දිට්ඨං.

94. Weil es den Geist träge und immer träger macht und ihn überwältigt (thiyati), nennt man es Starrheit (thina). Denn im kanonischen Text (Pāḷi) wird es als 'Starrwerden, Erstarrtsein' dargelegt.

95. මෙධති චෙතසිකෙ ධම්මෙ අකම්මඤ්ඤභූතෙ කත්වා විහිං සතීති මිද්ධං. තථා හි ආරම්මණෙ විප්ඵාරවසෙන තං තං ඉරියා පථං සන්ධාරෙත්වා පවත්තමානෙසු සම්පයුත්තධම්මෙසු මුග්ගරෙන පොථෙත්වා විය තෙ ආරම්මණතො ඔලියාපෙත්වා ඉරියාපථංපි සන්ධාරෙතුං අසමත්ථෙ කත්වා ථිනං චිත්තං අභිභවති. මිද්ධං චෙතසිකෙති.

95. Es bedrängt und schädigt die geistigen Faktoren, indem es sie ungeeignet für die Arbeit macht; daher nennt man es Mattigkeit (middha). Denn in dieser Weise überwältigt die Starrheit (thina) den Geist und die Mattigkeit (middha) die assoziierten Geistesfaktoren: Wenn sich diese Geistesfaktoren in Bezug auf das Objekt entfalten, indem sie die jeweilige Körperhaltung stützen, zieht die Mattigkeit sie gleichsam wie mit einem Hammer schlagend vom Objekt ab, macht sie unfähig, die Körperhaltung aufrechtzuerhalten, und überwältigt sie. So ist zu verstehen: Starrheit überwältigt den Geist, Mattigkeit die Geistesfaktoren.

96. විචිකිච්ඡාති එත්ථ. චිකිච්ඡනං චිකිච්ඡා. ඤාණප්පටිකා රොති අත්ථො. තිකිච්ඡිතුං දුක්කරතාය විගතා චිකිච්ඡා එතායාති විචිකිච්ඡා. සභාවං විචිනන්තා කිච්ඡන්ති කිලමන්ති එතායාතිවා විචිකිච්ඡා. විචිකිච්ඡතිවා ද්වෙළ්හකභාවෙන පවත්තතීති විචිකිච්ඡා. සා නීවරණභූතා, පටිරූපකාති දුවිධා. තත්ථ බුද්ධාදීසු අට්ඨසු වත්ථූසු විමතිවසෙන පවත්තමානා නීවරණභූතා. තතො අඤ්ඤාපන අසබ්බඤ්ඤූනං තෙසු තෙසු ආරම්මණෙසු කථං නුඛො එවං නුඛො [Pg.104] ඉදංනුඛොති වෙමතිකභාවෙන පවත්තා සබ්බා විචිකිච්ඡා පටිරූපකානාම. සා පන කුසලාපි හොති, අකුසලාපි ඛීණා සවානං උප්පන්න ක්‍රියාබ්‍යාකතාපීති. ඉධ පන එකන්තාකුසලභූතා නීවරණවිචිකිච්ඡාව අධිප්පෙකාති.

96. Hierbei in Bezug auf 'Zweifel' (vicikicchā): 'Cikicchā' bedeutet Heilen oder Abhelfen; die Bedeutung ist das Gegenmittel durch Wissen (ñāṇappaṭikāro). Weil es wegen der Schwierigkeit schwer zu heilen (tikicchituṃ) ist, fehlt die Abhilfe; daher nennt man es Zweifel (vicikicchā). Oder: Weil sich die Menschen abmühen und erschöpfen, wenn sie das Wesen der Dinge damit untersuchen, nennt man es Zweifel. Oder: Weil es zweifelnd in Form von Zwiespältigkeit verläuft, nennt man es Zweifel. Dieser ist zweifach: als Hemmnis auftretend (nīvaraṇabhūtā) und nachgeahmt (paṭirūpakā). Darunter ist jener Zweifel, der bezüglich der acht Objekte wie dem Buddha usw. in Form von Unschlüssigkeit auftritt, der als Hemmnis auftretende Zweifel. Der andere Zweifel aber, der bei Nicht-Allwissenden bezüglich verschiedener Objekte in Form von Unschlüssigkeit auftritt – wie 'Wie mag das wohl sein?', 'Ist es wohl so?', 'Ist es wohl dies?' –, wird nachgeahmter Zweifel (Scheinzweifel) genannt. Dieser kann heilsam oder unheilsam sein, und wenn er bei Triebversiegten (Arahants) entsteht, ist er funktionell-neutral (kriyābyākata). Hier aber ist nur der rein unheilsame Hemmnis-Zweifel gemeint. So ist es zu verstehen.

අකුසලරාසිම්හි පරමත්ථදීපනා.

Hier endet die Erklärung der ultimativen Wirklichkeit (paramatthadīpanā) in der Gruppe der unheilsamen Geistesfaktoren (akusalarāsi).

97. සද්දහතීති සද්ධා. යථා අච්ඡං පසන්නං නිසින්නං උදකං චන්ද සූරියාදීනි රූපනිමිත්තානි සුට්ඨු අත්තනි දහති. එවං අයං බුද්ධගුණා දීනි සුට්ඨු අත්තනි දහති ධාරෙති ථපෙතිවාති අත්ථො. සද්දහන්තිවා එතායාති සද්ධා. සද්දහනමත්තමෙවවා එතන්ති සද්ධා. සාපි බුද්ධා දීසු සද්ධෙය්‍යවත්ථූසු අකාලුස්සියභාවෙන පවත්තමානාඑව ඉධ අධිප්පෙතා. තතො අඤ්ඤාපන තිත්ථියෙසුවා තිත්ථියධම්මෙසු වා එවරූපෙසු අසද්ධෙය්‍යවත්ථූසු සද්දහනවසෙන පවත්තා ඔකප්පනා සද්ධා පටිරූපකානාම හොති. සා පන අත්ථතො මිච්ඡාධිමොක්ඛො යෙවාති. යථා පන මනුස්සා හත්ථෙ අසති රතනානි දිස්වා පි-ගහෙතුං න සක්කොන්ති. විත්තෙ අසති තෙසං සබ්බභොගා න සම්පජ්ජන්ති. බීජෙ අසති සස්සාදීනි නසම්පජ්ජන්ති. එවං සද්ධාය අසති පුඤ්ඤක්‍රියාවත්ථූනි නසම්පජ්ජන්ති. තස්මා එසා හත්ථවිත්තබීජ සදිසාති වුත්තා.

97. Weil es vertraut (saddhahati), nennt man es Vertrauen (saddhā). Wie klares, reines, ungetrübtes Wasser die Abbilder von Mond, Sonne usw. gut in sich aufnimmt und widerspiegelt, ebenso nimmt dieses Vertrauen die Tugenden des Buddha usw. gut in sich auf, trägt oder begründet sie – dies ist die Bedeutung. Oder: Weil sie durch dieses vertrauen, nennt man es Vertrauen. Oder: Es ist bloßes Vertrauen selbst, daher nennt man es Vertrauen. Auch dieses Vertrauen ist hier nur als jenes gemeint, das in Bezug auf die des Vertrauens würdigen Objekte wie den Buddha usw. in Form von Ungetrübtheit auftritt. Das andere Vertrauen aber, das bezüglich Sektierern oder den Lehren der Sektierer in Bezug auf solche des Vertrauens unwürdige Objekte in Form von bloßem Glauben auftritt, nennt man Schein-Vertrauen (saddhāpaṭirūpaka). Dieses ist jedoch der Sache nach nichts anderes als falscher Entschluss (micchādhimokkha). So ist es zu verstehen. Wie aber Menschen, wenn keine Hand vorhanden ist, selbst beim Erblicken von Juwelen diese nicht ergreifen können; wie ohne Reichtum ihnen alle Genüsse verwehrt bleiben; wie ohne Saatgut das Getreide nicht gedeiht – ebenso kommen ohne Vertrauen die Grundlagen verdienstvollen Wirkens nicht zustande. Daher wurde dieses Vertrauen als der Hand, dem Reichtum und dem Saatgut ähnlich bezeichnet.

98. සරතීති සති. අත්තනා කතානි කත්තබ්බානි ච කල්‍යාණකම්මාවා බුද්ධගුණාදීනිවා අප්පමජ්ජනවසෙන උපගච්ඡතීති අත්ථො. සාපි සම්මාසති මිච්ඡාසති දුවිධා හොති. තත්ථ සම්මාසති ඉධ අධිප්පෙතා. ඉතරා පන සතියෙව න හොති. කතස්ස කත්තබ්බස්සච පාපකම්මස්ස අප්පමජ්ජනවසෙන පවත්තො සතිපටිරූපකො අකුසලචිත්තුප්පාදොයෙව. යස්මා පනෙසා චිත්තං සබ්බෙහි අකුසලධම්මෙහිච රක්ඛිතුං කුසලධම්මෙහිච යොජෙතුං සක්කොති. තස්මා සා රඤ්ඤො සබ්බකම්මික මහාඅමච්චො විය දට්ඨබ්බාති. සතිංඛ්වාහං භික්ඛවෙ සබ්බත්ථිකං වදාමීති හි වුත්තං.

98. Weil sie sich erinnert (sarati), nennt man es Achtsamkeit (sati). Es bedeutet, dass sie sich den von einem selbst getanen und noch zu tuenden heilsamen Taten oder den Tugenden des Buddha usw. in Form von Wachsamkeit nähert. Auch diese Achtsamkeit ist zweifach: rechte Achtsamkeit (sammāsati) und falsche Achtsamkeit (micchāsati). Darunter ist hier die rechte Achtsamkeit gemeint. Die andere aber ist gar keine echte Achtsamkeit. Sie ist vielmehr ein unheilsamer Geisteszustand, der der Achtsamkeit ähnelt und in Bezug auf eine getane oder zu tuende unheilsame Tat in Form von Unvergesslichkeit auftritt. Weil diese Achtsamkeit jedoch imstande ist, den Geist vor allen unheilsamen Zuständen zu schützen und mit heilsamen Zuständen zu verbinden, ist sie wie der allmächtige Minister des Königs anzusehen, der alle Geschäfte regelt. So ist es zu verstehen. Denn es wurde gesagt: 'Achtsamkeit, ihr Mönche, erkläre ich als überall nützlich.'

99. හිරියතීති [Pg.105] හිරි. කායදුච්චරිතාදීහි ලජ්ජති ජිගුච්ඡති උක්කණ්ඨතීති අත්ථො.

99. Weil sie sich schämt (hiriyati), nennt man es Scham (hiri). Es bedeutet, dass man sich vor körperlichem Fehlverhalten usw. schämt (lajjati), davor ekelt (jigucchati) und davor zurückschreckt (ukkaṇṭhati).

100. තෙහියෙව ඔත්තප්පතීති ඔත්තප්පං. උබ්බිජ්ජතීති අත්ථො. එත්ථපි හිරිඔත්තප්පප්පටිරූපකානාම අත්ථි, වුත්තඤ්හි –

100. Weil man sich eben vor diesen [Fehlverhalten] scheut (ottappati), nennt man es sittliche Scheu (ottappa). Es bedeutet, dass man davor erschrickt (ubbijjati). Auch hierbei gibt es Schein-Scham und Schein-Scheu; denn es wurde gesagt:

ලජ්ජිතබ්බෙ නලජ්ජන්ති, අලජ්ජියෙසු ලජ්ජරෙති ච;

භායිතබ්බෙ නභායන්ති, අභයෙ භයදස්සිනොති ච.

„Sie schämen sich nicht vor dem, wovor man sich schämen sollte, doch schämen sie sich vor dem, wofür man sich nicht schämen muss; sie fürchten sich nicht vor dem, wovor man sich fürchten sollte, doch sehen sie Gefahr im Ungefährlichen.“

යස්මා පන සප්පුරිසා හිරියා අත්තනි ඔත්තප්පෙනච පරෙසු ආරක්ඛදෙවතාදීසු ගාරවං උප්පාදෙත්වා පාපතො වජ්ජෙත්වා සුද්ධං අත්තානං පරිහරන්ති. තස්මා ඉමෙ ද්වෙ ලොකපාලධම්මාති වුත්තා.

Weil aber edle Menschen durch Scham in Bezug auf sich selbst und durch Scheu in Bezug auf andere, wie Schutzgottheiten und so weiter, Ehrfurcht erzeugen, das Böse meiden und sich selbst rein erhalten, darum werden diese beiden als die weltbeschützenden Prinzipien bezeichnet.

101. ලොභප්පටිපක්ඛො අලොභො. සො හි යෙසු අත්තනො හිතසඤ්ඤිතෙසු ආරම්මණෙසු ලොභො ලග්ගනවසෙන පවත්තති, තෙස්වෙව තං ලොභං විධමිත්වා ලොභවත්ථුභූතා භවභොගසම්පත්තියො ගූථරාසිංවිය හීළෙත්වා ජිගුච්ඡිත්වා එකානෙක්ඛම්ම ධාතුනාම හුත්වා පවත්තතීති.

101. Der Gegenpol zur Gier ist Gierlosigkeit. Denn in welchen Objekten auch immer, die man für sich selbst als nützlich erachtet, Gier durch das Anhaften entsteht, genau in diesen Objekten vertreibt sie diese Gier, verachtet und verabscheut das Dasein und den Reichtum an Genüssen, die zur Grundlage der Gier geworden sind, wie einen Kotthaufen, und besteht fort, indem sie zu dem einen sogenannten Element der Entsagung wird. So ist dies zu verstehen.

102. දොසප්පටිපක්ඛො අදොසො. සොපි හි යෙසු අත්තනො අහිතසඤ්ඤිතෙසු ආරම්මණෙසු දොසො දුස්සනවසෙන පවත්තති. තෙස්වෙව තංදොසං විධමිත්වා දිට්ඨදිට්ඨෙසු සත්තෙසු පුණ්ණචන්දසදිසං සොම්මහදයං උප්පාදෙත්වා එකා අබ්‍යාපාදධාතු නාම හුත්වා පවත්තතීති. අයමෙවච බ්‍රහ්මවිහාරෙසු මෙත්තාති වුත්තා. අමොහොපි ඉධ වත්තබ්බො. මොහප්පටිපක්ඛො අමොහො. සොපි හි යෙසු ධම්මෙසුවා අත්ථෙසුවා චතූසු අරියසච්චෙසුවා මොහො අන්ධකාරං කත්වා පවත්තති. තෙස්වෙව තං මොහං විධමිත්වා චන්දසූරියසහස්සං උට්ඨාපෙන්තොවිය විජ්ජානාම හුත්වා පවත්තතීති.

102. Der Gegenpol zum Hass ist Hasslosigkeit. Denn auch diese, in welchen Objekten auch immer, die man für sich selbst als schädlich erachtet, Hass in Weise der Feindseligkeit auftritt, genau in diesen vertreibt sie diesen Hass, erzeugt in allen Wesen, die man erblickt, ein dem Vollmond gleiches, sanftes Herz und besteht fort, indem sie zu dem einen sogenannten Element des Nicht-Böswillens wird. Und eben diese wird unter den göttlichen Verweilungen als liebende Güte bezeichnet. Auch die Unverblendung muss hier erwähnt werden. Der Gegenpol zur Verblendung ist Unverblendung. Denn auch diese, in welchen Phänomenen auch immer, oder in welchen Bedeutungen oder in den vier edlen Wahrheiten Verblendung auftritt, indem sie Dunkelheit schafft, genau in diesen vertreibt sie diese Verblendung, und gleichsam als ließe sie tausend Sonnen und Monde aufgehen, besteht sie fort, indem sie zu dem sogenannten klaren Wissen wird.

103. තත්‍රමජ්ඣත්තතාති එත්ථ අත්තා වුච්චති සභාවො. ලීනුද්ධච්චාදීනං උභින්නං විසමපක්ඛානං මජ්ඣෙ පවත්තො අත්තා එතස්සාති මජ්ඣත්තා. සමප්පවත්තො සම්පයුත්තධම්මසමූහො. තස්ස භාවො මජ්ඣක්කතා. [Pg.106] තෙසු තෙසු සම්පයුත්තධම්මෙසු දිස්සමානා මජ්ඣත්තතා තත්‍රමජ්ඣත්තතා තෙසු තෙසුවා හිතකම්මෙසු චිත්තචෙතසිකානං මජ්ඣත්තතා තත්‍රමජ්ඣත්තතා. තථා හි සා සමප්පවත්තානං සම්පයුත්ත ධම්මානං අජ්ඣුපෙක්ඛනවසෙන සමප්පවත්තානං ආජානෙය්‍යානං අජ්ඣුපෙක්ඛනසාරථීවිය දට්ඨබ්බාති වුත්තා. අයමෙවච බ්‍රහ්මවිහාරෙසු උපෙක්ඛාති වුත්තා.

103. Unter dem Begriff „spezifische Neutralität“ wird das eigene Wesen als „Selbst“ bezeichnet. Dasjenige, dessen Wesen sich in der Mitte zwischen den beiden gegensätzlichen Seiten wie Starrheit und Unruhe bewegt, ist „majjhattā“ (in der Mitte stehend). Die gleichmäßig wirkende Gruppe der assoziierten Geistesfaktoren wird erlangt. Der Zustand dieser Gruppe ist Neutralität. Die Neutralität, die sich in jenen jeweiligen assoziierten Geistesfaktoren zeigt, ist spezifische Neutralität; oder die Neutralität von Geist und Geistesfaktoren bei jenen jeweiligen heilsamen Handlungen ist spezifische Neutralität. Denn eben darum wird gesagt, dass sie aufgrund des bloßen Zuschauens bei den gleichmäßig wirkenden assoziierten Geistesfaktoren wie ein Wagenlenker anzusehen ist, der gleichmäßig laufende edle Pferde beobachtet. Und eben diese wird unter den göttlichen Verweilungen als Gleichmut bezeichnet.

104. කායප්පස්සද්ධාදීසු කායොති වෙදනාදික්ඛන්ධත්තය සඞ්ඛාතො චෙතසිකසමූහො වුච්චති. චිත්තන්ති සොභණචිත්තං. කායස්ස පස්සද්ධි කායප්පස්සද්ධි. චිත්තස්ස පස්සද්ධි චිත්තප්පස්සද්ධීතිආදිනා සමාසො. පස්සම්භනං පස්සද්ධි. සන්තසීතලභාවොති අත්ථො. යෙසං ඉදං ද්වයං දුබ්බලං හොති. තෙ පුඤ්ඤකම්මෙසු චිත්තසුඛං නපින්දන්ති. බහිද්ධාඑව නෙසං චිත්තං පක්ඛන්දති. සන්තත්තෙ පාසාණපිට්ඨෙ ථපිතමච්ඡොවිය හොති. යෙසං පන බලවං හොති. තෙයෙව තත්ථ තං වින්දන්ති. තෙසං චිත්තං සීතලෙ උදකෙ පක්ඛිත්ත මච්ඡො විය හොති.

104. In Begriffen wie „Beruhigung des Körpers“ etc. bezeichnet „Körper“ die Gruppe der Geistesfaktoren, welche aus den drei Aggregaten beginnend mit dem Gefühl besteht. „Geist“ bedeutet den edlen Geist. Die Beruhigung des Körpers ist Kāyapassaddhi, die Beruhigung des Geistes ist Cittapassaddhi – in dieser Weise ist die Zusammensetzung zu verstehen. Beruhigung bedeutet das Stillen. Die Bedeutung ist der Zustand von Frieden und Kühle. Bei wem diese beiden schwach sind, diejenigen erfahren kein geistiges Glück bei verdienstvollen Handlungen. Ihr Geist schweift nur nach außen ab. Er gleicht einem Fisch, der auf eine glühend heiße Felsplatte gelegt wurde. Bei wem sie jedoch stark sind, diejenigen erfahren dort eben jenes Glück. Ihr Geist gleicht einem Fisch, der in kühles Wasser gesetzt wurde.

105. ලහුභාවො ලහුතා. අගරුතා අදන්ධතාති අත්ථො. යෙසං ඉදං දුබ්බලං. තෙසං චිත්තං පුඤ්ඤකම්මෙසු නපසාරෙති සඞ්කොචති. තත්තපාසාණෙ පක්ඛිත්තපදුමපුප්ඵං විය හොති. යෙසං පන බලවං. තෙසං චිත්තං තත්ථ පසාරෙති. සීතලෙ උදකෙ පක්ඛිත්ත පදුමපුප්ඵං විය හොති.

105. Der Zustand der Leichtigkeit ist Leichtigkeit. Die Bedeutung ist das Freisein von Schwere und das Freisein von Trägheit. Bei wem diese beiden schwach sind, deren Geist entfaltet sich bei verdienstvollen Handlungen nicht, sondern zieht sich zusammen. Er gleicht einer Lotusblüte, die auf eine heiße Felsplatte geworfen wurde. Bei wem sie jedoch stark sind, deren Geist entfaltet sich dort. Er gleicht einer Lotusblüte, die in kühles Wasser gesetzt wurde.

106. මුදුභාවො මුදුතා. යෙසං ඉදං දුබ්බලං. තෙසං චිත්තං පුඤ්ඤකම්මෙසු ථද්ධං හොති. වෙරීනං මජ්ඣෙ ගතමහායොධොවිය හොති. යෙසං පන බලවං. තෙසං චිත්තං තත්ථ මුදු හොති. වියඤ්ඤාතීනං මජ්ඣෙ ගතමහායොධො විය හොති.

106. Der Zustand der Geschmeidigkeit ist Geschmeidigkeit. Bei wem diese beiden schwach sind, deren Geist ist bei verdienstvollen Handlungen starr. Er gleicht einem großen Krieger, der mitten unter seine Feinde geraten ist. Bei wem sie jedoch stark sind, deren Geist ist dort geschmeidig. Er gleicht einem großen Krieger, der sich inmitten seiner geliebten Verwandten befindet.

107. කම්මනි සාධු කම්මඤ්ඤං. තදෙව කම්මඤ්ඤතා. යෙසං ඉදං දුබ්බලං. තෙසං චිත්තං පුඤ්ඤකම්මෙසු යථිච්ඡිතං ථපෙතුං නලබ්භති, වික්කිරති. පටිවාතෙ ඛිත්තථුසමුට්ඨිවිය හොති. යෙසං පන බලවං. තෙසංයෙව තං තත්ථ යථිච්ඡිතං ථපෙතුං ලබ්භති නවික්කිරති. පටිවාතෙ ඛිත්තසුවණ්ණක්ඛන්ධොවිය හොති.

107. Die Tauglichkeit für die Arbeit ist Werktauglichkeit. Eben dies ist Werktauglichkeit. Bei wem diese beiden schwach sind, deren Geist lässt sich bei verdienstvollen Handlungen nicht wie gewünscht ausrichten, sondern zerstreut sich. Er gleicht einer Handvoll Spreu, die gegen den Wind geworfen wird. Bei wem sie jedoch stark sind, deren Geist lässt sich dort wie gewünscht ausrichten und zerstreut sich nicht. Er gleicht einem Goldklumpen, der gegen den Wind geworfen wird.

108. පගුණස්ස [Pg.107] භාවො පාගුඤ්ඤං. තදෙව පාගුඤ්ඤතා. යෙසං ඉදං දුබ්බලං. තෙසං චිත්තං පුඤ්ඤකම්මෙසු විකම්පති විහඤ්ඤති. ගම්භීරෙ උදකෙ ඛිත්තවානරොවිය හොති. යෙසං පන බලවං, තෙ සං තං තත්ථ නවිකම්පති නවිහඤ්ඤති. ගම්භීරෙ උදකෙ ඛිත්ත කුම්භිලො විය හොති.

108. Der Zustand der Gewandtheit ist Gewandtheit. Eben dies ist Gewandtheit. Bei wem diese beiden schwach sind, deren Geist schwankt bei verdienstvollen Handlungen und ermüdet. Er gleicht einem Affen, der in ein tiefes Gewässer geworfen wurde. Bei wem sie jedoch stark sind, deren Geist schwankt dort nicht und ermüdet nicht. Er gleicht einem Krokodil, das in ein tiefes Gewässer gesetzt wurde.

109. උජුඑව උජුකං, උජුකස්ස භාවො උජුකතා. යෙසං ඉදං දුබ්බලං. තෙසං චිත්තං පුඤ්ඤකම්මෙසු විසමගහිකං හොති. කදාචි ලීනං. කදාචි උද්ධටං. කදාචි ඔනතං. කදාචි උන්නතං. සුරාමදමත්තස්ස මග්ගගමනං විය හොති. යෙසං පන බලවං, තෙසං තං වුත්තවිපරිය යෙන වෙදිතබ්බන්ති.

109. Eben das Gerade ist Geradheit. Der Zustand der Geradheit ist Aufrichtigkeit. Bei wem diese beiden schwach sind, deren Geist verhält sich bei verdienstvollen Handlungen ungleichmäßig. Manchmal ist er schlaff, manchmal unruhig, manchmal geduckt, manchmal stolz. Er gleicht dem Gang eines Betrunkenen auf dem Weg. Bei wem sie jedoch stark sind, deren Geist ist in der Umkehrung des soeben Gesagten zu verstehen.

110. එත්ථච සිද්ධෙසුපි චිත්තප්පස්සද්ධාදිකෙසු වුත්තෙසු විසුං කායප්පස්සද්ධාදීනං වචනං තෙසං වසෙන රූපකායස්සපි පස්සද්ධාදි දීපනත්ථන්ති වෙදිතබ්බං. තත්ථ තං තං සුත්තන්තං සුත්වා ගෙලඤ්ඤවුට්ඨා නාදීසු රූපකායස්ස පස්සද්ධභාවො පාකටො ඉද්ධිමන්තානං ඉද්ධියා ආකාසගමනාදීසු ලහු භාවො. කායං ඛුද්දකං වා මහන්තං වා කත්වා නිම්මිනනෙසු මුදුභාවො. අන්තොපථවියංවා අන්තොපබ්බතෙ සුවා අසජ්ජමානං කත්වා ගමනාදීසු කම්මඤ්ඤභාවො. නාගවණ්ණංවා ගරුළවණ්ණංවා කත්වා නිම්මිනනාදීසු පගුණභාවො තෙස්වෙව සබ්බෙසු යථානිම්මිතවසෙන චිරප්පවත්තිභාවෙසු උජුකභාවො පාකටො හොතීති වෙදිතබ්බො. සමං ධාරෙන්තීති සාධාරණා, සබ්බෙහි සොභණචිත්තෙහි, තෙසංවා සාධාරණා සොභණ සාධාරණා.

110. Und hierbei ist zu verstehen: Obwohl durch die Nennung von „Beruhigung des Geistes“ etc. bereits alles bewiesen ist, dient die gesonderte Erwähnung von „Beruhigung des Körpers“ etc. dazu, durch deren Kraft auch die Beruhigung etc. des physischen Körpers aufzuzeigen. In diesem Zusammenhang ist nach dem Hören verschiedener Suttas der Zustand der Beruhigung des physischen Körpers beim Genesungsprozess von einer Krankheit etc. offenkundig. Der Zustand der Leichtigkeit zeigt sich beim Fliegen durch die Luft etc. durch die übernatürliche Kraft derer, die über übernatürliche Kräfte verfügen. Der Zustand der Geschmeidigkeit zeigt sich beim Erschaffen von Formen, wenn man den Körper entweder klein oder groß macht. Der Zustand der Werktauglichkeit zeigt sich beim ungehinderten Hindurchgehen durch das Innere der Erde oder durch das Innere von Bergen. Der Zustand der Gewandtheit zeigt sich beim Erschaffen von Gestalten wie der einer Schlange oder eines Greifvogels. Der Zustand der Geradheit zeigt sich bei all diesen Vorgängen durch die Fähigkeit, die transformierte Gestalt entsprechend dem Willen lange Zeit aufrechtzuerhalten. So ist dies zu verstehen. Da sie den Geist gleichmäßig tragen, heißen sie allgemein. Weil sie mit allen edlen Geisteszuständen gemeinsam auftreten, oder weil sie jenen gemeinsam sind, werden sie als die allen edlen Geisteszuständen gemeinsamen Geistesfaktoren bezeichnet.

111. සම්මාවාචාති එත්ථ තිවිධා සම්මාවාචා කථා, චෙතනා, විරතිවසෙන, තත්ථ අත්ථධම්මප්පටිසංයුත්තා සුභාසිතා වාචා කථා සම්මාවාචානාම. තංසමුට්ඨාපිකා කුසලක්‍රියචෙතනා චෙතනාසම්මාවාචානාම. යා පන මුසාවාදා වෙරමණාදීනි සික්ඛාපදානි සමාදියන්තස්සවා අධිට්ඨහන්තස්සවා සම්පත්තං වත්ථුං අවීතික්කමන්තස්සවා පාපවිරමණාකාරෙන චිත්තස්ස පවත්ති. අයං විරති සම්මාවාචානාම. සා ඉධ අධිප්පෙතා. සම්මා වදන්ති එතා යාති [Pg.108] සම්මාවාචා. එතායාති චෙත්ථ කරණත්ථෙ හෙතුඅත්ථෙ වා කරණවචනං දට්ඨබ්බං. තත්ථ වාචාය සික්ඛාපදානි සමාදියන්තස්ස සමාදානවචනානි සන්ධාය කරණත්ථො හෙතුඅත්ථො ච යුජ්ජති. තතො යථාසමාදින්නානිවා යථාධිට්ඨිතානිවා සික්ඛාපදානි සුට්ඨුරක්ඛාමාති යානි අනවජ්ජානිඑව වචනානි වදන්තා විචරන්ති. තානි සන්ධාය කරණත්ථානුකූලො හෙතු අත්ථොයෙව යුජ්ජතීති. අථවා, තථා වදන්තුවා මාවා. අයංපන වදමානෙසු සති තෙසං සම්මා වත්තුංඑව දෙති. නමිච්ඡා වත්තුන්ති කත්වා සම්මා වාචාත්වෙව වුච්චති. අපිච, අයං වචීදුච්චරිතානං පජහනවසෙන පවත්තමානා වචීද්වාරසුද්ධියා එව හොතීති සම්මාවාචාති වුච්චතීති.

111. Bezüglich „rechte Rede“ (sammāvācā): Hierbei gibt es drei Arten rechter Rede, und zwar durch Rede (kathā), durch Absicht (cetanā) und durch Enthaltung (virati). Darunter wird die gut gesprochene Rede, die mit Nutzen und Wahrheit (attha und dhamma) verbunden ist, „rechte Rede als Rede“ genannt. Die heilsame, handlungsauslösende Absicht, die diese Rede hervorruft, wird „rechte Rede als Absicht“ genannt. Was aber das Auftreten des Geistes im Modus der Enthaltung vom Bösen betrifft – sei es für jemanden, der die Übungsregeln wie die Enthaltung von Lüge usw. formell übernimmt, oder für jemanden, der sie fest entschließt, oder für jemanden, der ein herangetretenes Objekt nicht übertritt: Dies wird „rechte Rede als Enthaltung“ genannt. Diese ist hier gemeint. „Dadurch sprechen sie recht“ (sammā vadanti etāya), daher heißt sie „rechte Rede“ (sammāvācā). Und hierbei ist im Wort „etāya“ (durch diese) der Instrumentalis entweder im Sinne des Werkzeugs (karaṇattha) oder im Sinne der Ursache (hetuattha) zu verstehen. Dabei ist in Bezug auf die Worte der Übernahme einer Person, die die Übungsregeln mit Worten formell übernimmt, sowohl die instrumentale als auch die kausale Bedeutung passend. Wenn sie danach umhergehen und nur untadelige Worte sprechen, mit dem Gedanken: „Wir wollen die Übungsregeln, so wie sie übernommen oder fest entschlossen wurden, gut bewahren“ – in Bezug auf diese Worte ist die mit dem Werkzeuggehalt übereinstimmende kausale Bedeutung passend; so ist es zu verstehen. Oder aber: Ob sie nun in dieser Weise sprechen oder nicht – diese rechte Rede ermöglicht es ihnen, wenn sie sprechen, eben nur recht zu sprechen, und lässt sie nicht unrecht sprechen. Aus diesem Grund wird sie eben als „rechte Rede“ bezeichnet. Darüber hinaus tritt diese Enthaltung durch das Aufgeben von sprachlichem Fehlverhalten auf und dient allein der Reinheit des Sprachtors; darum wird sie „rechte Rede“ genannt. So ist es zu verstehen.

112. සම්මාකම්මන්තොපි තිවිධො ක්‍රියා, චෙතනා, විරති වසෙන. තත්ථ යංකිඤ්චි අනවජ්ජං කම්මං කරොන්තස්ස කායිකක්‍රියා ක්‍රියාකම්මන්තොනාම. තංසමුට්ඨාපිකා චෙතනා චෙතනාකම්මන්තො නාම. යා පන පාණාතිපාතා වෙරමණාදීනි සික්ඛාපදානි සමාදි යන්තස්සවා අධිට්ඨහන්තස්සවා සම්පත්තං වත්ථුං අවීතික්කමන්තස්සවා පාපවිරමණාකාරෙන චිත්තස්ස පවත්ති. අයං විරති සම්මාකම්මන්තො නාම. සම්මා කරොන්ති එතෙනාති සම්මාකම්මං, තදෙව සම්මා කම්මන්තො සුත්තන්තො වනන්තොවිය. සෙසමෙත්ථ වුත්තනයමෙව.

112. Auch das „rechte Handeln“ (sammākammanta) ist dreifach: durch Handlung (kriyā), durch Absicht (cetanā) und durch Enthaltung (virati). Darunter wird die körperliche Aktivität einer Person, die irgendeine untadelige Handlung ausführt, „rechtes Handeln als Handlung“ genannt. Die Absicht, die diese Handlung hervorruft, wird „rechtes Handeln als Absicht“ genannt. Was aber das Auftreten des Geistes im Modus der Enthaltung vom Bösen betrifft – sei es für jemanden, der die Übungsregeln wie die Enthaltung vom Töten von Lebewesen usw. formell übernimmt, oder für jemanden, der sie fest entschließt, oder für jemanden, der ein herangetretenes Objekt nicht übertritt: Dies wird „rechtes Handeln als Enthaltung“ genannt. „Dadurch handeln sie recht“ (sammā karonti etena), daher heißt es „rechte Handlung“ (sammākamma). Eben dies wird auch „rechtes Handeln“ (sammākammanto) genannt, wie die Begriffe Suttanto und Vananto (die Sutta bzw. Vana bedeuten). Das Übrige ist hierbei genau wie bereits erklärt zu verstehen.

113. සම්මාආජීවොපි වීරිය, විරතිවසෙන දුවිධො. තත්ථ පකතියා අනවජ්ජානි කසිකම්මාදීනිවා භික්ඛාචරියාදීනිවා කත්වා ජීවිතං කප්පෙන්තානං උට්ඨානබලසඞ්ඛාතො වායාමො වීරියසම්මාආජීවොනාම. යා පන ආජීවසුද්ධිං අපෙක්ඛිත්වා අත්තනො ආජීවසීලවිපත්තිකාරණානි කායවචීදුච්චරිතානි පජහන්තානං පාපවිරමණාකාරෙන චිත්තස්ස පවත්ති. අයං විරති ආජීවොනාම. අයමිධාධිප්පෙතො. සම්මා ආජීවන්ති ජීවිතං පවත්තෙන්ති එතෙනාති සම්මාආජීවො. සෙසමෙත්ථ වුත්තනයමෙවාති.

113. Auch der „rechte Lebensunterhalt“ (sammāājīva) ist zweifach: durch Tatkraft (vīriya) und durch Enthaltung (virati). Darunter wird die Anstrengung, die als die Kraft der Initiative (uṭṭhānabala) bezeichnet wird, bei jenen, die ihren Lebensunterhalt durch von Natur aus untadelige Tätigkeiten wie Landwirtschaft usw. oder durch Almosengang usw. bestreiten, „rechter Lebensunterhalt als Tatkraft“ genannt. Was aber das Auftreten des Geistes im Modus der Enthaltung vom Bösen bei jenen betrifft, die im Hinblick auf die Reinheit des Lebensunterhalts körperliches und sprachliches Fehlverhalten aufgeben, welches die Ursache für das Verderben ihrer sittlichen Reinheit im Lebensunterhalt (ājīvasīla-vipatti) darstellt: Dies wird „Enthaltung als Lebensunterhalt“ genannt. Diese ist hier gemeint. „Dadurch leben sie recht“ (sammā ājīvanti) oder „sie erhalten ihr Leben recht“ (jīvitaṃ pavattenti etena), darum heißt es „rechter Lebensunterhalt“ (sammāājīvo). Das Übrige ist hierbei genau wie bereits erklärt zu verstehen.

114. එකෙකාපි චෙත්ථ සම්පත්ත විරති, සමාදාන විරති, සමුච්ඡෙදවිරතිවසෙන තිවිධා. තත්ථ යා සික්ඛාපදානි අසමා දියිත්වාවා [Pg.109] සමාදින්නානිපිවා තානි අනපෙක්ඛිත්වා කෙවලං හිරි ඔත්තප්පබලෙනෙව සම්පත්තං වත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පන්නා විරති. අයං සම්පත්තවිරතිනාම. සා පච්චුප්පන්නාරම්මණායෙව. පඤ්චසික්ඛා පදා පච්චුප්පන්නාරම්මණාති හි වුත්තං. යා පන සික්ඛාපදානි සමාදි යන්තස්සවා අධිට්ඨහන්තස්සවා යථාසමාදින්නානිවා යථාධිට්ඨිතානි වා සුට්ඨුරක්ඛාමීති සම්පත්ත වත්ථුං අපීතික්කමන්තස්සවා උප්පන්නා. අයං සමාදානවිරතිනාම. සා පන පච්චුප්පන්නාරම්මණාවා හොති අනාගතාරම්මණාවා. තථා හි පඤ්චසික්ඛාපදා පච්චුප්පන්නාරම්මණාති ඉදං සම්පත්තවිරතිවසෙන වුත්තන්ති අට්ඨකථායං වුත්තං. මග්ගක්ඛණෙ පන සබ්බදුච්චරිතානං පච්චයසමුච්ඡෙදවසෙන උප්පන්නා සමුච්ඡෙදවිරතිනාම. සා පන නිබ්බානාරම්මණාඑව. ඵලවිරතිපි එත්ථෙව සඞ්ගහිතාති. තත්ථ ලොකියවිරතියො ජීවිතින්ද්‍රියාදීනි වීතික්කමිතබ්බවත්ථූනි ආරම්මණං කත්වා පාණාතිපාතාදීනි විරමිතබ්බවත්ථූනි පජහන්ති. ලොකුත්තරවිරතියො පන නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා තානියෙව විරමිතබ්බවත්ථූනි පජහන්තීති දට්ඨබ්බං.

114. Und hierbei ist jede einzelne Enthaltung dreifach: als Enthaltung bei einer herangetretenen Gelegenheit (sampatta-virati), als Enthaltung durch formelle Übernahme (samādāna-virati) und als Enthaltung durch Vernichtung (samuccheda-virati). Darunter ist jene Enthaltung, die in Personen entsteht, die, ohne die Übungsregeln formell übernommen zu haben oder ohne Rücksicht auf die bereits übernommenen zu nehmen, allein durch die Kraft von Scham (hirī) und Scheu (ottappa) ein herangetretenes Objekt nicht übertreten: Dies wird „Enthaltung bei herangetretener Gelegenheit“ genannt. Diese hat nur ein gegenwärtiges Objekt (paccuppannārammaṇa). Denn es heißt: „Die fünf Übungsregeln haben ein gegenwärtiges Objekt.“ Was aber jene Enthaltung betrifft, die in jemandem entsteht, der die Übungsregeln formell übernimmt oder sie fest entschließt, oder der mit dem Gedanken „Ich will die übernommenen oder fest entschlossenen Übungsregeln gut bewahren“ ein herangetretenes Objekt nicht übertritt: Dies wird „Enthaltung durch formelle Übernahme“ genannt. Diese hat entweder ein gegenwärtiges oder ein zukünftiges Objekt. Dies ist richtig; daher heißt es im Kommentar, dass die Aussage „Die fünf Übungsregeln haben ein gegenwärtiges Objekt“ in Bezug auf die Enthaltung bei herangetretener Gelegenheit gemacht wurde. Im Moment des Pfades (maggakkhaṇa) jedoch wird die Enthaltung, die durch die vollständige Vernichtung der Bedingungen für alle Arten von Fehlverhalten entsteht, „Enthaltung durch Vernichtung“ genannt. Diese hat ausschließlich Nibbāna als Objekt. Auch die Enthaltung im Moment der Frucht (phalavirati) ist genau hierin mit eingeschlossen; so ist es zu verstehen. Darunter nehmen die weltlichen Enthaltungen (lokiyaviratiyo) Objekte wie das Lebensprinzip (jīvitindriya) usw., die übertreten werden könnten, als ihr Objekt, und geben Handlungen wie das Töten von Lebewesen usw., von denen man sich enthalten sollte, auf. Die überweltlichen Enthaltungen (lokuttaraviratiyo) jedoch nehmen Nibbāna als ihr Objekt und geben genau jene Handlungen, von denen man sich enthalten sollte, auf; so ist es zu betrachten.

115. පරදුක්ඛෙ සති කාරුණිකානං හදයඛෙදං කරොතීති කරුණා. කිරතිවා පරදුක්ඛං වික්ඛිපති, කිණාතිවා පරදුක්ඛං හිංසතීති කරුණා. කිරීයති දුක්ඛිතෙසු පසාරීයතීතිවා කරුණා. අපිච කලි උණාති ඡෙදො. කලීති දුක්ඛං වුච්චති, යථා-කලි සම්භවෙ භවෙති. කලීතිවා පාපපි පරාජයොපි වුච්චති. පාපෙ කලි පරාජයෙති හි වුත්තං. සබ්බඤ්චෙතං කාරුණිකා නං කාරුඤ්ඤහෙතුභූතමෙව හොති. ඉති කලිං දුක්ඛංවා පාපංවා සබ්බසම්පත්තිතො පරාජයංවා සත්තෙහි අවන්ති රක්ඛන්ති, සත්තෙවා තතො විධකලිතො අවන්ති රක්ඛන්ති කාරුණිකා ජනා එතායාති කරුණා.

115. Wenn das Leiden anderer existiert, erzeugt es im Herzen der Mitleidvollen Kummer; darum heißt es „Mitgefühl“ (karuṇā). Oder: Es vertreibt (kirati / vikkhipati) das Leiden anderer. Oder: Es vernichtet bzw. schädigt (kiṇāti / hiṃsati) das Leiden anderer; darum heißt es Mitgefühl. Oder: Es wird über die leidenden Wesen ausgegossen (kiriyati / pasāriyati); darum heißt es Mitgefühl. Darüber hinaus ist die Worttrennung als „kali-uṇā“ vorzunehmen. Das Leiden wird „kali“ genannt, wie in: „kalisambhave bhave“. Oder: Auch das Böse und die Niederlage werden „kali“ genannt. Denn es heißt: „pāpe kali parājaye“. Und all dies dient den Mitleidvollen als eigentliche Ursache für ihr Mitgefühl. Daher schützen bzw. bewahren sie das sogenannte „kali“, das heißt Leiden, das Böse oder den Verlust allen Wohlstands vor den Wesen, oder mitleidvolle Menschen schützen die Wesen durch dieses Mitgefühl vor jenem dreifachen „kali“; darum heißt es Mitgefühl.

116. පරසම්පත්තිං දිස්වා මොදන්ති එතායාති මුදිතා. නත්ථි පමාණං එතෙසන්ති අප්පමාණා, සත්තා. අප්පමාණෙසු භවාති අප්පමඤ්ඤා. එතාහි එත්තකෙසුයෙව සත්තෙසු පවත්තෙතබ්බා. න ඉතො අඤ්ඤෙසූති එවං පරිච්ඡෙදප්පමාණස්ස අභාවා එකස්මිං සත්තෙ පවත්තාපි අප්පමඤ්ඤාඑවනාම හොන්තීති.

116. „Durch diese freuen sie sich, wenn sie das Glück anderer sehen“, darum heißt es Mitfreude (muditā). Für diese Wesen gibt es kein Maß, darum werden sie unermessliche Wesen genannt. Da sie sich auf unermessliche Wesen beziehen, heißen sie „Unermessliche“ (appamaññā). Es ist in der Tat so: Da es keine begrenzende Festlegung gibt wie „Diese Geisteszustände dürfen nur gegenüber so vielen Wesen entfaltet werden und nicht gegenüber anderen Wesen als diesen“, werden sie, selbst wenn sie sich auf ein einzelnes Wesen richten, dennoch als „Unermessliche“ bezeichnet; so ist es zu verstehen.

[77] ටීකාසු පන

[77] In den Unterkommentaren (Ṭīkās) jedoch:

අප්පමාණසත්තා [Pg.110] රම්මණත්තා අප්පමාණා. තාඑව අප්පමඤ්ඤාති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„Weil sie unermessliche Wesen als Objekt haben, sind sie unermesslich. Eben diese werden ‚Unermessliche‘ (appamaññā) genannt.“ Das ist nicht gut.

117. පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති හෙට්ඨා වුත්තො අමොහොඑව. සො හි පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤා, අධිපතියට්ඨෙන ඉන්ද්‍රියඤ්චාති කත්වා පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති වුච්චතීති.

117. Was „Fähigkeit der Weisheit“ (paññindriya) betrifft: Dies ist genau die bereits unten erwähnte Verblendungsfreiheit (amoha). Denn sie wird im Sinne des Verstehens (pajānanaṭṭha) „Weisheit“ (paññā) genannt, und im Sinne der Vorherrschaft (adhipatiyaṭṭha) wird sie „Fähigkeit“ (indriya) genannt. Aus diesem Grund wird sie „Fähigkeit der Weisheit“ genannt. So ist es zu verstehen.

සොභණරාසිම්හි පරමත්ථදීපනා.

Damit ist die Paramatthadīpanā über die Gruppe der schönen Geisteszustände (sobhaṇarāsi) abgeschlossen.

118. එත්තාවතාතිආදි තිණ්ණං රාසීනං සඞ්ගහො. එවං ද්විපඤ්ඤාස සරූපං දස්සෙත්වා ඉදානි චෙතොයුත්තප්පකාරං දස්සෙන්තො තෙසන්තිආදිමාහ. ඉතො චෙතසිකානං සරූපදස්සනතො පරං තෙසං චිත්තාවියුත්තානං චිත්තෙන අවියුත්තානං චෙතසිකානං චිත්තුප්පාදෙසු පච්චෙකං සම්පයොගො තථායොගං වුච්චතෙති යොජනා. චිත්තුප්පාදෙසූති චිත්තෙසු ඉච්චෙව අත්ථො. උප්පජ්ජන්ති චෙතසිකා එතෙසූති උප්පාදා. චිත්තානිඑව උප්පාදා චිත්තුප්පාදාති කත්වා. ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණානං සබ්බදුබ්බලත්තා තෙසු ඡ පකිණ්ණකා නුප්පජ්ජන්ති. භාවනාබලෙන පහීනත්තා විතක්කො දුතීයජ්ඣානිකාදීසු, විචාරො තතීයජ්ඣානිකාදීසු, පීති චතුත්ථජ්ඣානිකාදීසු නුප්පජ්ජති. සන්නිට්ඨානසභාවත්තා අධිමොක්ඛො අසන්නිට්ඨානසභාවෙ විචිකිච්ඡා චිත්තෙ නුප්පජ්ජති. වීරියං බලනායකත්තා දුබ්බලෙසු පඤ්චද්වාරාවජ්ජනා දීසු සොළසචිත්තෙසු නුප්පජ්ජති. පීති සම්පියායනසභාවත්තා දොමනස්සුපෙක්ඛා සහගතෙසු නුප්පජ්ජති. ඡන්දො ඉච්ඡාසභාවත්තා ඉච්ඡාරහිතෙසු අහෙතුකෙසු මොමූහචිත්තෙසුච නුප්පජ්ජතීති ආහ පකිණ්ණකෙසුපන විතක්කො.ල. මොමූහවජ්ජිතචිත්තෙසූති. තෙ පන චිත්තුප්පාදා පකිණ්ණකවිවජ්ජිතා සපකිණ්ණකාති සම්බන්ධො.

118. „So weit...“ und so weiter ist die Zusammenfassung der drei Gruppen. Nachdem so die zweiundfünfzig Eigenwesen gezeigt wurden, sagt er nun, um die Weise der Verbindung mit dem Geist zu zeigen, „tesaṃ“ und so weiter. Die Verknüpfung lautet wie folgt: Nach diesem Aufzeigen der Eigenwesen der Geistesfaktoren wird die Verbindung jener Geistesfaktoren, die unzertrennlich vom Geist sind – das heißt, vom Geist nicht getrennt sind –, in den einzelnen Geisteszuständen entsprechend ihrer Angemessenheit dargelegt. Unter „in Geisteszuständen“ ist eben „im Geist“ zu verstehen. Die Geistesfaktoren entstehen in diesen, daher nennt man sie „Aufgänge“ (uppādā). Weil der Geist selbst das Entstehen der Geistesfaktoren ist, spricht man von „Geisteszuständen“ (cittuppādā). Wegen der äußersten Schwäche der fünf Sinnesbewusstseins-Paare entstehen in ihnen die sechs Vermischten nicht. Weil sie durch die Kraft der Entfaltung überwunden wurden, entsteht der Gedankengang nicht im zweiten Jhana und so weiter, die Untersuchung nicht im dritten Jhana und so weiter, und die Verzückung nicht im vierten Jhana und so weiter. Weil sie das Wesen der Entschlossenheit hat, entsteht die Entschlossenheit nicht im unentschlossenen Geist des Zweifels. Da die Tatkraft der Anführer der Kräfte ist, entsteht sie nicht in den sechzehn schwachen Geisteszuständen wie dem Sinnentor-Zuwendungs-Geist und so weiter. Weil die Verzückung das Wesen der Zuneigung hat, entsteht sie nicht in den von Unmut und Gleichmut begleiteten Zuständen. Weil das Wollen das Wesen des Wunsches hat, entsteht es nicht in den wunschlosen, ursachenlosen und in den völlig verwirrten Geisteszuständen; daher sagte er: „Unter den Vermischten jedoch Gedankengang... usw. ... in den von Verwirrung freien Geisteszuständen“. Jene Geisteszustände sind als „ohne die Vermischten“ und „mit den Vermischten“ zu verbinden.

119. අකුසලෙසූති අකුසලචෙතසිකෙසු. සබ්බාකුසල සාධාරණානාම. තස්මා සබ්බෙසුපි ද්වාදසාකුසලචිත්තෙසු ලබ්භන්තීති යොජනා.

119. „Unter den Unheilsamen“ meint unter den unheilsamen Geistesfaktoren. Die sogenannten „allen unheilsamen Zuständen gemeinsamen“. Daher lautet die Verknüpfung, dass sie in allen zwölf unheilsamen Geisteszuständen zu finden sind.

[78] විභාවනියං පන

[78] In der Vibhāvani jedoch...

පච්ඡිමං [Pg.111] පුරිමස්ස සමත්ථනවචනන්ති අධිප්පෙතං. තං න සුන්දරං.

„Der nachfolgende Satz ist die bestätigende Aussage für den vorhergehenden“, so ist es gemeint. Das ist nicht gut.

ඉදඤ්හි ඨානං චිත්තෙසු ලබ්භමානතාදස්සනපධානන්ති. යස්මා පන සබ්බානි අකුසලචිත්තානි ඉමෙහි චතූහි විනා නුප්පජ්ජන්ති. න හි තානි පාපෙසු ආදීනවං පස්සිත්වා ඨිතානං උප්පජ්ජන්ති. නච තෙහි ලජ්ජායවා භයෙනවා උක්කණ්ඨිතානං. නාපි කුසලෙසු ධම්මෙසු සමාහිතානන්ති. තස්මා තෙ සබ්බෙසු තෙසු ලබ්භන්තීති. යස්මාච දිට්ඨිමානා ඛන්ධෙසු අස්සාදං අමුඤ්චිත්වාව තෙසු තථා තථා ආමසිත්වා පවත්තන්ති. තස්මා තෙ ලොභමූලචිත්තෙස්වෙව උප්පජ්ජන්ති. තත්ථ උප්පජ්ජන්තෙසු පන තෙසු දිට්ඨි ඛන්ධෙසු අත්තග්ගාහං දළ්හං ගහෙත්වා තං අත්තං නිච්චතාදීහි මිච්ඡාසභාවෙහිඑව පරාමසන්තී පවත්තති. මානො පන ඛන්ධෙ අහන්ති දළ්හං ගහෙත්වා තං ගහිතාකාරං සෙය්‍ය තාදීහිඑව ආමසන්තො පවත්තති. තස්මා තෙ ආමසනාකාරතො අසදිසවුත්තිනොඑව හොන්තීති ආහ. දිට්ඨිචතූසු.ල. විප්පයුත්තෙසූති. යෙ පන දිට්ඨිගතිකා දිට්ඨියා යථාගහිතං අත්තානමෙව අහන්ති ගණ්හන්ති. තෙසංපි දිට්ඨිමානා ආමසනාකාරං පත්වා අසදිසවුත්තිකාඑව හොන්ති. න හි මානස්ස විය දිට්ඨියා අත්ත සංපග්ගහණෙ බ්‍යාපාරො අත්ථි. න ච දිට්ඨියා විය මානස්ස ධම්මානං අයාථාවපක්ඛපරිකප්පනෙති. තෙනෙව හි අහංගාහො මානො අනාගාමීනංපි පවත්තති. අත්තග්ගාහභූතා පන දිට්ඨි පුථුජ්ජනාන මෙවාති.

Denn diese Stelle hat als Hauptzweck das Aufzeigen des Vorkommens in den Geisteszuständen. Weil aber alle unheilsamen Geisteszustände nicht ohne diese vier entstehen. Denn sie entstehen nicht bei jenen, die das Elend in den Sünden sehen und darin feststehen. Noch entstehen sie bei jenen, die sich aus Scham oder Furcht von ihnen abwenden. Auch nicht bei jenen, die in heilsamen Dingen gefestigt sind. Daher sind sie in all diesen [unheilsamen Geisteszuständen] zu finden. Und weil falsche Ansicht und Dünkel, ohne das Wohlgefallen an den Daseinsgruppen aufzugeben, sich in ihnen auf jene jeweilige Weise anhaftend verhalten. Daher entstehen sie nur in den gierwurzeligen Geisteszuständen. Unter den dort entstehenden verhält sich die falsche Ansicht so, dass sie das Ergreifen des Selbst an den Daseinsgruppen fest erfasst und dieses Selbst mittels verkehrter Zustände wie Beständigkeit und so weiter auffassend fortbesteht. Der Dünkel hingegen erfasst die Daseinsgruppen fest als „Ich“ und verhält sich so, dass er diese erfasste Weise mittels Überlegenheit und so weiter auffassend fortbesteht. Daher haben sie aufgrund ihrer Weise des Auffassens ein ungleiches Verhalten, weshalb er sagte: „In den vier mit falscher Ansicht... und den unverbundenen“. Jene aber, die falsche Ansichten hegen, erfassen eben dieses von der falschen Ansicht erfasste Selbst als „Ich“. Auch bei ihnen haben falsche Ansicht und Dünkel, wenn sie zur Weise des Auffassens gelangen, ein ungleiches Verhalten. Denn nicht gibt es für die falsche Ansicht eine Bemühung um das Erheben des Selbst wie für den Dünkel. Und nicht gibt es für den Dünkel eine Bemühung um das fehlerhafte Mutmaßen über die Dinge wie für die falsche Ansicht. Eben deshalb besteht der als Ich-Ergreifen beschaffene Dünkel auch bei den Nie-Wiederkehrenden fort. Die als Selbst-Ergreifen beschaffene falsche Ansicht jedoch besteht nur bei den Weltlingen fort.

[79] විභාවනියං පන

[79] In der Vibhāvani jedoch...

‘‘මානොපි අහංමානවසෙන පවත්තනතො දිට්ඨිසදිසොව පවත්තතීති දිට්ඨියා සහ එකචිත්තුප්පාදෙ නපවත්තතී’’ති වත්වා කෙසර සීහො පමාය තං අත්ථං සාධෙති. තං න සුන්දරං.

Nachdem dort gesagt wurde: „Da auch der Dünkel aufgrund des Ich-Dünkels auftritt, verhält er sich ähnlich der falschen Ansicht; daher tritt er nicht zusammen mit der falschen Ansicht in einem einzigen Geisteszustand auf“, begründet er diesen Sinn mit dem Gleichnis vom Mähnenlöwen. Das ist nicht gut.

සදිසප්පවත්ති හි නාම සහපවත්තියා එව කාරණන්ති. මච්ඡරියං පන අත්තසම්පත්තීසු ලග්ගනලොභසමුට්ඨිතංපි තාසං පරෙහි සාධාරණභාවං [Pg.112] අසහනාකාරෙන පවත්තත්තා එකන්තෙන පටිඝසම්ප යුත්තමෙව හොතීති වුත්තං දොසො.ල. චිත්තෙසූති. අකම්මඤ්ඤ ලක්ඛණං ථිනමිද්ධං කම්මඤ්ඤසභාවෙසු අසඞ්ඛාරිකෙසු නසම්භවතීති වුත්තං ථිනමිද්ධං පඤ්චසු සසඞ්ඛාරික චිත්තෙසූති. චත්තාරො සබ්බා කුසලසාධාරණා. තයො ලොභ දිට්ඨිමානා. චත්තාරො දොසාදයො. ද්වයං ථිනමිද්ධං. විචිකිච්ඡා චිත්තෙචාති චසද්දො අවධාරණෙ. විචිකිච්ඡාචිත්තෙඑවාති අත්ථො. චතුද්දස අකුසල චෙතසිකා.

Denn ein gleichartiges Verhalten ist gerade die Ursache für das gemeinsame Auftreten. Der Geiz jedoch, obwohl er aus der an den eigenen Errungenschaften haftenden Gier entsteht, tritt in der Weise des Nicht-Ertragens auf, dass diese mit anderen geteilt werden, und ist daher ausschließlich mit Widerwillen verbunden; deshalb wurde gesagt: „Hass [usw. ... in den Geisteszuständen]“. Starrheit und Trägheit, deren Merkmal die Trägheit bei der Arbeit ist, kommen in den antriebslosen Zuständen, die das Wesen der Arbeitsfähigkeit haben, nicht vor; daher wurde gesagt: „Starrheit und Trägheit in den fűnf mit Antrieb versehenen Geisteszuständen“. Vier allen unheilsamen gemeinsame, drei: Gier, falsche Ansicht, Dünkel, vier: Hass und so weiter, das Paar Starrheit und Trägheit. In „vicikicchācitte ca“ dient das Wort „ca“ der Einschränkung. Es bedeutet „nur im Geist des Zweifels“. Vierzehn unheilsamen Geistesfaktoren.

120. සොභණෙසූති සොභණචෙතසිකෙසු. ලොකුත්තරෙ අට්ඨඞ්ගිකමග්ගෙ තීසු ඛන්ධෙසු පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සම්මාසඞ්කප්පො නාම සම්මාදිට්ඨිපච්ඡිමකොව හොති. තස්මා පාදකජ්ඣානාදිවසෙන තස්මිං අසතිපි පඤ්ඤාක්ඛන්ධො නපරිහායති. සීලසමාධික්ඛන්ධධම්මෙසු පන එකො එකස්ස කිච්චං නසාධෙති. තස්මා ලොකුත්තර මග්ගො සත්තඞ්ගිකතො හෙට්ඨා නපවත්තතීති ආහ විරතියො පන තිස්සොපි.ල. ලබ්භන්තීති. නියතාව එකතොව සබ්බථාපි ලබ්භන්තීති යොජනා. තත්ථ නියතාවාති න ලොකියෙසුවිය කදාචිඑව ලබ්භන්ති. අථඛො සබ්බදාපි නියතා හුත්වාව ලබ්භන්ති. කස්මා, ලොකුත්තරධම්මානං නිච්චං සීලෙසු පරිපූරකාරිතාවසෙන පවත්තත්තා. න හි තෙ ලොකියා විය කදාචි දානවසෙන කදාචි සුතපරියත්තිවසෙන කදාචි කසිණභාවනාදිවසෙන පවත්තන්තීති. එකතො වාති නලොකියෙසු විය විසුං විසුං ලබ්භන්ති. අථඛො තිස්සොපි එකතො හුත්වාව ලබ්භන්ති. කස්මා, අභින්නාරම්මණත්තා. න හි තෙ ලොකියා විය වීතික්කමිතබ්බවත්ථුසඞ්ඛාතානි ජීවිතින්ද්‍රියාදීනි නානාරම්මණානි ආරබ්භ පවත්තන්ති. එකංපන නිබ්බානමෙව ආරබ්භපවත්තන්තීති. සබ්බථාපීති න ලොකියෙසු විය එකදෙ සප්පහානවසෙන ලබ්භන්ති. අථඛො තිස්සොපි අනවසෙස දුච්චරිත දුරාජීවප්පහානාකාරෙන ලබ්භන්ති. ලොකියෙසුහි සකිං උප්පන්නා සම්මාවාචා චතුබ්බිධානි වචීදුච්චරිතානි සබ්බානි එකතො පජහිතුං නසක්කොති. මුසාවාදවිරති මුසාවාදමෙව පජහිතුං සක්කොති. න ඉතරානි. මුසාවාදංපි සමූලං සානුසයං පජහිතුං නසක්කොති. [Pg.113] තථා පිසුණවාචා විරති පිසුණවාචමෙව පජහිතුං සක්කොති. න ඉතරානි. පිසුණවාචංපි සමූලං සානුසයං පජහිතුං න සක්කොති. සබ්බං විත්ථාරෙතබ්බං. ලොකුත්තරෙසු පන සකිං උප්පන්නා සම්මාවාචා සබ්බානි වචීදුච්චරිතානි සමූලානි සානුසයානි පජහති. සකිං උප්පන්නො සම්මාකම්මන්තො සබ්බානි කායදුච්චරිතානි සමූලානි සානුසයානි පජහති. සකිං උප්පන්නො සම්මාආජීවො සබ්බානි ආජීවහෙතුකානි කායවචීදුච්චරිතානි සමූලානි සානුසයානි පජහති. ඉති තිස්සො ලොකුත්තරෙසුඑව සබ්බථාපි ලබ්භන්තීති. විසද්දො අවයවසම්පිණ්ඩනත්ථො. සකිං උප්පන්නා එකා සම්මාවාචා මුසාවාදප්පහානවසෙනාපි ලබ්භති. නකෙවලඤ්ච තප්පහානවසෙනෙව. අථඛො පිසුණවාචාපහානවසෙනපි ලබ්භතීති සබ්බං වත්තබ්බං. එත්ථච දුච්චරිතානි සමූලානි සානුසයානීති එත්ථ කායවචීචොපන භාගියානි කාමරාගානුසයාදීනි උපරිමග්ගවජ්ඣානි කිලෙසජාතානි අරූපසෙක්ඛානංපි සන්තියෙව. කාමරූපසෙක්ඛානං පන වත්තබ්බමෙව නත්ථි. තස්මා තෙසං පජහනවසෙන උපරිමග්ග ඵලවිරතීනං දුච්චරිතප්පහානං දට්ඨබ්බං. කාමාවචරකුසලෙස්වෙව, නපන කාමාවචරවිපාකක්‍රියචිත්තෙසු, නාපිමහග්ගතචිත්තෙසූති අධිප්පායො. කාමාවචරකුසලෙසුපි කාමභූමියං උප්පන්නෙසුඑව, නරූපාරූපභූමියං උප්පන්නෙසු. න හි බ්‍රහ්මානං විරමිතබ්බවත්ථු සඞ්ඛාතානි කායවචීදුච්චරිතානිනාම අත්ථි. නච ලොකියවිරතියො විරමිතබ්බ වත්ථුරහිතෙසු පුග්ගලෙසු පවත්තන්තීති. උපරි ඡකාමාවචරදෙවෙ සුපි නපවත්තන්තීති වදන්ති. තං කථාවත්ථුම්හි විචාරිතමෙව. යදි එවං මනුස්සලොකෙපි තීසු හෙට්ඨිමඵලට්ඨෙසු තාසං අප්පවත්ති ආපජ්ජති. න හි තෙසංපි පාණාතිපාතාදීනි විරමිතබ්බවත්ථූනිනාම අත්ථීති. සච්චං, ඉධ පන සත්තවිධආපත්තික්ඛන්ධාපි විරමිතබ්බවත්ථුට්ඨානෙ ඨිතා. තථා තිවිධකුහනවත්ථූනිච. තානිච කානිචි තෙසං ඵලට්ඨානංපි සාධාරණානිඑව. මනුස්සානඤ්ච යානි කානිචි තස්ස තස්ස සමාදින්නස්ස සික්ඛාපදස්ස වත්ථූනිපි විරමිතබ්බවත්ථූනිඑව. යානිපි කාමසෙක්ඛානං කායවාචා විප්ඵන්දනකරානි කිලෙසජාතානි සමුච්ඡෙදවිරතීනං වත්ථුභූතානි සන්ති. තානි තෙසං තදඞ්ග විරතීනංපි [Pg.114] වත්ථූනිඑවාති. කදාචි සන්දිස්සන්තීති සමාදානසම්පත්තවිරතීනං අඤ්ඤතරවසෙන පවත්තකාලෙඑව සන්දිස්සන්ති. එවං සන්දිස්ස මානාපි භින්නාරම්මණත්තා නඑකතො හුත්වා සන්දිස්සන්තීති වුත්තං විසුං විසුන්ති. විසුංවිසුං සන්දිස්සමානාපි එකෙකදුච්චරිතප්පහානවසෙනෙව සන්දිස්සන්ති. න ලොකුත්තරෙසු විය සබ්බථාපීති දට්ඨබ්බං.

120. „In den schönen [Geisteszuständen]“ (sobhaṇesu) bedeutet: „in den schönen Geistesfaktoren“ (sobhaṇacetasikesu). Im supramundanen achtfachen Pfad gehört das sogenannte rechte Streben (sammāsaṅkappo) unter den drei Gruppen der Pfadglieder zur Weisheitsgruppe (paññākkhandha) und folgt lediglich der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) nach. Deshalb schwindet die Weisheitsgruppe nicht, selbst wenn dieses [rechte Streben] aufgrund des Basis-Jhāna usw. abwesend ist. Unter den Faktoren der Tugend- und Sammlungs-Gruppe jedoch erfüllt ein einzelner Faktor nicht die Funktion des anderen. Deshalb entsteht der supramundane Pfad nicht unterhalb von sieben Gliedern. Daher wurde gesagt: „Die drei Abstinenzen jedoch... werden erlangt“. Die grammatische Verknüpfung lautet: „Sie werden gewiss beständig, auf einmal und in jeder Hinsicht erlangt.“ Darin bedeutet „gewiss beständig“ (niyatā va): Sie werden nicht wie bei den weltlichen Abstinenzen nur zuweilen erlangt; vielmehr werden sie allzeit erlangt, indem sie fest bestimmt sind. Warum? Weil die supramundanen Zustände stets aufgrund der vollkommenen Erfüllung der Tugendregeln wirksam sind. Denn sie treten nicht wie die weltlichen Zustände einmal aufgrund von Freigebigkeit (dāna), einmal aufgrund des Erlernens der Lehre (sutapariyatti), einmal aufgrund der Kasiṇa-Entfaltung (kasiṇabhāvanā) usw. auf. „Auf einmal“ (ekato va) bedeutet: Sie werden nicht wie bei den weltlichen einzeln erlangt. Vielmehr werden alle drei Abstinenzen zusammen erlangt. Warum? Weil sie ein ungeteiltes Objekt haben. Denn sie entstehen nicht wie die weltlichen im Hinblick auf verschiedene Objekte, die als Gegenstände des Vergehens bezeichnet werden, wie das Lebensprinzip usw., sondern sie entstehen vielmehr im Hinblick auf ein einziges Objekt, nämlich das Nibbāna. „In jeder Hinsicht“ (sabbathā pi) bedeutet: Sie werden nicht wie bei den weltlichen im Sinne eines teilweisen Aufgebens erlangt; vielmehr werden alle drei in der Weise des restlosen Aufgebens von Fehlverhalten und falschem Lebensunterhalt erlangt. Denn im Weltlichen ist die einmal entstandene rechte Rede nicht in der Lage, alle vier Arten des sprachlichen Fehlverhaltens auf einmal aufzugeben. Die Enthaltung von Lüge (musāvāda-virati) kann nur die Lüge aufgeben, nicht die anderen Arten. Und selbst die Lüge kann sie nicht samt ihrer Wurzel und den latenten Neigungen aufgeben. Ebenso kann die Enthaltung von verleumderischer Rede (pisuṇavācā-virati) nur verleumderische Rede aufgeben, nicht die anderen Arten, und selbst verleumderische Rede kann sie nicht samt ihrer Wurzel und den latenten Neigungen aufgeben. Dies ist alles ausführlich darzulegen. In den supramundanen Zuständen jedoch gibt die einmal entstandene rechte Rede alle Arten des sprachlichen Fehlverhaltens samt ihren Wurzeln und latenten Neigungen auf. Das einmal entstandene rechte Handeln gibt alle Arten des körperlichen Fehlverhaltens samt ihren Wurzeln und latenten Neigungen auf. Der einmal entstandene rechte Lebensunterhalt gibt alle durch den Lebensunterhalt bedingten körperlichen und sprachlichen Fehlverhalten samt ihren Wurzeln und latenten Neigungen auf. So werden die drei Abstinenzen nur im Supramundanen in jeder Hinsicht erlangt. Das Wort „vi-“ dient der Zusammenfassung von Teilen. Die einmal entstandene eine rechte Rede wird auch im Sinne des Aufgebens der Lüge erlangt. Und nicht nur im Sinne von deren Aufgeben allein, sondern sie wird auch im Sinne des Aufgebens von verleumderischer Rede erlangt – so ist alles zu erklären. Und in diesem Zusammenhang: Bei dem Ausdruck „Fehlverhalten samt ihrer Wurzel und den latenten Neigungen“ existieren jene Arten von Befleckungen wie die latente Neigung zu Sinnenlust usw., die mit körperlicher und sprachlicher Aktivität zusammenhängen und durch die höheren Pfade zu vernichten sind, selbst noch bei den im Formlosen Übenden (arūpa-sekkha). Was die in der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre Übenden betrifft, so erübrigt sich jedes Wort darüber. Daher ist das Aufgeben von Fehlverhalten durch die Abstinenzen der höheren Pfade und Früchte im Sinne der Überwindung jener Befleckungen zu verstehen. „Nur im heilsamen Bewusstsein der Sinnensphäre [treten sie auf], nicht aber im reifenden oder funktionellen Bewusstsein der Sinnensphäre und auch nicht im erhabenen Bewusstsein (mahaggatacitta)“ – das ist die Absicht. Selbst unter den heilsamen Bewusstseinszuständen der Sinnensphäre nur in jenen, die in der Sinnensphäre entstanden sind, nicht in jenen, die in der feinstofflichen oder formlosen Sphäre entstanden sind. Denn für die Brahmas existieren keine körperlichen und sprachlichen Fehlverhalten, die als Objekte der Enthaltung bezeichnet werden. Und die weltlichen Abstinenzen entstehen nicht bei Personen, die frei von Objekten der Enthaltung sind. „Sie entstehen auch nicht bei den sechs höheren Göttern der Sinnensphäre“, sagen einige. Dies ist bereits im Kathāvatthu untersucht worden. Wenn dem so wäre, würde dies auch in der Menschenwelt bei den auf den drei niederen Fruchtstufen Verweilenden (heṭṭhima-phalaṭṭha) zu deren Nicht-Entstehen führen. Denn auch für diese gibt es keine Objekte der Enthaltung wie das Töten von Lebewesen usw. Das ist wahr. Aber hier stehen auch die sieben Klassen von Ordensvergehen an der Stelle von Objekten der Enthaltung. Ebenso die drei Arten von Objekten der Heuchelei (kuhanavatthu). Und diese verschiedenen Objekte sind auch jenen gemeinsam, die auf den Fruchtstufen verweilen. Und auch für die Menschen sind irgendwelche Objekte der jeweils auf sich genommenen Schulungsregeln eben Objekte der Enthaltung. Und jene Arten von Befleckungen, die körperliche und sprachliche Verfehlungen bei den in der Sinnensphäre Übenden bewirken und die Objekte der Abstinenz durch Abschneiden (samucchedavirati) sind, sind auch die Objekte für deren zeitweilige Abstinenz (tadaṅgavirati). „Sie erscheinen manchmal“ bedeutet: Sie erscheinen nur zu jener Zeit, wenn sie durch eine der beiden Arten, nämlich der übernommenen oder der spontan eingetretenen Abstinenz, entstehen. Obwohl sie so erscheinen, erscheinen sie wegen der Verschiedenheit ihrer Objekte nicht zusammen; daher wurde gesagt: „einzeln für sich“ (visuṃ visuṃ). Auch wenn sie einzeln erscheinen, erscheinen sie nur im Sinne des Aufgebens jeweils eines einzelnen Fehlverhaltens. Es ist zu verstehen, dass dies nicht wie bei den supramundanen Abstinenzen in jeder Hinsicht der Fall ist.

121. අප්පනාපත්තානං අප්පමඤ්ඤානං සොමනස්සසහගතභාවොව විභඞ්ගෙ වුත්තොති වුත්තං පඤ්චමජ්ඣානවජ්ජිතමහග්ගතචිත්තෙසූති. එතාහි පරසත්තානං හෙතු අධිමත්තබ්‍යාපාරා හොන්ති, තස්මා අතිසන්තාය නිබ්‍යාපාරාය පඤ්චමජ්ඣානුපෙක්ඛාය සහ නපවත්තන්තීති. අප්පනාපුබ්බභාගභූතානං පන තාසං උපෙක්ඛාවෙදනායපි සම්පයොගො අට්ඨකථායං අනුඤ්ඤාතොයෙවාති වුත්තං කාමාවචර.ල. චිත්තෙසුචාති. කදාචීති කාරුඤ්ඤප්පකතිකස්ස අනිස්සුකිනොච පරෙසං විපත්තිසම්පත්තිදස්සනකාලෙ. නානාහුත්වා ජායන්තීති තෙසං විපත්තිදස්සනකාලෙ අනුකම්පනවසෙන කරුණා එව ජායති, නමුදිතා. සම්පත්තිදස්සනකාලෙ පන මොදනවසෙන මුදිතාව ජායති, නකරුණාති එවං විසුං විසුං හුත්වා ජායන්තීති අත්ථො. යස්මා පනෙතා දොසසමුට්ඨිතානං විහිංසා අරතීනං නිස්සරණභූතාති සුත්තන්තෙසු වුත්තා. දොමනස්සපටිපක්ඛඤ්චසො මනස්සමෙව හොති. තස්මා තාසං අප්පනාපුබ්බභාගභූතානංපි නිච්චං සොමනස්සයොගමෙව කෙචි ඉච්ඡන්තීති වුත්තං උපෙක්ඛාසහගතෙසු.ල. කෙචි වදන්තීති. සො පන තෙසං වාදො අට්ඨකථායපි සහ විරුද්ධො. තස්මා තං බහූ විඤ්ඤුනො න සම්පටිච්ඡන්තීති කත්වා සොවාදො ථෙරෙන කෙචිවාදොනාම කතො. යස්මාච සබ්බෙසංපි ලොකිය ලොකුත්තරජ්ඣානානං පුබ්බභාග භාවනා නාම අප්පනාසන්නකාලෙඑව සොමනස්සජ්ඣානානං පුබ්බභාගා සොමනස්සසහගතා හොන්ති. උපෙක්ඛාඣානානං පුබ්බභාගා උපෙක්ඛාසහගතා හොන්ති. අනාසන්නකාලෙ පන සබ්බෙසංපි තෙසං පුබ්බභාගා කදාචි සොමනස්සසහගතා, කදාචි උපෙක්ඛාසහගතාහොන්ති. තස්මා සො වාදො කෙචිවාදොව කාතුං යුත්තොති. එත්ථච සබ්බානිපි සමථවිපස්සනාභාවනාචිත්තානිනාම ආදිම්හි යෙභුය්‍යෙන උපෙක්ඛාසහගතානිඑව [Pg.115] භවෙය්‍යුං, යදියි තානි ආදිතොයෙව පට්ඨාය සොමනස්සසහජාතානි සියුං. තදා ඉමෙ සත්තා සො මනස්සජාතෙසු කම්මෙසු අනභිරතානාම නත්ථීති අඤ්ඤං කම්මං ඡඩ්ඩෙත්වා භාවනාකම්මමෙව අනුයුඤ්ජෙය්‍යුන්ති. පච්ඡා පන අත්තනො භාවනාය පුබ්බාපරියවිසෙසදස්සනකාලෙඑව සොමනස්ස සහජාතානි භවන්ති. පටිකූලා රම්මණෙසු පන අසුභභාවනාචිත්තෙසු දුක්ඛිතසත්තාරම්මණෙසුච කරුණාභාවනාචිත්තෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථි. අපිච ඉමා කරුණාමුදිතානාම පකතිකාලෙපි උප්පජ්ජන්තියෙව. තාසු පන මුදිතා තාව ඉට්ඨසම්පත්තිවිසයාති සායෙභුය්‍යෙන සොමනස්ස සහජාතාති යුත්තමෙතං. කරුණා පන අනිට්ඨවිපත්තිවිසයාති සා යෙභුය්‍යෙන උපෙක්ඛාසහජාතා එව සියා. නච එතා පරසත්තහෙතු අධිමත්ත බ්‍යාපාරාති කත්වා උපෙක්ඛාවෙදනාය සහ විරුද්ධාඑවාති සක්කා වත්තුං. සා හි අප්පනං අපත්තා වෙදනුපෙක්ඛානාම ආරම්මණරසානුභවනෙඑව නිබ්‍යාපාරාහොති. න අඤ්ඤකිච්චෙසු. තථා හි සත්තා උපෙක්ඛාසහගත චිත්තෙහි අදින්නංපි ආදියන්ති, දානංපි දෙන්ති, අඤ්ඤානිපි මහන්තානි පුඤ්ඤාපුඤ්ඤකම්මානි කරොන්තියෙවාති. තස්මා අප්පනා පත්තානඤ්ඤෙව තාසං වෙදනුපෙක්ඛාය සහ විරුද්ධභාවො වත්තුං යුත්තොති.

121. Im Vibhaṅga wird gelehrt, dass für die das Stadium der Vollkonzentration (appanā) erreichten Unermesslichen (appamaññā) ausschließlich der Zustand des Verbundenseins mit Freude (somanassa) gilt. Daher wurde gesagt: „[Dies gilt] in den erhabenen Geisteszuständen (mahaggatacitta), mit Ausnahme des fünften Jhāna.“ Weil diese Unermesslichen aufgrund anderer Lebewesen eine übermäßige Aktivität aufweisen, treten sie nicht zusammen mit dem äußerst friedvollen, aktivitätsfreien Gleichmut des fünften Jhāna auf. Für diese jedoch, insofern sie als Vorbereitungsstufen (pubbabhāgabhūta) zur Vollkonzentration dienen, ist im Kommentar (Aṭṭhakathā) die Verbindung auch mit dem Gleichmutsgefühl ausdrücklich gestattet. Daher wurde gesagt: „In den sinnensphärischen (kāmāvacara) Geisteszuständen...“ „Manchmal“ (kadāci) bedeutet: zu einer Zeit, in der eine Person, die von Natur aus mitfühlend und frei von Neid ist, das Missgeschick oder den Erfolg anderer sieht. „Sie entstehen getrennt voneinander“ (nānāhutvā jāyanti) bedeutet: Wenn man das Missgeschick anderer sieht, entsteht aus Mitgefühl nur das Mitleid (karuṇā), nicht die Mitfreude (muditā). Sieht man hingegen deren Erfolg, entsteht aufgrund des Mitfreuens nur die Mitfreude (muditā), nicht das Mitleid (karuṇā). So bedeutet es, dass sie getrennt voneinander entstehen. Da diese zwei Unermesslichen in den Suttas als das Entkommen aus Grausamkeit (vihiṃsā) und Unlust (arati), die aus geistigem Schmerz entspringen, bezeichnet werden, und da der Gegenpol zu geistigem Schmerz ausschließlich die Freude ist, wünschen manche Lehrer, dass diese zwei selbst in ihrer Vorbereitungsstufe zur Vollkonzentration stets nur mit Freude verbunden sind. Daher wurde gesagt: „In den von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen... sagen manche.“ Diese ihre Lehrmeinung steht jedoch im Widerspruch selbst zum Kommentar (Aṭṭhakathā). Weil daher viele Weise diese Meinung nicht akzeptieren, wurde diese Auffassung vom Thera als „Meinung einiger“ (kecivāda) bezeichnet. Und da bei allen weltlichen und überweltlichen Jhānas die sogenannte Vorbereitungsmeditation (pubbabhāgabhāvanā) nur in der Nähe der Vollkonzentration für die Jhānas der Freude von Freude begleitet ist, während die Vorbereitungsstufen für die Jhānas des Gleichmutes von Gleichmut begleitet sind, sind in einer Zeit, die nicht nahe der Vollkonzentration ist, die Vorbereitungsstufen für alle jene Jhānas manchmal von Freude, manchmal von Gleichmut begleitet. Daher ist es angemessen, jene Auffassung nur als eine „Meinung einiger“ einzustufen. Und hierbei würden alle Geisteszustände der Samatha- und Vipassanā-Entfaltung zu Beginn meistens nur von Gleichmut begleitet sein. Wenn sie nämlich von Anfang an zusammen mit Freude entstünden, dann gäbe es unter diesen Lebewesen niemanden, der an von Freude begleiteten heilsamen Handlungen keine Freude fände, sodass sie andere Tätigkeiten aufgeben und sich ausschließlich der Meditationspraxis widmen würden. Später jedoch, genau zu der Zeit, wenn sie den Unterschied zwischen dem früheren und späteren Zustand ihrer eigenen Entfaltung erkennen, treten sie mit Freude verbunden auf. Bei Meditationsgedanken über das Unreine (asubhabhāvanā), die unliebsame Objekte haben, und bei Mitgefühlsmeditationsgedanken (karuṇābhāvanā), die leidende Wesen als Objekt haben, versteht sich dies von selbst. Zudem entstehen dieses Mitleid und diese Mitfreude auch im alltäglichen Zustand. Unter diesen bezieht sich die Mitfreude (muditā) auf ein erwünschtes Wohlergehen, weshalb es angemessen ist, dass sie meistens mit Freude verbunden auftritt. Das Mitleid (karuṇā) hingegen bezieht sich auf ein unerwünschtes Missgeschick, weshalb es meistens nur mit Gleichmut verbunden sein sollte. Und man kann nicht behaupten, dass sie, nur weil sie aufgrund anderer Wesen eine intensive Aktivität aufweisen, gänzlich im Widerspruch zum Gleichmutsgefühl stünden. Denn jenes Gleichmutsgefühl, das die Vollkonzentration noch nicht erreicht hat, ist nur beim Erfahren des Geschmacks des Objekts frei von Aktivität, nicht aber bei anderen Verrichtungen. Denn in der Tat nehmen Lebewesen auch mit von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen Nichtgegebenes, geben Spenden und vollbringen andere bedeutende heilsame und unheilsame Handlungen. Daher ist es angemessen, einen Widerspruch zum Gleichmutsgefühl nur für jene Unermesslichen zu behaupten, die das Stadium der Vollkonzentration erreicht haben.

[80] එත්තාවතා යං වුත්තං විභාවනියං

[80] Hiermit ist das, was in der Vibhāvaniya gesagt wurde,

‘‘කරුණාමුදිතා භාවනාකාලෙ අප්පනාවීථිතො පුබ්බෙ පරිචයවසෙන උපෙක්ඛාසහගතචිත්තෙහිපි පරිකම්මං හොති. යථාතං පගුණගන්ථං සජ්ඣායන්තස්ස කදාචි අඤ්ඤවිහි තස්සාපි සජ්ඣායනං, යථාච පගුණවිපස්සනාය සඞ්ඛාරෙ සම්මසන්තස්සකදාචි පරිචයබලෙන ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙහිපි සම්මසනන්ති උපෙක්ඛා සහගතකාමාවචරෙසු කරුණා මුදිතානං අසම්භවවාදො කෙචිවාදො කතො’’ති. තං පටික්ඛිත්තං හොතීති දට්ඨබ්බං.

nämlich: „Zur Zeit der Entfaltung von Mitleid und Mitfreude findet vor dem Eintreten in den Prozess der Vollkonzentration aufgrund von Vertrautheit die vorbereitende Übung (parikamma) auch mit von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen statt. Ebenso wie für jemanden, der einen vertrauten Text rezitiert, die Rezitation manchmal auch dann fortgesetzt wird, wenn er abgelenkt ist, und wie für jemanden, der die Gestaltungen (saṅkhāra) mit vertrauter Einsicht untersucht, das Untersuchen aufgrund der Stärke der Vertrautheit manchmal auch durch von Erkenntnis freie Geisteszustände geschieht – so wurde die These von der Unmöglichkeit des Auftretens von Mitleid und Mitfreude in den von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen der Sinnensphäre als ‚Meinung einiger‘ (kecivāda) eingestuft“ – als widerlegt anzusehen.

කිඤ්චාපි කසිණනිමිත්තාදීනි ආරම්මණානි අගම්භීරානිඑව හොන්ති. තථාපි යොගකම්මබලෙන චිත්තසමාධානබලෙන කිලෙස දූරීභාවෙනච [Pg.116] තදාරම්මණෙසු ඣානචිත්තෙසු ඤාණං එකන්තෙන පවත්ත තියෙවාති ආහ සබ්බෙසුපි පඤ්ච.ල. චිත්තෙසුචාති.

Auch wenn Objekte wie das Kasiṇa-Zeichen (kasiṇanimitta) usw. an sich nicht tiefgründig sind, so ist es dennoch aufgrund der Kraft der Meditationspraxis, der Kraft der geistigen Sammlung und der Überwindung der Befleckungen (kilesa) so, dass in den Jhāna-Geisteszuständen, die jene Objekte haben, Erkenntnis (ñāṇa) unfehlbar wirksam ist. Deshalb sagte er: „auch in allen fünf... Geisteszuständen.“

122. තයො විරතිධම්මා. ද්වයං අප්පමඤ්ඤායුගළං. එවං සො භණචෙතසිකා සොභණෙස්වෙව චිත්තෙසු චතුධා චතූහි පකාරෙහි සම්පයුත්තාති යොජනා. ඉදානි සබ්බෙසංපි චෙතො යුත්තානං නියතා නියතයොගිවිභාගං දස්සෙතුං ඉස්සාතිආදිමාහ. කරුණා ආදි යස්සාති කරුණාදි. අප්පමඤ්ඤා ද්වයං. ඉස්සාමච්ඡෙරකුක්කුච්චානිච විරතියොච කරුණාදිච ඉස්සාමච්ඡෙ රකුක්කුච්චවිරතිකරුණාදයො. තෙ නානාච ජායන්ති, කදාචිච ජායන්ති. මානොච කදාචිඑව ජායති. ථිනමිද්ධඤ්ච තථා කදාචි එව ජායති. ජායමානං පන අඤ්ඤමඤ්ඤං සහෙව ජායති. නනානාති යොජනා. එත්ථච අප්පමඤ්ඤාවිරතීනං නානා කදාචි යොගො හෙට්ඨාච වුත්තො. උපරිච වක්ඛති. ඉස්සාදීනංච උපරි වක්ඛති. මානථිනමිද්ධානං පන ඉධ වත්තබ්බොති. තත්ථ මානො චතූසු දිට්ඨිවිප්පයුත්තෙසු ලබ්භමානොපි කදාචි තෙසං සෙය්‍යො හමස්මීතිආදිනා පවත්තකාලෙඑව ලබ්භති, නඅඤ්ඤදා. ථිනමිද්ධං පඤ්චසු සසඞ්ඛාරිකෙසු ලබ්භමානංපි කදාචි තෙසං නිද්දාතිභූතවසෙන අකම්මඤ්ඤතාය පවත්තිකාලෙඑව ලබ්භති. න අඤ්ඤදා. තදා ලබ්භමානංපන ද්වයං සහෙව ලබ්භති. න නානාති.

122. Es gibt drei Enthaltungen (virati). Das Paar der Unermesslichen (appamaññā). Auf diese Weise sind die schönen Geistesfaktoren (sobhaṇacetasika) in vierfacher Hinsicht auf viererlei Weise nur mit den schönen Geisteszuständen (sobhaṇacitta) verbunden – so lautet die Verknüpfung (yojanā). Um nun für alle mit dem Geist verbundenen Faktoren die Einteilung in fest verbundene (niyata) und nicht fest verbundene (aniyata) aufzuzeigen, sprach er den Vers beginnend mit „issā“ (Neid) usw. Was mit Mitleid (karuṇā) beginnt, ist „karuṇādi“ (Mitleid usw.), d. h. das Paar der Unermesslichen. Neid (issā), Geiz (macchera), Gewissensbisse (kukkucca), die Enthaltungen (virati) und Mitleid usw. sind „Neid, Geiz, Gewissensbisse, Enthaltungen, Mitleid usw.“. Diese entstehen sowohl getrennt (nānā) als auch nur gelegentlich (kadāci). Dünkel (māna) entsteht ebenfalls nur gelegentlich. Starrheit und Trägheit (thina-middha) entstehen in gleicher Weise nur gelegentlich; wenn sie jedoch entstehen, entstehen sie nur zusammen miteinander, nicht getrennt – so lautet die Verknüpfung. Und hierbei wurde die getrennte und gelegentliche Verbindung der Unermesslichen und Enthaltungen bereits weiter oben dargelegt und wird auch weiter unten noch erklärt werden. Auch die von Neid usw. wird weiter unten erklärt werden. Über Dünkel sowie Starrheit und Trägheit ist jedoch an dieser Stelle zu sprechen: Dabei wird Dünkel (māna), obwohl er in den vier mit Ansichten unverbundenen Geisteszuständen vorkommen kann, nur gelegentlich erlangt, und zwar nur zu der Zeit, wenn diese in der Weise von „Ich bin besser“ usw. aktiv sind, sonst nicht. Starrheit und Trägheit (thina-middha) werden, obwohl sie in den fünf von Antrieb begleiteten Geisteszuständen (sasaṅkhārika) vorkommen können, nur gelegentlich erlangt, nämlich nur zu der Zeit, wenn diese durch die Überwältigung von Schlaf zur Trägheit (akammaññatā) führen, sonst nicht. Wenn sie zu dieser Zeit erlangt werden, wird das Paar nur zusammen erlangt, nicht getrennt.

[81] විභාවනියං පන

[81] In der Vibhāvaniya jedoch wird gesagt:

‘‘ථිනමිද්ධං කදාචි ඉස්සාමච්ඡෙරකුක්කුච්චෙහිචෙව මානෙනච සහ ජායති. කදාචි තෙහි තෙනච නානා ජායතී’’ති යොජනා වුත්තා. සා සාරතො න පච්චෙතබ්බා.

„Starrheit und Trägheit entstehen manchmal zusammen mit Neid, Geiz und Gewissensbissen sowie mit Dünkel; manchmal entstehen sie getrennt von jenen und von diesem.“ Diese Verknüpfung ist in ihrem Kern nicht als verlässlich anzusehen.

න හි තෙහි තෙනච තස්ස සහභාවො නානාභාවොච කිච්චාරම්මණවිරොධාවිරොධභාවෙන සිද්ධොති.

Denn weder das Zusammenbestehen noch das Getrenntsein dieses Paares mit jenen und mit diesem lässt sich durch das Verhältnis von Widerspruch oder Nicht-Widerspruch bezüglich Funktion und Objekt begründen.

යාච ටීකායං

Und was in der [alten] Subcommentary steht, nämlich:

මානොච ථිනමිද්ධඤ්ච කදාචි නානා ජායති. කාරණං වුත්තමෙව. යොජනා වුත්තා. සාපි න සුන්දරා. කදාචි සහජායතීති.

„Dünkel sowie Starrheit und Trägheit entstehen manchmal getrennt voneinander, manchmal entstehen sie zusammen“ – diese dargelegte Verknüpfung ist ebenfalls nicht gut. Der Grund dafür wurde bereits genannt.

යථාවුත්තානුසාරෙනාති සත්තසබ්බත්ථයුජ්ජන්තීතිආදිනා වුත්තප්පකාරං අනුසාරෙන සෙසාති එකාදසහි අනියත යොගීහි අවසෙසා එකචත්තාලීසධම්මා. තෙ යථාවුත්තානුසාරෙන අත්තනා ලබ්භමාන චිත්තුප්පාදෙසු අනියතයොගිනො වෙදිතබ්බාති යොජනා.

„Gemäß dem oben Gesagten“ (yathāvuttānusārena) bedeutet: entsprechend der besagten Art und Weise, wie sie mit „die sieben, die überall verbunden sind“ usw. ausgedrückt wurde. „Die Übrigen“ (sesā) bezieht sich auf die verbleibenden einundvierzig Geistfaktoren (Dhammas), die nach Ausschluss der elf unbestimmt verbundenen (aniyata-yogī) Geistfaktoren übrig bleiben. Diese sind gemäß der besagten Weise selbst in den jeweils erreichbaren Geisteszuständen (cittuppādas) als unbestimmt verbundene Geistfaktoren zu verstehen; so lautet die syntaktische Verknüpfung (yojanā).

123. එවං චෙතසිකානං යොගට්ඨානපරිච්ඡින්දනවසෙන සම්පයොගනයං දස්සෙත්වා ඉදානි යුත්තධම්මරාසිපරිච්ඡින්දනවසෙන සඞ්ගහ නයං දස්සෙන්තො සඞ්ගහඤ්චාතිආදිමාහ. ඉදානි තෙසං සඞ්ගහඤ්ච යථාරහං පවක්ඛාමීති යොජනා. ඡත්තිංසාතිආදි සඞ්ගහනයස්ස උද්දෙසගාථා. සත්තපඤ්ඤත්තාරම්මණා අප්පමඤ්ඤා නිබ්බානා රම්මණෙසු නලබ්භන්තිති වුත්තං අප්පමඤ්ඤාවජ්ජිතාති තථා අට්ඨසු දුතීයජ්ඣානිකචිත්තෙසු විතක්කවජ්ජා අඤ්ඤසමානා ද්වාදසචෙත සිකා අප්පමඤ්ඤාවජ්ජිතා තෙවීසති සොභණචෙතසිකාචෙති පඤ්චත්තිංස ධම්මා සඞ්ගහං ගච්ඡන්තීතිආදිනයං තථාසද්දෙන නිද්දිසති. තෙඑවාති විතක්ක විචාර පීතිසුඛවජ්ජා උපෙක්ඛාසහගතා තෙ එව තෙත්තිංසධම්මා. අට්ඨසූති එත්ථ අට්ඨච අට්ඨච අට්ඨාති එකසෙසනිද්දෙසො, විච්ඡාලොපනිද්දෙසොවා දට්ඨබ්බො. පඤ්චකජ්ඣාන වසෙනාති පාළියං පඤ්චකනයෙන වුත්තස්ස ඣානභෙදස්ස වසෙන, චතුක්කනයෙන වුත්තස්ස ඣානභෙදස්ස වසෙන පන චතුධාව සඞ්ගහො හොතීති අධිප්පායො. ද්වීසු රූපපථමජ්ඣානලාභීසු දුතීයජ්ඣානං උප්පාදෙන්තෙසු මන්දො විතක්කමො අතික්කමිතුං සක්කොති. තස්ස චතුරඞ්ගිකං දුතීයජ්ඣානං උප්පජ්ජති. තික්ඛපඤ්ඤො පන විතක්ක විචාරෙ එකතො අතික්කමිතුං සක්කොති. තස්ස තියඞ්ගිකං දුතීයජ්ඣානං උප්පජ්ජතීති අයං තෙසං නයානං විසෙසො.

123. Nachdem so die Methode der Assoziation (sampayoganaya) der Geistfaktoren (cetasika) anhand der Bestimmung ihrer Verbindungsstellen aufgezeigt wurde, spricht der Lehrer nun, um die Methode der Zusammenfassung (saṅgahanaya) anhand der Bestimmung der verbundenen Gruppen von Phänomenen aufzuzeigen, die Worte „und die Zusammenfassung“ (saṅgahañca) usw. Die syntaktische Verknüpfung lautet: „Nun werde ich auch deren Zusammenfassung entsprechend den Gegebenheiten darlegen.“ „Sechsunddreißig“ (chattiṃsa) usw. ist der einleitende Vers (uddesagāthā) für die Methode der Zusammenfassung. Weil die Unermesslichen (appamaññā) die Vorstellung von Lebewesen (sattapaññatti) zum Objekt haben, werden sie in den Bewusstseinszuständen, die das Nibbāna zum Objekt haben, nicht erlangt; deshalb wurde gesagt: „mit Ausnahme der Unermesslichen“ (appamaññāvajjitā). Ebenso weist das Wort „ebenso“ (tathā) auf folgende Weise hin: In den acht Bewusstseinszuständen der zweiten Vertiefung (jhāna) sind es fünfunddreißig Phänomene, nämlich die zwölf allgemein-gemeinsamen (aññasamāna) Geistfaktoren mit Ausnahme des gedanklichen Ausrichtens (vitakka) und die dreiundzwanzig schönen Geistfaktoren (sobhaṇacetasika) mit Ausnahme der Unermesslichen, die in die Zusammenfassung eingehen. „Genau diese“ (te eva) bezieht sich auf genau jene dreiunddreißig Phänomene, die mit Gleichmut verbunden sind, mit Ausnahme von gedanklichem Ausrichten (vitakka), Untersuchen (vicāra), Entzücken (pīti) und Glück (sukha). Bei dem Wort „in den acht“ (aṭṭhasu) ist dies entweder als eine verkürzte Darlegung (ekasesaniddesa) von „acht und acht und acht“ oder als eine distributive Auslassung (vicchālopa-niddesa) zu betrachten. „Nach der Methode der fünfstufigen Vertiefung“ (pañcakajjhānavasena) drückt folgende Absicht aus: Durch die Einteilung der Vertiefungen nach der in den kanonischen Texten (Pāḷi) gelehrten Fünfer-Methode (pañcakanaya) erfolgt die Zusammenfassung entsprechend der nach der Vierer-Methode (catukkanaya) gelehrten Vertiefungseinteilung in nur vierfacher Weise. Wenn zwei Personen, welche die erste feinstoffliche Vertiefung (rūpa-paṭhamajjhāna) erlangt haben, die zweite Vertiefung hervorrufen, kann derjenige mit schwacher Weisheit (manda) nur das gedankliche Ausrichten (vitakka) überwinden. Bei ihm entsteht die zweite Vertiefung mit vier Gliedern (caturaṅgika). Derjenige mit scharfer Weisheit (tikkhapañño) jedoch kann gedankliches Ausrichten und Untersuchen (vitakka-vicāra) auf einmal überwinden. Bei ihm entsteht die zweite Vertiefung mit drei Gliedern (tiyaṅgika). Dies ist der Unterschied zwischen diesen beiden Methoden.

124. කිච්චාරම්මණවිරුද්ධත්තා විරතියො මහග්ගතෙසු නුප්පජ්ජන්තීති ආහ විරතිත්තයවජ්ජිතාති. විරතියො හි කායවචී විසොධනකිච්චා හොන්ති. මහග්ගතජ්ඣානානි පන සුවිසුද්ධකායවචී පයොගස්සෙව චිත්තවිසොධනකිච්චානි. විරතියොච වීතික්කමිතබ්බ වත්ථුංවා නිබ්බානංවා ආරබ්භ පවත්තන්ති. මහග්ගතජ්ඣානානි පන පඤ්ඤත්ති යොවා මහග්ගතධම්මෙවාති.

124. Aufgrund des Widerspruchs bezüglich ihrer Funktion und ihres Objekts entstehen die Enthaltungen (virati) nicht in den erhabenen Zuständen (mahaggata); deshalb sagte er: „ausgenommen die drei Enthaltungen“ (viratittayavajjitā). Denn die Enthaltungen haben die Funktion, die körperlichen und sprachlichen Handlungen zu reinigen. Die erhabenen Vertiefungen (mahaggata-jhānas) jedoch haben für jemanden, dessen körperliche und sprachliche Handlungen bereits völlig rein sind, die Funktion, den Geist zu reinigen. Zudem entstehen die Enthaltungen in Bezug auf ein zu meidendes Objekt (vītikkamitabbavatthu) oder in Bezug auf das Nibbāna. Die erhabenen Vertiefungen hingegen entstehen in Bezug auf ein Konzept (paññatti) oder ein erhabenes Phänomen (mahaggatadhamma).

125. කිච්චාරම්මණවි [Pg.118] රුද්ධත්තායෙව විරතිඅප්පමඤ්ඤායො එකස්මිං චිත්තෙ ද්වෙ නලබ්භන්තීති වුත්තං. අප්පමඤ්ඤා විරතියො පනෙත්ථ.ල. යොජෙතබ්බාති. විරතියො එකන්තෙන දුස්සිල්‍යප්පහාන කිච්චත්තා තප්පහාන කිච්චරහිතෙසු ලොකියාබ්‍යාකතෙසු නලබ්භන්තීති වුත්තං විරතිවජ්ජිතාති. පඤ්චසික්ඛාපදා කුසලායෙවාති හි පාළියං වුත්තං. ඉදඤ්ච ලොකියසික්ඛාපදානි සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. අප්පමඤ්ඤානං සත්තපඤ්ඤත්තාරම්මණත්තා මහාවිපාකානඤ්ච එකන්ත පරිත්තාරම්මණත්තා තාසං තෙසු සම්භවො නත්ථීති වුත්තං අප්පමඤ්ඤා විරතිවජ්ජිතාති. නනු කාමකුසලං සත්තපඤ්ඤත්තාදි ආරම්මණංපි හොතීති තබ්බිපාකෙනපි තෙන සදිසා රම්මණෙන භවිතබ්බන්ති. න. විකප්පරහිතත්තා. පඤ්ඤත්තියො හි අවිජ්ජමානත්තා මහග්ගතානුත්තරධම්මාච සණ්හසුඛුමධම්මත්තා තථා තථා විකප්පෙත්වාවා පටිවිජ්ඣිත්වාවා ගණ්හන්තානං කුසලාදීනං එව ආරම්මණභූතා හොන්ති. කාමවිපාකානි පන සයං අතිදුබ්බලතාය ආරම්මණං විකප්පෙත්වා විගහෙතුං නසක්කොන්ති, කුතො පටිවිජ්ඣිත්වා ගහෙතුං. තස්මා තානි පඤ්ඤත්තියොවා මහග්ගතානුත්තරධම්මෙවා ආලම්බිතුං න සක්කොන්තීති දට්ඨබ්බං. මහග්ගතවිපාකානි පන විකප්පරහිතානිපි අප්පනාපත්තකම්මවිසෙ සනිබ්බත්තත්තා භාවනාබලනිම්මිතානි පඤ්ඤත්තිවිසෙසානි ආලම්බිතුං සක්කොන්තීති.

125. Ebenfalls nur wegen des Widerspruchs bezüglich Funktion und Objekt können die Enthaltungen und die Unermesslichen nicht beide in einem einzigen Bewusstseinszustand erlangt werden; deshalb wurde dies gesagt. „Unermessliche und Enthaltungen sind hier ... zu verbinden.“ Weil die Enthaltungen ausschließlich die Funktion haben, Sittenlosigkeit zu überwinden, werden sie in den weltlichen unbestimmten (lokiya-abyākata) Geisteszuständen, denen diese Überwindungsfunktion fehlt, nicht erlangt; daher wurde gesagt: „ausgenommen die Enthaltungen“ (virativajjitā). Denn im kanonischen Text (Pāḷi) heißt es: „Die fünf Tugendregeln sind wahrlich heilsam.“ Dies ist so zu verstehen, dass es sich auf die weltlichen Tugendregeln bezieht. Weil die Unermesslichen die Vorstellung von Lebewesen (sattapaññatti) zum Objekt haben und die großen Ergebniszustände (mahāvipāka) ausschließlich begrenzte (sinnliche) Objekte haben, gibt es für jene [Unermesslichen] in diesen [Ergebniszuständen] kein Vorkommen; deshalb wurde gesagt: „ausgenommen die Unermesslichen und die Enthaltungen“ (appamaññāvirativajjitā). Einwand: Hat das heilsame Sinnensphärenbewusstsein (kāmakusala) nicht auch die Vorstellung von Lebewesen usw. zum Objekt? Sollte dann nicht auch sein Ergebniszustand (vipāka) ein diesem heilsamen Bewusstsein ähnliches Objekt haben? Nein, weil ihnen das begriffliche Konstruieren (vikappa) fehlt. Denn Konzepte existieren letztlich nicht real, und die erhabenen (mahaggata) sowie die überweltlichen (anuttara) Phänomene sind subtil und feinsinnig; daher werden sie nur für das heilsame Bewusstsein (kusala) usw. zu Objekten, wenn diese sie auf diese oder jene Weise begrifflich konstruieren oder durchdringend erfassen. Die Ergebniszustände der Sinnensphäre (kāmavipāka) hingegen sind selbst extrem schwach und können ein Objekt nicht einmal begrifflich erfassen oder ergreifen, geschweige denn es durchdringend erfassen. Daher ist zu verstehen, dass sie weder ein Konzept noch erhabene oder überweltliche Phänomene als Objekt nehmen können. Die erhabenen Ergebniszustände (mahaggatavipāka) hingegen können, obwohl sie frei von begrifflichem Konstruieren sind, aufgrund ihrer Entstehung durch ein besonderes Karma, das die volle Konzentration (appanā) erreicht hat, besondere Konzepte als Objekt nehmen, die durch die Kraft der geistigen Entfaltung (bhāvanā) erschaffen wurden.

[82] විභාවනියං පන

[82] In der Vibhāvanī[-Ṭīkā] jedoch:

කාමතණ්හාධිනකම්මජනිතත්තා කාමවිපාකානි කාමතණ්හාය ආරම්මණභූතෙ කාමධම්මෙඑව ආලම්බිතුං ලභන්තීති අධිප්පායෙන ‘‘කාමතණ්හාධිනස්ස ඵලභූතත්තා’’ති වත්වා දාසිපුත්තොපමාය තදත්ථං විභාවෙති. තං විචාරෙතබ්බං.

Mit der Absicht aufzuzeigen, dass die Sinnen-Ergebniszustände (kāmavipāka) – weil sie durch Karma erzeugt werden, das vom Sinnenbegehren (kāmataṇhā) beherrscht wird – nur jene Sinnen-Phänomene (kāmadhamma) als Objekt erhalten können, die das Objekt des Sinnenbegehrens bilden, sagt er: „weil sie die Frucht des vom Sinnenbegehren Beherrschten sind“, und veranschaulicht diese Bedeutung mit dem Gleichnis vom Sohn einer Sklavin. Dies ist gründlich zu untersuchen.

එවඤ්හි සති මහග්ගතවිපාකානිපි රූපාරූපතණ්හාධින කම්මජනිතානි එව හොන්තීති තානිපි රූපාරූපතණ්හානං ආරම්මණභූතෙ මහග්ගත ධම්මෙඑව ආලම්බෙය්‍යුන්ති. අපිච, කාමතණ්හාපි කාමධම්මෙඑව ආරම්මණං කරොති. න පඤ්ඤත්තිධම්මෙති නත්ථි. නච ඉත්ථිපුරිසාදි හත්ථ පාදාදි පඤ්ඤත්තීසු අස්සාදවසෙන පවත්තා තණ්හා කාමතණ්හා නාම [Pg.119] නහොතීති අත්ථි. සුභෙති කුසලෙ. මනෙති නිද්ධාරණෙ භුම්මං. සුභෙ ක්‍රියෙ පාකෙති නිද්ධාරණීයං දට්ඨබ්බං. සහෙතු. ල. මනෙ ද්වාදසධාව සඞ්ගහොතිවා යොජෙතබ්බං. නවිජ්ජන්තෙත්ථාති වජ්ජිතානං සඞ්ගහො. එත්ථාති සොභණචිත්තෙසු. ද්වයන්ති විරතිඅප්පමඤ්ඤාදුකං. අනුත්තරෙති විසෙසකානං සඞ්ගහො. ඣාන ධම්මාති විතක්කාදයො. මජ්ඣිමෙ මහග්ගතෙ අප්පමඤ්ඤාච ඣානධම්මා ච. පරිත්තෙසු කාමසොභණෙසු අප්පමඤ්ඤාච විරති ඤාණපීති යොච විසෙසකා, සඞ්ගහනය භෙදකාරකාති අත්ථො.

Wenn dies nämlich so wäre, dann wären auch die erhabenen Ergebniszustände (mahaggatavipāka) ausschließlich durch Karma erzeugt, das von der feinstofflichen oder immateriellen Begierde beherrscht wird; folglich würden auch diese nur erhabene Phänomene (mahaggatadhamma) als Objekt nehmen, welche die Objekte der feinstofflichen und immateriellen Begierden sind. Überdies verhält es sich keineswegs so, dass das Sinnenbegehren (kāmataṇhā) nur Sinnen-Phänomene zum Objekt macht und niemals begriffliche Phänomene (paññattidhamma). Ebenso wenig trifft es zu, dass das Begehren, welches durch das Finden von Gefallen an den Konzepten von „Frau“, „Mann“, „Hand“, „Fuß“ usw. entsteht, nicht als Sinnenbegehren bezeichnet wird. Das Wort „im Schönen“ (subhe) bezieht sich auf das Heilsame (kusala). Das Wort „unter diesen“ (mane) ist ein Lokativ im Sinne der Aussonderung (niddhāraṇa). Als das Ausgesonderte (niddhāraṇīya) ist „im Schönen, Funktionellen und Ergebnis“ (subhe-kiriye-pāke) zu betrachten. „Mit Ursache ... unter diesen ist die Zusammenfassung in zwölffacher Weise“ ist entsprechend zu verbinden. „Sie sind hier nicht vorhanden“ (na vijjanti ettha) bezieht sich auf die Zusammenfassung der ausgeschlossenen Phänomene. „Hier“ (ettha) bedeutet in den schönen Bewusstseinszuständen (sobhaṇacittesu). „Das Paar“ (dvayaṃ) bezieht sich auf die Zweiergruppe der Enthaltungen und Unermesslichen. „Im Überweltlichen“ (anuttare) ist die Zusammenfassung der unterscheidenden Faktoren. „Vertiefungsphänomene“ (jhānadhamma) sind gedankliches Ausrichten (vitakka) usw. Im Mittleren, dem erhabenen Bewusstsein (mahaggata), sind es die Unermesslichen und die Vertiefungsglieder. In den begrenzten, schönen Sinnenwelt-Geisteszuständen sind die Unermesslichen sowie die Enthaltungen, das Wissen und das Entzücken die unterscheidenden Faktoren, was bedeutet, dass sie die Einteilung der Methode der Zusammenfassung bewirken.

126. සත්තරසධම්මා ලොභදිට්ඨීහි සද්ධිං එකූනවීසති හුත්වා සඞ්ගහං ගච්ඡන්තීති යොජනා. පීතිවජ්ජිතා අඤ්ඤසමානා ද්වාදස චෙතසිකා අකුසලසාධාරණා චත්තාරොචාති සොළසධම්මා ලොභදිට්ඨීහි සහ අට්ඨාරස හුත්වා සඞ්ගහං ගච්ඡන්තීති යොජනා. ඉස්සාමච්ඡරිය කුක්කුච්චානි කිච්චතො ආරම්මණතො ච භින්නානි හොන්තීති වුත්තං ඉස්සා.ල. යොජෙතබ්බානීති. සබ්බෙසුපි අකුසලචිත්තුප්පාදෙසු සම්පයුත්තධම්මා ධම්මතො අසදිසාඑව හොන්ති. ගණනතො පන එකච්චෙ එකච්චෙහි සදිසා එව හොන්තීති වුත්තං ද්වාදස.ල. සඞ්ගහිතාභවන්තීති. එත්ථච පඤ්චසු අසඞ්ඛාරිකෙසු පථමදුතීයෙසු එකූනවීසති. තතීයචතුත්ථෙසු අට්ඨාරස. පඤ්චමෙ වීසති. පඤ්චසු සසඞ්ඛාරිකෙසු පථමදුතීයෙසු එකවීසති. තතීයචතුත්ථෙසු වීසති. පඤ්චමෙ ද්වාවීසති. මොමූහද්වයෙ පන්නරසාති එවං අකුසලෙසු සත්ත සඞ්ගහා භවන්ති. තෙනාහ එකූනවීසාතිආදිං. සාධාරණාති සබ්බා කුසලසාධාරණා. සමානාති අඤ්ඤසමානා. අපරෙති ඡන්දපීතිඅධිමොක්ඛෙ ථපෙත්වා එකච්චෙ.

126. Die siebzehn Gegebenheiten bilden zusammen mit Gier und falscher Ansicht neunzehn und gehen in die Zusammenfassung ein – dies ist die grammatische Verbindung. Die zwölf mentalen Faktoren, die als 'die anderen gemeinsamen' bezeichnet werden, unter Ausschluss von Verzückung, und die vier allen unheilsamen Zuständen gemeinsamen, machen sechzehn Gegebenheiten aus; diese bilden zusammen mit Gier und falscher Ansicht achtzehn und gehen in die Zusammenfassung ein – dies ist die grammatische Verbindung. 'Neid, Geiz und Gewissensbisse sind nach Funktion und Objekt verschieden'; aufgrund dessen wurde gesagt: 'Neid usw. sind entsprechend anzuwenden'. In allen unheilsamen Bewusstseinsmomenten sind die assoziierten Gegebenheiten von ihrer Natur her gänzlich ungleich. Nach der Anzahl jedoch sind einige den anderen gänzlich gleich; deshalb wurde gesagt: 'Zwölf... usw. sind zusammengefasst'. Und hierbei gilt: Unter den fűnf unvorbereiteten Bewusstseinsmomenten sind es im ersten und zweiten neunzehn, im dritten und vierten achtzehn, im fünften zwanzig. Unter den fűnf vorbereiteten Bewusstseinsmomenten sind es im ersten und zweiten einundzwanzig, im dritten und vierten zwanzig, im fünften zweiundzwanzig. Im Paar der im Verblendung-Geprägten sind es fűnfzehn. So gibt es in den unheilsamen Zuständen sieben Zusammenfassungen. Deswegen sprach er von 'neunzehn' usw. 'Allgemein' bedeutet: allen unheilsamen Zuständen gemeinsam. 'Gemeinsam' bedeutet: die anderen gemeinsamen. 'Andere' bedeutet: einige Geistesfaktoren unter Ausschluss von Streben, Verzückung und Entschlusskraft.

127. හසනචිත්තෙති හසිතුප්පාදචිත්තෙ. වොට්ඨබ්බනෙති මනොද්වාරාවජ්ජනෙ. සුඛසන්තීරණෙති සොමනස්ස සන්තීරණෙ. මනො ධාතුත්තිකා හෙතුක පටිසන්ධි යුගළෙති පඤ්චද්වාරාවජ්ජන සම්පටිච්ඡනද්වයසඞ්ඛාතෙ මනොධාතුත්තිකෙචෙව උපෙක්ඛා සන්තීරණ ද්වයසඞ්ඛාතෙ අහෙතුක පටිසන්ධියුගළෙච. සබ්බත්ථ සබ්බෙසු අහෙතුකෙසු [Pg.120] සත්ත, තතො සෙසා පකිණ්ණකා පන යථාරහං යුජ්ජන්ති, ඉති තෙත්තිංස විධසඞ්ගහො මයා වුත්තොති යොජනා.

127. Im 'Lächeln-Bewusstsein' bedeutet: im lächeln-erzeugenden Bewusstsein. Im 'Bestimmen' bedeutet: in der Geisttor-Zuwendung. In der 'freudigen Untersuchung' bedeutet: in der von Freude begleiteten Untersuchung. Im 'Paar der Triade der Geistelemente und der wurzellosen Wiedergeburten' bedeutet: sowohl in der Triade der Geistelemente, die als die Fünf-Sinnes-Tor-Zuwendung und das Paar der Empfänger bezeichnet wird, als auch im Paar der wurzellosen Wiedergeburten, das als das Paar der Gleichmut-Untersuchungen bezeichnet wird. Überall in allen wurzellosen Zuständen sind es sieben; von da an verbinden sich die übrigen vermischten Geistesfaktoren entsprechend dem Angemessenen. Somit ist die Zusammenfassung in dreiunddreißigfacher Weise von mir dargelegt worden – dies ist die grammatische Verbindung.

128. ඉදානි අයං චෙතසිකනිද්දෙසොති කත්වා චිත්තස්ස විය එකස්සපි චෙතසිකස්ස භූමිජාති සම්පයොගාදි භෙදෙන විභාගො කථෙතබ්බොති තං දස්සෙතුං අන්තිමගාථමාහ. ඉත්ථං ඉමිනා යථාවුත්තප්පකාරෙන චිත්තාවියුත්තානං චෙතසිකානං සොළසවිධං සම්පයොගඤ්ච තෙත්තිංසවිධං සඞ්ගහඤ්ච ඤත්වා තෙසං යථා යොගං චිත්තෙන සමං භෙදං උද්දිසෙති යොජනා. ඵස්සො තාව එකූනනවුතියා එකවීසසතෙසුවා චිත්තෙසු යුත්තත්තා එකූනනවුති එකවීසසතවිධෙවාති එවං ද්විපඤ්ඤාසචෙතසිකෙ විසුං විසුං උද්ධරිත්වා යථායොගං භූමිජාතිසම්පයොගාදිභෙදෙහි තෙසං විභාගං කථෙය්‍යාති අත්ථො.

128. Da dies nun die Erklärung der mentalen Faktoren ist, muss – wie beim Bewusstsein – die Einteilung auch nur eines einzelnen mentalen Faktors nach Ebene, Art, Assoziation etc. dargelegt werden. Um dies zu zeigen, sprach er die abschließende Strophe: 'Auf diese Weise, in der oben dargelegten Weise, soll man nach Kenntnis der sechzehnfachen Weise der Assoziation und der dreiunddreißigfachen Weise der Zusammenfassung der untrennbar mit dem Geist verbundenen mentalen Faktoren deren Einteilung entsprechend der Zuordnung gleich dem Geist aufzeigen' – dies ist die grammatische Verbindung. Was zuerst den Kontakt betrifft: Da er mit neunundachtzig oder einhunderteinundzwanzig Geisteszuständen verbunden ist, ist er neunundachtzig- oder einhunderteinundzwanzigfach. In dieser Weise soll man die zweiundfünfzig mentalen Faktoren einzeln herausgreifen und deren Einteilung entsprechend der Zuordnung nach den Unterschieden von Ebene, Art, Assoziation etc. darlegen – das ist die Bedeutung.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Hier endet die Paramatthadīpanī genannte Erklärung des Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය චෙතසික සඞ්ගහස්ස

in der vierten Erklärung, die sich mit der Zusammenfassung der mentalen Faktoren befasst.

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

Die Paramatthadīpanī ist abgeschlossen.

පකිණ්ණක සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī zum Kompendium des Vermischten.

129. එවං [Pg.121] විසුං විසුං චිත්තචෙතසිකානං නිද්දෙසං දස්සෙත්වා ඉදානි පුන උභින්නං නිද්දෙසං දස්සෙන්තො සම්පයුත්තායථායොගන්තිආදිමාහ. යථායොගං සම්පයුත්තා සභාවතො තෙපඤ්ඤාස චිත්තචෙතසිකා යෙ ධම්මා මයා විසුං විසුං නිද්දිට්ඨා. ඉදානි යථා රහං තෙසං උභින්නං සඞ්ගහොනාම නිය්‍යතෙති යොජනා. තත්ථ අත්තනො අත්තනො භාවො සභාවො. ධම්මානං ආවෙනිකලක්ඛණන්ති වුත්තං හොති. චිත්තං තාව භූමිජාතිසම්පයොගාදිභෙදෙන එකූන නවුතිවිධංපි අත්තනො ආරම්මණ විජානනසඞ්ඛාතෙන ආවෙනිකලක්ඛණෙන එකමෙව හොති. ඵස්සොපි භූමිජාතිසම්පයො ගාදිභෙදෙන එකූනනවුතිවිධොපි ඵුසනලක්ඛණෙන එකොව හොති තථා වෙදනාසඤ්ඤාදයොති එවං සභාවතො තෙපඤ්ඤාස එව හොන්තීති. වෙදනාහෙතුතො කිච්චද්වාරාලම්බණවත්ථුතො පවත්තො සඞ්ගහොති සම්බන්ධො. තත්ථ වෙදනාහෙතුතොති වෙදනාභෙද හෙතුභෙදතො. එවං කිච්චද්වාරාලම්බණ වත්ථුතොති එත්ථපි. චිත්තුප්පාදවසෙනෙවාති චිත්තවසෙනෙව නිය්‍යතෙති සම්බන්ධො. එවසද්දෙන චෙතසිකෙ නිවත්තෙති. එත්තාවතා ඡන්නං පකිණ්ණකසඞ්ගහානං වචනත්ථො ඉධෙව තාව ථෙරෙන දස්සිතො හොති වෙදනාභෙදෙන චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො වෙදනාසඞ්ගහො, හෙතුභෙදෙන චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො හෙතුසඞ්ගහොතිආදිනා.

129. Nachdem er so die getrennte Darlegung von Geist und mentalen Faktoren gezeigt hat, spricht er nun, um die Darlegung beider gemeinsam zu zeigen: 'Assoziiert entsprechend der Zuordnung' usw. 'Die den Umständen entsprechend assoziierten, ihrer Eigenleistung nach dreiundfünfzig Gegebenheiten, die man Geist und mentale Faktoren nennt und die von mir einzeln dargelegt wurden – nun wird die sogenannte Zusammenfassung dieser beiden in angemessener Weise fortgeführt' – dies ist die grammatische Verbindung. Dabei bedeutet 'Sabhāva' die eigene Natur, das spezifische Merkmal der Gegebenheiten; dies ist damit gemeint. Was zuerst den Geist betrifft: Obgleich er nach Ebene, Art, Assoziation etc. neunundachtzigfach ist, ist er aufgrund seines spezifischen Merkmals, das in dem Erkennen eines Objekts besteht, in der Tat nur einer. Auch der Kontakt ist, obwohl nach Ebene, Art, Assoziation etc. neunundachtzigfach, aufgrund seines Merkmals des Berührens nur einer; ebenso verhält es sich mit Gefühl, Wahrnehmung etc. So gibt es ihrer Eigenleistung nach in der Tat nur dreiundfünfzig Zustände – so ist es zu verstehen. 'Die Zusammenfassung, die sich nach Gefühl, Ursache, Funktion, Tor, Objekt und Basis vollzieht' – so ist die Verknüpfung herzustellen. Dabei bedeutet 'nach Gefühl und Ursache': nach den Unterschieden von Gefühl und den Unterschieden von Ursachen. Ebenso verhält es sich bei der Formulierung 'nach Funktion, Tor, Objekt und Basis'. 'Allein durch die Kraft des Entstehens von Geistzuständen' – die Verknüpfung lautet: 'wird allein durch die Kraft des Geistes dargelegt'. Mit dem Wort 'allein' schließt er die mentalen Faktoren aus. Dadurch hat der Thera bereits an diesem Anfang die Bedeutung der Begriffe für die sechs vermischten Zusammenfassungen dargelegt, wie nämlich: 'Die Zusammenfassung von Geist und mentalen Faktoren nach den Unterschieden von Gefühlen ist die Gefühlszusammenfassung'; 'Die Zusammenfassung von Geist und mentalen Faktoren nach den Unterschieden von Ursachen ist die Ursachenzusammenfassung' usw.

[83] විභාවනියං පන

[83] In der Vibhāvanī jedoch...

චිත්තුප්පාදසද්දෙන චෙතසිකධම්මෙපි ගහෙත්වා අඤ්ඤං නිවත්තෙ තබ්බං අපස්සන්තො ‘‘න කත්ථචි තංවිරහෙනා’’ති වදති. තං නයුජ්ජතියෙව.

Indem er mit dem Wort 'Cittuppāda' auch die mentalen Faktoren erfasst und kein anderes auszuschließendes Ding sieht, sagt er: 'Nirgends gibt es [ein Entstehen von Geist] ohne diese [mentalen Faktoren]'. Das ist keineswegs schlüssig.

න හි ඉධ එත්තකා චෙතසිකා සුඛසහගතා, එත්තකා දුක්ඛ සහගතාතිආදිනා එකොපි සඞ්ගහො චෙතසිකෙහි නීතො නාම [Pg.122] අත්ථි. සුඛසහගතං කුසලවිපාකං කායවිඤ්ඤාණමෙකමෙවාතිආදිනා පන චිත්තෙනඑව නීහොති. චිත්තෙ පන සිද්ධෙ චෙත සිකාපි සිද්ධාඑවාති කත්වා චිත්තුප්පාදවසෙනෙවාති ඉදං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

Denn in dieser Zusammenfassung existiert keine einzige Zusammenfassung, die durch die mentalen Faktoren dargelegt wird, wie etwa: 'So viele mentale Faktoren sind von Glück begleitet, so viele von Leid begleitet' usw. Vielmehr wird sie allein durch den Geist dargelegt, wie in: 'Das vom Glück begleitete heilsame reife Körperbewusstsein ist nur eines' usw. Wenn jedoch der Geist etabliert ist, sind auch die mentalen Faktoren etabliert. In diesem Sinne wurde gesagt: 'allein durch die Kraft des Entstehens von Geistzuständen' – so ist es zu betrachten.

130. තත්ථාති තෙසු ඡසු සඞ්ගහෙසු. වෙදනාභෙදෙන තංසම්පයුත්තානං චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො වෙදනාසඞ්ගහො.

130. 'Dabei' bedeutet: unter jenen sechs Zusammenfassungen. Die Zusammenfassung von Geist und mentalen Faktoren, die mit jenen Unterschieden von Gefühlen assoziiert sind, ist die Gefühlszusammenfassung.

[84] විභාවනියං පන

[84] In der Vibhāvanī jedoch...

‘‘සුඛාදිවෙදනානං තංසහගතචිත්තුප්පාදානඤ්ච විභාගවසෙන සඞ්ගහො වෙදනාසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තත්ථ චසද්දෙන වෙදනාසඞ්ගහොච වෙදනාසහගත චිත්තුප්පාද සඞ්ගහොචාති ඉමස්මිං අත්ථෙ වෙදනාසඞ්ගහොති එකසෙසනිද්දෙසො හොතීති දස්සෙති. තං න සුන්දරං.

Es wurde gesagt: 'Die Zusammenfassung durch die Einteilung der Gefühle wie Glück usw. und der sie begleitenden Geisteszustände ist die Gefühlszusammenfassung'. Dabei zeigt er auf, dass durch das Wort 'ca' (und) in der Bedeutung von 'die Gefühlszusammenfassung und die Zusammenfassung der vom Gefühl begleiteten Geisteszustände' eine elliptische Formulierung als 'Gefühlszusammenfassung' vorliegt. Das ist nicht gut.

ඉධ හි වෙදනාභෙදො ඉමස්ස සඞ්ගහස්ස නිස්සයධම්මපරිග්ගහත්ථංඑව වුත්තො. න වෙදනානංච විසුං සඞ්ගහදස්සනත්ථන්ති. තත්ථතිවිධා වෙදනාති කස්මා වුත්තං. නනු සංයුත්තකෙ ද්වෙපි තිස්සොපි පඤ්චපි ඡපි අට්ඨාරසපි ඡත්තිංසපි අට්ඨසතංපි වෙදනා වුත්තාති. සච්චං. අනුභවනලක්ඛණෙන පන වෙදනා තිවිධාඑව හොති. යෙ හි කෙචි යංකිඤ්චි ආරම්මණං අනුභවන්ති. තෙ තං සාතතොවා අනුභවන්ති අසාතතොවා මජ්ඣත්තතොවා. තතො අඤ්ඤො පකාරො නත්ථීති. අඤ්ඤෙ පන පභෙදා තෙන තෙන පරියායෙන වුත්තා. තත්ථ හි ද්වෙ කායිකචෙතසිකවසෙන වුත්තා. යථාහ-කතමාච භික්ඛවෙ ද්වෙ වෙදනා කායිකාච චෙතසිකාචාති. සුඛදුක්ඛ වසෙනවා උපෙක්ඛං සුඛෙ සඞ්ගහෙත්වා. යථාහ-ද්වෙ වෙදනා වුත්තා භගවතා සුඛාවෙදනා දුක්ඛාවෙදනා. යායං භන්තෙ අදුක්ඛ මසුඛා වෙදනා. සන්තස්මිං එසාපණීතෙ සුඛෙ වුත්තා භගවතාති.

Hierin ist die Einteilung der Gefühle in dieser Zusammenfassung fürwahr nur zum Zwecke des Erfassens der Träger-Zustände dargelegt worden; und nicht, um eine gesonderte Zusammenfassung der Gefühle aufzuzeigen. Warum wurde in diesem Zusammenhang gesagt: 'Das Gefühl ist dreifach'? Wurden im Saṃyutta-Nikāya nicht zwei, drei, fünf, sechs, achtzehn, sechsunddreißig und auch einhundertacht Gefühle gelehrt? Das ist wahr. Doch hinsichtlich des Merkmals des Erfahrens ist das Gefühl fürwahr nur dreifach. Denn welche Wesen auch immer irgendein Objekt erfahren, sie erfahren es entweder als angenehm, als unangenehm oder als neutral. Eine andere Art als diese gibt es nicht. Die anderen Einteilungen jedoch wurden unter diesem oder jenem Aspekt dargelegt. Darunter wurden zwei nach der Weise von körperlich und geistig gelehrt, wie es heißt: 'Und welche zwei Gefühle, o Mönche? Das körperliche und das geistige.' Oder nach der Weise von Glück und Schmerz, indem man das neutrale Gefühl im Glück einschließt, wie es heißt: 'Zwei Gefühle wurden vom Erhabenen dargelegt: das angenehme Gefühl und das unangenehme Gefühl. Dieses weder-unangenehme-noch-angenehme Gefühl, o Herr, wurde vom Erhabenen im friedvollen, erhabenen Glück dargelegt.'

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanyā jedoch:

අනවජ්ජපක්ඛිකං උපෙක්ඛං සුඛෙ සාවජ්ජපක්ඛිකඤ්ච දුක්ඛෙ සඞ්ගහෙත්වා ද්වෙ වුත්තාති වුත්තං. තං පාළියං අනාගතංපි යුජ්ජතියෙව.

Es wird gesagt, dass [zwei Gefühle] dargelegt werden, indem man das fehlerfreie neutrale Gefühl im Glück und das fehlerhafte neutrale Gefühl im Schmerz einschließt. Obwohl dies im Pāḷi-Kanon nicht überliefert ist, ist es dennoch völlig stimmig.

ඉන්ද්‍රියභෙදවසෙන [Pg.123] පඤ්ච. ඵස්සභෙදවසෙන ඡ. උපවිචාරභෙද වසෙන අට්ඨාරස. ඡ ගෙහස්සිතානි ඡ නෙක්ඛම්මස්සිතානීති එවං පච්චෙකං ද්වාදසන්නං සොමනස්ස දොමනස්සඋපෙක්ඛානං වසෙන ඡත්තිංස. තායෙව කාලත්තයවසෙන අට්ඨසතං වෙදනා වුත්තාති. යඤ්ච කත්ථචි සුත්තෙ යංකිඤ්චි වෙදයිතං සබ්බං තං දුක්ඛස්මින්ති වුත්තං. තං සඞ්ඛාරදුක්ඛතාවසෙන වුත්තන්ති. හෙට්ඨා පන චිත්තනිද්දෙසෙ චිත්තානි ඉන්ද්‍රියභෙදවසෙන නිද්දිට්ඨානීති කත්වා ඉධපි ඉන්ද්‍රියභෙදවසෙනෙව චිත්තානි සඞ්ගහෙතුං පුන සුඛං.ල. පඤ්චධා හොතීති වුත්තං. එත්ථ ච යෙසු ධම්මෙසු ආධි පච්චවසෙන සුඛදුක්ඛානි ඉන්ද්‍රියානි නාම හොන්ති. තෙසං කායික මානසිකවසෙන දුවිධත්තා තානිපි සුඛින්ද්‍රියං සොමනස්සින්ද්‍රියං දුක්ඛින්ද්‍රියං දොමනස්සින්ද්‍රියන්ති ද්විධා වුත්තානි. උපෙක්ඛාය පන ආධිපච්චට්ඨානභූතා ධම්මා මානසිකාඑව හොන්තීතිසා උපෙක්ඛින්ද්‍රියන්ති එකධාව වුත්තාති. අපිච, තෙපි පරියායෙන දුවිධා හොන්ති. චක්ඛාදිපසාදකාය නිස්සිතානංපි සබ්භාවතො. වෙදනාපන එකරසත්තා එකධාව වුත්තාති.

Nach der Einteilung der Fähigkeiten gibt es fünf Gefühle. Nach der Einteilung der Berührung gibt es sechs. Nach der Einteilung des gedanklichen Kreisens gibt es achtzehn. Sechs auf das Hausleben bezogene und sechs auf die Entsagung bezogene; auf diese Weise gibt es sechsunddreißig, entsprechend den jeweils zwölf Arten von Freude, Trauer und Gleichmut. Eben diese ergeben im Hinblick auf die drei Zeiten einhundertacht Gefühle, so soll man es verstehen. Und was in manchen Suttas gesagt wird: 'Was immer empfunden wird, das gehört gänzlich zum Leiden' – dies wurde im Hinblick auf die Unzulänglichkeit der bedingten Formationen gesagt. Da jedoch weiter oben in der Darlegung des Geistes die Geisteszustände nach der Einteilung der Fähigkeiten aufgezeigt wurden, wurde auch hier, um die Geisteszustände eben nach der Einteilung der Fähigkeiten zusammenzufassen, wiederum gesagt: 'Glück... usw. ist fünffach'. Und hierbei werden unter jenen Phänomenen Glück und Schmerz aufgrund ihrer Vorherrschaft als Fähigkeiten bezeichnet. Weil diese im Hinblick auf Körper und Geist zweifach sind, werden auch sie in zweifacher Weise dargelegt: als Fähigkeit des körperlichen Glücks, Fähigkeit des geistigen Glücks (Freude), Fähigkeit des körperlichen Schmerzes und Fähigkeit des geistigen Schmerzes (Trauer). Da jedoch beim Gleichmut die Zustände, die als Grundlage der Vorherrschaft dienen, rein geistiger Natur sind, wird dieser nur in einer einzigen Weise als Fähigkeit des Gleichmuts dargelegt. Überdies sind auch jene indirekt zweifach vorhanden, da sie sich auch auf die körperliche Empfindlichkeit von Auge usw. stützen. Doch das Gefühl wurde aufgrund seines einheitlichen Geschmacks nur in einer einzigen Weise dargelegt.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘කායික මානසික සාතභෙදතො සුඛදුක්ඛානි ද්විධා වුත්තානී’’ති වුත්තං.

Es heißt: 'Glück und Schmerz sind nach der Einteilung in körperliches und geistiges Angenehmes und Unangenehmes in zweifacher Weise dargelegt worden.'

තත්ථ සභාවතො ඉට්ඨානිට්ඨඵොට්ඨබ්බා නුභවනලක්ඛණානි සුඛ දුක්ඛානි. සභාවතොවා පරිකප්පනතොවා ඉට්ඨානිට්ඨමජ්ඣත්තානුභවන ලක්ඛණානි ඉතරානීති. සෙසානීති යථාවුත්ත සුඛදුක්ඛතො මනස්ස දොමනස්සයුත්තෙහි සෙසානි බාත්තිංස කාමාවචරචිත්තානි තෙවීසති පඤ්චමජ්ඣානිකචිත්තානිචාති සබ්බානි පඤ්චපඤ්ඤාසචිත්තානි. එකත්ථාති එකස්මිං චිත්තෙ. ඉතරා හි උපෙක්ඛාවෙදනා.

Darin haben Glück und Schmerz von Natur aus das Merkmal des Erfahrens von erwünschten und unerwünschten Berührungsobjekten. Die anderen Gefühle haben entweder von Natur aus oder durch gedankliche Vorstellung das Merkmal des Erfahrens von erwünschten, unerwünschten und neutralen Objekten. 'Die übrigen' bezieht sich auf alle fünfundfünfzig Geisteszustände, nämlich die übrigen zweiunddreißig sinnesweltlichen Geisteszustände und die dreiundzwanzig Geisteszustände der fünften Vertiefung, abzüglich der mit den bereits erwähnten Zuständen von Glück, Schmerz, Freude und Trauer assoziierten Geisteszustände. 'An einer Stelle' bedeutet in einem einzigen Geisteszustand. Denn das andere ist das Gefühl des Gleichmuts.

131. හෙතූනං භෙදෙන තංසම්පයුත්තානං චිත්තචෙතසිකාන සඞ්ගහො හෙතුසඞ්ගහො.

131. Die Zusammenfassung der mit diesen Wurzelursachen assoziierten Geisteszustände und mentalen Faktoren entsprechend der Einteilung der Wurzelursachen wird als 'Zusammenfassung der Wurzelursachen' bezeichnet.

[85] විභාවනියං පන

[85] In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘ලොභාදිහෙතූනං විභාගවසෙන තංසම්පයුත්තධම්මවසෙනච සඞ්ගහො හෙතුසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Es wird gesagt: 'Die Zusammenfassung der Wurzelursachen ist die Zusammenfassung entsprechend der Einteilung der Wurzelursachen wie Gier usw. und entsprechend den mit ihnen assoziierten Phänomenen.' Dies ist nicht treffend.

කාරණං [Pg.124] වුත්තමෙව. හෙතූනාම ඡබ්බිධා භවන්තීති සම්බන්ධො. තත්ථ හෙතුකිච්චංනාම ආරම්මණෙ සම්පයුත්තධම්මානං සුප්පතිට්ඨිතභාව සාධනං. යථා හි රුක්ඛස්ස මූලානි සයං අන්තො පථවියං වද්ධිත්වා පථවිරසෙච ආපොරසෙච ගහෙත්වා රුක්ඛං යාව අග්ගා අභිහරන්ති. වාතෙවා මහොඝෙවා ආගතෙ රුක්ඛං සුට්ඨු ආකඩ්ඪිත්වා තිට්ඨන්ති, එවං රුක්ඛො වුද්ධො විරුළ්හො විපුලො චිරට්ඨිතිකොච හොති. එවමෙවං ඉමෙපි ධම්මා සයං ආරම්මණෙසු ථිරපත්තා හුත්වා සම්පයුත්තධම්මෙ තත්ථ වුද්ධෙ විරුළ්හෙ විපුලෙ චිරට්ඨිතිකෙච සාධෙන්තීති. අහෙතුකචිත්තානිපන ජලතලෙ අමූලකසෙවා ලානි විය ආරම්මණෙ සුට්ඨු පතිට්ඨිතානි න හොන්තීති දට්ඨබ්බං. අපරෙ පන ධම්මානං කුසලාදිභාවසාධනං හෙතුකිච්චන්ති වදන්ති. එවංසන්තෙ යෙසං සහජාතහෙතු නත්ථි. තෙසං අකුසලභාවො අබ්‍යාකතභාවොච නසම්පජ්ජෙය්‍ය. යානිච ලද්ධහෙතුපච්චයානි රූපානි. තෙසඤ්ච කුසලාදිභාවො ආපජ්ජෙය්‍යාති වත්වා තංවාදං පටිපක්ඛිපන්ති. යථා පන ලොකෙ අන්ධකාරොනාම කෙනචි පච්චය විසෙසෙන සාධෙතබ්බො න හොති. යත්ථ ආලොකො නත්ථි. තත්ථ සො අත්තනො ධම්මතාය සිද්ධො හොති. එවමෙවං ධම්මෙසු මුය්හනක්‍රියාභූතො මොහන්ධකාරොපි අත්තනො ධම්මතාය එව අකුසලො භවිතුං අරහති. තථා හි ඉච්ඡානාම අත්ථි. සාමුය්හනක්‍රියාය යුත්තා ලග්ගනභාවං පත්වා ලොභො අකුසලො නාම හොති. සද්ධාය යුත්තා පන ධම්මච්ඡන්දභාවං පත්වා කුසලච්ඡන්දොනාම හොති. තථා අක්ඛන්තිනාම අත්ථි. සාපි මුය්හන ක්‍රියාය යුත්තා පටිඝභාවං පත්වා දොසො අකුසලොනාම හොති. සද්ධාය යුත්තා පන උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙතීතිආදිනා නයෙන පාපධම්ම පාපාරම්මණ විරොධභාවං පත්වා අලොභො කුසලොනාම හොති. මුය්හනක්‍රියා පන අසුකෙන යුත්තා අකුසලොනාම. අසුකෙන යුත්තා කුසලොනාමාති නත්ථි. අම්බිලත්ථාය අඤ්ඤෙන සංයොගකිච්චරහිතො ජාතිඅම්බිලරසො විය එකන්තඅකුසලජාතිකාඑව හොතීති. යොච ධම්මො කුසලො අකුසලොච න හොති. සො අබ්‍යාකතොති එත්තකමෙව [Pg.125] ධම්මානං අබ්‍යාකතභාවසිද්ධියා කාරණං. තස්මා අහෙතුකචිත්තානං රූපනිබ්බානානඤ්ච අබ්‍යාකතභාවොපි අත්තනො ධම්ම තායඑව සිද්ධො. තත්ථ මොහො සෙසමූලානංපි මූලං හොති. රජ්ජනදුස්සනානිපි හි මුය්හනනිසන්දානිඑව හොන්ති. අලොභාදීනඤ්ච කුසලභාවො අවිජ්ජානුසයෙන සහෙව සිද්ධොති. තානි පන ලොභාදීනි ලොභසහගතාදීනං විසෙසමූලානි හොන්ති. රජ්ජනාදි නිසන්දානි හි දිට්ඨිමානාදීනි. අරජ්ජනාදිනිසන්දානි ච සද්ධාදීනීති. යස්මා පන හෙතුයොනාම සම්පයුත්තෙසු පධානධම්මා හොන්ති. තස්මා සහෙතුකවිපාකක්‍රියානං අබ්‍යාකතභාවො පන හෙතු මුඛෙනපි වත්තුං යුත්තො.

Der Grund ist bereits genannt worden. „Die sogenannten Ursachen sind sechsfach“ ist die Verknüpfung. Darin bedeutet die sogenannte Ursachen-Funktion das Bewirken des festen Etabliertseins der verbundenen Geistesphänomene im Objekt. Wie nämlich die Wurzeln eines Baumes selbst im Inneren der Erde wachsen, den Saft der Erde und den Saft des Wassers aufnehmen und den Baum bis hinauf zur Spitze nähren; und wenn Wind oder eine große Flut kommt, halten sie den Baum fest, indem sie ihn fest verankern, so dass der Baum wächst, gedeiht, groß wird und lange Bestand hat; ebenso gelangen auch diese Phänomene selbst zu Festigkeit in den Objekten und bewirken, dass die verbundenen Phänomene darin wachsen, gedeihen, groß werden und lange Bestand haben. Die ursachenlosen Geisteszustände hingegen sind, wie wurzellose Algen auf der Wasseroberfläche, im Objekt nicht fest etabliert; so ist es zu sehen. Andere Lehrer jedoch sagen, das Bewirken des heilsamen usw. Zustands der Phänomene sei die Ursachen-Funktion. Wenn dem so wäre, dann würde für jene Phänomene, die keine mitgeborene Ursache haben, weder der unheilsame Zustand noch der unbestimmte Zustand eintreffen. Und für jene körperlichen Phänomene, die die Ursachen-Bedingung erlangt haben, müsste der heilsame usw. Zustand eintreffen. Indem sie dies sagen, weisen sie diese Lehrmeinung zurück. Wie jedoch in der Welt das, was man Dunkelheit nennt, nicht durch irgendeine besondere Bedingung bewirkt werden muss – wo kein Licht ist, da existiert sie von Natur aus selbst –; ebenso verhält es sich bei den Phänomenen: Auch die Dunkelheit der Verblendung, die in der Aktivität des Verwirrtseins besteht, ist von Natur aus unheilsam. Denn es gibt das, was man Begehren nennt. Wenn dieses mit der Aktivität des Verwirrtseins verbunden ist und den Zustand des Anhaftens erreicht, wird es Gier genannt, was unheilsam ist. Wenn es jedoch mit Vertrauen verbunden ist und den Zustand des Strebens nach der Lehre erreicht, wird es heilsames Streben genannt. Ebenso gibt es das, was man Ungeduld nennt. Auch diese, wenn sie mit der Aktivität des Verwirrtseins verbunden ist und den Zustand des Widerwillens erreicht, wird Hass genannt, was unheilsam ist. Wenn sie jedoch mit Vertrauen verbunden ist, erreicht sie nach der Methode „er duldet keinen entstandenen sinnlichen Gedanken“ usw. den Zustand des Widerstands gegen unheilsame Phänomene und unheilsame Objekte und wird Gierlosigkeit genannt, was heilsam ist. Die Aktivität des Verwirrtseins jedoch ist nicht unheilsam, wenn sie mit diesem verbunden ist, oder heilsam, wenn sie mit jenem verbunden ist; es gibt keine solche Logik. Sie ist rein unheilsamer Natur, wie der saure Geschmack von Natur aus, der für die Säure keiner Verbindung mit etwas anderem bedarf. Welcher Zustand weder heilsam noch unheilsam ist, der ist unbestimmt; dies allein ist der Grund für das Zustandekommen des unbestimmten Zustands der Phänomene. Daher ist auch der unbestimmte Zustand der ursachenlosen Geisteszustände sowie von Körperlichkeit und Nibbāna allein durch ihre eigene Natur gegeben. Darin ist Verblendung auch die Wurzel der übrigen Wurzeln. Denn auch Anhaften und Hassen sind nur Folgen der Verwirrung. Und der heilsame Zustand von Gierlosigkeit usw. kommt nur zusammen mit der latenten Neigung zur Unwissenheit zustande. Jene Wurzeln wie Gier usw. sind jedoch die spezifischen Wurzeln der mit Gier begleiteten Geisteszustände usw. Denn falsche Ansicht, Dünkel usw. sind Folgen des Anhaftens usw., während Vertrauen usw. Folgen des Nicht-Anhaftens usw. sind. Da jedoch die Ursachen die vorherrschenden Faktoren unter den verbundenen Zuständen sind, ist es folglich angemessen, den unbestimmten Zustand der von Ursachen begleiteten Ergebnis- und funktionalen Zustände auch unter dem Gesichtspunkt der Ursachen zu erklären.

[86] එත්තාවතා යං වුත්තං විභාවනියං

[86] Hiermit ist das, was in der Vibhāvanī dargelegt wurde, erklärt.

‘‘අපරෙ පන කුසලාදීනං කුසලාදිභාවසාධනං හෙතු භාවො’’ති වදන්ති. එවං සති හෙතූනං අත්තනො කුසලා දිභාවසාධනො අඤ්ඤො හෙතු මග්ගිතබ්බො සියා. අථ සෙසසම්පයුත්තහෙතුපටිබද්ධො තෙසං කුසලාදිභාවො, එවම්පි මොමූහ චිත්තසම්පයුත්තස්ස හෙතුනො අකුසල භාවො අප්පටිබද්ධො සියා. අථ තස්ස සභාවතො අකුසලභාවොපි සියා. එවංසති සෙසහෙතූනම්පි සභාවතො කුසලාදිභාවොති තෙසං විය සම්පයුත්ත ධම්මානම්පි සො හෙතුපටිබද්ධො නසියා, යදිච හෙතුපටිබද්ධො කුසලාදිභාවො. තදා අහෙතුකානං අබ්‍යාකතභාවො නසියාති අලමතිනිප්පීළනෙනාති තං පටික්ඛිත්තං හොති.

„Andere jedoch sagen, dass das Wesen der Ursache darin besteht, das Heilsame usw. für das Heilsame usw. zu bewirken. Wenn dem so wäre, müsste man nach einer weiteren Ursache suchen, die für die Ursachen selbst deren heilsamen usw. Zustand bewirkt. Wenn nun ihr heilsamer usw. Zustand von den übrigen verbundenen Ursachen abhinge, dann wäre selbst so der unheilsame Zustand der Ursache, die mit dem gänzlich verwirrten Geist verbunden ist, ungebunden. Wenn nun deren unheilsamer Zustand von Natur aus gegeben wäre, so wäre auch bei den übrigen Ursachen ihr heilsamer usw. Zustand von Natur aus gegeben, und somit wäre dieser Zustand nicht von der Ursache abhängig, so wie es auch für die mit ihnen verbundenen Zustände der Fall ist. Und wenn der heilsame usw. Zustand von der Ursache abhinge, gäbe es für die ursachenlosen Zustände kein Unbestimmtsein.“ Mit dieser gründlichen Widerlegung ist jene Ansicht zurückgewiesen.

යථාච ලද්ධජ්ඣානපච්චයෙසු රූපාරූපධම්මෙසු ඣානඞ්ගානි අරූපධම්මෙසුඑව උපනිජ්ඣානට්ඨං ඵරන්ති, න රූපධම්මෙසු. තෙ පන ඣානධම්ම සමුට්ඨි තත්තාඑව ඣානපච්චයුප්පන්නෙසු වුත්තා. එවමෙව හෙතුයොපි අරූප ධම්මෙසුඑව කුසලාදිභාවං ඵරන්ති. න රූපධම්මෙසු. තෙ පන හෙතු සමුට්ඨිතත්තාඑව හෙතුපච්චයුප්පන්නෙසු වුත්තාති න තෙසං රූපධම්මානං කුසලාදිභාවාපත්ති චොදෙතබ්බාති.

Und wie bei den körperlichen und geistigen Phänomenen, welche die Vertiefungs-Bedingung erlangt haben, die Vertiefungsglieder nur bei den geistigen Phänomenen die Funktion der nahen Betrachtung ausüben, nicht aber bei den körperlichen Phänomenen – diese jedoch nur deshalb unter den aus der Vertiefungs-Bedingung entstandenen Phänomenen genannt werden, weil sie durch die Vertiefungs-Zustände hervorgebracht wurden –; ebenso bewirken auch die Ursachen nur bei den geistigen Phänomenen den heilsamen usw. Zustand, nicht bei den körperlichen Phänomenen. Diese werden jedoch nur deshalb unter den aus der Ursachen-Bedingung entstandenen Phänomenen genannt, weil sie durch die Ursachen hervorgebracht wurden. Daher sollte kein Einwand erhoben werden, dass jene körperlichen Phänomene einen heilsamen usw. Zustand erlangen müssten.

[87] යඤ්ච විභාවනියං

[87] Und was in der Vibhāvanī gesagt wurde:

‘‘කුසලාදිභාවො පන කුසලාකුසලානං යොනිසො අයොනිසො මනසිකාරපටිබද්ධො’’ති වුත්තං. තංපි විචාරෙ තබ්බං.

„Der heilsame usw. Zustand der heilsamen und unheilsamen Phänomene hängt jedoch von der weisen und unweisen Aufmerksamkeit ab.“ Auch dies ist zu untersuchen.

තථා හි සූරියාලොකෙ ආගතෙ දිවා බලානං හංසාදීනං ඔකාසො හොති. රත්තන්ධකාලෙ ආගතෙ රත්තිබලානං උලූකාදීනං ඔකාසො හොති. නච තෙ ආලොකන්ධකාරා තෙසං වණ්ණාදිවිසෙසං සාමෙන්ති. තං පන තෙසං යොනියොඑව සාධෙන්ති. තත්ථ ආලොකො විය යොනිසොමනසිකාරො දට්ඨබ්බො. අන්ධකාරො විය ඉතරො. තෙ සත්තා විය කුසලාකුසලා. වණ්ණාදිවිසෙසො විය කුසලාදිභාවො. යොනියො විය හෙතුයො දට්ඨබ්බාති. අබ්‍යාකතානං පනාති සබ්බං යො ධම්මො කුසලො අකුසලොච න හොති. සො අබ්‍යාකතොති වුත්තපක්ඛෙ පතතියෙවාති. තත්ථාති හෙතුසඞ්ගහෙ. සහෙතුකානං පරිග්ගහසුඛත්ථං ඉධ වජ්ජෙතබ්බානිපි අහෙතුකානි පථමං උද්ධටානි. තෙනාහ සෙසානි පන. ල. සහෙතුකා නෙවාති. තෙසංවා අහෙතුකනාමංපි හෙතූනං වසෙනෙව විසුං සිද්ධන්ති තෙසංපි ඉධ සඞ්ගහණං අවිරුද්ධං හොති. තෙනාහ අහෙතු කාට්ඨාරසෙකාතිආදි. සභාව භෙදෙන ඡබ්බිධාපි හෙතුයො කුසලා කුසලා බ්‍යාකතජාතිභෙදෙන නවධා හොන්තීති වුත්තං ලොභො දොසොචාතිආදි.

Denn wenn das Sonnenlicht kommt, haben die am Tag starken Wesen wie die Gänse usw. ihre Gelegenheit. Wenn die Dunkelheit der Nacht kommt, haben die in der Nacht starken Wesen wie die Eulen usw. ihre Gelegenheit. Doch dieses Licht und diese Dunkelheit bewirken nicht ihren spezifischen Farbunterschied usw.; diesen bewirkt vielmehr allein ihre jeweilige Geburtsart. Hierbei ist die weise Aufmerksamkeit wie das Licht anzusehen, die andere wie die Dunkelheit; die heilsamen und unheilsamen Zustände wie jene Wesen; der heilsame usw. Zustand wie der Farbunterschied; die Ursachen wie die Geburtsarten. Was den gesamten Abschnitt betrifft, der mit „Für die Unbestimmten aber“ beginnt, so fällt dieser genau unter die bereits genannte Kategorie: „Welcher Zustand weder heilsam noch unheilsam ist, der ist unbestimmt.“ „Darin“ bedeutet in der Zusammenfassung der Ursachen. Um das Erfassen der von Ursachen begleiteten Zustände zu erleichtern, wurden hier die ursachenlosen Zustände zuerst herausgegriffen, obwohl sie eigentlich wegzulassen wären. Deshalb sagte er: „Die übrigen aber ... sind nur von Ursachen begleitet.“ Oder aber, weil auch die Bezeichnung „ursachenlos“ für jene Zustände separat gerade durch die Kraft der Ursachen zustande kommt, ist deren Aufnahme hier nicht widersprüchlich. Deshalb sagte er: „Die achtzehn ursachenlosen ...“ usw. Die Ursachen, obwohl sie nach ihrer Eigenart sechsfach sind, werden nach der Einteilung in heilsame, unheilsame und unbestimmte Klassen neunfach. Deshalb wurde gesagt: „Gier, Hass ...“ usw.

132. චුද්දසන්නං කිච්චානං භෙදෙන තංකිච්චවන්තානං චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො කිච්චසඞ්ගහො.

132. Die Zusammenfassung der Geist- und Geistesfaktoren, welche diese Funktionen ausüben, nach der Einteilung der vierzehn Funktionen, ist die Zusammenfassung der Funktionen.

[88] විභාවනියං පන

[88] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘පටිසන්ධාදීනං කිච්චානං විභාගවසෙන තංකිච්චවන්තානඤ්ච පරිච්ඡෙදවසෙන සඞ්ගහො කිච්චසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„Die Zusammenfassung nach der Einteilung der Funktionen wie Wiedergeburt usw. und der Bestimmung derjenigen, die diese Funktionen ausüben, ist die Zusammenfassung der Funktionen.“ Dies ist nicht gut.

යෙන එකකම්මෙන එකො උපපත්තිභවොනිබ්බත්තති. තස්මිං සරසෙනවා ලද්ධවිබාධනෙනවා පරික්ඛීණෙ සො භවො නිරුජ්ඣති. එකස්ස [Pg.127] කම්මස්ස ඔකාසො හොති. තස්මා තතො නිබ්බත්ත භවතො චුතස්ස අන්තරා ඛණමත්තංපි අට්ඨත්වා ලද්ධොකාසෙන එකෙන කම්මෙන පුන භවන්තරාදි පටිසන්ධාන වසෙන අභිනිබ්බත්ති පටිසන්ධිකිච්චං. තථා නිබ්බත්තස්ස උපපත්තිභවසන්තානස්ස යාව තං කම්මං නඛිය්‍යති. තාව අවිච්ඡෙද පවත්තිපච්චයඞ්ගභාවෙන පවත්ති භවඞ්ගකිච්චං. තස්ස හි තථා පවත්තියා සති ආයුපබන්ධාච උස්මා පබන්ධාච පවත්තන්තියෙවාති එතෙ තයො ධම්මා ඉමං කායං අභිජ්ජමානං රක්ඛන්තීති. යථාහ –

Durch welches einzelne Kamma eine einzelne Wiedergeburt-Existenz entsteht – wenn dieses Kamma, sei es aus sich selbst heraus oder durch das Erfahren einer Behinderung, erloschen ist, vergeht jenes Dasein. Dann entsteht die Gelegenheit für ein anderes Kamma. Daher wird das Wiederauftreten für jemanden, der aus jener entstandenen Existenz verschieden ist, ohne dazwischen auch nur für einen Augenblick zu verweilen, durch ein einziges Kamma, das Gelegenheit erhalten hat, vermittels der Verbindung mit dem Anfang einer anderen Existenz, als Wiederverknüpfungsfunktion bezeichnet. Auf diese Weise ist das Fortbestehen des entstandenen Stroms des Wiedergeburt-Daseins, solange jenes Kamma nicht erschöpft ist, als Bedingung und Faktor für das ununterbrochene Fließen die Lebensunterstromsfunktion. Denn wenn dieses Fortbestehen auf diese Weise stattfindet, bestehen die Kontinuität der Lebenskraft und die Kontinuität der Wärme fort. Daher bewahren diese drei Faktoren diesen Körper, so dass er nicht zerfällt. Wie gesagt wurde:

ආයු උස්මාච විඤ්ඤාණං, යදා කායං ජහන්ති මං;

අපවිද්ධො තදා සෙති, නිරත්ථංව කලිඞ්ගරන්ති.

Lebenskraft, Wärme und Bewusstsein – wenn sie diesen Körper verlassen, liegt er weggeworfen da, nutzlos wie ein Holzklotz.

ආවජ්ජනං චිත්තසන්තානස්ස ආවට්ටනං, තංවා ආවජ්ජෙති ආවට්ටෙති, ආවට්ටතිවා තං එත්ථ එතෙනාතිවා ආවජ්ජනං. භවඞ්ග වීථිතො ඔක්කමිත්වා ආරම්මණන්තරාභිමුඛං පවත්තතීති අත්ථො. ආවජ්ජෙතිවා ආරම්මණන්තරෙ ආභොගං කරොතීති ආවජ්ජනං. දස්සනාදීනි පාකටානි. වොට්ඨබ්බනන්ති විසුං අවච්ඡින්දිත්වා ථපනං ඉදං නීලන්තිවා පීතකන්තිවා සුභන්තිවාඅසුභන්තිවා අසඞ්කරතොථපනං නියමනන්ති වුත්තං හොති. ජවනන්තිවා ජවොතිවා වෙගොතිවා අත්ථතො එකං. අසනිනිපාතො විය වෙගසහිතස්ස එකෙකස්ස පිත්තස්ස පවත්ති ජවනකිච්චං.

Zuwendung ist das Umwenden des Geiststroms. Oder: Es wendet jenen Geiststrom um, daher heißt es Zuwendung. Oder: Darin wendet sich der Geiststrom um, daher heißt es Zuwendung. Es bedeutet, dass er nach dem Austritt aus dem Verlauf des Lebensunterstroms einem anderen Objekt zugewandt verläuft. Oder: Es reflektiert über ein anderes Objekt, richtet die Aufmerksamkeit darauf, daher heißt es Zuwendung. Das Sehen usw. sind offenkundig. Bestimmung bedeutet das gesonderte, abgrenzende Festlegen; d. h. das Festlegen und Bestimmen ohne Vermischung, wie: „Dies ist blau“, oder „Dies ist gelb“, oder „Dies ist schön“, oder „Dies ist hässlich“. „Javana“, „java“ oder „vega“ sind von der Bedeutung her dasselbe. Das Auftreten jedes einzelnen Geistmoments, das von Kraft wie ein Blitzeinschlag begleitet ist, ist die Impulsionsfunktion.

[89] යංපන විභාවනියං

[89] Was jedoch im Vibhāvaniya gesagt wird:

‘‘ආරම්මණෙ තංතංකිච්චසාධනවසෙන අනෙකක්ඛත්තුං එකක්ඛත්තුංවා ජවමානස්ස විය පවත්ති ජවනකිච්ච’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„Das Auftreten gleichsam eines Eilenden, viele Male oder einmal, um die jeweiligen Funktionen am Objekt auszuführen, ist die Impulsionsfunktion.“ – das ist nicht gut.

න හි ජවමානස්ස චිත්තස්ස එකවාරමත්තෙන නිවත්තිනාම අත්ථි. මග්ගාතිඤ්ඤාජවනානිපි හි එකාවජ්ජනපරිකම්මචිත්තතො පට්ඨාය එකවෙගෙන පවත්තජවමානචිත්තසන්තානපතිතානි එව හොන්ති. න පන තානි විසුං සිද්ධෙන ජවෙන ජවන්තීති.

Denn es gibt kein Verweilen eines impulsiven Geistesmoments nach nur einem einzigen Mal. Selbst die Pfad- und die höheren Wissens-Impulsionen fallen, ausgehend von einem einzigen vorbereitenden Geisteszustand mit Zuwendung, mit einer einzigen Dynamik in den kontinuierlichen Strom der verlaufenden Impulsions-Geisteszustände. Sie laufen jedoch nicht mit einer separat zustande gekommenen Geschwindigkeit ab.

[90] තත්ථ ච

[90] Und in jener Aussage:

ජවමානස්ස [Pg.128] විය පවත්තීති එතෙන විසුං විසුං උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධා නං ඛණිකධම්මානං සීඝගමනසඞ්ඛාතො ජවොනාම විසුං නත්ථි. බහුක්ඛත්තුං පවත්තිවසෙන පන සීඝගච්ඡන්තපුරිස සදිසත්තා එව ජවනන්ති වුච්චතීති දස්සිතං හොති. තංපි න සුන්දරං.

Mit dem Ausdruck „Auftreten gleichsam eines Eilenden“ wird gezeigt: Für die vergänglichen Phänomene, die einzeln entstehen und vergehen, gibt es keine separate Bewegung namens „Eilen“, die als schnelles Gehen definiert ist. Vielmehr wird es aufgrund des wiederholten Auftretens nur deshalb „Impulsion“ genannt, weil es einem schnell gehenden Mann ähnelt. Auch das ist nicht gut.

අසනිනිපාතො විය වෙගසහිතස්ස එකෙකස්ස චිත්තස්ස පවත්තිජවනකිච්චන්ති හි හෙට්ඨා වුත්තං. භවඞ්ගචිත්තඤ්හි දීඝං අද්ධානං පූරෙත්වා පවත්තංපි නදිසොතෙ වුය්හමානං සුක්ඛපණ්ණං විය වෙගරහිතං හොති. ජවනචිත්තං පන එකමෙකංපි සමානං ඉන්දෙන විස්සට්ඨ වජිරං විය වෙගසහිතමෙව පවත්තතීති දට්ඨබ්බං. තං ආරම්මණං එතස්සාති තදාරම්මණං. යං ජවනෙන ගහිතං, තදෙවස්ස ආරම්මණන්ති වුත්තං හොති. යං ජවනෙන ගහිතාරම්මණං, තස්සෙව ගහිතත්තා තදාරම්මණං නාමාති හි වුත්තං. තස්සවා ජවනස්ස ආරම්මණං අස්ස ආරම්මණන්ති තදාරම්මණං. ඉධ පන තදාරම්මණභාවො අධිප්පෙතො. නිබ්බත්තමානභවතො වචනං මුච්චනං පරිගළනං චුති. ඉදානි තානි කිච්චානි අනියමතො න පවත්තන්ති. ඨානනියමෙනෙව පවත්තන්තීති දස්සෙතුං ඨානභෙදො වුත්තො. තිට්ඨති පවත්තති තංතං කිච්චවන්තං චිත්තං එත්ථාති ඨානං. ඔකාසො. තංතං අන්තරාකාලොති වුත්තං හොති. කාලොපි හි කාලවන්තානං පවත්තිවිසයත්තා ඨානන්ති වුච්චති. පටිසන්ධියා ඨානං පටිසන්ධිට්ඨානං. පටිසන්ධකාලො පටිසන්ධික්ඛණොති වුත්තං හොති. එවං සෙසෙසුපි.

Denn weiter oben wurde gesagt: „Das Auftreten jedes einzelnen Geistmoments, das von Schnelligkeit wie ein Blitzeinschlag begleitet ist, ist die Impulsionsfunktion.“ Denn obwohl das Bhavaṅga-Bewusstsein eine lange Zeitspanne ausfüllt und verläuft, ist es antriebslos wie ein trockenes Blatt, das in einer Flussströmung treibt. Das Impulsions-Bewusstsein hingegen, selbst wenn es nur ein einziges Mal auftritt, verläuft kraftvoll wie der von Indra geschleuderte Donnerkeil; so ist es zu verstehen. Dieses ist sein Objekt, daher heißt es „Registrierungs-Bewusstsein“. Das bedeutet: Was von der Impulsion erfasst wurde, eben dieses ist sein Objekt. Denn es wurde gesagt: „Was das von der Impulsion erfasste Objekt ist, eben weil dieses erfasst wird, wird es Registrierungs-Bewusstsein genannt.“ Oder: Das Objekt jener Impulsion ist sein Objekt, daher „Registrierungs-Bewusstsein“. Hier jedoch ist der Zustand des Registrierens gemeint. Das Abweichen, Befreien und Abfallen aus dem gegenwärtigen Dasein ist der Tod. Um nun zu zeigen, dass diese Funktionen nicht regellos ablaufen, sondern nur in einer festen Reihenfolge der Stellen auftreten, wird die Klassifizierung der Stellen dargelegt. Die Stelle, an der das jeweilige mit einer Funktion ausgestattete Bewusstsein verweilt und auftritt, ist die „Stelle“. Das bedeutet Raum oder das jeweilige Zwischenintervall. Denn auch die Zeit wird als „Stelle“ bezeichnet, weil sie der Bereich des Auftretens der zeitlichen Phänomene ist. Die Stelle der Wiederverknüpfung ist die „Wiederverknüpfungsstelle“. Das bedeutet die Zeit der Wiederverknüpfung, der Moment der Wiederverknüpfung. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Stellen.

[91] විභාවනියං පන

[91] Im Vibhāvaniya jedoch:

‘‘පටිසන්ධියා ඨානං පටිසන්ධිට්ඨානන්ති වත්වා කාමං පටිසන්ධිවිනි මුත්තං ඨානංනාම නත්ථි. සුඛග්ගහණත්ථං පන සිලා පුත්තකස්ස සරීරන්තිආදීසු විය අභෙදෙපි භෙදපරිකප්පනාති දට්ඨබ්බ’’න්ති වුත්තං. තං න ගහෙතබ්බං.

„Nachdem man gesagt hat: ‚Die Stelle der Wiederverknüpfung ist die Wiederverknüpfungsstelle‘, gibt es gewiss keine von der Wiederverknüpfung getrennte Stelle. Um des leichteren Verständnisses willen ist dies jedoch wie bei Ausdrücken wie ‚der Körper einer Steinpuppe‘ als eine Vorstellung von Verschiedenheit bei tatsächlicher Identität zu betrachten.“ – Dies sollte nicht akzeptiert werden.

කාලො හි නාම සභාවතො අවිජ්ජමානොපි චිත්තස්ස විසුං ආරම්මණභූතො එකො පඤ්ඤත්තිධම්මො. තථා හි අට්ඨකථායං ඉමෙසං අට්ඨන්නං මහාවිපාකචිත්තානං විපච්චනට්ඨානං වෙදිතබ්බං. එතානි හි චතූසු [Pg.129] ඨානෙසු විපච්චන්ති. පටිසන්ධියං භවඞ්ගෙ චුතියං තදාරම්මණෙති වත්වා තං විත්ථාරෙන්තෙන පටිසන්ධිග්ගහණකාලෙ පටිසන්ධිහුත්වා විපච්චන්ති. අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යංපි ආයු කාලං භවඞ්ගං හුත්වා මරණ කාලෙ චුති හුත්වාති කාලොව වුත්තොති. ඉතරථා කිච්චානි විය ඨානානිපි චුද්දසවිධානිඑව වත්තබ්බානි සියුන්ති. ඨානානං විත්ථාරභෙදො පන උපරි ද්වීසු පවත්තිසඞ්ගහෙසු චිත්තපවත්තිවිධානානුසාරෙන වෙදිතබ්බොති. යස්මා ඔමකං ද්විහෙතුකකුසලං සයං සො මනස්සයුත්තංපි සමානං අතිදුබ්බලත්තා සොමනස්ස පටිසන්ධිං දාතුං නසක්කොති. තස්මා සොමනස්සසන්තීරණං පටිසන්ධිට්ඨානං නගච්ඡතීති වුත්තං ද්වෙඋපෙක්ඛාසහගතසන්තීරණානිචෙවාති. තථා හි පට්ඨානෙ පීතිසහගතත්තිකෙ පටිච්චවාරෙ හෙතුපච්චනිකෙ තං පටි සන්ධිට්ඨානෙන උද්ධටන්ති. මනොද්වාරාවජ්ජනං පරිත්තාරම්මණෙවා අවිභූතා රම්මණෙවා ද්වත්තික්ඛත්තුං පවත්තමානංපි විපාක සන්තානතො ලද්ධපච්චයභාවෙන දුබ්බලත්තා ජවනවෙගරහිතමෙව හොතීති වුත්තං ආවජ්ජන ද්වය වජ්ජිතානීති.

Denn die Zeit, obwohl sie als reale Wesenheit nicht existiert, ist ein Begriff, der ein separates Objekt für den Geist darstellt. Denn so wurde im Kommentar gesagt: „Die Reifungsstelle dieser acht großen Ergebnis-Geisteszustände ist zu verstehen. Sie reifen nämlich an vier Stellen: bei der Wiederverknüpfung, im Lebensunterstrom, beim Abscheiden und bei der Registrierung.“ Und indem der Kommentator dies ausführlich erklärte, sagte er: „Zur Zeit der Wiederverknüpfung reifen sie, indem sie zur Wiederverknüpfung werden; während der unzählbaren Lebenszeit werden sie zum Lebensunterstrom; zur Zeit des Sterbens werden sie zum Abscheiden.“ Damit wurde nur die Zeit genannt. Andernfalls müsste man wie bei den Funktionen auch für die Stellen genau vierzehn Arten angeben. Die detaillierte Klassifizierung der Stellen jedoch ist weiter unten in den beiden Abschnitten über den Ablauf gemäß den dort dargelegten Regeln für das Auftreten der Geistesmomente zu verstehen. Da das minderwertige zweiwurzlige heilsame Kamma, obwohl es selbst mit Freude verbunden ist, wegen seiner extremen Schwäche keine mit Freude verbundene Wiederverknüpfung gewähren kann, gelangt das mit Freude verbundene Prüfungsbewusstsein nicht zur Wiederverknüpfungsstelle. Daher wurde gesagt: „nur die beiden von Gleichmut begleiteten Prüfungsbewusstseine“. Denn so wird im Paṭṭhāna (im Pīti-Triaden, im Paṭiccavāra, im Hetu-Paccanīka) dieses nicht als Wiederverknüpfungsstelle angeführt. Die Zuwendung am Geisttor, die an einem geringfügigen oder einem undeutlichen Objekt zwei- oder dreimal verläuft, ist jedoch aufgrund ihrer Eigenschaft, die Bedingungen aus dem kontinuierlichen Strom des Reifungsbewusstseins erhalten zu haben, wegen ihrer Schwäche gänzlich frei von der Schnelligkeit der Impulsion. Daher wurde gesagt: „ausgenommen die beiden Zuwendungen“.

[92] විභාවනියං පන

[92] Im Vibhāvaniya jedoch:

‘‘ආරම්මණරසානුභවනා භාවතො’’ති කාරණං වුත්තං. තං අ කාරණං.

„Weil das Erleben des Geschmacks des Objekts fehlt“ ist die dort angegebene Begründung. Dies ist keine gültige Begründung.

න හි ආරම්මණ රසානුභවනං ජවනකිච්ච සිද්ධියා ජවනනාම ලාභස්සච කාරණං හොති. තං පන ජවනකිච්චසිද්ධියා ඵලමෙ වහොතීති. යස්මා පන ඵලචිත්තං ආසෙවනභාවරහිතංපි මග්ග චෙතනාය මහානුභාවත්තා පරිකම්මභාවනාබලෙන ච පවත්තත්තා ආරම්මණෙ වෙගසහිතමෙව පතතීති තස්සජවනෙසු ගහණංකතං.

Wahrlich, das Erfahren des Geschmacks des Objekts ist nicht die Ursache für das Zustandekommen der Javana-Funktion und für das Erlangen des Namens 'Javana'. Vielmehr ist dieses Erfahren nur die Frucht der Vollendung der Javana-Funktion; so ist es zu betrachten. Weil aber das Frucht-Bewusstsein (Phalacitta), obwohl es frei von der Natur der Wiederholung (Āsevana) ist, sowohl wegen der großen Macht der Pfad-Willensentscheidung (Maggacetanā) als auch aufgrund der Kraft der vorbereitenden Entfaltung (Parikamma-Bhāvanā) so entsteht, fällt es gleichsam mit voller Wucht auf das Objekt. Deshalb wurde dessen Aufnahme unter die Javanas vorgenommen.

[93] විභාවනියං පන

[93] In der Vibhāvanī aber:

මග්ගාභිඤ්ඤාජවනානං එකවාරමෙව පවත්තත්තා ජවනකිච්චං න සම්පජ්ජතීති අධිප්පායෙන ‘‘එකචිත්තක්ඛණිකංපි ලොකුත්තර මග්ගාදිතං තංසභාවවන්තතාය ජවනකිච්චං නාමා’’ති වත්වා සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණොපමාය තමත්ථං විභාවෙති. තං න යුජ්ජතියෙව.

Mit der Absicht zu erklären, dass bei den Pfad- und Geisteskräfte-Javanas (Abhiññā-Javana), weil sie nur ein einziges Mal entstehen, die Javana-Funktion nicht vollendet sei, sagt er: 'Auch wenn es nur einen einzigen Geistesmoment dauert, wird das überweltliche Pfad-Bewusstsein etc. aufgrund des Besitzes jener Natur als Javana-Funktion bezeichnet', und verdeutlicht diese Bedeutung durch das Gleichnis mit dem allwissenden Wissen. Dies ist keineswegs schlüssig.

ඉදානි [Pg.130] සමානකිච්චගණනානි චිත්තානි සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙතුං තෙසු පනාතිආදිමාහ. පටිසන්ධාදයො නාම චිත්තුප්පාදාති සම්බන්ධො.

Um nun die Bewusstseinsmomente, welche die gleiche Anzahl von Funktionen teilen, zusammenfassend darzustellen, sprach er das mit 'Tesu pana...' beginnende Wort. Die syntaktische Verknüpfung lautet: 'Die mit der Wiedergeburt (Paṭisandhi) beginnenden Geistesmomente (Cittuppāda)'.

[94] විභාවනියං පන

[94] In der Vibhāvanī aber:

නාමකිච්චභෙදෙනාතිපි යොජෙති. තං න සුන්දරං.

Wird es auch als 'nach der Unterscheidung von Name und Funktion' verknüpft. Dies ist nicht gut.

නාමභෙදස්ස විසුං වත්තබ්බාභාවතොති. එකකිච්චට්ඨාන ද්විකිච්චට්ඨාන තිකිච්චට්ඨාන චතුකිච්චට්ඨාන පඤ්චකිච්චට්ඨානානි චිත්තානි යථාක්කමං අට්ඨසට්ඨිච තථා ද්වෙච නවච අට්ඨච ද්වෙච නිද්දිසෙති යොජනා.

Weil für die Namensunterscheidung kein Grund besteht, sie gesondert darzulegen. Die Konstruktion lautet: Man sollte die Bewusstseinsmomente mit einer Funktion, mit zwei Funktionen, mit drei Funktionen, mit vier Funktionen und mit fūnf Funktionen der Reihe nach als achtundsechzig, zwei, neun, acht bzw. zwei aufzeigen.

133. චක්ඛාදීනං ද්වාරානං භෙදෙන චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො ද්වාරසඞ්ගහො.

133. Die Zusammenfassung von Bewusstsein und Geistesfaktoren durch die Einteilung der Tore, beginnend mit dem Auge, wird 'Zusammenfassung nach Toren' (Dvārasaṅgaha) genannt.

[95] විභාවනියං පන

[95] In der Vibhāvanī aber:

‘‘ද්වාරානඤ්ච ද්වාරපවත්තචිත්තානඤ්ච පරිච්ඡෙදවසෙන සඞ්ගහො ද්වාරසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Wurde gesagt: 'Die Zusammenfassung mittels der Bestimmung der Tore und der in den Toren auftretenden Bewusstseinsmomente ist die Zusammenfassung nach Toren'. Dies ist nicht gut.

ද්වෙ ජනා අරන්ති ගච්ඡන්ති එතෙනාති ද්වාරං. නගරස්ස අන්තො ජනා බහිජනාච යෙන ඡිද්දමග්ගෙන නික්ඛමන්ති පවිසන්තිච, තස්සෙතං නාමං. ද්වෙ ජනා අරන්ති ගච්ඡන්ති එත්ථාති ද්වාරන්තිපී වදන්ති. අපිච, දුවිධං ද්වාරං ආකාසද්වාරං මණ්ඩද්වාරන්ති. තත්ථ ආකාසද්වාරංනාම යථාවුත්තො ඡිද්දමග්ගො. මණ්ඩද්වාරංනාම ආදාස පට්ටමයො ආලොකමග්ගො. තං පන පුඤ්ඤවන්තානං ගෙහෙසු යොජීයති. යථා ච තෙසු, තථා සත්තානං සරීරෙසුපි ද්වෙඑව හොන්ති. නවද්වාරො මහාවණොති හි ඡිද්දද්වාරං වුත්තං. නවනවුතිලොමකූපසහස්සා නිපි ඡිද්දද්වාරානිඑව. ඉධ පන ආදාසපට්ටසදිසං මණ්ඩද්වාරං අධිප්පෙතං. තංපි හි ආරම්මණිකධම්මානං ආරම්මණධම්මානඤ්ච නිග්ගමන පවිසන මුඛපථභාවතො ද්වාරසදිසත්තා ද්වාරන්ති වුච්චතීති. තං පන රූපමණ්ඩ ද්වාරං අරූපමණ්ඩද්වාරන්ති දුවිධං. රූපමණ්ඩද්වාරංපි කම්මවිසෙසමහාභූත විසෙසසිද්ධෙන මණ්ඩභාවවිසෙසෙන පඤ්චවිධන්ති දස්සෙතුං චක්ඛුද්වාරන්තිආදිමාහ. තත්ථ චක්ඛුමෙවචක්ඛුද්වාරන්ති යස්මිං චක්ඛුම්හි චන්ද මණ්ඩලාදීනි රූප නිමිත්තානි පඤ්ඤායන්ති. ආවජ්ජනාදීනිච යම්හි පඤ්ඤාතානි තානි නිමිත්තානි ගණ්හන්ති. තස්මා තදෙව චක්ඛු තෙසං ද්වින්නං විසයවිස යිභාවුපගමනස්ස [Pg.131] මුඛපථභූතත්තා චක්ඛුද්වාරංනාමාති අත්ථො. අථවා, යෙන චක්ඛුමණ්ඩෙන බහිද්ධා චන්දමණ්ඩලාදීනි රූපානි අන්තො ආවජ්ජනාදීනං විසයභාවං උපගච්ඡන්ති. යෙනච අන්තො ආවජ්ජනාදීනි බහිද්ධා තෙසං රූපානං විසයිභාවං උපගච්ඡන්ති. තමෙව යථාවුත්ත කාරණෙන චක්ඛුද්වාරං නාමාති අත්ථො. එවං සෙසෙසුපි.

Durch dieses gehen zwei Personen ein und aus, deshalb heißt es Tor. Es ist der Name für jene Öffnung, durch welche die Bewohner im Inneren einer Stadt hinausgehen und die Menschen von außerhalb hineingehen. Einige sagen auch: 'Hierin verkehren zwei Personen, deshalb heißt es Tor.' Ferner gibt es zwei Arten von Toren: das Raum-Tor (Ākāsadvāra) und das klare Tor (Maṇḍadvāra). Das Raum-Tor ist der oben erwähnte Öffnungsweg. Das klare Tor ist ein aus einer Glasscheibe bestehender Lichtdurchlass. Dieses wird in den Häusern von verdienstvollen Personen angebracht. Wie in jenen Häusern, so gibt es auch in den Körpern der Lebewesen nur zwei Tore. Denn das Öffnungs-Tor wird als 'eine große Wunde mit neun Toren' bezeichnet. Auch die neunundneunzigtausend Poren der Haarfollikel sind bloße Öffnungs-Tore. Hier aber ist das klare Tor gemeint, das einer Glasscheibe gleicht. Denn auch dieses wird als 'Tor' bezeichnet, weil es als Zu- und Abgangsweg sowohl für die objekterfassenden Zustände als auch für die Objekte selbst einem Tor gleicht; so ist es zu verstehen. Dieses klare Tor ist wiederum zweifach: das materielle klare Tor (Rūpamaṇḍa) und das immaterielle klare Tor (Arūpamaṇḍa). Um zu zeigen, dass auch das materielle klare Tor durch die Besonderheit der Klarheit, die durch spezifisches Kamma und spezifische Hauptelemente bewirkt wird, fünfältig ist, sprach er das mit 'Cakkhudvāra...' beginnende Wort. Darin bedeutet 'Das Auge selbst ist das Augentor': In welchem klaren Sehorgan (Cakkhu-Maṇḍa) Zeichen von Formen wie die Mondscheibe usw. erscheinen, und in welchem klaren Sehorgan die Hinwendung (Āvajjana) etc. jene erschienenen Zeichen erfassen, eben dieses klare Sehorgan wird Augentor genannt, weil es der Zugangsweg für das Zustandekommen der Subjekt-Objekt-Beziehung (Visaya-Visayī-Bhāva) jener beiden ist. Oder aber: Durch welches klare Sehorgan die äußeren Formen wie die Mondscheibe usw. im Inneren zum Objekt der Hinwendung etc. werden, und durch welches klare Sehorgan im Inneren die Hinwendung etc. im Äußeren zu Erfassern jener Formen werden, eben dieses wird aus dem oben genannten Grund 'Augentor' genannt. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Toren.

[96] ටීකාසු පන

[96] In den älteren Kommentaren aber:

‘‘ආවජ්ජනාදීනං අරූපධම්මානං පවත්තිමුඛභාවතො ද්වාරසදිසත්තා ද්වාරානී’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Wurde gesagt: 'Weil sie die Entstehungsöffnung für die immateriellen Zustände wie Hinwendung etc. sind, sind sie aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit Toren Tore'. Dies ist nicht gut.

රූපාදීනං ආරම්මණානංපි පවත්තිමුඛභූතත්තා. වක්ඛති හි ඡබ්බිධා විසයපවත්තියොති. එත්ථච විසයානං රූපාදීනං ආරම්මණානං ද්වාරෙසු ආපාතා ගමන සඞ්ඛාතා පවත්තියො විසයපවත්තියොති වුච්චන්තීති. තත්ථ චක්ඛුමෙව චක්ඛුද්වාරන්ති එතෙන චක්ඛුස්ස ද්වාරං චක්ඛුද්වාරන්ති අත්ථං නිවත්තෙති. තථා සොතාදයො සොත ද්වාරාදීනීති එතෙන සොත මෙව සොතද්වාරං.ල. මනොඑව මනොද්වාරං. න මනානං ද්වාරං මනොද්වාරන්ති ඉමමත්ථං අතිදිස්සති. තස්ස පන මනස්ස බහුවිධත්තා ඉධ අධිප්පෙතං මනං දස්සෙන්තො මනොද්වාරං පන භවඞ්ගන්ති පවුච්චතීති වුත්තං.

Weil sie nämlich auch für die Objekte wie Formen etc. die Entstehungsöffnung sind. Denn er wird später sagen: 'Die sechsfache Entstehung der Objekte' (visayappavatti). Und hierin wird das als 'In-Erscheinung-Treten in den Toren' bezeichnete Entstehen der als Objekte dienenden Formen etc. als 'Objekt-Entstehung' bezeichnet. Darin schließt er durch die Formulierung 'Das Auge selbst ist das Augentor' die Interpretation aus, dass das Augentor 'das Tor des Auges' sei. Ebenso weist er durch die Formulierung 'das Ohr etc. sind das Ohrtor' und so weiter darauf hin, dass das Ohr selbst das Ohrtor ist und der Geist selbst das Geisttor ist, und nicht etwa, dass das Geisttor 'das Tor der Geister' sei. Da dieser Geist jedoch vielfältig ist, sagte er, um den hier gemeinten Geist aufzuzeigen: 'Das Geisttor aber wird als das Lebenskontinuum (Bhavaṅga) bezeichnet'.

[97] විභාවනියං පන

[97] In der Vibhāvanī aber:

‘‘ආවජ්ජනාදීනං මනානං ද්වාරන්ති මනොද්වාර’’න්තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Wurde auch gesagt: 'Das Tor der Geister wie Hinwendung etc. ist das Geisttor'. Dies ist nicht gut.

කාරණං වුත්තමෙව. තත්ථ සබ්බං එකූනනවුතිවිධංපි චිත්තං මනොද්වාර මෙවනාම හොති. ඉධ පන උපපත්තිද්වාරමෙව අධිප්පෙතන්ති කත්වා භවඞ්ගන්ති පවුච්චතීති වුත්තං. පටිසන්ධිතො පට්ඨාය යාවතායුකං නදිසොතමිව පවත්තමානං එකූනවීසතිවිධං භවඞ්ගචිත්තමෙව ඉධ මනොද්වාරන්ති වුච්චති, කථීයතීති අත්ථො.

Der Grund ist bereits genannt worden. Zwar ist darin jegliches Bewusstsein, auch in all seinen neunundachtzig Arten, wahrlich das Geisttor; hier aber ist nur das Tor des Entstehens (Upapattidvāra) gemeint, weshalb gesagt wurde, dass es als Lebenskontinuum (Bhavaṅga) bezeichnet wird. Das bedeutet: Nur das neunzehnfache Lebenskontinuum-Bewusstsein (Bhavaṅgacitta) selbst, das von der Wiedergeburt an zeitlebens wie ein Flussstrom dahinfließt, wird hier als 'Geisttor' bezeichnet.

[98] විභාවනියං පන

[98] In der Vibhāvanī aber:

යථා ගාමස්ස ද්වාරංනාම ගාමානන්තරමෙව හොති. එවං ආවජ්ජනාදීනං මනානං පවත්තිමුඛට්ඨෙන ද්වාරංනාම ආවජ්ජනානන්තරං භවඞ්ගමෙව සියා. න තතො පුරිමානි භවඞ්ගානීති අධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘භවඞ්ගන්ති ආවජ්ජානානන්තරං භවඞ්ග’’න්ති. තං න ගහෙතබ්බං.

Wie das Tor eines Dorfes nur unmittelbar vor dem Dorf liegt, so sollte das Tor für die Geister wie Hinwendung etc. im Sinne einer Entstehungsöffnung nur das unmittelbar vor der Hinwendung liegende Lebenskontinuum sein, nicht aber die davor liegenden Lebenskontinuum-Momente. Das mit dieser Absicht gesagte Wort: 'Das Lebenskontinuum ist das unmittelbar vor der Hinwendung liegende Lebenskontinuum', sollte nicht akzeptiert werden.

එවඤ්හි [Pg.132] සති යෙසු චක්ඛුපසාදාදීසු රූපාදීනි ආපාතං නාගච්ඡන්ති. තානිපි ආවජ්ජනාදීනං වීථිචිත්තානං පවත්තිමුඛානි එව න හොන්තීති කත්වා ද්වාරානිනාම නසියුං. න ච තථා සක්කා වත්තුං. පාළියමෙව තෙසං ද්වාරරූපභාවස්ස වුත්තත්තා. ඉධච වක්ඛති පසාදවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතං සත්තවිධංපි ද්වාරරූපංනාමාති.

Wenn dem so wäre, dann würden jene Augenempfindlichkeiten etc., in denen die Formen etc. nicht in den Bereich der Erscheinung gelangen, auch nicht die Entstehungsöffnungen für die Prozessbewusstseinsmomente (Vīthicitta) wie die Hinwendung etc. sein, weshalb sie überhaupt keine Tore wären. Doch so kann man nicht argumentieren, da im Pāli-Kanon selbst deren Natur als Tor-Materie dargelegt wurde. Und auch in diesem Werk wird er später sagen: 'Das siebenfache, als Empfindlichkeit (Pasāda) und Ankündigung (Viññatti) bezeichnete Tor-Material'.

[99] යඤ්ච තත්ථ

[99] Und was dort

සාවජ්ජනං භවඞ්ගන්තු, මනොද්වාරන්ති වුච්චතීති –සාධකවචනං ආහටං;

තංපි ඉධ නයුජ්ජතියෙව.

als Belegzitat angeführt wurde: 'Das Lebenskontinuum mitsamt der Hinwendung wird als Geisttor bezeichnet' – auch dies ist hier keineswegs schlüssig.

තඤ්හි ආවජ්ජනංපි මනොද්වාරපක්ඛිකං කත්වා දීපෙතීති. යත්ථ පන චක්ඛුඤ්ච පටිච්ච රූපෙච උප්පජ්ජති චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. සොතඤ්ච. ල. මනඤ්ච පටිච්ච ධම්මෙච උප්පජ්ජති මනොවිඤ්ඤාණන්ති වුත්තං. තත්ථෙව තං යුත්තං. තත්ථ හි චක්ඛුවිඤ්ඤාණුප්පත්තියා චතූසු පච්චයෙසු චක්ඛුරූපානි එව සරූපතො වුත්තානීති ඉතරෙ ආවජ්ජනඤ්ච සම්පයුත්තක්ඛන්ධා චාති ද්වෙ පච්චයා චසද්දෙන ගහිතා, එවං සොතවිඤ්ඤාණාදීසුපි. මනොවිඤ්ඤාණෙ පන මනඤ්චාති එත්ථ භවඞ්ගචිත්තෙන සහ ආවජ්ජනං ගහෙත්වා චසද්දෙන සම්පයුත්තක්ඛන්ධා ගහිතා. එවඤ්හි සති චත්තා රොපච්චයා හොන්තීති. වුත්තඤ්හෙතං ධාතුවිභඞ්ගට්ඨකථායං පටිච්චාති නාම ආගතට්ඨානෙ ආවජ්ජනං විසුං නකාතබ්බං. භවඞ්ගනිස්සිතකමෙව කාතබ්බන්ති. තස්මා ඉධ මනොති සහාවජ්ජනකං භවඞ්ගං. මනො විඤ්ඤාණන්ති ජවනමනොවිඤ්ඤාණන්ති. එත්ථච පටිච්චාතිනාම ආගතට්ඨානෙති එතෙන අඤ්ඤත්ථ පන ආවජ්ජනං ද්වාරපක්ඛිකං නකාතබ්බන්ති සිද්ධං හොති. පටිච්චාති ආගතත්තායෙවච භවඞ්ගංපි ආවජ්ජනා නන්තරං භවඞ්ගද්වයමෙව ඉමිස්සං පාළියං ගහෙතබ්බං. සන්නිහිතපච්චයානං එව තත්ථ අධිප්පෙතත්තාති. ඉධ පන ද්වාරභාවා රහස්ස සබ්බස්ස උපපත්තිධම්මස්ස පරිග්ගහිතත්තා සබ්බං භවඞ්ගං අධිප්පෙතං. න හි කිඤ්චි භවඞ්ගං නාම අත්ථි. යං මනොද්වාරභාවාරහං න සියාති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බන්ති. තත්ථාති නිද්ධාරණෙ භුම්මං, තෙසු ඡසු ද්වාරෙසු චක්ඛු ද්වාරෙති සම්බන්ධො. යථාරහන්ති ආරම්මණභූමිපුග්ගලමනසිකාරා දීනං අනුරූපවසෙන. සබ්බථාපීති විසුං විසුං ඡචත්තාලීස භෙදසඞ්ඛාතෙන [Pg.133] සබ්බපකාරෙනපි අගහිත ගහණ වසෙන, චතුපඤ්ඤා සාති සම්බන්ධො. සබ්බථාපීතිවා ආවජ්ජනාදි තදාරම්මණ පරියො සානවසෙන අනෙකකිච්චභෙදයුත්තෙන සබ්බපකාරෙනපි, කාමාවචරානෙවාති සම්බන්ධො. යානි ආවජ්ජනාදීනි කිච්චානි ද්වාරවිකාරං පටිච්ච පවත්තන්ති, තං කිච්චවන්තානිඑව ද්වාරෙ නියුත්තානීති අත්ථෙන ද්වාරිකානිනාම හොන්ති. පටිසන්ධි භවඞ්ග චුති කිච්චානිපන ද්වාරවිකාරෙන විනා කෙවලං කම්මවසෙනෙව සිජ්ඣන්ති. තස්මා තංකිච්චවන්තානි ද්වාරිකානිනාම නහොන්තීති වුත්තං එකූන.ල. ද්වාරවිමුත්තානීති එත්ථ ච ද්වාරවිකාරොනාම අත්තනි ආරම්මණානං ආපාතාගමනවසෙන භවඞ්ගස්ස චලනං, චක්ඛාදීනඤ්ච අත්තනි විඤ්ඤාණුප්පාදන සත්තිවිසෙස යොගො දට්ඨබ්බො.

Denn jene Aussage zeigt auch die Zuwendung (āvajjana) als zum Geisttor gehörig. Wo aber gesagt wird: „In Abhängigkeit vom Auge und den Formen entsteht Sehbewusstsein... [usw.] ...und in Abhängigkeit vom Geist und den Geistesobjekten entsteht Geistbewusstsein“, genau dort ist jenes angemessen. Denn dort sind beim Entstehen des Sehbewusstseins unter den vier Bedingungen nur das Augen-Organ und die Form ihrer eigenen Form nach (sarūpato) genannt; die anderen beiden Bedingungen, nämlich die Zuwendung und die assoziierten Aggregate, sind durch das Wort „und“ (ca) miterfasst. Ebenso verhält es sich beim Hörbewusstsein usw. Beim Geistbewusstsein jedoch wird bei dem Ausdruck „und das Geist-Organ“ (manañca) das Zuwendungsverhalten zusammen mit dem Bhavaṅga-Geist erfasst, und mit dem Wort „und“ (ca) werden die assoziierten Aggregate erfasst. Wenn es sich so verhält, gibt es vier Bedingungen. So ist es zu verstehen. Dies wurde nämlich im Kommentar zum Dhātuvibhaṅga gesagt: „Wo das Wort 'paṭicca' (in Abhängigkeit von) vorkommt, darf die Zuwendung nicht separat gesetzt werden. Sie darf nur als vom Bhavaṅga abhängig gesetzt werden. Daher ist hier mit 'mano' das Bhavaṅga samt der Zuwendung gemeint, und mit 'Geistbewusstsein' ist das Impuls-Geistbewusstsein gemeint.“ Und hierbei wird durch den Ausdruck „wo das Wort 'paṭicca' vorkommt“ bewiesen: „Andernfalls darf die Zuwendung nicht als zum Tor gehörig gesetzt werden.“ Und gerade weil es unter dem Wort „paṭicca“ vorkommt, ist in diesem kanonischen Text mit dem Bhavaṅga auch unmittelbar nach der Zuwendung nur das Paar von Bhavaṅga-Momenten zu erfassen. Weil dort nämlich nur die unmittelbar nahen Bedingungen beabsichtigt sind. Hier jedoch ist, weil alles Entstandene, das als Tor dienen kann, erfasst wird, das gesamte Bhavaṅga gemeint. Denn es gibt kein Bhavaṅga, das nicht als Geisttor dienen könnte; dies ist hier als definitive Schlussfolgerung zu verstehen. „Dort“ (tattha) ist ein lokativer Genitiv der Auswahl; die Verknüpfung lautet: „unter diesen sechs Toren, im Augentor“. „Entsprechend“ (yathārahaṃ) bedeutet: gemäß der Angemessenheit von Objekt, Ebene, Person, Aufmerksamkeit usw. „In jeder Hinsicht“ (sabbathāpi) bezieht sich auf die Verbindung „vierundfünfzig“, indem in jeder Weise, d.h. durch das Erfassen des noch nicht Erfassten, einzeln die sechsundvierzig Arten unterschieden werden. Oder: „In jeder Hinsicht“ bezieht sich auf „nur die sinnesweltlichen [Zustände]“ in jeder Weise, die mit den verschiedenen Funktionen verknüpft sind, angefangen bei der Zuwendung bis hin zum Registrieren. Jene Funktionen wie die Zuwendung usw., die in Abhängigkeit von der Veränderung des Tores stattfinden – nur die mit diesen Funktionen ausgestatteten [Geistmomente] sind am Tor beschäftigt; in diesem Sinne werden sie „torgebunden“ genannt. Die Funktionen von Wiedergeburt, Bhavaṅga und Sterben hingegen vollziehen sich ohne eine Veränderung des Tores, einzig durch die Kraft des Kamma. Daher wurde gesagt, dass jene [Geistmomente], die diese Funktionen haben, nicht „torgebunden“ genannt werden, [nämlich die] neunundzehn... [usw.] ...„torbefreiten“. Und hierbei ist unter „Veränderung des Tores“ das Vibrieren des Bhavaṅga durch das Erscheinen der Objekte in ihm und die Verbindung des Auges usw. mit einer besonderen Kraft, Bewusstsein in sich selbst hervorzubringen, zu verstehen.

[100] විභාවනියං පන

[100] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘චක්ඛාදිද්වාරෙසු අපවත්තනතො මනොද්වාරසඞ්ඛාත භවඞ්ගතො ආරම්මණන්තරගහණවසෙන අපවත්තිතොච ද්වාරවිමුත්තානී’’ති වුත්තං, තං අට්ඨකථායපි සහ නසමෙති.

„Weil sie nicht in den Toren wie dem Augentor usw. auftreten und weil sie nicht durch das Ergreifen eines anderen Objekts aus dem als Geisttor bezeichneten Bhavaṅga entstehen, werden sie 'torbefreit' genannt“ – diese Aussage stimmt auch nicht mit dem Kommentar überein.

පටිසන්ධි භවඞ්ග චුති වසෙනාති හි වුත්තං. එතෙන හි කිච්චසීසෙනෙව චිත්තානං ද්වාරික ද්වාරවිමුත්තභාගො ථෙරෙන දස්සිතො. තෙනෙව හි හෙට්ඨාපි පඤ්චද්වාරාවජ්ජන.ල. තදාරම්මණවසෙනාතිආදිනා කිච්චසීසෙනෙව චිත්තානං චක්ඛුද්වාරිකාදිභාවො වුත්තොති. නනු චක්ඛාදිද්වාරෙසු අපවත්තනතොති ඉමිනා එතදත්ථොව වුත්තොති චෙ. න. අධිප්පෙතත්ථවිරහස්ස අපසඞ්ග නිවත්තකස්සච සංවණ්ණනා වාක්‍යස්ස පයොජනාභාවතොති. ඡද්වාරිකානිචෙව සන්තීරණ තදාරම්මණකිච්චානං වසෙන ද්වාරවිමුත්තානිච පටිසන්ධාදිකිච්චානං වසෙනාති අධිප්පායො. පඤ්චද්වාරිකානිච ඡද්වාරිකානිච පඤ්චඡද්වාරිකානි. කදාචි ඡද්වාරිකානිචෙව තානි කදාචි ද්වාරවිමුත්තානිචාති ඡද්වාරිකවිමුත්තානි. ද්වාරසද්දො චෙත්ථඅධිකාරවසෙන යොජීයති.

Denn es wurde gesagt: „mittels Wiedergeburt, Bhavaṅga und Sterben“. Damit hat der Ältere den torgebundenen und torbefreiten Zustand der Geistmomente allein unter dem Aspekt der Funktion aufgezeigt. Ebenso wurde ja auch weiter oben mit den Worten „Fünftor-Zuwendung... [usw.] ...mittels des Registrierens“ der Zustand als augentorgebunden usw. der Geistmomente allein unter dem Aspekt der Funktion dargelegt. Wenn man einwendet: „Wurde denn nicht durch die Worte 'weil sie nicht in den Toren wie dem Augentor usw. auftreten' genau dieser Sinn ausgedrückt?“, so ist die Antwort: Nein. Denn ein Erläuterungssatz, der den beabsichtigten Sinn vermissen lässt und unzutreffende Konsequenzen nicht abwendet, hat keinen Nutzen. Die Absicht ist vielmehr: Sie sind sowohl sechs-torgebunden aufgrund der Funktionen des Prüfens und Registrierens als auch torbefreit aufgrund der Funktionen von Wiedergeburt usw. „Fünftorgebunden und sechstorgebunden“ bedeutet „fünf- und sechstorgebunden“. Wenn sie manchmal sechstorgebunden und manchmal torbefreit sind, heißen sie „sechstorgebunden-befreit“. Das Wort „Tor“ wird hierbei entsprechend dem Kontext angewendet.

[101] විභාවනියං පන

[101] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘ඡද්වාරිකානිච ඡද්වාරිකවිමුත්තානිචා’’තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

...wurde auch gesagt: „sowohl sechstorgebunden als auch sechstorgebunden-befreit“. Das ist nicht gut.

හෙට්ඨා චුණ්ණියවාක්‍යෙ තථා අසුතත්තාති. එකද්වාරිකචිත්තානි. ල. සබ්බථා ද්වාරවිමුත්තානිච යථාක්කමං ඡත්තිංසති.ල. නවධා චෙති පඤ්චධා පරිදීපයෙති යොජනා.

Weil dies im unten stehenden Prosa-Satz so nicht überliefert ist. Die Konstruktion lautet: „Man soll [die Geistmomente] in fünffacher Weise darlegen, nämlich als ein-torgebundene Geistmomente... [usw.] ...und als in jeder Hinsicht torbefreite, der Reihe nach als sechsunddreißig... [usw.] ...und als neunfache.“

134. රූපාදීනං ආරම්මණානං භෙදෙන චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො ආරම්මණසඞ්ගහො.

134. Die Zusammenfassung der Geist- und Geistesfaktoren nach dem Unterschied der Objekte wie Formen usw. ist die „Zusammenfassung der Objekte“.

[102] ටීකාසු පන

[102] In den Subkommentaren jedoch:

‘‘ආරම්මණානං සරූපතො විභාගතො තංවිසයචිත්තතො ච සඞ්ගහො ආරම්මණසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

...wurde gesagt: „Die Zusammenfassung der Objekte ihrer eigenen Natur nach, nach ihrer Einteilung und nach dem Geist, der sie als Objekt hat, ist die Zusammenfassung der Objekte.“ Das ist nicht gut.

අයඤ්හි චිත්තචෙතසිකානං එව සඞ්ගහො. න ආරම්මණානන්ති. රූපාදීනං වචනත්ථො උපරි ආගමිස්සති. දුබ්බලපුරිසෙන දණ්ඩාදිවිය චිත්තචෙතසිකෙහි ආලම්බීයති අමුඤ්චමානෙහි ගණ්හීයතීති ආලම්බණං. ආරම්මණසද්දෙ පන සති චිත්තචෙතසිකානි ආගන්ත්වා එත්ථ රමන්තීති ආරම්මණං.

Denn dies ist nur eine Zusammenfassung der Geist- und Geistesfaktoren, nicht der Objekte. Die Worterklärung von „Formen“ usw. wird weiter unten folgen. Da es von den Geist- und Geistesfaktoren ergriffen wird, ohne es loszulassen – wie eine Krücke oder ein Stab von einem schwachen Mann –, wird es „ālambaṇa“ genannt. Wenn jedoch das Wort „ārammaṇa“ verwendet wird, heißt es so, weil die Geist- und Geistesfaktoren dorthin kommen und sich darin erfreuen.

[103] යංපන විභාවනියං

[103] Was aber in der Vibhāvanī gesagt wurde:

‘‘දුබ්බලපුරිසෙන දණ්ඩාදිවිය චිත්තචෙතසිකෙහි ආලම්බීයති. තානිවා ආගන්ත්වා එත්ථ රමන්තීති ආලම්බණ’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„Es wird von den Geist- und Geistesfaktoren ergriffen wie eine Krücke von einem schwachen Mann; oder diese kommen dorthin und erfreuen sich darin, daher heißt es 'ālambaṇa'“ – das ist nicht gut.

විසුං සිද්ධානි හි එතානි පදානීති. රූපමෙවාති වණ්ණායතනමෙව. පඤ්චාරම්මණවිමුත්තං යංකිඤ්චි ධම්මජාතං විජ්ජමානංපිඅවිජ්ජමානංපි භූතංපි අභූතංපි ධම්මාරම්මණමෙව. තං පන සභාග කොට්ඨාසතො සඞ්ගය්හමානං ඡබ්බිධං හොතීති වුත්තං ධම්මාරම්මණං පන.ල. ඡධා සඞ්ගය්හතීති. තත්ථාති තෙසු රූපාදීසු ඡසු. චක්ඛුද්වාරෙ ඝට්ටයමාන රූපානුසාරෙනෙව උප්පන්නානි චක්ඛුද්වාරිකචිත්තානි අඤ්ඤානි ආරම්මණානි ආලම්බිතුං නලභන්ති. රූපානිපි ඝට්ටනරහිතානි අතීතානාගතානි ආලම්බිතුං නලභන්තීති වුත්තං චක්ඛුද්වාරිකචිත්තානං සබ්බෙසංපි රූපමෙව ආරම්මණං. තඤ්හ පච්චුප්පන්නන්ති. සොතද්වාරිකා දීසුපි එසෙවනයො. තත්ථ තං තං කාරණං පටිච්ච උප්පන්නං පච්චුප්පන්නං. වත්තමානන්ති අත්ථො. ඡබ්බිධංපීති රූපාදිවසෙන ඡබ්බිධංපි. අතික්කන්තභාවං ඉතං ගතං [Pg.135] පවත්තන්ති අතීතං. ආගච්ඡති ආගච්ඡිත්ථාති ආගතං. පච්චුප්පන්නං, අතීතඤ්ච. න ආගතන්ති අනාගතං. උප්පාදජාතිකා සඞ්ඛතධම්මාඑව තීසු කාලෙසු අනුපතන්ති. තස්මා උප්පාදරහිතා අසඞ්ඛතභූතා නිබ්බානපඤ්ඤත්තියො කාලවිමුත්තංනාමාති වෙදිතබ්බා.

In der Tat sind diese Wörter jeweils einzeln etabliert. 'Rūpa allein' bedeutet nur das Sehobjekt-Medium. Was auch immer für eine Natur von Phänomenen, die von den fünf Sinnesobjekten befreit ist – ob sie nun gegenwärtig existiert oder nicht existiert, ob sie wahrhaftig ist oder nicht –, ist ausschließlich ein Geist-Objekt. Wenn man dieses jedoch nach gleichartigen Kategorien zusammenfasst, ist es sechsfach; daher wurde gesagt: 'Das Geist-Objekt aber... wird in sechsfacher Weise zusammengefasst'. 'Darin' bedeutet unter diesen sechs wie Rūpa usw. Die am Augentor entstandenen Bewusstseinsmomente, die genau dem am Augentor auftreffenden Sehobjekt folgen, können keine anderen Objekte erfassen. Auch Sehobjekte, die nicht auftreffen, d. h. vergangene oder zukünftige, können sie nicht als Objekt erfassen. Deshalb wurde gesagt: 'Für alle Augentorbewusstseine ist nur das Sehobjekt das Objekt, und dieses ist gegenwärtig.' Ebenso verhält es sich auch bei den Ohrtorbewusstseinen usw. Dabei bedeutet 'gegenwärtig': in Abhängigkeit von den jeweiligen Ursachen entstanden. Der Sinn ist 'aktuell fortlaufend'. 'Auch sechsfach' bedeutet sechsfach durch die Kraft von Rūpa usw. Was den Zustand des Vergangen-Seins erlangt hat, wird 'Vergangenheit' genannt. Was ankommt oder angekommen ist, wird 'gekommen' genannt. Was weder gegenwärtig noch vergangen ist und nicht gekommen ist, wird 'Zukunft' genannt. Nur die bedingten Phänomene, deren Natur das Entstehen ist, fallen unter die drei Zeiten. Darum müssen das Nibbāna und die begrifflichen Bezeichnungen, die frei von Entstehen und unbedingt sind, als zeitunabhängig verstanden werden.

[104] විභාවනියං පන

[104] In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘විනාසාභාවතො අතීතාදිකාලවසෙන නවත්තබ්බත්තා නිබ්බානං පඤ්ඤත්තිච කාලවිමුත්තංනාමා’’ති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බං.

Es wurde gesagt: 'Weil kein Verfall existiert und sie daher nicht in Bezug auf die Zeiten wie Vergangenheit usw. ausgedrückt werden können, werden das Nibbāna und die begriffliche Bezeichnung als zeitunabhängig bezeichnet.' Dies sollte untersucht werden.

සබ්බෙපි හි සඞ්ඛතධම්මා අනාගතභාව පුබ්බකාඑව හොන්ති. තස්මා තෙ යදා පච්චයසාමග්ගිං ලභිත්වා උප්පජ්ජිස්සන්තීති වත්තබ්බපක්ඛෙ තිට්ඨන්ති, තදා අනාගතානාම. යදා පච්චයසාමග්ගිං ලභිත්වා උප්පන්නා, යදා පච්චුප්පන්නානාම. යදා නිරුද්ධා, තදා අතීතානාම. එවං උප්පාදජාතිකානඤ්ඤෙව උප්පාදමූලිකා තෙකාලිකතා සිද්ධා. උප්පාදරහිතානං පන අනාගතාවත්ථාපි නත්ථි. කුතො පච්චුප්පන්නාතීතා වත්ථාති. තස්මා නිබ්බානපඤ්ඤත්තීනං කාලත්තය විමුත්තතා හොතීති. විනාසාභාවතොති ඉදං පන අතීතකාලවිමුත්තියාඑව කාරණන්ති න තෙන තාසං ඉතරකාලවිමුත්තිං සාධෙතීති දට්ඨබ්බං. යථාරහවිභාගො පන ඉධෙව තෙසූතිආදිනා පච්ඡා ආගමිස්සති. ද්වාරවිමුත්තානඤ්ච ඡබ්බිධංපි ආරම්මණං හොතීති සම්බන්ධො. යථා පන ආවජ්ජනාදීනං ඡද්වාරිකචිත්තානං ආරම්මණං භවන්තරෙපි ඉමස්මිං භවෙපි පුරිමභාගෙ කෙනචි ද්වාරෙන ගහිතංපි අගහිතංපි හොති. න තථා ඉමෙසන්ති දස්සෙතුං භවන්තරෙ ඡද්වාරගහිතන්ති වුත්තං. භවවිසෙසඤ්හි පත්ථෙත්වා කම්මං කත්වා තත්ථ නිබ්බත්තානං ආරම්මණං භවන්තරෙපි කෙනචි ද්වාරෙන ගහිතංපි හොති යෙවාති.

In der Tat haben alle bedingten Phänomene den Zustand der Zukunft als ihren Vorläufer. Deshalb, wenn sie im Bereich des Auszudrückenden stehen, dass sie nach Erlangen der Gesamtheit der Bedingungen entstehen werden, werden sie zu jener Zeit als 'zukünftig' bezeichnet. Wenn sie nach Erlangen der Gesamtheit der Bedingungen entstanden sind, werden sie als 'gegenwärtig' bezeichnet. Wenn sie erloschen sind, werden sie als 'vergangen' bezeichnet. So ist die auf dem Entstehen beruhende Zugehörigkeit zu den drei Zeiten nur für jene Phänomene erwiesen, deren Natur das Entstehen ist. Für jene jedoch, die frei von Entstehen sind, gibt es nicht einmal einen Zustand der Zukunft. Wie sollte es da einen gegenwärtigen oder vergangenen Zustand geben? Deshalb ist die Befreiung von den drei Zeiten für Nibbāna und begriffliche Bezeichnungen erwiesen. Der Ausdruck 'wegen des Fehlens von Verfall' ist jedoch nur der Grund für die Befreiung von der vergangenen Zeit; man muss erkennen, dass dadurch nicht deren Befreiung von den anderen Zeiten bewiesen wird. Die entsprechende Aufteilung wird jedoch später genau hier unter 'unter diesen aber' usw. zur Sprache kommen. Und 'auch für die torunabhängigen Bewusstseine gibt es ein sechsfaches Objekt' ist die Verknüpfung. Wie jedoch das Objekt der an den sechs Toren wirkenden Bewusstseinsmomente wie des Hinwendens usw. sowohl in einer anderen Existenz als auch in dieser Existenz im vorhergehenden Teil durch irgendein Tor erfasst oder nicht erfasst worden sein kann, so verhält es sich nicht bei diesen torunabhängigen Bewusstseinen. Um dies zu zeigen, wurde gesagt: 'in einer anderen Existenz durch die sechs Tore erfasst'. Denn wer ein Karma verrichtet, nachdem er sich eine bestimmte Existenz gewünscht hat, und dort wiedergeboren wird, dessen Objekt in jener anderen Existenz ist wahrlich durch irgendein Tor erfasst worden.

[105] විභාවනියං පන

[105] In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘තං පන නෙසං ආරම්මණං න ආවජ්ජනස්ස විය කෙනචි අගහිතමෙව ගොචරභාවං ගච්ඡතීති දස්සෙතුං ඡද්වාර ගහිතන්ති වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Es wurde gesagt: 'Dieses ihr Objekt wird als „durch die sechs Tore erfasst“ bezeichnet, um zu zeigen, dass es nicht, wie im Fall des Hinwendens, völlig unerfasst von irgendjemandem zum Bereich des Objekts wird.' Dies ist unpassend.

පඤ්චද්වාරා වජ්ජනස්සපි හි ආරම්මණං පුබ්බෙ කෙනචි ද්වාරන්තරෙන ගහිතංපි අගහිතංපි හොතියෙව. තථා හි ඉදං නාම ලභිස්සාමි [Pg.136] භුඤ්ජිස්සාමි පස්සිස්සාමීති පුබ්බෙ ගහිතං පච්ඡා ආවජ්ජනස්ස ආරම්මණං න න හොතීති. නච එකාවජ්ජනවීථියං පුබ්බෙ කෙනචි චිත්තෙන අගහිතභාවො ඉධ පමාණන්ති. යථා ච පඤ්චද්වාරිකචිත්තානං ආරම්මණං එකන්තපච්චුප්පන්නමෙව හොති. යථා ච මනොද්වාරිකචිත්තානං ආරම්මණං තෙකාලිකංවා කාලවිමුත්තසා මඤ්ඤංවා හොති. න තථා ඉමෙසන්ති දස්සෙතුං පච්චුප්පන්නමතීතං පඤ්ඤත්තිභූතංවාති වුත්තං. යථා ච ඡද්වාරිකචිත්තානං ආරම්මණං ආගමසිද්ධවොහාරයුත්තංපි තබ්බොහාරවිනිමුත්තංපි හොති. න තථා ඉමෙසන්ති දස්සෙතුං කම්ම කම්ම නිමිත්ත ගතිනිමිත්ත සම්මතන්ති වුත්තං.

Denn auch das Objekt des Fünftor-Hinwendens kann zuvor durch ein anderes Tor erfasst oder nicht erfasst worden sein. Denn es ist nicht so, dass ein zuvor erfasstes Objekt mit dem Gedanken „Ich werde dieses erlangen, ich werde essen, ich werde sehen“ später nicht das Objekt des Hinwendens wird; es wird es gewiss. Und dass es in einem einzelnen Erkenntnisprozess des Hinwendens zuvor von keinem anderen Geistmoment erfasst wurde, ist hierbei nicht das maßgebliche Kriterium. Und so wie das Objekt der Fünftorbewusstseine ausschließlich gegenwärtig ist, und so wie das Objekt der Geisttorbewusstseine entweder zu den drei Zeiten gehört oder allgemein zeitunabhängig ist, so verhält es sich nicht bei diesen torunabhängigen Bewusstseinen. Um dies zu zeigen, wurde gesagt: 'gegenwärtig, vergangen oder begrifflich existierend'. Und so wie das Objekt der an den sechs Toren wirkenden Bewusstseine sowohl mit den durch Tradition etablierten sprachlichen Bezeichnungen verbunden sein kann als auch von solchen Bezeichnungen frei sein kann, so verhält es sich nicht bei diesen torunabhängigen Bewusstseinen. Um dies zu zeigen, wurde gesagt: 'als Karma, Karma-Zeichen oder Schicksalszeichen bezeichnet'.

[106] විභාවනියං පන

[106] In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘නාපි නෙසං ආරම්මණං මරණාසන්නතො පුරිමභාගජවනානං විය කම්මකම්මනිමිත්තාදිවසෙන ආගමසිද්ධවොහාරවිනිමුත්තන්ති දස්සෙතුං කම්ම.ල. සම්මතන්ති ආහා’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

Es wurde gesagt: '„Auch um zu zeigen, dass ihr Objekt nicht wie bei den Impulsmomenten im vorhergehenden Teil nahe dem Tod durch Karma, Karma-Zeichen usw. von der durch Tradition begründeten Benennung befreit ist, sprach er von Karma... bezeichnet.“' Auch das ist nicht gut.

මරණා සන්නතො පුරිමභාගෙපි හි සත්තා අත්තනා කතකම්මංවා චෙතියාදීනි කම්ම, පකරණානිවා ආරම්මණං කරොන්තියෙව. තදාපි හි කම්මං කම්මමෙව, කම්මුපකරණානිච කම්මනිමිත්තානියෙව. කම්ම සිද්ධියානිමිත්තං කාරණං කම්මනිමිත්තන්ති කත්වා. කම්මස්ස නිමිත්තං ආරම්මණං කම්මනිමිත්තන්තිපි වදන්ති. අජාතසත්තුරාජා වියච සුපිනදස්සනාදිවසෙන ගතිනිමිත්තානිපි ආරම්මණං කරොන්තියෙව. රාජා හි ද්වීසු භවෙසු පිතරං මාරෙති. මාරිතකාලතොච පට්ඨාය තස්ස නිද්දායන්තස්ස ගතිනිමිත්තානි උපට්ඨහන්තීති. තත්ථ යථාසම්භවන්ති තං තං පටිසන්ධාදීනං ඡද්වාරගහිතාදිවසෙන සම්භවන්තස්ස ආරම්මණස්ස අනුරූපතො. යථාසම්භවවිභාගො පන උපරි මරණුප්පත්තියං ආගමිස්සති. යෙභුය්‍යෙනාති බාහුල්ලෙන. භවන්තරෙති අතීතානන්තරභවෙ තත්ථච මරණාසන්නකාලෙ. ඡද්වාර ගහිතන්ති ඡහි ද්වාරෙහි මරණාසන්නජවනෙහි ගහිතං. එත්ථ ච යෙභුය්‍යෙනාති එතෙන භවන්තරෙ ඡද්වාරගහිතන්ති ඉමස්ස විධානස්ස අනෙකංසභාවං විසෙසෙති. කස්මා. අගහිතස්සපි සම්භවතො. යඤ්හි අසඤ්ඤිභවතො චුතානං කම්ම කම්මනිමිත්ත ගතිනිමිත්ත සම්මතං [Pg.137] අරූපභවතො චුතානඤ්ච ගතිනිමිත්තසම්මතං කාමපටිසන්ධි භවඞ්ගචුතීනං ආරම්මණං. තං භවන්තරෙ කෙනචි ද්වාරෙන අගහිත මෙව හොතීති. එත්ථච යස්මා පට්ඨානෙ අරූපභවෙ දුවිධොපි පුරෙජාතපච්චයො පටිසිද්ධො. අට්ඨකථාසුච තතො චුතානං කාමපටිසන්ධියා පච්චුප්පන්නගතිනිමිත්තාරම්මණතාපි වුත්තා. ගතිනිමිත්තඤ්ච නාම රූපාරම්මණමෙව දීපෙන්ති. තස්මා තෙසං කාමපටිසන්ධියාපි ගතිනිමිත්තසම්මතං භවන්තරෙ කෙනචි ද්වාරෙන අගහිතමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. අපිච, මරණාසන්නකාලෙ කම්මබලෙන කම්මාදීනං උපට්ඨානංනාම යෙභුය්‍යෙන සංමුළ්හමරණෙන මරන්තානමෙව හොති. ඉතරෙසං පන පරෙසං පයොගබලෙනපි අත්තනා පකතියා සුට්ඨු ආසෙවිතානං අනුස්සරණබලෙනපි ධම්මිකඋපාසකාදීනං විය දෙවලොකතො ආගන්ත්වා ගණ්හන්තානං දෙවානං ආනුභාවෙනපි හොතියෙව. නිරයපාලාපි නිරයතො ආගන්ත්වා ගණ්හන්තියෙව. රෙවතිවිමානඤ්චෙත්ථ වත්තබ්බං. තඤ්හි ද්වෙ නිරයපාලා ගහෙත්වා පථමං තාවතිංසාභවනං නෙත්වා පච්ඡා නිරයං නයිංසු. තෙ හි යක්ඛ ජාතිකත්තා වෙස්සවණපරිසාවිය තාවතිංසා භවනංපි ගන්තුං සක්කොන්තියෙව. යමස්ස දූතා ද්වෙ යක්ඛාති හි පාළියං වුත්තං. වෙස්සවණදූතා ඉධ යමස්ස දූතාති වුත්තාතිපි වදන්ති. තස්මා යෙ කසිණාසුභාදීනි සමථනිමිත්තානි සුට්ඨු ආසෙවිත්වා උපචාරජ්ඣානෙ ඨත්වා තානෙව නිමිත්තානි ගහෙත්වා මරන්ති. තෙසංපි කාමපටිසන්ධියා ආරම්මණං භවන්තරෙ කෙනචි ද්වාරෙන අගහිතමෙව සියා. උපචාරජ්ඣානබලෙනෙව බ්‍රහ්මලොකතො ඉධඋප්පජ්ජන්තානංපි එසෙවනයොති.

Denn auch in der Phase vor dem unmittelbar bevorstehenden Tod machen die Wesen das von ihnen selbst vollbrachte Kamma oder die Hilfsmittel des Kamma, wie Schreine usw., gewiss zu ihrem Objekt. Denn auch zu jener Zeit ist das Kamma eben Kamma, und die Hilfsmittel des Kamma sind eben Kamma-Zeichen (kammanimitta). Da man sagt: „Die ursächliche Bedingung für die Vollbringung des Kammas ist das Kamma-Zeichen“, so sagen sie auch: „Das Zeichen, das das Objekt des Kammas ist, ist das Kamma-Zeichen“. Und wie der König Ajātasattu machen sie auch die Zeichen des Bestimmungsortes (gatinimitta) durch Träume usw. gewiss zu ihrem Objekt. Denn der König tötete seinen Vater, [was ihn an der Erlangung von] zwei Daseinsformen [hinderte]. Und von der Zeit des Tötens an erschienen ihm, wenn er schlief, die Zeichen des Bestimmungsortes; so ist es zu verstehen. Darin bedeutet „entsprechend dem Vorkommen“ (yathāsambhavaṃ): in Übereinstimmung mit dem entstehenden Objekt, das durch das Erfassen mittels der sechs Pforten usw. beim jeweiligen Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhi) usw. vorkommt. Die detaillierte Einteilung „entsprechend dem Vorkommen“ aber wird weiter unten im Abschnitt über den Tod und die Wiedergeburt (maraṇuppatti) behandelt werden. „Meistens“ (yebhuyyena) bedeutet „in der Regel“. „In einem anderen Dasein“ (bhavantara) bedeutet „im unmittelbar vorangegangenen vergangenen Dasein“, und zwar dort zur Zeit des unmittelbar bevorstehenden Todes. „Durch die sechs Pforten erfasst“ (chadvāragahita) bedeutet, dass es durch die sechs Pforten von den dem Tode nahen Impulsmomenten (javana) erfasst wurde. Und hierbei wird durch dieses Wort „meistens“ (yebhuyyena) der nicht-absolute Charakter (anekaṃsabhāva) dieser Regel „in einem anderen Dasein durch die sechs Pforten erfasst“ spezifiziert. Warum? Weil es auch vorkommen kann, dass ein Objekt nicht erfasst wurde. Denn das Objekt für das Wiedergeburts-, Lebenskontinuums- und Verscheidensbewusstsein im Sinnenbereich (kāmapaṭisandhi-bhavaṅga-cuti), das für jene, die aus dem Bereich der wahrnehmungslosen Wesen verscheiden, als Kamma, Kamma-Zeichen oder Zeichen des Bestimmungsortes gilt, und das für jene, die aus dem formlosen Bereich verscheiden, als Zeichen des Bestimmungsortes gilt – dieses Objekt ist im vorangegangenen Dasein durch keine Pforte erfasst worden; so ist es zu verstehen. Und hierbei ist im formlosen Bereich (arūpabhava) gemäß dem Paṭṭhāna die zweifache Bedingung des Vorangeborenseins (purejātapaccaya) ausgeschlossen. Und in den Kommentaren wird für die von dort Verscheidenden bei ihrer Wiedergeburt im Sinnenbereich auch das Vorhandensein eines gegenwärtigen Zeichens des Bestimmungsortes als Objekt gelehrt. Und das sogenannte Zeichen des Bestimmungsortes (gatinimitta) wird nur als sichtbares Objekt (rūpārammaṇa) erklärt. Daher ist zu wissen, dass das als Zeichen des Bestimmungsortes geltende Objekt für ihre Wiedergeburt im Sinnenbereich im vorangegangenen Dasein durch keine Pforte erfasst worden ist. Ferner ist das Erscheinen von Kamma usw. durch die Kraft des Kammas zur Zeit des Todes in der Regel nur bei jenen Wesen der Fall, die mit verwirrtem Geist sterben. Für die anderen aber geschieht dies gewiss entweder durch die Kraft der Bemühung anderer, oder durch die Kraft des eigenen Erinnerns an Objekte, die man von Natur aus gut geübt hat, oder auch durch die Macht von Göttern (devas), die – wie im Fall des gläubigen Laienanhängers Dhammika und anderer – aus der Götterwelt herabkommen, um sie zu holen. Auch die Höllenwärter kommen aus der Hölle und holen sie gewiss ab. Und in diesem Zusammenhang sollte die Geschichte über den Himmelspalast der Revatī (Revatīvimāna) erzählt werden. Denn zwei Höllenwärter ergriffen sie, brachten sie zuerst in den Tāvatiṃsa-Himmel und führten sie danach in die Hölle. Da sie nämlich von der Gattung der Yakkhas sind, können sie, wie das Gefolge von Vessavaṇa, auch in den Tāvatiṃsa-Himmel gelangen. Denn im Pāḷi-Text heißt es: „Zwei Yakkhas, die Boten des Yama“. Einige sagen auch, dass die Boten des Vessavaṇa hier als „Boten des Yama“ bezeichnet werden. Daher gilt für jene, die die Samatha-Zeichen wie Kasiṇa, Unreinheit (asubha) usw. gut geübt haben, im Zustand der Nachbarschaftskonzentration verweilen und genau diese Zeichen erfassen, wenn sie sterben, dass für sie das Objekt des Wiedergeburtsbewusstseins im Sinnenbereich im vorangegangenen Dasein durch keine Pforte erfasst worden sein dürfte. Ebenso verhält es sich bei jenen, die allein durch die Kraft der Nachbarschaftskonzentration aus der Brahma-Welt hier [im Sinnenbereich] wiedergeboren werden; so ist es zu verstehen.

යංපන විභාවනියං

In der Vibhāvinī jedoch:

‘‘කෙවලං කම්මබලෙනෙව තෙසං අසඤ්ඤිභවතො චුතානං පටිසන්ධියා කම්මනිමිත්තාදිකං ආරම්මණං උපට්ඨාතී’’ති වුත්තං.

„Allein durch die Kraft des Kammas erscheint bei jenen, die aus dem Bereich der wahrnehmungslosen Wesen verscheiden, das Kamma-Zeichen usw. als Objekt für das Wiedergeburtsbewusstsein“ – diese Aussage wurde getroffen.

තත්ථ කම්මනිමිත්තාදිකන්ති එත්ථ ආදිසද්දෙන කම්මංපි ගහෙතබ්බ මෙව. න හි තස්ස අගහණෙ කාරණං අත්ථීති. තානි පන සබ්බානිපි කෙවලං පටිසන්ධිජනකස්ස කම්මස්ස ආනුභාවෙනෙව පටිසන්ධියං උපට්ඨහන්තීති [Pg.138] වෙදිතබ්බං. අනාගතං පන නිමිත්තං උපට්ඨහමානං ගතිනිමිත්තමෙව සියා. නච තස්ස විසුං උපට්ඨාතබ්බකිච්චං අත්ථි. පච්චුප්පන්න ගතිනිමිත්තෙ සිද්ධෙ සිද්ධමෙව හොතීති වුත්තං පච්චුප්පන්නමතීතං පඤ්ඤත්ති භූතංවාති.

Darin ist im Ausdruck „Kamma-Zeichen usw.“ durch das Wort „usw.“ auch das Kamma selbst gewiss zu erfassen. Denn es gibt keinen Grund dafür, dieses nicht zu erfassen. Es ist jedoch zu wissen, dass alle diese [Kamma- und Kamma-Zeichen] beim Wiedergeburtsbewusstsein allein durch die Macht des das Wiedergeburtsbewusstsein erzeugenden Kammas erscheinen. Ein zukünftiges Zeichen aber, das erscheint, dürfte nur das Zeichen des Bestimmungsortes (gatinimitta) sein. Und es gibt für dieses keine eigenständige Funktion des Erscheinens. Da das gegenwärtige Zeichen des Bestimmungsortes bereits etabliert ist, ist es eben etabliert. Daher wurde gesagt: „... sei es gegenwärtig, vergangen oder begrifflich geformt.“

[107] විභාවනියං පන

[107] In der Vibhāvinī jedoch:

‘‘අනාගතංනාම අතීතං විය අනුභූතඤ්ච න හොති. නච පච්චුප්පන්නගතිනිමිත්තං විය ආපාතමාගත’’න්ති කාරණං වුත්තං. තං අකාරණං.

„Das Zukünftige ist im Gegensatz zum Vergangenen nicht erfahren worden, und es ist nicht wie das gegenwärtige Zeichen des Bestimmungsortes in den Bereich der Sinne getreten“ – dieser als Grund angeführte Satz ist kein [triftiger] Grund.

පසඞ්ගස්ස අනිවත්තිතත්තා. ගතිනිමිත්තඤ්හි නාම පච්චුප්පන්නංපි අනුභූතං න හොති. තංපි කම්මබලෙනෙව ආපාතමාගතං. එවංසන්තෙ අනාගතංපි කම්මබලෙන ආපාතමාගතමෙව සියාති අයං පසඞ්ගො පාකතිකොඑව හොතීති. තෙසූති යථාවුත්තෙසු ආරම්මණිකචිත්තෙසු. රූපාදීසු පඤ්චසු එකෙකං ආරම්මණං එතෙසන්ති සමාසො. රූපාදීනි පඤ්ච ආරම්මණානි එතස්සාති විග්ගහො. සෙසානීති පඤ්චවිඤ්ඤාණසම්පටිච්ඡන ද්වයතො සෙසානි සන්තීරණ මහාවිපාකානි. සබ්බථාපි කාමාවචරා ලම්බණානෙවාති පටිසන්ධාදීහි නානාකිච්චෙහි රූපාදීසු නානාරම්මණෙසු පවත්තෙන සබ්බ පකාරෙනපි කාමාවචරාලම්බණිකානියෙව. තානි හි සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං උප්පන්නානිපි විකප්පසත්තිරහිතත්තා අවිජ්ජමානෙ පඤ්ඤත්තිධම්මෙච සුඛුමෙ මහග්ගතධම්මෙච ගම්භීරෙ ලොකුත්තරධම්මෙච ආලම්බිතුං න සක්කොන්තීති. තත්ථ සන්තීරණත්තයං තාව සන්තීරණකිච්චවසෙන රූපාදිපඤ්චාලම්බණෙ පවත්තති. තදාරම්මණාදිවසෙන පන සබ්බානිපි එකාදසවිපාකානි ඡසු පරිත්තාරම්මණෙසු පවත්තන්තීති.

Weil sich der unerwünschte Fehlschluss (pasaṅga) dadurch nicht abwenden lässt. Denn das sogenannte Zeichen des Bestimmungsortes ist, selbst wenn es gegenwärtig ist, nicht zuvor erfahren worden. Auch dieses tritt allein durch die Kraft des Kammas in den Bereich der Sinne. Wenn dies so ist, so müsste auch das zukünftige Zeichen des Bestimmungsortes allein durch die Kraft des Kammas in den Bereich der Sinne getreten sein. Somit bleibt dieser unerwünschte Fehlschluss offensichtlich bestehen; so ist es zu wissen. „Unter diesen“ (tesu) bezieht sich auf die oben genannten subjektiven Bewusstseinszustände, die ein Objekt haben (ārammaṇikacitta). Das Kompositum ist aufzulösen als: „Jene, die jeweils eines des fünf Objekte wie sichtbare Formen usw. als Objekt haben.“ Die Wortanalyse (viggaho) lautet: „Dieses, das die fünf Objekte wie sichtbare Formen usw. als Objekte hat.“ „Die übrigen“ (sesāni) bezeichnet die von den fünf Sinnenbewusstseinen und den beiden Empfangsbewusstseinen übrig gebliebenen Untersuchungsmomente (santīraṇa) und großen Ergebnismomente (mahāvipāka). „In jeder Hinsicht haben sie nur Objekte des Sinnenbereichs“ (sabbathāpi kāmāvacarālambaṇāneva) bedeutet, dass sie durch verschiedene Funktionen wie Wiedergeburt (paṭisandhi) usw. in Bezug auf die verschiedenen Objekte wie sichtbare Formen usw. wirksam sind und somit in jeder Weise ausschließlich Objekte des Sinnenbereichs haben. Denn diese entstehen zwar auch bei den allwissenden Buddhas, vermögen jedoch mangels der Fähigkeit des begrifflichen Unterscheidens weder begriffliche Realitäten (paññattidhamma), die nicht ultimativ existieren, noch feine, erhabene Phänomene (mahaggatadhamma), noch tiefe, überweltliche Phänomene (lokuttaradhamma) als Objekt zu erfassen; so ist es zu wissen. Darin ist zunächst die Dreiergruppe der Untersuchungsmomente gemäß der Funktion des Untersuchens in Bezug auf die fünf Objekte wie sichtbare Formen usw. wirksam. Gemäß der Funktion des Registrierens (tadārammaṇa) usw. aber sind alle elf Ergebnismomente in Bezug auf die sechs begrenzten Objekte wirksam; so ist es zu betrachten.

[108] විභාවනියං පන

[108] In der Vibhāvinī jedoch:

‘‘විපාකානි තාව සන්තීරණාදිවසෙන රූපාදිපඤ්චාලම්බණෙ’’ති වුත්තං. තත්ථ සන්තීරණාදිවසෙනාති නවත්තබ්බං. සන්තීරණවසෙන ඉච්චෙව වත්තබ්බන්ති.

„Die Ergebnismomente [wirken] zunächst durch Untersuchung usw. in Bezug auf die fünf Objekte wie sichtbare Formen usw.“ – so wurde gesagt. Darin sollte der Ausdruck „durch Untersuchung usw.“ nicht verwendet werden. Man sollte nur „durch Untersuchung“ sagen; so ist es zu betrachten.

යො පනෙත්ථ චිත්තානං ආරම්මණෙසු පවත්තිවිභාගො වත්තබ්බො. සො අට්ඨකථාකණ්ඩෙ ගහෙතබ්බො. ලොකුත්තරධම්මා අතිගම්භීරත්තා [Pg.139] ඤාණස්සෙව විසයභූතාති වුත්තං. අකුසල.ල. ලොකුත්තර වජ්ජිත සබ්බා රම්මණානීති. තත්ථ තානි ලද්ධසමාපත්තීනං උප්පන්නකාලෙඑව මහග්ගතාරම්මණානි. තෙසුච ද්වෙ දොසමූලචිත්තානි පරිහීනජ්ඣානානි ආරබ්භ උප්පන්නකාලෙති දට්ඨබ්බං. ඤාණංපි අනධිගතානි ලොකුත්තරානි ආලම්බිතුං න සක්කොතීති වුත්තං ඤාණසම්පයුත්ත.ල. වජ්ජිතසබ්බා රම්මණානීති. තත්ථ ඤාණසම්පයුත්තකාමකුසලානි පුථුජ්ජනානං අජ්ඣානලාභීනං උප්පන්නකාලෙ පඤ්ඤත්තියා සහ කාමාවචරාරම්මණානි. තානෙව සොතාපත්තිමග්ගතො පුරෙ ගොත්‍රභුක්ඛණෙ පුථුජ්ජනානං නිබ්බානාරම්මණානි. ඣානලාභීනං තානෙව අභිඤ්ඤාකුසලඤ්ච මහග්ගතාරම්මණානිපි. හෙට්ඨිමඵලට්ඨානං අත්තනා අධිගත මග්ගඵලනිබ්බානා රම්මණානිපීති වෙදිතබ්බානි. යථා චෙත්ථ අරියා අත්තනා අධිගත මග්ගඵලානියෙව ආලම්බිතුං සක්කොන්ති. තථා ඣානලාභිනොපි අත්තනා අධිගතජ්ඣානානිඑව ආලම්බිතුං සක්කොන්තීති වෙදිතබ්බං. එත්ථ සියා-යෙ ච ඣානානි පත්ථෙන්ති. ඣානපරිකම්මංපි කරොන්ති. යෙච ඣානසුත්තානි සංවණ්ණෙන්ති. තෙ අලාභිනො මහග්ගතජ්ඣානානි ආලම්බිතුං සක්කොන්ති, නසක්කොන්තීති. න සක්කොන්ති. තෙ හි ඣානානිනාම එවං මහානුභාවානි එවං මහානිසංසානීති සුත්වාවා සුතපරියත්තිබලෙන සිද්ධෙ ආකාර සල්ලක්ඛණඤ්ඤාණෙ ඨත්වා වා අනුමානවසෙනෙව තානි පත්ථෙන්ති. පරිකම්මංපි කරොන්ති. සුත්තානිපි සංවණ්ණෙන්තීති. ඉතරථා පුථුජ්ජනාපි ලොකුත්තරධම්මෙ පත්ථෙන්ති, මග්ගපරිකම්මංපි කරොන්ති. මග්ගඵල නිබ්බානවචනානිවිකථෙන්ති සංවණ්ණෙන්තීති තෙසංපි තෙ ආරම්මණභූතා එව සියුන්ති. තෙසං පන චිත්තානි ඣානාදීනං පඤ්ඤත්තිගුණෙ එව අනුභොන්තීති වෙදිතබ්බානි. පණීතධම්මානඤ්හි පඤ්ඤත්තියොපි පණිතරූපාඑව හොන්තීති. මහිද්ධිකො හි පරචිත්තවිදූ. මාරො දෙව පුත්තොපි රූපජ්ඣානචිත්තං වට්ටනිස්සිතමෙව පස්සති. විවට්ටනිස්සිතං න පස්සති. අරූපජ්ඣානචිත්තං පන වට්ටනිස්සිතංපි නපස්සතීති අඞ්ගුත්තරෙ නවනිපාතෙ අට්ඨකථායං වුත්තං. යෙ පන අග්ගමග්ගඵලානි පටිවිජ්ඣන්ති. තෙසං උප්පන්නානිඤ්ඤණසම්පයුත්තකාමක්‍රියජවනානි ක්‍රියාභිඤ්ඤාජවනඤ්ච පුග්ගලානුරූපං පඤ්ඤත්තියා සහ චතුබ්භූමකධම්මෙසු කිඤ්චි ආරම්මණං [Pg.140] කාතුං නසක්කොන්තීති නත්ථි. තථා තෙසං පුරෙචාරි කමනොද්වාරාවජ්ජනඤ්චාති වුත්තං ඨාණසම්පයුත්ත.ල. සබ්බථාපිසබ්බා රම්මණානීති. තත්ථ සබ්බථාපීති සබ්බකාමාවචර සබ්බමහග්ගත සබ්බලොකුත්තර සබ්බපඤ්ඤත්ති සබ්බපච්චුප්පන්නාදි පකාරෙනපීතිඅත්ථො. ඉදඤ්ච සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං උප්පන්නානි සන්ධාය වුත්තං. ඉතරානි පන පච්චෙක බුද්ධානං උප්පන්නානිපි පදෙසසබ්බාරම්මණානිඑව හොන්ති. තානි හි එකං පථවිධාතුංපි සබ්බෙහි අනවසෙසපකාරෙහි ජානිතුං නසක්කොන්තීති. ආරුප්පෙසු දුතීයචතුත්ථානි පථමතතීයාරුප්ප විඤ්ඤාණා රම්මණත්තා මහග්ගතා රම්මණානි. සෙසානීති අභිඤ්ඤා ද්වය දුතීයචතුත්ථාරුප්පෙහි අවසෙසානි සබ්බානිපි එකවීසතිවිධානි මහග්ගතචිත්තානි කසිණාදි පඤ්ඤත්තාරම්මණානීති අත්ථො. පඤ්චවීසාති පඤ්චද්වාරාවජ්ජන තෙවීසති කාමවිපාක හසනචිත්තානි සන්ධාය වුත්තං. පරිත්තම්හීති කාමාවචරා ලම්බණෙ එවාති අත්ථො. තඤ්හි අප්පානුභාවතො පටිබන්ධකධම්මෙහි පරිසමන්තතො දීයති අවඛණ්ඩීයති නිත්තෙජභාවං පාපීයතීති පරිත්තන්ති වුච්චති.

Welche Einteilung des Vorkommens der Bewusstseinszustände bezüglich ihrer Objekte hierbei auch zu erklären sein mag, diese ist dem Kommentar-Abschnitt zu entnehmen. Es wurde gesagt, dass die überweltlichen Phänomene (lokuttaradhamma) wegen ihrer extremen Tiefe nur das Objekt von Erkenntnis (ñāṇa) sind. Daher wurde gesagt: „Die unheilsamen Bewusstseinszustände ... haben alle Objekte außer den überweltlichen.“ Darin haben diese zwanzig Bewusstseinszustände bei Personen, die die Samāpattis (Sammlungen) erlangt haben, im Moment ihres Entstehens das Erhabene (mahaggata) zum Objekt. Unter diesen ist zu verstehen, dass die zwei auf Hass gründenden Bewusstseinszustände (dosamūlacittāni) im Moment ihres Entstehens in Bezug auf die verloren gegangenen Jhānas das Erhabene zum Objekt haben. Da auch das Erkenntnis-Wissen (ñāṇa) nicht imstande ist, unerreichte überweltliche Zustände als Objekt zu nehmen, wurde gesagt: „die mit Erkenntnis verbundenen ... haben alle Objekte außer den unerreichten überweltlichen“. Darin haben die mit Erkenntnis verbundenen heilsamen Sinnensphären-Bewusstseinszustände (ñāṇasampayuttakāmakusalāni) bei Weltlingen, die keine Jhānas erlangt haben, im Moment ihres Entstehens Objekte der Sinnensphäre zusammen mit Begriffen (paññatti). Eben diese Bewusstseinszustände haben bei Weltlingen im Moment der Stammensänderung (gotrabhū) unmittelbar vor dem Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) das Nibbāna zum Objekt. Bei jenen, die das Jhāna erlangt haben, haben eben diese sowie das heilsame direkte Wissen (abhiññākusala) auch das Erhabene (mahaggata) zum Objekt. Und bei den auf den drei niederen Fruchtstufen Stehenden (heṭṭhimaphalaṭṭhāna) ist zu wissen, dass sie auch den selbst erlangten Pfad, die Frucht und das Nibbāna zum Objekt haben. Und wie hier die Edlen (ariya) nur die von ihnen selbst erlangten Pfade und Früchte zum Objekt nehmen können, ebenso ist zu verstehen, dass auch die Jhāna-Erlanger nur die von ihnen selbst erlangten Jhānas als Objekt nehmen können. Hierbei könnte folgender Einwand erhoben werden: „Können jene Personen, die sich nach den Jhānas sehnen, die vorbereitenden Übungen für das Jhāna (jhānaparikamma) praktizieren und die die Jhāna-Suttas erklären, obwohl sie selbst keine Erlanger dieser Jhānas sind, die erhabenen Jhānas zum Objekt nehmen oder nicht?“ Sie vermögen es nicht. Denn sie ersehnen diese erhabenen Jhānas lediglich auf dem Wege der Schlussfolgerung (anumāna), entweder nachdem sie gehört haben: „Die Jhānas sind wahrlich von so großer Macht und von so großem Segen“, oder indem sie sich auf das Wissen um die Merkmale (ākārasallakkhaṇañāṇa) stützen, das durch die Kraft des Studiums der Schriften (sutapariyatti) erlangt wurde. Sie führen auch die vorbereitenden Übungen durch und erklären die Suttas. Andernfalls, wenn es anders wäre und sie diese tatsächlich als direktes Objekt hätten, würden auch Weltlinge nach den überweltlichen Zuständen streben, vorbereitende Übungen für den Pfad machen, über Pfad, Frucht und Nibbāna sprechen und diese erklären, und somit müssten diese überweltlichen Zustände auch für sie tatsächliche Objekte der Erfahrung sein. Es ist jedoch zu wissen, dass ihre Bewusstseinszustände nur die begrifflichen Qualitäten (paññattiguṇa) der Jhānas und so weiter erfahren. Denn die Begriffe der erhabenen Phänomene sind selbst von erhabener Natur. Selbst der Göttersohn Māra, der die Gedanken anderer lesen kann und von großer Macht ist, sieht nur das feinkörperliche Jhāna-Bewusstsein (rūpajjhānacitta), das mit dem Daseinskreislauf verknüpft ist (vaṭṭanissita); dasjenige, welches auf die Befreiung vom Kreislauf ausgerichtet ist (vivaṭṭanissita), sieht er nicht. Das immaterielle Jhāna-Bewusstsein (arūpajjhānacitta) jedoch sieht er nicht einmal dann, wenn es mit dem Daseinskreislauf verknüpft ist; so wurde es im Kommentar zum Neuner-Buch des Aṅguttara-Nikāya gesagt. Diejenigen aber, die den höchsten Pfad und die höchste Frucht (aggamaggaphala) durchdringen, bei denen gibt es nichts unter den Phänomenen der vier Ebenen (catubbhūmakadhamma) einschließlich der Begriffe (paññatti), was ihre entstandenen, mit Erkenntnis verbundenen funktionellen Sinnensphären-Impulsbewusstseine (ñāṇasampayuttakāmakriyajavana) und ihr funktionelles direktes Wissens-Impulsbewusstsein (kriyābhiññājavana), entsprechend der jeweiligen Person, nicht als Objekt nehmen könnten. Ebenso verhält es sich mit dem ihnen vorangehenden Geisttor-Zuwendungsbewusstsein (manodvārāvajjana); darum wurde gesagt: „die mit Erkenntnis verbundenen ... haben in jeder Hinsicht alle Objekte“. Darin bedeutet „in jeder Hinsicht“ (sabbathāpi): in der Weise aller Sinnensphären-, aller erhabenen, aller überweltlichen, aller begrifflichen, aller gegenwärtigen und so weiter Phänomene. Dies wurde in Bezug auf die entstandenen Bewusstseinszustände der allwissenden Buddhas gesagt. Die anderen funktionellen Bewusstseine jedoch, selbst jene, die bei Paccekabuddhas entstehen, haben nur in begrenztem Maße (padesato) alle Objekte zum Objekt. Denn sie vermögen nicht einmal ein einziges Erdelement (pathavīdhātu) in allen seinen Aspekten lückenlos zu erkennen. Unter den immateriellen Zuständen haben das zweite und das vierte das Erhabene zum Objekt (mahaggatārammaṇa), weil sie das Bewusstsein des ersten und dritten immateriellen Jhāna zum Objekt haben. Das Wort „die übrigen“ (sesāni) bedeutet: die verbleibenden, insgesamt einundzwanzig Arten von erhabenen Bewusstseinszuständen, abgesehen von den zwei Arten des direkten Wissens (abhiññā) und dem zweiten und vierten immateriellen Jhāna, haben begriffliche Objekte wie Kasiṇas und so weiter (kasiṇādipaññattārammaṇa). Das Wort „fünfundzwanzig“ (pañcavīsa) bezieht sich auf das Fünftor-Zuwendungsbewusstsein (pañcadvārāvajjana), die dreiundzwanzig Sinnensphären-Ergebnisbewusstseine (kāmavipāka) und das Lächeln-erzeugende Bewusstsein (hasituppāda). Das Wort „im Begrenzten“ (parittamhi) bedeutet: nur in Bezug auf ein Objekt der Sinnensphäre (kāmāvacarārambaṇa). Denn dieses Objekt wird wegen seiner geringen Macht von ringsum auftretenden hindernden Phänomenen beschnitten, zerstückelt und in einen Zustand der Kraftlosigkeit versetzt; darum wird es „begrenzt“ (paritta) genannt.

135. චක්ඛාදීනං වත්ථූනං භෙදෙන තබ්බත්ථුකානං චිත්තචෙතසි කානං සඞ්ගහො වත්ථුසඞ්ගහො.

135. Die Zusammenfassung der Bewusstseinszustände und Geistesfaktoren (cittacetasika), die auf diesen Grundlagen beruhen, entsprechend der Einteilung der körperlichen Grundlagen (vatthu) wie des Auges und so weiter, wird als die Zusammenfassung der Grundlagen (vatthusaṅgaha) bezeichnet.

[109] විභාවනියං පන

[109] Im Vibhāvani jedoch

‘‘වත්ථුවිභාගතො තබ්බත්ථුකචිත්තපරිච්ඡෙදවසෙනච සඞ්ගහො වත්ථුසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wurde gesagt: „Die Zusammenfassung der Grundlagen ist die Zusammenfassung durch die Einteilung der Grundlagen und mittels der Bestimmung der darauf beruhenden Bewusstseinszustände“. Dies ist nicht gut ausgedrückt.

වසන්තිපතිට්ඨහන්ති චිත්තචෙතසිකාඑතෙසූතිවත්ථූනි, චක්ඛුවත්ථුච. ල. කායවත්ථුචහදයවත්ථුචාතියොජනා. චක්ඛුමෙව චක්ඛුවත්ථු තථා සොතාදීනියෙව සොතවත්ථාදීනි. වාක්‍යසඞ්ඛෙපො හෙස පාඨො. පෙය්‍යාලනයොතිපි අන්තදීපකනයොතිපි වත්තුං යුජ්ජති. කෙචි පන ද්වන්දසමාසං මඤ්ඤන්ති. තෙසං චසද්දො නයුජ්ජති. පරතො වත්ථුසද්දො චසද්දොච පුබ්බපදෙසු ආනෙතබ්බොතිපි වදන්ති. තෙසං හදයවත්ථූති සමාසපදං නයුජ්ජති. අවිභත්තිකනිද්දෙසොතිපි අපරෙ. තානි කාමලොකෙ සබ්බානිපි ලබ්භන්තීති කාමතණ්හා ධින කම්මනිබ්බත්තානං අත්තභාවානංඑව පරිපුණ්ණින්ද්‍රියතා සම්භවතො සබ්බානිපි [Pg.141] තානි ඡ වත්ථූනි කාමලොකෙඑව ලබ්භන්ති. තථා හි චක්ඛාදීසු වත්ථූසු සන්තෙසු එවරූපාදීනං පරිභොගො සම්පජ්ජති. තස්මා රූපාදීසු කාමවත්ථූසු අභිරතා කාමතණ්හා සදා චක්ඛාදීනං පඤ්චන්නං වත්ථූනංපි සම්පත්තිං පත්ථෙතියෙව. යථාච සබ්බකම්මිකො අමච්චො සදා රඤ්ඤො ඉච්ඡමෙව පූරයමානො සබ්බානි රාජකම්මානි සම්පාදෙති. එවමෙව කාමාවචරකම්මංපි සදා කාමතණ්හාය ඉච්ඡමෙව පූරයමානං පරිපුණ්ණින්ද්‍රියං අත්තභාවං නිබ්බත්තෙති. තස්මා කාමතණ්හාධිනකම්මනිබ්බත්තා කාමසත්තාඑව පරිපුණ්ණින්ද්‍රියා හොන්තීති. යථා ච දස්සනසවනානුත්තරිය ධම්මභූතානි චක්ඛුසොතානි බුද්ධදස්සන ධම්මස්සවනා දිවසෙන සත්තානං විසුද්ධියාපි හොන්ති, න තථා ඝානාදිත්තයං. තං පන කෙවලං කාමපරිභොගත්ථායඑව හොති. තස්මා තං කාමවිරාගභාවනා කම්මනිබ්බත්තෙසු බ්‍රහ්මත්තභාවෙසු නඋපලබ්භතීති වුත්තං රූපලොකෙ පන ඝානාදිත්තයං නත්ථීති. ඉදඤ්ච පසාදරූපත්තයං සන්ධාය වුත්තං. සසම්භාරඝාන ජිව්හා කාය සණ්ඨානානිපන සුට්ඨුපරිපුණ්ණානිඑව හොන්තීති. අරූපලොකෙපන සබ්බානිපි නසංවිජ්ජන්තීති රූපවිරාග භාවනා කම්මනිබ්බත්තෙ තස්මිං ලොකෙ අජ්ඣත්තබහිද්ධාසන්තානෙසුපි සබ්බෙන සබ්බං රූපපවත්තියාඑව අභාවතො. තත්ථ නිබ්බත්තා හි සත්තා සුද්ධෙ ආකාසතලෙඑව චිත්තපබන්ධමත්තා හුත්වා තිට්ඨන්තීති. ඉමස්මිං සඞ්ගහෙ පන චිත්තානි සත්තවිඤ්ඤාණ ධාතුවසෙන ගහෙතුං තත්ථ පඤ්චවිඤ්ඤාණධාතුයොතිආදි වුත්තං. තත්ථාති තෙසු ඡසු වත්ථූසු. පඤ්චවිඤ්ඤාණානි එව නිසත්තනිජීවට්ඨෙන ධාතුයොති විග්ගහො. එවං සෙසෙසුපි. විජානනකිච්චාභාවතො මනනමත්තා ධාතූති මනොධාතු. පඤ්චද්වාරෙ ආවජ්ජනමත්ත සම්පටිච්ඡනමත්ත කිච්චානි හි විසෙසජානන කිච්චානි නහොන්තීති. පඤ්චවිඤ්ඤාණානි පන පච්චක්ඛතො දස්සනාදිවසෙන ථොකං විසෙසජානනකිච්චානි හොන්ති. අවසෙසා පන සන්තීරණාදයො ආරම්මණසභාව විචාරණා දිවසෙන අතිරෙක විසිට්ඨජානනකිච්චයුත්තත්තා න මනොධාතුයො විය මනනමත්තා හොන්ති. නාපි පඤ්චවිඤ්ඤාණධාතුයොවිය විජානන මත්තා. අථඛො මනනට්ඨෙන මනොච තං විජානනට්ඨෙන විඤ්ඤාණඤ්චාති කත්වා [Pg.142] මනොවිඤ්ඤාණධාතුයොනාම. අතිසය විසෙසජානන ධාතුයොති අත්ථො. පරියායපදානඤ්හි විසෙසන සමාසෙ අතිසයත්ථො විඤ්ඤායති. යථා පදට්ඨානන්ති.

Weil Geist und Geistesfaktoren in diesen [Grundlagen] weilen, d. h. sich darauf stützen, heißen sie Grundlagen (vatthu); dies ist die syntaktische Konstruktion (yojanā): 'die Sehgrundlage' usw., 'die Körpergrundlage' und 'die Herzgrundlage'. Das Seh-Empfindungsvermögen (cakkhupasāda) selbst ist die Sehgrundlage; ebenso sind das Hör-Empfindungsvermögen usw. selbst die Hörgrundlage usw. Dieser Text ist in der Tat eine syntaktische Abkürzung. Es ist angemessen zu sagen, dass er entweder nach der Methode der Auslassung (peyyālanaya) oder nach der Methode des End-Illuminators (antadīpakanaya) verfasst ist. Einige Lehrer meinen jedoch, es handele sich um ein Dvanda-Kompositum. Nach ihrer Ansicht ist das Wort 'ca' nicht angemessen. Sie sagen auch, dass das Wort 'vatthu' und das Wort 'ca' am Ende auf die vorherigen Glieder übertragen werden sollten. Nach ihrer Ansicht ist jedoch das Kompositum 'hadayavatthu' nicht angemessen. Andere erklären dies als eine Darlegung ohne Kasusendungen (avibhattikaniddesa). Was den Satz 'Sie alle erlangt man in der Sinnenwelt' betrifft: Da bei den Daseinsformen, die durch das mit Sinnenbegehren verbundene Karma erzeugt wurden, die Möglichkeit besteht, mit vollständigen Sinnenkräften ausgestattet zu sein, erlangt man alle diese sechs Grundlagen nur in der Sinnenwelt. In der Tat: Nur wenn die Grundlagen wie das Auge usw. vorhanden sind, kommt der Genuss von Objekten wie Formen usw. zustande. Deshalb ersehnt das Sinnenbegehren, das sich an den Sinnenobjekten wie Formen usw. erfreut, stets die Vollkommenheit auch der fünf Grundlagen wie Auge usw. Und wie ein bevollmächtigter Minister stets den Wunsch des Königs erfüllt und alle königlichen Pflichten vollzieht, ebenso bringt das sinnenweltliche Karma, indem es stets den Wunsch des Sinnenbegehrens erfüllt, ein Dasein mit vollständigen Sinnenkräften hervor. Deshalb haben nur die Sinnenwesen, die durch das mit Sinnenbegehren verbundene Karma erzeugt wurden, vollständige Sinnenkräfte. Und wie das Auge und das Ohr, die als das Höchste des Sehens und Hörens (dassanasavanānuttariya) fungieren, durch das Sehen des Buddha und das Hören der Lehre usw. zur Reinheit der Wesen beitragen, so verhält es sich mit dem Trio von Nase, Zunge und Körper nicht. Dieses Trio dient vielmehr lediglich dem Genuss von Sinnenfreuden. Deshalb ist dieses Trio in den Brahma-Daseinsformen, die durch das Karma der feinstofflichen Entsagungsmeditation erzeugt wurden, nicht zu finden; daher heißt es: 'In der feinstofflichen Welt (rūpaloka) gibt es das Trio von Nase usw. nicht'. Dies wurde im Hinblick auf das Trio der feinstofflichen Empfindungsvermögen gesagt. Die physischen Strukturen von Nase, Zunge und Körper hingegen sind völlig ausgebildet. So ist es zu verstehen. In der immateriellen Welt (arūpaloka) jedoch existieren sie alle überhaupt nicht: Weil in jener Welt, die durch das Karma der Entsagungsmeditation gegenüber der Materie erzeugt wurde, sowohl im inneren als auch im äußeren Kontinuum eine Entstehung von Materie gänzlich fehlt. Denn die dort wiedergeborenen Wesen existieren im reinen Luftraum lediglich als ein kontinuierlicher Strom des Geistes. So ist es zu verstehen. In dieser Zusammenfassung (saṅgaha) jedoch, um die Bewusstseinsarten nach der Methode der sieben Bewusstseins-Elemente (sattaviññāṇadhātu) zu erfassen, heißt es dort: 'Dort die fünf Bewusstseins-Elemente' usw. 'Dort' bedeutet unter jenen sechs Grundlagen. Die Wortanalyse lautet: 'Die fünf Bewusstseine selbst sind Elemente (dhātuyo) im Sinne des Freiseins von einem Wesen oder einer Seele'. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Weil ihm die Funktion des deutlichen Erkennens fehlt, ist das Geist-Element (manodhātu) ein Element, das bloßes Denken (mananamatta) ist. Denn an den fünf Sinnenpforten haben das bloße Advertieren (āvajjana) und das bloße Empfangen (sampaṭicchana) keine Funktion des spezifischen Erkennens. Die fünf Bewusstseine jedoch haben durch das unmittelbare Sehen usw. ein wenig die Funktion des spezifischen Erkennens. Die übrigen wie das Prüfen (santīraṇa) usw. sind aufgrund ihrer Verbindung mit einer überragenden und hervorragenden Funktion des Erkennens durch das Untersuchen der Beschaffenheit des Objekts usw. nicht bloßes Denken wie das Geist-Element. Sie sind auch nicht bloßes Erkennen wie die fünf Bewusstseins-Elemente. Vielmehr ist es im Sinne des Denkens 'Geist' (mana) und im Sinne des Erkennens 'Bewusstsein' (viññāṇa), weshalb es 'Geistbewusstseins-Element' (manoviññāṇadhātu) genannt wird. Die Bedeutung ist: Elemente des überragend spezifischen Erkennens. Denn bei einem determinierenden Kompositum von synonymen Wörtern wird eine übersteigerte Bedeutung ausgedrückt, wie zum Beispiel bei 'padaṭṭhāna'.

[110] විභාවනියං පන

[110] In der Vibhāvanī [Ṭīkā] jedoch:

‘‘මනොයෙව විඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණන්ති වා. මනසො විඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණ’’න්ති වා වුත්තං. තත්ථ මනොයෙව විඤ්ඤාණන්ති ඉදං තාව න යුජ්ජති.

wurde gesagt: „Entweder ist der Geist selbst das Bewusstsein, [daher] Geistbewusstsein, oder das Bewusstsein des Geistes ist das Geistbewusstsein.“ Darunter ist dieses „der Geist selbst ist das Bewusstsein“ zunächst nicht angemessen.

න හි අඤ්ඤමඤ්ඤං විසෙසෙත්වා අභිරෙකට්ඨදීපකෙ පදට්ඨානන්තිආදිකෙ විසෙසනසමාසෙ අවධාරණ විග්ගහො කත්ථචි දිස්සති යුජ්ජතිචාති.

Denn nirgends sieht man in einem determinierenden Kompositum (visesanasamāsa) wie „padaṭṭhāna“ usw., das durch wechselseitige Spezifizierung eine übersteigerte Bedeutung ausdrückt, eine restriktive Wortanalyse (avadhāraṇaviggaha), und sie ist auch nicht angemessen; so ist es zu betrachten.

[111] මනසො විඤ්ඤාණන්ති ඉදංපි නයුජ්ජතියෙව.

[111] Auch dieses „das Bewusstsein des Geistes“ (manaso viññāṇaṃ) ist keineswegs angemessen.

මනසොති හි මනොධාතුත්තිකසඞ්ඛාතස්ස මනස්ස. තත්ථ සම්පටිච්ඡනද්වයං සන්තීරණාදිකස්ස මනොවිඤ්ඤාණපබන්ධස්ස පච්චයභූතං හොති. පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං පන පරතො ද්වාරන්තරෙ පවත්තමානං තස්සෙව මනොවිඤ්ඤාණපබන්ධස්ස පච්චයුප්පන්නභූතං හොතීතිකත්වා ආදිම්හි පච්චයභූතස්ස චෙව අන්තෙ ද්වාරන්තරෙ පච්චයුප්පන්නභූතස්ස ච මනස්ස සම්බන්ධිවිඤ්ඤාණන්ති අත්ථො. අථවා, පඤ්චවිඤ්ඤාණවජ්ජිතානි සබ්බානි විඤ්ඤාණානි මනනකිච්චත්තා මනොනාම. ආරම්මණෙ පන අභිනිපාත මත්තානි පඤ්චවිඤ්ඤාණානි මනනකිච්චානි නහොන්තීති දස්සනාදීනි එව නාම. පඤ්චද්වාරාවජ්ජනඤ්ච මනතො ජාතංපි මනස්ස පච්චයො නහොති. දස්සනාදීනං එව පච්චයො. සම්පටිච්ඡනද්වයඤ්ච මනස්ස පච්චයො හොන්තංපි මනතො ජාතං නහොති. දස්සනාදිතො එව ජාතං. සන්තීරණාදීනි පන අත්තනො පුරෙ පච්ඡාපවත්තානං ද්වින්නං ද්වින්නං මනානං එව මජ්ඣෙ ජාතානීති අත්තනො පච්චය පච්චයුප්පන්නභූතස්ස මනස්ස සම්බන්ධිවිඤ්ඤාණන්ති අත්ථො. එවඤ්ච සති පඤ්චවිඤ්ඤාණංපි ද්වින්නං මනොධාතූනං අන්තරෙ පවත්තත්තා මනසො පච්චය පච්චයුප්පන්නභූතස්ස සම්බන්ධිවිඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණන්ති වත්තබ්බමෙව සියාති.

Denn „manaso“ (des Geistes) bedeutet: des Geistes, der als die Triade der Geist-Elemente (manodhātuttika) bezeichnet wird. Darunter ist das Paar des Empfangens (sampaṭicchanadvaya) eine Bedingung (paccaya) für den Strom des Geistbewusstseins wie das Prüfen (santīraṇa) usw. Das Advertieren an den fünf Sinnenpforten (pañcadvārāvajjana) jedoch, das danach in einem anderen Erkenntnisprozess (dvārantara) auftritt, ist ein Bedingtes (paccayuppanna) eben dieses Stroms des Geistbewusstseins. Daher ist die Bedeutung: Es ist das Bewusstsein, das mit dem Geist verbunden ist, welcher am Anfang als Bedingung fungiert und am Ende in einem anderen Erkenntnisprozess as Bedingtes fungiert. Oder aber: Alle Bewusstseinsarten mit Ausnahme der fünf Sinnenbewusstseine heißen „Geist“ (mana), weil sie die Funktion des Denkens besitzen. Die fünf Sinnenbewusstseine jedoch, die bloß auf das Objekt treffen, haben keine Denkfunktion, weshalb sie bloß Sehen usw. genannt werden. Auch das Advertieren an den fünf Sinnenpforten ist, obwohl aus dem Geist entstanden, keine Bedingung für den Geist. Es ist nur eine Bedingung für das Sehen usw. Und auch das Paar des Empfangens ist, obwohl es eine Bedingung für den Geist darstellt, nicht aus dem Geist entstanden. Es ist nur aus dem Sehen usw. entstanden. Das Prüfen (santīraṇa) usw. jedoch entsteht genau in der Mitte zwischen jeweils zwei Geistern, die vor und nach ihm auftreten. Daher ist die Bedeutung: Es ist das Bewusstsein, das mit dem Geist verbunden ist, der seine Bedingung und sein Bedingtes darstellt. Und wenn dem so ist, müsste auch das Sinnenbewusstsein (pañcaviññāṇa), da es zwischen zwei Geist-Elementen auftritt, als „Geistbewusstsein“ (manoviññāṇa) bezeichnet werden, da es ein mit dem Geist verbundenes Bewusstsein ist, das Bedingung und Bedingtes darstellt. So ist es zu verstehen.

[112] ටීකායං පන

[112] In der alten Ṭīkā jedoch:

මනතො ජාතං විඤ්ඤාණන්තිපි වුත්තං. තංපි වුත්තනයෙන නයුජ්ජතියෙව.

wurde auch gesagt: „Das Bewusstsein, das aus dem Geist entstanden ist (manato jātaṃ viññāṇaṃ)“. Auch dies ist aus der dargelegten Weise keineswegs angemessen.

අවසෙසා පන මනොවිඤ්ඤාණධාතුසඞ්ඛාතාච සන්තීරණ.ල. පන්නරසරූපාවචරවසෙන තිංසධම්මා හදයං නිස්සායෙව පවත්තන්තීති යොජනා. චසද්දො පනෙත්ථ අවසෙසානං ඡසත්තති ධම්මානං මනොවිඤ්ඤාණධාතුභාවං සම්භාවෙති.

Die syntaktische Konstruktion (yojanā) lautet: „Die übrigen dreißig Geisteszustände, die als Geistbewusstseins-Elemente bezeichnet werden, d. h. das Prüfen usw. bis zu den fünfzehn feinstofflichen [Bewusstseinsarten], entstehen nur in Abhängigkeit von der Herzgrundlage.“ Das Wort „ca“ drückt hierbei die Zustimmung aus, dass die übrigen sechsundsiebzig Geisteszustände ebenfalls Geistbewusstseins-Elemente sind.

[113] විභාවනියං පන

[113] In der Vibhāvanī [Ṭīkā] jedoch:

සම්පිණ්ඩනත්ථං ගහෙත්වා ‘‘න කෙවලං මනොධාතුයෙවා’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

wurde im Sinne der Zusammenfassung (sampiṇḍanattha) gesagt: „nicht nur das Geist-Element allein“. Dies ist nicht angemessen.

එවඤ්හි සති අවසෙසාච මනොවිඤ්ඤාණධාතුසඞ්ඛාතාති වුත්තං සියාති.

Denn wenn dem so wäre, müsste es heißen: „auch die übrigen werden als Geistbewusstseins-Elemente bezeichnet“.

[114] යාච ටීකාසු

[114] Und die in den Ṭīkās [enthaltene syntaktische Konstruktion]:

සන්තීරණ.ල. රූපාවචරවසෙන පවත්තා, අවසෙසා මනොවිඤ්ඤාණ ධාතුසඞ්ඛාතාච තිංස ධම්මාති යොජනා. සාපි න සුන්දරා.

die syntaktische Konstruktion: „Die dreißig Geisteszustände, die durch das Prüfen usw. bis zu den feinstofflichen [Bewusstseinsarten] entstehen, sowie die übrigen, die als Geistbewusstseins-Elemente bezeichnet werden“, ist ebenfalls nicht gut.

අත්ථගතියා අවිසදත්තාති. තත්ථ කස්මා තෙ නිස්සායෙව පවත්තන්තීති. ආරුප්පෙසු අනුප්පජ්ජනතො, කස්මාච තත්ථ නුප්පජ්ජන්තීති වුච්චතෙ. සන්තීරණමහාවිපාකානි තාව තත්ථ නුප්පජ්ජන්ති පඤ්චන්නං ද්වාරානං අත්තනො කිච්චානඤ්ච තත්ථ අභාවතො. පටිඝචිත්තද්වයංපි නුප්පජ්ජති. අනීවරණාවත්ථස්ස පටිඝස්ස අභාවතො. එකන්ත නීවරණානඤ්ච ඣානභූමීසු අසම්භවතො. එත්ථ පන යදි අනීවරණාවත්ථො පටිඝො නත්ථි. පාළියං දුතීයජ්ඣානෙඑව දොමස්සින්ද්‍රියස්ස අපරිසෙසනිරොධවචනං අට්ඨකථාසුච දුතීයජ්ඣානූපචාරෙ තස්ස උප්පත්තිසම්භවවචනං විරුද්ධං සියා. තස්මා අත්තනො සහායපච්චය භූතස්ස ඔළාරිකස්ස කාමරාගස්ස ඣානභූමීසු අභාවතො පටිඝචිත්තද්වයං තත්ථ නුප්පජ්ජතීති යුත්තන්තිපි වදන්ති. ටීකාකාරාපන දුතීයජ්ඣානූපචාරෙ තස්ස උප්පත්තිසම්භව වචනං පරිකප්පවචනමත්තන්ති කත්වා [Pg.144] පුරිමකාරණමෙව ඉච්ඡන්ති. යදි පනෙතං පරිකප්පවචනමත්තං සියා පාළිවචනංපි පරිකප්පවචනමත්තමෙව සියා. තස්මා පච්ඡිමකා රණමෙව යුත්තරූපන්ති අම්හාකං ඛන්ති. හසනචිත්තංපි නුප්පජ්ජති අරූපීනං හසනකිච්චස්ස අභාවතො. කායාභාවතොතිපි යුජ්ජති. සොතාපත්තිමග්ගචිත්තංපි නුප්පජ්ජති. පරතොඝොසාභාවෙන තත්ථුප්පන්නස්ස පුථුජ්ජනස්ස ධම්මාභිසමයාභාවතො බුද්ධපච්චෙකබුද්ධානඤ්ච තත්ථ අනුප්පජ්ජනතො. තෙනෙව හි තත්ථුප්පන්නො පුථුජ්ජනො අට්ඨසු අක්ඛණයුත්තෙසු වුත්තොති. රූපාවචරචිත්තානිපි තත්ථ නුප්පජ්ජන්ති රූපවිරාගභාවනාය රූපනිමිත්තාරම්මණානං තෙසං සමතික්කන්තත්තාති.

„Weil die Bedeutungslinie unklar ist“ (Atthagatiyā avisadattā). Darunter: „Warum entstehen jene nur in Abhängigkeit [von einer physischen Basis]?“ (Tattha kasmā te nissāyeva pavattantīti). Weil sie in den formlosen Daseinsbereichen nicht entstehen; und „warum entstehen sie dort nicht?“ (kasmāca tattha nuppajjantīti), wird erklärt. Zuerst einmal entstehen die prüfenden und die großen Resultatsbewusstseinszustände dort nicht, weil es dort keine fünf Tore und keine entsprechenden eigenen Funktionen gibt. Auch das Paar der von Abneigung begleiteten Bewusstseinszustände entsteht nicht, weil es keine Abneigung gibt, die frei von Hemmnissen ist. Und weil jene, die ausschließlich Hemmnisse sind, in den Ebenen der Vertiefung unmöglich vorkommen können. Wenn es aber hier keine von Hemmnissen freie Abneigung gäbe, dann stünde im Pali (im Indriya-Saṃyutta) die Aussage über das restlose Aufhören der Geistesunlust in der zweiten Vertiefung selbst, sowie in den Kommentaren die Aussage über die Möglichkeit des Entstehens derselben im Nahebereich der zweiten Vertiefung, im Widerspruch dazu. Daher sagen manche auch: „Weil die grobe Sinnenlust, die ihr unterstützender Bedingungsfaktor ist, in den Vertiefungsebenen nicht existiert, entsteht das Paar der von Abneigung begleiteten Bewusstseinszustände dort nicht; das ist angemessen.“ Die Tikā-Autoren jedoch erklären die Aussage über die Möglichkeit ihres Entstehens im Nahebereich der zweiten Vertiefung als bloße hypothetische Redeweise und bevorzugen den erstgenannten Grund. Wenn dies aber eine bloße hypothetische Aussage wäre, dann wäre auch die Pali-Aussage selbst eine bloße hypothetische Aussage. Daher ist nur der letztere Grund angemessen; dies ist unsere Ansicht. Auch das lächelnde Bewusstsein entsteht dort nicht, da es bei den formlosen Wesen keine Funktion des Lächelns gibt. Dies ist auch wegen des Fehlens eines Körpers stimmig. Auch das Bewusstsein des Pfades des Stromeintritts entsteht dort nicht, weil es dort an der Stimme eines anderen fehlt, weil ein dort geborener Weltling kein Durchdringen der Wahrheit erlangen kann, und weil dort Buddhas, Paccekabuddhas usw. nicht entstehen. Genau aus diesem Grund wird ein dort geborener Weltling unter den acht ungünstigen Lebensumständen genannt. Auch die feinstofflichen Bewusstseinszustände entstehen dort nicht, weil sie durch die Meditation der Entsagung von der feinstofflichen Form ihre feinstofflichen Vorstellungsbilder als Objekte vollständig überwunden haben. So ist es zu verstehen.

අවසෙසා මනොවිඤ්ඤාණධාතුසඞ්ඛාතා කුසලාකුසලක්‍රියානුත්තරවසෙන ද්වෙ චත්තාලීසධම්මා හදයං නිස්සායවා අනිස්සායවා පවත්තන්තීති යොජනා. නිස්සායවා පඤ්චවොකාරෙ අනිස්සායවා චතුවොකාරෙති අධිප්පායො. කුසලානිච අකුසලානිච ක්‍රියානිච අනුත්තරානිචාති විග්ගහො. තත්ථ කුසලානීති පඤ්චරූප කුසලතො අවසෙසානි ද්වාදසලොකියකුසලානි. අකුසලානීති පටිඝද්වයතො අවසෙසානි දසඅකුසලානි. ක්‍රියානීති පඤ්චද්වාරාවජ්ජන හසන පඤ්චරූපක්‍රිතො අවසෙසානි තෙරසක්‍රියචිත්තානි. අනුත්තරානීති පථමමග්ගතො අවසෙසානි සත්තඅනුත්තරචිත්තානි. කාමෙ ඡවත්ථුං නිස්සිතා සත්තධාතුයො මතා. රූපෙ තිවත්ථුං නිස්සිතා චතුබ්බිධා ධාතුයො මතා. ආරුප්පෙ කිඤ්චිවත්ථුං අනිස්සිතා එකා ධාතු මතාති යොජනා. තෙචත්තාලීසාති පඤ්චවිඤ්ඤාණ මනොධාතුත්තිකෙහි සද්ධිං සන්තීරණාදිකෙ තිංසධම්මෙ සන්ධාය වුත්තන්ති.

Die übrigen zweiundvierzig Geisteszustände, bekannt als Geist-Bewusstseins-Element, die sich in heilsame, unheilsame, funktionale und überweltliche einteilen, entstehen entweder in Abhängigkeit vom Herz-Organ oder unabhängig davon – dies ist die Verknüpfung. In Abhängigkeit [entstehen sie] in der Fünf-Bestandteile-Existenz, unabhängig [entstehen sie] in der Vier-Bestandteile-Existenz – dies ist die gemeinte Bedeutung. „Heilsame und unheilsame und funktionale und überweltliche“ ist die Wortanalyse. Darin bedeutet „heilsame“: die zwölf weltlichen heilsamen Bewusstseinszustände, die nach Abzug der pfünf feinstofflichen heilsamen Bewusstseinszustände verbleiben. „Unheilsame“ bedeutet: die zehn unheilsamen Bewusstseinszustände, die nach Abzug des Paares von Abneigung begleiteten Bewusstseinszustände verbleiben. „Funktionale“ bedeutet: die dreizehn funktionalen Bewusstseinszustände, die nach Abzug des Sinnentor-Advertierens, des Lächelns und der fünf feinstofflichen funktionalen Bewusstseinszustände verbleiben. „Überweltliche“ bedeutet: die sieben überweltlichen Bewusstseinszustände, die nach Abzug des ersten Pfadbewusstseins verbleiben. In der Sinnenwelt gelten sieben Elemente als von den sechs physischen Basen abhängig. In der feinstofflichen Welt gelten vier Arten von Elementen als von drei physischen Basen abhängig. In der formlosen Welt gilt ein Element als von gar keiner Basis abhängig – dies ist die Verknüpfung. Die Bezeichnung „dreiundvierzig“ bezieht sich auf die dreißig Geisteszustände, beginnend mit dem Prüfungsbewusstsein, zusammen mit den zehn Sinnen-Bewusstseinszuständen und den drei Geist-Elementen. So ist es zu verstehen.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Hier endet die „Paramatthadīpanī“ genannte [Erklärung] des Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය පකිණ්ණකසඞ්ගහස්ස

mit der vierten Erläuterung, [nämlich] der des Kompendiums des Vermischten.

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

Die Paramatthadīpanī ist abgeschlossen.

වීථි සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Die Paramatthadīpanī zum Kompendium der Bewusstseinsprozesse (Vīthisaṅgaha).

136. එවං [Pg.145] චිත්තප්පභෙද සඞ්ගහො, චෙතසිකප්පභෙද සඞ්ගහො, උභයප්පභෙද සඞ්ගහොති චිත්තචෙතසිකානං කයොපභෙද සඞ්ගහෙ දස්සෙත්වා ඉදානි වීථිචිත්තප්පවත්තිසඞ්ගහො වීථිමුත්ත චිත්තප්පවත්තිසඞ්ගහොති තෙ සඤ්ඤෙව ද්වෙ පවත්තිසඞ්ගහෙ දස්සෙතුං චිත්තුප්පාදානමිච්චෙවන්තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජන්තීති උප්පාදා. තත්ථ උප්පජ්ජන්ති. අඤ්ඤස්ස අසු තත්තාචිත්තෙ ඉච්චෙව ලබ්භති. ඉති චිත්තඤ්ච චිත්තෙඋප්පාදාචාති චිත්තුප්පාදා. චිත්තචෙතසිකාති වුත්තං හොති. තෙසං චිත්තුප්පාදානං. ඉච්චෙවන්තිආදිතො පට්ඨාය වුත්තප්පකාරෙන. සඞ්ගහමුත්තරන්ති ජාතිනිද්දෙසො යං. උත්තරෙ උත්තමෙ තයො පභෙදසඞ්ගහෙ කත්වාති සම්බන්ධො. භූමිපුග්ගලභෙදෙනාති සහත්ථෙ කරණවචනං. කාමාවචරාදිභූමිභෙදෙන දුහෙතුකාදි පුග්ගලභෙදෙන සද්ධින්ති අත්ථො. පුබ්බාපරනියාමිතන්ති ආවජ්ජනාදි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදි පුබ්බ චිත්තාපරචිත්තානුක්කමෙන නියාමිතං වවත්ථිතං. පවත්තිසඞ්ගහංනාමාතිපි ජාතිනිද්දෙසොයෙව. එවං නාමකෙ ද්වෙ පවත්තිසඞ්ගහෙති අත්ථො. පටිසන්ධිපවත්තියන්ති පටිසන්ධිපවත්තීසු. වචනවිපල්ලාසො හෙස. පටිසන්ධිකාලෙපවත්තිකාලෙචාති අත්ථො. පටිසන්ධිකාලෙ පවත්තිසඞ්ගහඤ්ච පවත්තිකාලෙ පවත්තිසඞ්ගහඤ්චාති ද්වෙ සඞ්ගහෙපවත්ති පවක්ඛාමීති වුත්තං හොති. අයඤ්ච අත්ථො උපරිසඞ්ගහෙ ආරබ්භ ගාථාය පාකටො. කෙචි පන නිද්ධාරණෙ භුම්මන්ති වදන්ති. එවංසති උපරි සඞ්ගහො පටිසන්ධිසඞ්ගහොනාම සියා. න පවත්ති සඞ්ගහො නාම. එවඤ්ච සති උපරි වීථිමුත්තසඞ්ගහෙ ආරබ්භ ගාථායං සන්ධියං පවත්තිසඞ්ගහොනාම ඉදානි වුච්චතීති ඉමිනා න සමෙති.

136. Nachdem er so die drei Arten der Unterscheidung von Geist und Geistesfaktoren aufgezeigt hat – nämlich das Kompendium der Unterscheidung des Geistes, das Kompendium der Unterscheidung der Geistesfaktoren und das Kompendium der Unterscheidung von beidem –, sprach er nun den Vers beginnend mit „cittuppādānamicceva“ aus, um die zwei Arten des Entstehens eben jener aufzuzeigen, nämlich das Kompendium des Entstehens des Bewusstseins im Prozess und das Kompendium des prozessfreien Entstehens des Bewusstseins. Darin bedeutet „uppādā“: sie entstehen darin. Da nichts anderes zu hören ist, wird [das Wort] „im Geist“ (citte) erhalten. So ist „Geist und das, was im Geist entsteht“ [die Wortzusammensetzung] „Geistesentstehung“ (cittuppāda). Damit ist gemeint: Geist und Geistesfaktoren. „Jener Geistesentstehungen“. „Und so weiter“ (icceva) meint: von Anfang an auf die bereits dargelegte Weise. „Das darauffolgende Kompendium“ (saṅgahamuttaraṃ) ist eine generische Bezeichnung. Die Verknüpfung lautet: „nachdem man die nachfolgenden, hervorragenden drei Kompendien der Unterscheidung vorgenommen hat“. „Gemäß der Unterscheidung nach Ebenen und Personen“ (bhūmipuggalabhedena) ist ein Instrumental im Sinne von Begleitung. Die Bedeutung ist: zusammen mit dem Unterschied nach Daseinsebenen wie der Sinnensphäre und dem Unterschied nach Personen wie jenen mit zwei edlen Wurzeln. „Durch Vorhergehendes und Nachfolgendes geregelt“ bedeutet: bestimmt und geregelt durch die Reihenfolge des vorausgehenden Bewusstseins wie dem Advertieren und des nachfolgenden Bewusstseins wie dem Sehbewusstsein usw. Auch die Bezeichnung „Kompendium des Entstehens“ (pavattisaṅgaha) ist eine generische Bezeichnung. Die Bedeutung ist: die beiden Kompendien des Entstehens, die so benannt sind. „Bei der Wiedergeburt und im Laufe des Lebens“ (paṭisandhipavattiyaṃ) meint: während der Wiedergeburt und während des Lebensverlaufs. Dies ist in der Tat ein Numeruswechsel. Die Bedeutung ist: zur Zeit der Wiedergeburt und zur Zeit des Lebensverlaufs. Damit ist gesagt: „Ich werde das Entstehen in zwei Kompendien darlegen, nämlich das Kompendium des Entstehens zur Zeit der Wiedergeburt und das Kompendium des Entstehens zur Zeit des Lebensverlaufs.“ Und diese Bedeutung wird in der Einleitungsstrophe des folgenden Kompendiums deutlich. Einige Lehrer jedoch sagen, der Lokativ stehe hier im Sinne der Aussonderung. Wenn dem so wäre, würde das folgende Kompendium „Kompendium der Wiedergeburt“ heißen und nicht „Kompendium des Entstehens“. Und in diesem Fall würde dies nicht mit der Einleitungsstrophe des folgenden prozessfreien Kompendiums übereinstimmen, die besagt: „Nun wird das Kompendium des Entstehens bei der Wiedergeburt dargelegt.“

[115] ටීකාසු පන

[115] In den Tikas jedoch

‘‘උත්තරං වෙදනාසඞ්ගහාදිවිභාගතො උත්තම’’න්ති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බං.

heißt es: „Das darauffolgende (uttara) ist das hervorragende (uttama) aufgrund der Einteilung in das Kompendium des Gefühls usw.“ Dies sollte untersucht werden.

එවඤ්හි [Pg.146] සති පකිණ්ණකසඞ්ගහොව ඉධ සඞ්ගහසද්දෙන ගහිතො සියාති. යස්මාපන තිණ්ණං ද්වින්නඤ්ච පභෙදසඞ්ගහානං මජ්ඣෙ ඨත්වා අයං අනුසන්ධිගාථා පවත්තා. තස්මා පුබ්බෙ තයොපි පභෙදසඞ්ගහා ඉධ සඞ්ගහසද්දෙන ගහෙතුං යුත්තාති දට්ඨබ්බා. අයං පන පවත්තිසඞ්ගහො වත්ථුද්වාරාලම්බණෙහි සද්ධිං යොජෙත්වා වුත්තො සුවුත්තොති තානි තීණි ඡක්කානිපි පුන ඉධ නික්ඛිත්තානි.

Denn wenn es so wäre, würde durch das Wort „Kompendium“ (saṅgaha) hier nur das Kompendium des Vermischten erfasst werden. Da jedoch diese Überleitungsstrophe genau in der Mitte zwischen den drei Kompendien der Unterscheidung und den zwei Kompendien des Entstehens steht, ist anzusehen, dass es angemessen ist, mit dem Begriff „Kompendium“ alle drei zuvor genannten Kompendien der Unterscheidung zu erfassen. Dieses Kompendium des Entstehens ist jedoch gut dargelegt, wenn es in Verbindung mit den Basen, Toren und Objekten erklärt wird; daher wurden diese drei Sechsergruppen hier nochmals aufgeführt.

[116] විභාවනියං පන

[116] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘වත්ථුද්වාරාලම්බණ සඞ්ගහා හෙට්ඨා කථිතාපි පරිපුණ්ණං කත්වා පවත්තිසඞ්ගහං දස්සෙතුං පුන නික්ඛිත්තා’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

heißt es: „Obwohl die Kompendien der Basen, Tore und Objekte bereits unten dargelegt wurden, sind sie hier erneut aufgeführt, um das Kompendium des Entstehens vollständig aufzuzeigen.“ Dies ist nicht treffend.

න හි සකලා වත්ථුද්වාරාලම්බණසඞ්ගහා ඉධ නික්ඛිත්තාති. විසයානං ද්වාරෙසු පවත්ති විසයපවත්ති. එත්ථච පවත්තීති ආපාතාගමනමෙව වුච්චති. වක්ඛති හි එකචිත්තක්ඛණා තීතානිවාතිආදිං. සා පන කාචි සීඝතමා, කාචි සීඝතරා, සීඝා, දන්ධා, දන්ධතරා, දන්ධතමාති ඡධා හොතීති. කම්මාදීනං විසයානං ද්වාරෙසු පවත්ති පච්චුපට්ඨානං ආපාතාගමනං විසයප්පවත්ති. වක්ඛති හි කම්මංවා කම්මනිමිත්තංවා ගතිනිමිත්තංවා කම්මබලෙන ඡන්නං ද්වාරානං අඤ්ඤතරස්මිං පච්චුපට්ඨාතීති.

Denn nicht alle Zusammenfassungen von Grundlagen, Toren und Objekten sind hier dargelegt. 'Das Auftreten von Objekten an den Toren ist das Auftreten der Objekte (visayappavatti).' Und hierbei wird unter 'Auftreten' (pavatti) nur das Gelangen in den Bereich des Fokus (āpāthāgamana) verstanden. Er wird nämlich später sagen: 'Diejenigen, die einen einzigen Gedankenmoment vergangen sind...' usw. Dieses [Gelangen in den Fokus] aber ist sechsfach: einiges ist äußerst rasch, einiges sehr rasch, rasch, langsam, sehr langsam und äußerst langsam. Das Auftreten, das Erscheinen, das Gelangen in den Fokus von Objekten wie Kamma usw. an den Toren ist das Auftreten der Objekte. Er wird nämlich später sagen: 'Kamma, das Zeichen des Kamma oder das Zeichen des Schicksals erscheint durch die Kraft des Kamma an einem der sechs Tore...'

[117] විභාවනියං පන

[117] In der Vibhāvani-Tīkā jedoch

‘‘විසයෙසුච චිත්තානං පවත්ති විසයප්පවත්තී’’තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wurde auch gesagt: 'Das Auftreten des Geistes in Bezug auf die Objekte ist das Auftreten der Objekte (visayappavatti)'. Das ist nicht gut.

එවඤ්හි සති අතිපරිත්තාරම්මණෙ විසයප්පවත්තිනාම අනුපපන්නා ආපජ්ජතීති. තත්ථාති තෙසු ඡක්කෙසු. ධාතුභෙදං පත්වාධාතුනානත්තං පමාණන්ති මනනං විජානනතො විසුං කත්වා මනොධාතු විසුං වුත්තා. විඤ්ඤාණභෙදං පත්වා පන යංකිඤ්චි මනනං විජානනෙ අන්තො ගධමෙවාති වුත්තං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං.ල. ඡවිඤ්ඤාණානීති ඡවීථියො පන ද්වාරප්පවත්තා චිත්තපවත්තියො යොජෙතබ්බාති සම්බන්ධො. චක්ඛුද්වාරෙ පවත්තා වීථි චක්ඛුද්වාරවීථි. චක්ඛුද්වාරවිකාරං පටිච්ච පවත්තො [Pg.147] චිත්තප්පබන්ධොති අත්ථො. එවං සෙසෙසු. අසාධාරණෙන චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන උපලක්ඛිතා වීථි චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථි. සුද්ධො පන මනොවිඤ්ඤාණපබන්ධො මනොවිඤ්ඤාණවීථි.

Denn wenn dem so wäre, würde sich ergeben, dass bei einem äußerst geringen Objekt das sogenannte Auftreten des Objekts unmöglich wäre. 'Darin' bezieht sich auf diese sechs Sechsergruppen. Wenn man die Unterscheidung der Elemente heranzieht, ist die Vielfalt der Elemente maßgebend; daher wurde das bloße Denken vom spezifischen Erkennen unterschieden und das Geist-Element (manodhātu) separat genannt. Wenn man jedoch die Unterscheidung des Bewusstseins heranzieht, ist jegliches Denken im spezifischen Erkennen völlig mit eingeschlossen; daher wurde gesagt: 'Sehbewusstsein ... sechs Bewusstseinsarten'. Die syntaktische Verknüpfung lautet: 'Die sechs Prozesse aber sind als das Auftreten des Geistes an den Toren zuzuordnen'. Der am Sehtor auftretende Prozess ist der Sehtor-Prozess (cakkhudvāravīthi). Dies bedeutet: ein Bewusstseinsstrom, der in Abhängigkeit von der Veränderung des Sehtors auftritt. Ebenso verhält es sich bei den übrigen [Toren]. Der Prozess, der durch das exklusive Sehbewusstsein gekennzeichnet ist, ist der Sehbewusstseins-Prozess (cakkhuviññāṇavīthi). Der reine Geistbewusstseinsstrom hingegen ist der Geistbewusstseins-Prozess (manoviññāṇavīthi).

විභාවනියං පන

In der Vibhāvani-Tīkā jedoch

‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණසම්බන්ධිනී වීථි තෙන සහ එකාරම්මණ එක ද්වාරිකතාය සහ චරණභාවතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණ වීථී’’ති වුත්තං.

wurde gesagt: 'Der mit dem Sehbewusstsein verbundene Prozess wird Sehbewusstseins-Prozess genannt, weil er aufgrund des Vorliegens desselben Objekts und desselben Tors gemeinsam mit diesem auftritt.'

ද්වාරප්පවත්තාති ද්වාරෙ උප්පන්නා. තං තං ද්වාරවිකාරං පටිච්ච උප්පන්නාති අත්ථො. චිත්තප්පවත්තියොති චිත්තපබන්ධා. අතිමහන්තන්ති සාමි අත්ථෙ පච්චත්තවචනං. අතිමහන්තස්ස පඤ්චාලම්බණස්ස පවත්ති.ල. අතිපරිත්තස්ස පඤ්චාලම්බණස්ස පවත්තිචාති පඤ්චද්වාරෙ චතුධා. මනොද්වාරෙ පන විභූතස්ස ඡළාරම්මණස්ස පවත්ති අවිභූතස්ස ඡළාරම්මණස්ස පවත්තිචාති ද්විධාති ඡධාවිසයප්පවත්ති වෙදිතබ්බාති යොජනා. අතිමහන්තාදිභාවො චෙත්ථ ආලොකාදි පච්චය වසෙනවා වත්ථු අතිමහන්තාදිවසෙනවා වෙදිතබ්බො. තත්ථ සණ්හසුඛුමංපි දූරංපි රූපාදීනං අධිට්ඨානවත්ථුනාම ආලොකාදි පච්චය සම්පත්තියා සති අතිමහන්තමෙව. තථා හි බුද්ධස්ස භගවතො පථමාති නීහාරකාලාදීසු ලොක විවරණ පාටිහාරියපවත්ති කාලෙ අවීචිනිරයෙපි අකනිට්ඨෙපි පරචක්කවාළෙසුපි සණ්හසුඛුමානිච දූරානිච රූපානි ඉධ ඨිතාව පස්සන්ති. තදා හි උළාරො ඔභාසො පාතුරහොසි. තස්ස වසෙන සබ්බෙපි පථවිසිනෙරු චක්කවාළ සිලුච්චයාදයො ජාතිඵලිකක්ඛන්ධා විය සම්පජ්ජන්ති. මහන්තො උළාරො ඔභාසො පාතුරහොසි අතිකම්මදෙවානං දෙවානුභාවන්ති හි වුත්තං. උපපත්තිදෙවබ්‍රහ්මාදීනං පන පසාදනිස්සයභූතානං ඔභාසජාතතායපි පථවිපබ්බතාදයො චක්ඛුරූපාදීනං අන්තරං කාතුං නසක්කොන්තීති. තථා දූරෙපි පබ්බතාදිරූපානි වත්ථු අතිමහන්තතාය චන්දසූරිය තාරකාදි රූපානි විසය වත්ථු මහන්තතාය ඔභාස ජාතතාය ච අති මහන්තානි නාම හොන්තීති. ආලොකාදිපච්චයානං පන අධිට්ඨානවත්ථූනඤ්ච දුබ්බල දුබ්බලතර [Pg.148] දුබ්බලතමානුක්කමෙන මහන්තාදිභාවො වත්තබ්බොති. යානි පන පඤ්චාලම්බණානි එකචිත්තක්ඛණං අතික්කම්ම ආපාතං ආගච්ඡන්ති, තානි අතිමහන්තාරම්මණානිනාම. යානි ද්වත්තිචිත්තක්ඛණානි අතික්කම්ම, තානි මහන්තාරම්මණානි. යානි චතු පඤ්ච ඡ සත්ත අට්ඨ නව චිත්තක්ඛණානි අතික්කම්ම, තානි පරිත්තාරම්මණානි. යානිපන දසෙකාදසද්වාදස තෙරස චුද්දස පන්නරස චිත්තක්ඛණානි අතික්කම්ම ආපාතං ආගච්ඡන්ති. තානි අතිපරිත්තා රම්මණානීති. පක්ඛතිච එකචිත්තක්ඛණාතීතානිවාතිආදි. විභූතස්සාති පාකටස්ස, අවිභූතස්සාති අපාකටස්ස. එවං ඡඡක්කානි සරූපතො නිද්දිසිත්වා ඉදානි තානි සබ්බානි එකතො යොජෙත්වා වීථිචිත්තප්පවත්තිං විත්ථාරෙන්තො කථන්ති පුච්ඡිත්වා රූපාරූපානං තාව අද්ධානපරිච්ඡෙදං දස්සෙතුං උප්පාදට්ඨිතීතිආදි මාහ. තත්ථ කථන්ති කෙන පකාරෙන වීථිචිත්තප්පවත්ති හොතීති අත්ථො.

'An den Toren aufgetreten' (dvārappavattā) bedeutet 'an den Toren entstanden'. Dies bedeutet: entstanden in Abhängigkeit von den jeweiligen Veränderungen der Tore. 'Auftreten des Geistes' (cittappavattiyo) bezeichnet die Bewusstseinsströme. Das Wort 'atimahanta' (äußerst groß) steht als Nominativ im Sinne des Genitivs. Das Auftreten des äußerst großen fünffachen Objekts ... bis hin zum Auftreten des äußerst geringen fünffachen Objekts ist vierfach am Fünf-Sinnestor. Am Geist-Tor aber ist das Auftreten des deutlichen sechsfachen Objekts und das Auftreten des undeutlichen sechsfachen Objekts zweifach; so lautet die Konstruktion: 'Das Auftreten der Objekte ist als sechsfach zu verstehen'. Und hierbei ist der Zustand des Äußerst-Großen usw. entweder durch die Kraft von Bedingungen wie Licht usw. oder durch die Größe des materiellen Objekts selbst zu verstehen. Darunter ist die materielle Grundlage von feinen, subtilen oder fernen sichtbaren Formen usw., wenn eine Vollkommenheit von Bedingungen wie Licht usw. vorliegt, in der Tat als äußerst groß anzusehen. Denn als der Erhabene Buddha beim ersten Entschluss zur Erlangung der Buddhaschaft usw. und zur Zeit des Wunders der Welten-Enthüllung verweilte, sahen die Menschen, während sie genau hier auf dieser Jambu-Insel standen, selbst in der Avīci-Hölle, in der Akaniṭṭha-Welt und in anderen Weltsystemen feine, subtile und ferne sichtbare Formen. Denn damals erschien ein großartiges Licht. Durch dessen Kraft wurden die gesamte Erde, der Berg Sineru, die Ringgebirge, die Felsen usw. rein wie echte Kristallblöcke. Denn es wurde gesagt: 'Ein großes, großartiges Licht erschien, das die göttliche Macht der Götter übertraf'. Weil aber das Licht auch durch die physische Grundlage der Sinnesorgane der dort geborenen Götter und Brahmas erzeugt wurde, konnten die Erde, die Berge usw. sich nicht als Hindernis zwischen das Auge und die sichtbaren Formen stellen. Ebenso sind in der Ferne Formen wie Berge aufgrund der extremen Größe der physischen Substanz, und auch Formen wie Mond, Sonne, Sterne usw. aufgrund ihrer eigenen materiellen Größe und ihrer Leuchtkraft als äußerst groß anzusehen. Durch das allmähliche Abnehmen – schwach, schwächer, am schwächsten – der Bedingungen wie Licht usw. sowie der materiellen Grundlagen ist der Zustand von 'groß' usw. zu erklären. Diejenigen fünffachen Objekte aber, die erst nach dem Vergehen von einem Gedankenmoment in den Fokus gelangen, werden als 'äußerst große Objekte' (atimahantārammaṇa) bezeichnet. Diejenigen, die nach dem Vergehen von zwei oder drei Gedankenmomenten vergehen, sind 'große Objekte' (mahantārammaṇa). Diejenigen, die nach dem Vergehen von vier, fünf, sechs, sieben, acht oder neun Gedankenmomenten vergehen, sind 'geringe Objekte' (parittārammaṇa). Diejenigen aber, die nach dem Vergehen von zehn, elf, zwölf, dreizehn, vierzehn oder fünfzehn Gedankenmomenten in den Fokus gelangen, sind 'äußerst geringe Objekte' (atiparittārammaṇa). Und er wird später sagen: 'Diejenigen, die einen Gedankenmoment vergangen sind' usw. 'Deutlich' (vibhūta) bedeutet 'offenbar' (pākaṭa), 'undeutlich' (avibhūta) bedeutet 'verborgen' (apākaṭa). Nachdem er so die sechs Sechsergruppen ihrer Natur nach dargelegt hat, stellt er nun, um all diese zusammenzufügen und das Auftreten der Prozess-Gedanken ausführlich zu erklären, die Frage 'wie?' (kathaṃ) und äußert dann die Worte beginnend mit 'Entstehen, Bestehen...' (uppādaṭṭhiti-), um zunächst die Zeitdauer von Geist und Materie aufzuzeigen. Darin bedeutet 'wie?' (kathaṃ): Auf welche Weise (kena pakārena) findet das Auftreten der Prozess-Gedanken statt?

[118] විභාවනියං පන

[118] In der Vibhāvani-Tīkā jedoch

‘‘කථන්ති කෙන පකාරෙන අතිමහන්තාදිවසෙන විසය වවත්ථානං හොතීති පුච්ඡිත්වා චිත්තක්ඛණවසෙන තං පකාසෙතුං උප්පාදට්ඨිතීතිආදි ආරද්ධ’’න්ති වුත්තං. තං යුත්තං විය න දිස්සති.

wurde gesagt: 'Nachdem die Frage gestellt wurde: „Wie, auf welche Weise findet die Bestimmung der Objekte durch das Äußerst-Große usw. statt?“, wurde begonnen, dies mittels der Gedankenmomente durch die Worte „Entstehen, Bestehen ...“ usw. darzulegen.' Das scheint nicht angemessen zu sein.

එවඤ්හි සතිආදිතො පඤ්චන්නං ඡක්කානං ඔකාසොනාම නසියා. නච උප්පාදට්ඨිති.ල. රූපධම්මානමායූති ඉදං විසය වවත්ථානත්ථමෙව වුත්තන්ති සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති. උප්පජ්ජනං උප්පාදො. සභාව පටිලාභොති අත්ථො. ඨානං ඨිති. යථාලද්ධසභාවස්ස අනිවත්තීති අත්ථො. භඤ්ජනං භඞ්ගො. තස්ස පරිහායිත්වා අන්තරධානන්ති අත්ථො. එකචිත්තක්ඛණංනාමාති එකස්ස චිත්තස්ස ඛණොනාම. සො පන ඛණො අච්ඡරාසඞ්ඝාටක්ඛණස්ස අක්ඛිනිම්මිලනක්ඛණස්සච අනෙකකොටි සතසහස්සභාගො දට්ඨබ්බො. අච්ඡරාසඞ්ඝාටක්ඛණෙ අනෙකකොටිසතසහස්සසඞ්ඛා වෙදනා උප්පජ්ජන්තීති හි අට්ඨකථායං වුත්තං. ආචරියානන්දත්ථෙරමතෙන පනෙත්ථ උප්පාදභඞ්ග වසෙනඛණද්වයං එකචිත්තක්ඛණංනාමාති වත්තබ්බං. යථා හි ලොකෙ [Pg.149] විජ්ජුනාම වද්ධනානන්තරමෙව භිජ්ජති. න පනස්සා වද්ධනස්ස භිජ්ජනස්සච අන්තරා ඨිතිනාම විසුං පඤ්ඤායති. යථා ච උද්ධං උජුං ඛිත්තං ලෙඩ්ඩු උප්පතිත්වා පතති. න පන උප්පතනස්ස පතනස්ස ච අන්තරා ඨිතිනාම විසුං දිස්සති. තථා චිත්තංපි. තංපි හි උදය භාගානන්තරමෙව වයභාගෙ පතති. න පනස්ස රූපධම්මානං විය තෙසං ද්වින්නං භාගානං මජ්ඣෙ විසුං එකො ගණනූපගො ඨිතිභාගොනාම උපලබ්භති. එවඤ්ච කත්වා යමකෙසු චිත්තස්ස උප්පාදභඞ්ගාව තත්ථ තත්ථ වුත්තා. විසෙසතො පන චිත්තයමකෙ උප්පන්නං උප්පජ්ජමානන්ති. භඞ්ගක්ඛණෙ උප්පන්නං. නො ච උප්පජ්ජමානං. උප්පාදක්ඛණෙ උප්පන්නඤ්චෙව උප්පජ්ජමානඤ්චාතිආදිනා භඞ්ගුප්පාදාව චිත්තස්ස වුත්තා. කථාවත්ථුම්හිච එකං චිත්තං දිවසං තිට්ඨතීති ආමන්තා. උපද්ධදිවසො උප්පාදක්ඛණො. උපද්ධදිවසො වයක්ඛණොති. න හෙවං වත්තබ්බෙ. එකං චිත්තං ද්වෙ දිවසෙ තිට්ඨතීති ආමන්තා. එකො දිවසො උප්පාදක්ඛණො. එකො දිවසො වයක්ඛණොති නහෙවං වත්තබ්බෙ. එකං චිත්තං චත්තාරො දිවසෙ තිට්ඨතීති ආමන්තා. ද්වෙ දිවසා උප්පාදක්ඛණො. ද්වෙ දිවසා වයක්ඛණොති න හෙවං වත්තබ්බෙ.ල. මාසං. ද්වෙ මාසෙ. චත්තාරොමාසෙ.ල. සංවච්ඡරං, ද්වෙ සංවච්ඡරානි. චත්තාරි සංවච්ඡරානි.ල. කප්පං. ද්වෙ කප්පෙ. චත්තාරො කප්පෙතිආදිනා ද්වෙ උප්පාදවයභාගාව චිත්තස්ස වුත්තා. න ඨිතිභාගො. යදි සො විසුං උපලබ්භෙය්‍ය. එකං චිත්තං දිවසං තිට්ඨතීති ආමන්තා. දිවසස්ස පථමො භාගො උප්පාදක්ඛණො. දුතීයො ඨිතික්ඛණො. තතීයො වයක්ඛණොති එවං මහාථෙරෙන විචාරිතො සියා. තයො දිවසෙ තයො මාසෙ තීණි සංවච්ඡරානි තයො කප්පෙති ඉමානිපි අවජ්ජෙ තබ්බානිඑව සියුන්ති. එත්ථ සියා, නනු සුත්තන්තෙසු තීණි මානි භික්ඛවෙ සඞ්ඛතස්ස සඞ්ඛත ලක්ඛණානි. කතමානිතීණි, උප්පාදො පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤායති. ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායතීති වුත්තං. තථා වෙදනාය උප්පාදො පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤායති. ඨිතාය අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායති. සඤ්ඤාය. සඞ්ඛාරානං. විඤ්ඤාණස්ස උප්පාදො.ල. පඤ්ඤායතීති වුත්තං. තස්මා චිත්තස්ස තතීයො ඨිතිභාගො විසුං උපලබ්භති යෙවාති.න. පබන්ධඨිතියා එව තත්ථ [Pg.150] වුත්තත්තාති. කථං විඤ්ඤායතීති චෙ, උප්පාදවයෙ පථමං වත්වා පච්ඡා පුන විසුං ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්ථං පඤ්ඤායතීති ඉමස්ස වුත්තත්තාති. ඉතරථා උප්පාදො පඤ්ඤායති. ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤායතීති වුත්තං සියාති. නනු පබන්ධඨිති නාම පඤ්ඤත්ති හොති. සාච අසඞ්ඛතා, සුත්තන්තානිච සඞ්ඛත ලක්ඛණ විසයානි. තස්මා සා පබන්ධට්ඨිති තත්ථ වුත්තාති නසක්කා විඤ්ඤාතුන්ති චෙ. න න සක්කා. අභිධම්මෙපි සඞ්ඛතධම්මනිද්දෙසෙසු සමූහ සණ්ඨාන සන්තති පඤ්ඤත්තීහිපි නිද්දෙසස්ස දිට්ඨත්තා. තථා හි රූපායතනනිද්දෙසාදීසු දීඝං රස්සං සණ්හං ථුලං වට්ටං පරිමණ්ඩලං චතුරස්සං ඡළංසං අට්ඨංසං සොළසංසං නින්නං ථලන්තිආදිනා, විභඞ්ගෙ ච කෙසා ලොමා නඛා දන්තාතිආදිනා පඤ්ඤත්තිසිසෙන සඞ්ඛතධම්මා නිද්දිට්ඨාති. සුත්තන්තෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථි. ඊදිසෙසු හි ඨානෙසු පඤ්ඤත්තිවසෙන පවත්තාපි දෙසනා සඞ්ඛතධම්මමෙව ආහච්ච තිට්ඨති. තස්මා යථා උප්පාදභඞ්ගානං පච්චෙකං එකෙකො ඛණො චිත්තස්ස ලබ්භති. න තථා ඨිතියාති. අයං ආචරියානන්දත්ථෙ රස්ස අධිප්පායො. අයඤ්ච වාදො සංයුත්තට්ඨකථායං එව ආගතො. සොච සඞ්ගහකාරෙන පටික්ඛිත්තො. වුත්තඤ්හි තත්ථ, අපරෙ පන වදන්ති. අරූපධම්මානං ජරාඛණොනාම නසක්කා පඤ්ඤපෙතුං. සම්මා සම්බුද්ධොච වෙදනාය උප්පාදො පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤායති. ඨිතාය අඤ්ඤථත්ථං පඤ්ඤායතීති වදන්තො අරූපධම්මානංපි තීණි ලක්ඛණානි පඤ්ඤපෙති. භානිඅත්ථික්ඛණං උපාදාය ලබ්භන්තීති වත්වා –

Wenn es sich nämlich so verhält, gäbe es von Anfang an keinen sogenannten Raum für die fünf Sechsergruppen. Und es kann auch nicht verstanden werden, dass die Aussage 'Entstehen, Bestehen... ist die Lebensdauer der materiellen Phänomene' nur zum Zwecke der Bestimmung des Objekts gemacht wurde. Entstehen (uppajjana) ist das Aufkommen (uppāda); die Bedeutung ist das Erlangen der eigenen Natur. Verweilen (ṭhāna) ist das Bestehen (ṭhiti); die Bedeutung ist das Nicht-Zurückweichen der erlangten eigenen Natur. Zerbrechen (bhañjana) ist das Vergehen (bhaṅgo); die Bedeutung ist das Abnehmen und Verschwinden desselben. Ein sogenannter einzelner Geist-Moment ist der Moment eines einzelnen Geistes. Dieser Moment aber sollte als der millionste Teil (ein Bruchteil von vielen Hunderttausend Kotis) des Moments eines Fingerschnippens oder des Moments eines Augenzwinkerns angesehen werden. Denn im Kommentar wurde gesagt, dass in der Zeit eines Fingerschnippens viele Hunderttausend Kotis von Empfindungen entstehen. Hierbei ist jedoch nach der Ansicht des ehrwürdigen Lehrers Ānanda zu sagen, dass ein Paar von Momenten, basierend auf Entstehen und Vergehen, einen einzigen Geist-Moment bildet. Wie nämlich in der Welt der sogenannte Blitz unmittelbar nach seinem Erstarken vergeht. Aber zwischen seinem Erstarken und seinem Vergehen wird kein Bestehen als etwas Separates erkannt. Und wie eine senkrecht nach oben geworfene Erdscholle aufsteigt und wieder herabfällt, aber zwischen dem Aufsteigen und dem Herabfallen kein Bestehen separat gesehen wird, ebenso verhält es sich auch mit dem Geist. Denn auch dieser fällt unmittelbar nach der Phase des Aufsteigens in die Phase des Vergehens. Aber bei ihm ist nicht wie bei den materiellen Phänomenen inmitten dieser beiden Phasen eine eigenständige, zählbare Phase des Bestehens zu finden. Aus diesem Grund werden in den Yamakas hier und da nur Entstehen und Vergehen des Geistes dargelegt. Besonders aber im Citta-Yamaka werden nur das Vergehen und Entstehen des Geistes gelehrt, wie in den Passagen: 'Was entstanden ist, entsteht es gerade? Im Moment des Vergehens ist es entstanden, aber es entsteht nicht gerade. Im Moment des Entstehens ist es sowohl entstanden als auch entsteht es gerade' usw. Und im Kathāvatthu heißt es: 'Bleibt ein einzelner Geist einen Tag lang bestehen? Ja. Ein halber Tag ist der Moment des Entstehens, ein halber Tag ist der Moment des Vergehens. Das sollte man so nicht sagen. Bleibt ein einzelner Geist zwei Tage lang bestehen? Ja. Ein Tag ist der Moment des Entstehens, ein Tag ist der Moment des Vergehens. Das sollte man so nicht sagen. Bleibt ein einzelner Geist vier Tage lang bestehen? Ja. Zwei Tage sind der Moment des Entstehens, zwei Tage sind der Moment des Vergehens. Das sollte man so nicht sagen.' usw. Einen Monat, zwei Monate, vier Monate usw. Ein Jahr, zwei Jahre, vier Jahre usw. Ein Weltzeitalter, zwei Weltzeitalter, vier Weltzeitalter usw. Auf diese Weise werden nur die zwei Phasen des Entstehens und Vergehens des Geistes dargelegt, nicht aber die Phase des Bestehens. Wenn dieses Bestehen separat zu finden wäre, dann wäre es von dem Großen Älteren wie folgt untersucht worden: 'Bleibt ein einzelner Geist einen Tag lang bestehen? Ja. Der erste Teil des Tages ist der Moment des Entstehens, der zweite der Moment des Bestehens, der dritte der Moment des Vergehens.' Auch Formulierungen wie 'drei Tage', 'drei Monate', 'drei Jahre', 'drei Weltzeitalter' hätten nicht vermieden werden dürfen. Hierbei könnte ein Einwand erhoben werden: 'Werden nicht in den Suttas gesagt: "Ihr Mönche, es gibt diese drei Merkmale des Gestalteten. Welche drei? Ein Entstehen wird erkannt, ein Vergehen wird erkannt, und eine Veränderung des Bestehenden wird erkannt."'? Ebenso wird gesagt: 'Bei der Empfindung wird ein Entstehen erkannt, ein Vergehen wird erkannt, eine Veränderung des Bestehenden wird erkannt; bei der Wahrnehmung; bei den Gestaltungen; beim Bewusstsein wird ein Entstehen... erkannt.' Darum existiert doch die dritte Phase, das Bestehen des Geistes, separat. [Antwort:] Nein. Denn dort wird nur das Bestehen der Kontinuität gelehrt. Wenn man fragt: 'Woher weiß man das?', so lautet die Antwort: 'Weil zuerst Entstehen und Vergehen genannt werden, und danach separat gesagt wird: "Eine Veränderung des Bestehenden wird erkannt".' Andernfalls hätte es geheißen: 'Ein Entstehen wird erkannt, eine Veränderung des Bestehenden wird erkannt, ein Vergehen wird erkannt.' Aber ist nicht das sogenannte Bestehen der Kontinuität ein Begriff? Und dieses ist ungestaltet, während die Suttas doch den Bereich der Merkmale des Gestalteten betreffen. 'Daher kann man nicht annehmen, dass jenes Bestehen der Kontinuität dort gelehrt wird' – wenn dies eingewendet wird: Es ist nicht so, dass es unmöglich wäre; es ist vielmehr sehr wohl möglich. Warum? Weil auch im Abhidhamma bei den Erklärungen der gestalteten Phänomene Erläuterungen mittels der Begriffe von Ansammlung, Form und Kontinuität zu sehen sind. Denn in den Erklärungen des Form-Objekts usw. wird mit Ausdrücken wie 'lang, kurz, fein, grob, rund, kreisförmig, viereckig, sechseckig, achteckig, sechzehneckig, tief, hoch' usw. gearbeitet; und im Vibhaṅga werden durch Begriffe wie 'Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne' usw. gestaltete Phänomene dargelegt. In den Suttas bedarf dies gar keiner Erwähnung. Denn an solchen Stellen bezieht sich die Lehre, auch wenn sie mittels Begriffen ausgedrückt wird, direkt auf die gestalteten Phänomene selbst. Darum gilt: Wie für Entstehen und Vergehen jeweils ein einzelner Moment für den Geist erlangt wird, so verhält es sich nicht mit dem Bestehen. Dies ist die Absicht des ehrwürdigen Lehrers Ānanda. Und diese Lehrmeinung wird im Kommentar zum Saṃyutta Nikāya überliefert. Sie wurde jedoch vom Verfasser des Saṅgaha zurückgewiesen. Es heißt nämlich dort: 'Andere jedoch sagen: Ein Moment des Alterns der formlosen Phänomene kann nicht dargelegt werden. Der vollkommen Erleuchtete aber legt, indem er sagt: „Bei der Empfindung wird das Entstehen erkannt, das Vergehen wird erkannt, die Veränderung des Bestehenden wird erkannt“, auch für die formlosen Phänomene drei Merkmale dar. Nachdem er dargelegt hat, dass diese in Bezug auf den Moment der Existenz erlangt werden, sagte er:'

අත්ථිතා සබ්බධම්මානං, ඨිතිනාම පවුච්චති;

තස්සෙව භෙදො මරණං;

සබ්බදා සබ්බපාණිනන්ති.

Das Vorhandensein aller Phänomene wird als 'Bestehen' bezeichnet; dessen Zerfall ist der Tod, allzeit für alle Lebewesen.

ඉමාය ආචරියගාථාය තමත්ථං සාධෙන්ති. අථවා, සන්තතිවසෙන ඨානං වෙදිතබ්බන්තිච වදන්ති. ඉමස්මිං පන සුත්තෙ අයං විසෙසො නත්ථි. තස්මා ආචරියගාථාය සුත්තං අප්පටිබාහෙත්වා සුත්තමෙව පමාණං කාතබ්බන්ති. තත්ථ ජරාඛණොනාම උප්පාදක්ඛණභඞ්ගක්ඛණානං මජ්ඣෙ විසුං ජරාය ඛෙත්තභූතො ඨීතික්ඛණො වුච්චති. අඤ්ඤථත්තන්ති ජරාඑව. අත්ථික්ඛණන්ති ඛණද්වයමෙව. පටික්ඛිත්තොපි පන අයං වාදො කථාවත්ථු පාළියා සද්ධිං සුට්ඨු සමෙතියෙව. [Pg.151] අපිච, උද්ධං උප්පතිතස්ස ලෙට්ටුස්ස උප්පතනනිවත්ති විය යා චිත්තස්ස උදයසඞ්ඛාතස්ස වඩ්ඪනස්ස නිවත්තිනාම අත්ථි. න හි උදයෙ අනිවත්තන්තෙ වයොනාම සම්භවතිතී. සා එව උදය පරියන්තමත්තභූතා ඉධ ඨිතිපරියායොති සක්කා වත්තුං. සො පන විසුං ගණනූපගො එකො ඛණොනාම නහොතීති කත්වා අභිධම්මෙ ද්වෙඑව ඛණා චිත්තස්ස වුත්තා. උදයභාගස්ස පන ආදි කොටිං වයභාගස්සඅන්තකොටිඤ්ච ථපෙත්වා මජ්ඣෙභාගද්වයනිස්සිතා පරිපච්චන ලක්ඛණා ජරානාම අරූපධම්මානංපි ලබ්භතියෙව. තං සන්ධාය ධාතුකථායං ජරාද්වීහිඛන්ධෙහිසඞ්ගහිතාතිවුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

Mit dieser Lehrer-Strophe beweisen sie jene Bedeutung. Oder aber sie sagen, dass das Bestehen durch die Kontinuität zu verstehen ist. In diesem Sutta gibt es jedoch diesen Unterschied nicht. Daher sollte, ohne das Sutta durch die Lehrer-Strophe zurückzuweisen, allein das Sutta als Maßstab genommen werden. Darin wird der sogenannte Moment des Alterns (jarākhaṇa), welcher inmitten des Moments des Entstehens und des Moments des Vergehens separat das Feld für das Altern bildet, als Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) bezeichnet. „Anderswerden“ (aññathatta) meint das Altern selbst. „Moment des Vorhandenseins“ (atthikkhaṇa) meint nur die beiden Momente. Obwohl diese Ansicht zurückgewiesen wurde, stimmt sie dennoch völlig mit dem Text des Kathāvatthu überein. Zudem gibt es, ähnlich wie das Aufhören des Aufsteigens einer nach oben geworfenen Erdscholle, ein sogenanntes Aufhören des Wachstums des Geistes, welches als „Entstehen“ (udaya) bezeichnet wird. Denn wenn das Entstehen nicht aufhört, kann kein Vergehen stattfinden. Eben dieses bloße Ende des Entstehens kann hier im übertragenen Sinne als „Bestehen“ (ṭhitipariyāya) bezeichnet werden. Da dieser jedoch nicht als ein einzelner, separat zählbarer Moment existiert, wurden im Abhidhamma nur zwei Momente des Geistes gelehrt. Wenn man jedoch den Anfangspunkt der Phase des Entstehens und den Endpunkt der Phase des Vergehens ausschließt, wird das sogenannte Altern, welches das Merkmal des Reifens besitzt und in der Mitte von beiden Phasen getragen wird, auch für die formlosen Phänomene erlangt. In Bezug darauf ist zu verstehen, dass in der Dhātukathā gesagt wird: „Das Altern ist in zwei Daseinsgruppen enthalten.“

[119] යං පන විභාවනියං

[119] Was jedoch in der Vibhāvinī gesagt wird:

‘‘උප්පාදභඞ්ගාවත්ථාහි භින්නා භඞ්ගාභිමුඛාවත්ථාපි ඉච්ඡිතබ්බා. සා ඨිතිනාමා’’ති වුත්තං. තං කථාවත්ථුපාළියා සහ න සමෙති.

„Es muss auch ein Zustand akzeptiert werden, der sich dem Vergehen zuwendet und der sich vom Zustand des Entstehens und des Vergehens unterscheidet. Dieser wird ‚Bestehen‘ genannt.“ Was so gesagt wurde, stimmt mit dem Text des Kathāvatthu nicht überein.

උපද්ධදිවසො උප්පාදක්ඛණො. උපද්ධදිවසො වයක්ඛණො. පථමො දිවසො උප්පාදක්ඛණො. දුතීයො වයක්ඛණොති හි විචාරෙන්තෙන උප්පාදභඞ්ගාවත්ථා හි භින්නා තතීයා අවත්ථා තස්සං පාළියං පටික්ඛිත්තායෙව හොතීති.

Denn durch die Untersuchung: „Ist ein halber Tag der Moment des Entstehens? Ist ein halber Tag der Moment des Vergehens? Ist der erste Tag der Moment des Entstehens? Ist der zweite der Moment des Vergehens?“ ist ersichtlich, dass ein dritter Zustand, der sich vom Zustand des Entstehens und des Vergehens unterscheidet, in jenem kanonischen Text bereits gänzlich zurückgewiesen wurde. Dies ist so zu verstehen.

[120] එතෙන යඤ්ච තත්ථ

[120] Dadurch wird auch das zurückgewiesen, was dort gesagt wurde:

‘‘පාළියං පන වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයා නුරොමතො නයදස්සනවසෙන සා න වුත්තා. අතිධම්මදෙසනාපි හි කදාචි වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයානුරොධෙන පවත්තති. යථා, රූපස්ස උප්පාදො උපචයො සන්තතීති ද්විධා භින්දිත්වා දෙසිතො’’ති වුත්තං. තංපි පටික්ඛිත්තං හොති. විභාගාරහස්ස හි ධම්මස්ස විභාගකරණංනාම වෙනෙය්‍යවසෙනාතිපි ධම්මවසෙනාතිපි යුජ්ජති. විජ්ජමානෙ සති විසුං කත්වා වත්තබ්බස්ස අභිධම්මෙ අවචනං පන වෙනෙය්‍යවසෙනාති න යුත්තමෙතන්ති.

„Im kanonischen Text (Pāḷi) wurde dieses [Bestehen] jedoch nicht dargelegt, um sich den Neigungen der zu Lehrenden anzupassen und um die Methode aufzuzeigen. Denn auch die höchste Lehrdarlegung (Abhidhamma) erfolgt manchmal in Übereinstimmung mit den Neigungen der zu Lehrenden. Wie zum Beispiel das Entstehen der Materie in Ansammlung und Fortführung zweifach unterteilt und gelehrt wurde.“ Auch das ist damit zurückgewiesen. Denn die Einteilung eines teilbaren Phänomens vorzunehmen, ist sowohl im Hinblick auf die zu Lehrenden als auch im Hinblick auf das Phänomen selbst angemessen. Wenn es jedoch existiert, ist das Nicht-Erwähnen im Abhidhamma von etwas, das separat dargelegt werden müsste, mit der Begründung, es geschehe „entsprechend den Neigungen der zu Lehrenden“, nicht angemessen.

[121] යම්පි තත්ථ

[121] Und auch was dort gesagt wurde:

‘‘සුත්තෙච තීණි මානි භික්ඛවෙ සඞ්ඛතස්ස සඞ්ඛතලක්ඛණානි. කතමානි තීණි. උප්පාදො පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤා යති. [Pg.152] ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායතීති එවං සඞ්ඛතධම්මස්සෙව ලක්ඛණදස්සනත්ථං උප්පාදාදීනං වුත්තත්තා නසක්කා පබන්ධස්ස පඤ්ඤත්තිසභාවස්ස අසඞ්ඛතස්ස ඨිති තත්ථ වුත්තාති විඤ්ඤාතු’’න්ති වුත්තං. තංපි න ගහෙතබ්බං.

„Und im Sutta [heißt es]: ‚Mönche, es gibt diese drei Merkmale des Gestalteten. Welche drei? Das Entstehen ist erkennbar, das Vergehen ist erkennbar, und beim Bestehenden ist das Anderswerden erkennbar.‘ Da das Entstehen usw. so dargelegt wurde, um die Merkmale eben des gestalteten Phänomens aufzuzeigen, kann man nicht davon ausgehen, dass das Bestehen des Kontinuums, welches begrifflicher Natur und ungestaltet ist, dort dargelegt wurde.“ Was so gesagt wurde, ist ebenfalls nicht zu akzeptieren.

අභිධම්මෙපි හෙට්ඨා වුත්තනයෙන පඤ්ඤත්තිසීසෙන සඞ්ඛතධම්මානං නිද්දෙසස්ස දිට්ඨත්තාති.

Weil auch im Abhidhamma in der oben erwähnten Weise zu sehen ist, dass die Erklärung der gestalteten Phänomene mit Begriffen als Grundlage erfolgt. Dies ist so zu verstehen.

[122] යම්පි තත්ථ

[122] Und auch was dort gesagt wurde:

‘‘උපසග්ගස්සච ධාත්වත්ථෙයෙව පවත්තනතො පඤ්ඤායතීති එතස්ස විඤ්ඤායතීති අත්ථො’’ති වුත්තං. තංපි න යුත්තං.

„Und weil die Vorsilbe sich nur auf die Bedeutung der Wurzel bezieht, bedeutet ‚paññāyati‘ (ist erkennbar) ‚viññāyati‘ (wird erkannt).“ Auch das ist nicht angemessen.

යථානුලොමසාසනඤ්හි සුත්තං. තස්මා තත්ථ විනෙය්‍යානං සුට්ඨු පඤ්ඤායනමෙව අධිප්පෙතන්ති. අරූපං අරූපිසභාවත්තා ලහුපරිණාමං. රූපං පන රූපිධම්මත්තායෙව දන්ධපරිණාමන්ති වුත්තං තානිපන.ල. රූපධම්මාන මායූති.

Denn eine Sutta ist eine dem Empfänger angepasste Lehre. Daher ist dort für die zu Lehrenden das deutliche Erscheinen beabsichtigt. Das Formlose ist aufgrund seiner unkörperlichen Natur von schneller Veränderung. Materie hingegen ist eben wegen ihrer materiellen Natur von langsamer Veränderung. Deshalb wurde gesagt: „Diese jedoch... sind die Lebensdauer der materiellen Phänomene.“

[123] විභාවනියං පන

[123] In der Vibhāvinī jedoch [wird gesagt]:

‘‘ගාහකගහෙතබ්බ භාවස්ස තංතං ඛණවසෙන නිප්පජ්ජනතො’’ති කාරණං වුත්තං. තං අකාරණං.

„Weil die Natur des Erfassenden und des zu Erfassenden gemäß dem jeweiligen Moment zustande kommt“, wurde als Grund angegeben. Dies ist kein gültiger Grund.

න හි ගාහකං අරූපං ගහෙතබ්බඤ්ච රූපං ගහණසම්පජ්ජනත්ථං ලහුං පරිණමති ගරුං පරිණපතීති සක්කා වත්තුන්ති. තානි තාදිසානි සත්තරසන්නං චිත්තානං ඛණානි සත්තරසවා තානි චිත්තක්ඛණානි රූප ධම්මානමායූති යොජනා. සත්තරස චිත්තක්ඛණසමපමාණානි ඛණානි විඤ්ඤත්ති රූපලක්ඛණ රූපවජ්ජානං රූපධම්මානං ආයුනාමාති වුත්තං හොති. ඛණමත්තතො පන අට්ඨකථානයෙන එකපඤ්ඤාසඛණානි හොන්ති, මූලටීකානයෙන ද්වත්තිංසඛණානි. තත්ථච ආදිම්හි ද්වෙ ඛණානි රූපධම්මානං එකං උප්පාදක්ඛණමෙව. අන්තෙ ද්වෙ එකං භඞ්ගක්ඛණමෙව. මජ්ඣෙ අට්ඨවීස ඛණානි තෙසං එකං ඨිතික්ඛණමෙවාති දට්ඨබ්බං. න හි දන්ධපරිණතානං රූපානං උප්පාදභඞ්ගාපි චිත්තස්ස විය ලහුකා භවිතුං අරහන්තීති. තත්ථ විඤ්ඤත්තිද්වයං එකචිත්තක්ඛණිකං. උපචයසන්තතියො උප්පාදමත්තා අනිච්චතා භඞ්ගමත්තා. ජරතා රූප ධම්මානං ඨිතික්ඛණමත්තාති දට්ඨබ්බා. මූලටීකානයෙන පනෙත්ථ තානි පන [Pg.153] සොළසචිත්තක්ඛණානි රූපධම්මානමායූති වත්තබ්බං. ටීකාචරියො හි පටිච්චසමුප්පාදවිභඞ්ගෙ ආගතං මහාට්ඨකථාවචනං පතිට්ඨපෙන්තො සොළසචිත්තක්ඛණායුකභාවං සම්භාවෙති, එවං සන්තෙපි ඛන්ධ විභඞ්ගෙයෙව තාව රූපානං උප්පාදනිරොධවිධානස්ස මහාඅට්ඨකථා වාදස්ස යමකපාළිවිරොධං දස්සෙත්වා සඞ්ගහකාරෙන පටිසිද්ධත්තා න සක්කා තං පතිට්ඨපෙතුන්ති. තස්මිං වාදෙ හි පටිසිද්ධෙ තත්ථ ආගතා සොළසායුකතාවා අතිරෙකසොළසායුකතාවා පටිසිද්ධායෙව හොතීති.

Denn das erfassende Formlose und die zu erfassende Materie verändern sich zur Erfüllung des Erfassungsprozesses nicht schnell bzw. langsam – so kann man dies nicht sagen. Dies ist so zu verstehen. Jene so beschaffenen Momente von siebzehn Gedanken, oder jene siebzehn Gedankenmomente selbst, sind die Lebensspanne der materiellen Phänomene – so lautet die syntaktische Verknüpfung. Die Momente von der Dauer, die genau siebzehn Gedankenmomenten entspricht, sind für die materiellen Phänomene (unter Ausschluss der beiden Arten von Ausdrucksmaterie und der materiellen Merkmale) als die sogenannte Lebensspanne bezeichnet. Dies ist damit gemeint. Bezüglich der bloßen Momente jedoch gibt es nach der Methode der Kommentare einundfünfzig Momente, nach der Methode der Mūlaṭīkā zweiunddreißig Momente. Und darin: Die ersten zwei Momente sind für die materiellen Phänomene nur ein einziger Moment des Entstehens. Die letzten zwei sind nur ein einziger Moment des Vergehens. Die achtundzwanzig Momente dazwischen sind für diese nur ein einziger Moment des Bestehens. So ist es zu verstehen. Denn für die sich langsam verändernden materiellen Phänomene können auch Entstehen und Vergehen nicht so schnell sein wie beim Geist. Darunter haben die beiden Ausdrucksformen die Dauer eines einzigen Gedankenmoments. Anwachsen und Fortführung sind bloßes Entstehen; Unbeständigkeit ist bloßes Vergehen. Das Altern ist als bloßer Moment des Bestehens der materiellen Phänomene anzusehen. Nach der Methode der Mūlaṭīkā ist jedoch hier zu sagen, dass jene sechzehn Gedankenmomente die Lebensspanne der materiellen Phänomene sind. Denn der Lehrer der Subkommentare stützte die im Paṭiccasamuppāda-Vibhaṅga-Kommentar überlieferte Aussage der Großen Kommentare und befürwortete die Lebensdauer von sechzehn Gedankenmomenten. Obwohl dem so ist, hat der Verfasser des Saṅgaha bereits im Khandha-Vibhaṅga-Kommentar den Widerspruch der Lehre des Großen Kommentars bezüglich der Entstehungs- und Verlöschensprozesse der Materie mit dem Yamaka-Pāḷi aufgezeigt, weshalb diese zurückgewiesen wurde; daher kann sie nicht etabliert werden. Denn wenn diese Ansicht zurückgewiesen ist, ist auch die dort überlieferte Lebensdauer von sechzehn Momenten oder die Lebensdauer von mehr als sechzehn Momenten ebenfalls zurückgewiesen.

[124] යං පන විභාවනියං

[124] Was jedoch in der Vibhāvinī [gesagt wird]:

තං ටීකානයං තයිදමසාරන්ති පටික්ඛිපිත්වා තදත්ථං සා ධෙන්තෙන ‘‘පටිසන්ධිචිත්තෙන සහුප්පන්නං රූපං තතො පට්ඨාය සත්තරසමෙන සද්ධිං නිරුජ්ඣති. පටිසන්ධිචිත්තස්ස ඨිතික්ඛණෙ උප්පන්නං රූපං අට්ඨාරසමස්ස උප්පාදක්ඛණෙ නිරුජ්ඣතීතිආදිනා අට්ඨකථායමෙව සත්තරසචිත්තක්ඛණස්ස ආගතත්තා’’ති කාරණං වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Indem jene Methode des Subkommentars mit den Worten „Dies ist haltlos“ zurückgewiesen wurde, und um diesen Sinn zu beweisen, als Begründung angeführt wurde: „Die Materie, die zusammen mit dem Wiedergeburtsbewusstsein entsteht, vergeht von da an zusammen mit dem siebzehnten [Gedankenmoment]. Die Materie, die im Moment des Bestehens des Wiedergeburtsbewusstseins entsteht, vergeht im Moment des Entstehens des achtzehnten [Gedankenmoments]“ usw., da eben im Kommentar die Dauer von siebzehn Gedankenmomenten überliefert ist, ist das nicht korrekt.

යඤ්හි සඞ්ගහකාරස්ස සත්තරසායුකවචනං ටීකාකාරෙන විචාරිතං. තදෙව දස්සෙත්වා ටීකානයො පටික්ඛිත්තොති න යුත්තමෙ තන්ති. එකචිත්තස්ස ඛණං විය ඛණං එකචිත්තක්ඛණං. අත්ථතො අභින්නංපි හි ඛණං ඉදං චිත්තස්ස ඉදං රූපානන්ති කප්පනාවසෙන භින්නං විය කත්වා උපචරීයතීති. එකචිත්තක්ඛණං අතීතං එතෙසන්ති එකචිත්තක්ඛණාතීතානි. අතිමහන්තභූතානි පඤ්චාරම්මණානි.

Denn die Aussage des Verfassers des Saṅgaha über die siebzehnfache Lebensdauer, welche vom Ṭīkā-Autor untersucht wurde – eben diese aufzuzeigen und die Methode der Ṭīkā zurückzuweisen, ist unpassend. Ein Geistesmoment ist ein Moment, der wie der Moment eines einzelnen Geistes ist. Obwohl der Moment dem Sinn nach ungeteilt ist, wird er, indem man ihn durch begriffliche Zuschreibung gleichsam teilt als 'dies ist der Moment des Geistes' und 'dies ist der Moment der materiellen Phänomene', metaphorisch so bezeichnet. Ein einzelner Geistesmoment ist für sie vergangen, daher nennt man sie 'diejenigen, für die ein einzelner Geistesmoment vergangen ist'. Dies betrifft die fünf Sinnenziele, die als sehr groß bezeichnet werden.

[125] විභාවනියං පන

[125] In der Vibhāvinī jedoch

‘‘එතානිවා තං අතීතානීති එකචිත්තක්ඛණාතී කානී’’තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wurde auch gesagt: 'Diese sind vergangen, das heißt, sie sind solche, für die ein einzelner Geistesmoment vergangen ist'. Das ist nicht gut.

න හි නිරුද්ධධම්මවිසයො අතීතසද්දො කිඤ්චි අතික්කමිත්වා උද්ධං ආගතානි පච්චුප්පන්නරූපානි දීපෙතීති සක්කා වත්තුන්ති. බහූනි චිත්තක්ඛණානි අතීතානි එතෙසන්ති බහුචිත්තක්ඛණාතීතානි. මහන්තාදි භූතානි පඤ්චාරම්මණානි. රූපධම්මානං පන රූපධම්මෙස්වෙව ආපාතාගමනෙ ථොකං බලවන්තතා ඉච්ඡිතබ්බා. තෙච ඨිතික්ඛණෙයෙව පරිපුණ්ණපච්චයුපලද්ධා [Pg.154] හුත්වා බලවන්තා හොන්තීති වුත්තං ඨිතිපත්තානෙවාති. එවසද්දෙන ටීකාකාරස්ස වාදං නීවාරෙති. සො හි උප්පජ්ජමානමෙව රූපං පසාදෙ ඝට්ටෙතීති ඉච්ඡතීති. පඤ්චාලම්බණානි පඤ්චද්වාරෙ ආපාතමාගච්ඡන්තීති එත්ථ රූපසද්දාරම්මණානි අසම්පත්ත වසෙන ඉතරානිච සම්පත්තවසෙන ගොචරභාවං උපගච්ඡන්ති. අයඤ්ච විසෙසොඝට්ටනවිසෙසෙන වෙදිතබ්බො. පුරිමානිහි ද්වෙ නිමිත්තවසෙනෙව ඝට්ටෙන්ති. න වත්ථුවසෙන. පච්ඡිමානි පන තීණිවත්ථුවසෙන ඝට්ටෙන්ති. න නිමිත්තමත්තවසෙන නිමිත්තඝට්ටනඤ්චනාම අසම්පත්තානඤ්ඤෙව න සම්පත්තානං. වත්ථුඝට්ටනං පන සම්පත්තානඤ්ඤෙව. නො අසම්පත්තා හොති. නන්ති. යථා හි තීරෙ ගච්ඡන්තානංසරීරනිමිත්තානි පොක්ඛරණි යාඋදකෙ දිස්සන්ති. තස්මිං උදකෙ ඔරොහන්තානං පන තානි තත්ථ න දිස්සන්ති. එවමෙව සම්පත්තානි රූපසද්දාරම්මණානි නඝට්ටෙන්ති. කස්මා, විසයවිසයීනං මජ්ඣෙ ආලොකස්ස ආකාසස්සච අභාවෙන නිමිත්තොකාසස්ස අභාවතො. අසම්පත්තානියෙව පන අත්තනො නිමිත්තුපට්ඨාපනවසෙන ඝට්ටෙන්ති. කස්මා, නිමිත්තොකාසස්ස ලද්ධත්තා. ඉතරානි පන තීණි යථාජාතවත්ථුවසෙනෙව ඝට්ටෙන්ති. තස්මා තානි සම්පත්තානියෙව ඝට්ටෙන්ති. නො අසම්පත්තානීති. තත්ථ යානි අසම්පත්තානියෙව හුත්වා ඝට්ටෙන්ති. තානි සයං දූරෙ ඨත්වා නිමිත්ත අප්පනාවසෙන ඝට්ටිතත්තා එකෙකස්මිං පසාදෙ චන්දමණ්ඩල සූරිය මණ්ඩලාදිවසෙන අසනිසද්දමණ්ඩල මෙණ්ඩසද්දමණ්ඩලාදිවසෙන ච මහන්තානිපි බහූනිපි ආපාතමාගච්ඡන්තියෙව. ඉතරානි පන තීණි සම්පත්තානියෙව ඝට්ටෙන්තීති එකෙකස්මිං පසාදෙ එකෙකමෙව ආපාතමාගච්ඡන්තීති දට්ඨබ්බං. ඉදඤ්ච පඤ්චද්වාරවසෙන වුත්තං. මනො ද්වාරෙ පන සබ්බානිපි ආරම්මණානි අසම්පත්තානියෙව ආපාතමාගච්ඡන්තීති. එත්ථච පඤ්චද්වාරෙති ඉදං අසාධාරණ ද්වාරදස්සනවසෙන වුත්තං. තානි පන පඤ්චාලම්බණානි යදාසකසකද්වාරෙ ඝට්ටෙන්ති. තදා මනොද්වාරෙපි අපාත මාගච්ඡන්තියෙව. එකෙකං ආරම්මණං ද්වීසු ද්වීසු ද්වාරෙසු අපාත මාගච්ඡතීති හි අට්ඨකථායං වුත්තං. තස්මා යදා චන්දංවා සූරියංවා පබ්බතංවා රුක්ඛංවා යංකිඤ්චිවා පස්සන්ති. තදා එකෙකස්මිං චක්ඛුපසාදෙ එකෙකානි මනොද්වාරෙ එකන්ති අනෙකානි [Pg.155] චන්දමණ්ඩලාදීනි එකක්ඛණෙ උපට්ඨහන්ති, එවං සෙසාරම්මණෙ සූති දට්ඨබ්බං. අපාතාගමනඤ්චෙත්ථ ලඤ්ඡකානං තාලපණ්ණෙ ලඤ්ඡනඛන්ධං ථපෙත්වා මුග්ගරෙන පහරණකාලෙ ලඤ්ඡනඛන්ධස්ස තාලපණ්ණෙ ආපාතෙත්වා අක්ඛරුපට්ඨාපනං විය දට්ඨබ්බං. යතො ද්වාරානං විකාරප්පත්ති හොතීති.

Denn es kann nicht gesagt werden, dass das Wort 'vergangen', dessen Bereich erloschene Phänomene sind, gegenwärtige materielle Formen bezeichnen kann, die über etwas hinausgegangen und emporgekommen sind. Viele Geistesmomente sind für sie vergangen, daher nennt man sie 'diejenigen, für die viele Geistesmomente vergangen sind'. Dies betrifft die fünf Sinnenziele, die groß usw. sind. Bei materiellen Phänomenen jedoch muss, wenn sie gerade vor den materiellen Sinnen erscheinen, eine gewisse Stärke vorausgesetzt werden. Und eben diese werden nur im Moment des Bestehens, da sie die vollständige Unterstützung durch Bedingungen erlangt haben, stark; daher wurde gesagt: 'nur wenn sie die Phase des Bestehens erreicht haben'. Mit dem Wort 'nur' weist er die Behauptung des Ṭīkā-Autors zurück. Denn jener meint, dass die materielle Form bereits im Moment ihres Entstehens auf das sensitive Organ trifft. In der Formulierung 'Die fūnfeinhalb Sinnenziele treten an den fünf Toren in den Fokus' erlangen die Objekte von Form und Ton den Zustand eines Sinnesobjekts durch Nicht-Erreichen, die anderen hingegen durch Erreichen. Und dieser Unterschied ist durch die Besonderheit des Aufeinandertreffens zu verstehen. Denn die ersteren zwei treffen nur aufgrund des Abbilds auf, nicht aufgrund der physischen Substanz. Die hinteren drei jedoch treffen aufgrund der physischen Substanz auf, nicht bloß aufgrund des Abbilds. Und das sogenannte Aufeinandertreffen durch ein Abbild gesieht nur bei den nicht-erreichenden, nicht bei den erreichenden. Das Aufeinandertreffen durch physische Substanz hingegen geschieht nur bei den erreichenden, nicht bei den nicht-erreichenden. Denn wie die Körperabbilder von am Ufer Gehenden im Wasser eines Teiches zu sehen sind, für die in jenes Wasser Hinabsteigenden jedoch jene Abbilder dort nicht mehr zu sehen sind, ebenso treffen sichtbare Formen und Töne, wenn sie in direktem Kontakt kommen, nicht auf. Warum? Weil es mangels Licht und Raum zwischen dem Objekt und dem Subjekt keinen Raum für ein Abbild gibt. Nur wenn sie nicht in direkten Kontakt kommen, treffen sie auf, indem sie ihr eigenes Abbild erscheinen lassen. Warum? Weil der Raum für ein Abbild gegeben ist. Die anderen drei jedoch treffen nur gemäß der Natur ihrer physischen Substanz auf. Deshalb treffen sie nur auf, wenn sie in direktem Kontakt sind, nicht, wenn sie nicht in Kontakt sind. Darunter treten jene, die aufeinandertreffen, ohne in direktem Kontakt zu sein, während sie selbst in der Ferne verbleiben, aufgrund des Auftreffens durch das Aufprägen eines Abbilds auf jedes einzelne sensitive Organ als Mondscheibe, Sonnenscheibe usw. oder als Donnerhall, Wolkengetöse usw. in den Fokus, selbst wenn sie sehr groß oder zahlreich sind. Die anderen drei hingegen treffen nur bei direktem Kontakt auf; daher ist anzusehen, dass an jedem einzelnen sensitiven Organ nur jeweils ein einziges Objekt in den Fokus tritt. Und dies wurde in Bezug auf die fünf Sinnespforten gesagt. An der Geistpforte hingegen treten alle Objekte in den Fokus, ohne jemals in direkten Kontakt zu kommen. Und hierbei wurde der Ausdruck 'an den fünf Pforten' verwendet, um die spezifischen Pforten anzuzeigen. Wenn jene fünf Sinnenziele jedoch an ihren jeweiligen Pforten aufeinandertreffen, treten sie zeitgleich auch an der Geistpforte in den Fokus. Denn im Kommentar wurde gesagt: 'Ein jedes Objekt tritt an jeweils zwei Toren in den Fokus'. Deshalb, wenn sie den Mond, die Sonne, einen Berg, einen Baum oder irgendetwas anderes sehen, treten in jedem einzelnen Sehorgan jeweils einzelne Mondscheiben usw. und an der Geistpforte eine Mondscheibe auf, so dass im selben Moment mehrere Mondscheiben usw. erscheinen; ebenso verhält es sich mit den übrigen Objekten. Und das Eintreffen in den Fokus ist hierbei so anzusehen, wie wenn Siegler einen Siegelstempel auf ein Palmblatt setzen und im Moment des Schlagens mit einem Holzhammer durch das Aufschlagen des Stempels auf das Palmblatt Schriftzeichen eingeprägt werden, wodurch eine Veränderung der Tore bewirkt wird.

[126] යං පන විභාවනියං

[126] Was jedoch in der Vibhāvinī

‘‘ආභොගානුරූපං අනෙකකලාපගතානි ආපාතං ආගච්ඡන්තී’’ති වුත්තං. තත්ථ ආභොගානුරූපන්ති ඉදං විචාරෙතබ්බං.

gesagt wurde: 'Gemäß der Zuwendung treten solche in den Fokus, die in zahlreichen Gruppen enthalten sind' – darin ist dieser Ausdruck 'gemäß der Zuwendung' kritisch zu untersuchen.

යත්තකානි හි පඤ්චාලම්බණානි චක්ඛාදිපථෙ ආලොකාදි සහිතානි හුත්වා ඨිතානි හොන්ති. තත්තකානි සබ්බානි නිද්දායන්තස්සපි විසඤ්ඤි භූතස්සපි අඤ්ඤවිහිතස්සපි යංකිඤ්චි ඣානංවා ඵලංවා නිරොධංවා සමාපජ්ජන්තස්සපි ආභොගෙන විනා අත්තනො ද්වාරෙසු ආපාතමාගච්ඡන්තියෙව. නකෙවලං අත්තනොද්වාරෙසු එව. අථඛො මනොද්වාරෙපි. නකෙවලං භවඞ්ගමනොද්වාරෙඑව. ආවජ්ජනාදීසු පන චතුබ්භූමක වීථිචිත්තෙසුපි ආපාතං ආගච්ඡන්තියෙව. අයංනාම මනො මනොද්වාරං නහොතීති නවත්තබ්බොති හි ද්වාරකථායං වුත්තං. අයඤ්ච අත්ථො පථමජ්ඣානස්ස සද්දො කණ්ටකොති ඉමිනා පාඨෙන දීපෙතබ්බො. පථමජ්ඣානං සමාපන්නස්ස හි සද්දො සොතම්හි ඝට්ටෙත්වා ඣානචිත්තසඞ්ඛාතෙ මනොද්වාරෙ ආපාතමාගච්ඡති. තදා ඣානචිත්ත සන්තති චලිත්වා වොච්ඡිජ්ජති. ඣානා වුට්ඨාති. භවඞ්ගපාතො හොති. තං සද්දාරම්මණං වීථිචිත්තං පවත්තතීති. දුතීයජ්ඣානාදීනි සමාපජ්ජන්තො පන අප්පකෙන සද්දෙන නවුට්ඨාති. අධිමත්තසද්දෙන පන වුට්ඨාතියෙව. න හි තානි ආනෙඤ්ජපත්තානිනාම හොන්ති. අරූපජ්ඣානානිඑව පන ආනෙඤ්ජපත්තානිනාම හොන්ති. තස්මා තානි සමාපජ්ජන්තො අධිමත්තසද්දෙනපි නවුට්ඨාතියෙවාති. තෙසු පන තථා ආපාතමාගතෙසු තදාරම්මණානි වීථිචිත්තානි පවත්තන්තියෙවාති නවත්තබ්බං. භවඞ්ග සන්තතියාවා ජවනසන්තතියාවා වොච්ඡින්නාය පවත්තන්ති. අවොච්ඡින්නාය නපවත්තන්ති. පවත්තමානානිපි ආරම්මණා ධිමත්තාදිවසෙන ලද්ධපච්චයවිසෙසෙ එකෙකස්මිං ආරම්මණෙඑව පවත්තන්ති. [Pg.156] න එකක්ඛණෙ පඤ්චසූති දට්ඨබ්බං. එත්ථච අත්ථවසා විභත්ති පරිණාමොති කත්වා එකචිත්තක්ඛණාතීතානි ඨිතිපත්තානෙව පඤ්චා ලම්බණානි එකචිත්තක්ඛණාතීතෙ ඨිතිප්පත්තෙ එව පඤ්චද්වාරෙ බහු චිත්තක්ඛණාතීතානි බහුචිත්තක්ඛණාතීතෙති යොජෙතබ්බං.

Denn wie viele der fünf Objekte auch immer im Bereich des Auges usw., zusammen mit Licht usw., präsent sind, sie alle treten, auch bei einem Schlafenden, einem Bewusstlosen, einem anderweitig Abgelenkten oder jemandem, der in irgendeine Absorption (Jhāna), eine Frucht (Phala) oder das Erlöschen (Nirodha) eingetreten ist, ganz ohne willentliche Aufmerksamkeit (ābhoga) in ihre jeweiligen Tore ein. Nicht nur in ihre eigenen Tore, sondern gewiss auch in das Geisttor; und nicht nur in das Bhavaṅga-Geisttor, sondern auch in die auf den vier Ebenen stattfindenden Vīthi-Bewusstseinsmomente wie das Zuwenden (Āvajjana) usw. treten sie gewiss ein. Denn in der Abhandlung über die Tore (Dvārakathā) heißt es: 'Man darf nicht sagen, dass dieser sogenannte Geist nicht das Geisttor ist.' Und diese Bedeutung sollte durch die Textstelle 'Geräusch ist ein Dorn für das erste Jhāna' verdeutlicht werden. Denn bei einem, der das erste Jhāna erlangt hat, trifft ein Geräusch auf das Gehör und tritt in das Geisttor ein, welches als das Jhāna-Bewusstsein bezeichnet wird. In diesem Moment erzittert der Strom des Jhāna-Bewusstseins und wird unterbrochen; er erhebt sich aus dem Jhāna, es kommt zum Absinken in das Bhavaṅga, und das Vīthi-Bewusstsein, welches jenes Geräusch zum Objekt hat, entsteht. Wer jedoch in das zweite Jhāna usw. eingetreten ist, erhebt sich nicht durch ein leises Geräusch, wohl aber durch ein lautes Geräusch. Denn jene Absorptionen sind nicht das, was man als 'Unerschütterlichkeit erlangt' (āneñjappatta) bezeichnet; vielmehr sind nur die formlosen Absorptionen (Arūpajjhāna) das, was 'Unerschütterlichkeit erlangt' genannt wird. Daher erhebt sich einer, der in diese formlosen Absorptionen eingetreten ist, selbst durch ein lautes Geräusch überhaupt nicht. Man darf jedoch nicht sagen: 'Wenn jene Objekte auf diese Weise in den Bereich eingetreten sind, entstehen gewiss die Registrierungs-Bewusstseinsmomente (Tadārammaṇa) im Gedankenprozess.' Sie entstehen nur, wenn der Strom des Bhavaṅga oder der Strom des Javana unterbrochen ist; bei ununterbrochenem Strom entstehen sie nicht. Selbst wenn sie entstehen, so ist zu beachten, dass sie aufgrund der Intensität des Objekts usw. bei Vorliegen bestimmter Bedingungen nur in Bezug auf jeweils ein einzelnes Objekt entstehen, nicht aber in einem einzigen Moment in Bezug auf alle fünf. Und hierbei ist, da es sich um eine Beugungsänderung (vibhattipariṇāma) aufgrund der Bedeutung handelt, wie folgt zu verbinden: 'die fünf Objekte, die nur einen einzigen Geistmoment vergangen sind und das Stadium des Bestehens (ṭhiti) erreicht haben, treffen auf das Fünftor, das ebenfalls nur einen Geistmoment vergangen ist und das Stadium des Bestehens erreicht hat; und diejenigen, die viele Geistmomente vergangen sind, auf das Fünftor, das viele Geistmomente vergangen ist.'

[127] විභාවනියං පන

[127] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘තෙ පන පසාදා භවඞ්ගචලනස්ස අනන්තරපච්චයභූතෙන භවඞ්ගෙන සද්ධිං උප්පන්නා’’ති වුත්තං.

heißt es: 'Jene sensitiven Organe (pasāda) jedoch entstehen zusammen mit dem Bhavaṅga, welches die unmittelbar vorhergehende Bedingung (anantarapaccaya) für das Erzittern des Bhavaṅga (bhavaṅgacalana) darstellt.'

එවං පන සති බහුචිත්තක්ඛණාතීතානිපි පඤ්චාලම්බණානි එකචිත්තක්ඛණාතීතෙඑව පඤ්චද්වාරෙ ආපාතමාගච්ඡන්තීති ආපජ්ජති. එත රහි පන එකක්ඛණෙ සහුප්පන්නානඤ්ඤෙව වත්ථාරම්මණානං ඝට්ටනං ඉච්ඡන්ති. සහුප්පන්නානිවා පන හොන්තු නානුප්පන්නානිවා, බලවභාවොයෙව පමණන්ති අම්හාකං ඛන්ති. සබ්බං විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බං.

Wenn dies jedoch so wäre, würde folgen, dass selbst die fünf Objekte, die viele Geistmomente vergangen sind, in das Fünftor eintreten, das nur einen einzigen Geistmoment vergangen ist. Heutzutage jedoch befürworten die Lehrer das Zusammentreffen von Basis (vatthu) und Objekt (ārammaṇa), die genau im selben Moment zusammen entstanden sind. Doch ob sie nun zusammen entstehen oder nicht zusammen entstehen – die Stärke allein ist das entscheidende Maß; dies ist unsere Ansicht. Alles sollte sorgfältig erwogen und dann angenommen werden.

[128] යං පන විභාවනියං

[128] Was jedoch in der Vibhāvanī

‘‘ආවජ්ජනෙන සද්ධිං උප්පන්නාති අපරෙ’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

mit den Worten 'Andere sagen, sie entstehen zusammen mit dem Zuwendungsmoment (āvajjana)' gesagt wird, so ist das unpassend.

එවඤ්හි සති අඤ්ඤදෙව පඤ්චාරම්මණානං ආපාතාගමනවත්ථු. අඤ්ඤදෙව පඤ්චවිඤ්ඤාණානං නිස්සයවත්ථූති එවං විරුද්ධස්ස අත්ථස්ස ආපජ්ජනතොති. එවං පඤ්චද්වාරෙ විසයපවත්තියා ආදිලක්ඛණං දස්සෙත්වා ඉදානි සබ්බපාරිපූරං විසයපවත්තිවිභාගං වීථිචිත්තපවත්තිඤ්ච දස්සෙන්තො තස්මාතිආදිමාහ. තතොති තස්මා චක්ඛුස්ස ආපාතාගමනපච්චයා. චක්ඛුස්ස ආපාතාගමනෙන සහෙව භවඞ්ගස්සපි ආපාතං ආගච්ඡතියෙවාති වුත්තං ද්වික්ඛත්තුංභවඞ්ගෙචලිතෙති. චලනඤ්චෙත්ථ යථා ගහිතං කම්මාදි ආරම්මණං මුඤ්චිත්වා ඉදානි අත්තනි ආපාතං ආගච්ඡන්තං අභිනවාරම්මණං ගහෙතුං උස්සාහජාතස්ස විය භවඞ්ගසන්තානස්ස විකාරප්පත්ති දට්ඨබ්බං. එත්ථච චක්ඛුස්ස ආපාතාගමනං චක්ඛුවිඤ්ඤාණුප්පත්තියා එව කාරණං. න ආවජ්ජනුප්පත්තියා. භවඞ්ගස්ස ආපාතාගමනමෙව පන ආවජ්ජනුප්පත්තියාපි කාරණං හොතීති දට්ඨබ්බං.

Denn wenn dies so wäre, würde sich der widersprüchliche Sinn ergeben, dass die Basis für das Eintreten der fünf Objekte in den Bereich eine ganz andere wäre als die Stützbasis (nissayavatthu) für die fünf Sinnestypen des Bewusstseins (pañcaviññāṇa). Nachdem so das anfängliche Merkmal des Auftretens der Objekte am Fünftor gezeigt wurde, sagt der Autor nun 'daher' usw., um die vollständige Aufteilung des Auftretens der Objekte und das Entstehen des Vīthi-Bewusstseins aufzuzeigen. 'Daraufhin' (tato) bedeutet: aufgrund der Bedingung des Eintretens in den Bereich des Auges. Mit den Worten 'Das Bhavaṅga erzitterte zweimal' ist gemeint, dass zeitgleich mit dem Eintreten in den Bereich des Auges gewiss auch das Eintreten in den Bereich des Bhavaṅga stattfindet. Das 'Erzittern' (calana) ist hierbei als eine Veränderung (vikārappatti) im Strom des Bhavaṅga zu verstehen, vergleichbar mit dem Eifer, das gewohnte Objekt wie Kamma usw. loszulassen, um nun das neue Objekt zu erfassen, welches in seinen eigenen Bereich eintritt. Und hierbei ist zu beachten, dass das Eintreten in den Bereich des Auges nur die Ursache für das Entstehen des Sehbewusstseins (cakkhuviññāṇa) is, nicht aber für das Entstehen des Zuwendens (āvajjana). Vielmehr ist allein das Eintreten in den Bereich des Bhavaṅga die Ursache auch für das Entstehen des Zuwendens.

[129] විභාවනියං පන

[129] In der Vibhāvanī jedoch

මනොද්වාරෙපි [Pg.157] ආපාතාගමනං විසුං අපත්වා රූපාදීනං චක්ඛාදිසු ඝට්ටනංනාම යොග්‍යදෙසාවට්ඨානං එව. තමෙවච භවඞ්ගු පච්ඡෙදස්සපි කාරණං හොතීති කත්වා ‘‘පඤ්චසු හි පසාදෙසු යොග්‍යදෙසාවට්ඨාන වසෙන ආරම්මණෙ ඝට්ටිතෙ පසාදඝට්ටනානුභාවෙන භවඞ්ගසන්තති වොච්ඡිජ්ජමානාතිආදි’’ වුත්තං. තං තථා න දට්ඨබ්බං.

wird, ohne das Eintreten in den Bereich auch am Geisttor gesondert zu erwähnen, gesagt, dass das sogenannte Zusammentreffen von Formobjekten usw. mit dem Auge usw. lediglich das Verweilen an einem geeigneten Ort (yogyadesāvaṭṭhāna) sei. In der Annahme, dass ebendies auch die Ursache für das Abschneiden des Bhavaṅga (bhavaṅgupaccheda) sei, heißt es dort: 'Denn wenn das Objekt an den fünf sensitiven Organen durch das Verweilen an einem geeigneten Ort anstößt, wird der Bhavaṅga-Strom durch die Kraft dieses Anstoßens am sensitiven Organ unterbrochen usw.' Dies sollte so nicht aufgefasst werden.

න හි යොග්‍යදෙසාවට්ඨානමෙව ඝට්ටනන්ති සක්කා වත්තුං. යොග්‍යදෙසෙපන ඨත්වා නිමිත්තඝට්ටනවසෙන වත්ථුඝට්ටනවසෙනච අසනි නිපාතොවිය පසාදෙසු යුජ්ඣනං මන්ථනං ඛොභකරණං ඝට්ටනන්ති ච ආපාතාගමනන්ති ච වුච්චතීති දට්ඨබ්බං. අයඤ්ච අත්ථො හෙට්ඨා වුත්තොයෙව. එත්ථච අයංපි එකො ධම්මනියාමොයෙවාති කත්වා නානා ඨානියෙසු ද්වීසු ද්වීසු ද්වාරෙසු සහෙව ආපාතාගමනං පච්චෙතබ්බං. රූපාදිනා පසාදෙ ඝට්ටිතෙ තං නිස්සිතස්සෙව පඤ්චවිඤ්ඤාණස්ස චලනං සියා. කථං පන හදයවත්ථුනිස්සිතස්ස භවඞ්ගස්සාති න චොදෙතබ්බන්ති.

Denn man kann nicht sagen, dass das bloße Verweilen an einem geeigneten Ort das Zusammentreffen (ghaṭṭana) sei. Vielmehr ist es so zu verstehen, dass, wenn ein Objekt an einem geeigneten Ort verweilt, das Aufeinanderprallen, das Aufwühlen und das Erschüttern an den sensitiven Organen – sei es durch das Zusammentreffen mit dem Zeichen (nimitta) oder mit der physischen Basis (vatthu), gleich einem Blitzschlag – sowohl als 'Zusammentreffen' (ghaṭṭana) als auch als 'Eintreten in den Bereich' (āpātāgamana) bezeichnet wird. Und diese Bedeutung wurde bereits oben dargelegt. Zudem ist dies als ein einziges Naturgesetz (dhammaniyāma) zu betrachten, weshalb das zeitgleiche Eintreten in den Bereich an jeweils zwei verschiedenen Toren als gewiss anzunehmen ist. Wenn ein Formobjekt usw. auf das sensitive Organ trifft, mag das Erzittern des auf diesem Organ beruhenden fünffachen Sinnbewusstseins verständlich sein. Aber wie kann das Bhavaṅga erzittern, das auf dem Herz-Basisorgan (hadayavatthu) beruht? Ein solcher Einwand sollte nicht erhoben werden.

[130] විභාවනියං පන

[130] In der Vibhāvanī jedoch

තමෙව චොදනං සමුට්ඨාපෙත්වා තං පරිහරන්තො ‘‘සන්තති වසෙන එකාබද්ධත්තා’’තිආදිමාහ. තත්ථ සන්තතිවසෙනාති නවත්තබ්බං. සණ්ඨානවසෙනාති පන වත්තබ්බං. සබ්බඤ්චෙතං සාරතො න පච්චෙතබ්බං.

wird genau dieser Einwand erhoben, und um ihn zu entkräften, heißt es dort: 'Weil sie durch die Kontinuität (santati) miteinander verbunden sind usw.' Hierbei sollte man jedoch nicht sagen: 'durch die Kontinuität', sondern man sollte sagen: 'durch die räumliche Anordnung (saṇṭhāna)'. All dem ist im Grunde genommen kein Glauben zu schenken.

කස්මා, තාදිසස්ස අනුක්කමචලනස්ස අට්ඨකථායමෙව දළ්හං පටික්ඛිත්තත්තා. වුත්තඤ්හි තත්ථ එකෙකං ආරම්මණං ද්වීසු ද්වීසු ද්වාරෙසු ආපාතමාගච්ඡතීති. රූපාරම්මණඤ්හි චක්ඛුපසාදං ඝට්ටෙත්වා තඞ්ඛණෙයෙව මනොද්වාරෙ ආපාතං ආගච්ඡති. භවඞ්ගචලනස්ස පච්චයො හොතීති අත්ථො. සද්ද ගන්ධ රස ඵොට්ඨබ්බෙසුපි එසෙව නයො. යථා හි සකුණො ආකාසෙනාගන්ත්වා රුක්ඛග්ගෙ නිලීයමානොව රුක්ඛසාඛඤ්ච ඝට්ටෙති. ඡායාචස්ස පථවියං පටිහඤ්ඤති. සාඛාඝට්ටන ඡායාඵරණානි අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙයෙව භවන්ති. [Pg.158] එවං පච්චුප්පන්නරූපාදීනං චක්ඛුපසාදාදිඝට්ටනඤ්ච භවඞ්ගචාලන සමත්ථතායමනොද්වාරෙආපාතාගමනඤ්චඅපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙයෙව හොතීති. එවං සකුණොපමාය සහතඞ්ඛණෙයෙවාති ච අපුබ්බංඅචරිමං එකක්ඛණෙ යෙවාතිච වත්වා දළ්හං පටිභිද්ධත්තා තං අනුක්කමචලනං අචින්තෙත්වා ධම්මනියාමවසෙන එකප්පහාරචලනමෙව පච්චෙතබ්බන්ති. භවඞ්ගසොතංවොච්ඡින්දිත්වාති භවඞ්ගපවාහං සබ්බසො අවච්ඡින්නං කත්වා. ආවජ්ජන්තන්ති අදිස්වාව කිංනාමෙතන්ති ආවජ්ජ මානං. පස්සන්තන්ති අත්ත පච්චක්ඛං කුරුමානං. සම්පටිච්ඡන්තන්ති මුඤ්චිතුං අදත්වා යථාදිට්ඨං රූපං පටි ගණ්හන්තං. සන්තීරයමානන්ති සුට්ඨු තීරෙන්තංවිචාරෙන්තං. වවත්ථපෙන්තන්ති සුට්ඨු අසඞ්කරතො ථපෙන්තං සල්ලක්ඛෙන්තන්ති අත්ථො. යොනිසොමනසිකාරාදිවසෙන ලද්ධොපච්චයො යෙනාති ලද්ධපච්චයං. යංකිඤ්චි ජවනං ජවතීති සම්බන්ධො. තං පන ජවනං ආරම්මණස්ස දුබ්බලකාලෙවා මුච්ඡා මරණාසන්නකාලෙසුවා ඡක්ඛත්තුං වා පඤ්චක්ඛත්තුමෙවවා ජවතීති වුත්තං යෙභුය්‍යෙනාති. ජවතීති අසනිනිපාතසදිසෙන ජවෙන පවත්තති. තත්ථ පථමජවනං අලද්ධා සෙවනත්තා සබ්බදුබ්බලං හොති. තතො දුතීයං බලවං. තතො තතීයං. තතො චතුත්ථං. ඉදං පන සබ්බබලවං මුද්ධපත්තං හොති. ඉතො පට්ඨාය අනුක්කමෙන පරිහායමානං පවත්තති. සත්තමවාරෙ ගතෙ පරික්ඛීණජවං හොතීති වෙදිතබ්බං. ජවනා නුබන්ධානිති යථා පටිසොතං ගච්ඡන්තිං නාවං උදකං ථොකං අනුබන්ධති අනුගච්ඡති. එවං ජවනං අනුබන්ධානි. ද්වෙ තදාරම්මණපාකානීති ද්වික්ඛත්තුං තදාරම්මණකිච්චානි විපාකචිත්තානි පවත්තන්ති. යථාරහන්ති ආරම්මණජවන සත්තානුරූපං. භවඞ්ගපාතොති ඉමස්මිං අතිහන්තාරම්මණෙ ආවජ්ජනතො පථමභවඞ්ගචලනතොයෙවවා පට්ඨාය උට්ඨිතං සමුට්ඨිතං චිත්තසන්තානං යාවචතුත්ථජවනා සමුට්ඨහිත්වා පඤ්චමජවනතො පට්ඨාය පතිතමෙව හොති. එවං සන්තෙපි සමුට්ඨිතවෙගස්ස සබ්බසො අපරික්ඛීණතාය පතිතන්ති නවුච්චති. දුතීයතදාරම්මණතො පරං පන සමුට්ඨිතවෙගස්ස සබ්බසො පරික්ඛීණත්තා තදා එව තංචිත්තසන්තානං පතිතංනාම හොති. තස්මා පතනං පාතො. භවඞ්ගභාවෙනචිත්තසන්තානස්ස පාතො භවඞ්ගපාතො, භවඞ්ගං හුත්වා පාතොති [Pg.159] අත්ථො දට්ඨබ්බො. භවඞ්ගකිච්චෙ භවඞ්ගට්ඨානෙ භවඞ්ගාරම්මණෙච පාතො භවඞ්ගපාතොතිවා. ඉමස්මිං ඨානෙ දොවාරිකොපමා, ගාමිල්ලොපමා, අම්බොපමාච වත්තබ්බා. තාසබ්බාපි අට්ඨකථායං ගහෙතබ්බා. එත්තාවතා සත්තරස්ස චිත්තක්ඛණානි පරිපූරෙපාති සම්බන්ධො. එත්ථච ඡඡක්කයොජනා වත්තබ්බා. යත්ථ හි රූන්තී රම්මණං ඝට්ටෙති. තං චක්ඛුවත්ථුං නිස්සාය තත්ථ ඝට්ටිතං රූපාරම්මණං ආරබ්භ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං උප්පජ්ජති. ඉතරානි පන ආවජ්ජනාදීනි මනො විඤ්ඤාණානි අත්තනො අත්තනො අතීතානන්තරචිත්තෙන සහුප්පන්නං හදයවත්ථුං නිස්සාය තමෙවාරම්මණං ආරබ්භ උප්පජ්ජන්ති. චක්ඛුද්වාර මනොද්වාරානි සබ්බෙසංපි වීථිචිත්තානං ද්වාරකිච්චං සාධෙන්ති. අයඤ්ච වීථි චක්ඛුද්වාරෙ උප්පන්නත්තා චක්ඛුද්වාරවීථීති. චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන උපලක්ඛිතත්තා චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථීතිච වුච්චති. එකචිත්තක්ඛණං අතික්කම්ම ඝට්ටනසමත්ථෙ අතිබලවා රම්මණෙ උප්පන්නත්තා අතිමහන්තාරම්මණ වීථීතිච වුච්චතීති. එත්ථච යත්තකානි රූපාරම්මණානි චක්ඛුපථෙ උප්පජ්ජිත්වා ඨිතිප්පත්තානි හොන්ති. තානි තත්තකානි ඨිතිප්පත්තෙසු පුබ්බාපරභූතෙසු එකූන පඤ්ඤාසපරිමාණෙසු චක්ඛුපසාදෙසු කිස්මිංචි නඝට්ටෙන්තීති නවත්තබ්බානි. තෙසු පන යදෙව එකං චක්ඛු ඉමිස්සා වීථියා යථාරහං වත්ථුභාවං ද්වාරභාවඤ්ච සාධෙති. යත්ථච ඝට්ටිතං රූපං ආරබ්භ අයං වීථි පවත්තති. එතදෙව කිච්ච සාධනං නාම හොති. යං මජ්ඣිමායුකන්ති වදන්ති, ඉතරානි පන මොඝ වත්ථූනිනාම හොන්ති, යානිමන්දායුකානීතිඅමන්දායුකානීතිච වදන්ති. තානිපන යථාවුත්ත කිච්ච සාධනතො පුරිමානි පච්ඡිමානීති දුවිධානි හොන්ති, තදුභයානිපි චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස උප්පාදක්ඛණෙ ඨිතිභාවෙන ලබ්භමානානි අට්ඨචත්තාලීසමත්තානි වෙදිතබ්බානීති. අවසෙසානි පන තතො පුරිමතරානි පච්ඡිමකරානිච ලද්ධඝට්ටනානිපි වත්ථුද්වාරකිච්චසිද්ධිභාවෙ අනාසඞ්කිතබ්බත්තා ඉධ නගහිතානීති. එත්ථ සියා ඉමාය වීථියා උප්පත්තිසමයෙ සො පුග්ගලො අහං ඉදං නාම පස්සාමීති ජානාති, න ජානාතීති. නජානාති. කදා පන ජානාතීති. සල්ලක්ඛණවීථියා පවත්තමානාය. තථා හි [Pg.160] සබ්බපථමං චක්ඛුද්වාරවීථි පවත්තති. තතො තදනුවත්තිකා මනොද්වාරවීථි. තතො සමුදායගාහිකා. තතො වණ්ණසල්ලක්ඛණා. තතො වත්ථුගාහිතා. තතො වත්ථුසල්ලක්ඛණා තතො නාමගාහිකා. තතො නාමසල්ලක්ඛණාති. තත්ථ වණ්ණසල්ලක්ඛණාය පවත්තමානාය අහං නීලවණ්ණං පස්සාමීතිආදිනා වණ්ණං සල්ලක්ඛෙති. වත්ථුසල්ලක්ඛණාය සණ්ඨානං සල්ලක්ඛෙති. නාම සල්ලක්ඛණාය නාමං සල්ලක්ඛෙතීති. ඉති තංතං සල්ලක්ඛණවීථි යා පවත්තමානායඑව තංතංපස්සාමීති ජානාතීති. එත්ථච අලාතචක්කස්ස ගාහිකාවිය පුරිමාහි ද්වීහි වීථීහි පුනප්පුනං ගහිතානං රූපානං සමුදායතො ගාහිකා තතීයා මනොද්වාරවීථි සමුදාය ගාහිකානාම, න හි සමුදායගහණෙන විනා පරිබ්‍යත්තවණ්ණගහණං සම්භවතීති. යාව තදාරම්මණුප්පාදා පන අප්පහොන්තාතීතකන්ති ද්වික්ඛත්තුං යාව තදාරම්මණුප්පාදා පවත්තිතුං අප්පහොන්තං හුත්වා අතීතද්වත්තිචිත්තක්ඛණිකං. යස්ස හි ද්වෙවා තීණිවා චිත්තක්ඛණානි අතීතානි හොන්ති. තං යාව තදාරම්මණුප්පාදා පවත්තිතුං නප්පහොති න සක්කොති. එවං අප්පහොන්තං හුත්වා අතීතකන්ති අත්ථො. අපාතමාගතන්ති චක්ඛුද්වාරෙ මනොද්වාරෙච ආපාතං ආගතං. නත්ථි තදාරම්මණුප්පාදොති එත්ථ යස්ස තීණි චිත්තක්ඛණානි අතීතානි හොන්ති. තස්ස චුද්දස චිත්තක්ඛණායුකාවසෙ සස්ස ආරම්මණස්ස සත්තමජවනෙන සහෙව නිරුද්ධත්තා තස්මිං නත්ථි තදාරම්මණුප්පාදොති යුත්තමෙතං. න හි එකාවජ්ජනවීථියං චිත්තානි ධම්මවසෙන විය කාලවසෙනාපි නානාරම්මණානි ඉච්ඡන්ති අට්ඨකථාචරියාති. යස්ස පන ද්වෙ චිත්තක්ඛණානි අතීතානි. තස්මිං සත්තමජවනතො පරං එකචිත්තක්ඛණායුකාවසෙසෙ ආරම්මණෙ එකෙන තදාරම්මණෙන උප්පජ්ජිතබ්බන්ති චෙ.න. න හි තාදිසං නිරොධා සන්නං ආරම්මණං එකවාරංපි තදාරම්මණුප්පත්තියා පච්චයො භවිතුං සක්කොතීති. තථා හි මහාඅට්ඨකථායං විපාකුද්ධාරෙ චිත්තප්පවත්තිගණනායං තදාරම්මණානි ද්වෙති ද්වෙඑව තදාරම්මණ වාරා ආගතාති.

Warum? Weil eine solche schrittweise Vibration [des Lebenskontinuums] im Kommentar selbst entschieden zurückgewiesen wurde. Denn dort heißt es: „Jedes einzelne Objekt tritt in zwei Toren gleichzeitig in den Fokus.“ Ein Sehobjekt nämlich, das die Seh-Empfindsamkeit trifft, tritt im selben Augenblick auch im Geisttor in den Fokus. Dies bedeutet, dass es die Bedingung für das Vibrieren des Lebenskontinuums (bhavaṅgacalana) ist. Ebenso verhält es sich bei Tönen, Gerüchen, Geschmäcken und Tastobjekten. Wie nämlich ein Vogel, der durch die Luft fliegt und sich auf der Baumkrone niederlässt, genau in diesem Moment des Niedersetzens sowohl den Ast berührt als auch sein Schatten auf die Erde fällt – wobei die Berührung des Astes und die Ausbreitung des Schattens weder früher noch später, sondern genau im selben Augenblick geschehen –, ebenso ereignen sich das Auftreffen gegenwärtiger Sehobjekte usw. auf die Seh-Empfindsamkeit usw. und das Eintreten in das Geisttor zwecks der Fähigkeit, das Lebenskontinuum vibrieren zu lassen, weder früher noch später, sondern in genau demselben Gedankenmoment. Da dies so mit dem Gleichnis des Vogels sowie den Worten „genau in diesem Augenblick“ und „weder früher noch später, sondern in genau demselben Gedankenmoment“ dargelegt und somit [eine schrittweise Bewegung] entschieden zurückgewiesen wurde, sollte man nicht an eine solche schrittweise Vibration denken, sondern darauf vertrauen, dass gemäß der Gesetzmäßigkeit der Phänomene (dhammaniyāma) nur eine gleichzeitige Vibration stattfindet. „Den Strom des Lebenskontinuums abschneidend“ bedeutet, den Fluss des Lebenskontinuums gänzlich zu unterbrechen. „Aufmerkend“ (advertierend) bedeutet, dass man, ohne es noch gesehen zu haben, erwägt: „Was für ein Ding ist das wohl?“ „Sehend“ bedeutet, es sich direkt gegenwärtig zu machen. „Empfangend“ bedeutet, das Objekt so aufzunehmen, wie es gesehen wurde, ohne es loszulassen. „Untersuchend“ bedeutet, es gründlich zu prüfen und zu analysieren. „Bestimmend“ bedeutet, es ohne jede Verwirrung festzulegen und sich gut zu merken. „Das eine Bedingung erlangt hat“ bedeutet, dass die Bedingung durch weise Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) usw. erlangt wurde. „Irgendein Impuls (javana) läuft ab“ ist die syntaktische Verknüpfung. Dieses Impulsbewusstsein läuft jedoch in Zeiten, in denen das Objekt schwach ist, oder in Zuständen der Ohnmacht und der Todesnähe nur sechs- oder fünfmal ab; deshalb wurde gesagt: „meistens“. „Es läuft ab“ bedeutet, dass es sich mit einer Geschwindigkeit vollzieht, die einem Blitzschlag gleicht. Unter diesen Javanas ist das erste Javana, da es noch keine Gewöhnung (āsevana) erlangt hat, das allerschwächste. Danach ist das zweite stark. Danach das dritte. Danach das vierte. Dieses vierte jedoch ist das allerkräftigste und erreicht den Höhepunkt. Von da an läuft es allmählich abnehmend weiter. Wenn das siebte Mal erreicht ist, ist die Impulskraft völlig erschöpft – so ist es zu verstehen. „Dem Javana folgend“: So wie Wasser einem flussaufwärts fahrenden Boot ein wenig nachfolgt und hinterherströmt, so folgen diese dem Javana nach. „Zwei Registrierungs-Resultate“: Die Ergebnis-Geistmomente (vipākacitta) mit der Funktion des Registrierens (tadārammaṇa) treten zweimal auf. „Entsprechend“ bedeutet, in Übereinstimmung mit dem Objekt, dem Javana und dem Wesen. „Das Zurücksinken in das Lebenskontinuum“ (bhavaṅgapāta): Bei diesem extrem großen Objekt sinkt der Geiststrom, der ab der Advertierung oder ab der ersten Vibration des Lebenskontinuums aufgestiegen ist, nachdem er sich bis zum vierten Javana erhoben hat, ab dem fünften Javana wieder ab. Obwohl dies so ist, wird es, da der Schwung des aufgestiegenen Prozesses noch nicht gänzlich erschöpft ist, noch nicht als „abgefallen“ bezeichnet. Erst nach dem zweiten Registrierungsmoment, wenn der Schwung des aufgestiegenen Prozesses gänzlich erloschen ist, gilt dieser Geiststrom als abgefallen. Daher ist das Fallen das Sinken (pāto). Das Sinken des Geiststroms in den Zustand des Lebenskontinuums ist „bhavaṅgapāta“; es bedeutet das Sinken, indem es zum Lebenskontinuum wird – so ist die Bedeutung zu verstehen. Alternativ ist es das Sinken in der Funktion des Lebenskontinuums, an der Stelle des Lebenskontinuums und im Objekt des Lebenskontinuums; daher wird es „bhavaṅgapāta“ genannt. An dieser Stelle sollten das Gleichnis vom Torhüter, das Gleichnis vom Dorfbewohner und das Gleichnis von der Mango dargelegt werden. Diese sind alle aus dem Kommentar zu entnehmen. Damit ist die Verknüpfung vollendet, nach der siebzehn Gedankenmomente erfüllt werden. Und hier ist die Anwendung der sechs Sechsergruppen zu erklären. Wo nämlich das Sehobjekt auftrifft: In Abhängigkeit von dieser Seh-Basis (cakkhuvatthu) und bezogen auf das dort aufgetroffene Sehobjekt entsteht das Sehbewusstsein. Die anderen Geist-Bewusstseinsarten (manoviññāṇa) wie die Advertierung usw. entstehen jedoch in Abhängigkeit von der Herzens-Basis (hadayavatthu), die zusammen mit ihrem jeweils unmittelbar vorangegangenen Geistmoment entstanden ist, und beziehen sich auf eben dieses Objekt. Das Seh-Tor und das Geist-Tor erfüllen die Tor-Funktion für alle Prozess-Geistmomente (vīthicitta). Und dieser Prozess wird, weil er im Seh-Tor entsteht, „Seh-Tor-Prozess“ genannt, und weil er durch das Sehbewusstsein gekennzeichnet ist, „Sehbewusstseins-Prozess“. Und weil er bei einem extrem starken Objekt entsteht, das nach dem Vergehen eines einzigen Gedankenmoments die Kraft zum Auftreffen besitzt, wird er auch „Prozess des sehr großen Objekts“ genannt. Und hierbei darf nicht gesagt werden, dass all jene Sehobjekte, die im Sehfeld entstehen und ihre statische Phase (ṭhiti) erreichen, auf keinen der in statischer Phase befindlichen, zeitlich davor oder danach liegenden neunundvierzig Seh-Empfindsamkeiten auftreffen. Unter diesen erfüllt jedoch genau die eine Seh-Empfindsamkeit, welche für diesen Prozess in angemessener Weise die Funktion der physischen Basis (vatthu) und des Tores (dvāra) ausübt, und bei der dieser Prozess in Bezug auf das aufgetroffene Sehobjekt abläuft, die eigentliche Funktion. Diese wird als „von mittlerer Lebensdauer“ (majjhimāyuka) bezeichnet. Die anderen hingegen werden als „nutzlose Basen“ (moghavatthu) bezeichnet, welche man als „von geringer Lebensdauer“ (mandāyuka) und „von nicht geringer Lebensdauer“ (amandāyuka) bezeichnet. Diese teilen sich wiederum in zwei Arten: solche, die vor, und jene, die nach der oben genannten funktionserfüllenden Basis liegen; beide Gruppen zusammen sind als jene achtundvierzig anzusehen, die im Entstehungsmoment des Sehbewusstseins in ihrer statischen Phase vorliegen. Die übrigen jedoch, die noch weiter davor oder danach liegen, werden hier, obwohl sie ein Auftreffen erfahren haben, nicht berücksichtigt, da kein Zweifel daran besteht, dass sie die Funktion als Basis und Tor nicht erfüllen können – so ist dies zu verstehen. Hier könnte eingewendet werden: „Erkennt die Person im Moment des Entstehens dieses Prozesses: „Ich sehe dieses und jenes mit Namen“? Oder erkennt sie es nicht?“ Antwort: Sie erkennt es nicht. „Wann aber erkennt sie es?“ Wenn der Erkennungsprozess (sallakkhaṇavīthi) abläuft. Denn als allererstes entsteht der Seh-Tor-Prozess. Danach der ihm folgende Geist-Tor-Prozess. Danach der die Gesamtheit erfassende (samudāyagāhikā) Geist-Tor-Prozess. Danach der die Farbe bestimmende Geist-Tor-Prozess. Danach der das Ding erfassende Geist-Tor-Prozess. Danach der das Ding bestimmende Geist-Tor-Prozess. Danach der den Namen erfassende Geist-Tor-Prozess. Danach der den Namen bestimmende Geist-Tor-Prozess. Dabei registriert die Person, wenn der farbbestimmende Prozess abläuft, die Farbe mit den Worten: „Ich sehe die blaue Farbe“ usw. Wenn der dingbestimmende Prozess abläuft, registriert sie die Gestalt (saṇṭhāna). Wenn der namenbestimmende Prozess abläuft, registriert sie den Namen. So ist es zu verstehen. Auf diese Weise erkennt sie das jeweilige Objekt als „Ich sehe es“ erst, wenn der jeweilige Erkennungsprozess abläuft. Und hierbei ist der dritte Geist-Tor-Prozess, der die Gesamtheit der Formen erfasst, die durch die beiden vorherigen Prozesse wiederholt erfasst wurden – ähnlich wie man das Nachbild eines kreisenden Feuerbrandes erfasst –, als „die Gesamtheit erfassender Prozess“ zu verstehen. Denn ohne das Erfassen der Gesamtheit ist ein deutliches Erfassen der Farbe nicht möglich. So ist dies zu verstehen. „Vergangen, ohne bis zum Entstehen des Registrierens auszureichen“ bedeutet, dass das Objekt zwei oder drei vergangene Gedankenmomente hat und somit nicht in der Lage ist, bis zum zweimaligen Entstehen des Registrierens fortzusetzen. Bei einem Objekt nämlich, bei dem bereits zwei oder drei Gedankenmomente vergangen sind, reicht die verbleibende Dauer nicht aus, um bis zum Entstehen des Registrierens anzudauern. „So vergangen, dass es nicht ausreicht“ ist die Bedeutung. „In den Fokus getreten“ bedeutet, im Seh-Tor und Geist-Tor in den Fokus getreten. „Es gibt kein Entstehen des Registrierens“: Hierbei ist es folgerichtig, dass bei einem Objekt, bei dem drei Gedankenmomente vergangen sind (so dass eine verbleibende Lebensdauer von vierzehn Gedankenmomenten verbleibt), dieses zusammen mit dem siebten Javana erlischt; daher gibt es bei diesem Objekt kein Entstehen des Registrierens. Denn die Lehrer der Kommentare akzeptieren nicht, dass die Geistmomente innerhalb eines einzigen Advertierungsprozesses unterschiedliche Objekte haben, sei es durch das Gesetz der Natur oder durch die Zeit. Wenn jedoch zwei Gedankenmomente vergangen sind, so dass nach dem siebten Javana eine Lebensdauer von einem Gedankenmoment verbleibt, sollte dann nicht ein einziges Registrierungsmoment entstehen? Nein. Denn ein solches Objekt, das dem Erlöschen so nahe ist, kann nicht einmal als Bedingung für das Entstehen eines einzigen Registrierens dienen. So ist dies zu verstehen. Deshalb werden in der Großen Kommentarsammlung (Mahā-Aṭṭhakathā) bei der Aufzählung des Geistablaufs in der Darlegung der Reifungen (vipākuddhāra) nur zwei Registrierungs-Abschnitte überliefert.

යං පන විභාවනියං

Was jedoch den Vibhāvani-Subkommentar betrifft:

‘‘ද්වික්ඛත්තුමෙව [Pg.161] හි තදාරම්මණුප්පත්ති පාළියං නියමිතා’’ති වුත්තං. තත්ථ පාළියන්ති අට්ඨකථාතන්තිං සන්ධාය වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. න හි සා නාම පාළි අත්ථි, යත්ථ ද්වික්ඛත්තුං තදා රම්මණුප්පත්ති නියමිතාති.

Es wurde gesagt: „Denn im kanonischen Text (Pāḷi) ist festgelegt, dass das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) nur genau zweimal entsteht.“ Hierbei ist unter „im kanonischen Text“ (pāḷiyaṃ) zu verstehen, dass dies in Bezug auf die kommentarische Tradition (aṭṭhakathātanti) gesagt wurde. Denn es gibt wahrlich keinen solchen Pāḷi-Urtext, in dem festgelegt ist, dass das Registrierungsbewusstsein zweimal entsteht.

මජ්ඣිමභාණකාපන තදාරම්මණං එකංපි ඉච්ඡන්ති. සඞ්ගහකාරෙන පන තං පටිසිද්ධන්ති ඉධපි තං ථෙරෙන පටික්ඛිත්තන්ති දට්ඨබ්බං. යදි එවං කස්මා පරමත්ථවිනිච්ඡයෙ සකිංද්වෙවා තදාලම්බන්ති ථෙරෙන වුත්තන්ති. මජ්ඣිමභාණකානං මතෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බන්ති. ආචරියානන්දත්ථෙරො පන එකංපි ඉච්ඡතියෙව. යථා හි ආගන්තුකභවඞ්ගං එකං පවත්තති. තථා තදාරම්මණංපි එකං නපවත්තතීති නසක්කා වත්තුං. යඤ්ච චිත්තප්පවත්තිගණනායං තදාරම්මණානි ද්වෙති වුත්තං. තංපි උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදවසෙන වුත්තන්ති, න නසක්කා වත්තුන්ති. යාව ජවනුප්පාදාපි පවත්තිතුං අප්පහොන්තාතීතකන්ති සම්බන්ධො. යස්ස හි ආරම්මණස්ස චත්තාරි පඤ්ච ඡ සත්ත අට්ඨනව වා චිත්තක්ඛණානි අතීතානි හොන්ති. තං යාව ජවනුප්පාදා පවත්තිතුං නප්පහොති. එවං අප්පහොන්තං හුත්වා අතීතකන්ති අත්ථො. ජවනංපි අනුප්පජ්ජිත්වාති ජවනස්සපි අනුප්පජ්ජනතො. අයඤ්හි ත්වාපච්චයො භාවත්ථෙඑව දට්ඨබ්බො. න කත්තුඅත්ථෙ. කස්මා. අත්තනො පධානක්‍රියාය සමානකත්තුකතාය අභාවතොති.

Die Rezitatoren der Mittleren Sammlung (Majjhimabhāṇaka) jedoch befürworten das Registrierungsbewusstsein auch nur ein einziges Mal. Da dies jedoch vom Verfasser des Kommentars zurückgewiesen wurde, ist anzusehen, dass es auch hier im Saṅgaha-Werk vom Thera Anuruddha abgelehnt wurde. Wenn dem so ist, warum hat der Thera dann im Paramatthavinicchaya gesagt: „Das Registrierungsbewusstsein tritt einmal oder zweimal auf“? Dies ist so zu verstehen, dass es gemäß der Ansicht der Rezitatoren der Mittleren Sammlung gesagt wurde. Der Lehrer, Thera Ānanda, jedoch befürwortet durchaus auch ein einziges Mal. Denn wie das gastweise Lebenskontinuum (āgantuka-bhavaṅga) einmal auftritt, so kann man nicht sagen, dass auch das Registrierungsbewusstsein nicht einmal auftreten kann. Und was bei der Zählung des Bewusstseinsverlaufs mit „die Registrierungsbewusstseine sind zwei“ gesagt wurde, so ist es nicht unmöglich zu sagen, dass dies im Sinne einer maximalen Begrenzung (ukkaṭṭha-pariccheda) gesagt wurde. Die syntaktische Verknüpfung lautet: „vergangen, indem es unzureichend ist, um bis zum Entstehen des Impulsbewusstseins (javana) fortzubestehen“. Denn für ein solches Objekt, bei dem vier, fünf, sechs, sieben, acht oder neun Gedankenmomente vergangen sind, reicht es nicht aus, um bis zum Entstehen des Impulsbewusstseins fortzubestehen. Die Bedeutung ist: „vergangen, indem es derart unzureichend ist“. „Ohne dass auch das Impulsbewusstsein entsteht“ (javanaṃpi anuppajjitvā) bedeutet: „weil auch das Impulsbewusstsein nicht entsteht“. Denn dieses Suffix -tvā ist hier nur im Sinne eines abstrakten Zustands (bhāvattha) zu betrachten, nicht im Sinne eines Agens (kattuattha). Warum? Weil es an der Identität des Subjekts mit seiner eigenen Haupthandlung fehlt.

[131] විභාවනියං පන

[131] In der Vibhāvani jedoch:

‘‘හෙතුම්හිචායං ත්වාපච්චයො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wurde gesagt: „Und dieses Suffix -tvā steht hier im Sinne von Ursache (hetu)“. Das ist nicht gut.

න හි බාහිරත්ථභූතො හෙතුඅත්ථො කිතකපච්චයානං විසයො හොතීති. තස්මා ඉධ භාවත්ථෙඑව ත්වාපච්චයො. තතොච හෙතුඅත්ථෙ පච්චත්තවචනන්ති දට්ඨබ්බං. එතෙන යා ලක්ඛණෙ හෙතුම්හිචමානන්තපච්චයානංපි පවත්ති කත්ථචි වුත්තා. සාපිපටික්ඛිත්තා හොති. නහි බාහිරත්ථභූතා ලක්ඛණහෙතුයො තෙසං විසයා හොන්තීති. එත්ථච යස්ස ආරම්මණස්ස නවචිත්තක්ඛණානි අතීතානි හොන්ති. තස්ස අවසෙස අට්ඨචිත්තක්ඛණා යුකස්ස දුතීය වොට්ඨබ්බනෙන සහෙව [Pg.162] නිරුද්ධත්තා තස්මිං ජවනංපි අනුප්පජ්ජිත්වාති යුත්තමෙතං. කාරණං වුත්තමෙව. යස්ස පන චත්තාරි.ල. අට්ඨවා චිත්තක්ඛණානි අතීතානි. තස්මිං ජවනෙන උප්පන්නෙන භවිතබ්බන්ති චෙ.න. අවසෙසඡචිත්තක්ඛණායුකංපි හි ආරම්මණං ජවනුප්පත්තියා පච්චයො භවිතුං න සක්කොති. ජවනඤ්හි උප්පජ්ජමානං සත්තක්ඛත්තුං පවත්තිතුං පහොනකෙ ආරම්මණෙ එව උප්පජ්ජති. පකතිනියාමෙන ජවනස්ස සත්තක්ඛත්තු පරමතාය සම්භවතොති. එත්ථ පන යථා විසඤ්ඤිකාල මුච්ඡාකාල මරණකාලෙසු වත්ථුස්ස අවිසදතාය දුබ්බලතා යච ජවනං ඡපඤ්චවාරෙපි පවත්තති. තථා පකතිකාලෙපි ආරම්මණස්ස දුබ්බලභාවෙ සති ඡපඤ්චවාරෙපි පවත්තතියෙවාති. ද්වත්තික්ඛත්තුන්ති ද්වික්ඛත්තුංවා තික්ඛත්තුංවා. තථා හි අට්ඨකථායං වොට්ඨබ්බනෙ ඨත්වා එකංවා ද්වෙවා චිත්තානි පවත්තන්ති. තතො ආසෙවනං ලභිත්වා ජවනට්ඨානෙ ඨත්වා පුන භවඞ්ගං ඔතරතීති වුත්තං. එත්ථ හි තතො ආසෙවනං ලභිත්වා ජවනට්ඨානෙ ඨත්වාති එතෙන තතීයස්ස වොට්ඨබ්බනස්ස පවත්තිං දස්සෙති. ඉතරථා එකංවා ද්වෙවා චිත්තානි පවත්තන්ති. තතො භවඞ්ගං ඔතරතීති වුත්තං සියාති. එකංවාති පන වාචා සිලිට්ඨමත්තං දට්ඨබ්බං. යථා දිරත්ත තිරත්තංති. අථවා, තතොති එකචිත්තතොවා ද්විචිත්තතොවාති අත්ථො. තත්ථ පථමෙන ද්වික්ඛත්තුං දුතීයෙන තික්ඛත්තුං වොට්ඨබ්බනස්ස උප්පත්ති වුත්තා හොතීති. ආසෙවනං ලභිත්වාති ඉදං පන උපචාරවචනමත්තං දට්ඨබ්බං. න හි වොට්ඨබ්බනස්ස ආසෙවනතා පට්ඨානෙ වුත්තාති. ආචරියානන්දත්ථෙරෙන පනෙත්ථ වොට්ඨබ්බනතො පරං චතුපඤ්ච චිත්තක්ඛණාවසෙසෙ ආරම්මණෙ චතුපඤ්චජවනුප්පත්තියා එව පරිත්තාරම්මණවාරො ඉච්ඡිතො. න වොට්ඨබ්බන පරියොසානවසෙන. පට්ඨානෙහි භවඞ්ගං ආවජ්ජනාය අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො ත්වෙවවුත්තො. න පන වුත්තො ආවජ්ජනා භවඞ්ගස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයොති. යථා ච මුච්ඡාමරණකාලෙසු වත්ථුදුබ්බලතාය ඡ පඤ්චජවනවාරා ඉච්ඡිතබ්බා. තථා ඉධපි ආරම්මණදුබ්බලතායාති න න සක්කා වත්තුන්ති. එත්ථ ච සන්තීරණතො පරං එකචිත්තක්ඛණා වසෙසෙ ආරම්මණෙ එකං වොට්ඨබ්බනං ද්විචිත්තක්ඛණාවසෙසෙ ද්වෙ තදුත්තරි [Pg.163] තීණීති යුත්තං සියා. එතරහි පන ද්විවොට්ඨබ්බනිකා ඡපරිත්තාරම්මණවීථියොති වොට්ඨබ්බනිකා පඤ්චාති යොජෙසුං. එවං සන්තෙ කීදිසෙ පරිත්තාරම්මණෙ ද්විවොට්ඨබ්බනිකා, කීදිසෙ තිවොට්ඨබ්බනිකාති විචාරෙතබ්බා සියුන්ති. යං පන ආරම්මණං ද්වත්තික්ඛත්තුංවොට්ඨබ්බනුප්පත්තියා අප්පහොනකං හොති. තං ආවජ්ජනප්පත්තියාපි පච්චයො න හොතීති වුත්තං තත්ථ භවඞ්ගචලනමෙව හොති. නත්ථි වීථිචිත්තුප්පාදොති. තත්ථ භවඞ්ගචලනමෙවාති ද්වික්ඛත්තුං භවඞ්ගස්ස චලනමත්තමෙව හොති. ඉච්චෙවං චක්ඛුද්වාරෙති ඉති එවං යදි එකචිත්තක්ඛණාතීතකං රූපාරම්මණං චක්ඛුස්ස අපාතමාගච්ඡතීතිආදිනා වුත්තනයෙන චක්ඛුද්වාරෙ චතුන්නං වාරානං වසෙන චතුධා විසයප්පවත්ති වෙදිතබ්බා, තථා සොතද්වාරාදීසු චාතියොජනා. සබ්බථාපි චතුධා වෙදිතබ්බාති සම්බන්ධො. අතිපරිත්තාරම්මණංපි ආපාතාගතමත්තෙන මොඝවාරස්ස ආරම්මණංනාම හොති. න ආරම්මණකරණවසෙන. ඉතරානි පන උභයථාපි ඉතරෙසං වාරානං ආරම්මණානිනාම හොන්තීති වුත්තං චතුන්නං වාරානං යථාක්කමං ආරම්මණභූතාති.

Denn eine äußere Ursache (hetu-attha) ist nicht der Bereich von Primärderivaten (kita-Suffixen). Daher steht das Suffix -tvā hier nur im Sinne eines abstrakten Zustands (bhāvattha). Und danach ist zu verstehen, dass die Nominativendung im Sinne von Ursache (hetu-attha) verwendet wird. Dadurch wird auch jene Verwendung der Suffixe -māna und -anta im Sinne von Merkmal (lakkhaṇa) und Ursache (hetu), die in einigen grammatischen Lehrbüchern erwähnt wird, ebenfalls zurückgewiesen. Denn Merkmale und Ursachen, die äußere Bedeutungen darstellen, sind nicht deren Bereich. Und hierbei: Für ein solches Objekt, bei dem bereits neun Gedankenmomente vergangen sind, und dessen verbleibende Lebensdauer acht Gedankenmomente beträgt, ist es angemessen zu sagen: „ohne dass auch ein Impulsbewusstsein entsteht“, da dieses Objekt zusammen mit dem zweiten Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana) erlischt. Der Grund wurde bereits genannt. Wenn man einwendet: „Für ein Objekt jedoch, bei dem vier ... oder acht Gedankenmomente vergangen sind, müsste in diesem Fall doch ein Impulsbewusstsein entstehen“, so ist dies nicht so. Denn selbst ein Objekt mit einer verbleibenden Lebensdauer von sechs Gedankenmomenten kann nicht als Bedingung für das Entstehen des Impulsbewusstseins dienen. Denn das Impulsbewusstsein entsteht beim Auftreten nur an einem Objekt, das ausreicht, um siebenmal abzulaufen, da es der natürlichen Regel entspricht, dass das Impulsbewusstsein maximal siebenmal auftreten kann. Hierbei jedoch, wie in Zeiten von Bewusstlosigkeit, Ohnmacht und Tod wegen der Unklarheit und Schwäche des physischen Stützpunkts (vatthu) das Impulsbewusstsein auch nur sechs- oder fünfmal abläuft, ebenso verhält es sich, wenn das Objekt selbst in normaler Zeit schwach ist, dann läuft es ebenfalls nur sechs- oder fünfmal ab. „Zwei- oder dreimal“ bedeutet entweder zweimal oder dreimal. Denn so wurde im Kommentar gesagt: „Nachdem sie beim Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana) verweilt haben, treten ein oder zwei Bewusstseinsmomente auf. Danach, nachdem sie Wiederholung (āsevana) erlangt haben, verweilen sie anstelle des Impulsbewusstseins und sinken wieder in das Lebenskontinuum (bhavaṅga) hinab.“ Hierbei zeigt er mit der Passage „danach, nachdem sie Wiederholung erlangt haben, verweilen sie anstelle des Impulsbewusstseins“ das Auftreten des dritten Bestimmungsbewusstseins (voṭṭhabbana) auf. Andernfalls hätte es heißen müssen: „ein oder zwei Bewusstseinsmomente treten auf; danach sinkt es in das Lebenskontinuum hinab“. Das Wort „oder eines“ (ekaṃ vā) ist jedoch nur als ein rhetorisches Schmuckwort anzusehen, wie im Ausdruck „zwei oder drei Nächte“. Oder aber, „danach“ (tato) bedeutet: „entweder nach einem einzigen Bewusstseinsmoment oder nach zwei Bewusstseinsmomenten“. Dabei wird durch das erste Wort das zweimalige Auftreten des Bestimmungsbewusstseins ausgedrückt, durch das zweite das dreimalige Auftreten. Die Formulierung „nachdem sie Wiederholung (āsevana) erlangt haben“ ist jedoch nur als eine metaphorische Ausdrucksweise anzusehen. Denn im Paṭṭhāna wird für das Bestimmungsbewusstsein keine Wiederholungs-Bedingung (āsevana-paccaya) gelehrt. Hierbei wurde jedoch vom Lehrer, Thera Ānanda, nach dem Bestimmungsbewusstsein bei einem Objekt, dessen verbleibende Lebensdauer vier oder fünf Gedankenmomente beträgt, der Prozess mit geringem Objekt (parittārammaṇavāra) durch das Entstehen von nur vier oder fünf Impulsbewusstseinen befürwortet, nicht durch das Enden mit dem Bestimmungsbewusstsein. Denn im Paṭṭhāna wurde nur gesagt: „Das Lebenskontinuum (bhavaṅga) ist für die Aufmerksamkeit (āvajjana) eine Bedingung durch unmittelbare Nähe (anantara-paccaya)“. Es wurde jedoch nicht gesagt: „Die Aufmerksamkeit ist für das Lebenskontinuum eine Bedingung durch unmittelbare Nähe“. Und wie in Zeiten von Ohnmacht und Tod wegen der Schwäche des physischen Stützpunkts fünf oder sechs Impulsbewusstseins-Prozesse anzunehmen sind, ebenso kann man nicht verneinen zu sagen, dass dies auch hier wegen der Schwäche des Objekts der Fall ist. Und hierbei: Nach dem Prüfungsbewusstsein (santīraṇa) ist bei einem Objekt mit einer verbleibenden Lebensdauer von einem Gedankenmoment ein Bestimmungsbewusstsein, bei zwei verbleibenden Gedankenmomenten zwei, darüber hinausgehend drei angemessen. Heutzutage jedoch erklären sie dies so: „Es gibt sechs Prozesse mit geringem Objekt, die zwei Bestimmungsbewusstseine aufweisen, und fünf Prozesse, die drei [Bestimmungsbewusstseine] aufweisen“. Wenn dem so ist, sollte man untersuchen, bei was für einem geringen Objekt zwei Bestimmungsbewusstseine und bei was für einem drei Bestimmungsbewusstseine auftreten. Jenes Objekt jedoch, das für das zwei- oder dreimalige Entstehen des Bestimmungsbewusstseins unzureichend ist, ist auch keine Bedingung für das Entstehen der Aufmerksamkeit; diesbezüglich wurde gesagt: „dort findet nur ein Vibrieren des Lebenskontinuums statt, es gibt kein Entstehen eines Prozessbewusstseins.“ Dabei bedeutet „nur ein Vibrieren des Lebenskontinuums“: Es findet lediglich ein zweimaliges Vibrieren des Lebenskontinuums statt. Ebenso ist es an der Augentür (cakkhudvāra): Auf diese Weise, gemäß der oben dargelegten Methode, wie z. B. „wenn ein Form-Objekt, das um einen Gedankenmoment vergangen ist, in den Fokus des Auges tritt“, ist das Auftreten der Objekte an der Augentür in vierfacher Weise entsprechend den vier Prozessen (vāra) zu verstehen. Ebenso verhält es sich an der Ohrentür usw. – so lautet die syntaktische Verbindung. „In jeder Hinsicht ist es in vierfacher Weise zu verstehen“ – das ist der Zusammenhang. Selbst ein äußerst geringes Objekt (atiparittārammaṇa) wird bloß durch sein Eintreten in den Fokus zum Objekt des ergebnislosen Prozesses (moghavāra). Nicht durch das Erfassen als ein eigentliches Objekt. Die anderen Objekte hingegen werden in beiderlei Hinsicht zu Objekten der anderen Prozesse; daher wurde gesagt: „sie dienen der Reihe nach als Objekte für die vier Prozesse.“

විභාවනියං පන

In der Vibhāvani jedoch:

ආරම්මණභූතාති ඉමස්ස අතිපරිත්තාරම්මණං සන්ධාය පච්චයභූතාති අත්ථො වුත්තො. තඤ්හි මොඝවාර පඤ්ඤා පනාය පච්චයො හොතීති.

Der Sinn des Ausdrucks „ārammaṇabhūtā“ (als Objekte geworden) wird im Hinblick auf ein äußerst schwaches Objekt (atiparittārammaṇa) als „zur Bedingung geworden“ (paccayabhūtā) erklärt. Denn dieses dient als Bedingung für die Aufzeigung des ergebnislosen Verlaufs (moghavāra).

පඤ්චද්වාරෙවීථිචිත්තානි යථාරහං කිච්චවසෙන සත්තෙව. චිත්තුප්පාදා චිත්තානං උප්පත්තිඛණවසෙන චතුද්දස. විත්ථාරා චිත්තසරූපවිත්ථාරතො චතුපඤ්ඤාසාති යොජනා. එත්ථාති පරිත්තජවනවාරෙ.

An den fünf Sinnentoren gibt es, den jeweiligen Funktionen entsprechend, nur sieben Arten von Prozessbewusstsein (vīthicittāni). Nach den einzelnen Momenten des Entstehens von Bewusstsein (cittuppāda) sind es vierzehn. In der ausführlichen Darstellung, gemäß der detaillierten Vielfalt der Bewusstseinsarten (vitthāra), sind es vierundfünfzig – so lautet die syntaktische Konstruktion (yojanā). Das Wort „hierin“ (ettha) bezieht sich auf den Verlauf der begrenzten Impulsionen (parittajavanavāra).

137. මනොද්වාරෙ පන ආරම්මණධම්මා පරිත්තඛණාපි අතීතානාගතාපි කාලවිමුත්තාපි ආපාතං ආගච්ඡන්තියෙව. තස්මා තත්ථ එකචිත්තක්ඛණාතීතානිවා බහුචිත්තක්ඛණාතීතානිවා ඨිතිප්පත්තානෙව ආපාතමාගච්ඡන්තීති ඉදං විධානං නත්ථීති වුත්තං මනොද්වාරෙපන යදිවිභූතමාලම්බණං ආපාතමාගච්ඡතීති. තත්ථ මනොද්වාරෙති සුද්ධමනොද්වාරෙ. චක්ඛාදීසු හි ඝට්ටනෙන සහෙව යත්ථ අපාතමාගච්ඡති. [Pg.164] තං මිස්සකද්වාරන්ති වුච්චති. ඉධ පන සුද්ධමෙවා ධිප්පෙතන්ති. තංපි පඤ්චද්වාරානුබන්ධකං විසුං සිද්ධන්ති දුවිධං හොති. තත්ථ යථා ඝණ්ඩෙ දණ්ඩකෙන එකවාරං පහටෙ ඝණ්ඩසරීරභූතා රූප කලාපා චිරංපි කාලං අඤ්ඤමඤ්ඤං ඝට්ටෙත්වා අනුරවසද්දසන්තානං පවත්තෙන්ති. තථා පඤ්චද්වාරෙ ආරම්මණෙන එකවාරං ඝට්ටිතෙ පඤ්ච ද්වාරිකවීථියා නිරුද්ධායපි අතීතං පඤ්චාලම්බණං මනොද්වාරෙ යථා පාතාගතමෙව හුත්වා අනෙකසහස්සානිපි මනොද්වාරිකවීථිචිත්ත සන්තානානි පවත්තෙතියෙව. තෙසං පන ද්වාරභූතං භවඞ්ගසන්තානං අනුබන්ධකංනාම හොති. තානිච චිත්තානි අනුබන්ධකවීථිචිත්තානිනාම හොන්ති. යත්ථ පන පඤ්චද්වාරඝට්ටනා නුබන්ධභාවෙන විනා කෙවලං තථා තථා ඡළාරම්මණධම්මා ආපාතං ආගච්ඡන්ති. තං විසුං සිද්ධං නාම හොති. කථං පන තස්මිං විසුං සිද්ධෙ මනොද්වාරෙ ආරම්මණ ධම්මා ආපාතං ආගච්ඡන්තීති. වුච්චතෙ. දිට්ඨතො දිට්ඨසම්බන්ධතො සුතතො සුතසම්බන්ධතො සද්ධාය රුචියා ආකාරපරිවිතක්කෙන දිට්ඨිනිජ්ඣානඛන්තියා නානාකම්මබලෙන නානාඉද්ධිබලෙන ධාතුක්ඛොත වසෙන දෙවතොපසංහාරවසෙන අනුබොධවසෙන පටිවෙධවසෙනාති එවමාදීහි කාරණෙහි ආපාතං ආගච්ඡන්තීති. තත්ථ දිට්ඨංනාම පුබ්බෙ පඤ්චහිද්වාරෙහි ගහිතං පඤ්චාලම්බණං. තංපි කාලන්තරෙ කාරණලාභෙ සති සුද්ධෙ මනොද්වාරෙ ආපාතං ආගච්ඡතියෙව. දිට්ඨසම්බන්ධංනාම දිට්ඨසදිසං වුච්චති. පුබ්බෙ හි කිඤ්චි දිස්වා අඤ්ඤං යංකිඤ්චි අනුමානෙන්තස්ස අදිට්ඨංපි තංසදිසං අතීතංපි අනාගතංපි පච්චුප්පන්නංපි බහුආපාතං ආගච්ඡතියෙව. සුතංනාම පරතො සුත්වා ගහිතං ඡළාරම්මණං. තං පන මහාවිසයං හොති. සබ්බඤ්ඤුදෙසනං සුත්වා ගහිතං න කිඤ්චි අනාරම්මණංනාම අත්ථීති. සුතසම්බන්ධංනාම සුතසදිසං. සද්ධානාම පරස්ස සද්දහනා. රුචිනාම අත්තනො මති. ආකාර පරිවිතක්කො නාම අත්ථච්ඡායං බ්‍යඤ්ජනච්ඡායං කාරණච්ඡායඤ්ච නිස්සාය තථා තථා පරිවිතක්කනං. දිට්ඨිනිජ්ජානඛන්තිනාම පඤ්ඤායවා අත්තනො ලද්ධියාවා පුනප්පුනං උපපරික්ඛිත්වා එවමෙවාති සන්නිට්ඨානං පාපෙත්වා ගහණං. සෙසං පාකටමෙව. එත්ථච අනන්තරූපනිස්සය පච්චයභාවොනාම චිත්තසන්තානස්ස මහාවිප්ඵාරො හොති. සකිංපි ආරම්මණං [Pg.165] සුට්ඨු ආසෙවිත්වා නිරුද්ධකාලතො පට්ඨාය වස්සසතෙපි වස්සසහස්සෙපි භවන්තරෙපි තංආරම්මණං පටිච්ච භවඞ්ග චලනස්ස පච්චයො හොති. චිත්තඤ්චනාම දිට්ඨාදීහි යථාවුත්තකාරණෙහි සංවද්ධිතං මහාවිප්ඵාරං හොති. කිඤ්චි නිමිත්තං ලභිත්වා එකස්මිං ඛණෙ අනෙකසහස්සෙසුපි දිට්ඨාදීසු ආරම්මණෙසු ඵරමානං පවත්තති. තෙහිච කාරණෙහි නිච්චං චොදීයමානං චිත්තසන්තානං කායගෙලඤ්ඤාදිකෙ චිත්තදුබ්බලපච්චයෙ අසති නිච්චකාලංපි භවඞ්ගතො වුට්ඨාතුං අජ්ඣාසයයුත්තං හොති. න හි චිත්තංනාම අවිභූතෙ ආරම්මණෙ රමති. විභූතෙඑව රමති. තස්මා භවඞ්ගසම්පයුත්තො මනසිකාරො පුනප්පුනං භවඞ්ගං චාලෙත්වා ලද්ධපච්චයෙසු ආරම්මණෙසු පුනප්පුනං ආවජ්ජනං නියොජෙතියෙව. තදා තානි ආරම්මණානි තදභිනින්නාකාර පවත්තමනසිකාර සම්පයුත්තස්ස භවඞ්ග චිත්තස්ස ආපාතං ආගච්ඡන්ති. න හි අඤ්ඤං ආරම්මණං ගහෙත්වා පවත්තමානස්ස චිත්තස්ස ආරම්මණන්තරෙ අභිනින්නාකාරොනාම නත්ථීති සක්කා වත්තුන්ති. තදාරම්මණපාකානි පවත්තන්තීති ඉදං කාමසත්තවසෙන වුත්තං. රූපාරූපසත්තානං පන විභූතාරම්මණෙපි තදාරම්මණුප්පාදො නත්ථියෙව. යථා චෙත්ථ. එවං පඤ්චද්වාරෙපි රූපසත්තානං අතිමහන්තාරම්මණෙසු තදාරම්මණුප්පාදො නත්ථීති. අවිභූතෙ පනා ලම්බණෙ ජවනාවසානෙ භවඞ්ගපාතොව හොතීති ඉදඤ්ච උක්කට්ඨ පරිච්ඡෙදවසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ඤාණවිභඞ්ගට්ඨකථායං පන ද්වත්තික්ඛත්තුං වොට්ඨබ්බනප්පවත්තිවසෙන අවිභුතෙ ආලම්බණෙ වොට්ඨබ්බනවාරොපි ආගතො. යොච පඤ්චද්වාරෙභවඞ්ගචලනමත්තවසෙන මොඝවාරො නාම චතුත්ථො වාරො වුත්තො. සොපි ඉධ ලද්ධුං වට්ටතියෙව. සුද්ධමනොද්වාරෙපි හි ආරම්මණෙ ආපාතමාගතෙ වීථිචිත්තං අනුප්පජ්ජිත්වා ද්වික්ඛත්තුං භවඞ්ගෙ චලිතෙ නිවත්තනකවාරානං පමාණං නභවිස්සතියෙව, විසයෙච ආපාතාගතෙ භවඞ්ගෙච චලිතෙ සති විසයප්පවත්තිනාම න න හොතීති. ඉති ඉමස්මිං මනොද්වාරෙපි තදාරම්මණ ජවන වොට්ඨබ්බන මොඝවාර සඞ්ඛාතානං චතුන්නං වාරානං යථාක්කමං ආරණභූතා විසයප්පවත්ති චතුධා වෙදිතබ්බාති. තත්ථ තදාරම්මණවාරස්ස ආරම්මණභූතා අභිවිභූතානාම ජවන වාරස්ස [Pg.166] විභූතානාම. වොට්ඨබ්බනවාරස්ස අවිභූතානාම. මොඝවාරස්ස ආරම්මණභූතා අතිඅවිභූතානාමාති යොජෙතබ්බා.

137. Am Geisttor aber treten die Objekte, seien sie von sehr kurzer Dauer, vergangen, zukünftig oder zeitfrei, durchaus in den Fokus. Daher gibt es dort keine solche Regelung wie: „Nur solche Objekte, die einen einzigen Geist-Augenblick vergangen sind, oder solche, die viele Geist-Augenblicke vergangen sind, oder solche, die das Stadium des Bestehens erreicht haben, treten in den Fokus.“ Deshalb wurde gesagt: „Wenn aber am Geisttor ein deutliches Objekt in den Fokus tritt...“ Darin bedeutet „am Geisttor“: am reinen Geisttor. Denn wo das Objekt zugleich mit dem Anstoßen an das Auge usw. in den Fokus tritt, das wird als „gemischtes Tor“ bezeichnet. Hier jedoch ist das reine Geisttor gemeint. Auch dieses ist zweifach: dem Fünftor folgend und unabhängig bestehend. Wenn darunter beispielsweise eine Glocke ein einziges Mal mit einem Klöppel angeschlagen wird, stoßen die materiellen Gruppen, die den Körper der Glocke bilden, noch lange Zeit gegenseitig aneinander und erzeugen eine Serie von Nachhalltönen. Ebenso verhält es sich, wenn ein Objekt ein einziges Mal an eines der fünf Tore anstößt: Selbst wenn der Fünftor-Prozess bereits erloschen ist, wird das vergangene fünffache Objekt am Geisttor so, wie es zuvor in den Fokus getreten war, gegenwärtig und erzeugt viele Tausende von Prozessen der Geisttor-Geisteselemente. Die als Tor dienende Bhavanga-Kontinuität für diese Geisttor-Prozesse wird „folgendes Geisttor“ genannt. Und jene Geisteszustände werden „folgende Prozess-Geisteszustände“ genannt. Wo jedoch, ohne die Folge eines Anstoßens an den fünf Toren zu sein, die sechs Arten von Objekten auf verschiedene Weise ganz von selbst in den Fokus treten, das wird als „unabhängig bestehend“ bezeichnet. Wie aber treten an diesem unabhängig bestehenden Geisttor die Objekte in den Fokus? Es wird geantwortet: Sie treten in den Fokus aufgrund solcher Ursachen wie: durch Gesehenes, durch mit Gesehenem Verbundenes, durch Gehörtes, durch mit Gehörtem Verbundenes, durch Glauben, durch Neigung, durch logische Reflexion, durch das Akzeptieren von Ansichten nach reiflicher Überlegung, durch die Kraft verschiedener Kamma-Wirkungen, durch die Kraft verschiedener übernatürlicher Kräfte, durch die Störung der körperlichen Elemente, durch das Einwirken von Gottheiten, durch folgerndes Verstehen oder durch Durchdringung der Wahrheit. Darunter versteht man unter „Gesehenem“ das fünffache Objekt, das zuvor durch die fünf Tore erfasst wurde. Auch dieses tritt zu einer anderen Zeit, wenn die entsprechenden Bedingungen vorliegen, am reinen Geisttor durchaus in den Fokus. Als „mit Gesehenem Verbundenes“ bezeichnet man das, was dem Gesehenen ähnlich ist. Denn wenn jemand zuvor etwas gesehen hat und nun auf etwas anderes schließt, tritt für ihn, selbst wenn er es zuvor nie gesehen hat, vieles, was dem ähnlich ist – sei es vergangen, zukünftig oder gegenwärtig –, reichlich in den Fokus. Unter „Gehörtem“ versteht man das sechsfache Objekt, das man von anderen gehört und aufgenommen hat. Dies hat jedoch einen weiten Bereich. Wenn man die Lehre des Allwissenden gehört und aufgenommen hat, ist zu verstehen, dass es nichts gibt, was nicht zum Objekt werden könnte. Unter „mit Gehörtem Verbundenem“ versteht man das dem Gehörten Ähnliche. Unter „Glauben“ versteht man das Vertrauen in andere. Unter „Neigung“ versteht man die eigene Ansicht. Unter „logischer Reflexion“ versteht man das Nachdenken auf verschiedene Weise, basierend auf dem Schatten der Bedeutung, dem Schatten des Ausdrucks und dem Schatten des Grundes. Unter „Akzeptieren von Ansichten nach reiflicher Überlegung“ versteht man das Erfassen eines Objekts, indem man es entweder mit Weisheit oder gemäß der eigenen Doktrin wiederholt untersucht und zu dem Entschluss gelangt: „Genauso ist es.“ Der Rest ist offensichtlich. Und hierbei hat der Zustand, eine Bedingung durch unmittelbare Nähe und starke Stütze zu sein, eine enorme Tragweite für die Geisteskontinuität. Wenn ein Objekt auch nur ein einziges Mal gründlich erfahren wurde, wird es, ausgehend vom Zeitpunkt seines Erlöschens, selbst nach hundert Jahren, nach tausend Jahren oder in einer anderen Existenz, in Abhängigkeit von diesem Objekt zur Bedingung für das Erschüttern des Bhavanga. Und der Geist, der durch die oben genannten Ursachen wie Gesehenes usw. entfaltet wurde, besitzt eine enorme Tragweite. Wenn er irgendein Anzeichen erhält, breitet er sich in einem einzigen Augenblick über viele Tausende von Objekten wie Gesehenes usw. aus und ist darin aktiv. Und die durch jene Ursachen ständig angeregte Geisteskontinuität ist, sofern keine Bedingungen für Geistesschwäche wie körperliche Krankheit usw. vorliegen, jederzeit bereit, aus dem Bhavanga aufzutauchen. Denn der Geist findet gewiss kein Gefallen an einem undeutlichen Objekt. Er findet nur an einem deutlichen Objekt Gefallen. Daher bringt die mit dem Bhavanga verbundene Zuwendung das Bhavanga immer wieder zum Erschüttern und verbindet das Bewusstsein immer wieder durch Hinwendung mit jenen Objekten, für die Bedingungen vorliegen. In jenem Moment treten diese Objekte für das Bhavanga-Bewusstsein, das mit jener Zuwendung verbunden ist, welche sich in Form einer Ausrichtung auf dieses Objekt manifestiert, in den Fokus. Denn man kann nicht sagen, dass für einen Geist, der ein anderes Objekt erfasst hat und aktiv ist, keine Ausrichtung auf ein anderes Objekt vorliegen würde. Die Aussage „Es entstehen die Resultate der Registrierung“ bezieht sich auf Wesen der Sinnessphäre. Für Wesen der feinstofflichen und immateriellen Sphäre hingegen entsteht selbst bei einem deutlichen Objekt keine Registrierung. Und wie es sich hier verhält, so ist zu verstehen, dass auch an den fünf Toren für feinstoffliche Wesen selbst bei sehr großen Objekten kein Entstehen der Registrierung stattfindet. Und auch die Aussage „Bei einem undeutlichen Objekt folgt am Ende des Impulses das Zurücksinken in das Bhavanga“ ist so zu verstehen, dass sie im Sinne einer extremen Abgrenzung gemacht wurde. Im Kommentar zum Ñāṇavibhaṅga jedoch wird bei einem undeutlichen Objekt auch ein Bestimmungs-Durchgang überliefert, der sich in Form von zwei- oder dreimaligem Auftreten des Bestimmens vollzieht. Und der vierte Durchgang namens „ergebnisloser Durchgang“, der an den fünf Toren allein durch das bloße Erschüttern des Bhavanga gelehrt wird, ist auch hier durchaus zulässig. Denn auch am reinen Geisttor gibt es, wenn das Objekt in den Fokus getreten ist, aber kein Prozess-Geisteselement entsteht und das Bhavanga lediglich zweimal erzittert, unzählige solcher ergebnisloser Durchgänge; und wenn das Objekt in den Fokus getreten ist und das Bhavanga erzittert ist, liegt durchaus ein Auftreten des Objekts vor. Somit ist das Auftreten des Objekts, welches die Grundlage für die vier Durchgänge darstellt – nämlich den Registrierungs-, Impuls-, Bestimmungs- und ergebnislosen Durchgang –, auch an diesem Geisttor der Reihe nach als vierfach zu verstehen. Darunter ist Folgendes zuzuordnen: Das als Objekt dienende Auftreten beim Registrierungs-Durchgang wird „äußerst deutlich“ genannt; beim Impuls-Durchgang „deutlich“; beim Bestimmungs-Durchgang „undeutlich“; und das als Objekt dienende Auftreten beim ergebnislosen Durchgang wird „äußerst undeutlich“ genannt.

එත්ථච ආරම්මණස්සවා චිත්තස්සවා අතිබලවතාය අභිවිභූතතා වෙදිතබ්බා. දුබ්බලෙපි හි චිත්තෙ පථවිපබ්බතාදිවසෙන අතිබලවන්තං ආරම්මණං අතිවිභූතංනාම හොති. අතිබලවන්තෙ ච චිත්තෙ අතිසුඛුමංපි නිබ්බානං අතිවිභූතංනාම හොතීති. එවං සෙසෙසුපීති. වාරභෙදො පනෙත්ථ අනුබන්ධකො, විසුං සිද්ධොති දුවිධො. තත්ථ අනුබන්ධකො චක්ඛුද්වාරානුබන්ධකාදිවසෙන පඤ්චවිධො. එකෙකස්මිඤ්චෙත්ථ අතීතගහණං, සමුදාය ගහණං, වත්ථුගහණං, නාමගහණන්ති චත්තාරො චත්තාරො වාරා. තෙසුච තදාරම්මණවාරාදයො යථාරහං යොජෙතබ්බා. විසුං සිද්ධො පන දිට්ඨ වාරො, දිට්ඨසම්බන්ධවාරො, සුතවාරො, සුතසම්බන්ධවාරො, විඤ්ඤාතවාරො, විඤ්ඤාතසම්බන්ධවාරොති ඡබ්බිධො හොති. එත්ථච සද්ධා රුචි ආකාර පරිවිතක්කාදි වසෙන පවත්තවාරා විඤ්ඤාතවාරො, විඤ්ඤාත සම්බන්ධවාරොති වුත්තාති දට්ඨබ්බා. අට්ඨසාලිනියං පන සද්ධාරුචියාදිව සෙනගහිතං ආරම්මණං තථාපි හොති. අඤ්ඤථාපි හොති. තස්මා අට්ඨකථායං න ගහිතන්ති වුත්තං. තථාවා හොතු අඤ්ඤථාවා. වීථිචිත්තපවත්තියා සති ගහෙතබ්බමෙව. තත්ථ එකෙකස්මිංවාරෙ තදාරම්මණවාරාදිවසෙන චත්තාරො චත්තාරො වාරා. තෙසුච කාම මහග්ගතා නුත්තර පඤ්ඤත්ති වසෙන පච්චුප්පන්නාතීතානාගතකාල විමුත්තවසෙනච ආරම්මණධම්මා යථාරහං යොජෙතබ්බාති. එතරහි පන අතීතභවඞ්ගවසෙන තදාරම්මණවසෙන ච වාරභෙදං කප්පෙන්ති. තත්ථ අතීතභවඞ්ගවසෙන වාරභෙදකප්පනං නිරත්ථකං. න හි මනොද්වාරෙ පඤ්චද්වාරෙ විය ආරම්මණානං ඛණවසෙන බලව දුබ්බලතා සම්භවො අත්ථි. තදා අවිජ්ජමානානංපි අතීතානාගතානං කාලවිමුත්තානඤ්ච තත්ථ ආපාතාගමනතොති. එත්ථ සියා, එකාවජ්ජනවීථියා ආරම්මණංනාම ධම්මතොච කාලතොච අභින්න මෙව ඉච්ඡන්ති අට්ඨකථාචරියා. ඉමෙච සත්තා තං තං ආකාරං සල්ලක්ඛෙත්වා අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස චිත්තං ජානන්තියෙව. පරචිත්තවිදුනියො පන දෙවතා ආකාරසල්ලක්ඛණෙන විනාපි ජානන්ති. තත්ථ පච්චුප්පන්නං පරස්ස [Pg.167] චිත්තං ජානනකාලෙ ආවජ්ජනං භාවයං පරස්ස චිත්තං අත්තනා සහුප්පන්නං. තං වා ආවජ්ජති. උදාහු පරතො තං තං ජවනෙන සහුප්පන්නංවා. ජවනානිච යං ආවජ්ජනෙන සහුප්පන්නං තං වා ජානන්ති, පච්චෙකං අත්තනා සහුප්පන්නංවාති. කිඤ්චෙත්ථ, යදි තාව ආවජ්ජනෙන සහුප්පන්නං ආවජ්ජති ජානන්තිච. එවං සති ධම්මතො අභින්නං හොති. කාලතො භින්නං. තඤ්හි චිත්තං ආවජ්ජනස්ස පච්චුප්පන්නං හොති. ජවනානං පන අතීතන්ති. අථ පච්චෙකං අත්තනා සහුප්පන්නං ආවජ්ජති ජානන්තිච. එවඤ්ච සති කාලතො අභින්නං හොති. ධම්මතො භින්නමෙව. අථපි යං පච්චෙකං සහුප්පන්නං ජානන්ති. තදෙව ආවජ්ජති. එවංපි භින්නමෙව හොතීති. එත්ථ අට්ඨකථායං තාව යං ආවජ්ජනෙන සහුප්පන්නං. තදෙව ආවජ්ජති ජානන්තිචාති ධම්මතො අභින්නං වත්වා තං චිත්තං නිරුද්ධංපි අද්ධාවසෙන සන්තතිවසෙනච ගහිතං ජවනානංපි පච්චුප්පන්නමෙව හොතීති විනිච්ඡිතං. ආචරියානන්දමතෙන පන පරස්ස තං තං ආකාරං සල්ලක්ඛෙත්වා තං තං අධිප්පායජානනකාලෙ ආවජ්ජනජවනානි පච්චෙකං අත්තනා සහුප්පන්නං චිත්තං ආවජ්ජති ජානන්ති ච. න චෙත්ථ ධම්මතො කාලතොච භින්නංනාම හොති. සබ්බෙසංපි හි ආරම්මණං චිත්තමෙව හොති පච්චුප්පන්නඤ්චාති. නච ජවනානි නිරාවජ්ජනානිනාම හොන්ති. ආවජ්ජනෙනපි හි චිත්තන්තෙව ආවජ්ජිතං හොති. ජවනානිච චිත්තන්තෙව ජානන්තීති. යදි පන ආවජ්ජනෙ න චිත්තන්ති ආවජ්ජිතෙ ජවනානි රූපන්ති ජානන්ති. රූපන්තිවා ආවජ්ජිතෙ චිත්තන්ති ජානන්ති, නීලන්තිවා ආවජ්ජිතෙ පීතන්ති ජානන්ති. එවං සති ජවනානි ධම්මතො නිරාවජ්ජනානි නාම හොන්ති. තථා අතීතන්ති ආවජ්ජිතෙ පච්චුප්පන්නන්ති. එවඤ්ච සති තානි කාලතො නිරාවජ්ජනානිනාම හොන්තීති. යස්මා ච අතීතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයොති පට්ඨානෙ වුත්තො. තස්මා ඉධ ඛණවසෙනෙව පච්චුප්පන්නං වත්තුං යුත්තං. න අද්ධාසන්තති වසෙනාති. ඉතරථා සබ්බ වීථිචිත්තවාරෙසුපි ආරම්මණානං අතීතාදිභාවො අද්ධාසන්තතිවසෙනෙව වත්තබ්බො සියාති. ගාථායං තීණෙවාති කිච්චවසෙන තීණි එව. චිත්තුප්පාදා දසෙරිතාති චිත්තුප්පත්තික්ඛණවසෙන දස ඊරිතානි කථිතානි. විත්ථා රෙනාති [Pg.168] චිත්තසරූපවිත්ථාරෙන. එත්ථාති මනොද්වාරෙ. එකචත්තාලීසාති පඤ්චවිඤ්ඤාණමනොධාතූහි වජ්ජිතානං කාමාවචරචිත්තානං වසෙන එකචත්තාලීසං. එත්ථාති පරිත්තජවනවාරෙ. [පරිත්තවාරො]

Hierbei ist die extreme Deutlichkeit entweder aufgrund der überragenden Stärke des Objekts oder des Geistes zu verstehen. Denn selbst bei einem schwachen Geist wird ein äußerst starkes Objekt, wie die Erde, ein Berg usw., als 'sehr deutlich' bezeichnet. Und wenn der Geist äußerst stark ist, wird selbst das überaus subtile Nibbāna als 'sehr deutlich' bezeichnet. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Objekten. Die Einteilung der Verläufe ist hierbei zweifach: der nachfolgende Verlauf und der unabhängig begründete Verlauf. Darunter ist der nachfolgende Verlauf fünffach, entsprechend dem Nachfolgen des Augentors usw. Und in jedem einzelnen dieser Verläufe gibt es jeweils vier Verläufe: das Erfassen des Vergangenen, das Erfassen der Gesamtheit, das Erfassen der Substanz und das Erfassen des Namens. Und bei diesen sind die Registrierungsverläufe usw. entsprechend anzuwenden. Der unabhängig begründete Verlauf hingegen ist sechsfach: der Verlauf des Gesehenen, der Verlauf des mit dem Gesehenen Verbundenen, der Verlauf des Gehörten, der Verlauf des mit dem Gehörten Verbundenen, der Verlauf des Erkannten und der Verlauf des mit dem Erkannten Verbundenen. Und hierbei ist zu verstehen, dass jene Verläufe, die aufgrund von Glauben, Neigung, Reflexion über die Erscheinung usw. stattfinden, als 'Verlauf des Erkannten' und 'Verlauf des mit dem Erkannten Verbundenen' bezeichnet werden. In der Aṭṭhasālinī jedoch heißt es: 'Das durch Glauben, Neigung usw. erfasste Objekt kann sich so verhalten oder auch anders. Daher wurde es im Kommentar nicht aufgenommen.' Es mag sich nun so oder anders verhalten: Wenn das Prozessbewusstsein auftritt, ist das Objekt gewiss zu erfassen. Darin gibt es in jedem einzelnen Verlauf jeweils vier Verläufe, wie den Registrierungsverlauf usw. Und in diesen sind die Objekt-Dhammas entsprechend der Sinnensphäre, der erhabenen Sphäre, dem Überweltlichen und den Konzepten sowie gemäß Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft und Zeitunabhängigkeit angemessen anzuwenden. Heutzutage jedoch nimmt man eine Einteilung der Verläufe mittels des vergangenen Unterbewusstseins und der Registrierung an. Darunter ist die Annahme einer Einteilung der Verläufe mittels des vergangenen Unterbewusstseins nutzlos. Denn im Geisttor gibt es nicht wie im Fünftor das Vorkommen von Stärke und Schwäche der Objekte aufgrund ihrer Momentdauer. Denn zu jener Zeit treten auch nicht existierende vergangene, zukünftige und zeitunabhängige Objekte dort in den Fokus des Geistes. Hierzu könnte eingewendet werden: Die Lehrer der Kommentare vertreten die Auffassung, dass in einem einzigen kognitiven Prozess mit einer Zuwendung das Objekt sowohl hinsichtlich der Realität als auch der Zeit völlig identisch sein muss. Nun erkennen diese Wesen den Geist eines anderen, indem sie diese und jene Merkmale wahrnehmen. Die Devas jedoch, die fremde Gedanken lesen können, wissen es selbst ohne das Wahrnehmen von Merkmalen. Wenn sie nun den gegenwärtigen Geist eines anderen erkennen, wendet sich das Zuwendungsbewusstsein dem Geist des anderen zu, der gleichzeitig mit ihm selbst entstanden ist, oder wendet es sich dem Geist zu, der danach gleichzeitig mit dem jeweiligen Impulsbewusstsein entsteht? Und erkennen die Impulsbewusstseinsmomente jenen Geist, der zusammen mit dem Zuwendungsbewusstsein entstanden ist, oder erkennen sie jeweils den Geist, der mit ihnen selbst entstanden ist? Was gilt hierbei? Wenn sich das Zuwendungsbewusstsein dem Geist zuwendet, der zusammen mit der Zuwendung entstanden ist, und die Impulsbewusstseinsmomente diesen erkennen: In diesem Fall ist das Objekt hinsichtlich der Realität identisch, aber hinsichtlich der Zeit verschieden. Denn jener Geist ist für das Zuwendungsbewusstsein gegenwärtig, für die Impulsbewusstseinsmomente jedoch vergangen. Wenn sie sich jedoch jeweils dem Geist zuwenden und ihn erkennen, der mit ihnen selbst entstanden ist: In diesem Fall ist das Objekt hinsichtlich der Zeit identisch, aber hinsichtlich der Realität verschieden. Und selbst wenn sie das jeweils gleichzeitig entstandene erkennen und sich das Zuwendungsbewusstsein eben diesem zuwendet, ist es dennoch verschieden. Hierzu wurde im Kommentar zunächst entschieden: Das Zuwendungsbewusstsein wendet sich eben dem Geist zu, der zusammen mit der Zuwendung entsteht, und diesen erkennen auch die Impulsbewusstseinsmomente. Nachdem so erklärt wurde, dass das Objekt hinsichtlich der Realität ungeteilt ist, ist dieser Geist, obwohl er bereits erloschen ist, durch die Erfassung im Sinne der Zeitspanne oder der Kontinuität auch für die Impulsbewusstseinsmomente als gegenwärtig anzusehen. Nach der Ansicht des Lehrers Ānanda jedoch wenden sich Zuwendung und Impulsbewusstseinsmomente jeweils dem mit ihnen selbst gleichzeitig entstandenen Geist zu und erkennen ihn, wenn sie das jeweilige Merkmal des anderen wahrnehmen und dessen Absicht verstehen. Und hierbei gibt es keine Verschiedenheit hinsichtlich der Realität oder der Zeit. Denn für alle ist das Objekt eben derselbe Geist, und zwar der gegenwärtige. Und die Impulsbewusstseinsmomente sind nicht ohne Zuwendung. Denn auch durch die Zuwendung wird das Objekt lediglich als 'Geist' zugewendet, und auch die Impulsbewusstseinsmomente erkennen es lediglich als 'Geist'. Wenn nämlich bei der Zuwendung als 'Geist' die Impulsbewusstseinsmomente es als 'Materie' erkennen würden, oder bei der Zuwendung als 'Materie' sie es als 'Geist' erkennen würden, oder bei der Zuwendung als 'Blau' sie es als 'Gelb' erkennen würden – in diesem Fall wären die Impulsbewusstseinsmomente hinsichtlich der Realität ohne Zuwendung. Ebenso, wenn bei der Zuwendung als 'vergangen' sie es als 'gegenwärtig' erkennen würden; in diesem Fall wären sie hinsichtlich der Zeit ohne Zuwendung. Und da im Paṭṭhāna gelehrt wird: 'Ein vergangener Zustand ist für einen gegenwärtigen Zustand eine Bedingung durch unmittelbare Nähe', ist es daher hier angemessen, das Gegenwärtige nur im Sinne von Momenten zu erklären, nicht im Sinne von Zeitperiode oder Kontinuität. Andernfalls müsste man in allen Prozessen des Bewusstseins den Zustand von Objekten als vergangen usw. nur im Sinne von Zeitperiode oder Kontinuität erklären. In der Strophe bedeutet 'nur drei': nur drei im Hinblick auf die Funktion. 'Zehn Geist-Entstehungen wurden dargelegt' bedeutet: zehn wurden im Hinblick auf die Momente des Entstehens des Geistes dargelegt. 'Im Detail' bedeutet: in der detaillierten Beschreibung der Natur des Geistes. 'Hier' bedeutet: im Geisttor. 'Einundvierzig' bedeutet: einundvierzig im Hinblick auf die Bewusstseinsmomente der Sinnensphäre unter Ausschluss des fünffachen Sinnesbewusstseins und des Geistelements. 'Hier' bedeutet: im Verlauf der begrenzten Impulse. Der begrenzte Verlauf ist beendet.

138. විභූතාවිභූතභෙදො නත්ථි එකං විභූතමෙව ලබ්භතීති අධිප්පායො. න හි අවිභූතෙ ආරම්මණෙ අප්පනානාම සම්භවතීති. තථා තදාරම්මණුප්පාදොච නත්ථි. න හි අතිසන්තතරං අප්පනාජවනං තදාරම්මණං අනුබන්ධතීති. තත්ථ හි ඡබ්බීසති මහග්ගත ලොකුත්තර ජවනෙසු යංකිඤ්චි ජවනං අප්පනාවීථිමොතරතීති සම්බන්ධො. ඤාණරහිතං ද්විහෙතුකජවනං අථිරසභාවත්තා අප්පනාය අනන්තරූපනිස්සයො නහොතීති වුත්තං ඤාණසම්පයුත්ත කාමාවචරජවනානමට්ඨන්නන්ති. පරිකම්මොපචාරානුලොමගොත්‍රතුනාමෙනාති එත්ථ ඉන්ද්‍රියසමතාදීහි පරිතොභාගෙහි අප්පනා කරීයති සජ්ජීයති එතෙනාති පරිකම්මං. අප්පනං උපෙච්ච චරතීති උපචාරො. සමීපචාරොති අත්ථො. සමීපචරණඤ්චෙත්ථ ආසන්නෙකාලෙ අප්පනාවහසමත්ථභාවෙන දට්ඨබ්බං. යස්ස පවත්තියා අචිරං කාලං අප්පනා සම්භවො හොතීති. අනුලොමන්ති අප්පනාපවත්තියා පච්චනීකධම්මවිධමනෙන අප්පනාය අනුකූලං අප්පනාහිතං අප්පනා වහන්තිච්චෙව අත්ථො, යස්ස පවත්තියා අප්පනා විබන්ධකො පච්චනී කොනාම නත්ථීති. ගමීයති බුජ්ඣීයති අත්ථො එතෙනාතිවො. අභිධානං බුද්ධිච. තං දුවිධංපි ගවං තායති රක්ඛතීති ගොත්තං. පරිත්ත ජාතිසඞ්ඛාතො අන්වයො. ගොත්තං අභිභුය්‍යති ඡිජ්ජති එත්ථාති ගොත්‍රභු. එත්ථ ච චත්තාරිපි ජවනානි පරිකම්මජවනානීති වා උපචාරජවනානිතිවා අනුලොමජවනානීතිවා වුච්චන්තියෙව. ගොත්‍රභූති පන පච්ඡිමස්සෙව නාමං. ඉධ පන චතුන්නංපි නාමානං සඞ්ගහණත්ථං පරිකම්මො පචාරානුලොම ගොත්‍රභුනාමෙනාති එවං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එවඤ්ච කත්වා කස්මා පථමමෙව පරිකම්මංනාම. නනු ඉතරානිපි අප්පනං පරිසඞ්ඛරොන්තියෙවාති එවමාදිකා චොදනා අනොකාසා හොතීති. චතුක්ඛත්තුං තික්ඛත්තුමෙවවාති චතුක්ඛත්තුමෙවවා තික්ඛත්තුමෙවවා. තත්ථ පථමෙන එව සද්දෙන පඤ්චමං ගොත්‍රභුසම්භවො පටික්ඛිත්තො හොති. තදා හි ජවනං පතිතංනාම හොති. පවෙධති [Pg.169] කම්පති. කාමගොත්තං අභික්කමිත්වා උපරිභූමන්තරප්පත්තියා පච්චයො භවිතුං න සක්කොතීති. දුතීයෙන දුතීයං ගොත්‍රභු සම්භවො පටික්ඛිත්තො හොති. තදා හි අලද්ධාසෙවනං අනුලොමං අත්තනො අනන්තරෙ චිත්තං ගොත්‍රභුභාවං පාපෙතුං න සක්කොතීති. එතෙනෙව පඤ්චමතො පරං චතුත්ථතොච ඔරං අප්පනාය අසම්භවො සාධිතො හොතීති. වාසද්දෙන පන මන්දපඤ්ඤස්ස චතුක්ඛත්තුමෙව. න තික්ඛත්තුං. තික්ඛපඤ්ඤස්ස තික්ඛත්තුමෙව. න චතුක්ඛත්තුන්ති දස්සිතං හොති. අට්ඨසාලිනියං පන මන්දමජ්ඣිම මහාපඤ්ඤවසෙන තිධා භින්දිත්වා පඤ්චක්ඛත්තුංපි පරිකම්මජවනානං උප්පත්ති අනුඤ්ඤාතා විය දිස්සති. ඉතරට්ඨකථාසු පන සුට්ඨු විචාරෙත්වා පටිසිද්ධත්තා සා න ගහෙතබ්බාවාති.

138. Es gibt keinen Unterschied zwischen einem deutlichen und einem undeutlichen [Objekt]; die Absicht ist, dass nur ein deutliches [Objekt] erlangt wird. Denn bei einem undeutlichen Objekt kann keine Absorption (appanā) entstehen; so ist es zu verstehen. Ebenso gibt es kein Entstehen eines Registrierungsbewusstseins (tadārammaṇa). Denn das äußerst feine Absorptions-Javana (appanā-javana) wird nicht von einem Registrierungsbewusstsein gefolgt; so ist es zu verstehen. Denn in diesem Zusammenhang ist die Verbindung wie folgt: Irgendeines unter den sechsundzwanzig erhabenen und überweltlichen Javanas tritt in den Absorptionsprozess (appanā-vīthi) ein. Es wurde gesagt: „der acht mit Wissen verbundenen sinnenweltlichen Javanas“, da ein von Wissen freies, zweiwurzeliges Javana wegen seiner unbeständigen Natur nicht als unmittelbare Stütze (anantara-nissaya) für die Absorption dienen kann. Bei der Formulierung „mit den Namen Vorbereitung (parikamma), Annäherung (upacāra), Anpassung (anuloma) und Stammenswechsel (gotrabhu)“ gilt hierbei: Dadurch wird die Absorption durch die Ausgewogenheit der Fähigkeiten (indriya) usw. von allen Seiten hergerichtet und vorbereitet; darum heißt es Vorbereitung (parikamma). Es verweilt nahe an der Absorption; darum heißt es Annäherung (upacāra). Die Bedeutung ist „nahes Verweilen“ (samīpacāra). Und dieses nahe Verweilen ist hierbei als die Fähigkeit zu verstehen, in dem unmittelbar nahen Moment die Absorption herbeizuführen. Durch dessen Eintreten entsteht in kurzer Zeit die Absorption; so ist es zu verstehen. Anpassung (anuloma) bedeutet: Durch das Vertreiben gegnerischer Geisteszustände ist es der Absorption förderlich, nützlich für die Absorption und hinführend zur Absorption; so ist die Bedeutung zu verstehen. Durch dessen Eintreten gibt es kein sogenanntes Hindernis, das die Absorption blockiert; so ist es zu verstehen. „Go“ [in gotrabhu] bedeutet: Dadurch wird die Bedeutung verstanden oder erkannt. Es erlangt sowohl die Bezeichnung als auch das Wissen. Da es dieses zweifache „go“ (Wort und Wissen) schützt (tāyati/rakkhati), heißt es „gotta“. Die Abstammung (anvaya), bekannt als die begrenzte (sinnenweltliche) Natur, wird erlangt. Hier wird diese Abstammung (gotta) überwunden und abgeschnitten; darum heißt es Stammenswechsel (gotrabhu). Und hierbei werden alle vier Javanas auch als Vorbereitungs-Javanas, Annäherungs-Javanas oder Anpassungs-Javanas bezeichnet. Der Name Stammenswechsel (gotrabhu) ist jedoch nur der Name des letzten Javanas. Hier [in diesem Werk] aber wurde es als „mit den Namen Vorbereitung, Annäherung, Anpassung und Stammenswechsel“ ausgedrückt, um alle vier Namen zusammenzufassen; so ist es zu verstehen. Wenn dies so ist, warum heißt dann nur das erste „Vorbereitung“? Bereiten denn nicht auch die anderen die Absorption vor? Ein solcher Einwand ist unbegründet; so ist es zu verstehen. „Entweder viermal oder nur dreimal“ bedeutet: entweder genau viermal oder genau dreimal. Dabei wird durch das erste Wort „eva“ (nur) das Entstehen des Stammenswechsels beim fünften Mal ausgeschlossen. Denn in jenem Fall wäre das Javana gleichsam abgefallen; es zittert und schwankt. Nachdem es den Sinnen-Stamm (kāma-gotta) überschritten hat, kann es nicht als Bedingung für das Erreichen einer höheren Daseinsstufe dienen; so ist es zu verstehen. Durch das zweite Wort „eva“ wird das Entstehen des Stammenswechsels beim zweiten Mal ausgeschlossen. Denn zu jenem Zeitpunkt kann das Anpassungs-Javana (anuloma), da es noch keine Wiederholung (āsevana) erfahren hat, das unmittelbar folgende Bewusstsein nicht in den Zustand des Stammenswechsels (gotrabhu-bhāva) führen; so ist es zu verstehen. Eben dadurch wird bewiesen, dass ein Entstehen der Absorption jenseits des fünften Mals und diesseits des vierten Mals unmöglich ist; so ist es zu verstehen. Durch das Wort „vā“ (oder) wird jedoch gezeigt: Für jemanden von träger Weisheit (mandapañña) geschieht es genau viermal, nicht dreimal. Für jemanden von scharfer Weisheit (tikkhapañña) geschieht es genau dreimal, nicht viermal. In der Aṭṭhasālinī hingegen erscheint es so, als ob durch die Dreiteilung nach träger, mittlerer und großer Weisheit selbst ein pfünfmaliges Entstehen der Vorbereitungs-Javanas zugelassen wird. In anderen Kommentaren jedoch ist dies nach gründlicher Prüfung zurückgewiesen worden, weshalb dieses [fünfmalige Entstehen] keinesfalls akzeptiert werden sollte; so ist es zu verstehen.

යං පන විභාවනියං

Was jedoch in der Vibhāvaniya [gesagt wurde]:

‘‘ඡට්ඨං සත්තමං භවඞ්ගස්ස ආසන්නභාවෙන පපාතාසන්නපුරිසො විය අප්පනාවසෙන පතිට්ඨාතුං න සක්කොතී’’ති වුත්තං.

„Wegen der Nähe zum Lebenskontinuum (bhavaṅga) beim sechsten oder siebten Mal kann [das Bewusstsein] nicht im Zustand der Absorption (appanā) verweilen, gleich einem Menschen, der nahe an einem Abgrund steht“ – dies wurde gesagt.

තත්ථ භවඞ්ගස්ස ආසන්නභාවෙනාති භවඞ්ගභාවස්ස ආසන්න භාවෙනාති අත්ථො. පඤ්චමජවනතො හි පට්ඨාය ජවනසන්තානං අනුපුබ්බෙන පරික්ඛීණජවං හොති. භවඞ්ගභාවත්ථාය පරිණමතීති. එවඤ්ච කත්වා පපාතාසන්නපුරිසොපමාපි උපපන්නා හොතීති. නිරුද්ධානන්තරමෙවාති නිරුද්ධෙ අනන්තරමෙවාති පදච්ඡෙදො. කස්ස අනන්තරන්ති, අඤ්ඤස්ස අසුතත්තා නිරුද්ධස්සාති අත්ථතො ලද්ධමෙවාති. යස්මා පන අප්පනානාම උප්පජ්ජමානා චතුත්ථතොවා පඤ්චමතොවා පට්ඨාය උප්පජ්ජති. න ඡට්ඨතොවා සත්තමතොවා. සාහි වසීභූතාපි චතුත්ථ පඤ්චමෙසු උප්පත්තිං අලභමානා සබ්බසො නුප්පජ්ජතියෙව. ලභමානා පන දිවසංපි නිරන්තරං පවත්තතියෙව. තස්මා චතුත්ථංවා පඤ්චමංවාති ඉදං ආදිමත්තනියමනත්ථං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. තෙනෙව හි අප්පනාවීථිමොතරතීති ච තතොපරං අප්පනාවසානෙ භවඞ්ගපාතොව හොතීති ච වක්ඛතීති. යදි පන පඤ්චමතො පට්ඨාය ජවනං පතිතං නාම හොති. එවං සති කස්මා තතො පට්ඨාය පතනඛෙත්තෙ අප්පනාජවනං පවත්තතීති. වුච්චතෙ, හත්ථෙ [Pg.170] ථපිතලෙඩ්ඩුස්ස පතනඛෙත්තංනාම හත්ථතො මුත්තමත්තෙ හොති. එවං සන්තෙපි හත්ථබලෙන ඛිපිතං ලෙඩ්ඩු දූරංපි ගච්ඡතියෙව. එත්ථ ච ලෙඩ්ඩුස්ස ජවොනාම හත්ථජවමූලකො හොති. හත්ථජවොච සරීරබලමූලකො. තත්ථ ලෙඩ්ඩු විය අප්පනාජවනං දට්ඨබ්බං. ලෙඩ්ඩුස්ස පතනඛෙත්තං විය චතුත්ථතො පච්ඡාකාලො. හත්ථජවොවිය ගොත්‍රභුජවො. සරීරබලං විය පුරිමානං පරිකම්මජවනානං බලං දට්ඨබ්බං. උත්තානසෙය්‍යස්ස බාලදාරකස්ස බලං විය ආදිකම්මිකවීථියං කාමජවනානං බලං. වුද්ධිපත්තස්ස පුරිසස්සබලං විය සමාපත්තිවීථියං කාමජවනානං බලං. යථා ච බාලදාරකෙන ඛිත්තං ලෙඩ්ඩු හත්ථතො මුත්තමත්තෙපි පතති. එවං ආදිකම්මිකවීථියං අප්පනාජවනං එකවාරං ජවිත්වා පතති. යථාවුද්ධිපත්තෙන ඛිත්තං ලෙඩ්ඩු පතනඛෙත්තෙපි අපතිත්වා දූරංපි දූරතරංපි ගච්ඡති. තථා සමාපත්තිවීථියං අප්පනාජවනං චිරංපි චිරතරංපි පවත්තතීති. මූලටීකායං පන අප්පනාජවනං පතනඛෙත්තෙ පවත්තංපි භූමන්තරපත්තියාවා ආරම්මණන්තරලද්ධියාවා පතිතංනාම නහොතීති වුත්තං. එත්ථ සියා, කස්මා පඤ්චමතො පට්ඨාය ජවනං පතිතන්ති වුත්තං. නනු අපති තත්තා එව සුට්ඨු බලවභාවතො සත්තමජවනචෙතනා සීඝං අනන්තරෙ භවෙ විපාකදායිනීච ආනන්තරියකම්මඤ්ච හොති. මජ්ඣෙ පඤ්චචෙතනා තථා බලවභාවාභාවතො චිරෙන තතීයභවාදීසු විපාකදායිනීච හොන්ති, අනන්තරියභාවඤ්ච න ගච්ඡන්තීති. නඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බං. යදි හි සීඝං විපාකදානතාය බලවතීනාම සියා. එවංසති පඨමචෙතනා සබ්බබලවතීනාම සියා. සා හි ඉමස්මිංයෙව භවෙ විපාකං දෙතීති. ඉදං පනෙත්ථ සන්නිට්ඨානං. එක වස්සජීවීනං තිණරුක්ඛානං පරිණාමොවිය පථමචෙතනාය පරිණාමො දට්ඨබ්බො. ද්විවස්සජීවීනං විය සත්තමචෙතනාය. මහාසාලානං විය මජ්ඣිමචෙතනානන්ති. තත්ථ එකවස්සජීවිනො තිණරුක්ඛානාම අසාරා හොන්ති. අසාරත්තාච දුබ්බලා අනද්ධනියා අචිරට්ඨිකා. තස්මා තෙසං සීඝතරපරිණාමො හොති. තෙ හි සීඝතරං රුහන්ති. වුද්ධිං විරුළ්හිං ආපජ්ජන්ති. සීඝතරං පුප්ඵන්ති ඵලන්ති පතන්ති අන්තරධායන්ති. එකං නිදාඝසමයං අතික්කමිතුං නසක්කොන්ති. දුතීයං [Pg.171] වස්සං න පාපුණන්ති. එත්ථච නිදාඝසමයො විය මරණකාලො වෙදිතබ්බො. ද්විවස්සජීවිනො පන ථොකං සාරභූතා හොන්ති. සාරභූතත්තාච ථොකං බලවන්තා අද්ධනියා. තතො යෙවචතෙසං චිරපරිණාමො හොති. තෙ හි පථමං වස්සං රුහන්ති වුද්ධිං විරුළ්හිං ආපජ්ජන්ති. පුප්ඵිතුංවා ඵලිතුංවා නසක්කොන්ති. දුතීයවස්සෙඑව පුප්ඵන්ති ඵලන්ති පතන්ති අන්තරධායන්ති. දුතීයං පන නිදාඝ සමයං අතික්කමිතුං න සක්කොන්ති. තතීයං වස්සං න පාපුණන්ති. මහාසාලා පන සබ්බසාරභූතා හොන්ති. බලවන්තා චිරතරට්ඨායිනො. තස්මා තෙ සණිකමෙව පරිණාමං ගච්ඡන්ති. තෙ හි එක ද්වෙ වස්සානි විදත්ථිරතනමත්තාව හොන්ති. වුද්ධිං විරුළ්හිං නාපජ්ජන්ති. පුප්ඵිතුංවා ඵලිතුංවා න සක්කොන්ති. අතිචිරට්ඨායිනො පන හොන්ති. ඡ පඤ්ච වස්සසතානි ඨත්වාව පතන්ති. එවමෙව පථමජවනචෙතනා සබ්බසො අලද්ධාසෙවනතාය අසාරා අබලා හොති. විසුං එකං භවං නිබ්බත්තෙතුං එකඤ්ච මරණකාලං අතික්කමිතුං න සක්කොති. ඉමස්මිං භවෙඑව විපච්චිත්වාවා අවිපච්චිත්වාවා ඛිය්‍යති. සත්තම ජවනචෙතනා පන ලද්ධාසෙවනතාය ථොකං සාරභූතා හොති. විසුං එකං භවං නිබ්බත්තෙතුං සක්කොති. සාරභූතත්තා යෙවච සණිකමෙව පරිණාමං ගච්ඡති. ඉමස්මිං භවෙ විපච්චිතුං න සක්කොති. භවන්තරං පත්වාව විපච්චති. පතිතජවනෙසු පන අන්තිම ජවනතාය දුබ්බලත්තා දුතීයං මරණකාලං අතික්කමිතුං න සක්කොති. දුතීයභවෙඑව විපච්චිත්වාවා අවිපච්චිත්වාවා ඛිය්‍යති. අවසෙසානං පන පඤ්චන්නං මජ්ඣිමචෙතනානං සුට්ඨු ලද්ධාසෙවනානං සණික තර පරිණතභාවො වුත්තනයානුසාරෙන වෙදිතබ්බොති. නං කෙවලඤ්චෙත්ථ තිණ රුක්ඛො පමාය පාණොපමායාපි අයමත්ථො දීපෙතබ්බො. යෙහිකෙචි ගබ්භසෙය්‍යකා පාණා අප්පායුකජාතිකා හොන්ති. තෙ සීඝතරං ගබ්භවාසං වසන්ති, සීඝතරං විජායන්ති. අඞ්ගමඞ්ගානිච නෙසං සීඝතරං ථාමගතානි හොන්ති. ඉන්ද්‍රියානිච සීඝතරං පරිපාකගතානි හොන්ති. තදහෙව උට්ඨහිත්වා ගච්ඡන්ති. ගොචරං ගණ්හන්ති. අත්තනො අත්තනො විසයෙ සීඝතරං විඤ්ඤුත්තං ආපජ්ජන්ති. සීඝතරං ජිණ්ණා හොන්ති මරන්ති. [Pg.172] දීඝායුකජාතිකානං පන ගබ්භවාසාදීනි සබ්බානි සණික මෙව සිජ්ඣන්තීති. එත්ථච මහග්ගත කුසලානි සත්තම ජවනට්ඨානෙ ඨිතානීති වෙදිතබ්බානි. පරිකම්මජවනානි හි චිරට්ඨිතිකට්ඨෙන සුපක්ක සාලිධඤ්ඤසදිසානි. අප්පනාජවනානි අචිරට්ඨිතිකට්ඨෙන සුපක්ක සාලිභත්තසදිසානීති තානිපි අචිරතරට්ඨිතිකානිඑව හොන්ති. දුතීයෙ භවෙ විපච්චිත්වාවා අවිපච්චිත්වාවා ඛිය්‍යන්ති. ඉමස්මිං භවෙපි අප්පකෙන කාමච්ඡන්දාදිනා පච්චනීකධම්මෙන පටිබාහිතානි සබ්බසො අවිපාකභාවං ආපජ්ජන්ති. තස්මාතානි තෙන පරියායෙන දුබ්බලානි නාම හොන්තීති.

Hierbei bedeutet „durch die Nähe zum Bhavaṅga“ (bhavaṅgassa āsannabhāvena): „aufgrund der Nähe des Zustands des Bhavaṅga“. Denn beginnend mit dem fünften Javana-Moment verliert die Javana-Abfolge (javanasantāna) allmählich ihren Schwung. Sie neigt sich dem Eintritt in den Zustand des Bhavaṅga zu; so ist es zu verstehen. Und unter dieser Annahme erweist sich auch das Gleichnis von dem Mann, der nahe an einem Abgrund steht, als treffend. Bei dem Wort „niruddhānantarameva“ („unmittelbar nach dem Erlöschen“) ist die Worttrennung als „niruddhe anantarameva“ vorzunehmen. Auf die Frage „Unmittelbar nach was?“ ergibt sich, da nichts anderes genannt wurde, dem Sinne nach von selbst: „nach dem Erloschenen“. So ist es zu verstehen. Da nämlich die sogenannte Appanā (die absorptionelle Konzentration), wenn sie entsteht, beginnend ab dem vierten oder fünften [Moment] auftritt, nicht aber ab dem sechsten oder siebten, entsteht sie, selbst wenn sie gemeistert ist (vasībhūta), überhaupt nicht, falls sie beim vierten oder fünften Moment keine Gelegenheit zur Entstehung findet. Erlangt sie jedoch diese Gelegenheit, so dauert sie sogar den ganzen Tag ununterbrochen fort. Daher ist anzusehen, dass der Ausdruck „das vierte oder fünfte [Moment]“ gesagt wurde, um bloß den Beginn festzulegen. Eben deshalb wird er [der Autor] im Folgenden sagen: „...tritt in den Appanā-Prozess ein“ und „danach, am Ende der Appanā, erfolgt das Absinken in das Bhavaṅga“. Wenn nun aber das Javana ab dem fünften Moment als „abgefallen“ (abgesunken) gilt, warum entsteht dann ab diesem Moment im Bereich des Abfallens dennoch das Appanā-Javana? Darauf wird geantwortet: Der sogenannte Bereich des Fallens einer in der Hand gehaltenen Erdscholle beginnt in dem Moment, in dem sie aus der Hand gelassen wird. Obwohl dies so ist, fliegt die mit der Kraft der Hand geworfene Erdscholle dennoch weit weg. Und hierbei hat der Schwung (die Geschwindigkeit) der Erdscholle seinen Ursprung im Schwung der Hand. Und der Schwung der Hand entspringt der Kraft des Körpers. Hierbei ist das Appanā-Javana wie die Erdscholle anzusehen. Die Zeit nach dem vierten Moment ist wie der Bereich des Fallens der Erdscholle zu betrachten. Die Geschwindigkeit des Gotrabhū-Impulses (Wendeschnitt-Impulses) ist wie die Geschwindigkeit der Hand anzusehen. Die Kraft der vorausgehenden vorbereitenden Javanas (parikamma-javanas) ist wie die Kraft des Körpers anzusehen. Die Kraft der Sinnensphären-Javanas (kāma-javanas) im Geistesprozess des Anfängers (ādikammika-vīthi) ist wie die Kraft eines auf dem Rücken liegenden kleinen Kindes anzusehen. Die Kraft der Sinnensphären-Javanas im Prozess der Vertiefungserreichung (samāpatti-vīthi) ist wie die Kraft eines erwachsenen Mannes anzusehen. Und wie eine von einem kleinen Kind geworfene Erdscholle sofort beim Verlassen der Hand zu Boden fällt, so fällt das Appanā-Javana im Geistesprozess des Anfängers ab, nachdem es nur ein einziges Mal abgelaufen ist. Wie jedoch die von einem erwachsenen Mann geworfene Erdscholle, ohne sofort im Bereich des Abfallens niederzufallen, weit und noch weiter fliegt, so verweilt das Appanā-Javana im Prozess der Vertiefungserreichung für lange Zeit oder sogar noch viel länger. In der Mūla-Ṭīkā jedoch heißt es: „Obwohl das Appanā-Javana im Bereich des Abfallens auftritt, gilt es, sei es durch den Übergang auf eine andere Daseinsebene oder durch das Erfassen eines anderen Objekts, nicht als abgefallen.“ Hierbei könnte eingewandt werden: „Warum wurde gesagt, dass das Javana ab dem fünften Moment abgefallen sei? Ist es nicht so, dass die Absicht des siebten Javanas (sattamajavana-cetanā), eben weil sie nicht abgefallen ist und überaus kraftvoll ist, rasch im unmittelbar darauffolgenden Leben Frucht bringt und zu einer unaufschiebbaren Tat (ānantariya-kamma) wird? Und bringen nicht die fünf mittleren Absichten, weil ihnen eine solche Stärke fehlt, erst nach langer Zeit im dritten Leben oder danach Frucht und erlangen nicht den Status der Unaufschiebbarkeit?“ Dies ist jedoch keineswegs so zu betrachten. Wenn nämlich eine Absicht allein deshalb als stark gelten würde, weil sie rasch ihre Frucht bringt, dann müsste die erste Absicht die allerstärkste sein. Denn diese bringt bereits in eben diesem Leben Frucht. Hierbei ist jedoch folgende Gewissheit zu erlangen: Die Reifung der ersten Absicht ist wie das Reifen von einjährigen Gräsern und Pflanzen anzusehen. Die Reifung der siebten Absicht ist wie die von zweijährigen Pflanzen anzusehen. Und die Reifung der mittleren Absichten ist wie die von großen Sāla-Bäumen anzusehen. Unter diesen haben die einjährigen Pflanzen und Gräser keinen Kern. Und da sie kernlos sind, sind sie schwach, unbeständig und von kurzer Dauer. Daher vollzieht sich ihre Reifung sehr schnell. Sie keimen nämlich sehr rasch, gelangen zu Wachstum und Gedeihen, blühen sehr schnell, tragen Früchte, fallen ab und vergehen. Sie vermögen nicht einmal eine einzige heiße Jahreszeit zu überstehen und erreichen das zweite Jahr nicht. Und hierbei ist die heiße Jahreszeit wie der Todeszeitpunkt zu verstehen. Die zweijährigen Pflanzen hingegen besitzen ein wenig Kernholz. Und weil sie ein wenig Kernholz besitzen, sind sie etwas kräftiger und langlebiger. Eben deshalb vollzieht sich ihre Reifung langsamer. Im ersten Jahr keimen sie nämlich und gelangen zu Wachstum und Gedeihen, vermögen aber noch nicht zu blühen oder Früchte zu tragen. Erst im zweiten Jahr blühen sie, tragen Früchte, fallen ab und vergehen. Die zweite heiße Jahreszeit jedoch vermögen sie nicht zu überstehen und erreichen das dritte Jahr nicht. Die großen Sāla-Bäume hingegen bestehen ganz aus Kernholz. Sie sind kräftig und von überaus langer Lebensdauer. Daher vollzieht sich ihre Entwicklung nur ganz allmählich. Über ein oder zwei Jahre hinweg messen sie nämlich nur eine Spanne oder eine Elle. Sie wachsen und gedeihen kaum merklich, und vermögen noch nicht zu blühen oder Früchte zu tragen. Sie sind jedoch von extrem langer Lebensdauer; sie stehen für fünf- oder sechshundert Jahre, bevor sie abfallen. Ebenso ist die erste Javana-Absicht (paṭhamajavana-cetanā), weil sie keinerlei wiederholende Übung (āsevana) erfahren hat, kernlos und kraftlos. Sie vermag weder ein eigenständiges Dasein hervorzubringen noch einen einzigen Todeszeitpunkt zu überwinden. Nur in diesem gegenwärtigen Dasein erschöpft sie sich, sei es, dass sie Frucht trägt oder ohne Frucht zu tragen vergeht. Die siebte Javana-Absicht hingegen besitzt, da sie wiederholende Übung erfahren hat, ein wenig Kernhaftigkeit. Sie vermag ein eigenständiges Dasein hervorzubringen. Und eben wegen dieser Kernhaftigkeit reift sie nur ganz allmählich. Sie vermag nicht in diesem Dasein zu reifen, sondern reift erst, nachdem sie in ein anderes Dasein übergegangen ist. Unter den herabgesunkenen Javanas jedoch vermag sie, da sie das letzte Javana und somit schwach ist, den zweiten Todeszeitpunkt nicht zu überwinden. Nur im zweiten Dasein erschöpft sie sich, sei es, dass sie Frucht trägt oder ohne Frucht zu tragen vergeht. Die noch langsamere Reifung der übrigen fünf mittleren Absichten, die reichlich wiederholende Übung erfahren haben, ist gemäß der bereits erklärten Weise zu verstehen. Und diese Bedeutung soll hier nicht bloß durch das Gleichnis von Gräsern und Bäumen, sondern auch durch ein Gleichnis von Lebewesen verdeutlicht werden. Welche Lebewesen auch immer im Mutterleib heranwachsen und von Natur aus eine kurze Lebensdauer haben, diese verbringen nur eine sehr kurze Zeit im Mutterleib und werden sehr rasch geboren. Auch ihre Glieder erlangen sehr schnell an Festigkeit, und ihre Sinnesorgane reifen überaus schnell heran. Bereits am Tag ihrer Geburt stehen sie auf und laufen umher, suchen ihre Nahrung und erlangen in ihren jeweiligen Lebensbereichen sehr rasch Geschicklichkeit. Ebenso schnell altern und sterben sie. Bei langlebigen Lebewesen hingegen vollziehen sich alle Phasen, wie der Aufenthalt im Mutterleib und die nachfolgenden Entwicklungen, nur ganz allmählich. Und in diesem Zusammenhang ist zu verstehen, dass die erhabenen heilsamen Bewusstseinszustände (mahaggata-kusala) an der Stelle des siebten Javanas stehen. Denn die vorbereitenden Javanas (parikamma-javanas) gleichen wegen ihrer langen Haltbarkeit gut ausgereiftem Sāli-Reiskorn. Die Appanā-Javanas hingegen gleichen wegen ihrer kurzen Haltbarkeit frisch gekochtem Sāli-Reis; daher sind auch diese von nur sehr kurzer Dauer. Sie vergehen im zweiten Dasein, sei es, dass sie Frucht tragen oder ohne Frucht zu tragen versiegen. Selbst im gegenwärtigen Dasein fallen sie, wenn sie durch ein geringfügiges gegnerisches Hemmnis wie Sinnbegierde (kāmacchanda) oder Ähnliches blockiert werden, gänzlich der Wirkungslosigkeit an. Daher gelten sie in dieser Hinsicht in der Tat als schwach.

යස්මා ච ආනන්තරියකම්මානං ඵලදානනියතතානාම කාලනියමෙන විනා න සම්භවති. කාලනියමොචනාම එකන්තෙන සත්තමජවනස්සෙව හොති. න මජ්ඣිමජවනානං. තෙසඤ්හි අසුකස්මිං භවෙඑව විපච්චන්තීති එවං නියමො නත්ථීති. තස්මා දුවිධස්ස නියමස්ස සිද්ධත්තා එව සත්තමජවනචෙතනාය අනන්තරියකම්මතා සිද්ධා හොති. න බලවතරතායාති නිට්ඨමෙත්ථගන්තබ්බන්ති. මූලටීකායං පන නනුච සත්තමජවනචෙතනාය බලවතාය උපපජ්ජවෙදනීයභාවො හොති ආනන්තරියතාපීති චොදනං සමුට්ඨාපෙත්වා තත්ථායං අධිප්පායො සියා. පටිසන්ධියා අනන්තරපච්චයභාවිනො විපාකසන්තානස්ස අනන්තරපච්චයභාවෙන අන්තිමජවනචෙතනාය සුසඞ්ඛතත්තාසා සත්තමජගනචෙතනා උපපජ්ජවෙදනීයා ආනන්තරියකාච හොති. න අපතිතජවනචෙතනා විය බලවතායාති උත්තරං වදති. තං යුත්තං විය න දිස්සති. එවඤ්හි සති පථමජවනචෙතනා කස්ස අනන්තරපච්චයභාවෙන සුසඞ්ඛතත්තා දිට්ඨධම්මවෙදනීයානාම ජාතාති වත්තබ්බා හොතීති. මහාටීකායං පන දුබ්බලාපි අන්තිමජවන චෙතනා සන්නිට්ඨානකිච්චවිසෙසයුත්තතාය ඵලවිපච්චනෙ සත්තිවිසෙ සයුත්තා හොතීති උපපජ්ජවෙදනීයා ආනන්තරියකාච සා හොතීති වුත්තං. යථාරහන්ති තං තං පුග්ගලානුරූපං. යථාභිනීහාර වසෙනාති තස්ස තස්ස පරිකම්මභාවනා චිත්තස්ස කසිණනිමිත්තා දීසුවා අනිච්චලක්ඛණාදීසුවා අභිනීහරණානුරූපං. අප්පනාවීථින්ති අප්පනාපබන්ධං. ඉදඤ්ච අනෙකවාරෙ පවත්තානං අප්පනාජවනානං සඞ්ගහණත්ථං [Pg.173] වුත්තං. තෙනෙවාහ තතොපරං අප්පනාවසානෙ භවඞ්ගපාතොව හොතීති. තත්ථ තතොති චතුත්ථතොවා පඤ්චමතො වා. ඉමස්මිං අත්ථෙ සති පඤ්චමෙවා ඡට්ඨෙවා එකන්තෙන භවඞ්ගපාතො හොතීති ආපජ්ජති. තස්මා පුන අප්පනාවසානෙති වුත්තං. භවඞ්ගපාතොවහොති. නත්ථි තදාරම්මණුප්පාදොති අධිප්පායො.

Und weil das, was man als die Unabänderlichkeit der Fruchtbringung der Taten mit unmittelbarer Wirkung (ānantariyakamma) bezeichnet, ohne eine zeitliche Festlegung nicht möglich ist. Die zeitliche Festlegung wiederum betrifft ausschließlich das siebte Impulsmoment (sattamajavana) allein, nicht die mittleren Impulsmomente. Denn für diese gibt es keine solche Festlegung, dass sie genau in einer bestimmten Existenz reifen müssen. Daher ist allein durch das Festgestelltsein dieser zweifachen Festlegung die Eigenschaft des anantariya-Karmas für das Wollen des siebten Impulsmoments erwiesen, nicht durch dessen übermäßige Stärke. So ist die Entscheidung hierüber zu verstehen. In der Mūlaṭīkā hingegen wird, nachdem der Einwand erhoben wurde: „Wird nicht das siebte Impuls-Wollen wegen seiner Stärke in der nächsten Existenz erfahrbar und somit auch zu einem anantariya-Karma?“, darauf folgende Antwort gegeben: „Wegen des Umstands, dass das letzte Impuls-Wollen wohlpräpariert ist, indem es als unmittelbare Bedingung für die auf die Wiedergeburt unmittelbar folgende Reihe von Wirkungsgeistzuständen dient, wird dieses siebte Impuls-Wollen in der nächsten Existenz erfahrbar und zu einem anantariya-Karma; nicht jedoch wegen übermäßiger Stärke wie das nicht-herabgefallene Impuls-Wollen.“ Dies erscheint jedoch nicht als angemessen. Denn wenn dem so wäre, müsste man sich fragen: Durch die unmittelbare Bedingtheit wovon ist das erste Impuls-Wollen so wohlpräpariert, dass es als im gegenwärtigen Leben erfahrbar (diṭṭhadhammavedanīya) bezeichnet wird? Dies ist der Fehler (in jener Erklärung). In der Mahāṭīkā hingegen heißt es: „Obwohl das letzte Impuls-Wollen schwach ist, ist es aufgrund seiner Verbindung mit einer besonderen Funktion der Entschlossenheit mit einer besonderen Kraft zur Fruchtreifung ausgestattet; daher wird dieses in der nächsten Existenz erfahrbar und zu einem anantariya-Karma.“ „Entsprechend“ (yathārahaṃ) bedeutet: entsprechend dem jeweiligen Individuum. „Gemäß der Ausrichtung“ (yathābhinīhāravasena) bedeutet: entsprechend der Ausrichtung des jeweiligen vorbereitenden Meditationsbewusstseins (parikammabhāvanācitta) auf die Kasina-Zeichen usw. oder auf die Merkmale wie Vergänglichkeit usw. „Pfad der Absorption“ (appanāvīthi) bedeutet: die Abfolge der Absorption. Und dies wurde gesagt, um jene Absorptions-Impulse zusammenzufassen, die viele Male auftreten. Deshalb sagte er: „Danach, am Ende der Absorption, tritt nur das Absinken in den Lebensstrom (bhavaṅgapāta) ein.“ Darin bedeutet „danach“ (tato): entweder nach dem vierten oder nach dem fünften [Impulsmoment]. Wenn diese Bedeutung gilt, würde folgen, dass beim fünften oder sechsten Impulsmoment zwangsläufig das Absinken in den Lebensstrom eintritt. Deswegen wurde wiederum gesagt: „Am Ende der Absorption“. „Es tritt nur das Absinken in den Lebensstrom ein; es entsteht kein Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa)“ – das ist die Absicht.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī hingegen

‘‘කත්ථචි අප්පනාවාරෙ සත්තජවන පරිපූරණත්ථං අප්පනාවසානෙපි කාමාවචරජවනප්පවත්තිං වදන්තානං නිකායන්තරිකානං වාදො ඉධ එවසද්දෙන නිවත්තිතො’’ති වුත්තං.

Es heißt: „In manchen Abschnitten der Absorption wird die Lehre anderer Schulen (nikāyantarika), die behaupten, dass selbst am Ende der Absorption zur Vervollständigung der sieben Impulsmomente ein Auftreten von Impulsen der Sinnensphäre (kāmāvacarajavana) stattfindet, hier durch das Wort ‚nur‘ (eva-sadda) zurückgewiesen.“

තත්ථාති තස්මිං අප්පනාජවනවාරෙ. නිරන්තරපවත්තානං ජවනානං භින්නවෙදනතානාම නත්ථීති වුත්තං සොමනස්සසහගත ජවනා නන්තරන්තිආදි.

„Darin“ (tattha) bedeutet: in jenem Ablauf der Absorptions-Impulse (appanājavanavāra). Es wird gesagt, dass es keine unterschiedlichen Empfindungen (bhinnavedanatā) bei den ohne Unterbrechung aufeinanderfolgenden Impulsmomenten gibt; daher heißt es „unmittelbar nach einem von Freude begleiteten Impuls“ usw.

[132] විභාවනියං පන

[132] In der Vibhāvanī hingegen

‘‘භින්නවෙදනානං අඤ්ඤමඤ්ඤං ආසෙවනපච්චයභාවස්ස අනුද්ධටත්තා’’තිකාරණං වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wird als Grund angegeben: „Weil die Bedingung des wiederholten Umgangs (āsevanapaccaya) untereinander bei unterschiedlichen Empfindungen nicht aufgehoben ist.“ Das ist nicht gut.

න හි ඉධ ආසෙවනපච්චයභාවො පමාණං. කස්මා, ආසෙවන පච්චනිකානං ඵලජවනානංපි පරිකම්මජවනෙහි අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච අභින්නවෙදනතාය ඉච්ඡිතබ්බත්තාති. පාටිකඞ්ඛිතබ්බාති අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බා.

Denn hier ist der Zustand der Bedingung des wiederholten Umgangs (āsevanapaccaya) nicht das entscheidende Kriterium. Warum? Weil auch bei den Frucht-Impulsen (phalajavana), die der Bedingung des wiederholten Umgangs entgegenstehen, eine gleiche Empfindung sowohl untereinander als auch mit den vorbereitenden Impulsen (parikammajavana) gewünscht werden muss. „Zu erwarten“ (pāṭikaṅkhitabbā) bedeutet: unbedingt zu wünschen.

[133] විභාවනියං පන

[133] In der Vibhāvanī hingegen

‘‘පසංසිතබ්බා’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wurde „zu loben“ (pasaṃsitabbā) gesagt. Das ist nicht gut.

න හි තාදිසො සංවණ්ණනාපදෙසො දිස්සතීති. අරහත්ත ඵලෙ මග්ගවීථියං මග්ගකුසලානන්තරං පවත්තමානෙපි අයං පුබ්බාපර නියමො පරිකම්මජවනෙහි එව සහ අප්පනාජවනානං හොතීති කත්වා ක්‍රියජවනානන්තරං අරහත්තඵලඤ්චාති වුත්තං. සුඛපුඤ්ඤම්හා පරං ද්වත්තිංස අප්පනාජවනානි සම්භවන්ති. උපෙක්ඛකා පුඤ්ඤම්හා පරං ද්වාදස, සුඛිතක්‍රියතො පරං අට්ඨ. උපෙක්ඛකා ක්‍රියතො පරං ඡ අප්පනාජවනානි සම්භවන්තීති යොජනා. තත්ථ ද්වත්තිංසාති අරහත්තඵලසබ්බපඤ්චමජ්ඣානවජ්ජිතානං චතුන්නං රූපකුසලානං සොළසන්නං [Pg.174] මග්ගකුසලානං ද්වාදසන්නං හෙට්ඨිමඵලානඤ්ච වසෙන ද්වත්තිංස. ද්වාදසාති පඤ්චමජ්ඣානිකානං රූපාරූපමග්ගකුසලානං හෙට්ඨිමඵලානඤ්ච වසෙන ද්වාදස. අට්ඨාති පඤ්චමජ්ඣානවජ්ජිතානං චතුන්නං රූපක්‍රියානං චතුන්නං අරහත්තඵලානඤ්ච වසෙන අට්ඨ. ඡාති පඤ්චමජ්ඣානිකානං පඤ්චන්නං රූපාරූපක්‍රියානං අරහත්තඵලස්සච වසෙන ඡ. පුථුජ්ජනානං සෙක්ඛානඤ්ච කාමපුඤ්ඤතිහෙතුතො පරං චතුචත්තාලීස අප්පනා සම්භවන්ති. වීතරාගානං අරහන්තානං තිහෙතුකාමක්‍රියතො පරං චුද්දස අප්පනා සම්භවන්තීති යොජනා.

Denn eine solche Art der Erklärung ist nicht ersichtlich. Obwohl die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) im Pfad-Prozess (maggavīthi) unmittelbar auf das Pfad-Heilsame (maggakusala) folgt, gilt diese Regel der Vorherigkeit und Nachherigkeit für die Absorptions-Impulse nur zusammen mit den vorbereitenden Impulsen (parikammajavana); daher wurde gesagt: „und die Frucht der Heiligkeit nach dem funktionellen Impuls (kriyajavana)“. Nach dem von Glück begleiteten Heilsamen (sukhapuñña) entstehen zweiunddreißig Absorptions-Impulse. Nach dem Heilsamen in Gleichmut (upekkhakāpuñña) entstehen zwölf, nach dem glückvollen funktionellen Impuls (sukhitakriya) acht, und nach dem funktionellen Impuls in Gleichmut (upekkhakākriya) entstehen sechs Absorptions-Impulse – so lautet die Verknüpfung. Darin bedeutet „zweiunddreißig“ (dvattiṃsa): zweiunddreißig aufgrund der vier feinstofflichen heilsamen Bewusstseinszustände (rūpakusala) ohne die Frucht der Heiligkeit und alle fünften Absorptionen, der sechzehn Pfad-heilsamen Zustände (maggakusala) und der zwölf niederen Früchte (heṭṭhimaphala). „Zwölf“ (dvādasa) bedeutet: zwölf aufgrund der feinstofflichen und immateriellen Pfad-heilsamen Zustände der fünften Absorption und der niederen Früchte. „Acht“ (aṭṭha) bedeutet: acht aufgrund der vier feinstofflichen funktionellen Zustände (rūpakriya) ohne die fünfte Absorption und der vier Früchte der Heiligkeit. „Sechs“ (cha) bedeutet: sechs aufgrund der fünf feinstofflichen und immateriellen funktionellen Zustände der fünften Absorption und der Frucht der Heiligkeit. Für Weltlinge (puthujjana) und Edle im Training (sekha) entstehen nach dem dreifach-ursächlichen heilsamen Sinnensphären-Bewusstsein (kāmapuññatihetuto) vierundvierzig Absorptionen. Für Leidenschaftsfreie (vītarāga), d. h. Arhats, entstehen nach dem dreifach-ursächlichen funktionellen Sinnensphären-Bewusstsein (tihetukāmakriya) vierzehn Absorptionen – so lautet die Verknüpfung.

139. සබ්බථාපීති අතිමහන්තාදිනා සබ්බපකාරෙනපි. එත්ථාති එතෙසු යථාවුත්තෙසු පඤ්චද්වාර මනොද්වාරෙසු. සබ්බත්ථාපි පන අනිට්ඨෙ තිවා පාඨො. තෙනෙව ටීකාසු සබ්බත්ථාපීති පඤ්චද්වාර මනොද්වාරෙපීති වුත්තං. ඉච්ඡිතබ්බන්ති ඉට්ඨං. කෙන ඉච්ඡිතබ්බන්ති. ලොකියමහාජනෙන. තත්ථ ච අතිඋක්කට්ඨෙ අතිදුග්ගතෙච ජනෙ අගහෙත්වා මජ්ඣිමකෙන මහාජනෙන. එවඤ්හි සති ඉට්ඨානිට්ඨානං සුට්ඨුවවත්ථානං හොතීති අට්ඨකථායං වුත්තං. යස්මිං ආරම්මණෙකුසල විපාකං උප්පජ්ජති, තදෙව ඉට්ඨංනාම. යස්මිං පන අකුසලවිපාකං උප්පජ්ජති, තදෙව අනිට්ඨංනාම. න හි සක්කා ඉට්ඨංවා අනිට්ඨංවා ආරම්මණං විපාකචිත්තං වඤ්චෙතුන්තිච. අපිච ද්වාරවසෙනාපි ඉට්ඨානිට්ඨතා වෙදිතබ්බාති ච වුත්තං. තස්මා ඉන්ද්‍රියානින්ද්‍රියබද්ධසන්තානගතෙ එකෙ කස්මිං රූපකලාපෙ වණ්ණාදීසු රූපෙසු කිඤ්චි ඉට්ඨං හොති. කිඤ්චි අනිට්ඨං. කදාචි ඉට්ඨං හොති. කදාචි අනිට්ඨං, තත්ථ කිඤ්චි ඉට්ඨං හොති කිඤ්චි අනිට්ඨන්ති යථා කිංස්මිංචි එකස්මිං පුප්ඵෙ වණ්ණො ඉට්ඨො. ගන්ධො අනිට්ඨො, රසො අනිට්ඨො, ඵොට්ඨබ්බො අනිට්ඨො, ඛරසම්ඵස්සො. කිංස්මිංචි වණ්ණොපි ඉට්ඨො, ගන්ධොපි ඉට්ඨො, රසාදයො අනිට්ඨායෙව. තථා බුද්ධස්ස සරීරගතෙපි එකස්මිං කලාපෙ වණ්ණො ඉට්ඨො හොති. ගන්ධො අනිට්ඨො. මතකණ්හසුනඛස්ස උද්ධුමාතසරීරෙපි වණ්ණො ඉට්ඨො හොති. ගන්ධො අනිට්ඨො. සො හි වණ්ණො යදි නිවත්ථපාරුතස්ස වත්ථස්ස භවෙය්‍ය. තං වත්ථං මහග්ඝං හොතීති. කදාචි ඉට්ඨං කදාචි අනිට්ඨන්ති අග්ගිනාම හෙමන්තෙ ඉට්ඨො සුඛවිපාකස්ස පච්චයො. ගිම්හෙ අනිට්ඨො දුක්ඛවිපාකස්ස පච්චයො. සීතුදකං ගිම්හෙ [Pg.175] ඉට්ඨං. හෙමන්තෙ අනිට්ඨං. තථා සුඛ සම්ඵස්සං වත්ථං පකතිකායෙ ඉට්ඨං හොති. වණං පත්වා අනිට්ඨං. තෙනවා සණිකං ඵුසන්තස්ස ඉට්ඨං, ගාළ්හං ඵුසන්තස්ස අනිට්ඨන්ති. නඉට්ඨන්ති අනිට්ඨං. තස්මිං අනිට්ඨෙ. ඉට්ඨෙති ඉට්ඨමජ්ඣත්තෙ, කුසලවිපාකානි පඤ්චවිඤ්ඤාණ සම්පටිච්ඡන සන්තීරණ තදාරම්මණානීති සම්බන්ධො. සන්තීරණ තදාරම්මණානි චෙත්ථ උපෙක්ඛාසහගතානිඑව වෙදිතබ්බානි. තෙනෙවාහ අතිඉට්ඨෙපනාතිආදි. තත්ථ අභිඉට්ඨෙති සුවණ්ණ රජත මණිවණ්ණාදිකෙ හරිතාලවණ්ණාදිකෙ කොසෙය්‍ය වත්ථවණ්ණාදි කෙ දෙවච්ඡරාවණ්ණාදිකෙච අතිවිය ලොකියමහාජනෙන ඉච්ඡිතබ්බෙ ඡළාරම්මණෙ. යස්මා චෙත්ථ අනිට්ඨාරම්මණ සමායොගො අකුසලකම්මස්සෙව විපච්චනොකාසො හොති. ඉට්ඨාරම්මණසමායොගොච කුසලකම්මස්සෙව, තස්මා අනිට්ඨෙ අකුසලවිපාකානෙව. ඉට්ඨෙ කුසලවිපාකානෙවාති අයං නියමො සිද්ධො. වෙදනානියමො පන ආදාසෙ මුඛනිමිත්තස්ස විය අත්තනො උස්සාහ බලෙන විනා කෙවලං කම්මබලෙන නිබ්බත්තානං විපාකානං පරිදුබ්බලත්තා තථා තථා කප්පෙත්වා පකප්පෙත්වා ගහණා භාවතො යථාරම්මණමෙව සිද්ධො හොතීති දට්ඨබ්බං. න කෙවලඤ්ච විපාකානං එව. අථඛො විපල්ලාසරහිතෙ ඛිණාසවසන්තානෙ පවත්තානං කාමක්‍රියජවනානං වියථාරම්මණමෙව වෙදනායොගො හොතීති අධිප්පායෙන වුත්තං තත්ථාපි සොමනස්සසහගත ක්‍රියජවනාවසානෙ තිආදි. තත්ථාපීති තෙසු විපාකෙසුපි. සොමනස්සසහගත ක්‍රිය ජවනා වසානෙති බුද්ධවණ්ණාදිකෙ අතිඉට්ඨාරම්මණෙ පවත්තානං සොමනස්ස සහගත ක්‍රියජවනානං අවසානෙ. උපෙක්ඛාසහගත ක්‍රිය ජවනා වසානෙති අනිට්ඨෙ ඉට්ඨමජ්ඣත්තෙච පවත්තානං උපෙක්ඛාසහගතක්‍රියජවනානං අවසානෙ. අයඤ්ච ක්‍රියජවනාවසානෙ තදාරම්මණනියමො අට්ඨකථායංපි වුත්තොයෙව. වුත්තඤ්හි තත්ථ කාමාවචර තිහෙතුක සොමනස්ස සහගතක්‍රියද්වයං තදාරම්මණවසෙන පඤ්චන්නං සොමනස්සසහගත විපාකානං අනන්තරපච්චයොතිආදි. ඉදඤ්ච පකතිනීහාරෙන පවත්තානං ක්‍රියජවනානං වසෙන වුත්තං. තථා රූපෙන පන චිත්තාතිසඞ්ඛාරෙන පවත්තානං [Pg.176] ක්‍රියජවනානං ඉට්ඨෙපි උපෙක්ඛාවෙදනායොගො අනිට්ඨෙපි සොමනස්ස වෙදනායොගො හොතියෙව. යථාහ –

139. „In jeder Hinsicht“ (sabbathāpi) bedeutet: in jeglicher Weise, wie etwa durch das Überaus-Große (atimahanta) usw. „Hierin“ (ettha) bezieht sich auf die besagten fünf Sinnestore und das Geisttor. Es gibt jedoch auch die Lesart „sabbatthāpi“ (überall) oder „aniṭṭhe“ (beim Unangenehmen). Eben darum wurde in den Subkommentaren (Ṭīkās) gesagt: „sabbatthāpi“ bedeutet „auch in den fünf Sinnestoren und dem Geisttor“. Was begehrt werden soll (icchitabba), wird als „angenehm“ (iṭṭha) bezeichnet. „Von wem begehrt?“ „Von der weltlichen breiten Masse.“ Und dabei schließt man die extremen (überaus vornehmen oder überaus elenden) Personen aus und meint die durchschnittliche breite Masse. Denn wenn es so ist, ist die Bestimmung von Angenehmem und Unangenehmem wohlbegründet – so heißt es im Kommentar (Aṭṭhakathā). Dasjenige Objekt, bei dem eine heilsame Karmareifung (kusalavipāka) entsteht, genau dieses wird „angenehm“ genannt. Dasjenige Objekt hingegen, bei dem eine unheilsame Karmareifung (akusalavipāka) entsteht, genau dieses wird „unangenehm“ genannt. Denn es ist unmöglich, dass ein angenehmes oder unangenehmes Objekt das Reifungsbewusstsein (vipākacitta) täuscht. Darüber hinaus wurde gesagt, dass die Eigenschaft des Angenehmen und Unangenehmen auch anhand der Tore (dvāra) zu verstehen ist. Daher ist in einer einzelnen materiellen Gruppe (rūpakalāpa), sei sie Teil eines mit Sinnen ausgestatteten oder nicht mit Sinnen ausgestatteten Kontinuums, unter den materiellen Phänomenen wie Farbe usw. einiges angenehm, anderes unangenehm; manchmal angenehm, manchmal unangenehm. Dabei bedeutet „einiges ist angenehm, anderes unangenehm“ Folgendes: Wie bei einer bestimmten einzelnen Blume die Farbe angenehm (iṭṭha) sein mag, der Geruch aber unangenehm (aniṭṭha), der Geschmack unangenehm und das Berührbare unangenehm ist, weil es eine raue Berührung aufweist; bei einer anderen wiederum ist sowohl die Farbe angenehm als auch der Geruch angenehm, während Geschmack usw. durchaus unangenehm sind. Ebenso ist selbst in einer physischen Gruppe im Körper des Buddha die Farbe angenehm, der Geruch jedoch unangenehm. Sogar im aufgeblähten Kadaver eines toten schwarzen Hundes ist die Farbe angenehm, der Geruch aber unangenehm. Denn wenn diese Farbe an einem getragenen Gewand wäre, so wäre dieses Gewand sehr wertvoll. So ist dies zu betrachten. „Manchmal angenehm, manchmal unangenehm“ bedeutet: Feuer zum Beispiel ist im Winter (hemanta) angenehm und eine Bedingung für eine glückliche Reifung (sukhavipāka); im Sommer (gimha) ist es unangenehm und eine Bedingung für eine leidvolle Reifung (dukkhavipāka). Kaltes Wasser ist im Sommer angenehm, im Winter unangenehm. Ebenso ist ein sich angenehm anführendes Tuch auf einem gesunden Körper angenehm, doch wenn es auf eine Wunde trifft, unangenehm. Oder eben dieses ist bei sanfter Berührung angenehm, bei heftiger Berührung hingegen unangenehm. So ist dies zu betrachten. „Nicht angenehm“ bedeutet unangenehm. Bei diesem Unangenehmen... „Angenehm“ (iṭṭha) bezieht sich hier auf das angenehm-neutrale (iṭṭhamajjhatta) Objekt. Die syntaktische Verbindung lautet: „die heilsamen Reifungen (kusalavipākāni) von Fünffach-Sinnenbewusstsein, Empfangen, Untersuchen und Registrieren [entstehen bei diesem].“ Und die untersuchenden und registrierenden Bewusstseinszustände sind hierbei als ausschließlich mit Gleichmut verbunden (upekkhāsahagata) zu verstehen. Eben darum sagte er: „Beim überaus Angenehmen (ati-iṭṭha) aber...“ usw. Dabei bezieht sich „überaus angenehm“ (ati-iṭṭha/abhi-iṭṭha) auf jene sechs Objekte, die von der weltlichen breiten Masse überaus begehrt werden, wie die Farben von Gold, Silber und Edelsteinen, die Farbe von Gelborpiment, die Farben von Seidenstoffen sowie die Farben von Himmelsnymphen. Da nämlich hierbei das Zusammentreffen mit einem unangenehmen Objekt die Gelegenheit zur Reifung von ausschließlich unheilsamem Karma ist, und das Zusammentreffen mit einem angenehmen Objekt die von heilsamem Karma, ist diese Regelung etabliert: Beim Unangenehmen entstehen nur unheilsame Reifungen, beim Angenehmen nur heilsame Reifungen. Die Regelung des Gefühls (vedanāniyamo) hingegen ist – wie das Spiegelbild eines Gesichts im Spiegel – ohne eigene Willensanstrengung, rein durch die Kraft des Karmas entstanden; da die Reifungen sehr schwach sind und es kein Erfassen durch begriffliche Konstruktionen gibt, richtet sie sich rein nach dem Objekt. So ist dies zu betrachten. Und dies gilt nicht nur für die Reifungen allein. Vielmehr ist es so, dass im Geisteskontinuum eines von Täuschungen Befreiten, dessen Triebe versiegt sind (khīṇāsava), die Verbindung mit dem Gefühl bei den im Sinnesbereich auftretenden funktionellen Impulsmomenten (kāmakriyajavana) sich rein nach dem Objekt richtet. In dieser Absicht wurde gesagt: „Auch dort, am Ende der mit Freude verbundenen funktionellen Impulsmomente...“ usw. „Auch dort“ (tatthāpi) bedeutet: auch unter jenen Reifungen. „Am Ende der mit Freude verbundenen funktionellen Impulsmomente“ bedeutet: am Ende der mit Freude verbundenen funktionellen Impulsmomente, die in Bezug auf ein überaus angenehmes Objekt wie die körperliche Erscheinung des Buddha usw. auftreten. „Am Ende der mit Gleichmut verbundenen funktionellen Impulsmomente“ bedeutet: am Ende der mit Gleichmut verbundenen funktionellen Impulsmomente, die bei unangenehmen sowie bei angenehm-neutralen Objekten auftreten. Und diese Regelung des Registrierens (tadārammaṇa) am Ende der funktionellen Impulsmomente ist auch im Kommentar bereits dargelegt worden. Denn dort heißt es: „Zwei mit Freude verbundene, dreifach-ursächliche funktionelle Bewusstseinszustände des Sinnesbereichs sind durch die Weise des Registrierens die unmittelbar vorausgehende Bedingung (anantarapaccaya) für fünf mit Freude verbundene Reifungen“ usw. Und dies wurde im Hinblick auf funktionelle Impulsmomente gesagt, die in ihrer natürlichen Weise (pakatinīhārena) auftreten. Durch eine entsprechende willentliche Lenkung des Geistes (cittābhisaṅkhāra) jedoch ist bei den auftretenden funktionellen Impulsmomenten selbst bei einem angenehmen Objekt eine Verbindung mit dem Gleichmutsgefühl und selbst bei einem unangenehmen Objekt eine Verbindung mit dem Freudengegefühl möglich. Wie es heißt:

කථඤ්චානන්ද අරියො හොති භාවිතින්ද්‍රියො. ඉධානන්ද භික්ඛුනො චක්ඛුනා රූපං දිස්වා උප්පජ්ජති මනාපං උප්පජ්ජති අමනාපං. උප්පජ්ජති මනාපාමනාපං. සො සචෙ ආකඞ්ඛති පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤී විහරෙය්‍යන්ති. අප්පටිකූලසඤ්ඤී තත්ථ විහරති. සචෙ ආකඞ්ඛති අප්පටිකූලෙ පටිකූල සඤ්ඤී විහරෙය්‍යන්ති. පටිකූලසඤ්ඤී තත්ථ විහරතීති.

„Und wie, Ānanda, ist ein Edler einer, der seine Sinne entfaltet hat? Hier, Ānanda, entsteht für einen Mönch, wenn er mit dem Auge eine Form sieht, das Angenehme, es entsteht das Unangenehme, es entsteht das Angenehme-und-Unangenehme. Wenn er wünscht: ‚Möge ich im Widerwärtigen mit der Wahrnehmung des Nicht-Widerwärtigen verweilen‘, so verweilt er dort mit der Wahrnehmung des Nicht-Widerwärtigen. Wenn er wünscht: ‚Möge ich im Nicht-Widerwärtigen mit der Wahrnehmung des Widerwärtigen verweilen‘, so verweilt er dort mit der Wahrnehmung des Widerwärtigen.“

සබ්බං උපරිපණ්ණාසකෙ ඉන්ද්‍රියභාවනාසුත්තං ආහරිතබ්බං. තත්ථ උප්පජ්ජති මනාපං උප්පජ්ජති අමනාපං. උප්පජ්ජති මනාපාමනාපන්ති එතෙන ඛීණාසවානං කාමක්‍රියජවනානං පකතිනීහාරෙන ඉට්ඨෙ සො මනස්සයොගො අනිට්ඨෙ උපෙක්ඛා යොගො දස්සිතො හොති. සොසචෙ ආකඞ්ඛති පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤී විහරෙය්‍යන්ති. අප්පටිකූලසඤ්ඤී තත්ථ විහරතීතිආදිනා පන තෙසං තථාරූපෙ චිත්තාභිසඞ්ඛාරෙ සති ඉට්ඨෙපි උපෙක්ඛායොගො අනිට්ඨෙපිසොමනස්ස යොගො වුත්තො හොතීති. යං පන ඛීණාසවානං සතතවිහාරසුත්තෙ ඉධ භික්ඛුනා රූපං දිස්වා නෙව සුමනො හොති. න දුම්මනො. උපෙක්ඛකො විහරති සතො සම්පජානොතිආදිනා ඡසුද්වාරෙසු සොමනස්ස පටික්ඛිපනං වුත්තං. තංපි තෙසං තථා රූපචිත්තාභිසඞ්ඛාරබාහුල්ලවසෙන වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. යස්මා වා ඛීණාලවාපි බුද්ධරූපදස්සනාදීසු පධානසාරුප්පට්ඨානදස්සනාදීසු ච සොමනස්සිතා හොන්තියෙව. තස්මා කෙවලං රාගාදිවත්ථු භූතානි රූපාරම්මණාදීනි ඉට්ඨානිට්ඨානි සන්ධාය ඉදං වුත්තන්තිපි යුත්තං. එත්ථ ච. කථං පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤී විහරති. අනිට්ඨස්මිං වත්ථුස්මිං මෙත්තායවා ඵරති. ධාතුතොවා උපසංහරති. එවං පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤී විහරති. කථං අප්පටිකූලෙ පටිකූලසඤ්ඤී විහරති ඉට්ඨස්මිං වත්ථුස්මිං අසුභායවා ඵරති. අනිච්චතො වා උපසංහරති. එවං අප්පටිකූලෙ පටිකූලසඤ්ඤී විහරතීතිආදිනා පටිසම්භිදාමග්ගනයෙන ඉධ තථාරූපො චිත්තාභිසඞ්ඛාරො නාම [Pg.177] වෙදිතබ්බො. අපරෙ පන වදන්ති-ඛීණාසවා යදා දෙවච්ඡරා වණ්ණාදිකං අතිඉට්ඨාරම්මණං ආපාතමා ගච්ඡති. තදා තත්ථ අසුභායවාඵරන්ති. අනිච්චතොවා උපසංහරන්ති තත්ථ අනිට්ඨභූතං අසුභ ලක්ඛණංවා අනිච්චලක්ඛණංවා උපෙක්ඛා ක්‍රිය ජවනානං ආරම්මණං හොති. න අතිඉට්ඨාරම්මණභූතං දෙවච්ඡරාවණ්ණාදිකං.

Das gesamte Indriyabhāvanāsutta aus der Uparipaṇṇāsaka-Gruppe ist hierher zu übertragen. Darin [heißt es]: „Es entsteht das Angenehme, es entsteht das Unangenehme, es entsteht das Angenehme-und-Unangenehme.“ Mit dieser Passage wird die Verbindung der funktionalen Impulsmomente der Sinnensphäre bei Triebversiegten im natürlichen Zustand aufgezeigt: beim Erwünschten die Verbindung mit Freude, beim Unerwünschten die Verbindung mit Gleichmut. Mit der Passage „Wenn er wünscht: ‚Möge ich im Widerwärtigen das Nicht-Widerwärtige wahrnehmend verweilen...‘ – er verweilt dort das Nicht-Widerwärtige wahrnehmend“ usw. wird jedoch gesagt, dass bei ihnen, wenn eine entsprechende geistige Gestaltung vorliegt, selbst beim Erwünschten die Verbindung mit Gleichmut und beim Unerwünschten die Verbindung mit Freude gegeben ist. Was jedoch im Satatavihārasutta bezüglich der Triebversiegten gesagt wird: „Hier ist ein Mönch, der eine Form sieht, weder erfreut noch betrübt ist, sondern achtsam und wissensklar gleichmütig verweilt“ usw., wodurch das Entstehen von Freude an den sechs Sinnestoren zurückgewiesen wird, auch dies ist so zu verstehen, dass es aufgrund der Häufigkeit einer solchen geistigen Gestaltung bei ihnen gesagt wurde. Oder aber: Da auch Triebversiegte beim Erblicken der Gestalt des Buddha usw. sowie beim Erblicken von Orten, die für die Anstrengung der Meditation geeignet sind, durchaus Freude empfinden, ist es folglich auch angemessen, dass dies nur in Bezug auf erwünschte und unerwünschte Formobjekte usw. gesagt wurde, die als Grundlagen für Gier usw. dienen. Und hierbei: Wie verweilt er im Widerwärtigen das Nicht-Widerwärtige wahrnehmend? Er durchdringt das unerwünschte Objekt entweder mit Liebender Güte oder richtet den Geist darauf als bloße Elemente aus. So verweilt er im Widerwärtigen das Nicht-Widerwärtige wahrnehmend. Wie verweilt er im Nicht-Widerwärtigen das Widerwärtige wahrnehmend? Er durchdringt das erwünschte Objekt entweder mit dem Unschönen oder richtet den Geist darauf als unbeständig aus. So verweilt er im Nicht-Widerwärtigen das Widerwärtige wahrnehmend. Durch diese Methode des Paṭisambhidāmagga ist hier eine solche geistige Gestaltung zu verstehen. Andere wiederum sagen: Wenn ein äußerst erwünschtes Objekt wie das Aussehen einer Nymphe usw. in den Bereich der Wahrnehmung der Triebversiegten tritt, dann durchdringen sie es dort entweder mit dem Unschönen oder richten den Geist darauf als unbeständig aus. Dort wird dann das unerwünscht gewordene unschöne Merkmal oder das Merkmal der Unbeständigkeit zum Objekt der funktionalen Gleichmuts-Impulsmomente, nicht das äußerst erwünschte Objekt wie das Aussehen der Nymphe selbst.

තථා යදා කුධිභකුට්ඨසරීරාදිකං අතිඅනිට්ඨාරම්මණං ආපාතමාගච්ඡති. තදා තත්ථ මෙත්තායවා ඵරන්ති. ධාතුතොවා උපසංහරන්ති. තත්ථ ඉට්ඨභූතං අවෙරතාවාදිලක්ඛණමෙව සොමනස්සක්‍රියජවනානං ආරම්මණං හොති. න අතිඅනිට්ඨභූතං කුධිත කුට්ඨසරීරාදිකං. තස්මා තානි ජවනානි කාමවිපාකානිවිය සබ්බදාපි ආරම්මණානුරූපමෙව වෙදනායුත්තානි හොන්තීති. තං නයුජ්ජති. න හි තානි ලක්ඛණානි දෙවච්ඡරාවණ්ණාදීහි විනා විසුං ලබ්භන්ති. තෙහි පන සහෙව ලබ්භන්ති. තස්මා යථා ආනිසංසදස්සනෙන භාවනාය පුබ්බාපරියවිසෙසදස්සනෙනච උද්ධුමාතකාදීසු අති අනිට්ඨෙසුපි සොමනස්සුප්පත්ති අට්ඨකථායං වුත්තා. යථාච මහා මොග්ගලානත්ථෙරස්ස බුද්ධසුබුද්ධතාදස්සනෙන අත්තසම්පත්තිදස්සනෙනච අනිට්ඨභූතෙපි අට්ඨිකඞ්කලිකපෙතරූපෙ සොමනස්සුප්පත්ති පාළියං වුත්තා. යථා ච මහාකස්සපත්ථෙරස්ස තථාරූපෙන චිත්තාභි සඞ්ඛාරෙන කුට්ඨිනො හත්ථතො ලද්ධෙ අනිට්ඨභූතෙ පූතිකුම්මාසෙපි සොමනස්සුප්පත්ති අට්ඨකථායං වුත්තා. එවමෙවං ඉධපි අසුභඵරණාදිකො චිත්තාභිසඞ්ඛාරො අතිඉට්ඨෙ උපෙක්ඛාජවනානං අතිඅනිට්ඨෙච සොමනස්සජවනානං උප්පත්තියා පච්චයො හොතීති දට්ඨබ්බං. අයඤ්හි ආරම්මණානං ඉට්ඨානිට්ඨභාවොනාම ලොකියමහාජනානං ඉච්ඡාවසෙන සිද්ධො හොති අගම්භීරො විපල්ලාසධම්මානං කිලෙසානඤ්ච වත්ථුභූතො. යථාහ-තත්ථ කතමං රූපං හීනං. යං රූපං තෙසං තෙසං සත්තානං උඤ්ඤාතං අවඤ්ඤාතන්තිආදි. එත්ථ හි තෙසං තෙසං සත්තානන්ති එතෙන ආරම්මණධම්මානං ඉට්ඨානිට්ඨභාවො නාම ලොකියමහාජන සම්මුතියා සිද්ධොති දස්සෙති. තස්මා යඤ්ච අප්පහීනවිපල්ලාසානං ලොකියමහාජනානං දෙවච්ඡරාවණ්ණා දීසු අති ඉට්ඨෙසු අතිඉට්ඨාකාරතො ගහණං. යඤ්ච බුද්ධවණ්ණා දීසු [Pg.178] අතිඉට්ඨෙසු අනිට්ඨාකාරතො ගහණං. තදුභයංපි තෙසං විපල්ලාසවසෙනෙව හොති. යංපන පඤ්ඤවන්තානං බුද්ධසාවකානං දෙවච්ඡරාවණ්ණාදීසු අනිට්ඨාකාරතො ගහණං. යඤ්ච බුද්ධවණ්ණාදීසු අතිඉට්ඨාකාරතො ගහණං. තදුභයංපි පඤ්ඤාබලෙනෙව හොතීති වෙදිතබ්බං.

Ebenso, wenn ein äußerst unerwünschtes Objekt wie ein von eiterndem Aussatz befallener Körper usw. in den Bereich der Wahrnehmung tritt, dann durchdringen sie es dort entweder mit Liebender Güte oder richten den Geist darauf als bloße Elemente aus. Dort wird das erwünscht gewordene Merkmal der Feindlosigkeit usw. zum Objekt der funktionalen Freuden-Impulsmomente, nicht der äußerst unerwünschte, von eiterndem Aussatz befallener Körper. „Daher sind jene Impulsmomente, ähnlich den Ergebnissen der Sinnensphäre, allzeit genau dem Objekt entsprechend mit Empfindungen verbunden“ – dies sagen sie. Das ist nicht schlüssig. Denn jene Merkmale existieren nicht getrennt vom Aussehen einer Nymphe usw., sondern werden nur gemeinsam mit ihnen erfasst. Daher, wie im Kommentar beschrieben wird, dass durch das Erkennen des Nutzens und das Erkennen des Vorher und Nachher bei der Entfaltung selbst bei äußerst unerwünschten Objekten wie einem aufgeblähten Leichnam Freude entsteht; und wie im Pali-Text beschrieben wird, dass beim ehrwürdigen Mahā-Moggallāna-Thera durch das Erkennen der vollkommenen Buddhaschaft des Erhabenen und durch das Erkennen seiner eigenen Errungenschaft selbst beim Anblick einer unliebsamen Erscheinung wie eines Skelett-Pretas Freude entstand; und wie im Kommentar beschrieben wird, dass beim ehrwürdigen Mahā-Kassapa-Thera durch eine entsprechende geistige Gestaltung selbst bei einer unliebsamen, fauligen Gerstenspeise Freude entstand, die er aus der Hand eines Aussätzigen erhalten hatte; genauso ist auch hier zu verstehen, dass die geistige Gestaltung wie das Durchdringen mit dem Unschönen die Bedingung für das Entstehen von funktionalen Gleichmuts-Impulsmomenten beim äußerst Erwünschten und von funktionalen Freuden-Impulsmomenten beim äußerst Unerwünschten ist. Denn diese Eigenschaft des Erwünschten und Unerwünschten der Objekte ist durch das Begehren der weltlichen Menschen bestimmt, sie ist oberflächlich und dient als Grundlage für Verzerrungen und Befleckungen. Wie es heißt: „Was ist hierbei eine minderwertige Form? Diejenige Form, die für diese und jene Wesen verachtet und missachtet ist“ usw. Denn hierin zeigt der Ausdruck „für diese und jene Wesen“, dass das Erwünscht- und Unerwünschtsein der Objekte durch die weltliche Konvention der Menschen bestimmt wird. Daher ist sowohl das Auffassen von äußerst erwünschten Objekten wie dem Aussehen einer Nymphe in Form von etwas äußerst Erwünschtem durch die weltlichen Menschen, deren Verzerrungen nicht überwunden sind, als auch das Auffassen von äußerst erwünschten Objekten wie der Gestalt des Buddha in Form von etwas Unerwünschtem – beides geschieht nur durch die Kraft ihrer Verzerrungen. Was jedoch das Auffassen von äußerst erwünschten Objekten wie dem Aussehen einer Nymphe in Form von etwas Unerwünschtem durch die weisen Buddha-Schüler betrifft, und das Auffassen von äußerst erwünschten Objekten wie der Gestalt des Buddha in Form von etwas äußerst Erwünschtem – dies ist so zu verstehen, dass beides nur durch die Kraft der Weisheit geschieht.

[134] යං පන විභාවනියං

[134] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wird]:

‘‘කුසලාකුසලානං පන අප්පහීනවිපල්ලාසෙසු සන්තානෙසු පවත්තියා අතිඉට්ඨෙපි ඉට්ඨමජ්ඣත්තඅනිට්ඨාකාරතො අනිට්ඨෙපි ඉට්ඨඉට්ඨමජ්ඣත්තාකාරතො ගහණං හොතීති’’ වුත්තං.

„Bei heilsamen und unheilsamen Geisteszuständen, die in Geistesströmen auftreten, in denen die Verzerrungen noch nicht überwunden sind, findet ein Auffassen selbst eines äußerst Erwünschten als erwünscht, neutral oder unerwünscht statt, und eines Unerwünschten als erwünscht, äußerst erwünscht oder neutral“ –

යඤ්ච තත්ථ

und was dort [weiterhin gesagt wird]:

‘‘ඛීණාසවානං චිත්තවිපල්ලාසාභාවෙන ක්‍රියජවනානිපි යථාරම්මණමෙව පවත්තන්තී’’ති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බමෙව.

„Da bei Triebversiegten keine geistige Verzerrung vorliegt, treten auch die funktionalen Impulsmomente genau dem Objekt entsprechend auf“ – dies muss wahrlich genau untersucht werden.

යෙ හි තෙ ධම්ම චක්ඛුරහිතා හොන්ති. තෙයෙව විපල්ලාස වසෙන චිත්තවසානුගා ආරම්මණවසානුගාච හොන්තීති කුසලා කුසලානියෙව යෙභුය්‍යෙන යථාරම්මණං පවත්තන්ති. න පන ක්‍රිය ජවනානි. න හි ඛීණාසවා ලොකියමහාජනසම්මතෙසු ඉට්ඨානිට්ඨෙසු චිත්තවසානුගා ආරම්මණවසානුගාච හොන්තීති. යථාහ –

Denn diejenigen Wesen, die kein Auge der Wahrheit besitzen, folgen aufgrund von Verzerrung dem Willen des Geistes und dem Willen des Objekts, sodass bei ihnen zumeist heilsame und unheilsame Zustände entsprechend dem Objekt auftreten. Dies gilt jedoch nicht für funktionale Impulsmomente. Denn Triebversiegte folgen bezüglich der von weltlichen Menschen als erwünscht oder unerwünscht angesehenen Dinge weder dem Willen des Geistes noch dem Willen des Objekts. Wie es heißt:

රූපා සද්දා ගන්ධා රසා, ඵොට්ඨබ්බාච මනොරමා;

ඉට්ඨධම්මා අනිට්ඨාච, න පවෙධන්ති පණ්ඩිතාති.

„Formen, Töne, Düfte, Geschmäcker und angenehme Tastobjekte, erwünschte und unerwünschte Dinge – die Weisen geraten darob nicht ins Wanken.“

තස්මා සොමනස්ස ක්‍රිය ජවනානන්තරංපි තදාරම්මණානි සොමනස්සුපෙක්ඛා වෙදනායුත්තානි එව සියුං. තථා උපෙක්ඛාක්‍රියජවනානන්තරංපීති. මූලටීකායං පනෙත්ථ පට්ඨානෙ-කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතාඋප්පජ්ජතීති කුසලකුසලානන්තරං එව තදාරම්මණං වුත්තං. න අබ්‍යාකතානන්තරං නච කත්ථචි ක්‍රියානන්තරං තදාරම්මණස්ස වුත්තට්ඨානං දිස්සති. විජ්ජමානෙච තස්මිං අවචනෙ කාරණංනත්ථි. භවඞ්ගඤ්චනාමෙතං නදිසොතොවිය පටිසොතගාමිනාවං සවිප්ඵාරිකං එවජවනං අනුබන්ධතීති යුත්තං. න පන ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාවතො ඛීණාසවස්ස සන්තවුත්තික්‍රියජවනං. තස්මා ක්‍රියජවනානන්තරං තදාරම්මණවිධානං [Pg.179] උපපරික්ඛිතබ්බන්ති වුත්තං. පට්ඨානෙ පන කුසලත්තිකෙ පඤ්හා වාරෙ ආරම්මණපච්චයවිභඞ්ගෙ තීසු අබ්‍යාකතපදාවසානවාරෙසු සෙක්ඛපුථුජ්ජනානං තදාරම්මණමෙව පධානං හොති. න කුසලා කුසලජවනං. තස්මා ද්වීසුපි වාරෙසු සෙක්ඛාවා පුථුජ්ජනාවා කුසලං අනිච්චතො විපස්සන්ති කුසලං අස්සාදෙන්තීතිආදිකං වත්වා පුනච කුසලෙ නිරුද්ධෙ අකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතීති වුත්තං. අරහතො පන ජවනංපි තදාරම්මණංපි පධාන මෙව හොති. තස්මා අරහා කුසලං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති ඉච්චෙව වුත්තං. නපන වුත්තං ක්‍රියාබ්‍යාකතෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතීති. යදි චෙතං වුච්චෙය්‍ය තදාරම්මණමෙව පධානං කතංනාම සියා. අවුත්තෙපිච තස්මිං විපස්සතීති ඉමිනා තදාරම්මණංපි ගහිතමෙව හොතීති. තස්මා යං වුත්තං පට්ඨානෙ කුසලා.ල. උප්පජ්ජතීති කුසලාකුසලානන්තරමෙව තදාරම්මණං වුත්තං. න අබ්‍යාකතානන්තරන්තිච. විජ්ජමානෙච තස්මිං අවචනෙ කාරණං නත්ථීති ච වුත්තං. තං න යුජ්ජතියෙව. අනන්තරපච්චයවිභඞ්ගෙසු පන කුසලං වුට්ඨානස්ස අකුසලං වුට්ඨානස්ස ක්‍රියං වුට්ඨානස්සාතිච විපාකධම්මධම්මා ඛන්ධා වුට්ඨානස්ස නෙවවිපාක නාවිපාකධම්මධම්මා ඛන්ධා වුට්ඨානස්සාතිච එවමාදිනා ක්‍රියජවනානන්තරං භවඞ්ගෙන සහ තදාරම්මණස්සපි වුට්ඨානනාමෙන වුත්තට්ඨානං දිස්සතියෙව. තස්මා යඤ්ච වුත්තං න කත්ථචි ක්‍රියානන්තරං තදාරම්මණස්ස වුත්තට්ඨානං දිස්සතීති. තංපි න යුජ්ජතියෙව. නච ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාව තො ඛීණාසවස්ස සන්තවුත්තිපි ක්‍රියජවනං සවිප්ඵාරිකං න හොති. කුසලජවනස්ස විය තස්සපි ඔළාරිකකායවචී පයොගසමුට්ඨා පනතොති.

Daher sollten auch unmittelbar nach einem von Freude begleiteten funktionellen Impulsmoment (somanassa-kriyā-javana) die Registrierungs-Geisteszustände (tadārammaṇa) nur mit Freude oder Gleichmut verbunden sein. Ebenso verhält es sich auch unmittelbar nach einem gleichmütigen funktionellen Impulsmoment. Hierzu wurde jedoch in der Mūlaṭīkā gesagt: 'Im Paṭṭhāna wird gelehrt: „Wenn Heilsames oder Unheilsames erloschen ist, entsteht das gereifte Bewusstsein als Registrierung (tadārammaṇa).“' Demnach wird das Registrierungsmoment nur unmittelbar nach Heilsamem oder Unheilsamem erwähnt, nicht nach dem Unbestimmten (abyākata), und nirgends wird eine Stelle gesehen, an der das Registrierungsmoment unmittelbar nach einem funktionellen Geisteszustand (kriyā) gelehrt wird. Und wenn dieses Registrierungsmoment nach funktionellem Geist existiert, gibt es keinen Grund für das Schweigen darüber. Es ist angemessen zu sagen, dass dieses sogenannte Lebensunterbewusstsein (bhavaṅga), wie eine Flussströmung ein Boot verfolgt, das flussaufwärts fährt, dem impulsiven Geisteszustand (javana) folgt, der voller Schwingung (savipphāra) ist. Es folgt jedoch nicht dem friedvollen funktionellen Impulsmoment eines Triebversiegten (Khīṇāsava), welcher mit der sechsfachen Gleichmut (chaḷaṅgupekkhā) ausgestattet ist. Deshalb wurde gesagt, dass die Regelung bezüglich des Registrierungsmoments unmittelbar nach einem funktionellen Impulsmoment untersucht werden muss. Jedoch im Paṭṭhāna, im Kusalatrika, im Pañhāvāra, bei der Einteilung der Objekt-Bedingung (ārammaṇa-paccaya), ist in den drei Abschnitten, die mit dem unbestimmten Begriff enden, für die Übenden (Sekkha) und die Weltlinge (Puthujjana) das Registrierungsmoment selbst das Wesentliche (padhāna), nicht das heilsame oder unheilsame Impulsmoment (javana). Deshalb wurde in beiden Abschnitten, nachdem gesagt wurde: 'Ein Übender oder ein Weltling sieht das Heilsame als unbeständig an, oder erfreut sich am Heilsamen usw.', wiederum gesagt: 'Wenn das Heilsame erloschen ist, wenn das Unheilsame erloschen ist, entsteht das gereifte Bewusstsein als Registrierung'. Für einen Arahat jedoch ist sowohl das Impulsmoment als auch das Registrierungsmoment das Wesentliche. Deshalb wurde nur gesagt: 'Der Arahat sieht das Heilsame als unbeständig, leidvoll, nicht-selbst an.' Es wurde jedoch nicht gesagt: 'Wenn die funktionelle unbestimmte Geistigkeit erloschen ist, entsteht das gereifte Bewusstsein als Registrierung'. Wenn dies gesagt würde, wäre das Registrierungsmoment allein als das Wesentliche dargestellt worden. Auch wenn dies nicht ausdrücklich gesagt wird, ist durch das Wort 'er sieht ein' das Registrierungsmoment bereits mit erfasst. Daher ist das, was gesagt wurde, nämlich: 'Im Paṭṭhāna wird gelehrt: „Wenn Heilsames ... entsteht“', dass das Registrierungsmoment nur unmittelbar auf Heilsames oder Unheilsames folgt und nicht auf Unbestimmtes, und dass es keinen Grund für dieses Schweigen gäbe, obwohl es existiert, völlig unzutreffend. In den Analysen der Unmittelbarkeits-Bedingung (anantara-paccaya-vibhaṅga) jedoch sieht man durchaus Stellen, an denen nach einem funktionalen Impulsmoment zusammen mit dem Lebensunterbewusstsein auch das Registrierungsmoment unter dem Namen „Hervortreten“ (vuṭṭhāna) gelehrt wird, wie in Passagen wie: 'Das Heilsame dient dem Hervortreten, das Unheilsame dient dem Hervortreten, das Funktionelle dient dem Hervortreten' und 'Die Aggregate der reifenden Phänomene dienen dem Hervortreten, die Aggregate der weder reifenden noch nicht-reifenden Phänomene dienen dem Hervortreten'. Deshalb ist auch die Aussage, dass nirgendwo eine Stelle zu finden sei, an der das Registrierungsmoment unmittelbar nach einem funktionalen Zustand gelehrt wird, völlig unzutreffend. Und es ist nicht so, dass das funktionelle Impulsmoment des Triebversiegten, der mit der sechsfachen Gleichmut ausgestattet ist, trotz seines friedlichen Verlaufs nicht von Schwingung (savipphāra) begleitet wäre. Denn wie beim heilsamen Impulsmoment bringt auch dieses die groben körperlichen und sprachlichen Handlungen hervor.

[135] විභාවනියං පන

[135] In der Vibhāvinī-Subkommentar jedoch:

ටීකාවාදස්ස උත්තරං වදන්තෙන යං වුත්තං ‘‘යදි අබ්‍යාකතා නන්තරංපි තදාරම්මණං වුච්චෙය්‍ය. පරිත්තාරම්මණෙ වොට්ඨබ්බනා නන්තරංපි තස්ස පවත්තිං මඤ්ඤෙය්‍යුන්ති ක්‍රියජවනානන්තරං තදා රම්මණං න වුත්ත’’න්ති. තං න සුන්දරං.

Was der Verfasser der Subkommentar zur Beantwortung der Ansicht der Mūlaṭīkā sagte, nämlich: 'Wenn das Registrierungsmoment auch unmittelbar nach dem Unbestimmten gelehrt würde, könnte man fälschlicherweise annehmen, dass es auch bei einem begrenzten Objekt unmittelbar nach dem Bestimmungsmoment (voṭṭhabbana) auftritt; daher wurde das Registrierungsmoment nicht unmittelbar nach dem funktionellen Impulsmoment gelehrt' – das ist nicht gut.

න [Pg.180] හි පට්ඨානෙ ඉමස්මිං වුත්තෙ ඉදංනාම මඤ්ඤෙය්‍යුන්ති අවුත්තංනාම අත්ථි. න ච අරහා කුසලං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සතීතිආදිනා විපස්සනාචාරවසෙන වුත්තට්ඨානෙ පඤ්චද්වාරික පරිත්තාරම්මණ වාරපසඞ්ගො අත්ථීති. දොමනස්ස.ල. උපෙක්ඛා සහගතානෙව භවන්ති. න සොමනස්සසහගතානි. කස්මා, සොමනස්ස දොමනස්සානං අඤ්ඤමඤ්ඤවිරුද්ධත්තා. තෙනෙව හි පට්ඨානෙ තෙසං ඉතරීතරානන්තරපච්චයතා නවුත්තාති. එත්ථච ක්‍රියජවන දොමනස්සජවනාන මෙව අනන්තරං තදාරම්මණ නියමං දස්සෙන්තෙන ථෙරෙන ඉතරෙසං කුසලාකුසලජවනානං අනන්තරං පන තාදිසො නියමො නත්ථීති දස්සිතො හොති. තස්මා අට්ඨන්නං කාමකුසලානං අට්ඨන්නං ලොභමූලානං ද්වින්නං මොහමූලානන්ති අට්ඨාරසන්නං ජවනානං අනන්තරං ආරම්මණානුරූපං සබ්බානි තදාරම්මණානි භවඞ්ගානි ච පවත්තන්ති. යෙභුය්‍යෙන පන අකුසලජවනානන්තරං තදාරම්මණං අහෙතුකමෙව. ද්විහෙතුකජවනානන්තරං ද්විහෙතුකමෙව. තිහෙතුකජවනානන්තරං තිහෙතුකමෙවාති අයං යෙභුය්‍යනියමො. යස්ස පන ද්විහෙතුකානිවා තිහෙතුකානිවා කුසලජවනානි බහුලං සමුදාචරන්ති. තස්ස කදාචි අකුසලජවනෙසු ජවිතෙසු අකුසලානන්තරංපි ද්විහෙතුකානිවා තිහෙතුකානිවාතදාරම්මණානි පවත්තන්ති. යස්ස අකුසලජවනානි බහුලං සමුදාචරන්ති. තස්ස කදාචි ද්විහෙතුකෙසුවා තිහෙතුකෙසුවා කුසලජවනෙසු ජවිතෙසු කුසලානන්තරංපි අහෙතුකතදාරම්මණානි පවත්තන්ති. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ-අහෙතුකෙ ඛන්ධෙ අනිච්චතො.ල. දොමනස්සං උප්පජ්ජති. කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ සහෙතුකො විපාකො තදා රම්මණතා උප්පජ්ජති. අහෙතුකො විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතීති. එකානිහි තදාරම්මණානිනාම පටිසන්ධිජනකෙන එකෙන කම්මෙන නිබ්බත්තානිපි නානාවීථීසු නානාප්පකාරානි හොන්ති. පවත්ති විපාකජනකෙහි පන නානාකම්මෙහි නිබ්බත්ථෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති. තස්මාති යස්මා දොමනස්සානන්තරං සොමනස්සුප්පත්ති නාම නත්ථි, තස්මා. සොමනස්සපටිසන්ධිකස්සාති චතූසු සොමනස්සමහා විපාකෙසු එකමෙකෙන ගහිත පටිසන්ධිකස්ස සත්තස්ස. තදා රම්මණසම්භවොති [Pg.181] තදාරම්මණුප්පත්ති කාරණං. තදාරම්මණුප්පත්ති යෙවවා. යංකිඤ්චීති ඉට්ඨානිට්ඨභූතෙසු රූපාරම්මණාදීසු යංකිඤ්චි. පරිචිතපුබ්බන්ති ඉමස්මිං භවෙයෙව තඞ්ඛණතො පුරිමඛණෙසු ගහණ බහුලතා වසෙන පරිචිතං. අභිණ්හසෙවිතන්ති අත්ථො. පරිත්තාරම්මණන්ති පරිත්තධම්මභූතං ආරම්මණං. ආරබ්භාති ආලම්බිත්වා. උපෙක්ඛාසහගත සන්තීරණන්ති ද්වීසු උපෙක්ඛාසහගතසන්තී රණෙසු ඉට්ඨෙ කුසලවිපාකං අනිට්ඨෙ අකුසලවිපාකං උපෙක්ඛා සහගත සන්තීරණං. යෙසං පන පකතියා ඉතරානි චත්තාරි උපෙක්ඛාසහගත විපාකානි බහුලං පවත්තන්ති. තෙසං තානිපි ආගන්තුකභවඞ්ගං නහොන්තීති න වත්තබ්බානි. අට්ඨකථායං පන මහාධම්මරක්ඛිතත්ථෙරවාදෙ යෙභුය්‍යනියමසොතෙ පතිතත්තා අකුසලජවනානුරූපං අහෙතුකං උපෙක්ඛා සන්තීරණ ද්වය මෙව වුත්තං. තෙනෙව හි පරතො ථෙරවාදානං විචාරිතට්ඨානෙ අකුසලජවනානන්තරං අහෙතුක තදාරම්මණ මෙව දීපෙන්තස්ස තස්ස ථෙරවාදස්ස අපරිපුණ්ණවාදභාවං දස්සෙත්වා යදා කුසලජවනානං අන්තරන්තරා අකුසලං ජවති, තදා කුසලාවසානෙ ආචිණ්ණ සදිසමෙව අකුසලාවසානෙ සහෙතුකං තදාරම්මණං යුත්තන්ති අට්ඨකථායං වුත්තං. තදාරම්මණෙචයුත්තෙ එතංපි යුජ්ජතියෙව. තස්මා ඡපි උපෙක්ඛාසහගතවිපාකානි ආගන්තුකභවඞ්ගං හොන්තියෙවාති දට්ඨබ්බං. එත්ථච උපෙක්ඛාපටිසන්ධිකස්ස තාව අතිමහන්තාති විභූතෙසුපි බුද්ධවණ්ණාදීසු අභිඉට්ඨාරම්මණෙසු දොමනස්සං උප්පාදෙන්තස්ස තදාරම්මණසම්භවො නත්ථීති දොමනස්ස ජවනානන්තරං භවඞ්ගපාතොව හොති. සොමනස්සපටිසන්ධිකස්ස පන සබ්බෙසුපි ඉට්ඨානිට්ඨභූතෙසු මහන්තෙසු අවිභූතෙසුච ඡළාරම්මණෙසු දොමනස්ස උප්පාදෙන්තස්ස නෙව තදාරම්මණසම්භවො අත්ථි. නචමූලභවඞ්ග සම්භවොති කත්වා දොමනස්සානන්තරං ඡසු උපෙක්ඛාසහගතවිපාකෙසු යථාරහං එකං ආගන්තුක භවඞ්ගභාවෙන පවත්තති. තථා තස්සෙව බුද්ධවණ්ණාදීසු අතිඉට්ඨභූතෙසු අතිමහන්තෙසු අතිවිභූතෙසුච ඡළාරම්මණෙසුවා මහග්ගතපඤ්ඤත්තීසුවා දොමනස්සං උප්පාදෙන්තස්සාති. එත්ථ ච යස්මා අභිධම්මෙ ධාතුවිභඞ්ගෙ සබ්බධම්මෙසුවා පන [Pg.182] පථම සමන්නාහාරොති වුත්තං. මහාහත්ථිපදොපම සුත්තෙච අජ්ඣත්ති කඤ්චෙව ආවුසො චක්ඛු අපරිභින්නං හොති. බාහිරාච රූපාආපාතං ආගච්ඡන්ති. නොච තජ්ජො සමන්නාහාරො හොති. නෙව තාව තජ්ජස්ස විඤ්ඤාණභාගස්ස පාතුභාවො හොති. යතොච ඛො ආවුසො අජ්ඣත්තිකඤ්චෙව චක්ඛු අපරිභින්නං හොති. බාහිරාච රූපා ආපාත මාගච්ඡන්ති. තජ්ජොච සමන්නාහාරො හොති. එවං තජ්ජස්ස විඤ්ඤාණභාගස්ස පාතුභාවො හොති. අජ්ඣත්තිකඤ්චෙව ආවුසො සොතං.ල. ඝානං.ල. ජිව්හා.ල. කායො.ල. මනො අපරිභින්නො හොති. බාහිරාච ධම්මා ආපාතං ආගච්ඡන්ති. නොච තජ්ජො සමන්නාහාරො හොති. නෙව තාව තජ්ජස්ස විඤ්ඤාණභාගස්ස පාතුභාවො හොති. යතොච ඛො ආවුසො අජ්ඣත්තිකොචෙව මනො අපරිභින්නො හොති. බාහිරාච ධම්මා ආපාතං ආගච්ඡන්ති. තජ්ජොච සමන්නාහාරො හොති. එවං තජ්ජස්ස විඤ්ඤාණභාගස්ස පාතුභාවො හොතීති වුත්තං. තස්මා වීථිචිත්තානිනාම ආවජ්ජනෙනවිනානඋප්පජ්ජන්ති. සචෙ ආවජ්ජනෙන ධම්මතොවා කාලභොවා යංයං නියමෙත්වා ආවජ්ජිතං හොති. තං තදෙව තානිපි ගණ්හන්ති. යදි අනියමෙත්වා යංකිඤ්චි ආවජ්ජිතං හොති. තානිපි ආවජ්ජි තප්පකාරමෙව ගණ්හන්ති. න පන එකාවජ්ජන වීථියං සබ්බානි වීථිචිත්තානි ආවජ්ජනෙනවා අඤ්ඤමඤ්ඤංවා ධම්මතොවා කාලතොවා භින්නා ලම්බණානි හොන්තීති වෙදිතබ්බන්ති.

Denn im Paṭṭhāna gibt es nichts, was ungesagt geblieben wäre, aus Sorge, man könnte, wenn dies gesagt wird, diese oder jene falsche Vorstellung haben. Und an Stellen, an denen es aufgrund der Vipassanā-Praxis heißt: „Ein Arahant betrachtet das Heilsame als unbeständig, leidvoll und selbstlos“ usw., besteht kein unpassendes Zutreffen des fünftorigen Prozesses mit begrenztem Objekt. Geistiges Missvergnügen usw. [Abkürzung: ...] Es entstehen nur von Gleichmut begleitete Zustände, nicht von Freude begleitete. Warum? Wegen des gegenseitigen Widerstreits von Freude und geistigem Missvergnügen. Gerade deshalb wird im Paṭṭhāna deren wechselseitige unmittelbare Bedingung nicht gelehrt. Und hierbei wird von dem Thera, der die feste Regelung des Registrierungsbewusstseins unmittelbar nach funktionellen Impulsmomenten und unzufriedenen Impulsmomenten aufzeigt, verdeutlicht, dass nach den übrigen heilsamen und unheilsamen Impulsmomenten eine solche feste Regelung nicht existiert. Daher entstehen nach den acht heilsamen Sinnensphären-Impulsen, den acht giergewurzelten und den zwei verblendungsgewurzelten – also nach diesen achtzehn Impulsmomenten – entsprechend dem Objekt alle Arten von Registrierungsbewusstsein und Lebenskontinuum. Meistens jedoch ist das Registrierungsbewusstsein unmittelbar nach unheilsamen Impulsmomenten ursachenlos. Nach zweiursächlichen Impulsmomenten ist es nur zweiursächlich. Nach dreiursächlichen Impulsmomenten ist es nur dreiursächlich. Dies ist die allgemeine Regel. Bei wem aber zweiursächliche oder dreiursächliche heilsame Impulsmomente häufig auftreten, bei dem entstehen manchmal, wenn unheilsame Impulsmomente abgelaufen sind, selbst unmittelbar nach dem Unheilsamen zweiursächliche oder dreiursächliche Registrierungsbewusstseine. Bei wem unheilsame Impulsmomente häufig auftreten, bei dem entstehen manchmal, wenn zweiursächliche oder dreiursächliche heilsame Impulsmomente abgelaufen sind, selbst unmittelbar nach dem Heilsamen ursachenlose Registrierungsbewusstseine. Denn dies wurde im Paṭṭhāna gesagt: „In Bezug auf ursachenlose Daseinsfaktoren als unbeständig usw. entsteht geistiges Missvergnügen. Wenn Heilsames und Unheilsames erloschen sind, entsteht ein von Ursachen begleitetes Reifungsergebnis als Registrierung, [oder] ein ursachenloses Reifungsergebnis entsteht als Registrierung.“ Denn obwohl dieselben Arten von Registrierungsbewusstsein durch eine einzige, die Wiedergeburt bewirkende Handlung hervorgebracht werden, treten sie in verschiedenen Erkenntnisprozessen in vielfältiger Weise auf. Über jene Registrierungen jedoch, die durch verschiedene, im Lebenslauf wirkende Reifungs-Handlungen hervorgebracht werden, erübrigt sich jedes weitere Wort. Das Wort „tasmā“ (daher) bedeutet: Weil nach geistigem Missvergnügen das Entstehen von Freude unmöglich ist, darum. Der Begriff „somanassapaṭisandhikassa“ (für jemanden mit freudvoller Wiedergeburt) bezieht sich auf ein Wesen, dessen Wiedergeburt durch eines der vier freudvollen großen Reifungsergebnisse bestimmt ist. Der Begriff „tadārammaṇasambhavo“ (Möglichkeit der Registrierung) meint die Ursache für das Entstehen des Registrierungsbewusstseins, oder aber das Entstehen des Registrierungsbewusstseins selbst. Der Begriff „yaṃ kiñci“ (irgendein) meint irgendeines unter den erwünschten oder unerwünschten Sinnobjekten wie Sehobjekten usw. Der Begriff „paricitapubbaṃ“ (zuvor vertraut gemacht) bedeutet: in diesem Dasein selbst, in den Augenblicken vor jenem Moment, durch die Häufigkeit des Erfassens vertraut gemacht; dies bedeutet wiederholt erfahren. Der Begriff „parittārammaṇaṃ“ (begrenztes Objekt) meint ein Objekt, das aus begrenzten Phänomenen besteht. Der Begriff „ārabbha“ (in Bezug auf) bedeutet: zum Objekt nehmend. Der Begriff „upekkhāsahagatasantīraṇaṃ“ (von Gleichmut begleitetes Prüfbewusstsein) meint unter den zwei von Gleichmut begleiteten Prüfbewusstseinen das heilsame Reifungsergebnis bei einem erwünschten Objekt und das unheilsame Reifungsergebnis bei einem unerwünschten Objekt. Bei jenen jedoch, bei denen natürlicherweise die anderen vier von Gleichmut begleiteten Reifungs-Bewusstseine häufig auftreten, darf nicht gesagt werden, dass diese nicht auch als vorübergehendes Lebenskontinuum fungieren können. Im Kommentar hingegen wird im Rahmen der Lehrmeinung des Thera Mahādhammarakkhita, weil sie unter die allgemeine Regel fällt, nur das dem unheilsamen Impuls entsprechende ursachenlose Paar von gleichmütigen Prüfbewusstseinen erwähnt. Gerade deshalb wird später, bei der Untersuchung der verschiedenen Lehrmeinungen der Theras, die Unvollständigkeit jener Lehrmeinung aufgezeigt, die nach unheilsamen Impulsen nur ein ursachenloses Registrierungsbewusstsein darlegt; und es wird im Kommentar gesagt: „Wenn inmitten von heilsamen Impulsmomenten unheilsame auftreten, dann ist am Ende des Heilsamen – ebenso wie es der Gewohnheit entspricht – und am Ende des Unheilsamen ein von Ursachen begleitetes Registrierungsbewusstsein angemessen.“ Und wenn dieses Registrierungsbewusstsein angemessen ist, so ist auch jenes [vorübergehende Lebenskontinuum] angemessen. Daher ist anzusehen, dass alle sechs von Gleichmut begleiteten Reifungs-Bewusstseine tatsächlich als vorübergehendes Lebenskontinuum fungieren können. Und hierbei gilt zunächst: Für jemanden mit einer von Gleichmut begleiteten Wiedergeburt gibt es – wenn er geistiges Missvergnügen gegenüber äußerst großartigen und klaren, überaus erwünschten Objekten wie der Gestalt des Buddha usw. erzeugt – keine Möglichkeit für ein Registrierungsbewusstsein. Daher erfolgt unmittelbar nach dem unzufriedenen Impuls direkt der Eintritt in das Lebenskontinuum. Für jemanden mit einer freudvollen Wiedergeburt hingegen, der geistiges Missvergnügen gegenüber allen sechs Arten von Objekten erzeugt – seien sie erwünscht oder unerwünscht, groß oder unklar –, gibt es weder die Möglichkeit eines Registrierungsbewusstseins noch die Möglichkeit des ursprünglichen Lebenskontinuums. Weil dies so ist, entsteht nach dem geistigen Missvergnügen entsprechend den Umständen eines der sechs von Gleichmut begleiteten Reifungs-Bewusstseine as vorübergehendes Lebenskontinuum. Ebenso verhält es sich für ebendiesen, wenn er geistiges Missvergnügen gegenüber überaus erwünschten, äußerst großartigen und klaren Objekten wie der Gestalt des Buddha unter den sechs Sinnobjekten oder gegenüber erhabenen Begriffen erzeugt. Und hierbei gilt: Weil im Abhidhamma, in der Dhātuvibhaṅga, gesagt wurde: „Oder vielmehr ist bei allen Dingen die erste Aufmerksamkeit [erforderlich]“; und im Mahāhatthipadopama-Sutta gesagt wurde: „Freunde, wenn das innere Auge unversehrt ist, äußere Formen in den Bereich treten, aber keine entsprechende Aufmerksamkeit vorhanden ist, dann findet kein Erscheinen des entsprechenden Teils des Bewusstseins statt. Wenn aber, Freunde, das innere Auge unversehrt ist, äußere Formen in den Bereich treten und die entsprechende Aufmerksamkeit vorhanden ist, dann findet das Erscheinen des entsprechenden Teils des Bewusstseins statt. Ebenso, Freunde, wenn das innere Ohr ... die Nase ... die Zunge ... der Körper ... der Geist unversehrt ist, äußere Geistesobjekte in den Bereich treten, aber keine entsprechende Aufmerksamkeit vorhanden ist, dann findet kein Erscheinen des entsprechenden Teils des Bewusstseins statt. Wenn aber, Freunde, der innere Geist unversehrt ist, äußere Geistesobjekte in den Bereich treten und die entsprechende Aufmerksamkeit vorhanden ist, dann findet das Erscheinen des entsprechenden Teils des Bewusstseins statt“ – so wurde es gesagt. Darum entstehen die Prozessbewusstseine niemals ohne das Hinkehr-Bewusstsein. Wenn durch das Hinkehr-Bewusstsein, sei es nach der Gesetzmäßigkeit oder zeitlich, dieses oder jenes Objekt bestimmt und bedacht wird, so erfassen jene Prozessbewusstseine genau dieses Objekt. Wenn ohne eine solche Bestimmung irgendein Objekt bedacht wird, erfassen jene Prozessbewusstseine genau jenes Objekt in der Art und Weise, wie es bedacht wurde. Es ist jedoch zu verstehen, dass in einem einzigen Hinkehr-Prozess nicht alle Prozessbewusstseine, sei es im Verhältnis zum Hinkehr-Bewusstsein oder zueinander, nach der Gesetzmäßigkeit oder zeitlich unterschiedliche Objekte haben können.

එත්ථ සියා. යදි චෙ තං ආගන්තුකභවඞ්ගං එකවීථියං ආදිම්හි ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිතං ආරම්මණං අගහෙත්වා අඤ්ඤං යං කිඤ්චි පරිචිතපුබ්බං පරිත්තාරම්මණං ආරබ්භ උප්පජ්ජති. එවං සති නිරාවජ්ජනංනාම එතං සියා. ආවජ්ජනාදීහිච සද්ධිං ධම්මතො කාලතො ච භින්නාරම්මණංනාම සියාති. සච්චං, යථා පන මග්ගවීථියං ගොත්‍රභුවොදානානි ඵලසමාපත්තිවීථියං ඵලානි නිරොධතො වුට්ඨහන්තස්සච ඵලචිත්තං නිරාවජ්ජනමෙව හොන්ති භින්නාරම්මණඤ්ච. එවමෙතස්සපි නත්ථි නිරාවජ්ජනතාය භින්නාරම්මණතායච දොසොති. යඤ්ච එකස්මිංභවෙ භවඞ්ගස්ස පටිසන්ධියා සහ ධම්මතොච ආරම්මණ තොච අභින්නත්තං තත්ථ තත්ථ වුත්තං. තංපි මූලභවඞ්ගං සන්ධාය වුත්තං. [Pg.183] ඉදඤ්ච ආගන්තුකභවඞ්ගන්ති නත්ථි දොසොති. තමනන්තරිත්වාති තං ආගන්තුකභවඞ්ගං අත්තනො අනන්තරපච්චයං කත්වා. වදන්ති ආචරියා. පාළියං පන මහාඅට්ඨකථායංච එතං විධානං නත්ථීති අධිප්පායො. කාමාවචරජවනාවසානෙයෙව තදාරම්මණං ඉච්ඡන්ති. න මහග්ගතානුත්තරජවනාවසානෙ. කස්මා ඉති චෙ. කාමාවචර ජවනානං එව සවිප්ඵන්දනත්තා. ඉතරෙසඤ්ච අවිප්ඵන්දනත්තා.

Hierzu könnte ein Einwand erhoben werden: Wenn dieses adventive Lebenskontinuum (āgantukabhavaṅga) in einem einzigen Gedankenprozess (vīthi) am Anfang das durch das Hinlenken (āvajjana) erfasste Objekt nicht ergreift, sondern in Bezug auf irgendein anderes, zuvor vertrautes, begrenztes Objekt (parittārammaṇa) entsteht, dann müsste es in diesem Fall als „ohne Hinlenkung“ (nirāvajjana) bezeichnet werden. Zudem müsste es zusammen mit dem Hinlenken usw. sowohl hinsichtlich seiner Natur (dhamma) als auch der Zeit (kāla) ein anderes Objekt haben (bhinnārammaṇa). – Das ist wahr. Doch so wie im Pfad-Prozess (maggavīthi) die Gotrabhū- und Vodāna-Momente, im Prozess der Frucht-Erreichung (phalasamāpattivīthi) die Frucht-Momente und für einen aus dem Erlöschen (nirodha) Aufstehenden das Frucht-Bewusstsein (phalacitta) frei von Hinlenkung sind und ein anderes Objekt haben, so liegt auch bei jenem adventiven Lebenskontinuum kein Fehler darin, dass es frei von Hinlenkung ist und ein anderes Objekt hat. Und was bezüglich der Identität (Nicht-Verschiedenheit) des Lebenskontinuums mit dem Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhi) in einem einzigen Dasein hinsichtlich der Natur und des Objekts hier und da in den Kommentaren gesagt wurde, das wurde im Hinblick auf das ursprüngliche Lebenskontinuum (mūlabhavaṅga) gesagt. Da dieses hier jedoch das adventive Lebenskontinuum ist, liegt kein Fehler vor. „Ohne dieses zu überspringen“ (tamanantaritvā) bedeutet: indem man dieses adventive Lebenskontinuum zu seiner unmittelbaren Bedingung (anantarapaccaya) macht, so sagen die Lehrer. Die Absicht des Autors ist jedoch, dass diese Regelung weder im Pali-Kanon noch im Großen Kommentar (Mahā-Atthakathā) existiert. Man akzeptiert das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) nur am Ende von Javanas der Sinnensphäre, nicht am Ende von erhabenen (mahaggata) oder unübertrefflichen (anuttara) Javanas. Wenn man fragt: „Warum?“, so liegt das daran, dass nur die Javanas der Sinnensphäre eine Erschütterung (savipphandana) aufweisen, die anderen hingegen keine Erschütterung aufweisen.

[136] විභාවනියං පන

[136] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘කාමතණ්හා නිදාන කම්මනිබ්බත්තත්තා’’ති කාරණං වුත්තං. තං අකාරණං.

wurde als Grund angegeben: „Weil es durch Karma erzeugt wird, das sein Fundament im Sinnenbegehren (kāmataṇhā) hat“. Das ist kein gültiger Grund.

අපිච අභිඤ්ඤාවජ්ජිතානි මහග්ගතානුත්තරජවනානි අපරිත්තාරම්මණානි හොන්ති. තදාරම්මණානි පන පරිත්තාරම්මණානෙවාති නතෙසං අවසානෙ තදාරම්මණුප්පත්ති පසඞ්ගො අත්ථි. අභිඤ්ඤාජවනානිච කානිචි පරිත්තාරම්මණානිපි සන්තතරානි හොන්තීති තෙසංපි අවසානෙ තදුප්පත්ති නත්ථියෙවාති.

Darüber hinaus haben die erhabenen und unübertrefflichen Javanas – mit Ausnahme des direkten Wissens (abhiññā) – nicht-begrenzte Objekte. Das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) hingegen hat ausschließlich begrenzte Objekte. Daher besteht an deren Ende keine Möglichkeit für das Entstehen eines Registrierungsbewusstseins. Und obwohl einige Javanas des direkten Wissens (abhiññājavana) begrenzte Objekte haben, sind sie äußerst feinsinnig; daher gibt es auch an deren Ende kein Entstehen von jenem Registrierungsbewusstsein.

[137] එතෙන

[137] Damit

අජනකත්තා ජනක සමානත්තාභාවතොතිආදිපි පටික්ඛිත්තං හොති.

ist auch die Aussage des Vibhāvanī-Kommentars zurückgewiesen, die besagt: „weil es nicht-erzeugend ist und weil es keine Gleichheit mit dem Erzeuger gibt“ usw.

කාමාවචරසත්තානංඑව තදාරම්මණං ඉච්ඡන්ති. න රූපාරූපසත්තානං. න හි තෙසු උප්පන්නානං පරිත්තාරම්මණානංපි කාමාවචරජවනානං අවසානෙ තදාරම්මණුප්පත්ති අත්ථි. තදාරම්මණූප නිස්සයස්ස කාම භවඞ්ගස්ස අභාවතො මහග්ගත භවඞ්ගස්ස ච සන්ත තරස්ස තදාරම්මණ කිච්චා භාවතොති. චක්ඛුවිඤ්ඤාණ සොත විඤ්ඤාණානි පන රූපසත්තානං චක්ඛුසොතඉන්ද්‍රිය පවත්තිආනුභාවතො සම්පටිච්ඡනසන්තීරණානිච ද්වාරවීථිභෙදෙ චිත්තනියමසිද්ධිතො රූපසත්තෙසු පවත්තන්ති යෙවාති. කාමාවචරධම්මෙස්වෙව ආරම්මණභූතෙසු තදාරම්මණං ඉච්ඡන්ති, න මහග්ගතානුත්තරපඤ්ඤත්තිධම්මෙසු. එකන්තපරිත්තාරම්මණත්තා තදාරම්මණානං. තෙසං පන එකන්තපරිත්තා රම්මණභාවෙ කාරණං හෙට්ඨා වුත්තමෙවාති.

Man akzeptiert das Registrierungsbewusstsein nur für Wesen der Sinnensphäre, nicht für Wesen der feinstofflichen und formlosen Sphäre. Denn bei den in jenen Wesen entstandenen Javanas der Sinnensphäre gibt es, selbst wenn sie ein begrenztes Objekt haben, an deren Ende kein Entstehen des Registrierungsbewusstseins. Dies liegt daran, dass das Lebenskontinuum der Sinnensphäre, welches die starke Stütze (upanissaya) des Registrierungsbewusstseins ist, dort fehlt, und weil das erhabene Lebenskontinuum (mahaggatabhavaṅga), welches feiner ist, keine Funktion des Registrierungsbewusstseins ausübt. Seh- und Hörbewusstsein entstehen jedoch bei feinstofflichen Wesen aufgrund der Kraft des Funktionierens der Seh- und Hörfähigkeiten, und das Empfangen (sampaṭicchana) und Untersuchen (santīraṇa) entstehen aufgrund der Festlegung des Geistprozesses (cittaniyama) bei den verschiedenen Türen und Prozessen bei den feinstofflichen Wesen. Man akzeptiert das Registrierungsbewusstsein nur dann, wenn Phänomene der Sinnensphäre als Objekte dienen, nicht bei erhabenen, unübertrefflichen oder begrifflichen Phänomenen. Dies liegt daran, dass Registrierungsbewusstseine ausschließlich begrenzte Objekte haben. Der Grund für deren Eigenschaft, ausschließlich begrenzte Objekte zu haben, wurde bereits oben dargelegt.

[138] විභාවනියං පන

[138] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘අපරිචිතත්තා’’ති [Pg.184] කාරණං වුත්තං. තං අකාරණං.

wurde als Grund „wegen mangelnder Vertrautheit“ angegeben. Das ist kein gültiger Grund.

චිත්තඤ්හි නාම විකප්පබලෙවා අප්පනාපත්තභාවනාකම්මවිසෙසෙ වා සති නිබ්බානෙ විය අපරිචිතෙපි ආරම්මණෙ පවත්තතියෙවාති.

Denn der Geist entsteht gewiss auch bei einem unvertrauten Objekt, so wie beim Nibbāna, wenn die Kraft des Vorstellungsvermögens oder die besondere Qualität des karmischen Geistes der Entfaltung, der die Vollsammlung (appanā) erreicht hat, vorhanden ist.

[139] යඤ්ච විභාවනියං

[139] Und was in der Vibhāvanī

‘‘කාමතණ්හායත්තකම්මජනිතත්තාපී’’ති කාරණං වුත්තං. තංපි හෙට්ඨා පටික්ඛිත්තමෙව. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං කිංවා එතාය යුත්තිචින්තායාති වත්වා සබ්බානි විභාවනියං වුත්ත කාරණානි පටික්ඛිත්තානීති.

als Grund angegeben wurde: „auch weil es durch ein Karma erzeugt wird, das vom Sinnenbegehren abhängt“, so wurde auch das oben bereits zurückgewiesen. Genau aus diesem Grund wurden im Kommentar mit den Worten „Wozu diese philosophische Spekulation?“ alle in der Vibhāvanī genannten Gründe zurückgewiesen.

කාමෙ ජවන සත්තාලම්බණානං නියමෙසතීති කාමභූමිපරියාපන්නානං ජවනානං සත්තානං ආරම්මණානඤ්ච වසෙන තිවිධෙ නියමෙ සති. විභූතෙ තිමහන්තෙච තදාරම්මණමීරිතන්ති එතෙන තදාරම්මණංනාම පවත්තමානං විභූතාරම්මණෙවා අතිමහන්තාරම්මණෙ වා පවත්තතීති අයමෙව නියමො දස්සිතො. න පන යත්ථ තදා රම්මණං පවත්තති. එතදෙව විභූතඤ්ච අතිමහන්තඤ්ච නාමාති නියමො. තස්මා උළාරකම්මනිබ්බත්තානං සුවිසදවත්ථුකානං රූපබ්‍රහ්මානං උප්පන්නාවීථියො යෙභුය්‍යෙන විභූතාරම්මණාඑව අතිමහන්තා රම්මණාඑවච හොන්තීති වෙදිතබ්බා. කෙචි පන ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා රූපාරූපභූමීසු විභූතාරම්මණවීථියො අතිමහන්තාරම්මණවීථියොච නලබ්භන්තීති වදන්ති. [තදාරම්මණනියමො].

Die Passage „Wenn die Beschränkung bezüglich Javanas, Wesen und Objekten in der Sinnensphäre besteht“ bedeutet: Wenn die dreifache Einschränkung bezüglich der Javanas, Wesen und Objekte, die zur Sinnensphäre gehören, wirksam ist. Mit „Es wird gesagt, dass das Registrierungsbewusstsein bei deutlichen und sehr großen Objekten auftritt“ wird nur diese Einschränkung gezeigt, nämlich dass das Registrierungsbewusstsein, wenn es auftritt, entweder bei einem deutlichen Objekt oder bei einem sehr großen Objekt auftritt. Es wird jedoch nicht die Regel aufgestellt, dass dort, wo das Registrierungsbewusstsein auftritt, das Objekt selbst als „deutlich“ und „sehr groß“ bezeichnet werden muss. Daher ist zu verstehen, dass die Prozesse, die bei den feinstofflichen Brahma-Wesen entstehen – welche durch ein erhabenes Karma erzeugt werden und sehr reine physische Grundlagen besitzen – meistens Prozesse mit deutlichen Objekten und Prozesse mit sehr großen Objekten sind. Einige jedoch, die diese Bedeutung nicht erfasst haben, behaupten, dass es in den feinstofflichen und formlosen Sphären keine Prozesse mit deutlichen Objekten und Prozesse mit sehr großen Objekten gibt. [Damit ist die Bestimmung des Registrierungsbewusstseins abgeschlossen].

140. ජවනෙසුචාති චසද්දො පන සද්දත්ථො. ඡක්ඛත්තු මෙවවා ජවන්ති. පකතිකාලෙපි ආරම්මණස්ස දුබ්බලභාවෙ සතීති අධිප්පායො. අට්ඨකථායංපි හි පකතිකාලෙ ආරම්මණදුබ්බ ලට්ඨානෙඑව කාමාවචරජවනානං ඡක්ඛත්තුං පවත්ති වුත්තාති. කෙචි පන ඡක්ඛත්තුන්ති ඉදං මුච්ඡාකාලවසෙන වුත්තන්ති මඤ්ඤන්ති. මන්දවත්තියන්ති මරණාසන්නකාලෙ බහුචිත්තක්ඛණාතීතකස්ස වත්ථුස්ස දුබ්බලත්තා ඉතරකාලෙසුච මුදුතරභාවෙන කෙනචි උපද්දුත භාවෙන අජ්ඣොත්ථටභාවෙනච වත්ථුස්ස දුබ්බලත්තා තන්නිස්සිතානං ජවනානං [Pg.185] මන්දීභූතවෙගතා වසෙන පවත්තිකාලෙ. මරණකාලාදීසූති මරණාසන්නකාලෙ මුච්ඡාකාලෙ විසඤ්ඤිභූත කාලෙ අතිතරුණකාලෙච, තත්ථ මුච්ඡාකාලොනාම අසය්හ රූපෙහි දුක්ඛධම්මෙහි අතිභූතානං අධිමත්තතො කරජකායස්ස විහඤ්ඤප්පත්තිකාලො. විසඤ්ඤි භූතකාලොනාම පීතිවෙගෙනවා නිද්දාභිභූතතායවා යක්ඛගහණෙනවා සුරාමදාදි වසෙනවා පකතිසඤ්ඤාය විගතකාලො. අතිතරුණකාලොනාම ගබ්භගතස්සවා සම්පතිජාතස්සවා දාරකස්ස අජ්ඣත්ත වත්ථූනං අතිමුදුකාලො. තාදිසෙසු හි කාලෙසු අන්තරන්තරා ඡද්වාරිකවීථියො පවත්තමානාපි යෙභුය්‍යෙන පරිපුණ්ණජවනවාරා න පවත්තන්ති. ද්වත්තිවොට්ඨබ්බනිකාවා චතුපඤ්චජවනිකාඑවවා පවත්තන්තීති. එත්ථච ද්වත්තිවොට්ඨබ්බනිකවාරා අට්ඨකථායං වුත්තා. චතුපඤ්ච ජවනිකවාරා මූලටීකායං වුත්තා. පඤ්චවාරමෙවාති ඉදං පන මරණා සන්නකාලවසෙන වුත්තං. නමුච්ඡාකාලාදිවසෙන. තඤ්ච ඛොපාකතිකසත්තානං වසෙනෙව. යෙ පන ඣානසමනන්තරංවා පච්චවෙක්ඛණ සමනන්තරංවා අභිඤ්ඤාසමනන්තරංවා චවන්තිවා පරිනිබ්බායන්තිවා. තෙසං ඣානාදීනියෙව පඤ්චවාරතො අධිකානිවා ඌනානිවා මරණා සන්නජවනානිනාම හොන්තීති දට්ඨබ්බං. අයඤ්ච අත්ථො උපරි මරණුප්පත්තියං ආවිභවිස්සතීති. භගවතො පන යමකපාටිහාරිය කාලාදීසූති එත්ථ අඤ්ඤෙසංපි මහාමොග්ගලානත්ථෙරාදීනං එවරූපො ලහුප්පවත්තිකාලො ආදිසද්දෙන සඞ්ගහිතොති දට්ඨබ්බො. වුත්තඤ්හි විසුද්ධිමග්ගෙ අයං පන මත්ථකපත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙ ලබ්භති. අඤ්ඤෙසංවා එවරූපෙ කාලෙති. සකලෙන පන වාක්‍යෙන ථපෙත්වා යමකපාටිහාරියසදිසං ලහුක පවත්තිකාලං අඤ්ඤස්මිං කාලෙ භගවතොපි ඡවා සත්තවා පච්චවෙක්ඛණචිත්තානි පවත්තන්ති. අඤ්ඤෙසං පන වත්තබ්බමෙව නත්ථීති දස්සෙති. චත්තාරි පඤ්චවා පච්චවෙක්ඛණචිත්තානි භවන්තීති එත්ථපි භගවතොපි ලහුකප්පවත්තියං පඤ්ච පච්චවෙක්ඛණචිත්තානි භවන්ති. ලහුකතරපවත්තියං චත්තාරීති අත්ථොපි යුජ්ජතියෙව.

140. In der Passage „Javanesucā“ hat das Wort „ca“ die Bedeutung von „pana“ (jedoch). Sie laufen nur sechsmal ab. Dies bedeutet, dass dies selbst zur gewöhnlichen Zeit der Fall ist, wenn das Objekt schwach ist. Denn auch im Kommentar wird gesagt, dass selbst zur gewöhnlichen Zeit nur bei einem schwachen Objekt das Auftreten der sinnenweltlichen Javanas (Impulsionen) sechsmal stattfindet. Einige jedoch meinen, dass dieser Ausdruck „sechsmal“ in Bezug auf die Zeit der Ohnmacht gesagt wurde. „Unter trägem Ablauf“ (mandappavatti) bedeutet: zur Zeit des nahenden Todes aufgrund der Schwäche der Herz-Basis (hadayavatthu), die bereits viele Gedankenmomente überdauert hat; und zu anderen Zeiten aufgrund der extremen Zartheit der Basis oder weil sie durch irgendeine Gefahr bedrängt oder überwältigt ist und somit schwach ist – in solchen Zeiten des Ablaufs der darauf gestützten Javanas aufgrund ihrer verlangsamten Triebkraft. „In der Sterbezeit usw.“ (maraṇakālādīsu) bezieht sich auf die Zeit nahe dem Tod, die Zeit der Ohnmacht, die Zeit der Bewusstlosigkeit und die Zeit der extremen Jugend (Zartheit). Darunter bezeichnet „die Zeit der Ohnmacht“ (mucchākāla) die Zeit, in der der aus Materie geborene Körper (karajakāya) durch unerträgliche leidvolle Zustände übermäßig bedrängt wird und in einen Zustand der Erschöpfung gerät. „Die Zeit der Bewusstlosigkeit“ (visaññībhūtakāla) bezeichnet die Zeit, in der die normale Wahrnehmung (pakatisaññā) geschwunden ist, sei es durch die Wucht von Verzückung (pīti), durch Überwältigung von Schlaf, durch Besessenheit von einem Yakkha oder durch den Einfluss von Rauschgetränken und Ähnlichem. „Die Zeit der extremen Jugend“ (atitaruṇakāla) bezeichnet die Zeit, in der die inneren physischen Basen (ajjhattavatthu) eines Kindes, das sich im Mutterleib befindet oder gerade neugeboren ist, äußerst zart sind. Denn in solchen Zeiten treten zwar zwischendurch kognitive Prozesse an den sechs Sinnenpforten (chadvārikavīthi) auf, aber meistens kommen vollständige Javana-Prozesse nicht zustande. Es treten entweder Prozesse mit zwei oder drei Bestimmungsmomenten auf, oder nur Prozesse mit vier oder fũnf Javana-Momenten. Und hierbei werden die Prozesse mit zwei oder drei Bestimmungsmomenten im Kommentar (Aṭṭhakathā) erwähnt. Die Prozesse mit vier oder fünf Javana-Momenten werden im Unterkommentar (Mūlaṭīkā) erwähnt. Der Ausdruck „nur fünfmal“ wurde jedoch in Bezug auf die Zeit nahe dem Tod gesagt, nicht in Bezug auf die Zeit der Ohnmacht usw. Und dies wurde überdies nur in Bezug auf gewöhnliche Wesen gesagt. Was jedoch diejenigen betrifft, die unmittelbar nach einer Vertiefung (jhāna), unmittelbar nach der Reflexion (paccavekkhaṇa) oder unmittelbar nach einer höheren Geisteskraft (abhiññā) sterben oder das Parinibbāna erlangen: Es ist zu verstehen, dass für diese Personen eben jene Vertiefungen usw., die mehr oder weniger als fünfmal ablaufen, als sterbensnahe Javanas (maraṇāsannajavana) fungieren. Und diese Bedeutung wird weiter unten im Abschnitt über das Sterben und Wiedergeborenwerden (maraṇuppatti) deutlicher werden. In der Passage „beim Erhabenen zur Zeit des Doppelwunders usw.“ ist zu verstehen, dass mit dem Wort „usw.“ (ādi) auch ein solcher Zustand des raschen Ablaufs bei anderen wie dem ehrwürdigen Mahāmoggallāna und anderen miterfasst ist. Denn im Visuddhimagga wird gesagt: „Diese Meisterschaft, die den Gipfel erreicht hat, wird jedoch für den Erhabenen beim Doppelwunder erlangt, oder für andere in einer solchen Zeit.“ Mit dem gesamten Satz zeigt er diese Bedeutung auf: Ausgenommen die Zeit des raschen Ablaufs wie beim Doppelwunder, treten zu anderen Zeiten selbst beim Erhabenen sechs oder sieben Momente des Reflexionsbewusstseins (paccavekkhaṇacitta) auf; bei anderen Personen versteht sich dies von selbst. Auch in der Passage „es entstehen vier oder fünf Reflexionsbewusstseine“ ist diese Bedeutung durchaus stimmig: Selbst für den Erhabenen entstehen bei einem raschen Ablauf fünf Reflexionsbewusstseine, und bei einem noch rascheren Ablauf entstehen vier.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī jedoch:

භගවතො [Pg.186] චත්තාරි අඤ්ඤෙසං පඤ්චපීති යුත්තං විය දිස්සතීති වුත්තං.

Es wird gesagt: „Für den Erhabenen vier, für andere sogar fünf – dies scheint angemessen zu sein.“

තත්ථ යමකපාටිහාරියං කරොන්තො භගවා අග්ගික්ඛන්ධඋදක ධාරාදීනං ද්වින්නං ද්වින්නං පාටිහාරියානං පවත්තනත්ථං පථමං තෙජොකසිණෙ පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජි. තතො ද්වෙ ඣානඞ්ගානි පච්චවෙක්ඛි. තතො උපරිමකායතො අග්ගික්ඛන්ධො පවත්තතූති අධිට්ඨාසි. තතො තස්මිංයෙව කසිණෙ අභිඤ්ඤං සමාපජ්ජි. අභිඤ්ඤාවසෙන උපරිමකායතො අග්ගික්ඛන්ධො පවත්තති. තතො ආපොකසිණෙ පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජි. තතො ද්වෙ ඣානඞ්ගානි පච්චවෙක්ඛි. තතො හෙට්ඨිමකායතො උදකධාරා පවත්තන්තූති අධිට්ඨාසි. තතො තස්මිංයෙව කසිණෙ අභිඤ්ඤං සමාපජ්ජි. අභිඤ්ඤාවසෙන හෙට්ඨිම කායතො උදකධාරා පවත්තන්ති. සෙසයමකෙසුපි එසෙව නයො. එත්ථච ලහුකප්පවත්තියා ඉච්ඡිතත්තා ද්වෙ ද්වෙ පච්චවෙක්ඛණවාරා චතුපඤ්චජවනිකාඑව භවන්ති. ද්වින්නඤ්ච ජවනවාරානං අන්තරා ද්වෙ එව භවඞ්ගානි භවන්ති. තානිච ද්වෙ පාටිහාරියානි පස්සන්තානං එකප්පහාරෙනෙව පවත්තානි විය පඤ්ඤායන්තීති. එතරහි පන කෙචි ආදිකම්මිකජ්ඣානපච්චවෙක්ඛණෙසුපි චත්තාරි පඤ්චවාජවනානි වදන්ති. ආදිකම්මිකස්සාති යොගකම්මසිද්ධියා ආදිම්හි නියුත්තස්ස. පථමං උප්පන්නා අප්පනා පථමකප්පනා. තස්සං පථමකප්පනායං. ආදිකම්මිකඅප්පනාවීථියන්ති අත්ථො. තදා හි සබ්බානිපි මහග්ගතජවනානි පුන ආසෙවනාභාවතො පරිදුබ්බලානි හොන්තීති එකවාරමෙව ජවන්තීති. අභිඤ්ඤාජවනානි පන ඉද්ධිවිකුබ්බනාදි. කිච්චසිද්ධියාඑව පයුත්තානීති කිච්චසිද්ධිතො පරං කත්තබ්බාභාවතො ආදිකම්මිකකාලෙපි වසීභූතකාලෙපි එකවාරමෙව ජවන්තීති වුත්තං අභිඤ්ඤාජවනානිච සබ්බදාපීති. යථාච අභිඤ්ඤාජවනාදි එවං මග්ගජවනානිපි තං තං කිලෙසප්පහානකිච්චසිද්ධිතො පරං කත්තබ්බා භාවතො එකවාරමෙව ජවන්තීති වුත්තං චත්තාරො පන.ල. එක චිත්තක්ඛණිකාවාති. අථවා, මග්ගචෙතනාය අනන්තරිකඵලත්තා සකිං [Pg.187] උප්පන්නෙයෙව මග්ගෙ ඵලස්සවාරො ආවතොති නත්ථි මග්ගචිත්තස්ස පුනුප්පත්තියා ඔකාසොති වුත්තං චත්තාරො පන.ල. එකචිත්තක්ඛණිකාවාති. ජවනුප්පත්තියා පකතියා සත්තක්ඛුපරමත්තා මන්දස්ස පඤ්චමං උප්පන්නමග්ගතො පරං ද්වෙ ඵලචිත්තානි උප්පජ්ජන්ති. තික්ඛස්ස චතුත්ථං උප්පන්නමග්ගතො පරං තීණීති වුත්තං තතො පරං.ල. උප්පජ්ජන්තීති. නිරොධසමාපත්තිකාලෙ පන පුබ්බභාගෙයෙව තාදි සස්ස පයොගාභිසඞ්ඛාරස්ස කතත්තා ද්වින්නං වාරානං උපරි චිත්තප්පවත්ති නත්ථීති වුත්තං නිරොධ.ල. ජවතීති. එත්ථච ද්වික්ඛත්තුන්ති ඉදං උක්කට්ඨ නිද්දෙසවසෙන වුත්තං. එකංවා ද්වෙවා චිත්තවාරෙ අතික්කමිත්වා අචිත්තකො හොතීති හි වුත්තං. චතුත්ථාරුප්පජවනන්ති අනාගාමිනො කුසලභූතං අරහතො ක්‍රියභූතං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා යතන ජවනං. වුට්ඨානකාලෙච නිරොධස්ස නිසන්දමත්තත්තා එකවාරමෙව වජනං පවත්තතීති වුත්තං වුට්ඨානකාලෙචාතිආදි. තත්ථ අනාගාමි ඵලංවා අරහත්තඵලංවාති අනාගාමිඵලෙවා අරහත්තඵලෙවා. භාවෙන භාවලක්ඛණෙ හෙතං පච්චත්තවචනං. තෙනාහ නිරුද්ධෙති. සබ්බත්ථාපි සමාපත්තිවීථියන්ති ඣානසමාපත්ති ඵලසමාපත්තිවසෙන සකලායපි සමාපත්තිවීථියං. භවඞ්ගසොතොවිය වීථිනිය මො නත්ථීති ඉදං චිණ්ණවසීභූතකාලං සන්ධාය වුත්තං. අකතා ධිකාරස්ස පන ඣානසමාපත්තියං ආදිතො පට්ඨාය ද්වෙ තීණි චත්තාරීතිආදිනා ඣානජවනානි අනුක්කමෙන වද්ධමානානි පවත්තන්ති. කතා ධිකාරානං පන මහාපුරිසජාතිකානං පටිලද්ධකාලතො පට්ඨාය චිණ්ණවසීභාවානෙව හොන්ති. තථා ඵලජවනානිච සබ්බෙසංපි ඵලට්ඨානන්ති දට්ඨබ්බං. බහූනිපීති පිසද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො. තෙන ආදිකම්මිකකාලාදීසු එකවාරාදිවසෙනපි අවසෙසානං පවත්තිං සම්පිණ්ඩෙතීති. [ජානනියමො].

In diesem Zusammenhang trat der Erhabene, während er das Doppelwunder vollbrachte, um das Entstehen der jeweils paarweisen Wunder wie des Feuerstroms und des Wasserstroms usw. zu bewirken, zuerst in die grundlegende Vertiefung im Feuer-Kasiṇa ein. Danach reflektierte er die zwei Vertiefungsglieder. Danach entschloss er sich durch Willenskraft: „Aus dem oberen Körperbereich soll eine Feuermasse hervorgehen!“ Danach trat er genau in diesem Kasiṇa in die höhere Geisteskraft ein. Durch die Macht der höheren Geisteskraft geht aus dem oberen Körperbereich die Feuermasse hervor. Danach trat er im Wasser-Kasiṇa in die grundlegende Vertiefung ein. Danach reflektierte er die zwei Vertiefungsglieder. Danach entschloss er sich durch Willenskraft: „Aus dem unteren Körperbereich sollen Wasserströme hervorgehen!“ Danach trat er genau in diesem Kasiṇa in die höhere Geisteskraft ein. Durch die Macht der höheren Geisteskraft gehen aus dem unteren Körperbereich Wasserströme hervor. Auch bei den übrigen Doppelwundern gilt genau diese Methode. Und hierbei gibt es, weil ein rascher Ablauf erwünscht ist, jeweils zwei Reflexionszyklen, die nur vier oder fünf Impulsmomente aufweisen. Und zwischen den beiden Impulszyklen treten nur genau zwei Momente des Existenzuntergrunds auf. Und diese beiden Wunder erscheinen den Zuschauenden so, als ob sie gleichzeitig stattfänden. Heutzutage jedoch behaupten einige, dass selbst bei den Reflexionen über die Vertiefung eines Anfängers vier oder fünf Impulsmomente auftreten. Der Begriff „des Anfängers“ (ādikammikassa) bezieht sich auf jemanden, der am Anfang der Vollendung des Yoga-Werks steht. Die zuerst entstandene Vollkonzentration ist die erste Vollkonzentration. „In dieser ersten Vollkonzentration“ bedeutet „im Prozess der ersten Vollkonzentration des Anfängers“. Denn zu jener Zeit sind alle erhabenen Impulsmomente, da es an wiederholter Ausübung mangelt, äußerst schwach; daher blitzen sie nur ein einziges Mal auf – so ist es zu verstehen. Die Impulsmomente der höheren Geisteskraft jedoch sind nur zur Vollbringung von Aufgaben wie übernatürlichen Manifestationen usw. eingesetzt. Da nach der Vollbringung der Aufgabe nichts weiter zu tun bleibt, blitzen sie sowohl zur Zeit des Anfängers als auch zur Zeit der Beherrschung nur ein einziges Mal auf; daher wurde gesagt: „Und die Impulsmomente der höheren Geisteskräfte treten immer [nur einmal auf].“ Und wie bei den Impulsmomenten der höheren Geisteskraft, so blitzen auch die Pfad-Impulsmomente, da nach der Vollbringung des Ziels der Beseitigung der jeweiligen Befleckungen nichts weiter zu tun bleibt, nur ein einziges Mal auf; daher wurde gesagt: „Die vier [Pfade] jedoch... dauern nur einen einzigen Geistmoment.“ Oder aber, weil die Pfad-Absicht unmittelbare Frucht bringt, tritt der Zyklus der Frucht unmittelbar nach dem nur einmal entstandenen Pfad ein, weshalb es keine Gelegenheit für das wiederholte Entstehen des Pfad-Bewusstseins gibt; daher wurde gesagt: „Die vier [Pfade] jedoch... dauern nur einen einzigen Geistmoment.“ Da das Entstehen der Impulsmomente natürlicherweise maximal siebenmal stattfindet, entstehen bei einer Person mit langsamer Erkenntnis nach dem am fünften Moment entstandenen Pfad zwei Frucht-Bewusstseinsmomente. Bei einer Person mit scharfer Erkenntnis entstehen nach dem am vierten Moment entstandenen Pfad drei; daher wurde gesagt: „Danach... entstehen sie.“ Zur Zeit der Erreichung des Erlöschens jedoch gibt es, da schon im vorbereitenden Stadium eine entsprechende Vorbereitung vollzogen wurde, über zwei Zyklen hinaus kein Weiterbestehen des Geistes; daher wurde gesagt: „[Vor dem] Erlöschen... blitzt [der Geist zweimal] auf.“ Und hierbei ist der Ausdruck „zweimal“ im Sinne einer maximalen Angabe gemeint. Denn es wurde gesagt: „Nach dem Überschreiten von einem oder zwei Geistzyklen wird er geistlos.“ Der Begriff „das vierte formlose Impulsmoment“ bezeichnet das Impulsmoment des Bereichs der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, welches für den Nie-Wiederkehrenden heilsam und für den Arahant funktionell ist. Und zur Zeit des Austritts entsteht das Impulsmoment, da es bloß ein Nachfluss des Erlöschens ist, nur ein einziges Mal; daher wurde gesagt: „Und zur Zeit des Austritts...“ usw. Dabei bezieht sich „entweder die Frucht der Nie-Wiederkehr oder die Frucht der Heiligkeit“ auf das Verweilen in der Frucht der Nie-Wiederkehr oder in der Frucht der Heiligkeit. Denn dies ist ein Nominativ im Sinne der Kennzeichnung eines Zustands durch einen Zustand. Daher sagte er: „wenn es erloschen ist“. Der Ausdruck „überall im Prozess der Erreichung“ bezieht sich auf den gesamten Prozess der Erreichung durch die Erreichung der Vertiefung oder die Erreichung der Frucht. Die Aussage „Es gibt keine prozesshafte Begrenzung wie beim Strom des Existenzuntergrunds“ wurde im Hinblick auf die Zeit der vollendeten Meisterschaft gesagt. Für jemanden jedoch, der noch keine entsprechende Vorbereitung getroffen hat, entstehen die Vertiefungsimpulsmomente in der Erreichung der Vertiefung, beginnend with dem Anfang, schrittweise zunehmend als zwei, drei, vier usw. Für jene edlen Persönlichkeiten jedoch, die eine entsprechende Vorbereitung getroffen haben, sind sie vom Zeitpunkt des Erlangens an bereits von vollendeter Meisterschaft. Ebenso ist zu verstehen, dass dies auch für die Frucht-Impulsmomente bei allen auf der Stufe der Frucht Stehenden gilt. In dem Ausdruck „auch viele“ hat das Wort „auch“ die Bedeutung der Zusammenfassung. Dadurch fasst es das Entstehen der übrigen Impulsmomente, selbst in Form von einem einzigen Mal usw. in den Zeiten des Anfängers usw., zusammen – so ist es zu verstehen. [Der Ablauf der Impulsmomente ist abgeschlossen.]

141. එවං පුබ්බාපරනියාමවසෙන වීථිචිත්තානං පවත්තිං දස්සෙත්වා ඉදානි පුග්ගලභෙදවසෙන භූමිභෙදවසෙනච තෙසං පවත්තිං දස්සෙන්තො දුහෙතුකානන්තිආදිමාහ. පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණසහගතා ද්වෙ හෙතුයො එතෙසන්ති දුහෙතුකා. චතූහි ඤාණවිප්ප යුත්තමහාවිපාකෙහි [Pg.188] ගහිතපටිසන්ධිකා. ද්වීහි පන අහෙතුක විපාකෙහි ගහිත පටිසන්ධිකා අහෙතුකා නත්ථි පටිසන්ධිහෙතු එතෙසන්ති කත්වා. තෙසං ද්වින්නංපි විපාකාවරණසබ්භාවතො මහග්ග තජ්ඣානානිපි තාව නුප්පජ්ජන්ති. කුතො ලොකුත්තරානි. ක්‍රියජවනානි පන ඛීණාසවානමෙව ආවෙනික භූතානීති වුත්තං ක්‍රියජවනානි චෙවඅප්පනාජවනානිච න ලබ්භන්තීති. තත්ථ විපාකා වරණං නාම අහෙතුක පටිසන්ධිකතා ද්විහෙතුක පටිසන්ධිකතාච. තථා ඤාණසම්පයුත්තවිපාකානිච සුගතියන්ති සුගති භවෙ පරියාපන්නානං තෙසං ද්වින්නං තථා ඤාණම්පයුත්තමහාවිපාකානිච න ලබ්භන්තීති අත්ථො. එත්ථච සුගතියන්ති එතෙන දුග්ගතිපරියාපන්නෙ අහෙතුක පුග්ගලෙ නිවත්තෙති. න හි තෙසං ඉමස්මිං වාක්‍යෙ ඉතරෙසං අනුඤ්ඤාතානි ඤාණවිප්පයුත්තවිපාකානිපි ලබ්භන්තීති. තෙනාහ දුග්ගති යං පනාතිආදි. තත්ථ දුග්ගතියං පරියාපන්නානං අහෙතුකානං ඤාණසම්පයුත්තවිපාකානිච ඤාණවිප්පයුත්තානි මහාවිපාකානිච න ලබ්භන්තීති පරිපුණ්ණ යොජනා දට්ඨබ්බා. එත්ථ සියා. කස්මා පනෙත්ථ සුගතිපරියාපන්නානං අහෙතුකානං චත්තාරි ඤාණසම්පයුත්තවිපාකානි දුග්ගතිපරියාපන්නානඤ්ච අට්ඨපි සහෙතුක මහාවිපාකානි න ලබ්භන්තීති වුත්තං. නනු පට්ඨානෙ සහෙතුකං භවඞ්ගං අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයොති වුත්තං. එත්ථ හි එකස්මිං භවෙ එකස්ස සත්තස්ස කදාචි සහෙතුකං භවඞ්ගං කදාචි අහෙතුකං භවඞ්ගන්ති එවං මූලභවඞ්ගෙ පවත්තිභෙදො නත්ථීති කත්වා සහෙතුකං භවඞ්ගන්ති ඉදං තදාරම්මණසඞ්ඛාතං ආගන්තුකභවඞ්ගං සන්ධාය වුත්තන්ති විඤ්ඤායති. සහෙතුකන්තිච සාමඤ්ඤවචනත්තා ද්විහෙතුකං තිහෙතුකඤ්ච තදාරම්මණං විඤ්ඤාතබ්බං හොති. අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්සාති ඉධ පන තස්ස තදාරම්මණස්ස අනන්තරං උප්පන්නං මූලභවඞ්ගමෙව අධිප්පෙතං. ඉධපි සාමඤ්ඤවචනත්තා ද්වීසු අ- අහෙතුකභවඞ්ගෙසු යංකිඤ්චි ගහෙතබ්බමෙවාති. තස්මා ද්වින්නං අහෙතුකානංපි අට්ඨසහෙතුක තදාරම්මණානිපි ලබ්භමානානිඑව සියුං. දුහෙතුකානං පන වත්තබ්බමෙව නත්ථීති. වුච්චතෙ, අහෙතු කෙසු [Pg.189] තාව දුග්ගතිපරියාපන්නානං සහෙතුකතදාරම්මණසම්භවො සබ්බඅට්ඨකථාසු පටික්ඛිත්තො. තස්මා අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්සාති ඉදං කුසලවිපාකභූතං අහෙතුකභවඞ්ගං සන්ධාය වුත්තන්ති යුත්තං. අයඤ්හි පට්ඨානෙ ධම්මතා. යදිදං යථාලාභගහණන්ති. ඉතරථා සබ්බඅට්ඨකථාවිරොධො සියාති. යථාච කුසලානං යොගසාධනීයත්තා පවත්තියංපි යොගකම්මවසෙන ඤාණයොගො හොති. න තථා විපාකානං. තෙසං පන අයොගසාධනී යත්තා පවත්තියං භවඞ්ගඤාණසඞ්ඛාතෙන උපනිස්සයඤ්ඤාණෙන විනා ඤාණයොගො න සම්භවති. තස්මා සහෙතුකං භවඞ්ගන්ති ඉධපි ඤාණවිප්පයුත්තභූතං සහෙතුකතදාරම්මණමෙව ගහෙතුං යුත්තන්ති කත්වා ද්විහෙතුකානං අහෙතුකානඤ්ච ඤාණසම්පයුත්තතදාරම්මණ පටික්ඛෙපො ථෙරෙන කතොති. ආචරියබුද්ධදත්තත්ථෙරෙන පන යෙන විපාකචිත්තෙන පටිසන්ධිං ගණ්හන්ති. තෙන සදිසං වා තතො හීනං වා තදාරම්මණං තෙසං සම්භවති. න පණීතන්ති කත්වා ද්වින්නංපි අහෙතුකානං අට්ඨමහාවිපාකානි පටික්ඛිපිත්වා සත්තතිංසචිත්තපටි ලාභො වුත්තො. සො පන යථා වුත්තපට්ඨානපාළියා විරුජ්ඣති. අපරෙ පන යථා අහෙතුකානං සුගතිපරියාපන්නානං ද්විහෙතුක තදාරම්මණං හොති. එවං ද්විහෙතුකානංපි තිහෙතුකතදාරම්මණං සම්භවතීති වදන්ති. තං යුත්තංවිය දිස්සති. අට්ඨකථායඤ්හි කත්ථචි තෙසං ද්වින්නංපි අවිසෙසෙන අට්ඨමහාවිපාකපවත්ති වුත්තාති. පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණ සහගතා තයො හෙතූ එතෙසන්ති තිහෙතුකා. තෙ පන කාමරූපාරූපවසෙන තිවිධා හොන්ති. පුථුජ්ජනො අට්ඨඅරියාචාති නවවිධා. තෙසු ඛීණාසවානං කුසලාකුසල ජවනානිච නලබ්භන්ති. සබ්බසො අනුසයපහානෙන සබ්බෙසං කුසලාකුසලානං සහ නිරුද්ධත්තා අනුසය පටිබද්ධො හි තෙසං තබ්භාවොති. තථාසද්දො පක්ඛන්තරත්ථො. අපරිනිට්ඨිතසික්ඛාකිච්චතාය සික්ඛනසීලයුත්තා සත්තඅරියා සෙක්ඛානාම. ඉධ පන තයො හෙට්ඨිමඵලට්ඨා අධිප්පෙතා. තෙසඤ්හි ආදිතො සොතාපත්තිමග්ගෙනෙව දිට්ඨිවිචිකිච්ඡානං පහීනත්තා තං සහගතානි [Pg.190] පඤ්චජවනානි නලබ්භන්තීති. අනාගාමිපුග්ගලානං පන පටිඝජවනානිච න ලබ්භන්ති. අනාගාමිමග්ගෙන පහීනත්තා. මග්ගස්ස පන එකචිත්තක්ඛණිකත්තා. චතුන්නං මග්ගට්ඨානං පච්චෙකං යථාසකං මග්ගජවනානිඑව ලබ්භන්ති. උපරිමානඤ්ච ඵලානං හෙට්ඨිමෙහි පුග්ගලෙහි අනමිගතත්තා හෙට්ඨිමානඤ්ච උපරිමෙසු පුග්ගලන්තරෙසු අනුප්පජ්ජනතො චතුන්නං ඵලට්ඨානංපි පච්චෙකං යථාසකං ඵලජවනානිඑව ලබ්භන්තීති වුත්තං ලොකුත්තර.ල. සමුප්පජ්ජන්තීති. එත්ථච උපරිමග්ගෙ ආගතෙ හෙට්ඨිමමග්ගානුභාවස්ස සබ්බසො පටිපස්සද්ධිවසෙන උපරිමානං පුග්ගලන්තරතාසිද්ධි වෙදිතබ්බාති. ඉදානි තෙසං තෙසං පුග්ගලානං පාරිසෙසතො ලබ්භමානවීථිචිත්තානි දස්සෙතුං ගාථමාහ. පරිනිට්ඨි තසික්ඛාකිච්චත්තා නත්ථි සික්ඛිතබ්බකිච්චං එතෙසන්ති අසෙක්ඛා. ඛීණාසවා. තෙසං තෙවීසතිකාමවිපාක වීසතික්‍රිය අරහත්තඵල වසෙන චතුචත්තාලීස වීථිචිත්තානි සම්භවා යථාසම්භවං උද්දිසෙ. සත්තන්නං සෙක්ඛානං දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාජවනවජ්ජිතානං සත්තන්නං අකුසලානං එකවීසතියා කුසලානං තෙවීසතියා කාමවිපාකානං තිණ්ණං හෙට්ඨිමඵලානං ආවජ්ජනද්වයස්සච වසෙන ඡපඤ්ඤාස වීථිචිත්තානි සම්භවා උද්දිසෙ. අවසෙසානං චතුන්නං පුථුජ්ජනානං කාමවිපාක ලොකියකුසලාකුලාවජ්ජන ද්වයවසෙන චතුපඤ්ඤාස වීථිචිත්තානි සම්භවා උද්දිසෙති යොජනා. පුග්ගල භෙදෙන වීථිචිත්තානං භෙදො පුග්ගලභෙදො.

141. Nachdem er so das Auftreten der Prozessbewusstseine (vīthicitta) gemäß der Regelmäßigkeit von Vorhergehendem und Nachfolgendem dargelegt hat, spricht er nun den Textabschnitt, der mit „duhetukānaṃ“ („der Zwei-Wurzeligen“) beginnt, um deren Auftreten nach der Einteilung der Personen (puggalabheda) und nach der Einteilung der Daseinsebenen (bhūmibheda) aufzuzeigen. „Zwei-Wurzelige“ (duhetukā) sind jene, bei denen zwei mit dem Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhiviññāṇa) verbundene Wurzeln (hetu) existieren. Sie haben ihre Wiedergeburt durch die vier großen Resultat-Bewusstseine erhalten, die von Wissen getrennt sind (ñāṇavippayutta-mahāvipāka). Diejenigen aber, die ihre Wiedergeburt durch zwei wurzellose Resultat-Bewusstseine erhalten haben, sind „Wurzellose“ (ahetukā), weil sie keine Wurzel bei der Wiedergeburt besitzen. Da bei beiden Klassen von Personen das Hindernis des Resultats (vipākāvaraṇa) vorliegt, entstehen bei ihnen zunächst nicht einmal die erhabenen Vertiefungen (mahaggata-jhāna); wie viel weniger die überweltlichen (lokuttara)? Weil funktionale Impulsbewusstseine (kiriya-javana) jedoch die ausschließliche Eigenschaft derer sind, deren Triebe versiegt sind (khīṇāsava), wurde gesagt: „Sowohl funktionale Impulsbewusstseine als auch Absorptions-Impulsbewusstseine (appanā-javana) werden nicht erlangt.“ Hierbei versteht man unter dem „Hindernis des Resultats“ (vipākāvaraṇa) den Zustand einer wurzellosen oder zwei-wurzeligen Wiedergeburt. Der Ausdruck „Ebenso [werden] die mit Wissen verbundenen Resultatbewusstseine in einer glücklichen Existenz [nicht erlangt]“ (tathā ñāṇasampayuttavipākānica sugatiyaṃ) bedeutet, dass für jene zwei Klassen von Personen, die in einer glücklichen Daseinsform (sugati-bhava) wiedergeboren sind, ebenfalls keine mit Wissen verbundenen großen Resultatbewusstseine (ñāṇasampayutta-mahāvipāka) erlangt werden. Und hier schließt der Begriff „in einer glücklichen Existenz“ (sugati) jene wurzellosen Personen aus, die in einer unglücklichen Daseinsform (duggati) existieren. Denn für diese unglücklichen Wurzellosen sind in diesem Satz nicht einmal die von Wissen getrennten Resultatbewusstseine (ñāṇavippayutta-vipāka) erreichbar, die den anderen glücklichen Wurzellosen zugestanden werden. Darum sagte er: „In einer unglücklichen Existenz aber...“ (duggatiyaṃ pana) usw. Darin ist die vollständige Satzkonstruktion (yojanā) wie folgt zu verstehen: „Für die in einer unglücklichen Daseinsform befindlichen Wurzellosen werden weder die mit Wissen verbundenen Resultatbewusstseine noch die von Wissen getrennten großen Resultatbewusstseine erlangt.“ Hierzu könnte ein Einwand erhoben werden: „Warum wird hier gesagt, dass für die in einer glücklichen Existenz befindlichen Wurzellosen die vier mit Wissen verbundenen Resultatbewusstseine und für die in einer unglücklichen Existenz befindlichen sogar alle acht mit Wurzeln versehenen großen Resultatbewusstseine (sahetuka-mahāvipāka) nicht erlangt werden? Wurde denn im Paṭṭhāna nicht gesagt: ‚Ein mit Wurzeln versehenes Lebenskontinuum (sahetuka-bhavaṅga) ist für ein wurzelloses Lebenskontinuum (ahetuka-bhavaṅga) eine Bedingung durch unmittelbare Nähe (anantara-paccaya)‘?“ Das ist wahr. Da es aber in ein und derselben Existenz bei einem bestimmten Wesen keinen Wechsel im Auftreten des grundlegenden Lebenskontinuums (mūla-bhavaṅga) in der Weise gibt, dass es manchmal mit Wurzeln versehen und manchmal wurzellos ist, versteht man es so, dass sich der Ausdruck „mit Wurzeln versehenes Lebenskontinuum“ (sahetuka-bhavaṅga) auf das als Registrierungs-Bewusstsein (tadārammaṇa) bezeichnete, hinzutretende Lebenskontinuum (āgantuka-bhavaṅga) bezieht. Und da „mit Wurzeln versehen“ (sahetuka) ein allgemeiner Begriff ist, muss darunter das zwei-wurzelige und das drei-wurzelige Registrierungs-Bewusstsein verstanden werden. Mit dem Ausdruck „für ein wurzelloses Lebenskontinuum“ (ahetukassa bhavaṅgassa) ist hier jedoch nur das grundlegende Lebenskontinuum (mūla-bhavaṅga) gemeint, das unmittelbar nach diesem Registrierungs-Bewusstsein entsteht. Da auch dies ein allgemeiner Begriff ist, ist jedes beliebige der beiden wurzellosen Lebenskontinuums-Bewusstseine zu nehmen. Folglich sollten für beide Klassen von Wurzellosen auch die acht mit Wurzeln versehenen Registrierungs-Bewusstseine (sahetuka-tadārammaṇa) erreichbar sein. Für die Zwei-Wurzeligen erübrigt sich diesbezüglich ohnehin jedes weitere Wort. Darauf wird geantwortet: Was die Wurzellosen betrifft, so ist das Auftreten eines mit Wurzeln versehenen Registrierungs-Bewusstseins für die in einer unglücklichen Existenz Wiedergeborenen in allen Kommentaren (aṭṭhakathā) abgelehnt worden. Deshalb ist es angemessen anzunehmen, dass sich die Formulierung „für ein wurzelloses Lebenskontinuum“ (ahetukassa bhavaṅgassa) auf das wurzellose Lebenskontinuum bezieht, welches das Resultat heilsamer Taten ist (kusalavipāka-ahetukabhavaṅga). Dies ist nämlich das im Paṭṭhāna geltende Prinzip, das besagt: „Man muss das erfassen, was entsprechend der Erreichbarkeit tatsächlich vorhanden ist (yathālābha-gahaṇa).“ Andernfalls, wenn man eine andere Bedeutung annähme, stünde dies im Widerspruch zu allen Kommentaren. Und so wie bei heilsamen Geisteszuständen (kusala) aufgrund der Tatsache, dass sie durch Anstrengung verwirklicht werden müssen (yogasādhanīya), auch im Lebensverlauf (pavatti) durch die Kraft des Bemühens eine Verbindung mit Wissen (ñāṇayoga) stattfindet, so verhält es sich nicht bei Resultatbewusstseinen (vipāka). Da diese nämlich nicht durch bloße Anstrengung zu bewirken sind, ist bei ihnen im Lebensverlauf eine Verbindung mit Wissen ohne ein stark abhängiges Wissen (upanissaya-ñāṇa) – das auch als das Wissen des Lebenskontinuums (bhavaṅga-ñāṇa) bezeichnet wird – unmöglich. Daher ist es angemessen, auch hier unter dem Ausdruck „mit Wurzeln versehenes Lebenskontinuum“ (sahetuka-bhavaṅga) nur das von Wissen getrennte, mit Wurzeln versehene Registrierungs-Bewusstsein zu verstehen. Aus diesem Grund hat der Ehrwürdige Anuruddha für die Zwei-Wurzeligen und die Wurzellosen das mit Wissen verbundene Registrierungs-Bewusstsein ausgeschlossen. Der Lehrer, der Ehrwürdige Buddhadatta (Ācariya Buddhadatta), lehrte jedoch: Mit welchem Resultat-Bewusstsein sie die Wiedergeburt antreten, ein diesem gleiches oder ein niedrigeres Registrierungs-Bewusstsein tritt bei ihnen auf, jedoch kein höheres. Indem er dies so festlegte, schloss er für beide Klassen von Wurzellosen die acht großen Resultatbewusstseine aus und sprach ihnen das Erlangen von siebenunddreißig Bewusstseinszuständen zu. Diese Behauptung widerspricht jedoch dem oben zitierten Wortlaut des Paṭṭhāna. Andere Lehrer wiederum sagen: „Ebenso wie bei den Wurzellosen, die in einer glücklichen Existenz wiedergeboren sind, ein zwei-wurzeliges Registrierungs-Bewusstsein vorkommt, so kann auch bei den Zwei-Wurzeligen ein drei-wurzeliges Registrierungs-Bewusstsein auftreten.“ Dies erscheint durchaus plausibel. Denn im Kommentar wird an einer Stelle für beide Klassen ohne Unterschied das Auftreten der acht großen Resultatbewusstseine gelehrt. „Drei-Wurzelige“ (tihetukā) sind jene, bei denen drei mit dem Wiedergeburtsbewusstsein verbundene Wurzeln existieren. Diese wiederum sind entsprechend der Sinnensphäre (kāma), der feinkörperlichen Sphäre (rūpa) und der immateriellen Sphäre (arūpa) dreifach. Sie unterteilen sich in neun Typen: der Weltling (puthujjana) und die acht edlen Personen (ariya). Unter diesen werden bei den Arahants (khīṇāsava) weder heilsame noch unheilsame Impulsbewusstseine (javana) erlangt. Weil durch die gänzliche Überwindung der latenten Neigungen (anusaya) alle heilsamen und unheilsamen Geisteszustände gleichzeitig erloschen sind; denn deren Natur als heilsam oder unheilsam ist ja an die latenten Neigungen gebunden. Das Wort „tathā“ (ebenso/auf der anderen Seite) drückt hier einen anderen Aspekt aus. Wegen des noch nicht vollendeten Trainings (sikkhā) heißen die sieben edlen Personen, die sich im Training befinden, „Lernende“ (sekha). Hier sind jedoch speziell jene gemeint, die auf den drei niederen Stufen der Frucht verweilen (heṭṭhima-phalaṭṭha). Da bei ihnen nämlich schon zu Beginn durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpatti-magga) falsche Ansicht (diṭṭhi) und Zweifel (vicikicchā) überwunden wurden, treten die mit ihnen verbundenen fünf Impulsbewusstseine nicht mehr auf. Bei den Nie-Wiederkehrenden (anāgāmi) wiederum treten auch die vom Widerwillen begleiteten Impulsbewusstseine (paṭigha-javana) nicht auf, da diese durch den Pfad der Nie-Wiederkehr (anāgāmi-magga) überwunden wurden. Da der Pfadmoment (magga) jedoch nur einen einzigen Geistesmoment (ekacittakkhaṇa) dauert, erlangen jene, die auf den vier Pfadstufen verweilen (maggaṭṭhāna), jeweils nur ihre eigenen, ihnen entsprechenden Pfad-Impulsbewusstseine. Und da die höheren Früchte (phala) von den Personen auf den niederen Stufen noch nicht verwirklicht wurden und die niederen Früchte bei den fortgeschritteneren Personen nicht mehr auftreten, erlangen auch jene auf den vier Fruchtstufen (phalaṭṭhāna) jeweils nur ihre eigenen, ihnen entsprechenden Frucht-Impulsbewusstseine. Deshalb wurde gesagt: „[Die überweltlichen Impulsbewusstseine] entstehen...“ (lokuttara... samuppajjanti). Und hierbei ist zu verstehen, dass beim Erreichen eines höheren Pfades die Wirksamkeit des niederen Pfades gänzlich zur Ruhe kommt, wodurch der Übergang der höheren Personen in einen anderen Personenstatus (puggalantarata-siddhi) vollzogen wird. Um nun die für die jeweiligen Personen durch das Ausschlussverfahren (pārisesato) verbleibenden Prozessbewusstseine aufzuzeigen, spricht er die folgende Strophe. Da sie ihr Training vollendet haben, gibt es für sie keine Übungsaufgabe mehr; daher heißen sie „Nicht-Lernende“ (asekha, d. h. Arahants, deren Triebe versiegt sind). Für sie sollte man, entsprechend dem Auftreten der dreiundzwanzig Sinnensphären-Resultate (kāmavipāka), der zwanzig funktionalen Bewusstseinszustände (kiriya) und der Frucht der Arahantschaft (arahatta-phala), insgesamt vierundvierzig Prozessbewusstseine (vīthicitta) je nach Gegebenheit ausweisen. Für die sieben Lernenden (sekha) sollte man – unter Ausschluss der vom Zweifel und von falscher Ansicht begleiteten Impulsbewusstseine – auf der Basis der sieben verbleibenden unheilsamen, der einundzwanzig heilsamen, der dreiundzwanzig Sinnensphären-Resultate, der drei niederen Früchte sowie der beiden Arten von Hinwendungsbewusstsein (āvajjanadvaya) je nach Auftreten sechsundfünfzig Prozessbewusstseine ausweisen. Für die verbleibenden vier Typen von Weltlingen (puthujjana) sollte man, basierend auf den Sinnensphären-Resultaten, den weltlichen heilsamen und unheilsamen Bewusstseinszuständen sowie den beiden Arten von Hinwendungsbewusstsein, je nach Gegebenheit vierundfünfzig Prozessbewusstseine ausweisen. So lautet die grammatische Verknüpfung (yojanā). Die Einteilung der Prozessbewusstseine nach der Verschiedenheit der Personen nennt man „Einteilung der Personen“ (puggalabheda).

142. සබ්බානිපි වීථිචිත්තානි උපලබ්භන්ති පුග්ගලානං ද්වාරානඤ්ච එත්ථෙව පරිපුණ්ණසම්භවතො. යථාරහන්ති තං තං භූමිපුග්ගලානං උප්පත්තිඅරහානුරූපං. රූපාවචරභූමියං වජ්ජිතබ්බෙසු සොළසවීථි චිත්තෙසු ඡන්නං චිත්තානං උපරිවාක්‍යෙ වුච්චමානත්තා පටිඝජවන තදාරම්මණ වජ්ජිතානීති වුත්තං. අරූපාවචරභූමියං පථමමග්ග රූපාවචරහසන හෙට්ඨිමාරුප්පවජ්ජිතානි පටිඝජවන තදාරම්මණවජ්ජිතානිච වීථි චිත්තානි ලබ්භන්තීති යොජනා. එත්ථාපි වජ්ජිතබ්බෙසු අට්ඨතිංස වීථිචිත්තෙසු සොළසන්නං චිත්තානං උපරිවුච්චමානතා දට්ඨබ්බා. සබ්බත්ථාපීති සබ්බාසුපි රූපාරූපභූමීසු. තංතං පසාදරහිතානං තංතංද්වාරික වීථිචිත්තානි [Pg.191] න ලබ්භන්තෙවාති රූපාවචරභූමියං තාව ඝානාදිත්තයං නත්ථීති ඝානජිව්හාකායපසාද රහිතානං රූපීබ්‍රහ්මානං ඝාන ජිව්හාකායද්වාරිකානි ඡ වීථිචිත්තානි නලබ්භන්තෙව. යානි සන්ධාය ඡන්නං චිත්තානං උපරිවාක්‍යෙ වුච්චමානත්තාති හෙට්ඨා වුත්තං. අරූපභූමියං පන පඤ්චපි පසාදා නත්ථීති පඤ්චද්වාරිකානි ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණ මනොධා තුත්තික සන්තීරණත්තයවසෙන සොළසවීථිචිත්තානි නලබ්භන්තෙව. යානි සන්ධාය සොළසන්නං චිත්තානං උපරි වුච්චමානතාති වුත්තං. කාමභූමියං පන තංතං පසාදරහිතතා ජච්චන්ධාදීනං වසෙන යො ජෙතබ්බා. කාමෙ අසීති වීථිචිත්තානි යථාරහං ලබ්භරෙ ලබ්භන්ති. රූපෙ චතුසට්ඨි තථා යථාරහං ලබ්භරෙ. අරූපෙ ද්වෙ චත්තාලීස යථාරහං ලබ්භරෙති යොජනා. එත්ථච බ්‍රහ්මලොකෙවා උපරි ඡකාමාවචර දෙවලොකෙසුවා අනිට්ඨාරම්මණානි නාම නත්ථි. තස්මා රූපාවචරභූමියං චතුන්නං අකුසලවිපාකානං ලබ්භමානතාවචනං තත්ථ ඨත්වාවා ඉධ ආගන්ත්වාවා ඉධ අනට්ඨෙහි රූපසද්දෙහි සමාගච්ඡන්තානං වසෙන දට්ඨබ්බං. කෙචි පන ඉධ ආගතානංයෙව බ්‍රහ්මානං අනිට්ඨාරම්මණසමායොගො හොතීති ථානි චත්තාරි රූපභූමියං ලද්ධානිනාම න හොන්ති. තස්මා තත්ථ සට්ඨියෙව වීථිචිත්තානීති වදන්ති. තං න යුජ්ජති. ඉධ ආගතානංයෙව උප්පන්නානිපි බ්‍රහ්මත්තභාවෙ උප්පන්නත්තා බ්‍රහ්මලොකෙ උප්පන්නානි ඉච්චෙව වත්තබ්බත්තා. නච තත්ථ ඨිතාපි ඉධ අනිට්ඨානි නගණ්හන්ති. දූරෙපි ආරම්මණං ගහෙතුං සමත්ථත්තා බ්‍රහ්මානන්ති.

142. Alle Prozessbewusstseine kommen vor, da Personen und Sinnespforten genau hier in voller Vollständigkeit entstehen. 'Nach Angemessenheit' bedeutet entsprechend dem, was für das Entstehen der jeweiligen Ebenen und Personen geeignet ist. In der feinstofflichen Ebene wird von den sechzehn auszuschließenden Prozessbewusstseinen bezüglich der sechs Geisteszustände im folgenden Satz gesagt: 'ausgenommen die Impuls-Geisteszustände des Unwillens und das Registrierungsbewusstsein'. In der immateriellen Ebene werden jene Prozessbewusstseine erlangt, die frei sind vom ersten Pfadbewusstsein, dem feinstofflichen Lächeln-Bewusstsein, den niederen immateriellen Zuständen sowie von Unwillens-Impulsen und Registrierungsbewusstsein – so lautet die Verknüpfung. Auch hier ist unter den achtunddreißig auszuschließenden Prozessbewusstseinen das Später-Erwähnt-Werden der sechzehn Geisteszustände zu erkennen. 'Überall' bedeutet in allen feinstofflichen und immateriellen Ebenen. 'Für diejenigen, denen die jeweiligen sensitiven Organe fehlen, werden die jeweiligen prozessualen Bewusstseine der Tore gar nicht erlangt' – in der feinstofflichen Ebene gibt es nämlich die Triade von Riechen usw. nicht; daher werden für die feinstofflichen Brahmas, denen Riech-, Geschmacks- und Körpersensitivität fehlen, die sechs Prozessbewusstseine der Riech-, Geschmacks- und Körper-Tore gar nicht erlangt. In Bezug auf diese wurde unten gesagt: 'weil von den sechs Geisteszuständen im folgenden Satz gesprochen wird'. In der immateriellen Ebene jedoch existieren auch die fünf sensitiven Organe nicht, weshalb die sechzehn Fünf-Tor-Prozessbewusstseine – bestehend aus den zweifachen fünffachen Sinnenbewusstseinen, den drei Elementen des Geistorgans und den drei Untersuchungsbewusstseinen – überhaupt nicht erlangt werden. In Bezug auf diese wurde gesagt: 'das Später-Erwähnt-Werden der sechzehn Geisteszustände'. In der Sinnesebene jedoch ist das Fehlen der jeweiligen sensitiven Organe entsprechend den von Geburt an Blinden usw. anzuwenden. In der Sinnessphäre werden achtzig Prozessbewusstseine in angemessener Weise erlangt. In der feinstofflichen Sphäre werden vierundsechzig ebenso in angemessener Weise erlangt. In der immateriellen Sphäre werden zweiundvierzig in angemessener Weise erlangt – so lautet die Verknüpfung. Und hierbei gibt es in den Brahma-Welten oder in den sechs oberen Götterwelten der Sinnessphäre keine sogenannten unerwünschten Objekte. Deshalb ist die Aussage über das Vorkommen der vier unheilsamen Reifungen in der feinstofflichen Ebene so zu verstehen, dass dies auf jene Brahmas bezogen ist, die – entweder dort verbleibend oder hierher kommend – hier mit unerwünschten Formen und Tönen zusammentreffen. Einige Lehrer jedoch sagen: 'Nur für Brahmas, die hierher gekommen sind, gibt es die Begegnung mit unerwünschten Objekten; daher gelten jene vier unheilsamen Reifungen in der feinstofflichen Ebene nicht als erlangt. Deshalb gibt es dort nur sechzig Prozessbewusstseine.' Das ist nicht schlüssig. Denn selbst Geisteszustände, die nur bei den hierher Gekommenen entstanden sind, müssen als 'in der Brahma-Welt entstanden' bezeichnet werden, da sie im Dasein eines Brahma entstanden sind. Und es ist nicht so, dass jene, die dort verbleiben, unerwünschte Objekte hier nicht wahrnehmen. Denn Brahmas sind in der Lage, ein Objekt auch in großer Ferne zu erfassen.

[140] යඤ්ච විභාවනියං

[140] Was aber im Vibhāvani [gesagt wurde:]

තස්ස වාදස්ස පටික්ඛිපනත්ථං වුත්තං ‘‘ඉධ පන තත්ථ ඨත්වාපි ඉමං ලොකං පස්සන්තානං අනිට්ඨාරම්මණස්ස අසම්භවො න සක්කා වත්තු’’න්ති. තෙන තත්ථ ඨත්වා ඉමං ලොකං පස්සන්තානං උප්පන්නානි තානි චත්තාරි චිත්තානි තත්ථ ලද්ධානිනාම හොන්ති. ඉධ ආගතානං උප්පන්නානි ඉධ ලද්ධානිනාම හොන්තීති අනුඤ්ඤාතං හොති. තඤ්ච න යුත්තං.

Zur Zurückweisung jener Ansicht wurde gesagt: 'Hierbei jedoch kann man nicht behaupten, dass für jene, die dort verbleiben und diese Welt betrachten, das Auftreten eines unerwünschten Objekts unmöglich sei.' Dadurch wird zugestanden: 'Für jene, die dort verbleiben und diese Welt betrachten, gelten jene vier entstandenen Geisteszustände als dort erlangt; für jene, die hierher gekommen sind, gelten die entstandenen Geisteszustände als hier erlangt.' Doch auch das ist ungebührlich.

තං තං භූමිපරියාපන්නෙ සත්තසන්තානෙ උප්පන්නානිඑව තංතංභූමියං උප්පන්නානීති සිද්ධත්තා. ඉච්චෙවන්තිආදි මහානිගමනං. යථාසම්භවන්ති තං තං භූමිපුග්ගලද්වාරාරම්මණෙසු සම්භවානුරූපං. භවඞ්ගෙන අන්තරිතා භවඞ්ගන්තරිතා. යාවතායුකන්ති තස්මිං තස්මිං භවෙ භවනිකන්ති වීථිතො පට්ඨාය යත්තකං කාලං ජීවිතසන්තානං පවත්තති. තත්තකං කාලන්ති අත්ථො. අබ්භොච්ඡින්නා පවත්තති අසති නිරොධ සමාපත්තියන්ති අධිප්පායො.

Denn es ist erwiesen, dass nur Geisteszustände, die im Kontinuum von Lebewesen entstehen, die der jeweiligen Ebene angehören, als 'auf der jeweiligen Ebene entstanden' gelten. Die Passage beginnend mit 'So also...' (iccevaṃ) ist die große Schlussfolgerung. 'Je nach Vorkommen' (yathāsambhavaṃ) bedeutet entsprechend der Möglichkeit bei den jeweiligen Ebenen, Personen, Toren und Objekten. 'Durch das Bhavanga unterbrochen' bedeutet 'Bhavanga-unterbrochen' (bhavaṅgantaritā). 'Solange das Leben währt' (yāvatāyukaṃ) bedeutet: in dem jeweiligen Dasein, beginnend mit dem Prozess des Begehrens nach dem Dasein (bhavanikantivīthi), für die Dauer, die das Lebenskontinuum fortbesteht. 'Für diese Zeitdauer' ist die Bedeutung. Es fließt ununterbrochen fort, sofern keine Erlöschens-Erreichung (nirodhasamāpatti) vorliegt – dies ist die Absicht.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

So endet in der Paramatthadīpanī genannten [Erklärung] des Abhidhammatthasaṅgaha

චතුත්ථවණ්ණනාය වීථි සඞ්ගහස්ස

der vierte Kommentar, die Zusammenfassung der Bewusstseinsprozesse (Vīthisaṅgaha).

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

Die Paramatthadīpanā [zum vierten Kapitel] ist abgeschlossen.

වීථිමුත්ත සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī zur Zusammenfassung des prozessfreien Bewusstseins (Vīthimuttasaṅgaha) [Fünftes Kapitel]

143. එවං [Pg.193] පවත්තිකාලෙ පවත්තිසඞ්ගහං දස්සෙත්වා ඉදානි පටිසන්ධියං පවත්තිසඞ්ගහං දස්සෙතුං ආදිගාථ මාහ. එවං වුත්තනයෙන පවත්තියං පවත්තිසඞ්ගහොනාම වීථිචිත්තවසෙන උදීරිතොකථිතො. ඉදානි සන්ධියං පවත්තිසඞ්ගහො නාම වීථිමුත්ත චිත්තානං වසෙන වුච්චතීති යොජනා. එත්ථච පටිසන්ධියං චිත්තචෙතසිකානං පවත්තියා කථිතාය තතො පරං භවඞ්ගකාලෙච චුතිකාලෙච තෙසං පවත්ති කථිතායෙව හොතීති කත්වා සන්ධියමිච්චෙව වුත්තං.

143. Nachdem er so die Zusammenfassung des Bestehens (pavatti) während der Lebenszeit dargelegt hat, sprach er nun die Anfangsstrophe, um die Zusammenfassung des Bestehens bei der Wiedergeburt (paṭisandhi) darzulegen. In der soeben dargelegten Weise wurde die sogenannte Zusammenfassung des Bestehens während der Lebenszeit mittels der Prozessbewusstseine erklärt und dargelegt. Nun wird die Zusammenfassung des Bestehens bei der Wiedergeburt mittels der prozessfreien Bewusstseine (vīthimuttacitta) dargelegt – so lautet die Verknüpfung. Und wenn hierbei das Bestehen von Geist und Geistesfaktoren bei der Wiedergeburt dargelegt ist, so ist damit auch ihr Bestehen danach, zur Zeit des Bhavanga und zur Zeit des Todes (cuti), bereits miterklärt; deshalb wurde schlicht 'bei der Wiedergeburt' (sandhiyaṃ) gesagt.

[141] විභාවනියං පන

[141] Im Vibhāvani jedoch

පරතො මරණුප්පත්තියං පථමං චුතිං දස්සෙත්වා පච්ඡා අනන්තරෙ පටිසන්ධියා වක්ඛමානත්තා ඉධ සන්ධිග්ගහණෙන අතීතා නන්තර චුතිපි ගහෙතබ්බාති අධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘තදාසන්නතාය තංගහණෙනෙව ගහිතචුතිකාලෙචා’’ති. තං න යුජ්ජතියෙව.

wurde in der Absicht, dass, weil später beim Vorgang des Todes und der Wiedergeburt zuerst das Verscheiden (cuti) und danach unmittelbar die Wiedergeburt (paṭisandhi) dargelegt werden, hier durch die Erfassung der Wiedergeburt auch das unmittelbar vorangehende Verscheiden der Vergangenheit mitzuerfassen sei, Folgendes gesagt: 'Wegen ihrer unmittelbaren Nähe ist durch deren Erfassung auch die Zeit des Verscheidens mitzuerfassen.' Das ist keineswegs schlüssig.

වීථිමුත්තානඤ්හි විසයප්පවත්තිනාම අතීතානන්තරභවෙ මරණුප්පත්තියංඑව සිද්ධාති එකස්මිං භවෙ විසයප්පපත්තියා සහ තෙසං පටිසන්ධිපමුඛානං වීථිමුත්තචිත්තානං පවත්තිදස්සනත්ථංඑව තාය අතීතානන්තරචුතියා සද්ධිං මරණුප්පත්තිවිධානං ථෙරෙන දස්සිතන්ති. භවන්ති සත්තා සඞ්ඛාරාච එතාසූති භූමියො. අයොති වඩ්ඪි. අත්ථතො පන සුඛංච සුඛහෙතු සුඛපච්චයාච වෙදිතබ්බා. යෙභුය්‍යෙන තතො අයතො අපගතා එත්ථ නිබ්බත්තා සත්තාති අපායො. සොඑව භූමීති අපායභූමි. ඔළාරිකෙන කාමරාගෙන කාමීයතීති කාමො. ගන්තබ්බා උපගන්තබ්බාති ගති. ගච්ඡන්ති සත්තා එත්ථාතිවා ගති. අනෙකවිධසම්පත්තීනං අධිට්ඨානතාය සොභණාගති සුගති. කාමොච සො සුගතිචාති සමාසො. නත්ථි යථාවුත්තො අයො එත්ථාති නිරයො. නිච්චං වා රයන්ති කම්පන්ති ඵන්දන්ති [Pg.194] සත්තා දුක්ඛප්පත්තා එත්ථාති නිරයො. මනුස්සා විය උද්ධං උච්චා අහුත්වා තිරො අඤ්චිතා ආයතාති තිරච්ඡානා. යුවන්ති නානා වණ්ණසණ්ඨානාපි සත්තා සමානජාතිතාය එකීභූතාවිය හොන්ති එතායාති යොනි. ජාති.

Denn das Auftreten des Objekts für die prozessfreien Bewusstseine ist im Vorgang von Tod und Wiedergeburt im unmittelbar vorangegangenen Dasein erwiesen; daher hat der Ehrwürdige die Darstellung des Todes- und Wiedergeburtsprozesses zusammen mit jenem unmittelbar vorangegangenen Verscheiden nur deshalb dargelegt, um das Bestehen dieser prozessfreien Bewusstseine, beginnend mit der Wiedergeburt, zusammen mit dem Auftreten des Objekts in einem einzigen Dasein aufzuzeigen. 'In diesen existieren Wesen und Gestaltungen (saṅkhāra)', daher heißen sie Existenzebenen (bhūmiyo). 'Ayo' bedeutet Gedeihen (vaḍḍhi). Dem Sinne nach jedoch sind darunter Glück (sukha), die Ursachen des Glücks und die Bedingungen des Glücks zu verstehen. 'Wesen, die hier geboren werden, sind meist von diesem Gedeihen (ayo) ausgeschlossen (apagata)', daher heißt es 'Apāya' (die leidvolle Welt). Diese selbst ist eine Ebene, daher 'Apāyabhūmi'. 'Es wird durch grobe Sinneslust (kāmarāga) begehrt (kāmīyati)', daher heißt es 'Kāma' (Sinnlichkeit). 'Dorthin ist zu gehen (gantabbā / upagantabbā)', daher heißt es 'Gati' (Bestimmungsort/Daseinsfährte). Oder: 'Dorthin gehen die Wesen', daher heißt es 'Gati'. Weil sie die Stätte für vielfältiges Wohlergehen (sampatti) ist, ist sie eine schöne Daseinsfährte, eine glückliche Welt (sugati). Es ist Sinnlichkeit (kāma) und es ist eine glückliche Welt (sugati) – so lautet das Kompositum (Kāmasugati). 'Darin gibt es kein wie zuvor genanntes Gedeihen (ayo)', daher heißt es 'Niraya' (Hölle). Oder: 'Darin zittern (rayanti), beben (kampanti) und zappeln (phandanti) die vom Leid betroffenen Wesen unablässig', daher heißt es 'Niraya'. Sie sind nicht wie die Menschen aufrecht und hoch aufgerichtet, sondern bewegen sich quer (tiro añcitā) und gestreckt, daher heißen sie Tiere (tiracchānā). 'Sie verbinden sich (yuvanti)'; das heißt, obwohl diese Wesen von verschiedenster Farbe und Gestalt sind, sind sie aufgrund ihrer gemeinsamen Gattung wie zu einer Einheit verbunden, daher heißt es Schoß (yoni), d. h. die Geburtsart (jāti).

විභාවනියං පන

Im Vibhāvani jedoch

ඛන්ධානං පවත්තිවිසෙසොති වුත්තං.

wurde gesagt: 'Es ist eine besondere Art des Fortbestehens der Daseinsgruppen (khandha).'

තිරච්ඡානානං යොනි තිරච්ඡානයොනි. පෙච්ච ඉතා ගතාති පෙතා. ඉතො අපක්කම්ම චවිත්වා භවන්තරෙ ගතාති අත්ථො. යෙකෙචි කාලඞ්කතා. දිවඞ්ගතාපි හි ලොකෙ කාලඞ්කතා පෙතාති වුච්චන්ති. ඉධ පන සුඛසමුස්සයතො පෙච්ච පකට්ඨං පවාසං දූරං ගතාති අත්ථෙන යාව තතො න මුච්චන්ති. තාව නිච්චං දුක්ඛප්පත්තා ලක්ඛණසංයුත්තාදීසු ආගතා තතීයා අපායිකසත්තා අධිප්පෙතා. පෙතානං සමූහො පෙත්ති. පෙත්තියා විසයොති පෙත්ති විසයො. විසයොතිච පවත්තිදෙසො වුච්චති. අසුරකායොති එත්ථ සුරා වුච්චන්ති උපරි දෙවා සුරන්ති ඉද්ධිවිසෙසෙහි දිබ්බන්ති, සුට්ඨුවා රමන්ති කාමසුඛරතිං පච්චනුභවන්තීති කත්වා. න සුරාති අසුරා. වෙපචිත්ති පහාරාදාදයො සන්ධාය සුරපටිපක්ඛා සුර සදිසාවාති අත්ථො. වියඞ්කරමාතා උත්තරමාතාදයො විනි පාතිකෙ සන්ධාය ඛුද්දකසුරා චූළකසුරාති අත්ථො. යමරාජා දයො වෙමානිකපෙතෙ සන්ධාය එකදෙසෙන සුරසදිසාති අත්ථො. වෙමානිකපෙතාපි හි කත්ථචි අසුරකායාති ආගතා. ලොකන්තරික නෙරයිකෙ සන්ධාය සබ්බසො සුරගුණ රහිතාති අත්ථො. තෙපි හි බුද්ධවංසනිදානට්ඨකථායං ජාතිදුක්ඛ නිද්දෙසෙසුච අසුරකායාති වුත්තා. තථා කාලකඤ්චිකපෙතෙ සන්ධාය සබ්බසො සුරභාවරහිතාති අත්ථො. ඉති පඤ්චන්නං අසුරානං වසෙන අත්ථවිභාගො වෙදිතබ්බො. දිබ්බා වත භොකායා පරිහායිස්සන්ති, පරිපූරිස්සන්ති අසුරකායාති ඉමස්මිං සුත්තපදෙ චත්තාරොපි අපායා අසුරකායාති අට්ඨකථායං වණ්ණිතා.

Der Schoß der Tiere ist die Tierwelt. Diejenigen, die nach dem Scheiden von hier dorthin gelangt sind, sind die Geister (Petas). Dies bedeutet: Sie sind von hier weggegangen, gestorben und in ein anderes Dasein gelangt. Dies bezieht sich auf alle Verstorbenen. Denn auch jene, die in die himmlische Welt gegangen sind, werden in der Welt nach ihrem Tod als Petas bezeichnet. Hier jedoch sind jene Wesen der leidvollen Existenzbereiche gemeint, die in den Schriften wie dem Lakkhaṇasaṃyutta vorkommen, die dritter Art sind und beständig Leid erfahren, solange sie von diesem Zustand nicht befreit sind, im Sinne von: Sie sind nach dem Scheiden von der Anhäufung des Glücks in eine weit entfernte Fremde gegangen. Die Schar der Petas ist ‚Petti‘. Der Bereich der Petti-Schar ist ‚Pettivisayo‘ (das Reich der hungrigen Geister). Mit ‚Visayo‘ wird auch der Ort des Entstehens bezeichnet. Was die ‚Asura-Schar‘ betrifft: Hier werden die oberen Götter (Devas) als ‚Suras‘ bezeichnet, weil sie durch besondere übernatürliche Kräfte glänzen oder weil sie sich hervorragend erfreuen und das Vergnügen an den Sinnenfreuden genießen. Diejenigen, die keine Suras sind, heißen Asuras. In Bezug auf Asuras wie Vepacitti, Pahārāda usw. bedeutet dies: die Gegner der Suras oder jene, die den Suras ähnlich sind. In Bezug auf die unglückselig gefallenen Asuras wie die Mutter von Piyaṅkara, Uttaramātā usw. bedeutet dies: kleine Asuras oder winzige Asuras. In Bezug auf die Vemānika-Petas wie die Yama-Könige bedeutet dies: in gewisser Weise den Suras ähnlich. Denn auch die Vemānika-Petas werden an manchen Stellen als Asura-Schar bezeichnet. In Bezug auf die Wesen der Lokantarika-Hölle bedeutet dies: völlig bar jeder Sura-Eigenschaft. Denn auch diese werden im Kommentar zur Einleitung des Buddhavaṃsa und in den Darlegungen über das Leiden der Geburt als Asura-Schar bezeichnet. Ebenso bedeutet dies in Bezug auf die Kālakañcika-Petas: völlig bar des Sura-Wesens. So ist die Bedeutungsanalyse anhand der fÜnf Arten von Asuras zu verstehen. In dieser Sutta-Stelle: ‚Wahrlich, ihr Herrn, die himmlischen Scharen werden abnehmen, die Schar der Asuras wird sich fÜllen‘, sind im Kommentar alle vier unglücklichen Daseinsbereiche als Asura-Schar erklärt worden.

තත්ථ [Pg.195] වෙපචිත්ති පහාරාදාදයො අසුරා තාව තිංසෙසු දෙවෙසු සඞ්ගහිතා. විනිපාතිකාසුරා චාතුමහාරාජිකදෙවෙසු. තථා වෙමානිකපෙතාසුරා. තෙපි හි විනිපාතිකාසුරා විය තිහෙතුකාපි දුහෙතුකාපි අහෙතුකාපි හොන්තීති අට්ඨකථාසු වුත්තා. යමරාජානො පන වෙස්සභූ නොත්තිච පෙත්ති රාජා සොමො යමො වෙස්සවණොච රාජාති එවං කථා වත්ථුපාළියං ආගතා වෙස්සභූආදයො සයං මහිද්ධිකා මහානුභාවා වෙමානිකපෙතරාජානො හුත්වාපි නෙරයිකෙසු සත්තෙසු කාරුඤ්ඤතං පටිච්ච හෙට්ඨා නිරයලොකෙසුපි රජ්ජං කාරෙන්තියෙව. තෙනෙව හි සබ්බෙ පෙතලොකාපි නිරයලොකාපි යමලො කාතිච යමවිසයාතිච වුච්චන්තීති. යෙච චාතුමහාරාජිකපරි යාපන්නා පාපජ්ඣාසයා කුරුරකම්මකාරිනො රෙවතිවිමානෙ යක්ඛාති ආගතා සංකිච්චජාතකෙ රක්ඛසාති ආගතා යක්ඛරක්ඛසානාම ඉතො ගන්ත්වා උස්සදනිරයෙසු නෙරයිකානං නානාකම්ම කාරණායො කරොන්තො විචරන්ති. තෙසංපි කාලො උපකාලොති එවමාදීහි නාමෙහි නාරදජාතකෙ ආගතානං නිරය පාලානං උපරියමරාජානං ආණාපවත්තතියෙවාති. ලොකන්තරිකා සුරා නිරයෙ සඞ්ගහිතා. ඉධ පන කාලකඤ්චිකාදයො පෙතාසුරාව අධිප්පෙතා. තෙසං අසුරානං කායො සමූහොති අසුරකායො. එත්ථච නිරයභූමිනාම පච්චෙකං සොළසුස්සදපරි වාරානං අට්ඨන්නං මහානිරයානං වසෙන අන්තො පථවියං ඨිතාති වෙදිතබ්බා. අරඤ්ඤ පබ්බත සමුද්ද දීපකාදීසුපි නානානිරය භූමියො හොන්තියෙව. තස්මා තාදිසස්ස විසුං වවත්ථිතස්ස ඔකාසස්ස අත්ථිතාය නිරයොත්වෙව වුත්තා. සෙසානං පන තිස්සන්නං අපායභුම්මීනං තාදිසස්ස ඔකාසස්ස නත්ථිතාය යොනි විසය කාය සද්දෙහි යොජෙත්වා ඛන්ධාවා ඛන්ධප්පවත්තිපදෙසාවා ගහිතාති. [අපායභූමි]

Darunter sind Asuras wie Vepacitti, Pahārāda usw. unter den Tāvatiṃsa-Göttern mitinbegriffen. Die gefallenen Asuras sind unter den Cātumahārājika-Göttern mitinbegriffen. Ebenso die Vemānika-Peta-Asuras. Denn auch sie können, wie die gefallenen Asuras, entweder dreiwurzelig, zweiwurzelig oder wurzellos sein, wie es in den Kommentaren gesagt ist. Die Yama-Könige aber – wie Vessabhū, Notti (der Peta-König), Soma, Yama und König Vessavaṇa, wie sie im Text des Kathāvatthu überliefert sind –, Üben, obwohl sie selbst mächtige, einflussreiche Könige der Vemānika-Petas sind, aus Mitgefühl mit den Wesen in den Höllen die Herrschaft selbst in den unteren Höllenwelten aus. Deswegen werden ja alle Peta-Welten und Höllenwelten auch als Yama-Welt oder Yama-Bereich bezeichnet. Und jene Yakkhas und Rakkhasas, die zum Cātumahārājika-Reich gehören, von böser Gesinnung sind und grausame Taten vollbringen – die im Revatī-Vimāna als Yakkhas und im Saṃkicca-Jātaka als Rakkhasas bezeichnet werden –, gehen von hier aus und ziehen umher, indem sie in den Ussada-Höllen den Höllenbewohnern verschiedene Qualen zufügen. Auch über diese Höllenwächter namens Kālo, Upakālo usw., die im Nārada-Jātaka vorkommen, erstreckt sich die Herrschaft der Yama-Könige. Die Lokantarika-Asuras sind in der Hölle mitinbegriffen. Hier aber sind nur die Kālakañcika- und ähnlichen Peta-Asuras gemeint. Die Schar bzw. Ansammlung dieser Asuras ist ‚Asurakāya‘. Und hierbei ist zu wissen, dass die Höllenwelt im Inneren der Erde liegt, bestehend aus den acht großen Höllen, von denen jede von sechzehn Ussada-Höllen umgeben ist. Auch in Wäldern, Bergen, Ozeanen, Inseln usw. gibt es verschiedene Höllenwelten. Weil es für eine solche Hölle einen gesondert abgegrenzten Ort gibt, wird sie einfach als ‚Hölle‘ bezeichnet. Für die übrigen drei unglücklichen Daseinsbereiche gibt es jedoch keinen solchen abgegrenzten Ort, weshalb sie unter Hinzufügung der Begriffe Schoß, Bereich und Schar entweder als Daseinsgruppen oder als Orte des Entstehens dieser Gruppen aufgefasst werden. [Der unglückliche Daseinsbereich ist abgeschlossen]

උස්සිතො උග්ගතො උස්සන්නොවා මනො එතෙසන්ති මනුස්සා. තෙහි අනන්තෙසු චක්කවාළෙසුපි ඉතරභූමිකානං සත්තානං තික්ඛතරසූර විචිත්‍රචිත්තා හොන්ති. පරිපුණ්ණානං කුසලාකුසලකම්ම පථානං [Pg.196] ආනන්තරියකම්මානඤ්ච එත්ථෙව සම්භවතොති. තෙසුපි පන ජම්බුදීපවාසිනොඑව අතිසයෙන උස්සිතමනා හොන්ති. ඉතරෙ පන තෙහි සමානවණ්ණාදිතාය මනුස්සා ඉච්චෙව වුච්චන්ති. ඉමස්මිං චක්කවාළෙ පන වත්තබ්බමෙව නත්ථි, යථාහ-තීහි භික්ඛවෙ ඨානෙ හි ජම්බුදීපකා මනුස්සා උත්තරකුරුකෙ මනුස්සෙ අධිග්ගණ්හන්ති. දෙවෙච තාවතිංසෙ. කතමෙහි තීහි ඨානෙහි. සූරාච සති මන්තොච ඉධ බ්‍රහ්මචරියවාසොචාති. අක්ඛරචින්තකා පන වදන්ති මනූති මහාසම්මතරාජා වුච්චති. ඉමෙච ජනා තෙන ථපිතෙසු මරියාදධම්මෙසු ඨිතා තස්ස පුත්තට්ඨානියා හොන්ති. තස්මා මනුනො අපච්චා පුත්තාති මනුස්සාති. ඉධ පන භූමිපරියායොති කත්වා මනුස්සාති ඉත්ථිලිඞ්ගං එකවචනඤ්ච කතන්ති දට්ඨබ්බං. එවං සෙසෙ සුපි. යෙසු පන චත්තාරො මහාරාජානො රජ්ජං කාරෙන්ති. තෙ දෙවා චාතුමහාරාජිකා. තත්ථ ධතරට්ඨො ගන්ධප්පානං රාජා හොති. විරුළ්හකො කුම්භණ්ඩානං. විරූපක්ඛො නාගානං. කුවෙරො යක්ඛානං. තත්ථ පටිසන්ධිවසෙන ගන්ධරුක්ඛෙසු අප්පෙන්ති උපගච්ඡන්තීති ගන්ධප්පා. ගන්ධරුක්ඛාධිවත්ථා දෙවා. තෙ මූලගන්ධාදිවසෙන දසධා පාළියං ආගතා. කුම්භණ්ඩාති දානවරක්ඛසා. නාගා යක්ඛාච පාකටා. සබ්බෙ තෙ යෙභුය්‍යෙන පාපජ්ඣාසයා කුරුරකම්මකාරිනො ච හොන්ති. තස්මා චත්තාරො මහාරාජානො අඤ්ඤමඤ්ඤංවා මනුස්සානං වා අවිහෙඨනත්ථාය තෙසු නානාරාජානංවා නානාසෙනාපතිංවා ථපෙසුං.

Der Geist dieser Wesen ist hochgerichtet, erhaben oder intensiv, darum sind sie Menschen. Denn selbst in unzähligen Weltensystemen haben sie im Vergleich zu den Wesen anderer Daseinsstufen einen weitaus schärferen, mutigeren und vielfältigeren Geist. Warum? Weil das Entstehen der vollständigen heilsamen und unheilsamen Handlungswege sowie der Taten mit unmittelbarer Vergeltung nur in dieser Menschenwelt möglich ist. Unter diesen haben jedoch insbesondere die Bewohner von Jambudīpa einen überaus hochstrebenden Geist. Die anderen hingegen werden, weil sie ihnen in Hautfarbe usw. gleichen, einfach als ‚Menschen‘ bezeichnet. Und in diesem Weltensystem ist dies völlig selbstverständlich. Wie es heißt: ‚In drei Dingen, ihr Mönche, übertreffen die Menschen von Jambudīpa die Menschen von Uttarakuru und die Götter der Tāvatiṃsa-Welt. In welchen drei Dingen? Sie sind mutig, achtsam und das heilige Leben wird hier gelebt.‘ Die Grammatiker jedoch sagen: ‚Manu‘ bezeichnet den König Mahāsammata. Und diese Menschen stehen in den von ihm aufgestellten Verhaltensregeln und nehmen die Stellung seiner Söhne ein. Daher sind sie die Nachkommen oder Söhne des Manu, folglich heißen sie ‚Menschen‘. Hier jedoch ist dies als Bezeichnung für die Daseinsebene zu verstehen, weshalb es in die weibliche Form und den Singular gesetzt wurde. Ebenso ist es bei den übrigen zu verstehen. Die Götter, über die die vier Großen Könige herrschen, sind die Cātumahārājika-Götter. Darunter ist Dhataraṭṭha der König der Gandharvas, Viruḷhaka der der Kumbhaṇḍas, Virūpakkha der der Nāgas und Kuvera der der Yakkhas. Darunter werden jene, die sich aufgrund ihrer Wiedergeburt an duftende Bäume klammern bzw. dorthin gelangen, ‚Gandharvas‘ genannt. Sie sind Devas, die in duftenden Bäumen wohnen. Sie sind im Pali-Kanon entsprechend den Wurzel-Düften usw. in zehn Klassen aufgeteilt. Die Kumbhaṇḍas sind die Dānavas und Rakkhasas. Die Nāgas und Yakkhas sind allgemein bekannt. Sie alle sind größtenteils von böser Gesinnung und verüben grausame Taten. Daher haben die vier Großen Könige, um zu verhindern, dass sie sich gegenseitig oder die Menschen quälen, unter ihnen verschiedene Könige oder verschiedene Heerführer eingesetzt.

ආටානාටියසුත්තංචෙත්ථවත්තබ්බං. තත්ථ හි යක්ඛොයක්ඛිනීගන්ධප්පො ගන්ධප්පී කුම්භණ්ඩො කුම්භණ්ඩී නාගො නාගීතිචතස්සො අවරුද්ධකජාතියො ආගතා. තත්ථ සරීරොභාසසිරිසම්පත්තියුත්තො අමනුස්සො යක්ඛොතිච දෙවොතිච දෙවතාතිච වුච්චති. සරීරො භාස සිරිසම්පත්තිරහිතො විගච්ඡරූපො අමනුස්සො යක්ඛොත්වෙව වුච්චති. රුක්ඛට්ඨකවිමානෙ ජාතො රුක්ඛදෙවතානාම. රුක්ඛස්ස අබ්භන්තරෙ ජාතො ගන්ධප්පොනාම. යො ලොකෙ කට්ඨයක්ඛොති වුච්චති. පුබ්බෙ නිහීනකම්මකතා කාචි ගන්ධප්පියො මනුස්සිත්ථීනං සරීරබ්භන්තරෙසුපි ජායන්ති. යා වෙදගන්ථෙසු යොගිනීතිච ලොකෙ [Pg.197] ජොගිනීතිච වුච්චන්ති. අභිලක්ඛිතරත්තීසු ගොචරපසුත කාලෙ ජුතිඅත්ථෙන ජුණ්හාතිච වුච්චන්ති, කුබ්භණ්ඩානාම මහොදරා විසාලක්ඛා රක්ඛසාඑව. යෙ ලොකෙ ධන රක්ඛකාති වුච්චන්ති. තෙ හි වෙපුල්ලපබ්බතෙ මණිරතනං රක්ඛන්ති. අන්තො හිමවන්තෙ අබ්භන්තර අම්බරුක්ඛෙ රක්ඛන්ති. එවං රතනට්ඨානානිවා වනප්පති රුක්ඛෙවා දිබ්බොසධරුක්ඛෙවා දිබ්බගන්ධරුක්ඛෙවා උදකසරෙවා රක්ඛිත්වා අසන්ති භක්ඛන්ති. තස්මා රක්ඛසාති වුච්චන්ති. නාගො නාගීති එත්ථ අන්තො පබ්බතෙවා අන්තො පථවියංවා නිබ්බත්තා වසුන්ධරදෙවයක්ඛජාතියොපි ඉධ නාගාත්වෙව වුච්චන්ති. යා මහාපරිනිබ්බාන සුත්තෙ භූමිචාලසුත්තපදෙ පථවී දෙවතාති වුත්තා. යාසං කීළාපසුත වසෙන කදාචි භූමිචාලො හොති. යාසඤ්ච මන්තපදානි වත්ථු විජ්ජාතිච භූමිවිජ්ජාතිච බ්‍රහ්මජාලසුත්තෙ වුත්තානි. තෙසුච නානා ඉද්ධිමන්තා අවරුද්ධකා පාපාතිරතා කිබ්බිසකම්මකාරිනො කීළා සොණ්ඩවසෙනවා ඝාසසොණ්ඩවසෙනවා පෙතෙසුචනිරයෙසුච පකති වණ්ණෙනවා සොණගිජ්ඣකාකාදිවණ්ණෙනවා සත්තෙ විහෙඨයන්තා විචරන්ති. සබ්බඤ්චෙ තං සුත්තන්තෙසුවා ජාතකෙසුවා වෙදගන්ථෙසුවා කුසලෙහි වෙදිතබ්බන්ති.

Hier sollte auch das Āṭānāṭiya-Sutta dargelegt werden. Denn darin werden die vier Klassen von besetzenden Wesen (obstruierenden Geistern) erwähnt: Yakkhas, Yakkhinīs, Gandhabbas, Gandhabbyās, Kumbhaṇḍas, Kumbhaṇḍīs, Nāgas und Nāgīs. Unter diesen wird ein nicht-menschliches Wesen (Amanussa), das mit körperlichem Glanz und majestätischer Pracht ausgestattet ist, sowohl "Yakkha" als auch "Deva" oder "Devatā" genannt. Ein nicht-menschliches Wesen hingegen, das dieses körperlichen Glanzes und dieser majestätischen Pracht entbehrt und eine abscheuliche Gestalt besitzt, wird ausschließlich als "Yakkha" bezeichnet. Ein Wesen, das in einem Palast auf einem Baum geboren ist, wird "Baumgottheit" (Rukkhadevatā) genannt. Ein Wesen, das im Inneren eines Baumes geboren ist, heißt "Gandhabba". Dieser wird in der Welt als "Holz-Yakkha" (Kaṭṭha-Yakkha) bezeichnet. Einige weibliche Gandhabbas (Gandhabbyās), die in der Vergangenheit unheilsames Kamma gewirkt haben, werden sogar im Inneren der Körper von menschlichen Frauen geboren. Diese werden in den vedischen Schriften als "Yoginīs" und in der Welt als "Joginīs" bezeichnet. In bestimmten Nächten, zur Zeit ihrer Nahrungssuche, werden sie wegen ihrer Leuchtkraft auch "Juṇhās" genannt. Die sogenannten Kumbhaṇḍas sind Rakkhasas (Dämonen) mit großen Bäuchen und weiten Augenhöhlen. Sie werden in der Welt als "Schatzhüter" bezeichnet. Denn sie hüten das Juwelen-Kleinod auf dem Vepulla-Berg und bewachen die inneren Mango-Bäume im Inneren des Himālaya. So bewachen sie entweder Orte mit Schätzen, mächtige Waldbäume, göttliche Heilpflanzen, göttliche Duftbäume oder Wasserseen und nähren sich davon. Darum werden sie "Rakkhasas" genannt. Unter den Begriffen "Nāga" und "Nāgī" werden hier auch jene Arten von Erdgöttern und Erdyakkhas verstanden, die im Inneren von Bergen oder im Inneren der Erde wiedergeboren wurden; sie werden hier schlicht als "Nāgas" bezeichnet. Diese werden im Mahāparinibbāna-Sutta, im Abschnitt über die Erdbeben, als "Erdgottheiten" (Pathavī-devatā) bezeichnet. Durch deren Hingabe an das Spiel ereignet sich manchmal ein Erdbeben. Und deren magische Formeln werden im Brahmajāla-Sutta als "Wissenschaft von den Bauplätzen" (Vatthu-vijjā) und "Erdwahrsagung" (Bhūmi-vijjā) erwähnt. Unter diesen wandern jene Wesen umher, die verschiedene übernatürliche Kräfte besitzen, besessen machen, am Bösen Gefallen finden und sündhafte Taten begehen, sei es aus Spielsucht oder aus Gefräßigkeit, sowohl in den Geisterreichen als auch in den Höllen, und quälen andere Wesen entweder in ihrer natürlichen Gestalt oder in der Gestalt von Hunden, Geiern, Krähen und dergleichen. All dies sollte von den Kundigen aus den Suttas, den Jātakas oder den vedischen Schriften verstanden werden.

සහ පුඤ්ඤකාරිනො තෙත්තිංස ජනා මාඝෙනනාම ජෙට්ඨපුරිසෙන සහ එත්ථ නිබ්බත්තාති තෙත්තිංසා. සාඑව තාවතිංසා නිරුත්ති නයෙන. කාමඤ්චෙත්ථ සබ්බචක්කවාළෙසුපි අයං දුතීයදෙව ලොකො ජනවසතසුත්තෙ ආගත නයෙන සක්කට්ඨානියානං පජාපති වරුණ ඊසානාදීනං තෙත්තිංස දෙවරාජූනං නිබන්ධනො කාසො හොති. සහස්සං චාතුමහාරාජිකානං. සහස්සං තාවතිංසානන්ති හි අඞ්ගුත්තරෙ වුත්තං. මාඝපුරිසා පන තෙසු සමුදාගතෙසු දෙවරාජට්ඨානෙසු පච්චාජාතා හොන්ති. එතරහි ධරමානාච තස්මා තෙසං වසෙන අයං වචනත්ථො කතොති වෙදිතබ්බො. අපරෙ පන යථා ඉන්දගොපකවණ්ණාභා. තාව දිස්සන්ති තිංසතීති ඉමස්මිං විධුරජාතකෙ තාව සද්දො තිංසසද්දපරිවාරමත්තො හොති. තථා ඉධාපීති කත්වා තිංසමත්තානං සක්කට්ඨානියානං දෙවරාජකුලානං නිවාසට්ඨා නත්තා [Pg.198] තාවතිංසානාමාති යුත්තං සියා. අට්ඨකථාසු පන යථාවුත්තං නිරුත්තිනයං කප්පෙත්වා මාඝවත්ථූසුච තෙසු තෙසුච ඨානෙසු සක්කානං තෙත්තිංස සඞ්ඛාඑව වුත්තාතිපි වදන්ති. තං න යුජ්ජති. පාළියංඑව බ්‍රහ්මාසනඞ්කුමාරො තෙත්තිංසෙ අත්තභාවෙ අභිනිම්මිනිත්වා දෙවානං තාවතිංසානං පල්ලඞ්කෙසු නිසීදිත්වාති වුත්තත්තා. යාමොති තස්මිං දෙවලොකෙ ඉස්සරදෙවකුලස්ස නාමං. තථා සුයාමොතිච. තං සහචරිතත්තා පන සො දෙව ලොකොපි තත්ථ නිබ්බත්තදෙවාපි යාමාත්වෙව වුච්චන්ති. විපුලාය සිරිසම්පත්තියා සමන්නාගතත්තා නිච්චං තුසන්ති අතිවිය හට්ඨතුට්ඨමුඛා හොන්ති එත්ථාති තුසිතා. යථාරුචිතෙ භොගෙ සයමෙව නිම්මිනිත්වා නිම්මිනිත්වා රමන්ති එත්ථාති නිම්මානරතී. අත්තනො රුචිං ඤත්වා පරෙහි නිම්මිතෙසු භොගෙසු වසං වත්තෙන්ති එත්ථාති පරනිම්මිතවසවත්තී. බ්‍රූහන්ති වඩ්ඪන්ති අතිපණීතෙහි ඣානාදි ගුණෙහි වුද්ධිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලං ආපජ්ජන්තීති බ්‍රහ්මානො. මහන්තා බ්‍රහ්මානො මහාබ්‍රහ්මානොති වත්තබ්බෙ මහාසද්දස්ස ලොපො.

Die dreiunddreißig Personen, die gemeinsam verdienstvolle Taten vollbrachten, wurden hier zusammen mit dem Anführer namens Māgha wiedergeboren; daher werden sie "die Dreiunddreißig" (Tettiṃsā) genannt. Eben dieses Wort "Tettiṃsā" lautet nach der etymologischen Methode "Tāvatiṃsā". Gewiss ist dieser zweite Götterhimmel in allen Weltensystemen der ständige Aufenthaltsort der dreiunddreißig Götterkönige wie Pajāpati, Varuṇa, Īsāna und anderen, welche die Stellung eines Sakkas innehaben, wie es im Janavasabha-Sutta überliefert ist. Denn im Anguttara-Nikāya heißt es: "Tausend der Cātumahārājikā-Götter, tausend der Tāvatiṃsa-Götter". Die Gefährten des Māgha jedoch wurden in jenen seit alters her bestehenden Stellungen der Götterkönige wiedergeboren. Sie existieren auch gegenwärtig noch; daher ist zu verstehen, dass diese Worterklärung im Hinblick auf sie gegeben wurde. Andere Lehrer wiederum sagen: Ebenso wie in der Stelle des Vidhurapaṇḍita-Jātaka: "Wie die schimmernde Farbe der Indagopaka-Insekten, so viele (tāva) dreißig (tiṃsati) werden gesehen", das Wort "tāva" lediglich ein Begleitwort des Wortes "tiṃsa" (dreißig) ist, so verhält es sich auch hier; und weil dieser Ort die Wohnstätte von genau dreißig Göttergeschlechtern ist, welche die Stellung eines Sakkas innehaben, wäre die Benennung "Tāvatiṃsā" angemessen. In den Kommentaren jedoch wird die erwähnte etymologische Methode angewandt, und in den Geschichten über Māgha sowie an verschiedenen anderen Stellen wird die Zahl der Sakkas ausdrücklich mit dreiunddreißig angegeben, so sagen sie. Dies ist jedoch nicht stimmig. Denn im kanonischen Text selbst heißt es, dass der Brahma Sanaṅkumāra dreiunddreißig individuelle Erscheinungsformen erschuf und sich auf die Throne der dreiunddreißig Tāvatiṃsa-Götter setzte. Der Name "Yāma" bezeichnet das herrschende Göttergeschlecht in jener Götterwelt. Ebenso verhält es sich mit "Suyāma". Aufgrund der engen Verbindung mit diesen werden sowohl jene Götterwelt als auch die dort geborenen Götter einfach als "Yāmas" bezeichnet. Weil sie hier mit überaus großem, herrlichem Wohlstand ausgestattet sind, freuen sie sich beständig und haben überaus heitere und glückliche Gesichter; darum heißt dieser Ort "Tusita" (die Freudvollen). Weil sie hier Sinnesfreuden ganz nach ihren eigenen Wünschen selbst erschaffen und sich daran erfreuen, heißen sie "Nimmānaratī" (die an Schöpfung Erfreuten). Weil sie ihre eigenen Wünsche erkennen und die von anderen erschaffenen Sinnesfreuden nach ihrem Willen lenken, heißen sie "Paranimmitavasavattī" (die über die Schöpfungen anderer Gebietenden). Sie wachsen und gedeihen; da sie durch die überaus erhabenen Tugenden wie die Vertiefungen (Jhānas) ein Anwachsen, ein Aufblühen und eine Fülle erlangen, heißen sie "Brahmas". Wo eigentlich "große Brahmas" (Mahābrahmas) gesagt werden müsste, erfolgt der Wegfall des Wortes "mahā".

පරිසති භවාති පාරිසජ්ජා. පරිසාසු ජාතාතිවා පාරිසජ්ජා. පරිචාරිකාති අත්ථො. මහාබ්‍රහ්මානං පාරිසජ්ජාති බ්‍රහ්ම පාරිසජ්ජා. පුරෙ උච්චෙ ඨානෙ ඔදහන්ති තිට්ඨන්තීති පුරොහිතා. මහාබ්‍රහ්මානං පුරොහිතාති බ්‍රහ්මපුරොහිතා. මහන්තා බ්‍රහ්මානො මහාබ්‍රහ්මානො. සහස්සොබ්‍රහ්මා ද්විසහස්සොබ්‍රහ්මා. තිසහස්සොබ්‍රහ්මාතිආදිනා සඞ්ඛාරුපපත්තිසුත්තෙ ආගතා අධිපතිබ්‍රහ්මානොති අත්ථො. තත්ථ සහස්සොබ්‍රහ්මාති චක්කවාළසහස්සම්හි ඉස්සරො බ්‍රහ්මා. ද්විසහස්සොති ද්වීසු චක්කවාළ සහස්සෙසු ඉස්සරොති අත්ථො. තයොපෙතෙ එකතල වාසිනො හොන්ති. තත්ථ ලොකෙ මහාජනා විසුං විසුං කුලදෙවතායොනාම උපට්ඨහන්ති. කෙචි මහාදෙවංනාම උපට්ඨහන්ති. කෙචි වාසුදෙවංනාම. කෙචි මහෙසරංනාම. කෙචි පරමෙස්වාරං නාමාති. ඝරදෙවතා ගාමදෙවතා රුක්ඛදෙවතාදයොපි තෙසං මහාදෙවරාජානං උපට්ඨකාඑව සම්පජ්ජන්ති. තත්ථ මහාදෙවරා ජානොවිය මහාබ්‍රහ්මානො දට්ඨබ්බා. ඝරදෙවතාදයොවිය බ්‍රහ්ම පුරොහිතාදට්ඨබ්බා, [Pg.199] මනුස්සාවිය බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාදට්ඨබ්බා. තත්ථච ඝර දෙවතාදයො මහාදෙවරා ජානො අදිස්වාව උපට්ඨහන්ති. මනුස්සා ච තෙඋභොපි අදිස්වාව උපට්ඨහන්ති. එවමෙවං බ්‍රහ්මපුරොහිතා මහාබ්‍රහ්මානොපි නපස්සන්ති. මහාබ්‍රහ්මානං නිවාසට්ඨානංපි නජානන්ති. බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාඋභොපි නපස්සන්ති. උභින්නංනිවාසට්ඨානංපි නජානන්ති. යදා පන ඔළාරිකං රූපං මාපෙත්වා අත්තානං දස්සෙන්ති. තදා එව පස්සන්ති. එසනයො උපරිභූමීසුපි. යං පන බ්‍රහ්මනිමන්තන සුත්තට්ඨකථායං වුත්තං බ්‍රහ්මානං පකතිරූපං කස්සචි ආපාතං න ගච්ඡතීති. තං බ්‍රහ්මපුරො හිතා දීනං උපරිමානං බ්‍රහ්මානං පකතිරූපං කස්සචි බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාදිනොවා දෙවස්සවා මනුස්සස්සවාආපාතං නගච්ඡතීති කත්වා වුත්තං. හෙට්ඨිමානං පන පකතිරූපං උපරිමස්ස ආපාතං ආගච්ඡිස්සතියෙව. තෙනෙව හි ජනවසභසුත්තට්ඨකථායං හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමාහි දෙවා උපරිමදෙවානං ඔළාරිකං කත්වා මාපිතමෙව අත්තභාවං පස්සිතුං සක්කොන්තීති වුත්තං. තත්ථදුතීයතලෙ පරිත්තාභාති බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාඑව. අප්පමාණාභාති බ්‍රහ්මපුරොහිතා එව. ආභස්සරාති මහාබ්‍රහ්මානොඑව. තස්මිං තලෙ අධිපති බ්‍රහ්මානොඑවාති අත්ථො. හෙට්ඨිමතලතො පන විසෙස කරණත්ථං ආභාවසෙන නාමගහණං හොතීති දට්ඨබ්බං.

Diejenigen, die in der Versammlung existieren, sind die Pārisajjā. Oder diejenigen, die in den Versammlungen geboren sind, sind die Pārisajjā. Das bedeutet Gefolgsleute. Das Gefolge der Großen Brahmas sind die Brahmapārisajjā. Diejenigen, die vorn an einem hohen Ort aufgestellt sind und dort stehen, sind die Purohitā. Die Berater der Großen Brahmas sind die Brahmapurohitā. Die großen Brahmas sind die Mahābrahmās. Mit Begriffen wie 'ein Brahma, der tausend Welten beherrscht', 'ein Brahma, der zweitausend Welten beherrscht', 'ein Brahma, der dreitausend Welten beherrscht' usw., wie sie im Saṅkhārupapatti-Sutta vorkommen, sind die herrschenden Brahmas gemeint. Dabei bedeutet 'ein Brahma, der tausend Welten beherrscht', ein Brahma, der Herrscher über tausend Weltsysteme ist. 'Zweitausend' bedeutet ein Herrscher über zweitausend Weltsysteme. Diese drei bewohnen dieselbe Ebene. In dieser Welt verehren die Menschen jeweils verschiedene Familiengottheiten. Einige verehren den sogenannten Mahādeva, andere Vāsudeva, andere Mahesara, wieder andere Paramesvara. Hausgottheiten, Dorfgottheiten, Baumgottheiten usw. erweisen sich ebenfalls als Diener jener großen Götterkönige. Hierbei sind die Mahābrahmās wie die großen Götterkönige anzusehen, die Brahmapurohitās wie die Hausgottheiten usw., und die Brahmapārisajjās wie die Menschen. Und dabei dienen die Hausgottheiten usw. den großen Götterkönigen, ohne sie überhaupt zu sehen. Auch die Menschen dienen beiden Klassen von Göttern, ohne sie zu sehen. Ebenso sehen auch die Brahmapurohitās die Mahābrahmās nicht und kennen auch nicht den Wohnort der Mahābrahmās. Die Brahmapārisajjās sehen beide nicht und kennen auch nicht die Wohnorte von beiden. Nur wenn diese eine grobe Gestalt erschaffen und sich selbst zeigen, sehen sie sie. Dieses Prinzip gilt auch für die höheren Ebenen. Was jedoch in der Brahmanimantana-Sutta-Atthakathā gesagt wird, nämlich dass die natürliche Gestalt der Brahmas für niemanden in den Bereich der Wahrnehmung gelangt, so wurde dies im Hinblick darauf gesagt, dass die natürliche Gestalt der höheren Brahmas, wie der Brahmapurohitās usw., nicht in den Wahrnehmungsbereich von Brahmapārisajjās, Göttern oder Menschen gelangt. Die natürliche Gestalt der niederen Brahmas jedoch gelangt gewiss in den Wahrnehmungsbereich der höheren Brahmas. Aus eben diesem Grund heißt es in der Janavasabha-Sutta-Atthakathā: 'Die jeweils niedrigeren Götter können die Gestalt der höheren Götter nur dann sehen, wenn diese sie grobstofflich machen und so manifestieren.' Auf jener zweiten Ebene sind 'Parittābhā' eben die Brahmapārisajjās. 'Appamāṇābhā' sind eben die Brahmapurohitās. 'Ābhassarā' sind eben die Mahābrahmās. Das bedeutet, dass sie die herrschenden Brahmas auf dieser Ebene sind. Es ist jedoch so zu verstehen, dass zur Unterscheidung von der niedrigeren Ebene die Namensgebung nach der Art ihres Glanzes erfolgt.

තත්ථ පරිත්තා ආභා එතෙසන්ති පරිත්තාභා. අප්පමාණා ආභා එතෙසන්ති අප්පමාණාභා. ආභාසරන්ති නිච්ඡරන්ති එතෙසූති ආභස්සරාති. තතීයතලෙ පරිත්තසුභාති බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාඑව. අප්පමාණසුතාති බ්‍රහ්මපුරොහිතාඑව. සුතකිණ්ණාති මහාබ්‍රහ්මනොඑව. තස්මිං තලෙ අධිපතිබ්‍රහ්මානො එවාති අත්ථො. තත්ථ සුභාති එකග්ඝනා අචලසණ්ඨිතා ආභාඑව වුච්චන්ති. පරිත්තා සුභා එතෙසන්ති පරිත්තසුභා. අප්පමාණා සුභා එතෙසන්ති අප්පමාණසුභා. සුතෙහි ආකිණ්ණාති සුභාකිණ්ණා. සුභකිණ්හාතිපි පඨන්ති. තෙසං ආකාරස්ස රස්සො අන්තිමණකාරස්ස ච හකාරො දට්ඨබ්බො. ඉමෙසු පන ද්වීසු තලෙසු පකතිකායප්පභා අධිමත්තා හොන්ති. තස්මා තාසං වසෙන පරිත්තාභාතිආදිකං නාමං සිද්ධං. න බ්‍රහ්මපාරි සජ්ජාතිආදිකං. [Pg.200] එවඤ්ච කත්වා වෙරඤ්ජසුත්තෙ පථමතලවාසිනො බ්‍රහ්මකායිකා දෙවාති ආගතා. දුතීයතලවාසිනො ආභාදෙවාති. තතීයතලවාසිනො සුභාදෙවාති චතුත්ථතලෙ විපුලං ඵලං එතෙසන්ති වෙහප්ඵලා. අථවා ඉඤ්ජනජාතිකෙහි සොමනස්සජ්ඣානෙහි නිබ්බත්තානං තිණ්ණං හෙට්ඨිමතලානං තෙජොසං වට්ටාදිකෙන අන්තරායෙන භූමිතලෙන සහ ආයුකප්පනිවත්තිවසෙන ඉඤ්ජිතං පුඤ්ඤඵලං අත්ථි. තෙසු හි යං සුභාකිණ්ණානං දෙවානං චතුසට්ඨිකප්පානීති වුත්තං. තං තස්මිං තලෙ ආදිකප්පිකානං වසෙන වුත්තං. පච්ඡිමිකානං පන තෙසට්ඨිකප්ප ද්වාසට්ඨිකප්ප එකසට්ඨි කප්පාදි වසෙන ඉඤ්ජිතං පටිලීනං පුඤ්ඤඵලං හොතීති. ආනෙඤ්ජජාතිකෙන උපෙක්ඛාඣානෙන නිබ්බත්තානං පන කෙනචි අන්තරායෙන තාදිසං ඉඤ්ජිතං පුඤ්ඤඵලං නාම නත්ථි. තස්මා ඣාන සාමත්ථියානුරූපං විසෙසෙන ඊහිතං අභිවඩ්ඪිතං පුඤ්ඤඵලං එත්ථ අත්ථීති වෙහප්ඵලා.

Dabei gilt: Sie haben einen begrenzten Glanz, daher heißen sie 'Parittābhā'. Sie haben einen unermesslichen Glanz, daher heißen sie 'Appamāṇābhā'. Der Glanz strömt aus von ihnen, daher heißen sie 'Ābhassarā'. Auf der dritten Ebene sind 'Parittasubhā' eben die Brahmapārisajjās. 'Appamāṇasubhā' sind eben die Brahmapurohitās. 'Subhakiṇṇā' sind eben die Mahābrahmās; das bedeutet, dass sie die herrschenden Brahmas auf dieser Ebene sind. Unter 'Schönheit' versteht man hierbei ein dichtes, unbeweglich gefestigtes Licht. Sie haben eine begrenzte Schönheit, daher heißen sie 'Parittasubhā'. Sie haben eine unermessliche Schönheit, daher heißen sie 'Appamāṇasubhā'. Sie sind von Schönheit durchdrungen, daher heißen sie 'Subhākiṇṇā'. Manche lesen auch 'Subhakiṇhā'. Bei dieser Lesart ist die Kürzung des Vokals 'ā' sowie die Umwandlung des auslautenden 'ṇ'-Lautes in ein 'h' zu sehen. Auf diesen beiden Ebenen ist das natürliche Körperlicht überaus intensiv. Daher ist ihr Name auf der Grundlage dieser Lichter als 'Parittābhā' usw. etabliert, und nicht als 'Brahmapārisajjā' usw. Und weil dies so ist, erscheinen im Verañja-Sutta die Bewohner der ersten Ebene als 'Brahmakāyikā devā', die Bewohner der zweiten Ebene als 'Ābhā devā' und die Bewohner der dritten Ebene als 'Subhā devā'. Auf der vierten Ebene haben sie eine weite, reiche Frucht, daher heißen sie 'Vehapphalā'. Oder aber: Bei jenen, die durch die von Unruhe geprägten Somanassa-Jhānas geboren wurden, gibt es auf den drei unteren Ebenen durch Gefahren wie die Weltenzerstörung durch Feuer usw. zusammen mit der Erdebene ein Schwanken der Verdienstfrucht im Zuge des Schwindens der Lebenszeit-Äonen. Was nämlich bezüglich jener gesagt wurde: 'Die Lebensdauer der Subhākiṇṇa-Götter beträgt vierundsechzig Äonen', so wurde dies im Hinblick auf jene gesagt, die zu Beginn des Äons auf dieser Ebene geboren wurden. Bei den später Geborenen jedoch ist die Verdienstfrucht schwankend und verringert sich entsprechend auf dreiundsechzig Äonen, zweiundsechzig Äonen, einundsechzig Äonen usw. – so ist es zu verstehen. Bei jenen jedoch, die durch das unbewegliche Upekkhā-Jhāna geboren wurden, gibt es durch keinerlei Gefahr ein solches Schwanken der Verdienstfrucht. Daher gibt es hier eine Verdienstfrucht, die entsprechend der Kraft der Absorption besonders emporgehoben und angewachsen ist; darum heißen sie 'Vehapphalā'.

නත්ථි සඤ්ඤාමුඛෙන ගහිතා චත්තාරො අරූපක්ඛන්ධා එතෙසන්ති අසඤ්ඤා. අසඤ්ඤාච තෙ සත්තාචාති අසඤ්ඤසත්තා. චිත්තචෙ තසිකානං පන නත්ථිතාය තෙසං අසත්තපසඞ්ගතා සම්භවතීති සත්තගහණං කතන්ති දට්ඨබ්බං. එතෙ ද්වෙපි එකතලවාසිනො එව හොන්ති. එත්ථපි නිබ්බත්තකජ්ඣානස්ස හීනමජ්ඣිමපණීතතා විසෙසස්ස අත්ථිතාය තදනුරූපං බ්‍රහ්මානංපි පාරිසජ්ජ පුරොහිත මහාබ්‍රහ්මත්ත විසෙසො සම්භවතියෙව. ආයුවෙමත්තතාය පන අඤ්ඤමඤ්ඤ අදස්සනාදීනඤ්ච නත්ථිතාය පාරිසජ්ජාදිවසෙන භූමිවිභාගො නත්ථීති වෙදිතබ්බො. එවං අවිහාදීසුපි. ඔළාරිකානං කාමරාගපටිඝානුසයානං නත්ථිතාය සුද්ධානං අනාගාමිඅරහන්තානමෙව ආවාසාති සුද්ධාවාසා. තත්ථ පථමභූමිවාසිනො අප්පකෙන කාලෙන අත්තනො ඨානං නවිජහන්තීති අවිහා. අථවා, ඔළාරිකානං පඤ්චන්නං සංයොජනානං පහීනත්තා නත්ථි චිත්තස්ස විහඤ්ඤනං සමථවිපස්ස නාධම්මෙසු අවිප්ඵාරිකතාපත්ති එතෙසන්ති අවිහා. දුතීයභූමි වාසිනො න කෙනචි චිත්තපරිළාහෙන තප්පන්තීති අතප්පා. තතීය තලවාසිනො පරිසුද්ධෙහි පසාදචක්ඛු දිබ්බචක්ඛු ධම්මචක්ඛු පඤ්ඤා චක්ඛූහි සම්පන්නත්තා සුට්ඨු පස්සන්තීති සුදස්සා. චතුත්ථභූමිවාසිනො පන [Pg.201] තතො අතිසයෙන සුට්ඨු දස්සනභාවෙන සමන්නාගතාති සුදස්සිනො. අතිසයත්ථෙ හි අයං ඊකාරොති. පඤ්චමභූමි වාසිනො උපරි අඤ්ඤස්ස භූමන්තරගතස්ස රූපිබ්‍රහ්මුනො නත්ථිතාය නත්ථි රූපීනං සත්තානං මජ්ඣෙ කෙනචි ගුණෙන කනිට්ඨභාවො එතෙසන්ති අකනිට්ඨා.

Weil es bei diesen [Brahmas] keine vier unkörperlichen Aggregate gibt, die durch das Tor der Wahrnehmung erfasst werden, heißen sie 'wahrnehmungslos' (asaññā). Da sie sowohl wahrnehmungslos als auch Wesen (sattā) sind, heißen sie 'wahrnehmungslose Wesen' (asaññasattā). Da jedoch Geist und Geistesfaktoren nicht vorhanden sind, könnte sich für sie die Konsequenz ergeben, keine Wesen zu sein; daher, so ist zu verstehen, wurde das Wort 'Wesen' (satta) hinzugefügt. Diese beiden Gruppen wohnen auf genau derselben Ebene. Auch hier gibt es aufgrund des Vorhandenseins von Unterschieden im zur Wiedergeburt führenden Jhana – nämlich gering, mittelmäßig und erhaben – dementsprechend auch unter diesen Brahmas den Unterschied von Gefolgschaft (pārisajja), Ministern (purohita) und Großen Brahmas (mahābrahma). Weil es jedoch an Unterschieden in der Lebensspanne mangelt und sie einander nicht sehen können usw., gibt es keine Einteilung der Ebenen nach der Art von Gefolgschaft usw.; so ist es zu verstehen. Ebenso verhält es sich bei den Avihā-Himmeln usw. Da die groben latenten Tendenzen von Sinnesgier und Widerwillen nicht vorhanden sind, sind dies die Wohnstätten (āvāsā) ausschließlich der reinen (suddhānaṃ) Nichtwiederkehrer und Arahants; daher heißen sie 'Reine Abstände' (suddhāvāsā). Unter diesen verlassen die Bewohner der ersten Ebene ihre eigene Stätte nicht in kurzer Zeit; daher heißen sie 'die Unfälligen' (avihā). Oder aber: Weil die fünf groben Fesseln überwunden sind, gibt es bei diesen Brahmas keine Erschöpfung des Geistes, kein Ausbleiben der Entfaltung in den Zuständen von Ruhe und Klarblick; daher heißen sie 'avihā'. Die Bewohner der zweiten Ebene werden durch keinerlei Fieber des Geistes gequält; daher heißen sie 'die Ungequälten' (atappā). Die Bewohner der dritten Ebene sehen, da sie mit den völlig reinen Augen der Sinnesempfindung, dem himmlischen Auge, dem Dhamma-Auge und dem Weisheitsauge ausgestattet sind, ganz vorzüglich; daher heißen sie 'die Schönzusehenden' (sudassā). Die Bewohner der vierten Ebene hingegen besitzen im Vergleich zu jenen eine im Übermaß noch vorzüglichere Sehkraft; daher heißen sie 'die Klarsichtigen' (sudassino). Denn wahrlich, dieser Buchstabe 'ī' steht hier im Sinne des Übermaßes; so ist es zu betrachten. Da es über den Bewohnern der fünften Ebene keine anderen feinstofflichen Brahmas auf einer höheren Ebene gibt, existiert für sie unter den feinstofflichen Wesen in Bezug auf keine Eigenschaft ein Zustand des Geringerseins (Kaniṭṭha); daher heißen sie 'die Höchsten/Nicht-Geringeren' (akaniṭṭhā).

ආකාසානඤ්චායතනභූමීති එත්ථ යත්තකං ආකාසපදෙසං ඵරිත්වා ආකාසානඤ්චායතන සඤ්ඤිතා චතුක්ඛන්ධා පවත්තන්ති. සො ඛන්ධසහිතො ආකාසපදෙසො ආකාසානඤ්චායයනභූමි. එවං සෙසාසු. පුථුජ්ජනා සොතාපන්නා සකදාගාමිනොචාපි පුග්ගලා සුද්ධාවාසෙසු සබ්බථා සබ්බපකාරෙනපි නලබ්භන්තීති යොජනා. එත්ථච සකදාගාමීනං පටික්ඛෙපෙන අනාගාමි මග්ගට්ඨස්සපි තත්ථ පටික්ඛෙපො සිද්ධො හොතීති උපරිමානං තිණ්ණං අරියානමෙව තත්ථ පටිලාභො ඉමාය ගාථාය වුත්තොති වෙදිතබ්බො. සෙසට්ඨානෙසූති පඤ්චසුද්ධාවාසතො අසඤ්ඤාපායතොච අවසෙසෙසු එකවීසතියා ඨානෙසු, අනරියාති පුථුජ්ජනා. [භූමිචතුක්කං]

Unter der 'Ebene der unendlichen Raumwelt' (ākāsānañcāyatanabhūmi) ist jener Bereich des Raumes zu verstehen, den die vier Aggregate, die als 'unendliche Raumwelt' bezeichnet werden, durchdringen und in dem sie sich entfalten. Dieser Raumbereich zusammen mit den Aggregaten ist die Ebene der unendlichen Raumwelt. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Ebenen. Weltlinge, Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer sind in den Reinen Abständen in keiner Weise und unter keinen Umständen anzutreffen; dies ist die syntaktische Verknüpfung. Und da hier durch den Ausschluss der Einmalwiederkehrer auch der Ausschluss derjenigen, die auf dem Pfad der Nichtwiederkehr stehen, vollzogen ist, wird mit dieser Strophe ausgesagt, dass nur die drei höheren edlen Personen dort Erlangung finden; so ist es zu verstehen. Unter 'in den übrigen Stätten' sind die verbleibenden einundzwanzig Stätten außer den fūnf Reinen Abständen und der wahrnehmungslosen Ebene zu verstehen; 'Nicht-Edle' sind die Weltlinge. [Das Vierfache der Ebenen ist abgeschlossen.]

144. ඔක්කන්තික්ඛණෙති පටිසන්ධික්ඛණෙ. පටිසන්ධිහි භවන්තරෙ ඔක්කමනං අනුපවිසනන්ථි අත්ථෙන ඔක්කන්තීති වුච්චති. තතො පරං භවඞ්ගං හුත්වාති යොජනා. කෙචි පන භවඞ්ගපරියොසානෙති පඨන්ති. තං න යුජ්ජති. ජාතියා අන්ධො ජච්චන්ධො. ආදිසද්දෙන ජාති බධිර ජච්චඝානක ජාතිමූග ජච්චෙළ ජච්චුම්මත්තක පණ්ඩක උභතො බ්‍යඤ්ජනක නපුංසක මම්මාදයො සඞ්ගණ්හාති. තත්ථ යස්ස චක්ඛුං උප්පාදෙතුං අසමත්ථෙන කම්මෙන පටිසන්ධි ලද්ධා. සො ජච්චන්ධො නාම. එසනයො සෙසෙසුපි. තත්ථ පසාදසොත රහිතො ජාතිබධිරො නාම. පසාද ඝානරහිතො ජච්ච ඝානකො නාම. පසාදජිව්හාරහිතො නාම නත්ථි. වචනරහිතො ජාතිමූගොනාම. දිසාවිදිසාමත්තංපි සඤ්ඤාපෙතුං අසක්කුණෙය්‍යො ජාතිඑළො නාම. සබ්බකාලංපි විපල්ලට්ඨචිත්තො ජච්චුම්මත්තකොනාම. කාමහෙතු ආසිත්තකාදිභාවෙන විප්පකාරපත්තො පණ්ඩකොනාම. ද්වීහි බ්‍යඤ්ජනෙහි සමන්නාගතො උභතො බ්‍යඤ්ජනකොනාම. භාවද්වය රහිතො නපුංසකොනාම. පකතිවචනෙපි එකමෙකං අක්ඛරං මහුස්සාහෙන [Pg.202] උප්පාදෙන්තො විබච්ඡවචනො මම්මොනාම. එත්ථච චක්ඛුං උප්පාදෙතුං සමත්ථෙන කම්මෙන ලද්ධපටිසන්ධිකස්ස පවත්තිකාලෙ තංවා අඤ්ඤංවා කම්මං චක්ඛුං උප්පාදෙති. අසමත්ථෙනකම්මෙන ලද්ධපටිසන්ධි කස්ස පන වත්ථුවිපන්නස්ස පවත්තිකාලෙ අඤ්ඤංපි කම්මං චක්ඛුං උප්පාදෙතීති නත්ථි. තස්මා ගබ්භසෙය්‍යකානංපි ජච්චන්ධභාවො පටිසන්ධික්ඛණෙයෙව සිද්ධොති වෙදිතබ්බො. එසනයො සෙසෙසු ජාති බධිරාදීසු. ආයතනානං පටිලාභො ජාතීති වුත්තත්තා චක්ඛුස්ස උප්පජ්ජනාරහකාලො චක්ඛුස්ස ජාතිකාලොනාම. තදා අනුප්පන්න චක්ඛුකො ජච්චන්ධොනාමාති එවං අත්තනො අත්තනො උප්පජ්ජනාරහ කාලවසෙන තස්ස තස්ස ආයතනස්ස ජාතිකාලො වෙදිතබ්බො. එවඤ්හිසති ජාතිමූගාදයොපි උපපන්නො හොන්තීතිච වදන්ති. විභාවනි යංපි අයමත්ථො විභාවිතොති.

144. Mit 'im Moment des Herabsteigens' (okkantikkhaṇe) ist der Moment des Wiedergeburtsbewusstseins (paṭisandhikkhaṇe) gemeint. Denn Wiedergeburtslinking wird im Sinne des 'Herabsteigens' oder 'Eintretens' in ein anderes Dasein als 'Herabsteigen' (okkanti) bezeichnet. Die syntaktische Verknüpfung lautet: 'danach wird es zum Unterbewusstsein (bhavaṅga)'. Einige jedoch lesen 'am Ende des Unterbewusstseins' (bhavaṅgapariyosāneti). Das ist nicht stimmig. Blind durch Geburt ist 'von Geburt an blind' (jaccandho). Mit dem Wort 'und so weiter' (ādisaddena) sind jene gemeint, die von Geburt an taub, von Geburt an geruchlos, von Geburt an stumm, von Geburt an idiotisch/lahm, von Geburt an geisteskrank, Eunuchen, Zwitter, Geschlechtslose, Stotterer usw. sind. Darunter ist derjenige, der die Wiedergeburt durch ein Kamma erhalten hat, das unfähig ist, das Sehorgan (cakkhuṃ) hervorzubringen, 'von Geburt an blind' zu nennen. Diese Methode gilt auch für die Übrigen. Darunter ist derjenige, dem das feine Gehör fehlt, 'von Geburt an taub' (jātibadhira) zu nennen. Wer des feinen Geruchssinns entbehrt, wird 'von Geburt an geruchlos' (jaccaghānaka) genannt. Einen Zustand des Fehlens des feinen Geschmackssinns gibt es nicht. Wer des Sprechens entbehrt, wird 'von Geburt an stumm' (jātimūga) genannt. Wer unfähig ist, auch nur Richtungen und Nebenrichtungen verständlich zu machen, wird 'von Geburt an idiotisch' (jātieḷa) genannt. Wer zu allen Zeiten einen zerrütteten Geist besitzt, wird 'von Geburt an geisteskrank' (jaccummattaka) genannt. Wer aufgrund von Begehren durch die Zustände des Asittaka usw. eine Deformation erlitten hat, wird 'Eunuch' (paṇḍaka) genannt. Wer mit beiden Geschlechtsmerkmalen ausgestattet ist, wird 'Zwitter' (ubhatobyañjanaka) genannt. Wer frei von beiden Geschlechtsausprägungen ist, wird 'Geschlechtslos' (napuṃsaka) genannt. Wer selbst beim gewöhnlichen Sprechen jeden einzelnen Laut mit großer Anstrengung hervorbringt und eine entstellte Sprache hat, wird 'Stotterer' (mamma) genannt. Und hier gilt: Für jemanden, der die Wiedergeburt durch ein Kamma erhalten hat, welches fähig ist, das Auge hervorzubringen, bringt im Verlauf des Daseins entweder dieses Kamma oder ein anderes Kamma das Auge hervor. Für jemanden jedoch, der die Wiedergeburt durch ein unfähiges Kamma erhalten hat und dessen physische Grundlage defekt ist, gibt es im Verlauf des Daseins kein anderes Kamma, das das Auge hervorbringen könnte. Daher ist zu verstehen, dass selbst für im Mutterleib Entstehende der Zustand des Von-Geburt-an-Blindseins bereits im Moment der Wiedergeburt feststeht. Diese Methode gilt für die übrigen, wie etwa die von Geburt an Tauben usw. Weil gesagt wurde: 'Das Erlangen der Sinnengrundlagen ist Geburt', wird die Zeit, in der das Auge entstehen sollte, als 'Geburtszeit des Auges' bezeichnet. Wer zu jener Zeit noch kein entstandenes Auge besitzt, wird 'von Geburt an blind' genannt. Auf diese Weise ist die Geburtszeit der jeweiligen Sinnengrundlage gemäß der für sie jeweils angemessenen Entstehungszeit zu verstehen. Wenn dies so ist, sind auch jene, die von Geburt an stumm sind usw., schlüssig erklärt; so sagen sie. Auch in der Vibhāvanī ist diese Bedeutung klargestellt.

[142] යං පන විභාවනියං

[142] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wird]

‘‘අපරෙ පන ජච්චන්ධොති පසුතියංයෙව අන්ධො. මාතු කුච්ඡියං අන්ධො හුත්වා නික්ඛන්තොති අත්ථො. තෙන දුහෙතුකතිහෙතුකානං මාතුකුච්ඡියං චක්ඛුස්ස අවිපජ්ජනං සිද්ධන්ති වදන්තීති’’ වුත්තං. තං න යුත්තං.

Was die Behauptung betrifft: „Andere wiederum sagen: 'Von Geburt an blind' bedeutet blind bei der eigentlichen Geburt; der Sinn ist, dass er blind im Mutterleib war und so herausgekommen ist. Damit sei bewiesen, dass bei den mit zwei oder drei heilsamen Wurzeln Wiedergeborenen im Mutterleib keine Zerstörung des Auges stattfindet“ – so ist dies nicht stimmig.

ලොකෙ මාතුකුච්ඡියංයෙව අන්ධො හුත්වා නික්ඛන්තස්සපි එකච්චස්ස තං තං සිප්පවිජ්ජාඨානෙසු පඤ්ඤාවෙය්‍යත්තියභාවස්ස දිට්ඨත්තා. ථපෙත්වා හි මහාබොධිසත්තෙ අඤ්ඤෙච පච්ඡිමභවිකෙ සත්තෙ අවසෙසානං ද්විහෙතුක තිහෙතුකානංපි මාතුකුච්ඡිම්හි පරූපක්කමෙනවා මාතුයා විසමපයොගෙනවා නානාබාධෙනවා උප්පන්නානංපි චක්ඛුසොතානං විපත්තිනාම නත්ථීති න සක්කා නියමෙතුන්ති. භුම්මස්සිතානඤ්ච විනිපාතිකාසුරානන්ති එත්ථ භූමියං ජාතාති භුම්මා. භූමිසම්බන්ධෙසු රුක්ඛට්ඨක පබ්බතට්ඨක විමානෙසු නිබ්බත්තා ආළවක සාතාගිර හෙමවතාදයො මහිද්ධිකා භුම්මාදෙවා. යෙ ලොකෙ බලිහරණ වසෙන පූජනීයට්ඨෙන යක්ඛාතිපි වුච්චන්ති. යෙ පන භුම්මදෙවජාතිකාපි සමානා අත්තනො පුඤ්ඤනිබ්බත්තස්ස කස්සචි භොගසුඛස්ස අභාවා කිච්ඡජීවි කප්පත්තා [Pg.203] විචරන්ති. තෙ තෙසං මහිද්ධිකානං භුම්මදෙවානං පරංපර පාරිසජ්ජෙසු පරියාපන්නත්තා භුම්මෙ දෙවෙ සිතා නිස්සිතාති අත්ථෙන භුම්මස්සිතානාම හොන්ති. භුම්මිස්සිතාතිපි පාඨො. පුඤ්ඤනිබ්බත්තස්ස නිවාසට්ඨානස්ස අභාවා රුක්ඛගුම්බලෙණගුහාසුසානා දීසු විවිත්තෙසු භූමිපදෙසෙසු නිස්සාය වසන්තීති අත්ථො. තෙයෙව විරූපා හුත්වා භවන්තරෙ නිපතන්තීති විනිපාතිකා. විනිපාතිකාච තෙ හෙට්ඨාවුත්තට්ඨෙන අසුරාචාති විනිපාතිකා සුරා. තෙ පන ගාමසමීපෙවා අන්තොගාමෙවා විවිත්තට්ඨානෙසු වසිත්වා ගාමවාසීහි ඡඩ්ඩිතානි භත්තසිත්ථපූවඛජ්ජමච්ඡමංසාදීනි පරියෙසිත්වාවා තානි අලභිත්වා දාරකෙවා ගිලානෙවා පීළෙත්වාවා සක්කොන්තා පන අඤ්ඤෙපි මනුස්සෙ තාසෙත්වා පීළෙත්වාවා ජීවිතං කප්පෙන්තීති. තෙසං විනිපාතිකාසුරානං. එකච්චානන්ති අධිප්පායො. න හි සබ්බෙ විනිපාතිකා සුරානාම අහෙතු කාඑවාති සක්කා වත්තුං. ද්විහෙතුකතිහෙතුකානංපි සබ්භාවතො. එවඤ්ච කත්වා තෙසං එකච්චානං පියඞ්කරමාතා උත්තරමාතා ධම්මගුත්තා ඵුස්සමිත්තාදීනං ධම්මාභිසමයොපි අට්ඨකථාසු වුත්තොති. එකච්චෙ යක්ඛජාතිකාපි රක්ඛසජාතිකාපි වෙමානිකපෙතාපි පරදත්තුපජීවි පෙතාපි එත්ථ සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා.

Dies ist so, weil man in der Welt sieht, dass manche Wesen, selbst wenn sie blind aus dem Mutterleib geboren werden, in verschiedenen Bereichen von Kunst und Wissenschaft eine Schärfe des Verstandes aufweisen. Denn abgesehen von den großen Bodhisattas und anderen Wesen in ihrer letzten Existenz kann man für die übrigen Dvihetuka- und Tihetuka-Personen nicht mit Sicherheit festlegen, dass ein Verlust des bereits entstandenen Seh- und Hörvermögens im Mutterleib durch äußere Einwirkung, durch unzuträgliches Verhalten der Mutter oder durch verschiedene Krankheiten nicht stattfindet. In der Formulierung 'bhummassitānañca vinipātikāsurānaṃ' bezeichnet 'bhummā' jene, die auf der Erde geboren sind. Die Erdgötter von großer Macht wie Āḷavaka, Sātāgira, Hemavata und andere, die in mit der Erde verbundenen Wohnstätten auf Bäumen, Bergen und in himmlischen Palästen wiedergeboren wurden, sind hier gemeint. Sie werden in der Welt auch als 'Yakkhas' bezeichnet, da sie aufgrund der Darbringung von Opfergaben verehrungswürdig sind. Diejenigen jedoch, die, obwohl sie der Klasse der Erdgötter angehören, mangels eines durch eigene Verdienste entstandenen Wohlstands und Glücks ein kümmerliches Leben führen und umherwandern – weil sie zur aufeinanderfolgenden Gefolgschaft jener mächtigen Erdgötter gehören, hängen sie von den Erdgöttern ab und werden im Sinne von 'von den Erdgöttern Abhängige' als 'bhummassitā' bezeichnet. Es gibt auch die Lesart 'bhummisittā'. Die Bedeutung ist: Mangels eines durch Verdienste entstandenen Wohnortes leben sie in Abhängigkeit von einsamen Erdgegenden wie Bäumen, Büschen, Höhlen, Schluchten, Friedhöfen und dergleichen. Ebendiese fallen, indem sie deformiert werden, in eine andere Existenz zurück; daher heißen sie 'vinipātikā' (die Herabgefallenen). Sie sind herabgefallen und zugleich, aus dem oben genannten Grund, Asuras; daher werden sie 'vinipātikāsurā' genannt. Diese vinipātikā-Asuras leben in der Nähe von Dörfern, innerhalb von Dörfern oder an einsamen Orten. Sie fristen ihr Leben, indem sie entweder nach von den Dorfbewohnern weggeworfenen Speiseresten wie Reis, Kuchen, harten Speisen, Fisch, Fleisch und dergleichen suchen, oder, wenn sie diese nicht erhalten, indem sie Kinder oder Kranke quälen, oder, sofern sie dazu fähig sind, indem sie auch andere Menschen erschrecken und quälen. Mit 'dieser vinipātikā-Asuras' sind 'einige' gemeint. Denn man kann nicht sagen, dass alle vinipātikā-Asuras ursachenlos (ahetuka) geboren sind, da es unter ihnen auch solche mit zwei heilsamen Ursachen (dvihetuka) und drei heilsamen Ursachen (tihetuka) gibt. Aus diesem Grund wird in den Kommentaren auch die Erlangung des Dhamma (Wahrheitsrealisation) durch einige von ihnen, wie Piyaṅkaramātā, Uttaramātā, Dhammaguttā, Phussamittā und andere, erwähnt. Es ist zu verstehen, dass hierin auch einige Wesen der Yakkha-Klasse, der Rakkhasa-Klasse, die vemānika-Petas (Geister mit Palästen) sowie die paradattupajīvi-Petas (von den Gaben anderer lebende Geister) eingeschlossen sind.

තෙසූති යථාවුත්තපටිසන්ධි යුත්තෙසු පුග්ගලෙසු. යස්මා ආයුපරිච්ඡෙදොනාම එකභූමිපරියාපන්නානං සබ්බසත්තානං අසෙසසා ධාරණනියමපරිමාණවසෙන පවත්තො. අපායානං මනුස්සානං භුම්ම දෙවානඤ්ච තාදිසො නියමපරිමාණොනාම නත්ථි. න හි සකලචක්ක වාළපරියාපන්නා එකභූමකා සබ්බනිරයා එකආයුපරිච්ඡෙදා හොන්ති. තිරච්ඡානාදීසුපි එසෙවනයො. තස්මා වුත්තං චතුන්නං අපායානන්තිආදි. චතුන්නං අපායානං ආපායිකපුග්ගලානං ආයුප්පමාණ ගණනාය නියමො නත්ථි, තත්ථ යෙභුය්‍යෙන කම්මපමාණත්තා. තත්ථ නිරයෙසු අබ්බුදාදීනං දසන්නං නිරයානං භගවතා වුත්තො ආයුපරිච්ඡෙදොපි තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තකෙන කම්මෙනෙවසිද්ධොති වෙදිතබ්බො. මනුස්සානන්ති ඉදං ජම්බුදීපගාසීනං වසෙන වුත්තන්ති වදන්ති. තෙ සඤ්ඤෙව [Pg.204] හි ආයුකප්පස්ස ආරොහණං ඔරොහණඤ්ච අත්ථි. න ඉතරදීපවාසීනං. තෙසු හි උත්තරකුරුවාසීනං නියමතො වස්ස සහස්සං හොති. ඉතරෙසං ද්වින්නං පඤ්චවස්ස සතානීතිච වදන්ති. එවං සන්තෙ තෙසු දීපෙසු ආදිකප්පිකානංපි සොඑව පරිච්ඡෙදොති ආපජ්ජති. ජම්බුදීපවාසීනං පන සමවිසමාචාරනිසන්දභූතා චන්දසූරියනක්ඛත්තාදීනං විසමසමගතිමූලිකාඋතුආහාරානං සම්පත්ති විපත්තියො තෙසංපි සාධාරණාඑව හොන්ති. තස්මා තෙසුපි ආයුපරිච්ඡෙදානං ආරොහණං ඔරොහණඤ්ච නත්ථීති නවත්තබ්බං. නිසන්දමත්තත්තා ජම්බුදීපගතියා එකගතිකා නහොන්තීති පන වත්තබ්බං. තථා හි පාළියං උත්තරකුරුකා මනුස්සා අමමා අපරිග්ගහා. නියතායුකා අවසෙසායුනාති වුත්තං. තත්ථ අවසෙසායුනාති අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යතො ඔරොහිත්වා නිච්චලං ඨිතෙන වස්සසහස්සෙනාති අත්ථොති.

Mit 'unter ihnen' sind jene Personen gemeint, die mit der oben genannten Wiederverknüpfung ausgestattet sind. Da eine Lebensdauerbegrenzung für alle Wesen, die zu einer bestimmten Daseinsstufe gehören, als ein ausnahmsloses, allgemeines und festes Maß verläuft, gibt es für die Wesen in den Leidenswelten, für die Menschen und für die Erdgötter kein solches festes Maß. Denn nicht alle in den Höhlen des gesamten Universums befindlichen Wesen derselben Daseinsstufe haben die gleiche Lebensspanne. Dies gilt ebenso für die Tiere und andere Wesen. Daher wurde gesagt: 'der vier Leidenswelten' usw. Für die in den vier Leidenswelten geborenen Personen gibt es keine feste Regelung zur Berechnung ihrer Lebensdauer, da diese dort größtenteils vom Maß des jeweiligen Karmas abhängt. Was die Höllen betrifft, so ist zu verstehen, dass auch die vom Erhabenen genannte Lebensdauer für die zehn Höllen wie Abbuda und andere allein durch das an den jeweiligen Orten die Wiedergeburt bewirkende Karma bestimmt ist. Bezüglich 'der Menschen' sagen manche, dies sei in Bezug auf die Bewohner von Jambudīpa gesagt worden. Denn nur für diese gibt es ein Steigen und Sinken des Weltzeitalters der Lebensspanne, nicht aber für die Bewohner der anderen Kontinente. Unter diesen haben die Bewohner von Uttarakuru fest vorgegeben tausend Jahre. Für die Bewohner der anderen beiden Kontinente sind es fünfhundert Jahre, so sagen sie. Wenn dies so wäre, würde daraus folgen, dass auch für die ersten Menschen am Anfang des Weltzeitalters auf jenen Kontinenten genau diese Begrenzung gilt. Doch die Fülle und der Verfall der Jahreszeiten und der Nahrung der Bewohner von Jambudīpa, die auf dem regelmäßigen oder unregelmäßigen Lauf von Mond, Sonne, Sternen usw. beruhen und das Resultat ihres rechten oder verfehlten Verhaltens sind, sind auch für die Bewohner jener anderen drei Kontinente gemeinsam. Daher darf nicht gesagt werden, dass es auch für jene Bewohner kein Steigen und Sinken der Lebensspanne gibt. Man sollte vielmehr sagen, dass sie, weil es sich nur um ein Resultat handelt, nicht denselben Verlauf wie Jambudīpa haben. Denn so heißt es im Pali-Text: 'Die Menschen von Uttarakuru sind ohne Ich-Sucht, ohne Eigentum, von fester Lebensdauer mit der verbleibenden Lebensspanne.' Darin bedeutet 'mit der verbleibenden Lebensspanne': mit einer konstanten Lebensdauer von tausend Jahren, nachdem sie vom unzählbaren Zeitalter herabgesunken ist. So ist es zu verstehen.

විනිපාතිකාසුරානන්ති ඉදං නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං. සබ්බෙසංපි මහෙසක්ඛානං අප්පෙසක්ඛානඤ්ච භුම්මදෙවානං වෙමානිකපෙතාදීනඤ්ච ඉධ අධිප්පෙතත්තා. තෙසඤ්හි සබ්බෙසංපි කම්මමෙව පමාණන්ති. චාතුමහාරාජිකානංපනදෙවානන්ති ඉදං උපරිමෙ චාතුමහාරාජිකෙ සන්ධාය වුත්තං. දිබ්බානීති තස්මිං දෙවලොකෙ සිද්ධානි. පඤ්ච වස්සසතානීති ඉදඤ්ච යෙභුය්‍යවසෙන වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. යස්මා පන කස්සපබුද්ධස්ස සාවකභූතා සොතාපන්නදෙව පුත්තා ආකාසට්ඨක විමානෙසු නිබ්බත්තා යාව නිමිරාජකාලාපි තිට්ඨන්තීති ජාතකට්ඨකථායං වුත්තා. තස්මා කෙසඤ්චි ආකාසට්ඨකදෙවානංපි කම්මපමාණතා සිද්ධා හොතීති වෙදිතබ්බං. න චෙත්ථ පුනප්පුනං නිබ්බත්ති චින්තෙතබ්බා. න හි සොතා පන්නානං සත්තක්ඛත්තුතො පරං කාමභවෙ පටිසන්ධිනාම අත්ථි. න ච තස්මිං දෙවලොකෙ සහස්සක්ඛත්තුං නිබ්බත්තමානාපි තත්තකං කාලං සංපාපුණිතුං සක්කොන්තීති. මනුස්සගණනායාති මනුස්සානං වස්සගණනාය. මනුස්සලොකෙ හි පඤ්ඤාසවස්සානි චාතුමහාරාජිකෙ එකො දිබ්බරත්තිදිවො හොති. තිංසරත්තිදිවා එකො දිබ්බමාසො. ද්වාදසමාසා එකං දිබ්බවස්සං. තෙන දිබ්බවස්සෙන තෙසං පඤ්චවස්සසතානි [Pg.205] මනුස්සගණනාය නවුතිවස්සසතසහස්සං හොතීති. තතොති චාතුමහාරාජිකානං දෙවානං ආයුප්පමාණතො. චතුගුණන්ති ආයුපමාණස්ස දිගුණවුද්ධියාචෙව දිබ්බස්ස රත්තිදිවස්ස දිගුණවුද්ධියාච වසෙන චතූහි භාගෙහි ගුණිතං වඩ්ඪිතන්ති අත්ථො. එසනයො සෙසෙසුපි. තත්ථ ආයුපමාණස්ස දිගුණවුද්ධිනාම හෙට්ඨිමානං දෙවානං ආයුපමාණතො උපරිමානං දෙවානං ආයුපමාණස්ස දිගුණවුද්ධි. එතෙන තාවතිංසානං දිබ්බං එකං වස්සසහස්සං. යාමානං ද්වෙවස්සසහස්සානි. තුසිතානං චත්තාරි, නිම්මානරතීනං අට්ඨ. වසවත්තීනං දිබ්බානි සොළසවස්ස සහස්සානි ආයුප්පමාණං හොතීති සිද්ධං හොති.

Der Ausdruck 'vinipātikāsurānaṃ' (der herabgestürzten Asuras) ist bloß als Veranschaulichung anzusehen. Warum? Weil hier alle mächtigen und wenig mächtigen Erdgötter sowie die Geister in Palästen und andere gemeint sind. Denn für sie alle ist wahrlich allein das Kamma das Maß; so ist es zu verstehen. Der Ausdruck 'cātumahārājikānaṃ pana devānaṃ' (der Götter des Reiches der vier Großkönige aber) ist in Bezug auf die höher stehenden Götter des Reiches der vier Großkönige gesagt. 'Dibbāni' (himmlische) bedeutet: in jener Götterwelt erlangte. Und das Wort 'pañcavassasatāni' (fünfhundert Jahre) ist so aufzufassen, dass es im Allgemeinen gesagt ist. Weil nämlich im Jātaka-Kommentar gesagt wird, dass die Göttersöhne, die Stromeingetretene und Schüler des Kassapa-Buddha waren, in Luftpalästen wiedergeboren wurden und selbst bis zur Zeit des Königs Nimi dort verweilten. Daher ist zu verstehen, dass auch für manche Luftgötter die Maßgeblichkeit des Kammas erwiesen ist. Man sollte hierbei auch nicht an eine wiederholte Wiedergeburt denken. Denn für Stromeingetretene gibt es keine Wiedergeburt im Sinnesbereich über das siebte Mal hinaus. Und selbst wenn sie tausendmal in jener Götterwelt wiedergeboren würden, wären sie nicht imstande, eine so lange Zeitspanne zu erreichen. 'Manussagaṇanāya' (nach menschlicher Berechnung) bedeutet: nach der Zählung der Menschenjahre. Denn in der Menschenwelt sind fünfzig Jahre ein himmlischer Tag und eine himmlische Nacht im Reich der vier Großkönige. Dreißig Tage und Nächte sind ein himmlischer Monat. Zwölf Monate sind ein himmlisches Jahr. Nach diesem himmlischen Jahr sind ihre fünfhundert Jahre nach menschlicher Berechnung neun Millionen Jahre. 'Tato' (darüber hinaus) bedeutet: über die Lebensspanne der Götter des Reiches der vier Großkönige hinaus. 'Catuguṇaṃ' (das Vierfache) bedeutet: vervielfacht und gesteigert um vier Teile, sowohl durch die Verdopplung der Lebensspanne als auch durch die Verdopplung des himmlischen Tages und der Nacht. Diese Methode gilt auch für die übrigen Götterwelten. Dabei bedeutet die 'Verdopplung der Lebensspanne' die Verdopplung der Lebensspanne der höher stehenden Götter im Vergleich zur Lebensspanne der niedriger stehenden Götter. Dadurch ist erwiesen, dass die Lebensspanne der Tāvatiṃsa-Götter eintausend himmlische Jahre beträgt; die der Yāma-Götter zweitausend; die der Tusita-Götter viertausend; die der Nimmānarati-Götter achttausend; und die der Vasavatti-Götter sechzehntausend himmlische Jahre beträgt.

දිබ්බස්ස රත්තිදිවස්ස දිගුණවුද්ධිනාම හෙට්ඨිමානං දෙවානං රත්තිදිවතො උපරිමානං රත්තිදිවස්ස දිගුණවුද්ධි. එතෙන මනුස්සලොකෙ එකං වස්සසතං තාවතිංසෙ එකො දිබ්බරත්තිදිවො. ද්වෙවස්සසතානි යාමෙ. චත්තාරි තුසිතෙ. අට්ඨ නිම්මානරතියං. සහස්සං ඡ චවස්සසතානි වසවත්තියං එකො දිබ්බරත්තිදිවොති සිද්ධං හොති. රත්තිදිවානඤ්ච දිගුණවුද්ධියා සිද්ධාය මාසසංවච්ඡරානංපි දිගුණවුද්ධි සිද්ධාව හොතීති. එවඤ්චසති යථාවුත්තානි තාවතිංසාදීනං දිබ්බවස්සසහස්සාදිනිපි අත්තනො අත්තනො රත්තිදිවමාසසංවච්ඡරෙතිඑව වෙදිතබ්බානීති සිද්ධං හොති. තථාච සති උපරිමානං ආයුපරිමාණානි හෙට්ඨිමානං ආයුපරිමාණතො චතුගුණානීති සිද්ධං හොති. තෙන වුත්තං. තතො චතුගුණං තාවතිංසානං. තතො චතුගුණං යාමානන්තිආදි. දිබ්බගණනාය ච තථා සිද්ධාය සති මනුස්සගණනායපි චතුගුණභාවො සිද්ධොයෙව හොති. තස්මා මනුස්සගණනායපි හෙට්ඨිමානං නවුතිවස්සසතසහස්සාදීනි චතූහි උපරූපරිගුණිතානි උපරිමානං තිකොටිසට්ඨිවස්සසත සහස්සාදිනි භවන්තීති කත්වා තානි සබ්බානිපි ආදිඅන්තදස්සන වසෙන නිද්දිසන්තො නවසතන්ති ගාථමාහ. වස්සානං නවසතං කොටියො ච එකවීස කොටියො ච තථාසට්ඨිවස්ස සතසහස්සානි ච වසවත්තීසු දෙවෙසු ආයුප්පමාණං හොතීති යොජනා.

Unter der 'Verdopplung des himmlischen Tages und der Nacht' versteht man die Verdopplung des Tages und der Nacht der höher stehenden Götter im Vergleich zum Tag und der Nacht der niedriger stehenden Götter. Dadurch ist ein Jahrhundert in der Menschenwelt ein himmlischer Tag und eine himmlische Nacht in der Tāvatiṃsa-Welt. Zweihundert Jahre in der Yāma-Welt. Vierhundert in der Tusita-Welt. Achthundert in der Nimmānarati-Welt. Eintausendsechshundert Jahre in der Vasavatti-Welt sind ein himmlischer Tag und eine himmlische Nacht; so ist es erwiesen. Und wenn die Verdopplung der Tage und Nächte erwiesen ist, ist auch die Verdopplung der Monate und Jahre als erwiesen anzusehen. Wenn dies so ist, ist erwiesen, dass die oben genannten jahrtausendelangen himmlischen Lebensspannen der Tāvatiṃsa-Götter usw. nach ihren jeweiligen eigenen Tagen, Nächten, Monaten und Jahren zu verstehen sind. Und wenn dem so ist, ist erwiesen, dass die Lebensspannen der höher stehenden Götter das Vierfache der Lebensspannen der niedriger stehenden Götter betragen. Deshalb wurde gesagt: 'Darüber hinaus das Vierfache für die Tāvatiṃsa-Götter, darüber hinaus das Vierfache für die Yāma-Götter' usw. Und wenn dies nach himmlischer Berechnung so erwiesen ist, ist auch nach menschlicher Berechnung das Vierfache als erwiesen anzusehen. Daher hat er, da auch nach menschlicher Berechnung die neun Millionen Jahre der niedriger stehenden Götter, Schritt für Schritt mit vier multipliziert, für die höher stehenden Götter sechsunddreißig Millionen Jahre und so weiter ergeben, um sie alle durch das Aufzeigen von Anfang und Ende darzulegen, die Strophe beginnend mit 'navasata' gesprochen. Die Konstruktion lautet: 'Neunhundert Koṭis von Jahren, und einundzwanzig Koṭis, und ebenso sechzigmal Hunderttausend Jahre ist die Lebensspanne unter den Vasavatti-Göttern.'

යස්මා [Pg.206] අවිතක්කවිචාරමත්තං ඣානං ඔළාරිකස්ස විතක්කස්ස සමතික්කමා පථමජ්ඣානතො සුට්ඨුබලවං හොති. තතොයෙව තතීයජ්ඣානතොපි නාතිදුබ්බලඤ්ච හොති. තස්මා තං තතීයජ්ඣානෙන එකතො හුත්වා සමතලෙ භූමන්තරෙ විපාකං දෙතීති වුත්තං දුතීයජ්ඣානවිපාකං තතියජ්ඣානවිපාකඤ්ච දුතීයජ්ඣානභූමියන්ති. තෙනෙවච භූමීනං ඨිතික්කමොපි චතුත්ථජ්ඣාන වසෙනෙව සිද්ධො. ථෙරෙන පන හෙට්ඨා පඤ්චකනයවසෙනෙව ඣානානි වුත්තානි. තස්මා ඉධපි තෙනෙව නයෙන විපාකානි ගහෙත්වා චතුත්ථජ්ඣානවිපාකං තතීයජ්ඣානභූමියන්තිආදි වුත්තං. තෙසූති තාහි ඡහි පටිසන්ධීති ගහිතපටිසන්ධිකෙසු. කප්පස්සාති ඉදං අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යකප්පං සන්ධාය වුත්තං. චතුබ්බිධා හි කප්පාමහාකප්පො අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යකප්පො අන්තරකප්පො ආයුකප්පොති, තත්ථ ආයුකප්පොනාම තෙසං තෙසං සත්තානං තංතං ආයුපරිච්ඡෙදො වුච්චති. අන්තරකප්පොනාම එකස්සවිවට්ටට්ඨායිඅසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යස්ස අබ්භන්තරෙ මනුස්සානං ආයුකප්පස්ස හායනවඩ්ඪනවසෙන දිස්සමානන්තරා චතුසට්ඨිපභෙදා චූළකප්පා වුච්චන්ති. පීසතිභෙදාති කෙචි. අසීතිභෙදාති අපරෙ. චුද්දසප්ප භෙදාති වෙදවිදු. යෙ ලොකෙ මන්වන්තරකප්පාති වුච්චන්ති. එකමෙකෙන මනුනාමකෙන මහාසම්මතරාජෙන උපලක්ඛිතා අන්තරකප්පාති වුත්තං හොති. කෙචි පන එකස්මිං විවට්ටට්ඨායිම්හි මහාසම්මතරා ජානං එකමෙව ඉච්ඡන්ති. චතුසට්ඨිඅන්තරකප්පා පන එකො අසඞ්ඛ්‍යෙ කප්පොනාම. සො චතුබ්බිධො සංවට්ටො සංවට්ටට්ඨායී විවට්ටො විවට්ටට්ඨායීති. තත්ථ විනස්සමානො කප්පො සංවට්ටො. යථා විනට්ඨං තිට්ඨමානො කප්පො සංවට්ටට්ඨායී. වඩ්ඪමානො කප්පො විවට්ටො. යථා විවට්ටං තිට්ඨමානො කප්පො විවට්ටට්ඨායීති වෙදිතබ්බො. තෙ පන චත්තාරො අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යකප්පා එකො මහාකප්පොනාම. එත්ථච යො ජනායාමවිත්ථාරෙ සෙතසාසපරාසිම්හි වස්සසත වස්සසතච්චයෙන එකෙකබීජහරණෙන පරික්ඛීණෙපි එකො මහාකප්පො පරික්ඛයං නගච්ඡති. එවං දිඝො මහාකප්පොති වෙදිතබ්බො.

Weil die nur von Untersuchung begleitete Vertiefung ohne Gedankeneingebung durch das Überwinden der groben Gedankeneingebung weitaus kraftvoller ist als die erste Vertiefung. Eben darum ist sie auch im Vergleich zur dritten Vertiefung nicht allzu schwach. Deshalb bringt sie, mit der dritten Vertiefung vereinigt, ihre Reifung auf einer Ebene derselben Daseinsstufe hervor; darum wurde gesagt: 'Das Reifungsbewusstsein der zweiten Vertiefung und das Reifungsbewusstsein der dritten Vertiefung auf der Ebene der zweiten Vertiefung.' Und eben deshalb ist auch die Ordnung der Daseinsstufen gemäß dem Vierer-System der Vertiefungen erwiesen. Der ältere Ehrwürdige jedoch hat zuvor die Vertiefungen nur gemäß dem Fünfer-System dargelegt. Daher hat er auch hier, indem er die Reifungszustände nach eben dieser Methode auffasste, gesagt: 'Das Reifungsbewusstsein der vierten Vertiefung auf der Ebene der dritten Vertiefung' usw. Das Wort 'tesu' (unter diesen) bezieht sich auf jene Wesen, die eine Wiedergeburt mittels jener sechs Wiedergeburtstypen erlangt haben. Das Wort 'kappassa' (eines Weltalters) ist in Bezug auf ein unzähliges Weltalter gesagt. Denn die Weltalter sind vierfach: das große Weltalter, das unzählige Weltalter, das Zwischenweltalter und das Lebensweltalter. Dabei bezeichnet das 'Lebensweltalter' die jeweilige Lebensspanne der verschiedenen Wesen. Als 'Zwischenweltalter' bezeichnet man die vierundsechzig verschiedenen kleinen Weltalter, die innerhalb eines einzigen unzählig dauernden Weltalters des Bestehens durch das Abnehmen und Zunehmen der Lebensspanne der Menschen in Erscheinung treten. 'Zwanzig Arten', sagen einige. 'Achtzig Arten', sagen andere. 'Vierzehn Arten', sagen die Kenner der Veden. Welche in der Welt als 'Manvantara-Weltalter' bezeichnet werden. Damit sind jene Zwischenweltalter gemeint, die jeweils durch einen König namens Manu, einen Mahāsammata-König, gekennzeichnet sind. Einige jedoch nehmen an, dass es in einem einzigen bestehenden unzähligen Weltalter nur einen einzigen Mahāsammata-König gibt. Vierundsechzig Zwischenweltalter bilden jedoch ein sogenanntes unzähliges Weltalter. Dieses ist vierfach: das sich auflösende, das aufgelöst verbleibende, das sich entfaltende und das entfaltet bestehende Weltalter. Dabei ist das im Zustand des Vergehens befindliche Weltalter das 'sich auflösende'. Das im Zustand der vollendeten Zerstörung verharrende Weltalter ist das 'aufgelöst verbleibende'. Das sich im Zustand des Wiederaufbaus befindliche Weltalter ist das 'sich entfaltende'. Das im Zustand der vollendeten Entfaltung verharrende Weltalter ist als das 'entfaltet bestehende' zu verstehen. Diese vier unzähligen Weltalter zusammen bilden ein sogenanntes großes Weltalter. Und hierbei gilt: Selbst wenn man aus einem Haufen weißer Senfkörner von einer Yojana Länge und Breite nach Ablauf von je einhundert Jahren ein einziges Körnchen wegnähme und dieser Haufen dadurch aufgezehrt würde, wäre ein großes Weltalter noch nicht zu Ende gegangen. So unermesslich lang ist ein großes Weltalter zu verstehen.

තත්ථ යදා කප්පො තෙජෙන සංවට්ටති. ආභස්සරතො හෙට්ඨා අග්ගිනා දය්හති. යදා ආපෙන සංවට්ටති. සුභාකිණ්ණතො හෙට්ඨා උදකෙන [Pg.207] විලීයති. යදා වායුනා සංවට්ටති. වෙහප්ඵලතො හෙට්ඨා වාතෙන විද්ධංසතීති එවං අට්ඨකථායං වුත්තත්තා අයං ලොකො නිරන්තරං සත්තසු වාරෙසු අග්ගිනා විනස්සති. අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙන විනස්සති. පුන සත්තසු අග්ගිනා. අට්ඨමෙ උදකෙනාති එවං අට්ඨන්නං අට්ඨකානං වසෙන චතුසට්ඨිවාරෙසු අන්තිමෙ උදකවාරෙ උදකං පහාය වාතවාරො හොතීති අයමත්ථො සිද්ධො හොති. කථං. යං වුත්තං ආභස්සරානං අට්ඨකප්පානීති. එතෙන අට්ඨමෙ වාරෙ ආපොසංවට්ටො හොති. අන්තරා සත්තසු සත්තසු වාරෙසු තෙජොසංවට්ටා හොන්තීති සිද්ධං. යඤ්ච වුත්තං සුභාකිණ්ණානං චතුසට්ඨිකප්පානීති. එතෙන චතුසට්ඨිමෙ චතුසට්ඨිමෙ වාරෙ වාතසංවට්ටොහොති. අන්තරා තෙසට්ඨියා වාරෙසු තෙජොසංවට්ටා ආපොසංවට්ටාච හොන්තීති සිද්ධං හොතීති. තෙනාහු පොරාණා –

In diesem Zusammenhang: Wenn sich das Weltzeitalter durch Hitze zusammenzieht, wird alles unterhalb der Ābhassara-Ebene durch Feuer verbrannt. Wenn es sich durch Wasser zusammenzieht, wird alles unterhalb der Subhakiṇha-Ebene durch Wasser aufgelöst. Wenn es sich durch Wind zusammenzieht, wird alles unterhalb der Vehapphala-Ebene durch Wind zerstört. Da dies so im Kommentar dargelegt ist, vergeht diese Welt ununterbrochen siebenmal durch Feuer und beim achten Mal durch Wasser. Wiederum siebenmal durch Feuer und beim achten Mal durch Wasser. Auf diese Weise, durch den Verlauf von acht Achter-Zyklen unter vierundsechzig Malen, fällt beim letzten Wasserdurchgang das Wasser weg und es tritt ein Winddurchgang ein – diese Bedeutung ist damit erwiesen. Wie? Was gesagt wurde: 'Acht Weltzeitalter für die Ābhassara-Götter'; dadurch ist erwiesen, dass bei jedem achten Mal eine Auflösung durch Wasser stattfindet, während in den jeweils sieben Malen dazwischen Auflösungen durch Feuer stattfinden. Und was gesagt wurde: 'Vierundsechzig Weltzeitalter für die Subhakiṇha-Götter'; dadurch ist erwiesen, dass bei jedem vierundsechzigsten Mal eine Auflösung durch Wind stattfindet, während in den dreiundsechzig Malen dazwischen Auflösungen durch Feuer und Wasser stattfinden. Deshalb sagten die Alten:

අග්ගිනා භස්සරා හෙට්ඨා, ආපෙන සුභාකිණ්ණතො;

වෙහප්ඵලතො වාතෙන, එවං ලොකො විනස්සති.

Durch Feuer vergeht alles unterhalb der Ābhassara-Ebene, durch Wasser unterhalb der Subhakiṇha-Ebene; unterhalb der Vehapphala-Ebene durch Wind – so vergeht die Welt.

සත්තසත්තග්ගිනා වාරා, අට්ඨමෙ අට්ඨමෙ දකා;

චතුසට්ඨි යදා පුණ්ණා, එකො වායුවාරො සියාති.

Siebenmal sieben Durchgänge erfolgen durch Feuer, bei jedem achten Mal durch Wasser; wenn vierundsechzig Durchgänge vollendet sind, gibt es einen Durchgang durch Wind.

එවඤ්ච විනට්ඨෙ ලොකෙ එකස්මිං කප්පෙපි පථමජ්ඣානභූමි අවිනට්ඨානාම නත්ථි. තස්මා බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානංදෙවානං කප්පස්සතතීයො භාගො ආයුප්පමාණං, බ්‍රහ්මපුරොහිතානංඋපඩ්ඪකප්පො, මහා බ්‍රහ්මානංඑකොකප්පොති එත්ථ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍ය කප්පොව සම්භවති. නමහාකප්පො. තෙන වුත්තං කප්පස්සාති ඉදං අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යකප්පං සන්ධාය වුත්තන්ති. ආයුකප්පං සන්ධාය වුත්තන්තිපි යුජ්ජතියෙව. තෙජොසංවට්ටකප්පෙසු හි පථමජ්ඣානතලං විවට්ටමානං සබ්බපථමං විවට්ටති. සංවට්ටමානං සබ්බපච්ඡා සංවට්ටති. තස්මා විවට්ටස්ස පච්ඡිමඩ්ඪෙන සංවට්ටස්සච පුබ්බඩ්ඪෙන සහ එකං විවට්ටට්ඨායිකප්පං ගහෙත්වා ද්වෙ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි තස්මිං තලෙ එකො ආයුකප්පොති සක්කා වත්තුන්ති. දුතීය තලතො පට්ඨාය පන මහාකප්පොව ගහෙතබ්බො. අප්පකං ඌනකංවා අධිකංවා ගණනූපගං න හොතීති කත්වා උපඩ්ඪෙහි [Pg.208] සහ සත්තකප්පානි සන්ධාය ආභස්සරානං අට්ඨකප්පානීති වුත්තං. එවං චතුසට්ඨිකප්පානීති එත්ථපීති. ආකාසානඤ්චායතනභවං උපගච්ඡන්තීති ආකාසානඤ්චායතනුපගා, තෙසං. එකොව විසයො ආරම්මණං යස්ස තං එකවිසයං. එකජාතියන්ති එකස්මිං භවෙ. [පටිසන්ධිචතුක්කං.]

Und wenn die Welt auf diese Weise zerstört ist, gibt es selbst in einem einzigen Weltzeitalter keine Ebene der ersten Vertiefung, die nicht zerstört wird. Daher ist bei der Lebensspanne der Brahmapārisajja-Götter von einem Drittel eines Weltzeitalters, der Brahmapurohita-Götter von einem halben Weltzeitalter und der Mahābrahmas von einem ganzen Weltzeitalter hierbei nur ein unzählbares Weltzeitalter möglich, kein großes Weltzeitalter. Deshalb wurde gesagt: 'Mit dem Ausdruck „des Weltzeitalters“ (kappassa) ist dieses unzählbare Weltzeitalter gemeint.' Auch die Auffassung, dies sei in Bezug auf das Lebenszeit-Weltzeitalter gesagt, ist durchaus stimmig. Denn bei den durch Feuer zerstörten Weltzeitaltern entfaltet sich die Ebene der ersten Vertiefung beim Wiederaufbau als allererste und vergeht beim Vergehen als allerletzte. Wenn man daher die zweite Hälfte des Entfaltungs-Weltzeitalters und die erste Hälfte des Zusammenziehungs-Weltzeitalters zusammen als ein einziges verbleibendes Entfaltungs-Weltzeitalter nimmt, kann man sagen, dass diese zwei unzählbaren Perioden auf jener Ebene ein einziges Lebenszeit-Weltzeitalter bilden. So ist es zu betrachten. Ab der zweiten Ebene jedoch ist nur das große Weltzeitalter heranzuziehen. Da ein geringfügiges Weniger oder Mehr für die Berechnung nicht ins Gewicht fällt, wurde unter Bezugnahme auf sieben Weltzeitalter mitsamt den Hälften gesagt: 'Acht Weltzeitalter für die Ābhassara-Götter'. Ebenso ist es auch bei 'vierundsechzig Weltzeitalter' zu verstehen. 'Sie gelangen in das Dasein der unendlichen Raumebene', daher heißen sie 'die in die unendliche Raumebene Eingegangenen'; für sie. 'Dasjenige, dessen Erlebniskreis nur ein einziger ist', wird als 'ein-objektig' bezeichnet. 'In einer einzigen Geburt' bedeutet in einer einzigen Existenz. [Damit ist die Vierergruppe der Wiedergeburt abgeschlossen.]

145. ජනෙතීති ජනකං උපත්ථම්භෙතීති උපත්ථම්භකං. උපපීළෙතීති උපපීළකං. උපඝාතෙතීති උපඝාතකං. තත්ථ ජනකං නාම පටිසන්ධිපවත්තීසු විපාකක්ඛන්ධ කටත්තාරූපානං නිබ්බත්තිකා කුසලාකුසලචෙතනා. තත්ථ පටිසන්ධිනිබ්බත්තිකා කම්මපථපත්තාව දට්ඨබ්බා. පවත්තිනිබ්බත්තිකා පන කම්මපථං පත්තාපි අපත්තාපි අන්තමසො පඤ්චද්වාරිකජවනචෙතනාපි සුපිනන්තෙ කුසලාකුසලචෙතනාපීති. උපත්ථම්භකංනාම විපච්චිතුං අලද්ධොකාසාවා විපක්කවිපාකා වා සබ්බාපි කුසලාකුසලචෙතනා. සා හි ජනකභූතාපි සමානා අත්තනොවිපාකවාරතො පුරෙවා පච්ඡාවා සභාඞ්ගං කම්මන්ත රංවාකම්මනිබ්බත්තක්ඛන්ධසන්තානංවාඋපත්ථම්භමානා පවත්තති. යථා ගන්ථාරබ්භෙ රතනත්තයපණාමචෙතනාති. යං පන විසුද්ධිමග්ගෙ උපත්ථම්භකං පන විපාකං ජනෙතුං නසක්කොතීති වුත්තං. තං අලද්ධවිපාකවාරං සන්ධාය වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. න හි පච්චයසාමග්ගියං සති කිඤ්චිකම්මං පවත්තිවිපාකමත්තස්සපි අජනකංනාම අත්ථීති. තත්ථ කම්මන්තරස්ස උපත්ථම්භනංනාම අලද්ධොකාසස්ස අඤ්ඤස්ස ජනකකම්මස්ස ඔකාසකරණං. තං පන මරණාසන්නකාලෙ පාකටං. තදා හි කුසලෙ ජවිතෙ අඤ්ඤං පටිසන්ධිජනකං කුසලකම්මං ඔකාසං ලභති. අකුසලෙ ජවිතෙ අඤ්ඤං අකුසලකම්මන්ති. වුත්තඤ්හෙතං ඉති වුත්තකෙ –

145. Weil es erzeugt, ist es erzeugendes Kamma; weil es unterstützt, ist es unterstützendes Kamma; weil es bedrückt, ist es unterdrückendes Kamma; weil es zerstört, ist es zerstörendes Kamma. Darunter ist das erzeugende Kamma der heilsame oder unheilsame Wille, der bei der Wiedergeburt und im Lebensverlauf die Reifungs-Aggregate und die karmaerzeugten körperlichen Phänomene hervorbringt. Dabei ist der bei der Wiedergeburt wirkende erzeugende Wille nur als ein solcher anzusehen, der die Schwelle einer Kamma-Wirkungsbahn voll erreicht hat. Der im Lebensverlauf wirkende Wille hingegen ist – ob er nun die Kamma-Wirkungsbahn erreicht hat oder nicht, ja selbst bis hin zum Willen im Impulsmoment an den fünf Sinnentoren oder dem heilsamen bzw. unheilsamen Willen im Traum – als solcher anzusehen. Das unterstützende Kamma ist jeder heilsame oder unheilsame Wille, der entweder keine Gelegenheit zur Reifung erhalten hat oder dessen Frucht bereits gereift ist. Denn obwohl er selbst erzeugend sein kann, wirkt er so, dass er entweder vor oder nach der Phase seiner eigenen Reifung ein anderes gleichartiges Kamma oder den durch Kamma hervorgebrachten Strom der Aggregate unterstützt und fortbestehen lässt, wie etwa der Wille zur Verehrung der Drei Juwelen zu Beginn eines Werkes. Was jedoch im Visuddhimagga mit den Worten: 'Das unterstützende Kamma kann jedoch keine eigene Reifung erzeugen' gesagt wurde, ist so zu verstehen, dass es sich auf ein Kamma bezieht, das keine Gelegenheit zur Reifung erhalten hat. Denn bei Vorliegen aller Bedingungen gibt es gewiss kein Kamma, das nicht zumindest eine Reifung im Lebensverlauf hervorbringt. Unter der Unterstützung eines anderen Kammas versteht man das Verschaffen einer Gelegenheit für ein anderes erzeugendes Kamma, das zuvor keine Gelegenheit erhalten hatte. Dies wird insbesondere in der Todesnähe deutlich. Denn wenn in jenem Moment ein heilsamer Impuls abläuft, erhält ein anderes wiedergeburterzeugendes heilsames Kamma die Gelegenheit; läuft ein unheilsamer Impuls ab, ein anderes unheilsames Kamma. Dies wurde im Itivuttaka wie folgt gesagt:

ඉමස්මිං චායං සමයෙ, කාලඞ්කරියාථ පුග්ගලො;

සග්ගම්හි උපපජ්ජෙය්‍ය, චිත්තඤ්හිස්ස පසාදිතං.

Wenn eine Person zu dieser Zeit stürbe, würde sie im Himmel wiedergeboren werden; denn ihr Geist ist geklärt.

ඉමස්මිං චායං සමයෙ, කාලඞ්කරියාථ පුග්ගලො;

නිරයෙ උපපජ්ජෙය්‍ය, චිත්තඤ්හිස්ස පදූසිතන්ති.

Wenn eine Person zu dieser Zeit stürbe, würde sie in der Hölle wiedergeboren werden; denn ihr Geist ist getrübt.

පවත්තිකාලෙපි එතං බහුලං ලබ්භතියෙව. කම්මනිබ්බත්තඛන්ධසන්තානස්ස උපත්ථම්භනංනාම අඤ්ඤෙන ලද්ධොකාසෙන කුසලකම්මෙනවා අකුසලකම්මෙනවා [Pg.209] නිබ්බත්තස්ස ඛන්ධසන්තානස්ස ජීවිතන්තරායෙ අපනෙත්වා ජීවිතපරික්ඛාරෙ සමුදානෙත්වා චිරතර පවත්තිකරණං. යථාහ –

Auch während des Lebensverlaufs wird diese Unterstützung häufig erfahren. Unter der Unterstützung des durch Kamma hervorgebrachten Stroms der Aggregate versteht man das Beseitigen von Lebensgefahren und das Herbeischaffen von Lebensbedürfnissen für den Strom der Aggregate, der durch ein anderes, zur Wirkung gelangtes heilsame oder unheilsame Kamma hervorgebracht wurde, wodurch dessen Fortdauer verlängert wird. Wie es heißt:

අභිවාදනසීලිස්ස, නිච්චං වුද්ධාපචායිනො;

චත්තාරො ධම්මා වඩ්ඪන්ති, ආයු වණ්ණො සුඛං බලන්ති.

Für den, der stets ehrerbietig ist und die Älteren achtet, nehmen vier Dinge zu: Lebensalter, Schönheit, Glück und Kraft.

එත්ථ පන කුසලංපි අකුසලකම්මනිබ්බත්තස්ස ඛන්ධසන්තානස්ස අකුසලංපි කුසලකම්මනිබ්බත්තස්ස උපත්ථම්භකංනාම නත්ථීති නවත්තබ්බං. අකුසල කම්ම නිබ්බත්තස්සපි හි මහිද්ධිකානං නාගසුපණ්ණාදීනං ඛන්ධසන්තානස්ස පවත්තිකාලෙ පුබ්බකතං කුසලං වුත්තනයෙන උපබ්‍රූහනං කරොතියෙව. තථාකුසලකම්මනිබ්බත්තස්සපි කෙසඤ්චි විනිපාතිකාසුරාදීනං ඛන්ධසන්තානස්ස පවත්තිකාලෙ පුබ්බකතං අකුසලං චිරතරප්පවත්තිං කරොතියෙවාති. උපපීළකඋපඝාතකානිපි වුත්තප්පකාරා කුසලාකුසල චෙතනායොඑව. තාපි හි ජනකභූතාපි සමානා අත්තනො විපාකවාරතො පුරෙවා පච්ඡා වා විපාකවාර ගහණ කාලෙපි වා කම්මන්තරංවා කම්මනිබ්බත්ත ඛන්ධසන්තානංවා දුබ්බලතරං කත්වාවා විබාධයමානා සබ්බසොවා උපච්ඡින්දමානා පවත්තන්තීති. තත්ථ උපපීළකෙ තාව කම්මන්තරස්ස විබාධනංනාම අඤ්ඤස්ස ජනකකම්මස්ස දුබ්බලභාවකරණං. කම්මඤ්හි නාම ආයූහනකාලෙ බලවන්තංපි පච්ඡා කතෙන උජුපටිපක්ඛෙන කම්මන්තරෙන විබාධියමානං පුන විහතසාමත්ථියං හොති. උපරිභූමි නිබ්බත්තකංපි සමානං හෙට්ඨාභූමියං නිබ්බත්තෙති. මහෙසක්ඛෙසු මහිද්ධිකෙසු නිබ්බත්තකංපි සමානං අප්පෙසක්ඛෙසු නිබ්බත්තෙති. තථා උච්චකුලෙසු නිබ්බත්තකංපි නීචකුලෙසු. දීඝායුකෙසු නිබ්බත්තකංපි අප්පායුකෙසු. මහාභොගෙසු නිබ්බත්තකංපි අප්පභොගෙසු. පුරිසත්ත භාවනිබ්බත්තකංපි සමානං ඉත්ථත්තභාවංවා නපුංසකභාවං වා නිබ්බත්තෙති. වණ්ණසම්පත්තිනිබ්බත්තකංපි දුබ්බණ්ණභාවං. ඉන්ද්‍රියසම්පත්තිනිබ්බත්තකංපි අන්ධංවා බධිරංවා යංකිඤ්චි ඉන්ද්‍රියවෙකල්ලං. අඞ්ගපච්චඞ්ග සම්පත්තිජනකංපි හත්ථපාදාදි අඞ්ගවෙකල්ලං ජනෙති. තථා ආයූහනකාලෙ මහානිරයෙසු නිබ්බත්තකංපි අකුසලං පච්ඡාකතෙන බලවකුසලෙන විබාධියමානං [Pg.210] උස්සදෙසුවා පෙතෙසුවා නිබ්බත්තෙති. අජාතසත්තු රාජා චෙත්ථ නිදස්සනං. උස්සදෙසු නිබ්බත්තකංපි පෙතෙසුවා තිරච්ඡා නෙසුවාති ආදිසබ්බං වත්තබ්බං.

Hierbei sollte jedoch nicht gesagt werden, dass das Heilsame den durch unheilsames Karma entstandenen Aggregatestrom oder das Unheilsame den durch heilsames Karma entstandenen Aggregatestrom nicht unterstützen kann. Denn das in der Vergangenheit gewirkte Heilsame stärkt in der beschriebenen Weise durchaus den Aggregatestrom von machtvollen Nāgas, Supaṇṇas und anderen Wesen während ihres Lebensverlaufs, obwohl dieser durch unheilsames Karma entstanden ist. Ebenso bewirkt das in der Vergangenheit gewirkte Unheilsame wahrlich ein noch längeres Fortbestehen des Aggregatestroms bestimmter gefallener Asuras und anderer während ihres Lebensverlaufs, obwohl dieser durch heilsames Karma entstanden ist. Auch das unterdrückende und das zerstörende Karma sind nichts anderes als die zuvor beschriebenen heilsamen und unheilsamen Willenshandlungen. Denn obwohl auch sie erzeugend wirken können, treten sie entweder vor oder nach ihrer eigenen Reifungsperiode oder zum Zeitpunkt des Empfangs der Reifung in Kraft, indem sie ein anderes Karma oder den durch ein Karma entstandenen Aggregatestrom schwächen, ihn bedrängen oder ihn gänzlich abschneiden. Unter diesen beiden bedeutet das Bedrängen eines anderen Karmas beim unterdrückenden Karma zunächst die Schwächung eines anderen erzeugenden Karmas. Denn ein Karma, das zur Zeit seiner Anhäufung stark war, verliert seine Kraft, wenn es später durch ein entgegengesetztes anderes Karma bedrängt wird. Obwohl es eine Geburt in einer höheren Existenzebene bewirken sollte, lässt es sie in einer niederen Ebene stattfinden. Obwohl es eine Wiedergeburt unter mächtigen und einflussreichen Wesen bewirken sollte, lässt es sie unter unbedeutenden Wesen stattfinden. Ebenso lässt es eine Wiedergeburt, die in hohen Familien stattfinden sollte, in niedrigen Familien geschehen; eine Wiedergeburt, die ein langes Leben bringen sollte, bringt ein kurzes Leben; eine Wiedergeburt, die großen Reichtum bringen sollte, bringt geringen Reichtum; eine Wiedergeburt, die den männlichen Körper erzeugen sollte, bewirkt den weiblichen Körper oder den Zustand eines Kastraten; eine Wiedergeburt, die Schönheit der Gestalt erzeugen sollte, bewirkt Hässlichkeit; eine Wiedergeburt, die die Vollkommenheit der Sinnesorgane erzeugen sollte, bewirkt Blindheit, Taubheit oder irgendeinen Defekt der Sinnesorgane; eine Wiedergeburt, die die Vollkommenheit der Glieder und Extremitäten erzeugen sollte, bewirkt Verstümmelungen an Händen, Füßen und dergleichen. Ebenso bewirkt das unheilsame Karma, das zur Zeit der Anhäufung eine Geburt in den großen Höllen herbeiführen sollte, wenn es später durch ein starkes heilsames Karma bedrängt wird, eine Geburt in den Nebenhellen oder im Geisterreich. König Ajātasattu ist hierfür das Beispiel. Und so ist alles Weitere zu erklären, wie etwa: Obwohl es eine Geburt in den Nebenhellen bewirken sollte, lässt es sie im Geisterreich oder im Tierreich stattfinden.

උපත්ථම්භකංපි තබ්බිපරියායෙන වෙදිතබ්බමෙව. තථා හි කම්මං නාම කතකාලෙදුබ්බලංපිසමානං පච්ඡාසභාගෙනබලවතාකුසලෙනවා අකුසලෙනවා උපත්ථම්භීයමානං සුට්ඨු බලවං හොතීති. කම්මනිබ්බත්ත ඛන්ධසන්තානස්ස විබාධනංනාම අඤ්ඤෙන කම්මෙන නිබ්බත්තස්ස සත්තස්ස ගහිතපටිසන්ධිතො පට්ඨාය යදාකදාචි සරීරෙ නානාඅන්තරායෙ උප්පාදෙත්වාවා ඨානන්තරඛෙත්තවත්ථු ගොමහිංස ධන ධඤ්ඤභොග සම්පත්තීනං පුත්තදාරඤාති මිත්තානඤ්ච විපත්තිං කත්වාවා දුක්ඛුප්පත්ති කරණං. දුවිධඤ්හි කම්මඵලංනාම විපාකඵලං නිසන්දඵලන්ති. තත්ථ විපාකඵලංනාම කම්මකාරකස්සෙව හොති. න අඤ්ඤස්ස. නිසන්ද ඵලං පන අඤ්ඤෙසංපි සාධාරණමෙව. ධම්මපදෙ ආනන්දසෙට්ඨිවත්ථු එත්ථ වත්තබ්බං. චක්ඛාදීසු පන කම්මජසන්තථිසීසෙසු යෙන කම්මෙන යංකිඤ්චි එකංවා ද්වෙවා තීණිවා සබ්බසො භිජ්ජන්ති. චක්ඛුපාලත්ථෙ රාදීනං විය. තං කම්මං උපඝාතකෙ සඞ්ගහිතන්ති යුත්තං. උපඝා තකන්ති පන උපච්ඡෙදකන්තිච අත්ථතො එකං. තථා හි මජ්ඣිමට්ඨ කථායං පථමං උපච්ඡෙදකනාමෙන වත්වා උපඝාතකන්තිපි එතස්සෙව නාමන්ති වුත්තං. අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායං පථමං උපඝාතකනාමෙන වත්වා උපච්ඡෙදකන්තිපි තස්සෙවෙතං නාමන්ති වුත්තං. විසුද්ධි මග්ගෙපි මරණස්සතිනිද්දෙසෙ තදෙව කම්මුපච්ඡෙදකකම්මන්ති වුත්තං. ඉධච පරතො උපච්ඡෙදකකම්මුනාති වක්ඛති.

Auch das stützende Karma ist in der umgekehrten Weise zu verstehen. Denn ein Karma, das zur Zeit seiner Ausführung schwach war, wird überaus stark, wenn es später durch ein gleichartiges, starkes heilsames oder unheilsames Karma unterstützt wird. Was das Bedrängen des durch Karma entstandenen Aggregatestroms betrifft, so bedeutet dies, bei einem Wesen, das durch ein anderes Karma geboren wurde, von der Wiedergeburt an zu irgendeinem Zeitpunkt im Körper verschiedene Leiden oder Gefahren hervorzurufen oder den Verlust von Rang, Feldern, Grundstücken, Rindern, Büffeln, Besitz, Getreide, Wohlstand sowie von Kindern, Ehepartnern, Verwandten und Freunden zu bewirken und so das Entstehen von Leiden zu verursachen. Denn die Frucht des Karmas ist zweifach: die Reifungsfrucht und die Ausflussfrucht. Davon gehört die Reifungsfrucht nur dem Täter des Karmas selbst, keinem anderen. Die Ausflussfrucht hingegen ist auch für andere gemeinschaftlich wirksam. Hierzu sollte die Geschichte des reichen Mannes Ānanda aus dem Dhammapada-Kommentar angeführt werden. Was die durch Karma entstandenen Kontinuen wie das Sehorgan usw. betrifft: Dasjenige Karma, durch das eines, zwei, drei oder alle von ihnen gänzlich zerstört werden – wie im Fall des Thera Cakkhupāla und anderer –, wird zu Recht unter das zerstörende Karma gerechnet. Die Begriffe 'zerstörend' und 'abschneidend' sind jedoch der Bedeutung nach identisch. Denn im Majjhima-Kommentar wird es zuerst unter dem Namen 'abschneidend' erwähnt und danach gesagt, dass 'zerstörend' ebenfalls ein Name dafür ist. Im Aṅguttara-Kommentar wird es zuerst unter dem Namen 'zerstörend' erwähnt und gesagt, dass 'abschneidend' ebenfalls sein Name ist. Auch im Visuddhimagga, im Kapitel über die Vergegenwärtigung des Todes, wird ebendieses Karma als 'das Karma, das das Karma abschneidet' bezeichnet. Und auch in diesem Werk wird später von ihm als 'durch abschneidendes Karma' gesprochen werden.

ඉමස්සපි කම්මන්තරුපච්ඡෙදනං මරණාසන්නකාලෙ පාකටං. තදාහි පථමං පාපකම්මබලෙන දුග්ගතිනිමිත්තෙ උපට්ඨහන්තෙ පුන කල්‍යාණ කම්මං තං පටිබාහිත්වා සුගතිනිමිත්තං දස්සෙත්වා සග්ගෙ නිබ්බත්තෙති. කල්‍යාණකම්මබලෙන සුගතිනිමිත්තෙ උපට්ඨහන්තෙ පුන පාපකම්මං තං පටිබාහිත්වා දුග්ගතිනිමිත්තං දස්සෙත්වා අපායෙ නිබ්බත්තෙති. දුට්ඨ ගාමණිරඤ්ඤො සොණත්ථෙරපිතුච වත්ථූනි කථෙතබ්බානි. අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායං පන කුසලාකුසලකම්මක්ඛය කරස්ස මග්ගකම්මස්සපි කම්මන්තරුපච්ඡෙදකහා [Pg.211] වුත්තා. අඞ්ගුලිමාලත්ථෙරාදීනං වියාති. ඉමස්මිං භවෙ ලද්ධානි මහග්ගතකම්මානි යෙන අකුසලෙන පරිහායන්ති. තස්සපි කම්මන්තරුපච්ඡෙදකෙ සඞ්ගහො යුත්තො. දෙවදත්තස්ස වියාති. කම්මනිබ්බත්තඛන්ධසන්තානුපච්ඡෙදනං පන තස්මිං තස්මිං භවෙ ආයු කම්මෙසු විජ්ජමානෙසු ලද්ධොකාසස්ස කස්සචි අපරාධකම්මස්ස බලෙන කලලකාලතො පට්ඨාය අන්තරාව කෙනචිරොගෙනවා භයෙනවා උපක්කමෙනවා මරන්තානං වසෙන වෙදිතබ්බං.

Auch bei diesem abschneidenden Karma ist das Abschneiden eines anderen Karmas im Moment des nahenden Todes deutlich erkennbar. Denn wenn zu jener Zeit des nahenden Todes zuerst durch die Kraft eines unheilsamen Karmas das Zeichen einer unglücklichen Wiedergeburt erscheint, wehrt danach ein heilsames Karma dieses ab, zeigt das Zeichen einer glücklichen Wiedergeburt und bewirkt eine Wiedergeburt im Himmelsbereich. Wenn hingegen durch die Kraft eines heilsamen Karmas das Zeichen einer glücklichen Wiedergeburt erscheint, wehrt danach ein unheilsames Karma dieses ab, zeigt das Zeichen einer unglücklichen Wiedergeburt und bewirkt eine Wiedergeburt in den Leidenswelten. Hierzu sollten die Geschichten von König Duṭṭhagāmaṇī und dem Vater des Thera Soṇa erzählt werden. Im Aṅguttara-Kommentar wird das Abschneiden eines anderen Karmas jedoch auch für das Pfad-Karma beschrieben, welches das Versiegen von heilsamem und unheilsamem Karma bewirkt, wie im Fall des Thera Aṅgulimāla und anderer. Dies ist so zu verstehen. Auch jenes unheilsame Karma, durch welches die in diesem Leben erlangten erhabenen Karmas verfallen, ist zu Recht unter das ein anderes Karma abschneidende Karma einzureihen, wie im Fall von Devadatta. Was das Abschneiden des durch Karma entstandenen Aggregatestroms betrifft, so ist dies wie folgt zu verstehen: Wenn in der jeweiligen Existenz das die Lebensspanne bestimmende Karma noch vorhanden ist, sterben Wesen vorzeitig mitten im Leben – beginnend mit dem Embryonalstadium – durch die Kraft eines gewissen schädigenden Karmas, das eine Gelegenheit erhalten hat, sei es durch irgendeine Krankheit, eine Gefahr oder durch Gewalteinwirkung.

එත්ථච කම්මන්තරස්සවා කම්මනිබ්බත්තඛන්ධසන්තානස්සවා උපත්ථම්භනා දීනි සන්ධාය ඉමෙසං චතුන්නංපි කම්මානං කුසලාකුසලභාවො විසුද්ධිමග්ගෙ අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායඤ්ච වුත්තො. මජ්ඣිමට්ඨකථායං පන සංවණ්ණෙතබ්බසුත්තානුරූපං කම්මනිබ්බත්තඛන්ධසන්තානස්සෙව උපත්ථම්භනාදීනි සන්ධාය උපත්ථම්භකස්ස කුසලභාවො උපපීළකඋපඝාතකානං අකුසලභාවො වුත්තො. සො පන මජ්ඣිමටීකායං අඞ්ගුත්තරටීකායඤ්ච අරුච්චමානො විය වුත්තො. මහාටීකායං පන සො කෙචි වාදොපි කතො. තත්ථපන සංවණ්ණෙතබ්බසුත්තානුරූපං වුත්තත්තා විසුං පාළිනයොති දට්ඨබ්බො. න ච කෙචිවාදො කත්තබ්බො. සුත්තස්මිංහි අප්පායුකසංවත්තනිකාඑසා මාණවපටිපදා, යදිදං පාණාතිපාතී හොතීතිආදිනා උපඝාතකං පාණාතිපාතවසෙනෙව වුත්තං. උපපීළකඤ්ච බත්වාබාධසංවත්තනිකා එසා මාණව පටිපදා, යදිදං සත්තානං විහෙඨකජාතිකො හොතීතිආදිනා විහිංසාදීනං වසෙන වුත්තං. උපත්ථම්භකඤ්ච දීඝායුකසංවත්තනිකා එසා මාණව පටිපදා. යදිදං පාණාතිපාතං පහාය පාණාතිපාතා පටිවිරතො හොතීතිආදිනා පාණාතිපාතවිරතිආදීනං වසෙන වුත්තං. සබ්බඤ්චෙතං මනුස්සත්තං ආගතස්සෙව සත්තස්ස වසෙනාති එවං විසුං පාළිනයො වෙදිතබ්බොති. මහාටීකායං පන අඞ්ගුත්තරටීකායඤ්ච කම්මන්තරුපත්ථම්භනාදීනි අනිච්ඡන්තෙහි ජනකාදිභාවොනාම විපාකං පටිඉච්ඡිතබ්බො. නකම්මන්ති විපාකස්සෙව උපඝාතකතා යුත්තා විය දිස්සතීති වුත්තං.

In diesem Zusammenhang wird im Visuddhimagga und im Aṅguttara-Kommentar dargelegt, dass sich die heilsame oder unheilsame Natur dieser vier Kammas auf die Unterstützung usw. entweder eines anderen Kammas oder der durch das Kamma erzeugten Kontinuität der Aggregate bezieht. Im Majjhima-Kommentar jedoch wird in Übereinstimmung mit dem zu kommentierenden Sutta dargelegt, dass sich im Hinblick auf die Unterstützung usw. nur auf die durch Kamma erzeugte Kontinuität der Aggregate die Heilsamkeit auf das unterstützende Kamma und die Unheilsamkeit auf das bedrückende und das zerstörerische Kamma bezieht. Dies wird jedoch im Majjhima-Subkommentar und im Aṅguttara-Subkommentar gleichsam mit Missfallen ausgedrückt. In der Mahā-Subkommentar hingegen wird diese Ansicht als „Ansicht einiger“ (kecivāda) bezeichnet. Da es dort jedoch in Übereinstimmung mit dem zu erklärenden Sutta dargelegt wurde, ist dies als eine separate Methode der Lehrreden (pāḷinaya) anzusehen; und es sollte nicht bloß als eine „Ansicht einiger“ abgetan werden. Denn im Sutta wird das zerstörerische Kamma im Sinne des Tötens von Lebewesen dargelegt, mit den Worten: „Diese Praxis, o Jüngling, führt zu einer kurzen Lebensspanne, nämlich wenn jemand ein Töter von Lebewesen ist“ usw. Und das bedrückende Kamma wird im Sinne von Grausamkeit usw. dargelegt, mit den Worten: „Diese Praxis, o Jüngling, führt zu vielen Krankheiten, nämlich wenn jemand von Natur aus andere Wesen quält“ usw. Und das unterstützende Kamma wird im Sinne der Enthaltung vom Töten usw. dargelegt, mit den Worten: „Diese Praxis, o Jüngling, führt zu einer langen Lebensspanne, nämlich wenn jemand das Töten von Lebewesen aufgibt und sich vom Töten von Lebewesen enthält“ usw. Und all dies ist im Hinblick auf ein Wesen gesagt, das eine menschliche Existenz erlangt hat. So ist diese separate Methode der Lehrreden zu verstehen. Ferner gilt: Wenn die Kontinuität der Aggregate unterbrochen wird, erlischt auch jenes Kamma, das sie hervorgebracht und erhalten hat. Daher wurde sowohl im Visuddhimagga als auch im Aṅguttara-Kommentar beides in Bezug auf beide dargelegt. In der Mahā-Subkommentar und der Aṅguttara-Subkommentar jedoch wird von jenen, welche die Unterstützung eines anderen Kammas usw. nicht akzeptieren, gesagt: Das sogenannte Erzeugen usw. sollte im Hinblick auf die Wirkung (vipāka) angenommen werden, nicht im Hinblick auf das Kamma. Daher erscheint es angemessener, dass die Eigenschaft des Zerstörens nur auf die Wirkung zutrifft; so wird es dargelegt.

කිච්චවසෙනාති ජනනං උපත්ථම්භනං උපපීළනං උපච්ඡින්දනන්ති චතුන්නං කිච්චානං වසෙන. තත්ථ එකා පාණාතිපාතචෙතනා චත්තාරි කිච්චානි [Pg.212] සාධෙති. සා හි යාව විපච්චිතුං ඔකාසං නලභති. තාව උපත්ථම්භනාදීසු තීසු කිච්චෙසු යංකිඤ්චි ලද්ධපච්චයං කිච්චං කරොති. යදා විපච්චිතුං ඔකාසං ලභති. තදා එකාය චෙතනාය එකාඑව පටිසන්ධි හොතීති එවං සාකෙතපඤ්හෙ වුත්තනයෙන එකං අපායභවං ජනෙති. තතො පරං පන පටිසන්ධිජනනකිච්චං නත්ථි. පවත්ති විපාකජනනෙන සහ ඉතරානි තීණි කිච්චානි භවසතසහස්සෙපි කප්පසතසහස්සෙපි සාධෙතියෙව. ධම්මදින්නායනාම උග්ගසෙන රඤ්ඤො දෙවියා වත්ථු එත්ථ වත්තබ්බං. සා පන යදා අත්තනො විපාකවාරතො පුරෙ අරියභූතස්සවා පුථුජ්ජනභූතස්සපි කල්‍යාණ චිත්තසමඞ්ගිනොවා උපච්ඡෙදනං කරොති. තදා උපච්ඡින්දිත්වා කම්මන්ත රස්සෙව ඔකාසං කරොති. සයං විපාකං නජනෙති. යදා පන පාපචිත්තසමඞ්ගිනො ඛන්ධසන්තානං උපච්ඡින්දති. තදාඑව උපච්ඡින්දිත්වා අත්තනො විපාකං ජනෙති. සකිං ලද්ධපටිසන්ධිවාරතො පන පට්ඨාය අනෙකෙසු අත්තභාව සතසහස්සෙසුපි උපච්ඡෙදනාදීනියෙව කරොති. එත්ථ මහාමොග්ගලාන ත්ථෙර වත්ථු සාමාවති වත්ථු වග්ගුමුදාතීරියභික්ඛු වත්ථු දුස්සිමාර කලාබුරාජවත්ථූනි කථෙතබ්බානි. යස්මා පන ඉදං උපච්ඡෙදකකම්මං නාම තිරච්ඡානගතානං බහුලං ලබ්භති. තස්මා සුට්ඨු බලවං අකුසලකම්මං දුබ්බලස්ස අකුසලකම්මස්සවා අකුසලකම්මනිබ්බත්තඛන්ධසන්තානස්සවා උපච්ඡෙදකංනාම න හොතීති න වත්තබ්බං. තෙනෙව හි මජ්ඣිමට්ඨකථායං බහුකස්මිඤ්හි අකුසලකම්මෙ ආයූහිතෙ බලවකම්මං දුබ්බල කම්මස්ස විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකස්ස ඔකාසං කරොතීති වුත්තං.

Die Formulierung „in Bezug auf die Funktion“ bedeutet: durch die Funktion der vier Funktionen des Erzeugens, Unterstützens, Bedrückens und Abschneidens. Darunter vollbringt ein einziges Wollen des Tötens alle vier Funktionen. Denn solange dieses Wollen keine Gelegenheit findet zu reifen, führt es unter den drei Funktionen wie dem Unterstützen usw. jene Funktion aus, für die es Bedingungen vorfindet. Wenn es die Gelegenheit findet zu reifen, erzeugt es eine einzige Wiedergeburt in den leidvollen Welten, gemäß der im Sāketa-Pañha dargelegten Methode: „Durch ein einziges Wollen entsteht genau eine Wiedergeburt“. Danach jedoch gibt es keine Funktion des Erzeugens der Wiedergeburt mehr. Zusammen mit dem Erzeugen von Reifungsergebnissen während des Lebensverlaufs vollbringt es die anderen drei Funktionen selbst über hunderttausend Existenzen und hunderttausend Weltzeitalter hinweg. Hierzu sollte die Geschichte der Königin namens Dhammadinnā des Königs von Ujjenī erzählt werden. Wenn dieses unheilsame Wollen des Tötens jedoch vor seiner eigenen Reihe des Reifenlassens das Leben eines Edlen oder eines edelgesinnten Weltlings abschneidet, so schafft es durch dieses Abschneiden nur die Gelegenheit für ein anderes Kamma. Es erzeugt selbst keine Wirkung. Wenn es jedoch den Aggregatestrom eines Menschen mit einem unheilsamen Geist abschneidet, erzeugt es eben durch dieses Abschneiden seine eigene Wirkung. Sobald es aber einmal die Wiedergeburt bewirkt hat, vollbringt es von da an selbst in vielen hunderttausend Existenzen nur noch das Abschneiden usw. In diesem Zusammenhang sollten die Geschichten des ehrwürdigen Mahāmoggallāna, der Sāmāvatī, der Mönche am Ufer des Vaggumudā-Flusses sowie des Dūsī-Māra und des Königs Kalābu dargelegt werden. Weil dieses sogenannte zerstörerische Kamma sehr häufig bei Tieren vorkommt, darf man nicht sagen, dass ein sehr starkes unheilsames Kamma nicht als Zerstörer eines schwachen unheilsamen Kammas oder des durch unheilsames Kamma erzeugten Aggregatestroms fungieren kann. Denn genau deshalb wurde im Majjhima-Kommentar gesagt: „Wenn viel unheilsames Kamma angehäuft wurde, verhindert das starke Kamma die Reifung des schwachen Kammas und schafft Raum für seine eigene Reifung.“

අපිච පවත්තියංපි කම්මන්තරජනිතං භවඞ්ගසන්තානං අනුපච්ඡින්දිත්වා පඤ්චසු චක්ඛු සොත ඝාන ජිව්හා භාව දසක සඞ්ඛාතෙසු සන්තති සීසෙසු අඤ්ඤතරස්ස සන්තතිසීසස්ස සබ්බසො උපච්ඡින්දනංපි ඉමස්සෙව කිච්චන්ති යුත්තං. යං පන මහාටීකායං අඞ්ගුත්තරටීකායඤ්ච උපපීළිකං අඤ්ඤස්ස විපාකං ඡින්දති. න සයං අත්තනො විපාකං ජනෙතීති වුත්තං. තං අට්ඨකථායං සුඛදුක්ඛං පීළෙති, අද්ධානං පවත්තිතුං න දෙතීති ඉදං දිස්වා වුත්තං සියා. අද්ධානං පවත්තිතුං නදෙතීති එත්ථ පන [Pg.213] සුඛසන්තානංවා දුක්ඛසන්තානංවා චිරකාලං පවත්තිතුං නදෙති ඉච්චෙවත්ථො. න පන උපඝාතකං විය භවඞ්ගසන්තානෙන සහ අඤ්ඤස්ස කම්මස්ස විපාකං ඡින්දතීති.

Darüber hinaus ist auch während des Lebensverlaufs, ohne den durch ein anderes Kamma erzeugten Strom des Bhavaṅga abzuschneiden, das gänzliche Abschneiden irgendeines Kontinuitätsanfangs unter den fünf Kontinuitätsanfängen, die als die Dekaden des Auges, Ohrs, der Nase, Zunge und des Geschlechts bezeichnet werden, ebenfalls als die Funktion eben dieses zerstörerischen Kammas anzusehen; dies ist angemessen. Was jedoch in der Mahā-Subkommentar und der Aṅguttara-Subkommentar mit den Worten gesagt wurde: „Das bedrückende Kamma schneidet die Wirkung eines anderen Kammas ab und erzeugt selbst keine eigene Wirkung“, so mag dies im Hinblick auf die Stelle im Kommentar gesagt worden sein, die lautet: „Es bedrückt Glück und Leid und lässt sie nicht lange fortbestehen.“ An jener Stelle mit den Worten „lässt sie nicht lange fortbestehen“ ist jedoch nur die Bedeutung zu verstehen, dass es den Strom des Glücks oder den Strom des Leids nicht für lange Zeit fortbestehen lässt. Es sollte jedoch nicht so verstanden werden, dass es – wie das zerstörerische Kamma – die Wirkung eines anderen Kammas zusammen mit dem Bhavaṅga-Strom abschneidet.

[143] යංපන විභාවනියං

[143] Was jedoch in der Vibhāvinī-Subkommentar gesagt wurde:

‘‘ජනකං කම්මන්තරස්ස විපාකං අනුපච්ඡින්දිත්වාව විපාකං ජනෙති. උපඝාතකං උපච්ඡෙදනපුබ්බකන්ති ඉදං තාව අට්ඨකථාසු සන්නිට්ඨානන්ති වුත්තං’’. තං න සුන්දරං.

„Das erzeugende Kamma bringt seine Wirkung hervor, ohne die Wirkung eines anderen Kammas abzuschneiden. Das zerstörerische Kamma hingegen setzt ein vorausgehendes Abschneiden voraus; dies ist die Schlussfolgerung in den Kommentaren.“ Das ist nicht korrekt.

ඉධ පුබ්බකතෙන උපච්ඡෙදනකකම්මෙන මරිත්වා සග්ගෙ නිබ්බත්තානං වත්ථූනං අට්ඨකථාසුයෙව ආගතත්තාති.

Weil hierbei Fälle von Wesen, die durch ein in der Vergangenheit begangenes zerstörerisches Kamma starben und im Himmel wiedergeboren wurden, eben in den Kommentaren selbst überliefert sind.

[144] යඤ්ච තත්ථ

[144] Und was dort [in jenem Kommentarwerk weiter dargelegt wird:]

අපරෙ පන ආචරියා වදන්තීතිආදිනා උපඝාතකස්ස සයං විපාකනිබ්බත්තකත්තා භාවවචනං වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

mit den Worten „Andere Lehrer jedoch sagen“ usw., dass das zerstörerische Kamma selbst keine Wirkung hervorbringt, so ist auch diese Aussage nicht korrekt.

තෙනෙව කම්මෙන අපායෙ නිබ්බත්තානං දුස්සිමාර කලාබුරාජා දීනං තස්ස කම්මස්ස උපච්ඡෙදකකම්මභාවෙන අට්ඨකථාසු ආගතත්තාති. [ජනකචතුක්කං]

Weil eben durch dieses Kamma Wesen in den Leidenswelten wiedergeboren wurden, wie Dūsī-Māra, König Kalābu und andere, und dieses Kamma in den Kommentaren als ihr zerstörerisches Kamma überliefert ist. [Damit ist die Vierergruppe des erzeugenden Kammas abgeschlossen.]

146. ගරුකන්ති අඤ්ඤෙන කම්මෙන පටිබාහිතුං අසක්කුණෙය්‍යං කුසලපක්ඛෙ මහග්ගතකම්මං අකුසලපක්ඛෙ නියතමිච්ඡාදිට්ඨියා සහ පඤ්චානන්තරියකම්මං. එත්ථ සියා. මහග්ගතකම්මන්ති කස්මා වුත්තං. තඤ්හි පමාදවසෙනවා නීවරණධම්මපවත්තියාවා පරිහායියමානං නිකන්තිබලෙනවා පටිබාහියමානං විපාකං න දෙතීති. තථා එකස්ස බහූසු ආනන්තරියකම්මෙසු කතෙසු එකස්මිං විපච්චන්තෙ සෙසානි න විපච්චන්තීති. වුච්චතෙ, මහග්ගතකම්මං තාවථපෙත්වා පමාදධම්මනීවරණධම්මනිකන්තිධම්මෙ අත්තනො බලවතරඤ්ච මහග්ගතකම්මන්තරං අඤ්ඤෙන පුඤ්ඤකම්මෙන අප්පටිබාහනියට්ඨෙන ගරුකං නාම හොති. ආනන්තරියකම්මානි පන ථපෙත්වා අත්තනො බලවතරං ආනන්තරියකම්මං අඤ්ඤෙන කෙනචි ධම්මෙන අප්පටිබාහනියට්ඨෙනාති එවං යථාරහං තෙසං ගරුකතා වෙදිතබ්බාති. ආසන්නන්ති මරණකාලෙ [Pg.214] අනුස්සරිතං තදා කතඤ්ච. තත්ථ තදාකතන්ති අන්තිම ජවනවීථිතො පුබ්බභාගෙ ආසන්නෙ කතං යංකිඤ්චි කුසලාකුසලකම්මං. මිච්ඡාදිට්ඨිකම්මං පන විපස්සනාදිවසෙන පවත්තං සම්මාදිට්ඨිකම්මඤ්ච අන්තිමජවනවීසියංපි කතන්ති ගහෙතබ්බං. යථාහ-මරණකාලෙ වාස්ස හොති මිච්ඡාදිට්ඨි සම්මාදිට්ඨි සමත්තා සමාදින්නාති. එතෙන තතො මිච්ඡාදිට්ඨිකම්මතො අඤ්ඤං අන්තිමජවනවීථියං පවත්තං කම්මං පටිසන්ධිං ජනෙතුං න සක්කොතීති සිද්ධං හොතීති. ආචිණ්ණන්ති දීඝරත්තං අභිණ්හසො කතං. සකිං කරිත්වාපිවා පච්ඡා පුනප්පුනං සොමනස්සජනකං සන්තාපජනකඤ්ච. කටත්තාකම්මන්ති කාරියිත්ථාති කම්මන්ති එවං කතකාරණාඑව කම්මන්ති වත්තබ්බං කම්මං. ගරුකාදිභාවෙන වත්තබ්බං කම්මං න හොතීති අත්ථො. තත්ථ පුරිමානි තීණි ඉමස්මිං භවෙ කතානි උපපජ්ජවෙදනීයකම්මානිඑව. කටත්තාකම්මං පන අතීතභවෙසු කතෙහි අපරපරියායවෙදනීයෙහි සහ ඉමස්මිං භවෙ කතං ගරුකා සන්නාචිණ්ණභාවරහිතං කම්මපථපත්තං යංකිඤ්චි උපපජ්ජවෙදනීයකම්මං. මහාටීකායං පන කටත්තාකම්මං පුරිම ජාතීසු කතංඑව ගහිතං. තං අට්ඨකථාය න සමෙති. එතෙහි පන තීහි මුත්තං පුනප්පුනං ලද්ධාසෙවනං කටත්තාවා පන කම්මංනාම හොතීති හි වුත්තං. න ච අතීතභවෙසු කතානි මාතුඝාතකාදීනිපි අපරපරියාය කම්මානි එතෙහි තීහි මුත්තානීතිවා අමුත්තානීතිවා පුනප්පුනං ලද්ධාසෙවනානීතිවා අලද්ධාසෙවනානීතිවා සක්කා විසෙසෙතුං. තදා හි තානි ගරුක කම්මසන්තානෙ පවත්තානිපි හොන්ති. ආසන්නවචිණ්ණකම්මසන්තානෙ පවත්තානිපීති.

146. „Schwerwiegendes [Kamma]“ (garuka) bezeichnet auf der heilsamen Seite das erhabene Kamma (mahaggatakkama) und auf der unheilsamen Seite die fünf Kamma mit unmittelbarer Wirkung (ānantariyakamma) zusammen mit der festen falschen Ansicht (niyatamicchādiṭṭhi), welche durch kein anderes Kamma verhindert werden können. Hierzu mag ein Einwand erhoben werden: „Warum wurde das erhabene Kamma [hier] genannt? Bringt dieses erhabene Kamma etwa nicht keine Frucht (vipāka) hervor, wenn es infolge von Nachlässigkeit (pamāda) oder durch das Auftreten von Hemmnissen (nīvaraṇa) abnimmt, oder wenn es durch die Kraft des Begehrens (nikanti) behindert wird?“ Ebenso verhält es sich, wenn von einer Person viele Kamma mit unmittelbarer Wirkung begangen wurden: Wenn eines davon reift, bringen dann die übrigen nicht etwa keine Reifung hervor? Darauf wird geantwortet: Erstens wird das erhabene Kamma – abgesehen von Faktoren wie Nachlässigkeit, Hemmnissen und Begehren sowie einem anderen erhabenen Kamma, das stärker ist als es selbst – als „schwerwiegend“ (garuka) bezeichnet, da es im Sinne der Unverhinderbarkeit durch ein anderes heilsames Kamma nicht blockiert werden kann. Die Kamma mit unmittelbarer Wirkung hingegen werden – abgesehen von einem Kamma mit unmittelbarer Wirkung, das stärker ist als sie selbst – im Sinne der Unverhinderbarkeit durch irgendeinen anderen Zustand [als schwerwiegend bezeichnet]. In dieser Weise sollte ihre Eigenschaft, schwerwiegend zu sein, entsprechend verstanden werden. „Todesnah“ (āsanna) bedeutet im Moment des Todes erinnert oder zu jener Zeit ausgeführt. Darunter ist „zu jener Zeit ausgeführt“ (tadākata) jedes heilsame oder unheilsame Kamma, das nahe vor dem letzten Javana-Prozess im vorhergehenden Abschnitt ausgeführt wurde. Das Kamma der falschen Ansicht hingegen sowie das Kamma der rechten Ansicht, das durch Einsicht (vipassanā) usw. entstanden ist, sollten als „zu jener Zeit ausgeführt“ verstanden werden, selbst wenn sie im allerletzten Javana-Prozess ausgeführt wurden. Wie es heißt: „Oder im Moment des Todes ist seine falsche Ansicht oder rechte Ansicht vollkommen und angenommen.“ Dadurch ist erwiesen, dass kein anderes Kamma, das im letzten Javana-Prozess auftritt, außer jenem Kamma der falschen Ansicht [oder rechten Ansicht], eine Wiederverknüpfung (paṭisandhi) bewirken kann. So ist es zu betrachten. „Gewohnheitsmäßig“ (āciṇṇa) bedeutet über lange Zeit hinweg wiederholt ausgeführt; oder auch, wenn es nur einmal ausgeführt wurde, später wiederholt Freude (somanassa) oder Reue (santāpa) erzeugend. „Aufgehäuftes Kamma“ (kaṭattākamma) bedeutet: „Es wurde getan, daher ist es ein Kamma.“ Das bezeichnet ein Kamma, von dem man allein aufgrund der Tatsache, dass es ausgeführt wurde, sagen kann, dass es ein Kamma ist. Die Bedeutung ist, dass es kein Kamma ist, das als schwerwiegend oder in ähnlicher Weise bezeichnet werden kann. Darunter sind die ersten drei, wenn sie in diesem Dasein ausgeführt wurden, ausschließlich in der nächsten Existenz zu erfahrende Kamma (upapajjavedanīya-kamma). Das aufgehäufte Kamma hingegen ist ein beliebiges, in diesem Dasein ausgeführtes, in der nächsten Existenz zu erfahrendes Kamma, das einen Kamma-Weg (kammapatha) erreicht hat, jedoch frei von der Eigenschaft ist, schwerwiegend, todesnah oder gewohnheitsmäßig zu sein, zusammen mit jenen in vergangenen Existenzen ausgeführten Kamma, die in späteren Existenzen zu erfahren sind (aparapariyāyavedanīya-kamma). In der Mahāṭīkā hingegen wird das aufgehäufte Kamma nur als das in früheren Geburten ausgeführte Kamma aufgefasst. Das stimmt mit dem Kommentar (Aṭṭhakathā) nicht überein. Denn es heißt dort: „Kamma aber, das von diesen dreien frei ist und wiederholt Einübung (āsevana) erfahren hat, wird gewiss aufgehäuftes Kamma genannt.“ Und es ist nicht möglich, die in vergangenen Existenzen begangenen Kamma mit Wirkung in späteren Existenzen (aparapariyāyavedanīya-kamma) – wie etwa Muttermord und dergleichen – dahingehend zu unterscheiden, ob sie „von diesen drei frei“ oder „nicht frei“ sind, oder ob sie „wiederholt Einübung erfahren haben“ oder „keine Einübung erfahren haben“. Denn zu jener Zeit [in der Vergangenheit] traten diese Kamma sowohl im Strom eines schwerwiegenden Kamma als auch im Strom eines todesnahen oder gewohnheitsmäßigen Kamma auf. [So ist es zu sehen.]

අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායඤ්ච එතෙහි පන තීහි මුත්තං අඤ්ඤාණවසෙනකතං කටත්තාවා පන කම්මංනාමාති වුත්තං. න තානි අඤ්ඤාණවසෙන කභානීති සක්කා විසෙසෙතුං. තානි හි පුරිමභවෙසු අඤ්ඤාණ වසෙන කතානිපි හොන්ති. ඤාණවසෙන කතානිපීති. තානි පන විසෙසනානි ඉමස්මිං භවෙ කතානං ගරුකාදීහි තීහි මුත්තානං සත්තමජවන කම්මානං වසෙන වුත්තානීති තෙහි සහ පුරිමජාතීසු කතානි අපරපරියාය කම්මානි කටත්තා කම්මංනාමාති වෙදිතබ්බානි. එවඤ්ච කත්වා යත්ථ තංපුබ්බකතං කම්මන්ති ආගතං. තත්ථපි ඉමස්මිං භවෙවා [Pg.215] අතීතභවෙසුවා පුබ්බකාලෙ කතන්ති අත්ථො වෙදිතබ්බොති. ඉමෙසු පන චතූසු කම්මෙසු විජ්ජමානෙසු ගරුකමෙව අනන්තරෙ භවෙ පටිසන්ධිං දෙති. ගරුකෙ අසති ආසන්නං. ආසන්නෙ අසති ආචිණ්ණං. ආචිණ්ණෙ අසති කටත්තාකම්මං. තෙනාහ පාකදානපරියායෙනාති. පාකදානවාරෙනාති අත්ථො. එත්ථ සියා. කස්මා ඉධ ආසන්නං ආචිණ්ණතො පථමං වුත්තං. නනු පාළියං ආසන්නතො ආචිණ්ණමෙව පථමං වුත්තං. යථාහ-යං ගරුකං යං බහුලං. යදාසන්නං. කටත්තාවා පන කම්මන්ති. අට්ඨකථාසුච තෙනෙව කමෙන පාකදානවාරො විහිතොති. වුච්චතෙ, සභාවතො බලවදුබ්බලක්කමෙන පාළියං ආචිණ්ණං පථමං වුත්තං. සො පන කමො කදාචි පාකදානපරියායොපි සම්භවතීති කත්වා අට්ඨකථාසු තෙනෙව කමෙන පාකදානවාරො විහිතො. ආසන්නංපි හිසමානං චිත්තං තොසෙතුංවා සන්තාපෙතුංවා අසක්කොන්තං හුත්වා දුබ්බලං බලවතො ආචිණ්ණස්ස නිවත්තකං න හොතීති. යස්මා පන මහාකම්මවිභඞ්ගසුත්තෙ පුබ්බෙවාස්සතං කතං හොති කල්‍යාණකම්මං සුඛවෙදනීයං. පච්ඡාවාස්සතං කතං හොති කල්‍යාණකම්මං සුඛවෙදනීයං. මරණකාලෙවාස්ස හොති සම්මාදිට්ඨි සමත්තා සමාදින්නාති එවං ආචිණ්ණදුච්චරිතස්සපි එකච්චස්ස ආසන්නෙන කල්‍යාණ කම්මෙන සග්ගගමනං වුත්තං. තථා පුබ්බෙවාස්සතං කතං හොති පාපකම්මං දුක්ඛවෙදනියං.ල. මිච්ඡාදිට්ඨි සමත්තා සමාදින්නාති එවං ආචිණ්ණ සුචරිතස්සපි එකච්චස්ස ආසන්නෙන පාපකම්මෙන අපායගමනං වුත්තං. යස්මාච උභින්නංපි බලවභාවෙ සති ආසන්නමෙව පරියත්තං භවිතුං අරහති. තස්මා ඉධ ථෙරෙන ආසන්නමෙව පථමං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එත්ථච පුබ්බෙවාස්සකතං හොතීති ඉදං ආසන්නානුස්සරිතකම්මවසෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තම්බදාඨිකනාමස්ස චොරඝාතකස්ස මහාවාතකාලනාමස්සච උපාසකස්ස වත්ථු එත්ථ කථෙතබ්බන්ති.

Auch im Kommentar zum Aṅguttara-Nikāya heißt es: „Kamma aber, das von diesen dreien frei ist und aus Unwissenheit (aññāṇa) begangen wurde, wird aufgehäuftes Kamma genannt.“ Es ist nicht möglich, jene [in der Vergangenheit begangenen Kamma] als „aus Unwissenheit begangen“ zu spezifizieren. Denn in früheren Existenzen wurden sie sowohl aus Unwissenheit als auch mit Wissen begangen. Jene Bestimmungen jedoch wurden in Bezug auf die in diesem Dasein begangenen Kamma des siebten Javana-Moments ausgesprochen, die von den drei Arten wie dem schwerwiegenden [Kamma] frei sind. Daher sollte verstanden werden, dass zusammen mit diesen [Kamma des siebten Javana-Moments] auch die in früheren Geburten begangenen Kamma mit Wirkung in späteren Existenzen als „aufgehäuftes Kamma“ bezeichnet werden. Und da dies so ist, sollte auch dort, wo dieses [aufgehäufte Kamma] in den Texten als „zuvor gewirktes Kamma“ (pubbakata-kamma) überliefert ist, die Bedeutung so verstanden werden: Kamma, das in einer früheren Zeit gewirkt wurde, sei es in diesem Dasein oder in vergangenen Existenzen. So ist es zu betrachten. Wenn nun diese vier Kamma vorhanden sind, bewirkt ausschließlich das schwerwiegende Kamma die Wiederverknüpfung im unmittelbar darauffolgenden Dasein. Ist kein schwerwiegendes vorhanden, das todesnahe Kamma; ist kein todesnahes vorhanden, das gewohnheitsmäßige Kamma; ist kein gewohnheitsmäßiges vorhanden, das aufgehäufte Kamma. Darum heißt es: „nach der Weise des Fruchtbringens“. Die Bedeutung ist: „in der Reihenfolge des Reifens“. Hierzu mag ein Einwand erhoben werden: „Warum wird das todesnahe Kamma hier vor dem gewohnheitsmäßigen genannt? Wird nicht im Bibeltext (Pāḷi) das gewohnheitsmäßige Kamma als Erstes genannt, noch vor dem todesnahen?“ Wie es heißt: „Was schwerwiegend ist, was gewohnheitsmäßig (bahula) ist, was todesnah ist, oder das aufgehäufte Kamma.“ Und ist nicht auch in den Kommentaren die Reihenfolge des Reifens genau in dieser Abfolge dargelegt? Darauf wird geantwortet: Dem Wesen nach wurde im Pāḷi-Text das gewohnheitsmäßige Kamma gemäß der Reihenfolge von stark und schwach zuerst genannt. Da diese Reihenfolge jedoch manchmal auch mit der tatsächlichen Reihenfolge des Fruchtbringens übereinstimmen kann, wurde in den Kommentaren die Reihenfolge des Reifens in genau dieser Abfolge dargelegt. Denn wenn das todesnahe Kamma, obgleich vorhanden, schwach ist, da es den Geist weder erfreuen noch quälen kann, so vermag es das starke gewohnheitsmäßige Kamma nicht zu verhindern. So ist es zu sehen. Da jedoch im Mahākammavibhaṅga-Sutta erklärt wird: „Zuvor hat er ein heilsames Kamma gewirkt, das zu angenehmer Empfindung führt, oder danach hat er ein heilsames Kamma gewirkt, das zu angenehmer Empfindung führt; im Moment des Todes ist seine rechte Ansicht vollkommen und angenommen“, wird auf diese Weise für einen bestimmten Menschen, der gewohnheitsmäßig Schlechtes tat, aufgrund eines heilsamen Kammas im Todesaugenblick die Geburt im Himmel verkündet. Ebenso wird [dort mit den Worten]: „Zuvor hat er ein unheilsames Kamma gewirkt, das zu schmerzhafter Empfindung führt... [im Moment des Todes ist seine] falsche Ansicht vollkommen und angenommen“ für einen bestimmten Menschen, der gewohnheitsmäßig Gutes tat, aufgrund eines unheilsamen Kammas im Todesaugenblick der Gang in eine Leidenswelt (apāya) verkündet. Und da bei der Stärke beider [Kamma-Arten] das todesnahe Kamma allein fähig ist, [zuerst zu reifen], darum ist zu erkennen, dass der Ehrwürdige (Thera) hier das todesnahe Kamma zuerst genannt hat. Und an dieser Stelle sollte verstanden werden, dass die Aussage „Zuvor hat er gewirkt“ in Bezug auf das im Todesmoment erinnerte Kamma (āsannānussarita-kamma) gemacht wurde. Die Geschichte des Scharfrichters namens Tambadāṭhika und des Laienanhängers namens Mahāvātakāla sollte hier [im Zusammenhang mit dem todesnah erinnerten Kamma] erzählt werden. So ist es zu betrachten.

[145] විභාවනියං පන

[145] In der Vibhāvanī [-Tīkā] hingegen:

අට්ඨකථායං ආගතං ජරග්ගවොපමං දස්සෙත්වා ආසන්නමෙව පථමං විපාකං දෙතීති එකංසෙන වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Nachdem das im Kommentar überlieferte Gleichnis vom alten Ochsen (jaraggavopama) dargelegt wurde, wird dort kategorisch behauptet, dass ausschließlich das todesnahe Kamma zuerst seine Frucht bringt. Das ist nicht gut.

න [Pg.216] හි අට්ඨකථායං එවං එකංසෙන වුත්තං. නච උට්ඨාතුංපි අසක්කොන්තො සො ජරග්ගවො පජද්වාරස්ස ආසන්නෙ ඨිතොපි පථමතරං නික්ඛමිස්සතීති. [ගරුකචතුක්කං]

Denn im Kommentar wird dies nicht in solch einer kategorischen Weise dargelegt. Auch wird jener alte Ochse, der nicht einmal aufzustehen vermag, selbst wenn er nahe am Tor des Hürdenzauns steht, keineswegs als Erster herausgehen. [Ende der Vierergruppe über das schwerwiegende Kamma]

147. දිට්ඨධම්මො වුච්චති පච්චක්ඛභූතො පච්චුප්පන්නො අත්තභාවො. වෙදිතබ්බං අනු භවිතබ්බන්ති වෙදනීයං. ඵලං. දිට්ඨධම්මෙ වෙදනීයං ඵලං එතස්සාති දිට්ඨධම්මවෙදනීයං.

147. Als sichtbare Wirklichkeit (diṭṭhadhamma) wird die unmittelbar erfahrbare, gegenwärtige individuelle Existenz (attabhāva) bezeichnet. Was zu erfahren, das heißt zu erleben ist (veditabbaṃ anubhavitabbaṃ), wird als zu erfahren (vedanīya) bezeichnet, nämlich die Frucht. Da es für dieses Kamma eine in der sichtbaren Wirklichkeit zu erfahrende Frucht gibt, wird es in der sichtbaren Wirklichkeit zu erfahrendes Kamma (diṭṭhadhammavedanīya) genannt.

[146] විභාවනියං පන

[146] In der Vibhāvanī-Ṭīkā jedoch...

‘‘දිට්ඨධම්මෙ වෙදිතබ්බං විපාකානුභවන වසෙනාති දිට්ඨධම්මවෙදනීය’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

...wurde gesagt: „Diṭṭhadhammavedanīya bedeutet das, was in der sichtbaren Wirklichkeit mittels des Erfahrens der Reifung zu erfahren ist.“ Dies ist nicht gut.

දිට්ඨෙව ධම්මෙ විපාකං පටිසංවෙදෙතීති හි පාළියං වුත්තං. එත්ථ හි විපාකං පටිසංවෙදෙතීති එතෙන ඉධ වෙදනීයසද්දො කම්මසාධනො විපාකාතිධෙය්‍යොච හොතීති දස්සෙති. එවඤ්ච සති ඉධ අඤ්ඤපදත්ථසමාසො එව ලබ්භති. න උත්තරපදත්ථසමාසොති. දිට්ඨධම්මං උපෙච්ච තස්ස අනන්තරෙ පජ්ජිත්වා පාපුණිත්වා වෙදිතබ්බං ඵලං එතස්සාති උපපජ්ජවෙදනීයං. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං උපපජ්ජ සද්දස්ස අත්ථං වදන්තෙන උපපජ්ජිත්වාති වුත්තං. සුත්තපදෙසු පන උපපජ්ජෙවාති පාඨො දිට්ඨො. තස්මා දිට්ඨධම්මස්ස සමීපෙ අනන්තරෙ පජ්ජිතබ්බො ගන්තබ්බොති උපපජ්ජො. දුතීයො අත්තභාවො උපපජ්ජෙවෙදිතබ්බං ඵලං එතස්සාති උපපජ්ජවෙදනීයන්ති එවමත්ථො පාඨස්ස වසෙන වෙදිතබ්බො. උපපජ්ජාතිවා අනන්තරෙ භවෙ පවත්තො එකො නිපාතො. යථා පච්චාති.

Denn im kanonischen Text (Pāḷi) heißt es: „Er erfährt die Reifung eben in der sichtbaren Wirklichkeit.“ Hierbei zeigt er mit den Worten „er erfährt die Reifung“, dass das Wort „vedanīya“ hier im Sinne des Objekts (kammasādhana) steht und die Reifung (vipāka) als seinen Bedeutungsinhalt (abhidheyya) hat. Wenn dies so ist, erhält man hier nur ein exozentrisches Kompositum (aññapadatthasamāso), nicht aber ein endozentrisches Kompositum, bei dem das hintere Glied vorherrschend ist (uttarapadatthapaṭṭhānasamāso). Deshalb ist jene Erklärung nicht gut. Da für dieses Kamma eine Frucht existiert, die zu erfahren ist, nachdem man an die sichtbare Wirklichkeit herangetreten ist und unmittelbar im Anschluss daran in die nächste Existenz eingetreten (pajjitvā / pāpuṇitvā) ist, wird es „bei der Wiedergeburt zu erfahrendes Kamma“ (upapajjavedanīya) genannt. Eben deshalb wurde im Kommentar von dem Verfasser, der die Bedeutung des Wortes „upapajja“ erklärte, gesagt: „nachdem man wiedergeboren wurde“ (upapajjitvā). In den Sutta-Passagen jedoch sieht man die Lesart „upapajje eva“. Daher ist „upapajja“ dasjenige, worein man nahe der sichtbaren Existenz, unmittelbar folgend, eingehen soll; dies bezeichnet die zweite individuelle Existenz (attabhāva). Da für dieses Kamma eine Frucht vorhanden ist, die in dieser nahen, zweiten Existenz (upapajje) zu erfahren ist, wird es „bei der Wiedergeburt zu erfahrendes Kamma“ (upapajjavedanīya) genannt; so ist der Sinn gemäß jener Lesart zu verstehen. Oder aber „upapajja“ ist eine unveränderliche Partikel (nipāta), die sich auf das unmittelbar folgende Dasein bezieht, so wie die Partikel „paccā“.

[147] විභාවනියං පන

[147] In der Vibhāvanī-Ṭīkā jedoch...

‘‘දිට්ඨධම්මතො අනන්තරං උපපජ්ජිත්වා වෙදිතබ්බන්ති උපවජ්ජවෙදනීය’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

...wurde gesagt: „Upapajjavedanīya ist das, was zu erfahren ist, nachdem man unmittelbar nach der sichtbaren Wirklichkeit wiedergeboren wurde.“ Dies ist nicht gut.

උපපජ්ජවා විපාකං පටිසංවෙදෙතීති හි පාළියං වුත්තං. පරියායති පුනප්පුනං ආගච්ඡතීති පරියායො. අපරොච සො පරියා යොචාති අපරපරියායො. දිට්ඨධම්මා නාගතා නන්තර භවෙහි අඤ්ඤො [Pg.217] අත්ත භාව පරිවත්තො. තෙ නෙව හි මහාටීකායං අඞ්ගුත්ත රටීකායඤ්ච අපරපරියායෙති දිට්ඨධම්මානන්තරානාගතතො අඤ්ඤස්මිං අත්තභාවපරියායෙ අත්තභාවපරිවත්තෙති වුත්තං. සුත්තපදෙසු පන අපරෙවා පරියායෙතිච අපරාපරෙවා පරියායෙතිච ද්විධා පාඨො දිට්ඨො. තත්ථ පච්ඡිමස්මිං පාඨෙසති ඉධ මජ්ඣෙ එකස්ස අපරසද්දස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො. සඞ්ගහපොට්ඨකෙසු පන මජ්ඣෙ දීඝො යාකාරනට්ඨොච අපරාපරියසද්දො දිස්සති. සො බහූසු අට්ඨකථාසු නත්ථි. පාළියාච න සමෙති.

Denn im kanonischen Text heißt es: „Oder bei der Wiedergeburt erfährt er die Reifung.“ Weil es wieder und wieder kommt (punappunaṃ āgacchati), wird es Abfolge (pariyāya) genannt. Und es ist ein anderes (apara) und zugleich eine Abfolge (pariyāya), darum heißt es andere Abfolge (aparapariyāya). Dies bezeichnet die Reihe von individuellen Existenzen (attabhāvaparivatta), die sich von der sichtbaren Existenz und der unmittelbar folgenden künftigen Existenz unterscheidet. Eben darum wurde in der Mahā-Ṭīkā sowie in der Aṅguttara-Ṭīkā gesagt: „In einer anderen Abfolge (aparapariyāye) bedeutet: in einer Reihe von individuellen Existenzen, die sich von der sichtbaren Wirklichkeit, der unmittelbar folgenden und der zukünftigen unterscheidet.“ In den Sutta-Passagen jedoch sieht man zweierlei Lesarten: „aparevā pariyāye“ und „aparāparevā pariyāye“. Wenn die letztgenannte Lesart vorliegt, ist anzunehmen, dass hierbei in der Mitte ein Wort „apara“ weggefallen ist. In den Büchern des Saṅgaha jedoch findet sich das Wort „aparāpariya“, bei dem in der Mitte eine Dehnung und der Verlust des Zeichens „ya“ vorliegt. Dieses existiert in vielen Kommentaren nicht und stimmt auch nicht mit dem kanonischen Text (Pāḷi) überein.

[148] යඤ්ච විභාවනියං

[148] Was aber in der Vibhāvanī-Ṭīkā...

‘‘අපරෙ අපරෙ දිට්ඨධම්මතො අඤ්ඤස්මිං යත්ථකත්ථචි අත්තභාවෙ වෙදිතබ්බං කම්මං අපරාපරිය වෙදනීය’’න්ති වුත්තං. තත්ථ දිට්ඨධම්මතොති ඉදං තාව නයුජ්ජති.

...mit den Worten: „Das Kamma, das in irgendeiner anderen, darauffolgenden individuellen Existenz nach der sichtbaren Wirklichkeit zu erfahren ist, ist das in einer anderen Abfolge zu erfahrende Kamma (aparāpariyavedanīya)“ gesagt wurde – darin ist diese Aussage „nach der sichtbaren Wirklichkeit“ (diṭṭhadhammato) erstens unpassend.

න හි මජ්ඣෙ උපපජ්ජභවං වජ්ජෙත්වා පථමො දිට්ඨධම්මොව ඉධ තතීයෙ පදෙ අධිකතොති යුත්තො.

Denn es ist nicht passend, dass hier im dritten Begriff – unter Ausschluss des in der Mitte liegenden Wiedergeburtsdaseins (upapajjabhava) – nur die erste sichtbare Wirklichkeit (diṭṭhadhamma) allein herbeigezogen wird.

[149] අත්ථතො පන බ්‍යඤ්ජනතොච සබ්බං පාළියා න සමෙති.

[149] Darüber hinaus stimmt das Ganze sowohl der Bedeutung als auch dem Wortlaut nach nicht mit dem kanonischen Text (Pāḷi) überein.

අපරෙවා පරියායෙ විපාකං පටිසංවෙදෙතීති හි පාළියං වුත්තං. අපරාපරෙවා පරියායෙතිවා. අහොසිනාමකං කම්මං අහොසිකම්මං. අහොසිකම්මං. භවිස්සතිකම්මං. අත්ථිකම්මං. නතස්ස විපාකොති එවං වුත්තපාඨවසෙන ආචරියෙහි තථාගහිතනාම ධෙය්‍යං සබ්බසො අලද්ධවිපාකවාරං කම්මන්ති වුත්තං හොති. තත්ථ සත්තසු කුසලාකුසලජවනෙසු පථමජවනචෙතනා දිට්ඨධම්මවෙ දනීයංනාම. සා හි අලද්ධාසෙවනතාය සබ්බදුබ්බලත්තා අචිරට්ඨි තිකාච හොති අප්පතරවිපාකාචාති. පච්චයං ලද්ධා දිට්ඨධම්මෙඑව අහෙතුකමත්තං ඵලං දත්වා විගච්ඡති. න එකංපි මරණකාලං අතික්කම්ම සන්තානං අනුබන්ධිතුං සක්කොති. පච්චයං පන අලභමානා අහොසිකංනාම හොති. පච්චයොතිච අත්තනො ඵලුප්පත්තියා ඔකාසදායකො [Pg.218] නානා ඉරියාපථෙසු ඉට්ඨානිට්ඨාරම්මණසමා ගමාදිකො යොකොචි පච්චයොපි යුජ්ජතියෙව. ටීකාසු පන පටිපක්ඛෙහි අනභිභූතතායාතිආදිනා මහන්තං කත්වා පච්චයො වුත්තො. සො කාකවලියාදීනං විය පාකටතරඵලදානං සන්ධාය වුත්තොති වෙදිතබ්බො. න හි කම්මපථජවනසන්තානෙ පවත්තමානා ඉතරාපිවා පථමජවනචෙතනා ඉට්ඨානිට්ඨසමායොගවසෙනපි ලද්ධ පච්චයා කාචි අත්තනො බලානුරූපං ඵලං න දෙතීති අත්ථි. නචතාය දිය්‍යමානං සබ්බංපි ඵලං මහාජනස්සවා කම්මකාරකස්සෙව වාපාකටමෙව සියාති සක්කා වත්තුන්ති. යං පන ඤාණවිභඞ්ගට්ඨ කථායං එකං දිට්ඨධම්මවෙදනීයං විපාකං දෙති. සෙසානි අවිපාකානීති වුත්තං. තං අලද්ධපච්චයානි සෙසානි සන්ධාය වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. න හි එකො දිට්ඨධම්මො එකස්සෙව දිට්ඨධම්මවෙදනී යස්ස ඔකාසොති සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති. අත්ථසාධිකා පන සන්නිට්ඨාපකභූතා සත්ථමජවනචෙතනා උපපජ්ජ වෙදනීයංනාම. සා හි ලද්ධාසෙවනතාය ථොකං සාරභූතා හොතීති පථමචෙතනා විය සීඝතරං විපච්චිතුං නසක්කොති. බලවතීච හොතීති එකං භවං ජනෙතුං සක්කොති. පතිත ජව නෙසු පන අන්තිමජවනතාය මජ්ඣිමචෙතනායො විය චිරට්ඨිතිකා න හොතීති පච්චයං ලද්ධා අනන්තරෙ එව භවෙ පටිසන්ධිංවා පවත්ති ඵලමෙවවා දත්වා විගච්ඡති. අලද්ධා පන අහොසිකම්මමෙව හොති. න දුතීයං මරණකාලං අතික්කමිතුං සක්කොති. යංපන ඤාණවිභඞ්ගට්ඨකථායං එකං උපපජ්ජවෙදනීයං පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪති. සෙසානි අවිපාකානීති වුත්තං. තංපි පටිසන්ධිවිපාකං සන්ධාය වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. සෙසානිපි හි යාව දුතීයචුති නාගච්ඡති. තාව ලද්ධපච්චයානි පවත්ති විපාකං දෙන්තියෙව. ඉධ මිස්සක කම්මානි කත්වා අනන්තරභවෙ මිස්සකකම්මඵලං අනුභොන්තානි වෙමානික පෙතවත්ථූනි අඤ්ඤානිච තංතංකම්මං කත්වා අනන්තරභවෙ එව සුගති යං කබ්බිපාකභූතං විපත්තිං අනුභවන්තානි දුග්ගතියංවා තබ්බිපාකභූතං සම්පත්තිං අනුභවන්තානි අනෙකානි වත්ථුසතානි එත්ථ කථෙ තබ්බානීති.

Denn im kanonischen Text heißt es: „Oder er erfährt die Reifung in einer anderen Abfolge“, oder „oder in einer immer weiteren Abfolge“. Durch die Kraft des so dargelegten kanonischen Textes: „Es gab ein Kamma, aber es gab keine Reifung dafür. Es wird ein Kamma geben, aber es wird keine Reifung dafür geben. Es gibt ein Kamma, aber es gibt keine Reifung dafür“ haben die Lehrer erklärt, dass ein Kamma, welches einen solchen Namen erhalten hat (ahosikamma), ein Kamma ist, dessen Gelegenheit zur Reifung gänzlich ausgeblieben ist. Unter diesen vier Arten von Kamma wird die Absicht beim ersten der sieben heilsamen oder unheilsamen Impulsmomente (javana) als „in der sichtbaren Wirklichkeit zu erfahrendes Kamma“ (diṭṭhadhammavedanīya) bezeichnet. Weil sie nämlich keine Wiederholung (āsevana) erhalten hat, ist sie die allerschwächste, von kurzer Dauer und bringt nur eine sehr geringe Reifung hervor. Wenn sie eine Bedingung (paccaya) erhält, vergeht sie, nachdem sie eben in der sichtbaren Wirklichkeit eine bloß ursachenlose Frucht hervorgebracht hat. Sie ist nicht imstande, auch nur einen einzigen Todeszeitpunkt zu überschreiten, um dem Strom des Bewusstseins weiter zu folgen. Erhält sie jedoch keine Bedingung, so wird sie als „wirkungsloses Kamma“ (ahosikamma) bezeichnet. Mit „Bedingung“ (paccaya) ist jede beliebige Bedingung gemeint, die Gelegenheit für das Entstehen der eigenen Frucht bietet, wie das Zusammentreffen mit erwünschten oder unerwünschten Sinnesobjekten in den verschiedenen Körperhaltungen; dies ist durchaus passend. In den Ṭīkās jedoch wurde die Bedingung in großem Stil erklärt, wie durch „das Nicht-Überwältigtwerden durch gegnerische Faktoren“ usw. Dies ist so zu verstehen, dass es im Hinblick auf das Hervorbringen einer überaus deutlichen Frucht gesagt wurde, wie im Fall von Kākavaliya und anderen. Denn es gibt keine Absicht des ersten Impulsmoments – sei es im Strom des Handlungspfades oder eine andere –, die nicht, wenn sie durch das Zusammentreffen mit erwünschten oder unerwünschten Objekten eine Bedingung erhält, eine ihrer Kraft entsprechende Frucht hervorbringen würde. Und man kann auch nicht sagen, dass jede von ihr gegebene Frucht entweder der breiten Masse oder nur dem Handelnden selbst ganz offensichtlich sein müsste. Was jedoch im Kommentar zum Ñāṇavibhaṅga gesagt wurde: „Ein Kamma bringt in der sichtbaren Wirklichkeit Reifung hervor; die übrigen sind ohne Reifung“, so ist das so aufzufassen, dass es sich auf die übrigen bezieht, die keine Bedingung erhalten haben. Denn man kann nicht annehmen, dass eine einzige sichtbare Existenz nur für ein einziges in der sichtbaren Wirklichkeit zu erfahrendes Kamma die Gelegenheit bietet. Die zielerreichende und abschließende Absicht beim siebten Impulsmoment jedoch wird als „bei der Wiedergeburt zu erfahrendes Kamma“ (upapajjavedanīya) bezeichnet. Weil sie nämlich durch Wiederholung ein wenig gehaltvoller geworden ist, kann sie nicht so rasch reifen wie die erste Absicht. Da sie kraftvoll ist, kann sie eine neue Existenz hervorbringen. Da sie jedoch unter den eingetretenen Impulsen der letzte Impuls ist, bleibt sie nicht so lange bestehen wie die mittleren Absichten; wenn sie eine Bedingung erhält, vergeht sie, nachdem sie eben im unmittelbar folgenden Dasein entweder die Wiedergeburt oder die Frucht während des Lebensverlaufs bewirkt hat. Erhält sie jedoch keine Bedingung, so wird sie zu einem bloß wirkungslosen Kamma; sie kann den zweiten Todeszeitpunkt nicht überschreiten. Was aber im Kommentar zum Ñāṇavibhaṅga gesagt wurde: „Ein bei der Wiedergeburt zu erfahrendes Kamma zieht die Wiedergeburt herbei; die übrigen sind ohne Reifung“, so ist auch dies so aufzufassen, dass es sich auf die Reifung bei der Wiedergeburt (paṭisandhi-vipāka) bezieht. Denn auch die übrigen bringen, solange das zweite Verscheiden nicht eingetreten ist, sehr wohl die Reifung während des Lebensverlaufs hervor, sofern sie eine Bedingung erhalten haben. Hierbei sind Hunderte von Berichten zu erwähnen, wie etwa jene über die Vemānika-Pretas, die, nachdem sie in diesem Leben gemischte Handlungen vollbracht haben, in der unmittelbar folgenden Existenz die gemischten Früchte jener Handlungen erfahren, oder andere Berichte von jenen, die, nachdem sie diese oder jene Handlungen vollbracht haben, eben in der unmittelbar folgenden Existenz in einer glücklichen Daseinsform ein Verderben erfahren, das die Reifung jenes unheilsamen Teils des Kammas ist, oder in einer unglücklichen Daseinsform eine glückliche Fügung erfahren, die die Reifung jenes heilsamen Teils des Kammas ist.

[150] යං පන විභාවනියං

[150] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wird]:

‘‘සාච [Pg.219] පටිසන්ධිං දත්වාව පවත්තිවිපාකං දෙති. පටිසන්ධියා පන අදින්නාය පවත්තිවිපාකං දෙතීති නත්ථී’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Was jedoch gesagt wurde: „Sie gibt erst, nachdem sie eine Wiedergeburt (paṭisandhi) gegeben hat, das Reifungsergebnis im Verlauf des Lebens (pavattivipāka). Ein Reifungsergebnis im Verlauf des Lebens ohne die Gabe einer Wiedergeburt gibt es nicht.“ – das ist nicht angemessen.

යථාවුත්තවත්ථූහි සද්ධිං විරුජ්ඣනතො.

Denn dies steht im Widerspruch zu den zuvor erwähnten Geschichten.

[151] යඤ්ච තත්ථ

[151] Und was dort [in jenem Kommentar]...

‘‘චුති අනන්තරඤ්හි උපපජ්ජවෙදනීයස්ස ඔකාසො’’ති කාරණං වුත්තං. තංපි අකාරණං.

...als Grund angegeben wurde: „Denn unmittelbar nach dem Abscheiden (cuti) ist die Gelegenheit für das in der nächsten Existenz zu erfahrende [Kamma] (upapajjavedanīya)“ – auch das ist kein gültiger Grund.

පුතිඅනන්තරතො පට්ඨාය යාවජීවංපි ඔකාසසම්භවතො.

Denn angefangen von unmittelbar nach dem Abscheiden bis hin zum Lebensende ist eine Gelegenheit [zur Fruchterbringung] möglich.

[152] යඤ්ච තත්ථ

[152] Und was dort...

‘‘පටිසන්ධියා පන දින්නාය ජාතිසතෙපි පවත්තිවිපාකං දෙතීති වුත්තං’’. තංපි න ගහෙතබ්බං.

...gesagt wurde: „Wenn aber die Wiedergeburt gegeben ist, gibt es das Reifungsergebnis im Lebensverlauf selbst in hunderten von Existenzen“ – auch das darf nicht so akzeptiert werden.

කම්මසඞ්කරාපත්තිතො. අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායඤ්ච දිට්ඨධම්මවෙදනීයං උපපජ්ජවෙදනීයං අපරපරියාය වෙදනීයන්ති තෙසං සඞ්කමනං නත්ථි. යථාඨානෙයෙව පතිට්ඨන්තීති වුත්තං. න චෙත්ථ පටිසන්ධිවසෙන එවං වුත්තන්ති සක්කා වත්තුං. තදත්ථසාධකස්ස අට්ඨකථාපදෙසස්සවා වත්ථුස්සවා යුත්තියාවා අභාවතොති. මජ්ඣෙ පන පඤ්චජවන චෙතනා අපරපරියාය වෙදනීයංනාම. එතා හි සුට්ඨු බලවන්තී සාරභූතාච හොන්තීති න සීඝං විපච්චිතුං සක්කොන්ති. චිරට්ඨිතිකා පන හොන්ති. තස්මා තතීයභවතො පට්ඨාය යදා ඔකාසං ලභන්ති. තදා පඤ්චවාරෙ පටිසන්ධිං දත්වා සංසාරපවත්තියා සති කප්පසතසහස්සෙපි පවත්තිවිපාකං දෙන්තීති. ඉමානියෙව පන තීණි කම්මානි අත්තනො අත්තනො ඛෙත්තෙ සබ්බසො විපාකවාරං අලභමානානි අහොසිකම්මංනාම. ඛෙත්තඤ්ච නෙසං පථමස්ස දිට්ඨ ධම්මචුතියා පරිච්ඡින්නං. දුතීයස්ස අනාගතානන්තරභවචුතියා. තතීයස්ස පරිනිබ්බානචුතියාති දට්ඨබ්බං. [දිට්ඨධම්මචතුක්කං]

Aufgrund des Risikos einer Vermischung der Kammas (kammasaṅkara). Und im Aṅguttara-Kommentar heißt es: „Das in diesem Leben zu erfahrende, das in der nächsten Geburt zu erfahrende und das in späteren Existenzen zu erfahrende [Kamma] – bei diesen gibt es kein Überspringen. Sie verbleiben genau an ihrer jeweiligen Stelle.“ Und man kann hier nicht behaupten: „Dies wurde so in Bezug auf die Wiedergeburt (paṭisandhi) gesagt.“ Warum? Weil es weder einen kommentarischen Beleg (aṭṭhakathāpadesa), noch eine Geschichte (vatthu), noch eine logische Begründung (yutti) gibt, die diese Bedeutung stützen würden. Daher sollte es nicht so aufgefasst werden. Die mittleren fünf Impuls-Willensentscheidungen (javana-cetanā) hingegen heißen „in späteren Existenzen zu erfahrendes Kamma“ (aparapariyāyavedanīya). Denn diese sind überaus kraftvoll und gehaltvoll; darum können sie nicht schnell heranreifen. Vielmehr sind sie von lang anhaltender Dauer. Deshalb geben sie, ausgehend von der dritten Existenz, wann immer sie Gelegenheit dazu erhalten, bis zu fünfmal Wiedergeburt und gewähren – solange der Daseinskreislauf (saṃsāra) fortbesteht – selbst nach hunderttausend Weltzeitaltern das Reifungsergebnis im Verlauf des Lebens (pavattivipāka). So ist es zu verstehen. Nur diese drei Kammas werden als „wirkungsloses Kamma“ (ahosikamma) bezeichnet, wenn sie in ihrem jeweiligen Bereich (khetta) in keiner Weise die Gelegenheit zur Fruchterbringung (vipākavāra) erlangen. Ihr jeweiliger Bereich ist wie folgt zu verstehen: Der Bereich des ersten [Kammas] ist durch das Abscheiden aus der gegenwärtigen Existenz begrenzt. Der Bereich des zweiten ist durch das Abscheiden aus der unmittelbar folgenden zukünftigen Existenz begrenzt. Der Bereich des dritten ist durch das Abscheiden beim endgültigen Erlöschen (parinibbānacuti) begrenzt. [Ende der Vierergruppe über das in diesem Leben zu Erfahrende]

148. පාකට්ඨානවසෙනාති [Pg.220] අපායාදිකස්ස විපච්චනට්ඨානස්ස වසෙන තථා චත්තාරි කම්මානිනාම හොන්තීති යොජනා. තත්ථාති තෙසු අකුසලාදීසු චතූසු කම්මෙසු. කම්මද්වාරවසෙනාති කම්මසිද්ධියා අඞ්ගභූතානං කායාදි කම්මද්වාරානං වසෙන. පාණං අතිපාතෙන්ති එතෙනාති පාණාතිපාතො. අතිපාතනඤ්චෙත්ථ සරසතො පතිතුං අදත්වා අන්තරාඑව පයොගබලෙන පාතනං දට්ඨබ්බං. අදින්නං ආදියන්ති එතෙනාති අදින්නාදානං. අගමනී යවත්ථුසඞ්ඛාතෙසු වත්ථුකාමෙසු මිච්ඡා චරන්ති එතෙනාති කාමෙසුමිච්ඡාචාරො. තත්ථ පරපාණෙ පාණසඤ්ඤිනො තස්ස ජීවිතින්ද්‍රියසන්තානුපච්ඡෙදකස්ස කායවචීපයොගස්ස සමුට්ඨාපිකා වධකචෙතනා පාණාතිපාතොනාම. සයමෙව අත්තනො ජීවිතින්ද්‍රියං පාතෙන්තස්ස පාණාතිපාතොනාම නත්ථි. පරපරිග්ගහිතෙ පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිනො තතො වියොගකාරණස්ස කාය වචීපයොගස්ස සමුට්ඨාපිකා අච්ඡින්දකචෙතනා අදින්නාදානංනාම. අගමනීයවත්ථූසු මග්ගෙනමග්ගපටිපාදකස්ස කායපයොගස්ස සමුට්ඨාපිකා අස්සාදචෙතනා කාමෙසුමිච්ඡාචාරොනාම. කෙචි පනඑත්ථපි අගමනීය වත්ථුසඤ්ඤිනොති පදං ඉච්ඡන්ති. තං අට්ඨකථාය න සමෙති. අගමයනීවත්ථු තස්මිං සෙවනචිත්තන්ති හි තත්ථ වුත්තං. එතෙන අගමනීයවත්ථුම්හි සති ගමනීය සඤ්ඤායවා අගමනීය සඤ්ඤායවා සෙවන්තස්ස කම්මපථො හොති යෙවාති සිද්ධං හොති. ඉතරථා අගමනීයවත්ථු තථා සඤ්ඤිතා තස්මිං සෙවනචිත්තන්ති වුත්තං සියාති.

148. „Hinsichtlich des Ortes des Reifens“ (pākaṭṭhānavasena) bedeutet: Entsprechend dem Ort des Reifens, wie den Leidenswelten (apāya) usw., gibt es in gleicher Weise vier Arten von Kamma – so lautet die Verknüpfung. „Darin“ (tattha) bezieht sich auf diese vier Arten von Kamma, wie das unheilsame usw. „Hinsichtlich der Kamma-Tore“ (kammadvāravasena) bedeutet: Durch den Einfluss der körperlichen usw. Kamma-Tore, die als Faktoren für das Zustandekommen des Kammas dienen. Weil man durch dieses [Verhalten] ein Lebewesen tötet (pāṇaṃ atipātenti), nennt man es „Töten von Lebewesen“ (pāṇātipāta). Das „Töten“ (atipātana) ist hierbei so zu verstehen: ohne zuzulassen, dass das Lebewesen von selbst (sarasato) verendet, bringt man es vorzeitig durch die Kraft einer zielgerichteten Handlung (payogabala) zu Fall. Weil man durch dieses das Nicht-Gegebene nimmt (adinnaṃ ādiyanti), nennt man es „Nehmen des Nicht-Gegebenen“ (adinnādāna). Weil man durch dieses in Bezug auf die Sinnlichkeitsobjekte, die als unzulässige Objekte (agamanīyavatthu) gelten, sich auf falsche Weise verhält (micchā caranti), nennt man es „Fehlverhalten in bezug auf die Sinnlichkeit“ (kāmesumicchācāro). Darin versteht man unter „Töten von Lebewesen“ (pāṇātipāta): Wenn es sich um ein anderes Lebewesen handelt und man die Wahrnehmung hat, dass es ein Lebewesen ist, die tötende Absicht (vadhakacetanā), welche die körperliche oder sprachliche Anstrengung hervorruft, die den Fortlauf des Lebensorgans (jīvitindriya) jenes Wesens abschneidet. Für jemanden, der sein eigenes Lebensorgan selbst beendet, liegt kein „Töten von Lebewesen“ vor. Unter „Nehmen des Nicht-Gegebenen“ (adinnādāna) versteht man: Bei fremdem Eigentum, wenn man die Wahrnehmung von fremdem Eigentum hat, die entwendende Absicht (acchindakacetanā), welche die körperliche oder sprachliche Anstrengung hervorruft, die die Ursache für die Trennung von jenem Eigentum darstellt. Unter „Fehlverhalten in bezug auf die Sinnlichkeit“ (kāmesumicchācāra) versteht man: Bei unzulässigen Objekten die genießende Absicht (assādacetanā), welche die körperliche Anstrengung hervorruft, die den Geschlechtsverkehr (maggena maggapatiṭṭhāpana, d.h. das Einführen des Organs) vollzieht. Einige jedoch wollen auch hier die Bedingung „die Wahrnehmung eines unzulässigen Objekts habend“ (agamanīyavatthusaññī) gelten lassen. Das stimmt jedoch nicht mit dem Kommentar überein. Denn im Kommentar heißt es: „[Es ist] ein unzulässiges Objekt [und] ein Geist, der darauf gerichtet ist, sich ihm hinzugeben (sevanacitta).“ Daraus ergibt sich: Wenn ein unzulässiges Objekt vorliegt, ist für denjenigen, der sich ihm hingibt, der Kamma-Pfad (kammapatha) in jedem Fall vollendet, unabhängig davon, ob er es als ein zulässiges oder als ein unzulässiges Objekt wahrnimmt. Andernfalls, wenn man es anders verstehen wollte, hätte es im Kommentar heißen müssen: „ein unzulässiges Objekt, als solches wahrgenommen, und der Geist, sich ihm hinzugeben“ – so ist es zu verstehen.

අපරෙ පන සයං පයොගං කත්වා අත්තනි පරෙන කරීයමානං මග්ගෙන මග්ගපටිපාදනං අස්සාදෙන්තස්ස සෙවනචිත්තෙ සතිපි නත්ථි කම්මප්පථභෙදො. පයොගස්ස අභාවාති වදන්ති. සෙවනචිත්තෙ පන සති පයොගො අප්පමාණන්ති එකෙ. එවඤ්ච සති තියඞ්ගිකොව මිච්ඡාචාරො, න චතුරඞ්ගිකොති ආපජ්ජති. අට්ඨකථායං පන සෙවන පයොගෙන සහ චතුරඞ්ගිකොව වුත්තොති අඤ්ඤෙ. සෙවනපයොගො පන යෙභුය්‍යෙන ලබ්භමානත්තායෙව වුත්තො. න පන එකන්තඅඞ්ගභාවතො. ඉතරථා ඉත්ථීනං යෙභුය්‍යෙන පයොගකිච්චං [Pg.221] නත්ථීති තාසං මිච්ඡාචාරො දුල්ලභො සියාති ච වදන්ති. භික්ඛුනිදූසනංපි එත්ථෙව සඞ්ගය්හති. සා හි රක්ඛිතාසු සඞ්ගහිතාති. ටීකාසු පන සා ධම්මරක්ඛිතාපි න හොති. කුතො මාතාදිරක්ඛිතා. ධම්මොති හි ඉධ පාසණ්ඩියධම්මොව අට්ඨකථායං වුත්තොති වදන්ති. සාසනධම්මොපි නන යුත්තො. සබ්‍රහ්මචාරි නියොපි උපජ්ඣායිනී ආදිකා තස්සා මාතාදිට්ඨානියාඑව හොන්ති. තථා හි සික්ඛාපදවිභඞ්ගට්ඨකථායං මිච්ඡාචාරොපි දුස්සීලාය.ල. සාමණෙරියා, පුථුජ්ජනභික්ඛුනියා, සොතාපන්නාය, සකදාගාමිනියා, තතො අනාගාමිනියා වීතික්කමො මහාසාවජ්ජො. ඛීණාසවාය පන එකන්තමහාසාවජ්ජොවාති වුත්තං.

Andere wiederum sagen: „Wenn man selbst keine Anstrengung (payoga) unternimmt, aber das von einem anderen an einem selbst vollzogene Einführen des Organs genießt, so liegt – selbst wenn der Geist auf Hingabe gerichtet ist (sevanacitta) – kein Bruch des Kamma-Pfades vor, da es an eigener Anstrengung mangelt.“ Einige jedoch meinen: „Wenn der Geist zur Hingabe vorhanden ist, ist die Anstrengung belanglos.“ Wenn dem so wäre, würde das Fehlverhalten jedoch nur aus drei Faktoren (tiyaṅgika) bestehen und nicht aus vier (caturaṅgika), was eine unzulässige Konsequenz wäre. Andere wiederum erklären: „Im Kommentar wurde es zusammen mit der Anstrengung zur Hingabe (sevanapayoga) als viergeteilt (caturaṅgika) beschrieben.“ Die Anstrengung zur Hingabe wurde jedoch nur deshalb erwähnt, weil sie meistens (yebhuyyena) vorkommt. Sie wurde jedoch nicht als ein absolut notwendiger Bestandteil (ekanta-aṅgabhāva) angeführt. Andernfalls, da Frauen meist keine aktive Anstrengung (payogakicca) zu leisten haben, wäre für sie ein sexuelles Fehlverhalten nur schwer möglich – so sagen sie. Auch das Vergehen an einer Nonne (bhikkhunīdūsana) wird genau hierunter eingeordnet. Denn sie ist unter den geschützten Frauen (rakkhitā) mitbegriffen. In den Tīkās hingegen heißt es: „Sie ist nicht einmal eine durch die Lehre Geschützte (dhammarakkhitā); wie sollte sie dann durch die Mutter usw. geschützt (mātādirakkhitā) sein?“ Sie sagen nämlich: „Mit ‚Dhamma‘ ist hier im Kommentar nur die Lehre der Sektengemeinschaften (pāsaṇḍiyadhamma) gemeint.“ Doch auch die Annahme der Lehre des Buddha (sāsanadhamma) ist nicht unpassend. Denn ihre Gefährtinnen im heiligen Leben (sabrahmacāriniyo), wie die Lehrerin (upajjhāyinī) usw., stehen für diese Nonne anstelle der Mutter und so weiter. So heißt es auch im Kommentar zur Erklärung der Ordensregeln (Sikkhāpadavibhaṅga-aṭṭhakathā): „Selbst bei einer tugendlosen [Nonne] ist das Fehlverhalten schwerwiegend. [...] Der Verstoß bei einer Novizin (sāmaṇerī), einer weltlichen Nonne (puthujjanabhikkhunī), einer Stromeingetretenen (sotāpannā), einer Einmalwiederkehrenden (sakadāgāminī) und danach einer Nie-Wiederkehrenden (anāgāminī) ist mit großer Schuld behaftet. Bei einer Arhat-Nonne (khīṇāsavā) jedoch ist er von absolut schwerster Schuld.“

කස්මාපනෙත්ථ සුරාපානං නගහි තං. තංපිහි අපායසංවත්තනි කභාවෙන වුත්තං. යථාහ-සුරාමෙරයපානං භික්ඛවෙ ආසෙවිතං භාවිතං බහුලීකතං නිරයසංවත්තනිකං තිරච්ඡානයොනිසංවත්තනිකං පෙත්තිවිසයසංවත්තනිකං. යොච සබ්බලහුකො සුරාමෙරය පානස්ස විපාකො. සො මනුස්සභූතස්ස උම්මත්තකසංවත්තනිකො හොතීති. අට්ඨකථාසුපි කොට්ඨාසතො පඤ්චපි පාණාතිපාතා දයො කම්මපථාඑවාති වුත්තන්ති. වුච්චතෙ, මූලටීකායං තාව තස්ස සභාගත්තෙන මිච්ඡාචාරෙ උපකාරකත්තෙන දසසුපි කම්මපථෙසු අනුපවෙසොති වුත්තං. තත්ථ සභාගත්තං ගහෙත්වා විභාවනියං සුරාපානංපි එත්ථෙව සඞ්ගය්හතීති වදන්ති රසසඞ්ඛාතෙසු කාමෙසු මිච්ඡාචාරභාවතොති වුත්තං. උපකාරකත්තං ගහෙත්වා පටිසම්භිදාමග්ගටීකායං කුසලාකුසලාපිච පටිසන්ධිජනකායෙව කම්මපථාති වුත්තා. වුත්තාවසෙසා පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තා කම්ම පථාති න වුත්තාති ඉමස්ස වාක්‍යස්ස සංවණ්ණනායං වුත්තාවසෙ සාති සුරාපානාදයො තබ්බිරමණාදයොච. සුරාපානඤ්හි මදස්ස පච්චයො. මදො අපුඤ්ඤපථස්ස. තබ්බිරතිපි නිම්මදතාය. සාච පුඤ්ඤපථස්සාති කම්මපථූපනිස්සයානි තානි තදාසන්නකම්මවසෙන සන්ධිජනකානිපි හොන්තීති වුත්තං. තත්ථ තදාසන්නකම්මවසෙනාති තස්ස සුරාපානස්සවා සුරාපානවිරතියාවා ආසන්නෙ පවත්තානං තම්මූලකානං අපුඤ්ඤකම්මානංවා පුඤ්ඤකම්මානංවා වසෙනාති අත්ථො. ඉදං [Pg.222] වුත්තං හොති-යො සුරං පිවිත්වා සුරාමදහෙතු පාණා පාතාදීසු යංකිඤ්චි කම්මං කරොති, තස්ස සුරාපානං තස්සති කම්මස්ස බලවූපනිස්සයො හොති පුබ්බචෙතනාඨානියඤ්ච. තදෙව විසුං පටිසන්ධිං ජනෙති, න ඉතරන්ති. යථා හි පුබ්බාපරචෙතනා යොපි කම්මපථපත්තස්ස කම්මස්ස පරිවාරභූතාඑව පටිසන්ධිං ජනෙන්ති, න ඉතරා. එවමිදංපීති. න හි කම්මපථසුත්තෙසු සරූපතො ආගතානිඑව පටිසන්ධිං ජනෙන්ති. න ඉතරානීති සක්කා නියමෙතුං. යානි පන එකන්තෙන පටිසන්ධිජනනසාමත්ථිය යුත්තානි, තානෙව තත්ථ සරූපතො වුත්තානි. යානිපන පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්තිකානි හොන්ති. තානි තත්ථසරූපතො න වුත්තානීති සක්කා විඤ්ඤාතුං. තථා හි පටිසම්භිදා මග්ගට්ඨකථායං කුසලාකුසලාපිච පටිසන්ධිජනකායෙව කම්මපථාති වුත්තා. වුත්තාවසෙසා පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තා කම්මපථාති න වුත්තාති වුත්තං. තස්මා ඉදංපි පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්තිකත්තා තත්ථ සරූපතො න වුත්තන්තිච. යං තදා සන්නකම්මවසෙන පටිසන්ධිජනකන්ති පුබ්බෙ වුත්තං. තං තත්ථ සරූපතො වුත්තෙසු තදා සන්නකම්මෙසු අනුපවිට්ඨන්තිච සක්කා වත්තුන්ති. තස්ස පන දුවිධං කිච්චං පටිසන්ධිජනනං කම්මජනනඤ්චාති. තත්ථ පටිජනනතො කම්මජනනමෙවස්ස මහන්තං මහාවිප්ඵාරඤ්ච හොතීති කත්වා සක්කෙන දෙවානමින්දෙන කුම්භජාතකෙ –

Warum aber wird hier das Trinken von berauschenden Getränken nicht aufgeführt? Denn auch dieses wurde als etwas beschrieben, das zu den leidvollen Daseinsbereichen führt. Wie es heißt: 'Das Trinken von berauschenden Getränken und Kräuterweinen, ihr Mönche, gepflegt, entfaltet und häufig geübt, führt zur Hölle, führt zur Wiedergeburt im Tierreich, führt zur Wiedergeburt im Reich der hungrigen Geister. Und die allerleichteste Auswirkung des Trinkens von berauschenden Getränken und Kräuterweinen ist, dass sie bei einem Menschen zum Wahnsinn führt.' Auch in den Kommentaren heißt es: 'Nach Kategorien sind auch die fünf wie das Töten von Lebewesen usw. nur Pfade des Wirkens.' Dazu wird geantwortet: Zunächst wird in der Mūlaṭīkā gesagt, dass es wegen seiner Ähnlichkeit und wegen seiner unterstützenden Wirkung beim sexuellen Fehlverhalten einen Eingang in die zehn Pfade des Wirkens findet. Unter Berücksichtigung der Ähnlichkeit heißt es dazu in der Vibhāvanī: 'Man sagt, dass auch das Trinken von Alkohol genau hierin mitbegriffen ist, da es ein Fehlverhalten in Bezug auf die Sinnesfreuden darstellt, die als Geschmackssinn bezeichnet werden.' Unter Berücksichtigung der unterstützenden Wirkung heißt es in der Paṭisambhidāmagga-Ṭīkā: 'Sowohl heilsame als auch unheilsame, die Wiedergeburt erzeugende [Handlungen] werden als Pfade des Wirkens bezeichnet.' In der Erklärung zu diesem Satz – 'Die übrigen genannten, die in Bezug auf die Erzeugung der Wiedergeburt unbestimmt (anekantika) sind, werden nicht als Pfade des Wirkens bezeichnet' – bedeutet 'die übrigen genannten' das Trinken von Alkohol usw. und die Enthaltung davon usw. Denn das Trinken von Alkohol ist die Bedingung für Berauschung. Berauschung ist die Bedingung für den unheilsamen Pfad. Die Enthaltung davon ist die Bedingung für die Freiheit von Berauschung. Und diese ist die Bedingung für den heilsamen Pfad. So wird gesagt, dass jene Handlungen, die starke Bedingungen für die Pfade des Wirkens sind, durch die Kraft der ihnen nahestehenden Handlungen auch eine Wiedergeburt bewirken können. Dabei bedeutet 'durch die Kraft der ihnen nahestehenden Handlungen': durch die Kraft der unheilsamen oder heilsamen Handlungen, die nahe bei jenem Trinken von Alkohol oder der Enthaltung vom Trinken von Alkohol entstehen und darin ihre Wurzel haben. Dies soll damit gesagt sein: Wer Alkohol trinkt und aufgrund der alkoholischen Berauschung irgendeine Tat wie das Töten von Lebewesen usw. begeht, für den ist das Trinken von Alkohol eine starke Bedingung für jene Tat und nimmt die Stelle des vorbereitenden Wollens ein. Nur dieses erzeugt separat eine Wiedergeburt, das andere nicht. Denn so wie auch das vorbereitende und das nachfolgende Wollen eine Wiedergeburt nur dann erzeugen, wenn sie zu Begleitumständen einer Tat geworden sind, die den Pfad des Wirkens erreicht hat, das andere aber nicht; ebenso verhält es sich mit diesem. Denn es kann nicht so festgelegt werden, dass nur jene Handlungen, die in den Lehrreden über die Pfade des Wirkens namentlich aufgeführt sind, eine Wiedergeburt erzeugen, andere hingegen nicht. Sondern diejenigen Handlungen, die mit der Fähigkeit, eine Wiedergeburt zu erzeugen, unfehlbar ausgestattet sind, sind dort namentlich aufgeführt. Diejenigen Handlungen jedoch, die in Bezug auf die Erzeugung einer Wiedergeburt unbestimmt sind, sind dort nicht namentlich aufgeführt; so kann man dies verstehen. Daher heißt es in der Paṭisambhidāmagga-Aṭṭhakathā: 'Sowohl heilsame als auch unheilsame, die Wiedergeburt erzeugende [Taten] werden als Pfade des Wirkens bezeichnet. Die übrigen genannten, die in Bezug auf die Erzeugung der Wiedergeburt unbestimmt sind, werden nicht als Pfade des Wirkens bezeichnet.' Deshalb ist auch dieses wegen seiner Unbestimmtheit bezüglich der Erzeugung einer Wiedergeburt dort nicht namentlich genannt worden. Und das, was zuvor als 'durch die Kraft der nahen Handlungen eine Wiedergeburt erzeugend' bezeichnet wurde, kann als in den dort namentlich genannten nahen Handlungen mitbegriffen erklärt werden. Jedoch ist seine Funktion zweifach: die Erzeugung einer Wiedergeburt und die Erzeugung von Handlungen. Unter diesen beiden ist im Vergleich zur Erzeugung einer Wiedergeburt die bloße Erzeugung von Handlungen weitaus größer und von weitreichenderer Auswirkung. Aus diesem Grund hat Sakka, der Herr der Götter, im Kumbha-Jātaka Folgendes verkündet:

යං වෙ විවිත්වා දුච්චරිතං චරන්ති,කායෙන වාචාය චෙතසාච;

නිරයං වජන්ති දුච්චරිතං චරිත්වා,තස්සා පුණ්ණං කුම්භමිමං කිණාථාති.

Wahrlich, nachdem sie dieses [Getränk] getrunken haben, begehen sie schlechtes Verhalten mit Körper, Sprache und Geist; sie gehen in die Hölle, nachdem sie schlechtes Verhalten begangen haben. Kauft diesen mit jenem [Getränk] gefüllten Krug!

එවං තදාසන්නකම්මවසෙනෙව තස්ස අපායගාමිතා වුත්තා. තදුභයං පනස්ස කිච්චං ගහෙත්වා සුරාමෙරයපානං භික්ඛවෙ ආසෙවිතං.ල. සංවත්තනිකන්ති අඞ්ගුත්තරෙ වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අයඤ්හිසුත්තපදෙසු ධම්මතා. යදිදං සංවත්තනිකන්ති වුත්තට්ඨානෙ යථාලාභයොජනාති. තථාහි මූලටීකායංපුනබ්භවංදෙතිපුනබ්භවාය සංවත්තෙතීති පාඨෙ කම්මසහජාතා පුනබ්භවංදෙති. කම්මසහායභූතා අකම්මසහජා තාපුනබ්භවං [Pg.223] සංවත්තෙතීති වුත්තං. කෙචි පන ඉමමත්ථං අනුපධාරෙත්වා ඉමාය පාළියා තස්ස විසුං එකන්තකම්මපථභාවං මඤ්ඤන්ති. යං පන කොට්ඨාසතො පඤ්චපි කම්මපථාඑවාති අට්ඨකථාවාක්‍යං. තත්ථ එවසද්දෙන තෙසං චෙතනාධම්මත්තා ඣානාදිකොට්ඨාසිකත්තං නිවත්තෙති. චෙතනා හි කම්මපථං පත්තාපි අපත්තාපි කොට්ඨාසතො කම්ම පථකොට්ඨාසිකාඑව හොතීති. තෙනෙව මූලටීකායං කම්මපථා එවාති කම්මපථකොට්ඨාසිකාඑවාති වුත්තං. අනුටීකායඤ්ච කම්ම පථකොට්ඨාසිකාඑව. න ඣානාදිකොට්ඨාසිකාති වුත්තං. කෙචිපන ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා ඉමිනා වාක්‍යෙන තස්ස විසුං කම්මපථභාවං වදන්ති.

So wurde seine Eigenschaft, in die leidvollen Welten zu führen, allein durch die Kraft des ihm nahen Karmas verkündet. Wenn man jedoch beide Funktionen zusammennimmt, so ist zu verstehen, dass im Aṅguttara-Nikāya gesagt wurde: 'Das Trinken von berauschenden Getränken und Kräuterweinen, ihr Mönche, gepflegt ... führt zu ...'. Denn dies ist die Natur der Lehrreden-Worte: Wo das Wort 'saṃvattanika' (zu etwas führend) verwendet wird, erfolgt die Zuordnung je nach der gegebenen Möglichkeit. So heißt es in der Mūlaṭīkā im Textabschnitt 'gibt eine neue Existenz, führt zu einer neuen Existenz': 'Das mit der Handlung gleichzeitig entstandene Begehren gibt eine neue Existenz. Das Begehren, das als Gefährte der Handlung auftritt, aber nicht gleichzeitig mit ihr entsteht, führt zu einer neuen Existenz.' Einige jedoch betrachten diese Bedeutung nicht sorgfältig und meinen aufgrund dieser Lehrrede, dass das Trinken von Alkohol für sich genommen ein absoluter Pfad des Wirkens sei. Was nun die Aussage des Kommentars betrifft: 'Nach Kategorien sind auch die fünf nur Pfade des Wirkens'; darin schließt das Wort 'eva' aus, dass sie wegen ihrer Eigenschaft als Willensphänomene zur Kategorie der Vertiefungen usw. gehören. Denn der Wille, ob er nun den Pfad des Wirkens erreicht hat oder nicht, gehört nach seiner Kategorie stets zur Gruppe der Pfade des Wirkens. Genau deshalb heißt es in der Mūlaṭīkā: 'kammapathā eva' bedeutet 'sie gehören nur zur Kategorie der Pfade des Wirkens'. Und in der Anuṭīkā heißt es: 'Sie gehören nur zur Kategorie der Pfade des Wirkens, nicht zur Kategorie der Vertiefungen usw.' Einige jedoch beachten diese Bedeutung nicht und behaupten auf der Grundlage dieses Satzes, dass das Trinken von Alkohol für sich genommen ein Pfad des Wirkens sei.

ඛුද්දකපාඨට්ඨකථායං පන සබ්බෙනසබ්බං තස්ස කම්මපථභාවො පටික්ඛිත්තොයෙව, තත්ථ හි පුරිමානං චතුන්නං කායකම්මාදිභාවඤ්ච කම්මපථභාවඤ්ච විසුං වත්වා සුරාපානංපත්වා කායකම්මමෙවාති වුත්තං. එතෙන වචීකම්මභාවඤ්ච කම්මපථභාවඤ්ච පටික්ඛිපතීති. ධාතුසංයුත්තට්ඨකථා යඤ්ච පටික්ඛිත්තො. යථාහ-තතීයංපඤ්චකම්මවසෙන බුජ්ඣනකානං අජ්ඣාසයවසෙන වුත්තං. චතුත්ථං සත්තකම්මපථවසෙන පඤ්චමං දස කම්මපථවසෙනාති. තත්ථ හි තතීයෙ සුරාපානමිස්සකත්තා පඤ්චකම්මවසෙන ඉච්චෙව වුත්තං. න පඤ්චකම්මපථවසෙනාති. එතාසුපිච පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තාඑව පටික්ඛිත්තොති න නසක්කා වත්තුං එවඤ්හි සති සබ්බා පාළිට්ඨකථාටීකායො සංසන්දිතා හොන්තීති. කායකම්මන්ති එත්ථ කායො තිවිධො සසම්භාරකායො පසාදකායො චොපනකායොති. ඉධ කායවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතො චොපනකායො අධිප්පෙතොති වුත්තං කායවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතෙති. චොපනකායො හි කදාචි කායඞ්ගෙන අත්තනොඅධිප්පායං පරස්ස විඤ්ඤා පනත්ථායපි කරීයතීති කායවිඤ්ඤත්තීති වුච්චතීති. සො යෙවච කම්මානං පවත්තිමුඛත්තා ද්වාරන්ති කායද්වාරං. තස්මිඤ්හි තෙන තෙන උපක්කම කිච්චෙන පවත්තමානෙඑව ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදාදිකිච්චසිද්ධිතො තංජන කස්ස චෙතනාධම්මස්ස ආයූහන කිච්චනිබ්බත්තිච කායකම්මනාම ලාභොච හොතීති. තස්මිං කායද්වාරෙ. එත්ථච යස්මාසබ්බානිපි කම්මානි පුබ්බඞ්ගමභූතෙන සම්පයුත්තමනෙන විනා නසිජ්ඣන්ති. මනොපුබ්බඞ්ගමා ධම්මා. [Pg.224] මනොසෙට්ඨා මනොමයාති හි වුත්තං. ධම්මාති චෙත්ථ සුචරිතදුච්චරිතධම්මා වුච්චන්ති. තස්මා මනොද්වාරං සබ්බකම්මසාධාරණත්තා කම්මානි විසෙසෙතුං නසක්කොති. අසාධාරණභූතා පන කායවචීයො එව සකොන්ති. යස්මාච පුරිමානි සත්තවිධානි කම්මානි කෙවලං මනොමත්තෙන නසිජ්ඣන්ති. තංසමුට්ඨිතෙහි පන කාය වචීපයොගෙහි එව සිජ්ඣන්ති. තස්මා තෙඑව තෙසං කම්මානං පවත්තිමුඛසඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡන්තීති වුත්තං කායද්වාරෙති. පරතො වචීද්වාරෙති ච.

In der Khuddakapāṭha-Atthakathā jedoch ist die Eigenschaft des Trinkens berauschender Getränke als Kamma-Pfad gänzlich zurückgewiesen. Denn dort wird, nachdem die Eigenschaft als körperliche Handlung usw. und die Eigenschaft als Kamma-Pfad für die ersten vier separat erklärt wurden, beim Erreichen des Trinkens berauschender Getränke gesagt, es sei bloß eine körperliche Handlung. Hiermit weist er sowohl die Eigenschaft als sprachliche Handlung als auch das Erreichen eines Kamma-Pfades zurück. So ist es zu verstehen. Und auch im Dhātusaṃyutta-Kommentar wird dies zurückgewiesen. Wie er sagt: „Bezüglich des Dritten wird wegen der Vermischung mit dem Trinken berauschender Getränke bloß im Sinne von fünf Handlungen gesagt, nicht aber im Sinne von fünf Kamma-Pfaden.“ All dies sollte gründlich untersucht und so aufgefasst werden. Hierbei ist unter „körperlicher Handlung“ der Körper dreifach: der stoffliche Körper, der sensitive Körper und der bewegliche Körper. Hier ist der als körperliche Ankündigung bezeichnete bewegliche Körper gemeint; deshalb wurde gesagt: „bezeichnet als körperliche Ankündigung“. Denn der bewegliche Körper wird manchmal mittels eines Körperglieds betätigt, um einem anderen die eigene Absicht verständlich zu machen, weshalb er „körperliche Ankündigung“ genannt wird. So ist es zu betrachten. Und eben dieser ist das „Tor“, weil er das Ausgangstor für das Auftreten von Handlungen ist. Denn wenn dieser durch das jeweilige Bemühen aktiv ist, kommt es durch die Vollendung der Handlung wie dem Abschneiden der Lebenskraft zur Vollendung der Bemühung des erzeugenden Willensfaktors und zum Erhalt des Namens „körperliche Handlung“. So ist es zu verstehen. An diesem körperlichen Tor. Und hierbei kommen ja alle Handlungen nicht ohne den vorangehenden, assoziierten Geist zustande. Denn es heißt: „Die Dinge haben den Geist als Vorläufer, den Geist als Höchstes, sind geistgebildet.“ Unter „Dingen“ sind hier heilsame und unheilsame Geisteszustände gemeint. Daher kann das geistige Tor, weil es allen Handlungen gemeinsam ist, die Handlungen nicht spezifizieren. Die ungeteilten körperlichen und sprachlichen Äußerungen hingegen können dies. Und da die ersteren sieben Arten von Handlungen nicht allein durch den bloßen Geist vollendet werden können, sondern sich durch die vom Geist hervorgerufenen körperlichen und sprachlichen Bemühungen vollziehen, gehen nur diese unter die Bezeichnung des Ausgangstors für jene Handlungen ein. Deshalb wird „am körperlichen Tor“ und danach „am sprachlichen Tor“ gesagt.

යස්මා පන කායද්වාරෙ වුත්තිතො කායකම්මං නාම. වචීද්වාරෙ වුත්තිතො වචීකම්මංනාමාති එත්තකමත්තෙ වුත්තෙ පාණාතිපාතාදීනි තීණි කායකම්මංනාම. මුසාවාදාදීනි චත්තාරි වචීකම්මංනාමාති එවං ද්වාරෙන කම්මානං නාමවවත්ථානං අසිද්ධං සියා. කථං. යදා හි පුරිමානි ද්වෙ ආණත්තිවසෙන අප්පකෙන වචීද්වාරෙ භිජ්ඣන්ති. තදා තානි කායකම්මන්ති නාමං ජහෙය්‍යුං. වචීකම්මන්ති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡෙය්‍යුං කස්මා වචීද්වාරෙ වුත්තිතො වචීකම්මංනාමාති වුත්තත්තා. ද්වෙවා නෙසං නාමානි භවෙය්‍යුං. උභයද්වාරෙසුපි සන්දිස්සනතො. යදාපන මජ්ඣිමානි චත්තාරි හත්ථමුට්ඨාදිවසෙන අප්පකෙන කායද්වාරෙ සිජ්ඣන්ති. තදා තානිපි වචීකම්මන්ති නාමං ජහෙය්‍යුං. කායකම්මන්ති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡෙය්‍යුං. කස්මා කායද්වාරෙ වුත්තිතො කායකම්මංනාමාති වුත්තත්තා. ද්වෙවා නෙසං නාමානි භවෙය්‍යුං. උභයද්වාරෙසුපි සන්දිස්සනතො. එවඤ්චසති පාණාතිපාතො.ල. මිච්ඡාචාරොචෙති කායකම්මංනාමාති ඉදං වවත්ථානමෙව නිරත්ථකං සියා. තථා පරතො මුසාවාදො.ල. ප්පලාපොචෙති වචීකම්මංනාමාති. බාහුල්ලවුත්තිතොති වුත්තෙපන එකමෙකෙන බාහුල්ලසද්දෙන ඡබ්බිධානි තානි වජ්ජානි වජ්ජෙත්වා වුත්තප්පකාරං ද්වාරෙන කම්මවවත්ථානං සිද්ධං භවති. යථා වනචරකො සඞ්ගාමාවචරොති.

Wenn man jedoch in diesem Zusammenhang bloß sagen würde: „Eine Handlung, die am körperlichen Tor ausgedrückt wird, heißt körperliche Handlung; eine Handlung, die am sprachlichen Tor ausgedrückt wird, heißt sprachliche Handlung“, dann würde die Bestimmung der Namen der Handlungen nach ihren Toren nicht etabliert sein. Wie so? Denn wenn die ersten beiden Handlungen durch Befehl mit geringer Mühe am sprachlichen Tor vollzogen werden, dann würden sie den Namen „körperliche Handlung“ ablegen und als „sprachliche Handlung“ eingestuft werden. Warum? Weil gesagt wurde: „Eine Handlung, die am sprachlichen Tor ausgedrückt wird, heißt sprachliche Handlung.“ Oder sie müssten zwei Namen haben, da sie an beiden Toren in Erscheinung treten. Wenn aber die mittleren vier Handlungen durch das Schließen der Hand mit geringer Mühe am körperlichen Tor vollzogen werden, dann würden auch diese den Namen „sprachliche Handlung“ ablegen und als „körperliche Handlung“ eingestuft werden. Warum? Weil gesagt wurde: „Eine Handlung, die am körperlichen Tor ausgedrückt wird, heißt körperliche Handlung.“ Oder sie müssten zwei Namen haben, da sie an beiden Toren in Erscheinung treten. Und wenn dem so wäre, dann würde diese Abgrenzung selbst: „Töten ist körperliche Handlung“ nutzlos sein. Ebenso die spätere Abgrenzung: „Lüge ist sprachliche Handlung“. Sagt man jedoch „aufgrund des überwiegenden Vorkommens“, so wird durch das eine Wort „Überwiegen“, unter Ausschluss jener sechs Arten von Fehlern, die Namensbestimmung der Handlungen nach ihren Toren in der beschriebenen Weise gültig begründet. Wie etwa bei den Begriffen „Waldbewohner“ oder „Krieger“.

මනොකම්මානි පන ද්වාරන්තරෙසු චරන්තානිපි චරණමත්තානි එව හොන්ති. න ද්වාරන්තරානි තෙසං කම්මසිද්ධියා අඞ්ගං හොන්ති. තස්මා තානි විසුං කතානීති වෙදිතබ්බං. යස්මා පන කායද්වාරස්ස කායොති නාමං අනෙකෙසු සුත්තසහස්සෙසු සයමෙව සිද්ධං පාකටඤ්ච. [Pg.225] තථා වචීද්වාරස්ස වාචාති නාමං. කුසලාකුසල ජවනචිත්තසඞ්ඛාකස්ස මනොද්වාරස්සච මනොති නාමං. තස්මා සබ්බත්ථ කායද්වාරං වචීද්වාරං මනොද්වාරන්ති වුත්තෙ කම්මෙන ද්වාරස්ස වවත්ථාන කිච්චංනාම නත්ථි. යත්ථ පන කායකම්මද්වාරං වචීකම්මද්වාරං මනොකම්මද්වාරන්ති ආගතං. තත්ථෙව ද්වාරකථාදීසු කම්මෙන ද්වාරවවත්ථානංපි විසුං වත්තබ්බං හොතීති දට්ඨබ්බං.

Die geistigen Handlungen jedoch, selbst wenn sie sich in anderen Toren bewegen, sind bloße Bewegungen; die anderen Tore sind keine Bedingungen für das Zustandekommen dieser Handlungen. Daher ist zu verstehen, dass sie separat aufgeführt werden. Da aber der Name „Körper“ für das körperliche Tor in vielen tausend Suttas von selbst etabliert und wohlbekannt ist; ebenso der Name „Rede“ für das sprachliche Tor; und der Name „Geist“ für das geistige Tor, welches aus heilsamem und unheilsamem Impulsbewusstsein besteht; deshalb gibt es überall, wenn von „körperlichem Tor, sprachlichem Tor, geistigem Tor“ gesprochen wird, keine Notwendigkeit, das Tor durch die Handlung zu bestimmen. Wo aber in den Texten „Tor der körperlichen Handlung“, „Tor der sprachlichen Handlung“, „Tor der geistigen Handlung“ überliefert ist, genau dort, wie in den Abhandlungen über die Tore usw., muss die Bestimmung des Tors durch die Handlung auch separat dargelegt werden. So ist es zu betrachten.

[153] එතෙන යං වුත්තං විභාවනියං

[153] Dadurch wird das widerlegt, was im Vibhāvaniya-Kommentar gesagt wurde:

‘‘කායකම්මස්සච පවත්තිමුඛභූතං කායද්වාරන්ති වුච්චතීති’’. තං පටික්ඛිත්තං හොති.

„Und das körperliche Tor wird als das Ausgangstor für die körperliche Handlung bezeichnet.“ Dies ist damit zurückgewiesen.

[154] යඤ්ච තත්ථ

[154] Und was dort ferner gesagt wurde:

‘‘තථා මුසාවාදාදිං කායවිකාරෙන කරොන්තස්ස වචීකම්මං කායද්වාරෙපි පවත්තතීති කම්මෙන ද්වාරවවත්ථානංපි නසියාති’’ වුත්තං. තංපි න යුජ්ජති.

„Ebenso verhält es sich für jemanden, der Lüge usw. durch eine körperliche Veränderung begeht: Da die sprachliche Handlung auch am körperlichen Tor abläuft, gäbe es keine Bestimmung des Tors durch die Handlung.“ Auch das ist nicht schlüssig.

න හි කායවිකාරෙන කරීයමානං වචීකම්මං කායද්වාරෙ පවත්තමානංපි තස්ස ද්වාරස්ස නාමං භින්දිතුංවා අත්තනො නාමං දාතුංවා සක්කොති. සභාව සිද්ධත්තා තස්ස නාමස්සාති.

Denn eine sprachliche Handlung, die mittels einer körperlichen Veränderung vollzogen wird, kann, selbst wenn sie am körperlichen Tor auftritt, weder den Namen dieses Tors ändern noch ihm ihren eigenen Namen geben. Denn dieser Name ist von Natur aus festgelegt. So ist es zu verstehen.

[155] එතෙනෙව යඤ්ච තත්ථ

[155] Und eben dadurch wird auch das widerlegt, was dort gesagt wurde:

වුත්තං ‘‘තථා කායකම්මමෙව යෙභුය්‍යෙන කායද්වාරෙ පවත්තති. න ඉතරානි. තස්මා කායකම්මස්ස යෙභුය්‍යෙන එත්ථෙව පවත්තනතො කායකම්මද්වාරභාවො සිද්ධො. බ්‍රාහ්මණගාමාදීනං බ්‍රාහ්මණගාමාදි භාවොවියාති’’. තංපි පටික්ඛිත්තං හොති.

„Ebenso verhält es sich, als dass vorwiegend die körperliche Handlung am körperlichen Tor auftritt, nicht die anderen. Da also die körperliche Handlung vorwiegend genau hier auftritt, ist ihr Charakter als Tor der körperlichen Handlung etabliert, wie etwa der Charakter eines Brahmanendorfes bei Brahmanendörfern usw.“ Auch dies ist damit zurückgewiesen.

න හි කායකම්මද්වාරන්ති නාමං ඉධ වුත්තං අත්ථීති. [කායකම්මං]

Denn der Name „Tor der körperlichen Handlung“ wird hier in diesem Text nicht genannt. So ist es zu betrachten. [Körperliche Handlung]

149. මුසාති අභූතත්ථෙ නිපාතො. මුසා වදන්ති එතෙනාති මුසාවාදො. විසති පරෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤසම්මොදභාවසඞ්ඛාතං සාමග්ගිරසං සංචුණ්ණෙති පරිභින්දති මිථු භෙදං කරොති එතායාති පිසුණා. අත්තනො පියභාවං පරෙසඤ්ච මිත්තසුඤ්ඤභාවං කරොති එතායාතිවා පිසුණා. නිරුත්තිනයෙන. වදන්ති එතායාති [Pg.226] වාචා. පිසුණාච සා වාචාචාති පිසුණවාචා. යෙන සුය්‍යති, තස්ස හදයං ඵරමානා උසති දහතීති ඵරුසා. ඵරුසාච සා වාචාචාති ඵරුසවාචා. සාධුජනෙහි අධිගන්තබ්බං සංසුඛං හිතඤ්ච ඵලති විසරති විනාසෙති හිතසුඛමග්ගං භින්දතීති සම්ඵං. තංවා ඵලති භිජ්ජති එතෙනාති සම්ඵං. අත්ථධම්මාපගතස්ස පටිභාණචිත්තස්ස භාරතයුද්ධසීතාහරණා දිකස්ස වාචා වත්ථුමත්තස්සෙතං නාමං. යත්ථ දිට්ඨධම්මහිතබුද්ධියාවා සම්පරායික හිතබුද්ධියාවා උපායදීපකං කිඤ්චි අත්ථධම්මවිනයපදං නත්ථි. සම්ඵං පලපන්තිපකාරෙන කථයන්ති එතෙනාති සප්ඵප්පලාපො. තත්ථ පරස්සවිසං වාදනපුරෙක්ඛාරෙන විසං වාදක කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා අකුසලචෙතනා මුසාවාදො. සො පරස්ස අත්ථභඤ්ජනකොව කම්මපථභෙදො. ඉතරො කම්මමෙව. එත්ථ ච කම්ම පථොති පටිසන්ධිජනකානං කම්මානං උට්ඨානමුඛමග්ගො වුච්චති. යථා හි රජානං උට්ඨානපදෙසො රජපථොති වුච්චති. තථා ලොකෙ සන්දිස්සමානෙසු සත්තානං කායවචීචිත්තාභිසඞ්ඛරණකිච්චෙසුයෙහි කිච්චෙහි පටිසන්ධිජනකානි කම්මානි උට්ඨහන්ති. යෙසුවා කිච්චෙසු තානි උට්ඨහන්ති පවත්තන්ති. තානි කායවචීචිත්තා භිසඞ්ඛරණකිච්චානි පටිසන්ධිජනකානං කම්මානං උට්ඨානමුඛමග්ගත්තා කම්මපථොති වුච්චන්ති. කතමානි පන තානීති. අඞ්ගසම්පන්නානි අකුසලෙසු පාණඝාත කිච්චාදීනි කුසලෙසු තබ්බිරමණකිච්චාදීනි දසවිධානි කිච්චානීති. කම්මානියෙව සුගතිදුග්ගතීනං තදුප්පජ්ජනකසුඛදුක්ඛානඤ්ච පථභූතත්තා කම්මපථොනාමාතිපි වදන්ති.

149. „Musā“ ist eine Partikel im Sinne von Unwahrheit. Weil man damit Unwahres spricht, wird es „falsche Rede“ (musāvādo) genannt. Weil sie durch diese Willensregung den Geschmack der Eintracht, der als gegenseitiges Wohlgefallen anderer bezeichnet wird, zermahlt, spaltet und Zwietracht unter Freunden sät, wird sie „entzweiend“ (pisuṇā) genannt. Oder: Weil sie durch diese Willensregung die eigene Beliebtheit und den Zustand des Verlusts von Freunden bei anderen bewirkt, wird sie gemäß der Methode der Sprachanalyse (niruttinaya) „entzweiend“ (pisuṇā) genannt. Weil man durch diese spricht, ist es „Rede“ (vācā). Da sie sowohl entzweiend als auch Rede ist, heißt sie „entzweiende Rede“ (pisuṇāvācā). Weil sie das Herz dessen, von dem sie gehört wird, durchdringt und brennt, heißt sie „verletzend“ (pharusā). Da sie sowohl verletzend als auch Rede ist, heißt sie „verletzende Rede“ (pharusāvācā). Weil sie das Glück und den Nutzen, die von edlen Menschen zu erlangen sind, zerstört, zerstreut, vernichtet und den Pfad zu Nutzen und Glück bricht, heißt sie „nutzlos“ (sampha). Oder: Weil jenes Glück und Nutzen dadurch zerstört wird und zerbricht, heißt es „nutzlos“ (sampha). Dies ist die Bezeichnung für bloßen Redestoff wie den Bharata-Krieg, den Raub der Sita usw., der frei von Nutzen und Lehre (attha-dhamma) ist und aus einem phantasiereichen Geist entspringt. Worin sich keinerlei Aussage über Nutzen, Lehre und Disziplin findet, die ein Mittel zur Einsicht in das Heil in diesem Leben oder im zukünftigen Leben aufzeigt. Weil man damit Nutzloses schwatzt, d. h. in vielfältiger Weise redet, heißt es „leeres Geschwätz“ (samphappalāpo). Unter diesen vier Arten von sprachlichem Fehlverhalten ist „falsche Rede“ (musāvādo) der unheilsame Wille, der den täuschenden körperlichen oder sprachlichen Ausdruck hervorruft, mit der Absicht, einen anderen zu täuschen. Diese stellt nur dann einen vollen Tatweg (kammapatha) dar, wenn sie den Nutzen des anderen zerstört. Andernfalls ist sie bloßes Karma (kamma). Und hierbei wird als „Tatweg“ (kammapatha) der Weg des Entstehens von Taten bezeichnet, die eine Wiedergeburt bewirken. Wie nämlich der Ort, an dem Staub aufwirbelt, als „Staubweg“ (rajapatha) bezeichnet wird, ebenso werden in der Welt unter den sichtbaren Aktivitäten der Lebewesen bezüglich der körperlichen, sprachlichen und geistigen Gestaltung jene Aktivitäten, durch welche die eine Wiedergeburt bewirkenden Taten entstehen, oder jene Aktivitäten, in denen jene Taten entstehen und im Gang gehalten werden – diese körperlichen, sprachlichen und geistigen Gestaltungsaktivitäten wegen ihres Charakters als Weg des Entstehens von Taten, die eine Wiedergeburt bewirken, als „Tatwege“ (kammapatha) bezeichnet. Welche aber sind diese? Es sind die mit ihren Faktoren ausgestatteten zehn Arten von Aktivitäten unter den unheilsamen Dingen wie das Töten von Lebewesen usw. und die zehn Arten von Aktivitäten unter den heilsamen Dingen wie das Abstandnehmen davon; so ist es zu verstehen. Man sagt auch, dass die Taten selbst „Tatwege“ genannt werden, weil sie der Weg zu glücklichen und unglücklichen Daseinsbereichen sowie zu dem dort entstehenden Glück und Leid sind.

පරස්ස භෙදපුරෙක්ඛාරෙන භෙදකකායගචීපයොගසමුට්ඨා පිකා සංකිලිට්ඨචෙතනා පිසුණාවාචා. සාපි පරෙ භින්නෙයෙව කම්මපථභෙදො. අභින්නෙ කම්මමෙව. පරස්ස මම්මච්ඡෙදකකාය වචීපයොගසමුට්ඨාපිකා දුට්ඨචෙතනා ඵරුසවාචා. එත්ථච මරන්ති සත්තා, මරණමත්තංවා දුක්ඛං නිගච්ඡන්ති එතස්මිං ඝට්ටියමානෙති මම්මං. දුට්ඨවණො. මම්මං ඡින්දති භින්දති ඝට්ටෙතීති මම්මච්ඡෙදකො. වණඝට්ටනපයොගො. ඉධ පන මම්මංවියාති මම්මං. ජාතිආදීසු දසසු අක්කොසවත්ථූසු යංකිඤ්චි. මම්මච්ඡෙදකොති ජාතිආදීසු ඝට්ටන වසෙන [Pg.227] පවත්තො ඵරුස කායවචී පයොගො. අය මත්ථො සීලක්ඛන්ධ ටීකා වසෙන වෙදිතබ්බො. අථවා. මමායතීති මමො. මිත්තො. මමස්ස භාවො මම්මං. මෙත්තාචිත්තං. මම්මං ඡින්දතීති මම්මච්ඡෙදකො. අයංපි අක්කොසිතබ්බස්ස සම්මුඛාඑව කම්මපථභෙදොති කෙචි. පරම්මුඛාපීති අපරෙ. යථා පන පරං අක්කොසිත්වා ඛමාපෙන්තස්ස ඛමාපනකම්මං පරස්ස දූරෙ ඨිතස්සපි මතස්සපි සම්පජ්ජති. එවං අක්කොසනකම්මංපීති දීඝමජ්ඣිමටීකාකාරා ඉච්ඡන්ති. අක්කොසාධිප්පායෙන චණ්ඩා මහිංසී තං අනුබන්ධතූතිවා චොරා තං ඛණ්ඩා ඛණ්ඩිකං කරොන්තූතිවා මුද්ධා තෙ ඵලතු සත්තධාතිවා එවමාදිනා නයෙන පරං අභිසපන්තස්සපි කම්මපථභෙදො හොතියෙවාතිච වදන්ති.

Der getrübte Wille, der den entzweienden körperlichen oder sprachlichen Ausdruck hervorruft, mit der Absicht, andere zu spalten, ist „entzweiende Rede“ (pisuṇāvācā). Auch diese stellt nur dann einen vollen Tatweg dar, wenn die anderen tatsächlich entzweit werden. Wenn sie nicht entzweit werden, ist es bloßes Karma. Der bösartige Wille, der den körperlichen oder sprachlichen Ausdruck hervorruft, welcher die lebenswichtigen Stellen (mamma) eines anderen verletzt, ist „verletzende Rede“ (pharusāvācā). Und hierbei ist eine „lebenswichtige Stelle“ (mamma) das, woraufhin Lebewesen sterben oder todesähnliches Leid erfahren, wenn es verletzt wird; es entspricht einer empfindlichen Wunde. Weil es die lebenswichtige Stelle durchschneidet, spaltet oder verletzt, wird es als „lebenswundenschneidend“ (mammacchedako) bezeichnet; dies bezieht sich auf die Handlung des Verletzens einer Wunde. Hier aber bedeutet „mamma“ etwas, das wie eine lebenswichtige Stelle bzw. empfindliche Wunde ist, nämlich irgendeines der zehn Objekte der Beschimpfung (akkosavatthu). Unter „lebenswundenschneidend“ versteht man den groben körperlichen oder sprachlichen Ausdruck, der in Form von Verletzungen bezüglich der Geburt (Kaste) usw. erfolgt. Diese Bedeutung ist gemäß dem Sīlakkhandhavagga-Subkommentar zu verstehen. Oder aber: Wer liebevoll denkt (mamāyati), ist ein Freund (mamo). Der Zustand eines Freundes ist „mamma“ [Freundschaft], d.h. ein Geist der liebenden Güte (mettācitta). Was diese Freundschaft durchschneidet, ist „mammacchedako“. Einige Lehrer sagen, dass auch dies nur in Gegenwart des zu Beschimpfenden ein voller Tatweg ist. Andere sagen, dass dies auch in dessen Abwesenheit der Fall ist. Wie sich jedoch die Handlung des Um-Verzeihung-Bittens für jemanden, der einen anderen beschimpft hat und ihn um Verzeihung bittet, auch dann vollzieht, wenn der andere weit weg oder bereits verstorben ist, ebenso verhält es sich auch mit der Handlung des Beschimpfens; so lehren es die Verfasser der Dīgha- und Majjhima-Subkommentare. Sie sagen auch, dass für jemanden, der einen anderen mit der Absicht der Beschimpfung verflucht, wie etwa mit den Worten: „Möge eine wilde Büffelkuh dich jagen!“, oder „Möge dich ein Räuber in Stücke reißen!“, oder „Möge dein Kopf in sieben Teile spalten!“ und so weiter, ebenfalls ein voller Tatweg vorliegt.

අනත්ථවිඤ්ඤාපන කායවචීපයොග සමුට්ඨාපිකා පාපචෙතනා සම්ඵප්පලාපො. සොපි භාරතයුද්ධ සීතාහරණාදිකෙසු පටිභාණචිත්තෙසු වාචාවත්ථුමත්තෙසුඑව කම්මපථභෙදො. සොචඛො පරෙ තං අනත්ථං සච්චතො ගණ්හන්තෙයෙව. අගණ්හන්තෙ පන කම්මමෙව. තථා රාජකථාදීසු ද්වත්තිංස තිරච්ඡාන කථාපභෙදෙසුපි කම්මමෙව. තඤ්ච ඛො තදස්සාදවසෙන කථෙන්තස්සෙව. අත්ථධම්මවිනයනිස්සිතං කත්වා කථෙන්තස්ස පන සබ්බංපි සත්ථකමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. වචීකම්මන්ති එත්ථ වචීති වාචායෙව. සා චතුබ්බිධා සද්දවාචා විරතිවාචා චෙතනාවාචා චොපනවාචාති. ඉධ පන සද්දසහිතා වචීවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතා චොපන වාචා අධිප්පෙතාති වුත්තං වචීවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතෙති. චොපනවාචා හි කදාචි වාචඞ්ගෙන අත්තනො අධිප්පායං පරස්ස විඤ්ඤාපනත්ථායපි කරීයතීති වචීවිඤ්ඤත්තීති වුච්චතීති. සායෙවච කම්මානං පවත්ති මුඛත්තා ද්වාරන්ති වචීද්වාරං. තාය හි තංතංවචීපයොගකිච්චෙන පවත්තමානාය එව විසංවාදනාදිකිච්චසිද්ධිතො තංසමුට්ඨාපකස්ස චෙතනාධම්මස්ස ආයූහනක්‍රියානිබ්බත්තිච වචීකම්මනාමලාභොච හොතීති. තස්මිං වචීද්වාරෙ. යමෙත්ථ වත්තබ්බං, තං කායකම්මෙ වුත්තමෙවාති. [වචීකම්මං]

Der unheilsame Wille, der den körperlichen oder sprachlichen Ausdruck hervorruft, welcher Unheilsames oder Nutzloses (anattha) verständlich macht, ist „leeres Geschwätz“ (samphappalāpo). Auch dieses stellt nur bei bloßem Redestoff wie dem Bharata-Krieg, dem Raub der Sita usw., der aus phantasiereichen Geistern entspringt, einen vollen Tatweg dar. Und dies auch nur dann, wenn die anderen dieses Nutzlose tatsächlich als wahr annehmen. Wenn sie es jedoch nicht annehmen, ist es bloßes Karma. Ebenso ist es bei den zweiunddreißig Arten von unpassenden Gesprächen (tiracchānakathā) wie Reden über Könige usw. bloßes Karma. Und dies auch nur für denjenigen, der es um des Genusses daran willen erzählt. Für jemanden hingegen, der es in Bezug auf Nutzen, Lehre und Disziplin (attha-dhamma-vinaya) erzählt, ist jede Rede als durchaus nützlich (satthaka) zu verstehen. In dem Begriff „sprachliche Handlung“ (vacīkamma) bedeutet „sprachlich“ (vacī) eben Rede (vācā). Diese ist vierfacher Art: Ton-Rede (saddavācā), Abstinenz-Rede (virativācā), Willens-Rede (cetanāvācā) und Bewegungs-Rede (copanavācā). Hier jedoch ist die mit Ton verbundene Bewegungs-Rede gemeint, welche als sprachliche Kundgebung (vacīviññatti) bezeichnet wird; daher wird gesagt: „als sprachliche Kundgebung bezeichnet“. Denn die Bewegungs-Rede wird manchmal mittels der Sprachwerkzeuge ausgeführt, um einem anderen die eigene Absicht verständlich zu machen, weshalb sie „sprachliche Kundgebung“ genannt wird. Und eben diese ist, weil sie die Eintrittspforte für das Entstehen von Taten ist, das „sprachliche Tor“ (vacīdvāra). Denn nur wenn dieses sprachliche Tor durch die jeweilige sprachliche Aktivität in Gang gesetzt wird, kommt es zur Vollendung von Handlungen wie dem Täuschen usw., wodurch der Wille (cetanā-dhamma), der dies hervorruft, seine anstrebende Tätigkeit vollendet und die Bezeichnung „sprachliche Handlung“ (vacīkamma) erlangt. An diesem sprachlichen Tor. Was hierzu noch zu sagen wäre, wurde bereits bei der körperlichen Handlung (kāyakamma) dargelegt. [Ende der sprachlichen Handlung]

150. අභිජ්ඣායන්ති [Pg.228] අස්සාදමත්තෙ අට්ඨත්වා පරභණ්ඩස්ස අත්තනො පරිණාමනවසෙන අතිරෙකතරං ඣායන්ති නිජ්ඣායන්ති එතායාති අභිජ්ඣා. බ්‍යාපාදෙන්ති පරසත්තෙ විනාසං ආපන්නෙ කත්වා චින්තෙන්ති එතෙනාති බ්‍යාපාදො. මිච්ඡාදිට්ඨීති එත්ථ මිච්ඡාති විපරීතත්ථෙ නිපාතො. අත්ථිදින්නන්තිආදිනයපවත්තං සබ්බං සප්පුරිස මග්ගං සප්පුරිසපඤ්ඤත්තං භින්දිත්වා නත්ථි දින්නන්තිආදිනයෙන තබ්බිපරී තතො පස්සන්ති එතායාති මිච්ඡාදිට්ඨි. තත්ථ පරසන්තකං දිස්වා කෙවලං අස්සාදනාභිනන්දනරජ්ජනමත්තෙසු අට්ඨත්වා අහොවත ඉදං මමස්සාති එවං අත්තනො කත්වා චිත්තෙන පරිණාමෙන්තස්සෙව අභිජ්ඣාකම්මපථභෙදො හොති. පරසන්තකභාවෙයෙව ථපෙත්වා ලාභාවතිමෙ. යෙ ඊදිසං පරිභුඤ්ජන්ති. අහොවතාහංපි තාවකාලිකං පරිභුඤ්ජෙය්‍යං. යාචිත්වාවා කිණිත්වාවා අත්තනො කරෙය්‍යං. අඤ්ඤංවා ඊදිසං ලභෙය්‍යන්ති එවං අස්සාදෙන්තස්ස කම්මමෙව. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨකථාසු පරභණ්ඩවත්ථුකෙ හි ලොභෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති. යාව න අහොවත ඉදං මමස්සාති අත්තනො පරිණාමෙතීති. අන්තමසො ඩංසමකසාදිකෙපි ආරබ්භ ඉමෙ නස්සන්තු විනස්සන්තු. අහොවතිමෙ නස්සෙය්‍යුං විනස්සෙය්‍යුං. අවඩ්ඪිතාවා භවෙය්‍යුං චිරංවා නතිට්ඨෙය්‍යුං. කදාවා නස්සන්ති විනස්සන්තීති එවං පර සත්තස්ස ඛන්ධජීවවිනාසං චින්තෙන්තස්සෙව බ්‍යාපාදො. ඉතරො කම්මමෙව. වුත්තඤ්හෙතං පරසත්තවත්ථුකෙ හි කොධෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති. යාව න අහොවතායං උච්ඡිජ්ජෙය්‍ය විනාසෙය්‍යාති තස්ස විනාසං චින්තෙතීති. කම්මස්සවා කම්මවිපාකස්සවා සබ්බසො පටිබාහිකා නත්ථිකාහෙ තුකාක්‍රියවසෙන තිවිධා නියත මිච්ඡාදිට්ඨිඑව කම්මපථභෙදො. දසවත්ථුකමිච්ඡාදිට්ඨි පන නත්ථිකදිට්ඨිපභෙදාඑව. සබ්බඤ්ඤුදෙසනං පටිබාහිත්වා පවත්තා අරිට්ඨකණ්ටකාදීනං දිට්ඨියොපි කම්මපථාඑවාති වදන්ති. වීසතිවත්ථුකා සක්කායදිට්ඨිවා ද්වාසට්ඨිදිට්ඨිගතානිවාකම්මමෙවාති.

150. Weil man damit, ohne beim bloßen Genießen zu verweilen, aufgrund des Bestrebens, das Eigentum eines anderen sich selbst zuzueignen, übermäßig nachdenkt und darauf sinnt, wird es Begehren (abhijjhā) genannt. Weil man damit andere Wesen schädigt, indem man über deren Verderben nachdenkt, wird es Übelwollen (byāpāda) genannt. In dem Begriff „falsche Ansicht“ (micchādiṭṭhi) ist „micchā“ eine Partikel im Sinne von „verkehrter Weise“. Weil man damit den gesamten Pfad der Edlen, der in der Weise von „Es gibt Gegebenes“ usw. dargelegt und von den Edlen verordnet wurde, zerstört und die Dinge in der dazu entgegengesetzten Weise als „Es gibt kein Gegebenes“ usw. sieht, wird es falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) genannt. Dabei kommt unter diesen drei Taten eine Verletzung des Handlungspfades des Begehrens (abhijjhā-kammapatha-bhedo) nur für einen zustande, der das Eigentum eines anderen sieht und nicht beim bloßen Genießen, Gefallenfinden und Anhaften verweilt, sondern es gedanklich sich selbst zueignet, indem er denkt: „O weh, wenn dies doch mein wäre!“ Wenn man es jedoch bloß beim Status als fremdes Eigentum belässt und denkt: „Welch ein Gewinn für diese, die solches Gut genießen! O weh, wenn auch ich es vorübergehend genießen könnte, oder es mir durch Bitten oder Kaufen aneignen könnte, oder wenn ich sonst ein solches Gut erlangen könnte!“, so ist dies für jemanden, der auf solche Weise Gefallen daran findet, bloß ein unheilsames Karma. Denn dies wurde in den Kommentaren gesagt: „Selbst wenn Gier in Bezug auf das Eigentum eines anderen aufkommt, gibt es noch keine Verletzung des Handlungspfades, solange man es nicht durch den Gedanken ‚O weh, wenn dies doch mein wäre‘ sich selbst zueignet.“ Wenn man selbst in Bezug auf kleine Wesen wie Bremsen und Mücken denkt: „Mögen diese zugrunde gehen, mögen sie vernichtet werden! O weh, wenn sie doch zugrunde gingen, vernichtet würden! Mögen sie nicht gedeihen, oder mögen sie nicht lange fortbestehen! Wann werden sie zugrunde gehen, vernichtet werden?“, und so über die Zerstörung der Aggregate und des Lebens eines anderen Wesens nachdenkt, dann ist dies Übelwollen (byāpāda) als Bruch des Handlungspfades. Jedes andere unvollständige Übelwollen ist bloßes Karma. Denn dies wurde gesagt: „Selbst wenn Zorn in Bezug auf ein anderes Wesen aufkommt, gibt es noch keine Verletzung des Handlungspfades, solange man nicht über dessen Vernichtung nachdenkt mit dem Gedanken: ‚O weh, möge dieses Wesen vernichtet werden, möge es zugrunde gehen‘.“ Nur die feste falsche Ansicht (niyata-micchādiṭṭhi), die dreifach ist nach Maßgabe der Lehre vom Nicht-Dasein (natthika-diṭṭhi), der Lehre von der Ursachenlosigkeit (ahetuka-diṭṭhi) und der Lehre von der Wirkungslosigkeit des Handelns (akriya-diṭṭhi), welche das Karma oder dessen Früchte gänzlich leugnet, stellt eine Verletzung des Handlungspfades dar. Die falsche Ansicht der zehn Basen (dasavatthuka-micchādiṭṭhi) ist jedoch nur eine Abwandlung der Lehre vom Nicht-Dasein. Einige sagen jedoch, dass auch die Ansichten von Ariṭṭha, Kaṇḍaka und anderen, die entgegen der Lehre des Allwissenden auftraten, ebenfalls Handlungspfade sind. Die Persönlichkeitsansicht mit zwanzig Basen oder die zweiundsechzig Arten von Ansichten sind hingegen als bloßes Karma anzusehen.

නියතාති [Pg.229] චෙත්ථ යථා තීණි ලක්ඛණානි යත්තකං පස්සිත්වා සද්ධාධිමොක්ඛෙන සන්නිට්ඨානං ගච්ඡන්තස්ස චිත්තුප්පාදො අත්තනො අනන්තරං ඵලදානනියමෙන නියතො හොති. තත්තකං පස්සන්තො කුසලෙසු ධම්මෙසු නියාමං ඔක්කමතීති වුත්තො. තථාදිට්ඨිට්ඨා නානි කාරණ පටිරූපකානි යත්තකං පස්සිත්වා මිච්ඡාධිමොක්ඛෙන සන්නිට්ඨානං ගච්ඡන්තස්ස චිත්තුප්පාදොචුතිඅනන්තරෙඵලදානනියමෙන නියතො හොති. තත්තකං පස්සිත්වා සන්නිට්ඨානං ගච්ඡන්තො අකුසලෙසු ධම්මෙසු නියාමං ඔක්කමති, අතෙකිච්ඡොනාම හොති. තථා පන අපස්සිත්වා කෙවලං මිච්ඡාධිමොක්ඛමත්තෙන එවමෙව භවිස්සතීති සන්නිට්ඨානං ගන්ත්වා සකං ආචරියකං සමයං පග්ගණ්හිත්වා ඨිතො අතෙකිච්ඡොනාම නහොති. කස්මා, ඵලදාන නියමාභාවාති. අයඤ්ච අත්ථො මිච්ඡත්තත්තිකෙන දීපෙතබ්බො. තත්ථ හි ඵලදාන නියමවසෙනෙව උභින්නංපි සම්මත්තමිච්ඡත්තධම්මානං නියතසඤ්ඤාපටිලාභො අට්ඨකථායං වුත්තොති. සුත්තන්තසංවණ්ණනාසු පන ගහණනියමවසෙනාපි තස්සා නියතභාවො වුත්තොති.

Und was das Wort „bestimmt“ (niyatā) hier betrifft: Genauso wie von einem, der die drei Merkmale des Daseins in dem Maße sieht, dass sein Geisteszustand (cittuppādo), der durch den Entschluss des Vertrauens (saddhādhimokkhena) zur Gewissheit gelangt, unmittelbar danach durch die Gewissheit der Fruchtbringung (phaladānaniyamena) bestimmt ist, gesagt wird: „Wer dieses Maß sieht, tritt in den Weg der Bestimmtheit (niyāma) bezüglich der heilsamen Dinge ein“; ebenso verhält es sich mit einem, der die Grundlagen für Ansichten (diṭṭhiṭṭhānāni) – d.h. Scheingründe (kāraṇa-paṭirūpakāni) – in solchem Maße sieht, dass sein Geisteszustand, der durch den falschen Entschluss (micchādhimokkhena) zur Gewissheit gelangt, unmittelbar nach dem Verscheiden (cuti-anantare) bezüglich der Fruchtbringung bestimmt ist. Wer dieses Maß sieht und zur Gewissheit gelangt, tritt in den Weg der Bestimmtheit bezüglich der unheilsamen Dinge ein und wird als „unheilbar“ (atekiccho) bezeichnet. Wer dies jedoch nicht so sieht, sondern bloß durch das bloße falsche Überzeugtsein zur Gewissheit gelangt: „Genauso wird es sein!“, und an der Lehre seines eigenen Lehrers festhält, wird nicht als „unheilbar“ bezeichnet. Warum? Weil die Gewissheit der Fruchtbringung fehlt. Und diese Bedeutung sollte durch das Dreier-Schema der Verkehrtheit (micchatta-ttika) verdeutlicht werden. Denn dort wird im Kommentar gesagt, dass der Erhalt der Bezeichnung „bestimmt“ für beide Arten von Phänomenen – d.h. die der Richtigkeit und der Verkehrtheit – eben nur aufgrund der Gewissheit der Fruchtbringung erfolgt. In den Erläuterungen zu den Suttas hingegen wird gesagt, dass deren Eigenschaft, bestimmt zu sein, auch aufgrund der Festigkeit des Erfassens besteht.

අඤ්ඤත්‍රාපිවිඤ්ඤත්තියාති විඤ්ඤත්තිද්වයෙන විනාපි. විඤ්ඤත්තිද්වයං අසමුට්ඨාපෙත්වාපීති අත්ථො. අපිසද්දෙන පන විඤ්ඤත්තිද්වයෙන සහාපීති දස්සෙති. ඉමානි හි තීණි කම්මානි යදා කායඞ්ගවා චඞ්ගානි අචොපෙත්වා මනස්මිංඑව සිජ්ඣන්ති. තදාවිඤ්ඤත්තියා විනාව පවත්තන්ති. යදා පන තානි චොපෙත්වා කායවචීද්වාරෙසු සිජ්ඣන්ති, තදා විඤ්ඤත්තියා සහෙව පවත්තන්තීති. එතෙන ඉමෙසං තීසුපි ද්වාරෙසු පවත්තිං දීපෙති. එවංසන්තෙපි ඉමානි මනොද්වාරෙඑව බහුලං පවත්තන්ති. කායවචීද්වාරෙසු පන අප්පකමෙව පවත්තන්තීති වුත්තං මනස්මිංයෙවබාහුල්ලවුත්තිතොති. තත්ථ මනස්මිං යෙවාති කුසලා කුසලජවනචිත්තසඞ්ඛාතෙ මනොද්වාරෙඑව. එතෙන පුරිමෙසුපි කායද්වාරෙ වචීද්වාරෙති පදෙසු එවසද්දසම්භවො දීපිතො හොති. එවඤ්හි සති තත්ථපි ද්වාරෙන කම්මවවත්ථානං සුට්ඨුතරං උපපන්නං හොතීති. ඉතරථා උපලක්ඛණාදිවසෙන අත්ථන්තරපසඞ්ගොපි සියාති. අපිච, ඉධ එවසද්දෙන අයංපි විසෙසත්ථො දීපිතො හොති. පාණවධාදීසු හි වධාමි නං අවහරාමි න න්තිආදිනා [Pg.230] සංවිධානාකාරෙන පවත්තා චෙතයිතක්‍රියාඑව පධානං හොති. සාච කායවචීපයොගෙහි විනා නසිජ්ඣති. තස්මා තෙසු කාය වචී පයොගා කම්මසිද්ධියා එකං අඞ්ගං හොන්ති. තං සහජාතාච අභිජ්ඣාදයො චෙතනාපක්ඛිකාඑව හුත්වා අබ්බොහාරිකත්තං ගච්ඡන්ති. පරභණ්ඩා භිජ්ඣායනාදීසු පන අභිජ්ඣාදීනං අත්තපධානානං කායවචීද්වාරෙසු පවත්තානංපි කාය වචීපයොගාකම්මසිද්ධියා අඞ්ගමෙව නහොන්ති. තථා චින්තාපවත්ති මත්තෙනෙව තත්ථ කම්මසිද්ධිතො. ඉති ඉමෙසු කම්මෙසු කාය වචීද්වාරානං සබ්බෙනසබ්බං අඞ්ගභාවපටික්ඛිපනත්ථං මනස්මිං යෙවාති එව ගහණං ඉධෙව කතන්ති දට්ඨබ්බං. තෙසු පන ද්වාරෙසු පවත්තිමත්ත සබ්භාවං සන්ධාය බාහුල්ලසද්දොපි ඉධ ගහිතොති.

„Auch ohne Kundgebung“ (aññatrāpi viññattiyā) bedeutet: „selbst ohne die beiden Arten von Kundgebung“ oder „auch ohne die beiden Kundgebungen hervorzurufen“. Durch das Wort „api“ (auch) wird jedoch gezeigt: „auch zusammen mit den beiden Arten von Kundgebung“. Denn wenn diese drei Taten zustande kommen, ohne die Glieder des Körpers oder der Sprache zu bewegen, bloß im Geiste, dann treten sie ganz ohne Kundgebung auf. Wenn sie aber zustande kommen, indem sie jene Glieder bewegen, und zwar an den Toren von Körper und Sprache, dann treten sie zusammen mit Kundgebung auf. Dadurch zeigt er das Auftreten dieser drei Taten an allen drei Toren. Obwohl dies so ist, treten sie meistens nur am Geisttor auf. An den Toren von Körper und Sprache hingegen treten sie nur in geringem Maße auf. Deshalb wurde gesagt: „Weil sie meistens nur im Geiste vorkommen“ (manasmiṃ yeva bāhullavuttito). Dabei bedeutet „nur im Geiste“: nur am Geisttor, das als das heilsame und unheilsame Impuls-Bewusstsein definiert ist. Dadurch wird gezeigt, dass das Wort „eva“ (nur) auch in den vorherigen Begriffen „am Körpertor“ und „am Sprechtor“ angebracht wäre. Denn wenn dem so ist, dann ist auch dort die Bestimmung der Taten nach dem jeweiligen Tor weitaus passender. Andernfalls, wenn man die Bedeutung anders auffasst, könnte es durch die Methode der impliziten Kennzeichnung usw. zu einer unerwünschten Bedeutungsverschiebung kommen. Zudem wird hier durch das Wort „eva“ auch diese besondere Bedeutung verdeutlicht: Bei der Tötung von Lebewesen usw. ist nämlich die Aktivität des Wollens (cetayita-kriyā), die in Form von Planungen wie „Ich töte ihn“, „Ich nehme es weg“ usw. abläuft, das Bestimmende. Diese Aktivität vollzieht sich nicht ohne körperliche oder sprachliche Bemühungen. Daher sind bei jenen Körper- und Sprachtaten die körperlichen und sprachlichen Bemühungen ein wesentliches Glied für das Zustandekommen der Tat. Die damit gleichzeitig entstehenden Faktoren wie Begehren usw., die auf der Seite des Wollens stehen, erlangen den Status des Unwesentlichen und werden nicht separat benannt. Beim Begehren von fremdem Gut usw. jedoch sind – selbst wenn das für sich selbst bestimmende Begehren usw. an den Toren von Körper und Sprache auftritt – die körperlichen und sprachlichen Bemühungen kein Glied für das Zustandekommen der Tat, da dort das Zustandekommen der Tat allein durch das bloße Ablaufen des Denkens erfolgt. Aus diesem Grund wurde das Erfassen von „eva“ in der Formulierung „nur im Geiste“ genau hier bei den Geisttaten vorgenommen, um die Eigenschaft, ein Glied zu sein, für die Tore von Körper und Sprache gänzlich auszuschließen. Um jedoch das bloße Vorhandensein ihres Auftretens an jenen Toren anzudeuten, wurde hier auch das Wort „meistens“ (bāhulla) aufgenommen.

[156] යං පන විභාවනියං

[156] Was jedoch in der Vibhāvanī gesagt wurde:

‘‘විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපක චිත්තසම්පයුත්තාචෙත්ථ අභිජ්ඣාදයො චෙතනාපක්ඛිකාව හොන්තීති’’ වුත්තං. තං ඉධ න යුජ්ජති.

„Dass hierbei Begehren und die anderen Faktoren, die mit dem eine Kundgebung hervorrufenden Geist verbunden sind, der Seite des Wollens (cetanā) angehören“, ist hier nicht passend.

න හි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකචිත්තසම්පයුත්තාපි කෙවලං මනොකම්ම කිච්චවිසෙසෙන පවත්තමානා අභිජ්ඣාදයො චෙතනාපක්ඛිකා හොන්ති. චෙතනාඑව පන අභිජ්ඣාදිපක්ඛිකා හොතීති. [මනොකම්මං]

Denn selbst wenn sie mit dem eine Kundgebung hervorrufenden Geist verbunden sind, gehören Begehren und die anderen Faktoren, die bloß durch die besondere Funktion einer geistigen Tat ablaufen, nicht der Seite des Wollens an. Vielmehr gehört das Wollen selbst der Seite von Begehren und den anderen Faktoren an. [Ende der Abhandlung über die geistigen Taten (manokammaṃ)]

151. එත්ථ ච දසන්නංපි ඉමෙසං කම්මපථානං පුබ්බාපරචෙතනායො පටිසන්ධිආකඩ්ඪනෙ අනෙකන්තිකපක්ඛං ගතාති පටිසම්භිදා මග්ගටීකායං වුත්තා. තස්මා තාපි ඉමං සත්තං මාරෙස්සාමි ඉමං භණ්ඩං අදින්නං ආදියිස්සාමීතිආදිනා නයෙන ආදිතො පට්ඨාය පවත්තා බලවපච්චයෙ ලද්ධා පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪන්ති. අලද්ධා නාකඩ්ඪන්තීති යුත්තා. යානි පන කුසලාකුසලානි කම්මපථභෙදං අප්පත්තානි හොන්ති. තානි කායද්වාරෙ දිස්සමානානි කායකම්මානිනාම හොන්ති. වචීද්වාරෙ දිස්සමානානි වචීකම්මානිනාම. සුද්ධෙ මනොද්වාරෙ දිස්සමානානි මනොකම්මානිනාමාති වෙදිතබ්බානීති. දොසමූලෙනාති දොසසඞ්ඛාතමූලෙන දොසමූලකචිත්තෙනාති ද්විධා අත්ථො. තත්ථ පුරිමො බ්‍යාපාදවජ්ජෙහි ද්වීහි යුජ්ජති, පච්ඡිමො තීහිපි. [Pg.231] ලොභමූලෙනාති එත්ථ එසනයො. තත්ථාපිති පුරිමො අභිජ්ඣාවජ්ජෙහි ද්වීහි යුජ්ජති. පච්ඡිමො තීහීති. ද්වීහි මූලෙහීති කදාචි දොසමූලෙන කදාචි ලොභමූලෙනාති එවං ද්වීහි මූලෙහි සම්භවන්ති. මොහො පන සබ්බසාධාරණත්තා විසෙසකරො න හොතීති ඉධ න ගහිතො.

151. Und in dieser Hinsicht wird in der Paṭisambhidāmagga-Ṭīkā gesagt, dass die vorangehenden und nachfolgenden Wollungen (pubbāparacetanā) dieser zehn Wirkungswege (kammapatha) bei der Herbeiführung der Wiedergeburt (paṭisandhi) auf die Seite des Unbestimmten (anekantika) gelangt sind. Deshalb bewirken auch diese, wenn sie von Anfang an in einer Weise wie „Ich werde dieses Wesen töten“, „Ich werde dieses ungebene Gut an mich nehmen“ usw. verlaufen und starke Bedingungen erlangen, eine Wiedergeburt. Wenn sie diese nicht erlangen, führen sie sie nicht herbei; dies ist angemessen. Die heilsamen und unheilsamen Handlungen jedoch, die den Unterschied eines Wirkungsweges (kammapatha) nicht erreichen, sind – so ist zu verstehen – als körperliches Wirken (kāyakamma) bekannt, wenn sie an der Körpertür in Erscheinung treten; als sprachliches Wirken (vacīkamma), wenn sie an der Sprachtür in Erscheinung treten; und als geistiges Wirken (manokamma), wenn sie an der reinen Geisttür in Erscheinung treten. Der Ausdruck „durch die Wurzel des Hasses“ (dosamūlena) hat eine zweifache Bedeutung: durch die als Hass bezeichnete Wurzel oder durch ein im Hass verwurzeltes Bewusstsein. Dabei verbindet sich die erstere Bedeutung mit den zwei Wirkungen, ausgenommen Übelwollen (byāpāda), die letztere hingegen mit allen dreien. Bei „durch die Wurzel der Gier“ (lobhamūlena) gilt hier dieselbe Methode. Auch dabei verbindet sich die erstere Bedeutung mit den zwei Wirkungen, ausgenommen Begehren (abhijjhā), die letztere mit allen dreien. Unter „durch zwei Wurzeln“ versteht man, dass sie manchmal durch die Wurzel des Hasses, manchmal durch die Wurzel der Gier entstehen; so entstehen sie durch diese zwei Wurzeln. Die Verblendung (moha) jedoch, da sie allen unheilsamen Zuständen gemeinsam ist, bewirkt keine Unterscheidung; daher wird sie hier nicht angeführt.

[157] යං පන විභාවනියං

[157] Was jedoch in der Vibhāvinī-Ṭīkā gesagt wurde:

‘‘නිධිපාඨකපමාණතො දුට්ඨනිග්ගහත්ථං පරසන්තකං හරන්තානං රාජූනං බ්‍රාහ්මණානඤ්ච සබ්බමිදං බ්‍රාහ්මණානං රාජූහි දින්නං. තෙසං පන සබ්බදුබ්බලභාවෙන අඤ්ඤෙ භුඤ්ජන්ති. අත්තසන්තකමෙව බ්‍රාහ්මණා පරිභුඤ්ජන්තීති එවමාදීනි වත්වා සකසඤ්ඤාය එව යංකිඤ්චි හරන්තානං කම්මඵලසම්බන්ධාපවාදීනඤ්ච මොහමූලෙනා’’ති වුත්තං. තං ඉධ න යුජ්ජති.

„Gestützt auf die Autorität der Gesetzestexte, um die Böswilligen zu bestrafen, sagen Könige und Brahmanen, die fremdes Eigentum an sich nehmen: ‚All dies wurde den Brahmanen von den Königen gegeben; doch aufgrund ihrer gänzlichen Schwäche genießen es andere. Die Brahmanen verzehren nur ihr eigenes Eigentum‘ und Ähnliches, und nehmen mit solch einer eigenen Vorstellung, was auch immer es sei, fremdes Gut an sich; und auch für jene, die den Zusammenhang von Handlung und Frucht leugnen, geschieht dies ‚durch die Wurzel der Verblendung‘.“ – Dies ist hier nicht angemessen.

සහජාතමූලඤ්හි ඉධ අධිප්පෙතං අසාධාරණභූතඤ්ච. තෙසඤ්ච තථාහරන්තානං හරණං හරණකාලෙ කදාචිදොසමූලෙන කදාචි ලොභමූලෙනාති එවං ද්වීහි මූලෙහි එව සම්භවතීති. යො පන මොහො මහාසම්මතාදීනංධම්මිකරාජූනං කාලෙ පවත්තං පොරාණක නිධිසත්ථං ථපෙත්වා පච්ඡා අධම්මිකානංරාජූනං කාලෙ පවත්තෙසු යෙභුය්‍යෙන අධම්මිකෙසු ධම්මසත්ථ රාජසත්ථ සඞ්ඛාතෙසු නිධිපාඨෙසු ධම්මිකසඤ්ඤීනං රාජූනං උප්පන්නො. යොච රාජූනං අභිසෙකකාලෙ දින්නඤ්ඤෙවසමණබ්‍රාහ්මණානංතිණකට්ඨොදකන්ති වචනං උපාදාය සබ්බමිදං බ්‍රාහ්මණානං රාජූහි දින්නන්ති එවං සඤ්ඤීනං බ්‍රාහ්මණානං උප්පන්නො. යොච නත්ථි සුකත දුක්කටානං කම්මානං ඵලං විපාකොති එවං දිට්ඨිකානං කම්මඵලසම්බන්ධා පවාදීනං උප්පන්නො. සොසබ්බොපි උපනිස්සයමොහො නාම හොති. සො ඉධ නාධිප්පෙතො. ඉතරථා ලොභො නිදානං කම්මානං සමුදයාය. දොසො නිදානං කම්මානං සමුදයාය. මොහො නිදානං කම්මානං සමුදයායාති වචනතො සබ්බෙපි අකුසලකම්ම පථාති මූලකාඑව ඉධ වත්තබ්බා සියුන්ති. එවංපනෙත්ථ වත්තබ්බං සියා, කම්මෙසුච කම්මඵලෙසුච සඤ්ජාතකඞ්ඛානං ජනානං කඞ්ඛා පරියුට්ඨාන චිත්තෙනසහෙවතදනුරූපානිඅදින්නාදානාදීනි චත්තාරිකම්මානි කරොන්තානං තානි [Pg.232] කම්මානි සුද්ධෙන මොහමූලෙන ජායන්තීති. එවඤ්හි සති පරතො විචිකිච්ඡා චෙතනාය පටිසන්ධිජනකෙසු ගහණංපි උපපන්නං හොතීති. [අකුසලකම්මං].

Denn hier ist die mitgeborene Wurzel (sahajātamūla) gemeint, und zwar die ungeteilte (asādhāraṇa). Und für jene, die auf diese Weise wegnehmen, geschieht das Wegnehmen zur Zeit des Wegnehmens tatsächlich nur durch diese zwei Wurzeln: manchmal durch die Wurzel des Hasses, manchmal durch die Wurzel der Gier; so ist es zu betrachten. Diejenige Verblendung jedoch, die bei Königen entsteht, die unrechtmäßige Gesetze für rechtmäßig halten – welche, unter Beiseitelassung der alten Gesetzbücher über Schätze (porāṇaka nidhisattha), die zur Zeit rechtschaffener Könige wie Mahāsammata herrschten, später zur Zeit ungerechter Könige entstanden und größtenteils unrechtmäßig sind und als Rechts- und Königsbücher (dhammasattha rājasattha) bezeichnet werden –; und jene Verblendung, die bei Brahmanen entsteht, die der Auffassung sind: ‚All dies wurde den Brahmanen von den Königen gegeben‘, ausgehend von der Aussage: ‚Zur Zeit der Königskrönung wurden den Asketen und Brahmanen wahrlich Gras, Holz und Wasser gegeben‘; und jene Verblendung, die bei jenen entsteht, die den Zusammenhang von Handlung und Frucht leugnen und die Ansicht vertreten: ‚Es gibt weder Frucht noch Reifung von gut oder schlecht ausgeführten Taten‘; all dies wird als ‚Verblendung als starke Stütze‘ (upanissaya-moha) bezeichnet. Diese ist hier nicht gemeint. Andernfalls müsste man aufgrund des Wortes ‚Gier ist eine Ursache für die Entstehung von Handlungen; Hass ist eine Ursache für die Entstehung von Handlungen; Verblendung ist eine Ursache für die Entstehung von Handlungen‘ sagen, dass alle unheilsamen Wirkungswege hier dreifach verwurzelt sind. So aber sollte hierzu gesagt werden: Für Menschen, in denen Zweifel bezüglich der Handlungen und der Handlungsfrüchte entstanden sind, entstehen jene vier Handlungen wie das Nehmen des Nichtgegebenen, die sie zusammen mit dem von Zweifel besessenen Geist ausführen, rein aus der Wurzel der Verblendung; so ist es zu verstehen. Denn wenn dem so ist, dann ist im Folgenden auch die Einbeziehung der Wollung des Zweifels (vicikicchā-cetanā) unter den die Wiedergeburt erzeugenden Faktoren angemessen. [Ende des unheilsamen Wirkens].

152. කාමාවචරකුසලංපි කායද්වාරෙ පවත්තං කාය කම්මන්ති එත්ථ ද්වෙ පරියායා වෙදිතබ්බා. කථං, වක්ඛමානෙසු හි පුඤ්ඤක්‍රියවත්ථූසු යංකිඤ්චි පුඤ්ඤක්‍රියවත්ථුං කායඞ්ගං චොපෙත්වා පවත්තිතං කායකම්මං නාම. වාචඞ්ගං චොපෙත්වා පවත්තිතං වචීකම්මං නාම. කායඞ්ග වාචඞ්ගානි අචොපෙත්වා මනොද්වාරෙඑව පවත්තිතං මනොකම්මං නාමාති අයමෙකො පරියායො. අයං පන මෙත්තං කායකම්මං පච්චුපට්ඨිතං හොති සබ්‍රහ්මචාරීසු ආවිචෙව රහො ච. මෙත්තං වචීකම්මං පච්චුපට්ඨිතං හොති සබ්‍රහ්මචාරීසු ආවිචෙව රහොච. මෙත්තං මනොකම්මං පච්චුපට්ඨිතං හොති සබ්‍රහ්මචාරීසු ආවිචෙව රහොචාතිච. සබ්බං කායකම්මං ඤාණපුබ්බඞ්ගමං ඤාණානුපරිවත්තං. සබ්බං වචීකම්මං ඤාණපුබ්බඞ්ගමං ඤාණානුපරිවත්තං. සබ්බං මනොකම්මං ඤාණපුබ්බඞ්ගමං ඤාණානුපරිවත්තන්ති ච.

152. In dem Satz: „Auch das an der Körpertür verlaufende heilsame Wirken der Sinnensphäre ist körperliches Wirken“, sind zwei Erklärungsweisen (pariyāya) zu verstehen. Wie? Unter den noch zu nennenden Grundlagen verdienstvollen Wirkens (puññakriyavatthu) ist jede Grundlage verdienstvollen Wirkens, die durch Bewegung eines Körperteils ausgeführt wird, als körperliches Wirken (kāyakamma) bekannt. Was durch Bewegung des Sprachorgans ausgeführt wird, ist als sprachliches Wirken (vacīkamma) bekannt. Was ohne Bewegung von Körperteilen oder Sprachorganen direkt an der Geisttür verläuft, ist als geistiges Wirken (manokamma) bekannt. Dies ist die eine Erklärungsweise. Diese Erklärungsweise aber bezieht sich auf Passagen wie: „Liebevolles körperliches Wirken ist gegenüber den Gefährten im heiligen Leben offen und im Geheimen gegenwärtig. Liebevolles sprachliches Wirken ist gegenüber den Gefährten im heiligen Leben offen und im Geheimen gegenwärtig. Liebevolles geistiges Wirken ist gegenüber den Gefährten im heiligen Leben offen und im Geheimen gegenwärtig“; und: „Alles körperliche Wirken wird von Erkenntnis angeführt und folgt der Erkenntnis nach. Alles sprachliche Wirken wird von Erkenntnis angeführt und folgt der Erkenntnis nach. Alles geistige Wirken wird von Erkenntnis angeführt und folgt der Erkenntnis nach.“

පදක්ඛිණං කායකම්මං, වාචාකම්මං පදක්ඛිණං;

පදක්ඛිණං මනොකම්මං, පණීහිතෙ පදක්ඛිණෙ තිච.

Sowie: „Rechtschaffen ist das körperliche Wirken, rechtschaffen das sprachliche Wirken, rechtschaffen das geistige Wirken, wenn die Ausrichtung rechtschaffen ist.“

එවමාදීසු සුත්තපදෙසු ආගතො. අපිච, අට්ඨසාලිනියං සකලාය නවකම්මද්වාරකථාය අයමත්ථො දීපෙතබ්බො. තත්ථ හි දානමයංපි කායවචී මනොකම්මවසෙන තිධා විභත්තං. තථා සීලමයං භාවනාමයඤ්චාති. යස්මිං පන දුස්සිල්‍යෙ පවත්තමානෙ කායො අපරිසුද්ධො හොති. කායසංවරො භිජ්ජති. යං පන කුසලං පවත්තමානං තදඞ්ගපහානාදිවසෙන තං දුස්සිල්‍යං පජහිත්වා කායද්වාරං සොධයමානං කායසංවරං පූරයමානං පවත්තති. තං කායචොපන රහිතංපි කායඞ්ග සංවරණ කිච්චත්තා කිච්චසීසෙන කායද්වාරෙ පවත්තං කායකම්මංනාම. කායසුචරිතන්තිපි වුච්චති. එත්ථච තං දුස්සිල්‍යං පජහිත්වාති යස්මිං චිත්තෙ උප්පජ්ජමානෙ පාණඝාතාදිකං කායදුස්සිල්‍යං උප්පජ්ජෙය්‍ය. තස්ස චිත්තස්ස උප්පජ්ජිතුං අප්පදානවසෙන තං කායදුස්සිල්‍යං පජහිත්වා. කායද්වාරං සොධ යමානන්ති [Pg.233] යස්මිං දුස්සිල්‍යෙ උප්පජ්ජමානෙ කායඞ්ගං අසුද්ධං හොති. තස්ස උප්පජ්ජිතුං අප්පදානවසෙන කායද්වාරං සොධයමානං. කායසංවරං පූරයමානන්ති සයං කායඞ්ගසංවරණකිච්චසම්පාදනෙන කායසංවරං පූරෙන්තන්ති අත්ථො. වචීකම්මෙපි එසෙව නයො. අවයෙසං පන සබ්බංපි කල්‍යාණකම්මං තීසු ද්වාරෙසු පවත්තංපි මනොද්වාරංඑව සොධයමානං මනොසංවරංඑව පූරයමානං පවත්තතීති මනොද්වාරෙ පවත්තං මනොකම්මංනාම. මනොසුචරිතන්තිපි වුච්චති. අයමෙකො පරියායො. අයං පන අනෙකසතෙසු කම්මපථසුත්තෙසු ආගතො. අපිච, අට්ඨසාලිනියං සකලාය ද්වාරකථාක අයමත්ථො දීපෙතබ්බොති. ඉමෙසු පන ද්වීසු පරියායෙසු සත්තුසාසනෙ කල්‍යාණධම්මපූරණංනාම යාවදෙව පාපධම්මපහානත්ථාය එව හොතීති පච්ඡිමොයෙව පධානන්ති වෙදිතබ්බොති. දිය්‍යති එතෙනාති දානං. වත්ථුපරිච්චාගචෙතනා. සීලයතීති සීලං. කාය වචීකම්මානි සාවජ්ජානි නීවාරෙත්වා අනවජ්ජානි සුසමාහිතානි කත්වා සම්මාදහති ථපෙති, උපරිමෙ කුසලධම්මෙච උපධාරෙති. තෙසං පතිට්ඨා හුත්වා ධාරෙතීති අත්ථො. භාවෙන්ති එතායාති භාවනා. අධිකුසලධම්මෙ අනුප්පන්නෙවා උප්පාදෙන්ති උප්පන්නෙවා වඩ්ඪෙන්තීති අත්ථො. අපචායන්ති එතෙනාති අපචායනං. පූජෙන්ති කායවාචාහි අත්තානං නීචවුත්තිං දස්සෙන්තීති අත්ථො.

Dies ist in solchen Suttapassagen überliefert. Zudem soll diese Bedeutung in der Atthasālinī anhand der gesamten Abhandlung über die neun Handlungstore (navakammadvārakathā) dargelegt werden. Darin nämlich wird auch das, was aus dem Geben besteht (dānamaya), nach der Weise der körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlung dreifach eingeteilt. Ebenso verhält es sich mit dem, was aus Tugend (sīlamaya) und aus Geistesschulung (bhāvanāmaya) besteht. Wenn jedoch ein unsittliches Verhalten (dussilya) vorliegt, wird der Körper unrein und die körperliche Zügelung (kāyasaṃvara) bricht zusammen. Jene heilsame Handlung (kusala) jedoch, die beim Auftreten – durch die Überwindung des entsprechenden Faktors (tadaṅgapahāna) etc. – dieses unsittliche Verhalten aufgibt, das körperliche Tor reinigt und die körperliche Zügelung erfüllt, wird ausgeführt. Obwohl sie frei von körperlicher Bewegung ist, wird sie, weil sie die Funktion hat, die körperlichen Organe zu zügeln, unter dem Begriff dieser Funktion (kiccasīsena) als eine im körperlichen Tor stattfindende körperliche Handlung (kāyakamma) bezeichnet. Man nennt sie auch gutes körperliches Verhalten (kāyasucarita). Und hierbei bedeutet „nachdem man jenes unsittliche Verhalten aufgegeben hat“: Wenn ein Geisteszustand entsteht, in dem eine körperliche Unsittlichkeit wie das Töten von Lebewesen etc. entstehen könnte, gibt man jene körperliche Unsittlichkeit auf, indem man diesem Geisteszustand keine Gelegenheit gibt zu entstehen. „Das körperliche Tor reinigend“ bedeutet: Wenn bei einer Unsittlichkeit das körperliche Organ unrein wird, reinigt man das körperliche Tor, indem man ihr keine Gelegenheit gibt zu entstehen. „Die körperliche Zügelung erfüllend“ bedeutet: Indem man selbst die Funktion der Zügelung der körperlichen Organe vollzieht, erfüllt man die körperliche Zügelung. Das ist die Bedeutung. Bei der sprachlichen Handlung (vacīkamma) gilt genau dieselbe Methode. Jede andere heilsame Handlung jedoch, auch wenn sie in den drei Toren stattfindet, reinigt nur das Geist-Tor und erfüllt nur die geistige Zügelung; so wird sie als eine im Geist-Tor stattfindende geistige Handlung (manokamma) bezeichnet. Sie wird auch als gutes geistiges Verhalten (manosucarita) bezeichnet. Dies ist eine Methode (pariyāya). Diese Methode ist in vielen Hunderten von Suttas über die Handlungswege (kammapatha) überliefert. Zudem soll diese Bedeutung in der Atthasālinī anhand der gesamten Abhandlung über die Tore dargelegt werden. Unter diesen beiden Methoden jedoch ist im System des Meisters (satthusāsana) das sogenannte Erfüllen heilsamer Qualitäten nur insofern von Bedeutung, als es dem Aufgeben unheilsamer Qualitäten dient; daher ist zu wissen, dass nur die letztere Methode die maßgebliche ist. „Dadurch wird gegeben“, so ist es das Geben (dāna). Dies bezeichnet die Absicht (cetanā) des Loslassens von materiellen Dingen. „Es ordnet/ordnet gut“, so ist es die Tugend (sīla). Nachdem sie fehlerhafte körperliche und sprachliche Handlungen abgewehrt hat, macht sie die fehlerfreien wohlgeordnet und stellt sie richtig auf, und sie trägt die höheren heilsamen Qualitäten. Die Bedeutung ist, dass sie deren Fundament ist und sie stützt. „Durch sie entfalten sie“, so ist es die Geistesschulung (bhāvanā). Die Bedeutung ist, dass sie noch nicht entstandene höhere heilsame Qualitäten hervorbringen oder bereits entstandene vermehren. „Dadurch erweisen sie Ehrung“, so ist es die Ehrerbietung (apacāyana). Die Bedeutung ist, dass sie verehren und durch Körper und Sprache ein bescheidenes Verhalten zeigen.

විසෙසෙන ආවරන්ති උස්සුක්කං ආපජ්ජන්තීති බ්‍යාවටානං භාවො කම්මංවා වෙය්‍යාවච්චං. පජ්ජිත්ථාති පත්ති. අත්තනි ලද්ධපුඤ්ඤකොට්ඨාසස්ස නාමං. පාපීයතීතිවා පත්ති. පරෙහි අනුමොදන්තෙහි ලද්ධබ්බස්ස පුඤ්ඤානිසන්දස්සෙතං නාමං. පත්තිං දදන්ති එතෙනාති පත්තිදානං. තදෙව පරෙහි දින්නං අනුමොදන්ති. සාධුකාරං දදන්ති එතෙනාති පත්තානුමොදනං. ධම්මං සුණන්ති එතෙනාති ධම්මසවනං. ධම්මං දෙසෙන්ති එතායාති ධම්මදෙසනා. අත්ථි දින්නං, අත්ථි යිට්ඨං, අත්ථි හුතං, අත්ථි සුකතදුක්කටානං කම්මානං ඵලං විපාකොතිආදිනා දසවත්ථුකං සම්මාදිට්ඨිං උජුං කරොන්ති එතෙනාති දිට්ඨිජුකම්මං. සබ්බානි පන තානි පුනෙන්ති චිත්තසන්තානං සොධෙන්ති එතෙහීති පුඤ්ඤානි. පූජනීයභාවං නිබ්බත්තෙන්තීති පුඤ්ඤානීතිපි වදන්ති. තානිඑව අවස්සං කත්තබ්බට්ඨෙන ක්‍රියානිචාති [Pg.234] පුඤ්ඤක්‍රියානි. තානියෙව සුඛවිසෙසානං අධිට්ඨානට්ඨෙන වත්ථූනිචාති පුඤ්ඤක්‍රියවත්ථූනීති. එත්ථ එකමෙකං තිවිධං හොති පුරිමං මජ්ඣිමං පච්ඡිමන්ති. තත්ථ දානෙ තාව පටිග්ගාහකස්ස පරිච්චාගකරණං මජ්ඣිමංනාම. තතො පුබ්බෙ ඉමිනා පච්චයෙන දානමයං පුඤ්ඤං පවත්තයිස්සාමීති එවං පච්චයුප්පාදනතො පට්ඨාය දානං ආරබ්භ දානං උද්දිස්ස තීසු ද්වාරෙසු පවත්තා කුසලචෙතනා පුරිමංනාම. පච්ඡා භාගෙ පන අත්තනා දින්නදානං ආරබ්භ පුනප්පුනං අත්තමනචිත්තං උප්පාදෙන්තස්ස පවත්තා කුසලචෙතනා පච්ඡිමංනාමං. සබ්බංපි චෙතං අකුසලෙ වුත්තනයෙන බලවපච්චයෙ ලද්ධා පටිසන්ධිං දෙති. අලද්ධා න දෙතීති වෙදිතබ්බං.

Weil sie sich besonders bemühen und Eifer an den Tag legen (ussukkaṃ āpajjanti), wird der Zustand oder die Tätigkeit der Eifrigen als hilfreicher Dienst (veyyāvacca) bezeichnet. „Es wurde erlangt“ (pajjittha), daher ist es das Teilhaben (patti); dies ist der Name für den Teil des Verdienstes, den man selbst erworben hat. Oder: „Es wird veranlasst zu gelangen“ (pāpīyati), daher ist es das Teilhaben (patti); dies ist der Name für den Strom des Verdienstes (puññānissaṃda), den andere, die sich mitfreuen, empfangen sollen. „Dadurch geben sie den erlangten Anteil“, so ist es das Schenken von Verdienst (pattidāna). „Dadurch freuen sie sich über eben diesen von anderen gegebenen Anteil mit“ und „erteilen ihre Zustimmung“ (sādhukāra), so ist es das Mitfreuen am Verdienst (pattānumodanā). „Dadurch hören sie die Lehre“, so ist es das Anhören der Lehre (dhammasavana). „Dadurch verkünden sie die Lehre“, so ist es das Verkünden der Lehre (dhammadesanā). „Dadurch richten sie die rechte Anschauung auf“, die auf den zehn Grundlagen beruht – wie „Es gibt Gebenes, es gibt Geopfertes, es gibt Dargebrachtes, es gibt Frucht und Vergeltung von gut und schlecht getanen Handlungen“ etc. (was als das Wissen um die Tat-Eigenverantwortung bezeichnet wird) –, so ist es das Geraderichten der Anschauung (diṭṭhujukamma). Da sie all dies reinigen (punenti) und den Geistesstrom säubern, sind sie Verdienste (puññāni). Man nennt sie auch Verdienste (puññāni), weil sie einen verehrungswürdigen Daseinszustand hervorbringen. Eben diese sind, weil sie notwendigerweise zu tun sind, Tätigkeiten (kriyā), daher werden sie verdienstvolle Tätigkeiten (puññakriyā) genannt. Eben diese sind, weil sie das Fundament für besondere Arten des Glücks sind, Grundlagen (vatthūni), daher werden sie Grundlagen verdienstvoller Tätigkeiten (puññakriyavatthūni) genannt. Hierbei ist jede einzelne dreifach: die vorausgehende (purima), die mittlere (majjhima) und die nachfolgende (pacchima). Darunter wird beim Geben (dāna) zunächst die Ausführung des Loslassens für den Empfänger als die mittlere bezeichnet. Zuvor jedoch, beginnend mit der Beschaffung der Gaben im Gedanken: „Mit diesem Hilfsmittel werde ich ein aus Geben bestehendes Verdienst bewirken“, ist jene heilsame Absicht (kusalacetanā), die in den drei Toren in Bezug auf das Geben und auf das Geben ausgerichtet entsteht, als die vorausgehende bezeichnet. Im nachfolgenden Zeitraum aber ist jene heilsame Absicht, die bei demjenigen entsteht, der sich in Bezug auf die selbst dargebrachte Gabe immer wieder einen erfreuten Geist erzeugt, als die nachfolgende bezeichnet. Und all dieses [heilsame Wollen] gibt, ebenso wie es bei den unheilsamen Handlungen dargelegt wurde, eine Wiedergeburt (paṭisandhi), wenn es starke Bedingungen erlangt; erlangt es sie nicht, gibt es keine [Wiedergeburt]. So ist es zu verstehen.

පුන හීන මජ්ඣිමපණීතවසෙන තිවිධං හොති. තත්ථ හීනෙන ඡන්දෙන චිත්තෙන වීරියෙන වීමංසායවා පවත්තිතං හීනං, මජ්ඣිමෙන ඡන්දාදිනා පවත්තිතං මජ්ඣිමං, පණීතෙන පණීතං. යසකාමතායවා පවත්තිතං හීනං. පුඤ්ඤඵලකාමතායවා පවත්තිතං මජ්ඣිමං. කත්තබ්බමෙ විදන්ති අරියභාවං නිස්සාය පවත්තිතං පණීතං. අත්තුක්කංසන පරවම්භනාදීහි උපක්කිලිට්ඨංවා හීනං. අනුපක්කිලිට්ඨං ලොකියසුඛභාගිතාය පවත්තිතං මජ්ඣිමං. මග්ගඵලසුඛභාගිතාය පවත්තිතං පණීතං. තණ්හාවසෙනවා භවභොගත්ථාය පවත්තිතං හීනං. අත්තනො විමොක්ඛත්ථාය පවත්තිතං මජ්ඣිමං. සබ්බසත්තවිමොක්ඛත්ථාය පවත්තිතං පාරමිතාදානං පණීතන්ති අයමත්ථො විසුද්ධිමග්ගෙ සීලනිද්දෙසං නිස්සාය වෙදිතබ්බොති. යථා චෙත්ථ, එවං සෙසෙසුපියථා සම්භවං තිකද්වයං විභජිත්වා වත්තබ්බන්ති. තත්ථ සීලං නාමභික්ඛුසීලං, භික්ඛුනිසීලං, සාමණෙරසීලං, ගහට්ඨසීලන්ති චතුබ්බිධං හොති. තත්ථ පුරිමානං ද්වින්නං සමාදානකිච්චං කම්මවාචාය සිද්ධංහොති. අන්තිමවත්ථුඅජ්ඣාපන්නෙනවා සික්ඛාපච්චක්ඛානෙනවා කම්මවාචාය භින්නාය සබ්බං සමාදානං භින්නං හොති. සබ්බානි උපසම්පන්න සීලානි භින්නානි හොන්ති. තදා භික්ඛුපටිඤ්ඤං අවිජහිත්වා ඨිතො දුස්සීලොනාම හොති. ථපෙත්වාපන අන්තිමවත්ථුං අඤ්ඤසික්ඛා පදානි වීතික්කමන්තස්ස යං වීතික්කමති. තස්මිංයෙව සංවරභෙදො හොති. න සමාදාන භෙදො. න හි තං පුන කම්මවාචාය සමාදාතබ්බන්ති අත්ථීති. පටිකම්මං කරොන්තස්ස [Pg.235] පන සංවරො පාකතිකො හොති. සඤ්චිච්ච වීතික්කමන්තොවා පටිකම්මං අකරොන්තොවා අලජ්ජීනාම හොති. න දුස්සීලොති. එසනයො සාමණෙරසීලෙපි. තත්ථ පන සරණගමනෙනෙව සමාදානංසිද්ධං හොති. ලිඞ්ගනාසනඞ්ගං කත්වා සරණගමනෙ භින්නෙ සබ්බං සමාදානං භිජ්ජති. ඉතරෙසු පන යං වීතික්කමති, තස්මිංයෙව සංවරභෙදො හොතීති වෙදිතබ්බං.

Wiederum ist es nach der Einteilung in niedrig, mittelmäßig und vorzüglich dreifach. Darunter ist dasjenige niedrig, das durch niedrigen Eifer, niedrigen Geist, niedrige Tatkraft oder niedrige Untersuchung vollbracht wird; dasjenige mittelmäßig, das durch mittelmäßigen Eifer usw. vollbracht wird; und dasjenige vorzüglich, das durch vorzüglichen Eifer usw. vollbracht wird. Oder aber ist jenes niedrig, das aus dem Verlangen nach Ruhm vollbracht wird. Dasjenige, das aus dem Verlangen nach den Früchten des Verdienstes vollbracht wird, ist mittelmäßig. Dasjenige, das mit dem Gedanken „Dies muss getan werden“ in Anlehnung an den edlen Zustand vollbracht wird, ist vorzüglich. Oder aber ist jenes niedrig, das durch Selbstlob, Herabsetzung anderer usw. befleckt ist. Das unbefleckte Verdienst, das am weltlichen Glück teilhat, ist mittelmäßig. Dasjenige, das am Glück der Pfade und Früchte teilhat, ist vorzüglich. Oder aber ist jenes niedrig, das unter dem Einfluss von Begehren um des Daseins und des Genusses willen vollbracht wird. Das für die eigene Befreiung vollbrachte ist mittelmäßig. Das zum Zweck der Befreiung aller Wesen vollbrachte Geben als Vollkommenheit ist vorzüglich. Dieser Sinn sollte in Anlehnung an die Erklärung der Tugend im Visuddhimagga verstanden werden. Und wie hier, so sollte man auch bei den übrigen Verdiensthandlungen nach Möglichkeit die zwei Dreiergruppen aufgeteilt darlegen. Darunter ist die Tugend vierfach: die Tugend der Mönche, die Tugend der Nonnen, die Tugend der Novizen und die Tugend der Hausleute. Darunter wird die Aufgabe der Übernahme der ersten beiden durch ein formelles Verfahren vollzogen. Sei es durch das Begehen eines äußersten Vergehens oder durch das Zurückgeben der Übungsregeln – wenn das formelle Verfahren gebrochen ist, ist die gesamte Übernahme gebrochen. Alle Tugendregeln des Ordinierten sind dann gebrochen. Wer dann verweilt, ohne sein Bekenntnis als Mönch aufzugeben, wird als tugendlos bezeichnet. Ausgenommen jedoch das äußerste Vergehen: Für jemanden, der andere Übungsregeln übertritt, tritt nur bezüglich der Regel, die er übertritt, der Bruch der Beherrschung ein. Es tritt kein Bruch der Übernahme ein. Denn es verhält sich nicht so, dass diese Tugend wieder durch ein formelles Verfahren übernommen werden müsste. Wenn man jedoch Wiedergutmachung leistet, wird die Beherrschung wiederhergestellt. Wer aber absichtlich übertritt oder keine Wiedergutmachung leistet, wird als schamlos bezeichnet, nicht als tugendlos. Diese Methode gilt auch für die Tugend der Novizen. Darunter jedoch wird die Übernahme allein durch das Nehmen der Zuflucht vollzogen. Wenn man eine Tat begeht, die zum Ausschluss führt, und die Zuflucht gebrochen ist, ist die gesamte Übernahme gebrochen. Bei den übrigen Vergehen jedoch tritt nur bezüglich dessen, was man übertritt, der Bruch der Beherrschung ein; so ist es zu verstehen.

ගහට්ඨසීලෙ පන පකති ගහට්ඨානං ගහණවසෙනෙව සමාදානං සිද්ධං හොති. තස්මා එකතොගණ්හන්තෙ සබ්බානි සමාදින්නානි හොන්ති. එකස්මිංච භින්නෙ සබ්බානි භින්නානි හොන්ති. සබ්බානි පුන සමාදාතබ්බානි. විසුං විසුං ගණ්හන්තෙ පන යං වීතික්කමති, එතදෙවභිජ්ජති. තදෙව පුන සමාදාතබ්බං හොතීති. පරිච්ඡින්නකාලා තික්කමනෙ පන සබ්බං සමාදානං වූපසම්මතියෙව. දුස්සීලභාවො පනෙත්ථ පඤ්චන්නං නිච්චසීලානං භෙදෙන වෙදිතබ්බො. නිච්චානිච්චෙසු පන යං නිච්චමෙව වට්ටති. අනිච්චං නවට්ටති සාවජ්ජං හොති. තං නිච්චසීලං නාම. යං පන නිච්චංපි වට්ටති. මහන්තං පුඤ්ඤාභිසන්දං හොති. අනිච්චංපි වට්ටති සාවජ්ජං න හොති. තං අනිච්චසීලංනාම. තත්ථ භික්ඛු භාවෙ ඨිතස්ස භික්ඛුසීලං සාමණෙරභාවෙ ඨිතස්ස සාමණෙරසීලං පකතිගහට්ඨානංපඤ්චසීලං පබ්බජිතසඞ්ඛෙපගතානං උපාසකානං තාපසපරිබ්බාජකානඤ්ච දසසීලං නිච්චසීලංනාම. තෙසඤ්හි තං තං යථාසකං සීලං නිච්චං සුද්ධං කත්වා රක්ඛිතුමෙව වට්ටති. අරක්ඛන්තානං භික්ඛුභාවාදිකො සාවජ්ජො හොති අසුද්ධො. කස්මා, අත්තනො අනුරූපස්ස ආචාරස්ස විපත්තිතො. පකතිගහට්ඨානං පන අට්ඨඞ්ගුපොසථසීලං අනිච්චසීලංනාම. තඤ්හි තෙසං වුත්තනයෙන නිච්චංපි වට්ටති. අනිච්චංපි වට්ටති. තථා දසසීලඤ්ච. තඤ්හි පකති ගහට්ඨානං අනිච්චසීලමෙව හොති. ගිහිනිවත්ථං පහාය කාසායවත්ථධාරණෙන පබ්බජිතසඞ්ඛෙපගතානං එව නිච්චසීලං. යථා හි පකතිමනුස්සානං පඤ්චසීලං සමාදින්නංපි අසමාදින්නංපි නිච්චං රක්ඛිතුමෙව වට්ටති. වීතික්කමිතුං නවට්ටති. තථා පබ්බජිතවෙසධාරීනං දසසීලං සමාදින්නංපි අසමාදින්නංපි නිච්චං රක්ඛිතුමෙව වට්ටති. වීතික්කමිතුං නවට්ටති. වෙසධාරණෙන සහ සිද්ධත්තාති.

Bei der Tugend der Hausleute für gewöhnliche Hausleute wird die Übernahme allein durch das Empfangen vollzogen. Daher sind, wenn man sie gemeinsam empfängt, alle Regeln übernommen. Und wenn eine einzige gebrochen wird, sind alle gebrochen. Alle müssen dann wieder übernommen werden. Wenn man sie jedoch einzeln empfängt, bricht nur diejenige, die man übertritt. Nur diese muss dann wieder übernommen werden; so verhält es sich. Nach dem Ablauf einer festgelegten Zeit erlischt die gesamte Übernahme von selbst. Der Zustand der Tugendlosigkeit ist hierbei durch den Bruch der fünf beständigen Tugendregeln zu verstehen. Unter den beständigen und unbeständigen Tugendregeln ist dasjenige die beständige Tugend, welche unbedingt beständig eingehalten werden muss, wohingegen eine Unbeständigkeit unzulässig und fehlerhaft ist. Diese wird „beständige Tugend“ genannt. Dasjenige hingegen, welches zwar beständig eingehalten werden kann und einen großen Strom von Verdiensten bringt, dessen unbeständige Einhaltung jedoch ebenfalls zulässig und nicht fehlerhaft ist, wird „unbeständige Tugend“ genannt. Darunter wird die Mönchstugend für einen im Mönchsstand Befindlichen, die Novizentugend für einen im Novizenstand Befindlichen, die fünf Tugendregeln für gewöhnliche Hausleute sowie die zehn Tugendregeln für Laienanhänger, die dem Stand der Hinausgetretenen gleichgestellt sind, und für Asketen und Wanderbettler als „beständige Tugend“ bezeichnet. Denn diese haben ihre jeweilige Tugend stets rein zu halten und zu beschützen. Wenn sie sie nicht schützen, wird ihr Zustand als Mönch usw. fehlerhaft und unrein. Warum? Wegen des Verfalls des ihrem Stand angemessenen Verhaltens. Für gewöhnliche Hausleute hingegen wird die achtgliedrige Uposatha-Tugend als „unbeständige Tugend“ bezeichnet. Denn diese ist für sie in der beschriebenen Weise sowohl beständig als auch unbeständig zulässig. Ebenso die zehn Tugendregeln; diese sind für gewöhnliche Hausleute eine rein unbeständige Tugend. Nur für jene, die die Kleidung der Hausleute abgelegt haben und durch das Tragen der ockergelben Roben den Hinausgetretenen gleichgestellt sind, ist sie eine beständige Tugend. Denn so wie für gewöhnliche Menschen die fűnf Tugendregeln – ob formell übernommen oder nicht – stets eingehalten werden müssen und nicht übertreten werden dürfen, so müssen auch für jene, die das Gewand der Hinausgetretenen tragen, die zehn Tugendregeln – ob formell übernommen oder nicht – stets eingehalten werden und dürfen nicht übertreten werden, da sie mit dem Tragen des Gewandes vollzogen sind.

උපරි [Pg.236] වුච්චමානා සමථවිපස්සනාවසෙන දුවිධා භාවනා භාවනානාම. සා ඉධ අප්පනං අපත්තාව අධිප්පෙතා. ධම්මවිනයපරි යත්තියා සහ අනවජ්ජකම්මසිප්පවිජ්ජාඨානෙසු පරිචයකරණ චෙතනාපි එත්ථෙව සඞ්ගය්හති. රතනත්තයෙ පන මාතාපිතූසු කුලෙජෙට්ඨෙසු ආචරියෙසු ධම්මිකසමණබ්‍රාහ්මණෙසු අඤ්ඤෙසුච ගුණවයවුද්ධෙසු යථාරහං පච්චුට්ඨානං වන්දනං අඤ්ජලිකරණං සාමිචිකරණං වත්තපටිවත්තකරණන්ති එවමාදිසබ්බං අපචායනංනාම. තෙසඤ්ඤෙව අඤ්ඤෙසඤ්ච ආගන්තුකගමිකඅද්ධිකානං ගිලානානං ජිණ්ණානං කිච්ච කරණීයෙසු සබ්‍රහ්මචාරීනං චීවරකම්මාදීසු පරෙසං තංතංපුඤ්ඤ කම්මෙසුච පරිසුද්ධෙන හිතඵරණචිත්තෙන අත්තනොකිච්චෙසු විය කායවාචාහි වායාමකරණං වෙය්‍යාවච්චංනාම. අත්තනා කතස්ස යස්සකස්සචි පුඤ්ඤස්ස පරෙහි සාධාරණකරණං පත්තිදානංනාම. පරෙහි දින්නාය පත්තියා අනුමොදනං අත්තමනතාපවෙදනං පත්තා නුමොදනංනාම. අදින්නස්ස පුඤ්ඤස්ස අනුමොදනං පන අනුමොදනමෙව හොති. න පත්තානුමොදනං. පත්තියාඑව අභාවතො. පත්තිච දුවිධා උද්දිසිකා අනුද්දිසිකාති. තත්ථ අත්තානං උද්දිසිකං අනුමොදන්තස්සෙව දිට්ඨධම්මවෙදනීයං ජාතන්ති වෙදිතබ්බං. ඉදං පන ද්වයං දානපුඤ්ඤෙසුඑව විසෙසතො පාකටං. තඤ්හි උද්දිසකං කත්වා දෙවතානංවා පරදත්තුපජීවිපෙතානංවා වෙමානිකපෙතානංවා විනිපාතිකාසුරානංවා දින්නං අනුමොදිතඤ්ච තෙසං තඞ්ඛණෙඑව දිට්ඨධම්ම වෙදනීයං ජාතන්ති. අත්ථහිත පටිසංයුත්තාය ධම්මකථාය යොනිසො මනසිකාරෙ ඨත්වා සවනඤ්ච කථනඤ්ච ධම්මසවනං ධම්ම දෙසනාචනාම. නිරවජ්ජකම්මසිප්පවිජ්ජාඨානානං සවනකථනචෙතනාච එත්ථෙවසඞ්ගය්හන්ති.

Die weiter unten genannte zweifache Entfaltung mittels Geistesruhe und Hellsicht (Samatha und Vipassanā) wird als Entfaltung (Bhāvanā) bezeichnet. Diese wird hier als diejenige verstanden, die die volle Konzentration (Appanā) noch nicht erreicht hat. Zusammen mit dem Studium der Lehre und der Disziplin (Dhamma-Vinaya) ist auch der Wille (Cetanā), in fehlerfreien Handlungen, Handwerken und Wissenschaften Übung zu erlangen, genau hierin eingeschlossen. Gegenüber den drei Juwelen, den Eltern, den Ältesten in der Familie, den Lehrern, den rechtschaffenen Asketen und Brahmanen sowie anderen, die an Tugenden oder Alter fortgeschritten sind, das angemessene Aufstehen zur Begrüßung, das Verbeugen, das Zusammenlegen der Hände, das Erweisen von schuldiger Achtung und das Erfüllen von Pflichten und Gegenpflichten – all dies und Ähnliches wird als Ehrerbietung (Apacāyana) bezeichnet. Das Bemühen mit Körper und Sprache mit einem völlig reinen, von Wohlwollen durchdrungenen Geist – wie bei den eigenen Angelegenheiten – bei den Pflichten und Verrichtungen ebendieser [Lehrer, Eltern etc.] sowie anderer, wie neu angekommener Gäste, Abreisender, Reisender, Kranker, Bejahrter, oder bei Tätigkeiten wie dem Herstellen von Gewändern für die Mitbrüder im heiligen Leben und bei den jeweiligen heilsamen Taten anderer, wird als helfender Dienst (Veyyāvacca) bezeichnet. Das Teilen irgendeines von einem selbst vollbrachten Verdienstes mit anderen wird als Verdienstübertragung (Pattidāna) bezeichnet. Die Mitfreude an dem von anderen übertragenen Verdienstanteil, d. h. die Bekundung der eigenen Freude, wird als Mitfreude an einer Verdienstübertragung (Pattānumodana) bezeichnet. Die Mitfreude an einem Verdienst, das nicht ausdrücklich übertragen wurde, ist jedoch bloße Mitfreude (Anumodana) und keine Mitfreude an einer Verdienstübertragung, da eben keine Übertragung vorliegt. Die Verdienstübertragung ist zweifach: spezifisch gerichtet und ungerichtet. Dabei ist zu verstehen, dass sich für denjenigen, der sich über ein ihm persönlich gewidmetes Verdienst mitfreut, ein in diesem Leben erfahrbares Resultat einstellt. Diese beiden [Pattidāna und Pattānumodana] sind jedoch besonders bei den Verdiensten des Gebens (Dāna) deutlich erkennbar. Denn wenn ein solches Verdienst spezifisch gerichtet an Gottheiten, an von den Gaben anderer lebende Geister (Paradattupajīvī-Petas), an in Palästen lebende Geister (Vemānika-Petas) oder an gefallene Asuras gegeben und von ihnen mit Freude aufgenommen wird, entsteht für sie genau in jenem Moment ein in diesem Leben erfahrbares Resultat. Das Anhören und das Verkünden einer mit Nutzen und Wohl verbundenen Lehrdarlegung, während man in weiser Aufmerksamkeit verweilt, wird als Dhamma-Anhören (Dhammasavana) und Dhamma-Lehren (Dhammadesanā) bezeichnet. Auch die Absicht des Anhörens und Lehrens fehlerfreier Handlungen, Handwerke und Wissenschaften wird genau hierin eingeschlossen.

නත්ථි දින්නං නත්ථියිට්ඨන්තිආදිනයපවත්තාය දසවත්ථුකාය මිච්ඡා දිට්ඨියාවා ඉස්සරනිම්මානාදිදිට්ඨියාවා දිට්ඨමඞ්ගලාදිදිට්ඨියාවා විසුද්ධං කත්වා තෙහි තෙහි වත්ථූහිවා යුත්තීහිවා කාරණෙහිවා කම්මසකතා ඤාණසඞ්ඛාතාය සම්මාදිට්ඨියා වොදානකරණං දිට්ඨුජුකම්මංනාමාති. යත්ථ පන තිවිධමෙව පුඤ්ඤක්‍රියවත්ථු ආගතං. තත්ථ පත්තිදානානුමොදනානි දානෙ සඞ්ගය්හන්ති. ඉස්සාමච්ඡෙරානං [Pg.237] පටිපක්ඛභාවෙන තං සභාවත්තා. අපචායනවෙය්‍යාවච්චානි සීලෙ සඞ්ගය්හන්ති. තෙසං චාරිත්ත සීලත්තා. සෙසානි තීණි භාවනාමයෙ සඞ්ගය්හන්ති. තං සභාවත්තා. කම්මට්ඨානවිනිමුත්තො ධම්මොනාම නත්ථීති හි වුත්තං. දිට්ඨුජුකම්මඤ්ච ඤාණ වඩ්ඪනමෙවාති. තීස්වෙවවා එතං සඞ්ගය්හති. දිට්ඨුජුකම්මං සබ්බෙසං නියම ලක්ඛණන්තිති අට්ඨකථායං වුත්තං. සතියෙව හි කම්මසකතාඤාණෙ දානාදීනි තීණි සම්පජ්ජන්තීති. මනොකම්මමෙවාති මනස්මිංඑව කම්මපථ කිච්චසිද්ධිතො මනොකම්මංඑව.

Das Läutern der Ansichten zu der als Wissen um die Eigenverantwortlichkeit für das Kamma (Kammasakatā-ñāṇa) bekannten rechten Ansicht – nachdem man sich von der falschen Ansicht mit zehnfachem Gegenstand, die sich in der Weise von "Es gibt kein Geben, es gibt kein Opfern" usw. äußert, oder von der Ansicht über eine Erschaffung durch einen Weltschöpfer usw., oder von der Ansicht über gesehene glückverheißende Zeichen usw. gereinigt hat, und zwar mittels der jeweiligen Gegenstände, Schlussfolgerungen oder Gründe – wird als Geraderichten der Ansichten (Diṭṭhujukamma) bezeichnet. Wo jedoch nur die dreifache Grundlage heilsamen Wirkens (Puññakriyavatthu) überliefert ist, werden darin die Verdienstübertragung und die Mitfreude unter dem Geben (Dāna) zusammengefasst, da sie als Gegenmittel zu Missgunst und Geiz dieselbe Natur wie dieses teilen. Ehrerbietung und helfender Dienst werden unter der Tugend (Sīla) zusammengefasst, da sie zur praktischen Tugend (Cāritta-sīla) gehören. Die verbleibenden drei werden unter der Geistesentfaltung (Bhāvanā) zusammengefasst, da sie deren Natur teilen. Denn es wurde gesagt: "Es gibt kein Phänomen, das außerhalb des Meditationsobjekts (Kammaṭṭhāna) liegt." Und das Geraderichten der Ansicht dient eben dem Wachstum des Wissens. Oder aber dieses [Geraderichten der Ansichten] wird in allen drei [Geben, Tugend, Geistesentfaltung] zusammengefasst. Denn im Kommentar wurde gesagt: "Das Geraderichten der Ansicht ist das bestimmende Merkmal aller." Nur wenn das Wissen um die Eigenverantwortlichkeit für das Kamma vorhanden ist, kommen die drei [Geben, Tugend, Entfaltung] zur Vollendung. Es ist ausschließlich geistiges Kamma (Manokamma), da die Erfüllung der Funktion des Kamma-Weges nur im Geist stattfindet.

[158] විභාවනියං පන

[158] In der Vibhāvaniya aber

‘‘විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකත්තා භාවෙන කාය ද්වාරාදීසු අප්පවත්තනතොති’’ වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wurde gesagt: "Weil es aufgrund des Nichtvorhandenseins eines Erzeugers von Ankündigungen (Viññatti) nicht an den körperlichen Toren usw. auftritt." Dies ist nicht treffend.

න හි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකං අභිඤ්ඤාකුසලං කායද්වාරාදීසු පවත්තමානංපි කායවචීකම්මසඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති, කායවාචානං කම්මපථ අඞ්ගභාවාසම්භවතොති. තඤ්ච භාවනාමයන්ති දානසීලවසෙන අප්පවත්තනතො. කෙවලං භාවනාකම්මවිසෙසත්තා තඤ්ච මහග්ගත කුසලං භාවනාකම්ම මෙව හොති. යං පන පටිසම්භිදා මග්ගෙ පථමජ්ඣානෙන නීවරණානං. දුතීයෙන විතක්කවිචාරානං. තතීයෙන පීතියා. චතුත්ථෙන සුඛදුක්ඛානං පහානං සීලං. වෙරමණි සීලං. චෙතනා සීලං. සංවරො සීලං. අවීතික්කමො සීලන්ති වුත්තං. තං පරියායෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අප්පනාපත්තන්ති භාවනා බලෙන ආරම්මණෙ අනුපවිසිත්වා අචලට්ඨිතිභාවෙන පවත්තනතො අප්පනාපත්තං කම්මං හොති.

Denn das heilsame Bewusstsein der höheren Geisteskräfte (Abhiññā-kusala), welches eine Ankündigung hervorruft, gelangt – obwohl es an den körperlichen Toren usw. auftritt – nicht unter die Bezeichnung von körperlichem oder sprachlichem Kamma, da Körper und Sprache nicht als Glieder eines Kamma-Weges in Frage kommen. Und dieses [erhabene Heilsame] ist durch Geistesentfaltung entstanden (Bhāvanāmaya), weil es nicht in der Weise von Geben oder Tugend auftritt. Bloß aufgrund der Besonderheit des Entfaltungswerks ist jenes erhabene Heilsame eben ein reines Werk der Geistesentfaltung. Was aber im Paṭisambhidāmagga gesagt wurde: "Tugend ist das Aufgeben der Hemmnisse durch das erste Jhāna, [das Aufgeben] von Gedankenerfassung und Diskursivität durch das zweite, [das Aufgeben] der Verzückung durch das dritte, [das Aufgeben] von Freude und Schmerz durch das vierte. Tugend des Meidens, Tugend des Willens, Tugend der Beherrschung, Tugend des Nicht-Übertretens" – so ist zu verstehen, dass dies im übertragenen Sinne gesagt wurde. Was das Erreichen der vollen Konzentration (Appanā) betrifft, so ist es ein Kamma, das die volle Konzentration erreicht hat, weil es sich kraft der Entfaltung im Meditationsobjekt vertieft und in einem Zustand unerschütterlicher Festigkeit abläuft.

[159] විභාවනියං පන

[159] In der Vibhāvaniya aber

‘‘පුබ්බභාගපවත්තානං කාමාවචරභාවතොති’’ කාරණං වුත්තං. තං න සුන්දරං.

wurde als Grund angegeben: "Weil diejenigen, die in der vorbereitenden Phase auftreten, der Sinnensphäre angehören." Dies ist nicht treffend.

න හි තෙසං කාමාවචරතාමත්තං අප්පනාපත්තියා කාරණං හොතීති. ඣානඞ්ගභෙදෙනාති වුත්තං. ඣානභෙදෙනාති පන වත්තබ්බං. ඣානඞ්ගභෙදෙනාතිවා ඣානඞ්ගසමුදායභෙදෙනාති අත්ථො, ඣානභෙදෙන ඉච්චෙව වුත්තං හොති. කුසලකම්මං

Denn das bloße Zugehören zur Sinnensphäre jener [Geisteszustände] ist nicht die Ursache für das Erreichen der vollen Konzentration. Es wurde gesagt: "mittels der Gliederung der Jhana-Faktoren". Man sollte jedoch sagen: "mittels der Gliederung der Jhanas". Oder aber, unter "mittels der Gliederung der Jhana-Faktoren" ist die Bedeutung "mittels der Gliederung der Gesamtheit der Jhana-Faktoren" zu verstehen. Dies bedeutet eben dasselbe wie "mittels der Gliederung der Jhanas". Das heilsame Wirken [ist abgeschlossen].

153. එත්ථාති [Pg.238] එතස්මිං පාකට්ඨානචතුක්කෙ. උද්ධච්චරහිතන්ති උද්ධච්චසහගතචෙතනාවජ්ජිතං. කස්මා පන උද්ධච්චචෙතනා ඉධ පජ්ජිතාති. පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනතො. කථං විඤ්ඤායතීති චෙ. ධම්මසඞ්ගහෙ දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු තං අවත්වා භාවනාය පහාතබ්බෙසු එව වුත්තත්තා. යථාහ-චත්තාරො දිට්ඨිගතසම්පයුත්තචිත්තුප්පාදා විචිකිච්ඡාසහගතො චිත්තුප්පාදො, ඉමෙ ධම්මා දස්සනෙන පහාතබ්බාතිච, උද්ධච්චසහගතො චිත්තුප්පාදො, ඉමෙධම්මා භාවනායපහා තබ්බාතිච, සෙසා පන චත්තාරො දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තචිත්තුප්පාදා ද්වෙ පටිඝසම්පයුත්තචිත්තුප්පාදාච සියා දස්සනෙනපහාතබ්බා සියා භාවනාය පහාතබ්බාති තත්ථ වුත්තා. කථඤ්ච විඤ්ඤායති. යො දස්සනෙනපහාතබ්බෙසු න වුත්තො, සො අකුසලධම්මො පටිසන්ධිං නාකඩ්ඪතීති. පට්ඨානෙ දස්සනෙනපහාතබ්බධම්මෙසුඑව නානාක්ඛණික කම්මපච්චයස්ස උද්ධටත්තා ඉතරත්ථ තස්ස අනුද්ධටත්තාති. යථාහ-සහජාතා දස්සනෙනපහාතබ්බා චෙතනා සම්පයුත්තකානං ධම්මානං චිත්තසමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං කම්මපච්චයෙනපච්චයො. නානාක්ඛණිකා දස්සනෙන පහාතබ්බා චෙතනා විපාකානං ඛන්ධානං කටත්තාච රූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයොතිච සහජාතා භාවනාය පහාතබ්බා චෙතනාසම්පයුත්තකානංධම්මානං චිත්තාසමුට්ඨානානඤ්චරූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයොතිච. නච නානාක්ඛණික කම්මපච්චයසත්තියා විනා විපාකුප්පාදනංනාම අත්ථීති. යදිඑවං සා පවත්තිවිපාකංපි නජනෙතීති සක්කා වත්තුන්තිචෙ.න. පටිසම්භිදාවිභඞ්ගෙ තස්සා විපාකස්ස උද්ධටත්තා. යථාහ-කතමෙ ධම්මා අකුසලා. යස්මිං සමයෙ අකුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති උපෙක්ඛාසහගතං උද්ධච්චසම්පයුත්තං රූපාරම්මණංවා.ල. ඉමෙ ධම්මා අකුසලා. ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. තෙසං විපාකෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදාති. තෙනාහ පවත්තියං පන සබ්බංපි ද්වාදසවිධන්තිආදි.

153. „Hierbei“ (Ettha) bezieht sich auf diese Vierergruppe von offenkundigen Orten. „Frei von Aufgewühltheit“ (Uddhaccarahita) bedeutet frei von dem mit Aufgewühltheit verbundenen Wollen (Cetanā). Warum aber ist das von Aufgewühltheit begleitete Wollen hier ausgeschlossen? Weil es keine Wiedergeburt herbeiführt. Wie wird dies erkannt? Weil es im Dhammasaṅgaṇī unter den durch Schauung zu überwindenden Dingen nicht genannt wird, sondern nur unter den durch Entfaltung zu überwindenden. Wie es heißt: „Die vier mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinszustände und der mit Zweifel verbundene Bewusstseinszustand – diese Geisteszustände sind durch Schauung zu überwinden; der mit Aufgewühltheit verbundene Bewusstseinszustand – diese Geisteszustände sind durch Entfaltung zu überwinden; die übrigen vier von falscher Ansicht freien Bewusstseinszustände und die zwei mit Widerwillen verbundenen Bewusstseinszustände können teils durch Schauung, teils durch Entfaltung zu überwinden sein“ – so wird es dort dargelegt. Und wie wird erkannt, dass ein unheilsamer Zustand, der nicht unter den durch Schauung zu überwindenden genannt wird, keine Wiedergeburt herbeiführt? Weil im Paṭṭhāna die zu verschiedenen Zeiten wirkende Kamma-Bedingung (Nānākkhaṇika-kamma-paccaya) nur bei den durch Schauung zu überwindenden Dingen aufgeführt ist, während sie an anderer Stelle (nämlich bei den durch Entfaltung zu überwindenden) nicht aufgeführt ist. Wie es heißt: „Die gleichzeitig entstehende, durch Schauung zu überwindende Absicht ist für die assoziierten Geisteszustände und die geistig erzeugten materiellen Phänomene eine Bedingung durch Kamma; die zu verschiedenen Zeiten wirkende, durch Schauung zu überwindende Absicht ist für die resultierenden Aggregate und die durch Kamma erzeugten materiellen Phänomene eine Bedingung durch Kamma... und die gleichzeitig entstehende, durch Entfaltung zu überwindende Absicht ist eine Bedingung durch Kamma...“ Und ohne die Kraft der zu verschiedenen Zeiten wirkenden Kamma-Bedingung gibt es kein Erzeugen eines Reifungsergebnisses. Wenn dem so ist, könnte man dann sagen, dass sie auch kein Reifungsergebnis im Verlauf des Lebens (Pavattivipāka) erzeugt? Nein. Weil im Paṭisambhidāmagga und im Vibhaṅga deren Reifungsergebnis aufgeführt ist. Wie es heißt: „Welche Geisteszustände sind unheilsam? Wenn zu einer Zeit ein unheilsamer Geisteszustand entstanden ist, der von Gleichmut begleitet und mit Aufgewühltheit verbunden ist, sei es mit einem sichtbaren Objekt als Objekt... [usw.] ...Diese Geisteszustände sind unheilsam. Das Wissen über diese Geisteszustände ist die Analytische des Sinnes (Dhammapaṭisambhidā). Das Wissen über deren Reifungsergebnis ist die Analytische der Bedeutung (Atthapaṭisambhidā).“ Deshalb sagte er: „Im Lebensverlauf aber ist alles zwölffach...“ usw.

[160] යං පන විභාවනියං

[160] Was jedoch im Vibhāvini-Subkommentar [gesagt wurde:]

‘‘අධිමොක්ඛවිරහෙන සබ්බදුබ්බලංපි විචිකිච්ඡාසහගතං පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪති. අධිමොක්ඛසම්පයොගෙන තතො බලවන්තංපි උද්ධච්චසහගතං නාකඩ්ඪතීති’’ වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„Aufgrund des Fehlens von Entschlossenheit (Adhimokkha) zieht das mit Zweifel verbundene Bewusstsein, obwohl es am allerschwächsten ist, eine Wiedergeburt herbei. Aufgrund der Verbindung mit Entschlossenheit zieht das mit Aufgewühltheit verbundene Bewusstsein, obwohl es stärker als jenes ist, keine Wiedergeburt herbei“ – das ist nicht gut gesagt.

න හි [Pg.239] අධිමොක්ඛවිරහමත්තෙන විචිකිච්ඡාසහගතං සබ්බදුබ්බලන්තිච අධිමොක්ඛසම්පයොගමත්තෙන උද්ධච්චසහගතං තතො බලවන්තන්තිච සක්කා වත්තුං. සත්ථරි කඞ්ඛති ධම්මෙ කඞ්ඛතීති එවමාදිනා නයෙන වුත්තාය විචිකිච්ඡාය අත්තනො විසයෙ මහාහත්ථිනාගස්ස විය බලවතරත්තා අතිවිය කාළකධම්මත්තාචාති. තථා හිසා එකන්තෙන දස්සනෙනපහාතබ්බෙසු පධානභාවෙන වුත්තා. තතොයෙවච පටිසන්ධිආකඩ්ඪනංපි තස්සා විඤ්ඤාතබ්බං හොතීති. සභාවවිරුද්ධත්තායෙව පන විචිකිච්ඡාසහගතං අධිමොක්ඛරහිතං හොතීති යුත්තං. තස්මා උද්ධච්චසහගතමෙව සබ්බදුබ්බලන්ති වෙදිතබ්බං. සබ්බත්ථාපීති සුගතිදුග්ගතිවසෙන සබ්බස්මිංපි. යථාරහන්ති තෙසු ලොකෙසු ලද්ධවත්ථුද්වාරානුරූපං. විපච්චතීති විපාචෙති විපක්කභාවං ආපාදෙති. සබ්බංපිවාද්වාදසවිධං අකුසලකම්මං සත්තා කුසලපාකානි හුත්වා විපච්චති, විපක්කභාවං ගච්ඡතීති අත්ථො.

Man kann nämlich nicht sagen, dass das mit Zweifel verbundene Bewusstsein bloß wegen des Fehlens von Entschlossenheit am allerschwächsten sei, und das mit Aufgewühltheit verbundene Bewusstsein bloß wegen der Verbindung mit Entschlossenheit stärker als jenes sei. Denn der Zweifel, der in der Weise von „er zweifelt am Meister, er zweifelt an der Lehre“ usw. beschrieben wird, ist in seinem eigenen Bereich überaus kraftvoll wie ein großer königlicher Elefant, und er ist von Natur aus ein zutiefst dunkler (unheilsamer) Zustand. Genau deshalb wird er unter den durch Schauung zu überwindenden Faktoren als hauptsächlicher Zustand genannt. Und eben darum ist zu verstehen, dass er auch eine Wiedergeburt herbeiziehen kann. Hingegen ist es angemessen zu sagen, dass das mit Zweifel verbundene Bewusstsein allein aufgrund seiner unvereinbaren Natur frei von Entschlossenheit ist. Daher ist zu verstehen, dass nur das mit Aufgewühltheit verbundene Bewusstsein das allerschwächste ist. „Überall“ (Sabbatthāpi) bedeutet: gemäß den glücklichen und unglücklichen Daseinsbereichen in allen [Bereichen]. „Entsprechend“ (Yathārahaṃ) bedeutet: gemäß der in jenen Welten erlangten Grundlagen (Vatthu) und Sinnespforten (Dvāra). „Reift“ (Vipaccati) bedeutet: bringt zur Reife, bewirkt den Zustand des Gereiftseins. Oder aber: Das gesamte zwölffache unheilsame Kamma reift, indem es zu den sieben unheilsamen Reifungsergebnissen wird; das ist die Bedeutung von „es gelangt zum Zustand des Gereiftseins“.

යස්මා කුසලකම්මානි අපායභූමියංපි පවත්තියං මහාසම්පත්තියො සමුට්ඨාපෙත්වා මහිද්ධිකානං නාගසුපණ්ණාදීනං සන්තානෙ සයමෙව අත්තනොවිපාකස්ස ඔකාසං කත්වා සුඛවිපාකං ජනයන්ති. අඤ්ඤෙසංපි ආපායිකානං තෙන තෙන කාරණෙන ඉට්ඨාරම්මණ සමායොගෙ සති අත්තනො විපාකස්ස ඔකාසං ලභිත්වා සුඛවිපාකං ජනයන්ති. තස්මා තථාපවත්තියඤ්චාතිආදි මාහ. න හි තානි සුඛවිපාකානි අකුසකම්මස්ස විපාකානි භවිතුං අරහන්ති. වුත්තෙඤ්හෙතං විභඞ්ගෙ අට්ඨානමෙතං අනවකාසො, යං කායදුච්චරිතස්ස ඉට්ඨො කන්තො මනාපො විපාකො නිබ්බත්තෙය්‍යාතිආදි. තත්ථ මහාවිපාකානි සුගති කාමලොකෙ අහෙතුකානි අට්ඨපි සබ්බස්මිං කාමලොකෙ තෙසුච පඤ්චචක්ඛුවිඤ්ඤාණ සොතවිඤ්ඤාණ සම්පටිච්ඡන සන්තීරණ යුගළානි රූපලොකෙ විපච්චතීති වුත්තං යථාරහං විපච්චතීති. රූපාවචර කුසලඤ්හි කම්මසමුට්ඨානරූපානි ජනයන්තංපි සයං විපච්චමානං ආරම්මණන්තරෙ අඤ්ඤභූමික විපාකභාවෙන නවිපච්චති. කාමවිරාගභාවනාභාවෙන පන අප්පනාපත්ත කම්ම විසෙසත්තා කාමතණ්හාය අවිසයභූතෙ නිමිත්තා රම්මණෙ අත්තනා සබ්බසො සදිසෙන මහග්ගතභාවපත්තෙන රූප විපාකභාවෙනෙව [Pg.240] විපච්චති. තස්මා රූපලොකෙපි තානි පඤ්චවිපාකානි කාමාවචරකුසලස්සෙවාති වෙදිතබ්බානීති. ද්වීසු කම්මස්ස විපච්චනට්ඨානෙසු පටිසන්ධිනාම මහන්තංඨානං හොති. තස්මා තදා විපච්චන්තං කම්මං අත්තනො සාමත්ථියානුරූපං නාතිහීනං විපාකං ජනෙතුං සක්කොති. පවත්තියං පන නානාඨානෙසු නානාකිච්චෙහි විපච්චති. තස්මා තදා විපච්චන්තං කම්මං අත්තනො සාමත්ථියානුරූපං විපච්චෙතුං නසක්කොති. පඤ්චවිඤ්ඤාණට්ඨානාදීසු පරිත්තකෙසු විපච්චමානං ඨානා නුරූපං විපච්චති. තදාරම්මණට්ඨානෙ විපච්චමානං යෙභුය්‍යෙන ජවනා නුරූපං විපච්චති. තස්මා සොළසකමග්ගො ද්වාදසකමග්ගො අහෙතු කට්ඨකන්ති එවංඑකෙකස්ස කම්මස්ස විපාකප්පභෙදො පවත්තොතිතං පභෙදංදස්සෙතුං තත්ථාපීතිආදිමාහ.

Weil heilsame Handlungen selbst in den unglücklichen Daseinsbereichen im Verlauf des Lebens große Besitztümer hervorbringen und im Kontinuum von überaus mächtigen Wesen wie Nāgas und Supaṇṇas von selbst Raum für ihr eigenes Reifungsergebnis schaffen und ein angenehmes Reifungsergebnis erzeugen. Und auch bei anderen Bewohnern der unglücklichen Welten erzeugen sie, wenn durch diesen oder jenen Grund ein Zusammentreffen mit einem erwünschten Sinnesobjekt stattfindet, nachdem sie Raum für ihr eigenes Reifungsergebnis erlangt haben, ein angenehmes Reifungsergebnis. Daher sagte er: „Ebenso im Lebensverlauf...“ usw. Denn jene angenehmen Reifungsergebnisse können unmöglich die Reifungsergebnisse unheilsamer Handlungen sein. Dies wurde im Vibhaṅga gesagt: „Es ist unmöglich, es gibt keinen Anlass dafür, dass als Folge von körperlichem Fehlverhalten ein erwünschtes, geliebtes, angenehmes Reifungsergebnis entstehen könnte...“ usw. Darin wurde gesagt, dass die großen Reifungsergebnisse (Mahāvipāka) in der glücklichen Sinneswelt, die acht wurzelfreien Reifungsergebnisse (Ahetukavipāka) in der gesamten Sinneswelt, und unter diesen die Paare von Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Empfangen und Untersuchen in der Feinstofflichen Welt reifen – dies drückt „sie reifen in angemessener Weise“ aus. Denn das feinstoffliche heilsame Kamma (Rūpāvacarakusala) reift selbst nicht in einer anderen Ebene als ein Reifungsergebnis einer anderen Daseinsstufe an einem anderen Objekt, auch wenn es durch Kamma bedingte materielle Phänomene erzeugt. Vielmehr reift es aufgrund der Entfaltung der Loslösung von Sinnlichkeit als ein besonderes Kamma, das die Vertiefung (Appanā) erreicht hat, an einem Objekt der Vorstellungsbilder, das außerhalb des Bereichs des Sinnenbegehrens liegt, ausschließlich als ein feinstoffliches Reifungsergebnis, das ihm selbst in jeder Hinsicht gleicht und den erhabenen Zustand (Mahaggata) erreicht hat. Daher ist zu verstehen: Selbst in der feinstofflichen Welt sind jene fünf Reifungsergebnisse nur solche des heilsamen Kammas der Sinneswelt. Unter den zwei Stätten, an denen Kamma reift, ist der Zeitpunkt der Wiedergeburt (Paṭisandhi) eine bedeutende Stätte. Daher kann das zu jener Zeit reifende Kamma ein Reifungsergebnis erzeugen, das seiner eigenen Kraft entspricht und nicht allzu minderwertig ist. Im Lebensverlauf jedoch reift es an verschiedenen Orten durch verschiedene Funktionen. Daher kann das im Lebensverlauf reifende Kamma nicht entsprechend seiner eigenen Kraft zur Reife gelangen. Wenn es an geringfügigen Stellen wie der Stätte der fünf Sinnengebiete reift, reift es entsprechend der jeweiligen Stätte. Wenn es an der Stätte des Registrierbewusstseins (Tadārammaṇa) reift, reift es meistens entsprechend dem Impulsbewusstsein (Javana). Daher verläuft die Aufteilung des Reifungsergebnisses für jedes einzelne Kamma in der Weise des sechzehnfachen Kamma-Weges, des zwölffachen Kamma-Weges oder der acht wurzelfreien Zustände; um diese Aufteilung aufzuzeigen, sagte er: „Auch dort...“ usw.

කුසලං දුවිධං සම්පජානකතං අසම්පජානකතන්ති. තත්ථ කම්මා යූහනකාලෙ අන්තමසො හෙට්ඨා වුත්තං දිට්ඨුජුකම්මඤාණංපි සුට්ඨු යොජෙත්වා කතං සම්පජානකතංනාම. යථාහ-කම්මඤ්ච කම්මඵලඤ්ච සද්දහිත්වා කතං සම්පජානකතං නාමාති. දිට්ඨුජුකම්මඤාණ මත්තංපි අයොජෙත්වා තං අසම්පජානකතං නාම. යථාහ-කම්මංපි කම්මඵලම්පි අජානිත්වා කතං අසම්පජානකතං නාමාති. තත්ථ සම්පජානකතං තිහෙතුකං හොති. අසම්පජානකතං දුහෙතුකං. යථාහ-සම්පජානකරණං පන චතුඤාණසම්පයුත්තෙහි හොති. අසම්පජාන කරණං චතූහි ඤාණවිප්පයුත්තෙහීති. තත්ථ එකමෙකං උක්කට්ඨං ඔමකන්ති දුවිධං හොති. තත්ථ කුසලසමයෙ පරියුට්ඨිතෙ නීවරණධම්මෙවා අත්තුක්කංසන පරවම්භනාදිකෙ පාපධම්මෙවා සුට්ඨු සොධෙත්වා කතං උක්කට්ඨං නාම. අසොධෙත්වා කතං තෙහිවොකිණ්ණං ඔමකංනාම. අපිච, යං කත්වා පච්ඡා ලාභා වත මෙ. නච වත මෙ අලාභා. සුලද්ධං වත මෙ. නච වත මෙ දුල්ලද්ධං. යස්ස මෙ ඊදිසං පුඤ්ඤං පසුතන්ති එවං පුනප්පුනං අනුමොදිතං. තං උක්කට්ඨං. යං කත්වා පච්ඡා යෙනකෙනචි කාරණෙන දුට්ඨුකතං මයාති විප්පටිසාරො උප්පජ්ජති. තංඔමකං. එවං චතුබ්බිධස්ස කම්මස්ස වසෙන චතුබ්බිධං විපාක කොට්ඨාසං විභජිත්වා දස්සෙතුං තථාපීතිආදි මාහ. තත්ථාපීති [Pg.241] තස්මිං කාමාවචරකුසලෙපි. තිහෙතුකමුක්කට්ඨන්ති උක්කට්ඨභූතං පණීතභූතං චතුබ්බිධං තිහෙතුකං. තිහෙතුකපටිසන්ධින්ති චතුබ්බිධං තිහෙතුක පටිසන්ධිවිපාකං. එත්ථච එකචෙතනා එකමෙව පටිසන්ධිං දෙති. පවත්තිවිපාකං පන අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යෙසුපි භවෙසු දෙතියෙව. එත්ථ සියා –

Das Heilsame ist zweifach: mit Wissen getan und ohne Wissen getan. Darin wird jenes heilsame Wirken, das zur Zeit des Anhäufens von Kamma ausgeführt wird, indem man zumindest das unten erwähnte Wissen über die Geradheit der Ansicht gut damit verbindet, als "mit Wissen getan" bezeichnet. Wie gesagt wurde: "Das im Vertrauen auf das Kamma und dessen Frucht Getane wird mit Wissen getan genannt." Dasjenige, was getan wird, ohne auch nur das bloße Wissen über die Geradheit der Ansicht damit zu verbinden, wird "ohne Wissen getan" genannt. Wie gesagt wurde: "Das im Nichtwissen über Kamma und Kammafrucht Getane wird ohne Wissen getan genannt." Darin ist das mit Wissen Getane dreifach-ursächlich, das ohne Wissen Getane zweifach-ursächlich. Wie gesagt wurde: "Das bewusste Handeln geschieht durch die vier mit Wissen verbundenen Zustände, das unbewusste Handeln durch die vier von Wissen getrennten." Darin ist jedes von beiden zweifach: hervorragend und minderwertig. Darin wird jenes heilsame Wirken, das getan wird, nachdem man zur Zeit des heilsamen Zustands die aufgetretenen Hemmnisse oder schlechte Geisteszustände wie Selbsterhöhung, Herabsetzung anderer usw. gründlich bereinigt hat, als "hervorragend" bezeichnet. Das unbereinigte, mit diesen unheilsamen Zuständen vermischte Tun wird als "minderwertig" bezeichnet. Überdies, dasjenige Verdienst, welches man getan hat und worüber man sich danach immer wieder mit den Worten freut: "O welch ein Gewinn für mich! Welch ein Nicht-Verlust für mich! Wohl erlangt ist es für mich, nicht schlecht erlangt für mich! Dass mir solch ein Verdienst erwachsen ist!" – das ist hervorragend. Dasjenige, nach dessen Begehung aus irgendeinem Grund Reue aufkommt: "Schlecht wurde es von mir getan" – das ist minderwertig. Um so die vierfache Aufteilung der Reifung gemäß den vier Arten des Kamma aufzuteilen und aufzuzeigen, wurde gesagt: "Auch dort" usw. "Auch dort" bezieht sich auf jenes Heilsame der Sinnensphäre. "Das hervorragende Dreifach-ursächliche" bezeichnet das hervorragend gewordene, edel gewordene vierfache dreifach-ursächliche Kamma. "Die dreifach-ursächliche Wiedergeburt" bezeichnet die vierfache dreifach-ursächliche Wiedergeburtsreifung. Und hierbei gibt ein einziger Wille nur eine einzige Wiedergeburt. Die Reifung im Verlauf des Lebens jedoch gibt er wahrlich selbst in unzähligen Daseinsformen. Hierzu könnte man einwenden:

එකපුප්ඵං යජිත්වාන, සහස්සකප්පකොටියො;

දෙවෙසුච මනුස්සෙසු, සෙසෙන පරිනිබ්බුතොති හි වුත්තං.

Denn es wurde gesagt: "Nachdem er eine einzige Blume dargebracht hatte, weilte er für tausend Milliarden Weltzeitalter unter Göttern und Menschen, und erlangte mit dem Rest das vollkommene Erlöschen."

තස්මා එකා චෙතනා එකමෙව පටිසන්ධිං දෙතීති ඉදං න යුජ්ජතීති. න න යුජ්ජති. පුබ්බාපරචෙතනාහි සද්ධිං සහස්සකප්ප කොටි පරිමාණස්ස වත්තබ්බත්තා. චිත්තඤ්හිනාම එකච්ඡරක්ඛණෙපි අනෙකසත සහස්ස කොටිසඞ්ඛං උප්පජ්ජති. තතොචිරතරෙකාලෙවත්තබ්බමෙව නත්ථීති. සහස්ස කප්පකොටියොති ච සහස්සආයුකප්පකොටියො සහස්ස අත්තභාවකොටියොති නෙත්තිඅට්ඨකථායං වුත්තං. පුබ්බාපරචෙතනානඤ්ච පටිසන්ධිදානභාවො කොසලසංයුත්තකෙන දීපෙතබ්බො. එකපිණ්ඩපාතදානස්මිංහි එකාචෙතනාද්වෙ පටිසන්ධියො න දෙති. පුබ්බපච්ඡිමචෙතනාවසෙන සත්තක්ඛත්තුං සග්ගෙ සත්තක්ඛත්තුං සෙට්ඨිකුලෙ නිබ්බත්තොති හි සංයුත්තට්ඨකථායං වුත්තං. තිහෙතු කංපි කම්මං පටිපක්ඛෙහි අභිභුය්‍යමානං විහතසාමත්ථියං හුත්වා තිහෙතුකවිපාකං ජනෙතුං න සක්කොති. නච තං අතිදුබ්බලංපි සමානං කොසල්ලසඞ්ඛාතෙන ඤාණෙන යුත්තත්තා අතිබ්‍යාමුළ්හපච්චය භූහං ජච්චන්ධාදිවිපත්තිසහිතං අහෙතුකවිපාකං ජනෙතීති වුත්තං තිහෙතුකමොමකන්තිආදි. ද්වාදසවිපාකානිවිපච්චති. අයං ද්වාද සකමග්ගොනාම අහෙතුකවිපාකානෙව විපච්චති. ඉදං අහෙතු කට්ඨකංනාම. එවං තිපිටකචූළනාගත්ථෙරවාදවසෙන විපාකප්පවත්තිං දස්සෙත්වා ඉදානි මොරවාපිවාසි මහාදත්තත්ථෙරවාදං දස්සෙතුං ගාථමාහ. සො හි ථෙරොවිපාකානං අසඞ්ඛාරිකතා සසඞ්ඛාරිකතාච කම්මවසෙනෙව සිද්ධාපි කත්වා අසඞ්ඛාරං කම්මං සසඞ්ඛාරවිපාකානි න පච්චති. සසඞ්ඛාරංකම්මං අසඞ්ඛාරවිපාකානි නවච්චතීති වදති.

Deshalb ist die Aussage "Ein einziger Wille gibt nur eine einzige Wiedergeburt" nicht schlüssig. Nein, sie ist nicht unschlüssig. Sie ist durchaus schlüssig. Weil nämlich die Aussage zusammen mit den vorangehenden und nachfolgenden Willensregungen in Bezug auf das Ausmaß von tausend Milliarden Weltzeitaltern ausgedrückt werden muss. Denn der Geist entsteht selbst im Moment eines Fingertippens viele hunderttausend Milliarden Male. Für eine noch viel längere Zeit erübrigt sich darüber jedes Wort. "Tausend Milliarden Weltzeitalter" bedeutet tausend Milliarden Lebensspannen-Weltzeitalter und tausend Milliarden Existenzen, so wurde es im Netti-Kommentar gesagt. Und dass die vorangehenden und nachfolgenden Willensregungen die Wiedergeburt bewirken, ist durch das Kosala-Saṃyuttaka zu verdeutlichen. Denn bei der Spende einer einzigen Mahlzeit gibt ein einzelner Wille nicht zwei Wiedergeburten. Durch die vorangehenden und nachfolgenden Willensregungen wurde man siebenmal im Himmel und siebenmal in einer reichen Familie wiedergeboren, so wurde es im Saṃyutta-Kommentar gesagt. Selbst ein dreifach-ursächliches Kamma kann, wenn es von gegnerischen Geisteszuständen überwältigt und seiner Kraft beraubt wird, keine dreifach-ursächliche Reifung bewirken. Und weil es, obwohl es sehr schwach ist, mit dem als Geschicklichkeit bezeichneten Wissen verbunden ist, erzeugt es auch keine ursachenlose Reifung, die mit Missbildungen wie angeborener Blindheit usw. einhergeht und durch Ursachen extremer Verwirrung bedingt ist. Daher wurde gesagt: "Das dreifach-ursächliche Minderwertige" usw. Es reift zu zwölf Reifungen. Dies wird als der "Weg der zwölf Reifungen" bezeichnet. Das andere reift nur zu den ursachenlosen Reifungen. Dies wird als die "Gruppe der acht ursachenlosen Reifungen" bezeichnet. Nachdem so das Eintreten der Reifung gemäß der Lehrmeinung des Thera Tipiṭaka Cūḷanāga dargelegt wurde, sprach er nun eine Strophe, um die Lehrmeinung des in Moravāpī ansässigen Thera Mahādatta darzulegen. Denn jener Thera erklärt, dass der unvorbereitete oder vorbereitete Zustand der Reifungen allein durch die Kraft des Kamma zustande kommt, und sagt: "Ein unvorbereitetes Kamma bringt keine vorbereiteten Reifungen zur Reife, und ein vorbereitetes Kamma bringt keine unvorbereiteten Reifungen zur Reife."

යථා [Pg.242] මුඛනිමිත්තං නාම මුඛෙ සන්නිසින්නෙ සන්නිසීදති. චලන්තෙ චලති. එවං පයොගෙන අසාධනීයානං විපාකානං තික්ඛමන්දතා විසෙසභූතො සඞ්ඛාරභෙදො කම්මවසෙනෙව වත්තබ්බො. න පයොගවසෙන. ඉතරථා කම්මවිසෙසෙන තික්ඛමන්දජාතානං තෙසං සන්නිහිතපච්චයමත්තෙන මන්දතික්ඛතාපත්තිනාම සියාති. අහෙතු කවිපාකානං පන පරිදුබ්බලත්තා අපරිබ්‍යත්තොව තික්ඛමන්දතා විසෙසොති උභයකම්මනිබ්බත්තන්ති අධිප්පායො. යස්මා පන තෙසං සසඞ්ඛාරාසඞ්ඛාරභාවො පටිසන්ධිවසෙනවා තදාරම්මණවසෙනවා උප්පත්තිකාලෙ පුබ්බපයොගසඞ්ඛාතස්ස පච්චයවිසෙසස්ස භාවාභාවෙන වත්තුං යුත්තො. න කම්මාගමනවසෙන, න හි කම්මභවෙ සඞ්ඛාරො භවන්තරෙ විපාකානි විසෙසෙතුං යුත්තො. තස්මා ඉමං වාදං කෙචිවාදංනාම කරොන්තො කෙචනාති ආහ.

Wie das Spiegelbild des Gesichts unbewegt bleibt, wenn das Gesicht unbewegt ist, und sich bewegt, wenn es sich bewegt; ebenso muss die Unterscheidung der Vorbereitung – welche den Unterschied zwischen Schärfe und Trägheit bei den Reifungen ausmacht, die nicht durch gegenwärtige Anstrengung bewirkt werden können – allein durch die Kraft des Kamma erklärt werden, nicht durch die Kraft der gegenwärtigen Anstrengung. Andernfalls würde für jene Reifungen, die durch den Unterschied im Kamma als scharf oder träge entstanden sind, allein aufgrund der nahegelegenen Ursache der gegenwärtigen Anstrengung ein Zustand von Trägheit bzw. Schärfe eintreten. Da jedoch bei den ursachenlosen Reifungen aufgrund ihrer extremen Schwäche der Unterschied zwischen Schärfe und Trägheit nicht deutlich ausgeprägt ist, ist ihre Entstehung aus beiden Arten von Kamma angemessen. Dies ist die Absicht des Thera. Da es jedoch angemessen ist, ihren Zustand als vorbereitet oder unvorbereitet zur Zeit des Entstehens – sei es durch die Wiedergeburt oder durch das Registrierungsbewusstsein – durch das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein der als vorbereitende Anstrengung bezeichneten besonderen Bedingung zu erklären, und nicht durch die Herkunft des Kamma – denn der prägende Faktor im Kamma-Dasein ist nicht geeignet, die Reifungen in einem anderen Dasein zu differenzieren –, hat er, indem er diese Lehrmeinung als "Meinung einiger" bezeichnete, das Wort "Einige" gesagt.

ඉමස්මිං කෙචිවාදෙ අසඞ්ඛාරිකකම්මෙ සසඞ්ඛාරික විපාකානි සසඞ්ඛාරිකකම්මෙච අසඞ්ඛාරිකවිපාකානි වජ්ජෙත්වා චතූසු තිහෙ තුකුක්කට්ඨෙසු කම්මෙසු අසඞ්ඛාරිකද්වයෙ විපාකානි පටිසන්ධියං ද්වෙ, පවත්තියං ද්වාදස. සසඞ්ඛාරිකද්වයෙ පටිසන්ධියං ද්වෙ, පවත්තියං ද්වාදස. චතූසු ද්විහෙතුකොමකකම්මෙසු අසඞ්ඛාරිකද්වයෙ පටිසන්ධියං ද්වෙ, පවත්තියං දස. සසඞ්ඛාරිකද්වයෙ පටිසන්ධියං ද්වෙ, පවත්තියං දස. තථා චතූසු ද්විහෙතුකුක්කට්ඨෙසු. චතූසු ද්විහෙතුකොමකෙසු පන පටිසන්ධියං එකං අහෙතුකං පවත්තියං අට්ඨඅහෙතුකානීති එවං විපාකානං ද්වෙ ද්වාදසකමග්ගා චත්තාරො දසකමග්ගා එකං අහෙතුකට්ඨකඤ්ච හොන්ති, තංසබ්බං සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙතුං තෙසන්ති ගාථමාහ.

In dieser Lehrmeinung "einiger" schließt man beim unvorbereiteten Kamma die vorbereiteten Reifungen aus und beim vorbereiteten Kamma die unvorbereiteten Reifungen aus. Unter den vier hervorragenden dreifach-ursächlichen Kamma-Arten gibt es beim Paar der unvorbereiteten zwei Reifungen bei der Wiedergeburt und zwölf im Verlauf des Lebens. Beim Paar der vorbereiteten gibt es zwei bei der Wiedergeburt und zwölf im Verlauf des Lebens. Unter den vier minderwertigen zweifach-ursächlichen Kamma-Arten gibt es beim Paar der unvorbereiteten zwei Reifungen bei der Wiedergeburt und zehn im Verlauf des Lebens. Beim Paar der vorbereiteten gibt es zwei bei der Wiedergeburt und zehn im Verlauf des Lebens. Ebenso verhält es sich bei den vier hervorragenden zweifach-ursächlichen Kamma-Arten. Bei den vier minderwertigen zweifach-ursächlichen Kamma-Arten jedoch gibt es bei der Wiedergeburt eine ursachenlose Reifung und im Verlauf des Lebens acht ursachenlose Reifungen. So gibt es zwei "Wege der zwölf Reifungen", vier "Wege der zehn Reifungen" und eine "Gruppe der acht ursachenlosen Reifungen". Um dies alles zusammenfassend darzustellen, sprach er die Strophe beginnend mit "Tesaṃ".

තෙසන්ති තෙසං කෙසඤ්චි ථෙරානං වාදෙ. අට්ඨසාලිනියං පන තිහෙතුකෙන කම්මෙන පටිසන්ධිතිහෙතුකාව හොති. න දුහෙතුකා නචඅහෙතුකා. දුහෙතුකෙන කම්මෙන පටිසන්ධි දුහෙතුකාපි හොති අහෙතුකාපි. තිහෙතුකා පන නහොතීති එවං පවත්තො මහාධම්මරක්ඛිතත්ථෙරවාදොපි ආගතො. තත්ථ යථා දුහෙතුකෙන හීනෙන කම්මෙන අහෙතුකා පටිසන්ධි අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බා හොති. තථා තිහෙතුකෙනපි හීනෙන කම්මෙන දුහෙතුකාපි [Pg.243] පටිසන්ධි අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බායෙවාති කත්වා ඉධ අයංවාදො ථෙරෙන න ගහිතොති වෙදිතබ්බො. පටිසම්භිදාමග්ගෙ පන-ගතිසම්පත්තියා ඤාණසම්පයුත්තෙ අට්ඨන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොති. කුසලස්ස කම්මස්ස ජවනක්ඛණෙ තයො හෙතූ කුසලා. නිකන්තික්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ කුසලා. පටිසන්ධික්ඛණෙ තයො හෙතූ අබ්‍යාකතාතිච ගති සම්පත්තියා ඤාණ විප්පයුත්තෙ ඡන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොහි. කුසලස්ස කම්මස්ස ජවනක්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ කුසලා. නිකන්තික්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ අකුසලා. පටිසන්ධික්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ අබ්‍යාකතාතිච එවං තිහෙතුකෙන කම්මෙන පටිසන්ධි තිහෙතුකාව වුත්තා. ද්විහෙතුකෙන කම්මෙන ද්විහෙතුකාව. න පන ගතිසම්පත්තියා ඤාණවිප්පයුත්තෙ සත්තන්නං හෙතූනං පච්චයාතිආදිනා තිහෙතුකෙන කම්මෙන ද්විහෙතුකා පටිසන්ධි වුත්තා. නච චතුන්නං හෙතූනං පච්චයාතිආදිනා ද්විහෙතුකෙන කම්මෙන අහෙතුකා පටිසන්ධීති.

„Tesanti“ [bedeutet]: „in der Lehrmeinung jener“, nämlich einiger Theras. In der Aṭṭhasālinī jedoch [heißt es]: „Durch ein tihetuka-Kamma (mit drei heilsamen Wurzeln gewirktes Kamma) ist die Wiedergeburt (Paṭisandhi) ausschließlich tihetuka (mit drei Wurzeln versehen). Sie ist weder dvihetuka (mit zwei Wurzeln versehen) noch ahetuka (wurzellos). Durch ein dvihetuka-Kamma ist die Wiedergeburt sowohl dvihetuka als auch ahetuka; sie ist jedoch nicht tihetuka.“ In dieser Weise ist auch die Lehrmeinung des Theras Mahādhammarakkhita überliefert. Darin ist zu verstehen: So wie bei einem dvihetuka-Kamma, wenn es minderwertig (hīna) ist, eine ahetuka-Wiedergeburt unvermeidlich angenommen werden muss, so muss auch bei einem tihetuka-Kamma, wenn es minderwertig ist, eine dvihetuka-Wiedergeburt unvermeidlich angenommen werden. Aus diesem Grund hat der Thera (Anuruddha) diese Ansicht hier nicht angenommen; so ist es zu verstehen. Im Paṭisambhidāmagga jedoch [heißt es]: „Bei der Erlangung eines günstigen Wiedergeburtsortes (gatisampatti) und in Verbindung mit Erkenntnis (ñāṇasampayutta) erfolgt das Entstehen durch die Bedingung von acht Wurzeln (hetu). Beim Moment des Impulses (javanakkhaṇa) des heilsamen Kammas sind drei Wurzeln heilsam. Beim Moment des Begehrens (nikantikkhaṇa) sind zwei Wurzeln heilsam. Beim Moment der Wiedergeburt (paṭisandhikkhaṇa) sind drei Wurzeln unbestimmt (abyākata). Und bei der Erlangung eines günstigen Wiedergeburtsortes und ohne Verbindung mit Erkenntnis (ñāṇavippayutta) erfolgt das Entstehen durch die Bedingung von sechs Wurzeln. Beim Moment des Impulses des heilsamen Kammas sind zwei Wurzeln heilsam. Beim Moment des Begehrens sind zwei Wurzeln unheilsam. Beim Moment der Wiedergeburt sind zwei Wurzeln unbestimmt.“ In dieser Weise ist dargelegt worden, dass durch ein tihetuka-Kamma die Wiedergeburt ausschließlich tihetuka ist, und durch ein dvihetuka-Kamma ausschließlich dvihetuka. Es ist jedoch nicht dargelegt worden: „Bei der Erlangung eines günstigen Wiedergeburtsortes und ohne Verbindung mit Erkenntnis durch die Bedingung von sieben Wurzeln...“ usw., dass durch ein tihetuka-Kamma eine dvihetuka-Wiedergeburt stattfinde. Und ebenso wenig ist dargelegt worden: „durch die Bedingung von vier Wurzeln...“ usw., dass durch ein dvihetuka-Kamma eine ahetuka-Wiedergeburt stattfinde.

තත්ථ පන තීසු ඛණෙසු සහජාත හෙතූනං වසෙන හෙතු මූලකොව අයං දෙසනාවාරොති කත්වා අනොකාසතාය අහෙතුකපටිසන්ධි තත්ථ නවුත්තා. න පන අලබ්භමානතාය. ද්විහෙතුක පටිසන්ධි පන අනොකාසායෙව නහොති. අලබ්භ මානත්තායෙව සා නවුත්තාති සක්කා විඤ්ඤාතුං. තස්මා යුත්තිතො පාළියෙව බලවතරාති කත්වා මහාධම්මරක්ඛිතත්ථෙරවාදොව පාළියා සමෙතීති පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථායං වුත්තො. ටීකාකාරා පන කම්මසරික්ඛක විපාකදස්සනත්ථං සාවසෙස පාඨොව මහාථෙරෙන වුත්තොති ඉච්ඡන්ති. එවඤ්ච කත්වා අට්ඨසාලිනියංපි තිපිටකචූළනාගත්ථෙරවාදොව පමාණං කත්වා වුත්තොති.

In jener [Darlegung des Paṭisambhidāmagga] jedoch ist diese Lehrdarlegung, da sie auf den in den drei Momenten mitgeborenen Wurzeln basiert, rein wurzelbasiert (hetumūlaka). Da es somit keinen Raum dafür gab, wurde eine ahetuka-Wiedergeburt dort nicht erwähnt, nicht aber, weil sie nicht existieren würde. Eine dvihetuka-Wiedergeburt hingegen ist nicht so, dass dafür kein Raum vorhanden wäre, sondern sie wurde allein deshalb nicht erwähnt, weil sie [unter jenen Umständen] nicht zu erlangen ist; so ist es zu verstehen. Daher ist der kanonische Text (Pāli) stärker als die bloße logische Argumentation (yutti). In diesem Sinne heißt es im Kommentar zum Paṭisambhidāmagga: „Nur die Lehrmeinung des Theras Mahādhammarakkhita stimmt mit dem kanonischen Text überein.“ Die Verfasser der Unterkommentare (Ṭīkā-Autoren) jedoch sind der Ansicht, dass der Große Thera (Sāriputta) den Text unvollständig (mit einem Rest) dargelegt hat, um das dem Kamma entsprechende Reifungsergebnis (Vipāka) aufzuzeigen. Und in diesem Sinne wurde auch in der Aṭṭhasālinī die Lehrmeinung des Theras Tipiṭakacūḷanāga als maßgebend bestimmt und dargelegt; so ist es zu verstehen.

විභාවනියං ඉදානි එකාය චෙතනාය ද්වාදසවිපාකානි එත්ථෙව දසකමග්ගොපි අහෙතුකට්ඨකම්පිති ආගතස්ස මොරවාපිවාසි මහාධම්මරක්ඛිතත්ථෙරස්සාති පාඨො.

In der Vibhāvanī[-Ṭīkā] lautet der Text: „...des in Moravāpī ansässigen Theras Mahādhammarakkhita...“, welcher in der Passage vorkommt, die beginnt mit: „Nun [erzeugen] durch einen einzigen Willensakt zwölf Reifungsergebnisse, und hier ist auch der zehnfache Kamma-Weg [sowie] das achtteilige wurzellose...“

මොරවාපිවාසිමහාදත්තත්ථෙරස්සාති පන වත්තබ්බො. මහාධම්ම රක්ඛිතත්ථෙරවාදොපි පන එත්ථ එකදෙසෙන සඞ්ගහිතොයෙව. තස්මිංපි හි අසඞ්ඛාරිකං කම්මං අසඞ්ඛාරිකවිපාකමෙව දෙති. නො සසඞ්ඛාරිකං[Pg.244]. සසඞ්ඛාරිකං කම්මං සසඞ්ඛාරිකවිපාකමෙව දෙති. නො අසඞ්ඛාරිකන්ති ආගතමෙවාති. [කාමාවචරකම්මං]

Es sollte jedoch heißen: „des in Moravāpī ansässigen Theras Mahādatta“. Aber auch die Lehrmeinung des Theras Mahādhammarakkhita ist hier in diesem [Lehrsatz der Lehrer] teilweise mit eingeschlossen. Denn in der Tat heißt es auch in jener Lehrmeinung: „Ein unvorbereitetes Kamma (asaṅkhārika-Kamma) bringt ausschließlich ein unvorbereitetes Reifungsergebnis (asaṅkhārika-Vipāka) hervor, nicht ein vorbereitetes. Ein vorbereitetes Kamma (sasaṅkhārika-Kamma) bringt ausschließlich ein vorbereitetes Reifungsergebnis hervor, nicht ein unvorbereitetes“; so ist es tatsächlich überliefert. [Das Kamma der Sinnensphäre ist abgeschlossen.]

154. රූපාවචරකම්මෙ පරිත්තන්ති දුවිධං පරිත්තං අපගුණතා යවා හීනතායවා. තත්ථ යං පණීතෙහි ඡන්දාදීහි යුත්තංපි අභාවිතං හොති පටිලද්ධමත්තං, තං අපගුණතාය පරිත්තංනාම. යං සන්ධාය යං අපගුණං හොති, උපරි ඣානස්ස පච්චයො භවිතුං න සක්කොති, ඉදං පරිත්තංනාමාති අට්ඨසාලිනියං වුත්තං. යං පන සුභාවිතංපි සමානං හීනෙහි ඡන්දාදීහි යුත්තං හොති. තං හීනතාය පරිත්තංනාම. යං සන්ධාය යස්ස ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දොවා හීනො හොති. වීරියංවා, චිත්තංවා, වීමංසාවා, තං හීනංනාමාති තත්ථෙව වුත්තං. මජ්ඣිමංපි දුවිධං. තත්ථ නාතිපගුණ තාය මජ්ඣිමං සන්ධාය නාතිසුභාවිතො මජ්ඣිමොති විසුද්ධිමග්ගෙ වුත්තං. මජ්ඣිමෙහි ඡන්දාදීහි යුත්තතාය මජ්ඣිමං සන්ධාය යස්ස ආයූහනක්ඛණෙ තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා හොන්ති. තං මජ්ඣිමන්ති අට්ඨ සාලිනියං වුත්තං. පණීතංපි දුවිධං. තත්ථ අතිපගුණතාය පණීතං සන්ධාය සුභාවිතො වසිප්පත්තො පණීතොති විසුද්ධිමග්ගෙ වුත්තං. පණීතෙහි පන ඡන්දාදීහි යුත්තතාය පණීතං සන්ධාය යස්ස ආයූහනක්ඛණෙ තෙ ධම්මා පණීතා හොන්ති. තං පණීතන්ති අට්ඨසාලිනියං වුත්තං. තත්ථ යානි අපගුණතාදි වසෙන පරිත්තාදීනි වුත්තානි, තානි ඉධ නාධිප්පෙතානි. යානි පන හීනාදීහි ඡන්දාදීහි යුත්තතාය පරිත්තාදීනි වුත්තානි, තානෙව ඉධාධිප්පෙතානි. ඉමානෙව හි තිවිධාසු භූමීසු තිවිධං බ්‍රහ්මුපපත්තිභෙදං සාධෙන්තීති. ඉත්ථීනං ඣානෙසු වසීපත්තානංපි ඡන්දාදීනං අපණීතතාය මහාබ්‍රහ්මෙසු අනුප්පජ්ජනඤ්චෙත්ථ සාධකං. තෙනෙවච අට්ඨකථායං ඡන්දාදිවසෙන සිද්ධානි හීන මජ්ඣිම පණීතානි අට්ඨාරසපභෙදෙන විභජිත්වා ඉමානි අට්ඨාරස කම්මද්වාරානි නාම ඉමෙහි පභාවිතත්තා ඉමෙසං වසෙන අට්ඨාරසඛත්තියා අට්ඨාරස බ්‍රාහ්මණා අට්ඨාරස වෙස්සා අට්ඨාරස සුද්දා අට්ඨචත්තා ලීස ගොත්ත චරණානි වෙදිතබ්බානීති වුත්තං. එතෙන හි දෙවානංපි බ්‍රහ්මූනංපි ලබ්භමානං උපපත්තිභෙදං උපලක්ඛෙතීති.

154. Bezüglich des Kammas der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacarakamma) ist das „Schwache“ (paritta) zweifach: entweder wegen mangelnder Übung (apaguṇatā) oder wegen Minderwertigkeit (hīnatā). Darunter wird jene Vertiefung (Jhāna), die, obwohl sie mit edlen Faktoren wie Eifer (chanda) usw. verbunden ist, nicht entfaltet, sondern bloß erlangt worden ist, aufgrund mangelnder Übung „schwach“ genannt. In Bezug darauf heißt es in der Aṭṭhasālinī: „Was ungeübt ist und nicht als Bedingung für eine höhere Vertiefung dienen kann, das wird 'schwach' genannt.“ Jene Vertiefung hingegen, die, obwohl sie wohlentfaltet ist, mit minderwertigen Faktoren wie Eifer usw. verbunden ist, wird aufgrund von Minderwertigkeit „schwach“ genannt. In Bezug darauf heißt es ebendort: „Dasjenige, bei dem im Moment der Bemühung (āyūhanakkhaṇa) entweder der Eifer minderwertig ist, oder die Willenskraft (vīriya), der Geist (citta) oder die Erforschung (vīmaṃsā) minderwertig ist, das wird 'minderwertig' (hīna) genannt.“ Auch das „Mittlere“ (majjhima) ist zweifach. Darunter heißt es im Visuddhimagga in Bezug auf das Mittlere wegen nicht allzu großer Übung: „Nicht allzu wohlentfaltet ist das Mittlere.“ In Bezug auf das Mittlere wegen der Verbindung mit mittleren Faktoren wie Eifer usw. heißt es in der Aṭṭhasālinī: „Dasjenige, bei dem im Moment der Bemühung jene Faktoren mittlere sind, das wird 'mittler' genannt.“ Auch das „Erhabene“ (paṇīta) ist zweifach. Darunter heißt es im Visuddhimagga in Bezug auf das Erhabene wegen überragender Übung: „Wohlentfaltet, die Meisterschaft (vasī-bhāva) erlangt habend, ist das Erhabene.“ In Bezug auf das Erhabene wegen der Verbindung mit erhabenen Faktoren wie Eifer usw. heißt es in der Aṭṭhasālinī: „Dasjenige, bei dem im Moment der Bemühung jene Faktoren erhabene sind, das wird 'erhaben' genannt.“ Unter diesen sind jene als „schwach“ usw. dargelegten Vertiefungen, die aufgrund mangelnder Übung usw. dargelegt wurden, hier nicht gemeint. Jene als „schwach“ usw. dargelegten Vertiefungen hingegen, die aufgrund der Verbindung mit minderwertigen usw. Faktoren wie Eifer dargelegt wurden, genau diese sind hier gemeint. Denn genau diese bewirken auf den dreifachen Ebenen die dreifache Abstufung der Wiedergeburt in den Brahma-Welten. Dass auch Frauen, die in den Vertiefungen Meisterschaft erlangt haben, wegen der Nicht-Erhabenheit von Eifer usw. nicht unter den Großen Brahmas wiedergeboren werden, ist hierfür ein Beleg. Und genau deshalb heißt es im Kommentar, nachdem die durch Eifer usw. zustande kommenden minderwertigen, mittleren und erhabenen Vertiefungen in achtzehn Unterarten eingeteilt wurden: „Diese werden die achtzehn Tore des Kammas genannt... durch diese beeinflusst sind durch sie achtzehn Khattiyas, achtzehn Brāhmaṇas, achtzehn Vessas, achtzehn Suddas [und] achtundvierzig Familien und Lebensweisen zu verstehen.“ Denn hiermit zeigt [der Autor] die bei den Göttern (Devas) und den Brahmas vorkommende Verschiedenheit der Wiedergeburt auf.

[161] විභාවනියං පන

[161] In der Vibhāvanī[-Ṭīkā] hingegen heißt es:

‘‘පටිලද්ධමත්තං [Pg.245] අනාසෙවිතං පරිත්තන්ති අවිසෙසතොව අට්ඨකථායං වුත්තං. තථා නාති සුභාවිතං අමරිපුණ්ණවසීභාවං මජ්ඣිමං. අතිවියසුභාවිතං පන සබ්බසො පරිපුණ්ණ වසීභාවං පණීත’’න්ති වුත්තං. තං සබ්බං ඉධ නයුජ්ජතියෙව.

„‚Bloß erlangt, nicht wiederholt geübt, ist schwach‘, so wurde es im Kommentar allgemein dargelegt. ‚Ebenso ist das nicht allzu wohlentfaltete, dessen Meisterschaft unvollständig ist, das Mittlere. Das überaus wohlentfaltete hingegen, dessen Meisterschaft in jeder Hinsicht vollkommen ist, ist das Erhabene‘, so wurde es dargelegt.“ All das ist hier keineswegs passend.

තඤ්හි උපරි ඣානස්ස පච්චයො භවිතුං සමත්ථාසමත්ථංවා හාන භාගියතාදි විසෙසං වා සන්ධාය වුත්තං. න පන උපපත්ති භෙදජනක විසෙසන්ති.

Denn dies wurde im Hinblick darauf dargelegt, ob es fähig oder unfähig ist, als Bedingung für eine höhere Vertiefung zu dienen, oder im Hinblick auf den Unterschied wie den zur Abnahme neigenden Teil usw. Nicht aber wurde es im Hinblick auf den Unterschied dargelegt, der die Verschiedenheit der Wiedergeburt hervorruft; so ist es zu verstehen.

[162] යඤ්ච තත්ථ

[162] Und was dort [gesagt wird]:

‘‘ආචරියෙන පනෙත්ථ පරිත්තංපි ඊසකං ලද්ධාසෙවනමෙව අධිප්පෙතන්ති දිස්සති. තථා හානෙන නාමරූපපරිච්ඡෙදෙ-

„Vom Lehrer ist hierbei jedoch auch das Schwache als ein nur geringfügig erlangtes und wiederholt geübtes gemeint, wie es scheint. Ebenso [heißt es] im Nāmarūpapariccheda:

සමානාසෙවනෙ ලද්ධෙ, විජ්ජමානෙ මහබ්බලෙ;

අලද්ධා තාදිසං හෙතු, මභිඤ්ඤා න විපච්චතීති.

„Wenn die entsprechende wiederholte Übung erlangt ist und große Kraft vorliegt, reift die höhere Geisteskraft nicht heran, ohne eine solche Ursache erlangt zu haben.“

සමානභූමිකතොව ආසෙවන ලාභෙන බලව භාවතො මහග්ගතධම්මානං විපාකදානං වත්වා තදභාවතො අභිඤ්ඤාය අවිපච්චනං වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තංපි විචාරෙතබ්බමෙව.

Es wurde gesagt, dass die erhabenen Geisteszustände (mahaggatadhammā) ein Reifungsergebnis hervorbringen, weil sie durch den Erhalt von wiederholter Übung (āsevana) aus eben derselben Ebene kraftvoll sind, und dass für das höhere Wissen (abhiññā) mangels dessen kein Reifen stattfindet. Doch auch dies muss wahrlich genau untersucht werden.

යථා හි අරියමග්ගචෙතනා අත්තනා සමානභූමකජවනතො අලද්ධාසෙවනාපි සමානා විපාකං න දෙතීති නත්ථි. තථා ආදි කම්මිකවීථියං එකවාරමත්තභූතා සබ්බසමාපත්ති වීථීසුච සබ්බපථ මභූතා මහග්ගතචෙතනාපි සමානභූමකධම්මතො අලද්ධාසෙවන තාය දුබ්බලත්තා විපාකං නදෙතීති නත්ථීති න න සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති. එත්ථ සියා- තස්සෙව රූපාවචරස්ස කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා විපාකං.ල. පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතීති වුත්තං. න ච සා චෙතනා උපචිතානාම හොති. සමානභූමක ධම්මතො අලද්ධාසෙවනත්තාති.න. මග්ගචෙතනායපි අවිපාකතාපත්තිතො. සාපිහි තස්සෙව ලොකුත්තරස්ස කුසලස්ස ඣානස්ස කතත්තා භාවිතත්තා විපාකං. ල. පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතීති වුත්තා. නච සාපි සමානභූමකධම්මතො ලද්ධාසෙවනා හොතීති. උභයත්ථ [Pg.246] පන පථමසමන්නාහාරතො පට්ඨාය උපචිනිත්වා භාවෙත්වා ආගතත්තා අසමානභූමික ජවනෙහිපි ලද්ධාසෙවන භාවං පටිච්ච උපචිතතා භාවිතතාච වුත්තාති සක්කා වත්තුන්ති. තස්මා ආදි කම්මිකභූතාපි මහග්ගතචෙතනා මරණා සන්නෙ ලද්ධා අබ්භුණ්හා ආසන්නකම්මභූතා විපාකං නදෙතීති න වත්තබ්බා. අභිඤ්ඤාචෙතනා ච සමානභූමකෙහිපි නානාවජ්ජනවීථිජවනෙහි සුට්ඨුතරං ලද්ධාසෙවනත්තා තික්ඛතරභූතා කථං දුබ්බලානාම සියා. තෙනෙව අයං වාදො අනුටීකායං පටික්ඛිත්තො. වුත්තඤ්හි තත්ථ කෙචි පන සමාන භූමකතො ආසෙවනලාභෙන බලවන්තානි ඣානානීති තානි විපාකං දෙන්ති. අභිඤ්ඤා පන සතිපි ඣානභාවෙ තදභාවතො තස්මිං තස්මිං ආරම්මණෙ ආගන්තුකත්තාවා දුබ්බලා. තස්මා විපාකං න දෙන්තීති වදන්ති. තං අකාරණං. පුනප්පුනං පරිකම්මවසෙන අභිඤ්ඤා යපි වසීභාවසම්භවතොති. චතුත්ථජ්ඣානසමාධිස්ස පන ආනිසංසභූතා අභිඤ්ඤාචෙතනා තස්ස ඵලසදිසා ඵලට්ඨානෙ ඨිතා, තස්මා සා විපාකං නදෙතීති ඉච්ඡන්ති ටීකාකාරා. තස්ස පන ඉද්ධි විකුබ්බනාදිකිච්චං විපච්චනකිච්චතොපි මහන්තතරං හොති. සබ්බථා මෙනච විකුබ්බනාදිකිච්චං සාධෙන්තියා විපච්චනථාමෙපි තෙන ථාමෙන සහ පරික්ඛයං ගච්ඡති. තස්මා සා පුන විපාකං නදෙතීතිපි යුජ්ජතියෙව. පඤ්චමජ්ඣානන්ති අභිඤ්ඤාභාවං අපත්තං පරිත්තාදිභෙදෙන තිවිධං පඤ්චමජ්ඣානං. තදෙවාති පඤ්චමඣානමෙව. සඤ්ඤාවිරාගං භාවෙත්වාති චිත්තෙ සති රජ්ජන දුස්සන මුය්හනානි හොන්ති. තස්මිං අසති දිට්ඨධම්මනිබ්බානප්පත්තොනාම හොතීති එවං චිත්තෙ එව ආදීනවං දිස්වා අචිත්තකභවපත්ථනා සහිතං වායොකසිණෙවා කෙසඤ්චි මතෙන පරිච්ඡින්නාකාස කසිණෙවා සඤ්ඤාවිරාගං භාවෙත්වා. අසඤ්ඤසත්තෙසු උප්පජ්ජන්තීති යෙන යෙන ඉරියාපථෙන ඉධ මරන්ති, තෙනෙව තත්ථ උප්පජ්ජන්ති. කම්මකිරියවාදිතිත්ථියා එවාති අධිප්පායො. න හි අකම්මකිරියවාදීනං ඣානභාවනා නාම අත්ථීති. අනාගාමිනො පන සුද්ධාවාසෙසු උප්පජ්ජන්තීති සුද්ධාවාසෙසු පන අනාගාමිනො එව උප්පජ්ජන්ති. න අඤ්ඤෙ සකදාගාමිආදයොති අත්ථො. එතෙන අනාගාමීනං අඤ්ඤස්මිංපි බ්‍රහ්මලොකෙ උප්පත්ති අප්පටිසිද්ධා [Pg.247] හොති. අනාගාමීසුච සද්ධාධිකො අවිහෙසු උප්පජ්ජති, වීරියාධිකො අතප්පෙසු. සතාධිකො සුදස්සෙසු. සමාධාධිකො සුදස්සීසු. පඤ්ඤාධිකො අකනිට්ඨෙසූති. යථාක්කමං භාවෙත්වා යථාක්කමං අරූපෙසු උප්පජ්ජන්තීති යොජනා. එත්ථච පථමජ්ඣානං පරිත්තං භාවෙත්වාතිආදි සබ්බං පථමජ්ඣානාදීනං යථා සකං විපච්චනභූමි වවත්ථානවසෙන වුත්තං. සමාපත්තිලාභිනො පන පුථුජ්ජන සොතාපන්න සකදාගාමිනො අත්තනා ලද්ධසමාපත්තීනං විපච්චනභූමීසු ඉච්ඡිතභූමියං නිබ්බත්තන්ති. තෙසු පුථුජ්ජනො නිකන්තියා සති කාමලොකෙපි නිබ්බත්තතියෙව. ඉතරෙ පන ඣානෙ අපරි හීනෙ සති කාමලොකෙපි නිබ්බත්තතියෙව. ඉතරෙ පන ඣානෙ අපරිහීනෙ සති කාමභවෙ නිකන්තිනාම තෙසං න සම්භවතීති පරිහීනජ්ඣානාඑව තත්ථ නිබ්බත්තන්ති.

Wie es nämlich nicht der Fall ist, dass die Willenshandlung des edlen Pfades (ariyamaggacetanā), obwohl sie keine wiederholte Übung (āsevana) von einem Impulsgeist (javana) derselben Ebene wie sie selbst erhalten hat, kein Reifungsergebnis gibt, ebenso kann man nicht sagen, dass es unmöglich zu verstehen sei, dass die erhabene Willenshandlung, die im allerersten Prozess (ādikammikavīthi) nur ein einziges Mal auftritt, sowie die allererste erhabene Willenshandlung in allen Erreichungsprozessen (sabbasamāpattivīthīsu), wegen ihrer Schwäche infolge des Nicht-Erhalts von wiederholter Übung durch Zustände derselben Ebene, kein Reifungsergebnis gibt. Hierzu mag der Einwand erhoben werden: 'Bezüglich eben dieses heilsamen Wirkens der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacarakusala) wurde gesagt: „Weil es getan und angehäuft wurde, [erzeugt es] ein Reifungsergebnis ... er verweilt, nachdem er die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) erreicht hat.“ Und jene Willenshandlung gilt nicht als angehäuft. Warum? Weil sie keine wiederholte Übung von einem Zustand derselben Ebene erhalten hat.' Dies ist nicht so; denn sonst würde folgen, dass auch die Pfad-Willenshandlung (maggacetanā) kein Reifungsergebnis hervorbringt. Denn auch von jener [Pfad-Willenshandlung] wurde gesagt: 'Weil eben jene überweltliche heilsame Vertiefung getan und entfaltet wurde, [erzeugt sie] ein Reifungsergebnis ... er verweilt, nachdem er die erste Vertiefung erreicht hat.' Und doch erhält auch sie keine wiederholte Übung von einem Zustand derselben Ebene. In beiden Fällen jedoch kann man sagen, dass die Anhäufung und Entfaltung deshalb dargelegt wurden, weil sie – beginnend mit der allerersten mentalen Ausrichtung an – angehäuft und entfaltet worden sind und folglich aufgrund des Erhalts von wiederholter Übung selbst durch Impulsgeister einer anderen Ebene (asamānabhūmikajavana) zustande kamen. Darum darf man nicht sagen, dass eine erhabene Willenshandlung, selbst wenn sie die eines Anfängers ist, kein Reifungsergebnis erzeugt, wenn sie nahe dem Tod erlangt wird, intensiv (abbhuṇhā) ist und zu einem todesnahen Kamma (āsannakamma) wird. Und wie könnte die Willenshandlung des höheren Wissens (abhiññācetanā), die durch die Impulsgeister der verschiedenen Zuwendungsprozesse derselben Ebene eine weitaus stärkere wiederholte Übung erfahren hat und dadurch äußerst scharf (tikkhatara) geworden ist, als schwach bezeichnet werden? Eben darum wurde diese Ansicht im Unterkommentar (Anuṭīkā) zurückgewiesen. Dort heißt es nämlich: 'Einige Lehrer jedoch sagen: „Die Vertiefungen (jhāna) sind stark durch den Erhalt von wiederholter Übung aus derselben Ebene; daher geben sie ein Reifungsergebnis. Das höhere Wissen hingegen ist, obwohl es den Zustand einer Vertiefung besitzt, schwach, weil ihm dies fehlt und weil es bezüglich der jeweiligen Objekte ein Fremdling (āgantuka) ist; darum gibt es kein Reifungsergebnis.“ Das ist unbegründet, da auch beim höheren Wissen durch wiederholte vorbereitende Übung (parikamma) die Beherrschung (vasībhāva) entstehen kann.' Die Verfasser der Kommentare (Ṭīkākārā) erklären jedoch: 'Die Willenshandlung des höheren Wissens, die als Segen (ānisaṃsa) der Konzentration der vierten Vertiefung entsteht, gleicht deren Frucht und steht an der Stelle einer Frucht; daher gibt sie kein Reifungsergebnis.' Zudem ist ihre Funktion der übernatürlichen Verwandlung (iddhivikubbana) und dergleichen weitaus größer als die Funktion des Reifens. Und während sie mit aller Kraft die Funktion der Verwandlung usw. bewirkt, erschöpft sich die Kraft des Reifens zusammen mit jener Kraft. Darum ist es durchaus folgerichtig zu sagen, dass sie kein weiteres Reifungsergebnis erzeugt. 'Die fünfte Vertiefung' bezieht sich auf die dreifache fünfte Vertiefung, eingeteilt in 'begrenzt' (paritta) usw., die den Zustand des höheren Wissens nicht erreicht hat. 'Eben diese' bedeutet eben die fünfte Vertiefung. 'Nachdem man das Freisein von Wahrnehmung entfaltet hat': Da bei Vorhandensein des Geistes Anhaften, Verderbtheit und Verwirrung auftreten, gilt man bei dessen Abwesenheit als jemand, der das Nibbāna im gegenwärtigen Leben erlangt hat. Nachdem man auf diese Weise das Elend im Geist selbst erkannt hat, entfaltet man das Freisein von Wahrnehmung (saññāvirāga), verbunden mit dem Wunsch nach einem Dasein ohne Geist, entweder am Wind-Kasiṇa oder, nach Ansicht einiger Lehrer, am begrenzten Raum-Kasiṇa. 'Sie werden unter den wahrnehmungslosen Wesen (asaññasatta) wiedergeboren' bedeutet: In welcher Körperhaltung auch immer sie hier sterben, in eben dieser werden sie dort wiedergeboren. Dies bezieht sich nur auf die Häretiker (titthiyā), die die Lehre vom Wirken des Kamma vertreten (kammakiriyavādī) – so ist der Sinn. Denn für diejenigen, die die Wirksamkeit der Taten leugnen (akammakiriyavādī), gibt es keine Vertiefungsentfaltung. 'Die Nichtwiederkehrer (anāgāmino) jedoch werden in den Reinen Gefilden (suddhāvāsa) wiedergeboren' bedeutet: In den Reinen Gefilden werden nur Nichtwiederkehrer wiedergeboren, nicht andere wie Einmalwiederkehrer (sakadāgāmi) und so weiter. Dadurch wird die Wiedergeburt von Nichtwiederkehrern in anderen Brahma-Welten nicht ausgeschlossen. Unter den Nichtwiederkehrern wird derjenige, bei dem das Vertrauen (saddhā) überwiegt, in den Aviha-Welten wiedergeboren; derjenige, bei dem die Tatkraft (vīriya) überwiegt, in den Atappa-Welten; derjenige, bei dem die Achtsamkeit (sati) überwiegt, in den Sudassa-Welten; derjenige, bei dem die Konzentration (samādhi) überwiegt, in den Sudassī-Welten; und derjenige, bei dem die Weisheit (paññā) überwiegt, in den Akaniṭṭha-Welten. Die Verbindung (yojanā) lautet: 'Nachdem sie [die Vertiefungen] der Reihe nach entfaltet haben, werden sie der Reihe nach in den formlosen Welten (arūpa) wiedergeboren.' Und hierbei ist alles, was mit 'nachdem er die erste Vertiefung in geringem Maße entfaltet hat' beginnt, im Sinne der Bestimmung der jeweiligen Reifungsebene (vipaccanabhūmi) der ersten Vertiefung und so weiter dargelegt. Die Erreger von Vertiefungserreichungen (samāpattilābhino) jedoch – seien sie Weltlinge (puthujjana), Stromeingetretene (sotāpanna) oder Einmalwiederkehrer (sakadāgāmi) – werden auf einer von ihnen gewünschten Ebene unter den Reifungsebenen der von ihnen selbst erlangten Erreichungen wiedergeboren. Unter diesen wird der Weltling bei Vorhandensein von Verlangen gewiss auch in der Sinnenwelt wiedergeboren. Was die anderen betrifft, so werden sie bei unverlorener Vertiefung ebenfalls in der Sinnenwelt wiedergeboren; für die anderen jedoch ist, wenn die Vertiefung unverloren ist, ein Verlangen nach der Sinnenexistenz unmöglich, weshalb sie nur mit verloren gegangener Vertiefung dort wiedergeboren werden.

[163] විභාවනියං පන

[163] In der Vibhāvanī [der Kommentar-Auslegung] jedoch:

තෙසංපි සොතාපන්නසකදාගාමීනං නිකන්තිවසෙන කාමභවෙනිබ්බත්තිං ඉච්ඡන්තෙන ‘‘තථා කාමභවෙපි කාමාවචර කම්මබලෙන. ඉජ්ඣති භික්ඛවෙ සීලවතො චෙතොපණිධි විසුද්ධත්තාති හි වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Vom Verfasser [der Vibhāvanī], welcher auch für jene Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrer eine Wiedergeburt im Sinnenbereich aufgrund von Verlangen befürwortet, wurde gesagt: 'Ebenso erfüllt sich im Sinnenbereich durch die Kraft des sinnenweltlichen Kamma [das Begehren], denn es wurde gesagt: „Es erfüllt sich, ihr Mönche, das Herzensbegehren des Tugendhaften aufgrund seiner Reinheit.“' Das ist jedoch nicht schlüssig.

තෙහි ඣානෙ අපරිහීනෙ එකන්තෙන බ්‍රහ්මලොකගාමිනොඑව හොන්ති. යතො තෙ ඣානඅනාගාමිනොනාමාති වුච්චන්ති. ඣානපරි හානිච තෙසං තංතං පලිබොධ වසෙනෙව හොති. න පන කාම රාගාදිවසෙන. කස්මා, මග්ගසහායෙන ඣානෙන සුට්ඨු වික්ඛම්භිතත්තා. වුත්තඤ්හෙතං අඞ්ගුත්තරෙ-සහදස්සනුප්පාදා භික්ඛවෙ අරියසාවකස්ස තීණි සංයොජනානි මහීයන්ති.ල. සො විවිච්චෙව.ල. පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. තස්මිං චෙ සමයෙ භික්ඛවෙ අරියසාවකො කාලඞ්කරෙය්‍ය. නත්ථි තස්ස සංයොජනං. යෙන සංයොජනෙන සංයුත්තො අරියසාවකො පුන යිමං ලොකං ආගච්ඡෙය්‍යාති. එත්ථච තස්මිං චෙ සමයෙතිආදිනා සො ලද්ධජ්ඣානං අපරිහාපෙත්වා චෙ කාලඞ්කරොති. එකන්තෙන බ්‍රහ්මලොකමෙව ගමිස්සති. පරිහාපෙන්තස්ස පන තං සංයොජනං පාකතිමෙවාති දස්සෙති. [Pg.248] පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථායඤ්ච ඣානලාභීනං පන අනාගාමිස්සච බ්‍රහ්මලොකෙයෙව පටිසන්ධිදානතො පච්චයො නහොතීති වුත්තං. තත්ථ ඣානලාභීනන්ති මහග්ගතජ්ඣානලාභීනං සොතාපන්න සකදාගාමීනං. පච්චයො නහොතීති තෙසං විපස්සනානිකන්ති තණ්හා කාමසුගතිපටිසන්ධියා න හොතීති අත්ථො.

In der Tat, wenn jene die Vertiefung nicht verloren haben, gehen sie gewisslich nur in die Brahma-Welt ein. Daher werden sie als "Jhāna-Nie-Wiederkehrer" (jhāna-anāgāmi) bezeichnet. Und der Verlust der Vertiefung geschieht bei ihnen nur aufgrund der jeweiligen Hindernisse (palibodha), nicht aber durch die Macht von Sinnengier und so weiter. Warum? Weil diese durch die vom Pfad (magga) begleitete Vertiefung gründlich unterdrückt worden sind. Dies wurde im Aṅguttara-Nikāya gesagt: "Ihr Mönche, mit dem Entstehen der rechten Einsicht schwinden drei Fesseln des edlen Jüngers... Er verweilt, abgesondert von Sinnlichkeit, indem er die erste Vertiefung erreicht und darin verweilt. Wenn in diesem Moment, ihr Mönche, der edle Jünger sterben sollte, gibt es für ihn keine Fessel mehr, durch die er gebunden wieder in diese Welt zurückkehren würde." Und hierbei zeigt der Satz "Wenn er in diesem Moment..." etc.: Wenn er stirbt, ohne das erlangte Jhāna zu verlieren, wird er gewisslich nur in die Brahma-Welt gehen. Für jemanden aber, der es verliert, bleibt jene Fessel ganz natürlich bestehen. Und im Kommentar zum Paṭisambhidāmagga heißt es, dass für jene, die die Vertiefung erlangt haben, und für den Nie-Wiederkehrer die Gier keine Bedingung für eine Wiedergeburt in der Sinnensphäre ist. Darin bedeutet "für jene, die die Vertiefung erlangt haben": für jene Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrer, die die erhabene Vertiefung (mahaggata-jhāna) erlangt haben. "Es ist keine Bedingung" bedeutet: Für sie ist das an der Einsicht haftende Begehren (vipassanā-nikanti-taṇhā) keine Bedingung für eine Wiedergeburt in einer glücklichen Sinnenwelt (kāmasugati-paṭisandhi).

තස්මා තෙසං ද්වින්නං සෙඛානං කුප්පධම්මානංපි සතං ඣානෙ විජ්ජමානෙ කාමභවෙ නිකන්ති නාම නත්ථීති වෙදිතබ්බං. අනාගාමිස්ස පන නිද්දායන්තස්සෙව සත්ථෙන ගීවං ඡින්දිත්වා මාරීයමානස්සපි ඣානං අලභිත්වා චවනංනාම නත්ථි. සො හි සමාධිස්මිං පරිපූරකාරීති වුත්තො. ඉත්ථියො පන අට්ඨසමාපත්තියො ලභිත්වා අනන්තරෙ භවෙ අකනිට්ඨෙ නිබ්බත්තමානාපි අධිපතිභූතෙසු මහාබ්‍රහ්මෙසු න නිබ්බත්තන්ති. හීනජ්ඣාසයත්තා පුරොහිත පාරිසජ්ජෙසුඑව නිබ්බත්තන්ති. තථාහි අට්ඨකථාසු යං ඉත්ථී බ්‍රහ්මත්තං කරෙය්‍ය, නෙතං ඨානං විජ්ජතීති සුත්තපදස්ස අත්ථවචනෙ බ්‍රහ්මත්තන්ති මහාබ්‍රහ්මත්තං අධිප්පෙතං. ඉත්ථී ච ඉධ ඣානං භාවෙත්වා කාලං කත්වා බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානං සහබ්‍යතං උපපජ්ජති, න මහාබ්‍රහ්මානන්ති වුත්තං. බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානන්ති චෙත්ථ බ්‍රහ්මපුරොහිතානංපි සඞ්ගහණං වෙදිතබ්බං. තෙ හි බ්‍රහ්මානං පරිසභූතා හොන්තීති. වුත්තඤ්හෙතං සංයුත්තකෙ –

Darum ist zu wissen: Selbst wenn jene beiden Übenden (sekha) von veränderlicher Natur (kuppadhamma) sind, gibt es für sie, solange die Vertiefung besteht, kein Begehren nach dem Sinnen-Werden. Für einen Nie-Wiederkehrer (Anāgāmi) jedoch gibt es kein Verscheiden, ohne die Vertiefung erlangt zu haben, selbst wenn ihm im Schlaf mit einer Waffe der Hals durchschnitten und er getötet wird. Denn er wird als jemand beschrieben, der in der Konzentration vollkommen ist. Frauen jedoch, selbst wenn sie die acht Samāpattis erlangen und im unmittelbar darauffolgenden Leben in der Akaniṭṭha-Welt wiedergeboren werden, werden nicht unter den herrschenden Großen Brahmas wiedergeboren. Wegen ihrer geringeren Neigung werden sie nur unter den Priester-Brahmas (purohita) und Gefolgs-Brahmas (pārisajja) wiedergeboren. In der Tat, genau deshalb heißt es in den Kommentaren bei der Erklärung der Sutta-Passage "Dass eine Frau die Rolle eines Brahma einnimmt, das ist unmöglich": Mit "Brahma-Schaft" ist hierbei die Rolle eines Großen Brahmas (mahābrahmatta) gemeint. Und es heißt: "Eine Frau, die hier die Vertiefung entfaltet, stirbt und die Gemeinschaft mit den Gefolgs-Brahmas erlangt, wird nicht unter den Großen Brahmas wiedergeboren." Und unter "Gefolgs-Brahmas" ist hierbei zu verstehen, dass auch die Priester-Brahmas (brahmapurohita) mit eingeschlossen sind. Denn diese sind das Gefolge der Brahmas. Und im Saṃyutta-Nikāya heißt es dazu:

අථඛො භික්ඛවෙ සිඛීභගවා අභිතුං භික්ඛුං ආමන්තෙසි. පටිභාතු තං බ්‍රාහ්මණ බ්‍රහ්මුනොච බ්‍රහ්මපරිසායච බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානඤ්ච ධම්මිකථාති.

„Daraufhin, ihr Mönche, wandte sich der erhabene Sikhī an den Mönch Abhibhū: ‚Es möge dir ein Lehrvortrag einfallen, o Brāhmaṇa, für den Brahma, für die Brahma-Gefolgschaft und für die Gefolgs-Brahmas.‘“

පරිසභාවෙච සති පරිසාසු ජාතාපිනාම හොන්තීති. තත්ථ බ්‍රහ්මුනොති මහාබ්‍රහ්මුනො. බ්‍රහ්මපරිසායාති බ්‍රහ්මපුරොහිත ගණස්සාති අත්ථො. නනු බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානන්ති වුත්තත්තා න මහාබ්‍රහ්මානන්ති එත්ථෙව තෙසං සඞ්ගහණං යුත්තන්ති චෙ. න. යං ඉත්ථී සක්කත්තං කරෙය්‍ය, මාරත්තං කරෙය්‍ය, බ්‍රහ්මත්තං කරෙය්‍ය, නෙතංඨානං විජ්ජතීති එවං අධිපති භූතෙහි සක්කාදීහි සහ වුත්තත්තා ඉධ අධිපතිපටික්ඛිපනස්සෙව සම්භවතො. තෙනෙව හි නෙත්තියං-ඉත්ථී මහාබ්‍රහ්මා සියාති, නෙතං ඨානං විජ්ජතීති වුත්තං. එත්තාවතා වෙහප්ඵලාදීසු [Pg.249] උපරිබ්‍රහ්මලොකෙසුපි පුරොහිතපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මානං අත්ථිතා සිද්ධා හොති. තෙනෙව සංයුත්තට්ඨකථායං ථෙරානඤ්හි භණ්ඩගාහකදහරා විය බ්‍රහ්මානංපි පාරිසජ්ජබ්‍රහ්මානො නාම හොන්තීති වුත්තං.

Und da der Zustand einer Gefolgschaft vorliegt, werden sie wohl auch als "in der Gefolgschaft geboren" bezeichnet. Darin bedeutet "für den Brahma": für den Großen Brahma (mahābrahma). "Für die Brahma-Gefolgschaft" bedeutet: für die Schar der Priester-Brahmas (brahmapurohita). Könnte man nicht einwenden: "Da von Gefolgs-Brahmas gesprochen wird, ist deren Miteinschließung genau in dem Satz 'nicht unter den Großen Brahmas' angemessen"? Nein, das ist nicht so. Da es zusammen mit den herrschenden Wesen wie Sakka und anderen heißt: "Dass eine Frau die Rolle des Sakka, des Māra oder des Brahma einnimmt, das ist unmöglich", liegt hierbei nur der Ausschluss einer herrschenden Rolle vor. Eben deshalb heißt es in der Netti: "Dass eine Frau ein Großer Brahma sein könnte, das ist unmöglich." Damit ist auch bewiesen, dass es selbst in den höheren Brahma-Welten wie der Vehapphala-Welt und anderen Priester- und Gefolgs-Brahmas gibt. Deshalb heißt es im Saṃyutta-Kommentar: "Denn wie junge Mönche, die für die älteren Mönche die Utensilien tragen, so gibt es auch für die Großen Brahmas sogenannte Gefolgs-Brahmas (pārisajjabrahmā)."

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī jedoch...

‘‘ඉත්ථියොපි පන අරියාවා අනරියාවා අට්ඨසමාපත්තිලා භිනියො බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජෙසුයෙව නිබ්බත්තන්තීති අට්ඨකථායං වුත්ත’’න්ති වුත්තං.

...heißt es: "Im Kommentar wird gesagt, dass auch Frauen, seien sie edel oder unedel, sofern sie die acht Samāpattis erlangt haben, nur unter den Gefolgs-Brahmas wiedergeboren werden."

තත්ථ බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජෙසුයෙවාති අකනිට්ඨෙ නිබ්බත්තමානාපි බ්‍රහ්මානං පරිචාරික බ්‍රහ්මෙසුඑව නිබ්බත්තන්ති. න මහාබ්‍රහ්මෙසූති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

Darin ist die Bedeutung von "nur unter den Gefolgs-Brahmas (brahmapārisajja)" wie folgt zu sehen: Selbst wenn sie in der Akaniṭṭha-Welt wiedergeboren werden, werden sie nur unter den den Brahmas aufwartenden Brahmas wiedergeboren, nicht aber unter den Großen Brahmas.

මණිමඤ්ජූසායං පන

In der Maṇimañjūsā jedoch...

බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජෙසුයෙව නිබ්බත්තන්ති, න බ්‍රහ්මපුරොහිතාදීසූති වුත්තං. තං න ගහෙතබ්බං.

...heißt es: "Sie werden nur unter den Gefolgs-Brahmas wiedergeboren, nicht aber unter den Priester-Brahmas und anderen." Dies ist nicht zu akzeptieren.

යඤ්ච තත්ථ

Und was dort...

සාමාවතියාදීනං පථමං බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජෙසු නිබ්බත්තනං වුත්තං. තංපි අට්ඨකථාය න සමෙති.

...darüber gesagt wird, dass Sāmāvatī und die anderen zuerst unter den Gefolgs-Brahmas wiedergeboren wurden, so stimmt auch dies nicht mit dem Kommentar überein.

යස්මා පන තා ඉමස්මිං අත්තභාවෙ අරියඵලානි සච්ඡාකංසු. තස්මා තත්ථ අනාගාමිනියො සුද්ධාවාසෙසු උප්පන්නා. ඉතරා කාචි තාවතිංසෙසු කාචි පරනිම්මිතවසවත්තීසු උප්පන්නා ඉච්චෙව උදානට්ඨකථායං වුත්තන්ති. අපිචෙත්ථ වෙහප්ඵලෙ අකනිට්ඨෙ චතුත්ථාරුප්පෙති තීසු භවග්ගෙසු නිබ්බත්තා අරියා අඤ්ඤත්ථ නුප්පජ්ජන්ති. සෙසබ්‍රහ්මලොකෙසු නිබ්බත්තා හෙට්ඨාභූමීසු නුප්පජ්ජන්තීති. [කම්මචතුක්කං].

Da jene Frauen jedoch in dieser Existenz die edlen Früchte verwirklicht haben, wurden die unter ihnen befindlichen Nie-Wiederkehrerinnen in den Reinen Gefilden wiedergeboren. Die anderen wurden teils unter den Tāvatiṃsa-Göttern, teils unter den Paranimmitavasavattī-Göttern wiedergeboren. So heißt es im Udāna-Kommentar. Überdies ist hierbei zu wissen: Die edlen Jünger, die in den drei höchsten Daseinsbereichen – der Vehapphala-Welt, der Akaniṭṭha-Welt und dem vierten formlosen Bereich – wiedergeboren wurden, werden nirgendwo anders wiedergeboren. Die in den übrigen Brahma-Welten wiedergeborenen edlen Jünger werden nicht in niederen Bereichen wiedergeboren. [Hier endet das Vierfache Kamma].

155. ආයුක්ඛයෙන මරණං කම්මක්ඛයෙන මරණන්තිආදිනා යොජෙතබ්බං. තත්ථ අපරික්ඛීණෙයෙව කම්මානුභාවෙ තස්මිං තස්මිං [Pg.250] සත්තනිකායෙ යථානියමිතස්ස ආයුපරිමාණස්ස පරික්ඛයෙන පරිපුණ්ණෙන මරණං ආයුක්ඛය මරණංනාම. තස්මිං තස්මිං භවෙ දුබ්බලෙන කම්මෙන නිබ්බත්තස්ස සත්තස්ස අපරික්ඛීණෙයෙව ආයුපරිමාණෙ කෙවලං කම්මසත්තිපරික්ඛයෙන අන්තරාව මරණං කම්මක්ඛය මරණංනාම. තදුභයස්ස සමං පරික්ඛයෙන මරණං උභයක්ඛය මරණංනාම. ධරමානෙපි තදුභයෙ පුරිමභවෙසුවා ඉමස්මිංවාභවෙ කතෙන උපඝාතකකම්මෙන අජ්ඣත්තබහිද්ධාභූතෙ නානාරොගාබාධ පථවීපවෙස අසනිපාතාදිකෙ ජීවිතන්තරායෙ සමුට්ඨාපෙත්වා දුස්සිමාරකලාබුරාජාදීනංවිය අන්තරාව උපරොධිත ඛන්ධසන්තානස්ස සත්තස්ස මරණං උපච්ඡෙදක මරණංනාම. නනු චෙත්ථ මරන්තානං නාම සබ්බෙසංපි තංතංභවං ජනෙන්තං කම්මං ඛිය්‍යතියෙව. අථකස්මා ඉතරෙපි වුත්තාති. වුච්චතෙ, සරසවසෙනෙව හි කම්මසාමත්ථියස්ස ඛයො ඉධ කම්මක්ඛයොති අධිප්පෙතො. යෙ පන දසවස්ස වීසතිවස්ස යාව අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍ය වස්සාදි වසෙන නානාආයුකප්පවිධායකා තස්මිං තස්මිං සත්තනිකායෙ සබ්බජන සාධාරණා සත්තානං අජ්ඣත්තබහිද්ධසම්භූතා උතුආහාරානාම හොන්ති. තෙ තස්ස තස්ස ආයුකප්පස්ස ඨිතිකරා වුද්ධිකරා හානිකරාචාති තිවිධා හොන්ති. තත්ථ අකුසලමූලෙසු වඩ්ඪමානෙසු හානිකරා වඩ්ඪන්ති. කුසලමූලෙසු වඩ්ඪමානෙසු බුද්ධිකරා වඩ්ඪන්ති. උභයමූලෙසු සමං ඨිතෙසු ඨිතිකරා සමං පවත්තන්ති. තෙසං වසෙන සත්තානං ආයුකප්පො කත්ථචි සදා ඨිතිභාගො හොති. කත්ථචි කදාචි හානිභාගො කදාචි වුද්ධිභාගො හොති. තයොපි චෙතෙ ඨිතිකරාදයො තංතංසත්තනිකායං අජ්ඣොත්ථරමානා ආයුං පරිච්ඡින්දන්තා පවත්තන්තීති අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යායුක සංවත්තනිකං චක්කවත්තිසම්පත්ති සංවත්තනිකඤ්ච කම්මං දසවස්සිකෙ කාලෙ විපච්චමානං තදනුරූපංඑව භොගඤ්ච ඉස්සරියඤ්ච දත්වා දසවසෙන ඛිය්‍යති. තං තං සත්තනිකාය පරියාපන්නා සත්තා සන්තානභූතා රූපධම්මා සබ්බඤ්ඤු බුද්ධානං ඛන්ධසන්තාන භූතාපි තග්ගතිකා තදනූවත්තිකා එව හුත්වා පරිණමන්ති අඤ්ඤත්‍ර ඉද්ධිමය විජ්ජාමය රසායනවිධි ජීවිත සඞ්ඛාර විදූහීති. වුත්තඤ්හෙතං මහාපදානසුත්තට්ඨකථායං –

155. Es ist in dieser Weise zu verbinden: 'Tod durch das Schwinden der Lebensspanne, Tod durch das Schwinden des Kammas' und so weiter. Darunter ist der Tod, der bei einer noch nicht erschöpften Kamma-Wirkung in der jeweiligen Klasse von Lebewesen durch das vollständige Schwinden der jeweils festgelegten Lebensspanne eintritt, als 'Tod durch das Schwinden der Lebensspanne' (āyukkhaya-maraṇa) bekannt. Der vorzeitige Tod eines Lebewesens, das durch ein schwaches Kamma in diesem oder jenem Dasein wiedergeboren wurde, welcher bei noch nicht erschöpfter Lebensspanne allein durch das Erschöpfen der Kamma-Energie eintritt, wird 'Tod durch das Schwinden des Kammas' (kammakkhaya-maraṇa) genannt. Der Tod durch das gleichzeitige Schwinden von diesen beiden wird 'Tod durch das Schwinden von beidem' (ubhayakkhaya-maraṇa) genannt. Obwohl diese beiden noch vorhanden sind, wird der vorzeitige Tod eines Lebewesens, dessen Aggregat-Kontinuum (khandha-santāna) unterbrochen wird – wie im Fall des Māra Dūsin oder des Königs Kalābu –, indem durch ein in früheren Existenzformen oder in diesem Dasein gewirktes destruktives Kamma (upaghātaka-kamma) innere und äußere Lebensgefahren wie verschiedene Krankheiten, Leiden, das Verschlungenwerden von der Erde, Blitzschlag und so weiter hervorgerufen werden, als 'abschneidender Tod' (upacchedaka-maraṇa) bezeichnet. Wird hier nicht eingewendet: 'Erlischt denn nicht für alle Sterbenden gewiss das Kamma, welches das jeweilige Dasein hervorbringt? Warum also wurden auch die anderen genannt?' Darauf wird geantwortet: Hier ist unter dem 'Schwinden des Kammas' (kammakkhaya) das Erlöschen der Kamma-Wirkkraft allein durch ihre eigene Natur gemeint. Jene innerlich und äußerlich entstandenen Faktoren von Temperatur und Nahrung (utu-āhāra), die allen Lebewesen in der jeweiligen Klasse gemeinsam sind und die die verschiedenen Lebenszeitalter (āyu-kappa) von zehn Jahren, zwanzig Jahren bis hin zu einer unzählbaren Zahl von Jahren bestimmen, sind dreifacher Art, nämlich: den Erhalt bewirkend (ṭhitikara), das Wachstum bewirkend (vuddhikara) und den Verfall bewirkend (hānikara) für das jeweilige Lebenszeitalter. Dabei nehmen, wenn die unheilsamen Wurzeln (akusala-mūla) zunehmen, die den Verfall bewirkenden Faktoren zu. Wenn die heilsamen Wurzeln (kusala-mūla) zunehmen, nehmen die das Wachstum bewirkenden Faktoren zu. Wenn beide Arten von Wurzeln gleichermaßen im Gleichgewicht bleiben, wirken die den Erhalt bewirkenden Faktoren gleichermaßen fort. Durch deren Einfluss hat das Lebenszeitalter der Wesen in einem bestimmten Daseinsbereich immer den Charakter des Bestands (ṭhitibhāga). In manchen Bereichen hat es manchmal den Charakter des Verfalls (hānibhāga) und manchmal den Charakter des Wachstums (vuddhibhāga). Weil diese drei Faktoren – den Erhalt bewirkend usw. – fortwirken, indem sie die jeweilige Klasse von Lebewesen dominieren und ihre Lebensspanne begrenzen, erlischt ein Kamma, das eigentlich eine unzählbare Lebensspanne oder den Wohlstand eines Weltenherrschers bewirken könnte, wenn es in einer Zeit reift, in der die Lebensspanne nur zehn Jahre beträgt, nachdem es nur den dieser Zeit entsprechenden Wohlstand und die entsprechende Macht gewährt hat, bereits nach zehn Jahren. Die materiellen Phänomene (rūpa-dhamma), die zum Kontinuum der Wesen innerhalb der jeweiligen Klasse gehören, folgen diesem Lauf und hängen von diesen Faktoren ab – selbst wenn es sich um das Aggregat-Kontinuum von allwissenden Buddhas handelt – und wandeln sich dementsprechend um, ausgenommen jene Weisen, die das Leben durch übernatürliche Kräfte (iddhimaya), magisches Wissen (vijjāmaya) oder alchemistische Elixiere (rasāyana-vidhi) zu verlängern wissen. Dies wurde im Kommentar zum Mahāpadāna-Sutta gesagt:

සබ්බෙපි [Pg.251] සබ්බඤ්ඤුබුද්ධා අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යායුකා. කස්මා තෙ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යං න අට්ඨංසූති. උතුභොජනවිපත්තියා. උතුභොජනවසෙන හි ආයු හායතිපි වඩ්ඪතිපීති.

Alle allwissenden Buddhas haben das Potenzial für eine unzählbare Lebensspanne. Warum verweilten sie dann nicht für eine unzählbare Zeitspanne? Wegen des Verfalls von Temperatur und Nahrung (utu-bhojana-vipatti). Denn unter dem Einfluss von Temperatur und Nahrung nimmt die Lebensspanne sowohl ab als auch zu.

තස්මා පධානනිස්සයභූතෙසු ද්විසමුට්ඨානික රූපධම්මෙසු තං තං ආයුකප්පවසෙන පරිණමන්තෙසු ජිය්‍යමානෙසු යාවමහන්තංපි කම්මං අත්තනො විපාකාධිට්ඨානස්ස අභාවා ඛිය්‍යතියෙව. සොචස්ස ඛයො න සරසෙන හොති. අථඛො ආයුසඞ්ඛාරවිපත්තියා එව හොතීති ඉධ ආයුක්ඛයො විසුං ගහිතොති. එසනයො උපච්ඡෙදකමරණෙපි නෙතබ්බො. තත්ථ උපච්ඡෙදකමරණන්ති අකාලමරණං වුච්චති. තඤ්හිපවත්තමානං උපච්ඡෙදකකම්මුනාවා පවත්තති. අඤ්ඤෙහිවා අනෙක සහස්සෙහි කාරණෙහි. තානි පන පාළියං මූලභෙදතො සංඛිපිත්වා අට්ඨධා වුත්තානි. කතමානි පන තානීති. අත්ථි වාතසමුට්ඨානා ආබාධා. අත්ථි විත්තසමුට්ඨානා. අත්ථි සෙම්හ සමුට්ඨානා. අත්ථි සන්නිපාතිකා. අත්ථි උතුසමුට්ඨානා. අත්ථි විසමපරිහාරජා. අත්ථි ඔපක්කමිකා. අත්ථි කම්මවිපාකජා ආබාධාති. තත්ථ කම්මවිපාකජා කෙචි උපපීළකකම්මජාකෙචි උපච්ඡෙදකකම්මජා. යස්මා පන වාතො කුප්පමානො සීතුණ්හාදීහි දසහි කාරණෙහි කුප්පති. තෙසුච එකමෙව කම්ම විපාකජං හොති. සෙසානි පන අකම්මවිපාකජානීති මිලින්ද පඤ්හෙ වුත්තං. යස්මාච කම්මවිපාකජාපි ආබාධා උප්පජ්ජමානා වාත කුප්පනාදීහි විනා න උප්පජ්ජන්ති. තස්මා කෙචි වාතසමුට්ඨානාදයොපි කම්මවිපාකජා හොන්තියෙවාති දට්ඨබ්බා.

Daher erlischt ein Kamma, wie gewaltig es auch sein mag, mangels einer Basis für das Reifen seiner eigenen Frucht (vipāka-adhiṭṭhānassa abhāvā), wenn sich die materiellen Phänomene, die durch die zwei Faktoren (Temperatur und Nahrung) bedingt sind und die hauptsächliche Stütze bilden, entsprechend dem jeweiligen Lebenszeitalter verändern, altern und vergehen. Und dieses Erlöschen geschieht nicht aus seiner eigenen Natur heraus. Vielmehr geschieht es aufgrund des Verfalls der Lebensfaktoren (āyu-saṅkhāra-vipatti), weshalb hier 'das Schwinden der Lebensspanne' separat aufgeführt wird. Diese Methode ist auch auf den abschneidenden Tod anzuwenden. Darunter versteht man unter 'abschneidendem Tod' (upacchedaka-maraṇa) den unzeitigen Tod (akāla-maraṇa). Dieser tritt nämlich ein, wenn er durch destruktives Kamma geschieht, oder durch viele tausend andere Ursachen. Diese jedoch wurden in den Texten, zusammengefasst nach ihrer grundlegenden Einteilung, in achtfacher Weise dargelegt. Welche sind dies nun? Es gibt Krankheiten, die durch Wind verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch Galle verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch Schleim verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch das Zusammenwirken der Säfte verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch Temperatur verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch unzuträgliche Pflege verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch gewaltsame Einwirkung verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die als Reifung des Kammas entstehen. Darunter entstehen einige der als Kamma-Reifung auftretenden Krankheiten durch bedrückendes Kamma (upapīḷaka-kamma) und andere durch abschneidendes Kamma (upacchedaka-kamma). Da jedoch das Wind-Element durch zehn Ursachen wie Kälte, Hitze usw. gestört wird und unter diesen nur eine einzige eine Kamma-Reifung ist, während die übrigen keine Kamma-Reifungen sind, wie im Milindapañha gesagt wurde. Und da auch jene Krankheiten, die als Kamma-Reifung entstehen, nicht ohne eine Störung des Wind-Elements usw. auftreten können, ist anzusehen, dass auch einige der durch Wind und andere Faktoren verursachten Krankheiten tatsächlich als Kamma-Reifung entstehen.

තත්ථ සන්නිපාතිකාති වාතාදීනං ද්වින්නං තිණ්ණංවා සන්නිපතිතානං වසෙන පවත්තා. යෙ පන ලොකෙ සත්තානං පයොගමුත්තා සයං ජාතා නානාභයුපද්දවා. තෙ උතුසමුට්ඨානෙසු සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. විසමපරිහාරජාති අනිසම්මකාරීනං අනෙකවිධෙ විසමෙ විපත්තිමුඛෙ අත්තානං පයොජන්තානං තතො තතොවා තත්ථ තත්ථ වා පතන පක්ඛලනාදිවසෙන පවත්තා. ඔපක්කමිකාති අත්තනාවා පරෙහි රාජචොරවෙරීහිවා අමනුස්සවාළයක්ඛදෙවතාහිවා වාළමිගාදීහිවා කතානං පයොගානං වසෙන පවත්තා. කුප්පිතා හි දෙවතා [Pg.252] සකලං රජ්ජංවා රට්ඨංවා දීපකංවා එකප්පහාරෙන අසෙසං කත්වා විනාසෙන්ති දණ්ඩකරට්ඨ මජ්ඣරට්ඨ කලිඞ්ගරට්ඨ මාතඞ්ගරට්ඨෙසු විය. අනෙකසහස්සෙවා වාළයක්ඛෙ විස්සජ්ජන්ති වෙසාලියං විය. රක්ඛසෙවා විස්සජ්ජන්ති සුවණ්ණභූමියංවිය. වුත්තඤ්හෙතං අඞ්ගුත්තරෙ යක්ඛා වාළෙ අමනුස්සෙ ඔස්සජ්ජන්ති. තෙන බහුමනුස්සා කාලං කරොන්තීති. අට්ඨකථායංපි යක්ඛාති යක්ඛාධිපතිනො. වාළෙ අමනුස්සෙ ඔස්සජ්ජන්තීති චණ්ඩෙ යක්ඛෙ මනුස්සපථෙ විස්සජ්ජන්ති. තෙ ලද්ධොකාසා මහාජනං ජීවිතක්ඛයං පාපෙන්තීති වුත්තං. තත්ථ විස්සජ්ජන්තීති විසමාචාර බහුලෙ මනුස්සෙ දිස්වා භින්නසද්ධා යක්ඛසෙනාපතිනො මනුස්සානං අත්ථාය පුබ්බෙවිය ආරක්ඛංන ගණ්හන්තීති අත්ථො. ජනපදනගරනිගමගාමෙසුචෙව තස්මිං තස්මිං පුග්ගලෙච වත්තබ්බමෙව නත්ථි. අඞ්ගුත්තරෙ වුත්තා සත්ථදුබ්භික්ඛරොග කප්පාපි ඉධ වත්තබ්බාති. කම්මවිපාකජාති උපපීළකොපඝාතකානං කම්මානං විපච්චනවසෙන පවත්තා ආබාධාති අත්ථො. එවං අකාලමරණං උපච්ඡෙදකම්මුනාවා අඤ්ඤෙහිවා අනෙකසහස්සෙහි කාරණෙහි හොතීති. යෙහි කෙචි ලොකෙ දිස්සන්ති. පාණහරා ජීවිතවිනාසකා නානාරොගාවා නානාබාධාවා නානාභයා නිවා නානා දණ්ඩාවා නානා උපද්දවු පසග්ගාවා. සබ්බෙ තෙ සකකම්ම සමුට්ඨිතාඑව අත්තනො සාධාරණාති නත්ථි. පරකම්මසමුට්ඨිතාපි අත්තනො සාධාරණාඑව. සකකම්මසමුට්ඨිතාපි පරෙසං සාධාරණාඑව. කම්මෙන විනා යතො කුතොචි සමුට්ඨිතාපි අත්තනො වා පරෙසංවා සාධාරණාඑව. සබ්බසාධාරණකම්මසමුට්ඨිතෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථි. යථාහ-විසුද්ධිමග්ගෙ.

Unter diesen acht Arten von Krankheiten bedeuten die durch ein Zusammenwirken der Säfte entstandenen (sannipātikā) jene Leiden, die durch das gleichzeitige Zusammenwirken von zwei oder drei Säften wie Wind usw. auftreten. Was jedoch jene verschiedenen Gefahren und Plagen in der Welt betrifft, die frei von menschlichem Tun von selbst entstehen, so sind sie als unter den jahreszeitlich bedingten (utusamuṭṭhāna) zusammengefasst anzusehen. Die durch unregelmäßige oder mangelnde Pflege entstandenen (visamaparihārajā) beziehen sich auf jene Menschen, die unbedacht handeln und sich selbst mancherlei widrigen Gefahrenquellen aussetzen, und die durch Hinfallen, Stolpern usw. hier und da entstehen. Die durch plötzliche Gewalteinwirkung entstandenen (opakkamikā) sind jene Krankheiten, die durch das eigene Handeln oder durch das Handeln anderer wie Könige, Diebe, Feinde, Unholde, grimmige Yakkhas, Gottheiten oder Raubtiere usw. verursacht werden. Wenn nämlich Gottheiten erzürnt sind, zerstören sie mit einem Schlage das ganze Königreich, das Land oder die Insel restlos, wie im Daṇḍaka-, Majjha-, Kaliṅga- und Mātaṅga-Land. Oder sie lassen viele hunderttausend wilde Yakkhas los, wie in Vesālī, oder Rakkhasas, wie in Suvaṇṇabhūmi. Denn im Aṅguttara-Nikāya heißt es: 'Die Yakkhas lassen wilde Unholde los. Dadurch sterben viele Menschen.' Auch im Kommentar heißt es: 'Yakkhā' bedeutet die Yakkha-Anführer. 'Sie lassen wilde Unholde los' bedeutet, dass sie grimmige Yakkhas auf die Pfade der Menschen entsenden. Diese finden Gelegenheit und bringen die Menschenmenge um ihr Leben. Das Wort 'loslassen' bedeutet hier: Wenn die Yakkha-Generäle Menschen mit schlechtem Verhalten sehen, verlieren sie ihren Glauben und gewähren den Menschen keinen Schutz mehr wie zuvor. Dies gilt ebenso für Länder, Städte, Marktflecken, Dörfer und die jeweiligen Individuen; darüber erübrigt sich jedes weitere Wort. Auch die im Aṅguttara-Nikāya erwähnten Zeitalter der Waffen, Hungersnöte und Seuchen sind hier zu nennen. Die durch das Reifen von Karma entstandenen (kammavipākajā) sind jene Leiden, die durch das Reifen von bedrängenden (upapīḷaka) und zerstörenden (upaghātaka) Karmas entstehen. So geschieht der vorzeitige Tod entweder durch abschneidendes Karma (upacchedakakamma) oder durch andere Ursachen zu Tausenden. Welche lebensraubenden, lebenschädigenden, mancherlei Krankheiten, Leiden, Gefahren, Bestrafungen, Plagen und Heimsuchungen auch immer in der Welt zu sehen sind: Es gibt keine Regel, dass all diese, die aus eigenem Karma entstehen, nur einen selbst betreffen. Sie können auch andere betreffen, obwohl sie aus eigenem Karma entstanden sind. Und solche, die aus fremdem Karma entstanden sind, können einen selbst betreffen. Und solche, die ohne Karma aus irgendeiner anderen Ursache entstanden sind, betreffen ebenso sich selbst oder andere. Bei jenen Plagen, die aus dem allen gemeinsamen Karma entstehen, versteht sich dies von selbst. Wie es im Visuddhimagga heißt:

යථා චතුමහාපථෙ ථපිතෙ ලක්ඛම්හි සබ්බදිසාහි ආගතා සරසත්තිතොමරපාසාණාදයො නිපතන්ති. එවං කායෙපි සබ්බුපද්දවා නිපතන්තීති.

„Wie auf ein an einer Vierwegkreuzung aufgestelltes Ziel von allen Seiten herbeigeschossene Pfeile, Speere, Lanzen, Steine usw. niederfallen, ebenso fallen auf den Körper alle Plagen herab.“

යෙසුච රජ්ජරට්ඨාදීසු තෙ උප්පජ්ජන්ති. තත්ථ යෙජනා උපාය කුසලාවා න හොන්ති. නච පටිකාරකුසලා. නාපි පරිහාර කුසලා. කම්මඤ්ච යෙසං දුබ්බලං හොති. උප්පන්නො අනත්ථො බල වා. තෙජනා [Pg.253] විනාපි උපච්ඡෙදකකම්මුනා තතො න මුච්චන්ති. මරණං වා මරණමත්තංවා දුක්ඛං පාපුණන්තියෙව. කල්‍යාණභූතංපි හි කම්මං අත්තනො බලවතරං යතොකුතොචි සමුට්ඨිතං රොගංවා ආබාධං වා භයංවා දණ්ඩංවා උපද්දවුපසග්ගංවා පටිබාහිතුං නසක්කොති. රොගාදයොඑව තංඛෙපෙන්තා පවත්තන්ති. යථා හි උදකං අත්තනො බලවතරං අග්ගිං පටිබාහිතුං න සක්කොති. අග්ගිඑව තං ඛෙපෙන්තො පවත්තතීති එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. ඉමෙසඤ්ච සත්තානං පකතියාපි කම්මස්ස දුබ්බලභාවො මහානිද්දෙසෙ ජරා සුත්තනිද්දෙසෙන විසුද්ධි මග්ගෙච මරණස්සති නිද්දෙසෙ ආයු දුබ්බලතොති පදස්ස නිද්දෙසෙ න දීපෙතබ්බො. යථාහ –

Und in jenen Königreichen, Ländern usw., in denen diese Plagen entstehen, werden jene Menschen, die weder klug in den Mitteln noch geschickt im Abwenden noch erfahren im Ausweichen sind, und deren Karma schwach ist, während das entstandene Unheil stark ist, selbst ohne abschneidendes Karma nicht davon befreit; sie erleiden gewiss den Tod oder ein todesähnliches Leiden. Denn selbst ein heilsames Karma vermag ein Leiden, eine Krankheit, eine Gefahr, eine Bestrafung oder eine Heimsuchung nicht abzuwehren, die aus irgendeiner Ursache entstanden und stärker als es selbst ist. Solche Krankheiten usw. bestehen fort, indem sie jenes Karma aufzehren. Wie nämlich Wasser ein Feuer, das stärker ist als es selbst, nicht abzuwehren vermag, sondern das Feuer jenes Wasser aufzehrend fortbrennt, ebenso ist diese Entsprechung zu verstehen. Und die natürliche Schwäche des Karmas dieser Wesen ist auch durch die Auslegung des Jarā-Sutta im Mahāniddesa sowie durch die Auslegung des Ausdrucks 'aufgrund der Schwäche der Lebensspanne' (āyudubbalato) in der Betrachtung des Todes (maraṇassati-niddesa) im Visuddhimagga aufzuzeigen. Wie gesagt wurde:

ආයුනාමෙතං අබලං දුබ්බලං. තථා හි සත්තානං ජීවිතං අස්සාසපස්සාසුපනිබන්ධඤ්චෙව ඉරියාපථුපනිබන්ධඤ්ච සීතුණ්හු පනිබන්ධඤ්ච මහාභූතුපනිබන්ධඤ්ච ආහාරුපනිබන්ධඤ්චාතිආදි.

„Dieses Leben ist wahrlich kraftlos und schwach. Denn das Leben der Wesen ist an Ein- und Ausatmung gebunden, an die Körperhaltungen gebunden, an Kälte und Hitze gebunden, an die großen Elemente gebunden, an die Nahrung gebunden und so weiter.“

තථා කායබහුසාධාරණතො අනිමිත්තතොති ඉමෙසං පදානං නිද්දෙසෙනපි පාකටොයෙව. කම්මනිබ්බත්තස්ස හි ආයුනො තිණග්ගෙ උස්සාවබින්දුස්සෙව පරිදුබ්බලභාවෙ පාළියං අට්ඨකථා යඤ්ච වුත්තෙ කම්මසාපි තථෙව පරිදුබ්බලතා සිද්ධා හොතීති. එවඤ්චෙතං සම්පටිච්ඡිතබ්බං. ඉතරථා සබ්බං පුබ්බෙකතහෙතුදිට්ඨිනාම සියා. යථාහ –

Ebenso wird dies durch die Erläuterung der Begriffe 'weil der Körper mit vielen geteilt wird' (kāyabahusādhāraṇato) und 'weil es unbestimmt ist' (animittato) völlig klar. Denn wenn in den Texten und Kommentaren erklärt wird, dass die durch Karma bedingte Lebensspanne so hinfällig ist wie ein Tautropfen auf einer Grasspitze, so ist damit auch die entsprechende extreme Schwäche des Karmas selbst erwiesen. Und so muss man dies akzeptieren. Andernfalls würde die Ansicht entstehen, dass alles durch in der Vergangenheit getanem Karma bedingt sei (sabbapubbekatahetudiṭṭhi). Wie gesagt wurde:

ඉධෙකච්චො සමණොවා බ්‍රාහ්මණොවා එවංවාදී හොති එවං දිට්ඨී. යං කිඤ්චායංපුරිසපුග්ගලො පටිසංවෙදෙති සුඛංවා දුක්ඛංවා අදුක්ඛමසුඛංවා. සබ්බං තං පුබ්බෙකතහෙතූති.

„Da gibt es manche Asketen oder Brahmanen, die folgende Lehre und Ansicht vertreten: 'Was auch immer dieser Mensch an Angenehmem, Unangenehmem oder weder Angenehmem noch Unangenehmem empfindet, das alles ist durch in der Vergangenheit Gewirktes bedingt.'“

අයඤ්ච අත්ථො මිලින්දපඤ්හෙ තීසු ඨානෙසු විත්ථාරතො ආගතො. යථාවුත්තෙහි පන අනෙකසහස්සෙහි කාරණෙහි පවත්තමරණංපි අකාලමරණතාසාමඤ්ඤෙන ඉධ උපච්ඡෙදකමරණෙ සඞ්ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං.

Und diese Angelegenheit wird im Milindapañha an drei Stellen ausführlich dargelegt. Doch auch jener Tod, der durch die erwähnten mancherlei tausend Ursachen eintritt, ist aufgrund der Gemeinsamkeit, ein unzeitiger Tod zu sein, hier als im abschneidenden Tod (upacchedakamaraṇa) inbegriffen anzusehen.

විභාවනියං

Im Vibhāvaniya-Kommentar:

‘‘ඉදං පන නෙරයිකානං උත්තරකුරුවාසිනං කෙසඤ්චි දෙවානඤ්ච නහොතීති’’ වුත්තං.

„Dies gilt jedoch nicht für die Höllebewohner, die Bewohner von Uttarakuru und für manche Devas“, so wurde gesagt.

යථා [Pg.254] පන මහාටීකායං කෙසඤ්චි පෙතානං ඉතො ඤාතකෙ හි දින්නං පුඤ්ඤපත්ති අනුමොදිත්වා තඞ්ඛණෙයෙව චවිත්වා සුගතියං නිබ්බත්තානං කුසලභූතං උපච්ඡෙදකං වුත්තං. තථා කෙසඤ්චි නෙරයි කානංපි යමරඤ්ඤො සමනුයුඤ්ජනකාලාදීසු අත්තනා කතපුඤ්ඤං අනුස්සරිත්වා තඞ්ඛණෙයෙව චවිත්වා සුගතියං නිබ්බත්තානං උපච්ඡෙ දකමරණංනාම න න සක්කා වත්තුං. කෙසඤ්චි තාවතිංසාදීනං දෙවානඤ්ච තං උපච්ඡෙදකමරණං හොතියෙව. තථා හි සුබ්‍රහ්මදෙව පුත්ත සංයුත්තට්ඨකථායං අථ රුක්ඛං අභිරුළ්හා උපච්ඡෙදකකම්මාදි වසෙනඑකප්පහාරෙනෙව කාලඞ්කත්වා අවීචිම්හි නිබ්බත්තාති වුත්තං. තත්ථ රුක්ඛන්ති තාවතිංසෙ පාරිච්ඡත්තකරුක්ඛං. අභිරුළ්හාති ආරුළ්හා පඤ්ච සතදෙවච්ඡරායො. මනොපදොසික ඛිට්ටාපදොසික දෙවානං මරණං මහාබොධිසත්තානං දිඝායුකෙ දෙවලොකෙවා බ්‍රහ්මලොකෙවා නිබ්බත්තානං අධිමුත්ති කාලඞ්කිරියා ඡන්නත්ථෙරගොධිකත්ථෙරාදීනංවිය සයමෙව සත්ථං ආහරිත්වා පරිනිබ්බායන්තානං මරණඤ්ච එත්ථෙව සඞ්ගය්හතීති දට්ඨබ්බං. තථාචාති තෙහි පකාරෙහිච. මරන්තානං ඡන්නං ද්වාරානං අඤ්ඤතරස්මිං පච්චුපට්ඨාතීති සම්බන්ධො. මරණකාලෙති මරණාසන්නකාලෙ. යථාරහන්ති සුගතිදුග්ගතිගාමීනං අරහානුරූපං. යෙපන ඛීණාසවා කත්ථචි නුප්පජ්ජන්ති. තෙසු සුක්ඛවිපස්සකානං පකතියා යථො පට්ඨිතං නාමරූප මෙව අන්තිම ජවනානං ආරම්මණංහොති. සමාපත්තිලාභීනං පන ඣානසමනන්තරෙ පරිනිබ්බායන්තානං කසිණනිමිත්තාදිකං. පච්චවෙක්ඛනසමනන්තරෙ පරිනිබ්බායන්තානං ඣානඞ්ගානි අභිඤ්ඤාසමනන්තරෙ පරිනිබ්බායන්තානං අත්තනො කරජරූපං. ජීවිත සමසීසීනං පන අග්ගමග්ගස්ස පච්චවෙක්ඛනසමනන්තරෙ පරිනිබ්බායන්තානං මග්ගඞ්ගාදිනි අන්තිමජවනානං ආරම්මණං හොතීති. පරිනිබ්බානචුතිචිත්තස්ස පන සබ්බෙසංපි ආදිතො අත්තනො අත්තනො පටිසන්ධියායථාගහිතං කම්මාදීසු අඤ්ඤතරමෙව ආරම්මණං හොතීති දට්ඨබ්බං. යෙපන අනෙජොසන්ති මාරබ්භයං කාලමකරීමුනීති ඉමං සුත්තපදං දිස්වා නිබ්බානමෙව භගවතො පරිනිබ්බානචුතියා ආරම්මණන්ති වදන්ති. තෙ තෙන සයමෙව අභිධම්මෙ ආරම්මණත්තිකෙසු අත්තනො අකොවිදතං දස්සෙන්ති. යථාහ –

Wie jedoch in der Mahāṭīkā gelehrt wird, dass für manche Geister (Petas) – die sich über den von ihren hiesigen Verwandten dargebrachten Verdienstanteil freuten, in jenem Augenblick starben und in einer glücklichen Existenz wiedergeboren wurden – ein heilsamer, abschneidender [Tod] vorliegt, ebenso kann man nicht behaupten, dass es für manche Höllenbewohner, die sich in Zeiten der Befragung durch den König Yama usw. an das von ihnen selbst gewirkte Verdienst erinnern, in jenem Augenblick sterben und in einer glücklichen Existenz wiedergeboren werden, keinen sogenannten abschneidenden Tod (upacchedakamaraṇa) geben kann [d. h. es ist durchaus möglich]. Auch für manche Götter der Tāvatiṃsa-Ebene usw. findet dieser abschneidende Tod gewiss statt. Denn so heißt es im Kommentar zum Subrahmadevaputta-Saṃyutta: „Daraufhin starben die auf den Baum Gestiegenen infolge des abschneidenden Kammas usw. auf einen Schlag und wurden in der Avīci-Hölle wiedergeboren.“ Dabei bezeichnet „Baum“ (rukkha) den Pāricchattaka-Baum in der Tāvatiṃsa-Ebene. „Gestiegenen“ (abhiruḷhā) bezieht sich auf die fünfhundert aufgestiegenen Himmelsnymphen. Der Tod der durch verunreinigte Gedanken (manopadosika) und durch Vergnügungssucht (khiḍḍāpadosika) sterbenden Götter, das Sterben durch Entschluss (adhimuttikālaṅkiriyā) der großen Bodhisattas, die in langlebigen Götterwelten oder Brahmawelten wiedergeboren wurden, sowie der Tod derer, die wie die Theras Channa und Godhika selbst eine Waffe nahmen und ins Parinibbāna eingingen, sind alle als genau hier [unter dem abschneidenden Tod] begriffen anzusehen. Und das Wort „ebenso“ (tathā ca) bedeutet: auch durch jene [vier] Arten. Die Verbindung [des Satzes] lautet: „Für die Sterbenden tritt [das Zeichen] an einem der sechs Tore auf.“ „Zur Zeit des Todes“ (maraṇakāle) bedeutet in der dem Tod nahen Zeit. „Entsprechend“ (yathārahaṃ) bedeutet in angemessener Weise für jene, die in eine glückliche oder unglückliche Existenz gehen. Was jedoch jene betrifft, deren Triebe versiegt sind (khīṇāsavā) und die nirgends wiedergeboren werden: Unter diesen ist für die rein Einsicht-Praktizierenden (sukkhavipassaka) das von Natur aus gegenwärtig auftretende Geist-und-Körper-Phänomen (nāmarūpa) selbst das Objekt der letzten Impuls-Bewusstseine (antimajavana). Für diejenigen aber, die Errungenschaften erlangt haben (samāpattilābhī) und unmittelbar nach einer Vertiefung (jhāna) ins Parinibbāna eingehen, ist das Kasiṇa-Zeichen usw. [das Objekt]. Für jene, die unmittelbar nach der Reflexion (paccavekkhaṇa) ins Parinibbāna eingehen, sind es die Vertiefungsglieder (jhānaṅgāni). Für jene, die unmittelbar nach den höheren Geisteskräften (abhiññā) ins Parinibbāna eingehen, ist es ihr eigener physischer Körper (karajarūpa). Und für die Lebens-Gleichzeitigen (jīvitasamasīsī) jedoch, die unmittelbar nach der Reflexion des höchsten Pfades ins Parinibbāna eingehen, sind die Pfadglieder usw. das Objekt der letzten Impulsmomente. Es ist jedoch zu verstehen, dass für das Parinibbāna-Verscheidensbewusstsein (parinibbāna-cuticitta) von allen [Arahants] von Anfang an genau eines der bei ihrer jeweiligen Wiederangeknüpfung (paṭisandhi) erfassten Objekte wie Kamma usw. das Objekt ist. Was jedoch jene Lehrer betrifft, die diese Sutta-Stelle sehen: „Anejosantiṃ ārabha yaṃ kālaṃ akari munī“ und behaupten, dass Nibbāna selbst das Objekt des Parinibbāna-Verscheidensbewusstseins des Erhabenen sei, diese offenbaren dadurch selbst ihre eigene Unbeholfenheit in Bezug auf die Triade der Objekte im Abhidhamma. Wie es heißt:

කතමෙ [Pg.255] ධම්මා පරිත්තාරම්මණා, සබ්බො කාමාවචරවිපාකො ක්‍රියමනොධාතු ක්‍රියාහෙතුක මනොවිඤ්ඤාණ ධාතු සොමනස්සසහගතා. ඉමෙ ධම්මා පරිත්තාරම්මණාති.

Welche Phänomene haben ein begrenztes Objekt? Das gesamte im Sinnbereich reifende Resultat, das funktionelle Geist-Element und das von Heiterkeit begleitete funktionelle, ursachenlose Geistbewusstseins-Element. Diese Phänomene haben ein begrenztes Objekt.

යස්මා පන පරිනිබ්බානංනාම සන්ති අත්ථායෙව හොති. අජ්ඣාසයො චස්ස එකන්තෙන සන්තිනින්නොයෙව හොති. තස්මා අනෙජොසන්ති මාරබ්භාති සුත්තපදං වුත්තං. තථා හි අට්ඨකථායං සන්තිමාරබ්භාති අනුපාදිසෙසං නිබ්බානං ආරබ්භ පටිච්ච සන්ධායාති වුත්තං. න පන වුත්තං ආරබ්භ ආලම්බිත්වා ආරම්මණං කත්වාති. ථෙරගාථට්ඨකථායං පන සන්තිමාරබ්භාති සන්තිං අනුපාදිසෙසං නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වාති වුත්තං. තං මහාපරිනිබ්බානපාළියා තදට්ඨකථායච නසමෙති. තාසු හි භගවතො පරිනිබ්බානං ඣානඞ්ග පච්චවෙක්ඛනසමනන්තරන්ති වුත්තං. එත්ථච පුරිමානි ද්වෙ සමනන්තරානි පරිනිබ්බානසුත්තට්ඨකථාසු වුත්තානි. අභිඤ්ඤාසමනන්තරං උදානට්ඨකථාදිසු ආගතං. යථාහ-වුට්ඨහිත්වා පරිනිබ්බායීති ඉද්ධිචිත්තතො වුට්ඨහිත්වා භවඞ්ගචිත්තෙන පරිනිබ්බායීති. අග්ගමග්ගස්ස පච්චවෙක්ඛනසමනන්තරං පුග්ගලපඤ්ඤත්තිට්ඨකථාදීසු ආගතං. යථාහ-එකූනවීසති මෙ පච්චවෙක්ඛනඤ්ඤාණෙ පතිට්ඨාය භවඞ්ගං ඔතරිත්වා පරිනිබ්බායතීති. සංයුත්තට්ඨකථායං පන අරහත්තමග්ගානන්තරං ඵලං. ඵලානන්තරං භවඞ්ගතො වුට්ඨාය පච්චවෙක්ඛනං. තං පන පරිපුණ්ණංවා හොති අපරිපුණ්ණංවා. තිඛිණෙන අසිනා සීසෙ ඡිජ්ජමානෙපි එකංවා ද්වෙවා පච්චවෙක්ඛනානි උප්පජ්ජන්තියෙවාති වුත්තං.

Weil aber das sogenannte Parinibbāna in der Tat dem Frieden dient und das Streben [des Erhabenen] gänzlich auf diesen Frieden ausgerichtet ist, darum wurde diese Sutta-Stelle gesprochen: „anejosantiṃ ārabha“. Denn im Kommentar heißt es dazu: „santimārabbha“ bedeutet: auf das rückstandslose Nibbāna Bezug nehmend, davon abhängend, im Hinblick darauf. Es heißt dort jedoch nicht: „ārabha“ bedeutet „es als Objekt nehmend“ oder „es zum Objekt machend“. Im Kommentar zur Theragāthā jedoch wird gesagt: „santimārabbha“ bedeutet: den Frieden des rückstandslosen Nibbāna zum Objekt machend. Dies stimmt jedoch weder mit dem Mahāparinibbāna-Sutta noch mit dessen Kommentar überein. Denn in diesen wird gesagt, dass das Parinibbāna des Erhabenen unmittelbar auf die Betrachtung der Vertiefungsglieder folgt. Und in diesem Zusammenhang sind die ersten beiden unmittelbaren Abfolgen in den Kommentaren zum Parinibbāna-Sutta dargelegt. Die unmittelbare Abfolge nach der höheren Geisteskraft ist im Udāna-Kommentar und anderen Quellen überliefert. Wie es heißt: „Nachdem er sich erhoben hatte, erlosch er völlig“, d. h. nachdem er sich aus dem Bewusstsein der übernatürlichen Macht erhoben hatte, erlosch er völlig mit dem Lebensuntergrund-Bewusstsein. Die unmittelbare Abfolge nach der Betrachtung des höchsten Pfades ist im Puggalapaññatti-Kommentar und anderen Quellen überliefert. Wie es heißt: „Gefestigt im neunzehnten Betrachtungswissen, sank er in den Lebensuntergrund hinab und erlosch völlig.“ Im Saṃyutta-Kommentar jedoch heißt es: „Unmittelbar nach dem Pfad der Heiligkeit folgt die Frucht. Unmittelbar nach der Frucht erfolgt, nach dem Auftauchen aus dem Lebensuntergrund, die Betrachtung. Diese ist entweder vollständig oder unvollständig. Selbst wenn das Haupt mit einem scharfen Schwert abgeschlagen wird, entstehen gewiss ein oder zwei Betrachtungs-Momente.“

[164] විභාවනියං පන

[164] In der [Abhidhammattha-]Vibhāvanī jedoch

එවං වවත්ථානං අකත්වා යං වුත්තං. ‘‘කත්ථචි පන අනුප්පජ්ජමානස්ස ඛීණාසවස්ස යථොපට්ඨිතං නාමරූපධම්මාදිකමෙව චුතිපරියොසානානං ගොචරභාවං ගච්ඡති. න කම්ම කම්මනි මිත්තාදයොති.’’ තං න සුන්දරං.

wurde ohne eine solche Festlegung Folgendes gesagt: „Für jemanden jedoch, dessen Triebe versiegt sind und der nirgends wiedergeboren wird, wird nur das gegenwärtig auftretende Phänomen von Geist und Materie usw. zum Objektbereich der im Tod endenden Bewusstseinsmomente; nicht aber Kamma, Kamma-Zeichen usw.“ Das ist nicht treffend.

න හි තස්ස චුතිචිත්තං කම්මකම්මනිමිත්තාදයො ආරම්මණං නකරොති. නච චුතියා ගහිතානි කම්මාදීනිනාම සබ්බසත්තානංපි භවන්තරස්ස අත්ථාය භවන්තීති. අභිමුඛීභූතන්ති කම්මන්තරස්ස ඔකාසං අදත්වා අත්තනො ඔකාසං කත්වා පච්චුපට්ඨිතං. කම්මංවා පච්චුපට්ඨාතීති [Pg.256] සම්බන්ධො. උපලද්ධපුබ්බන්ති තස්ස කම්මස්ස ආරම්මණ භූතානි දෙය්‍යධම්ම වත්ථාදීනි පරපාණාදීනිච සන්ධාය වුත්තං. උපකරණභූතන්ති කම්මසිද්ධියා උපකරණභූතානි පරිවාරභූතානිච පටිග්ගාහකාදීනි ආවුධභණ්ඩාදිනිච සන්ධාය වුත්තං. යස්මාච ලක්ඛණ සංයුත්තෙ ගවාදීනි වධිත්වා රාසිකතානි අට්ඨිපුඤ්ජාදීනි කම්මනිමිත්තානි හුත්වා උපට්ඨහන්තීති අට්ඨකථායං වුත්තං. තස්මා කම්මසම්බන්ධානි යානි කානිචි වත්ථූනි වා ආරම්මණානිවා ඉධ උපකරණෙ සඞ්ගහි තානීති දට්ඨබ්බානි. උපලභිතබ්බන්ති දුග්ගතිනිමිත්තං සන්ධාය වුත්තං. උපභොගභූතන්ති සුගතිනිමිත්තං. උභයංපි වා යං කායපටිබද්ධං හුත්වා ලභිතබ්බං හොති. තං උපලභිතබ්බංනාම. අපටිබද්ධං හුත්වා කෙවලං සුඛදුක්ඛානුභවනත්ථාය ලභිතබ්බං උපභොග භූතංනාම. එත්ථච අග්ගිජාල ලොහකුම්භි නිරයපාල නිරයසුනඛාදීනි නිරයනිමිත්තං. තං පන කෙසඤ්චි ජනානං අත්තනො වසනට්ඨානෙවිය උපට්ඨාති. කෙසඤ්චි තතො තතො ආගන්ත්වා අත්තානං සංපරිවාරෙන්තං විය උපට්ඨාති. යථාහ-තස්ස ගිලානසෙය්‍යාය නිප්පන්නස්ස නිරයො උපට්ඨාති. සොණගිරිපාදතො මහන්තා මහන්තා සුනඛා ආගන්ත්වා ඛාදිතුකාමාවිය සංපරිවාරෙසුන්ති. තථා දෙව නිමිත්තෙපි. යථාහ-නන්දවන චිත්තලතාවන මිස්සකවන ඵාරුසකවන විමානානිචෙව දෙවනාටකානිච පරිවාරෙත්වා ඨිතානිවිය අහෙසුන්ති. කෙසඤ්චි පන සයං තත්ථ තත්ථ පත්වා දිට්ඨංවිය උපට්ඨාති. කම්බලයානසදිසො මාතුකුච්ඡිවණ්ණො මනුස්සනිමිත්තං. පබ්බතපාද වනසණ්ඩ නරකපපාතාදීනි තිරච්ඡානගතානං නිමිත්තානීති. කම්මබලෙනාති ඉදානි පටිසන්ධිං ජනෙතුං පච්චුපට්ඨිතස්ස කම්මස්ස ආනුභාවෙන. ඉදඤ්ච යෙභුය්‍යවසෙන වුත්තං. පකතියා පන ආචිණ්ණ භූතංවා තඞ්ඛණකතංවා පරෙන සරාපිතංවා සයමෙව අනුස්සරිතංවා පකතියාව කුක්කුච්චංවා සොමනස්සංවා ජනෙත්වා ඨිතංවා කම්මංවා තස්සනිමිත්තංවා අඤ්ඤෙනපි කාරණබලෙන පච්චුපට්ඨාතියෙ වාති දට්ඨබ්බං. තමෙව තතොපට්ඨිතං ආරම්මණං ආරබ්භාති ඉදඤ්ච යෙභුය්‍යවසෙන වුත්තං. තතො හි කෙසඤ්චි පථමං කම්මබලෙනවා කාරණන්තරෙනවා පාපපක්ඛියෙසු උපට්ඨහන්තෙසු පුන දුට්ඨ ගාමණි රඤ්ඤො [Pg.257] විය පුබ්බකතං බලවන්තං පුඤ්ඤං අනුස්සරන්තානංවා සොණත්ථෙර විතු විය තඞ්ඛණෙයෙව පසාදජනකං පුඤ්ඤං කරොන්තානංවා පච්ඡා කල්‍යාණපක්ඛියානි උපට්ඨහන්ති. තථා කෙසඤ්චි පථමං කල්‍යාණ පක්ඛියෙසු උපට්ඨහන්තෙසු ධම්මාසොකරඤ්ඤො විය පච්ඡා කෙනචි කාරණෙන දොමනස්සං උප්පාදෙත්වා පාපකම්මස්ස ඔකාසං කරොන්තානං පාපපක්ඛියානි උපට්ඨහන්තීති. විපච්චමානක කම්මානුරූපන්ති යස්ස විපච්චමානකං කම්මං කුසලං හොති. තස්ස පරිසුද්ධං කුසලචිත්තසන්තානං අභිණ්හං පවත්තති. යස්ස තං අකුසලං හොති. තස්ස උපකිලිට්ඨං අකුසල චිත්තසන්තානං අභිණ්හං පවත්තතීති අත්ථො. තථා හි අට්ඨකථායංපි සුගතිගාමීනං කුසලුප්පත්ති හෙතුභූතං පණීතං ආරම්මණං ආපාතමාගච්ඡතීතිච දුග්ගතිගාමීනං අකුසලුප්පත්ති හෙතුභූතං හීනාරම්මණං ආපාත මාගච්ඡතී තිච වුත්තං. මූලටීකායං මහාටීකායඤ්ච ආසන්නෙ අකුසලං දුග්ගතියං කුසලඤ්ච සුගතියං පටිසන්ධියා උපනිස්සයො හොතීති වුත්තං. එත්ථ සියා, යදා දෙවච්ඡරාදීනි සග්ගනිමිත්තානි උපට්ඨහන්ති. තදා තානි තණ්හාය අස්සාදෙන්තස්සෙව සතො චවන්තස්ස කථන්ති. වුච්චතෙ. උපකිලිට්ඨංයෙව තස්ස චිත්තං. තස්මා දුග්ගතිඑව තස්ස පාටිකඞ්ඛිතබ්බාති වදන්ති. යස්මා පන පටිසම්භිදා මග්ගෙ තාදිසියා තණ්හාය කුසලකම්මස්ස සහකාරි කාරණ භාවො වුත්තො. යථාහ-නිකන්තික්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ අකුසලාති. තස්මා සුගතිභවනිබ්බත්තනෙපි අයං තණ්හා එකන්තෙන කුසල කම්මස්ස නියාමකසහකාරිපච්චයභූතාති කත්වා තස්ස තානිවා දෙවච්ඡරාදීනි කුසලකම්ම කම්මනිමිත්තානිවා අස්සාදෙන්තස්සෙව සතො චවන්තස්ස සාතණ්හා තදුපත්ථම්භිකාඑව භවිතුං අරහති. න තං පටිබාහිකාති සක්කා විඤ්ඤාතුං. යඤ්ච නිමිත්තස්සාදගධිතංවා භික්ඛවෙ විඤ්ඤාණං තිට්ඨමානං තිට්ඨති, අනුබ්‍යඤ්ජනස්සාදගධිතං වා. තස්මිං චෙ භික්ඛවෙ සමයෙ කාලඞ්කරෙය්‍ය, ඨානමෙතං විජ්ජති. යං ද්වින්නංගතීනං අඤ්ඤතරගතිං ගච්ඡෙය්‍ය, නිරයංවා තිරච්ඡාන යොනිංවාතිආදිත්තපරියායෙ වුත්තං. තංපි අත්තනො පරෙසං වා හත්ථපාදාදීසු ගධිතං තණ්හං සන්ධාය වුත්තං. නකම්මාදීසූති සක්කා වත්තුන්ති. [Pg.258] උපලභිතබ්බ භවානුරූපන්ති උපලභිතබ්බො භවො යදි සුගතිභවො හොති, තං අස්සාදනාකාරෙන. යදි දුග්ගතිභවො හොති, තං අනස්සාදනාකාරෙනාති එවං උපලභි තබ්බස්ස භවස්ස අනුරූපං. තත්ථොණතංවාති තස්මිං යථො පට්ඨිතෙ ආරම්මණෙ ඔණමන්තංඑව. තථා හි බාලපණ්ඩිතසුත්තෙ තානිස්ස තස්මිං සමයෙ ඔලම්බන්ති අජ්ඣොලම්බන්ති අභිප්පලම්බන්තීති වුත්තං. තත්ථ තානිස්සාති අස්ස පුග්ගලස්ස තානි පුඤ්ඤාපුඤ්ඤ කම්මානි. කම්මසීසෙන වුත්තානි කම්මනිමිත්ත ගතිනිමිත්තානිච. ඔලම්බන්තීති තස්ස චිත්තසන්තානං අත්තනිඑව ඔණමන්තං අජ්ඣොණමන්තං අභිමුඛීභූතං කත්වා ලම්බන්ති පලම්බන්ති. බන්ධිත්වා ආකඩ්ඪන්තානි විය උපට්ඨහන්තීති අත්ථො. එවං පන තෙසු තථා ඔලම්බන්තෙසු තංචිත්තසන්තානං තෙසු නින්නපොණපබ්භාරමෙව හොතීති වුත්තං තත්ථොණතංවාති. තථා හි අට්ඨකථායං කිලෙසබලවිනාමිතං සුත්වා තදෙවං පවත්තමානං තණ්හාඅවිජ්ජානං අප්පහීනත්තා අවිජ්ජාය පටිච්ඡා දිතාදීනවෙ තස්මිං විසයෙ තණ්හා නාමෙති සහජාත සඞ්ඛාරා ඛිපන්තීති වුත්තං. තත්ථ තන්ති විඤ්ඤාණං. චිත්තසන්තානං ඉච්චෙව අත්ථො. තස්මිංවිසයෙති කම්මාදිආරම්මණෙ. තණ්හානාමෙතීති වට්ටමූලක තණ්හා තං තස්මිං ඔණමන්තං කත්වා නියොජෙතීති අත්ථො.

Denn keineswegs macht das Sterbebewusstsein (cuticitta) jenes [Sterbenden] das Kamma, das Kamma-Zeichen (kammanimitta) und so weiter nicht zum Objekt. Und es ist auch nicht so, dass jene beim Tod erfassten Dinge wie Kamma und so weiter nicht für alle Wesen zum Zweck einer anderen Existenz (bhavantara) dienen. So ist es zu verstehen. 'Abhimukhībhūta' (gegenwärtig geworden) bedeutet: ohne einem anderen Kamma Raum zu geben, sondern sich selbst Raum verschaffend, ist es gegenwärtig geworden. Der syntaktische Zusammenhang (sambandha) lautet: 'Oder das Kamma tritt vor Augen'. 'Upaladdhapubba' (zuvor wahrgenommen) ist im Hinblick auf die Spendengaben (deyyadhamma) und andere materielle Dinge sowie auf das Leben anderer (parapāṇa) usw. gesagt, die als Objekte jenes Kammas gedient haben. 'Upakaraṇabhūta' (als Hilfsmittel dienend) ist im Hinblick auf die Empfänger (paṭiggāhaka) usw. sowie auf Waffen, Gegenstände usw. gesagt, die als Hilfsmittel und Begleitumstände zur Vollendung des Kammas gedient haben. Und da im Kommentar zum Lakkhaṇa-Saṃyutta gesagt wird, dass nach dem Schlachten von Rindern usw. die aufgehäuften Knochenstapel usw. als Kamma-Zeichen (kammanimitta) in Erscheinung treten, darum ist anzusehen, dass hier unter dem Begriff 'Hilfsmittel' (upakaraṇa) jegliche mit dem Kamma in Verbindung stehenden Objekte oder Grundlagen miteingeschlossen sind. 'Upalabbhitabba' (Wahrzunehmendes) ist im Hinblick auf das Zeichen einer unglücklichen Wiedergeburt (duggatinimitta) gesagt. 'Upabhogabhūta' (als Genussmittel dienend) bezieht sich auf das Zeichen einer glücklichen Wiedergeburt (sugatinimitta). Oder aber: Was auch immer von beidem, mit dem Körper verbunden (kāyapaṭibaddha), zu erlangen ist, das wird 'upalabbhitabba' genannt. Was ungebunden (apaṭibaddha) ist und lediglich zum Erfahren von Glück und Leid zu erlangen ist, das wird 'upabhogabhūta' genannt. Und hierbei sind Feuersbrünste, Erzkessel, Höllenwärter, Höllenhunde usw. das Zeichen der Hölle (nirayanimitta). Dieses erscheint jedoch manchen Menschen wie ihr eigener Wohnort. Manchen erscheint es, als ob jene von überall herbeikommen und sie umringen. Wie gesagt wurde: 'Dem auf dem Krankenbett Liegenden erscheint die Hölle. Vom Fuße des Soṇa-Berges kamen riesige Hunde herbei und umringten ihn, als ob sie ihn zerfleischen wollten.' Ebenso verhält es sich auch beim göttlichen Zeichen (devanimitta). Wie gesagt wurde: 'Der Nandana-Hain, der Cittalatā-Hain, der Missaka-Hain, der Phārusaka-Hain und Paläste sowie himmlische Tänzerinnen erschienen wie sie umringend dastehend.' Manchen aber erscheint es, als ob sie selbst dorthin gelangt wären und es mit eigenen Augen sähen. Die Farbe des Mutterleibs, die einer roten Wolldecke ähnelt, ist das Zeichen für eine menschliche Wiedergeburt (manussanimitta). Bergfüße, Waldgebiete, Abgründe der Unterwelt usw. sind die Zeichen für Tiere und andere niedere Wesen (tiracchānādīnaṃ nimittāni). So ist es zu verstehen. 'Durch die Kraft des Kamma' (kammabalena) bedeutet: durch die Macht des Kammas, das nun gegenwärtig ist, um die Wiedergeburt (paṭisandhi) zu bewirken. Und dies ist im Allgemeinen gesagt. Es ist jedoch anzusehen, dass naturgemäß (pakatiyā) entweder ein Kamma, das gewohnheitsmäßig ausgeübt (āciṇṇabhūta), in jenem Moment vollzogen (taṅkhaṇakata), von einem anderen in Erinnerung gerufen (parena sarāpita) oder von einem selbst erinnert wurde (sayameva anussarita), oder das naturgemäß Gewissensbisse (kukkucca) oder Freude (somanassa) erzeugt hat und fortbesteht, oder das Zeichen dieses Kammas, auch durch eine andere ursächliche Kraft in Erscheinung tritt. Und auch die Aussage: 'Indem man sich auf eben dieses von dort her dargebotene Objekt bezieht' ist im Allgemeinen gesagt. Denn bei manchen erscheinen zuerst durch die Kraft des Kammas oder durch eine andere Ursache unheilsame Zeichen (pāpapakkhiya); wenn sie sich dann jedoch, wie König Duṭṭhagāmaṇī, an ihr mächtiges, zuvor vollbrachtes Verdienst (puñña) erinnern, oder wenn sie, wie der Vater des Thera Soṇa, genau in jenem Moment eine vertrauensvolle heilsame Handlung vollbringen, erscheinen danach heilsame Zeichen (kalyāṇapakkhiya). Ebenso erscheinen bei manchen zuerst heilsame Zeichen, aber wenn sie dann, wie König Dhammāsoka, danach aus irgendeinem Grund Unzufriedenheit (domanassa) entstehen lassen und so einem unheilsamen Kamma Gelegenheit geben, erscheinen unheilsame Zeichen. So ist es zu verstehen. 'Dem reifenden Kamma entsprechend' (vipaccamānaka-kammānurūpaṃ) bedeutet: Wenn das reifende Kamma eines Menschen heilsam (kusala) is, dann fließt sein reiner Strom heilsamer Geistesmomente (kusalacittasantāna) ununterbrochen fort. Wenn jenes [Kamma] jedoch unheilsam (akusala) ist, fließt sein getrübter Strom unheilsamer Geistesmomente ununterbrochen fort. Dies ist die Bedeutung. So wird ja auch im Kommentar gesagt: 'Bei jenen, die zu einer glücklichen Wiedergeburt gelangen, tritt ein edles Objekt (paṇīta ārammaṇa), das die Ursache für das Entstehen heilsamer Zustände ist, in den Wahrnehmungsbereich; und bei jenen, die zu einer unglücklichen Wiedergeburt gelangen, tritt ein niederes Objekt (hīnārammaṇa), das die Ursache für das Entstehen unheilsamer Zustände ist, in den Wahrnehmungsbereich.' Und sowohl in der Mūlaṭīkā als auch in der Mahāṭīkā wird gesagt: 'Das unmittelbar [vor dem Tod] vorhandene Unheilsame ist die starke Bedingung (upanissaya) für die Wiedergeburt (paṭisandhi) in einer unglücklichen Daseinsform, und das Heilsame [ist die Bedingung für die Wiedergeburt] in einer glücklichen Daseinsform.' Hierzu könnte ein Einwand erhoben werden: 'Wenn himmlische Nymphen und andere Zeichen des Himmels (sagganimitta) erscheinen und jemand stirbt, während er an diesen mit Begehren (taṇhā) Gefallen findet, wie verhält es sich dann?' Es wird geantwortet: Einige sagen: 'Sein Geist ist gewiss getrübt (upakiliṭṭha). Daher ist für ihn nur eine unglückliche Wiedergeburt (duggati) zu erwarten.' Da jedoch im Paṭisambhidāmagga für eine solche Begehrung (taṇhā) die Funktion einer mitwirkenden Ursache (sahakāri-kāraṇa) für heilsames Kamma dargelegt wird – wie gesagt wurde: 'Im Moment des Gefallens (nikantikkhaṇa) sind zwei Faktoren unheilsam' – darum gilt diese Begehrung (taṇhā) auch bei der Erzeugung einer glücklichen Wiedergeburt (sugati) zweifellos als bestimmende und mitwirkende Bedingung (niyāmaka-sahakāri-paccaya) für heilsames Kamma. Demnach muss bei jemandem, der stirbt, während er an eben jenen himmlischen Nymphen usw. oder am heilsamen Kamma bzw. am Kamma-Zeichen Gefallen findet, diese Begehrung als unterstützender Faktor (tadupatthambhikā) für jenes [heilsame Kamma] dienen. Es ist zu verstehen, dass sie jenes [heilsame Kamma] nicht behindert. Und was im Ādittapariyāya-Sutta gesagt wird: 'Ihr Mönche, wenn das Bewusstsein besteht, das an den Reizen des Objekts (nimittassāda) oder an dessen Einzelheiten (anubyañjanassāda) gefesselt ist, und jemand in diesem Moment stirbt, so ist es möglich, dass er eine von zwei Wiedergeburten erlangt: die Hölle oder den Tierschoß' – dies ist im Hinblick auf das Begehren gesagt, das an die eigenen Gliedmaßen wie Hände und Füße oder die Gliedmaßen anderer gefesselt ist, und nicht im Hinblick auf Kamma und so weiter. Dies kann so dargelegt werden. 'Der zu erlangenden Existenz entsprechend' (upalabbhitabba-bhavānurūpaṃ) bedeutet: Wenn die zu erlangende Existenz eine glückliche Existenz (sugati) ist, dann in der Weise des Gefallens (assādanākāra); wenn es eine unglückliche Existenz (duggati) ist, dann in der Weise des Nichtgefallens (anassādanākāra). So entspricht es der zu erlangenden Existenz. 'Dorthin geneigt' (tatthoṇataṃ) bedeutet: sich eben zu jenem dargebotenen Objekt hinneigend. Denn im Bālapaṇḍita-Sutta heißt es: 'Diese hängen zu jener Zeit an ihm herab, hängen fest an ihm herab, hängen ringsum an ihm herab.' Dabei bedeutet 'diese... ihm' (tān' assa): jene heilsamen und unheilsamen Kamma-Aktivitäten dieser Person sowie die Kamma-Zeichen und Wiedergeburts-Zeichen, die primär unter dem Begriff 'Kamma' genannt werden. 'Hängen herab' (olambanti) bedeutet: sie lassen den Geistesstrom jener Person sich ganz auf sie hinneigen, sich völlig hinneigen und sich ihnen zuwenden, und hängen so an ihm herab und hängen ringsum herab; das heißt, sie erscheinen gleichsam wie festgebunden und herangezogen. Dies ist die Bedeutung. Wenn diese nun in solcher Weise herabhängen, wird jener Geistesstrom zu diesen hin geneigt, abfallend und zugewandt. Daher wird gesagt: 'dorthin geneigt' (tatthoṇataṃ). So wird ja auch im Kommentar gesagt: 'Das Bewusstsein, das durch die Kraft der Befleckungen (kilesa) abgelenkt ist, fließt in dieser Weise fort; weil Begehren (taṇhā) und Unwissenheit (avijjā) nicht überwunden sind, verdeckt Unwissenheit das Elend (ādīnava) jener Sphäre, das Begehren neigt den Geist zu jenem Objekt hin, und die mitgeborenen Geistesformationen (sahajāta-saṅkhāra) schleudern ihn hinein.' Dabei bedeutet 'dieses' (taṃ): das Bewusstsein (viññāṇa), das heißt der Geistesstrom. 'In jener Sphäre' (tasmiṃ visaye) bedeutet: im Kamma und den anderen Objekten. 'Begehren neigt' (taṇhā nāmeti) bedeutet: das Begehren, das die Wurzel des Daseinskreislaufs (vaṭṭamūlaka-taṇhā) ist, macht jenen Geistesstrom zu jenem Objekt hin geneigt und verbindet ihn damit. Dies ist die Bedeutung.

[165] විභාවනියං පන

[165] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘තත්ථොණතංවාති තස්මිං උපපජ්ජිතබ්බභවෙ ඔණතං විය ඔණතංඑව වා’’ති වුත්තං. තං අට්ඨකථාය න සමෙති.

Es wurde gesagt: „‚Darauf geneigt‘ (tatthoṇataṃ vā) bedeutet gleichsam geneigt zu jener Existenz, in der man wiedergeboren werden soll, oder wahrlich geneigt.“ Dies stimmt nicht mit dem Kommentar (Aṭṭhakathā) überein.

අභිණ්හන්ති නිරන්තරං. තථාපවත්ති පන සණිකං මරන්තානං එව ලබ්භති. ලහුක මරණෙන මරන්තානං පන න ලබ්භතීති වුත්තං. බාහුල්ලෙනාති

„Häufig“ (abhiṇhaṃ) bedeutet ununterbrochen. Ein solches Auftreten wird jedoch nur bei jenen erlangt, die langsam sterben. Bei jenen jedoch, die einen schnellen Tod sterben, wird es nicht erlangt. Deshalb wurde gesagt: „Meistens“ (bāhullenāti).

[166] යං පන විභාවනියං

[166] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wurde]:

‘‘බාහුල්ලෙනාතිඑත්ථ අධිප්පායො යෙභුය්‍යෙන භවන්තරෙති එත්ථ වුත්තනයෙන දට්ඨබ්බො’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Die Aussage: „Hierbei ist der Sinn von ‚meistens‘ (bāhullenā) gemäß der hier erklärten Weise bei ‚meistens in einer anderen Existenz‘ zu verstehen“, ist nicht angemessen.

න හි තස්මිං වුත්තානං අසඤ්ඤිසත්තානං චිත්තසන්තානස්ස අභිණ්හප්පගත්තිපසඞ්ගොනාම අත්ථි. චිත්තසන්තානස්සෙව තෙසං අභාවතොති. ඉදානි [Pg.259] අපරෙන පකාරෙන කම්මු පට්ඨානං දස්සෙතුං තමෙවවා පන.ල. ද්වාරපත්තං හොතීති වුත්තං. තත්ථ අභිනවකරණවසෙන ද්වාරප්පත්තං හොතීති පුබ්බෙ කතසඤ්ඤං අජනෙත්වා තඞ්ඛණෙ එව කරණාකාරං ජනෙත්වා අත්තානං අභිනවං විය කත්වා මනොද්වාරෙ තංසදිසජවනප්පවත්තිවසෙන පත්තං පාතුභූතං හොතීති අත්ථො. යථා හි ඉමස්මිංභවෙපවත්තං කිඤ්චි පාකටං කම්මං අසුකස්මිං කාලෙ ඉදංනාමමයාකතන්ති එවං පුබ්බෙකතසඤ්ඤං ජනෙත්වාපි උපට්ඨාති. න තථා භවන්තරෙ පවත්තං භවපටිච්ඡන්නංඤ්ච ඉමස්මිං භවෙ පවත්තං අපාකටඤ්චාති. අපිච, ඉධෙකච්චෙ බුද්ධාදීසු තීසු වත්ථුසු දානපූජාදිවසෙන ආචිණ්ණබහුලා හොන්ති. තෙ මරණන්ති කාබාධබලෙන විසීදප්පත්තා කිඤ්චි දුක්ඛංඅජානිත්වා විසීදන්තරෙ පුබ්බෙ විය භික්ඛුසඞ්ඝස්ස දානං දෙන්තාචෙතියං වන්දන්තා පූජං කරොන්තා විප්පසන්නචිත්තා පමොදචිත්තා එව හොන්ති. තබ්බිපරීතෙන පාපකම්මබහුලාපි වත්තබ්බාති. ඉදංපි ද්වාරපත්තමෙවාති. සබ්බඤ්චෙතං ලක්ඛණ සංයුත්තට්ඨකථාය දීපෙතබ්බං. තත්ථ අසිලොමපෙතාදි පත්ථූසු තස්ස උක්ඛිත්තාසිකභාවොව නිමිත්තං අහොසීති ච. තස්ස සත්තියා විජ්ඣනක භාවොව නිමිත්තං අහොසීතිච. තස්ස උසුනා විජ්ඣනකභාවොව නිමිත්තං අහොසීතිච. තස්ස පතොදසූචියා විජ්ඣනකභාවොව නිමිත්තං අහොසීතිච. තස්ස සූචීහි පතොදනදුක්ඛං පච්චනුභවිතුං කම්මමෙව නිමිත්තං කත්වා සූචිලොමපෙතො ජාතොතිච එවං බහුංද්වාර පත්තවසෙන කම්මුපට්ඨානං වුත්තන්ති. තත්ථ හි තස්ස උක්ඛිත්තාසික භාවොව නිමිත්තං අහොසීති තස්ස නිරයෙ පචිත්වා පුන ආසන්න මරණස්ස තංකම්මං තදා තස්ස උක්ඛිත්තාසිකසඤ්ඤං ජනෙත්වා ද්වාර පත්තවසෙන නිමිත්තං අහොසීති අත්ථො. එසනයො සෙසෙසුපීති. සොච ද්වාරප්පත්තාකාරො කම්මකොට්ඨාසිකො එව හොති. තස්ස සත්තස්සච අපාකටොනාම නත්ථීති තස්ස පටිසන්ධියා ගහණයොග්‍යතා ජාතාති. පච්චාසන්න මරණස්සාති අන්තිම ජවනපවත්තිවසෙන පුන ආසන්නමරණස්ස. වීථිචිත්තා වසානෙවාති කාමභවතො චවිත්වා කාමභවෙයෙව උප්පජ්ජමානානං ජවන පරියොසානානංවා තදාරම්මණ පරියොසානානංවා වීථිචිත්තානං අවසානෙ. [Pg.260] ඉතරෙසං පන ජවනපරියොසානානංඑව වීථිචිත්තානං අවසානෙති අත්ථො. අයමත්ථො අට්ඨකථායංපි වුත්තොයෙව. යථාහ-තං ආරබ්භ උප්පන්නාය තදාරම්මණපරියොසානාය සුද්ධායවා ජවනවීථියා අනන්තරං චුතිචිත්තං උප්පජ්ජතීති.

Denn bei den dort erwähnten unbewussten Wesen (asaññasatta) gibt es kein fortlaufendes Auftreten des Bewusstseinsstroms (cittasantāna), da bei ihnen überhaupt kein Bewusstseinsstrom existiert. Um nun auf andere Weise das Erscheinen des Karmas (kammupaṭṭhāna) zu zeigen, wurde gesagt: „Oder aber dieses ... gelangt an die Pforten.“ Darin bedeutet „durch die Weise des Neu-Bewirkens an die Pforten gelangt sein“: Ohne die Wahrnehmung einer früher begangenen Handlung zu erzeugen, sondern indem im selben Moment die Art des Handelns erzeugt wird, sich gleichsam als neu darstellt, und an der Geistpforte (manodvāra) durch das Auftreten eines dem entsprechenden Impulsbewusstseins (javana) ankommt, das heißt offenbar wird. Wie nämlich ein in dieser Existenz vollzogenes, deutliches Karma in der Weise erscheint, dass es die Wahrnehmung einer früher begangenen Handlung erzeugt: „Zu jener Zeit habe ich dies und das getan“, so erscheint nicht ein in einer anderen Existenz vollzogenes Karma, das durch den Existenzwechsel verdeckt ist, und auch nicht ein in dieser Existenz vollzogenes, undeutliches Karma. Darüber hinaus sind hier einige Menschen sehr gewohnt, durch Geben, Verehrung usw. gegenüber den drei Objekten (Juwelen), wie dem Buddha usw., zu handeln. Wenn sie durch die Kraft einer tödlichen Krankheit in Ohnmacht (Ermattung) verfallen, ohne irgendeinen Schmerz wahrzunehmen, spenden sie während dieser Ohnmacht wie zuvor der Gemeinde der Bhikkhus Gaben, verehren das Cetiya, bringen Opfer dar und haben einen überaus klaren, von Freude erfüllten Geist. Ebenso ist im umgekehrten Fall über jene zu sprechen, die viele schlechte Taten angehäuft haben. Auch dieses Karma wird als „an die Pforten gelangt“ verstanden. Und all dies ist im Lakkhaṇasaṃyutta-Kommentar zu erläutern. Darin heißt es in den Geschichten über die Asilomapetas (Schwert-Haar-Pretas) usw.: „Sein Zustand, ein Schwert erhoben zu haben, war wahrlich das Zeichen (nimitta)“; und: „Sein Zustand, mit einem Speer erstochen zu werden, war das Zeichen“; und: „Sein Zustand, mit einem Pfeil getroffen zu werden, war das Zeichen“; und: „Sein Zustand, mit einer Treibstachel-Nadel gestochen zu werden, war das Zeichen“; und: „Um das Schmerzgefühl des Stechens mit Nadeln zu erfahren, machte er ebendieses Karma zum Zeichen und wurde als ein Nadelhaar-Preta geboren.“ In dieser Weise wird das Erscheinen des Karmas (kammupaṭṭhāna) vielfach durch das Gelangen an die Pforten beschrieben. Hierbei bedeutet „Sein Zustand, ein Schwert erhoben zu haben, war das Zeichen“: Für ihn, der in der Hölle geschmort hatte und dem nun der Tod nahe war, erzeugte jenes Karma in diesem Moment die Wahrnehmung eines erhobenen Schwerts und wurde durch das Gelangen an die Pforte zum Zeichen. Diese Methode gilt auch für die übrigen Fälle. Und diese Art des Gelangens an die Pforten gehört ausschließlich zur Kategorie des Karmas (kammakoṭṭhāsika). Und da es für dieses Wesen nichts Undeutliches gibt, ist die Eignung zum Ergreifen der Wiedergeburt (paṭisandhi) für dieses Karma entstanden. „Dem nahenden Tod nahe“ (paccāsannamaraṇassa) bedeutet: durch das Auftreten des letzten Impulsbewusstseins (javana) dem Tod unmittelbar nahe sein. „Am Ende der Prozessbewusstseine“ (vīthicittāvasāne) bedeutet: bei jenen, die aus einer Sinnesexistenz (kāmabhava) verscheiden und in eben dieser Sinnesexistenz wiedergeboren werden, am Ende der Prozessbewusstseine, die entweder mit dem Impulsbewusstsein (javana) oder mit dem Registrierbewusstsein (tadārammaṇa) abschließen. Für die anderen hingegen bedeutet es: am Ende der Prozessbewusstseine, die nur mit dem Impulsbewusstsein (javana) abschließen. Diese Bedeutung ist auch im Kommentar dargelegt, wo es heißt: „Unmittelbar nach dem Impulsprozess (javanavīthi), der in Bezug darauf entstanden ist und entweder mit dem Registrierbewusstsein (tadārammaṇa) endet oder rein endet, entsteht das Sterbebewusstsein (cuticitta).“

[167] විභාවනියං පන

[167] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘තත්ථ කාමභවතො චවිත්වා තත්ථෙව උප්පජ්ජමානානං තදාරම්මණපරියොසානානි සෙසානං ජවනපරියොසානානීති ධම්මානුසාරණියං වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Es wurde gesagt: „Darin wurde in der Dhammānusāraṇī erklärt, dass bei jenen, die aus der Sinneswelt verscheiden und ebendort wiedergeboren werden, die Prozesse mit dem Registrierbewusstsein (tadārammaṇa) enden, während die übrigen mit dem Impulsbewusstsein (javana) enden.“ Dies ist nicht gut.

අට්ඨකථායඤ්හි පරිපුණ්ණං කත්වා වුත්තෙ කිංඅපරිපුණ්ණාය ධම්මා නුසාරණියාති. භවඞ්ගක්ඛයෙවාති භවඞ්ගාවසානෙවා ඉච්චෙවත්ථො. යදි දුවිධපීථිචිත්තතො පරං පඤ්චවොකාරෙ වත්ථුරූපං චතුවොකාරෙ චිත්තසන්තානං ද්විචිත්තක්ඛණායුසෙසං හොති. තදා එකස්ස භවඞ්ගස්ස අවසානෙති වුත්තං හොති. එත්ථච සොමනස්ස පටිසන්ධිකස්ස දොමනස්සචිත්තෙන චවන්තස්ස ආගන්තුකභවඞ්ග සම්භවො. තං සම්භවෙච සති අඤ්ඤභවඞ්ගසම්භවොපි අවාරි තොති සුවුත්තමෙතං භවඞ්ගක්ඛයෙවාති. තස්මිංනිරුද්ධාවසානෙති තස්මිං නිරුද්ධෙ තස්ස නිරුද්ධස්ස අවසානෙ. යෙ පන ලොකෙ චුති පටිසන්ධීනං අන්තරෙ එකො අන්තරාභවොනාම අත්ථි. යත්ථ උප්පන්නො සත්තො දිබ්බචක්ඛුකො විය ඉද්ධිමා විය ච ඛණෙන ඉච්ඡිතං ඨානං ගන්තුං සමත්ථො. ඉතො චුතා කෙචි තත්ථ උප්පජ්ජිත්වා මාතාපිතු සමාගමාදීනි ආගමෙන්තා සත්තාහංවා අතිරෙක සත්තාහංවා තිට්ඨන්තීති ලද්ධිං ගණ්හන්ති. තෙසං තංනිසෙධෙතුං තස්සානන්තරමෙවාති වුත්තං. සවත්ථුකං පඤ්චවොකාරෙ අවත්ථුකමෙවවා චතුවොකාරෙ. යථාරහන්ති කුසලභූතස්සවා අකුසලභූතස්ස වා සඞ්ඛාරස්ස අරහානුරූපං. අවිජ්ජාතණ්හානුසයා කුසලභූතස්ස අප්පහීනට්ඨෙන අකුසලභූතස්ස පන සහජාතභාවෙනාපි පරිවාරභූතා මූලභූතාච හොන්තීති අත්ථො. පරියුට්ඨානාවත්ථං අපත්වා කුසලාබ්‍යාකතචිත්තසන්තානෙනපි අවිරුද්ධභාවෙන අනුරූපං. අනුබන්ධමානොවා සෙති, අනුඅනුවානිරන්තරං සෙතීති අනුසයො. අනුසයභූතාය [Pg.261] අවිජ්ජාය පරික්ඛිත්තොති අවිජ්ජානුසයපරික්ඛිත්තො. තණ්හානුසයො මූලං එතස්සාති තණ්හානුසය මූලකො. අවිජ්ජානුසය මූලකෙන තණ්හානුසය පරික්ඛිත්තෙනාති පන වුත්තෙ සුට්ඨුතරං යුජ්ජති. අවිජ්ජා හි තණ්හායපි මූලභූතා හොති. තාය පටිච්ඡාදිතාදීනවෙ එව ආරම්මණෙ තණ්හාපවත්තිසම්භවතො. තණ්හා ච පන සහකාරි කාරණ භාවෙන තං තං සඞ්ඛාරං නියොජෙන්තී පවත්තතීති සඞ්ඛාරස්ස පරිවාරභූතා බලවආසන්න සහායභූතා හොතීති.

Denn wenn es im Kommentar vollständig dargelegt ist, welchen Nutzen hat dann die unvollständige Dhammānusāraṇī? „Beim Schwinden des Unterbewusstseins“ (bhavaṅgakkhaye) bedeutet am Ende des Unterbewusstseins (bhavaṅgāvasāne). Wenn nach den zwei Arten von Prozessbewusstsein in der Fünf-Bestandteile-Existenz (pañcavokāra) die körperliche Basis (vatthurūpa) oder in der Vier-Bestandteile-Existenz (catuvokāra) der Bewusstseinsstrom mit einer verbleibenden Lebensdauer von zwei Gedankenmomenten (dvicittakkhaṇa) existiert, dann ist damit gemeint: „am Ende eines einzelnen Unterbewusstseinsmoments (bhavaṅga)“. Und hierbei besteht bei einem, der mit einer von Freude begleiteten Wiedergeburt (somanassapaṭisandhika) ausgestattet ist und mit einem von Missmut begleiteten Geist (domanassacitta) verscheidet, die Möglichkeit eines gastweisen Unterbewusstseins (āgantukabhavaṅga). Und da dies möglich ist, ist auch das Entstehen eines anderen Unterbewusstseinsmoments nicht ausgeschlossen. Daher ist es richtig gesagt: „beim Schwinden des Unterbewusstseins“ (bhavaṅgakkhaye). „Am Ende von dessen Erlöschen“ (tasmiṃ niruddhāvasāne) bedeutet: wenn jenes Sterbebewusstsein erloschen ist, am Ende dieses Erlöschens. Diejenigen jedoch, die die Ansicht vertreten, dass es in der Welt zwischen dem Verscheiden (cuti) und der Wiedergeburt (paṭisandhi) eine Zwischenexistenz (antarābhava) gäbe, in der das dort entstandene Wesen wie einer mit dem himmlischen Auge (dibbacakkhu) oder wie einer mit magischen Kräften (iddhimā) in einem Augenblick an jeden gewünschten Ort gelangen kann, und dass einige, die von hier verscheiden, dort wiedergeboren werden und, während sie auf die Vereinigung von Vater und Mutter usw. warten, sieben Tage oder mehr als sieben Tage dort verweilen – um diese Ansicht zu widerlegen, wurde gesagt: „unmittelbar danach“ (tassānantaram-eva). Es ist mit materieller Grundlage (savatthuka) in der Fünf-Bestandteile-Existenz oder gänzlich ohne materielle Grundlage (avatthuka) in der Vier-Bestandteile-Existenz. „Entsprechend“ (yathārahaṃ) bedeutet: wie es der heilsamen (kusala) oder unheilsamen (akusala) karmischen Formation (saṅkhāra) gebührt. Die schlummernden Neigungen von Unwissenheit und Begehren (avijjā-taṇhā-anusaya) sind bei einer heilsamen karmischen Formation in dem Sinne, dass sie noch nicht überwunden sind, bei einer unheilsamen hingegen auch durch ihr gleichzeitiges Entstehen (sahajātabhāva) begleitende Faktoren (parivāra) und Grundursachen (mūla); dies ist die Bedeutung. Ohne den Zustand des manifesten Ausbruchs (pariyuṭṭhāna) zu erreichen, schlummern sie im Einklang, da sie selbst mit einem heilsamen oder neutralen (abyākata) Bewusstseinsstrom nicht im Widerspruch stehen. Oder aber sie schlummern, indem sie fortlaufend folgen; sie schlummern immerfort und ohne Unterlass – daher werden sie „schlummernde Neigungen“ (anusaya) genannt. „Von der zur schlummernden Neigung gewordenen Unwissenheit umgeben“ bedeutet: von der schlummernden Neigung der Unwissenheit umhüllt. „Dessen Wurzel die schlummernde Neigung des Begehrens ist“ bedeutet: auf der schlummernden Neigung des Begehrens basierend. Wenn man jedoch sagt: „durch das auf der schlummernden Neigung der Unwissenheit basierende, von der schlummernden Neigung des Begehrens umhüllte [Karma]“, so ist dies noch viel treffender. Denn die Unwissenheit ist auch die Grundursache des Begehrens, weil das Begehren in einem Objekt entsteht, dessen Mängel durch jene (die Unwissenheit) verdeckt sind. Das Begehren wiederum wirkt als mitwirkende Ursache (sahakārikāraṇa), indem es die jeweilige karmische Formation (saṅkhāra) antreibt und in Gang setzt; daher ist es ein Begleiter der karmischen Formation und fungiert als ein starker, naher Gefährte.

එත්ථච අකුසලකම්ම සහජාතානංවා කම්මනිකන්ති නිමිත්තනිකන්ති සහජාතානංවා විප්පටිසාර සහ ජාතානංවා මරණාසන්න ජවන සහජාතානංවා අවිජ්ජාතණ්හානංපි ධම්මතො අනුසයසදිසතාය අනුසය වොහාරසම්භවො වෙදිතබ්බො. අපිච, අනුසයානාම පටිසන්ධිජනනෙ කුසලසඞ්ඛාරස්සපි බලවසහායභූතා හොන්ති. තස්මා ඉධ එකන්තානුසයභූතාඑව පරියත්තාති කිංසහජාතානං ගහණෙනාති. තෙනෙව අට්ඨකථායංපි තණ්හා අවිජ්ජානං අප්පහීනත්තාති එවං අප්පහීනසද්දෙන එකන්තානුසයාඑව ගහිතාති. සඞ්ඛාරෙනාති පටිසන්ධිජනකකම්මසඞ්ඛාතෙන චෙතනාසඞ්ඛාරෙන. තං සහජාතඵස්සාදිධම්මසමූහෙනපිවා. සොපි හි උපනිස්සයභාවෙ න පටිසන්ධිං ජනෙතියෙවාති. අථවා, සඞ්ඛාරෙනාති මරණසන්න ජවනවිඤ්ඤාණ සහජාතෙන චෙතනාසඞ්ඛාරෙන. තං සහජාත ඵස්සාදිධම්මසමූහෙනපිවා. තදුභයංපි හි කම්මාදිවිසයෙ ඛිපනක සඞ්ඛාරභාවෙන පටිසන්ධිං ජනෙතීති. තථා හි අට්ඨකථායං තණ්හා අවිජ්ජානං අප්පහීනත්තා අවිජ්ජාය පටිච්ඡාදිතාදීනවෙ තස්මිං විසයෙ තණ්හා නාමෙති. සහජාතසඞ්ඛාරා ඛිපන්තීති වුත්තං. මූලටීකායඤ්ච සහජාතසඞ්ඛාරාති චුතිආසන්නජවනවිඤ්ඤාණසහජාතා චෙතනා. සබ්බෙපිවා ඵස්සාදයොති වුත්තං. සකලෙන පන වචනෙන අග්ගමග්ගෙන අප්පහීනා අවිජ්ජාකම්මාදිවිසයෙවා භවන්තරෙවා ආදීනවං පටිච්ඡාදෙති, තථා රූපායෙව තණ්හා තදුභයස්මිං චිත්තසන්තානං නාමෙති. යථාවුත්තසඞ්ඛාරා තං තත්ථ ඛිපන්ති. තස්මිං අභිනව විඤ්ඤාණපාතුභාවං සාධෙන්තීති දස්සෙතීති.

Hierbei ist zu verstehen, dass auch für Unwissenheit und Begehren – seien sie nun mit unheilsamem Karma mitentstanden, oder mit dem Verlangen nach Karma (kammanikanti) und dem Verlangen nach dem Zeichen (nimittanikanti) mitentstanden, oder mit Gewissensbissen (vippaṭisāra) mitentstanden, oder mit dem todesnahen Impulsbewusstsein (maraṇāsannajavana) mitentstanden – aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit den latenten Neigungen (anusaya) gemäß ihrer Natur die Bezeichnung als „latente Neigung“ (anusayavohāra) anwendbar ist. Zudem werden die latenten Neigungen bei der Erzeugung der Wiedergeburt auch für die heilsamen Gestaltungen (kusalasaṅkhāra) zu starken Gefährten. Deshalb sind hier [bei der Entstehung des Todes] nur jene Unwissenheit und Begehren, die vollkommen latente Neigungen sind, fähig [die Wiedergeburt zu bewirken]. Was nützt es also, die mitentstandenen [Faktoren] zu erfassen? Eben darum werden auch im Kommentar durch das Wort „unaufgegeben“ (appahīnasaddena) in der Formulierung „weil Begehren und Unwissenheit nicht aufgegeben sind“ (taṇhāavijjānaṃ appahīnattā) nur die vollkommen latenten Neigungen erfasst. „Durch Gestaltung“ (saṅkhārena) bedeutet: durch die Willensgestaltung (cetanāsaṅkhāra), welche als das die Wiedergeburt erzeugende Karma bezeichnet wird; oder auch durch die Gruppe der mitentstandenen Phänomene wie Berührung (phassa) usw. Denn auch diese erzeugen wahrlich die Wiedergeburt durch ihre Eigenschaft als starke Stütze (upanissayabhāvena). Oder aber: „durch Gestaltung“ (saṅkhārena) bedeutet: durch die Willensgestaltung, die zusammen mit dem todesnahen Impulsbewusstsein entsteht, oder auch durch die Gruppe der mitentstandenen Phänomene wie Berührung usw. Denn beide erzeugen die Wiedergeburt in Bezug auf das Objekt wie das Karma usw. in ihrer Eigenschaft als gestaltende Kräfte, die [das Bewusstsein] hinabwerfen (khipanaka-saṅkhārabhāva). Denn so heißt es im Kommentar: „Weil Begehren und Unwissenheit nicht aufgegeben sind... verschleiert die Unwissenheit den Nachteil, und das Begehren lenkt den Geist auf dieses Objekt hin. Die mitentstandenen Gestaltungen werfen [ihn] hinein.“ Und in der Mūlaṭīkā heißt es: „Mitentstandene Gestaltungen sind der Wille, der zusammen mit dem todesnahen Impulsbewusstsein beim Verscheiden entsteht, oder auch alle [Faktoren] wie Berührung usw.“ Durch die gesamte Formulierung aber wird Folgendes gezeigt: „Die durch den höchsten Pfad nicht aufgegebene Unwissenheit verschleiert den Nachteil im Bereich des Karmas usw. oder in einer anderen Existenz; das eben so beschaffene Begehren lenkt den Geiststrom auf diese beiden hin. Die oben genannten Gestaltungen werfen ihn dorthin. Sie bewirken das Erscheinen eines neuen Bewusstseins (abhinavaviññāṇa) in jenem [Bereich].“

සම්පයුත්තෙහි [Pg.262] පරිග්ගය්හමානන්ති ඵස්සාදීහි සම්පයුත්තධම්මෙහි පරිවාරෙත්වා ගය්හමානං. සහජාතානන්ති නාමරූපධම්මානං. අධිට්ඨාන භාවෙනාති නිස්සයභාවෙන. පුබ්බඞ්ගමභූතන්ති පධානභූතං. පද ද්වයෙන විජානනධාතුයා අතිවිය මහානුභාවභාවං දස්සෙති. යථා හි ලොකෙ එකස්මිං මහානුභාවෙ පුරිසවිසෙසෙ ජායමානෙ පරිවාරභූතා සහජාතජනාච තස්ස උපභොග පරිභොගභූතා පාසාදකප්පරුක්ඛාදයොව තෙන සහ ජායන්ති. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. භවන්තරපටිසන්ධානවසෙනාති එකස්මිංභවෙ නිරුද්ධෙ තෙන සහ නිරන්තරං කත්වා භවන්තරස්ස පටිසන්දහන වසෙන. උප්පජ්ජමානමෙව පතිට්ඨාති න පුරිමභවෙ උප්පජ්ජිත්වා අනිරුජ්ඣිත්වා ඨිතිභාවෙන ගන්ත්වා භවන්තරෙ පතිට්ඨාතීති අධිප්පායො. න හි උප්පන්නුප්පන්නා ධම්මා පකතිකාලෙපි දෙසන්තරංවා ඛණන්තරංවාසඞ්කන්තා නාම අත්ථි. කුතො මරණකාලෙ භවන්තරං. යඤ්ච අනමතග්ගො යං භික්ඛවෙ සංසාරො. පුබ්බකොටි නපඤ්ඤායති අවිජ්ජානීවරණානං සත්තානං තණ්හාසංයොජනානං සන්ධාවතං සංසරතන්ති වුත්තං, තංපි පරියායෙන වුත්තං. යෙසඤ්හි අවිජ්ජා තණ්හාසඞ්ඛාරානං වසෙන භවන්තරෙ පටිසන්ධි පාතුභවති. තෙච පුබ්බෙ යස්ස සන්තානෙ පවත්තන්ති, සො තෙසං හෙතුඵලසම්බන්ධෙන භවන්තරං සන්ධාවති සංසරතීති වුච්චතීති. තතොයෙවච තස්සා පටිසන්ධියා පුරිමභවපරි යාපන්නෙහි හෙතූහි විනා අනුප්පජ්ජනංපි සිද්ධං හොතීති. පටිඝොස පදීපමුද්ධාදීනි චෙත්ථ නිදස්සනානීති.

„Von den assoziierten [Zuständen] ergriffen“ (sampayuttehi pariggayhamānaṃ) bedeutet: umschlossen von und ergriffen mit den assoziierten Phänomenen wie Berührung (phassa) usw. „Der mitentstandenen“ (sahajātānaṃ) bezieht sich auf die geistigen und materiellen Phänomene (nāmarūpadhammānaṃ). „Als Grundlage“ (adhiṭṭhānabhāvena) bedeutet: in der Eigenschaft als Stütze (nissayabhāvena). „Als Vorangehendes“ (pubbaṅgamabhūtaṃ) bedeutet: als das Vorherrschende (padhānabhūtaṃ). Durch diese beiden Begriffe zeigt er die überaus große Macht (mahānubhāvabhāva) des Erkennungselements (vijānanadhātu). Wie nämlich in der Welt, wenn eine herausragende Persönlichkeit von großer Macht geboren wird, auch die sie begleitenden, mitgeborenen Menschen sowie die Paläste, Wunschbäume usw., die zu ihrem Genuss und Gebrauch dienen, zusammen mit ihr entstehen; ebenso ist diese Entsprechung hier zu betrachten. „Mittels der Verbindung mit einer anderen Existenz“ (bhavantarapaṭisandhānavasena) bedeutet: wenn eine Existenz erloschen ist, wird unmittelbar danach die Verbindung mit einer anderen Existenz hergestellt. Es entsteht und etabliert sich sogleich; es ist nicht so, dass es in der früheren Existenz entstanden ist, ohne zu vergehen fortdauert und dann in die andere Existenz hinübergeht und sich dort etabliert – dies ist die Absicht. Denn die jeweils entstandenen Phänomene bewegen sich selbst in normalen Zeiten nicht von einem Ort zum anderen oder von einem Moment zum anderen. Wie sollten sie also zur Zeit des Todes in eine andere Existenz übergehen? Und was gesagt wurde: „Ohne Anfang, ihr Mönche, ist dieser Daseinskreislauf (saṃsāra)... für die von Unwissenheit gehemmten und von Begehren gefesselten Wesen, die dahineilen und wandern“, das ist im übertragenen Sinne (pariyāyena) gesprochen. Denn für jene, unter dem Einfluss von Unwissenheit, Begehren und Gestaltungen, zeigt sich die Wiedergeburt in einer anderen Existenz. Und diese traten zuvor im Strom eines bestimmten Individuums auf; von diesem wird gesagt, dass er aufgrund der Verknüpfung von Ursache und Wirkung (hetuphalasambandhena) in eine andere Existenz dahineilt und wandert. Und eben darum ist auch bewiesen, dass diese Wiedergeburt nicht ohne die in der früheren Existenz enthaltenen Ursachen entstehen kann. Und hierbei dienen das Echo (paṭighosa), die Lampenflamme (padīpa), der Siegelabdruck (muddhā) usw. als Gleichnisse.

එත්ථාති මරණුප්පත්තිට්ඨානෙ. මන්දප්පවත්තානීති කම්මදුබ්බලභාවෙන වත්ථුදුබ්බලභාවෙනච මන්දං හුත්වා පවත්තානි. තස්මා පච්චුප්පන්නා ලම්බණකා ලබ්භතීති සම්බන්ධො. ධරන්තෙස්වෙවාති තිට්ඨන්තෙසු එව. පටිසන්ධි භවඞ්ගානංපීති පටිසන්ධියාපි කතිපයභවඞ්ගානංපි. ඉති කත්වාති ඉමිනා කාරණෙන. කාමඤ්චෙත්ථ අට්ඨකථායං ගතිනිමිත්තංනාම නිබ්බත්තනකඔකාසෙ එකො වණ්ණො උපට්ඨාතීති වත්වා සබ්බෙසු ගතිනිමිත්තවාරෙසු ගභිනිමිත්තං වණ්ණායතනමෙව මනොද්වාර ගහිතමෙව පච්චුප්පන්නමෙවච දස්සිතං. තථාපි ඡදෙවලොකතො අත්තනො සන්තිකං ආගතෙ දිබ්බරථෙයෙව ගතිනිමිත්තං කත්වා චවන්තානං [Pg.263] ධම්මිකඋපාසක දුට්ඨගාමණි අභයරාජාදීනං වසෙන තංපි කම්මනිමිත්තංවිය ඡබ්බිධංපි ඡද්වාරගහිතංපි පච්චුප්පන්නමතීතංපි සම්භවතීති අධිප්පායෙන තංකම්මනිමිත්තෙන නිබ්බිසෙසං කත්වා කාමාවචරපටිසන්ධියා.ල. උපලබ්භතීති වුත්තං. තථා චවන්තා හි දිබ්බවණ්ණොපි දෙවතානං ආනුභාවෙන චක්ඛුනා දිට්ඨොයෙව හොති. දිබ්බො රථසද්දොවා තූරියසද්දොවා වචනසද්දොවා සොතෙන සුතොයෙව. දිබ්බගන්ධොපි ඝානෙන ඝායිතොයෙව. නිරයතො උග්ගතෙන අග්ගිජාලෙන දය්හමානකායෙන චවන්තානං දෙවදත්ත නන්දයක්ඛ නන්දමාණ වකාදීනං ඛුරචක්කෙ ආසජ්ජමානානං මිත්තවින්දකාදීනඤ්ච වසෙන ඵොට්ඨබ්බංපි සම්භවතියෙව. රසධම්මාපි යථා සම්භවං යොජෙතබ්බාති. වුත්තඤ්ච සච්චසඞ්ඛෙපෙ –

„Hier“ (ettha) bedeutet: an der Stelle des Todeseintritts (maraṇuppattiṭṭhāne). „Schwach ablaufend“ (mandappavattāni) bedeutet: aufgrund der Schwäche des Karmas und der Schwäche der materiellen Grundlage schwach geworden ablaufend. Daher ist die Satzverbindung so herzustellen: „daher wird ein gegenwärtiges Objekt erlangt“. „Während sie noch bestehen“ (dharantesu eva) bedeutet: während sie noch andauern. „Auch für das Wiedergeburt- und die Lebensunterstrombewusstseine“ bedeutet: sowohl für das Wiedergeburtbewusstsein als auch für einige wenige Lebensunterstrombewusstseine. „Indem man dies so betrachtet“ (iti katvā) bedeutet: aus diesem Grund. Zwar wird hier im Kommentar in Bezug auf das Zeichen des Schicksalswegs (gatinimitta) gesagt: „An dem Ort, an dem man wiedergeboren werden soll, erscheint ein einzelnes sichtbares Objekt (vaṇṇa)“, und in allen Abschnitten über das Gatinimitta wird das Gatinimitta nur als sichtbares Objekt (vaṇṇāyatanameva), nur als vom Geisttor erfasst (manodvāragahitameva) und nur als gegenwärtig (paccuppannamevaca) dargestellt. Dennoch, im Falle von Personen wie dem Laienanhänger Dhammika oder König Duṭṭhagāmaṇi Abhaya, die beim Verscheiden die göttlichen Streitwagen (dibbaratha), die aus den sechs Deva-Welten zu ihnen herabgekommen waren, als ihr Gatinimitta nahmen, kann dieses Gatinimitta – ähnlich dem Karma-Zeichen (kammanimitta) – sechsfach sein, von allen sechs Sinnenorganen erfasst werden, gegenwärtig oder vergangen sein. In diesem Sinne wird es, ohne Unterschied zum Karma-Zeichen behandelt, für die sinnliche Wiedergeburt als „erlangt“ bezeichnet. Denn für die so Verscheidenden ist auch die göttliche Gestalt durch die Macht der Gottheiten mit dem Auge wahrlich sichtbar. Auch das Geräusch des göttlichen Streitwagens, der Klang von Musikinstrumenten oder die Stimme wird mit dem Ohr wahrlich gehört. Auch der göttliche Duft wird mit der Nase wahrlich gerochen. Und im Fall von Personen wie Devadatta, dem Yakkha Nanda oder dem Jüngling Nanda, die verscheiden, während ihr Körper von den aus der Hölle lodernden Flammen verbrannt wird, oder im Fall von Mittavindaka und anderen, die von der Rasierklingenscheibe getroffen werden, ist auch ein Tastobjekt (phoṭṭhabba) durchaus möglich. Auch Geschmacks- und Geistobjekte (rasadhammā) sind entsprechend ihrem Vorkommen zuzuordnen. Und im Saccasaṅkhepa wird gesagt:

පඤ්චද්වාරෙ සියා සන්ධි, විනා කම්මං ද්විගොචරෙති.

„An den fünf Sinnenpforten mag die Wiederverbindung stattfinden, ausgenommen das Karma, bei zweifachem Objekt.“

මහාටීකායංපි අයමත්ථො වුත්තොයෙව. යදා පන අන්තිම ජවනවීථිතො පුබ්බභාගෙ යථොපට්ඨිතං ගතිනිමිත්තං අන්තිමජවනස්ස ආරම්මණං හොති. තදා තං අතීතංපි හොතියෙවාති. අට්ඨකථායං පන සන්තතිවසෙන තස්ස පච්චුප්පන්නතාව වුත්තා. තථා වණ්ණාරම්මණභාවො මනොද්වාරෙන ගහිතභාවොච යෙභුය්‍යෙන වුත්තොති වෙදිතබ්බො. ඉතරථා කම්මනිමිත්තංපි පච්චුප්පන්නභූතං පඤ්චද්වාරෙඑව අට්ඨකථායං දස්සිතන්ති තංපි මනොද්වාරගහිතං පච්චුප්පන්නභූතං පඤ්චාරම්මණංවා ධම්මාරම්මණංවා නසම්භවතීති වත්තබ්බං සියා. නච සක්කා තථා වත්තුං. කස්මා, චක්ඛුං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සන්තීතිආදිනා පට්ඨානෙ වුත්තස්ස ඡළාරම්මණ භූතස්ස පුරෙජාතපච්චයස්ස මනොද්වාරික මරණාසන්න ජවනානම්පි ඉච්ඡිතබ්බත්තා. තතොයෙවච තදනුබන්ධාය පටිසන්ධියාපි සම්භව තොති.

Auch in der Mahāṭīkā ist genau dieser Sinn bereits dargelegt worden. Wenn aber im Zeitraum vor dem letzten Javana-Prozess das wie gewöhnlich erschienene Gatinimitta (Zeichen des Bestimmungsortes) das Objekt des letzten Javana ist, dann ist dieses Gatinimitta gewiss auch vergangen – so ist zu verstehen. Im Kommentar jedoch wurde im Hinblick auf die Kontinuität (santati) dessen Gegenwärtigkeit dargelegt. Ebenso ist zu verstehen, dass seine Eigenschaft als sichtbares Objekt (vaṇṇārammaṇa) und seine Erfassung durch das Geisttor (manodvāra) meistens so gelehrt wurden. Andernfalls, wenn man annähme, dass auch das Kammanimitta (Zeichen der Handlung) im Kommentar nur in den fünf Sinnenstoren als gegenwärtig gezeigt wurde, müsste man sagen, dass dieses durch das Geisttor erfasste, gegenwärtig gewordene Kamma-Nimitta weder als eines der fünf Sinnesobjekte noch als Geistobjekt (dhammārammaṇa) möglich ist. Doch man kann dies nicht so sagen. Warum? Weil für die dem Tode nahen Javanas des Geisttors auch die im Paṭṭhāna mit den Worten „Man betrachtet das Auge als unbeständig...“ usw. gelehrte Bedingung des Vorentstehens (purejāta-paccaya) bezüglich der sechs Arten von Objekten akzeptiert werden muss. Und genau aus diesem Grund ist auch das Entstehen der sich daran anschließenden Wiederverknüpfung (paṭisandhi) möglich.

[168] විභාවනියං පන

[168] In der Vibhāvanī jedoch:

තථා අවිචාරෙත්වා යංවුත්තං ‘‘පච්චුප්පන්නාරම්මණෙසු ආපාතමාගතෙසු මනොද්වාරෙ ගතිනිමිත්තවසෙන පඤ්චද්වාරෙ කම්මනිමිත්තවසෙනා’’ති. තං න සුන්දරං.

Was dort, ohne dies so zu prüfen, mit den Worten gesagt wurde: „Wenn gegenwärtige Objekte in den Bereich der Sinne treten, geschieht dies im Geisttor durch die Kraft des Gatinimittas, in den fūnf Sinnenstoren durch die Kraft des Kammanimittas“ – das ist nicht treffend.

[169] යඤ්ච තත්ථ

[169] Und was dort [in jener Tīkā]...

‘‘ඡද්වාරගහිතන්ති කම්මනිමිත්තං ඡද්වාරගහිතං ගතිනිමිත්තං ඡට්ඨද්වාරගහිතන්ති යථාසම්භවං යොජෙතබ්බ’’න්ති වුත්තං. තංපි න යුජ්ජති.

mit den Worten gesagt wurde: „‚Durch die sechs Tore erfasst‘ bedeutet: Das Kammanimitta wird durch die sechs Tore erfasst, das Gatinimitta durch das sechste Tor erfasst; dies ist entsprechend anzuwenden“ – auch das ist nicht schlüssig.

එවඤ්හි සති කම්මං විය ගතිනිමිත්තංපි ථෙරෙන භින්දිත්වා වුත්තං සියා. නච තං වුත්තනයෙන පඤ්චද්වාරගහිතං න සම්භවතීති.

Denn wenn dies so wäre, dann hätte der Thera auch das Gatinimitta, ähnlich wie das Kamma, getrennt darlegen müssen. Und es verhält sich keineswegs so, dass dessen Erfassung durch die fūnf Sinnenstore auf die dargelegte Weise unmöglich wäre.

[170] යඤ්ච තත්ථ

[170] Und was dort...

අට්ඨකථායං මූල ටීකාදීසුච යෙභුය්‍යවසෙන වුත්තං සාවසෙසපාඨං අවිචාරෙත්වා ‘‘අට්ඨකථායං පන ගතිනිමිත්තං මනොද්වාරෙ ආපාතමාගච්ඡතීති වුත්තත්තා තදාරම්මණායච පඤ්චද්වාරිකපටිසන්ධියා අදස්සිතත්තා මූලටීකාදීසුච කම්ම බලෙන උපට්ඨාපිතං වණ්ණායතනං සුපිනං පස්සන්තස්සවිය දිබ්බ චක්ඛුස්ස වියච මනොද්වාරෙයෙව ගොචරභාවං ගච්ඡතීති නියමෙත්වා වුත්තත්තා තෙසං වචනං නසම්පටිච්ඡන්ති ආචරියා’’ති වුත්තං. තත්ථපි අසම්පටිච්ඡන්තානං අඤ්ඤං කාරණං නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර අවිචාරණායාති.

ohne den im Kommentar und in der Mūlaṭīkā usw. meist nur unvollständig überlieferten Text genau zu prüfen, mit den Worten gesagt wurde: „Da im Kommentar gesagt wird, dass das Gatinimitta im Geisttor erscheint, und eine Wiederverknüpfung über die fūnf Sinnenstore, die mit einem Tadārammaṇa endet, dort nicht aufgezeigt wird, und da in der Mūlaṭīkā usw. festgelegt ist, dass das durch die Kraft des Kammas herbeigeführte Sehobjekt (vaṇṇāyatana) – ähnlich wie bei einem Träumenden oder beim himmlischen Auge – nur im Geisttor zum Objekt wird, akzeptieren die Lehrer ihre Aussage nicht“ – so gibt es auch in diesem Fall für jene, die dies nicht akzeptieren, keinen anderen Grund außer dem Mangel an genauer Prūfung.

පච්චුප්පන්නමතීතන්ති එත්ථ යස්ස ජවනාවසානාය පඤ්චද්වාරිකවීථියා චවනං හොති. තස්ස පටිසන්ධියා ද්වින්නඤ්ච භවඞ්ගානං පච්චුප්පන්නා රම්මණතා උපලබ්භති. යස්ස තදාරම්මණාවසානාය, තස්ස පටිසන්ධියා එව. යස්ස පන ජවනාවසානාය පච්චුප්පන්නාරම්මණාය මනොද්වාරිකවීථියා චවනං හොති, තස්ස පටිසන්ධියා ඡන්නඤ්ච භවඞ්ගානං. යස්ස පන තදාරණාවසානාය, තස්ස පටිසන්ධියා චතුන්නඤ්ච භවඞ්ගානන්ති. එත්ථච ආරම්මණෙ බහුතරායුකෙ බලවන්තෙපි වත්ථුදුබ්බලභාවෙ සති කාමසත්තානංපි ජවනාවසානා වීථි හොතියෙවාති දට්ඨබ්බං. අට්ඨකථායං පන තදාරම්මණාවසානාය එව යොජිතත්තා මනොද්වාරෙ පටිසන්ධිතො පරං චතුන්නං භවඞ්ගානං පඤ්චද්වාරෙ පටිසන්ධියාඑව පච්චුප්පන්නාරම්මණතා වුත්තා. තදාරම්මණ පරියොසානායවා සුද්ධායවා ජවනවීථියාති වුත්තත්තා පන ඉධ ජවනාවසානාපි යොජිතාති වෙදිතබ්බා.

In diesem Ausdruck „paccuppannaṃ atītaṃ“ gilt: Bei wem das Verscheiden durch einen mit dem Javana endenden Prozess der fūnf Sinnenstore erfolgt, bei dem wird die Eigenschaft eines gegenwärtigen Objekts fūr die Wiederverknüpfung (paṭisandhi) und fūr zwei Bhavaṅgas vorgefunden. Bei wem der Prozess mit dem Tadārammaṇa endet, bei dem wird sie nur fūr die Wiederverknüpfung vorgefunden. Bei wem jedoch das Verscheiden durch einen mit dem Javana endenden Geisttorprozess mit gegenwärtigem Objekt erfolgt, bei dem wird die Eigenschaft eines gegenwärtigen Objekts fūr die Wiederverknüpfung und fūr sechs Bhavaṅgas vorgefunden. Bei wem er hingegen mit dem Tadārammaṇa endet, bei dem fūr die Wiederverknüpfung und fūr vier Bhavaṅgas. Und hierbei ist zu beachten: Selbst wenn das Objekt eine lange Lebensdauer besitzt und stark ist, tritt bei einer Schwäche des physischen Stūtzpunkts (vatthu) auch bei Sinneswesen gewiss ein mit dem Javana endender Prozess auf. Im Kommentar jedoch wurde – weil dort nur der mit dem Tadārammaṇa endende Prozess angewandt wurde – die Eigenschaft eines gegenwärtigen Objekts im Geisttor fūr die vier Bhavaṅgas nach der Wiederverknüpfung und in den fūnf Sinnenstoren nur fūr die Wiederverknüpfung gelehrt. Da jedoch gesagt wurde: „Entweder mit Tadārammaṇa endend oder ein reiner Javana-Prozess“, ist zu verstehen, dass hier [in dieser neuen Ṭīkā] auch der mit dem Javana endende Prozess herangezogen wurde.

[171] විභාවනියං පන

[171] In der Vibhāvanī jedoch:

එවං [Pg.265] අවිචාරෙත්වා යං වුත්තං ‘‘මනොද්වාරෙ තාව පටිසන්ධියා චතුන්නං භවඞ්ගානඤ්ච පඤ්චද්වාරෙ පටිසන්ධියාඑව පච්චුප්පන්නාරම්මණතා ලබ්භතී’’තිආදි. තං අනුපපන්නං.

Was somit, ohne dies genau zu prüfen, mit den Worten gesagt wurde: „Zunächst wird im Geisttor fūr die Wiederverknüpfung und fūr vier Bhavaṅgas, in den fūnf Sinnenstoren jedoch nur fūr die Wiederverknüpfung die Eigenschaft eines gegenwärtigen Objekts erlangt“ usw. – das ist unhaltbar.

එත්ථච යස්මා පටිසන්ධිජනකස්සෙව කම්මස්ස ආරම්මණංවා උපකරණංවා කම්මනිමිත්තන්ති අධිප්පෙතං. පඤ්චද්වාරිකකම්මඤ්ච පටිසන්ධිජනකමෙව න හොති. තස්මා තදා පටිසන්ධිජනකං කම්මං පුරිමභාගෙඑව මනොද්වාරවසෙන සිද්ධං හොති. තස්සච ආරම්මණභූතමෙව උපකරණභූතමෙවවා එකන්තෙන කම්මනිමිත්තංනාම හොති. යං පන පඤ්චද්වාරිකස්ස අන්තිමජවනස්ස ආරම්මණං හොති. තං පුරිමෙන නිරුද්ධෙන ආරම්මණෙන වත්ථුතො අභින්නත්තාවා තස්සදිසත්තාවා කම්මනිමිත්තන්තෙව වුච්චතීති. තථා හි වුත්තං මූලටීකායං පඤ්චද්වාරෙ ආපාතං ආගච්ඡන්තං පච්චුප්පන්නං කම්මනිමිත්තං ආසන්නකතකම්මාරම්මණ සන්තතියං උප්පන්නං තංසදිසඤ්ච දට්ඨබ්බන්ති. තත්ථ යෙසු දෙය්‍යධම්මවත්ථූසු චෙතියාදීසුවා යෙහි සත්ථාදීහිවා පුබ්බෙ කම්මං සිද්ධං. තෙසං පච්චක්ඛෙ ධරමානතං සන්ධාය සන්තතියං උප්පන්නන්ති වුත්තං. තෙහි සදි සවත්ථූනං ධරමානතං සන්ධාය තංසදිසඤ්චාති වුත්තං. සදිසවත්ථූනිපි හි කම්මස්ස ලද්ධොකාසකාරණානි හොන්තියෙව. යථා තං ඉතො පරිත්තකෙන පාපකම්මෙන නිරයෙ උස්සදසාමන්තෙ නිබ්බත්තානං පුබ්බෙ පුඤ්ඤකරණකාලෙ ලද්ධනිමිත්තසදිසං නිරයග්ගිජාලානං සද්දං සුත්වාවා වණ්ණං දිස්වාවා පුඤ්ඤං සරිත්වා චවිත්වා සග්ගෙ නිබ්බත්තානං අග්ගිජාලානි වියාති.

Und hierbei gilt: Da unter „Kammanimitta“ entweder das Objekt oder das Hilfsmittel eben jenes Kammas verstanden wird, das die Wiederverknüpfung (paṭisandhi) erzeugt, und da ein Kamma an den fūnf Sinnenstoren nicht das die Wiederverknüpfung erzeugende Kamma ist, wurde das die Wiederverknüpfung erzeugende Kamma zu jener Zeit bereits zuvor ūber das Geisttor vollzogen. Und nur das, was entweder das Objekt oder das Hilfsmittel dieses Kammas war, wird ausnahmslos als Kammanimitta bezeichnet. Was jedoch das Objekt des letzten Javanas an den fūnf Sinnenstoren ist, wird – weil es sich substanziell (vatthu) nicht von dem frūheren, bereits erloschenen Objekt unterscheidet oder weil es diesem gleicht – ebenfalls als Kammanimitta bezeichnet. Denn so wurde in der Mūlaṭīkā gesagt: „Das in den fūnf Sinnenstoren in den Bereich der Sinne tretende gegenwärtige Kammanimitta ist als etwas anzusehen, das in der Kontinuität des Objekts des nahe dem Tode vollzogenen Kammas entstanden ist, oder als diesem ähnlich.“ Darin bezieht sich der Ausdruck „in der Kontinuität entstanden“ auf die tatsächliche Sichtbarkeit jener Opfergaben, Cetiya-Schreine usw. oder jener Waffen usw., mit denen das Kamma frūher vollzogen wurde. Der Ausdruck „und diesem ähnlich“ bezieht sich auf die Gegenwart von Objekten, die jenen ähnlich sind. Denn auch ähnliche Objekte sind gewiss Bedingungen dafūr, dass das Kamma eine Gelegenheit zur Wirkung erhält. Dies ist so wie bei jenen Wesen, die aufgrund eines geringfūgigen unheilsamen Kammas in der Nähe der Ussada-Hölle geboren wurden, dann das Tosen der Höllenfeuerflammen hören oder deren Farbe sehen – was dem Zeichen gleicht, das sie frūher zur Zeit des Vollbringens heilsamer Taten erhielten –, sich dadurch an ihr Verdienst erinnern, verscheiden und in der Götterwelt wiedergeboren werden; ähnlich wie jene Feuerflammen [die ihnen als Anlass dienten]. So ist zu verstehen.

[172] විභාවනියං පන

[172] In der Vibhāvanī jedoch:

මූලටීකාපාඨං අවිචාරෙත්වා තංසදිසඤ්චාතිඑත්ථ නට්ඨචකාරං පාඨං දිස්වා ‘‘මනොද්වාරික ජවනානං ආරම්මණභූතෙන සහ සමානත්තා තදෙකසන්තතිපතිතං චුතිආසන්නජවනගහි තංපි පච්චුප්පන්නං වණ්ණාදිකං කම්මනිමිත්ත භාවෙන වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තං අනුපපන්නමෙව.

Was dort, ohne den Text der Mūlaṭīkā genau zu prūfen, aufgrund eines Textes, bei dem der Buchstabe „ca“ verloren gegangen war, an der Stelle „taṃ sadisañca“ mit den Worten gesagt wurde: „Weil es mit dem Objekt der Geisttor-Javanas ūbereinstimmt, wurde auch das in derselben Kontinuität liegende, von den dem Tode nahen Javanas erfasste, gegenwärtige Sehobjekt (vaṇṇa) usw. im Sinne eines Kammanimittas dargelegt“ – das ist völlig unhaltbar.

අපිච, [Pg.266] අට්ඨකථායං අපරස්ස මරණසමයෙ ඤාතකා අයං තාත තවත්ථාය බුද්ධපූජා කරීයති. චිත්තං පසාදෙහීති වත්වා පුප්ඵදාමධජපටාකාදිවසෙන රූපාරම්මණංවා ධම්මසවනතූරියපූජාදි වසෙන සද්දාරම්මණංවා ධූමවාසගන්ධාදිවසෙන ගන්ධාරම්මණංවා ඉදං තාව සායස්සු, තවත්ථාය දාතබ්බං දෙය්‍යධම්මන්ති වත්වා මධුඵාණි තාදිවසෙන රසාරම්මණංවා ඉදං තාව ඵුසස්සු, තවත්ථාය දාතබ්බං දෙය්‍යධම්මන්ති වත්වා චීනපට සොමාරපටාදිවසෙන ඵොට්ඨබ්බා රම්මණංවා පඤ්චද්වාරෙ උපසංහරන්තීති වුත්තං. තත්ථ රූපසද්දගන්ධාරම්මණානි සන්ධාය ටීකායං සන්තතියං උප්පන්නන්ති වුත්තං. රසඵොට්ඨබ්බා රම්මණානි සන්ධාය තංසදිසඤ්චාති වුත්තං. තානි හි පථමං සායිත ඵුසිතානි අඤ්ඤානි හොන්ති. පච්ඡා දින්නානි අඤ්ඤානීති එත්ථච එවං උපසංහටානි රූපාරම්මණාදීනි පථමං පඤ්චද්වාරෙන ගහෙත්වා අචවිත්වා පච්ඡා පුන අත්ථි දානි එවරූපානීති සුද්ධෙන මනොද්වාරෙන ගහෙත්වා චවන්තානං තානි මනොද්වාරගහිතානි පච්චුප්පන්නභූතානි කම්මනිමිත්තානි හොන්තීති වෙදිතබ්බානීති. පථමතතීයාරුප්ප පටිසන්ධීනං පඤ්ඤත්ති භූතං දුතීයචතුත්ථාරුප්පපටිසන්ධීනං මහග්ගතභූතන්ති වුත්තං යථාරහන්ති. ආරුප්පෙසු උපරිභූමිනිබ්බත්තානං අරූපීනං හෙට්ඨිමජ්ඣානානි පටිපස්සම්භන්ති. න ච තෙ තානි පුන ආයූහන්තීති වුත්තං හෙට්ඨිමාරුප්ප වජ්ජිතාති. පමාදපක්ඛෙ පතිත්වා විස්සට්ඨජ්ඣානානං තතොයෙවච අප්පහීනෙහි ඔරම්භාවිය සංයොජනෙහි හෙට්ඨභාගං ආකඩ්ඪිත මානසානං කාමභවෙ උප්පජ්ජමානානං තෙසං ථපෙත්වා තිහෙතු කුක්කට්ඨභූතං උපචාරජ්ඣානචෙතනං අඤ්ඤං දුබ්බලකම්මං ඔකාසං නලභතීති වුත්තං තථා කාමතිහෙතුකාති. තථා හි අඞ්ගුත්තරට්ඨ කථායං-න හි තස්ස උපචාරජ්ඣානතො බලවතරංනාම කම්මං අත්ථීති වුත්තං. ටීකායඤ්ච න හි තස්ස.ල. අත්ථීති ඉමිනා තතො චවන්තානං උපචාරජ්ඣානමෙව පටිසන්ධිජනකං කම්මන්ති දීපෙතීති වුත්තන්ති. රූපාවචරපටිසන්ධි පන තෙසං නත්ථියෙව. එවඤ්ච කත්වා යමකෙඅරූපධාතුයා චුතස්ස අරූපධාතුං උපපජ්ජන්තස්සාතිවා අරූප ධාතුයා චුතස්ස කාමධාතුං උපපජ්ජන්තස්සාතිවා වුත්තං. න පන වුත්තං අරූපධාතුයා චුතස්ස රූපධාතුං උපපජ්ජන්තස්සාති. රූප ලොකතො [Pg.267] චවන්තානං පන අඤ්ඤං දුබ්බලකම්මං ඔකාසං නලභතීති නවත්තබ්බං. එවංසන්තෙපි සුට්ඨු වික්ඛම්භිතනීවරණානං තෙසං අප්පනා පත්තජ්ඣානවිසෙසෙන සුපරිභාවිතචිත්තසන්තානත්තා ජච්චන්ධාදිවිපත්ති ජනකං ද්විහෙතුකොමකකම්මංපි ඔකාසං න ලභති. කුතො අපායගාමිකම්මන්ති වුත්තං අහෙතුක රහිතා සියුන්ති.

Darüber hinaus wird im Kommentar gesagt: Für ein anderes Wesen bringen die Verwandten im Moment des Todes mit den Worten: „Lieber, diese Buddha-Verehrung wird zu deinem Nutzen dargebracht. Beruhige deinen Geist!“ mittels Blumengirlanden, Banner, Flaggen usw. ein Sehobjekt dar; oder mittels des Anhörens der Lehre, des Darbringens von Musikinstrumenten usw. ein Hörobjekt; oder mittels Räucherwerk, Düften usw. ein Geruchsobjekt; oder mit den Worten: „Koste dies zuerst; es ist eine Gabe, die zu deinem Nutzen dargebracht wird“ mittels Honig, Sirup usw. ein Geschmacksobjekt; oder mit den Worten: „Berühre dies zuerst; es ist eine Gabe, die zu deinem Nutzen dargebracht wird“ mittels Seidenstoffen, Somāra-Stoffen usw. ein Berührungsobjekt an den fünf Sinnentoren dar. In Bezug darauf wird im Unterkommentar hinsichtlich der Seh-, Hör- und Geruchsobjekte gesagt, sie seien „in der Kontinuität entstanden“. In Bezug auf die Geschmacks- und Berührungsobjekte wird gesagt: „und ein ihnen ähnliches“. Denn jene zuerst gekosteten und berührten Objekte sind andere, und die später dargebrachten Gaben sind wiederum andere. Und hierbei ist zu verstehen: Für diejenigen, die verscheiden, nachdem sie solche herbeigebrachten Objekte wie das Sehobjekt usw. zuerst durch die fūnf Tore erfasst haben und, ohne zu verscheiden, sie danach durch das reine Geisttor mit dem Gedanken „Jetzt gibt es derartige Dinge“ erneut erfasst haben, sind jene durch das Geisttor erfassten, gegenwärtig gewordenen Objekte die Kamma-Zeichen. Es wird gesagt, dass fūr die Wiedergeburten der ersten und dritten formlosen Sphäre das Objekt ein Begriff ist, während es fūr die Wiedergeburten der zweiten und vierten formlosen Sphäre ein erhabenes Objekt ist, entsprechend den Umständen. Unter den formlosen Wesen, die in den höheren formlosen Ebenen wiedergeboren wurden, kommen die niedrigeren formlosen Jhanas zur Ruhe. Und sie streben diese nicht wieder an; daher wird gesagt: „mit Ausnahme der niedrigeren formlosen Ebenen“. Fūr jene, die in Nachlässigkeit verfallen sind und die Jhanas vernachlässigt haben, und deren Geist aufgrund der noch nicht aufgegebenen niederen Fesseln nach unten gezogen wird, sodass sie in der Sinnensphäre wiedergeboren werden, erhält – abgesehen von der dreifach-ursächlichen, hervorragenden Willensentscheidung der Annäherungskonzentration – kein anderes, schwaches Kamma eine Gelegenheit zur Wirkung; deshalb wird gesagt: „ebenso jene mit dreifach-ursächlicher Sinnen-Wiedergeburt“. Denn so heißt es im Kommentar zum Anguttara-Nikaya: „Es gibt fūr ihn kein mächtigeres Kamma als das Jhana der Annäherungskonzentration.“ Und im Unterkommentar wird gesagt: „Mit dem Satz ‚Es gibt fūr ihn... usw... nicht‘ wird verdeutlicht, dass fūr die von dort Verscheidenden eben dieses Jhana der Annäherungskonzentration das die Wiedergeburt erzeugende Kamma ist.“ Eine Wiedergeburt in der feinstofflichen Sphäre gibt es fūr diese jedoch keineswegs. Aus diesem Grund wird im Yamaka gesagt: „Fūr einen, der aus der formlosen Sphäre verscheidet und in der formlosen Sphäre wiedergeboren wird“ oder „fūr einen, der aus der formlosen Sphäre verscheidet und in der Sinnensphäre wiedergeboren wird“. Es wird jedoch nicht gesagt: „fūr einen, der aus der formlosen Sphäre verscheidet und in der feinstofflichen Sphäre wiedergeboren wird“. Fūr die aus der feinstofflichen Welt Verscheidenden darf jedoch nicht gesagt werden, dass kein anderes, schwaches Kamma eine Gelegenheit erhält. Trotzdem erhält fūr diese, deren Hemmnisse völlig unterdrückt sind und deren Geistesstrom durch das Erreichen der vollen Konzentration bestens geläutert ist, selbst ein zweifach-ursächliches, minderwertiges Kamma, welches Missbildungen wie angeborene Blindheit usw. verursacht, keine Gelegenheit. Wie sollte da erst ein in die Leidenswelten fūhrendes Kamma eine Gelegenheit finden? Daher wird gesagt: „Sie dūrften frei von ursachlosen Wiedergeburten sein“.

[173] විභාවනියං පන

[173] Im Vibhāvaniya jedoch

‘‘උපචාරජ්ඣානා නුභාවෙනෙව දුහෙතුක තිහෙතුක පටිසන්ධියො සියු’’න්ති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බං.

wird gesagt: „Allein durch die Macht des Jhanas der Annäherungskonzentration dūrften zweifach-ursächliche und dreifach-ursächliche Wiedergeburten stattfinden.“ Dies muss untersucht werden.

යදි හි තං පටිසන්ධිදානං සන්ධාය වුත්තං සියා. දුහෙතුකපටි සන්ධි න යුජ්ජති. න හි සුට්ඨු වික්ඛම්භිතනීවරණානං අප්පනාවීථියං පවත්තං උපචාරජ්ඣානං තිහෙතුකොමකංනාම සම්භවතීති. අථ කම්මන්තරස්ස උපත්ථම්භනං සන්ධාය වුත්තං සියා. සයං බලවතරස්සපි සතො පටිසන්ධිං අදත්වා දුබ්බලස්ස කම්මන්තරස්ස උපත්ථම්භනෙ කාරණං නත්ථීති. යස්මා පන රූපබ්‍රහ්මානං උපචාරජ්ඣානතො අඤ්ඤානිපි කායවචීමනොකම්මකුසලානි උප්පජ්ජන්තියෙව තානියෙවච කානිචි තිහෙතුකොමකානිපි කානිචි ද්විහෙතුකුක්කට්ඨානිපි භවන්ති. ඔළාරිකානං පන නීවරණානං සුට්ඨු වික්ඛම්භිතත්තා සවිපත්තිකපටි සන්ධිජනකානි ද්විහෙතුකොමකානි තෙසං නුප්පජ්ජන්ති. අපරපරියාය භූතානිච තාදිසානි තෙසං ඔකාසං නලබ්භන්ති. නානාරම්මණෙසුච නෙසං ඡන්දොවා නිකන්තිවා පවත්තතියෙව. යෙන නානාකම්මානිපි විපච්චිතුං ඔකාසං ලභන්ති. යෙනච තෙ චක්ඛු සොතද්වාරෙහිපි තතො චවන්ති. තස්මා එත්ථ උපචාරජ්ඣානෙන කාරණං අවත්වා වුත්තනයෙනෙව තංකාරණං වත්තුං යුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. කාමතිහෙතුම්හා චුතියා පරං සබ්බා වීසති පටිසන්ධියො සියුං. ඉතරා දුහෙතුකාහෙතුකචුතිතො පරං කාමෙස්වෙව භවෙසු දසපටිසන්ධියො සියුන්ති යොජනා. එවං පටිසන්ධික්ඛණෙ විසයප්පවත්තියා සහ වීථිමුත්තචිත්තානං පවත්තාකාරං දස්සෙත්වා ඉදානි පවත්තිකාලෙ පරංපරභවෙසුච දස්සෙතුං ඉච්චෙවන්තිආදිමාහ. පටිසන්ධිනිරොධානන්තරතොති පටිසන්ධියා නිරොධස්ස භඞ්ගස්ස අනන්තරකාලතො. [Pg.268] තමෙවචිත්තන්ති තස්සදිසෙ තබ්බොහාරො දට්ඨබ්බො. යථා තානියෙව ඔසධානීති. යාව චුතිචිත්තුප්පාදාති එත්ථ චුතිග්ගහණෙන තදාසන්න වීථිචිත්තානම්පි ගහණං දට්ඨබ්බං. අසති වීථිචිත්තුප්පාදෙති අන්තරන්තරා වීථිචිත්තානං උප්පත්තියා අසති. භවස්සඅඞ්ගභාවෙනාති උපපත්තිභවස්ස අවිච්ඡෙද කාරණභාවෙන. තස්මිංති අවත්තමානෙ පච්ඡාජාතපච්චයරහිතානං රූපධම්මානං වස්සොදක රහිතානං තරුණසස්සානං විය මිලාත භාවපත්තියා උපපත්තිභවො ඔච්ඡිජ්ජතීති. චුතිචිත්තං හුත්වා නිරුජ්ඣති තමෙව චිත්තන්ති සම්බන්ධො. යථාක්කමං එව පරිවත්තන්තා පවත්තන්තීති යාව පරිනිබ්බානචුතියා යථාක්කමං පරිවත්තන්තා පවත්තන්තිඑව. න පන පරසමයෙ විය කදාචි කත්ථචි නිවත්තිං පාපුණන්තීති අත්ථො.

Denn wenn dies in Bezug auf das Gewähren der Wiedergeburt gesagt worden wäre, wäre eine zweifach-ursächliche Wiedergeburt unpassend. Denn fūr diejenigen, deren Hemmnisse völlig unterdrückt sind, kann das im Prozess der vollen Konzentration auftretende Jhana der Annäherungskonzentration unmöglich als ein dreifach-ursächliches, minderwertiges Kamma entstehen. Wenn es aber in Bezug auf die Unterstützung eines anderen Kammas gesagt worden wäre, gäbe es kein Argument, warum ein an sich stärkeres Kamma, ohne selbst eine Wiedergeburt zu gewähren, zur Unterstützung eines anderen, schwachen Kammas dienen sollte. Weil aber bei den feinstofflichen Brahma-Wesen neben dem Jhana der Annäherungskonzentration auch andere heilsame körperliche, sprachliche und geistige Handlungen entstehen, und eben diese teils dreifach-ursächlich-minderwertig, teils zweifach-ursächlich-hervorragend sind. Weil jedoch die groben Hemmnisse völlig unterdrückt sind, entstehen fūr sie keine zweifach-ursächlichen, minderwertigen Kamma-Wirkungen, die eine mit Mängeln behaftete Wiedergeburt erzeugen wūrden. Und auch andere Kamma-Wirkungen dieser Art erhalten bei ihnen keine Gelegenheit. Und auch bezüglich verschiedener Objekte entsteht bei ihnen durchaus Begehren oder Anhaftung. Wodurch auch verschiedene Kamma-Wirkungen eine Gelegenheit erhalten, zu reifen. Und wodurch sie auch durch das Seh- und Hōrtor von dort verscheiden. Deshalb ist hier anzusehen, dass man nicht das Jhana der Annäherungskonzentration als Ursache anfūhren sollte, sondern dass es angemessen ist, diese Ursache in der bereits dargelegten Weise zu erklären. Die Konstruktion lautet: Nach dem Verscheiden aus einem dreifach-ursächlichen Sinnendasein kōnnen alle zwanzig Wiedergeburten folgen; nach dem anderen, zweifach-ursächlichen oder ursachlosen Verscheiden folgen zehn Wiedergeburten nur in den Sinnendaseinen. Nachdem so die Weise des Verlaufs der prozessfreien Bewusstseinsmomente zusammen mit dem Auftreten der Objekte im Moment der Wiedergeburt dargelegt wurde, sprach der Autor nun den Satz beginnend mit „iccevaṃ“, um deren Verlauf während des Lebens und in aufeinanderfolgenden Daseinsformen darzustellen. „Unmittelbar nach dem Aufhōren der Wiedergeburt“ bedeutet: aus der Zeit unmittelbar nach dem Erlōschen, dem Vergehen des Wiedergeburtsbewusstseins. „Eben dieses Bewusstsein“: Dies ist als eine Bezeichnung fūr das ihm Ähnliche zu verstehen, so wie man sagt: „eben diese Heilmittel“. Im Ausdruck „bis zum Entstehen des Sterbebewusstseins“ ist durch das Erwähnen des Sterbebewusstseins auch das Erfassen der diesem unmittelbar vorausgehenden Prozessbewusstseinsmomente zu verstehen. „Wenn kein Prozessbewusstsein entsteht“ bedeutet: wenn zwischendurch kein Entstehen von Prozessbewusstseinsmomenten stattfindet. „Als Glied des Daseins“ bedeutet: als die Ursache fūr das Fortbestehen des Wiedergeburtsdaseins. Denn wenn dieses nicht eintritt, wūrde das Wiedergeburtsdasein abgebrochen werden, da die materiellen Phänomene, die der Bedingung des Nachgeborenen entbehren, verwelken wūrden wie junge Saat, die des Regenwassers entbehrt. Der grammatikalische Zusammenhang ist: „Eben dieses Bewusstsein erlischt, indem es zum Sterbebewusstsein wird“. „Sie verlaufen, indem sie sich in dieser Weise der Reihe nach abwechseln“ bedeutet: Sie entstehen fortlaufend, indem sie sich der Reihe nach abwechseln, bis hin zum Sterbebewusstsein des Parinibbāna. Der Sinn ist: Sie erfahren jedoch niemals und an keinem Ort einen Stillstand, wie es in den Lehren anderer Schulen angenommen wird.

[174] විභාවනියං පන

[174] Im Vibhāvaniya jedoch

‘‘යාව වට්ට මූල සමුච්ඡෙදා’’ති වුත්තං, වට්ටමූලසමුච්ඡෙදො වුච්චති අරහත්තමග්ගො. තතො පරංපි යාවඛන්ධපරිනිබ්බානා පවත්තන්තියෙව.

wird gesagt: „bis zur vollständigen Vernichtung der Wurzel des Daseinskreislaufs“. Als „Vernichtung der Wurzel des Daseinskreislaufs“ wird der Pfad der Arhatschaft bezeichnet. Auch danach verlaufen sie fortlaufend bis zum Erlōschen der Aggregate.

ඉහාති ඉමස්මිං භවෙ. ඉච්චයන්ති ඉති අයං. ඉතිසද්දො ආදිඅත්ථො. යථා ඉහ පටිසන්ධිච භවඞ්ගඤ්ච ආවජ්ජනාදි වීථියොච චුතිචාති අයං චිත්තසන්තති පවත්තති. තථා පුන භවන්තරෙපි සන්ධිභවඞ්ගාදිකා අයංචිත්තසන්තති පරිවත්තති පරිවත්තමානා පවත්තතීති අත්ථො. ඉදානි යස්ස විපස්සනා මග්ගඵලනිබ්බානස්ස අත්ථාය චිත්තචෙතසිකානං පභෙදපවත්තිසඞ්ගහා පට්ඨපියන්ති. තදත්ථං දස්සෙන්තො ගාථමාහ. තත්ථ පටිසඞ්ඛායාති පටිසඞ්ඛාන සඞ්ඛාතෙන විපස්සනා ඤාණෙන පුනප්පුනං ඤත්වා. එතන්ති යථාවුත්තං චිත්තචෙතසිකානං පභෙදපවත්තිවිධානං. අධුවන්ති අනිච්චං. අධිගන්ත්වාති අධිගමසඞ්ඛාතෙන චතුමග්ගඤ්ඤාණෙන පතිලභිත්වා සච්ඡිකත්වා. පදන්ති සඋපාදිසෙසං නිබ්බානං. බුධාති පණ්ඩිතා. සුට්ඨු අනුසය මත්තංපි අසෙසෙත්වා සෙසකිලෙසෙහි සද්ධිං උච්ඡින්නං යථා වුත්තෙසු චිත්තචෙතසිකෙසු අධිසයිතං තණ්හාසිනෙහ සඞ්ඛාතං [Pg.269] බන්ධනං එතෙහීති සුසමුච්ඡින්න සිනෙහ බන්ධනා. සමන්ති වූපසමන්ති වට්ටදුක්ඛසන්තාපා එතස්මින්ති සමො. අනුපාදිසෙසනිබ්බානං. එස්සන්තීති ගමිස්සන්ති. චිරායාති චිරකාලං. සුන්දරං අධිගමාවහං සීල ධුතඞ්ගසඞ්ඛාතං වතං එතෙසන්ති සුබ්බතා. සුපරිසුද්ධසීලසල්ලෙඛ වුත්තිනොති අත්ථො. චිරාය සුබ්බතා බුධා එතං අධුවං පටිසඞ්ඛාය අච්චුතං පදං අධිගන්ත්වා සුසමුච්ඡින්නසිනෙහබන්ධනා සමං එස්සන්තීති යොජනා.

"Ihā" bedeutet "in diesem Dasein". Die Worttrennung von "iccayanti" ist "iti ayaṃ". Das Wort "iti" hat die Bedeutung von "Anfang usw.". Wie hier in diesem Dasein diese Geist-Kontinuität, bestehend aus Wiedergeburt-Bewusstsein, Lebensuntergrund, den kognitiven Prozessen wie dem Zuwendung-Bewusstsein und dem Sterbe-Bewusstsein, fortläuft, ebenso läuft diese Geist-Kontinuität, beginnend mit Wiedergeburt-Bewusstsein, Lebensuntergrund usw., auch in einem anderen Dasein wieder fort, indem sie sich im Kreislauf dreht; dies ist die Bedeutung. Nun, um dessen willen, nämlich für das Erreichen von Einsicht, Pfad, Frucht und Nibbāna, die Klassifizierungen und der Verlauf von Geist und Geistesfaktoren dargelegt werden, sprach er die folgende Strophe, um diesen Zweck aufzuzeigen. Darin bedeutet "paṭisaṅkhāya": durch wiederholtes Erkennen mit der als Betrachtung bezeichneten Einsichtserkenntnis. "Etaṃ" bezieht sich auf die oben erwähnte Klassifizierung und den Verlauf von Geist und Geistesfaktoren. "Adhuvaṃ" bedeutet "unbeständig". "Adhigantvā" bedeutet: durch Erlangen und Verwirklichen mittels des als Errungenschaft bezeichneten vierfachen Pfad-Wissens. "Padaṃ" bezieht sich auf das Nibbāna mit verbleibendem Substrat. "Budhā" bedeutet "die Weisen". "Susamucchinnasinehabandhanā" bezeichnet jene, von denen die Fessel, die als Anhaftung von Begehren bekannt ist und latent in den besagten Geistes- und Geistesfaktoren schlummert, vollständig und ohne auch nur einen Rest von latenten Neigungen übrigzulassen, zusammen mit den übrigen Verunreinigungen abgeschnitten wurde. "Samaṃ" bedeutet: das, worin die Qualen des Daseinskreislaufs zur Ruhe kommen bzw. vollkommen erlöschen; dies bezieht sich auf das Nibbāna ohne verbleibendes Substrat, weshalb es "Friede" genannt wird. "Essanti" bedeutet "sie werden gelangen". "Cirāya" bedeutet "für lange Zeit". "Subbatā" bezeichnet jene, die eine gute und zur Errungenschaft führende Praxis besitzen, bestehend aus Tugendregeln und asketischen Übungen; dies bedeutet jene, deren Lebensweise von vollkommen reiner Sittsamkeit und strenger Läuterung geprägt ist. Die syntaktische Verknüpfung lautet: "Die für lange Zeit von guter Praxis geleiteten Weisen, nachdem sie dieses als unbeständig erkannt haben, die unvergängliche Stätte erlangt haben und jene geworden sind, deren Fesseln des Begehrens gänzlich abgeschnitten sind, werden in den Frieden eingehen."

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Hier endet im Paramatthadīpanī, dem Kommentar zum Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය වීථිමුත්ත සඞ්ගහස්ස

in der vierten Erklärung, der Zusammenfassung des prozessfreien Bewusstseins (Vīthimuttasaṅgaha),

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

die Paramatthadīpanā.

රූප සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Die Paramatthadīpanā zur Zusammenfassung der Materie (Rūpasaṅgaha).

156. එවං [Pg.270] චිත්තචෙතසිකෙ ද්වීහි පභෙදප්පවත්තීහි දස්සෙත්වා ඉදානි යථානුප්පත්තං රූපං දස්සෙන්තො ආදිගාථ මාහ. තත්ථ එතං පරිමාණං අස්සාති එත්තාවං. තෙන එත්තවතා. නිපාතපදංවා එතං. හි සද්දො පදපූරණෙ. පභෙදොච පවත්තිච පභෙදප්පවත්තියො. තාහි සහ යෙ වත්තන්ති තෙ සප්පභෙදප්පවත්තිකා. එත්තාවතා සප්පභෙදප්පවත්තිකා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා මයා විභත්තා. ඉදානි රූපං පවුච්චතීති යොජනා. සඞ්ඛෙපතො උද්දිසනං කථනං සමුද්දෙසො. සමුද්දිට්ඨස්ස රූපස්ස පුන විභජනං විභාගො. සමුට්ඨාති රූපං එතෙනාති සමුට්ඨානං. කම්මාදි. කලා වුච්චන්ති අවයවා. තා අප්පෙන්ති පවිසන්ති එත්ථාති කලාපො. පිණ්ඩීති අත්ථො. පවත්තික්කමතොති උප්පත්තික්කමතො. සලක්ඛණතො සසම්භාරතොච මහන්තානි හුත්වා භවන්ති පාතුභවන්තීති මහාභූතානි. තානි හි අත්තනො සභාවතොපි මහන්තානිඑව හුත්වා පාතුභවන්ති උපාදාරූපානි උපාදායාති.

156. Nachdem er so Geist und Geistesfaktoren durch ihre zweifache Einteilung und ihren Verlauf dargestellt hat, spricht er nun die einleitende Strophe, um die als nächstes an der Reihe stehende Materie aufzuzeigen. Darin bedeutet "ettāvaṃ": jenes Maß gehört ihm. "Tena ettāvatā" bedeutet "durch dieses Ausmaß". Oder "etaṃ" ist ein unveränderliches Wort. Das Wort "hi" dient der metrischen Ausfüllung. "Einteilung" und "Verlauf" sind "Einteilung und Verlauf". Diejenigen Phänomene, die zusammen mit diesen existieren, werden als "mit Einteilung und Verlauf versehen" bezeichnet. Die syntaktische Konstruktion lautet: "Bis zu diesem Punkt wurden die mit ihren Einteilungen und Verläufen versehenen geistigen Phänomene von mir analysiert. Nun wird die Materie dargelegt." Zusammenfassende Aufzählung nennt man "Zusammenfassung". Die nachträgliche detaillierte Aufteilung der zusammenfassend dargelegten Materie nennt man "Einteilung". "Das, wodurch die Materie entsteht", ist die "Entstehungsursache", wie Karma usw. Man nennt die Teile "Gruppen". "Das, worin diese Teile eintreffen bzw. sich verbinden", ist eine "Gruppe"; dies bedeutet "eine Anhäufung". "Hinsichtlich des Verlaufs" bedeutet "gemäß der Reihenfolge des Entstehens". Weil sie, indem sie durch ihre eigenen Merkmale und durch ihre stoffliche Zusammensetzung gewaltig werden, entstehen und in Erscheinung treten, werden sie "Große Elemente" genannt. Denn diese treten, indem sie bereits von Natur aus großartig sind, in Erscheinung, wobei die abgeleitete Materie sich auf sie stützt.

[175] විභාවනියං පන මහාටීකායඤ්ච

[175] In der Vibhāvanī und der Mahāṭīkā hingegen

‘‘සසම්භාරධාතුවසෙනාති’’ වුත්තං. තං අනුපපන්නං.

wird gesagt: "mittels der Elemente der stofflichen Zusammensetzung". Das ist unzutreffend.

න හි සසම්භාරවත්ථුවසෙනෙව තෙසං අයං වොහාරො පවත්තොති සක්කා වත්තුං. නච සලක්ඛණතො මහත්තෙන විනා තෙසං සසම්භාරතො මහත්තංනාම සම්භවතීති. තස්මා යං තෙසං ඉන්ද්‍රියානින්ද්‍රියබද්ධසන්තානෙසු පථවිපබ්බතාදිවසෙන සමුද්දෙ මච්ඡකච්ඡපාදිවසෙන සසම්භාරතො මහත්තං. තංපි සලක්ඛණමහත්තමූලකමෙවාති දට්ඨබ්බං. මහාභූතාතිවා ලොකෙ විසංවාද කට්ඨෙන මායාකාරාවා ආවිසනගහණෙසු අචින්තෙය්‍යට්ඨානට්ඨෙන යක්ඛාදයොවා වඤ්චකට්ඨෙන යක්ඛිනියොවා වුච්චන්ති. තෙනෙවට්ඨෙන තෙහි සදිසත්තා ඉමානිපි මහාභූතාවියාති මහාභූතානි. උභයත්ථපිච [Pg.271] මහන්තානි අභූතානි අබ්භුතානිවා එතෙසූති නිබ්බචනං යුජ්ජතියෙව.

Denn es kann nicht behauptet werden, dass diese Bezeichnung nur aufgrund der stofflichen Objekte der Zusammensetzung gebräuchlich sei. Auch ist eine Größe aus stofflicher Zusammensetzung ohne die Größe durch ihre eigenen Merkmale nicht möglich. Daher ist jegliche Größe durch stoffliche Zusammensetzung, die bei ihnen in den mit Sinnen ausgestatteten oder sinneslosen Kontinuen auftritt – wie in Form von Erde, Bergen usw., oder im Ozean in Form von Fischen, Schildkröten usw. –, ebenfalls so zu verstehen, dass sie ihre Grundlage in der Größe ihrer eigenen Merkmale hat. Oder aber sie werden in der Welt als "Große Elemente" bezeichnet, wie etwa Zauberkünstler aufgrund ihrer Täuschung, oder Yakkhas und andere Wesen im Zustand der Besessenheit wegen ihrer unvorstellbaren Macht, oder Dämoninnen wegen ihrer betrügerischen Natur. Aus eben diesem Grund und wegen ihrer Ähnlichkeit mit jenen sind auch diese wie jene; daher werden sie "Große Elemente" genannt. In beiden Fällen ist die etymologische Erklärung: "In diesen finden sich gewaltige Unwirklichkeiten oder erstaunliche Wunder" vollkommen treffend.

[176] විභාවනියං පන

[176] In der Vibhāvanī jedoch

යක්ඛිනිං විසුං උපමාමත්තං කත්වා ‘‘මනාපවණ්ණසණ්ඨානා දීහිවා සත්තානං වඤ්චිකා යක්ඛිනීආදයො විය මනාප ඉත්ථිපුරිසරූපදස්සනාදිනා සත්තානං වඤ්චකත්තා මහන්තානි අභූතානි එතෙසූති මහාභූතාති’’ වුත්තං. තං අට්ඨකථා ය න සමෙති.

wurde die Dämonin separat als bloßes Gleichnis herangezogen und gesagt: "Wie Dämoninnen usw., die Wesen durch ansprechende Farben, Formen usw. täuschen, so täuschen auch diese durch das Zeigen von angenehmen weiblichen oder männlichen Gestalten; weil sich in ihnen solche gewaltigen Unwirklichkeiten befinden, werden sie Große Elemente genannt." Das stimmt mit den Kommentaren nicht überein.

අට්ඨකථායඤ්හි මහාභූතසාමඤ්ඤතොති පදස්ස විත්ථාරෙ එව මායාකාරො යක්ඛො යක්ඛිනීති තයො මහාභූතා වුත්තාති. චතුන්නඤ්චමහාභූතානන්ති උපයොගත්ථෙ සාමිවචනං. උපාදායාති දළ්හං නිස්සාය. පවත්තන්ති පාඨසෙසො. උපාදාය රූපන්තිවා සමාසපදං දට්ඨබ්බං.

Denn im Kommentar wird bei der ausführlichen Erklärung des Ausdrucks "aufgrund der Gemeinsamkeit mit den Großen Elementen" dargelegt, dass der Zauberer, der Yakkha und die Yakkhinī die drei "großen Wesen" sind. Im Ausdruck "catunnañca mahābhūtānaṃ" steht der Genitiv im Sinne des Akkusativs. "Upādāya" bedeutet "fest stützend auf". Das Wort "pavattanti" ist eine Textergänzung. Oder man sollte "upādāyarūpaṃ" als ein zusammengesetztes Wort betrachten.

[177] විභාවනියං පන

[177] In der Vibhāvanī hingegen

‘‘උපාදාය පවත්තං රූපං උපාදාරූපන්ති’’ වුත්තං. තං ඉධ න යුජ්ජති.

wurde gesagt: "Die Materie, die in Abhängigkeit existiert, ist die abgeleitete Materie". Das ist an dieser Stelle unpassend.

න හි ඉමස්මිං පාඨෙ කත්ථචි යකාරවිරහො දිට්ඨො. තථා හි මූලටීකායං උපාදායති නිස්සයතීති උපාදායං. තමෙව රූපන්තිපි වුත්තං. පථයතීති පථවී. සහජාතරූපානං පතිට්ඨාන භාවෙන පක්ඛායති උපට්ඨාතීති අත්ථො. පුථු මහන්තී හුත්වා ජායතීතිපි පථවී. පකාරෙන ථවීයති සබ්බෙසං රූපසම්භාරානං අධිට්ඨානත්තා. අයං තෙසං අධිට්ඨානා පතිට්ඨානා වත්ථුභූතා භූමි භූතාතිආදිනා නානාප්පකාරෙන ගුණපදෙන අභිත්ථවීයතීති පථවී. සාඑව නිසත්තනිජීවට්ඨෙන ධාතූති පථවීධාතු. ආපෙති සහජාතරූපානි බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨති, අප්පායති වා තානි සුට්ඨු බ්‍රූහෙති වඩ්ඪෙතීති ආපො. තානිවා අවිප්පකිණ්ණානි කත්වා භුසො පාති රක්ඛති, පිවතිවා විවන්තො විය තානි සඞ්ගණ්හති සම්පිණ්ඩෙතීති ආපො. සොයෙව ධාතූති ආපොධාතු. තෙ ජති තික්ඛභාවෙන සමුජ්ජලන්තො විය සහජාතධම්මානං මජ්ඣෙ පකාසති, [Pg.272] තෙජෙතිවා නිසෙති සහජාතධම්මෙ තික්ඛථාම බලෙ කරොති, පරිපාචෙතිවා උස්මාපෙතීති තෙජො, සො එව ධාතූති තෙජොධාතු. වායති සමීරෙති දෙසන්තරුප්පත්ති හෙතුභාවෙන භූතසඞ්ඝාටං දෙසන්තරං ගමෙතීති වායො. වායති වා සහජාතධම්මෙ අපතමානෙ කත්වා වහතීති වායො. සොඑව ධාතූති වායොධාතු. තත්ථ කක්ඛළලක්ඛණා පථවී. ආබන්ධනලක්ඛණො ආපො. උණ්හත්තලක්ඛණො තෙජො. විත්ථම්භනලක්ඛණො වායො. එත්ථ සියා, කස්මා පථවී කක්ඛළලක්ඛණාති වුත්තා. නනු සා මුදුභූතාපි හොතීති. සච්චං, මුදුභූතාපි පන සා සෙසභූතත්තයං උපාදාය කක්ඛළා ත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. අඤ්ඤමඤ්ඤං උපාදායෙව පන අයංමුදු අයං කක්ඛළාති භවති. තෙනෙව මුදුකක්ඛළානං දීඝරස්සානං විය අනවට්ඨානතා හොති. මුදුභූතාපි හි තතො මුදුතරං පත්වා කක්ඛළානාම ජාතා. කක්ඛළාපි කක්ඛළතරං පත්වා මුදුභූතානාම ජාතාති. ආබන්ධනලක්ඛණො ආපොති වුත්තො. සොච පකතිඋදකෙ අධිමත්තොති පකතිඋදකං බද්ධං ඝනීභූතමෙව සියාති චෙ. න. ආබන්ධිතබ්බාය පථවියා තත්ථ පරිදුබ්බලත්තාති, යත්ථ පන පථවී බලවතී හොති තත්ථෙව සො බද්ධතරං ආබන්ධතීති. උණ්හත්ත ලක්ඛණො තෙජොති වුත්තො. එවඤ්චසති සීතභාවො තෙජොයෙව න සියාති චෙ. න. උසති දහති පරිපාචෙති පරිණ තභාවං ගමෙතීති උණ්හොනාම. සීතභාවොච දහති පරිපාචෙති තබ්භාවං ගමෙතියෙවාති. වුත්තඤ්ච මූලටීකායං තෙජොඑව හි සීතං. හිමපාතසමයාදීසු සීතස්ස පරිපාචකතාදස්සන තොති. විත්ථම්භන ලක්ඛණො වායොති වුත්තො. සො පන ඝන ථද්ධෙසු සිලාථම්භාදීසු නලබ්භතීති චෙ. න. තත්ථ හි පථවී අත්තනා සහජාතවායුවිත්ථම්භනං ලභිත්වා ථාමප්පත්තා ථිරතරප්පත්තාච හුත්වා වහතීති. චක්ඛතීති චක්ඛු. සමවිසමං ආචික්ඛති සමවිසමජානනස්ස තම්මූලකත්තා. රූපංවා අස්සාදෙති ආපාතං ආගතාගතස්ස රූපස්ස අනිරාකරණතො. තංවා විභාවෙතීති අත්ථො. සුණාතීති සොතං. සුණන්ති සුය්‍යන්තිවා එතෙ නාති [Pg.273] සොතං. ඝායතීති ඝානං. ඝායන්ති ඝායියන්තිවා එතෙනාති ඝානං. ජීවිතනිමිත්තං රසො ජීවිතන්ති වුච්චති. තස්මිං නින්නතාය තං අව්හායතීති ජිව්හා. අථවා. ජීවිතං වහති එතායවා තං වහන්ති පවත්තෙන්ති ජීවිතවුත්තිසම්පාදනත්තාති ජිව්හා. ජීතිවා ජයො පරාජයොවා වුච්චති. තදුභයං වහති වහන්තිවා එතායාති ජිව්හා. සසම්භාරජිව්හා. යථාහ –

Denn in dieser Lesart ist nirgends das Fehlen des Buchstabens 'ya' zu sehen. Denn so heißt es im Mūla-Ṭīkā: 'Weil es abhängt und sich stützt, wird es upādāya (Abhängiges) genannt.' Eben dieses wird auch als 'Rūpa' (Materie) bezeichnet. Weil sie sich ausbreitet (pathayati), ist sie die Erde (pathavī). Das bedeutet: Sie erscheint und stellt sich dar als das Fundament für die mitgeborenen materiellen Phänomene. Auch weil sie weit und groß werdend entsteht, wird sie 'pathavī' genannt. Sie wird in besonderer Weise gepriesen, da sie die Grundlage aller materiellen Bestandteile ist. Weil sie mit verschiedenen lobenden Begriffen wie 'Diese ist deren Grundlage, Fundament, sie dient als Basis, sie dient als Boden' usw. auf vielfältige Weise gepriesen wird, heißt sie 'pathavī'. Eben diese ist wegen der Bedeutung der Wesenlosigkeit und Leblosigkeit ein Element (dhātu), daher heißt sie 'Erdelement' (pathavī-dhātu). Es strömt aus, durchdringt die mitgeborenen materiellen Phänomene und verweilt so; oder es nährt sie, lässt sie gedeihen und wachsen; daher heißt es 'Wasser' (āpo). Oder weil es diese unzerstreut macht, sie stark schützt und bewahrt; oder weil es sie trinkt und gleichsam wie trinkend zusammenhält und verschmilzt, heißt es 'āpo'. Eben dieses ist ein Element, daher heißt es 'Wasserelement' (āpodhātu). Es glänzt und leuchtet durch seine Schärfe gleichsam inmitten der mitgeborenen Phänomene auf; oder es schärft, wetzt und macht die mitgeborenen Phänomene scharf, kraftvoll und stark; oder weil es sie reifen lässt und erwärmt, heißt es 'Feuer' (tejo); eben dieses ist ein Element, daher 'Feuerelement' (tejodhātu). Es weht und bewegt; weil es die Ursache für das Entstehen an einem anderen Ort ist, lässt es die Ansammlung der Elemente zu einem anderen Ort gelangen; daher heißt es 'Wind' (vāyo). Oder es weht, indem es die mitgeborenen Phänomene am Herabfallen hindert und sie trägt; daher heißt es 'vāyo'. Eben dieses ist ein Element, daher heißt es 'Windelement' (vāyodhātu). Darin ist das Erdelement durch das Merkmal der Härte gekennzeichnet. Das Wasserelement durch das Merkmal des Zusammenhalts. Das Feuerelement durch das Merkmal der Hitze. Das Windelement durch das Merkmal des Stützens. Hierzu könnte man einwenden: 'Warum wird gesagt, das Erdelement habe das Merkmal der Härte? Ist es nicht so, dass es auch weich sein kann?' Das ist wahr. Doch selbst wenn es weich ist, wird es im Vergleich zu den anderen drei Elementen dennoch als 'hart' klassifiziert. Nur in gegenseitiger Abhängigkeit entsteht die Unterscheidung 'dieses ist weich, jenes ist hart'. Deshalb ist die Weichheit und Härte unbeständig, genau wie 'lang' und 'kurz'. Denn selbst das, was weich ist, wird im Vergleich zu etwas noch Weicherem als 'hart' bezeichnet. Und selbst das, was hart ist, wird im Vergleich zu etwas noch Härterem als 'weich' bezeichnet. Es wurde gesagt, das Wasserelement habe das Merkmal des Zusammenhalts. Wenn man nun einwendet: 'Da dieses im gewöhnlichen Wasser im Übermaß vorhanden ist, müsste gewöhnliches Wasser fest gebunden und erstarrt sein.' Nein. Das liegt daran, dass das zu bindende Erdelement darin äußerst schwach ist. Wo hingegen das Erdelement stark ist, dort bindet es umso fester. Es wurde gesagt, das Feuerelement habe das Merkmal der Hitze. Wenn man einwendet: 'Wenn dem so ist, dann dürfte Kälte nicht das Feuerelement selbst sein.' Nein. Was brennt, versengt, reifen lässt und zur Veränderung führt, wird 'heiß' genannt. Und auch der Zustand der Kälte versengt, lässt reifen und führt zu eben diesem Zustand. Und im Mūla-Ṭīkā wurde gesagt: 'Kälte ist nämlich das Feuerelement selbst, da man sieht, dass in Zeiten von Schneefall usw. die Kälte eine reifende Wirkung hat.' Es wurde gesagt, das Windelement habe das Merkmal des Stützens. Wenn man nun einwendet: 'Dieses ist jedoch in dichten, starren Dingen wie Steinsäulen usw. nicht zu finden.' Nein. Denn dort erlangt das Erdelement die Unterstützung durch das mit ihm geborene Windelement, erreicht dadurch Festigkeit und große Stabilität und trägt so. Es erfährt (oder tut kund), daher ist es das Auge (cakkhu). Es zeigt das Angenehme und Unangenehme auf, weil das Erkennen von Ebenem und Unebenem darin begründet liegt. Oder es kostet das Sichtbare aus, weil es ein in den Bereich der Sinne getretenes visuelles Objekt nicht abweist. Oder die Bedeutung ist: es macht dieses deutlich. Es hört, daher ist es das Ohr (sotaṃ). Oder: Sie hören durch dieses, oder es wird durch dieses gehört, daher ist es das Ohr. Es riecht, daher ist es die Nase (ghānaṃ). Oder: Sie riechen durch dieses, oder es wird durch dieses gerochen, daher ist es die Nase. Der Geschmack, der die Ursache für das Leben ist, wird als 'Leben' (jīvita) bezeichnet. Weil sie sich diesem zuneigt, ruft sie ihn herbei, daher ist sie die Zunge (jivhā). Oder: Sie trägt das Leben; oder durch sie tragen und erhalten sie dieses Leben, weil sie den Lebensunterhalt sichert; daher ist sie die Zunge. Oder mit 'jī' wird Sieg oder Niederlage bezeichnet. Sie bringt beides herbei, oder man trägt beides durch sie, daher ist sie die Zunge. Die physische Zunge samt ihren Hilfselementen. Wie es gesagt wurde:

පුරිසස්ස හි ජාතස්ස, කුදාරී ජායතෙ මුඛෙ;

යාය ඡින්දති අත්තානං, නරො දුබ්භාසිතං භණන්ති.

Denn im Mund eines geborenen Menschen wächst eine Axt, mit der der Mensch sich selbst schneidet, wenn er Böses redet.

ඉධ පන තං සහචරිතත්තා ජිව්හාති පසාදරූපමො වුච්චති. කුච්ඡිතානං කෙසාදීනං පාපධම්මානඤ්ච ආයො උප්පත්තිට්ඨානන්ති කායො. සසම්භාරකායො. ඉධ පන තං සහචරිතො පසාද කායොඑව අධිප්පෙතො. පසීදන්තීති පසාදා. පසීදන්ති වා එත්ථ චන්දමණ්ඩලාදීනි ආරම්මණනිමිත්තානි තත්ථ සංසීදමානානි විය සරූපතො සන්දිස්සන්තීති පසාදා, සුපරිසුද්ධආදාසමණ්ඩසදිසා කම්මජමණ්ඩා. ඉමෙ පන පඤ්ච දට්ඨුකාමතාදි නිදාන කම්මසමුට්ඨාන භූතපසාද ලක්ඛණා රූපාදි අභිඝාතාරහ භූතපසාදලක්ඛණා වා චක්ඛුපසාදාදයො දට්ඨබ්බා. තත්ථ චක්ඛු තාව සෙතමණ්ඩල පරික්ඛිත්තස්ස කණ්හමණ්ඩලස්ස මජ්ඣෙ ඌකාසිරපමාණෙ අතිමුඛෙ ඨිතානං සරීරසණ්ඨානුප්පත්ති පදෙසභූතෙ දිට්ඨමණ්ඩලෙ තෙලමිව සත්තපිචුපටලානි සත්තඅක්ඛිපටලානි බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨති. සොතං සොතබිලබ්භන්තරෙ අඞ්ගුලිවෙඨනාකාරං උපචිතතනුතම්බලොමං පදෙසං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨති. ඝානං නාසිකබ්භන්තරෙ අජපදසණ්ඨානං පදෙසං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨති. ජිව්හා සසම්භාර ජිව්හාමජ්ඣෙ උප්පල දලග්ග සණ්ඨානං පදෙසං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨති. කායො පන මහන්ති යා කප්පාස පටලවට්ටියං ආසිත්තතෙලංවිය ථපෙත්වා පාචක තෙජස්ස පතිට්ඨානට්ඨානං කෙසග්ග ලොමග්ග නඛග්ග සුක්ඛචම්මානිච අවසෙසං සකලසරීරං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨතීති. තෙ පන පඤ්ච යථාරහං පඤ්චද්වාරිකචිත්තානං වත්ථුද්වාරභාවං සාධෙන්ති. තෙසුච එකෙකස්ස චතස්සො චතස්සො ධාතුයො සන්ධාරණආබන්ධන පරිපාචන සමුදීරණ කිච්චෙහි උපකාරං කරොන්ති. යථාඛත්ති යකුමාරස්ස [Pg.274] චතස්සො ධාතියො ධාරණ නහාපන මණ්ඩන බීජන කිච්චෙහීති. උතුචිත්තාහාරාච නං උපත්ථම්භෙන්ති. යථා තං ඛත්තියකුමාරං පිතු ජෙට්ඨභාතු ජෙට්ඨභගිනියොවිය. ආයුච නං සුට්ඨු අනුපාලෙති. යථා තං ඛත්තියකුමාරං දිසාපාමොක්ඛො රාජසම්මතො මහාභිසක්කොවිය. වණ්ණාදයොච නං පරිවාරෙන්ති. යථා තං ඛත්තියකුමාරං සහජාතා අමච්චපුත්තා වියාති. යස්මා පන සත්තානං චිත්තං නාම විචිත්තං හොති. චිත්තවිචිත්තතාය සඤ්ඤාවිචිත්තා. සඤ්ඤාවිචිත්තතාය තණ්හාවිචිත්තා. තණ්හාවිචිත්ත තාය කම්මානි විචිත්තානි. කම්මවිචිත්තතාය කම්මසමුට්ඨානානි භූතානි විචිත්තානි. භූතවිචිත්තතාය ඉමෙ පසාදා විචිත්තා. අඤ්ඤමඤ්ඤං අසදිසා හොන්ති. තෙහි පසාදමණ්ඩභූතාපි සමානා කෙචි රූපස්සෙව අභිඝාතාරහා හොන්ති, න සද්දාදීනං. කෙචි සද්දාදීනං එව, න රූපස්සාති. තස්මා තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච අඤ්ඤරූපෙහිච ලක්ඛණතො අසංමිස්සතා වෙදිතබ්බාති.

Hier jedoch wird es wegen des Beisammengehens damit (mit der physischen Zunge) als „Zunge“ bezeichnet, womit nur das sensitive Organ (pasāda-rūpa) gemeint ist. Der Körper (kāya) wird so genannt, weil er die Stätte des Entstehens (āyo) für verabscheuenswürdige Dinge wie Haare und so weiter sowie für schlechte Zustände ist. Dies bezieht sich auf den stofflichen Körper (sasambhāra-kāya). Hier jedoch ist nur der sensitive Körper (pasāda-kāya), der mit diesem einhergeht, gemeint. Sie werden „Klarheiten“ (pasāda) genannt, weil sie rein werden (pasīdanti). Oder sie werden „pasāda“ genannt, weil sich darin die Objekte und Merkmale wie die Mondscheibe spiegeln, als würden sie darin einsinken und in ihrer eigenen Gestalt erscheinen. Es sind durch Karma entstandene Sphären, die einer makellos reinen Spiegelfläche gleichen. Diese fünf, beginnend mit dem sensitiven Sehorgan (cakkhu-pasāda), sollten so verstanden werden, dass sie entweder das Merkmal der Klarheit der Elemente aufweisen, das durch Karma hervorgerufen wird, welches wiederum das Begehren zu sehen usw. als Ursache hat, oder dass sie das Merkmal der Klarheit der Elemente aufweisen, das empfänglich für das Auftreffen von sichtbaren Formen usw. ist. Dabei verweilt das Sehorgan zunächst im Sehkreis – der die Stelle bildet, an der sich die Körperform derer, die davor stehen, abbildet, und der sich in der Mitte des von einem weißen Kreis umgebenen schwarzen Kreises befindet und die Größe eines Läusekopfs hat –, indem es die sieben Augenhäute durchdringt, so wie Öl sieben Lagen Baumwolle durchdringt. Das Hörorgan verweilt, indem es den Bereich im Gehörgang durchdringt, der wie ein Fingerring geformt und mit feinen, rötlichen Härchen besetzt ist. Das Riechorgan verweilt, indem es den Bereich im Inneren der Nase durchdringt, der die Form eines Ziegenhufs hat. Das Geschmacksorgan verweilt, indem es den Bereich in der Mitte der physischen Zunge durchdringt, der die Form der Spitze eines Lotusblattes hat. Das Körperorgan jedoch verweilt, indem es – ausgenommen die Haarspitzen, Körperhaarespitzen, Nagelspitzen und die trockene Haut – den gesamten übrigen Körper durchdringt, wie Öl, das auf einen großen Ballen Baumwolle gegossen wird, und dient als Stätte für das verdauende Feuerelement. Diese fūnf erfūllen entsprechend ihrer jeweiligen Natur die Funktion, sowohl die physische Basis als auch das Tor für die Bewusstseinsvorgänge der fūnf Sinnespforten zu sein. Und bei jedem einzelnen von ihnen leisten die vier Elemente durch ihre jeweiligen Funktionen des Stützens, Zusammenhaltens, Reifenlassens und Bewegens Unterstützung. Ebenso wie vier Ammen einem königlichen Knaben durch die Aufgaben des Tragens, Badens, Schmückens und Fächelns Beistand leisten. Zudem stützen Temperatur, Geist und Nahrung dieses sensitive Organ. Gerade so, wie der Vater, der ältere Bruder und die ältere Schwester den königlichen Knaben unterstützen. Und die Lebenskraft schützt es gut. Gerade so, wie ein weltberühmter, vom König geschätzter Oberarzt den königlichen Knaben schützt. Und Farbe und andere assoziierte Eigenschaften umgeben es. Gerade so, wie die mit ihm geborenen Söhne der Minister den königlichen Knaben umgeben. Da aber der Geist der Lebewesen vielfältig ist, ist aufgrund der Vielfalt des Geistes die Wahrnehmung vielfältig. Aufgrund der Vielfalt der Wahrnehmung ist das Begehren vielfältig. Aufgrund der Vielfalt des Begehrens sind die Taten vielfältig. Aufgrund der Vielfalt der Taten sind die durch Karma hervorgebrachten Elemente vielfältig. Aufgrund der Vielfalt der Elemente sind diese sensitiven Organe vielfältig und voneinander verschieden. Denn obwohl sie alle aus sensitiver Materie bestehen, sind einige nur für das Auftreffen von sichtbaren Formen empfänglich, nicht aber für Töne usw. Einige wiederum sind nur für Töne usw. empfänglich, nicht aber für sichtbare Formen. Darum ist zu erkennen, dass sie sich sowohl untereinander als auch von anderen Arten der Materie hinsichtlich ihrer Merkmale nicht vermischen.

රූපයතීති රූපං. වණ්ණවිසෙසං ආපජ්ජිත්වා හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙති. පකතියාපි වා යංකිඤ්චිදබ්බං සමවිසමංවා පකාසෙ තීති අත්ථො. සප්පති සොතවිඤ්ඤෙය්‍යභාවං ගච්ඡතීති සද්දො. සද්දයතීති සද්දො. තං තං අත්ථංවා අත්තනො වත්ථුංවා ආචික්ඛතීති අත්ථො. සදතිවා තං තං දිසංවා දෙසංවා ඛණෙන විස්සරති විප්ඵරතීති සද්දො. ගන්ධයතීති ගන්ධො. අත්තනො වත්ථුංසූචෙතීති අත්ථො. ගච්ඡතීති ගො. වාතො. තෙන ධාරීයතීති ගන්ධො. රසීයති අස්සාදීයතීති රසො. රසන්තිවා තං අස්සාදෙන්තීති රසො. ඵුසීයතීති ඵොට්ඨබ්බං. ඵුසනඤ්චෙත්ථ පසාදෙන සහ ඝට්ටනං කලාපන්තරභූතෙහි සද්ධිං පටිහනනඤ්ච වෙදිතබ්බං. තදුභයංපි ආපො ධාතුයා නත්ථීති වුත්තං ආපොධාතුවිවජ්ජිතන්ති. කස්මා පන තං තස්සා නත්ථි. නනු සීතතාවා ද්‍රවතාවා ඵුසිත්වා ගය්හතීති. වුච්චතෙ, සීතතා හි තෙජොයෙව, න ආපො. යදි හි සා ආපොයෙව සියා. පක්කුමිතෙ සන්තත්තෙ ලොහරසෙපිස්ස සීතතා ලබ්භමානා සියා. සො හි රසො ආපාධිකො හොතීති. එවං පන නලබ්භති. තස්මා සා තෙජොයෙව, න ආපොති. [Pg.275] අපිච, සීතුණ්හානං එකස්මිං කලාපෙ සහ අප්පවත්තනතො ඔරපාරානං විය තෙසං අනවට්ඨානතොච විඤ්ඤායති. න හි සීතකලාපෙ උණ්හං, උණ්හකලාපෙවා සීතං සහ පවත්තති. යස්මිංච වත්ථුම්හි පුබ්බෙ සීතසඤ්ඤා සණ්ඨාති. පච්ඡා තතො සීතතරෙ ආගතෙ තස්මිංයෙව පුන උණ්හසඤ්ඤා සණ්ඨාති. පුබ්බෙ උණ්හසඤ්ඤායංපි එසෙව නයො. තථා උණ්හෙ මන්දෙ සීතසඤ්ඤා සණ්ඨාති. සීතෙ මන්දෙ උණ්හසඤ්ඤාති.

Es verändert seine Form (oder zeigt sich), darum wird es Form (rūpa) genannt. Es nimmt einen bestimmten Farbunterschied an und offenbart so den inneren Zustand des Herzens. Oder es bedeutet, dass es naturgemäß jede beliebige Substanz, sei sie eben oder uneben, offenbart. Es ertönt (sappati), d.h. es erlangt den Zustand, durch das Hörbewusstsein erkannt zu werden, darum heißt es Ton (sadda). Es erzeugt einen Laut (saddayati), darum heißt es Ton (sadda). Es bedeutet, dass es diese oder jene Bedeutung oder seine eigene Grundlage ankündigt. Oder es bewegt sich fort (sadati), d.h. es breitet sich augenblicklich in diese oder jene Richtung oder Region aus und dringt dorthin vor, darum heißt es Ton (sadda). Es riecht, darum heißt es Geruch (gandha). Es bedeutet, dass es seine eigene Quelle anzeigt. Es geht, darum heißt es „go“ (der Wind). Es wird von diesem getragen, darum heißt es Geruch (gandha). Es wird geschmeckt, d.h. gekostet, darum heißt es Geschmack (rasa). Oder sie schmecken es, d.h. sie genießen es, darum heißt es Geschmack (rasa). Es wird berührt, darum heißt es Berührbares (phoṭṭhabba). Dabei ist unter Berührung das Zusammentreffen mit dem sensitiven Organ sowie das wechselseitige Aufeinanderprallen mit den Elementen, die in anderen Gruppen existieren, zu verstehen. Beides ist für das Wasserelement nicht vorhanden, weshalb gesagt wird: „unter Ausschluss des Wasserelements“. Warum aber fehlt ihr (dem Wasserelement) dieses Beides? Wird Kälte oder Flüssigkeit nicht etwa durch Berührung erfasst? Es wird geantwortet: Kälte ist in Wahrheit das Feuerelement selbst, nicht das Wasserelement. Denn wenn Kälte in der Tat das Wasserelement wäre, müsste Kälte auch in kochendem, glühend heißem flüssigem Eisen wahrnehmbar sein. Denn dieses flüssige Eisen weist einen Überschuss an Wasserelement auf. Das ist jedoch nicht der Fall. Daher ist Kälte in Wahrheit das Feuerelement, nicht das Wasserelement. Außerdem erkennt man dies daran, dass Kälte und Hitze nicht gleichzeitig in einer einzigen Gruppe auftreten können und dass sie unbeständig sind wie das diesseitige und das jenseitige Ufer. Denn in einer kalten Gruppe tritt Hitze nicht gleichzeitig auf, und in einer heißen Gruppe tritt Kälte nicht gleichzeitig auf. Und bei einem Objekt, bei dem zuvor die Wahrnehmung von Kälte bestand, entsteht später, wenn ein noch kälteres Objekt herantritt, eben an derselben Stelle wiederum die Wahrnehmung von Hitze. Ebenso verhält es sich, wenn zuvor die Wahrnehmung von Hitze bestand. Ebenso entsteht bei schwacher Hitze die Wahrnehmung von Kälte, und bei schwacher Kälte die Wahrnehmung von Hitze.

අථ පන ද්‍රවභාවභූතො ආපො ඵුසිත්වා ගය්හති. අයො පිණ්ඩාදීසු ආබන්ධනභූතොපි ඵුසිත්වාව ගය්හෙය්‍ය. එවඤ්ච සති යථා තෙසු ඉතරානි තීණි භූතානි විනා ඉතරීතරෙන විසුං විසුං කායික සුඛදුක්ඛානං ආරම්මණභූතානි හොන්ති. තථා සොපි විනා ඉතරෙහි විසුං කායිකසුඛදුක්ඛානං ආරම්මණභූතොඑව සියා. න පන හොති. යඤ්හි තානි අයොපිණ්ඩාදීනි ඵුසන්තානං කායිකං සුඛංවා දුක්ඛංවා උප්පජ්ජති, තං සණ්හථද්ධතා වසෙනවා උප්පජ්ජති. සීතුණ්හතාවසෙනවා අබ්භන්තරථම්භනස්ස මන්දගාළ්හතාවසෙනවා. නො අඤ්ඤථාති. තස්මා පුරිමභාගෙ තීණි භූතානි ඵුසිත්වාවා වණ්ණං දිස්වාවා පච්ඡා භාගෙ සුද්ධෙන මනො විඤ්ඤාණසන්තානෙන දීඝරස්සාදිසණ්ඨානංවා රත්තියං අලාතචක්කං වා තංතංඡිද්දවිවරංවා ජානන්තා විය පථමං ද්‍රවතාසහිතානි විලීනානි මුදූනි තීණි භූතානි පථවිං එව වා ඵුසිත්වා පච්ඡා සුද්ධෙන මනො විඤ්ඤාණසන්තානෙන විසුං ද්‍රවභාවං අද්දතින්තභාවං ජානන්ති. එවං සන්තෙපි තං ඵුසිත්වා ජානන්තා ඉච්චෙව මඤ්ඤන්ති අවිසෙසවිදුනොති. ගුන්නං අභිණ්හං චරණට්ඨානං ගොචරො. ගොචරසදිසත්තා ඉධ ගොචරො. ගොතිවා ඉධ චක්ඛාදීනි ඉන්ද්‍රියානි වුච්චන්ති. තානි විඤ්ඤාණාධිට්ඨිතානි හුත්වා එතෙසු චරන්ති. එතානිවාතෙසු චරන්ති පවත්තන්ති ඝට්ටෙන්තීති ගොචරා. තෙයෙව ඉධ එකත්තං උපනෙත්වා ගොචරරූපන්ති වුත්තං. ඉමානිපන පඤ්ච යථාක්කමං චක්ඛාදීසු පටිහනන ලක්ඛණානි රූපාදීනීති වෙදිතබ්බානි.

Wenn man jedoch annimmt, dass das flüssige Wasserelement (āpo) durch Berührung erfasst wird, dann müsste auch das in Eisenklumpen und dergleichen als Bindemittel wirkende Wasserelement allein durch Berührung erfasst werden. Wenn dem so wäre, dann würde dieses Wasserelement, ebenso wie in jenen Eisenklumpen etc. die anderen drei Hauptelemente unabhängig voneinander jeweils separat als Objekte von körperlicher Lust und Unlust fungieren, auch ohne die anderen separat als ein Objekt von körperlichem Wohl und Weh existieren. Dies ist jedoch nicht der Fall. Denn das körperliche Wohl- oder Wehgefühl, das sich bei denen einstellt, die solche Eisenklumpen und ähnliches berühren, entsteht entweder durch die Eigenschaft der Weichheit oder Härte, oder durch Kälte oder Hitze, oder durch die schwache oder starke Intensität der inneren Stützung; nicht anders verhält es sich. Deshalb berührt man zuerst die drei Hauptelemente oder sieht eine Farbe, und später erkennt man durch den reinen Geistbewusstseinsstrom die Form wie lang oder kurz, oder nachts den Kreis eines brennenden Holzscheites oder die verschiedenen Löcher und Spalten, gleichsam als ob man sie direkt wüsste; ebenso berührt man zuerst die feuchten, geschmolzenen und weichen drei Hauptelemente oder nur das Erdelement selbst, und erkennt erst danach durch den reinen Geistbewusstseinsstrom separat den Zustand der Flüssigkeit bzw. der Feuchtigkeit. Obgleich dies so ist, meinen die Unwissenden, die den feinen Unterschied nicht kennen: 'Wir wissen es, indem wir es berühren.' Der Ort, an dem sich Rinder ständig bewegen, wird Weidegebiet (gocara) genannt. Aufgrund der Ähnlichkeit mit einem Rinderweideplatz wird es hier als 'gocara' (Bereich/Objekt) bezeichnet. Oder aber: Mit dem Wort 'go' werden hier die Sinnesorgane wie Auge usw. bezeichnet. Diese, vom Bewusstsein geleitet, bewegen sich in diesen Objekten. Oder: Diese Sinnesorgane bewegen sich in ihnen, treten auf sie ein oder stoßen an sie an, weshalb sie 'gocara' genannt werden. Eben diese werden hier in einer Einheit zusammengefasst und als 'gocararūpa' (Objekt-Materie) bezeichnet. Diese pfünf, nämlich sichtbare Formen usw., sind als solche zu verstehen, die die Eigenschaft haben, der Reihe nach auf die Sinnesorgane wie das Auge usw. aufzutreffen.

ඉත්ථී වුච්චති අවිසදාකාරසණ්ඨිතං ඛන්ධපඤ්චකං. යස්ස පන ධම්මස්ස ආනුභාවෙන තං තථා සණ්ඨාති පවත්තති. සො ඉත්ථි යා [Pg.276] භාවොති ඉත්ථත්තං. පුරිසො වුච්චති විසදාකාරසණ්ඨිතං ඛන්ධපඤ්චකං. සෙසං වුත්තනයමෙව. තත්ථ ඉත්ථිලිඞ්ග ඉත්ථිනිමිත්ත ඉත්ථි කුත්ත ඉත්ථාකප්පානං හෙතුභාව ලක්ඛණං ඉත්ථත්තං. පුරිසලිඞ්ග පුරිසනිමිත්ත පුරිසකුත්ත පුරිසාකප්පානං හෙතුභාව ලක්ඛණං පුරිසත්තං. තත්ථ ලිඞ්ගන්ති පධානඞ්ගභූතං මහාසණ්ඨානං. නිමිත්තන්ති පච්චඞ්ගභූතං ඛුද්දකසණ්ඨානං. කුත්තන්ති කීළාලිලාදි ක්‍රියාවිසෙසො. ආකප්පොති ගමනාදිකො ආකාරවිකාරො. සබ්බෙපෙතෙ ඛන්ධපඤ්චකස්ස පවත්තිවිසෙසාඑව. යෙ සද්දසත්ථෙසු ලිඞ්ගන්ති වුච්චන්ති. යෙසඤ්ච වසෙන අයං ඉත්ථීඑව, න පුරිසො. අයං පුරිසොඑව, න ඉත්ථීති සඤ්ජානන්ති. යස්මා පනෙත්ථ සණ්ඨානාදීනං අවිසදාදිභාවොඑව අත්ථතො ඉත්ථිපුරිසතා හොති. තදුභයමුත්තභාවොච නපුංසකතා. සොච අක්ඛරපද සඞ්ඛාතෙසු වචනෙසු ච වචනත්ථෙසුච යථාරහං සන්දිස්සතියෙව. තස්මා ඉන්ද්‍රියරහිතෙසුපි පදෙසුච රුක්ඛාදීසු පදත්ථෙසුච පරියායෙන ඉත්ථිපුමනපුංසකතාසිද්ධි වෙදිතබ්බාති.

Als 'Frau' bezeichnet man die fünf Daseinsgruppen, die in einer unklaren Form strukturiert sind. Durch die Wirkkraft welches Prinzips aber jene in dieser Weise strukturiert sind und fortbestehen, das ist der Zustand der Frau (itthibhāva), mithin die Weiblichkeit (itthatta). Als 'Mann' bezeichnet man die fünf Daseinsgruppen, die in einer klaren Form strukturiert sind. Das Weitere ist genau wie bereits dargelegt. Dabei hat die Weiblichkeit das Merkmal, die Ursache für die weiblichen primären Merkmale (liṅga), die weiblichen sekundären Merkmale (nimitta), das weibliche Verhalten (kutta) und die weibliche Gebärde (ākappa) zu sein. Die Männlichkeit (purisatta) hat das Merkmal, die Ursache für die männlichen primären Merkmale, die männlichen sekundären Merkmale, das männliche Verhalten und die männliche Gebärde zu sein. Dabei bedeutet 'primäres Merkmal' (liṅga) die Hauptgestalt, die aus den primären Gliedern besteht. 'Sekundäres Merkmal' (nimitta) bedeutet die Nebengestalt, die aus den sekundären Gliedern besteht. 'Verhalten' (kutta) bezeichnet eine besondere Aktivität wie Spielen, Kokettieren und Ähnliches. 'Gebärde' (ākappa) bezeichnet eine Veränderung des Verhaltens wie das Gehen und so weiter. All diese sind in der Tat besondere Manifestationen der fünf Daseinsgruppen, welche in den Grammatikwerken als 'Geschlecht' (liṅga) bezeichnet werden. Und aufgrund dieser erkennt man: 'Dies ist eine Frau, kein Mann', oder 'Dies ist ein Mann, keine Frau'. Da nämlich hierbei sachlich die Unklarheit oder Klarheit der Gestalt usw. das Frau-Sein oder Mann-Sein ausmacht und der von beiden freie Zustand die Geschlechtslosigkeit ist, und sich dies in den Worten, die aus Buchstaben und Silben bestehen, sowie in den Wortbedeutungen entsprechend zeigt, daher ist zu wissen, dass selbst bei sinnlosen Begriffen und bei deren Bedeutungen wie 'Baum' usw. die Einteilung in Femininum, Maskulinum und Neutrum im übertragenen Sinne (pariyāyena) etabliert ist.

[178] යං පන විභාවනියං

[178] Was jedoch im Vibhāvaniya gesagt wird:

‘‘ඉත්ථීනං අඞ්ගජාතං ඉත්ථිලිඞ්ග’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

dass nämlich 'das weibliche Geschlechtsorgan das weibliche Merkmal (itthiliṅga) ist', so ist das nicht treffend.

න හි කත්ථචි පාළියං අට්ඨකථාසුච නිමිත්තසද්දොවිය ලිඞ්ගසද්දො අඞ්ගජාතෙ පාකටො දිට්ඨොති.

Denn nirgends im Pali-Kanon oder in den Kommentaren findet sich das Wort 'liṅga' in der Bedeutung von 'Geschlechtsorgan' so etabliert wie das Wort 'nimitta'.

[179] යඤ්ච තත්ථ

[179] Und was dort weiter gesagt wird:

‘‘ඉත්ථිසණ්ඨානං ඉත්ථාකප්පො’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

nämlich 'die weibliche Gestalt sei die weibliche Gebärde (itthākappa)', auch das ist nicht treffend.

න හි ලිඞ්ගසද්දො විය ආකප්පසද්දො සණ්ඨානෙ පාකටො දිට්ඨොති. සෙසංපන තත්ථ වුත්තං යංකිඤ්චි අට්ඨකථාය අසමෙන්තංපි තෙන පරියායෙන යුජ්ජතියෙව. භවන්ති පවත්තන්ති තංසහිතෙ ඛන්ධසන්තානෙ එසා ඉත්ථී, එසො පුරිසොති එවං පවත්තා සද්ද බුද්ධියො එතෙනාති භාවො භවන්තිවා පාතුභවන්ති තංසහිතෙ ඛන්ධසන්තානෙ ලිඞ්ගාදීනි එතස්මිං සතීති භාවො. සො එව රූපන්ති භාවරූපං. හදන්ති සත්තා තංතංඅත්ථංවා අනත්ථංවා පූරෙන්ති එතෙනාති හදයං. හදන්තිවා සත්තා ඉතො නානාවිකක්කෙ ඔසජන්ති [Pg.277] මුඤ්චන්තීති හදයං. හරන්තිවා පරිහරන්ති තං සත්තා ජීවිතංවිය දයන්ති රක්ඛන්තිචාති හදයං. වසන්ති නිවසන්ති චිත්තචෙත සිකාධම්මා එත්ථාති වත්ථු. හදයඤ්ච තං වත්ථුචාති හදයවත්ථු. ධාතුද්වයනිස්සයලක්ඛණං වත්ථුරූපං. තං පන හදයකොසබ්භන්තරෙ අඩ්ඪපසතමත්තං ලොහිතං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨතීති වෙදිතබ්බං. ධම්මසඞ්ගණියං පන දෙසනාභෙදරක්ඛනත්ථං අවත්වා පට්ඨානෙඑව තං වුත්තං. යථාහ-වත්ථු කුසලානං ඛන්ධානං නිස්සයපච්චයෙන පච්චයො. වත්ථු අකුසලානං ඛන්ධානං නිස්සයපච්චයෙන පච්චයොතිආදි. එත්ථච ඡහි වත්ථූහි අඤ්ඤං වත්ථුනාම නත්ථි. තෙසුච පුරිමානි පඤ්ච කුසලාදීනං නිස්සයාඑව න හොන්ති. තස්මා තෙසං නිස්සයභාවෙන තත්ථ වුත්තං වත්ථුනාම විසුං එකං වත්ථුරූපමෙවාති සිද්ධන්ති.

Denn wie das Wort 'liṅga' wird auch das Wort 'ākappa' nirgends offensichtlich in der Bedeutung von 'Gestalt' gebraucht. Alles andere jedoch, was dort gesagt wird, ist – selbst wenn es stellenweise nicht ganz mit dem Kommentar übereinstimmt – auf jene Weise durchaus stimmig. Es wird 'bhāva' (Zustand/Natur) genannt, weil dadurch die Bezeichnungen und Vorstellungen wie 'dies ist eine Frau', 'dies ist ein Mann' in dem mit diesem Zustand verbundenen Strom der Daseinsgruppen entstehen und fortbestehen; oder es wird 'bhāva' genannt, weil bei dessen Vorhandensein die primären Merkmale etc. in dem damit verbundenen Strom der Daseinsgruppen in Erscheinung treten. Eben dieses Prinzip ist eine feinstoffliche Form (rūpa), daher nennt man es 'bhāvarūpa' (Zustands-Materie). Es wird 'hadaya' (Herz) genannt, weil die Wesen dadurch ihren jeweiligen Nutzen oder Schaden erfüllen. Oder es wird 'hadaya' genannt, weil die Wesen von hier aus verschiedene Gedanken aussenden und loslassen. Oder es wird 'hadaya' genannt, weil die Wesen es tragen und es wie ihr Leben schätzen und beschützen. Es wird 'vatthu' (Basis) genannt, weil die Geist- und Geistesfaktoren darin wohnen. Da es sowohl das Herz als auch die Basis ist, wird es 'hadayavatthu' (Herzbasis) genannt. Diese Basis-Materie (vatthurūpa) hat das Merkmal, die Stütze für die beiden Elemente (Geistelement und Geistbewusstseinselement) zu sein. Es ist zu wissen, dass dieses sich im Inneren der Herzhöhle befindet und eine Blutmenge von etwa einer halben Handvoll durchdringt. Im Dhammasaṅgaṇī jedoch wurde es nicht direkt erwähnt, um die systematische Gliederung der Lehrdarlegung zu wahren; stattdessen wurde es erst im Paṭṭhāna dargelegt. Wie es heißt: 'Die Basis ist für die heilsamen Daseinsgruppen eine Bedingung im Sinne einer Stütze. Die Basis ist für die unheilsamen Daseinsgruppen eine Bedingung im Sinne einer Stütze' usw. Und hierbei gibt es außer den sechs Basen keine andere, die 'Basis' genannt wird. Und unter diesen sechs sind die ersten fünf nicht die ausschließlichen Stützen für heilsame Zustände etc. Deshalb ist erwiesen, dass die dort aufgrund ihrer Eigenschaft als Stütze erwähnte Basis eine separate, eigenständige Basis-Materie ist.

[180] විභාවනියං පන

[180] Im Vibhāvaniya hingegen

යං රූපං නිස්සායාති පාඨස්ස උද්ධටත්තා රූපසාමඤ්ඤපසඞ්ගො හොතීති තං විසොධෙතුං යුත්තිනාම වුත්තා. පට්ඨානෙ පන බහූසු අනඤ්ඤසාධාරණෙසු ඨානෙසු වත්ථුනාමෙන විසෙසෙත්වා වුත්තත්තා සොපසඞ්ගො නත්ථියෙවාති දට්ඨබ්බං.

wird argumentiert, dass durch das Zitieren der Textstelle 'in Abhängigkeit von welcher feinstofflichen Form' eine unzulässige Verallgemeinerung bezüglich der Materie drohe, weshalb zur Bereinigung dieses Problems ein logischer Grund angeführt wurde. Da jedoch im Paṭṭhāna an vielen Stellen, die für keine andere Basis gelten, die Herzbasis ausdrücklich mit dem Namen 'Basis' (vatthu) spezifiziert wird, ist zu erkennen, dass diese Befürchtung einer unzulässigen Verallgemeinerung in Wirklichkeit gar nicht besteht.

ජීවන්ති සහජාතධම්මා යෙනාති ජීවිතං. තෙසං ජීවනෙ ආධිපච්චයොගෙන තෙසු ඉන්දං ඉස්සරං අත්තානං කරොතීති ඉන්ද්‍රියං. ජීවිතඤ්ච තං ඉන්ද්‍රියඤ්චාති ජීවිතින්ද්‍රියං. සහජාතා නුපාලන ලක්ඛණං ජීවිතින්ද්‍රියං. යථා හි බීජනිබ්බත්තානි උප්පලාදීනි බීජෙවිනට්ඨෙපි උදකානුපාලිතානි චිරංපි කාලං ජීවන්ති. එවමෙවං නිරුද්ධ කම්මනිබ්බත්තානි කම්මජරූපානි කම්මෙ අසන්තෙපි ජීවිතානුපාලිතානි සන්තතිවසෙන වස්සසතංපි වස්සසහස්සංපි කප්පංපි සොළසකප්පසහස්සානිපි ජීවන්තියෙව, තථා හි ජීවිතරහිතානි ඉතරරූපානි ජීවන්තානිනාම නහොන්ති. තානි හි යෙන එකෙන චිත්තෙනවා උතුනාවා ආහාරෙනවා ජායන්ති. තස්මිං නිරුද්ධෙ නිරුජ්ඣන්ති, පරං මුහුත්තමත්තංපි සන්තානං ඝටෙතුං නසක්කොන්ති. තෙසු හි චිත්තජරූපානං සන්තතිපච්චුප්පන්නං එකවීථි එකජවනවාර එකසමාපත්තිවාරෙන පරිච්ඡින්නං හොති. උතුජාහාරජානඤ්ච සභාගෙක උතුආහාර වසෙන [Pg.278] පරිච්ඡින්නං හොති. කම්මජරූපානං පන විසුං සන්තතිපච්චුප්පන්නංනාම නත්ථි. තෙසං එකභවපරිච්ඡින්නං අද්ධාපච්චුප්පන්නමෙව හොතීති. යදි එවං අරූපධම්මානං කථන්ති. තෙහි ජීවිතයොගෙන ජීවන්තාඑව හොන්ති. එවංසන්තෙපි තෙසං සන්තතිපච්චුප්පන්නං දිස්සතීති. වුච්චතෙ, අරූපධම්මෙසු විපාකානි තාව කම්මජරූපසදිසානි. තානිපි හි අසති වීථිචිත්තුප්පාදෙ යාවජීවංපි එකසන්තතිවසෙන පවත්තිස්සන්තියෙව. ඉතරානි පන යස්ස ආරම්මණස්ස ආපාතාගතත්තා උප්පජ්ජන්ති. තස්මිං නිරුද්ධෙ තදභාවෙපි තදාරම්මණා බහූ චිත්තසන්තතියො ජීවිතස්සඅද්ධානඵරණානුභාවෙන පවත්තන්තියෙව. අපිච, යාවඛන්ධපරිනිබ්බානා අනන්තරපච්චයුපනිබන්ධෙන අබ්බොච්ඡින්නං පවත්තමානාය චිත්තසන්තතියාවසෙනපි අයමත්ථො වත්තබ්බො. තෙනෙව හි කිලෙසසීසං අවිජ්ජා. පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියන්ති වුත්තං.

Dasjenige, wodurch die mitentstandenen Phänomene leben, ist die Lebenskraft. Weil es sich in Bezug auf deren Leben durch die Verbindung mit der Vorherrschaft zu deren Gebieter und Herrscher macht, wird es Kontrollvermögen genannt. Da es sowohl Lebenskraft als auch ein Kontrollvermögen ist, ist es die Lebenskraft-Fähigkeit. Die Lebenskraft-Fähigkeit hat das Merkmal, die mitentstandenen Phänomene aufrechtzuerhalten. Wie nämlich die aus Samen entstandenen blauen Lotusblumen und andere, selbst wenn der Samen vergangen ist, durch Wasser aufrechterhalten, für lange Zeit leben, ebenso leben die durch vergangenes Kamma erzeugten kammageborenen materiellen Phänomene, selbst wenn das Kamma nicht mehr existiert, aufrechterhalten durch die Lebenskraft, kraft der Kontinuität für hundert Jahre, tausend Jahre, ein Äon oder sogar sechzehntausend Äonen fort; denn in der Tat bestehen die anderen materiellen Phänomene, die frei von Lebenskraft sind, nicht auf diese Weise fort. Diese entstehen nämlich jeweils durch einen bestimmten Geist, eine temperatur oder eine Nahrung. Wenn diese Ursache erloschen ist, erlöschen sie, und sie sind nicht imstande, die Kontinuität auch nur für einen Augenblick darüber hinaus fortzusetzen. Unter diesen ist bei den geistgeborenen materiellen Phänomenen die kontinuierliche Gegenwart durch einen einzelnen kognitiven Prozess, eine einzelne Impulsserie oder einen einzelnen Absorptionsprozess begrenzt. Und bei den temperatur- und nahrungsgeborenen materiellen Phänomenen ist sie durch eine gleichartige Temperatur oder Nahrung begrenzt. Für die kammageborenen materiellen Phänomene jedoch gibt es keine gesonderte kontinuierliche Gegenwart. Für sie gibt es nur die durch eine einzige Existenz begrenzte zeitliche Gegenwart. Wenn dem so ist, wie verhält es sich dann mit den formlosen Phänomenen? Diese leben ja nur durch die Verbindung mit der Lebenskraft. Obwohl dies so ist, ist bei ihnen eine kontinuierliche Gegenwart zu sehen. Darauf wird geantwortet: Unter den formlosen Phänomenen sind die resultierenden Geistesmomente zunächst wie die kammageborenen materiellen Phänomene. Denn auch diese werden, wenn kein kognitiver Prozess stattfindet, lebenslang kraft einer einzigen Kontinuität fortbestehen. Die anderen jedoch entstehen, weil ein bestimmtes Objekt in den Fokus getreten ist. Wenn dieses erloschen ist, setzen sich viele auf dieses Objekt bezogene Geisteskontinuen, selbst wenn jenes nicht mehr existiert, durch die Kraft der zeitlichen Ausdehnung der Lebenskraft fort. Zudem kann diese Bedeutung auch durch die geistige Kontinuität erklärt werden, die ununterbrochen fortläuft, gebunden durch die Bedingung der unmittelbaren Aufeinanderfolge bis zum endgültigen Verlöschen der Aggregate. Deshalb wurde gesagt: 'Die Unwissenheit ist das Haupt der Befleckungen, die Lebenskraft-Fähigkeit das Haupt des Fortbestehens'.

[181] විභාවනියං පන

[181] In der Vibhāvani jedoch...

ආහාරජාදීනං ආහාරාදියෙව උප්පත්තියාපි ඨිතියාපි කාරණං හොති. කස්මා, තඞ්ඛණෙ ධරමානත්තා. කම්ම ජානං පන කම්මං උප්පත්තියාඑව කාරණං, න ඨිතියා. කස්මා, තඞ්ඛණාභාවතො. ජීවිතෙන පන අනුපාලිතත්තා එව තෙසං ඛණට්ඨිති සිද්ධාති ඉමිනා ධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘යථාසකං ඛණමත්තට්ඨායීනංපි හි සහජාතානං පවත්තිහෙතුභාවෙන අනුපාලකං. න හි තෙසං කම්මංයෙව ඨිතිකාරණං හොති. ආහාරජාදීනං ආහාරාදි විය කම්මස්ස තඞ්ඛණාභාව තොති’’. තං න යුත්තං.

Für die nahrungsgeborenen und anderen materiellen Phänomene ist die Nahrung usw. die Ursache sowohl für das Entstehen als auch für das Bestehen. Warum? Weil sie in jenem Augenblick gegenwärtig existiert. Für die kammageborenen materiellen Phänomene jedoch ist das Kamma nur die Ursache für das Entstehen, nicht für das Bestehen. Warum? Weil es in jenem Augenblick nicht mehr existiert. Doch weil sie durch die Lebenskraft aufrechterhalten werden, ist ihr augenblickliches Bestehen gesichert. Was in diesem Sinne gesagt wurde: 'Denn auch für die jeweils nur für einen Augenblick bestehenden, mitentstandenen Phänomene ist sie der aufrechterhaltende Faktor als Ursache ihres Fortbestehens. Das Kamma allein ist nämlich nicht die Ursache für ihr Bestehen, da Kamma im Gegensatz zu Nahrung usw. bei nahrungsgeborenen Phänomenen in jenem Augenblick nicht vorhanden ist.' Dies ist nicht korrekt.

ධම්මානඤ්හි ඛණට්ඨිතිනාම එකකලාපගතසහජාතපච්චයා යත්තාඑව හොති. න නානාකලාපගතජනකපච්චයායත්තා. ඉතරථා උප්පාදක්ඛණෙ ලබ්භමානානං උපචයසන්තතීනං විය ඨිතික්ඛණෙ ලබ්භමානාය ජරතායපි කුතොචිසමුට්ඨානතා පාළියං වුත්තා සියාති. අපිච, ඛණට්ඨිතිනාම සභාවසිද්ධාඑව. න හි උප්පන්නා ධම්මා පච්චයවෙකල්ලෙන අත්තනො ඛණෙසු පරිපුණ්ණං අට්ඨත්වා අන්තරාව භිජ්ජන්තීති අත්ථි. නච පච්චයාධිමත්තෙන අතිරෙ කතරං [Pg.279] තිට්ඨන්තීති අත්ථි. තස්මා ඛණට්ඨිතියං උපත්ථම්භයමානාපි ආහාරාදයො අනුපාලයමානඤ්ච ජීවිතං පච්ඡා බලවරූපසන්තති පවත්තිඅත්ථායඑව උපත්ථම්භෙන්ති පාලෙතිච. න ඛණට්ඨිතිපවත්තියාති. එත්තාවතා සබ්බෙසංපි ඛණට්ඨිතිනාම ධරමානජනකායත්තා වා ජීවිතායත්තාවා නහොතීති සිද්ධං හොති. යදි පන තං සන්තතිපවත්තිමෙව සන්ධාය වුත්තං සියා, එවංසති යුජ්ජෙය්‍යාති. අට්ඨ කථායංපි සන්තෙපිච අනුපාලන ලක්ඛණාදිම්හි විධානෙ අත්ථික්ඛණෙයෙව තං තෙධම්මෙ පාලෙතීතිආදිවචනෙ යථාසන්තතිට්ඨිති ලබ්භති. තථා විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බාති. ඉදං පන පාචකග්ගිනා සහ සකලං උපාදින්නකසරීරං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨතීති. කබළං කරීයතීති කබළීකාරො. ආහරීයති අජ්ඣොහරීයතීති ආහාරො. කබළීකාරොච සො ආහාරොචාති කබළීකාරාහාරො. කබළීකාරො ආහාරොතිපි පාඨො. ඉදඤ්ච සවත්ථුක වචනං දට්ඨබ්බං. අථවා, කබළීකාරාහාරභක්ඛානං සත්තානං අත්තභාවං භුසො හරති අද්ධානං පවත්තෙතීති ආහාරො. ඛජ්ජ භොජ්ජාදිකෙ කබළීකාරෙ ආහාරො තන්නිස්සිතත්තා තප්පරියා පන්නත්තාචාති කබළීකාරාහාරො. ඉමස්මිංඅත්ථෙ සති නිබ්බත්තිත ඔජා එව ලබ්භති. අත්ථතො පන අඞ්ගමඞ්ගානුසාරිනො රසස්ස සාරභූතො උපත්ථම්භබලකාරො භූතනිස්සිතො පරමසිනිද්ධසි නෙහො ඉධ ආහාරරූපංනාම. තත්ථ අඞ්ගමඞ්ගානුසාරිනො රසස්සාති අජ්ඣොහරිත්වා ආමාසයෙ පතිට්ඨිතානි ආහාරවත්ථූනි පාචකතෙජෙන විවෙචිතානි රසාදිභාවෙන පඤ්චධා විභාගං ගච්ඡන්ති. තත්ථ පණීත සිනිද්ධ ලහුක සිනෙහ කොට්ඨාසො රසොනාම. යෙ ලොකෙ රසධාතූති වුච්චති. සො පාචක තෙජබලෙන තතො උත්තරිත්වා රසහරණිධමනිජාලානුසාරෙන හෙට්ඨාච උද්ධඤ්ච සකලසරීරෙ අඞ්ගමඞ්ගානි අනුසරන්තො අනුඵරන්තො අඞ්ගමඞ්ගානුසාරීති වුච්චති. තස්ස සාරභූතො උපත්ථම්භං බලං කරොතීති උපත්ථම්භබලකාරො. සො හි ආමාසයෙ පතිට්ඨිත මත්තොව සකලසරීරෙ භූතෙසු උපත්ථම්භකබලං ජනෙතීති.

Denn das sogenannte augenblickliche Bestehen von Phänomenen hängt nur von der mitentstandenen Bedingung ab, die sich in derselben Gruppe befindet, nicht von erzeugenden Bedingungen, die sich in einer anderen Gruppe befinden. Andernfalls müsste, wie bei Anhäufung und Kontinuität, die im Moment des Entstehens erlangt werden, im Pāḷi-Text auch für das Alter, das im Moment des Bestehens erlangt wird, ein Ursprung aus einer bestimmten Quelle gelehrt worden sein; dies wurde jedoch nicht gelehrt. Zudem ist das augenblickliche Bestehen von Natur aus gegeben. Denn es gibt keinen Grund anzunehmen, dass entstandene Phänomene wegen eines Mangels an Bedingungen in ihren jeweiligen Augenblicken nicht vollkommen verweilen und stattdessen vorzeitig vergehen. Ebenso wenig gibt es einen Grund anzunehmen, dass sie aufgrund eines Übermaßes an Bedingungen übermäßig lange bestehen. Daher stützen Nahrung usw., selbst wenn sie im augenblicklichen Bestehen unterstützen, und die aufrechterhaltende Lebenskraft diese Phänomene später nur für das Fortbestehen einer starken materiellen Kontinuität; sie stützen und schützen sie. Nicht aber für das bloße Fortbestehen des augenblicklichen Bestehens. Damit ist bewiesen, dass das sogenannte augenblickliche Bestehen für alle Phänomene weder von einer gegenwärtig existierenden erzeugenden Ursache noch von der Lebenskraft abhängt. Wenn diese Aussage jedoch nur im Hinblick auf das Fortbestehen der Kontinuität gemacht wurde, dann wäre sie in diesem Fall angemessen. Auch in den Kommentaren ist die Aussage, dass die Lebenskraft jene Phänomene im Moment ihrer Existenz schützt – ungeachtet der Bestimmungen bezüglich des Merkmals des Aufrechterhaltens usw. –, so zu verstehen, wie das Bestehen der Kontinuität erlangt wird. Dies sollte nach eingehender Untersuchung so aufgefasst werden. Diese Lebenskraft verweilt, indem sie zusammen mit dem verdauenden Feuer den gesamten organischen Körper durchdringt; so ist es zu betrachten. Weil es zu Bissen geformt wird, nennt man es 'bissenförmig'. Weil es aufgenommen und hinuntergeschluckt wird, wird es 'Nahrung' genannt. Da sie sowohl bissenförmig als auch Nahrung ist, heißt sie 'bissenförmige Nahrung'. Es gibt auch die Textvariante 'kabaḷīkāro āhāro'. Dies ist als eine Aussage zu verstehen, die sich auf die Nahrung samt ihrer materiellen Grundlage bezieht. Oder: Weil sie das körperliche Dasein von Lebewesen, die sich von bissenförmiger Nahrung ernähren, reichlich nährt und für lange Zeit fortbestehen lässt, heißt sie Nahrung. In Bezug auf feste und flüssige Speisen wird das Bissenförmige als Nahrung bezeichnet, weil die Nahrung darauf beruht und darin enthalten ist; daher heißt sie bissenförmige Nahrung. In diesem Sinne wird genau die erzeugte nährende Essenz erlangt. Dem Sinne nach jedoch ist die feine, ölige Essenz, die auf den Elementen beruht, die stützende Kraft bewirkt und die Essenz des den ganzen Körper durchdringenden Saftes darstellt, hier als das materiellen Phänomen der Nahrung zu verstehen. Dabei bedeutet 'des den ganzen Körper durchdringenden Saftes': Die hinuntergeschluckten und im Magen befindlichen Nahrungssubstanzen werden durch das verdauende Hitzeelement zersetzt und teilen sich in fünffacher Weise in Saft usw. auf. Darunter wird der feine, ölige und leichte ölige Anteil als Saft bezeichnet, welcher in der Welt als 'Saftsphäre' bekannt ist. Dieser steigt durch die Kraft des verdauenden Hitzeelements aus dem Magen auf und verbreitet sich, indem er dem Netz der saftführenden Kanäle folgend nach unten und oben im gesamten Körper in alle Glieder dringt; daher wird er als 'den ganzen Körper durchdringend' bezeichnet. Weil er das Wesentliche davon ist und die stützende Kraft bewirkt, wird er 'Stützkraft-Erzeuger' genannt. Denn sobald er sich im Magen befindet, erzeugt er im gesamten Körper eine stützende Kraft in den Elementen.

[182] විභාවනියං පන

[182] In der Vibhāvani jedoch...

‘‘අඞ්ගමඞ්ගා නසාරි රසහර සඞ්ඛාතාති’’ පාඨො. සො දුප්පාඨො.

Die Textvariante 'aṅgamaṅgānasāri-rasahara-saṅkhātā' ist eine fehlerhafte Lesart.

තං පන සෙන්ද්‍රියකායොපත්ථම්භනලක්ඛණං ආහාරරූපං. ඔජාලක්ඛණං වා. තත්ථ උදයති පසවතීති ඔජා. අවසද්දොවා රක්ඛණෙ. රක්ඛණඤ්චෙත්ථ උපත්ථම්භනමෙව. අවති ජනෙතිචාති ඔජා. කිං අවති. අත්තනො නිස්සයවත්ථුං. කිංච ජනෙති. ආහාරසමුට්ඨානරූපං. උදයානන්තරං රූපං ජනෙතීති ඔජාතිපි වදන්ති. අඤ්ඤාපදෙසරහිතෙන කක්ඛළත්තාදිනා අත්තනො භාවෙන සිද්ධං රූපං සභාවරූපං. උප්පාදාදිනා අනිච්චතාදිනාච සඞ්ඛහලක්ඛණෙන සහිතං රූපං සලක්ඛණරූපං. උජුකතොව කම්මාදීහි පච්චයෙහි නිප්ඵාදිතං රූපං නිප්ඵන්නරූපං. රුප්පනලක්ඛණසම්පන්නං නිප්පරියායරූපං රූපරූපං. යථා දුක්ඛදුක්ඛං අජ්ඣත්තඅජ්ඣත්තන්ති. සඞ්ඛතලක්ඛණයුත්ත තාය අනිච්චතාදිකං ලක්ඛණත්තයං ආරොපෙත්වා සම්මසනාරහං රූපං සම්මසනරූපං. තෙ තෙ දබ්බසම්භාරාවා රූපකලාපාවා විසුංවිසුං භුසො කාසන්ති පකාසන්ති එතෙනාති ආකාසො. නිසත්ත නිජීවට්ඨෙන ධාතු. ආකාසසඞ්ඛාතා ධාතූති ආකාසධාතු. පරිතො සමන්තතො ඡින්දති කලාපන්තරභූතානි කලාපන්තර භූතෙහි සද්ධිං අසංමිස්සං එකත්තං අනුපගමනං කරොතීති පරිච්ඡෙදො. තෙහිවා පරිච්ඡින්දීයති අත්තනොවා පරෙසංවා අකත්වාමජ්ඣෙ විසුං ථපීයති. තෙසංවා ඡිද්දවිවරමත්තභූතො. න විසුං එකො උප්පාදසහිතො සභාවධම්මො. නාපි කස්සචි රූපකලාපස්ස පක්ඛභූතොති පරිච්ඡෙදො. විකාරලක්ඛණරූපානි හි අසභාවධම්මභූතානිපි තංතං රූපකලාපෙසු සන්දිස්සමානතා තංතංරූපකලාපපක්ඛිකානිඑව හොන්ති. අයං පන තෙහි රූප කලාපෙහි සබ්බසො විමුත්තභාවෙන බහිභූතත්තා කස්සචි රූප කලාපස්ස පක්ඛභූතො න හොතීති. අසභාවධම්මත්තාච පන කෙනචි රූපෙන ඵුසන පරියායොපි තස්ස සබ්බසො නත්ථීති කත්වා සො අසංඵුට්ඨං චතූහි මහාභූතෙහීති පාළියං වුත්තො. අට්ඨකථායං පන ඝනපිණ්ඩවත්ථූසු පටිඝඵොට්ඨබ්බසභාවානං නානා කලාපගතභූතානං [Pg.281] අඤ්ඤමඤ්ඤසංඵුට්ඨතා අත්ථීති කත්වා අසංඵුට්ඨං චතූහි මහාභූතෙහීති එතෙහි අසංඵුට්ඨං අජටාකාසං කංථිතන්ති වුත්තං. ටීකායං පන අයං නිද්දෙසො අජටාකාසනිද්දෙසො නහොති, පරිච්ඡෙදරූපනිද්දෙසොයෙව. සොච ඝනපිණ්ඩ වත්ථූසුඑව වෙදිතබ්බො. තෙසුච භූතානං අසංඵුට්ඨතානාම නත්ථි. තස්මා භූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤඅබ්‍යාපිතා එකත්තං අනුපගතතාඑව. තත්ථ අසංඵුට්ඨතානාම යුත්තා සියාති අධිප්පායෙන අබ්‍යාපිකතා හි අසංඵුට්ඨතාති වුත්තං. අත්ථතො පන නානාකලාපගතානං භූතානං පරියන්තතා සඞ්ඛාතො අන්තරාළධම්මො. රූපපරිච්ඡෙදලක්ඛණං පරිච්ඡෙදරූපං. යා පන චලමානෙන කායඞ්ගෙන අත්තානඤ්ච අත්තසමඞ්ගිනො පුග්ගලස්ස අධිප්පායඤ්ච පච්චක්ඛෙ ඨිතෙ ජනෙ විඤ්ඤාපෙති පාකටං කත්වා දස්සෙති. සයඤ්ච තෙන කායඞ්ගෙන තෙහි ජනෙහි විඤ්ඤායති. සා කායවිඤ්ඤත්තිනාම. යා උච්චාරීයමානෙන වාචඞ්ගෙන සද්දෙන අත්තානඤ්ච අත්තසමඞ්ගිනො පුග්ගලස්ස අධිප්පායඤ්ච සොතපථෙ ඨිතෙ ජනෙ විඤ්ඤාපෙති. සයඤ්ච තෙනවාචඞ්ගෙන තෙහි ජනෙහි විඤ්ඤායති. සා වචීවිඤ්ඤත්තිනාම. අථවා, විඤ්ඤාපෙන්ති ජනා විඤ්ඤායන්තිවා ජනෙහි අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස චිත්තානි එතායාති විඤ්ඤත්ති. සසම්භාරෙ අඞ්ගපච්චඞ්ගභූතෙ කායෙ පවත්තා විඤ්ඤත්ති කායවිඤ්ඤත්ති. චොපන කායසඞ්ඛාතො කායො එවවා විඤ්ඤත්ති කායවිඤ්ඤත්ති. චිත්තජසද්දසඞ්ඛාතාය වාචාය පවත්තා විඤ්ඤත්ති වචීවිඤ්ඤත්ති. චොපනවාචා සඞ්ඛාතා වාචා එවවා විඤ්ඤත්ති වචීවිඤ්ඤත්ති. තත්ථ චිත්තවසෙන යංකිඤ්චි කායඞ්ගවිකාරං කරොන්තස්ස තංතංඅඞ්ගං සන්තම්භන්තා සන්ධාරෙන්තා චාලෙන්තා අඞ්ගමඞ්ගානුසාරිසඞ්ඛාතා චිත්තජවාතකලාපා තංතංඅඞ්ගං පූරෙත්වා උප්පජ්ජන්ති. උප්පජ්ජන්තාච යථාවා තථාවා අනුප්පජ්ජිත්වා යස්ස තෙහි චිත්තජවාතකලාපෙති සහජාතස්ස චොපනකායස්ස ආනුභාවෙන සබ්බෙ තෙ කලාපා යථාධිප්පෙතදිසාභිමුඛාඑව උප්පජ්ජන්ති. අයං චොපනකායසඞ්ඛාතො ආකාරවිකාරො කායවිඤ්ඤත්ති නාම. නියාමකසදිසී හි අයං කායවිඤ්ඤත්ති. තෙච නාවාසදි සාති. යථා හි නියාමකො නාවාය මූලභාගෙ ඨත්වා එකං මහාඵියං [Pg.282] දළ්හං ගහෙත්වා නදිසොතෙ චාරෙත්වා සකලං මහානාවං ඉච්ඡිතදිසාභිමුඛං නියොජෙති. න යංවා තංවා දිසං ගන්තුං දෙති. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. එකචිත්තක්ඛණිකා හි විඤ්ඤත්ති තෙසං මූලභාගෙඑව ලබ්භමානා තෙ යථාධිප්පෙතදිසාභිමුඛෙ එවං කත්වා නියොජෙතීති සා නියාමකසදිසී හොතීති. එත්ථච යදෙතං අට්ඨකථායං. එකජවනවීථියං සත්තසු ජවනෙසු පථම ජවනසමුට්ඨිතා වායොධාතු අත්තනා සහජාතරූපකායං සංථම්භෙතුං සන්ධාරෙතුං සක්කොති. අපරාපරං පන චාලෙතුං නසක්කොති. දුතීයාදීසුපි එසෙව නයො. සත්තමචිත්තෙන පන සමුට්ඨිතා වායොධාතු හෙට්ඨා ඡහිචිත්තෙහි සමුට්ඨිතං වායොධාතුං උපත්ථම්භනපච්චයං ලභිත්වාඅත්තනාසහජාතං රූපකායං සංථම්භෙතුං සන්ධාරෙතුං චාලෙතුං අභික්කමාපෙතුං සක්කොතීති වුත්තං. තං අභික්කමාමීති කායං පග්ගණ්හන්තානං අනෙකසහස්සෙසු ජවන වාරෙසු පවත්තමානෙසු යස්මිංවාරෙ චලනසඞ්ඛාතං දෙසන්තරපාපනං ජායති, තං සන්ධාය වුත්තං. න හි කතිපයජවනවාරෙහි චලනං ජායති. යදි ජායෙය්‍ය, ඉද්ධිමන්තානං ඉද්ධියාගමනං විය සබ්බෙසංපි සීඝතරං ගමනං පඤ්ඤායෙය්‍ය. කස්මා, එකච්ඡරක්ඛණෙපි අනෙකකොටිසතසහස්සචික්කපවත්තියා සම්භවතො. අයඤ්ච අත්ථො උපරි අක්ඛරුප්පත්තිවිචාරණායං පාකටො භවිස්සතීති. තස්මා තතො පුරිමවාරෙසු සංථම්භනසන්ධාරණානිඑව සම්පජ්ජන්තීති වෙදිතබ්බං. යා චෙත්ථ සත්තයුගසකටොපමා වුත්තා, සාපි නානාජවනවීථීසු සමුට්ඨිතානං වායොධාතූනං අපරාපරං උපත්ථම්භනෙච යුජ්ජතියෙව. තථා හි චලනචිත්තජරූපසන්තතියං පවත්තානි උතුජරූපසඞ්ඝාටානිපි විඤ්ඤත්තිසහිතානි විය තදාකාරවන්තානි සවෙගානි සවිප්ඵාරානිඑව පවත්තන්ති. තස්මා පුබ්බාපරපවත්තානං නානා ජවනවීථීනං අන්තරන්තරා භවඞ්ගසමයෙසුපි අභික්කමනාදිකං චලනං සම්පජ්ජතියෙව. එකාබද්ධපවත්තානිච චතුසමුට්ඨානිකරූපානිනාම එකස්ස විසයෙ ඉතරානි එකසමුට්ඨානානි විය සබ්බසො තදනු පරිවත්තීනි හොන්තීති චිත්තජෙ චලන්තෙ ඉතරානිපි චලන්ති යෙවාති දට්ඨබ්බං. චලනඤ්චෙත්ථ පච්ඡිමපච්ඡිමානං රූපකලාපසඞ්ඝාටානං පුරිම පුරිමානං [Pg.283] උප්පන්නදෙසතො දෙසන්තරෙ යථාපවත්තසන්නිවෙසාකාරෙන අපරාපරං උප්පජ්ජමානං වෙදිතබ්බං. න හි රූපාරූපධම්මානං උප්පන්න දෙසෙ අනිරුජ්ඣිත්වා කෙසග්ගමත්තංපි දෙසන්තර සඞ්කමනංනාම අත්ථි. ඉතරථා ඛණිකධම්මතා අබ්‍යාපාරධම්මතා අවසවත්තිතාච තෙසං නසියාති. යංකිඤ්චි වචීභෙදං කරොන්තස්ස කණ්ඨට්ඨානාදි ගතඋපාදින්නක පථවීධාතූසු චලමානකණ්ඨපදෙසාදිගතචිත්තජ පථවීධාතූනං සඞ්ඝට්ටනසඞ්ඛාතෙන ඨානකරණසන්නිපාතෙන සහෙවයො වචීඝොසසඞ්ඛාතො චිත්තජසද්දො ජායති. සො යෙන අත්තනා සහ ජාතෙන ආකාරවිකාරෙන යථාධිප්පායං තංතං වණ්ණවිසෙසත්තං උපගච්ඡති. යෙනච සුණන්තානං තංතංඅත්ථජොතකො අක්ඛරසන්නිපාතභූතො පදබ්‍යඤ්ජනවිසෙසො උපලබ්භති. සො චොපනවාචාසඞ්ඛාතො ආකාරවිකාරො වචීවිඤ්ඤත්තිනාම. අට්ඨකථායං පන තස්සා පන චිත්තසමුට්ඨානාය පථවීධාතුයා උපාදින්නඝට්ටනස්ස පච්චයභූතො එකො ආකාරවිකාරො වචී විඤ්ඤත්තිනාමාති වුත්තං. තත්ථ උපාදින්නඝට්ටනස්ස පච්චයභූතොති කම්මජභූතාය චතුජභූතායඑවවා උපාදින්නපථවීධාතුයා සහඝට්ටනං පටිච්ච සද්දවිසෙසපවත්තියා පච්චයභූතොති අත්ථො. ඝට්ටනස්ස පච්චයො පන චලමානකණ්ඨපදෙසාදිවිකාරභූතො කායඞ්ගවිසෙසොඑව සියා. විකාරද්වයඤ්ච අසංමිස්සං කත්වා වෙදිතබ්බන්ති. එත්ථච උපාදින්නකපථවීහි සහ ඝට්ටනං චිත්තජපථවීනං කිච්චං. යං පන තාසං යථාවා තථාවා අඝට්ටෙත්වා යථා ඉච්ඡිතක්ඛරං සම්පජ්ජති. තථා ඝට්ටනපකාරවිධානං. ඉදං කායවිඤ්ඤත්තියා කිච්චං. ඝට්ටනෙන සහෙව උප්පන්නසද්දානං තංතංවණ්ණත්ත පත්තියා විදහනමෙව වචීවිඤ්ඤත්තියා කිච්චං. කුම්භථුනතලං වියච උපාදින්නකපථවී. පහරණහත්ථො විය චිත්තජපථවී. හත්ථපරි වත්තන විකාරො විය කායවිඤ්ඤත්ති. සද්දවිකාරො විය වචීවිඤ්ඤත්ති. කුම්භථුනස්ස නානාසද්දපභෙදොවිය නානාවණ්ණභෙදොති. එත්ථච යදෙතං අට්ඨකථායං ඉදං වක්ඛාමි එතං වක්ඛාමීති උප්පජ්ජමානං චිත්තං අට්ඨරූපානි සමුට්ඨාපෙති. තෙසං අබ්භන්තරෙ චිත්ත සමුට්ඨානා පථවීධාතු උපාදින්නකං ඝට්ටයමානාව උප්පජ්ජති. තෙන ධාතුඝට්ටනෙන [Pg.284] සහෙව සද්දො උප්පජ්ජතීතිච පුරිමචිත්තසමුට්ඨා නාය උපත්ථම්භනකිච්චංපි නත්ථීතිච වුත්තං. තංපි අනෙකසතෙසු ජවනවාරෙසු පවත්තමානෙසු යස්මිංවාරෙ පරිබ්‍යත්තං අක්ඛරං පවත්තති, තං සන්ධාය වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. තෙනෙව හි මූල ටීකායං උපත්ථම්භනකිච්චං නත්ථි ලද්ධාසෙවනෙන චිත්තෙනෙව ඝට්ටනස්ස බලවභාවතොති වුත්තං. එත්ථච ලද්ධාසෙවනෙනාති එතෙන පුබ්බභාගෙ නානාජවනවීථීහි ලද්ධාසෙවනභාවං දස්සෙති. පථම ජවනචිත්තස්සපි ලද්ධාසෙවනතාය අධිප්පෙතත්තා. නච එකජවන වාරමත්තෙන පරිබ්‍යත්තං එකක්ඛරං සම්පජ්ජතීති සක්කා විඤ්ඤාතුං. කස්මා, තස්ස එකද්විඅච්ඡරක්ඛණමත්තෙන කාලෙන වත්තබ්බත්තා එකච්ඡරක්ඛණෙච අනෙකසතසහස්සානං ජවනවීථීනං පවත්තිසම්භවතො. වුත්තඤ්ච –

Dieses Nährstoff-Material (āhārarūpa) hat das Merkmal, den mit Sinnen ausgestatteten Körper zu stützen; oder es hat das Merkmal des Nährsafts (ojā). Darin bedeutet „ojā“ das, was emporsteigt oder erzeugt (udayati pasavati). Das Wort „ava“ wird im Sinne von Beschützen (rakkhaṇa) verwendet. Und in diesem Zusammenhang ist Beschützen genau das Stützen (upatthambhana). Weil es beschützt (avati) und erzeugt (janeti), wird es „ojā“ genannt. Was beschützt es? Seine eigene Stützbasis (nissayavatthu). Und was erzeugt es? Das durch Nahrung bedingte Material (āhārasamuṭṭhānarūpa). Einige sagen auch, es werde „ojā“ genannt, weil es unmittelbar nach dem Entstehen des Materials weiteres Material erzeugt (udayānantaraṃ rūpaṃ janeti). Dasjenige Material, das durch sein eigenes Wesen wie Härte usw. besteht, ohne Bezugnahme auf andere, ist materielles Phänomen mit Eigenwesen (sabhāvarūpa). Das Material, das von den Merkmalen des Bedingten wie Entstehen usw. und der Unbeständigkeit usw. begleitet wird, ist materielles Phänomen mit Merkmalen (salakkhaṇarūpa). Das Material, das direkt durch Ursachen wie Karma usw. hervorgebracht wird, ist konkret erzeugtes Material (nipphannarūpa). Das Material, das mit dem Merkmal der Veränderlichkeit (ruppana) ausgestattet ist und im eigentlichen Sinne materiell ist, ist das eigentliche materielle Phänomen (rūparūpa), so wie man von „Leiden des Leidens“ (dukkhadukkha) oder „Innerstes des Inneren“ (ajjhattaajjhatta) spricht. Dasjenige Material, das aufgrund seiner Verbindung mit den Merkmalen des Bedingten der Untersuchung (sammasana) würdig ist, indem man die drei Merkmale wie Unbeständigkeit usw. darauf anwendet, ist untersuchbares Material (sammasanarūpa). Das, wodurch die verschiedenen physischen Aggregate oder materiellen Gruppen (rūpakalāpa) jeweils separat deutlich sichtbar werden und hervortreten, ist der Raum (ākāsa). Weil es frei von einem Wesen oder einer Seele ist, ist es ein Element (dhātu). Das als Raum bezeichnete Element ist das Raumelement (ākāsadhātu). Weil es die Hauptelemente in den verschiedenen materiellen Gruppen ringsherum abgrenzt und verhindert, dass sie sich mit den Elementen anderer Gruppen vermischen oder zu einer Einheit verschmelzen, wird es als Abgrenzung (pariccheda) bezeichnet. Oder weil die Gruppen dadurch abgegrenzt werden, so dass sie sich weder untereinander noch mit anderen vermengen, sondern separat dazwischen platziert werden. Oder weil es bloß die Lücke oder den Zwischenraum zwischen ihnen darstellt. Es ist kein separates, eigenständiges Phänomen (sabhāvadhamma), das mit einem eigenen Entstehen einhergeht, noch gehört es zu einer bestimmten materiellen Gruppe (rūpakalāpa); daher wird es Abgrenzung genannt. Denn obwohl die Phänomene mit Merkmalen der Veränderung (vikārarūpa) ebenfalls keine eigenständigen Phänomene (asabhāvadhamma) sind, gehören sie dennoch zu den jeweiligen materiellen Gruppen, da sie in ihnen in Erscheinung treten. Diese Abgrenzung jedoch gehört zu keiner materiellen Gruppe, da sie völlig frei von ihnen und außerhalb von ihnen existiert. Da sie kein eigenständiges Phänomen ist und keinerlei Kontakt (phusana-pariyāya) mit irgendeiner Art von Materie hat, wird sie im Pali-Text als „nicht in Berührung mit den vier großen Elementen“ (asaṃphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehi) bezeichnet. Im Kommentar (Aṭṭhakathā) hingegen wird gesagt: Weil es in dichten, soliden Körpern eine gegenseitige Berührung der Elemente verschiedener Gruppen gibt, die die Natur des Widerstands und der Tastbarkeit haben, bezieht sich der Ausdruck „nicht in Berührung mit den vier großen Elementen“ auf den offenen, unbegrenzten Weltraum (ajaṭākāsa). In der Unterkommentar (Ṭīkā) wird jedoch erklärt: Diese Erklärung ist keine Erklärung des unbegrenzten Weltraums, sondern ausschließlich des Abgrenzungsmaterials (parichedarūpa). Und dies ist gerade bei dichten, soliden Körpern zu verstehen. Und in diesen soliden Körpern gibt es keine tatsächliche Nicht-Berührung der Elemente. Daher ist in diesem Zusammenhang unter „Nicht-Berührung“ richtigerweise die gegenseitige Nicht-Durchdringung (abyāpitā) und das Nicht-Verschmelzen zur Einheit zu verstehen; mit dieser Absicht wurde gesagt: „Nicht-Durchdringung ist in der Tat Nicht-Berührung“. In ihrer eigentlichen Natur (atthato) ist die Abgrenzung jedoch das Phänomen des Zwischenraums (antarāḷadhamma), das als die Grenze der zu verschiedenen Gruppen gehörenden Hauptelemente bezeichnet wird. Das Abgrenzungsmaterial (parichedarūpa) hat das Merkmal, die Materie abzugrenzen. Dasjenige Phänomen jedoch, das durch ein sich bewegendes Körperglied sich selbst und die Absicht der damit ausgestatteten Person den vor Augen stehenden Menschen verständlich macht, indem es diese Absicht klar offenbart und aufzeigt, und das selbst durch dieses Körperglied von jenen Menschen erkannt wird, wird als körperliche Intimation (kāyaviññatti) bezeichnet. Dasjenige Phänomen, das durch den Ton des Sprechorgans beim Sprechen sich selbst und die Absicht der damit ausgestatteten Person den im Hörbereich befindlichen Personen verständlich macht, und das selbst durch dieses Sprechorgan von jenen Personen erkannt wird, wird als sprachliche Intimation (vacīviññatti) bezeichnet. Oder: Weil die Menschen dadurch gegenseitig ihre Gedanken verständlich machen, oder weil die Gedanken der Menschen gegenseitig durch dieses Phänomen erkannt werden, wird es Intimation (viññatti) genannt. Die Intimation, die in dem aus seinen Bestandteilen gebildeten Körper mit all seinen Gliedern stattfindet, ist die körperliche Intimation (kāyaviññatti). Oder die Intimation ist genau jener Körper, der als sich bewegender Körper (copanakāya) bezeichnet wird. Die Intimation, die in der als geistgeborener Ton bezeichneten Sprache stattfindet, ist die sprachliche Intimation (vacīviññatti). Oder die Intimation ist genau jene Sprache, die als sich bewegende Sprache (copanavācā) bezeichnet wird. Wenn jemand durch die Kraft des Geistes eine Veränderung an einem Körperglied vornimmt, entstehen in diesem Zusammenhang die geistgeborenen Luft-Element-Gruppen (cittajavātakalāpa), auch „die den Gliedern folgenden Ströme“ genannt, füllen das jeweilige Glied aus, während sie es stützen, tragen und bewegen. Und beim Entstehen entstehen sie nicht wahllos in irgendeine Richtung, sondern durch den Einfluss des sich bewegenden Körpers (copanakāya), der zusammen mit diesen geistgeborenen Luft-Element-Gruppen entsteht, entstehen all diese Gruppen genau in der beabsichtigten Richtung ausgerichtet. Diese Veränderung der Ausdrucksweise, die als sich bewegender Körper bezeichnet wird, ist die körperliche Intimation (kāyaviññatti). Denn diese körperliche Intimation ist wie ein Steuermann, und jene Luft-Element-Gruppen sind wie ein Boot. So wie ein Steuermann am Heck des Bootes steht, ein großes Ruder fest in die Hand nimmt, es in der Strömung des Flusses bewegt und das gesamte große Boot genau in die gewünschte Richtung lenkt, ohne zuzulassen, dass es in irgendeine beliebige Richtung abtreibt, ebenso ist dieses Gleichnis in seiner vollen Bedeutung zu verstehen. Denn die Intimation, die nur für einen einzigen Gedankenmoment (ekacittakkhaṇikā) existiert und genau an deren Ausgangspunkt wirksam ist, richtet jene Luft-Element-Gruppen aus und lenkt sie in die beabsichtigte Richtung; daher gleicht sie einem Steuermann. Und in diesem Zusammenhang steht Folgendes im Kommentar: „In einem einzigen Impulsprozess (javanavīthi) unter den sieben Impulsmomenten (javana) kann das im ersten Impulsmoment erzeugte Luft-Element den mit ihm zusammen entstandenen physischen Körper stützen und tragen, aber es kann ihn noch nicht hin und her bewegen. Ebenso verhält es sich beim zweiten und den darauffolgenden Momenten. Das durch das siebte Bewusstsein erzeugte Luft-Element jedoch erhält die unterstützende Bedingung (upatthambhanapaccaya) durch die von den vorherigen sechs Bewusstseinsmomenten erzeugten Luft-Elemente und ist dann imstande, den mit ihm zusammen entstandenen physischen Körper zu stützen, zu tragen, zu bewegen und vorwärtszubewegen.“ Dies bezieht sich auf jene Gelegenheit, bei der unter den vielen Tausenden von Impulszyklen (javanavāra), die bei jenen ablaufen, die den Körper mit dem Gedanken „Ich gehe vorwärts“ erheben, die als Bewegung bezeichnete Ortsveränderung (desantarapāpana) tatsächlich stattfindet. Denn durch bloß wenige Impulszyklen findet keine sichtbare Bewegung statt. Wenn sie stattfinden würde, dann müsste die Fortbewegung aller Menschen extrem schnell erscheinen, ähnlich wie die übernatürliche Fortbewegung von Personen mit magischen Kräften (iddhi). Warum? Weil selbst in der Zeitspanne eines Fingerschnippens (ekaccharakkhaṇa) das Entstehen von vielen Hunderttausenden von Millionen Bewusstseinsmomenten möglich ist. Und diese Bedeutung wird weiter unten bei der Untersuchung der Entstehung von Lauten (akkharuppatti) noch deutlicher werden. Daher ist zu verstehen, dass in den Zyklen vor jener Bewegung lediglich das Stützen und Tragen bewirkt wird. Und das hier erwähnte Gleichnis von den sieben Jochen eines Wagens (sattayugasakaṭopama) ist ebenfalls vollkommen passend im Hinblick auf das aufeinanderfolgende Stützen und Bewegen durch die in den verschiedenen Impulsprozessen erzeugten Luft-Elemente. Denn in der Abfolge des sich bewegenden, geistgeborenen Materials verhalten sich auch die aufeinanderfolgenden, temperaturerzeugten materiellen Gruppen (utujarūpa) so, als wären sie von Intimation begleitet; sie nehmen dieselbe Form an und bewegen sich mit Schwung und Ausbreitung fort. Daher findet selbst in den Momenten des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅga), die zwischen den verschiedenen nacheinander ablaufenden Impulsprozessen liegen, die Bewegung wie das Vorwärtsschreiten usw. ununterbrochen statt. Und es ist zu beachten: Die durch die vier Ursachen erzeugten materiellen Phänomene (catusamuṭṭhānikarūpa), die in einer ununterbrochenen Verbindung entstehen, folgen im Bereich eines einzigen Phänomens den anderen so nach, als hätten sie alle dieselbe einzige Ursache. Wenn sich also das geistgeborene Material bewegt, bewegen sich folglich auch die anderen Arten von Material mit ihm. Und unter „Bewegung“ ist hier das aufeinanderfolgende Entstehen der jeweils späteren Gruppen von materiellen Einheiten an einem anderen Ort als dem Entstehungsort der jeweils früheren Gruppen zu verstehen, und zwar in genau derselben Struktur und Form, wie sie zuvor bestanden. Denn es gibt für materielle und immaterielle Phänomene keinerlei tatsächliche Ortsveränderung, auch nicht um die Breite einer Haarspitze, ohne dass sie an ihrem jeweiligen Entstehungsort vergehen. Andernfalls würde ihre Augenblicklichkeit (khaṇikadhammatā), ihre Eigenschaft der Aktivitätslosigkeit (abyāpāradhammatā) und ihre Unbeeinflussbarkeit (avasavattitā) hinfällig werden. Wenn jemand eine sprachliche Äußerung macht, entsteht zeitgleich mit dem Zusammentreffen von Artikulationsstelle und Artikulationsorgan (ṭhānakaraṇasannipāta) – das heißt durch den Aufprall der geistgeborenen Erdelemente in den sich bewegenden Bereichen wie der Kehle usw. auf die angeeigneten Erdelemente (upādinnakapathavīdhātu) an der Kehle usw. – der geistgeborene Ton, der als Klang der Stimme (vacīghosa) bezeichnet wird. Durch jene mit ihm zusammen entstandene Abwandlung der Ausdrucksweise (ākāravikāra) nimmt dieser Ton je nach Absicht die Form der jeweiligen spezifischen Sprachlaute (vaṇṇavisesa) an. Und durch diese Abwandlung wird von den Zuhörern die spezifische Struktur von Wörtern und Sätzen (padabyañjanavisesa) wahrgenommen, die aus einer Verbindung von Lauten besteht und die jeweilige Bedeutung verdeutlicht. Diese Abwandlung des Zustands, die als sich bewegende Sprache bezeichnet wird, ist die sprachliche Intimation (vacīviññatti). Im Kommentar jedoch wird gesagt: „Jene Abwandlung eines Zustands, die als Bedingung für das Anschlagen der geistgeborenen Erdelemente an die angeeigneten Elemente dient, wird sprachliche Intimation genannt.“ Darin bedeutet „die Bedingung für das Anschlagen an das Angeeignete“: Es dient als Bedingung für das Entstehen des spezifischen Tons, basierend auf dem Zusammenstoß mit dem angeeigneten Erdelement, das entweder aus Karma hervorgegangen ist oder aus den vier Ursachen stammt. Die eigentliche Bedingung für das Anschlagen ist jedoch genau das spezifische Körperglied, das die Abwandlung der sich bewegenden Kehlkopfregion usw. darstellt. Und diese beiden Arten von Abwandlung sind als voneinander getrennt zu verstehen. Und hierbei ist der Zusammenstoß mit den angeeigneten Erdelementen die Funktion der geistgeborenen Erdelemente. Dass dieser Zusammenstoß jedoch nicht willkürlich geschieht, sondern so, dass der gewünschte Sprachlaut erzeugt wird, und die Steuerung dieser spezifischen Art des Anschlagens bewirkt wird – dies ist die Funktion der körperlichen Intimation (kāyaviññatti). Die Gestaltung der gleichzeitig mit dem Anschlagen entstehenden Töne, damit sie die Form der jeweiligen Sprachlaute annehmen – genau dies ist die Funktion der sprachlichen Intimation (vacīviññatti). Das angeeignete Erdelement ist wie das Fell einer Trommel zu verstehen. Das geistgeborene Erdelement ist wie die schlagende Hand. Die körperliche Intimation ist wie die Bewegung der Hand beim Schlagen. Die sprachliche Intimation ist wie die Abwandlung des Tons. Und die Vielfalt der Sprachlaute ist wie die Vielfalt der verschiedenen Töne der Trommel. So ist dies zu verstehen. Und in diesem Zusammenhang steht Folgendes im Kommentar: „Der Gedanke, der mit der Absicht entsteht: ‚Ich werde dies sagen, ich werde jenes sagen‘, bringt acht materielle Phänomene hervor. Unter diesen entsteht das geistgeborene Erdelement, während es auf das angeeignete Element aufschlägt. Gleichzeitig mit diesem Zusammenstoß der Elemente entsteht der Ton, und es gibt dabei keinerlei unterstützende Funktion (upatthambhanakicca) durch das im vorhergehenden Geistmoment entstandene Element.“ Dies ist so zu verstehen, dass es sich auf jenen Moment bezieht, in dem unter den vielen Hunderten von Impulszyklen ein deutlicher Laut hervorgebracht wird. Genau aus diesem Grund heißt es in der Mūla-Ṭīkā: „Es gibt keine unterstützende Funktion, weil der Zusammenstoß allein durch das Bewusstsein, das Wiederholung (āsevana) erfahren hat, kraftvoll ist.“ Und mit dem Ausdruck „das Wiederholung erfahren hat“ (laddhāsevana) wird aufgezeigt, dass die Wiederholung zuvor durch verschiedene Impulsprozesse erlangt wurde. Denn dies ist selbst für das allererste Impulsbewusstsein (pathamajavanacitta) so beabsichtigt. Es ist nicht möglich anzunehmen, dass ein deutlicher Laut durch bloß einen einzigen Impulszyklus erzeugt wird. Warum? Weil das Aussprechen eines Lautes die Zeitspanne von ein oder zwei Fingerschnippen beansprucht und in der Zeitspanne eines einzigen Fingerschnippens das Entstehen von vielen Hunderttausenden von Impulsprozessen möglich ist. Und es wurde gesagt: ...

එකමත්තා තයො රස්සා, ද්විමත්තා දීඝමුච්චරෙ;

තිමත්තො තු ගීතො ඤෙය්‍යො, බ්‍යඤ්ජනා අඩ්ඪමත්තිකාති.

Die drei kurzen [Vokale] haben das Maß von einer Mora; die langen werden als zwei Morae [lang] ausgesprochen. Ein [Vokal] von drei Morae jedoch ist als Gesangston zu verstehen. Die Konsonanten haben das Maß einer halben Mora.

මිලින්දපඤ්හෙච සාධිකෙ වීහිවාහසතෙ වීහිබීජානි එකච්ඡරක්ඛණෙ උප්පන්නස්ස චිත්තස්ස කලංපි නඋපෙන්ති. කලභාගංපි නඋපෙන්තීති දීපිතං. එකක්ඛරං උච්චාරෙන්තස්සච තත්තකංපි කාලං උච්චාරණචිත්තබ්‍යාපාරො සන්දිස්සතියෙව. නච පරමත්ථතො එකමෙව සද්දං උච්චාරෙමීතිවා සුණොමීතිවා සක්කා නියමෙත්වා උච්චාරෙතුං සොතුඤ්ච. තථා නියමෙන්තස්සපි සද්දානං පුබ්බාපරතො අනෙකසතසහස්සස්සෙව උච්චාරණ සවන සම්භවතො. එකමෙවාති අභිමානො පන සමූහඝන සන්තතිඝනෙහි පටිච්ඡන්නත්තාඑව හොතීති දට්ඨබ්බං. සෙසමෙත්ථ කායවිඤ්ඤත්තියං වුත්තන යෙන යථාසම්භවං වෙදිතබ්බන්ති. එත්ථච විඤ්ඤත්තිසද්දො කායෙන විඤ්ඤාපෙති වාචාය විඤ්ඤාපෙතීතිආදිසු බොධනත්ථො. සුදින්න කණ්ඩෙ තික්ඛත්තුං විඤ්ඤාපෙතීතිආදීසු පවත්තනත්ථො. ඉධ පන දුවිධොපි යුජ්ජති. එවඤ්හි සති පරං බොධෙතුකාමතාරහි තෙසු සබ්බෙසු කායඞ්ගවාචඞ්ගචොපනෙසුපි පවත්තකවිඤ්ඤත්තියා ලබ්භමානතා වෙදිතබ්බා හොතීති. මූලටීකායං පන පරං බොධෙතුකාමතාය [Pg.285] විනාපි අභික්කමනාදිපවත්තනෙන සො චිත්ත සහභූවිකාරො අධිප්පායං විඤ්ඤාපෙති. සයඤ්ච විඤ්ඤායතීති ද්විධාපි විඤ්ඤත්තියෙවාති වුත්තං, තත්ථ ද්වීසු බොධනවිඤ්ඤත්තීසු පුරිමා කායවිඤ්ඤත්ති අඞ්ගපච්චඞ්ගස්ස චලමානවණ්ණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථියා චලමානඞ්ගපච්චඞ්ගං කායවිඤ්ඤාණවීථියා ගහෙත්වා පච්ඡා සුද්ධෙන මනොද්වාරිකජවනෙනඑව විඤ්ඤායති පච්ඡිමාච වචීවිඤ්ඤත්ති උච්චාරියමානං සද්දං සොතවිඤ්ඤාණවීථියා ගහෙත්වා පච්ඡා සුද්ධෙන මනොද්වාරිකජවනෙනඑව විඤ්ඤායති, න පඤ්චද්වාරිකජවනෙන. සා හි අත්තානං ජානන්තෙඑව පරසත්තෙ අත්තනා සමඞ්ගිනො පුග්ගලස්ස චිත්තං විඤ්ඤාපෙති, න අජානන්තෙ. ඤාපක හෙතු හි නාම අත්තානං ජානන්තෙඑව ඤාපෙතබ්බං ඤාපෙති, නො අජානන්තෙ. එවඤ්ච කත්වා කායඞ්ග චොපනං දිස්වාවා පරාමසිත්වාවා සද්දං සුත්වාවා පරස්ස තංතංඅධිප්පායං ජානන්තානං තිරච්ඡාන ගතානංපි පථධං විඤ්ඤත්තිජානනං සිද්ධං භවති. තංජානනෙන විනා අධිප්පායජානනස්ස අසම්භවතො. විඤ්ඤත්තිං ජානන්තානංච පුරිමසිද්ධසඞ්කෙත සම්බන්ධ ජානනෙන විනා අධිප්පායජානනං න සම්භවතීති මජ්ඣෙ විසුං පුබ්බසඞ්කෙත සම්බන්ධගහනංපි ඉච්ඡන්ති, ද්වීසු පන පවත්තකවිඤ්ඤත්තීසු පරං අභික්කමන්තං චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථියා දිස්වා අභික්කමනවිඤ්ඤත්තිඤ්ච අභික්කමනචිත්තඤ්ච මනොවිඤ්ඤාණවීථියා ජානන්ති. එසනයො පටික්කමනාදීසු. තථා පරස්ස කථං සොතවිඤ්ඤාණවීථියා සුත්වා කථනවිඤ්ඤත්තිඤ්ච කථනචිත්තඤ්ච මනොවිඤ්ඤාණවීථියා ජානන්ති. පරං රත්තචිත්තෙන කායඞ්ගං චාලෙන්තං දිස්වා චලනවිඤ්ඤත්තිඤ්ච රාගචිත්තඤ්ච ජානන්ති. රත්තස්ස කථං සුත්වා කථන විඤ්ඤත්තිඤ්ච රාගචිත්තඤ්ච ජානන්ති. එසනයො සබ්බාසු කායිකවාචසිකක්‍රියාසූති. ලහුනො භාවො ලහුතා. මුදුනො භාවො මුදුතා. කම්මනි සාධු කම්මඤ්ඤං. කම්මයොග්‍යන්ති අත්ථො. කම්මඤ්ඤස්ස භාවො කම්මඤ්ඤතා.

Im Milindapañha ist dargelegt, dass selbst die Reiskörner in mehr als hundert Wagenladungen Reis nicht einmal einen Bruchteil des Geistes erreichen, der im Moment eines einzigen Fingerschnippens entsteht, ja nicht einmal einen Bruchteil eines Bruchteils davon. Und für jemanden, der eine einzige Silbe ausspricht, ist die Aktivität des Geistes beim Aussprechen während ebendieser Zeitdauer durchaus sichtbar. Und in der absoluten Realität ist es nicht möglich, festzulegen und so auszusprechen oder zu hören: „Ich spreche nur einen einzigen Ton aus“ oder „Ich höre [ihn]“. Denn selbst für denjenigen, der dies so festlegt, findet das Aussprechen und Hören von vielen Hunderttausenden von Tönen in zeitlicher Abfolge statt. Die fälschliche Vorstellung „Es ist nur eines“ entsteht jedoch nur deshalb, weil sie durch die Dichte der Gruppe und die Dichte der Kontinuität verdeckt ist; so ist dies zu betrachten. Das Übrige hierbei ist entsprechend der bei der körperlichen Anzeige erklärten Methode, wie es jeweils anwendbar ist, zu verstehen. Und hierbei hat das Wort „viññatti“ (Anzeige) in Passagen wie „er teilt durch den Körper mit, er teilt durch die Sprache mit“ die Bedeutung des Verständlichmachens. In Passagen wie „im Sudinna-Abschnitt fordert er dreimal auf“ hat es die Bedeutung des In-Gang-Setzens. Hier jedoch sind beide Bedeutungen passend. Wenn dem so ist, dann ist zu verstehen, dass selbst bei allen Bewegungen der Körperglieder und der Sprachorgane, bei denen der Wunsch, einen anderen zu informieren, fehlt, das Vorhandensein der bewirkenden Anzeige gegeben ist. In der Mūlaṭīkā jedoch heißt es: „Auch ohne den Wunsch, einen anderen zu informieren, teilt diese mit dem Geist gleichzeitig entstehende Veränderung durch das Bewirken des Vorwärtsschreitens usw. die Absicht mit, und sie wird auch selbst erkannt – so ist sie in zweifacher Hinsicht eben eine Anzeige.“ Unter diesen beiden informierenden Anzeigen wird die erstere, die körperliche Anzeige, wie folgt erkannt: Nachdem man die sich bewegende Farbe der Glieder und Gliederteile durch den Prozess des Sehbewusstseins und die sich bewegenden Glieder und Gliederteile durch den Prozess des Körperbewusstseins erfasst hat, wird sie danach allein durch den reinen Impuls des Geisttores erkannt. Und die letztere, die sprachliche Anzeige, wird so erkannt: Nachdem man den ausgesprochenen Ton durch den Prozess des Hörbewusstseins erfasst hat, wird sie danach allein durch den reinen Impuls des Geisttores erkannt, nicht durch den Impuls der fünf Tore. Denn diese [Anzeige] macht den Geist der mit ihr ausgestatteten Person nur solchen anderen Wesen bekannt, die sie erkennen, nicht aber jenen, die sie nicht erkennen. Denn eine anzeigende Ursache macht das anzuzeigende Objekt nur jenen bekannt, die sie selbst erkennen, nicht aber jenen, die sie nicht erkennen. Und da dies so ist, ist selbst für Tiere, die die jeweilige Absicht eines anderen erkennen, indem sie die Bewegung der Körperglieder sehen oder sie berühren oder den Ton hören, das Erkennen der Anzeige von vornherein erwiesen. Denn ohne das Erkennen dieser [Anzeige] ist das Erkennen der Absicht unmöglich. Und für diejenigen, die die Anzeige erkennen, ist das Erkennen der Absicht ohne das Erkennen der zuvor vereinbarten symbolischen Beziehung nicht möglich; daher nimmt man dazwischen ein gesondertes Erfassen der früheren symbolischen Beziehung an. Was jedoch die zwei bewirkenden Anzeigen betrifft: Wenn man sieht, wie ein anderer vorwärtsschreitet, durch den Prozess des Sehbewusstseins, erkennt man die Anzeige des Vorwärtsschreitens und den Geist des Vorwärtsschreitens durch den Prozess des Geistbewusstseins. Diese Methode gilt auch für das Zurückweichen usw. Ebenso erkennt man, wenn man das Sprechen eines anderen durch den Prozess des Hörbewusstseins hört, die Anzeige des Sprechens und den Geist des Sprechens durch den Prozess des Geistbewusstseins. Wenn man sieht, wie ein anderer mit einem von Gier gefärbten Geist seine Körperglieder bewegt, erkennt man die Anzeige der Bewegung und den Geist der Gier. Wenn man das Sprechen eines von Gier Erfüllten hört, erkennt man die Anzeige des Sprechens und den Geist der Gier. Diese Methode ist bei allen körperlichen und sprachlichen Handlungen anzuwenden. Der Zustand des Leichten ist Leichtigkeit. Der Zustand des Weichen ist Weichheit. Was gut für die Arbeit ist, ist kammañña (arbeitsfähig/gefügig); „tauglich zur Arbeit“ ist die Bedeutung. Der Zustand des zur Arbeit Tauglichen ist Gefügigkeit.

අදන්ධතාලක්ඛණා රූපස්ස ලහුතා. අථද්ධතා ලක්ඛණා රූපස්ස මුදුතා. සරීරක්‍රියානුකූලකම්මඤ්ඤභාවලක්ඛණා රූපස්ස කම්මඤ්ඤතා. අඤ්ඤමඤ්ඤං අවිජහන්තියොපි එතා විරුද්ධපච්චයසප්පාය පච්චයානං වසෙන අසංමිස්සතො වෙදිතබ්බා. තථා හි අත්තනො කායවිරුද්ධං [Pg.286] උතුංවා ආහාරංවා චිත්තක්‍රියංවා සෙවන්තානං සරීරගතා ධාතුයො කදාචි සකලසරීරංවා සරීරෙකදෙසංවා ඛොභෙත්වා විසෙසතො පූතිමුඛ සප්පසඞ්ඛාතආපො පරියුට්ඨානං කත්වා කායං අසය්හභාරං විය ගරුං භාරියං කරොන්ති. ඉරියා පථපරිවත්තනෙ කායභාරියනිමිත්තං දුක්ඛං උප්පාදෙන්ති. තදාරූපස්ස ලහුතා නපවත්තති. පුන අත්තනො සරීරසප්පායං උතුංවා ආහාරංවා චිත්තකිරියංවා සෙවන්තානං සො ධාතුක්ඛොභො වූපසම්මති. කායො සල්ලහුකො හොති. ඉරියාපථපරිවත්තනෙ කාය භාරියනිමිත්තං දුක්ඛංනාම නත්ථි. තදා සා පවත්තති. එසනයො සෙසාසුපි. විසෙසනතො පනෙත්ථ මුදුභායං කට්ඨමුඛසප්පසඞ්ඛාත පථවීපරියුට්ඨානං කත්වා සුක්ඛකට්ඨංවිය කායං ථද්ධං කක්ඛළංකරොන්ති. ඉරියාපථපරිවත්තනෙ අඞ්ගමඞ්ගානංඡිජ්ජනභිජ්ජනාකාරපත්තං ථද්ධං කක්ඛළනිමිත්තං දුක්ඛං උප්පාදෙන්තීති වත්තබ්බං. කම්මඤ්ඤතායං සත්ථමුඛසප්පසඞ්ඛාත වායො පරියුට්ඨානං වායොවිසමං කත්වා දාමරිකචොරපරියුට්ඨිතං පච්චන්තරට්ඨං විය කායං විවට්ටමානං කරොන්ති, සබ්බඉරියාපථෙසු සුඛංනාම නත්ථීති වත්තබ්බං. තෙජොධාතු පන තාසං සබ්බාසංපි මූලභූතා හොතීති වෙදිතබ්බා.

Die Leichtigkeit der Materie hat das Merkmal der Nicht-Trägheit. Die Weichheit der Materie hat das Merkmal der Nicht-Starrheit. Die Gefügigkeit der Materie hat das Merkmal des Zustands der Tauglichkeit, der den körperlichen Aktivitäten förderlich ist. Obgleich diese [drei Eigenschaften] einander nicht verlassen, sind sie durch den Einfluss von gegensätzlichen Bedingungen und zuträglichen Bedingungen als unvermischt zu verstehen. Denn so verhält es sich: Für diejenigen, die ein dem eigenen Körper unzuträgliches Klima, eine unzuträgliche Nahrung oder eine unzuträgliche geistige Aktivität nutzen, bringen die im Körper befindlichen Elemente manchmal den gesamten Körper oder einen Teil des Körpers in Aufruhr; insbesondere durch das Aufwallen des Wasserelements, das als „Pūtimukha-Schlange“ bezeichnet wird, machen sie den Körper schwer und träge wie eine unerträgliche Last. Beim Wechseln der Körperhaltungen erzeugen sie Leiden, das durch die Schwere des Körpers verursacht wird. Zu jener Zeit tritt die Leichtigkeit der Materie nicht auf. Wenn sie jedoch wiederum ein dem eigenen Körper zuträgliches Klima, eine zuträgliche Nahrung oder eine zuträgliche geistige Aktivität nutzen, beruhigt sich jener Aufruhr der Elemente. Der Körper wird ganz leicht. Beim Wechseln der Körperhaltungen gibt es kein Leiden namens „durch Schwere des Körpers verursacht“. Zu jener Zeit tritt sie auf. Diese Methode gilt auch für die übrigen. Insbesondere aber ist hierbei bezüglich der Weichheit Folgendes zu sagen: Durch das Aufwallen des Erdelements, das als „Kaṭṭhamukha-Schlange“ bezeichnet wird, machen sie den Körper starr und hart wie ein trockenes Stück Holz. Es ist zu sagen, dass sie beim Wechseln der Körperhaltungen Leiden erzeugen, das durch die Starrheit und Härte bedingt ist und den Zustand des Zerreißens und Zerbrechens der Glieder erreicht. Bezüglich der Gefügigkeit ist zu sagen: Durch das Aufwallen des Windelements, das als „Satthamukha-Schlange“ bezeichnet wird, machen sie das Windelement unregelmäßig und bringen den Körper dazu, sich hin und her zu winden wie ein Grenzland, das von grausamen Räubern heimgesucht wird; es ist zu sagen, dass es in allen Körperhaltungen kein Glück namens solches gibt. Es ist jedoch zu verstehen, dass das Feuer-Element die Grundlage für all diese [Elemente] ist.

ඉමා පන අරොගිනො කල්ලභාවොවිය සුපරිමද්දිතචම්මස්ස මුදුභාවොවිය සුදන්ධසුවණ්ණස්ස කම්මක්ඛමභාවොවිය රූපකායස්ස ඉරියාපථපරිවත්තනෙ සල්ලහුකතාදිවසෙන සන්දිස්සමානා විසෙසාකාරා හොන්තීති කත්වා විකාරරූපං නාම. චයනං චයො. පිණ්ඩවසෙන අභිනිබ්බත්තීති අත්ථො. ආදිතො උපරිතොච චයො උපචයො. පථමාභිනිබ්බත්ති උපරුපරිවඩ්ඪිචාති අත්ථො. අයඤ්හි උපසද්දො උපඤ්ඤත්තන්තිආදීසු විය පථමත්ථො උපසිත්තන්තිආදීසු වියච උපරි අත්ථොති. වුත්තඤ්ච මූලටීකායං උපසද්දො පථමත්ථො උපරිඅත්ථොච හොතීති. තෙනෙවහි පාළියං යො ආයතනානං ආචයො, සො රූපස්ස උපචයො. යොරූපස්ස උපචයො, සා රූපස්ස සන්තතීති වුත්තං. තනනං විත්ථාරණං තති. සම්බන්ධා තති පුනප්පුනංවා තති සන්තති. යථා පවත්තානං ආයතනානං අද්ධානපූරණවසෙන පවත්තීති අත්ථො. තත්ථ ගබ්භසෙය්‍යකානං [Pg.287] සත්තානං පටිසන්ධික්ඛණෙ රූපානං උප්පාදො පථමානිබ්බත්තිඅත්ථෙන උපචයොනාම. තතො පරං යාව සබ්බපථමං උප්පන්නානං චක්ඛු සොත ඝානජිව්හානං උප්පාදො, එත්ථන්තරෙ රූපානං උප්පාදො උපරි වඩ්ඪිඅත්ථෙන උපචයොනාම. තතො පරං යාවජීවං චතුසන්තතිරූපානං උප්පාදො සන්තතිනාම. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨකථායං නදීතීරෙ නිඛාතකූපස්මිං උදකුග්ගමනකාලොවිය ආචයො නිබ්බත්ති. පරිපුණ්ණකාලොවිය උපචයො වඩ්ඪි. අජ්ඣොත්ථරිත්වා ගමනකාලො විය සන්තති පවත්තීති.

Diese aber werden „Veränderungsmaterie“ (vikārarūpa) genannt, da sie sich als besondere Zustände zeigen – wie der gesunde Zustand eines Gesunden, wie die Weichheit eines gut gekneteten Leders, wie die Formbarkeit eines gut geläuterten Goldes –, die durch Leichtigkeit usw. beim Wechseln der Körperhaltungen des materiellen Körpers in Erscheinung treten. Das Anhäufen ist Ansammlung (caya). Die Bedeutung ist das Entstehen in Form einer Gruppe. Das Anhäufen von Anfang an und darüber hinaus ist das Anwachsen (upacaya). Die Bedeutung ist das erste Entstehen und das darauffolgende schrittweise Wachstum. Denn diese Vorsilbe „upa“ hat die Bedeutung von „zuerst“ (pathama), wie in Wörtern wie „upaññatta“ (zuerst dargelegt), und sie hat die Bedeutung von „darüber hinaus“ (upari), wie in Wörtern wie „upasitta“ (darüber gegossen). Und es wurde in der Mūlaṭīkā gesagt: „Die Vorsilbe upa hat sowohl die Bedeutung von 'zuerst' als auch von 'darüber hinaus'.“ Eben darum wurde im kanonischen Text (Pāḷi) gesagt: „Was die Anhäufung der Sinnesgrundlagen ist, das ist das Anwachsen der Materie. Was das Anwachsen der Materie ist, das ist die Kontinuität der Materie.“ Ausdehnen (tanana) bedeutet Verbreitung. Das Ausdehnen durch Verknüpfung oder das wiederholte Ausdehnen ist Kontinuität (santati). Die Bedeutung ist das Fortbestehen durch das Erfüllen der Zeitdauer der bereits bestehenden Sinnesgrundlagen. Darunter wird bei den im Mutterleib geborenen Wesen das Entstehen der materiellen Phänomene im Moment der Wiedergeburt im Sinne des ersten Entstehens als „Anwachsen“ (upacaya) bezeichnet. Danach, bis hin zum allerersten Entstehen der entstandenen Augen, Ohren, Nase und Zunge, wird das Entstehen der materiellen Phänomene in diesem Zwischenzeitraum im Sinne des weiteren Wachstums als „Anwachsen“ (upacaya) bezeichnet. Danach wird das Entstehen der aus vier Ursachen entspringenden materiellen Phänomene während des gesamten Lebens als „Kontinuität“ (santati) bezeichnet. Dies wurde nämlich im Kommentar gesagt: „Wie das Aufsteigen des Wassers in einem am Flussufer gegrabenen Brunnen ist das anfängliche Anhäufen (ācaya) das Entstehen (nibbatti). Wie die Zeit, in der er voll ist, ist das Anwachsen (upacaya) das Wachstum (vaḍḍhi). Wie das Überfließen und Weiterfließen des Wassers ist die Kontinuität (santati) das Fortbestehen (pavatti).“

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanyā jedoch:

පටිසන්ධිතො පට්ඨාය යාවචක්ඛාදි දසකානං උප්පත්ති. එත්ථන්තරෙ රූපුප්පාදො උපචයොනාම. තතො පරං සන්තති නාමාති වුත්තං. තංපි තෙන පරියායෙන යුජ්ජතියෙව.

„Vom Moment der Wiedergeburt an bis zum Entstehen der Dekaden (dasaka) wie des Auges usw. – das Entstehen der Materie in diesem Zwischenzeitraum wird ‚Anwachsen‘ (upacaya) genannt; danach wird es ‚Kontinuität‘ (santati) genannt“, so wurde gesagt. Auch dies ist in jener Weise durchaus passend.

සංසෙදජොපවාතිකානං පන පටිසන්ධික්ඛණෙ රූපානං උප්පාදො පථමා භිනිබ්බත්ති අත්ථෙන පරිපුණ්ණ වඩ්ඪි අත්ථෙනච උපචයො නාම, තතො පරං රූපානං උප්පාදො සන්තතිනාම. අපිච, තිසමුට්ඨානික රූපානංපි විසුං විසුං සන්තතිපච්චුප්පන්නංනාම අත්ථි. තස්සච එකෙකස්ස නිබ්බත්ති වඩ්ඪි පවත්ති වසෙන තිස්සො තිස්සොඅවත්ථා හොන්ති. තත්ථ එකෙකසන්තතියං ආදිම්හි සන්තතිසීසරූපානං සබ්බපථමං උප්පාදො නිබ්බත්තිනාම. තතො වඩ්ඪනරූපානං උප්පාදො වඩ්ඪීනාම. වඩ්ඪනෙ සමත්තෙ අවඩ්ඪිත්වා පබන්ධට්ඨිතිවසෙන වත්තනවසෙනඋප්පාදොපවත්තිනාම. තත්ථ ච නිබ්බත්තිවඩ්ඪියො උපචයොනාම. පවත්තිසන්තති නාම. සඞ්ඛෙපතො පන ලොකෙ සබ්බාසු ඉන්ද්‍රියානින්ද්‍රියබද්ධරූපපවත්තීසු සන්දිස්සමානෙ ජායන වඩ්ඪන පවත්තනසඞ්ඛාතෙ අවත්ථාභෙදෙ දිස්වා උපචයසන්ත තියො වෙදිතබ්බා. තත්‍රායං නයො-රුක්ඛතිණාදීනිවා සාඛා පත්තපුප්ඵඵලාදීනිවා ආදිම්හි ජායන්ති. ජායිත්වා වඩ්ඪන්ති. වඩ්ඪනෙ සමත්තෙ අවඩ්ඪිත්වා පබන්ධවසෙන පවත්තිත්වා භිජ්ජන්තීති. ජීරණං ජරා, ජීරන්ති ජිණ්ණභාවං ගච්ඡන්ති එතායාති ජරා. සායෙව ජරතා. උප්පාදජරාභඞ්ගෙහි නිච්චලති නකම්පතීති නිච්චො අසඞ්ඛත ධම්මො. න නිච්චො අනිච්චො, සඞ්ඛතධම්මො. අනිච්චස්ස භාවො අනිච්චතා, භඞ්ගො.

Bei den feuchtigkeitsgeborenen (saṃsedaja) und den spontangeborenen (opapātika) Wesen jedoch wird das Entstehen der Materie im Moment der Wiedergeburt sowohl im Sinne des ersten Entstehens als auch im Sinne des vollendeten Wachstums als „Anwachsen“ (upacaya) bezeichnet; danach wird das Entstehen der Materie als „Kontinuität“ (santati) bezeichnet. Darüber hinaus gibt es auch für die aus drei Ursachen (tisamuṭṭhānika) entstehenden materiellen Phänomene jeweils eine eigene gegenwärtige Kontinuität (santatipaccuppanna). Und für jede einzelne von diesen gibt es durch das Entstehen (nibbatti), das Wachstum (vaḍḍhi) und das Fortbestehen (pavatti) jeweils drei Zustände (avatthā). Dabei ist in jeder einzelnen Kontinuität ganz am Anfang das allererste Entstehen der an der Spitze der Kontinuität stehenden materiellen Phänomene das sogenannte Entstehen (nibbatti). Danach ist das Entstehen der wachsenden materiellen Phänomene das sogenannte Wachstum (vaḍḍhi). Wenn das Wachstum vollendet ist, wird das Entstehen, ohne weiter anzuwachsen, durch das Bestehen als eine zusammenhängende Reihe das sogenannte Fortbestehen (pavatti) genannt. Und dabei werden Entstehen und Wachstum als „Anwachsen“ (upacaya) bezeichnet, das Fortbestehen als „Kontinuität“ (santati). Kurz gesagt jedoch sollte man das Anwachsen (upacaya) und die Kontinuität (santati) in der Welt erkennen, indem man die sichtbaren verschiedenen Stadien beobachtet, die als Entstehen, Wachstum und Fortbestehen bezeichnet werden, und zwar bei allen Prozessen der an Sinnesorgane gebundenen (indriyabaddha) und nicht an Sinnesorgane gebundenen (anindriyabaddha) Materie. Hierbei ist dies die Methode: Bäume, Gras usw. oder Äste, Blätter, Blüten, Früchte usw. entstehen am Anfang. Nachdem sie entstanden sind, wachsen sie. Wenn das Wachstum vollendet ist, wachsen sie nicht weiter, sondern bestehen in einer ununterbrochenen Reihe fort und zerfallen schließlich. Das Altern (jīraṇa) ist der Verfall (jarā). Dadurch altern sie, das heißt, sie gehen in den Zustand des Verfalls über, daher wird es Verfall (jarā) genannt. Eben dies ist die Alterung (jaratā). Das, was durch Entstehen, Verfall und Vergehen nicht schwankt und nicht erzittert, ist das Beständige (nicca), das unkonditionierte Phänomen (asaṅkhata-dhamma). Was nicht beständig ist, ist das Unbeständige (anicca), das konditionierte Phänomen (saṅkhata-dhamma). Der Zustand des Unbeständigen ist die Unbeständigkeit (aniccatā), der Zerfall (bhaṅga).

[183] විභාවනියං පන

[183] In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘නිච්චධුවභාවෙන [Pg.288] න ඉච්චං අනුගන්තබ්බන්ති අනිච්ච’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„Weil es nicht mit dem Zustand des Beständigen und Dauerhaften übereinstimmt (na iccaṃ anugantabbaṃ), wird es als unbeständig (anicca) bezeichnet“, so wurde gesagt. Das ist nicht gut.

නිච්චසද්දො හි සාසනෙ ලොකෙච පාකටො. සො එව ඉධ නකාරයුත්තො අනිච්චොති වුත්තොති. ලක්ඛීයන්ති සල්ලක්ඛීයන්ති විනිච්ඡීයන්ති ධම්මා ඉමෙ සඞ්ඛතාති එතෙනාති ලක්ඛණං. සඞ්ඛත භාවජානනනිමිතන්ති අත්ථො. යථාහ- අඞ්ගුත්තරෙ තීණි මානි භික්ඛවෙ සඞ්ඛතස්ස සඞ්ඛතලක්ඛණානි. කතමානි තීණි, උප්පාදො පඤ්ඤායති, වයො පඤ්ඤායති, ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායතීති. නනු පාළියං ජාතිනාම ආගතා. තස්මා සාපි ඉධ වත්තබ්බාති වුත්තං ජාතිරූපමෙවාතිආදි. එත්ථාති රූපසමුද්දෙසෙ. ජනනං පාතුභවනං ජාති. ජායන්තිවා එතායාති ජාති, උපචය සන්තති නාමෙනපවුච්චති තස්සාජාතියාතථා අවත්ථාභෙදයොගතොති අධිප්පායො. සා හි ආදිතො පටිසන්ධිරූපානි පාතුභවන්තානි කරොති. පුන අපරිපුණ්ණානිච ආයතනානි පූරෙති. පූරිතානි ච දීඝංපි අද්ධානං අබ්බොච්ඡින්නං කත්වා පවත්තෙති පබන්ධයතීති. එකා දසවිධංපීති මහාභූතාදිභාවෙන එකත්තං උපනයනවසෙන එකා දසපභෙදංපි. කථං සරූපවසෙන අට්ඨවීසතිවිධං හොතීති පුච්ඡිත්වා භූතප්පසාද විසයාතිආදිනා එකාදසවිධස්සෙව සරූපතො දස්සනං අන්තොගධභෙදානං පුබ්බෙ වුත්තභාවෙන සුපාකටත්තාති දට්ඨබ්බං. තෙනාහ-අට්ඨාරසවිධන්ති.

Denn das Wort „nicca“ (beständig) ist sowohl in der Lehre (sāsana) als auch in der Welt allgemein bekannt. Eben dieses Wort wird hier, in Verbindung mit dem verneinenden Buchstaben „a-“ (nakāra), als „anicca“ ausgedrückt. „Dadurch werden diese Phänomene charakterisiert, genau unterschieden und als konditioniert bestimmt“ – wegen dieser Eigenschaft nennt man es Merkmal (lakkhaṇa). Die Bedeutung ist: das Anzeichen für das Erkennen des konditionierten Zustands. Wie gesagt wurde: Im Aṅguttara-Nikāya heißt es: „Es gibt, o Mönche, diese drei konditionierten Merkmale des Konditionierten. Welche drei? Ein Entstehen ist erkennbar, ein Vergehen ist erkennbar, und beim Bestehenden ist eine Veränderung erkennbar.“ Wurde nicht im kanonischen Text (Pāḷi) der Begriff „Geburt“ (jāti) überliefert? Sollte sie daher nicht auch hier erwähnt werden? Deswegen wurde gesagt: „Es ist eben die Geburt der Materie“ usw. Hierbei (ettha) bedeutet im Abschnitt über die Materie (rūpasamuddesa): Das Erzeugen, das Manifestieren ist Geburt (jāti). Oder: Dadurch entstehen sie, daher ist es Geburt (jāti). Sie wird mit den Namen „Anwachsen“ (upacaya) und „Kontinuität“ (santati) bezeichnet, weil diese Geburt mit jenen unterschiedlichen Stadien verbunden ist – so ist die Absicht gemeint. Denn sie bewirkt am Anfang das Manifestieren der Wiedergeburtsmaterie. Ferner vervollständigt sie die noch unvollständigen Sinnesgrundlagen. Und die vervollständigten lässt sie selbst über eine lange Zeitspanne hinweg ununterbrochen fortbestehen und verbindet sie zu einer kontinuierlichen Reihe. „Auch elfzählig“ bedeutet: Indem man sie durch das Wesen der großen Elemente (mahābhūta) usw. unter einer Einheit zusammenfasst, ist sie auch von elffacher Art. Auf die Frage: „Wie wird sie nach ihrer Eigenart achtundzwanzigfach?“ wird durch die Formulierung „Elemente, Sinnesorgane, Objekte“ usw. nur die elffache Art in ihrer Eigenform dargelegt. Dies ist so zu verstehen, weil die darin enthaltenen Unterteilungen durch das zuvor Gesagte bereits sehr deutlich sind. Deshalb sagte er: „achtzehnfach“.

චත්තාරි භූතානි පඤ්චපසාදා අගහිතගහණෙන චත්තාරො විසයා ගොචරා. දුවිධො භාවො. එකං හදයං. ඉති ඉදං සොළසවිධං රූපං ජීවිතාහාරරූපෙහි සහ අට්ඨාරසවිධං හොති තථා එකො පරිච්ඡෙදො. දුවිධා විඤ්ඤත්ති. අගහිතගහණෙන තිවිධො විකාරො. චතුබ්බිධං ලක්ඛණන්ති දස අනිප්ඵන්නාචාති රූපං සරූපතො අට්ඨවීසතිවිධං භවෙති යොජනා. එත්ථච පච්ඡිමානි දසරූපානි සභාවතො අනුපලබ්භමානත්තා පච්චයෙහි නිප්ඵාදිතානි රූපානි න හොන්තීති අනිප්ඵන්නානි නාම. අපි චෙත්ථ අභිධම්මෙ විසුං [Pg.289] උද්දිට්ඨානි නිද්දිට්ඨානිච එතානි සභාවතො අනුපලබ්භමානානීති වා පරමත්ථතො අවිජ්ජමානානීතිවා නසක්කා වත්තුං. වොහාරසිද්ධ මත්තභාවං අතික්කම්ම තාදිසෙන සුද්ධධම්මගතියා සිද්ධෙන පරමත්ථ ලක්ඛණෙන උපලද්ධත්තා. ඉතරථා නිබ්බත්තිලක්ඛණරහිතං අසඞ්ඛත නිබ්බානංපි සභාවතො අනුපලබ්භමානං පරමත්ථතො අවිජ්ජමානඤ්ච නාම සියාති. තස්මා නිබ්බත්ති ලක්ඛණරහිතත්තාඑව එතානි අනිප්ඵන්නානිනාම. න සභාවතො අනුපලබ්භමානත්තාති යුත්තං සියාති. [රූපසමුද්දෙසො]

Vier Elemente (große Wesenheiten), fünf sensitive Organe (Organ-Materien), unter Ausschluss des bereits Erfassten vier Sinnesobjekte als Wirkungsbereiche, die zweifache Sexualität, das eine Herz-Element. So beläuft sich diese sechzehnfache Materie zusammen mit der Lebenskraft- und Nahrungsmaterie auf achtzehn Arten. Ebenso gibt es ein Begrenzungselement (Raumelement), die zweifache Anzeige (Intimation), unter Ausschluss des bereits Erfassten die dreifache Veränderlichkeit, und die vierfache Kennzeichnung. Diese zehn werden als unerzeugte Materie bezeichnet. Auf diese Weise beläuft sich die Materie ihrer eigenen Natur nach auf achtundzwanzig Arten; dies ist die syntaktische Verknüpfung (yojanā). Und hierbei werden die letzten zehn Materiearten, da sie ihrer Eigenatur nach nicht als reale Phänomene erfassbar sind, nicht als von Bedingungen tatsächlich erzeugte Materie angesehen; daher werden sie 'unerzeugt' (anipphanna) genannt. Man kann hierbei jedoch nicht sagen, dass diese im Abhidhamma separat aufgezählten und erklärten Phänomene ihrer Eigenatur nach unauffindbar oder im absoluten Sinne (paramatthato) nicht existent seien, da sie durch ein solches absolutes Merkmal (paramattha-lakkhaṇa) erfasst werden, das über den bloßen Zustand begrifflicher Setzung (vohāra-siddha) hinausgeht und durch das Wesen reiner Phänomene begründet ist. Andernfalls müsste auch das unkonditionierte Nibbāna, dem das Merkmal des Entstehens (nibbatti-lakkhaṇa) fehlt, seiner Eigenatur nach unauffindbar und im absoluten Sinne nicht existent sein. Daher ist es angemessen, dass diese ausschließlich wegen des Fehlens des Merkmals des Entstehens 'unerzeugt' genannt werden, und nicht, weil sie ihrer Eigenatur nach unauffindbar wären. [Zusammenfassung der Materie]

157. රූපවිභාගෙසබ්බඤ්ච පන එතං යථාසමුද්දිට්ඨං අට්ඨවීසති විධං රූපං අහෙතුකට්ඨෙන එකවිධමෙව. න සහෙතුකා හෙතුක වසෙන දුවිධං. තථාසප්පච්චයට්ඨෙන එකවිධමෙව. න සප්පච්චයාපච්චය වසෙන දුවිධන්ති එවං පවත්තං එකවිධනයං තාව දස්සෙතුං සබ්බඤ්චාතිආදිමාරද්ධං.

157. In der Einteilung der Materie ist all diese, wie oben zusammenfassend dargelegte, achtundzwanzigfache Materie in ihrer Eigenschaft, ursachenfrei (ahetuka) zu sein, von nur einfacher Art. Sie ist nicht zweifach eingeteilt nach 'mit Ursachen' und 'ursachenfrei'. Ebenso ist sie in ihrer Eigenschaft, bedingt (sappaccaya) zu sein, von nur einfacher Art. Sie ist nicht zweifach eingeteilt nach 'bedingt' und 'unbedingt' (appaccaya). Um diese so dargelegte Methode der einfachen Art (ekavidha-naya) zunächst aufzuzeigen, wurde der Textabschnitt beginnend mit 'sabbañca pana' (alles aber...) eingeleitet.

[184] විභාවනියං පන

[184] In der Vibhāvanyā jedoch:

එකවිධනයොපි රූපවිභාගොඑවාති කත්වා ‘‘යථා උද්දිට්ඨ රූපානං එකවිධාදිනයං දස්සනත්ථං සබ්බඤ්ච පනෙතන්තිආදි වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තං න සමෙති.

wurde gesagt: 'Indem man bedenkt, dass auch die Methode der einfachen Art bloß eine Einteilung der Materie ist, wurde gesagt: „Um die einfache Art etc. der dargelegten Materie aufzuzeigen, wurde gesagt: 'sabbañca panetaṃ' etc.“' Dies stimmt nicht überein.

වක්ඛති හි –

Denn er wird sagen:

අජ්ඣත්තිකාදිභෙදෙන, විභජන්ති යථාරහන්ති.

'Sie teilen sie in angemessener Weise ein nach den Unterschieden wie intern (ajjhattika) usw.'

එතෙන අජ්ඣත්තිකාදිභෙදො එව රූපවිභාගොනාමාති විඤ්ඤායති.

Hierdurch wird verstanden, dass eben diese Unterscheidung, beginnend mit dem Inneren und so weiter, die sogenannte Einteilung der Form ist.

තත්ථ සබ්බංපි රූපං හෙතුසම්පයොගා භාවතො අහෙතුක මෙව, න කිඤ්චි සහෙතුකං. කිඤ්චි අහෙතුකන්ති එවං විභාගො අත්ථීති අධිප්පායො. සප්පච්චයං සාසවං සඞ්ඛතං ලොකියන්ති පාඨො. සප්පච්චයං සඞ්ඛතං ලොකියං සාසවන්ති පන යුත්තො. පාළියංපි තථා දිට්ඨත්තා සභාගයුගළසම්භවතොචාති. ඉතරානි පන පාළිකමෙන අසමෙන්තානිපි සභාග යුගළත්තා භාගතො යුත්තානිඑව. තත්ථ අත්තනො ජනකෙන පච්චයෙන සහෙව වත්තතීති සපච්චයං. පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කරීයතීති සඞ්ඛතං. පඤ්චුපාදා නක්ඛන්ධසඞ්ඛාතෙ [Pg.290] ලොකෙඑව පරියාපන්නන්ති ලොකියං. අත්තානං ආරබ්භ පවත්තෙහි ආසවෙහි සහෙව වත්තතීති සාසවං. අකනිට්ඨ බ්‍රහ්මසන්තාන භූතංපි රූපං කාමතණ්හා විසයභාවෙන කාමෙඑව පරියාපන්නත්තා කාමාවචරං. නත්ථි අත්තනා ගහිතං කිඤ්චි ආරම්මණංනාම අස්සාති අනාරම්මණං. යො ධම්මො අඤ්ඤෙන පයොගෙන පහීනොපි සමුදයපහානෙ අසති අපහීනොව හොති. පුන අවස්සං උප්පජ්ජමානත්තා. අප්පහීනොපි තස්මිං සති පහීනොව හොති. පුන අනුප්පජ්ජමානත්තා. තාදිසො ධම්මො පහානවායාමස්ස අට්ඨානත්තා අප්පහාතබ්බොනාම. රූපංපි එදිසමෙව හොතීති වුත්තං අප්පහාතබ්බ මෙවාති. අට්ඨානත්තා පහාන වායාමං න අරහතීති අත්ථො. අථවා, විනා සමුදයපහානෙන පහාතුං අසක්කුණෙය්‍යොති අත්ථො. යදි එවං රූපං භික්ඛවෙ න තුම්හාකං. තං පජහථ. තං වො පහීනං දීඝරත්තං අත්ථාය හිතාය සුඛාය භවිස්සතීති ඉදං කථන්ති. තංපි තබ්බිසයස්ස රාගස්ස පහානං සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. යථාහ –

Darin ist jede Materie mangels Verbindung mit einer Ursache (hetu) ausnahmslos ursachenfrei (ahetuka); es gibt keine Materie, die ursachenbehaftet (sahetuka) ist. Die Absicht ist, dass es keine Einteilung gibt wie: 'Einige sind ursachenbehaftet, andere ursachenfrei'. Es gibt die Lesart: 'sappaccayaṃ sāsavaṃ saṅkhataṃ lokiyaṃ' (bedingt, von Trieben beeinflusst, gestaltet, weltlich). Angemessener ist jedoch die Lesart: 'sappaccayaṃ saṅkhataṃ lokiyaṃ sāsavaṃ', da dies auch im Pāli-Kanon so dargelegt ist und sich daraus Paare mit gleichen Eigenschaften (sabhāga-yugaḷa) ergeben. Die anderen Begriffe jedoch sind, obwohl sie nicht mit der Reihenfolge des Pāli-Kanons übereinstimmen, aufgrund ihrer paarweisen Ähnlichkeit in ihren jeweiligen Teilen durchaus passend. Darin bedeutet 'bedingt' (sappaccaya), dass etwas zusammen mit der Bedingung existiert, die es hervorbringt. 'Gestaltet' (saṅkhata) bedeutet, dass es durch das Zusammenwirken von Bedingungen hervorgebracht wird. 'Weltlich' (lokiya) bedeutet, dass es ausschließlich in der Welt enthalten ist, die als die fünf Gruppen des Ergreifens (pañcupādānakkhandha) bezeichnet wird. 'Triebbeeinflusst' (sāsava) bedeutet, dass es zusammen mit den Trieben (āsava) existiert, die in Bezug auf es selbst entstehen. Auch die Materie, die im Daseinsstrom eines Akaniṭṭha-Brahma existiert, gehört zum Sinnbereich (kāmāvacara), da sie, als Objekt des Begehrens, im Sinnbereich enthalten ist. 'Objektlos' (anārammaṇa) bedeutet, dass es für sie kein von ihr selbst erfasstes Objekt (ārammaṇa) gibt. Ein Phänomen, das, selbst wenn es durch eine andere Anstrengung aufgegeben wurde, bei Nichtvorhandensein des Aufgebens der Ursache (samudaya-pahāna) als nicht aufgegeben gilt, weil es unvermeidlich wieder entsteht, gilt selbst im Zustand des Nicht-Aufgegeben-Seins bei Vorhandensein jenes [Aufgebens der Ursache] als aufgegeben, weil es nicht wieder entstehen kann. Ein solches Phänomen wird als 'nicht aufzugeben' (appahātabba) bezeichnet, da es kein Objekt für das Bemühen um das Aufgeben darstellt. Es wird gesagt, dass auch die Materie genau so beschaffen ist, weshalb sie 'nicht aufzugeben' (appahātabba) ist; die Bedeutung ist, dass sie, weil sie ungeeignet dafür ist, keine Anstrengung zum Aufgeben erfordert. Oder die Bedeutung ist, dass sie ohne das Aufgeben der Ursache nicht aufgegeben werden kann. Wenn dem so ist, wie verhält es sich dann mit diesem Ausspruch: 'Materie, ihr Mönche, gehört nicht euch. Gebt sie auf! Ihr Aufgeben wird euch lange Zeit zum Heil, Nutzen und Glück gereichen'? Dies ist so zu verstehen, dass es sich auf das Aufgeben der Begierde (rāga) bezieht, die jene [Materie] zum Objekt hat. Wie er sagte:

රූපෙ ඛො රාධ යො ඡන්දො, යො රාගො, යානන්දී, යා තණ්හා, තං පජහථ. එවං තංරූපං පහීනං භවිස්සති උච්ඡින්නමූලං තාලාවත්ථුකතං අනභාවංකතං ආයතිං අනුප්පාදධම්මන්ති.

'In Bezug auf die Materie, Rādha, solltet ihr das Wollen (chanda), die Begierde (rāga), das Entzücken (nandī) und das Begehren (taṇhā) aufgeben. Auf diese Weise wird jene Materie aufgegeben sein, an der Wurzel abgeschnitten, wie ein entwurzelter Palmenstumpf gemacht, dem Nichtsein anheimgegeben und von der Natur, in Zukunft nicht mehr zu entstehen.'

අයං නයො අඤ්ඤෙසුපි කුසලාදීසු අප්පහාතබ්බෙසු වෙදිතබ්බොති. එවසද්දො චෙත්ථ පුරිමපදෙසුපි යොජෙතබ්බො. ඉතිසද්දො ආදිඅත්ථො, පකාරත්ථොවා. තෙන පාළියං ආගතං න හෙතු හෙතුවිප්පයුත්තන්තිආදිං සඞ්ගණ්හාති. තස්ස තස්ස පුග්ගලස්ස අත්තභාවපරියාපන්නො ධම්මසමූහො අජ්ඣත්තංනාම. තස්මිංපිච යත්ථ තණ්හාය අතිරෙකතරං දළ්හපරිග්ගහො හොති. සො චක්ඛාදිකො චිත්තෙන සහ ඡබ්බිධො ධම්මො අජ්ඣත්තිකො නාම. අජ්ඣත්තෙ විදිතො පාකටොති කත්වා. තථා හි සො අජ්ඣත්තජ්ඣත්තන්තිපි වුත්තො. ඉතරානි පන රූපාදිනි ඵස්සාදීනිච තදුපාදාය තණ්හාපරිග්ගහස්ස මන්දත්තා බාහිරානි නාම. යථා හි ලොකෙ මණිවා සුවණ්ණංවා රජතංවා බහිගෙහෙ නිදහිත්වා ථපිතං හොති. පච්ඡිවා සුප්පංවා ඝටොවා සරාවොවා අන්තො ගෙහෙ ථපිතො. තත්ථ පච්ඡිමානි ඡඩ්ඩෙත්වාපි පුරිමානි රක්ඛන්ති. තස්මා තානෙව තණ්හාපරිග්ගහදළ්හතාය අන්තොපරිභොගාත්වෙව වුච්චන්ති. පච්ඡිමානි පන බාහිර පරිභොගාත්වෙව. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. ඉධපි හි යදි සක්කුණෙය්‍ය. රූපාදීනි ඵස්සාදිනිච සබ්බානි ඡඩ්ඩෙත්වාපි චක්ඛාදිකං ඡබ්බිධමෙව අවස්සං රක්ඛිස්සන්තීති. ඉති තණ්හා පරිග්ගහස්ස දළ්හමන්දතා වසෙනෙව තෙසං ද්වින්නං අජ්ඣත්තික බාහිරතා වුත්තා. න පවත්තිදෙසවසෙනාති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං.

Diese Methode ist auch bei anderen nicht aufzugebenden Zuständen wie den heilsamen (kusala) Phänomenen usw. zu verstehen. Und das Wort 'eva' (nur/selbst) sollte hier auch mit den vorhergehenden Begriffen verbunden werden. Das Wort 'iti' hat die Bedeutung von 'usw.' (ādi) oder 'auf diese Weise' (pakāra). Dadurch schließt es Ausdrücke wie 'nicht eine Ursache, unverbunden mit Ursachen' (na hetu hetuvippayutta) etc. ein, die im Pali vorkommen. Die Ansammlung von Phänomenen, die zur individuellen Existenz (attabhāva) des jeweiligen Individuums gehört, wird als 'intern' (ajjhatta) bezeichnet. Und darin, wo ein überaus festes Ergreifen durch das Begehren (taṇhā) stattfindet: jene sechsgliedrige Gruppe von Phänomenen, beginnend mit dem Auge zusammen mit dem Geist, wird 'intern' (ajjhattika) genannt. Weil sie als im Inneren (ajjhatte) befindlich bekannt und offenkundig ist. In der Tat wird sie auch als 'zutiefst intern' (ajjhattajjhatta) bezeichnet. Die anderen jedoch, wie die sichtbare Form etc. und der Berührungskontakt (phassa) etc., werden im Vergleich dazu aufgrund der Schwäche des Ergreifens durch das Begehren als 'extern' (bāhira) bezeichnet. Wie nämlich in der Welt ein Juwel, Gold oder Silber außerhalb des Hauses aufbewahrt wird, während ein Korb, ein Worfelsieb, ein Topf oder eine Schale im Inneren des Hauses aufgestellt ist, und man dabei die ersteren [Wertgegenstände] schützt, selbst wenn man die letzteren aufgibt – weshalb genau jene ersteren wegen der Festigkeit des Ergreifens durch das Begehren als 'innerer Nutzen' (anto-paribhoga) bezeichnet werden, die letzteren hingegen als 'äußerer Nutzen' (bāhira-paribhoga) –, ebenso ist dieser Vergleich zu verstehen. Denn auch hier gilt: Wenn man in der Lage wäre, alle Formen etc. und Kontakte etc. aufzugeben, würde man unfehlbar genau die sechs Organe, beginnend mit dem Auge, schützen. So wurde der Zustand des Internen und Externen für diese beiden Kategorien allein aufgrund der Stärke oder Schwäche des Ergreifens durch das Begehren dargelegt, und nicht aufgrund des Ortes ihres Auftretens. Zu diesem Schluss sollte man hier gelangen.

[185] යං පන විභාවනියං

Was jedoch in der Vibhāvanyā [gesagt wird]:

‘‘අජ්ඣත්තිකරූපං අත්ථභාවසඞ්ඛාතං අත්තානං අධිකිච්ච උද්දිස්ස පවත්තත්තා. කාමං අඤ්ඤෙපි අජ්ඣත්තසම්භූතා අත්ථි. රුළ්හීවසෙන පන චක්ඛාදිකමෙව අජ්ඣත්තිකන්ති’’ වුත්තං. තං න සුන්දරං.

[185] Was die Aussage betrifft: 'Das interne Material... [und so weiter]... ist intern', so ist diese nicht gut.

[186] යඤ්ච තත්ථ

Und was dort [gesagt wird]:

‘‘අත්තසඞ්ඛාතංපා චිත්තං අධිකිච්ච තස්ස ද්වාරභාවෙන පවත්තතීථි අජ්ඣත්තං. තදෙව අජ්ඣත්තිකන්ති’’ වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

[186] dass 'der Geist, der als das Selbst bezeichnet wird, in Bezug auf diesen als seine Tür fungiert und somit intern ist, und genau dies das Interne ist' – auch das ist nicht korrekt.

තස්මිං අත්ථෙ හි සති චිත්තස්ස අජ්ඣත්තතා න සම්පජ්ජති. අජ්ඣත්තධම්ම අජ්ඣත්තිකම්මොනඤ්ච අවිසෙසො ආපජ්ජතීති.

Denn wenn diese Bedeutung zutrifft, ist die Innerlichkeit des Geistes nicht gegeben. Und es ergäbe sich die Nicht-Unterscheidung zwischen den inneren Phänomenen und dem Innerlichen.

යං පන තත්ථ

Was jedoch dort [geschrieben steht]:

අථවා යදි මයං න හොම, ත්වං කට්ඨකලිඞ්ගරූපමො භවිස්සතීති වදන්තා විය අත්තභාවස්ස සාතිසයං උපකාරකත්තා චක්ඛාදිනෙව විසෙසතො අජ්ඣත්තිකානීති වුත්තං. තං යුත්තතරං.

Oder aber: Gleichsam sagend: „Wenn wir nicht existieren, wirst du wie ein Holzklotz oder ein Stück Holz sein“, wird wegen der überaus großen Nützlichkeit für das persönliche Dasein gesagt, dass gerade das Auge usw. im Besonderen „innerlich“ (ajjhattika) sind. Das ist weitaus angemessener.

තථා උපකාරාතිසයත්තාඑව හි තෙසු සත්තානං පරිග්ගහ දළ්හතා හොතීති. සත්තවිධංපි ද්වාරරූපංනාම. යථාක්කමං වීථි චිත්තානං පාණාතිපාතාදිකම්මානඤ්ච පවත්තිමුඛත්තා. තත්ථ පන පඤ්ච විධං පසාදරූපං උපපත්තිද්වාරංනාම. විඤ්ඤත්තිද්වයං කම්මද්වාරංනාමාති ඔළාරිකරූපං පකතියා ථූලසභාවත්තා ඝට්ටනසඞ්ඛාතස්සච අත්තනො කිච්චස්ස ඔළාරිකත්තා. සන්තිකෙරූපං දූරෙ පවත්තස්සපි සීඝතරං ඤාණෙන ගහණයොග්‍යත්තා. සප්පටිඝරූපඤ්චාති එත්ථ පටිහනනං [Pg.292] පටිඝො. සො දුවිධො විසයවිසයීනං පටිඝට්ටනං මහා භූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිඝට්ටනන්ති. තත්ථ යෙන පටිඝට්ටනෙන පසාද ද්වාරානං භවඞ්ගස්සච විකාරප්පත්ති හොති. ඉදං විසයවිසයීනං පටිඝට්ටනංනාම. යෙන රුප්පනලක්ඛණානං රූපධම්මානං රුප්පන කුප්පන ඝට්ටන පීළන භිජ්ජනාදයො පවත්තන්ති. ඉදං මහාභූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිඝට්ටනං නාම. පටිඝෙන සහ වත්තතීති සප්පටිඝං.

Denn ebenso ist es wegen des überragenden Nutzens, dass das Ergreifen der Wesen an diesen [Sinnen] fest ist. Auch die siebenfache Materie wird „Tor-Materie“ genannt, weil sie der Reihe nach das Eintrittstor für das Entstehen der Prozessbewusstseine und von Handlungen wie dem Töten von Lebewesen usw. ist. Darunter wird die fünffache sensitive Materie „Entstehungstor“ genannt. Das Paar der Ausdrucksmittel wird „Kamma-Tor“ genannt. Als „grobe Materie“ wird sie bezeichnet, weil sie von Natur aus eine grobe Beschaffenheit hat und weil ihre eigene Funktion, die als Zusammenstoß bezeichnet wird, grob ist. „Nahe Materie“ wird sie genannt, weil sie, selbst wenn sie in der Ferne existiert, durch das Wissen überaus schnell erfasst werden kann. Unter „Materie mit Widerstand“ versteht man hier: das Aufeinandertreffen ist der „Widerstand“. Dieser ist zweifach: das Zusammenstoßen von Objekt und Subjekt und das gegenseitige Zusammenstoßen der primären Elemente. Dabei ist jenes Zusammenstoßen, durch welches eine Veränderung der sensitiven Tore und des Unterbewusstseins (bhavaṅga) eintritt, als das „Zusammenstoßen von Objekt und Subjekt“ bekannt. Jenes Zusammenstoßen, durch das bei den materiellen Phänomenen, die das Merkmal der Veränderlichkeit aufweisen, Prozesse wie Veränderung, Erschütterung, Zusammenstoß, Bedrängnis, Zerstörung usw. stattfinden, wird als das „gegenseitige Zusammenstoßen der primären Elemente“ bezeichnet. Weil es zusammen mit Widerstand existiert, wird es als „mit Widerstand behaftet“ bezeichnet.

[187] විභාවනියං පන

[187] In der Vibhāvanī jedoch...

‘‘යො සයං නිස්සයවසෙනච සම්පත්තානං අසම්පත්තානඤ්ච පටිමුඛභාවො අඤ්ඤමඤ්ඤපතනං. සො පටිඝො වියාති පටිඝො. යථාහි පටිඝාතෙ සති දුබ්බලස්ස චලනං හොති. එවං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිමුඛභාවෙ සති අරූපසභාවත්තා දුබ්බලස්ස භවඞ්ගස්ස චලනං හොතීති’’ එවං මහාභූතඝට්ටනං උපමාමත්තං කත්වා විසයවිසයිඝට්ටනමෙව ගහිතං. තං අනුපපන්නං.

„Was von sich aus oder durch den Einfluss der Stütze das Gegenüberstehen von Erreichten und Nichterreichten ist, das gegenseitige Aufeinandertreffen – das ist wie ein Widerstand, daher ‚Widerstand‘. Denn wie bei einem Zusammenstoß die Bewegung des Schwachen erfolgt, so erfolgt bei einem gegenseitigen Gegenüberstehen wegen der formlosen Natur die Erschütterung des schwachen Bhavaṅga.“ Indem man so das Zusammenstoßen der primären Elemente zu einer bloßen Metapher macht, wurde nur das Zusammenstoßen von Objekt und Subjekt angenommen. Dies ist unhaltbar.

එවඤ්හි සති යානි ලොකෙ අජ්ඣත්තබහිද්ධාසන්තානෙසු ඝට්ටනානි දිස්සන්ති. යෙසං වසෙන රූපධම්මෙසු අඤ්ඤමඤ්ඤං ලග්ගන බන්ධන ථම්භන ධාරණ චලනාදීනිවා වඩ්ඪන හායන ඡෙදන භෙදන විලීන විකිරණාදීනිවා පවත්තන්ති. තානි ඉධ අසඞ්ගහිතානි සියුං. නච තානි අනුග්ගහ උපඝාත වසෙන පවත්තිභූත සන්නිපාත සඞ්ඛාතං ඝට්ටනංවිනා අඤ්ඤපකාරානිඑව සක්කා භවිතුන්ති. ඉතරං සොළසවිධං වුත්තපටිපක්ඛවසෙන සුඛුමරූපං දූරෙරූපං අපටිඝරූපඤ්ච. උපාදින්නරූපං නාම කත්ථචි යංකිඤ්චි සරීරට්ඨකරූපං වුච්චති. කත්ථචි කම්මසමුට්ඨාන මෙව තදුභයංපි තණ්හාදිට්ඨීහි තුසං ආදින්නපරාමට්ඨත්තා උපාදින්නං නාම නිප්පරියායතො පන කම්මසමුට්ඨානමෙව උපාදින්නංනාම. කස්මා තස්සෙව සත්තසන්තානෙ නිච්චකාලං පවත්තිවසෙන සාතිසයං භුසං ආදින්නගහිතපරාමට්ඨතාසම්භවතොති වුත්තං කම්මජංඋපාදින්නරූපන්ති. එතං මමාතිආදිනා තණ්හාදිට්ඨීහි භුසං ආදියතීති උපාදින්නං. අට්ඨකථායං පන තණ්හාදිට්ඨීහි උපෙතෙන කම්මුනා අත්තනො ඵලභාවෙන ආදින්නං ගහිතන්ති ඉමමත්ථං දස්සෙති. සහ නිදස්සනෙන [Pg.293] සනිදස්සනං. නිදස්සනන්ති චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන දට්ඨබ්බභාවො වුච්චති. සො පන ධම්මතො අනඤ්ඤත්තෙපි අඤ්ඤෙ විය කත්වා උපචරීයති. එවඤ්හි සති අත්ථවිසෙසබොධො හොතීති. නිදස්සනන්තිවා චක්ඛුවිඤ්ඤාණකිච්චං වුච්චති. තෙන සහ වත්තතීති සනිදස්සනන්තිපි යුජ්ජතියෙව. චක්ඛාදිද්වයං අසම්පත්තවසෙන ගොචරග්ගාහිකං. ඝානාදිත්තයං සම්පත්තවසෙන ගොචරග්ගාහිකන්ති පඤ්චවිධංපි ගොචරග්ගාහිකරූපන්ති යොජනා. තත්ථ පසාදෙ අල්ලීයිත්වා ලග්ගිත්වා උප්පන්නං ආරම්මණං සම්පත්තංනාම. කෙසග්ගමත්තංපි මුඤ්චිත්වා උප්පන්නං අසම්පත්තංනාම. කස්මා පනෙත්ථ චක්ඛාදිද්වයං අසම්පත්තමෙව ගණ්හාති. ඝානාදිත්තයං සම්පත්තමෙවාති, පච්චයවිසෙසතො. ආලොකො හි රූපගහණෙ චක්ඛුස්ස පච්චයො. ආකාසොච සද්දගහණෙ සොතස්සාති චක්ඛුරූපෙසුච අඤ්ඤමඤ්ඤං ලග්ගිත්වා උප්පජ්ජමානෙසු ආලොකපරිවාරස්ස ඔකාසො නත්ථි. තථා සොතසද්දෙසුච ආකාසපරිවාරස්සාති. වායුආපපථවියො පන ඝානාදිත්තයස්ස ගන්ධාදිගහණෙ පච්චයා හොන්ති. තත්ථ වායුනාම ගන්ධාකඩ්ඪනකො නාසවාතොයෙව, සොච සම්පත්තස්සෙව පච්චයො. ආපොනාම ජිව්හාතෙමනකො ආපො, සොපි සම්පත්තස්සෙව පච්චයො. න හි රසො සුක්ඛජිව්හාය ඵරතීති. පථවීච ඝට්ටනත්ථාය පච්චයො. න හි දුබ්බලපථවීසන්නිස්සයො ආලොකොවා රජොවාකායෙ පතමානොපි පසාදෙ ඝට්ටෙතීති. ඉති පච්චයවිසෙසතො තෙසං සම්පත්තාසම්පත්තවසෙන ගහණ විසෙසො හොතීති. තත්ථ චක්ඛුස්ස තාව අසම්පත්තගහණං පාකටං. තඤ්හි සමීපෙ අක්ඛිවණ්ණංවා භමුකමූලංවා නපස්සති. දූරෙ පන මහන්තං චන්දමණ්ඩලාදිකංවා ඵලිකාදිතිරොහිතංවා වණ්ණං පස්සති. දිසාදෙසවවත්ථානඤ්චස්ස පඤ්ඤායතීති. සොතස්ස පන කථන්ති, තත්ථ හි දූරෙ සද්දො චිරෙන සුය්‍යමානො දිස්සති පච්ඡිමදිසාභාගෙ උප්පන්නොපි සද්දො අන්තරා මහන්තෙ චෙතියාදිකෙ අන්තරිතෙ සති දක්ඛිණපස්සතොවා සුය්‍යති. උත්තරපස්සතොවා. අසුය්‍යමානොවා හොතීති. වුච්චතෙ, උප්පන්නො සද්දසඞ්ඝාටො ආසන්නෙ ඨිතානං ආදිතො පට්ඨාය යාව අවසානා කමෙන [Pg.294] පාකටීභූතො හොති. පටිඝට්ටනානිඝංසොච බලවා හොති. අහං සුණොමීති පවත්තා සල්ලක්ඛණවීථියො සීඝතරං නිරන්තරං විය පවත්තන්ති. දූරෙ ඨිතානං පන පටිඝට්ටනානිඝංසො මන්දතරො හොති. ආදිතො අපාකටො. මජ්ඣෙවා අවසානෙවා පිණ්ඩවසෙන පාකටීභූතො. සල්ලක්ඛණවීථියො චිරෙන පරෙන පවත්තන්ති. තස්මා තෙසං ලහුං සුතො. චිරෙන සුතොති අතිමානො හොතීති. අපිච, සද්දොනාම නිස්සයධාතුපරංපරාය පවත්තිත්වා දූරංපි දෙසං ගච්ඡතියෙව. එවං ගච්ඡන්තොච ගතගතට්ඨානෙඑව ඨත්වා සවනූපචාරෙ ඨිතානං සොතසහස්සංපි ඝට්ටෙති. මහන්තෙ පන චෙතියාදිකෙ අන්තරිතෙ සති යතො ආකාසො උජුං විවටො හොති. තතො දක්ඛිණපස්සතොවා උත්තරපස්සතොවා ගතගතඨානතොවසොතං ඝට්ටෙති. මන්දතරො පන සද්දොඅසුය්‍ය මානොපි හොති. එවං ගච්ඡන්තොච යාව සොතපසාදෙ අල්ලීයිත්වා නුප්පජ්ජති. තාව අසම්පත්තොයෙව හොති. යො පන අල්ලී යිත්වා උප්පජ්ජති. සො සම්පත්තොනාම හොති. න සො සුය්‍යතීති. යදි පන සොතං සම්පත්තවිසයං සියා. යථා අන්තො කුච්ඡිගතො ගන්ධො බහි නඝායියති. තථා අන්තො කුච්ඡිගතො සද්දොපි බහි නසුයෙය්‍ය. ගන්ධස්ස විය දිසාදෙසවවත්ථානං විස්සන සියාති.

Wenn dem so ist, dann mögen jene Berührungen, die in der Welt in den inneren und äußeren Kontinuen wahrgenommen werden, durch deren Kraft in den materiellen Phänomenen gegenseitiges Anhaften, Binden, Erstarren, Stützen, Bewegen usw. oder Wachstum, Schwinden, Abschneiden, Spalten, Schmelzen, Zerstreuen usw. stattfinden, hier als nicht inbegriffen gelten. Und diese können unmöglich in einer anderen Weise existieren als durch die Berührung, die man als das Zusammentreffen der entstandenen Elemente durch die Kraft von Unterstützung und Schädigung bezeichnet. So ist es zu verstehen. Das andere sechzehnfache [Materialitäts-Set] wird im Gegensatz zum zuvor Erwähnten als feine Materialität, ferne Materialität und widerstandslose Materialität bezeichnet. Was man als 'ergriffene Materialität' (upādinna-rūpa) bezeichnet, bezieht sich an einigen Stellen auf jedwede im Körper befindliche Materialität. An anderen Stellen bezieht es sich nur auf die durch Kamma erzeugte Materialität. Beides wird 'ergriffen' genannt, weil es durch Begehren und falsche Ansichten intensiv ergriffen und fälschlich erfasst wurde; im eigentlichen Sinne jedoch wird nur die durch Kamma erzeugte Materialität 'ergriffen' genannt. Warum? Weil nur für diese im Kontinuum der Lebewesen aufgrund ihres beständigen Fortbestehens ein überaus starkes Ergreifen, Festhalten und fälschliches Erfassen möglich ist; daher wurde gesagt: 'die kamma-geborene Materialität ist ergriffene Materialität'. Weil es durch Begehren und falsche Ansichten mit den Worten 'Dies ist mein' usw. intensiv ergriffen wird, heißt es 'ergriffen'. Im Kommentar jedoch wird diese Bedeutung dargelegt: 'durch das von Begehren und falscher Ansicht begleitete Kamma als eigene Frucht ergriffen und angenommen'. Zusammen mit einer Demonstration (Sichtbarkeit) ist es 'aufzeigbar' (sanidassana). Mit 'Aufzeigung' (nidassana) wird die Eigenschaft gemeint, durch das Sehbewusstsein gesehen werden zu können. Obwohl diese Eigenschaft in Wirklichkeit nicht vom Ding selbst verschieden ist, wird sie metaphorisch so behandelt, als ob sie etwas anderes wäre. Wenn dem so ist, entsteht ein besonderes Verständnis der Bedeutung. Oder aber 'Aufzeigung' bezeichnet die Funktion des Sehbewusstseins; da sie damit zusammen existiert, ist auch die Bezeichnung 'mit Aufzeigung versehen' (sanidassana) durchaus passend. Das Paar, beginnend mit dem Auge, erfasst seine Objekte ohne direkten Kontakt. Das Trio, beginnend mit der Nase, erfasst seine Objekte durch direkten Kontakt. Somit sind alle fiele Arten als 'objekterfassende Materialität' zu erklären. Dabei wird ein Objekt, das entsteht, indem es das sensitive Organ berührt und daran haftet, als 'kontaktiert' bezeichnet. Ein Objekt, das entsteht, ohne auch nur eine Haaresbreite Berührung zuzulassen, wird als 'nicht-kontaktiert' bezeichnet. Warum aber erfasst hier das Paar, beginnend mit dem Auge, nur nicht-kontaktierte Objekte, während das Trio, beginnend mit der Nase, nur kontaktierte erfasst? Dies liegt an der Besonderheit der Bedingungen. Denn Licht ist die Bedingung für das Auge beim Erfassen von sichtbaren Formen, und Raum ist die Bedingung für das Ohr beim Erfassen von Tönen; wenn das Auge und die sichtbare Form in direktem Kontakt miteinander entstehen würden, gäbe es keinen Raum für das umgebende Licht. Ebenso verhält es sich mit Ohr und Ton bezüglich des umgebenden Raums. Wind, Wasser und Erde jedoch sind die Bedingungen für das Trio, beginnend mit der Nase, beim Erfassen von Gerüchen usw. Darunter ist 'Wind' der Nasenwind, der den Geruch herbeizieht; und dieser ist eine Bedingung nur für das Kontaktierte. 'Wasser' ist das Wasser, das die Zunge befeuchtet; auch dieses ist eine Bedingung nur für das Kontaktierte. Denn ein Geschmack breitet sich nicht auf einer trockenen Zunge aus. Und 'Erde' ist die Bedingung für den Stoß (Berührung). Denn weder Licht noch Staub, die eine schwache Erde als Stütze haben, berühren das sensitive Organ, selbst wenn sie auf den Körper treffen. So ergibt sich aufgrund der Besonderheit der Bedingungen der Unterschied im Erfassen nach dem Prinzip von kontaktiert und nicht-kontaktiert. Darunter ist das Erfassen des Nicht-Kontaktierten beim Auge offensichtlich. Denn dieses sieht weder die Farbe des Auges selbst noch die Wurzel der Augenbraue, die sich ganz nah befinden. In der Ferne jedoch sieht es eine große Form wie die Mondscheibe oder eine Farbe, die durch Kristall oder Ähnliches verdeckt ist. Und die Bestimmung von Himmelsrichtung und Ort ist für es erkennbar. Wie verhält es sich aber beim Ohr? Hierzu die Frage: Denn dort scheint ein ferner Ton erst nach langer Zeit gehört zu werden. Selbst wenn ein Ton im Westen entsteht, wird er, wenn ein großes Monument wie ein Cetiya dazwischensteht, von der Südseite oder von der Nordseite her gehört, oder er wird gar nicht gehört. Darauf wird geantwortet: Die entstandene Ton-Verbindung wird für die nahe Stehenden von Anfang an bis zum Ende hin nacheinander deutlich wahrnehmbar. Und der Anprall der Berührung ist stark. Die kognitiven Prozesse des Bestimmens, die in der Weise von 'Ich höre' ablaufen, entstehen sehr schnell und gleichsam ununterbrochen. Für die in der Ferne Stehenden hingegen ist der Anprall der Berührung schwächer. Am Anfang ist er undeutlich, erst in der Mitte oder am Ende wird er als Ganzheit deutlich wahrnehmbar. Die kognitiven Prozesse des Bestimmens laufen erst nach längerer Zeit ab. Daher entsteht bei ihnen die Vorstellung: 'Es wurde schnell gehört' oder 'Es wurde erst spät gehört'. Zudem bewegt sich das, was man Ton nennt, durch eine Kette von stützenden Elementen fort und gelangt so selbst an einen fernen Ort. Und während er sich so fortbewegt, verweilt er an jedem erreichten Ort und trifft selbst tausend Ohren derer, die sich im Bereich des Gehörs befinden. Wenn jedoch ein großes Monument wie ein Cetiya dazwischensteht, trifft er das Ohr von dort aus, wo der Raum direkt offen ist – sei es von der Südseite oder von der Nordseite, eben von jedem jeweils erreichten Ort aus. Ein sehr schwacher Ton kann jedoch auch ungehört bleiben. Und während er sich so fortbewegt, ist er, solange er nicht auf das sensitive Gehör trifft und dort entsteht, noch unkontaktiert. Derjenige Ton jedoch, der durch das Auftreffen entsteht, wird als 'kontaktiert' bezeichnet. Dieser wird nicht gehört. Wenn das Ohr jedoch ein Organ für kontaktierte Objekte wäre, würde man, ebenso wie ein Geruch im Inneren des Bauches im Außenraum nicht gerochen wird, auch einen Ton im Inneren des Bauches im Außenraum nicht hören. Auch gäbe es keine Bestimmung von Himmelsrichtung und Ort, so wie es beim Geruch der Fall ist.

[188] විභාවනියං පන

[188] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘ගන්ත්වා විසයදෙසං තං, ඵරිත්වා ගණ්හතීති චෙ. අධිට්ඨාන විධා නෙපි, තස්ස සො ගොචරො සියා.’’ තිපි විචාරිතං. තං න සුන්දරං.

„Wenn man sagt: ‚Nachdem es zum Ort des Objekts gegangen ist und dieses durchdrungen hat, erfasst es dieses [Objekt]‘, so wäre dies auch bei der Festlegung des Standortes sein Bereich.“ Diese Ansicht wurde untersucht. Sie ist nicht gut.

න හි චක්ඛාදිද්වයස්ස බහිද්ධා විසයදෙසගමනසඞ්ගො අත්ථීති. ගොචරං ගණ්හාතීති ගොචරග්ගාහිකං. පසාද මණ්ඩභූතත්තා ආපාතමාගතං ආරම්මණනිමිත්තං සම්පටිච්ඡතීති අත්ථො.

Denn für das Paar, beginnend mit dem Auge, gibt es keine Möglichkeit, sich nach außen zum Ort des Objekts zu bewegen. „Es erfasst das Objekt“, daher heißt es objekterfassend. Die Bedeutung ist: Weil es von der Natur eines sensitiven Organs ist, empfängt es das in den Bereich der Wahrnehmung getretene Objektbild.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī jedoch

විඤ්ඤාණාධිට්ඨිතං හුත්වා තංතං ගොචරගහණ සභාවත්තාති වුත්තං.

wurde gesagt: „Weil es, vom Bewusstsein gestützt, die Natur hat, das jeweilige Objekt zu erfassen.“

වණ්ණොති [Pg.295] රූපාරම්මණස්සෙතං නාමං. ඔජාති ආහාර රූප මාහ. විනිභුජ්ජතීති විනිබ්භොගො. ඨානතො දෙසතො උප්පත්තිකාරණතො විසුංවිසුං වවත්ථපීයතීති අත්ථො. නවිනිබ්භො ගොති අවිනිබ්භොගො. සො එව රූපන්ති අවිනිබ්භොගරූපං. ආචරියානන්දත්ථෙරෙනපනෙත්ථ ගන්ධරසඔජා කත්ථචි විනීභුත්තා දිස්සන්තීති පඤ්චවිධමෙව අවිනිබ්භොගරූපං ඉච්ඡිතං. තං පරතො ආගමිස්සතීති. [රූපවිභාගො].

„Farbe“ (vaṇṇa) ist eine Bezeichnung für das visuelle Objekt. Mit „Nährkraft“ (ojā) ist die Nahrungs-Materialität gemeint. „Es wird gesondert“, daher heißt es Absonderung (vinibbhoga). Die Bedeutung ist: Es wird nach Stand, Ort und Entstehungsursache jeweils einzeln bestimmt. „Keine Absonderung“, daher heißt es Unabsonderlichkeit (avinibbhoga). Eben diese ist die unabsonderliche Materialität. Hierbei jedoch befürwortete der Lehrer Ānanda Thera eine nur fünffache unabsonderliche Materialität, da Geruch, Geschmack und Nährkraft an einigen Orten als abgesondert wahrgenommen werden. Dies wird später zur Sprache kommen. [Ende der Einteilung der Materialität].

158. කම්මන්ති එකා චෙතනාඑව. සායෙව හි පට්ඨානෙ නානාක්ඛණික කම්මපච්චයභාවෙන වුත්තා. යථාහ-නානාක්ඛණිකා කුසලාකුසලා චෙතනා විපාකානං ඛන්ධානං කටත්තාච රූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයොති. චිත්තන්ති පන සසම්පයුත්තධම්මං අධිප්පෙතං. පට්ඨානෙ චෙතසිකධම්මානංපි රූපසමුට්ඨාපනභාවෙන වුත්තත්තා. යථාහ-හෙතූ හෙතුසම්පයුත්තකානං ධම්මානං තං සමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං හෙතු පච්චයෙන පච්චයොතිආදි. උතූති තෙජොයෙව. සො හි කප්පසණ්ඨාපනවසෙන සකලං ඔකාස ලොකංපි නානාසරීරසණ්ඨාපනවසෙන සක ලං රූපමයං කායං සත්තලොකංපි නානාරුක්ඛතිණාදීනං අබ්භපටලමෙඝවුට්ඨිජලඅග්ගි වාතාදීනඤ්ච සණ්ඨාපනවසෙන සකලං සඞ්ඛාරලොකංපි උදයති පසවති ජනෙති වඩ්ඪෙති. තස්මා උතූති වුච්චතීති. අරති ගච්ඡති පවත්තතීති උතූතිපි වදන්ති. ආහාරොති ඔජාඑව. රූපවිරාගභාවනාභූතං අරූපකුසලං කම්මජරූපං නජනෙතීති වුත්තං පඤ්චවීසතිවිධංපීති. අතිසඞ්ඛතන්ති අතීතකාලෙ යථාකා ලන්තරෙ රූපං ජනෙති, තථා විසෙසෙත්වා සුට්ඨුකතං. අජ්ඣත්ති කසන්තානෙති වුත්තං, අජ්ඣත්තසන්තානෙති පන වත්තබ්බං. අජ්ඣත්ත මෙව අජ්ඣත්තිකන්තිවා ඉකසද්දස්ස අත්ථො දට්ඨබ්බො. පටිසන්ධිමුපාදායාති පටිසන්ධිචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණං උපාදාය. ඛණෙඛණෙති එකෙකස්ස චිත්තස්ස තීසු තීසු ඛණෙසු. ආචරියානන්දත්ථෙරො පන සබ්බෙසංපි චතුසමුට්ඨානිකරූපානං එකෙකස්ස චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙඑව උප්පාදං භඞ්ගක්ඛණෙඑව නිරොධඤ්ච ආහ. අහං පනස්සා [Pg.296] ධිප්පායො-සබ්බානිපි චතුසමුට්ඨානිකරූපානි චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙඑව උප්පජ්ජන්ති, න භඞ්ගක්ඛණෙ. යථාහ –

158. Kamma ist einzig die Willensregung (cetanā). Denn eben diese wird im Paṭṭhāna als Bedingtheit durch ein zu verschiedenen Zeiten wirkendes Kamma (nānākkhaṇika-kamma-paccaya) bezeichnet. Wie es heißt: „Die zu verschiedenen Zeiten wirkende heilsame und unheilsame Willensregung ist für die gereiften Aggregate und die kamma-erzeugte Materie eine Bedingung durch Kamma-Bedingung.“ Unter „Geist“ (citta) versteht man jedoch den Geist mitsamt den ihm zugeordneten Geistesfaktoren. Weil im Paṭṭhāna auch für die Geistesfaktoren beschrieben wird, dass sie Materie erzeugen. Wie es heißt: „Die Ursachen sind für die mit ihnen assoziierten Gegebenheiten und die von ihnen erzeugten Materiearten eine Bedingung durch Ursachen-Bedingung“ usw. „Temperatur“ (utu) ist nichts anderes als das Hitze-Element (tejo). Denn dieses lässt durch das Entstehen des Weltzeitalters die gesamte Raumwelt (okāsaloka) entstehen, vermehrt sie, erzeugt sie und bringt sie zum Wachsen; ebenso die gesamte materielle Wesenswelt (sattaloka) durch das Entstehen verschiedener Körper; und ebenso die gesamte Welt der bedingten Phänomene (saṅkhāraloka) durch das Entstehen von verschiedenen Bäumen, Gräsern, Wolkenschichten, Regenwasser, Feuer, Wind usw. Daher wird es „Temperatur“ (utu) genannt. Man sagt auch „utu“, weil es verläuft, geht und sich fortbewegt. „Nahrung“ (āhāra) ist einzig der Nährstoff (ojā). Es heißt, dass das formlose Heilsame, welches eine Entfaltung zur Entheftung von der Materie ist, keine kamma-geborene Materie erzeugt; daher wird von „fünfundzwanzigfältig“ gesprochen. „Vollkommen gestaltet“ (atisaṅkhata) bedeutet: So wie es in der Vergangenheit zu einer anderen Zeit Materie erzeugt, so ist es in besonderer Weise hervorragend ausgeführt. Es heißt „im inneren Kontinuum“ (ajjhattikasantāne), doch man sollte „im inneren Kontinuum“ (ajjhattasantāne) sagen. Oder die Bedeutung des Suffixes „-ika“ ist so zu verstehen, dass „ajjhatta“ selbst „ajjhattika“ bedeutet. „Ausgehend von der Wiedergeburt“ (paṭisandhimupādāya) bedeutet ausgehend vom Entstehungsmoment des Wiedergeburtbewusstseins. „In jedem Moment“ (khaṇe khaṇe) bedeutet in den drei Teilmomenten eines jeden einzelnen Geistes. Der ehrwürdige Lehrer Ānanda jedoch erklärte für alle aus den vier Ursachen entstandenen Materiearten das Entstehen nur im Entstehungsmoment eines jeden Bewusstseinsmoments und das Vergehen nur im Vergehensmoment. Dies aber ist seine Absicht: Alle aus den vier Ursachen entstandenen Materiearten entstehen nur im Entstehungsmoment des Geistes, nicht im Vergehensmoment. Wie es heißt:

යස්සවා පන සමුදයසච්චං නිරුජ්ඣති, තස්ස දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජතීති. නොති.

„Oder für wen die Wahrheit von der Ursache vergeht, entsteht für den die Wahrheit vom Leiden?“ – „Nein.“

තථා තානි චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙඑව නිරුජ්ඣන්ති. න උප්පාදක්ඛණෙ. යථාහ –

Ebenso vergehen jene nur im Vergehensmoment des Geistes, nicht im Entstehungsmoment. Wie es heißt:

යස්ස කුසලා ධම්මා අකුසලා ධම්මා උප්පජ්ජන්ති, තස්ස අබ්‍යාකතා ධම්මා නිරුජ්ඣන්තීති. නොති.

„Für wen heilsame Gegebenheiten oder unheilsame Gegebenheiten entstehen, vergehen für den unbestimmte Gegebenheiten?“ – „Nein.“

අරූපභවං සන්ධාය එතං යමකද්වයං වුත්තං. රූපානි පන චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙපි උප්පජ්ජන්ති. උප්පාදක්ඛණෙපි නිරුජ්ඣන්තීති චෙ. න. එවඤ්හි සති –

Dieses Paar von Yamaka-Zitaten wurde im Hinblick auf das formlose Dasein gesagt. Wenn man einwendet: „Materiearten entstehen jedoch auch im Vergehensmoment des Geistes und vergehen auch im Entstehungsmoment“, so ist das nicht richtig. Denn wenn dem so wäre:

යස්සවා පන සමුදයසච්චං නිරුජ්ඣති, තස්ස දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජතීති. අරූපෙ තණ්හාය භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං සමුදයසච්චං නිරුජ්ඣති. නොච තෙසං දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජති. පඤ්චවොකාරෙ තණ්හාය භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං සමුදයසච්චඤ්ච නිරුජ්ඣති, දුක්ඛසච්චඤ්ච උප්පජ්ජතීතිච.

„Oder für wen die Wahrheit von der Ursache vergeht, entsteht für den die Wahrheit vom Leiden? – Im formlosen Dasein, im Vergehensmoment des Begehrens, vergeht für sie die Wahrheit von der Ursache, aber nicht entsteht für sie die Wahrheit vom Leiden. Im Fünf-Bestandteile-Dasein, im Vergehensmoment des Begehrens, vergeht für sie sowohl die Wahrheit von der Ursache als auch entsteht die Wahrheit vom Leiden.“

ඉතරත්ථච

Und an der anderen Stelle:

අරූපෙ කුසලානං උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං කුසලා ධම්මා උප්පජ්ජන්ති. නොච තෙසං අබ්‍යාකතා ධම්මා නිරුජ්ඣන්ති. පඤ්චවොකාරෙ කුසලානං උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං කුසලා ධම්මාච උප්පජ්ජන්ති. අබ්‍යාකතා ධම්මාච නිරුජ්ඣන්තීතිච.

„Im formlosen Dasein, im Entstehungsmoment der heilsamen Gegebenheiten, entstehen für sie heilsame Gegebenheiten, aber nicht vergehen für sie unbestimmte Gegebenheiten. Im Fünf-Bestandteile-Dasein, im Entstehungsmoment der heilsamen Gegebenheiten, entstehen für sie sowohl heilsame Gegebenheiten als auch vergehen unbestimmte Gegebenheiten.“

එවං පරිපුණ්ණපඤ්හාඑව උද්ධටා සියුං. නොති පන පටිසෙධොව උද්ධටො. තස්මා නයිදං අරූපභවං සන්ධාය වුත්තන්ති සක්කා වත්තුන්ති. චිත්තජරූපං සන්ධාය වුත්තන්ති චෙ. තම්පි න. කම්මජරූපස්ස විගහණෙ විරොධස්ස යමකපාඨන්තරස්ස අභාවතො. අනුලොමස්සෙවච භාවතො. යථාහ –

So wären nur vollständig qualifizierte Fragen dargelegt worden. Doch es wurde bloß die Verneinung „Nein“ angeführt. Daher kann man nicht sagen, dies sei im Hinblick auf das formlose Dasein gesagt worden. Wenn man einwendet, es sei im Hinblick auf die geistgeborene Materie gesagt worden, so ist auch das nicht richtig. Denn bei der Erfassung auch der kamma-geborenen Materie gibt es keinen Widerspruch, da keine andere abweichende Yamaka-Textversion existiert und weil es völlig im Einklang steht. Wie es heißt:

යස්සවාපන යත්ථ මනින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජති. තස්ස තත්ථ ජීවිතින්ද්‍රියං නඋප්පජ්ජතීති. අසඤ්ඤසත්තානං තෙසං තත්ථ මනින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජති. නොච තෙසං තත්ථ ජීවිතින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජති.

„Oder für wen an einem Ort das Geist-Organ nicht entsteht, entsteht für den dort das Lebens-Organ nicht? – Für die wahrnehmungslosen Wesen entsteht dort zwar das Geist-Organ nicht, aber nicht entsteht für sie dort das Lebens-Organ nicht.“

සබ්බෙසං [Pg.297] චවන්තානං පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං තත්ථ මනින්ද්‍රියඤ්ච නඋප්පජ්ජති. ජීවිතින්ද්‍රියඤ්ච නඋප්පජ්ජතීති.

„Für alle Sterbenden, sowie im Verlauf des Daseins im Vergehensmoment des Geistes, entsteht für sie dort weder das Geist-Organ noch entsteht das Lebens-Organ.“

එත්ථ හි අසඤ්ඤසත්තානන්ති එතෙන රූපජීවිතින්ද්‍රිය මෙව වුත්තං. යදිච තං චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙපි උප්පජ්ජෙය්‍ය, පුරිමකොට්ඨාසෙ පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ අසඤ්ඤසත්තානං තෙසං.ල. ජීවිතින්ද්‍රියං නඋප්පජ්ජතීති වුත්තං සියා, පච්ඡිමකොට්ඨාසෙච සබ්බෙසං චවන්තානං ඉච්චෙව වුත්තං සියාති. පච්ඡිමකොට්ඨාසෙ පන අරූප ජීවිතින්ද්‍රියං සන්ධාය වුත්තන්ති චෙ. න. තථා ගහණත්ථං යමක පාඨන්තරාභාවතො සබ්බඤ්ඤුවිසයෙච ඨානෙ පාළියො සංසන්දිත්වා බලවතියා පාළියුත්තියාඑව ඨාතබ්බතොති. යස්මාච රූපධම්මා නාම දන්ධපවත්තිනො හොන්ති. අරූපධම්මා ලහුපවත්තිනො ඨිතික්ඛණොච තෙසං විසුං ගණනූපගො නත්ථි. තස්මා අඤ්ඤොයෙව රූප ධම්මානං ඛණපබන්ධො. අඤ්ඤො අරූපධම්මානං. තත්ථ සබ්බෙපි රූපධම්මා එකචිත්තක්ඛණපරිමාණෙන අත්තනො උප්පාදක්ඛණෙන යුත්තා ඛණෙ ඛණෙ නිරන්තරමෙව උප්පජ්ජන්ති. පටිසන්ධිතො පට්ඨාය සහුප්පන්නත්තාච පන ද්වින්නං තෙසං උප්පාදාදිවා නිරොධන්තොවා යාවජීවංපිසහෙව හොතීතිපි තස්ස අධිප්පායොති. යමක පාළියො පන නානාත්ථා, නානාබ්‍යඤ්ජනා, ගම්භීරොච සත්ථු අධිප්පායො. තස්මා සුට්ඨු විචාරෙත්වා සල්ලක්ඛෙතබ්බො. න පන ධම්මතා එසා යමකස්ස. යදිදං යථාලාභයොජනාති කත්වා අත්තනො අධිප්පායෙ ඨත්වා දිට්ඨං දිට්ඨං යමකපාඨං යථාලාභයො ජනායඑව සක්කා යොජෙතුන්ති. රූපවිරාගභාවනාවිසෙසභූතං අරූපකුසලං තස්මිං ලොකෙ රූපසහිතං පටිසන්ධිං නජනෙති. සුද්ධඅරූපමෙව ජනෙති. තස්මා රූපසන්තතිසීසස්ස සබ්බසො අභාවා තත්‍රුප්පන්නානි සබ්බානි ඡචත්තාලීසචිත්තානි රූපං ජනෙතුං න න සක්කොන්ති. අරූපවිපාකා පන තත්ථෙව නියමුප්පන්නාති අරූපපාකස්සෙව ගහණං කතං, තෙනෙව අට්ඨකථායං, අඤ්ඤානිපි බහූනි ආරුප්පෙ උප්පන්නානි අනොකාසත්ථා රූපං නසමුට්ඨාපෙන්තීති වුත්තං තත්ථ අනොකාසතානාම ආදිතො පට්ඨාය උප්පන්නස්ස රූපසන්තතිසීසස්ස අභාවො එව දට්ඨබ්බොති.

In diesem Zusammenhang ist mit der Formulierung „für die unbewussten Wesen“ (asaññasattānaṃ) nur die materielle Lebensfakultät (rūpajīvitindriya) gemeint. Wenn diese auch im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) des Bewusstseins entstehen würde, dann würde es im ersten Teil heißen: „Im Moment des Vergehens des im Fluss befindlichen Bewusstseins dieser unbewussten Wesen, ... [usw.] ... entsteht die Lebensfakultät nicht“. Und im hinteren Teil würde es heißen: „... aller Sterbenden“. So ist es zu verstehen. Wenn man jedoch einwendet, dass im hinteren Teil auf die immaterielle Lebensfakultät (arūpajīvitindriya) Bezug genommen wird, so ist dem nicht zuzustimmen. Warum? Weil es zur Unterstützung einer solchen Auffassung keine andere Yamaka-Textvariante gibt, und weil man im Bereich des Allwissenden [des Buddha] die kanonischen Texte (Pāḷi) miteinander vergleichen und allein bei der starken textbasierten Logik (Pāḷiyutti) bleiben sollte. Denn materielle Phänomene (rūpadhammā) haben einen langsamen Verlauf, während immaterielle Phänomene (arūpadhammā) einen schnellen Verlauf haben, und für Letztere gibt es keinen separat zählbaren Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa). Daher ist die Kontinuität der Momente (khaṇapabandha) der materiellen Phänomene eine ganz andere als die der immateriellen Phänomene. Unter diesen entstehen alle materiellen Phänomene, verbunden mit ihrem eigenen Entstehungsmoment (uppādakkhaṇa), der das Ausmaß eines einzigen Geistmoments hat, kontinuierlich in jedem Augenblick. Weil sie jedoch von der Wiedergeburt (paṭisandhi) an zusammen entstehen, ist ihr Entstehen usw. oder ihr Erlöschen während des gesamten Lebens gemeinsam – so lautet die Absicht des Lehrers [Ananda]. Die Yamaka-Texte jedoch haben unterschiedliche Bedeutungen und unterschiedliche sprachliche Ausdrücke, und die Absicht des Meisters [Buddha] ist tiefgründig. Daher muss dies gründlich untersucht und bedacht werden. Man darf sich nicht auf die bloße Ansicht stützen, dass es eine flexible Zuordnung (yathālābhayojana) gibt, und glauben, dies sei die Natur und Absicht des Yamaka, um dann jede beliebige Yamaka-Stelle so zu interpretieren, wie es der eigenen Absicht entspricht. Das heilsame Formlose (arūpakusala), das als eine besondere Stufe der Meditation der Abkehr von der Materie (rūpavirāgabhāvanā) auftritt, erzeugt in jener formlosen Welt keine von Materie begleitete Wiedergeburt (paṭisandhi), sondern erzeugt eine rein immaterielle Wiedergeburt. Da somit der Ursprung der materiellen Kontinuität (rūpasantatisīsa) gänzlich fehlt, können all die sechsundvierzig Bewusstseinszustände, die dort entstehen, keine Materie erzeugen. Da aber die formlosen Reifungsmomente (arūpavipāka) notwendigerweise genau dort entstehen, wurde nur das arūpavipāka erfasst. Eben darum heißt es im Kommentar (Atthakathā): „Auch viele andere im Formlosen entstandene [Geistmomente] bringen mangels Gelegenheit (anokāsattā) keine Materie hervor.“ Dabei ist unter „mangels Gelegenheit“ (anokāsatā) nur das Nichtvorhandensein des von Anfang an entstandenen Ursprungs der materiellen Kontinuität zu verstehen.

[189] විභාවනියං පන

[189] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘රූපවිරාගභාවනානිබ්බත්තත්තා [Pg.298] හෙතුනො තබ්බිධුරතායා’’තිපි කාරණං වුත්තං. තං අකාරණං.

Es wird als Grund auch gesagt: „Weil es durch die Meditation der Abkehr von der Materie entstanden ist, fehlt diese Ursache.“ Dies ist jedoch kein echter Grund.

රූපාරූපවිරාගභාවනාභූතමග්ගනිබ්බත්තස්ස ලොකුත්තරවිපාකස්ස රූපොකාසෙ සති රූපජනකතාදස්සනතොති. ඣානඞ්ගවිරහෙන අඞ්ගදුබ්බලානිපි රූපං න ජනෙන්තීති ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණගහණං කතං. ඉතරා නිපි පන පන්නරසකාමරූප පටිසන්ධිචිත්තානි ඛීණාසවානං පරිනිබ්බානචුති චිත්තන්ති ඉමානි චිත්තානි රූපං න සමුට්ඨාපෙන්තියෙව. එවංසන්තෙපි තානි සබ්බානිපි භවඞ්ගකාලෙ අඛීණාසවානඤ්ච චුතිකාලෙ සමුට්ඨාපෙන්තීති තෙසං ඉධ අගහණං දට්ඨබ්බං.

Denn man sieht, dass das überweltliche Reifungsbewusstsein (lokuttaravipāka), das durch den Pfad der Meditation der Abkehr von Materie und Immateriellem entstanden ist, Materie erzeugt, sofern ein materieller Ort (rūpokāsa) vorhanden ist. Da die zweifachen fünf Sinnesbewusstseine (dvipañcaviññāṇa) wegen des Fehlens von Jhāna-Gliedern schwache Glieder haben und keine Materie erzeugen, wurden sie erfasst. Die anderen fünfzehn Wiedergeburtsbewusstseine der Sinnes- und Feinkörperlichen Sphäre (kāma-rūpa-paṭisandhicittāni) sowie das Sterbebewusstsein beim Erlöschen (parinibbāna-cuticitta) der Triebversiegten (khīṇāsava) – diese Bewusstseinszustände erzeugen überhaupt keine Materie. Obwohl dies so ist, erzeugen sie alle im Moment des Unterbewusstseins (bhavaṅga) und im Moment des Todes (cuti) von Nicht-Triebversiegten Materie; daher ist zu verstehen, dass sie hier nicht aufgeführt werden.

[190] විභාවනියං පන

[190] In der Vibhāvanī jedoch:

පටිසන්ධිචිත්තං පන චුතිචිත්තඤ්ච එකූනවීසති භවඞ්ගස්සෙව අන්තොගධත්තා චිත්තන්තරං න හොතීති න තස්ස වජ්ජනං කත’’න්ති වුත්තං. තත්ථ එකූනවීසති භවඞ්ගස්සෙවාති න වත්තබ්බං.

Es heißt: „Das Wiedergeburtsbewusstsein und das Sterbebewusstsein sind in den neunzehn Arten des bhavaṅga enthalten, sie stellen kein anderes Bewusstsein dar, daher wurde ihr Ausschluss nicht vorgenommen.“ Dazu darf man nicht sagen: „nur in den neunzehn bhavaṅgas“.

අරූපවිපාකස්ස සරූපතො වජ්ජිතත්තාති. කස්මා පන යථා වුත්තානි පන්නරස පටිසන්ධිචිත්තානි පටිසන්ධික්ඛණෙ රූපං න සමුට්ඨාපෙන්තීති, පරිදුබ්බලත්තා. චිත්තඤ්හිනාම උප්පාදක්ඛණෙඑව පරිපුණ්ණං පච්චයං ලභිත්වා බලවං හොති. රූපඤ්ච ඨිතික්ඛණෙව.

Weil das formlose Reifungsbewusstsein (arūpavipāka) namentlich ausgeschlossen wurde. Warum aber erzeugen die erwähnten fünfzehn Wiedergeburtsbewusstseinszustände im Moment der Wiedergeburt (paṭisandhikkhaṇa) keine Materie? Weil sie überaus schwach (paridubbala) sind. Ein Bewusstsein wird nämlich gerade im Entstehungsmoment (uppādakkhaṇa) stark, nachdem es eine vollständige Bedingung erlangt hat. Und materielle Form (rūpa) wird gerade im Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) stark, nachdem sie ihre vollständige Bedingung erlangt hat.

තස්මා අත්තනො බලවන්තක්ඛණෙ උප්පජ්ජමානභාවෙන දුබ්බලං වත්ථුං නිස්සාය උප්පන්නත්තා සයංපි පරිදුබ්බලං හොතීති සබ්බානිපි තානි තදා රූපං නසමුට්ඨා පෙන්තීති. එත්ථච කෙචි අනන්තරාසෙවනාදිපච්චයා චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙඑව ඵරන්ති. රූපස්ස පන උපත්ථම්භකභූතා උතුආහාරා පච්ඡාජාතපච්චයධම්මාච ඨිතික්ඛණෙඑවඵරන්තීති තෙසං යථාක්කමං උප්පාදක්ඛණෙ ඨිතික්ඛණෙච පරිපුණ්ණපච්චයලාභො වෙදිතබ්බො.

Weil es in Abhängigkeit von einer schwachen Basis (vatthu), die sich im Moment des Entstehens befindet, entstanden ist, ist es selbst auch überaus schwach; aus diesem Grund erzeugen all jene Wiedergeburtsbewusstseinszustände zu jener Zeit keine Materie. Hierbei wirken einige Bedingungen wie Unmittelbarkeit (anantara), Gewohnheit (āsevana) etc. gerade im Entstehungsmoment des Geistes (cittassa uppādakkhaṇa). Die unterstützenden Faktoren der Materie wie Temperatur (utu), Nahrung (āhāra) und die nachgeborenen Bedingungen (pacchājātapaccaya) wirken jedoch gerade im Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa). Daher ist für sie der Erhalt der vollständigen Bedingungen im Entstehungsmoment bzw. Bestehensmoment der Reihe nach zu verstehen.

[191] විභාවනියං පන

[191] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘පච්ඡාජාත පච්චයරහිතං පන ආහාරාදීහිච අනුපත්ථද්ධං දුබ්බලවත්ථුං නිස්සාය පවත්තත්තා අත්තනොච ආගන්තුකතාය කම්මජරූපෙහිච චිත්තසමුට්ඨානරූපානං ඨානං ගහෙත්වා ඨිතත්තා’’ති කාරණං වුත්තං. තත්ථ පච්ඡාජාත පච්චය රහිතන්ති ඉදං විචාරෙතබ්බං.

Es wird als Grund genannt: „Da es frei von nachgeborenen Bedingungen ist, nicht durch Nahrung etc. gestützt wird, in Abhängigkeit von einer schwachen Basis verläuft, selbst neu angekommen ist, und da kamma-erzeugte Materie bereits den Raum für geist-erzeugte Materie besetzt hält.“ Darin ist dieser Ausdruck „frei von nachgeborenen Bedingungen“ zu prüfen.

පටිසන්ධිචිත්තස්ස [Pg.299] ඨිතික්ඛණෙ පච්ඡාජාත පච්චය රහිතස්ස පිඋතුස්ස රූපජනකභාවස්ස වක්ඛමානත්තා. න හි අත්තනා අවිජ්ජමානං පච්ඡිමචිත්තං පුරිමචිත්තක්ඛණෙ ඨිතස්ස කස්සචි රූපස්ස පච්ඡාජාත පච්චයො හොති. අත්ථි පච්චයෙකදෙසත්තා තස්ස පච්චයස්සාති. ඛීණාසවානං චුතිචිත්තං පන පකතියාව වූපසන්තවට්ටමූලෙ සන්තානෙ පවත්තත්තා සන්තතරං හොති. පුන ආයුසඞ්ඛාරානං පරික්ඛයෙන දුබ්බලතරෙ පරියන්තගතෙ ච වත්ථුම්හි නිස්සිතත්තා දුබ්බලතරඤ්ච හොතීති තං රූපං නසමුට්ඨාපෙතීති, ආචරියානන්දත්ථෙරො පන සබ්බසත්තානංපි චුතිචිත්තං රූපං නසමුට්ඨාපෙතීති ඉච්ඡති. යථාහ-ඛීණාසවානං චුතිචිත්තන්ති විසෙසෙත්වා වුත්තං.

Weil im Bestehensmoment (ṭhitikkhaṇa) des Wiedergeburtsbewusstseins gesagt werden wird, dass auch die von der nachgeborenen Bedingung freie Temperatur (utu) Materie erzeugen kann. Denn ein zukünftiges Bewusstsein, das selbst noch nicht existiert, kann keine nachgeborene Bedingung (pacchājātapaccaya) für eine Materie sein, die im vorigen Geistmoment besteht, da jene Bedingung ein Teil der Gegenwärtigkeitsbedingung (atthipaccaya) ist. Das Sterbebewusstsein (cuticitta) der Triebversiegten (khīṇāsava) jedoch ist, weil es in einem Kontinuum auftritt, dessen Wurzel des Kreislaufs (vaṭṭamūla) von Natur aus bereits erloschen ist, besonders friedvoll. Zudem ist es, weil die Lebenskräfte (āyusaṅkhāra) erschöpft sind und es sich auf eine materielle Basis (vatthu) stützt, die an ihr Ende gelangt ist, überaus schwach; aus diesem Grund erzeugt es keine Materie. Der Lehrer Elder Ānanda jedoch vertritt die Ansicht, dass das Sterbebewusstsein aller Wesen keine Materie erzeugt. Wie er sagt: „Obwohl es im Kommentar mit der Spezifikation „das Sterbebewusstsein der Triebversiegten“ formuliert wurde ...“

කාමාවචරානං පච්ඡිමචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ යස්ස චිත්තස්ස අනන්තරා කාමාවචරානං පච්ඡිමචිත්තං උප්පජ්ජිස්සති. රූපාවචරෙ අරූපාවචරෙ පච්ඡිමභවිකානං යෙච රූපාවචරං අරූපාවචරං උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, තෙසං, චවන්තානං තෙසං වචී සඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣිස්සති, නොච තෙසං කායසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣතීති –

„... aufgrund des Wortlauts: „Im Entstehungsmoment des letzten Geistes der Wesen der Sinnensphäre, nach welchem Geist unmittelbar das letzte Geistmoment der Wesen der Sinnensphäre entstehen wird; bei den letztendlich Existierenden der feinkörperlichen und formlosen Sphäre, und bei jenen, die in der feinkörperlichen oder formlosen Sphäre wiedergeboren werden und dort das Parinibbāna erlangen werden – für diese Sterbenden wird die sprachliche Gestaltung (vacīsaṅkhāra) erlöschen, nicht aber erlischt für sie die körperliche Gestaltung (kāyasaṅkhāra)“ –“

පන වචනතො අඤ්ඤෙසංපි චුතිචිත්තං රූපං නසමුට්ඨාපෙතීති විඤ්ඤායති. න හි රූපසමුට්ඨාපක චිත්තස්ස ගබ්භගමනාදි විනිබද්ධාභාවෙ කායසඞ්ඛාරාසමුට්ඨාපනං අත්ථි, න ච යුත්තං චුතොච චිත්තසමුට්ඨානඤ්චස්ස පවත්තතීති. නාපි චුතිචිත්තං රූපං සමුට්ඨාපෙතීති පාළි අත්ථීති.

– aufgrund dieses Wortlauts erkennt man, dass auch das Sterbebewusstsein (cuticitta) anderer Personen keine Materie erzeugt. Denn wenn es für ein materieerzeugendes Bewusstsein kein Hindernis wie den Eintritt in den Mutterleib (gabbhagamana) etc. gibt, gibt es kein Nicht-Erzeugen der körperlichen Gestaltungen (kāyasaṅkhāra). Es ist ungeeignet anzunehmen, dass jemand gestorben ist und für ihn dennoch geist-erzeugte Materie weiterläuft. Zudem gibt es keinen kanonischen Text (Pāḷi), der besagt: „Das Sterbebewusstsein erzeugt Materie“. So ist es zu verstehen.

අනුටීකායං පන

In der Anuṭīkā (dem Unterkommentar) jedoch:

තස්මිං පාඨෙ තෙසං චවන්තානං නොච කායසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣතීති වචනං න කෙවලං චුතිචිත්තස්සෙව රූපසමුට්ඨාපනාභාවං සාධෙති, අථඛො තතො පුරිමානං සබ්බෙසං මරණාසන්න චිත්තානං රූපසමුට්ඨාපනාභාවංපි සාධෙතියෙවාති දීපෙති. චුති චිත්තස්මිංහි කායසඞ්ඛාරස්ස නිරොධෙ පටිසිද්ධෙ තතො පුබ්බෙ යාව සත්තරසමචිත්තා එත්ථන්තරෙ තස්ස උප්පාදොපි පටිසිද්ධොඑව හොතීති. සබ්බඤ්චෙතං විචාරෙතබ්බං.

In jener Textpassage zeigt die Aussage: „für jene Sterbenden erlischt die Körperformung (kāyasaṅkhāra) nicht“ nicht nur das Nicht-Hervorbringen von Materie allein durch das Todesbewusstsein (cuticitta), sondern sie beweist vielmehr auch das Nicht-Hervorbringen von Materie bei all jenen diesem vorausgehenden, dem Tode nahen Bewusstseinsmomenten (maraṇāsannacitta). Denn wenn das Erlöschen der Körperformung im Todesbewusstsein verneint wird, ist zuvor bis hin zum siebzehnten Bewusstseinsmoment in dieser Zwischenzeit auch das Entstehen derselben (Körperformung) verneint. Und all dies sollte untersucht werden.

කායසඞ්ඛාරොති [Pg.300] හි අස්සාසපස්සාසො වුච්චති. සොච සුට්ඨු ඔළාරිකො රූපධම්මොති නචුතිචිත්තෙ තන්නිරොධාභාව වචනෙන ඉතරානි සුඛුමානිපි රූපානි චුතිචිත්තං නජනෙතීති සක්කා වත්තුං.

Denn unter „Körperformung“ (kāyasaṅkhāra) wird die Ein- und Ausatmung verstanden. Diese ist ein sehr grobes materielles Phänomen. Daher kann man aufgrund der Aussage über das Nicht-Erlöschen derselben im Todesbewusstsein nicht behaupten, dass das Todesbewusstsein auch die anderen, feinen materiellen Phänomene nicht hervorbringt.

[192] යඤ්ච තත්ථ

[192] Was auch immer dort [im Mūlaṭīkā]...

න හි රූපසමුට්ඨාපකචිත්තස්ස ගබ්භගමනාදි විනිබද්ධාභාවෙ කායසඞ්ඛාරාසමුට්ඨාපනං අත්ථීති වුත්තං. තංපි න යුජ්ජති.

Was auch immer dort gesagt wurde: „Denn es gibt kein Nicht-Hervorbringen der Körperformung, wenn der Eintritt in den Mutterschoß usw. nicht mit dem materie-hervorbringenden Bewusstsein verknüpft ist“, so ist auch das nicht schlüssig.

තානිඑව හි ගබ්භගමනාදීනි ඉමස්සත්ථස්ස සාධකානි භවිතුං අරහන්ති ඔළාරිකස්ස කායසඞ්ඛාරස්ස අසමුට්ඨාපකංපි චිත්තං ඉතරං සුඛුමරූපං පන සමුට්ඨාපෙතියෙවාති.

Denn gerade diese [Ereignisse wie] der Eintritt in den Mutterschoß usw. sind geeignet, diese Bedeutung zu beweisen: Ein Bewusstsein, das die grobe Körperformung nicht hervorbringt, bringt die andere, feine Materie dennoch hervor.

[193] යංපි තත්ථ

[193] Was auch immer dort...

න ච යුත්තං චුතොච චිත්තසමුට්ඨානඤ්චස්ස පවත්තතීති වුත්තං. තංපි අකාරණං.

Auch was dort gesagt wurde: „Es ist nicht angemessen, dass das Todesbewusstsein stattfindet und zugleich die vom Geist hervorgebrachte Materie für dieses fortbesteht“, ist ohne triftigen Grund.

න හි චුතිතො පරං කතිපයඛණමත්තං චිත්තජරූපපවත්තියා කොචි විරොධො අත්ථීති.

Denn es gibt keinerlei Widerspruch darin, dass nach dem Tod für die Dauer von nur wenigen Augenblicken das Fortbestehen der geistgeborenen Materie stattfindet.

යඤ්ච තත්ථ

Was auch immer dort...

නාපි චුතිචිත්තං රූපං සමුට්ඨාපෙතීති පාළි අත්ථීති වුත්තං. තත්ථපි චුතිචිත්තං රූපං නසමුට්ඨාපෙතීතිපි නත්ථි, අඤ්ඤත්‍ර කායසඞ්ඛාරාති න න සක්කා වත්තුන්ති.

Was auch dort gesagt wurde: „Es gibt auch keinen kanonischen Text, der besagt, dass das Todesbewusstsein Materie hervorbringt“, so verhält es sich auch hierbei nicht so, dass man nicht sagen könnte: „Es gibt keinen Text, der besagt, dass das Todesbewusstsein Materie, abgesehen von der Körperformung, nicht hervorbringt.“ Man kann dies sehr wohl sagen.

එවං පන යුත්තං සියා, යථා රූපධම්මා ආදිතො පටිසන්ධිකාලෙ එකචිත්තක්ඛණමත්තෙ පච්චයපරිත්තතායවා අත්තනො දන්ධවුත්ති තායවා දුබ්බලා හොන්ති, තථා පරියොසානෙපි මරණකාලෙ පරික්ඛීයමානපච්චයතායවා නිරොධාසන්නතායවා පරිදුබ්බලාඑව හොන්තීති සක්කා වත්තුං. තස්මා වත්ථුස්ස ආදිඅන්තනිස්සිතානි පටිසන්ධිචුතිචිත්තානි සමදුබ්බලානිඑව හොන්තීති සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති.

Es wäre jedoch wie folgt angemessen zu sagen: Ebenso wie die materiellen Phänomene am Anfang, zur Zeit der Wiedergeburt (paṭisandhi), in nur einem einzigen Bewusstseinsmoment entweder aufgrund der Geringfügigkeit der Bedingungen oder aufgrund ihrer eigenen trägen Wirkungsweise schwach sind, so sind sie auch am Ende, zur Zeit des Sterbens, entweder aufgrund des Schwindens der Bedingungen oder aufgrund der Nähe des Erlöschens überaus schwach. Daher kann man erkennen, dass das Wiedergeburtsbewusstsein und das Todesbewusstsein, die am Anfang und am Ende des physischen Körpers (vatthu) stehen, gleichermaßen schwach sind.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī jedoch:

අභිධම්මත්ථවිකාසනියඤ්ච පාළිවිරොධං මඤ්ඤමානො කිඤ්චිමත්තම්පි අවිචාරෙත්වා ටීකාසු වුත්තනයමෙව සුට්ඨු විකාසයිත්වා ගතොති.

Und auch in der Abhidhammatthavikāsanī ist [der Verfasser], im Glauben an einen Widerspruch zum Pāḷi-Kanon, ohne auch nur das Geringste zu prüfen, so verfahren, dass er lediglich die in den Kommentaren (Ṭīkās) dargelegte Methode ausführlich erläutert hat.

පථමභවඞ්ගමුපාදායාති [Pg.301] පථම භවඞ්ගචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණතො පට්ඨාය. ජායන්තමෙවාති උප්පාදක්ඛණෙ උප්පාදක්ඛණෙ උප්පජ්ජ මානමෙව, න තිට්ඨන්තං. නච භිජ්ජමානන්ති අත්ථො. කාරණං වුත්තමෙව. තත්ථාති තස්මිං පඤ්චසත්තතිවිධෙ චිත්තෙ. අප්පනාජවනන්ති අභිඤ්ඤාද්වයවජ්ජිතං ඡබ්බීසතිවිධං අප්පනාජවනචිත්තං. ඉරියාපථන්ති ගමනවජ්ජිතං තිවිධංපි ඉරියාපථං.

„Ausgehend vom ersten Lebensunterstrom (bhavaṅga)“ bedeutet: beginnend mit dem Entstehungsmoment (uppādakkhaṇa) des ersten Bhavaṅga-Bewusstseins. „Nur entstehend“ bedeutet: nur im jeweiligen Entstehungsmoment entstehend, nicht im Moment des Bestehens und nicht im Moment des Vergehens – so ist die Bedeutung. Der Grund wurde bereits genannt. „Dort“ bezieht sich auf jenes fünfundsiebzigfache Bewusstsein. „Appanā-Impuls (appanājavana)“ bezeichnet das sechsundzwanzigfache Appanā-Impulsbewusstsein, ausgenommen die beiden Arten des höheren Wissens (abhiññā). „Körperhaltung (iriyāpatha)“ meint die dreifache Körperhaltung, ausgenommen das Gehen (gamana).

[194] විභාවනියං පන

[194] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘ගමනාදී’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

wurde gesagt: „Gehen usw.“ Dies ist nicht angemessen.

න හි අඞ්ගපච්චඞ්ගානං චලනඵන්දනමත්තංපි විඤ්ඤත්තියා විනා සිජ්ඣති. කුතො ගමනං. නච යථාවුත්තං අප්පනාජවනං විඤ්ඤත්තිං සමුට්ඨාපෙතුං සක්කොතීති. පි සද්දෙන තං නකෙවලං රූපසමුට්ඨාපකමත්තංති දස්සෙති. සන්නාමෙතීති සන්ධාරෙති අයමෙවවා පාඨො සියා, වක්ඛමානෙහි චිත්තෙහි අභිසඞ්ඛතං යථාපවත්තං ඉරියාපථං අපතමානං අචලමානං ධාරෙති උපත්ථම්භෙතීති අත්ථො. උපත්ථම්භනඤ්චෙත්ථ යථාපවත්තස්ස ඉරියාපථස්ස රක්ඛනමත්තං දට්ඨබ්බං. නඋක්ඛිපිත්වා විය අභිනීහරණං. ඉතරථා ථම්භනවිඤ්ඤත්තියා පසඞ්ගො සියාති. එත්ථච යථානිසින්නස්සවා ඨිතස්සවා භවඞ්ග චිත්තෙ අබ්බොකිණ්ණෙ පවත්තමානෙ අඞ්ගානි ඔසීදන්ති පතන්ති. න තථා ඉමස්මිං ඡබ්බීසතිවිධෙ ජාගරණචිත්තෙ වක්ඛමානෙසුචද්වත්තිංස විධෙසු ජාගරණචිත්තෙසුපවත්තමානෙසු. තෙසු පන පවත්තමානෙසු අඞ්ගානි උපත්ථද්ධානි හොන්ති. න ඔසීදන්ති න පතන්ති. පුබ්බෙ යථා ථපිතානෙව පවත්තන්තීති වෙදිතබ්බං.

Denn nicht einmal das bloße Bewegen oder Zittern der Glieder kommt ohne Willensanzeige (viññatti) zustande; wie sollte dann das Gehen möglich sein? Und das besagte Appanā-Impulsbewusstsein ist nicht imstande, eine Willensanzeige hervorzubringen. Durch das Wort „auch“ (pi) wird gezeigt, dass jenes [Bewusstsein] nicht bloß ein Erzeuger von Materie ist. „Sannāmeti“ bedeutet „sandhāreti“ (stützt/erhält); oder vielmehr mag eben dies die ursprüngliche Lesart sein. Es bedeutet: es erhält und stützt die durch die im Folgenden zu nennenden Bewusstseinsmomente geformte, bestehende Körperhaltung, sodass sie weder umfällt noch wankt. Unter „Stützen“ (upatthambhana) ist hierbei das bloße Aufrechterhalten der bestehenden Körperhaltung zu verstehen, nicht das Vorwärtsbewegen wie beim Hochheben. Andernfalls würde sich die Konsequenz einer stützenden Willensanzeige (thambhanaviññatti) ergeben. Und hierbei gilt: Wenn bei einem Sitzenden oder Stehenden das Lebensunterstrom-Bewusstsein (bhavaṅgacitta) ungemischt [mit aktiven Denkprozessen] abläuft, erschlaffen die Glieder und fallen in sich zusammen. Dies ist jedoch nicht der Fall bei diesem sechsundzwanzigfachen Wachbewusstsein oder bei den im Folgenden zu nennenden zweiunddreißig Arten von Wachbewusstsein, wenn sie ablaufen. Wenn diese im Gang sind, sind die Glieder gestützt; sie erschlaffen nicht und fallen nicht in sich zusammen, sondern verharren genau so, wie sie zuvor positioniert waren. So ist es zu verstehen.

[195] විභාවනියං පන

[195] In der Vibhāvanī jedoch lautet die Lesart:

‘‘න එව මෙතෙසු ද්වත්තිංසවිධෙසු වක්ඛමානෙසු ච ඡබ්බීසති යා ජාගරණචිත්තෙසු පවත්තමානෙසූ’’ති පාඨො.

„Na eva metesu dvattiṃsavidhesu vakkhamānesu ca chabbīsatiyā jāgaraṇacittesu pavattamānesu“. Diese Lesart ist fehlerhaft.

න එවමෙතෙසු ඡබ්බීසතියා ජාගරණචිත්තෙසු වක්ඛමානෙ සුච ද්වත්තිංස විධෙසු පවත්තමානෙසූති පන පාඨො යුත්තො. වොට්ඨබ්බනන්ති මනොද්වාරෙ ආවජ්ජනමාහ. න හි පඤ්චද්වාරිකානි ජවන චිත්තානිපි [Pg.302] විඤ්ඤත්තිං සමුට්ඨාපෙන්ති. ඉරියාපථුපත්ථම්භන මත්තං වා පිසද්දෙන ගහිථං සන්ධාය වොට්ඨබ්බනාදීනි පඤ්චද්වාරිකානිපි ගහිතානිති දට්ඨබ්බං. එත්ථච ඉරියාපථොනාම ගමනාදිනා තෙන තෙන අවත්ථාවිසෙසෙන පවත්තා රූපධම්මාඑව. එවං සන්තෙපි කිඤ්චිචිත්තං රූප සාමඤ්ඤමෙව ජනෙති න තතොපරං. කිඤ්චි අඤ්ඤචිත්තස්ස වසෙන යථාපවත්තං ඉරියාපථං රක්ඛිතුංඑව සක්කොති, න අප්පවත්තං ඉරියාපථං පවත්තෙතුං. කිඤ්චි විඤ්ඤත්තිං සමුට්ඨාපෙත්වා අප්පවත්තඤ්ච ඉරියාපථං පවත්තෙතුං සක්කොති. අඤ්ඤානිච කායික වාචසික විකාරානි ජනෙතුං සක්කොති. යානිච චිත්තානි උත්තරකිච්චං ජනෙතුං සක්කොන්ති. තානි හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමං කිච්චං ජනෙතුං සක්කොන්තියෙවාති දස්සනත්ථං අයං විභාගො කතොති වෙදිතබ්බො.

Die Lesart: „Na evametesu chabbīsatiyā jāgaraṇacittesu vakkhamānesu ca dvattiṃsavidhesu pavattamānesu“ hingegen ist angemessen. Mit „Voṭṭhabbana“ (Bestimmung) ist das Hinwenden am Geisttor (manodvārāvajjana) gemeint. Denn auch die am Fünfsinnentor ablaufenden Impulsbewusstseinsmomente (javanacitta) bringen keine Willensanzeige (viññatti) hervor. Im Hinblick auf das bloße Stützen der Körperhaltung, das durch das Wort „auch“ (pi) mit eingeschlossen ist, ist anzunehmen, dass auch die am Fünfsinnentor ablaufenden Zustände wie das Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana) usw. erfasst sind. Und unter „Körperhaltung“ (iriyāpatha) versteht man hierbei eben jene materiellen Phänomene, die sich in verschiedenen Zuständen wie Gehen usw. vollziehen. Demnach bringt ein bestimmtes Bewusstsein nur allgemeine Materie (rūpasāmañña) hervor und nichts darüber hinaus. Ein anderes Bewusstsein kann durch den Einfluss eines vorangegangenen Bewusstseins nur die bestehende Körperhaltung bewahren, nicht aber eine neue Körperhaltung bewirken. Ein weiteres Bewusstsein wiederum ist imstande, eine Willensanzeige hervorzurufen und eine neue Körperhaltung einzuleiten sowie andere körperliche und sprachliche Äußerungen zu erzeugen. Und jene Bewusstseinsmomente, die eine höhere (nachfolgende) Funktion ausüben können, sind gewiss auch fähig, die jeweils niedrigeren Funktionen auszuüben. Es ist zu verstehen, dass diese Klassifizierung vorgenommen wurde, um dies aufzuzeigen.

[196] යං පන විභාවනියං

[196] Was jedoch in der Vibhāvanī

‘‘යංපන චිත්තං විඤ්ඤත්තිජනකං, තං එකංසතො ඉරියාපථු පත්ථම්භකං. ඉරියා පථස්ස විඤ්ඤත්තියා සහ අවිනාභාවතො’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

gesagt wurde: „Welches Bewusstsein auch immer eine Willensanzeige (viññatti) erzeugt, das stützt ausnahmslos die Körperhaltung, da die Körperhaltung von der Willensanzeige untrennbar ist“, so ist das nicht schlüssig.

ඉධ හි ඉරියාපථුපත්ථම්භනංනාම විඤ්ඤත්තිරහිතමෙවා ධිප්පෙතං, න විඤ්ඤත්තිසහිතං. ඉතරථා අප්පනාජවනානංපි විඤ්ඤත්තිජනකතා ආපජ්ජෙය්‍යාති. සොමනස්සජවනානි තෙරසාති හසිතුප්පාදෙන සද්ධිං ලොභමූලතො මහා කුසලතො මහා ක්‍රියතො ච චත්තාරිචත්තාරීති තෙරස සොමනස්සජවනානි. තෙසුපන කුසලා කුසලතො අට්ඨපුථුජ්ජනානං. දිට්ඨිවිප්පයුත්තා කුසලකුසලතො ඡසෙක්ඛානං. ක්‍රියතො පඤ්චඛීණාසවානන්ති දට්ඨබ්බං. සබ්බං කායවචීමනොකම්මං ඤාණපුබ්බඞ්ගමං ඤාණානුපරිවත්තන්ති වචනතො විචාරණකිච්චරහිතො හසිතුප්පාදො සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං නසම්භවතීති එවං පවත්තො වාදො අට්ඨකථායං පටික්ඛිත්තොයෙව. තස්මිංවාදෙ හි සති ඉතරෙසංපි අහෙතුකචිත්තානං ඤාණවිප්පයුත්තමහා ක්‍රියජවනානඤ්ච බුද්ධානං අසම්භවො ආපජ්ජති. තස්මා තෙසං හසිතුප්පාදචිත්තෙන පවත්තස්ස සිතකම්මස්ස පුබ්බාපරපවත්තානං ඤාණානං වසෙන ඤාණපුබ්බඞ්ගමතා ඤාණානුපරිවත්තතා ච වෙදිතබ්බාති. සීතුණ්හොතු [Pg.303] සමඤ්ඤාතාති ඉදං සීතං ඉදං උණ්හන්ති එවං සබ්බ ලොකියමහාජනෙහි සුට්ඨු පරිච්ඡින්දිත්වා ඤාතා. ඨිතිප්පත්තාවාති අත්තනො ඨිතිභාවං ඨිතික්ඛණංවා පත්තාඑව. න පන චිත්තමිව ජායන්ත මත්තාති අත්ථො. කාරණං වුත්තමෙව.

Hierbei ist mit der Unterstützung der Körperhaltungen (iriyāpathupatthambhana) in der Tat eine solche gemeint, die frei von körperlicher oder sprachlicher Intimation (viññattirahita) ist, und nicht eine, die von Intimation begleitet ist. Andernfalls würde folgen, dass auch die Appanā-Impulsmomente (appanājavana) Intimation erzeugen. 'Dreizehn von Freude begleitete Impulsmomente' (somanassajavana) sind: zusammen mit dem lächelerzeugenden Geist (hasituppāda), je vier aus der giergewurzelten Gruppe (lobhamūla), vom großen heilsamen Geist (mahākusala) und vom großen funktionellen Geist (mahākriya); dies sind die dreizehn freudigen Impulsmomente. Unter diesen ist zu verstehen, dass bezüglich Heilsam und Unheilsam acht bei den Weltlingen (puthujjana) auftreten. Bezüglich des von falscher Ansicht getrennten Heilsamen und Unheilsamen treten sechs bei den Trainierenden (sekkha) auf. Aus dem funktionellen Geist treten fünf bei den Triebversiegten (khīṇāsava) auf. Wegen des Ausspruchs: 'Jede körperliche, sprachliche und geistige Handlung geht der Erkenntnis voraus und folgt der Erkenntnis' ist die Ansicht, dass das lächelerzeugende Bewusstsein (hasituppāda), welches frei von der Funktion des Erwägens (vicāraṇakiccarahita) ist, bei allwissenden Buddhas nicht entstehen könne, im Kommentar entschieden zurückgewiesen worden. Denn gäbe es diese Ansicht, so würde sich ergeben, dass auch die anderen ursachenlosen Geisteszustände (ahetukacitta) sowie die von Erkenntnis getrennten großen funktionellen Impulsmomente bei den Buddhas nicht entstehen könnten. Daher ist zu verstehen, dass bei jenen Buddhas für das durch das lächelerzeugende Bewusstsein bewirkte Lächeln (sitakamma) aufgrund der davor und danach auftretenden Erkenntnisse ein dem Wissen Vorausgehen und dem Wissen Folgen gegeben ist. 'Bekannt als das kalte und heiße Element' (sītuṇhotu-samaññātā): dies wird von den gewöhnlichen Menschen der Welt klar unterschieden und erkannt als: 'dies ist kalt, dies ist heiß'. 'Die das Verweilen erreicht hat' (ṭhitippattā) bedeutet, dass sie ihren eigenen Zustand des Verweilens (ṭhitibhāva) bzw. den Moment des Verweilens (ṭhitikkhaṇa) erreicht hat, und nicht wie der Geist bloß im Entstehen begriffen (jāyantamatta) ist. Der Grund wurde bereits dargelegt.

[197] යං පන විභාවනියං

[197] Was jedoch in der Vibhāvani gesagt wird:

‘‘පච්ඡාජාතාදිපච්චයුපත්ථම්භලාභෙන ඨිතික්ඛණෙඑව උතුඔජානං බලවභාවොති වුත්තං තෙජොධාතු ඨිතිප්පත්තාතිආදි’’. තත්ථ පච්ඡාජාතපච්චයවචනං හෙට්ඨා විචාරිතමෙව.

„'Durch das Erlangen der Unterstützung von Bedingungen wie der Nachgeburtlichkeit ist die Stärke der Elemente Temperatur und Nährstoff gerade im Moment des Verweilens gegeben' [und so weiter, beginnend mit] 'das Hitzeelement hat das Verweilen erreicht'. Darin wurde die Aussage über die Bedingung der Nachgeburtlichkeit (pacchājātapaccaya) bereits oben untersucht.“

අපිච, යදි උතුනො බලවභාවො රූපුප්පාදනඤ්ච පච්ඡාජාතපච්චයායත්තං සියා. එවං සති සො පටිසන්ධිචිත්තස්ස ඨිතික්ඛණෙ රූපං න සමුට්ඨාපෙය්‍ය, තදා පච්ඡාජාතපච්චයස්සෙව අභාවතො. වක්ඛතිච ඨිතිකාලමුපාදාය උතුසමුට්ඨානාති. එත්ථච ඨිතිකාලන්ති පටිසන්ධිචිත්තස්ස ඨීතිකාලො වුත්තොති. තස්මා පච්ඡාජාතපච්චයවචනං විචාරෙත්වා සම්පටිච්ඡිතබ්බන්ති. ඔජාසඞ්ඛාතො ආහාරොති කම්මසමුට්ඨානාදිවසෙන චතුබ්බිධො අජ්ඣත්තසන්තාන ගතොඅසිතපීතඛායිතසායිතවසෙන චතුබ්බිධො, බහිද්ධසන්තා නගතොච ඔජාසඞ්ඛාතො දුවිධාහාරො. තදුභයාපිච සංසග්ග වසෙන ලද්ධුපත්ථම්භා එවරූපං සමුට්ඨාපෙන්තීති වුත්තං අජ්ඣොහරණ කාලෙති. එත්ථච බහිද්ධාසම්භූතෙන උතුනා සහ අජ්ඣත්ත සම්භූතානං චතුසමුට්ඨානානං උතුඔජානං විය බහිද්ධාසම්භූතාය ඔජායපි අජ්ඣත්තං රූපසමුට්ඨානං සබ්බඅට්ඨකථාසු වුත්තං.

Zudem, wenn die Stärke der Temperatur (utu) und das Erzeugen von Materie (rūpuppādana) von der Bedingung der Nachgeburtlichkeit (pacchājātapaccaya) abhingen, dann würde sie im Moment des Verweilens (ṭhitikkhaṇe) des Wiedergeburtsbewusstseins (paṭisandhicittassa) keine Materie hervorbringen, da zu jener Zeit die Bedingung der Nachgeburtlichkeit schlicht nicht existiert. Und es wird später gesagt werden: 'Ausgehend von der Zeit des Verweilens ist es durch Temperatur erzeugt' (ṭhitikālamupādāya utusamuṭṭhānā). Hierbei bezieht sich 'Zeit des Verweilens' (ṭhitikāla) auf die Zeit des Verweilens des Wiedergeburtsbewusstseins. Daher sollte die Aussage über die Bedingung der Nachgeburtlichkeit nach reiflicher Untersuchung akzeptiert werden. 'Nahrung, bekannt als Nährstoff (ojā)' ist zweifach: vierfach im inneren Kontinuum (ajjhattasantāna) durch die Entstehung aus Kamma usw., und vierfach im äußeren Kontinuum (bahiddhasantāna) durch Essen, Trinken, Kauen und Schmecken; dieser zweifache Nährstoff ist die Nahrung. Und da beide nur dann Materie erzeugen, wenn sie durch Verbindung miteinander (saṃsaggavasena) Unterstützung erhalten, wird gesagt: 'zur Zeit des Verschluckens' (ajjhoharaṇakāle). Und hierbei wird in allen Kommentaren gesagt, dass ebenso wie bei den durch vier Ursachen entstandenen inneren Temperatur-Nährstoffen zusammen mit der von außen entstandenen Temperatur, auch durch den von außen entstandenen Nährstoff im Inneren Materie erzeugt wird.

යථාහ-මජ්ඣිමට්ඨකථායං

Wie es im Majjhima-Kommentar heißt:

කබළීකාරාහාරො තාව මුඛෙ ථපිතමත්තො එව අට්ඨරූපානි සමුට්ඨාපෙති. දන්තවිචුණ්ණිතං පන අජ්ඣොහරීයමානං එකෙකං සිත්ථං අට්ඨ අට්ඨ රූපානි සමුට්ඨාපෙතීති.

„Der Bissen Nahrung erzeugt bereits, wenn er bloß in den Mund gelegt wird, die acht materiellen Phänomene (aṭṭharūpāni). Wenn er jedoch von den Zähnen zermalmt und hinabgeschluckt wird, erzeugt jeder einzelne Bissen Reis jeweils acht materielle Phänomene.“

ආචරියධම්මපාලත්ථෙරෙන පන යදි බහිද්ධසම්භූතා ඔජා රූපං සමුට්ඨාපෙය්‍ය, එවං සති යථා බහිද්ධසම්භූතො උතු අජ්ඣත්තඤ්ච බහිද්ධාච රූපං සමුට්ඨාපෙති. තථා සා බහිද්ධාපි රූපං සමුට්ඨාපෙය්‍ය. න පන සමුට්ඨාපෙති. තස්මා සා අජ්ඣත්තං පත්වාපි රූපං න සමුට්ඨා පෙතියෙව. [Pg.304] එකන්තෙන පන අජ්ඣත්තඔජාඑව සමුට්ඨාපෙති. සා පන තස්සා උපත්ථම්භනපච්චයොඑව හොතීති අධිප්පායෙන මුඛෙ ථපිතමත්තොඑව. න සඞ්ඛාදිතො. තත්තකෙනපි අබ්භන්තරස්ස පච්චයො හොතියෙව, කෙනාහ අට්ඨ අට්ඨ රූපානි සමුට්ඨාපෙතීති මජ්ඣිමටීකායං වුත්තං. යස්මා පන උපාදින්නකා උතු ඔජානාම සුට්ඨු පණීතරූපා හොන්ති, තස්මා බහිද්ධා ඔජාපි අජ්ඣත්තං පත්වා තෙන උතුනා සුට්ඨු සෙදියමානා තායච ඔජාය සුට්ඨු උපත්ථම්භීය මානා සරීරෙ මෙදසිනෙහුපචයවසෙන රූපං සමුට්ඨාපෙතියෙවාති යුත්තං. අජ්ඣොහරණකාලෙති ඉදඤ්ච සුට්ඨු බලවභාවප්පත්ත කාලං සන්ධාය වුත්තං. විසුද්ධිමග්ගෙ පන මාතරා පරිභුත්තාහාරොපි දාරකස්ස සරරං ඵරිත්වා රූපං සමුට්ඨාපෙති. සරීරෙ මක්ඛිතාහා රොපි රූපං සමුට්ඨාපෙතීති වුත්තං. මුඛෙ ථපිතමත්තොඑව අට්ඨරූපානි සමුට්ඨාපෙතීතිච පුබ්බෙ වුත්තන්ති. ඨාන පත්තොවාති අත්තනො ඨිතික්ඛණං පත්තොඑව. එත්ථච චතූසු සමුට්ඨානෙසු උතුඑව මහන්තො මහාථාමො මහාවිප්ඵාරොච හොති. සො හි සකලස්සපි ඔකාසලොකස්ස බහිද්ධා සඞ්ඛාරලොකස්සච සමුට්ඨා පකො විනාසකො ච හොති. සත්තලොකස්සච සොඑව මහන්තො අජ්ඣත්තසම්භාරභූතො හොති. ඉතරානි පන තීණි තස්ස පරිවාරමත්තානිඑව සම්පජ්ජන්තීති.

Vom Lehrer Elder Dhammapāla wurde jedoch [erklärt]: Wenn der von außen entstandene Nährstoff Materie erzeugen würde, dann müsste er – so wie die von außen entstandene Temperatur Materie im Inneren und im Äußeren erzeugt – auch im Äußeren Materie erzeugen. Er erzeugt sie jedoch nicht. Daher erzeugt dieser äußere Nährstoff selbst dann keine Materie, wenn er ins Innere gelangt ist. Vielmehr erzeugt ausschließlich der innere Nährstoff Materie. Er dient jedoch nur als unterstützende Bedingung für diesen. Mit dieser Absicht wurde in der Majjhima-Tīkā gesagt: 'bloß in den Mund gelegt, nicht gekaut.' Selbst durch so wenig wird er zu einer Bedingung für den inneren [Nährstoff]. Deswegen heißt es: 'erzeugt jeweils acht materielle Phänomene'. Weil aber die vom Bewusstsein ergriffenen (upādinnaka) Elemente Temperatur und Nährstoff von überaus vortrefflicher Natur sind, ist es folgerichtig, dass auch der äußere Nährstoff, sobald er ins Innere gelangt, durch jene innere Temperatur gut erwärmt und durch jenen inneren Nährstoff gut unterstützt wird und so im Körper durch die Vermehrung von Fett und Talg Materie erzeugt. Und dies, 'zur Zeit des Verschluckens', wurde in Bezug auf die Zeit gesagt, in der die größte Stärke erreicht ist. Im Visuddhimagga jedoch heißt es: 'Selbst die von der Mutter verzehrte Nahrung durchdringt den Körper des Kindes und erzeugt Materie, und auch die auf den Körper aufgetragene Nahrung erzeugt Materie.' 'Bloß in den Mund gelegt, erzeugt sie acht materielle Phänomene' wurde bereits zuvor gesagt. 'Oder den Zustand erreicht habend' (ṭhānappatto vā) bedeutet: seinen eigenen Moment des Verweilens (ṭhitikkhaṇa) erreicht habend. Und hierbei ist unter den vier Entstehungsursachen allein die Temperatur (utu) groß, von großer Kraft und großer Verbreitung. Denn sie ist der Erzeuger und Zerstörer der gesamten Raum-Welt (okāsaloka) und auch der äußeren Welt der Gestaltungen (saṅkhāraloka). Und auch für die Welt der Lebewesen (sattaloka) ist sie die große innere Grundlage. Die anderen drei hingegen sind bloß wie ihre Begleitung.

හදය ඉන්ද්‍රිය රූපානි කම්මජානෙව, න චිත්තජාදිනි. යදිඑවං විප්පසන්නානි ඛො තෙ ආවුසො සාරිපුත්ත ඉන්ද්‍රියානි. කතරෙන ත්වං එතරහි විහාරෙන විහරසීති කස්මා වුත්තන්ති. ඉන්ද්‍රියසම්භාරානං වණ්ණානං සමාපත්ති චිත්තසමුට්ඨිතානං විසදවිප්පසන්නතාවසෙන උපචරි තත්තාති. තථා හි එකාබද්ධපවත්තානි චතුජරූපානි එකස්මිං විප්පසන්නෙ සබ්බානි විප්පසන්නානෙව හොන්ති. මිලාතෙච මිලාතානෙවාති. උතුචිත්තාහාරා පන තෙසං නවන්නං උපත්ථම්භනපච්චයා හොන්තීති වෙදිතබ්බං. එත්ථ ච උප්පලපදුමානි විය කම්මජරූපානි දට්ඨබ්බානි. තෙසං බීජං විය කම්මං. කද්දමොදකානි විය උතුආහාරාදීනි. විඤ්ඤත්ති ද්වයං චිත්තජමෙව. තථා හි තං චිත්තසහභූ චිත්තානුපරිවත්තිධම්මෙසු භගවතා නිද්දිට්ඨන්ති. සද්දොචිත්තොතුජොති කස්මා වුත්තං. නනුනිධිකණ්ඩසුත්තෙ [Pg.305] සුවණ්ණතා සුසරතා සුසණ්ඨානං සුරූපතාතිආදිනා තාදිසෙන කම්මවිසෙසෙන සද්දසම්පත්තිනාම වුත්තාති. සච්චං, කම්මවිසෙසෙන පන යථා සුවිසදො සුමධුරො සද්දො පවත්තති, තථා ඨානකරණගතානං උපාදින්නකසරීරානං සුසණ්ඨිතතා වාත සෙම්හාදීහි අපලිබුද්ධතාච හොති. තස්මා තම්මූලිකාසද්දසම්පත්ති කම්මඵලෙසු පක්ඛිපිත්වා සුසරතාති වුත්තා. න එකන්තෙන සද්දස්ස කම්මජනිතත්තාති වෙදිතබ්බා.

Die Herz- und Sinnesorgan-Materien (hadaya- und indriya-rūpa) sind ausschließlich kamma-geboren, nicht geist-geboren und so weiter. Wenn dem so ist, warum wurde dann gesagt: „Ganz klar und rein sind deine Sinnesorgane, Freund Sāriputta. In welchem Verweilen verweilst du jetzt?“ Dies wurde metaphorisch ausgedrückt aufgrund der Reinheit und Klarheit der Farben der physischen Grundlagen der Sinnesorgane, welche durch den Geist des Erreichens von Meditationsstufen (samāpatti-citta) hervorgerufen werden. Denn wenn von den vierfach geborenen Materiegruppen (catuja-rūpa), die in enger Verbindung miteinander existieren, eine einzige rein ist, werden alle rein. Wenn eine verwelkt ist, werden alle verwelkt. Es ist jedoch zu verstehen, dass Temperatur, Geist und Nahrung die unterstützenden Bedingungen für jene neun sind. Hierbei sind die kamma-geborenen Materien wie blaue und rote Lotusblumen anzusehen. Das Kamma ist wie deren Samen. Temperatur, Nahrung und so weiter sind wie Schlamm und Wasser. Das Paar der Kundgebungen (viññatti-dvaya) ist ausschließlich geist-geboren. Denn dieses wurde vom Erhabenen unter den mit dem Geist gleichzeitig entstehenden und dem Geist nachfolgenden Phänomenen aufgezeigt. Warum wurde gesagt, dass Klang geist- und temperatur-geboren ist? Wurde nicht im Nidhikaṇḍa-Sutta durch Worte wie „schöne Hautfarbe, wohlklingende Stimme, schöne Gestalt, schöne Form“ und so weiter dargelegt, dass die Vollkommenheit der Stimme (saddasampatti) auf einer solchen spezifischen Kamma-Wirkung beruht? Richtig. Doch so wie durch ein besonderes Kamma ein sehr klarer, sehr süßer Klang entsteht, so entsteht auch die Wohlgeformtheit des vom Bewusstsein ergriffenen Körpers (upādinnakasarīra) an den Lautbildungsstellen (ṭhāna-karaṇa) und dessen Unbeeinträchtigtsein durch Wind, Schleim und so weiter. Daher wurde diese Vollkommenheit der Stimme, die darauf beruht, unter die Kamma-Früchte eingeordnet und als „Wohlklang der Stimme“ (susaratā) bezeichnet. Es ist nicht so zu verstehen, dass der Klang ausschließlich direkt kamma-geboren ist.

ලහුතාදිත්තයං උතුචිත්තාහාරෙහි සම්භොතීති කස්මා වුත්තං. නනු අප්පාබාධසංවත්තනිකා එසා මාණව පටිපදා, යදිදං අවිහිංසාති වුත්තං. අප්පාබාධ පච්චයසමුට්ඨිතඤ්ච එතං රූපත්තයං. තථා හි දන්ධත්තාදි කර ධාතුක්ඛොත පටිපක්ඛපච්චය සමුට්ඨානතා එතස්ස වුත්තාති. වුච්චතෙ, කම්මජරූපානිනාම උදකෙ පක්ඛිත්තානි සතපාකතෙලානි විය පකතියාව කම්මානුරූපං ලහු මුදු කම්මඤ්ඤ භූතානි හොන්ති. තස්මා තෙසං විසුං ලහුතාදි විකාරොනාම නත්ථි. යතො තෙසං එකස්මිංභවෙ එකාඅද්ධා පච්චුප්පන්නතාව ලබ්භතීති. එවඤ්ච කත්වා යමකෙසුපි තෙසං කාලභෙදො පටිසන්ධිවුතිපරිච්ඡින්නෙන අද්ධා පච්චුප්පන්නෙනෙව ගහිතොති. යස්මා පන චිත්තංනාම නානානීවරණභෙදවසෙනවා සුඛ දුක්ඛ පීති පස්සද්ධි සද්ධා පඤ්ඤාදි වසෙනවා නානා ඛණෙසු නානා අවත්ථා යුත්තං හොති. තථා උතුආහාරාච සප්පායා සප්පායභෙදවසෙන. තස්මා තෙහි තීහි සමුට්ඨිත රූපානිඑව නානාඛණෙසු ගරුකලහුකාදි වසෙන නානාවිකාරයුත්තානි හොන්ති. යතො තෙසං සන්තති සමය වසෙන කාලභෙදො ලබ්භති. එවඤ්ච කත්වා යමකෙසුපි අකම්මජානං පවත්තිකාලෙ ඛණසන්තතිවසෙනපි කාලභෙදො ගහිතොති. නනු කම්මවිපාකජා ආබාධාති වුත්තං. සතිච කම්ම සමුට්ඨානෙ ආබාධරූපෙ තතොවුට්ඨානභූතො කම්මජො ලහුතාදි ගුණොපි විසුං ලබ්භමානො සියාති. න. යෙසඤ්හි වසෙන ඉමස්මිං සරීරෙ කම්මවිපාකජානාම ආබාධා උප්පජ්ජන්ති. තානි උපපීළකුප ඝාතකකම්මානිපි ගතිකාලපයොග විපත්තියො ලභමානානි එව සරීරට්ඨකා පථවාදයො වාතපිත්තාදයොච උතුසමුට්ඨානා ධාතුයො [Pg.306] ඛොභෙත්වා නානාබාධෙ උප්පාදෙන්ති. උතුසමුට්ඨානාසු පන ඛුබ්භිතාසු ඉතරානි තදනුගතිකානි එව හොන්ති. තෙනෙව හි සීතෙනපි රුප්පති, උණ්හෙනපි රුප්පති, ජිගච්ඡායපි රුප්පති, විපාසායපි රුප්පතීතිආදිනා උතුපධානොව රූපධම්මානං රුප්පනපච්චයො වුත්තොති. තස්මා කෙවලං කම්මසමුට්ඨානො ආබාධොනාම නත්ථි. යතො යථාවුත්තො කම්මජො ලහුතාදිගුණොනාම විසුං ලබ්භමානො සියාති.

Warum wird gesagt: „Die Triade der Leichtigkeit usw. (lahutādi-ttaya) entsteht durch Temperatur, Geist und Nahrung“? Wurde nicht gesagt: „Dies, junger Mann, ist der Weg, der zu wenig Krankheit führt, nämlich die Gewaltlosigkeit (avihiṃsā)“? Und diese Triade von Materien entsteht aus der Bedingung der Krankheitsfreiheit. Denn es wurde gesagt, dass ihre Entstehung die Gegenbedingung zur Störung der Elemente (dhātukkhobha) darstellt, welche Trägheit und so weiter verursacht. Es wird geantwortet: Die kamma-geborenen Materien sind von Natur aus – wie hundertmal gekochtes Öl, das ins Wasser gegossen wird – entsprechend dem Kamma leicht, weich und gefügig. Daher gibt es für sie keine separate Veränderung namens Leichtigkeit und so weiter. Weil für sie in einer einzigen Existenz nur eine einzige zeitliche Gegenwärtigkeit (addhā-paccuppannatā) erlangt wird. Und dementsprechend wurde auch in den Yamaka-Büchern ihre zeitliche Unterscheidung nur durch die zeitliche Gegenwart erfasst, die durch Wiedergeburt und Verscheiden begrenzt ist. Da aber das, was Geist (citta) genannt wird, in verschiedenen Augenblicken aufgrund verschiedener Hemmnisse (nīvaraṇa) oder aufgrund von Glück, Leid, Entzücken, Gestilltheit, Vertrauen, Weisheit und so weiter mit unterschiedlichen Zuständen verbunden ist; ebenso auch Temperatur und Nahrung aufgrund der Unterscheidung von zuträglich und unzuträglich; deshalb sind nur die durch diese drei erzeugten Materien in verschiedenen Momenten je nach Schwere, Leichtigkeit und so weiter mit verschiedenen Veränderungen verbunden. Weshalb für sie eine zeitliche Unterscheidung aufgrund des Kontinuums (santati) oder des Augenblicks (samaya) erlangt wird. Und dementsprechend wurde auch in den Yamaka-Büchern bei den nicht-kamma-geborenen Phänomenen während ihres Bestehens die zeitliche Unterscheidung auch mittels des Augenblicks und des Kontinuums erfasst. Wurde nicht gesagt: „Krankheiten sind kamma-reifungsgeboren (kammavipākaja)“? Und wenn es eine krankhafte Materie gibt, die aus Kamma entsteht, sollte dann nicht auch die daraus hervorgehende kamma-geborene Eigenschaft der Leichtigkeit und so weiter separat erlangt werden können? Nein. Denn jene beeinträchtigenden und zerstörerischen Kamma-Wirkungen (upapīḷaka-upaghātaka-kamma), durch deren Einfluss in diesem Körper sogenannte kamma-reifungsgeborene Krankheiten entstehen, erzeugen Krankheiten nur, indem sie – wenn die Missstände von Wiedergeburt, Zeit und Anwendung (gati-kāla-payoga-vipatti) zusammentreffen – die im Körper befindlichen, temperatur-erzeugten Elemente wie Erde und so weiter sowie Wind, Galle und so weiter in Aufruhr versetzen. Wenn aber die temperatur-erzeugten Elemente in Aufruhr geraten, folgen die anderen ihnen einfach nach. Gerade deshalb wurde gesagt: „Man wird durch Kälte gequält, man wird durch Hitze gequält, man wird durch Hunger gequält, man wird durch Durst gequält“ und so weiter, wodurch vor allem die Temperatur als die Bedingung für das Gequältwerden (ruppana) der materiellen Phänomene dargelegt wird. Daher gibt es keine Krankheit, die ausschließlich kamma-erzeugt ist, wodurch eine wie oben erwähnte kamma-geborene Eigenschaft der Leichtigkeit und so weiter separat erlangt werden könnte.

යස්මා පන අවිහිංසා කම්මනිබ්බත්තා සත්තා තෙසං උපපීළකාදීනං කම්මානං සුවිදූරතායචෙව සරීරකොට්ඨාසානං ඝනසිනිද්ධසණ්ඨිතියා දුක්ඛොභනියතායච නිබ්බත්තභවෙ නිරාබාධා හොන්ති. තස්මා තදත්ථං සන්ධාය අප්පාබාධසංවත්තනිකා එසා මාණවපටිපදා. යදිදං අවිහිංසාති වුත්තං, න පන අප්පාබාධනිමිත්තස්ස ලහුතාදිත්තයස්ස කම්මසමුට්ඨානතාය. එවඤ්ච කත්වා රූපකණ්ඩෙන කම්මස්සකටත්තාරූපෙසු එව එතං රූපත්තයං නිද්දිට්ඨන්ති දට්ඨබ්බං. රූපකලාපානාම එකස්මිං පරමාණුස්මිංපි බහුවිධා හුත්වා පවත්තන්ති. තස්මා චතුජරූප කලාපෙසු ඝනභාවෙන පවත්තමානෙසු කලාපන්තරභූතා ආකාසධාතුපි දිස්සමානාඑව හොතීති කත්වා චතුජෙසු තස්සා ගහණං කතං. කාමං සබ්බානිපි අනිප්ඵන්නරූපානි කෙනචි පච්චයෙන අනිප්ඵාදිතානි හොන්ති. තෙසු පන න තථා ලක්ඛණරූපානි. යථා ඉතරානි චිත්තාදි පච්චය විසෙසෙන දිස්සමාන විසෙසානි හොන්තීති වුත්තං ලක්ඛණරූපානි න කුතොචි ජායන්තීති. ජායමානාදි රූපානන්ති ජායමාන ජිය්‍යමාන මිය්‍යමානානං රූපකලාපානං. සභාවත්තාති ජාතිජරාමරණසඞ්ඛාතලක්ඛණසභාවමත්තත්තා. එත්ථච රූපකණ්ඩෙ උතුසමුට්ඨානන්ති ච ආහාරසමුට්ඨානන්ති ච වුත්තං නත්ථි. පට්ඨානෙ එව වුත්තං.

Da aber durch gewaltloses Kamma erzeugte Wesen in ihrer jeweiligen Existenz krankheitsfrei sind, weil jene beeinträchtigenden Kamma-Wirkungen ihnen fernbleiben und weil ihre Körperteile dicht und geschmeidig geformt sind, sodass sie schwer zu erschüttern sind, wurde im Hinblick auf diesen Sachverhalt gesagt: „Dies, junger Mann, ist der Weg, der zu wenig Krankheit führt, nämlich die Gewaltlosigkeit“ – nicht aber, weil die Triade der Leichtigkeit und so weiter, die die Ursache für die Krankheitsfreiheit ist, kamma-erzeugt wäre. Und dementsprechend ist anzusehen, dass im Rūpakaṇḍa diese Triade der Materien gerade unter den nicht-kamma-erzeugten Materien (na-kamma-sakaṭattā-rūpa) aufgezeigt wurde. Materie-Kala-Pas existieren in vielfältiger Weise selbst in einem einzigen Paramāṇu-Stäubchen. Daher wird, wenn die vierfach geborenen Materie-Kala-Pas in dichter Form existieren, auch das dazwischenliegende Raumelement (ākāsadhātu) sichtbar; deshalb wurde es unter den vierfach geborenen aufgenommen. Zwar werden alle nicht-erzeugten Materien (anipphanna-rūpa) durch keinerlei Bedingung wirklich hervorgebracht. Unter ihnen verhält es sich jedoch mit den Kennzeichen-Materien (lakkhaṇa-rūpa) nicht so. Während die anderen durch spezifische Bedingungen wie Geist und so weiter einen sichtbaren Unterschied aufweisen, wurde bezüglich der Kennzeichen-Materien gesagt, dass sie aus gar nichts entstehen. Die Formulierung „von den im Entstehen begriffenen Materien usw.“ bezieht sich auf Materie-Kala-Pas im Zustand des Entstehens, des Alterns und des Vergehens. „Aufgrund ihrer Natur“ (sabhāvattā) bedeutet: weil sie bloß die Natur von Merkmalen sind, die als Entstehen, Altern und Sterben bezeichnet werden. Und hier im Rūpakaṇḍa wird „temperatur-erzeugt“ und „nahrungs-erzeugt“ nicht erwähnt. Dies wird erst im Paṭṭhāna erwähnt.

එත්ථ සියා, ජරතා අනිච්චතා පාළියමෙව න කුතොචි සමුට්ඨානාති වුත්තා. තස්මා ඉධපි තාසං නකුතොචි සමුට්ඨානෙසු ගහණං යුත්තං. උපචයසන්තතියො පන පාළියංපි කුතොචි සමුට්ඨානෙසු වුත්තා. අට්ඨකථායංපි තාහි සද්ධිං විසති කම්මජරූපානි සත්තරස චිත්තජරූපානි චුද්දස උතුජරූපානි තෙරස ආහාරජ රූපානි [Pg.307] වුත්තානි. තස්මා ඉධ තාසං නකුතොචිසමුට්ඨානතා නවත්තබ්බාති. වුච්චතෙ, රූපජනකානං ජනනබ්‍යාපාරොනාම අත්තනා ජනිතරූපානං උප්පාදක්ඛණෙ එව ඵරති. න-තතො පරං, තස්මා තස්මිං ඛණෙ ලබ්භමානා උපචයසන්තතියොයෙව කුතොචි ජාතපරියායං අරහන්ති, න ජරතා අනිච්චතායොති කත්වා පාළියං අට්ඨකථා යංච තාසංඑව කුතොචි සමුට්ඨානෙසු ගහණං කතං. අපිච, පුබ්බෙ අජාතා ධම්මා පච්චයෙ සති ජායන්ති. අසති න ජායන්තීති අත්ථි. ජාතා පන ධම්මා පච්චයෙ සති ජිය්‍යන්ති, මිය්‍යන්ති. අසති නජිය්‍යන්ති නමිය්‍යන්තීති නත්ථි, තස්මා පුරිමානං ද්වින්නං පවත්ති එකන්තෙන පච්චයායත්තා හොති. පච්ඡිමානං ද්වින්නං පවත්ති පන එකන්තෙන පච්චය නිරපෙක්ඛා හොතීති ඉමිනා පරියායෙන තාසං තෙසු ගහණං අගහණඤ්ච වෙදිතබ්බං. යං පන සුත්තපදෙසු ජරාමරණං භික්ඛවෙ සඞ්ඛතං පටිච්ච සමුප්පන්නන්ති වුත්තං. තං ජාතියා සතිඑව තදුභයං පඤ්ඤායති. අසති න පඤ්ඤායතීති ඉමිනා පරියායෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉධ පන පුබ්බෙ වුත්තනයෙන ඉතර අනිප්ඵන්නරූපානි විය චත්තාරිපි එතානි චිත්තාදිපච්චයවිසෙසෙන දිස්සමානවිසෙසානි න හොන්තීති චතුන්නංපි න කුතොචි ජාතතා වුත්තා. එවංසන්තෙපි සාරතරං පාළිනයං අතිධාවන්තො විය හොතීති උපචයසන්ත තීනං කුතොචි සමුට්ඨානෙසු සඞ්ගහොඑව සෙය්‍යොති. [රූපසමුට්ඨානනයො]

Hierzu mag eingewendet werden: Altern (jaratā) und Unbeständigkeit (aniccatā) werden im Pali-Text selbst als 'nicht durch irgendeine Ursache erzeugt' (na kutoci samuṭṭhānā) beschrieben. Daher ist es auch hier richtig, sie unter denjenigen zu erfassen, die keine Ursache haben. Anhäufung (upacaya) und Fortführung (santati) jedoch werden auch im Pali-Text unter den durch Ursachen erzeugten Phänomenen genannt. Auch im Kommentar werden zusammen mit ihnen zwanzig kamma-erzeugte Rūpas, siebzehn geist-erzeugte Rūpas, vierzehn temperatur-erzeugte Rūpas und dreizehn nahrungs-erzeugte Rūpas genannt. Daher sollte man hier nicht sagen, dass diese keine Ursache haben. Darauf wird geantwortet: Die Aktivität des Erzeugens seitens der Rūpa-Erzeuger durchdringt die von ihnen erzeugten Rūpas nur im Moment des Entstehens (uppādakkhaṇe). Nicht danach; daher verdienen nur die in jenem Moment erlangten Zustände von Anhäufung und Fortführung im übertragenen Sinne die Bezeichnung, 'durch eine Ursache entstanden' zu sein, nicht aber Altern und Unbeständigkeit. Aus diesem Grund wurden sowohl im Pali-Text als auch im Kommentar nur jene unter den durch Ursachen erzeugten Phänomenen erfasst. Überdies gilt: Zuvor nicht entstandene Phänomene entstehen, wenn Bedingungen vorhanden sind; wenn diese nicht vorhanden sind, entstehen sie nicht – diese Gesetzmäßigkeit existiert. Bereits entstandene Phänomene hingegen altern und vergehen, wenn Bedingungen vorhanden sind; dass sie bei deren Abwesenheit nicht altern und vergehen, existiert als Gesetzmäßigkeit nicht. Daher ist das Auftreten der ersten beiden ausschließlich von Bedingungen abhängig. Das Auftreten der letzteren beiden hingegen ist völlig unabhängig von Bedingungen. Auf diese Weise ist deren Erfassung oder Nicht-Erfassung unter jenen zu verstehen. Was jedoch in den Sutta-Passagen mit den Worten: 'Altern und Tod, o Mönche, sind bedingt und in Abhängigkeit entstanden' gesagt wurde, so ist zu verstehen, dass dies in dem Sinne gesagt wurde, dass diese beiden nur bei Vorhandensein von Geburt in Erscheinung treten, und bei Abwesenheit von Geburt nicht in Erscheinung treten. Hier jedoch wird nach der zuvor dargelegten Methode erklärt, dass alle diese vier Merkmale, ebenso wie die anderen nicht-erzeugten Rūpas (anipphannarūpa), keine sichtbaren Unterschiede durch die Besonderheit von Bedingungen wie Geist usw. aufweisen; daher wird für alle vier gesagt, dass sie nicht durch irgendeine Ursache entstanden sind. Dennoch, da dies so scheinen mag, als würde man über die vorzüglichere Methode des Pali-Textes hinauseilen, ist es besser, Anhäufung und Fortführung unter den durch Ursachen erzeugten Phänomenen zusammenzufassen. [Die Weise der Entstehung der materiellen Phänomene]

159. එකො එව ජාති සඞ්ඛාතො උප්පාදො එතෙසන්ති එකුප්පාදා. එකොඑව අනිච්චතාසඞ්ඛාතො නිරොධො එතෙසන්ති එකනිරොධා. එකසද්දො චෙත්ථ සඞ්ඛානෙ පවත්තො. තස්මා තෙන යානි රූපානි එකායඑව ජාතියා ජායන්ති. එකාය එව අනිච්චතාය නිරුජ්ඣන්ති. තෙසං පිණ්ඩි ඉධ රූපකලාපොනාමාති දස්සෙති. යෙ පන කලාපගත රූපගණනාය එකස්මිං කලාපෙපි අනෙකානි ජාතිආදීනි කප්පෙන්ති, තෙසං මූලටීකාය නසමෙති. යුත්තිච නත්ථි. වුත්තඤ්හි තත්ථ එකෙකකලාප පරියාපන්නානං රූපානං සහෙව උප්පාදාදිපවත්තිතො එකෙකකලාපස්ස උප්පාදාදයො එකෙකාව හොන්තීති යථා එකෙකස්ස කලාපස්ස ජීවිතින්ද්‍රියං කලාපා නුපාලකං [Pg.308] උපාදාය රූපන්ති වුච්චති. එවං කලාපුප්පාදාදි සභාවා ජාතිආදයො උපාදායරූපානිච්චෙව වුච්චන්ති. එවං විකාරපරිච්ඡෙද රූපානිච යොජෙතබ්බානීති. යදිච යො ආයතනානං ආචයො. සො රූපස්ස උපචයොතිච යො රූපස්ස උපචයො. සාරූපස්ස සන්තතීතිච වුත්තත්තා තානි ජාතිආදීනි ලක්ඛණරූපානි විසුංවිසුං රූපානංඑව, නකලාපස්සාති වුච්චෙය්‍යුං. චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය පසාදො රූපීනං ධම්මානං ආයූතිආදිනා වුත්තත්තා චක්ඛාදි ජීවිතාදීනිපි එකස්මිං කලාපෙ අනෙකානිඑව ආපජ්ජෙය්‍යුං. තස්මා තථා කප්පනං අකත්වා එකස්මිං කලාපෙ අඤ්ඤානි උපාදාරූපානි විය ලක්ඛණරූපානිපි එකෙකානිඑවාති නිට්ඨං ගන්තබ්බන්ති.

159. Sie haben ein und dasselbe Entstehen, das als Geburt bezeichnet wird – darum heißen sie 'von gleichem Entstehen' (ekuppādā). Sie haben ein und dasselbe Aufhören, das als Unbeständigkeit bezeichnet wird – darum heißen sie 'von gleichem Aufhören' (ekanirodhā). Das Wort 'eka' (ein) wird hier im Sinne von Zahl (Einheit) verwendet. Daher zeigt dies, dass die Gesamtheit jener Rūpas, die durch ein und dasselbe Entstehen entstehen und durch ein und dasselbe Vergehen vergehen, hier als eine 'materielle Gruppe' (rūpakalāpa) bezeichnet wird. Was aber jene Lehrer betrifft, die bei der Zählung der in einer Gruppe enthaltenen Rūpas selbst in einer einzigen Gruppe mehrere Entstehungen usw. annehmen, so stimmt deren Ansicht nicht mit dem Mūlaṭīkā-Kommentar überein. Und dafür gibt es auch keine logische Begründung. Denn dort wird gesagt: Weil das Entstehen usw. der zu einer einzelnen Gruppe gehörenden Rūpas gemeinsam stattfindet, gibt es für jede einzelne Gruppe nur jeweils ein Entstehen usw., so wie man sagt, dass das Lebensorgangelement (jīvitindriya) jeder einzelnen Gruppe ein abgeleitetes Rūpa (upādā-rūpa) ist, welches die gesamte Gruppe schützt. Ebenso werden Entstehen (jāti) usw., welche die Natur des Entstehens der Gruppe usw. darstellen, eben als abgeleitete Rūpas (upādā-rūpa) bezeichnet. In gleicher Weise sind auch die Rūpas der Veränderung (vikārarūpa) und der Begrenzung (paricchedarūpa) zuzuordnen. Und wenn man argumentieren würde, dass – da gesagt wurde: 'Was die Anhäufung der Grundlagen ist, das ist die Akkumulation des Rūpas' und 'Was die Akkumulation des Rūpas ist, das ist die Fortführung des Rūpas' – diese Kennzeichnungs-Rūpas (lakkhaṇarūpa) wie Geburt usw. sich auf die einzelnen Rūpas separat beziehen und nicht auf die gesamte Gruppe (kalāpa); dann müsste, da gesagt wird: 'Die Klarheit, die von den vier großen Elementen abhängt, ist das Leben der materiellen Phänomene' usw., auch Seh-Empfindlichkeit (cakkhu) und Lebenskraft (jīvitindriya) usw. in einer einzigen Gruppe in mehrfacher Anzahl vorliegen. Daher sollte man eine solche Annahme nicht treffen, sondern zu dem sicheren Schluss gelangen, dass in einer einzigen Gruppe, ebenso wie die anderen abgeleiteten Rūpas (upādā-rūpa), auch die Kennzeichnungs-Rūpas (lakkhaṇarūpa) jeweils nur einmal vorhanden sind.

එකො සමානො මහාභූතසඞ්ඛාතො නිස්සයො එතෙසන්ති එකනිස්සයා. එත්ථ පන සමානත්ථෙ එකසද්දො යුත්තො. චතුන්නං භූතානං නිස්සයතාසම්භවතො. යානිචඑකුප්පාදතාදීහිතීහිලක්ඛණෙහි යුත්තානි. තානි එකන්තෙන සහවුත්තීනි නාම හොන්තීති වුත්තං සහවුත්තිනොති. දසපරිමාණානිඅස්සාතිදසකං. දසන්නං සමූහො වා දසකං. චක්ඛුනා උපලක්ඛිතං දසකන්ති චක්ඛුදසකං. චක්ඛුපධානංවා දසකං චක්ඛුදසකං. එසනයො සෙසෙසුපි. යස්මා පන චිත්තජො සද්දො විඤ්ඤත්තිවිකාරෙන විනා නපවත්තති. විඤ්ඤත්තිවිකාරොච තෙන සද්දෙන විනා නපවත්තති. තස්මා චිත්තජං සද්දනවකංවා වචීවිඤ්ඤත්තිනවකංවා නසම්භවතීති අධිප්පායෙන වචීවිඤ්ඤත්ති සද්දෙ හි ච සහවචීවිඤ්ඤත්ති දසකන්ති වුත්තං. එත්ථ පන විඤ්ඤත්ති විකාරො සද්දෙන විනා නපවත්තතීති ඉදං තාව යුජ්ජති. යා තාය වාචාය විඤ්ඤත්ති විඤ්ඤාපනා විඤ්ඤාපිතත්තං. ඉදං තංරූපං වචීවිඤ්ඤත්තීති හි වුත්තං. විඤ්ඤත්තිවිකාරරහිතං පන චිත්තජං සද්දනවකං. අට්ඨකථාසු ආගතමෙව. යථාහ-පටිච්චසමුප්පාද නිද්දෙසෙසු පටිසන්ධික්ඛණතො උද්ධං පවත්තඋතුතොචෙව චිත්තතොච සද්දනවකන්ති.

Sie haben eine gemeinsame Stütze, die als die großen Elemente bezeichnet wird – darum heißen sie 'von gemeinsamer Stütze' (ekanissayā). Hier ist das Wort 'eka' im Sinne von 'gemeinsam' (samāna) angemessen, weil die Eigenschaft, eine Stütze zu sein, bei den vier großen Elementen vorkommt. Und jene Rūpas, die mit den drei Merkmalen wie gleichem Entstehen usw. ausgestattet sind, existieren unweigerlich zusammen; darum wurde gesagt: 'sie weisen ein gemeinsames Bestehen auf' (sahavuttino). Was zehn Einheiten als Ausmaß hat, ist eine Dekade (dasaka), oder eine Ansammlung von zehn Elementen ist eine Dekade. Die durch das Sehorgan gekennzeichnete Dekade ist die Seh-Dekade (cakkhudasaka), oder die Dekade, in der das Sehorgan vorherrschend ist, ist die Seh-Dekade. Diese Methode gilt auch für die verbleibenden Dekaden. Weil aber der geist-erzeugte Laut (cittaja-sadda) nicht ohne die Veränderung der Ankündigung (viññatti-vikāra) auftritt, und die Ankündigungs-Veränderung nicht ohne jenen Laut auftritt, daher ist eine rein geist-erzeugte Laut-Nonade (saddanavaka) oder eine sprachliche Ankündigungs-Nonade (vacīviññattinavaka) unmöglich; in diesem Sinne wurde gesagt: 'die sprachliche Ankündigungs-Dekade zusammen mit sprachlicher Ankündigung und Laut' (vacīviññatti-sadda-sahavacīviññatti-dasaka). Hierbei ist die Aussage, dass die Ankündigungs-Veränderung nicht ohne den Laut auftritt, durchaus stimmig. Denn es wurde gesagt: 'Was durch jene Rede die Ankündigung, das Kundtun, das Kundgetan-Sein ist – dieses Rūpa ist die sprachliche Ankündigung (vacīviññatti).' Eine von der Ankündigungs-Veränderung freie geist-erzeugte Laut-Nonade wird jedoch in den Kommentaren durchaus erwähnt. Wie gesagt wurde in den Erklärungen zur Bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda-niddesa): 'Oberhalb des Moments des Wiedergeburtbewusstseins entsteht aus der Temperatur und aus dem Geist die Laut-Nonade (saddanavaka).'

මහාඅට්ඨකථා නයෙන විඤ්ඤත්ති රහිතො විතක්ක විප්ඵාර සද්දොනාම අසොත විඤ්ඤෙය්‍යො චිත්තජො සද්දො ලබ්භති. සො පන සඞ්ගහකාරෙන පටිසිද්ධො. යථාහ-පට්ඨානෙපි චිත්තසමුට්ඨානං සද්දායතනං සොතවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයොති ආවතං. [Pg.309] තස්මා විනා විඤ්ඤත්තිඝට්ටනාය උප්පජ්ජමානො අසොත විඤ්ඤෙය්‍යො විතක්කවිප්ඵාරසද්දොනාම නත්ථීති. විසුද්ධිමග්ගෙ අස්සාස පස්සාසෙ චිත්තජං සද්දනවකං වුත්තං. යථාහ-චිත්තජෙ අස්සාස පස්සාස කොට්ඨාසෙපි ඔජට්ඨමකඤ්චෙව සද්දොචාති නවාති, සද්දනවකෙච ආගතෙ සද්දලහුතාදි ද්වාදසකංපි ආගතමෙව හොති. තස්මා සුද්ධට්ඨකං, සද්දනවකං, කායවිඤ්ඤත්ති නාකං, වචීවිඤ්ඤත්ති දසකං, ලහුතාදෙකා දසකං, සද්දලහුතාදිද්වාදසකං, කායවිඤ්ඤත්ති ලහුතාදි ද්වාදසකං, වචීවිඤ්ඤත්තිසද්දලහුතාදි තෙ රසකන්ති අට්ඨචිත්තජකලාපා පච්චෙතබ්බාති. සච්චසඞ්ඛෙපෙ පන සද්ද ලහුතාදි ද්වාදසකං විසුං අගහෙත්වා චිත්තජ කලාපා සත්තෙව වුත්තා.

Nach der Methode des Großen Kommentars (Mahā-aṭṭhakathā) erhält man einen von Ankündigung freien, durch die Ausbreitung von Gedankenerfassung (vitakka-vipphāra) erzeugten Laut, der nicht durch das Hörbewusstsein erkennbar (asotaviññeyya) und geist-erzeugt ist. Dieser wurde jedoch vom Verfasser des Compendiums zurückgewiesen. Wie gesagt wurde: 'Auch im Paṭṭhāna wird gelehrt, dass das geist-erzeugte Laut-Objekt (saddāyatana) für das Hörbewusstsein (sotaviññāṇa) als ein Objekt-Bedingung (ārammaṇa-paccaya) dient.' Daher gibt es keinen durch das Hörbewusstsein nicht erkennbaren Laut namens vitakka-vipphāra, der ohne die Reibung der Ankündigung entsteht. Im Visuddhimagga wird beim Ein- und Ausatmen eine geist-erzeugte Laut-Nonade erwähnt. Wie gesagt wurde: 'Auch im Bereich des geist-erzeugten Ein- und Ausatmens gibt es die reine Oktade (ojaṭṭhamaka) und den Laut, was zusammen neun ergibt.' Und wenn die Laut-Nonade akzeptiert wird, so ist auch die Dekade von Laut, Leichtigkeit usw. (saddalahutādi-dvādasaka) unvermeidlich mit eingeschlossen. Daher sind die folgenden acht geist-erzeugten Gruppen (cittajakalāpa) zu verstehen: die reine Oktade (suddhaṭṭhaka), die Laut-Nonade (saddanavaka), die körperliche Ankündigungs-Nonade (kāyaviññattinavaka), die sprachliche Ankündigungs-Dekade (vacīviññattidasaka), die Leichtigkeits-Undekade (lahutādekādasaka), die Laut-Leichtigkeits-Dodekade (saddalahutādidvādasaka), die körperliche Ankündigungs-Leichtigkeits-Dodekade (kāyaviññattilahutādidvādasaka) und die sprachliche Ankündigungs-Laut-Leichtigkeits-Tridekade (vacīviññattisaddalahutāditerasaka). Im Saccasaṅkhepa hingegen wurden, ohne die Laut-Leichtigkeits-Dodekade separat zu erfassen, nur sieben geist-erzeugte Gruppen genannt.

ටීකාසු පනස්ස පොරාණටීකායං

In den Unterkommentaren dazu, (nämlich) im alten Unterkommentar (porāṇa-ṭīkā)...

මහාට්ඨකථානයෙන විඤ්ඤත්තිරහිතෙ අසොත විඤ්ඤෙය්‍යෙ විතක්ක විප්ඵාරසද්දෙ සද්දනවකං දස්සෙත්වා පුන වාදන්තරං දස්සෙන්තෙන. අපිච, මහාජනසන්නිපාතස්ස දූරතො අපඤ්ඤායමානක්ඛරපදබ්‍යඤ්ජනත්ථො චිත්තසමුට්ඨානනිඝොසසද්දො අවිඤ්ඤත්තිකො එවාති වදන්ති. තථා මිගපක්ඛීනංච අඤ්ඤමඤ්ඤං භාසං අජානන්තානං අන්ධදමිළාදිනං අවිඤ්ඤත්තිකො චිත්තසමුට්ඨානසද්දො අත්ථීති වුත්තං.

Nach der Methode der Großen Teilerklärung (Mahā-Aṭṭhakathā) hat der Verfasser, nachdem er die Neuner-Gruppe des Klangs (saddanavaka) bezüglich des gedanklich erzeugten Tons (vitakka-vipphāra-sadda), welcher frei von körperlicher oder sprachlicher Bekundung (viññatti-rahita) und nicht durch das Gehör erkennbar ist (asota-viññeyya), aufgezeigt hat, eine andere Lehrmeinung dargelegt: Zudem sagt man, dass das tosende Geräusch einer großen Menschenansammlung, dessen Bedeutung von Silben, Wörtern und Sätzen aus der Ferne nicht erkennbar ist, obgleich geistgeboren (cittasamuṭṭhāna), wahrlich ohne Bekundung (aviññattika) sei. Ebenso wird gesagt, dass es bei Tieren und Vögeln, welche die Sprache der jeweils anderen nicht verstehen, sowie bei Blinden, Tamilen und so weiter einen geistgeborenen Ton ohne Bekundung gibt.

තත්ථ විඤ්ඤත්තිරහිතො අසොතවිඤ්ඤෙය්‍යො විතක්කවිප්ඵාර සද්දො අට්ඨසාලිනියං පටික්ඛිත්තො. මහාජනසන්නිපාතස්ස චිත්ත සමුට්ඨාන නිඝොසසද්දොපි ආසන්නෙ ඨිතානං පඤ්ඤායමානක්ඛරපද බ්‍යඤ්ජනත්ථො සවිඤ්ඤත්තිකොඑව හොති. ඉතරථා සබ්බෙපි චිත්ත ජසද්දා දූරතරෙ ඨිතානං අපඤ්ඤායමාන පදබ්‍යඤ්ජනාඑව හොන්තීති සබ්බෙපි විඤ්ඤත්තිරහිතා සියුන්ති. නච මිගපක්ඛිආදීනං චිත්තජො සද්දො විඤ්ඤත්තිරහිතො හොති. සමානජාතියානං පරෙසං අධිප්පායත්ථ විඤ්ඤාපනතොති.

Dazu wird jener vom Gedanken-Ausströmen erzeugte Ton, der frei von Bekundung und nicht durch das Gehör erkennbar ist, in der Aṭṭhasālinī zurückgewiesen. Selbst das geistgeborene tosende Geräusch einer großen Menschenansammlung ist für die in der Nähe Stehenden, da die Bedeutung der Silben, Wörter und Sätzen klar erkennbar ist, wahrlich mit Bekundung (saviññattika) verbunden. Andernfalls, wenn man dies nicht so annähme, wären alle geistgeborenen Töne für jene, die in sehr großer Entfernung stehen, von nicht erkennbaren Wörtern und Sätzen geprägt, und somit müssten alle geistgeborenen Töne frei von Bekundung sein. Zudem ist der geistgeborene Ton von Tieren, Vögeln und so weiter nicht frei von Bekundung. Warum? Weil er anderen Wesen derselben Art den beabsichtigten Sinn verständlich macht (adhippāyattha-viññāpanato).

පච්ඡිම ටීකායං පනස්ස

In dessen neuerem Unterkommentar (Pacchima-Ṭīkā) jedoch heißt es:

සද්දනවකං පනෙත්ථ අච්ඡරා සඞ්ඝාත පාණිප්පහාරාදි සද්ද සහිතං අට්ඨකමෙවාති වුත්තං. තංපි න යුත්තං.

„Die Neuner-Gruppe des Klangs ist hierbei zusammen mit dem Geräusch von Fingerschnippen, Händeklatschen und so weiter in Wahrheit nur eine Achter-Gruppe (aṭṭhaka).“ Aber auch das ist nicht angemessen.

තාදිසො හි සද්දො චිත්තපච්චයො උතුසමුට්ඨානොඑව. තස්මා විසුද්ධිමග්ගෙ වුත්තනයෙන අස්සාසපස්සාසෙවා අවචීඝොසෙසු කදාචි චිත්තසහිතෙසු උක්කාසිත ඛිපිත වමිත ඡඩ්ඩිතසද්දාදීසු පිවා එතං සද්දනවකං වෙදිතබ්බන්ති. උතුජකලාපෙසු පච්ඡිමා ද්වෙපි කස්මා බහිද්ධා නලබ්භන්ති. නනු බහිද්ධාපි රූපානං ලහු ගරු මුදු ථද්ධ කම්මඤ්ඤතා දිස්සන්තීති. සච්චං, තා පන භූතානං ඔමත්තාධිමත්ත වසෙන හොන්ති, න පන ලහුතාදිත්තයවසෙනාති දට්ඨබ්බං. කස්මා පන ආකාසධාතුච ලක්ඛණරූපානිච රූපකලාපෙසු නගහිතානීති වුත්තං කලාපානන්තිආදි. ආකාසධාතුකලාපානං පරිච්ඡෙද මත්තත්තා කස්සචි රූපකලාපස්ස අඞ්ගභූතා අවයවභූතා න හොති, ලක්ඛණරූපානිච සබ්බෙසංපි කලාපානං උප්පාදාදි ලක්ඛණ මත්තත්තා විකාරරූපානි විය කලාපානං භෙදකරානි අඞ්ගභූතානි කලාපවිසෙසපඤ්ඤාපනස්ස කාරණභූතානි න හොන්ති. තස්මා තානි තෙසු නගහිතානීති දස්සෙති. එතෙන එකුප්පාදාතිආදිනා පුබ්බෙ වුත්තනියමො නිප්ඵන්නරූපානඤ්ඤෙව, න අනිප්ඵන්නරූපානං. තෙසං පන කලාප භෙද කරණ මෙව කලාපඞ්ගන්ති ච දීපෙති. එවඤ්ච කත්වා එකනිරොධඞ්ගරහිතස්සපි විඤ්ඤත්තිද්වයස්ස කලාපභෙද කරත්තාඑව තෙසු ගහණං සුට්ඨු උපපන්නං හොතීති වෙදිතබ්බන්ති. [කලාපයොජනා]

Denn ein solcher Ton [wie das Schnippen der Finger oder Klatschen der Hände] hat zwar den Geist als Bedingung (citta-paccaya), entspringt aber in Wahrheit der Temperatur (utu-samuṭṭhāna). Daher ist nach der im Visuddhimagga dargelegten Methode diese Neuner-Gruppe des Klangs bei Ein- und Ausatmung oder bei den stimmlosen Geräuschen, die zuweilen geistbegleitet sind, wie Husten, Niesen, Erbrechen, Aufstoßen und so weiter, zu verstehen. Aus welchem Grund sind unter den temperaturbedingten Gruppen (kalāpa) die letzten beiden im Äußeren (bahiddhā) nicht zu finden? Werden im Äußeren nicht auch die Leichtigkeit, Schwere, Geschmeidigkeit, Starrheit, Gefügigkeit und Ungefügigkeit der materiellen Formen wahrgenommen? Gewiss, aber diese existieren aufgrund des Übermaßes oder Mangels der jeweiligen Elemente (bhūta) und nicht aufgrund der Dreiheit von Leichtigkeit usw. (lahutādi-ttaya); so ist es zu betrachten. Aus welchem Grund wurden das Raumelement (ākāsadhātu) und die Definitionsmerkmale der Materie (lakkhaṇarūpa) nicht in die materiellen Gruppen aufgenommen? Dazu wird gesagt: „kalāpānaṃ...“ usw. Da das Raumelement lediglich die Abgrenzung der Gruppen darstellt, ist es kein Bestandteil oder Glied irgendeines materiellen Kalāpas. Und da die Definitionsmerkmale (lakkhaṇarūpa) bei allen Gruppen bloße Merkmale wie das Entstehen (uppāda) usw. sind, sind sie nicht – wie die veränderlichen Eigenschaften (vikārarūpa) – differenzierende Glieder der Gruppen, die als Ursache für die Bezeichnung spezifischer Gruppen dienen. Daher zeigt er auf, dass sie nicht in diese aufgenommen wurden. Dadurch wird dargelegt, dass die zuvor erwähnte Regel „mit gleichzeitigem Entstehen“ (ekuppāda) usw. nur für die erzeugte Materie (nipphannarūpa) gilt, nicht aber für die unerzeugte Materie (anipphannarūpa). Zudem zeigt er, dass für diese unerzeugte Materie gerade das Unterscheiden der Gruppen als ein Glied des Kalāpas gilt. Da dies so ist, ist die Aufnahme der beiden Arten von Bekundung (viññatti) – obwohl ihnen das Glied des gleichzeitigen Vergehens (ekanirodha) fehlt – völlig gerechtfertigt, eben weil sie die Gruppen differenzieren; so ist es zu verstehen. [Zusammenfügung der Kalāpas]

160. යථාරහන්ති සභාවකා භාවකානං පරිපුණ්ණාපරි පුණ්ණින්ද්‍රියානඤ්ච අරහානුරූපතො. අනූනානීති පරිපුණ්ණානි. නඤ්හි ඉදං නාමරූපං කාමලොකෙ පවත්තියං න ලබ්භතීති අත්ථීති.

160. „Entsprechend ihrer Eignung“ (yathārahaṃ) bedeutet: für jene Wesen mit inhärenten Fähigkeiten und jene mit vollständigen oder unvollständigen Sinnen, je nach ihrer Angemessenheit. „Nicht unvollständig“ bedeutet vollständig. Denn es gibt im Bereich der Sinnlichkeit (kāmaloka) während des Lebensprozesses (pavatti) kein sogenanntes Geist-und-Körper-Gefüge (nāmarūpa), das man nicht erlangen könnte.

[198] විභාවනියං පන

[198] In der Vibhāvanī jedoch heißt es:

‘‘යථාරහන්ති සභාවකපරිපුණ්ණායතනානං අනුරූපතො’’ති වුත්තං, තං න සුන්දරං.

„Entsprechend ihrer Eignung bedeutet: je nach Angemessenheit für jene, die über vollständige Sinnesbereiche verfügen.“ Dies ist nicht gut formuliert.

න හි අනූනානීති ඉදං පුග්ගලවසෙන විසෙසනං හොතීති. සංසෙදජානඤ්චෙවඔපපාතිකානඤ්චාති එත්ථ මහාසීහනාදසුත්තෙ-

Denn das Wort „nicht unvollständig“ (anūna) dient nicht als Qualifizierung (visesana) in Bezug auf Personen. Zu den Begriffen „Sumpfgeborene und durch wundersames Erscheinen Wiedergeborene“ heißt es in der Mahāsīhanāda-Sutta:

චතස්සො ඛො ඉමා සාරිපුත්ත යොනියො. කතමා චතස්සො, අණ්ඩජා යොනි ජලාබුජා යොනි සංසෙදජායොනි [Pg.311] ඔපපාතිකා යොනීති. යෙ ඛො තෙ සාරිපුත්ත සත්තා අණ්ඩකොසං අභිනිබ්භිජ්ජ අභිනිබ්භිජ්ජ ජායන්ති, අයං වුච්චති සාරිපුත්ත අණ්ඩජා යොනි. යෙ ඛො තෙ සාරිපුත්ත සත්තා වත්ථිකොසං අභිනිබ්භිජ්ජ අභිනිබ්භිජ්ජ ජායන්ති. අයං වුච්චති සාරිපුත්ත ජලාබුජා යොනි. යෙ ඛො තෙසාරි පුත්තසත්තාපූතිමච්ඡෙවා ජායන්ති. පූතිකුණපෙවා පූතිකුම්මාසෙවා චන්දනිකායවා ඔළිගල්ලෙවා ජායන්ති, අයං වුච්චති සාරිපුත්ත සංසෙදජා යොනි. දෙවා නෙරකා එකච්චෙ ච මනුස්සා එකච්චෙච විනිපාතිකා අයං වුච්චති සාරිපුත්ත ඔපපාතිකා යොනීති වුත්තං.

„Es gibt diese vier Arten der Geburtsstätten (yoni), Sāriputta. Welche vier? Die eigegeborene Geburtsstätte, die mutterleibgeborene Geburtsstätte, die feuchtigkeitsgeborene Geburtsstätte und die Geburtsstätte durch wundersames Erscheinen. Welche Wesen auch immer, Sāriputta, die Eischale durchbrechend geboren werden, das nennt man, Sāriputta, die eigegeborene Geburtsstätte. Welche Wesen auch immer, Sāriputta, die Fruchthülle durchbrechend geboren werden, das nennt man, Sāriputta, die mutterleibgeborene Geburtsstätte. Welche Wesen auch immer, Sāriputta, in verrottendem Fisch geboren werden, in einer verrottenden Leiche, in verrottendem Brei, in einer Kloake oder in einer Schlammgrube geboren werden, das nennt man, Sāriputta, die feuchtigkeitsgeborene Geburtsstätte. Götter, Höllenwesen, manche Menschen und manche Wesen in den niederen Welten (vinipātika) – das nennt man, Sāriputta, die Geburtsstätte durch wundersames Erscheinen.“ So wurde es gesagt.

අට්ඨකථායඤ්ච අණ්ඩෙ ජාතා අණ්ඩජා. ජලාබුම්හි ජාතා ජලාබුජා. සංසෙදෙ ජාතා සංසෙදජා. විනා එතෙහි කාරණෙහි උප්පත්තිත්වා විය නිබ්බත්තා අභිනිබ්බත්තාති ඔපපාතිකා. අභිනිබ්භිජ්ජ ජායන්තීති භින්දිත්වා නික්ඛමනවසෙන ජායන්ති. පූති කුණපෙතිආදීහි අනිට්ඨට්ඨානානෙව දස්සිතානි. ඉට්ඨෙසු සප්පි තෙලමධුඵාණිතාදීසු සත්තා ජායන්තිඑවාති වුත්තං. එත්ථච පුරිමෙසු ද්වීසු පාළිනයෙන අණ්ඩං වුච්චති අණ්ඩකොසො. ජලාබුවුච්චති වත්ථිකොසො, තතො ජාතා විජාතා නික්ඛන්තාති අණ්ඩජා ජලාබුජාතිච වුච්චන්තීති වෙදිතබ්බා. තත්ථ ජරං ජීරණං භෙදං යාති උපෙතීති ජලාබූති සද්දනීතියං වුත්තං. ජලං වුච්චති කලලං. තං ආවුනාති පටිච්ඡාදෙති අවතිවා රක්ඛතීති ජලාබු, ගබ්භපලිවෙඨනාසයො. සංසීදන්ති එත්ථාති සංසෙදො. පූතිමච්ඡා දිකො සප්පිතෙලාදිකො පදුමගබ්භවෙළුගබ්භරුක්ඛසුසිරපුප්ඵඵලාදි කොච අල්ලකිලින්නපදෙසො. උපපත්තික්ඛණෙඑව පරිපුණ්ණඅඞ්ගපච්චඞ්ගත්තා තතො තතො උප්පතිත්වා විය ජායන්තීති ඔපපාතිකා.

Und in der Erklärung heißt es: „Im Ei Geborene sind eigegeboren (aṇḍaja). Im Mutterleib Geborene sind mutterleibgeboren (jalābuja). In Feuchtigkeit Geborene sind feuchtigkeitsgeboren (saṃsedaja). Ohne diese Bedingungen gleichsam wie emporgesprungen Entstandene sind jene durch wundersames Erscheinen Wiedergeborenen (opapātika). Die Phrase ‚die Schale durchbrechend geboren werden‘ bedeutet, dass sie geboren werden, indem sie sich herauswinden und die Hülle spalten.“ Mit Begriffen wie „verrottende Leiche“ usw. werden nur unangenehme Orte (aniṭṭhaṭṭhāna) aufgezeigt. Aber auch an angenehmen Orten wie geklärter Butter, Öl, Honig, Sirup usw. werden Wesen geboren. Darunter wird bei den ersten beiden Begriffen nach der Methode des kanonischen Textes (Pāḷi-naya) die Eischale als „Ei“ (aṇḍa) bezeichnet. Die Fruchthülle [Harnblase] wird als „Mutterleib“ (jalābu) bezeichnet; wer daraus geboren, entbunden oder herausgekommen ist, wird als eigegeboren oder mutterleibgeboren bezeichnet; so ist es zu verstehen. Darunter heißt es im Saddanīti-Werk: „Weil es Alter, Verfall und Zersetzung erfährt, wird es jalābu genannt.“ Mit „jala“ wird das fötale Stadium (kalala) bezeichnet. Weil es dieses umhüllt, verdeckt oder schützt, wird es „jalābu“ genannt, was die Gebärmutter bezeichnet, die den Fötus umschließt. „Saṃsīdanti“ bedeutet, dass sie an diesem Ort einsinken, daher nennt man es „saṃseda“ (Feuchtigkeitsort). Dies bezeichnet feuchte und nasse Orte wie faulige Fische, geklärte Butter, Öl usw., Lotusknospen, Bambusrohre, Baumhöhlen, Blüten, Früchte und so weiter. Da sie im Moment des Entstehens bereits voll ausgebildete Haupt- und Nebenglieder besitzen, werden sie geboren, als ob sie von hier und dort herbeigeflogen oder emporgesprungen wären, weshalb sie „durch wundersames Erscheinen Wiedergeborene“ (opapātika) genannt werden.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī jedoch:

අණ්ඩජාදයොපි අණ්ඩකොසාදිම්හි ඔක්කමන්තා උප්පතන්තා එව නාම හොන්තීති තෙසංපි ඔපපාතිකත්තපසඞ්ගං මඤ්ඤමානො උපපාතො නෙසං අත්ථීති ඔපපාතිකාති වත්වා උක්කංසගති [Pg.312] පරිච්ඡෙදවසෙන චෙත්ථ විසිට්ඨඔපපාතො ගහිතො. යථා අභිරූපස්ස කඤ්ඤා දාතබ්බාති වදති.

In der Annahme, dass auch Eigegeborene und andere, wenn sie in die Eischale usw. herabsteigen, gleichsam als „Emporgesprungene“ gelten und somit auch für sie die Konsequenz der wundersamen Erscheinung (opapātikattha) drohen würde, sagte er: „Weil sie ein wundersames Erscheinen (upapāta) haben, sind sie opapātika“. Und er erklärte dies, indem er die hervorragende Form des wundersamen Erscheinens im Sinne einer Abgrenzung der vorzüglichsten Bestimmung erfasste, so wie man sagt: „Ein schönes Mädchen soll [einem würdigen Bräutigam] gegeben werden“.

උක්කට්ඨවසෙනාති පරිපුණ්ණායතනභාවසඞ්ඛාතෙන උක්කංසතාවෙන, තත්ථ ඔපපාතිකා අඞ්ගපච්චඞ්ගෙහි සහ සබ්බසො පරිපුණ්ණෙන අත්තභාවෙන ජායන්ති. පුන තෙසං වඩ්ඪනකිච්චං නත්ථි. සංසෙදජානං පන ආයතනානි එව පරිපුණ්ණානි හොන්ති. අඞ්ගපච්චඞ්ගානි පන පුන වඩ්ඪිත්වාඑව පරිපුණ්ණානි ජාතානීති වෙදිතබ්බං. ඔමකවසෙනාති අවකංසවසෙන. චක්ඛුසොතඝානභාවසෙකානිකදාචිපි න ලබ්භන්ති ජාතිබධිර ජච්චඝානකානං අභාවකානඤ්ච සම්භවතොති අප්පොයො. තත්ථ තානි සබ්බානිපි සුගති දුග්ගති ජාතියානං අහෙතුකසංසෙදජානං කදාචි නලබ්භන්ති. සුගතියං පන ඔපපාතිකභාවොනාම සෙට්ඨො අත්තභාව පටිලාභොති නයෙන කෙනචි ඔමකෙන කම්මෙන ලබ්භති. තස්මා සුගතිජාති යානං ඔපපාතිකානං අපරිපුණ්ණින්ද්‍රියතානාම නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර අභාවකෙහි ආදිකප්පිකෙහිති. දුග්ගතිජාතියානංපි පන තෙසං කදාචි චක්ඛු සොත භාව වෙකල්ලතාඑව වත්තබ්බා. න ඝානවෙකල්ලතා. කාමධාතුයං පන අඝානකො ඔපපාතිකො නත්ථීති හි අට්ඨ කථායං වුත්තං. ජිව්හාවෙකල්ලතානාම සබ්බෙසංපි නත්ථි යෙවාති වෙදිතබ්බං. තථා හි ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ –

Mit der Phrase „hinsichtlich des Hervorragenden“ (ukkaṭṭhavasena) ist die hervorragende Weise gemeint, die als der Zustand der vollständigen Sinnesgrundlagen (āyatana) bezeichnet wird. Darin werden die wesenhaft Wiedergeborenen (opapātikā) mit einem in jeder Hinsicht vollständigen physischen Dasein (attabhāva) zusammen mit allen Haupt- und Nebengliedern geboren. Für sie gibt es keine weitere Notwendigkeit des Wachstums. Bei den feuchtigkeitsgeborenen Wesen (saṃsedajānaṃ) hingegen sind zwar die Sinnesgrundlagen (āyatana) an sich vollständig, doch ist zu verstehen, dass die Haupt- und Nebenglieder erst nach weiterem Wachstum vollständig ausgebildet werden. Mit „hinsichtlich des Minderwertigen“ (omakavasena) ist die minderwertige Weise gemeint. Dass die Zehnergruppen von Auge, Ohr, Nase und Geschlecht (cakkhu-sota-ghāna-bhāva-dasakāni) manchmal nicht erlangt werden, ist so zu verstehen, dass dies auf das Vorkommen von Blindgeborenen, Taubgeborenen, Geruchlosgeborenen und Geschlechtslosen zurückzuführen ist. Unter diesen werden all jene Zehnergruppen von den ursachenlosen feuchtigkeitsgeborenen Wesen (ahetuka-saṃsedajānaṃ) in glücklichen und unglücklichen Daseinsbereichen manchmal nicht erlangt. In einer glücklichen Existenz (sugati) ist der Zustand eines wesenhaft Wiedergeborenen (opapātika-bhāva) der edelste Erwerb eines physischen Daseins; daher kann er nicht durch irgendein minderwertiges Karma erlangt werden. Deshalb gibt es unter den wesenhaft Wiedergeborenen in glücklichen Daseinsbereichen keine unvollständigen Sinneskräfte (aparipuṇṇindriyatā), ausgenommen die geschlechtslosen Urzeitmenschen (ādikappika) der ersten Weltperiode. Bei jenen in unglücklichen Daseinsbereichen (duggati) hingegen ist manchmal nur von einer Unvollständigkeit des Auges, des Ohrs oder des Geschlechts zu sprechen, nicht aber von einer Unvollständigkeit des Geruchsorgans (ghāna-vekallatā). Denn im Kommentar wird gesagt: „Im Sinnesbereich (kāmadhātu) gibt es keinen wesenhaft Wiedergeborenen ohne Geruchsorgan (aghānako opapātiko natthi).“ Es ist zu verstehen, dass eine Unvollständigkeit des Zungenorgans (jivhā-vekallatā) für überhaupt niemanden existiert. Denn im Dhammahadaya-Vibhaṅga heißt es:

කාමධාතුයා උපපත්තික්ඛණෙ කස්සචි එකාදසා යතනානි පාතුභවන්ති. කස්සචි දස. කස්සචිඅපරානි දස. කස්සචි නව. කස්සචි සත්තායතනානි පාතුභවන්තීති වුත්තං.

Es wurde gesagt: „Im Moment der Wiedergeburt im Sinnesbereich (kāmadhātu) entstehen bei einigen elf Sinnesgrundlagen (āyatanāni), bei einigen zehn, bei einigen andere zehn, bei einigen neun und bei einigen sieben Sinnesgrundlagen.“

තත්ථ කාමධාතුයන්ති කාමලොකෙ. උපපත්තික්ඛණෙති පටිසන්ධිචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ. කස්සචි එකාදසා යතනානීතිආදිසු චතූසු වාක්‍යෙසු සංසෙදජොපපාතිකා වුත්තා. කස්සචි සත්තායතනානීති එත්ථ පන ගබ්භසෙය්‍යකොව වුත්තො. තත්ථ යස්මා සත්තායතනං නාම පටිසන්ධික්ඛණෙ න ලබ්භති. පවත්ති කාලෙයෙව ලබ්භති. තස්මා එකාදසයතනානීති වුත්තං. කස්සචි දසාති චක්ඛුවෙකල්ලවසෙන. කස්සචි අපරානි දසාති සොත වෙකල්ලවසෙන. [Pg.313] කස්සචි නවාති චක්ඛුසොත ද්වය වෙකල්ල වසෙන වුත්තං. යදිච අඝානකො ඔපපාතිකොනාම සියා. තදා සුද්ධජච්චඝානකෙන සද්ධිං තයො දසකවාරා වුත්තා සියුං. තථා ජච්චන්ධඝානක ජච්චබධිරඝානකෙහි සද්ධිං තයො නවකවාරා එකොච අට්ඨකවාරො වුත්තො සියා තිණ්ණං විපන්නානං වසෙන. තථා අවුත්තත්තා පන නත්ථි අඝානකො ඔපපාති කොති විඤ්ඤායතීති. තස්මිං පන විභඞ්ගෙ ඉන්ද්‍රියවාරෙ නපුංසකානං ඔපපාතිකානන්ති අවුත්තත්තා ථපෙත්වා ආදිකප්පිකෙ අභාවකොපි ඔපපාතිකො නත්ථියෙවාති. පාළියං අවුත්තංපි පන සංසෙදජානං වුත්තපකාරං චක්ඛාදිවෙකල්ලං අට්ඨකථාවසෙන වෙදිතබ්බං. යථාහ-සත්තති උක්කංසතොව රූපානි සංසෙදජොපපාත යොනීසු. අථවා, අවකංසතො තිංසාති. තත්ථ තිංසාති ජිව්හාකාය වත්ථු දසකානං වසෙන තිංසරූපානීති ච වුත්තං. ඉදඤ්හි වචනං සංසෙදජානං වසෙන වුත්තන්ති මහාටීකායං වුත්තං. ආචරියා නන්දත්ථෙරෙන පන යමකෙ ඝානජිව්හානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අවිනාභාව වුත්තිතා වුත්තාති ජිව්හා වෙකල්ලතා විය ඝානවෙකල්ලතාපි නත්ථීති ඉච්ඡිතං. ඉන්ද්‍රිය යමකෙ පන –

Dabei bedeutet „im Sinnesbereich“ (kāmadhātuyanti): in der Sinnenwelt (kāmaloke). „Im Moment der Wiedergeburt“ (upapattikkhaṇeti): im Moment des Entstehens des Wiedergeburtsbewusstseins (paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe). In den vier Sätzen, die mit „bei einigen elf Sinnesgrundlagen“ beginnen, werden die feuchtigkeitsgeborenen und die wesenhaft wiedergeborenen Wesen beschrieben. Mit „bei einigen sieben Sinnesgrundlagen“ ist hier jedoch ausschließlich der im Mutterleib Ruhende (gabbhaseyyaka) gemeint. Da nämlich die sieben Sinnesgrundlagen im Moment der Wiedergeburt noch nicht erlangt werden, sondern erst im Verlauf des Lebens (pavattikāle) entstehen, wurde im ersten Fall von „elf Sinnesgrundlagen“ gesprochen. „Bei einigen zehn“ bezieht sich auf das Fehlen des Sehvermögens (cakkhu-vekalla). „Bei einigen andere zehn“ bezieht sich auf das Fehlen des Hörvermögens (sota-vekalla). „Bei einigen neun“ bezieht sich auf das gleichzeitige Fehlen von Seh- und Hörvermögen. Und wenn es einen wesenhaft Wiedergeborenen ohne Geruchsorgan (aghānako opapātiko) gäbe, dann müsste es zusammen mit jenen, die rein geruchlos geboren sind, drei Abschnitte von Zehnergruppen (tayo dasakavārā) geben. Ebenso müsste es zusammen mit jenen, die blind-geruchlos und taub-geruchlos geboren sind, drei Abschnitte von Neunergruppen (tayo navakavārā) und ein Abschnitt von Achtergruppen (eko aṭṭhakavāro) geben, entsprechend den drei unvollständigen Sinnen. Da dies jedoch nicht gelehrt wird, ist zu erkennen, dass es keinen wesenhaft Wiedergeborenen ohne Geruchsorgan gibt. Da zudem in jenem Vibhaṅga im Abschnitt über die Fähigkeiten (indriyavāra) nicht von „wesenhaft Wiedergeborenen ohne Geschlechtsmerkmal“ (napuṃsakānaṃ opapātikānaṃ) gesprochen wird, gibt es – abgesehen von den Urzeitmenschen der ersten Weltperiode – keinen wesenhaft Wiedergeborenen ohne Geschlecht (abhāvako opapātiko). Obwohl dies im kanonischen Text (pāḷi) nicht direkt erwähnt wird, ist die zuvor beschriebene Unvollständigkeit von Auge usw. bei feuchtigkeitsgeborenen Wesen anhand des Kommentars zu verstehen. Wie es heißt: „Im Höchstmaß gibt es siebzig materielle Phänomene (rūpa) in den feuchtigkeits- und wesenhaftgeborenen Schoßen; oder im Mindestmaß dreißig.“ Dabei bezieht sich „dreißig“ auf dreißig materielle Phänomene aufgrund der Zehnergruppen von Zunge, Körper und Herzbasis (jivhā-kāya-vatthu-dasakānaṃ). In der Großen Tīkā wird erklärt, dass diese Aussage sich auf feuchtigkeitsgeborene Wesen bezieht. Der Lehrer Ānandatthera vertrat jedoch im Yamaka die Ansicht, dass das Riechorgan und das Geschmacksorgan untrennbar miteinander verbunden existieren (avinābhāva-vuttitā), weshalb es, ebenso wie die Unvollständigkeit des Geschmacksorgan (jivhā-vekallatā), auch keine Unvollständigkeit des Riechorgans (ghāna-vekallatā) gibt. Im Indriya-Yamaka hingegen heißt es:

යස්සවා පන ඉත්ථින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස ඝානින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති. අඝානකානං ඉත්ථීනං උපපජ්ජන්තීනං තාසං ඉත්ථින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, නොච තාසඞ්ඝානින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීතිච. යස්සවා පන පුරිසින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස ඝානින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති. අඝානකානං පුරිසානං උපපජ්ජන්තානං තෙසං පුරිසින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, නොච තෙසං ඝානින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීතිච වුත්තං.

„Oder aber: Bei wem die weibliche Fähigkeit (itthindriya) entsteht, bei dem entsteht auch die Geruchsfähigkeit (ghānindriya)? – Bei den geruchlosen weiblichen Wesen, die wiedergeboren werden, entsteht zwar deren weibliche Fähigkeit, nicht aber deren Geruchsfähigkeit.“ Und: „Oder aber: Bei wem die männliche Fähigkeit (purisindriya) entsteht, bei dem entsteht auch die Geruchsfähigkeit? – Bei den geruchlosen männlichen Wesen, die wiedergeboren werden, entsteht zwar deren männliche Fähigkeit, nicht aber deren Geruchsfähigkeit.“ Dies wurde gesagt.

තස්මා අට්ඨකථායං වුත්තනයෙන ඝානවෙකල්ලතාපි අත්ථීති යුත්තං.

Deshalb ist es angemessen zu folgern, dass gemäß der im Kommentar dargelegten Methode auch eine Unvollständigkeit des Riechorgans (ghāna-vekallatā) existiert.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī hingegen [wird gesagt]:

අපරෙ පන යමකෙ ඝානජිව්හානං සහචාරිතා වුත්තාති අජිව්හස්ස අසම්භවතො අඝානකස්සපි අභාවමෙව වණ්ණෙන්ති. තත්ථාපි යථා චක්ඛුසොතානි රූපභවෙ ඝාන ජිව්හාහි විනා පවත්තන්ති. න එවං ඝානජිව්හා අඤ්ඤමඤ්ඤං විනා පවත්තන්ති. [Pg.314] ද්වින්නංපි රූපභවෙ අනුප්පජ්ජනතොති එවං විසුං විසුං කාමභවෙ අපවත්ති වසෙන තෙසං සහචාරිතා වුත්තාති න න සක්කා වත්තුන්ති වුත්තං. තං යුත්තං.

Andere Lehrer beschreiben jedoch das Freisein von einem Wesen ohne Riechorgan (aghānaka) als Tatsache, da im Yamaka das gemeinsame Auftreten (sahacāritā) von Riech- und Geschmacksorgan gelehrt wird und ein Wesen ohne Zunge unmöglich ist. Doch selbst dort gilt: So wie Auge und Ohr in der feinstofflichen Welt (rūpabhava) ohne Riech- und Geschmacksorgan existieren, so existieren Riech- und Geschmacksorgan nicht unabhängig voneinander, da beide in der feinstofflichen Welt nicht entstehen. Da ihr gemeinsames Auftreten auf diese Weise durch ihr Nichtexistieren in der Sinnenwelt erklärt wird, kann man nicht sagen, dass dies unmöglich zu behaupten sei. Das ist schlüssig.

ඔකාසවාරෙ හි එකන්තසහචාරිතා වුත්තමත්තෙන පුග්ගලෙසු එකන්තසහචාරිතා න සක්කා වත්තුන්ති. ගබ්භෙ මාතුකුච්ඡිම්හි සෙන්තීති ගබ්භසෙය්‍යකා. රූපාදීසු ඛන්ධෙසු සඤ්ජන්ති ලග්ගන්තීති සත්තා. යථාහ-රූපෙ ඛො රාධ යො ඡන්දො, යො රාගො, යා නන්දි, යා තණ්හා, තත්‍ර සත්තො, තත්‍ර විසත්තො, තෙන සත්තොති වුච්චතීතිආදි. ගබ්භසෙය්‍යාච තෙ සත්තාචාති සමාසො. අණ්ඩජාචෙව ජලාබුජාච. තීණිදසකානි පාතු භවන්ති. යානි කලලන්ති වුච්චන්ති. භාවදසකං කදාචි නලබ්භති නපුංසකස්සාති අධිප්පායො. එවඤ්චකත්වා ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ ගබ්භසෙය්‍යකානං සත්තානං අහෙතුකානං නපුංසකානං උපපත්තික්ඛණෙ චත්තාරින්ද්‍රියානි පාතුභවන්ති කායින්ද්‍රියං මනින්ද්‍රියං ජීවිතින්ද්‍රියං උපෙක්ඛින්ද්‍රියන්ති වුත්තං. තතොපරන්ති ගබ්භසෙය්‍යකානං පටිසන්ධික්ඛණතො පරං. පවත්තිකාලෙති එකදසමෙ සත්තාහෙ. තථා හි කථාවත්ථුඅට්ඨකථායං සෙසානි චත්තාරි සත්තසත්තති රත්තිම්හි ජායන්තීති වුත්තං. තත්ථ සෙසානීති කායායතන මනායතනතො අවසෙසානි චත්තාරි චක්ඛුසොතඝානජිව්හා යතනානි. සත්තසත්තතිරත්තිම්හීති එකාදසමසත්තාහස්ස පරියොසානරත්තිම්හි. අයඤ්ච අත්ථො යමකටීකාය දීපෙතබ්බො. වුත්තඤ්හි තත්ථ –

Denn bloß weil im räumlichen Abschnitt (okāsavāra) ein absolutes gemeinsames Auftreten (ekantasahacāritā) gelehrt wird, kann man nicht behaupten, dass dieses absolute gemeinsame Auftreten auch bei den Personen (puggalesu) vorliegt. „Sie ruhen im Schoß, im Mutterleib“ (gabbhe mātukucchimhi sentī), daher heißen sie „im Mutterleib Ruhende“ (gabbhaseyyakā). „Sie haften an den Daseinsgruppen (khandha) wie der Körperform (rūpa) usw.“ (rūpādīsu khandhesu sañjanti lagganti), daher heißen sie „Wesen“ (sattā). Wie es heißt: „In Bezug auf die Körperform (rūpa), o Rādha, wird jede Begierde (chanda), jede Leidenschaft (rāga), jedes Entzücken (nandi) und jedes Begehren (taṇhā), das daran haftet und sich darin verstrickt, als „Wesen“ (satta) bezeichnet.“ usw. Das Kompositum lautet: „Sie sind sowohl im Mutterleib Ruhende als auch Wesen“ (gabbhaseyyāca te sattācāti). Dazu gehören Ei-geborene (aṇḍaja) und im Mutterleib geborene (jalābuja) Wesen. Drei Zehnergruppen (tīṇi dasakāni) entstehen [im Embryonalstadium]. Diese werden als Keimstadium (kalala) bezeichnet. Die Zehnergruppe des Geschlechts (bhāvadasaka) wird manchmal bei Geschlechtslosen (napuṃsaka) nicht erlangt; das ist die Bedeutung. Unter dieser Berücksichtigung wird im Dhammahadaya-Vibhaṅga über ursachenlose, geschlechtslose, im Mutterleib ruhende Wesen gesagt, dass im Moment der Wiedergeburt vier Fähigkeiten entstehen: die Körperfähigkeit (kāyindriya), die Geistfähigkeit (manindriya), die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) und die Gleichmutsfähigkeit (upekkhindriya). „Danach“ (tato paraṃ) bedeutet: nach dem Moment der Wiedergeburt der im Mutterleib Ruhenden. „Während der Phase des Fortbestehens“ (pavattikāle) bedeutet: in der elften Woche. Aus diesem Grund wird im Kommentar zum Kathāvatthu gesagt: „Die übrigen vier entstehen in der siebenundsiebzigsten Nacht.“ Dabei bezieht sich „die übrigen“ auf die vier Sinnesgrundlagen Auge, Ohr, Nase und Zunge, die nach der Körper- und Geistsinnesgrundlage verbleiben. „In der siebenundsiebzigsten Nacht“ (sattasattatirattimhi) bedeutet: in der Schlussnacht der elften Woche. Diese Bedeutung ist auch in der Yamaka-Tīkā zu verdeutlichen. Denn dort heißt es:

ගබ්භසෙය්‍යකස්ස පච්ඡිමභවිකස්ස උපපජ්ජන්තස්ස එකදස මසත්තාහා ඔරතො ඨිතස්ස රූපායතනං නුප්පජ්ජිස්සති, නොච චක්ඛායතනං නුප්පජ්ජිස්සතීති.

„Für ein im Mutterleib geborenes Wesen, das sich in seiner letzten Existenz befindet (pacchimabhavika) und wiedergeboren wird, wird die körperliche Sinnesgrundlage (rūpāyatana) nicht entstehen, wenn es sich vor der elften Woche befindet, und auch die Sinnesgrundlage des Auges (cakkhāyatana) wird nicht entstehen.“

යං පන යස්සවා පන යත්ථ රූපායතනං උප්පජ්ජිත්ථ, තස්ස තත්ථ ඝානායතනං උප්පජ්ජතීති. කාමාවචරා චවන්තානං අඝානකානං කාමාවචරං උපපජ්ජන්තානං රූපාවචරානං තෙසං තත්ථ රූපායතනං උප්පජ්ජිත්ථ. නොච තෙසං තත්ථ ඝානායතනං උප්පජ්ජතීති එත්ථ අඝානකානං කාමාවචරං උපපජ්ජන්තානන්ති වුත්තං.

Was aber den Satz betrifft: 'Oder für wen, an welchem Ort das Form-Sinnentor (rūpāyatana) entstanden ist, für den entsteht dort das Riech-Sinnentor (ghānāyatana)?', so entstand das Form-Sinnentor für jene, die aus der Sinneswelt scheiden, für jene ohne Riechorgan, für jene, die in der Sinneswelt wiedergeboren werden, und für jene in der feinkörperlichen Sphäre. Aber für diese entsteht dort nicht das Riech-Sinnentor. Hierbei wird der Ausdruck 'für jene, die ohne Riechorgan in der Sinneswelt wiedergeboren werden' verwendet.

තං [Pg.315] යෙ එකාදසමසත්තාහා ඔරතො කාලඞ්කරිස්සන්ති. තෙසං ඝානායතනානිබ්බත්තකකම්මෙන ගහිතපටිසන්ධිකානං වසෙන වුත්තන්තිච වුත්තං. එත්ථච චක්ඛුඝානෙසු වුත්තෙසු සොතජිව්හා අවුත්තාපි අත්ථතො සිද්ධාඑව හොන්තීති.

Dies bezieht sich auf jene, die vor der elften Woche sterben werden. Es wird gesagt im Hinblick auf jene, die ihre Wiedergeburt durch ein Karma ergriffen haben, welches das Riech-Sinnentor nicht hervorbringt. Und obwohl hier, wenn Auge und Nase erwähnt werden, Ohr und Zunge nicht genannt sind, sind sie dem Sinne nach dennoch mit eingeschlossen.

[199] යං පන විභාවනියං

[199] Was aber in der Vibhāvanī...

‘‘පවත්තිකාලෙති සත්තමෙ සත්තාහෙති’’ වුත්තං. තං න ගහෙතබ්බං.

...mit den Worten 'Zur Zeit des Bestehens, in der siebten Woche' gesagt wurde, das sollte nicht so aufgefasst werden.

අට්ඨකථා විරොධතො ඊදිසෙසු ච ඨානෙසු අට්ඨකථා පමාණතොති.

Denn dies steht im Widerspruch zum Kommentar, und an solchen Stellen ist der Kommentar die maßgebliche Autorität.

[200] යඤ්ච තත්ථ

[200] Und was dort...

‘‘ටීකාකාරමතෙන එකාදසමෙ සත්තාහෙ වාති’’ වුත්තං. තම්පි න සුන්දරං.

...mit den Worten 'Nach der Ansicht des Verfassers des Unterkommentars (Ṭīkā) in der elften Woche' gesagt wurde, auch das ist nicht gut.

නහි අට්ඨකථායං නිද්දිට්ඨතො වුත්තො විනිච්ඡයො ටීකාකාර මතොනාම සක්කා වත්තුන්ති.

Denn eine im Kommentar direkt dargelegte Entscheidung kann man unmöglich als bloße Meinung des Verfassers des Unterkommentars bezeichnen.

[201] යඤ්ච තත්ථ

[201] Und was dort...

‘‘කමෙනාති චක්ඛුදසකපාතුභාවතො සත්තාහාතික්කමෙන සොතදසකං. තතො සත්තාහාතික්කමෙන ඝාන දසකං. තතො සත්තාහා තික්කමෙන ජිව්හාදසකන්ති එවං අනුක්කමෙනාති වුත්තං’’. තංපි න දට්ඨබ්බ.

...mit den Worten: '„Der Reihe nach“ bedeutet: Nach dem Erscheinen der Augenzehnergruppe (cakkhudasaka), nach Ablauf einer Woche, die Ohrenzehnergruppe; danach nach Ablauf einer Woche die Nasenzehnergruppe; danach nach Ablauf einer Woche die Zungenzehnergruppe – so in dieser Reihenfolge' gesagt wurde, auch das sollte nicht so betrachtet werden.

යථාවුත්ත අට්ඨකථාවිරොධත්තා එව.

Eben weil dies im Widerspruch zum oben genannten Kommentar steht.

[202] යංපි තත්ථ

[202] Und was dort ebenfalls...

‘‘අට්ඨකථායංපි හි අයමත්ථො දස්සිතො වා’’ති වුත්තං. තංපි න යුත්තං.

...mit den Worten 'Denn auch im Kommentar ist diese Bedeutung aufgezeigt worden' gesagt wurde, auch das ist unpassend.

න හි සානාම අට්ඨකථා අත්ථි. යත්ථ ඊදිසො උප්පත්තික්කමො දස්සිතො සියා. නනු පටිච්චසමුප්පාදට්ඨකථාසු ගබ්භලෙය්‍යකවසෙනවා පුරිමංභවචක්කං වුත්තං. අනුපුබ්බපවත්තිදීපනතොති වුත්තන්ති චෙ.න. තඤ්හි විඤ්ඤාණාදීනං පඤ්චන්නං අඞ්ගානං පච්චයපච්චයුප්පන්නභාවපවත්තික්කමෙන පාළියං ආගතං පඤ්චපදං සන්ධාය වුත්තන්ති. ආයතනනිද්දෙසට්ඨකථාසු [Pg.316] පන සො පටික්ඛිත්තොයෙව. නච අට්ඨකථාසු පටික්ඛිත්තො උප්පත්තික්කමො ථෙරෙන ඉධ කමෙනාති ඉමිනා පාඨෙන දස්සිතොති සක්කා වත්තුන්ති. තස්මා කමෙනාති ඉධපි දෙසනක්කමෙනාති අත්ථො. දෙසිතානීති සම්බන්ධොච වෙදිතබ්බො.

Denn es gibt keinen solchen Kommentar, in dem eine solche Entstehungsreihenfolge aufgezeigt würde. Wenn man einwendet: 'Wurde nicht in den Kommentaren zum Bedingten Entstehen (Paṭiccasamuppāda-aṭṭhakathā) der frühere Daseinskreislauf in Bezug auf die im Mutterleib Befindlichen (gabbhaseyyaka) dargelegt, um das allmähliche Fortlaufen aufzuzeigen?', so ist dies zu verneinen. Denn jenes wurde im Hinblick auf die fūnf im Pali-Text überlieferten Glieder wie Bewusstsein (viññāṇa) usw. in ihrer Reihenfolge des Entstehens als Bedingung und Bedingtes gesagt. In den Kommentaren zur Darlegung der Sinnentore (Āyatananiddesa-aṭṭhakathā) ist dies jedoch gänzlich zurückgewiesen worden. Und man kann nicht behaupten, dass eine in den Kommentaren zurückgewiesene Entstehungsreihenfolge vom Älteren (Thera) hier mit dem Textwort 'der Reihe nach' (kamena) aufgezeigt wurde. Daher bedeutet 'der Reihe nach' auch hier 'gemäß der Reihenfolge der Lehrdarlegung'. Und die Verbindung ist als 'wurden gelehrt' zu verstehen.

සච්චසඞ්ඛෙප ටීකායං පන

Im Saccasaṅkhepa-Unterkommentar aber...

සාඛාවත්ථං අතික්කම්ම පච්ඡා සත්තමෙ සත්තාහෙ චක්ඛු සොතඝානජිව්හාදසකාච උප්පජ්ජන්ති. ටීකාකාරොපන එකාදසමෙ සත්තාහෙති ආහාති වුත්තං. තංපි නයුජ්ජති යෙවාති.

...wird gesagt: 'Nachdem das Stadium der Gliedmaßenknospen (sākhāvattha) überschritten ist, entstehen danach in der siebten Woche die Zehnergruppen von Auge, Ohr, Nase und Zunge. Der Verfasser des Unterkommentars aber sagt: „In der elften Woche“.' Auch das ist keineswegs stimmig.

එත්ථ ච කලලාදීනං උප්පත්තික්කමො සංයුත්තකෙ වුත්තො. යථාහ –

Und hierbei wird die Entstehungsreihenfolge von Kalala (Flüssigkeit) usw. im Saṃyutta-Nikāya dargelegt. Wie gesagt wurde:

පථමං කලලං හොති, කලලා හොති අබ්බුදං;

අබ්බුදා ජායතෙ පෙසි, පෙසියා නිබ්බත්තතෙ ඝනො;

ඝනා පසාඛා ජායන්ති, කෙසා ලොමා නඛාපිචාති.

Zuerst entsteht das Kalala, aus dem Kalala entsteht das Abbuda; aus dem Abbuda wird das Pesi geboren, aus dem Pesi entwickelt sich das Ghana; aus dem Ghana entstehen die Gliedmaßenknospen, sowie Kopfhaare, Körperhaare und Nägel.

අට්ඨකථායඤ්ච වුත්තං. තත්ථ පථමන්ති පථමෙන පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණෙන තිස්සොති වා ඵුස්සොතිවා නාමං නත්ථි. අථඛො තීහි ජාතිඋණ්ණංසූහි කතසුත්තග්ගෙ සණ්ඨිතතෙලබින්දුපමාණං කලලං හොති. යං සන්ධාය වුත්තං –

Und auch im Kommentar wurde gesagt: Darin bedeutet 'Zuerst' (pathamaṃ), dass es beim ersten Wiedergeburtsbewusstsein noch keinen Namen wie 'Tissa' oder 'Phussa' gibt. Vielmehr ist das Kalala von der Größe eines Öltropfens, der an der Spitze eines aus drei feinen Wollhaaren gedrehten Fadens haftet. Worauf bezogen gesagt wurde:

තිලතෙලස්ස යථා බින්දු, සප්පිමණ්ඩො අනාවිලො;

එවං වණ්ණපටිභාගං, කලලං සංපවුච්චතීති.

Wie ein Tropfen Sesamöl oder wie geklärte, reine Butter, von solcher farblichen Beschaffenheit ist das Kalala, so sagt man.

කලලා හොති අබ්බුදන්ති තස්මා කලලා සත්තාහච්චයෙන මංසධොවනඋදකවණ්ණං අබ්බුදංනාම හොති, කලලන්ති නාමං අන්ත රධායති. වුත්තංපි චෙතං –

'Aus dem Kalala entsteht das Abbuda' bedeutet: Nach Ablauf einer Woche nach jenem Kalala entsteht das sogenannte Abbuda, das die Farbe von Fleischwaschwasser hat; der Name 'Kalala' schwindet dahin. Und dies wurde auch gesagt:

සත්තාහං කලලං හොති, පරිපක්කසමූහකං;

විවත්තමානං තබ්භාවං, අබ්බුදංනාම ජායතීති.

Eine Woche lang ist es Kalala, ausgereift und herangewachsen; indem es sich aus diesem Zustand verändert, wird es als das sogenannte Abbuda geboren.

අබ්බුදා ජායතෙ පෙසීති තස්මාපි අබ්බුදා සත්තාහච්චයෙන විලීන තිපුසදිසා පෙසිනාම සඤ්ජායති. සා මරිචඵාණිතෙන දීපෙතබ්බා. ගාමදාරකා හි සුපක්කානි මරිචානි ගහෙත්වා සාටකන්තරෙ [Pg.317] භණ්ඩිකං කත්වා පීළෙත්වා මණ්ඩං ආදාය කපාලෙ පක්ඛිපිත්වා ආතපෙ ථපෙන්ති. තං සුක්ඛමානං සුක්ඛමානං සබ්බභාගෙහි මුච්චති. එවරූපා පෙසි හොති. අබ්බුදන්ති නාමං අන්තරධායති. වුත්තංපි චෙතං –

'Aus dem Abbuda wird das Pesi geboren' bedeutet: Auch aus jener Blase (abbuda) entsteht nach Ablauf einer Woche das sogenannte Fleischstück (pesi), welches geschmolzenem Zinn gleicht. Dies ist anhand des Beispiels von Chili-Melasse zu verdeutlichen: Dorfskinder nehmen reife Chilischoten, binden sie in ein Tuch zu einem Bündel, pressen sie aus, nehmen den klaren Saft, geben ihn in eine Tonschale und stellen sie in die Sonne. Während er mehr und mehr trocknet, löst er sich an allen Stellen von der Schale. Von solcher Beschaffenheit ist das Pesi. Der Name 'Abbuda' schwindet dahin. Und dies wurde auch gesagt:

සත්තාහං අබ්බුදං හොති, පරිපක්කසමූහකං;

විවත්තමානං තබ්භාවං, පෙසිනාම පජායතීති.

Eine Woche lang ist es Abbuda, ausgereift und herangewachsen; indem es sich aus diesem Zustand verändert, wird es als das sogenannte Pesi geboren.

පෙසියා නිබ්බත්තතෙ ඝනොති තතො පෙසිතො සත්තාහච්ච යෙන කුක්කුටණ්ඩසණ්ඨානො ඝනොනාම මංසපෙසි පිණ්ඩො නිබ්බත්තති. පෙසීතිනාමං අන්තරධායති. වුත්තංපි චෙතං –

'Aus dem Pesi entwickelt sich das Ghana' bedeutet: Danach entsteht aus jenem Pesi nach Ablauf einer Woche ein fester Fleischklumpen namens Ghana, der die Form eines Hühnereis hat. Der Name 'Pesi' schwindet dahin. Und dies wurde auch gesagt:

සත්තාහං පෙසි භවති, පරිපක්කං සමූහකං;

විවත්තමානං තබ්භාවං, ඝනොතිනාම ජායතීති;

යථා කුක්කුටියා අණ්ඩං, සමන්තං පරිමණ්ඩලං;

එවං ඝනස්ස සණ්ඨානං, නිබ්බත්තං කම්මපච්චයාතිච.

Eine Woche lang ist es Pesi, ausgereift und herangewachsen; indem es sich aus diesem Zustand verändert, wird es als das sogenannte Ghana geboren. Wie das Ei einer Henne ringsherum rund ist, so entsteht die Gestalt des Ghana bedingt durch das Karma.

ඝනා පසාඛා ජායන්තීති පඤ්චමෙ සත්තාහෙ ද්වින්නං හත්ථපාදානං සීසස්සච අත්ථාය පඤ්චපීළකා ජායන්ති. යං සන්ධායෙතං වුත්තංපඤ්චමෙ ඛො භික්ඛවෙ සත්තාහෙ පඤ්චපීළකා ජායන්ති. සණ්ඨන්ති කම්ම තොති. කෙසා ලොමා නඛාපිචාති ද්වාචත්තාලීසමෙ සත්තාහෙ එතානි ජායන්තීති. එත්ථ ච ඡට්ඨසත්තාහාදයො ඡසත්තාහා පසාදනිස්සයානං අඞ්ගපච්චඞ්ගානං අනුක්කමෙන වඩ්ඪිත්වා පරිණතකාලා හොන්ති. චක්ඛාදීනි පන එකාදසම සත්තාහස්ස පරියො සානදිවසෙ එකතො ජායන්තීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං. යං පනෙත්ථ තිලතෙලස්ස යථාබින්දූතිආදිනා කලලස්ස වණ්ණසණ්ඨානං වුත්තං. තං ථොකං වඩ්ඪිතං සන්ධාය වුත්තං. න පටිසන්ධික්ඛණෙ පවත්තමානං. න හි තදා තාදිසං පකතිචක්ඛුනා දිට්ඨං වණ්ණජාතංවා සණ්ඨානංවා තස්ස පඤ්ඤායෙය්‍යාති. අනුමානතො පන එවං වෙදිතබ්බං. එකාය ඌකාය සත්තමො භාගො ලික්ඛානාම. ලික්ඛාය ඡත්තිංසතිමො භාගො රථරෙණුනාම. රථරෙණුස්ස ඡත්තිංසතිමො. තජ්ජාරී නාම. තජ්ජාරියා ඡත්තිංසතිමො අණුනාම. අණුස්ස ඡත්තිංසතිමො භාගො පරමාණුනාම. සො පන ආකාසකොට්ඨාසිකො [Pg.318] මංසචක්ඛුස්ස ආපාතං නාගච්ඡති. දිබ්බචක්ඛුස්සෙව ආගච්ඡතීති අට්ඨකථායං වුත්තං. තෙසං ඡත්තිංස පරිමානො අණු පන තිත්තිච්ඡිද්ද තාලච්ඡිද්දෙහි පවිට්ඨසූරියරස්මීසු වට්ටිවට්ටි හුත්වා පරිබ්භමන්තො පඤ්ඤායතීති වුත්තං. සකලං පන කලාපත්තයපරිමාණමත්තභූතං පටිසන්ධික්ඛණෙ පරමාණුතොපි පරිත්තකමෙව සියා. සො හි සන්තානානුබන්ධවසෙන පවත්තත්තා ඛණෙ ඛණෙ උපචිතරූපකලාපසමූහොඑව හොතීති හෙට්ඨිම කොටියා එකූනපඤ්ඤාසකලාපපරිමාණොඑව සියා. තතො පරිත්තකෙ සති සන්තාන ඝටනස්සෙව අසම්භවතොති. යං පන මහාටීකායං තෙ පන කලාපා පරමාණුපරිමාණා හොන්තීති වුත්තං. තං ධාතූනං චුණ්ණමනසිකාරානුරූපමත්තවසෙන වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. දුතීයචිත්තන්ති පථම භවඞ්ගචිත්තං. ඨිතිකාලන්ති පටිසන්ධි චිත්තස්ස ඨිතිකාලං. ඔජාඵරණමුපාදායාති ගබ්භසෙය්‍යකානං තාව අබ්බුදභාව පෙසිභාව ඝනභාවාදි පත්තකාලෙ මාතුයා ආමාසයගතාය අජ්ඣොහටාහාර සිනෙහභූතාය ඔජාය ජලාබුමූලා නුසාරෙන වත්ථුස්මිං ඵරණකාලං උපාදාය, යථාහ –

„Dichte Zweige entstehen“ (ghanā pasākhā jāyanti): In der fünften Woche entstehen zum Zwecke der zwei Hände und Füße sowie des Kopfes fünf Knospen. Worauf sich dies bezieht, wurde gesagt: „In der fünften Woche, ihr Mönche, entstehen fünf Knospen. Sie formen sich durch das Kamma.“ „Haare, Körperhaare, Nägel usw.“: Diese entstehen in der zweiundvierzigsten Woche. Und hierbei sind die sechs Wochen, beginnend mit der sechsten Woche, die Zeit des allmählichen Wachstums und Reifens der Glieder und Gliederungen, die als Stütze für die empfindsame Materie (pasāda) dienen. Die Sehorgane und die anderen jedoch entstehen gemeinsam am letzten Tag der elften Woche; zu dieser Schlussfolgerung sollte man hier gelangen. Was aber hier über die Farbe und Gestalt des Kalala-Stadiums gesagt wurde, wie „wie ein Tropfen Sesamöl“ usw., das wurde in Bezug auf einen etwas gewachsenen Zustand gesagt, nicht auf den im Moment der Wiedergeburt (paṭisandhikkhaṇe) stattfindenden. Denn damals wäre eine solche Farbe oder Gestalt für das normale Auge (pakaticakkhu) nicht erkennbar. Durch Schlussfolgerung jedoch ist es wie folgt zu verstehen: Ein siebter Teil einer Laus (ūka) wird Nisse (likkhā) genannt. Der sechsunddreißigste Teil einer Nisse wird Wagenstaubkorn (rathareṇu) genannt. Der sechsunddreißigste Teil eines Wagenstaubkorns wird Tajjārī genannt. Der sechsunddreißigste Teil einer Tajjārī wird Aṇu genannt. Der sechsunddreißigste Teil eines Aṇu wird Paramāṇu genannt. Dieses gehört jedoch zum Bereich des Raumes und kommt nicht in den Bereich des physischen Auges (maṃsacakkhu). Es gelangt nur in den Bereich des göttlichen Auges (dibbacakkhu) – so steht es im Kommentar geschrieben. Ein Aṇu von der Größe von sechsunddreißig jener [Paramāṇu-Teilchen] jedoch wird sichtbar, wenn er sich als wirbelndes Körnchen im Sonnenlicht dreht, das durch Mauerritzen oder Fensteröffnungen eindringt – so heißt es. Das Kalala-Stadium jedoch, das nur das Maß von drei materiellen Gruppen (kalāpa) umfasst, wäre im Moment der Wiederverknüpfung sogar noch kleiner als ein Paramāṇu. Weil es nämlich durch die kontinuierliche Aufeinanderfolge existiert, ist es in jedem Moment eine Ansammlung von angehäuften materiellen Gruppen (rūpakalāpa), und so betrüge es an der untersten Grenze genau neunundvierzig Kalāpas. Denn wenn es noch kleiner als das wäre, wäre das Fortbestehen der kontinuierlichen Reihe unmöglich. Was jedoch im Großen Kommentar (Mahāṭīkā) gesagt wurde, nämlich dass „diese Kalāpas die Größe eines Paramāṇu haben“, das ist so zu verstehen, dass es nur in Entsprechung zur feinen Detailbetrachtung der Elemente (cuṇṇamanasikāra) gesagt wurde. „Das zweite Bewusstsein“: das erste Bhavaṅga-Bewusstsein. „Die Phase des Verweilens“: die Phase des Verweilens des Wiederverknüpfungsbewusstseins (paṭisandhicitta). „Beginnend mit der Durchdringung der Nährsubstanz“ (ojāpharaṇamupādāya): Für die im Mutterleib Befindlichen zunächst zur Zeit des Erreichens des Blasenstadiums (abbuda), Fleischstückstadiums (pesi), festen Stadiums (ghana) usw., beginnend mit der Zeit der Durchdringung im physischen Körper (vatthu) durch die aus der Nahrung im Magen der Mutter stammende Nährsubstanz, die das Fett der aufgenommenen Speise ist, entlang der Verbindung zur Gebärmutter (jalābumūlānusārena), wie es heißt:

යඤ්චස්ස භුඤ්ජති මාතා, අන්නං පානඤ්ච භොජනං;

තෙන සො තත්ථ යාපෙති, මාතුකුච්ඡිගතො තිරොති.

„Was auch immer seine Mutter genießt, Speise, Trank und Nahrung, davon lebt er dort, verborgen im Mutterleib.“

අට්ඨකථායඤ්ච තෙන සො තත්ථ යාපෙතීති තස්ස හි නාතිතො උට්ඨිතො නාළො මාතුඋදර පටලෙන එකාබද්ධො හොති. සො උප්පලදණ්ඩකො විය ඡිද්දො. තෙන ආහාරරසො සංසරිත්වා ආහාරසමුට්ඨානරූපං සමුට්ඨාපෙති. එවං සො දසමාසෙ යාපෙති. මාතුකුච්ඡිගතො තිරොති මාතුයා තිරො කුච්ඡිගතො. මාතුකුච්ඡියා අබ්භන්තරගතොති අත්ථොති වුත්තං. තත්ථ පන නාභිනාළස්ස උට්ඨිතකාලං සන්ධාය නාතිතො උට්ඨිතො නාළොති වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. න හි අබ්බුදාදිකාලෙ තස්ස නාතිනාළොනාම උට්ඨිතො සියාති. සංසෙදජොපපාතිකානං පන යංකිඤ්චි ලද්ධංවා අත්තනො ඛෙළංවා අජ්ඣොහරණකාලෙ ඔජාඵරණං උපාදාය. තෙන වුත්තං ඔජාඵරණමුපාදායආහාරසමුට්ඨානාති[Pg.319]. චුතිචිත්තොපරි සත්තරසමචිත්තස්සාති චුතිචිත්තතො උපරි පුබ්බකාලෙ සත්තරසමස්ස භවඞ්ගචිත්තස්ස. කම්මජරූපානි න උප්පජ්ජන්ති තෙසං තතො පට්ඨාය අනුප්පන්නත්තායෙව තතො සත්ත රසමං චුතිචිත්තංනාම හොති. නො අඤ්ඤථාති. පුරෙතරන්ති තස්ස සත්තරසමස්ස චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණංඑව සන්ධාය වුත්තං. තතොපරන්ති චුතිචිත්තතො පරස්මිං සොළසචිත්තක්ඛණපරිමාණෙ ඛණෙ. චිත්තජාහාරජරූපඤ්චාති චිත්තජරූපසන්තානං ආහාරජ රූපසන්තානඤ්ච වොච්ඡිජ්ජති අනුපාදින්නකසන්තානෙ තෙසං උප්පත්තියා අසම්භවතො. යමෙත්ථ වත්තබ්බං තං රූපසමුට්ඨානෙ වුත්තමෙව. භාවදසකංනාම කාමරාගනිදානකම්මසමුට්ඨානං හොතීති තබ්බිරාග භාවනාකම්මනිබ්බත්තෙ රූපලොකෙ තස්ස අලාභො වුත්තො. ආහාරජකලාපානිච න ලබ්භන්ති අජ්ඣොහටා හාරා භාවතො, තතොයෙවච සරීරගතස්ස අජ්ඣත්තාහාරස්සපි රූපසමුට්ඨානා භාවතො. ආචරියානන්දත්ථෙරො පන තත්ථ ලබ්භමාන රූපකලාපෙසුපි ගන්ධරසානං ඔජායච අභාවං වණ්ණෙති. රූපධාතුයා උපපත්තික්ඛණෙ පඤ්චායතනානි පාතුභවන්ති චක්ඛායතනං රූපායතනං, සොතා යතනං, මනා යතනං, ධම්මායතනන්ති ච, පඤ්චධාතුයො පාතුභවන්ති චක්ඛුධාතු, රූපධාතු, සොතධාතු, මනොවිඤ්ඤාණ ධාතු, ධම්මධාතූතිච, තයො ආහාරා පාතුභවන්ති ඵස්සාහාරො, මනොසඤ්චෙතනා හාරො, විඤ්ඤාණා හාරොති ච විභඞ්ගෙවුත්තත්තා. එත්ථච පාළියං රූපලොකෙ ඵොට්ඨබ්බෙ පටික්ඛිත්තෙපි කිච්චන්තරසබ්භාවා මහාභූතානං තත්ථ පටිලාභො අවාරිතො එව හොති. ගන්ධාදීනං පන කිච්චන්තරමෙව නත්ථි. යෙන තෙ ධම්මමත්තභාවෙපි තිට්ඨෙය්‍යං තස්මා තෙසං අවචනං තත්ථ අභාවමෙව දීපෙතීති ආචරියස්ස අධිප්පායො. තථා පන භූතචතුක්කං තත්ථ අත්ථියෙව, යථාහ-අසඤ්ඤසත්තානං එකං මහාභූතං පටිච්ච තයො මහාභූතාතිආදි. ඵොට්ඨබ්බායතනං පන ඵොට්ඨබ්බ ධාතුච තත්ථ පටික්ඛිත්තා. තස්මා සබ්බෙසං සභාවධම්මානං ධම්මභාවෙ සමානෙපි යෙන කිච්චවිසෙසෙන ගන්ධො රසො ඵොට්ඨබ්බං කබළීකාරාහාරොතිච වුච්චති. තස්ස නත්ථිතාය තෙසං තෙන නාමෙ න තත්ථ [Pg.320] අනුපලබ්භමානතං සන්ධාය විභඞ්ගෙ කථාවත්ථුම්හි යමකෙ සූති සබ්බත්ථ තෙසං තත්ථ පටික්ඛෙපො. මහාභූතානං පන නිසන්ද ධම්මමත්තභාවෙන විජ්ජමානානං තෙසං ධම්මායතනධම්මධාතූසු අනුපවෙසොති යුත්තො සියාති වදන්ති. තීණිදසකානි ජීවිතනවකඤ්චාති එත්ථ ආචරියානන්ද මතියා චක්ඛුසත්තකං සොතසත්තකං වත්ථුසත්තකන්ති එවං තීණි සත්තකානි ජීවිතඡක්කඤ්චාති වත්තබ්බං. අභිරිච්ඡතීති අලබ්භමානෙ පථමං වජ්ජිතෙ තත්ථ ලබ්භමානතාවසෙන අවසිස්සති. අතිරෙකංවා හොතීති අත්ථො. එත්ථච රූපලොකෙ විය කාමලොකෙ ජීවිතනවකං කස්මා විසුං න වුත්තන්ති. රූපලොකෙ පන ආහාරුපත්ථම්භකස්ස අඤ්ඤස්සච සකලසරීරබ්‍යාපිනො අනුපාලක ජීවිතස්ස අභාවා එතදෙව තදුභයට්ඨානෙ ඨත්වා සකලසරීරං අනුපාලෙතීති පාකටං තත්ථ ජීවිතනවකන්ති විසුං වුත්තං. කාමලොකෙ පන අඤ්ඤානි උපත්ථම්භකා නුපාලකානි බහූනි පාකටානිච හොන්ති. තස්මා ජීවිතනවකං අපාකටන්ති කත්වා විසුං න වුත්තං සියා. කාමලොකෙපි පන එතං අසිතාදිපාචකග්ගිවසෙන තස්සෙවච උදයභූතස්ස සකලසරී රානුපාලකස්ස උස්මාසඞ්ඛාතස්ස කායග්ගිනො වසෙන පාකටමෙව. යං සන්ධාය –

Und im Kommentar wird zu 'dadurch erhält er sich dort am Leben' erklärt: Seine aus dem Nabel entspringende Nabelschnur ist mit der Bauchwand der Mutter fest verbunden. Sie ist hohl wie der Stängel einer blauen Lotusblume. Dadurch fließt der Nährstoffsaft und bringt die durch Nahrung bedingte Körperlichkeit hervor. So erhält er sich zehn Monate lang am Leben. 'In den Mutterleib eingegangen, verborgen' bedeutet: verborgen im Mutterleib; in das Innere des Mutterleibs eingegangen, so ist die Bedeutung. Hierbei ist zu verstehen, dass 'die aus dem Nabel entsprungene Schnur' in Bezug auf die Zeit gesagt wurde, zu der die Nabelschnur entsteht. Denn im Blasen-Stadium (abbuda) usw. ist bei ihm noch keine sogenannte Nabelschnur entstanden. Für die Feuchtgeborenen und die spontan Wiedergeborenen gilt jedoch: Wenn sie im Moment des Schluckens irgendeine erlangte Nahrung oder ihren eigenen Speichel herunterschlucken, geschieht dies basierend auf der Durchdringung mit Nährkraft (ojā). Daher wurde gesagt: 'basierend auf der Durchdringung mit Nährkraft entsteht die nahrungsbedingte Körperlichkeit'. 'Über dem Sterbebewusstsein dem siebzehnten Bewusstsein' bezieht sich auf das siebzehnte Bhavanga-Bewusstsein vor dem Sterbebewusstsein in der vorherigen Phase. Die kamma-erzeugten materiellen Phänomene entstehen nicht mehr; da sie ab diesem Zeitpunkt nicht mehr entstehen, wird jenes siebzehnte Bewusstsein vor dem Sterbebewusstsein genannt. Nicht anders. 'Früher' bezieht sich auf den Entstehungsmoment (uppādakkhaṇa) dieses siebzehnten Bewusstseins. 'Danach' bezieht sich auf den Moment nach dem Sterbebewusstsein im Zeitraum von sechzehn Gedankenmomenten. 'Und das durch Geist und Nahrung erzeugte materielle Phänomen' bedeutet, dass das geistgeborene materielle Kontinuum und das nahrungsgeborene materielle Kontinuum abbrechen, weil deren Entstehung im nicht-ergriffenen Kontinuum (anupādinnakasantāna) unmöglich ist. Was hierzu zu sagen ist, wurde bereits bei der Entstehung der Körperlichkeit dargelegt. Da die sogenannte Geschlechts-Dekade (bhāvadasaka) durch Karma bedingt ist, welches seine Ursache in der Sinnenlust hat (kāmarāganidāna), wird gelehrt, dass sie in der feinkörperlichen Welt (rūpaloke) nicht erlangt wird, da dort das Karma durch die Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit (virāgabhāvanā) bewirkt wird. Auch die nahrungsgeborenen Gruppen (āhārajakalāpa) werden dort nicht erlangt, weil keine geschluckte Nahrung vorhanden ist (ajjhohaṭāhārābhāva) und folglich auch der im Körper befindliche innere Nährstoff keine Körperlichkeit hervorbringt. Der Lehrer, der Ältere Ānanda, erklärt jedoch, dass selbst in den in dieser feinkörperlichen Welt erlangten materiellen Gruppen Geruch, Geschmack und Nährkraft (ojā) fehlen. Warum? Weil im Vibhaṅga gesagt wird: 'Im Moment der Wiedergeburt in der feinkörperlichen Welt treten fünf Sinnesbereiche in Erscheinung: Sehorgan, Sehobjekt, Hörorgan, Geistorgan und Geistesobjekt-Bereich; fünf Elemente treten in Erscheinung: Sehelement, Formelement, Hörelement, Geistbewusstseinselement und Geistesobjekt-Element; drei Arten von Nahrung treten in Erscheinung: Kontaktnahrung, geistige Absichts-Nahrung und Bewusstseinsnahrung.' Und obwohl hier im Pali-Text das Tastbare (phoṭṭhabba) in der feinkörperlichen Welt ausgeschlossen wird, ist die Erlangung der großen Elemente dort keineswegs verhindert, da sie andere Funktionen erfüllen. Für Geruch usw. jedoch gibt es keine andere Funktion, durch die sie als bloße Phänomene (dhammamattabhāva) bestehen könnten; daher zeigt ihr Nicht-Erwähnen dort ihr tatsächliches Fehlen an, so die Absicht des Lehrers. Ebenso sind die vier großen Elemente dort tatsächlich vorhanden, wie gesagt wurde: 'Bezüglich der unbewussten Wesen (asaññasattānaṃ): In Abhängigkeit von einem großen Element entstehen drei große Elemente' usw. Das Tastorgan und das Tastelement jedoch sind dort ausgeschlossen. Da alle natürlichen Phänomene (sabhāvadhammānaṃ) in ihrer Eigenschaft als Phänomene (dhammabhāva) übereinstimmen, wird das, was durch eine besondere Funktion als Geruch, Geschmack, Tastbares oder nahrhafte Speise bezeichnet wird, aufgrund des Fehlens dieser Funktion dort unter diesem Namen nicht vorgefunden. In Bezug auf dieses Nicht-Vorhandenseist wird im Vibhaṅga, im Kathāvatthu und im Yamaka allenthalben deren Ausschluss dort gelehrt. Sie sagen jedoch, dass es angemessen ist, diese [Gerüche usw.], die als bloße Ausflussphänomene (nisandadhamma) der großen Elemente existieren, in die Geistesobjekte (dhammāyatana) und das Geistesobjekt-Element (dhammadhātu) einzugliedern. Zu 'drei Dekaden und die Lebens-Nonade' ist nach der Ansicht des Lehrers Ānanda zu sagen: 'Seh-Heptade, Hör-Heptade, Basis-Heptade – diese drei Heptaden – und die Lebens-Hexade'. 'Es bleibt übrig' (abhiriccati) bedeutet: Wenn das Nicht-Erlangbare zuerst ausgeschlossen wird, bleibt das dort Erlangbare übrig. Oder es bedeutet: 'es ist im Übermaß vorhanden'. Und hier stellt sich die Frage: Warum wird die Lebens-Nonade (jīvitanavaka) in der Sinnensphäre (kāmaloka) nicht ebenso wie in der feinkörperlichen Welt (rūpaloka) gesondert aufgeführt? In der feinkörperlichen Welt gibt es jedoch keinen unterstützenden Nährstoff und kein anderes, den gesamten Körper durchdringendes, erhaltendes Lebensprinzip. Daher steht diese Lebens-Nonade allein anstelle von beiden und schützt den gesamten Körper; weil sie dort offenkundig ist, wird sie gesondert genannt. In der Sinnensphäre hingegen gibt es viele andere unterstützende und erhaltende Faktoren, die offenkundig sind. Deshalb wurde die Lebens-Nonade als nicht offenkundig angesehen und nicht gesondert aufgeführt. Doch auch in der Sinnensphäre ist diese [Lebens-Nonade] offenkundig durch die Wirkung des Verdauungsfeuers (pācakaggi), das die aufgenommene Nahrung verdaut, und durch das aus diesem Verdauungsfeuer entstehende Körperfeuer (kāyaggi), das den gesamten Körper erhält und als Wärme (usmā) bezeichnet wird. Worauf sich Folgendes bezieht:

ආයු උස්මාච විඤ්ඤාණං, යදා කායං ජහන්තිමං;

අපවිද්ධො තදා සෙති, නිරත්ථංව කලිඞ්ගරන්ති වුත්තං.

Es wurde gesagt: 'Wenn Lebenskraft, Wärme und Bewusstsein diesen Körper verlassen, dann liegt er da, weggeworfen, nutzlos wie ein Holzklotz.'

තත්ථ ආයූති තෙසු ද්වීසු අග්ගීසු පතිට්ඨිතං ජීවිතමෙව වුච්චති. උස්මාති තෙ ද්වෙ අග්ගයො වුච්චන්ති. යෙසු තික්ඛමන්දවසෙන විසම භූතෙසු කායෙ නානාබාධා උප්පජ්ජන්ති. යථාහ-බහ්වාබාධො හොති බහ්වාතඞ්කො. විසමවෙපාකිනියා ගහණියා සමන්නා ගතො හොති අතිඋණ්හායඅතිසීතලායාති. සමභූතෙසු පන සත්තා නිරාබාධා හොන්ති. යථාහ-අප්පාබාධො හොති. අප්පාතඞ්කො. සමවෙපාකිනියාගහණියා සමන්නාගතොහොති. නාතිසීතාය නච්චුණ්හාය මජ්ඣිමාය පධානක්ඛමායාති. කෙචි පන අසිතාදිපාචකග්ගිස්මිං එව එතංමඤ්ඤන්ති. ථෙරෙනචනාමරූපපරිච්ඡෙදෙජීවිතනවකං නාම, රූපලොකෙ විසුං සියාති වුත්තං.

Dabei bedeutet 'Lebenskraft' (āyu) das Leben selbst, das auf diesen beiden Feuern (Verdauungs- und Körperfeuer) beruht. 'Wärme' (usmā) bezeichnet diese beiden Feuer. Wenn diese durch Übermaß oder Schwäche unausgeglichen sind, entstehen im Körper verschiedene Krankheiten. Wie es heißt: 'Er hat viele Krankheiten, viele Leiden. Er ist mit einem unausgeglichenen Verdauungsorgan (gahaṇī) ausgestattet, das entweder zu heiß oder zu kalt ist.' Sind sie jedoch ausgeglichen, so sind die Wesen frei von Krankheiten. Wie es heißt: 'Er hat wenige Krankheiten, wenige Leiden. Er ist mit einem ausgeglichenen Verdauungsorgan ausgestattet, das weder zu kalt noch zu heiß ist, sondern mittelmäßig und für die geistige Anstrengung (die Meditation) geeignet ist.' Einige jedoch beziehen dies nur auf das Verdauungsfeuer, das die Speisen verdaut. Und vom Älteren (Anuruddha) wurde im Nāmarūpapariccheda gesagt: 'Die sogenannte Lebens-Nonade (jīvitanavaka) existiert in der feinkörperlichen Welt gesondert.'

විසුද්ධිමග්ගෙ [Pg.321] පන සෙසෙසු චතුසමුට්ඨානෙසු අට්ඨසු ජීවිතනව කඤ්චෙව තීණි ඔජට්ඨමකානි චාති තෙත්තිංස තෙත්තිංස රූපානි පාකටානි හොන්තීති වුත්තං. තත්ථ අට්ඨසූති පාචකග්ගිඅස්සාස පස්සාසවජ්ජිතෙසු තීසු තෙජොකොට්ඨාසෙසු පඤ්චසු වායො කොට්ඨාසෙසූති අට්ඨසු. ඉති කාමලොකෙපි සකලසරීරබ්‍යාපීසු තෙජොවායො කොට්ඨාසෙසු ලබ්භමානත්තා එතං සකල සරීරෙඑව දට්ඨබ්බන්ති. එත්ථ සියා, කස්මා පනෙත්ථ කාමලොකෙ විය රූපලොකෙ රූපකලාපානං නිරොධක්කමො න වුත්තොති. විසෙසාභාවතො, රූපලොකෙපි හි මරණකාලෙ පන චුතිචිත්තො පරි සත්තරසමචිත්තස්ස ඨිතිකාල මුපාදාය කම්මජරූපානි නුප්පජ්ජන්තීතිආදිකො නිරොධක්කමො කාමලොකසදිසොයෙව. කෙවලං පනෙත්ථ ආහාරජරූප නිරොධොනාම නත්ථි, තථා කළෙවර නික්ඛෙපොච. තස්මා තත්ථපි චුතිචිත්තතො පරං සොළසචිත්තක්ඛණ පරිමාණෙ එකස්මිං ඛණෙ චිත්තජරූපසන්තානං වොච්ඡිජ්ජති. තතො පරං උතුසමුට්ඨානරූපපරංපරා එකද්විති අච්ඡරාකාලමත්තංපි පවත්තිත්වා වොච්ඡිජ්ජතීති යුත්තං. නච එත්තකමත්තෙන කාලෙන පවත්තමානායපි රූපසන්තතියා මතකළෙවරංනාම සක්කා ලද්ධුං. පස්සන්තානං එකක්ඛණෙන විය සරීරස්ස අන්තරධානස්ස පඤ්ඤායනතොති. යථාච රූපලොකෙ, තථා කාමලොකෙපි උපපත්තිදෙවානං අඤ්ඤෙසඤ්ච ඔපපාතිකානන්ති. තෙසඤ්හි සරීරානි පටිසන්ධික්ඛණෙයෙව සබ්බසො පරිපුණ්ණෙන කම්මජකායෙන නිබ්බත්තත්තා කම්මජරූපෙහි ඝනපූරිතානි සල්ලහුකභරානි ච හොන්ති. ඉතරරූපානි කම්මජරූපෙසු පතිට්ඨාය පවත්තන්ති. තස්මා තෙසං චුතිකාලෙ කම්මජරූපෙසු නිරුද්ධෙසු තානි තින්න පතිට්ඨානි හුත්වා චිරං සන්තානං ඝට්ටෙතුං නසක්කොන්ති. ථොකං පවත්තිත්වා සබ්බසො නිරුජ්ඣන්ති. සරීරනික්ඛෙපොනාම තෙසං නත්ථීති දට්ඨබ්බං.

Im Visuddhimagga aber wird gesagt, dass in den übrigen acht Körperteilen, die aus den vier Ursachen entstehen, dreiunddreißig materielle Phänomene (rūpāni) – nämlich die Lebens-Neuner-Gruppe (jīvitanavaka) und drei Achter-Gruppen mit Nährstoff als achtem Element (ojaṭṭhamaka) – offenbar werden. Darin bezieht sich „in den acht“ auf die acht Körperteile, bestehend aus den drei Hitze-Abschnitten (tejokoṭṭhāsa) und den fünf Wind-Abschnitten (vāyokoṭṭhāsa), unter Ausschluss des Verdauungsfeuers (pācakaggi) sowie von Ein- und Ausatmung (assāsapassāsa). Da dies auch in der Sinnenwelt (kāmaloka) in den Abschnitten von Hitze und Wind, die den gesamten Körper durchdringen, erlangt wird, sollte man ansehen, dass diese Lebens-Neuner-Gruppe im gesamten Körper existiert. Hier mag eingewandt werden: „Warum wird hier nicht, wie in der Sinnenwelt, die Reihenfolge des Erlöschens (nirodhakkama) der materiellen Gruppen (rūpakalāpa) in der feinstofflichen Welt (rūpaloka) dargelegt?“ Weil es keinen Unterschied gibt. Denn auch in der feinstofflichen Welt ist zur Zeit des Sterbens die Reihenfolge des Erlöschens – beginnend ab der Standphase (ṭhitikāla) des siebzehnten Geistesmoments vor dem Sterbebewusstsein (cuticitta), sodass die kamma-erzeugten materiellen Phänomene (kammajarūpa) danach nicht mehr entstehen – genau dieselbe wie in der Sinnenwelt. Nur gibt es hier in der feinstofflichen Welt kein Erlöschen von durch Nahrung erzeugter Materie (āhārajarūpa) und ebenso kein Zurücklassen eines Leichnams (kaḷevaranikkhepa). Daher bricht auch dort nach dem Sterbebewusstsein im Zeitraum von sechzehn Geistesmomenten in einem einzigen Moment der Strom der geist-erzeugten Materie (cittajarūpa) ab. Danach setzt sich die Abfolge der temperatur-erzeugten Materie (utusamuṭṭhānarūpa) noch für die Dauer von bloß ein, zwei oder drei Fingerschnippen fort und erlischt dann; dies ist folgerichtig. Und obwohl der materielle Strom für eine solch kurze Zeitspanne fortbesteht, ist es nicht möglich, einen sogenannten toten Leichnam vorzufinden. Denn für die zuschauenden Götter und Brahmas erscheint das Verschwinden des Körpers wie in einem einzigen Augenblick stattzufinden. Und wie in der feinstofflichen Welt, so verhält es sich auch in der Sinnenwelt bei den durch spontane Geburt entstandenen Devas (upapattideva) und anderen spontan geborenen Wesen (opapātika). Denn ihre Körper sind schon im Moment der Wiederanknüpfung (paṭisandhikkhaṇa) mit einem völlig vollständigen, kamma-erzeugten Körper entstanden; daher sind sie dicht gefüllt mit kamma-erzeugter Materie (kammajarūpa) und von äußerster Leichtigkeit. Die übrigen materiellen Phänomene existieren, indem sie sich auf die kamma-erzeugte Materie stützen. Daher können jene anderen materiellen Phänomene zur Zeit ihres Sterbens, wenn die kamma-erzeugte Materie erloschen ist, da ihre Stütze zusammengebrochen ist, ihren Fluss nicht lange fortsetzen. Nachdem sie noch eine ganz kurze Weile bestanden haben, erlöschen sie vollständig. Es ist anzusehen, dass es bei ihnen kein Zurücklassen eines Leichnams gibt.

[203] යං පන විභාවනියං

[203] Was aber in der Vibhāvaniyā gesagt wird:

‘‘මරණකාලෙ පන බ්‍රහ්මානං සරීරනික්ඛෙපාභාවතො සබ්බෙසංපි තිසමුට්ඨානානි ද්විසමුට්ඨානානිච සහෙව නිරුජ්ඣන්තී’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

„Zur Zeit des Sterbens erlöschen jedoch bei den Brahmas wegen des Fehlens eines zurückgelassenen Leichnams bei allen von ihnen die aus drei Ursachen entstandenen und die aus zwei Ursachen entstandenen materiellen Phänomene gleichzeitig“ – diese Aussage ist nicht korrekt.

එවඤ්හි [Pg.322] සති සබ්බෙසං රූපබ්‍රහ්මානං මරණාසන්නචිත්තානි රූපං නසමුට්ඨාපෙන්තීති ආපජ්ජති. න හි මරණාසන්න චිත්ත සමුට්ඨිතානි රූපානි කම්මජරූපෙහි සහෙව නිරුජ්ඣන්තීති සක්කා වත්තුන්ති. යථාචතානි කම්මජරූපනිරොධතො ථොකං පවත්තිත්වා නිරුජ්ඣන්ති. තථා උතුජරූපානිපි චිත්තජරූපනිරොධතො ථොකං පවත්තිත්වා නිරුජ්ඣන්තීති න න සක්කා විඤ්ඤාතුං. නච තාවත්තකෙන කාලෙන තෙසු පවත්ත මානෙසුපි සරීරනික්ඛෙපොනාම සක්කා භවිතුන්ති. බ්‍රහ්මානං පන ථින මිද්ධාදීනං නීවරණජාතියානං අත්ථිතාය තදනුරූපං චිත්තජරූපානං තදනුගතිකානඤ්ච උතුජරූපානං ලහුකගරුකතාදිවිකාරො න න සම්භවතීති ලහුතාදිත්තයංපි ගහෙත්වා වුත්තං තෙවීසරූපෙසූති. ඝානාදිත්තයභාවද්වයවජ්ජානි තෙවීසරූපානි හොන්ති. තානියෙව චක්ඛු සොතවත්ථු විඤ්ඤත්තිද්වයවජ්ජානි අසඤ්ඤීනං සත්තරසෙව රූපානි හොන්තීති යොජනා. අසඤ්ඤීනං පන ගරුලහුතාදිපකාරො චින්තෙ තබ්බො. න වා චින්තෙතබ්බො රූපධම්මානං රුප්පනවිකාරස්ස බහුකාරණත්තාති. උපපත්තියන්ති කාමරූපාසඤ්ඤීනං පටිසන්ධියා උප්පාදක්ඛණෙ. උප්පාදක්ඛණොඑව හි එකන්තෙන උපපත්තිඛණොනාම හොතීති. පවත්තෙතූති පටිසන්ධියා ඨිතික්ඛණතො පට්ඨාය සකලෙ පවත්තිකාලෙ පන නකිඤ්චිපි නලබ්භති. ලබ්භතියෙවාති අධිප්පායො. න හි ඉදංනාම රූපං පවත්තෙ නලබ්භති. පටිසන්ධියංඑව ලබ්භතීති අත්ථීති. [රූපපවත්තික්කමො]

Wenn dem so wäre, würde dies bedeuten, dass die dem Tod nahen Geistesmomente (maraṇāsannacitta) aller feinstofflichen Brahmas keine Materie erzeugen. Denn man kann nicht behaupten, dass die durch das todesnahe Bewusstsein erzeugten materiellen Phänomene gleichzeitig mit den kamma-erzeugten materiellen Phänomenen erlöschen. Und so wie jene nach dem Erlöschen der kamma-erzeugten Materie noch eine kurze Weile fortbestehen und dann erlöschen, ebenso ist es keineswegs unmöglich zu erkennen, dass auch die temperatur-erzeugten materiellen Phänomene (utujarūpa) nach dem Erlöschen der geist-erzeugten Materie noch eine kurze Weile fortbestehen und dann erlöschen. Und auch wenn diese für eine solch kurze Zeitspanne fortbestehen, kann es dadurch keinesfalls zu einem Zurücklassen eines Leichnams kommen. Da jedoch bei den Brahmas Hemmnisse wie Starrheit und Trägheit (thina-middha) vorhanden sind, ist eine entsprechende Veränderung der geist-erzeugten Materie und der ihr folgenden temperatur-erzeugten Materie in Bezug auf Leichtigkeit, Schwere usw. keineswegs unmöglich. Daher wurde unter Einbeziehung auch der Triade der Leichtigkeit usw. gesagt: „unter den dreiundzwanzig materiellen Phänomenen“. Unter Ausschluss der Triade von Geruchsorgan, Geschmacksorgan und Körperorgan sowie der beiden Geschlechtsmerkmale ergeben sich dreiundzwanzig materielle Phänomene. Ebendiese materiellen Phänomene, unter zusätzlichem Ausschluss von Sehorgan, Hörorgan, Herzensbasis und den beiden Ausdrucksformen (viññattidvaya), ergeben für die wahrnehmungslosen Wesen (asaññasatta) genau siebzehn materielle Phänomene – so lautet die Erklärung. Für die wahrnehmungslosen Wesen sollte jedoch die Beschaffenheit von Schwere, Leichtigkeit usw. bedacht werden (oder vielmehr: braucht nicht bedacht zu werden), da die Veränderung durch Beeinträchtigung (ruppanavikāra) der materiellen Phänomene viele Ursachen hat. Das Wort „bei der Entstehung“ (upapattiyaṃ) bezieht sich auf den Moment des Entstehens (uppādakkhaṇa) der Wiederanknüpfung (paṭisandhi) bei Wesen der Sinnenwelt, der feinstofflichen Welt und wahrnehmungslosen Wesen. Denn nur der Moment des Entstehens ist wahrlich der eigentliche Entstehungsmoment. Das Wort „im Verlauf“ (pavatte) bedeutet: Beginnend mit dem Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) der Wiederanknüpfung, während des gesamten Lebensverlaufs (pavattikāla), wird keineswegs gar kein materielles Phänomen ausgeschlossen. Vielmehr wird es sehr wohl erlangt – das ist die beabsichtigte Bedeutung. Denn es ist nicht so, dass dieses oder jenes materielle Phänomen im Verlauf des Lebens nicht erlangt wird und nur bei der Wiederanknüpfung existiert. [Der Ablauf des materiellen Prozesses ist abgeschlossen.]

161. එවං චිත්තචෙතසික රූපසඞ්ගහං කත්වා ඉදානි යථා නුප්පත්තං නිබ්බානසඞ්ගහං කරොන්තො නිබ්බානංපනාතිආදි මාහ. නිබ්බානං පන නිබ්බානන්ති පවුච්චතීති සම්බන්ධො. ලොකුත්තරසඞ්ඛාතන්ති ලොකුත්තරන්ති භගවතා කථිතං, යථාහ-කතමෙ ධම්මා ලොකුත්තරා. චත්තාරොච අරියමග්ගා චත්තාරිච සාමඤ්ඤඵලානි අසඞ්ඛතාච ධාතු, ඉමෙ ධම්මා ලොකුත්තරාති. එතෙන නිබ්බානස්ස පඤ්ඤත්තිමත්තභාවං නිවත්තෙති. න හි ලොකවොහාරසිද්ධා පඤ්ඤත්ති ලොකුත්තරානාම සක්කා භවිතුන්ති. චතුමග්ගඤාණෙන සච්ඡිකාතබ්බන්ති චක්ඛුමන්තෙන චන්දමණ්ඩලංවිය චක්ඛුනා පටිලද්ධමග්ගඤාණෙහි අරියජනෙහි චතූහි අරියමග්ගඤාණෙහි පච්චක්ඛතො දට්ඨබ්බං. පටිවිජ්ඣිතබ්බන්ති [Pg.323] අත්ථො. තත්ථ චතුමග්ගඤාණෙනාති එතෙන තාදි සම්හා පටිපත්තිමග්ගතො විමුඛානං අන්ධපුථුජ්ජනානං ජච්චන්ධානං විය චන්ද මණ්ඩලස්ස තස්ස අවිසයභාවං දස්සෙති. න ච ජච්චන්ධානං චක්ඛුම්හි අනුපලද්ධමත්තෙන චන්දමණ්ඩලං නත්ථිනාම හොතීති. සච්ඡිකාතබ්බන්ති එතෙන පරමත්ථතො විජ්ජමානභාවං දස්සෙති. යඤ්හි කිඤ්චි පරමත්ථතො විජ්ජමානං නහොති. තං සරූපතො කස්ස පච්චක්ඛංනාම භවිස්සතීති. තදුභයෙන පනස්ස පඤ්ඤවන්තානං කල්‍යාණකපුථුජ්ජනානං අනුමානතො සිද්ධතං දීපෙති, න හි අනුමානතොපි අත්තනො බුද්ධියං අසිද්ධස්ස අපාකටස්ස සච්ඡිකිරියාය වායාමොපිනාම අත්ථි. යෙන සච්ඡිකිරියා සිද්ධියාති. එවං නිබ්බානස්ස පරමත්ථතො විජ්ජමානතං දස්සෙත්වා ඉදානි කෙවලං විජ්ජමානමත්තමෙව න හොති. අථඛො මහාතෙජවන්තං මහොජවන්තඤ්ච තං හොතීති දස්සෙතුං මග්ගඵලානමාලම්බණභූතන්ති වුත්තං. එතෙන නිබ්බානෙන විනාමග්ග ඵලානං අකිච්චසිද්ධිං දස්සෙති. තතො තස්ස මහාතෙජවන්ත තං මහොජවන්තතඤ්ච දීපෙති. යථා හි මහිද්ධිකො එකො රාජා හොති. තස්ස රට්ඨෙ එකස්මිං මහාගාමෙ එකො ගාමභොජකො එකොච චොරජෙට්ඨකො මහාපරිවාරො වසති. තෙච අඤ්ඤමඤ්ඤං වධාය පරිසක්කන්තා විචරන්ති. තත්ථ ගාමභොජකො නගරං ගන්ත්වා රාජානං උපට්ඨහි. සො න චිරස්සෙව රාජවල්ලභො හොති. රාජතො මහතිං ආණං ලභති. තං සුත්වා චොරජෙට්ඨකො ඉදානි ඉධවසන්තස්ස මමජීවිතං නත්ථීති අත්තනො පරිවාරෙන සද්ධිං අට්ටවිං පවිට්ඨො. ගාමභොජකොච තංඅට්ටවිං පවිට්ඨංපි මුඤ්චිතුං අදත්වා ගහෙත්වා වධි. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. මහිද්ධිකරාජා විය හි නිබ්බානං. ගාම භොජකො විය ඤාණං. චොරජෙට්ඨකො විය මොහො. පරිවාර චොරා විය සෙසකිලෙසා. පුබ්බෙ රඤ්ඤො අනුපට්ඨා නකාලෙ ගාමභොජකො විය පුථුජ්ජනඤාණං. උපට්ඨානකාලෙ ගාම භොජකො විය මග්ගඤාණන්ති. තණ්හා පවත්තමානා අජ්ඣත්තබහිද්ධාදි භෙදෙසු ඛන්ධාදිධම්මෙසු විනන්ධමානාව පවත්තති. යථාහ –

161. Nachdem er so die Zusammenfassung von Geist (citta), Geistesfaktoren (cetasika) und Materialität (rūpa) dargelegt hat, spricht er nun – um die der Reihe nach folgende Zusammenfassung des Nibbāna (nibbānasaṅgaha) darzulegen – die Worte beginnend mit „Nibbāna jedoch“ (nibbānaṃ pana). Der syntaktische Zusammenhang ist: „Nibbāna jedoch wird als Nibbāna bezeichnet.“ Mit „bekannt als überweltlich“ (lokuttarasaṅkhāta) ist das gemeint, was vom Erhabenen als „überweltlich“ (lokuttara) bezeichnet wurde, wie er sprach: „Welche Dinge sind überweltlich? Die vier edlen Pfade, die vier Früchte des asketischen Lebens und das unkonditionierte Element – diese Dinge sind überweltlich.“ Hiermit weist er die Ansicht zurück, dass Nibbāna eine bloße begriffliche Vorstellung (paññattimatta) sei. Denn eine begriffliche Vorstellung, die bloß durch den weltlichen Sprachgebrauch (lokavohārasiddha) etabliert ist, kann unmöglich als „überweltlich“ bezeichnet werden. „Durch das Wissen der vier Pfade zu verwirklichen“ (catumaggañāṇena sacchikātabba) bedeutet, dass es von den edlen Personen (ariyajana), die das Pfadwissen erlangt haben, mittels der vier edlen Pfadwissen (ariyamaggañāṇa) direkt (paccakkhato) gesehen werden muss, so wie eine sehende Person die Mondscheibe mit dem Auge sieht. Es bedeutet, dass es durchdrungen werden muss (paṭivijjhitabba). Hierbei zeigt er mit den Worten „durch das Wissen der vier Pfade“ (catumaggañāṇena), dass dieses Nibbāna für blinde Weltlinge (andhaputhujjana), die sich von dem entsprechenden Pfad der Praxis abgewandt haben, außerhalb ihres Bereichs (avisayabhāva) liegt, so wie die Mondscheibe für von Geburt an Blinde (jaccandha). Und die Mondscheibe existiert nicht deshalb nicht, weil sie von den von Geburt an Blinden mit ihren Augen nicht wahrgenommen werden kann. Mit den Worten „zu verwirklichen“ (sacchikātabba) zeigt er dessen Existenz im ultimativen Sinne (paramatthato vijjamānabhāva) auf. Denn was auch immer im ultimativen Sinne nicht existiert, wie könnte das für irgendjemanden in seiner eigenen Natur direkt erfahrbar sein? Durch beides zusammen zeigt er jedoch auf, dass für weise, edle Weltlinge (kalyāṇaputhujjana) dessen Gültigkeit durch Schlussfolgerung (anumāna) erwiesen ist; denn es gibt kein Bemühen um die Verwirklichung von etwas, das nicht einmal durch Schlussfolgerung im eigenen Verstand erwiesen oder klar erkannt ist, wodurch die Verwirklichung letztlich vollzogen wird. Nachdem er so die reale Existenz des Nibbāna im ultimativen Sinne aufgezeigt hat, erklärt er nun, dass es nicht bloß einfach existiert. Vielmehr wird gesagt, es sei das „Objekt der Pfade und Früchte“ (maggaphalānamālambaṇabhūta), um zu zeigen, dass es von großer Macht (mahātejavant) und großer Wirksamkeit (mahojavant) ist. Hiermit zeigt er, dass ohne das Nibbāna die Funktion der Pfade und Früchte nicht vollbracht werden kann. Daraus verdeutlicht er seine große Macht und seine große Wirksamkeit. Wie zum Beispiel ein König von großer Macht existiert. In seinem Reich, in einem großen Dorf, leben ein Dorfvorsteher (gāmabhojako) und ein Räuberhauptmann (corajeṭṭhako) mit einer großen Gefolgschaft. Und diese beiden ziehen umher und trachten danach, einander zu töten. Da ging der Dorfvorsteher in die Stadt und diente dem König. Schon bald wurde er ein Günstling des Königs und erhielt vom König große Vollmacht. Als der Räuberhauptmann dies hörte, dachte er: „Wenn ich jetzt hier bleibe, ist mein Leben verwirkt“, und floh zusammen mit seiner Gefolgschaft in den tiefen Wald. Doch der Dorfvorsteher ließ ihn, obwohl er in den Wald geflohen war, nicht entkommen, sondern nahm ihn gefangen und tötete ihn. Ebenso ist dieser Fall zu verstehen: Das Nibbāna gleicht dem mächtigen König. Das Wissen (ñāṇa) gleicht dem Dorfvorsteher. Die Verblendung (moha) gleicht dem Räuberhauptmann. Die übrigen Befleckungen (kilesa) gleichen den Räubern der Gefolgschaft. Das Wissen eines Weltlings (puthujjanañāṇa) gleicht dem Dorfvorsteher in der Zeit, bevor er dem König diente. Das Pfadwissen (maggañāṇa) gleicht dem Dorfvorsteher zur Zeit seines Dienstes beim König. Wenn das Begehren (taṇhā) entsteht, verläuft es so, dass es sich um die inneren und äußeren Phänomene wie die Daseinsgruppen (khandha) usw. verstrickt. Wie gesagt wurde:

අන්තොජටා බහිජටා, ජටාය ජටිතා පජාති.

„Ein inneres Gewirr, ein äußeres Gewirr; im Gewirr verstrickt ist die Menschheit.“

තස්මා [Pg.324] සා වෙළුගුම්බෙ වෙළුසාඛා විය විනනට්ඨෙන සංසිබ්බනට්ඨෙන වානසමඤ්ඤං ලභතීති වුත්තං වානසඞ්ඛාතායතණ්හායාති. නික්ඛන්තත්තාති නිස්සටත්තා. තස්සා විසයභාවං අතික්කමිත්වා ඨිතත්තාති අත්ථො. එතෙන වානතො නික්ඛන්තන්ති නිබ්බානන්ති ඉමමත්ථං දස්සෙති. සභාවතොති සන්තිලක්ඛණෙන. අජ්ඣත්තසම්භූතානං තිවිධවට්ටසන්තාපානං නිබ්බුතිඅත්ථෙන. තෙසං සබ්බසො අභාවට්ඨෙනාති අත්ථො. එකවිධංපීති යථා චිත්තං සභාවතො එකවිධංපි ජාතිධම්මත්තා ජාතිභූමිසම්පයොගාදි භෙදෙන කාල දිසාදෙසපුග්ගලභෙදෙනච වත්ථුතො භින්නමෙව හොති. න තථා ඉදං නිබ්බානං. ඉදං පන සභාවතොපි වත්ථුතොපි අභින්නමෙව හුත්වා එකවිධං හොති. ඉදඤ්හි අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අතීතෙ එතරහි අනාගතෙච පරිනිබ්බුතානං බුද්ධානංවා පච්චෙකබුද්ධානංවා බුද්ධසාවකානංවා සබ්බෙසංපි එකමෙව හොති. කස්මා, අනිද්දිසිතබ්බධම්මත්තා. විඤ්ඤාණං අනිදස්සනං අනන්තං සබ්බතොපභන්ති හි භගවතා වුත්තං. තත්ථ විඤ්ඤාණන්ති සඞ්ඛතධම්මානං ඛයනිරොධභාවෙන සිද්ධත්තා එතං තබ්භාවෙනඑව සුට්ඨු අභිබ්‍යත්තං කත්වා ඤාතබ්බං. අනිදස්සනන්ති අනිමිත්තධම්මත්තා බාලපුථුජ්ජනානං දස්සනවිසයභූතෙන කෙනචිනිමිත්තෙන නිදස්සිතුංවා කාලභෙදෙන දිසාදෙසපුග්ගලසන්තාන භෙදෙන හීනපණීතාදිභෙදෙන ච භින්නං කත්වා නිදස්සිතුංවා නාරහතීති අත්ථො. අනන්තන්ති පුබ්බන්තාපරන්තවිරහිතං. සබ්බතොපභන්ති වට්ටදුක්ඛපටිපක්ඛසිද්ධෙහි අනන්තෙහි ගුණොභාසෙහි සබ්බතො පභාවන්තන්ති අත්ථො. තථා අනිද්දිසිතබ්බධම්මත්තාච පන අනමතග්ගෙ සංසාරෙ සබ්බාසුච දිසාසු අසුකස්මිං නාම කාලෙ අසුකායනාම දිසාය නත්ථීති නවත්තබ්බං. කස්මා, අරියමග්ගං භාවෙන්තෙන යදා කදාචි යත්ථ කත්ථචි අවස්සං අධිගන්තබ්බතාවසෙන සබ්බදා සබ්බත්ථ ච ලබ්භමානත්තා. වුත්තඤ්හෙතං විනයෙ, අඞ්ගුත්තරෙ, උදානෙච –

Deshalb wird dieses Begehren, weil es im Sinne des Verflechtens und Zusammennähens wie die Bambuszweige in einem Bambusdickicht wirkt, als „vāna“ (Verstrickung) bezeichnet; daher wird gesagt: „von dem Begehren, das als vāna (Verstrickung) bekannt ist“. „Entronnen sein“ (nikkhantatta) bedeutet befreit oder entlassen sein (nissaṭatta). Es bedeutet, dass man jenseits des Bereichs dieses Begehrens steht. Hiermit zeigt er die Bedeutung auf: „Nibbāna ist das Entronnensein aus der Verstrickung (vāna)“. „Seiner Natur nach“ (sabhāvato) bezieht sich auf das Merkmal des Friedens (santilakkhaṇa). Es bedeutet das Erlöschen der im Inneren entstandenen dreifachen Glut des Daseinskreislaufs (tividhavaṭṭasantāpa), im Sinne des gänzlichen Nichtvorhandenseins dieser Qualen. „Obgleich einfach“ (ekavidhaṃ pi) bedeutet: So wie der Geist, obwohl er seiner Natur nach von einer einzigen Art ist, aufgrund seiner Eigenschaft des Entstehens (jātidhamma) durch Unterschiede in Geburt, Ebene, Assoziation usw., sowie durch Unterschiede in Zeit, Himmelsrichtung, Ort und Person, in seiner Substanz (vatthu) tatsächlich vielfältig ist, so verhält es sich mit diesem Nibbāna nicht. Dieses Nibbāna jedoch ist sowohl seiner Natur nach als auch substanziell ungeteilt und somit von einer einzigen Art (ekavidha). Denn dieses Nibbāna is für alle Buddhas, Paccekabuddhas und edlen Jünger (buddhasāvaka), die im anfangslosen Samsāra in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft das Parinibbāna erreicht haben, völlig ein und dasselbe. Warum? Weil es ein Zustand ist, der nicht konkret aufgezeigt werden kann (aniddisitabbadhamma). Denn der Erhabene hat gesagt: „Das Bewusstsein [das Nibbāna erkennt], das unsichtbar, unendlich und allseitig strahlend ist.“ Darin bedeutet „viññāṇa“ (Wissen/Bewusstsein), dass es als das Aufhören und Schwinden der bedingten Phänomene (saṅkhatadhamma) erwiesen ist; daher muss es genau in dieser Eigenschaft als vollkommen offenbar erkannt werden. „Unsichtbar“ (anidassana) bedeutet, dass es, weil es frei von Merkmalen (animitta) ist, unmöglich durch irgendein äußeres Merkmal dargestellt werden kann, welches im Wahrnehmungsbereich von törichten Weltlingen liegt; noch kann es dargestellt werden, indem man es nach Zeit, Himmelsrichtung, Ort, Personenkontinuum oder nach minderwertigen und erhabenen Qualitäten usw. unterteilten. „Unendlich“ (ananta) bedeutet frei von einem Anfang und einem Ende (pubbanta-aparanta-virahita). „Allseitig strahlend“ (sabbatopabha) bedeutet, dass es durch unendliche, dem Kreislauf des Leidens entgegenwirkende lichte Tugenden von allen Seiten her leuchtend ist. Ebenso darf man, da es ein Zustand ist, der sich nicht konkret aufzeigen lässt, im anfangslosen Daseinskreislauf und in allen Himmelsrichtungen nicht sagen: „Zu jener bestimmten Zeit oder in jener bestimmten Richtung existiert das Nibbāna nicht.“ Warum? Weil es von jemandem, der den edlen Pfad entfaltet, zu jeder Zeit und an jedem Ort unfehlbar erlangt werden kann, weshalb es allzeit und überall erreichbar ist. Denn dies wurde im Vinaya, im Aṅguttara-Nikāya und im Udāna wie folgt gesagt:

සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ යාකාචි ලොකෙ සවන්තියො මහාසමුද්දං අප්පෙන්ති. යාච අන්තලික්ඛා ධාරා පපතන්ති. න තෙන මහාසමුද්දස්ස ඌනත්තංවා පූරත්තංවා පඤ්ඤායති. එව මෙව ඛො [Pg.325] භික්ඛවෙ බහූචෙපි භික්ඛූ අනුපාදිසෙසාය නිබ්බාන ධාතුයා පරිනිබ්බායන්ති. න තෙන නිබ්බානධාතුයා ඌනත්තං වා පූරත්තංවා පඤ්ඤායතීති.

„Gleichwie, ihr Mönche, alle Flüsse der Welt in den großen Ozean münden und die Regengüsse aus dem Luftraum herabfallen, ohne dass dadurch ein Sinken oder ein Anschwellen des großen Ozeans erkennbar wird, ebenso, ihr Mönche, selbst wenn viele Mönche im rückstandslosen Nibbāna-Element (anupādisesa-nibbānadhātu) vollkommen erlöschen, ist dadurch weder ein Sinken noch ein Anschwellen des Nibbāna-Elements erkennbar.“

අට්ඨකථාසුච න තෙන නිබ්බානධාතුයා ඌනත්තංවා පූරත්තංවා පඤ්ඤායතීති අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යෙපි මහාකප්පෙ බුද්ධෙසු අනුප්පජ්ජන්තෙසු එකසත්තොපි පරිනිබ්බාතුං නසක්කොති. තදාපි තුච්ඡා නිබ්බාන ධාතූති නසක්කා වත්තුං. බුද්ධකාලෙ පන එකෙකස්මිං සමාගමෙ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යාපි සත්තා අමතං ආරාධෙන්ති. තදාපි නසක්කා වත්තුං පූරා නිබ්බානධාතූති වුත්තං. බ්‍රහ්මනිමන්තනසුත්තෙච විඤ්ඤාණං අනිදස්සනං අනන්තං සබ්බතොපභන්ති වුත්තං. අට්ඨකථායඤ්ච සබ්බතොපභන්ති සබ්බතො පභාසම්පන්නං. නිබ්බානතො හි අඤ්ඤො කොචි ධම්මො පභස්සරතරොවා ජොතිවන්තතරොවා පරිසුද්ධතරොවා පණ්ඩර තරොවා නත්ථි. සබ්බතොවා පභූතමෙව හොති. නකත්ථචි නත්ථීති සබ්බතොපතං. පුරත්ථිමදිසාදීසු හි අසුකදිසායංනාම නිබ්බානං නත්ථීති නවත්තබ්බන්ති වුත්තං.

Auch in den Kommentaren wurde gesagt: 'Dadurch ist weder eine Abnahme noch eine Zunahme des Nibbāna-Elements erkennbar.' Selbst während unzähligen großen Weltzeitaltern, in denen keine Buddhas erscheinen, ist kein einziges Lebewesen imstande, das Parinibbāna zu erlangen. Doch auch zu jener Zeit kann man nicht sagen, das Nibbāna-Element sei leer. In den Zeiten eines Buddhas hingegen erlangen bei einer einzigen Versammlung unzählige Lebewesen das Todeslose. Doch auch zu jener Zeit kann man nicht sagen, das Nibbāna-Element sei voll. Und im Brahmanimantana-Sutta wurde gesagt: 'Das Bewusstsein, das unsichtbare, unendliche, überall glänzende.' Und im Kommentar heißt es: 'Überall glänzend' bedeutet von allen Seiten mit Glanz versehen. Denn es gibt kein anderes Phänomen, das strahlender, leuchtender, reiner oder weißer ist als Nibbāna. Oder aber: Es ist überall vollkommen vorhanden; es ist nicht so, dass es an irgendeinem Ort nicht existiert, daher wird es 'sabbatopabha' genannt. Denn man darf nicht sagen, dass es in den Himmelsrichtungen wie dem Osten, an einem bestimmten Ort, kein Nibbāna gäbe.

එවංසන්තෙපි එතං නිරුද්ධතෙකාලිකධම්ම සන්නිස්සයෙන විඤ්ඤාය මානත්තා නිරුද්ධධම්මභෙදෙන භින්නං කත්වා උපචරිතුං ලබ්භතීති වුත්තං සඋපාදිසෙසාතිආදි. තත්ථ උපාදීයති තණ්හාදිට්ඨීහි භුසං ගණ්හීයතීති උපාදි. උපාදින්නඛන්ධපඤ්චකං. සොයෙව එකදෙසෙනවා අනවසෙසෙනවා පහීනෙහි කම්මකිලෙසෙහි සෙසොති උපාදිසෙසො. සංවිජ්ජති තස්මිං සන්තානෙ උපාදිසෙසො යස්සා අධිගතකාලෙති සඋපාදිසෙසා. නිබ්බානධාතූති නිබ්බූතිස භාවො. සඋපාදිසෙසාච සා නිබ්බානධාතුචාති සමාසො. නත්ථි තස්මිං සන්තානෙ උපාදිසෙසො යස්සා අධිගතකාලෙති අනුපාදිසෙසා, අනුපාදිසෙසාච සා නිබ්බානධාතුචාති විග්ගහො. වුත්තඤ්හෙතං ඉති වුත්තකෙ-ද්වෙ මා භික්ඛවෙ නිබ්බානධාතුයො. කතමා ද්වෙ, සඋපාදිසෙසාච නිබ්බානධාතු, අනුපාදිසෙසාච නිබ්බානධාතූතිආදි. තත්ථ පුරිමා කිලෙසනිබ්බානංනාම. පච්ඡිමා ඛන්ධනිබ්බානංනාම. පුරිමාවා දිට්ඨධම්මික නිබ්බානංනාම. පච්ඡිමා සම්පරායික නිබ්බානංනාම. [Pg.326] යථාහ-එකා හි ධාතු ඉධ දිට්ඨධම්මිකා සඋපාදිසෙසා භවනෙත්ති සඞ්ඛයා. අනුපාදිසෙසා පන සම්පරායිකාති. අඞ්ගුත්තරෙ පන සත්තනිපාතෙ උභතොභාගවිමුත්ත පඤ්ඤාපි මුත්තානං ද්වින්නං ඛීණාසවානං ඛන්ධුපාදිසෙසවසෙන කායසක්ඛිදිට්ඨිපත්ත සද්ධාවිමුත්තධම්මානුසාරීසඞ්ඛාතානං චතුන්නං සෙක්ඛානං ආරද්ධවිපස්ස කස්සච යොගීකල්‍යාණපුථුජ්ජනස්ස කිලෙසු පාදිසෙසවසෙන සඋපාදිසෙසතා අනුපාදිසෙසතාච වුත්තා. තත්ථෙව නවනිපාතෙ අන්තරාපරිනිබ්බායී, උපහච්චපරිනිබ්බායී, අසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායී, සසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායී, උද්ධං සොතඅකනිට්ඨගාමීති පඤ්චන්නං අනාගාමීනං සකදාගාමිස්ස තිණ්ණං සොතාපන්නානන්ති නවන්නං සෙක්ඛපුග්ගලානං කිලෙසුපාදිසෙසවසෙන සඋපාදිසෙසතා වුත්තා.

Trotz dieser Tatsache kann dies, da es in Abhängigkeit von den erloschenen, zu den drei Zeiten gehörenden Phänomenen erkannt wird, metaphorisch ausgedrückt werden, indem man es nach den Unterschieden der erloschenen Phänomene einteilt. Daher wurde gesagt: 'Mit Rest an Lebensgrundlagen' (saupādisesa) und so weiter. Darin bedeutet 'upādi': das, was durch Begehren und falsche Ansichten intensiv ergriffen wird; damit sind die fünf angeeigneten Daseinsgruppen gemeint. Eben dieser [Daseinskomplex] ist der Rest, der nach dem teilweisen oder vollständigen Überwinden der Kamma-Verunreinigungen übrigbleibt; daher heißt er 'Rest an Lebensgrundlagen' (upādisesa). Dasjenige Element, bei dessen Erlangung in jenem Kontinuum ein Rest an Lebensgrundlagen vorhanden ist, ist 'saupādisesā'. Das Nibbāna-Element ist die Natur des Erlöschens. Die Zusammensetzung lautet: 'Es ist sowohl mit Rest an Lebensgrundlagen versehen als auch das Nibbāna-Element.' Dasjenige Element, bei dessen Erlangung in jenem Kontinuum kein Rest an Lebensgrundlagen vorhanden ist, ist 'anupādisesā'; und die Analyse der Zusammensetzung lautet: 'Es ist sowohl ohne Rest an Lebensgrundlagen als auch das Nibbāna-Element.' Denn dies wurde im Itivuttaka gesagt: 'Zwei, o Mönche, sind diese Nibbāna-Elemente. Welche zwei? Das Nibbāna-Element mit Rest an Lebensgrundlagen und das Nibbāna-Element ohne Rest an Lebensgrundlagen' und so weiter. Darin wird das erstere 'Erlöschen der Verunreinigungen' (kilesa-nibbāna) genannt. Das letztere wird 'Erlöschen der Daseinsgruppen' (khandha-nibbāna) genannt. Oder: Das erstere wird 'Nibbāna im gegenwärtigen Leben' genannt, das letztere 'Nibbāna im jenseitigen Leben'. Wie es heißt: 'Denn ein Element ist hier im gegenwärtigen Leben mit Rest an Lebensgrundlagen, da die Fesseln des Daseins erschöpft sind; das Element ohne Rest an Lebensgrundlagen aber gehört zum Jenseits.' Im Anguttara-Nikāya jedoch, im Siebener-Buch, wird für die beiden Arten von Triebversiegten (den Beidseitig-Befreiten und den Weisheitsbefreiten) das 'Mit-Rest-Sein' und 'Ohne-Rest-Sein' hinsichtlich des Restes der Daseinsgruppen (khandhupādisesa) erklärt; und für die vier Arten von Übenden (den Körperzeugen, den Ansichtserlangten, den Glaubensbefreiten und den Wahrheitsnachfolger) sowie für den eifrigen Vipassanā-Praktizierenden (den edlen Weltling) wird es in Bezug auf den Rest an Verunreinigungen (kilesupādisesa) dargelegt. Ebenso wird dort im Neuner-Buch für die fünf Arten von Nie-Wiederkehrenden (den in der Zwischenzeit Erlöschenden, den nach der Hälfte der Lebenszeit Erlöschenden, den ohne Anstrengung Erlöschenden, den mit Anstrengung Erlöschenden und den stromaufwärts zu den Akaniṭṭha-Göttern Gehenden), für den Einmalwiederkehrenden und für die drei Arten von Stromeingetretenen – also insgesamt für die neun Klassen von Übenden – das 'Mit-Rest-Sein' in Bezug auf den Rest an Verunreinigungen dargelegt.

නෙත්තියං පන අරහත්තඵලංපි සඋපාදිසෙසනිබ්බානන්ති වුත්තං. තං ඉධ නාධිප්පෙතං. එත්ථච මග්ගක්ඛණෙ කිලෙසානං ඛයො සඋපාදි සෙසංනාම. චුති අනන්තරෙ ඛන්ධානං අනුප්පාදො අනුපාදිසෙසංනාම. යස්මා පන පටිසන්ධිවන්ධානාම කිලෙසෙසු සතිඑව ජායන්ති. අසති නජායන්ති, තස්මා තෙපි කිලෙසක්ඛයෙන සහෙව ඛිය්‍යන්ති. යාවචුතියා පවත්තමානං පච්චුප්පන්නඛන්ධසන්තානං පන ඛීණාසවස්සපි පුරිමභවෙ පවත්තකම්මකිලෙසානං ඵලනිසන්දභූතං සබ්බසත්තානං ධම්ම තාසිද්ධං. තස්මා තං ඛීණෙසුපි කිලෙසෙසු යාවචුතියා පවත්ත තියෙව. චුතික්ඛණෙ තස්ස නිරොධොපි ධම්මතානිරොධො එව. යො පන තදනන්තරෙ පුනභවස්ස අනුප්පාදො. සො කිලෙසක්ඛයෙන සහෙව සිද්ධො. න කෙවලං තදනන්තරෙ පුන භවස්සෙව. තතො පරංපි අනමතග්ග සංසාරෙ භවපරංපරාය අනුප්පාදොපි තෙන සහෙව සිද්ධො. සබ්බඤ්චෙතං එකමෙව නිබ්බානං. එවංසන්තෙපි ඛන්ධාවසෙසස්ස භාවා භාවලෙසං උපාදාය අයං භෙදො වුත්තොති වුත්තං දුවිධං හොති කාරණපරියායෙනාති දුවිධ පඤ්ඤාපනස්ස කාරණලෙසෙනාති අත්ථො.

Im Netti[-Pakarana] jedoch wird selbst die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) als 'Nibbāna mit Rest an Lebensgrundlagen' bezeichnet. Das ist in diesem Zusammenhang jedoch nicht gemeint. Hierbei ist das Versiegen der Verunreinigungen im Moment des Pfades als 'mit Rest an Lebensgrundlagen' zu verstehen. Das Nicht-Wiederentstehen der Daseinsgruppen unmittelbar nach dem Tod (dem Verscheiden) wird 'ohne Rest an Lebensgrundlagen' genannt. Da die sogenannten Wiedergeburts-Daseinsgruppen nur beim Vorhandensein von Verunreinigungen entstehen und bei deren Nichtvorhandensein nicht entstehen, versiegen auch diese zugleich mit dem Versiegen der Verunreinigungen. Der gegenwärtige Strom der Daseinsgruppen jedoch, der bis zum Tod fortbesteht, ist selbst bei einem Triebversiegten das Resultat der im früheren Leben gewirkten Kamma-Verunreinigungen und ist für alle Lebewesen naturgesetzlich festgelegt. Deshalb besteht dieser Strom selbst nach dem Erlöschen der Verunreinigungen bis zum Tod fort. Im Moment des Todes ist auch dessen Erlöschen lediglich ein natürliches Erlöschen. Das Nicht-Wiederentstehen eines zukünftigen Daseins unmittelbar danach ist jedoch bereits mit dem Erlöschen der Verunreinigungen bewirkt worden. Und dies gilt nicht nur für das unmittelbar darauffolgende zukünftige Dasein, sondern auch für das Nicht-Wiederentstehen der gesamten Kette von zukünftigen Daseinsformen im anfangslosen Saṃsāra danach; dieses ist ebenfalls zugleich damit bewirkt worden. All dies ist in Wahrheit ein und dasselbe Nibbāna. Trotz dieser Tatsache wurde dieser Unterschied dargelegt, indem man sich auf das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein des Rests an Daseinsgruppen stützt. Daher wurde gesagt: 'Es ist zweifach nach der Methode der Ursache', was bedeutet: im Sinne eines Bruchteils der Ursache für die zweifache Erklärung.

යස්මා පන සඞ්ඛතධම්මානාම සපලිබොධධම්මත්තා නානාපලිබොධෙහි නිච්චකාලං ජනං පීළෙන්ති. සන්තසුඛංනාම ලද්ධුං නදෙන්ති. සනිමිත්ත ධම්මත්තාච කිලෙසානං ජරාමරණාදීනඤ්ච සබ්බෙසං අනත්ථානං වත්ථු භූතා [Pg.327] භූමිභූතා හොන්ති. සපණිහිතධම්මත්තාච සබ්බදුක්ඛානං මූලභූතං ආසාදුක්ඛංනාම නිච්චකාලංපි ජනෙන්ති. තස්මා තප්පටිපක්ඛසිද්ධෙන ගුණභෙදෙන තිවිධංභෙදං දස්සෙතුං සුඤ්ඤතන්තිආදි මාහ. තත්ථ සබ්බපලිබොධ විවිත්තත්තා සුඤ්ඤතං. සක්කායදිට්ඨියා හි සති බාලානං යත්තකා පාපකම්මපලිබොධා අපාය දුක්ඛපලිබොධාච සන්දිස්සන්ති. පණ්ඩිතානංච තතො අත්තානං රක්ඛනත්ථං යත්තකා කල්‍යාණකම්මපලිබොධා සන්දිස්සන්ති. සක්කායදිට්ඨිනිරොධොයෙව සබ්බෙ තෙ සක්කායදිට්ඨිමූලකෙ පලිබොධෙ නිරොධෙතුං සක්කොති. න විනා තෙන අඤ්ඤො කොචි. තස්මා සොනිරොධො තෙහි පලිබොධෙහි විවිත්තො හොති, තථා රාගක්ඛයොයෙව රාගමූලකෙ පලිබොධෙ නිරොධෙතුං සක්කොති. න විනා තෙන අඤ්ඤො කොචි. දොසක්ඛයොයෙව දොසමූලකෙ. මොහක්ඛයොයෙව මොහමූලකෙතිආදි වත්තබ්බං. ඉති නිබ්බානං සබ්බපලි බොධෙහි විවිත්තත්තා සුඤ්ඤතංනාම.

Weil jedoch die sogenannten gestalteten Phänomene (saṅkhata-dhamma) aufgrund ihrer Natur, mit Hindernissen behaftet zu sein, die Menschen allzeit mit vielfältigen Hindernissen quälen und sie das friedvolle Glück nicht erlangen lassen; und weil sie aufgrund ihrer Natur, mit Merkmalen behaftet zu sein, die Grundlage und der Boden für alle Übel wie die Verunreinigungen, das Altern, den Tod usw. sind; und weil sie aufgrund ihrer Natur, mit Begehren behaftet zu sein, allzeit das Leid des Begehrens erzeugen, welches die Wurzel allen Leidens ist: Darum hat er das Wort 'das Leere' (suññata) und so weiter gesprochen, um die dreifache Unterscheidung gemäß den Eigenschaften aufzuzeigen, die durch das Gegenteil jener [gestalteten Phänomene] verwirklicht werden. Darin bedeutet 'das Leere' das Freisein von allen Hindernissen. Denn wenn der Persönlichkeitsglaube (sakkāyadiṭṭhi) vorhanden ist, zeigen sich für die Toren so viele Hindernisse durch unheilsames Kamma und Hindernisse durch das Leid der niederen Welten. Und für die Weisen zeigen sich, um sich davor zu schützen, so viele Hindernisse durch heilsames Kamma. Nur das Erlöschen des Persönlichkeitsglaubens ist imstande, all jene Hindernisse, die im Persönlichkeitsglaube wurzeln, zum Erlöschen zu bringen; kein anderes außer diesem ist dazu imstande. Darum ist jenes Erlöschen von diesen Hindernissen frei. Ebenso ist nur das Erlöschen der Gier imstande, die in der Gier wurzelnden Hindernisse zum Erlöschen zu bringen; kein anderes außer diesem ist dazu imstande. Nur das Erlöschen des Hasses für die im Hass wurzelnden; nur das Erlöschen der Verblendung für die in der Verblendung wurzelnden – so ist es zu formulieren. Auf diese Weise wird Nibbāna aufgrund seines Freiseins von allen Hindernissen 'das Leere' genannt.

නිමිත්තං වුච්චති උප්පාදපවත්තමූලකො ඔළාරිකාකාරො. යෙන සමන්නාගතා සඞ්ඛතධම්මා සබ්බෙසං කිලෙසානං ජරාමරණානඤ්ච වත්ථුභූතා භූමිභූතා හොන්ති. තථා සබ්බෙසං මාරානං සබ්බෙසං වෙරානං සබ්බෙසං රොගාදි අනත්ථානං වත්ථුභූතා භූමිභූතා හොන්ති. යතො තෙ මාරධෙය්‍යාතිපි මච්චුධෙය්‍යාතිපි වුච්චන්ති. කාල දිසා දෙස සන්තානාදි භෙදෙන හීනපණීතාදි භෙදෙනච භෙදං ගච්ඡන්ති. නිබ්බානං පන සබ්බෙසං නිමිත්තධම්මානං ඛයනිරොධභාවෙන සිද්ධත්තා නත්ථි. තස්මිං නිමිත්තන්ති අනිමිත්තං. තඤ්හි සබ්බෙසං කිලෙ සාදීනං අනත්ථානං වත්ථුභූතෙ නිමිත්තධම්මෙ විද්ධංසෙත්වා තෙසං අනත්ථානං අභාවං සාධෙන්තං නිච්චං තිට්ඨති. නච තං කාලභෙදෙන භින්නං හොති. ඉදං අතීතෙ අසුකකප්පෙ අසුකබුද්ධස්ස නිබ්බානං, ඉදං අනාගතෙ, ඉදං එතරහීති. නාපි දිසාභෙදෙන භින්නං. ඉදං දසසු දිසාසු අසුකායනාම දිසාය නිබ්බානං, ඉදං අසුකාය නාමාති. නචාපි දෙසභෙදෙනවා සන්තානභෙදෙනවා භින්නං. ඉදං මනුස්සලොකෙ ඉදං දෙවලොකෙ ඉදං බ්‍රහ්මලොකෙති වා ඉදං මනුස්සානං ඉදං දෙවානං ඉදං බ්‍රහ්මානන්තිවාති. තථා පණීතාදි භෙදෙන [Pg.328] භින්නං න හොති. ඉදං සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං. ඉදං පච්චෙකබුද්ධානං. ඉදං බුද්ධසාවකානන්ති.

Als 'Zeichen' (nimitta) wird die grobe Erscheinungsform bezeichnet, die auf Entstehen und Fortbestehen beruht. Die bedingten Phänomene (saṅkhata-dhamma), die damit ausgestattet sind, werden zur Grundlage und zum Boden für alle Befleckungen (kilesa) sowie für Altern und Tod. Ebenso werden sie zur Grundlage und zum Boden für alle Māras, alle Feindschaften und alle Unheile wie Krankheiten usw. Weshalb sie auch als 'Bereich des Māra' (māradheyya) und als 'Bereich des Todes' (maccudheyya) bezeichnet werden. Sie unterliegen einer Einteilung nach Zeit, Himmelsrichtung, Ort, Kontinuum usw., sowie nach minderen und edlen Zuständen usw. Da das Nibbāna jedoch durch das Aufhören und Erlöschen aller zeichenhaften Phänomene verwirklicht ist, gibt es in ihm kein solches Zeichen. Daher wird es 'das Zeichenlose' (animitta) genannt. Denn es besteht ewig, indem es jene zeichenhaften Phänomene vernichtet, die die Grundlage für alle Befleckungen und anderes Unheil darstellen, und so das Nichtvorhandensein dieses Unheils herbeiführt. Auch ist es nicht nach zeitlichen Unterschieden verschieden, im Sinne von: 'Dies ist das Nibbāna jenes bestimmten Buddha im vergangenen Weltzeitalter jenen Namens, dies ist das Nibbāna in der Zukunft, dies in der Gegenwart.' Ebenso ist es nicht nach Himmelsrichtungen verschieden, wie: 'Dies ist das Nibbāna in jener bestimmten Richtung unter den zehn Himmelsrichtungen, dies in jener anderen.' Und es ist auch weder nach Ort noch nach individuellem Kontinuum verschieden, wie etwa: 'Dies ist das Nibbāna in der Menschenwelt, dies in der Götterwelt, dies in der Brahma-Welt', oder: 'Dies ist das Nibbāna der Menschen, dies das der Götter, dies das der Brahmas'. Ebenso ist es nicht nach edlen oder niederen Zuständen usw. verschieden, wie: 'Dies ist das Nibbāna der allwissenden Buddhas, dies das der Paccekabuddhas, dies das der Jünger des Buddha'.

පණිහිතං, පණිධානං, පණිධි, පත්ථනා, ආසා, ජීඝච්ඡා, පිපාසාති අත්ථතො එකං. සඞ්ඛතධම්මාච ලබ්භමානාපි භිජ්ජනධම්මත්තා පුනප්පුනං ලද්ධුං ආසා දුක්ඛංනාම වඩ්ඪෙන්ති. ආසාදුක්ඛස්ස පරියන්තොනාම නත්ථි. සබ්බඤ්ච දුක්ඛං ආසාමූලකං හොති. ආසාසදිසං දුක්ඛනිදානංනාම නත්ථි, නිබ්බානං පන සයං පිපාසවිනයධම්මත්තා ආසාසඞ්ඛාතං සබ්බං තණ්හාපණිධිංවා ඡන්දපණිධිංවා විනෙන්තං විධමෙන්තං වත්තතීති නත්ථි. තස්මිං පණිහිතන්ති අප්පණීහිතං. එත්ථච දුවිධං සුඛං වෙදයිතසුඛං සන්තිසුඛන්ති. තත්ථ මනුස්ස දිබ්බ බ්‍රහ්ම සම්පත්තියො ලභිත්වා අනුභවනවසෙන පවත්තං පීතිසොමනස්ස සුඛං වෙදයිතසුඛංනාම. තං පන ඛණෙඛණෙ විජ්ජුවිය භිජ්ජනධම්මං. සම්පත්තියොච අනිච්චධම්මා. සබ්බෙ තෙ අපරියන්තං ආසාදුක්ඛං භිය්‍යො වඩ්ඪෙන්තියෙව. තස්මා සබ්බං වෙදයිතසුඛංනාම ආසා දුක්ඛජනකත්තා එකන්තෙන දුක්ඛමෙව හොති. යථාහ-යංකිඤ්චි වෙදයිතං, සබ්බං තං දුක්ඛස්මින්ති. ධම්මසෙනාපතිනාච කතමං තං ආවුසො සාරිපුත්ත නිබ්බානෙ සුඛං, යදෙත්ථ වෙදයිතං නත්ථීති පුට්ඨෙන එතදෙවෙත්ථ ආවුසො නිබ්බානෙ සුඛං, යදෙත්ථ වෙදයිතං නත්ථීති වුත්තං. සන්තිසුඛංනාම අත්තනි උප්පන්නානංවා උප්පජ්ජිතුං පච්චුපට්ඨි තානංවා කිලෙසාදීනං අපායදුක්ඛාදීනඤ්ච අත්තනො සම්මාපයොගං පටිච්ච විමුච්චනසුඛං. එතදෙවෙත්ථ එකන්තසුඛං අචලසුඛං. එතස්මිඤ්හි අසති පුථුජ්ජනානං මනුස්ස දිබ්බබ්‍රහ්මසම්පත්තියො අනුභවන්තානංපි අවස්සං පත්තබ්බට්ඨෙන පච්චුපට්ඨිතානෙව හොන්ති අවිචිනිරය භයාදීනීති. තස්මා සබ්බස්ස වෙදයිතසුඛමූලකස්ස ආසාදුක්ඛස්ස සන්තිසුඛදීපකං ඉදං අප්පණිහිතපදං නිබ්බානස්ස එකං මහන්තං ගුණපදං හොතීති.

Die Begriffe 'begehrt' (paṇihita), 'Wunsch' (paṇidhāna), 'Ausrichtung' (paṇidhi), 'Sehnen' (patthanā), 'Hoffnung' (āsā), 'Hunger' (jīghacchā) und 'Durst' (pipāsā) sind der Bedeutung nach dasselbe. Obwohl bedingte Phänomene erlangt werden können, vermehren sie, da sie dem Vergehen unterliegen, das Leiden des Verlangens, sie immer wieder aufs Neue zu erlangen. Es gibt kein Ende für das Leiden des Verlangens. Und alles Leiden hat seine Wurzel im Verlangen. Es gibt keine Ursache des Leidens, die dem Verlangen gleicht. Das Nibbāna jedoch verweilt, indem es selbst, da es die Eigenschaft besitzt, den Durst zu stillen, jedes als Verlangen bezeichnete Streben nach Begehren oder Streben nach Wollen vertreibt und auslöscht. Da in ihm kein Begehren existiert, wird es 'das Begehrenlose' (appaṇihita) genannt. In diesem Zusammenhang gibt es zwei Arten von Glück: das empfundene Glück (vedayita-sukha) und das Glück des Friedens (santi-sukha). Dabei wird jenes von Verzückung und Freude begleitete Glück, das durch das Erlangen und Erleben von menschlichem, göttlichem oder brahma-gleichem Wohlstand entsteht, als empfundenes Glück bezeichnet. Dieses unterliegt jedoch in jedem Augenblick dem Vergehen, gleich einem Blitzschlag. Auch jene Wohlstände sind vergängliche Phänomene. Sie alle vermehren nur noch das grenzenlose Leiden des Verlangens. Deshalb ist jedes empfundene Glück, da es das Leiden des Verlangens erzeugt, letztlich nichts als Leiden. Wie es heißt: 'Was auch immer empfunden wird, das alles gehört zum Leiden.' Und als der Feldherr der Lehre gefragt wurde: 'Welches Glück gibt es, Freund Sāriputta, im Nibbāna, wo es doch kein Empfinden gibt?', antwortete er: 'Eben das, Freund, ist das Glück im Nibbāna, dass es darin kein Empfinden gibt.' Das Glück des Friedens (santi-sukha) ist das Glück der Befreiung, welches in Abhängigkeit von der eigenen rechten Anstrengung von den in einem selbst entstandenen oder kurz vor dem Entstehen stehenden Befleckungen usw. sowie von den Leiden der niederen Welten usw. befreit. Nur dieses ist das absolute Glück, das unerschütterliche Glück. Denn wenn dieses fehlt, sind für die Weltlinge, selbst wenn sie menschlichen, göttlichen oder brahma-gleichen Wohlstand genießen, die Schrecken der Avīci-Hölle usw. unweigerlich gegenwärtig, da sie dorthin gelangen müssen. Deshalb ist dieses Wort 'das Begehrenlose' (appaṇihita), welches das Glück des Friedens inmitten des auf dem empfundenen Glück beruhenden Leidens des Verlangens aufzeigt, ein bedeutendes Attribut des Nibbāna.

ආකාර භෙදෙනාති තිවිධස්ස සුඤ්ඤතාදිකස්ස ගුණකොට්ඨාසස්ස භෙදෙන. එත්ථච යදෙතං අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අජ්ඣත්තං අනුසයිත්වා ආගතානං කිලෙසානං මග්ගක්ඛණෙ අජ්ඣත්තමෙව නිරුජ්ඣනං ඛිය්‍යනං. තං ඛයධාතු නිරොධධාතු සඞ්ඛාතං එකං ධම්මායතනං හොති. [Pg.329] එකා ධම්මධාතු හොති. එකො පරමත්ථධම්මො හොති. ඛයට්ඨෙන නිරොධට්ඨෙන සභාවතො විජ්ජමානත්තා, න හි තං පඤ්ඤත්තිරූපං හොති. කායෙ ඤාණෙච සරූපතො උපලද්ධත්තා, දුවිධඤ්හි නිබ්බානස්ස සච්ඡිකරණං කායසච්ඡිකරණං ඤාණසච්ඡිකරණඤ්ච. යථාහ-ඡන්දජාතො උස්සහති. උස්සහිත්වා තුලෙති. තුලයිත්වා පදහති. පහිතත්තො සමානො කායෙනචෙව පරමත්ථසච්චං සච්ඡිකරොති. පඤ්ඤායච තං පටිවිජ්ඣ පස්සතීති. තත්ථ අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අජ්ඣත්තං නිච්චං සන්තාපෙත්වා පරිදය්හිත්වා ආගතානං කිලෙසානං මග්ගක්ඛණෙ අජ්ඣත්තමෙව නිරුජ්ඣනං නිබ්බායනං කායසච්ඡිකරණංනාම. එවං කායෙන සච්ඡිකත්වා පුන පච්චවෙක්ඛන්තො අජ්ඣත්තං තං නිරුජ්ඣනං ඤාණෙන පච්චක්ඛතො පස්සති. නිරුද්ධා මෙ කිලෙසාති ජානාති, ඉදං ඤාණසච්ඡිකරණංනාම. තෙසු කාය සච්ඡිකරණං අනන්තං අපරිමාණං වට්ටදුක්ඛං ඛෙපෙති. ඤාණසච්ඡිකරණං අනප්පකං පීතිසොමනස්සං උප්පාදෙති. පඤ්ඤත්තිධම්මෙසු එව රූපං සච්ඡිකරණංනාම නත්ථීති. තස්ස පන නිරුජ්ඣනස්ස සුඤ්ඤතධම්මත්තා මන්දබුද්ධීනං තස්මිං තුච්ඡසඤ්ඤා නිරත්ථකසඤ්ඤා සණ්ඨාති. අනිමිත්ත ධම්මත්තා තස්මිං අභාවමත්තසඤ්ඤා පරමත්ථතො අවිජ්ජමානසඤ්ඤා සණ්ඨාති. අප්පණිහිතධම්මත්තා තණ්හාවසිකා ජනා තස්මිං සුඛං නාම කිඤ්චි නත්ථීති මඤ්ඤන්ති.

'Durch die Vielfalt der Aspekte' bedeutet: durch die Vielfalt der dreifachen Gruppe von Eigenschaften, beginnend mit der Leerheit (suññatā) usw. Und in diesem Zusammenhang ist jenes Erlöschen und Schwinden der Befleckungen, die im anfangslosen Kreislauf der Existenz im Inneren geschlummert haben und im Moment des Pfades im Inneren erlöschen, bekannt als das Element des Schwindens (khaya-dhātu) und das Element des Erlöschens (nirodha-dhātu), ein einziges Geistesobjekt-Medium (dhammāyatana), ein einziges Geist-Element (dhammadhātu) und eine einzige Realität im absoluten Sinn (paramattha-dhamma). Weil es im Sinne des Schwindens und im Sinne des Erlöschens von Natur aus existiert; denn es ist kein bloßes begriffliches Konstrukt. Da es im eigenen Körper und in der Erkenntnis in seiner wahren Natur erfahren wird. Denn die Verwirklichung des Nibbāna ist zweifach: die körperliche Verwirklichung (kāya-sacchikaraṇa) und die Verwirklichung durch Erkenntnis (ñāṇa-sacchikaraṇa). Wie es heißt: 'Wer von Streben erfüllt ist, strengt sich an. Sich anstrengend, wägt er ab. Abwägend bemüht er sich beharrlich. Mit entschlossenem Geist verwirklicht er die höchste Wahrheit mit dem Körper und durchdringt sie mit Weisheit, indem er sie sieht.' Dabei ist das im Moment des Pfades stattfindende Erlöschen und Zur-Ruhe-Kommen jener Befleckungen im Inneren, die im anfangslosen Kreislauf der Existenz das Innere stets gepeinigt und verbrannt haben, als körperliche Verwirklichung bekannt. Wenn man es so mit dem Körper verwirklicht hat und es dann rückblickend betrachtet, sieht man dieses Erlöschen im Inneren direkt durch Erkenntnis. Man erkennt: 'Meine Befleckungen sind erloschen.' Dies ist als Verwirklichung durch Erkenntnis bekannt. Unter diesen beiden beendet die körperliche Verwirklichung das endlose und unermessliche Leiden im Kreislauf der Wiedergeburten. Die Verwirklichung durch Erkenntnis erzeugt eine beträchtliche Verzückung und Freude. In Bezug auf bloß begriffliche Phänomene gibt es keine solche Verwirklichung. Aufgrund des Charakters dieses Erlöschens als ein leeres Phänomen entsteht jedoch bei Menschen von geringer Intelligenz die Vorstellung von Leere und Sinnlosigkeit in Bezug darauf. Weil es ein zeichenloses Phänomen ist, entsteht in Bezug darauf die Vorstellung des bloßen Nichtseins oder die Vorstellung einer im absoluten Sinne nicht existierenden Realität. Und weil es frei von Begehren ist, glauben Menschen, die unter der Herrschaft des Begehrens stehen, dass es darin keinerlei Glück gebe.

යෙ පන යථාවුත්තං ඛයනිරොධමත්තං නිබ්බානංනාම නහොති. තඤ්හි අභාවමත්තං පඤ්ඤත්තිරූපං හොති. නිබ්බානඤ්චනාම ගම්භීරාදීනං අනන්තගුණානං වත්ථු හොති, නච අභාවමත්තං තෙසං වත්ථු භවිතුං අරහති. නිබ්බානං පරමං සුඛන්ති වුත්තං. නච අභාවමත්තෙ කිඤ්චි සුඛංනාම සක්කාලද්ධුං. තස්මා යො තස්ස ඛයනිරොධස්ස පච්චයො අත්ථි. යස්සච ආනුභාවෙන සො ඛයනිරොධො සිජ්ඣති. එත දෙව නිබ්බානං නාමාති ඉච්ඡන්ති. තෙසංපි වට්ටදුක්ඛ සන්තිතො අතිරෙකපයොජනංනාම නලබ්භති. නිබ්බානස්සච ගුණපදානි නාම අනන්තානං වට්ටධම්මානං පටිපක්ඛවසෙන සිජ්ඣන්ති, නො අඤ්ඤථා. තස්මා යත්තකානි අගුණපදානි වට්ටධම්මෙසු ලබ්භන්ති, තත්තකානි තෙසං ඛය නිරොධෙ අනන්තානි ගුණපදානි හුත්වා සිජ්ඣන්ති. යො ඛයනිරොධොපි [Pg.330] තාව විසුං ධම්මභාවෙනවිඤ්ඤාතුං දුක්කරොගම්භීරො හොති. යතො තං අභාවමත්තං පඤ්ඤත්තිරූපං මඤ්ඤන්ති. ගුණපදානං පනස්ස ගම්භීරභාවෙ වත්තබ්බමෙවනත්ථි. සන්තිසුඛඤ්ච නාම වට්ටදුක්ඛානං වූපසන්තතාඑව. තෙසං වූපසමො සුඛොති හි වුත්තං. වූපසන්තතාතිච තෙසං සබ්බසො ඛයනිරොධොඑවාති වට්ටදුක්ඛපරියාපන්නානං සබ්බ වෙදයීතසුඛානං උක්කංසගතා තස්ස ඛයනිරොධස්ස පරමසුඛතා සිද්ධා හොතීති. තස්ස පන පරමත්ථතො විජ්ජමානභාවෙ තාව ඉදං සුත්තං.

Für jene Lehrer jedoch ist das sogenannte Nibbāna nicht bloß das oben erwähnte Aufhören des Vergehens (khayanirodha). Denn jenes [bloße Aufhören] wäre ein bloßes Nichtvorhandensein (abhāva) und hätte begrifflichen Charakter (paññattirūpa). Nibbāna hingegen ist die Grundlage für unendliche Qualitäten wie Tiefgründigkeit usw., und ein bloßes Nichtvorhandensein kann nicht die Grundlage für diese [Qualitäten] sein. Es wurde gesagt: 'Nibbāna ist das höchste Glück' (nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ). Und in einem bloßen Nichtvorhandensein kann unmöglich irgendein Glück gefunden werden. Daher, welche Bedingung (paccaya) auch immer für dieses Aufhören des Vergehens existiert und durch deren Wirkkraft (ānubhāva) dieses Aufhören des Vergehens zustande kommt – eben dies wollen sie als das eigentliche Nibbāna ansehen. Doch auch in ihrer Lehre lässt sich kein Nutzen finden, der über die Befriedung des Leidens im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha) hinausgeht. Zudem verwirklichen sich die Bezeichnungen für die Eigenschaften des Nibbāna kraft des Gegensatzes zu den unendlichen Dingen des Daseinskreislaufs (vaṭṭadhamma), und nicht anders. Daher: Wie viele mangelhafte Zustände (aguṇapada) auch immer in den Dingen des Daseinskreislaufs zu finden sind, ebenso viele unendliche hervorragende Eigenschaften (guṇapada) verwirklichen sich bei deren Aufhören des Vergehens. Auch dieses Aufhören des Vergehens selbst ist zunächst schwer als ein eigenständiges Phänomen (dhammabhāva) zu erkennen und ist tiefgründig. Weshalb man es für ein bloßes Nichtvorhandensein von begrifflichem Charakter hält. Über die Tiefgründigkeit seiner Qualitäten braucht man jedoch gar nicht erst zu sprechen. Das sogenannte Glück des Friedens (santisukha) ist nämlich genau das Zur-Ruhe-Kommen des Leidens im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha). Denn es wurde gesagt: 'Das Zur-Ruhe-Kommen derselben ist Glück' (tesaṃ vūpasamo sukho). Und das 'Zur-Ruhe-Kommen' (vūpasantatā) ist eben das gänzliche Aufhören des Vergehens derselben. Damit ist erwiesen, dass dieses Aufhören des Vergehens das höchste Glück ist, welches alle im Leiden des Daseinskreislaufs inbegriffenen Glücksformen der Empfindung (vedayitasukha) überragt. Was nun dessen tatsächliche Existenz im absoluten Sinne (paramatthato) betrifft, so sei zunächst diese Lehrrede angeführt:

අත්ථි භික්ඛවෙ අජාතං අභූතං අකතං අසඞ්ඛතං. නො චෙ තං භික්ඛවෙ අභවිස්ස අජාතං අභූතං අකතං අසඞ්ඛතං, න යිමස්ස ජාතස්ස භූතස්ස කතස්ස සඞ්ඛතස්ස නිස්සරණං පඤ්ඤායෙථ. යස්මාච ඛො භික්ඛවෙ අත්ථි අජාතං අභූතං අකතං අසඞ්ඛතං, තස්මා ජාතස්ස භූතස්ස කතස්ස සඞ්ඛතස්ස නිස්සරණං පඤ්ඤායතීති.

Es gibt, o Mönche, ein Ungeborenes, ein Ungewordenes, ein Unerschaffenes, ein Ungestaltetes. Wenn es, o Mönche, dieses Ungeborene, Ungewordene, Unerschaffene, Ungestaltete nicht gäbe, so ließe sich für das Geborene, Gewordene, Erschaffene, Gestaltete kein Entrinnen erkennen. Da es aber, o Mönche, ein Ungeborenes, Ungewordenes, Unerschaffene, Ungestaltete gibt, darum lässt sich für das Geborene, Gewordene, Erschaffene, Gestaltete ein Entrinnen erkennen.

තත්ථ අජානනං අජාතං. ජාතික්ඛයොති අත්ථො. අභවනං අභූතං. අභාවොති අත්ථො. අකරණං අකතං. අසඞ්ඛරණං අසඞ්ඛතං. උප්පාදෙතුංවා පවත්තෙතුංවා සඞ්ඛාරදුක්ඛස්ස අභාවොති අත්ථො. ජාතික්ඛයොතිවා විසුං එකා ධම්මධාතු හොති. තස්මා විසුං ධම්මභාවං සන්ධාය නත්ථි ජාතං එත්ථාති අජාතන්තීපි යුජ්ජතියෙව. ඉදං වුත්තං හොති, සඞ්ඛතධම්මානාම පච්චයෙ සති ජායන්ති. අසති න ජායන්තීති ජාතං විය අජාතංපි තෙසං අත්ථි. පරමත්ථතො විජ්ජමානං හොතීති අත්ථො. යදිච අජාතංනාම නත්ථි, ජාතමෙව අත්ථි. එවංසති අත්තනි කිලෙසානං අජාතත්ථාය සම්මා පටිපජ්ජන්තානංපි සබ්බෙ කිලෙසධම්මා ජාතායෙව සියුං. නො අජාතා. කස්මා, අජාතස්සනාම නත්ථිතායාති. එසනයො සබ්බෙසු දුච්චරිතධම්මෙසු අපායදුක්ඛවට්ටදුක්ඛෙසු, දිට්ඨධම්මෙච සබ්බෙසු රොගාබාධභයුපද්දවෙසු. එවඤ්ච සති ලොකෙ සබ්බෙ පුරිසකාරා පුරිසථාමා පුරිසපරක්කමා නිරත්ථකා එව සියුන්ති ඉමමත්ථං සන්ධාය නො චෙතං භික්ඛවෙ.ල. පඤ්ඤායෙථාති වුත්තං. යස්මා පන [Pg.331] අජාතංනාම එකන්තෙන අත්ථියෙව. තස්මා අත්තනි අජාතත්ථාය සම්මාපටිපජ්ජන්තානං තෙ එකන්තෙන නජායන්ති. එවං සති සබ්බෙ පුරිසකාරා පුරිසථාමා පුරිසපරක්කමා සත්ථකා එව හොන්තීති ඉමමත්ථං සන්ධාය යස්මාච ඛො භික්ඛවෙතිආදි වුත්තං. එත්තාවතා අවිජ්ජානිරොධා සඞ්ඛාර නිරොධො. සඞ්ඛාරනිරොධා විඤ්ඤාණනිරොධො.ල. දුක්ඛක්ඛන්ධස්ස නිරොධො හොතීති එවං වුත්තස්ස නිරොධස්ස පරමත්ථතො විජ්ජමානභාවං දස්සෙති. අත්ථි සද්දස්ස විජ්ජමානත්ථවචනත්තා. තත්ථ නිරොධො දුවිධො ජාතනිරොධො අජාතනිරොධොති. තත්ථ උප්පජ්ජිත්වා නිරොධො ජාතනිරොධොනාම. මච්චූතිච මරණන්තිච එතස්සෙවනාමං. අජ්ඣත්තපරියා පන්නානං කිලෙසාදීනං උප්පාදස්සපි සබ්බසො අභාවො අජාත නිරොනාම. යො සබ්බසඞ්ඛාරසමථො සබ්බුපධිනිස්සග්ගො තණ්හක්ඛයො විරාගො නිරොධො නිබ්බානන්ති වුච්චති. අයමිධාධිප්පෙතො, අයමෙව හි සබ්බපලිබොධෙහි සුඤ්ඤත්තා සුඤ්ඤතොනාම. කිලෙසානං ජාරාමරණාදීනඤ්ච වත්ථුභූතස්ස නිමිත්තස්ස අභාවා අනිමිත්තොනාම. සබ්බදුක්ඛානං නිදානභූතස්ස ආසාදුක්ඛස්ස අභාවා අප්පණිහිතොනාම. තෙන වුත්තං සුඤ්ඤතංඅනිමිත්තං අප්පණිහිතඤ්චෙති තිවිධං හොතීති. පදන්තිආදි නිබ්බානස්ස වෙවචනානි. තඤ්හි විසුං අසංමිස්සො කෙවලො උපලබ්භමානො එකො පරමත්ථ ධම්මොති පදං නාම. කොට්ඨාසත්ථො හි පදසද්දො. යථා පදසො ධම්මං වාචෙය්‍යාති. චවනාභාවෙන අච්චුතං. පුබ්බන්තාපරන්තෙ අතික්කම්ම පවත්තත්තා අච්චන්තං. සඞ්ඛරණකිච්චරහිතත්තා අසඞ්ඛතං. අත්තනො උත්තරිතරස්ස කස්සචි ධම්මස්ස අභාවතො අනුත්තරන්ති. වානමුත්තා තණ්හා විමුත්තා, මහන්තෙ සීලක්ඛන්ධාදිකෙ ධම්මෙ එසිංසු අධිගච්ඡිංසූති මහෙසයො, බුද්ධා.

Dabei bedeutet 'ungeboren' (ajātā) das Nicht-Entstehen (ajānana). Der Sinn ist das Aufhören der Geburt (jātikkhayo). 'Ungeworden' (abhūta) bedeutet das Nicht-Werden (abhavana). Der Sinn ist das Nichtvorhandensein (abhāva). 'Unerschaffen' (akata) bedeutet das Nicht-Erschaffen (akaraṇa). 'Ungestaltet' (asaṅkhata) bedeutet das Nicht-Gestalten (asaṅkharaṇa). Der Sinn ist das Nichtvorhandensein des Leidens der Gestaltungen (saṅkhāradukkha) im Hinblick auf deren Hervorbringung oder deren Fortbestehen. Oder aber: Das 'Aufhören der Geburt' ist ein eigenständiges, einziges Phänomen-Element (dhammadhātu). Bezieht man sich daher auf dieses eigenständige Wesen des Phänomens, so ist es durchaus richtig, es als 'ungeboren' (ajātā) zu bezeichnen, da es darin kein Geborenwerden gibt. Damit ist Folgendes gemeint: Die gestalteten Dinge (saṅkhata-dhamma) entstehen, wenn Bedingungen vorhanden sind; wenn diese nicht vorhanden sind, entstehen sie nicht. So wie es für sie ein 'Entstandenes' (jāta) gibt, so gibt es für sie auch ein 'Nicht-Entstandenes' (ajātā). Der Sinn ist, dass dieses im absoluten Sinne real existiert (paramatthato). Wenn es nun das sogenannte Ungeborene nicht gäbe, sondern nur das Geborene existierte: Wenn dem so wäre, dann würden selbst bei jenen, die rechtmäßig praktizieren, damit in ihnen selbst die Befleckungen (kilesa) nicht entstehen, alle Befleckungen dennoch entstehen und niemals ungeboren bleiben. Warum? Weil es ein sogenanntes Ungeborenes nicht gäbe. Dieselbe Methode ist auf alle schlechten Verhaltensweisen (duccarita), das Leiden in den unglücklichen Daseinsbereichen (apāyadukkha), das Leiden im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha) sowie im gegenwärtigen Leben auf alle Krankheiten, Gebrechen, Gefahren und Heimsuchungen anzuwenden. Und wenn dem so wäre, dann wären in der Welt alle menschlichen Bemühungen, menschlichen Kräfte und menschlichen Anstrengungen völlig nutzlos. Im Hinblick auf diesen Sinn wurde gesagt: 'Wenn es dies nicht gäbe, o Mönche... ließe sich [kein Entrinnen] erkennen.' Da es aber das sogenannte Ungeborene ganz gewiss gibt, entstehen diese [Befleckungen] bei jenen, die rechtmäßig praktizieren, damit sie in ihnen selbst nicht entstehen, ganz gewiss nicht. Wenn dem so ist, sind alle menschlichen Bemühungen, menschlichen Kräfte und menschlichen Anstrengungen durchaus von Nutzen. Im Hinblick auf diesen Sinn wurde gesagt: 'Da es aber, o Mönche, [ein Ungeborenes] gibt...'. Bis hierher zeigt [der Text] die reale Existenz des Aufhörens im absoluten Sinne, wie es beschrieben ist in: 'Durch das Aufhören des Nichtwissens kommt das Aufhören der Gestaltungen... usw. ... so kommt das Aufhören dieses ganzen Haufens von Leiden.' Dies liegt daran, dass das Wort 'atthi' (es gibt) die Bedeutung von realer Existenz ausdrückt. Dabei ist das Aufhören (nirodha) zweifach: das Aufhören des Entstandenen (jātanirodha) und das Aufhören durch Nicht-Entstehen (ajātanirodha). Dabei ist das Aufhören nach dem Entstehen das sogenannte 'Aufhören des Entstandenen'. 'Maccu' (Tod) und 'maraṇa' (Sterben) sind Bezeichnungen für genau dieses. Das gänzliche Nichtvorhandensein selbst des Entstehens von Befleckungen usw., die im eigenen Inneren inbegriffen sind, ist das sogenannte 'Aufhören durch Nicht-Entstehen' (ajātanirodha). Dieses wird als 'die Stillung aller Gestaltungen, das Loslassen aller Bindungen, das Versiegen des Begehrens, die Begehrlosigkeit, das Aufhören, Nibbāna' bezeichnet. Dieses ist hier gemeint. Denn genau dieses wird wegen seiner Leerheit von allen Hindernissen as 'das Leere' (suññata) bezeichnet. Wegen des Nichtvorhandenseins eines Zeichens (nimitta), welches die Grundlage für Befleckungen, Altern, Tod usw. bildet, wird es als 'das Zeichenlose' (animitta) bezeichnet. Wegen des Nichtvorhandenseins des Leidens des Begehrens (āsādukkha), welches die Ursache für alles Leiden ist, wird es als 'das Wunschlose' (appaṇihita) bezeichnet. Darum wurde gesagt: 'Es ist dreifach: das Leere, das Zeichenlose und das Wunschlose.' Wörter wie 'Stätte' (pada) usw. sind Synonyme für Nibbāna. Denn da es als ein separates, unvermischtes, einzigartiges, alleiniges, reales Phänomen erfahren wird, heißt es 'Stätte' (pada). Denn das Wort 'pada' hat auch die Bedeutung von 'Teil' oder 'Abschnitt' (koṭṭhāsa), wie in: 'Er soll die Lehre abschnittsweise rezitieren'. Wegen des Fehlens des Schwindens (cavana) wird es als 'das Unvergängliche' (accuta) bezeichnet. Weil es fortbesteht, indem es den Anfang und das Ende (Vergangenheit und Zukunft) überschreitet, wird es als 'das Äußerste' (accanta) bezeichnet. Weil es frei ist von der Tätigkeit des Gestaltens, wird es als 'das Ungestaltete' (asaṅkhata) bezeichnet. Weil es kein Phänomen gibt, das höher als es selbst ist, wird es als 'das Unübertreffliche' (anuttara) bezeichnet. Sie sind frei von der Bindung (vāna), also befreit vom Begehren (taṇhā); sie suchten und erlangten die großen Qualitäten wie die Tugendgruppe (sīlakkhandha) usw. – darum heißen sie 'große Sucher' (mahesayo), die Buddhas.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Somit ist die Erklärung des absoluten Sinns (Paramatthadīpanī) zum Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය රූපනිබ්බාන සඞ්ගහස්ස

nämlich die vierte Erklärung über die Zusammenfassung von Form und Nibbāna,

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

vollendet.

සමුච්චය සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Die Paramatthadīpanī zur Zusammenfassung der Kategorien (Samuccayasaṅgaha)

162. එවං [Pg.332] ඡහි පරිච්ඡෙදෙහි චත්තාරො පරමත්ථෙ දස්සෙත්වා ඉදානි තෙසං තංතංරාසිසඞ්ඛාතං සමුච්චයං දස්සෙන්තො ආදිගාථ මාහ. යෙ සලක්ඛණා ද්වාසත්තතිවිධා වත්ථුධම්මා මයා වුත්තා. ඉදානි තෙසං සමුච්චයං යථායොගං පවක්ඛාමීති යොජනා. තත්ථ සලක්ඛණාවත්ථුධම්මාති පදෙහි දසවිධානි අනිප්ඵන්නරූපානි පටික්ඛිපති. න හි තානි අත්තනො ආවෙනිකභූතෙන සභාව ලක්ඛණෙන අනිච්චතාදි සාමඤ්ඤලක්ඛණෙනච සලක්ඛණානි හොන්ති. එකන්තපරමත්ථතාය අභාවතො. තතොයෙවච වත්ථුධම්මාච නහොන්ති. සරූපතො අනුපලබ්භමානත්තා. දබ්බවාචකො හි ඉධ වත්ථුසද්දො. දබ්බඤ්චනාම ඉධ සරූපතො ලබ්භමානො සභාවො එව. එතෙන නිබ්බානස්සපි මග්ගඵල පච්චවෙක්ඛනඤාණෙසු සරූපතො ලබ්භමාන සභාවතා වුත්තා හොති. අනිප්ඵන්නරූපානං විය ච වත්ථුධම්ම සන්නිස්සයෙන දිස්සමානධම්මමත්තභාවං වා පඤ්ඤත්තිධම්මානං විය පරිකප්පිතාකාරමත්තභාවංවා සසවිසාණ කච්ඡපලොමාදීනං විය සබ්බසො අභූත පරිකප්පිත මත්තභාවංවා නිවාරෙතීති වෙදිතබ්බං. එත්ථච ද්වාසත්තතිවිධාසලක්ඛණාවත්ථුධම්මාති වචනෙ පයොජනං නදිස්සති. තෙසු හි ද්වාසත්තතිවිධෙසු එකච්චෙ එව ධම්මා පුරිමෙසු තීසු සඞ්ගහෙසු ආගතා. පච්ඡිමෙච සබ්බසඞ්ගහෙ අනිප්ඵන්නරූපානිපි අධිප්පෙතානිඑවාති. එත්ථච වත්ථුධම්මාසලක්ඛණාති පදෙහි අනිප්ඵන්නරූපානං සලක්ඛණතා පටික්ඛිපනෙ යං වත්තබ්බං. තං රූපසමුද්දෙස දීපනියං වුත්තමෙවාති. එකන්තාකුසලජාතියානං ආසව චතුක්කාදීනං සඞ්ගහො අකුසලසඞ්ගහො, න අකුසල සම්පයුත්තත්තායෙව අකුසලභූතානං චිත්තඵස්සාදීනන්ති. කුසලා කුසලාබ්‍යාකතමිස්සකානං සඞ්ගහො මිස්සකසඞ්ගහො.

162. Nachdem er auf diese Weise durch sechs Kapitel die vier ultimativen Realitäten (paramattha) aufgezeigt hat, spricht er nun die einleitende Strophe, um deren jeweilige Zusammenfassung (samuccaya), die als verschiedene Gruppen bezeichnet wird, darzulegen: „Die zweiundsiebzig Arten von realen Phänomenen (vatthudhamma) mit ihren eigenen Merkmalen (salakkhaṇa), die von mir dargelegt wurden – deren Zusammenfassung werde ich nun entsprechend ihrer Eignung verkünden“; dies ist die syntaktische Konstruktion (yojanā). Darin schließt er mit den Worten „salakkhaṇā vatthudhammā“ die zehn Arten von unfertiger/nicht-erzeugter Materie (anipphannarūpa) aus. Denn diese besitzen weder ein eigenes, ihnen exklusiv zustehendes Wesensmerkmal (sabhāvalakkhaṇa) noch die allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) wie Vergänglichkeit (aniccatā) usw., wodurch sie als „mit eigenen Merkmalen versehen“ (salakkhaṇa) gelten könnten, da es ihnen an einer absolut ultimativen Realität (ekantaparamatthatā) fehlt. Und eben aus diesem Grund sind sie auch keine realen Phänomene (vatthudhamma), weil sie in ihrer eigentlichen Natur (sarūpato) nicht erfassbar sind. Denn das Wort „vatthu“ bezeichnet hier ein konkretes Ding (dabba). Und als „dabba“ gilt hier das in seiner eigenen Natur erfassbare Wesen (sabhāva) selbst. Hiermit wird auch für das Nibbāna ausgesagt, dass es in den Erkenntnissen des Pfades, der Frucht und der Rückschau (maggaphala-paccavekkhaṇa-ñāṇa) als ein in seiner eigenen Natur erfassbares Wesen existiert. Es ist zu verstehen, dass dies Folgendes ausschließt: erstens das bloße Erscheinen als ein Zustand, der auf realen Phänomenen beruht (wie bei der nicht-erzeugten Materie); zweitens das bloße Bestehen als eine vorgestellte Form (wie bei den Begriffskonzepten, paññatti); und drittens das bloße Bestehen als eine völlig unwahre, bloß fiktive Vorstellung (wie Hasenhörner, Schildkrötenhaare usw.). Und hierbei ist der Nutzen des Ausdrucks „zweiundsiebzig Arten von realen Phänomenen mit eigenen Merkmalen“ nicht unmittelbar ersichtlich. Denn unter jenen zweiundsiebzig Arten sind nur einige Phänomene in den ersten drei Zusammenfassungen enthalten. Und in der letzten, der universellen Zusammenfassung (sabbasaṅgaha), ist auch die nicht-erzeugte Materie durchaus beabsichtigt. Was hierbei über den Ausschluss der eigenen Merkmale der nicht-erzeugten Materie durch die Worte „vatthudhammā salakkhaṇā“ zu sagen ist, wurde bereits in der Erläuterung der Materie (Rūpasamuddesa-dīpanī) dargelegt. Die Zusammenfassung der Vierergruppe der Triebe (āsava) usw., die von rein unheilsamer Art (ekanta-akusalajātiya) sind, ist die „Zusammenfassung des Unheilsamen“ (akusalasaṅgaha); sie umfasst nicht Geisteszustände und Kontakte (cittaphassa usw.), die nur deshalb als unheilsam gelten, weil sie mit Unheilsamem verbunden sind. Die Zusammenfassung von gemischten heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Phänomenen ist die „gemischte Zusammenfassung“ (missakasaṅgaha).

බොධි වුච්චති චතූසු මග්ගෙසු ඤාණං, බුජ්ඣන්ති එතායාති කත්වා. බොධියා පක්ඛා බොධිපක්ඛා. බොධිසම්භාරාති අත්ථො. බොධි පක්ඛෙසු භවා [Pg.333] අන්තොගධාති බොධිපක්ඛියා. තෙසං සඞ්ගහොති බොධිපක්ඛියසඞ්ගහො. සබ්බෙසං අනවසෙසානං පරමත්ථධම්මානං සඞ්ගහො සබ්බසඞ්ගහො. චිරපාරිවාසියට්ඨෙන මදනියට්ඨෙනච ආසව සදිසත්තා ආසවා. යදිච තදුභයට්ඨෙන ආසවානාම සියුං. ඉමෙ ලොභාදයො එව ආසවානාම සියුං. පුප්ඵාසවාදයො හි ලොකෙ ඡ පඤ්ච රත්තිමත්තං වා සත්තට්ඨරත්තිමත්තං වා සයංපි කුම්භෙසු පරිවාසං ගණ්හන්ති. කුම්භෙච පරිවාසං ගාහාපෙන්ති. ඉමෙ පන අනමතග්ගෙ සංසාරෙ සයංපි සත්තසන්තානෙ පරිවාසං ගණ්හන්ති. සත්තසන්තානඤ්ච පරිවාසං ගාහාපෙන්ති. සකලං සත්තසන්තානං සදා ආසවපූරිතමෙව හොති. යථාහ-චක්ඛුං ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං එත්ථෙසා තණ්හා උප්පජ්ජමානා උප්පජ්ජති. එත්ථ නිවීසමානා නිවීසතීතිආදි. තත්ථ එසා තණ්හා පරියුට්ඨානවසෙන උප්පජ්ජමානා එත්ථෙව උප්පජ්ජති. උප්පජ්ජිත්වාච පුන අනුසයභාවෙන පරිවාසං කත්වා නිවීසමානා එත්ථෙව නිවීසතීති අත්ථො. යාවච අරියමග්ගධොවනං නලබ්භති. තාව සන්තානං ගූථපූරිතකූපං විය දුබ්බිසොධං කත්වා පවත්තති. පුප්ඵාසවාදයොච මදං ජනෙන්තා මුහුත්තමෙව ජනෙන්ති. ඉමෙ පන යාව අරියමග්ගං නලභති. තාව නිච්චමදං ජනෙන්ති. තස්මා එකන්තෙන ඉමෙයෙව චිරපාරිවාසියට්ඨෙන මදනි යට්ඨෙනච ආසවානාම භවිතුං අරහන්තීති.

Als „Erwachen“ (bodhi) wird das Wissen (ñāṇa) in den vier Pfaden bezeichnet, da man durch dieses erwacht. Die Flügel des Erwachens sind „bodhipakkhā“, was „Ausrüstungen für das Erwachen“ (bodhisambhāra) bedeutet. Da sie zu den Flügeln des Erwachens gehören oder darin enthalten sind, heißen sie „bodhipakkhiyā“ (zum Erwachen beitragend). Deren Zusammenfassung ist die „Zusammenfassung der zum Erwachen beitragenden Dinge“ (bodhipakkhiyasaṅgaha). Die Zusammenfassung aller restlosen ultimativen Phänomene ist die „universelle Zusammenfassung“ (sabbasaṅgaha). Wegen ihrer Eigenschaft, lange zu gären (cirapārivāsiya), und ihrer berauschenden Wirkung (madaniya) ähneln sie Spirituosen und werden daher „Triebe“ (āsava) genannt. Wenn sie aufgrund dieser beiden Eigenschaften „Āsava“ genannt werden sollten, dann sollten eben diese wie Gier (lobha) usw. wahre Āsavas genannt werden. Denn weltliche Gärstoffe (wie Blumenschnaps usw.) gären selbst in Krügen nur etwa fünf bis sechs oder sieben bis acht Nächte lang und lassen die Krüge den Gärgeruch annehmen. Diese Triebe jedoch gären im anfangslosen Saṃsāra selbst im Kontinuum der Lebewesen und lassen das Kontinuum der Lebewesen den Gärgeruch annehmen. Das gesamte Kontinuum der Lebewesen ist allzeit von diesen Trieben erfüllt. Wie es heißt: „Das Auge in der Welt ist liebenswürdig und angenehm; hier entsteht dieses Begehren (taṇhā), wenn es entsteht; hier nistet es sich ein, wenn es sich einnistet“, usw. Darin bedeutet es: Dieses Begehren entsteht durch das Aufkommen (pariyuṭṭhāna) genau hier; und nachdem es entstanden ist, nistet es sich, indem es als latente Neigung (anusaya) fortbesteht, genau hier ein. Und solange man die Reinigung durch den edlen Pfad (ariyamagga) nicht erlangt, setzt sich das Kontinuum fort, schwer zu reinigen wie eine mit Kot gefüllte Grube. Und Blumenschnaps und Ähnliches erzeugen, wenn sie Rausch bewirken, diesen nur für einen kurzen Augenblick. Diese Triebe jedoch erzeugen, solange man den edlen Pfad nicht erlangt, einen beständigen Rausch. Daher verdienen es ausschließlich diese, aufgrund ihrer Eigenschaften des langen Gärens und des Berauschens, wahrhaft als „Triebe“ (āsava) bezeichnet zu werden.

විසන්දනට්ඨෙනවා ආසවසදිසත්තා ආසවා, යථා හි කුධිත කුට්ඨිනො මහාවණමුඛෙහි යූසසඞ්ඛාතො ආසවො විසන්දිත්වා පිලොතිකඛණ්ඩානි දූසෙති, එවං ඉමෙපි ඡහිද්වාරෙහි විසන්දිත්වා ඡළාරම්මණානිදූසෙන්තීති. ආයතංවා සංසාරදුක්ඛං සවන්තිපසවන්ති වඩ්ඪෙන්තීති ආසවා. අථවා, භවතො ආභවග්ගා ධම්මතො ආගොත්‍රතුම්හා සවන්ති ආරම්මණකරණවසෙන පවත්තන්තීති ආසවා. ආසද්දස්ස අවධිඅත්ථජොතකත්තා. අවධිච දුවිධො මරියාදවිසයො අභිවිධිවිසයොචාති තත්ථ යස්ස සම්බන්ධිනීක්‍රියා අවධිභූතං අත්තානං බහිකත්වා පවත්තති. සො මරියාදවිසයො නාම. යථා ආපාතලිපුත්තා දෙවො වුට්ඨොති. යස්ස සම්බන්ධිනීක්‍රියා අවධිභූතං අත්තානං බ්‍යාපෙත්වා අන්තො කත්වා පවත්තති, සො [Pg.334] අභිවිධිවිසයොනාම. යථා ආබ්‍රහ්මලොකා භගවතො කිත්තිසද්දො අබ්භුග්ගතොති. ඉධ පන අභිවිධිවිසයො දට්ඨබ්බො. තස්මා භවග්ගඤ්ච ගොත්‍රභුඤ්ච බ්‍යාපෙත්වා අන්තො කත්වා සවන්තීති අත්ථො වෙදිතබ්බො.

Oder sie werden „Āsavas“ genannt, weil sie im Sinne des Ausfließens (visandana) wie eiternde Flüssigkeiten sind. Denn wie bei einem an kochend-heißem Aussatz Leidenden die eitrige Flüssigkeit (āsava) aus den großen Wundöffnungen fließt und die Verbandstücher verschmutzt, so fließen auch diese Triebe aus den sechs Sinnestoren heraus und beflecken die sechs Sinnesobjekte. Oder sie heißen „Āsavas“, weil sie das langwierige Leiden im Saṃsāra fließen lassen (savanti), hervorbringen (pasavanti) und vermehren (vaḍḍhenti). Oder sie heißen „Āsavas“, weil sie bezüglich der Existenzebenen bis hin zur höchsten Existenz (bhavagga) und bezüglich der Geisteszustände bis hin zum Gotrabhū-Zustand fließen (savanti), das heißt, indem sie diese zum Objekt machen, wirksam sind. Weil das Präfix „ā“ die Bedeutung einer Grenze (avadhi) anzeigt. Und diese Grenze ist zweifach: der Bereich der exklusiven Grenze (mariyāda) und der Bereich der inklusiven Grenze (abhividhi). Wenn sich die damit verbundene Handlung so vollzieht, dass sie den als Grenze dienenden Bezugspunkt ausschließt (bahikatvā), nennt man dies den Bereich der exklusiven Grenze (mariyādavisaya). Wie in: „Bis vor Pāṭaliputta hat es geregnet“ (wobei Pāṭaliputta selbst ausgeschlossen ist). Wenn sich die damit verbundene Handlung so vollzieht, dass sie den als Grenze dienenden Bezugspunkt durchdringt und einschließt (anto katvā), nennt man dies den Bereich der inklusiven Grenze (abhividhivisaya). Wie in: „Bis hinauf zur Brahma-Welt drang der Ruf des Erhabenen“ (wobei die Brahma-Welt eingeschlossen ist). Hier jedoch ist der Bereich der inklusiven Grenze (abhividhi) anzunehmen. Daher ist die Bedeutung so zu verstehen, dass sie sowohl die höchste Existenz (bhavagga) als auch den Gotrabhū-Zustand durchdringend und einschließend fließen.

[204] විභාවනියං පන

[204] In der Vibhāvanī (dem Kommentar) jedoch...

අවධිච මරියාදඅභිවිධිවසෙන දුවිධොති වත්වා පුන තං විභාවෙන්තො ‘‘තත්ථ ආපාතලිපුත්තා දෙවො වුට්ඨොතිආදීසුවිය ක්‍රියං බහිකත්වා පවත්තො මරියාදො. ආභවග්ගාසද්දො අබ්භුග්ගතොතිආදීසුවිය ක්‍රියං බ්‍යාපෙත්වා පවත්තො අභිවිධී’’ති වදති. තං න යුජ්ජති.

Nachdem dort gesagt wurde: „Die Grenze ist zweifach, entsprechend der exklusiven Grenze (mariyāda) und der inklusiven Grenze (abhividhi)“, wird dies weiter erläutert mit den Worten: „Dabei ist die exklusive Grenze diejenige, die wie in ‚Bis vor Pāṭaliputta hat es geregnet‘ usw. unter Ausschluss der Handlung verläuft. Die inklusive Grenze ist diejenige, die wie in ‚Bis zur höchsten Existenz (ābhavaggā) drang es vor‘ usw. unter Einbeziehung der Handlung verläuft.“ Dies ist jedoch nicht stimmig.

න හි අවවිධිවිසයභූතො භවග්ගො ලොකත්තයබ්‍යාපකං සද්දස්ස අබ්භුග්ගමනක්‍රියං බ්‍යාපෙත්වා පවත්තති. නච අවධිභූතො අත්ථො ක්‍රියං බහිවා අන්තොවා කත්වා පවත්තතීති යුත්තො. ක්‍රියාඑව පන තං බහිවා අන්තොවා කත්වා පවත්තතීති යුත්තො. එවඤ්ච කත්වා මූලටීකායං-දුවිධොහි අවධි අභිවිධිවිසයො අනභිවිධිවිසයොච. අභිවිධිවිසයං ක්‍රියාබ්‍යාපෙත්වා පවත්තති, ආභවග්ගා භගවතො යසො ගතොති. ඉතරං බහිකත්වා, ආපාතලිපුත්තා වුට්ඨො දෙවොති. කාමෙති ඉච්ඡතීති කාමො. සොඑව ආසවොති කාමාසවො. කාමීයතිවා ඔළාරිකෙන කාමෙන ඉච්ඡීයතීති කාමො. පඤ්චකාමගුණමුඛෙන දෙසිතො සබ්බො කාමාවචරධම්මො. ඉධ පන තං නාමෙන තදාරම්මණා තණ්හාඑව අධිප්පෙතා, කාමොඑව ආසවොති කාමාසවො. කාමාවචරධම්මෙසු අස්සාදනාභිනන්දන වසෙන පවත්තො කාමරාගො. ථෙරෙන පන අයමත්ථොව ඉච්ඡිතො. වක්ඛති හි කාමභව නාමෙන තබ්බත්ථුකා තණ්හා අධිප්පෙතාති.

Denn der höchste Punkt des Daseins (bhavagga), der nicht im Bereich einer Grenze liegt, existiert nicht in der Weise, dass er die das dreifache Universum durchdringende Tätigkeit des Aufsteigens des Rufs durchdringt. Es ist auch nicht angemessen anzunehmen, dass ein Objekt, das eine Grenze darstellt, eine Tätigkeit ausführt, indem es diese nach außen oder innen verlagert. Vielmehr ist es angemessen anzunehmen, dass die Tätigkeit selbst dieses Objekt nach außen oder innen verlagert. In diesem Sinne heißt es in der Mūlaṭīkā: 'Zweifach ist nämlich die Grenze: als Einschlussbereich (abhividhi) und als Ausschlussbereich (anabhividhi). Den Einschlussbereich durchdringt die Tätigkeit und setzt sich fort, wie in: „Bis zum höchsten Daseinsbereich (ābhavaggā) ist der Ruhm des Erhabenen gelangt.“ Das andere setzt sich fort, indem es ausgeschlossen wird, wie in: „Bis nach Pāṭaliputta hat es geregnet.“' 'Er begehrt, er wünscht', so lautet die Definition für kāma (Sinnlichkeit). Eben dieses ist der Trieb (āsava), daher 'Sinnlichkeitstrieb' (kāmāsavo). Oder: Was durch grobe Begierde begehrt wird, ist kāma. Damit ist alles gemeint, was durch die fünf Arten von Sinnesobjekten als Bereich der Sinnensphäre (kāmāvacaradhamma) dargelegt wird. Hierbei ist jedoch unter diesem Namen genau das auf dieses Objekt gerichtete Begehren (taṇhā) gemeint; die Sinnlichkeit selbst ist der Trieb, daher 'Sinnlichkeitstrieb' (kāmāsavo). Die Sinnengier (kāmarāgo) tritt in Form von Genuss und Erfreuen an den Dingen der Sinnensphäre auf. Vom Thera (Anuruddha) wurde genau diese Bedeutung gewünscht. Denn er wird sagen: 'Unter dem Namen kāma-bhava ist das auf dieses Objekt bezogene Begehren gemeint'.

[205] විභාවනියං පන

[205] In der Vibhāvani jedoch...

පුරිමත්ථොව වුත්තො. සො අනුපපන්නො, ථෙරමතානුගතස්ස ඉධාධිප්පෙතස්ස අත්ථස්ස අවුත්තත්තා.

...wird nur die erstere Bedeutung genannt. Diese ist unpassend, weil die hier gemeinte Bedeutung, die der Auffassung des Thera entspricht, nicht dargelegt wird.

භවාසවොති [Pg.335] එත්ථ දුවිධො භවො කම්මභවො උපපත්තිභවො ච. තත්ථ මහග්ගතකුසලධම්මා කම්මභවො. තංනිබ්බත්තා විපාක ධම්මා උපපත්තිභවො. ඉධපි භවසද්දෙන තදාරම්මණා තණ්හාඑව අධිප්පෙතා. භවොඑව ආසවොති භවාසවො. තස්මිං දුවිධෙ භවෙ නිකන්තිවසෙන පවත්තො රූපාරූපරාගො.

Unter 'Daseinstrieb' (bhavāsavo) versteht man hierbei das zweifache Dasein: Karma-Dasein (kammabhavo) und Wiedergeburts-Dasein (upapattibhavo). Darunter sind die erhabenen heilsamen Zustände (mahaggatakusaladhammā) das Karma-Dasein. Die dadurch erzeugten Reifungs-Zustände (vipākadhammā) sind das Wiedergeburts-Dasein. Auch hier ist mit dem Wort 'Dasein' (bhava) genau das darauf gerichtete Begehren (taṇhā) gemeint. Das Dasein selbst ist der Trieb, daher 'Daseinstrieb' (bhavāsavo). Es ist die Gier nach der feinstofflichen und immateriellen Sphäre (rūpārūparāgo), die in Form von Anhaftung (nikanti) an dieses zweifache Dasein auftritt.

[206] යං පන විභාවනියං

[206] Was jedoch in der Vibhāvani...

‘‘සස්සත දිට්ඨිසහගතොච රාගො එත්ථෙව සඞ්ගය්හතී’’ති වුත්තං. තං න යුත්තං.

mit den Worten 'und die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier wird genau hierin erfasst' gesagt wird, das ist nicht korrekt.

භවාසවො චතූසු දිට්ඨිගත විප්පයුත්ත ලොභසහගතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු උප්පජ්ජතීති හි අට්ඨකථාකණ්ඩෙ වුත්තං. යත්ථ පන කාමතණ්හා භවතණ්හා විභවතණ්හාති ආගතං. තත්ථෙව සස්සතදිට්ඨි සහගතො රාගො යාකාචි කුසලාකුසල කම්මභවනිකන්ති යාකාචි උපපත්තිභවපත්ථනා. සබ්බා භවතණ්හායං සඞ්ගහිතාති යුත්තා. ඉධ පන යථාවුත්තං භවාසවං ථපෙත්වා සබ්බො ලොභො කාමාසවෙ එව සඞ්ගහිතොති යුත්තොති.

Denn im Aṭṭhakathākaṇḍe (Kommentar-Abschnitt) heißt es, dass der Daseinstrieb in den vier mit Gier verbundenen, aber von Ansichten freien Geisteszuständen entsteht. Wo jedoch 'sinnliches Begehren, Daseinsbegehren und Nichtdaseinsbegehren' überliefert sind, genau dort ist es angemessen, dass die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier, jegliche Anhaftung an das heilsame und unheilsame Karma-Dasein sowie jeglicher Wunsch nach Wiedergeburts-Dasein, all dies im 'Daseinsbegehren' (bhavataṇhā) zusammengefasst wird. Hier jedoch ist es angemessen anzusehen, dass – mit Ausnahme des oben genannten Daseinstriebs – alle übrige Gier im Sinnlichkeitstrieb (kāmāsava) erfasst wird.

[207] එතෙනෙව යඤ්ච තත්ථ වුත්තං.

[207] Eben dadurch wird auch dasjenige verworfen, was dort gesagt wurde, nämlich:

‘‘තතියො භාදිට්ඨිසහගතො’’ති. තංපි පටික්ඛිත්තං හොති.

'Der dritte ist mit der Daseinsansicht verbunden.' Auch dies ist damit zurückgewiesen.

යාකාචි දිට්ඨි දිට්ඨාසවො. යොකොචි මොහො අවිජ්ජාසවො. එත්ථ සියා, කස්මා ඉමෙ එව ආසවාති වුත්තා. නනු අඤ්ඤෙපි මානාදයො චිරපාරිවාසියට්ඨාදියුත්තා එව හොන්තීති. සච්චං. ඉමෙසු පන කාමාසවෙ පරිවුට්ඨෙ සති සබ්බෙකාමවිසයා මානාදයො පරිවුට්ඨාඑව හොන්ති. තස්මිං විමුත්තෙ විමුත්තාඑව, තථා භවාසවෙ පරිවුට්ඨෙ සති භවවිසයා. දිට්ඨාසවෙච පරිවුට්ඨෙ සති දිට්ඨිවිසයාති. අවිජ්ජාපන තෙසං තිණ්ණංපි මූලභූතාති. ඉති ඉමෙ එව පාරිවාසියට්ඨාදීසු පධානභූතා හොන්ති. ඉතරෙ පන තදනුබන්ධමත්තාඑව සම්පජ්ජන්තීති න තෙ ආසවාති විසුං වත්තුං අරහන්තීති. අත්තනි පතිතං ජනං අනස්සාසිකං කත්වා අජ්ඣොත්ථ රන්තො [Pg.336] හනති මාරෙතීති ඔඝො. පකතිමහොඝො. තථා අවහනනට්ඨෙන දුත්තරට්ඨෙනච ඔඝසදිසාති ඔඝා. යදිච අවහඤ්ඤනට්ඨෙච දුත්තරට්ඨෙනච ඔඝානාම සියුන්තිආදිකො පසඞ්ගො මානාදීනඤ්ච ඔඝභාව පරිහාරො වුත්ත නයෙන වෙදිතබ්බො.

Jegliche Ansicht ist der Trieb der Ansichten (diṭṭhāsavo). Jegliche Verblendung ist der Trieb der Unwissenheit (avijjāsavo). Hierzu könnte eingewandt werden: 'Warum werden nur diese als Triebe (āsava) bezeichnet? Sind denn nicht auch andere wie Dünkel (māna) usw. mit der Eigenschaft des langen Verweilens etc. ausgestattet?' Das ist wahr. Doch wenn dieser Sinnlichkeitstrieb aktiv ist, sind auch alle im Bereich der Sinnlichkeit liegenden Dünkel usw. aktiv. Ist dieser befreit, sind auch jene befreit. Ebenso verhält es sich mit dem Daseinstrieb in Bezug auf den Daseinsbereich, und mit dem Trieb der Ansichten in Bezug auf den Bereich der Ansichten. Die Unwissenheit aber ist die Wurzel dieser drei. Daher sind nur diese in Bezug auf das lange Verweilen usw. vorrangig. Die anderen jedoch erweisen sich bloß als deren Gefolge, weshalb sie es nicht verdienen, gesondert als Triebe bezeichnet zu werden. Ein Flutstrom (ogha) ist das, was die in ihn hineingefallenen Menschen ohne Zuflucht zurücklässt, sie überwältigt, verletzt und tötet. Dies bezieht sich auf eine natürliche große Flut. Ebenso sind sie 'Fluten' (oghā), weil sie im Sinne des Verletzens und des schweren Überquerens einer Flut gleichen. Und falls sie wegen des Verletzens und des schweren Überquerens 'Fluten' genannt werden, ist die darauf folgende Konsequenz sowie der Ausschluss von Dünkel usw. von der Eigenschaft einer Flut nach der zuvor dargelegten Weise zu verstehen.

වට්ටස්මිංවා භවයන්තකෙවා සත්තෙ යොජෙන්තීති යොගා. භවන්තරචුතියා සහ භවන්තරපටිසන්ධිං ගන්තෙන්ති ඝටෙන්තීති ගන්ථා. අභිජ්ඣාති සබ්බස්ස රාගස්සෙතං නාමං. තස්මා රූපාරූප රාගාපි එත්ථ සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. බ්‍යාපාදොතිපි සබ්බො දොසො එව. ඉදං සච්චාති නිවෙසොති ඉදමෙව සච්චං, මොඝමඤ්ඤන්ති පවත්තො මිච්ඡාභිනිවෙසො. වට්ටදුක්ඛතො විමුත්තියා අමග්ගභූතංයෙව ගොසීලගොවතාදිකං පරතො ආමසනං තථා තථා කප්පෙත්වා ගහණං සීලබ්බතපරාමාසො. එත්ථච පරතොති භූතසභාවපච්චනිකතොති අත්ථො. කායසද්දො පන සබ්බත්ථ රූපකායෙ නාමකායෙච පවත්තොති අතිතකායෙන පච්චුප්පන්න කායං පච්චුප්පන්නකායෙනච අනාගතකායං ගන්ථෙති ඝටෙතීති කායගන්ථො. අථවා, කායෙ ගණ්ඨොති කායගණ්ඨො. අජ්ඣත්ත ගණ්ඨොති අත්ථො. නිගණ්ඨොනාටපුත්තොතිආදීසුවිය ගණ්ඨසද්දො ගණ්ඨියං පවත්තො. භුසං ආදියන්ති අමුඤ්චනගාහං ගණ්හන්තීති උපාදානානි. කිලෙසභූතො කාමොඑව උපාදානං කාමු පාදානං. වත්ථුභූතංවා කාමං උපාදියතීති කාමුපාදානං.

Sie binden die Wesen im Kreislauf oder im Daseinsgetriebe, darum heißen sie Joche (yogā). Sie verknüpfen und verbinden das Verscheiden aus einem Dasein mit der Wiedergeburt in einem anderen Dasein, darum heißen sie Fesseln (ganthā). Begehren (abhijjhā) ist die Bezeichnung für jegliche Gier. Daher ist zu verstehen, dass auch die feinstoffliche und immaterielle Gier hierin miterfasst ist. Wohlwollenlosigkeit (byāpāda) ist ebenfalls nichts anderes als jeglicher Hass. 'Die Anhaftung im Sinne von: Dies ist die Wahrheit' (idaṃsaccābhiniveso) ist das auftretende falsche Beharren auf: 'Nur dies ist wahr, alles andere ist leer'. Das Ergreifen von Verhaltensweisen wie dem von Rindern oder Gelübden von Hunden – was keineswegs der Pfad zur Befreiung vom Leiden des Kreislaufs ist – als das Gegenteil davon, indem man es sich fälschlich so ausdenkt und daran festhält, wird als 'Hängen an Regeln und Riten' (sīlabbataparāmāso) bezeichnet. Und hierbei bedeutet 'parato' (als das Gegenteil/Fremde): im Widerspruch zur wahren Natur der Dinge. Das Wort 'Körper' (kāya) bezieht sich hierbei überall sowohl auf den materiellen Körper (rūpakāya) als auch auf den geistigen Körper (nāmakāya); da es den vergangenen Körper mit dem gegenwärtigen Körper und den gegenwärtigen Körper mit dem zukünftigen Körper verknüpft und verbindet, wird es als 'Körperfessel' (kāyagantho) bezeichnet. Oder: Ein Knoten im Körper ist 'kāyagaṇṭho', was 'innerer Knoten' bedeutet. Wie in Ausdrücken wie 'Nigaṇṭha Nāṭaputta' bezieht sich das Wort 'gaṇṭha' auf einen Knoten. Sie ergreifen heftig und halten unlösbar fest, darum heißen sie Anhaftungen (upādānāni). Die als Befleckung auftretende Sinnlichkeit selbst ist das Anhaften, daher 'Sinnliches Anhaften' (kāmupādānaṃ). Oder: Es haftet an der Sinnlichkeit als Objekt, daher 'Sinnliches Anhaften'.

ද්වාසට්ඨිදිට්ඨියො තිවිධ මහාදිට්ඨියො අඤ්ඤාපිවා සාසනෙ ලොකෙච සන්දිස්සමානා විපරීතගාහභූතා දිට්ඨියො දිට්ඨුපාදානං. යථාගහිතංවා පුරිමදිට්ඨිං ඉදමෙව සච්චං මොඝමඤ්ඤන්ති උපාදියතීති දිට්ඨුපාදානං. ගොණකුක්කුරාදීනං තංතංපකතිචාරිත්තං සීලං නාම. තමෙව සුට්ඨුං සමාදින්නං වතංනාම. තදුභයං සංසාරමුත්තියා මග්ගොති දළ්හගහණං සීලබ්බතු පාදානං නාම. අත්තවාදුපාදානන්ති එත්ථ අත්තා වුච්චති පරිකප්පබුද්ධියා ගහිතො එකෙකස්මිං සත්ත සන්තානෙ පධානිස්සරො. යං ලොකියමහාජනා සත්තොතිවා පුග්ගලොතිවා ජීවොතිවා තථාගතොතිවා ලොකොතිවා සඤ්ජානන්ති. යඤ්ච නානාතිත්ථියා ඉස්සරනිම්මිතංවා අධිච්චසමුප්පන්නංවා අච්චන්තසස්සතංවා [Pg.337] එකච්චසස්සතංවා උච්ඡෙදංවා පඤ්ඤපෙන්තීති. තං අත්තානං අභිවදන්තිචෙව උපාදියන්තිච සත්තා එතෙනාති අත්තවා දුපාදානං. වීසතිවිධා සක්කායදිට්ඨි. තත්ථ අභිවදන්තීති විසිට්ඨං පධානං කත්වා වදන්ති. උපාදියන්තීති දළ්හං ආදියන්ති. යථාහ –

Die zweiundsechzig Ansichten, die drei Arten von großen Ansichten oder andere verkehrte Auffassungen, die in der Lehre oder in der Welt anzutreffen sind, bilden das 'Anhaften an Ansichten' (diṭṭhupādānaṃ). Oder: Dass man an einer früher angenommenen Ansicht festhält, indem man denkt: 'Nur dies ist wahr, alles andere ist leer', wird als 'Anhaften an Ansichten' bezeichnet. Die jeweilige natürliche Lebensweise von Rindern, Hunden usw. wird als 'Regel' (sīla) bezeichnet. Wenn genau diese beharrlich befolgt wird, nennt man sie 'Ritus' (vata). Das feste Ergreifen dieser beiden im Glauben, dies sei der Pfad zur Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten, wird als 'Anhaften an Regeln und Riten' (sīlabbatupādānaṃ) bezeichnet. In Bezug auf das 'Anhaften an die Ich-Lehre' (attavādupādānaṃ) wird als 'Selbst' (attā) das bezeichnet, was durch spekulatives Denken als ein bestimmendes, herrschendes Prinzip in der Kontinuität eines jeden Wesens angenommen wird, welches die weltliche breite Masse als 'Wesen', 'Person', 'Lebensprinzip', 'Tathāgata' oder 'Welt' wahrnimmt, und welches die verschiedenen Außenstehenden entweder als von einem Schöpfergott erschaffen, als zufällig entstanden, als absolut ewig, als teilweise ewig oder als vernichtet nach dem Tod deklarieren. Weil die Wesen dieses 'Selbst' preisen und daran festhalten, wird es durch dieses als 'Anhaften an die Ich-Lehre' bezeichnet. Es handelt sich um die zwanzigfache Persönlichkeitsansicht. Darin bedeutet 'sie preisen' (abhivadanti), dass sie es als etwas Hervorragendes und Vorrangiges darstellen. 'Sie halten fest' (upādiyanti) bedeutet, dass sie fest daran anhaften. Wie gesagt wurde:

තත්ථ කතමා සක්කායදිට්ඨි. ඉධ අස්සුතවා පුථුජ්ජනො රූපං අත්තතො සමනුපස්සති. රූපවන්තංවා අත්තානං. අත්තනි වා රූපං. රූපස්මිංවා අත්තානං. වෙදනං අත්තතො සමනුපස්සති. වෙදනාවන්තංවා අත්තානං. අත්තනිවා වෙදනං. වෙදනාපවා අත්තානං. සඤ්ඤං. සඞ්ඛාරෙ. විඤ්ඤාණන්ති.

Was ist hierbei die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi)? Hier betrachtet ein unbelehrter Weltling die Form als das Selbst, oder das Selbst als formbesitzend, oder die Form im Selbst, oder das Selbst in der Form. Er betrachtet das Gefühl als das Selbst, oder das Selbst als gefühlsbesitzend, oder das Gefühl im Selbst, oder das Selbst im Gefühl. Er betrachtet die Wahrnehmung... die Gestaltungen... das Bewusstsein [ebenso].

තත්ථ රූපං අත්තතො සමනුපස්සතීති රූපමෙව අත්තාති ගණ්හාති. රූපවන්තංවා අත්තානන්ති අත්තා මෙ රූපවාති ගණ්හාති. අත්තනි වා රූපන්ති අත්තානං පටිච්ච රූපං තිට්ඨතීති ගණ්හාති. රූපස්මිංවා අත්තානන්ති රූපං පටිච්ච අත්තා තිට්ඨතීති ගණ්හාති. කථං රූපකායං උද්දිස්ස අජ්ජ අහං ථද්ධොම්හීති වා අජ්ජ අහං මුදුකොම්හීතිවා වදන්තො පථවි සඞ්ඛාතං රූපං අත්තතො සමනුපස්සතිනාම. අජ්ජ මම කායො ථද්ධොතිවා මුදූතිවා වදන්තො සෙසධම්මෙවා ධම්මමුත්තකංවා අත්තානං ගහෙත්වා තං අත්තානං පථවීවන්තං සමනුපස්සතිනාම. අජ්ජ ථද්ධභාවොවා මුදුභාවොවා මයි ජාතොති වදන්තො අත්තනි පථවිංස මනුපස්සතිනාම. අජ්ජාහං ථද්ධභාවෙ ඨිතොම්හි මුදුභාවෙ ඨිතො ම්හීති වදන්තොපථවිම්හි අත්තානං සමනුස්සතිනාම. අයං පථවිම්හි චතුරාවත්ථිකාය සංක්කායදිට්ඨියා පවත්තාකාරො. සෙසෙසු සත්තවීසතිරූපෙසු යථාසම්භවං වත්තබ්බො. අහං මරාමි මරිස්සාමීතිආදිනා හි අනිච්චතායංපි සාදිට්ඨි පවත්තතියෙව. සෙසරූපෙසු වත්තබ්බං නත්ථි. ඉදං නාම අහං පුබ්බෙ සංභුඤ්ජිං. අජ්ජ සංභුඤ්ජාමි. පරතො සංභුඤ්ජිස්සාමීතිවා සුඛිතොම්හි දුක්ඛිතොම්හීතිවා වෙදනං අත්තතො සමනුපස්සති. අජ්ජ මම කායො සුඛිතො දුක්ඛිතොතිවා මමචිත්තං සුඛිතං දුක්ඛිතන්තිවා අත්තානං වෙදනාවන්තං සමනුපස්සති. අජ්ජසුඛංවා දුක්ඛංවා මයිජාතන්ති අත්තනි වෙදනං සමනුපස්සති. අජ්ජාහං සුඛිත භාවෙ ඨිතොම්හි දුක්ඛිතභාවෙ ඨිතොම්හීති වෙදනාය අත්තානං සමනුපස්සතීති.

Dabei bedeutet "er betrachtet die Form als das Selbst", dass er die Form selbst als das Selbst ergreift. "Oder das Selbst als formbesitzend" bedeutet, er ergreift: "Mein Selbst besitzt Form". "Oder die Form im Selbst" bedeutet, er ergreift: "In Abhängigkeit vom Selbst existiert die Form". "Oder das Selbst in der Form" bedeutet, er ergreift: "In Abhängigkeit von der Form existiert das Selbst". Wie? Wenn er in Bezug auf den physischen Körper sagt: "Heute bin ich starr" oder "Heute bin ich weich", betrachtet er die als Erde bezeichnete Form als das Selbst. Wenn er sagt: "Heute ist mein Körper starr" oder "weich", ergreift er entweder die übrigen Phänomene oder ein von den Phänomenen freies Selbst und betrachtet dieses Selbst als erdbesitzend. Wenn er sagt: "Heute ist Starrheit oder Weichheit in mir entstanden", betrachtet er die Erde im Selbst. Wenn er sagt: "Heute befinde ich mich im Zustand der Starrheit" oder "im Zustand der Weichheit", betrachtet er das Selbst in der Erde. Dies ist die Art und Weise, wie die Persönlichkeitsansicht in Bezug auf das Erdelement in vierfacher Weise auftritt. Bei den übrigen siebenundzwanzig Form-Arten ist dies entsprechend der Möglichkeit zu erklären. Denn auch bezüglich der Vergänglichkeit tritt diese Ansicht auf, etwa durch Aussagen wie "Ich sterbe", "Ich werde sterben" usw. Über die restlichen Formen muss nichts weiter gesagt werden. Wenn er sagt: "Dies habe ich früher genossen, heute genieße ich es, in Zukunft werde ich es genießen" oder "Ich bin glücklich", "Ich bin unglücklich", so betrachtet er das Gefühl als das Selbst. Wenn er sagt: "Heute ist mein Körper glücklich" oder "unglücklich", oder "Mein Geist ist glücklich" oder "unglücklich", so betrachtet er das Selbst als gefühlsbesitzend. Wenn er sagt: "Heute ist Glück oder Schmerz in mir entstanden", so betrachtet er das Gefühl im Selbst. Wenn er sagt: "Heute befinde ich mich im Zustand des Glücks" oder "im Zustand des Leids", so betrachtet er das Selbst im Gefühl.

සඤ්ඤාය [Pg.338] සබ්බෙසුච පඤ්ඤාසමත්තෙසු සඞ්ඛාරෙසු විසුං විසුං විත්ථාරෙත්වා වත්තබ්බො. අහං පස්සාමීති චක්ඛුවිඤ්ඤාණං අත්තතො සමනුපස්සති. දස්සනං මෙති අත්තානං විඤ්ඤාණවන්තං සමනුපස්සති. මයිදස්සනංනාම අත්ථීති අත්තනි විඤ්ඤාණං සමනුපස්සති, අහං දස්සනෙ සමත්ථොම්හීති විඤ්ඤාණස්මිං අත්තානං සමනුපස්සති. එසෙ වනයො සෙසෙසු පඤ්චසු විඤ්ඤාණෙසූති. අහ මස්මි අහං එකො සත්තො එකොපුග්ගලො එකො ජීවො එකො ලොකො එකො නරො මනුස්සො දෙවොසක්කො බ්‍රහ්මාතිවා අහංගච්ඡාමි අහං තිට්ඨාමි අහං නිසීදාමි අහං නිප්පජ්ජාමි අහං සමිඤ්ජෙමි පසාරෙමීතිආදිනා වා ඛන්ධපඤ්චකංවා එකමෙකංවා ඛන්ධං සමූහතො ගහෙත්වා පවත්තිපි වත්තබ්බා. අපරිඤ්ඤාතවත්ථුකානඤ්හි එකමුහුත්ත මත්තෙපි යංකිඤ්චි අත්තනොවා පරස්සවා අත්තපටිසංයුත්තවචනං කථෙන්තානං චිත්තංවා වචනංවා යථාවුත්තෙ රූපාරූපධම්මෙ කදාචි අත්තතො උපාදියිත්වා පවත්තති. කදාචි අත්තපරිවාර භාවෙන. කදාචි අත්තනිස්සිතභාවෙන. කදාචි අත්තනිස්සයභාවෙන. කදාචි එකෙකධම්මවසෙන. කදාචි සමූහධම්මවසෙනාති.

In Bezug auf die Wahrnehmung und bezüglich aller etwa fünfzig Gestaltungen ist dies jeweils im Detail auszuführen. "Ich sehe" – so betrachtet er das Sehbewusstsein als das Selbst. "Das Sehen gehört mir" – so betrachtet er das Selbst als bewusstseinsbesitzend. "In mir gibt es das sogenannte Sehen" – so betrachtet er das Bewusstsein im Selbst. "Ich bin fähig zu sehen" – so betrachtet er das Selbst im Bewusstsein. Ebenso verhält es sich bei den übrigen fünf Bewusstseinsarten. Oder wenn man sagt: "Ich bin", "Ich bin ein einziges Wesen, eine einzige Person, eine einzige Seele, eine einzige Welt, ein einziger Mensch, ein Mensch, ein Gott, ein Sakka, ein Brahma" oder "Ich gehe, ich stehe, ich sitze, ich liege, ich beuge, ich strecke" usw. – so ist auch das Auftreten [der Ansicht] zu erklären, indem man entweder die fünf Aggregate als Ganzes oder ein einzelnes Aggregat als Gesamtheit ergreift. Denn bei jenen, die die Grundlagen nicht vollkommen durchschaut haben, tritt selbst in einem einzigen Moment irgendein mit dem Selbst verbundenes Sprechen über sich selbst oder andere auf, wobei ihr Geist oder ihre Rede die besagten körperlichen und geistigen Phänomene manchmal als das Selbst ergreift; manchmal als das Gefolge des Selbst; manchmal als vom Selbst abhängig; manchmal als die Stütze des Selbst; manchmal aufgrund eines einzelnen Phänomens; manchmal aufgrund einer Gruppe von Phänomenen.

යස්මා පන අත්තනිමිත්තංනාම වසවත්තනාකාරං පටිච්ච උපට්ඨාති. වසවත්තනා කාරොච රූපාරූපධම්මානං පච්චයායත්ත වුත්තිකත්තං ඛණි කත්තඤ්ච සුට්ඨු පස්සන්තානං නත්ථි. තස්මා පරිඤ්ඤාතවත්තුකානං අත්ත පටිසංයුත්තවචනං කථෙන්තානංපි චිත්තං පදුමිනිපත්තෙ උදකබින්දු විය තෙසු ධම්මෙසු අලග්ගිත්වාඑව පවත්තතීති වෙදිතබ්බං. සත්තානං චිත්තසන්තානෙ කුසලෙ ධම්මෙ අනුප්පන්නෙවා උප්පාදෙතුං උප්පන්නෙවා වා සෙතුං අදත්වා නීවාරෙන්තීති නීවරණානි. කාමනට්ඨෙන කාමො, ඡන්දනට්ඨෙනඡන්දොති කාමච්ඡන්දො. බලවරාගො. සොඑවනීවරණන්ති කාමච්ඡන්දනීවරණං. පට්ඨානෙආරුප්පෙකාමච්ඡන්දං නීවරණං පටිච්චඋද්ධච්චනීවරණන්ති වුත්තත්තා පන ථපෙත්වා රූපාරූපරාගෙ අවසෙසො සබ්බොලොභො කාමච්ඡන්දෙ අසඞ්ගහිතොනාම නත්ථි. ඣානපටිපක්ඛභාවොපන පඤ්චකාමගුණිකරාගස්සෙව හොතීති වෙදිතබ්බො. බ්‍යාපජ්ජනං බ්‍යාපාදො. චිත්තස්ස පූතිභාවොති අත්ථො. යොකොචිදොසො. කස්මා පනෙත්ථ ථිනමිද්ධ නීවරණන්ති ච උද්ධච්ච කුක්කුච්ච නීවරණන්ති [Pg.339] ච ද්වෙ ද්වෙ ධම්මා එකං නීවරණං කත්වා වුත්තාති. කිච්චතො පච්චයතො පටිපක්ඛතොච සදිසත්තා. තථා හි කිච්චතො තාව ථිනමිද්ධද්වයං චිත්තුප්පාදානං ලීනභාවා පාදනකිච්චං. උද්ධච්චකුක්කුච්චද්වයං අවූපසන්තභාවාපාදනකිච්චං. පච්චයතො පුරිමද්වයං තන්දිවිජම්භි තතාපච්චයං. පච්ඡිමද්වයං ඤාතිබ්‍යසනාදිවිතක්කපච්චයං. පටිපක්ඛතො පුරිමද්වයං වීරියපටිපක්ඛං. පච්ඡිමද්වයං සමථපටිපක්ඛන්ති.

Weil nämlich das sogenannte Merkmal des Selbst in Abhängigkeit von der Ausübung von Kontrolle erscheint. Und die Ausübung von Kontrolle existiert nicht für jene, die die Abhängigkeit von Bedingungen und die Momentanheit der körperlichen und geistigen Phänomene klar sehen. Daher verhält es sich so, dass selbst wenn jene, welche die Grundlagen vollkommen durchschaut haben, mit dem Selbst verbundene Worte sprechen, ihr Geist wie ein Wassertropfen auf einem Lotusblatt an jenen Phänomenen unangeheftet bleibt; so ist es zu verstehen. Sie hindern heilsame Zustände im Bewusstseinsstrom der Wesen daran, entweder zu entstehen, wenn sie unentstanden sind, oder fortzubestehen, wenn sie bereits entstanden sind; daher nennt man sie Hemmnisse (nīvaraṇāni). "Begehren" (kāma) wegen der Bedeutung des Wünschens, "Wollen" (chanda) wegen der Bedeutung des Strebens – daher "Sinnenlust" (kāmacchanda). Dies bezeichnet starke Gier. Ebendieses ist ein Hemmnis, daher "Hemmnis der Sinnenlust". Da im Paṭhāna gesagt wird: "In der formlosen Sphäre entsteht das Hemmnis der Unruhe in Abhängigkeit vom Hemmnis der Sinnenlust", gibt es – abgesehen von der Gier nach feinstofflicher und immaterieller Existenz – keine verbleibende Gier, die nicht im Sinnenbegehren inbegriffen wäre. Dass es jedoch das Gegenteil der Absorptionen ist, gilt nur für die Gier nach den fünf Sinnsobjekten; so ist es zu verstehen. Das Verderben [des Geistes] ist Übelwollen (byāpāda); die Bedeutung ist der Zustand der Fäulnis des Geistes. Dies bezieht sich auf jeglichen Ärger. Warum aber werden hierbei jeweils zwei Phänomene – nämlich das Hemmnis von Starrheit und Trägheit sowie das Hemmnis von Unruhe und Gewissensbissen – zu einem einzigen Hemmnis zusammengefasst? Wegen ihrer Ähnlichkeit in Bezug auf Funktion, Ursache und Gegenmittel. Was nämlich die Funktion betrifft, so hat das Paar Starrheit-Trägheit die Funktion, Trägheit in den Geisteszuständen hervorzurufen. Das Paar Unruhe-Gewissensbisse hat die Funktion, Unruhe hervorzurufen. Was die Ursache betrifft, so hat das erstere Paar Schläfrigkeit und Gähnen als Ursache. Das letztere Paar hat das Nachdenken über den Verlust von Verwandten usw. als Ursache. Was das Gegenmittel betrifft, so ist das erstere Paar der Tatkraft entgegengesetzt. Das letztere Paar ist der Ruhe entgegengesetzt.

අනුසෙන්තීති අනුසයා. අනුරූපං කාරණං ලභිත්වා උප්පජ්ජන්තීති අත්ථො. අනුඅනු සෙන්තීතිවා අනුසයා. යාව මග්ගං නපටිලභති. තාව අන්තරා අපරික්ඛිය්‍යමානා හුත්වා කාරණලාභෙ සති පුනප්පුනං උප්පජ්ජන්තීති අත්ථො. උප්පජ්ජනඤ්චෙත්ථ අප්පහීනට්ඨෙන උප්පජ්ජනා රහභාවො වෙදිතබ්බො. න පන සරූපතො උප්පත්ති, කථං විඤ්ඤා යතීති චෙ. යස්ස කාමරාගානුසයො උප්පජ්ජති, තස්සෙව පටිඝානුසයො උප්පජ්ජතීති වුත්තත්තා. එවඤ්ච කත්වා පාළියං පුථුජ්ජනස්ස සත්තපි අනුසයා අනුසයවාරෙ සහ අනුසෙන්තීති උප්පජ්ජනවාරෙ සහ උප්පජ්ජන්තීති වුත්තා. යථාහ පුථුජ්ජනස්ස අවිජ්ජානුසයොච අනුසෙති. කාමරාග. පටිඝ. මාන. දිට්ඨි. විචිකිච්ඡා. භවරාගනුසයොච අනුසෙතීති. තථා උප්පජ්ජනවාරෙපීති.

Sie schlummern, daher heißen sie Neigungen (anusayā). Die Bedeutung ist: Sie entstehen, wenn sie eine entsprechende Ursache finden. Oder sie schlummern immer wieder, daher heißen sie Neigungen. Solange man den Pfad nicht erlangt hat, bleiben sie in der Zwischenzeit unvermindert bestehen, und wenn eine Ursache vorliegt, entstehen sie immer wieder; das ist die Bedeutung. Unter "Entstehen" ist hierbei die Eignung zum Entstehen aufgrund der Tatsache zu verstehen, dass sie noch nicht überwunden sind. Es ist jedoch nicht das tatsächliche Entstehen in ihrer eigenen Form gemeint. Wenn man fragt: "Wie versteht man das?", so ist dies so, weil gesagt wurde: "Bei wem die Neigung zur Sinnenlust entsteht, bei dem entsteht auch die Neigung zum Widerwillen." Und da dies so erklärt wurde, heißt es im Pali-Text, dass beim Weltling alle sieben Neigungen im "Abschnitt über das Schlummern" zusammen schlummern und im "Abschnitt über das Entstehen" zusammen entstehen. Wie es heißt: "Beim Weltling schlummert die Neigung zur Unwissenheit und die Neigung zur Sinnenlust, zum Widerwillen, zum Dünkel, zur Ansicht, zum Zweifel und zur Daseinslust." Ebenso verhält es sich im Abschnitt über das Entstehen.

අපිච, සරූපතො පරියුට්ඨානං අපත්වා සන්තානෙ පවත්තමානෙහි කුසලාකුසලා බ්‍යාකතචිත්තුප්පාදෙහි සහ අනුරූපා අවිරුද්ධා හුත්වා සෙන්ති. විසුං සම්පයුත්තධම්මභාවෙන අවුට්ඨිතා හුත්වා සයිතා හොන්තීති අනුසයා. අනු අනු සෙන්තීතිවා අනුසයා. පකතියා යථානුසයිතෙසුඑව කාමරාගාදීසු පුනප්පුනං උප්පජ්ජිත්වා දිගුණ තිගුණාදි වසෙන පුනප්පුනං සෙන්ති. සයනාකාරෙන උපරුපරි පලිවෙඨෙන්තීති අත්ථො.

Überdies liegen sie latent, indem sie – ohne ihrem eigenen Wesen nach zur manifesten Aktivität (pariyuṭṭhāna) zu gelangen – in Übereinstimmung mit und ohne Widerspruch zu den heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Geisteszuständen (kusalākusalābyākatacittuppāda) existieren, die im geistigen Kontinuum (santāna) ablaufen. Weil sie schlummern, ohne sich als separat assoziierte Geistesfaktoren (sampayuttadhamma) erhoben zu haben, werden sie als latente Neigungen (anusaya) bezeichnet. Oder weil sie immer wieder latent mitschlummern (anu anu senti), sind sie 'anusayā'. Dem Wesen nach entstehen sie wieder und wieder in den gewohnten latenten Neigungen wie Sinnengier (kāmarāga) usw. und verbleiben so in zweifacher, dreifacher oder noch höherer Intensität immer wieder latent; das bedeutet, dass sie sich in der Art des Schlummerns immer weiter überlagernd um den Geist wickeln.

තීසු රාගාදීනං අවත්ථාසු පථමාවත්ථාය ඨිතානං කාමරාගා දීනමෙතං අධිවචනං. තිස්සො හි අවත්ථා අනුසයාවත්ථා පරියුට්ඨානාවත්ථා වීතික්කමාවත්ථාති. තත්ථ යෙ කාමරාගාදයො උප්පජ්ජිත්වා කායඞ්ගවාචඞ්ගං චාලෙන්ති, තෙසං තථාපවත්තා අවත්ථා වීතික්කමාවත්ථානාම. යෙ මනස්මිං එව ජවනචිත්තසහජාතා හුත්වා පවත්තන්ති, තෙසං තථාපවත්තා අවත්ථා පරියුට්ඨානාවත්ථානාම. යෙ [Pg.340] පන ජවනසහජාතභාවංපි අපත්වා වාසනාධාතුයො විය චික්කසන්තානා නුසයිතා හුත්වා පරියුට්ඨානප්පත්තියා බීජභාවෙන තිට්ඨන්ති, සුභනිමිත්තාදිකෙච ආරම්මණෙ ආපාතමාගතෙ යෙසං වසෙන ආවජ්ජනං රාගාදිපාතුභාවත්ථාය අයොනිසො භවඞ්ගං ආවට්ටෙති, අභාවිතඤ්ච චිත්තං යෙසං වසෙන දමථං නඋපෙති, තෙසං තථා පවත්තා අවත්ථා අනුසයාවත්ථානාම. තදවත්ථිකා කාමරාගාදයො අනුසයානාම. තෙ පන අපරමත්ථභූතාපි න හොන්ති. එකන්තපරමත්ථජාතිකත්තා. නච කුසලාබ්‍යාකතභූතා එකන්තාකුසලජාතිකත්තා. නාපි කුසලාබ්‍යාකතවිරුද්ධා, විසුං සම්පයුත්තධම්මභාවෙන අනුපලද්ධත්තා. නාපි කාලත්තයවිනිමුත්තා, තෙකාලිකධම්මසන්නිස්සයෙන පවත්තනතො. යදා පන තෙ සමුට්ඨ හිත්වා පරියුට්ඨානභාවං ගච්ඡන්ති, තදා විසුං සම්පයුත්තධම්ම භාවඤ්ච ගච්ඡන්ති. සාරම්මණාදිභාවොච තෙසං පරිබ්‍යත්තො හොති. එතදත්ථං සන්ධාය කථාවත්ථුම්හි තෙසං සාරම්මණධම්මභාවො සඞ්ඛාරක්ඛන්ධභාවොච පතිට්ඨාපිතො හොතීති.

Dies ist die Bezeichnung für Sinnengier (kāmarāga) usw., wenn sie sich in der ersten der drei Stufen von Gier usw. befinden. Es gibt nämlich drei Stufen: die Stufe der latenten Neigung (anusayāvatthā), die Stufe der manifesten Aktivität (pariyuṭṭhānāvatthā) und die Stufe der groben Überschreitung (vītikkamāvatthā). Darunter wird jene Stufe, auf der Sinnengier usw. entstehen und die körperlichen und stimmlichen Organe in Bewegung setzen, als 'Stufe der groben Überschreitung' bezeichnet. Jene Stufe, auf der sie nur im Geist als dem Impulsgeist (javanacitta) Mitgeborene (sahajāta) auftreten, wird als 'Stufe der manifesten Aktivität' bezeichnet. Jene Stufe jedoch, auf der sie – ohne überhaupt den Zustand des Mitgeborenseins mit dem Impulsgeist zu erreichen – wie die Elemente von Eindrücken (vāsanādhātu) im geistigen Kontinuum latent mitschlummern und als Samen für das Erreichen der manifesten Aktivität verbleiben, und durch deren Einfluss das Aufmerken (āvajjana) beim Erscheinen eines Objekts wie eines schönen Zeichens (subhanimitta) das Lebenskontinuum (bhavaṅga) in unweiser Weise (ayoniso) ablenkt, um das Auftreten von Gier usw. zu bewirken, und durch deren Einfluss ein unentfaltetes Bewusstsein (citta) keine Zähmung erlangt – diese so auftretende Stufe wird 'Stufe der latenten Neigung' genannt. Die auf dieser Stufe befindlichen Zustände wie Sinnengier usw. heißen latente Neigungen (anusaya). Sie sind jedoch nicht etwa Dinge, die keine letztendliche Realität (aparamattha) besitzen, da sie von Natur aus ausschließlich letztendliche Realitäten (paramattha) sind. Sie sind auch nicht heilsam oder unbestimmt, da sie ausschließlich unheilsamer Natur sind. Ebenso sind sie auf dieser Stufe nicht im Widerspruch zum Heilsamen und Unbestimmten, da sie nicht als separat assoziierte Zustände wahrnehmbar sind. Sie sind auch nicht von den drei Zeiten befreit, da sie in Abhängigkeit von Phänomenen der drei Zeiten existieren. Wenn sie sich jedoch erheben und in den Zustand der manifesten Aktivität übergehen, erlangen sie auch den Status separat assoziierter Geistesfaktoren, und ihre Eigenschaft, ein Objekt zu haben, usw., wird vollkommen deutlich. Mit Bezug auf diese Bedeutung wurde im Kathāvatthu dargelegt, dass sie Objekte besitzen und dem Bereich der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) angehören.

යථා පන ඵලධාරිම්හි රුක්ඛම්හි විසකණ්ටකෙ දින්නෙ රුක්ඛානුසයිතො ඵලුප්පත්තියා පච්චයභූතො සිනෙහො පරික්ඛයං ගච්ඡති. සමයෙ උප්පජ්ජිස්සමානානි ඵලානි නුප්පජ්ජන්ති. එවං සානුසයෙ චිත්ත සන්තානෙ යස්මිං ඛණෙ මග්ගො පාතුභවති, තස්මිං සහමග්ගුප්පාදා සො සො අනුසයො පරික්ඛයං ගච්ඡති. පරික්ඛීණස්ස පන පුන පරියුට්ඨානංනාම නත්ථි, කුතො වීතික්කමොති ඉමමත්ථං සන්ධාය මග්ගො අනාගතසාමඤ්ඤං කිලෙසජාතං පජහතීති තත්ථ තත්ථ වුත්තො. තත්ථ අනාගතසාමඤ්ඤන්ති අනාගතසම්මතං, න එකන්ත අනාගතං. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං මග්ගො යෙකිලෙසෙ පජහති, තෙ අතීතාකිවා අනාගතාතිවා පච්චුප්පන්නාතිවා නවත්තබ්බාති වුත්තං. එතෙනච මග්ගො කිලෙසමුඛෙන යානි කුසලාකුසලකම්මානිච උපාදින්නකඛන්ධපඤ්චකෙච පජහති, තෙ අතීතාතිවාඅනාගතාතිවා පච්චුප්පන්නාතිවා නවත්තබ්බාති දීපෙති. යදි එවං මග්ගෙන පහීනා සබ්බෙ තෙභූමකධම්මා කාලවිමුත්තානාම අතඞ්ඛතා නාම අපච්චයානාම සියුන්ති.න. තෙකාලිකජාතිකත්තා සඞ්ඛත සපච්චයජාතිකත්තා [Pg.341] ච. තෙ හි මග්ගෙ අනුප්පන්නෙ ඉමෙ නාමධම්මා උප්පජ්ජිස්සන්ති නිරුජ්ඣිස්සන්තීති එවං සඞ්ඛතලක්ඛණං ආහච්ච ඤාණෙන ගහිතත්තා ලක්ඛණවසෙන තෙභූමකාදිභාවං භජන්තීති. එවඤ්ච කත්වා විසුං සම්පයුත්තධම්මභාවං අපත්තානං අනුසයාවත්ථාය වා වාසනාවත්ථායවා කම්මසමඞ්ගීතාවත්ථායවා ආසයජ්ඣාසයා ධිමුත්තිචරිතවත්ථාසුවා ඨිතානං සභාවානං ජාතිවසෙන පරමත්ථ ධම්මතා අකුසලාදිතාච පච්චෙතබ්බා හොතීති.

Wie jedoch bei einem fruchttragenden Baum, in den ein Giftstachel getrieben wurde, der im Baum verborgene Saft (sineha), der die Bedingung für das Entstehen von Früchten ist, versiegt, sodass die zu gegebener Zeit entstehenden Früchte nicht mehr wachsen, ebenso vergeht im mit latenten Neigungen behafteten geistigen Kontinuum in jenem Moment, in dem der Pfad (magga) aufleuchtet, zeitgleich mit dem Entstehen des Pfades die jeweilige latente Neigung. Für das Erloschene gibt es fürwahr keine manifeste Aktivität (pariyuṭṭhāna) mehr; wie sollte es da zu einer groben Überschreitung (vītikkama) kommen? Mit Bezug auf diesen Sinn wurde an verschiedenen Stellen gesagt: 'Der Pfad überwindet die künftigen Defizite der Befleckung (kilesa).' Dabei bedeutet 'die allgemein als zukünftig geltenden' das als zukünftig Bezeichnete, nicht das absolut Zukünftige. Aus diesem Grund heißt es im Kommentar: 'Über die Befleckungen, die der Pfad überwindet, darf man weder sagen, sie seien vergangen, noch zukünftig, noch gegenwärtig.' Und hiermit wird verdeutlicht, dass auch über die heilsamen und unheilsamen Handlungen (kamma) sowie die fünf Aggregate des Ergreifens (upādinnakakkhandhapañcaka), die der Pfad durch das Aufgeben der Befleckungen überwindet, nicht gesagt werden darf, sie seien vergangen, zukünftig oder gegenwärtig. Wenn dem so ist, müssten dann nicht alle vom Pfad überwundenen Phänomene der drei Ebenen (tebhūmakadhamma) als zeitenthoben (kālavimutta), ungestaltet (asaṅkhata) und ursachenlos (apaccayā) gelten? Nein, da sie von zeitlicher Natur der drei Zeiten sind und der Natur nach gestaltet und mit Ursachen versehen sind. Denn solange der Pfad noch nicht entstanden ist, werden sie von der Erkenntnis im Hinblick auf die Merkmale des Gestalteten erfasst: 'Diese Phänomene werden entstehen, sie werden vergehen'; somit nehmen sie kraft ihrer Merkmale den Zustand ein, den drei Ebenen usw. anzugehören. Und dementsprechend muss für jene Wesenheiten (sabhāva), die den Zustand separat assoziierter Geistesfaktoren nicht erreicht haben und in der Stufe der latenten Neigung, der Stufe der Eindrücke (vāsanā), der Stufe des Besitzes von Kamma (kammasamaṅgītā) oder den Stufen von Neigung, Gesinnung, Entschlossenheit und Verhalten (āsaya-ajjhāsaya-adhimutti-carita) verbleiben, ihre letztendliche Realität (paramatthadhammatā) und Unheilsamkeit usw. kraft ihrer Herkunft erkannt werden.

[208] විභාවනියං පන

[208] In der Vibhāvanī jedoch...

‘‘අප්පහීනා හි කිලෙසා කාරණලාභෙ සති උප්පජ්ජනා රහා සන්තානෙ අනුඅනුසයිතා විය හොන්තීති තදවත්ථා අනුසයාති වුච්චන්ති. තෙ පන නිප්පරියායතො අනාගත කිලෙසා. අතීතපච්චුප්පන්නාපි තංසභාවත්තා තථා වුච්චන්තී’’ති වුත්තං. තත්ථ අනුසයානාම සන්තානෙ කදාචිපි අනුප්පන්න පුබ්බා අනාගත කිලෙසා එවාති කත්වා සන්තානෙ අනු අනුසයිතා විය හොන්තීති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

„Die unüberwundenen Befleckungen (kilesa) nämlich, die beim Erhalt einer Ursache entstehen können, verbleiben im Kontinuum gleichsam als wiederholt Schlummernde; daher werden sie in dieser Stufe latente Neigungen (anusaya) genannt. Sie sind im direkten Sinn zukünftige Befleckungen. Auch die vergangenen und gegenwärtigen werden aufgrund desselben Wesens so genannt.“ Darin wurde angenommen, dass die sogenannten latenten Neigungen (anusaya) im Kontinuum ausschließlich zukünftige Befleckungen seien, die zuvor noch nie entstanden sind, und es wurde gesagt, sie verblieben im Kontinuum gleichsam als wiederholt Schlummernde. Das ist unzutreffend.

න හි තෙ අනුඅනුසයිතා විය හොන්ති. එකන්තෙන අනුසයිතාඑව හොන්තීති.

Sie existieren nämlich nicht bloß, als ob sie wiederholt schlummern würden. Sie schlummern vielmehr ganz und gar tatsächlich latent.

[209] යඤ්ච තත්ථ

[209] Und was dort gesagt wird:

‘‘තෙ පන නිප්පරියායතො අනාගතකිලෙසා’’ති වුත්තං. තංපි න යුත්තං.

„Sie sind jedoch im direkten Sinn zukünftige Befleckungen.“ Auch das ist nicht richtig.

න හි මග්ගෙන අප්පහීනා අනුසයා අනාගතානාම හොන්ති. පහීනාපිච නිප්පරියායතො අනාගතාති නසක්කා වත්තුං. අනාගත සාමඤ්ඤස්ස අධිප්පෙතත්තාති. එතෙන අතීතපච්චුප්පන්නාපි තංසභාවත්තාතථා වුච්චන්තීති ඉදංවිපටික්ඛිත්තං හොති. අපිච, උප්පාදට්ඨිතිභඞ්ග පත්තානංඑව එකන්තෙන තෙකාලිකතා හොතීති තදපත්තානං අනුසයානං පච්චුප්පන්නතා පරියායොව වත්තුං යුත්තො. එවඤ්ච කත්වා පාළියං යස්ස කාමරාගනුසයො උප්පජ්ජති, තස්ස පටිඝානුසයො උප්පජ්ජතීතිආදිනා පච්චුප්පන්නකාලිකො උප්පාදවාරො එව වුත්තො, න නිරොධවාරො, නච අතීතානාගත වාරාති. යං පන [Pg.342] පටිසම්භිදාමග්ගෙ හඤ්චි පච්චුප්පන්නෙ කිලෙසෙ පජහති. තෙන හි රත්තො රාගං පජහති, දුට්ඨො දොසං, මුළ්හො මොහන්ති වුත්තං. තං පරියුට්ඨානපත්තානං එකන්තපච්චුප්පන්නක්ඛණං සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං වත්තමානුප්පන්නං භුත්වා විගතුප්පන්නං ඔකාසකතුප්පන්නං සමුදාචාරුප්පන්නන්ති චතුබ්බිධං උප්පන්නං න මග්ගවජ්ඣං. භූමිලද්ධුප්පන්නං ආරම්මණා ධිග්ගහි තුප්පන්නං අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං අසමුග්ඝාටිතුප්පන්නන්ති චතුබ්බිධං මග්ගවජ්ඣන්ති වුත්තං. තත්ථ වත්තමානුප්පන්නං සමුදා චාරුප්පන්නන්ති ඉදං ද්වයං ඛණපච්චුප්පන්නමෙව. භුත්වාවිගතුප්පන්නං අතීතමෙව. ඔකාස කතුප්පන්නං අනාගතමෙව. තදුභයං පන පච්චුප්පන්නසමීපත්තා උප්පන්නන්ති වුත්තං. සමීපපච්චුප්පන්නන්ති වුත්තං හොති.

Denn die durch den Pfad noch nicht aufgegebenen latenten Neigungen werden nicht als zukünftig bezeichnet. Und es kann auch nicht im eigentlichen Sinne gesagt werden, dass die bereits aufgegebenen latenten Neigungen zukünftig seien, weil hier das bloße Zukünftige gemeint ist. Dadurch ist auch dies zurückgewiesen, dass Vergangenes und Gegenwärtiges aufgrund derselben Natur ebenso bezeichnet werden. Zudem besitzen gewiss nur jene Phänomene, die Entstehen, Bestehen und Vergehen erreicht haben, eine Existenz in den drei Zeiten. Daher ist es angemessen, für jene latenten Neigungen, die dies nicht erreicht haben, nur im übertragenen Sinne von einer Gegenwart zu sprechen. Und weil dies so ist, wurde im Pali nur der die Gegenwart betreffende Abschnitt über das Entstehen dargelegt, wie: 'In wem die Neigung zur Sinnenlust entsteht, in dem entsteht auch die Neigung zum Widerwillen', nicht aber der Abschnitt über das Aufhören und nicht die Abschnitte über Vergangenheit und Zukunft. Was aber im Patisambhidamagga gesagt wurde: 'Gewiss gibt er die gegenwärtigen Befleckungen auf. Denn dadurch gibt der Gierige die Gier auf, der Hassende den Hass, der Verwirrte die Verwirrung', dies ist so zu verstehen, dass es sich auf den Moment der tatsächlichen Gegenwart der aktiv hervorgetretenen Befleckungen bezieht. Genau deshalb wurde im Kommentar gesagt, dass das Entstandene viererlei ist, was nicht durch den Pfad zu vernichten ist: das gegenwärtig Entstandene, das nach dem Erfahren Entgangene, das sich bietende Entstandene und das im Verhalten Auftretende. Und es wurde gesagt, dass viererlei durch den Pfad zu vernichten ist: das durch das Erlangen der Grundlage Entstandene, das durch das Ergreifen des Objekts Entstandene, das Ununterdrückte und das Nicht-Entwurzelte. Davon sind diese beiden – das gegenwärtig Entstandene und das im Verhalten Auftretende – rein augenblicklich gegenwärtig. Das nach dem Erfahren Entgangene ist rein vergangen. Das sich bietende Entstandene ist rein zukünftig. Diese beiden aber werden wegen der Nähe zur Gegenwart als entstanden bezeichnet; das bedeutet, sie werden als nahe Gegenwart bezeichnet.

භූමිලද්ධුප්පන්නංනාම අත්තනො ඛන්ධෙසු අනුසයිතානං මග්ගෙන අප්පහීනානං අනුසයානංඑව නාමං. ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නං නාම සුභනිමිත්තාදිකෙ ආරම්මණෙ සකිං ජවිත්වා යාව තම්මූලකො පරියුට්ඨානවෙගො න වූපසම්මති, තාව අධිමත්තථාමගත භාවෙන ඨිතානං තෙසඤ්ඤෙව නාමං. අනුසයා හි නාම අනමතග්ගෙ සංසාරෙ පුනප්පුනං පරියුට්ඨානපත්තානං කිලෙසානං වසෙන උපරුපරි ථිර තර දළ්හතර පත්තියා පකතියාපි ථාමගතාඑවනාම හොන්ති. න යෙනවා තෙනවා වායාමෙන පජහිතුං සක්කුණෙය්‍යා. එවං සන්තෙපි යදා යො යො අනුසයො පච්චයලාභෙන පරියුට්ඨාන බහුලො හොති, තදා සො සො විසෙසෙන අධිමත්තථාම ගතභාවං පත්වා ඨිතො හොති. යදා යො යො පටිපක්ඛධම්ම සමාදානෙන නිග්ගහපත්තො හොති, තදා සො සො මන්දථාම ගතභාවං පත්වා ඨිතො හොතීති. අවික්ඛම්භිතුප්පන්නංනාම සමථ විපස්සනාහි සුට්ඨුඅනිග්ගහිතානං තෙසඤ්ඤෙව නාමං. අසමුග්ඝාටි තුප්පන්නංනාම මග්ගෙන අප්පහීනානං භූමිලද්ධානං තෙසංඑව නාමන්ති. යස්මා පන ලොකුත්තරධම්මානාම කිලෙසානං අච්චන්තපටිපක්ඛා හොන්තීති හෙට්ඨිමා මග්ගට්ඨඵලට්ඨා සෙක්ඛා අත්තනො මග්ගඵලක්ඛණෙසු උපරි මග්ගාජ්ඣෙහිපි අනුසයෙහි සානුසයාතිවා නිරානුසයාතිවා ථාමවතාතිවා අථාමගතාතිවා නවත්තබ්බා. තස්මා අනුසයානං තාදිසෙ පච්චුප්පන්න භාවෙ සතිපි හඤ්චි පච්චුප්පන්නෙ කිලෙසෙ පජහති. [Pg.343] තෙනහි ථාමගතො අනුසයං පජහතීති වුත්ත දොසො නත්ථීති වෙදිතබ්බොති. කාමරාගොඑව අනුසයො කාමරාගානුසයො.

Das sogenannte 'durch das Erlangen der Grundlage Entstandene' ist die Bezeichnung für eben jene latenten Neigungen, die in den eigenen Daseinsgruppen schlummern und durch den Pfad noch nicht aufgegeben wurden. Das sogenannte 'durch das Ergreifen des Objekts Entstandene' ist die Bezeichnung für eben diese latenten Neigungen, die – nachdem das Bewusstsein einmal auf ein Objekt wie ein schönes Zeichen gerichtet war – so lange im Zustand einer übermäßigen Stärke verweilen, wie der darauf beruhende Impuls des aktiven Hervortretens nicht zur Ruhe kommt. Denn die latenten Neigungen erlangen im anfangslosen Samsara durch das wiederholte Auftreten der aktiven Befleckungen nacheinander eine immer festere und stärkere Beständigkeit; daher sind sie von Natur aus als kraftvoll bekannt. Sie können nicht durch irgendeine beliebige Anstrengung aufgegeben werden. Doch selbst wenn dies so ist, befindet sich jede einzelne latente Neigung, wenn sie durch das Erlangen von Bedingungen reich an aktivem Hervortreten wird, in einem Zustand besonders übermäßiger Stärke. Und wenn eine Neigung durch die Ausübung von gegensätzlichen heilsamen Faktoren unterdrückt wird, dann befindet sie sich in einem Zustand abgeschwächter Stärke. Das sogenannte 'Ununterdrückte' ist der Name für genau jene latenten Neigungen, die durch Geistesruhe und Hellblick nicht gründlich unterdrückt worden sind. Das sogenannte 'Nicht-Entwurzelte' ist der Name für eben jene auf ihrer Grundlage verbliebenen latenten Neigungen, die durch den Pfad noch nicht aufgegeben wurden. Da aber die überweltlichen Zustände der absolute Gegensatz zu den Befleckungen sind, dürfen die Übenden auf den unteren Pfad- und Fruchtstufen in ihren jeweiligen Momenten von Pfad und Frucht hinsichtlich der latenten Neigungen – die noch durch die höheren Pfade zu vernichten sind – weder als 'mit latenten Neigungen behaftet' noch als 'frei von latenten Neigungen', weder als 'kraftvoll' noch als 'kraftlos' bezeichnet werden. Daher ist selbst bei einem solchen gegenwärtigen Zustand der latenten Neigungen kein Fehler in der Aussage vorhanden: 'Wenn er die gegenwärtigen Befleckungen aufgibt, gibt er dadurch die kraftvolle latente Neigung auf.' So ist es zu verstehen. Die Sinnenlust selbst ist die latente Neigung; daher heißt sie 'die latente Neigung zur Sinnenlust'.

සංයොජෙන්ති බන්ධන්තීති සංයොජනානි, තානි පන සක්කායදිට්ඨි විචිකිච්ඡා සීලබ්බතපරාමාසො කාමච්ඡන්දො බ්‍යාපාදොති පඤ්ච ඔරම්භාගියානි. රූපරාගො අරූපරාගො මානො උද්ධච්චං අවිජ්ජාති පඤ්ච උද්ධංභාගියානීති සුත්තන්තෙ අභිධම්මෙච දසසංයොජනානි ආගතානි. ඉතරානි පන අභිධම්මෙඑව ආගතානීති තතො විසෙසකරණත්ථං සුත්තන්තෙති වුත්තං. කමො පන ද්වින්නංපි පාළියා නසමෙති. සභාග ධම්මසඞ්ගහවසෙන පන ඉධ අඤ්ඤථා කමො වුත්තො සියාති. චිත්තං කිලිස්සන්ති විබාධෙන්ති උපතාපෙන්තිචාති කිලෙසා. කිලිස්සන්තිවා මලීනභාවං නිහීනභාවඤ්ච ගච්ඡන්ති සත්තා එතෙහීති කිලෙසා. කාමභවනාමෙනාති වත්ථුකාමදීපකෙන කාමනාමෙන රූපාරූපභවදීපකෙන ච භවනාමෙන. තාදිසං කාම භවසඞ්ඛාතං ආරම්මණභූතං වත්ථු එතිස්සාති තබ්බත්ථුකා. තථා පවත්තන්ති සීලබ්බතානි පරතො ආමසනාකාරෙන ඉදං මෙ සච්චං මොඝමඤ්ඤන්ති අභිනිවිසනාකාරෙන ඛන්ධෙසු අත්තාභිනිවෙසාකාරෙනච පවත්තං. වත්ථුතොති සභාවධම්මතො. අයං පාපසඞ්ගහො අකුසලඞ්ගහො නවධා වුත්තොති යොජනා. [අකුසලසඞ්ගහො]

Weil sie fesseln und binden, werden sie 'Fesseln' genannt. Diese sind: Persönlichkeitsansicht, Zweifelsucht, Hängen an Regeln und Riten, Sinnenlust und Übelwollen – dies sind die fünf niederen Fesseln. Begehren nach feinstofflichem Dasein, Begehren nach immateriellem Dasein, Dünkel, Unruhe und Unwissenheit – dies sind die fünf höheren Fesseln. So erscheinen im Suttanta und im Abhidhamma zehn Fesseln. Die anderen jedoch erscheinen nur im Abhidhamma; um diese abzugrenzen, wurde 'Suttanta' gesagt. Die Reihenfolge der beiden stimmt jedoch nicht mit dem kanonischen Text überein. Dennoch mag die Reihenfolge hier in diesem Werk aufgrund der Zusammenfassung gleichartiger Phänomene anders dargelegt worden sein. Weil sie den Geist beflecken, bedrängen und quälen, heißen sie 'Befleckungen'. Oder: Weil die Wesen durch sie befleckt werden und in einen unreinen und niedrigen Zustand geraten, heißen sie 'Befleckungen'. Mit dem Ausdruck 'durch die Namen Sinnenwelt und Dasein': durch das Wort 'Sinnenwelt', das das Objekt der Sinnenlust anzeigt, und durch das Wort 'Dasein', das das feinstoffliche und immaterielle Dasein anzeigt. Diejenigen Begehren, die ein solches als Sinnenwelt und Dasein bezeichnetes Ding als ihr Objekt haben, werden 'darauf bezogen' genannt. 'Ebenso auftretend' bedeutet: auftretend in der Weise des falschen Festhaltens an Regeln und Riten als dem Höchsten, in der Weise des dogmatischen Ergreifens wie 'Nur dies ist die Wahrheit, alles andere ist töricht', und in der Weise des Ergreifens eines Selbst in den Daseinsgruppen. 'Hinsichtlich der Grundlage' bedeutet hinsichtlich der eigenen Natur der Phänomene. Die Verknüpfung lautet: 'Diese Zusammenfassung des Bösen, die Zusammenfassung des Unheilsamen, wurde in neunfacher Weise dargelegt.' Hier endet die Zusammenfassung des Unheilsamen.

163. මිස්සක සඞ්ගහෙ පාණාතිපාතාදීනි පාපකම්මානි කරොන්තානංපි චිත්තස්ස ආරම්මණෙ උජුකරණංනාම ඣානෙන විනා න සිජ්ඣතීති වුත්තං සත්තඣානඞ්ගානීති. කල්‍යාණෙවා පාපකෙවා ආරම්මණෙ උජුකං චිත්තපටිපාදනසඞ්ඛාතස්ස උපනිජ්ඣායන කිච්චස්ස අඞ්ගානීති අත්ථො. තත්ථ දොමනස්සං අකුසලජ්ඣානඞ්ගං. සෙසානි කුසලාකුසලාබ්‍යාකතානීති. කල්‍යාණකම්ම පාපකම්මසඞ්ඛාතාසු සුගති දුග්ගති විවට්ටසඞ්ඛාතාසුච නානාදිසාසු තංතංදිසාති මුඛප්පවත්තිසඞ්ඛාතා චිත්තස්ස ගතිනාම සම්මාවා මිච්ඡාවා පවත්තෙහි දස්සනාදීහි එව සිජ්ඣතීති වුත්තං ද්වාදසමග්ගඞ්ගානීති. චිත්තස්ස උජුගතියාවා වඞ්කගතියාවා ගමනස්ස පථඞ්ගානි උපායඞ්ගානීති අත්ථො. [Pg.344] තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨි මිච්ඡාසඞ්කප්ප මිච්ඡාවායාම මිච්ඡාසමාධයො පාපකම්ම දුග්ගතිභව සඞ්ඛාතාසු අහිතදිසාසු චිත්තස්ස වඞ්කගතියා ගමනස්ස උපායඞ්ගානි, ඉතරානි කල්‍යාණකම්ම සුගතිභව විවට්ටධම්මසඞ්ඛාතාසු හිතදිසාසු උජුගතියාති දට්ඨබ්බං. තත්ථ පාණාතිපාතකම්මෙ විතක්ක විචාර දොමනස්සෙකග්ගතා සඞ්ඛාතං චතුරඞ්ගිකජ්ඣානං මිච්ඡාසඞ්කප්ප මිච්ඡාවායාම මිච්ඡාසමාධි සඞ්ඛාතො තියඞ්ගීකමග්ගොච වෙදිතබ්බො. එවං සෙසෙසු සුචරිතදුච්චරිතකම්මෙසු ඣානමග්ගා උද්ධරිතබ්බා. විභඞ්ගෙ පන සුත්තන්තෙසුච මිච්ඡාවාචා මිච්ඡාකම්මන්තො මිච්ඡාආජීවො මිච්ඡාසතීති ඉමෙපි චත්තාරො ආගතා. ඉමෙ පන විසුං චෙතසිකධම්මා නහොන්ති. තථා තථා පවත්තානං චතුන්නං ඛන්ධානං අධිවචනන්ති කත්වා ඉධ නගහිතා.

163. In der Zusammenfassung der vermischten Kategorien (Missaka-saṅgaha) wird gesagt: „Selbst für jene, die böse Taten wie das Töten von Lebewesen und anderes begehen, kann das Ausrichten (Ujuka-karaṇa) des Geistes auf sein Objekt nicht ohne Jhāna gelingen; daher spricht man von den sieben Jhāna-Gliedern.“ Dies bedeutet: Sie sind die Glieder (Bestandteile) der Funktion des nahen Betrachtens (Upanijjhāyana), welche als das gerade Ausrichten des Geistes auf ein heilsames oder unheilsames Objekt bezeichnet wird. Darunter ist Geistesunruhe/Trübsinn (Domanassa) ein unheilsames Jhāna-Glied. Die übrigen Jhāna-Glieder sind heilsam, unheilsam oder unbestimmt. Da der Lauf (Gati) des Geistes in den verschiedenen Richtungen – nämlich guten und bösen Taten sowie glücklichen Welten, unglücklichen Welten und der Befreiung (Samsara-Austritt) – sei er recht oder falsch, nur durch das Auftreten von Sehen und anderen Funktionen vollbracht wird, spricht man von den „zwölf Pfadgliedern“. Dies bedeutet: Sie sind die Pfadglieder oder Mittel für das Fortschreiten des Geistes auf einem geraden oder einem krummen Weg. Darunter sind falsche Ansicht, falsche Absicht, falsche Anstrengung und falsche Konzentration die Mittel für das krumme Fortschreiten des Geistes in unheilvollen Richtungen, die als böse Taten und unglückliche Daseinsbereiche bezeichnet werden. Die anderen sind als die Mittel für das gerade Fortschreiten des Geistes in heilvollen Richtungen anzusehen, die als gute Taten, glückliche Daseinsbereiche und die Befreiung (Vivaṭṭa-Dhamma) bezeichnet werden. Hierbei sind bei der Tat des Tötens eines Lebewesens ein viergliedriges Jhāna – bestehend aus Gedankenausrichtung (Vitakka), Diskursivem Denken (Vicāra), Trübsinn (Domanassa) und Einspitzigkeit (Ekaggatā) – sowie ein dreigliedriger Pfad – bestehend aus falscher Absicht, falscher Anstrengung und falscher Konzentration – zu verstehen. Ebenso sind bei den übrigen guten und schlechten Taten die Jhāna- und Pfadglieder abzuleiten. Im Vibhaṅga und in den Suttantas werden jedoch auch diese vier genannt: falsche Rede, falsches Handeln, falscher Lebensunterhalt und falsche Achtsamkeit. Diese sind jedoch keine eigenständigen Geistesfaktoren (Cetasika). Weil sie lediglich Bezeichnungen für die vier geistigen Daseinsgruppen (Khandha) sind, wie sie sich auf diese oder jene Weise manifestieren, wurden sie hier nicht aufgenommen.

[210] යං පන විභාවනියං

[210] Was jedoch in der Vibhāvanyā [gesagt wird]:

‘‘සුගති දුග්ගතීනං නිබ්බානස්ස ච අභිමුඛං පාපනතො මග්ගා;

තෙසං පථභූතානි අඞ්ගානි මඞ්ගානී’’ති වුත්තං;

තං න සුන්දරං;

න හි අඞ්ගානි මග්ගානං පථභූතානිනාම හොන්ති;

මග්ගසද්දොයෙව පථපරියායො අට්ඨකථාසු වුත්තො න අඞ්ගසද්දොති;

„Weil sie [die Wesen] direkt zu glücklichen Welten, unglücklichen Welten und zum Nibbāna führen, sind sie Pfade (Maggā); deren Glieder, die wie Wege beschaffen sind, nennt man Pfadglieder (Maggaṅgāni)“ – diese Aussage ist nicht gut. Denn Glieder sind keineswegs die Wege für Pfade. In den Kommentaren wird nämlich nur das Wort „Pfad“ (Magga) als ein Synonym für Weg (Patha) erklärt, nicht aber das Wort „Glied“ (Aṅga).

[211] යඤ්ච තත්ථ

[211] Und was dort [weiterhin gesagt wird]:

‘‘මග්ගස්සවා අට්ඨඞ්ගිකස්ස අඞ්ගානි මග්ගඞ්ගානී’’ති වුත්තං. තංපි අනුපපන්නං.

„Oder aber, die Glieder des achtfachen Pfades sind die Pfadglieder.“ Auch dies ist unbegründet.

ඉධ හි කත්ථචි චිත්තෙ තියඞ්ගිකො කත්ථචි චතුරඞ්ගිකොතිආදිනා නානාමග්ගොව අධිප්පෙතොති. ආධිපච්චට්ඨෙන ඉන්ද්‍රියානි. කිඤ්ච ආධිපච්චං. අත්තාධීනවුත්තිකෙ ධම්මෙ අත්තනො ගතියං සබ්බසො වත්තෙතුං සමත්ථභාවො. ඉති තෙසු තෙසු කිච්චෙසු අත්තනො ආධිපච්චසඞ්ඛාතං ඉන්දට්ඨං කරොන්ති සාධෙන්තීති ඉන්ද්‍රියානි. ඉන්දට්ඨං කාරෙන්තීතිපි ඉන්ද්‍රියානි. ඉස්සරා අධිපතිනොති වුත්තං හොති. තත්ථ පඤ්චචක්ඛාදීනි දස්සනාදිකිච්චෙසු චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං ඉස්සරාහොන්ති. බලවදුබ්බලමන්ද තික්ඛාදීසු අත්තාකාරානුවත්තාපනතො. භාවද්වයං ඉත්ථාකාරාදිවසෙන පවත්තියං චතුසමුට්ඨානික රූපානං සකලඛන්ධපඤ්චකස්සෙව වා ඉස්සරො හොති. අඤ්ඤථා අප්පවත්තිතො. [Pg.345] තථා හි යස්මිං සන්තානෙ පටිසන්ධියං ඉත්ථිභාවො පවත්තති. තස්මිං සබ්බෙ කම්මාදිපච්චයා චතුසමුට්ඨානරූපසන්තතිං සමුට්ඨාපෙන්තා ඉත්ථාකාරසහිතමෙව සමුට්ඨාපෙන්ති, නො අඤ්ඤථා. ඡන්දචිත්තාධිප්පායාපි තස්මිං මන්දාකාරසහිතාව පවත්තන්ති. තබ්බිපරීතෙන පුරිසසන්තානං වෙදිතබ්බං. ජීවිතද්වයං රූපා රූපසන්තතීනං රත්ති දිව මාස සංවච්ඡරානුක්කමෙන අද්ධානඵරණෙ සහජාතධම්මානං ඉස්සරො හොති. තෙසං තදායත්තවුත්ති කත්තා. මනො විජානනකිච්චෙ. වෙදනාපඤ්චකං තථා තථා ආරම්මණරසානුභවනෙ. සද්ධා ආරම්මණාවීමුච්චනෙ. වීරියං කම්මනි අලීන වුත්තිභාවෙ. සති ආරම්මණුපට්ඨානෙ. සමාධි ආරම්මණෙ නිච්චලට්ඨි තියං. පඤ්ඤා අසම්මොහකිච්චෙ සම්පයුත්තධම්මානං ඉස්සරො හොති. අනඤ්ඤාභිභවනීයභාවෙන පවත්තනතො. යථා හි සිලායං පථවී සහජාතෙහි අනභිභවනීයා හොති. අත්තනාවතෙ අභිභවිත්වා විසුං අවිජ්ජමානෙවිය කත්වා පවත්තති. යථා ච උදකෙ ආපො අග්ගිම්හි තෙජො වාතෙ වායො. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං.

Denn hier wird durch Ausdrücke wie „in einem bestimmten Geisteszustand ist er dreigliedrig, in einem anderen viergliedrig“ ein jeweils unterschiedlicher Pfad beabsichtigt. Fakultäten (Indriyāni) werden sie im Sinne von Vorherrschaft (Ādhipatya) genannt. Und was ist Vorherrschaft? Es ist die Fähigkeit, jene Zustände, die von einem selbst abhängen, völlig dem eigenen Lauf folgen zu lassen. Weil sie so in ihren jeweiligen Funktionen ihre Herrschaft ausüben und verwirklichen, die als Vorherrschaft bezeichnet wird, heißen sie Fakultäten. Auch weil sie bewirken, dass Herrschaft ausgeübt wird, nennt man sie Fakultäten. Damit ist gesagt, dass sie „Herrscher“ oder „Gebieter“ sind. Darunter sind die fünf Fakultäten wie Auge usw. in den Funktionen wie Sehen usw. die Herrscher über das Sehbewusstsein usw., weil sie diese veranlassen, sich ihrem eigenen Zustand anzupassen, sei er stark oder schwach, träge oder scharf. Die beiden Geschlechter (Bhāvadvaya) sind bei ihrem Auftreten in Form von weiblichen Merkmalen usw. die Herrscher über die vierfach bedingten materiellen Phänomene (Catusamuṭṭhānika-rūpa) oder über die Gesamtheit der fünf Daseinsgruppen. Warum? Weil diese andernfalls nicht entstehen würden. Denn in welchem Daseinsstrom (Santāna) auch immer bei der Wiedergeburt das weibliche Geschlecht auftritt, da rufen alle Bedingungen wie Kamma usw., wenn sie die Kontinuität der vierfach bedingten körperlichen Formen hervorbringen, diese nur in Verbindung mit weiblichen Merkmalen hervor und nicht anders. Auch Begehren, Geist und Absichten treten in diesem Daseinsstrom nur in Verbindung mit einer sanften/milden Ausdrucksweise auf. Der männliche Daseinsstrom ist in der entgegengesetzten Weise zu verstehen. Die beiden Lebensfakultäten (Jīvita-dvaya) [die körperliche und die geistige] sind die Herrscher über die materiellen und immateriellen Kontinuitäten beim Durchschreiten der Zeit im Verlauf von Nächten, Tagen, Monaten und Jahren für die mitentstehenden (sahajāta) Phänomene. Warum? Weil deren Fortbestehen von jener Lebensfakultät abhängt. Der Geist (Mano) ist Herrscher in der Funktion des Erkennens. Die fünffache Empfindung (Vedanā-pañcaka) ist Herrscherin beim Erleben des Geschmacks des Objekts auf die jeweilige Weise. Das Vertrauen (Saddhā) ist Herrscher beim Entschließen/Neigen zum Object. Die Tatkraft (Vīriya) ist Herrscherin beim Zustand des Nicht-Erschlaffens in der Aktivität. Die Achtsamkeit (Sati) ist Herrscherin beim Gegenwärtigsein des Objekts. Die Konzentration (Samādhi) ist Herrscherin beim unerschütterlichen Verweilen auf dem Objekt. Die Weisheit (Paññā) ist Herrscherin über die mitentstehenden Phänomene in der Funktion der Unverwirrtheit. Dies ist so, weil sie auf eine Weise wirken, die von anderen Phänomenen nicht überwältigt werden kann. Denn wie das Erdelement in einem Stein von den mitentstehenden Elementen nicht überwältigt werden kann, sondern sie selbst überragt und so wirkt, als existierten jene nicht separat; und wie das Wasserelement im Wasser, das Feuerelement im Feuer, das Windelement im Wind; genau so ist dieser Vergleich zu verstehen.

අඤ්ඤායිත්ථ පටිවිජ්ඣිත්ථාති අඤ්ඤාතං. න අඤ්ඤාතං අනඤ්ඤාතං. චතුසච්චධම්මො. අමතංවා පදං. අනඤ්ඤාතං ඤස්සාමි ජානිස්සාමීති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමි. ආඛ්‍යාතිකංපි හි පදං සඤ්ඤාසද්දභාවෙ ඨිතං නාමිකට්ඨානෙ තිට්ඨති. යථා මක්ඛලිගොසාලො එහිපස්සි කොති. එවඤ්හි සති තස්ස පදන්තරෙන සහ සමාසභාවො නවිරුජ්ඣතීති. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීති එවං පටිපන්නස්ස ඉන්ද්‍රියං අනඤ්ඤා තඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං. ආදිමනසිකාරතො පට්ඨාය තාදිසෙන උස්සාහෙන සහ විපස්සනං ආරභන්තස්ස තස්මිං උස්සාහෙ අපටිපස්සද්ධෙයෙව සොතාමත්තිමග්ගං පටිලභන්තස්ස ඉන්ද්‍රියන්ති වුත්තං හොති. ආජානාතීති අඤ්ඤං. තමෙව ඉන්ද්‍රියන්ති අඤ්ඤින්ද්‍රියං, පථමමග්ගෙන අනඤ්ඤාතං ඤත්වාපි කිලෙසප්පහානකිච්චස්ස අපරිනිට්ඨිතත්තා තස්ස ජානනකිච්චස්ස විප්පකතභාවෙන යථා දිට්ඨෙ තස්මිං චතුසච්චධම්මෙ අමතපදෙඑව වා පුනප්පුනං ජානනකිච්ච යුත්තානං ඉන්ද්‍රියන්ති වුත්තං හොති. අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියන්ති අඤ්ඤා තාවිනො [Pg.346] පරිනිට්ඨිත ආජානන කිච්චස්ස ඛීණාසවස්ස ඉන්ද්‍රියන්ති අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං. තිවිධං පෙතං තථාරූපෙ ජානනෙ සම්පයුත්ත ධම්මානං ඉස්සරො හොතීති වෙදිතබ්බං.

„Es wurde gewusst, es wurde durchdrungen“, daher heißt es gewusst (Aññāta). Das nicht Gewusste ist das Nicht-Gewusste (Anaññāta), nämlich die Lehre von den vier edlen Wahrheiten oder das todlose Element (Nibbāna). „Ich werde das noch nicht Gewusste erkennen (jānissāmi)“, daher sagt man „Ich werde das noch nicht Gewusste erkennen“ (Anaññātaññassāmi). Denn selbst ein Verbum (Ākhyātika), wenn es die Funktion eines Eigennamens (Saññā-sadda) einnimmt, steht an der Stelle eines Nomens (Nāmika). Wie zum Beispiel „Makkhali Gosāla“ oder „Ehipassiko“. Wenn dies der Fall ist, widerspricht es nicht, dass es mit einem anderen Wort zusammengesetzt wird. Die Fakultät eines solchen, der praktiziert und denkt: „Ich werde das noch nicht Gewusste erkennen“, ist die Fakultät „Ich werde das noch nicht Gewusste erkennen“ (Anaññātaññassāmītindriya). Damit ist die Fakultät dessen gemeint, der von der ersten Aufmerksamkeit an mit solchem Eifer die Einsichtpraxis (Vipassanā) beginnt und, während dieser Eifer noch unvermindert anhält, den Pfad des Stromeintritts (Sotāpatti-magga) erlangt. „Wer weiß“, das ist der Wissende (Añña). Eben dieses als eine Fakultät ist die Fakultät des Wissenden (Aññindriya). Obwohl man durch den ersten Pfad das zuvor Unbekannte erkannt hat, ist die Aufgabe der Überwindung der Befleckungen (Kilesa) noch nicht vollendet. Weil die Aufgabe des Erkennens somit noch unabgeschlossen ist, bezeichnet man dies als die Fakultät jener, die sich bemühen, ebendiese vier edlen Wahrheiten, wie sie gesehen wurden, oder eben das todlose Element immer und immer wieder zu erkennen. „Die Fakultät dessen, der vollendet erkannt hat“ (Aññātāvindriya) ist die Fakultät dessen, der vollendet erkannt hat (Aññātāvī), also des Triebversiegten (Khīṇāsava), dessen Aufgabe des Erkennens vollständig abgeschlossen ist. Es ist zu verstehen, dass diese dreifache Fakultät bei einem solchen Erkennen die Herrscherschaft über die damit verbundenen Geisteszustände innehat.

තත්ථ ඉමෙසං සත්තානං පාකටෙ රූපකායෙ අත්තගාහදළ්හත්තං තබ්බිමුත්තිච ඉමෙසං අපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤායච හොතීති දීපෙතුං ආදිතො පඤ්ච පසාදින්ද්‍රියානි වුත්තානි. තස්ස අත්තස්ස ඉත්ථිපුම තාභෙදො ඉමෙසං වසෙන හොති. තස්මිං වා ඉත්ථිපුරිස ගාහො තබ්බිමුත්තිච ඉමෙසං අපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤායච හොතීති දීපෙතුං කදනන්තරං භාවින්ද්‍රියද්වයං වුත්තං. සොච අත්තා ඉමස්ස වසෙන ජීවසඤ්ඤං ලභති. තස්මිංවා ජීවගාහො තබ්බිමුත්තිච ඉමස්ස අපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤායච හොතීති දීපෙතුං තදනන්තරං ජීවිතින්ද්‍රියං වුත්තං. ඉදං පන භාවින්ද්‍රියතො පුරෙ වත්තබ්බංපි රූපාරූප මිස්සකත්තා ඉධ වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. නාමකායෙ අත්තගාහදළ්හත්තං තබ්බිමුත්තිච ඉමස්ස අපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤායච හොතීති දීපෙතුං නාමින්ද්‍රියෙසු මනින්ද්‍රියං ආදිතො වුත්තං. සොච අරූපී අත්තා ඉමෙසං වසෙන සංකිලිට්ඨො විප්ඵන්දිතොච හොති. තස්මිංවා සුඛිතදුක්ඛිතගාහො තබ්බිමුත්තිච ඉමෙසං අපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤායච හොතීති දීපෙතුං තදනන්තරං පෙදනින්ද්‍රියපඤ්චකං වුත්තං. තස්ස සංකිලිට්ඨස්ස වොදානප්පත්තියා තංතංගාහවිමුත්තියාවා පටිපත්තිදස්සනත්ථං තදනන්තරං සද්ධාදිපඤ්චින්ද්‍රියං වුත්තං. තාය පටිපත්තියා වොදානප්පත්ති යා ආදි මජ්ඣ පරියොසාන දස්සනත්ථං අන්තෙ තීණි ලොකුත්තරින්ද්‍රියානි වුත්තානීති.

Darin sind zuerst die fünf sensitiven Fähigkeiten (pasādindriya) dargelegt worden, um zu zeigen, dass die Festigkeit des Ergreifens eines Selbst (attagāhadaḷhatta) im manifesten materiellen Körper (pākaṭe rūpakāye) dieser Lebewesen sowie die Befreiung davon (tabbimutti) durch das Nicht-Verstehen (apariññā) und das volle Verstehen (pariññā) dieser Fähigkeiten geschehen. Der Unterschied von weiblich und männlich bezüglich dieses Selbst geschieht unter dem Einfluss von diesen Fähigkeiten. Oder um zu zeigen, dass das Ergreifen eines Weiblichen oder Männlichen bezüglich dieses Selbst sowie die Befreiung davon durch das Nicht-Verstehen und das volle Verstehen dieser Fähigkeiten geschehen, wurden unmittelbar danach die beiden Fähigkeiten des Geschlechts (bhāvindriya) dargelegt. Und dieses Selbst erhält aufgrund dieser Fähigkeit die Vorstellung eines Lebens (jīvasañña). Oder um zu zeigen, dass das Ergreifen eines Lebens (jīvagāha) bezüglich dieses Selbst sowie die Befreiung davon durch das Nicht-Verstehen und das volle Verstehen dieser Fähigkeit geschehen, wurde unmittelbar danach die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) dargelegt. Dies hätte zwar vor den Fähigkeiten des Geschlechts dargelegt werden müssen, doch man sollte verstehen, dass sie hier dargelegt wurde, weil sie mit Materiellem und Immateriellem vermischt ist. Um zu zeigen, dass die Festigkeit des Ergreifens eines Selbst im geistigen Körper (nāmakāya) sowie die Befreiung davon durch das Nicht-Verstehen und das volle Verstehen dieser geschehen, wurde unter den geistigen Fähigkeiten zuerst die Geist-Fähigkeit (manindriya) dargelegt. Und jenes formlose Selbst wird unter dem Einfluss von diesen befleckt und unruhig. Oder um zu zeigen, dass das Ergreifen von 'glücklich' oder 'unglücklich' bezüglich dieses Selbst sowie die Befreiung davon durch das Nicht-Verstehen und das volle Verstehen dieser geschehen, wurde unmittelbar danach die Fünfgruppe der Gefühlsfähigkeiten (vedanindriyapañcaka) dargelegt. Um die Praxis für die Erlangung der Läuterung dieses befleckten Selbst oder für die Befreiung von diesem oder jenem Ergreifen aufzuzeigen, wurde unmittelbar danach die Fünfgruppe der Fähigkeiten beginnend mit Vertrauen (saddhā) dargelegt. Um den Anfang, die Mitte und das Ende der Erlangung der Läuterung durch diese Praxis aufzuzeigen, wurden am Ende die drei überweltlichen Fähigkeiten (lokuttarindriya) dargelegt.

[212] විභාවනියං පන

[212] In der Vibhāvani jedoch

‘‘එත්තාවතා අධිප්පෙතත්ථසිද්ධීති අඤ්ඤෙසං අගහණන්ති’’ වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

wird gesagt: 'Die Nicht-Aufnahme anderer Fähigkeiten geschieht, weil der beabsichtigte Zweck hiermit erfüllt ist.' Dies ist nicht schlüssig.

නහි සන්තෙසුපි අඤ්ඤෙසු ඉන්ද්‍රියභාවාරහෙසු ධම්මෙසු එත්තාවතා අධිප්පෙතත්ථසිද්ධියා තෙසං අඤ්ඤෙසං භගවතො ථෙරස්සච අගහණන්ති යුත්තං වත්තුං. ඉන්ද්‍රියභාවාරහස්ස අඤ්ඤස්ස අසම්භවතො. යදි හි සම්භවෙය්‍ය, සතංපි සහස්සංපි ගණ්හිස්සතියෙවාති. [Pg.347] බලියන්ති උප්පන්නුප්පන්නෙ පටිපක්ඛධම්මෙ සහන්ති මද්දන්තීති බලානි. යථා අබලානං බලියන්ති. මද්දන්තෙනං පරිස්සයාති. එත්ථච අබලාති දුබ්බලා. නන්ති හීනවීරියං ජනං. බලියන්තීති බලසා කරොන්ති අජ්ඣොත්ථරන්ති. පරිස්සයාති අබලා රාගාදි පරිස්සයාති අත්ථො. අපිච, පටිපක්ඛධම්මෙහි අකම්පියට්ඨෙන අක්ඛො භණියට්ඨෙන බලානිනාම. තස්මා අස්සද්ධියසඞ්ඛාතෙන පටිපක්ඛධම්මෙන කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතා සද්ධාබලංනාම. කොසජ්ජසඞ්ඛාතෙන කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතා වීරියබලංනාම. මුට්ඨසච්චෙන කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතාසතිබලංනාම. උද්ධච්චෙන කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතාසමාධිබලංනාම. අවිජ්ජායකම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතා පඤ්ඤාබලං නාම. සෙසදුකද්වයං පන අඤ්ඤමඤ්ඤං පටිපක්ඛෙනයොජෙතබ්බං.

Denn selbst wenn andere Phänomene existierten, die den Status einer Fähigkeit verdienen würden, wäre es ungebührlich zu sagen, dass der Erhabene oder der Thera diese anderen nicht aufgenommen haben, bloß weil der beabsichtigte Zweck damit bereits erfüllt sei; denn es gibt kein anderes Phänomen, das den Status einer Fähigkeit verdienen würde und das nicht vorhanden ist. Wenn ein solches nämlich existieren würde, so würde der Erhabene gewiss auch hundert oder tausend Fähigkeiten aufnehmen. Sie unterdrücken die jeweils entstandenen gegnerischen Phänomene, sie ertragen sie, sie zermalmen sie; daher werden sie Kräfte (balāni) genannt. Wie es heißt: 'Die Gefahren bedrängen die Kraftlosen, indem sie sie zermalmen.' Hierbei bedeutet 'abalā' die Schwachen. 'Naṃ' bezieht sich auf eine Person mit geringer Tatkraft. 'Baliyanti' bedeutet, sie überwältigen sie mit Gewalt und drücken sie nieder. 'Parissayā' bedeutet die Gefahren wie Gier und so weiter, welche die Schwachen bedrängen – dies ist der Sinn. Zudem werden sie 'Kräfte' genannt im Sinne von Unerschütterlichkeit und Unbezwingbarkeit durch die gegnerischen Phänomene. Daher ist die Unfähigkeit des Geistes, durch das gegnerische Phänomen namens Unglaube (assaddhiya) erschüttert zu werden, die Kraft des Vertrauens (saddhābala). Die Unfähigkeit, durch das gegnerische Phänomen namens Trägheit (kosajja) erschüttert zu werden, ist die Kraft der Energie (vīriyabala). Die Unfähigkeit, durch Unachtsamkeit (muṭṭhasacca) erschüttert zu werden, ist die Kraft der Achtsamkeit (satibala). Die Unfähigkeit, durch Unruhe (uddhacca) erschüttert zu werden, ist die Kraft der Konzentration (samādhibala). Die Unfähigkeit, durch Unwissenheit (avijjā) erschüttert zu werden, ist die Kraft der Weisheit (paññābala). Die übrigen zwei Zweiergruppen (duka) hingegen sollten mit ihren jeweiligen gegenseitigen Gegenpolen verknüpft werden.

[213] විභාවනියං පන

[213] In der Vibhāvani jedoch

පාපබලදුකං පටිපක්ඛෙන යොජෙතුං නලබ්භතීති කත්වා ‘‘අහිරිකානොත්තප්පද්වයං පන සම්පයුත්තධම්මෙසු ථිරභාවෙ නෙවාති’’ වුත්තං. තං න සුන්දරං.

In der Erwägung, dass das Zweierpaar der unheilsamen Kräfte nicht mit einem Gegenpol verknüpft werden kann, wurde gesagt: 'Das Paar aus Schamlosigkeit (ahirika) und Gewissenslosigkeit (anottappa) dient jedoch allein der Festigkeit in den assoziierten Phänomenen.' Dies ist nicht gut.

සම්පයුත්තධම්මෙසු ථිරභාවොතිච පටිපක්ඛෙහි අකම්පියතා තිච අත්ථතො නානත්තාභාවතොති. වීරියසමාධිබලානි කුසලාකුසලාබ්‍යාකතානි. අහිරිකානොත්තප්පානි අකුසලබලානි. සෙසානි කුසලාබ්‍යාකතානීති. අධිපතීති එත්ථ පතීති සාමි ඉස්සරො. සො පන පදෙස ඉස්සරො සකලිස්සරොති දුවිධො. තත්ථ ඉන්ද්‍රියානි පරෙසං විසයෙ සයං පරවසෙ වත්තිත්වා අත්තනො විසයෙඑව පරෙහි අත්තනො වසෙ වත්තාපෙන්තීති පදෙසිස්සරා නාම. පුබ්බාති සඞ්ඛාරවසෙන පුබ්බාගමනවසෙන වා විසෙසෙත්වා පවත්තං අධිපතිට්ඨානං පත්වා පන අඤ්ඤො දුතියො ඉස්සරොනාම නත්ථි. තස්මා අධිකො පතීති අධිපති. අත්තා ධීනවුත්තීනං පතීති අධිපතීතිච වදන්ති.

Weil zwischen dem Zustand der Festigkeit in den assoziierten Phänomenen und der Unerschütterlichkeit durch gegnerische Phänomene in der Bedeutung kein Unterschied besteht. Die Kräfte der Energie und Konzentration sind heilsam, unheilsam oder unbestimmt. Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit sind unheilsame Kräfte. Die übrigen sind heilsam oder unbestimmt. In dem Begriff 'adhipati' bedeutet 'pati' Besitzer oder Herrscher. Jener Herrscher ist zweifach: ein Teilherrscher und ein Gesamtherrscher. Dabei werden die Fähigkeiten 'Teilherrscher' genannt, da sie sich im Bereich anderer Phänomene selbst unter dem Einfluss anderer verhalten, aber in ihrem eigenen Bereich andere Phänomene unter ihren eigenen Einfluss bringen. Wenn man aber die Stellung eines Vorherrschers (adhipatiṭṭhāna) erlangt hat, die sich hervorragend durch die Kraft des früheren Strebens oder durch das vorangehende Hervortreten entfaltet, gibt es keinen anderen, zweiten Herrscher. Daher ist er ein überlegener Herr, folglich 'adhipati'. Man nennt ihn auch 'adhipati', weil er der Herr über die Phänomene ist, die von ihm selbst abhängen.

ඡන්දොඑව අධිපතීති ඡන්දාධිපති. ඡන්දවතො කිංනාම කම්මං නසිජ්ඣතීති එවං පුබ්බාභිසඞ්ඛාරවසෙනවා පුබ්බෙ අතීතභවෙසු සුට්ඨු ආසෙවිතඡන්දාගමනවසෙනවා තෙසු තෙසු කල්‍යාණ පාපකම්මෙසු සම්පයුත්තධම්මෙ මහොඝොවිය තිණපණ්ණකසටෙ අත්තපරාධීනෙ [Pg.348] නිච්චං පග්ගහිතධුරෙ කත්වා පවත්තො කත්තුකම්‍යතා ඡන්දො. එස නයො සෙසෙසුපි. නනු චෙත්ථ පච්ඡිමා තයො ධම්මා අධිපතිභාවං ගණ්හන්තා ඉන්ද්‍රියභාවං අවිජහිත්වාව ගණ්හන්තීති අධිපතිභූතාව සමානා ඉන්ද්‍රියකිච්චවසෙන පරවසෙපි වත්තන්තීති. සච්චං, අඤ්ඤං පන අධිපතිකිච්චං, අඤ්ඤං ඉන්ද්‍රියකිච්චන්ති නත්ථෙත්ථ දොසොති. යථා හි රාජා චක්කවත්තී එකස්ස අත්තනො පුරොහිතස්ස සන්තිකෙ එකං දිබ්බවිජ්ජං ගණ්හාති. න එත්තාවතා රාජා චක්කවත්තිනාම නහොති. නච විජ්ජාහෙතු අඤ්ඤස්ස වසෙන වත්තති. අඤ්ඤඤ්හි චක්කවත්ති රජ්ජකිච්චං, අඤ්ඤං විජ්ජාගහණ කිච්චන්ති. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. තත්ථ අධිපතිකිච්චංනාම තංතංකිච්ච විසෙසං අනපෙක්ඛිත්වා අතුල්‍යබලෙන අභිභවිත්වා සහජාත ධම්මෙ අත්තනො අත්තනො කිච්චෙසු අනිවත්තමානෙ කත්වා ධුර වාහිතා. ඉන්ද්‍රියකිච්චං පන විජානනාදිකිච්චං ආරබ්භ පවුච්චතීති.

Weil die Absicht selbst der Vorherrscher ist, spricht man vom 'Vorherrschen der Absicht' (chandādhipati). Entweder durch die Kraft des früheren Strebens in der Weise: 'Welche Tat gelingt demjenigen nicht, der Willenskraft besitzt?', oder durch das Hervortreten einer in vergangenen Leben wohlgeübten Absicht, ist die Absicht zu handeln (kattukamyatāchanda) diejenige, die sich entfaltet, indem sie bei den jeweiligen heilsamen oder unheilsamen Taten die assoziierten Phänomene – wie eine mächtige Flut, die Gras, Blätter und Schutt mitreißt – vollständig von sich abhängig macht und beständig die Führung übernimmt. Diese Methode gilt auch für die übrigen Vorherrscher. Wird hier nicht eingewendet: 'Wenn die letzten drei Phänomene den Zustand des Vorherrschens annehmen, tun sie dies, ohne ihren Status als Fähigkeit aufzugeben; obwohl sie also Vorherrscher sind, verhalten sie sich gemäß der Funktion einer Fähigkeit dennoch in Abhängigkeit von anderen Phänomenen'? Das ist wahr, aber die Funktion des Vorherrschens ist eine andere, und die Funktion einer Fähigkeit ist eine andere; daher liegt hier kein Fehler vor. Wie zum Beispiel ein Radkönig bei seinem eigenen Haushofmeister eine himmlische Wissenschaft erlernt. Dadurch hört er nicht auf, ein Radkönig zu sein, noch verhält er sich aufgrund dieses Erlernens unter dem Einfluss des anderen. Denn die königliche Pflicht des Radkönigs ist eine andere, und die Pflicht des Erlernens der Wissenschaft ist eine andere. Genauso sollte man dies betrachten. Dabei besteht die Funktion des Vorherrschens darin, ohne Rücksicht auf die spezifischen Funktionen der anderen zu nehmen, mit unvergleichlicher Kraft zu dominieren, die gleichzeitig entstehenden Phänomene in ihren jeweiligen Funktionen unerschlafft agieren zu lassen und die Führung zu übernehmen. Die Funktion einer Fähigkeit hingegen wird in Bezug auf Funktionen wie das Erkennen und so weiter dargelegt.

ආහරන්ති සහජාතාදිපච්චයසාමඤ්ඤතො අතිරෙකෙන අසාධාරණපච්චයසත්තිවිසෙසෙන හරන්ති පවත්තෙන්තීති ආහාරා. ආහරන්තිවා අජ්ඣත්තසම්භූතා තෙ තෙ පච්චයධම්මා පච්චයුප්පන්නධම්මාච අත්තානඤ්චෙව අත්තනො අත්තනො පච්චයකිච්චං පච්චයුප්පන්නකිච්චඤ්ච සුට්ඨු හරන්ති වහන්ති එතෙහීති ආහාරා. යථාහසබ්බෙ සත්තා ආහාරට්ඨිතිකාති. එත්ථච සබ්බෙ සත්තාති එතෙන සබ්බෙ අජ්ඣත්තසම්භූතා පච්චයපච්චයුප්පන්නධම්මා වුත්තා. ආහාරට්ඨිතිකාති පච්චයට්ඨිතිකා. යථාරහං චතුවීසතිපච්චයෙහි ඨිතිසභාවාති අත්ථො. නනුචෙත්ථ පච්චයාහාරොව වුත්තො. න ආහාරපච්චයො. ඉධ පන චතුබ්බිධො ආහාරපච්චයධම්මොව වුත්තොති. සච්චං, පච්චයට්ඨෙන පන ආහාරනාමකානං සබ්බෙසං චතුවීසතිපච්චයධම්මානං මජ්ඣෙ යෙධම්මා චත්තාරො ආහාරාති විසෙසෙත්වා වුත්තා. තෙ තෙසං පච්චයාහාරානංපි ආහාරභූතාති සිද්ධා හොන්තීති. ඉමස්මිං අත්ථෙ චතුන්නං ආහාරානං මහන්ත භාවො පාකටො හොතීති.

Sie bringen [Ergebnisse] hervor: Über das allgemeine Verhältnis von Bedingungen wie den mitgeborenen Bedingungen hinaus, bringen sie [Ergebnisse] durch eine besondere, exklusive Bedingungskraft herbei, das heißt, sie setzen sie fort; darum werden sie "Nahrungen" (āhārā) genannt. Oder sie bringen herbei: Durch diese tragen jene verschiedenen im Inneren entstandenen bedingenden Phänomene und bedingten Phänomene vortrefflich sich selbst sowie ihre jeweiligen Bedingungs-Funktionen und bedingten Funktionen herbei; darum werden sie "Nahrungen" genannt. Wie gesagt wurde: "Alle Wesen bestehen durch Nahrung." Und hierbei sind mit "alle Wesen" alle im Inneren entstandenen bedingenden und bedingten Phänomene gemeint. "Durch Nahrung bestehend" bedeutet "durch Bedingungen bestehend". Der Sinn ist, dass sie in angemessener Weise die Natur des Bestehens durch die vierundzwanzig Bedingungen haben. Wird hier nicht etwa nur die Bedingung als Nahrung ausgesprochen, und nicht die Nahrungsbedingung? Hier jedoch wird wahrlich das vierfache Phänomen der Nahrungsbedingung dargelegt. Es ist wahr; unter allen vierundzwanzig bedingenden Phänomenen, die aufgrund ihrer Eigenschaft als Bedingung den Namen "Nahrung" tragen, sind jedoch jene Phänomene, die spezifisch als "die vier Nahrungen" bezeichnet werden, erwiesenermaßen auch die Nahrung für jene bedingenden Nahrungen. In dieser Bedeutung wird die Bedeutsamkeit der vier Nahrungen offensichtlich.

තත්ථ යථා යවබීජානංවා සාලිබීජානංවා ආනුභාවො නාම කළිරඞ්කුරානං උප්පාදාන පධානං හොති. තතොපරං පන සස්සභාවං [Pg.349] පත්වා ඡ පඤ්ච මාසෙ වඩ්ඪියාවා ඨිතියාවා පථවි රසආපොරසානං ආනුභාවො පධානං හොති. එවමෙවං කබළී කාරාහාරූපජීවීනං කාමසත්තානං කම්මස්ස ආනුභාවොනාම පටිසන්ධිරූපුප්පාදනෙ පධානං හොති. තතොපරං පන යාවතායුකං වඩ්ඪීයාවාඨිතියාවා උතුආහාරානං ආනුභාවො පධානං හොති. කම්මජරූපානි හි යාව ආසන්නමරණා පවත්තමානානිපි උතුආහාරෙහි අනුග්ගහිතානිඑව පවත්තන්ති. උතුච ආහාරු පත්ථම්භිතොයෙව අත්තනො කිච්චං කරොති. තස්මා තෙසං සත්තානං චතුසන්තතිරූපං කබළීකාරාහාරෙන අනුපත්ථම්භීයමානං චිරං නපවත්තති. උපත්ථම්භීයමානංඑව යාවතායුකං පවත්තති. යථාච සකුණාවා ඩංසමකසා දයොවා තුණ්ඩෙන ආහාරං ගහෙත්වා අත්තභාවං පොසෙන්ති. තුණ්ඩෙ අසන්තෙ ආහාරං අලභන්තා මරන්ති. එවමෙව ඉමෙ සත්තා ඵස්සෙන ආරම්මණෙසු රසං ගහෙත්වා වෙදනාසඞ්ඛාතං උපභොගපරිභොගං සම්පාදෙත්වා තණ්හාවෙපුල්ලං පත්වා තිවිධං වට්ටං පූරෙත්වා යාවජ්ජතනාපි වට්ටෙ අනුකණ්ඨමානා පවත්තන්ති.

Darin ist es so, wie bei Gerstensamen oder Reissamen die sogenannte eigene Kraft hauptsächlich für das Entstehen von Keimen und Trieben verantwortlich ist. Danach aber, wenn sie den Zustand von Getreide erreicht haben, ist für fünf oder sechs Monate für ihr Wachstum oder ihr Bestehen die Kraft des Erdsaftes und des Wassersaftes maßgeblich. Ebenso ist bei den Sinneswesen, die von materieller Nahrung leben, die sogenannte Kraft des Kamma maßgeblich für das Entstehen der Wiedergeburts-Materie. Danach aber, bis zum Lebensende, ist für das Wachstum oder das Bestehen die Kraft von Temperatur und Nahrung maßgeblich. Denn die kamma-erzeugten materiellen Formen bestehen, obwohl sie sich bis nahe zum Tode fortsetzen, nur fort, wenn sie von Temperatur und Nahrung begünstigt werden. Und auch die Temperatur erfüllt ihre Aufgabe nur, wenn sie durch Nahrung gestützt wird. Deshalb besteht die aus vier Ursprüngen stammende Materie jener Wesen, wenn sie nicht durch materielle Nahrung unterstützt wird, nicht lange fort. Nur wenn sie unterstützt wird, besteht sie bis zum Lebensende fort. Und wie Vögel oder Bremsen, Mücken und andere mit dem Schnabel Nahrung ergreifen und so ihr Dasein ernähren, und wenn kein Schnabel vorhanden ist, sterben sie, da sie keine Nahrung erlangen, ebenso ergreifen diese Wesen durch Kontakt den Geschmack an den Objekten, bewirken den als Gefühl bezeichneten inneren und äußeren Gebrauch, erlangen die Fülle des Begehrens, füllen den dreifachen Kreislauf und setzen sich, ohne des Kreislaufs überdrüssig zu werden, darin bis zum heutigen Tag fort.

යදි හි ඵස්සොනාම න සියා, ආරම්මණරසං අලභිත්වා වෙදනා පරිභොගරහිතෙන තණ්හුප්පත්තියා ඔකාසො නත්ථීති තිවිධවට්ටමෙව නසියාති. යථාච තෙ සකුණාදයො පක්ඛෙ වියූහිත්වා අන්තරා අපතමානා රුක්ඛතො රුක්ඛං වනතො වනං විචරිත්වා අත්තානං යාපෙන්ති. පක්ඛෙසු අසන්තෙසු ගමනං අසම්පාදෙන්තා පතිත්වා මරන්ති. එවමෙවං ඉමෙ සත්තා ආයූහනලක්ඛණාය චෙතනාය චෙතයිත්වා කම්මසමඞ්ගිතං සම්පාදෙත්වා භවතො භවං විචරිත්වා යාවජ්ජතනා වට්ටෙ සංසරන්ති. යදි හි චෙතනානාම න සියා, කම්මවට්ටස්ස අභාවො. තදභාවෙච විපාකවට්ටස්ස අභාවො. තදභාවෙච තදනුසයිතස්ස කිලෙසවට්ටස්ස අභාවොති වට්ටංනාම න සියාති. යථාච තෙ සකුණාදයො චක්ඛුනා ගොචරට්ඨානංවා තංතංදිසාභාගංවා විභාවෙත්වා යාවජීවං අත්තානං යාපෙන්ති. චක්ඛුස්මිං අසන්තෙ කිඤ්චිගහෙතබ්බවත්ථුංවා ගන්තබ්බට්ඨානංවා අලභිත්වා තත්ථෙව මරන්ති. එවමෙවං [Pg.350] සම්පයුත්තා ධම්මා ආරම්මණවිජානලක්ඛණෙන විඤ්ඤාණෙන තංතංආරම්මණං ලභිත්වා තස්මිං තස්මිං ඵස්සාදයො උප්පාදෙත්වා තිවිධං වට්ටං වට්ටෙන්ති. යදි හි විඤ්ඤාණංනාම න සියා, ඵස්සාදීනං ආරම්මණලාභොයෙව නත්ථීති වට්ටමෙව න සියාති. තෙනාහ චත්තාරො ආහාරා.ල. විඤ්ඤාණං චතුත්ථන්ති. සංයුත්තකෙච –

Denn wenn es den sogenannten Kontakt nicht gäbe, gäbe es, da man den Geschmack des Objekts nicht erlangt, ohne den Gebrauch des Gefühls keine Gelegenheit für das Entstehen von Begehren; folglich gäbe es auch den dreifachen Kreislauf nicht. Und wie jene Vögel und andere ihre Flügel schlagen und, ohne dazwischen herabzufallen, von Baum zu Baum, von Wald zu Wald wandern und sich so am Leben erhalten – wenn keine Flügel vorhanden sind, können sie die Fortbewegung nicht vollbringen, fallen herab und sterben –, ebenso wollen diese Wesen durch die Absicht, deren Merkmal das Anhäufen ist, stellen den Besitz von Kamma her, wandern von Dasein zu Dasein und kreisen bis zum heutigen Tag im Kreislauf des Daseins. Denn wenn es die sogenannte Absicht nicht gäbe, gäbe es kein Bestehen des Kamma-Kreislaufs. Wenn dieser nicht vorhanden ist, gibt es kein Bestehen des Reifungs-Kreislaufs. Wenn dieser nicht vorhanden ist, gibt es kein Bestehen des darin schlummernden Kreislaufs der Verunreinigungen; folglich gäbe es den Kreislauf des Daseins überhaupt nicht. Und wie jene Vögel und andere mit dem Auge ihr Weidegebiet oder die jeweilige Himmelsrichtung deutlich erkennen und sich so zeitlebens am Leben erhalten – wenn das Auge nicht vorhanden ist, finden sie weder ein zu ergreifendes Objekt noch einen Ort, zu dem sie gelangen können, und sterben genau dort –, ebenso erlangen die verbundenen Phänomene durch das Bewusstsein, dessen Merkmal das Erkennen des Objekts ist, das jeweilige Objekt, erzeugen darin Kontakt und so weiter und lassen den dreifachen Kreislauf kreisen. Denn wenn es das sogenannte Bewusstsein nicht gäbe, gäbe es für Kontakt und die anderen Phänomene überhaupt kein Erlangen eines Objekts; folglich gäbe es den Kreislauf des Daseins nicht. Darum sagte er: "Die vier Nahrungen ... das Bewusstsein als vierte." Und im Saṃyutta [Nikāya] –

චත්තාරොමෙ භික්ඛවෙ ආහාරා භූතානං වා සත්තානං ඨිතියා සම්භවෙසීනංවා සත්තානං අනුග්ගහාය කබළීකාරො ආහාරො ඔළාරිකොවා සුඛුමොවා, ඵස්සො දුතීයො, මනොසඤ්චෙතනා තතීයා, විඤ්ඤාණං චතුත්ථන්ති වුත්තං.

„Es gibt, ihr Mönche, diese vier Nahrungen für das Bestehen der bereits gewordenen Wesen oder zur Unterstützung der nach Werden strebenden Wesen: die materielle Nahrung, grob oder fein, der Kontakt als zweite, die geistige Absicht als dritte und das Bewusstsein als vierte“, so wurde gesagt.

තත්ථ භූතානන්ති වුද්ධිප්පත්තානං. සම්භවෙසීනන්ති කලලාදි කාලෙ ඨිතානං. චතුන්නංපන ආහාරානං යථාසම්භවං අනමතග්ගෙ සංසාරවට්ටෙවා තස්මිං තස්මිං භවෙවා ඨිතියාවා අනුග්ගහායවා පවත්ති ආකාරො වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බො. අට්ඨකථායං පන කොපනෙත්ථ ආහාරො. කිං ආහාරෙතීති. කබළීකාරා හාරො ඔජට්ඨමකරූපානි ආහාරෙති. ඵස්සාහාරො තිස්සො වෙදනා. මනොසඤ්චෙතනාහාරො තයො භවෙ. විඤ්ඤාණා හාරො පටිසන්ධිනාමරූපන්ති වුත්තං. තං පාකටඵලවසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ඔජට්ඨමකරූපුප්පාදනං පන කබළීකාරාහාරස්ස මහන්තං කිච්චං නහොති. චතුසන්තතිරූපුපත්ථම්භනමෙව මහන්තං. තෙනෙව හි පාළියං ඨිතියාතිච අනුග්ගහායාතිච වුත්තං.

Dabei bedeutet „der gewordenen Wesen“: derjenigen, die das Wachstum erreicht haben. „Der nach Werden strebenden Wesen“ bedeutet: derjenigen, die sich im Stadium des Kalala (der ersten embryonalen Phase) und so weiter befinden. Die Weise des Fortwirkens der vier Nahrungen je nach Entstehung im anfangslosen Kreislauf des Saṃsāra oder im jeweiligen Dasein zum Zwecke des Bestehens oder der Unterstützung ist in der beschriebenen Weise zu verstehen. Im Kommentar jedoch wurde gesagt: „Wer aber ist hier die Nahrung? Was nährt sie? Die materielle Nahrung nährt die materiellen Formen, die den Nährstoff als achtes Glied haben. Die Kontaktnahrung nährt die drei Gefühle. Die Nahrung der geistigen Absicht nährt die drei Daseinsbereiche. Die Bewusstseinsnahrung nährt Name-und-Form bei der Wiedergeburt.“ Dies ist so zu verstehen, dass es im Hinblick auf die offensichtliche Frucht gesagt wurde. Das Erzeugen von materiellen Formen mit dem Nährstoff als achtem Glied ist jedoch nicht die hauptsächliche Aufgabe der materiellen Nahrung. Vielmehr ist das Unterstützen der aus vier Ursprüngen stammenden Materie die hauptsächliche Aufgabe. Genau deshalb wurde im Pali-Text gesagt: „für das Bestehen“ und „zur Unterstützung“.

අපිච යථා උපනිස්සයාසෙවනපච්චයා සුත්තන්ති කපරියායා අභිධම්මපරියායාතිච දුවිධා හොන්ති. තථා ආහාරපච්චයොපි දුවිධො. තත්ථ යං වුත්තං මනොසඤ්චෙතනාහාරො තයොභවෙති. තං සුත්තන්තිකපරියායං සන්ධාය වුත්තං. නහි පට්ඨානෙ අරූපා හාරා අසහජාතානං ධම්මානං ආහාරට්ඨෙන පච්චයානාම හොන්තීති. පඤ්චවිඤ්ඤාණෙසු ඣානඞ්ගානි නලබ්භන්ති. තානි හි දුබ්බලකිච්චට්ඨානවත්ථුකත්තා රූපාදීසු අභිනිපාතමත්තානි හොන්තීති න තෙසු විජ්ජමානා වෙදනා එකග්ගතා ඣානකිච්චං සාධෙන්තීති. විතක්කපච්ඡිමකං ඣානන්තිච [Pg.351] වුත්තං. ඣානඞ්ගානං නායකභූතොච විතක්කො තෙසු නත්ථීති තත්ථ තාවෙදනා එකග්ගතායො තං න සාධෙන්තීති. වීරියුපත්ථම්භරහිතා ධම්මා සම්පයුත්තධම්මෙසු ථිරභාවප්පත්තා නහොන්තීති අවීරියෙසු සොළසාහෙතුකචිත්තෙසු සමාධිබලකිච්චං න සාධෙති. වීරියපච්ඡිමකං බලන්ති හි වුත්තන්ති ආහ අවීරියෙසු බලානි නලබ්භන්තීති. හෙතුරහිතා ච ධම්මා වට්ටස්ස විවට්ටස්සච පත්තියා පථභාවං නගච්ඡන්ති. හෙතුපච්ඡිමකො මග්ගොති හි වුත්තන්ති ආහ අහෙතුකෙසු මග්ගඞ්ගානි න ලබ්භන්තීති. විචිකිච්ඡාසම්පයුත්තෙචිත්තෙ එකග්ගතා අධිමොක්ඛරහි තත්තා එකන්තෙන සංසප්පනසභාවාය විචිකිච්ඡාය අභිභූතත්තා ච මග්ගින්ද්‍රියබලභාවාය බලවතී නහොතීති වුත්තං විචිකිච්ඡා චිත්තෙ එකග්ගතා මග්ගින්ද්‍රියබලභාවං න ගච්ඡතීති. ද්විහෙතුක තිහෙතුක ජවනෙස්වෙවාති එත්ථ ද්විහෙතුක තිහෙතුකසද්දෙන මොමූහද්වයහසනජවනානි නිවත්තෙති. ජවනසද්දෙන තිභූමකානි ද්විහෙතුකතිහෙතුකවිපාකානි නිවත්තෙති.

Des Weiteren: Wie die Bedingungen der starken Stütze (upanissaya-paccaya) und der Gewohnheit (āsevana-paccaya) zweifach sind, nämlich nach der Lehrreden-Methode (suttantika-pariyāya) und der Abhidhamma-Methode (abhidhamma-pariyāya), so ist auch die Nahrungsbedingung (āhāra-paccaya) zweifach. Dabei bezieht sich die Aussage: 'Die geistige Willensnahrung bringt die drei Daseinsformen hervor' auf die Methode der Lehrreden. Denn im Paṭṭhāna sind die immateriellen Nahrungen für nicht-mitgeborene Zustände nicht als Nahrungsbedingung wirksam. In den fünf Sinnenbewusstseinen werden keine Vertiefungsglieder gefunden. Da diese fünf Sinnesbewusstseine nämlich schwache Funktionen, schwache Stellen und schwache physische Grundlagen haben, sind sie bloß ein Zusammentreffen mit den Objekten wie sichtbaren Formen usw., weshalb das in ihnen vorhandene Gefühl und die Einspitzigkeit nicht die Funktion der Vertiefung erfüllen. Und es wird gesagt: 'Die Vertiefung hat das Erwägen als ihr letztes Glied.' Und da das Erwägen, das der Führer der Vertiefungsglieder ist, in jenen fünf Sinnesbewusstseinen nicht existiert, erfüllen jene Gefühle und Einspitzigkeiten diese Funktion der Vertiefung dort nicht. Zustände, die der Unterstützung durch Willenskraft entbehren, erlangen in den assoziierten Zuständen keine Festigkeit; daher erfüllt in den sechzehn willenskraftlosen ursachenlosen Geisteszuständen die Konzentration nicht die Funktion einer Kraft. Denn es wird gesagt: 'Die Kraft hat Willenskraft als ihr letztes Glied'; deshalb heißt es: 'In den willenskraftlosen Geisteszuständen werden keine Kräfte gefunden.' Und ursachenlose Zustände dienen nicht als Weg zur Erreichung des Kreislaufs der Wiedergeburten oder des Entrinnens daraus. Denn es wird gesagt: 'Der Pfad hat die Ursache als sein letztes Glied'; deshalb heißt es: 'In den ursachenlosen Geisteszuständen werden keine Pfadglieder gefunden.' Im mit Zweifel assoziierten Geisteszustand ist die Einspitzigkeit, weil sie der Entschlossenheit entbehrt und völlig vom Zweifel überwältigt ist, der die Natur des Schwankens hat, nicht stark genug, um den Zustand eines Pfadglieds, eines Organs oder einer Kraft anzunehmen; daher wird gesagt: 'Die Einspitzigkeit im von Zweifel begleiteten Geist erlangt nicht den Zustand eines Pfadglieds, eines Organs oder einer Kraft.' Bei der Formulierung 'nur in den zwei-ursächlichen und drei-ursächlichen Impulsmomenten' schließt der Begriff 'zwei-ursächlich und drei-ursächlich' die beiden verblendeten Geisteszustände und das lächelnde Impulsmoment aus. Durch den Begriff 'Impulsmoment' schließt er die zwei- und drei-ursächlichen Resultate der drei Existenzebenen aus.

[214] විභාවනියං පන

[214] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘ද්විහෙතුකතිහෙතුකගහණෙන එකහෙතුකෙසු අධිපතීනං අභාවං දස්සෙතී’’ති වුත්තං, ජවනභාවසාමඤ්ඤත්තා පන හසනචිත්තෙපි තෙසං අභාවො දස්සෙතබ්බොයෙව හොතීති.

heißt es: 'Durch die Erwähnung des Zwei-ursächlichen und Drei-ursächlichen zeigt er das Fehlen von Vorherrschaften in den ein-ursächlichen Geisteszuständen'; da jedoch die Eigenschaft, ein Impulsmoment zu sein, gemeinsam ist, sollte das Fehlen dieser Vorherrschaften auch im lächelnden Geist aufgezeigt werden.

යථාසම්භවන්ති ලද්ධපුබ්බාති සඞ්ඛාරස්ස ලද්ධපුබ්බාගමස්ස ච එකෙකස්ස අධිපතිනො සම්භවානුරූපං එකොව ලබ්භති. න දුතියො. ඉතරථා අධිපතිඑව නසියාති. එවඤ්ච කත්වා පට්ඨානෙ යථා ඉන්ද්‍රියපච්චයවිභඞ්ගෙ අරූපිනොඉන්ද්‍රියා සම්පයුත්තකානංධම්මානං තංසමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං ඉන්ද්‍රියපච්චයෙන පච්චයොති වුත්තං. න තථා අධිපතිපච්චයවිභඞ්ගෙ. තත්ථ පන ඡන්දාධිපති ඡන්දසම්පයුත්තකානන්තිආදිනා එකෙකාධිපති විභාගවසෙනෙව වුත්තන්ති. එවඤ්හි සති අධිපති ඉන්ද්‍රියානං විසෙසො පාකටො හොතීති. නවෙරිතාති නව ඊරිතා කථිතා. කුසලා කුසලා බ්‍යාකතෙහි සමාකිණ්ණො කුසලාදි සමාකිණ්ණො. [මිස්සකසඞ්ගහො]

'Je nach Möglichkeit' bedeutet: Entsprechend der Möglichkeit des Entstehens erlangt man nur jeweils eine einzige Vorherrschaft, die zuvor durch bewusste Anstrengung oder durch frühere Übung erworben wurde, nicht eine zweite zugleich. Andernfalls gäbe es gar keine Vorherrschaft. Und da dies so ist, wird im Paṭṭhāna bei der Analyse der Organbedingung gesagt: 'Die immateriellen Organe sind für die assoziierten Zustände und die von ihnen erzeugten körperlichen Formen eine Bedingung durch das Organ-Verhältnis.' Nicht so verhält es sich bei der Analyse der Vorherrschaftsbedingung. Dort wird es vielmehr mittels der Aufteilung der einzelnen Vorherrschaften ausgedrückt, wie: 'Die Willens-Vorherrschaft ist für die mit dem Willen assoziierten Zustände eine Bedingung...' usw. Wenn dem so ist, wird der Unterschied zwischen Vorherrschaften und Organen deutlich. 'Naveritā' bedeutet: neun wurden verkündet. Weil es mit heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zuständen vermischt ist, wird es 'mit Heilsamem usw. vermischt' genannt. [Zusammenfassung der vermischten Kategorien]

164. චත්තාරි [Pg.352] සච්චානි බුජ්ඣතීති බොධි. බුජ්ඣන්තිවා තානි තං සමඞ්ගිනො එතායාති බොධි. චතුමග්ගඤාණං. වුත්තඤ්හෙතං මහා නිද්දෙසෙ බොධි වුච්චති චතූසු මග්ගෙසු-ඤාණන්ති. පක්ඛොති කොට්ඨාසො සම්භාරො. බොධියා පක්ඛෙ භවාති බොධිපක්ඛියා. අධිසීලා ධිචිත්තා ධිපඤ්ඤා සඞ්ඛාතාසු තීසු සික්ඛාසු පරියාපන්නානං සත්ථුසාසනධම්මානං එතංනාමං. තෙ පන කොට්ඨාසතො සත්ත විධා හොන්තීති ආහ චත්තාරොසතිපට්ඨානාතිආදි. සම්පයුත්ත ධම්මෙසු පමුඛා පධානා හුත්වා කායාදීසු ආරම්මණෙසු තිට්ඨන්ති නානාරම්මණෙසු චිත්තගමනං නිවත්තෙත්වා තෙස්වෙව කායාදීසු චිත්ත නිබන්ධනවසෙන පවත්තන්තීති පට්ඨානානි. සතිඑව පට්ඨානානීති සති පට්ඨානානි. චත්තාරිසතිපට්ඨානානීති වත්තබ්බෙ ධම්මභාවං අපෙක්ඛිත්වා චත්තාරොසතිපට්ඨානා තිවුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. කායෙඅනුපස්සනා කායා නුපස්සනා. රූපකායෙ රූපසමූහෙ අස්සාසපස්සාසාදිකස්ස අවයවකායස්ස තංතංකායභාවෙනවා අනිච්චාදිභාවෙනවා යාව තස්මිං තස්මිං කායෙ සම්මොහො පහිය්‍යති. තාව පුනප්පුනං නිරන්තරං සමනුපස්සනාති අත්ථො. නවප්පභෙදාසු වෙදනාසු සුඛවෙදනාදි කායඅවයවවෙදනාය තංතං වෙදනාභාවෙන උදයබ්බයවසෙන ච අනුපස්සනා වෙදනානුපස්සනා. සොළස පභෙදෙසු සරාගා දීසු චිත්තෙසු සරාගාදිකස්ස අවයවචිත්තස්ස තංතං චිත්තභාවෙන උදයබ්බයවසෙනච අනුපස්සනා චිත්තානුපස්සනා. පඤ්චපභෙදෙසු නීවරණාදීසු ධම්මෙසු කාමච්ඡන්දාදිකස්ස අවයවධම්මස්ස තං තං ධම්මභාවෙන උදයබ්බයවසෙනච අනුපස්සනා ධම්මානුපස්සනා.

164. 'Sie erkennt die vier Wahrheiten' – daher heißt sie Erleuchtung (bodhi). Oder: 'Durch sie erkennen die damit ausgestatteten Personen jene vier Wahrheiten' – daher heißt sie Erleuchtung. Dies ist das Wissen der vier Pfade. Denn so heißt es im Mahā-Niddesa: 'Erleuchtung wird das Wissen bezüglich der vier Pfade genannt.' 'Pakkha' bedeutet Teil oder Bestandteil. 'Auf der Seite der Erleuchtung existierend' bedeutet zur Erleuchtung beitragend. Dies ist die Bezeichnung für die Lehren der Religion des Meisters, die in den drei Schulungen enthalten sind, welche als höhere Tugend, höherer Geist und höhere Weisheit bekannt sind. Da diese nach ihren Gruppen von siebenfacher Art sind, heißt es: 'Die vier Grundlagen der Achtsamkeit' usw. Sie stehen an der Spitze der assoziierten Geisteszustände, sind führend und verweilen auf den Objekten wie dem Körper usw., indem sie das Abschweifen des Geistes zu verschiedenen Objekten verhindern und so wirken, dass sie den Geist genau an diese Objekte wie den Körper usw. binden; daher heißen sie Grundlagen. Die Achtsamkeit selbst ist die Grundlage, daher 'satipaṭṭhānāni'. Es ist so zu verstehen, dass, obwohl man 'cattāri satipaṭṭhānāni' sagen sollte, mit Rücksicht auf das grammatische Geschlecht des zugrundeliegenden Phänomens 'cattārosatipaṭṭhānā' gesagt wurde. Die Betrachtung im Körper ist Körperbetrachtung. Das bedeutet: die wiederholte, ununterbrochene, gründliche Betrachtung der Teile des Körpers, wie des Ein- und Ausatmens im materiellen Körper als einer Ansammlung von Formen, sei es als der jeweilige Körperaspekt oder im Hinblick auf seine Unbeständigkeit usw., so lange, bis die Verblendung in Bezug auf diesen jeweiligen Körperteil schwindet. Die Betrachtung des Gefühls als des jeweiligen Gefühlszustands und im Hinblick auf dessen Entstehen und Vergehen in den neun Arten von Gefühlen, wie dem angenehmen Gefühl als Teilgefühl, ist die Gefühlsbetrachtung. Die Betrachtung des Geistes als des jeweiligen Geisteszustands und im Hinblick auf dessen Entstehen und Vergehen in den sechzehn Arten von Geisteszuständen, wie dem gierigen Geist als Teilgeist, ist die Geistbetrachtung. Die Betrachtung der Geistesobjekte als des jeweiligen Geistesobjektzustands und im Hinblick auf dessen Entstehen und Vergehen in den fünf Arten von Geistesobjekten, wie dem Sinnenbegehren als Teilobjekt, ist die Betrachtung der Geistesobjekte.

[215] යං පන විභාවනියං

[215] Was jedoch in der Vibhāvanī

‘‘කුච්ඡිතානං කෙසාදීනං ආයොති කායො. අස්සාස පස්සාසානංවා සමූහො කායො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දර මෙව.

gesagt wird: 'Der Körper (kāya) ist die Ansammlung (āya) von verabscheuungswürdigen Teilen wie Haaren usw. Oder: Der Körper ist die Ansammlung von Ein- und Ausatmung' – das ist keineswegs gut.

[216] යඤ්ච තත්ථ

[216] Und was dort

‘‘කායස්ස අනුපස්සනා කායානුපස්සනා’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

gesagt wird: 'Die Betrachtung des Körpers ist Körperbetrachtung' – auch das ist nicht gut.

කායෙ [Pg.353] කායානුපස්සී විහරතීති හි වුත්තං. එතෙන හි කායෙ අනුපස්සනා කායානුපස්සනාති අයමත්ථොව පධානතො දස්සිතොති.

Denn es heißt: 'Er verweilt, den Körper im Körper betrachtend'. Dadurch wird vornehmlich genau diese Bedeutung gezeigt: 'Die Betrachtung im Körper ist Körperbetrachtung'.

[217] යඤ්ච තත්ථ

[217] Und was dort

‘‘වෙදනානං වසෙන අනුපස්සනා’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං. වෙදනාසු වෙදනානුපස්සීති හි වුත්තං. තථා චිත්තානුපස්සනා පදෙපි.

gesagt wird: 'Die Betrachtung mittels der Gefühle' – auch das ist nicht gut. Denn es heißt: 'Die Gefühle in den Gefühlen betrachtend'. Ebenso verhält es sich beim Begriff 'Geistbetrachtung'.

[218] යංපි තත්ථ

[218] Und was auch dort

‘‘සඤ්ඤාසඞ්ඛාරානං ධම්මානං භින්නලක්ඛණානමෙව අනුපස්සනා ධම්මානුපස්සනා’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරමෙව.

gesagt wird: 'Die Betrachtung der Geistesobjekte, die Wahrnehmung und Gestaltungen sind und die wahrlich unterschiedliche Merkmale aufweisen, ist die Betrachtung der Geistesobjekte' – auch das ist keineswegs gut.

න හි කත්ථචි පාළියං සඤ්ඤාසඞ්ඛාරාව විසෙසෙත්වා ධම්මාති වුත්තා අත්ථීති. පාළියඤ්හි ඡනීවරණා පථමං ධම්මාති වුත්තා. තතො පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා. තතො ද්වාදසායතනානි. තතො සත්තබොජ්ඣඞ්ගා. තතො චත්තාරි සච්චානීති. යදිඑවං එකාය ධම්මානුපස්සනාය වුත්තාය ඉතරාපි සිද්ධාති සතිපට්ඨානං එකමෙව වත්තබ්බං, න චත්තාරොති.න. යො හි ධම්මානුපස්සනායං රූපක්ඛන්ධො වුත්තො. සො රුප්පනලක්ඛණානුපස්සනවසෙන වුත්තො. රුප්පනලක්ඛණඤ්හි නිබ්බත්තිතපර මත්ථධම්මො. සොච තථා අනුපස්සන්තස්ස විසෙසතො සුඛුමස්ස අත්තවිපල්ලාසස්ස පහානාය හොතීති. කායොති පන තංතං සමූහභූතරූපධම්මවසෙන වෙදිතබ්බො. නරුප්පනලක්ඛණවසෙන. නච තංතං කායභාවෙන ගහිතො තංතං රූපධම්මසමූහො නිබ්බත්තිත පරමත්ථධම්මොනාම හොති. පඤ්ඤත්තිමිස්සකත්තා. සොච තථා අනුපස්සන්තස්ස විසෙසතො ඔළාරිකස්ස සුභාදි විපල්ලාසස්ස පහානාය හොතීති. තථා වෙදනාචිත්තෙසුපි ඔළාරිකවිපල්ලාසො සුඛුමවිපල්ලාසොති ද්වෙ ද්වෙ විපල්ලාසා හොන්ති. තත්ථ අත්තුපනිබන්ධා නිච්චසුඛ විපල්ලාසා ඔළාරිකා. අත්තවිපල්ලාසො සුඛුමො. තත්ථ වෙදනා චිත්තා නුපස්සනා ඔළාරිකවිපල්ලාසානං පහානාය විසුං වුත්තා. ධම්මෙසු වෙදනාක්ඛන්ධවිඤ්ඤාණක්ඛන්ධා සුඛුම විපල්ලාස පහානායාති. තස්මා චත්තාරොව සතිපට්ඨානා වත්තබ්බාති. සම්මා පදහන්ති එතෙහීති සම්මප්පධානානි. කාමං තචොච [Pg.354] න්හාරුච, අට්ඨිච අවසිස්සතු. උපස්සුස්සතු මෙ සරීරෙ මංසලොහිතං. යන්තං පුරිසථාමෙන පුරිසපරක්කමෙන පත්තබ්බං. න තං අපත්වා වීරියස්ස සණ්ඨානං භවිස්සතීති එවං අනිවත්තනවුත්ති වසෙන පවත්තස්ස සම්මාවායාමස්ස එතං නාමං. සො පන තථා පවත්තො එකොපි සමානො කිච්චසිද්ධිවසෙන චතුධා හොතීති. වුත්තං උප්පන්නානන්තිආදි.

Es gibt in der Tat nirgendwo im kanonischen Text (Pāli) eine Stelle, an der nur Wahrnehmung (saññā) und Gestaltungen (saṅkhārā) speziell unterschieden und als Phänomene (dhamma) bezeichnet werden. Denn im kanonischen Text werden zuerst die sechs Hemmnisse als Phänomene bezeichnet. Danach die fünf Aneignungsgruppen. Danach die zwölf Sinnesbereiche. Danach die sieben Erleuchtungsglieder. Danach die vier Wahrheiten. Wenn dem so ist, dann ist durch die Darlegung einer einzigen Betrachtung der Geistesobjekte (dhammānupassanā) auch die andere Betrachtung miterledigt, weshalb man nur von einer einzigen Verankerung der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) sprechen sollte, nicht von vieren. Nein. Denn die Körperform-Gruppe (rūpakkhandha), die in der Betrachtung der Geistesobjekte dargelegt wird, wird unter dem Aspekt der Betrachtung des Merkmals der Veränderlichkeit (ruppanalakkhaṇa) dargelegt. Denn das Merkmal der Veränderlichkeit ist ein tatsächlich existierendes Phänomen im höchsten Sinne (paramatthadhamma). Und dieses dient demjenigen, der es auf diese Weise betrachtet, insbesondere zur Überwindung der subtilen Verkehrtheit der Ich-Vorstellung (attavipallāsa). Der Körper (kāya) hingegen ist unter dem Aspekt jener verschiedenen zusammengesetzten materiellen Phänomene (rūpadhamma) zu verstehen, nicht unter dem Aspekt des Merkmals der Veränderlichkeit. Und jene jeweilige Ansammlung von materiellen Phänomenen, die als dieser oder jener Körper erfasst wird, wird nicht als ein tatsächlich existierendes Phänomen im höchsten Sinne bezeichnet, weil sie mit Begriffen (paññatti) vermischt ist. Und diese dient demjenigen, der sie auf diese Weise betrachtet, insbesondere zur Überwindung der groben Verkehrtheit der Vorstellung von Schönheit (subhavipallāsa) und so weiter. Ebenso gibt es auch bei den Gefühlen (vedanā) und dem Geist (citta) jeweils zwei Arten von Verkehrtheiten: die grobe Verkehrtheit und die subtile Verkehrtheit. Darunter sind die mit dem Ich verknüpften Verkehrtheiten bezüglich Beständigkeit und Glück grob. Die Verkehrtheit der Ich-Vorstellung ist subtil. Darunter wurden die Betrachtung der Gefühle und die Betrachtung des Geistes separat zur Überwindung der groben Verkehrtheiten dargelegt. Unter den Geistesobjekten (dhamma) wurden die Gefühlsgruppe und die Bewusstseinsgruppe zur Überwindung der subtilen Verkehrtheiten dargelegt. Daher muss man von genau vier Verankerungen der Achtsamkeit sprechen. Sie bemühen sich mit diesen richtig, daher heißen sie rechte Anstrengungen (sammappadhāna). Mögen gerne Haut, Sehnen und Knochen übrig bleiben, mag Fleisch und Blut in meinem Körper vertrocknen! Was auch immer durch menschliche Kraft, durch menschliche Tatkraft und menschliches Bemühen erreicht werden kann – ohne dies erreicht zu haben, wird es kein Nachlassen der Willenskraft geben. Dies ist die Bezeichnung für die rechte Anstrengung, die in Form einer unumkehrbaren Aktivität auftritt. Obwohl diese, wenn sie so ausgeübt wird, eine einzige ist, wird sie entsprechend der Erfüllung ihrer Aufgaben vierfach. Deshalb wurde gesagt: Bezüglich der entstandenen... und so weiter.

තත්ථ උප්පන්නානංපාපකානන්ති අසුකස්මිං කාලෙ දෙසෙ ඨානෙ වා අහං ඉදඤ්චිදඤ්ච නාම පාපං අකාසිං, ඉදඤ්චිදඤ්චනාම මය්හං උප්පන්නන්ති එවං අත්තනො සන්තානෙ උප්පන්නභාවෙන විදිතානං අකුසලානං. පහානායාති තෙසං අත්තනො සන්තානෙ අජ්ජතග්ගෙ යාවපරිනිබ්බානාපුන අනුප්පාදධම්මතාපාදනකරණත්ථං. වායාමොති සීල පූරණ සමථ විපස්සනාභාවනාකම්මෙසු දළ්හං වායාමො. අනුප්පන්නානන්ති අත්තනො සන්තානෙ උප්පන්නපුබ්බන්ති අවිදිතානං පරසන්තානෙසුවා සුත්තන්තෙසුවා දිස්වාවා සුත්වාවා විදිතානං. අනුප්පාදායාති යෙසං අකුසල මූලානං අත්ථිතාය ඉමෙසං සත්තානං ඊදිසානි කිලෙසජාතානි වා පාපකම්මානිවා උප්පජ්ජන්ති. තානි මයි විජ්ජන්තිඑව. අහංපි තෙහි කිලෙසෙහිවා කම්මෙහිවා අපරිමුත්තොයෙව. අහංපි ස්වෙවා පරසුවෙවා භවන්තරෙසුවා තානි අත්තනො සන්තානෙ උප්පාදෙස්සා මියෙවාති එවං පච්චවෙක්ඛිත්වා තෙසං අකුසලමූලානං අත්තනො සන්තානෙ උප්පත්තියා පච්චයසමුච්ඡින්දනත්ථං. අනුප්පන්නානංකුසලානන්ති චතුභූමකෙසු කුසලධම්මෙසු සත්තවිසුද්ධිපභෙදෙසු ඉමෙනාම විසුද්ධිධම්මා මයා අප්පත්තා අනධිගතාඑව හොන්තීති එවං ඤත්වා සමයෙ අනතික්කන්තෙඑව අප්පත්තානං අනධිගතානං උපරි විසුද්ධිධම්මානං අධිගමනත්ථාය.

Dabei bezieht sich bezüglich der entstandenen bösen Zustände auf jene unheilsamen Zustände (akusala), von denen man weiß, dass sie im eigenen Kontinuum (attano santāne) entstanden sind, indem man denkt: Zu jener Zeit, in jener Gegend oder an jenem Ort habe ich dieses und jenes Übel getan; dieses und jenes Übel ist in mir entstanden. Zur Überwindung bedeutet: um zu bewirken, dass diese im eigenen Kontinuum von heute an bis zum Erreichen des Parinibbāna nicht wieder entstehen können. Anstrengung (vāyāma) ist die feste Bemühung bei der Erfüllung der Tugendregeln, bei der Entfaltung von Geistesruhe (samatha) und Hellsicht (vipassanā). Bezüglich der unentstandenen bezieht sich auf jene unheilsamen Zustände, von denen man nicht weiß, dass sie zuvor im eigenen Kontinuum entstanden sind, sondern von denen man weiß, dass sie in den Kontinuen anderer entstanden sind, indem man sie sieht oder von ihnen hört. Um das Nicht-Entstehen zu bewirken bedeutet: aufgrund des Vorhandenseins welcher unheilsamen Wurzeln bei diesen Wesen solche Arten von Verunreinigungen oder bösen Taten entstehen. Diese sind auch in mir vorhanden. Auch ich bin von diesen Verunreinigungen oder Taten keineswegs befreit. Auch ich werde diese morgen, übermorgen oder in zukünftigen Daseinsformen in meinem eigenen Kontinuum entstehen lassen. Indem man dies so reflektiert, dient es dem Zweck, die Bedingungen für das Entstehen dieser unheilsamen Wurzeln im eigenen Kontinuum vollständig abzuschneiden. Bezüglich der unentstandenen heilsamen Zustände bedeutet: bezüglich der heilsamen Phänomene der vier Ebenen, die sich in die Stufen der sieben Reinheiten unterteilen, zu erkennen: Diese und jene reinen Phänomene sind von mir noch nicht erreicht, noch nicht erlangt worden. Und so, solange die rechte Gelegenheit noch nicht verstrichen ist, dient es dem Erlangen jener noch unerreichten, unerlangten höheren Reinheitsphänomene.

උප්පන්නානං කුසලානං භිය්‍යො භාවායාති යානි සීලාදීනි කුසලානි මයි උප්පන්නානි. තානි යාව නියාමං නඔක්කමන්ති, තාව මය්හං එතානීති වත්තුං නාරහන්ති. ස්වෙවා පරසුවෙවා භවන්තරං පත්වාවා භිජ්ජිස්සන්ති යෙවාති එවං පච්චවෙක්ඛිත්වා අත්තනො සන්තානෙ උප්පන්නානං තෙසං සබ්බසො අකුප්පධම්මතාපාදනවසෙන සුට්ඨුතරං වඩ්ඪනත්ථාය. එතෙසු පන චතූසු මුඛෙසු යෙන කෙනචි එකෙන මුඛෙන [Pg.355] උප්පන්නො වායාමො චතුකිච්චසාධකොඑව හොතීති වෙදිතබ්බො. අට්ඨකථායං පන මග්ගක්ඛණෙ එව එකස්ස තස්ස චතුකිච්චසාධකතා වුත්තාති.

Zur Vermehrung der entstandenen heilsamen Zustände bedeutet: jene heilsamen Zustände wie Tugend usw., die in mir entstanden sind. Solange diese nicht in den festen Pfad (niyāma) eingetreten sind, kann man von ihnen nicht zu Recht sagen: Diese gehören mir. Denn morgen, übermorgen oder nach dem Übergang in ein anderes Leben werden sie mit Sicherheit zerbrechen. Indem man dies so reflektiert, dient es dazu, diese im eigenen Kontinuum entstandenen heilsamen Zustände noch weiter zu vermehren, indem man bewirkt, dass sie in jeder Hinsicht unerschütterlich werden. Unter diesen vier Wegen (mukha) jedoch ist zu verstehen, dass die Anstrengung, die durch irgendeinen dieser Wege entsteht, alle vier Aufgaben gleichzeitig erfüllt. In den Kommentaren wird jedoch dargelegt, dass diese eine Anstrengung nur im Moment des Pfades (maggakkhaṇa) alle vier Aufgaben gleichzeitig erfüllt.

ඉජ්ඣනං ඉද්ධි, තස්ස තස්ස යොගකම්මස්ස සිද්ධි සමිද්ධි නිබ්බත්තීති අත්ථො. සා පන සඞ්ඛෙපතො අභිඤ්ඤෙය්‍යානං ධම්මානං අභිඤ්ඤාසිද්ධි, පරිඤ්ඤෙය්‍යානං පරිඤ්ඤාසිද්ධි, පහාතබ්බානං පහානසිද්ධි, සච්ඡිකා තබ්බානං සච්ඡිකරණසිද්ධි, භාවෙතබ්බානං භාවනාසිද්ධීති පඤ්චවිධා හොති. ඉජ්ඣතීතිවා ඉද්ධි සත්ථුසාසනෙ යොගකම්මෙන ඉජ්ඣන්තානං සබ්බෙසං මහග්ගත ලොකුත්තරධම්මානං නාමං. පජ්ජති එතෙනාති පාදො. ඉද්ධියා පාදොති ඉද්ධිපාදො. ඉද්ධිපත්තියා බලවුපායො පධානකාරණන්ති වුත්තං හොති. සො පන චතුන්නං අධිපතිධම්මානං වසෙන චතුධා හොතීති වුත්තං චත්තාරො ඉද්ධිපාදාතිආදි. අධිපතිභූතො ඡන්දොව ඉද්ධිපාදොති ඡන්දිද්ධිපාදො. එසනයො සෙසෙසුපීති. එත්ථච සබ්බෙ මහග්ගතානුත්තරභූතා උත්තරිමනුස්ස ධම්මානාම නපාකතිකෙන ඡන්දෙනවා වීරියෙනවා චිත්තෙනවා පඤ්ඤාය වා අධිගන්තබ්බා හොන්ති. යෙන කෙනචි පලිබොධෙන පටිබාහිතුං අසක්කුණෙය්‍යෙන අධිපතිභාවපත්තෙන ඡන්දාදිනාඑව අධිගන්තබ්බා. තස්මා ඉමෙ චත්තාරො ධම්මා අධිපතිභූතාව ඉධ අධිප්පෙතාති දට්ඨබ්බාති.

Gelingen (ijjhana) ist Erfolgskraft (iddhi). Die Bedeutung ist das Gelingen, die Vollendung oder das Zustandekommen der jeweiligen spirituellen Praxis (yogakamma). Diese ist kurz gesagt fünfgelenkig: das Gelingen des direkten Wissens der direkt zu erkennenden Dinge, das Gelingen des Durchschauens der zu durchschauenden Dinge, das Gelingen des Überwindens der zu überwindenden Dinge, das Gelingen des Verwirklichens der zu verwirklichenden Dinge und das Gelingen der Entfaltung der zu entfaltenden Dinge. Oder: Weil es gelingt, ist es Erfolgskraft (iddhi) – dies ist in der Lehre des Meisters die Bezeichnung für alle erhabenen (mahaggata) und überweltlichen (lokuttara) Phänomene, die durch spirituelle Praxis gelingen. Man gelangt durch dieses zum Ziel, daher heißt es Grundlage (pāda). Die Grundlage für die Erfolgskraft ist die Grundlage der Erfolgskraft (iddhipāda). Es bedeutet: ein kraftvolles Mittel, die Hauptursache für das Erreichen der Erfolgskraft. Diese wird entsprechend der vier dominierenden Faktoren (adhipatidhamma) vierfach; daher wurde gesagt: Es gibt vier Grundlagen der Erfolgskraft und so weiter. Die dominierende Willensrichtung (chanda) selbst ist die Grundlage der Erfolgskraft; daher heißt sie Willens-Erfolgskraft-Grundlage (chandiddhipāda). Diese Methode gilt auch für die übrigen. Und hierbei sind alle erhabenen und unvergleichlichen Zustände, die man Zustände übermenschlicher Art (uttarimanussadhamma) nennt, nicht durch gewöhnliche Willensrichtung, Willenskraft, Geist oder Weisheit zu erlangen. Sie müssen vielmehr durch eine zur Dominanz gelangte Willensrichtung usw. erlangt werden, die durch kein Hindernis aufgehalten werden kann. Daher ist zu verstehen, dass hier diese vier Faktoren nur in ihrer Eigenschaft als dominierende Faktoren gemeint sind.

[219] යංපන විභාවනියං

[219] Was jedoch in der Vibhāvanī dargelegt wird:

‘‘ඉජ්ඣති අධිට්ඨානාදිකං එතායාති ඉද්ධි, ඉද්ධිවිධඤ්ඤාණං. ඉද්ධියා පාදො ඉද්ධිපාදො’’ති වුත්තං. තං සංයුත්තකෙ කතමාච භික්ඛවෙ ඉද්ධි. ඉධ භික්ඛවෙ භික්ඛු අනෙකවිහිතං ඉද්ධිවිධං පච්චනුභොති. එකොපි හුත්වා බහුධා හොති.ල. යාව බ්‍රහ්මලොකාපි කායෙන වසං වත්තෙති. අයං වුච්චති භික්ඛවෙ ඉද්ධීති ඉමාය පාළියා සමෙති. එවංසන්තෙපි ඉධ අභිධම්මපරියායොව අධිප්පෙතොති තං න යුජ්ජතියෙව.

Weil durch sie Entschlusskraft usw. gelingt, ist sie Erfolgskraft (iddhi); d.h. das Wissen um die Arten der übernatürlichen Kräfte. Die Grundlage für diese Erfolgskraft ist die Grundlage der Erfolgskraft (iddhipāda), so wurde gesagt. Dies stimmt mit dem kanonischen Text im Saṃyutta Nikāya überein: Und was, ihr Mönche, ist die Erfolgskraft? Hier erfährt ein Mönch verschiedene Arten übernatürlicher Kräfte: Einzig an Zahl wird er vielfältig ... er übt sogar Macht mit dem Körper aus bis hin zur Brahma-Welt. Dies, ihr Mönche, wird Erfolgskraft genannt. Obwohl dem so ist, ist hier im Abhidhammatthasaṅgaha nur die Abhidhamma-Methode gemeint; daher ist jene Aussage der Vibhāvanī keineswegs zutreffend.

විභඞ්ගෙ පන පථමවාරෙ ලොකිය ලොකුත්තරමිස්සකා චිත්ත චෙතසිකරාසීඑව ඉද්ධිපාදාති වුත්තා. අට්ඨකථායඤ්ච-පථමජ්ඣාන පරිකම්මංහි [Pg.356] ඉද්ධිපාදොනාම. පථමජ්ඣානං ඉද්ධිනාම.ල. නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤායතනජ්ඣානපරිකම්මං ඉද්ධිපාදොනාම. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා යතනජ්ඣානං ඉද්ධිනාම. සොතාපත්තිමග්ගස්ස විපස්සනා ඉද්ධිපාදො නාම. සොතාපත්තිමග්ගො ඉද්ධිනාම.ල. අරහත්තමග්ගස්ස විපස්සනා ඉද්ධිපාදොනාම. අරහත්තමග්ගො ඉද්ධිනාමාතිච. පථමජ්ඣානං ඉද්ධිපාදොනාම. දුතියජ්ඣානං ඉද්ධිනාම. ල. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනජ්ඣානං ඉද්ධි පාදොනාම. නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤා යතනජ්ඣානං ඉද්ධිනාම. සොතා පත්තිමග්ගො ඉද්ධිපාදොනාම. සකදාගාමිමග්ගො ඉද්ධිනාම.ල. අරහත්තමග්ගො ඉද්ධිනාමාති ච වුත්තං. තංතං පාදකජ්ඣානං ඉද්ධිපාදොනාම. තතො තතො වුට්ඨහිත්වා උප්පාදිතමග්ගො ඉද්ධිනාමාතිපි වත්තුං වට්ටතියෙව. ඉධ පන උත්තරචූළභාජනියෙ ආගතනයෙන චත්තාරො අධිපතිධම්මාඑව ඉද්ධිපාදාති වුත්තා.

Im Vibhanga hingegen wird im ersten Abschnitt erklärt, dass die mit weltlichen und überweltlichen Zuständen vermischte Gruppe von Geist und Geistesfaktoren allein die Grundlagen der Geisteskraft (iddhipāda) sind. Und im Kommentar heißt es: Die Vorbereitung auf die erste Vertiefung wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; die erste Vertiefung selbst wird als Geisteskraft bezeichnet. Und so weiter. Die Vorbereitung auf die Vertiefung der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; die Vertiefung der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung selbst wird als Geisteskraft bezeichnet. Die Einsicht für den Pfad des Stromeintritts wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; der Pfad des Stromeintritts selbst wird als Geisteskraft bezeichnet. Und so weiter. Die Einsicht für den Pfad der Heiligkeit wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; und der Pfad der Heiligkeit selbst wird als Geisteskraft bezeichnet. Auch wurde gesagt: Die erste Vertiefung wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; die zweite Vertiefung wird als Geisteskraft bezeichnet. Und so weiter. Die Vertiefung der Sphäre der Nichtsheit wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; die Vertiefung der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung wird als Geisteskraft bezeichnet. Der Pfad des Stromeintritts wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; der Pfad der Einmalkehr wird als Geisteskraft bezeichnet. Und so weiter. Der Pfad der Heiligkeit wird als Geisteskraft bezeichnet. Die jeweilige als Grundlage dienende Vertiefung wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; und es ist durchaus treffend zu sagen, dass der Pfad, der nach dem Aufstehen aus der jeweiligen Vertiefung hervorgebracht wird, als Geisteskraft bezeichnet wird. Hier jedoch, gemäß der Methode, die in der Uttara-cūḷa-bhājanīya überliefert ist, werden nur die vier Faktoren der Vorherrschaft als die Grundlagen der Geisteskraft bezeichnet.

තත්ථ පන ලොකුත්තරභූතාඑව අධිප්පෙතා. ඉධ ලොකිය ලොකුත්තර මිස්සකභූතාති. ඉන්ද්‍රියබලානි අත්ථතො හෙට්ඨා වුත්තානෙව. පාකටට්ඨානතො පන චතූසු සොතාපත්තියඞ්ගෙසු සද්ධාය ථාමො වෙදිතබ්බො. යථාහ-කත්ථ භික්ඛවෙ සද්ධින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. චතූසු සොතාපත්තියඞ්ගෙසු එත්ථ සද්ධින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බන්ති. චතූසු සම්මප්පධානෙසු වීරියස්ස. යථාහ-කත්ථ භික්ඛවෙ වීරියින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. චතූසු සම්මප්පධානෙසු එත්ථ වීරියින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බන්ති. චතූසු සතිපට්ඨානෙසු සතියා. යථාහ-කත්ථ භික්ඛවෙසතින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. චතූසු සතිපට්ඨානෙසුඑත්ථ සතින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බන්ති. චතූසු ඣානෙසු සමාධිස්ස. යථාහ-කත්ථ භික්ඛවෙ සමාධින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. චතූසු ඣානෙසු එත්ථ සමාධින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බන්ති. චතූසු අරියසච්චෙසු පඤ්ඤාය ථාමො වෙදිතබ්බො. යථාහ-කත්ථ භික්ඛවෙ පඤ්ඤින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. චතූසු අරියසච්චෙසු එත්ථ පඤ්ඤින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බන්ති. සම්බොධි වුච්චති චතූසු මග්ගෙසු ඤාණං, සමන්තතො බුජ්ඣති පටිවිජ්ඣති බුජ්ඣන්ති වා එතායාති කත්වා. සා හි චතුසච්චධම්මං බුජ්ඣමානා එකක්ඛණෙ සොළසහි අත්ථෙහි සද්ධිං සමන්තතො බුජ්ඣති, න එකදෙස තොති තස්සා සම්බොධියා සමුට්ඨාපනට්ඨෙන සම්බොධියා අඞ්ගො සහකාරීබලවපච්චයොති සම්බොජ්ඣඞ්ගො. සතිඑව සම්බොජ්ඣඞ්ගො සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගො. [Pg.357] සා හි කායාදීසු චතූසු අත්තනො ගොචරෙසු භාවනාවසෙන සුට්ඨුසංවඩ්ඪමානා අනුපුබ්බෙන සබ්බපමාද පක්ඛං විධමෙත්වා සබ්බං අප්පමාදපක්ඛඤ්ච පූරෙත්වා චතුමග්ගඤ්ඤාණ සඞ්ඛාතං සම්බොධිං සමුට්ඨාපෙතීති. විපස්සනාය භූමිභූතෙ අජ්ඣත්ත බහිද්ධාධම්මෙ විචිනාති කක්ඛළත්තඵුසනාදීහි අනිච්චතාදීහිච විවිධා කාරෙහි චුණ්ණවිචුණ්ණං කුරුමානොවිය තෙසු දට්ඨබ්බාකාරං අසෙසං උපධාරෙතීති ධම්මවිචයො. සොඑව සම්බොජ්ඣඞ්ගොති ධම්මවිචය සම්බොජ්ඣඞ්ගො. සොපි හි අත්තනො ගොචරභූතෙසු තෙසු ධම්මෙසු භාවනාවසෙන සුට්ඨුසංවඩ්ඪමානො අනුපුබ්බෙන සබ්බංසම්මොහ පක්ඛං විධමෙත්වා සබ්බං අසම්මොහපක්ඛං පූරෙත්වා සයං චතුමග්ගඤාණ සම්බොධි හුත්වා සමුට්ඨහතීති. සම්මප්පධානවීරියමෙව සම්බොජ්ඣඞ්ගොති වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගො. තම්පි හි චතුබ්බිධෙසු අත්තනො ගොචරෙසු භාවනාවසෙන සුට්ඨු සංවඩ්ඪමානං අනුපුබ්බෙන සබ්බං කුසලෙසු ධම්මෙසු ලීනසඞ්කොච කොසජ්ජපක්ඛං කිලෙසජාතං විධමෙත්වා සබ්බං ධුරසංපග්ගහපක්ඛං පූරෙත්වා වුත්තප්පකාරං සම්බොධිං සමුට්ඨා පෙතීති.

Dort jedoch sind ausschließlich die überweltlichen Zustände gemeint. Hier hingegen sind sie als sowohl weltliche als auch überweltliche Zustände vermischt gemeint. Die Fähigkeiten (indriya) und Kräfte (bala) wurden ihrer Bedeutung nach bereits oben erklärt. Hinsichtlich des Ortes ihres deutlichen Hervortretens jedoch ist die Stärke des Vertrauens (saddhā) in den vier Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) zu erkennen. Wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, ist die Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) zu sehen? In den vier Gliedern des Stromeintritts, dort ist die Fähigkeit des Vertrauens zu sehen.“ In den vier rechten Anstrengungen (sammappadhāna) ist die Stärke der Tatkraft (vīriya) zu erkennen. Wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, ist die Fähigkeit der Tatkraft (vīriyindriya) zu sehen? In den vier rechten Anstrengungen, dort ist die Fähigkeit der Tatkraft zu sehen.“ In den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) ist die Stärke der Achtsamkeit (sati) zu erkennen. Wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, ist die Fähigkeit der Achtsamkeit (satindriya) zu sehen? In den vier Grundlagen der Achtsamkeit, dort ist die Fähigkeit der Achtsamkeit zu sehen.“ In den vier Vertiefungen (jhāna) ist die Stärke der Konzentration (samādhi) zu erkennen. Wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, ist die Fähigkeit der Konzentration (samādhindriya) zu sehen? In den vier Vertiefungen, dort ist die Fähigkeit der Konzentration zu sehen.“ In den vier edlen Wahrheiten (ariyasacca) ist die Stärke der Weisheit (paññā) zu erkennen. Wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, ist die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) zu sehen? In den vier edlen Wahrheiten, dort ist die Fähigkeit der Weisheit zu sehen.“ Als „Erleuchtung“ (sambodhi) wird das Wissen (ñāṇa) in den vier Pfaden bezeichnet, weil es allseitig erwacht, die Wahrheiten durchdringt, oder weil man durch dieses Wissen erwacht. Denn wenn dieses Wissen die Lehre der vier Wahrheiten erkennt, erwacht es in einem einzigen Moment in Bezug auf alle sechzehn Aspekte vollkommen und nicht nur teilweise; da es als ein Glied diese Erleuchtung emporhebt – d. h. als ein unterstützender, starker Zustand –, wird es „Erleuchtungsglied“ (sambojjhaṅgo) genannt. Die Achtsamkeit selbst ist das Erleuchtungsglied, daher „Achtsamkeits-Erleuchtungsglied“ (satisambojjhaṅgo). Denn wenn diese Achtsamkeit durch die Praxis der Entfaltung (bhāvanā) in ihren vier eigenen Bereichen, wie dem Körper usw., gut entwickelt wird, vertreibt sie allmählich die gesamte Seite der Nachlässigkeit (pamāda), erfüllt die gesamte Seite der Wachsamkeit (appamāda) und bringt die Erleuchtung hervor, die als das Wissen der vier Pfade (catumaggañāṇa) bekannt ist. Sie untersucht die inneren und äußeren Phänomene (ajjhatta-bahiddha-dhamma), welche die Grundlage für die Einsicht (vipassanā) bilden, auf vielfältige Weise wie Härte, Berührung usw. sowie Unbeständigkeit usw., gleichsam als würde sie diese zu feinstem Staub zermahlen, und prüft darin restlos jede Weise, wie sie zu betrachten sind – dies ist die „Lehruntersuchung“ (dhammavicayo). Genau diese Lehruntersuchung ist das Erleuchtungsglied, daher das „Lehruntersuchungs-Erleuchtungsglied“ (dhammavicayasambojjhaṅgo). Denn auch diese Lehruntersuchung, wenn sie durch die Praxis der Entfaltung in jenen Phänomenen, die ihren Bereich bilden, gut entwickelt wird, vertreibt allmählich die gesamte Seite der Verblendung (sammoha), erfüllt die gesamte Seite der Unverblendung (asammoha) und erhebt sich, indem sie selbst zur Erleuchtung des Wissens der vier Pfade wird. Genau die Tatkraft (vīriya), die in Form der rechten Anstrengung (sammappadhāna) auftritt, ist das Erleuchtungsglied, daher das „Tatkraft-Erleuchtungsglied“ (vīriyasambojjhaṅgo). Denn auch diese Tatkraft, wenn sie durch die Praxis der Entfaltung in ihren vierfachen Bereichen gut entwickelt wird, vertreibt allmählich die Schar der Befleckungen (kilesajāta), die zur Seite der Schlaffheit, des Zurückweichens und der Trägheit (līna-saṅkoca-kosajja) in Bezug auf heilsame Geisteszustände gehören, erfüllt die gesamte Seite der tatkräftigen Bemühung (dhurasampaggaha) und bringt die oben beschriebene Erleuchtung hervor.

පීතියෙව සම්බොජ්ඣඞ්ගො පීති සම්බොජ්ඣඞ්ගො. සාපි හි වුත්තප්පකාරෙසු ගොචරෙසු සුට්ඨු සංවඩ්ඪමානා කුසලෙසු ධම්මෙසු සබ්බං චිත්තස්ස අරතිඋක්කණ්ඨපක්ඛං විධමෙත්වා සබ්බං ධම්මරති ධම්මනන්දිධම්මාරාම පක්ඛං පූරෙත්වා වුත්තප්පකාරං සම්බොධිං සමුට්ඨාපෙති. පස්සද්ධිඑව සම්බොජ්ඣඞ්ගො පස්සද්ධි සම්බොජ්ඣඞ්ගො. සාපි හි වුත්තපකාරෙසු ගොචරෙසු භාවනාවසෙන සුට්ඨු සංවඩ්ඪමානා සබ්බං චිත්තස්ස සාරම්භ දරථපක්ඛං විධමෙත්වා සබ්බං වූපසන්තසීතලපක්ඛං පූරෙත්වා වුත්තප්පකාරං සම්බොධිං සමුට්ඨාපෙති. සමාධිඑව සම්බොජ්ඣඞ්ගොති සමාධි සම්බොජ්ඣඞ්ගො. තස්ස සම්බොධිසමුට්ඨාපනතා පාකටා. තත්‍රමජ්ඣත්තතා සඞ්ඛාතා උපෙක්ඛාඑව සම්බොජ්ඣඞ්ගොති උපෙක්ඛා සම්බොජ්ඣඞ්ගො. සාපිහි වුත්තප්පකාරෙසු සතිආදීනං ගොචරෙසු භාවනාවසෙන සුට්ඨු සංවඩ්ඪමානා සබ්බං චිත්තස්ස ලීනුද්ධච්චපක්ඛං විධමෙත්වා සමවාහිතපක්ඛං පූරෙත්වා වුත්තප්පකාරං සම්බොධිං සමුට්ඨාපෙතීති. සම්මා අවිපරීතතො දස්සනං සම්මාදිට්ඨි. සා පන දුක්ඛෙ [Pg.358] ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං, දුක්ඛනිරො ධගාමිනිපටිපදාය ඤාණන්ති චතුබ්බිධා හොති. සම්මා අවිපරීතතො සංකප්පනං සම්මාසඞ්කප්පො. යථා සම්මාදිට්ඨි දට්ඨබ්බසභාවෙසු ඵරමානා පවත්තති තථා තස්සා සංවිධානන්ති අත්ථො. තෙනෙව හි සො පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතොති. යථාහ-යාචාවුසො විසාඛ සම්මාදිට්ඨි, යොච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතාති. සම්මාවාචා දයො පුබ්බෙ වුත්තත්ථායෙව. සම්මා වායමන්ති එකෙනාති සම්මාවායාමො. චතුකිච්චසාධකං සම්මප්පධාන වීරියං. පස්සද්ධිද්වයං පස්සද්ධිසාමඤ්ඤෙන එකං කත්වා චුද්දසෙතෙ සභාවතොති වුත්තං. සත්තධාති වුත්තප්පකාරානං සතිපට්ඨානචතුක්ක සම්මප්පධානචතුක්කාදීනං වසෙන සත්තධා. ඉදානි තෙසං චුද්දසන්නං කිච්චානං ඨානභෙදං දස්සෙතුං සඞ්කප්පපස්සද්ධිචාතිආදිමාහ.

Verzückung selbst ist das Erleuchtungsglied, daher das Erleuchtungsglied der Verzückung. Denn auch dieses, wenn es sich in den oben genannten Bereichen bestens entfaltet, vertreibt die gesamte Seite des Missvergnügens und des Unbehagens des Geistes hinsichtlich der heilsamen Geisteszustände, erfüllt gänzlich die Seite der Freude an der Lehre, des Entzückens an der Lehre und des Verweilens in der Lehre und bringt die oben erwähnte Erleuchtung hervor. Gestilltheit selbst ist das Erleuchtungsglied, daher das Erleuchtungsglied der Gestilltheit. Denn auch dieses, wenn es sich in den oben genannten Bereichen durch die Kraft der Entfaltung bestens entfaltet, vertreibt die gesamte Seite der Erregung und des Bedrängnisses des Geistes, erfüllt gänzlich die Seite der Beruhigung und Kühle und bringt die oben erwähnte Erleuchtung hervor. Konzentration selbst ist das Erleuchtungsglied, daher das Erleuchtungsglied der Konzentration. Dessen Eigenschaft, die Erleuchtung hervorzubringen, ist offensichtlich. Gleichmut, der als Ausgewogenheit an jener Stelle bezeichnet wird, selbst ist das Erleuchtungsglied, daher das Erleuchtungsglied des Gleichmuts. Denn auch dieses, wenn es sich in den oben genannten Bereichen der Achtsamkeit usw. durch die Kraft der Entfaltung bestens entfaltet, vertreibt die gesamte Seite der Trägheit und Unruhe des Geistes, erfüllt die Seite des ausgewogenen Führens und bringt die oben erwähnte Erleuchtung hervor. Das richtige Sehen ohne Verdrehung ist rechte Anschauung. Diese ist vierfach: Wissen bezüglich des Leidens, Wissen bezüglich der Entstehung des Leidens, Wissen bezüglich des Aufhörens des Leidens und Wissen bezüglich des zum Aufhören des Leidens führenden Weges. Das richtige, unverdrehte Denken ist rechter Entschluss. So wie die rechte Anschauung, sich in den zu sehenden Wesenheiten verbreitend, fortschreitet, so ist deren Anordnung oder Hinführung die Funktion – dies ist die Bedeutung. Deswegen ist er in der Gruppe der Weisheit enthalten. Wie es heißt: 'Was, o Freund Visākha, die rechte Anschauung und was der rechte Entschluss ist – diese Geisteszustände sind in der Gruppe der Weisheit enthalten.' Rechte Rede usw. haben die gleiche Bedeutung wie zuvor erklärt. Da sie mit diesem richtig streben, ist es rechte Anstrengung. Dies ist die Energie der rechten Anstrengungen, die die vier Aufgaben erfüllt. Da die beiden Gestilltheiten aufgrund ihrer Gemeinsamkeit als Gestilltheit als eins gezählt werden, wird gesagt: 'Diese vierzehn ihrer Natur nach'. 'In siebenfacher Weise' bedeutet: durch die Kraft der oben erwähnten Vierergruppen der Achtsamkeitsgrundlagen, der Vierergruppen der rechten Anstrengungen usw. ist es siebenfach. Nun, um die Unterscheidung der Orte dieser vierzehn Funktionen zu zeigen, spricht er die Passage beginnend mit 'saṅkappapassaddhicā' (Entschluss und Gestilltheit...).

[220] යංපන විභාවනියං

[220] Was jedoch im Vibhāvanī [gesagt wird]:

‘‘සත්තධා තත්ථ සඞ්ගහොති වත්වා පුන තං දස්සෙතුං සඞ්කප්පපස්සද්ධිචාතිආදිමාහා’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Dass gesagt wurde: 'Nachdem gesagt wurde: „Dort ist die Zusammenfassung siebenfach“, sprach er wiederum [die Passage] beginnend mit „saṅkappapassaddhicā“, um dies zu zeigen', das ist unpassend.

න හි තත්ථ සත්ත සරූපං ලබ්භතීති. සඞ්කප්පො විරතිත්තයඤ්ච එකං මග්ගඞ්ගට්ඨානං පාපුණාති. පස්සද්ධිච පීතිච උපෙක්ඛාච එකං බොජ්ඣඞ්ගට්ඨානං. ඡන්දොච චිත්තඤ්ච එකං ඉද්ධිපාදට්ඨානන්ති එවං නවධම්මා එකට්ඨානිකා හොන්ති. එකං වීරියං චතුසම්මප්පධාන ඉද්ධි පාදින්ද්‍රිය බලබොජ්ඣඞ්ග මග්ගඞ්ග වසෙන නවට්ඨානිකං. එකා සති චතුසතිපට්ඨාන ඉන්ද්‍රිය බල බොජ්ඣඞ්ග මග්ගඞ්ග වසෙන අට්ඨට්ඨානිකා. එකො සමාධි ඉන්ද්‍රිය බල බොජ්ඣඞ්ග මග්ගඞ්ග වසෙන චතුට්ඨානිකො. එකාපඤ්ඤා ඉද්ධිපාදින්ද්‍රිය බල බොජ්ඣඞ්ග මග්ගඞ්ග වසෙන පඤ්චට්ඨානිකා. එකා සද්ධා ඉන්ද්‍රිය බල වසෙන දුට්ඨානිකාති. තෙ පන සත්තතිංස පභෙදා ධම්මා පුබ්බභාගෙ නානාරම්මණා නානාඛණිකාච හොන්ති. මග්ගඵලෙසු පන නවට්ඨානිකං වීරියං එකමෙව නිබ්බානං ආරම්මණංකත්වා නවසුඨානෙසු අත්ත පටිපක්ඛානං පාප ධම්මානං පච්චය යමුග්ඝාතවසෙන නව කිච්චානි සාධයමානං එකමෙව පවත්තති. එස නයො අට්ඨට්ඨානිකාදීසු. තස්මා තෙ එකක්ඛණෙ එකචිත්තෙ සබ්බෙ එකතො උපලබ්භන්තීති [Pg.359] වුත්තං සබ්බෙ ලොකුත්තරෙ හොන්තීති. නවාසඞ්කප්ප පීතියොති එත්ථ වාසද්දො ක්වචි සද්දත්ථො. සඞ්කප්පො ක්වචි දුතීයජ්ඣානිකා දිකෙපීතිච ක්වචි චතුත්ථජ්ඣානිකාදිකෙ ලොකුත්තරෙ නහොන්තීති අත්ථො.

Denn dort lässt sich keine siebenfache Natur finden. Der Entschluss und die drei Enthaltungen nehmen einen einzigen Platz der Pfadglieder ein. Gestilltheit, Verzückung und Gleichmut nehmen einen einzigen Platz der Erleuchtungsglieder ein. Absicht und Geist nehmen einen einzigen Platz der Grundlagen der übernatürlichen Kräfte ein; so haben diese neun Faktoren einen einzigen Platz. Die eine Energie hat durch die Kraft der vier rechten Anstrengungen, der Grundlagen der übernatürlichen Kräfte, der Fähigkeiten, der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder neun Plätze. Die eine Achtsamkeit hat durch die Kraft der vier Grundlagen der Achtsamkeit, der Fähigkeiten, der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder acht Plätze. Die eine Konzentration hat durch die Kraft der Fähigkeiten, der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder vier Plätze. Die eine Weisheit hat durch die Kraft der Grundlagen der übernatürlichen Kräfte, der Fähigkeiten, der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder fünf Plätze. Das eine Vertrauen hat durch die Kraft der Fähigkeiten und der Kräfte zwei Plätze. Diese siebenunddreißig Arten von Geistesfaktoren sind jedoch in der vorbereitenden Phase auf verschiedene Objekte gerichtet und treten in verschiedenen Momenten auf. Bei den Pfad- und Fruchtmomenten aber wirkt die neunplätzige Energie, indem sie einzig das Nibbāna zum Objekt nimmt, im Sinne der vollständigen Vernichtung der Bedingungen für die ihr entgegengesetzten schlechten Geisteszustände an neun Stellen, und führt so neun Aufgaben aus, während sie als ein einziges Element verläuft. Diese Methode gilt auch für die achtplätzigen [Achtsamkeiten] usw. Daher werden sie in einem einzigen Moment und in einem einzigen Geist alle zusammen angetroffen; weshalb gesagt wurde: 'Alle sind überweltlich'. In der Formulierung 'oder Entschluss und Verzückung nicht' hat das Wort 'oder' (vā) die Bedeutung von 'manchmal'. Die Bedeutung ist, dass der Entschluss im überweltlichen Geist ab der zweiten Vertiefung usw. manchmal nicht vorhanden ist, und die Verzückung ab der vierten Vertiefung usw. manchmal nicht vorhanden ist.

ලොකියෙපීති සීලවිසොධනාදිවසෙන පවත්තෙ කාමා වචරකුසලාදිකෙ ලොකියකුසල ක්‍රියචිත්තුප්පාදෙපි. යථා යොගන්ති සීලවිසොධනකම්ම සමථකම්මනාමරූපපරිග්ගහාදිකම්මෙසු යුජ්ජිතබ්බානං විරතිත්තයාදීනං අනුරූපං. ඡබ්බිසුද්ධිපවත්තියන්ති සීල විසුද්ධාදීනං ඡන්නං විසුද්ධීනං අනුක්කමෙන පවත්තිකාලෙ. එතෙන දිට්ඨෙව ධම්මෙ මග්ගඵලපතිට්ඨාභාවත්ථාය පූරිතෙ චතුපාරිසුද්ධි සීලෙපි සද්ධාසතිආදයො බොධිපක්ඛියෙසු සඞ්ගහිතා එව හොන්ති. තථා මග්ගපාදකත්ථාය උප්පාදිතෙසු මහග්ගතජ්ඣානෙසු මීති දස්සෙති. තථා හි බොජ්ඣඞ්ගසංයුත්තකෙ –

„Auch im Weltlichen“ bedeutet: auch beim Entstehen von weltlichen heilsamen und funktionellen Geisteszuständen, wie im Bereich der Sinnensphäre, die durch die Reinigung der Sittlichkeit usw. entstehen. „Entsprechend der Eignung“ bedeutet: in Übereinstimmung mit den drei Enthaltungen usw., die bei Handlungen wie der Reinigung der Sittlichkeit, der Praxis der Geistesruhe, der Erfassung von Geist-und-Materie usw. anzuwenden sind. „Beim Auftreten der sechs Reinheiten“ bedeutet: zur Zeit des schrittweisen Auftretens der sechs Reinheiten, beginnend mit der Reinigung der Sittlichkeit usw. Dadurch zeigt er: Auch in der vierfachen vollkommenen Sittenreinheit, die erfüllt wird, um im gegenwärtigen Leben in den Pfaden und Früchten fest gegründet zu sein, sind Vertrauen, Achtsamkeit usw. tatsächlich unter den Erleuchtungsfaktoren erfasst. Ebenso sind Vertrauen, Achtsamkeit usw. auch in den erhabenen Vertiefungen, die erzeugt werden, um als Grundlage für den Pfad zu dienen, unter den Erleuchtungsfaktoren erfasst. Denn so heißt es im Bojjhaṅga-Saṃyuttaka:

එවං භාවිතො ඛො කුණ්ඩලිය ඉන්ද්‍රියසංවරො තීණි සුචරිතානි පරිපූරෙති. එවං භාවිතානි තීණි සුචරිතානි චත්තාරො සතිපට්ඨානෙ පරිපූරෙන්ති. එවං භාවිතා චත්තාරො සතිපට්ඨානා සත්ත බොජ්ඣඞ්ගෙ පරිපූරෙන්ති. එවං භාවිතා සත්ත බොජ්ඣඞ්ගෙ විජ්ජාවිමුත්තියො පරිපූරෙන්තීති වුත්තං.

„O Kuṇḍaliya, die so entfaltete Zügelung der Sinnesfähigkeiten erfüllt die drei guten Lebensweisen. Die so entfalteten drei guten Lebensweisen erfüllen die vier Grundlagen der Achtsamkeit. Die so entfalteten vier Grundlagen der Achtsamkeit erfüllen die sieben Erleuchtungsglieder. Die so entfalteten sieben Erleuchtungsglieder erfüllen klares Wissen und Befreiung.“

අට්ඨකථායංපි නකෙවලං බලවවිපස්සනා මග්ගඵලෙසුඑව බොජ්ඣඞ්ගෙ උද්ධරන්ති. විපස්සනාපාදක කසිණජ්ඣාන ආනාපාණා සුක බ්‍රහ්මවිහාරජ්ඣානෙසුපි උද්ධරන්තීති වුත්තං. [බොධිපක්ඛියසඞ්ගහො]

Auch im Kommentar heißt es: „Man hebt die Erleuchtungsglieder nicht nur bei der starken Einsicht und den Pfad- und Fruchtmomenten hervor. Man hebt sie auch bei den Kasiṇa-Vertiefungen, der Ein- und Ausatmungsmeditation, den Vertiefungen des Hässlichen und den Vertiefungen der göttlichen Verweilzustände hervor, die als Grundlage für die Einsicht dienen.“ [Die Zusammenfassung der Erleuchtungsfaktoren ist abgeschlossen.]

165. සබ්බසඞ්ගහෙ පඤ්චක්ඛන්ධාති පඤ්ච රාසයො. අතීතාදි භෙද භින්නානං රූපානං ඛන්ධො රාසීති රූපක්ඛන්ධො. එකස්මිං රුප්පන ලක්ඛණෙ රාසිං කත්වා ඤාණෙන පරිග්ගහිතා රූපධම්මාඑව. තථා එකස්මිං වෙදයිතලක්ඛණෙ සඤ්ජානන ලක්ඛණෙ රාසිං කත්වා පරිග්ගහිතා අතීතාදිභෙදභින්නා වෙදනාසඤ්ඤායො වෙදනාක්ඛන්ධො සඤ්ඤාක්ඛන්ධො චනාම. සඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරා. ඵස්ස චෙතනා දයො. තෙහි ඡසුවා උපපත්තිද්වාරෙසු තීසුවා කම්මද්වාරෙසු එකතො සඞ්ගම්ම සමාගම්ම ඵුසනචෙතයිතාදීහි අත්තනො අත්තනො [Pg.360] කිච්චෙහි දස්සනසවනාදීනි සාධාරණකිච්චානිවා කායික වාචසිකමානසිකානිවා සයන නිසජ්ජට්ඨාන ගමන කථන චින්තනාදීනි සබ්බානි කිච්චානි කරොන්ති විදහන්තීති. වුත්තඤ්හෙතං සංයුත්තකෙ –

165. In der Zusammenfassung aller Dinge bedeuten die fünf Aggregate fünf Haufen. Weil es eine Aufhäufung von materiellen Phänomenen ist, die durch Unterscheidungen wie vergangen usw. verschieden sind, wird es das materielle Aggregat genannt. Nur jene materiellen Phänomene, die man unter dem einen Merkmal der Veränderbarkeit zu einem Haufen zusammengefasst und mit Erkenntnis erfasst hat. Ebenso werden Empfindung und Wahrnehmung, die durch vergangen usw. unterschieden sind, wenn man sie jeweils unter dem einen Merkmal des Empfindens und unter dem Merkmal des Wahrnehmens zu einem Haufen zusammenfasst und erfasst, als das Aggregat der Empfindung und das Aggregat der Wahrnehmung bezeichnet. Weil sie gestalten, heißen sie Gestaltungen. Beróhrung, Wille usw. Diese kommen an den sechs Toren der Wiedergeburt oder an den drei Toren des Wirkens zusammen, vereinen sich und f÷hren durch Beróhren, Wollen usw. ihre jeweiligen eigenen Funktionen aus, wie die allgemeinen Funktionen des Sehens, Hörens usw., oder die körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen des Liegens, Sitzens, Stehens, Gehens, Sprechens, Denkens usw. – sie verrichten und bewirken all diese Tätigkeiten. Dies wurde wahrlich im Saṃyuttaka gesagt:

කිඤ්ච භික්ඛවෙ සඞ්ඛාරෙ වදෙථ. සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා සඞ්ඛාරාති වුච්චන්ති. කිඤ්ච සඞ්ඛතං අභි සඞ්ඛරොන්ති, රූපං රූපත්ථාය සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්ති. වෙදනං වෙදනත්ථාය සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්ති. සඤ්ඤං සඤ්ඤත්ථාය සඞ්ඛත අභිසඞ්ඛරොන්ති. සඞ්ඛාරෙ සඞ්ඛාරත්ථාය සඞ්ඛත මභිසඞ්ඛරොන්ති. විඤ්ඤාණං විඤ්ඤාණත්ථාය සඞ්ඛත මභි සඞ්ඛරොන්තීති. සඞ්ඛත මභිසඞ්ඛරොන්තීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා සඞ්ඛාරාති වුච්චන්තීති.

"Und was, ihr Mönche, nennt ihr Gestaltungen? Weil sie das Gestaltete gestalten, ihr Mönche, darum werden sie Gestaltungen genannt. Und was für ein Gestaltetes gestalten sie? Sie gestalten das Materielle zum Zwecke des Materiellen als ein Gestaltetes. Sie gestalten die Empfindung zum Zwecke der Empfindung als ein Gestaltetes. Sie gestalten die Wahrnehmung zum Zwecke der Wahrnehmung als ein Gestaltetes. Sie gestalten die Gestaltungen zum Zwecke der Gestaltungen als ein Gestaltetes. Sie gestalten das Bewusstsein zum Zwecke des Bewusstseins als ein Gestaltetes. Weil sie das Gestaltete gestalten, ihr Mönche, darum werden sie Gestaltungen genannt."

තත්ථ රූපං රූපත්ථාය සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති යස්මිං යස්මිං කාලෙ සයන නිසජ්ජාදිවසෙන පවත්තා යා යා රූපවිකති ඉච්ඡීයති, තස්මිංතස්මිං කාලෙ තස්සා තස්සා රූපවිකතියා ජාතත්ථාය ඉරියාපථ පරිවත්තනාදි වසෙන තං තං රූපවිකතිං සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තීති අත්ථො. ඛජ්ජභොජ්ජාදිකං වත්ථාලඞ්කාරාදිකං මඤ්ච පීඨ ගෙහ රථාදිකං සබ්බං උපභොග පරිභොගභූතං බාහිර රූපංපි ගහෙත්වා යොජෙතුං වට්ටතියෙව. වෙදනන්ති දිට්ඨධම්මිකං සම්පරායිකඤ්ච සබ්බංපි වෙදනං. තත්ථ දිට්ඨධම්මිකං වෙදනං සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තා චිත්තකම්මනච්චගීතාදීනි තං තං වෙදනුපකරණානි සම්පාදන වසෙන සම්පරායිකඤ්ච අභිසඞ්ඛරොන්තා මානුසකංවා දිබ්බංවා තංතං වෙදනං පත්ථෙත්වා දාන සීලාදි සම්පාදන වසෙන අභිසඞ්ඛරොන්ති. එසනයො සෙසෙසුපි. සඞ්ඛාරෙසු පන ඵස්සං ඵස්සත්ථාය චෙතනං චෙතනත්ථායාතිආදිනා දානං දානත්ථාය සීලං සීලත්ථාය පාණාතිපාතං පාණාතිපාතත්ථායාතිආදිනා වා සබ්බං ලොකපවත්තිං ඤත්වා විත්ථාරෙතබ්බාති. එත්ථ සියා, කස්මා සඞ්ඛාරෙසු පාකටා චෙතනාදයො විතක්කාදයො ලොභාදයො සද්ධාසතිපඤ්ඤාදයොච ධම්මෙ විසුං විසුං ඛන්ධභාවෙන අවත්වා වෙදනාසඤ්ඤාව වුත්තාති. වුච්චතෙ.

Darin bedeutet "sie gestalten das Materielle zum Zwecke des Materiellen als ein Gestaltetes": Zu welcher Zeit auch immer eine bestimmte körperliche Veränderung, die durch Liegen, Sitzen usw. auftritt, gewünscht wird, zu jener Zeit gestalten sie diese körperliche Veränderung als ein Gestaltetes durch den Wechsel der Körperhaltungen usw., damit diese jeweilige körperliche Veränderung entsteht; dies ist der Sinn. Auch äußere Materie, die zum Genuss oder Gebrauch dient, wie feste und weiche Speisen usw., Kleidung und Schmuck usw., Betten, St÷hle, Häuser, Wagen usw., sollte man hinzunehmen und hierbei einbeziehen. "Empfindung" bezeichnet jegliche Empfindung, sowohl die gegenwärtige als auch die zukünftige. Wer dabei die gegenwärtige Empfindung als ein Gestaltetes gestaltet, tut dies, indem er die entsprechenden Hilfsmittel zur Empfindung wie Malerei, Tanz, Gesang usw. herstellt. Wer die zukünftige Empfindung gestaltet, tut dies, indem er sich nach dieser oder jener menschlichen oder göttlichen Empfindung sehnt und Freigebigkeit, Tugendhaftigkeit usw. vollzieht. Dieselbe Methode gilt auch für die übrigen. Bezüglich der Gestaltungen aber sollte man den gesamten Weltlauf verstehen und es so ausf÷hrlich darlegen: "Beróhrung zum Zwecke der Beróhrung, Wille zum Zwecke des Willens" usw., oder "Freigebigkeit zum Zwecke der Freigebigkeit, Tugend zum Zwecke der Tugend, Töten lebender Wesen zum Zwecke des Tötens lebender Wesen" usw. Hierzu mag ein Einwand erhoben werden: "Warum wurden unter den Gestaltungen die offenbaren Faktoren wie Wille usw., Gedankeneingebung usw., Gier usw., Vertrauen, Achtsamkeit und Weisheit usw., nicht jeweils einzeln als Aggregate dargelegt, sondern nur Empfindung und Wahrnehmung?" Darauf wird geantwortet.

යථා [Pg.361] හි ඡෙකො මහාභිසක්කො භෙසජ්ජමූලානි ගහෙත්වා චුණ්ණං කරොන්තො තෙසු මූලෙසු ඉමානි ථූලානිපි මුදූනි හොන්ති. ඉමානි ඛුද්දකානිපි කක්ඛළානි හොන්තීති ඤත්වා තතො පථමතරං කක්ඛළානි විසුං උද්ධරිත්වා සුට්ඨු කොට්ටෙත්වා චුණ්ණං කරොති. සෙසානි පන සබ්බානි මුදූනි එකතො කත්වා කොට්ටෙත්වා චුණ්ණං කරොති. තතො උභයානි මිස්සෙත්වා සිලායං පිසෙත්වා භෙසජ්ජකම්මෙ උපනෙති. එවං කරොන්තො නකිලමති. එවමෙවං භගවාපි නාමරූපධම්මෙසු තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා නිච්චසුඛඅත්ත විපල්ලාසානං පහානත්ථාය අනුයුඤ්ජන්තා දෙවමනුස්සා විභාගෙ අකතෙ තීසු ධම්මෙසු කිලමිස්සන්තීති ඤත්වා නාමධම්මෙසු වෙදනාසඤ්ඤාචිත්තසඞ්ඛාතෙ තයො ධම්මෙ විසුං උද්ධරිත්වා එකමෙකං ඛන්ධං නාම කත්වා දෙසෙසි. තථා හි යථා මච්ඡානාම උදකෙ සති උක්කණ්ඨිතා නාම නත්ථි. අසති පන එකන්තෙන උක්කණ්ඨිතායෙව හොන්ති. යථාවා මධුකරාවා භමරාවා යස්මිං වනෙ පුප්ඵරස ඵලරසෙ ලභන්ති, තත්ථ උක්කණ්ඨිතානාම නත්ථි. අලභමානා පන එකන්තෙන උක්කණ්ඨිතාඑව හොන්ති. එවමෙව ඉමෙසං සත්තානං සුඛ සඤ්ඤිතෙසු පතිසරණෙසු වෙදනාසදිසං පතිසරණංනාම නත්ථි. මනුස්සදෙවබ්‍රහ්මසම්පත්තියො අස්සාදෙන්තාපි සුඛවෙදනත්ථායඑව අස්සාදෙන්ති. යදිච තාහි විනා යථිච්ඡිතං සුඛවෙදනං ලභෙය්‍යුං. කොනාම තා සාදියිස්සති. තථා ඵස්සචෙතනාදීහි විතක්කවිචාරවීරියාදීහි ලොභදොසාදීහි සද්ධාසතිපඤ්ඤාදීහි ච සඞ්ඛාරක්ඛන්ධධම්මෙහි දිට්ඨධම්මිකං සම්පරායිකඤ්ච යංකිඤ්චි සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තාපි සුඛවෙදනත්ථායඑව අභිසඞ්ඛරොන්ති. යදිච තාදිසෙන අභිසඞ්ඛරණෙන විනාපි යථිච්ඡිතං සුඛං ලභෙය්‍යුං, තෙහි ධම්මෙහි අත්ථො නත්ථීති කොනාම තෙ ධම්මෙ අභිසඞ්ඛරිස්සතීති.

Wie nämlich ein geschickter großer Arzt, wenn er Heilwurzeln nimmt und Pulver daraus macht, erkennt: "Diese Wurzeln sind zwar groß, aber weich; jene Wurzeln sind zwar klein, aber hart", und daher zuerst die harten Wurzeln separat herausnimmt, sie gut zerreibt und zu Pulver verarbeitet. Die übrigen weichen Wurzeln jedoch nimmt er alle zusammen, zerreibt sie und macht Pulver daraus. Danach vermischt er beide, zerreibt sie auf einem Reibstein und verwendet sie für die Zubereitung der Medizin. Wenn er so vorgeht, ermüdet er nicht. Ebenso erkannte auch der Erhabene: "Wenn Götter und Menschen, die sich bem÷hen, die drei Merkmale auf die geistigen und materiellen Phänomene anzuwenden, um die Verkehrtheiten von Beständigkeit, Glück und Selbst zu überwinden, keine Einteilung vornehmen, werden sie in Bezug auf diese drei Phänomene ermüden." Deshalb hob er aus den geistigen Phänomenen die drei Phänomene Empfindung, Wahrnehmung und Geist separat hervor, machte sie zu jeweils einem Aggregat und lehrte sie so. Dies ist so wie bei Fischen: Solange Wasser vorhanden ist, gibt es für sie keine Unruhe. Wenn aber kein Wasser vorhanden ist, sind sie zweifellos unruhig. Oder wie Honigbienen und Hummeln: In dem Wald, in dem sie Blütensaft und Fruchtsaft finden, gibt es für sie keine Unruhe. Wenn sie diesen jedoch nicht erhalten, sind sie zweifellos unruhig. Ebenso gibt es für diese Wesen unter den Zufluchten, die als "Glück" bezeichnet werden, keine Zuflucht, die der Empfindung gleicht. Selbst wenn sie menschliche, göttliche oder brahmische Herrlichkeiten genießen, genießen sie diese nur um der angenehmen Empfindung willen. Und wenn sie ohne diese Herrlichkeiten die gewünschte angenehme Empfindung erlangen könnten, wer würde sich dann noch an jenen Herrlichkeiten erfreuen? Ebenso gestalten sie, selbst wenn sie durch die Faktoren des Gestaltungsaggregats wie Beróhrung, Wille usw., Gedankeneingebung, Diskursivität, Tatkraft usw., Gier, Hass usw., Vertrauen, Achtsamkeit, Weisheit usw., irgendein gegenwärtiges oder zukünftiges Gestaltetes gestalten, dies nur um der angenehmen Empfindung willen. Und wenn sie auch ohne ein solches Gestalten das gewünschte Glück erlangen könnten, gäbe es keinen Nutzen mehr für diese Faktoren. Wer würde dann diese Faktoren noch gestalten?

ඉති සුඛසඤ්ඤිතෙසු ධම්මෙසු වෙදනානාම ඉමෙසං සත්තානං පරමුක්කංසගතං සුඛසඤ්ඤිතට්ඨානං හොති. තස්මා භගවා තං විසුං එකං ඛන්ධං කත්වා ඛන්ධදෙසනං දෙසෙතීති. තථා ඉමෙසං සත්තානං අත්තසඤ්ඤිතෙසු පතිසරණෙසු සඤ්ඤාසදිසං පතිසරණං නාම නත්ථි. තථා හි තස්මිං තස්මිං සත්තනිකායෙ උප්පන්නා තෙ තෙ සත්තා [Pg.362] අත්තානො අත්තනො විසයෙසු සබ්බං ජානිතබ්බං සඤ්ඤාය සඤ්ජානිත්වා විඤ්ඤුත්තං ආපජ්ජන්ති. තථා විඤ්ඤුත්තං ආපජ්ජන්තා යත්තකං පරෙ ජානන්ති. තත්තකං මයංපි ජානාම. කො අම්හාකං උත්තරිතරොති එවං ලොකෙ ඤාණසම්මභං සඤ්ඤං පරමං අත්තානං කත්වා විචරන්ති. ඉති අත්තසඤ්ඤිතෙසු ධම්මෙසු සඤ්ඤානාම ඉමෙසං සත්තානං පරමුක්කං සගතං අත්තසඤ්ඤිතට්ඨානං හොති. තස්මා භගවාතංපි විසුං එකං ඛන්ධං කත්වා ඛන්ධදෙසනං දෙසෙතීති. තථා ඉමෙසං සත්තානං නිච්චසඤ්ඤිතෙසු පතිසරණෙසු චිත්තසදිසං පතිසංරණං නාම නත්ථි. තථා හි සත්තා සුඛං දුක්ඛංනාම අනිච්චං සුඛපත්තානං දුක්ඛං නත්ථි. දුක්ඛ පත්තානං සුඛං නත්ථීතිවා. සඤ්ඤානාම අනිච්චා, කදාචි පමුස්සති කදාචි නපමුස්සතීතිවා. වීරියංනාම අනිච්චං. කදාචි ආරභති, කදාචි න ආරභතීතිවා. ලොභොනාම අනිච්චො. කදාචි උප්පජ්ජති, කදාචි නඋප්පජ්ජතීතිවා. දොසොනාම අනිච්චො. කදාචි උප්පජ්ජති, කදාචි න උප්පජ්ජතීතිවා. සද්ධානාම අනිච්චා. කදාචි පසන්නචිත්තො හොති, කදාචි අප්පසන්නචිත්තො හොතීතිවා. පඤ්ඤානාම අනිච්චා. ජානිතබ්බංපි කදාචි ජානාති, කදාචි න ජානාතීතිවා එවං චෙතසිකධම්මානං අනිච්ච භාවොනාම කෙසඤ්චි ලොකියජනානංපි පාකටො හොති. න පන චිත්තස්ස. න හි සත්තා චිත්තංනාම අනිච්චං. කදාචි උප්පජ්ජති, කදාචි න උප්පජ්ජතීති ගණ්හන්ති. තං පන සයං නිච්චං පවත්තමානං හුත්වා කදාචි සුඛෙන යුත්තං හොති, කදාචි දුක්ඛෙනාතිආදිනා තස්මිං නිච්චසඤ්ඤමෙව උප්පාදෙන්තීති. ඉති චිත්තංනාම නිච්චසඤ්ඤිතෙසු ධම්මෙසු පරමුක්කං සගතං නිච්චසඤ්ඤිතට්ඨානං හොති. තස්මා භගවා තංපි විසුං එකං ඛන්ධං කත්වා ඛන්ධදෙසනං දෙසෙතීති.

So ist unter den Phänomenen, die als glückbringend wahrgenommen werden, das sogenannte Gefühl für diese Wesen der höchste Punkt der Wahrnehmung von Glück. Darum hat der Erhabene dieses Gefühl separat als eine eigene Gruppe dargelegt, indem er die Gruppenschau lehrte. Ebenso gibt es für diese Wesen unter den Zufluchten, die als das Selbst wahrgenommen werden, keine Zuflucht, die der Wahrnehmung gleicht. Denn die verschiedenen Wesen, die in den jeweiligen Klassen von Lebewesen geboren werden, erkennen durch die Wahrnehmung all das, was in ihren jeweiligen Bereichen zu wissen ist, und gelangen so zur Verständigkeit. Indem sie so zur Verständigkeit gelangen, denken sie: 'So viel die anderen wissen, so viel wissen auch wir. Wer ist uns überlegen?' und wandeln in der Welt umher, indem sie die mit Erkenntnis verwechselte Wahrnehmung als das höchste Selbst betrachten. So ist unter den Phänomenen, die als Selbst wahrgenommen werden, die Wahrnehmung für diese Wesen der höchste Punkt der Selbstwahrnehmung. Deshalb hat der Erhabene auch diese separat als eine eigene Gruppe dargelegt, indem er die Gruppenschau lehrte. Ebenso gibt es für diese Wesen unter den Zufluchten, die als beständig wahrgenommen werden, keine Zuflucht, die dem Geist gleicht. Denn die Wesen denken: 'Das sogenannte Glück und Leid ist unbeständig; für jene, die Glück erlangt haben, gibt es kein Leid, und für jene, die Leid erlangt haben, gibt es kein Glück.' Oder: 'Die Wahrnehmung ist unbeständig; manchmal vergisst man, manchmal vergisst man nicht.' Oder: 'Tatkraft ist unbeständig; manchmal strengt man sich an, manchmal nicht.' Oder: 'Gier ist unbeständig; manchmal entsteht sie, manchmal nicht.' Oder: 'Hass ist unbeständig; manchmal entsteht er, manchmal nicht.' Oder: 'Vertrauen ist unbeständig; manchmal ist der Geist voller Vertrauen, manchmal ohne Vertrauen.' Oder: 'Weisheit ist unbeständig; selbst das zu Wissende weiß man manchmal, manchmal weiß man es nicht.' Auf diese Weise ist das Unbeständigsein der Geistesfaktoren selbst einigen weltlichen Menschen offenkundig. Nicht aber das des Geistes. Denn die Wesen begreifen nicht: 'Der Geist ist unbeständig; manchmal entsteht er, manchmal entsteht er nicht.' Sondern sie erzeugen eben die Vorstellung von Beständigkeit in ihm, indem sie denken: 'Er selbst existiert beständig fort und ist manchmal mit Glück verbunden, manchmal mit Leid.' So ist der Geist unter den Phänomenen, die als beständig wahrgenommen werden, für diese Wesen der höchste Punkt der Beständigkeitswahrnehmung. Deshalb hat der Erhabene auch diesen separat als eine eigene Gruppe dargelegt, indem er die Gruppenschau lehrte.

[221] යංපන විභාවනියං

[221] Was jedoch im Vibhāvaniya gesagt wird:

‘‘භාජන භොජන බ්‍යඤ්ජන භත්තකාරක භුඤ්ජක විකප්පවසෙන පඤ්චෙව වුත්තා’’ති වත්වා තං විභාවන්තෙන ‘‘රූපඤ්හි වෙදනා නිස්සයත්තා භාජනට්ඨානියං. වෙදනා භුඤ්ජිතබ්බත්තා භොජනට්ඨානියා. සඤ්ඤා වෙදනස්සාද ලාභ හෙතුත්තා බ්‍යඤ්ජනට්ඨානියා. සඞ්ඛාරා අභිසඞ්ඛරණතො භත්තකාරකට්ඨානියා. විඤ්ඤාණං උපභුඤ්ජකත්තා භුඤ්ජකට්ඨානියං. එත්තාවතාච අධිප්පෙ තත්ථසිද්ධීති පඤ්චෙව වුත්තා’’ති වුත්තං. තං සාරතො නදට්ඨබ්බං.

Indem erklärt wird: 'Durch die Unterscheidung von Gefäß, Speise, Beilage, Koch und Essendem wurden genau pfünf dargelegt', hat jener, der dies verdeutlicht, gesagt: 'Denn die Körperform ist, da sie die Grundlage für das Gefühl ist, mit einem Gefäß vergleichbar. Das Gefühl ist, weil es genossen werden soll, mit einer Speise vergleichbar. Die Wahrnehmung ist, weil sie die Ursache für das Erlangen des Geschmackgenusses des Gefühls ist, mit einer Beilage vergleichbar. Die Gestaltungen sind wegen des Zusammenbrauens mit einem Koch vergleichbar. Das Bewusstsein ist, weil es der Genießer ist, mit dem Essenden vergleichbar. Und insofern, da das beabsichtigte Ziel erreicht ist, wurden genau fünf dargelegt.' Dies sollte nicht als wesentlich angesehen werden.

න හි තං අට්ඨකථායං එතප්පරමවිනිච්ඡයෙ ආගතං. උපමාදීපනෙඑව ආගතං. න ච භගවතා භාජනාදිවිකප්පසිද්ධිමත්තං උද්දිස්ස පඤ්චෙව ඛන්ධා වුත්තාති සක්කා වත්තුං. තථාසිද්ධස්ස අත්ථස්ස පයොජනාභාවතොති.

Denn dies kommt im Kommentar bei dieser endgültigen Entscheidung nicht vor. Es kommt nur zur Veranschaulichung des Gleichnisses vor. Und man kann nicht sagen, dass der Erhabene die fünf Gruppen nur im Hinblick auf das Zustandekommen der Einteilung von Gefäß usw. dargelegt hat. Denn eine auf diese Weise zustande gekommene Bedeutung wäre ohne Nutzen.

[222] යඤ්ච තත්ථ

[222] Und was dort gesagt wird:

‘‘දෙසනාක්කමෙපි ඉදමෙව කාරණං. යත්ථ භුඤ්ජති, යඤ්ච භුඤ්ජති, යෙනච භුඤ්ජති, යොච භොජකො, යොච භුඤ්ජිතා. තෙසං අනුක්කමෙන දස්සෙතුකාමත්තා’’ති වුත්තං. තංපි අසාරං.

'Auch für die Reihenfolge der Darlegung ist genau dies der Grund: Weil er die Reihenfolge dessen zeigen wollte, worin man isst, was man isst, womit man isst, wer der Koch ist und wer der Essende ist.' Auch das ist belanglos.

චතුන්නං උපාදානානං විසයභූතා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා. සබ්බ සභාගධම්ම පරියාදානවසෙන සාසවා අනාසවාච ධම්මා පඤ්චක්ඛන්ධාති වුත්තා, විපස්සනා භූමිපරිග්ගහවසෙන සාසවාඑව පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධාති වුත්තා. ආයතන්ති අත්තනො ඵලුප්පත්තියා භුසං උස්සහන්තා විය හොන්තීති ආයතනානි. ආයතනසද්දො පන ඡසු අජ්ඣත්තිකෙසු ද්වාරධම්මෙසු පවත්තමානො සඤ්ජාතිදෙසට්ඨෙන නිවාසට්ඨානට්ඨෙන ආකරට්ඨෙන, ඡසු බාහිරෙසු ආරම්මණධම්මෙසු පවත්තමානො සමොසරණට්ඨෙන, උභයත්ථපි කාරණට්ඨෙන පවත්තති. තත්ථ චිත්ත චෙතසිකා ධම්මා එකස්මිංවා භවෙ අනමතග්ගෙවා සංසාරෙ පුනප්පුනං සහ ජායමානා චක්ඛාදීසු ඡසු ද්වාරපදෙසෙසුඑව ජායන්ති, න අඤ්ඤත්ථ. සන්තානානුබන්ධවසෙන නිවසන්තාපි තෙස්වෙව නිවසන්ති, න අඤ්ඤත්ථ. ආකිරිත්වා ථපිතා විය පවත්තමානාපි තෙස්වෙව පවත්තන්ති, න අඤ්ඤත්ථ. තස්මා චක්ඛාදීනි ඡසඤ්ජාතිදෙසට්ඨෙන නිවාසට්ඨානට්ඨෙන ආකරට්ඨෙනච ආයතනානිනාම. දෙවායතනං විය අධිට්ඨානට්ඨෙනාතිපි වත්තුං වට්ටතියෙව.

Die Gruppen, die die Objekte der vier Arten des Ergreifens bilden, sind die Gruppen des Ergreifens. Indem sie alle gleichartigen Phänomene umfassen, werden sowohl die mit Trieben behafteten als auch die triebfreien Phänomene als die 'fünf Gruppen' bezeichnet; im Sinne der Erfassung der Grundlage für die Einsicht werden jedoch nur die triebbehafteten als die 'fünf Gruppen des Ergreifens' bezeichnet. Sie bemühen sich, da sie sich gleichsam heftig um das Entstehen ihrer eigenen Frucht anstrengen; daher heißen sie Grundlagen. Das Wort 'Grundlage' bezieht sich jedoch auf die sechs inneren Sinnespforten im Sinne des Ortes des Entstehens, des Wohnortes und der Fundgrube; auf die sechs äußeren Objekte bezieht es sich im Sinne des Zusammenkommens; und in beiden Fällen bezieht es sich im Sinne der Ursache. Unter diesen entstehen die Zustände von Geist und Geistesfaktoren, wenn sie in einer Existenz oder im anfangslosen Daseinskreislauf immer wieder gemeinsam entstehen, genau an den sechs Orten der Tore wie dem Auge usw., und nirgends sonst. Auch wenn sie im Sinne des Kontinuums fortbestehen, verweilen sie genau dort und nirgends sonst. Auch wenn sie auftreten, als wären sie ausgegossen und dort niedergelegt, treten sie genau dort auf und nirgends sonst. Daher werden die sechs Tore wie das Auge usw. im Sinne des Ortes des Entstehens, des Wohnortes und der Fundgrube als 'Grundlagen' bezeichnet. Wie die Stätte der Götter ist es durchaus angemessen, sie auch im Sinne eines Standortes zu bezeichnen.

යථාච සම්පන්නපුප්ඵඵලෙසු ඛෙමෙසු රුක්ඛෙසු තතො තතො පක්ඛිනො නිලිනත්ථාය ආහාරත්ථායච නිච්චං සමොසරන්ති. එවං රූපාදීසු [Pg.364] ඡසුඨානෙසු තතො තතො චිත්තචෙතසිකා ධම්මා ආරම්මණකරණත්ථාය නිච්චං සමොසරන්ති. තස්මා රූපාදීනි ඡ සමොසරණට්ඨෙන ආයතනානිනාම. තදුභයානි පන තෙසං චිත්ත චෙතසිකානං කාරණට්ඨෙන ආයතනානිනාම. චක්ඛුච තං ආයතනඤ්චාති චක්ඛායතනං. එවං සෙසානි. තත්ථ චක්ඛුසොතානි සත්තානං හිතක්‍රියාසු බහුපකාරත්තා කාමරූප බ්‍යාපිතත්තා ච පාකටානීතිආදිම්හි වුත්තානි. තෙහි ආසන්නත්තා තදනන්තරං ඝානං. තතො ජිව්හාති ඉමානි චත්තාරි පදෙසායතනානිනාම. තතො සකලකායබ්‍යාපකො කායො. තතො තෙසං සබ්බෙසං ගොචරවිසයග්ගාහකං මනොති. සෙසානි පන තෙසං විසයත්තා තදනුක්කමෙනෙව වුත්තානීති.

Und wie Vögel von überall her stets auf sicheren, reich mit Blüten und Früchten versehenen Bäumen zusammenkommen, um dort zu nisten und Nahrung zu suchen, so kommen die Zustände von Geist und Geistesfaktoren von überall her an den sechs Stellen der Objekte wie den Formen usw. stets zusammen, um sie zum Objekt zu machen. Daher werden die sechs äußeren Objekte wie Formen usw. im Sinne des Zusammenkommens als 'Grundlagen' bezeichnet. Beide Arten von Grundlagen aber heißen Grundlagen im Sinne einer Ursache für jene Geister und Geistesfaktoren. Es ist das Auge und es ist eine Grundlage, daher ist es die 'Augen-Grundlage'. Ebenso verhält es sich mit den übrigen. Darunter sind Auge und Ohr am Anfang genannt, weil sie für die heilsamen Handlungen der Wesen von großem Nutzen sind und weil sie den Sinnes- und feinkörperlichen Bereich durchdringen und somit offenkundig sind. Da sie diesen nahe stehen, folgt unmittelbar darauf die Nase. Danach die Zunge; diese vier werden als 'lokale Grundlagen' bezeichnet. Danach der den gesamten Körper durchdringende Körper. Danach der Geist, der die Objekte aller dieser Bereiche erfasst. Die übrigen hingegen sind in genau dieser Reihenfolge dargelegt, weil sie deren Objekte sind.

කස්සචි පන පුග්ගලස්සවා සත්තස්සවා මනුස්සස්සවා දෙවස්සවා බ්‍රහ්මුනොවා වසෙ අවත්තිත්වා අත්තනොඑව සභාවං ධාරෙන්තීති ධාතුයො. විසුං විසුං වවත්ථිතසභාවත්තාවා යථාසභාවං ධාරීයන්ති සල්ලක්ඛීයන්ති වවත්ථපීයන්තීති ධාතුයො. අපිච, නිස්සත්ත නිජ්ජීවට්ඨෙන ධාතුයො. තත්ථ නිස්සත්තට්ඨෙනාති සත්තාකාරා භාවට්ඨෙන සත්තකිච්චාභාවට්ඨෙන. කො පනෙත්ථ සත්තාකාරො කිං සත්තකිච්චන්ති. ජීවයොගො සත්තාකාරො. ඊහාච බ්‍යාපාරො ච සත්තකිච්චං. නිජ්ජීවට්ඨෙනාති එකස්මිං භවෙ යාව නමරති. භවපරංපරායවා යාව සංසාරො න නිවත්තති. තාව අභිජ්ජමානො අච්ඡිජ්ජමානො එකොව වත්තතීති එවං ගහිතස්ස ජීවස්ස අභාවට්ඨෙන. චක්ඛාදයොච ධම්මා සබ්බසො සත්තාකාරරහිතා සත්ත කිච්චරහිතාච හොන්ති. නච සයං ජීවානාම හොන්ති. නාපි ජීවයොගාති. ඉති නිස්සත්තට්ඨෙන නිජ්ජීවට්ඨෙනචතෙධාතුයොනාමාති. තෙසං පන දට්ඨබ්බාකාරො අට්ඨකථායං වුත්තො. යථාහ-භෙරිතලං විය චක්ඛුධාතු දට්ඨබ්බා. දණ්ඩො විය රූපධාතු. සද්දොවිය චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතු. තථා ආදාසතලං විය චක්ඛුධාතු. මුඛං විය රූපධාතු. මුඛනිමිත්තං විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතු. අථවා, උච්ඡුයන්ත කිලයන්තං විය චක්ඛුධාතු. යන්තචක්කයට්ඨි විය රූපධාතු. උච්ඡුරස තෙලානි විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතු. තථා අධරාරණි විය [Pg.365] චක්ඛුධාතු. උත්තරාරණි විය රූපධාතු. අග්ගි විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතු. එසනයො සොතවිඤ්ඤාණධාතුආදීසු. මනොධාතු පන යථාසම්භවතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතුආදීනං පුරෙචරානුචරා විය දට්ඨබ්බා.

Weil sie sich nicht nach dem Willen irgendeiner Person, eines Lebewesens, eines Menschen, eines Gottes (Deva) oder eines Brahma-Wesens richten, sondern ihr eigenes Wesen (sabhāva) bewahren, werden sie 'Elemente' (dhātuyo) genannt. Oder weil sie jeweils ein gesondert bestimmtes Eigenwesen besitzen, werden sie gemäß ihrer Natur getragen, wahrgenommen und definiert; deshalb heißen sie 'Elemente'. Zudem sind sie Elemente im Sinne von 'frei von einem Lebewesen' (nissatta) und 'lebblos' (nijjīva). Dabei bedeutet 'im Sinne von frei von einem Lebewesen' das Fehlen der Form eines Lebewesens (sattākāra) und das Fehlen der Aktivität eines Lebewesens (sattakicca). Was ist hierbei die Form eines Lebewesens, und was ist die Aktivität eines Lebewesens? Die Form eines Lebewesens ist die Verbindung mit einer Seele (jīva). Und die Aktivität eines Lebewesens besteht aus Streben (īhā) und geschäftigem Treiben (byāpāra). 'Im Sinne von lebblos' bedeutet das Fehlen einer solchen Seele (jīva), von der fälschlich angenommen wird, dass sie unzerstört und ununterbrochen als ein und dieselbe fortdauere, solange man in einer einzigen Existenz nicht stirbt, oder im Kreislauf der Existenzen, solange der Saṃsāra nicht aufhört. Und die Phänomene wie das Auge usw. sind in jeder Hinsicht frei von der Form eines Lebewesens und frei von der Aktivität eines Lebewesens. Sie sind weder selbst das, was man eine Seele nennt, noch sind sie mit einer Seele verbunden. So werden sie wegen der Bedeutung der Abwesenheit eines Lebewesens und der Abwesenheit einer Seele 'Elemente' genannt. Die Art und Weise, wie sie zu betrachten sind, ist im Kommentar (Aṭṭhakathā) dargelegt. Wie es heißt: Das Sehelement (cakkhudhātu) ist wie ein Trommelfell zu betrachten; das Formelement (rūpadhātu) wie ein Trommelstock; das Sehbewusstseinselement (cakkhuviññāṇadhātu) wie der Klang. Ebenso ist das Sehelement wie eine Spiegeloberfläche zu betrachten, das Formelement wie das Gesicht, das Sehbewusstseinselement wie das Spiegelbild des Gesichts. Oder das Sehelement ist wie eine Zuckerrohr- oder Sesampresse zu betrachten, das Formelement wie das Rad und die Achse der Presse, das Sehbewusstseinselement wie der Zuckerrohrsaft oder das Sesamöl. Ebenso ist das Sehelement wie das untere Reibholz zu betrachten, das Formelement wie das obere Reibholz, das Sehbewusstseinselement wie das Feuer. Diese Methode ist auch auf das Hörbewusstseinselement und die anderen anzuwenden. Das Geistelement (manodhātu) aber ist, je nach seinem Entstehen, wie ein Vorläufer oder Nachfolger des Sehbewusstseinselements und der anderen zu betrachten.

ධම්මධාතුයා වෙදනාක්ඛන්ධො සල්ලමිව සූලමිවච දට්ඨබ්බො. සඤ්ඤා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධා වෙදනාසල්ල සූලයොගා ආතුරා විය දට්ඨබ්බා. පුථුජ්ජනානංවා සඤ්ඤා ආසා දුක්ඛජනනතො රිත්තමුට්ඨි විය අයථාභුච්චනිමිත්තගාහතො වනමිගොවිය. සඞ්ඛාරා පටිසන්ධියං පක්ඛිපනතො අඞ්ගාරකාසුයං ඛිපනපුරිසා විය. ජාතිදුක්ඛානුබන්ධතො රාජපුරිසානුබන්ධචොරො විය. සබ්බානත්ථාවහස්ස ඛන්ධසන්තානස්ස හෙතුතො විසරුක්ඛබීජානි විය. රූපං නානාවිධුපද්දවනිමිත්තතො ඛුර චක්කංවිය දට්ඨබ්බං. අසඞ්ඛතාපිධාතු අමතතො සන්තතො ඛෙමතො ච දට්ඨබ්බා. කස්මා, සබ්බානත්ථපටිපක්ඛභූතත්තා. මනොවිඤ්ඤාණධාතු ගහිතාරම්මණං මුඤ්චිත්වාපි අඤ්ඤං ගහෙත්වා පවත්තනතො වනමක්කටො විය, දුද්දමනතො අස්සඛලුඞ්ගො විය, යත්ථ කාමනිපාතිතො වෙහාසං ඛිත්තදණ්ඩො විය, ලොභදොසාදි නානාප්පකාර කිලෙසයොගතො රඞ්ගනටො විය දට්ඨබ්බාති. අරියසච්චානීති එත්ථ සන්තස්ස ධම්මස්ස භාවො සච්චං. සන්තස්සාති භූතස්ස තථස්ස අවිපරීතස්ස. අපිච, කෙනට්ඨෙන සච්චන්ති. තථට්ඨෙන අවිතථට්ඨෙන අනඤ්ඤථට්ඨෙන. යඤ්හි චක්ඛුස්ස දුක්ඛත්තං, තං තථං හොති අවිතථං අනඤ්ඤථං. දුක්ඛදුක්ඛ සඞ්ඛාරදුක්ඛ විපරිණාමදුක්ඛ සඞ්ඛාතෙහි තීහි දුක්ඛෙහි තං සමඞ්ගිපුග්ගලස්ස අභිණ්හපීළනතො. තත්ථ සඞ්ඛාරදුක්ඛං නාම කම්මජානං උප්පත්තියා පගෙව තංතංකම්මා භිසඞ්ඛරණදුක්ඛං. තථා උතුජාදීනං උප්පත්තියා පගෙව තංතං උතුචිත්තාහාරානං අභිසඞ්ඛරණදුක්ඛං.

Innerhalb des Geistobjekt-Elements (dhammadhātu) ist die Gruppe des Gefühls (vedanākkhandho) wie ein Pfeil oder wie ein Spieß zu betrachten. Die Gruppen der Wahrnehmung (saññā) und der Geistesformationen (saṅkhāra) sind, da sie mit diesem Pfeil und Spieß des Gefühls verbunden sind, wie Kranke zu betrachten. Oder aber die Wahrnehmung der Weltlinge (puthujjana) ist, weil sie Begehren und Leiden erzeugt, wie eine leere Faust zu betrachten; und weil sie Trugbilder erfasst, wie ein Wild im Wald. Die Geistesformationen (saṅkhāra) sind, weil sie einen in die Wiedergeburt (paṭisandhi) hineinwerfen, wie Männer, die jemanden in eine glühende Kohlengrube werfen; weil das Leiden der Geburt auf sie folgt, sind sie wie ein Dieb, der von den Schergen des Königs verfolgt wird; weil sie die Ursache für den Strom der Daseinsgruppen sind, der alles Unheil bringt, sind sie wie die Samen eines Giftbaumes. Die Materie (rūpa) ist, weil sie die Ursache für mannigfaltige Heimsuchungen ist, wie ein rotierendes Rasiermesser-Rad zu betrachten. Auch das unkonditionierte Element (asaṅkhatadhātu) ist als todlos, friedvoll und sicher zu betrachten. Warum? Weil es das Gegenteil von allem Unheil ist. Das Geistbewusstseinselement (manoviññāṇadhātu) ist wie ein Waldaffe zu betrachten, weil es ein erfasstes Objekt loslässt und ein anderes ergreift; wie ein ungezähmtes Pferd, weil es schwer zu bändigen ist; wie ein in die Luft geworfener Stock, weil es dorthin fällt, wohin das Begehren es treibt; wie ein Tänzer auf der Bühne, weil es mit den verschiedenen Befleckungen wie Gier, Hass usw. verbunden ist. Bezüglich der Ausdrücke 'Edle Wahrheiten' (ariyasaccāni) ist 'Wahrheit' (sacca) das Wesen eines existierenden Phänomens. 'Existierend' bedeutet: wirklich, real und unverfälscht. Und ferner: In welchem Sinne ist es 'Wahrheit'? Im Sinne des Wirklichen (tatha), im Sinne des Unfehlbaren (avitatha) und im Sinne des Unveränderlichen (anaññatha). Denn was die Schmerzhaftigkeit (dukkhatta) des Auges betrifft, so ist diese wirklich, unfehlbar und unveränderlich. Weil sie die damit ausgestattete Person beständig mit den drei Leiden quält, die als Leiden des Schmerzes (dukkha-dukkha), Leiden der Geistesformationen (saṅkhāra-dukkha) und Leiden der Veränderung (vipariṇāma-dukkha) bezeichnet werden. Darunter ist das Leiden der Geistesformationen (saṅkhāradukkha) das Leiden des Gestaltens der jeweiligen Kamma-Formationen noch vor dem Entstehen der aus Kamma geborenen Phänomene. Ebenso ist es das Leiden des Herbeiführens der jeweiligen Einflüsse von Temperatur, Geist und Nahrung noch vor dem Entstehen von temperaturgeborenen usw. Zuständen.

චක්ඛු හි නාම රූපිබ්‍රහ්මානංපි පුරිමභවෙ ඣානභාවනා සඞ්ඛාතං මහන්තං කම්මාභිසඞ්ඛරණ දුක්ඛං අනුභවන්තානංයෙව උප්පජ්ජති. නො අඤ්ඤථා. කාමසත්තානං පන පුරිමභවෙ කම්මසඞ්ඛාරදුක්ඛං අනුභවිත්වා උප්පන්නංපි යාවජීවං පවත්තියා ආහාරාදිසඞ්ඛාරදුක්ඛඤ්ච පටිජග්ගන දුක්ඛඤ්ච [Pg.366] අනුභවන්තානඤ්ඤෙව පවත්තති, නො අඤ්ඤථා. පවත්තමානඤ්ච පච්චයවෙකල්ලෙවා ජාතෙ අන්තරායෙවා ආගතෙ යදාකදාචි භිජ්ජති. මරණකාලං පත්වා පන එකන්තෙන භිජ්ජතියෙව. තස්මා තං අස්සාදෙත්වා තදත්ථාය කම්මංවා ආහාරාදිපච්චයංවා පටිජග්ගනං වා සඞ්ඛරොන්තානං අනමතග්ගෙ සංසාරෙ සඞ්ඛාරදුක්ඛස්ස පරියන්තොනාම නත්ථි. ඉති සබ්බං චක්ඛු අපරියන්තෙන සඞ්ඛාරදුක්ඛෙන පුග්ගලං අභිණ්හං පීළෙතියෙව. ඉදමස්ස සඞ්ඛාරදුක්ඛං. ඉදං චක්ඛු නාම පච්චයවෙකල්ලෙවා ජාතෙ අන්තරායෙවා ආගතෙ යදා කදාචි භිජ්ජනජාතිකං. තස්මා තස්ස භිජ්ජනභයෙන පගෙව පච්චය සම්පාදනදුක්ඛං රක්ඛාවරණගුත්තිසංවිධානදුක්ඛං භිජ්ජනනිමිත්තානි දිස්වා වා භිජ්ජමානෙවා භින්නෙවා සොචනපරිදෙවනාදිදුක්ඛඤ්ච විපරිණාම දුක්ඛංනාම. ඉති සබ්බං චක්ඛු අපරියන්තෙන විපරිණාමදුක්ඛෙන පුග්ගලං අභිණ්හං පීළෙතියෙව. ඉදමස්ස විපරිණාමදුක්ඛං. දුක්ඛදුක්ඛං පන තදුභයෙන දුක්ඛෙන සහෙව සිජ්ඣති. එවං චක්ඛු දුක්ඛදුක්ඛ සඞ්ඛාර දුක්ඛ විපරිණාම දුක්ඛසඞ්ඛාතෙහි තීහි දුක්ඛෙහි තං සමඞ්ගිපුග්ගලං අභිණ්හං පීළෙතියෙව. යඤ්ච තස්ස තථාපීළනං, තං තථං හොති, අවිතථං, අනඤ්ඤථං. තස්මා චක්ඛු දුක්ඛසච්චංනාම. එස නයො සොතාදීසු තෙභූමකධම්මෙසු.

Denn das Auge entsteht selbst bei den feinkörperlichen Brahmas (rūpibrahma) nur bei jenen, die in einer früheren Existenz das große Leiden der Kamma-Formationen erfahren haben, das als Entfaltung der Vertiefung (jhānabhāvanā) bekannt ist, und nicht anders. Bei den Wesen der Sinneswelt (kāmasatta) jedoch besteht das Auge, obwohl es durch das Erfahren des Leidens der Kamma-Formationen in einer früheren Existenz entstanden ist, während des ganzen Lebens nur für jene weiter, die das Leiden der Formationen wie Nahrung usw. und das Leiden der Pflege (paṭijaggana) erfahren; nicht anders. Und während es besteht, zerfällt es irgendwann, wenn ein Mangel an Bedingungen eintritt oder ein Hindernis auftaucht. Wenn die Zeit des Todes erreicht ist, zerfällt es jedoch unweigerlich. Deshalb gibt es für diejenigen, die Gefallen daran finden und für diesen Zweck Kamma, Bedingungen wie Nahrung oder Pflege anhäufen, im anfangslosen Saṃsāra kein Ende des Leidens der Formationen (saṅkhāradukkha). So quält das gesamte Auge ein Individuum unablässig mit dem unendlichen Leiden der Formationen. Dies ist sein Leiden der Formationen. Dieses Auge ist von Natur aus dem Zerfall geweiht, wenn ein Mangel an Bedingungen eintritt oder ein Hindernis auftaucht. Deshalb wird das Leiden der Beschaffung von Bedingungen aus Angst vor seinem Zerfall, das Leiden des Vorkehrungstreffens für Schutz, Abwehr und Bewachung, sowie das Leiden wie Sorge, Wehklage usw. beim Sehen von Anzeichen des Zerfalls, während es zerfällt oder nachdem es zerfallen ist, als 'Leiden der Veränderung' (vipariṇāmadukkha) bezeichnet. So quält das gesamte Auge ein Individuum unablässig mit dem endlosen Leiden der Veränderung. Dies ist sein Leiden der Veränderung. Das Leiden des Schmerzes (dukkha-dukkha) aber kommt zusammen mit jenen beiden Leiden zum Tragen. Auf diese Weise quält das Auge die damit ausgestattete Person unablässig mit den drei Leiden, die als Leiden des Schmerzes, Leiden der Formationen und Leiden der Veränderung bezeichnet werden. Und dieses Quälen auf jene Weise ist real, unfehlbar und unveränderlich. Daher wird das Auge die 'Wahrheit vom Leiden' (dukkhasacca) genannt. Diese Methode gilt auch für das Ohr und die anderen Phänomene der drei Daseinsebenen (tebhūmakadhamma).

සෙසසච්චෙසුපි යං ලොභස්සෙව දුක්ඛසමුදයත්තං. යං නිබ්බානස්සෙව දුක්ඛනිරොධත්තං. යං අට්ඨඞ්ගිකමග්ගස්සෙව දුක්ඛනිරොධමග්ගත්තං තං කථං හොතීතිආදිනා වත්තබ්බං. යාවච ලොභො න පහිය්‍යති. තාව චක්ඛාදීනි අස්සාදෙතියෙව. යාවච තානි අස්සාදෙති. තාව තෙසං පවත්තියා කම්මාදීනි සඞ්ඛරොන්තියෙව. යාවච කම්මාදීනි සඞ්ඛරොන්ති. තාව චක්ඛාදීනි පවත්තන්තියෙව. යාවචතානි පවත්තන්ති. තාව තෙසං වුත්තප්පකාරෙහි සඞ්ඛාර දුක්ඛාදීහි නමුච්චතියෙව. තස්මා ලොභස්ස දුක්ඛසමුදයත්තං තථං හොති. චක්ඛාදීසුච පවත්තමානෙසු වුත්තප්පකාරං සබ්බං දුක්ඛං ආගච්ඡතියෙව. අපවත්තමානෙසු නාගච්ඡති. තස්මා තෙසං පවත්තිනිරොධභූතස්ස නිබ්බානස්සෙව දුක්ඛනිරොධත්තං තථං හොති. තථා ලොභපහානතො අඤ්ඤො දුක්ඛමුත්තිමග්ගොනාම නත්ථි. අට්ඨඞ්ගිකමග්ගොච උප්පජ්ජ මානො [Pg.367] එකන්තෙන තං පජහති. තස්මා අට්ඨඞ්ගිකමග්ගස්සෙව දුක්ඛනිරොධමග්ගත්තං තථං හොති, අවිතථං, අනඤ්ඤථන්ති.

Auch in Bezug auf die verbleibenden Wahrheiten muss wie folgt dargelegt werden: Wie verhält es sich, dass allein die Gier die Entstehung des Leidens ist, allein das Nibbāna das Erlöschen des Leidens ist, und allein der achtfache Pfad der Weg zum Erlöschen des Leidens ist? Solange die Gier nicht überwunden wird, erfreut man sich am Auge und den anderen Sinnesorganen. Solange man sich an diesen erfreut, bringt man fortlaufend Karma und anderes für deren Fortbestehen hervor. Solange man Karma und anderes hervorbringt, bestehen das Auge und die anderen Organe weiter fort. Solange diese fortbestehen, wird man von dem zuvor beschriebenen Leiden der Gestaltungen und anderen Leiden keineswegs befreit. Daher ist es eine unumstößliche Wahrheit, dass die Gier die Entstehung des Leidens ist. Und während das Auge und die anderen Organe fortbestehen, stellt sich all das zuvor erwähnte Leiden unweigerlich ein. Wenn sie nicht fortbestehen, stellt es sich nicht ein. Darum ist es eine unumstößliche Wahrheit, dass allein das Nibbāna, welches das Erlöschen des Fortbestehens jener Organe ist, das Erlöschen des Leidens ist. Ebenso gibt es keinen anderen Weg zur Befreiung vom Leiden außer dem Überwinden der Gier. Und der achtfache Pfad, wenn er entsteht, gibt diese Gier mit absoluter Sicherheit auf. Darum ist es eine Wahrheit, unumstößlich und nicht anders, dass allein der achtfache Pfad der Weg zum Erlöschen des Leidens ist.

එවංසන්තෙපි සච්චසද්දො පරියාය සච්චෙසුපි වත්තතීති වුත්තං චත්තාරිඅරියසච්චානීති. තත්ථ දුක්ඛසච්චෙ තාව සක්කායපරියා පන්නා අජ්ඣත්තධම්මාඑව අරියසච්චංනාම. තෙයෙව හි අස්මිමානස්ස අධිට්ඨානභූතා හුත්වා යාවතං මානං න සමූහනති. තාව දුක්ඛකිච්චං කරොන්ති. දුක්ඛපරිඤ්ඤාචනාම යාවදෙව අස්මිමානසමුග්ඝාතාය හොති. අස්මිමානොච තෙස්වෙව අජ්ඣත්තධම්මෙසු නිවිසතීති තෙසු පරිඤ්ඤාතෙසු පරිඤ්ඤාකිච්චං සිද්ධමෙව හොතීති. තබ්බිපරී තෙන පන අනින්ද්‍රිය බද්ධධම්මා මග්ගඵලධම්මාච අට්ඨඞ්ගිකවජ්ජා උදයබ්බය පීළනතො සඞ්ඛාරදුක්ඛවිපරිණාමදුක්ඛෙහිච අපරිමුත්තත්තා දුක්ඛසච්චං නාම. සමුදයසච්චෙ එකො ලොභොයෙව අරියසච්චංනාම. සොහි අත්තසමඞ්ගිනො සත්තෙ අත්තනිච ආරම්මණධම්මෙසුච අස්සාදං ජනයිත්වා නිච්චං වට්ටදුක්ඛතො අනුක්කණ්ඨමානෙ කරොතීති තෙසං ලොභසදිසො අඤ්ඤො ඤාතිවා මිත්තොවා සහායොවා අත්තාවා අත්තනියංවා නත්ථිවිය ඛායති. තස්මා තංසදිසො අඤ්ඤො කොචි වට්ටදුක්ඛසංවිධායකොනාම නත්ථි. තඤ්ච පජහිතුං සක්කොන්තස්ස අඤ්ඤො දුජ්ජහොනාම නත්ථි. අවසෙසාපන සබ්බෙපි සාසවා කුසලාකුසලධම්මා සමුදයසච්චංනාම.

Auch wenn dies so ist, wird das Wort 'Wahrheit' auch im Sinne von relativen Wahrheiten (pariyāyasacca) verwendet; deshalb wurde von den 'vier edlen Wahrheiten' gesprochen. Was darin zunächst die Wahrheit vom Leiden betrifft, so sind nur jene inneren Phänomene, die in der Persönlichkeit begriffen sind, die eigentliche edle Wahrheit. Denn sie selbst dienen als Grundlage für den Ich-Dünkel, und solange man diesen Dünkel nicht entwurzelt, bewirken sie das Werk des Leidens. Das sogenannte vollständige Verstehen des Leidens dient einzig und allein der Entwurzelung des Ich-Dünkels. Und da sich der Ich-Dünkel gerade in diesen inneren Phänomenen festsetzt, ist mit dem vollständigen Verstehen dieser Phänomene auch die Aufgabe des Verstehens bereits erfüllt. Im Gegensatz dazu werden jedoch auch die unbelebten (nicht an die Sinnesorgane gebundenen) Dinge sowie die Zustände von Pfad und Frucht – mit Ausnahme des achtfachen Pfades –, weil sie durch Entstehen und Vergehen bedrängt werden und vom Leiden der Gestaltungen sowie dem Leiden der Veränderung nicht befreit sind, als Wahrheit vom Leiden bezeichnet. In der Wahrheit von der Entstehung ist allein die Gier die edle Wahrheit. Denn sie erzeugt in den mit ihr behafteten Wesen ein Wohlgefallen an sich selbst und an den Objekten und bewirkt, dass sie gegenüber dem Leiden des Kreislaufs niemals Überdruss empfinden; so erscheint ihnen nichts anderes der Gier gleichwertig – sei es ein Verwandter, ein Freund, ein Gefährte, das eigene Selbst oder das eigene Eigentum. Daher gibt es keinen anderen Gestalter des Leidens im Kreislauf wie sie. Und für den, der sie aufzugeben vermag, gibt es nichts anderes, das schwer aufzugeben wäre. Die übrigen triebhaften heilsamen und unheilsamen Phänomene werden hingegen allgemein als Wahrheit von der Entstehung bezeichnet.

එත්ථ සියා, නනු අවිජ්ජාපි සබ්බස්ස වට්ටදුක්ඛස්ස මූලභාවෙන වුත්තාති සාපි සමුදයෙ අරියසච්චෙඑව වත්තබ්බාති. වුච්චතෙ, යථාහි එකො ඡෙකො උය්‍යානපාලො සම්පත්තියුත්තං භූමි භාගං ලභිත්වා අත්තනො ඤාණබලෙන භූමිභාගඤ්ච නානාබීජානිච අභිසඞ්ඛරිත්වා නන්දනසදිසං උය්‍යානං මාපෙසි. තත්ථ භූමි උය්‍යාන පාලස්ස බීජානං රුක්ඛානඤ්ච පතිට්ඨානකිච්චං සාධෙති. බීජානිච අඞ්කුරුප්පාදනකිච්චං සාධෙන්ති, උය්‍යානපාලොයෙව පන සබ්බකිච්චානි සාධෙති. සො හි භූමියං බීජෙසු රුක්ඛෙසුච යංයං කත්තබ්බං හොති. තං සබ්බං කරොති. මමෙතන්ති පරිග්ගණ්හාති රක්ඛති. තතො උප්පන්නෙ භොගෙ භුඤ්ජති. තස්මා කො ඉදං මාපෙසි, කස්සෙදං උය්‍යානන්ති වුත්තෙ උය්‍යානපාලොයෙව මාපෙසි. තස්සෙදං උය්‍යානං ඉච්චෙව වුච්චති. [Pg.368] න භූමිං මාපෙසි. බීජානි මාපෙන්ති. තෙසං ඉදං උය්‍යානන්ති වුච්චති. කා පන උය්‍යානසම්පත්තියා පච්චයපරංපරාති වුත්තෙ පන භූමිඑව ආදිතො වත්තබ්බා. න උය්‍යානපාලො. නච බීජානීති. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. පටිච්චසමුප්පාද නයඤ්හි පත්වා පච්චයපරං පරවසෙන දුක්ඛ ධම්මානං පවත්ති නිවත්තිවිධානෙ අවිජ්ජාඑව ආදි පභවපධානභූතා හොති, න තණ්හා. සච්චදෙසනායං පන තෙසං නිබ්බත්තකධම්මවිධානෙ තණ්හාඑව සාමිජෙට්ඨක පධානභූතා හොති. න අවිජ්ජාති නත්ථි සමුදයාරියසච්චභාවෙ අවිජ්ජාය ඔකාසොති දට්ඨබ්බො. කිලෙසානං තදඞ්ගනිරොධවික්ඛම්භන නිරොධා නිරොධසච්චංනාම. නිබ්බානං නිරොධාරියසච්චංනාම. ඡසු ලොකියවිසුද්ධීසු මග්ගඞ්ගානි මග්ගසච්චං නාම. අට්ඨඞ්ගිකො ලොකුත්තරමග්ගොඑව මග්ගඅරියසච්චංනාමාති.

Hierzu könnte eingewandt werden: 'Wurde nicht auch das Nichtwissen (avijjā) als die Wurzel allen Leidens im Kreislauf bezeichnet? Sollte es daher nicht ebenfalls zur edlen Wahrheit von der Entstehung gezählt werden?' Darauf wird geantwortet: Dies ist so, wie wenn ein geschickter Gärtner ein fruchtbares Stück Land erhält, durch die Kraft seines Verstandes den Boden und verschiedene Samen vorbereitet und einen Garten anlegt, der dem Nandana-Hain gleicht. Dort erfüllt der Boden die Aufgabe, dem Gärtner, den Samen und den Bäumen als Grundlage zu dienen. Die Samen erfüllen die Aufgabe, Keime hervorzubringen. Der Gärtner allein jedoch vollbringt alle Arbeiten. Denn was auch immer auf dem Boden, an den Samen und Bäumen zu tun ist, das verrichtet er alles. Er eignet sich den Garten mit den Worten 'Das gehört mir' an, beschützt ihn und genießt den Ertrag, der daraus entsteht. Wenn man daher fragt: 'Wer hat diesen Garten angelegt? Wem gehört dieser Garten?', so sagt man: 'Der Gärtner allein hat ihn angelegt; das ist sein Garten.' Man sagt nicht: 'Der Boden hat ihn erschaffen' oder 'Die Samen haben ihn erschaffen' oder 'Dies ist der Garten des Bodens oder der Samen'. Wenn man jedoch fragt: 'Was ist die Kette der Bedingungen für das Gedeihen des Gartens?', so muss man von Anfang an den Boden nennen, nicht den Gärtner und nicht die Samen. Ebenso ist dies zu verstehen: Wenn man sich auf die Methode des Entstehens in Abhängigkeit (paṭiccasamuppāda) bezieht, ist gemäß der Kette der Bedingungen bei der Entstehung und dem Aufhören der Leidensphänomene das Nichtwissen die primäre, grundlegende Ursache, nicht das Begehren. Bei der Verkündigung der Wahrheiten (saccadesanā) jedoch ist bei der Bestimmung der Phänomene, die das Leiden direkt hervorbringen, das Begehren der eigentliche Herr und das Hauptelement, nicht das Nichtwissen. Deshalb ist zu verstehen, dass dem Nichtwissen kein Platz im Wesen der edlen Wahrheit von der Entstehung zukommt. Das zeitweilige Erlöschen und das Erlöschen durch Unterdrückung der Befleckungen wird allgemein Wahrheit vom Erlöschen genannt. Das Nibbāna wird als die edle Wahrheit vom Erlöschen bezeichnet. Bei den sechs weltlichen Reinheiten werden die Pfadglieder Wahrheit vom Weg genannt. Allein der überweltliche achtfache Pfad wird als die edle Wahrheit vom Weg bezeichnet.

අරියසද්දො චෙත්ථ කත්ථචි කදාචි කෙසඤ්චි කුතොචි කථඤ්චි අවිතථභාවෙන උත්තමත්ථවාචකොති. විභාවනියං පන අට්ඨකථායං වුත්තනයෙන සච්චසද්දස්ස අත්ථො විභාවිතො දුක්ඛංඅරිය සච්චන්ති එත්ථ පීළනට්ඨො, සඞ්ඛතට්ඨො, සන්තාපට්ඨො, විපරිණාමට්ඨොති ඉමෙහි චතූහි අත්ථෙහි චක්ඛාදිකස්ස එකෙකස්ස තෙභූමකධම්මස්ස දුක්ඛසච්චතා වෙදිතබ්බා. තත්ථ සඞ්ඛතට්ඨ විපරිණාමට්ඨා පුබ්බෙ සඞ්ඛාර දුක්ඛවිපරිණාමදුක්ඛෙසු වුත්තනයාඑව. පදත්ථතොපන පච්චයෙහි සඞ්ඛරීයතීති සඞ්ඛතො. පගෙව කම්මාදිපච්චයාභිසඞ්ඛරණදුක්ඛෙන විනා න උප්පජ්ජති, නපවත්තතීති වුත්තං හොති. විරූපො හුත්වා පරිණාමො විපරිණාමො. පරිහානිචෙව පරිභෙදොච. පීළනට්ඨොති එත්ථ පීළිතබ්බන්ති පීළනං. පීළෙතීති පීළනං. පීළීයතෙ පීළනං. අත්ථොති සභාවො. පීළනං අත්ථො යස්සාති විග්ගහො. තත්ථ යථා එකිස්සා දුග්ගතිත්ථියා කුච්ඡිම්හි පුත්තො උප්පජ්ජති. සොච නානාරොගෙහි සයං නිච්චං පීළිතො හුත්වා පටිජග්ගනදුක්ඛෙහි මාතරඤ්ච නිච්චං පීළෙතියෙව. යඤ්ච තස්සා කුච්ඡිම්හි තාදිසස්ස පුත්තස්ස උප්පජ්ජනං, තඤ්ච තස්සා ඉත්ථියා පීළනකිච්චමෙව හොති. එවමෙවං යෙ චක්ඛාදයො ධම්මා ජරාමරණෙහි නිච්චං පීළීයන්ති, තෙ පටිජග්ගනදුක්ඛෙහි තං සමඞ්ගීනං පුග්ගලං නිච්චං පීළෙන්තියෙව. යඤ්ච තස්ස සන්තානෙ තෙසං උප්පජ්ජනං, තඤ්ච තස්ස පීළනකිච්චමෙවාති. යථාහයො [Pg.369] භික්ඛවෙ චක්ඛුස්ස උප්පාදො ඨිති අභිනිබ්බත්ති පාතුභාවො. දුක්ඛස්සෙසො උප්පාදො. රොගානං ඨිති ජරාමරණස්ස පාතුභාවො. යො භික්ඛවෙ සොතස්ස ඝානස්ස ජිව්හාය කායස්ස මනස්ස උප්පාදොතිආදි.

Hierbei drückt das Wort 'ariya' (edel) an manchen Stellen, zu mancher Zeit, für manche Personen, aus manchem Grund oder auf manche Weise den höchsten Sinn aufgrund seiner Unfehlbarkeit aus. In der Vibhāvanī jedoch wird die Bedeutung des Wortes 'sacca' (Wahrheit) gemäss der in den Kommentaren (Aṭṭhakathā) dargelegten Methode erklärt. Hinsichtlich der Formulierung 'Die edle Wahrheit vom Leiden' (dukkha-ariya-sacca) ist die Eigenschaft der Wahrheit vom Leiden für jedes einzelne Phänomen der drei Daseinsebenen, wie das Auge usw., durch diese vier Bedeutungen zu verstehen: die Bedeutung des Bedrückens (pīḷanaṭṭha), die Bedeutung des Gestalteten (saṅkhataṭṭha), die Bedeutung des Brennens (santāpaṭṭha) und die Bedeutung der Veränderung (vipariṇāmaṭṭha). Darunter wurden die Bedeutung des Gestalteten und die der Veränderung bereits zuvor bei der Erklärung des Leidens des Gestalteten (saṅkhāra-dukkha) und des Leidens der Veränderung (vipariṇāma-dukkha) dargelegt. Wortwörtlich jedoch gilt: 'Was durch Bedingungen gestaltet wird, ist das Gestaltete (saṅkhata)'. Vielmehr noch: Es entsteht nicht und besteht nicht ohne das Leiden der gestaltenden Aktivität durch Bedingungen wie Karma usw. Eine Veränderung, bei der eine andere Form entsteht, ist 'Veränderung' (vipariṇāma). Sie bezeichnet sowohl Abnahme (parihāni) als auch Zerfall (paribheda). In Bezug auf die 'Bedeutung des Bedrückens' (pīḷanaṭṭha) gilt hier: 'Was bedrückt werden muss, ist Bedrückung (pīḷana)'. Es bedrückt, daher ist es Bedrückung. Es wird bedrückt, daher ist es Bedrückung. 'Attha' bedeutet Eigenwesen (sabhāva). Die Wortanalyse lautet: 'Das, dessen Eigenwesen das Bedrücken ist'. Hierzu folgendes Gleichnis: Gleichwie im Schoß einer armen Frau ein Sohn geboren wird. Und dieser, der selbst ständig von verschiedenen Krankheiten geplagt ist, bedrückt auch seine Mutter ständig durch die Mühsal der Pflege. Und das Entstehen eines solchen Sohnes im Schoß jener Frau ist für diese Frau reines Bedrückungswerk. Ebenso verhält es sich mit den Phänomenen wie dem Auge usw., die ständig durch Altern und Tod bedrückt werden: Sie bedrücken die damit verbundene Person fortwährend durch die Mühsal der Pflege. Und das Entstehen jener Phänomene in der Kontinuität dieser Person ist für sie reines Bedrückungswerk. Wie es heißt: 'Mönche, was das Entstehen, Bestehen, Erzeugtwerden und Offenbarwerden des Auges ist: das ist das Entstehen des Leidens, das Bestehen von Krankheiten, das Offenbarwerden von Altern und Tod. Was das Entstehen des Ohres, der Nase, der Zunge, des Körpers und des Geistes betrifft, Mönche...' usw.

සන්තාපට්ඨොති රාගග්ගිආදීහි එකාදසහි අග්ගීහි භුසං පරිදය්හනට්ඨො. යථාහ –

Die 'Bedeutung des Brennens' (santāpaṭṭha) ist die Bedeutung des heftigen Verbrennens durch die elf Feuer, wie das Feuer der Gier (rāgaggi) usw. Wie gesagt wurde:

චක්ඛුං ආදිත්තං. කෙන ආදිත්තං. රාගග්ගිනා ආදිත්තං. දොසග්ගිනා. මොහග්ගිනා. ජාතියා. ජරාය. මරණෙන. සොකෙන. පරිදෙවෙන. දුක්ඛෙන. දොමනස්සෙන. උපායාසෙන ආදිත්තන්ති වදාමි. සොතං ආදිත්තං. ඝානං ආදිත්තං. ජිව්හා ආදිත්තා. කායො ආදිත්තො. මනො ආදිත්තොති.

"Das Auge brennt. Wodurch brennt es? Es brennt durch das Feuer der Gier, durch das Feuer des Hasses, durch das Feuer der Verblendung. Es brennt durch Geburt, Altern, Tod, Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung, so sage ich. Das Ohr brennt. Die Nase brennt. Die Zunge brennt. Der Körper brennt. Der Geist brennt."

ආදිපනං සන්තාපනං පරිදය්හනන්ති ඉධ අත්ථතො එකන්ති. එත්ථ සියා, අරියමග්ගොපි චිරකාලං පාරමිතාභිසඞ්ඛරණදුක්ඛෙන අන්තිමභවෙච සීලාදිවිසුද්ධිභාවනාභිසඞ්ඛරණදුක්ඛෙන පුග්ගලං සුසං පීළෙතියෙව. තථා විපරිණාමධම්මොච. තස්මා සොපි පිළනාදිඅත්ථෙන දුක්ඛසච්චසඞ්ගහො සියාති.න. සබ්බදුක්ඛසන්ති වංහත්තා. සො හි වුත්තප්පකාරං අභිසඞ්ඛරණදුක්ඛං පරිපුණ්ණං අනුභූතස්ස පුග්ගලස්ස සකිං උප්පජ්ජමානො සබ්බං කිලෙසජාතං ඛෙපෙන්තො උප්පජ්ජති. නිරුජ්ඣමානොච සබ්බං ආයතිං අනමතග්ගෙ සංසාරෙ වට්ටදුක්ඛං වූපසමෙන්තො නිරුජ්ඣති. වූපසන්තංච අනාගත දුක්ඛං උපාදාය වුත්තප්පකාරං අභිසඞ්ඛරණදුක්ඛං ගණනුපගං නහොති. භිජ්ජන්තොච අනුත්තරං විමුත්තිසුඛං දත්වාව භිජ්ජති. තස්මා තස්ස විපරිණාමපච්චයාපි පුග්ගලස්ස කාචි හානිනාම නත්ථීති න සො දුක්ඛසච්චසඞ්ගහොති. ලොකියධම්මා පන උප්පජ්ජමානා පවත්ත මානාච පුබ්බෙ වුත්තපකාරෙහි සඞ්ඛාරදුක්ඛෙහි භුසං පීළෙත්වා එව උප්පජ්ජන්ති පවත්තන්තිච. නිරුජ්ඣමානා මහන්තං පරිළාහදුක්ඛං ජනෙත්වා අපරියන්තෙ ඛුරචක්කසදිසෙ වට්ටදුක්ඛයන්තෙ පුග්ගලං යොජෙන්තාව නිරුජ්ඣන්ති. තස්මා තෙඑව පීළනාදිඅත්ථෙහි එකන්තදුක්ඛා හොන්තීති. එතෙන නිබ්බානස්සපි සම්පාපකපච්චයාභිසඞ්ඛරණලෙසං ගහෙත්වා දුක්ඛසච්චත්තපසඞ්ගො නිවත්තිතො හොතීති.

Entflammen, Erhitzen und Verbrennen sind hier der Bedeutung nach eins. Hierzu könnte eingewendet werden: Auch der edle Pfad (ariyamagga) bedrückt eine Person heftig, und zwar über lange Zeit durch die Mühsal der Gestaltung der Vollkommenheiten (pāramitā-abhisaṅkharaṇa-dukkha) und im letzten Dasein durch die Mühsal der Entfaltung von Reinheiten wie der Tugendreinheit usw. (sīlādi-visuddhi-bhāvanā-abhisaṅkharaṇa-dukkha). Ebenso ist er der Veränderung unterworfen (vipariṇāmadhamma). Daher sollte auch dieser Pfad in der Bedeutung des Bedrückens usw. in der Wahrheit vom Leiden inbegriffen sein. Dem ist nicht so. Weil er das Erlöschen allen Leidens herbeiführt. Denn wenn dieser Pfad für eine Person entsteht, die das oben genannte Gestaltungsleiden vollständig erfahren hat, entsteht er nur ein einziges Mal und vernichtet dabei alle Arten von Befleckungen (kilesa). Und wenn er erlischt, erlischt er, indem er das zukünftige Leiden des Daseinskreislaufs (vaṭṭadukkha) im anfangslosen Saṃsāra vollständig zur Ruhe bringt. Und im Vergleich zu dem zur Ruhe gebrachten zukünftigen Leiden fällt das oben genannte Gestaltungsleiden gar nicht ins Gewicht. Und selbst wenn er vergeht, vergeht er erst, nachdem er das unübertreffliche Glück der Befreiung (vimuttisukha) gewährt hat. Deshalb gibt es selbst aufgrund des Verdinglichungsfaktors seiner Veränderung keinerlei Verlust für die Person. Daher ist er nicht in der Wahrheit vom Leiden inbegriffen. Die weltlichen Phänomene (lokiyadhamma) jedoch entstehen und bestehen, indem sie die Wesen zuvor durch die beschriebenen Gestaltungsleiden (saṅkhāra-dukkha) heftig bedrücken. Und wenn sie vergehen, erzeugen sie großen brennenden Schmerz (pariḷāhadukkha) und binden die Person an das endlose Rad des Leidens im Daseinskreislauf, das einem rotierenden Rasiermesser gleicht, und vergehen erst dann. Deshalb sind nur diese weltlichen Phänomene in den Bedeutungen des Bedrückens usw. ausschließlich Leiden. Dadurch wird auch der Einwand abgewendet, dass das Nibbāna als Wahrheit vom Leiden gelten müsste, indem man die Spur einer gestaltenden Aktivität (abhisaṅkharaṇalesa) der Bedingungen ergreift, die dorthin führen.

දුක්ඛසමුදයො [Pg.370] අරියසච්චන්ති එත්ථ භවාභවසඞ්ඛාතං දුක්ඛක්ඛන්ධං සමුදෙති. පුනප්පුනං අබ්බොච්ඡින්නං කත්වා උදයති උට්ඨාපෙති වඩ්ඪෙතිවාති දුක්ඛසමුදයො, ආයූහනට්ඨො, නිදානට්ඨො, සංයොගට්ඨො, පලිබොධට්ඨොති චතූහි අත්ථෙහි ලොභස්ස දුක්ඛසමුදයතා වෙදිතබ්බා. තත්ථ ආයූහනට්ඨොති භවාභව සඞ්ඛාතස්ස එකෙකස්මිං භවෙපි වත්ථුකාමපටිසංයුත්තස්ස දුක්ඛක්ඛන්ධස්ස භිය්‍යො පරිබ්‍යූහනට්ඨො රාසිකරණට්ඨො නිදානට්ඨොති තදෙව නිරන්තරං කත්වා අනුප්පදානට්ඨො නිය්‍යාතනට්ඨොති වුත්තං හොති. සංයොගට්ඨොති දුක්ඛක්ඛන්ධස්මිංඑව දළ්හං බන්ධනට්ඨො. පලිබොධට්ඨොති තතො තස්ස තස්ස මුච්චනුපායස්ස නීවාරණ වසෙන පලිබුන්ධනට්ඨො උපරුන්ධනට්ඨොති අත්ථො. දුක්ඛනිරොධො අරියසච්චන්ති එත්ථ වට්ටදුක්ඛස්ස නිරුජ්ඣනං අනුප්පාද ධම්මතාපත්ති වසෙන ඛිය්‍යානං දුක්ඛනිරොධො. දුක්ඛං වා නිරුජ්ඣති නපවත්තති එතස්මින්ති දුක්ඛනිරොධො. නිස්සරණට්ඨො විවෙකට්ඨො, අසඞ්ඛතට්ඨො, අමතට්ඨොති චතූහි අත්ථෙහි නිබ්බානස්ස දුක්ඛනිරොධතා වෙදිතබ්බා. තත්ථ නිස්සරණට්ඨොති නිස්සරණ විමුත්තියා විමුච්චනට්ඨො. විවෙකට්ඨොති වට්ටදුක්ඛපලිබොධතො විවිච්චනට්ඨො. අසඞ්ඛතට්ඨොති සඞ්ඛාරදුක්ඛස්ස අභාවට්ඨො. අමතට්ඨොති මරණදුක්ඛස්ස අභාවට්ඨොති.

Hinsichtlich der Formulierung 'Die edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens' (dukkha-samudaya-ariya-sacca) bedeutet 'samudeti' (entstehen lassen), dass es die als dieses und jenes Dasein (bhavābhava) bezeichnete Masse des Leidens hervorbringt. Weil es das Leiden immer wieder ununterbrochen aufsteigen lässt, hervorruft und vermehrt, heißt es 'Entstehung des Leidens' (dukkha-samudaya). Die Eigenschaft der Entstehung des Leidens von Seiten der Gier (lobha) is durch vier Bedeutungen zu verstehen: die Bedeutung des Anhäufens (āyūhanaṭṭha), die Bedeutung des Ursprungs (nidānaṭṭha), die Bedeutung der Fesselung (saṃyogaṭṭha) und die Bedeutung des Hindernisses (palibodhaṭṭha). Darunter bedeutet 'die Bedeutung des Anhäufens': das weitere Vermehren und Aufhäufen der Masse des Leidens, das mit den Objekten des Begehrens (vatthukāma) verbunden ist, in jedem einzelnen Dasein, das als dieses oder jenes Dasein bezeichnet wird. 'Die Bedeutung des Ursprungs' bedeutet, dass es eben diese Masse des Leidens ununterbrochen fortlaufend gewährt und begründet. 'Die Bedeutung der Fesselung' ist die Bedeutung des festen Bindens an eben diese Masse des Leidens. 'Die Bedeutung des Hindernisses' ist die Bedeutung des Blockierens und Aufhaltens durch das Verhindern des jeweiligen Weges zur Befreiung aus dieser Masse des Leidens. Hinsichtlich der Formulierung 'Die edle Wahrheit von der Erlöschung des Leidens' (dukkha-nirodha-ariya-sacca) bedeutet 'Erlöschen' das Schwinden des Leidens im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha) durch das Erlangen des Zustands des Nicht-wieder-Entstehens. Oder: 'Darin erlischt das Leiden und existiert nicht mehr' – daher ist es die Erlöschung des Leidens (dukkhanirodha). Die Eigenschaft der Erlöschung des Leidens von Seiten des Nibbāna ist durch vier Bedeutungen zu verstehen: die Bedeutung des Entkommens (nissaraṇaṭṭha), die Bedeutung der Abgeschiedenheit (vivekaṭṭha), die Bedeutung des Ungestalteten (asaṅkhataṭṭha) und die Bedeutung des Todeslosen (amataṭṭha). Darunter bedeutet 'die Bedeutung des Entkommens' das Befreitsein durch die Befreiung des Entkommens (nissaraṇa-vimutti). 'Die Bedeutung der Abgeschiedenheit' bedeutet das Abgeschiedensein von den Hindernissen des Leidens im Daseinskreislauf. 'Die Bedeutung des Ungestalteten' bedeutet das Fehlen des Leidens des Gestalteten. 'Die Bedeutung des Todeslosen' bedeutet das Fehlen des Leidens des Todes.

දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති එත්ථ දුක්ඛනිරොධං ගමෙති සම්පාපෙතීති දුක්ඛනිරොධගාමිනී. අත්තනො සන්තානෙ පටිලාභකරණ වසෙන පටිපජ්ජිතබ්බාති පටිපදා. දුක්ඛනිරොධගාමිනීච සා පටිපදා චාති විග්ගහො. නිය්‍යානට්ඨො, හෙත්වට්ඨො, දස්සනට්ඨො, අධිපතෙය්‍යට්ඨොති චතූහි අත්ථෙහි අට්ඨඞ්ගිකමග්ගස්ස දුක්ඛනිරොධමග්ගතා වෙදිතබ්බා. තත්ථ නිය්‍යානට්ඨොති අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාතිආදිකං වට්ටසොතං පටිනිවත්තෙත්වා අවිජ්ජානිරොධා සඞ්ඛාරනිරොධොතිආදිකං වට්ටපටිසොතං අභිමුඛං නිග්ගමනට්ඨො. හෙත්වට්ඨොති සබ්බෙසං අරියගුණානං සුප්පතිට්ඨිතභාව සාධනට්ඨො. දස්සනට්ඨොති අඤ්ඤාණඅදස්සනසඞ්ඛාතස්ස සම්මොහස්ස පහාන වසෙන චතුසච්චධම්මස්ස පටිවිජ්ඣනට්ඨො. අධිපතෙය්‍යට්ඨොති තණ්හා දාසබ්‍යවිමුත්තියා [Pg.371] භූජිස්සභාවපත්තිවසෙන සයමෙව අත්තනො අධිපති හුත්වා විරොචනට්ඨො. ලොකියමග්ගා හි තණ්හාය ආරම්මණභාවෙ ඨිතා තණ්හාදාසබ්‍යං නාතිවත්තන්තීති. එත්ථච ඉමෙ සත්තානාම එකන්තෙන දුක්ඛපටිකූලා හොන්ති දුක්ඛභීරුකා. යෙච අත්තනි දුක්ඛං ජනෙන්ති. තෙසු වෙරිසඤ්ඤං උප්පාදෙන්ති. අත්තනො පන එකන්තදුක්ඛංවා එකන්තදුක්ඛජනකංවා තෙ නජානන්ති. තස්මා තෙ අත්තනො දුක්ඛමුත්තියා යං යං කම්මං ආයූහන්ති. තං තං අත්තනො දුක්ඛවඩ්ඪියාඑව සම්පජ්ජති. කිං පන එකන්තදුක්ඛං, කිංච එකන්ත දුක්ඛජනකන්ති. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නභූතා අත්තනො අත්තනො අත්තහාවපරියාපන්නා තෙභූමකධම්මාඑව අත්තනො අත්තනො එකන්තදුක්ඛානාම. කස්මා, තෙහි මුත්තෙඑව සබ්බදුක්ඛෙහි මුච්චනතො, අමුත්තෙච අමුච්චනතොති. අත්තනො තණ්හාඑව අත්තනො එකන්තදුක්ඛජනකංනාම. කස්මා, තාය පහීනායඑව එකන්ත දුක්ඛෙහි මුච්චනතො, අපහීනායච අමුච්චනතොති.

Hierbei (in dem Ausdruck „der zum Erlöschen des Leidens führende Weg“): Weil er zum Erlöschen des Leidens führt und es erreichen lässt, heißt er „zum Erlöschen des Leidens führend“ (dukkhanirodhagāminī). Weil er im eigenen Kontinuum durch das Erlangen praktiziert werden muss, heißt er „Weg“ (paṭipadā). Die Wortanalyse lautet: „Er führt zum Erlöschen des Leidens, und er ist der Weg.“ Die Eigenschaft des achtfachen Pfades als Weg zum Erlöschen des Leidens ist durch vier Bedeutungen zu verstehen: die Bedeutung des Hinausführens (niyyānaṭṭho), die Bedeutung der Ursache (hetvaṭṭho), die Bedeutung des Sehens (dassanaṭṭho) und die Bedeutung der Vorherrschaft (adhipateyyaṭṭho). Dabei bedeutet „die Bedeutung des Hinausführens“: den Strom des Kreislaufs der Wiedergeburten wie „durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen“ umzukehren und dem Gegenstrom des Kreislaufs der Wiedergeburten wie „durch das Erlöschen von Unwissenheit erlöschen die Gestaltungen“ entgegenzugehen, d. h. die Bedeutung des Entkommens. „Die Bedeutung der Ursache“ bedeutet: die Verwirklichung des festen Standes aller edlen Tugenden. „Die Bedeutung des Sehens“ bedeutet: das Durchdringen der vier Wahrheiten durch das Aufgeben der Verblendung, welche als Unwissenheit und Nicht-Sehen bezeichnet wird. „Die Bedeutung der Vorherrschaft“ bedeutet: das Aufleuchten, indem man durch die Befreiung von der Sklaverei des Begehrens selbst der eigene Herrscher wird. Denn die weltlichen Pfade, da sie im Bereich des Objekts des Begehrens verbleiben, überwinden die Sklaverei des Begehrens nicht. Und in diesem Zusammenhang verabscheuen diese Wesen wahrlich das Leiden zutiefst und fürchten das Leiden. Und jene, die in sich selbst Leiden erzeugen, erwecken in ihnen die Wahrnehmung eines Feindes. Aber sie kennen weder ihr eigenes tatsächliches Leiden noch die tatsächliche Ursache ihres Leidens. Daher gereicht jede Tat, die sie für die Befreiung von ihrem eigenen Leiden anhäufen, nur zur Vermehrung ihres eigenen Leidens. Was aber ist das tatsächliche Leiden, und was ist die tatsächliche Ursache des Leidens? Nur die Phänomene der drei Daseinsebenen, die in Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart entstanden sind und zur eigenen Persönlichkeit gehören, werden für jeden Einzelnen als das tatsächliche Leiden bezeichnet. Warum? Weil man nur durch die Befreiung von ihnen von allem Leiden befreit wird, und ohne die Befreiung von ihnen nicht befreit wird. Nur das eigene Begehren ist die tatsächliche Ursache des eigenen Leidens. Warum? Weil man nur durch das Aufgeben dieses Begehrens vom tatsächlichen Leiden befreit wird, und ohne dessen Aufgabe nicht befreit wird.

තථා ඉමෙ සත්තා එකන්තෙන සුඛකාමා හොන්ති සුඛාභිනන්දිනො. යෙච අත්තනි සුඛං ජනෙන්ති. තෙසු පියමිත්තසඤ්ඤං උප්පාදෙන්ති. අත්තනොපන එකන්තසුඛංවා එකන්තසුඛමග්ගංවාතෙ නජානන්ති. තස්මා තෙ අත්තනො සුඛවඩ්ඪියා යං යං කම්මං ආයූහන්ති. තං තං අත්තනො දුක්ඛවඩ්ඪියාඑව සම්පජ්ජති. කිං පන එකන්තසුඛං කොච එකන්ත සුඛමග්ගොති. එකන්තදුක්ඛධම්මස්ස අභාවොඑව අත්තනො එකන්ත සුඛංනාම. එකන්තදුක්ඛජනකස්ස පහානමග්ගොඑව අත්තනො එකන්ත සුඛමග්ගොනාමාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ඉමානි චතුසච්චපදානි කථෙසීති වෙදිතබ්බං.

Ebenso wünschen diese Wesen wahrlich zutiefst das Glück und erfreuen sich am Glück. Und jene, die in sich selbst Glück erzeugen, erwecken in ihnen die Wahrnehmung eines lieben Freundes. Aber sie kennen weder ihr eigenes tatsächliches Glück noch den tatsächlichen Weg zum Glück. Daher gereicht jede Tat, die sie zur Vermehrung ihres Glücks anhäufen, nur zur Vermehrung ihres eigenen Leidens. Was aber ist das tatsächliche Glück, und was ist der tatsächliche Weg zum Glück? Nur das Nicht-Vorhandensein des tatsächlichen Leidensphänomens wird als das tatsächliche Glück bezeichnet. Nur der Weg des Aufgebens der tatsächlichen Ursache des Leidens wird als der tatsächliche Weg zum Glück bezeichnet. Es ist zu verstehen, dass der Erhabene diese vier Sätze der Wahrheiten verkündete, um diese Bedeutung aufzuzeigen.

[223] යං පන විභාවනියං

[223] Was jedoch in der Vibhāvinī [gesagt wurde]:

‘‘දුක්ඛස්ස අනුප්පාදනිරොධො එත්ථ එතෙනාතිවා දුක්ඛනිරොධො’’ති වුත්තං. තත්ථ එතෙනාති ඉදං නයුජ්ජති.

„Das Nicht-Wiederentstehen und Erlöschen des Leidens findet hierin statt oder geschieht hierdurch, daher wird es als Erlöschen des Leidens bezeichnet“ – darin ist dieser Ausdruck „hierdurch“ nicht angemessen.

න හි නිබ්බානං දුක්ඛස්ස අනුප්පාදනිරොධ ක්‍රියාසාධනෙ දුක්ඛෙන සහකාරී කාරණං හොතීති. සෙසචෙතසිකාති වෙදනා සඤ්ඤාහි සෙසා පඤ්ඤාස චෙතසිකා. අතීතාදිවසෙන තිවිධ භින්නානං [Pg.372] අජ්ඣත්තාදි ඔළාරිකාදි හීනාදි දූරාදිවසෙන දුවිධභින්නානඤ්ච ධම්මානං රාසට්ඨෙන ඛන්ධවොහාරො හොති. නිබ්බානස්ස පන තාදි සො භෙදො නත්ථීති වුත්තං භෙදාභාවෙනාතිආදි. තඤ්හි අතීතාදිකෙ තිවිධභෙදෙ එකංපි න හොති. කස්මා. අනිද්දිසිතබ්බ ධම්මත්තා. තඤ්හි තෙකාලිකධම්මානං ඛයවිරාගනිරොධභූතො අනිමිත්ත ධම්මොයෙව හොති. තස්මා ඉදං අතීතෙ අසුකබුද්ධකාලෙ නිබ්බානං. ඉදං අනාගතෙ. ඉදං එතරහීති එවං කාලභෙදෙන නිද්දිසිතබ්බං නහොති. තථා දිසා දෙසඨානභෙදෙන පරිනිබ්බුතපුග්ගලභෙදෙන ච. කෙවලං පන අනමතග්ගෙ සංසාරවට්ටෙ යත්තකානි අනත්ථ පදානි දිස්සන්ති. තප්පටිපක්ඛසිද්ධෙහි ගුණපදෙහිඑව තං කථෙ තබ්බන්ති. දුකෙසු පන අජ්ඣත්තදුකං පත්වා තං බහිද්ධාඑව හොති. න අජ්ඣත්තං. ඔළාරිකදුකං පත්වා සුඛුමමෙව හොති, න ඔළාරිකං. හීනදුකං පත්වා පණීතමෙව හොති, න හීනං. දූරෙ දුකං පත්වා දූරෙඑව හොති, න සන්තිකෙති. ඛන්ධසඞ්ගහනිස්සටන්ති ඛන්ධසඞ්ගහතො විමුත්තං.

Denn das Nibbāna ist bei der Bewirkung der Handlung des Nicht-Wiederentstehens und Erlöschens des Leidens keine mitwirkende Ursache zusammen mit dem Leiden. „Die übrigen Geistesfaktoren“ bezeichnet die von Gefühl und Wahrnehmung übrigen fünfzig Geistesfaktoren. Aufgrund der Bedeutung als Anhäufung von Phänomenen, die dreifach nach Vergangenheit usw. eingeteilt sind, und zweifach nach innerlich usw., grob usw., niedrig usw., fern usw. eingeteilt sind, gibt es die Bezeichnung „Daseinsgruppe“ (khandha). Für das Nibbāna jedoch gibt es eine solche Einteilung nicht; daher wurde gesagt: „wegen des Fehlens einer Einteilung“ usw. Denn dieses ist in der dreifachen Einteilung nach Vergangenheit usw. nicht einmal eines davon. Warum? Weil es ein Phänomen ist, das nicht so bezeichnet werden kann. Denn es ist wahrlich das kennzeichenlose Phänomen, welches das Schwinden, die Begehrenslosigkeit und das Erlöschen der zeitlichen Phänomene der drei Zeiten darstellt. Daher kann es nicht nach zeitlichen Unterschieden bezeichnet werden wie: „Dieses Nibbāna existierte in der Vergangenheit zur Zeit jenes Buddhas“, „Dieses in der Zukunft“, „Dieses in der Gegenwart“. Ebenso wenig kann es nach Himmelsrichtungen, Orten, Plätzen oder nach den erloschenen Personen unterschieden bezeichnet werden. Vielmehr sollte es, angesichts all der unheilsamen Zustände, die im anfangslosen Kreislauf der Wiedergeburten zu sehen sind, nur mit Begriffen von Tugenden beschrieben werden, die als deren Gegenteil etabliert sind. Was jedoch die Zweiergruppen betrifft: In Bezug auf die Zweiergruppe von innerlich [und äußerlich] ist es ausschließlich äußerlich, nicht innerlich. In Bezug auf die Zweiergruppe von grob [und feinsinnig] ist es ausschließlich feinsinnig, nicht grob. In Bezug auf die Zweiergruppe von niedrig [und erhaben] ist es ausschließlich erhaben, nicht niedrig. In Bezug auf die Zweiergruppe von fern [und nah] ist es ausschließlich fern, nicht nah. „Aus der Zusammenfassung der Daseinsgruppen ausgeschlossen“ bedeutet frei von der Zusammenfassung der Daseinsgruppen.

ද්වාරාලම්බණභෙදෙනාති ද්වාරඡක්ක ආරම්මණඡක්කානං භෙදෙන. ආයතනානි ද්වාදස භවන්තීති යොජනා. එත්ථච ද්වාරඡක්කං ධම්මාරම්මණංඑවාති සෙසධම්මාලම්බණං සන්ධාය ආරම්මණඡක්කං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ද්වාරා.ල. පරියායෙනාති ඡන්නං ද්වාරානං ඡන්නං ආලම්බණානං තෙසු ද්වාරාලම්බණෙසු උප්පන්නානං විඤ්ඤාණානඤ්ච කමෙන ධාතුයො අට්ඨාරස භවන්තීති යොජනා. එත්ථපි ද්වාරඡක්කෙ මනොද්වාරං විඤ්ඤාණෙකදෙසමෙව හොති. ද්වාරඡක්කං විඤ්ඤාණසත්තකඤ්ච ධම්මා ලම්බණෙකදෙසමෙවාති. මග්ගො ලොකුත්තරො මග්ගොනාම මතොති යොජනා. මග්ගයුත්තා එකූනතිංසධම්මා ඵලභූතාච සත්තතිංස ධම්මා චතුසච්ච විනිස්සටා චතූහි අරියසච්චෙහි විනිස්සටා විමුත්තා. යමෙත්ථ වත්තබ්බං, තං හෙට්ඨා වුත්තමෙවාති.

„Durch die Einteilung nach Toren und Objekten“ bedeutet durch die Einteilung der sechs Tore und der sechs Objekte. Die Satzverknüpfung lautet: „Es gibt zwölf Sinnesbereiche“. Und hierbei sind die sechs Tore ausschließlich Geistobjekte; daher ist zu verstehen, dass die Sechsergruppe der Objekte im Hinblick auf die übrigen Geistobjekte dargelegt wurde. „Tore... usw... nach der Methode“ bedeutet, dass sich durch die sechs Tore, die sechs Objekte und die in diesen Toren und Objekten entstandenen Bewusstseinsartendifferenzierungen der Reihe nach achtzehn Elemente ergeben; so lautet die Satzverknüpfung. Auch hierbei ist das Geist-Tor in der Sechsergruppe der Tore nur ein Teil des Bewusstseins. Die Sechsergruppe der Tore und die Siebenergruppe des Bewusstseins sind nur ein Teil des Geistobjekts. Die Satzverknüpfung lautet: „Der überweltliche Pfad ist als der Pfad [die Pfadwahrheit] bekannt.“ Die neunundzwanzig mit dem Pfad verbundenen Phänomene sowie die siebenunddreißig Phänomene, die das Ergebnis darstellen, sind aus den vier Wahrheiten ausgeschlossen, das heißt, sie sind von den vier edlen Wahrheiten befreit. Was hierzu zu sagen ist, wurde bereits oben dargelegt.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Hier endet in der Paramatthadīpanī, der Erklärung des Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය සමුච්චය සඞ්ගහස්ස

die vierte Erklärung über die Zusammenfassung der Kategorien (samuccayasaṅgaha).

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

Die Paramatthadīpanī ist abgeschlossen.

පච්චය සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Die Paramatthadīpanī zur Zusammenfassung der Bedingungen.

166. එවං [Pg.373] සත්තහි පරිච්ඡෙදෙහි පථමස්ස නාමරූපපරිච්ඡෙද ඤාණස්ස විධානං දස්සෙත්වා ඉදානි දුතීයස්ස පච්චයපරිග්ගහඤාණස්ස විධානං දස්සෙන්තො යෙසංසඞ්ඛතධම්මානන්තිආදි මාහ. ඉදානි යෙසං සඞ්ඛතධම්මානං සඞ්ඛතාසඞ්ඛතභූතා යෙධම්මා යථා යෙහි හෙතාදීහි පච්චයාකාරෙහි පච්චයා උපකාරකා හොන්ති. තං විභාගං තෙසං සඞ්ඛතධම්මානං පච්චයුප්පන්නභූතානං විභාගඤ්ච තෙසං පච්චයධම්මානං විභාගඤ්ච තෙසංපච්චයාකාරානං ඉහ විභාගඤ්ච ඉමස්මිං වුච්චමානෙ පච්චයසඞ්ගහෙ යථාරහං පවක්ඛාමීති යොජනා.

166. Nachdem er so in sieben Kapiteln die Methode des ersten Wissens, nämlich des Wissens um die Unterscheidung von Geist und Materie, dargelegt hat, spricht der Ehrwürdige Anuruddha nun die Worte „yesaṃ saṅkhatadhammānaṃ“ usw., um die Methode des zweiten Wissens, nämlich des Wissens um das Erfassen der Bedingungen, aufzuzeigen. Die Satzverknüpfung lautet: „Für welche gestalteten Phänomene auch immer jene gestalteten und ungestalteten Phänomene durch entsprechende Beziehungsweisen wie Ursachen usw. als Bedingungen unterstützend wirken, deren Einteilung werde ich nun in dieser darzulegenden Zusammenfassung der Bedingungen den Umständen entsprechend darlegen: die Einteilung dieser bedingten gestalteten Phänomene, die Einteilung jener bedingenden Phänomene und die Einteilung dieser Beziehungsweisen der Bedingungen.“

[224] විභාවනියං පන

[224] In der Vibhāvinī jedoch:

‘‘පච්චයෙ දස්සෙතු’’න්ති වුත්තං. තං තං විභාගන්ති ඉමිනා න සමෙති.

Es wurde gesagt: „Um die Bedingungen aufzuzeigen“ (paccaye dassetuṃ). Dies stimmt nicht mit dem Ausdruck „jene Einteilung“ (taṃ vibhāgaṃ) überein.

[225] යඤ්ච තත්ථ

[225] Und was dort [in jenem Kommentar] ...

‘‘ඉහ ඉමස්මිං සමුච්චය සඞ්ගහානන්තරෙ ඨානෙ’’ති ඉහ සද්දස්ස අත්ථවිභාවනං වුත්තං. තංපි න යුජ්ජති.

Es wurde auch gesagt: „Hier (iha) bedeutet an dieser Stelle unmittelbar nach der Zusammenfassung der Sammlung“. Auch diese Erklärung der Bedeutung des Wortes „hier“ (iha) ist unpassend.

එතස්මිඤ්හි අත්ථෙ සති ඉදානි සද්දො නිරත්ථකො හොතීති, පටිච්ච ඵලං සමුප්පජ්ජති එතස්මාති පටිච්චසමුප්පාදො. තත්ථ පටිච්චාති අවිනා, අමුඤ්චිත්වාති අත්ථො. අවිජ්ජාදිකො පච්චයධම්මොති වණ්ණෙන්ති. අථවා, සමුප්පජ්ජනං සමුප්පාදො. සහජාතධම්මෙහි සහෙව කලාපවසෙන අභිනිබ්බත්ති පාතුභාවොති අත්ථො. යථාසකං පච්චයං පටිච්ච තෙන අවිනාභාවීහුත්වා සමුප්පාදො පටිච්ච සමුප්පාදො, අත්ථතො පන සබ්බෙසං පච්චයපච්චයුප්පන්නභූතානං සඞ්ඛත ධම්මානං පච්චයායත්තවුත්තිතාසඞ්ඛාතං සබ්බසඞ්ඛතසාධාරණං එකං සාමඤ්ඤලක්ඛණං. යං ඉදප්පච්චයතාතිච වුච්චති. තත්ථච ඉදප්පච්චය තාති අයං ඉමස්ස පච්චයො අයං ඉමස්ස පච්චයොති එවං නිද්දිසිතබ්බො අයං පච්චයො එතෙසන්ති ඉදප්පච්චයා. සඞ්ඛතධම්මා. ඉදප්පච්චයානං භාවො ඉදප්පච්චයතා. යථාවුත්ත සාමඤ්ඤලක්ඛණං එවාති [Pg.374] අත්ථො වෙදිතබ්බො, න පටිච්ච ඵලං සමුප්පජ්ජති එතස්මාති පටිච්චසමුප්පාදො. අවිජ්ජාදිකො පච්චයධම්මොතිච ඉමෙසං පච්චයා ඉදප්පච්චයා. ඉදප්පච්චයාඑව ඉදප්පච්චයතාතිච. විසුද්ධිමග්ගෙ පන සමුප්පජ්ජනං සමුප්පාදොති අයමත්ථො පටික්ඛිත්තො. පාළියං පන අයමෙව අධිප්පෙතො විය දිස්සති. යථාහ –

Wenn diese Bedeutung nämlich vorliegt, wird das Wort „jetzt“ (idāni) überflüssig. „Weil sich die Frucht in Abhängigkeit davon (etasmā paṭicca) erhebt (samuppajjati), darum ist es abhängiges Entstehen (paṭiccasamuppāda).“ Dabei bedeutet „in Abhängigkeit“ (paṭicca): nicht ohne (avinā), nicht loslassend (amuñcitvā). Sie erklären dies als den bedingenden Zustand, beginnend mit Unwissenheit (avijjā) usw. Oder aber: „das Entstehen“ (samuppajjana) ist „Entstehen“ (samuppāda). Das bedeutet das gemeinsame Hervorgehen und Erscheinen zusammen mit den gleichzeitig geborenen Phänomenen (sahajātadhamma) als eine Gruppe (kalāpa). Das Entstehen, nachdem man sich auf die jeweilige eigene Bedingung gestützt hat und untrennbar von ihr geworden ist, ist „abhängiges Entstehen“ (paṭiccasamuppāda). Dem Sinne nach ist es jedoch das eine allgemeine Merkmal (sāmaññalakkhaṇa), das allen gestalteten Phänomenen (saṅkhatadhamma) gemein ist, welche als Bedingungen und Bedingte existieren; dieses Merkmal besteht in dem Fortbestehen in Abhängigkeit von Bedingungen (paccayāyattavuttitā). Welches auch als „Spezifische Bedingtheit“ (idappaccayatā) bezeichnet wird. Und dabei bedeutet „Spezifische Bedingtheit“ (idappaccayatā): Diese bedingten Dinge, auf die so hingewiesen werden muss: „Dies ist die Bedingung für dieses, dies ist die Bedingung für jenes“, und für die diese Bedingung existiert, sind „durch-dies-bedingt“ (idappaccaya), d.h. gestaltete Phänomene (saṅkhatadhamma). Der Zustand von diesen durch-dies-bedingten Dingen ist „Spezifische Bedingtheit“ (idappaccayatā). Man sollte verstehen, dass dies genau das oben erwähnte allgemeine Merkmal ist, und nicht: „Weil sich die Frucht in Abhängigkeit davon erhebt, ist es abhängiges Entstehen. Der bedingende Zustand wie Unwissenheit usw. ist der Paṭiccasamuppāda“, noch: „Die Bedingungen für diese sind idappaccayā; und der Zustand der idappaccayā selbst ist idappaccayatā.“ Im Visuddhimagga jedoch wird diese Bedeutung von „samuppāda“ als „Entstehen“ (samuppajjana) zurückgewiesen. In den kanonischen Texten (Pāḷi) jedoch scheint genau diese Bedeutung beabsichtigt zu sein. Wie es heißt:

කතමොච භික්ඛවෙ පටිච්චසමුප්පාදො. ජාතිපච්චයා භික්ඛවෙ ජරාමරණං, උප්පාදාවා තථාගතානං අනුප්පාදාවා තථාගතානං ඨිතාව සා ධාතු, ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතාති.ල. අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා උප්පාදාවා.ල. ඉදප්පච්චයතා. ඉති ඛො භික්ඛවෙ තත්‍ර තථතා අවිතථතා අනඤ්ඤථතා ඉදප්පච්චයතා. අයං වුච්චති භික්ඛවෙ පටිච්චසමුප්පාදොති.

„Und was, ihr Mönche, ist das abhängige Entstehen? Bedingt durch Geburt, ihr Mönche, ist Altern und Tod. Ob Tathāgatas erscheinen oder nicht erscheinen, dieses Element bleibt bestehen: das Bestehen der Lehre (dhammaṭṭhitatā), die Ordnung der Lehre (dhammaniyāmatā), die spezifische Bedingtheit (idappaccayatā) ... [usw.] ... Bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen ... [usw.] ... spezifische Bedingtheit. Somit, ihr Mönche, ist die Soheit (tathatā) darin, die Unfehlbarkeit (avitathatā), die Unabänderlichkeit (anaññathatā), die spezifische Bedingtheit (idappaccayatā). Dies, ihr Mönche, wird abhängiges Entstehen genannt.“

එත්ථ හි ඨිතාව සා ධාතූතිආදිනා තත්‍ර තථතා අවිතථතාතිආදිනාච යථාවුත්තං ඉදප්පච්චයතා සඞ්ඛාතං සාමඤ්ඤ ලක්ඛණමෙව පටිච්චසමුප්පාදොනාමාති දස්සෙති. න චෙත්ථ භාවසාධනෙ කතෙ සති පටිච්චසද්දෙන සහ සමුප්පාදසද්දස්ස අසමානකත්තුතාසඞ්ඛාතො බ්‍යඤ්ජනයුත්තිවිරොධො අත්ථි. යො පටිච්ච ක්‍රියාය කත්තා, තස්සෙව සමුප්පාදක්‍රියායපි කත්තුතා සම්භවතො. න හි ක්‍රියානාම කත්තුරහිතාසම්භවතීති. සඞ්ඛතධම්මෙසුච ගම්භීරෙසු සති අනිච්චතාදිලක්ඛණං විය ඉදංපි සඞ්ඛතලක්ඛණං ගම්භීරමෙව හොතීති නයිධ ගම්භීරවචනවිරොධො සම්භවති. අථඛො සඞ්ඛතධම්මතො සඞ්ඛතලක්ඛණමෙව ගම්භීරතරං හොතීති. තාදිසෙන පන සාමඤ්ඤලක්ඛණෙන සම්පන්නා යථාවුත්තා අවිජ්ජාදයො සඞ්ඛතධම්මා පටිච්චසමුප්පන්නානාම. යථාහ-කතමෙච භික්ඛවෙ පටිච්චසමුප්පන්නාධම්මා ජරාමරණං භික්ඛවෙ පටිච්චසමුප්පන්නං.ල. අවිජ්ජා භික්ඛවෙ පටිච්චසමුප්පන්නාති. ඉති සබ්බෙසං පච්චයපච්චයුප්පන්න භූතානං සඞ්ඛතධම්මානං පච්චයා සත්ත වුත්තිතාසඞ්ඛාතො පටිච්චසමුප්පාදොච සො නීයති ඤායති පටිවිජ්ඣීයතීති කත්වා නයොචාති පටිච්චසමුප්පාදනයො. පඨපෙති සඞ්ඛතධම්මෙ නානාපකාරෙහි පච්චයභෙදෙහි [Pg.375] පවත්තෙති දෙසෙති එත්ථාති පට්ඨානං. මහාපකරණං. පට්ඨානෙ දෙසිතො නයො පට්ඨානනයො.

Hier zeigt er nämlich mit den Worten „Dieses Element bleibt bestehen“ usw. und „die Soheit darin, die Unfehlbarkeit“ usw., dass eben das oben erwähnte allgemeine Merkmal, bekannt als spezifische Bedingtheit (idappaccayatā), das sogenannte abhängige Entstehen (paṭiccasamuppāda) ist. Und es gibt hier, wenn die grammatikalische Ableitung als Abstraktum (bhāvasādhana) vorgenommen wird, keinen Widerspruch in der sprachlichen Logik, der als „Ungleichheit der Subjekte“ (asamānakattutā) des Wortes „paṭicca“ mit dem Wort „samuppāda“ bezeichnet wird. Denn das Subjekt, das die Handlung des „Abhängens“ (paṭicca) ausführt, ist zugleich auch als Subjekt für die Handlung des „Entstehens“ (samuppāda) möglich. Eine Handlung ohne Subjekt ist nämlich unmöglich. Da die gestalteten Phänomene tiefgründig sind, ist auch dieses Merkmal des Gestalteten, ähnlich dem Merkmal der Vergänglichkeit usw., äußerst tiefgründig; daher gibt es hier keinen Widerspruch zur Aussage über die Tiefgründigkeit. Vielmehr ist das Merkmal des Gestalteten noch tiefgründiger als das gestaltete Phänomen selbst. Die oben genannten gestalteten Phänomene wie Unwissenheit usw., die mit einem solchen allgemeinen Merkmal ausgestattet sind, werden „abhängig entstanden“ (paṭiccasamuppanna) genannt. Wie es heißt: „Und welches, ihr Mönche, sind die abhängig entstandenen Phänomene? Altern und Tod, ihr Mönche, sind abhängig entstanden ... [usw.] ... Unwissenheit, ihr Mönche, ist abhängig entstanden.“ So ist das abhängige Entstehen (paṭiccasamuppāda), welches als das Bestehen in Abhängigkeit von Bedingungen für alle gestalteten Phänomene, die Bedingungen und Bedingte sind, definiert ist, auch eine „Methode“ (naya), weil es geleitet, erkannt und durchdrungen wird (nīyati ñāyati paṭivijjhīyati); daher nennt man es die „Methode des abhängigen Entstehens“ (paṭiccasamuppādanaya). Das Werk, worin der Buddha die gestalteten Phänomene mittels vielfältiger Arten von Bedingungen darlegt, entfaltet und lehrt, ist das Paṭṭhāna, das „Große Buch“ (mahāpakaraṇa). Die im Paṭṭhāna gelehrte Methode ist die „Paṭṭhāna-Methode“ (paṭṭhānanaya).

තස්මිං තස්මිං පච්චයධම්මෙ භාවෙ විජ්ජමානෙ සති තෙ තෙ භවන්ති සීලෙනාති තබ්භාවභාවිනො. සඞ්ඛතධම්මා. තෙසං භාවො තබ්භාවභාවිභාවො, ඉමස්මිං සති ඉදං හොති. ඉමස්ස උප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජතීති එවං පවත්තො සඞ්ඛතධම්මනියාමො. තබ්භාවභාවිභාවොඑව ආකාරො තබ්භාවභාවිභාවාකාරො. සො එව තබ්භාවභාවිභාවාකාරමත්තං. මත්තසද්දෙන හෙතාදිපච්චය සත්තිනියමං නිවත්තෙති. තෙන උපලක්ඛිතො නයො පටිච්චසමුප්පාද නයො. ආහච්චපච්චයට්ඨිතිං ආරබ්භාති එත්ථ හෙතු ආරම්මණා දිවසෙන තථාතථා උපකාරකතාසඞ්ඛාතො පච්චයසත්ති විසෙසො ආහච්චපච්චයට්ඨිතිනාම. සො හි අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාතිආදීසු විය පච්චයධම්මුද්ධාරමත්තෙ අට්ඨත්වා හෙතුපච්චයො ආරම්මණපච්චහොතිආදිනා පච්චයසත්ති විසෙසුද්ධාරවසෙන ආහච්ච මත්ථකං පාපෙත්වා දෙසිතත්තා ආහච්චපච්චයට්ඨිතීති වුච්චති. පච්චයධම්මා තිට්ඨන්ති අත්තනො පච්චයුප්පන්නාභිසඞ්ඛරණ කිච්චං පත්වා අනොසක්කමානා හුත්වා පවත්තන්ති එතායාති කත්වා. ආරබ්භාති පටිච්ච. වුච්චතීති භගවතා කථීයති.

„Weil jene jeweiligen bedingenden Phänomene vorhanden sind, entstehen jene jeweiligen Bedingten naturgemäß“ – so bezeichnet man sie als „beim Vorhandensein jener entstehend“ (tabbhāvabhāvin), d.h. gestaltete Phänomene. Ihr Zustand ist das „Entstehen beim Vorhandensein jener“ (tabbhāvabhāvibhāva), welches die Gesetzmäßigkeit der gestalteten Phänomene (saṅkhatadhammaniyāma) darstellt, die sich wie folgt vollzieht: „Wenn dies vorhanden ist, ist jenes; durch das Entstehen von diesem entsteht jenes.“ Genau diese Weise des Zustands des Entstehens beim Vorhandensein jener ist die „Weise des Entstehens beim Vorhandensein jener“ (tabbhāvabhāvibhāvākāre). Dies selbst ist bloß die „Weise des Entstehens beim Vorhandensein jener“ (tabbhāvabhāvibhāvākāramatta). Mit dem Wort „bloß“ (matta) schließt er die Beschränkung auf bestimmte Bedingungskräfte wie Ursachen (hetu) usw. aus. Die durch diese Weise gekennzeichnete Methode ist die Methode des abhängigen Entstehens (paṭiccasamuppādanaya). In dem Ausdruck „bezüglich des Feststehens der Bedingungen durch Herantreten“ (āhaccapaccayaṭṭhitiṃ ārabbha) ist die besondere Bedingungskraft, die in der jeweiligen Art und Weise des Unterstützens mittels Ursache (hetu), Objekt (ārammaṇa) usw. besteht, als „Feststehen der Bedingungen durch Herantreten“ (āhaccapaccayaṭṭhiti) bekannt. Weil sie nämlich nicht bloß bei der bloßen Aufzählung der bedingenden Zustände verweilt – wie in „bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen“ usw. –, sondern durch das Aufzeigen der spezifischen Bedingungskräfte wie Ursachen-Bedingung, Objekt-Bedingung usw. herantritt und den Höhepunkt erreicht, wird sie als „Feststehen der Bedingungen durch Herantreten“ (āhaccapaccayaṭṭhiti) bezeichnet. Gemäß der Ableitung: „Dadurch bestehen die bedingenden Phänomene fort, und wenn sie ihre Funktion des Gestaltens der bedingten Phänomene erreichen, wirken sie fort, ohne zurückzuweichen.“ „Bezüglich“ (ārabbha) bedeutet „in Abhängigkeit von“ (paṭicca). „Wird gesagt“ (vuccati) bedeutet „wird vom Erhabenen dargelegt“.

උභයං පන වොමිස්සිත්වා පපඤ්චෙන්ති ආචරියාති ඉදං පටිච්ච සමුප්පාදං පපඤ්චෙන්තෙ සන්ධාය වුත්තං. තෙහි තං පපඤ්චයන්තා පට්ඨාන නයංපි ආහරිත්වා පපඤ්චෙන්තීති. යථා සූරියො උදයන්තො අන්ධකාරෙ විධමෙත්වා දබ්බසම්භාරෙ මහාජනස්ස පාකටෙ කරොති. එවමෙවං උප්පන්නං චතුසච්චඤාණං අවිජ්ජන්ධකාරං විධමිත්වා චතුසච්ච ධම්මං විදති පාකටං කරොතීති විජ්ජා. තප්පටිපක්ඛත්තා මොහො අවිජ්ජානාම. සො හි උප්පජ්ජමානො ධම්මෙසු අඤ්ඤාණඅදස්සන සඞ්ඛාතං අන්ධකාරං ජනෙත්වාව උප්පජ්ජති. පටිච්ච ඵලං එති ආගච්ඡති එතස්මා එතෙනාති වා පච්චයො. අවිජ්ජාච සා පච්චයො චාති අවිජ්ජාපච්චයො. තස්මා අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා සම්භවන්තීති සම්බන්ධො. සඞ්ඛතං කායවචීමනොකම්මං අභිසඞ්ඛරොන්ති සත්තා එතෙහීති සඞ්ඛාරා. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. විජානන්ති සත්තා එතෙනාති [Pg.376] වා විඤ්ඤාණං. ආරම්මණෙ නමතීති නාමං. රුප්පති විකාරං ආපජ්ජතීති රූපං. අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනං. දෙවානං දෙවායතනමිව. ඵුසතීති ඵස්සො. ඵුසන්ති සම්පයුත්තකා ධම්මා එතෙනාති වා ඵස්සො. වෙදයතීති වෙදනා. වෙදයන්ති පච්චනුභවන්ති සත්තා එතායාතිවා වෙදනා. තස්සති පරිතස්සතීති තණ්හා. නිච්චපිපාසවසෙන ආරම්මණහෙතු නිච්චං චඤ්චලති පත්ථෙති වාති අත්ථො. තස්සන්ති පරිතස්සන්ති චඤ්චලන්ති සත්තා එතායාති වා තණ්හා. උපාදියතීති උපාදානං. අමුඤ්චගාහං ගණ්හාතීති අත්ථො. උපාදියන්ති සත්තා එතෙනාති වා උපාදානං.

Was aber die Aussage "Indem sie beides vermischen, führen die Lehrer es ausführlich aus" betrifft, so wurde dies in Bezug auf jene Lehrer gesagt, die das Bedingte Entstehen ausführlich erklären. Denn wenn sie dieses ausführlich erklären, bringen sie auch die Methode des Paṭṭhāna (Bedingungsbeziehungen) herbei und erklären es so ausführlich. So ist es zu betrachten. Wie die aufgehende Sonne die Dunkelheit vertreibt und die materiellen Dinge für die breite Masse der Menschen offenkundig macht, ebenso vertreibt das entstandene Wissen um die Vier Edlen Wahrheiten die Dunkelheit des Nichtwissens, erkennt die Lehre der Vier Edlen Wahrheiten und macht sie offenkundig – daher wird es 'Klarheit' (vijjā) genannt. Weil sie deren Gegenteil ist, wird die Verblendung (moha) als 'Nichtwissen' (avijjā) bezeichnet. Denn wenn dieses entsteht, entsteht es stets, indem es bei den Phänomenen eine Dunkelheit erzeugt, die als Nichtwissen und Nichtsehen bezeichnet wird. Weil eine Wirkung in Abhängigkeit von dieser [Ursache] entsteht, d. h. aus ihr oder durch sie hervorgeht, wird sie 'Bedingung' (paccayo) genannt. Es ist sowohl Nichtwissen als auch eine Bedingung, daher 'Bedingung des Nichtwissens' (avijjāpaccayo). 'Daher entstehen aufgrund der Bedingung des Nichtwissens die Gestaltungen (saṅkhārā)' – so lautet die Verknüpfung. Die Wesen gestalten damit das gestaltete körperliche, sprachliche und geistige Wirken (Kamma) – daher heißen sie 'Gestaltungen' (saṅkhārā). Es erkennt (besonders), daher ist es 'Bewusstsein' (viññāṇaṃ). Oder: Die Wesen erkennen durch dieses, daher ist es Bewusstsein. Es neigt sich zum Objekt hin, daher heißt es 'Name' (nāmaṃ). Es wird beeinträchtigt, erfährt Veränderung, daher heißt es 'Form' (rūpaṃ). Wegen der Bedeutung als Wohnort oder Stätte ist es eine 'Sinnesquelle' (āyatanaṃ), wie die Wohnstätte der Götter für die Götter. Es berührt, daher heißt es 'Berührung' (phasso). Oder: Die damit verbundenen Geisteszustände berühren durch dieses, daher heißt es Berührung. Es empfindet, daher heißt es 'Gefühl' (vedanā). Oder: Die Wesen empfinden und erfahren durch dieses, daher heißt es Gefühl. Es dürstet, verlangt heftig, daher heißt es 'Begehren' (taṇhā). Der Sinn ist: Aufgrund eines Objekts schwankt oder ersehnt es ständig durch die Kraft eines beständigen Durstes. Oder: Die Wesen dürsten, verlangen heftig und schwanken durch dieses, daher heißt es Begehren. Es ergreift, daher heißt es 'Anhaften' (upādānaṃ). Der Sinn ist: Es ergreift mit einem nicht-loslassenden Griff. Oder: Die Wesen haften durch dieses an, daher heißt es Anhaften.

භවති වඩ්ඪතීති භවො. භවන්ති ජායන්ති වඩ්ඪන්ති සුඛදුක්ඛානි එතෙනාති වා භවො. ජනනං ජාති. ජායන්ති පාතුභවන්ති සඞ්ඛත ධම්මා එතායාති වා ජාති. ජීරණං ජරා. ජීරන්ති ජිණ්ණභාවං ගච්ඡන්ති එතායාති වා ජරා. සොචනං සොකො. සොචන්ති චිත්තපරිළාහං ගච්ඡන්ති එතෙනාති වා සොකො. පරිදෙවනං පරිදෙවො. තං තං පවත්තිං පරිකිත්තෙත්වා දෙවන්ති කන්දන්ති එතෙනාති වා පරිදෙවො. ඛමිතුං සහිතුං දුක්කරන්ති දුක්ඛං. දුම්මනස්ස විරූපචිත්තස්ස භාවො දොමනස්සං. භුසො ආයාසනං උපායාසො. ආයාසනන්ති අනස්සාසනං. විසීදනන්ති අත්ථො. එවන්ති ඉමිනා යථාවුත්තෙන. අවිජ්ජාදි සඞ්ඛාරාදිපච්චයපච්චයුප්පන්න පරංපරවිධිනා සමුදයො හොතීති සම්බන්ධො. එතස්සකෙවලස්සදුක්ඛක්ඛන්ධස්සාති අවිජ්ජාදිකස්ස එතස්ස සකලස්ස දුක්ඛරාසිස්ස කෙනචි සුඛෙන අසංමිස්සස්ස වා දුක්ඛරාසිස්ස අභිනිබ්බත්ති හොතීති අත්ථො. එත්ථච දුවිධො පටිච්චසමුප්පාදනයො සුත්තන්තිකනයො අභිධම්මනයොති. තත්ථ සුත්තන්තිකනයෙන තාව අවිජ්ජා චතුබ්බිධා දුක්ඛපටිච්ඡාදිකා සමුදයපටිච්ඡාදිකා නිරොධපටිච්ඡාදිකා මග්ගපටිච්ඡාදිකාචාති. අභිධම්මනයෙන පන පුබ්බන්තපටිච්ඡාදිකා අපරන්ත පටිච්ඡාදිකා පුබ්බන්තාපරන්තපටිච්ඡාදිකා පටිච්චසමුප්පාදපටිච්ඡාදිකාති චතූහි සද්ධිං අට්ඨ විධාති වෙදිතබ්බා.

Es wird, es wächst, daher heißt es 'Werden' (bhavo). Oder: Durch dieses entstehen, werden geboren und wachsen Glück und Leid, daher heißt es Werden. Das Gebären ist 'Geburt' (jāti). Oder: Durch diese entstehen die gestalteten Phänomene und werden offenbar, daher heißt es Geburt. Das Altern ist 'Alter' (jarā). Oder: Durch dieses altern sie und gelangen in den Zustand des Verfalls, daher heißt es Alter. Das Sorgen ist 'Kummer' (soko). Oder: Durch diesen sorgen sie sich und gelangen in die Erhitzung des Geistes, daher heißt es Kummer. Das Wehklagen ist 'Wehklage' (paridevo). Oder: Indem sie diesen oder jenen Vorfall wiederholt erwähnen, klagen und weinen sie durch dieses, daher heißt es Wehklage. Was schwer zu ertragen und schwer zu tolerieren ist, heißt 'Leid' (dukkhaṃ). Der Zustand eines schlechten, missgestalteten Geistes ist 'Trübsinn' (domanassaṃ). Extreme Erschöpfung ist 'Verzweiflung' (upāyāso). 'Erschöpfung' bedeutet Atemlosigkeit; Niedergeschlagenheit ist die Bedeutung. 'So' bedeutet: durch diesen zuvor beschriebenen fortlaufenden Prozess von Bedingungen und Bedingtem wie Nichtwissen, Gestaltungen usw. findet das Entstehen statt – so ist die Verknüpfung herzustellen. 'Dieses ganzen Haufens von Leiden' bedeutet: Es findet die Entstehung dieses gesamten, mit Nichtwissen beginnenden Leidenshaufens statt, der mit keinerlei Glück vermischt ist – das ist die Bedeutung. Hierbei ist die Methode des Bedingten Entstehens zweifach: die Methode des Suttanta und die Methode des Abhidhamma. Dabei ist nach der Methode des Suttanta das Nichtwissen zunächst vierfach: das die Wahrheit des Leidens verhüllende, das die Wahrheit der Entstehung verhüllende, das die Wahrheit des Aufhörens verhüllende und das die Wahrheit des Weges verhüllende [Nichtwissen]. Nach der Methode des Abhidhamma hingegen ist es als achtfach zu verstehen, zusammen mit den vier [zuvor genannten] als: das die Vergangenheit verhüllende, das die Zukunft verhüllende, das Vergangenheit und Zukunft verhüllende und das das Bedingte Entstehen verhüllende [Nichtwissen].

සඞ්ඛාරා සුත්තන්තිකනයෙන සාසවා කුසලාකුසලචෙතනා අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො ආනෙඤ්ජා භිසඞ්ඛාරොති පන [Pg.377] තිවිධා හොන්ති. තත්ථ ද්වාදස අකුසලචෙතනා අපුඤ්ඤාති සඞ්ඛාරොනාම. කාමරූප කුසලචෙතනා පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරොනාම. අරූපකුසලචෙතනා ආනෙඤ්ජාතිසඞ්ඛාරොනාම. අභිධම්මනයෙන පන සබ්බාපි ලොකියලොකුත්තරභූතා කුසලාකුසලචෙතනා සඞ්ඛාරානාම. කිරියචෙතනා පන සබ්බාපි විභඞ්ගෙ නගහිතා. අට්ඨකථායඤ්ච කිරියධම්මානං පන යස්මා නෙව අවිජ්ජා න කුසලා කුසලමූලානි උපනිස්සයපච්චයත්තං ලභන්ති. තස්මා කිරියවසෙන පච්චයාකාරො නවුත්තොති වුත්තං. අවිජ්ජාච කුසලාකුසලමූලා නිච කිරියධම්මානං උපනිස්සය පච්චයා න හොන්ති. තස්මා කිරියධම්මා පටිච්චසමුප්පාදදෙසනායං නගහිතාති වුත්තං හොති. සංයුත්තෙපි යතො ඛො භික්ඛවෙ භික්ඛුනො අවිජ්ජා පහීනා හොති. විජ්ජාඋප්පන්නා. සො අවිජ්ජා විරාගා විජ්ජුප්පාදා නෙව පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං අභිසඞ්ඛරොති. න අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං. න ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරං අභිසඞ්ඛරොතීති වුත්තං. අත්තනො අනුරූපපච්චයවසෙන පන තෙසංපි පටිච්ච සමුප්පාදො අවාරිතොයෙව. නහි කොචි පටිච්චසමුප්පාදරහිතො සඞ්ඛතධම්මොනාම අත්ථීති. එස නයො විඤ්ඤාණාදීසුපීති. විඤ්ඤාණන්ති බාත්තිංසවිධං ලොකියවිපාකවිඤ්ඤාණං සුත්තන්තිකනයෙන. අභිධම්මනයෙන පන කිරියචිත්තවජ්ජිතං එකූනසත්තතිවිධං ලොකියලොකුත්තරවිඤ්ඤාණං. නාමරූපන්ති ලොකිය විඤ්ඤාණ සහජාතං වෙදනාදිඛන්ධත්තයං පටිසන්ධියං කම්මජරූපං පවත්තියං චිත්තජ රූපඤ්ච සුත්තන්තිකනයෙන. අභිධම්මනයෙන පන සබ්බං කුසලාකුසල විපාකසම්පයුත්තං ඛන්ධත්තයං වුත්තප්පකාරරූපඤ්ච. අට්ඨකථායං පන ලද්ධපච්ඡාජාතපච්චයං සබ්බංපි චතුසමුට්ඨානරූපං ගහිතමෙව.

Die Gestaltungen (saṅkhārā) sind nach der Methode des Suttanta dreifach, nämlich als heilsame und unheilsame Absichten, die mit den Trieben verbunden sind: die unheilsame Willensgestaltung (apuññābhisaṅkhāro), die heilsame Willensgestaltung (puññābhisaṅkhāro) und die unerschütterliche Willensgestaltung (āneñjābhisaṅkhāro). Darunter werden die zwölf unheilsamen Absichten als 'unheilsame Willensgestaltung' bezeichnet. Die heilsamen Absichten der Sinnensphäre und der feinstofflichen Sphäre werden als 'heilsame Willensgestaltung' bezeichnet. Die heilsamen Absichten der immateriellen Sphäre werden als 'unerschütterliche Willensgestaltung' bezeichnet. Nach der Methode des Abhidhamma hingegen werden alle heilsamen und unheilsamen Absichten, die sowohl weltlich als auch überweltlich sind, als 'Gestaltungen' bezeichnet. Alle funktionalen Absichten jedoch wurden im Vibhaṅga nicht erfasst. Und im Kommentar wird gesagt: 'Da für funktionale Zustände weder das Nichtwissen noch die heilsamen und unheilsamen Wurzeln den Zustand einer stark abhängigen Bedingung (upanissayapaccaya) erlangen, wurde die Weise der Bedingungen nicht anhand des Funktionalen dargelegt.' Weil das Nichtwissen sowie die heilsamen und unheilsamen Wurzeln keine stark abhängigen Bedingungen für funktionale Zustände sind, bedeutet dies, dass funktionale Zustände in der Lehre vom Bedingten Entstehen nicht erfasst werden. Auch im Saṃyutta [Nikāya] wurde gesagt: 'Mönche, sobald bei einem Mönch das Nichtwissen überwunden ist und klares Wissen entstanden ist, gestaltet er aufgrund des Schwindens des Nichtwissens und des Entstehens des klaren Wissens weder eine heilsame Willensgestaltung noch eine unheilsame Willensgestaltung noch eine unerschütterliche Willensgestaltung.' Aufgrund ihrer jeweils entsprechenden Bedingungen ist jedoch auch bei diesen [funktionalen Zuständen] das bedingte Entstehen keineswegs ausgeschlossen. Denn es gibt kein gestaltetes Phänomen, das frei von bedingtem Entstehen wäre. So ist es zu betrachten. Diese Methode ist auch auf das Bewusstsein (viññāṇa) usw. anzuwenden. 'Bewusstsein' ist nach der Methode des Suttanta das weltliche Ergebnisbewusstsein von zweiunddreißigfacher Art. Nach der Methode des Abhidhamma hingegen ist es das weltliche und überweltliche Bewusstsein von neunundsechzigfacher Art, unter Ausschluss des funktionalen Bewusstseins. 'Geist und Form' (nāmarūpa) bezeichnet nach der Methode des Suttanta die drei Aggregate, beginnend mit dem Gefühl, die zusammen mit dem weltlichen Ergebnisbewusstsein entstehen, sowie die durch Kamma erzeugte Materie im Moment der Wiedergeburt und die durch den Geist erzeugte Materie während des Lebensverlaufs. Nach der Methode des Abhidhamma hingegen sind es alle drei Aggregate, die mit heilsamen, unheilsamen und Ergebnis-Bewusstseinszuständen verbunden sind, sowie die Materie der zuvor erwähnten Art. Im Kommentar hingegen ist auch die gesamte, durch die vier Ursachen erzeugte Materie, die die Bedingung des Spätergeborenen (pacchājātapaccaya) erlangt hat, inbegriffen.

[226] විභාවනියං පන

[226] Im Vibhāvani jedoch...

‘‘තදුභයංපි ඉධ පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණසහගත’’න්ති වුත්තං. තං අනුපපන්නං.

...wurde gesagt: 'Beide sind auch hier mit dem Wiedergeburtsbewusstsein verbunden.' Das ist unzutreffend.

සළායතනන්ති ඡ අජ්ඣත්තිකායතනානි එව සබ්බත්ථ පාළියං විභත්තානි. එකච්චෙ පන ආචරියා බාහිරායතනානි ඵස්සස්ස පච්චයා හොන්තීති කත්වා තානිපි ඉධ ගණ්හන්ති. තංපි නිදානවග්ග පාළියා සමෙතියෙව. යථාහ –

'Die sechs Sinnesbereiche' (saḷāyatanaṃ) bezeichnet nur die sechs inneren Sinnesbereiche, die überall im Kanon (Pāḷi) analysiert werden. Einige Lehrer jedoch nehmen, da auch die äußeren Sinnesbereiche Bedingungen für die Berührung sind, diese ebenfalls hier auf. Auch das stimmt völlig mit dem kanonischen Text des Nidānavagga überein. Wie gesagt wurde:

කතමොච [Pg.378] භික්ඛවෙ ලොකස්ස සමුදයො. චක්ඛුඤ්ච පටිච්ච රූපෙච උප්පජ්ජති චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. තිණ්ණං සඞ්ගති ඵස්සො. ඵස්සපච්චයා වෙදනා. වෙදනාපච්චයා තණ්හා.ල. දොමනස්සුපායාසා සම්භවන්තීති අයං ලොකස්ස සමුදයො. සොතඤ්ච.ල. මනඤ්ච පටිච්ච ධම්මෙච උප්පජ්ජති මනොවිඤ්ඤාණං. තිණ්ණං සඞ්ගති ඵස්සො.ල. ලොකස්ස සමුදයොති.

Und was, ihr Mönche, ist die Entstehung der Welt? In Abhängigkeit vom Auge und den Formen entsteht Sehbewusstsein. Das Zusammentreffen der drei ist Berührung. Durch Berührung als Bedingung entsteht Gefühl. Durch Gefühl als Bedingung entsteht Begehren ... [so] entstehen Trübsinn und Verzweiflung. Dies ist die Entstehung der Welt. Und in Abhängigkeit vom Ohr ... Und in Abhängigkeit vom Geist und den Geistesobjekten entsteht Geistbewusstsein. Das Zusammentreffen der drei ist Berührung ... Dies ist die Entstehung der Welt.

ඵස්සවෙදනාදයොපි නයද්වයෙ තං තං විඤ්ඤාණසම්පයුත්තා වෙදිතබ්බා. තණ්හුපාදානානි පාකටානි. භවො දුවිධො කම්මභවො උපපත්තිභවොච. ලොකියකුසලාකුසලභූතා චෙතනාච. චෙතනාසම්පයුත්තා අභිජ්ඣාදයො අනභිජ්ඣාදයොච කම්මභවො. යථාහ-සබ්බංපි භවගාමිකම්මං කම්මභවොති. කම්මනිබ්බත්තා පන සබ්බෙපි ලොකියවිපාකක්ඛන්ධා සබ්බානිච කම්මජරූපානි උපපත්තිභවො සුත්තන්තිකනයෙන. අභිධම්මනයෙන පන ලොකුත්තර ඛන්ධාපි විභඞ්ගෙ ආගතාඑව. ජාතිජරාමරණානි සබ්බෙසං සඞ්ඛත ධම්මානං ලක්ඛණපත්තානි. සොකාදීසු ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස සොචනාකාරෙන පවත්තා දොමනස්සවෙදනා සොකොනාම. රොදනාකාරෙන පවත්තො අනිට්ඨො චිත්තජසද්දො පරිදෙවොනාම. කායිකා දුක්ඛවෙදනා දුක්ඛංනාම. චෙතසිකා දුක්ඛවෙදනා දොමනස්සංනාම. ඤාතිබ්‍යසනාදිනිමිත්තං සංසීදනවිසීදනාකාරපවත්තො දොසො උපායාසොනාම. අයමෙත්ථ විභාගො. යෙසං පන ඛන්ධදුක්ඛෙ අවිජ්ජා අප්පහීනා හොති. තෙසං ඉතරසච්චෙසුපි සා අප්පහීනාඑව හොතීති තෙ ඛන්ධපවත්තියංඑව සුඛසඤ්ඤං ලභන්ති. ඛන්ධනිරොධෙ දුක්ඛසඤ්ඤං. ඛන්ධපවත්තිමග්ගෙඑව සුඛමග්ගසඤ්ඤං ලභන්ති. ඛන්ධනිරොධමග්ගෙ දුක්ඛමග්ගසඤ්ඤං. තස්මා ඛන්ධපවත්තිපච්චයභූතා පුඤ්ඤා පුඤ්ඤානෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරධම්මාඑව තෙසං අවිජ්ජානිවුටානං සුඛකාමානං දුක්ඛපටිකූලානං සත්තානං පටිසරණා හොන්තීති වුත්තං අවිජ්ජාපච්ච යාසඞ්ඛාරාති. එත්ථච විසෙසතො පච්චුප්පන්නඛන්ධපටිච්ඡාදිකාය අවිජ්ජාය දුච්චරිතභූතා අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරා සම්භවන්ති. අනාගත ඛන්ධපටිච්ඡාදිකාය අවිජ්ජාය සුචරිතභූතා පුඤ්ඤානෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරා සම්භවන්තීති [Pg.379] වෙදිතබ්බා. සඞ්ඛාරෙසු සති අප්පහීනභවතණ්හානං සත්තානං චුතිඅනන්තරං පුනභවාභිනිබ්බත්තියා කොචි විබන්ධො නාම නත්ථි. තස්මා සඞ්ඛාරපච්චයා විඤ්ඤාණං නාමරූපං සළායතනං ඵස්සො වෙදනාති ඉමෙ අත්තභාවසඤ්ඤිතා පඤ්චධම්මා භවන්තරෙ පාතු භවන්ති. තත්ථ පන විඤ්ඤාණමෙව පධානං ජෙට්ඨකං හොතීති වුත්තං. සඞ්ඛාරපච්චයාවිඤ්ඤාණන්ති විඤ්ඤාණෙච සති තස්ස උදයභූතානං නාමරූපානං උප්පත්තියා විබන්ධොනාම නත්ථීති වුත්තං. විඤ්ඤාණපච්චයානාම රූපන්ති. එත්තාවතා සාමඤ්ඤතො පරිපුණ්ණොනාම කායො රූප කායොච වුත්තො හොති. එවංසන්තෙපි තෙසු ද්වීසු කායෙසු යෙධම්මා සත්තපඤ්ඤත්තියා පධානඞ්ගභූතා හොන්ති. යෙහිච ඵස්සා දීනි උපරි අඞ්ගානි ආගතානි හොන්ති. යෙසුච සත්තා අත්තගාහං දළ්හතරං ගණ්හන්ති. තෙ විසුං නීහරිත්වා දස්සෙතුං නාමරූපපච්චයා සළායතනන්ති වුත්තං. නාමරූපෙ සති තෙසංපි උප්පත්තියා විබන්ධො නත්ථියෙව. සළායතනසමුට්ඨිතොච ඵස්සො සළායතනෙ සති එකන්තෙන සම්භවතීති වුත්තං සළායතනපච්චයාඵස්සොති. ඵස්සසමුට්ඨිතාච වෙදනා ඵස්සෙ සති එකන්තෙන සම්භවතියෙවාති වුත්තං ඵස්සපච්චයාවෙදනාති. සුඛවෙදනාසදිසො තණ්හාය අවස්සයොනාම නත්ථීති වුත්තං වෙදනාපච්චයාතණ්හාති. කාමුපාදානඤ්චනාම එකස්මිං ආරම්මණෙ පුනප්පුනං සමුදාචරිත්වා දළ්හත්තප්පත්තා තණ්හාඑව, දිට්ඨියොච අත්තනිච අත්තනො ආරම්මණෙසුච අස්සාදන ඛමන රොචන භූතාය තණ්හාය වසෙන දළ්හත්තං ආපජ්ජන්තීති වුත්තං තණ්හාපච්චයාඋපාදානන්ති. උපාදියන්තාච තස්ස තස්ස උපාදානියස්ස අත්ථස්ස හිතවුඩ්ඪිසඤ්ඤිතං තංතං කම්මභවං ආයූහන්තියෙවාති වුත්තං උපාදානපච්චයාභවොති. භවසද්දො හෙත්ථ වඩ්ඪිපරියායො. යථා –

Auch Berührung, Gefühl und so weiter sind in den beiden Methoden als mit dem jeweiligen Bewusstsein assoziiert zu verstehen. Begehren und Ergreifen sind offenkundig. Das Werden ist zweifach: das Kamma-Werden und das Wiedergeburts-Werden. Die heilsame und unheilsame weltliche Willensentscheidung sowie die mit der Willensentscheidung assoziierte Habsucht usw. und Nicht-Habsucht usw. bilden das Kamma-Werden. Wie gesagt wurde: 'Auch jegliches Kamma, das zur Existenz führt, ist Kamma-Werden'. Nach der Methode der Suttas hingegen sind alle durch Kamma hervorgebrachten weltlichen Ergebniskonstituenten und alle karmabedingten materiellen Phänomene das Wiedergeburts-Werden. Nach der Methode des Abhidhamma jedoch sind im Vibhaṅga selbst die überweltlichen Konstituenten enthalten. Geburt, Altern und Tod sind bloße Merkmale aller bedingten Phänomene. Unter Kummer usw. wird das unangenehme geistige Gefühl, das im Modus des Betrübtseins bei einem entsteht, der von Verlust von Verwandten usw. betroffen ist, als 'Kummer' bezeichnet. Der im Modus des Weinens auftretende unerwünschte, vom Geist erzeugte Laut wird 'Wehklage' genannt. Körperliches Schmerzgefühl wird 'Schmerz' genannt. Geistiges Schmerzgefühl wird 'Trübsinn' genannt. Der Hass, der aufgrund von Verlust von Verwandten usw. im Modus des inneren Erschlaffens und Verzweifelns auftritt, wird 'Verzweiflung' genannt. Dies ist hierbei die Aufteilung der Phänomene. Bei jenen Menschen jedoch, bei denen die Unwissenheit bezüglich des Leidens der Konstituenten nicht überwunden ist, ist sie auch bezüglich der anderen Wahrheiten nicht überwunden; daher erlangen sie die Vorstellung von Glück gerade im Fortbestehen der Konstituenten, die Vorstellung von Leiden bezüglich des Erlöschens der Konstituenten, die Vorstellung vom Pfad zum Glück bezüglich des Pfades zum Fortbestehen der Konstituenten und die Vorstellung vom Pfad zum Leiden bezüglich des Pfades zum Erlöschen der Konstituenten. Darum sind für jene von Unwissenheit umhüllten Wesen, die nach Glück verlangen und vor dem Leiden zurückschrecken, eben jene heilsamen, unheilsamen und unerschütterlichen Gestaltungsformationen, welche die Bedingungen für das Fortbestehen der Konstituenten bilden, ihre Zuflucht; daher wurde gesagt: 'Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungsformationen'. Und hierbei entstehen insbesondere durch die Unwissenheit, welche die gegenwärtigen Konstituenten verhüllt, die unheilsamen Gestaltungsformationen in Form von schlechtem Verhalten. Es ist zu verstehen, dass durch die Unwissenheit, welche die zukünftigen Konstituenten verhüllt, die heilsamen und unerschütterlichen Gestaltungsformationen in Form von gutem Verhalten entstehen. Wenn die Gestaltungsformationen vorhanden sind, gibt es für Wesen, deren Werden-Begehren nicht überwunden ist, unmittelbar nach dem Verscheiden keinerlei Hindernis für das Entstehen eines neuen Werdens. Darum treten im nächsten Werden diese pfünf Phänomene – genannt 'die eigene Persönlichkeit' – in Erscheinung: durch Gestaltungsformationen bedingt das Bewusstsein, Name-und-Form, die sechs Sinnesbereiche, Berührung und Gefühl. Dabei jedoch ist das Bewusstsein das Vorzüglichste und Erste; deshalb wurde gesagt: 'Durch Gestaltungsformationen bedingt ist das Bewusstsein'. Wenn das Bewusstsein vorhanden ist, gibt es kein Hindernis für die Entstehung von Name-und-Form, die daraus hervorgehen; deshalb wurde gesagt: 'Durch Bewusstsein bedingt ist Name-und-Form'. Damit ist im Allgemeinen der vollständige geistige Körper und der materielle Körper ausgedrückt. Obgleich dies so ist, sind unter jenen zwei Körpern jene Phänomene, die das Hauptglied für die begriffliche Vorstellung eines Wesens bilden, durch welche die nachfolgenden Glieder wie Berührung usw. eintreten, und bezüglich derer die Wesen die Vorstellung eines Selbst am festesten ergreifen, gesondert herausgehoben worden, um sie aufzuzeigen; deshalb wurde gesagt: 'Durch Name-und-Form bedingt sind die sechs Sinnesbereiche'. Wenn Name-und-Form vorhanden sind, gibt es auch für deren Entstehung keinerlei Hindernis. Und die aus den sechs Sinnesbereichen hervorgehende Berührung entsteht unweigerlich, wenn die sechs Sinnesbereiche vorhanden sind; deshalb wurde gesagt: 'Durch die sechs Sinnesbereiche bedingt ist Berührung'. Und das aus der Berührung hervorgehende Gefühl entsteht unweigerlich, wenn Berührung vorhanden ist; deshalb wurde gesagt: 'Durch Berührung bedingt ist Gefühl'. Da es keine andere Stütze für das Begehren gibt, die dem angenehmen Gefühl gleicht, wurde gesagt: 'Durch Gefühl bedingt ist Begehren'. Das sogenannte Sinnliche Ergreifen ist in der Tat das Begehren selbst, das, indem es sich wieder und wieder auf ein einziges Objekt richtet, Festigkeit erlangt hat; und die Ansichten erlangen Festigkeit durch das Begehren, welches Gefallen, Dulden und Gutheißen bezüglich des eigenen Selbst und seiner Objekte darstellt; deshalb wurde gesagt: 'Durch Begehren bedingt ist das Ergreifen'. Und jene, die ergreifen, häufen eben jenes Kamma-Werden an, das als Nutzen und Wachstum für das jeweilige Objekt des Ergreifens gilt; deshalb wurde gesagt: 'Durch Ergreifen bedingt ist das Werden'. Das Wort 'Werden' ist hierbei ein Synonym für Wachstum. Wie:

සුවිජානො භවං හොති, දුවිජානො පරාභවොති.

„Leicht zu erkennen ist der Gedeihende, schwer zu erkennen ist der Verfallende.“

කම්මභවෙ සති එකන්තෙන පුනභවොපි සම්භවතීති වුත්තං භවපච්චයාජාතීති. ජාතියාච සති එකන්තෙන ජරාමරණං හොතියෙවාති වුත්තං ජාතිපච්චයාජරාමරණන්ති. අයමෙත්ථ තබ්භාවභාවිභාවවිධි. [Pg.380] සොකාදිවචනඤ්චෙත්ථ ඊදිසෙන තබ්භාව භාවිභාවෙන පවත්තස්ස සකලස්ස වට්ටධම්මස්ස ආදීනවරාසිදස්ස නත්ථං වුත්තන්ති. එත්ථාති ඉමස්මිං පච්චයසඞ්ගහෙ. තත්ථාති තස්මිං පටිච්චසමුප්පාදනයෙ. අද්ධානවන්තෙ ධම්මෙ භුසො ධාරෙතීති අද්ධා. කාලො. සො හි තෙකාලිකෙ ධම්මෙ සන්තානානුපබන්ධවසෙන කප්පපරංපරා වස්ස උතු මාස පක්ඛ රත්ති දිව පරංපරාච හුත්වා අපතමානෙ ධාරෙන්තො විය උපට්ඨාතීති. අථවා, භුසො දහන්ති තිට්ඨන්ති පවත්තන්ති තෙකාලිකා ධම්මා එත්ථාති අද්ධා. කාලොයෙව. සො පන සයං අභින්නොපි භෙදවන්තෙ ධම්මෙ උපාදාය භින්නො විය උපචරිතුං යුත්තොති වුත්තං තයොඅද්ධාති.

Wenn das Kamma-Werden vorhanden ist, entsteht unweigerlich auch ein neues Werden; deshalb wurde gesagt: 'Durch Werden bedingt ist Geburt'. Und wenn Geburt vorhanden ist, gibt es unweigerlich auch Altern und Tod; deshalb wurde gesagt: 'Durch Geburt bedingt sind Altern und Tod'. Dies ist hierbei die Methode der notwendigen Abfolge von Existenzzuständen. Und die Erwähnung von Kummer usw. wird hier dargelegt, um das Ausmaß des Übels des gesamten Kreislaufes der Existenz aufzuzeigen, der sich in einer solchen notwendigen Abfolge vollzieht. 'Hier' bedeutet in dieser Zusammenfassung der Bedingungen. 'Dort' bedeutet in jener Methode der bedingten Entstehung. Was die dem Zeitverlauf unterworfenen Phänomene beständig trägt, ist die Zeitspanne, d. h. die Zeit. Denn sie erscheint gleichsam so, als trage sie die zu den drei Zeiten gehörenden Phänomene, ohne dass diese herabfallen, indem sie sich vermöge des ununterbrochenen Flusses als eine Abfolge von Weltzeitaltern, Jahren, Jahreszeiten, Monaten, Monatshälften, Nächten und Tagen fortsetzt. Oder aber: Das, worin die zu den drei Zeiten gehörigen Phänomene intensiv gesetzt sind, verweilen und sich fortbewegen, ist die Zeitspanne; dies ist eben die Zeit. Obwohl sie selbst ungeteilt ist, ist es dennoch angemessen, sie in Abhängigkeit von den differenzierten Phänomenen als geteilt zu bezeichnen; daher wurde gesagt: 'die drei Zeitspannen'.

[227] යං පන විභාවනියං

[227] Was jedoch in der Erläuterung gesagt wird:

‘‘අතති සතතං ගච්ඡති පවත්තතීති අද්ධාති වුත්තං’’. තං න සුන්දරං.

„Es wandert, geht ständig fort, bewegt sich, daher wird es 'addhā' genannt“ – das ist nicht gut.

එවඤ්හි සති අද්ධානන්ති නසිජ්ඣති. යථා අද්ධානමග්ගපටිපන්නොති. අඞ්ගානීති අවයවපධානඞ්ගානි. පධානසම්භාරාති වුත්තං හොති. ආකාරාති අවයවකොට්ඨාසා. කොට්ඨාසත්ථො හෙත්ථ ආකාරසද්දො. යථා ද්වත්තිංසාකාරාති. ආකිරන්ති තත්ථ තත්ථ පකිරිත්වා ථපිතා විය හොන්තීති ආකාරාතිපි වදන්ති. සන්ධීති ද්වින්නං ද්වින්නං සඞ්ඛෙපානං සඞ්ඝටනට්ඨානං. සඞ්ඛෙපාති පධානධම්මසඞ්ගහා. වට්ටන්ති පුනප්පුනං ආවට්ටන්තීති වට්ටානි. මූලයන්ති සබ්බෙපි වට්ටධම්මා එත්ථ තිට්ඨන්ති තදායත්තවුත්තිතායාති මූලානි. පතිට්ඨා. පභවාති අත්ථො. යස්මා එකො පුරිසො එකාය අඞ්ගුලියා සමුද්දො දකං ගහෙත්වා මහාජනස්ස මුඛෙ පක්ඛිපිත්වා චතූසු මහාසමුද්දෙසු උදකස්ස ලොණභාවං සඤ්ඤාපෙන්තො විය භගවාපි අවිජ්ජා පච්චයා සඞ්ඛාරාතිආදිනා එකමෙව පච්චුප්පන්නභවං පරිපුණ්ණං දෙසෙත්වා අනමතග්ගස්ස සකලස්ස සංසාරවට්ටස්ස පවත්තිං ඤාපෙසි. පරිපුණ්ණං දෙසෙන්තෙනච නාම තස්ස එකස්ස භවස්ස හෙතුච දෙසෙතබ්බො හොති. ඵලඤ්ච දෙසෙතබ්බං හොති. තත්ථ හෙතූ නාම පුරිමභවෙ සිද්ධා අවිජ්ජා සඞ්ඛාරා. ඵලංනාම අනාගතභවෙ ජාති. [Pg.381] ඉති එකභවවිසයාපි අයං දෙසනා එකදෙසෙන අතීතානාගත සාධාරණාච හොතීති වුත්තං අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාඅතීතොඅද්ධාතිආදි. එත්ථච අද්ධුනො අද්ධාවන්තානඤ්ච අභෙදං විය කත්වා වචනං ධම්මතො විසුං අද්ධාසඞ්ඛාතස්ස කාලස්ස අභාවං දස්සෙති. කාලොයෙව ලොකං පවත්තෙති නිවත්තෙතීති පවත්තං මිච්ඡාවාදඤ්ච නීවාරෙති. න හි සයං අභාවභූතො කාලො කස්සචි පවත්තකො නිවත්තකොච භවිතුං යුත්තොති. කස්මා පනෙත්ථ එකමෙකස්ස පච්චුප්පන්නස්ස අත්තභාවස්ස පවත්තිං දස්සෙන්තො භගවා අතීතභවෙ හෙතුඤ්ච අනාගතභවෙ ඵලඤ්ච දස්සෙතීති. අහෙතුවිසමහෙතුදිට්ඨීනං නීවාරණත්ථං අතීතහෙතු දස්සනං. උච්ඡෙදදිට්ඨි නීවාරණත්ථං අනාගතඵලදස්සනං. සස්සත දිට්ඨිනීවාරණත්ථං උභයදස්සනන්ති දට්ඨබ්බං. තත්ථ අහෙතු අපච්චයා සත්තා පවත්තන්ති නිවත්තන්ති සංකිලිස්සන්ති විසුජ්ඣන්තීති පවත්තා දිට්ඨි අහෙතුදිට්ඨිනාම. බ්‍රහ්මා පජාපති ඉස්සරනිම්මානාදිවසෙන අභූත හෙතුදස්සනං විසමහෙතුදිට්ඨිනාම. සත්තා මරණෙ උච්ඡිජ්ජන්ති, අනාගතෙ ජාතිනාම නත්ථීති පවත්තා දිට්ඨි උච්ඡෙදදිට්ඨිනාම. අත්තානිච්චො ධුවො, සොව භවතො භවං සන්ධාවති සංසරතීති පවත්තා දිට්ඨි සස්සතදිට්ඨිනාම. එවං නිච්චො හුත්වා සන්ධාවන්තොපන අවිජ්ජාදීහි සාධෙතබ්බො නහොති. තස්මා අවිජ්ජාසඞ්ඛාරෙහි භවන්තරෙ පුන විඤ්ඤාණුප්පත්තිං වදන්තෙන සස්සතදිට්ඨි නීවාරිතා හොතීති.

Wenn es so ist, wird die Bedeutung von „Zeitspanne“ (addhāna) nicht bewiesen. Wie bei: „auf einem langen Weg unterwegs“ (addhānamaggapaṭipanno). „Glieder“ (aṅgāni) bedeutet die Hauptteile als Glieder. „Hauptelemente“ (padhānasambhārā) ist damit gemeint. „Aspekte“ (ākārā) bedeutet die Bestandteile (avayavakoṭṭhāsā). Das Wort „ākāra“ hat hier die Bedeutung von „Teil“ (koṭṭhāsa). Wie in „die zweiunddreißig Aspekte“ (dvattiṃsākārā). Sie sagen auch „Aspekte“ (ākārā), weil sie wie hier und da verstreut und hingesetzt sind (ākiranti). „Verbindungen“ (sandhī) bezeichnet die Stellen des Zusammentreffens von je zwei Gruppen (saṅkhepa). „Gruppen“ (saṅkhepā) sind Zusammenfassungen der Hauptlehren. „Kreisläufe“ (vaṭṭāni), weil sie sich immer wieder im Kreis drehen (punappunaṃ āvaṭṭantī). „Wurzeln“ (mūlāni), weil alle Kreislauf-Phänomene hier stehen, da ihre Existenz davon abhängt. Es bedeutet „Stütze“ (patiṭṭhā) oder „Ursprung“ (pabhavā). Gleichwie ein Mann, der mit einem einzigen Finger Wasser aus dem Ozean nimmt, es in den Mund einer großen Menge von Menschen träufelt und so den Salzgehalt des Wassers in den vier großen Ozeanen verständlich macht, so hat auch der Erhabene, indem er ein einziges gegenwärtiges Dasein vollständig dargelegt hat mit „Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen“ usw., den Fortlauf des gesamten anfangslosen Daseinskreislaufs (saṃsāravaṭṭa) verständlich gemacht. Und wer ein vollständiges Dasein darlegt, must dessen Ursache für dieses eine Dasein darlegen, und er muss auch die Frucht darlegen. Dabei sind die Ursachen die im vorherigen Dasein bestehenden Unwissenheit und Gestaltungen. Die Frucht ist die Geburt im zukünftigen Dasein. So heißt es, obwohl sich diese Darlegung auf ein einziges Dasein bezieht, ist sie in gewisser Weise gemeinsam für die Vergangenheit und die Zukunft: „Unwissenheit und Gestaltungen sind die vergangene Zeitspanne“ usw. Und hier zeigt die Formulierung, die keinen Unterschied zwischen der Zeitspanne (addhu) und dem, was die Zeitspanne durchläuft (addhāvantānañca), macht, dass es in Wirklichkeit keine von den Phänomenen getrennte Zeit gibt, die als „Zeitspanne“ bezeichnet wird. Und sie weist die irrige Ansicht zurück, dass die Zeit allein die Welt in Gang setzt und wieder auflöst. Denn es ist nicht angemessen, dass die Zeit, die selbst kein eigenständiges Wesen hat, für irgendjemanden der Verursacher des Entstehens oder Vergehens sein sollte. Warum aber zeigt der Erhabene, während er das Entstehen jedes einzelnen gegenwärtigen individuellen Daseins (attabhāva) darlegt, die Ursache im vergangenen Dasein und die Frucht im zukünftigen Dasein? Es ist zu verstehen: Die Darlegung der vergangenen Ursache dient der Überwindung der Ansicht der Ursachenlosigkeit (ahetudiṭṭhi) und der ungleichen Ursache (visamahetudiṭṭhi). Die Darlegung der zukünftigen Frucht dient der Überwindung der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi). Die Darlegung von beidem dient der Überwindung der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi). Dabei ist die Ansicht, dass Wesen ohne Ursache und ohne Bedingungen entstehen, vergehen, befleckt werden und gereinigt werden, als „Ansicht der Ursachenlosigkeit“ (ahetudiṭṭhi) bekannt. Die Darlegung einer unwahren Ursache wie durch das Schöpfertum von Brahma, Pajapati oder einem Herrn (Issara) usw. wird „Ansicht der ungleichen Ursache“ (visamahetudiṭṭhi) genannt. Die Ansicht, dass Wesen mit dem Tod vernichtet werden und es in der Zukunft keine Geburt gibt, wird „Vernichtungsansicht“ (ucchedadiṭṭhi) genannt. Die Ansicht, dass das Selbst beständig und dauerhaft ist, und dass eben dieses von Dasein zu Dasein eilt und wandert, wird „Ewigkeitsansicht“ (sassatadiṭṭhi) genannt. Aber ein solches Selbst, das beständig ist und umherwandert, kann nicht durch Unwissenheit usw. bewirkt werden. Daher wird durch den, der die Wiederkehr des Bewusstseins in einem anderen Dasein durch Unwissenheit und Gestaltungen darlegt, die Ewigkeitsansicht überwunden.

කස්මා පනෙත්ථ සොකාදයො අඞ්ගෙසු නගහිතාති. ජාතියා සති සොකාදයො එකන්තෙන සම්භවන්තීති එවං තබ්භාව භාවිභාව ලක්ඛණස්ස අභාවතො. සතිපි හි ජාතියා රූප ලොකෙ අරූපලොකෙච තෙ න සම්භවන්ති. කාමලොකෙපි කෙසඤ්චි න සම්භවන්තියෙවාති. යදිඑවං කිමත්ථං තෙසං වචනන්ති. ජාතියාවා අවිජ්ජාදිකස්සවා වුත්තප්පකාරස්ස සකලස්ස වට්ටපවත්තස්ස මහාආදීනවරාසිදස්සනත්ථන්ති දස්සෙතුං සොකාදිවචනං පනෙත්ථ නිස්සන්ද ඵලනිදස්සනන්ති වුත්තං. තත්ථ නිස්සන්දඵලනිදස්සනන්ති ජාතියා මහාආදීනව රාසිසඞ්ඛාතස්ස උදයඵලස්ස නිදස්සනන්ති අත්ථො. [Pg.382] කස්මා පන ඉමස්ස පච්චුප්පන්න භවස්ස අතීතපච්චයා ද්වෙ අවිජ්ජා සඞ්ඛාරා එව පාළියං වුත්තා. කිං පන තෙ එව ද්වෙ ඉමස්ස පච්චයා හොන්තීති. අඤ්ඤෙපි හොන්තියෙව. අථ කස්මා තෙ පාළියං න වුත්තාති. අවුත්තානංපි තෙසං අත්ථතො ලද්ධත්තාති. කථඤ්ච තෙ අවුත්තාපි ලද්ධාති. තබ්භාව භාවිභාවලක්ඛණෙන තදවිනාභාවිභාවලක්ඛණෙනච ලද්ධාති දස්සෙන්තො අවිජ්ජාසඞ්ඛාරග්ගහණෙනාතිආදි මාහ. එස නයො පරත්ථපි. තත්ථ අවිජ්ජා සඞ්ඛාරග්ගහණෙනාති පාළියං ආදිතො වුත්තෙන අවිජ්ජාසඞ්ඛාර වචනෙන. තණ්හුපාදානභවාපි ගහිතා භවන්තීති අවිජ්ජාභාවෙ භාවතො, අභාවෙච අභාවතො අවිජ්ජාගහණෙන තණ්හුපාදානානිපි ගහිතානි භවන්ති. සඞ්ඛාරභාවෙච භාවතො, අභාවෙච අභාවතො සඞ්ඛාරග්ගහණෙන කම්මභවොපි ගහිතො භවතීති අත්ථො.

Warum aber sind hier Kummer usw. nicht unter den Gliedern aufgenommen worden? Weil das Merkmal fehlt, dass sie notwendigerweise existieren, wenn Geburt existiert (tabbhāva-bhāvibhāva-lakkhaṇa). Denn selbst wenn Geburt vorhanden ist, entstehen sie in der feinstofflichen Welt und der immateriellen Welt nicht. Und selbst in der Sinnenwelt entstehen sie bei manchen überhaupt nicht. Wenn dem so ist, wozu dient dann ihre Erwähnung? „Die Erwähnung von Kummer usw. wird hier als Veranschaulichung der Ausfluss-Frucht bezeichnet, um die große Anhäufung des Elends der Geburt oder des gesamten oben beschriebenen Kreislaufs des Entstehens von Unwissenheit usw. aufzuzeigen.“ Dabei bedeutet „Veranschaulichung der Ausfluss-Frucht“ (nissandaphalanidassana) die Veranschaulichung der als große Anhäufung des Elends der Geburt bezeichneten Frucht des Entstehens. Warum aber sind für dieses gegenwärtige Dasein nur die zwei vergangenen Bedingungen, Unwissenheit und Gestaltungen, im Pali-Text genannt? Sind denn nur diese beiden seine Bedingungen? Es gibt gewiss auch andere. Warum aber sind sie im Pali-Text nicht genannt? Weil sie, obwohl ungenannt, dem Sinne nach erfasst sind. Und wie sind sie, obwohl ungenannt, erfasst? Indem er zeigt, dass sie durch das Merkmal des Vorhandenseins bei dessen Vorhandensein (tabbhāva-bhāvibhāva-lakkhaṇa) und durch das Merkmal der Unzertrennlichkeit von diesem (tadavinābhāvibhāva-lakkhaṇa) erfasst sind, sagte er: „durch das Erfassen von Unwissenheit und Gestaltungen“ usw. Diese Methode gilt auch für das Folgende. Dabei bedeutet „durch das Erfassen von Unwissenheit und Gestaltungen“ (avijjāsaṅkhāraggahaṇena) durch die im Pali am Anfang erwähnte Formulierung von Unwissenheit und Gestaltungen. Dass auch Begehren, Ergreifen und Werden miterfasst sind, bedeutet: Weil sie bei Vorhandensein von Unwissenheit vorhanden sind und bei deren Nichtvorhandensein nicht vorhanden sind, sind durch das Erfassen von Unwissenheit auch Begehren und Ergreifen miterfasst. Und weil das Kamma-Werden beim Vorhandensein von Gestaltungen vorhanden ist und bei deren Nichtvorhandensein nicht vorhanden ist, ist durch das Erfassen von Gestaltungen auch das Kamma-Werden miterfasst.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī aber [wird gesagt]:

කිලෙසභාවසාමඤ්ඤතො අවිජ්ජාගහණෙන තණ්හුපාදානානි. කම්මභාව සාමඤ්ඤතො සඞ්ඛාරග්ගහණෙන කම්මභවො ගහිතොති වුත්තං. තංපි යුජ්ජති.

„Aufgrund der Gemeinsamkeit der Natur als Befleckung sind durch das Erfassen von Unwissenheit Begehren und Ergreifen miterfasst; aufgrund der Gemeinsamkeit der Natur als Kamma ist durch das Erfassen von Gestaltungen das Kamma-Werden erfasst“, so wurde gesagt. Auch das ist schlüssig.

තථා අවිජ්ජා සඞ්ඛාරා ගහිතා භවන්තීති සම්බන්ධො. තදවිනා භාවිභාවෙන තණ්හුපාදානවචනෙන අවිජ්ජාච භවවචනෙන සඞ්ඛාරාච ගහිතාති අත්ථො. ලක්ඛණධම්මානං ලක්ඛිතබ්බධම්මෙහි අවිනාභාවිභාවතො තදවිනාභාවිභාවෙන ජාතිජරා.ල. ගහිතන්ති වුත්තං. ඉතිකත්වාති ඉමිනා කාරණෙන. වීසතාකාරා භවන්තීති සම්බන්ධො. පථමං හෙතුපඤ්චකං එකො සඞ්ඛෙපො. දුතීයං ඵලපඤ්චකං එකො. තතීයං හෙතුපඤ්චකං එකො. චතුත්ථං ඵලපඤ්චකං එකො සඞ්ඛෙපොති චතුසඞ්ඛෙපා හොන්ති. චත්තාරො සඞ්ගහා හොන්තීති අත්ථො. චතූසු පන සඞ්ඛෙපෙසු සිද්ධෙසු පථමෙන දුතීයස්ස දුතීයෙන තතීයස්ස තතීයෙන චතුත්ථස්සාති එවං තිස්සො සන්ධියොපි සිජ්ඣන්තියෙවාති වුත්තං තිසන්ධි චතුසඞ්ඛෙපාච භවන්තීති. එත්ථච හෙතුපඤ්චකං ඵලපඤ්චකන්ති එතං ලොකස්ස [Pg.383] පාකටවොහාරවසෙන වුත්තං. හෙතුඵල සද්දා පන පච්චයපච්චයුප්පන්නපරියායා එව හොන්තීති දුතීයපඤ්චකස්ස පථමං උපාදාය ඵලපඤ්චකතා තතීයං උපාදාය හෙතුපඤ්චකතාච න න සම්භවති. තථා තතීයස්සපි චතුත්ථං උපාදාය හෙතුපඤ්චකතා දුතීයං උපාදාය ඵලපඤ්චකතාචාති. එවඤ්හි සති හෙතුතො ඵලමෙව සියා. න ඵලතො හෙතූති චොදනා අනොකාසාඑව හොතීති. ද්වීසු පන හෙතුපඤ්චකෙසු සඞ්ඛාරකම්මභවානං විසෙසො අට්ඨකථායං වුත්තොයෙව. යථාහ-දානං දස්සාමීති චිත්තං උප්පාදෙත්වා මාසංපි සංවච්ඡරංපි දානුපකරණානි සජ්ජන්තස්ස උප්පන්නා පුරිමචෙතනායො ආයූහනසඞ්ඛාරානාම. පටිග්ගාහකානං පන හත්ථෙ දක්ඛිණං පතිට්ඨාපයතො උප්පන්නා චෙතනා භවොති වුච්චති. එකාවජ්ජනෙසුවා ඡසු ජවනෙසු චෙතනා ආයූහන සඞ්ඛාරානාම. සත්තමජවනචෙතනා භවො. යාකාචිවා පන චෙතනා භවො. තංසම්පයුත්තා ආයූහන සඞ්ඛාරානාමාති. කම්මභවො උපපත්තිභවොති ද්වෙ භවා ද්වාදසසු අඞ්ගෙසු එකස්සෙව භව අඞ්ගස්ස අවයවානාම හොන්තීති වුත්තං කම්මභවසඞ්ඛාතොභවෙ කදෙසොතිආදි. එත්ථච සඞ්ඛාරකම්මභවානං විසෙසො වුත්ත නයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

Ebenso ist der Satz ‚Nichtwissen und Gestaltungen sind miterfasst‘ die Verknüpfung. Der Sinn ist, dass durch das Nicht-Getrenntsein davon durch die Erwähnung von Begehren und Ergreifen auch das Nichtwissen miterfasst ist, und durch die Erwähnung des Werdens auch die Gestaltungen miterfasst sind. Weil die charakterisierenden Eigenschaften von den zu charakterisierenden Eigenschaften unzertrennlich sind, wird gesagt, dass durch diese Unzertrennlichkeit Geburt, Altern usw. miterfasst sind. ‚So getan‘ (iti katvā) bedeutet aus diesem Grund. ‚Es gibt zwanzig Aspekte‘ ist die Verknüpfung. Die erste Fünfheit der Ursachen ist eine Zusammenfassung. Die zweite Fünfheit der Wirkungen ist eine. Die dritte Fünfheit der Ursachen ist eine. Die vierte Fünfheit der Wirkungen ist eine Zusammenfassung – so gibt es vier Zusammenfassungen. Das bedeutet, es gibt vier Gruppierungen. Wenn nun die vier Zusammenfassungen feststehen, so sind damit auch die drei Verbindungen gegeben, nämlich die des ersten mit dem zweiten, des zweiten mit dem dritten und des dritten mit dem vierten; daher heißt es: ‚Es gibt drei Verbindungen und vier Zusammenfassungen‘. Und hierbei ist die Rede von der ‚Fünfheit der Ursachen‘ und der ‚Fünfheit der Wirkungen‘ gemäß dem in der Welt geläufigen Sprachgebrauch gesagt. Da die Wörter ‚Ursache‘ und ‚Wirkung‘ jedoch nur andere Bezeichnungen für Bedingung und Bedingtes sind, ist es keineswegs unmöglich, dass die zweite Fünfheit in Bezug auf die erste eine Fünfheit der Wirkungen und in Bezug auf die dritte eine Fünfheit der Ursachen ist. Ebenso verhält es sich mit der dritten: sie ist in Bezug auf die vierte eine Fünfheit der Ursachen und in Bezug auf die zweite eine Fünfheit der Wirkungen. Denn wenn dem so ist, erweist sich der Einwand: ‚Aus einer Ursache entsteht nur eine Wirkung, nicht aber aus einer Wirkung eine Ursache‘, als völlig haltlos. Der Unterschied zwischen den Gestaltungen und dem Karma-Werden in den beiden Fünfheiten der Ursachen ist im Kommentar bereits erklärt worden. Wie es heißt: ‚Wenn jemand den Gedanken fasst „Ich will eine Gabe spenden“ und einen Monat oder ein Jahr lang die Spendengüter vorbereitet, so heißen die dabei entstandenen früheren Absichten anhäufende Gestaltungen. Die Absicht aber, die entsteht, während er die Gabe tatsächlich in die Hände der Empfänger legt, wird Werden genannt. Oder bei einem einzigen Geistesprozess: Die Absichten in den ersten sechs Impulsmomenten heißen anhäufende Gestaltungen. Die Absicht im siebten Impulsmoment ist das Werden. Oder aber: Jede beliebige Absicht ist das Werden, und die damit assoziierten Faktoren heißen anhäufende Gestaltungen.‘ Die beiden Arten des Werdens – Karma-Werden und Wiedergeburts-Werden – sind unter den zwölf Gliedern nur Teile des einen Gliedes ‚Werden‘; daher heißt es: ‚Ein Teil des Werdens, das als Karma-Werden bezeichnet wird‘ usw. Und hierbei ist der Unterschied zwischen den Gestaltungen und dem Karma-Werden auf eben die erklärte Weise zu verstehen.

[228] යං පන විභාවනියං

[228] Was jedoch im Vibhāvaniya-Kommentar gesagt wird:

‘‘කම්මභවසඞ්ඛාතො භවෙකදෙසොති එත්ථ ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයචෙතනා සඞ්ඛාරාති වෙදිතබ්බා’’ති වුත්තං. තං ඉධ න යුජ්ජති.

„Bei der Formulierung ‚ein Teil des Werdens, das als Karma-Werden bezeichnet wird‘ ist die Absicht, die die Bedingung für die zukünftige Wiedergeburt ist, als ‚Gestaltungen‘ zu verstehen“ – das ist hier nicht passend.

තෙසං ද්වින්නංපි ද්වීසු හෙතුපඤ්චකෙසු සඞ්ගහිතත්තාති. යථා රුතපාළිනයෙනවා එතං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. අවසෙසාචාති ඉදං ජාතිජරාමරණෙහි සද්ධිං විඤ්ඤාණාදිඵලපඤ්චකං සන්ධාය වුත්තං. එත්ථච යදෙතං පුබ්බෙ ජාතිජරාමරණග්ගහණෙන විඤ්ඤාණාදි ඵල පඤ්චකං ගහිතං. තං අත්ථතො උපපත්තිභවොඑව. නහි ඵලපඤ්චකතො අඤ්ඤො උපපත්තිභවොනාම අත්ථීති. එවං සන්තෙපි ධම්මවිභාග රක්ඛණත්ථං උපපත්තිභවසද්දෙන චතුත්ථපඤ්චකං ගහිතන්ති යුත්තං. ද්වාදසසු [Pg.384] අඞ්ගෙසු අවිජ්ජානාම මොහො. සොච අකුසලමූලං. තණ්හානාම ලොභො. සොච අකුසල මූලන්ති වුත්තං අවිජ්ජා තණ්හාවසෙන ද්වෙ මූලානීති. අථවා, මූලන්ති සීසං. ද්වෙ වට්ටසීසානීති අත්ථො. අට්ඨකථායං පන පුරිමං පඤ්චකද්වයං එකං භවචක්කං පච්ඡිමං පඤ්චකද්වයං එකං භවචක්කන්ති කත්වා පුරිමං අවිජ්ජාමූලං. තඤ්ච දිට්ඨිචරිතානංවා අපායගාමීනංවා චක්කං. පච්ඡිමං තණ්හාමූලං. තඤ්ච රාගචරිතානංවා සුගතිගාමීනංවා චක්කන්ති දස්සිතං. චක්කන්ති පන යතො පට්ඨාය වට්ටසන්තානස්ස ආරබ්භො හොති. තස්මිං පුන ආගතෙඑව චක්කංනාම සියා. තස්මා ඉධ දුතීයෙන හෙතුඵල යුගළෙන සද්ධිං සබ්බං එකමෙව චක්කන්ති යුත්තං.

Weil diese beiden in den beiden Fünfheiten der Ursachen miterfasst sind. Es ist anzusehen, dass dies gemäß dem Wortlaut des Pali-Textes gesagt wurde. Und die Worte ‚und die übrigen‘ beziehen sich auf die Fünfheit der Wirkungen, beginnend mit dem Bewusstsein, zusammen mit Geburt, Altern und Tod. Und hierbei ist das, was zuvor durch die Erfassung von Geburt, Altern und Tod als die Fünfheit der Wirkungen, beginnend mit dem Bewusstsein, miterfasst wurde, dem Sinne nach nichts anderes als das Wiedergeburts-Werden. Denn es gibt kein Wiedergeburts-Werden, das sich von dieser Fünfheit der Wirkungen unterscheidet. Obwohl dem so ist, ist es angemessen, dass zum Schutz der Einteilung der Gegebenheiten die vierte Fünfheit mit dem Begriff ‚Wiedergeburts-Werden‘ erfasst wird. Unter den zwölf Gliedern ist das Nichtwissen Verblendung, und diese ist eine unheilsame Wurzel. Das Begehren ist Gier, und diese ist ebenfalls eine unheilsame Wurzel; daher heißt es: ‚Es gibt zwei Wurzeln durch Nichtwissen und Begehren‘. Oder aber: Wurzel bedeutet Haupt. Die Bedeutung ist: die beiden Häupter des Daseinskreislaufs. Im Kommentar jedoch wird das erste Paar von Fünfheiten als ein Daseinsrad und das letzte Paar von Fünfheiten als ein Daseinsrad dargestellt, wobei das erste die Wurzel des Nichtwissens hat. Und dieses ist das Rad für jene von Ansichten Geprägten oder für jene, die in die Leidenswelten gehen. Das letzte hat das Begehren als Wurzel. Und es wird gezeigt, dass dieses das Rad für jene von Gier Geprägten oder für jene ist, die in eine glückliche Fährte gehen. Ein ‚Rad‘ aber ist das, von dem an der Kreislauf des Werdens beginnt. Erst wenn dieser Ausgangspunkt wiederkehrt, kann es wahrlich ein Rad genannt werden. Deshalb ist es angemessen, hier alles zusammen mit dem zweiten Paar von Ursache und Wirkung als ein einziges Rad zu betrachten.

කස්මා පනෙත්ථ ආගමනසම්භාරෙසු අවිජ්ජාඑව සීසං කත්වා වුත්තා. ගමනසම්භාරෙසුච තණ්හාඑව. නනු උභයත්ථ උභයංපි සීසං කත්වා වත්තබ්බන්ති. වුච්චතෙ, සුඛවෙදනාසදිසො හි තණ්හාය ආහාරොනාම නත්ථි. තස්මා වෙදනඞ්ගතො පරං වට්ටඞ්ගං ඝටෙන්තෙන වෙදනා නුරූපාතණ්හාඑව වත්තබ්බා. න අවිජ්ජාති ගමනසම්භාරෙසු තාව අවිජ්ජාය ඔකාසො නත්ථි. සබ්බපථමං ආරබ්භට්ඨානෙච සබ්බපධානා අවිජ්ජාඑව වත්තබ්බා හොති. සාච සඞ්ඛාරුප්පාදනෙ අවිරජ්ඣනකඞ්ගභූතාති න තෙසං අන්තරෙ එකස්ස අඞ්ගස්ස අත්ථාය කිඤ්චි වත්තබ්බං අත්ථීති ආගමනසම්භාරෙසු තණ්හාය ඔකාසො නත්ථීති. අයඤ්හි පටිච්චසමුප්පාදදෙසනානාම පධානඞ්ගපරිග්ගහ වසෙන පවත්තා. න ලබ්භමාන සබ්බධම්ම පරිග්ගහ වසෙනාති.

Warum wird hier bei den Voraussetzungen des Herkommens das Nichtwissen als Haupt genannt, und bei den Voraussetzungen des Fortgangs das Begehren? Sollte man nicht an beiden Stellen beide als Haupt nennen? Es wird geantwortet: Es gibt wahrlich keine Nahrung für das Begehren, die dem angenehmen Gefühl gleicht. Deshalb muss, wenn man das Glied des Kreislaufs im Anschluss an das Glied des Gefühls verbindet, das dem Gefühl entsprechende Begehren genannt werden, nicht das Nichtwissen; so gibt es bei den Voraussetzungen des Fortgangs jedenfalls keinen Platz für das Nichtwissen. Und ganz am Anfang, am Ausgangspunkt, muss das alles beherrschende Nichtwissen genannt werden. Da dieses als Glied fungiert, das bei der Entstehung von Gestaltungen nicht ausbleibt, gibt es dazwischen nichts, was zum Nutzen eines einzelnen Gliedes gesagt werden müsste; so gibt es bei den Voraussetzungen des Herkommens keinen Platz für das Begehren. Denn diese Darlegung des Bedingten Entstehens erfolgt durch das Erfassen der Hauptglieder, nicht durch das Erfassen aller überhaupt vorhandenen Gegebenheiten.

යං පන විභාවනියං

Was jedoch im Vibhāvaniya-Kommentar gesagt wird:

පුබ්බන්තස්ස අවිජ්ජාමූලං. අපරන්තස්ස තණ්හාමූලන්ති වුත්තං.

„Für das vergangene Ende ist das Nichtwissen die Wurzel; für das zukünftige Ende ist das Begehren die Wurzel“ – so wurde gesagt.

තත්ථ පුබ්බන්තස්සාති පුබ්බස්ස හෙතුඵලකොට්ඨාසස්ස. අපරන්තස්සාති පච්ඡිමස්ස හෙතුඵල කොට්ඨාසස්සාති අත්ථොති. කස්මා පනෙතානි ද්වෙමූලානිනාම හොන්තීති ආහ –

Dabei ist die Bedeutung von ‚für das vergangene Ende‘: für den früheren Abschnitt von Ursache und Wirkung. Von ‚für das zukünftige Ende‘ ist die Bedeutung: für den späteren Abschnitt von Ursache und Wirkung. Warum aber sind dies zwei Wurzeln? Dazu wird gesagt:

තෙසමෙවච මූලානං, නිරොධෙන නිරුජ්ඣතීති.

„Und durch das Erlöschen eben dieser Wurzeln erlischt es.“

තෙසං සමුදයෙන සකලවට්ටං සමුදෙති. නිරොධෙනච නිරුජ්ඣති. තස්මා තානි ද්වෙමූලානිනාමාති වුත්තං හොති. කෙචි පන පටිලොම [Pg.385] පටිච්චසමුප්පාද දස්සනමෙතන්ති වදන්ති. පටිලොම පටිච්ච සමුප්පාදොනාම අවිජ්ජානිරොධා සඞ්ඛාරනිරොධො සඞ්ඛාරනිරොධා විඤ්ඤාණනිරොධොතිආදිකො නිරොධවාරො. ඉදානි සොකාදි වචනං න කෙවලං නිස්සන්දඵල නිදස්සනත්ථමෙව හොති. අථඛො ජරාමරණෙන සද්ධිං එකං අඞ්ගං හුත්වා උපරි වට්ටමූලධම්මපටිපාදකානං දුක්ඛධම්මානං නිදස්සනත්ථංපි හොතීති දස්සෙන්තො ජරාමරණ මුච්ඡායාතිආදි මාහ. තත්ථ මුච්ඡාසද්දෙන සොකාදීනං ගහණං. තෙපි හි සයං ආසවසම්භූතා හුත්වා පුන ආසවුප්පාදාය පච්චයා හොන්තීති එතෙන තෙසං ජරාමරණඞ්ගෙ ගහණං සිද්ධං භවති. ජරාමරණමුච්ඡාය අභිණ්හසො පීළිතානං බාලානං ආසවා අභිණ්හසො සමුප්පජ්ජන්ති. ආසවානංසමුප්පාදාඅවිජ්ජාච පවඩ්ඪති. ආසවසමුදයා අවිජ්ජාසමුදයොති හි වුත්තං. එවඤ්ච සති අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාති පුන ආබන්ධමෙව වට්ටන්ති අත්ථො. එත්ථච –

Durch ihr Entstehen entsteht der gesamte Kreislauf des Daseins, und durch ihr Aufhören hört er auf. Darum heißt es, dass diese beiden die Wurzeln genannt werden. Einige jedoch sagen, dies sei die Darstellung des Entstehens in Abhängigkeit in umgekehrter Reihenfolge. Das Entstehen in Abhängigkeit in umgekehrter Reihenfolge ist der Abschnitt über das Aufhören, der wie folgt beginnt: „Aus dem Aufhören des Unwissens folgt das Aufhören der Gestaltungen, aus dem Aufhören der Gestaltungen folgt das Aufhören des Bewusstseins“ usw. Nun dient die Erwähnung von Kummer usw. nicht nur dem Zweck, das Folgeergebnis aufzuzeigen. Vielmehr dient sie, indem sie zusammen mit Altern und Tod ein einziges Glied bildet, auch dazu, jene leidvollen Zustände aufzuzeigen, welche die Grundbedingungen für den weiteren Kreislauf herbeiführen. Um dies darzulegen, sagte er: „Durch die Verwirrung wegen Alterns und Todes“ usw. Darin ist mit dem Begriff „Verwirrung“ die Miterfassung von Kummer usw. gemeint. Da nämlich auch diese, selbst aus den Trieben entstanden, wiederum zur Bedingung für das Entstehen der Triebe werden, ist damit ihre Miterfassung im Glied von Altern und Tod erwiesen. Bei den Toren, die beständig durch die Verwirrung wegen Alterns und Todes gepeinigt werden, entstehen fortwährend die Triebe. Durch das Entstehen der Triebe nimmt auch das Unwissen zu. Denn es heißt: „Mit dem Entstehen der Triebe entsteht das Unwissen.“ Und wenn dies so ist, dreht sich der Kreislauf in fortlaufender Verknüpfung weiter: „Aus der Bedingung des Unwissens entstehen die Gestaltungen“, so lautet die Bedeutung. Und an dieser Stelle:

නානා බ්‍යසනඵුට්ඨස්ස, සොකාදීනං පවත්තිතො;

අවිජ්ජා තණ්හා වඩ්ඪන්ති, යතො වට්ටං පවත්තතී තිපි.

„Für einen, der von mannigfachem Unglück betroffen ist, wachsen durch das Fortbestehen von Kummer usw. Unwissenheit und Begehren, woraus der Kreislauf sich weiterdreht.“ Auch dies ist zu sagen.

වත්තබ්බං. යථාහ-කතමොච භික්ඛවෙ දුක්ඛස්ස විපාකො. සම්මොහවෙපක්කං වාහං භික්ඛවෙ දුක්ඛං වදාමි. පරියෙට්ඨිවෙපක්කංවාති තත්ථ සම්මොහො අවිජ්ජා. පරියෙට්ඨි තණ්හා. තදුභයං විපාකං එතස්සාති කත්වාජරාමරණසොකාදිකං දුක්ඛං සම්මොහවෙපක්කං පරියෙට්ඨිවෙපක්කන්තිච වුච්චතීති. තත්ථ සම්මොහොනාම ඤාතිබ්‍යසනා දිනා ඵුට්ඨොසොචති පරිදෙවති උරතාළි කන්දති, සම්මොහං ආපජ්ජතීති එවං ආගතො සම්මොහො. පරියිට්ඨිනාම යථා ජිගච්ඡාති පීළිතො. භොජනං පත්ථෙති පරියෙසති පිපාසාභිපීළිතො. පාණියං පත්ථෙති පරියෙසති, එවං කෙනචි දුක්ඛෙන ඵුට්ඨො සුඛං පත්ථෙති පරියෙසතීති එවං පවත්තා පරියිට්ඨිතණ්හා. එත්ථ පන යස්මා ජරාමරණසදිසං මහන්තං විසටං නියතඤ්ච ඉමස්ස ලොකස්ස දුක්ඛට්ඨානංනාම නත්ථි. දුක්ඛනිස්සරණත්ථඤ්ච සත්ථුසාසනං. තස්මා අයං පටිච්චසමුප්පාදදෙසනා ජරාමරණනිදානා හොති. යථාහ-කිච්ඡං වතායං ලොකො ආපන්නො ජායතිච ජිය්‍යතිච [Pg.386] මිය්‍යතිච චවතිච උපපජ්ජතිච. අථච පනිමස්සං දුක්ඛස්ස නිස්සරණං නප්පජානාති ජරාමරණස්සාතිආදි. යෙසු පන අඞ්ගෙසු ආදිතො පට්ඨාය ඤාතෙසු ජරාමරණං සමූලං ඛනිත්වා තතො අත්තානං මොචෙතුං සක්කොති. තානි දස්සෙතුං ජාතිආදීනි පුරිමානි අඞ්ගානි දෙසිතානි. අපිච. එකස්මිං භවෙ ඨත්වා ආගමනසම්භාරෙහිච ගමනසම්භාරෙහිච ආගතියාච ගතියාච සද්ධිං අත්තභාවනිබ්බත්තියා දස්සිතාය අතීතෙ අනාගතෙච සකලසංසාරෙ තස්මිං තස්මිං භවෙ තස්ස තස්ස අත්තභාවස්ස නිබ්බත්ති දස්සිතාඑව හොති. සබ්බානිච දිට්ඨිගතානි නිවත්තිතානි. භවචක්කඤ්ච අනාදිමන්තං හුත්වා ආබන්ධතියෙව. තස්මා ජරාමරණවචනෙනවා සොකාදිවචනෙනවා අවිජ්ජං අචින්තෙත්වා වට්ටපවත්තස්ස මහාආදීනවරාසිදස්සනමෙව පච්චෙතබ්බන්ති. ඉච්චෙවන්තිආදි නිගමනං. ඉච්චෙවං අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාතිආදිනා නයෙන පඨපෙසීති සම්බන්ධො. ඉච්චෙවං ආබන්ධං අනාදිකං තෙභූමකං වට්ටන්තිපි යොජෙන්ති.

Es ist zu sagen, wie er sprach: „Und was, ihr Mönche, ist die Reifung des Leidens? Ich erkläre, ihr Mönche, das Leiden hat entweder Verwirrung als Reifung oder die Suche als Reifung.“ Dabei ist Verwirrung das Unwissen, und die Suche ist das Begehren. Da diese beiden die Reifung dieses Leidens sind, wird das Leiden von Altern, Kummer usw. als „Verwirrung als Reifung habend“ und „die Suche als Reifung habend“ bezeichnet. Darin bedeutet „Verwirrung“ jene Verwirrung, die wie folgt überliefert ist: „Getroffen von Unglück bezüglich der Verwandten usw. trauert er, wehklagt er, schlägt sich an die Brust, jammert und gerät in Verwirrung.“ Die „Suche“ meint das Begehren nach Suche, das sich wie folgt äußert: Wie einer, der von Hunger gepeinigt wird, nach Speise verlangt und sucht, oder von Durst gequält nach Trank verlangt und sucht, so verlangt und sucht einer, der von irgendeinem Leiden getroffen ist, nach Glück. Hierbei nun gibt es in dieser Welt keinen Zustand des Leidens, der so groß, weitreichend und unausweichlich ist wie Altern und Tod. Und die Lehre des Meisters dient dem Entrinnen aus dem Leiden. Daher hat diese Darlegung des Entstehens in Abhängigkeit Altern und Tod als Ausgangspunkt. Wie er sagte: „Wahrlich, diese Welt ist in Bedrängnis geraten; sie wird geboren, altert, stirbt, vergeht und wird wiedergeboren. Und doch versteht sie das Entrinnen aus diesem Leiden, aus Altern und Tod, nicht“, und so weiter. Um jedoch jene Glieder aufzuzeigen, durch deren Verstehen von Anfang an man imstande ist, Altern und Tod mitsamt ihrer Wurzel auszurotten und sich selbst daraus zu befreien, wurden die vorangehenden Glieder wie Geburt usw. dargelegt. Zudem: Wenn man in einem einzigen Dasein verweilt und das Entstehen des individuellen Daseins zusammen mit den Voraussetzungen des Kommens und Gehens, sowie dem Kommen und Gehen selbst, aufgezeigt wird, so ist damit auch das Entstehen des jeweiligen individuellen Daseins in jenem jeweiligen Dasein im gesamten vergangenen und zukünftigen Kreislauf der Wiedergeburten bereits mit aufgezeigt. Und alle falschen Ansichten werden damit abgewendet. Und das Rad des Daseins erweist sich als anfangslos und dreht sich fortlaufend weiter. Daher ist zu verstehen, dass durch das Sprechen über Altern und Tod oder das Sprechen über Kummer usw., ohne erst das Unwissen zu betrachten, eben das Aufzeigen der großen Anhäufung des Elends im Fortlauf des Kreislaufs bezweckt wird. „Und so...“ usw. ist die Schlussfolgerung. Der Zusammenhang lautet: „Auf diese Weise legte er dar, beginnend mit: Aus der Bedingung des Unwissens entstehen die Gestaltungen.“ Auf diese Weise verbindet man dies auch mit dem anfangslosen, die drei Welten umfassenden Kreislauf, der eine fortlaufende Verknüpfung darstellt.

තත්ථ ඉච්චෙවං ආබන්ධන්ති ජරාමරණමුච්ඡායාතිආදිනා වුත්ත නයෙන පුනප්පුනං ආබන්ධං. අනාදිකන්ති කස්මා වුත්තං. නනු අවිජ්ජා ආදිම්හි වුත්තාති. වුච්චතෙ, වට්ටස්ස ආදිභූතත්තා සා ආදිම්හි වුත්තා න හොති. වට්ටකථාය සීස භූතත්තාඑව සා ආදිම්හි වුත්තා. එවං වුත්තාය පන තාය වට්ටස්ස අනාදිකභාවොපි දස්සිතො. අවිජ්ජා හි නාම බහිද්ධා න ලබ්භති. සත්තසන්තානෙ එව ලබ්භතීති පච්චක්ඛතොව සිද්ධමෙතං. තස්මා ඉධ අතීතභවෙ අවිජ්ජාය සිද්ධාය තස්සාඅධිට්ඨානභූතො අත්තභාවොපි තස්මිං භවෙ සිජ්ඣතියෙව. සිජ්ඣන්තො ච ඉමස්සං දසනොයං වුත්ත නයෙන අඤ්ඤාය අවිජ්ජාය එව සිජ්ඣති, න අඤ්ඤථා. එවඤ්ච සභි පුන තස්සපි අධිට්ඨානභූතො අත්තභාවො සිජ්ඣතියෙවාති අවිජ්ජා අත්තභාවොචාති උභයං පෙතං අනවට්ඨිතං අනාදිකමෙව හොතීති. වට්ටස්ස පන තිවිධස්සපි පධානපච්චයභූතත්තා සා වට්ටකථාය සීසභූතා හොති. යදි සා වට්ටස්ස ආදිභූතා න හොති. අථ තස්සාපි පච්චයො වත්තබ්බොති. සච්චං. තස්සා පන [Pg.387] පච්චයෙ වුත්තෙපි තස්ස පච්චයස්සපි පච්චයො වත්තබ්බොති ආගච්ඡතියෙව. එවඤ්ච සති තස්ස තස්සාති නිට්ඨානමෙව නපඤ්ඤා යෙය්‍යාති. අඤ්ඤත්ථ පන වුත්තොයෙව. යථාහ-ආසවසමුදයා අවිජ්ජාසමුදයොති. යථාචාහ-අවිජ්ජං පාහං භික්ඛවෙ සාහාරං සනිදානං වදාමි. කොචස්සා ආහාරො. පඤ්චනීවරණා තිස්ස වචනීයන්ති. යථාචාහ-අවිජ්ජා පච්චයො, සඞ්ඛාරා පච්චයුප්පන්නා. උභයමෙතං පටිච්ච සමුප්පන්නන්ති. පඨපෙසීති පඤ්ඤාපෙසි දෙසෙසීති අත්ථො. [පටිච්චසමුප්පාදනයො.]

Darin bedeutet „auf diese Weise eine endlose Verknüpfung“ die immer wiederkehrende Verknüpfung nach der Methode, die mit „durch die Verwirrung wegen Alterns und Todes“ usw. dargelegt wurde. Warum wurde gesagt: „anfangslos“? Wird nicht das Unwissen am Anfang genannt? Es wird geantwortet: Sie wird nicht deshalb am Anfang genannt, weil sie der absolute Anfang des Kreislaufs wäre. Sie wird am Anfang genannt, weil sie das Haupt der Darlegung des Kreislaufs ist. Indem sie so dargelegt wird, wird auch die Anfangslosigkeit des Kreislaufs aufgezeigt. Denn das sogenannte Unwissen ist im Außen nicht zu finden. Es findet sich nur im Kontinuum der Lebewesen – dies ist eine durch unmittelbare Wahrnehmung erwiesene Tatsache. Da somit in einer vergangenen Existenz das Unwissen erwiesen ist, ist auch das individuelle Dasein, das seine Grundlage bildet, in jener Existenz ebenfalls erwiesen. Und dieses Entstehen vollzieht sich nach der in dieser Darlegung dargelegten Weise wiederum nur durch ein anderes Unwissen, nicht anders. Und wenn dies so ist, entsteht auch dafür wiederum ein individuelles Dasein als Grundlage. Somit sind diese beiden, Unwissen und individuelles Dasein, haltlos und wahrlich anfangslos. Weil sie jedoch die Hauptbedingung für den dreifachen Kreislauf ist, bildet sie das Haupt der Darlegung des Kreislaufs. Wenn sie nicht der Anfang des Kreislaufs ist, müsste dann nicht auch für sie eine Bedingung genannt werden? Das ist wahr. Doch selbst wenn die Bedingung dafür genannt wird, ergibt es sich zwangsläufig, dass auch für diese Bedingung wiederum eine Bedingung genannt werden muss. Und wenn es so wäre, würde sich für dieses und jenes niemals ein Ende abzeichnen. An anderer Stelle jedoch ist sie sehr wohl genannt worden. Wie er sagte: „Mit dem Entstehen der Triebe entsteht das Unwissen.“ Und wie er ebenfalls sagte: „Auch für das Unwissen, ihr Mönche, sage ich, gibt es eine Nahrung, gibt es eine Ursache. Und was ist seine Nahrung? Die fūnf Hemmnisse, so sollte geantwortet werden.“ Und wie er ebenfalls sagte: „Das Unwissen ist die Bedingung, die Gestaltungen sind das Bedingte. Beides ist in Abhängigkeit entstanden.“ „Er legte dar“ bedeutet, er machte bekannt, er lehrte; so lautet die Erklärung. [Die Methode des Entstehens in Abhängigkeit]

167. ඉදානි පට්ඨානනයං දස්සෙතුං හෙතුපච්චයොතිආදි ආරද්ධං. තත්ථහෙතුච සො පච්චයොචාති හෙතුපච්චයො, හෙතු හුත්වා පච්චයො හෙතුභාවෙන පච්චයොති වුත්තං හොති. තත්ථ කෙනට්ඨෙන හෙතූති මූලට්ඨෙන, කොච මූලට්ඨොති. රුක්ඛානං රුක්ඛමූලස්ස විය භූමියං සහජාතධම්මානං ආරම්මණෙසු සුප්පතිට්ඨි තභාවසාධනට්ඨො මූලට්ඨොනාම. සහජාතධම්මානං කුසලාදි භාවසාධනට්ඨො මූලට්ඨොනාමාතිපි වදන්ති. යං පනෙත්ථ වත්තබ්බං. තං හෙට්ඨා වුත්තමෙව. සද්දත්ථතො පන හිනොන්ති වුද්ධිවිරුළ්හිවෙපුල්ලපත්තිවසෙන සුට්ඨු පතිට්ඨහන්ති සහජාතධම්මා එත්ථ එතෙනවා ආරම්මණෙ දළ්හනිපාතිනා ථාමබලසම්පන්නෙනාති හෙතු. පච්චය සද්දො පන උපකාරකට්ඨො. උපකාරකොතිච සයං යාදිසෙන සභාවෙන උපලබ්භමානෙ අනුප්පන්නාවා ධම්මා උප්පජ්ජන්ති. උප්පන්නාවා තිට්ඨන්ති ඨිතාවා උපරුපරිවුද්ධිවිරුළ්හියා පච්චයත්තං උපගච්ඡන්ති. තාදි සෙනසභාවෙන උපලද්ධියෙව. නහි සභාවධම්මෙසු ඊහාවා බ්‍යාපාරොවා උපලබ්භති. යෙන කත්තාවා කාරෙතාවා උපලබ්භෙය්‍යාති. තථා උපලද්ධියං පන සති අනුරූපානං පච්චයුප්පන්නධම්මානං අනුප්පන්නානංවා උප්පජ්ජනතො උප්පන්නානංවා ඨිතිභාවපත්තිතො ඨිතානං වා උපරුපරිවුද්ධිවිරුළ්හියා පච්චයත්තුපගමනතො සුට්ඨු කරාන්තො විය සාධෙන්තො විය හොතීති කත්වා උපකාරකො ත්වෙව වුච්චතීති. ඉති ආරම්මණෙ ථිරභාවවුද්ධි විරුළ්හිභාවසාධන සඞ්ඛාතෙන මූලභාවෙන උපකාරකා ඡහෙතුධම්මා හෙතුපච්චයො නාම.

167. Nun wird begonnen, die Methode des Paṭṭhāna aufzuzeigen, beginnend mit: ‚Die Wurzelbedingung‘ (hetupaccayo) und so weiter. Darin bedeutet ‚Wurzelbedingung‘: Sie ist sowohl eine Wurzel als auch eine Bedingung. Eine Bedingung zu sein, indem sie eine Wurzel ist – als Wurzelbedingung –, das ist damit gesagt. In welchem Sinne ist sie hierbei eine Wurzel? Im Sinne einer Basis (mūla). Und was ist der Sinn einer Basis? Wie die Wurzel eines Baumes für die Bäume in der Erde, so ist der Sinn einer Basis die Erwirkung des festen Gegründetseins der gleichzeitig entstandenen Phänomene in ihren Objekten. Man sagt auch, der Sinn einer Basis sei die Erwirkung des heilsamen und sonstigen Zustands der gleichzeitig entstandenen Phänomene. Was hierzu noch zu sagen wäre, wurde bereits weiter oben dargelegt. Was jedoch die Wortbedeutung betrifft, so ist ‚hetu‘ (Wurzel) dasjenige, worin oder wodurch die gleichzeitig entstandenen Phänomene fest gegründet sind – indem sie Wachstum, Gedeihen und Fülle erlangen –, da sie mittels dieses [Faktors], der mit gefestigter Kraft und Stärke ausgestattet ist, fest auf das Objekt gerichtet sind. Das Wort ‚paccaya‘ (Bedingung) wiederum hat die Bedeutung von ‚Unterstützer‘ (upakāraka). Und ein Unterstützer ist sie dadurch, dass allein durch das Vorhandensein eines solchen eigenen Wesens noch nicht entstandene Phänomene entstehen, oder bereits entstandene fortbestehen, oder die fortbestehenden zur Bedingtheit für fortlaufendes Wachstum und Gedeihen gelangen; eben durch das Vorhandensein eines solchen eigenen Wesens. Denn in den Phänomenen mit eigenem Wesen ist kein Streben oder Wirken zu finden, wodurch ein Urheber oder Veranlasser ausgemacht werden könnte. Wenn jedoch dieses Vorhandensein gegeben ist, so ist es – weil die entsprechenden bedingt entstandenen Phänomene, sofern sie unentstanden sind, entstehen, oder sofern sie entstanden sind, in den Zustand des Bestehens gelangen, oder sofern sie bestehen, zur Bedingtheit für fortlaufendes Wachstum und Gedeihen gelangen – so, als ob sie dies trefflich bewirkte oder bewerkstelligte, weshalb sie eben als ‚Unterstützer‘ bezeichnet wird. Somit werden die sechs Wurzel-Phänomene, welche unterstützend wirken durch ihren Zustand als Basis, der in der Erwirkung von Festigkeit, Wachstum und Gedeihen im Objekt besteht, als ‚Wurzelbedingung‘ bezeichnet.

ආරමන්ති [Pg.388] චිත්තචෙතසිකා ධම්මා සුට්ඨු රතිං අනුභවන්තා විය අජ්ඣොලම්බමානා පවත්තන්ති එත්ථාති ආරම්මණං. ආරම්මණභානෙව උපකාරකා ඡළාරම්මණධම්මා ආරම්මණපච්චයො. අධිපති සද්දත්ථො හෙට්ඨා වුත්තොයෙව. අධිපති භාවෙන උපකාරකො ධම්මො අධිපතිපච්චයො. සො දුවිධො ආරම්මණාධිපති සහාජාතාධිපතිවසෙන. ආරම්මණධම්මාපි හි කෙචි ගරුකතා අත්තනො ආරම්මණිකධම්මෙ සාමිනො විය දාසෙ අත්තනො වසෙවත්තයමානා අත්තනි නිච්චං නින්නපොණපබ්භාරෙඑව කරොන්තීති. නත්ථි අන්තරං එතස්සාති අනන්තරො, අනන්තරභාවෙන උපකාරකො ධම්මො අනන්තරපච්චයො. සුට්ඨු අනන්තරභාවෙන උපකාරකො ධම්මො සමනන්තරපච්චයො. ඉමෙසං ද්වින්නං පච්චයානං ධම්මතො විසෙසො නත්ථි. අත්ථතො පන පුරිමචිත්තෙ නිරුද්ධෙපි පච්ඡා සන්තානං උච්ඡිජ්ජිතුං අදත්වා සන්තානානුබන්ධවසෙන සාරම්මණධම්ම භාවෙන අත්තසදිසස්ස ධම්මන්තරස්ස උප්පාදනං අනන්තරපච්චයතා. ධම්මන්තරෙ උප්පාදියමානෙපි යංකිඤ්චි ධම්මං අනුප්පාදෙත්වා පටිසන්ධාදීනං කිච්චට්ඨානානං පටිපාටියා චිත්තනියාමං නාම සාධෙත්වා අනුරූපස්සෙව ධම්මන්තරස්ස උප්පාදනං සමනන්තරපච්චයතාති. එවඤ්හි සති නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස අසඤ්ඤසත්තා චවන්තස්සච පුරිමපච්ඡිමභාගපවත්තානං චිත්තුප්පාදානංපි අනන්තරතා සමනන්තරතාච උපපන්නා හොතීති. නහි අභාව භූතො අන්තරෙ කාලො තෙසං අන්තරං කරොතිනාම. නච අඤ්ඤසන්තානභූතො අන්තරෙ රූපධම්මො. අඤ්ඤඤ්හි රූපසන්තානං, අඤ්ඤං අරූපසන්තානං. අට්ඨකථායං පන කාලානන්තරතා සමනන්තරපච්චයොති වාදං පටික්ඛිපිත්වා සණ්ඨානාභාවතො සුට්ඨු අනන්තරාති සමනන්තරාති වුත්තං. එතෙන යථාසණ්ඨානවන්තානං රූපධම්මානං අනන්තරතානාම මජ්ඣෙ පරිච්ඡෙදසහිතායෙව හොති. න තථා සණ්ඨානරහිතානං අරූපධම්මානං. තස්මා පුරිමපච්ඡිමානං තෙසං එකීභූතානං විය පවත්තිසමනන්තරතානාම. තථා පවත්තන සමත්ථතා සමනන්තරපච්චයතාති දස්සෙති.

Dasjenige, worauf sich die Geist- und Geistesfaktoren-Phänomene stützen und worin sie gleichsam wie in intensivem Genuss verweilend auftreten, wird als ‚Objekt‘ (ārammaṇa) bezeichnet. Die sechs Arten von Objekt-Phänomenen, die allein durch ihren Zustand als Objekt unterstützend wirken, sind die ‚Objektbedingung‘ (ārammaṇapaccayo). Die Bedeutung des Wortes ‚Vorherrrscher‘ (adhipati) wurde bereits weiter oben dargelegt. Ein Phänomen, das durch seinen Zustand als Vorherrrscher unterstützend wirkt, ist die ‚Vorherrschaftsbedingung‘ (adhipatipaccayo). Diese ist zweifach: durch die Vorherrschaft des Objekts und durch die gleichzeitig entstandene Vorherrschaft. Denn auch manche Objekt-Phänomene, wenn sie hochgeschätzt werden, machen die sich auf sie beziehenden Phänomene – gleich einem Herrn, der seine Sklaven unter seine Kontrolle bringt – beständig zu sich selbst hin geneigt, hingewendet und hingeneigt. Es gibt kein Dazwischen für dieses, daher ist es ‚unmittelbar‘ (anantara); ein Phänomen, das durch seinen Zustand der Unmittelbarkeit unterstützend wirkt, ist die ‚unmittelbare Bedingung‘ (anantarapaccayo). Ein Phänomen, das durch seinen Zustand der vollkommenen Unmittelbarkeit unterstützend wirkt, ist die ‚vollkommen unmittelbare Bedingung‘ (samanantarapaccayo). Zwischen diesen beiden Bedingungen gibt es keinen sachlichen Unterschied. Vom Sinn her jedoch gilt: Das Hervorbringen eines anderen, ihm ähnlichen Phänomens mit einem Objekt – durch den Fortlauf der Kontinuität, ohne zuzulassen, dass die nachfolgende Kontinuität abreißt, selbst wenn der vorhergehende Geist erloschen ist – ist die Wirkungsweise der unmittelbaren Bedingung. Und das Hervorbringen eben eines entsprechenden anderen Phänomens, ohne irgendein beliebiges Phänomen entstehen zu lassen, selbst wenn ein anderes Phänomen hervorgebracht wird, indem das sogenannte Gesetz des Geistes gemäß der Reihenfolge der Funktionen wie Wiedergeburt usw. erfüllt wird, ist die Wirkungsweise der vollkommen unmittelbaren Bedingung. Denn wenn dies so ist, erweist sich die Unmittelbarkeit und vollkommene Unmittelbarkeit auch für jene Geistesmomente als schlüssig, die im vorhergehenden und nachfolgenden Teil bei demjenigen auftreten, der aus der Erlöschung aufsteht oder der aus dem Reich der wahrnehmungslosen Wesen stirbt. Denn eine Zeit, die ein Nichtsein darstellt, bildet für sie kein echtes Dazwischen. Und auch ein materielles Phänomen, das zu einer anderen Kontinuität gehört, bildet kein Dazwischen. Denn die materielle Kontinuität ist das eine, die immaterielle Kontinuität das andere. Im Kommentar jedoch wurde die Lehrmeinung, dass zeitliche Unmittelbarkeit die ‚vollkommen unmittelbare Bedingung‘ sei, zurückgewiesen und erklärt: ‚Wegen des Fehlens einer Gestalt sind sie vollkommen unmittelbar, daher werden sie als samanantarā bezeichnet.‘ Hiermit wird gezeigt: Während die Unmittelbarkeit bei gestalteten materiellen Phänomenen eine Abgrenzung in der Mitte aufweist, ist dies bei den gestaltlosen immateriellen Phänomenen nicht so. Deshalb ist deren Entstehen gleichsam wie ein Einswerden der vorhergehenden und nachfolgenden Phänomene eine ‚vollkommene Unmittelbarkeit des Auftretens‘. Die Fähigkeit, auf diese Weise aufzutreten, zeigt sich als die Wirkungsweise der vollkommen unmittelbaren Bedingung.

යෙ පන ධම්මා අත්තනි ජාතෙ එව ජායන්ති, නො අජාතෙ. අත්තනා සහෙවච ජායන්ති, නො පුරෙ පච්ඡාච, තෙසං ජාතත්ථාය විය [Pg.389] සයං තෙහි සහ ජාතභාවෙන උපකාරකො ධම්මො සහජාතපච්චයො. පකාසස්ස පදීපො විය. පදීපජාලඤ්හි උප්පජ්ජමානං පකාසසඞ්ඛාතෙන ආලොකෙන සහෙව උප්පජ්ජතීති. අඤ්ඤමඤ්ඤං උපත්ථම්භන්තං තිදණ්ඩං විය අඤ්ඤමඤ්ඤං උපත්ථම්භනවසෙන උපකාරකො ධම්මො අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයො. එවඤ්ච සති ඉමස්ස පච්චයස්ස පුරිමෙන සහ විසෙසො පාකටො හොති. නහි සහ ජාතසද්දො එවරූපං අඤ්ඤමඤ්ඤොපත්ථම්භනං බොධෙතීති. නිස්සයන්ති එත්ථාති නිස්සයො. නිස්සයභාවෙන උපකාරකො ධම්මො නිස්සයපච්චයො. සො පන සහජාතනිස්සයො වත්ථුපුරෙජාත නිස්සයොති දුවිධො හොති. තත්ථ සහජාතොව සමානො පටකොට්ඨකො විය චිත්තකම්මානං පතිට්ඨාභාවෙන උපකාරකො ධම්මො සහජාතනිස්සයො. පථවී විය තිණරුක්ඛාදීනං පුරෙ ජාතො හුත්වා අධිට්ඨානභාවෙන උපකාරකො වත්ථුපුරෙජාත නිස්සයො. බලවතරො පන නිස්සයො උපනිස්සයො. යථා හි සාලිභත්තස්ස උප්පත්තියා සූදොවා උක්ඛලිවාකට්ඨංවා අග්ගිවානිස්සයො එව හොති, න උපනිස්සයො. සාලිඛෙත්තවුට්ඨිධාරා එව පන උපනිස්සයො, න හි තාසුඅසති භත්තුප්පත්තියා සූදාදීනංපි ථාමොනාම අත්ථීති. තථා යහිං පච්චයෙ අසති නිස්සයධම්මාපි නත්ථි. කුතො නිස්සිතධම්මා. සො පච්චයො නිස්සයතොපි බලවතරට්ඨෙන උපනිස්සයොති වුච්චතීති.

Diejenigen Phänomene wiederum, die nur dann entstehen, wenn [ein anderes Phänomen] selbst entstanden ist, nicht aber, wenn es unentstanden ist, und die nur zusammen mit ihm entstehen, nicht vorher und nicht nachher – für das Entstehen dieser Phänomene ist jenes Phänomen, das gleichsam durch sein eigenes Zusammen-mit-ihnen-entstanden-Sein unterstützend wirkt, die ‚gleichzeitig entstandene Bedingung‘ (sahajātapaccayo). Wie eine Lampe für das Licht. Denn die Flamme der Lampe entsteht, indem sie entsteht, genau zusammen mit dem als Licht bezeichneten Schein. Ein Phänomen, das sich gegenseitig stützend wie ein Dreibein durch die Weise der gegenseitigen Unterstützung hilfreich ist, ist die ‚wechselseitige Bedingung‘ (aññamaññapaccayo). Und wenn dies so ist, wird der Unterschied dieser Bedingung zur vorhergehenden offensichtlich. Denn das Wort ‚gleichzeitig entstanden‘ drückt eine solche gegenseitige Unterstützung nicht aus. Dasjenige, worauf man sich stützt, ist eine ‚Stütze‘ (nissayo). Ein Phänomen, das durch seinen Zustand als Stütze unterstützend wirkt, ist die ‚Stützbedingung‘ (nissayapaccayo). Diese ist zweifach: die gleichzeitig entstandene Stütze und die als Grundlage vorher entstandene Stütze. Dabei ist dasjenige Phänomen, welches, während es gleichzeitig entstanden ist, gleich einer Truhe für Kleider als Grundlage für Geist und Geisteswirken unterstützend wirkt, die ‚gleichzeitig entstandene Stütze‘. Dasjenige, welches, wie die Erde für Gräser und Bäume usw., vorher entstanden ist und als Grundlage unterstützend wirkt, ist die ‚als Grundlage vorher entstandene Stütze‘. Eine weitaus stärkere Stütze wiederum ist die ‚starke Stütze‘ (upanissayo). Denn wie für das Entstehen von Reis-Speise der Koch, der Topf, das Holz oder das Feuer lediglich eine gewöhnliche Stütze sind, nicht aber eine starke Stütze; das Reisfeld und die Regengüsse hingegen sind die starke Stütze, denn wenn diese fehlen, gibt es beim Entstehen der Speise selbst für den Koch usw. keinerlei Möglichkeit, etwas auszurichten. Ebenso gilt: Wenn diese Bedingung fehlt, gibt es nicht einmal die Phänomene, die als Stütze dienen. Woher sollten dann die gestützten Phänomene kommen? Diese Bedingung wird wegen ihrer im Vergleich zur einfachen Stütze weitaus stärkeren Natur als ‚starke Stütze‘ bezeichnet.

සො පන ආරම්මණූපනිස්සයො අනන්තරූපනිස්සයො පකතූපනිස්සයොති තිවිධො හොති. තත්ථ ගරුකතා ආරම්මණ ධම්මා ගරුකතත්තාඑව අධිපතිභූතා බලව නිස්සයභූතාච හොන්ති. අනන්තරපච්චයධම්මාච තෙහි විනා චිත්තසන්තානපවත්තියා එව අභාවතො බලවනිස්සයාඑව හොන්ති. පකතූපනිස්සයොති එත්ථ පන පකතො උපනිස්සයොති පකතූපනිස්සයො. පකතොතිච යථා කතෙ සති අනුරූපෙ කාලෙ තස්මිංසන්තානෙ එකන්තෙන පච්චයුප්පන්නධම්මා පාතුභවන්ති, තථා සුට්ඨු කතොති අත්ථො. කරණඤ්චෙත්ථ සද්ධා සීලං සුතං චාගො පඤ්ඤාතිච රාගො දොසො මොහො මානො දිට්ඨි පත්ථනාතිච වුත්තානං ධම්මානං අත්තනො [Pg.390] සන්තානෙ පුබ්බභාගෙ වුත්තප්පකාරෙන සුට්ඨු උප්පාදනං. කායිකං සුඛං කායිකං දුක්ඛං පුග්ගලො උතු භොජනං සෙනාසනන්ති එවං වුත්තානං ධම්මානං සුට්ඨු උපසෙවනඤ්ච වෙදිතබ්බං.

Diese starke Stütze (upanissaya) ist dreifach: die starke Stütze als Objekt (ārammaṇūpanissaya), die unmittelbare starke Stütze (anantarūpanissaya) und die natürliche starke Stütze (pakatūpanissaya). Dabei sind hochgeschätzte Objekt-Zustände (ārammaṇa-dhamma) gerade wegen ihrer Hochschätzung dominant geworden und bilden eine starke Stütze. Und auch die unmittelbaren Bedingungs-Zustände (anantarapaccaya-dhamma) sind, da es ohne sie überhaupt keinen Fortlauf der Bewusstseinskontinuität (citta-santāna) geben kann, ebenfalls starke Stützen. Was die „natürliche starke Stütze“ (pakatūpanissaya) betrifft, so bedeutet dies: „natürlich / zuvor bewirkt“ (pakata) ist die „starke Stütze“ (upanissaya), daher „natürliche starke Stütze“. Und „zuvor bewirkt“ bedeutet: so gründlich ausgeführt, dass, wenn es vollbracht ist, zur entsprechenden Zeit in jener Kontinuität unfehlbar die bedingten Zustände (paccayuppannadhamma) in Erscheinung treten. Und das „Bewirken“ (karaṇa) hierbei ist das gründliche Hervorbringen der genannten Zustände – wie Vertrauen (saddhā), Tugend (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Freigiebigkeit (cāga), Weisheit (paññā) sowie Gier (rāgo), Hass (doso), Verblendung (moho), Dünkel (māno), falsche Ansicht (diṭṭhi) und Wunsch (patthanā) – im früheren Teil der eigenen Kontinuität auf die genannte Weise. Und es ist als das gründliche Nutzen solcher genannten Dinge wie körperliches Glück (kāyika sukha), körperlicher Schmerz (kāyika dukkha), Personen (puggala), Temperatur (utu), Nahrung (bhojana) und Wohnstätte (senāsana) zu verstehen.

පුරෙතරං උප්පජ්ජිත්වා වත්තමානභාවෙන උපකාරකො ධම්මො පුරෙජාතපච්චයො. සො දුවිධො ආරම්මණපුරෙජාත නිස්සය පුරෙජාත වසෙන. නිස්සයාරම්මණධම්මා එව හි කෙචි පුරෙජාත තාමත්තවිසිට්ඨා පුරෙජාතපච්චයොති වුත්තාති. ආචරියානන්දත්ථෙරෙන පන නිස්සයාරම්මණාකාරාදීහි විසිට්ඨා පුරෙජාතාකාරෙන උපකාරකතා පුරෙජාතපච්චයතාති වුත්තං. එවං සන්තෙපි පුරෙ ජාතතාවිසිට්ඨෙහි නිස්සයාරම්මණසත්තිවිසෙසෙහි අඤ්ඤො විසුං පුරෙජාතසත්තිවිසෙසොනාම නදිස්සතියෙව. පුරෙ රොපෙත්වා ජාතානං රුක්ඛපොතකානං විය පච්ඡා ආසිඤ්චියමානං උදකං පුරෙ ජාතානං චතුසමුට්ඨානිකරූපධම්මානං වුද්ධවිරුළ්හභාවඤ්ච පච්ඡාපි අත්තනා සදිසස්ස රූපසන්තානස්ස පවත්තියා පච්චයභාවඤ්ච පාපෙත්වා උපත්ථම්භනවසෙන උපකාරකො පච්ඡාජාතො අරූපධම්මො පච්ඡා ජාතපච්චයො. අට්ඨකථායං පන ගිජ්ඣපොතකසරීරානං ආහාරාසා චෙතනාවියාති වුත්තං. මූලටීකායඤ්ච එතෙන මනොසඤ්චෙ තනාහාරවසෙන පවත්තමානෙහි අරූපධම්මෙහි රූපකායස්ස උපත්ථම්භිත භාවං දස්සෙති, තෙනෙව ආහාරාසා වියාති අවත්වා චෙතනාගහණං කරොතීති වුත්තං. සා පන පච්ඡාජාතා සසම්පයුත්තා ආහාරාසා චෙතනා පුරෙජාතානං තෙසං ගිජ්ඣසරීරරූපානං චිරකාලං කබළීකාරාහාරෙන විනාපි අමිලාත භාවං උපරූපරිච වුද්ධවිරුළ්හරූපසන්තානුප්පත්තියා පච්චයභාවං පාපෙත්වා උපත්ථම්භතියෙව. යස්මා සුපාකටෙන පච්ඡාජාතපච්චයෙක දෙසෙන සකලස්ස පච්ඡාජාතපච්චයස්ස සාධනත්ථාය අයං උපමා ඉධ වුත්තා විය දිස්සති. චෙතනා ගහණඤ්ච පච්ඡාජාත පච්චයං පත්වාපි චෙතනාඑව පධානා ජාතාති දස්සනත්ථං ගහිතන්ති න න සක්කා වත්තුං. එවඤ්හි සති පච්ඡාජාතස්ස අත්ථස්ස පච්ඡා ජාතාය එව උපමාය සාධනං උපපන්නං හොතීති. යථාවුත්ත ටීකාපාඨෙපි අයමත්ථො ලබ්භතියෙව.

Ein Zustand, der dadurch hilft, dass er früher entsteht und beim Entstehen des Bedingten fortdauert, ist eine Bedingung des Vorhergeborenen (purejātapaccaya). Diese ist zweifach: nach der Weise des vorhergeborenen Objekts (ārammaṇa-purejāta) und der vorhergeborenen Stütze (nissaya-purejāta). Denn es sind eben bestimmte Stütz- und Objekt-Zustände, die, ausgezeichnet bloß durch ihr Vorhergeborensein, als „Bedingung des Vorhergeborenen“ bezeichnet werden. Der ehrwürdige Lehrer Ānanda (Ācariyānandatthera) jedoch erklärte, dass das Helfen in Form des Vorhergeborenseins, welches sich durch die Eigenschaften von Stütze, Objekt usw. auszeichnet, das Wesen der Bedingung des Vorhergeborenen ausmacht. Selbst wenn dem so ist, lässt sich neben den spezifischen Kräften von Stütze und Objekt, die sich durch ihr Vorhergeborensein auszeichnen, keine andere, separate „spezifische Kraft des Vorhergeborenen“ (purejātasattivisesa) finden. Wie Wasser, das nachträglich auf zuvor gepflanzte junge Bäume gegossen wird, so ist ein später geborener immaterieller Zustand (arūpa-dhamma), der den zuvor entstandenen, durch die vier Ursachen erzeugten materiellen Phänomenen (catusamuṭṭhānika-rūpa-dhamma) zu Wachstum und Gedeihen verhilft und auch später dem Fortlauf einer ihm ähnlichen materiellen Kontinuität (rūpa-santāna) als Bedingung dient und sie stützt, eine Bedingung des Nachhergeborenen (pacchājātapaccaya). Im Kommentar (Atthakathā) jedoch heißt es, dass die Absicht (cetanā) für die Körper von Geierjungen wie das Verlangen nach Nahrung wirkt. Und in der Mūlaṭīkā wird gesagt: „Damit wird das Gestütztwerden des materiellen Körpers durch immaterielle Phänomene gezeigt, die in Form von geistiger Absichts-Nahrung (manosañcetanāhāra) wirken; eben darum wird, ohne bloß zu sagen ‚wie das Verlangen nach Nahrung‘, die Absicht (cetanā) selbst angeführt.“ Diese später geborene Absicht, die das Verlangen nach Nahrung darstellt, stützt zusammen mit den ihr assoziierten Geistesfaktoren jene vorhergeborenen materiellen Körper der Geierjungen, indem sie bewirkt, dass diese selbst über lange Zeit ohne feste Nahrung (kabaḷīkārāhāra) nicht verkümmern, und indem sie die Bedingung für das Entstehen einer immer weiter wachsenden und gedeihenden materiellen Kontinuität bildet und diese so stützt. Denn es scheint, dass dieses Gleichnis hier angeführt wurde, um mit einem sehr klaren Teilaspekt der Bedingung des Nachhergeborenen die gesamte Bedingung des Nachhergeborenen zu belegen. Und man kann nicht leugnen, dass das Anführen der Absicht (cetanā) erfolgt ist, um zu zeigen, dass selbst im Hinblick auf die Bedingung des Nachhergeborenen die Absicht die führende Rolle einnimmt. Denn wenn dies so ist, ist die Begründung des nachhergeborenen Sinnes durch ein nachhergeborenes Gleichnis schlüssig. Auch in der oben zitierten Passage der Subkommentare (Ṭīkā) wird genau diese Bedeutung vermittelt.

ආසෙවන්ති [Pg.391] තං සුට්ඨු භජන්ති අපරාපරං උප්පජ්ජමානා ධම්මා සුට්ඨු සෙවමානා විය භජමානා විය තස්ස පුරිමස්ස සබ්බපාරිපූරං ආකාරං ගහෙත්වා එව පුනප්පුනං පවත්තන්තීති ආසෙවනං. ආසෙවෙතිවා තෙ ධම්මෙ අත්තනො පරිවාසං සුට්ඨු ගාහාපෙති. වඩ්ඪෙතීතිවා ආසෙවනං. අපිච කුසලාදිභාවෙන අත්තනා සදිසස්ස පයොගෙන කරණීයස්ස අනන්තරධම්මස්ස පුනප්පුනං කරණං පවත්තනං අත්තසදිසස්සවා අත්තසදිසභාවාපාදනං වාසනං ආසෙවනට්ඨොති මූලටීකායං වුත්තං. තත්ථ පයොගෙන කරණීයස්සාති එතෙන ආවජ්ජනද්වයඤ්ච සබ්බවිපාකධම්මෙච නිවත්තෙති. නහි ආවජ්ජන ද්වයස්ස ද්වත්තික්ඛත්තුං පවත්තමානස්සපි වඩ්ඪෙතුංවා හාපෙතුංවා පයොගෙන කරණීයතානාම අත්ථි පරිදුබ්බලත්තා. විපාකෙසුච අරියඵලානි පරිකම්මපයොගෙන කරණීයානිපි මග්ගචෙතනානුභාවෙන විනා කෙවලෙන තෙන පයොගෙනෙව සාධෙතබ්බානි න හොන්ති. කෙවලං කම්මවෙගෙන සන්තානෙ පාතිතෙසු ලොකියවිපාකෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති. පුනප්පුනං කරණං පවත්තනන්ති උපරුපරි පගුණ බලවභාවාපාදනෙන සහ පවත්තනං සන්ධාය වුත්තං. එවඤ්හි සති පරියත්තිධම්ම විජ්ජාසිප්පුග්ගහණෙසු පුරිමාභියොගො විය ආසෙවනට්ඨෙන අනන්තරෙ පවත්තානං සජාතියානං ධම්මානං පගුණබලවභාවාය උපකාරකො ධම්මො ආසෙවනපච්චයො නාමාති සිද්ධං හොතීති.

„Sie wiederholen“ (āsevanti) bedeutet, sie pflegen es gründlich; nacheinander entstehende Zustände, die gleichsam gründlich pflegend und pflegend wirken, nehmen die vollkommen ausgeprägte Form des jeweils vorangegangenen Zustands an und fahren so fort, immer wieder aufzutreten – dies ist die „Wiederholung“ (āsevana). Oder: Sie lässt diese Zustände das eigene Parfüm (parivāsa) gründlich aufnehmen. Oder: Sie lässt sie wachsen (vaḍḍhetī) – daher „Wiederholung“ (āsevana). Zudem heißt es in der Mūlaṭīkā: „Die Bedeutung von Āsevana (Wiederholung) ist das wiederholte Ausführen oder Fortlaufen eines durch Anstrengung zu bewirkenden unmittelbaren Zustands, der sich selbst in Bezug auf heilsame Qualitäten usw. gleicht, oder das Herbeiführen eines Zustands, der sich selbst gleicht, das Einprägen (vāsana).“ Darin schließt der Ausdruck „durch Anstrengung zu bewirkenden“ die beiden Arten des Hinlenkens (āvajjanadvaya) sowie alle Resultats-Zustände (vipākadhamma) aus. Denn für die beiden Arten des Hinlenkens gibt es, selbst wenn sie zwei- oder dreimal auftreten, aufgrund ihrer extremen Schwäche keine Möglichkeit, durch Anstrengung gesteigert oder vermindert zu werden. Und unter den Resultaten können die edlen Früchte (ariyaphala), obwohl sie durch die Vorbereitungsübung (parikammapayoga) zu bewirken sind, nicht durch diese Übung allein ohne die Kraft der Pfad-Absicht (maggacetanā) verwirklicht werden. Über die weltlichen Resultatszustände (lokiyavipāka), die bloß durch die Kraft des Karmas in die Kontinuität geworfen werden, erübrigt sich jedes Wort. „Das wiederholte Ausführen oder Fortlaufen“ bezieht sich auf ein Fortlaufen, das mit dem fortschreitenden Erlangen von Vertrautheit (paguṇa) und Stärke verbunden ist. Denn wenn dies so ist, ist erwiesen, dass ein Zustand, der – ähnlich wie die frühere Anstrengung beim Studium der Lehre (pariyattidhamma), beim Erlernen von Wissen (vijjā) und Kunstfertigkeiten (sippa) – durch die Natur der Wiederholung den unmittelbar darauf folgenden Zuständen derselben Art hilft, Vertrautheit und Stärke zu erlangen, „Bedingung der Wiederholung“ (āsevanapaccaya) genannt wird.

කායඞ්ගවාචඞ්ගචිත්තඞ්ගාභිසඞ්ඛරණභූතෙන චිත්තප්පයොගසඞ්ඛාතෙ න කිරියාභාවෙන උපකාරකො ධම්මො කම්මපච්චයො. සො දුවිධො සහජාතනානාක්ඛණිකවසෙන. තත්ථ ජෙට්ඨසිස්ස මහා වඩ්ඪකිආදයො විය සකිච්චපරකිච්චසාධනවසෙන පවත්තා සබ්බාපි සහජාතචෙතනා සහජාතපච්චයො. යථා පන ඉත්ථිපුරිසානං සකිං සන්නිපාතප්පයොගො කාමසුඛානුභවනකිච්චඤ්ච කාලන්තරෙ පුත්තපාතුභාවත්ථායවත්ථුම්හි බීජනිධාන කිච්චඤ්ච සම්පාදෙති. එවමෙවං යථාවුත්තාභිසඞ්ඛරණකිච්චඤ්ච තදභිසඞ්ඛරණවෙගජනිතං කාලන්තරෙ විපාකකටත්තාරූපානං පාතුභාවත්ථාය සන්තානෙ කිරියා විසෙසනිධාන කිච්චඤ්ච සම්පාදෙත්වා නිරුද්ධා කුසලාකුසල චෙතනා නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයොනාම. [Pg.392] විපච්චනමත්තභාවෙන උපකාරකො ධම්මො විපාකපච්චයො. විපච්චන භාවොච නාම ලොකෙ සබ්බෙසං පුප්ඵඵලාදීනං සුට්ඨු විපක්කභාවං පත්තකාලෙ සබ්බාකාරෙන මන්දභාවො හොති. එවං නිරුස්සාහසන්ත භාවසඞ්ඛාකෙන මන්දමන්දාකාරෙන සන්තානෙ පාතුභාවො. තතොයෙවච විපාකානං පවත්ති අවිභූතා හොති. සබ්බරත්තිං නිද්දායන්තස්ස පුරිමභවසිද්ධෙ කම්මාදි ආරම්මණෙ පවත්තානිපි තානි වුට්ඨිතකාලෙ කිඤ්චිජානනචිත්ත පවත්තියා පච්චයා නහොන්තීති. පඤ්චවිඤ්ඤාණාදීනි පන පච්ඡාජානනචිත්ත පවත්තියා පච්චයා හොන්තානිපි වත්ථාරම්මණ ඝට්ටනානුභාව බලෙන සහෙව හොන්ති. න තෙසං උස්සාහබ්‍යාපාරමත්ත වසෙනාති දට්ඨබ්බං.

Ein Phänomen, das als die im Sinne des mentalen Bemühens (cittappayogo) verstandene ursächliche Aktivität, die durch die Gestaltung von körperlichen, sprachlichen und geistigen Faktoren erfolgt, unterstützend wirkt, ist die Kamma-Bedingung. Diese ist zweifach: durch die Art des Mitentstehens und des zeitlich verschiedenen. Darunter ist jede mitentstehende Absicht, die – wie ein älterer Schüler oder ein Oberzimmermann – sowohl das eigene Ziel als auch das Ziel der anderen vollbringt, die mitentstehende Bedingung. Wie aber das einmalige Zusammenkommen von Mann und Frau sowohl die Funktion des Genießens sinnlicher Lust erfüllt als auch die Funktion des Legens des Samens in der Gebärmutter für das zukünftige Entstehen eines Kindes vollbringt, ebenso ist die erloschene heilsame oder unheilsame Absicht, nachdem sie sowohl die besagte Funktion der Gestaltung vollbracht hat als auch die durch den Schwung jener Gestaltung erzeugte Funktion des Legens eines besonderen Potentials im Kontinuum für das zukünftige Entstehen von Reifungsergebnissen und durch Kamma erzeugter Materie vollbracht hat, die zeitlich verschiedene Kamma-Bedingung. Ein Phänomen, das allein durch den Zustand des Reifens unterstützend wirkt, ist die Reifungs-Bedingung. Der Zustand des Reifens bedeutet in der Welt: Wenn alle Blumen und Früchte den Zustand der völligen Reife erreicht haben, tritt in jeder Hinsicht eine Trägheit ein. Ebenso ist das Auftreten im Kontinuum von einer trägen Art und Weise, gekennzeichnet durch einen Zustand der Anstrengungslosigkeit und Ruhe. Und eben deshalb ist das Auftreten von Reifungsergebnissen undeutlich. Obwohl sie bei jemandem, der die ganze Nacht schläft, in Bezug auf die im früheren Leben begründeten Objekte wie Kamma ablaufen, sind sie beim Erwachen keine Bedingung für das Entstehen eines erkennenden Geistes. Die Fünffach-Sinnesbewusstseine etc. jedoch treten, obwohl sie Bedingungen für das Entstehen des nachfolgenden erkennenden Geistes sind, nur durch die Kraft des Zusammentreffens von Basis und Objekt auf. Es ist zu verstehen, dass dies nicht durch die bloße Kraft von Anstrengung und Aktivität ihrerseits geschieht.

අරූපිනො තයො ආහාරා සහජාතධම්මානං ජනනට්ඨෙන උපත්ථම්භනට්ඨෙනච, කබළීකාරාහාරො පන ඉමස්ස චතුසමුට්ඨානි කස්ස කායස්ස උපත්ථම්භනට්ඨෙනෙව උපකාරකතා ආහාරපච්චයො. අපිච, ආහාරට්ඨොනාම උපත්ථම්භනප්පධානො හොති. තෙනෙව හි පාළියං කබළීකාරො ආහාරො ආහාරසමුට්ඨානස්ස රූපස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයොති අවත්වා ඉමස්ස කායස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයොත්වෙව වුත්තං. තස්මා අරූපාහාරානංපි ආහාරට්ඨො උපත්ථම්භනවසෙනෙව වෙදිතබ්බො. ජනයන්තාපි හි ආහාරා අත්තනා ජනිතානඤ්ච තදඤ්ඤෙසඤ්චසන්තානට්ඨිතියා පච්චයභාවත්ථාය උපත්ථම්භනෙන සහෙව ජනෙන්තීති.

Die drei unkörperlichen Nahrungen wirken als Nährstoff-Bedingung für die mitentstehenden Phänomene durch die Funktion des Hervorbringens und des Stützens; die materielle Nahrung hingegen wirkt unterstützend für diesen aus den vier Ursachen entstandenen Körper allein durch die Funktion des Stützens. Zudem besteht das Wesen der Nahrung hauptsächlich im Stützen. Deswegen wurde im Pali-Text nicht gesagt: „die materielle Nahrung ist eine Bedingung für die aus Nahrung entstandene Materie als Nährstoff-Bedingung“, sondern es wurde gesagt: „ist eine Bedingung für diesen Körper als Nährstoff-Bedingung“. Daher ist auch bei den unkörperlichen Nahrungen das Wesen der Nahrung nur im Sinne des Stützens zu verstehen. Denn selbst wenn sie hervorbringen, bringen die Nahrungen die Phänomene nur zusammen mit dem Stützen hervor, um als Bedingung für das Fortbestehen des von ihnen selbst Erzeugten sowie des von anderen Erzeugten zu dienen.

ඉස්සරියට්ඨෙන උපකාරකො ධම්මො ඉන්ද්‍රියපච්චයො. සො තිවිධො සහජාතාදිවසෙන. තත්ථ සහජාතධම්මානං අත්තනො අත්තනො කිච්චෙසු ඉස්සරභූතා අරූපින්ද්‍රියධම්මා සහජාතින්ද්‍රියපච්චයො. පච්ඡා ජාතානං පඤ්චවිඤ්ඤාණ ධම්මානං දස්සනාදි කිච්චෙසු ඉස්සරභූතා පුරෙ ජාතා පඤ්චපසාදින්ද්‍රියධම්මා පුරෙ ජාතින්ද්‍රියපච්චයො. සහජාතානං කටත්තාරූපානං චිරතරපවත්තියං ඉස්සරභූතං රූපජීවිතං රූපජීවිතින්ද්‍රියපච්චයො. කස්මා පනෙත්ථ භාවින්ද්‍රියද්වයං ඉධ න ගහිතන්ති. වුච්චතෙ, යස්ස ජනකත්තංවා උපත්ථම්භකත්තංවා අනුපාලකත්තංවා අත්ථි. සො පච්චයධම්මොනාම. භාවද්වයස්ස [Pg.393] පන සහජාත ධම්මානං අත්ථාය එතං තයංපි නත්ථි. කෙවලං පන තංසහිතෙ සන්තානෙ කම්මාදීහි අත්තනො අත්තනො පච්චයෙහි පවත්තමානානං චතුසමුට්ඨානිකධම්මානං ඉත්ථාකාරාදිවසෙනෙව යො පවත්තිනියමො අත්ථි, සො භාවරූපා නුභාවෙන සිද්ධො. තස්මා තෙසං ධම්මානං තාදිසෙ නියාමකිච්චෙ ඉස්සරත්තායෙව ද්වයං ඉන්ද්‍රියංනාම හොති. න ඉන්ද්‍රියපච්චයත්තෙ නාති තං ඉධ නගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. ආරම්මණං උපගන්ත්වා තස්මිං භුසං දළ්හං නිපතිත්වා විය ඣායනට්ඨෙන ඔලොකනට්ඨෙන උපකාරකො ධම්මො ඣානපච්චයො. දුග්ගති සුගති නිබ්බාන සම්පාපකට්ඨෙන උපකාරකො ධම්මො මග්ගපච්චයො. එත්ථච යෙනයෙන සම්මාදස්සනාදිනා ලක්ඛණවිසෙසෙන සම්පන්නත්තා කුසලභූතා සම්මාදිට්ඨාදයො සුගති නිබ්බාන සම්පාපකට්ඨෙන මග්ගපච්චයානාම හොන්ති. අබ්‍යාකතභූතානංපි තෙසං සො සො ලක්ඛණවිසෙසො අත්ථියෙවාති තෙසම්පි තෙනෙවට්ඨෙන මග්ගපච්චයතා වුත්තාති දට්ඨබ්බා. සතිපි මග්ගඞ්ගානං තංතං සම්පාපකට්ඨෙනච උපකාරකත්තෙ තංසමුට්ඨිතානං රූපධම්මානං සො අත්ථො න පාපුණාති. තෙසං පන මග්ගපච්චයධම්මෙහි සමුට්ඨිතත්තායෙව මග්ගපච්චයුප්පන්නතා පච්චෙතබ්බා. එසනයො හෙතුකම්මින්ද්‍රියඣාන පච්චයෙසුපීති.

Ein Phänomen, das im Sinne der Vorherrschaft unterstützend wirkt, ist die Dominanz-Bedingung. Diese ist dreifach: durch die Art des Mitentstehens usw. Darunter sind die unkörperlichen Fähigkeiten, die über die mitentstehenden Phänomene in ihren jeweiligen Funktionen herrschen, die mitentstehende Dominanz-Bedingung. Die früher entstandenen fünf sensitiven materiellen Fähigkeiten, die über die später entstandenen fünd Arten des Sinnesbewusstseins in ihren Funktionen des Sehens usw. herrschen, sind die früher entstandene Dominanz-Bedingung. Das materielle Lebensglied, das über das längere Fortbestehen der mitentstehenden, durch Kamma erzeugten Materie herrscht, ist die materielle Lebensfähigkeits-Dominanz-Bedingung. Warum aber werden die zwei Geschlechtsfähigkeiten hier nicht aufgeführt? Es wird geantwortet: Nur dasjenige Phänomen, das die Eigenschaft des Hervorbringens, des Stützens oder des Schützens besitzt, gilt als Bedingungsphänomen. Für die beiden Geschlechter jedoch gibt es diese drei Eigenschaften in Bezug auf die mitentstehenden Phänomene nicht. Vielmehr ist in dem mit ihnen verbundenen Kontinuum die Regelmäßigkeit des Ablaufs der aus vier Ursachen entstandenen Phänomene, die durch ihre jeweiligen Bedingungen wie Kamma ablaufen, in Gestalt der Ausprägung als Frau oder Mann allein durch die Kraft der Geschlechtsmaterie bewirkt. Daher werden diese beiden Phänomene nur wegen ihrer Vorherrschaft in einer solchen lenkenden Funktion als Fähigkeiten bezeichnet, nicht aber wegen einer Funktion als Dominanz-Bedingung; es ist zu verstehen, dass sie deshalb hier nicht aufgeführt sind. Ein Phänomen, das unterstützend wirkt, indem es sich dem Objekt nähert und fest darauf ruht, im Sinne des Schauens oder des vertieften Betrachtens, ist die Vertiefungs-Bedingung. Ein Phänomen, das unterstützend wirkt im Sinne des Hinführens zu einer unglücklichen Wiedergeburt, einer glücklichen Wiedergeburt oder zum Nibbāna, ist die Pfad-Bedingung. Und hierbei sind rechte Ansicht usw., die heilsam sind, weil sie mit dem jeweiligen spezifischen Merkmal wie rechter Einsicht ausgestattet sind, Pfad-Bedingungen im Sinne des Hinführens zu einer glücklichen Wiedergeburt oder zum Nibbāna. Da aber auch bei den unbestimmten Phänomenen dieses jeweilige spezifische Merkmal vorhanden ist, ist zu verstehen, dass auch für sie aus demselben Grund die Eigenschaft der Pfad-Bedingung gelehrt wurde. Obwohl die Pfadglieder im Sinne des jeweiligen Hinführens unterstützend wirken, trifft diese Bedeutung auf die durch sie erzeugten materiellen Phänomene nicht zu. Dennoch ist deren Entstehen aus der Pfad-Bedingung allein deshalb anzunehmen, weil sie durch die Pfad-Bedingungsphänomene erzeugt wurden. Diese Methode ist auch auf die Ursachen-, Kamma-, Dominanz- und Vertiefungs-Bedingungen anzuwenden.

එකුප්පාදතාදීහි පකාරෙහි සමං එකීභූතො විය හුත්වා අඤ්ඤමඤ්ඤයුත්තභාවෙන උපකාරකො ධම්මො සම්පයුත්තපච්චයො. සමානෙපි සහජාතභාවෙන නිස්සය නිස්සිත භාවෙනච යුත්තභාවෙ එකුප්පාදතාදිකස්ස සම්පයොගලක්ඛණස්ස විරහතො විප්පයුත්තභාවෙන උපකාරකො ධම්මො විප්පයුත්තපච්චයො. යත්ථ සම්පයුත්තා සඞ්කා සම්භවති, තත්ථෙව තදාසඞ්කා විගමනත්ථං අයං විප්පයුත්තපච්චයොනාම වුත්තොති තදාසඞ්ඛා රහිතෙසු ආරම්මණානන්තරාදීසු විප්පයුත්තපච්චයපසඞ්ගො නත්ථීති වෙදිතබ්බො. හෙට්ඨාවුත්තප්පකාරෙසු එව පච්චයධම්මෙසු යො යො අත්ථිතා සඞ්ඛාතෙන ඛණපච්චුප්පන්න සමඞ්ගිභාවෙන තාදිසස්සෙව ඛණපච්චුප්පන්න සමඞ්ගිනො ධම්මස්ස සහජාතාදිවසෙන උපකාරකො සො සො අත්ථිපච්චයො. යස්මිං විජ්ජාමානෙ සති අඤ්ඤො උප්පජ්ජිතුං ඔකාසං [Pg.394] නලභති. සො තස්ස අඤ්ඤස්ස ඔකාසදාන සඞ්ඛාතෙන සයං අන්තරහිතභාවෙන උපකාරකො ධම්මො නත්ථිපච්චයො. අයංපි විසුං සත්තිවිසෙසො න හොති. තෙනෙව චිත්තෙන ගච්ඡති නිසීදති තිට්ඨතීතිආදිනා පච්ඡිමචිත්තෙ ඨිතානංපි පුරිමචිත්තං වත්තතියෙවාති ලොකස්ස අභිමානො හොති. තස්මා යත්ථ අත්ථිතාසඞ්කා සම්භවති. තත්ථ තදාසඞ්කා නිවත්තනත්ථං අයං පච්චයො වුත්තොති වෙදිතබ්බො.

Ein Phänomen, das unterstützend wirkt, indem es durch Eigenschaften wie das gemeinsame Entstehen gleichsam zu einer Einheit verschmilzt und somit im Zustand der gegenseitigen Verbundenheit vorliegt, ist die Assoziations-Bedingung. Ein Phänomen, das im Zustand der Unverbundenheit unterstützend wirkt, weil das Merkmal der Assoziation fehlt, obwohl eine Verbindung durch das Mitentstehen oder das Verhältnis von Stütze und Gestütztem besteht, ist die Dissoziations-Bedingung. Es ist zu verstehen, dass diese Dissoziations-Bedingung nur dort gelehrt wurde, wo die fälschliche Annahme einer Assoziation entstehen könnte, um diese Annahme zu entkräften. Bei Bedingungen wie Objekt, unmittelbare Aufeinanderfolge usw., bei denen eine solche Annahme gar nicht erst entstehen kann, besteht kein Anlass für die Anwendung der Dissoziations-Bedingung. Unter den oben erwähnten Bedingungsphänomenen ist jedes, das durch seine Gegenwart im gegenwärtigen Moment für ein ebenso im gegenwärtigen Moment existierendes Phänomen auf die Art des Mitentstehens usw. unterstützend wirkt, die jeweilige Existenz-Bedingung. Wenn ein Phänomen existiert, erhält ein anderes keine Gelegenheit zum Entstehen. Dasjenige Phänomen, das durch sein eigenes Verschwinden, was als das Gewähren von Raum für jenes andere Phänomen bezeichnet wird, unterstützend wirkt, ist die Nichtexistenz-Bedingung. Auch dies ist keine separate, eigenständige Kraft. Eben deshalb hat die Welt die falsche Vorstellung: „Mit eben diesem Geist geht er, sitzt er, steht er“, sodass sie meint, der vorherige Geist sei auch im nachfolgenden Geist noch vorhanden. Daher ist zu verstehen, dass diese Bedingung dort gelehrt wurde, wo der Irrglaube an eine fortdauernde Existenz entstehen könnte, um diesen Irrglauben abzuwenden.

විනාසං ගතො විගතො. යස්මිං අවිගතෙ අඤ්ඤො උප්පජ්ජිතුං ඔකාසං නලභති, සො තස්ස ඔකාසදානසඞ්ඛාතෙන සයං විගතභාවෙන උපකාරකො ධම්මො විගතපච්චයො. වත්තමානතා සඞ්ඛාතෙන අවිගතභාවෙන තාදිසස්සෙව ධම්මස්ස උපකාරකො ධම්මො අවිගතපච්චයො. පුරිමපච්චය දුකමෙව චෙත්ථ නානත්ථ පසඞ්ගනිවත්තනත්ථං ඤාණවිසදත්ථඤ්ච පරියායන්තරෙන විගතදුකංනාම කත්වා දෙසිතන්ති වෙදිතබ්බං. තථා හි අත්ථීති ඛො කච්චාන අයමෙකො අන්තො. නත්ථීති අයං දුතීයො අන්තොතිආදිනා නානාඅත්ථදීපකා අත්ථි නත්ථි සද්දා සාසනෙ ලොකෙච දිස්සන්ති. පුබ්බෙ වුත්තස්සෙව ච අත්ථස්ස පුන පරියායන්තරෙන වචනං සොතූනං ඤාණවිසදත්ථාය හොතීති. ටීකාකාරා පන බහුං තෙසං පච්චය දුකානං නානත්ථසම්භවං වණ්ණෙන්තියෙවාති. [පච්චයුද්දෙසො]

„Verschwunden“ (vigato) bedeutet „zur Vernichtung gegangen“. Dasjenige Phänomen, welches dadurch unterstützend wirkt, dass es selbst im Zustand des Verschwundenseins ist – was man als das Gewähren von Raum bezeichnet, da ein anderes [Phänomen] keine Gelegenheit zum Entstehen erhält, solange jenes nicht verschwunden ist –, ist die Bedingung des Verschwindens (vigata-paccaya). Dasjenige Phänomen, welches für eben solch ein Phänomen dadurch unterstützend wirkt, dass es im Zustand des Nicht-Verschwundenseins ist – was als Gegenwärtigkeit bezeichnet wird –, ist die Bedingung des Nicht-Verschwindens (avigata-paccaya). Es ist zu verstehen, dass hier eben jene zuvor genannte Zweiergruppe von Bedingungen unter einer anderen Formulierung als die sogenannte Zweiergruppe des Verschwindens dargelegt wurde, um die Annahme einer Verschiedenheit der Bedeutung abzuwehren und um das Wissen zu verdeutlichen. Denn so erscheinen in der Lehre und in der Welt die Wörter „ist“ (atthi) und „ist nicht“ (natthi), die verschiedene Bedeutungen aufzeigen, wie in: „‚Es ist‘, Kaccāna, das ist das eine Extrem; ‚es ist nicht‘, das ist das zweite Extrem.“ Und die erneute Äußerung einer bereits zuvor dargelegten Bedeutung auf andere Weise dient der Klarheit des Wissens der Zuhörer. Die Verfasser der Subkommentare jedoch erläutern ausführlich das mögliche Entstehen verschiedener Bedeutungen dieser Bedingungs-Zweiergruppen. [Darlegung der Bedingungen]

168. ඉදානි යථා උද්දිට්ඨෙ චතුවීසතිපච්චයෙ පථමං ඡහි රාසීහි සඞ්ගහෙත්වා පුන රාසීනං අනුක්කමෙන තෙසං පච්චයානං නිද්දෙසං දස්සෙන්තො ඡධානාමන්තුනාමස්සාති ගාථාද්වය මාහ. නාමං නාමස්ස ඡධා ඡබ්බිධෙහි පච්චයෙහි පච්චයො හොති. නාමං නාමරූපීනං පඤ්චධා. පුන නාමං රූපස්ස එකධා, රූපං නාමස්ස එකධාඑව. පඤ්ඤත්තිනාමරූපානි නාමස්ස දුවිධා, ද්වයං නාමරූපං ද්වයස්සෙව නාමරූපස්ස නවධාති එවං ඡක්කපඤ්චකාදිවසෙන පච්චයා ඡබ්බිධා හොන්ති. කථං හොන්තීති යොජනා.

168. Um nun die vierundzwanzig Bedingungen, wie sie aufgezählt wurden, zuerst in sechs Gruppen zusammenzufassen und dann in der Reihenfolge der Gruppen die nähere Erklärung jener Bedingungen aufzuzeigen, hat [der Autor] die beiden Strophen gesprochen, die mit „chadhā nāmaṃ tu nāmassa“ beginnen. Geistiges (nāma) ist für Geistiges auf sechsfache Weise, durch sechs Arten von Bedingungen, eine Bedingung. Geistiges ist für Geistig-Körperliches auf fünffache Weise [eine Bedingung]. Ferner ist Geistiges für Körperliches auf einfache Weise, und Körperliches ist für Geistiges ebenfalls nur auf einfache Weise [eine Bedingung]. Begriff, Geistiges und Körperliches sind für Geistiges auf zweifache Weise [eine Bedingung]. Das Paar Geist-und-Körper ist für das Paar Geist-und-Körper selbst auf neunfache Weise [eine Bedingung]. Auf diese Weise gibt es im Hinblick auf Sechsergruppen, Fünfergruppen usw. sechs Arten von Bedingungen. Die syntaktische Verbindung (yojanā) lautet: „Wie sind sie [Bedingung]?“

[229] යංපන විභාවනියං

[229] Was jedoch im Vibhāvaniya-Kommentar gesagt wird:

‘‘පඤ්ඤත්තිනාමරූපානි නාමස්ස ද්විධා ද්විපකාරා පච්චයා හොන්තීති වුත්තං’’. තං න සුන්දරං.

„„Begriff, Geistiges und Körperliches sind für Geistiges auf zweifache Weise, d. h. sie sind zweifache Bedingungen“ – das ist nicht gut.

පච්චයකථා [Pg.395] හි නාම පච්චයතො පච්චයුප්පන්නතො පච්චයසත්තිතොති තීහි පකාරෙහි වුත්තායෙව සුවුත්තා හොතීති. යස්මා පන අනන්තරාදිපච්චයානාම චිත්තසන්තානස්ස අවිච්ඡෙදාය කිච්චට්ඨානානුක්කමපටිපාදනාය එව ච හොන්ති. තස්මා කුසලාදීසු අරූපධම්මෙසු යොකොචි ධම්මො යස්ස කස්සචි අවිරුද්ධස්ස ධම්මස්ස පච්චයො න න හොතීති වුත්තං අනන්තරනිරුද්ධාචිත්තචෙතසිකාධම්මාතිආදි. තත්ථ අවිරුද්ධස්සාතිඑතෙන අඤ්ඤමඤ්ඤවිරුද්ධානං කුසලාකුසලානං සොමනස්සදොමනස්සානඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤං අනන්තර පච්චයපටික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. පටුප්පන්නානන්ති පුනුප්පන්නානං පටිපාටියා උප්පන්නානංවා. පුනප්පුනං සන්තානපරිභාවනාවසෙන පවත්තො ආසෙවනපච්චයොනාම, කෙවලං පයොගසාධනීයෙසු ජවවෙග සහිතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු එව ලබ්භතීති වුත්තං පුරිමානි ජවනානීතිආදි. තත්ථ ජවනානීති මග්ගඵලජවනවජ්ජානි ලොකිය කුසලා කුසලක්‍රියජවනානි පච්ඡිමානංජවනානන්ති ඵලජවනවජ්ජානං කුසලාකුසලක්‍රියජවනානං. භින්නජාතිකා හි ධම්මා අඤ්ඤමඤ්ඤං සබ්බාකාරපාරිපූරං පරිවාසංනාම ගහෙතුංවා ගාහාපෙතුංපා න සක්කොන්ති. යදි සක්කුණෙය්‍යුං, ජාතිමත්තෙනපි ධම්මා පුබ්බාපරං අභින්නාඑව සියුන්ති. තස්මා භින්නජාතිකං ඵලජවනං මග්ගතො පරිවාසං ගහෙතුං න සක්කොති. මග්ගොපි අත්තනො පරිවාසං ඵලස්ස දාතුං න සක්කොති. ඵලචිත්තානිච පරිකම්මපයොගබලෙන ජවන කිච්චානි හොන්ති, න අඤ්ඤමඤ්ඤං පරිවාසදාන ගහණ බලෙනාති. යස්මා කාමාවචරභාවතො මහග්ගතා නුත්තර භාවප්පත්තිනාම ආසෙවනබලෙන හොති, තස්මා ගොත්‍රභු ඣාන මග්ගානං භූමි භෙදො ඉධ අප්පමාණන්ති දට්ඨබ්බං.

Denn eine Abhandlung über die Bedingungen ist nur dann wohl dargetan, wenn sie auf dreifache Weise dargelegt wird: nach der Bedingung (paccaya), dem Bedingten (paccayuppanna) und der Bedingungskraft (paccayasatti). Da aber Bedingungen wie die der unmittelbaren Folge (anantara-paccaya) usw. eben der Unterbrechungslosigkeit des Bewusstseinsstroms und der Festlegung der Abfolge von Funktionen und Stellen dienen, deshalb wurde gesagt: „Die unmittelbar erloschenen Geist- und Geistesfaktoren...“ usw., was besagt, dass unter den unkörperlichen Phänomenen wie Heilsamem usw. irgendein Zustand durchaus eine Bedingung für einen beliebigen, ihm nicht widerstreitenden Zustand ist. Dabei ist mit dem Wort „für einen nicht widerstreitenden“ (aviruddhassa) die Ausschließung einer unmittelbaren Bedingungsbeziehung zwischen den einander widerstreitenden heilsamen und unheilsamen sowie freudvollen und traurigen Geisteszuständen zu verstehen. „Für die nacheinander Entstandenen“ (paṭuppannānaṃ) bedeutet für die wiederholt oder in geordneter Reihenfolge Entstandenen. Die sogenannte Bedingung der Gewöhnung (āsevana-paccaya), die durch wiederholte Einprägung in den Bewusstseinsstrom wirksam ist, wird nur bei solchen Geisteszuständen gefunden, die durch Anstrengung zustande kommen und mit der Schnelligkeit des Impulses (javana) ausgestattet sind; daher wurde gesagt: „Die vorangehenden Impulsmomente...“ usw. Dabei bedeuten „Impulsmomente“ die weltlichen heilsamen, unheilsamen und funktionellen Impulsmomente unter Ausschluss der Pfad- und Frucht-Impulse; „für die nachfolgenden Impulsmomente“ bezieht sich auf die heilsamen, unheilsamen und funktionellen Impulsmomente unter Ausschluss der Frucht-Impulse. Denn Phänomene von unterschiedlicher Natur (Klasse) können voneinander nicht die sogenannte „vollständige Einprägung“ (parivāsa) in all ihren Aspekten empfangen oder sie einander einprägen lassen. Wenn sie es könnten, wären die Phänomene schon allein aufgrund ihrer Klasse im Vorher und Nachher ununterscheidbar. Daher kann das Frucht-Impulsmoment, das von anderer Natur ist, keine Einprägung vom Pfad empfangen. Auch der Pfad kann seine eigene Einprägung nicht an die Frucht abgeben. Und die Frucht-Bewusstseinsmomente üben die Impulsfunktion kraft der vorbereitenden Übung aus, nicht kraft der Stärke des gegenseitigen Gebens und Empfangens einer Einprägung. Da das Gelangen vom sinnlichen Bereich zum erhabenen und unübertrefflichen Zustand kraft der Gewöhnung geschieht, ist anzusehen, dass der Unterschied der Ebenen bei der Reife-Erkenntnis (gotrabhū), den Vertiefungen (jhāna) und den Pfaden hierbei ohne Belang ist.

හෙතු.ල. නාමරූපානන්ති එත්ථ හෙතුමග්ගඞ්ගානි අහෙතුකවජ්ජිතානං, ඣානඞ්ගානි පඤ්චවිඤ්ඤාණවජ්ජිතානං සහජාතානං නාමරූපානං. සහජාතරූපලක්ඛණං පන සයමෙව වක්ඛති. චෙතනානාම පවත්තමානා ද්වෙ කිච්චානි සාධෙති සහජාතානං සංවිධානඤ්ච ආයතිං විපාකපාතු භාවත්ථාය තස්මිං සන්තානෙ අත්තනො පවත්තා කාරසඞ්ඛාත බීජනිධානඤ්චාති. තත්ථ සංවිධානකිච්චං සබ්බචෙතනා සාධාරණං [Pg.396] හොති. බීජනිධානකිච්චං පන කුසලාකුසලභාවප්පත්තායඑව චෙතනාය හොතීති වුත්තං සහජාතාචෙතනාතිආදි. තත්ථ සහජාතාචෙතනාති අන්තමසො පඤ්චවිඤ්ඤාණ සහජාතාපි චෙතනා. සාපි හි සහජාතානං සංවිදහනසඞ්ඛාතෙන කම්මභාවෙන පවත්තත්තා කම්මංඑවනාම හොතීති. යස්මා අත්තනො පවත්තාකාරසඞ්ඛාතස්ස විපාකබීජස්ස නිදහනංනාම, න තාවදෙව බීජකිච්චං සම්පාදෙති. අම්බබීජාදීනි විය පරිණතභාවං පත්වා ඛණන්තරෙඑව සම්පාදෙතීති වුත්තං නානාක්ඛණිකා චෙතනාතිආදි. තත්ථ නානාක්ඛණිකාචෙතනාති අත්තනො පච්චයුප්පන්නධම්ම පවත්තික්ඛණතො විසුං භූතෙ අතීතකාලෙ සිද්ධා කුසලා කුසලචෙතනා. කුසලාකුසලචෙතනාතිවා පාඨො සියා.

In der Passage „Wurzelbedingung... usw. ... für Geist-und-Körper“ gilt hier: Die Wurzeln und Pfadglieder sind Bedingungen für die mitentstandenen Geist-und-Körper-Phänomene mit Ausschluss der wurzellosen; die Vertiefungsglieder sind Bedingungen für die mitentstandenen Geist-und-Körper-Phänomene mit Ausschluss des fünffachen Sinnenbewusstseins. Das Merkmal des mitentstandenen Körperlichen wird er jedoch selbst noch erklären. Der sogenannte Wille (cetanā) vollbringt bei seinem Wirken zwei Funktionen: das Organisieren (saṃvidhāna) der mitentstandenen Phänomene und das Einpflanzen des Samens – was als die eigene Wirkungsweise bezeichnet wird –, damit in der Zukunft in jenem Bewusstseinsstrom das Reifungsergebnis (vipāka) in Erscheinung tritt. Dabei ist die Funktion des Organisierens allen Willensakten gemeinsam. Die Funktion des Sameneinpflanzens jedoch kommt nur dem Willen zu, der den Zustand des Heilsamen oder Unheilsamen erlangt hat; daher wurde gesagt: „Der mitentstandene Wille...“ usw. Dabei bedeutet „mitentstandener Wille“ selbst der Wille, der zumindest mit dem fünffachen Sinnenbewusstsein mitentstanden ist. Denn auch dieser wird, weil er in der Eigenschaft als Kamma in Form des Organisierens der mitentstandenen Phänomene wirkt, wahrlich Kamma genannt. Weil das Einpflanzen des Reifungssamens, welcher als die eigene Wirkungsweise bezeichnet wird, seine Samenfunktion nicht sogleich erfüllt, sondern wie ein Mangosamen usw. erst nach dem Erreichen des Reifezustands in einem anderen Moment wirkt, deshalb wurde gesagt: „Der zu verschiedenen Momenten wirksame Wille (nānākkhaṇikā cetanā)...“ usw. Dabei bedeutet „zu verschiedenen Momenten wirksamer Wille“ der heilsame oder unheilsame Wille, der in der Vergangenheit gewirkt hat und vom Moment des Entstehens des eigenen bedingten Phänomens getrennt ist. Oder die Lesart sollte „kusalākusalacetanā“ sein.

විපාකක්ඛන්ධාඅඤ්ඤමඤ්ඤංසහජාතානංරූපානන්ති එත්ථ අඤ්ඤමඤ්ඤස්සච සහජාතරූපානඤ්චාති අත්ථො. යථානාම පුරෙ ජාතා සාලරුක්ඛපොතකා පච්ඡා අනුවස්සං වස්සන්තානං වුට්ඨිධාරානං වසෙන වුද්ධිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලං පත්වා තස්මිං ඨානෙ යාවකප්පාවසානාපි මහන්තස්ස සාලවනසණ්ඩස්ස පවත්තියා පච්චයා හොන්ති. එවං පටිසන්ධික්ඛණතො පට්ඨාය පුරිමචිත්තක්ඛණෙසු උප්පන්නා සකලසරීරෙ කම්මජකායො චිත්තජකායො උතුජකායො ආහාරජ කායොති සබ්බෙ සකලසරීරට්ඨකා චතුසමුට්ඨානික රූපධම්මා පච්ඡාජාතානං පථමභවඞ්ගාදීනං චිත්තචෙතසිකානං වසෙන වුද්ධිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලං පත්වා උපරුපරි චතුසමුට්ඨානික රූපපරංපරාපවත්තියා පච්චයත්තං උපගච්ඡන්තීති වුත්තං පච්ඡාජාතා චිත්තචෙතසිකා ධම්මාතිආදි. තත්ථ පුරෙජාතස්සාති ආතීතානන්තරචිත්තෙ ජාතස්සාති වදන්ති. යාව අට්ඨමචිත්තාවා පුරෙජාතස්ස. එත්තකො හි කාලො රූපධම්මානං වඩ්ඪනකාලොනාම. තතොපරං හායනකාලෙ පච්ඡාජාතෙන පයොජනං නත්ථීති. යාව සොළසමචිත්තා එව වා පුරෙජාතස්ස. යදග්ගෙන හි මරණාසන්නකාලෙ වත්ථුරූපං චුතිචිත්තස්ස පුරෙජාතපච්චයතං උපගච්ඡති. තදග්ගෙන චුතිචිත්තංපි තස්ස වත්ථුරූපස්ස පච්ඡාජාතපච්චයො න හොතීති නවත්තබ්බො. තථා සෙසරූපානඤ්ච. යථා හි උපත්ථම්භන්තො ආහාරො [Pg.397] වඩ්ඪනපක්ඛෙ ඨිතමෙව උපත්ථම්භති. හායනපක්ඛෙ ඨිතං නුපත්ථම්භතීති නත්ථි. තදාපි තදනුරූපස්ස උපත්ථම්භනස්ස ඉච්ඡිතබ්බත්තා. එවමයංපීති.

„Die Reifungs-Aggregate [sind eine Bedingung] füreinander und für die mitentstandenen materiellen Phänomene“ – hierbei ist die Bedeutung: füreinander und für die mitentstandenen materiellen Phänomene. So wie junge Sal-Baum-Setzlinge, die zuvor entstanden sind, später durch den Einfluss der Jahr für Jahr fallenden Regengüsse Wachstum, Zunahme und Fülle erlangen und an jenem Ort selbst bis zum Ende des Weltalters zur Bedingung für das Fortbestehen des großen Sal-Waldes werden; ebenso erlangen alle im gesamten Körper befindlichen, aus vier Ursachen entstandenen materiellen Phänomene – nämlich der kamma-erzeugte Körper, der geist-erzeugte Körper, der temperatur-erzeugte Körper und der nahrungs-erzeugte Körper –, die ab dem Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung in den vorangegangenen Geist-Momenten entstanden sind, durch den Einfluss der nachgeborenen Geist- und Geistesfaktoren wie dem ersten Bhavaṅga usw. Wachstum, Zunahme und Fülle und werden so zur Bedingung für das Fortbestehen der aufeinanderfolgenden Reihen von aus vier Ursachen entstandenen materiellen Phänomenen weiter und weiter; daher heißt es: „nachgeborene Geist- und Geistesfaktoren“ usw. Darin sagen sie bezüglich „des zuvor Entstandenen“ (purejātassa): „des im unmittelbar vorangegangenen vergangenen Geist Entstandenen“. Oder „des zuvor Entstandenen“ bis hin zum achten Geist. Denn ein solcher Zeitraum wird als Wachstumszeit der materiellen Phänomene bezeichnet. Danach, in der Zeit des Verfalls, gibt es keinen Nutzen mehr durch das Nachgeborene. Oder aber „des zuvor Entstandenen“ bis hin zum sechzehnten Geist. Denn ab welchem Zeitpunkt an zur Zeit des nahenden Todes die Basis-Materie für das Sterbebewusstsein zur Bedingung des Zuvor-Entstandenseins wird, ab diesem Zeitpunkt sollte nicht gesagt werden, dass das Sterbebewusstsein nicht auch für jene Basis-Materie eine Bedingung des Nachgeborenseins ist. Ebenso verhält es sich mit den übrigen materiellen Phänomenen. Denn es verhält sich nicht so, dass unterstützende Nahrung nur das unterstützt, was sich in der Phase des Wachstums befindet, nicht aber das, was sich in der Phase des Verfalls befindet. Denn auch dann ist eine diesem entsprechende Unterstützung erforderlich. Ebenso verhält es sich auch mit diesem.

අරූපධම්මානං ආනුභාවොනාම මහාවිප්ඵාරො හොති. තස්මා තෙ කායෙකදෙසෙ වත්ථුම්හි උප්පන්නාපි සකලං ඉමං චතුජකායං උපත්ථම්භෙතුං සක්කොන්තියෙවාති වුත්තං ඉමස්සකායස්සාති. චක්ඛාදීනි පසාදවත්ථූනි රූපාදීහි සහලද්ධඝට්ටනානිඑව විඤ්ඤාණස්ස ආධාරභාවං ගච්ඡන්ති. ඝට්ටනඤ්ච ඨිතිපත්තකාලෙඑවාති තෙසං නිච්චකාලංපි අත්තනො විඤ්ඤාණස්ස පුරෙජාතපච්චයතා සිද්ධි හොති. විඤ්ඤාණඤ්චනාම පඤ්චවොකාරභවෙ වත්ථුනිස්සයෙන විනා උප්පජ්ජිතුං නසක්කොතීති, යදා පුරෙජාතංවා වඩ්ඪනපක්ඛෙ ඨිතංවා වත්ථුං න ලභති, තදා පටිසන්ධිකාලෙවා මරණාසන්නකාලෙවා යං යං ලභති, තං තං නිස්සාය උප්පජ්ජතියෙව. යදා පන පුරෙ ජාතං සුට්ඨු බලවන්තඤ්ච වත්ථුං ලභති, තදා තදෙව නිස්සාය පවත්තති. තඤ්ච නියමතො පවත්තිකාලෙඑව ලබ්භති, නො පටිසන්ධිකාලෙ. නහි තදා විඤ්ඤාණපච්චයෙන උප්පන්නං වත්ථුපුරෙජාතං භවිතුං සක්කොතීති වුත්තං ඡවත්ථූනි පවත්තියන්ති.

Die Macht der unkörperlichen Phänomene ist von großer Ausbreitung. Deshalb sind sie, obwohl sie nur in einem Teil des Körpers, nämlich in der Basis, entstehen, dennoch in der Lage, diesen gesamten, aus den vier Ursachen entstandenen Körper zu unterstützen; daher heißt es: „dieses Körpers“. Die sensitiven Basen wie Auge usw. werden nur dann zur Grundlage für das Bewusstsein, wenn sie zusammen mit sichtbaren Formen usw. ein Aufeinandertreffen erlangt haben. Und da das Aufeinandertreffen nur im Moment des Erreichens des Verweilens stattfindet, ist ihre Eigenschaft als Bedingung des Zuvor-Entstandenseins für ihr eigenes Bewusstsein zu allen Zeiten erwiesen. Und das Bewusstsein kann im Dasein mit einem fünfgliedrigen Aggregate-Dasein nicht ohne Abhängigkeit von einer Basis entstehen; wenn es also keine zuvor entstandene oder sich in der Phase des Wachstums befindliche Basis erhält, dann entsteht es – sei es zur Zeit der Wiedergeburt-Verknüpfung oder zur Zeit des nahenden Todes – in Abhängigkeit von welcher Basis auch immer es erhält. Wenn es jedoch eine zuvor entstandene und überaus starke Basis erhält, dann verläuft es in Abhängigkeit von eben dieser. Und diese wird regelhaft nur zur Zeit des Verlaufs [des Lebensprozesses] erhalten, nicht zur Zeit der Wiedergeburt-Verknüpfung. Denn damals kann die durch die Bedingung des Bewusstseins entstandene Basis nicht zuvor entstanden sein; daher heißt es: „die sechs Basen im Verlauf [des Lebensprozesses]“.

පඤ්චාලම්බණානිච පඤ්චවිඤ්ඤාණවීථියාති ඉදං නියමසිද්ධිගහණ වසෙන වුත්තං. සබ්බානි පන පච්චුප්පන්නභූතානි නිප්ඵන්නරූපානි මනොවිඤ්ඤාණ වීථියා පුරෙජාතපච්චයා හොන්තියෙව. එවඤ්ච කත්වා පට්ඨානෙ පච්චුප්පන්නො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස පුරෙජාතපච්චයෙන පච්චයො. ආරම්මණපුරෙජාතං චක්ඛුං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. සොතං, ඝානං, ජිව්හං, කායං, රූපෙ, සද්දෙ, ගන්ධෙ, රසෙ, ඵොට්ඨබ්බෙ, වත්ථුං, පච්චුප්පන්නෙ ඛන්ධෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති, පච්චුප්පන්නං චක්ඛුං අස්සාදෙති අභිනන්දතීතිආදි වුත්තං. අට්ඨකථායඤ්ච උප්පාදක්ඛණං අතික්කමිත්වා ඨිතිපත්තං අට්ඨාරසවිධං රූපමෙව පුරෙජාතපච්චයොති වුත්තන්ති. එත්ථච කිඤ්චාපි පට්ඨානෙ පච්චුප්පන්නාරම්මණං පටිසන්ධිචිත්තං පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස භවඞ්ගස්සඅනන්තරපච්චයෙන පච්චයොති එවං පටිසන්ධිභවඞ්ගානංපි පච්චුප්පන්නාරම්මණතාය වුත්තත්තා [Pg.398] පච්චුප්පන්නභූතානි කම්මනිමිත්ත ගතිනිමිත්තානි ආරබ්භ පවත්ති කාලෙ පටිසන්ධිචිත්තානංපි ආරම්මණපුරෙජාතං ලබ්භමානං විය දිස්සති. එවංසන්තෙපි පුරෙජාතපච්චයස්ස පච්චනියෙ පටිසන්ධික්ඛණෙ විපාකා බ්‍යාකතො එකො ඛන්ධොතිආදිනා පාළියංඑව තං පටික්ඛිත්තන්ති. එත්ථච ආරුප්පෙ විය පටිසන්ධික්ඛණෙපි වත්ථුපුරෙ ජාතස්ස අභාවා අපරිබ්‍යත්තත්තාවා තස්ස ආරම්මණස්ස ආරම්මණමත්තභාවෙඑව ඨිතත්තා පටික්ඛිත්තන්ති කාරණං වදන්ති. ආරම්මණමෙවගරුකතන්ති පච්චවෙක්ඛනවසෙන අස්සාදනාදිවසෙනච ගරුකතං ඉට්ඨාරම්මණ මාහ. තඤ්ච ඛො තස්සතස්ස පුග්ගලස්ස ඉච්ඡාවසෙන වෙදිතබ්බං. ගූථකුණපාදීනිපි හි තදභිනන්දන්තානං කිමිමක්ඛික සුනඛ ගිජ්ඣ කාකාදීනං ගරුකතානිඑව ආරම්මණානි හොන්තීති.

„Und die fünf Objekte im Prozess der fünf Bewusstseinsarten“ – dies wird gesagt, um das regelhaft Etablierte zu erfassen. Alle gegenwärtigen, wirklich erzeugten materiellen Phänomene sind jedoch Bedingungen des Zuvor-Entstandenseins für den Prozess des Geist-Bewusstseins. Und auf diese Weise wird im Paṭṭhāna gesagt: „Ein gegenwärtiges Phänomen ist für ein gegenwärtiges Phänomen eine Bedingung durch den Zustand des Zuvor-Entstandenseins.“ „Als zuvor entstandenes Objekt betrachtet man das Auge als unbeständig, leidvoll und nicht-selbst.“ „...Ohr, Nase, Zunge, Körper, Formen, Töne, Düfte, Geschmackseindrücke, Tastobjekte, die Basis und die gegenwärtigen Aggregate betrachtet man als unbeständig, leidvoll und nicht-selbst; man genießt das gegenwärtige Auge, man erfreut sich daran“ usw. wird gesagt. Und im Kommentar wird gesagt, dass nur die achtzehnfache Materie, die den Moment des Entstehens überschritten und das Verweilen erreicht hat, eine Bedingung des Zuvor-Entstandenseins ist. Und hierbei, obwohl im Paṭṭhāna gesagt wird: „Das Wiedergeburt-Verknüpfungsbewusstsein mit einem gegenwärtigen Objekt ist für das Bhavaṅga mit einem gegenwärtigen Objekt eine Bedingung durch die Bedingung der unmittelbaren Nähe“, und so das Vorhandensein eines gegenwärtigen Objekts auch für Wiedergeburt-Verknüpfung und Bhavaṅga beschrieben wird, so dass es scheint, als ob zur Zeit des Verlaufs, ausgehend von den gegenwärtigen materiellen Phänomenen als Kamma-Zeichen oder Zeichen der Bestimmung, eine Bedingung des zuvor entstandenen Objekts auch für die Wiedergeburt-Verknüpfungsbewusstseine erlangt wird. Dennoch wird dies im verneinenden Teil der Bedingung des Zuvor-Entstandenseins im Pāḷi-Text selbst durch Passagen wie: „Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung ist ein reifungsgeborenes, unbestimmtes Aggregat...“ zurückgewiesen. Und als Grund dafür sagen sie, dass – wie im formlosen Bereich – auch im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung das zuvor entstandene Basis-Materiell fehlt oder wegen seiner Undeutlichkeit jenes Objekt lediglich im bloßen Zustand des Objekts verbleibt, weshalb es zurückgewiesen wird. „Das Objekt selbst hochschätzend (garukataṃ)“ bezieht sich auf ein erwünschtes Objekt, das durch die Betrachtung oder das Genießen usw. wichtig genommen wird. Und dies ist gemäß dem Wunsch des jeweiligen Individuums zu verstehen. Denn selbst Kot, Kadaver usw. sind für Würmer, Fliegen, Hunde, Geier, Krähen usw., die sich daran erfreuen, hochgeschätzte Objekte.

[230] යං පන විභාවනියං

[230] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wird]:

‘‘ගරුකතන්ති ගරුං කත්වා පච්චවෙක්ඛිත’’න්තිආදි වුත්තං. තං අනුපපන්නං.

„‚Garukatanti: wichtig nehmend, hat man es betrachtet‘ usw. – das ist unhaltbar.“

චක්ඛුං ගරුං කත්වා අස්සාදෙති අභිනන්දතීතිආදිනා අස්සා දනාදිවසෙනපි අස්ස නිද්දෙසස්ස පවත්තත්තාති. රාගාදයො පන ධම්මාති එතෙන රාගො දොසො මොහො මානො දිට්ඨි පත්ථනාති එවං වුත්තෙහි ධම්මෙහි සහ දස අකුසලකම්මපථා පඤ්චඅනන්තරිය කම්මානිච ගහිතානි හොන්ති. තත්ථ අනන්තරියවජ්ජානි තානි සමතික්කමමුඛෙන යථාරහං අජ්ඣත්තං සබ්බෙසං චතුභූමක කුසලානං අනන්තරියකම්මානි පන කාමාවචරකුසලානමෙව උප්පත්තියා බලවනිස්සයා හොන්ති. තානියෙවච සබ්බානි යථාරහං අජ්ඣත්තඤ්ච බහිද්ධාච රාගාදීනං පාණාතිපාතාදීනඤ්ච සබ්බෙසං අකුසලානං කායිකසුඛදුක්ඛාදීනඤ්ච අබ්‍යාකතධම්මානං උප්පත්තියා බලව නිස්සයා හොන්ති. සද්ධාදයොති එතෙන සද්ධා සීලං සුතං චාගො පඤ්ඤාති එවං වුත්තෙහි ධම්මෙහි සහ සබ්බෙ දානසීලාදයො චතුභූමකකු සලානං රාගාදි අකුසලානං සුඛදුක්ඛාදිචතුභූමක අබ්‍යාකතා නඤ්ච උප්පත්තියා බලවනිස්සයා හොන්තීති. සුඛං දුක්ඛං පුග්ගලො භොජනං උතුසෙනාසනන්ති එතෙන නිබ්බානවජ්ජා සබ්බෙ චතුභූමකා බ්‍යාකතා [Pg.399] ගහිතා, තෙපි හි යථාරහං අජ්ඣත්තඤ්ච බහිද්ධාච කුසලාකුසලා බ්‍යාකතධම්මානං උප්පත්තියා බලවනිස්සයා හොන්තීති. කම්මංවිපාකානන්ති එත්ථ සුට්ඨු බලවං කම්මං අධිප්පෙතං, න දුබ්බලන්ති. කස්මා පනෙත්ථ රූපධම්මා පච්චයුප්පන්නෙසු න ගහිතා. නනු තෙසංපි බහිද්ධා රුක්ඛතිණාදීනං වුද්ධිවිරුළ්හි වෙපුල්ලත්ථාය අජ්ඣත්තඤ්ච ආරොග්‍යාදිඅත්ථාය පථවිරස ආපොරස වස්සොදක බිජමූලභෙසජ්ජාදයො බලවනිස්සයා හොන්තීති. අයං පනත්ථො මූලටීකායං කථිතොයෙව. වුත්තඤ්හි තත්ථ –

Weil diese Erklärung auch im Sinne des Genießens usw. wirksam ist, wie es heißt: „Indem man das Auge wertschätzt, genießt man es, erfreut man sich daran“ usw. Mit dem Ausdruck „Zustände wie Gier usw.“ (rāgādayo dhammā) sind, zusammen mit den so bezeichneten Zuständen wie Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansicht und Begehren, auch die zehn unheilsamen Handlungswege und die fünf Taten mit unmittelbarer Vergeltung (anantariya-kamma) erfasst. Darunter sind jene, mit Ausnahme der Taten mit unmittelbarer Vergeltung, durch deren Überwindung jeweils innerlich starke Bedingungen für das Entstehen aller heilsamen Zustände der vier Ebenen; die Taten mit unmittelbarer Vergeltung hingegen sind starke Bedingungen für das Entstehen der heilsamen Zustände der Sinnensphäre. Und eben diese alle sind jeweils innerlich und äußerlich starke Bedingungen für das Entstehen aller unheilsamen Zustände wie Gier usw., des Tötens von Lebewesen usw. sowie für die unbestimmten Zustände wie körperliches Glück, Leid usw. Mit „Vertrauen usw.“ (saddhādayo) sind, zusammen mit den so genannten Zuständen wie Vertrauen, Tugend, Gelehrsamkeit, Freigebigkeit und Weisheit, alle heilsamen Handlungen wie Spenden, Tugend usw. der vier Ebenen starke Bedingungen für das Entstehen von heilsamen Zuständen der vier Ebenen, unheilsamen Zuständen wie Gier usw. und unbestimmten Zuständen der vier Ebenen wie Glück, Leid usw. Mit „Glück, Leid, Person, Nahrung, Jahreszeit, Wohnsitz“ sind alle unbestimmten Zustände der vier Ebenen mit Ausnahme des Nibbāna erfasst; denn auch diese sind jeweils innerlich und äußerlich starke Bedingungen für die Entstehung von heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zuständen. Mit „Karma der Reifungen“ ist hier ein überaus starkes Karma gemeint, kein schwaches. Warum aber sind hier die materiellen Phänomene nicht unter den bedingten Zuständen (paccayuppanna) erfasst? Sind nicht auch für sie – äußerlich für das Gedeihen, Wachsen und die Fülle von Bäumen, Gras usw. und innerlich für die Gesundheit usw. – der Erdsaft, der Wassersaft, der Regen, Samen, Wurzeln, Heilmittel usw. starke Bedingungen? Dieser Sinn ist jedoch bereits in der Mūla-Ṭīkā erklärt worden. Dort heißt es nämlich:

නහි රූපාබ්‍යාකතං පකතූපනිස්සයං ලභති. අචෙතනෙන රූපසන්තානෙන පකතස්සෙව අභාවතො. යථා හි අරූපසන්තානෙන කත්තුභූතෙන සද්ධාදයො නිප්ඵාදිතා උතුභොජනාදයොච උපසෙවිතා. න එවං රූපසන්තානෙන. යස්මිඤ්ච උතුබීජාදිකෙ කම්මාදිකෙච සති රූපං පවත්තති. න තං තෙන රූපෙන පකතං හොති. සචෙතනස්සෙව හි උප්පාදනුපසෙවනපයොගවසෙන චෙතනං පකප්පනං පකරණං. රූපඤ්ච අචෙතනන්ති.

Denn ein materielles Unbestimmtes erhält keine natürliche starke Bedingung (pakatūpanissaya), weil es bei einem bewusstlosen materiellen Kontinuum an einem Bewirken (pakata) mangelt. Denn wie durch das geistige Kontinuum als dem Handelnden Vertrauen usw. hervorgebracht und Jahreszeit, Nahrung usw. genutzt werden, so ist es nicht beim materiellen Kontinuum. Und wenn Materie bei Vorhandensein von Jahreszeit, Samen usw. sowie Karma usw. existiert, so ist sie nicht durch jene Materie bewirkt worden. Denn nur bei einem mit Bewusstsein Begabten gibt es durch das Hervorbringen, die Nutzung und die Anwendung ein absichtliches Planen und Bewirken. Materie aber ist bewusstlos.

ඉදං වුත්තං හොති, දුවිධං සන්තානං රූපසන්තානං අරූපසන්තානන්ති. තත්ථ යෙන සන්තානෙන පුබ්බෙ කිඤ්චි සුට්ඨුඋප්පාදිතංවා හොති උපසෙවිතංවා, තස්සෙව පුබ්බෙ අත්තනා උප්පාදිතුපසෙවිතා ධම්මා කාලන්තරෙ අත්තනො උපනිස්සයපච්චයා හොන්ති. පකරණසඞ්ඛාතඤ්ච තථා උප්පාදනුපසෙවනංනාම සචෙතනෙ අරූපසන්තානෙඑව ලබ්භති, න අචෙතනෙ රූපසන්තානෙති. තස්මා රූපධම්මා උපනිස්සයංනාම නලබ්භන්තීති. ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, අසති න හොතීති එවං වුත්තෙන සුත්තන්තිකපරියායෙන පන උපනිස්සයො නාම රූපධම්මානං මජ්ඣෙපි වත්තබ්බොයෙවාති.

Dies soll damit gesagt sein: Es gibt zwei Arten von Kontinuum: das materielle Kontinuum und das geistige Kontinuum. Welches Kontinuum auch immer zuvor etwas gut hervorgebracht oder genutzt hat, für dieses selbst werden jene zuvor selbst hervorgebrachten oder genutzten Zustände zu einer späteren Zeit zu Bedingungen der starken Abhängigkeit (upanissayapaccaya). Und ein solches Hervorbringen und Nutzen, das als „Bewirken“ (pakaraṇa) bezeichnet wird, findet sich nur im bewussten geistigen Kontinuum, nicht im bewusstlosen materiellen Kontinuum. Daher erhalten materielle Phänomene keine starke Abhängigkeit (upanissaya). Nach der suttantischen Lehrweise jedoch, die besagt: „Wenn dies ist, ist jenes; wenn dies nicht ist, ist jenes nicht“, ist die starke Abhängigkeit durchaus auch inmitten von materiellen Phänomenen zu erwähnen.

[231] විභාවනියං පන

[231] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘යථාරහං අජ්ඣත්තඤ්ච බහිද්ධාච රාගාදයො.ල. සෙනාසනඤ්චාති’’ වියොජෙත්වා ‘‘රාගාදයො හි අජ්ඣත්තං නිප්ඵාදිකා. පුග්ගලාදයො බහිද්ධා සෙවිතාති’’ වුත්තං. තං නසුන්දරං.

wird nach der Trennung von: „jeweils innerlich und äußerlich Gier usw. ... bis ... und Wohnsitz“ gesagt: „Denn Gier usw. sind innerlich hervorbringend; Person usw. sind äußerlich genutzt.“ Das ist nicht gut.

න [Pg.400] හි අත්තනො පරස්සච උප්පන්නා රාගාදයො පරස්ස අත්තනො ච සන්තානෙ රාගාදීනං බලවනිස්සයා න හොන්ති. සමානච්ඡන්දානං ඉත්ථි පුරිසාදීනං මනොපදොසික දෙවාදීනඤ්චෙත්ථ රාගාදයො නිදස්සනං.

Denn es ist nicht so, dass Gier usw., die in einem selbst oder in einem anderen entstanden sind, nicht eine starke Bedingung für Gier usw. im Kontinuum des anderen bzw. in einem selbst wären. Die Gier usw. bei Frauen und Männern mit gleichem Begehren oder bei den Göttern mit böswilligem Geist usw. ist hierfür das Beispiel.

[232] යාච තත්ථ

[232] Und was dort

‘‘යථාඨිතවසෙන යොජනං’’ කත්වා ‘‘අත්තනොහි රාගාදයො’’තිආදිනා අත්ථවිභාවනා කතා. සාපි අනුපපන්නායෙව.

durch die „Verbindung entsprechend der gegebenen Reihenfolge“ als Bedeutungsanalyse dargelegt wurde mit: „Die eigenen [Zustände wie] Gier usw.“, so ist auch dies unbegründet.

තාය හි අත්තනො රාගාදයො සද්ධාදයොච අජ්ඣත්තං කුසලාදීනං අත්තනො සද්ධායො පන බහිද්ධා කුසලස්සාති එවං අපරිපුණ්ණස්ස අත්ථස්ස විභාවිතත්තාති.

Denn dadurch wird eine unvollständige Bedeutung dargelegt, nämlich dass die eigenen Zustände von Gier usw. und Vertrauen usw. innerlich heilsame Zustände usw. bedingen, während das eigene Vertrauen usw. äußerlich das Heilsame bedinge.

[233] යඤ්ච

[233] Und was

‘තත්ථා’තිආදිනා අත්තනොරාගාදයොනිස්සායඅජ්ඣත්තං කුසලාකුසලානමෙව උප්පත්තිවිධානං වුත්තං. තංපි අනුපපන්නමෙව.

mit den Worten „Dort...“ usw. als Entstehungsweise von ausschließlich inneren heilsamen und unheilsamen Zuständen in Abhängigkeit von der eigenen Gier usw. gesagt wurde, so ist auch das unbegründet.

නයදස්සනමත්තභූතංපි හි සංවණ්ණනාවාක්‍යංනාම නයමුඛං පරිපුණ්ණං කත්වා වත්තබ්බං හොතීති. ගරුකතංආරම්මණන්ති එත්ථ සබ්බං ලොකියකුසලං හෙට්ඨිමමග්ගඵලනිබ්බානානි ච කාමාවචර කුසලස්ස අරහත්තමග්ගඵලනිබ්බානානි චතුන්නං ඤාණසම්පයුත්ත මහාක්‍රියජවනානං. නිබ්බානං අට්ඨවිධලොකුත්තරස්ස ථපෙත්වා පටිඝද්වය මොමූහ ද්වය දුක්ඛසහගත කායවිඤ්ඤාණානි අවසෙසං සබ්බං ලොකිය කුසලාකුසලාබ්‍යාකතධම්මජාතං ලොභසහගතචිත්තස්සාති එවං පච්චය පච්චයුප්පන්න විභාගො වෙදිතබ්බො.

Denn selbst ein erklärender Satz, der nur ein Aufzeigen der Methode darstellt, muss so formuliert werden, dass er den Zugang zur Methode vollständig wiedergibt. Zu „als wertgeschätztes Objekt“ (garukataṃ ārammaṇaṃ): Hierbei ist die Einteilung von Bedingung (paccaya) und Bedingtem (paccayuppanna) wie folgt zu verstehen: Alles weltliche Heilsame, die niederen Pfade, Früchte und das Nibbāna sind Bedingungen für das heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre; der Pfad der Arhatschaft, seine Frucht und das Nibbāna für die vier mit Erkenntnis verbundenen großen funktionellen Impuls-Bewusstseine (mahākiriyajavana); das Nibbāna für das achtfache überweltliche Bewusstsein; und, unter Ausschluss der beiden mit Abneigung verbundenen, der beiden völlig verblendeten und des von Schmerz begleiteten Körperbewusstseins, die gesamte übrige Gesamtheit von weltlichen heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zuständen für das von Gier begleitete Bewusstsein (lobhasahagatacitta).

[234] යං පන විභාවනියං

[234] Was aber in der Vibhāvanī

‘‘ගරුක තංආලම්බණන්ති පච්චවෙක්ඛනඅස්සාදාදිනා ගරුකතං ආරම්මණ’’න්ති වත්වා තං විභාවෙන්තෙන ‘‘තඤ්හි ඣානමග්ග ඵලවිපස්සනා නිබ්බානාදිභෙදං පච්චවෙක්ඛන අස්සාදාදිමග්ගඵලාදිධම්මෙ අත්තාධීනෙ කරොතීති ආරම්මණාධිපතිනාමා’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

mit den Worten: „Als wertgeschätztes Objekt bedeutet ein durch Rückschau, Genuss usw. wertgeschätztes Objekt“ gesagt und wie folgt erklärt wurde: „Denn dieses macht die Zustände von Pfad, Frucht usw., wie Rückschau, Genuss usw., welche sich in Vertiefung (jhāna), Pfad, Frucht, Einsicht (vipassanā), Nibbāna usw. unterteilen, von sich abhängig, weshalb es Objekts-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati) genannt wird“ – das ist nicht gut.

දාන [Pg.401] සීල උපොසථකම්ම පුබ්බෙ සුචිණ්ණගොත්‍රභු වොදාන මග්ගඵල නිබ්බානානිචෙව රාගදිට්ඨිචක්ඛුසොතාදීනිචාති පන වත්තබ්බං. විපස්සනාතිච ඉදං ගොත්‍රභුවොදානානියෙව සන්ධාය වුත්තං සියා. නච තානි නිබ්බානාරම්මණානි විපස්සනානාම හොන්තීති. සහජාතානංනාමරූපානන්ති ද්විහෙතුක තිහෙතුක ජවනසහ ජාතානන්ති අධිප්පායො. අඤ්ඤමඤ්ඤං සහජාත රූපානඤ්චාති අඤ්ඤමඤ්ඤස්සච පටිසන්ධික්ඛණෙ කම්මසමුට්ඨානරූපානං පවත්තියං චිත්ත සමුට්ඨානරූපානඤ්ච. එස නයො පරත්ථපි. පඤ්චවොකාරභවෙ පටිසන්ධික්ඛණෙ විඤ්ඤාණං වත්ථුනා විනා පතිට්ඨං නලභති. වත්ථුචතෙන විනා පතිට්ඨං නලභතීති වුත්තං පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථුවිපාකා අඤ්ඤමඤ්ඤන්ති. අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයෙ යො අත්තනො උපත්ථම්භකං පච්චුපත්ථම්භති. සොඑව පච්චයුප්පන්නභාවං ගච්ඡති. චිත්තසමුට්ඨාන රූපානිච චිත්තං කිඤ්චි උපත්ථම්භෙතුං නසක්කොන්ති. තථා උපාදාරූපානිච මහාභූතෙති වුත්තං චිත්තචෙතසිකාධම්මාඅඤ්ඤමඤ්ඤන්තිආදි.

Es ist zu sagen: Geben, Tugend, Uposatha-Dienst, früher gut geübte [Tugend], Gotrabhū (Reifung des Geistes), Vodāna (Säuberung), Pfad, Frucht, Nirvāṇa sowie Gier, Ansicht, Auge, Ohr usw. Und was ‚Einsicht‘ (vipassanā) betrifft, so wurde dies in Bezug auf Gotrabhū und Vodāna gesagt. Und diese, die das Nirvāṇa als Objekt haben, werden nicht Einsicht genannt. Mit ‚der mitgeborenen Geist-und-Körperlichkeit‘ (sahajātānaṃ nāmarūpānaṃ) ist gemeint: der mitgeborenen [Zustände] der zwei- und dreiursächlichen Impuls-Momente (javana). Und ‚einander [Bedingung für] mitgeborene Körperformen‘ (aññamaññaṃ sahājatā rūpānañca) bedeutet: gegenseitig im Moment der Wiedergeburt für die durch Karma erzeugten Körperformen und im Verlauf des Lebens für die durch den Geist erzeugten Körperformen. Diese Methode gilt auch anderswo. Im Dasein mit fünf Konstituenten (pañcavokārabhave) erlangt das Bewusstsein im Moment der Wiedergeburt keinen Halt ohne die materielle Grundlage (vatthu). Und die Grundlage erlangt keinen Halt ohne jenes [Bewusstsein]; daher wurde gesagt: ‚Im Moment der Wiedergeburt sind die Grundlage und die Reifungs-Aggregate gegenseitig [Bedingungen]‘. Bei der Bedingung des gegenseitigen Entstehens (aññamaññapaccaya) stützt dasjenige, was stützt, seinen eigenen Stützer. Nur dieses gelangt in den Zustand des bedingt Entstandenen (paccayuppannabhāva). Und die durch das Bewusstsein erzeugten Körperformen können das Bewusstsein in keiner Weise stützen. Ebenso verhält es sich mit den abgeleiteten materiellen Phänomenen (upādārūpa) gegenüber den Elementarkräften (mahābhūta). Daher wurde gesagt: ‚Die geistigen Zustände und mentalen Faktoren sind gegenseitig [Bedingungen]‘ usw.

[235] විභාවනියං පන

[235] In der Vibhāvanī aber...

‘‘යස්මා පන අඤ්ඤමඤ්ඤුවත්ථම්භනවසෙනෙව අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයතා. න සහජාතමත්තතොති පවත්තියං රූපං නාමානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයො න හොති. තස්මා වුත්තං චිත්තචෙතසිකා ධම්මා අඤ්ඤමඤ්ඤන්ති’’ වුත්තං. තත්ථ න සහජාතමත්තතොති එතෙන යදි සහජාතමත්තතො අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයතාසියා. එවංසති පවත්තියං රූපං නාමානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයො සියාති අනුඤ්ඤාතං හොති. සහජාතපච්චයෙපි පන පවත්තියං රූපං නාමානං පච්චයො නහොතියෙව. තස්මා න සුන්දරමෙතන්ති.

„Weil aber die gegenseitige Bedingtheit nur aufgrund des gegenseitigen Stützens besteht und nicht bloß durch das Mitgeborensein, ist die Materie (rūpa) im Verlauf des Lebens keine gegenseitige Bedingung für die geistigen Phänomene (nāma). Deswegen wurde gesagt: ‚Die geistigen Zustände und mentalen Faktoren sind gegenseitig [Bedingungen]‘.“ Darin bedeutet „nicht bloß durch das Mitgeborensein“: Wenn die gegenseitige Bedingtheit bloß durch das Mitgeborensein bestünde, dann wäre damit zugestanden, dass im Verlauf des Lebens die Materie eine gegenseitige Bedingung für die geistigen Phänomene wäre. Aber selbst bei der Bedingung des Mitgeborenseins ist im Verlauf des Lebens die Materie keineswegs eine Bedingung für die geistigen Phänomene. Daher ist dies nicht vortrefflich.

ඡවත්ථූනි සත්තන්නං විඤ්ඤාණධාතූනන්ති එත්ථ වත්ථුසහජාත නිස්සයො වත්ථුපුරෙජාතනිස්සයො වත්ථාරම්මණපුරෙජාතනිස්සයොති තිවිධො වත්ථුනිස්සයො. තත්ථ පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථු විපාකානං ඛන්ධානං වත්ථුසහජාතනිස්සයො. යං පන පවත්තියං පුරෙජාතං, වත්ථුං නිස්සාය චිත්තං උප්පජ්ජති, තං තස්ස චිත්තස්ස වත්ථුපුරෙජාතනිස්සයොනාම. යං පන පුරෙජාතං වත්ථු යස්ස චිත්තස්ස [Pg.402] නිස්සයොචෙව හොති ආරම්මණඤ්ච, තං තස්ස වත්ථාරම්මණ පුරෙජාතනිස්සයොනාම. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ ආරම්මණ නිස්සය පුරෙජාතවිප්පයුත්ත අත්ථිඅවිගතන්ති තීණීති. කථඤ්ච තං චිත්තස්ස නිස්සයොච ආරම්මණඤ්ච හොතීති. පච්චුප්පන්නං වත්ථුං ආරබ්භ සම්මසනවසෙනවා අස්සාදනාදිවසෙනවා ඉද්ධිවිධකිච්චාධිට්ඨානවසෙනවා චිත්තං උප්පජ්ජති, එවං තං චිත්තස්ස නිස්සයොච ආරම්මණඤ්ච හොතීති. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ-අජ්ඣත්තං වත්ථුං අනිච්චතො දුක්ඛතො විපස්සති, අස්සාදෙති. අභිනන්දති. තං ආරබ්භ රාගො උප්පජ්ජති, දිට්ඨි උප්පජ්ජති, විචිකිච්ඡා උප්පජ්ජති, උද්ධච්චං උප්පජ්ජති. දොමනස්සං උප්පජ්ජතීති.

„Die sechs Grundlagen für die sieben Bewusstseinselemente“ – hierbei ist die Abhängigkeit von der Grundlage dreifach: die mitgeborene Abhängigkeit von der Grundlage (vatthusahajātanissaya), die vorgeborene Abhängigkeit von der Grundlage (vatthupurejātanissaya) und die vorgeborene Abhängigkeit von der Grundlage als Objekt (vatthārammaṇapurejātanissaya). Darunter ist im Moment der Wiedergeburt die Grundlage die mitgeborene Abhängigkeit für die Reifungs-Aggregate. Was aber im Verlauf des Lebens vorgeboren ist, wovon das Bewusstsein in Abhängigkeit entsteht, das nennt man die vorgeborene Abhängigkeit von der Grundlage für dieses Bewusstsein. Was aber eine vorgeborene Grundlage ist, die für ein bestimmtes Bewusstsein sowohl die Abhängigkeit als auch das Objekt darstellt, das nennt man die vorgeborene Abhängigkeit von der Grundlage als Objekt für dieses Bewusstsein. So wurde es im Paṭṭhāna gesagt: „Objekt, Abhängigkeit, vorgeboren, getrennt, Vorhandensein, Nicht-Verschwinden sind drei...“ Und wie wird sie sowohl die Abhängigkeit als auch das Objekt des Bewusstseins? Das Bewusstsein entsteht in Bezug auf die gegenwärtige Grundlage durch das Betrachten [als unbeständig etc.], durch Genießen usw., oder durch die Entschließung für übernatürliche Kräfte; so wird sie sowohl die Abhängigkeit als auch das Objekt für jenes Bewusstsein. So wurde es im Paṭṭhāna gesagt: „Man sieht die innere Grundlage als unbeständig, leidvoll [und nicht-selbst] ein, man genießt sie, man erfreut sich an ihr. In Bezug darauf entsteht Gier, entsteht Ansicht, entsteht Zweifel, entsteht Unruhe, entsteht Missmut.“

එත්ථ පන ආචරියා ඉමං වත්ථාරම්මණපුරෙජාතනිස්සයංනාම මරණාසන්නකාලෙඑව වාචනාමග්ගං ආරොපයිංසු. අයංපනෙත්ථ තෙසං අධිප්පායො. අට්ඨකථායං තාව අනිට්ඨෙ ඨානෙ ආවජ්ජනෙන විනා වීථිචිත්තානං පවත්ති පටිසිද්ධා හොති. තථා එකාවජ්ජනවීථි යඤ්ච චිත්තානං ආරම්මණංනාම ධම්මතොච කාලතොච අභින්නමෙව ඉච්ඡන්ති අට්ඨකථාචරියා. පකතිකාලෙච චිත්තානිනාම පච්චෙක වත්ථුනිස්සයානි හොන්ති. තස්මා යදා පච්චුප්පන්නං අජ්ඣත්තං වත්ථුං ආරබ්භඅනිච්චාදිවසෙන සම්මසන්ති, එතං මමාතිවා අස්සාදෙන්ති, තදායං වත්ථු ආවජ්ජිතං හොති. ජවනානිපි තදෙව ගණ්හන්ති. න අත්තනො අත්තනො නිස්සයවත්ථූනි. යදි හි තානිවා අඤ්ඤංවා ආරම්මණං ගණ්හෙය්‍යුං. නිරාවජ්ජනානිනාම ජවනානි හොන්ති. කස්මා, ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිතං අගහෙත්වා අඤ්ඤං ගහෙත්වා පවත්තනතොති. භින්නා රම්මණානිචනාම හොන්ති. පච්ඡා උප්පන්නානි පච්චෙකවත්ථූනිවා අඤ්ඤංවා ගහෙත්වා පවත්තනතොති. නච තථා සක්කා භවිතුං අට්ඨකථා විරොධතො. තස්මා සො වත්ථාරම්මණ පුරෙජාතපච්චයො පකති කාලෙ න සක්කා ලද්ධුන්ති. මරණාසන්නකාලෙ පන සබ්බානි ආවජ්ජනාදීනි චිත්තානි එකමෙව වත්ථුං නිස්සාය පවත්තන්තීති තං ආරබ්භ පවත්තානං ආවජ්ජනාදීනං තෙසං තදෙව වත්ථුච ආරම්මණඤ්ච හොති. එවඤ්හි සති තෙසං නිරාවජ්ජනතාවා භින්නාරම්මණතාවා නත්ථීති අයං තෙසං අධිප්පායොති.

Hierbei haben jedoch die Lehrer diese sogenannte vorgeborene Abhängigkeit von der Grundlage als Objekt nur auf die Zeit kurz vor dem Tod in der Traditionsüberlieferung bezogen. Folgendes ist dabei ihre Absicht: Im Kommentar wird das Auftreten von Prozessen des Bewusstseins an einem unerwünschten Ort ohne Zuwendung (āvajjana) ausgeschlossen. Ebenso wollen die Lehrer des Kommentars, dass das Objekt der Bewusstseinsmomente innerhalb eines einzigen Zuwendungsprozesses sowohl von der Natur als auch von der Zeit her völlig identisch ist. Und in der normalen Zeit hängen die einzelnen Bewusstseinsmomente von ihren jeweiligen materiellen Grundlagen ab. Wenn sie daher in Bezug auf die gegenwärtige innere Grundlage diese als unbeständig usw. betrachten oder sie als „mein“ genießen, dann ist diese Grundlage das zugewandte [Objekt]. Auch die Impulsmomente (javana) ergreifen genau dieses [Objekt], nicht ihre jeweils eigenen Abhängigkeitsgrundlagen. Denn wenn sie diese oder ein anderes Objekt ergreifen würden, wären die Impulsmomente ohne Zuwendung (nirāvajjana). Warum? Weil sie nicht das durch die Zuwendung Zugewandte erfassen, sondern etwas anderes erfassen und so auftreten. Und sie hätten dann unterschiedliche Objekte (bhinnārammaṇa), weil die später entstandenen Momente entweder ihre jeweiligen einzelnen Grundlagen oder etwas anderes erfassen und so auftreten würden. Dies kann jedoch nicht so sein, da es dem Kommentar widerspricht. Daher kann diese Bedingung der vorgeborenen Grundlage als Objekt in der normalen Zeit nicht erlangt werden. In der Zeit kurz vor dem Tod jedoch treten alle Bewusstseinsmomente wie die Zuwendung usw. in Abhängigkeit von ein und derselben Grundlage auf; daher ist für jene Zuwendungen usw., die in Bezug darauf auftreten, genau diese Grundlage sowohl die Abhängigkeit als auch das Objekt. Wenn dies so ist, gibt es für sie weder ein Freisein von Zuwendung noch unterschiedliche Objekte; dies ist ihre Absicht.

තත්ථ [Pg.403] පන යදි ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිතං වත්ථුං අගහෙත්වා අත්තනො අත්තනො නිස්සයවත්ථූනි ගණ්හෙය්‍යුං. නිරාවජ්ජනානිනාම ජවනානි භවෙය්‍යුන්ති ඉදං තාව න යුජ්ජති. ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජි තප්පකාරස්සෙව ගහණතො. යථා හි ආවජ්ජනංපි වත්ථුන්ත්වෙව ආවජ්ජති. තථා ජවනානිච වත්ථුන්ත්වෙව ජවන්ති. නො අඤ්ඤථාති නත්ථි ජවනානං නිරාවජ්ජනතාති. යථා ච නිරාවජ්ජනතා නත්ථි, තථා භින්නාරම්මණතාපි තෙසං නත්ථියෙව. කස්මා, විභාගස්ස අසම්භවතො. නහි සන්තතිඝනවසෙන එකීභූතමිව පුබ්බාපරං පවත්ත මානෙසු බහූසු වත්ථුසු එකමෙකං වත්ථුං ඉදමෙවාති විසුං කත්වා ආවජ්ජනංවාජවනානිවා ගහෙතුං සක්කොන්ති. නච තථා අසක්කුණෙය්‍යෙසු ඨානෙසු එකන්තෙන ධම්මතොවා කාලතොවා භින්නා රම්මණතානාම සක්කා ලද්ධුන්ති ඉති භින්නාරම්මණතාපි තෙසං නත්ථි යෙවාති. එත්තාවතා ඉමස්ස වත්ථාරම්මණපුරෙජාතනිස්සය විධානස්ස පකතිකාලෙපි ලබ්භමානතා සාධිතා හොතීති.

Wenn sie nun aber, ohne die durch die Zuwendung zugewandte Grundlage zu erfassen, ihre jeweils eigenen Abhängigkeitsgrundlagen erfassen würden, dann wären die Impulsmomente ohne Zuwendung – das ist zunächst nicht schlüssig. Denn es wird genau das erfasst, was durch die Zuwendung zugewandt wurde. So wie nämlich auch die Zuwendung sich eben auf die Grundlage ausrichtet, ebenso eilen auch die Impulsmomente eben zur Grundlage hin und nicht anders; somit gibt es keine Zuwendungslosigkeit der Impulsmomente. Und wie es keine Zuwendungslosigkeit gibt, so gibt es für sie auch keinerlei Unterschiedlichkeit des Objekts. Warum? Weil eine Trennung unmöglich ist. Denn man kann nicht bei den vielen nacheinander auftretenden Grundlagen, die durch die Dichte des Kontinuums (santatighana) wie zu einer Einheit verschmolzen sind, eine einzelne Grundlage als „genau diese“ absondern und durch die Zuwendung oder die Impulsmomente erfassen. Und in solchen unmöglich zu trennenden Situationen kann eine tatsächliche Unterschiedlichkeit des Objekts, sei es nach der Natur oder nach der Zeit, keineswegs erlangt werden; somit gibt es für sie auch überhaupt keine Unterschiedlichkeit des Objekts. Damit ist erwiesen, dass diese Bestimmung der vorgeborenen Abhängigkeit von der Grundlage als Objekt auch in der normalen Zeit gegeben ist.

අපිච, සබ්බං පච්චුප්පන්නං අත්තනො රූපකායං ආරබ්භ රූපං මෙ අනිච්චන්තිවා එතං මමාතිවා සමනුපස්සන්තානං අජ්ඣත්තරූපෙසු ඉදං නාමරූපං තස්සචිත්තස්ස ආරම්මණං නහොතීති නවත්තබ්බං. ආරම්මණ භූතෙසු පන තෙසු කිඤ්චි ආරම්මණමත්තං කිඤ්චි ආරම්මණපුරෙජාතං කිඤ්චි වත්ථාරම්මණපුරෙජාතං හොතීති සක්කා වත්තුන්ති. කබළී කාරො ආහාරොති කාමාවචරසත්තානං පටිසන්ධිතො පට්ඨාය උප්පන්නො චතුසමුට්ඨානික රූපාහාරොචෙව බහිද්ධාහාරොච. ගබ්භසෙය්‍යකානඤ්හි යාව මාතුයා ආහාරඵරණං නලබ්භති, තාව කලලාදිකාලෙසු තිසමුට්ඨානිකො අජ්ඣත්තාහාරොයෙව උපත්ථම්භනකිච්චං සාධෙති. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ-පටිසන්ධික්ඛණෙ කබළීකාරො ආහාරො ඉමස්ස කායස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයොති, ඔජට්ඨමකරූපසමුට්ඨාපනං පනස්ස බහිද්ධාහාරුපත්ථම්භනං ලද්ධකාලෙයෙවාති දට්ඨබ්බං. යදිඑවං –

Und ferner darf nicht gesagt werden, dass dieses Namens-Form-Gefüge unter den inneren materiellen Phänomenen nicht das Objekt jenes Geistes sei, wenn man in Bezug auf den gesamten eigenen gegenwärtigen materiellen Körper betrachtet: „Die Materie ist für mich unbeständig“ oder „Dies ist mein“. Unter diesen, die zu Objekten geworden sind, kann man jedoch sagen, dass einiges ein bloßes Objekt ist, einiges ein vor-entstandenes Objekt ist und einiges ein vor-entstandenes Basis-Objekt ist. Unter „materieller Nahrung“ versteht man sowohl die aus vier Ursachen entstandene materielle Nahrung als auch die äußere Nahrung, die für die Wesen der Sinnesebene von der Wiedergeburt an entsteht. Denn solange die im Mutterleib Befindlichen die Nahrungszufuhr von der Mutter nicht erhalten, erfüllt in den Phasen wie der des Kalala (Embryonalknoten) die aus drei Ursachen entstandene innere Nahrung allein die unterstützende Funktion. Dies wurde nämlich im Patthāna gesagt: „Im Moment der Wiedergeburt ist materielle Nahrung für diesen Körper eine Bedingung durch Nahrungsbedingung.“ Das Entstehen der aus acht Elementen bestehenden Materie durch die Unterstützung der äußeren Nahrung ist jedoch nur dann anzusehen, wenn diese empfangen wird. Wenn dies so ist –

යඤ්චස්ස භුඤ්ජති මාතා, අන්නං පානඤ්ච භොජනං. තෙන සො තත්ථ යාපෙති, මාතුකුච්ඡිගතො තිරොති

„Was seine Mutter an Speise, Trank und Nahrung verzehrt, davon lebt er dort, verborgen im Mutterleib.“

කස්මා [Pg.404] වුත්තන්ති. පාකටාහාරෙන තස්ස යක්ඛස්ස බොධනත්ථන්ති. ඉමස්සකායස්සාති ගබ්භසෙය්‍යකානං තාව පටිසන්ධිචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ එකසමුට්ඨානිකස්ස ඨිතිභඞ්ගක්ඛණෙසු ද්විසමුට්ඨානි කස්ස තතොපරං තිසමුට්ඨානිකස්ස ඔජාඵරණකාලෙ චතුසමුට්ඨානිකස්සච කායස්ස. ඉතරෙසංපි යථාසම්භවං වත්තබ්බං. රූපලොකෙ පන විනාපි දුවිධෙන ඔජාහාරකිච්චෙන අප්පනාපත්ත කම්මවිසෙසෙන සිද්ධස්ස සුචිරංපි අද්ධානං ඵරිතුං සමත්ථස්ස රූප ජීවිතින්ද්‍රියස්ස තථාරූපානඤ්ච භවඞ්ගපරියාපන්නානං අරූපාහාරානං වසෙන අනෙකකප්පානිපි අත්තභාවස්ස පවත්ති වෙදිතබ්බා. එතෙනුපායෙන කම්මජකායබහුතරෙසු දෙවෙසු පෙතනිරයෙසුච සුචිරංපි කාලං බහිද්ධාහාරෙන විනා අත්තභාවස්ස පවත්ති වත්තබ්බා. තෙසු පන අජ්ඣත්තාහාරොපි ලබ්භතියෙවාති කිඤ්චාපි ඔක්කන්තික්ඛණෙ විපාකක්ඛන්ධාපි වත්ථුස්ස විප්පයුත්තපච්චයා හොන්ති. තෙ පන චිත්තචෙතසිකාධම්මා සහජාතරූපානන්ති එත්ථ සඞ්ගය්හිස්සන්තීති කත්වා ඔක්කන්තික්ඛණෙවත්ථුවිපාකානන්ති වුත්තං.

Warum wurde das gesagt? Um jenem Yakkha mittels der offensichtlichen Nahrung Belehrung zu geben. Mit „für diesen Körper“ ist bei den im Mutterleib Befindlichen der Körper gemeint, der im Moment des Entstehens des Wiedergeburtbewusstseins aus einer einzigen Ursache hervorgeht, in den Momenten des Bestehens und Vergehens aus zwei Ursachen, danach aus drei Ursachen und zur Zeit der Verteilung der Nährkraft aus vier Ursachen. Auch für die anderen Wesen ist dies entsprechend dem Vorkommen zu erklären. In der feinstofflichen Welt jedoch ist der Fortbestand der individuellen Existenz selbst über viele Weltzeitalter hinweg zu verstehen, und zwar ohne die zweifache Funktion der Nährkraftnahrung, durch die Kraft des materiellen Lebensorgans – das durch ein besonderes, die vertiefte Konzentration erlangte Karma bewirkt wird und in der Lage ist, für eine sehr lange Zeit zu wirken – sowie durch die feinstofflichen geistigen Nahrungsarten, die zum Unterbewusstsein gehören. Auf diese Weise ist auch der Fortbestand der individuellen Existenz bei Göttern, hungrigen Geistern und in den Höllenwesen, die überwiegend einen karmaerzeugten Körper haben, für eine sehr lange Zeit ohne äußere Nahrung zu erklären. Bei diesen ist jedoch auch die innere Nahrung durchaus vorhanden. Auch wenn im Moment des Eintritts in den Mutterleib die Ergebniskomponenten für die physische Basis eine Bedingung durch Abwesenheit von Verbindung sind. Da diese Geist- und Geistesfaktoren-Zustände unter „für die mitgeborenen materiellen Phänomene“ zusammengefasst werden, wurde gesagt: „im Moment des Eintritts in den Mutterleib sind Basis und Ergebniszustände Bedingungen“.

සබ්බථාති සබ්බපකාරං සහජාතන්තිආදිනා යොජෙතබ්බං. පකාරොච තිවිධො හොති සහජාතපච්චයොතිආදිවසෙන වෙදිතබ්බො. රූපජීවිතමිච්චයන්ති එවං පොරාණෙහි වුත්තො අයං අත්ථිපච්චයො අවිගතපච්චයොචාති යොජෙතබ්බං. නනු කබළීකාරාහාරො රූපජීවිතින්ද්‍රියඤ්ච සහජාතෙ සඞ්ගහෙතබ්බං. එවඤ්හි සති තිවිධොව අත්ථිපච්චයො සියාති.න. සහජනනසඞ්ඛාතස්ස සහුප්පාදනලක්ඛණස්ස අභාවා. සහුප්පාදනලක්ඛණො හි සහජාතපච්චයො. කබළීකාරාහාරොච ඔජට්ඨමකරූපානි උප්පාදෙන්තොපි අත්තනො ඨිතික්ඛණෙඑව උප්පාදෙති, නො උප්පාදක්ඛණෙ. යථාච මහාභූතා සහජාතරූපානි උපත්ථම්භන්තා අත්තනා සහ උප්පාදනපුබ්බකාඑව උපත්ථම්භන්ති, න තථා සො ආහාරො. සො පන විනාව සහුප්පාදනකිච්චෙන සහජාතානිපි අසහජාතානිපි උපත්ථම්භතීති රූපජීවිතංපි සහ උප්පාදනකිච්චෙන විනාව සහ ජාතරූපානි අනුපාලෙති. ඉති ඉමෙ ද්වෙපි ධම්මා සහජාත ලක්ඛණාභාවාඑව සහජාතපච්චයෙ අසඞ්ගහිතා. ඉදානි සබ්බෙපි [Pg.405] චතුවීසතිපච්චයා සඞ්ගය්හමානා චත්තාරොපච්චයා හොන්තීති දස්සෙතුං ආරම්මණූපනිස්සය.ල. සමොධානං ගච්ඡන්තීති වුත්තං. තත්‍රායං සමොධානවිධි, චතුවීසතියා පච්චයෙසු අධිපති පච්චයො තාව දුවිධො ආරම්මණසහජාතවසෙන. තත්ථ ආරම්මණාධිපති තීසු කම්මවජ්ජෙසු සමොධානං ගච්ඡති. ආරම්මණ මත්තංපි හි කම්මෙන සහ සමොධානං නගච්ඡති. කුතො අධිපති භූතන්ති.

„In jeder Weise“ bedeutet, dass es in jeder Hinsicht mit Begriffen wie „mitgeboren“ usw. verknüpft werden muss. Und die Art und Weise ist dreifach; sie ist durch die Bedingungen wie „Bedingung des Mitgeborenseins“ usw. zu verstehen. „Das materielle Leben...“ usw.: Diese von den Alten dargelegte Bedingung der Gegenwart und Bedingung des Nicht-Verschwunden-Seins ist damit zu verknüpfen. Sollten nicht materielle Nahrung und das materielle Lebensorgan unter dem Mitgeborenen zusammengefasst werden? Wenn dem so wäre, gäbe es ja nur eine dreifache Bedingung der Gegenwart. Nein, wegen des Fehlens des Merkmals des gemeinsamen Entstehens, das als Miterzeugung bezeichnet wird. Denn die Bedingung des Mitgeborenseins hat das Merkmal des gemeinsamen Entstehens. Und die materielle Nahrung bringt, obwohl sie die aus acht Elementen bestehenden materiellen Phänomene erzeugt, diese nur in ihrem eigenen Moment des Bestehens hervor, nicht im Moment des Entstehens. Und wie die großen Elemente, wenn sie die mitgeborenen materiellen Phänomene unterstützen, dies tun, indem sie sie zuvor gemeinsam mit sich selbst entstehen lassen, so tut dies jene Nahrung nicht. Vielmehr unterstützt sie, ohne die Funktion des gemeinsamen Entstehens, sowohl mitgeborene als auch nicht mitgeborene Phänomene. Ebenso erhält das materielle Leben, ohne die Funktion des gemeinsamen Entstehens, die mitgeborenen materiellen Phänomene aufrecht. Somit sind diese beiden Phänomene eben wegen des Fehlens des Merkmals des Mitgeborenseins nicht in der Bedingung des Mitgeborenseins inbegriffen. Um nun zu zeigen, dass alle vierundzwanzig Bedingungen, wenn sie zusammengefasst werden, zu vier Bedingungen werden, wurde gesagt: „Objekt, starke Abhängigkeit usw. ... gehen in eine Zusammenfassung ein.“ Dabei ist dies die Methode der Zusammenfassung: Unter den vierundzwanzig Bedingungen ist die Bedingung der Vorherrschaft zunächst zweifach, nämlich nach der Art des Objekts und des Mitgeborenseins. Darunter geht die Vorherrschaft des Objekts in den drei Bedingungen mit Ausnahme des Karma auf. Denn selbst ein bloßes Objekt geht nicht mit dem Karma in eine Zusammenfassung ein; wie viel weniger das, was zu einer Vorherrschaft geworden ist?

එත්ථ සියා, කස්මා ආරම්මණමත්තංපි.ල. න ගච්ඡතීති වුත්තං. නනු කම්මාරම්මණාපි පටිසන්ධිභවඞ්ගචුතියො හොන්තීති. සච්චං. එත්ථ පන මූලටීකායං කම්මං පන තස්මිං කතෙ පවත්තමානානං කතූපචිත භාවෙන කම්මපච්චයො හොති. න ආරම්මණාකාරෙන. විසය මත්තතාවසෙනච ආරම්මණපච්චයො හොති. න සන්තානවිසෙසනං කත්වා ඵලුප්පාදනසඞ්ඛාතෙන කම්මපච්චයාකාරෙන. තස්මා තෙ පච්චයාකාරවිසභාගත්තා සහ ඝටනං නගච්ඡන්තීති විසජ්ජිතන්ති. සහජාතාධිපති පන අත්ථිපච්චයෙ. නිස්සයපච්චයො තිවිධො සහජාතො වත්ථුපුරෙජාතො වත්ථාරම්මණපුරෙජාතොති. තත්ථ පුරිමා ද්වෙ අත්ථිපච්චයෙ, පච්ඡිමො පන ද්වීසු ආරම්මණත්ථි පච්චයෙසු. සො චෙ ගරුකතො හොති උපනිස්සයෙපීති. පුරෙජාතපච්චයො තිවිධො ආරම්මණපුරෙජාතො වත්ථුපුරෙ ජාතො වත්ථාරම්මණපුරෙජාතොති. තත්ථ වත්ථුපුරෙජාතො අත්ථිපච්චයෙ. ඉතරෙ ද්වෙ ද්වීසු ආරම්මණත්ථිපච්චයෙසු. තෙචෙ ගරුකතා හොන්ති. උපනිස්සයෙපීති. කම්මපච්චයො දුවිධො සහජාතො නානාක්ඛණිකොති. තත්ථ සහජාතො අත්ථිපච්චයෙ. නානාක්ඛණිකො පන දුවිධො බලවා දුබ්බලොච. තත්ථච බලවා දුවිධො අකාලිකො කාලිකොච, තදුභයාපි උපනිස්සයෙ. දුබ්බලො පන විසුං කම්මපච්චයොයෙව. සබ්බො ආහාරපච්චයො සබ්බොච ඉන්ද්‍රියපච්චයො අත්ථිපච්චයෙ.

Hierzu könnte eingewendet werden: Warum wurde gesagt, dass selbst ein bloßes Objekt usw. nicht eingeht? Haben nicht Wiedergeburt, Unterbewusstsein und Verscheiden auch das Karma als Objekt? Richtig. Hierzu wird jedoch in der Mūlaṭīkā erklärt: Karma ist für jene Phänomene, die nach dessen Ausführung auftreten, eine Karma-Bedingung aufgrund des Zustands des Getanen und Aufgehäuften, nicht in der Weise eines Objekts. Und es ist eine Objekt-Bedingung bloß aufgrund des Zustands als Gegenstand. Nicht in der Weise der Karma-Bedingung, die als Erzeugung einer Frucht durch Spezifizierung des Kontinuums bezeichnet wird. Daher gehen sie wegen der Unvereinbarkeit der Bedingungsweisen keine Verbindung miteinander ein – so lautet die Antwort. Die mitgeborene Vorherrschaft hingegen ist in der Bedingung der Gegenwart inbegriffen. Die Bedingung der Stütze ist dreifach: mitgeboren, als Basis vor-entstanden und als Basis-Objekt vor-entstanden. Darunter sind die ersten beiden in der Bedingung der Gegenwart, das letzte jedoch in den zwei Bedingungen von Objekt und Gegenwart inbegriffen. Wenn dieses hochgeschätzt wird, ist es auch in der Bedingung der starken Abhängigkeit inbegriffen. Die Bedingung des Vor-Entstandenseins ist dreifach: als Objekt vor-entstanden, als Basis vor-entstanden und als Basis-Objekt vor-entstanden. Darunter ist das als Basis vor-entstandene in der Bedingung der Gegenwart inbegriffen. Die anderen beiden sind in den zwei Bedingungen von Objekt und Gegenwart inbegriffen. Und wenn diese hochgeschätzt werden, sind sie auch in der Bedingung der starken Abhängigkeit inbegriffen. Die Karma-Bedingung ist zweifach: mitgeboren und zu verschiedenen Zeitpunkten wirksam. Darunter ist das Mitgeborene in der Bedingung der Gegenwart inbegriffen. Das zu verschiedenen Zeitpunkten wirksame hingegen ist zweifach: stark und schwach. Und darunter ist das starke zweifach: unmittelbar wirksam und zeitlich verzögert wirksam; beide sind in der Bedingung der starken Abhängigkeit inbegriffen. Das schwache hingegen ist gesondert eben nur die Karma-Bedingung. Die gesamte Nahrungsbedingung und die gesamte Organbedingung sind in der Bedingung der Gegenwart inbegriffen.

විප්පයුත්තපච්චයො චතුබ්බිධො සහජාතො වත්ථුපුරෙජාතො වත්ථාරම්මණපුරෙජාතො පච්ඡාජාතොති. තත්ථ පුරිමා ද්වෙ පච්ඡිමොච අත්ථිපච්චයෙ. තතීයො පන ද්වීසු ආරම්මණත්ථි පච්චයෙසු. [Pg.406] සො චෙ ගරුකතො හොති, උපනිස්සයෙපීති. සෙසෙසු පන සත්තරසපච්චයෙසු හෙතු, සහජාත, අඤ්ඤමඤ්ඤ, විපාක, ඣාන, මග්ග, සම්පයුත්ත, අවිගතවසෙන අට්ඨපච්චයා පච්ඡා ජාතොච අත්ථිපච්චයෙ. අනන්තර සමනන්තර ආසෙවන නත්ථි විගත වසෙන පඤ්චපච්චයා උපනිස්සයෙති. ඉති සබ්බෙපි චතුවීසතිපච්චයා සභාගසඞ්ගහවසෙන සංඛිප්පමානා ආරම්මණාදීසු චතූසු පච්චයෙසු සමොධානං ගච්ඡන්තීති.

Die Bedingung der Unverbundenheit (vippayuttapaccaya) ist vierfach: gleichzeitig entstanden (sahajāto), als Grundlage vorher entstanden (vatthupurejāto), als Grundlage-Objekt vorher entstanden (vatthārammaṇapurejāto) und nachgeboren (pacchājāto). Darin sind die ersten beiden und die letzte in der Bedingung des Vorhandenseins (atthipaccaya) enthalten. Die dritte jedoch ist in den zwei Bedingungen von Objekt und Vorhandensein enthalten. Wenn diese intensiv wertgeschätzt wird, ist sie auch in der Bedingung der entscheidenden Stütze (upanissaya). Unter den verbleibenden siebzehn Bedingungen jedoch sind acht Bedingungen – kraft Ursache, Gleichzeitigkeit, Gegenseitigkeit, Karmawirkung, Vertiefung, Pfad, Verbundenheit und Nicht-Verschwinden – sowie die nachgeborene Bedingung in der Bedingung des Vorhandenseins enthalten. Kraft Unmittelbarkeit, unmittelbarer Nachfolge, Wiederholung, Nichtvorhandensein und Verschwinden sind die fünf Bedingungen in der Bedingung der entscheidenden Stütze enthalten. So kommen alle vierundzwanzig Bedingungen, wenn sie nach der Methode der Zusammenfassung von Gleichartigem zusammengefasst werden, in den vier Bedingungen wie Objekt und so weiter zur Zusammenführung.

[236] විභාවනියං පන

[236] In der Vibhāvanī jedoch:

තෙසු චතූසු එකෙකස්මිංපි සබ්බෙ චතුවීසතිපච්චයා සමොධානං ගච්ඡන්තීති ඉමිනා අධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘නහි සො කොචිපච්චයොති’’ආදි. තං සබ්බංපි ආචරියස්ස මතිමත්තමෙව.

Was mit der Absicht gesagt wurde: „Selbst in jedem einzelnen dieser vier kommen alle vierundzwanzig Bedingungen zur Zusammenführung“, wie „denn es gibt keine Bedingung...“ und so weiter, das ist alles nur eine bloße Meinung des Lehrers.

[237] යඤ්හි තත්ථ

[237] Denn was dort [gesagt wurde]:

‘‘නහි සො කොචිපච්චයො අත්ථි. යො චිත්තචෙතසි කානං ආරම්මණභාවං නගච්ඡෙය්‍යාති’’ වුත්තං, තං තාව න යුජ්ජති. නහි ඉධ ධම්මසරූපමත්තෙන සමොධානං අධිප්පෙතං. පච්චයට්ඨෙන සහෙව අධිප්පෙතං. නච හෙතාදිපච්චයට්ඨො ආරම්මණාදිපච්චයට්ඨො හොතීති. එසනයො ‘‘සක සකපච්චයුප්පන්නස්සච උපනිස්සයභාවං නගච්ඡතීති’’ එත්ථාපි.

„Es gibt ja keine Bedingung, die für Geist und Geistesfaktoren nicht zum Zustand eines Objekts werden würde“ – das ist erst einmal nicht schlüssig. Denn hier ist die Zusammenführung nicht durch das bloße Wesen des Phänomens beabsichtigt, sondern zusammen mit dem Wesen einer Bedingung. Und das Wesen einer Bedingung wie Ursache und so weiter ist nicht das Wesen einer Bedingung wie Objekt und so weiter. Diese Argumentation gilt auch hier: „Und sie geht nicht in den Zustand der entscheidenden Stütze für das jeweils eigene Bedingungs-Entstandene über.“

එත්ථ පන යො සකසකපච්චයුප්පන්නස්ස උපනිස්සයභාවං නගච්ඡති. නහි සො කොචි පච්චයො අත්ථීති යොජනා.

Hierbei ist die Konstruktion jedoch wie folgt: „Es gibt ja keine Bedingung, die für das jeweils eigene Bedingungs-Entstandene nicht in den Zustand der entscheidenden Stütze übergeht.“

[238] යඤ්ච තත්ථ

[238] Und was dort [gesagt wurde]:

‘‘කම්මහෙතුකත්තාච ලොකප්පවත්තියා ඵලහෙතූපචාර වසෙන සබ්බෙපි කම්මසභාවං නාතිවත්තන්තීති’’ වුත්තං.

„Und da der Lauf der Welt das Karma zur Ursache hat, überschreiten alle Bedingungen nicht die Natur des Karmas, und zwar im Sinne der übertragenen Bezeichnung von Ursache für die Frucht.“

[239] යඤ්ච

[239] Und was [auch gesagt wurde]:

‘‘තෙච පරමත්ථතො ලොකසම්මුතිවසෙනච විජ්ජමානා යෙවාති’’ වුත්තං. තදුභයං පන සබ්බසො සාසනයුත්ති යාපි විරුද්ධමෙවාති.

„Und diese existieren wahrlich sowohl im absoluten Sinne als auch im Sinne der weltlichen Konvention.“ Beides jedoch steht in jeder Hinsicht im Widerspruch zur Logik der Lehre.

එත්ථාති [Pg.407] එතස්මිං පට්ඨානනයෙ. සබ්බත්ථාපීති සබ්බෙසු සහ ජාතසභාගෙසු පච්චයෙසු. යස්මා පන පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණංනාම නාමරූපානං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිබද්ධඔකාසෙ චුතිපරිච්ඡින්නස්ස සකලස්ස තස්ස තස්ස භවස්ස සීසභූතං බීජභූතඤ්ච හොති. යතො සකලකායභූතස්ස නානාරූපාරූපසන්තානස්ස නිබ්බත්ති හොති. බීජතො විය මහාරුක්ඛස්ස. යථාහ –

„Hier“ bedeutet: in dieser Methode des Paṭṭhāna. „Überall auch“ bedeutet: in allen Bedingungen, die mit der Gleichzeitigkeit gleichartig sind. Da nämlich das sogenannte Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhiviññāṇa) am Ort der gegenseitigen Gebundenheit von Name und Form das Haupt und der Samen für jene gesamte Existenz ist, die durch das Verscheiden begrenzt ist; woraus die Entstehung der aus dem gesamten Körper bestehenden, vielfältigen körperlichen und unkörperlichen Kontinuität erfolgt, wie ein großer Baum aus einem Samen. Wie gesagt wurde:

විඤ්ඤාණඤ්ච හි ආනන්ද මාතුකුච්ඡිස්මිං න ඔක්කමිස්සථ. අපිනුඛො නාමරූපං මාතුකුච්ඡිස්මිං සමුච්චිස්සථාති. නො හෙතං භන්තෙ. විඤ්ඤාණඤ්ච හි ආනන්ද මාතුකුච්ඡිස්මිං ඔක්කමිත්වා වොක්කමිස්සථ. අපිනුඛො නාමරූපං ඉත්ථත්තාය අභිනිබ්බත්තිස්සථාති. නොහෙතං භන්තෙ. විඤ්ඤාණඤ්ච හි ආනන්ද දහරස්සෙව සතො වොච්ඡිජ්ජිස්සථ කුමාරස්සවා කුමාරිකායවා. අපිනුඛො නාමරූපං වුද්ධිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලං ආපජ්ජිස්සථාති. නොහෙතං භන්තෙ. තස්මා හි ආනන්ද එසෙව හෙතු එස නිදානං එස සමුදයො එස පච්චයො නාමරූපස්ස. යදිදං විඤ්ඤාණන්ති.

„Wenn das Bewusstsein, Ānanda, nicht in den Mutterschoß herabsteigen würde, würde sich dann Name und Form im Mutterschoß zusammenfügen?“ – „Sicherlich nicht, Ehrwürdiger.“ – „Und wenn das Bewusstsein, Ānanda, nachdem es in den Mutterschoß herabgestiegen ist, wieder weichen würde, würde sich dann Name und Form zu dieser hiesigen Existenz herausbilden?“ – „Sicherlich nicht, Ehrwürdiger.“ – „Und wenn das Bewusstsein, Ānanda, bei einem noch jungen Knaben oder Mädchen abgeschnitten würde, würde dann Name und Form zu Wachstum, Gedeihen und Fülle gelangen?“ – „Sicherlich nicht, Ehrwürdiger.“ – „Darum eben, Ānanda, ist dies die Ursache, dies der Grund, dies der Ursprung, dies die Bedingung für Name und Form, nämlich das Bewusstsein.“

තත්ථ සමුච්චිස්සථාති වඩ්ඪිස්සථ. නාමරූපඤ්හි විඤ්ඤාණස්ස වඩ්ඪියෙවාති. වොක්කමිස්සථාති භිජ්ජිස්සථ. ඉත්ථත්ථායාති ඊදිසස්ස අත්තභාවස්ස අත්ථායාති අත්ථො. වුද්ධිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලන්ති පථමවයවසෙන වුද්ධිං. මජ්ඣිමවයවසෙන විරුළ්හිං. පච්ඡිමවයවසෙන වෙපුල්ලන්ති අට්ඨකථායං වුත්තං. තස්මා පටිසන්ධික්ඛණෙ රූපුප්පත්තියා එකන්තෙන විඤ්ඤාණපච්චයතා වෙදිතබ්බා. එවං උප්පන්නඤ්ච පනෙතං පටිසන්ධිරූපං පුන සයං තස්මිං භවෙ යාව චුතියා පවත්තමානානං සබ්බාසං චතුසමුට්ඨානිකරූපසන්තතීනං සිත භූතං බීජභූතඤ්ච හොති. අතිබලවන්තංපි හි චිත්තං පුරිමුප්පන්නාය රූපපවෙණියා අසති රූපං ජනෙතුං නසක්කොති. එවං උතු ආහාරාපීති. තතොයෙව හි අරූපභවෙ කාමාවචරාදීනි රූපජනකචිත්තානිපි තත්ථ රූපං නජනෙන්තීති. අසඤ්ඤසත්තෙපි උතු සමුට්ඨානරූපසන්තතියො පථමුප්පන්නාය කම්මජරූපසන්තතියා විජ්ජ මානත්තාඑව උප්පජ්ජන්තීති. වුත්තඤ්හි විභඞ්ගටීකායං අරූපං පන රූපස්ස ඔකාසො [Pg.408] න හොතීති යස්මිං රූපෙ සති චිත්තං අඤ්ඤං රූපං උප්පාදෙය්‍ය. තදෙව තත්ථ නත්ථීති අත්ථො. පුරිමරූපස්සාපි හි පච්චයභාවො අත්ථි පුත්තස්ස පිතිසදිසතාදස්සනතොති. එත්ථච පුත්තස්ස පිතිසදිසතාදස්සනතොති එතෙන ඉමමත්ථං දස්සෙති. යථා තිණරුක්ඛානං බීජභාවසඞ්ඛාතං නියාමරූපංනාම අත්ථි. යස්ස ආනුභාවෙන තන්නිබ්බත්තාතිණරුක්ඛා වඩ්ඪන්තා යථාවා තථාවා අවඩ්ඪිත්වාඅත්තනා සමානබීජෙහිඑව තිණරුක්ඛෙහි සබ්බසො සදිසා කාරං ගහෙත්වා වඩ්ඪන්ති. එවමෙවං ගබ්භසෙය්‍යකානං සත්තානං යොනි භාවසඞ්ඛාතං නියාම රූපංනාම අත්ථි. යස්සානුභාවෙන තෙ සමාන ජාතිකෙහිඑව කුලෙහි විසෙසතො මාතාපිතූහි එව සබ්බසො සදිසරූපසණ්ඨානා හොන්ති. ඉති බීජනියාමො විය යොනිනියාමොපි හොති. සොච පටිසන්ධිරූපස්සෙව ආනුභාවොති වෙදිතබ්බො.

Darin bedeutet „würde sich zusammenfügen“: würde wachsen. Denn Name-und-Form ist das Wachstum des Bewusstseins. „Weichen würde“ bedeutet: vergehen würde. „Zu dieser hiesigen Existenz“ bedeutet: zum Zwecke einer solchen individuellen Existenz (attabhāva); das ist die Bedeutung. „Wachstum, Gedeihen und Fülle“: Wachstum bezüglich des ersten Lebensabschnitts, Gedeihen bezüglich des mittleren Lebensabschnitts und Fülle bezüglich des letzten Lebensabschnitts; so steht es im Kommentar. Daher ist im Moment der Wiedergeburt die Bedingtheit durch das Bewusstsein für das Entstehen der Form als absolut anzusehen. Und diese so entstandene Wiedergeburtsform wird wiederum selbst in dieser Existenz bis zum Verscheiden zur Stütze und zum Samen für alle fortlaufenden körperlichen Kontinuitäten, die aus den vier Ursachen entspringen. Denn selbst ein äußerst kraftvoller Geist ist nicht in der Lage, Form zu erzeugen, wenn die zuvor entstandene Kontinuität der Form fehlt. Ebenso verhält es sich mit Temperatur und Nahrung. Genau deshalb erzeugen im formlosen Dasein selbst jene form-erzeugenden Geisteszustände der Sinnensphäre dort keine Form. Auch bei den wahrnehmungslosen Wesen entstehen die durch Temperatur bedingten körperlichen Kontinuitäten nur deshalb, weil die zuerst entstandene, karmageborene körperliche Kontinuität vorhanden ist. Denn in der Vibhaṅga-Ṭīkā heißt es: „Das Formlose jedoch ist nicht der Ort für die Form. Das bedeutet: Jene Form, bei deren Vorhandensein der Geist eine andere Form erzeugen könnte, eben diese ist dort nicht vorhanden.“ Denn auch für die vorherige Form gibt es den Zustand einer Bedingung, da man sieht, dass der Sohn dem Vater ähnlich ist. Und mit diesem Satz „da man sieht, dass der Sohn dem Vater ähnlich ist“ zeigt er folgende Bedeutung auf: Wie es bei Gräsern und Bäumen eine gesetzmäßige Form (niyāmarūpa) gibt, die als Samenzustand bezeichnet wird, durch deren Macht jene daraus entstandenen Gräser und Bäume beim Wachsen, wie auch immer sie wachsen mögen, eine Gestalt annehmen, die in jeder Hinsicht den Gräsern und Bäumen mit ihnen gleichen Samens gleicht, und so wachsen. Ebenso gibt es bei den im Mutterleib geborenen Wesen eine gesetzmäßige Form, die als Zustand des Mutterschoßes bezeichnet wird, durch deren Macht sie in ihrer körperlichen Gestalt den Familien gleicher Art, insbesondere den Eltern, in jeder Hinsicht völlig ähnlich sind. So gibt es wie die Gesetzmäßigkeit des Samens auch die Gesetzmäßigkeit des Mutterschoßes. Und dies ist als die Macht der Wiedergeburtsform selbst zu verstehen.

අපිච, අයං යොනිනියාමොනාම කලලකාලාදීසු පුත්තානං සරීරෙසු මාතාපිතූහි සමුදාගතං උතුජරූපසන්තානංඑව. යස්ස ආනුභාවෙන තංසන්තානං සමානජාතිකසත්තසණ්ඨානසදිසං අත්තනො ඤාතිකුලසදිසඤ්ච හොති. යථාහිඉත්ථිභාවාදිරූපං සත්තානං ඉත්ථිලිඞ්ගාදීනි බීජරූපඤ්ච තිණරුක්ඛානං තංතංවණ්ණසණ්ඨානා දීනි නියාමෙති. එවං යොනිරූපං නානාජාතිවසෙන සත්තානං නියාමකං වවත්ථාපකං හොතීති. එත්තාවතා පවත්තියං ථපෙත්වා චිත්තජරූපං සබ්බෙසං තිසමුට්ඨානිකරූපානං උප්පත්තියා චිත්තනිරපෙක්ඛතා පුරිමුප්පන්න රූපපවෙණි පටිබද්ධතාච සාධිතා හොති. තෙනෙවච තෙසං චිත්තස්ස ඨිතිභඞ්ගක්ඛණෙසුපි චිත්තරහිතෙ නිරොධසමාපත්ති කාලෙපි උප්පත්ති හොතීති. තෙන වුත්තං සහජාතරූපන්ති පනෙත්ථාතිආදි. ඉතීතිආදි නිගමනං. තත්ථ සම්භවංති යථා සම්භවං. සම්භවාතිවා සම්භූතා. අජ්ඣත්තඤ්චාති අජ්ඣත්තභූතාච. බහිද්ධාචාති බහිද්ධාභූතාච. සඞ්ඛතාති සඞ්ඛතභූතා. අසඞ්ඛතාති අසඞ්ඛතභූතා. එවං තෙකාලිකාච කාලමුත්තාච අජ්ඣත්තබහිද්ධා සම්භූතාච. තථා සඞ්ඛතාසඞ්ඛතභූතාච පඤ්ඤත්ති නාමරූපානං වසෙන තිවිධා ඨිතා ධම්මා පට්ඨානෙ සබ්බථා චතුවීසති පච්චයානාම [Pg.409] හොන්තීති යොජනා. එත්ථච තිවිධා ඨිතානං ධම්මානං තෙකාලිකාදිභාවෙ සති චතුවීසතිපච්චයානංපි යථාසම්භවං තෙකාලිකාදිභෙදො සිද්ධො හොති. තත්ථ ආරම්මණඅධිපති උපනිස්සයපච්චයා තෙකාලිකා කාලමුත්තාච හොන්ති.

Ferner ist diese sogenannte Bestimmung der Geburtsart (yoniniyāma) nichts anderes als der temperaturerzeugte Materiefluss (utujarūpasantāna), der in den Körpern der Nachkommen zur Zeit des Kalala usw. durch die Eltern zustande kommt. Durch dessen Einfluss gleicht dieser Fluss der Gestalt von Lebewesen derselben Gattung sowie der eigenen Verwandtschaftsfamilie. Wie nämlich die Materie des Weiblichseins usw. die weiblichen Geschlechtsmerkmale usw. der Lebewesen bestimmt, und die Samenmaterie die jeweiligen Farben, Gestalten usw. von Gräsern und Bäumen bestimmt, so ist die Geburtsart-Materie (yonirūpa) entsprechend den verschiedenen Gattungen das Bestimmende und Unterscheidende der Lebewesen. Damit ist bewiesen, dass – abgesehen von der geistgeborenen Materie (cittajarūpa) im Lebensprozess – die Entstehung aller auf dreifache Weise verursachten Materiearten unabhängig vom Geist ist und an die Abfolge der zuvor entstandenen Materie gebunden ist. Und genau deshalb findet deren Entstehung auch in den Momenten des Bestehens und Vergehens des Geistes statt, sowie auch zur Zeit der Errungenschaft des Erlöschens (nirodhasamāpatti), wenn kein Geist vorhanden ist. Darum wurde gesagt: „Mit der mitgeborenen Materie jedoch hierbei“ usw. „So...“ usw. ist die Schlussfolgerung. Darin bedeutet „entsprechend entstehen“ (sambhavaṃ): gemäß dem Entstehen. Oder „sambhavāti“ bedeutet: entstanden. „Und innerlich“ (ajjhattañca) bedeutet: innerlich geworden. „Und äußerlich“ (bahiddhāca) bedeutet: äußerlich geworden. „Bedingt“ (saṅkhatā) bedeutet: bedingt geworden. „Unbedingt“ (asaṅkhatā) bedeutet: unbedingt geworden. So sind sie dreifach zeitlich gegliedert, zeitlos, innerlich und äußerlich entstanden, und ebenso bedingt und unbedingt geworden; die Verknüpfung lautet: die durch Begriff, Name und Form in dreifacher Weise bestehenden Phänomene werden im Paṭṭhāna in jeder Hinsicht als die vierundzwanzig Bedingungen bezeichnet. Und hierbei, da die in dreifacher Weise bestehenden Phänomene zeitlich dreifach gegliedert usw. sind, ist auch für die vierundzwanzig Bedingungen, je nach Entstehung, die zeitlich dreifache Unterscheidung usw. erwiesen. Darunter sind die Bedingungen des Objekts, der Vorherrschaft und der starken Stütze zeitlich dreifach gegliedert und zeitlos.

[240] විභාවනියං පන

[240] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘ආරම්මණඅධිපතිඋපනිස්සයපච්චයානං තිකාලිකානන්ති’’ වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

heißt es: „Für die Bedingungen des Objekts, der Vorherrschaft und der starken Stütze, die zu den drei Zeiten gehören“. Das ist nicht angemessen.

පඤ්ඤත්තිනිබ්බානානංපි කාලමුත්තානං තෙසු පවිට්ඨත්තාති. තත්ථ ඉමස්මිං භවෙ අභිනවානං ධනධඤ්ඤභොගානංවා විජ්ජාසිප්පසුතපරි යත්තීනංවා සීලසමාධිපඤ්ඤානංවා භවන්තරෙ භවසම්පත්තිභොග සම්පත්ති මග්ගඵලසම්පත්තීනංවා පටිලාභත්ථාය පුබ්බයොගං කරොන්තස්ස අනාගතානං තාසං උපනිස්සයපච්චයතා වෙදිතබ්බා. පට්ඨානෙ පන අනාගතං චක්ඛුසම්පදං පත්ථයමානො සොත, ඝාන, ජිව්හා, කායසම්පදං, වණ්ණසම්පදං, සද්ද, ගන්ධ, රස, ඵොට්ඨබ්බසම්පදං පත්ථයමානො අනාගතෙ ඛන්ධෙ පත්ථයමානො දානං දෙති සීලං සමාදියතීතිආදිනා භවන්තරපරියාපන්නාඑව සම්පත්තියො වුත්තා. තා පන දානාදීනං කම්මානං අනුරූපවසෙන වුත්තාති දට්ඨබ්බා. කම්මපච්චයො පන පච්චුප්පන්නාතීතවසෙන ද්විකාලිකො. අනන්තර සමනන්තර ආසෙවන නත්ථි විගත පච්චයා අතීතකාලිකා. සෙසා පන්නරස පච්චයා පච්චුප්පන්නකාලිකාති. අජ්ඣත්තබහිද්ධාදුකෙ ආරම්මණා ධිපති සහජාත අඤ්ඤමඤ්ඤ නිස්සය උපනිස්සය පුරෙජාත ආහාර අත්ථි අවිගතා අජ්ඣත්තබහිද්ධා හොන්ති. සෙසා චුද්දස පච්චයා අජ්ඣත්තාව. ආරම්මණ අධිපති උපනිස්සයා සඞ්ඛතා අසඞ්ඛතාච හොන්ති. සෙසා සඞ්ඛතාවාති. පඤ්චවිධංපිඅරූපන්ති පවුච්චති. කස්මා, කදාචිපි රූපසඞ්ඛාතං සණ්ඨානත්ථං අනුපගමනතො නාමන්තිච පවුච්චති. කස්මා, අධිවචනසඞ්ඛාතනාමාභිධානවසෙනෙව සුණන්තෙහි ගහෙතබ්බභාවුපගමනතොති.

Weil auch Begriffe (paññatti) und das Nibbāna, die zeitlos sind, in diesen enthalten sind. Darin ist die Bedingung der starken Stütze (upanissayapaccayā) für jene zukünftigen Errungenschaften zu verstehen, wenn jemand in diesem Dasein eine frühere Anstrengung unternimmt, um neue Reichtümer, Getreide und Besitztümer zu erlangen, oder Wissen, Handwerk, Gelehrsamkeit und Studium, oder Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit, oder um in einem zukünftigen Dasein das Glück des Daseins, das Glück des Genusses sowie das Glück von Pfad und Frucht zu erlangen. Im Paṭṭhāna aber werden Errungenschaften, die zu einem anderen Dasein gehören, mit den Worten beschrieben: „Er wünscht sich eine zukünftige Vollkommenheit des Auges, eine Vollkommenheit des Ohrs, der Nase, der Zunge, des Körpers, eine Vollkommenheit der Farbe, des Tons, des Geruchs, des Geschmacks, des Tastbaren, er wünscht sich zukünftige Daseinsgruppen, gibt Gaben und nimmt die Tugendregeln auf“ usw. Es ist jedoch anzusehen, dass diese entsprechend den Taten wie Geben usw. dargelegt sind. Die Bedingung des Kamma (kammapaccaya) ist jedoch zeitlich zweifach gegliedert, entsprechend der Gegenwart und der Vergangenheit. Die Bedingungen der unmittelbaren Folge (anantara), der direkten Folge (samanantara), der Gewohnheit (āsevana), der Abwesenheit (natthi) und des Verschwindens (vigata) gehören zur Vergangenheit. Die übrigen fünfzehn Bedingungen gehören zur Gegenwart. Im Zweiergruppen-Schema von Innerlich und Äußerlich sind die Bedingungen des Objekts (ārammaṇa), der Vorherrschaft (adhipati), des Mitgeborenen (sahajāta), des Gegenseitigen (aññamañña), der Stütze (nissaya), der starken Stütze (upanissaya), des Vorgeborenen (purejāta), der Nahrung (āhāra), des Vorhandenseins (atthi) und des Nicht-Verschwindens (avigata) sowohl innerlich als auch äußerlich. Die übrigen vierzehn Bedingungen sind nur innerlich. Die Bedingungen des Objekts, der Vorherrschaft und der starken Stütze sind sowohl bedingt als auch unbedingt. Die übrigen sind nur bedingt. Auch das Fünffache wird als formlos (arūpa) bezeichnet. Warum? Weil es niemals zu dem Zustand gelangt, der als körperliche Form bezeichnet wird, nämlich der Gestalt. Und es wird auch als Name (nāma) bezeichnet. Warum? Weil es den Zustand erlangt, von den Hörenden allein durch die Bezeichnung, die als Benennung bekannt ist, erfasst zu werden.

169. පඤ්ඤපීයතීති පඤ්ඤත්ති. අයංපි එකො වචනත්ථොති ලොකියමහාජනෙහි ථපීයති. වොහරීයති චෙව සම්පටිච්ඡී යතිචාති [Pg.410] අත්ථො. යොකොචි සම්මුතිසච්චභූතො බ්‍යඤ්ජනත්ථො. තථා පඤ්ඤාපෙතබ්බා අත්ථා පඤ්ඤපීයන්ති එතායාති පඤ්ඤත්ති. බ්‍යඤ්ජනත්ථජොතකො පඤ්ඤත්තිසද්දොති එවං දුවිධා පඤ්ඤත්තීති වුත්තං තතොඅවසෙසා.ල. දුවිධාහොතීති. තත්ථ පඤ්ඤාපීයත්තා පඤ්ඤත්තීති අත්ථ පඤ්ඤත්තිමාහ. පඤ්ඤාපනතොපඤ්ඤත්තීති සද්දපඤ්ඤත්තිං. තංතංභූතවිපරිණාමාකාරන්ති පථවියාදීනං තෙසං තෙසං මහාභූතානං අධිමත්තභාවප්පකාරසඞ්ඛාතං තථා තථා පරිණා මාකාරං. පවත්තිවිසෙසාකාරන්ති අත්ථො. උපාදායාති පටිච්ච. නිස්සාය. පථමං චිත්තෙන ගහෙත්වාති අත්ථො. තථාතථා පඤ්ඤත්තාති අයං පථවීනාම අයං පබ්බතොනාමාති එවමාදි නයෙන මහාජනෙන පඤ්ඤත්තා, කථිතා, වොහරිතාති අත්ථො. පථවිපබ්බතාදිකාතිආදිසද්දෙන නදි සමුද්දාදිකායො සඞ්ගණ්හති. අයං සමූහපඤ්ඤත්තිනාම.

169. Es wird verständlich gemacht, daher ist es ein Begriff (paññatti). Dies ist auch eine Worterklärung: „es wird von den weltlichen Menschen aufgestellt“. Die Bedeutung ist, dass es ausgedrückt und auch angenommen wird. Jeder sprachliche Sinn, der als konventionelle Wahrheit existiert. Ebenso: Die zu bezeichnenden Dinge werden durch diese verständlich gemacht, daher ist es ein Begriff (paññatti). Das Wort Begriff (paññatti) verdeutlicht den sprachlichen Sinn; so wird gesagt, dass der Begriff zweifach ist, und das Übrige... usw. ist zweifach. Darin meint „Begriff, weil er verständlich gemacht wird“ den Begriffs-Sinn (atthapaññatti). „Begriff, weil er verständlich macht“ meint den Wort-Begriff (saddapaññatti). „Die Weise der Veränderung der jeweiligen Elemente“ (taṃtaṃbhūtavipariṇāmākāra) meint die Weise der jeweiligen Veränderung, die als die Art des Übermaßes jener jeweiligen Hauptelemente wie der Erde usw. bezeichnet wird. Die Bedeutung ist: die Weise des besonderen Fortlaufs. „Abhängig von“ (upādāya) bedeutet: in Abhängigkeit von, gestützt auf. Die Bedeutung ist: zuerst vom Geist erfasst. „Auf diese und jene Weise bezeichnet“ bedeutet: auf diese Weise von den Menschen bezeichnet, genannt und ausgedrückt, wie „dies ist die Erde“, „dies ist ein Berg“ usw. Mit dem Wort „Erde, Berg usw.“ werden Flüsse, Meere usw. miterfasst. Dies wird als Sammelbegriff (samūhapaññatti) bezeichnet.

[241] විභාවනියං පන

[241] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘සණ්ඨානපඤ්ඤත්තීති’’ වුත්තා. සා යුත්තා විය නදිස්සති.

wird dies als „Gestaltbegriff“ (saṇṭhānapaññatti) bezeichnet. Das scheint nicht angemessen zu sein.

නහි ඉධ සණ්ඨානං පධානං හොතීති. සම්භාරසන්නිවෙසාකාරන්ති කට්ඨාදීනං සම්භාරානං තථා තථා සන්නිවෙසාකාරං. එත්ථාපි ආදිසද්දෙන නාවාදයො සඞ්ගණ්හති. අයං සණ්ඨාන පඤ්ඤත්ති. කට්ඨාදයො එව හි ගෙහාකාරෙන සණ්ඨිතා ගෙහන්ති රථාකාරෙන සණ්ඨිතා රථොති වුච්චන්තීති.

Denn hierbei ist die Gestalt nicht das Wesentliche. „Die Weise der Zusammensetzung von Materialien“ (sambhārasannivesākāra) meint die jeweilige Weise der Zusammensetzung von Materialien wie Holz usw. Auch hier erfasst das Wort „usw.“ Schiffe usw. Dies ist der Gestaltbegriff (saṇṭhānapaññatti). Denn das Holz usw., wenn es in Form eines Hauses angeordnet ist, wird als „Haus“ bezeichnet, und wenn es in Form eines Wagens angeordnet ist, als „Wagen“.

[242] විභාවනියං පන

[242] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘සමූහපඤ්ඤත්තීති’’ වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

heißt es „Sammelbegriff“ (samūhapaññatti). Das ist nicht angemessen.

නහි ඉධ සමූහො පධානන්ති. පුරිසපුග්ගලාදිකා සත්තපඤ්ඤත්ති උපාදාපඤ්ඤත්තීතිපි වුච්චති. චන්දාවට්ටනාදිකන්ති චන්දසූරියාදීනං සිනෙරුං පදක්ඛිණං කත්වා ආවට්ටනාදිකං. යතො චන්දිමසූරියා උදෙන්ති, සා පුබ්බදිසානාම. පුබ්බතරං ලද්ධප්පකාසත්තා. යත්ථ පන අත්ථං ගච්ඡන්ති, සා පච්ඡිමදිසානාම. පච්ඡාලද්ධපකාසත්තා. තාසං දක්ඛිණපස්සා දිසා වුඩ්ඪිඅත්ථෙන දක්ඛිණදිසානාම. ඉතරා පන උච්චතරට්ඨෙන උත්තරාදිසාති වුච්චති. යදා සූරියො උදෙති, තදා සකලස්ස [Pg.411] අහස්ස පුබ්බභාගත්තා පුබ්බන්හොති වුච්චතීති. එවමාදිකා දිසා පඤ්ඤත්ති කාලපඤ්ඤත්තියොනාම. ආදිසද්දෙන ථලනින්නාදිකා දෙසපඤ්ඤත්ති සඞ්ගහිතාති. අසම්ඵුට්ඨාකාරන්ති මහාභූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අසම්ඵුසනාකාරං. අයං ආකාසපඤ්ඤත්තිනාම. තං තං භූතනිමිත්තන්ති පථවීකසිණාදිකං උද්ධුමාතකාදිකඤ්ච භූතනිමිත්තං. නීලකසිණාදිකං වණ්ණනිමිත්තඤ්ච එත්ථෙව සඞ්ගය්හති. භාවනා විසෙසන්ති පරිකම්මාදිකං භාවනාවිසෙසංච. එතෙන පරිකම්මනිමිත්ත උග්ගහනිමිත්ත පටිභාගනිමිත්තානං සිද්ධකාරණං වදති. අයං නිමිත්තපඤ්ඤත්තිනාම.

Denn hier ist nicht die Ansammlung das Wesentliche. Das Begriffliche eines Wesens (sattapaññatti), wie etwa einer Person (purisa) oder eines Individuums (puggala), wird auch als abgeleiteter Begriff (upādāpaññatti) bezeichnet. 'Wie der Kreislauf des Mondes usw.' (candāvaṭṭanādikaṃ) meint den Kreislauf usw. von Mond und Sonne, die den Sineru im Uhrzeigersinn umkreisen. Wo Mond und Sonne aufgehen, das wird die Ostrichtung (pubbadisā) genannt, weil sie zuerst das Licht empfängt. Wo sie hingegen untergehen, das wird die Westrichtung (pacchimadisā) genannt, weil sie später das Licht empfängt. Die Richtung auf ihrer rechten Seite wird im Sinne von Zuwachs die Südrichtung (dakkhiṇadisā) genannt. Die andere hingegen wird im Sinne des Höheren die Nordrichtung (uttarādisā) genannt. Wenn die Sonne aufgeht, wird das, weil es der vordere Teil des ganzen Tages ist, Vormittag (pubbanha) genannt. Solche Richtungsbegriffe und Zeitbegriffe werden [so] genannt. Mit dem Wort 'und so weiter' (ādisadda) sind Ortsbegriffe (desapaññatti) wie 'Festland', 'Tiefland' usw. miterfasst. 'Zustand des Unberührtseins' (asamphuṭṭhākāra) bedeutet die Weise des gegenseitigen Nicht-Berührens der großen Elemente (mahābhūta). Dies wird Raumbegriff (ākāsapaññatti) genannt. 'Das jeweilige Element-Zeichen' (taṃ taṃ bhūtanimittaṃ) meint das Element-Zeichen wie das Erd-Kasiṇa usw. und das Zeichen des Aufgedunsenen usw. Auch das Farbzeichen (vaṇṇanimitta) wie das blaue Kasiṇa usw. ist genau hierin mitbegriffen. 'Besonderheit der Entfaltung' (bhāvanāvisesa) meint die Besonderheit der Entfaltung wie die vorbereitende Übung (parikamma) usw. Damit wird die Ursache für das Zustandekommen des Vorbereitungszeichens (parikammanimitta), des Auffassungszeichens (uggahanimitta) und des Gegenzeichens (paṭibhāganimitta) ausgedrückt. Dies wird Zeichenbegriff (nimittapaññatti) genannt.

එවමාදිභෙදාති එත්ථ ආදිසද්දෙන අට්ඨකථායං ආගතා උපාදාපඤ්ඤත්ති උපනිධාපඤ්ඤත්තිආදයො සඞ්ගහිතා. පරමත්ථතො අවිජ්ජමානාපීති එතෙන සම්මුතිතො ලද්ධභාවං දස්සෙති. තෙනෙව හි තාසං විජ්ජමානභාවං ගහෙත්වා තථා තථා වොහරන්තානං මුසාවාදොනාම නහොතීති. අත්ථච්ඡායාකාරෙනාති තං තං භූතාදීනං පරමත්ථානං සමූහසණ්ඨානාදිඡායාකාරෙන. අත්ථච්ඡා යාකාරෙනාතිවා සද්දාභිධෙය්‍යසඞ්ඛාතෙන දබ්බපටිබිම්බාකාරෙන සවිග්ගහාකාරෙනාති අත්ථො, තංතංඋපාදායාති පරමත්ථධම්මානං තංතංපවත්තිවිසෙසං උපාදාය. උපනිධායාති ඔලුම්බිය. පරිකප්පියමානාති පරිකප්පබුද්ධියා පරිකප්පෙත්වා ගය්හමානා. එත්ථ පන එවමාදිපභෙදා ආලම්බණභූතා පරිකප්පියමානා සබ්බා පඤ්ඤත්ති පඤ්ඤාපීයතීති අත්ථෙන පඤ්ඤත්තීති යොජනා. සඞ්ඛායතීති ගණීයති. ගණනුපගං කත්වා ථපීයතීති අත්ථො. සමඤ්ඤායතීති සම්මන්නීයති. නාමං, නාමකම්මං, නාමධෙය්‍යං, නිරුත්ති, බ්‍යඤ්ජනං, අභිලාපොති ඉමෙ ඡ නාම නාමකම්මා. තත්ථ අත්ථෙ නමතීති නාමං. අත්ථවිසයං එව හුත්වා පවත්තතීති අත්ථො. අත්තනිච අත්ථං නාමෙතීති නාමං. පිටකත්තයසඞ්ඛාතෙ හි නාමෙ සති තදුග්ගණ්හන්තානං සබ්බෙ තදත්ථා පදෙපදෙ වාක්‍යෙවාක්‍යෙ ආගච්ඡන්ති යෙවාති.

Solche und andere Einteilungen (evamādibhedā): Hier sind mit dem Wort 'und so weiter' (ādisadda) der in den Kommentaren vorkommende abgeleitete Begriff (upādāpaññatti), der Vergleichsbegriff (upanidhāpaññatti) usw. miterfasst. 'Obwohl sie in absolutem Sinne (paramatthato) nicht existieren' (avijjamānā pi): Damit zeigt er deren Bestehen im konventionellen Sinne (sammutito) auf. Denn genau deshalb liegt keine Lüge (musāvāda) vor, wenn man sie als existierend auffasst und sich dementsprechend im alltäglichen Sprachgebrauch (voharantānaṃ) ausdrückt. 'Nach Art des Schattens eines Objekts' (atthacchāyākārena) bedeutet: nach Art des Schattens von Ansammlungen, Formen usw. jener jeweiligen absoluten Realitäten (paramattha) wie Elemente usw. Oder aber 'nach Art des Schattens eines Objekts' bedeutet: nach Art des Spiegelbildes einer Substanz (dabbapaṭibimbākāra), das durch das durch Worte zu Bezeichnende ausgedrückt wird, [also] nach Art einer körperhaften Gestalt (saviggahākāra) – so ist der Sinn. 'In Abhängigkeit von diesem und jenem' (taṃ taṃ upādāya) bedeutet: in Abhängigkeit von der jeweiligen besonderen Weise des Auftretens der absoluten Realitäten (paramatthadhamma). 'Vergleichend' (upanidhāya) bedeutet: sich darauf stützend (olumbiya). 'Vorgestellt' (parikappiyamānā) bedeutet: durch das vorstellende Denken (parikappabuddhi) vorgestellt und erfasst. Hier nun ist die Verknüpfung so zu verstehen: 'Begriff' (paññatti) im Sinne von 'das, was begrifflich kenntlich gemacht wird' (paññāpīyati), bezieht sich auf jeden Begriff, der sich auf solche Einteilungen gründet, als Objekt dient (ālambaṇabhūta) und vorgestellt wird. 'Wird benannt' (saṅkhāyati) bedeutet: wird gezählt (gaṇīyati). Es wird so gesetzt, dass es unter eine Zählung fällt – so ist der Sinn. 'Wird bezeichnet' (samaññāyati) bedeutet: wird allgemein vereinbart (sammannīyati). 'Name' (nāma), 'Namensgebung' (nāmakamma), 'Benennung' (nāmadheyya), 'Ausdruck' (nirutti), 'Laut' (byañjana) und 'Äußerung' (abhilāpa) – diese sechs sind Name und Namensgebung. Dabei ist das, was sich zum Sinn (attha) hinneigt, der 'Name' (nāma). Es bedeutet: Es tritt auf, indem es sich eben auf den Sinn als Objekt bezieht. Und was den Sinn zu sich selbst hinlenkt, ist ein Name. Denn wenn der als 'die drei Körbe' (piṭakattaya) bekannte Name existiert, so erscheinen für diejenigen, die ihn lernen, all jene Bedeunungen wahrlich Wort für Wort und Satz für Satz.

අපිච සුණන්තානං ඤාණං තංතංඅත්ථාභිමුඛං නාමෙතීති නාමං නාමගහණවසෙන කත්තබ්බත්තා නාමමෙව කම්මන්ති නාමකම්මං. ධීයති ධාරීයතීති [Pg.412] ධෙය්‍යං. නාමමෙව ධෙය්‍යන්ති නාමධෙය්‍යං. අවිදිතපක්ඛෙ ඨිතො අත්ථො එතාය තතො නීහරිත්වා වුච්චති කථීයතීති නිරුත්ති. අත්ථස්ස බ්‍යඤ්ජනතො පාකටකරණතො බ්‍යඤ්ජනං. අභිබ්‍යත්තං කත්වා ලපීයති කථීයති අත්ථො එතෙනාති අභිලාපො. එත්ථච වණ්ණපඤ්ඤත්ති, අක්ඛරපඤ්ඤත්ති, සරපඤ්ඤත්ති, දීඝපඤ්ඤත්ති, රස්ස පඤ්ඤත්ති. බ්‍යඤ්ජනවග්ගඝොසාඝොසපඤ්ඤත්ති, ලිඞ්ගපඤ්ඤත්ති. පදපඤ්ඤත්ති, වාක්‍යපඤ්ඤත්තියොපි එතස්සෙව පභෙදාති දට්ඨබ්බා. පරමත්ථතො විජ්ජමානෙසු අත්ථෙසු පවත්තා පඤ්ඤත්ති විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති නාම. අවිජ්ජ මානෙසු භූමිපබ්බතාදීසු පවත්තා පඤ්ඤත්ති අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති නාම. එතා එව සමාසට්ඨානං පත්වා ද්විපදසංයොගවසෙන ඉතරා චතස්සොපි හොන්තීති දස්සෙතුං තත්ථාතිආදි වුත්තං. එතාය පඤ්ඤාපෙන්තීති එතෙන විජ්ජමානං අත්ථං පඤ්ඤපෙන්ති එතායාති විජ්ජමානපඤ්ඤත්තීති ඉමමත්ථං වදති. එසනයො පරත්ථපි. ඡ අභිඤ්ඤා අස්සාති ඡළභිඤ්ඤොති කත්වා විසෙසනභූතානං ඡන්නං අභිඤ්ඤානං විජ්ජමානත්තා විසෙසිතබ්බභූතස්ස පුග්ගලස්ස අවිජ්ජමානත්තා ඡළ භිඤ්ඤොති විජ්ජමානෙනඅවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති නාම. ඉත්ථී අවිජ්ජමානා සද්දො විජ්ජමානොති ඉත්ථියාසද්දො ඉත්ථිසද්දොති අවිජ්ජමානෙන විජ්ජමාන පඤ්ඤත්ති නාම. චක්ඛුච චක්ඛුවිඤ්ඤාණඤ්ච උභයංපි විජ්ජාමානන්ති චක්ඛුස්මිං විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණන්ති විජ්ජමානෙනවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති නාම. රාජාච පුත්තොච ද්වෙපි අවිජ්ජමානාඑවාති රඤ්ඤො පුත්තො රාජපුත්තොති අවිජ්ජමානෙනඅවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිනාමාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො උභින්නන්තිආදිමාහ.

Zudem ist es ein 'Name' (nāma), weil er das Erkenntnisvermögen (ñāṇa) der Zuhörer auf den jeweiligen Sinn hinlenkt (nāmeti). Weil es durch das Ergreifen eines Namens ausgeführt werden muss, ist die Namenshandlung selbst 'Namensgebung' (nāmakamma). Das, was gesetzt oder bewahrt wird (dhīyati dhārīyati), ist 'dheyya'. Der Name selbst als das Gesetzte ist 'Benennung' (nāmadheyya). Der Sinn, der sich auf der unbekannten Seite befindet, wird durch diese [Sprachform] von dort herausgeholt und ausgedrückt oder ausgesprochen; daher heißt es 'Ausdruck/Sprachform' (nirutti). Weil er den Sinn verdeutlicht (byañjanato) und offenbar macht (pākaṭakaraṇato), heißt er 'Laut/Konsonant' (byañjana). Weil der Sinn dadurch deutlich artikuliert und ausgesprochen wird, heißt es 'Äußerung' (abhilāpo). Und hierbei sind auch der Begriff des Lautes (vaṇṇapaññatti), der Begriff des Schriftzeichens (akkharapaññatti), der Begriff des Vokals (sarapaññatti), der Begriff des Langvokals (dīghapaññatti), der Begriff des Kurzvokals (rassapaññatti), der Begriff der Konsonantengruppen, der tönenden und tonlosen Laute (byañjanavagga-ghosa-aghosa-paññatti), der Begriff des grammatischen Geschlechts (liṅgapaññatti), der Begriff des Wortes (padapaññatti) und der Begriff des Satzes (vākyapaññatti) als Unterteilungen eben dieses [Namen-Begriffs] anzusehen. Ein Begriff, der sich auf in absolutem Sinne existierende Dinge bezieht, heißt 'Begriff des Existierenden' (vijjamānapaññatti). Ein Begriff, der sich auf nicht existierende Dinge wie Boden, Berge usw. bezieht, heißt 'Begriff des Nicht-Existierenden' (avijjamānapaññatti). Um zu zeigen, dass genau diese, wenn sie in Form von Zusammensetzungen (samāsaṭṭhāna) durch die Verbindung zweier Wörter auftreten, auch die anderen vier bilden, wurde die Passage mit 'tattha' usw. eingeleitet. Mit den Worten 'durch diese machen sie kenntlich' (etāya paññāpenti) wird folgende Bedeutung ausgedrückt: 'Man macht eine existierende Realität durch sie kenntlich, daher ist es ein Begriff des Existierenden' (vijjamānapaññatti). Diese Methode gilt auch im Folgenden. Weil man sagt: 'Er hat sechs höhere Geisteskräfte, daher ist er ein Sechsfach-Hellsichtiger (chaḷabhiñño)', existieren die sechs höheren Geisteskräfte (abhiññā), die das Attribut (visesana) bilden, während die zu bestimmende Person (puggala) im absoluten Sinne nicht existiert. Daher ist 'Sechsfach-Hellsichtiger' ein Begriff des Nicht-Existierenden mittels des Existierenden (vijjamānena avijjamānapaññatti). Die Frau (itthī) existiert nicht, das Wort (saddo) existiert. Daher ist 'das Wort Frau' (itthisaddo) ein Begriff des Existierenden mittels des Nicht-Existierenden (avijjamānena vijjamānapaññatti). Sowohl das Auge (cakkhu) als auch das Augensehen (cakkhuviññāṇa) sind existierend. Daher ist 'das Bewusstsein im Auge ist das Augensehen' (cakkhuviññāṇa) ein Begriff des Existierenden mittels des Existierenden (vijjamānena vijjamānapaññatti). Der König (rājā) und der Sohn (putto) sind beide nicht existierend. Daher ist 'der Sohn des Königs ist der Königssohn' (rājaputto) ein Begriff des Nicht-Existierenden mittels des Nicht-Existierenden (avijjamānena avijjamānapaññatti). Um diese Bedeutung aufzuzeigen, wurde die Passage beginnend mit 'ubhinnaṃ' usw. dargelegt.

එත්ථ පන වචනතො ච වචනත්ථතොච විනිමුත්තා සද්දසභාවා නාමපඤ්ඤත්තිනාම විසුං නත්ථීති වදන්ති. තං න යුජ්ජති. අත්ථජොතක භාවෙන විසුං සිද්ධත්තා. සද්දො හි නාම අක්ඛරපදබ්‍යඤ්ජනභාවං උපගතොයෙව අත්ථජොතනෙ සමත්ථො හොති. පරමත්ථ සද්දොච ඛණිකො චුණ්ණවිචුණ්ණභූතො තබ්භාවං උපගතො නහොතීති. තස්මා සද්දසභාවානාම පඤ්ඤත්තිනාම විසුං අත්ථියෙව. අත්ථිභාවොචස්සා වචනසද්දං සුත්වා අනන්තරෙ අක්ඛර පද බ්‍යඤ්ජනගොචරචිත්තස්ස තදනන්තරෙච තදත්ථවිජානනචිත්තස්ස පවත්තියා පාකටොති [Pg.413] දස්සෙන්තො ගාථාද්වයං ආහ. තත්ථ වචීඝොසා නුසාරෙනාති උච්චාරියමානසද්දසඞ්ඛාතස්ස වචීඝොසස්ස ආරම්මණකරණසඞ්ඛාතෙන අනුසාරෙන උප්පන්නාය සොතවිඤ්ඤාණ වීථියා පවත්තියා අනන්තරෙ උප්පන්නස්ස මනොද්වාරස්ස ගොචර භූතා සායං පඤ්ඤත්තීති සම්බන්ධො. කීදිසී පන සායං පඤ්ඤත්තීති ආහ අත්ථායස්සා.ල. තතොපරන්ති. තත්ථ තතොපරන්ති තතො නාමපඤ්ඤත්තාරම්මණස්ස මනොද්වාරස්ස උප්පත්තිතො පරං අත්ථා විඤ්ඤායන්තීති සම්බන්ධො. යස්සා නාමපඤ්ඤත්තියා අනුසාරෙන පරමත්ථපඤ්ඤත්තිභූතා අත්ථා විඤ්ඤායන්ති. සා අයං පඤ්ඤත්ති ලොකසඞ්කෙතනිම්මිතාති විඤ්ඤෙය්‍යාති යොජනා.

Hierzu nun sagen einige, dass es kein begriffliches Namens-Konzept (nāmapaññatti) getrennt von dem auszusprechenden Wort (vacana) und der Wortbedeutung (vacanattha) gibt, welches ein bloßes Lautwesen (saddasabhāva) wäre. Das ist unschlüssig, da seine getrennte Existenz durch seine Eigenschaft, die Bedeutung zu erhellen, erwiesen ist. Denn ein Laut ist nur dann in der Lage, eine Bedeutung zu erhellen, wenn er den Zustand von Buchstaben, Worten und Silben angenommen hat. Der Laut im letztendlichen Sinn jedoch ist vergänglich, völlig zerfallend und nimmt diesen Zustand nicht an. Daher existiert das begriffliche Konzept namens Lautwesen in der Tat getrennt. Und um dessen Existenz aufzuzeigen, indem dargelegt wird, dass unmittelbar nach dem Hören des gesprochenen Lautes das Geisttor-Bewusstsein auftritt, welches die Buchstaben, Worte und Silben zum Objekt hat, und unmittelbar danach das Bewusstsein, das deren Bedeutung erkennt, sprach der Autor die beiden Strophen. Darin bedeutet „dem Klang der Stimme folgend“ (vacīghosānusārena): verbunden mit dem begrifflichen Konzept, das das Objekt des Geisttores ist, welches unmittelbar nach dem Ablauf des Hörbewusstseins-Prozesses entsteht, der wiederum durch das Ergreifen des Stimmlauts als Objekt, d. h. des ausgesprochenen Tons, entstanden ist. Was für eine Art von Konzept ist nun dieses Konzept? Darauf heißt es: „dessen Sinn [Bedeutung]... usw. danach“. Darin ist „danach“ (tatoparaṃ) so zu verbinden: nach der Entstehung des Geisttorgeistes, der das Namenskonzept zum Objekt hat, werden die Bedeutungen verstanden. Die Konstruktion lautet: Dieses Konzept, durch dessen Vermittlung die Bedeutungen, die in letztendlichen Konzepten bestehen, verstanden werden, soll als durch die weltliche Konvention geschaffen verstanden werden.

එත්ථච සොතවිඤ්ඤාණවීථියාති එත්ථ අතීතසද්දමත්තා රම්මණා තදනුවත්තිකානාම මනොවිඤ්ඤාණවීථිපි සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. වුත්තඤ්හි සාරත්ථදීපනියං-තෙන වුත්තවචනෙ යත්තකානි අක්ඛරානි හොන්ති. තෙසු එකමෙකං පච්චුප්පන්නං අතීතඤ්ච ගහෙත්වා සොත විඤ්ඤාණවීථියා මනොවිඤ්ඤාණවීථියාච උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධාය අවසානෙ තානි අක්ඛරානි සම්පිණ්ඩෙත්වා අක්ඛරසමූහං ගහෙත්වා එකා මනොවිඤ්ඤාණවීථි උප්පජ්ජිත්වා නිරුජ්ඣති. තදනන්තරං අයං අක්ඛරසමූහො එතස්ස නාමන්ති නාමපඤ්ඤත්තිගහණවසෙන අපරාය මනොවිඤ්ඤාණ වීථියා උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධාය තදනන්තරං උප්පන්නාය මනොවිඤ්ඤාණ වීථියා අයමෙතස්ස අත්ථොති පකතියා තදත්ථවිජානනං සම්භවතීති. මණිසාරමඤ්ජූසායං පන තදනුවත්තිකවීථිතො පරං එකං විනිච්ඡයවීථිං විඤ්ඤත්තිගහණවීථිඤ්ච වදති. තතො පරං එකක්ඛරෙ සද්දෙ එකත්ථජොතිකාය නාමපඤ්ඤත්තියා ගහණං හොති. යා වදන්තස්ස පුබ්බභාගෙ මනසා වවත්ථාපිතො පඤ්ඤත්තිසද්දොනාම වුච්චති. තතොපරං තදත්ථගහණන්ති. ඊදිසෙසු පන ඨානෙසු තත්ථ තත්ථ ජවනවීථිවාරානං පටිපාටිකථනංනාම පධානපාකටගහණවසෙනෙවාති දට්ඨබ්බං. එකච්ඡරක්ඛණෙ අනෙක කොටිසතසහස්සානි චිත්තානි උප්පජ්ජන්තීති හි වුත්තං. තථා –

Und hierbei, unter „Hörbewusstseins-Prozess“ (sotaviññāṇavīthi), ist zu verstehen, dass auch der ihm nachfolgende Geistbewusstseins-Prozess, welcher den vergangenen bloßen Laut als Objekt hat, mit eingeschlossen ist. Denn in der Sāratthadīpanī wurde gesagt: „Wie viele Buchstaben auch immer in dem von ihm gesprochenen Wort enthalten sind, von diesen wird jeder einzelne als gegenwärtig und vergangen erfasst, und nachdem der Hörbewusstseins-Prozess und der Geistbewusstseins-Prozess entstanden und vergangen sind, entsteht am Ende, nachdem diese Buchstaben zusammengefasst und die Gesamtheit der Buchstaben erfasst wurde, ein Geistbewusstseins-Prozess und vergeht. Unmittelbar danach entsteht ein weiterer Geistbewusstseins-Prozess durch das Ergreifen des Namens-Konzepts (nāmapaññatti) in der Weise: 'Diese Gesamtheit von Buchstaben ist der Name für dies', und vergeht; und unmittelbar nach dem danach entstandenen Geistbewusstseins-Prozess erfolgt natürlicherweise das Verstehen jener Bedeutung in der Weise: 'Dies ist die Bedeutung davon'.“ In der Maṇisāramañjūsā jedoch wird nach dem nachfolgenden Prozess ein Entscheidungs-Prozess (vinicchayavīthi) und ein Ausdrucks-Erfassungs-Prozess (viññattigahaṇavīthi) gelehrt. Danach erfolgt das Erfassen des Namens-Konzepts, welches eine einzige Bedeutung erhellt, bei einem aus einem einzigen Buchstaben bestehenden Laut. Welches als „Konzept-Laut“ bezeichnet wird, der zuvor im Geist des Sprechers bestimmt wurde. Danach erfolgt das Erfassen von dessen Bedeutung. An solchen Stellen ist jedoch zu verstehen, dass die schrittweise Darlegung der Abfolgen von Impuls-Prozessen (javanavīthivāra) an verschiedenen Orten nur gemäß dem Ergreifen des Hauptsächlichen und Offensichtlichen erfolgt. Denn es wurde gesagt, dass im Augenblick eines einzigen Wimpernschlags viele Hunderttausende von Kotis an Geistern entstehen. Ebenso –

එකමත්තො භවෙ රස්සො, ද්විමත්තො දීඝමුච්චතෙ;

තිමත්තොතුප්ලුතො ඤෙය්‍යො, බ්‍යඤ්ජනං අද්ධමත්තිකන්තිචං.

Ein kurzes [Lautzeichen] hat das Maß von einer Mora, ein langes wird mit zwei ausgesprochen; ein überlanges ist als dreimorig zu wissen, und ein Konsonant hat das Maß einer halben Mora.

න ච පරමත්ථසද්දසඞ්ඝාටානං සතසහස්සංපි එකක්ඛරංනාම භවිතුං පහොති. තස්මා ඉධ බහුං විචාරණා අම්හෙහි නකතාති.

Und selbst eine Hunderttausendschaft von Verbindungen von Lauten im letztendlichen Sinn vermag nicht ein einziges Lautzeichen auszumachen. Daher wurde hier von uns keine ausführliche Untersuchung angestellt.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

So [endet] in der Paramatthadīpanī zum Abhidhammatthasaṅgaha...

චතුත්ථවණ්ණනාය අට්ඨමස්ස පච්චයසඞ්ගහස්ස

die vierte Erklärung des achten [Kapitels], der Zusammenfassung der Bedingungen,

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

die Paramatthadīpanī ist abgeschlossen.

කම්මට්ඨාන සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī zur Zusammenfassung der Meditationsübungen.

170. එවං [Pg.415] අට්ඨහි පරිච්ඡෙදෙහි සපච්චයපභෙදං නාමරූප විභාගං දස්සෙත්වා ඉදානි විදිතනාමරූප විභාගස්ස කම්මට්ඨානවිධානං දස්සෙන්තො සමථවිපස්සනානන්තිආදි මාහ. ඉතො පච්චය සඞ්ගහතො පරං සමථවිපස්සනානං භාවනානං දුවිධංපි කම්මට්ඨානං යථාක්කමං පවක්ඛාමීති යොජනා. තත්ථ කිලෙසෙ අඤ්ඤෙපිවා විතක්කාදයො ඔළාරිකධම්මෙ සමෙතීති සමථො. තථා පවත්තො එකග්ගතාසඞ්ඛාතො සමාධි. විසෙසෙන පස්සන්ති එතායාති විපස්සනා. අනිච්චානුපස්සනාදිකා භාවනාපඤ්ඤා. තාය හි යොගිනො ඛන්ධෙසු ලොකියමහාජනෙන පස්සිතං ඉත්ථිපුරිසාදිකං නිච්චසුඛාදිකඤ්ච අතික්කමිත්වා විසෙසෙන අනිච්චාදිකමෙව පස්සන්තීති. භාවෙතබ්බාති භාවනා. භාවෙන්තිවා චිත්තසන්තානං එතාහීති භාවනා. කිරියා කම්මං. තිට්ඨති එත්ථාති ඨානං. කම්මස්ස ඨානන්ති කම්මට්ඨානං. වීරියාරබ්භසඞ්ඛාතස්ස යොගකම්මස්ස පවත්තිට්ඨානන්ති අත්ථො. කසිණමණ්ඩලාදිකං කසිණභාවනාදිකඤ්ච. ආදිමජ්ඣ පරියොසානානඤ්හි සමුදායභූකං එකමෙතං පථවීකසිණ භාවනාදිකං භාවනාකම්මංපි අත්තනො අවයවභූතස්ස යොග කම්මස්ස පවත්තිට්ඨානං සම්භවතීති.

170. Nachdem so in acht Kapiteln die Analyse von Geist und Körper (nāmarūpa-vibhāga) mitsamt ihren Bedingungen dargelegt wurde, spricht der Autor nun, um demjenigen, der die Analyse von Geist und Körper verstanden hat, die Methodik der Meditationsübungen aufzuzeigen, die Worte: „samathavipassanānaṃ...“ usw. Die Konstruktion lautet: „Nach dieser Zusammenfassung der Bedingungen werde ich die zweifache Meditationsübung für die Entfaltung von Geistesruhe (samatha) und Hellblick (vipassanā) der Reihe nach darlegen.“ Darin ist „Geistesruhe“ (samatha) das, was die Befleckungen (kilesa) sowie auch andere grobe Zustände wie das Erwägen (vitakka) usw. zur Ruhe bringt. Die so bestehende Konzentration (samādhi), die als Einspitzigkeit (ekaggatā) bezeichnet wird. „Hellblick“ (vipassanā) ist das, wodurch man in besonderer Weise sieht. Es ist die Weisheit der Entfaltung (bhāvanā-paññā), wie etwa die Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanā) usw. Denn durch diese überschreiten die Übenden das von den weltlichen Menschen in den Daseinsgruppen (khandha) Gesehene wie „Frau“, „Mann“, „beständig“, „glückvoll“ usw. und sehen in besonderer Weise eben nur das Vergängliche usw. „Entfaltung“ (bhāvanā) ist das, was entfaltet werden soll, oder das, wodurch sie den Geistesstrom (cittasantāna) entfalten. „Kamma“ ist das Handeln (die Ausübung). „Ṭhāna“ ist das, worin etwas steht (oder verweilt). Der Ort der Ausübung ist das „kammaṭṭhāna“ (die Meditationsübung). Dies bedeutet: der Ort des Ablaufs der Yoga-Praxis, welche als das Entfachen von Tatkraft (vīriyārambha) bezeichnet wird. Wie etwa die Kasiṇa-Scheibe usw. und die Kasiṇa-Entfaltung usw. Denn diese eine, aus Anfang, Mitte und Ende bestehende Gesamtheit, wie etwa die Entfaltung des Erdkasiṇas usw., d. h. die Entfaltungspraxis, dient ebenfalls als Ort des Ablaufs für die Yoga-Praxis, die ihr eigener Bestandteil ist.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvanī-Ṭīkā jedoch

උත්තරුත්තර යොගකම්මස්ස පදට්ඨානතාය කම්මට්ඨානභූතං භාවනාවිධිඤ්චාතිපි වුත්තං. තම්පි යුජ්ජතියෙව.

wurde gesagt: „...und die Methode der Entfaltung (bhāvanāvidhi), die als Meditationsübung (kammaṭṭhāna) dient, weil sie die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für die jeweils höhere Yoga-Praxis ist“. Auch das ist durchaus schlüssig.

යොගකම්මමෙවවා සුඛවිසෙසානං අධිට්ඨානට්ඨෙනඨානන්ති කම්මට්ඨානං. තත්ථාති තස්මිං දුවිධෙපි කම්මට්ඨානෙ. සමථසඞ්ගහෙති සමථ කම්මට්ඨානසඞ්ගහෙ. දසකසිණානීති දසකසිණමණ්ඩලානි කසිණජ්ඣානානිච. තදුභයානිපි හි යොගානුයොගසඞ්ඛාතස්ස සමථ කම්මස්ස පවත්තිට්ඨානත්තා සමථකම්මට්ඨානානිනාම හොන්තීති. දසඅසුභාති දසඅසුභවත්ථූනි අසුභජ්ඣානානිච. දසඅනුස්සති යොති [Pg.416] බුද්ධගුණාදීනි දසඅනුස්සතිට්ඨානානි අනුස්සරණසති යොච. සෙසානිපි යථානුරූපං වත්තබ්බානීති. චරණං චරියා. සමුදාචරණන්ති අත්ථො. පවත්තිබහුලතාති වුත්තං හොති. රාගස්ස චරියා රාගචරියා. රාගචරිතාති පාඨො, සො අට්ඨකථායං නත්ථි, පුග්ගලට්ඨානෙඑව සො යුත්තොති. එසනයො සෙසෙසුපි.

Oder aber, die Yoga-Praxis selbst ist „kammaṭṭhāna“, weil sie im Sinne einer Grundlage (adhiṭṭhāna) für besondere Glückszustände ein Standplatz (ṭhāna) ist. „Darin“ (tattha) bedeutet: in diesen beiden Arten der Meditationsübung. „In der Zusammenfassung der Geistesruhe“ (samathasaṅgahe) bedeutet: in der Zusammenfassung der Meditationsübungen zur Geistesruhe. „Die zehn Kasiṇas“ (dasakasiṇāni) sind die zehn Kasiṇa-Scheiben und die Kasiṇa-Jhānas. Denn beide Arten werden als Geistesruhe-Meditationsübungen (samatha-kammaṭṭhāna) bezeichnet, weil sie der Ort des Ablaufs der Geistesruhe-Praxis sind, welche als die Ausübung der Yoga-Praxis (yogānuyoga) bezeichnet wird. „Die zehn Unreinheiten“ (dasa asubhā) sind die zehn Objekte der Unreinheit und die Unreinheits-Jhānas. „Die zehn Betrachtungen“ (dasa anussatiyo) sind die zehn Objekte der Betrachtung wie die Eigenschaften des Buddha usw. und die Achtsamkeiten der Betrachtung. Auch die übrigen sind in entsprechender Weise zu erklären. „Caraṇa“ (Verhalten) ist der Charakter (cariyā). Die Bedeutung ist das Betragen (samudācaraṇa). Es wird damit das Überwiegen eines Verhaltens (pavattibahulatā) ausgedrückt. Das Verhalten der Gier ist „Gier-Charakter“ (rāgacariyā). Die Lesart „rāgacarita“ gibt es im Kommentar nicht, sie ist nur in Bezug auf Personen angemessen. Diese Methode gilt auch für die übrigen Charaktere.

[243] යො පන විභාවනියං

[243] Was jedoch in der Vibhāvanī-Ṭīkā

චරියානං සංසග්ගභෙදො වුත්තො. සො ඉධ නාධිප්පෙතො.

als die Unterscheidung der Mischungen der Charaktere (cariyānaṃ saṃsaggabheda) dargelegt wurde, das ist hier nicht beabsichtigt.

නහි කම්මට්ඨානානංනාම සංසග්ගචරිතස්සපි එකස්ස ද්වෙ තීණි දාතබ්බානි හොතීති. තෙනෙව හි සො භෙදො අට්ඨකථායං නගරුකතොති. සබ්බාපි අප්පනාය පුබ්බභාගපවත්තා කාමාවචර භාවනා පරිකම්මභාවනානාම. සා පන අප්පනාය ආසන්නෙ දූරෙති දුවිධා හොති. තත්ථ යා ආසන්නෙ, සා අප්පනං උපෙච්ච සමීපෙ ඨත්වා පවත්තත්තා උපචාරභාවනාති වුච්චති. ඉතරා පන පරිකම්ම භාවනාඑවනාම. ඉති පරිකම්මභාවනාපි සමානා පුබ්බාපරවිසෙස පාකටභාවත්ථං අට්ඨකථාසු ද්වීහි නාමෙහි ගහිතාති වුත්තං පරිකම්මභාවනා.ල. තිස්සොභාවනාති තාසං පන විසෙසො පරතො ආගමිස්සති. පරිකම්මනිමිත්තන්ති පරිකම්මභාවනාය ආරම්මණභූතං කසිණමණ්ඩලාදිනිමිත්තං. තඤ්ච තස්සා ආරම්මණ භාවෙන එකංපි සමානං පුබ්බාපරවිසෙසපාකටභාවත්ථං පරිකම්මනිමිත්තං උග්ගහනිමිත්තන්ති ද්විධා භින්දිත්වා වුත්තං. තෙසංපි විසෙසො ආගමිස්සති. විදත්ථිචතුරඞ්ගුලසඞ්ඛාතෙන පරිත්තපමාණෙනවා ඛල මණ්ඩලාදිසඞ්ඛාතෙන මහන්තපමාණෙනවා කතං අකතංවා පථවී මණ්ඩලතලමෙව අසෙසඵරිතබ්බට්ඨෙන කසිණන්ති පථවීකසිණං. සකලසද්දපරියායො හි කසිණසද්දො. යථා කසිණෙන ජම්බුදීපස්සාති. තස්මා යත්තකෙ පථවීතලෙ නිමිත්තං ගණ්හාති, තත්තකං චිත්තෙන අසෙසං ඵරිත්වා එව ගහෙතබ්බං හොති. න පන තස්ස එකදෙසෙ ඨත්වාති, තෙන වුත්තං පථවීමණ්ඩලතලමෙව අසෙසඵරිතබ්බට්ඨෙන කසිණන්ති පථවීකසිණන්ති. එසනයො සෙසකසිණෙසුපීති. එත්ථච, අවිභූතවණ්ණාය පථවියා එක තලභාවෙනසන්නිවිට්ඨාසණ්ඨානපඤ්ඤත්තිඉධපථවීකසිණංනාම[Pg.417]. තථා ආපොකසිණං තෙජොකසිණඤ්ච. ඵුට්ඨට්ඨානෙ චිත්තෙන සණ්ඨානං කත්වා ගහිතා වායුවට්ටි වායොකසිණංනාම. නීලවණ්ණවිසිට්ඨාඑකා සණ්ඨානපඤ්ඤත්ති නීලකසිණංනාම. තථා පීතලොහිතො දාතකසිණානිපි. චන්දසූරියඅග්ගොභාසවිසිට්ඨා කත්ථචි දිස්සමානා සණ්ඨානපඤ්ඤත්ති ආලොකකසිණංනාම. තිත්තිඡිද්දවාත පානඡිද්දාදීසු දිස්සමානා ආකාසවිසිට්ඨා සණ්ඨානපඤ්ඤත්ති ආකාසකසිණංනාමාති. අතිවිය ධුමාතං සුනභාවං ගතන්ති උද්ධුමාතං. තදෙව කුච්ඡිතත්තා උද්ධුමාතකං. තථාභූතස්ස ඡවසරීරස්සෙතං නාමං. තදෙව පූතිභාවං ගතකාලෙ පුරිමවණ්ණං විජහිත්වා පුන නීලභාවං පත්තං විනීලකං. තදෙව පුන පච්චිත්වා තතො තතො විසන්දමානපුබ්බයුත්තං විපුබ්බකං. යුද්ධභූමියාදීසු සත්ථෙන මජ්ඣෙ ඡින්දිත්වා ථපිතං විරූපඡින්නසරීරං විච්ඡින්නකංනාම. සොණ සිඞ්ගාලාදීහි විවිධාකාරෙන ඛායිතපදෙසයුත්තං සරීරං වික්ඛායිතකංනාම. සොණසිඞ්ගාලාදීහි එව ඛණ්ඩාඛණ්ඩිකං කත්වා අපකඩ්ඪිත්වා තතො තතො ඛිත්තඅඞ්ගපච්චඞ්ගයුත්තං සරීරං විත්තක්ඛිකං නාම. අඞ්ගපච්චඞ්ගෙසු සත්ථෙන හනිත්වා ඛණ්ඩාඛණ්ඩිකං කත්වා තතො තතො ඛිත්තඅඞ්ගපච්චඞ්ගයුත්තං සරීරං හතවික්ඛිත්තකංනාම. පග්ඝරිත ලොහිතසරීරං ලොහිතකං නාම. පුළුවපරිපූරං සරීරං පුළුවකං. සකලො අට්ඨිසඞ්ඝාටොවා එකමෙකංවා අට්ඨි අට්ඨිකං නාම. පුනප්පුනං නිරන්තරං සරණං අනුස්සති. බුද්ධගුණස්ස අනුස්සති බුද්ධානුස්සති. එස නයො සෙසාසුපීති. තත්ථ අරහතාදිගුණො බුද්ධගුණොනාම. ස්වක්ඛාතතාදිගුණො ධම්මගුණොනාම. සුප්පටිපන්නතාදිගුණො සඞ්ඝගුණො නාම. අත්තනො සීලස්ස අඛණ්ඩතාදි ගුණො සීලගුණොනාම. අත්තනො දානස්ස විගතමලමච්ඡෙරතාදි ගුණො චාගගුණොනාම. අත්තානං දෙවත්තංවා සක්කත්තංවා බ්‍රහ්මත්තංවා වහිතුං සමත්ථා අත්තනො සද්ධාදිගුණා දෙවතාගුණානාම. වත්ත පටිපත්තිවසෙනවා ධුතඞ්ගසමාදානවසෙනවා ඣානසමාපත්තිවසෙනවා විපස්සනාවසෙනවා අත්තනො සන්තානෙ චිරංවිකාලං වික්ඛම්භිතානං කාමරාගාදීනං වූපසමො අත්තනාඅධිගතනිබ්බානඤ්ච උපසමොනාම. එකභවපරියාපන්නස්ස [Pg.418] අත්තනො ඛන්ධසන්තානස්ස භෙදො මරණං නාම. කෙසකායාදීනං නානාකායානං සමූහභූතො අයං කායො කායොනාම. අත්තනි නිරන්තරං පවත්තමානා අස්සාස පස්සාසා ආනාපාණංනාම. මිජ්ජති සිනිය්හතීති මෙත්තා. යං ආරබ්භ උප්පජ්ජති. තස්ස හිතසුඛං අවිප්පකිණ්ණං කත්වා සඞ්ගණ්හතීති අත්ථො. මිත්තස්සවා එසා මිත්තෙසුවා භවාති මෙත්තා. අත්ථතො පන පරසත්තානං හිතූපසංහාරවසෙන පවත්තො අදොසොඑව. පරසත්තානං හිතූපසංහාර හිතමොදන අහිතාපනයනසඞ්ඛාතං බ්‍යාපාරත්තයං පහාය තෙසං කම්මසකතානුබ්‍රූහනවසෙන උපපත්තිතො යුත්තිතො පෙක්ඛතීති උපෙක්ඛා. තථා පවත්තා තත්‍රමජ්ඣත්තතාඑව. අප්පමාණෙසුසත්තෙසු භවාති අප්පමඤ්ඤා. න හි එත්තකෙසු එව සත්තෙසු එතා පවත්තෙතබ්බා. න තතො අඤ්ඤෙසූති එවං එතාසං විසයපරිච්ඡෙදොනාම අත්ථීති. එවංසන්තෙපි ආදිකම්මි කෙන ආදිතො එකස්මිං පුග්ගලෙ අත්තනො භාවනාචිත්තං ලද්ධාසෙවනං ලද්ධවිසෙසඤ්ච කත්වා පච්ඡා ද්වීසු තීසූතිආදිනා වඩ්ඪිත්වා සීමසම්භෙදොච ඔධිසොඵරණ අනොධිසොඵරණ දිසාඵරණානිව කත්තබ්බානීති. යං පන විභඞ්ගෙ මෙත්තාසහගතෙන චෙතසා එකං දිසං ඵරිත්වා විහරතීතිආදිනා පටිසම්භිදාමග්ගෙච සබ්බෙසත්තා අවෙරා හොන්තූතිආදිනා මෙත්තාවිධානං නාම වුත්තං. තං මෙත්තාඣානෙ වසීභාවප්පත්තානං වසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එතා පන විසෙසෙන දොසපක්ඛිකානං කිලෙසානං උජුපටිපක්ඛභූතා හොන්තීති තංසමඞ්ගිනොච නිච්චං සොම්මහදයභාවෙන බ්‍රහ්මසදි සත්තා බ්‍රහ්මානොනාම. තෙසං විහාරොති බ්‍රහ්මවිහාරො. සෙට්ඨානංවා සෙට්ඨභූතොවා විහාරොති බ්‍රහ්මවිහාරොති. ආහාරෙති අසිත පීත ඛායිත සායිත වසෙන චතුප්පභෙදෙ අජ්ඣොහටාහාරෙ. පටිකූලසඤ්ඤාති ආහාරහෙතු අනුභවිතබ්බානං දුක්ඛධම්මානං පච්චවෙක්ඛනවසෙන සරසපටිකූලතා පච්චවෙක්ඛනවසෙන ආසයනිධාන පක්කාපක්කඵලනිස්සන්දපච්චවෙක්ඛන වසෙන ච තත්ථ නිකන්ති පහානසඤ්ඤා. චතුධාතුවවත්ථානන්ති සරීරගතානං පථවිආදීනං චතුන්නං මහාධාතූනං සලක්ඛණා දිවසෙන [Pg.419] විසුං විසුං පරිච්ඡින්දිත්වා සමනුපස්සනං. තඤ්හි චතස්සො ධාතුයො වවත්ථපියන්ති විනිච්ඡියන්ති සල්ලක්ඛියන්ති එතෙනාති චතුධාතුවවත්ථානන්ති වුච්චතීති. අසුභසඤ්ඤා භාවෙතබ්බා රාගස්සපහානායාති වචනතො දසඅසුභා.ල. රාගචරිතස්ස සප්පායාති වුත්තං. තත්ථ රාගෙන චරතීති රාගචරිතො. සො හි කාමං කදාචි දොසෙන චරති. කදාචි මොහෙන. කදාචි සද්ධාදීසුපි අඤ්ඤතරෙන. රාගො පනස්ස උස්සන්නො. තස්මා උස්සන්නෙන රාගෙන සො රාගචරිතොති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡතීති. එසනයො සෙසෙසුපි. මෙත්තා භාවෙතබ්බා බ්‍යාපාදස්ස පහානායාති වචනතො මෙත්තාදීනං තිණ්ණං බ්‍රහ්මවිහාරානං යථාක්කමං බ්‍යාපාදවිහිංසා අරතීනං නිස්සරණතාවචනතො සුපරිසුද්ධානඤ්ච වණ්ණකසිණානං දොසවත්ථුත්තාභාවතො චතස්සොඅප්පමඤ්ඤායො.ල. දොසචරිතස්සාති වුත්තං. එත්ථච ආදිකම්මිකස්සෙවායං චරියවිභාගො. උපෙක්ඛාච ආදිකම්මිකස්ස නසම්භවති. වක්ඛතිහි උපෙක්ඛාපඤ්චමජ්ඣානිකාති. තස්මා යස්ස පුරිමා තිස්සො සප්පායා. තස්ස තදනුගතිකා උපෙක්ඛාපි සප්පායානාම හොතීති කත්වා චතස්සො අප්පමඤ්ඤායොති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ඉතරථා නිස්සරණඤ්හෙතං රාගස්ස. යදිදං උපෙක්ඛා චෙතො විමුත්තීති වචනතො උපෙක්ඛා රාගචරිතස්සාති වත්තබ්බං සියාති. නීලාදීනිච චත්තාරි කසිණානීති ඉදඤ්ච මනාපියරූපානි නීලාදීනි සන්ධාය වුත්තං. අමනාපියානි පන තානි රාගචරිතස්සෙව සප්පායානීති. ආනාපාණසති භාවෙතබ්බා විතක්කුපච්ඡෙදායාති වචනතො ආනාපාණංවිතක්කචරිතස්සාති වුත්තං. මොහචරිතො පන පකතියා පමාදබහුලො හොති වික්ඛිත්තචිත්තොච. ආනාපාණඤ්චනාම නිරන්තරං පවත්තමානං තස්ස සතිං උප්පාදෙන්තං විය පවත්තතීති තං මොහචරිතස්සසප්පායන්ති වුත්තං සියා.

Denn es ist keineswegs so, dass einem Einzelnen, selbst wenn er von gemischtem Charakter (saṃsaggacarita) ist, zwei oder drei Meditationsobjekte gegeben werden müssen. Genau deshalb wurde dieser Unterschied im Kommentar nicht besonders betont. Jede vorbereitende Entfaltung (bhāvanā) im Sinnensphären-Bereich, die vor der vollen Konzentration (appanā) stattfindet, wird Vorbereitungs-Entfaltung (parikammabhāvanā) genannt. Diese ist jedoch zweifach: nahe bei der vollen Konzentration oder fern davon. Dabei wird diejenige, die nahe ist, als Nachbarschafts-Entfaltung (upacārabhāvanā) bezeichnet, weil sie nahe an die volle Konzentration herantritt und in deren Nähe verweilt. Die andere hingegen wird eben Vorbereitungs-Entfaltung genannt. So wird die Vorbereitungs-Entfaltung, obwohl sie im Wesentlichen dieselbe ist, in den Kommentaren unter zwei Namen erfasst, um den Unterschied zwischen dem früheren und dem späteren Stadium zu verdeutlichen; dies wird als Vorbereitungs-Entfaltung bezeichnet. [usw.] 'Die drei Entfaltungen' – deren genauer Unterschied wird später dargelegt werden. Das 'Vorbereitungszeichen' (parikammanimitta) ist das Zeichen der Kasiṇa-Scheibe usw., das als Objekt der Vorbereitungs-Entfaltung dient. Und obwohl dieses als deren Objekt ein einziges ist, wird es in zwei Teile geteilt – das Vorbereitungszeichen und das Auffassungszeichen (uggahanimitta) –, um den Unterschied zwischen dem früheren und dem späteren Stadium deutlich zu machen. Auch deren Unterschied wird noch zur Sprache kommen. Das Erd-Kasiṇa (pathavīkasiṇa) ist eben die Oberfläche einer Erdscheibe, ob künstlich hergestellt oder natürlich, von geringer Größe (gemessen als eine Spanne und vier Fingerbreit) oder von großer Größe (gemessen als die Größe einer Dreschtenne usw.), die im Sinne des restlosen Durchdringens als 'Kasiṇa' (Gesamtheit) bezeichnet wird. Denn das Wort 'Kasiṇa' ist ein Synonym für 'alles' oder 'vollständig'. Wie in der Wendung: 'mit der Gesamtheit des Indischen Subkontinents (Jambudīpa)'. Deshalb muss man das Zeichen auf der gesamten Erdoberfläche, auf der man es erfasst, mit dem Geist restlos durchdringen und so erfassen. Es darf jedoch nicht so erfasst werden, dass man nur an einem Teil davon verweilt; daher heißt es: 'Eben die Oberfläche der Erdscheibe ist im Sinne des restlosen Durchdringens ein Kasiṇa, somit das Erd-Kasiṇa'. Diese Methode gilt auch für die übrigen Kasiṇas. Dabei ist hier das Erd-Kasiṇa die Vorstellung der Form (saṇṭhānapaññatti), die sich als eine einzige Oberfläche von Erde darstellt, deren Farbe nicht deutlich hervortritt. Ebenso verhält es sich mit dem Wasser-Kasiṇa und dem Feuer-Kasiṇa. Das Luft-Kasiṇa ist der Luftstrom, der an der Berührungsstelle erfasst wird, indem man sich im Geist eine Form vorstellt. Das blaue Kasiṇa ist eine Vorstellung der Form, die durch die blaue Farbe gekennzeichnet ist. Ebenso verhält es sich mit den gelben, roten und weißen Kasiṇas. Das Licht-Kasiṇa ist die Vorstellung einer irgendwo sichtbaren Form, die durch das Licht von Mond, Sonne oder Feuer gekennzeichnet ist. Das Raum-Kasiṇa ist die Vorstellung einer Form, die durch den Raum gekennzeichnet ist, der in Wandöffnungen, Fensteröffnungen usw. sichtbar ist. Das extrem Aufgeblähte, das in den Zustand des Schwellens übergegangen ist, wird 'aufgebläht' (uddhumāta) genannt. Eben dieses wird wegen seiner Widerwärtigkeit als 'das Aufgeblähte' (uddhumātaka) bezeichnet. Dies ist die Bezeichnung für einen Leichnam, der in diesen Zustand geraten ist. Eben dieser wird, wenn er in Verwesung übergeht, seine ursprüngliche Farbe verliert und eine bläuliche Färbung annimmt, als 'das Verfärbte' (vinīlaka) bezeichnet. Eben dieser wird, wenn er weiter fault und hier und da von fließendem Eiter durchsetzt ist, als 'das Eiternde' (vipubbaka) bezeichnet. Ein entstellter, zerschnittener Körper, der auf einem Schlachtfeld usw. mit einer Waffe in der Mitte durchtrennt und liegengelassen wurde, wird 'das Zerschnittene' (vicchinnaka) genannt. Ein Körper, der an verschiedenen Stellen von Hunden, Schakalen usw. auf vielfältige Weise zerfressen ist, wird 'das Zerfressene' (vikkhāyitaka) genannt. Ein Körper, dessen Glieder von eben diesen Hunden, Schakalen usw. in Stücke gerissen, weggeschleift und hier und da verstreut wurden, wird 'das Zerstreute' (vikkhittaka) genannt. Ein Körper, der an den Gliedern mit einer Waffe zerhackt, in Stücke gerissen und dessen Glieder hier und da verstreut wurden, wird 'das Zerhackte und Zerstreute' (hatavikkhittaka) genannt. Ein Körper, aus dem Blut fließt, wird 'das Blutbefleckte' (lohitaka) genannt. Ein Körper voller Maden wird 'das Madenbefallene' (puḷuvaka) genannt. Entweder das gesamte Skelett oder ein einzelner Knochen wird 'das Knochengerüst' (aṭṭhika) genannt. Das wiederholte und ununterbrochene Erinnern ist 'Vergegenwärtigung' (anussati). Die Vergegenwärtigung der Eigenschaften des Buddha ist 'Buddha-Vergegenwärtigung' (buddhānussati). Diese Methode gilt auch für die übrigen Vergegenwärtigungen. Dabei sind die Eigenschaften wie die eines Erhabenen (arahant) usw. die 'Eigenschaften des Buddha'. Die Eigenschaften wie 'wohl verkündet' (svākkhāta) usw. sind die 'Eigenschaften der Lehre' (dhammaguṇa). Die Eigenschaften wie 'gut nachgefolgt' (suppaṭipanna) usw. sind die 'Eigenschaften des Ordens' (saṅghaguṇa). Die Eigenschaften der eigenen Tugend, wie Ungebrochenheit usw., sind die 'Eigenschaften der Tugend' (sīlaguṇa). Die Eigenschaften der eigenen Freigebigkeit, wie das Freisein vom Makel des Geizes usw., sind die 'Eigenschaften der Großzügigkeit' (cāgaguṇa). Die eigenen Eigenschaften wie Vertrauen usw., die fähig sind, einen in den Zustand einer Gottheit, eines Śakra oder eines Brahma zu führen, sind die 'Eigenschaften der Gottheiten' (devatāguṇa). Die Beruhigung der Sinnbegierde usw., die durch die Ausübung von Pflichten, das Aufnehmen der Askeseübungen, das Erreichen der Vertiefungen oder durch Einsichtsmeditation für lange Zeit im eigenen Kontinuum unterdrückt wurden, sowie das selbst erlangte Nibbāna wird 'Frieden' (upasama) genannt. Das Zerbrechen des Kontinuums der eigenen Daseinsgruppen, das zu einer einzigen Existenz gehört, wird 'Tod' (maraṇa) genannt. Dieser Körper, der eine Ansammlung verschiedener Körperteile wie Haare usw. darstellt, wird 'Körper' (kāya) genannt. Das Ein- und Ausatmen, das ununterbrochen in einem selbst stattfindet, wird 'Ein- und Ausatmung' (ānāpāna) genannt. Sie liebt, sie hegt Zuneigung, daher wird sie 'liebende Güte' (mettā) genannt. In Bezug auf dasjenige Wesen, wegen dem sie entsteht, bedeutet es, dass sie dessen Wohl und Glück ungeteilt erfasst und umschließt. Oder: Sie gehört dem Freund oder existiert unter Freunden, daher ist sie 'mettā'. Dem Sinne nach ist sie jedoch nichts anderes als Hasslosigkeit (adosa), die in der Weise wirkt, dass sie das Wohl anderer Wesen herbeiführt. Indem man die dreifache Aktivität aufgibt – nämlich das Herbeiführen des Wohls für andere Wesen, das Mitfreuen an ihrem Wohl und das Beseitigen ihres Unheils – betrachtet man sie gemäß der Gesetzmäßigkeit ihres Karma-Eigentums in angemessener und folgerichtiger Weise; dies ist 'Gleichmut' (upekkhā). Die so wirkende Geisteshaltung ist eben die 'Ausgewogenheit inmitten der Dinge' (tatramajjhattatā). Weil sie gegenüber unermesslichen Wesen besteht, wird sie 'Unermesslichkeit' (appamaññā) genannt. Denn es ist nicht so, dass diese Zustände nur gegenüber so und so vielen Wesen entfaltet werden sollten und nicht gegenüber anderen; eine solche Begrenzung ihres Objekts existiert bei ihnen nicht. Trotzdem sollte ein Anfänger anfangs seinen Geist der Entfaltung an einer einzigen Person schulen, Vertrautheit und Besonderheit erlangen, und ihn danach auf zwei, drei usw. ausweiten, wobei er die Aufhebung der Grenzen (sīmasambheda), das begrenzte Durchdringen (odhiso-pharaṇa), das unbegrenzte Durchdringen (anodhiso-pharaṇa) und das Durchdringen der Himmelsrichtungen (disā-pharaṇa) durchführen sollte. Was jedoch im Vibhaṅga mit den Worten: 'Er verweilt, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von liebender Güte begleiteten Geist durchdringt' usw., und im Paṭisambhidāmagga mit den Worten: 'Mögen alle Wesen frei von Feindschaft sein' usw., als Methode der Entfaltung der liebenden Güte dargelegt wird, das ist, so sollte man wissen, in Bezug auf jene gesagt, die bereits die Meisterschaft im Mettā-Jhāna erlangt haben. Da diese Zustände insbesondere der direkte Gegenpol zu den Befleckungen auf der Seite des Hasses (dosa) sind, werden diejenigen, die sie besitzen, aufgrund ihres stets sanftmütigen Herzenszustands als 'Brahmas' bezeichnet, ähnlich den Brahma-Göttern. Ihr Verweilen ist das 'göttliche Verweilen' (brahmavihāra). Oder: Es ist das Verweilen der Edlen, oder ein edles Verweilen, daher 'brahmavihāra'. Beim Begriff 'Nahrung' (āhāra) handelt es sich um die einverleibte Nahrung, die in vierfacher Weise als Gegessenes, Getrunkenes, Gekautes und Geschmecktes vorliegt. Die 'Wahrnehmung des Widerwärtigen' (paṭikūlasaññā) ist die Wahrnehmung, welche das Verlangen danach aufgibt, indem man die leidvollen Zustände betrachtet, die aufgrund der Nahrung erfahren werden müssen, indem man die Widerwärtigkeit des Geschmacks betrachtet, und indem man die Herkunft, die Speicherung, die Verdauung und die Ausscheidungen betrachtet. Die 'Bestimmung der vier Elemente' (catudhātuvavatthāna) ist das getrennte Abgrenzen und Betrachten der vier großen Elemente wie Erde usw., die im Körper vorhanden sind, gemäß ihren jeweiligen Merkmalen. Denn durch diese Betrachtung werden die vier Elemente bestimmt, analysiert und unterschieden; daher wird sie 'Bestimmung der vier Elemente' genannt. Wegen des Ausspruchs: 'Die Wahrnehmung des Unschönen sollte zur Überwindung der Gier entfaltet werden', wird gesagt, dass die zehn Unschönheiten [usw.] für jemanden mit gierigem Temperament (rāgacarita) zuträglich sind. Dabei ist 'jemand mit gierigem Temperament' derjenige, der von Gier beherrscht handelt. Zwar handelt er manchmal auch mit Hass, manchmal mit Verblendung und manchmal auch mit Vertrauen usw. oder einem anderen Zustand. Aber die Gier ist bei ihm vorherrschend. Deshalb wird er wegen dieser vorherrschenden Gier als 'jemand mit gierigem Temperament' eingestuft. Diese Methode gilt auch für die übrigen Temperamente. Wegen des Ausspruchs: 'Die liebende Güte sollte zur Überwindung des Übelwollens entfaltet werden' – da die drei göttlichen Verweile wie liebende Güte usw. in entsprechender Reihenfolge die Befreiung von Übelwollen, Grausamkeit und Unlust sind, und da die völlig reinen Farb-Kasiṇas keine Grundlage für Hass bieten – wird gesagt, dass die vier Unermesslichkeiten [usw.] für jemanden mit hasserfülltem Temperament (dosacarita) zuträglich sind. Und dabei betrifft diese Einteilung der Temperamente nur den Anfänger. Der Gleichmut (upekkhā) ist für einen Anfänger nicht möglich. Denn es wird gesagt werden: 'Der Gleichmut gehört zur fifth Vertiefung (jhāna)'. Deshalb: Für wen die ersten drei zuträglich sind, für den ist auch der darauf folgende Gleichmut zuträglich; unter dieser Berücksichtigung sollte man verstehen, dass 'die vier Unermesslichkeiten' genannt wurden. Andernfalls – da dies ja die Befreiung von der Gier ist, nämlich gemäß dem Ausspruch: 'Das ist die Gleichmuts-Geistesbefreiung' –, müsste man sagen, dass der Gleichmut für jemanden mit gierigem Temperament bestimmt ist. Und was die 'vier Kasiṇas wie das blaue usw.' betrifft, so wurde dies in Bezug auf angenehme Formen von blauer Farbe usw. gesagt. Die unangenehmen davon sind jedoch gerade für jemanden mit gierigem Temperament zuträglich. Wegen des Ausspruchs: 'Die Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung sollte zur Abschneidung der Gedankenschärfe entfaltet werden', wird gesagt, dass die Ein- und Ausatmung für jemanden mit spekulativem Temperament (vitakkacarita) geeignet ist. Wer jedoch ein verblendetes Temperament (mohacarita) hat, ist von Natur aus sehr nachlässig und geistig zerstreut. Und da die Ein- und Ausatmung ununterbrochen abläuft und in ihm gleichsam Achtsamkeit hervorruft, wird gesagt, dass sie auch für jemanden mit verblendetem Temperament zuträglich ist.

[244] විභාවනියං පන

[244] In der Vibhāvini aber

බුද්ධිවිසයභාවෙන මොහපටිපක්ඛත්තාති කාරණං වුත්තං. තං යුත්තං විය න දිස්සති.

wird als Grund angegeben: ‚Weil es aufgrund der Eigenschaft, im Bereich des Verstandes zu liegen, der Gegenpol zur Verblendung ist.‘ Dies scheint jedoch nicht richtig zu sein.

එවඤ්හි [Pg.420] සති සො බුද්ධිචරිතෙන සහ වත්තබ්බො සියාති. කාමඤ්ච බුද්ධගුණාදයොපි එකන්තෙන බුද්ධිවිසයාඑව හොන්ති. තෙ පන විසෙසතො සද්ධං උපබ්‍රූහයන්තීති වුත්තං බුද්ධානුස්සති ආදයො.ල. සද්ධාචරිතස්සාති. පරමත්ථතො සුඛුමතරානි මරණාදීනි විපුලබුද්ධීනං එව විසයානාම හොන්තීති වුත්තං මරණ. ල. බුද්ධිචරිතස්සාති. සෙසානිපනසබ්බානිපීති චත්තාරි භූත කසිණානි ද්වෙ ආලොකාකාසකසිණානි චත්තාරො ආරුප්පාචාති දසවිධානි කම්මට්ඨානානි. තත්ථාපීති තෙසු දසසු සෙස කම්මට්ඨානෙසුපි. පුථුලං ඛලමණ්ඩලාදිපමාණං මොහචරිතස්ස සප්පායං. සම්බාධස්මිඤ්හි ඔකාසෙ චිත්තං භිය්‍යො සංමොහං ආපජ්ජතීති. ඛුද්දකං විදත්ථිචතුරඞ්ගුලපමාණං විතක්කචරිතස්සෙව සප්පායං. මහන්තඤ්හි විතක්කසන්ධාවනස්ස පච්චයො හොතීති. තත්ථච විතක්කචරිතස්සෙවාති එත්ථ එවසද්දො ඛුද්දකන්තිපදෙ යුජ්ජති. විතක්කචරිතස්ස ඛුද්දකමෙව සප්පායං. න පුථුලන්ති. සබ්බඤ්චෙතං උජුවිපච්චනිකවසෙනචෙව අතිසප්පායතායච වුත්තං. රාගාදීනං පන අවික්ඛම්භිකා සද්ධාදීනඤ්ච අනුපකාරිකා කුසලභාවනානාම නත්ථීතිපි අට්ඨකථායං වුත්තං. සබ්බත්ථාපීති සබ්බෙසුපි චත්තාලීස කම්මට්ඨානෙසු. පරිකම්මභාවනා ලබ්භතෙව පරිකම්මෙන විනා එකස්සපි කම්මට්ඨානස්ස අසම්පජ්ජනතො. දසසුකම්මට්ඨානෙසුඋපචාරභාවනාව සම්පජ්ජති නත්ථි අප්පනා. කස්මා ඉති චෙ. බුද්ධ ධම්ම සඞ්ඝ සීල චාග දෙවතා උපසම ගුණානං තාව ගම්භීරතාය නානාප්පකාරගුණා නුස්සරණාධිමුත්තතායගාති හි අට්ඨකථායං වුත්තං. තත්ථ ගම්භීර තායාති එතෙන එකෙකස්සපි ගුණපදස්ස ගම්භීරත්තා තබ්බිසයො සමාධි මහාසමුද්දෙ සසකො විය තත්ථ අප්පනං පත්වා නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨාතුං නසක්කොතීති දස්සෙති. නානාප්පකාර ගුණානුස්සරණාධිමුත්තතායවාති එතෙන තෙසං ගුණානං අතප්ප නියසභාවත්තා එත්තකෙඑව ගුණපදෙ ඨත්වා අප්පනං පාපෙස්සාමීති අත්තනො චිත්තං සන්ධාරෙතුංපි නසක්කොතීති දස්සෙතීති. සෙසෙසු පන මරණසඤ්ඤාවවත්ථානෙසු මරණං තාව සභාව ධම්මත්තා සංවෙජනීයධම්මත්තාච ඉතරානිච ද්වෙ සභාවධම්මතාය ගම්භීරත්තා [Pg.421] අප්පනාය පතිට්ඨා නහොන්තීති. යදිඑවං කස්මා ලොකුත්තරජ්ඣානානි අතිගම්භීරෙ නිබ්බානසඞ්ඛාතෙ සභාවධම්මෙ අප්පනං පාපුණන්ති. දුතීයචතුත්ථාරුප්පජ්ඣානානිච පථමතතීයාරුප්ප සඞ්ඛාතෙ සභාවධම්මෙති. වුච්චතෙ, ලොකුත්තරජ්ඣානානි තාව විසුද්ධිතො සම්මසනඤාණතොච පට්ඨාය අනුක්කමෙන උපරුපරිපවත්තානං විසුද්ධිභාවනානං බලෙන අතිගම්භීරෙපි නිබ්බානසඞ්ඛාතෙ සභාවධම්මෙ අප්පනාභාවෙන පතිට්ඨාතුං සක්කොන්ති. ආරුප්පජ්ඣානානිච අප්පනාපත්තස්සෙව පඤ්චමජ්ඣානසමාධිස්ස උදයමත්තානි හොන්තීති ආරම්මණසමතික්කමනමත්තකරණෙන සභාවධම්මෙපි ආරම්මණෙ අප්පනාභාවෙන පතිට්ඨාතුං සක්කොන්තීති. තත්ථාපීති තෙසු සමතිංසඅප්පනාකම්මට්ඨානෙසුපි. පඤ්චකජ්ඣානෙ නියුත්තානි පඤ්චකජ්ඣානි කානි. ඣානපඤ්චකස්ස ආරම්මණභාවයොග්‍යානීති වුත්තංහොති. පටිකූලාරම්මණානිනාම අතිඅනිට්ඨානි ලූඛානි චිත්තරභිජනනෙ පරිදුබ්බලානි හොන්තීති න තානි අත්තනි චිත්තං රොචෙත්වා ථපෙතුං සක්කොන්ති. තස්මා විතක්කෙන විනා චිත්තං තත්ථ එකග්ගං හුත්වා න තිට්ඨති. විතක්කබලෙනෙව තිට්ඨතීති වුත්තං දසඅසුභා.ල. පථමජ්ඣානිකාති. යදිඑවං කථං තෙසු සොමනස්සජ්ඣානං හොතීති නීවරණසන්තාපං පහානබලෙනචෙව තං තං ආනිසංසදස්සන ඤාණබලෙනච. බ්‍යාධිදුක්ඛපීළිතස්ස රොගිනො වමනවිරෙචනපවත්තියං විය බහුං දානි වෙත්තනං ලභිස්සාමීති ආනිසංසදස්සාවිනො පුප්ඵච්ඡට්ටකස්ස ගූථරාසිදස්සනෙ විය චාති දට්ඨබ්බං. මෙත්තාදයො තයො බ්‍රහ්මවිහාරා දොමනස්සසමුට්ඨිතානං බ්‍යාපාදවිහිං සාඅරතීනං නිස්සරණභූතා හොන්තීති න තෙ කදාචි සොමනස්සෙන විනා අප්පනං පාපුණන්තීති වුත්තං මෙත්තාදයො තයො චතුක්කජ්ඣානිකාති. උපෙක්ඛා පන සත්තෙසු සබ්බසො උදාසිනපක්ඛෙ ඨත්වා භාවිතබ්බත්තා කදාචිපි උපෙක්ඛාවෙදනාය විනා අප්පනං නපාපුණාතීති වුත්තං උපෙක්ඛාපඤ්චමජ්ඣානිකාති. චත්තාරොපනආරුප්පාති කසිණුග්ඝාටිමාකාසාදීනි චත්තාරි ආරුප්පාරම්මණානි. සබ්බත්ථාපීති සබ්බෙසුපි චත්තාලීසකම්මට්ඨානෙසු. යථාරහන්ති තංතංආරම්මණානුරූපං. ආරම්මණෙන විනා පරිකම්මංනාම න සිජ්ඣති. ආරම්මණස්ස සුට්ඨු [Pg.422] දළ්හවිභූතගහණසඞ්ඛාතෙන උග්ගහෙන විනා ආරම්මණසම්පත්ති නාම නත්ථි. අසතිච ආරම්මණසම්පත්තියා උපචාරජ්ඣානංපි තාව න සම්පජ්ජති. පගෙව අප්පනාඣානන්ති වුත්තං පරිකම්මනිමිත්තං.ල. ලබ්භන්තෙවාති. තත්ථ සබ්බත්ථාපීති සබ්බෙසුපි චත්තාලීසකම්මට්ඨානෙසු. යථාරහන්ති තංතංකම්මට්ඨානානුරූපං. පරියායෙනාති ඉදං පන කස්සචි ආරම්මණස්ස චක්ඛුනා පස්සන්තස්සෙව අවිභූතතරත්තා වුත්තං. යත්ථ පන පථමං සභාවධම්මං ගණ්හිත්වා පච්ඡා තාදිසෙ තදාකාරෙ තංසණ්ඨානෙ පඤ්ඤත්තාරම්මණෙ උපචාරොවා අප්පනාවා පවත්තති. තත්ථෙව පටිභාගනිමිත්තංනාම ලබ්භතීති වුත්තං පටිභාග නිමිත්තංපනාතිආදි. වුත්තමෙවත්ථං දළ්හං කරොන්තො තත්ථහීතිආදිමාහ. එවං සමථකම්මෙ පථමං උග්ගහකොසල්ලං දස්සෙත්වා ඉදානි ආදිතො පට්ඨාය භාවනාවිධානං දස්සෙන්තො කථන්තිආදි මාහ. නිමිත්තං උග්ගණ්හන්තස්සාති ආරම්මණස්ස යථා සණ්ඨිතං ආකාරං චිත්තෙ උපරුපරි විභූතං කත්වා ගණ්හන්තස්ස සමනුපස්සන්තස්ස. සාචභාවනාති උග්ගහණාකාරෙන පවත්ත ජවනවීථිපරංපරසඞ්ඛාතා සා චිත්තභාවනා පරිකම්මභාවනා නාම. පුනප්පුනං කරණවසෙන වඩ්ඪනාකාරසණ්ඨිතත්තා. සමුග්ගහිතං හොතීති වත්වා යථා සුට්ඨු උග්ගහිතං සමුග්ගහිතංනාම හොති තං දස්සෙතුං චක්ඛුනාපස්සන්තස්සෙවමනොද්වාරස්ස ආපාතමාගතන්ති වුත්තං. තත්ථ මනොද්වාරස්සආපාතමාගතන්ති චක්ඛූනි නිම්මිලිත්වාවා අඤ්ඤස්මිං ඨානෙ ඨත්වාවා ආවජ්ජන්තස්ස චක්ඛුනා දිට්ඨසදිසං මනොද්වාරෙ පච්චුපට්ඨිතං හොති. උග්ගහනිමිත්තංනාම. සුට්ඨු අවිනස්සමානං කත්වා ගහිතත්තා. සාච භාවනා සමාධියති. න තාව භාවනන්තරභාවං පාපුණාතීති අධිප්පායො. තථා සමාහිතස්සාති තෙන මත්ථකපත්තෙන පරිකම්මසමාධිනා සමාහිතස්ස එතස්ස යොගිනො. තතොපරන්ති උග්ගහනිමිත්තුප්පත්ති තො පරං. භාවනමනුයුඤ්ජන්තස්ස චිත්තෙ සන්නිසින්නන්ති සම්බන්ධො. තත්ථ අනුයුඤ්ජන්ථස්සාති නිරන්තරං පදහන්තස්ස. තප්පටිභාගන්ති සභාව ධම්මභූතෙන තෙන උග්ගහනිමිත්තෙන සදිසං. වත්ථුධම්මවිමුච්චිතන්ති මෙඝවලාහකන්තරතොවා රාහුමුඛතොවා නික්ඛන්තචන්දමණ්ඩලං විය [Pg.423] සභාවධම්මභූතා උග්ගහනිමිත්තතො විමුච්චිත්වා විසුං උපට්ඨිතං. තතොයෙව පඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතං නිමිත්තපඤ්ඤත්තිඉති කථිතං. භාවනා මයන්ති කෙවලං භාවනාචිත්තබලෙන පසිද්ධං. ආලම්බණන්ති තදෙව සමුග්ගහිතං නිමිත්තාලම්බණං චිත්තෙසන්නිසන්නංසමප්පිතංහොතීති මනොද්වාරිකචිත්තසන්තානෙ සන්නිසින්නං නිච්චලභාවෙන සණ්ඨිතං හුත්වා සුට්ඨු අප්පිතං පවෙසිතං හොති. තන්ති නිමිත්තාලම්බණං පවුච්චතීති සම්බන්ධො. යස්මා චන්දමණ්ඩලාදිකස්ස විය තස්ස නිමිත්තාලම්බණස්ස පරිසුද්ධපරියොදාතභාවෙන උපට්ඨිතතානාම කිලෙසමලවික්ඛම්භනෙන පරිසුද්ධපරියොදාතභාවං පත්වා ඔභාසජාතස්ස චිත්තස්ස වසෙනෙව හොති. න තස්ස ආලම්බණස්ස වසෙන. නහි පඤ්ඤත්ති ධම්මෙ තාදිසො ගුණොනාම උපලබ්භතීති. තස්මා පටිභාග නිමිත්තෙ සමුප්පන්නෙ නීවරණසඞ්ඛාතානං පටිබන්ධකධම්මානං වික්ඛම්භිතතා සිද්ධා හොතීති වුත්තං තතොපට්ඨායාතිආදි. පටිබන්ධන්ති නීවාරෙන්ති නිස්සරණපක්ඛිකං චිත්තං පාතෙන්තීති පටිබන්ධා. නීවරණ ධම්මා. විසෙසෙන පහීනා පටිබන්ධා එතායාති පටිබන්ධවිප්පහීනා. සමාසෙවන්තස්සාති සුට්ඨු ආසෙවන්තස්ස. සත්තවිධං නිමිත්ත රක්ඛණවිධානං සම්පාදෙත්වා චක්කවත්තිගබ්භං විය සුට්ඨු රක්ඛිත්වා පුනප්පුනං භාවනාවසෙන සෙවන්තස්සාති අත්ථො.

Wenn dem so ist, sollte dies in Verbindung mit dem Intellekt-Temperament (buddhicarita) gesagt werden. Und gewiss sind auch die Eigenschaften des Buddha usw. ausschließlich der Bereich des Intellekts (buddhi). Es wird jedoch gesagt, dass diese insbesondere das Vertrauen (saddhā) stärken, daher sind 'die Vergegenwärtigung des Buddha usw. für das Vertrauensempfängliche'. 'Tod usw.', die in absolutem Sinne (paramatthato) feiner sind, sind wahrlich der Bereich derer von weitem Intellekt; daher wird gesagt: 'Tod ... für das Intellekt-Temperament'. Was aber 'alle übrigen' betrifft: die vier Elemente-Kasiṇas, die zwei Licht- und Raum-Kasiṇas und die vier formlosen Zustände (āruppa) sind die zehn Arten von Meditationsobjekten (kammaṭṭhāna). 'Auch darin' bedeutet in diesen zehn übrigen Meditationsobjekten. Ein breites, von der Größe eines Dreschplatzes usw., ist geeignet für das verblendete Temperament (mohacarita). Denn in einem engen Raum gerät der Geist noch mehr in Verwirrung. Ein kleines, von der Größe einer Spanne oder vier Fingern, ist genau für das diskursive Temperament (vitakkacarita) geeignet. Denn ein großes wird zu einer Bedingung für das Abschweifen der Gedanken. Und darin, bei 'genau für das diskursive Temperament', bezieht sich das Wort 'genau' (eva) auf das Wort 'kleines'. Für das diskursive Temperament ist nur ein kleines geeignet, kein breites. Und all dies wird sowohl in Bezug auf den direkten Gegensatz als auch auf die extreme Eignung gesagt. Es wird jedoch auch im Kommentar gesagt, dass es keine heilsame Entfaltung (kusalabhāvanā) gibt, die Gier (rāga) usw. nicht unterdrückt oder dem Vertrauen usw. nicht hilft. 'In allen Fällen' bedeutet in allen vierzig Meditationsobjekten. Die vorbereitende Entfaltung (parikammabhāvanā) wird gewiss erlangt, da ohne Vorbereitung kein einziges Meditationsobjekt zustande kommt. In zehn Meditationsobjekten kommt nur die Nahe-Entfaltung (upacārabhāvanā) zustande, nicht die Vollkonzentration (appanā). Wenn man fragt: 'Warum?', so heißt es im Kommentar: 'Aufgrund der Tiefe der Eigenschaften von Buddha, Dhamma, Saṅgha, Tugend (sīla), Freigebigkeit (cāga), Gottheiten (devatā) und des Friedens (upasama) sowie wegen der Hingabe an das Erinnern an vielfältige Eigenschaften'. Darin zeigt 'aufgrund der Tiefe', dass wegen der Tiefe jeder einzelnen Eigenschaft die Konzentration, die sie zum Objekt hat, wie ein Hase im großen Ozean, nicht in der Lage ist, die Vollkonzentration zu erreichen und unbeweglich festzustehen. 'Wegen der Hingabe an das Erinnern an vielfältige Eigenschaften' zeigt, dass der Geist sich aufgrund der unerschöpflichen Natur dieser Eigenschaften nicht einmal so halten kann, dass er denkt: 'Ich werde die Vollkonzentration erlangen, indem ich bei genau so vielen Eigenschaften verweile'. Unter den übrigen, nämlich dem Tod und den Bestimmungen: Der Tod, da er ein natürlicher Zustand (sabhāvadhamma) und ein aufrüttelnder Zustand (saṃvejanīyadhamma) ist, und die anderen beiden, wegen der Tiefe ihrer natürlichen Natur, kommen in der Vollkonzentration nicht zum Stillstand. Wenn das so ist, warum erreichen die überweltlichen Absorptionen (lokuttarajjhānāni) die Vollkonzentration im überaus tiefen natürlichen Zustand namens Nibbāna? Und die zweite und vierte formlose Absorption im natürlichen Zustand namens erste und dritte formlose Absorption? Es wird geantwortet: Was die überweltlichen Absorptionen betrifft, so können sie, ausgehend von der Reinigung und der Erkenntnis der Untersuchung (sammasanañāṇa), durch die Kraft der schrittweise höher und höher verlaufenden Reinigungsentfaltungen selbst im überaus tiefen natürlichen Zustand namens Nibbāna im Zustand der Vollkonzentration feststehen. Und die formlosen Absorptionen, die bloße Entstehungsstufen der bereits zur Vollkonzentration gelangten Konzentration der fünften Absorption sind, können allein durch das Überschreiten des Objekts selbst in einem natürlichen Zustand als Objekt im Zustand der Vollkonzentration feststehen. 'Auch darin' bedeutet in jenen dreißig Meditationsobjekten der Vollkonzentration. Die mit der fünften Absorption verbundenen sind 'fünfte Absorptionen'. Das bedeutet, dass sie geeignet sind, das Objekt der fünf Absorptionen zu sein. Die widerwärtigen Objekte (paṭikūlārammaṇa) sind äußerst unerwünscht, grob und sehr schwach darin, den Geist zu erfreuen; daher sind sie nicht in der Lage, den Geist an sich Gefallen finden zu lassen und ihn festzuhalten. Deshalb verweilt der Geist dort ohne das gerichtete Denken (vitakka) nicht in Einspitzigkeit. Er verweilt nur durch die Kraft des gerichteten Denkens; daher wird gesagt: 'die zehn Unreinheiten... gehören zur ersten Absorption'. Wenn dem so ist, wie entsteht bei ihnen eine Absorption mit Freude (somanassajjhāna)? Durch die Kraft des Überwindens der Qual der Hemmnisse (nīvaraṇa) und durch die Kraft des Wissens, das den jeweiligen Nutzen sieht. Dies ist zu sehen wie bei einem Patienten, der von der Pein einer Krankheit gequält wird, beim Vorgang des Erbrechens und Abführens, oder wie bei einem Blumenfeger, der einen Kotthaufen sieht und dabei den Nutzen vor Augen hat: 'Ich werde jetzt reichlich Lohn erhalten'. Da die drei göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) wie die Güte (mettā) usw. das Entkommen aus dem durch Missmut hervorgerufenen Übelwollen (byāpāda), der Grausamkeit (vihiṃsā) und der Unlust (arati) sind, erreichen sie niemals die Vollkonzentration ohne Freude; daher wird gesagt: 'die drei wie Güte usw. gehören zur vierfachen Absorption'. Die Gleichmut (upekkhā) jedoch, da sie entfaltet werden muss, indem man gegenüber den Wesen völlig auf der Seite der Gleichgültigkeit steht, erreicht niemals die Vollkonzentration ohne das Gefühl der Gleichmut; daher wird gesagt: 'Gleichmut gehört zur fünften Absorption'. Die 'vier formlosen' aber sind die vier formlosen Objekte wie der aus dem Kasiṇa entfernte Raum usw. 'In allen Fällen' bedeutet in allen vierzig Meditationsobjekten. 'Entsprechend' bedeutet dem jeweiligen Objekt angemessen. Ohne ein Objekt kommt die Vorbereitung gewiss nicht zustande. Ohne das Auffassen (uggaha), das als das sehr feste und deutliche Erfassen des Objekts bezeichnet wird, gibt es kein Erlangen des Objekts. Und wenn das Erlangen des Objekts fehlt, kommt nicht einmal die Nahe-Absorption zustande, geschweige denn die Vollkonzentrations-Absorption; daher wird gesagt: 'das Vorbereitungszeichen ... wird gewiss erlangt'. Darin: 'in allen Fällen' bedeutet in allen vierzig Meditationsobjekten. 'Entsprechend' bedeutet dem jeweiligen Meditationsobjekt angemessen. 'In gewisser Weise': Dies wird gesagt, weil für jemanden, der ein bestimmtes Objekt nur mit dem Auge betrachtet, dieses unklarer ist. Wo man jedoch zuerst den natürlichen Zustand erfasst und danach die Nahekonzentration oder Vollkonzentration in einem solchen, diese Form und Gestalt aufweisenden Begriffsobjekt (paññattārammaṇa) abläuft, genau dort wird das Gegenbild (paṭibhāganimitta) erlangt; daher wird gesagt: 'Das Gegenbild aber...' usw. Um genau diese Bedeutung zu bekräftigen, sagt er: 'Denn dort...' usw. Nachdem er so zuerst die Geschicklichkeit im Auffassen (uggahakosalla) bei der Geistesruhe-Praxis gezeigt hat, sagt er nun, um die Methode der Entfaltung von Anfang an zu zeigen: 'Wie...' usw. 'Für einen, der das Zeichen auffasst' bedeutet für einen, der die Gestalt des Objekts, so wie es beschaffen ist, im Geist immer deutlicher macht, erfasst und genau betrachtet. Und diese Entfaltung: Diese geistige Entfaltung, die als eine Kette von Impulsprozessen (javanavīthi) abläuft, welche in der Weise des Auffassens stattfinden, wird 'vorbereitende Entfaltung' (parikammabhāvanā) genannt. Weil sie die Form einer Zunahme durch wiederholtes Ausführen hat. Nachdem er gesagt hat: 'es ist gut aufgefasst', sagt er, um zu zeigen, wie ein gut Aufgefasstes als 'gut aufgefasst' bezeichnet wird: 'als ob er es mit dem Auge sieht, ist es in den Bereich des Geisttors (manodvāra) getreten'. Darin bedeutet 'in den Bereich des Geisttors getreten': Für jemanden, der die Augen schließt oder an einem anderen Ort steht und reflektiert, erscheint es im Geisttor genau so, wie es mit dem Auge gesehen wurde. Dies wird 'Auffassungszeichen' (uggahanimitta) genannt. Weil es so erfasst wurde, dass es keineswegs vergeht. Und diese Entfaltung sammelt sich. Die Absicht ist: sie erreicht noch nicht den Zustand einer anderen Stufe der Entfaltung. 'Des auf diese Weise Gesammelten' bedeutet dieses Yogis, der durch jene auf den Gipfel gelangte vorbereitende Sammlung (parikammasamādhi) gesammelt ist. 'Danach' bedeutet nach dem Entstehen des Auffassungszeichens. 'Für einen, der sich der Entfaltung widmet, im Geist niedergelassen' ist die Verknüpfung. Darin bedeutet 'der sich widmet': der sich ununterbrochen anstrengt. 'Sein Gegenbild' bedeutet ähnlich jenem Auffassungszeichen, das von natürlicher Beschaffenheit ist. 'Vom materiellen Ding befreit' bedeutet wie die Mondscheibe, die hinter einer Wolkenwand oder aus dem Rachen von Rāhu hervortritt, erscheint es gesondert, befreit von dem Auffassungszeichen, welches von natürlicher Beschaffenheit ist. Eben darum wird es als ein Begriff (paññatti) bezeichnet, 'Begriff des Zeichens' genannt. 'Durch Entfaltung entstanden' bedeutet allein durch die Kraft des Entfaltungsgeistes bewirkt. 'Objekt' bedeutet genau dieses gut aufgefasste Objekt des Zeichens ist 'im Geist niedergelassen und eingeprägt'. Das bedeutet, dass es im Bewusstseinsstrom des Geisttors niedergelassen ist, in einem Zustand der Unbeweglichkeit verweilt und gut eingeprägt, d. h. eingetreten ist. 'Dieses wird als das Objekt des Zeichens bezeichnet' ist die Verknüpfung. Denn das Erscheinen dieses Zeichen-Objekts in einem völlig reinen und geläuterten Zustand (wie die Mondscheibe usw.) geschieht nur durch die Macht des Geistes, der durch das Unterdrücken des Schmutzes der Befleckungen (kilesa) einen völlig reinen und geläuterten Zustand erreicht hat und leuchtend geworden ist. Es geschieht nicht durch die Macht jenes Objekts selbst. Denn bei einem Begriffsobjekt ist eine solche Eigenschaft nicht zu finden. Deshalb ist beim Entstehen des Gegenbildes das Unterdrücktsein der als Hindernisse bezeichneten blockierenden Faktoren (paṭibandhakadhamma) erwiesen; daher wird gesagt: 'Von da an...' usw. 'Hindernisse' bedeutet: sie halten ab, sie bringen den Geist, der auf der Seite des Entkommens steht, zu Fall; daher 'Hindernisse'. Es sind die hemmenden Faktoren (nīvaraṇadhamma). 'Befreit von Hindernissen' bedeutet: durch diese sind die Hindernisse im Besonderen aufgegeben worden. 'Sich intensiv widmend' bedeutet: sich vollkommen hingebend. Der Sinn ist: nachdem man die siebenfache Methode zum Schutz des Zeichens vollzogen hat und es wie den Embryo eines Weltherrschers (cakkavatti) gut behütet hat, widmet man sich ihm wieder und wieder durch die Entfaltung.

ආවාසො ගොචරො භස්සං, පුග්ගලො භොජනං උතු;

ඉරියාපථොති සත්තෙ තෙ, අසප්පායෙ විවජ්ජයෙ.

Unterkunft, Almosengang, Gespräch, Person, Nahrung, Klima und Körperhaltung – diese sieben unzuträglichen Dinge sollte man meiden.

සප්පායෙ සත්ත සෙවෙථ, එවඤ්හි පටිපජ්ජතො;

නචිරෙනෙව කාලෙන, හොති කස්සචි අප්පනාති හි වුත්තං.

Man sollte sich den sieben zuträglichen Dingen widmen, denn für einen, der so praktiziert, entsteht in nicht allzu langer Zeit bei jemandem die Vollsammlung (appanā) – so wurde es wahrlich gesagt.

රූපාවචරපථමජ්ඣානංඅප්පෙතීති කාමතණ්හාය විසයභාවං අතික්කමිත්වා සාතිසයං සණ්හසුඛුමභාවප්පත්තං උපචාරජ්ඣානතො සතගුණෙනවා සහස්සගුණෙනවා ථිරතරජ්ඣානඞ්ගයුත්තං රූපාවචර සඞ්ඛාතං පථමජ්ඣානං තස්මිං නිමිත්තෙ අනුපවිසිත්වා විය වත්තතීති අත්ථො. තමෙව පථමජ්ඣානං වසීභූතං කත්වාති සම්බන්ධො. පඤ්චසු වසීතාසු පන පථමජ්ඣානතො වුට්ඨාය පථමං විතක්කං ආවජ්ජති. තතො විචාරං. තතො පීතිං. තතො සුඛං. තතො සමාධිං. තතො [Pg.424] පුන විතක්කං. තතො විචාරන්ති එවං පුනප්පුනං ඣානඞ්ගානි ආවජ්ජන්තස්ස යදා තංතංඣානඞ්ගාලම්බණා චිත්තවාරා අන්තරන්තරා කතිපයභවඞ්ගෙහි අන්තරිතා හුත්වා නිරන්තරභූතා විය පවත්තන්ති. තදා ආවජ්ජන පච්චවෙක්ඛන වසිතායො වසීභූතානාම හොන්ති. එතා පන සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං මත්ථකප්පත්තා හොන්ති. තෙසඤ්හි යමකපාටි හාරියාදිකාලෙසු ලහුකපවත්තිං ඉච්ඡන්තානං තංතංඣානඞ්ගා රම්මණාචිත්තවාරාපි චතුපඤ්චජවනිකාඑව පවත්තන්ති. අන්තරභවඞ්ගානිපි පච්ඡිමවාරස්ස උපචාර භූතානි භවඞ්ග චලන සඞ්ඛාතානි ද්වෙඑව පවත්තන්ති. යත්ථ අපරං ඣානඞ්ගං ආපාත මාගච්ඡති. නහි ආරම්මණෙ ආපාතං අනාගතෙ භවඞ්ගං චලති. නච විනා භවඞ්ගචලනෙන ආවජ්ජනුප්පත්තිනාම අත්ථීති. ථපෙත්වා සබ්බඤ්ඤුබුද්ධෙ අඤ්ඤෙසං වසිභාවපත්තානංපි අන්තරන්තරා භවඞ්ගචාරෙ ගණනානාම නත්ථීති පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථායං වුත්තං. විසුද්ධිමග්ගෙ පන අයං පන මත්ථකප්පත්තාවසී භගවතො යමකපාටිහාරියකාලෙ ලබ්භති. අඤ්ඤෙසංවා එවරූපෙ කාලෙති වුත්තං. ඣානස්ස සීඝතරං සමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසීනාම. තෙනෙව හි පාළියං සමාපජ්ජනෙ දන්ධායිතත්තං නත්ථීති වුත්තං. එසනයො සෙසාසුපීති. තථා සමාපජ්ජිතං ඣානං අච්ඡරාමත්තාදිවසෙන අතිපරිත්තකංපි ඛණං ථපෙතුං සමත්ථතා අධිට්ඨානවසීනාම. සමාපජ්ජිතජ්ඣානතො සීඝතරං වුට්ඨාතුං සමත්ථතා වුට්ඨානවසීනාම. පච්චවෙක්ඛනවසී පන ආවජ්ජනවසියා සිද්ධාය සිද්ධාඑව හොතීති.

„Er erreicht die erste Absorption der feinstofflichen Sphäre“ bedeutet: Nachdem er den Bereich des Verlangens nach Sinnenlust überwunden hat, hat er einen überaus feinen und feinstofflichen Zustand erreicht; die erste Absorption, bekannt als der feinstofflichen Sphäre zugehörig, ist mit Absorptionsgliedern ausgestattet, die hundert- oder tausendmal stabiler sind als die der Annäherungskonzentration (upacārajjhānato), und sie verläuft gleichsam wie ein Eintreten in jenes Zeichen (nimitta) – das ist der Sinn. „Eben diese erste Absorption gemeistert habend“ stellt die Verbindung her. Unter den füllf Meisterschaften jedoch richtet er, nachdem er aus der ersten Absorption aufgetaucht ist, seine Aufmerksamkeit zuerst auf die gedankliche Ausrichtung (vitakka). Danach auf die diskursive Untersuchung (vicāra). Danach auf die Verzückung (pīti). Danach auf das Glück (sukha). Danach auf die Konzentration (samādhi). Danach wiederum auf die gedankliche Ausrichtung, danach auf die diskursive Untersuchung. Wenn für einen, der so immer wieder die Absorptionsglieder betrachtet, die jeweiligen Bewusstseinsprozesse, die diese Absorptionsglieder zum Objekt haben, zwar hie und da durch einige Momente des Lebenskontinuums (bhavaṅga) unterbrochen werden, sich aber so verhalten, als ob sie ununterbrochen wären, dann werden diese wahrlich als die Meisterschaft des Aufmerkens (āvajjana-vasitā) und die Meisterschaft des Rückblickens (paccavekkhaṇa-vasitā) bezeichnet. Diese erreichen jedoch bei den Allwissenden Buddhas ihren Höhepunkt. Denn für sie, wenn sie zu Zeiten wie dem Zwillingswunder ein schnelles Ablaufen wünschen, verlaufen selbst die Bewusstseinsprozesse, die jene jeweiligen Absorptionsglieder zum Objekt haben, mit nur vier oder fünf Impulsmomenten (javana). Auch die dazwischenliegenden Momente des Lebenskontinuums, die als Annäherung für den nachfolgenden Prozess dienen und als „Vibration des Lebenskontinuums“ (bhavaṅga-calana) bezeichnet werden, treten nur als zwei Momente auf, in denen ein anderes Absorptionsglied in den Fokus tritt. Denn wenn das Objekt nicht in den Fokus getreten ist, vibriert das Lebenskontinuum nicht. Und ohne eine Vibration des Lebenskontinuums gibt es kein Entstehen des Aufmerkens. „Außer bei den Allwissenden Buddhas gibt es auch bei anderen, welche die Meisterschaft erlangt haben, keine Zählung der dazwischenliegenden Abläufe des Lebenskontinuums“, so heißt es im Kommentar zum Paṭisambhidāmagga. Im Visuddhimagga hingegen heißt es: „Diese Meisterschaft, die den Höhepunkt erreicht hat, wird jedoch vom Erhabenen zur Zeit des Zwillingswunders erlangt, oder von anderen zu einer solchen Zeit.“ Die Fähigkeit, schneller in die Absorption einzutreten, nennt man Meisterschaft des Eintretens (samāpajjana-vasī). Eben darum heißt es im Text (pāḷi): „Es gibt keine Trägheit beim Eintreten.“ Dies ist auch die Methode für die übrigen Meisterschaften. Ebenso wird die Fähigkeit, die erreichte Absorption selbst für eine überaus kurze Dauer wie einen Augenblick eines Fingerschnippens aufrechtzuerhalten, als Meisterschaft des Entschließens (adhiṭṭhāna-vasī) bezeichnet. Die Fähigkeit, schneller aus der erreichte Absorption aufzutauchen, wird als Meisterschaft des Auftauchens (vuṭṭhāna-vasī) bezeichnet. Die Meisterschaft des Rückblickens aber ist bereits dadurch etabliert, dass die Meisterschaft des Aufmerkens etabliert ist.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvinī jedoch

යත්තකං කාලං ඉච්ඡති. තත්තකං චිරතරං ඣානං ථපෙතුං සමත්ථතා අධිට්ඨානවසිතානාමාතිපි වුත්තං. තථා පරිච්ඡින්න කාලතො අන්තො අවුට්ඨහිත්වා යථාපරිච්ඡින්නකාලවසෙනෙව වුට්ඨානසමත්ථතා වුට්ඨානවසිතානාමාති. තංපි යුජ්ජතියෙව.

„Die Fähigkeit, die Absorption so lange aufrechtzuerhalten, wie man wünscht, selbst für eine sehr lange Zeit, wird auch als Meisterschaft des Entschließens (adhiṭṭhāna-vasitā) bezeichnet“ – so wurde es auch gesagt. „Ebenso wird die Fähigkeit, genau entsprechend der festgelegten Zeit aufzutauchen, ohne vor dem Ablauf der festgelegten Zeit aufzutauchen, als Meisterschaft des Auftauchens (vuṭṭhāna-vasitā) bezeichnet.“ Auch das ist durchaus stimmig.

පාළියඤ්හි පථමජ්ඣානං යත්ථිච්ඡකං යදිච්ඡකං යාවතිච්ඡකං අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානාය දන්ධායිතත්තං නත්ථීතිආදිනා සීඝතරංවා හොතු. [Pg.425] චිරතරංවා. යත්තකං කාලං ඣානං ථපෙතුංවා යත්තකෙ කාලෙ තතො උට්ඨාතුංවා ඉච්ඡති. තත්තකං කාලං අනූනංවා අනධිකංවා කත්වා අධිට්ඨාතුංවා වුට්ඨාතුංවා සමත්ථතාපි දස්සිතායෙව හොතීති. එවඤ්චසති වුට්ඨානවසිතාපි අධිට්ඨානවසිතාය සිද්ධාය සිද්ධාඑවාති තාසං ද්වින්නං විසෙසකප්පනාපි නිප්පයොජනා හොතීති දට්ඨබ්බා. වසනං වසී. සමත්ථතාති අත්ථො. ඉස්සර භාවොති වුත්තං හොති. වසීඑව වසිතා. යථා දෙවොඑව දෙවතාති. කත්වා පදහතොති සම්බන්ධො. විතක්කාදිකං ඔළාරිකඞ්ගං පහානායාති එත්ථ පථමජ්ඣානං තාව වසීභූතං කත්වා ඨිතස්ස විතක්කො ඔළාරිකතො උපට්ඨාති. තදා අහොවතමෙ අවිතක්කං ඣානං අස්සාති එවමස්ස අජ්ඣාසයො සණ්ඨාති. තදා අවිතක්කං ඣානං සමාපජ්ජිස්සාමීති පුන තස්මිං පටිභාගනිමිත්තෙ පරිකම්මං කරොන්තස්ස සා භාවනා විතක්කවිරාගභාවනානාම හොති. සාපි යාව විතක්කෙ නිකන්ති න පරියාදියති, තාව පරිකම්මභාවනානාම. පරියාදින්නාය පන විතක්කනිකන්තියා උපචාර භාවනානාම හොති. එසනයො සෙසජ්ඣානුපචාරෙසුපි. එවං තංතංඣානඞ්ගවිරාගභාවනාබලෙන විතක්කාදිකස්ස ඔළාරිකස්ස තස්ස තස්ස ඣානඞ්ගස්ස පජහනත්ථාය. විචාරාදිසුඛුමඞ්ගුප්පත්තියාති විචාරාදීනං සුඛුමානං චතුන්නං තිණ්ණං ද්වින්නං පුන ද්වින්නංවා ඣානඞ්ගානං තෙන තෙන විතක්කාදිනා ඔළාරිකෙන අඞ්ගෙන විනා පුන උප්පත්තියා. පාහතොති පදහන්තස්ස. පධානනාමකං ආතාපවීරියං කරොන්තස්සාති අත්ථො. දුතීයජ්ඣානාදයොති දුතීයජ්ඣානාදීනි සෙසරූපාවචරජ්ඣානානි. යථාරහන්ති ඉදං ද්වාවීසකම්මට්ඨානෙසු දුතීයජ්ඣානාදීනං අනුරූපානි කසිණආනාපාණානි සන්ධාය වුත්තං. අවසෙසෙසු පන අට්ඨාරසකම්මට්ඨානෙසු යස්මා අරූපජ්ඣානානි නාම ආරම්මණාතික්කමනවසෙනෙව පවත්තන්ති. තදතික්කමනත්ථඤ්ච කසිණුග්ඝාටනංනාම හොති. තස්මා යෙසු තදුග්ඝාටනං සම්භවති. තානියෙව කසිණානි දස්සෙතුං ආකාසවජ්ජිතකසිණෙසූති වුත්තං. ආකාසකසිණඤ්හි උග්ඝාටීයමානංපි ආකාස මෙව හොතීති නත්ථි තත්ථ තදතික්කමනසම්භවොති. උග්ඝාටෙත්වාති යථාදිට්ඨෙ [Pg.426] කසිණනිමිත්තෙ කසිණනිමිත්තසඤ්ඤං අකත්වා තත්ථ ආකාසං අනන්තං ආකාසං අනන්තන්ති ආකාසසඤ්ඤං පවත්තෙන්තස්ස චිත්තෙ තංකසිණනිමිත්තං අන්තරධායති. තප්පමාණං ආකාසමෙව උපට්ඨාති. එවං කසිණසඤ්ඤාවිධමනෙන ආකාසසඤ්ඤාපවත්තනෙනච යංකිඤ්චි කසිණං උග්ඝාටෙත්වා වියොජෙත්වාති අත්ථො. ලද්ධං ආකාසං ආරබ්භාති පාට්ඨසෙසෙන සම්බන්ධො. එසනයො පථමා රුප්පවිඤ්ඤාණන්තිආදීසුපි. අනන්තවසෙනාති අනන්තං ආකාසන්ති එවං පවත්තමනසිකාරවසෙන. සන්තමෙතං පණීතමෙතන්ති පරිකම්මං කරොන්තස්සාති එත්ථ තථා සම්භාවෙත්වා පරිකම්මං කරොන්තස්සපි ආරම්මණස්ස සමතික්කන්තත්තා උපරි ඣානං හොතියෙවාති වුත්තං චතුත්ථාරුප්පමප්පෙතීති. පරිකම්මංකත්වාති සො භගවා ඉතිපි අරහන්තිආදිනා සමනුස්සරණපරිකම්මං කත්වා. තස්මින්ති තස්මිං බුද්ධගුණාදිකෙ ආලම්බණෙ. භූමත්ථෙ චෙතං භුම්මවචනං. නිමිත්තෙති තස්ස ආරම්මණස්ස ආකාරසඞ්ඛාතෙ නිමිත්තෙ. භාවලක්ඛණෙ චෙතං භුම්මවචනං. සාධුකමුග්ගහිතෙති ආරම්මණස්ස විභූතතර වසෙනවා චිත්තස්ස තස්මිං නින්නපොණපබ්භාරවසෙනවා සුට්ඨු උග්ගහිතෙ. උපචාරොච සම්පජ්ජති අරියසාවකානං දිට්ඨසච්චානන්ති අධිප්පායො. ඉතරෙසංපි වා මරණසඤ්ඤාවවත්ථානෙසූති. එත්ථච නීවරණවික්ඛම්භනෙන ඣානඞ්ගපාතුභාවෙනචඋපචාරසම්පදා වෙදිතබ්බා. එවං චත්තාලීසකම්මට්ඨානෙසුයථාරහංසමථජ්ඣානානං පවත්තිං දස්සෙත්වාඉදානිතෙසුසමථජ්ඣානෙසුකසිණජ්ඣානානං නිසන්දභූතංඅභිඤ්ඤා පවත්තිං දස්සෙතුං අභිඤ්ඤාවසෙනපවත්තමානන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ යො කතාධිකාරො හොති. ආසන්නභවෙ සමථජ්ඣානෙසු කතාභියොගොවා හොති, පූරිතබොධිසම්භාරො මහාපුරිස ජාතිකොවා. තස්ස අට්ඨවිධෙසු නවවිධෙසුවා සමථජ්ඣානෙසුසිජ්ඣ මානෙසු අභිඤ්ඤාපි සිජ්ඣතියෙව. රූපජ්ඣානමත්තෙසුපි සිජ්ඣන්තෙසු සිජ්ඣති යෙවාතිපි වදන්ති. තෙනෙව හි අට්ඨසාලිනියං විසුද්ධිමග්ගෙච ආරුප්පජ්ඣානානංපච්චයභාවංඅනුපගතස්සපිආකාසකසිණජ්ඣානස්ස අභිඤ්ඤාපාදකතාසම්භවො වුත්තොති. දීඝනිකායට්ඨකථායං පන නහි අට්ඨසු සමාපත්තීසු චුද්දසහාකාරෙහි චිණ්ණවසීභාවං විනා උපරි [Pg.427] අභිඤ්ඤාධිගමො හොතීති වුත්තං. තං පන ථපෙත්වා පුරිස විසෙසෙ අවසෙසානං බහූනං ආදිකම්මිකකුලපුත්තානං සාධාරණවසෙන වුත්තන්ති යුත්තං. තෙනෙව හි විසුද්ධිමග්ගෙ ඉමෙහි පන චුද්දසහි ආකාරෙහි චිත්තං අපරිදමෙත්වා පුබ්බෙ අභාවිතභාවනො ආදිකම්මිකො යොගාවචරො ඉද්ධිවිකුබ්බනං සම්පාදෙස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජතීති වුත්තං. තස්මා තාදිසානං අට්ඨසු සමාපත්තීසු චිණ්ණවසීභාවානං අභිඤ්ඤාකම්මෙ ආදිකම්මිකකුලපුත්තානං කසිණා නුලොමතො කසිණපටිලොමතොතිආදිනා නයෙන වුත්තෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි අත්තනො රූපපඤ්චමජ්ඣානචිත්තං පරිදමෙත්වා තික්ඛං සූරං අභිනීහාරක්ඛමං කත්වා ඉදානි ඉද්ධිවිකුබ්බනං කරිස්සා මීති ආරභන්තානං අභිඤ්ඤාවසෙන පවත්තමානං පන රූපාවචරපඤ්ච මජ්ඣානං රූපාදීසු ඡසු ආලම්බණෙසු යථාරහං අප්පෙතීති යොජනා වෙදිතබ්බා. අභිඤ්ඤාපාදකපඤ්චමජ්ඣානා වුට්ඨහිත්වාති අභිඤ්ඤාය පාදකත්ථාය යංඅභිඤ්ඤාජාතිකං රූපාවචරපඤ්චමජ්ඣානං සබ්බපථමං සමාපජ්ජියති. තතො භවඞ්ගපවත්තිවසෙන වුට්ඨහිත්වා. අධිට්ඨාතබ්බන්ති අධිට්ඨෙය්‍යං. සවත්ථුකං සතරූපසහස්සරූපාදිකං නිම්මිතරූපං. තං අධිට්ඨෙය්‍යං ආදි යස්ස අවත්ථුකස්ස ආවිභාවතිරොභාවාදිකස්ස කම්මස්සාති අධිට්ඨෙය්‍යාදිකං. ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මංකරොන්තස්සාති එත්ථ ඉද්ධිවිධෙ තාව යංයංසතාදිකං නිම්මිතරූපංවා ආවිභාවාදිකං නිම්මිතකම්මංවා නිප්ඵාදෙතුං ඉච්ඡති. තං තං අවජ්ජිත්වා සල්ලක්ඛෙත්වා සතං හොමි සහස්සං හොමීතිවා සතං හොතු සහස්සං හොතූතිවා ඉදඤ්චිදඤ්ච හොතු එවඤ්චෙවඤ්ච හොතූතිවා පරිකම්මං කරොන්තස්ස. දිබ්බසොතාදීසු පන යං යං ආරම්මණං සොතුංවා පස්සිතුංවා ජානිතුංවා අනුස්සරිතුංවා ඉච්ඡති. තං තං සල්ලක්ඛෙත්වා අසුකස්ස අසුකානංවා සද්දං සුණොමීතිආදිනා පරිකම්මං කරොන්තස්ස. අට්ඨකථායං පන පරිකම්මං කත්වා පුන පාදකජ්ඣානසමාපජ්ජනං ආගතමෙව. යථාහ අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ සතං ඉච්ඡති. සතං හොමීති පරිකම්මං කත්වා පුන අභිඤ්ඤාපාදකං ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානචිත්තෙන සහෙව සතං හොතීති. [Pg.428] තත්ථච ආදිතො පාදකජ්ඣානසමාපජ්ජනං පරිකම්ම චිත්තස්ස සමාදානත්ථාය හොති. පච්ඡිමං පන අභිඤ්ඤාය අනු බලප්පදානත්ථායාති. තථා හි පාදකජ්ඣානබලෙන සුට්ඨු සමාහිතං පරිකම්මචිත්තංනාම අත්තනො විසයෙ අභිඤ්ඤාචිත්තගතිකං හොති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණකාලෙ තෙනෙව චිත්තෙන තස්මිං භවෙ අතීතං ධම්මජාතං යාව පටිසන්ධියා ජානාති. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං තංසම්පයුත්තං ඤාණං පරිකම්මසමාධිඤාණන්ති වුත්තං. අතීතංසඤාණන්තිපි වුච්චතීති. සෙසාභිඤ්ඤාසුපි තස්ස ඤාණස්ස විසයවිසෙසො යථාරහං වත්තබ්බොති. ථෙරෙන පන පච්ඡිමං පාදකජ්ඣානසමාපජ්ජනංනාම න සබ්බෙසං හොති. න හි අභිඤ්ඤාසු වසීභාවපත්තානං පුන පාදකජ්ඣානෙන කිච්චං අත්ථීති කත්වා තං ඉධ නගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. රූපාදීසුආලම්බණෙසුයථාරහමප්පෙතීති එත්ථ ඉද්ධිවිධඤාණං තාව තෙකාලිකභූතෙසු ඡසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. තඤ්හි රූපාදීසු ඡසු ආරම්මණධම්මෙසු යං යං නිප්ඵාදෙති. තං තං ආරම්මණං කත්වා පවත්තති. පාදකජ්ඣානචිත්තං පන කායගතිකං අධිට්ඨහිත්වා දිස්සමානෙනකායෙන ආකාසෙගමනකාලෙ අතීතං පාදකජ්ඣානචිත්තං ආරබ්භ පවත්තති. කායං චිත්තගතිකං අධිට්ඨහිත්වා අදිස්සමානෙන කායෙන ගමනකාලෙ පච්චුප්පන්නං රූපකායං ආරබ්භ පවත්තති. තථාපවත්තමානස්ස පන තස්ස ඤාණස්ස කිඤ්චිරූපං ආරම්මණ මත්තං හොති. කිඤ්චි ආරම්මණපුරෙජාතං. කිඤ්චි වත්ථාරම්මණ පුරෙජාතං හොතීති දට්ඨබ්බං. අනාගතෙ ඉදංනාම හොතූති අධිට්ඨාන කාලෙ අනාගතං තංතංරූපධම්මං ආරබ්භ පවත්තතීති. පච්චුප්පන්නො සද්දො දිබ්බසොතස්ස ආරම්මණං හොති. අතීතෙ සත්තදිවසානි අනාගතෙ සත්තදිවසානීති එත්ථන්තරෙ කාලෙ අතීතා නාගතපච්චුප්පන්නභූතං පරස්සචිත්තං චත්තාරොවා ඛන්ධා චෙතොපරිය ඤාණස්ස. චිත්තඤ්හි ජානන්තො තං සම්පයුත්තධම්මංපි ඉච්ඡන්තො ජානිස්සතියෙව. එවඤ්ච කත්වා පට්ඨානෙ කුසලා ඛන්ධා චෙතො පරියඤාණස්ස යථාකම්මුපගඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයොති ඤාණද්වයං එකතො කත්වා වුත්තං. එත්ථච අට්ඨකථායං තාව පරචිත්තස්ස පච්චුප්පන්නාලම්බණතානාම සන්තතිවසෙනවා අද්ධා වසෙනවා [Pg.429] යොජිතා. යදි හි ඛණිකවසෙන යොජෙය්‍ය. ආවජ්ජනෙ පච්චුප්පන්නං යංකිඤ්චි එකං චිත්තං ආවජ්ජෙත්වා නිරුද්ධෙ ජවනානිපි තදෙව ආවජ්ජනෙන සද්ධිං නිරුද්ධං අතීතං ගණ්හන්තීති තානි කාලතො ආවජ්ජනෙන සහ භින්නාලම්බණානි නාම හොන්ති. නච අනිට්ඨෙ මග්ගඵලවීථිතො අඤ්ඤස්මිං ඨානෙ කාලමත්තෙනාපි තෙසං තෙන සහ භින්නාලම්බණතා අට්ඨකථාචරියෙහි අනු මතාති. තස්මා ඊදිසෙසු ඨානෙසු පච්චුප්පන්නංනාම සන්තතිවසෙන අද්ධාවසෙනච ගහෙතුං යුත්තන්ති. මූලටීකායං පන ඛණිකපච්චුප්පන්න වසෙනෙව යොජිතං. නහි අභිධම්මෙ අතීතාරම්මණත්තිකං සන්තති අද්ධානවසෙනෙව වුත්තන්ති සක්කා වත්තුං. ඉතරථා පච්චුප්පන්නො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයොති වත්තබ්බො සියා. න තු වුත්තො. අතීතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයොතිච්චෙව පන වුත්තො, තස්මා ආවජ්ජනාදීනි සබ්බානි චිත්තානි පච්චෙකං අත්තනා ඛණවසෙන සහුප්පන්නානි පරස්ස චිත්තානිගණ්හන්තීති යුත්තං, නච තානි ධම්මතො භින්නා ලම්බණානිනාම හොන්ති. ගහණා කාරස්ස අභින්නත්තා. ආවජ්ජනංපි හි චිත්තන්තෙව ආවජ්ජති. ජවනානිච චිත්තං චිත්තන්තෙව ජවන්ති. තානිච සබ්බානි චිත්තානිඑව හොන්තීති. අතීතානන්තර චුතිතො පන පට්ඨාය අතීතා ඛන්ධා ඛන්ධුපනි බන්ධා නාම ගොත්තකසිණ නිමිත්තාදිකා පඤ්ඤත්තියො නිබ්බානඤ්ච පුබ්බෙනිවාසඤාණස්ස ආරම්මණං හොති. පච්චුප්පන්නං රූපාරම්මණං දිබ්බචක්ඛුස්සාති එවං රූපාදීසු ඡසු ආලම්බණෙසු යථාරහ මප්පෙතීති. ඉදානි අභිඤ්ඤාවසෙන පවක්ඛස්ස තස්ස පඤ්චමජ්ඣානස්ස කිච්චභෙදෙන පභෙදං දස්සෙතුං ඉද්ධිවිධන්තිආදිගාථ මාහ. තත්ථ යං යං අධිට්ඨාති. යථා යථාච අධිට්ඨාති. තස්ස තස්ස තථා තථාවා ඉජ්ඣන සඞ්ඛාතො විධො කොට්ඨාසො පකාරොවා එතස්සාති ඉද්ධිවිධං. තං පන තිවිධං අධිට්ඨා නිද්ධි විකුබ්බනිද්ධි මනොමයිද්ධි වසෙන. තත්ථ අත්තනො පකතිවණ්ණං අවිජහිත්වා තස්සෙව සත සහස්සාදි බහුභාව කරණ වසෙනවා ආකාසගමනාදිවසෙන වා බහිද්ධා නානාවණ්ණ පාටිහාරිය [Pg.430] දස්සන වසෙනවා පවත්තිතා ඉද්ධි අධිට්ඨානිද්ධිනාම. පකතිවණ්ණං පන විජහිත්වා අත්තානමෙව කුමාරවණ්ණනාගවණ්ණාදිකං කත්වා දස්සනවසෙන පවත්තිතා ඉද්ධි විකුබ්බනිද්ධිනාම. අත්තනො සරීරබ්භන්තරෙ අඤ්ඤං සබ්බසො අත්තනා සදිසං සරීරං නිම්මිනිත්වා නීහරිත්වා දස්සනවසෙන පවත්තිතා ඉද්ධි මනොමයිද්ධිනාම. දිවෙ භවං දිබ්බං. දෙවලොකෙ ජාතන්ති අත්ථො. දිබ්බඤ්ච තං සොතඤ්චාති දිබ්බසොතං. දෙවානං උළාරකම්මනිබ්බත්තා දූරෙපි පටිච්ඡන්නෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථං පසාදසොතං. දිබ්බසොතසදිසත්තා පන ඉදං අභිඤ්ඤාඤාණංපි දිබ්බසොතන්ති වුච්චති. කසිණජ්ඣාන සඞ්ඛාතෙනවා දිබ්බවිහාරෙන පටිලද්ධත්තා සයඤ්ච තස්මිං දිබ්බවිහාරෙ පරියාපන්නත්තා දිබ්බඤ්ච තං සොතඤ්චාති දිබ්බසොතං. පරස්ස චිත්තං විජානන්ති එතෙනාති පරචිත්තවිජානනං. තදෙව චෙතොපරියායන්ති පරිච්ඡිජ්ජ ජානන්ති එතෙනාති කත්වා චෙතොපරියඤාණන්තිපි වුච්චති. පුබ්බෙ නිවාසො වුච්චති අතීතභවෙසු අත්තනො ඡසු ද්වාරෙසු ආපාතං ආගතා සුට්ඨු විදිතා ධම්මා. පුබ්බෙ අතීතජාතීසු ගොචර නිවාසවසෙන නිවසිංසු අත්තනො ඡද්වාරිකානි චිත්තානි එත්ථාති කත්වා. සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං පන පරෙසං ඡද්වාරගහිතාපි ධම්මා පුබ්බෙ නිවාසො හොතියෙව, පුබ්බෙ නිවාසස්ස අනුස්සරණං පුබ්බෙනිවාසානුස්සති. ඉධ පන තං සම්පයුත්තඤාණං අධිප්පෙතං. පුබ්බෙ වුත්තනයෙන දිබ්බඤ්ච තං චක්ඛුචාති දිබ්බචක්ඛු. තං සදිසත්තා ඉදං අභිඤ්ඤාඤාණංපි දිබ්බචක්ඛූති වුච්චති. දිබ්බවිහාර වසෙන පටිලද්ධත්තා සයඤ්ච දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තා දිබ්බඤ්ච තං චක්ඛුචාති දිබ්බචක්ඛු. යථාකම්මුපගඤාණං අනාගතංසඤාණන්ති ඉමානි ද්වෙ ඤාණානි ඉමස්සෙව පරිභණ්ඩඤාණානිනාම. නහි තෙසං පටිලාභත්ථාය විසුං චිත්තපරිදමනපරිකම්මංනාම අත්ථි. දිබ්බචක්ඛුඤාණෙ පටිලද්ධෙ තෙසංපි පටිලද්ධත්තාති. තත්ථ දිබ්බචක්ඛුනා නිරයෙසු දුක්ඛං දෙවෙසුවා සුඛං අනුභවන්තෙ සත්තෙ දිස්වා තෙසං අතීතං කම්මං ජානිස්සාමීති පරිකම්මං කරොන්තස්ස තං කම්මාරම්මණං යථාකම්මුපගඤාණං පවත්තති. තතො චවිත්වා කත්ථ භවිස්සන්තීති තෙසං අනාගතෙ පවත්තිං පස්සිස්සාමීති පරිකම්මං [Pg.431] කරොන්තස්ස තෙසං අනාගතඛන්ධාරම්මණං අනාගතංසඤාණං පවත්තති. පුබ්බෙ නිවාසානුස්සති ඤාණං වියච සබ්බංපි අනාගතධම්මජාතං එතස්ස ආරම්මණං හොතියෙව. එතඤ්හි අත්තනො විසයෙ සබ්බඤ්ඤුතඤාණගතිකන්ති අට්ඨකථායං වුත්තං.

In dem Pali[-Text] entschließt er sich nämlich für das erste Jhāna, wo immer er will, wie er will und so lange er will. Mit den Worten „Es gibt keine Trägheit beim Entschluss“ usw. [wird gezeigt], dass es schneller oder langsamer sein mag. Wie lange auch immer er das Jhāna aufrechterhalten will, oder zu welcher Zeit auch immer er daraus aufstehen will: Es wird eben auch die Fähigkeit aufgezeigt, sich genau für diese Zeitspanne, weder weniger noch mehr, zu entschließen oder daraus aufzustehen. Wenn dem so ist, ist auch die Meisterschaft im Aufstehen (vuṭṭhānavasitā) bereits bewiesen, wenn die Meisterschaft im Entschließen (adhiṭṭhānavasitāya) bewiesen ist; daher ist anzusehen, dass eine separate Bestimmung dieser beiden nutzlos ist. Das Beherrschen ist die Meisterschaft (vasī). „Fähigkeit“ (samatthatā) ist die Bedeutung. „Zustand der Herrschaft“ (issarabhāva) ist damit gesagt. „Vasī“ selbst ist „vasitā“ (Meisterschaft), so wie „devo“ eben „devatā“ ist. „Katvā padahato“ ist die syntaktische Verbindung. „Zur Überwindung des groben Gliedes wie des angewandten Denkens (vitakka)“ bedeutet hier: Zuerst wird für jemanden, der das erste Jhāna gemeistert hat und darin verweilt, das angewandte Denken als grob offenbar. Dann entsteht in ihm die Neigung: „O dass ich doch ein Jhāna ohne angewandtes Denken hätte!“ Dann übt er sich wieder an jenem Gegenbild (paṭibhāganimitta) mit dem Gedanken: „Ich werde in das Jhāna ohne angewandtes Denken eintreten.“ Diese Entfaltung wird „Entfaltung zur Entkehrung vom angewandten Denken“ (vitakkavirāgabhāvanā) genannt. Solange diese das Begehren (nikanti) nach dem angewandten Denken nicht gänzlich aufbraucht, heißt sie „Vorbereitungs-Entfaltung“ (parikammabhāvanā). Wenn jedoch das Begehren nach dem angewandten Denken gänzlich aufgezehrt ist, wird sie „Nah-Entfaltung“ (upacārabhāvanā) genannt. Diese Methode gilt auch für die Nah-Entfaltungen der übrigen Jhānas. Auf diese Weise dient es durch die Kraft der jeweiligen Entfaltung zur Entkehrung von den Jhāna-Gliedern dem Zweck des Überwindens des jeweiligen groben Jhāna-Gliedes wie des angewandten Denkens usw. „Für das Entstehen der feinen Glieder wie des untersuchenden Denkens (vicāra) usw.“ bedeutet: Für das erneute Entstehen der feinen Jhāna-Glieder – seien es vier, drei, zwei oder wiederum zwei –, die aus dem untersuchenden Denken usw. bestehen, ohne das jeweilige grobe Glied wie das angewandte Denken usw. „Pāhato“ bedeutet „für den Strebenden“ (padahantassa). Die Bedeutung ist: „für den, der die als Anstrengung (padhāna) bezeichnete glühende Energie (ātāpavīriya) aufwendet“. „Das zweite Jhāna usw.“ bezieht sich auf das zweite Jhāna und die übrigen feinkorporalen Jhānas (rūpāvacarajjhāna). „Demgemäß“ (yathārahaṃ) ist in Bezug auf die Kasiṇas und die Ein- und Ausatmung gesagt, die unter den zweiundzwanzig Meditationsobjekten (kammaṭṭhāna) dem zweiten Jhāna usw. entsprechen. Unter den übrigen achtzehn Meditationsobjekten jedoch, weil die unkörperlichen Jhānas (arūpajjhāna) eben durch das Überwinden des Objekts (ārammaṇātikkamana) verlaufen. Und um dieses zu überwinden, gibt es das sogenannte „Aufheben des Kasiṇa“ (kasiṇugghāṭana). Um daher eben jene Kasiṇas aufzuzeigen, bei denen dieses Aufheben möglich ist, wurde gesagt: „in den Kasiṇas mit Ausnahme des Raum-Kasiṇas“ (ākāsavajjitakasiṇesu). Denn das Raum-Kasiṇa, selbst wenn es aufgehoben wird, bleibt eben Raum, so dass dort eine Überwindung dessen nicht möglich ist. „Nachdem er es aufgehoben hat“ (ugghāṭetvā) bedeutet: Wenn er bezüglich des wie gesehenen Kasiṇa-Zeichens nicht mehr die Vorstellung des Kasiṇa-Zeichens erzeugt, sondern dort die Vorstellung des Raumes aufrechterhält: „Der Raum ist unendlich, der Raum ist unendlich“, verschwindet dieses Kasiṇa-Zeichen in seinem Geist. Nur der Raum von jenem Ausmaß offenbart sich. Auf diese Weise, durch das Vertreiben der Kasiṇa-Vorstellung und das Aufrechterhalten der Raum-Vorstellung, bedeutet es: „nachdem er irgendein Kasiṇa aufgehoben und davon getrennt hat“. „In Bezug auf den erlangten Raum“ verbindet sich mit dem Rest des Textes. Diese Methode gilt auch für das erste unkörperliche Bewusstsein (pathamāruppaviññāṇa) usw. „Mittels der Unendlichkeit“ bedeutet mittels der Aufmerksamkeit, die so verläuft: „unendlicher Raum“. „Für den, der die Vorbereitung mit den Gedanken „Dies ist friedvoll, dies ist erhaben“ durchführt“: Hier wird gesagt, dass selbst für einen, der die Vorbereitung so erwägend durchführt, weil das Objekt überwunden ist, das höhere Jhāna gewiss eintritt; [daher] heißt es: „er erreicht das vierte unkörperliche Jhāna“. „Nachdem er die Vorbereitung durchgeführt hat“ bedeutet: Nachdem jener Erhabene die Vorbereitung des Gedenkens mittels „So ist er, der Ehrwürdige“ usw. durchgeführt hat. „In jenem“ (tasmiṃ) bezieht sich auf jenes Objekt der Buddha-Qualitäten usw. Und dieser Lokativ steht im Sinne des realen Objekts. „Im Zeichen“ (nimitte) bezieht sich auf das Zeichen, welches als Aspekt jenes Objekts gilt. Und dieser Lokativ steht im Sinne des Merkmals des Zustands. „Wenn es gut erfasst ist“ (sādhukamuggahite) bedeutet: wenn es entweder durch die größere Klarheit des Objekts oder durch das Neigen, Beugen und Hinstreben des Geistes zu diesem hin wohl erfasst ist. Und die Nah-Konzentration (upacāra) stellt sich für die edlen Jünger ein, welche die Wahrheit geschaut haben; das ist der Sinn. Oder auch für die anderen bei den Bestimmungen der Todesvorstellung usw. Und hierbei ist das Erlangen der Nah-Konzentration durch das Unterdrücken der Hemmnisse (nīvaraṇavikkhambhana) und das Erscheinen der Jhāna-Glieder zu verstehen. Nachdem so das Auftreten der Samatha-Jhānas unter den vierzig Meditationsobjekten entsprechend dargelegt wurde, wird nun, um das Auftreten der direkten Erkenntnisse (abhiññā), die das Ergebnis der Kasiṇa-Jhānas unter jenen Samatha-Jhānas sind, aufzuzeigen, gesagt: „das im Zustand der direkten Erkenntnis verlaufende“ usw. Darin gilt: Wer ein Verdienst erworben hat, oder wer im unmittelbar vorangegangenen Dasein eine Bemühung in den Samatha-Jhānas unternommen hat, oder wer ein Wesen von der Natur eines großen Mannes ist, welches die Erleuchtungs-Voraussetzungen (bodhisambhāra) erfüllt hat: Für einen solchen Menschen verwirklicht sich, wenn die acht- oder neunfachen Samatha-Jhānas gelingen, auch die direkte Erkenntnis gewiss. Manche sagen auch, dass sie sich selbst dann verwirklicht, wenn nur die feinkorporalen Jhānas (rūpajjhāna) gelingen. Deshalb wurde eben in der Atthasālinī und im Visuddhimagga gesagt, dass das Raum-Kasiṇa-Jhāna als Grundlage für die direkte Erkenntnis dienen kann, selbst wenn es nicht den Zustand der Bedingung für die unkörperlichen Jhānas erlangt hat. In dem Kommentar zum Dīgha-Nikāya jedoch wird gesagt: „Wahrlich, ohne die in vierzehnfacher Weise geübte Meisterschaft in den acht Errungenschaften gibt es keine Erlangung der höheren direkten Erkenntnisse.“ Dies ist jedoch so zu verstehen, dass es im Hinblick auf die Allgemeinheit der vielen anderen Söhne aus gutem Hause, die Anfänger (ādikammika) sind, gesagt wurde, unter Ausschluss jener besonderen Personen. Deshalb wurde eben im Visuddhimagga gesagt: „Dass aber ein Anfänger-Yogin, der seinen Geist nicht in diesen vierzehn Weisen gezähmt hat und dessen Entfaltung zuvor unentwickelt war, die übernatürlichen Verwandlungen vollbringen sollte – dies ist unmöglich.“ Daher ist die Konstruktion wie folgt zu verstehen: Für Söhne aus gutem Hause, die Anfänger im Werk der direkten Erkenntnisse sind, die jedoch eine solche geübte Meisterschaft in den acht Errungenschaften besitzen, wenn sie ihren Geist des fünften feinkorporalen Jhāna in den vierzehn Weisen zähmen – die nach der Methode „in direkter Reihenfolge der Kasiṇas, in umgekehrter Reihenfolge der Kasiṇas“ usw. dargelegt sind –, ihn scharf, kühn und fähig zur Ausrichtung machen und nun beginnen mit den Worten „Ich werde übernatürliche Verwandlungen vollbringen“, erreicht das im Zustand der direkten Erkenntnis verlaufende fünfte feinkorporale Jhāna demgemäß die Versenkung in Bezug auf die sechs Objekte wie sichtbare Formen (rūpa) usw. „Nachdem er aus dem als Grundlage für die direkte Erkenntnis dienenden fünften Jhāna aufgestanden ist“ bedeutet: Nachdem er zuerst in das feinkorporale fünfte Jhāna eingetreten ist, das von der Art der direkten Erkenntnis ist und als Grundlage für diese dient, und danach durch das Eintreten des Lebensstroms (bhavaṅga) daraus aufgestanden ist. „Das zu Entschließende“ (adhiṭṭhātabbaṃ) bedeutet das zu Bestimmende (adhiṭṭheyyaṃ): das erschaffene Gebilde mit einer physischen Basis, wie hundert oder tausend Formen. „Dieses zu Bestimmende usw.“ bezieht sich auf jenes Wirken ohne physische Basis, wie das Erscheinen, Verschwinden usw., für welches jenes zu Bestimmende den Anfang bildet. „Für den, der aufmerksam ist und die Vorbereitung durchführt“ bedeutet hier: Zuerst bezüglich der Art der übernatürlichen Kräfte (iddhividha): Welches erschaffene Gebilde auch immer, wie hundert Formen usw., oder welches erschaffene Wirken auch immer, wie das Erscheinen usw., er hervorzubringen wünscht – für den, der dieses aufmerksam betrachtet, erwägt und die Vorbereitung durchführt mit den Gedanken: „Ich will hundert sein, ich will tausend sein“ oder „Es sollen hundert sein, es sollen tausend sein“ oder „Dies und das soll sein, so und so soll es sein“. Bezüglich des himmlischen Ohrs usw. jedoch: Welches Objekt auch immer er zu hören, zu sehen, zu wissen oder zu erinnern wünscht – für den, der dieses erwägt und die Vorbereitung durchführt mit den Gedanken: „Ich höre den Ton von diesem oder jenen“ usw. Im Kommentar ist jedoch überliefert, dass er nach Durchführung der Vorbereitung erneut in das Grundlagen-Jhāna eintritt. Wie es heißt: „Nachdem er in das als Grundlage für die direkte Erkenntnis dienende Jhāna eingetreten und daraus aufgestanden ist, führt er, wenn er hundert wünscht, die Vorbereitung mit den Gedanken „Ich will hundert sein“ durch; nachdem er erneut in das als Grundlage für die direkte Erkenntnis dienende Jhāna eingetreten und daraus aufgestanden ist, entschließt er sich. Zusammen mit dem Entschluss-Geist wird er zu hundert.“ Dabei dient der anfängliche Eintritt in das Grundlagen-Jhāna der Festigung des Vorbereitungs-Geistes. Der spätere Eintritt dient jedoch der Verleihung von Hilfskraft für die direkte Erkenntnis. Denn der durch die Kraft des Grundlagen-Jhāna wohlkonzentrierte Vorbereitungs-Geist nimmt in seinem eigenen Bereich die Natur des Geistes der direkten Erkenntnis an. Zur Zeit der Erinnerung an frühere Dasein erkennt er mit eben diesem Geist die vergangenen Phänomene in jenem Dasein bis zurück zur Wiedergeburt (paṭisandhi). Deshalb wurde eben im Kommentar das damit verbundene Wissen als „Wissen der Vorbereitungs-Konzentration“ (parikammasamādhiñāṇa) bezeichnet. Es wird auch „Wissen der Vergangenheit“ (atītaṃsañāṇa) genannt. Auch bei den übrigen direkten Erkenntnissen ist der besondere Bereich dieses Wissens entsprechend zu erklären. Vom Thera jedoch [wurde bedacht], dass der spätere Eintritt in das Grundlagen-Jhāna nicht für alle stattfindet. Denn für jene, die Meisterschaft in den direkten Erkenntnissen erlangt haben, besteht keine Notwendigkeit mehr für das Grundlagen-Jhāna; man muss ansehen, dass es deshalb hier nicht angeführt wurde. Unter „es erreicht demgemäß die Versenkung in Bezug auf die Objekte wie sichtbare Formen usw.“ gilt hierbei: Das Wissen um die übernatürlichen Kräfte (iddhividhañāṇa) wirkt zunächst in Bezug auf die sechs Objekte, die zu den drei Zeiten gehören. Denn welches unter den sechs Objektsphänomenen wie sichtbaren Formen usw. es auch immer hervorbringt, dieses macht es zum Objekt und wirkt dahingehend. Der Geist des Grundlagen-Jhānas jedoch wirkt – wenn er sich zu einer körperlichen Bewegung entschlossen hat und mit dem sichtbaren Körper durch die Luft geht – in Bezug auf den vergangenen Geist des Grundlagen-Jhānas. Wenn er sich entschlossen hat, den Körper dem Geist folgen zu lassen, und mit unsichtbarem Körper geht, wirkt er in Bezug auf den gegenwärtigen materiellen Körper (rūpakāya). Für dieses so wirkende Wissen is anzusehen, dass manche Form bloßes Objekt ist, manche ein vorstehendes Objekt (ārammaṇapurejāta) und manche eine vorstehende körperliche Basis als Objekt (vatthārammaṇapurejāta) ist. Zur Zeit des Entschlusses „In der Zukunft soll dies und das sein“ wirkt es in Bezug auf das jeweilige zukünftige materielle Phänomen. Der gegenwärtige Ton ist das Objekt des himmlischen Ohrs. Das in der Zeitspanne von sieben Tagen in der Vergangenheit und sieben Tagen in der Zukunft liegende vergangene, zukünftige oder gegenwärtige Bewusstsein eines anderen oder dessen vier Daseinsfaktoren (khandha) sind das Objekt des Geisteslesens (cetopariyañāṇa). Denn wer den Geist erkennt, wird, wenn er es wünscht, gewiss auch die damit verbundenen mentalen Faktoren (sampayuttadhamma) erkennen. Und so wurde im Paṭṭhāna, indem die beiden Erkenntnisse zusammengefasst wurden, gesagt: „Heilsame Faktoren sind für das Geisteslesen und für das Wissen über das den Taten entsprechende Eingehen der Wesen (yathākammupagañāṇa) eine Bedingung durch das Objekt (ārammaṇapaccaya).“ Und hierbei wurde im Kommentar das Gegenwärtigsein des Objekts des fremden Geistes entweder im Sinne der Kontinuität (santati) oder im Sinne der Zeitspanne (addhā) ausgelegt. Denn wenn man es im Sinne von Augenblicken (khaṇika) auslegen würde: Wenn im Erfassungsmoment (āvajjana) irgendein einzelner gegenwärtiger Geist erfasst wird und erlischt, würden auch die Impulsmomente (javana) eben denselben erloschenen, vergangenen Geist zusammen mit dem Erfassungsmoment erfassen, so dass sie zeitlich gesehen ein anderes Objekt als das Erfassungsmoment hätten. Und an keiner anderen Stelle außer dem Pfad- und Frucht-Prozess (maggaphalavīthi) ist eine solche zeitliche Verschiedenheit des Objekts von den Lehrern des Kommentars gutgeheißen worden. Daher ist es in solchen Fällen angemessen, das Gegenwärtige im Sinne der Kontinuität und im Sinne der Zeitspanne zu verstehen. In der Mūlaṭīkā jedoch wird es eben im Sinne des momentanen Gegenwärtigseins ausgelegt. Denn man kann nicht sagen, dass im Abhidhamma die Triade der vergangenen Objekte (atītārammaṇattika) bloß im Sinne der Kontinuität oder Zeitspanne gelehrt wurde. Andernfalls müsste es heißen: „Ein gegenwärtiges Phänomen ist für ein gegenwärtiges Phänomen eine unmittelbar folgende Bedingung (anantarapaccaya), eine wiederholende Bedingung (āsevanapaccaya).“ Dies wurde jedoch nicht gesagt. Es wurde vielmehr gesagt: „Ein vergangenes Phänomen ist für ein gegenwärtiges Phänomen eine unmittelbar folgende Bedingung, eine wiederholende Bedingung.“ Daher ist es richtig, dass alle Geisteszustände wie das Erfassungsmoment usw., die jeweils für sich im Sinne des Augenblicks gleichzeitig entstehen, den Geist des anderen erfassen; und diese haben kein vom Phänomen her verschiedenes Objekt, da die Art des Erfassens ununterschieden ist. Denn auch das Erfassungsmoment erfasst eben nur „Geist“, und die Impulsmomente eilen eben nur zu „Geist“ hin, und diese sind alle eben Geisteszustände. Angefangen vom unmittelbar vergangenen Verscheiden (cuti) an sind jedoch die vergangenen Daseinsfaktoren, die sogenannten begrifflichen Verbindungen der Faktoren, die Begriffe (paññatti) wie Clan, Kasiṇa-Zeichen usw. sowie das Nibbāna das Objekt des Wissens um die Erinnerung an frühere Dasein. Das gegenwärtige Sehobjekt (rūpārammaṇa) ist das Objekt des himmlischen Auges; so erreicht es demgemäß die Versenkung in Bezug auf die sechs Objekte wie sichtbare Formen usw. Um nun die Einteilung jenes fünften Jhānas, das im Zustand der direkten Erkenntnisse dargelegt wurde, nach der Verschiedenheit der Funktionen aufzuzeigen, sprach er die Strophe beginnend mit „iddhividha“ (Arten der übernatürlichen Kräfte) usw. Darin bedeutet „iddhividha“: Was auch immer er beschließt und wie auch immer er es beschließt – die Art (vidha), der Teil (koṭṭhāsa) oder die Weise (pakāra), die als das Gelingen (ijjhana) von diesem und jenem bezeichnet wird, gehört dazu; dies ist „iddhividha“. Dieses ist wiederum dreifach, nämlich durch die übernatürliche Kraft des Entschlusses (adhiṭṭhāniddhi), die übernatürliche Kraft der Verwandlung (vikubbaniddhi) und die geistgeborene übernatürliche Kraft (manomayiddhi). Darin ist die übernatürliche Kraft, die verläuft, ohne die eigene natürliche Gestalt aufzugeben, indem man sich selbst hundert- oder tausendfach vervielfältigt, oder indem man durch die Luft geht, oder indem man äußerlich verschiedene wunderbare Gestalten zeigt, als „übernatürliche Kraft des Entschlusses“ (adhiṭṭhāniddhi) zu verstehen. Die übernatürliche Kraft, die jedoch unter Aufgabe der natürlichen Gestalt verläuft, indem man sich selbst als Knabengestalt, Schlangengestalt (nāga) usw. zeigt, wird „übernatürliche Kraft der Verwandlung“ (vikubbaniddhi) genannt. Die übernatürliche Kraft, die verläuft, indem man im Inneren des eigenen Körpers einen anderen, dem eigenen in jeder Hinsicht gleichenden Körper erschafft, ihn herauszieht und zeigt, wird „geistgeborene übernatürliche Kraft“ (manomayiddhi) genannt. „Dibba“ (himmlisch) bedeutet „im Himmel befindlich“; die Bedeutung ist „in der Götterwelt entstanden“. Das, was sowohl himmlisch als auch ein Ohr ist, ist das „himmlische Ohr“ (dibbasota). Es ist das feine Hörorgan (pasādasota), das durch das großartige Karma der Götter hervorgebracht wurde und fähig ist, ein Objekt zu erfassen, selbst wenn es weit entfernt oder verdeckt ist. Weil es dem himmlischen Ohr gleicht, wird auch dieses Wissen der direkten Erkenntnis „himmlisches Ohr“ genannt. Oder weil es durch das als Kasiṇa-Jhāna bezeichnete himmlische Verweilen (dibbavihāra) erlangt wurde und selbst in jenem himmlischen Verweilen inbegriffen ist, ist es das, was sowohl himmlisch als auch ein Ohr ist, nämlich das „himmlische Ohr“. Das, womit man den Geist eines anderen erkennt, ist das „Erkennen des Geistes eines anderen“ (paracittavijānana). Eben dieses wird, weil man damit begrenzend erkennt, auch „Geisteslesewissen“ (cetopariyañāṇa) genannt. „Früheres Dasein“ (pubbenivāsa) bezeichnet die in den vergangenen Existenzen in den eigenen sechs Toren in Erscheinung getretenen, wohlbekannten Phänomene; dies deshalb, weil die eigenen, an den sechs Toren wirkenden Geisteszustände früher in den vergangenen Geburten als Bereich und Wohnstätte dort wohnten. Für die Allwissenden Buddhas jedoch sind auch die von den sechs Toren anderer erfassten Phänomene gewiss früheres Dasein. Das Erinnern an das frühere Dasein ist die „Erinnerung an frühere Leben“ (pubbenivāsānussati). Hier ist jedoch das damit verbundene Wissen gemeint. In der zuvor dargelegten Weise ist das, was sowohl himmlisch als auch ein Auge ist, das „himmlische Auge“ (dibbacakkhu). Weil es diesem gleicht, wird auch dieses Wissen der direkten Erkenntnis „himmlisches Auge“ genannt. Weil es durch das himmlische Verweilen erlangt wurde und selbst auf dem himmlischen Verweilen beruht, ist es das, was sowohl himmlisch als auch ein Auge ist, das „himmlische Auge“. Das Wissen über das den Taten entsprechende Eingehen der Wesen (yathākammupagañāṇa) und das Wissen über die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) – diese beiden Erkenntnisse sind das sogenannte „Zubehör-Wissen“ (paribhaṇḍañāṇa) eben dieses [himmlischen Auges]. Für deren Erlangung gibt es keine gesonderte Vorbereitung zur Zähmung des Geistes. Da das Wissen des himmlischen Auges erlangt wurde, sind auch diese beiden erlangt. Dabei gilt: Wenn man mit dem himmlischen Auge die Wesen sieht, die in den Höllen Leiden oder in den Götterwelten Glück erfahren, und die Vorbereitung durchführt mit den Gedanken „Ich will ihr vergangenes Karma erkennen“, wirkt das auf dieses Karma ausgerichtete Wissen über das den Taten entsprechende Eingehen der Wesen. Wenn man die Vorbereitung durchführt mit den Gedanken „Wo werden sie nach dem Verscheiden von dort sein, ich will ihr zukünftiges Bestehen sehen“, wirkt das auf ihre zukünftigen Daseinsfaktoren ausgerichtete Wissen über die Zukunft. Und wie das Wissen der Erinnerung an frühere Leben hat auch dieses das gesamte zukünftige Geschehen der Phänomene als sein Objekt. Denn im Kommentar wird gesagt, dass dieses in seinem eigenen Bereich die Natur des allwissenden Wissens (sabbaññutañāṇa) annimmt.

විභාවනියං පන

In der Vibhāvani jedoch ...

අනාගතෙ සත්තදිවසතො පට්ඨාය චිත්තචෙතසිකධම්මා දුතීයදිවසතො පට්ඨාය යංකිඤ්චි ආරම්මණං එතස්ස විසයොති අධිප්පෙතං. තම්පි යුත්තංවිය දිස්සති.

Was die Zukunft betrifft, so ist damit gemeint, dass ab dem siebten Tag Geist- und Geistesfaktoren und ab dem zweiten Tag jegliches Objekt der Bereich dieses [Wissens] ist. Auch das scheint angemessen zu sein.

නහි භවන්තරෙපි අනාවතධම්මෙ ජානිතුං සමත්ථං එතං ඉමස්මිං භවෙ අනාගතධම්මෙ නජානාතීති සක්කා භවිතුං. යථා චෙතං, තථා පුබ්බෙනිවාසඤාණංපි ඉමස්මිං භවෙ පරසන්තානගතෙ අතීතධම්මෙති. පාළියං පන අට්ඨකථාසුච භවන්තරගතධම්මෙහි එව ඤාණද්වයං යොජිතං. තං පන අසාධාරණකාලවසෙන ආනුභාවවිසෙසපාකටත්ථං යොජිතන්ති යුත්තං සියාති. ගොචරභෙදොති දසකසිණාදීසු ගොචරෙසු සමථජ්ඣානානං පවත්තිභෙදො.

Denn es ist unmöglich, dass dieses [Wissen], das imstande ist, ungehinderte Phänomene selbst in einem anderen Dasein zu erkennen, zukünftige Phänomene in diesem Dasein nicht erkennt. Und wie es sich hiermit verhält, so verhält es sich auch mit dem Wissen der Erinnerung an frühere Existenzen bezüglich vergangener Phänomene im Geistesstrom anderer in diesem Leben. Im Pali-Kanon und in den Kommentaren jedoch wird dieses Paar von Erkenntnissen nur mit Phänomenen verknüpft, die zu einem anderen Dasein gehören. Dies wurde jedoch im Sinne einer außergewöhnlichen Zeitspanne verknüpft, um die Besonderheit seiner Wirkkraft zu verdeutlichen; dies wäre angemessen. „Unterschied im Objektbereich“ (gocarabhedo) bezeichnet den Unterschied im Auftreten der Samatha-Jhānas bezüglich der Objekte wie den zehn Kasiṇas und so weiter.

සමථකම්මට්ඨානනයො.

Die Methode der Meditationsobjekte zur Geistesruhe (Samatha).

171. සබ්බලොකියමහාජනෙහි යථාදිට්ඨං පුග්ගලසත්තඉත්ථි පුරිසාදිකං නිච්ච ධුව සුඛ අත්ත නිමිත්තඤ්ච අතික්කමිත්වා විසෙසෙන පස්සන්ති එතායාති විපස්සනා. කිරියා කම්මං. භාවනාපයොගො. විපස්සනාය කම්මං විපස්සනාකම්මං. විපස්සනා එව වා කම්මන්ති විපස්සනා කම්මං. විපස්සනාකම්මස්ස ඨානං අධිට්ඨානං භුමීති විපස්සනාකම්මට්ඨානං. ඛන්ධාදිධම්මජාතං. විපස්සනා කම්මමෙව වා උත්තරුත්තරස්ස භාවනා විසෙසස්ස ආනිසංසවිසෙසස්සවා ඨානං ආසන්නකාරණන්ති විපස්සනාකම්මට්ඨානං. තස්මිං විපස්සනාකම්මට්ඨානෙ සත්තවිධෙන විසුද්ධි සඞ්ගහො තීණි ලක්ඛණානීතිආදිනා සම්බන්ධො. නිච්චසීලමෙව සයඤ්ච දුස්සිල්‍යමලතො විසුද්ධත්තා කායං වාචඤ්ච තතො විසොධනතො විසුද්ධීති සීලවිසුද්ධි. සුභාවිත චිත්තසන්තානමෙව සයඤ්ච [Pg.432] නීවරණමලතො විසුද්ධත්තා තංසමඞ්ගිපුග්ගලඤ්ච තතො විසොධනතො විසුද්ධීති චිත්තවිසුද්ධි. චිත්තසීසෙන චෙත්ථ සමාධි අධිප්පෙතො. ධම්මවවත්ථානඤාණසඞ්ඛාතා දිට්ඨිඑව තං සමඞ්ගිපුග්ගලං සක්කායදිට්ඨිමලතො විසොධනතො විසුද්ධීති දිට්ඨිවිසුද්ධි. සොළසවිධං අට්ඨවිධං කඞ්ඛං විතරන්ති අතික්කමන්ති එතායාති කඞ්ඛාවිතරණා. පච්චයපරිග්ගහඤාණං. සා එව තංසමඞ්ගිපුග්ගලං අහෙතු දිට්ඨි විසමහෙතුදිට්ඨීහි සද්ධිං යථාවුත්තාහි දුවිධාහි කඞ්ඛාහි විසොධනතො විසුද්ධීති කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි. මග්ගොච අමග්ගොච මග්ගාමග්ගා. තත්ථ ඤාණදස්සනවිසුද්ධාධිගමනස්ස උපායභූතො මනසිකාරවිධිවා අරියමග්ගොවා මග්ගොනාම. තස්ස අනුපායභූතො මනසිකාරොවා අධිමානවත්ථූනිවා අමග්ගොනාම. මග්ගස්ස මග්ගතො අමග්ගස්සච අමග්ගතො ජානනං දස්සනඤ්ච මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනං. තමෙව තංසමඞ්ගීපුග්ගලං අමග්ගෙ මග්ගසඤ්ඤාය විසොධනතො විසුද්ධීති මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි නාම. උපරි විසෙසං පටිපජ්ජන්ති එතායාති පටිපදා. විපස්සනාපරංපරසඞ්ඛාතො පුබ්බභාගමග්ගො. පටිපදාභූතං ඤාණදස්සනන්ති පටිපදාඤාණදස්සනං. තමෙව නිච්චසඤ්ඤාදිතො විසුද්ධත්තා විසුද්ධීති පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධිනාම, අරියමග්ගඤාණසඞ්ඛාත ඤාණදස්සනමෙව සම්මොහමලතො විසුද්ධත්තා විසුද්ධීති ඤාණදස්සනවිසුද්ධිනාම. එත්ථච සුතමයාදිවසෙන සිද්ධං අනුමාන ඤාණංපි ඤාණමෙවාති තං පටික්ඛිපිත්වා අත්ථපච්චක්ඛඤාණමෙව ගහෙතුං සබ්බත්ථ දස්සනගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං. ලක්ඛීයන්ති සල්ලක්ඛීයන්ති ඉමෙ අනිච්චාඑවාති එකන්තෙන විනිච්ඡීයන්ති ධම්මා එතෙනාති ලක්ඛණං අනිච්චතා එව ලක්ඛණන්ති අනිච්චලක්ඛණං. පුබ්බපදෙ භාවපච්චයලොපො. අඤ්ඤොහි අනිච්චො, අඤ්ඤා අනිච්චතාති. තත්ථ යථාගමනක්‍රියායොගෙන පුරිසො ගතොති වුච්චති. න පන ගමන ක්‍රියා පුරිසො. නච පුරිසො ගමනක්‍රියා. අඤ්ඤා හි ක්‍රියා, අඤ්ඤො පුරිසො. තථා අනිච්චතායොගෙන සබ්බො සඞ්ඛතධම්මො අනිච්චොති වුච්චති. න පන අනිච්චතා සො ධම්මො, නච සො ධම්මො අනිච්චතා. අඤ්ඤා හි අනිච්චතා, අඤ්ඤො සො ධම්මොති. කතමා පන සා අනිච්චතාති. විපරිණාමා කාරො. ජීරණාකාරො [Pg.433] භිජ්ජනාකාරොති වුත්තං හොති. තං පන ආකාරං දිස්වා තදාකාරවන්තෙ ධම්මෙ ඤාණං පවත්තති අයං ධම්මො අනිච්චොති. තස්මා සා අනිච්චතායෙව ඉධ ලක්ඛණන්තිපි වුච්චතීති. එසනයො සෙසෙසුපි ද්වීසු. තත්ථ පන අභිණ්හසංපටිපීළනාකාරො දුක්ඛතානාම. අවසවත්තනාකාරො අනත්තතානාමාති. යථාවුත්තාය පන අනිච්චතාය සහ අනිච්චස්ස ධම්මස්ස අනිච්චෙන වා ධම්මෙන සහ අනිච්චතාය අනුඅනුපස්සනා අනිච්චානුපස්සනා. එස නයො සෙසාසුපි ද්වීසු. යාව සරීරෙ ධම්මානං තිවිධලක්ඛණයුත්තතා අත්තනො ඤාණෙන පඤ්ඤායති. තාව තෙසු තිවිධලක්ඛණවිභාවනවසෙන පුනප්පුනං මසනං ආමසනං සම්මසනං. සම්මසනාකාරෙන පවත්තං ඤාණං සම්මසනඤාණං. උදයො වුච්චති තංතං ඛණානුරූපං තංතං පච්චයානුරූපඤ්ච නවනවානං ධම්මානං පාතු භාවො චෙව උපරුපරි වඩ්ඪනඤ්ච. වයො වුච්චති යත්ථ යත්ථ ලද්ධපච්චයා නවනවා ධම්මා පාතුභවන්ති චෙව වඩ්ඪන්තිච. තත්ථ තත්ථ අලද්ධපච්චයානං පුරාණධම්මානං අන්තරධානං. සමූහ සන්තතිවසෙන පන උදයපක්ඛස්සවා වයපක්ඛස්සවා සමනුපස්සනඤාණං උදයබ්බයඤාණං. තෙසු පන ද්වීසු පක්ඛෙසු උදයකොට්ඨාසොනාම උපරුපරි පාකටො හුත්වා ආගච්ඡති. වයකොට්ඨාසො පන අපාකටො. සො එව ච අනිච්චතාය පරමා කොටීති තස්සෙව සුට්ඨුතරං සමනුපස්සනඤාණං භඞ්ගඤාණං. භඞ්ගෙ දිට්ඨෙ එවං භිජ්ජනසභාවානං ධම්මානං අනෙකසහස්සසොක දුක්ඛවත්ථුභාවෙන තථා තථා භායිතබ්බපකාරසමනුපස්සනඤාණං භයඤාණං නාම. ලොකෙ පන කිඤ්චි භයවත්ථුං පස්සන්තාපි ආසන්නෙ අඤ්ඤස්මිං පටිසරණෙ සති න භායන්ති. අසති එව භායන්ති. එවං භායිතබ්බානං තෙසං සබ්බසො අඤ්ඤපටිසරණාභාවදස්සනං ආදීනවඤාණං නාම. කුතොචි පටිසරණාභාවෙන තෙහි උක්කණ්ඨතාකාර සහිතං විපස්සනාඤාණං නිබ්බිදාඤාණංනාම. නිබ්බින්දීයමානෙහි තෙහි අත්තානං විමුච්චිතුං අජ්ඣාසයසහිතං විපස්සනාඤාණං මුච්චිතුකම්‍යතාඤාණං නාම. සුට්ඨු මුච්චිතුං ඉච්ඡන්තස්ස සීඝං මුච්චනත්ථං තෙසං ධම්මානං චත්තාලීසාය ආකාරෙහි අනෙකාදීනවරාසි භාව [Pg.434] පටිසඞ්ඛානවසෙන සුට්ඨුවිප්ඵාරතරං පවත්තමානං විපස්සනා ඤාණං පටිසඞ්ඛාඤාණං නාම. තෙසං පන අනෙකාදීනවරාසිභාවෙ සුට්ඨු දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරෙසු නිකන්තියා පරියාදින්නාය ඉදානි මුච්චනුපායො ලද්ධොති අධිමත්තබ්‍යාපාරං අකත්වා සමෙන වායාමෙන සඞ්ඛාරෙ පරිග්ගණ්හන්තස්ස සඞ්ඛාරපරිග්ගහෙ මජ්ඣත්තාකාරසහිතං සඞ්ඛාරෙසුවා භයඤ්ච නන්දිඤ්ච පහාය උදාසිනභාවසහිතං විපස්සනාඤාණං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණංනාම. උපරි මග්ගප්පවත්තිං වහිතුං සමත්ථභාවෙන මග්ගුප්පත්තියා අනුලොමෙහි ථාමබලෙහි සම්පන්නං විපස්සනාඤාණං අනුලොමඤාණං නාම. හෙට්ඨිමානංවා ඤාණානංතං අනුලොමං හොති ලක්ඛණත්තයස්ස සුට්ඨුතරං විභාවනතො. උපරිමග්ගස්සවා අනුලොමං හොති තස්ස පරිකම්මභාවතො, පදට්ඨානත්තාචාතිපි අනුලොමඤාණං නාමාති. අත්ත ජීවසුඤ්ඤතාදස්සන බලෙන ඛන්ධෙසු කිලෙසබන්ධනතො විමුච්චමානො මග්ගො සුඤ්ඤතාවිමොක්ඛො නාම. සඞ්ඛාරානං යානි නිමිත්තානි කිලෙසානං අවස්සයො හොති. තානි විධමිත්වා සබ්බසො ධම්මානං අනාථ භාව දස්සන බලෙන විමුච්චමානො මග්ගො අනිමිත්තොවිමොක්ඛො නාම. සඞ්ඛාරෙසු සබ්බසො අස්සාසාභාව දස්සනබලෙන විමුච්චමානො මග්ගො අප්පණිහිතොවිමොක්ඛොනාම. සුඤ්ඤතානුපස්සනාති අනත්තානුපස්සනා. සා හි ධම්මානං සමූහඝන සන්තතිඝන කිච්චඝන ආරම්මණඝනෙසු තංතංඝන විනිබ්භුජ්ජන වසෙන පවත්තත්තා අත්තා ඉති ගහෙතබ්බස්ස කස්සචි සාරස්ස අභාවානුපස්සනතො සුඤ්ඤතානුපස්සනාති වුච්චති. අනිමිත්තා නුපස්සනාති අනිච්චානුපස්සනා. සාපි හි සන්තති විච්ඡෙදන වසෙන පවත්තත්තා අහන්ති ගහිතස්ස නිමිත්තස්ස විධමනතො අනිමිත්තානුපස්සනාති වුච්චති. අපණිහිතානුපස්සනාති දුක්ඛා නුපස්සනා. සාපි හි මහාආදීනවරාසි භාව විභාවනවසෙන පවත්තත්තා ඉදං මම එතං මමාති ගහෙතබ්බස්ස කස්සචි පණිහිත ගුණස්ස අභාවානුපස්සනතො අප්පණිහිතානුපස්සනාති වුච්චතීති. පාතිමොක්ඛසංවරසීලන්ති විනයපඤ්ඤත්තිසීලං. තඤ්හි සබ්බලො කියසීලානං ජෙට්ඨකත්තා පතිච හොති. චතුභූමකකුසලානං ආදිපභවභූතත්තා [Pg.435] මුඛඤ්ච. ඉති පතිමුඛට්ඨෙන පාතිමොක්ඛන්ති වුච්චති. තමෙවච දුස්සිල්‍යමග්ගස්ස සංවරණතො පිදහනතො සංවරොති වුච්චතීති. යෙසං ධම්මානං උප්පත්තියා චක්ඛාදීනි ඉන්ද්‍රියානි විඵන්දිතානි හොන්ති. ලොලානි හොන්ති. තදනුබන්ධාච අකුසලධම්මා උප්පජ්ජන්ති. තෙසං උප්පත්ති මග්ගස්ස සංවරණවසෙන පවත්තමානා සති ඉන්ද්‍රිය සංවරොනාම. සො එව සීලන්ති ඉන්ද්‍රියසංවරසීලං. ආජීවන්ති ජීවිතං කප්පෙන්ති එතෙනාති ආජීවො. පච්චයපරියෙසනවායාමො. සොයෙව බුද්ධපටිකුට්ඨෙහි පුප්ඵදානාදීහි මිච්ඡාපයොගෙහි තිවිධකුහනවත්ථුහිච පරිසුද්ධත්තා ආජීවපාරිසුද්ධිනාම. සා එව සීලන්ති සමාසො. තථාරූපෙන පරිසුද්ධෙන භික්ඛාචාරාදිනා පයොගෙන පටිලද්ධානං පච්චයානං පටිග්ගහණ පරිභුඤ්ජනකාලෙසු සම්මොහස්ස ගෙධස්ස මදස්ස පමාදස්සච පහානත්ථං තංතංපයොජනමරියාදංවා පටිකූලලක්ඛණංවා ධාතුමත්තලක්ඛණංවා පරිග්ගහණ පච්චවෙක්ඛනවසෙන පවත්තං පච්චයසෙවනෙ පටිසඞ්ඛාඤාණං පච්චය සන්නිස්සිතසීලංනාම. පරිසුජ්ඣතීති පරිසුද්ධි. පරිසුද්ධිඑව පාරිසුද්ධි. සා එව සීලන්ති සමාසො. චත්තාරි පාරිසුද්ධිසීලානීති චතුපාරි සුද්ධිසීලං. චිත්තවිසුද්ධීති එත්ථ චිත්තසද්දෙන සමාධි නිද්දිට්ඨොති වුත්තං දුවිධොපිසමාධි චිත්තවිසුද්ධිනාමාති. ලක්ඛණරසපච්චුපට්ඨානපදට්ඨාන වසෙනාති එත්ථ ධම්මානං පච්චත්තසභාවො ලක්ඛණංනාම. අග්ගිස්ස උණ්හත්තං විය. තෙන සභාවෙන සාධෙතබ්බං කිච්චංවා සාධනපච්චයා පටිලද්ධගුණසඞ්ඛාතා සම්පත්තිවා රසොනාම. අග්ගිස්ස පරිවාචන ජොතනානි විය. සා එව සම්පත්තිවා කාරියසඞ්ඛාතං ඵලංවා පච්චුපට්ඨානංනාම. අග්ගිස්ස ධූමො විය. අත්තනො උප්පත්තියා අසාධාරණපච්චයසඞ්ඛාතං ආසන්නකාරණං පදට්ඨානංනාම. තෙසං වසෙන නාමස්සච රූපස්සච පරිග්ගහො ඤාණෙන පරිච්ඡින්දිත්වා ගහණං නාමරූපවවත්ථානං දිට්ඨිවිසුද්ධිනාම. එත්ථච පරිග්ගහො දුවිධො සඞ්ඛෙප පරිග්ගහො විත්ථාරපරිග්ගහොති. තත්ථ අජ්ඣත්තධම්මෙ ද්විධා කත්වා ඉදං නාමමෙව, න රූපං. ඉදං රූපමෙව, න නාමං. අඤ්ඤං නාමං අඤ්ඤං රූපං. තදුභයතොච අඤ්ඤො අත්තාවා ජීවොවා සත්තොවා පුග්ගලොවා මනුස්සොවා දෙවොවා බ්‍රහ්මාවා නත්ථීති එවං පච්චක්ඛතො සුදිට්ඨං කත්වා [Pg.436] පරිග්ගණ්හනං සඞ්ඛෙපපරිග්ගහොනාම. ඤාණුත්තරිකොහි පුග්ගලො එත්තකමත්තෙනපි සක්කායදිට්ඨිං වික්ඛම්භෙතුං සක්කොති සද්ධිං සඤ්ඤා චිත්තවිපල්ලාසෙහීති. තයො හි විපල්ලාසා. යථාහ-අනත්තනි අත්තාති සඤ්ඤාවිපල්ලාසො චිත්තවිපල්ලාසො දිට්ඨිවිපල්ලාසොති. තත්ථ සත්ථුසාසනධම්මෙ සුට්ඨු පතිට්ඨිතෙන සද්ධාමත්තෙනපි දිට්ඨි විපල්ලාසො වික්ඛම්භිතො හොති. ඉතරෙ පන නාමරූපපරිග්ගහෙ කතෙයෙව වික්ඛම්භිතා හොන්ති. යාවච එතෙ ද්වෙ අවික්ඛම්භිතා හොන්ති. තාව නාමරූපපරිග්ගහොච අපරිසුද්ධොයෙව හොති. තංමූලිකාච කිලෙසධම්මා අවික්ඛම්භිතා එව හොන්තීති අපිච. චතුන්නං ආහාරානං වසෙන චතුධා, පඤ්චන්නං ඛන්ධානං වසෙන පඤ්චධා, ඡන්නං ධාතූනං වසෙන ඡධාතිආදිනා නයෙන නාමරූපං පරිග්ගහෙ තබ්බමෙව. තත්ථ ඡ ධාතුයොනාම පථවිධාතු ආපොධාතු තෙජොධාතු වායොධාතු ආකාසධාතු විඤ්ඤාණධාතුයො. පක්කුසාති කුලපුත්තො හි ඉමා ඡ ධාතුයො පරිග්ගණ්හිත්වා අනාගාමිඵලං පත්වා චපිත්වා සුද්ධාවාසෙසු නිබ්බත්තොති. යත්තකෙ වා පන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හන්තො අත්තා මෙති පවත්තමානෙ සඤ්ඤාචිත්තදිට්ඨි විපල්ලාසෙ වික්ඛම්භෙතුං සක්කොති. තත්තකාපි පරිග්ගහෙතබ්බා යෙවාති. ඉමස්මිං පන සඞ්ගහපකරණෙ යො යො චිත්තචෙතසික විභාගො රූපවිභාගොච හෙට්ඨා වුත්තො. තස්ස සබ්බස්ස වසෙන නාමරූපස්ස පරිග්ගණ්හනං විත්ථාරපරිග්ගහොනාම. අයංපන ආදිකම්මිකානං අවිසයො. පටිවිද්ධචතුසච්චානං පන ආභිධම්මිකත්ථෙරානං එව විසයොති වෙදිතබ්බො. නාමරූපං පරිග්ගණ්හන්තස්ස පන නාමරූප මත්තතො උද්ධං අඤ්ඤස්ස කස්සචි අභාවදස්සනතොච සරීරබ්භන්තරෙ ජීවසඤ්ඤිතො අත්තා අත්ථි. සො කරොති, සො පටිසංවෙදෙති, සංසරති, සන්ධාවතීති එවං පවත්තා දිට්ඨි පහීයති. සුද්ධෙ නාමෙ එවවාරූපෙ එවවා පුග්ගලසත්තක්‍රියසඤ්ඤිතානං ඊහාබ්‍යාපාරානං සබ්බසො අභාවදස්සනතො තදුභයසංයොගෙඑව තෙසං ලබ්භමානතා දස්සනතොච තදුභයංවා එකමෙකංවා උද්දිස්ස අත්තාති පවත්තා දිට්ඨි පහීයති. අත්තා ජීවො සත්තො පුග්ගලො මනුස්සො දෙවො බ්‍රහ්මාති එවමාදීසු වොහාරෙසුච වොහාර මත්තෙ [Pg.437] අට්ඨත්වා අත්තානාම එකන්තතො අත්ථි ජීවොනාම එකන්තතො අත්ථීතිආදිනා තදත්ථාභිනිවෙසවසෙන අතිධාවනඤ්ච පහීයතීති දට්ඨබ්බං. තදත්ථාභිනිවෙසොතිච අත්තානාම අත්ථි ජීවොනාම අත්ථීතිආදිනා දළ්හතරං අභිනිවෙසො. අතිධාවනන්ති නාමරූපං අත්තාතිආදිනා ගහණං. පච්චයපරිග්ගහොති එත්ථපි දුවිධො පච්චයපරිග්ගහො සඞ්ඛෙපතො විත්ථාරතො චාති. තත්ථ වත්ථාරම්මණවසෙන නාමස්ස චිත්තොතුකාහාරවසෙන රූපස්ස අවිජ්ජාතණ්හුපාදානකම්මවසෙන තදුභයස්සච පච්චයං පරිග්ගණ්හන්තො සඞ්ඛෙපතො පරිග්ගණ්හාතිනාම. හෙට්ඨා පච්චයසඞ්ගහෙ විභත්තෙහි පටිච්චසමුප්පාදනය පට්ඨානනයෙහි පරිග්ගණ්හන්තො විත්ථාරතො පරිග්ගණ්හාතිනාම. එත්ථපි පට්ඨානනයෙන පරිග්ගහො ආදිකම්මිකානං අවිසයොඑව. පච්චයං පරිග්ගණ්හන්තස්සපන යථාවවත්ථිතස්ස සබ්බස්ස නාමරූපස්ස සබ්බසො පච්චයායත්තවුත්තිකතාදස්සනතො අහෙතුකදිට්ඨි පහීයති. අත්තනො අනුරූපපච්චයසාමග්ගියා විනා අඤ්ඤථා පවත්තියා අදස්සනතො ඉස්සරනිම්මාන කාලනිම්මානාදිකා විසමහෙතුදිට්ඨිච පහීයති. හෙතුසම්භාරපච්චයෙහි කම්මප්පවත්තියා විපාකප්පවත්තියාච අඤ්ඤස්ස කම්මකාරකස්සවා විපාක වෙදකස්සවා කත්තුනො අභාවදස්සනතො කාරක වෙදක දිට්ඨි පහීයති. අනමතග්ගෙච සංසාරෙ තීසු අද්ධාසු හෙතුඵල පරංපරාවසෙන කෙවලස්ස නාමරූපමත්තස්සෙව පවත්තිදස්සනතො අහොසිං නුඛො අහමතීතමද්ධානන්ති එවමාදිකාය පුග්ගලසත්ත විසයාය සොළසවිධාය කඞ්ඛායච අතික්කමො හොති. සභාවධම්මපවත්තියාච සුට්ඨු දිට්ඨාය දෙසනාධම්මස්ස සුධම්මතා දස්සනතො බුද්ධසුබුද්ධතඤ්ච දිස්වා සත්ථරි කඞ්ඛති ධම්මෙ කඞ්ඛතීතිආදිනයපවත්තා අට්ඨවිධාපි කඞ්ඛා පහීයතීති. ලොකුත්තරධම්මානං සඞ්ඛතානංපි සතං අසම්මසනුපගත්තා තෙභූමකසඞ්ඛාරෙසූති වුත්තං. අනුසයසමූහනත්ථඤ්ච සම්මසනන්ති කත්වා යත්ථ කාමරාගාදයො අනුසයා අනුසෙන්ති. තෙයෙව ධම්මා සම්මසනාරහා හොන්තීති වුත්තං තෙභූමකසඞ්ඛාරෙසූති. ඉමස්ස ච පදස්ස ලක්ඛණත්තයං සම්මසන්තස්සාති ඉමිනා සම්බන්ධො. අතීතාදිභෙදභින්නෙසූති අතීතානාගතපච්චුප්පන්නජ්ඣත්තබහිද්ධාදීහි [Pg.438] එකාදසහි භෙදෙහි භින්නෙසු. ඛන්ධාදිනයංආරබ්භාති පටිසම්භිදාමග්ගෙ විභත්තං ඛන්ධපඤ්චකං ද්වාරඡක්කං ආරම්මණඡක්කං විඤ්ඤාණඡක්කං ඵස්සඡක්කං වෙදනාඡක්කං සඤ්ඤාඡක්කන්ති එවමාදිකං සම්මසනභූමිවිභාගනයං ආරබ්භ අනුගන්ත්වා තංනයානුසාරෙනාති අත්ථො. තත්ථ පන තෙවීසතියා ධම්මකොට්ඨාසෙසු යස්ස යො කොට්ඨාසො පාකටො හොති. තෙන තං ගහෙත්වා සම්මසනං ආරභිතබ්බං. සක්කොන්තෙන පන සබ්බම්පි ගහෙත්වා ආරභිතබ්බමෙව. කලාපවසෙනසංඛිපිත්වාති ඛන්ධපඤ්චකෙන යෙ රූපං තාව අතීතානාගතපච්චුප්පන්නාදිභෙදභින්නංපි සමානං සබ්බං එකරූපපිණ්ඩභාවෙන සංඛිපිත්වා එස නයො වෙදනා දීසුපීති. තත්‍රායං නයො. යංකිඤ්චි රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අජ්ඣත්තංවා බහිද්ධාවා ඔළාරිතංවා සුඛුමංවා හීනංවා පණීතංවා යං දූරෙ සන්තිකෙවා. සබ්බං රූපං අනිච්චං ඛයට්ඨෙන දුක්ඛං භයට්ඨෙන අනත්තා අසාරකට්ඨෙන. යාකාචි වෙදනා.ල. යාකාචි සඤ්ඤා.ල. යෙකෙචි සඞ්ඛාරා.ල. යංකිඤ්චි විඤ්ඤාණං.ල. සබ්බං විඤ්ඤාණං අනිච්චං ඛයට්ඨෙන. දුක්ඛං භයට්ඨෙන අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති. එත්ථච සබ්බං රූපං.ල. සබ්බං විඤ්ඤාණන්ති ගහණමෙව කලාපවසෙන සඞ්ඛිපනන්ති දට්ඨබ්බං. අනිච්චංඛයට්ඨෙනාති එත්ථ රූපං අනිච්චං ඛයට්ඨෙන. වෙදනා අනිච්චා. සඤ්ඤා අනිච්චා. සඞ්ඛාරා අනිච්චා. විඤ්ඤාණං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාතිආදිනා නයෙන සම්මසිතබ්බධම්මපරිග්ගහෙන සහෙව සම්මසනං කාතබ්බං. ඉතරථා සම්මසනං න රුහති. තදත්ථස්ස පන පාකටත්තා ඉධ අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාතිආදිනා සම්මසනපදමෙව ථෙරෙන ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. තත්ථ රූපං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති තංතංරූපං ඤාණෙන දළ්හං ගහෙත්වා අයං පථවිධාතු අනිච්චා ඛයට්ඨෙන. අයං ආපොධාතු අනිච්චා ඛයට්ඨෙනාතිආදිනා සම්මසනං කාතබ්බං. තත්ථ ඉමස්මිං කායෙ සබ්බං ථද්ධක්‍රියාමත්තං පථවීනාම. සාච ක්‍රියා සීතුණ්හපරිවත්තියාවා පරිවත්තති. නානාහාරපරිවත්තියා වා නානාචිත්තපරිවත්තියාවා නානිරියාපථපරිවත්තියාවා නානා කායිකක්‍රියා පරිවත්තියාවා පරිවත්තති. නානාසන්තති සඞ්කන්ති හොතීති අත්ථො. තත්ථ නවනවාසු ක්‍රියාසන්තතීසු පාතුභොන්තීසු [Pg.439] පුබ්බපුබ්බක්‍රියාසන්තතියො නස්සන්ති. යස්මාච සන්තති නාම ධම්මතො විසුං නත්ථි, තස්මා නවනවසන්තතීනං පාතුභාවොනාම නවනවක්‍රියානං උප්පත්තිඑව. පුබ්බපුබ්බසන්තතීනං නස්සනංනාම පුබ්බපුබ්බ ක්‍රියානං භිජ්ජනමෙවාති. එවං අත්තනො කායෙ නානාථද්ධක්‍රියානං පරිවත්තිං පස්සන්තො පථවිධාතුයා ඛයවයං පස්සති. තඤ්ච පස්සන්තො තංසහජාතානං රූපානං ඛයවයං පස්සතියෙව. ආපො නාම ආබන්ධනක්‍රියාමත්තං. තෙජොනාම සීතක්‍රියාමත්තං උණ්හ ක්‍රියාමත්තඤ්ච. වායොනාම විත්ථම්භනක්‍රියාමත්තං. ඉමාච ක්‍රියා ඛණෙ ඛණෙ පරිවත්තන්තියෙව. ඉමාසඤ්ච, විසුං විසුං සන්තතිපරිවත්තිං පස්සන්තො ආපාදීනං තංසහජාතරූපානඤ්ච ඛයවයං පස්සති. සන්තතිපරිවත්තිං පන බහිද්ධා චක්ඛුනා දිස්වා ජානාති, සරීරබ්භන්තරෙ පන කායසංඵස්සෙන ජානාති. සන්තතිසරීරභූතානං පන ධාතූනං ඛයවයං ඤාණෙනඑව පස්සති. තස්මා අත්තනො සරීරබ්භන්තරෙ තංතංසන්තති පරිවත්තිං ඤත්වාවා තථා තථා කප්පෙත්වා වා රූපධාතූනං අනිච්චත්තං ඤාණෙන සුදිට්ඨං කත්වා පුනප්පුනං සම්මසිතබ්බං. සෙසඛන්ධෙසුපි තංතංසන්තතිනානාත්තං ඤත්වා වෙදනාදීනං ඛයවයං සුදිට්ඨං කත්වා සම්මසනං කාතබ්බන්ති. භයට්ඨෙනාති භායිතබ්බට්ඨෙන. යඤ්හි අනිච්චං හොති. ඛණමත්තෙපි විපරිණාමධම්මං. තං එකන්තෙන භායිතබ්බමෙව. කස්මා, තඤ්හි යො අභායිත්වා විස්සාසං කරොති. එතං මෙති අත්තනො අඞ්ගං කත්වා පරිහරති. තං අපරියන්තෙහි අනෙකසහස්සෙහි අභිසඞ්ඛරණදුක්ඛෙහිවා විපරිණාමදුක්ඛෙහිවා අභිණ්හං පීළෙති. බාධති. ඉති නානාදුක්ඛධම්මෙහි අභිණ්හං සම්පටිපීළනසභාවත්තා එකන්තෙන භායිතබ්බට්ඨෙන දුක්ඛංනාමාති. අත්තපටිපක්ඛත්තා අනත්තා. යො හි ඉතො උද්ධං මය්හං අබ්භන්තරිමතරොනාම නත්ථීති එවං පරමජ්ඣත්තභාවෙන පරිග්ගහිතො හොති. සො අත්තාති වුච්චති. කතමො පන තථාපරිග්ගහි තබ්බොති. යො අත්තනො වසෙ සබ්බසො වත්තති. යථා වුත්තෙහි අභිසඞ්ඛරණකිච්චෙහි විනා කෙවලං අත්තනො ඡන්දෙනවා වසෙනවා අජ්ඣාසයෙනවා ආණාවිධානෙනවා නිච්චං අවිරජ්ඣමානො පවත්තති. සො තථා පරිග්ගහෙතබ්බොති. තථාරූපො එව හි ධම්මො [Pg.440] නිච්චං සුඛකාමානං දුක්ඛපටිකූලානං සත්තානං අත්තකිච්චං කරොති නාමාති. යො පන නිච්චං සුඛකාමානං තෙසං යථාපවත්තං සුඛං විද්ධංසෙති විකිරෙති. දුක්ඛපටිකූලානං තෙසං අභිසඞ්ඛරණාදි මූලකං නානාදුක්ඛං ජනෙති වඩ්ඪෙති. සො අත්තපටිපක්ඛොඑව හොති. ඉදඤ්ච රූපං එදිසමෙව හොති. ඉති අත්තකිච්චස්ස අකරණතො අත්තපටිපක්ඛකිච්චස්ස කරණතොච රූපං අනත්තානාමාති. කස්මා පනෙතං අත්තනො වසෙ නවත්තති අත්තකිච්චං න කරොති අත්තපටිපක්ඛකිච්චං කරොතීති ආහ අසාරකට්ඨෙනාති. තත්ථ සාරොනාම පච්චයසාමග්ගියා විනා කෙවලං අජ්ඣාසයමත්තෙන උප්පජ්ජිතුංවා උප්පජ්ජිත්වාච පච්චයුපත්ථම්භෙන විනා යදිච්ඡකං පතිට්ඨාතුං වා සමත්ථභාවසඞ්ඛාතො ථාමබලවිසෙසො වුච්චති. රූපං පන සයංපි එවරූපො සාරොනාම න හොති. නච එවරූපෙන සාරෙන යුත්තන්ති. නහි තස්ස පච්චයසාමග්ගියා විනා උප්පජ්ජිතුංවා උප්පජ්ජිත්වාපි පච්චයුපත්ථම්භෙන විනා ඛණමත්තංපි පතිට්ඨාතුංවා ථාමොවා බලංවා අත්ථි. යඤ්ච අත්තනො ථාමෙන බලෙන විනා කෙවලං පච්චයසාමග්ගි බලෙනෙව උප්පජ්ජති. පච්චයුපත්ථම්භෙනෙව පතිට්ඨාති. තං අනෙක සහස්සානි පච්චයාභිසඞ්ඛරණදුක්ඛානි ජනෙත්වා එකන්තෙන නිච්චං අත්තපටිපක්ඛකිච්චං කරොති, පීළෙති, බාධතියෙවාති. එසනයො වෙදනා අනිච්චා ඛයට්ඨෙනාතිආදීසු. ඉති ලක්ඛණත්තයං සම්ම සන්තස්සාති සම්බන්ධො. අද්ධානවසෙනාති එකෙකභවපරිච්ඡින්නස්ස පවත්තකාලස්ස වසෙන. නහි භවන්තරෙ උප්පන්නං ඛන්ධපඤ්චකං අඤ්ඤං භවන්තරං ගච්ඡති. තස්මිං තස්මිං භවෙඑව අසෙසං නිරුජ්ඣතීති. අපිච, එකස්මිං භවෙපි තිණ්ණං වයානං මන්දාදීනං දසන්නං දසකානං සංවච්ඡරඋතු මාස පක්ඛතිථි අහොරත්ති යාම පහාරාදීනඤ්ච වසෙන අද්ධානභෙදො යොජෙතබ්බො. සන්තතිවසෙනාති සභාගෙකසන්තානවසෙන පවත්තමානාය රූපසන්තතියාවා අරූප සන්තතියාවා වසෙන. ඛණවසෙනාති රූපාරූපධම්මානං ආයු පරිමාණසඞ්ඛාතස්ස ඛණස්ස වසෙන. එත්ථච ඛණවසෙන සම්මසනංනාම සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං එව විසයො සියා, න සාවකානං. නහි තෙ එවං පරිත්තකෙ ඛණෙ උප්පාදංවා නිරොධංවා සම්පාපුණිතුං සක්කොන්තීති. [Pg.441] තස්මා අද්ධාසන්තතිවසෙන සම්මසනමෙව ඉධා ධිප්පෙතන්ති දට්ඨබ්බං. ලක්ඛණත්තයංසම්මසන්තස්සාති තෙසු තෙභූමක සඞ්ඛාරෙසු ධම්මෙසු තිලක්ඛණානි ආරොපෙත්වා තෙ ධම්මෙ පුනප්පුනං ආමසන්තස්ස පරිමජ්ජන්තස්ස. තෙසං ධම්මානං අනිච්ච ජාතිකතංවා දුක්ඛජාතිකතංවා අනත්තජාතිකතංවා ඤාණෙ සුට්ඨු පාකටං කරොන්තස්සාති අත්ථො. විසෙසතො පන ඉමස්මිං ඤාණෙ අනිච්චලක්ඛණදස්සනමෙව පධානං. තස්මිං දිට්ඨෙයෙව ඉතරානි කමෙන දිට්ඨානි හොන්ති. අදිට්ඨෙච අදිට්ඨානීති. තස්මා ආදිතො අනිච්චලක්ඛණස්සෙව සුට්ඨු පාකටභාවො අධිප්පෙතොති. තෙස්වෙවාති තෙභූමකසඞ්ඛාරෙසු එව. පච්චයවසෙනාති රූපක්ඛන්ධෙ තාව අවිජ්ජාතණ්හුපාදානකම්මාහාරසඞ්ඛාතානං පච්චයානං වසෙන. වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරෙසු පන ආහාරට්ඨානෙ ඵස්සො වත්තබ්බො. විඤ්ඤාණෙච නාමරූපං. තත්‍රායං නයො. අතීතානන්තරභවෙ අවිජ්ජාතණ්හුපාදාන කම්මෙසු අප්පහීනවසෙන සමුදිතෙසු ඉමස්මිං භවෙ පටිසන්ධිතො පට්ඨාය රූපසන්තතියො වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාර විඤ්ඤාණසන්තතියොච සමුදෙන්ති. යාව මරණකාලා ඛණෙ ඛණෙ නානාකලාපවසෙන උදෙන්ති පසවන්ති. තෙසු පන තස්මිං භවෙ එව පහීනවසෙන නිරුද්ධෙසු තා රූපාරූපසන්තතියො නිරුජ්ඣන්ති. භවන්තරෙ පුන අනුප්පාදසඞ්ඛාතං නිරොධං පාපුණන්ති. එත්ථ පන යථා උදකෙ සති මච්ඡානාම හොන්ති, අසති න හොන්ති. එවං කම්මජෙසු නාමරූපෙසු සති ඉතරානි නාමරූපානි හොන්ති. අසති න හොන්තීති ඉතරානි සබ්බානි කම්මජෙසු සඞ්ගහෙත්වා කම්මවසෙන උදයබ්බයවිධානං ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. එවං අවිජ්ජාතණ්හුපාදානකම්මපච්චයානං වසෙන පඤ්චක්ඛන්ධස්ස උදයබ්බයපවත්ති හොතීති. කම්මවසෙන පන ඉමස්මිං භවෙ සමුදෙන්තානිපි පටිසන්ධිතො පට්ඨාය ඛණෙ ඛණෙ කබළීකාරාහාරූපත්ථම්භනං ලද්ධා එව යථා පවත්තරූපසන්තතියො අනුබන්ධ මානා නවනවා රූපසන්තතියො සමුදෙන්ති. අලද්ධා පන නිරුජ්ඣන්ති. තං සන්තතියං පුන අනුප්පාදසඞ්ඛාතං එකභවනිරොධං පාපුණන්ති, යථා පවත්තසන්තතියො වා ඡිජ්ජන්ති භිජ්ජන්ති අන්තරධායන්තීති.

171. Vipassanā (Einsicht) wird so genannt, weil man mit ihr die Phänomene in besonderer Weise sieht, nachdem man das Beständige, Dauerhafte, Glückbringende, das Selbst sowie die Zeichen von Schönheit wie Person, Lebewesen, Frau, Mann usw., wie sie von den gewöhnlichen Menschen der Welt wahrgenommen werden, überwunden hat. Handlung bedeutet Werk. Entfaltung ist die Anwendung. Das Werk der Einsicht ist das Einsichtswerk. Oder die Einsicht selbst ist das Werk, daher Einsichtswerk. Die Stätte, die Grundlage, der Boden für das Einsichtswerk ist das Meditationsobjekt der Einsicht, nämlich die Ansammlung der Daseinsphänomene wie die Aggregate usw. Oder das Einsichtswerk selbst ist die Stätte, die unmittelbare Ursache für die jeweils höhere Stufe der Entfaltung oder den besonderen Segen, daher Meditationsobjekt der Einsicht. In Bezug auf dieses Meditationsobjekt der Einsicht besteht die Verknüpfung mit der siebenfachen systematischen Darstellung der Reinigung, den drei Merkmalen usw. Die Läuterung der Tugend ist die beständige Tugend selbst, weil sie an sich frei von dem Makel des moralischen Fehlverhaltens ist und weil sie Körper und Rede davon reinigt. Die Läuterung des Geistes ist der gut entfaltete Geistesstrom selbst, weil er an sich frei vom Makel der Hemmnisse ist und den ihn besitzenden Menschen davon reinigt. Unter dem Begriff Geist ist hier an erster Stelle die Sammlung gemeint. Die Läuterung der Ansicht ist die als Wissen um die Bestimmung der Phänomene bezeichnete Ansicht selbst, weil sie die sie besitzende Person vom Makel der Persönlichkeitsansicht reinigt. Das, womit man den sechzehnfachen und achtfachen Zweifel überwindet und überschreitet, ist die Zweifelüberwindung, nämlich das Wissen um das Erfassen der Bedingungen. Diese selbst ist die Läuterung durch Zweifelüberwindung, weil sie die sie besitzende Person von den oben erwähnten zwei Arten von Zweifeln zusammen mit der Ansicht der Ursachenlosigkeit und der Ansicht einer falschen Ursache reinigt. Der Pfad und der Nicht-Pfad sind Pfad und Nicht-Pfad. Dabei wird das Verfahren der Aufmerksamkeit oder der edle Pfad, der als Mittel zur Erlangung der Läuterung der Wissensschau dient, als Pfad bezeichnet. Das, was nicht als Mittel dazu dient – sei es eine falsche Aufmerksamkeit oder die Objekte des Eigendünkels –, wird als Nicht-Pfad bezeichnet. Das Wissen und Schauen des Pfades als Pfad und des Nicht-Pfades als Nicht-Pfad ist das Wissen und Schauen über Pfad und Nicht-Pfad. Dieses selbst wird Läuterung durch das Wissen und Schauen über Pfad und Nicht-Pfad genannt, weil es die sie besitzende Person von der Vorstellung des Pfades in dem, was nicht der Pfad ist, reinigt. Das, womit man die höhere Stufe des Fortschritts beschreitet, ist der Praxisweg. Er ist der als Abfolge der Einsichten bezeichnete vorbereitende Pfad. Das als Praxisweg dienende Wissen und Schauen ist das Wissen und Schauen des Praxiswegs. Dieses selbst wird Läuterung durch das Wissen und Schauen des Praxiswegs genannt, weil es frei von der Vorstellung der Beständigkeit usw. geläutert ist. Das als Wissen des edlen Pfades bezeichnete Wissen und Schauen selbst wird Läuterung durch Wissensschau genannt, weil es vom Makel der Verblendung gereinigt ist. Und hierbei ist zu wissen: Obwohl auch das durch Hören usw. zustande kommende Schlussfolgerungswissen ein Wissen ist, wurde überall der Begriff Schauen verwendet, um dieses auszuschließen und nur das unmittelbare Wissen der Wirklichkeit zu erfassen. Das, wodurch die Phänomene charakterisiert bzw. wahrgenommen werden – indem sie mit Gewissheit als wahrlich unbeständig bestimmt werden –, ist das Merkmal. Das Merkmal der Unbeständigkeit ist die Unbeständigkeit selbst als Merkmal. Im Vorderglied des Kompositums ist das Suffix der Beschaffenheit weggefallen. Denn unbeständig ist das eine, Unbeständigkeit das andere. Dabei sagt man, so wie ein Mann durch die Verbindung mit der Tätigkeit des Gehens als gegangen bezeichnet wird – das Gehen selbst ist jedoch nicht der Mann, und der Mann ist nicht das Gehen; denn die Tätigkeit ist das eine, der Mann das andere –, so wird jedes gestaltete Phänomen durch die Verbindung mit der Unbeständigkeit als unbeständig bezeichnet. Aber diese Unbeständigkeit ist nicht jenes Phänomen, und jenes Phänomen ist nicht die Unbeständigkeit; denn die Unbeständigkeit ist das eine, jenes Phänomen das andere. Was aber ist diese Unbeständigkeit? Es ist die Art und Weise der Veränderung. Gemeint ist die Art und Weise des Alterns und die Art und Weise des Zerbrechens und Auflösens. Wenn man diese Art und Weise sieht, entsteht bezüglich der diese Merkmale tragenden Phänomene das Wissen, dass dieses Phänomen unbeständig ist. Daher wird hier diese Unbeständigkeit selbst auch als Merkmal bezeichnet. Diese Methode gilt auch für die verbleibenden zwei Merkmale. Dabei ist die Art und Weise des unaufhörlichen Bedrängtwerdens die Leidhaftigkeit. Die Art und Weise des Unvermögens, unter eigener Kontrolle zu stehen, ist die Selbstlosigkeit. Die ständige Betrachtung des unbeständigen Phänomens zusammen mit der oben beschriebenen Unbeständigkeit oder die ständige Betrachtung der Unbeständigkeit durch das unbeständige Phänomen selbst ist die Betrachtung der Unbeständigkeit. Diese Methode gilt auch für die verbleibenden zwei Merkmale. Solange die Behaftung der Phänomene mit den drei Merkmalen im eigenen Körper durch das eigene Wissen erkannt wird, ist das wiederholte Untersuchen, Berühren und Erforschen durch das Veranschaulichen dieser drei Merkmale an ihnen erforderlich. Das in Form der Untersuchung wirksame Wissen ist das Wissen der Untersuchung. Entstehen nennt man das Erscheinen immer neuer Phänomene entsprechend dem jeweiligen Moment und den jeweiligen Bedingungen, sowie ihr fortlaufendes Anwachsen. Vergehen nennt man das Verschwinden der früheren Phänomene, deren Bedingungen nicht mehr vorhanden sind, genau dort, wo immer neue Phänomene, die Bedingungen erhalten haben, entstehen und anwachsen. Das Wissen der Betrachtung der Seite des Entstehens oder der Seite des Vergehens mittels der Gruppierung und der Kontinuität ist das Wissen um Entstehen und Vergehen. Von diesen beiden Seiten her tritt der Bereich des Entstehens immer deutlicher hervor, während der Bereich des Vergehens undeutlich bleibt. Dasjenige Wissen der tieferen Betrachtung genau dieses Vergehens, welches die äußerste Grenze der Unbeständigkeit darstellt, ist das Wissen um die Auflösung. Wenn die Auflösung gesehen wird, ist das Wissen der Betrachtung dieser dem Zerfall unterliegenden Phänomene als Grundlage für viele tausend Sorgen und Leiden – als etwas, das man fürchten muss – das Wissen um das Schreckliche. In der Welt fürchten sich Menschen nicht, wenn sie eine Gefahr sehen, solange eine Zuflucht in der Nähe ist; sie fürchten sich nur, wenn keine da ist. Ebenso ist das Erkennen des völligen Fehlens einer anderen Zuflucht für diese zu fürchtenden Dinge das Wissen um das Elend. Das Einsichtswissen, das mit dem Zustand des Überdrusses an ihnen aufgrund des Fehlens jeglicher Zuflucht einhergeht, ist das Wissen um den Überdruss. Das Einsichtswissen, das mit dem Streben nach Befreiung von diesen Dingen, an denen man Überdruss empfindet, einhergeht, ist das Wissen vom Wunsch nach Befreiung. Das Einsichtswissen desjenigen, der sich gänzlich befreien will, welches sich – um eine schnelle Befreiung zu bewirken – in Form der gründlichen Reflexion über diese Phänomene auf vierzigfache Weise als eine Ansammlung von vielfältigem Elend entfaltet, ist das Wissen der eingehenden Reflexion. Wenn die Ansammlung vielfältigen Elends in diesen Gestaltungen vollkommen gesehen wird, die Begierde nach den Gestaltungen erschöpft ist und der Weg zur Befreiung nun gefunden wurde, ist das Einsichtswissen, das ohne übermäßige Anstrengung mit gleichmäßigem Bemühen die Gestaltungen erfasst, wobei es einen Zustand der Gleichmut beim Erfassen der Gestaltungen aufweist oder Furcht und Ergötzen bezüglich der Gestaltungen hinter sich gelassen hat und von Gleichgültigkeit begleitet ist, das Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen. Das Einsichtswissen, das fähig ist, das Entstehen des höheren Pfades zu tragen, und das mit der Kraft der Anpassung an das Entstehen des Pfades ausgestattet ist, ist das Anpassungswissen. Es passt sich den niederen Wissenstufen an, weil es die drei Merkmale noch deutlicher veranschaulicht, oder es passt sich dem höheren Pfad an, da es dessen Vorbereitung und seine unmittelbare Grundlage darstellt; daher wird es Anpassungswissen genannt. Der Pfad, der sich durch die Kraft des Schauens der Leerheit von einem Selbst oder einer Lebenskraft von den Fesseln der Verunreinigungen in den Aggregaten befreit, wird als Befreiung durch Leerheit bezeichnet. Der Pfad, der sich befreit, indem er die Merkmale der Gestaltungen, die eine Stütze für die Verunreinigungen sind, zerschlägt und durch die Kraft des Schauens der völligen Schutzlosigkeit der Phänomene wirkt, wird als merkmallose Befreiung bezeichnet. Der Pfad, der sich durch die Kraft des Schauens des völligen Fehlens von Trost und Hoffnung in den Gestaltungen befreit, wird als begehrenslosigkeitsfreie Befreiung bezeichnet. Die Betrachtung der Leerheit ist die Betrachtung der Selbstlosigkeit. Da sie durch das Auflösen der jeweiligen Kompaktheit – wie der Kompaktheit der Gruppe, der Kontinuität, der Funktion und des Objekts – der Phänomene wirkt, wird sie Betrachtung der Leerheit genannt, weil sie das Fehlen jeglicher Essenz schaut, die als ein Selbst erfasst werden könnte. Die merkmallose Betrachtung ist die Betrachtung der Unbeständigkeit. Da sie durch das Unterbrechen der Kontinuität wirkt, wird sie merkmallose Betrachtung genannt, weil sie das als Ich erfasste Merkmal zerschlägt. Die begehrenslosigkeitsfreie Betrachtung ist die Betrachtung der Leidhaftigkeit. Da sie durch das Aufzeigen des Zustands einer großen Ansammlung von Elend wirkt, wird sie begehrenslosigkeitsfreie Betrachtung genannt, weil sie das Fehlen jeglicher begehrenswerter Eigenschaft schaut, die als dies ist mein oder das bin ich erfasst werden könnte. Die Zügelung durch das Pātimokkha ist die durch die Ordensregeln festgelegte Tugend. Denn sie ist das Vorzüglichste aller weltlichen Tugenden und schützt diese, und sie ist der erste Ursprung und der Eingang der heilsamen Dinge auf den vier Ebenen. Wegen ihrer schützenden Führungsrolle wird sie Pātimokkha genannt. Weil sie den Pfad des moralischen Fehlverhaltens zügelt und verschließt, wird sie Zügelung genannt. Durch das Entstehen bestimmter Phänomene werden die Sinne wie das Auge usw. unruhig und gierig, und die darauffolgenden unheilsamen Phänomene entstehen. Die Achtsamkeit, die als Zügelung des Entstehungspfads jener Phänomene wirkt, wird Zügelung der Sinne genannt. Da diese selbst Tugend ist, heißt sie Tugend der Sinneszügelung. Lebensunterhalt ist das, womit man sein Leben bestreitet; d.h. das Bemühen um das Aufspüren der Requisiten. Weil diese frei von falschen Anwendungen wie dem Schenken von Blumen usw., die vom Buddha getadelt wurden, und den drei Arten von Heuchelei ist, wird sie Reinheit des Lebensunterhalts genannt; als Kompositum ist sie selbst eine Tugend. Das Wissen der Reflexion beim Gebrauch der Requisiten, welches durch die Reflexion des Erfassens der Requisiten, die durch ein solch reines Almosensammeln usw. erlangt wurden, beim Empfangen und Nutzen derselben ausgeübt wird – um Verblendung, Gier, Berauschung und Nachlässigkeit zu überwinden und um die jeweilige Grenze des Nutzens, das Merkmal des Widerwärtigen oder das Merkmal der bloßen Elemente zu erkennen –, wird Tugend bezüglich der Requisiten genannt. Es reinigt sich, daher Reinheit. Reinheit selbst ist Läuterung. Als Kompositum ist dies eine Tugend. Die vier Tugenden der Läuterung sind die vierfache Tugend der Läuterung. Unter Läuterung des Geistes wird hier mit dem Wort Geist die Sammlung bezeichnet. Beide Arten der Sammlung werden als Läuterung des Geistes bezeichnet. In Bezug auf mittels Merkmal, Funktion, Manifestation und unmittelbare Ursache: Hierbei ist die eigene Natur der Phänomene das Merkmal, wie die Hitze des Feuers. Die durch diese Natur auszuführende Aufgabe oder die durch die Ursache der Ausführung erlangte Qualität, die man als Errungenschaft bezeichnet, ist die Funktion, wie das Kochen und Leuchten des Feuers. Genau diese Errungenschaft oder die als Wirkung bezeichnete Frucht ist die Manifestation, wie der Rauch des Feuers. Die als außergewöhnliche Ursache für das eigene Entstehen bezeichnete nahe Ursache ist die unmittelbare Ursache. Das Erfassen von Name und Form mittels dieser vier Aspekte, indem man sie durch Wissen unterscheidend erfasst, ist die Bestimmung von Name und Form, was als Läuterung der Ansicht bezeichnet wird. Und hierbei ist das Erfassen zweifach: das zusammenfassende Erfassen und das ausführliche Erfassen. Dabei teilt man die inneren Phänomene in zwei Teile und erkennt unmittelbar klar: Dies ist nur Name, nicht Form; dies ist nur Form, nicht Name. Name ist das eine, Form das andere. Und abgesehen von diesen beiden gibt es kein anderes Selbst, keine Lebenskraft, kein Lebewesen, keine Person, keinen Menschen, kein Deva-Wesen und keinen Brahma-Schöpfer. Dieses Erfassen wird als zusammenfassendes Erfassen bezeichnet. Denn eine Person mit überlegenem Wissen kann schon allein dadurch die Persönlichkeitsansicht zusammen mit den Verkehrtheiten der Wahrnehmung und des Geistes unterdrücken. Es gibt nämlich drei Verkehrtheiten. Wie gesagt wurde: Die Verkehrtheit der Wahrnehmung, die Verkehrtheit des Geistes und die Verkehrtheit der Ansicht, dass im Nicht-Selbst ein Selbst sei. Dabei wird selbst durch bloßen Glauben, wenn man in der Lehre des Meisters fest verankert ist, die Verkehrtheit der Ansicht unterdrückt. Die anderen jedoch werden erst dann unterdrückt, wenn das Erfassen von Name und Form stattgefunden hat. Und solange diese beiden nicht unterdrückt sind, bleibt auch das Erfassen von Name und Form unrein, und die darauf basierenden Verunreinigungen werden nicht unterdrückt. Zudem soll Name und Form auf vierfache Weise mittels der vier Nahrungen, auf fünffache Weise mittels der fünf Aggregate, auf sechsfache Weise mittels der sechs Elemente usw. erfasst werden. Unter den sechs Elementen versteht man das Erdelement, das Wasserelement, das Feuerelement, das Windelement, das Raumelement und das Bewusstseinselement. Der edle Sohn namens Pukkusa erfasste diese sechs Elemente, erlangte die Frucht der Nichtwiederkehr, verstarb und wurde in den Reinen Gefilden wiedergeboren. Und so viele Phänomene man auch erfasst, um die bezüglich eines Selbst oder Mein wirkenden Verkehrtheiten der Wahrnehmung, des Geistes und der Ansicht unterdrücken zu können, so viele müssen eben erfasst werden. In diesem Lehrbuch der Zusammenfassung ist das Erfassen von Name und Form mittels all der oben genannten Einteilungen von Geist, Geistesfaktoren und Form als ausführliches Erfassen zu verstehen. Dies ist jedoch nicht der Bereich von Anfängern, sondern es ist als der Bereich der Abhidhamma-Älteren zu verstehen, welche die vier Wahrheiten durchdrungen haben. Für denjenigen, der Name und Form erfasst, schwindet jedoch – weil er jenseits von bloßem Namen und Form nichts anderes existieren sieht – die Ansicht, die im Inneren des Körpers ein als Lebenskraft bezeichnetes Selbst annimmt, das handelt, empfindet, im Daseinskreislauf wandert und umherirrt. Weil man das völlige Fehlen von Bestrebungen und Aktivitäten, die man als Person oder Lebewesen bezeichnet, in dem reinen Namen oder der reinen Form sieht, und weil man erkennt, dass nur deren Verbindung existiert, schwindet die Ansicht, die sich auf beide oder auf eines von beiden als Selbst bezieht. Und man sollte erkennen, dass auch das Hinausgehen über die Grenzen schwindet, welches im Festbeißen an der Bedeutung alltäglicher Ausdrücke wie Selbst, Lebenskraft, Lebewesen, Person, Mensch, Deva-Wesen, Brahma-Schöpfer besteht, indem man nicht bei der bloßen Konvention stehenbleibt, sondern fest davon überzeugt ist: Es gibt wahrhaftig ein Selbst, es gibt wahrhaftig eine Lebenskraft usw. Unter Festbeißen an der Bedeutung versteht man das extrem feste Beharren darauf, dass es ein Selbst oder eine Lebenskraft gebe. Unter Hinausgehen über die Grenzen versteht man das Erfassen von Name und Form als Selbst usw. Das Erfassen der Bedingungen ist ebenfalls zweifach: zusammenfassend und ausführlich. Dabei erfasst man die Bedingungen zusammenfassend, indem man die Bedingung für den Namen mittels Basis und Objekt, für die Form mittels Geist, Temperatur und Nahrung, und für beide mittels Unwissenheit, Begehren, Anklammern und Karma erfasst. Wenn man sie mittels der unten im Abschnitt über die Bedingungen dargelegten Methoden des Entstehens in Abhängigkeit und des Bedingungszusammenhangs erfasst, erfasst man sie ausführlich. Auch hier ist das Erfassen nach der Methode des Paṭṭhāna keineswegs der Bereich von Anfängern. Für denjenigen, der die Bedingungen erfasst, schwindet jedoch die Ansicht der Ursachenlosigkeit, da er sieht, dass das gesamte so bestimmte Name-und-Form-Gefüge in jeder Hinsicht in seiner Existenz von Bedingungen abhängig ist. Und weil er sieht, dass ohne das Zusammenwirken der entsprechenden Bedingungen keine andersartige Existenz möglich ist, schwindet auch die Ansicht einer falschen Ursache, wie die Erschaffung durch einen Schöpfergott, durch die Zeit usw. Da die Aktivitäten des Karmas und das Entstehen der Reifung durch die Ursachen und das Zusammenwirken der Bedingungen erfolgen, und kein anderer handelnder Täter oder Empfänger der Reifung existiert, schwindet die Ansicht von einem Täter und einem Empfänger. Und da man sieht, dass im anfangslosen Daseinskreislauf in den drei Zeiten nur Name und Form in einer ununterbrochenen Abfolge von Ursache und Wirkung existieren, überwindet man die sechzehnfache Art des Zweifels bezüglich einer Person oder eines Lebewesens, wie: War ich wohl in der Vergangenheit? usw. Und da das Entstehen der Phänomene gemäß ihrer eigenen Natur vollkommen gesehen wird, erkennt man die Vortrefflichkeit der dargelegten Lehre sowie die vollkommene Erleuchtung des Buddha, wodurch auch die achtfache Art des Zweifels – wie der Zweifel am Meister, der Zweifel an der Lehre usw. – schwindet. Es wurde gesagt: in den Gestaltungen der drei Daseinsebenen, weil die überweltlichen Phänomene, obwohl sie gestaltet sein können, nicht Gegenstand der Untersuchung sind. Und weil man die Untersuchung durchführt, um die schlummernden Neigungen gänzlich auszurotten, wurde gesagt in den Gestaltungen der drei Daseinsebenen, da genau jene Phänomene, in denen die schlummernden Neigungen wie Sinnengier usw. schlummern, der Untersuchung würdig sind. Dieses Wort steht in Verbindung mit für denjenigen, der die drei Merkmale untersucht. In den durch Vergangenheit usw. eingeteilten bedeutet in den elf Einteilungen wie Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart, innerlich, äußerlich usw. Bezugnehmend auf die Methode der Aggregate usw. bedeutet, dass man den im Paṭisambhidāmagga dargelegten Einteilungsmethoden des Bodens der Untersuchung folgt – wie den fünf Aggregaten, den sechs Toren, den sechs Objekten, den sechs Bewusstseinsarten, den sechs Berührungen, den sechs Empfindungen, den sechs Wahrnehmungen usw. – und gemäß dieser Methode vorgeht. Dabei soll man, je nachdem, welche der dreiundzwanzig Kategorien von Phänomenen für einen selbst am deutlichsten hervortritt, diese erfassen und mit der Untersuchung beginnen. Wer jedoch dazu in der Lage ist, sollte wahrlich alle erfassen und damit beginnen. Indem man sie als Gruppen zusammenfasst bedeutet, dass man bezüglich der fünf Aggregate zunächst die Form, obwohl sie nach Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart usw. eingeteilt ist, als eine einzige Masse von Form zusammenfasst; und diese Methode gilt auch für die Empfindung usw. Dabei gilt folgende Methode: Jegliche Form – ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, innerlich oder äußerlich, grob oder fein, niedrig oder erhaben, fern oder nah – jede Form ist unbeständig im Sinne des Vergehens, leidvoll im Sinne des Schreckens, selbstlos im Sinne der Essenzlosigkeit. Jegliche Empfindung... Jegliche Wahrnehmung... Jegliche Gestaltungen... Jegliches Bewusstsein... Jegliches Bewusstsein ist unbeständig im Sinne des Vergehens, leidvoll im Sinne des Schreckens, selbstlos im Sinne der Essenzlosigkeit. Hierbei ist das Erfassen von jede Form... jedes Bewusstsein als das zusammenfassende Erfassen in Gruppen zu verstehen. Unter unbeständig im Sinne des Vergehens ist zu verstehen, dass die Untersuchung zusammen mit dem Erfassen der zu untersuchenden Phänomene durchgeführt werden muss, und zwar in der Weise: Die Form ist unbeständig im Sinne des Vergehens, die Empfindung ist unbeständig, die Wahrnehmung ist unbeständig, die Gestaltungen sind unbeständig, das Bewusstsein ist unbeständig im Sinne des Vergehens usw. Andernfalls gelingt die Untersuchung nicht. Weil jedoch dieser Sinn bereits klar ist, hat der Ältere hier nur den eigentlichen Begriff der Untersuchung unbeständig im Sinne des Vergehens usw. angeführt, was so zu verstehen is. Dabei bedeutet Form ist unbeständig im Sinne des Vergehens, dass man die jeweilige Form fest mit dem Wissen erfasst und die Untersuchung so durchführt: Dieses Erdelement ist unbeständig im Sinne des Vergehens; dieses Wasserelement ist unbeständig im Sinne des Vergehens usw. In diesem Körper wird alles, was bloße Aktivität der Festigkeit ist, als Erde bezeichnet. Und diese Aktivität verändert sich entweder durch den Wechsel von Kälte und Hitze, oder durch den Wechsel der verschiedenen Nahrungsmittel, oder durch den Wechsel der verschiedenen Geisteszustände, oder durch den Wechsel der verschiedenen Körperhaltungen, oder durch den Wechsel der verschiedenen körperlichen Aktivitäten. Das bedeutet, dass ein Übergang zu immer neuen Kontinuitäten stattfindet. Dabei vergehen die jeweils früheren Aktivitätskontinuitäten, während immer neue entstehen. Und da es eine Kontinuität abgesehen von den Phänomenen selbst nicht gibt, ist das Entstehen immer neuer Kontinuitäten nichts anderes als das Entstehen immer neuer Aktivitäten, und das Vergehen der früheren Kontinuitäten ist nichts anderes als das Zerbrechen der früheren Aktivitäten. Wer so die Veränderung der verschiedenen Aktivitäten der Festigkeit im eigenen Körper sieht, sieht das Schwinden und Vergehen des Erdelements. Und wer dies sieht, sieht wahrlich auch das Schwinden und Vergehen der mit ihm mitentstandenen Formen. Wasser ist bloße Aktivität des Zusammenhalts. Feuer ist bloße Aktivität der Kälte und Aktivität der Hitze. Wind ist bloße Aktivität der Ausdehnung und Stützung. Und diese Aktivitäten verändern sich in jedem Moment. Wer die Veränderung ihrer jeweiligen Kontinuitäten einzeln sieht, sieht das Schwinden und Vergehen des Wasserelements usw. und der mit ihnen mitentstandenen Formen. Die Veränderung der Kontinuität im Außen erkennt man, indem man sie mit dem Auge sieht; im Inneren des Körpers erkennt man sie durch die körperliche Berührung. Aber das Schwinden und Vergehen des Elements, welches die Kontinuität des Körpers bildet, sieht man allein mit dem Wissen. Daher muss man, nachdem man die Veränderung der jeweiligen Kontinität im eigenen Körper erkannt oder sich entsprechend vorgestellt hat, die Unbeständigkeit der Formelemente durch das Wissen klar erkennen und immer wieder untersuchen. Auch bei den übrigen Aggregaten muss man die Verschiedenheit der jeweiligen Kontinuität erkennen, das Schwinden und Vergehen der Empfindungen usw. klar vor Augen führen und die Untersuchung durchführen. Im Sinne des Schreckens bedeutet im Sinne von etwas, das zu fürchten ist. Denn was unbeständig ist, ist selbst in einem bloßen Moment ein Phänomen der Veränderung. Dies ist wahrlich gänzlich zu fürchten. Warum? Weil derjenige, der ohne Furcht Vertrauen darin setzt, es als dies ist mein erfasst und sich zu eigen macht, von diesem Phänomen unaufhörlich durch unendlich viele tausend Leiden des Gestaltens oder Leiden der Veränderung bedrängt und geplagt wird. Da es die Natur hat, einen durch verschiedene leidvolle Phänomene unaufhörlich zu bedrängen, wird es als leidvoll im Sinne des Schreckens bezeichnet. Selbstlos bedeutet, weil es dem Selbst entgegengesetzt ist. Denn das, was man als das Innerste in sich erfasst – mit dem Gedanken Es gibt nichts Innereres als dies für mich –, wird als Selbst bezeichnet. Was aber ist als ein solches zu erfassen? Dasjenige, das in jeder Hinsicht unter der eigenen Kontrolle steht. Welches ohne die erwähnten Aktivitäten des Gestaltens bloß nach dem eigenen Wunsch, der eigenen Kontrolle, der eigenen Absicht oder der eigenen Anweisung beständig ohne Widerstand existiert. Ein solches sollte so erfasst werden. Denn nur ein solches Phänomen würde für die Wesen, die sich beständig nach Glück sehnen und vor dem Leiden zurückscheuen, die Funktion eines Selbst erfüllen. Was aber das sich nach Glück sehnende Wesen in seinem tatsächlich vorhandenen Glück stört und es vernichtet, und für diejenigen, die vor dem Leiden zurückscheuen, vielfältiges Leiden erzeugt und vermehrt, welches auf dem Gestalten basiert, das ist wahrlich dem Selbst entgegengesetzt. Und diese Form ist genau so beschaffen. Da sie also nicht die Funktion eines Selbst erfüllt, sondern vielmehr die dem Selbst entgegengesetzte Funktion ausübt, wird die Form als selbstlos bezeichnet. Warum aber steht sie nicht unter der eigenen Kontrolle, erfüllt nicht die Funktion eines Selbst, sondern übt die dem Selbst entgegengesetzte Funktion aus? Dazu sagt er: im Sinne der Essenzlosigkeit. Dabei versteht man unter Essenz eine besondere Stärke und Kraft, nämlich die Fähigkeit, ohne das Zusammenwirken von Bedingungen bloß durch die eigene Absicht zu entstehen, oder nach dem Entstehen ohne die Unterstützung von Bedingungen nach eigenem Belieben auch nur einen Moment lang zu verweilen. Die Form selbst ist jedoch weder eine solche Essenz, noch ist sie mit einer solchen Essenz ausgestattet. Sie besitzt keinerlei Stärke oder Kraft, um ohne das Zusammenwirken von Bedingungen zu entstehen, oder nach dem Entstehen ohne die Unterstützung von Bedingungen auch nur einen Moment lang zu verweilen. Und das, was ohne eigene Stärke und Kraft bloß durch die Kraft des Zusammenwirkens von Bedingungen entsteht und nur durch die Unterstützung von Bedingungen verweilt, erzeugt viele tausend Leiden des Gestaltens von Bedingungen und übt wahrlich unaufhörlich die dem Selbst entgegengesetzte Funktion aus, bedrängt und plagt einen. Diese Methode gilt auch für Empfindung ist unbeständig im Sinne des Vergehens usw. Dies verknüpft sich mit für denjenigen, der die drei Merkmale untersucht. Mittels der Zeitspanne bedeutet mittels des Zeitraums, der durch die jeweilige Existenz begrenzt ist. Denn die in einer anderen Existenz entstandenen fünf Aggregate gehen nicht in eine andere Existenz über. Sie erlöschen genau in jener jeweiligen Existenz restlos. Zudem ist die zeitliche Aufteilung selbst innerhalb einer einzigen Existenz anzuwenden: mittels der drei Altersstufen, der zehn Dekaden, der Jahre, Jahreszeiten, Monate, Hälften, Tage, Nächte, Wachen, Stunden usw. Mittels der Kontinuität bedeutet mittels der Kontinuität der Form oder der Kontinuität des Geistigen, die als gleichartige Kontinuität verläuft. Mittels des Moments bedeutet mittels des Moments, der als die Lebensdauer der materiellen und geistigen Phänomene bestimmt ist. Und hierbei ist das Untersuchen mittels des Moments der Bereich der allwissenden Buddhas, nicht der Jünger. Denn diese sind nicht in der Lage, das Entstehen oder das Erlöschen in einem so kurzen Moment zu erfassen. Daher ist zu verstehen, dass hier die Untersuchung mittels Zeitspanne und Kontinuität gemeint ist. Für denjenigen, der die drei Merkmale untersucht bedeutet für denjenigen, der diese drei Merkmale auf die Gestaltungen der drei Ebenen anwendet und diese Phänomene immer wieder berührt und erforscht; d.h. der in seinem Wissen deren Natur der Unbeständigkeit, der Leidhaftigkeit oder der Selbstlosigkeit vollkommen deutlich macht. Besonders in diesem Wissen ist jedoch das Schauen des Merkmals der Unbeständigkeit das Wesentliche. Wenn dieses gesehen wird, werden die anderen nacheinander gesehen; und wenn es nicht gesehen wird, werden auch jene nicht gesehen. Daher ist von Anfang an das vollkommene Deutlichwerden des Merkmals der Unbeständigkeit beabsichtigt. In eben diesen bedeutet in eben den Gestaltungen der drei Daseinsebenen. Mittels der Bedingungen bedeutet bezüglich des Aggregats der Form mittels die Bedingungen, die als Unwissenheit, Begehren, Anklammern, Karma und Nahrung bestimmt sind. Bezüglich der Aggregate der Empfindung, der Wahrnehmung und der Gestaltungen ist anstelle der Nahrung die Berührung zu nennen; und bezüglich des Bewusstseins Name-und-Form. Dabei gilt folgende Methode: Wenn im unmittelbar vorhergehenden vergangenen Leben Unwissenheit, Begehren, Anklammern und Karma im nicht-überwundenen Zustand zusammengetroffen sind, entstehen in diesem Leben von der Wiedergeburt an die Formkontinuitäten sowie die Kontinuitäten der Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen und des Bewusstseins. Bis zum Zeitpunkt des Todes entstehen und entwickeln sie sich in jedem Moment in Form verschiedener Gruppen. Wenn sie jedoch in eben jener Existenz im überwundenen Zustand erloschen sind, erlöschen diese materiellen und geistigen Kontinuitäten. In einer anderen Existenz erreichen sie das Erlöschen, das als Nicht-Wiederentstehen bezeichnet wird. Dabei ist folgendes zu verstehen: So wie Fische existieren, wenn Wasser da ist, und nicht existieren, wenn keines da ist, so existieren die übrigen Name-und-Form-Erscheinungen, wenn die karma-geborenen Name-und-Form-Erscheinungen vorhanden sind, und existieren nicht, wenn diese nicht vorhanden sind. Daher wurde – indem alle übrigen in den karma-geborenen zusammengefasst wurden – die Darstellung von Entstehen und Vergehen mittels des Karmas gewählt. Auf diese Weise erfolgt das Entstehen und Vergehen der fünf Aggregate mittels der Bedingungen von Unwissenheit, Begehren, Anklammern und Karma. Aufgrund des Karmas entstehen sie zwar in diesem Leben von der Wiedergeburt an, aber sie erhalten in jedem Moment die Unterstützung der materiellen Nahrung. Nur so entstehen immer neue Formkontinuitäten, welche die bestehenden Kontinuitäten fortsetzen. Wenn sie diese Unterstützung nicht erhalten, erlöschen sie. In jener Kontinuität erreichen sie das Erlöschen einer einzigen Existenz, das als Nicht-Wiederentstehen bezeichnet wird, d.h. die bestehenden Kontinuitäten werden abgeschnitten, zerbrechen und verschwinden.

වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරා [Pg.442] පන බහිද්ධා ආරම්මණෙසු ආපාතාගතෙසු ආරම්මණසම්ඵස්සං ලද්ධාඑව ඡද්වාරිකා කුසලාකුසලවිපාක ක්‍රියභූතා සමුදෙන්ති. නවනවා සන්තතියො පාතුභවන්ති. අලද්ධා පන නිරුජ්ඣන්ති. සන්තතිං න ඝටෙන්ති. විඤ්ඤාණංච සහජාත නාමෙච වත්ථුරූපෙච පවත්තමානෙඑව පවත්තති. නිවත්තමානෙ නිවත්තතීති. ඛණවසෙනාති වුත්තප්පකාරෙ පච්චයෙ අනපෙක්ඛිත්වා කෙවලං නාමරූපානං පවත්තික්ඛණවසෙන. ඛණසද්දෙන චෙත්ථ සම්මසනඤාණෙ වුත්තරූපසන්තති නාමසන්තතියොපි ගහෙතබ්බා. නහි සාවකානං ඤාණං ඛණවසෙන නාමරූපානං උදයංවා වයං වා සම්පාපුණිතුං සක්කොතීති. යථා පන රත්තන්ධකාරෙ අන්තො ලෙණෙ මහන්තො තමොඛන්ධො ජායති. දීපං ජාලෙන්තස්ස පන දීපොභාසො එකක්ඛණෙ එව සකලං අන්තොලෙණං ඵරමානො උදෙති. තමොඛන්ධො වෙති. ආලොකස්ස උදයො හොති. තමොඛන්ධස්ස වයො. පුන දීපෙ නිබ්බාපීයමානෙ තමොඛන්ධස්ස උදයො හොති. ආලොකස්ස වයො. එව මෙවං සරීරෙ නානාඋතුවසෙනවා නානාහාරවසෙනවා නානාචිත්ත වසෙනවා නානිරියාපථවසෙනවා නානාපයොගවසෙනවා උදයපක්ඛානං වයපක්ඛානඤ්ච නානාසන්තතීනං උදයඤ්ච උදයතො වයඤ්ච වයතො සුදිට්ඨං කත්වා සමනුපස්සන්තස්සාති අත්ථො. එවං සමනුපස්සන්තස්ස පන ආරද්ධවිපස්සකභාවං පත්තස්ස උදයබ්බය ඤාණෙ තික්ඛෙ සූරෙ වහන්තෙ දසවිධා විපස්සනුපක්කිලෙසසඞ්ඛාතා පාරිපන්ථකධම්මා උප්පජ්ජන්ති. තෙ දස්සෙතුං ඔභාසොතිආදිගාථ මාහ. තත්ථ ඔභාසොති විපස්සනා චිත්තසමුට්ඨිතො සරීරොභාසො. පීතීති විපස්සනාචිත්තසම්පයුත්තා පඤ්චවිධා පීති. පස්සද්ධීති දුවිධාපස්සද්ධි. අධිමොක්ඛොති සද්ධාධිමොක්ඛො. පග්ගහොති වීරියං. සුඛන්ති සොමනස්සං. ඤාණන්ති විපස්සනා ඤාණං. උපට්ඨානන්ති සති. උපෙක්ඛාති තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා චෙව ආවජ්ජනුපෙක්ඛා ච. නිකන්තීති ඔභාසාදීහි සහ විපස්සනාය ආලයං කුරුමානා සුඛුමා තණ්හා. අයමෙව පන එකන්තතො විපස්සනුපක්කිලෙසො හොති. ඔභාසාදයො පන තස්සා වත්ථුභූතත්තා [Pg.443] උපක්කිලෙසාති වුත්තා. තෙසු හි උප්පජ්ජමානෙසු න වත මෙ ඉතො පුබ්බෙ එවරූපො ඔභාසො උප්පන්නපුබ්බො. එවරූපා පීති.ල. උපෙක්ඛා උප්පන්නපුබ්බා අද්ධා මග්ගං පත්තොස්මි. ඵලං පත්තොස්මීති එවං අස්සාදසහිතා අමග්ගෙ මග්ගසඤ්ඤා අඵලෙ ඵලසඤ්ඤා උප්පජ්ජති. තදා කොචි අබ්‍යත්තො යොගාවචරො කම්මට්ඨානං විස්සජ්ජෙත්වා අධිමානවසෙන වික්ඛිපන්තො විචරතීති. බ්‍යත්තො පන තාවදෙව සභිං පටිලභිත්වා ඉදානි මම එතෙසු ඔභාසාදීසු එතං මම එසො හ මස්මි එසො මෙ අත්තාති චිත්තස්ස නිකාමනාකාරො පඤ්ඤායති. නච ලොකුත්තරධම්මොනාම ඊදිසස්ස නිකාමනස්ස වත්ථු. අද්ධා මම සංකිලෙසධම්මො උප්පන්නො. සො වඩ්ඪමානො මං නිය්‍යානමුඛතො පාතෙත්වා වට්ටමුඛෙ යොජෙස්සති. හන්ද තෙස්වෙව ලක්ඛණත්තයං ආරොපෙත්වා නිකන්තිං සොධෙත්වා යථාපවත්තං විපස්සනාවීථිං පටිපාදෙස්සාමීති තෙ ඔභාසාදයො එව තාව පරිග්ගණ්හාති. අයං මෙ ඔභාසො අනිච්චො ඛයට්ඨෙන දුක්ඛො භයට්ඨෙන අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාතිආදිනා සම්මසතීති අත්ථො. එවං තෙ ඔභාසාදිකෙ විපස්සනාය උපක්කිලෙසභූතෙ පරිපන්ථ ධම්මෙ පරිග්ගණ්හිත්වා තප්පරිග්ගහවසෙන තෙසු නිකන්තිං පරියාදි යිත්වා ඨිතස්ස උප්පන්නං මග්ගාමග්ගලක්ඛණවවත්ථානඤාණං මග්ගාමග්ගඤාණ දස්සනවිසුද්ධිනාම. අමග්ගෙසු ඔභාසාදීසු මග්ගසඤ්ඤාමලතො යථා වුත්තනිකන්තිමලතොච විසුද්ධත්තා. තඤ්හි ඤාණං තෙසු නිකන්තියාපි වික්ඛම්භිතාය එව ඔභාසාදිපටිබන්ධතො සුට්ඨු පරිසුද්ධංනාම හොතීති.

Gefühl, Wahrnehmung und Geistesformationen jedoch entstehen – wenn äußere Objekte in den Bereich des sensorischen Kontakts gelangen, nachdem sie tatsächlich den Kontakt mit dem Objekt erlangt haben – an den sechs Toren als heilsame, unheilsame, gereifte oder funktionelle Zustände. Immer neue Kontinuitäten treten in Erscheinung. Wenn sie diesen jedoch nicht erlangen, vergehen sie. Sie setzen die Kontinuität nicht fort. Und das Bewusstsein besteht nur fort, während der mitentstehende Geist und die körperliche Grundlage fortbestehen; wenn diese aufhören, hört es auf. „In Bezug auf den Moment“ bedeutet: ohne Rücksicht auf die erwähnten Bedingungen, sondern rein in Bezug auf den Moment des Bestehens von Geist und Körper. Und mit dem Wort „Moment“ sind hier auch die Kontinuität der körperlichen Form und die Kontinuität des Geistes zu verstehen, wie sie im Wissen um die Untersuchung (sammasanañāṇa) beschrieben werden. Denn das Wissen von Jüngern ist nicht imstande, das Entstehen oder Vergehen von Geist und Körper von Augenblick zu Augenblick direkt zu erfassen. Wie wenn in der Dunkelheit der Nacht im Inneren einer Höhle eine große Masse an Finsternis herrscht. Wenn man jedoch eine Lampe entzündet, entsteht das Lampenlicht in einem einzigen Augenblick, durchdringt die gesamte Höhle und die Finsternis vergeht. Es ist das Entstehen des Lichts und das Vergehen der Finsternis. Wenn die Lampe wieder gelöscht wird, entsteht die Finsternis und das Licht vergeht. Ebenso verhält es sich für jemanden, der das Entstehen als Entstehen und das Vergehen als Vergehen der verschiedenen, dem Entstehen und Vergehen unterworfenen Kontinuitäten im Körper – sei es durch verschiedene klimatische Bedingungen, durch verschiedene Nahrung, durch verschiedenen Geist, durch verschiedene Körperhaltungen oder durch verschiedene Anstrengungen – klar sieht und genau betrachtet; dies ist die Bedeutung. Für einen so Betrachtenden, der den Zustand eines eifrigen Einsichtübenden erreicht hat, entstehen – während das Wissen um Entstehen und Vergehen scharf und kraftvoll wirksam ist – die zehn als Trübungen der Einsicht (vipassanūpakkilesa) bekannten Hindernisse. Um diese aufzuzeigen, sprach er die Strophe beginnend mit „obhāsa“. Dabei ist „obhāsa“ (Lichtglanz) die vom Einsichtsbewusstsein erzeugte körperliche Ausstrahlung. „Pīti“ (Verzückung) ist die mit dem Einsichtsbewusstsein verbundene fünffache Verzückung. „Passaddhi“ (Gestilltheit) ist die zweifache Gestilltheit. „Adhimokkha“ (Entschlossenheit) ist die auf Vertrauen beruhende Entschlossenheit. „Paggaha“ (Anspannung) ist Willenskraft. „Sukha“ (Glück) ist freudiges Wohlbefinden. „Ñāṇa“ (Wissen) ist das Einsichtswissen. „Upaṭṭhāna“ (Gegenwärtigkeit) ist Achtsamkeit. „Upekkhā“ (Gleichmut) ist sowohl der spezifische Gleichmut als auch der Gleichmut des Hinwendens. „Nikanti“ (Anhänglichkeit) ist das feine Begehren, das ein Anhaften an der Einsicht zusammen mit dem Lichtglanz usw. bewirkt. Nur dies allein ist im eigentlichen Sinne eine Trübung der Einsicht. Lichtglanz und die anderen Faktoren jedoch werden als Trübungen bezeichnet, weil sie als Grundlage für jene dienen. Wenn diese nämlich entstehen, entsteht eine mit Genuss verbundene Wahrnehmung des Pfades in dem, was nicht der Pfad ist, und der Frucht in dem, was nicht die Frucht ist, indem man denkt: „Wahrlich, ein solcher Lichtglanz ist mir zuvor noch nie entstanden! Eine solche Verzückung... [und so weiter]... ein solcher Gleichmut ist mir zuvor noch nie entstanden! Sicherlich habe ich den Pfad erreicht, habe ich die Frucht erreicht!“ Zu dieser Zeit lässt manch ein unerfahrener Übender sein Meditationsobjekt los und schweift, von Eigendünkel abgelenkt, umher. Ein erfahrener Übender jedoch besinnt sich sogleich wieder und erkennt: „Nun zeigt sich in mir hinsichtlich dieser Phänomene wie Lichtglanz usw. eine Weise des Begehrens des Geistes in der Form von: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst‘.“ Und ein überweltlicher Zustand kann doch niemals das Objekt eines solchen Begehrens sein. „Sicherlich ist in mir ein befleckender Zustand entstanden. Wenn er wächst, wird er mich vom Pfad der Befreiung abbringen und mich in den Kreislauf des Daseins verstricken.“ „Wohlan! Ich werde auf genau diese die drei Daseinsmerkmale anwenden, die Anhänglichkeit bereinigen und den Weg der Einsicht, wie er verläuft, fortsetzen.“ So erfasst er zunächst genau diese Phänomene wie den Lichtglanz und die anderen. „Dieser mein Lichtglanz ist unbeständig im Sinne des Vergehens, leidvoll im Sinne des Schreckens, selbstlos im Sinne der Wesenlosigkeit“ – auf diese Weise untersucht er sie; das ist die Bedeutung. Wenn er so diese Hindernisse wie den Lichtglanz und die anderen, welche Trübungen der Einsicht sind, erfasst hat und durch dieses Erfassen die Anhänglichkeit an sie überwunden hat, wird das in dem so Verweilenden entstandene Wissen um die Bestimmung der Merkmale von Pfad und Nicht-Pfad als „Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad“ (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) bezeichnet. Weil es gereinigt ist vom Makel der Wahrnehmung des Pfades in Bezug auf das, was nicht der Pfad ist, und vom erwähnten Makel der Anhänglichkeit. Denn dieses Wissen ist, da auch die Anhänglichkeit an diese unterdrückt ist, durch das Freisein von den Hindernissen des Lichtglanzes und der anderen Faktoren vollkommen rein.

[245] විභාවනියං පන

[245] Im Vibhāvaniya jedoch

අනිච්චාදිවසෙන ඔභාසාදි පටිබන්ධපරිග්ගහං විසුං අවත්වා මග්ගාමග්ගජානනමත්තෙනෙව මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධිනාම වුත්තා. සා අට්ඨකථාය න සමෙති.

wird, ohne das Erfassen der Hindernisse wie des Lichtglanzes usw. mittels Unbeständigkeit usw. gesondert zu erwähnen, allein durch das bloße Erkennen von Pfad und Nicht-Pfad als „Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad“ bezeichnet. Dies stimmt mit dem Kommentar (Aṭṭhakathā) nicht überein.

තථා පරිපන්ථවිමුත්තස්සාති තථා පරිග්ගහෙත්වා තතො විපස්සනුපක්කිලෙසපරිපන්ථතො විමුත්තස්ස යාවානුලොමාති යාවඅනුලොමඤාණා. [Pg.444] තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වාති සම්බන්ධො. විපස්සනාපරිපාකංආගම්මාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභාවං පත්වා තිවිධ විමොක්ඛමුඛභාවප්පත්තියාචෙව සත්තඅරියපුග්ගලවිභාගස්ස පච්චය භාවප්පත්තියාච විපස්සනාඤාණස්ස පරිපාකං ආගම්ම පටිච්ච. ඉදානි අප්පනා උප්පජ්ජිස්සතීති වත්තබ්බක්ඛණෙති සම්බන්ධො. අප්පනා තිච සොතාපත්තිමග්ගඅප්පනා. ද්වෙතීණිවිපස්සනාචිත්තානීති තික්ඛපඤ්ඤස්ස ද්වෙ විපස්සනාචිත්තානි. මන්දපඤ්ඤස්ස තීණි විපස්සනාචිත්තානි. යංකිඤ්චීති තීසු ලක්ඛණෙසු අඤ්ඤතරං යංකිඤ්චි. යාසිඛාපත්තාසානුලොමාසඞ්ඛාරුපෙක්ඛාති මත්ථකපත්තා අනුලොමඤාණසහිතා යා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අත්ථි. සා වුට්ඨානගාමිනිවිපස්සනාතිච වුච්චතීති යොජනා. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං අනුලොමඤාණන්ති ඉමානි ද්වෙ ඤාණානි වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනානාමාති වුච්චන්තීති වුත්තං හොති. ඉදං පන පරිපාකගතවිපස්සනා දස්සනවචනං. එත්ථච වුට්ඨානන්ති මග්ගො වුච්චති. සො හි විපස්සනාඤාණස්ස ආරම්මණභූත සඞ්ඛාරනිමිත්තතොවා සයං සංයොජනවත්ථුභාවතොවා වුට්ඨාති. තං සමඞ්ගිපුග්ගලංවා පුථුජ්ජනභාවතො සමුදයපහානවසෙන වට්ට පවත්තතොච වුට්ඨාපෙති. තස්මා වුට්ඨානන්ති වුච්චති. අවස්සං වුට්ඨානං ගච්ඡන්ති එතායාති වුට්ඨානගාමිනීති එවං ද්වින්නං ඤාණානං වුට්ඨාන ගාමිනිභාවො වෙදිතබ්බො. තතොපරන්ති ද්වින්නංවා තිණ්ණංවා විපස්සනා චිත්තානං පවත්තියා පරං නිබ්බානං ආලම්බිත්වාති මග්ගස්ස ආවජ්ජනට්ඨානියං හුත්වා තස්ස පුරෙචරභාවෙන නිබ්බානමෙව ආරම්මණං කත්වා. තතො යෙවච තං විපස්සනානාමං නලභතීති. පුථුජ්ජන ගොත්තමභිභවන්තන්ති එතෙන ගොත්තං භවති අභිභවතීති ගොත්‍රභු. ගොත්තන්ති චෙත්ථ පරිපුණ්ණකිලෙස සමායොගෙන අනරියභාවසඞ්ඛාතා පුථුජ්ජනජාති වුච්චතීති ඉමමත්ථං දස්සෙති. අරියගොත්තමභිසම්භොන්තඤ්චාති එතෙන ගොත්තං භවති පාපුණාතීති ගොත්‍රභු. ගොත්තන්තිච තංතං කිලෙස විසුද්ධභාව සඞ්ඛාතා අරියජාති වුච්චතීති ඉමමත්ථං දස්සෙති. මග්ගො අප්පනා වීථිං ඔතරතීති සම්බන්ධො. දුක්ඛසච්චංපරිජානන්තොති තෙභූමක ධම්මානං එකන්තදුක්ඛභාවං පරිච්ඡිජ්ජ ජානන්තො. පරිජානනඤ්චෙත්ථ තෙසං දුක්ඛභාව [Pg.445] පටිච්ඡාදකස්ස සම්මොහස්ස පහානමෙව දට්ඨබ්බං. සමුදය සච්චංපජහන්තොති අත්තනො චිත්තසන්තානෙ අනුසයභාවෙන පවත්තමානං තණ්හාසඞ්ඛාතං සමුදයසච්චං එකදෙසෙනවා අනවසෙසෙනවා අපච්ඡාවත්තිකං කත්වා පජහන්තො. නිරොධසච්චංසච්ඡිකරොන්තොති චක්ඛුමා විය නභමජ්ඣෙ විරොචමානං චන්දමණ්ඩලං අත්තනො සන්තානෙ එකදෙසස්සවා සකලස්සවා කිලෙස වට්ටස්සවා ආයතිං භාවිනො විපාකවට්ටස්සංවා අත්තනො සන්තානෙ පුන අනුප්පාදධම්මභාපත්තිවසෙන නිරොධසඞ්ඛාතං නිබ්බානං පච්චක්ඛං කරොන්තො. මග්ගසච්චංභාවනාවසෙනාති ඉතො පුබ්බෙ අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අනුප්පන්නපුබ්බස්ස අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගසච්චස්ස උප්පාදනසඞ්ඛාතාය භාවනාය වසෙන. මග්ගචෙතනාය පන ආනන්තරිකඵලත්තා තඞ්ඛණෙ අපනීතග්ගිකෙ පදෙසෙ පුන උදකං ආසිඤ්චිත්වා නිබ්බාපෙන්තො විය මග්ගානුකූලපවත්තිවසෙන දුක්ඛපරිජානනාදීනි චත්තාරි කිච්චානි අනුකුබ්බන්තානි තතොපරං ද්වෙවා තීණිවා ඵලචිත්තානි පවත්තන්ති. තතොපරං භවඞ්ගපාතො හොතීති දස්සෙතුං තතොපරන්තිආදිමාහ. යථා පන පසාදචක්ඛුනාවා දිබ්බචක්ඛුනාවා කිඤ්චිරූපං පස්සන්තස්ස තානි චක්ඛූනි තං රූපං පච්චක්ඛං කත්වා පච්ඡා තස්ස පුග්ගලස්සපි පච්චක්ඛතො පාතුභූතං කත්වා නිරුජ්ඣන්ති. න තාව තෙසං උප්පත්තික්ඛණෙ තං රූපං තස්ස අහං ඉදංනාම පස්සාමීති පාකටං හොති. පච්ඡා පන පච්චවෙක්ඛන වාරෙසු පවත්තමානෙසුඑව තංරූපං තදනුබන්ධාච නානාකාරා තස්ස පාතුභූතා හොන්ති. එවමෙවං ඉධපි පච්චවෙක්ඛනවාරෙසු පවත්තමානෙසුඑව නිබ්බානඤ්ච තදනුබන්ධානි මග්ගඵලාදීනිච පාතුභවන්තීති වුත්තං පුනභවඞ්ගං.ල. පවත්තන්තීති. ඉදානි පච්චවෙක්ඛනඤාණස්ස භූමිං දස්සෙතුං මග්ගංඵලඤ්චනිබ්බානන්තිආදිගාථ මාහ. තත්ථ පණ්ඩිතොති අරියාය පඤ්ඤාය සමන්නාගතො ඵලට්ඨො. හීනෙති පහීනෙ. සෙසෙති අපහීනෙ උපරිමග්ගවජ්ඣෙ. ඉමානි පන ද්වෙ පහීනාවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛනානි කෙසඤ්චි ජීවිතසමසීසිපුග්ගලානං කිලෙස විභාගෙසු අකොවිදානඤ්ච නලබ්භන්තීති වුත්තං පච්චවෙක්ඛතිවානවාති. එත්ථච විසුද්ධිමග්ගෙ තාව සබ්බපථමං මග්ගපච්චවෙක්ඛනං වුත්තං. තතො ඵලපච්චවෙක්ඛනං. [Pg.446] තතො පහීනකිලෙසපච්චවෙක්ඛනං. තතො අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛනං. අවසානෙ නිබ්බානපච්චවෙක්ඛනං වුත්තං. පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථායං පන සබ්බපථමං කිලෙසපච්චවෙක්ඛනං අධිප්පෙතං. වුත්තඤ්හි තත්ථ පච්චවෙක්ඛනෙසු පථමං කිලෙසපච්චවෙක්ඛනං හොති. තතො මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛනානීති. තං පන පාළියං පච්චවෙක්ඛන ඤාණස්ස නිද්දෙසතො පුබ්බෙ පථමං ඡින්නමනුපස්සනෙ පඤ්ඤාවිමුත්ති ඤාණන්ති එවං විසුං විමුත්තිඤාණස්ස ආගතත්තා වුත්තං. තත්ථ ඡින්නන්ති තෙන තෙන මග්ගෙන සමුච්ඡින්නං කිලෙසජාතන්ති අත්ථො. පාළි අනු සාරෙන වුච්චමානෙ පන පථමං පහීනං කිලෙසානං පච්චවෙක්ඛනං. තතො පච්චෙකං මග්ගඞ්ගබොජ්ඣඞ්ගාදීනං පච්චවෙක්ඛනං. තතො තෙසං ආරම්මණභූතස්ස නිබ්බානස්ස පච්චවෙක්ඛනං. තතො ඵලධම්මානං පච්චවෙක්ඛනං. තතො තෙසං ආරම්මණභූතස්ස නිබ්බානස්ස පච්චවෙක්ඛනන්ති වත්තබ්බං හොති. පාළියඤ්හි පච්චවෙක්ඛනඤාණනිද්දෙසෙ නිබ්බානං මග්ගවාරෙපි ඵලවාරෙපි ද්වික්ඛත්තුං ආගතන්ති. ඉති නිබ්බානපච්චවෙක්ඛනං නාම ඉතරෙසං පච්චවෙක්ඛනානං ආදිම්හිවා මජ්ඣෙ අන්තරන්තරාවා අවසානෙවා යත්ථකත්ථචි පවත්තතීති සිද්ධං හොති. තථා කිලෙසපච්චවෙක්ඛනංපි මග්ගඵලපච්චවෙක්ඛනානං ආදිම්හිවා පච්ඡාවාති. එවඤ්හි සති මග්ගං ඵලඤ්ච නිබ්බානන්ති අයං ගාථාපි අවිරුද්ධා හොතීති. එවඤ්ච කත්වා අධිමානනිද්දෙසට්ඨකථාසු සො හි මග්ගඵලනිබ්බාන පහීන කිලෙසා වසිට්ඨකිලෙස පච්චවෙක්ඛනෙන සඤ්ජාතසොමනස්සො අරියගුණපටිවෙධෙ නික්කඞ්ඛොති වුත්තං. එත්ථච සොතාපන්නස්ස පඤ්ච පච්චවෙක්ඛනානි හොන්ති. තථා සකදාගාමිස්ස පඤ්ච. අනාගාමිස්ස පඤ්ච. අරහතො පන අවසිට්ඨකිලෙසොනාම නත්ථීති චත්තාරීති එකූනවීසති පච්චවෙක්ඛනානි හොන්තීති. ඉදඤ්ච පරිපුණ්ණ වසෙන ලබ්භමානං සන්ධාය වුත්තං. අපරිපුණ්ණංපි පන හොතියෙව. තථා හි චූළදුක්ඛක්ඛන්ධසුත්තඅට්ඨකථායං සා පන න සබ්බෙසං පරිපුණ්ණා හොති. එකො හි පහීනකිලෙසමෙව පච්චවෙක්ඛති. එකො අවසිට්ඨකිලෙසමෙව. එකො මග්ගමෙව. එකො ඵලමෙව. එකොනිබ්බානමෙව. ඉමාසු පන පඤ්චසුපච්චවෙක්ඛනාසු එකංවාද්වෙවා නො ලද්ධුං නවට්ටතීති වුත්තං. එවං ඡබ්බිසුද්ධිකමෙන භාවෙතබ්බො චතුබ්බිධො මග්ගො [Pg.447] ඤාණදස්සනවිසුද්ධිනාම වුච්චතීති සම්බන්ධො. මග්ගසද්දෙන චෙත්ථ චතුබ්බිධං මග්ගඤාණං තදනුකූලපවත්තිවසෙන ඵලඤාණඤ්ච ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. එත්ථාති විපස්සනාකම්මට්ඨානෙ. තත්ථාති තෙසු අනුපස්සනා මග්ගඵලෙසු. අභිනිවිසනං අභිනිවෙසො. හෙට්ඨා සිලාපථවියං නිඛාතසිනෙරුපාදස්ස විය අජ්ඣත්තඛන්ධෙසු දළ්හං ගහෙත්වා පවත්තීති අත්ථො. අත්තා ඉති අභිනිවෙසො අත්තාභිනිවෙසො. තං අත්තාභිනිවෙසං. මුඤ්චන්තීති අජ්ඣත්තධම්මානං කෙවලං පච්චයායත්ත වුත්තිතාය ඛණභඞ්ගස්සච අදිට්ඨත්තා සො අභිනිවෙසො පවත්තති. තස්මා තං ද්වයං සුදිට්ඨං කත්වා රූපං අනත්තා වෙදනා අනත්තාතිආදිනා පුනප්පුනං සමනුපස්සනාවසෙන තං අභිනිවෙසං විමොචයමානාති අත්ථො. විමොක්ඛමුඛං හොති, සුඤ්ඤතවිමොක්ඛ සඞ්ඛාතස්ස මග්ගස්ස ඵලස්සච පවෙසනද්වාරභූතත්තා, විපල්ලාස නිමිත්තන්ති විපරීතවසෙන ආසනං උපගමනං පවත්තනංවා විපල්ලාසො. අනිච්චෙ නිච්චන්ති උපගමනං පවත්තනංවාති අත්ථො. සො එව කිලෙ සුප්පත්තියා ආසන්නකාරණත්තා නිමිත්තන්ති විපල්ලාසනිමිත්තං. මුඤ්චන්තීති අජ්ඣත්තධම්මානං ඛණභඞ්ගස්ස අදිට්ඨත්තා තංනිමිත්තං හොතීති තෙසං ඛණභඞ්ගං සුදිට්ඨං කත්වා රූපං අනිච්චං වෙදනා අනිච්චාතිආදිනා පුනප්පුනං සමනුපස්සනාවසෙන තංනිමිත්තං විමොචයමානාති අත්ථො. තණ්හාපණිධින්ති තණ්හාඑව අභිසඞ්ගවසෙන ආරම්මණෙ චිත්තස්ස පණිදහනතො දළ්හං ථපනතො පණිධීති තණ්හාපණිධි. තංතණ්හා පණිධිං. මුඤ්චන්තීති අජ්ඣත්තධම්මානං මහාආදීනවරාසිභාවස්ස අදිට්ඨත්තා සොපණිධි හොතීති තෙසං මහාආදීනවරාසිභාවං සුදිට්ඨං කත්වා රූපංදුක්ඛං වෙදනාදුක්ඛාතිආදිනා පුනප්පුනං සමනුපස්සනාවසෙන තංපණිධිං විමොචයමානාති අත්ථො. තස්මාති යස්මා එතා විමොක්ඛමුඛභූතා තිස්සො අනුපස්සනා එවං විසෙස නාමිකා හොන්ති. තස්මා. යස්මා සඞ්ඛාරෙසු සුඤ්ඤතදස්සනවසෙන අත්ථසිද්ධිනාම කෙවලං අත්තාකිනිවෙසභූතස්ස දිට්ඨිගාහස්ස පටිපක්ඛභූතස්ස ඤාණස්සෙව ආනුභාවො හොති, තස්මා තථා සමනුපස්සිත්වා විමුඤ්චන්තස්ස විපස්සනාපි මග්ගොපි සහජාතඤාණ කිච්චෙන නාමං ලභතීති වුත්තං යදිවුට්ඨාන.ල. සුඤ්ඤතොවිමොක්ඛො නාමහොතිමග්ගොති. [Pg.448] අනිච්චදස්සනවසෙන අත්ථසිද්ධිනාම නිමිත්තාති නිවෙසභූතස්ස මානගාහස්ස පටිපක්ඛභූතාය සද්ධායපි ආනුභාවො. තස්මා තථා සමනුපස්සිත්වා විමුච්චන්තස්ස විපස්සනාපි මග්ගොපි සහජාතසද්ධා කිච්චෙන නාමං ලභතීති වුත්තං යදිඅනිච්චතො.ල. අනිමිත්තො විමොක්ඛොනාමාති. දුක්ඛදස්සනවසෙන අත්ථසිද්ධිනාම පණිධිසඞ්ඛාත තණ්හාගාහපටිපක්ඛභූතස්ස සමාධිස්සපි ආනුභාවො. තස්මා තථා සමනුපස්සිත්වා විමුච්චන්තස්ස විපස්සනාපි මග්ගොපි සහජාතසමාධිකිච්චෙන නාමං ලභතීති වුත්තං. යදි දුක්ඛතො. ල. අප්පණිහිතො විමොක්ඛොනාමාති. වුත්තඤ්හෙතං පටිසම්භිදාමග්ගෙ අනිච්චතො මනසිකරොතො සද්ධින්ද්‍රියං අධිමත්තං හොති. දුක්ඛතො මනසිකරොතො සමාධින්ද්‍රියං අධිමත්තං හොති. අනත්තතො මනසිකරොතො පඤ්ඤින්ද්‍රියං අධිමත්තං හොතීති. මග්ගෙ පන තිණ්ණං ධම්මානං කිච්චවිසෙසොනාම විපස්සනාගමනවසෙනෙව සිද්ධොති වුත්තං මග්ගො. ල. නාමානි ලභතීති. තත්ථ සුඤ්ඤතවිමොක්ඛෙන විමුත්තො අරියසාවකො සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ ධම්මානුසාරීනාම හොති. මජ්ඣෙ ඡසු මග්ගඵලක්ඛණෙසු දිට්ඨිප්පත්තො නාම. අරහත්තඵලක්ඛණෙ පඤ්ඤාවිමුත්තොනාම. අනිමිත්තවිමොක්ඛෙන විමුත්තො සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ සද්ධානුසාරීනාම. උපරි සත්තසු ඨානෙසු සද්ධාවිමුත්තොනාම. අපණිහිතවිමොක්ඛෙන විමුත්තො පන අට්ඨසුපි ඨානෙසු කායසක්ඛිනාම. සොයෙව අරූපජ්ඣානං පාදකං කත්වා විමුත්තො අරහත්තඵලෙ ඨිතො උභතොභාගවිමුත්තො නාමාති එත්තාවතා යං හෙට්ඨා වුත්තං විපස්සනාපරිපාකමාගම්මාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභාවං පත්වා තිවිධවිමොක්ඛමුඛභාවප්පත්තියාචෙව සත්තඅරියපුග්ගලවිභාගස්ස පච්චයභාවප්පත්තියාච විපස්සනාඤාණස්ස පරිපාකං ආගම්ම පටිච්චාති. තං සරූපතො නිද්දිට්ඨං හොතීති. මග්ගවීථියං ඵලඤ්ච මග්ගාගමන වසෙන තථා තීණි නාමානි ලභතීති යොජනා. යථාවුත්තනයෙන විපස්සන්තානන්ති යදි අනත්තතො විපස්සතීතිආදිනා වුත්තප්පකාරනයෙන විපස්සන්තානං චතුන්නං ඵලට්ඨානං පුග්ගලානං. යථාසකංඵලන්ති සොතාපන්නස්ස සොතාපත්තිඵලං. සකදාගාමිස්ස සකදාගාමිඵලන්තිආදිනා නයෙන [Pg.449] අත්තනො අත්තනො සන්තකභූතං යං යං ඵලං විපස්සනාගමන වසෙනෙව සුඤ්ඤතාදිවිමොක්ඛොතිච වුච්චති. නමග්ගාගමනවසෙනාති අධිප්පායො. එත්ථච විපස්සනාගමන වසෙන මග්ගස්ස අනිමිත්ත නාමලාභොනාම සුත්තන්තිකපරියායෙන වුත්තො. අභිධම්මෙ පන අනිමිත්තො නාමමග්ගො නආගතො. නහි සො නිප්පරියායතො අනිමිත්තොනාම හොති. හීනපණීතාදිවසෙන විභාගාරහස්ස සඞ්ඛාරනිමිත්තස්ස සබ්භාවතො. තෙනෙව හිස්ස දුක්ඛපටිපදා දන්ධා භිඤ්ඤාදිවසෙනවා පාරමිධම්මානං පරිත්තමහන්තාදිවසෙනවා හීන පණීත පණීතතර පණීතතම විභාගො සන්දිස්සතීති. අට්ඨකථායං පන අනිච්චානුපස්සනා සඞ්ඛාරෙසු නිච්චනිමිත්තං විධමනවසෙන පවත්තත්තා අනිමිත්තානුපස්සනානාම සමානාපි සයං සඞ්ඛාරනිමිත්තෙ පරියාපන්නත්තා එකන්තෙන අත්තනොනාමං මග්ගස්ස දාතුං නසක්කොති. තස්මා මග්ගො අභිධම්ම පරියායෙන අනිමිත්තනාමං නලභතීති වුත්තං. සුත්තන්තිකපරියායෙන පන යථා පථවිකසිණාරම්මණං ඣානං පථවිකසිණන්ති වුච්චති. එවං සුඤ්ඤතාදිනාමං නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තානි මග්ගඵලානිපි ආරම්මණවසෙනපි සුඤ්ඤතාදිනාමං ලභන්ති. ආරම්මණකරණවසෙන පන සම්පයොගවසෙනවා පලිබොධකරාච නිමිත්තකරාච පණිධිකරාච රාගාදයො කිලෙසධම්මා තෙසු නත්ථි. තස්මා තානි අඤ්ඤං ආගමනංවා ආරම්මණංවා අනපෙක්ඛිත්වා අත්තනො සභාවෙනපි සුඤ්ඤතාදිනාමං ලභන්තීති දස්සෙතුං ආරම්මණවසෙනාතිආදි වුත්තං. තත්ථ සරසවසෙනාති අත්තනො සභාවෙන. නාමත්තයන්ති සුඤ්ඤතාදි නාමත්තිකං. සබ්බත්ථාති සබ්බාසු මග්ගවීථි ඵලසමාපත්තිවීථීසු. සබ්බෙසංපීති සබ්බෙසංපි මග්ගඵලානං. සමමෙවාති සමානමෙව. සදිසමෙව. එත්ථපනාති එතෙසු පන යථාවුත්තෙසු මග්ගඵලෙසු. යස්මා සබ්බාදිට්ඨියොච සොළසවිධා විචිකිච්ඡාච අත්තදිට්ඨිමූලිකා එව හොන්ති. අත්තදිට්ඨියා නිරුද්ධාය නිරුජ්ඣන්ති සබ්බානිච අපායගාමි කම්මානිනාම අත්තදිට්ඨියා සතියාඑව විපච්චන්ති. අසතියා න විපච්චන්ති. දිට්ඨසච්චානඤ්ච සා දිට්ඨි සබ්බසො පහීනා හොති. තස්මා සොතාපත්තිමග්ගං.ල. පහීනාපාය ගමනොති වුත්තං. අපායං ගච්ඡන්ති [Pg.450] එතෙහීති අපායගමනානි. දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාවිප්පයුත්තා අකුසලධම්මාචෙව පුබ්බෙකතදුච්චරිතකම්මානිච. පහීනානි අපායගමනානි එතස්සාති පහීනාපායගමනො. පටිවිද්ධචතුසච්චානං පහීනඅත්තදිට්ඨීනං බොධිපක්ඛියධම්මා එකන්තෙන උපරූපරි වඩ්ඪනපක්ඛෙ ඨිතා හොන්ති. කිලෙසධම්මා පන හායනපක්ඛෙ. තස්මා තෙ අනුක්කමෙන පරිහායිත්වා ගච්ඡන්තා උපරිම කොටියා සත්තහි භවෙහි සබ්බසො පරික්ඛයං ගච්ඡන්තීති වුත්තං සත්තක්ඛත්තුපරමොසොතාපන්නොනාම හොතීති, තත්ථ සත්තක්ඛත්තුසද්දෙන සත්තපටිසන්ධිගහණවාරා වුච්චන්ති. පරමොති උක්කංසපරිච්ඡෙදො. ඉති සත්තක්ඛත්තුං පරමො එතස්සාති. සත්තක්ඛත්තුපරමො. සො පන දෙවෙසු සත්තක්ඛත්තු පරමො, මනුස්සෙසු සත්තක්ඛත්තු පරමො, උභයත්ථ සත්තක්ඛත්තු පරමොති තිවිධො හොති. යථාහ –

„Ebenso für den von Hindernissen Befreiten“ (tathā paripanthavimuttassa) bedeutet: ebenso erfasst und von jenen Hindernissen der Einsichts-Verunreinigungen befreit. „Bis zur Anpassung“ (yāvānuloma) bedeutet: bis zum Anpassungswissen. „Nachdem die drei Merkmale angewendet wurden“ stellt die Verbindung her. „Infolge des Reifens der Einsicht“ bedeutet: nach dem Erreichen des Zustands des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā), infolge und aufgrund des Reifens des Einsichtswissens sowohl durch das Erreichen des Zustands der dreifachen Tore zur Befreiung als auch durch das Werden zur Bedingung für die Einteilung der sieben edlen Personen. „Nun wird die Absorption entstehen“ bezieht sich auf den Moment, in dem dies gesagt werden sollte. „Absorption“ meint die Absorption des Pfades des Stromeintritts (sotāpattimagga-appanā). „Zwei oder drei Einsichts-Bewusstseinsmomente“ bedeutet: zwei Einsichts-Bewusstseinsmomente für jemanden mit scharfer Weisheit, drei Einsichts-Bewusstseinsmomente für jemanden mit schwacher Weisheit. „Was auch immer“ (yaṃ kiñci) meint irgendeines der drei Merkmale. „Der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen, der den Gipfel erreicht hat und mit dem Anpassungswissen verbunden ist“ bezieht sich auf jenen Gleichmut gegenüber den Gestaltungen, der den Höhepunkt erreicht hat und vom Anpassungswissen begleitet wird. Die Verknüpfung lautet: Er wird auch als „zur Befreiung führende Einsicht“ (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) bezeichnet. Damit ist gesagt, dass diese beiden Wissensarten – das Wissen des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen und das Anpassungswissen – „zur Befreiung führende Einsicht“ genannt werden. Dies ist jedoch eine Aussage, die das Erscheinen der gereiften Einsicht zeigt. Und hierbei wird der Pfad als „Befreiung“ (vuṭṭhāna) bezeichnet. Denn er taucht auf (oder befreit sich) entweder aus dem Zeichen der Gestaltungen, das das Objekt des Einsichtswissens ist, oder selbst aus dem Zustand, ein Objekt von Fesseln zu sein. Er lässt auch die damit ausgestattete Person aus dem Zustand eines Weltlings heraustreten, und zwar durch das Aufgeben der Entstehung und aus dem Kreislauf des Daseins. Daher wird er „Befreiung“ (vuṭṭhāna) genannt. „Da man durch sie unweigerlich zur Befreiung gelangt, ist sie zur Befreiung führend“: So ist die zur Befreiung führende Natur dieser beiden Wissensarten zu verstehen. „Danach“ bedeutet: nach dem Ablauf von zwei oder drei Einsichts-Bewusstseinsmomenten. „Indem es Nibbāna zum Objekt nimmt“ bedeutet: indem es anstelle der Hinwendung (āvajjana) des Pfades steht und durch sein Vorausgehen Nibbāna selbst zum Objekt macht. Und eben darum erhält es nicht mehr den Namen „Einsicht“. „Das Geschlecht der Weltlinge überwindend“: Dadurch wird er zum „Stamm-Wechsler“ (gotrabhu), da er das Geschlecht (gotta) überwindet. Unter „Geschlecht“ wird hier die Klasse der Weltlinge verstanden, die als der Zustand eines Nicht-Edlen durch die vollständige Verbindung mit den Befleckungen definiert ist; dies zeigt diese Bedeutung. „Und das edle Geschlecht erreichend“: Dadurch ist er ein „Stamm-Wechsler“ (gotrabhu), da er das Geschlecht erlangt. Und unter „Geschlecht“ wird jene edle Klasse verstanden, die als der Zustand der Reinheit von den jeweiligen Befleckungen definiert ist; dies zeigt diese Bedeutung. Die Verbindung lautet: Der Pfad tritt in den Prozess der Absorption (appanā-vīthi) ein. „Die Wahrheit vom Leiden vollkommen verstehend“ bedeutet: indem er die absolute Natur des Leidens der Phänomene der drei Daseinsebenen genau abgrenzend erkennt. Und das vollkommene Verstehen (parijānana) ist hierbei als das Aufgeben der Verblendung anzusehen, die deren leidhafte Natur verdeckt. „Die Wahrheit vom Ursprung aufgebend“ bedeutet: indem er die Wahrheit vom Ursprung, die als Begehren (taṇhā) bezeichnet wird und im eigenen Geistestrom als latente Neigung (anusaya) fortbesteht, entweder teilweise oder restlos so aufgibt, dass sie nicht wiederkehrt. „Die Wahrheit von der Erlöschung verwirklichend“ bedeutet: wie ein Sehender, der die inmitten des Himmels leuchtende Mondscheibe betrachtet, macht er Nibbāna, das als Erlöschung bezeichnet wird, im eigenen Geistestrom direkt erfahrbar, indem er bewirkt, dass der Kreislauf der Befleckungen (kilesa-vaṭṭa) und der zukünftige Kreislauf der Reifung (vipāka-vaṭṭa) – entweder teilweise oder vollständig – im eigenen Geistestrom zu etwas werden, das nicht mehr entstehen kann. „Die Wahrheit vom Pfad durch Entfaltung“ bedeutet: durch jene Entfaltung (bhāvanā), die als das Hervorbringen der Wahrheit des edlen achtfachen Pfades definiert ist, welcher zuvor in diesem anfangslosen Samsara noch niemals entstanden war. Wegen der unmittelbaren Fruchtwirkung des Pfad-Wollens (maggacetanā) jedoch entstehen unmittelbar danach – ähnlich wie wenn man Wasser auf eine Stelle gießt, von der das Feuer soeben entfernt wurde, und sie dadurch abkühlt – zwei oder drei Frucht-Bewusstseinsmomente (phalacitta), welche die vier Funktionen des vollkommenen Verstehens des Leidens usw. in Übereinstimmung mit dem Wirken des Pfades nachvollziehen. Um zu zeigen, dass danach das Absinken in das Lebenskontinuum (bhavaṅga) erfolgt, sagt er: „Danach“ usw. Wie aber für jemanden, der eine Form mit dem physischen Auge oder mit dem himmlischen Auge sieht, diese Augen jene Form direkt wahrnehmen und danach, indem sie diese Form für jene Person als direkt gegenwärtig erscheinen lassen, vergehen. Im Moment ihres Entstehens ist jenes Bild für sie noch nicht so deutlich offenbar im Sinne von: „Ich sehe dieses bestimmte Bild“. Erst später, wenn die Prozesse der Rückschau (paccavekkhana) stattfinden, werden jenes Bild und die damit verbundenen verschiedenen Aspekte für sie offenbar. Ebenso werden auch hier erst bei den stattfindenden Prozessen der Rückschau Nibbāna und die damit verbundenen Pfade, Früchte usw. offenbar; daher heißt es: „Wiederum das Lebenskontinuum... usw. ...sie entstehen.“ Um nun den Bereich des Rückschauwissens (paccavekkhana-ñāṇa) zu zeigen, spricht er die Strophe beginnend mit: „Pfad, Frucht und Nibbāna...“. Dabei bedeutet „der Weise“: der mit edler Weisheit ausgestattete Verweiler in der Frucht. „Die geringen“ meint die aufgegebenen Befleckungen. „Die übrigen“ meint die nicht aufgegebenen Befleckungen, die durch die höheren Pfade zu vernichten sind. Diese beiden Rückschauen auf die aufgegebenen und die verbliebenen Befleckungen finden jedoch bei bestimmten Personen, wie den „Lebens-Gleichzeitigen“ (jīvitasamasīsī) und denjenigen, die in den Einteilungen der Befleckungen unkundig sind, nicht statt; daher heißt es: „Er schaut zurück oder auch nicht“. Und hierbei wird im Visuddhimagga als allererstes die Rückschau auf den Pfad gelehrt. Danach die Rückschau auf die Frucht. Danach die Rückschau auf die aufgegebenen Befleckungen. Danach die Rückschau auf die verbliebenen Befleckungen. Am Ende wird die Rückschau auf Nibbāna gelehrt. In der Auslegung zum Paṭisambhidāmagga hingegen ist als allererstes die Rückschau auf die Befleckungen beabsichtigt. Denn dort heißt es: „Unter den Rückschauen ist die erste die Rückschau auf die Befleckungen. Danach folgen die Rückschauen auf den Pfad, die Frucht und Nibbāna.“ Dies wird im Pali-Kanon jedoch vor der Darlegung des Rückschauwissens zuerst als „das Wissen der Befreiung durch Weisheit bei der Betrachtung des Abgeschnittenen“ gelehrt, da das Befreiungswissen so gesondert überliefert ist. Dabei bedeutet „das Abgeschnittene“: die durch den jeweiligen Pfad gänzlich abgeschnittene Art von Befleckungen; dies ist die Bedeutung. Wenn man es jedoch in Übereinstimmung mit dem Pali-Kanon darlegt, so ist zu sagen: Zuerst kommt die Rückschau auf die aufgegebenen Befleckungen. Danach die Rückschau auf die einzelnen Pfadglieder, Erleuchtungsglieder usw. Danach die Rückschau auf Nibbāna, das ihr Objekt ist. Danach die Rückschau auf die Frucht-Phänomene. Danach die Rückschau auf Nibbāna, das deren Objekt ist. Denn im Pali-Kanon erscheint Nibbāna in der Darlegung des Rückschauwissens sowohl im Pfad-Abschnitt als auch im Frucht-Abschnitt zweimal. Daraus ergibt sich, dass die sogenannte Rückschau auf Nibbāna am Anfang, in der Mitte, zwischendurch oder am Ende der anderen Rückschauen, wo auch immer, stattfinden kann. Ebenso verhält es sich mit der Rückschau auf die Befleckungen vor oder nach den Rückschauen auf Pfad und Frucht. Denn wenn es sich so verhält, steht auch diese Strophe – „Pfad, Frucht und Nibbāna“ – nicht im Widerspruch. Und ausgehend davon heißt es in den Kommentaren zur Darlegung des Eigendünkels (adhimāna): „Er, dessen Freude durch die Rückschau auf Pfad, Frucht, Nibbāna, aufgegebene Befleckungen und verbliebene Befleckungen entstanden ist, ist frei von Zweifel hinsichtlich der Durchdringung der edlen Eigenschaften.“ Und hierbei gibt es für den Stromeingetretenen fünf Rückschauen. Ebenso für den Einmalwiederkehrer fünf. Für den Nie-Wiederkehrer fünf. Für den Arahant jedoch gibt es keine verbliebenen Befleckungen mehr, also vier. Somit ergeben sich neunzehn Rückschauen. Dies ist im Hinblick auf den vollständigen Erhalt gemeint. Es kann jedoch auch unvollständig sein. So heißt es nämlich im Kommentar zum Cūḷadukkhakkhandha-Sutta: „Diese ist jedoch nicht bei allen vollständig. Denn einer schaut nur auf die aufgegebenen Befleckungen zurück. Ein anderer nur auf die verbliebenen Befleckungen. Ein anderer nur auf den Pfad. Ein anderer nur auf die Frucht. Ein another nur auf Nibbāna. Es ist jedoch nicht statthaft, von diesen pfünf Rückschauen nicht einmal eine oder zwei zu erlangen.“ Die Verbindung lautet: Der vierfache Pfad, der in dieser Weise durch die Reihenfolge der sechs Reinheiten zu entfalten ist, wird als „Reinheit der Wissensschau“ (ñāṇadassana-visuddhi) bezeichnet. Unter dem Wort „Pfad“ ist hierbei das vierfache Pfadwissen und, aufgrund seines übereinstimmenden Auftretens, auch das Fruchtwissen als mitgemeint anzusehen. „Hierbei“ meint im Meditationsobjekt der Einsicht (vipassanā-kammaṭṭhāna). „Dort“ meint in jenen Betrachtungen, Pfaden und Früchten. Ein Beharren ist ein Festbeißen (abhinivesa). Die Bedeutung ist: wie ein in den Felsboden eingerammter Fuß des Berges Sineru, so verweilt es im festen Ergreifen der inneren Daseinsgruppen (khandha). Ein Beharren als „Selbst“ ist das Beharren auf ein Selbst (attābhinivesa). „Dieses Beharren auf ein Selbst aufgebend“ bedeutet: Weil die reine Bedingtheitsabhängigkeit und das augenblickliche Vergehen der inneren Phänomene nicht gesehen werden, besteht dieses Beharren fort. Daher, indem man diese beiden Aspekte klar erkennt und mittels wiederholter Betrachtung in der Weise wie „Körperlichkeit ist Nicht-Selbst, Gefühl ist Nicht-Selbst“ usw. jene Anhaftung löst, ist dies die Bedeutung. Es wird zu einem Tor zur Befreiung (vimokkhamukha), weil es das Eingangstor für den Pfad und die Frucht ist, welche als die „Leere Befreiung“ (suññata-vimokkha) bezeichnet werden. „Das Zeichen der Entstellung“ (vipallāsa-nimitta) bedeutet: Die Entstellung (vipallāsa) ist das Herantreten oder Ablaufen in verkehrter Weise. Die Bedeutung ist das Herantreten oder Ablaufen als „beständig“ im Unbeständigen. Eben dieses ist wegen der unmittelbaren Ursache für das Entstehen der Befleckungen das „Zeichen“; daher „Zeichen der Entstellung“. „Es aufgebend“ bedeutet: Weil das augenblickliche Vergehen der inneren Phänomene nicht gesehen wird, entsteht dieses Zeichen. Indem man ihr augenblickliches Vergehen klar erkennt und mittels wiederholter Betrachtung in der Weise wie „Körperlichkeit ist unbeständig, Gefühl ist unbeständig“ usw. dieses Zeichen löst, ist dies die Bedeutung. „Das Begehrens-Streben“ (taṇhā-paṇidhi): Das Begehren selbst ist wegen des Anhaftens ein Streben (paṇidhi), weil es den Geist fest im Objekt verankert; daher „Begehrens-Streben“. Dieses Begehrens-Streben. „Es aufgebend“ bedeutet: Weil die Beschaffenheit der inneren Phänomene als eine große Ansammlung von Elend nicht gesehen wird, entsteht dieses Streben. Indem man ihre Beschaffenheit als große Ansammlung von Elend klar erkennt und mittels wiederholter Betrachtung in der Weise wie „Körperlichkeit ist Leiden, Gefühl ist Leiden“ usw. dieses Streben löst, ist dies die Bedeutung. „Darum“: Weil diese drei Betrachtungen, die zu Toren der Befreiung werden, solche besonderen Namen haben, darum. Weil das Erreichen des Ziels durch das Sehen der Leere in den Gestaltungen ausschließlich die Macht jenes Wissens ist, das das Gegenmittel zum Ansichten-Ergreifen darstellt, welches auf dem Beharren auf ein Selbst beruht, darum heißt es für jemanden, der so betrachtet und befreit wird, dass sowohl die Einsicht als auch der Pfad ihren Namen durch die Funktion des mitgeborenen Wissens erhalten: „Wenn das Auftauchen... usw. ...ist der Pfad als leere Befreiung bekannt“. Das Erreichen des Ziels durch das Sehen der Unbeständigkeit ist auch die Macht des Vertrauens (saddhā), das das Gegenmittel zum Ergreifen des Dünkels darstellt, welcher auf dem Beharren auf ein Zeichen beruht. Darum heißt es für jemanden, der so betrachtet und befreit wird, dass sowohl die Einsicht als auch der Pfad ihren Namen durch die Funktion des mitgeborenen Vertrauens erhalten: „Wenn von der Unbeständigkeit... usw. ...als zeichenlose Befreiung bezeichnet“. Das Erreichen des Ziels durch das Sehen des Leidens ist auch die Macht der Sammlung (samādhi), die das Gegenmittel zum Ergreifen des Begehrens darstellt, welches als Streben bezeichnet wird. Darum heißt es für jemanden, der so betrachtet und befreit wird, dass sowohl die Einsicht als auch der Pfad ihren Namen durch die Funktion der mitgeborenen Sammlung erhalten: „Wenn vom Leiden... usw. ...als wunschlose Befreiung bezeichnet“. Denn dies ist im Paṭisambhidāmagga gesagt: „Wer das Unbeständige erwägt, dessen Vertrauens-Fähigkeit (saddhindriya) wird überragend. Wer das Leiden erwägt, dessen Sammlungs-Fähigkeit (samādhindriya) wird überragend. Wer das Nicht-Selbst erwägt, dessen Weisheits-Fähigkeit (paññindriya) wird überragend.“ Auf dem Pfad jedoch wird die besondere Funktion dieser drei Phänomene eben durch die Art des Einsichtsweges vollbracht; daher heißt es: „Der Pfad... usw. ...erhält diese Namen“. Dabei wird der edle Schüler, der durch die leere Befreiung befreit ist, im Moment des Pfades des Stromeintritts als „Dharma-Nachfolger“ (dhammānusārī) bezeichnet. In den mittleren sechs Pfad- und Frucht-Momenten wird er als „Ansichtsgewinner“ (diṭṭhippatto) bezeichnet. Im Moment der Frucht der Arhatschaft wird er als „Durch-Weisheit-Befreiter“ (paññāvimutta) bezeichnet. Wer durch die zeichenlose Befreiung befreit ist, wird im Moment des Pfades des Stromeintritts als „Vertrauens-Nachfolger“ (saddhānusārī) bezeichnet. In den oberen sieben Stufen wird er als „Durch-Vertrauen-Befreiter“ (saddhāvimutta) bezeichnet. Wer hingegen durch die wunschlose Befreiung befreit ist, wird in allen acht Stufen als „Körperzeuge“ (kāyasakkhī) bezeichnet. Eben derselbe, wenn er eine formlose Vertiefung (arūpajjhāna) als Grundlage nimmt, sich befreit und in der Frucht der Arhatschaft verweilt, wird als „Beiderseits-Befreiter“ (ubhatobhāgavimutta) bezeichnet. Damit ist das, was oben gesagt wurde – nämlich: „Infolge des Reifens der Einsicht bedeutet: nach dem Erreichen des Zustands des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen, infolge und aufgrund des Reifens des Einsichtswissens sowohl durch das Erreichen des Zustands der dreifachen Tore zur Befreiung als auch durch das Werden zur Bedingung für die Einteilung der sieben edlen Personen“ – in seiner eigenen Form dargelegt. Die Verknüpfung lautet: Und im Pfadprozess erhält auch die Frucht aufgrund des Pfad-Zugangs in gleicher Weise jene drei Namen. „Für jene, die in der oben beschriebenen Weise Einsicht üben“ bedeutet: für die vier in der Frucht verweilenden Personen, die in der oben dargelegten Weise Einsicht üben, wie etwa „wenn man als Nicht-Selbst Einsicht übt“ usw. „Die jeweilige eigene Frucht“ bedeutet: die Frucht des Stromeintritts für den Stromeingetretenen, die Frucht der Einmalwiederkehr für den Einmalwiederkehrer usw. In dieser Weise wird die jeweils eigene Frucht eben durch die Art des Einsichtsweges als „leere Befreiung“ usw. bezeichnet. Die Absicht ist: nicht durch die Art des Pfad-Zugangs. Und hierbei wird das Erlangen des Namens „zeichenlos“ für den Pfad aufgrund des Einsichtsweges nach der Methode der Lehrreden (suttantika-pariyāya) gelehrt. Im Abhidhamma jedoch kommt ein sogenannter zeichenloser Pfad nicht vor. Denn er ist im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) nicht zeichenlos, weil das Zeichen der Gestaltungen, das einer Einteilung in niedrig, erhaben usw. unterliegt, darin vorhanden ist. Eben deshalb zeigt sich seine Einteilung in niedrig, erhaben, noch erhabener und am erhabensten – sei es durch die beschwerliche Praxis mit langsamer Erkenntnis usw. oder durch das Geringe, Große usw. der Vollkommenheiten (pāramī). Im Kommentar hingegen heißt es: Obwohl die Betrachtung der Unbeständigkeit (aniccānupassanā), weil sie durch das Vertreiben des Zeichens der Beständigkeit in den Gestaltungen wirkt, als „zeichenlose Betrachtung“ bezeichnet werden kann, ist sie selbst in das Zeichen der Gestaltungen miteingeschlossen und kann daher dem Pfad nicht endgültig ihren eigenen Namen verleihen. Darum erhält der Pfad nach der Methode des Abhidhamma nicht den Namen „zeichenlos“. Nach der Methode der Lehrreden jedoch, so wie eine Vertiefung, die das Erd-Kasiṇa zum Objekt hat, als „Erd-Kasiṇa“ bezeichnet wird, so erhalten auch jene Pfade und Früchte, die entstehen, indem sie das als Leere usw. bezeichnete Nibbāna zum Objekt nehmen, auch aufgrund des Objekts den Namen „Leere“ usw. Aufgrund des Objektschaffens oder der Assoziation sind jedoch jene Befleckungen wie Gier usw., die Hindernisse schaffen, Zeichen schaffen und Streben schaffen, in ihnen nicht vorhanden. Damit gezeigt wird, dass sie auch ohne Rücksicht auf ein anderes Herankommen oder ein anderes Objekt rein durch ihre eigene Natur den Namen „Leere“ usw. erhalten, wurde „aufgrund des Objekts“ usw. gesagt. Dabei bedeutet „durch eigenen Geschmack“ (sarasavasena): durch die eigene Natur. „Die drei Namen“ meint die Dreiergruppe der Namen beginnend mit Leere. „Überall“ meint in allen Prozessen des Pfades und Prozessen der Frucht-Erreichung. „Aller“ meint von allen Pfaden und Früchten. „Ebenso gleich“ (samam-eva) bedeutet: in genau gleicher Weise, ganz ähnlich. „Hierbei jedoch“ meint bei diesen oben erwähnten Pfaden und Früchten. Weil alle falschen Ansichten sowie die sechzehnfache Zweifelsucht eben ihre Wurzel in der Persönlichkeitsansicht (attadiṭṭhi) haben. Wenn die Persönlichkeitsansicht erloschen ist, erlöschen sie, und alle in die Leidenswelten führenden Taten reifen eben nur dann, wenn die Persönlichkeitsansicht vorhanden ist; wenn sie nicht vorhanden ist, reifen sie nicht. Und für diejenigen, welche die Wahrheiten geschaut haben, ist jene Ansicht völlig aufgegeben. Darum heißt es bezüglich des Pfades des Stromeintritts: „...usw. ...dessen Gang in die Leidenswelten aufgegeben ist“. „Das, wodurch man in die Leidenswelten geht“ sind die in die Leidenswelten führenden Dinge. Dies sind die von Ansichten und Zweifel freien unheilsamen Phänomene sowie die in der Vergangenheit begangenen schlechten Taten. Derjenige, bei dem diese in die Leidenswelten führenden Dinge aufgegeben sind, ist „einer, dessen Gang in die Leidenswelten aufgegeben ist“. Für diejenigen, welche die vier Wahrheiten durchdrungen und die Persönlichkeitsansicht aufgegeben haben, stehen die zur Erleuchtung beitragenden Phänomene (bodhipakkhiya-dhamma) unweigerlich auf der Seite des stetigen Wachstums. Die Befleckungen hingegen stehen auf der Seite des Schwindens. Weil diese also schrittweise abnehmen und an der äußersten Grenze mit sieben Existenzen völlig versiegen, heißt es: „Er wird zu einem Stromeingetretenen mit höchstens sieben Wiedergeburten (sattakkhattuparama)“. Dabei sind mit dem Wort „siebenmal“ sieben Gelegenheiten zur Wiedergeburt gemeint. „Höchstens“ (parama) bezeichnet das äußerste Limit. So ist „siebenmal das Höchste für ihn“ der „sattakkhattuparama“. Dieser ist dreifach: einer mit höchstens sieben Geburten unter den Göttern, einer mit höchstens sieben Geburten unter den Menschen und einer mit höchstens sieben Geburten in beiden Bereichen. Wie es heißt:

කතමොච පුග්ගලො සත්තක්ඛත්තුපරමො ඉධෙකච්චො පුග්ගලො තිණ්ණං සංයොජනානං පරික්ඛයා සොතාපන්නො හොති, අවිනිපාතධම්මො නියතො, සම්බොධිපරායනො, සො සත්තක්ඛත්තුං දෙවෙච මනුස්සෙච සන්ධාවිත්වා සංසරිත්වා දුක්ඛස්සන්තං කරොති. අයං වුච්චති පුග්ගලො සත්තක්ඛත්තු පරමොති.

Und welche Person ist eine, die höchstens siebenmal wiedergeboren wird? Hier ist eine bestimmte Person mit der Vernichtung der drei Fesseln ein Stromeingetretener, dem Verfall nicht mehr unterworfen, gewiss, für die Erleuchtung bestimmt; nachdem sie höchstens siebenmal unter Göttern und Menschen umhergewandert ist und den Daseinskreislauf durchlaufen hat, bereitet sie dem Leiden ein Ende. Diese wird als eine Person bezeichnet, die höchstens siebenmal wiedergeboren wird.

එත්ථ හි ච සද්දො අනියමත්ථො. එතෙන යොච දෙවෙඑව සත්තක්ඛත්තුං සංසරති. යොච මනුස්සෙඑව සත්තක්ඛත්තුං සංසරති. යොච දෙවෙච මනුස්සෙච මිස්සකභව වසෙන සත්තක්ඛත්තුං සංසරති. තිවිධො පෙසො සත්තක්ඛත්තු පරමොනාමාති දස්සෙති. අට්ඨකථායං පන මිස්සකභව වසෙනස්ස අත්ථො වුත්තො. එත්ථච යස්මා මහග්ගතජ්ඣානස්සච උපරිමග්ග විපස්සනා යච ආනුභාවං අනපෙක්ඛිත්වා කෙවලං ඉමස්ස මග්ගස්ස ආනුභාවගතියා එව සත්තක්ඛත්තුපරමොනාම වුත්තො. සොච පාළියං කතමෙසං පඤ්චන්නං ඉධ නිට්ඨා. සත්තක්ඛත්තුපරමස්ස කොලං කොලස්ස එකබීජිස්ස සකදාගාමිස්ස යොච දිට්ඨෙවධම්මෙ අරහාති වුත්තත්තා කාමභවෙඑව ඣානරහිතො සුක්ඛවිපස්සකොවා [Pg.451] පරිහීනජ්ඣානොවා දට්ඨබ්බො. තෙනෙවච පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨ කථායං තයොපි ඉමෙ සොතාපන්නා කාමභවවසෙන වුත්තා. රූපාරූපභවෙ පන බහුකාපි පටිසන්ධියො ගණ්හන්තීති වුත්තං. අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායඤ්ච අට්ඨමං භවන්ති කාමභවෙ අට්ඨමං පටිසන්ධින්ති වුත්තං. තස්මා යෙ කාමභවෙයෙව සත්තවාරතො ඔරංවා දිට්ඨධම්මෙ යෙවවා උපරිමග්ගං ගණ්හන්ති. තෙසං තථාරූපො පවත්තිවිසෙසො උපරි මග්ගවිපස්සනාබලෙන සිද්ධොති වෙදිතබ්බො. තථා හි අට්ඨකථාසු උපරි තිණ්ණං මග්ගානං විපස්සනා නියාමෙතීති වුත්තං. යෙ පන දිට්ඨධම්මෙවා සක්කඅනාථපිණ්ඩිකවිසාඛාදයො විය සත්තසු භවෙසු යත්ථකත්ථචි භවෙවා ඣානං උප්පාදෙත්වා බ්‍රහ්මලොකං ගච්ඡන්ති. යෙච බ්‍රහ්මලොකෙයෙව සොතාපත්තිමග්ගං ලභිත්වා තත්ථෙව පරිනිබ්බායන්ති. තෙසං තථාරූපො පවත්ති විසෙසො මහග්ගතජ්ඣානබලෙන සිද්ධොති. යස්මාච පාළියං සත්තක්ඛත්තුං දෙවෙචාති එතෙන කාමභවෙ සත්ත ඔපපාතික පටිසන්ධියො දස්සෙති. සත්තක්ඛත්තුං මනුස්සෙචාති එතෙන සත්ත ගබ්භසෙය්‍යකපටිසන්ධියො දස්සෙතීති උභයෙන චුද්දස පටිසන්ධියො දස්සිතා හොන්ති. තස්මා තෙන පරියායෙන ලබ්භමානෙ චුද්දසභවෙ සන්ධාය සක්කපඤ්හසුත්තෙ –

Hierbei hat nämlich das Wort 'ca' (und) eine unbestimmte Bedeutung. Dadurch wird gezeigt: wer auch immer nur unter den Göttern siebenmal den Daseinskreislauf durchläuft; und wer auch immer nur unter den Menschen siebenmal den Daseinskreislauf durchläuft; und wer auch immer aufgrund einer gemischten Existenz sowohl unter Göttern als auch unter Menschen siebenmal den Daseinskreislauf durchläuft. Diese dreifache Person wird als der sogenannte 'auf höchstens siebenmal Beschränkte' dargestellt. Im Kommentar jedoch wird ihre Bedeutung im Sinne der gemischten Existenz erklärt. Und hierbei wird er, da man die Wirksamkeit der erhabenen Vertiefungen sowie der Einsicht der höheren Pfade außer Acht lässt, allein aufgrund der Kraft der Wirkungsweise dieses Pfades als 'auf höchstens siebenmal Beschränkt' bezeichnet. Und dieser wird im kanonischen Text unter den Fragen erwähnt: 'Welche fünf haben hier ihre Vollendung?' Da nämlich gesagt wird: 'für den höchstens siebenmal Wiedergeborenen, den von Familie zu Familie Gehenden, den Ein-Keimigen, den Einmalwiederkehrenden und denjenigen, der in ebendiesem Leben ein Arahant ist', ist er nur im Sinnesbereich als frei von Vertiefung, als rein Einsichts-Praktizierender oder als einer mit geschwundener Vertiefung anzusehen. Eben deshalb wird auch im Kommentar zum Paṭisambhidāmagga gesagt, dass alle diese drei Arten von Stromeingetretenen im Hinblick auf den Sinnesbereich erklärt werden. Im feinstofflichen und immateriellen Bereich jedoch, so wird gesagt, nehmen sie viele Wiedergeburten an. Und im Kommentar zum Aṅguttara-Nikāya heißt es: 'Sie werden nicht ein achtes Mal existieren' bedeutet: sie nehmen keine achte Wiedergeburt im Sinnesbereich an. Daher, wer im Sinnesbereich selbst innerhalb von sieben Malen oder im gegenwärtigen Leben den höheren Pfad erlangt, für diese ist zu verstehen, dass ein solcher besonderer Verlauf durch die Kraft der Einsicht der höheren Pfade bewirkt wird. Denn so wird in den Kommentaren gesagt: 'Die Einsicht der drei höheren Pfade bestimmt den Verlauf.' Diejenigen aber, die entweder im gegenwärtigen Leben oder in irgendeiner der sieben Existenzen – wie Sakka, Anāthapiṇḍika, Visākhā und andere – eine Vertiefung erzeugen und in die Brahma-Welt eingehen, und diejenigen, die erst in der Brahma-Welt den Pfad des Stromeintritts erlangen und ebendort völlig erlöschen, für diese ist ein solcher besonderer Verlauf durch die Kraft der erhabenen Vertiefungen bewirkt. Und da im kanonischen Text mit 'höchstens siebenmal unter Göttern' sieben spontane Wiedergeburten im Sinnesbereich aufgezeigt werden, und mit 'höchstens siebenmal unter Menschen' sieben Wiedergeburten im Mutterschoß aufgezeigt werden, werden durch beides vierzehn Wiedergeburten aufgezeigt. Deshalb, im Hinblick auf die vierzehn Existenzen, die auf diese Weise möglich sind, heißt es im Sakkapañha-Sutta:

ඉතො සත්ත තතො සත්ත, සංසරානි චතුද්දසාති වුත්තං. තථා අඞ්ගුත්තරෙච තිකනිපාතෙ සචෙ උදායි ආනන්දො අවිතරාගො කාලං කරෙය්‍ය, තෙන චිත්තපසාදෙන සත්තක්ඛත්තුං දෙවෙසු දෙවරජ්ජං කරෙය්‍ය. සත්තක්ඛත්තුං ඉමස්මිංයෙව ජම්බුදීපෙ මහාරජ්ජං කරෙය්‍ය. අපිච උදායි ආනන්දො දිට්ඨෙවධම්මෙ පරිනිබ්බා යිස්සතීති වුත්තං. කෙචි පන ඉමෙහි සුත්තපදෙහි සත්තක්ඛත්තු පරමස්ස සොතාපන්නස්ස කාමභවෙ චුද්දස පටිසන්ධියො ඉච්ඡන්ති. මහාවග්ගසංයුත්තටීකායඤ්ච කෙචි පන කාමභවෙ සත්තක්ඛත්තුංඑව උප්පජ්ජති, න තතො උද්ධන්ති වදන්ති. තං වීමංසිතබ්බන්ති වුත්තං. විභඞ්ගෙ පන තත්ථ තත්ථ අට්ඨානසුත්තෙසුච අට්ඨානමෙතං අනවකාසො යං දිට්ඨිසම්පන්නො පුග්ගලො අට්ඨමං භවං නිබ්බත්තෙය්‍ය, නෙතං ඨානං විජ්ජතීතිච, අඞ්ගුත්තරෙ ඡක්කනිපාතෙ අභබ්බො දිට්ඨසම්පන්නො පුග්ගලො අට්ඨමං භවං නිබ්බත්තෙතුන්ති [Pg.452] ච, මහානිද්දෙසෙ අජිතපඤ්හෙ සොහාපත්තිමග්ගඤාණෙන අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණස්ස, නිරොධෙන සත්තභවෙ ථපෙත්වා අනම තග්ගෙසංසාරෙ යෙ උප්පජ්ජෙය්‍යුං නාමඤ්ච රූපඤ්ච, එත්ථෙතෙ නිරුජ්ඣන්ති. වූපසමන්ති. අත්ථං ගච්ඡන්ති. පටිපස්සම්භන්තීතිච, එවං දළ්හං කත්වා වුත්තත්තා යථාවුත්තනයෙනෙව තෙසං සුත්තපදානං අත්ථො වෙදිතබ්බොති. රාගදොසමොහානන්ති කාමරාගස්ස දොසස්ස තදෙකට්ඨමොහස්සච. තනුකරත්තාති යථා සොතාපන්නසන්තානෙ උප්පජ්ජන්තා ධම්මිකෙසු කාමවත්ථූසු බලවන්තා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති. යතො තෙසං මෙථුනවත්ථුසමායොගොපි පවත්තති, තථා උප්පජ්ජිතුං අසමත්ථෙ කත්වා සංලිඛනවසෙන තනුකරණතො. අධිච්චුප්පත්තිවසෙනච පරියුට්ඨානමන්දතාවසෙනච තනුකභාවං සාධනතොති අත්ථො. තත්ථ අධිච්චුප්පත්තිවසෙනාති කදාචි චිරෙන උප්පත්තිවසෙන. පරියුට්ඨානමන්දතායාති චිරෙන උප්පජ්ජන්තානංපි මන්දතරං පරියුට්ඨානවසෙන. මහාසිවත්ථෙරෙන පන තෙසංපි මෙථුනවත්ථු සමායොගො ඉච්ඡිතො. සො මහාට්ඨකථායං පටික්ඛිත්තො. යඤ්ච ඡක්කනිපාතෙ මිගාසාලවත්ථුම්හි අබ්‍රහ්මචාරිනොපි ඉසිදත්තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස සකදාගාමිත්තං භගවතා බ්‍යාකතං, තංපි තස්ස ආසන්නමරණකාලෙ අධිගමවසෙන බ්‍යාකතන්ති වෙදිතබ්බං. සකිංදෙව ඉමං ලොකං ආගන්ත්වා ආගමනතො සකදාගාමීනාම හොතීති යොජනා. යමෙත්ථ වත්තබ්බං, තං හෙට්ඨා පථමපරිච්ඡෙදෙ වුත්තමෙව. අරහත්තංභාවෙත්වාති අරහත්තමග්ගං භාවෙත්වාඛීණා චත්තාරො ආසවා යස්සාති ඛීණාසවො. දක්ඛිණා වුච්චති කම්මඤ්ච කම්මඵලඤ්ච සද්දහිත්වා ආයතිං ඵලපටිලාභත්ථාය දින්නදානං. දක්ඛන්ති වඩ්ඪන්ති සත්තා එතායාති කත්වා. තාය පන දක්ඛිණාය විපත්තිකරානං කිලෙසානං සබ්බසො අභාවතො සම්පත්තිකරානඤ්ච සීලක්ඛන්ධාදිගුණානං සබ්බසො පරිපුණ්ණත්තා දක්ඛිණෙය්‍යෙසු අග්ගො ජෙට්ඨකො හුත්වා තංදක්ඛිණං පටිග්ගහිතුං අරහතීති අග්ගදක්ඛිණෙය්‍යො. පුග්ගලභෙදොති චතුන්නං ඵලට්ඨපුග්ගලානං සඞ්ඛෙපභෙදො. විත්ථාරභෙදො පන එවං වෙදිතබ්බො, අට්ඨකථාසු තාව චතුවීසති සොතාපන්නා, ද්වාදස සකදාගාමිනො, අට්ඨචත්තාලීස අනාගාමිනො, ද්වාදස [Pg.453] අරහන්තොති ඵලට්ඨානං ඡන්නවුතිභෙදො වුත්තො. තත්ථ සද්ධාධිමුත්තො පඤ්ඤාධිමුත්තොති ද්වෙ සොතාපන්නා හොන්ති. තෙ එකබීජී කොලංකොලො සත්තක්ඛත්තුපරමොචාති තීහි ගුණිතා ඡ. පුන චතූහි පටිපදාහි ගුණිතා චතුවීසති හොන්ති. තිවිධ විමොක්ඛචතුපටිපදානං පන භෙදෙන ද්වාදස සකදාගාමිනො ද්වාදස අරහන්තොච හොන්ති. අනාගාමිනො පන අවිහෙසු තාව තයො අන්තරාපරිනිබ්බායිනො, එකො උපහච්ච පරිනිබ්බායී, එකො උද්ධං සොතො අකනිට්ඨගාමීති පඤ්ච. තෙයෙව සසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායී අසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායීචාති ද්වීහි ගුණිතා දස. තථා අතප්පසු දස්සසුදස්සීසු තිචත්තාලීස හොන්ති. අකනිට්ඨෙ පන උද්ධංසොතො අකනිට්ඨගාමීනාම නත්ථීති චත්තාරො සසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායිනො චත්තාරො අසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායිනොති අට්ඨාති. සබ්බෙ අට්ඨචත්තාලීස හොන්තීති. සුත්තනිපාතට්ඨකථායං පන ද්වාදස සොතාපන්නා, ද්වාදස සකදාගාමිනො, චතුවීසති අනාගාමිනො, ද්වෙ අරහන්තො, චත්තාරො මග්ගට්ඨාති චතුපඤ්ඤාස හොන්ති. තෙයෙව සද්ධාධුර පඤ්ඤාධුර වසෙන ද්වීහි ගුණිතා අට්ඨසතං පුග්ගලා හොන්තීති ආගතො. එත්ථාති එතස්මිං පුග්ගලභෙදෙ. සබ්බෙසංපීති චතුන්නං ඵලට්ඨානංපි සාධාරණාව. න නිරොධසමාපත්ති විය එකච්චානංඑව සාධාරණාති අධිප්පායො. අතිවිය මමායිතස්ස අභිනින්දි තස්ස අජ්ඣොසිතස්ස අත්තනො චිත්තසන්තානස්ස අපවත්තිකරණං නාම බහලරාගවිමුත්තානංඑව සිජ්ඣතීති වුත්තං, අනාගාමීනඤ්චෙව අරහන්තානඤ්චලබ්භතීති. තෙසංපි අට්ඨසමාපත්තිලාභීනං කාමරූපභවගතානඤ්ඤෙව ඉධ ගහණං දට්ඨබ්බං. කස්මා, ආදිතො පට්ඨාය අනුපුබ්බනිරොධබලෙනෙව ගන්තබ්බත්තා. තෙනාහ තත්ථාතිආදි. තත්‍රායං විධි, පථමජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ ගතෙ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. තතො දුතීයජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථගතෙ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. තතො තතීයං ඣානං. තතො චතුත්ථං ඣානං. තතො පඤ්චමං ඣානං. තතො ආකාසානඤ්චායතනං. තතො විඤ්ඤාණඤ්චා යතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථගතෙ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. [Pg.454] තතො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය නානාබද්ධඅවිකොපනං සඞ්ඝපතිමානනං සත්ථුපක්කොසනං අද්ධාන පරිච්ඡෙදොති ඉමං චතුබ්බිධං පුබ්බකිච්චං කරොති. තතො නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජති. එකංවා ද්වෙවා චිත්තවාරෙ අතික්කමිත්වා අචිත්තකො හොති නිරොධං ඵුසතීති. තත්ථතත්ථෙවාති තතො තතො ඣානතො තස්මිං තස්මිං වුට්ඨිතකාලෙඑව. විපස්සන්තොති නිරොධස්ස සමථ විපස්සනා යුගනන්ධබලෙනෙව පත්තබ්බත්තා විපස්සනාබලෙනපි චිත්තසන්තානස්ස සණ්හසුඛුමභාවා පාදනත්ථං ඉදං පථමජ්ඣානං අනිච්චන්තිආදිනා නයෙන විපස්සන්තො. යාවආකිඤ්චඤ්ඤායතනංගන්ත්වාති යාව ආකිඤ්චඤ්ඤායතනජ්ඣානං, තාව සමාපජ්ජනවුට්ඨානවිපස්සනාවසෙන ගන්ත්වා. ආවජ්ජනාධිට්ඨාන පච්චවෙක්ඛනානිපෙත්ථ ඉච්ඡිතබ්බානියෙව. තෙනෙව හි පටිසම්භිදාමග්ගෙ පඤ්චවිධා වසියො නිරොධපරිකම්මෙසු වුත්තාති. තතොපරන්ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනජ්ඣානගතෙ සඞ්ඛාරෙවිපස්සනානන්තරං, අධිට්ඨාතබ්බන්ති අධිට්ඨෙය්‍යං. අත්තනො සරීරාබන්ධෙ පරික්ඛාරෙ ථපෙත්වා නානාබන්ධානි චිවරාදීනි පරික්ඛාරානි අග්ගිආදිනා පරිස්සයෙන මාවිනස්සන්තූතිවා, එකසීමායං සඞ්ඝකම්මෙ කරීයමානෙ සඞ්ඝො මං පභිමානෙස්සති, තදා වුට්ඨහාමීතිවා, සත්ථා මං කෙනචිකාරණෙන පක්කොසා පෙස්සති, තදා වුට්ඨහාමීතිවා අධිට්ඨානකිච්චං. ආදිසද්දෙන නිරොධබ්භන්තරෙඑව මරණං නුඛො මෙ භවිස්සතීති එවං පවත්තො අද්ධාන පරිච්ඡෙදො ගහිතො. ද්වින්නං.ල. වොච්ඡිජ්ජතිචිත්තසන්තති තදත්ථාය ආදිතො පට්ඨාය තථාරූපස්ස පයොගවිසෙසස්ස සුට්ඨු කතත්තා. තතොති තස්මිං කාලෙ. අනාගාමිනො අනාගාමි ඵලචිත්තං නිරාවජ්ජනංපි නිප්පරිකම්මංපීති අධිප්පායො. තථාහි ආදිතො පට්ඨාය පුනප්පුනං පවත්තිතං විපස්සනාපරිකම්මමෙව තස්ස පරිකම්මට්ඨානෙ තිට්ඨති. න විසුං ආසන්නපරිකම්මං නාම අත්ථීති. පච්චවෙක්ඛනන්ති ඵලපච්චවෙක්ඛනං. එවං දුවිධං කම්මට්ඨානනයං නිද්දිසිත්වා ඉදානි යදත්ථං සො නිද්දිසීයති, තදත්ථෙ සොතුජනෙ නියොජෙන්තො භාවෙ තබ්බන්ති ගාථමාහ. තත්ථ පටිපජ්ජිතබ්බාති පටිපත්ති. පටිපජ්ජන්තිවා එතාය උපරුපරි විසෙසන්ති පටිපත්ති. සීලාදිධම්මො. රසීයති [Pg.455] නිරාමිසසුඛානුභවනවසෙන අනුභවීයතීති රසො. ඣානමග්ග ඵලභූතො අධිගමධම්මො. අරහත්ත ඵලමෙවවා. තදුභයං පටිච්ච උප්පන්නපීතිසොමනස්සමෙවවා. පටිපත්තියා රසො පටිපත්ති රසො. සොඑව අස්සාදිතබ්බට්ඨෙන අස්සාදො චාති පටිපත්ති රසස්සාදො. සාසනෙ පටිපත්තිරසස්සාදං පත්ථයන්තෙන භික්ඛුනා ඉච්චෙවං මයා නිද්දිට්ඨං උත්තමං භාවනාද්වයං භාවෙතබ්බන්ති සම්බන්ධො.

„Sieben von hier, sieben von dort, macht vierzehn Existenzen im Saṃsāra“, so wurde es gesagt. Ebenso heißt es im Dreier-Buch des Aṅguttara-Nikāya: „Wenn Ānanda, o Udāyi, ohne Leidenschaftlichkeit sterben würde, würde er durch diese Heiterkeit des Geistes siebenmal die Herrschaft über die Götter unter den Göttern ausüben. Siebenmal würde er auf eben diesem Jambudīpa die weite Herrschaft ausüben. Überdies wurde gesagt: Aber, Udāyi, Ānanda wird noch in diesem gegenwärtigen Leben das völlige Erlöschen erlangen.“ Einige jedoch folgern aus diesen Suttensätzen vierzehn Wiedergeburten in der Sinnenwelt für einen Stromeingetretenen, der höchstens noch siebenmal wiedergeboren wird. Und im Subkommentar zum Mahāvagga-Saṃyutta sagen einige: „Er wird in der Sinnenwelt genau siebenmal wiedergeboren, nicht darüber hinaus.“ Es wurde gesagt, dass dies untersucht werden muss. Da es aber im Vibhaṅga an verschiedenen Stellen sowie in den Aṭṭhāna-Sutten nachdrücklich so dargelegt wurde: „Es ist unmöglich, es gibt keinen Anlass dafür, dass eine mit rechter Anschauung ausgestattete Person eine achte Existenz hervorbringt; dieser Fall existiert nicht“, und im Sechser-Buch des Aṅguttara-Nikāya: „Eine mit rechter Anschauung ausgestattete Person ist unfähig, eine achte Existenz hervorzubringen“, sowie im Mahāniddesa bei den Fragen des Ajita: „Durch das Wissen des Pfades des Stromeintritts erlöschen Name und Form, die sonst im anfangslosen Saṃsāra entstehen würden, durch das Erlöschen des gestaltenden Bewusstseins, mit Ausnahme von höchstens sieben Existenzen; hier erlöschen sie, kommen zur Ruhe, schwinden dahin, werden gestillt“ – aufgrund dieser so nachdrücklich getroffenen Aussagen ist die Bedeutung jener Suttensätze genau in der zuvor erklärten Weise zu verstehen. Die Formulierung „von Gier, Hass und Verblendung“ (rāgadosamohānaṃ) bezieht sich auf die Sinnengier, den Hass und die damit verbundene Verblendung. Die Wendung „durch deren Abschwächung“ (tanukarattā) bedeutet: so wie diese Befleckungen, wenn sie im Geistekontinuum eines Stromeingetretenen entstehen, in Bezug auf rechtmäßige Sinnesobjekte stark ausgeprägt entstehen, weshalb es bei ihnen sogar zu sexueller Verbindung kommt; sie so unfähig zu machen, in dieser Weise zu entstehen, indem man sie durch Abschabung schwächt. Dies bedeutet, dass die Abschwächung sowohl durch das seltene Auftreten als auch durch die Milde der Obsessionen bewirkt wird. Dabei bedeutet „durch das seltene Auftreten“: durch das Entstehen nur gelegentlich nach langer Zeit. „Durch die Milde der Obsessionen“ bedeutet: dass sie, selbst wenn sie nach langer Zeit entstehen, nur in Form einer noch milderen Obsession auftreten. Vom Älteren Mahāsīva wurde jedoch auch für diese die sexuelle Verbindung als zulässig angenommen. Dies wurde in der Großen Auslegung zurückgewiesen. Und was im Sechser-Buch bezüglich der Angelegenheit von Migasālā offenbart wurde, wo der Erhabene die Einmalwiederkehr des Brahmanen Isidatta erklärte, obwohl dieser nicht zölibatär lebte, so ist zu verstehen, dass dies im Hinblick auf seine Erlangung dieser Stufe im Moment des nahenden Todes erklärt wurde. Die syntaktische Verknüpfung lautet: Weil er nur noch ein einziges Mal in diese Welt zurückkehrt, wird er „Einmalwiederkehrer“ genannt. Was hierzu zu sagen ist, wurde bereits weiter oben im ersten Kapitel dargelegt. „Nachdem er die Arahatschaft entfaltet hat“ bedeutet: Nachdem er den Pfad der Arahatschaft entfaltet hat, ist er einer, dessen vier Triebe versiegt sind. Unter einer „Opfergabe“ versteht man eine Gabe, die im Vertrauen auf das Kamma und dessen Frucht dargebracht wird, um in der Zukunft eine Frucht zu erlangen. Sie heißt so, weil die Wesen durch sie wachsen und gedeihen. Weil bei ihm jene Befleckungen, die diese Opfergabe zunichte machen würden, gänzlich fehlen und die glückbringenden Qualitäten wie die Tugendgruppe usw. in jeder Hinsicht vollkommen sind, ist er der Höchste und Vornehmste unter den Gabe-Würdigen und verdient es, diese Gabe zu empfangen; daher wird er als „höchster Gabe-Würdiger“ bezeichnet. „Die Einteilung der Personen“ ist eine kurze Klassifizierung der vier Arten von Personen, die auf den Stufen der Frucht verweilen. Die ausführliche Klassifizierung ist jedoch wie folgt zu verstehen: In den Kommentaren wird eine Einteilung der Frucht-Stufen in sechsundneunzig Varianten gelehrt, nämlich: vierundzwanzig Stromeingetretene, zwölf Einmalwiederkehrer, achtundvierzig Nie-Wiederkehrer und zwölf Arahants. Dabei gibt es zwei Stromeingetretene: den durch Glauben Befreiten und den durch Weisheit Befreiten. Diese multipliziert mit den drei Typen – dem mit nur einem Samen, dem von Familie zu Familie Gehenden und dem mit höchstens sieben Wiedergeburten – ergeben sechs. Diese wiederum multipliziert mit den vier Wegen des Fortschreitens ergeben vierundzwanzig. Durch die Unterscheidung der drei Arten der Befreiung und der vier Wege des Fortschreitens ergeben sich jeweils zwölf Einmalwiederkehrer und zwölf Arahants. Unter den Nie-Wiederkehrern gibt es in der Avīha-Ebene fünf Typen: drei, die in der Zwischenzeit völlig erlöschen, einer, der nach der Landung völlig erlischt, und einer, der stromaufwärts zu den Akaniṭṭha-Göttern strebt. Eben diese multipliziert mit zwei – dem mit Anstrengung völlig Erlöschenden und dem ohne Anstrengung völlig Erlöschenden – ergeben zehn. Ebenso sind es in den Atappa-, Sudassa- und Sudassī-Ebenen dreiundvierzig. In der Akaniṭṭha-Ebene gibt es jedoch keinen „Stromaufwärtsstrebenden, der zu den Akaniṭṭha-Göttern geht“, weshalb es dort nur acht gibt: vier, die mit Anstrengung völlig erlöschen, und vier, die ohne Anstrengung völlig erlöschen. Insgesamt sind es somit achtundvierzig. In der Auslegung zum Sutta-Nipāta hingegen sind es vierundfünfzig: zwölf Stromeingetretene, zwölf Einmalwiederkehrer, vierundzwanzig Nie-Wiederkehrer, zwei Arahants und vier, die auf den Pfaden verweilen. Eben diese, multipliziert mit zwei entsprechend der Führung durch Glauben oder Weisheit, ergeben einhundertacht Personen – so wird es überliefert. „Hierbei“ bezieht sich auf diese Einteilung der Personen. „Für alle“ bedeutet, dass dies allen vier Frucht-Stufen gemeinsam ist. Es bedeutet, dass es nicht so ist wie die Erreichung des Erlöschens, die nur für einige wenige zugänglich ist. Es wurde gesagt, dass das Nicht-mehr-Fortlaufen des eigenen Geistekontinuums, an dem man so sehr gehaftet, das man so sehr begrüßt und an das man sich so sehr geklammert hat, nur jenen gelingt, die von starker Gier befreit sind; und dies wird nur von Nie-Wiederkehrern und Arahants erlangt. Auch von diesen ist zu verstehen, dass hier nur jene gemeint sind, welche die acht Errungenschaften erlangt haben und sich in der Sinnen- oder feinstofflichen Formwelt befinden. Warum? Weil man von Anfang an nur durch die Kraft des stufenweisen Erlöschens voranschreiten muss. Deshalb heißt es: „Dort...“ usw. Hierbei ist die Methode wie folgt: Nachdem man in die erste Vertiefung eingetreten und wieder daraus hervorgetreten ist, betrachtet man die darin enthaltenen Gestaltungen einsichtsvoll als unbeständig, leidvoll und nicht-selbst. Danach tritt man in die zweite Vertiefung ein, tritt daraus hervor und betrachtet die darin enthaltenen Gestaltungen ebenso einsichtsvoll. Danach die dritte Vertiefung, danach die vierte Vertiefung, danach die fünfte Vertiefung. Danach tritt man in das Gebiet der Raumunendlichkeit und danach in das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit ein, tritt daraus hervor und betrachtet die darin enthaltenen Gestaltungen ebenso einsichtsvoll. Danach tritt man in das Gebiet der Nichtsheit ein, tritt daraus hervor und führt diese vierfache vorbereitende Pflicht aus: die Unversehrtheit verschiedener Besitztümer, das Erwarten der Gemeinschaft, das Rufen durch den Meister und die Festlegung der Zeitdauer. Danach tritt man in das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ein. Nachdem ein oder zwei Geistesmomente vergangen sind, wird man geistlos und berührt das Erlöschen. „Genau dort und dort“ bedeutet: jeweils genau im Moment des Hervortretens aus der jeweiligen Vertiefung. „Betrachtend“ bedeutet: Da das Erlöschen nur durch die gepaarte Kraft von Ruhe und Einsicht erlangt werden kann, betrachtet man einsichtsvoll in der Weise „Diese erste Vertiefung ist unbeständig“ usw., um auch durch die Kraft der Einsicht dem Geistekontinuum einen feinen und subtilen Zustand zu verleihen. „Bis zum Erreichen des Gebiets der Nichtsheit gegangen“ bedeutet: bis zur Vertiefung des Gebiets der Nichtsheit voranschreitend im Modus des Eintretens, Hervortretens und Betrachtens. Hierbei sind auch das Zuwenden, das Entschließen und das Reflektieren durchaus erforderlich. Deshalb wurden ja im Paṭisambhidāmagga die fünf Arten der Meisterschaft im Rahmen der Vorbereitungen für das Erlöschen gelehrt. „Danach“ bedeutet: unmittelbar nach der Einsicht in die zum Gebiet der Nichtsheit gehörenden Gestaltungen. „Es ist zu entschließen“ bedeutet: man sollte den Entschluss fassen. Das Werk des Entschließens besteht darin, zu beschließen: „Mögen meine verschiedenen Besitztümer wie Gewänder und dergleichen, ausgenommen die mit dem Körper verbundenen Utensilien, nicht durch Gefahren wie Feuer usw. zerstört werden“, oder: „Wenn eine formelle Handlung der Gemeinschaft innerhalb einer einzigen Grenze durchgeführt wird, wird die Gemeinschaft nach mir verlangen; in jenem Moment werde ich hervortreten“, oder: „Wenn der Meister mich aus irgendeinem Grund rufen lässt, werde ich in jenem Moment hervortreten“. Mit dem Wort „und so weiter“ wird die Festlegung der Zeitdauer erfasst, die in der Weise erfolgt: „Wird während des Erlöschens etwa mein Tod eintreffen?“ Nach dem Vergehen von zwei Geistesmomenten ... [usw.] ... bricht das Geistekontinuum ab, weil zu diesem Zweck von Anfang an eine solche besondere Anstrengung hervorragend ausgeführt wurde. „Danach“ bedeutet: zu jener Zeit. Es bedeutet, dass das Frucht-Bewusstsein des Nie-Wiederkehrers sowohl ohne ein vorheriges Zuwenden als auch ohne eine unmittelbare Vorbereitung entsteht. Denn die von Anfang an immer wieder ausgeübte Vorbereitung der Einsicht selbst tritt an die Stelle der Vorbereitung. Es gibt keine separate, unmittelbar vorausgehende Vorbereitung. „Das Reflektieren“ bezieht sich auf das Reflektieren über die Frucht. Nachdem er so die zweifache Methode des Meditationsobjekts dargelegt hat, fordert er nun die Zuhörer auf, das zu verwirklichen, wozu dies gelehrt wird, und spricht die Strophe mit den Worten: „Es soll entfaltet werden“. Darin bedeutet „das, was zu praktizieren ist“: die Praxis. Oder: „die Praxis“ ist das, wodurch man immer höhere Stufen der Vortrefflichkeit erreicht. Es sind die heilsamen Qualitäten wie Tugend usw. „Geschmack“ heißt es, weil es durch das Erfahren von unweltlicher Glückseligkeit geschmeckt, das heißt erfahren wird. Es ist die Errungenschaft, die das Ergebnis von Vertiefung, Pfad und Frucht ist. Oder es ist die Frucht der Arahatschaft selbst. Oder es ist eben jene Verzückung und Freude, die in Abhängigkeit von beidem entsteht. Der Geschmack der Praxis ist der Praxis-Geschmack. Eben dieser ist wegen seiner Eigenschaft, genossen zu werden, auch ein Genuss – daher „Genuss des Praxis-Geschmacks“. Die syntaktische Verknüpfung lautet: Von einem Mönch, der den Genuss des Praxis-Geschmacks in der Lehre ersehnt, sollen diese beiden von mir dargelegten hervorragenden Entfaltungen in eben dieser Weise entfaltet werden.“

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Hiermit [endet] die Paramatthadīpanī des Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය කම්මට්ඨානසඞ්ගහස්ස

der vierten Erklärung, der Zusammenfassung der Meditationsobjekte (Kammaṭṭhānasaṅgaha).

පරමත්ථදිපනා නිට්ඨිතා.

Die Paramatthadīpanī ist abgeschlossen.

නිගම පරමත්ථදීපනී

Schlusswort der Paramatthadīpanī

172. චාරිත්තෙන කුලාචාරෙන සොභිතෙ ඤාති මිත්ත ධන භොගසම්පත්තියා විසාලෙ කුලෙ උදයො වඩ්ඪි යස්ස සොති චාරිත්තසොභිතවිසාලකුලොදයො. තෙන. සද්ධාය අභිවුඩ්ඪානං පරිසුද්ධානඤ්ච අත්තනො සීලසුතචාගාදිගුණානං උදයො වඩ්ඪි එතස්මින්ති සද්ධාතිවුඩ්ඪපරිසුද්ධගුණොදයො. තෙන. නම්පව්හයෙනාති නම්පනාමකෙන උපාසකෙන. පණිධායාති භුසං නිධාය හදයෙ ථපෙත්වා උපාදාය පටිච්ච. පරානුකම්පන්ති පරෙසං අත්තනො මන්දබුද්ධීනං පච්ඡිමජනානං අනුකම්පං අනුදයං කාරුඤ්ඤං පණිධායාති සම්බන්ධො. පත්ථිතන්ති අභියාචිතං. පුඤ්ඤෙන තෙන විපුලෙනාති තෙන විපුලෙන අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහපකරණස්ස කරණපුඤ්ඤෙන. තුමූලසොමන්ති එවං නාමකං විහාරං. වුත්තඤ්හි ඛුද්දසික්ඛාටීකායංසීහළදීපෙ තුමූලසොමවිහාරෙ සඞ්ඝස්ස පාකවත්තංපි තාල පණ්ණං වික්කිණිත්වා කරීයති. න හි තත්ථ පණ්ණෙන අත්ථො අත්ථි. සබ්බෙපි ඉට්ඨකච්ඡන්නා පාසාදාදයොති. එසො කිර විහාරො ආදිතො අභයගිරිරඤ්ඤො අග්ගමහෙසිභූතාය සොමදෙවියා කාරාපිතත්තා යාවජ්ජතනාපි සොමවිහාරොත්වෙව පඤ්ඤායිත්ථ. තුමූලසද්දො පන විපුලසද්දපරියායො.

172. „Cārittasobhitavisālakulodayo“ bezeichnet jemanden, dessen Aufstieg und Gedeihen in einer Familie stattfand, die durch gutes Benehmen und Familientradition glänzt und reich an Verwandten, Freunden, Wohlstand und Besitztümern ist. Durch diesen. „Saddhātivuḍḍhaparisuddhaguṇodayo“ bezeichnet jemanden, bei dem das Aufsteigen und Gedeihen des Glaubens und seiner eigenen, überaus reinen Tugenden wie Sittlichkeit, Gelehrsamkeit, Freigiebigkeit usw. stattfindet. Durch diesen. „Nampavhayena“ bedeutet: durch den Laienanhänger namens Nampa. „Paṇidhāya“ bedeutet: fest entschlossen, im Herzen bewahrend, ergreifend, in Abhängigkeit von. „Parānukampaṃ“ bedeutet das Mitgefühl, das Wohlwollen und das Erbarmen für andere, nämlich für die nachfolgenden Menschen von geringem Verstand; die Verknüpfung ist „paṇidhāya“ (fest im Herzen tragend). „Patthitaṃ“ bedeutet erbeten, darum ersucht. „Puññena tena vipulena“ bedeutet durch dieses reiche Verdienst, das durch das Verfassen des Handbuchs Abhidhammatthasaṅgaha erworben wurde. „Tumūlasomaṃ“ bezieht sich auf ein Kloster dieses Namens. Es heißt nämlich in der Khuddasikkhā-Ṭīkā: „Auf der Insel Sīhaḷa wird im Tumūlasoma-Kloster sogar das Palmblatt der Gemeinde verkauft, um die laufenden Verpflegungskosten zu decken. Denn dort besteht kein Bedarf an Blättern. Alle Gebäude wie Paläste usw. sind mit Ziegeln gedeckt.“ Dieses Kloster wurde angeblich von Anfang an von Somadevī, der Hauptkönigin des Königs von Abhayagiri, erbaut, weshalb es bis zum heutigen Tag als Somavihāra bekannt ist. Das Wort „tumūla“ wiederum ist ein Synonym für das Wort „vipula“ (groß, weit).

අථෙත්ථ [Pg.456] වත්තති සද්දො, තුමූලො භෙරවො මහා;

හත්ථිනාගෙ පදින්නම්හි, සිවීනං රට්ඨවඩ්ඪනෙති.

In diesem Zusammenhang wird das Wort verwendet: „Es entstand ein gewaltiges (tumūlo), furchterregendes, großes [Geräusch]; als der königliche Elefant übergeben wurde, der das Reich der Sivier gedeihen ließ.“

ආදීසු

In diesen und ähnlichen [Stellen].

විය. සොච විහාරො සට්ඨිමත්තෙහි මහාපරිවෙණෙහි සණ්ඨිතො හොතීති අතිවිය විපුලො මහන්තො විත්ථිණ්ණො හොති. තස්මා සො විපුලත්තා මහන්තත්තා විත්ථිණ්ණත්තා තුමූල සොමොති වුච්චති. තං තුමූලසොමං. අත්ථතො මහාසොම විහාරන්ති වුත්තං හොති. එතෙන ථෙරො අත්තනො ආචරියවංසස්ස වසන විහාරං කිත්තෙති. අත්තනො වසනට්ඨානං පන නාමරූපපරිච්ඡෙදෙ කිත්තිතං. ධඤ්ඤාධිවාසන්ති තස්මිං විහාරෙ ආදිකම්මිකභූත මහින්දත්ථෙරාදීනං පුඤ්ඤවන්තත්ථෙරානං අජ්ඣාවුට්ඨභූතං. දීපපසාදක මහාමහින්දත්ථෙරස්ස හි වංසෙ ජාතත්තා තස්මිං විහාරෙ ආදිකම්මිකභූතො මහාථෙරොපි මහින්දත්ථෙරොනාමාති ධාතුවංසෙ වුත්තො. උදිතොදිතන්ති අතිවිය උදිතං. නභමජ්ඣෙ පුණ්ණචන්දමණ්ඩලං විය සකලසීහළදීපෙ අතිවිය උග්ගතන්ති අත්ථො. අරියමග්ගපඤ්ඤාවසෙන පරියත්තිවෙසාරජ්ජාදි පඤ්ඤාවසෙනවා අවදාතෙහි පරියොදාතෙහි ගුණෙහි සොතිතාති පඤ්ඤාවදාතගුණසොතිතා. තෙ එව ලජ්ජීපාපගරහිනො. මඤ්ඤන්තූති අනුස්සරන්තු. පුඤ්ඤවිභාවොදය මඞ්ගලායාති විපුලානං පුඤ්ඤානං වඩ්ඪිසඞ්ඛාත මඞ්ගලත්ථාය. තත්‍රායං යොජනා, පුඤ්ඤෙන තෙන විපුලෙන ධඤ්ඤාධිවාසං උදිතොදිතං තුමූලසොම විහාරඤ්ච තත්ථ නිපාසිනො මහින්දත්ථෙරාදිකෙ පඤ්ඤාවදාත ගුණසොභිතෙ ලජ්ජිභූතෙ භික්ඛූච පුඤ්ඤවිභවොදයමඞ්ගලාය ආයුකන්තං මඤ්ඤන්තු පච්ඡිමා ජනාති. අථවා, තංවිහාරං අඤ්ඤෙ පඤ්ඤාවදාත ගුණසොභිත ලජ්ජී භික්ඛූ මඤ්ඤන්තූති යොජනා. එතෙන ථෙරො පච්ඡිමජනානං ඡසු අනුත්තරියධම්මෙසු අනුස්සතානුත්තරියසඞ්ඛාතං පුඤ්ඤවිසෙසඤ්ච මයංපි තාදිසගුණභාගිනො භවිස්සාමාති උස්සාහනුපායඤ්ච පටිපාදෙසීති.

Ebenso. Und jenes Kloster besteht aus etwa sechzig großen Wohnhöfen (mahāpariveṇa), weshalb es überaus weitläufig, groß und ausgedehnt ist. Deshalb wird es wegen seiner Weite, Größe und Ausdehnung „Tumūlasoma“ genannt. Jenes Tumūlasoma. Vom Sinn her bedeutet dies „Mahāsomavihāra“ (großes Soma-Kloster). Damit preist der Thera das Wohnkloster seiner eigenen Lehrertradition. Sein eigener Wohnort hingegen wurde im Nāmarūpapariccheda gepriesen. „Dhaññādhivāsaṃ“ bedeutet: die Wohnstätte von hervorragenden, verdienstvollen Theras, angefangen mit Mahindathera, der dort der erste Gründer war. Denn im Dhātuvaṃsa heißt es, dass der erste Gründer in jenem Kloster, da er in der Linie des großen Mahindathera geboren wurde, der die Insel erleuchtete, ebenfalls Mahindathera hieß. „Uditoditaṃ“ bedeutet überaus erhaben. Die Bedeutung ist: wie die Vollmondscheibe mitten am Himmel, so ist es auf der ganzen Insel Sīhaḷa überaus hoch emporragend. „Paññāvadātaguṇasobhitā“ (im Pali als „sotitā“ geschrieben) bedeutet: geschmückt mit reinen, makellosen Tugenden kraft der Weisheit des edlen Pfades oder kraft der Weisheit der Meisterschaft in den Schriften und der Furchtlosigkeit. Eben jene schamhaften [Bhikkhus], die das Böse tadeln. „Maññantū“ bedeutet, sie mögen daran gedenken. „Puññavibhāvodaya maṅgalāya“ bedeutet zum Zweck des Segens, der als das Anwachsen von reichem Verdienst bekannt ist. Hier ist die syntaktische Verknüpfung (yojanā): „Durch dieses reiche Verdienst mögen die späteren Generationen lebenslang an das von Glückseligkeit erfüllte, hochberühmte Tumūlasoma-Kloster und an die dort verweilenden Bhikkhus, angefangen mit Mahindathera, die durch ihre reine Weisheit und ihre Tugenden glänzen und schamhaft sind, um des Segens des Anwachsens an verdienstvoller Fülle willen gedenken.“ Oder die Verknüpfung ist: „Mögen andere schamhafte Bhikkhus, die durch ihre reine Weisheit und ihre Tugenden glänzen, an jenes Kloster gedenken.“ Damit hat der Thera den späteren Generationen ein hervorragendes Verdienst dargelegt, das unter den sechs unübertrefflichen Dingen (anuttariyadhamma) als das Unübertreffliche des Gedenkens (anussatānuttariya) bekannt ist, sowie das Mittel zur Anstrengung mit dem Gedanken: „Auch wir werden an solchen Tugenden teilhaben.“

පරමත්ථදීපනී නිගමකථා

Schlusswort der Paramatthadīpanī

එත්තාවතාච –

Und insoweit —

නගරෙ දීපරඞ්ගම්හි, ගාමෙ ති නාමකෙ;

අට්ඨසුඤ්ඤද්වයෙකම්හි, සාකෙ ජාතෙන යා මයා.

In der Stadt Dīparaṅga, im Dorf namens [Rohitamiga], im Saka-Jahr eintausendzweihundertundacht (1208) von mir geboren,

මුංර්වාගාමෙ අරඤ්ඤම්හි, ලඞ්ඝතීති විස්සුතාලයෙ;

වසතා මහතො භික්ඛු, ගණස්ස හිතකාරිනා.

wohnen im Waldkloster von Muṃrvāgāma, das als Laṅghati bekannt ist, zum Wohle einer großen Schar von Bhikkhus,

පරමත්ථදීපනීනාම, සඞ්ඛතා සාරදස්සිනා;

සාරෙසීනං හිතත්ථාය, සාරාසාරවිවෙකිනං.

wurde diese [Erklärung] namens Paramatthadīpanī verfasst von mir, der das Wesentliche sieht, zum Nutzen derer, die nach dem Wesentlichen suchen und das Wesentliche vom Unwesentlichen zu unterscheiden wissen.

සුනිට්ඨිතා අයං ටීකා, නිබ්භයා නිරුපද්දවා;

නවපඤ්චද්වයෙකම්හි, සාකෙ කොමුදසාරදෙ.

Diese Subkommentar (Ṭīkā) wurde sicher und ungestört vollendet im Saka-Jahr eintausendzweihundertfünfundneunzig (1259) im herbstlichen Komuda-Monat.

තථා කල්‍යාණසඞ්කප්පා, සාධූනං අමතප්ඵලා;

නිට්ඨං ගච්ඡන්තු සබ්බෙපි, නිබ්භයා නිරුපද්දවා.

Mögen ebenso alle heilsamen Absichten der Edlen, die die Frucht des Todlosen bringen, sicher und ungestört zur Erfüllung gelangen.

යථා ලොකම්හි ජොතන්ති, උභො චන්දිමසූරියා;

තථෙව පරමත්ථෙසු, අයං පරමත්ථදීපනී.

Wie die beiden Leuchten, Mond und Sonne, in der Welt erstrahlen, so möge diese Paramatthadīpanī in Bezug auf die ultimativen Wirklichkeiten (Paramattha) erstrahlen.

පාළියත්තෙසු සා සුභා, සද්දනිරුත්තිදීපනී;

උභො ලොකම්හි ජොතන්තු, සද්ධම්මො යාව තිට්ඨතීති.

Und möge jenes schöne Werk, die Saddaniruttidīpanī, bezüglich der Pali-Texte, beide in der Welt erstrahlen, solange die wahre Lehre (Saddhamma) besteht.

තත්ථ නගරෙ දීපරඞ්ගම්හීති දීපවාසිමහාජනං රඤ්ජෙතීති දීපරඞ්ගන්ති ලද්ධනාමෙ නගරෙ. ගාමෙ නාමකෙති රොහිතමිගානං නිවාසභූමිතලෙ පතිට්ඨිතත්තා එවංනාමකෙ මහාගාමෙ. සාකෙති කලියුගෙ. යා මයාති පරමත්ථදීපනීනාම යාටීකා මයා සඞ්ඛතාති සම්බන්ධො. ලඞ්ඝතීති විස්සුතාලයෙති එවංවිස්සුතෙ අරඤ්ඤවිහාරෙ. සාරෙසීනන්ති සාරගවෙසීනං. සාරාසාරවිවෙකිනන්ති අයං සාරො අයං අසාරොති එවං සාරඤ්ච අසාරඤ්චවිවෙ චෙත්වා ජානිතුං සමත්ථානං. සාකෙති කලියුගෙ. කොමුදසාර දෙති කුමුදපුප්ඵයුත්තෙ සරදඋතු පරියාපන්නෙපච්ඡි මකත්තිකමාසෙ. අමතප්ඵලාති නිබ්බානපයොජනා. සුභාති අත්ථබ්‍යඤ්ජනසම්පත්තියා සොභණා. සද්ධම්මොති තිවිධං සත්ථුසාසනං වුච්චතීති.

Darin bedeutet „nagare dīparaṅgamhi“: in der Stadt, die den Namen „Dīparaṅga“ erhalten hat, weil sie die große Bevölkerung der Insel erfreut. „gāme nāmake“: in diesem großen Dorf, das so genannt wird, weil es auf einem Gebiet gegründet wurde, das der Wohnort von Rohitaka-Hirschen (rohitamiga) war. „sāke“: im Kaliyuga. „yā mayā“: der Bezug ist „welcher Subkommentar namens Paramatthadīpanī von mir verfasst wurde“. „laṅghatīti vissutālaye“: in dem so bekannten Waldkloster. „sāresīnaṃ“: für diejenigen, die nach dem Wesentlichen suchen. „sārāsāravivekinaṃ“: für diejenigen, die fähig sind, zu unterscheiden und zu erkennen: „Dies ist das Wesentliche, dies ist das Unwesentliche“. „sāke“: im Kaliyuga. „komudasārade“: im letzten Monat des herbstlichen Kārttika, der zur herbstlichen Jahreszeit gehört, in der die Kumuda-Lilien blühen. „amatapphalā“: die das Nibbāna als Ziel haben. „subhā“: schön aufgrund der Vollkommenheit von Sinn und Wortlaut. „saddhammo“: damit ist die dreifache Lehre des Meisters gemeint.

ඉති අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපකරණස්ස චතුත්ථසංවණ්ණනා

Hiermit [endet] die vierte Erklärung des Handbuchs Abhidhammatthasaṅgaha,

භූතා පරමත්ථදීපනීනාමා යංටීකා

die als Subkommentar namens Paramatthadīpanī verfasst wurde,

සබ්බාකාරෙන නිට්ඨිතා.

in jeder Hinsicht abgeschlossen.