නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arhat, le Parfaitement et Complètement Éveillé.

පරමත්ථදීපනී

L'élucidation du sens ultime (Paramatthadīpanī).

සඞ්ගහ මහාටීකා පාඨ

Le texte du Grand Commentaire du Sangaha (Saṅgaha-mahāṭīkā).

ගන්ථාරබ්භකථා

Discours sur l'introduction de l'ouvrage.

[ක]

[Ka]

උදයා [Pg.1] යස්ස එකස්ස, සද්ධම්මරංසි ජාලිනො;

පබුජ්ඣිංසු ජනම්බුජා, ජාතික්ඛෙත්තෙ මහාසරෙ.

Par le lever de celui qui est l'Unique, possédant le filet de rayons du Vrai Dharma, les lotus que sont les êtres se sont éveillés dans le grand lac qu'est le champ des naissances.

[ඛ]

[Kha]

වන්දාමි තං මහාසූරං, මහාමොහ තමොනුදං;

සඤ්ජාතං සො හදයෙ මය්හං, තමොඛන්ධං පනූදතං.

Je m'incline devant ce grand héros, dissipateur de l'obscurité de la grande illusion ; puisse-t-il dissiper l'amas d'obscurité né dans mon cœur.

[ග]

[Ga]

පොරාණකෙහි විඤ්ඤූහි, වණ්ණිතා වණ්ණනා බහූ;

දිස්සන්ති ඉධ ලොකම්හි, අභිධම්මත්ථසඞ්ගහෙ.

De nombreux commentaires composés par d'anciens sages se voient ici dans le monde au sujet de l'Abhidhammatthasaṅgaha.

[ඝ]

[Gha]

න තාහි තුට්ඨිං වින්දන්ති, යෙ සාරත්ථා භිමානිනො;

තෙ මං සඞ්ගම්ම යාචන්ති, පරමත්ථස්ස දීපනං.

Ceux qui aspirent à l'essence profonde n'y trouvent pas satisfaction ; s'étant réunis, ils me sollicitent pour une élucidation du sens ultime.

[ඞ]

[Ṅa]

මහණ්ණවෙ රතනානි, උද්ධරිත්වා දිපවාසිනං;

යථිච්ඡකංපි දජ්ජෙය්‍යුං, න වත්තබ්බාව ඌනතා.

Si, ayant extrait des joyaux du grand océan, on les donnait aux habitants de l'île selon leur désir, on ne pourrait certes pas parler d'insuffisance.

[ච]

[Ca]

තථෙවෙත්ථ [Pg.2] විපුලත්ථා, අණ්ණවෙ රතනූපමා;

සතක්ඛත්තුංපි වණ්ණෙය්‍යුං, පරියාදින්නා න හෙස්සරෙ.

De même, ici, les sens profonds sont comparables aux joyaux de l'océan ; même si l'on commentait cent fois, ils ne seraient pas épuisés.

[ඡ]

[Cha]

තස්මා තාසු වණ්ණනාසු, සාරමාදාය වණ්ණනං;

නානාසාරත්ථ සම්පුණ්ණං, උත්තාන පදබ්‍යඤ්ජනං.

C'est pourquoi, tirant l'essence de ces commentaires, je ferai un commentaire rempli de diverses significations essentielles, avec des termes et une formulation clairs.

[ජ]

[Ja]

නාතිසඞ්ඛෙප විත්ථාරං, මන්දබුද්ධිප්පබොධනං;

කරිස්සං තං පරමත්ථෙසු, සුණන්තු පාටවත්ථිනොති.

Ni trop concis ni trop détaillé, propre à éveiller ceux qui ont une intelligence modeste ; je le composerai sur les réalités ultimes. Que ceux qui désirent la maîtrise écoutent !

පථමගාථා-පරමත්ථදීපනී

Élucidation du sens ultime de la première strophe.

1. අභිධම්මත්ථසඞ්ගහං කත්තුකාමො අනුරුද්ධත්ථෙරො සඞ්ගහාරබ්භෙ තාව සප්පයොජනෙ පඤ්චපිණ්ඩත්ථෙ දස්සෙන්තො ආදිගාථ මාහ. පඤ්චපිණ්ඩත්ථානාම රතනත්තයවන්දනා, ගන්ථාභිධෙය්‍යො, ගන්ථප්පකාරො, ගන්ථාභිධානං, ගන්ථප්පයොජනං. තත්ථ තීසු රතනෙසු නිප්පච්චකාරකරණං රතනත්තයවන්දනානාම. සා සම්මාසම්බුද්ධමතුලං සසද්ධම්මගණුත්තමං අභිවාදියාති එතෙහි පදෙහි දස්සිතා. සකලෙන ගන්ථෙන අභිහිතා පධානත්ථභූතා චත්තාරො අභිධම්මත්ථා ගන්ථාභිධෙය්‍යො. සො අභිධම්මත්ථසඞ්ගහන්තිපදෙ අභිධම්මත්ථ සද්දෙන දස්සිතො.

1. Désireux de composer l'Abhidhammatthasaṅgaha, le Thera Anuruddha, au début du recueil, énonce la première strophe en montrant cinq points essentiels pertinents. Ces cinq points essentiels sont : la vénération des Trois Joyaux, le sujet de l'ouvrage, le mode de l'ouvrage, le titre de l'ouvrage et le but de l'ouvrage. Parmi ceux-ci, rendre hommage aux trois joyaux est appelé la vénération des Trois Joyaux. Elle est montrée par ces mots : « Ayant salué le Parfaitement Éveillé, l'Incomparable, avec le Vrai Dharma et l'Ordre Suprême ». Les quatre réalités de l'Abhidhamma, qui constituent les sujets principaux énoncés par l'ensemble de l'ouvrage, sont le sujet de l'ouvrage. Cela est montré par le terme « abhidhammattha » dans le mot « Abhidhammatthasaṅgaha ».

[1] විභාවනියං පන

[1] Quant à la Vibhāvanī,

සඞ්ගහිතභාවොපි අභිධෙය්‍යොයෙවාති කත්වා අභිධෙය්‍යො අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපදෙන දස්සිතොතිවුත්තං. තං න සුන්දරං.

il est dit que le fait d'être rassemblé est aussi le sujet même, et donc le sujet est montré par le terme « Abhidhammatthasaṅgaha ». Cela n'est pas correct.

න හි සො අප්පධානත්ථභූතො සඞ්ගහිතභාවො ඉමස්මිං පිණ්ඩත්ථදස්සනෙ අභිධෙය්‍යො නාම භවිතුං යුත්තොති. ඉතො පට්ඨායච ටීකායන්ති වුත්තෙ ඉමස්ස සඞ්ගහස්ස ද්වීසු සීහළටීකාසු පථමාටීකා දට්ඨබ්බා. විභාවනියන්ති වුත්තෙ එතරහි පාකටා දුතීයා. ටීකාසූති වුත්තෙ ද්වෙපි. මහාටීකායන්ති වුත්තෙ විසුද්ධිමග්ගෙ මහාටීකා දට්ඨබ්බා. යඤ්ච වචනං විභාවනියංපි ආගතං, අඤ්ඤත්ථාපි ආගතං, තංපි ඉධ විභාවනියංත්වෙව වුච්චති ආසන්නත්තාති. සභාගධම්මසඞ්ගහවසෙන ගන්ථවිධානාකාරො ගන්ථප්පකාරො. සො පන සඞ්ගහ සද්දෙන දස්සිතො.

En effet, ce fait d'être rassemblé, qui est une signification secondaire, n'est pas approprié pour être appelé le sujet principal dans cette présentation synthétique. À partir d'ici, lorsqu'il est dit « dans le commentaire » (ṭīkāyaṃ), on doit comprendre le premier des deux commentaires cinghalais de ce Sangaha. Lorsqu'il est dit « Vibhāvanī », il s'agit du second, actuellement célèbre. Lorsqu'il est dit « dans les commentaires » (ṭīkāsū), il s'agit des deux. Lorsqu'il est dit « dans le Grand Commentaire » (Mahāṭīkāyaṃ), on doit comprendre le Grand Commentaire du Visuddhimagga. Et toute déclaration apparaissant dans la Vibhāvanī ainsi qu'ailleurs est ici attribuée à la seule Vibhāvanī en raison de sa proximité. Le mode d'arrangement de l'ouvrage par le rassemblement de phénomènes de même nature est le mode de l'ouvrage. Celui-ci est montré par le mot « saṅgaha ».

[2] විභාවනියං පන

[2] Quant à la Vibhāvanī,

අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපදෙනාති [Pg.3] වුත්තං. තං න සුන්දරං.

il est dit que c'est par le terme « Abhidhammatthasaṅgaha » [qu'il est montré]. Cela n'est pas correct.

න හි අභිධම්මත්ථසද්දො ගන්ථවිධානාකාරං දීපෙතීති. අත්ථා නුගතා ගන්ථසමඤ්ඤා වන්ථාභිධානං. තං අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහපදෙන දස්සිතං. සඞ්ගහගන්ථෙ කතෙ සති තදුග්ගහපරිපුච්ඡාදිවසෙන අනායාසතො ලද්ධබ්බං ධම්මානං සරූපාවබොධාදිකං අනුපාදාපරිනිබ්බානන්තං ගන්ථස්ස ඵලානුඵලං ගන්ථප්පයොජනං තංපි අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපදෙනෙව සාමත්ථියතො දස්සිතං.

En effet, le mot « abhidhammattha » n'éclaire pas le mode d'arrangement de l'ouvrage. L'appellation de l'ouvrage conforme au sens est le titre de l'ouvrage. Celui-ci est montré par le terme « Abhidhammatthasaṅgaha ». Une fois l'ouvrage de synthèse achevé, le fruit principal et secondaire de l'ouvrage — consistant en la compréhension de la nature propre des phénomènes, etc., obtenue sans difficulté par l'étude, l'interrogation, etc., et aboutissant au Parinibbāna sans attachement — est le but de l'ouvrage ; cela aussi est montré par implication par le terme « Abhidhammatthasaṅgaha » lui-même.

[3] විභාවනියං පන

[3] Quant à la Vibhāvanī,

සඞ්ගහසද්දෙනාති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

il est dit que c'est par le mot « saṅgaha » [qu'il est montré]. Cela n'est pas correct.

න හි අභිධම්මත්ථසද්දෙන විනා අනායාසතො සංසිද්ධිමත්තදීපකෙන සඞ්ගහසද්දමත්තෙන තාදිසො අනුපාදාපරිනිබ්බානන්තො පයො ජනවිසෙසො සක්කා විඤ්ඤාතුං, අසද්ධම්ම සඞ්ගහානංපි ලොකෙ සන්දිස්සනතොති.

En effet, sans le mot 'Abhidhammattha' qui indique l'accomplissement sans effort, par le seul mot 'Saṅgaha', une telle excellence de fruit se terminant par le Nibbāna sans attachement ne pourrait être connue, car des 'compilations de faux enseignements' apparaissent également dans le monde.

2. තත්ථ රතනත්තයවන්දනා තාව අසඞ්ඛෙය්‍යඅප්පමෙය්‍යප්පයොජනා හොති. යථාහ –

2. À cet égard, l'hommage aux Trois Joyaux a pour but un bénéfice incalculable et incommensurable. Comme il a été dit :

තෙ තාදිසෙ පූජයතො, නිබ්බුතෙ අකුතො භයෙ;

න සක්කා පුඤ්ඤං සඞ්ඛාතුං, යමෙත්ථ මපි කෙනචීති.

Pour celui qui honore de tels êtres, éteints, exempts de toute crainte, il n'est pas possible, par quiconque, de mesurer le mérite [gagné] en cela.

ය මෙත්ථමපීතිඑත්ථ යෙනකෙනචි අපි මනුස්සෙනවා දෙවෙනවා බ්‍රහ්මුනාවා සඞ්ඛාතුං න සක්කාති යොජනා. ටීකාකාරාපි තං පයොජනං තත්ථ තත්ථ බහුධා පපඤ්චෙන්ති. සඞ්ගහකාරා පන අන්තරායනීවාරණමෙව විසෙසතො පච්චාසීසන්ති. සඞ්ගහකාරා තිච බුද්ධඝොසත්ථෙරාදයො අට්ඨකථාචරියා වුච්චන්ති.

Dans l'expression 'yamettha mapi', la construction est qu'il n'est pas possible de le mesurer par quiconque, que ce soit un humain, un deva ou un brahma. Les commentateurs (ṭīkākāra) aussi développent ce bénéfice de diverses manières ici et là. Cependant, les auteurs de compilations (saṅgahakāra) espèrent particulièrement l'élimination des obstacles. Et par 'auteurs de compilations', on désigne les maîtres des commentaires, tels que le Thera Buddhaghosa et d'autres.

නිප්පච්චකාරස්සෙතස්ස,කතස්ස රතනත්තයෙ;

ආනුභාවෙන සොසෙත්වා,අන්තරායෙ අසෙසතොති හි වුත්තං.

Car il a été dit : 'Par le pouvoir de cet acte de révérence accompli envers les Trois Joyaux, puissent tous les obstacles être totalement dissipés'.

3. කථඤ්ච [Pg.4] රතනත්තයවන්දනාය අන්තරායනීවාරණං හොතීති. වුච්චතෙ-රතනත්තයවන්දනා හි නාම වන්දනාකිරියාභිනිප්ඵාදකො සත්තක්ඛත්තුං සත්තක්ඛත්තුං අනෙකකොටිසතසහස්සවාරෙ පවත්තමානො මහන්තො පුඤ්ඤාභිසන්දො පුඤ්ඤප්පවාහො. සො ච අනුත්තරෙසු බුද්ධාදීසු පුඤ්ඤක්ඛෙත්තෙසු සංවඩ්ඪිතත්තා ථෙරස්ස ච උළාරච්ඡන්දසද්ධාබුද්ධිගුණෙහි පරිභාවිතත්තා මහාජුතිකො මහප්ඵලො මහානිසංසො ච පුඤ්ඤාතිසයො හොති. සො සයං පයොගසම්පත්තිභාවෙ ඨත්වා බහිද්ධා විපත්තිපච්චයෙ අපනෙත්වා සම්පත්තිපච්චයෙ උපනෙත්වා අතිපණීතඋතුචිත්තාහාර සමුට්ඨිතානං සරීරට්ඨකධාතූනං උපබ්‍රූහනං කත්වා පටිසන්ධිතො පට්ඨාය ලද්ධො කාසස්ස ජනකකම්මස්ස අනුබලං දෙති. අලද්ධොකාසස්ස ච පුඤ්ඤන්තරස්ස ඔකාසලාභං කරොති. අථ ලද්ධානුබලෙන ලද්ධො කාසෙන ච තදුභයෙන පුඤ්ඤෙන නිබ්බත්තා රූපාරූපසන්තතියො ථෙරසන්තානෙ යමකමහානදියො විය බලවබලවන්ති යො හුත්වා පවත්තන්ති. තදා තස්මිං ඉට්ඨඵලඝනපරිපූරිතෙ ථෙරසන්තානෙ අනිට්ඨඵලභූතානං රොගාදි අන්තරායානං උප්පත්තියා ඔකාසො නාම නත්ථීති ඉට්ඨඵලසන්තානවිබාධකානි අනිට්ඨඵලසන්තානජනකානි ච අපුඤ්ඤකම්මානි දූරතො අපනීතානෙව හොන්ති. න හි කම්මානිනාම පුඤ්ඤානි අපුඤ්ඤානි ච අත්තනො විපාකුප්පත්තියා ඔකාසෙ අසති විපච්චන්තීති. තතො තස්මිං සන්තානෙ ආයුවණ්ණා දයො ඉට්ඨඵලධම්මා යාව ගන්ථනිට්ඨානා යාව ආයුකප්පපරියො සානාපි වා වඩ්ඪනපක්ඛෙ ඨත්වා පවත්තන්ති. යථාහ –

3. Et comment l'hommage aux Trois Joyaux permet-il d'écarter les obstacles ? On répond : l'hommage aux Trois Joyaux est en effet un acte de salutation qui produit un vaste flux de mérite, un courant de mérite se produisant des centaines de millions de fois en un instant. Et parce qu'il s'est accru dans les champs de mérite suprêmes que sont le Bouddha et les autres, et parce qu'il est imprégné par les nobles qualités de désir, de foi et de sagesse du Thera, c'est un excès de mérite d'une grande splendeur, d'un grand fruit et d'un grand avantage. Se tenant lui-même dans l'état de perfection de l'effort (payogasampatti), écartant les conditions d'infortune extérieures et apportant les conditions de réussite, fortifiant les éléments du corps nés du climat, de l'esprit et de la nourriture très raffinés, il donne un appui au kamma générateur (janakakamma) obtenu dès la renaissance. Et il donne l'occasion à d'autres mérites qui n'avaient pas encore eu d'opportunité. Alors, par le soutien obtenu et l'opportunité gagnée, par ce double mérite, les continuités matérielles et immatérielles (rūpārūpasantati) nées dans la continuité du Thera se déroulent en devenant puissantes comme les grandes rivières Yamunā. À ce moment, dans cette continuité du Thera remplie de la plénitude de fruits souhaités, il n'y a aucune opportunité pour l'apparition d'obstacles tels que les maladies, qui sont des fruits indésirables ; ainsi, les actions non méritoires qui nuisent à la continuité des fruits souhaités et produisent la continuité des fruits indésirables sont maintenues à distance. En effet, les kammas, qu'ils soient méritoires ou non, ne mûrissent pas en l'absence d'opportunité pour l'apparition de leur résultat. Par conséquent, dans cette continuité, les phénomènes de fruits souhaités tels que la longévité et la beauté persistent en croissant jusqu'à l'achèvement du texte ou même jusqu'à la fin de la durée de vie. Comme il a été dit :

අභි වාදනසීලිස්ස, නිච්චං වුඩ්ඪාපචායිනො;

චත්තාරො ධම්මා වඩ්ඪන්ති, ආයුවණ්ණො සුඛං බලන්ති.

Pour celui qui a l'habitude de saluer respectueusement et qui honore toujours les aînés, quatre qualités s'accroissent : la longévité, la beauté, le bonheur et la force.

එවං තාය වන්දනාය අන්තරායනීවාරණං හොතීති. තස්මා සඞ්ගහාරබ්භෙ රතනත්තයවන්දනාකරණං ථෙරස්ස අත්තනා ආරබ්භ මානසඞ්ගහස්ස අනන්තරායෙන පරිසමාපනුත්ථං. න කෙවලඤ්ච ථෙරස්සෙව, සොතූනඤ්ච සඞ්ගහං ගණ්හන්තානං ආදිම්හියෙව රතනත්තය වන්දනා සිද්ධිතො අනන්තරායෙන ගහණ කිච්චසම්පජ්ජනත්ථන්ති.

C'est ainsi que par cet hommage, les obstacles sont écartés. Par conséquent, l'accomplissement de l'hommage aux Trois Joyaux au commencement du Saṅgaha est fait par le Thera afin de mener à son terme sans obstacle le Saṅgaha qu'il a entrepris. Et ce n'est pas seulement pour le Thera lui-même, mais aussi pour que les auditeurs qui reçoivent le Saṅgaha puissent, par la réalisation de l'hommage aux Trois Joyaux dès le début, réussir la tâche de l'apprentissage sans obstacle.

[4] විභාවනියං පන

[4] Cependant, dans la Vibhāvanī :

සත්තසු [Pg.5] ජවනෙසු පථමජවන වසෙනෙව වන්දනා පයොජනං විභාවිතං විය දිස්සති. ‘‘දිට්ඨධම්මවෙදනීයභූතා’’ති හි තත්ථ වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il semble que l'utilité de l'hommage soit expliquée uniquement par le premier des sept javana. Car il y est dit : 'étant devenu un kamma dont le fruit est ressenti dans cette vie même'. Cela n'est pas correct.

උපත්ථම්භනකිච්චස්සෙව ඉධ අධිප්පෙතත්තා. තස්ස ච සත්තසුපි ජවනෙසු උපලද්ධත්තාති. යථා හි ආහාරරූපස්ස ද්වීසු කිච්චෙසු ඔජට්ඨමකරූපජනනකිච්චං පරිත්තකං අප්පමත්තකං හොති. චතුස්සන්ත තිරූපුපත්ථම්භනකිච්චමෙව මහන්තං අධිමත්තං. තථාහි පට්ඨානෙපි තදුපත්ථම්භනකිච්චමෙව ගහෙත්වා කබළීකාරො ආහාරො ඉමස්ස කායස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයොති විභඞ්ගවාරො විභත්තො. එවමෙවං ඉධපි පථමජවනස්ස අවුනාව විපාකජනනකිච්චං පරිත්තකං අප්පමත්තකං හොති. අහෙතුකවිපාකමත්තං ජනෙතීති අට්ඨකථාසු වුත්තං. කම්මන්තරුපත්ථම්භනකිච්චමෙව මහන්තං අධිමත්තං. තඤ්ච සත්තසුපි ජවනෙසු උපලබ්භති යෙවාති. යස්මා පන ගන්ථාභිධෙය්‍යෙ ගන්ථප්පකාරෙ ගන්ථප්පයොජනෙ ච ආදිතො විවිතෙසති සොතු ජනානං ගන්ථස්සවනෙ උස්සාහො ජායති. තස්මා තෙසං ගන්ථා භිධෙය්‍යාදීනං දස්සනං ගන්ථෙ උස්සාහජනනත්ථං. ගන්ථාභිධානදස්සනං වොහාරසුඛත්ථන්ති. ඉදමෙත්ථ පිණ්ඩත්ථදස්සනං.

Car c'est la fonction de soutien (upatthambhanakicca) qui est ici visée. Et celle-ci se retrouve dans les sept javana. En effet, tout comme pour la forme de la nourriture (āhārarūpa), parmi ses deux fonctions, celle de produire l'octuple de la matière dont l'essence nutritive est la huitième est minime et de peu d'importance, alors que seule la fonction de soutien des formes nées des quatre causes est grande et prédominante. C'est ainsi que dans le Paṭṭhāna, en prenant précisément cette fonction de soutien, il est expliqué dans la section de classification que 'la nourriture matérielle est une condition pour ce corps par la condition de nourriture (āhārapaccaya)'. De la même manière ici aussi, la fonction de production de résultat du premier javana est minime et de peu d'importance. Les commentaires disent qu'il ne produit qu'un résultat sans racine (ahetukavipāka). Seule la fonction de soutien aux autres kammas est grande et prédominante, et celle-ci se trouve effectivement dans les sept javana. De plus, puisque l'enthousiasme des auditeurs pour l'écoute du texte naît lorsque le sujet, la forme et le but du texte sont clarifiés dès le début, l'exposition de ces éléments (sujet, etc.) vise à susciter l'enthousiasme pour le texte. L'exposition du titre du texte vise à faciliter l'usage courant. Voici ici l'exposition du sens général.

4. අයං පන පදත්ථො. සම්මාච බුජ්ඣි සාමඤ්ච බුජ්ඣීති සම්මා සම්බුද්ධො. එත්ථ ච සම්මාසද්දො අවිපරීතත්ථෙ නිපාතො. සො බුජ්ඣිතබ්බෙසු ඤෙය්‍යධම්මෙසු බුජ්ඣනක්‍රියාය අසෙසබ්‍යාවිභාවං දීපෙති. තථාහි පදෙසඤාණෙ ඨිතා පච්චෙකබුද්ධාදයො අත්තනො විසයෙ එව අවිපරීතං බුජ්ඣන්ති. අවිසයෙ පන අන්ධකාරෙ පවිට්ඨාවිය හොන්තීති අට්ඨකථායං වුත්තං. විසයො ච තෙසං අප්පමත්තකොව සබ්බඤ්ඤුවිසයං උපාදාය යථා හත්ථ පුටෙ ආකාසො අප්පමත්තකොව අජටාකාසං උපාදායාති. තෙ හි ඵස්සාදීසු ධම්මෙසු එකධම්මම්පි සබ්බාකාරතො බුජ්ඣිතුං නසක්කොන්තීති. සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං පන අවිසයො නාම නත්ථි, යත්ථ තෙ විපරීතං බුජ්ඣෙය්‍යුං. තෙ හි අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අනන්තාසු ච [Pg.6] ලොකධාතූසු තියද්ධගතෙ අද්ධමුත්තකෙ ච ධම්මෙ හත්ථමණිකෙ විය සමසමෙ කත්වා බුජ්ඣන්ති. සබ්බෙ ධම්මා සබ්බාකාරෙන බුද්ධස්ස භගවතො ඤාණමුඛෙ ආපාත මාගච්ඡන්තීති හි වුත්තං. තත්ථ ඤාණමුඛෙති සබ්බඤ්ඤුංමහාභවඞ්ගං සන්ධායාහ. තත්ථ හි තෙ ධම්මා බොධිමණ්ඩෙ සබ්බං අභිධම්මං සම්මසනතො පට්ඨාය නිච්චකාලං උපට්ඨහන්තීති. සබ්බඤ්ඤුබුද්ධා පන යත්තකෙ ධම්මෙ විචාරෙතුං ඉච්ඡන්ති. තත්තකෙ ධම්මෙ ආවජ්ජනාය විසුං කත්වා ආවජ්ජිත්වා විචාරෙන්තීති. නනු ධම්මා මහන්තා භවඞ්ගං පරිත්තකන්ති න චොදෙතබ්බමෙතං. අරූපධම්මානඤ්හි පරමුක්කංසපත්තානං එස ආනුභාවොති. සංසද්දො පන සාමන්ති එතස්ස අත්ථෙ උපසග්ගො. සො භගවතො පටිවෙධධම්මෙසු අනාචරියකතං දීපෙති. න මෙ ආචරියො අත්ථීති හි වුත්තං. නනු භගවතො තතීයචතුත්ථාරුප්ප සමාපත්තියො ආළාරුදකමූලිකාති. සච්චං. තා පන අනලඞ්කරිත්වා ලද්ධමත්තාව හුත්වා ඡඩ්ඩිතත්තා පච්ඡා බුජ්ඣනක්‍රියාය පාදකමත්තාපි නහොන්ති. කුතො පටිවෙධධම්මාති. තස්මා තා භගවතො බුද්ධභාවෙ සාචරියකතං න සාධෙන්තීති. අයමෙත්ථ පාළි අනුගතො අත්ථො. යථාහ –

4. Voici maintenant le sens des mots. Celui qui s'est éveillé correctement et par lui-même est le « Sammāsambuddha » (le Parfaitement et Complètement Éveillé). Ici, le mot « sammā » est un indéclinable signifiant « sans erreur ». Il illustre l'absence totale de confusion dans l'acte de s'éveiller aux choses connaissables qui doivent être comprises. En effet, les Paccekabuddhas et d'autres, établis dans une connaissance partielle, ne s'éveillent sans erreur que dans leur propre domaine. Cependant, il est dit dans le commentaire qu'en dehors de leur domaine, ils sont comme s'ils étaient entrés dans l'obscurité. Et leur domaine est fort restreint comparé au domaine de l'Omniscient, tout comme l'espace dans le creux de la main est insignifiant comparé à l'espace infini. Car ils ne peuvent pas s'éveiller à un seul phénomène, comme le contact, etc., sous tous ses aspects. Pour les Bouddhas Omniscients, en revanche, il n'existe pas de domaine hors de leur portée où ils s'éveilleraient de manière erronée. En effet, dans le cycle des renaissances sans commencement et dans les mondes infinis, ils s'éveillent aux choses du passé, du futur et du présent, ainsi qu'aux choses libérées du temps, en les rendant aussi claires qu'un joyau dans la main. Car il a été dit : « Toutes les choses, sous tous leurs aspects, parviennent au portail de la connaissance du Seigneur Bouddha. » Ici, par « portail de la connaissance », on entend le grand bhavaṅga de l'Omniscient. En effet, ces choses apparaissent continuellement depuis le moment où il a investigué tout l'Abhidhamma sur le siège de l'éveil. Les Bouddhas Omniscients, quant à eux, pour autant de choses qu'ils souhaitent examiner, les isolent par l'attention et, après y avoir prêté attention, ils les examinent. On ne doit pas objecter que les phénomènes sont vastes alors que le bhavaṅga est limité. C'est en effet le pouvoir de ces phénomènes immatériels ayant atteint l'excellence suprême. Le préfixe « saṃ » est utilisé ici dans le sens de « sāmaṃ » (par soi-même). Il illustre le fait que, concernant les vérités réalisées, le Bienheureux n'a pas eu de maître. Car il a été dit : « Je n'ai pas de maître ». N'est-il pas vrai que les troisième et quatrième absorptions immatérielles du Bienheureux avaient pour origine Āḷāra et Udaka ? C'est vrai. Cependant, parce qu'il les a rejetées après les avoir simplement obtenues sans les parfaire, elles ne servent même pas de base à l'acte ultérieur d'éveil. Comment pourraient-elles être des choses réalisées ? Par conséquent, elles ne prouvent pas que l'état de Bouddha du Bienheureux a été accompli avec un maître. Tel est ici le sens conforme au texte Pāli. Comme il est dit –

තත්ථ කතමො ච පුග්ගලො සම්මාසම්බුද්ධො. ඉධෙකච්චො පුග්ගලො පුබ්බෙ අනනුස්සුතෙසු ධම්මෙසු සාමං සච්චානි අභිසම්බුජ්ඣි. තත්ථ ච සබ්බඤ්ඤුතං පාපුණාති. බලෙසු ච වසිභාවං. අයං වුච්චති පුග්ගලො සම්මාසම්බුද්ධොති.

Là-dedans, quel est l'individu qui est un Parfaitement et Complètement Éveillé ? Ici, un certain individu s'éveille par lui-même aux vérités concernant des choses non entendues auparavant. Et en cela, il atteint l'omniscience et la maîtrise des pouvoirs. Celui-ci est appelé un individu parfaitement et complètement éveillé.

තත්ථාති නිමිත්තෙ භුම්මං. බලෙසූති දසබල ඤාණෙසු. වසිභාවන්ති ඉස්සරභාවං. එත්ථච පුබ්බෙ. ල. සාමන්තිඑතෙන සංසද්දස්ස අත්ථං දස්සෙති. තත්ථාතිආදිනා [සම්මාසද්දස්සඅත්ථන්ති. සම්මාසම්බුද්ධපදං]

« Tattha » est un locatif de cause. « Balesu » signifie dans les connaissances des dix pouvoirs. « Vasibhāvaṃ » signifie l'état de maîtrise. Et ici, « pubbe »... etc. « Sāmaṃ » montre par cela le sens du préfixe « saṃ ». Par « Tattha » etc., [le sens du mot « sammā ». Le terme « sammāsambuddha »].

5. ඉදානි ථෙරො අත්තනො වන්දනං සුට්ඨුබලවං කරොන්තො අතුලන්ති ආහ. අනෙකගුණපදවිසයා හි වන්දනා සුට්ඨුතරං බලවතී හොතීති. නනු එකගුණපදවිසයාපි වන්දනා අන්තරා යනීවාරණෙසමත්ථා සියාති කිං දුතීයෙනාති. න න සමත්ථා. විඤ්ඤුජාතිකා පන සත්ථුගුණත්ථොමනෙ මත්තකාරිනො නාම න හොන්ති[Pg.7]. ථෙරො ච තෙසං අඤ්ඤතරො. ත්වං පන අවිඤ්ඤුජාතිකො. තස්මා මත්තං කරොන්තො චොදෙසීති. අපිච. න කෙවලං අන්තරා යනීවාරණමෙව වන්දනාය ඉච්ඡිතබ්බං හොති. අථඛො පඤ්ඤාපාටවාදිඅත්ථොපි ඉච්ඡිතබ්බොයෙව. සොපි හි අනායාසෙන ගන්ථ නිට්ඨානස්ස ගන්ථපාරිසුද්ධියා ච පච්චයො හොතීති. අනුස්සතිට්ඨානෙසු හි චිත්තභාවනා චිත්තසමාධානාවහා හොති. චිත්ත සමාධානෙ ච සති පඤ්ඤාතික්ඛාසූරා හුත්වා පහති. සමාහිතො භික්ඛවෙ යථාභූතං පජානාතීති හි වුත්තං. තස්මා තදත්ථායපි අත්තනො වන්දනා සුට්ඨු බලවතී කාතබ්බායෙවාති.

5. Maintenant, le Thera, rendant son hommage très puissant, utilise le mot « atula » (incomparable). En effet, un hommage portant sur de nombreux termes de qualités devient bien plus puissant. Ne pourrait-on pas dire qu'un hommage portant même sur un seul terme de qualité soit capable d'écarter les obstacles, alors pourquoi un second ? Ce n'est pas qu'il n'en soit pas capable. Cependant, ceux qui sont d'une nature sage ne se contentent pas d'une mesure limitée dans la louange des qualités du Maître. Et le Thera est l'un d'entre eux. Toi, par contre, tu es d'une nature non sage. C'est pourquoi, te contentant d'une mesure limitée, tu critiques. De plus, ce n'est pas seulement l'écartement des obstacles que l'on doit souhaiter par l'hommage. Mais plutôt, un objectif tel que l'agilité de la sagesse est également tout à fait souhaitable. Car cela aussi est une condition pour l'achèvement sans difficulté d'un ouvrage et pour la pureté de l'ouvrage. En effet, dans les objets de commémoration, le développement de l'esprit apporte la concentration de l'esprit. Et quand il y a concentration de l'esprit, la sagesse devient tranchante et héroïque et elle frappe. Car il a été dit : « Celui qui est concentré, ô moines, connaît les choses telles qu'elles sont réellement. » Par conséquent, pour cet objectif également, on doit rendre son propre hommage tout à fait puissant.

[5] විභාවනියං පන

[5] Dans la Vibhāvanī cependant :

‘‘යථාවුත්තවචනත්ථ යොගෙපි සම්මාසම්බුද්ධසද්දස්ස භගවති සමඤ්ඤාවසෙන පවත්තත්තා අතුලන්ති ඉමිනා විසෙ සෙතී’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« Bien qu'il y ait application du sens étymologique mentionné précédemment, comme le mot Sammāsambuddha s'applique au Bienheureux par convention, il le distingue par ce mot atula (incomparable). » Cela n'est pas correct.

මහන්තඤ්හි සත්ථුගුණපදානං මජ්ඣෙ එතං සම්මාසම්බුද්ධපදං, චන්දො විය තාරකානං මජ්ඣෙ. තස්මා තං සභාවනිරුත්තිං ජානන්තානංසන්තිකෙ භාවත්ථසුඤ්ඤං සත්ථුසමඤ්ඤාමත්තං භවිතුං නාරහති. අඤ්ඤෙසං පන පදසහස්සං වුච්චමානංපි සත්ථු සමඤ්ඤාමත්තමෙව සම්පජ්ජතීති. තුලයිතබ්බො අඤ්ඤෙන සහ පමිතබ්බොති තුලො. න තුලො අතුලො, නත්ථිතුලො සදිසො එතස්සාති වා අතුලො. භගවා. න හි අත්ථි භගවතො අත්තනා සදිසො කොචි ලොකස්මින්ති. යථාහ –

En effet, au milieu des termes exprimant les qualités du Maître, ce terme « Sammāsambuddha » est grand, comme la lune au milieu des étoiles. Par conséquent, pour ceux qui connaissent l'étymologie naturelle, il ne convient pas qu'il ne soit qu'une simple appellation du Maître vide de sens réel. Pour d'autres, cependant, même si on prononce mille mots, cela ne revient qu'à une simple appellation du Maître. « Tula » désigne ce qui doit être pesé ou comparé à un autre. Ce qui n'est pas tula est « atula » (incomparable), ou bien celui pour qui il n'existe pas de tula (égal/semblable) est « atula ». C'est le Bienheureux. Car il n'existe personne de semblable au Bienheureux lui-même dans le monde. Comme il est dit –

න මෙ ආචරියො අත්ථි, සදිසො මෙ න විජ්ජති;

සදෙවකස්මිං ලොකස්මිං, නත්ථි මෙ පටිපුග්ගලොති.

Je n'ai pas de maître, un égal pour moi n'existe pas ; dans le monde avec ses devas, il n'y a pour moi aucun égal.

අනච්ඡරියඤ්චෙතං, යං බුද්ධභූතස්ස අතුලත්තං. සම්පතිජාතස්සපි පනස්ස අතුලතා පඤ්ඤායති. තදා හි මහාපුරිසො සම්පතිජාතොව සමානො පුරත්ථිමදිසාභිමුඛො අට්ඨාසි. තස්මිං දිසා භාගෙ අනන්තානි චක්කවාළානි එකඞ්ගණානි අහෙසුං. තෙසු ඨිතා දෙවබ්‍රහ්මානො මහාපුරිස ඉධ තුම්හෙහි සදිසො නත්ථි. කුතො උත්තරිතරොති [Pg.8] පරමාය පුජාය පූජෙසුං. එවං සෙසදිසාසුපි. තදා මහාපුරිසො අත්තනො සබ්බලොකග්ගභාවං ඤත්වා අග්ගොහමස්මි ලොකස්ස, සෙට්ඨොහමස්මිලොකස්ස, ජෙට්ඨොහමස්මිලොකස්ස අයමන්ති මාජාති, නත්ථි දානි පුනබ්භවොති එවං අඡම්භිවාචං නිච්ඡාරෙසීති. ඉදංපි අනච්ඡරියං, යං පච්ඡිමභවං පත්තස්ස අතුලත්තං. යදා පන සො සුමෙධභූතො දීපඞ්කරබුද්ධස්ස සන්තිකෙ නියතබ්‍යාකරණං ගණ්හි. තදාපි ථපෙත්වා දීපඞ්කරසම්මාසම්බුද්ධං පාරමිතාගුණෙහි තෙන සදිසො කොචි නත්ථෙව. නත්ථිභාවොචස්ස තදා පවත්තෙ හි දසසහස්සිලොකධාතුකම්පනාදීහි අසාධාරණපාටිහාරියෙහි දීපෙතබ්බො. තානි හි පච්චෙකබොධිසත්තානං සතසහස්සංපි පවත්තෙතුං න සක්ඛිස්සතියෙව. කුතො සාවකබොධි සත්තානන්ති. තෙනෙව හි තදා පවත්තිපාරමිපවිචයඤ්ඤාණං අත්තනො විසයෙ සබ්බඤ්ඤුථඤ්ඤාණගතිකන්ති අට්ඨකථායං වුත්තං. සාවකබොධිසත්තාපි හි යතො පට්ඨාය අත්තනො බොධියා අනුරූපෙ සම්භාරධම්මෙ සයමෙව ජානිතුං සක්කොන්ති. තතො පට්ඨාය අනිවත්තිධම්මා හුත්වා වත්තානුසාරිමහාපුථුජ්ජනභාවං අතික්කමිත්වා බොධිසත්තභූමිං ඔක්කන්තා හොන්ති. එකෙන පරියායෙන නියතා සම්බොධිපරායනා ච නාම හොන්ති. තදා එව බුද්ධානං සම්මුඛිභාවෙ සති නියතබ්‍යාකරණං ලභන්ති. සබ්බඤ්ඤු බොධිසත්ත පච්චෙකබොධිසත්තෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති.

Et ceci n'est pas surprenant, que celui qui est devenu Bouddha possède un caractère incomparable. Mais son incomparabilité est manifeste dès sa naissance. À cet instant, en effet, le Grand Homme, tout juste né, se tint debout face à la direction de l'est. Dans cette direction, des univers infinis apparurent comme une seule cour. Les Devas et les Brahmas qui s'y tenaient lui rendirent hommage avec les plus grands honneurs, disant : « Ô Grand Homme, ici il n'est personne qui soit votre égal, comment pourrait-il y avoir quelqu'un de supérieur ? » Il en fut de même pour les autres directions. Alors, le Grand Homme, reconnaissant sa propre suprématie sur le monde entier, émit cette parole intrépide : « Je suis le plus éminent du monde, je suis le meilleur du monde, je suis l'aîné du monde ; ceci est ma dernière naissance, il n'y a plus désormais de devenir futur. » Cela aussi n'est pas surprenant pour celui qui a atteint sa dernière existence. Cependant, lorsqu'étant le sage Sumedha, il reçut la prédiction certaine auprès du Bouddha Dīpaṅkara, déjà à ce moment-là, excepté le Parfaitement et Complètement Éveillé Dīpaṅkara, nul n'était son égal en ce qui concerne les qualités des perfections. Son absence d'égal doit être démontrée par les miracles extraordinaires, tels que le tremblement des dix mille systèmes de mondes qui se produisit alors. Car de tels miracles, même cent mille Bodhisattvas Pacceka ne pourraient les produire, sans parler des Bodhisattvas disciples. C'est pourquoi il est dit dans le Commentaire qu'à cet instant, la connaissance de l'investigation des perfections alors à l'œuvre possédait, dans son propre domaine, la même portée que la connaissance de l'omniscience. En effet, à partir du moment où les Bodhisattvas disciples peuvent connaître par eux-mêmes les conditions nécessaires (sambhāra) correspondant à leur propre éveil, dès lors, devenant irréversibles et ayant dépassé l'état de l'homme du commun suivant le courant, ils entrent dans le stade de Bodhisattva. En un sens, ils sont appelés « certains » (niyata) et destinés à l'Éveil. C'est seulement en présence des Bouddhas qu'ils reçoivent la prédiction certaine. Quant aux Bodhisattvas omniscients et aux Bodhisattvas Pacceka, cela va sans dire.

[6] විභාවනියං පන

[6] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

සමිතත්ථෙ ය්‍යකාරස්ස අකාරස්ස වා වසෙන එතං සිද්ධන්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit que ce terme est établi par l'usage de la lettre 'ya' ou de la lettre 'a' dans le sens de 'mesuré' (samita). Cela n'est pas correct.

න හි තුලසද්දො ධාතුසිද්ධො කම්මසාධනො ච භවිතුං න යුත්තො. තුලයිතුං අසක්කුණෙය්‍යොති අතුලො. අප්පමෙ ය්‍යොති හි ටීකායං වුත්තං. එතෙන තුලසද්දො කම්මසාධනොති දිපෙති. එවඤ්ච සති කම්මසාධනෙනෙව තදත්ථසිද්ධිතො කිං තතො සමිතත්ථෙ ය්‍යකාරස්සඅකාරස්ස වා චින්තායාති. වත්තිච්ඡානුගතො සද්දප්පයොගොති කත්වා එතං වුත්තන්ති චෙ. න. යථා [Pg.9] සුතං යුත්තං වජ්ජෙත්වා අස්සුතස්ස පරිකප්පනාය පයො ජනාභාවතොති. [අතුල පදං]

En effet, il n'est pas approprié que le mot 'tula' ne soit pas dérivé d'une racine et ne soit pas un nom d'action passive (kammasādhana). 'Atula' signifie 'ce qui ne peut être mesuré'. Car il est dit dans la Sub-commentaire : 'immeasurable' (appameyya). Par là, on montre que le mot 'tula' est un nom d'action passive. S'il en est ainsi, puisque le sens est établi par le nom d'action passive lui-même, pourquoi s'inquiéter de la lettre 'ya' ou 'a' dans le sens de 'mesuré' ? Si l'on dit que cela a été formulé ainsi parce que l'usage des mots suit l'intention du locuteur, nous répondons : non. Car il n'y a aucune utilité à imaginer ce qui n'est pas attesté en rejetant ce qui est approprié selon la tradition apprise. [Sur le mot Atula]

6. ඉමෙහි පන ද්වීහි පදෙහි සත්ථු තිස්සො සම්පදා විභා විතා හොන්ති. හෙතුසම්පදා ඵලසම්පදා සත්තුපකාරසම්පදාචාති. තත්ථ සත්ථු මහාකරුණා සමඞ්ගිතා බොධිසම්භාරසම්භරණඤ්ච හෙතුසම්පදානාම. බොධිමණ්ඩෙ පවත්තිතා චතුවීසති කොටිසභසහස්සසඞ්ඛා මහාවජිරඤ්ඤාණසඞ්ඛාතා සබ්බඤ්ඤුමහා විපස්සනාපි එත්ථෙව සඞ්ගහිතා. සා හි මහාබොධියා පදට්ඨාන භූතාති. පහාන සම්පදායමෙව වා සා සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. ඵලසම්පදා චතුබ්බිධා පහානසම්පදා ඤාණසම්පදා ආනුභාවසම්පදා රූපකායසම්පදා චාති. තත්ථ සහ වාසනාය කිලෙසප්පහානං පහානසම්පදා නාම. පහානස්ස සබ්බපාරිපූරිතාති අත්ථො. අත්ථතො පන අරියමග්ගො, අග්ගමග්ගඤ්ඤාණමෙව වා. සබ්බඤ්ඤුත ඤ්ඤාණ දසබලඤ්ඤාණාදීනි ඤාණසම්පදා.

6. À travers ces deux termes, les trois accomplissements (sampadā) du Maître sont mis en lumière : l'accomplissement de la cause (hetusampadā), l'accomplissement du fruit (phalasampadā) et l'accomplissement du service envers les êtres (sattupakārasampadā). Parmi ceux-ci, la possession de la grande compassion du Maître et l'accumulation des conditions de l'éveil (bodhisambhāra) sont appelées 'accomplissement de la cause'. La grande vision profonde de l'omniscience, consistant en la connaissance du grand diamant et comptant vingt-quatre millions de milliards de cycles, qui fut exercée sur le siège de l'éveil, est également incluse ici. Car elle est la base immédiate du Grand Éveil. Ou bien elle doit être considérée comme incluse dans l'accomplissement de l'abandon. L'accomplissement du fruit est quadruple : l'accomplissement de l'abandon, l'accomplissement de la connaissance, l'accomplissement de la puissance et l'accomplissement du corps de forme (rūpakāya). Parmi ceux-ci, l'abandon des souillures avec leurs tendances résiduelles est appelé 'accomplissement de l'abandon'. Le sens est la pleine perfection de l'abandon. En substance, il s'agit du noble sentier, ou plus précisément de la connaissance du sentier suprême. La connaissance de l'omniscience, les dix forces de la connaissance, etc., constituent l'accomplissement de la connaissance.

[7] විභාවනියං පන

[7] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

එතාසු ද්වීසු සම්පදාසු ඤාණසම්පදා පථමං වුත්තා, තතො පහානසම්පදා. පහානසම්පදායෙව පන පථමං වත්තබ්බා. සා හි ඤාණසම්පදායපුබ්බඞ්ගමභූතා පච්චයභූතා ච. මහාටීකායඤ්ච සායෙව පථමං වුත්තාති.

Parmi ces deux accomplissements, l'accomplissement de la connaissance est mentionné en premier, puis l'accomplissement de l'abandon. Mais l'accomplissement de l'abandon devrait être mentionné en premier. Car il est le précurseur et la condition de l'accomplissement de la connaissance. Et dans la Mahāṭīkā, c'est celui-là qui est mentionné en premier.

[8] යඤ්ච විභාවනියං

[8] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniyā :

‘‘සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණපදට්ඨානං අග්ගමග්ගඤ්ඤාණ’’න්ති ඤාණසම්පදායං වුත්තං. තංපි න යුජ්ජති.

« La connaissance du sentier suprême est la base immédiate de la connaissance de l'omniscience », cela est dit à propos de l'accomplissement de la connaissance. Cela non plus n'est pas approprié.

අග්ගමග්ගඤ්ඤාණඤ්හි පහානසම්පදා එව භවිතුං අරහති. න හි මග්ගඤ්ඤාණතො අඤ්ඤා පහානසම්පදානාම අත්ථීති. යඤ්ච කොචි වදෙය්‍ය මග්ගඤ්ඤාණං ඤාණඤ්ච හොති පහානඤ්ච. තස්මා උභයත්ථ වත්තුං යුත්තන්ති. තංපි න යුජ්ජති. එවඤ්හි සති සම්පදාසඞ්කරො හොතීති.

En effet, la connaissance du sentier suprême doit appartenir à l'accomplissement de l'abandon. Car il n'y a pas d'accomplissement de l'abandon autre que la connaissance du sentier. Et si quelqu'un disait que la connaissance du sentier est à la fois connaissance et abandon, et qu'ainsi il est juste d'en parler dans les deux cas, cela ne serait pas non plus approprié. Car s'il en était ainsi, il y aurait une confusion entre les accomplissements.

[9] තථා විභාවනියං

[9] De même, dans la Vibhāvaniyā :

ඤාණසම්පදායං [Pg.10] සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං සබ්බපථමං වත්තබ්බංපි න වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

Dans l'accomplissement de la connaissance, la connaissance de l'omniscience, qui devrait pourtant être mentionnée en tout premier lieu, n'est pas mentionnée. Cela non plus n'est pas satisfaisant.

නනු ‘‘තම්මූලකානි ච දසබලාදි ඤ්ඤාණානී’’ති එත්ථ ආදිසද්දෙන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණංපි ගහිතන්ති චෙ. තංපි න යුජ්ජති.

Si l'on objecte : « N'est-il pas vrai que par les mots 'et les connaissances telles que les dix forces qui ont cela pour racine', la connaissance de l'omniscience est aussi incluse par le mot 'etc.' (ādi) ? » Cela non plus n'est pas approprié.

න හි අප්පධානං සරූපතො නිද්දිසිත්වා පධානං පාකටං ආදිසද්දෙන ගහිතන්ති ඤායාගතං හොතීති. අචින්තෙය්‍යානුභාවෙහි සීලා දිගුණෙහි ඉද්ධි ධම්මෙහි ච සම්පදා ආනුභාවසම්පදා. ලක්ඛණා නුබ්‍යඤ්ජනප්පටිමණ්ඩිතස්ස රූපකායස්ස සම්පත්ති රූපකායසම්පදා. සත්තුපකාරොදුවිධො ආසයසම්පදා, පයොගසම්පදා ච. අජ්ඣාසයස්ස උළාරතා කායවචීපයොගස්ස ච පරිසුද්ධතාති අත්ථො. තත්ථ දෙවදත්තාදීසු විරොධිසත්තෙසුපි නිච්චං හිතජ්ඣාසයතා ආසය සම්පදා. ලොකෙ අභිඤ්ඤාතානං රාජූනං රාජමහාමත්තානං සෙට්ඨි ගහපතීනං දෙවරාජූනම්පි ධම්මං දෙසෙන්තස්ස ලාභසක්කාරාදි නිරපෙක්ඛතාවසෙන දෙසනාපයොගසුද්ධි පයොගසම්පදා. තත්ථ ද්වෙ පහානඤාණසම්පදා සම්මාසම්බුද්ධපදෙන විභාවිතා. ද්වීහි ආනු භාවරූපකායසම්පදාහි සහ ද්වෙ සත්තුපකාරසම්පදා අතුලපදෙන. හෙතුසම්පදා පන ද්වීහිපි පදෙහි සාමත්ථියතො විභාවිතා. න හි තාදිසියා හෙතුසම්පදාය විනා ඉතරාසං පවත්ති අත්ථීති. [සම්පදා]

En effet, il n'est pas logique de désigner explicitement ce qui est secondaire et de considérer que l'essentiel est inclus par le mot 'etc.'. L'accomplissement de la puissance consiste en des pouvoirs inconcevables, des qualités telles que la vertu et des phénomènes psychiques. L'accomplissement du corps de forme est la perfection du corps physique orné des marques majeures et mineures. Le service envers les êtres est de deux sortes : l'accomplissement de l'intention et l'accomplissement de la pratique. Le sens en est la noblesse de l'intention et la pureté de la pratique du corps et de la parole. Parmi ces points, l'accomplissement de l'intention est d'avoir constamment une intention bienveillante, même envers des êtres hostiles comme Devadatta. L'accomplissement de la pratique est la pureté de la pratique de l'enseignement par le fait d'enseigner le Dharma aux rois renommés du monde, aux ministres royaux, aux riches banquiers et même aux rois des dieux, sans attente de gain ou d'honneur. Parmi ceux-ci, les deux accomplissements que sont l'abandon et la connaissance sont illustrés par le terme 'Sammāsambuddha'. Les deux accomplissements du service envers les êtres, avec ceux de la puissance et du corps de forme, le sont par le terme 'Atula'. Quant à l'accomplissement de la cause, il est illustré par la force de ces deux termes ensemble. Car sans un tel accomplissement de la cause, les autres ne pourraient se manifester. [Sur les Accomplissements]

7. පුනපි ථෙරො අත්තනො වන්දනං බලවතරං කරොන්තො සසද්ධම්මගණුත්තමන්ති ආහ. එතෙන ධම්මසඞ්ඝානංපි වන්දනා කතා හොති. දූරතොහං නමස්සිස්සං, සසඞ්ඝං ලොකනායකන්ති හි වුත්තෙ සඞ්ඝස්සපි නමනක්‍රියාපත්ති සහසද්දෙන විඤ්ඤායති. එව මිදං දට්ඨබ්බං. තත්ථ නමස්සිස්සන්ති නමස්සිං.

7. De plus, l'Ancien, rendant son hommage encore plus puissant, a dit : « avec le vrai Dhamma et l'Ordre excellent ». Par cela, l'hommage au Dhamma et au Sangha est également accompli. Car lorsqu'il est dit : « De loin je saluerai le Guide du monde avec son Sangha », l'acte de salutation envers le Sangha est compris par le mot « avec » (saha). C'est ainsi que cela doit être compris. Là, « je saluerai » (namassissaṃ) signifie « j'ai salué » (namassiṃ).

[10] යම්පන විභාවනියං

[10] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘ගුණීභූතානංපි හි ධම්මසඞ්ඝානං අභිවාදෙතබ්බ භාවො සහයොගෙන විඤ්ඤායතී’’ති වුත්තං. තත්ථ අභිවාදෙතබ්බ භාවොති නවත්තබ්බං. අභිවාදිතභාවොති පන අභිවාදනන්ති [Pg.11] වා වත්තබ්බං. එවඤ්හි සති ඉධ අධිප්පෙතස්ස ක්‍රියා සමවායස්ස සිද්ධත්තා ධම්මසඞ්ඝානංපි ථෙරස්ස වන්දනා ක්‍රියාපත්ති සිද්ධා හොතීති. ඉතරථා තබ්බපච්චයස්ස අරහත්ථදීපනතො අභිවාදනා රහතා සඞ්ඛාත ගුණසමවායො වුත්තො සියා. සොච ඉධ නාධිප්පෙතො. අත්තනො නිදස්සනෙන ච සහ න සමෙති සපුත්තදාරො ආගතොති.

« En effet, la qualité de ce qui doit être honoré du Dhamma et du Sangha, même s'ils sont subordonnés, est comprise par l'emploi de la particule « avec » ». À cet égard, il ne faut pas dire « la qualité de ce qui doit être honoré » (abhivādetabba-bhāva). On devrait plutôt dire « la qualité d'avoir été honoré » (abhivādita-bhāva) ou simplement « salutation » (abhivādananti). S'il en est ainsi, l'accomplissement de l'acte de salutation de l'Ancien envers le Dhamma et le Sangha est établi, car l'association de l'action visée ici est réalisée. Autrement, puisque le suffixe -tabba indique la qualité de ce qui mérite d'être honoré (arahattha), on parlerait d'une association de qualités consistant à mériter la salutation. Or, ce n'est pas ce qui est visé ici. Et cela ne concorde pas avec son propre exemple : « Il est venu avec son fils et sa femme » (saputtadāro āgato).

අපිච ථෙරො ඉමං ගන්ථං රචයිස්සාමීති පුබ්බභාගෙයෙව තීණි රතනානි වන්දි, අථ තං අත්තනො වන්දනං ගන්ථප්පටිඤ්ඤාය සහ ඝටෙත්වා දස්සෙන්තො ඉමං ගාථං රචයීතිපි න න සක්කා වත්තුන්ති. තථාහි අභිවාදියාති වුත්තං. න අභිවාදියාමීති. එසනයො අඤ්ඤත්ථපි. තත්ථ සද්ධම්මෙන ච ගණුත්තමෙන ච අත්තනා නිම්මිතෙන සකලලොකස්ස සරණභූතෙන සහ වත්තතීති සසද්ධම්ම ගණුත්තමො. සම්මාසම්බුද්ධො. න හි පරනිම්මිතෙන සද්ධම්මෙන ගණුත්තමෙන ච සහිතා සාවකා සසද්ධම්මාති ච සගණුත්තමාති ච වුච්චන්ති. න ච අත්තනොඑව සරණභූතෙන සද්ධම්මෙන සබ්‍රහ්මචාරිගණුත්තමෙන ච සහිතා පච්චෙකබුද්ධා තථා ථොමනං අරහන්තීති, තස්මා ඉදංපි සත්ථු අසාධාරණගුණපදමෙව හොතීති දට්ඨබ්බං.

De plus, on ne peut nier que l'Ancien a rendu hommage aux Trois Joyaux dès la phase préliminaire, en pensant « je vais composer cet ouvrage », puis qu'il a composé ce verset pour montrer cet hommage en le liant à sa promesse de composer le livre. C'est pourquoi il est dit « ayant rendu hommage » (abhivādiyā) et non « je rends hommage ». Cette méthode s'applique aussi ailleurs. Là, « celui qui est accompagné du vrai Dhamma et de l'Ordre excellent » (sasaddhamma-gaṇuttamo) désigne le Bouddha parfaitement éveillé, car il est accompagné du vrai Dhamma et du groupe éminent qu'il a lui-même créés et qui servent de refuge au monde entier. En effet, les disciples ne sont pas appelés « accompagnés de leur propre Dhamma et de leur propre Ordre excellent », car ils sont accompagnés d'un Dhamma et d'un Ordre créés par un autre. De même, les Paccekabuddhas ne méritent pas une telle louange, car ils sont accompagnés du Dhamma qui est leur propre refuge et d'un groupe d'excellents compagnons de vie sainte [mais non créés par eux]. Par conséquent, on doit comprendre que cela aussi est un terme désignant une qualité exclusive au Maître.

තත්ථ ධාරෙතීති ධම්මො. කෙ ධාරෙති, අත්තානං ධාරෙන්තෙ. ධම්මො හවෙ රක්ඛති ධම්මචාරින්ති හි වුත්තං. කථඤ්ච ධාරෙති, චතූසු අපායෙසු වට්ටදුක්ඛෙසුච අපතමානෙ කරොන්තො. කිඤ්ච ධාරණංනාම, යෙසං වසෙන සත්තා අපායෙසුවා වට්ටදුක්ඛෙසුවා පතන්ති, තෙසං කිලෙසානං එකදෙසෙනවා සබ්බසොවා සමුච්ඡින්දනං. ඉමස්මිං අත්ථෙ චත්තාරො අරියමග්ගා නිබ්බානඤ්ච නිප්පරියායතො ධම්මොනාම. අරියමග්ගා හි කිලෙසෙ සමුච්ඡින්දන්තා නිබ්බානෙන සහෙව හුත්වා සමුච්ඡින්දන්ති. න විනාති, තස්මා තෙයෙව පඤ්ච එකන්තතො ධම්මොනාමාති. පරියත්තිධම්මො පන ධාරණුපායොයෙව හොති. චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානිච ධාරණඵලානියෙව හොන්ති, කිලෙසානං පටිප්පස්සම්භනවසෙන පවත්තත්තා ධාරණානුකූලප්පවත්තානි ච. තස්මා එතෙ පඤ්ච පරියායධම්මායෙවාති. අථවා[Pg.12], ධාරීයතීති ධම්මො. ධාරණාරහොති වුත්තං හොති. යො හි ධාරෙන්තං එකන්තෙන දුක්ඛතො මොචෙති. අග්ගසුඛෙච පතිට්ඨාපෙති. සොයෙව ධාරණාරහත්තා ඉධ ධම්මොනාමාති. කොපන සොති, යථා පුත්තධම්මායෙව. තෙහි කෙචි භාවනා වසෙන කෙචි සච්ඡිකිරියවසෙන කෙචි දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරවසෙන කෙචි උග්ගහ ධාරණවසෙන ධාරීයන්ති. තෙ ච එවං ධාරීයමානා ධාරෙන්තං යථාරහං අපායදුක්ඛතො වට්ටදුක්ඛතොච මොචෙන්ති, අග්ගෙච ඵලසුඛෙවා නිබ්බානසුඛෙවා පතිට්ඨාපෙන්තීති. ධාරෙන්තිවා සප්පුරිසාජනා අපායෙසු වට්ටදුක්ඛෙසුච අත්තානං අපත මානං වහන්ති එතෙනාති ධම්මො. ධරන්තිවා එත්ථ ධම්මදීපා ධම්මප්පටිසරණා ජනා ලද්ධප්පතිට්ඨා හොන්තීති ධම්මොතිපි යුජ්ජතියෙව. කස්මා පනෙත්ථ ධම්මො දසවිධොව වුත්තො. නනු පටිපත්තිධම්මෙන සහ එකාදසවිධොව වත්තබ්බොති. සච්චං. සොපන පටිපත්තිධම්මො මග්ගස්ස පුබ්බභාගප්පටිපදාඑව හොතීති පුබ්බචෙතනා විය දානෙ මග්ගෙ එව සො සඞ්ගහිතො. තස්මා ධම්මො දසවිධොව සබ්බත්ථ වුත්තොති දට්ඨබ්බො.

Ici, le Dhamma est ce qui « porte » (dhāretī). Qui porte-t-il ? Ceux qui le portent eux-mêmes. Car il est dit : « Certes, le Dhamma protège celui qui pratique le Dhamma ». Et comment porte-t-il ? En empêchant de tomber dans les quatre états de malheur et dans les souffrances du cycle des renaissances (vaṭṭa-dukkha). Et qu'est-ce que ce « portage » ? C'est l'éradication, partielle ou totale, des souillures (kilesa) par l'influence desquelles les êtres tombent dans les états de malheur ou les souffrances du cycle ; c'est ce qu'on appelle le Dhamma. En ce sens, les quatre Chemins Nobles et le Nibbāna sont appelés Dhamma au sens propre. En effet, les Chemins Nobles, en éradiquant les souillures, les éradiquent conjointement avec le Nibbāna, et non sans lui. C'est pourquoi ces cinq-là seuls sont absolument appelés Dhamma. Quant au Dhamma de l'enseignement (pariyatti-dhamma), il n'est qu'un moyen pour le portage. Les quatre fruits de la vie de renonçant (sāmaññaphala) sont les résultats mêmes du portage ; fonctionnant par l'apaisement des souillures, ils se manifestent en accord avec le portage. Par conséquent, ces cinq sont seulement appelés Dhamma au sens figuré. Ou bien, le Dhamma est ce qui « est porté » (dhārīyatī). Cela signifie qu'il mérite d'être porté. Car c'est ce qui libère absolument celui qui le porte de la souffrance et l'établit dans le bonheur suprême. C'est précisément parce qu'il mérite d'être porté qu'il est ici appelé Dhamma. Et qu'est-ce que c'est ? Exactement comme les qualités d'un fils (putta-dhamma). Par ceux-ci, certains sont portés par le développement méditatif, d'autres par la réalisation, d'autres par la demeure paisible dans le bonheur immédiat, et d'autres par l'étude et la mémorisation. Et ainsi portés, ils libèrent celui qui les porte, selon le cas, de la souffrance des états de malheur et du cycle, et l'établissent dans le bonheur suprême du fruit ou du Nibbāna. Ou encore, c'est le Dhamma parce que les gens de bien se portent par lui, ne tombant pas dans les états de malheur ou les souffrances du cycle. Ou encore, il est juste de l'appeler Dhamma car les gens y trouvent un point d'appui, ayant le Dhamma pour île et le Dhamma pour refuge. Pourquoi le Dhamma est-il ici dit être décuple ? Ne devrait-il pas être dit être de onze sortes en incluant le Dhamma de la pratique (paṭipatti-dhamma) ? C'est vrai. Mais ce Dhamma de la pratique n'est que la pratique de la phase préliminaire du Chemin ; ainsi, comme l'intention préalable (pubba-cetanā) dans l'acte de donner, il est inclus dans le Chemin lui-même. C'est pourquoi on doit considérer que le Dhamma est partout mentionné comme étant décuple.

අපිච, යදග්ගෙන පරියත්තිධම්මො ඉධ ධම්මස්මිං සඞ්ගහිතො. තදග්ගෙන පරියත්තිධාරකොපි සඞ්ඝෙ වන්දනෙය්‍යෙ සඞ්ගහිතොති යුත්තො. යදග්ගෙනච පුථුජ්ජනකල්‍යාණකො සඞ්ඝෙ සෙක්ඛෙසු සඞ්ගහිතො. තදග්ගෙන තස්ස කල්‍යාණහෙතුභූතො පටිපත්ති ධම්මොපි ධම්මෙ වන්දනෙය්‍යෙ සඞ්ගහිතොති දට්ඨබ්බො. සො හි පුථුජ්ජනභූතොපි යෙහි ධම්මෙහි සමන්නාගතත්තා සෙඛෙ සොතාපත්ති ඵලසච්ඡිකිරියාය පටිපන්නෙ සඞ්ගහිතො. තෙ පන ධම්මා සෙක්ඛෙ සොතාපත්තිමග්ගෙ අසඞ්ගහිතාති නසක්කා වත්තුන්ති. එත්තාවතා යෙ වදන්ති සඞ්ඝං සරණං ගච්ඡාමීති, එත්ථ පුථුජ්ජන කල්‍යාණකො සඞ්ඝෙ අසඞ්ගහිතො. න හි තංසරණං ගච්ඡන්තස්ස සරණගමනං සම්පජ්ජතීති. තෙසං තං පටික්ඛිත්තං හොති. එවං පන වත්තබ්බො, යො වො ආනන්ද මයා ධම්මොච විනයොච දෙසිතො පඤ්ඤත්තො, සො වො මමච්චයෙන සත්ථාති එවං සත්ථුඨානෙ ථපෙත්වා භගවතා සංවණ්ණිතො පරියත්තිධම්මො ධම්මසරණෙ සඞ්ගහිතොති [Pg.13] යුත්තො, තං ධාරෙන්තොපන කල්‍යාණප්පටිපත්තියං ඨිතොපි අත්ථි. අට්ඨිතොපි අත්ථි. යො අට්ඨිතො, සො අත්තනොපි සරණං නහොති. කුතො පරස්ස. සත්ථාරා ච අනෙකෙසු සුත්තසහස්සෙසු සො ගරහිතො. තස්මා සො සඞ්ඝසරණෙ අසඞ්ගහිතො. ඉතරොව සඞ්ගහිතොති යුත්තොති.

De plus, dans la mesure où le Dhamma de l'enseignement théorique (pariyatti-dhamma) est inclus ici dans le Dhamma, il est juste que celui qui porte cet enseignement soit également inclus dans le Sangha digne d'hommage. Et dans la mesure où l'homme de bien ordinaire (puthujjana-kalyāṇaka) est inclus parmi les disciples en apprentissage (sekha) dans le Sangha, on doit considérer que le Dhamma de la pratique, qui est la cause de sa vertu, est également inclus dans le Dhamma digne d'hommage. En effet, bien qu'il soit un homme ordinaire, c'est en raison des qualités dont il est doté qu'il est inclus parmi les disciples engagés dans la réalisation du fruit d'entrée dans le courant (sotāpatti-phala). On ne peut pas dire que ces qualités ne soient pas incluses dans le Chemin d'entrée dans le courant des disciples en apprentissage. Par conséquent, l'opinion de ceux qui disent : « Dans l'expression « je prends refuge dans le Sangha », l'homme de bien ordinaire n'est pas inclus dans le Sangha, car pour celui qui prend un tel refuge, la prise de refuge ne serait pas effective », est ainsi rejetée. On doit s'exprimer ainsi : le Dhamma de l'enseignement théorique, loué par le Bienheureux en le plaçant au rang de Maître par ces mots : « Ânanda, le Dhamma et le Vinaya que je vous ai enseignés et prescrits seront votre Maître après ma disparition », est à juste titre inclus dans le refuge du Dhamma. Cependant, parmi ceux qui portent cet enseignement, il y a ceux qui sont établis dans la bonne pratique et ceux qui ne le sont pas. Celui qui n'y est pas établi n'est pas un refuge pour lui-même, encore moins pour autrui. Il a été blâmé par le Maître dans des milliers de discours. C'est pourquoi il n'est pas inclus dans le refuge du Sangha. Seul l'autre est à juste titre inclus.

සන්තානං ධම්මොති සද්ධම්මො. සමිතකිලෙසානං තතොයෙව පසත්ථානං පූජිතානං සප්පුරිසානං පණ්ඩිතානඤ්ච ධම්මොති අත්ථො. යොච සන්තානං ධම්මො, සොපි එකන්තෙන සන්තොයෙව හොතීති සන්තො ධම්මොතිපි සද්ධම්මො. පසත්ථො පූජිතො ධම්මොති අත්ථො. සච්චො වා. අයඤ්හි අඤ්ඤතිත්ථියධම්මො විය ධාරෙන්තං නවිසංවාදෙති. සො හි අයං මෙ හිතොති ධාරෙන්තස්ස අහිතොයෙව සම්පජ්ජති. අයං පන තථාධාරෙන්තස්ස හිතොයෙව සම්පජ්ජතීති. [සද්ධම්මපදං]. ගණුත්තමපදෙ ලොකෙ සමාන දිට්ඨිසීලානං සහධම්මිකානං සමූහො ගණොති වුච්චති. ඉධ පන උත්තමෙහි සීලාදිගුණෙහි යුත්තො භගවතො සාවකසඞ්ඝො උත්තමොච සො ගණොචාති අත්ථෙන උත්තමගණොනාම. සොයෙව ඉධ ගණුත්තමොති වුච්චති යථා මුනිසෙට්ඨො මුනිවරොති.

Le Saddhamma est l'enseignement des êtres paisibles. Cela signifie l'enseignement des hommes de bien, des sages, dont les souillures sont apaisées et qui sont pour cela loués et honorés. Et parce que l'enseignement des êtres paisibles est lui-même absolument paisible, il est appelé Saddhamma (le Vrai Dhamma). Cela signifie l'enseignement loué et honoré. Ou bien, il est « vrai ». Car contrairement à l'enseignement d'autres confessions, il ne trompe pas celui qui s'y attache. En effet, cet autre enseignement s'avère nuisible pour celui qui s'y attache en pensant « ceci est mon bien ». Mais celui-ci s'avère être un bien pour celui qui s'y attache ainsi. [Le terme Saddhamma]. Dans le terme « Gaṇuttama », dans le monde, un groupe (gaṇa) est un ensemble de compagnons de doctrine ayant des vues et une vertu similaires. Mais ici, le Sangha des disciples du Bienheureux, doté de qualités supérieures comme la vertu, est appelé « Uttamagaṇa » dans le sens où il est à la fois suprême (uttama) et un groupe (gaṇa). C'est ce qui est appelé ici « Gaṇuttama », tout comme « Muniseṭṭho » (le plus excellent des sages) ou « Munivaro ».

[11] විභාවනියං පන

[11] Quant à la Vibhāvaniya,

‘‘ගණානං ගණෙසුවා දෙවමනුස්සාදිසමූහෙසු උත්තමො ගණුත්තමො’’ති ච වුත්තං. තං න සුන්දරං.

il est dit : « Gaṇuttama signifie le meilleur parmi les groupes, c'est-à-dire parmi les groupes de dieux, d'humains, etc. ». Cela n'est pas correct.

එතස්මිඤ්හි අත්ථෙ සති උත්තමසද්දො පධානභූතො හොති. සොච ගුණම්හියෙව පවත්තතීති තෙන ඉධ අරියසඞ්ඝො වුත්තොති නසිජ්ඣතීති. එත්ථච ගණොති සඞ්ඝොයෙව වුච්චති. සොච සඞ්ඝො දුවිධො සම්මුතිසඞ්ඝො, දක්ඛිණෙය්‍යසඞ්ඝොති. තත්ථ සමග්ගෙන සඞ්ඝෙන කතං උපසම්පදාකම්මං සම්මුතිනාම. තාය සම්මුතියා උපසම්පන්නභූමිං පත්වා ඨිතො භික්ඛුසඞ්ඝො සම්මුතිසඞ්ඝොනාම. සො විනයකම්මෙසු පසිද්ධො. දක්ඛිණෙය්‍යසඞ්ඝො නාම අට්ඨ අරියපුග්ගලසමූහො. සොපන කිඤ්චාපි සම්මුතිසඞ්ඝෙපි අන්තොගධොයෙව හොති. තථාපි සරණගමන වන්දනා මාන [Pg.14] පූජාසක්කාරානුස්සතිට්ඨානෙසු අනුත්තර පුඤ්ඤක්ඛෙත්ත විසෙ සපරිග්ගහත්ථං භගවතා තථා තථා සංවණ්ණෙත්වා සො විසුං වුත්තොති දට්ඨබ්බො. පුථුජ්ජනසඞ්ඝොහි පුඤ්ඤක්ඛෙත්තං සමානොපි අනුත්තරං පුඤ්ඤක්ඛෙත්තං නහොති. කස්මා. සාලික්ඛෙත්තෙ තිණානං විය ඛෙත්තදුට්ඨානං සක්කායදිට්ඨි විචිකිච්ඡානුසයානං සබ්භාවාති. පුඤ්ඤක්ඛෙත්තභාවො පනස්ස පුරිමෙ සද්ධම්මපදෙ වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බොති. [සසද්ධම්මගණුත්තමපදං]

En effet, si tel était le sens, le mot « uttama » serait le terme principal. Et comme il se rapporte uniquement à une qualité, il ne s'ensuivrait pas que le Sangha des Nobles (Ariyasaṅgha) soit désigné ici. Ici, le mot « gaṇa » désigne le Sangha lui-même. Ce Sangha est de deux sortes : le Sangha de convention (sammutisaṅgha) et le Sangha digne d'offrandes (dakkhiṇeyyasaṅgha). Là, l'acte d'ordination (upasampadā) accompli par un Sangha harmonieux est appelé « sammuti » (convention). Le Sangha des moines qui se tient au niveau de l'ordination par cette convention est appelé « sammutisaṅgha ». Il est bien connu dans les actes du Vinaya. Le Sangha digne d'offrandes désigne l'ensemble des huit types de personnes nobles. Bien qu'il soit inclus au sein même du Sangha de convention, il doit être considéré comme ayant été décrit séparément par le Bienheureux pour être identifié comme le champ de mérite insurpassable dans les situations de prise de refuge, de salutation, de respect, d'offrande, d'hommage et de remémoration. Car le Sangha des personnes ordinaires (puthujjana), bien qu'étant un champ de mérite, n'est pas le champ de mérite insurpassable. Pourquoi ? En raison de la présence des tendances latentes à la vue de l'existence du soi (sakkāyadiṭṭhi) et au doute (vicikicchā), qui sont comme des mauvaises herbes dans un champ de riz. Sa qualité de champ de mérite doit être comprise selon la méthode énoncée précédemment pour le terme « Saddhamma ». [Le terme Sasaddhammagaṇuttama]

8. අභිවාදියාති විසෙසතො වන්දිත්වා. එත්ථ ච අයං ලොකෙ සීලාදිගුණයුත්තො සෙට්ඨො වන්දනෙය්‍යොති එවං සෙට්ඨ චිත්තං පච්චුපට්ඨාපෙත්වා වන්දන්තො විසෙසතො වන්දතීති වුච්චති. වන්දනා පන තිවිධා කායවන්දනාදිවසෙන. යථාහ –

8. « Abhivādiya » signifie ayant salué de manière particulière. Ici, dans le monde, celui qui est doté de qualités telles que la vertu est excellent et digne d'être salué ; ainsi, celui qui salue en établissant une telle pensée d'excellence est dit saluer de manière particulière. La salutation est de trois sortes, par le corps, etc. Comme il a été dit :

තිස්සො ඉමා භික්ඛවෙ වන්දනා, කතමා තිස්සො. කායෙන වන්දති, වාචාය වන්දති, මනසා වන්දතීති.

« Moines, il y a ces trois salutations. Quelles sont les trois ? On salue par le corps, on salue par la parole, on salue par l'esprit. »

තත්ථ සෙට්ඨචිත්තං පච්චුපට්ඨාපෙත්වා ජාණුද්වය කප්පරද්වය නලාට සඞ්ඛාතානි පඤ්ච අඞ්ගානි භූමියං පතිට්ඨාපෙත්වා වන්දනෙය්‍යානං අභිමුඛං නිප්පජ්ජන්තො කායෙන වන්දතිනාම. යං සන්ධාය පඤ්චප්පතිට්ඨිතෙන වන්දිත්වාති තත්ථ තත්ථ වුත්තං. යායච අවන්දියට්ඨානෙසු වන්දන්තස්ස ආපත්ති හොතීති. ගුණපදානි වාචාය පවත්තෙන්තො වාචාය වන්දතිනාම. නමො බුද්ධස්ස, නමත්ථු බුද්ධස්ස, නමො විමුත්තියා, නමො විමුත්තානං, විපස්සිස්ස නමත්ථූති එවමාදීසුපි වාචා වන්දනායෙව. ගුණපදානි අනුගන්ත්වා ගුණෙ අනුස්සරන්තො මනසා වන්දතිනාමාති.

Là, ayant établi une pensée d'excellence, celui qui s'incline devant ceux qui sont dignes d'être salués en plaçant sur le sol les cinq membres, à savoir les deux genoux, les deux coudes et le front, est dit saluer par le corps. C'est à cela que se réfèrent les passages disant : « ayant salué par la prosternation des cinq membres ». Et c'est par rapport à cela qu'il y a une offense pour celui qui salue dans des lieux où la salutation est interdite. Celui qui prononce des paroles de louange est dit saluer par la parole. « Hommage au Bouddha », « Puisse l'hommage être au Bouddha », « Hommage à la libération », « Hommage aux libérés », « Hommage soit à Vipassī », etc., sont autant de salutations par la parole. Celui qui, suivant les termes de louange, se remémore les qualités, est dit saluer par l'esprit.

9. භාසිස්සන්ති කථෙස්සාමි. කාමඤ්ච ථෙරො ඉමං සඞ්ගහං රචයන්තො පොත්ථකාරුළ්හං කත්වාව රචයිස්සති. ගන්ථකම්මං නාම වාචාකම්මෙසු පසිද්ධන්ති කත්වා භාසිස්සන්ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

9. « Bhāsissanti » (je dirai) signifie j'énoncerai. Certes, le Thera, en composant ce manuel, le composera en le mettant par écrit. Mais comme l'activité de composition d'un traité est bien connue comme faisant partie des actes de la parole, on doit considérer qu'il a été dit « bhāsissanti ».

10. අභිධම්මත්ථසඞ්ගහන්ති පදෙ අභිධම්මෙ වුත්තා අත්ථා අභිධම්මත්ථා. තෙ සඞ්ගය්හන්ති එත්ථ එතෙනාතිවා අභිධම්මත්ථසඞ්ගහො. සඞ්ගය්හන්තිතිච ථෙරෙන සංඛිපිත්වා ගය්හන්ති කථීයන්තීති අත්ථො. අභිධම්මෙති චෙත්ථ අභිඅතිරෙකො අභිවිසෙ සොච ධම්මො අභිධම්මො. ධම්මොති ච විනයපාළිතො අඤ්ඤංපාළි ද්වයං [Pg.15] වුච්චති. යො වො ආනන්ද මයා ධම්මොච විනයොච දෙසිතො පඤ්ඤත්තොති හි වුත්තං. තඤ්ච පාළිද්වයං ආණාවිධානසඞ්ඛාතං විනයන කිච්චං වජ්ජෙත්වා කුසලාදිකෙ යථාපවත්තෙ පරමත්ථධම්මෙ එව දීපෙතීති. එවං දීපෙන්තෙසුච තෙසු ද්වීසු ධම්මෙසු යො ඉතරතො අතිරෙකොච හොති විසෙසොච. අයමෙව අභිධම්මො නාම. ඉතරොපන ධම්මොයෙව. එවඤ්ච කත්වා ධම්මො අභිධම්මො විනයො අභිවිනයොති ඉදං චතුක්කං වෙදිතබ්බං. තත්ථ ධම්මොනාම සුත්තන්තපිටකං. අභිධම්මොනාම යත්තපකරණානි. විනයොනාම උභතො විභඞ්ගො, අභිවිනයොනාම ඛන්ධකපරිවාරාති අට්ඨකථාසු වුත්තං. අතිරෙකවිසෙසතා චෙත්ථ කුසලාදි වසෙන ඛන්ධාදිවසෙන සඞ්ගහාදිවසෙන තථා තථා දෙසෙතබ්බප්පකාරානං අනවසෙසවිභත්තිවසෙනවා සුද්ධධම්මාධිට්ඨාන දෙසනාපවත්තිවසෙනවා වෙදිතබ්බා. යතො සබ්බඤ්ඤුබුද්ධා ඉමං අභිධම්මදෙසනං දෙවෙසුඑව දෙසෙන්ති. න හි මනුස්සා එවරූපං තයො මාසෙ නිරන්තරං පවත්තනයොග්‍යං කථාමග්ගං එකෙන ඉරියාපථෙන ආදිතො පට්ඨාය පරියොසානං පාපෙත්වා පටිග්ගහෙතුං සක්කොන්ති, නච එව රූපො එකමාතිකානුබන්ධො කථාමග්ගො නානාඛණෙසු නානාජනානං දෙසෙතුං සක්කුණෙය්‍යො හොතීති. කෙචිපන විනයපාළිතොපි අභිරෙකවිසෙසතං තස්ස වණ්ණෙන්ති. තං අට්ඨසාලිනියා න සමෙති. තත්ථ හි ධම්මනාමිකානං ද්වින්නං පාළීනං මජ්ඣෙඑව අයං අතිරෙකවිසෙසතා විචාරිතා. නච යුජ්ජති විනයෙන සහ තථා විචාරෙතුං අසමානකිච්චවිසයත්තා. විනයො හි කායවාචානං විනයනකිච්චො, අජ්ඣාචාරවිසයොච. ධම්මො පන ධම්මවිභාගකිච්චො ධම්මප්පවත්ති විසයොචාති. කෙචිපන වදන්ති එවං සන්තෙපි විනයො එව සබ්බජෙට්ඨකො සියා. විනයං විවණ්ණෙන්තස්ස හි පාචිත්තියාපත්ති හොති. ධම්මං විවණ්ණෙන්තස්ස දුක්කටාපත්තිමත්තාති, තං නයුජ්ජති. විනයො හි ආණාචක්කං. ධම්මොච ධම්මචක්කං. තත්ථ විනයං විවණ්ණෙන්තො සත්ථු ආණාචක්කෙ පහාරං දෙති. සත්ථරි අගාරවො මහන්තො හොති. යස්සච සත්ථරි අගාරවො, තස්ස ධම්මසඞ්ඝෙසු තීසු සික්ඛාසුච අගාරවො සිද්ධො හොති. තස්මා විනය විවණ්ණනෙ [Pg.16] ආපත්ති මහන්තී හොති. න සබ්බජෙට්ඨකත්තාති. අපිච, විනයොනාම සාසනස්ස මූලං. විනයෙ අට්ඨිතෙ සාසනං නතිට්ඨති. තස්මා සාසනස්ස චිරට්ඨිතත්ථංපි විනයවිවණ්ණනෙ මහතී ආපත්ති පඤ්ඤත්තාති.

10. Dans le mot 'Abhidhammatthasaṅgaha', les sens (ou sujets) exposés dans l'Abhidhamma sont les 'Abhidhammattha'. C'est parce qu'ils sont rassemblés ici, ou par ce moyen, qu'il est appelé 'Abhidhammatthasaṅgaha' (Résumé des sujets de l'Abhidhamma). Par 'sont rassemblés' (saṅgayhanti), on veut dire que l'Aîné les saisit et les énonce de manière concise. Dans le terme 'Abhidhamma', 'abhi' signifie surpassant et distingué, et cet enseignement (dhamma) est l'Abhidhamma. Par 'Dhamma', on désigne les deux autres textes en dehors du texte du Vinaya. Car il a été dit : 'Ô Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que j'ai enseignés et prescrits'. Et ces deux textes, à l'exclusion de la fonction de discipline connue sous le nom d'ordonnances et de règles (āṇāvidhāna), n'éclairent que les réalités ultimes (paramatthadhamma) telles qu'elles se manifestent, comme les états salutaires, etc. Et parmi ces deux formes de Dhamma ainsi exposées, celle qui est surpassante et distinguée par rapport à l'autre est nommée 'Abhidhamma'. L'autre n'est que le 'Dhamma'. Ainsi, on doit comprendre cet ensemble de quatre : Dhamma, Abhidhamma, Vinaya et Abhivinaya. Là, le 'Dhamma' désigne le Suttantapiṭaka. L'Abhidhamma désigne les sept traités. Le Vinaya est le double Vibhaṅga, et l'Abhivinaya désigne les Khandhaka et le Parivāra ; ainsi est-il dit dans les commentaires. Le caractère surpassant et distingué doit être ici compris par le biais des états salutaires, etc., par les agrégats, etc., par le résumé, etc., ou encore par l'analyse exhaustive des modes devant être enseignés ainsi, ou par le déroulement d'un enseignement fondé sur les purs phénomènes (suddhadhamma). C'est pourquoi les Bouddhas omniscients n'exposent cet enseignement de l'Abhidhamma qu'aux seuls dieux. Car les humains ne sont pas capables de recevoir un tel mode de discours, apte à se dérouler continuellement pendant trois mois, en une seule posture, du début jusqu'à la fin ; et un tel mode de discours, suivant un unique plan (mātikā), ne pourrait être enseigné à diverses personnes à divers moments. Certains, cependant, décrivent son caractère surpassant et distingué même par rapport au texte du Vinaya. Cela n'est pas conforme à l'Atthasālinī. Car là, ce caractère surpassant et distingué n'est examiné qu'entre les deux textes portant le nom de 'Dhamma'. Et il n'est pas approprié de faire un tel examen avec le Vinaya, car ils ont des fonctions et des domaines différents. Le Vinaya a en effet pour fonction la discipline du corps et de la parole, et son domaine est la conduite transgressive. Le Dhamma, quant à lui, a pour fonction l'analyse des phénomènes et son domaine est la manifestation des phénomènes. Certains disent pourtant : même s'il en est ainsi, le Vinaya seul devrait être le plus éminent de tous. Car pour celui qui dénigre le Vinaya, il y a une offense de type pācittiya. Pour celui qui dénigre le Dhamma, il n'y a qu'une offense de type dukkaṭa ; mais cela n'est pas correct. Le Vinaya est en effet le cercle de l'autorité (āṇācakka), et le Dhamma est le cercle de la doctrine (dhammacakka). Là, celui qui dénigre le Vinaya porte un coup au cercle de l'autorité du Maître. Son manque de respect envers le Maître est grand. Et pour celui qui manque de respect envers le Maître, le manque de respect envers le Dhamma, le Saṅgha et les trois entraînements est établi. C'est pourquoi, dans le cas du dénigrement du Vinaya, l'offense est grande. Ce n'est pas parce qu'il est le plus éminent de tous. De plus, le Vinaya est la racine de la Dispense (Sāsana). Si le Vinaya ne subsiste pas, la Dispense ne subsiste pas. C'est pourquoi, également en vue de la longue durée de la Dispense, une grande offense a été prescrite pour le dénigrement du Vinaya.

ඉති පරමත්ථදීපනියා නාම අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහස්ස

Ainsi s'achève, dans la Paramatthadīpanī, l'explication de l'Abhidhammatthasaṅgaha.

චතුත්ථවණ්ණනාය පථමගාථාය

Pour le premier vers du quatrième commentaire,

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

La Paramatthadīpanā est terminée.

දුතීයගාථා-පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī sur le second vers.

11. එවං ආදිගාථායතංතං පයොජන සහිතෙ පඤ්ච අත්ථෙ දස්සෙත්වා ඉදානි තෙ අභිධම්මත්ථෙ උද්දෙසතො දස්සෙන්තො දුතීයගාථමාහ. තත්ථ තත්ථාති භාසිස්සං අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහන්ති වුත්තෙ තස්මිං අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපදෙ මයා වුත්තා අභිධම්මත්ථා සබ්බථාපරමත්ථතො චතුධා හොන්තීති යොජනා. එත්ථච -

11. Ayant ainsi montré les cinq sens avec leurs utilités respectives dans le vers initial, il énonce maintenant le second vers en montrant ces sujets de l'Abhidhamma sous forme d'énumération (uddesa). Là, l'explication (yojanā) est la suivante : quand il est dit « Je vais exposer l'Abhidhammatthasaṅgaha », dans ce terme « Abhidhammatthasaṅgaha », les sujets de l'Abhidhamma énoncés par moi sont, selon la réalité ultime, de quatre sortes à tous égards. Et ici —

[12] ටීකායං තාව

[12] D'abord dans la Ṭīkā :

තත්ථ තස්මිං අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපකරණෙතිවා අභිධම්මත්ථ පදෙතිවා අභිධම්මෙතිවා තසද්දත්ථො නිද්දිට්ඨො. විභාවනියං පන තස්මිං අභිධම්මෙති. සබ්බං නසුන්දරං.

Là, le sens du mot « ta » (cela) est indiqué comme étant « dans ce traité de l'Abhidhammatthasaṅgaha », ou « dans ce terme Abhidhammattha », ou encore « dans cet Abhidhamma ». Dans la Vibhāvanī, cependant, il est dit « dans cet Abhidhamma ». Tout cela n'est pas parfait.

න හි අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහපකරණෙ මයා වුත්තා අභිධම්මත්ථාති යුජ්ජති. පකරණංපි හි උපරි වුච්චමානමෙව හොති. නතු වුත්තං. කුතො අභිධම්මත්ථාති. න ච සංවණ්ණනාපකරණෙසු ආදිම්හියෙව තාව තසද්දො අප්පධානපදානි පච්චාමසතීති අත්ථි. තස්මා අට්ඨසාලිනියං ආදිම්හි තත්ථ කෙන ට්ඨෙන අභිධම්මොති වාක්‍යෙවිය ඉධ තසද්දත්ථො වෙදිතබ්බොති. එවඤ්හි සති –

Car il n'est pas approprié de dire : « les sujets de l'Abhidhamma énoncés par moi dans le traité de l'Abhidhammatthasaṅgaha ». En effet, le traité lui-même est ce qui va être dit plus loin. Il n'est pas [déjà] énoncé. D'où viendraient alors les « sujets de l'Abhidhamma » ? De plus, il n'est pas d'usage dans les traités de commentaire que le mot « ta », dès le début, se réfère à des termes secondaires. Par conséquent, le sens du mot « ta » doit ici être compris comme dans la phrase initiale de l'Atthasālinī : « Là (tattha), dans quel sens est-ce l'Abhidhamma ? ». S'il en est ainsi —

[13] ටීකාසු

[13] Dans les Ṭīkās :

සබ්බථා වුත්තාති යොජනාපි පටික්ඛිත්තා හොති.

L'explication « énoncés à tous égards » est également rejetée.

සා හි වක්ඛමානෙහි සබ්බයාපි ද්වාදස, සබ්බථාපි අට්ඨාරසාතිආදීහි නසමෙතීති. තත්ත සබ්බථාති ධම්මසඞ්ගණියං වුත්තෙන කුසලාදිනා [Pg.17] සබ්බප්පකාරෙනපි චතුධාව හොන්ති, විභඞ්ගෙ විභත්තෙ න ඛන්ධාදිනා සබ්බප්පකාරෙනපි චතුධාව හොන්තීති අත්ථො. ධාතු කථායං වුත්තෙනාතිආදිනාපි වත්තබ්බං.

Car elle ne concorde pas avec les déclarations futures telles que « au total (sabbathāpi) douze », « à tous égards (sabbathāpi) dix-huit », etc. Ici, « à tous égards » (sabbathā) signifie qu'ils sont de quatre sortes par tous les modes, tels que les états salutaires (kusala), etc., énoncés dans le Dhammasaṅgaṇī ; et qu'ils sont de quatre sortes par tous les modes, tels que les agrégats (khandha), etc., analysés dans le Vibhaṅga. On doit dire la même chose pour ce qui est énoncé dans le Dhātukathā, etc.

12. පරමත්ථතොති පරමත්ථ සච්චතො. ද්වෙ හි සච්චානි සම්මුතිසච්චං, පරමත්ථසච්චන්ති, තත්ථ සත්ත පුග්ගල අත්ත ජීවාදිකා පඤ්ඤත්තිඅත්ථා සභාවතො අවිජ්ජමානායෙව හොන්ති. ධම්මවවත්ථානඤ්ඤාණරහිතානංපන මහාජනානං චිත්තෙ මහන්තමහන්තාපි හුත්වා විජ්ජමානාවිය පඤ්ඤායන්ති, තෙච මහාජනා සමග්ගා හුත්වා තෙසං එකන්තෙන අත්ථිභාවං ගහෙත්වා තථා තථා වොහරන්ති චෙව සම්පටිච්ඡන්තිච. තස්මා තෙ මහාජනෙහි සමග්ගෙහි සම්මතත්තාතතොයෙවච වචීසච්චවිරතිසච්චානං වත්ථුභූතත්තාසම්මුති සච්චන්ති වුච්චන්ති. තස්මිං සම්මුතිසච්චෙ ඨත්වා සම්මා පටිපජ්ජන්තා සබ්බ ලොකියසම්පත්තියොච සබ්බබොධිසම්භාර ධම්මෙච ආරාධෙන්ති. මිච්ඡාපටිපජ්ජන්තා අපායපූරකා හොන්ති. එවං මහන්තඤ්හි සම්මුති සච්චන්ති. පරමත්ථසච්චං පන පත්වා තං සච්චමෙව නහොති. තඤ්හි සයං අවිජ්ජමානංයෙව සමානං මහාජනෙ විජ්ජමානන්ත්වෙව ගණ්හාපෙති. සක්කායදිට්ඨි ද්වාසට්ඨිදිට්ඨි තිවිධමිච්ඡාදිට්ඨීනං වත්ථු හුත්වා බාලජනානං වට්ටදුක්ඛතො නිය්‍යාතුං නදෙති. එවං විපරීතඤ්හි සම්මුතිසච්චං. එවං මහාසාවජ්ජඤ්චාති. පරමත්ථසච්චංපන දුවිධං සභාවසච්චං අරියසච්චන්ති. තත්ථ ධම්මසඞ්ගණිආදීසු සත්තසු පකරණෙසු විභත්තා කුසලාදයො ධම්මා සභාවසච්චංනාම. තෙ හි සයං සභාවතො විජ්ජමානත්තා කුසලානාම ධම්මා අත්ථි සුඛානාම වෙදනා අත්ථීති ගණ්හන්තෙන විසංවාදෙන්තීති. තං පන අරියසච්චං පත්වා කිඤ්චි අසච්චංපි හොතියෙව. තථාහි අනුභවනභෙදමත්තං උපාදායෙව වෙදනා සුඛා දුක්ඛා අදුක්ඛමසුඛාති වුත්තා. න සබ්බාකාරතො සුඛභූතත්තා. සබ්බෙහි පන අනිච්චතා සඞ්ඛතතාදීහි අනෙකසතෙහි ආකාරෙහි සබ්බාපි වෙදනා දුක්ඛාඑව. තථා අනවජ්ජසුඛවිපාකට්ඨෙන කුසලභාවොපි අකුසලං උපාදායෙව වුත්තො. සබ්බෙපි හි තෙභූමකා කුසලසම්මතා ධම්මා සාසවතා සංකිලෙසිකතා ඔඝනිය යොගනිය උපාදානියතා [Pg.18] සඞ්ඛාතෙහි වජ්ජෙහි සාවජ්ජාඑව හොන්ති. දුක්ඛසච්චභූතානඤ්ච විපාකානං ජනනට්ඨෙන එකන්තෙන දුක්ඛවිපාකාඑව හොන්ති. අජ්ඣත්තත්තිකඤ්ච සබ්බලොකියසම්මතං උපාදාය වුත්තං. සබ්බෙපි හි චතුබ්භූ මකධම්මා එකන්තෙන අත්තාපිනාම නත්ථි. කුතො අජ්ඣත්තානාම. බහිද්ධාඑව හොන්ති. සඞ්ඛාරෙ පරතො පස්සාති හි වුත්තන්ති. අයං නයො සෙසත්තික දුකධම්මෙසුපි යථාරහං නෙතබ්බො. අරිය සච්චංනාම සබ්බෙසං තෙභූමකධම්මානං එකන්ත දුක්ඛභාවො තණ්හාය එකන්ත දුක්ඛසමුදය භාවො නිබ්බානස්සෙව දුක්ඛනිරොධ භාවො අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්සෙව දුක්ඛනිරොධමග්ගභාවොචාති. ඉධමෙව හි පරිසුද්ධබුද්ධීනං අරියානං ඤාණෙ අචලමානං සබ්බාකාරපරිපුණ්ණං නිප්පරියායසච්චං හොතීති. තෙසු ඉධ සම්මුතිසච්චං නිවත්තෙන්තො පරමත්ථතොති ඉද මාහ. තෙන වුත්තං පරමත්ථතොති පරමත්ථසච්චතොති. තත්ථ අත්ථො දුවිධො සභාවසිද්ධොච පරිකප්පසිද්ධොච. තත්ථ යො විනා අඤ්ඤාපදෙසෙන කෙවලං විසුං විසුං අත්තනො ලක්ඛණෙන විජ්ජමානො හුත්වා සිද්ධො. සො චිත්තාදිකො අත්ථො සභාවසිද්ධොනාම. යොපන අත්තනො ලක්ඛණෙන විජ්ජමානොයෙව නහොති. විජ්ජමානස්සපන අත්ථස්ස නානා පවත්තිආකාරෙ උපාදාය චිත්තෙන පරිකප්පෙත්වා සවිග්ගහං කත්වා ගහිතො චිත්තමයො චිත්තනිම්මිතො හුත්වා චිත්තෙඑව උපලබ්භමානො හොති. සො සත්තපුග්ගලාදිකො අත්ථො පරිකප්පසිද්ධො නාම. තෙසු සභාවසිද්ධොයෙව පරමත්ථොනාම. සො හි සන්ති භවන්ති බුද්ධිසද්දා එත්ථාති අත්ථො. එකන්තවිජ්ජමානට්ඨෙන ඉතරතො පරමො උක්කංසගතො අත්ථොති පරමත්ථො. අපි ච, යෙ අයං අත්ථි අයං උපලබ්භතීති ගහෙත්වා තස්ස අභිඤ්ඤෙය්‍යස්ස අභිඤ්ඤත්ථාය, පරිඤ්ඤෙය්‍යස්ස පරිඤ්ඤත්ථාය, පහාතබ්බස්ස පහානත්ථාය, සච්ඡිකාතබ්බස්ස සච්ඡිකරණත්ථාය, භාවෙතබ්බස්ස භාවනත්ථාය පටිපජ්ජන්ති. තෙසං තදත්ථසාධනෙ අවිසංවාදකට්ඨෙන පරමො උත්තමො අත්ථොති පරමත්ථො. ඉතරොපන අවිජ්ජමානත්තා තස්ස අභිඤ්ඤාදිඅත්ථාය පටිපජ්ජන්තානං තදත්ථසාධනෙ [Pg.19] විසංවාදකොයෙව භවිස්සති. නපන තදත්ථං සාධෙස්ස තීති පරමත්ථොති වත්තුං නාරහතීති.

12. « En termes de sens ultime » (paramatthatoti) signifie du point de vue de la vérité ultime (paramattha-sacca). Il existe en effet deux vérités : la vérité conventionnelle et la vérité ultime. À cet égard, les sens conceptuels tels que « être », « personne », « soi », « âme », etc., n'existent nullement par leur propre nature. Cependant, dans l'esprit de la multitude dépourvue de la connaissance de la délimitation des phénomènes (dhammavavatthānaññāṇa), ils apparaissent comme s'ils existaient, devenant même d'une importance majeure. Et cette multitude, s'accordant entre elle, saisit leur existence absolue, s'exprime et les accepte de telle ou telle manière. C'est pourquoi, parce qu'ils sont acceptés d'un commun accord par la multitude et qu'ils servent de base à la vérité de la parole et à la vérité de l'abstention (virati), ils sont appelés « vérité conventionnelle ». En se fondant sur cette vérité conventionnelle et en pratiquant correctement, on réalise toutes les prospérités mondaines et tous les facteurs nécessaires à l'Éveil (bodhisambhāra). En pratiquant incorrectement, on remplit les états de malheur. Ainsi, la vérité conventionnelle est d'une grande importance. Cependant, comparée à la vérité ultime, elle n'est pas une vérité en soi. Car elle-même, bien qu'inexistante, fait croire à la multitude qu'elle existe. Devenue l'objet de la vue sur l'identité personnelle (sakkāyadiṭṭhi), des soixante-deux vues et des trois types de vues fausses, elle ne permet pas aux gens insensés de sortir de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). Ainsi, la vérité conventionnelle est erronée. Et ainsi, elle est grandement blâmable. Quant à la vérité ultime, elle est de deux sortes : la vérité de nature propre (sabhāvasacca) et la vérité noble (ariyasacca). À cet égard, les phénomènes tels que les états salutaires (kusala), etc., analysés dans les sept livres tels que le Dhammasaṅgaṇi, sont appelés « vérité de nature propre ». Car, parce qu'ils existent d'eux-mêmes par leur propre nature, ils ne trompent pas celui qui saisit qu'il y a des phénomènes appelés salutaires ou qu'il y a une sensation appelée bonheur. Cependant, comparée à la vérité noble, elle comporte aussi une part de non-vérité. En effet, c'est seulement en se basant sur la distinction de l'expérience que les sensations sont dites agréables, désagréables ou ni agréables ni désagréables, et non parce qu'elles sont de nature agréable sous tous leurs aspects. Car sous des centaines d'aspects tels que l'impermanence, le caractère conditionné, etc., toute sensation n'est que souffrance (dukkha). De même, la nature salutaire (kusala), au sens de produire des fruits de bonheur sans blâme, n'est dite telle qu'en relation avec le non-salutaire (akusala). Car tous les phénomènes des trois plans d'existence considérés comme salutaires sont en fait blâmables, car ils comportent des défauts connus comme étant liés aux souillures (sāsava), aux impuretés (saṃkilesika), aux torrents (oghaniya), aux liens (yoganiya) et à l'attachement (upādāniya). Et par le fait qu'ils produisent des résultats qui constituent la vérité de la souffrance, ils n'ont que des résultats de souffrance. De même, la triade de « l'interne » est dite en se basant sur ce qui est conventionnellement accepté dans le monde. Car dans tous les phénomènes des quatre plans, il n'y a absolument aucun soi. Comment pourrait-il y avoir ce qu'on appelle l'interne ? Ils sont exclusivement externes. Car il a été dit : « Vois les formations (saṅkhāra) comme étrangères ». Cette méthode doit être appliquée de manière appropriée aux autres triades et dyades. Ce qu'on appelle « Vérité Noble », c'est la nature de souffrance absolue de tous les phénomènes des trois plans, la nature d'origine absolue de la souffrance de la soif (taṇhā), la nature de cessation de la souffrance du seul Nibbāna, et la nature de chemin menant à la cessation de la souffrance du seul noble chemin octuple. Seule celle-ci est la vérité sans détour (nippariyāya), immuable dans la connaissance des Nobles (ariya) à l'intelligence purifiée, et parfaite sous tous ses aspects. Parmi celles-ci, écartant ici la vérité conventionnelle, il a dit : « en termes de sens ultime » (paramatthatoti). C'est pourquoi il est dit que « en termes de sens ultime » signifie « du point de vue de la vérité ultime ». À cet égard, le « sens » (attha) est de deux sortes : établi par sa nature propre (sabhāva-siddha) et établi par l'imagination (parikappa-siddha). Parmi ceux-ci, ce qui est établi en existant séparément par sa propre caractéristique sans autre désignation, comme l'esprit (citta) etc., est appelé sens établi par sa nature propre. Mais ce qui n'existe pas par sa propre caractéristique, qui est conçu par l'esprit en se basant sur les divers modes de manifestation d'un sens existant, saisi en lui donnant une forme, étant constitué et créé par l'esprit et se trouvant seulement dans l'esprit, ce sens tel que « être » ou « personne » est appelé établi par l'imagination. Parmi ceux-ci, seul ce qui est établi par sa nature propre est appelé « sens ultime » (paramattha). C'est en effet le sens dans lequel se trouvent et se produisent l'intelligence et le langage. Par le fait qu'il existe absolument, c'est un sens supérieur et excellent par rapport à l'autre ; d'où « sens ultime ». De plus, pour ceux qui, saisissant que « ceci existe, ceci est perçu », pratiquent pour la connaissance directe de ce qui doit être connu directement, pour la pleine compréhension de ce qui doit être pleinement compris, pour l'abandon de ce qui doit être abandonné, pour la réalisation de ce qui doit être réalisé, et pour le développement de ce qui doit être développé, c'est le sens suprême et excellent, car il ne les trompe pas dans l'accomplissement de ce but ; d'où « sens ultime ». L'autre par contre, étant inexistant, pour ceux qui pratiquent pour sa connaissance directe, etc., il ne sera que trompeur dans l'accomplissement de ce but. Il n'accomplira pas ce but, c'est pourquoi il ne mérite pas d'être appelé « sens ultime ».

[14] විභාවනියං පන

Quant au Vibhāvaniya :

‘‘පරමස්සවා උත්තමස්ස ඤාණස්ස අත්ථො ගොචරොති පරමත්ථො’’තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« Le sens ultime (paramattha) est l'objet (gocara) ou le but du savoir suprême ou excellent » ; cela aussi a été dit. Ce n'est pas satisfaisant.

න හි පරමසද්දොඤාණෙ වත්තමානො දිස්සති. නච අත්ථසද්දො ගොචරෙති. යඤ්ච අනුටීකායං සච්චමෙව සච්චිකං. සො එව අත්ථො අවිපරීතස්ස ඤාණස්ස විසයභාවට්ඨෙනාති සච්චිකට්ඨොති වුත්තං. තංපි අවිපරීතෙන ඤාණෙන අරණීයතො උපගන්තබ්බ තො අත්ථොති ඉමමත්ථං දස්සෙති. නපරමසද්දස්ස අත්ථන්ති. [පරමත්ථපදං]

Car on ne voit pas le mot « parama » utilisé pour désigner la connaissance (ñāṇa), ni le mot « attha » pour désigner l'objet (gocara). Et ce qui a été dit dans le sous-commentaire (Anuṭīkā) : « La vérité seule est ce qui est vrai (saccika). C'est cela le sens, en tant qu'objet d'une connaissance non erronée ; c'est pourquoi on parle de sens de ce qui est vrai (saccikaṭṭha) ». Cela aussi montre ce sens : « le sens (ou réalité) en tant que ce qui doit être approché par une connaissance non erronée », mais cela ne montre pas le sens du mot « parama ».

13. චිත්තන්ති එත්ථ චින්තෙතීති චිත්තං. එත්ථච චින්තනක්‍රියා නාම නිච්චං ආරම්මණාපෙක්ඛා හොති. න හි සා ආරම්මණෙන විනා ලබ්භතීති. තස්මා ආරම්මණග්ගහණ ආරම්මණුපලද්ධියෙව ඉධ චින්තනාති දට්ඨබ්බාති. එවඤ්හි සති භවඞ්ගසමය විසඤ්ඤිසමයෙසු චිත්තං ආරම්මණෙන විනාපි පවත්තතීති එවං වාදීනං වාදො පටික්ඛිත්තො හොති. සන්තෙසුපිච නිස්සය සමනන්තරාදීසු තස්ස පච්චයෙසු තෙහි නාමං අලභිත්වා ආරම්මණපච්චයවසෙනෙවස්ස නාමං සිද්ධන්ති දට්ඨබ්බං. චින්තෙන්ති සම්පයුත්තකා ධම්මා එතෙනාති චිත්තං. තඤ්හි ආරම්මණග්ගහණකිච්චෙ පුබ්බඞ්ගමභූතන්ති තං සම්පයුත්තධම්මාපි ආරම්මණං ගණ්හන්තා තස්ස වසෙනෙව ගණ්හන්තීති. චින්තනමත්තංවා චිත්තං. සබ්බෙපි හි ධම්මා තංතං ක්‍රියාමත්තාව හොන්ති. න තෙසු දබ්බංවා සණ්ඨානං වා විග්ගහොවා උපලබ්භති. පච්චයායත්ත වුත්තිනො ච හොන්ති. න තෙ අත්තනො ථාමෙනවා බලෙනවා වසෙනවා සත්තියාවා උප්පජ්ජිතුංපි සක්කොන්ති. පගෙව චින්තෙතුංවා ඵුසෙතුංවාති. ඛණමත්තට්ඨායිනොච හොන්ති, න කදාචි කස්සචි වසෙ වත්තිතුං සක්කොන්තීති. තස්මා තෙසු ඉදං දබ්බං, අයං සත්ති, අය ක්‍රියාති එවං විභාගො නලබ්භතීති දට්ඨබ්බං. එවඤ්ච කත්වා සබ්බෙසු පරමත්ථපදෙසු එකං භාවසාධනමෙව පධානතො ලබ්භති. තදඤ්ඤ සාධනානිපන [Pg.20] පරියායතොව ලබ්භන්තීති වෙදිතබ්බං. එත්ථ ච දබ්බාදිවසෙන අභෙදස්ස චින්තනස්ස අත්ථවිසෙසඤාපනත්ථං විභාග කප්පනාවසෙන භෙදකරණං පරියායකථාති දට්ඨබ්බං. යථා සිලා පුත්තකස්සසරීරන්ති, තථා කරණඤ්ච තං තං ක්‍රියාසඞ්ඛාත ධම්මවිමුත්තස්ස පරපරිකප්පිතස්ස කාරකභූතස්ස අත්ත ජීව සත්ත පුග්ගලස්ස සබ්බසො අභාවදීපනත්ථං. සති හි අත්තාදිම්හි කිං අභෙදස්ස භෙදකප්පනායාති.

13. Le terme « Citta » (esprit) est défini ici par le fait de penser (cinteti). Dans ce contexte, l'acte de penser dépend toujours nécessairement d'un objet (ārammaṇa). En effet, cela ne peut avoir lieu sans un objet. Par conséquent, il faut considérer qu'ici « penser » signifie saisir l'objet ou appréhender l'objet. S'il en est ainsi, l'opinion de ceux qui soutiennent que l'esprit fonctionne sans objet pendant les moments de l'esprit de base (bhavaṅga) ou d'inconscience (visaññī) est réfutée. Bien que les conditions telles que le support (nissaya) et la contigüité immédiate (samanantara) soient présentes, il faut comprendre que le nom « esprit » n'est pas établi par celles-ci, mais par la force de la condition de l'objet (ārammaṇapaccaya). « Citta » désigne également ce par quoi les états mentaux associés (sampayuttakā dhammā) pensent. Car l'esprit est le précurseur dans l'acte de saisir l'objet ; ainsi, lorsque les états associés saisissent l'objet, ils le font uniquement par l'intermédiaire de l'esprit. Ou bien, le « Citta » est simplement l'acte de penser. Car tous les phénomènes ne sont que de simples activités (kriyāmatta). On ne trouve en eux ni substance (dabba), ni forme (saṇṭhāna), ni entité (viggaha). Ils fonctionnent sous la dépendance de conditions. Ils ne sont pas capables de naître par leur propre force, puissance, volonté ou capacité, et encore moins de penser ou de toucher. Ils ne durent qu'un instant et ne peuvent jamais être sous le contrôle de quiconque. Par conséquent, il faut comprendre qu'en eux, cette distinction entre substance, capacité et activité ne peut être établie. Ainsi, dans tous les termes de sens ultime, seul le sens d'état (bhāvasādhana) est principalement obtenu. Il faut savoir que les autres modes de définition ne sont obtenus que de manière figurative (pariyāyato). Ici, l'utilisation de distinctions par des constructions conceptuelles pour faire connaître la nature spécifique de l'acte de penser, bien qu'il soit indivisible du point de vue de la substance, doit être comprise comme un discours figuré. C'est comme lorsqu'on dit « le corps d'une statuette de pierre ». De même, cette construction est faite pour démontrer l'absence totale d'un agent tel qu'un soi (attā), une âme (jīva), un être (satta) ou une personne (puggala), imaginé par d'autres et distinct du phénomène qualifié de simple activité. Car si un soi ou autre existait réellement, quel besoin y aurait-il de créer une distinction là où il n'y en a pas ?

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

සසවිසාණං විය අභූතස්ස භූත කප්පනා වුත්තා විය දිස්සති. අයමස්සාධිප්පායො-ධම්මෙසු කත්තාවා කාරෙ තාවා කොචි නත්ථි. ලොකෙපන අත්තප්පධානො ක්‍රියා නිප්ඵාදකො කත්තානාම සිද්ධො. තස්මා චින්තනකිච්චෙ අත්තප්පධානතා දීපනත්ථං තං කත්තුභාවං චිත්තෙ ආරොපෙත්වා චින්තෙතීති චිත්තන්ති වුත්තං.

Il semble que soit énoncée une désignation de quelque chose d'existant pour ce qui n'existe pas, comme la corne d'un lapin. Voici son intention : parmi les phénomènes, il n'y a aucun auteur (kattā) ni instigateur (kāretā). Mais dans le monde, l'auteur est reconnu comme étant le principal et celui qui accomplit l'action. Par conséquent, pour montrer la primauté dans la fonction de penser, on attribue cet état d'auteur à l'esprit en disant : « il pense, donc c'est l'esprit » (cittanti).

චිත්තස්සච බලෙන තංසම්පයුත්තානංපි තස්මිං කිච්චෙ තදනුකූලප්පවත්තිදීපනත්ථං පුනකරණභාවං චිත්තෙ කත්තුභාවඤ්ච තෙසු ආරොපෙත්වා චින්තෙන්ති සම්පයුත්තකා ධම්මා එතෙනාති චිත්තන්ති වුත්තන්ති. අපි චෙත්ථ චිත්තසද්දො විචිත්‍රත්ථවාචකො දට්ඨබ්බො. වුත්තඤ්හෙ තං සංයුත්තකෙ –

Et par la force de l'esprit, pour montrer le fonctionnement conforme à cette fonction des états qui lui sont associés, on leur attribue à nouveau l'état d'instrument et à l'esprit l'état d'auteur en disant : « les états associés pensent par lui, d'où le terme esprit » (etenāti cittanti). De plus, ici, le mot « citta » doit être compris comme signifiant la diversité (vicitrattha). En effet, il a été dit dans le Saṃyutta Nikāya :

දිට්ඨං වො භික්ඛවෙ චරණංනාම චිත්තන්ති. එවං භන්තෙ. තම්පි ඛො භික්ඛවෙ චරණං චිත්තං චිත්තෙනෙව චින්තිතන්ති. තෙනාපි ඛො භික්ඛවෙ චරණෙන චිත්තෙන චිත්තඤ්ඤෙව චිත්තතරන්ති, නා හං භික්ඛවෙ අඤ්ඤං එකනිකායංපි සමනුපස්සාමි යං එවං චිත්තං. යථයිදං භික්ඛවෙ තිරච්ඡානගතා පාණා. තෙපි ඛො භික්ඛවෙ තිරච්ඡානගතා පාණා චිත්තෙනෙව චිත්තිකතා. තෙහිපි ඛො භික්ඛවෙ තිරච්ඡාන ගතෙහි පාණෙහි චිත්තඤ්ඤෙව චිත්තතරන්ති.

« Moines, avez-vous vu le tableau nommé Caraṇa ? » « Oui, Seigneur. » « Moines, ce tableau Caraṇa a été conçu par l'esprit seul. Moines, l'esprit est encore plus diversifié que ce tableau Caraṇa. Moines, je ne vois aucun autre groupe d'êtres qui soit aussi diversifié que les animaux. Moines, même ces animaux sont diversifiés par l'esprit. Et l'esprit, moines, est encore plus diversifié que ces animaux. »

තත්ථ චරණංනාම චිත්තන්ති යත්ථවිචිත්‍රානි දිබ්බවිමානාදීනි චිත්තකම්මානි කත්වා ඉදඤ්චිදඤ්ච පුඤ්ඤං කරොන්තා ඉධචිධච නිබ්බත්තාති දස්සෙන්තො විචරන්ති[Pg.21]. තස්ස පටකොට්ඨකස්සෙතං නාමං. චිත්තෙනාති නිස්සක්කෙ කරණවචනං. යථයිදන්ති යථා ඉමෙ. චිත්තිකතාති විචිත්‍රා කතා. එත්ථච චිත්තවිචිත්තකාය සඤ්ඤාවිචිත්තා. සඤ්ඤාවිචිත්තතාය තණ්හාවිචිත්තා. තණ්හාවිචිත්තතාය කම්මානි විචිත්තානි. කම්මවිචිත්ත තාය යොනියො විචිත්තා. යොනිවිචිත්තතාය තෙසං තිරච්ඡා නගතානං විචිත්තතා වෙදිතබ්බා. [වචනත්ථො]

Dans ce passage, « Caraṇa » est le nom d'un esprit (un tableau) où l'on dépeignait diverses œuvres artistiques comme des palais célestes, montrant que « en faisant tel et tel acte méritoire, on renaît ici ou là ». C'est le nom d'un rouleau de peintures. « Cittenāti » est un instrument de l'agent. « Yathayidanti » signifie « comme ceux-ci ». « Cittikatāti » signifie « rendus divers ». Ici, la diversité des corps des animaux vient de la diversité de la perception (saññā). De la diversité de la perception vient la diversité de la soif (taṇhā). De la diversité de la soif vient la diversité des actions (kamma). De la diversité des actions vient la diversité des matrices (yoni). Par la diversité des matrices, il faut comprendre la diversité des animaux. [Définition étymologique]

තං තං සභාවො ලක්ඛණං, කිච්චසම්පත්තියො රසො;

ගය්හාකාරො ඵලංවාපි, පච්චුපට්ඨාන සඤ්ඤිතං.ආසන්නකාරණං යං තං, පදට්ඨානන්ති තං මතං;

ධම්මානං වවත්ථානාය, අලං එතෙ විබුද්ධිනො.

Sa propre nature est la caractéristique (lakkhaṇa), l'accomplissement de sa fonction est le goût ou rôle (rasa) ; sa manifestation est la manière dont il est appréhendé ou son fruit (paccupaṭṭhāna). La cause immédiate est connue sous le nom de base ou condition proximale (padaṭṭhāna). Ces quatre critères sont suffisants pour que les sages définissent les phénomènes.

ආරම්මණවිජානනලක්ඛණං චිත්තං, පුබ්බඞ්ගමරසං, සන්ධානපච්චුපට්ඨානං, නාමරූපපදට්ඨානං. [චිත්තං]

L'esprit a pour caractéristique de connaître l'objet, pour fonction d'être le précurseur, pour manifestation la continuité, et pour cause prochaine le nom et la forme (nāmarūpa). [L'Esprit]

14. චෙතසිකන්ති එත්ථ චෙතසි භවං තදායත්තවුත්තිතායාති චෙතසිකං. ඵස්සාදි ධම්මජාතං. එත්ථච තදායත්තවුත්තිතා නාම එකුප්පාදතාදීහි ලක්ඛණෙහි චිත්තෙන සහ එකී භූතස්ස විය පවත්ති. එතෙන යා චිත්තස්ස ජාති. සාඑව ඵස්සාදීනං. යා චිත්තස්ස ජරා, යං චිත්තස්ස මරණං, යං චිත්තස්ස ආරම්මණං, යං චිත්තස්ස වත්ථු, තදෙව ඵස්සාදීනන්ති එවං එකපුප්ඵ මඤ්ජරියං එකවණ්ටුපනිබ්බන්ධානි පුප්ඵානි විය චිත්තෙන සහ එකජාතියාදි උපනිබ්බන්ධා ඵස්සාදයො ධම්මා ඉධ චෙතසිකංනාමාති සිද්ධා හොන්ති. එවඤ්ච සති චිත්තංපි තෙහි ඵස්සාදීහි සහ තථෙව ආයත්තං පවත්තතීති තංපි ඵස්සිකං වෙදනිකන්තිආදිනා වත්තබ්බන්ති චෙ. න. චිත්තස්සෙව ජෙට්ඨකත්තා. මනොපුබ්බඞ්ගමා ධම්මා, මනොසෙට්ඨා මනොමයාති හි වුත්තං. එත්ථච මනොමයාති මනසාඑව පකතා නිම්මිතා චිත්තක්‍රියා භූතාති අත්ථො. එතෙන තෙ ඵස්සාදයො ධම්මා චිත්තෙන විනා නුපලබ්භන්තීති දස්සෙති. චිත්තංපන තෙහි කෙහිචි විනාපි පවත්තතියෙව. පඤ්චවිඤ්ඤාණ චිත්තඤ්හිතෙහි කෙහිචි විතක්කාදීහි විනා උප්පජ්ජතීති. තස්මා තෙසඤ්ඤෙව තදායත්ත වුත්තිතා වත්තබ්බා න චිත්තස්සාති.

14. Le terme « Cetasika » (facteur mental) signifie ce qui se trouve dans l'esprit (cetasi bhavaṃ), en raison de son fonctionnement dépendant de celui-ci. Ce sont les phénomènes tels que le contact (phassa), etc. Ici, le « fonctionnement dépendant » signifie un fonctionnement comme s'ils ne faisaient qu'un avec l'esprit par les caractéristiques telles que la naissance simultanée. Ainsi, ce qui est la naissance de l'esprit est aussi celle du contact, etc. Ce qui est la vieillesse de l'esprit, ce qui est la mort de l'esprit, ce qui est l'objet de l'esprit, ce qui est la base de l'esprit, est également cela pour le contact et les autres facteurs. Comme des fleurs attachées à une seule tige dans un bouquet, les phénomènes comme le contact, liés à l'esprit par une naissance commune, etc., sont ici établis comme étant les facteurs mentaux (cetasika). S'il en est ainsi, l'esprit fonctionne également de manière dépendante avec le contact et les autres ; on devrait donc aussi l'appeler « phassika » (lié au contact) ou « vedanika » (lié à la sensation), etc. Non. C'est l'esprit qui est le chef. En effet, il a été dit : « Les phénomènes sont précédés par le mental, le mental est leur chef, ils sont faits de mental ». Ici, « faits de mental » signifie qu'ils sont produits, créés par le mental seul, étant des activités de l'esprit. Par cela, il est montré que ces phénomènes comme le contact ne se trouvent pas sans l'esprit. L'esprit, en revanche, peut fonctionner sans certains d'entre eux. Par exemple, l'esprit des cinq consciences sensorielles naît sans certains facteurs comme la réflexion (vitakka). Par conséquent, c'est leur fonctionnement dépendant à eux qu'il faut affirmer, et non celui de l'esprit.

[15] විභාවනියං පන

[15] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

එකාලම්බණතා [Pg.22] මත්තෙන තෙසං තදායත්තවුත්තිතං චෙතසි කත්තඤ්ච විභාවෙති. තං න සුන්දරං.

On explique leur fonctionnement dépendant et leur appartenance à l'esprit par le simple fait d'avoir un objet commun. Cela n'est pas correct.

න හි එකාලම්බණතාමත්තෙන චෙතසිකංනාම ජාතන්ති. එත්ථ ච ලොකෙ නානාවණ්ණධාතුයො උදකෙ ඝංසිත්වා වත්ථුම්හි නානා චිත්තකම්මානි කරොන්ති, තත්ථ වත්ථුම්හි ඵරණං බන්ධනඤ්ච උදකස්සෙව කිච්චං, න වණ්ණධාතූනං. නානාරූප දස්සනං වණ්ණධාතූනමෙව කිච්චං, න උදකස්ස. තත්ථ වත්ථුවිය ආරම්මණං දට්ඨබ්බං. උදකංවිය චිත්තං. නානා වණ්ණධාතුයොවිය චෙතසිකධම්මාති. [චෙතසිකං]

Ce n'est pas simplement par le fait d'avoir un seul objet que ce qu'on appelle facteur mental (cetasika) naît. Dans le monde, on broie diverses substances colorantes dans de l'eau pour réaliser divers travaux de peinture sur un support ; là, sur le support, l'imprégnation et l'adhérence sont l'œuvre de l'eau seule, non des substances colorantes. La vision des diverses formes est l'œuvre des seules substances colorantes, non de l'eau. En l'occurrence, le support doit être considéré comme l'objet. L'eau est comme la conscience. Les diverses substances colorantes sont comme les facteurs mentaux.

15. රූපන්ති එත්ථ රුප්පතීති රූපං. සීතුණ්හාදීහි විරොධි පච්චයෙහි විසම පවත්ති වසෙන විකාරං ආපජ්ජති, තෙහි වා විකාරං ආපාදීයතීති අත්ථො. යථාහ –

15. « Forme » (rūpa) : ici, on l'appelle « rūpa » parce qu'elle est perturbée (ruppati). Le sens est qu'elle subit une altération par un processus irrégulier dû à des conditions opposées telles que le froid, la chaleur, etc., ou qu'une altération leur est infligée par ces conditions. Comme il a été dit :

රුප්පතීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා රූපන්ති වුච්චති. කෙන රුප්පති. සිතෙනපි රුප්පති. උණ්හෙනපි රුප්පති. ජිඝච්ඡායපි රුප්පති. විපාසායපි රුප්පති. ඩංස මකස වාතාතප සරිං සප සප්ඵස්සෙහිපි රුප්පතීති. රුප්පතීතිච රුප්පති, කුප්පති, ඝට්ටීයති, පිළී යති, භිජ්ජතීති.

« Ô moines, c'est parce qu'elle est perturbée qu'on l'appelle “forme” (rūpa). Par quoi est-elle perturbée ? Elle est perturbée par le froid. Elle est perturbée par la chaleur. Elle est perturbée par la faim. Elle est perturbée par la soif. Elle est perturbée par le contact des taons, des moustiques, du vent, du soleil et des reptiles. » Et par « elle est perturbée », on entend qu'elle se trouble, qu'elle est heurtée, qu'elle est oppressée, qu'elle se brise.

මහානිද්දෙසෙ වුත්තං. අයමෙත්ථ පිණ්ඩත්ථො, යෙ ධම්මා චිරට්ඨිතිකාච හොන්ති සප්පටිඝසභාවාච. තෙසඤ්ඤෙව ඨිතික්ඛණෙසු විරොධිපච්චයෙහි සමාගමොනාම හොති. නපනඤ්ඤෙසං පරිත්තක්ඛණානං අප්පටිඝසභාවානන්ති. තෙසඤ්හි අප්පටිඝසභාවානං සුඛුම රූපානංපි බහිද්ධා සීතාදීහි සමාගමොනාම නත්ථි. කුතො පරිත්තක්ඛණානං අප්පටිඝසභාවානඤ්ච අරූපධම්මානන්ති. යදිඑවං සුඛුමරූපානං අරූපතාපත්ති සියාති. නසියා. ඔළාරිකරූපෙහි සමානගති කත්තා. තානිහි ඔළාරිකෙසු රුප්පමානෙසු රුප්පන්තියෙවාති. සමාගමොච නාම ඉධ ථපෙත්වා ආපාතගමනං ආරම්මණකරණඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤවිරුද්ධානං ඨිතිපත්තානං ඔළාරිකරූපානං මහාභූතානමෙවවා අඤ්ඤමඤ්ඤාභිඝට්ටනං [Pg.23] වුච්චති, රුප්පති ඝට්ටීයති පීළීයතීති හි වුත්තං. රුප්පනඤ්චනාම පරසෙනායුද්ධෙන රට්ඨඛොභොවිය කලාපන්තරගතධාතූනං කුප්පනං භිජ්ජනංච වුච්චති. කුප්පති භිජ්ජතීති හි වුත්තං. එත්ථච කුප්පතීති ඛොභති චඤ්චලති, භිජ්ජතීති විකාරං ආපජ්ජති. යස්මිං ඛණෙ විරොධිපච්චයසමාගමං ලභන්ති. තතො පට්ඨාය සයංපි විකාරපත්තා හොන්ති. ඔමත්තාධිමත්තරූපසන්තතීනං උප්පත්තියා පච්චයභාවං පත්තා හොන්තීති අත්ථො. අපිචෙත්ථ රුප්පනං දුවිධං වඩ්ඪනං, හායනඤ්ච. තදුභයංපි කප්පවුට්ඨානෙ කප්පසණ්ඨානෙ නානාආයුකප්ප සංවච්ඡර උතු මාස රත්ති දිවාදීනං පරිවත්තනෙච පාකටං හොතීති. කස්මා පන රූපන්ති නාමං ඝට්ටනවසෙන රුප්පනධම්මානමෙව සිද්ධන්ති. තෙසමෙව සවිග්ගහත්තා. රූපධම්මා හි සමූහසණ්ඨානාදි භාවපත්තියා සවිග්ගහා හොන්ති. තස්මා තෙසමෙව රුප්පනං පච්චක්ඛතොපි ලොකස්ස පාකටන්ති තෙස්වෙව රූපන්ති නාමං සිද්ධන්ති දට්ඨබ්බං. අරූපධම්මා පන අවිග්ගහාති න තෙසං විකාරො පච්චක්ඛතො ලොකස්ස පාකටො හොති. තං තං රූපවිකාරං දිස්වාවා සුත්වා වා පුච්ඡිත්වායෙව වා සො ලොකෙන ජානිතබ්බො අඤ්ඤත්‍ර පරචිත්තවිදූහි. තස්මා තෙසං රූපතාපත්ති නත්ථීති.

Cela est dit dans le Mahāniddesa. Voici le sens synthétique : les phénomènes qui durent longtemps et qui sont de nature résistante, c'est seulement lors de leurs moments de présence que se produit ce qu'on appelle la rencontre avec des conditions opposées. Mais ce n'est pas le cas pour les autres qui sont de courte durée et de nature non-résistante. Pour ces formes subtiles de nature non-résistante, il n'y a pas de rencontre avec le froid extérieur, etc. Comment pourrait-il y en avoir pour les phénomènes immatériels qui sont de courte durée et non-résistants ? Si tel était le cas, les formes subtiles risqueraient d'être considérées comme immatérielles. Non, cela ne serait pas, car elles partagent le même sort que les formes grossières. En effet, lorsque les formes grossières sont perturbées, elles le sont aussi. Et ici, par « rencontre », on entend — à l'exception de l'impact sensoriel et de la prise d'objet — le choc mutuel des formes grossières arrivées à leur stade de présence et mutuellement opposées, ou des grands éléments entre eux ; car il est dit : « elle est perturbée, heurtée, oppressée ». Ce qu'on appelle « perturbation » (ruppana) désigne l'agitation et la rupture des éléments à l'intérieur d'un groupe (kalāpa), comme le trouble d'un royaume causé par la guerre d'une armée ennemie. Car il est dit : « elle se trouble, elle se brise ». Ici, « elle se trouble » signifie qu'elle s'agite, qu'elle vacille ; « elle se brise » signifie qu'elle subit une altération. À l'instant où elles rencontrent des conditions opposées, dès lors, elles subissent elles-mêmes une altération. Le sens est qu'elles deviennent des conditions pour l'apparition de continuités de formes inférieures ou supérieures. De plus, ici, la perturbation est de deux sortes : l'accroissement et la diminution. Toutes deux deviennent manifestes lors de l'évolution ou de la dissolution d'un cycle cosmique, et lors de la rotation des divers cycles de vie, des années, des saisons, des mois, des nuits et des jours, etc. Mais pourquoi le nom « rūpa » n'est-il établi que pour les phénomènes qui sont perturbés par le choc ? Parce qu'ils possèdent une forme physique (saviggaha). En effet, les phénomènes matériels possèdent une forme physique en parvenant à l'état de masse, de configuration, etc. Par conséquent, leur perturbation est manifeste pour le monde par observation directe ; c'est donc seulement pour eux que le nom « rūpa » est établi, voilà comment on doit le comprendre. Les phénomènes immatériels, en revanche, n'ont pas de forme physique ; leur altération n'est donc pas manifeste pour le monde par observation directe. C'est seulement après avoir vu, entendu ou interrogé sur telle ou telle altération de la forme que le monde peut les connaître, sauf pour ceux qui connaissent l'esprit d'autrui. Par conséquent, pour eux, il n'y a pas de risque d'être qualifiés de « rūpa ».

[16] විභාවනියං පන

[16] Cependant, dans la Vibhāvanī :

තෙසං රූපතාපත්තිප්පසඞ්ගො සීතාදිග්ගහණ සාමත්ථියෙන නිවත්තිතො. යස්මා පන වොහාරොනාම ලොකොපචාරෙන විනා නසිජ්ඣති. ලොකොපචාරොච පාකටනිමිත්තවසෙ නෙව පවත්තො. තස්මා ඉධ සීතාදිග්ගහණෙන විනාපි තප්පසඞ්ගනිවත්ති ලොකතොව සිද්ධාති දට්ඨබ්බා.

Le risque qu'ils soient considérés comme des formes est écarté par la capacité de percevoir le froid, etc. Puisqu'un terme conventionnel ne s'établit pas sans l'usage du monde, et que l'usage du monde procède uniquement sur la base de signes manifestes, il faut comprendre ici que même sans mentionner la perception du froid, etc., l'évitement de ce risque est déjà établi par l'usage du monde.

යස්මා ච බ්‍රහ්මලොකෙ බ්‍රහ්මානං කායවිකාර වචීවිකාරා ච ඉද්ධිවිකුප්පනාවසප්පවත්තා නානාරූපවිකාරාච දිස්සන්තියෙව. තෙච එකෙන පරියායෙන රුප්පනාකාරාඑව නාම හොන්ති, තස්මා තෙසං වසෙන තත්ථ රූපානං රූපතාසිද්ධි හොතීති වෙදිතබ්බං. රූපයති වා අත්තනො සභාවෙන පකාසතීති රූපං. අරූපධම්මා හි න අත්තනො සභාවෙන පාකටා හොන්ති. රූපසන්නිස්සයෙනෙව ගහෙතබ්බා[Pg.24]. ඉදං පන අත්තනො සභාවෙනෙව පාකටං පඤ්චවිඤ්ඤාණෙහිපි ගහෙතබ්බන්ති. ඉමස්මිං අත්ථෙ සති බ්‍රහ්මලොකෙ රූපානංපි උජු කතොව රූපතාසිද්ධි හොතීති.

Et puisque dans le monde de Brahmā, on voit les altérations corporelles et vocales des Brahmās, ainsi que diverses altérations de formes produites par les transformations de pouvoirs psychiques, et que celles-ci sont, d'une certaine manière, des modes de perturbation, il faut savoir que c'est par elles que la nature de forme (rūpa) y est établie pour les éléments matériels. Ou bien, on l'appelle « rūpa » parce qu'elle se manifeste (rūpayati) par sa propre nature. En effet, les phénomènes immatériels ne sont pas manifestes par leur propre nature ; ils doivent être appréhendés par leur dépendance à la forme. Mais ceci [la forme] est manifeste par sa propre nature et doit être appréhendé même par les cinq consciences. Dans ce sens, la nature de forme pour les éléments matériels dans le monde de Brahmā est établie de manière directe.

[17] විභාවනියං පන

[17] Cependant, dans la Vibhāvanī :

අනුග්ගාහකානං සීතාදීනං වසෙන තං සභාවා නාතිවත්තන වසෙනච තත්ථ රූපතාසිද්ධි විභාවිතා. යස්මාපන සීතෙ නාපි උණ්හෙනාපීතිආදිවචනං නිදස්සනමත්තං හොති. කම්ම චිත්තාහාරානංපි වසෙන රුප්පනස්ස සම්භවතො, තථාහි සඤ්ඤා විඤ්ඤාණානිපි රූපාරම්මණරසාරම්මණෙහි එව පාළියං නිද්දිට්ඨානි. න හි සඤ්ඤා රූපංඑව සඤ්ජානාති. න ච විඤ්ඤාණං රස මෙව විජානාති. නිදස්සනමත්තෙන දෙසනා හොතීති විඤ්ඤායතීති. තස්මා සීතාදිග්ගහණං අමුඤ්චිත්වාව තත්ථ රූපතාසිද්ධිවිභාවනෙන පයොජන නත්ථීති. [රූපං]

La nature de forme y a été expliquée en raison du froid, etc., qui ne les soutiennent pas, et du fait qu'ils ne s'écartent pas de leur propre nature. Puisque l'énoncé « par le froid, par la chaleur », etc., n'est qu'une simple illustration — car la perturbation peut aussi se produire en raison du kamma, de la conscience et de la nutrition — de la même manière, les perceptions et les consciences sont mentionnées dans le Canon seulement par rapport aux objets visibles et aux objets gustatifs. En effet, la perception ne perçoit pas seulement la forme, et la conscience ne connaît pas seulement la saveur. On comprend que l'enseignement se fait par simple illustration. Par conséquent, sans abandonner la mention du froid, etc., il n'y a pas d'utilité à expliquer séparément l'établissement de la nature de forme à cet égard.

16. නිබ්බානන්ති එත්ථ නිබ්බායන්ති සබ්බෙ වට්ටදුක්ඛසන්තාපා එතස්මින්ති නිබ්බානං. නිබ්බායන්තීති යෙ කිලෙසාවා ඛන්ධාවා අභාවිතමග්ගස්ස ආයතිං උප්පජ්ජනාරහපක්ඛෙ ඨිතා හොන්ති. තෙයෙව භාවිතමග්ගස්ස අනුප්පජ්ජනාරහපක්ඛං පාපුණන්තීති අත්ථො. න හි ඛණත්තයං පත්වා නිරුද්ධා අතීතධම්මා නිබ්බායන්ති නාම. පච්චුප්පන්නෙසු ආයතිං අවස්සං උප්පජ්ජමානෙසුච ධම්මෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති. වට්ටදුක්ඛසන්තාපාති කිලෙසවට්ට කම්මවට්ට විපාකවට්ට දුක්ඛසන්තාපා. න හි තිවිධ වට්ටදුක්ඛසන්තාපරහිතානං රුක්ඛාදීනං අනුප්පාදනිරොධො නිබ්බානංනාම හොතීති. එතස්මින්ති විසයෙ භුම්මං. යථා ආකාසෙ සකුණා පක්ඛන්තීති. යෙහි තෙ නිබ්බායන්ති. තෙසං තබ්බිනිමුත්තං අඤ්ඤං නිබ්බුතිට්ඨානංනාම කිඤ්චි නත්ථීති. නිබ්බායන්ති වා අරියජනා එතස්මින්ති නිබ්බානං. නිබ්බන්ති ධීරා යථයං පදීපොති හි වුත්තං. නිබ්බායන්තීති තං තං කිලෙසානංවා ඛන්ධානංවා පුන අප්පටිසන්ධිකභාවං පාපුණන්තීති අත්ථො. එකස්මින්ති විසයෙඑව භුම්මං, එතස්මිං අධි ගතෙතිපි යොජෙන්ති. ටීකාසුපන භවාභවං විනනතො සංසිබ්බන තො වානං වුච්චති තණ්හා. තතො නික්ඛන්තන්ති නිබ්බානන්ති වුත්තං.

16. Le Nibbāna : ici, on l'appelle Nibbāna car toutes les souffrances et tourments du cycle (vaṭṭadukkha) s'y éteignent (nibbāyanti). 'S'éteignent' signifie que les souillures ou les agrégats qui, pour celui qui n'a pas cultivé le sentier, sont susceptibles d'apparaître dans le futur, atteignent l'état de ne plus pouvoir apparaître pour celui qui a cultivé le sentier. En effet, les phénomènes passés qui ont cessé après avoir atteint les trois instants ne sont pas dits s'éteindre. Quant aux phénomènes présents et à ceux qui apparaîtront nécessairement dans le futur, il n'y a rien à en dire à ce sujet. 'Souffrances et tourments du cycle' désignent les souffrances et tourments du cycle des souillures, du cycle du kamma et du cycle des rétributions. En effet, la cessation sans réapparition pour les arbres, etc., qui sont dépourvus des trois types de souffrances du cycle, n'est pas appelée Nibbāna. 'En cela' (etasmiṃ) est un locatif de domaine (visaya), comme dans 'les oiseaux volent dans le ciel'. Sans ce domaine dans lequel ils s'éteignent, il n'existe aucune autre chose nommée 'lieu d'extinction' qui en soit distincte. Ou bien, le Nibbāna est ce en quoi les êtres nobles s'éteignent. Car il est dit : 'Les sages s'éteignent comme cette lampe'. 'S'éteignent' signifie qu'ils atteignent l'état de non-reconnexion ultérieure de ces souillures ou de ces agrégats respectifs. Le terme 'en cela' est utilisé uniquement comme locatif de domaine ; certains l'interprètent aussi comme 'cela étant atteint'. Dans les Tikas, la soif (taṇhā) est appelée 'vāna' car elle tisse (vinana) ou entrelace (saṃsibbana) les existences successives. Étant sorti (nikkhanta) de cela, c'est appelé Nibbāna.

[18] විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘නිබ්බාභිවා [Pg.25] එතෙන රාගග්ගිආදිකොති නිබ්බාන’’න්තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« Le Nibbāna est ce par quoi le feu de la passion, etc., s'éteint » : cela a aussi été dit. Cela n'est pas correct.

න හි මග්ගෙවිය නිබ්බානෙ කත්ථචි කරණසාධනං දිට්ඨං, නච නිබ්බානං නිබ්බූති ක්‍රියාසාධනෙ රාගාදිකස්ස කත්තුනො සහ කාරිපච්චයො හොතීති. [නිබ්බානං]

En effet, contrairement au sentier (magga), on ne voit nulle part pour le Nibbāna l'usage du mode instrumental (karaṇasādhana), et le Nibbāna n'est pas un facteur coopérant (sahakāripaccayo) pour l'agent de l'action d'extinction, tel que la passion, etc. [Nibbāna]

දුතීයගාථාය පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

L'explication du sens ultime de la deuxième strophe est terminée.

චිත්තසඞ්ගහ-පරමත්ථදීපනී

Explication du sens ultime du Sommaire de la Conscience (Cittasaṅgaha-paramatthadīpanī).

17. ඉදානි උද්දෙසක්කමෙන චිත්තං තාව නිද්දිසන්තො තත්ථ චිත්තන්තිආදිමාහ. තත්ථාති තෙසු චතූසු අභිධම්මත්ථෙසු. තාව පථමං. චත්තාරො විධා පකාරා යස්ස තං චතුබ්බිධං.

17. Maintenant, en désignant d'abord la conscience selon l'ordre de présentation, il est dit « cittanti », etc. « Là » (tattha) signifie parmi ces quatre réalités ultimes. « D'abord » (tāva) signifie en premier lieu. « Quadruple » (catubbidhaṃ) signifie ce qui a quatre modes ou sortes.

18. කාමාවචරන්ති එත්ථ කාමීයතීති කාමො. කාමෙන්තිවා එත්ථ සත්තා අවික්ඛම්භිතකාමරාගත්තා කාමරතියාඑව රමන්ති. න උපරිභූමීසු විය ඣානරතියාති කාමො. එකාදසවිධා කාමභූමි. නනු චෙත්ථ ඣානලාභිනොපි සන්තීති. න න සන්ති. තෙපන කදාචි දෙවාති නත්ථෙත්ථ දොසො. අවීචිනිරයාදයො කථං කාමීයන්ති. කථඤ්ච තත්ථ සත්තා කාමරතියා රමන්තීති. නිමිත්තස්සාදවසෙනවා භවනිකන්තිවසෙනවාති. මරණකාලෙ හි උපට්ඨිතා නිරයග්ගිජාලා සුවණ්ණවණ්ණාවිය ඛායන්ති. එකො කිර මිච්ඡාදිට්ඨිකො බ්‍රාහ්මණො මරණමඤ්චෙ නිප්පන්නො හොති. තස්ස ආචරියබ්‍රාහ්මණා සමීපෙ ඨත්වා බ්‍රහ්මලොකං භො ගච්ඡාති වදන්ති. තස්සපන අවීචිනිරයෙ අග්ගිජාලා උපට්ඨහන්ති. තදා සො භො ආචරියා සුවණ්ණවණ්ණා පඤ්ඤායන්තීති ආහ. එස භො බ්‍රහ්මලොකො. තත්ථ ගච්ඡාති වදන්ති. සො කාලඞ්කත්වා අවීචිම්හි උප්පජ්ජි. එවං නිමිත්තස්සාදවසෙන තෙ කාමීයන්ති. තත්ථ උප්පන්නානංපි භවනිකන්තිනාම හොතීති. අපිච, තත්ථ උප්පන්නා අවික්ඛම්භිතකාමරාගාඑව හොන්ති, ඔකාසෙ සති කාමරතියා රමිස්සන්ති යෙවාති. තස්මිං කාමෙ අවචරතීති කාමාවචරං. [Pg.26] එත්ථච අවචරතීති පදස්ස උප්පජ්ජතීති අත්ථො න ගහෙතබ්බො. සො හි අත්ථො පාළියාච නසමෙති. නානාදොසයුත්තොච හොතීති. යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නාති හි පාළියං වුත්තං. යදි චෙත්ථ සො අත්ථො අධිප්පෙතො සියා. එවං සභි එත්ථාවචරා එත්ථුප්පන්නාති වුත්තං සියා. නපන වුත්තං. නච පරියාපන්නසද්දො උප්පන්නසද්දෙන සහ සමානත්ථොති සක්කා වත්තුං. න හි ලොකුත්තරචිත්තානි තීසු භවෙසු උප්පන්නා නිපි තත්‍ර පරියාපන්නානියෙව හොන්තීති. එවං තාව පාළියා නසමෙතීති.

18. Concernant « du domaine des sens » (kāmāvacara) : ici, le « désir » (kāmo) est ce qui est désiré. Ou bien, les êtres y désirent ; n'ayant pas réprimé leur passion sensorielle, ils ne se réjouissent que dans le plaisir des sens. Ce n'est pas comme dans les plans supérieurs où l'on se réjouit dans le plaisir du jhana ; c'est donc le désir (kāmo). Le plan des sens est de onze sortes. N'y a-t-il pas ici des personnes ayant obtenu les jhanas ? Si, il y en a. Mais comme ils sont parfois des divinités, il n'y a pas d'erreur ici. Comment peut-on désirer les enfers Avīci, etc. ? Et comment les êtres s'y réjouissent-ils dans le plaisir des sens ? C'est soit par l'attrait pour le signe (nimitta), soit par l'attachement à l'existence (bhavanikanti). En effet, au moment de la mort, les flammes de l'enfer qui apparaissent semblent être de couleur dorée. On raconte qu'un brahmane aux vues fausses était sur son lit de mort. Ses maîtres brahmanes se tenant près de lui dirent : « Ô homme, va au monde de Brahma ! » Pour lui, les flammes de l'enfer Avīci apparurent. Alors il dit : « Ô maîtres, elles paraissent de couleur dorée ! » Ils répondirent : « C'est cela le monde de Brahma, va là-bas ! » Il mourut et renaquit dans l'Avīci. C'est ainsi qu'ils sont désirés par l'attrait pour le signe. Même pour ceux qui y sont nés, il existe ce qu'on appelle l'attachement à l'existence. De plus, ceux qui y sont nés ont leur passion sensorielle non réprimée ; si l'occasion se présente, ils se réjouiront certainement dans le plaisir des sens. « Kāmāvacara » signifie ce qui se meut (avacarati) dans ce désir (kāme). Ici, le sens de « apparaître » (uppajjati) ne doit pas être retenu pour le mot « avacarati ». Car ce sens ne concorde pas avec les textes originaux (Pali) et comporte divers défauts. En effet, il est dit dans le Canon : « ceux qui se meuvent ici, ceux qui sont inclus ici » (etthāvacarā ettha pariyāpannā). Si ce sens avait été visé, il aurait été dit « ceux qui apparaissent ici » (etthuppannā) pour désigner tout ce qui s'y trouve. Mais cela n'a pas été dit. Et l'on ne peut dire que le mot « inclus » (pariyāpanna) soit synonyme du mot « apparu » (uppanna). En effet, les consciences supramondaines, bien qu'elles apparaissent dans les trois existences, ne sont pas incluses (pariyāpanna) dans celles-ci. Ainsi, premièrement, cela ne concorde pas avec les textes.

යදිච සො අත්ථො ගහිතො සියා. එවඤ්ච සති තස්මිං කාමෙ යෙ මහග්ගත ලොකුත්තරධම්මා උප්පජ්ජන්ති. තෙසංපි කාමා වචරතාපත්තිදොසො රූපාවචරතාදි මුත්තිදොසොච ආපජ්ජති. යෙච කාමාවචරධම්මා රූපාරූපභූමීසු උප්පජ්ජන්ති. තෙසඤ්ච රූපාරූපා වචරතා පත්තිදොසො කාමාවචරතා මුත්තිදොසොච ආපජ්ජතීති. නනු යෙභුය්‍යවුත්තිවසෙනපි කෙසඤ්චි නාමලාභො හොති. යථා වනචරකො සඞ්ගාමාවචරොති. තස්මා ඉධපි තෙසං ධම්මානං අත්තනො අත්තනො භුම්මීසු උප්පන්නබහුලත්තා කාමාවචරාදි නාමලාභෙ සති න කොචි දොසොති.න. එවඤ්හි සති ලොකුත්තර ධම්මානං කාමාවචරතාදි මුච්චනත්ථං යෙභුය්‍යෙන උප්පන්නභූමි විසුං වත්තබ්බා සියා. න ච සා නාමභූමි අත්ථි. යත්ථ තෙ යෙභුය්‍යෙන උප්පජ්ජන්තීති. තෙහි උප්පජ්ජන්තා තීසු භවෙසු එව උප්පජ්ජන්ති. තස්මා තෙසං කාම රූපාරූපාවචරතාපත්තිදොසො දුන්නිවාරො සියාති. එවං නානාදොසයුත්තො හොතීති. තස්මාස්ස තථා අත්ථං අග්ගහෙත්වා එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නාති භගවතා සංවණ්ණිතෙන පාළිනයෙනෙවස්ස අත්ථො ගහෙතබ්බොති. අයඤ්හෙත්ථ අත්ථො. කාමෙ අවචරති පරියාපන්නභාවෙන තස්මිං අජ්ඣොගාහෙත්වා චරති පවත්තතීති කාමාවචරන්ති. පරියාපන්නභාවොචනාම අත්තනො ආධාරභූතෙන තෙන කාමෙන සහ සමානජාතිගොත්තනාමතා සඞ්ඛාතෙහි පරිතොභාගෙහි තස්මිං කාමෙ ආපන්නභාවො අනුප්පවිට්ඨ භාවො. අන්තොගධභාවොති වුත්තං හොති. සොච තථා [Pg.27] පරියාපන්නභාවො පරිග්ගාහිනියා කාමතණ්හාය කතොති දට්ඨබ්බො. එත්තාවතා යෙධම්මා රූපාරූපසත්තසන්තානභූතාපි මය්හං එතෙති කාම තණ්හාය පරිග්ගහිතා කාමෙ පරියාපන්නාව හොන්ති. තෙ කාමාවචරානාමාති සිද්ධා හොන්ති. රූපාරූපා වචරෙසුපි අයං නයො නෙතබ්බො. තෙසුපන රූපතණ්හා අරූපතණ්හාච පරිග්ගාහිනී තණ්හා දට්ඨබ්බා.

Et si ce sens était retenu, alors les phénomènes sublimes (mahaggata) et supramondains qui apparaissent dans ce plan des sens tomberaient dans l'erreur d'être classés comme « du domaine des sens », et échapperaient à leur classification de « du domaine de la forme », etc. De même, les phénomènes du domaine des sens qui apparaissent dans les plans de la forme ou du sans-forme tomberaient dans l'erreur d'être classés comme « du domaine de la forme/sans-forme » et échapperaient à leur classification de « du domaine des sens ». Certes, on donne parfois un nom selon la prédominance. Par exemple, un habitant de la forêt est dit « habitué des combats ». Par conséquent, ici aussi, comme ces phénomènes apparaissent majoritairement dans leurs propres plans respectifs, il n'y aurait pas d'erreur à les nommer « du domaine des sens », etc. Non. S'il en était ainsi, pour que les phénomènes supramondains échappent à la classification « du domaine des sens », etc., il faudrait mentionner séparément un plan où ils apparaissent majoritairement. Or, il n'existe aucun plan ainsi nommé où ils apparaissent majoritairement. Lorsqu'ils apparaissent, ils n'apparaissent que dans les trois existences. Par conséquent, l'erreur de les classer dans les domaines des sens, de la forme ou du sans-forme serait inévitable. Ainsi, cela comporte divers défauts. C'est pourquoi, sans retenir ce sens, il faut comprendre ce terme selon la méthode des textes originaux commentés par le Béni : « ceux qui se meuvent ici, ceux qui sont inclus ici ». Voici le sens : « kāmāvacara » signifie ce qui se meut, c'est-à-dire qui se produit en s'immergeant dans ce désir par le fait d'y être inclus (pariyāpanna). « Être inclus » signifie être entré, être contenu dans ce désir par les limites environnantes, à savoir le fait d'avoir la même nature, la même lignée et le même nom que ce désir qui lui sert de base. Il s'agit d'un état d'inclusion interne. Et cet état d'inclusion doit être considéré comme étant produit par la soif sensuelle (kāmataṇhā) qui s'en saisit. Par conséquent, les phénomènes qui, bien qu'appartenant à la continuité des êtres de la forme ou du sans-forme, sont saisis par la soif sensuelle comme « miens », sont bel et bien inclus dans le désir. Il est ainsi établi qu'ils sont nommés « du domaine des sens ». Cette même méthode doit être appliquée pour les domaines de la forme et du sans-forme. Mais pour ceux-ci, il faut considérer la soif pour la forme et la soif pour le sans-forme comme étant les soifs qui s'en saisissent.

යෙපන ධම්මා තිණ්ණං තණ්හානං පරිග්ගහවිමුත්තා හොන්ති. තෙ තීසු භවෙසු උප්පන්නාපි තත්‍ර අපරියාපන්නාඑව හොන්තීති ලොකුත්තරා නාම ජාතාති වෙදිතබ්බා. එත්ථච පට්ඨානෙ ආරුප්පෙ කාමච්ඡන්දං නීවරණං පටිච්ච උද්ධච්චනීවරණන්තිආදිනා අරූපසත්තසන්තානෙපි කාමච්ඡන්දසඞ්ඛාතාය කාමතණ්හාය උප්පත්ති වුත්තා. තස්මා රූපාරූප භූමීසු උප්පන්නානං කාමධම්මානං පරිග්ගාහිනීතණ්හා රූපාරූපසත්තසන්තාන ගතාපි දට්ඨබ්බා. පාළියං කාමච්ඡන්දනීවරණන්ති ඉදං නීවරණජාතිකත්තා වුත්තං. න හි ඣානභූමීසු එකන්තනීවරණකිච්චානි නීවරණානි සක්කා ලද්ධුන්ති. අත්‍ර කාමභෙදො වත්තබ්බො. ද්වෙකාමා කිලෙ සකාමොච, වත්ථුකාමොචාති. තත්ථ ථපෙත්වා රූපාරූපරාගෙ අඤ්ඤො සබ්බොපි ලොභො ඉමස්මිං චතුබ්භූමිපරිච්ඡෙදෙ කිලෙ සකාමොනාම. ථපෙත්වාච රූපාරූපාවචරධම්මෙ අඤ්ඤෙ සබ්බෙපි තීසු භූමීසු උප්පන්නා කාමාවචරධම්මා වත්ථුකාමොනාමාති. යංපන අට්ඨසාලිනියං සබ්බෙපි තෙභූමකා ධම්මා වත්ථුකාමොති වුත්තං. තං මහානිද්දෙසෙ නිද්දිට්ඨෙන සුත්තන්තිකපරියායෙන වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. න හි රූපාරූපාවචරධම්මා අභිධම්මෙ කාමනාමෙන වුත්තා අත්ථීති. [කාමාවචරපදං]

Quels que soient les phénomènes qui sont libérés de l’emprise des trois types de soif, bien qu’ils soient apparus dans les trois sphères d’existence, ils doivent être connus comme étant nés comme supramondains (lokuttara), car ils n’y sont pas inclus. À cet égard, dans le Paṭṭhāna, en ce qui concerne la continuité des êtres de la sphère immatérielle, l’apparition de la soif sensuelle (kāmataṇhā), désignée par l’entrave du désir sensuel (kāmacchanda), est mentionnée par des passages tels que : « En dépendant de l’entrave du désir sensuel, l’entrave de l’agitation », et ainsi de suite. Par conséquent, la soif qui saisit les phénomènes sensuels apparus dans les sphères de la forme et de l’immatériel doit être considérée comme présente même dans la continuité des êtres des sphères de la forme et de l’immatériel. Dans le texte Pali, l’expression « entrave du désir sensuel » a été utilisée car elle appartient à la classe des entraves. En effet, dans les plans des absorptions (jhānas), il n’est pas possible d’obtenir les entraves remplissant exclusivement leurs fonctions d’entraves. Ici, la distinction concernant le sensuel (kāma) doit être faite : il y a deux types de sensuel, le sensuel-souillure (kilesakāma) et le sensuel-objet (vatthukāma). Là, à l’exception de l’attachement aux sphères de la forme et de l’immatériel, tout autre type d’avidité dans cette délimitation des quatre plans est appelé sensuel-souillure. Et à l’exception des phénomènes appartenant aux sphères de la forme et de l’immatériel, tous les autres phénomènes appartenant à la sphère sensuelle apparus dans les trois plans sont appelés sensuel-objet. Quant à ce qui est dit dans l’Aṭṭhasālinī, à savoir que tous les phénomènes des trois plans sont des sensuels-objets, cela doit être compris comme étant dit selon la méthode des Suttas exposée dans le Mahāniddesa. En effet, dans l’Abhidhamma, il n’existe pas de phénomènes des sphères de la forme et de l’immatériel désignés par le nom de « sensuel » (kāma). [Section sur le terme kāmāvacara]

19. රූපාවචරං අරූපාවචරන්ති එත්ථ රූපාරූපසද්දා තාසු භූමීසු නිරුළ්හාති දට්ඨබ්බා. අපිච ද්වෙ භූමියො රූපභූමි, අරූපභූමීති. තත්ථ රුප්පනලක්ඛණං රූපං යත්ථ නත්ථි, සා චතුබ්බිධා භුම්මි අරූපභූමිනාම. සෙසා සත්තවීසතිවිධා භුම්මි රූපභූමිනාම. තත්ථච හෙට්ඨා එකාදසවිධා භුම්මි ඔළාරිකෙන කාමෙන විසෙසෙත්වා කාම භූමීති වුත්තා. උපරි සොළසවිධා භුම්මි රූපභූමිඉච්චෙව වුත්තාති දට්ඨබ්බා. යත්ථපන තණ්හාවා ඣානානිවා රූපාරූපසද්දෙහි වුත්තානි. තත්ථ [Pg.28] නිස්සයස්සනාමං නිස්සිතෙ ආරොපනවසෙන නිස්සයොපචාරො වෙදිතබ්බො. යත්ථච කාමාවචරාදිසද්දෙහි භූමිඑව වුත්තා. තත්ථ නිස්සිතස්ස නාමං නිස්සයෙ ආරොපනවසෙන නිස්සිතො පචාරොති. යමෙත්ථ වත්තබ්බං, තං කාමාවචරපදෙ වුත්තනයමෙවාති. අයමෙත්ථ තෙභූමක පරිච්ඡෙදෙ පාළිඅනුගතා පරමත්ථදීපනා. යථාහ –

19. Dans les termes « sphère de la forme » (rūpāvacara) et « sphère immatérielle » (arūpāvacara), on doit considérer que les mots « forme » et « immatériel » sont établis par l’usage dans ces plans. De plus, il y a deux plans : le plan de la forme et le plan immatériel. Là, le plan où la forme caractérisée par la destructibilité est absente est le plan immatériel, qui est quadruple. Le reste du plan, qui est de vingt-sept types, est appelé plan de la forme. Là-dedans, le plan inférieur de onze types est appelé « plan sensuel » (kāmabhūmi) pour le distinguer par le désir sensuel grossier. On doit considérer que le plan supérieur de seize types est appelé simplement « plan de la forme » (rūpabhūmi). Cependant, là où la soif ou les absorptions sont désignées par les mots « forme » et « immatériel », on doit y comprendre une métonymie du support (nissayopacāra), en attribuant le nom du support à ce qui en dépend. Et là où le plan lui-même est désigné par les termes « kāmāvacara » et autres, on y voit une métonymie de ce qui dépend (nissitopacāra), en attribuant le nom de ce qui dépend au support. Ce qui doit être dit ici est exactement la méthode déjà exposée pour le terme kāmāvacara. Telle est ici l’explication du sens ultime conforme au texte Pali dans la délimitation des trois plans. Comme il a été dit :

කතමෙ ධම්මා කාමාවචරා. හෙට්ඨතො අවීචිනිරයං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො පරනිම්මිතවසවත්තීදෙවෙ අන්තො කරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා ඛන්ධධාතුආයතනා රූපා වෙදනා සඤ්ඤා සඞ්ඛාරා විඤ්ඤාණං. ඉමෙධම්මා කාමාවචරා. කතමෙ ධම්මා රූපාවචරා. හෙට්ඨතො බ්‍රහ්මලොකං පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො අකනිට්ඨෙ දෙවෙ අන්තො කරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ එත්ථාවචරා එත්ථ පරියාපන්නා සමාපන්නස්සවා උපපන්නස්සවා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සවා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා, ඉමෙ ධම්මා රූපාවචරා. කතමෙ ධම්මා අරූපාවචරා. හෙට්ඨතො ආකාසානඤ්චායතනුපගෙ දෙවෙ පරියන්තං කරිත්වා උපරිතො නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤා යතනුපගෙ දෙවෙ අන්තො කරිත්වා යං එතස්මිං අන්තරෙ. ල. ඉමෙ ධම්මා අරූපාවචරාති.

« Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère sensuelle (kāmāvacara) ? En prenant pour limite inférieure l’enfer Avīci et pour limite supérieure les divinités Paranimmitavasavattī, les agrégats, les éléments, les bases, la forme, la sensation, la perception, les formations et la conscience qui se trouvent dans cet intervalle, qui y circulent et qui y sont inclus ; ces phénomènes sont de la sphère sensuelle. Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère de la forme (rūpāvacara) ? En prenant pour limite inférieure le monde de Brahmā et pour limite supérieure les divinités Akaniṭṭha, les phénomènes de l’esprit et les facteurs mentaux qui se trouvent dans cet intervalle, qui y circulent et qui y sont inclus, que ce soit pour celui qui est en état d’absorption, pour celui qui y est né ou pour celui qui demeure dans le bonheur de l’état présent ; ces phénomènes sont de la sphère de la forme. Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère immatérielle (arūpāvacara) ? En prenant pour limite inférieure les divinités parvenues à la sphère de l’espace infini et pour limite supérieure les divinités parvenues à la sphère de la ni-perception ni-non-perception, tout ce qui se trouve dans cet intervalle (etc.). Ces phénomènes sont de la sphère immatérielle. »

[19] ටීකාසු පන

[19] Quant aux Ṭīkās (sous-commentaires) :

යථාවුත්තං සුවිසදං පාළිනයං අග්ගහෙත්වා අඤ්ඤථා වචනත්ථාච විනිච්ඡයාච එත්ථ වුත්තා. සබ්බෙ තෙ සාරතො න පච්චෙතබ්බාති.

Elles ont exposé ici des explications de termes et des conclusions différentes, sans saisir la méthode très claire du texte Pali telle qu’elle a été énoncée. Toutes ces explications ne doivent pas être acceptées comme étant l’essence.

නනු අට්ඨසාලිනියමෙව තෙච අඤ්ඤෙච අත්ථා වුත්තාති. සච්චං. භූතංපන සුවිසදං පාළිඅනුගතං අත්ථං ඤත්වා කිංවික්ඛෙපෙනාති.

N’est-il pas vrai que dans l’Aṭṭhasālinī même, ces sens et d’autres encore ont été exposés ? C’est vrai. Mais après avoir connu le sens réel et très clair conforme au texte Pali, à quoi bon cette confusion ?

20. ලොකුත්තරන්ති එත්ථ ලුජ්ජනපලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකො වුච්චති යථාවුත්තො තෙභූමකධම්මො. යථාහ ලුජ්ජති පලුජ්ජතීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා ලොකොති වුච්චතීති. එවං සන්තෙ ලොකුත්තරධම්මානංපි නිබ්බානවජ්ජානං ලොකතාපත්ති සියා. කස්මා, තෙසංපි [Pg.29] ලුජ්ජනපලුජ්ජනධම්මත්තාති. නසියා. යත්ථ හි නිච්චො ධුවො සස්සතොති මහාජනස්ස මිච්ඡාගාහො නිවිසති. තත්ථෙව තස්ස නිවාරණත්ථං අයං ලොකසමඤ්ඤා නියමීයති. තස්මා සබ්බසො මිච්ඡාගාහවිමුත්තානං තෙසං ලොකතාපත්ති නත්ථීති වදන්ති. යෙසංවා ලුජ්ජනංපලුජ්ජනඤ්ච මහාජනස්ස පාකටං. තෙසඤ්ඤෙව ලොකතාසිද්ධීති නත්ථි ලොකුත්තරානං ලොකත්තප්පසඞ්ගොති. ලොකතො උත්තරතීති ලොකුත්තරං. මග්ගචිත්තං. තතො උත්තිණ්ණන්ති ලොකුත්තරං. ඵලචිත්තං. නිබ්බානංපන ඉධ නලබ්භතීති. උත්තරණඤ්චෙත්ථ තණ්හාත්තයග්ගාහ විමුත්තියා තීසු ලොකෙසු අපරියාපන්නභාවොයෙව. සොච අපරියාපන්නභාවො කෙසං ධම්මානං අධිට්ඨාන භූතොවිය ගය්හතීති විසුං එකා චතුත්ථී අවත්ථාභූමිනාමාති.

20. En ce qui concerne le terme « supramondain » (lokuttara), on appelle « monde » (loka) ce qui est sujet à la brisure et à la destruction, à savoir les phénomènes des trois plans mentionnés précédemment. Comme il a été dit : « Ô moines, parce que cela se brise (lujjati) et se détruit (palujjati), on l’appelle monde. » S’il en est ainsi, les phénomènes supramondains, à l’exception du Nibbāna, risqueraient aussi d’être considérés comme appartenant au monde. Pourquoi ? Parce qu’eux aussi ont pour nature la brisure et la destruction. Ce n’est pas le cas. En effet, c’est seulement là où s’établit la saisie erronée de la multitude qui considère une chose comme permanente, stable et éternelle, que cette désignation de « monde » est fixée pour l’écarter. C’est pourquoi ils disent que pour ces phénomènes totalement libérés de la saisie erronée, il n’y a pas de risque d’appartenance au monde. Ou bien, on établit l’état de « monde » uniquement pour ce dont la brisure et la destruction sont manifestes pour la multitude ; ainsi, il n’y a pas de risque de considérer les supramondains comme appartenant au monde. Ce qui transcende le monde est le supramondain : c’est la conscience du Chemin (maggacitta). Ce qui est sorti de cela est le supramondain : c’est la conscience du Fruit (phalacitta). Quant au Nibbāna, il ne peut être classé ici [sous la définition de destruction]. L’action de transcender consiste ici précisément dans l’état de n’être pas inclus dans les trois mondes par la libération de l’emprise des trois types de soif. Et cet état de n’être pas inclus est considéré comme s’il était le fondement de certains phénomènes ; c’est ce qu’on appelle séparément le quatrième stade ou plan.

චතුබ්භූමිවිභාගස්ස පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

L’explication du sens ultime de la division des quatre plans est terminée.

21. එවං චිත්තං භූමිභෙදෙන හීනපණීතා නුක්කමතො චතුධා නිද්දිසිත්වා ඉදානි තදෙව චතුබ්බිධං චිත්තං යථානිද්දිට්ඨක්කමෙන විභජන්තො පථමං කාමාවචරචිත්තං. තත්ථච හීනං අසොභණචිත්තං. තත්ථච සබ්බහීනං අකුසලචිත්තං තාව දස්සෙතුං සොමනස්සසහ ගතන්තිආදිමාහ. එත්ථච කාමාවචරචිත්තස්සපි අකුසලාහෙතුක සහෙතුකානුක්කමො හීන පණීතානුක්කමවසෙන වුත්තොති දට්ඨබ්බො.

21. Ainsi, après avoir indiqué la conscience de quatre manières selon la division des plans dans l’ordre successif de l’inférieur au supérieur, l’auteur divise maintenant cette même conscience quadruple selon l’ordre exposé, en commençant par la conscience de la sphère sensuelle. Là, il traite de la conscience inférieure, la conscience non-belle (asobhaṇa). Et là, pour montrer d’abord la conscience la plus inférieure, la conscience malsaine (akusala), il dit : « accompagnée de joie », et ainsi de suite. On doit considérer ici que pour la conscience de la sphère sensuelle également, l’ordre successif entre les consciences malsaines, sans racine et avec racines, est énoncé selon la progression de l’inférieur vers le supérieur.

[20] විභාවනියං පන

[20] Quant à la Vibhāvanī :

උපරි වුච්චමානානං බහූනං චිත්තානං සොභණසඤ්ඤාකරණසුඛත්ථං අප්පකෙ පාපාහෙතුකෙයෙව පථමං දස්සෙන්තොති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il y est dit que l’auteur montre d’abord les quelques consciences mauvaises et sans racine afin de faciliter la compréhension des nombreuses consciences belles qui seront mentionnées plus loin. Cela n’est pas correct.

තදත්ථො හි යථාවුත්තහීනාදික්කමෙනෙව සිද්ධොති.

En effet, ce but est déjà atteint par l’ordre même de l’inférieur vers le supérieur, tel qu’il a été exposé.

[21] යඤ්ච තත්ථ

[21] Et quant à ce qui est dit là-bas :

තෙසු තෙසුච භවෙසු ගහිතප්පටිසන්ධිකස්ස සත්තස්ස ආදිතො වීථිචිත්තවසෙන ලොභසහගත චිත්තුප්පාදාන මෙව සම්භවතො තෙයෙව පථමන්ති වුත්තං. තංපි නයුජ්ජති.

À savoir que pour un être ayant pris une renaissance dans telle ou telle existence, seules les apparitions de conscience accompagnées d’avidité se produisent initialement en tant que processus de pensée (vīthi), et que c’est pour cette raison qu’elles sont traitées en premier ; cela n’est pas non plus logique.

ආදිතො [Pg.30] වීථිචිත්තවසෙන මනොද්වාරා වජ්ජනස්සෙව සබ්බපථමං උප්පජ්ජනතොති. අකුසලෙසු පන ලොභමූල චිත්තං බහුකඤ්ච හොති. ද්වීහි වට්ටමූලෙහි යුත්තත්තා පධානං පාකටඤ්ච හොතීති තදෙව පථමං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

Au commencement, par voie de processus de conscience, c'est l'advertance à la porte de l'esprit qui apparaît tout en premier. Parmi les états malsains, la conscience enracinée dans l'attachement est fréquente. Parce qu'elle est associée aux deux racines du cycle de l'existence, elle est prédominante et manifeste ; c'est pourquoi il faut comprendre qu'elle est mentionnée en premier.

22. තත්ථ සුන්දරං මනොති සුමනො. සිනිද්ධචිත්තං. න හි අනවජ්ජට්ඨෙන සුන්දරතා ඉධ යුත්තාති. සුන්දරං මනො එතස්සාභිවා සුමනො. සිනිද්ධචිත්තසමඞ්ගී පුග්ගලො. සුමනස්ස භාවො සොමනස්ස. මානසිකසුඛවෙදනායෙතං නාමං. එත්ථච සුමනස්ස භාවොති තස්මිං චිත්තෙ පුග්ගලෙවා සුමනාභිධානස්සවා අයං සො සුමනොති සුමනබුද්ධියාවා පවත්තිනිමිත්තන්ති අත්ථො. භාවොති හි අභිධානබුද්ධීනං පවත්තිනිමිත්තං වුච්චති. භවන්ති පවත්තන්ති අභිධානබුද්ධියො එතස්මින්ති කත්වා. එතස්මින්ති ච නිමිත්තෙ භුම්මං. යථා නාගො දන්තෙසු හඤ්ඤතෙති. යථා හි තත්ථ අත්තනො දන්තනිමිත්තං දන්තයුත්තෙ නාගෙ හනනප්පවත්ති හොති, එවමිධපි තං වෙදනානිමිත්තං වෙදනායුත්තෙ මනස්මිං පුග්ගලෙවා අභිධානබුද්ධියො පවත්තන්තීති. භවන්ති බුද්ධිසද්දා එතෙනාති භාවොතිච වදන්ති. එතස්මාති ච අපරෙ. සොමනස්සෙන සහ එකතො ගතං පවත්තන්ති සොමනස්සසහගතං. සොමනස්සවෙදනාසම්පයුත්තන්ති අත්ථො. දස්සනං දිට්ඨි. සා පන සම්මාදිට්ඨි, මිච්ඡාදිට්ඨිවසෙන දුවිධා. ඉධ මිච්ඡාදිට්ඨියුත්තා. අකුසලාධිකාරත්තා. දිට්ඨියෙව දිට්ඨිගතං. යථා ගූථගතං මුත්තගතන්ති. දිට්ඨිගතෙන සමං පකාරෙහි යුත්තන්ති දිට්ඨිගත සම්පයුත්තං. දිට්ඨිගතෙන එකුප්පාදතාදීහි පකාරෙහි සමං එකීභූත මිව යුත්තං සංසට්ඨන්ති අත්ථො. අසඞ්ඛාරිකමෙකං සසඞ්ඛාරිකමෙකන්ති එත්ථ සඞ්ඛාරොති පුබ්බාතිසඞ්ඛාරො. සොච දුවිධො පයොගො, උපායොචාති. තත්ථ ආණත්තියාවා අජ්ඣෙසනායවා තජ්ජෙත්වා වා ඉදං කරොහීති පරෙහි කතො කායවචීපයොගො පයොගොනාම. ආණත්තාදිනාපන විනාව කම්මස්ස කරණත්ථං තං තං උපායං පරෙ ආචික්ඛන්ති. අකරණෙ ආදීනවං කරණෙච ආනිසංසං දස්සෙන්ති, කතිකංවා කරොන්ති, දණ්ඩංවා ථපෙන්ති, සයමෙව වා තං තං කාරණං අනුස්සරති, පච්චවෙක්ඛති. එවමාදිනා නයෙන [Pg.31] උපායො අනෙකවිධො. සො දුවිධොපි ඉධ සඞ්ඛාරො නාම. සඞ්ඛරොති අත්තනො පකතියා කාතුං අනිච්ඡමානං චිත්ත සන්තානං අකාතුං අදත්වා කරණත්ථාය සංවිදහති තස්මිං තස්මිං කම්මෙ පයොජෙතීති කත්වා. යොපන පච්චයගණො තෙන සඞ්ඛාරෙන විරහිතො හොති. සො අසඞ්ඛාරො. යොපන තෙනසහිතො හොති. සො සසඞ්ඛාරොති. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨකථායං –

22. Là, un esprit bon (sundara) est « sumana », c'est-à-dire un esprit affectueux. Car la bonté au sens d'irréprochabilité n'est pas appropriée ici. Ou bien, celui dont l'esprit est bon est « sumana » ; une personne dotée d'un esprit affectueux. L'état d'être « sumana » est la joie (somanassa). C'est un nom pour la sensation de plaisir mental. Ici, « l'état de sumana » signifie la cause de l'application de la désignation « sumana » ou de la pensée « celui-ci est sumana » envers cette conscience ou cette personne. Le terme « état » (bhāva) désigne en effet la cause de l'application des désignations et des pensées. On dit qu'elles « deviennent » (bhavanti), c'est-à-dire qu'elles se produisent, à partir de cela. L'emploi du cas locatif dans « en cela » (etasmim) indique la cause, comme dans l'expression « l'éléphant est tué pour ses défenses ». De même que dans cet exemple, l'acte de tuer se produit sur l'éléphant doté de défenses en raison du signe des défenses, de même ici, les désignations et les pensées se produisent sur l'esprit ou la personne dotée de sensation en raison du signe de cette sensation. On dit aussi que « l'état » est ce par quoi les pensées et les mots se produisent ; d'autres disent que c'est ce dont ils proviennent. Ce qui se produit en étant allé ensemble avec la joie est « associé à la joie » (somanassasahagata), ce qui signifie : associé à la sensation de joie. La vue (diṭṭhi) est la vision (dassana). Elle est de deux sortes selon qu'il s'agit d'une vue juste ou d'une vue fausse. Ici, elle est associée à la vue fausse, car elle relève du domaine des états malsains. « Diṭṭhigata » est simplement la vue elle-même, tout comme l'on dit « gūthagata » pour les excréments ou « muttagata » pour l'urine. « Diṭṭhigata-sampayutta » signifie associé à la vue fausse par des modes identiques. Le sens est : associé ou mélangé comme s'il ne faisait qu'un avec la vue fausse par des modes tels que la coproduction. Dans l'expression « l'un est non-instigué, l'un est instigué », l'instigation (saṅkhāra) désigne un effort préalable. Elle est de deux sortes : l'effort (payoga) et le moyen (upāya). L'effort désigne l'action corporelle ou verbale accomplie par autrui par voie d'ordre, de sollicitation ou de menace : « Fais ceci ». Quant au moyen, sans ordre ou autre, les autres indiquent tel ou tel procédé pour accomplir une action ; ils en montrent les inconvénients en cas de non-exécution et les avantages en cas d'exécution, ou bien ils concluent un accord, ou imposent une sanction, ou encore la personne se rappelle ou examine elle-même telle ou telle raison. Par de telles méthodes, le moyen est de multiples sortes. Ces deux types sont ici appelés « instigation » (saṅkhāra). On l'appelle ainsi car elle prépare la continuité mentale de celui qui ne veut pas agir de sa propre nature, ne le laissant pas s'abstenir d'agir, et l'incite à l'exécution de telle ou telle action. Le groupe de conditions qui est dépourvu de cette instigation est « asaṅkhāro » (non-instigué). Celui qui en est pourvu est « sasaṅkhāro » (instigué). C'est ce qui est dit dans le commentaire :

සහ සඞ්ඛාරෙනාති සසඞ්ඛාරො. තෙන සසඞ්ඛාරෙන සප්පයොගෙන සඋපායෙන පච්චයගණෙනාති අත්ථොති.

« Avec instigation » signifie « sasaṅkhāro ». Le sens est : par ce groupe de conditions instigué, accompagné d'effort et de moyens.

එත්ථච පච්චයගණොති ආරම්මණාදිකො සාධාරණො පච්චය ගණො අට්ඨකථායං වුත්තො. අසාධාරණොපන කුසලකම්මෙසු සප්පුරිසුපනිස්සයාදිකො අකුසලකම්මෙසු අසප්පුරිසුපනිස්සයාදිකො පච්චයගණො විසෙසෙත්වා යොජෙතුං යුත්තො. සොපන යදා දුවිධෙන සඞ්ඛාරෙන විනා සයමෙව චිත්තං අසංසීදමානං කත්වා උට්ඨාපෙති සමුට්ඨාපෙති, තදා සොඅසඞ්ඛාරොනාම. යදාපන තෙන විනා සයමෙව චිත්තං උට්ඨාපෙතුං සමුට්ඨාපෙතුං නසක්කොති, සඞ්ඛාරං සහායං ලභිත්වාව සක්කොති, තදා සො සසඞ්ඛාරොනාම. ඉති අසඞ්ඛාරො සසඞ්ඛාරොතිච ඉදං පච්චය ගණස්සෙව නාමං. න චිත්තස්ස. චිත්තංපන අසඞ්ඛාරෙන සුද්ධෙන පච්චයගණෙන උප්පන්නං අසඞ්ඛාරිකං. සසඞ්ඛාරෙන පච්චයගණෙන උප්පන්නං සසඞ්ඛාරිකං, උප්පන්නත්ථෙ හි අයං ඉකපච්චයොති. යස්මිං සමයෙ අකුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති සොමනස්සසහගතං දිට්ඨිගතසම්පයුත්තං සසඞ්ඛාරෙනාති හි පාළියං වුත්තන්ති. එත්ථච සසඞ්ඛාරෙන පච්චයගණෙන උප්පන්නං හොතීති යොජෙතබ්බන්ති. අයමෙත්ථ අසඞ්ඛාරිකසසඞ්ඛාරිකපදෙසු පරමත්ථදීපනා.

Ici, le « groupe de conditions » mentionné dans le commentaire désigne le groupe de conditions communes telles que l'objet. Cependant, il convient d'associer spécifiquement le groupe de conditions qui, pour les actes méritoires, est le soutien des personnes de bien, etc., et pour les actes déméritoires, est le soutien des personnes malfaisantes, etc. Lorsque, sans ce double type d'instigation, la conscience surgit et s'élève d'elle-même sans faiblir, elle est dite « non-instiguée » (asaṅkhāro). Mais lorsqu'elle ne peut s'élever d'elle-même sans cela et n'y parvient qu'en obtenant l'aide de l'instigation, elle est dite « instiguée » (sasaṅkhāro). Ainsi, « non-instigué » et « instigué » sont des noms désignant le groupe de conditions lui-même, et non la conscience. La conscience, quant à elle, produite par un groupe de conditions pur est « asaṅkhārika » (non-instiguée). Produite par un groupe de conditions avec instigation, elle est « sasaṅkhārika » (instiguée) ; car le suffixe « ika » est ici employé dans le sens de « produit de ». C'est ainsi que dans le texte canonique, il est dit : « À quel moment une conscience malsaine est-elle apparue, associée à la joie, associée à la vue fausse, avec instigation ? ». Ici, il faut interpréter : « elle est apparue produite par un groupe de conditions instigué ». Telle est ici l'explication du sens ultime des termes « asaṅkhārika » et « sasaṅkhārika ».

[22] ටීකාසු පන

[22] Cependant, dans les sous-commentaires (ṭīkās) :

ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා චිත්තමෙව අසඞ්ඛාරං සසඞ්ඛාරන්ති ච ගහෙත්වා යං වුත්තං, ‘‘නත්ථි සඞ්ඛාරො අස්සාති අසඞ්ඛාරං. තදෙව අසඞ්ඛාරිකං. සහ සඞ්ඛාරෙන වත්තතීති සසඞ්ඛාරං. සසඞ්ඛාරමෙව [Pg.32] සසඞ්ඛාරිකන්ති ච. සො යස්ස නත්ථි. තං අසඞ්ඛාරං. තදෙව අසඞ්ඛාරිකං. සඞ්ඛාරෙන සහිතං සසඞ්ඛාරි කන්ති ච’’. සබ්බමෙතං න යුජ්ජතියෙව.

Sans avoir remarqué ce sens, ce qui a été dit en prenant la conscience elle-même comme étant « asaṅkhāra » ou « sasaṅkhāra », à savoir : « Elle n'a pas d'instigation, donc elle est asaṅkhāra ; c'est cela même qui est asaṅkhārika. Elle se produit avec une instigation, donc elle est sasaṅkhāra ; c'est cela même qui est sasaṅkhārika. Elle est asaṅkhāra pour celui qui n'en a pas ; c'est cela même qui est asaṅkhārika. Elle est sasaṅkhārika lorsqu'elle est pourvue d'instigation. » Tout cela n'est pas correct du tout.

[23] යඤ්ච විභාවනියං

[23] Et ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

සඞ්ඛරොති චිත්තං තික්ඛභාවසඞ්ඛාතමණ්ඩනවිසෙසෙන සජ්ජෙති. සඞ්ඛරීයතිවා තං එතෙන යථාවුත්තනයෙන සජ්ජීයතීති සඞ්ඛාරොති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

« Il prépare (saṅkharoti) signifie qu'il arrange la conscience par un ornement spécial consistant en une acuité. Ou bien, elle est préparée (saṅkharīyati) par cela, c'est-à-dire arrangée selon la méthode mentionnée, d'où le terme saṅkhāra. » Cela non plus n'est pas bon.

එවඤ්හි සති සසඞ්ඛාරිකපි චිත්තං තික්ඛංනාම සියාති.

S'il en était ainsi, même la conscience instiguée (sasaṅkhārika) serait appelée « aiguë » (tikkha).

[24] යඤ්ච තත්ථ

[24] Et ce qui y est dit encore :

‘‘සො පන අත්තනො පුබ්බභාගප්පවත්තෙ චිත්තසන්තානෙචෙව පරසන්තානෙච පවත්තතීති තං නිබ්බත්තිතො චිත්තස්ස තික්ඛභාව සඞ්ඛාතො විසෙසොව ඉධ සඞ්ඛාරොති’’ වුත්තං. තංපි අසඞ්ඛාරික සසඞ්ඛාරිකපදානං වචනත්ථෙසු විරජ්ඣිත්වා තදනු රූපස්ස සඞ්ඛාරස්ස පරිකප්පනාවසෙන වුත්තත්තා නයුත්තමෙව.

« Comme cette instigation se produit soit dans sa propre continuité mentale s'étant produite précédemment, soit dans la continuité d'autrui, la distinction consistant en l'acuité de la conscience née de cela est ici appelée saṅkhāra. » Cela non plus n'est pas correct, car cela a été formulé par la supposition d'une instigation correspondante, en contradiction avec le sens littéral des termes « asaṅkhārika » et « sasaṅkhārika ».

[25] එතෙන

[25] Par là,

පුබ්බප්පයොගසම්භූතො, විසෙසො චිත්තසම්භපී;

සඞ්ඛාරො තං වසෙනෙත්ථ, හොත්‍යාසඞ්ඛාරිකාදිතාති.

« Le saṅkhāra est une distinction née d'un effort antérieur, surgissant dans la conscience ; c'est en vertu de cela qu'il y a ici les états non-instigués, etc. »

සාධකගාථාපි පටික්ඛිත්තා හොතීති.

Même ce verset justificatif se trouve ainsi rejeté.

[26] යඤ්ච තත්ථ

[26] Et ce qui y est dit encore :

‘‘අථවා, සසඞ්ඛාරිකං අසඞ්ඛාරිකන්ති චෙ තං කෙවලංසඞ්ඛාරස්ස භාවාභාවං සන්ධාය වුත්තං. නතස්ස සහපවත්තිසබ්භා වා භාවතොති. භින්නසන්තානප්පවත්තිනොපි සඞ්ඛාරස්ස ඉධමත්ථිතාය තං වසෙන නිබ්බත්තං චිත්තං සඞ්ඛාරො අස්ස අත්ථීති සසඞ්ඛාරිකං. සලොමකො සපක්ඛකොත්‍යාදීසුවිය සහ සද්දස්ස විජ්ජමානත්ථපරිදීපනතො. තබ්බිපරීතම්පන තදභාවතො වුත්තනයෙන අසඞ්ඛාරික’’න්ති වුත්තං. තංපි පාළිඅට්ඨකථාසිද්ධං [Pg.33] උජුං විසදං අත්ථං මුඤ්චිත්වා අත්තනො පරිකප්පනා වසෙන වුත්තත්තා න ගහෙතබ්බමෙව.

Ou bien, si l'on dit que 'avec instigation' (sasaṅkhārika) et 'sans instigation' (asaṅkhārika) sont dits uniquement en référence à la présence ou à l'absence d'instigation (saṅkhāra), cela n'est pas dû à leur existence ou non-existence en concomitance. Car même pour une instigation qui se produit dans une continuité différente, en raison de sa présence ici, la conscience produite sous son influence est dite 'avec instigation' parce qu'elle possède une instigation. C'est comme dans les termes 'salomaka' (avec des poils) ou 'sapakkhaka' (avec des ailes), où le mot 'saha' (avec) sert à indiquer la présence d'un sens existant. À l'inverse, 'sans instigation' est dit en raison de son absence, selon la méthode mentionnée. Mais cela aussi ne doit pas être accepté, car cela est dit selon sa propre imagination, en délaissant le sens direct et clair établi dans le Canon et les commentaires.

එත්ථච අත්තනො ඉච්ඡාය විනා පරෙසං ආණත්තියාවා අජ්ඣෙ සනායවා යාචනායවා පවත්තිතං චිත්තං පයොගසමුට්ඨිතං නාම. තථා අත්තනො ඉච්ඡාය විනා පරෙසං භයෙනවා ලජ්ජායවා ගාරවෙනවා කථිකායවා දණ්ඩභයෙනවා පවත්තිතං උපායසමුට්ඨිතං නාම. සයමෙවවා අත්තනො ලීනං චිත්තං ඤත්වා තෙන තෙන උපායෙන අත්තානං ඔවදිත්වාවා තං තං උපායං අනුස්සරිත්වාවා පවත්තිතං චිත්තං උපායසමුට්ඨිතං නාම. ඉදඤ්ච නයදස්සනමෙවාති. දිට්ඨිගතෙන විප්පයුත්තං දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තං. උදාසිනභාවෙන පෙක්ඛති අනුභවනාකාරෙන ආරම්මණං පස්සතීති උපෙක්ඛා. උපපත්තිතො යුත්තිතො ඉක්ඛති පස්සතීතිවා උපෙක්ඛා. යථාහි සොමනස්ස දොමනස්සානි ආරම්මණං අධිමත්තතො පස්සන්ති. යතො සොමනස්සිතො පුග්ගලො තෙන ආරම්මණෙන වියොගෙ විකාරපත්තො හොති. දොමනස්සිතොච තෙන ආරම්මණෙන සංයොගෙ විකාරපත්තො හොති. න තථා අයං, අයං පන යුත්තිතොව පස්සති න ආරම්මණසංයොග වියොගහෙතු පුග්ගලං විකාරං පාපෙතීති. කෙචිපන උපපත්තිතො යුත්තිතො ඉක්ඛතීති ඉදං ඉධ නසම්භවති. න හි අකුසලං යුත්තරූපං නාම හොතීති වදන්ති. උපෙක්ඛාය සහගතන්ති සමාසො.

Et ici, la conscience qui se produit sans son propre désir, par l'ordre, l'exhortation ou la demande d'autrui, est appelée 'produite par l'effort' (payogasamuṭṭhita). De même, celle qui se produit sans son propre désir, par crainte d'autrui, par honte, par respect, par une promesse ou par peur d'un châtiment, est appelée 'produite par un moyen' (upāyasamuṭṭhita). Ou encore, ayant reconnu soi-même que son propre esprit est léthargique, la conscience produite en s'exhortant soi-même par tel ou tel moyen, ou en se rappelant tel ou tel moyen, est appelée 'produite par un moyen'. Et ceci n'est qu'une illustration de la méthode. 'Diṭṭhigatavippayutta' signifie dissocié de la vue erronée. 'Upekkhā' (équanimité) signifie regarder avec neutralité, voir l'objet sur le mode de l'expérience pure. Ou bien 'upekkhā' signifie voir ou observer selon la justesse (upapattito) ou la raison (yuttito). Car, de même que la joie et la tristesse voient l'objet de manière excessive, une personne joyeuse subit une altération lors de la séparation d'avec cet objet, et une personne triste subit une altération lors de l'union avec cet objet. Il n'en est pas ainsi pour celle-ci ; celle-ci voit avec justesse, et ne conduit pas la personne à une altération par le fait de l'union ou de la séparation d'avec l'objet. Certains disent cependant que cette définition 'elle voit selon la justesse ou la raison' n'est pas possible ici, car ce qui est malsain (akusala) ne peut être qualifié d'approprié (yuttarūpa). 'Upekkhāya sahagata' (accompagné d'équanimité) est un composé.

23. එත්ථච කිඤ්චාපි ඵස්සාදයො විතක්කාදයො මොහාදයොච ධම්මා ඉමිනා සකලෙන අට්ඨවිධෙන චිත්තෙන සහ ගතා සම්පයුත්තාච හොන්ති, න පන තෙ වෙදනාවිය සයංපි භෙදවන්තා හොන්ති. නච දිට්ඨිසඞ්ඛාරානං වියතෙසං ඉමස්මිං චිත්තෙ කත්ථචි හොන්ති කත්ථචිනහොන්තීති අයං විකප්පො අත්ථි. තස්මාතෙ ඉමස්සචිත්තස්ස භෙදකරා නහොන්තීති ඉධ නගහිතාති දට්ඨබ්බා. ලොභොපන අඤ්ඤෙහි ඉමස්ස අට්ඨවිධස්ස භෙදකරො හොති. වෙදනාදිට්ඨි සඞ්ඛාරාච ඉමස්ස අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස භෙදකරා හොන්තීති තෙඑව ඉධ ගහිතාති දට්ඨබ්බා. නනු පීති මාන ථිනමිද්ධානිපි භෙදකරානි හොන්තීති තානිපි ඉධ සපීතිකං අපීතිකන්ති මානසම්පයුත්තං මානවිප්පයුත්තන්ති [Pg.34] ථිනමිද්ධසම්පයුත්තං ථිනමිද්ධවිප්පයුත්තන්ති ච ගහෙතබ්බා නීති. න. තෙසු හි සොමනස්සෙ ගහිතෙ පීති ගහිතාව හොති. ඉතරානිච තීණි අනියතයොගීනිච හොන්ති, යෙවාපන කානිචාති නගහිතානීති.

23. Et ici, bien que des facteurs tels que le contact, etc., la pensée appliquée, etc., et l'illusion, etc., accompagnent et soient associés à l'ensemble de ces huit types de conscience, ils ne possèdent pas en eux-mêmes de divisions comme c'est le cas pour la sensation. Et il n'y a pas cette distinction, comme pour la vue et l'instigation, selon laquelle ils seraient présents dans certains types de conscience et absents dans d'autres. Par conséquent, il faut comprendre qu'ils ne sont pas inclus ici parce qu'ils ne servent pas à diviser cette conscience. La cupidité (lobha), par contre, sert à la distinguer des autres. La sensation, la vue et l'instigation sont celles qui servent à diviser ces consciences les unes des autres, c'est pourquoi elles seules ont été incluses ici. Ne pourrait-on pas dire que le ravissement (pīti), l'orgueil (māna), la torpeur et la somnolence (thina-middha) sont aussi des facteurs de division, et qu'ils devraient donc être inclus ici comme 'avec ravissement' ou 'sans ravissement', 'associé à l'orgueil' ou 'dissocié de l'orgueil', 'associé à la torpeur et la somnolence' ou 'dissocié de la torpeur et la somnolence' ? Non. Car parmi ceux-ci, lorsque la joie (somanassa) est incluse, le ravissement est déjà inclus. Et les trois autres sont des facteurs d'association occasionnelle (aniyatayogī), et ils n'ont pas été inclus selon la règle 'yevāpana' (ou quels que soient les autres).

[27] විභාවනියං පන

[27] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

ඵස්සාදිවිතක්කාදිමොහාදිධම්මා ඉතො අඤ්ඤෙහිපි චිත්තෙ හි යුත්තා හොන්තීති නතෙ අඤ්ඤෙහි ඉමස්ස විසෙසං කරොන්ති. තස්මා තෙ ඉධ න ගහිතාති ඉමිනා අධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘කස්මා පනෙත්ථ අඤ්ඤෙසුපි ඵස්සාදීසු සම්පයුත්තධම්මෙසු විජ්ජමානෙසු සොමනස්සසහගතාදිභාවොව වුත්තොති. සොමනස්සාදීනමෙව අසාධාරණ භාවතොති. ඵස්සාදයොහි කෙචි සබ්බචිත්ත සාධාරණා කෙචි කුසලාදි සාධාරණා. මොහාදයොච සබ්බා කුසලසාධාරණාති න තෙහි සක්කා චිත්තං විසෙසෙතු’’න්ති. තං විචාරෙතබ්බං.

Les facteurs comme le contact, etc., la pensée appliquée, etc., l'illusion, etc., sont associés à d'autres consciences en dehors de celles-ci, de sorte qu'ils ne font pas de distinction entre celle-ci et les autres. Par conséquent, ils n'ont pas été inclus ici. C'est dans cette intention qu'il a été dit : 'Pourquoi, alors que d'autres facteurs associés tels que le contact, etc., sont présents, seul l'état d'être accompagné de joie, etc., est mentionné ? Parce que seuls la joie, etc., possèdent un caractère spécifique (asādhāraṇa).' En effet, certains facteurs comme le contact sont communs à toutes les consciences (sabbacittasādhāraṇa), d'autres sont communs aux consciences saines (kusala), etc. L'illusion et les autres sont communs à tout ce qui est malsain (akusala-sādhāraṇa), donc on ne peut pas les utiliser pour distinguer la conscience. Cela doit être examiné.

එවඤ්හි සති සොමනස්සුපෙක්ඛා සඞ්ඛාරාපි අඤ්ඤෙසු දිස්සන්තීති තෙපි අඤ්ඤෙහි ඉමස්ස විසෙසං නකරොන්ති. තස්මා තෙපි ඉධ නගහෙතබ්බා සියුන්ති.

S'il en était ainsi, la joie, l'équanimité et l'instigation (saṅkhāra) sont également vues dans d'autres consciences, donc elles non plus ne feraient pas de distinction entre celle-ci et les autres. Par conséquent, elles non plus ne devraient pas être incluses ici.

24. එත්ථච සොමනස්සප්පටිසන්ධිකතා, අගම්භීරප්පකතිතා, ඉට්ඨාරම්මණසමායොගො, බ්‍යසනමුත්තිච සොමනස්සස්ස කාරණං. සොමනස්සප්පටිසන්ධිකොහි සදා භවඞ්ගසොමනස්සෙන පරිභාවිත සන්තානො හොතීති තස්ස චිත්තං උප්පජ්ජමානං යෙභුය්‍යෙන සොමනස්සසහගතං උප්පජ්ජතීති. අගම්භීරප්පකතිකොච හීනජ්ඣාසයො අප්පකංපි මහන්තං මඤ්ඤති. හීනංපි පණීතං මඤ්ඤති. තස්මා තස්සපි චිත්තං උප්පජ්ජමානං යෙභුය්‍යෙන සොමනස්සසහගතං හොතීති. ඉට්ඨාරම්මණසමායොගොති අත්තනා ඉච්ඡිතෙන හීනෙනවා පණීතෙනවා ආරම්මණෙන සමායොගො. බ්‍යසනමුත්තීති ඤාතිබ්‍යසනාදිතො මුත්ති. උපෙක්ඛාපටිසන්ධිකතා, ගම්භීරප්පකතිතා, මජ්ඣත්තාරම්මණසමායොගො, [Pg.35] බ්‍යසනමුත්තිච උපෙක්ඛාය කාරණං. එත්ථච ගම්භීරප්පකභිතානාම මහජ්ඣාසයතා. තාදිසො හි පුග්ගලො මහන්තංපි අප්පකං මඤ්ඤති, පණීතංපි හීනං මඤ්ඤතීති. දිට්ඨජ්ඣාසයතා, දිට්ඨිවිපන්නපුග්ගලසෙවනා, සද්ධම්මවිමුඛතා, මිච්ඡාවිතක්කබහුලතා, අයොනිසො උම්මුජ්ජනඤ්ච දිට්ඨියා කාරණං. තත්ථ දිට්ඨජ්ඣාසයතාති කාණාරිට්ඨස්සවිය සුනක්ඛත්තස්සවියච පුරිමභවෙ දිට්ඨි ගතිකභාවෙන ආගතත්තා ඉමස්මිං භවෙපි සස්සතුච්ඡෙදාසය භාවො. සද්ධම්මවිමුඛතාති චිරංපි කාලං සද්ධම්මෙන විනා ආගතතා. මිච්ඡාවිතක්කබහුලතාති අත්තනො අවිසයෙසු සබ්බඤ්ඤුවිසයෙසු ඨානෙසු අත්තනො පමාණං අජානිත්වා චින්තාපසුතවසෙන මිච්ඡාවිතක්කබහුලභාවො. අයොනිසො උම්මුජ්ජනන්ති අත්තනාදිට්ඨකාරණමෙව සාරතො සච්චතො උම්මුජ්ජනං. තබ්බිපරීතෙන දිට්ඨිවිප්පයුත්තකාරණං වෙදිතබ්බං. අසඞ්ඛාරිකකම්මජනිතප්පටිසන්ධි කතා, කල්ලකාය චිත්තතා, ඛන්ති බහුලතා, පුරිසකාරෙසු දිට්ඨානිසංසතා, කම්මප්පසුතතා, උතුභොජනාදි සප්පාය ලාභොති ඉදං අසඞ්ඛාරිකකාරණං. තත්ථ ඛන්තිබහුලතාති සීතුණ්හාදීනං ඛමනබහුලතා. පුරිසකාරෙසූති පුරිසෙහි කත්තබ්බෙසු කම්මෙසු. කම්මප්පසුතභාති කම්මෙසු චිණ්ණවසිතා. තබ්බිපරී තෙන සසඞ්ඛාරිකකාරණං වෙදිතබ්බං. ඉමෙසංපන චිත්තානං උප්පත්ති විධානං විසුද්ධිමග්ගෙ ගහෙතබ්බං. අට්ඨපීති පිසද්දෙන නෙසං ලබ්භමානකම්මපථභෙදතො කාල සන්තානා රම්මණාදි භෙදතොච අනෙකවිධත්තං සම්පිණ්ඩෙතීති.

24. Ici, les causes de la joie (somanassa) sont : le fait d'avoir une renaissance liée à la joie, une nature superficielle, la rencontre avec un objet souhaitable et l'exemption de malheur. En effet, celui dont la renaissance est liée à la joie possède une continuité mentale imprégnée en permanence par la joie du bhavaṅga ; ainsi, son esprit, lorsqu'il s'élève, s'élève le plus souvent accompagné de joie. Une personne de nature superficielle et de basse aspiration considère même ce qui est petit comme grand, et ce qui est inférieur comme supérieur ; c'est pourquoi son esprit s'élève aussi le plus souvent accompagné de joie. La rencontre avec un objet souhaitable signifie l'union avec un objet désiré par soi-même, qu'il soit inférieur ou supérieur. L'exemption de malheur signifie l'exemption de la perte de parents, etc. Les causes de l'équanimité (upekkhā) sont : le fait d'avoir une renaissance liée à l'équanimité, une nature profonde, la rencontre avec un objet neutre et l'exemption de malheur. Ici, une nature profonde signifie une grande aspiration. Une telle personne considère même ce qui est grand comme petit, et ce qui est supérieur comme inférieur. Les causes de la vue (diṭṭhi) sont : une prédisposition aux vues, la fréquentation de personnes ayant des vues erronées, le détournement du vrai Dhamma, l'abondance de pensées fausses et l'émergence inappropriée (ayoniso ummujjana). Parmi celles-ci, la prédisposition aux vues signifie que, comme pour Kāṇāriṭṭha ou Sunakkhatta, il existe une tendance aux vues d'éternité ou d'annihilation dans cette vie-ci en raison de vues venues des existences précédentes comme une habitude. Le détournement du vrai Dhamma signifie être venu à cette existence sans avoir rencontré le vrai Dhamma pendant longtemps. L'abondance de pensées fausses signifie être adonné à la réflexion sans connaître ses propres limites dans des domaines qui ne sont pas de son ressort, comme les domaines de l'Omniscient. L'émergence inappropriée est l'émergence avec la conviction de la substance et de la vérité dans les causes perçues par soi-même. Les causes de la dissociation d'avec la vue doivent être comprises par opposition à cela. Les causes de l'état non-instigué (asaṅkhārika) sont : le fait d'avoir une renaissance produite par un kamma non-instigué, la santé du corps et de l'esprit, l'abondance de patience, la vision des bénéfices dans les efforts humains, l'application au travail et l'obtention de conditions favorables telles que le climat et la nourriture. Ici, l'abondance de patience signifie l'endurance au froid, à la chaleur, etc. 'Dans les efforts humains' signifie dans les tâches à accomplir par les hommes. L'application au travail signifie la maîtrise acquise dans les tâches habituelles. Les causes de l'état instigué (sasaṅkhārika) doivent être comprises par opposition à cela. La méthode de l'apparition de ces consciences doit être tirée du Visuddhimagga. Le terme 'huit aussi' (aṭṭhapīti), par le mot 'aussi' (pi), rassemble leur multiplicité due à la distinction des chemins d'action possibles, et à la distinction du temps, de la continuité, de l'objet, etc.

ලොභමූලචිත්තස්ස පරමත්ථදිපනා නිට්ඨිතා.

L'explication du sens ultime de la conscience enracinée dans l'attachement est terminée.

25. දොසමූලචිත්තෙ දුට්ඨුමනොභි දුම්මනො. විරූපං චිත්තං. දුට්ඨුමනො එතස්සාතිවා දුම්මනො. විරූපචිත්තසමඞ්ගීපුග්ගලො. දුම්මනස්ස භාවො දොමනස්සං. මානසිකදුක්ඛවෙදනායෙතං අධිවචනං. සා හි අත්තනා සහගතෙ චිත්තෙවා තං සමඞ්ගීපුග්ගලෙවා දුම්මනා භිධානස්සවා අයං සො දුම්මනොති දුම්මනබුද්ධියාවා පවත්තිනිමිත්තං හොතීති. සෙසං හෙට්ඨා වුත්තනයමෙව. දොමනස්සෙන සහ ගතන්ති සමාසො. පටිහඤ්ඤතීති පටිඝො. දොසො. සොහි උප්පජ්ජමානො [Pg.36] සම්පයුත්තධම්මෙපි පටිහනති. ලූඛෙ සන්තත්තෙ කරොති. අත්තනො වත්ථුම්පි පටිහනති. හදයප්පදෙසං දහති. තං පුග්ගලං දුම්මුඛං කරොති, අත්තනො ආරම්මණංපි පටිහනති. තං බාධය මානො ගණ්හාති. තස්මා පටිඝොති වුච්චතීති.

25. Dans la conscience enracinée dans la haine, celui qui a un esprit corrompu est de mauvaise humeur (dummano). C'est un esprit déformé. Un esprit corrompu appartient à celui-ci, c'est pourquoi il est dit de mauvaise humeur. Il s'agit de la personne possédant cet esprit déformé. L'état de celui qui est de mauvaise humeur est la peine (domanassa). C'est un synonyme de la sensation de douleur mentale. En effet, elle devient la base de la désignation soit pour la conscience qui l'accompagne, soit pour la personne qui en est dotée, sous l'appellation 'celui qui est de mauvaise humeur', ou encore par la connaissance 'celui-ci est de mauvaise humeur'. Le reste est exactement comme la méthode expliquée précédemment. 'Accompagnée de peine' (domanassasahagata) est un composé. 'Il frappe', d'où 'aversion' (paṭigha) ; c'est la haine (dosa). En s'élevant, elle frappe les phénomènes associés, les rendant rudes et brûlants. Elle frappe aussi sa propre base, brûlant la région du cœur. Elle rend cette personne hideuse et frappe aussi son propre objet, le saisissant tout en le tourmentant. C'est pourquoi elle est appelée aversion.

26. එත්ථ සියා. සඞ්ඛාරො තාව ඉමස්ස චිත්තස්ස භෙද කරොති තස්ස ඉධ ගහණං යුත්තං. වෙදනා පටිඝාපන භෙදකරා න හොන්තීති තෙ ඉධ න ගහෙතබ්බාති. වුච්චතෙ, දොමනස්සග්ගහණං තාව ඉමස්ස චිත්තස්ස කදාචි අඤ්ඤවෙදනායොගතා පසඞ්ගනිවත්තනත්ථන්ති. යදාහි රාජානො හසමානායෙව චොරවධං පෙසෙන්ති. යදාච ජනා අත්තනො වෙරීනං මරණෙ තුට්ඨිං පවෙදෙන්ති. මරණං අභිනන්දන්ති. යදාච බාලජනා හසමානාව මිගපක්ඛිනො මාරෙන්ති. තදා ඉදං නුඛො සොමනස්සෙන යුත්තන්ති අත්ථෙව පසඞ්ගො. උපෙක්ඛායොගෙපන වත්තබ්බමෙව නත්ථි. තප්පසඞ්ගනිවත්තනත්ථං දොමනස්සග්ගහණන්ති. පටිඝග්ගහණංපි අඤ්ඤධම්මසම්පයුත්තතා පසඞ්ගනිවත්තනත්ථං. තථාහි යෙ නත්ථිකාහෙතුකා කිරියමිච්ඡා දිට්ඨිකා පාණවධෙ අපුඤ්ඤංනාම නත්ථීති ගණ්හන්ති. යෙච මනුස්සපාණ වධෙඑව අපුඤ්ඤං හොති, තිරච්ඡානගතපාණවධෙ අපුඤ්ඤං නත්ථීති ගණ්හන්ති. යෙච පාණවධං කත්වා යඤ්ඤං යජන්තානං මහන්තං පුඤ්ඤං හොති, දිබ්බසංවත්තනිකන්ති ගණ්හන්ති. තෙ සක්කායදිට්ඨියා විස්සට්ඨා පාණවධං සයංවා කරොන්ති. අඤ්ඤෙවා පෙසෙන්ති. තදා ඉදං දිට්ඨියාපි සම්පයුත්තං සියාති පසඞ්ගො හොතියෙව. යෙපන සම්මාදිට්ඨිකෙසු බාලා අබ්‍යත්තා, තෙ කදාචි තෙසං මිච්ඡාදිට්ඨිකානං ලද්ධිං ගහෙත්වා පාණං වධන්තා ආදිතො වෙමතිකජාතාව හොන්ති. තදාතෙසං ඉදං විචිකිච්ඡායපි යුත්තං සියාති පසඞ්ගො හොති. තප්පසඞ්ග නිවත්තනත්ථං පටිඝග්ගහණන්ති. ඉතරථා පුරිම චිත්තස්ස ලොභසහගතභාවොවිය ඉමස්ස පටිඝසම්පයුත්තභාවො චූළනිගමෙනෙව සිද්ධොති තෙසං ගහණං නිරත්ථකං සියාති. එත්ථච ඉස්සාමච්ඡරියකුක්කුච්චානං ථිනමිද්ධස්සච අග්ගහණං පුරිමචිත්තෙ මානථිනමිද්ධනයෙන වෙදිතබ්බං. අයමෙත්ථ පරමත්ථදීපනා.

26. Ici, on pourrait objecter : les formations (saṅkhāra) différencient cette conscience, donc leur mention ici est appropriée. Mais les sensations et l'aversion ne sont pas des facteurs de différenciation, elles ne devraient donc pas être mentionnées ici. On répond : la mention de la peine (domanassa) sert à écarter l'éventualité d'une association fortuite avec d'autres sensations pour cette conscience. En effet, lorsque des rois ordonnent l'exécution de criminels tout en riant, ou lorsque des gens expriment leur satisfaction lors de la mort de leurs ennemis, se réjouissant de cette mort, ou lorsque des sots tuent des cerfs et des oiseaux en riant, on pourrait supposer que cela est associé à la joie (somanassa). Quant à l'association avec l'équanimité (upekkhā), il n'y a même pas lieu d'en parler. La mention de la peine sert à écarter cette éventualité. La mention de l'aversion (paṭigha) sert aussi à écarter l'éventualité d'une association avec d'autres phénomènes. Ainsi, ceux qui sont nihilistes, partisans de l'absence de cause ou de l'inefficacité de l'action, et qui soutiennent par vue erronée qu'il n'y a pas de démérite dans le meurtre d'êtres vivants ; ou ceux qui soutiennent qu'il n'y a démérite que dans le meurtre d'êtres humains et non dans celui d'animaux ; ou encore ceux qui, après avoir tué des êtres vivants, soutiennent que pour ceux qui offrent des sacrifices, il y a un grand mérite menant aux mondes célestes ; ceux-là, emportés par la vue de l'existence d'un soi (sakkāyadiṭṭhi), commettent le meurtre d'êtres vivants eux-mêmes ou le font commettre par d'autres. On pourrait alors supposer que cela serait aussi associé à la vue (diṭṭhi). Quant à ceux qui, parmi les personnes de vue juste, sont sots et ignorants, s'ils adoptent parfois la doctrine de ces personnes aux vues erronées et tuent des êtres vivants, ils sont dès le début envahis par le doute. On pourrait alors penser que cela serait aussi associé au doute (vicikicchā). La mention de l'aversion sert à écarter ces éventualités. Autrement, tout comme le fait d'être accompagné d'attachement pour la conscience précédente, le fait d'être associé à l'aversion pour celle-ci serait établi par la seule conclusion abrégée (cūḷanigama), et leur mention explicite serait inutile. Ici, l'absence de mention de l'envie, de l'avarice, du remords ainsi que de la torpeur et de la léthargie doit être comprise selon la méthode appliquée à l'orgueil, à la torpeur et à la léthargie dans la conscience précédente. Telle est ici l'explication du sens ultime.

[28] විභාවනියං පන මහාටීකායඤ්ච

[28] Cependant, dans la Vibhāvaniya et la Mahāṭīkā,

‘‘අසාධාරණ [Pg.37] ධම්මවසෙන චිත්තස්ස උපලක්ඛණත්ථං දොමනස්සග්ගහණ’’න්ති වුත්තං. තත්ථ අසාධාරණධම්මවසෙනාති ඉදං තාව නයුජ්ජති.

il est dit : 'La mention de la peine (domanassa) sert à caractériser la conscience par ses qualités uniques.' À cet égard, l'explication 'par ses qualités uniques' n'est pas appropriée.

[29] සතිපි ඉමස්ස සොමනස්සුපෙක්ඛාසහගතභාවෙ අනඤ්ඤසාධාරණෙනෙව දොමනස්සෙන ඉමස්ස උපලක්ඛණත්ථන්ති අත්ථස්ස ආපජ්ජනතො. යථාතං සතිපි පුරිමස්ස ඉමස්සච චිත්තස්ස මොහසහගතභාවෙ අනඤ්ඤසාධාරණෙනෙව ලොභෙන පටිඝෙනච උපලක්ඛණත්ථං ලොභසහගතපටිඝ සම්පයුත්තග්ගහණන්ති. උපලක්ඛණත්ථන්ති ච න වත්තබ්බං.

Même s'il y a cet état d'être accompagné de joie ou d'équanimité, l'expression « associé à l'aversion » est utilisée pour la distinguer au moyen de la tristesse, qui n'est pas commune aux autres. Tout comme, bien que la conscience précédente et celle-ci partagent l'état d'être accompagnées d'illusion, la mention « associée à l'aversion » jointe à « associée à l'avidité » sert à les distinguer au moyen de l'avidité et de l'aversion qui ne sont pas communes aux autres. Mais on ne devrait pas dire « pour la distinguer ».

එවඤ්හි සති පාකටෙන දොමනස්සෙන අපාකටානං අඤ්ඤවෙදනා නංපි ඉධ ලද්ධභාවං උපලක්ඛෙතීති ආපජ්ජති. යථා ලද්ධාතපත්තො රාජකුමාරොති.

S'il en était ainsi, il s'ensuivrait que la tristesse, qui est manifeste, distinguerait également les autres sensations non manifestes qui se trouvent ici. Comme dans l'expression : « le prince qui a obtenu le parasol ».

[30] යඤ්ච විභාවනියං

Et ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘පටිඝසම්පයුත්තභාවොපන උභින්නං එකන්ත සහචාරිතා දස්සනත්ථං වුත්තො’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

« L'état d'association avec l'aversion est mentionné pour montrer la concomitance absolue des deux. » Cela non plus n'est pas bon.

ඉමස්ස චූළනිගමෙනෙව තදත්ථසිද්ධිතොති.

Parce que cet objectif est atteint par la courte conclusion de ce texte-ci.

27. එත්ථච දොසජ්ඣාසයතා, අගම්භීරප්පකතිතා, අප්පස්සුකතා, ආඝාතවත්ථුසමායොගොවා, අනිට්ඨාරම්මණසමායො ගොවා දොමනස්සස්ස පටිඝස්සච කාරණං. තත්ථ දොස බහුල භාවතො ආගතවසෙන දොසජ්ඣාසයතා දට්ඨබ්බා. අගම්භීරප්පකතිතා හීනජ්ඣාසයතා. අප්පස්සුතස්සච අනිට්ඨ ලොක ධම්මෙහිඵුට්ඨස්ස තංකුතෙත්ථලබ්භාති පච්චවෙක්ඛනා නත්ථීති. ඉමෙසම්පි ද්වින්නං උප්පත්තිවිධානං විසුද්ධිමග්ගෙ ගහෙතබ්බං. පිසද්දස්ස අත්ථොපි වුත්තනයොඑවාති.

27. Ici, la disposition à la haine, le caractère superficiel, le manque d'instruction, la conjonction avec des motifs de ressentiment ou la conjonction avec des objets indésirables sont les causes de la tristesse et de l'aversion. Parmi celles-ci, la « disposition à la haine » doit être comprise comme provenant d'une abondance de haine. « Le caractère superficiel » signifie une disposition basse. Pour celui qui a peu d'instruction et qui est touché par les vicissitudes mondaines indésirables, il n'y a pas de réflexion telle que « d'où cela provient-il ? ». Le mode de production de ces deux états doit être tiré du Visuddhimagga. Le sens de la particule « pi » (aussi) suit également la méthode déjà énoncée.

දොසමූලචිත්තස්ස පරමත්ථදිපනා නිට්ඨිතා.

L'explication du sens ultime (Paramatthadīpanā) de la conscience racine de haine est terminée.

28. මොහමූලචිත්තෙ විචිකිච්ඡුද්ධච්චානං පදත්ථො උපරි ආගමිස්සති. යස්මාපන ඉදං චිත්තං මූලන්තරවිරහෙන ලද්ධොකාසෙන සුට්ඨුබලවන්තෙන මොහෙනචෙව සංසප්පමානවික්ඛිපමානෙහි විචිකිච්ඡුද්ධච්චෙහි [Pg.38] ච යුත්තං හොති. තස්මා ඉධ වෙදනාපි ආරම්මණං අධිමත්තතො අනුභවිතුං න සක්කොතීති උපෙක්ඛාවෙදනාව යුත්තා හොති. එවං සන්තෙපි ඉදං චිත්තං සොමනස්ස දොමනස්ස සහගතානංපි අනන්තරෙ උප්පජ්ජති. තස්මා තදුභයවෙදනාහිපි ඉදං යුත්තං සියාති පසඞ්ගො හොතීති තප්පසඞ්ගනිවත්තනත්ථං ඉධ උපෙක්ඛාගහණං කතං. අනඤ්ඤචිත්තසාධාරණෙන ධම්මෙන චිත්තස්ස නියමනත්ථං විචිකිච්ඡාගහණං. උද්ධච්චං පන සබ්බාකුසලෙසු යුත්තංපි ඉධ ලද්ධොකාසං හුත්වා සුට්ඨු බලවං හොතීති දස්සනත්ථං ඉධෙව ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. තෙනෙවහි ධම්මසඞ්ගණියං ධම්මුද්දෙසවාරෙ උද්ධච්චං අඤ්ඤෙසු පාපචිත්තෙසු සරූපතො අනුද්ධරිත්වා යෙවාපනකභාවෙනෙව වුත්තං. ඉමස්මිං අන්තිමචිත්තෙඑව සරූපතො උද්ධටන්ති දට්ඨබ්බං. යස්මාච ඉදංචිත්තද්වයං සත්තානං පකතිසභාවභූතන්ති පයොගෙන වා උපායෙන වා කෙනචි උප්පාදෙතබ්බං නාම නත්ථි. සබ්බකාලම්පි භවඞ්ගචිත්තංවිය අනොසක්කමානං අසංසීදමානං අකිච්ඡෙන අකසිරෙන පවත්තති. තස්මා එකන්තෙන අසඞ්ඛාරිකමෙව හොතීති කත්වා ඉධ සඞ්ඛාරභෙදො න ගහිතොති දට්ඨබ්බං. තෙනෙවච පාළියංපි පුරිමචිත්තෙසුවිය ඉධ සසඞ්ඛාරෙනාති දුතීයචිත්තවාරො නවුත්තොති. අයමෙත්ථ පරමත්ථදීපනා.

28. Le sens des termes « doute » (vicikicchā) et « agitation » (uddhacca) dans la conscience racine d'illusion viendra plus loin. Cependant, comme cette conscience, par manque d'une autre racine, est dotée d'une illusion devenue très puissante ayant trouvé l'occasion, ainsi que d'un doute et d'une agitation qui oscillent et s'éparpillent, la sensation ici ne peut pas éprouver l'objet de manière intense ; par conséquent, seule la sensation d'équanimité est appropriée. Malgré cela, cette conscience surgit immédiatement après celles accompagnées de joie ou de tristesse. Par conséquent, il pourrait y avoir la possibilité qu'elle soit associée à ces deux sensations ; pour écarter cette éventualité, la mention « équanimité » a été faite ici. La mention du « doute » sert à limiter la conscience par une propriété qui n'est pas commune aux autres consciences. Quant à l'agitation, bien qu'elle soit associée à tous les états malsains, on doit considérer qu'elle est mentionnée ici même pour montrer qu'elle devient très puissante après avoir trouvé l'occasion. C'est pourquoi, dans le Dhammasaṅgaṇī, lors de l'énumération des phénomènes, l'agitation n'est pas extraite sous sa propre forme dans les autres consciences mauvaises, mais elle est mentionnée par l'expression « ou bien encore » (yevāpanaka). On doit considérer qu'elle n'est extraite sous sa propre forme que dans cette dernière conscience. Et comme cette paire de consciences constitue la nature habituelle des êtres, il n'y a rien à produire par un effort ou par quelque moyen. À tout moment, comme la conscience du continuum (bhavaṅga), elle procède sans reculer, sans s'affaisser, sans difficulté et sans peine. Par conséquent, étant donné qu'elle est exclusivement non-instiguée (asaṅkhārika), on doit considérer que la distinction de l'instigation (saṅkhārabheda) n'a pas été incluse ici. C'est pour cette raison que dans le texte Pāli, comme pour les consciences précédentes, le second tour de conscience avec « instigué » (sasaṅkhārenā) n'est pas mentionné ici. Telle est ici l'explication du sens ultime.

[31] විභාවනියං පන

Quant au Vibhāvaniya :

ඉමානි ද්වෙ චිත්තානි අතිසම්මුළ්හතාය අතිචඤ්චලතාය ච සබ්බත්ථපි රජ්ජනදුස්සනරහිතානි හොන්ති. තස්මා උපෙක්ඛා සහගතානෙව පවත්තන්තීති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« Ces deux consciences, à cause d'un égarement extrême et d'une agitation extrême, sont en tout point dépourvues d'attachement et d'aversion. C'est pourquoi on dit qu'elles ne procèdent qu'associées à l'équanimité. » Cela n'est pas bon.

රජ්ජන සහිතානංපි ලොභමූල චිත්තානං උපෙක්ඛා යොගස්ස දිට්ඨත්තාති.

Parce que l'on observe l'association avec l'équanimité même pour les consciences racine d'avidité qui sont pourvues d'attachement.

[32] යඤ්ච තත්ථ මහාටීකායඤ්ච

Et ce qui est dit là, ainsi que dans la Mahāṭīkā :

‘‘තතොයෙවච සභාවතික්ඛතාය උස්සාහෙතබ්බතායච අභාවතො සඞ්ඛාරභෙදොපි නෙසං නත්ථී’’ති වුත්තං. තත්ථ සභාවතික්ඛතාය අභාවතොති ඉමිනා ඉමස්ස අසඞ්ඛාරිකභාවං පටික්ඛිපති. උස්සාහෙතබ්බතාය අභාවතොති ඉමිනා සසඞ්ඛාරිකභාවං පටික්ඛිපති. තදුභයෙ පන [Pg.39] ඉදං චිත්තද්වයං සබ්බසො සඞ්ඛාරවිමුත්තං හොතීති දස්සෙති. තං අට්ඨකථායපි තාව න සමෙති.

« C'est pour cette raison même, en raison de l'absence de vivacité naturelle et de l'absence de nécessité d'être encouragé, qu'il n'y a pas non plus pour elles de distinction d'instigation. » Par « absence de vivacité naturelle », il rejette leur nature non-instiguée. Par « absence de nécessité d'être encouragé », il rejette leur nature instiguée. Par ces deux points, il montre que cette paire de consciences est totalement libérée de l'instigation. Cela ne concorde même pas avec les Commentaires (Aṭṭhakathā).

පටිච්චසමුප්පාදවිභඞ්ගඅට්ඨකථායඤ්හි සඞ්ඛාරභෙදෙන අවිජ්ජාය දුවිධභාවොව වුත්තො. යදිච ඉදංද්වයං සඞ්ඛාරමුත්තං සියා. එවං සති ඉධ මොහොපි සඞ්ඛාරමුත්තො සියා. සොච අවිජ්ජායෙවාති තිවිධභාවොව අවිජ්ජාය තත්ථ වත්තබ්බො. නච වුත්තොති. එවං තාව අට්ඨකථාය නසමෙති.

Dans le Commentaire du Vibhaṅga sur la Production Conditionnée, seule une double division de l'ignorance (avijjā) selon la distinction de l'instigation est mentionnée. Si cette paire était libre de l'instigation, alors l'illusion ici serait aussi libre de l'instigation. Et comme celle-ci est précisément l'ignorance, une triple division de l'ignorance devrait y être mentionnée. Or, elle n'est pas mentionnée. Ainsi, cela ne concorde pas avec les Commentaires.

[33] යස්මාච ඉධ තික්ඛභාවොනාම විනා සඞ්ඛාරෙන කෙවලං පකති පච්චය ගණ වසෙනෙව පවත්තනසමත්ථතා වුච්චති. ඉදඤ්ච චිත්තං තථෙව පවත්තති. තස්මා ඉදං සභාවතික්ඛං න හොතීති න සක්කා වත්තුන්ති.

Puisque, ici, ce qu'on appelle « vivacité » (tikkhabhāva) est la capacité de procéder simplement par le groupe des conditions naturelles, sans instigation, et que cette conscience procède précisément ainsi, on ne peut pas dire qu'elle n'est pas naturellement vive.

ලද්ධොකාසෙන මොහෙන සුට්ඨු මුය්හන්තීති මොහමූහානීති වත්තබ්බෙ නිරුත්තනයෙන මොමූහානීති වුත්තං.

On dit « momūhāna » (grandement égaré) selon la méthode linguistique (niruttanaya), là où l'on devrait dire « mohamūhāna » car elles s'égarent grandement par une illusion ayant trouvé l'occasion.

29. ඉච්චෙවන්තිආදි මහානිගමනං. තත්ථ ඉච්චෙවන්ති ඉති එවං. නිපාතසමුදායො හෙස. පච්ඡිමොවා එවං සද්දො පුරිමස්ස ඉතිසද්දස්ස අත්ථවචනො. ඉච්චෙවන්තිවා විසුං එකො නිපාතො. සබ්බථාපි ඉමිනා සොමනස්සසහගතන්තිආදිනා වුත්තප්පකාරෙ නාති අත්ථො දට්ඨබ්බො. ඉදඤ්ච ද්වාදසාති එත්ථ විසෙසනං වෙදිතබ්බං. සබ්බථාපීති ධම්මසඞ්ගණීයං වුත්තෙන පකාරෙනාපි ද්වාදසෙව. විභඞ්ගෙ විභත්තෙන පකාරෙනාපි ද්වාදසෙව. ධාතුකථාදීසු වුත්තෙන පකාරෙනාපි ද්වාදසෙව. තෙසු තෙසු සුත්තන්තෙසු වුත්තෙන පකාරෙනාපි ද්වාදසෙව. කාලදෙස සන්තානාදි භෙදභින්නෙන පකාරෙනාපි ද්වාදසෙව. කථං ද්වාදසෙවාති. ඉච්චෙවං ද්වාදසෙවාති යොජෙතබ්බං.

29. La grande conclusion commençant par « Iccevaṃ ». Ici, « iccevaṃ » signifie « iti evaṃ » (ainsi, de cette manière). C'est une combinaison de particules. Le dernier mot « evaṃ » exprime le sens du premier mot « iti ». Ou bien « iccevaṃ » est une seule particule distincte. De toute façon, par cela, on doit comprendre le sens « de la manière énoncée » par « associé à la joie », etc. Et ici, « douze » doit être compris comme le qualificatif. « En tout point » signifie que même selon la manière énoncée dans le Dhammasaṅgaṇī, elles sont exactement douze. Même selon la manière détaillée dans le Vibhaṅga, elles sont exactement douze. Même selon la manière énoncée dans le Dhātukathā, etc., elles sont exactement douze. Même selon la manière énoncée dans divers Suttas, elles sont exactement douze. Même selon la manière divisée par le temps, le lieu, la continuité, etc., elles sont exactement douze. Comment sont-elles exactement douze ? Cela doit être lié ainsi : « ainsi, elles sont exactement douze ».

[34] විභාවනියං පන

Quant au Vibhāvaniya :

හෙට්ඨා වුත්තො සම්පයොගාදි ආකාරොව විභාවිතො. සොපන ඉච්චෙවන්ති ඉමිනාව සිද්ධොති.

Le mode d'association etc. mentionné précédemment est expliqué. Et cela est déjà établi par le terme « iccevaṃ ».

අකුසලචිත්තානීති කුසලපටිවිරුද්ධසභාවත්තා එවං ලද්ධනා මානි චිත්තානි. එත්ථච එකන්තෙන සද්ධාදයොඑව කුසලානාම. මොහාදයොඑව අකුසලා නාම. චිත්තංපන ඵස්සාදයො විය අඤ්ඤසමානමෙව [Pg.40] හොති, න හි ආරම්මණ විජානනංවා එකන්තෙන මුය්හනාදිවිය සාවජ්ජංවා හොති. සද්දහනාදිවිය අනවජ්ජංවාති. තංපන අකුසලෙහි යුත්තං අකුසලන්ති වුච්චති. කුසලෙහි යුත්තං කුසලන්ති. සද්ධාදීනංපන මොහාදීනඤ්ච පටිවිරුද්ධභාවො යථාක්කමං පහායකපහාතබ්බභාවෙන වෙදිතබ්බො. අකුසලධම්මාහි දුබ්බලා හොන්ති. සුවණ්ණප්පටිරූපකාවිය ඵෙග්ගුභූතා අභාවනාරහා පුනප්පුනං ආසෙවීයමානාපි චඤ්චලන්තියෙව වික්කිරන්තියෙව. නියාමං ඔක්කමන්තාපි එකස්මිංභවෙ එව අපායභාගිතාය ඔක්කමන්ති. නපන කුසලමූලානි සබ්බසො පච්ඡින්දිත්වා සත්තෙ වට්ටසොතනියතෙ කාතුං සක්කොන්ති. කුසලධම්මාපන බලවන්තා හොන්ති. ජාතිසුවණ්ණාවිය සාරභූතා භාවනාරහා පුනප්පුනං ආසෙවීයමානා ථිරතරපත්තා ලොකියෙසු යාව ඉද්ධිවිධානා ලොකුත්තරෙසුච යාව අරහත්තමග්ගා වුද්ධිවිරුළ්හීධම්මා හොන්ති. නියාමං ඔක්කමන්තා අපායසොතංවා වට්ටසො තංවා සබ්බසො සමුච්ඡින්දිත්වා අනුපාදිසෙසනිබ්බානභාගිතාය ඔක්කමන්ති. තස්මා කුසල ධම්මාඑව පහායකානාම. ඉතරෙපන පහාතබ්බාඑව නාමාති වෙදිතබ්බා. අපිච කුසලධම්මානාම අන්තමසො ආලොපභික්ඛා දානමත්තාපි ලොකෙභෙසජ්ජවිධානානිවියඅකුසලප්පහානාය එව පණ්ඩිතෙහිපඤ්ඤපීයන්ති කරීයන්ති ච, තස්මා තෙඑව පහායකා. අකුසලධම්මාපන ලොකෙ නානාරොගජාතියොවිය සකලලොකස්ස පකතිසභාවභූතාඑව හොන්තීති තෙ පහාතබ්බාඑවාති. සමන්තතො අනවසෙසතො ආදියිංසු ගණ්හියිංසූති සමත්තානි. අපිච සමත්තානීති නිට්ඨිතානි පරිපුණ්ණානිවා. අට්ඨධාතිආදිසඞ්ගහගාථා. ලොභොමූලං එතෙසන්ති සමාසො. ද්වාදසා කුසලා සියුන්ති එත්ථ සියුන්ති නිපාතපදං ඉධ දට්ඨබ්බං. අකුසල චිත්තානි ද්වාදස භවන්තීති අත්ථො.

Les « consciences malsaines » (akusalacittāni) sont ainsi nommées parce qu'elles ont une nature opposée à ce qui est sain. À cet égard, seuls des facteurs tels que la foi sont exclusivement nommés « sains » (kusala), tandis que seuls l'illusion et les autres sont exclusivement nommés « malsains » (akusala). Quant à la conscience elle-même, elle est comme le contact (phassa) et les autres facteurs, c'est-à-dire neutre (aññasamāna) ; car l'acte de connaître un objet n'est pas en soi blâmable comme l'est exclusivement l'égarement, ni louable comme l'est exclusivement la foi. Cependant, lorsqu'elle est associée à des facteurs malsains, elle est appelée « malsaine » ; associée à des facteurs sains, elle est appelée « saine ». L'opposition entre la foi, etc., et l'illusion, etc., doit être comprise respectivement comme la relation entre ce qui abandonne et ce qui doit être abandonné. En effet, les états malsains sont faibles ; semblables à de l'or de pacotille, ils sont sans substance et ne sont pas dignes d'être développés par la méditation (abhāvanārahā), car même s'ils sont pratiqués de façon répétée, ils restent instables et dispersés. Même lorsqu'ils entrent dans une loi de destinée (niyāma), ils n'entrent que dans une seule existence menant aux états de malheur. Ils ne peuvent pas couper totalement les racines du bien pour rendre les êtres irrémédiablement fixés dans le courant du cycle des renaissances (vaṭṭasota). En revanche, les états sains sont puissants. Comme de l'or pur, ils possèdent une essence et sont dignes d'être développés. Pratiqués de façon répétée, ils atteignent une plus grande stabilité et, parmi les états mondains jusqu'aux pouvoirs supranormaux, et parmi les états supramondains jusqu'au chemin de l'Arhat, ils sont des phénomènes de croissance et de prospérité. Lorsqu'ils entrent dans la loi de destinée, ils coupent totalement soit le courant des états de malheur, soit le courant du cycle des renaissances, et mènent au Nibbāna sans résidu. C'est pourquoi seuls les états sains sont dits « ce qui abandonne » (pahāyaka), tandis que les autres doivent être compris comme « ce qui doit être abandonné » (pahātabba). De plus, les états sains, même s'il ne s'agit que d'un simple don de nourriture mendiée, sont prescrits et accomplis par les sages pour l'abandon du mal, tout comme les traitements médicaux dans le monde ; c'est pourquoi ils sont les agents d'abandon. Les états malsains, quant à eux, sont comme les diverses maladies dans le monde, constituant la nature ordinaire de tout le monde séculier ; ils sont donc ce qui doit être abandonné. « Rassemblés » (samattāni) signifie qu'ils ont été pris ou saisis de manière exhaustive, sans reste. De plus, « samattāni » signifie achevés ou complets. Vient ensuite la strophe de synthèse commençant par « Aṭṭhadhā » (en huit types). « Lobhomūlaṃ etesaṃ » est un composé signifiant « ayant l'attachement pour racine ». Dans l'expression « dvādasā kusalā siyunti », « siyunti » est une particule à comprendre ici comme signifiant « sont ». Le sens est que les consciences malsaines sont au nombre de douze.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Ainsi se termine, dans la Paramatthadīpanī, l'explication du résumé du sens de l'Abhidhamma (Abhidhammatthasaṅgaha),

චතුත්ථවණ්ණනාය අකුසලචිත්තස්ස

le quatrième commentaire portant sur la conscience malsaine.

පරමත්ථදිපනා නිට්ඨිතා.

La Paramatthadīpanī est achevée.

31. එවං [Pg.41] සබ්බනිහීනං අකුසලං සඞ්ගහෙත්වා ඉදානි අහෙතුකං සඞ්ගණ්හන්තො තත්ථච සබ්බනිහීනං අකුසලවිපාකං තාව දස්සෙතුං උපෙක්ඛාසහගතන්තිආදිමාහ.

31. Ayant ainsi synthétisé tout ce qui est inférieur, à savoir le malsain, il synthétise maintenant le sans-racine (ahetuka). Pour montrer d'abord le résultat malsain (akusalavipāka), qui y est le plus inférieur, il énonce les termes commençant par « accompagné d'équanimité » (upekkhāsahagata).

[35] විභාවනියං පන

[35] Quant à la Vibhāvanī,

තං අකුසල විපාකත්තායෙව අකුසලානන්තරං පථමං දස්සිතන්ති අධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘තෙසං අකුසලවිපාකා දිවසෙන තිවිධභාවෙපි අකුසලානන්තරං අකුසලවිපාකෙයෙව විභජිතු’’න්ති. තං න සුන්දරං.

l'opinion qui y est exprimée, à savoir : « bien que les résultats malsains soient de trois sortes selon les jours, on les analyse immédiatement après le malsain précisément parce qu'ils sont des résultats du malsain », n'est pas judicieuse.

එවඤ්හි සති කුසලවිපාකානිපි කුසලා නන්තරෙඑව වත්තබ්බානි සියුන්ති.

Car s'il en était ainsi, les résultats sains devraient également être énoncés immédiatement après le sain.

31. චක්ඛුසොතාදීනං පදත්ථො උපරි ආගමිස්සති. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. යථාහ-විජානාති විජානාතීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මාවිඤ්ඤාණන්ති වුච්චතීති. චක්ඛුං නිස්සිතං විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. චක්ඛුනාවා පච්චයභූතෙන ජනිතං විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. කම්මෙනවා චක්ඛුස්ස උපනීතං විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. චක්ඛුතොවා ජාතං විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. චක්ඛුස්සවා ඉන්ද්‍රියභාවෙන සාමි භූතස්ස විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. චක්ඛුස්මිංවා උප්පන්නංවිඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. එසනයො සොතවිඤ්ඤාණාදීසුපි. පාළියංපන මහා තණ්හාසඞ්ඛයසුත්තෙ –

31. Le sens des termes « œil », « oreille », etc., viendra plus loin. « La conscience » (viññāṇa) est ce qui connaît. Comme il a été dit : « Ô moines, on l'appelle conscience parce qu'elle connaît. » La conscience dépendant de l'œil est la conscience visuelle. Ou encore : la conscience produite par l'œil en tant que condition est la conscience visuelle. Ou : la conscience amenée à l'œil par le kamma est la conscience visuelle. Ou : la conscience née de l'œil est la conscience visuelle. Ou : la conscience appartenant à l'œil qui en est le maître par sa nature de faculté est la conscience visuelle. Ou : la conscience apparue dans l'œil est la conscience visuelle. Cette méthode s'applique également à la conscience auditive et aux autres. Cependant, dans le texte canonique du Mahātaṇhāsaṅkhayasutta, il est dit :

සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ කට්ඨඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. කට්ඨග්ගීත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. සකලිකඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. සකලි කග්ගීත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. තිණඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. තිණග්ගී ත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. ගොමයඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. ගොමයග්ගීත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. ථුසඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. ථුසග්ගීත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. සඞ්කාරඤ්ච පටිච්ච අග්ගි ජලති. සඞ්කාරග්ගීත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. එවමෙවඛො භික්ඛවෙ චක්ඛුඤ්ච පටිච්ච රූපෙච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. චක්ඛුවිඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. සොතඤ්ච පටිච්ච සද්දෙ ච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. සොතවිඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. ඝානඤ්ච පටිච්ච ගන්ධෙච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. [Pg.42] ඝානවිඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. ජිව්හඤ්ච පටිච්ච රසෙච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. ජිව්හාවිඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. කායඤ්ච පටිච්ච ඵොට්ඨබ්බෙච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. කායවිඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. මනඤ්ච පටිච්ච ධම්මෙච උප්පජ්ජති විඤ්ඤාණං. මනො විඤ්ඤාණන්තෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡතීති වුත්තං.

« Tout comme, moines, un feu brûle en dépendance de bûches, il est alors désigné comme feu de bois. En dépendance de copeaux, il est désigné comme feu de copeaux. En dépendance d'herbe, il est désigné comme feu d'herbe. En dépendance de bouse de vache, il est désigné comme feu de bouse. En dépendance de balle de grain, il est désigné comme feu de balle. En dépendance d'ordures, il est désigné comme feu d'ordures. De même, moines, la conscience qui surgit en dépendance de l'œil et des formes est désignée comme conscience visuelle. La conscience qui surgit en dépendance de l'oreille et des sons est désignée comme conscience auditive. La conscience qui surgit en dépendance du nez et des odeurs est désignée comme conscience olfactive. La conscience qui surgit en dépendance de la langue et des saveurs est désignée comme conscience gustative. La conscience qui surgit en dépendance du corps et des tangibles est désignée comme conscience tactile. La conscience qui surgit en dépendance du mental et des objets mentaux est désignée comme conscience mentale. »

තථාති ඉමිනා උපෙක්ඛාසහගතන්ති පදං ආකඩ්ඪති. දුක්ඛයතීති දුක්ඛං. සම්පයුත්තධම්මෙ තං සමඞ්ගිපුග්ගලංවා බාධති හිංසතීති අත්ථො. දුට්ඨුවා ඛනති කායිකසුඛන්ති දුක්ඛං. දුක්කරෙනවා ඛමිතබ්බන්ති දුක්ඛං. දුක්කරං ඔකාසදානං එතස්සාතිවා දුක්ඛං. කායිකදුක්ඛවෙදනායෙව නාමං. සුට්ඨු පටිමුඛඤ්ච ඉච්ඡතීති සම්පටිච්ඡනං. සුට්ඨූති අමුඤ්චමානං. පටිමුඛන්ති අනඤ්ඤාපෙක්ඛං. ඉච්ඡතීති කාමෙති අභිනන්දති පටිග්ගණ්හති. තෙනෙවහි භාසිතං අභිනන්දුන්ති එත්ථ සම්පටිච්ඡිං සූති වණ්ණයිංසු. සුට්ඨු තීරෙති තුලෙති විචාරෙතීති සන්තීරණං. ටීකායං තීරෙති නිට්ඨාපෙතීති වුත්තං. විභාවනියං තීරෙති වීමංසතීති වුත්තං.

Le mot « tathā » (de même) attire le terme « upekkhāsahagata » (accompagné d'équanimité). « Dukkha » (douleur) est ce qui fait souffrir. Le sens est que cela afflige ou tourmente les facteurs associés ou la personne qui en est pourvue. Ou bien, cela « creuse » (khanati) malencontreusement le plaisir corporel. Ou encore, c'est ce qui doit être enduré avec difficulté. Ou bien, ce à quoi il est difficile de donner de l'espace. C'est le nom de la sensation de douleur corporelle. « Sampaṭicchana » (réception) signifie vouloir ou accepter de manière adéquate et immédiate. « Suṭṭhu » (bien/adéquatement) signifie sans lâcher prise. « Paṭimukhaṃ » (immédiatement) signifie sans attendre autre chose. « Icchati » signifie désirer, se réjouir ou recevoir. C'est pourquoi, dans le passage « ils se sont réjouis » (abhinanduṃ), les commentateurs ont expliqué cela par « ils ont reçu » (sampaṭicchiṃsu). « Santīraṇa » (investigation) signifie examiner, peser ou investiguer correctement. Dans la Ṭīkā, il est dit : « examine et parachève ». Dans la Vibhāvanī, il est dit : « examine et scrute ».

32. එත්ථච චක්ඛුස්ස අසම්භින්නතා, ආලොක සන්නිස්සයප්පටිලාභො, රූපානං ආපාතාගමනං, මනසිකාරොති චත්තාරො පච්චයා චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස උප්පත්තිකාරණානි. සොතස්ස අසම්භින්නතා ආකාසසන්නිස්සයප්පටිලාභො, සද්දානං ආපාතාගමනං මනසිකාරොති සොතවිඤ්ඤාණස්ස. ඝානස්ස අසම්භින්නතා, වාසුසන්නිස්සයප්පටිලාභො, ගන්ධානං ආපාතාගමනං මනසිකාරොති ඝානවිඤ්ඤාණස්ස. ජිව්හාය අසම්භින්නතා ආපොසන්නිස්සයප්පටිලාභො. රසානං ආපාතාගමනං, මනසිකාරොති ජිව්හාවිඤ්ඤාණස්ස. කායස්ස අසම්භින්නතා, පථවිසන්නිස්සයප්පටිලාභො, තිණ්ණං ඵොට්ඨබ්බානං අඤ්ඤතරස්ස ආපාතාගමනං, මනසිකාරොති කායවිඤ්ඤාණස්සාති. එත්ථච ආලොක ආකාසාදීනං සන්නිස්සයානං ගහණං තෙහි විනා රූපාදීනං පසාදෙසු ආපාතාගමනස්සෙව අභාවතොති දට්ඨබ්බං, න හි ආලොකෙ සති රූපානි සන්නිහිතානිපි චක්ඛුම්හි ආපාතමාගච්ඡන්ති. එසනයො සෙසෙසුපීති. යංපන අට්ඨකථායං -

32. Ici, les quatre conditions pour l'apparition de la conscience visuelle sont : l'intégrité de l'organe de la vue, l'obtention de la lumière comme support, l'entrée des formes dans le champ de vision, et l'attention. L'intégrité de l'oreille, l'obtention de l'espace comme support, l'entrée des sons dans le champ d'audition, et l'attention sont les causes de la conscience auditive. L'intégrité du nez, l'obtention de l'air comme support, l'entrée des odeurs dans le champ olfactif, et l'attention sont les causes de la conscience olfactive. L'intégrité de la langue, l'obtention de l'élément eau comme support, l'entrée des saveurs dans le champ gustatif, et l'attention sont les causes de la conscience gustative. L'intégrité du corps, l'obtention de l'élément terre comme support, l'entrée de l'un des trois types d'objets tangibles dans le champ tactile, et l'attention sont les causes de la conscience corporelle. Ici, l'inclusion de supports tels que la lumière et l'espace doit être comprise car, sans eux, l'entrée des formes et autres dans le champ des facultés sensorielles n'a pas lieu ; en effet, même si les formes sont à proximité, elles n'entrent pas dans le champ de vision de l'œil à moins qu'il n'y ait de la lumière. Il en va de même pour les autres sens. Quant à ce qui est dit dans le Commentaire —

චක්ඛුස්මිංපන [Pg.43] අසම්භින්නෙපි බහිද්ධාරූපාරම්මණෙ ආපාතං අනා ගච්ඡන්තෙ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං නුප්පජ්ජති. තස්මිං පන ආපාතං ආගච්ඡන්තෙපි ආලොකසන්නිස්සයෙ අසති නුප්පජ්ජතීති වුත්තං.

Bien que l'œil soit intact, si les objets formels extérieurs n'entrent pas dans le champ de vision, la conscience visuelle ne naît pas. Mais il est dit que même s'ils entrent dans le champ de vision, elle ne naît pas en l'absence du support de la lumière.

තං විනා ආලොකෙන විඤ්ඤාණුප්පත්තියා අභාවදස්සනපරං. නපන ආපාකාගමනංනාම ආලොකෙ අසතිපි සම්භවතීති දස්සනපරන්ති දට්ඨබ්බං. ඉතරථා රත්තන්ධකාරෙපි රූපානි චක්ඛුම්හි ආපාතං ආගච්ඡන්තීති ආපජ්ජතීති. අකුසලස්ස විපාකානි අකුසල විපාකානි.

Cela vise à démontrer l'absence d'apparition de la conscience sans lumière. On ne doit pas considérer que l'entrée dans le champ de vision se produit même en l'absence de lumière. Autrement, on en viendrait à conclure que les formes entrent dans le champ de vision de l'œil même dans l'obscurité totale de la nuit. Les résultats de ce qui est malsain sont les « résultats malsains » (akusala-vipāka).

33. එත්ථා කෙනට්ඨෙන විපාකංනාමාති. විපච්චනට්ඨෙන. කිඤ්ච විපච්චනන්ති. යථා ලොකෙ අම්බඵලාදීනං තරුණභාවං අතික්කම්ම පරිණතභාවප්පත්තිවිපච්චනන්ති වුච්චති. එවමෙවං ඉධපි විපච්චනං වෙදිතබ්බන්ති. අයඤ්ච අත්ථො චතූහි සමඞ්ගීතාහි දීපෙතබ්බො. චතස්සොහි සමඞ්ගීතානාම චෙතනාසමඞ්ගිතා, කම්මසමඞ්ගිතා, උපට්ඨානසමඞ්ගිතා, විපාකසමඞ්ගිතාති. තත්ථ පුබ්බෙ තං තං කම්මායූහනකාලෙයා කුසලාකුසලචෙතනාය ඛණත්තයසමඞ්ගිතා. අයං චෙතනාසමඞ්ගීතානාම. සාපන චෙතනා නිරුජ්ඣමානා සබ්බසො අභාවං පත්වා නනිරුජ්ඣති. ආයතිංපන විපාකපාතුභාවාය අත්තනො සබ්බාකාරපරිපූරං ක්‍රියාවිසෙසං තස්මිං චිත්තසන්තානෙ නිදහිත්වාව නිරුජ්ඣති. සොච ක්‍රියාවිසෙසො යාව ඔකාසං නලභති. තාව කප්පසංතසහස්සංපි තංසන්තානං අනුගතොයෙව හොති. යං සන්ධාය ධම්මපදෙ –

33. Ici, en quel sens parle-t-on de « résultat » (vipāka) ? Au sens de maturation (vipaccana). Et qu'est-ce que la maturation ? Tout comme dans le monde, on dit qu'il y a maturation pour les fruits de mangue et autres lorsqu'ils dépassent l'état vert pour atteindre l'état de maturité. C'est exactement ainsi que la maturation doit être comprise ici. Ce sens doit être éclairé par quatre types de concomitance (samaṅgītā). Les quatre concomitances sont : la concomitance de l'intention (cetanā-samaṅgītā), la concomitance de l'acte (kamma-samaṅgītā), la concomitance de l'apparition (upaṭṭhāna-samaṅgītā), et la concomitance du résultat (vipāka-samaṅgītā). Parmi celles-ci, la concomitance de l'intention correspond à la concomitance des trois instants de l'intention saine ou malsaine au moment de l'accumulation de tel ou tel acte passé. Cependant, cette intention, en cessant, ne disparaît pas totalement en devenant néant. Elle cesse seulement après avoir déposé dans ce courant de conscience (citta-santāna) une force d'action spécifique (kriyā-visesa), pourvue de tous ses aspects, pour la manifestation future du résultat. Et cette force d'action reste à l'état de vestige dans ce courant de conscience tant qu'elle ne trouve pas d'occasion, dût-elle attendre cent mille éons. C'est à ce sujet qu'il est dit dans le Dhammapada :

න හි පාපං කතං කම්මං, සජ්ජුඛීරංව මුච්චති;

දහන්තං බාලමන්වෙති, භස්මා ඡන්නොව පාවකොති වුත්තං.

« L'acte malfaisant accompli ne se transforme pas immédiatement, tel le lait frais ; il suit le sot en le brûlant, comme un feu caché sous la cendre. »

සොපන විසුං එකො පරමත්ථධම්මොතිපි සඞ්ඛ්‍යං නගච්ඡති, අනුසයධාතුයොවියාති. අයං කම්මසමඞ්ගිතානාම. සොපන යදා අත්තනො අනුරූපෙ පච්චයෙ ලභති. තදා විපච්චනත්ථාය ඔකාසං කරොති. කථං කරොතීති. සො ආසන්නමරණස්ස සත්තස්ස අත්තානංවා පච්චුපට්ඨාපෙති. අත්තනො නිමිත්තංවා පච්චුපට්ඨාපෙති. ගතිනිමිත්තංවා පච්චුපට්ඨාපෙති. සොච සත්තො තං අමුඤ්චමානො යදි ගණ්හාති. [Pg.44] තදා ඔකාසං ලභති. අයං උපට්ඨානසමඞ්ගිතානාම. තං අමුඤ්චිත්වා චුතස්සපන චුතිඅනන්තරමෙව සො කම්මසඞ්ඛාතො ක්‍රියා විසෙසො විසුං එකො සසම්පයුත්තො පරමත්ථධම්මරාසි හුත්වා එකං භවං පූරයමානො විපච්චති, එකං භවං පූරයමානොතිච යාව තායුකං භවඞ්ගකිච්චං ඡසු ද්වාරෙසු තං තං ද්වාරිකවිපාකකිච්චානි පරියොසානෙ චුතිකිච්චඤ්ච සාධයමානොති අත්ථො. තත්ථ පුරිමා තිස්සො සමඞ්ගීතා තරුණා වත්ථානාම හොන්ති. පච්ඡිමා විපාකසමඞ්ගීතා පරිණතාවත්ථානාමාති වෙදිතබ්බා. ඉති විපච්චන්තීති විපාකානි මුදුතරුණාවත්ථං අතික්කමිත්වා පරිණකාවත්ථසඞ්ඛාතං විපක්කභාවං ආපජ්ජන්තීති එවමෙත්ථ අත්ථො වෙදිතබ්බො. එවඤ්ච කත්වා පාළියං කුසලාකුසලකම්මසමුට්ඨානානංපි කටත්තාරූපානං විපාකපදෙ අග්ගහණං හොතීති. තානිහි කම්මසන්තානතො විසුං සිද්ධත්තා විසුං කම්මතො ජාතානියෙව නාම හොන්ති, නවිපක්කානි නාමාති. අඤ්ඤංහි අරූපධම්මානං සන්තානං. අඤ්ඤං රූපධම්මානන්ති. අයමෙත්ථ විපාකපදෙ පරමත්ථදීපනා.

Celle-ci ne compte pas non plus comme une réalité ultime distincte, tout comme l'élément des tendances latentes (anusaya-dhātu). C'est ce qu'on appelle la concomitance de l'acte. Lorsqu'elle obtient les conditions appropriées, elle crée alors l'occasion pour la maturation. Comment la crée-t-elle ? Elle présente à l'être proche de la mort soit l'acte lui-même, soit son signe (kamma-nimitta), soit le signe de la destination future (gati-nimitta). Si cet être, ne lâchant pas cela, s'en saisit, alors elle obtient l'occasion. C'est ce qu'on appelle la concomitance de l'apparition. Après le décès de celui qui ne lâche pas cet objet, immédiatement après la conscience de mort, cette force d'action nommée « acte » devient une masse de réalités ultimes distinctes accompagnées de leurs facteurs associés, et mûrit en remplissant une existence entière ; « remplir une existence entière » signifie qu'elle accomplit la fonction de l'existence (bhavaṅga) tout au long de la vie, les fonctions de résultat aux six portes sensorielles, et finalement la fonction de mort (cuti). Ici, on doit comprendre que les trois premières concomitances sont appelées « stades précoces », tandis que la dernière, la concomitance du résultat, est appelée « stade de maturité ». Ainsi, le sens est ici le suivant : ils sont appelés « résultats » (vipāka) parce qu'ils parviennent à l'état de maturation, dépassant le stade tendre et précoce. C'est pourquoi, dans le texte canonique, les formes nées de l'acte (kaṭattā-rūpa), bien que produites par des actes sains ou malsains, ne sont pas incluses dans le terme « résultat ». En effet, parce qu'elles sont distinctes de la continuité de l'acte, elles sont appelées « nées de l'acte » (kamma-jāta) de manière distincte de l'acte, mais ne sont pas appelées « mûries » (vipakka). Car la continuité des phénomènes immatériels est une chose, et celle des phénomènes matériels en est une autre. Tel est l'éclairage sur le sens ultime du terme « résultat » ici.

යෙපන අරූපභාවෙන සාරම්මණභාවෙනච කම්මෙන සදිස තාමත්තං ගහෙත්වා අරූපධම්මානමෙව විපාකත්තං සාධෙන්ති. තෙසං විපාකසද්දො අරූපධම්මෙසු රුළ්හීවසෙන පවත්තොති ආපජ්ජතීති. යඤ්ච තත්ථ සාලිබීජනිබ්බත්තෙසු නාළපත්තපුප්ඵඵලෙසු බීජසදිසානං ඵලානමෙව සාලිඵලසාලිපක්කනාමං සිද්ධං වියාති උපමං දස්සෙන්ති, සාපි නසමෙති. න හි ඵලානිපි තරුණකාලෙ පාකනාමං ලභන්ති. නච නාළපත්තපුප්ඵානිපි පරිණතකාලෙ පාකනාමං නලභන්තීති. තානි පිහි තදා නාළං පක්කං, පත්තං පක්කං, පුප්ඵං පක්කන්ති න නවුච්චන්තීති. සුඛයතීති සුඛං, සම්පයුත්තධම්මෙ තංසමඞ්ගීපුග්ගලංවා ලද්ධසාතං කරොතීති අත්ථො.

Ceux qui, cependant, soutiennent que les phénomènes immatériels seuls sont des résultats, se fondant sur le fait qu'ils partagent avec l'acte la nature immatérielle et la nature d'avoir un objet, en concluent que le terme « résultat » s'applique aux phénomènes immatériels par convention. L'analogie qu'ils avancent — selon laquelle, parmi les tiges, feuilles, fleurs et fruits nés d'une graine de riz, seuls les fruits ressemblant à la graine reçoivent le nom de « riz mûr » — n'est pas correcte. En effet, même les fruits, au stade précoce, ne reçoivent pas le nom de « mûrs ». Et il n'est pas vrai que les tiges, les feuilles et les fleurs ne reçoivent pas le nom de « mûrs » au moment de leur maturité. Car à ce moment-là, on dit bien « tige mûre », « feuille mûre », « fleur mûre ». « Sukha » (bonheur) signifie qu'il rend les phénomènes associés ou la personne dotée de ce sentiment satisfaits.

34. සුට්ඨුවා ඛනති කායිකදුක්ඛං. සුඛෙනච ඛමිතබ්බං. සුකරං ඔකාසදානං එතස්සාතිවා සුඛං. කුසලස්ස විපාකානි සම්පයුත්ත හෙතුවිරහතො අහෙතුකානිචාති කුසලවිපාකා හෙතුක චිත්තානි.

34. Ou bien, il déracine (khanati) bien la souffrance corporelle. Il doit être enduré avec bonheur. Ou encore, il est facile (sukara) de lui donner une place (okāsa), d'où « sukha ». Les résultats du sain sont sans racines (ahetuka) car ils sont dépourvus de racines associées ; tels sont les consciences résultantes du sain dépourvues de racines.

[36] විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

පුබ්බකම්මසහජාතෙන [Pg.45] නිබ්බත්තකහෙතුනාපි ඉධ විපාකස්ස සහෙතුකතාපසඞ්ගොකතො. සො න සුන්දරො.

L'argument selon lequel le résultat ici serait pourvu de racines (sahetuka) en raison de la cause productrice née simultanément avec l'acte antérieur a été avancé. Cela n'est pas correct.

න හි අභිධම්මෙ කත්ථචි පුබ්බකම්මසහජාතෙන නිබ්බත්තකහෙතුනා විපාකස්ස සහෙතුකාහෙතුකතා සම්භවොනාම අත්ථි. අසතිච සම්භවෙ බ්‍යභිචාරස්සපි අභාවතො සො පසඞ්ගො නිරත්ථකොවාති. තත්ථ බ්‍යභිචාරස්සාති පසඞ්ගස්ස ඉච්චෙවත්ථො. එත්ථච අකුසලවිපාකානං සයං අබ්‍යාකතධම්මත්තා ලොභාදීහි අකුසලහෙතූහිච සයං අකුසලවිපාකත්තා අලොභාදීහි අනවජ්ජහෙතූහිච සහෙතුකතා සම්භවො නත්ථි. අසති ච තං සම්භවෙ තෙසං අහෙතුකභාවො අබ්‍යභිචාරොයෙව හොතීති තත්ථ අහෙතුකග්ගහණං න කතං. කුසලවිපාකානං පන සයං කුසලවිපාකත්තායෙව අලොභාදීහි කුසලා බ්‍යාකතයොගීහි අනවජ්ජහෙතූහි සහෙතුකතා සම්භවො අත්ථියෙව. සතිච තස්මිං සම්භවෙ තෙසං අහෙතුකභාවො බ්‍යභිචාරසහිතො හොතීති තත්ථෙව අහෙතුකග්ගහණං කතන්ති දට්ඨබ්බං.

En effet, nulle part dans l'Abhidhamma, il n'existe de possibilité qu'une résultante soit pourvue de racines ou sans racines en raison d'une cause productrice née conjointement avec le kamma antérieur. Comme cette possibilité n'existe pas, et par l'absence même de déviation, cette éventualité est sans objet. Ici, « de la déviation » signifie précisément « de l'éventualité ». Et ici, puisque les résultantes malsaines sont elles-mêmes des phénomènes indéterminés, et parce qu'elles ne sont pas des résultantes malsaines par elles-mêmes en raison de causes malsaines telles que l'attachement, la possibilité d'être pourvues de racines n'existe pas. Et comme cette possibilité est absente, leur caractère sans racines est sans déviation ; c'est pourquoi la mention « sans racines » n'y a pas été faite. Pour les résultantes saines, cependant, précisément parce qu'elles sont des résultantes saines, la possibilité d'être pourvues de racines existe par les causes irréprochables telles que le non-attachement, qui sont associées au sain ou à l'indéterminé. Et comme cette possibilité existe, leur caractère sans racines est sujet à déviation ; il faut donc noter que c'est seulement là que la mention « sans racines » a été faite.

35. චක්ඛාදිකෙ පඤ්චද්වාරෙ උප්පන්නං ආවජ්ජනං පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං, තඤ්හි පඤ්චද්වාරෙ ඝට්ටිතං ආරම්මණං ගහෙත්වා ආවජ්ජනං උප්පජ්ජතීති. භවඞ්ගසඞ්ඛාතෙ මනොද්වාරෙ උප්පන්නං ආවජ්ජනං මනොද්වාරාවජ්ජනං. තඤ්හි තස්මිං ආපාතං ආගච්ඡන්තං ආරම්මණං ගහෙත්වා ආවජ්ජන්තං පවත්තතීති. එත්ථච මනොද්වාරන්ති සකලං භවඞ්ගචිත්තං දට්ඨබ්බං.

35. L'avertissement apparu aux cinq portes, comme l'œil, est l'avertissement aux cinq portes ; car il apparaît comme avertissement après avoir saisi un objet qui a frappé les cinq portes. L'avertissement apparu à la porte de l'esprit, connue sous le nom de continuum vital (bhavaṅga), est l'avertissement à la porte de l'esprit. Car il fonctionne en s'avertissant après avoir saisi l'objet qui entre dans le champ de conscience. Et ici, par « porte de l'esprit », il faut comprendre l'intégralité de la conscience du continuum vital (bhavaṅgacitta).

[37] යංපන ටීකායං

Cependant, ce qui est dit dans le sous-commentaire (ṭīkā) :

තාව ‘‘මනොද්වාරන්ති එත්ථ ආවජ්ජනස්ස අනන්තර පච්චයභූතං භවඞ්ගචිත්තං මනොති වුච්චති. තදෙව ද්වාරං ආවජ්ජනජවනාදි ථිචිත්ත පවත්තියා මුඛත්තා’’ති වුත්තං.

« Ici, le terme porte de l'esprit désigne la conscience du continuum vital (bhavaṅgacitta) qui agit comme condition immédiate pour l'avertissement. C'est la porte même, car elle est le point de départ pour l'apparition des consciences du processus, comme l'avertissement, l'impulsion, etc. »

යඤ්ච විභාවනියං

Et ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘ආවජ්ජනස්ස අනන්තර පච්චයභූතං භවඞ්ගචිත්තං මනොද්වාරං, පීථිචිත්තානං පවත්තිමුඛභාවතො’’ති වුත්තං. තං සබ්බංපි න යුජ්ජතියෙව.

« Le bhavaṅgacitta qui est la condition immédiate de l'avertissement est la porte de l'esprit, car il est le point de départ des consciences du processus. » Tout cela n'est pas correct.

යදිහි [Pg.46] යස්ස භවඞ්ගස්ස අනන්තරං වීථිචිත්තානි පවත්තන්ති. තදෙව එකන්තෙන තෙසං පවත්තිමුඛත්තා මනොද්වාරංනාම හොති. න තතො පුරිමානීති අයමත්ථො සියා. එවඤ්චසති යෙසු චක්ඛාදීසු රූපා දීනං ඝට්ටිතත්තා ආවජ්ජනාදීනි වීථිචිත්තානි පවත්තන්ති. තානෙව එකන්තෙන තෙසං පවත්තිමුඛත්තා ද්වාරානිනාම හොන්ති. න තතො අඤ්ඤානීති අයමත්ථො ආපජ්ජති. නච තානි චක්ඛාදීනි නාම අත්ථි. යානි චක්ඛාදීනි ද්වාරරූපානිනාම න හොන්තීති. සබ්බමෙතං උපරි ද්වාර සඞ්ගහෙ ආවිභවිස්සතීති. හසනං හසිතං. මුඛස්ස පහට්ඨාකාරප්පවත්ති. තං උප්පාදෙති ජනෙතීති හසිතුප්පාදො. තංවා උප්පාදෙන්ති ඛීණාසවා එතෙනාති හසිභුප්පාදො. තංවා උප්පජ්ජති එතෙනාති හසිතුප්පාදො. සොඑව චිත්තන්ති සමාසො. ඛීණාසවානං අනොළාරිකෙසු ආරම්මණෙසු යෙන චිත්තෙන සිතං පාතුකරොන්ති, තස්සෙතං නාමං. න හි ඛීණාසවා ලොකිය මහා ජනාවිය රජ්ජනීයාදි භාවෙන ඔළාරිකෙසු හසනිය වත්ථූසු හසන්තීති. ටීකාසු පන චිත්තං අපෙක්ඛිත්වා හසිතුප්පාදන්ති නිද්දිට්ඨං සියාති. වුත්තනයෙන අහෙතුකානිච තානි විපච්චන විපාකුප්පාදන කිච්චරහිතත්තා තං තං ක්‍රියාමත්තභූතානි චිත්තානිචාති අහෙතුකක්‍රියචිත්තානි. එත්ථච වීථිමුත්තචිත්තානි කිච්චදුබ්බලත්තා පඤ්චවිඤ්ඤාණානි වත්ථුදුබ්බලත්තා සම්පටිච්ඡනාදීනිච කිච්චට්ඨානදුබ්බලත්තා අත්තනො උස්සාහෙන විනා කෙවලං විපච්චනමත්තෙන පවත්තන්තීති තානි සබ්බානි විපාකානිඑව හොන්ති. යානිපන බලවකිච්චත්තා අත්තනො උස්සාහෙන පවත්තන්ති. ආයතිංච විපාකුප්පාදනත්ථං උස්සාහසහිතානි හොන්ති. තානි කුසලාකුසලානිනාම හොන්ති. යානි පන චිත්තානි විපච්චනමත්තං අතික්කම්ම අත්තනො උස්සාහෙනෙව පවත්තන්ති. තෙසු ආවජ්ජනද්වයං විපාකසන්තානතො ලද්ධපච්චයත්තා ථොකං දුබ්බලභාවතො ඉතරානිච නිරානුසයසන්තානෙ පවත්තත්තා සබ්බසො විපාකුප්පාදනත්ථං උස්සාහරහිතානිඑව හොන්තීති තානි සබ්බානි ක්‍රියානිනාම ජාතානීති දට්ඨබ්බං.

Si les consciences du processus se produisaient immédiatement après un certain bhavaṅga, alors ce bhavaṅga seul, en étant exclusivement le point de départ de leur occurrence, serait appelé « porte de l'esprit ». L'idée que ce ne seraient pas les précédents en découlerait. S'il en était ainsi, pour les yeux et autres sens où, par l'impact des formes et autres objets, les consciences du processus comme l'avertissement se produisent, alors ceux-là seuls seraient appelés « portes » en étant exclusivement le point de départ de leur occurrence. L'idée que les autres ne le seraient pas en découlerait. Or, il n'existe pas de tels yeux et autres qui ne seraient pas des formes-portes. Tout cela sera clarifié plus loin dans la synthèse des portes. Le rire est l'acte de rire. C'est l'occurrence d'un mode joyeux du visage. Ce qui le produit, ce qui l'engendre, est la « production du rire ». Ou bien, ceux qui ont détruit les souillures (les Arahants) produisent le rire par cela, d'où « production du rire ». Ou encore, il apparaît par cela, d'où « production du rire ». C'est un composé désignant la conscience elle-même. C'est le nom de la conscience par laquelle ceux qui ont détruit les souillures manifestent un sourire à l'égard d'objets subtils. Car ceux qui ont détruit les souillures ne rient pas comme les gens ordinaires du monde face à des objets grossiers de rire par le fait de l'attachement, etc. Dans les sous-commentaires, cependant, en référence à la conscience, il serait désigné comme « production du rire ». Selon la méthode énoncée, ces consciences sont sans racines et, étant dépourvues de la fonction de mûrissement ou de production de résultantes, elles sont de simples activités ; ce sont donc les « consciences fonctionnelles sans racines ». Ici, les consciences en dehors du processus (vīthimutta), en raison de la faiblesse de leur fonction ; les cinq connaissances sensibles, en raison de la faiblesse de leur base ; et la réception, etc., en raison de la faiblesse de leur position fonctionnelle, se produisent sans effort propre, par simple mûrissement ; elles sont donc toutes des résultantes. Mais celles qui, par la force de leur fonction, se produisent par leur propre effort et sont accompagnées de l'effort de produire une résultante future, sont appelées saines ou malsaines. Quant aux consciences qui, dépassant le simple mûrissement, se produisent par leur propre effort, parmi elles, les deux avertissements, parce qu'ils tirent leur condition d'une continuité de résultantes, sont quelque peu faibles ; et les autres, parce qu'elles se produisent dans une continuité libérée des tendances latentes, sont totalement dépourvues d'effort pour produire une résultante ; il faut donc comprendre qu'elles sont toutes nées comme « fonctionnelles » (kriyā).

36. ඉදානි ආදිතො පට්ඨාය වෙදනාවිචාරණා වුච්චති. තථාහි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං තාව වත්ථූනිච ආරම්මණානිච උපාදාරූපානෙව [Pg.47] හොන්ති, උපාදාරූපානඤ්ච විචුපිණ්ඩකානංවිය අඤ්ඤමඤ්ඤසඞ්ඝට්ටනං දුබ්බලමෙවාති තානි ඉට්ඨෙ අනිට්ඨෙච ආරම්මණෙ උපෙක්ඛා සහගතානෙව හොන්තීති. කායවිඤ්ඤාණස්සපන ආරම්මණානි මහාභූතානි හොන්තීති යථා අධිකරණිමත්ථකෙ ථපිතං පිචුපිණ්ඩකං අයොකූටෙන පහරන්තානං අයොකූටස්ස පිචුපිණ්ඩකං අතික්කම්ම අඛිකරණිඝට්ටනං බලවතරං හොති. තථා තෙසං ආරම්මභූතානං කායවත්ථුං අතික්කම්ම කායනිස්සය භූතෙසු සඞ්ඝට්ටනං බලවතරං. තස්මා කායවිඤ්ඤාණං ඉට්ඨෙ සුඛසහගතං අනිට්ඨෙ දුඛසහගතං හොතීති. සම්පටිච්ඡනචිත්තංපන සබ්බදුබ්බලානං පඤ්චවිඤ්ඤාණානං අනන්තරං උප්පජ්ජතීති නිච්චං දුබ්බලං හුත්වා සබ්බත්ථ උපෙක්ඛාසහගතමෙවාති. විභාවනියං පන අසමානනිස්සයෙ හි තෙහි ලද්ධපච්චයතාවසෙන අයමත්ථො විභාවිතො, සන්තීරණංපන සයංපි බලවවත්ථුං නිස්සාය පවත්තති. තාදිසෙනච බලවවත්ථුනිස්සයෙන පුරිමචිත්තෙන ලද්ධපච්චයං හොතීති ථොකං බලවං හොති. තස්මා තං කුසලවිපාකං ඉට්ඨෙ උපෙක්ඛාසහගතං අභිඉට්ඨෙ සොමනස්සසහගතං හොති. අකුසලවිපාකංපන අනිට්ඨෙපි අභිඅනිට්ඨෙපි උපෙක්ඛාසහගතමෙව හොති. කස්මා ඉතිචෙ. යදිහි තං අතිඅනිට්ඨාරම්මණවසෙන වෙදනා භෙදයුත්තං සියා. දුක්ඛෙනවා දොමනස්සෙනවා යුත්තං සියා. තත්ථ දුක්ඛෙන තාව න යුජ්ජති, කස්මා, එකන්තකායිකත්තා දුක්ඛස්සාති. දොමනස්සෙනපි න යුජ්ජති. කස්මා, පටිඝෙන පටිහඤ්ඤත්තාඑව දොමනස්සභාවං පත්තා දොමනස්සවෙදනා පටිඝෙන විනා නප්පවත්තතීති. එකන්තාකුසලභූතෙන පටිඝෙන නිච්චයොගිනො දොමනස්සස්ස අබ්‍යාකතෙසු අසම්භවතොති. ආවජ්ජනද්වයංපන සන්තීරණතොපි ථොකං බලවං හොති. විපාකානඤ්හි පවත්තිතුංපි අත්තනො උස්සාහබලංනාම නත්ථි. බලවන්තෙහිපන කම්මාදිපච්චයෙහි ජාතානි බලවන්තානිනාම හොන්ති. දුබ්බලෙහි ජාතානි දුබ්බලානි නාමාති. එවං සන්තෙපි තං ආවජ්ජනද්වයං කම්මානුභාවතොච මුච්චිත්වා විපාකසන්තානතොච පච්චයං ගහෙත්වා උට්ඨිතත්තා දුබ්බලමෙව හොතීති සදාපි උපෙක්ඛාසහගතමෙවාති.

36. À présent, on expose l'examen des sensations en commençant par le début. En effet, pour la conscience visuelle et les autres, les bases et les objets sont uniquement de la matière dérivée ; et puisque la collision entre des matières dérivées est faible, tout comme celle de deux flocons de coton, ces consciences sont uniquement accompagnées d'équanimité, qu'il s'agisse d'un objet agréable ou désagréable. En revanche, pour la conscience corporelle, les objets sont les grands éléments ; de même que pour ceux qui frappent avec une masse de fer un flocon de coton posé sur une enclume, le choc qui traverse le flocon de coton pour frapper l'enclume est plus puissant, de même la collision est plus forte lorsqu'elle traverse la base corporelle pour frapper les éléments qui lui servent de support. C'est pourquoi la conscience corporelle est accompagnée de plaisir face à un objet agréable et de douleur face à un objet désagréable. Quant à la conscience de réception, puisqu'elle surgit immédiatement après les cinq consciences qui sont toutes faibles, elle est perpétuellement faible et toujours accompagnée d'équanimité en toute circonstance. Dans la Vibhāvini, ce sens est expliqué par le fait qu'elles ont des supports inégaux ; toutefois, l'investigation elle-même procède en s'appuyant sur une base puissante. Et parce qu'elle reçoit une condition du moment de conscience précédent grâce à l'appui d'une telle base puissante, elle est un peu plus forte. C'est pourquoi ce résultat bénéfique est accompagné d'équanimité face à un objet agréable, et accompagné de joie face à un objet très agréable. Mais le résultat non bénéfique est uniquement accompagné d'équanimité, tant pour un objet désagréable que pour un objet très désagréable. Si l'on demande pourquoi : c'est parce que si cette sensation était divisée par l'influence d'un objet extrêmement désagréable, elle devrait être associée soit à la douleur, soit au mécontentement. Là, elle ne peut s'associer à la douleur car la douleur appartient exclusivement au corps. Elle ne peut pas non plus s'associer au mécontentement. Pourquoi ? Parce que la sensation de mécontentement, qui ne devient mécontentement que par le choc de l'aversion, ne peut se produire sans aversion. Et comme l'aversion est exclusivement non bénéfique, le mécontentement qui lui est perpétuellement lié ne peut exister parmi les états indéterminés. Quant aux deux publicités, elles sont un peu plus fortes que l'investigation. Car les résultats n'ont pas en eux-mêmes de force d'effort pour se produire. Ceux nés de conditions puissantes comme le kamma sont dits puissants ; ceux nés de conditions faibles sont dits faibles. Malgré cela, comme ces deux publicités s'élèvent en se libérant de l'influence du kamma et en recevant une condition de la continuité des résultats, elles sont faibles et donc toujours accompagnées d'équanimité.

[38] විභාවනියං පන

[38] Quant à la Vibhāvini :

පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං [Pg.48] පුබ්බෙ කෙනචි අග්ගහිතෙ ආරම්මණෙ එකවා රමෙව පවත්තත්තා මනොද්වාරාවජ්ජනඤ්ච විසදිසචිත්තසන්තානපරාවත්තනවසෙන බ්‍යාපාරන්තරසාපෙක්ඛත්තා ආරම්මණරසං අධිමත්තතො අනුභවිතුං නසක්කොතීති සබ්බත්ථපි මජ්ඣත්ත වෙදනායුත්තමෙවාති වුත්තං. තත්ථ බ්‍යාපාරන්තරසාපෙක්ඛත්තාති ඉදං න යුජ්ජති.

On a dit que la publicité aux cinq portes, ne se produisant qu'une seule fois sur un objet non saisi auparavant, et la publicité à la porte du mental, ayant besoin d'une autre fonction pour détourner la continuité mentale dissemblable, elles ne peuvent expérimenter pleinement la saveur de l'objet, et sont donc toujours associées à une sensation neutre. À ce propos, l'expression « ayant besoin d'une autre fonction » n'est pas correcte.

න හි චිත්තානං බලවදුබ්බලතාවිසෙසොඅත්තනොපච්ඡා පවත්තස්ස චිත්තස්ස වසෙන සක්කා වත්තුං. අත්තනොපන පච්චයෙහිඑව සො සක්කා වත්තුන්ති. ඉතරථා සන්තීරණස්සපි බ්‍යාපාරන්තරසාපෙක්ඛතා සියා. තංපි හි විසදිසචිත්තසන්තානං අත්තනාපරං වත්තෙති යෙවාති.

En effet, la distinction entre la force et la faiblesse des consciences ne peut être établie en fonction de la conscience qui se produit après elles, mais elle doit l'être en fonction de leurs propres conditions. Autrement, l'investigation aussi aurait besoin d'une autre fonction, car elle aussi détourne par elle-même une continuité mentale dissemblable qui la suit.

37. ඉමානි චිත්තානි අත්තනො පකති පච්චයගණසමායොගෙ සති නුප්පජ්ජන්තීති නත්ථි. තස්මා අසඞ්ඛාරිකානෙවාති වදන්ති. මූලටීකායං පන විපාකුද්ධාරෙ –

37. Il n'arrive jamais que ces consciences ne surgissent pas lorsque l'ensemble de leurs conditions naturelles est réuni. C'est pourquoi on dit qu'elles sont non-instiguées. Cependant, dans la Mūlaṭīkā, concernant l'énumération des résultats :

අහෙතුකවිපාකානං අපරිබ්‍යත්තකිච්චත්තා සසඞ්ඛාරික කම්ම විරුද්ධො අසඞ්ඛාරිකභාවොපි නත්ථි. අසඞ්ඛාරිකකම්මවිරුද්ධො සසඞ්ඛාරිකකාවොපි නත්ථි. තස්මා තෙසං උභයකම්මෙනපි උප්පත්ති ථෙරෙන අනුඤ්ඤාතාති වුත්තං.

« Puisque les résultats sans racines ont une fonction peu distincte, il n'y a pas d'état non-instigué opposé au kamma instigué, ni d'état instigué opposé au kamma non-instigué. Par conséquent, l'Ancien a admis qu'elles peuvent naître des deux types de kamma » : voilà ce qui a été dit.

එතෙන තිණ්ණං ක්‍රියචිත්තානංපි තදුභයභාවාභාවො වුත්තො හොති. තානිපිහි අපරිබ්‍යත්තකිච්චානියෙවාති. අථවා. රූපදස්ස න සද්දස්සවනාදීනි සත්තා කදාචි අත්තනො ඉච්ඡාය කරොන්ති. කදාචි පරෙහි උස්සාහිතා කරොන්තීති පච්චක්ඛතොව සිද්ධමෙතං. තත්ථ යදා අත්තනො ඉච්ඡාය කරොන්ති. තදා පඤ්චද්වාරාවජ්ජනාදීනි සබ්බානි වීථිචිත්තානි අසඞ්ඛාරිකානිනාම හොන්ති. යදා පරෙහි උස්සාහිතා කරොන්ති. තදා සසඞ්ඛාරිකානිනාම හොන්ති. ද්වාර විමුත්තෙසුපන ද්වීසු උපෙක්ඛාසන්තීරණෙසු අට්ඨමහාවිපාකෙසුවිය වත්තබ්බො. ඉති සබ්බානි අහෙතුකචිත්තානි තෙන පරියායෙන සඞ්ඛාරභෙදෙන [Pg.49] පච්චෙකං භින්නානිඑව හොන්ති. එවං සන්තෙපි අපරි බ්‍යත්තකිච්චත්තායෙව තෙසං සඞ්ඛාරභෙදො පාළියං නවුත්තොති වෙදිතබ්බො.

Par là même, l'absence ou la présence de ces deux états est aussi affirmée pour les trois consciences fonctionnelles. Car elles aussi n'ont que des fonctions peu distinctes. Ou bien encore : le fait de voir une forme, d'entendre un son, etc., est accompli par les êtres parfois par leur propre volonté, parfois sous l'impulsion d'autrui ; cela est établi par l'observation directe. Dans ce contexte, quand ils agissent par leur propre volonté, toutes les consciences du processus comme la publicité aux cinq portes sont dites non-instiguées. Quand ils agissent sous l'impulsion d'autrui, elles sont dites instiguées. Quant aux deux investigations accompagnées d'équanimité et aux huit grands résultats qui sont hors des portes, on doit en parler comme des grands résultats. Ainsi, toutes les consciences sans racines sont, selon cette méthode, individuellement distinguées par la différence de l'instigation. Malgré cela, il faut comprendre que cette distinction n'est pas mentionnée dans le Canon précisément à cause de la faible distinction de leurs fonctions.

38. යස්මාපන හෙතුයොනාම මහන්තධම්මා හොන්ති. තස්මා තෙ දුබ්බලකම්මනිබ්බත්තෙසු දුබ්බලවත්ථුකිච්චට්ඨානෙසුච ඉමෙසු චිත්තෙසු නුප්පජ්ජන්ති. තත්ථ සබ්බං පාපකම්මං වික්ඛෙපයුත්තං සයංපි චඤ්චලති දුබ්බලං හොති. තස්මා තං කප්පට්ඨිතිකංපි සමානං කාලන්තරෙ හෙතුයුත්තං විපාකං ජනෙතුං නසක්කොති. තිහෙතුකකම්මංපි සමානං දුබ්බලෙසු චක්ඛාදිවත්ථූසුච දස්සනාදීසු කිච්චට්ඨානෙසුච හෙතුයුත්තං විපාකං ජනෙතුං නසක්කොති. ආවජ්ජනහසනකිච්චා නිච දුබ්බලකිච්චානිඑව හොන්ති. තස්මා ඉමානි සබ්බානි සම්පයුත්තහෙතුරහිතානි ජාතානීති දට්ඨබ්බං.

38. Comme ce que l'on appelle les racines sont des facteurs puissants, elles ne surgissent pas dans ces consciences produites par un kamma faible et situées dans des bases ou des fonctions faibles. À cet égard, tout acte mauvais, étant associé à la distraction, est lui-même instable et donc faible. C'est pourquoi, même s'il dure un éon, il ne peut produire plus tard un résultat associé à des racines. De même, un kamma pourvu des trois racines ne peut produire un résultat pourvu de racines dans des bases faibles comme l'œil, ni dans des fonctions comme la vision. Les fonctions de publicité et de sourire sont aussi des fonctions faibles. C'est pourquoi il faut considérer que toutes ces consciences sont nées dépourvues de racines associées.

39. සබ්බථාපීති පදස්ස අත්ථො හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

39. Le sens du mot « en toute circonstance » doit être compris selon la méthode précédemment énoncée.

[39] විභාවනියං පන

[39] Quant à la Vibhāvini :

සබ්බථාපීති අකුසලවිපාක කුසලවිපාක ක්‍රියභෙදෙ නාති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il y est dit que « en toute circonstance » signifie selon la distinction entre résultat non bénéfique, résultat bénéfique et fonctionnel. Cela n'est pas judicieux.

සොහි භෙදො ඉච්චෙවන්ති ඉමිනාව ගහිතොති. සඞ්ගහගාථායං අකුසලවිපාකානි වත්ථුකිච්චභෙදෙන සත්ත, පුඤ්ඤපාකානි වත්ථුකිච්චවෙදනාභෙදෙන අට්ඨධා, ක්‍රියචිත්තානි කිච්චද්වාරභෙදෙන තීණීති අහෙතුකචිත්තානි අට්ඨාරස හොන්තීති යොජනා. එත්ථච පුඤ්ඤපාකෙසු වෙදනාභෙදොපි වත්තබ්බො. ඉතරථා සන්තීරණස්ස අභෙදො සියා. තථා ක්‍රියාසු ද්වාරභෙදොපි වත්තබ්බො. අඤ්ඤථා ආවජ්ජනස්ස අභෙදො සියාති. ටීකාසුපන සො න වුත්තොති.

« C’est ainsi que cette division est saisie » : c’est par cette [phrase] même qu’elle est comprise. Dans le verset de synthèse (saṅgahagāthā), l'explication (yojanā) est la suivante : les résultats malsains sont au nombre de sept selon la division par base et fonction ; les résultats méritoires sont au nombre de huit selon la division par base, fonction et sensation ; les consciences fonctionnelles sont au nombre de trois selon la division par fonction et porte ; ainsi, il y a dix-huit consciences sans racine (ahetukacitta). Et ici, concernant les résultats méritoires, la division par sensation doit aussi être mentionnée. Autrement, il n'y aurait pas de distinction pour l'investigation (santīraṇa). De même, pour les [consciences] fonctionnelles, la division par porte doit être mentionnée. Autrement, il n'y aurait pas de distinction pour l'attention (āvajjana). Cependant, cela n'est pas mentionné dans les sous-commentaires (ṭīkā).

අහෙතුකචිත්තස්ස පරමත්ථදීපනා.

Éclaircissement sur le sens ultime de la conscience sans racine (ahetukacitta).

40. ඉදානි හෙට්ඨා වුත්තානං චිත්තානං අසොභණනාමං උපරි වුච්චමානානඤ්ච සොභණනාමං ථපෙන්තො ගාථමාහ. උපරි වුච්චමානානඤ්හි [Pg.50] සොභණත්තෙ වුත්තෙ හෙට්ඨා වුත්තානං අසොභණතා අවුත්තාපි සිද්ධා හොතීති. තත්ථ පාපාහෙතුකමුත්තානීති පාපෙහි අහෙතුකෙහිච මුත්තානි එකූනසට්ඨිචිත්තානි. අථවා. එකනවුතිචිත්තානිපි සොභණානීති වුච්චරෙ වුච්චන්තීති යොජනා. තත්ථ පාපෙහීති අකුසලෙහි. අකුසලානිහි අත්තසමඞ්ගිනො සත්තෙ අනිච්ඡන්තෙයෙව අපායං පාපෙන්ති. තස්මා පාපානීති වුච්චන්ති. එතෙන පුඤ්ඤානංපි සුගතිපාපනට්ඨෙන පාපතා පසඞ්ගො නිවත්තිතො හොති. න හි ඉච්ඡන්තානං පාපනෙ පාපනබ්‍යාපාරො පාකටො හොතීති. ලාමකට්ඨෙනවා තානියෙව පාපානීති වුච්චන්තීති. සොභණෙහි සද්ධාදිගුණධම්මෙහි යුත්තියා තතොයෙව ච සයංපි සොභග්ගපත්තියා සොභණානීති.

40. Maintenant, en établissant le nom « non-beau » (asobhaṇa) pour les consciences mentionnées précédemment et le nom « beau » (sobhaṇa) pour celles mentionnées ci-après, il énonce le verset. En effet, une fois la beauté des [consciences] mentionnées ci-après affirmée, le caractère non-beau de celles mentionnées précédemment est établi, même sans être explicitement dit. Là, « libérées des [consciences] mauvaises et sans racine » signifie les cinquante-neuf consciences libérées des mauvaises et des sans racine. Ou bien, la construction est la suivante : les quatre-vingt-onze consciences sont aussi appelées « belles ». Là, par « mauvaises » (pāpa), on entend les malsaines (akusala). En effet, les [consciences] malsaines conduisent les êtres qui les possèdent, même malgré eux, vers les états de malheur (apāya). C'est pourquoi elles sont appelées « mauvaises ». Par là, l'objection selon laquelle les [actions] méritoires seraient aussi « mauvaises » puisqu'elles conduisent aux destinations heureuses (sugati) est écartée. En effet, lorsqu'on conduit ceux qui le désirent [vers une destination], l'activité de « conduire » (pāpana) n'est pas perçue comme un mal. Ou bien, elles sont appelées « mauvaises » au sens d’inférieures. Elles sont appelées « belles » en raison de leur union avec des qualités telles que la foi (saddhā), et par là même, en raison de l'obtention de la beauté par elles-mêmes.

41. ඉදානි තානි සොභණානි හීන පණීතා නුක්කමෙන දස්සෙන්තො සොමනස්සසහගතන්තිආදිමාහ. තත්ථ ජානාතීති ඤාණං, යාථාවතො පටිවිජ්ඣතීති අත්ථො. ඤාණෙන සම්පයුත්තං විප්පයුත්තන්ති සමාසො. නත්ථි සඞ්ඛාරො අස්සාති අසඞ්ඛාරො. සංවිජ්ජති සඞ්ඛාරො අස්සාති සසඞ්ඛාරො. සප්පුරිසුපනිස්ස යාදිකො කුසලුප්පත්තියා පකතිපච්චයගණො. සොහි යදා දුවිධෙන සඞ්ඛාරෙන විනා කෙවලං අත්තනො බලෙන කුසලචිත්තං සමුට්ඨාපෙති. තදා අසඞ්ඛාරොනාම. සොයෙව යදා අත්තනො බලෙන කුසලචිත්තං සමුට්ඨාපෙතුං න සක්කොති. සඞ්ඛාරසහායං ලභිත්වාව තං සමුට්ඨාපෙති. තදා සසඞ්ඛාරොනාම. අසඞ්ඛාරෙන උප්පන්නං අසඞ්ඛාරිකං. සසඞ්ඛාරෙන උප්පන්නං සසඞ්ඛාරිකන්ති සබ්බං හෙට්ඨා වුත්තමෙව. එත්ථච සොමනස්සාදීනං උප්පත්තිකාරණං හෙට්ඨා වුත්තමෙව. අපිච සද්ධාසම්පත්ති දස්සනසම්පත්ති දෙය්‍යධම්ම පටිග්ගාහක සම්පත්තීති එවමාදි සොමනස්සකාරණං, තබ්බිපරීතං උපෙක්ඛාකාරණං. යානිච පීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගස්සච කාරණානිඅට්ඨකථාසු වුත්තානි. තානිපි ඉමස්මිං ඨානෙ වත්තබ්බානීති. පඤ්ඤා සංවත්තනික කම්මුපනිස්සයතා, අබ්‍යාපජ්ජලොකුපපත්තිතා ඉන්ද්‍රියපරිපාකතා, කිලෙසදූරතාච ඤාණුප්පත්තියා කාරණං. තිහෙතුකපටිසන්ධිකතා, අමොහජ්ඣාසයතා, පඤ්ඤවන්තපුග්ගලසෙවනා. සුතචින්තාපසුතාතිපිවත්තුං [Pg.51] යුජ්ජති. යානිචධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස කාරණානි අට්ඨකථාසු වුත්තානි. තානිපි ඉධ වත්තබ්බානි. තබ්බිපරීතං ඤාණවිප්පයුත්තකාරණං. සඞ්ඛාරකාරණංපි පුබ්බෙ වුත්තමෙව. යානිච වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්සච කාරණානි අට්ඨකථාසු වුත්තානි. තානිපි ඉධ වත්තබ්බානීති. ඉමෙසංපි උප්පත්ති විධානං විසුද්ධිමග්ගෙ ගහෙතබ්බන්ති.

41. Maintenant, montrant ces [consciences] belles selon l'ordre allant de l'inférieur au supérieur, il commence par : « accompagnée de joie » (somanassasahagata), etc. Là, « il connaît » signifie la connaissance (ñāṇa) ; le sens est : « il pénètre conformément à la réalité ». « Associée ou dissociée de la connaissance » est un composé. « Sans instigation » (asaṅkhāro) signifie qu’il n'y a pas d'incitation pour elle. « Avec instigation » (sasaṅkhāro) signifie que l’incitation existe pour elle. C’est la collection naturelle de conditions pour l'apparition du salutaire (kusala), telle que la fréquentation des gens de bien. En effet, quand [cette collection], par sa seule force, sans double instigation, produit une conscience salutaire, elle est alors appelée « sans instigation ». Quand cette même [collection] ne peut pas produire une conscience salutaire par sa seule force et ne la produit qu’après avoir reçu l'aide d'une instigation, elle est alors appelée « avec instigation ». « Né sans instigation » (asaṅkhārika) et « né avec instigation » (sasaṅkhārika) : tout cela a déjà été dit précédemment. De plus, la cause de l'apparition de la joie, etc., a aussi déjà été dite. Par ailleurs, la plénitude de la foi, la plénitude de la vue, la plénitude du don et du receveur, etc., sont des causes de joie ; leurs opposés sont des causes d'équanimité. Les causes pour le facteur d'éveil de la joie (pītisambojjhaṅga) et pour le facteur d'éveil de l'équanimité (upekkhāsambojjhaṅga) qui sont mentionnées dans les commentaires doivent aussi être citées ici. La prédisposition due au kamma menant à la sagesse, le fait de naître dans un monde sans souffrance, la maturité des facultés et l'éloignement des souillures sont des causes pour l'apparition de la connaissance. On peut aussi mentionner : le fait d'avoir une renaissance possédant les trois racines (tihetuka), l'inclination à la non-confusion, la fréquentation de personnes sages, et l'application à l'étude et à la réflexion. Les causes pour le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes (dhammavicayasambojjhaṅga) mentionnées dans les commentaires doivent aussi être citées ici. Leur opposé est la cause de la dissociation d'avec la connaissance. La cause de l'instigation (saṅkhāra) a aussi été mentionnée précédemment. Les causes pour les facteurs d'éveil de l'énergie (vīriya) et de la tranquillité (passaddhi) mentionnées dans les commentaires doivent aussi être citées ici. La méthode de production de celles-ci doit être tirée du Visuddhimagga.

42. අට්ඨපීති එත්ථ පිසද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො. තෙන ඉමෙසං ඉධ වුත්තප්පකාරතො අඤ්ඤෙහි පකාරෙහි අනෙකවිධතං සම්පිණ්ඩෙති. තත්‍රායං නයො. ඉමානි අට්ඨචිත්තානි දසහි පුඤ්ඤක්‍රියාවත්ථූහි ගුණිතානි අසීති හොන්ති. පුන තානි ඡහි ආරම්මණෙහි ගුණිතානි චත්තාරිසතානිචෙව අසීති ච හොන්ති. පුන තානි තීහි කම්මෙහි ගුණිතානි සහස්සං චත්තාරි සතානි චත්තාලීසංච හොන්ති. පුන තානි තීහි හීනමජ්ඣිමපණීතෙහි ගුණිතානි චත්තාරි සහස්සානි තීණි සතානි වීසතිච හොන්ති. තානි ඉමානි සුද්ධිකානීති කත්වා ද්වීසු ඨානෙසු ථපෙතබ්බානි. තතො එකං ඨානං ගහෙත්වා ද්විධා කරොන්තස්ස ඤාණසම්පයුත්තානි ද්වෙසහස්සානි සතං සට්ඨිච හොන්ති. තථා ඤාණවිප්පයුත්තානීති. පුන තත්ථ ඤාණසම්පයුත්තානි චතූහි අධිපතීහි ගුණිතානි අට්ඨසහස්සානි ඡසතානි චත්තාලීසංච හොන්ති. ඤාණවිප්පයුත්තානිපන වීමංසාවජ්ජිතෙහි තීහි අධිපතීහි ගුණිතානි ඡසහස්සානි චත්තාරිසතානි අසීතිච හොන්ති. පුන තදුභයානි සම්පිණ්ඩිතානි දසසහස්සං පඤ්චසහස්සානි සතං වීසතිච හොන්ති. පුන තානි පුබ්බෙ විසුං ථපිතෙහි සුද්ධිකෙහි සම්පිණ්ඩිතානි දසසහස්සං නවසහස්සානි චත්තාරි සතානි චත්තාලීසඤ්ච හොන්තීති. යංපන ටීකායං ඉධ වුත්තනයෙන සුද්ධිකානිච ඤාණවිප්පයුත්තානි ච විසුං අකත්වා සබ්බානි පුඤ්ඤක්‍රියාදීහි සමං ගුණිතානි සත්තරස සහස්සානි ද්වෙ සතානි අසීතිච හොන්තීති වුත්තං.

42. « Huit aussi » (aṭṭhapī) : ici, le mot « aussi » (pi) a le sens de conjonction. Par là, il regroupe la multiplicité de ces [consciences] selon d'autres modalités que celles mentionnées ici. Voici la méthode : ces huit consciences, multipliées par les dix bases d'actions méritoires (puññakriyāvatthu), font quatre-vingts. Ensuite, multipliées par les six objets (ārammaṇa), elles font quatre cent quatre-vingts. Puis, multipliées par les trois [portes d’] actions (kamma), elles font mille quatre cent quarante. Ensuite, multipliées par les trois [degrés] inférieur, moyen et supérieur, elles font quatre mille trois cent vingt. Celles-ci, considérées comme les formes pures (suddhika), doivent être posées en deux emplacements. Puis, en prenant l'un des emplacements et en le divisant en deux, les [consciences] associées à la connaissance sont au nombre de deux mille cent soixante. Il en va de même pour celles dissociées de la connaissance. Ensuite, les [consciences] associées à la connaissance, multipliées par les quatre facteurs de prédominance (adhipati), font huit mille six cent quarante. Quant aux [consciences] dissociées de la connaissance, multipliées par les trois facteurs de prédominance (en excluant l'investigation), elles font six mille quatre cent quatre-vingts. Puis, les deux réunies font quinze mille cent vingt. Ensuite, en les ajoutant aux [formes] pures précédemment posées à part, elles font dix-neuf mille quatre cent quarante. Quant à ce qui est dit dans le sous-commentaire (ṭīkā), selon la méthode mentionnée ici, sans séparer les formes pures et celles dissociées de la connaissance, toutes multipliées par les actions méritoires, etc., elles font dix-sept mille deux cent quatre-vingts.

[40] යඤ්ච විභාවනියං

[40] Et ce qui, dans la Vibhāvanī,

සුද්ධිකානි [Pg.52] විසුං අකත්වා ඤාණවිප්පයුත්තානිඑව විසුං කත්වා තථා ගුණිතානි වීස සතාධික පන්නරස සහස්සානි හොන්තීති වුත්තං. තං සබ්බං න යුත්තං.

est dit : sans mettre à part les formes pures, mais en mettant à part seulement celles dissociées de la connaissance, multipliées ainsi, elles sont au nombre de quinze mille deux cents ; tout cela n'est pas correct.

එවඤ්හි සති ඉමානි කාමාවචරකුසලානි නිච්චං සාධිපතිකානි හුත්වා නියතාධිපතිකානිනාම භවෙය්‍යුං. නච ඉමානි උපරි මහග්ගත කුසලානි විය ලොකුත්තරානි විය ච නියතා ධිපතිකානි හොන්තීති. ටීකානයෙනපන ඤාණවිප්පයුත්තානිපි වීමංසාසහගතානීති ආපජ්ජතීති. යථාවා කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙන කුසලාතිඑත්ථ ඤාණවිප්පයුත්තානිපි කොසල්ලෙන නානාවජ්ජනවීථියං පවත්තෙන උපනිස්සයඤාණෙන සම්භූතත්තා කුසලානි එව නාම හොන්ති. එවමිධපි තානි තෙනෙව වීමංසාධිපතිභූතෙන සම්භූතත්තා වීමංසාධිපතෙය්‍යානිපි නාම හොන්තීති න නසක්කා වත්තුන්ති ඉමිනා අධිප්පායෙන තානි විසුං අකතානි සියුන්ති. එවංසන්තෙපි කාමකුසලානිනාම අධිපතිවිමුත්තානි එව බහුතරානි හොන්ති. තස්මා නසක්කා සබ්බානි කාමකුසලානි වීමංසාධිපතිමූලිකානි භවිතුන්ති.

S'il en était ainsi, ces états salutaires de la sphère des sens, étant perpétuellement dotés d'un facteur prédominant, seraient nommés « à prédominance fixe ». Or, ces états ne sont pas à prédominance fixe, contrairement aux états supérieurs et aux états supramondains. Cependant, selon la méthode de la Ṭīkā, il s'ensuivrait que même les états dissociés de la connaissance seraient accompagnés d'investigation. Ou bien, comme l'état de salutaire est établi par le fait d'être né de l'habileté, ici, même les états dissociés de la connaissance sont nommés salutaires parce qu'ils sont nés de la connaissance de latence qui s'exerce dans divers processus cognitifs par habileté. De même ici, parce qu'ils sont nés de ce même facteur qui est devenu prédominance de l'investigation, ils pourraient être nommés « ayant l'investigation pour prédominance », et on ne peut dire que cela soit impossible ; c'est dans cette intention qu'ils n'auraient pas été traités séparément. Néanmoins, les états salutaires de la sphère des sens qui sont exempts de prédominance sont bien plus nombreux. Par conséquent, on ne peut affirmer que tous les états salutaires de la sphère des sens ont pour racine la prédominance de l'investigation.

43. කාමාවචරානිච තානි කුසලානි චිත්තානිචාති විග්ගහො. තත්ථ කෙනට්ඨෙන කුසලානීති. ආරොග්‍යට්ඨෙන, සුන්දරට්ඨෙන, ඡෙකට්ඨෙන, අනවජ්ජට්ටෙන, සුඛවිපාකට්ඨෙනචාති. රාගාදයොහි ධම්මා චිත්තසන්තානස්ස රුජ්ජනට්ඨෙන රොගානාම. අහිතට්ඨෙන අසුන්දරා නාම. අනිපුණට්ඨෙන අඡෙකානාම. ගාරය්හට්ඨෙන වජ්ජානාම. අනිට්ඨ විපාකට්ඨෙන දුක්ඛවිපාකානාම හොන්ති. ඉමානිපන තෙහි වුට්ඨිතත්තා කුසලානිනාම අරොගානි නාමාති අත්ථො. තප්පටිපක්ඛත්තාච සුන්දරානි ඡෙකානි අනවජ්ජානි සුඛවිපාකානි ච නාම හොන්තීති. කුච්ඡිතෙ පාපධම්මෙ සලයන්ති චාලෙන්ති කම්පෙන්ති විද්ධංසෙන්තීති කුසලානි. කුච්ඡිතෙනවා ආකාරෙන සත්තසන්තානෙ සෙන්ති අනුසෙන්තීති කුසා. රාගාදයො. තෙ ලුනන්ති ඡින්දන්තීති කුසලානි. කුසංවා වුච්චති ඤාණං කුච්ඡිතානං සානට්ඨෙන තනුකරණට්ඨෙන අන්තකරණට්ඨෙනවා. කුසෙන ලාතබ්බානීති කුසලානි. කුසාවිය [Pg.53] හත්ථප්පදෙසං සංකිලෙසපක්ඛං ලුනන්තීතිවා කුසලානි. අපිච, කුච්ඡිතෙ පාපධම්මෙ සරන්ති හිංසන්තීති කුසලානි. රකාරස්ස ලකාරො. කොසල්ලසම්භූතට්ඨෙනවා කුසලානීති.

43. L'analyse est la suivante : ce sont des consciences à la fois de la sphère des sens et salutaires. Là, en quel sens sont-elles « salutaires » (kusala) ? Au sens de santé, de beauté, d'habileté, d'irréprochabilité et de mûrissement heureux. En effet, les états tels que la passion sont appelés « maladies » au sens où ils affligent le continuum mental. Ils sont dits « sans beauté » au sens où ils sont nuisibles. Ils sont dits « maladroits » au sens de manque d'habileté. Ils sont dits « blâmables » au sens d'être répréhensibles. Ils sont dits « à mûrissement douloureux » au sens de mûrissement indésirable. Mais ces états, parce qu'ils s'élèvent au-dessus de ceux-là, sont appelés « salutaires », ce qui signifie « sains ». En raison de leur opposition à ces défauts, ils sont nommés beaux, habiles, irréprochables et à mûrissement heureux. Ils sont « kusala » car ils secouent, font trembler, agitent et détruisent les vils états pervers (kucchite pāpadhamme salayanti). Ou bien, les « kusa » sont les passions telles que la luxure, car elles gisent de manière méprisable dans le continuum des êtres ; ils sont « kusala » car ils les coupent et les tranchent. Ou bien, on appelle « kusa » la connaissance, parce qu'elle atténue ou met fin à ce qui est méprisable. Ce qui doit être saisi par la connaissance (kusena lātabba) est « kusala ». Ou encore, ils sont « kusala » parce qu'ils coupent la part des souillures comme on coupe de l'herbe kusa. De plus, ils sont « kusala » parce qu'ils s'écoulent vers les vils états pervers pour les blesser (saranti hiṃsanti) ; le « r » est ici remplacé par le « l ». Ou enfin, ils sont « kusala » au sens où ils proviennent de l'habileté (kosalla).

44. මහාවිපාකෙසු පදත්ථතො වත්තබ්බං නත්ථි. වෙදනාභෙදො ආරම්මණවසෙන වත්තබ්බො. තානිහි අතිඉට්ඨෙ ඉට්ඨමජ්ඣත්තෙ ච ආරම්මණෙ යථාක්කමං සොමනස්සෙන උපෙක්ඛාය ච යුත්තානීති. සම්පයොගභෙදො කම්මවසෙන ජවනවසෙනච වත්තබ්බො. තානිහි බලවකම්මෙන ජනිතානි ඤාණසම්පයුත්තානි හොන්ති. දුබ්බලකම්මෙන ජනිතානි ඤාණවිප්පයුත්තානි. කදාචිපන තදාරම්මණවසෙන පවත්තිකාලෙ යෙභුය්‍යෙන තිහෙතුකජවනානුබන්ධානි ඤාණසම්පයුත්තානි හොන්ති. ඉතරජවනානුබන්ධානි ඤාණවිප්පයුත්තානීති. සඞ්ඛාරභෙදොපි කෙහිචි ආචරියෙහි කම්මවසෙනෙව කථිතො. අසඞ්ඛාරිකකම්මජනිතානි අසඞ්ඛාරිකානි. සසඞ්ඛාරිකකම්මජනිතානි සසඞ්ඛාරිකානීති. සඞ්ගහකාරෙනපන සන්නිහිතපච්චයවසෙන වුත්තො. තානිහි පටිසන්ධියං පුරිමභවෙ මරණාසන්නකාලෙ ඤාතකාදීහි තෙන තෙන පයොගෙන උපට්ඨාපිතානි කම්මාදීනි ආරම්මණානි ගහෙත්වා පවත්තානි සසඞ්ඛාරිකානිනාම හොන්ති. තාදිසෙන පයොගෙන විනා සයමෙව කම්මබලෙන උපට්ඨිතානි ගහෙත්වා පවත්තානි අසඞ්ඛාරිකානිනාම හොන්ති. තදාරම්මණ කාලෙපන අසඞ්ඛාරිකජවනානුබන්ධානි අසඞ්ඛාරිකානිනාම. සසඞ්ඛාරික ජවනානුබන්ධානි සසඞ්ඛාරිකානි නාමාති. එත්ථපි සම්පිණ්ඩනත්ථො විසද්දො. තෙන ආරම්මණඡක්ක හීනත්තිකවසෙනෙව කාලදෙස සන්තානාදිවසෙනච තෙසං අනෙකභෙදත්තං සම්පිණ්ඩෙති. යස්මා පනෙතානි දානාදිවසෙන කායකම්මාදිවසෙන ඡන්දාදීනි ධුරං කත්වා ච න පවත්තන්ති. තස්මා තානි පුඤ්ඤක්‍රියාවත්ථූනං කම්මාධිපතීනඤ්ච වසෙන වඩ්ඪනං නලභන්තීති.

44. Concernant les grands [états] résultants (mahāvipāka), il n'y a rien à dire quant à la définition des termes. La distinction de la sensation doit être expliquée selon l'objet. En effet, selon que l'objet est très désirable ou moyennement désirable, ils sont respectivement associés à la joie ou à l'équanimité. La distinction de l'association doit être expliquée selon l'action (kamma) et selon l'impulsion (javana). En effet, ceux générés par une action puissante sont associés à la connaissance. Ceux générés par une action faible sont dissociés de la connaissance. Parfois, au moment de leur occurrence en tant qu'objet subséquent (tadārammaṇa), ceux qui font suite à des impulsions à trois racines sont généralement associés à la connaissance. Ceux qui font suite à d'autres impulsions sont dissociés de la connaissance. La distinction de l'instigation (saṅkhāra) a aussi été expliquée par certains maîtres uniquement selon l'action. Ceux générés par une action sans instigation sont sans instigation. Ceux générés par une action avec instigation sont avec instigation. Mais l'auteur du Sangaha l'a expliquée selon les conditions présentes. En effet, au moment de la renaissance, ces états sont dits « avec instigation » lorsqu'ils s'exercent en saisissant des objets tels que l'action, présentés par tel ou tel effort de proches ou d'autres à l'approche de la mort dans l'existence précédente. Ceux qui s'exercent en saisissant des objets apparus d'eux-mêmes par la force de l'action, sans un tel effort, sont dits « sans instigation ». Au moment de l'objet subséquent, ceux qui font suite à des impulsions sans instigation sont dits sans instigation. Ceux qui font suite à des impulsions avec instigation sont dits avec instigation. Ici aussi, la particule « ca » a un sens de synthèse. Par là, il synthétise leur multiplicité de distinctions selon les six objets, la triade de l'inférieur, ainsi que selon le temps, le lieu, le continuum, etc. Et puisque ces états ne s'exercent pas par le biais du don, etc., ni par les actions corporelles, etc., ni en faisant du désir, etc., un chef de file, ils ne reçoivent pas d'expansion par le biais des bases d'action méritoire ou des prédominances de l'action.

[41] විභාවනියං පන

[41] Mais dans la Vibhāvanī :

ඉමානි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපනාභාවතො කම්මද්වාර වසෙන න පවත්තන්ති. අවිපාකසභාවතොච කම්මවසෙන නපවත්තන්තීති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බං.

« Parce qu'ils ne produisent pas d'expression (viññatti), ils ne s'exercent pas par le biais des portes de l'action. Et parce qu'ils n'ont pas la nature de mûrissement, ils ne s'exercent pas en tant qu'action ». Ceci doit être examiné.

හෙට්ඨාහි කුසලෙසු කම්මත්තිකවසෙනෙව වඩ්ඪනං වුත්තං. නපන විසුං කම්මද්වාරවසෙන. කම්මත්තිකඤ්චනාම තිවිධ කම්මද්වාර වසෙනෙව සිද්ධන්ති. නනු අට්ඨකථායං යොහි කාමාවචරකුසලෙසු කම්මද්වාර කම්මපථ පුඤ්ඤක්‍රියාවත්ථුභෙදො වුත්තො. සො ඉධ නත්ථි. කස්මා. අවිඤ්ඤත්තිජනකතො අවිපාක ධම්මතො තථා අප්පවත්තියාචාති වුත්තන්ති. සච්චං. තත්ථ පන අවිඤ්ඤත්තිජනකතො කම්මද්වාර භෙදො ඉධ නත්ථීති එතෙන කායකම්මං වචීකම්මං මනොකම්මන්ති එවං භෙදස්ස අභාවං වදති. අවිපාකධම්මතො කම්මපථභෙදො ඉධ නත්ථීති එතෙන දසවිධස්ස කම්මපථභෙදස්ස අභාවං වදති. ඉධපන කුසලෙසුපි කම්මපථභෙදං අග්ගහෙත්වා තිවිධකම්මද්වාර භෙදභින්නං කම්මත්තිකමෙව ගහිතං. තඤ්ච විඤ්ඤත්ති සමුට්ඨාපනා භාවතො තිවිධකම්මද්වාරවසෙන නපවත්තන්තීති ඉමිනාව සිද්ධං. යදිච හෙට්ඨා කුසලෙසුපි දසවිධකම්මපථභෙදවසෙන විසුං වඩ්ඪනං වුත්තං සියා. එවංසති ඉධපි අවිපාකසභාවතො කම්මපථවසෙන නපවත්තන්තීති ඉදං වත්තබ්බමෙවාති.

Plus haut, pour les états salutaires, l'expansion a été expliquée par la triade de l'action elle-même, et non séparément par le biais des portes de l'action. Or, ce qu'on appelle triade de l'action s'établit précisément par le biais des trois portes de l'action. N'est-il pas vrai que la distinction des portes de l'action, des voies de l'action et des bases d'action méritoire mentionnée dans le Commentaire pour les états salutaires de la sphère des sens n'existe pas ici ? Pourquoi ? Il est dit : « parce qu'ils ne produisent pas d'expression, parce qu'ils ne sont pas des phénomènes de mûrissement, et parce qu'ils ne s'exercent pas ainsi ». C'est vrai. À cet égard, par l'expression « la distinction des portes de l'action n'existe pas ici parce qu'ils ne produisent pas d'expression », on affirme l'absence d'une telle distinction comme action corporelle, vocale ou mentale. Par l'expression « la distinction des voies de l'action n'existe pas ici parce qu'ils ne sont pas des phénomènes de mûrissement », on affirme l'absence de la distinction des dix sortes de voies de l'action. Mais ici, même pour les états salutaires, sans saisir la distinction des voies de l'action, seule a été retenue la triade de l'action divisée selon les trois portes de l'action. Et cela même est établi par le fait qu'ils ne s'exercent pas par les trois portes de l'action parce qu'ils ne produisent pas d'expression. Si, plus haut, pour les états salutaires également, l'expansion avait été expliquée séparément par la distinction des dix voies de l'action, alors il aurait fallu dire ici aussi qu'ils ne s'exercent pas par les voies de l'action parce qu'ils n'ont pas la nature de mûrissement.

45. මහාක්‍රියචිත්තෙසුපි මහාවිපාකෙසුවිය ආරම්මණ වසෙනෙව වෙදෙනාභෙදො උපරි සයමෙව වක්ඛති. ඤාණසම්පයුත්ත, විප්පයුත්ත, අසඞ්ඛාරික, සසඞ්ඛාරිකභෙදොපන යථාරහං කුසලෙසු වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බො.

45. Pour les consciences fonctionnelles (mahākriya) également, comme pour les grands résultants, l'auteur expliquera lui-même plus loin la distinction de la sensation selon l'objet. Quant aux distinctions entre associé ou dissocié de la connaissance, et sans instigation ou avec instigation, elles doivent être comprises selon la méthode exposée pour les états salutaires, de manière appropriée.

[42] විභාවනියං පන

[42] Mais dans la Vibhāvanī :

තථා අවිචාරෙත්වා ක්‍රියචිත්තානංපි කුසලෙ වුත්තනයෙන යථාරහං සොමනස්ස සහගතාදිතා වෙදිතබ්බාති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Il est dit qu'après avoir ainsi examiné, on doit comprendre pour les consciences fonctionnelles également, selon la méthode exposée pour les salutaires, le fait d'être accompagné de joie, etc. Cela n'est pas correct.

ඉච්චෙවං සබ්බථාපීති පදානං අත්ථො හෙට්ඨා වුත්තොයෙව. සහෙතුක කාමාවචර කුසල විපාක ක්‍රිය චිත්තානීති එත්ථ සහෙතු කග්ගහණං කුසල සද්ද සම්බන්ධෙ භූතකථන විසෙසනං. තෙනෙවහි තං කුසලචිත්තානං චූළනිගමෙන ගහිතං. විපාක ක්‍රිය සද්දසම්බන්ධෙපන බ්‍යවච්ඡෙදකවිසෙසනං දට්ඨබ්බං.

Le sens des mots « Iccevaṃ sabbathāpī » a déjà été expliqué ci-dessus. Concernant l'expression « consciences salutaires, résultantes et fonctionnelles de la sphère des sens avec racines », l'inclusion du terme « avec racines » (sahetu) est un qualificatif énonçant un fait en relation avec le mot « salutaire ». C'est pourquoi il est inclus dans le court résumé des consciences salutaires. Quant à sa relation avec les mots « résultante » et « fonctionnelle », il doit être considéré comme un qualificatif de distinction.

[43] විභාවනියං පන

[43] Cependant, dans la Vibhāvanī :

සක්ඛරකථලිකංපි [Pg.55] මච්ඡගුම්බංපි තිට්ඨන්තංපි චරන්තංපි පස්සතීති සුත්තපදෙ විය ඉධ යථාලාභ යොජනාති වුත්තං. තං න සමෙති. තත්ථහි සක්ඛරකථලිකංනාම නචරතීති යුත්තං. ඉධපන කුසලං සහෙතුකං නහොතීති නයුත්තමෙතන්ති.

Comme dans le passage du Sutta : « il voit des cailloux et des tessons de poterie, ainsi qu'un banc de poissons, qu'ils soient immobiles ou en mouvement », il est dit ici que la construction doit se faire selon la disponibilité (yathālābha). Cela n'est pas correct. Car là-bas, il est approprié de dire que ce qui s'appelle « cailloux et tessons » ne se déplace pas. Mais ici, il n'est pas approprié de dire que le salutaire n'est pas « avec racines ».

46. සඞ්ගහගාථායං වෙදනා ඤාණ සඞ්ඛාර භෙදෙනාති වෙදනාභෙදෙන, ඤාණභෙදෙන, සඞ්ඛාරභෙදෙනච. තත්ථ වෙදනා භෙදෙනාති වෙදනාභෙදසිද්ධෙන චිත්තභෙදෙන, ඤාණභෙදෙනාති ඤාණයොගා යොගසිද්ධෙනචිත්තභෙදෙන. සඞ්ඛාරභෙදෙනාති සඞ්ඛාරෙන විනා සහච පවත්තපච්චයගණභෙදසිද්ධෙන චිත්තභෙදෙනාති අත්ථො. ඉදඤ්හි සමාසපදානං සාමත්ථියං, යදිදං සුවිඤ්ඤාතානං නානාප්පකාරානං පදත්ථානං අප්පකෙන බ්‍යඤ්ජනෙන දීපනසමත්ථතාති.

46. Dans la strophe récapitulative, « par la distinction de la sensation, de la connaissance et de l'instigation » signifie : par la distinction de la sensation, par la distinction de la connaissance, et par la distinction de l'instigation. Ici, « par la distinction de la sensation » désigne la distinction de la conscience établie par la distinction de la sensation ; « par la distinction de la connaissance » désigne la distinction de la conscience établie par l'association ou la non-association avec la connaissance ; « par la distinction de l'instigation » désigne la distinction de la conscience établie par la distinction du groupe de conditions se produisant sans ou avec instigation. Telle est en effet la capacité de ces mots composés : pouvoir éclairer avec peu de mots les sens variés de termes déjà bien compris.

[44] එතෙන විභාවනියං

[44] Par là, dans la Vibhāvanī :

සයං අභින්නානං ඤාණසඞ්ඛාරානං භෙදවචනෙ චිත්තස්ස භෙදකර භාවෙ ච චොදනාය අනොකාසතා සාධිතා හොතීති.

« L'absence d'occasion de critique est établie concernant l'énoncé de la distinction de la connaissance et de l'instigation, qui ne sont pas distinctes en elles-mêmes, et concernant leur rôle de facteurs de distinction de la conscience. »

තත්‍රායං යොජනා. සහෙතු කාමාවචර පුඤ්ඤපාකක්‍රියා වෙදනාඤාණසඞ්ඛාරභෙදෙන යථාක්කමං ඡච ද්වාදසච චතුවීසති ච මතාති. එත්ථච –

Voici la construction : les consciences méritoires, résultantes et fonctionnelles de la sphère des sens avec racines, par la distinction de la sensation, de la connaissance et de l'instigation, sont considérées respectivement au nombre de huit, vingt-quatre et cinquante-quatre [Note : le texte Pali mentionne ici chaca dvādasaca catuvīsati, ce qui semble se rapporter à une autre structure de calcul]. Et ici —

වෙදනාඤාණසඞ්ඛාර, භෙදෙනෙතානි අට්ඨධා;

පුඤ්ඤපාකක්‍රියාභෙදා, චතුවීසතිවිධා මකා තිපි.

« Par la distinction de la sensation, de la connaissance et de l'instigation, celles-ci sont de huit sortes ; par la distinction entre méritoire, résultante et fonctionnelle, elles sont considérées comme étant de vingt-quatre types. »

වත්තබ්බා. එවඤ්හි සති අත්ථගතිච විසදා හොති. උපරි වක්ඛ, මානාහිච සඞ්ගහගාථාහි සද්ධිං සමෙතීති.

Cela doit être dit. Car ainsi, le sens devient clair. Et cela concorde avec les strophes récapitulatives qui seront énoncées plus loin.

47. කාමෙතිආදි සබ්බෙසං කාමචිත්තානං සඞ්ගහගාථා. තත්ථ කාමෙ කාමභූමියං පාකානි සහෙතුකාහෙතුකවසෙන සබ්බානි විපාකචිත්තානි තෙවීස. පුඤ්ඤාපුඤ්ඤානි කුසලාකුසලචිත්තානිච වීසති. ක්‍රියාච සහෙතුකාහෙතුකවසෙන සබ්බානි ක්‍රියචිත්තානි [Pg.56] පන එකාදස හොන්ති. ඉච්චෙවං සබ්බථාපි චතුප්පඤ්ඤාස හොන්තීති යොජනා. සබ්බථාති චෙත්ථ විසද්දො ලුත්ත නිද්දිට්ඨො. ධම්මසඞ්ගණියං වුත්තෙන සබ්බප්පකාරෙනපි චතුප්පඤ්ඤාසඑව. විභඞ්ගෙ විභත්තෙන සබ්බප්පකාරෙනපි චතුප්පඤ්ඤාස එවාතිආදිනා තස්ස අත්ථො හෙට්ඨා වුත්තොයෙවාති.

47. « Kāme... » etc. est la strophe récapitulative de toutes les consciences de la sphère des sens. Là, dans la sphère des sens (kāme), sur le plan des sens (kāmabhūmiyaṃ), les résultantes (pākāni), selon qu'elles sont avec ou sans racines, toutes les consciences résultantes sont au nombre de vingt-trois. Les méritoires et non méritoires (puññāpuññāni), c'est-à-dire les consciences salutaires et non salutaires, sont au nombre de vingt. Et les fonctionnelles (kriyā), selon qu'elles sont avec ou sans racines, toutes les consciences fonctionnelles sont au nombre de onze. Ainsi, en tout point, la construction est qu'elles sont au nombre de cinquante-quatre. Ici, le mot « sabbathā » (en tout point) est mentionné avec une élision de lettre. Le sens de « même par toutes les méthodes énoncées dans le Dhammasaṅgaṇī, elles sont exactement cinquante-quatre ; même par toutes les méthodes expliquées dans le Vibhaṅga, elles sont exactement cinquante-quatre » a déjà été mentionné plus haut.

[45] එතෙන විභාවනියං

[45] Par là, dans la Vibhāvanī :

ඉධ වුත්තානං කුසලාදීනං අන්තොගධභෙදවසෙන තස්ස අත්ථවිභාවනා පටිසිද්ධා හොති.

L'explication de son sens par le biais d'une distinction incluse dans les consciences salutaires, etc., mentionnées ici, est réfutée.

[46] යඤ්ච විභාවනියං

[46] Et ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

කාමෙ භවෙති වුත්තං. තංපි විචාරෙතබ්බං.

« Kāme bhave » (dans l'existence sensuelle). Cela aussi doit être examiné.

භවසද්දො හි කුසලාකුසලකම්මෙසු කම්මනිබ්බත්තෙසුච විපාක කටත්තාරූපෙසු වත්තමානො අභිධම්මෙ දිට්ඨො. න තදඤ්ඤෙසු නාමරූපධම්මෙසූථි. භූමිපරියායොච ඉධ කාමසද්දො. භූමීතිච සහොකාසො ඉන්ද්‍රියා නින්ද්‍රියබද්ධධම්මසමූහො වුච්චතීති කාමෙ කාමභූමියන්ති අයමත්ථො දට්ඨබ්බො. භවොතිවා භූමිඑව වුච්චති සුත්තන්තපරියායෙන භවන්ති එත්ථ සත්තා සඞ්ඛාරාචාති කත්වා. එසනයො පරත්ථපීති.

Car le mot « existence » (bhava), s'appliquant aux actions (kamma) salutaires et non salutaires et aux formes résultantes produites par l'action, est vu dans l'Abhidhamma. Il ne s'applique pas aux autres phénomènes mentaux et matériels (nāmarūpadhamma). Et ici, le mot « kāma » est un synonyme de plan (bhūmi). Le terme « plan » désigne un lieu ainsi qu'un ensemble de phénomènes liés aux facultés sensorielles ou non. Ainsi, le sens de « kāme » est « sur le plan des sens ». Ou bien « existence » (bhava) désigne le plan lui-même, selon la méthode des Suttas, parce que les êtres et les formations (saṅkhāra) y existent (bhavanti). Cette logique s'applique aussi ailleurs.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Ainsi, dans la Paramatthadīpanī de l'Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය කාමචිත්තස්ස

le quatrième commentaire sur la conscience de la sphère des sens,

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

la Paramatthadīpanī est achevée.

48. එවං කාමචිත්තසඞ්ගහං දස්සෙත්වා ඉදානි යථානුප්පත්තං රූපචිත්තසඞ්ගහං දස්සෙන්තො විතක්කවිචාරපීතිසුඛෙකග්ගතාසහිතන්තිආදිමාහ. විතක්කොච විචාරොච පීතිච සුඛඤ්ච එකග්ගතාචාති ද්වන්දො. තාහි සහිතන්ති සමාසො. විතක්කවිචාරපීතිසුඛෙ කග්ගතා සඞ්ඛාතෙනසමුදිතෙනපථමජ්ඣානෙන සම්පයුත්තංකුසලචිත්තං පථමජ්ඣානකුසලචිත්තං. තත්ථ කෙනට්ඨෙනපථමං, කෙනට්ඨෙනච ඣානන්ති. ආදිතො පටිපජ්ජිතබ්බත්තා පථමං. කසිණාදිකස්ස ආරම්මණස්ස අනිච්චාදිලක්ඛණස්සච උපනිජ්ඣායනතො පච්චනීකධම්මානඤ්ච ඣාපනතො දය්හනතො [Pg.57] ඣානං. ඉමෙසු ද්වීසු අත්ථෙසු එකග්ගතාඑව සාති සයයුත්තාති දට්ඨබ්බා. සාහි එකත්තාරම්මණසඞ්ඛාතො එකො අග්ගොකොටිකොට්ඨාසොවා අස්සාති අත්ථෙන එකග්ගසඞ්ඛාතස්ස චිත්තස්ස තථාපවත්තනෙ ආධිපච්චගුණයොගෙන එකග්ගතාති ච වුච්චති. සායෙව චිත්තං නානාරම්මණෙසු වික්ඛිපිතුං අදත්වා එකස්මිං යෙවාරම්මණෙ පටිපක්ඛධම්මානං දූරීභාවෙන සම්මාච ආධියති ථපෙති. ඉන්ද්‍රියානඤ්ච සමභාවං කත්වා තත්ථෙව ලීනුද්ධච්චාභාවාපාදනෙන සමඤ්ච ආධියති ථපෙතීති අත්ථෙන සමාධීතිච වුච්චති. සායෙවච පාළියං අවික්ඛෙපො අවිසාහාරො සණ්ඨිති අවට්ඨිතීති නිද්දිට්ඨාති. විතක්කාදයොපි පන තස්සා සාතිසයං උපකාරකත්තා ඣානන්තෙව වුත්තා. තථා හි විතක්කො තාව චිත්තං ථිනමිද්ධවසෙන ඔසක්කිතුං අදත්වා දළ්හං ආරම්මණාභිමුඛමෙව කරොති. ආරම්මණාභිනිරොපන ලක්ඛණොහි විතක්කො. ථින මිද්ධනීවරණස්සච උජුප්පටිපක්ඛොති. විචාරොච නං විචිකිච්ඡාවසෙන සංසප්පිතුං අදත්වා දළ්හං ආරම්මණානුබන්ධමෙව කරොති. ආරම්මණානුමජ්ජනලක්ඛණො හි විචාරො පඤ්ඤාපකතිකො. විචිකිච්ඡානීවරණස්සච උජුප්පටිපක්ඛොති. පීතිච චිත්තං බ්‍යාපාදවසෙන උක්කණ්ඨිතුං අදත්වා ආරම්මණෙ පරිතුට්ඨමෙව කරොති. ආරම්මණසංපි යායනලක්ඛණා හි පීති. බ්‍යාපාදනීවරණස්සච උජුප්පටිපක්ඛාති. තථා සුඛඤ්ච නං උද්ධච්ච කුක්කුච්චවසෙන අවූපසමිතුං අදත්වා ආරම්මණෙ ලද්ධසාතං උපබ්‍රූහිතං කරොති. සාකලක්ඛණඤ්හි සුඛං, උද්ධච්චකුක්කුච්චනීවරණස්සච උජුප්පටිපක්ඛන්ති.

48. Ayant ainsi exposé le résumé des consciences de la sphère des sens, pour exposer maintenant, selon l'ordre, le résumé des consciences de la sphère de la forme (rūpa), il dit : « accompagnée de l'application initiale, de l'application soutenue, du ravissement, du bonheur et de l'unidirectionnalité », etc. Il y a un composé (dvanda) entre « l'application initiale, l'application soutenue, le ravissement, le bonheur et l'unidirectionnalité ». « Accompagnée de ceux-ci » est le composé (samāsa). La conscience salutaire associée au premier jhana, lequel est constitué de l'ensemble appelé application initiale, application soutenue, ravissement, bonheur et unidirectionnalité, est la « conscience salutaire du premier jhana ». Ici, en quel sens est-ce « premier », et en quel sens est-ce « jhana » ? C'est « premier » parce que c'est ce qui doit être atteint au début. C'est « jhana » parce qu'il contemple de près (upanijjhāyana) l'objet comme le kasiṇa, etc., ou les caractéristiques d'impermanence, etc., et parce qu'il consume (jhāpana), parce qu'il brûle (dayhana) les états contraires. Dans ces deux sens, on doit comprendre que c'est précisément l'unidirectionnalité qui possède ces qualités de manière éminente. Car on l'appelle « unidirectionnalité » (ekaggatā) en raison de sa connexion avec la qualité de prédominance dans le fonctionnement de la conscience de cette manière, ayant un point unique (ekaggo), c'est-à-dire un objet unique, ou bien une seule partie ou pointe (koṭṭhāsa). C'est elle-même que l'on appelle « concentration » (samādhi) dans le sens où, ne laissant pas la conscience s'éparpiller sur divers objets, elle l'établit (ādhiyati) correctement (sammā) sur un seul objet en éloignant les états opposés ; et en équilibrant les facultés, elle l'établit uniformément (samaṃ) en évitant la torpeur et l'agitation. Et dans le Canon (Pāḷi), elle est désignée par les termes non-distraction, non-éparpillement, stabilité, fixation. Cependant, l'application initiale, etc., sont également appelées membres du jhana car elles sont extrêmement profitables à celle-ci. En effet, l'application initiale empêche la conscience de reculer sous l'influence de la torpeur et de la langueur, et la dirige fermement vers l'objet. Car l'application initiale a pour caractéristique d'appliquer la conscience sur l'objet, et elle est l'opposé direct de l'entrave de la torpeur et de la langueur. L'application soutenue l'empêche de vaciller sous l'influence du doute et la fait suivre fermement l'objet. Car l'application soutenue a pour caractéristique de presser l'objet et est de la nature de la sagesse ; elle est l'opposé direct de l'entrave du doute. Le ravissement empêche la conscience d'être mécontente sous l'influence de la malveillance et la rend pleinement satisfaite de l'objet. Car le ravissement a pour caractéristique de plaire à l'objet et est l'opposé direct de l'entrave de la malveillance. De même, le bonheur empêche la conscience d'être agitée sous l'influence de l'agitation et du remords et rend le plaisir obtenu dans l'objet plus intense. Car le bonheur a pour caractéristique de réconforter et est l'opposé direct de l'entrave de l'agitation et du remords.

උපෙක්ඛාච සන්තසභාවත්තා සුඛෙඑව සඞ්ගහිතාති. එවං කරොන්තාච තෙ ධම්මා තස්මිං ආරම්මණෙ තස්ස චිත්තස්ස සුට්ඨු එකග්ගභාවත්ථායච හොන්ති. එකග්ගභාවොතිච එකග්ගතායෙව. සාච එකග්ගතා තෙහි ධම්මෙහි තථා අනුග්ගහිතා සුට්ඨු බලවතී හුත්වා සයං කාමච්ඡන්දවසෙන නානාරම්මණෙසු චිත්තවිධාවනං නීවාරෙත්වා කසිණනිමිත්තාදිකෙ තස්මිං ආරම්මණෙ නිච්චලං ඨත්වා තංආරම්මණං උපගන්ත්වා නිජ්ඣායති ඔලොකෙති. තස්මා තෙ සබ්බෙපි ධම්මා උපනිජ්ඣායනට්ඨෙනපි ඣානන්ති වුත්තාති. තෙසුච තථා පවත්තමානෙසු [Pg.58] තප්පච්චනීකා නීවරණධම්මා ඔකාසං අලභිත්වා මනස්මිංපි පරියුට්ඨිතුං නසක්කොන්ති. ඣාපිතානාම හොන්ති. තස්මා තෙ පච්චනීකජ්ඣාපනට්ඨෙනපි ඣානන්ති වුත්තාති. එවං සන්තෙපි යස්මා ඣාන මග්ග සම්බොධිසඞ්ඛාතෙසු තීසු ඨානෙසු ධම්මසාමග්ගී පධානං හොති. අඞ්ගානං සමග්ගභාවෙඑව අප්පනාපත්තිවසෙන උපනිජ්ඣාය නාදි කිච්චසංසිද්ධිතො. යස්මාච එතෙ ධම්මා වුත්තනයෙන විසුංවිසුං අත්තනො කිච්චං කරොන්තාපි චිත්තස්ස ආරම්මණෙ නිච්චලප්පවත්ති සඞ්ඛාතං එකමෙව උපනිජ්ඣානකිච්චං සාධෙන්ති. තස්මා රථඞ්ගානං සමුදායෙඑව රථවොහාරොවිය තෙසං සමුදායෙඑව ඣාන වොහාරො සිද්ධොති වෙදිතබ්බො. අපරෙපන පඤ්චන්නංපි තෙසං ආරම්මණාභිනිරොපනාදීනි යථාසකං කිච්චානියෙව විසුං විසුං උපනිජ්ඣානකිච්චානිනාම හොන්තීති පට්ඨානෙ ඣානපච්චයං පත්වා සබ්බෙපෙතෙ විසුං විසුං ඣානපච්චයං සාධෙන්තියෙව. තස්මා තෙ විසුං විසුංපි ඣානානියෙව හොන්තීති සක්කා වත්තුං. යථාච පඤ්චඞ්ගිකං සීලං දසඞ්ගිකං සීලන්ති එත්ථ පඤ්චසමුදිතාදීනි තෙසං සීලානං පඤ්චඞ්ගිකා දිනාමලාභස්සෙව කාරණානි හොන්ති. න සීලභාවස්ස. න හි පාණාතිපාතා වෙරමණාදිකං එකංපි සමානං සීලංනාම න හොතීති. එවමෙවං ඉධපි පඤ්චසමුදිතාදීනි පඤ්චඞ්ගිකාදි භාවස්සෙව පථමජ්ඣානාදි භාවස්සෙවච කාරණානි. නපන ඣානභාවස්සාති නසක්කා විඤ්ඤාතුං. ඉතරථා ඣානපච්චයෙ ඣානඞ්ගානි පච්චනියානියෙව සියුන්තිපි වදන්ති. එත්තාවතා සතිපි ඉමස්ස චිත්තස්ස ඵස්සාදීහිපි සහිතභාවෙ තෙසං තථාවිධකිච්චවිසෙසාභාවා ඉධ අග්ගහණන්තිපි සිද්ධං නහොතීති. විචාරපීතිසුඛෙකග්ගතා සඞ්ඛාතෙන දුතීයජ්ඣානෙන සම්පයුත්තං කුසලචිත්තං දුතීයජ්ඣාන කුසලචිත්තං, එවං සෙසෙසුපි.

L’équanimité, en raison de sa nature paisible, est incluse dans le bonheur même. Ces facteurs, agissant de la sorte, servent à l'établissement d'une parfaite unifocalisation (ekaggatā) de cette conscience sur cet objet. L'unifocalisation n’est autre que la concentration en un point. Cette concentration, ainsi soutenue par ces facteurs, devenant fort puissante, empêche d’elle-même la divagation de la conscience vers divers objets sous l’influence du désir sensuel ; se tenant immobile sur cet objet, tel que le signe d’une totalité (kasiṇanimitta), elle s’approche de cet objet et le contemple intensément. C’est pourquoi tous ces facteurs sont appelés « jhāna », également au sens de contemplation intense (upanijjhāyana). Et lorsque ces facteurs s’exercent ainsi, les entraves (nīvaraṇa) qui leur sont opposées, ne trouvant pas d’occasion, ne peuvent pas non plus s’élever dans l’esprit. Elles sont pour ainsi dire consumées. Par conséquent, ces facteurs sont aussi appelés « jhāna » au sens de consumation de ce qui est opposé. Malgré cela, comme dans les trois cas désignés par jhāna, chemin (magga) et éveil (sambodhi), la conjonction des facteurs est prédominante. Car c’est seulement par l’union des facteurs, par l’obtention de l’absorption (appanā), que s’accomplit la fonction de contemplation intense et le reste. Bien que ces facteurs, selon la méthode exposée, accomplissent chacun séparément leur propre fonction, ils réalisent une seule et même fonction de contemplation intense consistant en un processus immobile de la conscience sur l’objet. Par conséquent, tout comme l'appellation de « char » s'applique à l'assemblage des éléments d’un char, on doit comprendre que l’appellation de « jhāna » s'applique à leur seul assemblage. D’autres soutiennent cependant que les fonctions propres à chacun de ces cinq facteurs, telles que l’application de l’esprit sur l’objet, sont en elles-mêmes et séparément des fonctions de contemplation intense ; en arrivant à la condition de jhāna (jhānapaccaya) dans le Paṭṭhāna, tous ces facteurs réalisent séparément la condition de jhāna. On peut donc dire qu’ils sont, même séparément, des jhānas. De même que pour la vertu aux cinq préceptes ou la vertu aux dix préceptes, l’union des cinq éléments ou autres constitue la cause de l’obtention du nom de « vertu aux cinq membres », et non de la nature même de la vertu. Car l’abstention du meurtre et le reste, même pris individuellement, ne manquent pas d’être appelés « vertu ». De la même manière, ici aussi, l’union des cinq facteurs est la cause du caractère de « jhāna à cinq membres » ou du « premier jhāna », mais on ne peut pas considérer qu'elle soit la cause de la nature même du jhāna. Autrement, dans la condition de jhāna, seuls les membres du jhāna seraient les conditions (paccaya). Voilà ce qu'ils disent. Par là même, bien que cette conscience soit accompagnée du contact (phassa) et d’autres facteurs, leur omission ici est établie du fait qu’ils n’exercent pas une telle fonction spécifique. La conscience salutaire associée au deuxième jhāna, caractérisé par l’examen, la joie, le bonheur et l’unifocalisation, est la conscience salutaire du deuxième jhāna, et ainsi de suite pour les autres.

49. එත්ථ සියා. කෙනපන ඉමෙසං ඣානානං අඞ්ගභෙදො කතොති. පුග්ගලජ්ඣාසයෙන කතොති. යොහි විතක්කසහායො හුත්වා පඤ්චඞ්ගිකං පථමජ්ඣානං උප්පාදෙත්වා තත්ථ වසීභාවං කත්වා පුනවිතක්කෙ නිබ්බින්දති. තස්ස විතක්කං සමතික්කමිත්වා අවිතක්කං චතුරඞ්ගිකං ඣානං අධිගන්තුං අජ්ඣාසයො සණ්ඨාති. තදා සො [Pg.59] තමෙව පථමජ්ඣානං පාදකභාවත්ථාය දළ්හං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තෙන අජ්ඣාසයෙන සහෙව පුනභාවනං අනුයුඤ්ජන්තො අවිතක්කං චතුරඞ්ගිකං ඣානං අධිගච්ඡති. තත්ථ සා භාවනාසයං විතක්කයුත්තාපි තෙන අජ්ඣාසයෙන පරිභාවිතත්තා විතක්කවිරාග භාවනානාම හොති. තස්සා භාවනාය. බලෙන තං ඣානං උප්පජ්ජ මානං අවිතක්කං චතුරඞ්ගිකං උප්පජ්ජති. සෙසජ්ඣානාධිගමෙසුපි එසෙවනයොති. එවං පුග්ගලජ්ඣාසයෙන තෙසං ඣානානං අඞ්ගභෙදො කතොති වෙදිතබ්බො. එත්ථච උත්තරුත්තරජ්ඣානා ධිගමනෙ පාදකභාවත්ථාය පුරිමපුරිමජ්ඣානස්ස සමාපජ්ජනං අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බං. හෙට්ඨිමං හෙට්ඨිමං පගුණජ්ඣානං උපරිමස්ස උපරිමස්ස පදට්ඨානං හොතීති අට්ඨකථායං වුත්තං. අජ්ඣාසයබලෙනපන උත්තරජ්ඣානං උප්පජ්ජමානං පාදකජ්ඣානසදිසං නහොති. පාදකජ්ඣානතොහි පුග්ගලජ්ඣාසයොව බලවතරො. තෙනාහ භගවා ඉජ්ඣති භික්ඛවෙ සීලවතො චෙතොපණිධි විසුද්ධත්තාති. අයඤ්ච අත්ථො උපරි ලොකුත්තරචිත්තං පත්වා ආවි භවිස්සතීති.

49. Ici, on pourrait se demander : pour quelle raison la distinction des membres de ces jhānas a-t-elle été faite ? Elle a été faite selon la disposition (ajjhāsaya) de l'individu. En effet, celui qui, ayant produit le premier jhāna à cinq membres accompagné de l'application initiale (vitakka), y a acquis la maîtrise, se lasse ensuite de l'application initiale. Pour surmonter l'application initiale, sa disposition s'établit pour atteindre un jhāna à quatre membres sans application initiale. Alors, après être entré fermement dans ce même premier jhāna pour en faire une base, et en étant sorti, il s'adonne à nouveau à la culture mentale avec cette disposition, et atteint le jhāna à quatre membres sans application initiale. Là, bien que cette culture mentale soit elle-même dépourvue d'application initiale, du fait qu'elle est imprégnée par cette disposition, elle est appelée « culture du détachement de l'application initiale ». Par la force de cette culture, ce jhāna s'élève sans application initiale et avec quatre membres. Il en va de même pour l'atteinte des autres jhānas. Ainsi, on doit comprendre que la distinction des membres de ces jhānas a été faite selon la disposition de l'individu. Et ici, pour atteindre les jhānas supérieurs, l'entrée dans les jhānas précédents pour servir de base est nécessairement souhaitée. Il est dit dans le commentaire : « Le jhāna inférieur bien pratiqué est la cause immédiate du jhāna supérieur. » Cependant, par la force de la disposition, le jhāna supérieur qui s'élève n'est pas identique au jhāna de base. Car par rapport au jhāna de base, la disposition de l'individu est plus puissante. C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, l'aspiration du cœur de celui qui est vertueux réussit grâce à sa pureté. » Et ce sens deviendra manifeste plus loin en arrivant à la conscience supramondaine.

50. එත්ථ සියා. කස්මා ඉධ සඞ්ඛාරභෙදො නවුත්තොති. පාළියමෙව අවුත්තත්තා. කස්මාච සො පාළියං අවුත්තොති. පටිපදා භෙදවචනෙනෙව සිද්ධත්තාති. තථාහි සබ්බෙසංපි ලොකිය ලොකුත්තරජ්ඣානානං සුඛප්පටිපදභාවෙ සිද්ධෙ අසඞ්ඛාරිකභාවො සිද්ධොයෙව හොති. දුක්ඛප්පටිපදභාවෙච සිද්ධෙ තෙසං සසඞ්ඛාරිකභාවො සිද්ධොයෙව හොතීති. කථං විඤ්ඤායතීති චෙ. අට්ඨකථාදස්සනතො. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨසාලිනියං -

50. Ici, on pourrait se demander : pourquoi la distinction des formations (saṅkhāra) n'est-elle pas mentionnée ? Parce qu'elle n'est pas énoncée dans le texte Pāḷi lui-même. Et pourquoi n'est-elle pas énoncée dans le texte Pāḷi ? Parce qu'elle est déjà établie par l'énoncé de la distinction des modes de progression (paṭipadā). En effet, pour tous les jhānas mondains et supramondains, lorsque le mode de progression aisé est établi, le caractère non-instigué (asaṅkhārika) est de fait établi ; et lorsque le mode de progression pénible est établi, leur caractère instigué (sasaṅkhārika) est de fait établi. Si l'on demande comment cela est connu, c'est par les commentaires. Car il est dit ceci dans l'Aṭṭhasālinī :

යො ආදිතො කිලෙසෙ වික්ඛම්භෙන්තො දුක්ඛෙන සසඞ්ඛාරෙන සප්පයොගෙන කිලමන්තො වික්ඛම්භෙති. තස්ස දුක්ඛා පටිපදා හොති. යො කිලෙසෙ වික්ඛම්භෙන්තො සුඛෙන අකිලමන්තො වික්ඛම්භෙති. තස්ස සුඛාපටිපදා හොතීති.

« Celui qui, dès le début, en réprimant les souillures, les réprime péniblement, avec instigation et avec effort, en se fatiguant, sa progression est pénible. Celui qui, en réprimant les souillures, les réprime aisément sans se fatiguer, sa progression est aisée. »

තථා සම්මොහවිනොදනී විසුද්ධිමග්ගෙසුපීති. එත්ථච පුබ්බවාක්‍යෙ දුක්ඛෙන සසඞ්ඛාරෙන සප්පයොගෙනාති දිට්ඨත්තා පරවාක්‍යෙපි සුඛෙ න අසඞ්ඛාරෙන අප්පයොගෙනාති දිට්ඨමෙව හොති. තත්ථ සසඞ්ඛාරෙන [Pg.60] සප්පයොගෙනාති සඞ්ඛාරප්පයොගසහිතෙන කාමාදීනවදස්සනාදිනා පච්චයගණෙනාති අත්ථො. එතෙන සබ්බෙසං දුක්ඛප්පටිපදජ්ඣානානං සසඞ්ඛාරිකභාවො වුත්තො හොති. අසඞ්ඛාරෙන අප්පයොගෙනාති සඞ්ඛාරප්පයොගරහිතෙන තෙනෙව පච්චයගණෙන. එතෙන සබ්බෙසං සුඛප්පටිපදජ්ඣානානං අසඞ්ඛාරිකභාවො වුත්තො හොතීති. ඛිප්පාභිඤ්ඤජ්ඣානානංපිහි දුක්ඛප්පටිපදභාවෙ සති සසඞ්ඛාරිකතාව විඤ්ඤායති. දන්ධභිඤ්ඤජ්ඣානානංපි සුඛප්පටිපදභාවෙ සති අසඞ්ඛාරිකතාව විඤ්ඤායතීති. යදිඑවං පටිපදාරහිතානං මග්ග සිද්ධඋපපත්තිසිද්ධජ්ඣානානං කථං සඞ්ඛාරභෙදො සිද්ධොති. තෙසංපි වළඤ්ජනකාලෙ සමාපත්තිප්පටිබන්ධකානං පච්චයානං සන්නිහිතා සන්නිහිතවසෙන දුක්ඛසුඛප්පටිපදභාවසම්භවො හොතියෙවාති. තත්ථ මග්ගසිද්ධජ්ඣානංනාම සුද්ධවිපස්සනායානිකානං මග්ගප්පටිලාභෙන සහෙව සිද්ධජ්ඣානං. තං දුවිධං හෙට්ඨිමමග්ගසිද්ධං, අරහත්තමග්ගසිද්ධන්ති. තත්ථ මහාසමයසුත්තෙ ආගතානං පඤ්චසතානං භික්ඛූනං ඣානං හෙට්ඨිම මග්ගසිද්ධං. ආනන්දත්ථෙරස්ස ඣානං අරහත්තමග්ගසිද්ධං. යංපි අනාගාමීනං අජානන්තානඤ්ඤෙව සත්ථෙන හනිත්වා සහසා මරන්තානං උප්පන්නං. තංපි මග්ගසිද්ධගතිකං. යොපන අට්ඨසමාපත්තියො භාවෙත්වා අඤ්ඤතරස්මිං රූපි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්ති. තස්ස තා සමාපත්ති යො තත්ථ පාකතිකාඑව හොන්ති. ඉදං උපපත්තිසිද්ධන්ති. එකස්මිං භවෙපි හි ලද්ධජ්ඣානානි වළඤ්ජනකාලෙ සන්නිහිතපච්චයවසෙන නානාපටිපදායුත්තානි හොන්තීති. ඣානුප්පත්තිප්පටිපදා රහිතත්තාවා අසඞ්ඛාරිකජ්ඣානෙසු තෙසං සඞ්ගහො යුත්තො සියාති. අපිච, නෙත්තිපාළියං සබ්බෙසං ලොකිය ලොකුත්තරසමාධීනං සඞ්ඛාරභෙදො සරූපතොව නිද්දිට්ඨො. යථාහ-ද්වෙ සමාධයො සසඞ්ඛාරො සමාධි අසඞ්ඛාරො සමාධීති. අට්ඨකථායඤ්ච සුඛප්පටිපදා පුබ්බකානං ද්වින්නං දන්ධාභිඤ්ඤඛිප්පාභිඤ්ඤසමාධීනං අසඞ්ඛාරභාවො දුක්ඛප්පටිපදා පුබ්බකානං ද්වින්නං සසඞ්ඛාරභාවොච වුත්තොති. එත්තාවතා සබ්බෙසං මහග්ගතලොකුත්තරජ්ඣානචිත්තානං අසඞ්ඛාරික සසඞ්ඛාරිකවසෙන විසුං විසුං දුවිධභාවො සිද්ධො හොති. යස්මාපන අයං සඞ්ඛාරවොහාරො අකුසලානංපි සාධාරණො. පටිපදාවොහාරොපන [Pg.61] විසෙසෙන පටිපත්තිධම්මෙස්වෙව පාකටො. මහග්ගත ලොකුත්තරධම්මාච එකන්තං පටිපත්තිධම්මාඑව. තස්මා තෙසං භෙදං සඞ්ඛාරවසෙන අවත්වා පටිපදාවසෙනෙව ධම්මසඞ්ගණි පාළියංපි වුත්තොති දට්ඨබ්බො. අයමෙත්ථ පරමත්ථදීපනා.

Ainsi est-il dit dans la Sammohavinodanī et le Visuddhimagga. Ici, parce qu'il a été établi dans la phrase précédente que [la pratique pénible s'accompagne] d'un effort (sasaṅkhārena) et d'une application (sappayogenā), il est entendu de même dans la phrase suivante que la pratique aisée n'est pas sans effort ni sans application. Là, 'avec effort et application' signifie avec un ensemble de conditions telles que la vision des inconvénients des plaisirs sensuels, etc., accompagnée de l'application de l'effort. Par cela, la nature 'avec effort' (sasaṅkhārika) de toutes les absorptions (jhānas) de pratique pénible est énoncée. 'Sans effort et sans application' signifie par ce même ensemble de conditions, mais sans l'application de l'effort. Par cela, la nature 'sans effort' (asaṅkhārika) de toutes les absorptions de pratique aisée est énoncée. En effet, même pour les absorptions à intuition rapide (khippābhiññā), lorsqu'il y a pratique pénible, on comprend qu'elles sont avec effort. Pour les absorptions à intuition lente (dandhabhiññā), lorsqu'il y a pratique aisée, on comprend qu'elles sont sans effort. S'il en est ainsi, comment la distinction de l'effort est-elle établie pour les absorptions réalisées par le sentier (maggasiddha) ou par la naissance (upapattisiddha), qui sont dépourvues de la pratique ? Même pour elles, au moment de l'usage, la possibilité d'une pratique pénible ou aisée survient selon la présence ou l'absence des conditions faisant obstacle à l'absorption (samāpatti). À cet égard, ce qu'on appelle 'absorption réalisée par le sentier' est l'absorption réalisée simultanément avec l'obtention du sentier par ceux qui suivent le véhicule de la simple vision pénétrante (suddhavipassanāyānika). Elle est de deux sortes : réalisée par les sentiers inférieurs ou par le sentier de l'arahant. Parmi elles, l'absorption des cinq cents moines mentionnée dans le Mahāsamayasutta est réalisée par les sentiers inférieurs. L'absorption du vénérable Ānanda est réalisée par le sentier de l'arahant. De même, celle qui surgit pour les non-retournants (anāgāmī) mourant subitement sous le coup d'une arme sans s'en rendre compte, relève aussi de la réalisation par le sentier. Quant à celui qui, ayant développé les huit absorptions, renaît dans l'un des mondes de Brahmā de la sphère de la forme, ses absorptions y sont naturelles. C'est ce qu'on appelle 'réalisé par la naissance'. En effet, même dans une seule existence, les absorptions obtenues sont dotées de diverses pratiques selon les conditions présentes au moment de l'usage. Puisqu'elles sont dépourvues de la pratique de production de l'absorption, leur inclusion parmi les absorptions sans effort (asaṅkhārika) serait appropriée. De plus, dans le texte du Nettipāḷi, la distinction de l'effort pour toutes les concentrations mondaines et supramondaines est explicitement indiquée. Comme il est dit : 'Il y a deux concentrations : la concentration avec effort et la concentration sans effort'. Et dans le Commentaire, il est dit que les deux concentrations précédées de la pratique aisée (à intuition lente et à intuition rapide) sont sans effort, tandis que les deux précédées de la pratique pénible sont avec effort. Par là, la nature double, selon qu'elle est sans effort ou avec effort, est établie séparément pour toutes les consciences d'absorption de type supérieur (mahaggata) et supramondain. Cependant, puisque cet usage du terme 'effort' (saṅkhāra) est également commun aux états malsains, et que le terme 'pratique' (paṭipadā) est particulièrement manifeste dans les choses liées à la mise en pratique, et que les états supérieurs et supramondains sont exclusivement des états de pratique, il faut considérer que dans le texte de la Dhammasaṅgaṇī, leur distinction est également énoncée par la pratique plutôt que par l'effort. Telle est ici l'explication du sens ultime (paramatthadīpanā).

51. [47] යංපන විභාවනියං

51. [47] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘සබ්බස්සපි ඣානස්ස පරිකම්මසඞ්ඛාතපුබ්බාභිසඞ්ඛාරෙන විනා කෙවලං අධිකාරවසෙන අනුප්පජ්ජනතො අසඞ්ඛාරිකන්තිපි. අධිකාරෙනච විනා කෙවලං පරිකම්මාභිසඞ්කාරවසෙනෙව අනුප්පජ්ජනතො සසඞ්ඛාරිකන්තිපි නසක්කා වත්තු’’න්ති වුත්තං. තත්ථ පරිකම්මසඞ්ඛාත.ල. අසඞ්ඛාරිකන්තිපි නසක්කා වත්තුන්ති ඉදං තාව නයුජ්ජති.

« On ne peut pas dire qu'une absorption est "sans effort" (asaṅkhārika) du seul fait de la maîtrise acquise (adhikāra), sans l'effort antérieur appelé préparation (parikamma). Et on ne peut pas non plus dire qu'elle est "avec effort" (sasaṅkhārika) du seul fait de l'effort de préparation, sans cette maîtrise. » À ce sujet, cette affirmation selon laquelle on ne peut pas parler de nature sans effort en raison de la préparation... cela n'est tout d'abord pas correct.

න හි පරිකම්මසඞ්ඛාත පුබ්බාභිසඞ්ඛාරො ඉමස්මිං සඞ්ඛාරභෙදෙ සඞ්ඛාරො එවනාම හොති. කස්මා, ඣානුප්පත්තියා පකතිපච්චය භූතත්තා, තථාහි ලොකෙ සාසනෙච සබ්බංපි කුසලාකුසල කම්මං අත්තනො අනුරූපෙන පරිකම්මසඞ්ඛාත පුබ්බාභිසඞ්ඛාරෙන විනා උප්පන්නංනාම නත්ථි. අන්තමසො ආලොපභික්ඛාදානමත්තංපීති. යඤ්ච චිත්තං යෙන අත්තනො අනුරූපෙන පරිකම්මසඞ්ඛාතපුබ්බා භිසඞ්ඛාරෙන විනා න උප්පජ්ජති. සො තස්ස චිත්තස්ස පකතිපච්චයගණෙඑවඅන්තො ගධො හොති. ඣානානිච ලොකිය ලොකුත්තර භූතානි සබ්බානි අත්තනො අනුරූපෙන පරිකම්මසඞ්ඛාත පුබ්බභාගභාවනා භිසඞ්ඛාරෙන විනා උප්පන්නානිනාම නත්ථීති සො තෙසං පකතිපච්චයගණෙසුඑව අන්තොගධො හොතීති. ඉතරථා සබ්බංපි කුසලාකුසල කම්මං අසඞ්ඛාරිකං නාමනත්ථීති ආපජ්ජතීති.

En effet, l'effort antérieur appelé préparation n'est pas ce que l'on nomme « effort » (saṅkhāra) dans cette distinction de l'effort. Pourquoi ? Parce qu'il est une condition naturelle de la production de l'absorption. De même, dans le monde comme dans l'Enseignement, il n'existe aucune action saine ou malsaine qui surgisse sans son effort antérieur approprié appelé préparation, pas même le simple don d'une bouchée de nourriture. Et la conscience qui ne surgit pas sans son effort antérieur de préparation approprié est incluse dans l'ensemble des conditions naturelles de cette conscience. Les absorptions, tant mondaines que supramondaines, n'existent pas sans un effort de développement préliminaire approprié ; ainsi, celui-ci est inclus dans leurs conditions naturelles. Autrement, il s'ensuivrait qu'aucune action saine ou malsaine ne pourrait être qualifiée de « sans effort » (asaṅkhārika).

[48] යඤ්ච තත්ථ

[48] Et ce qui y [est dit également] :

අධිකාරෙනච විනා කෙවලං.ල. සසඞ්ඛාරිකන්තිපි නසක්කා වත්තුන්ති වුත්තං. තංපි න යුජ්ජතියෙව.

« Sans la maîtrise, du seul fait de... on ne peut pas dire qu'elle est avec effort », cela non plus n'est pas correct.

න හි ලොකියජ්ඣානානිනාම අධිකාරෙන විනා නුප්පජ්ජන්තීති අත්ථි. කෙවලංපන පුබ්බෙ සමථකම්මෙසු කතාධිකාරස්ස සුඛප්පටිපදජ්ඣානං උප්පජ්ජති. අකතාධිකාරස්සපන දුක්ඛප්පටිපදජ්ඣානන්ති එවමෙව අට්ඨකථාසු [Pg.62] ආගතං. වුත්තඤ්හි තත්ථ යොච සමථෙ අකතාධිකාරො. තස්ස දුක්ඛා පටිපදා හොති. කතාධිකාරස්සසුඛාති. අපිච, පුරිමභවෙ සිද්ධං අධිකාරං ගහෙත්වා ඉධ සඞ්ඛාරභෙදවිචාරණාපි නයුත්තාඑව. කුසලක්‍රියජ්ඣානෙසු හි සන්නි හිතපච්චයවසෙනෙව තබ්බිචාරණා යුත්තාති.

Car il n'est pas vrai que les absorptions mondaines ne surgissent pas sans maîtrise préalable. C'est seulement pour celui qui a acquis une maîtrise antérieure dans les pratiques de tranquillité (samatha) que surgit l'absorption de pratique aisée. Pour celui qui n'a pas acquis de maîtrise, c'est l'absorption de pratique pénible qui surgit ; c'est ainsi que cela apparaît dans les Commentaires. En effet, il y est dit : « Pour celui qui n'a pas acquis de maîtrise dans la tranquillité, la pratique est pénible. Pour celui qui en a acquis une, elle est aisée. » De plus, il n'est pas approprié de mener ici l'examen de la distinction de l'effort en se basant sur la maîtrise accomplie dans une existence antérieure. Car pour les absorptions de type sain (kusala) et fonctionnel (kriya), cet examen n'est approprié qu'en fonction des conditions présentes.

[49] එත්තාවතා

[49] Jusqu'ici...

අථවාතිආදිකො පච්ඡිම විකප්පොපි පටික්ඛිත්තො එව හොතීති.

Ainsi, la dernière alternative commençant par « Ou bien » est également rejetée.

52. එත්ථ ඣානං අනුයුඤ්ජන්තස්ස නිමිත්තුප්පාදතො පුබ්බං පටිපදාය ඛෙත්තං, පච්ඡා අභිඤ්ඤාය ඛෙත්තං. තත්ථ පුබ්බෙ විරුද්ධපච්චයානං සන්නිහිතෙන කිලමන්තස්ස සතො පටිපජ්ජන්තස්ස භාවනා පටිපදා දුක්ඛානාම හොති. අකිලමන්තස්ස සුඛා. පච්ඡාච දන්ධං අප්පනං පත්තස්ස භාවනාභිඤ්ඤා දන්ධාභිඤ්ඤානාම හොති. ඛිප්පං පත්තස්ස ඛිප්පාභිඤ්ඤානාම. තත්ථ පුබ්බෙ දුක්ඛා පටිපදා පච්ඡා දන්ධංවා ඛිප්පංවා උප්පන්නං ඣානං දුක්ඛප්පටිපදංනාම කරොති. සුඛාපන සුඛප්පටිපදංනාම කරොතීති. දුතීයජ්ඣානාදීසුපන පුරිමජ්ඣානෙ නිකන්ති වික්ඛම්භනස්ස දුක්ඛසුඛතාවසෙන පටිපදාභෙදො වෙදිතබ්බො. යොපන එතරහි ගහට්ඨොවා පබ්බජිතොවා පුබ්බභවෙ අකතාධිකාරොපි අන්තරායිකධම්මමුත්තො කල්‍යාණපටිපත්තියං ඨිතො ඡින්නපලිබොධො පහිතත්තො ඣානං භාවෙති. තස්ස ඣානභාවනා නසම්පජ්ජතීති නත්ථීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බන්ති. [කුසලජ්ඣානං]

52. Ici, pour celui qui s'adonne au jhāna, avant l'apparition du signe (nimitta), c'est le domaine de la pratique (paṭipadā) ; après, c'est le domaine de la connaissance directe (abhiññā). À ce sujet, la pratique de développement de celui qui s'exerce avec peine en raison de la présence de conditions adverses est appelée « pratique douloureuse » (dukkhā paṭipadā). Pour celui qui ne s'essouffle pas, elle est dite « agréable » (sukhā). Ensuite, pour celui qui atteint l'absorption (appanā) lentement, la connaissance directe issue du développement est appelée « connaissance directe lente » (dandhābhiññā). Pour celui qui l'atteint rapidement, elle est appelée « connaissance directe rapide » (khippābhiññā). Dans ce cadre, une pratique antérieurement douloureuse rend le jhāna apparu ultérieurement, qu'il soit lent ou rapide, qualifié de « jhāna à pratique douloureuse ». Une pratique agréable le rend qualifié de « jhāna à pratique agréable ». Quant au deuxième jhāna et aux suivants, la distinction de la pratique doit être comprise selon la nature douloureuse ou agréable de l'écartement de l'attachement (nikanti) au jhāna précédent. De plus, qu'il s'agisse d'un laïc ou d'un moine, même s'il n'a pas accumulé de mérites particuliers dans une vie antérieure, s'il est libéré des états faisant obstacle, établi dans une pratique de bien, ayant coupé ses liens et s'étant résolument appliqué au développement du jhāna, on doit conclure ici qu'il n'est pas vrai que son développement du jhāna ne puisse réussir. [Jhāna bénéfique]

53. විපාකජ්ඣානෙ කාමකුසලං අප්පනං අපත්තං මුදුභූතං දුබ්බලං හොති. පරිත්තෙසු නානාකිච්චට්ඨානෙසුච හීනෙසුපි අත්තභාවෙසුච විපච්චති. තස්මා තං අත්තනා අසදිසංපි විපාකං ජනෙති. මහග්ගතකුසලංපන අප්පනාපත්තං තික්ඛං බලවං හොති. උළාරෙ බ්‍රහ්මත්තභාවෙ භවඞ්ගට්ඨානෙසුයෙව විපච්චති. තස්මා තං සදාපි අත්තනා සදිසමෙව විපාකං ජනෙති. තෙනෙව විතක්කවිචාරපීති සුඛෙකග්ගතා සහිතන්තිආදිනා විපාකංපි සබ්බසො කුසල සදිසමෙව දස්සෙති.

53. Concernant le jhāna résultant (vipākajjhāna), l'acte bénéfique de la sphère des sens (kāmakusala), n'ayant pas atteint l'absorption, est tendre et faible. Il mûrit dans des fonctions diverses et limitées, ainsi que dans des formes d'existence inférieures. C'est pourquoi il produit un résultat qui n'est pas identique à lui-même. En revanche, l'acte bénéfique de nature supérieure (mahaggatakusala), ayant atteint l'absorption, est aigu et puissant. Il ne mûrit que dans les fonctions du continuum (bhavaṅga) au sein des sublimes formes d'existence de Brahmā. C'est pourquoi il produit toujours un résultat tout à fait identique à lui-même. C'est pour cette raison qu'il est décrit comme étant en tout point semblable à l'acte bénéfique, par des termes tels que « accompagné de l'application initiale, de l'application soutenue, de la joie, du bonheur et de l'unidirectionnalité de l'esprit ».

[50] අනන්තරභවෙයෙව [Pg.63] ඵලදානත්තා තං අත්තනා සදිසමෙව විපාකං ජනෙතීතිච වදන්ති, තං න සුන්දරං.

[50] Certains disent qu'il produit un résultat identique à lui-même parce qu'il donne son fruit dans l'existence immédiatement suivante, mais cela n'est pas correct.

එවඤ්හි සති කාමකුසලංපි සත්තමජවනං අත්තනා සදිසවිපාක මෙව ජනෙය්‍යාති. යස්මාච කුසලමෙව නිරනුසයසන්තානෙ පවත්තං ක්‍රියජ්ඣානං නාම හොති. තස්මා ක්‍රියචිත්තංපි කුසල සදිසමෙව දස්සෙති.

S'il en était ainsi, le septième moment d'impulsion (javana) de l'acte bénéfique de la sphère des sens produirait lui aussi un résultat identique à lui-même. Et comme le jhāna fonctionnel (kriyajjhāna) n'est autre que l'acte bénéfique se produisant dans un courant de conscience exempt de tendances latentes, la conscience fonctionnelle est également présentée comme étant identique à l'acte bénéfique.

54. පඤ්චධාතිආදිසඞ්ගහගාථා. තත්ථ ඣානභෙදෙනාති පථමජ්ඣානාදීහි පඤ්චහි ඣානෙහි සම්පයොගභෙදෙන. රූපාවචරමානසං ඣානභෙදෙන පඤ්චධා හොති. පථමජ්ඣානිකං, දුතීයජ්ඣානිකං, තතීයජ්ඣානිකං, චතුත්ථජ්ඣානිකං, පඤ්චමජ්ඣානිකන්ති එවං පඤ්චවිධං හොතීති අත්ථො. තමෙව පුඤ්ඤපාකක්‍රියාභෙදෙන පඤ්චදසධා භවෙති යොජනා.

54. Le verset de synthèse commençant par « quintuple » (pañcadhā). Dans ce passage, par « selon la distinction des jhānas » (jhānabhedena), on entend par la distinction de l'association avec les cinq jhānas, du premier au cinquième. L'esprit de la sphère de la fine matérialité est quintuple selon la distinction des jhānas. Le sens est qu'il est de cinq types : appartenant au premier jhāna, au deuxième jhāna, au troisième jhāna, au quatrième jhāna et au cinquième jhāna. La construction grammaticale est qu'il devient ainsi de quinze sortes selon la distinction entre mérite (puñña), résultat (pāka) et action fonctionnelle (kriya).

[51] විභාවනියං පන

[51] Quant au Vibhāvaniya :

ඣානභෙදෙනාති ඣානඞ්ගෙහි සම්පයොගභෙදෙනාති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « Selon la distinction des jhānas signifie selon la distinction de l'association avec les facteurs du jhāna ». Cela n'est pas correct.

අඤ්ඤො හි ඣානභෙදො. අඤ්ඤො ඣානඞ්ගභෙදො. තත්ථ පථමං ඣානං දුතීයං ඣානන්තිආදිඣානභෙදො. පථමජ්ඣානෙ පඤ්ච අඞ්ගානි. දුතීයජ්ඣානෙ චත්තාරීතිආදි ඣානඞ්ගභෙදො. තෙසු ඉධ ඣානභෙදොව අධිප්පෙතො. න ඣානඞ්ගභෙදො. චිත්තඤ්හි ඣානභෙදෙ නෙව පඤ්චවිධං හොති. නඣානඞ්ගභෙදෙන. ඣානමෙව පන ඣානඞ්ගභෙදෙන පඤ්චවිධන්ති.

Car la distinction des jhānas est une chose, et la distinction des facteurs du jhāna en est une autre. La distinction des jhānas réside dans le « premier jhāna », le « deuxième jhāna », etc. La distinction des facteurs du jhāna réside dans le fait qu'il y a « cinq facteurs dans le premier jhāna », « quatre dans le deuxième », etc. Ici, c'est la seule distinction des jhānas qui est visée, et non celle des facteurs. En effet, la conscience est quintuple par la seule distinction des jhānas, et non par la distinction des facteurs du jhāna. C'est le jhāna lui-même qui est de cinq sortes selon la distinction des facteurs.

[52] යඤ්ච තත්ථ

[52] Et ce qui y est dit :

‘‘පඤ්චධාති පඤ්චඞ්ගිකං චතුරඞ්ගිකං තිවඞ්ගිකං දුවඞ්ගිකං පුන දුවඞ්ගිකන්ති පඤ්චවිධං හොතී’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

« Quintoie signifie qu'il est de cinq types : à cinq facteurs, à quatre facteurs, à trois facteurs, à deux facteurs et à nouveau à deux facteurs ». Cela aussi n'est pas correct.

ඣානමෙව හි පඤ්චඞ්ගිකාදි හොති. න චිත්තන්ති.

Car c'est le jhāna seul qui possède cinq facteurs, etc., et non la conscience.

රූපාවචර චිත්තස්ස පරමත්ථධීපනා.

Explication du sens ultime de la conscience de la sphère de la fine matérialité.

55. ඉදානි යථානුප්පත්තං අරූපචිත්තං නිද්දිසන්තො ආකාසානඤ්චා යතනකුසලචිත්තන්තිආදි මාහ. තත්ථ භුසො කාසති දිබ්බතීති [Pg.64] ආකාසො. සො හි සයං සරූපතො අනුපලබ්භමානොපි චන්දසූරියොභාසාදීනං වසෙන අතිවිජ්ජොතමානොවිය ඛායතීති. නකස්සති ඡෙදන භෙදන වසෙන න විලෙඛීයතීති අකාසො. අකාසොඑව ආකාසො තිපි වදන්ති. සො පන අජටාකාසො පරිච්ඡින්නාකාසො කසිණුග්ඝාටිමාකාසො රූපකලාපපරිච්ඡෙදාකාසොති චතුබ්බිධො හොති. තත්ථ ඉධ කසිණුග්ඝාටිමාකාසො අධිප්පෙතො. සො හි අනන්තෙන අජටාකාසෙන සහ එකීභූතොවිය හොති. යොගිනාච අනන්තභාවෙන ඵරීයති. තස්මා අනන්තො ආකාසොති ආකාසානන්තො. නාස්ස උප්පාදන්තොවා වයන්තොවා පඤ්ඤායතීති අනන්තොතිපි වුත්තං. සොයෙව ආකාසානඤ්චං. සකත්ථෙ යකාරෙන සහ සිද්ධත්තා. යථා පන දෙවානං අධිට්ඨානවත්ථු දෙවායතනන්ති වුච්චති. තථා ඉධපි තස්මිං අප්පනාපත්තස්ස සසම්පයුත්තස්ස ඣානස්ස අධිට්ඨානට්ඨෙන තදෙව ආයතනන්තිපි වුච්චති. ඉති ආකාසානඤ්චං ආයතනමස්සාති ආකාසානඤ්චායතනං. චිත්තචෙතසිකරාසි.

55. Maintenant, en désignant la conscience immatérielle selon l'ordre d'obtention, il est dit « conscience bénéfique de la base de l'espace infini », etc. Dans ce contexte, l'espace (ākāsa) est ainsi nommé parce qu'il brille ou resplendit intensément. Bien qu'il ne soit pas perceptible par lui-même en tant que forme, il semble briller intensément par le biais de la lumière du soleil, de la lune, etc. Ou bien, c'est l'espace (akāsa) parce qu'il n'est pas labouré (kassati), c'est-à-dire qu'il ne peut être coupé, brisé ou entamé. On l'appelle aussi ākāsa. Cet espace est de quatre types : l'espace cosmique, l'espace délimité, l'espace provenant de l'écartement d'un kasiṇa et l'espace délimitant les groupes de matière (rūpakalāpa). Ici, c'est l'espace issu de l'écartement du kasiṇa qui est visé. Celui-ci devient comme unifié avec l'espace cosmique infini. Et il est pénétré par le yogi avec la notion d'infinité. C'est pourquoi l'espace est infini (ākāsānanto). Il est dit infini parce qu'on n'en perçoit ni le début ni la fin. C'est cela même l'infinité de l'espace (ākāsānañcaṃ), le terme étant formé avec le suffixe 'ya' dans son propre sens. Et comme le lieu de résidence des devas est appelé « demeure des devas » (devāyatana), de même ici, cet état est appelé « base » (āyatana) au sens de lieu d'établissement pour le jhāna accompagné de ses facteurs associés ayant atteint l'absorption. Ainsi, la « base de l'espace infini » (ākāsānañcāyatana) désigne l'ensemble de la conscience et des facteurs mentaux.

ආකාසානඤ්චා යතනන්ති ආකාසානඤ්චා යතනං සමාපන්නස්සවා උපපන්නස්සවා දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සවා චිත්ත චෙත සිකාධම්මාති හි විභඞ්ගෙ වුත්තං.

Il est dit en effet dans le Vibhaṅga : « La base de l'espace infini désigne les états de conscience et de facteurs mentaux de celui qui est entré dans la base de l'espace infini, ou qui y est né, ou qui y demeure dans le bonheur dès cette vie ».

ආකාසානඤ්චායතනෙ පවත්තං කුසලචිත්තන්ති ආකාසානඤ්චායතනකුසලචිත්තං. විඤ්ඤාණඤ්චායතනන්ති එත්ථ විඤ්ඤාණංනාම ආකාසානඤ්චායතනචිත්තමෙව. තංපන සයං උප්පාදාදි අන්තවන්තංපි අනන්තසඤ්ඤිතෙ ආකාසෙ පවත්තනතො අනන්තන්ති වුච්චති. කොට්ඨාසත්ථොවා අන්තසද්දො. අත්තනො උප්පාදාදීසු කොට්ඨාසෙසු එකදෙසෙ අට්ඨත්වා සකලස්ස ඵරණවසෙන තදාරම්මණාය භාවනාය පවත්තනතො අනන්තන්ති වුච්චති. අනන්තසඤ්ඤිතෙවා ආකාසෙ පවත්තනතො අනන්තන්ති එවං තදාරම්මණාය භාවනාය පවත්තත්තා අනන්තන්ති වුච්චති. අනන්තසඤ්ඤිතෙවා ආකාසෙ අත්තනො ඵරණාකාර වසෙනපි අනන්තන්ති වත්තුං යුජ්ජතියෙව. අනන්තං විඤ්ඤාණන්ති [Pg.65] විඤ්ඤාණානන්තං. තමෙව විඤ්ඤාණඤ්චං නිරුත්තිනයෙන, විඤ්ඤාණඤ්චං ආයතනං අස්සාති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං. විඤ්ඤාණඤ්චායතන සඞ්ඛාතෙ චිත්තචෙතසිකරාසිම්හි පවත්තං කුසලචිත්තන්තිසමාසො.

La conscience bénéfique se produisant dans la base de l'espace infini est la « conscience bénéfique de la base de l'espace infini ». Quant à la « base de l'infinité de la conscience » (viññāṇañcāyatana), la conscience ici désigne précisément la conscience de la base de l'espace infini. Bien qu'elle possède elle-même une fin par son apparition, etc., elle est dite « infinie » car elle se produit sur l'espace qualifié d'infini. Ou bien, le mot 'anta' signifie partie. Elle est dite infinie parce qu'au lieu de se tenir sur une seule partie de ses propres phases d'apparition, etc., elle se produit dans le développement ayant cela pour objet en pénétrant la totalité. Ou bien, elle est dite infinie parce qu'elle se produit sur l'espace perçu comme infini. En raison de son mode de pénétration propre sur l'espace perçu comme infini, il est tout à fait juste de la qualifier d'infinie. La conscience est infinie (viññāṇānantaṃ). C'est cela même l'infinité de la conscience (viññāṇañcaṃ) selon les règles linguistiques ; la base qui a pour objet l'infinité de la conscience est la base de l'infinité de la conscience. C'est un composé désignant la conscience bénéfique se produisant dans l'ensemble des phénomènes mentaux nommés base de l'infinité de la conscience.

විඤ්ඤාණඤ්චායතනන්ති විඤ්ඤාණඤ්චායතනං සමාපන්නස්සවා උපපන්නස්සවාදිට්ඨධම්මසුඛවිහාරිස්සවාචිත්තචෙතසිකාධම්මාතිහි විභඞ්ගෙ වුත්තං.

Il est dit en effet dans le Vibhaṅga : « La base de l'infinité de la conscience désigne les états de conscience et de facteurs mentaux de celui qui est entré dans la base de l'infinité de la conscience, ou qui y est né, ou qui y demeure dans le bonheur dès cette vie ».

[53] විභාවනියං පන මහාටීකායඤ්ච

[53] Quant au Vibhāvaniya et à la Mahāṭīkā :

‘‘දුතීයා රුප්ප විඤ්ඤාණෙන අඤ්චිතබ්බං පාපුණිතබ්බන්ති විඤ්ඤාණඤ්ච’’න්තිපි වුත්තං. තං පාළියා න සමෙති.

« Il a aussi été dit : “Par la conscience du deuxième [plan] immatériel, ce qui doit être atteint, ce à quoi on doit parvenir, c’est la conscience”. Cela ne concorde pas avec le texte Pāḷi. »

අනන්තං විඤ්ඤාණන්ති තදෙව විඤ්ඤාණං ඤාණෙන ඵුට්ඨං මනසිකරොති, අනන්තං ඵරති. තෙන වුච්චති අනන්තං විඤ්ඤාණන්තීතිහි වුත්තං. එතෙන ච තංවිඤ්ඤාණං එකන්තෙන අනන්තවිසෙසනයුත්තං හොතීති විඤ්ඤායතීති. තමෙව ආකාසන්තිපි පාඨො. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනන්ති එත්ථ කිඤ්චි කිඤ්චනන්ති අත්ථතො එකං අප්පමත්තකස්ස නාමං. නත්ථි කිඤ්චනං අප්පමත්තකං අන්තමසො භඞ්ගමත්තංපි අවසිට්ඨං අස්ස පථමා රුප්පවිඤ්ඤාණස්සාති අකිඤ්චනං. අකිඤ්චනස්ස භාවො ආකිඤ්චඤ්ඤං. පථමාරුප්පවිඤ්ඤාණාභාවො. සො හි නත්ථි කිඤ්චීති මනසිකාර වසෙන තංනාමං ලභතීති. ආකිඤ්චඤ්ඤං ආයතනමස්සාතිආදි වුත්තනයමෙව. නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤායතනන්ති එත්ථ ඔළාරික සඤ්ඤං සන්ධාය නෙවත්ථි සඤ්ඤා අස්සාති නෙවසඤ්ඤං. සුඛුමසඤ්ඤං සන්ධාය නච නත්ථි සඤ්ඤා අස්සාති නාසඤ්ඤං, නෙවසඤ්ඤඤ්ච තං නාසඤ්ඤඤ්චාති නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤං මජ්ඣෙ දීඝං කත්වා, චිත්ත චෙතසිකරාසිඑව. තමෙව යොගිනො සුඛවිසෙසානං අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනන්ති නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤායතනං. තස්මිං පවත්තං කුසල චිත්තන්ති සමාසො. අථවා. සඤ්ඤායෙව පටුසඤ්ඤාකිච්චස්ස අභාවතො නෙවසඤ්ඤාච හොති. සඞ්ඛාරාවසෙස සුඛුමභාවෙන විජ්ජමානත්තා අසඤ්ඤාච නහොතීති කත්වා නෙවසඤ්ඤානා සඤ්ඤානාම, සායෙව ආයතනං, තෙනච සම්පයුත්තං කුසල චිත්තන්ති සමාසො. එත්ථච යස්මා ආදිතො පට්ඨාය ඔළාරිකෙ නීවරණධම්මෙ [Pg.66] විතක්කාදිකෙච පජහිත්වා සෙසධම්මෙච භාවනා බලෙන උපරුපරි සුඛුමභාවං පාපෙත්වා අනුක්කමෙන පටිපජ්ජන්තා සුඛුමට්ඨෙන ලොකියධම්මෙසු මුද්ධභූතං ඉමං සමාපත්තිං පාපුණන්ති. තස්මා ඉධ චිත්තංපි නෙවචිත්තනාචිත්තමෙව හොති. ඵස්සොපි නෙව ඵස්සනාඵස්සොඑව හොති, තථා වෙදනාදයොපීති. තස්මා ඉධසඤ්ඤාග්ගහණං දෙසනාසීසමත්තන්ති දට්ඨබ්බං. විපාකෙසු විඤ්ඤාණඤ්චායතනන්ති එත්ථ විඤ්ඤාණන්ති පථමාරුප්පකුසල විඤ්ඤාණමෙව. තඤ්ච අතීතානන්තරභවෙ පවත්තං දට්ඨබ්බං. අකිඤ්චන භාවොච තස්සෙව නත්ථි භාවොති. ක්‍රියචිත්තෙසු පන විඤ්ඤාණං නාම කුසලභූතං ක්‍රියභූතඤ්ච දුවිධං පථමාරුප්පවිඤ්ඤාණං වෙදිතබ්බං. අකිඤ්චනභාවොච තස්සෙව දුවිධස්ස විඤ්ඤාණස්ස අභාවො යෙවාති.

« “La conscience est infinie” : il applique son attention à cette même conscience [du plan précédent] touchée par la connaissance, il la diffuse comme infinie. C’est pourquoi on dit : “La conscience est infinie”. Par cela, on comprend que cette conscience est absolument dotée de la qualification d’infinité. Il existe aussi la variante “cet espace même”. Quant à “la sphère du néant” (ākiñcaññāyatana), ici le terme “quelque chose” (kiñci) ou “possession/obstacle” (kiñcana) désigne, selon le sens, une chose insignifiante. Il n’y a absolument rien d’insignifiant, pas même la simple dissolution de cette première conscience immatérielle qui resterait ; c’est donc le néant (akiñcana). L’état de néant est l’ākiñcañña. C’est l’absence de la première conscience immatérielle. En effet, par l’attention portée sur “il n’y a rien” (natthi kiñci), elle reçoit ce nom. Le terme “la sphère du néant est sa base” s’explique selon la méthode déjà énoncée. Quant à “la sphère de la ni-perception-ni-non-perception” (nevasaññānāsaññāyatana), ici, en référence à la perception grossière, il n’y a pas de perception, d’où “ni-perception” (nevasañña) ; en référence à la perception subtile, il n’est pas vrai qu’il n’y a pas de perception, d’où “ni-non-perception” (nāsañña). C’est à la fois ni-perception et ni-non-perception, en allongeant le “a” médian [dans le composé], il s’agit de la simple réunion de l’esprit et des facteurs mentaux. Pour le yogi, c’est une “base” (āyatana) au sens de fondement de bonheurs particuliers, d’où “sphère de la ni-perception-ni-non-perception”. C’est un composé pour désigner l’esprit salutaire qui s’y produit. Ou encore : elle est “ni-perception” par l’absence de la fonction de perception distincte. Elle n’est pas “non-perception” car elle existe en tant qu’état subtil résiduel des formations (saṅkhāra). Ainsi nommée “ni-perception-ni-non-perception”, elle est elle-même la base, et l’esprit salutaire qui lui est associé forme le composé. À ce propos, puisque dès le début, ayant abandonné les facteurs grossiers des obstacles, la réflexion (vitakka), etc., et ayant amené les autres facteurs à un état de subtilité de plus en plus élevé par la force de la méditation, on parvient progressivement à cette absorption qui est le sommet des états mondains par sa subtilité. C’est pourquoi, ici, même l’esprit est “ni-esprit-ni-non-esprit”, le contact est “ni-contact-ni-non-contact”, et de même pour la sensation, etc. Par conséquent, on doit considérer que la mention de la “perception” ici n’est qu’un titre pour l’enseignement (desanāsīsa). Dans les résultantes (vipāka), “la sphère de l’infinité de la conscience” désigne la conscience salutaire du premier [plan] immatériel. On doit la considérer comme s’étant produite dans l’existence immédiatement passée. Le néant est l’absence de celle-ci même. Quant aux esprits fonctionnels (kriya), ce qu’on appelle “conscience” doit être compris comme la première conscience immatérielle de deux types : salutaire et fonctionnelle. Et le néant est précisément l’absence de ces deux types de conscience. »

56. සඞ්ගහගාථායං ආරම්මණප්පභෙදෙනාති ආලම්බි තබ්බානං කසිණුග්ඝාටිමාකාසාදීනං චතුන්නං ආරම්මණානං පභෙදෙන. දුවිධංහි ඉධ ආරම්මණචතුක්කං, අතිමික්කතබ්බ චතුක්කං, ආලම්බි තබ්බ චතුක්කඤ්ච. තත්ථ පථමාරුප්පෙ රූපපඤ්චමජ්ඣානස්ස ආරම්මණ භූතං. කසිණනිමිත්තං අතික්කමි තබ්බංනාම. තං උග්ඝාටෙත්වා ලද්ධං ආකාසං ආලම්බිතබ්බං නාම. දුතීයාරුප්පෙ පථමාරුප්පස්ස ආරම්මණභූතං ආකාසං අතික්කමිතබ්බංනාම. පථමාරුප්පවිඤ්ඤාණං ආලම්බි තබ්බංනාම. තතීයාරුප්පෙ තංපථමාරුප්පවිඤ්ඤාණං අතික්කමිතබ්බංනාම. තස්ස නත්ථිභාවො ආලම්බිතබ්බංනාම. චතුත්ථාරුප්පෙ සො නත්ථි භාවො අතික්කමිතබ්බං නාම. තතීයාරුප්පවිඤ්ඤාණං ආලම්බි තබ්බං නාමාති. තත්ථ කිඤ්චාපි ඉමං ආරුප්පමානසං චතුන්නං අතික්කමි තබ්බානංපි භෙදෙන චතුබ්බිධං හොති, තථාපි ආකාසානඤ්චාය තනන්තිආදිනා ඉධ ආලම්බිතබ්බානඤ්ඤෙව සරූපතො ගහිතත්තා තෙසං භෙදෙන ඉමස්ස භෙදො පාකටොති දට්ඨබ්බං. ආරුප්පමානසං ආලම්බණප්පභෙදෙන චතුධා ඨිතං. තදෙව පුඤ්ඤපාක ක්‍රියභෙදෙන ද්වාදසධා ඨිතන්ති යොජනා.

56. « Dans la stance de résumé, “selon la distinction des objets” signifie selon la distinction des quatre objets tels que l’espace obtenu par l’élimination de la totalité (kasiṇugghāṭimākāsa). En effet, il y a ici deux séries de quatre : la série de quatre des choses à transcender et la série de quatre des choses à prendre pour objet. Parmi elles, dans le premier [plan] immatériel, le signe de la totalité qui était l’objet du cinquième jhāna matériel est ce qui doit être transcendu. L’espace obtenu en l’éliminant est ce qui doit être pris pour objet. Dans le deuxième [plan] immatériel, l’espace qui était l’objet du premier immatériel est ce qui doit être transcendu. La conscience du premier immatériel est ce qui doit être pris pour objet. Dans le troisième [plan] immatériel, cette conscience du premier immatériel est ce qui doit être transcendu. Son inexistence est ce qui doit être pris pour objet. Dans le quatrième [plan] immatériel, cette inexistence est ce qui doit être transcendu. La conscience du troisième immatériel est ce qui doit être prise pour objet. Bien que cet esprit immatériel soit quadruple selon la distinction des quatre choses à transcender, on doit cependant considérer que sa distinction est manifeste ici selon la distinction des objets, car ils sont saisis sous leur propre forme comme “sphère de l’espace infini”, etc. L’esprit immatériel se divise en quatre selon la distinction des objets. Ce même esprit se divise en douze selon la distinction entre mérite (salutaire), résultante et fonctionnel. »

අරූපචිත්තස්ස පරමත්ථදීපනා.

« Explication du sens ultime de la conscience immatérielle. »

57. ඉදානි [Pg.67] යථානුප්පත්තං ලොකුත්තර චිත්තං දස්සෙන්තො සොතාපත්තිමග්ගචිත්තන්තිආදිමාහ. තත්ථ සවති සන්දති අනිවත්තගමනවසෙන පවත්තතීති සොතො, ගඞ්ගාදීසු ජලප්පවාහො. සොහි පභවතො පට්ඨාය යාවමහාසමුද්දා අන්තරා අනිවත්ත මානො සවති සන්දති පවත්තතීති. සොතොවියාති සොතො. අට්ඨඞ්ගිකො අරියමග්ගො, යථාහ-යොඛො ආවුසො අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො. සෙය්‍යථිදං, සම්මාදිට්ඨි. ල. සම්මාසමාධි. අයං වුච්චතාවුසො සොතොති. අයංපිහි යදා උප්පජ්ජති. තතො පට්ඨාය ආනුභාවඵරණවසෙන යාවඅනුපාදිසෙසනිබ්බානධාතුයා අන්තරා අනිවත්තමානොයෙව හුත්වා සවති සන්දති පවත්තතීති. යථාහ -

57. « Présentant maintenant l’esprit supramondain tel qu’il a été atteint, il énonce “l’esprit du chemin de l’entrée dans le courant” (sotāpattimaggacitta), etc. À ce sujet, on appelle “courant” (sota) ce qui coule, ce qui s’écoule, ce qui procède par un mouvement sans retour ; c’est comme le flux d’eau dans le Gange ou d’autres fleuves. Celui-ci, en effet, depuis sa source jusqu’à la grande mer, sans faire demi-tour entre les deux, coule, s’écoule et procède. Ce qui est comme un courant est le courant. C’est le noble octuple sentier, comme il a été dit : “Ami, ce noble octuple sentier, c’est cela le courant. À savoir : la vue juste… (jusqu’à)… la concentration juste. C’est cela, ami, qu’on appelle le courant.” En effet, celui-ci également, lorsqu’il surgit, à partir de ce moment, par la diffusion de sa puissance jusqu’à l’élément du Nibbāna sans reste de substrat, sans faire demi-tour entre-temps, coule, s’écoule et procède. Comme il a été dit : »

සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ යාකාචි මහානදියො. සෙය්‍යථිදං. ගඞ්ගා, යමුනා, අචිරවතී, සරභූ, මහී. සබ්බා තා සමුද්දනින්නා හොන්ති සමුද්දපොණා සමුද්දපබ්භාරා. එවමෙව ඛො භික්ඛවෙ භික්ඛු අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං භාවෙන්තො බහුලිකරොන්තො නිබ්බානනින්නො හොති නිබ්බානපොණො නිබ්බාන පබ්භාරොති.

« “C’est ainsi, ô moines : de même que toutes les grandes rivières — à savoir le Gange, la Yamunā, l'Aciravatī, la Sarabhū, la Mahī — tendent vers l'océan, s'inclinent vers l'océan, se dirigent vers l'océan ; de même, ô moines, le moine qui développe le noble octuple sentier, qui cultive le noble octuple sentier, tend vers le Nibbāna, s'incline vers le Nibbāna, se dirige vers le Nibbāna.” »

එත්ථච තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනානං කිලෙසානං පුන අනුපගමන වසෙන සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං අනුක්කමෙන පරිපාකගමනවසෙනච අනිවත්තගමනං දට්ඨබ්බං. යථාහ -

« À cet égard, on doit considérer le mouvement sans retour par le fait que les souillures abandonnées par tel ou tel chemin ne reviennent plus, et par le fait que les facultés, telles que la foi (saddhā), parviennent progressivement à maturité. Comme il a été dit : »

සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ ඝටො නික්කුජ්ජො වමතෙව උදකං. නොපච්චාවමති. එවමෙවඛො භික්ඛවෙ අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං භාවෙන්තො බහුලිකරොන්තො වමතෙව පාපකෙ අකුසලෙ ධම්මෙ. නොපච්චාවමතීති. යථාචාහ-සොතාපත්ති මග්ගඤ්ඤාණෙන යෙ කිලෙසා පහීනා, තෙ කිලෙසෙ නපුනෙති නපච්චෙති නපච්චාගච්ඡතීතිආදි.

« “C’est ainsi, ô moines : de même qu’un pot renversé déverse son eau et ne la reprend pas ; de même, ô moines, le moine qui développe le noble octuple sentier, qui cultive le noble octuple sentier, rejette les états mauvais et insalubres et ne les reprend pas.” Et comme il a aussi été dit : “Les souillures qui sont abandonnées par la connaissance du chemin de l’entrée dans le courant, il ne revient pas vers ces souillures, ne s’en approche pas, n’y retourne pas”, etc. »

යථාච පුථුජ්ජනා පහීනෙපි කිලෙසෙ පුන උපගච්ඡන්ති. තිහෙ තුකභූතාපි පුන ද්විහෙතුකාහෙතුකභාවං ගච්ඡන්ති. යතො තෙ උපරිභවග්ගෙ [Pg.68] නිබ්බත්තාපි පුන අපායෙසු සන්දිස්සන්ති. සීලවන්තාපි පුන දුස්සීලා හොන්ති. සමාහිතාපි පුන උම්මත්තකාවා ඛිත්තචිත්තාවා හොන්ති. පඤ්ඤවාපි පුන දුප්පඤ්ඤා එළමූගා හොන්ති. නතථා අරියා. තෙපන තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනෙ කිලෙසෙ පුන නඋපගච්ඡන්ති. පුථුජ්ජනභාවංවා හෙට්ඨිමාරිය භාවංවා න ගච්ඡන්ති. අනුක්කමෙන සද්ධාදීනං ඉන්ද්‍රියානං පරිපක්කභාවමෙව උපගච්ඡන්තීති. සබ්බඤ්චෙතං අරියමග්ගස්සෙව ආනුභාවෙන සිද්ධන්ති සොතොතිනාමං මූලප්පභවභූතෙ තස්මිං මග්ගෙඑව නිරුළ්හන්ති දට්ඨබ්බං. තස්ස සොතස්ස ආදිතො පජ්ජනං පාපුණනං සොතාපත්ති. සොතාපත්තියා අධිගමමානො මග්ගො සොතාපත්තිමග්ගො. අථවා, ධම්මසොත සමාපන්නො අරියොති පවුච්චතීති වුත්තත්තා සබ්බෙ අරියසන්තානගතා ලොකිය ලොකුත්තරභූතා බොධිපක්ඛියධම්මා උපරි සම්බොධිපරා යනතාවසෙන අනුපාදිසෙසනිබ්බාන පරායනතාවසෙනච අනිවත්ත ගතියා පවත්තමානා යථාවුත්තෙන අත්ථෙන සොතොති වුච්චන්ති. තං සොතං ආදිතො පජ්ජන්ති පාපුණන්ති එතාය පටිපදායාති සොතාපත්ති. සොතාපත්තිච සා මග්ගොචාති සොතාපත්තිමග්ගො, පථමමග්ගසඞ්ඛාතාය සොතාපත්තියා අඞ්ගන්ති සොතාපත්ති යඞ්ගන්තිහි අට්ඨකථායං වුත්තං, මග්ගොතිච පථො උපායො. නිබ්බානං මග්ගෙති, නිබ්බානත්ථිකෙහි මග්ගීයති, කිලෙසෙ මාරෙන්තො ගච්ඡතීති මග්ගොතිච වදන්ති.

De même que les personnes ordinaires retournent aux souillures même après les avoir délaissées, et que celles qui possèdent les trois racines saines redeviennent des êtres à deux racines ou sans racines ; de même, bien qu'elles renaissent au sommet de l'existence, elles sont à nouveau aperçues dans les états de malheur. Bien qu'elles soient vertueuses, elles redeviennent immorales ; bien qu'elles soient concentrées, elles redeviennent folles ou à l'esprit troublé ; bien qu'elles soient sages, elles redeviennent sottes et stupides. Il n'en est pas ainsi pour les Nobles. Une fois que les souillures ont été abandonnées par tel ou tel chemin, elles n'y reviennent plus. Ils ne retournent ni à l'état de personne ordinaire, ni à un état noble inférieur. Ils ne parviennent qu'à la pleine maturité des facultés telles que la foi, de manière progressive. Tout cela s'accomplit par la seule puissance du noble chemin ; on doit considérer qu'ils s'enracinent précisément dans ce chemin, qui est la source originelle appelée 'courant' (sota). L'entrée (pajjana), l'accession à ce courant pour la première fois, est l'entrée dans le courant (sotāpatti). Le chemin par lequel on parvient à l'entrée dans le courant est le chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Alternativement, parce qu'il a été dit qu'un Noble est celui qui est entré dans le courant du Dhamma, tous les facteurs d'éveil présents dans la continuité des Nobles, qu'ils soient mondains ou supramondains, sont appelés 'courant' au sens susmentionné, car ils progressent sans retour vers la pleine illumination et vers le Nibbāna sans résidu. On accède à ce courant pour la première fois par cette pratique, d'où le terme 'entrée dans le courant'. Et cette entrée dans le courant est elle-même le chemin, donc 'chemin d'entrée dans le courant'. Il est dit dans le commentaire qu'il s'agit d'un membre (aṅga) de l'entrée dans le courant, désignant le premier chemin. Le terme 'magga' signifie sentier ou moyen. On l'appelle 'magga' parce qu'il cherche le Nibbāna, ou parce qu'il est recherché par ceux qui désirent le Nibbāna, ou encore parce qu'il avance en tuant les souillures.

[54] විභාවනියං පන

[54] Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

අරියමග්ගසොතස්ස ආදිතො පජ්ජනං එතස්සාති සොතාපත්ති. පුග්ගලොති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« L'accession initiale au courant du noble chemin appartient à cet individu, c'est donc l'entrée dans le courant (sotāpatti). » Il est dit que c'est l'individu. Cela n'est pas correct.

න හි පුග්ගලෙ පවත්තො සොතාපත්තිසද්දො කත්ථචි දිට්ඨොති.

En effet, le terme 'sotāpatti' n'est nulle part vu comme s'appliquant à un individu.

[55] එතෙන තස්ස මග්ගො සොතාපත්තිමග්ගොති ඉදංපි පටික්ඛිත්තං හොති.

[55] Par cela même, l'idée que 'son chemin est le chemin d'entrée dans le courant' est également rejetée.

සොතාපත්තිමග්ගෙන සම්පයුත්තං චිත්තං සොතාපත්තිමග්ගචිත්තං.

La conscience associée au chemin d'entrée dans le courant est la conscience du chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimaggacitta).

[56] ටීකාසු පන

[56] Or, dans les Ṭīkās :

සොතාපත්තියා [Pg.69] ලද්ධං මග්ගචිත්තං සොතාපත්ති මග්ගචිත්තන්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit que « la conscience du chemin obtenue par l'entrée dans le courant est la conscience du chemin d'entrée dans le courant ». Cela n'est pas correct.

න හි චිත්තසද්දසම්බන්ධො සොතාපත්තිසද්දො කත්ථචි පාළියං දිට්ඨොති.

En effet, le terme 'sotāpatti' n'est nulle part vu dans le Canon (Pāḷi) en relation avec le mot 'conscience' (citta).

58. පටිසන්ධිවසෙන සකිං ඉමංලොකං ආගච්ඡති සීලෙනාති සකදාගාමී. දුතීයඵලට්ඨො. සො හි අසමුච්ඡින්නකාම රාගානුසයත්තා කාමලොකාගමන කිලෙසසබ්භාවෙන තං සභාවානාති වත්තනතො උපරි භවග්ගෙ ඨිතොපි පටිසන්ධිවසෙන පුන ඉමං කාමධාතුං ආගමනප්පකතිකොඑව හොතීති. වුත්තඤ්හෙතං චතුක්කනිපාතෙ -

58. Celui qui, par le pouvoir de sa vertu, revient une seule fois dans ce monde par le biais de la renaissance est un une-fois-venant (sakadāgāmī). C'est celui qui réside dans le deuxième fruit. En effet, comme les tendances latentes du désir sensuel ne sont pas encore totalement déracinées, il possède encore les souillures qui causent le retour dans le monde sensuel ; c'est pourquoi, même s'il se trouve au sommet de l'existence, il a par nature vocation à revenir dans cette sphère sensuelle par le biais de la renaissance. Car il a été dit dans la Section des Quatre (Catukkanipāta) :

ඉධ සාරිපුත්ත එකච්චස්ස පුග්ගලස්ස ඔරම්භාගියානි සංයොජනානි අප්පහීනානි හොන්ති, සො දිට්ඨෙවධම්මෙ නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සො අපරිහීනො කාලං කුරුමානො නෙසඤ්ඤානාසඤ්ඤා යතනුපගානං දෙවානං සහබ්‍යතං උපපජ්ජති. සො තතො චුතො ආගාමී හොති ආගන්ත්වා ඉත්ථත්තං. ඉධ පන සාරිපුත්ත එකච්චස්ස පුග්ගලස්ස ඔරම්භාගියානි සංයොජනානි පහීනානි හොන්ති, සො දිට්ඨෙව.ල. සො තතො චුතො අනාගාමී හොති අනාගන්ත්වා ඉත්ථත්තන්ති.

« Ici, Sāriputta, pour tel individu, les entraves inférieures ne sont pas abandonnées ; il demeure après avoir atteint la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. S'il meurt sans en avoir déchu, il renaît en compagnie des devas ayant atteint la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. À sa mort de cet état, il revient dans cet état-ci (itthattaṃ). Mais ici, Sāriputta, pour tel autre individu, les entraves inférieures sont abandonnées ; il demeure... etc. À sa mort de cet état, il est un non-retournant, ne revenant pas dans cet état-ci. »

අට්ඨකථායඤ්ච ඉත්ථත්තන්ති ඉමං කාමාවචර පඤ්චක්ඛන්ධ භාවන්ති වුත්තං. අයඤ්ච අත්ථො කිලෙසගතිවසෙන වුත්තො. න පුග්ගල ගතිවසෙන. න හි බ්‍රහ්මභූතා සොතාපන්න සකදා ගාමිනො පටිපටිසන්ධිවසෙන හෙට්ඨිමංපි බ්‍රහ්මලොකං ආගච්ඡන්ති. කුතො කාම ලොකං. කථං විඤ්ඤායතීති චෙ. අනුසයයමකෙ –

Et dans le commentaire, 'itthattaṃ' est défini comme l'état des cinq agrégats de la sphère sensuelle. Et ce sens est donné selon la perspective de la progression des souillures (kilesagati), et non selon la progression de l'individu (puggalagati). En effet, les entrés-dans-le-courant et les une-fois-venants devenus des Brahmas ne reviennent pas, par le biais de la renaissance, même dans un monde de Brahma inférieur, et encore moins dans le monde sensuel. Comment le sait-on ? Par l'Anusayayamaka :

කාමධාතුයා චුතස්ස රූපධාතුං අරූපධාතුං උපපජ්ජන්තස්ස කස්සචි සත්තඅනුසයා අනුසෙන්ති, කස්සචි පඤ්චඅනුසයා අනුසෙන්ති, කස්සචි තයො අනුසයා අනුසෙන්තීති වත්වා [Pg.70] රූප ධාතුයා අරූපධාතුයා චුතස්ස කාමධාතුං උපපජ්ජන්තස්ස සත්තෙව අනුසයා අනුසෙන්තීති.

Lorsqu'il est dit que pour celui qui meurt de la sphère sensuelle et renaît dans la sphère de la forme ou la sphère sans forme, pour certains, sept tendances latentes demeurent, pour d'autres cinq, et pour d'autres trois ; mais pour celui qui meurt de la sphère de la forme ou sans forme et renaît dans la sphère sensuelle, sept tendances latentes demeurent précisément.

වුත්තත්තා විඤ්ඤායති. තත්ථ පුරිමවාක්‍යෙ පුථුජ්ජනස්ස වසෙන සත්ත. ද්වින්නං සොතාපන්නසකදාගාමීනං වසෙන පඤ්ච. අනාගාමිස්ස වසෙන කයොති වුත්තං, පච්ඡිමවාක්‍යෙපන බ්‍රහ්මභූතානං සොතා පන්නසකදාගාමිඅනාගාමීනං පටිසන්ධිවසෙන කාමලොකං ගමනස්ස නත්ථිතාය කෙවලං පුථුජ්ජනස්සෙව වසෙන සත්තෙවාති වුත්තං. ධම්මහදය විභඞ්ගට්ඨකථායඤ්ච –

C'est ainsi qu'on le comprend. Là, dans la première phrase, le nombre sept se rapporte à la personne ordinaire. Le nombre cinq se rapporte aux deux types, l'entré-dans-le-courant et l'une-fois-venant. Le nombre trois se rapporte au non-retournant. Dans la phrase suivante, cependant, du fait de l'absence de retour dans le monde sensuel par renaissance pour les entrés-dans-le-courant, les une-fois-venants et les non-retournants devenus Brahmas, le nombre sept est mentionné uniquement pour la personne ordinaire. Et dans le commentaire du Dhammahadayavibhaṅga :

‘‘රූපාවචරෙ නිබ්බත්තා සොතාපන්නසකදාගාමිනො නපුන ඉධා ගච්ඡන්ති, තත්ථෙව පරිනිබ්බායන්ති. එතෙහි ඣානඅනාගාමිනො නාමා’’ති ච. ‘‘නවසු බ්‍රහ්මලොකෙසු නිබ්බත්තඅරිය සාවකානං තත්‍රුප පත්තිපි හොති උපරූපපත්තිපි. නහෙට්ඨු පපත්ති. පුථුජ්ජනානංපන තත්‍රුපපත්තිපි හොති උපරූපපත්ති හෙට්ඨුපපත්තිපී’’ති ච.

« Les entrés-dans-le-courant et les une-fois-venants nés dans la sphère de la forme ne reviennent plus ici, ils y atteignent le parinibbāna. Ceux-là sont appelés 'non-retournants par le jhāna'. » Et : « Pour les nobles disciples nés dans les neuf mondes de Brahma, il y a soit une renaissance au même niveau, soit une renaissance à un niveau supérieur, mais jamais à un niveau inférieur. Pour les personnes ordinaires, cependant, il y a renaissance au même niveau, à un niveau supérieur ou à un niveau inférieur. »

වුත්තං. තඤ්චඛො අනාගමනං මග්ගසහායෙන ඣානානුභාවෙනෙව සිද්ධං. නමග්ගානුභාවෙනාති. එත්ථච ඉමං ලොකන්ති පදස්ස ඉමං මනුස්සලොකන්ති වා ඉමං කාමාවචරලොකන්තිවා ද්විධාපි අත්ථො අට්ඨකථාසු වුත්තො. තත්ථ පුරිමස්මිං අත්ථෙ සති ආගච්ඡතීති එතස්ස දෙවලොකතො ආගච්ඡතීති අත්ථො. පච්ඡිමස්මිං පන බ්‍රහ්මලොකතොපි ච ආගච්ඡතීති. පාළියංපන පච්ඡිමත්ථොව වුත්තොවිය දිස්සති. වුත්තඤ්හෙතං පුග්ගලපඤ්ඤත්තියං අනාගන්ත්වා ඉත්ථත්තං අනාගාමී තෙන දට්ඨබ්බො. ආගන්ත්වා ඉත්ථත්තං සොතාපන්නසකදා ගාමිනො තෙන දට්ඨබ්බාති. එත්ථච අනාගන්ත්වා ඉත්ථත්තන්ති ඉමිනා ඉමං කාමාවචරලොකං න ආගච්ඡතීති අනාගාමීති අත්ථං දස්සෙති. ආගන්ත්වා ඉත්ථත්තන්ති ඉමිනාපන ද්වෙපි සොතාපන්නසකදාගාමිනො සකිං පුන ඉමං කාමාවචරලොකං ආගච්ඡන්තීති සකදාගාමිනොති අත්ථං දස්සෙති. කස්මා, නිරන්තරවාක්‍යෙසු ඨිතානං ද්වින්නංඉත්ථත්ත සද්දානං නානාත්ථා සම්භවතො. මජ්ඣිමපණ්ණාසෙච කණ්ණකත්ථ සුත්තෙ -

Ceci a été dit. Et ce non-retour est accompli par la puissance du jhāna allié au chemin, et non par la seule puissance du chemin. Ici, pour le terme 'ce monde' (imaṃ lokaṃ), deux sens ont été donnés dans les commentaires : soit 'ce monde des hommes', soit 'ce monde de la sphère sensuelle'. Dans le premier cas, 'il revient' signifie qu'il revient du monde céleste. Dans le second cas, il signifie qu'il revient également du monde de Brahma. Dans le Canon (Pāḷi), c'est le second sens qui semble être exprimé. Car il est dit dans le Puggalapaññatti : 'Celui qui ne revient pas dans cet état-ci (itthattaṃ) doit être considéré comme un non-retournant ; celui qui revient dans cet état-ci doit être considéré comme un entré-dans-le-courant ou un une-fois-venant'. Ici, par 'ne revenant pas dans cet état-ci', on montre le sens de non-retournant comme celui qui ne revient pas dans ce monde de la sphère sensuelle. Par 'revenant dans cet état-ci', on montre le sens d'une-fois-venant pour les deux (entré-dans-le-courant et une-fois-venant) qui reviennent encore dans ce monde de la sphère sensuelle. Pourquoi ? Parce qu'il est impossible que le mot 'itthatta' ait deux sens différents alors qu'il figure dans des phrases consécutives. Et dans le Kaṇṇakattha Sutta du Majjhimapaṇṇāsa :

යො [Pg.71] සො මහාරාජ බ්‍රහ්මා සබ්‍යාපජ්ඣො, සො බ්‍රහ්මා ආගන්තා ඉත්ථත්තං. යොසො බ්‍රහ්මා අබ්‍යාපජ්ඣො, සො බ්‍රහ්මා අනාගන්තා ඉත්ථත්තන්ති.

« Ô grand roi, le Brahma qui est sujet à l’affliction est un Brahma qui revient vers cet état. Le Brahma qui est libre d’affliction est un Brahma qui ne revient pas vers cet état. »

භගවතා වුත්තං. තත්ථ සබ්‍යාපජ්ඣොති එතෙන පුථුජ්ජනෙන සහ සොතාපන්නසකදාගාමිභූතා බ්‍රහ්මානො ගහිතා හොන්ති. තෙහි පටිඝානුසයස්ස අප්පහීනත්තා චෙතසිකදුක්ඛසඞ්ඛාතං බ්‍යාපජ්ඣංපි අපහීනමෙවාති සබ්‍යාපජ්ඣානාම. ආගන්තා ඉත්ථත්තන්ති ඉමං කාමලොකං පටිසන්ධිවසෙන පුන ආගමනසීලො ආගමනප්පකතිකොති අත්ථො. තබ්බිපරීතෙන පච්ඡිමස්ස වාක්‍යස්ස අත්ථො වෙදිතබ්බො. තෙසුපන ද්වීසු සකදාගාමීසු පුරිමස්ස අනඤ්ඤසා ධාරණෙනෙව සබ්බපථමං අරිය මග්ග සොතාධි ගමන ගුණෙන සොතාපන්නො ත්වෙව නාමං සිද්ධන්ති දට්ඨබ්බං. පුග්ගලගතිවසෙන පනෙත්ථ බ්‍රහ්මලොකෙ ඨිතානං සත්තක්ඛත්තුපරමතාදිභාවොවිය සකදාගාමිභාවොපි නත්ථි. පථමදුතීයඵලට්ඨාපිහි තත්ථ අනාගාමිසඞ්ඛ්‍යමෙව ගච්ඡන්ති. තස්මා සකදාගාමීති ඉදං කාමජාතිකා නංඑව දුතීයඵලට්ඨානං සිද්ධං නාමන්ති කත්වා තෙසං කාමලොකෙ එව හෙට්ඨුපරුපපත්ති වසෙන සකිං ආගමනං අට්ඨකථාසු වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එවඤ්ච කත්වා පාළියංපි පඤ්චන්නං ඉධ නිට්ඨා සත්තක්ඛත්තුපරමස්ස කොලංකොලස්ස එකබීජිස්ස සකදාගාමිස්ස යොච දිට්ඨෙව ධම්මෙ අරහාති වුත්තන්ති. සොපන ඡබ්බිධො හොති. ඉධපත්වා ඉධපරිනිබ්බායී, තත්ථ පත්වා තත්ථ පරිනිබ්බායී, ඉධපත්වා තත්ථ පරිනිබ්බායී, තත්ථ පත්වා ඉධ පරිනිබ්බායී, ඉධපත්වා තත්ථනිබ්බත්තිත්වා ඉධ පරිනිබ්බායී. තත්ථපත්වා ඉධනිබ්බත්තිත්වා තත්ථපරිනිබ්බායීති. තත්ථ ඉධ පත්වා ඉධ පරිනිබ්බායීති ඉධ මනුස්සභවෙ සකදාගාමිමග්ගං පත්වා ඉධමනුස්ස භවෙයෙව අරහත්තමග්ගං ලභිත්වා පරිනිබ්බායනධම්මො. තත්ථ පත්වා තත්ථ පරිනිබ්බායීති තස්මිංදෙවලොකෙ සකදාගාමිමග්ගං පත්වා තස්මිං දෙවලොකෙයෙව අරහත්තමග්ගං ලභිත්වා පරිනිබ්බායනධම්මො. නිබ්බත්තිත්වාති පටිසන්ධිග්ගහණවසෙන උප්පජ්ජිත්වා. යෙසං පන ඉමං ලොකන්ති පදස්ස ඉමං මනුස්සලොකන්ති අත්ථො. තෙසං සො පඤ්චවිධොයෙව වුත්තො, න ඡට්ඨො පුග්ගලො.

Ceci a été dit par le Bienheureux. À ce propos, par le terme « sujet à l’affliction » (sabyāpajjho), sont inclus les Brahmas qui sont des personnes ordinaires, ainsi que ceux qui sont entrés dans le courant (sotāpanna) ou qui reviennent une seule fois (sakadāgāmī). Puisque la tendance sous-jacente à l’aversion n’a pas été abandonnée par eux, l’affliction consistant en la souffrance mentale n’est pas non plus abandonnée, d’où le nom de « sujet à l’affliction ». « Revient vers cet état » (āgantā itthattaṃ) signifie qu’il a pour nature ou habitude de revenir à nouveau dans ce monde des sens par le biais de la renaissance. Le sens de la phrase suivante doit être compris par opposition. Parmi ces deux types [de nobles], l’appellation « celui qui est entré dans le courant » (sotāpanna) est établie pour le premier par la possession unique de la qualité d’avoir atteint le tout premier chemin des nobles (sotāpatti-magga). En ce qui concerne la destination des individus, l’état de Sakadāgāmī n’existe pas pour ceux qui résident dans le monde de Brahma, tout comme l’état de celui qui a « sept vies au maximum » (sattakkhattuparama). Car ceux qui y demeurent dans le premier et le deuxième fruit sont comptés simplement comme des Non-revenants (anāgāmī). Par conséquent, le terme « Sakadāgāmī » s’applique uniquement à ceux de la sphère des sens qui demeurent dans le deuxième fruit ; c’est pourquoi il est dit dans les commentaires qu’ils reviennent une seule fois dans le monde des sens par le biais d’une renaissance inférieure ou supérieure. C’est ainsi qu’il est dit dans le Canon concernant les cinq [types de nobles] dont la fin se trouve ici : celui qui a sept vies au maximum, celui qui va de famille en famille (kolaṃkola), celui qui n’a qu’une graine (ekabījī), celui qui revient une seule fois (sakadāgāmī) et celui qui atteint l’état d’Arahant dans cette vie même. Or, celui-ci [le Sakadāgāmī] est de six sortes : celui qui atteint le fruit ici et s’éteint ici, celui qui l’atteint là-haut et s’éteint là-haut, celui qui l’atteint ici et s’éteint là-haut, celui qui l’atteint là-haut et s’éteint ici, celui qui l’atteint ici, renaît là-haut puis s’éteint ici, et celui qui l’atteint là-haut, renaît ici puis s’éteint là-haut. Parmi ceux-ci, « celui qui atteint le fruit ici et s’éteint ici » désigne celui qui atteint le chemin du Sakadāgāmī dans l’existence humaine présente, puis, obtenant le chemin de l’Arahant dans cette même existence humaine, entre dans le Parinibbāna. « L’atteindre là-haut » signifie renaître en prenant une nouvelle naissance. Pour ceux qui interprètent le terme « ce monde » (imaṃ lokaṃ) comme désignant « ce monde des hommes », seuls cinq types d’individus sont mentionnés, et non le sixième.

විභාවනියඤ්ච

Et dans la Vibhāvanī :

‘‘පඤ්චසු [Pg.72] සකදාගාමීසු පඤ්චමකොව ඉධාධිප්පෙතො, සො හි ඉතො ගන්ත්වා පුන සකිං ඉධ ආගච්ඡතී’’ති වුත්තං.

« Parmi les cinq types de Sakadāgāmī, seul le cinquième est ici visé, car étant parti d’ici, il revient ici encore une fois. »

මහාපරිනිබ්බාන සුත්තට්ඨකථායං පන මහාවග්ග සංයුත්තට්ඨකථා යඤ්ච සොපි ඡට්ඨො පුග්ගලො සකිං ආගමනට්ඨෙන ආගතොයෙව. යස්මාච සබ්බඤ්ඤුබුද්ධාපි යාව උපරිමග්ගො නාගච්ඡති. තාව පථමඵලට්ඨභූතා සත්තක්ඛත්තු පරමතායංවිය දුතීයඵලට්ඨභූතා සකිං ආගමනප්පකතියං සණ්ඨිතායෙව හොන්ති. තස්මා ඉධ කොචි දුතීයඵලට්ඨො සකිං ආගමනට්ඨෙන නිප්පරියායෙන සකදා ගාමීනාම න නහොතීති සබ්බොපි සො ඡබ්බිධො පුග්ගලො ඉධ නිප්පරියායෙන සකදාගාමියෙවනාම හොතීති දට්ඨබ්බො. සකදා ගාමිස්ස මග්ගො සකදාගාමිමග්ගො. සො හි සයං ජනකභූතො සකදාගාමීනං ජනෙතබ්බං ජනෙතීති ඉධ ජනෙතබ්බ ජනකසම්බන්ධෙන විසෙසන විසෙසිතබ්බතා ඤායාගතා එව හොති. යථා තිස්සමාතා ඵුස්සමාතාති.

Toutefois, dans le commentaire du Mahāparinibbāna Sutta et dans le commentaire du Saṃyutta Nikāya (Mahāvagga), ce sixième individu est également inclus en tant que « revenant une fois ». Puisque même les Bouddhas omniscients, tant que le chemin supérieur n’est pas apparu, demeurent dans la nature de revenir une seule fois (propre au deuxième fruit), tout comme ils demeurent dans la limite des sept vies (propre au premier fruit). Par conséquent, aucun de ceux qui demeurent dans le deuxième fruit ne manque d’être appelé Sakadāgāmī au sens propre du fait de « revenir une seule fois » ; on doit considérer que chacun de ces six types d’individus est appelé Sakadāgāmī au sens propre. Le chemin du Sakadāgāmī est le chemin qui appartient au Sakadāgāmī. Puisqu’il engendre lui-même ce qui doit être engendré par les Sakadāgāmī, la relation entre le qualificatif et le qualifié suit ici la logique de l’engendreur et de l’engendré. C’est comme lorsqu’on dit « la mère de Tissa » ou « la mère de Phussa ».

[57] විභාවනියං පන

[57] Quant à la Vibhāvanī :

සාඤායාගතාඑව නහොති. පයොජනං පන කිඤ්චි අත්ථි. පයොජනවසෙන අවිරුද්ධා හොතීති ඉමිනා අධිප්පායෙනයං වුත්තං ‘‘කිඤ්චාපි මග්ගසමඞ්ගිනො තථාගමනාසම්භවතො ඵලට්ඨොයෙව සකදාගාමීනාම. තස්සපන කාරණභූතො පුරිමුප්පන්නො මග්ගො මග්ගන්තරාවච්ඡෙදනත්ථං ඵලට්ඨෙන විසෙසෙත්වා වුච්චති සකදාගාමිමග්ගොති. එවං අනාගාමිමග්ගො’’ති. තං න යුජ්ජති.

Cette logique ne s’applique pas. Il y a cependant une utilité. C’est dans cette intention qu’il est dit, sans contradiction quant à l’utilité : « Bien qu’un retour soit impossible pour celui qui est engagé sur le chemin, seul celui qui réside dans le fruit est appelé Sakadāgāmī. Le chemin apparu précédemment, qui en est la cause, est appelé chemin du Sakadāgāmī pour le distinguer des autres chemins en le qualifiant par le fruit. Il en est de même pour le chemin du Non-revenant (anāgāmimaggo). » Cela n’est pas correct.

සකදාගාමිමග්ගෙන සම්පයුත්තං චිත්තන්ති සමාසො.

Le composé est : « la conscience associée au chemin du Sakadāgāmī ».

59. ඔරබ්භාගියසංයොජනානං සබ්බසො සමුච්ඡින්නත්තා පටිසන්ධිවසෙන පුන ඉමං කාමලොකං න ආගච්ඡතීති අනාගාමී. එකන්තෙන බ්‍රහ්මලොකපරායනොඑව හොතීති අත්ථො. ඉදඤ්ච කෙවලං ඉමස්ස මග්ගස්ස ආනුභාවවසෙනෙව වුත්තං. උපරිමග්ග විපස්සනාය [Pg.73] පන ආගතාය සො තස්මිං ඨානෙයෙව අරහත්ත මග්ගපරායනොපි හොතියෙව. අනාගාමිස්ස තතීයඵලට්ඨස්සමග්ගො. තෙන සම්පයුත්තං චිත්තන්ති විග්ගහො.

59. Parce que les entraves liées aux mondes inférieurs (orabbhāgiyasaṃyojana) sont totalement déracinées, il ne revient plus dans ce monde des sens par le biais de la renaissance ; il est donc un « Non-revenant » (anāgāmī). Cela signifie qu’il est exclusivement destiné au monde de Brahma. Et ceci est dit uniquement par la puissance de ce chemin. Mais si la vision profonde du chemin supérieur surgit, il devient alors quelqu’un de destiné au chemin de l’Arahant dans ce lieu même. Le chemin de l’Anāgāmī est le chemin de celui qui réside dans le troisième fruit. L’analyse grammaticale est : « la conscience qui lui est associée ».

60. මහප්ඵලකාරිතාගුණයොගෙන පූජාවිසෙසං අරහතීති අරහා. ඛීණාසවො චතුත්ථඵලට්ඨො. අරහතො භාවො අරහත්තං, චතුත්ථඵලං. තස්ස මග්ගො. තෙන සම්පයුත්තචිත්තන්ති නිබ්බචනං. පිසද්දෙන පාළියං විභත්තෙ මග්ගචිත්තප්පභෙදෙ සම්පිණ්ඩෙති. තත්ථ ධම්මසඞ්ගණියං තාව පථමමග්ගෙ ඣානනාමෙන වුත්තෙසු පඤ්චසු වාරෙසු පථමෙ සුද්ධිකපටිපදාවාරෙද්වින්නං චතුක්කපඤ්චකනයානං වසෙන නවචිත්තානි හොන්ති. තථා සුද්ධිකසුඤ්ඤතාය සුඤ්ඤතප්පටිපදාය සුද්ධිකප්පණිහිතෙ අප්පණිහිතප්පටිපදායචාති පඤ්චසු වාරෙසු දසන්නං නයානං වසෙන පඤ්චචත්තාලීසචිත්තානි හොන්ති. තථා මග්ගසතිපට්ඨානාදීහි එකූනවීසතියා නාමෙහි වුත්තෙසු පච්චෙකං පඤ්චසු වාරෙසූති වීසතියා නාමෙහි වුත්තෙ වාරසතෙ ද්වින්නං නයසතානං වසෙන නවචිත්තසතානි හොන්ති. පුන චතූහි අධිපතීහි යොජෙත්වා වුත්තෙසු චතූසු වාරසතෙසු අට්ඨන්නං නයසතානං වසෙන තීණි සහස්සානි ඡසතානිච හොන්තීති. එවං පථමමග්ගෙ නය සහස්සවසෙන චත්තාරිචිත්තසහස්සානි පඤ්චචිත්ත සතානිච හොන්ති. තථා සෙසමග්ගෙසුපීති එවං චතූසු මග්ගෙසු චතුන්නං නය සහස්සානං වසෙන අට්ඨාරස මග්ග චිත්ත සහස්සානි හොන්ති. සච්චසතිපට්ඨාන විභඞ්ගෙසු පන වීසතිනය සහස්සානං වසෙන නවුතිමග්ගචිත්තසහස්සානි. මග්ගවිභඞ්ගෙ අට්ඨවීසතියා නය සහස්සානං වසෙන සතසහස්සං ඡබ්බීසතිසහස්සානි ච මග්ගචිත්තානි හොන්තීති. අට්ඨකථාසුපන නයභෙදාඑව වුත්තා. නචිත්ත භෙදාති.

60. L'Arahant est celui qui mérite une vénération spéciale en vertu de sa possession de la qualité de produire de grands fruits. C'est celui dont les souillures sont épuisées et qui se tient dans le quatrième fruit. L'état d'Arahant est l'Arahatta, le quatrième fruit. Son chemin est l'Arahattamagga. La définition est : la conscience associée à celui-ci. Par le mot 'pi' (aussi), il rassemble dans le Canon les différentes variétés de consciences du chemin classées. Dans le Dhammasaṅgaṇī, concernant d'abord le premier chemin, dans les cinq sections mentionnées sous le nom de 'jhāna', dans la première section sur la pratique pure, il y a neuf consciences selon les méthodes quadruple et quintuple. De même, selon les dix méthodes dans les cinq sections — à savoir : la vacuité pure, la pratique de la vacuité, l'absence d'aspiration pure et la pratique de l'absence d'aspiration — il y a quarante-cinq consciences. De même, pour chacun des dix-neuf noms mentionnés tels que les fondements de l'attention du chemin, etc., dans les cinq sections respectives, pour les vingt noms mentionnés, il y a cent sections et, selon les deux cents méthodes, il y a neuf cents consciences. À nouveau, en les associant aux quatre prédominances, dans les quatre cents sections mentionnées, selon les huit cents méthodes, il y en a trois mille six cents. Ainsi, pour le premier chemin, selon les milliers de méthodes, il y a quatre mille cinq cents consciences. De même pour les autres chemins ; ainsi, pour les quatre chemins, selon les quatre milliers de méthodes, il y a dix-huit mille consciences de chemin. Cependant, dans les Vibhaṅga des Vérités et des Fondements de l'attention, selon les vingt mille méthodes, il y a quatre-vingt-dix mille consciences de chemin. Dans le Maggavibhaṅga, selon les vingt-huit mille méthodes, il y a cent vingt-six mille consciences de chemin. Mais dans les commentaires, seules les distinctions de méthodes sont mentionnées, non les distinctions de consciences.

[58] යංපන විභාවනියං

[58] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

පිසද්දෙන සච්චවිභඞ්ගෙ ආගතං සට්ඨිසහස්සභෙදං නයං සඞ්ගණ්හාතීති වුත්තං. තං ඉමස්මිං කුසලනිගමෙ න වත්තබ්බං.

Il est dit que par le mot 'pi', on inclut la méthode de division en soixante mille apparue dans le Saccavibhaṅga. Cela ne devrait pas être dit dans cette conclusion sur le salutaire (kusala).

සොහි සට්ඨිසහස්සභෙදො නයො විපාකට්ඨානෙඑව අට්ඨකථායං ආගතොති.

Car cette méthode de division en soixante mille n'apparaît dans le commentaire qu'au stade de la résultante (vipāka).

[59] යඤ්ච තත්ථ

[59] Et ce qui est dit là-bas :

පටිපදාභෙදං [Pg.74] අනාමසිත්වා කෙවලං සුඤ්ඤතො අප්පණිහි තොති ද්විධා විභත්තොති වුත්තං. තං නයුජ්ජති.

Sans mentionner la distinction des pratiques, il est dit qu'il y a une division en deux : seulement par la vacuité et l'absence d'aspiration. Cela n'est pas correct.

පාළියඤ්හි පටිපදාභෙදො ආදිම්හියෙව ආගතොති. නච ආදිම්හි සුඤ්ඤතො අප්පණිහිතොති ද්විධා විභත්තො නිරන්තරවාරො අත්ථීති.

Car dans le Canon, la distinction des pratiques apparaît dès le début. Et il n'existe pas de section continue au début où la division se ferait seulement en deux par la vacuité et l'absence d'aspiration.

[60] යඤ්ච තත්ථ

[60] Et ce qui est dit là-bas :

සුඤ්ඤතො එකො නයො, අප්පණිහිතො එකො, පටිපදා විසිට්ඨා සුඤ්ඤතා චත්තාරො, අප්පණිහිතා චත්තාරොති කත්වා දසනයා හොන්තීති අධිප්පායෙන එවං ඣාන නාමෙන දසධා විභත්තොති වුත්තං. තංපි න යුජ්ජතියෙව.

Avec l'intention de dire qu'il y a dix méthodes — à savoir : une méthode de vacuité, une d'absence d'aspiration, quatre de vacuité distinguée par la pratique, et quatre d'absence d'aspiration distinguée par la pratique — il est dit qu'il y a une division décuple sous le nom de jhāna. Cela non plus n'est pas correct.

න හි සුඤ්ඤතාදයො ඉධ නයානාම හොන්ති. තෙසු පන එකෙ කස්මිං ද්වෙ ද්වෙ චතුක්කපඤ්චකනයාඑව ඉධ නයානාමාති. එතෙන තථා මග්ගසතිපට්ඨානිච්චාදිකංපි සබ්බං පටික්ඛිත්තං හොතීති. [මග්ගචිත්තං]

Car la vacuité et les autres ne sont pas appelées ici des 'méthodes' (naya). Parmi celles-ci, ce sont seulement les méthodes quadruples et quintuples dans chacune d'elles qui sont appelées ici des 'méthodes'. Par cela, tout ce qui concerne les fondements de l'attention du chemin, etc., est également rejeté. [Conscience du Chemin]

61. ඵලචිත්තෙ ඵලන්ති විපාකභූතො අට්ඨඞ්ගික මග්ගො. සම්පයුත්තධම්මසමූහොවා. සොතාපත්තියා අධිගතං ඵලං. තෙන සම්පයුත්තං, තත්ථවා පරියාපන්නං චිත්තන්ති සොතාපත්ති ඵල චිත්තං. එසනයො දුතීයතතීයෙසුපි. අරහත්තඤ්ච තං ඵලඤ්චාති අරහත්තඵලං. තෙන සම්පයුත්තං, තස්මිංවා පරියාපන්නං චිත්තන්ති නිරුත්ති.

61. Dans 'conscience de fruit', le 'fruit' est le noble chemin octuple devenu résultante, ou bien l'ensemble des phénomènes associés. Le fruit obtenu par l'entrée dans le courant (sotāpatti) est la conscience associée à celui-ci, ou la conscience incluse en lui : c'est la conscience du fruit d'entrée dans le courant. Cette méthode s'applique aussi aux deuxième et troisième. Le fruit qui est aussi l'état d'Arahant est l'Arahattaphala. La conscience associée à celui-ci, ou la conscience incluse en lui, est son étymologie.

62. සඞ්ගහගාථායං චතුමග්ගප්පභෙදෙනාති චතුක්ඛත්තුං පත්තබ්බත්තා චතුබ්බිධානං අට්ඨඞ්ගිකමග්ගානං පභෙදෙන. කස්මාපන තෙ චතුක්ඛත්තුං පත්තබ්බාති. වුච්චතෙ. සොතාපත්තිමග්ගෙ තාව සද්ධාදීනි ඉන්ද්‍රියානි මුදූනි හොන්ති, තස්මා සො දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාඑව සමුච්ඡින්දිතුං සක්කොති. අඤ්ඤෙපන කාමරාගබ්‍යාපාදෙපි තනුභූතෙපි කාතුං නසක්කොති. දුතීයමග්ගෙ තානි ථොකං පටූනි හොන්ති. තස්මා සො කාමරාගබ්‍යාපාදෙ තනුභූතෙ කාතුං සක්කොති. සමුච්ඡින්දිතුං පන නසක්කොහියෙව. තතීයමග්ගෙ තානි පටුතරානි හොන්ති. තස්මා සො කාමරාගබ්‍යාපාදෙ සමුච්ඡින්දිතුං සක්කොති. රූපාරූප රාගමානුද්ධච්චාවිජ්ජායොපන [Pg.75] සමුච්ඡින්දිතුං නසක්කොතියෙව. චතුත්ථ මග්ගෙපන තානි ඉන්ද්‍රියානි පටුතමානි හොන්ති. තස්මා සො තාච අඤ්ඤෙච සබ්බෙපි පාපධම්මෙ සමුච්ඡින්දිතුං සක්කොති. එවං චතුක්ඛත්තුං පවත්තමානාඑව පරිනිට්ඨිතකිච්චත්තා තෙ මග්ගා චතුක්ඛත්තුං පත්තබ්බා හොන්තීති. කුසලං චිත්තං චතුමග්ගප්පභෙදෙන චතුධා මතං. පාකංපි තස්ස චතුබ්බිධස්ස කුසලස්ස ඵලත්තා තථා චතුධාමතං. ඉති අනුත්තරං චිත්තං අට්ඨධා මතන්ති යොජනා. නත්ථි අත්තනො උත්තරං අධිකං එතස්සාති අනුත්තරං.

62. Dans le verset de synthèse, par 'par la distinction des quatre chemins', on entend par la distinction des quatre types de chemin octuple devant être atteints à quatre reprises. Pourquoi doivent-ils être atteints à quatre reprises ? Il est dit : dans le chemin d'entrée dans le courant, les facultés telles que la foi sont faibles, c'est pourquoi il ne peut éradiquer que la vue erronée et le doute. Mais il ne peut pas non plus rendre ténus le désir sensuel et la malveillance. Dans le deuxième chemin, ces facultés sont un peu aiguisées. C'est pourquoi il peut rendre ténus le désir sensuel et la malveillance, mais il ne peut pas les éradiquer. Dans le troisième chemin, elles sont plus aiguisées. C'est pourquoi il peut éradiquer le désir sensuel et la malveillance, mais il ne peut pas éradiquer le désir pour la forme et le sans-forme, l'orgueil, l'agitation et l'ignorance. Dans le quatrième chemin, ces facultés sont les plus aiguisées. C'est pourquoi il peut éradiquer ceux-là ainsi que tous les autres états mauvais. Ces chemins doivent donc être atteints à quatre reprises car les tâches sont accomplies par cette progression quadruple. La conscience salutaire est considérée comme quadruple selon la distinction des quatre chemins. La résultante est aussi considérée comme quadruple car elle est le fruit de ce quadruple salutaire. Ainsi, la conscience insurpassable est considérée comme octuple ; telle est la construction de la phrase. 'Anuttara' signifie ce qui n'a rien au-dessus de soi, de supérieur à soi.

63. කස්මා පනෙත්ථ ක්‍රියචිත්තංනාමන ගහිතන්ති, ක්‍රියානුත්තරස්ස අභාවාති, කස්මා පනස්ස අභාවොති. මග්ගචිත්තස්ස එකචිත්තක්ඛණිකත්තාති. යදි හි තං ලොකියකුසලංවිය නානාක්ඛණෙසු පවත්තෙය්‍ය. තදා නිරනුසයසන්තානෙපි පවත්තිත්වා ක්‍රියා නුත්තරංනාම සියාති. කස්මාපන තං එකචිත්තක්ඛණිකමෙව හොතීති. මග්ගස්ස මහානුභාවත්තාති. කථඤ්ච මහානුභාවොති. වුච්චතෙ. අරියමග්ගොහි නාම සකිං පවත්තමානොයෙව අත්තනා පහාතබ්බෙ කිලෙසෙ පුන අනුප්පාදධම්මතං ආපාදෙත්වා පජහති. අයමස්ස එකො ආනුභාවො. විපාකඤ්ච කුසලක්‍රියජවනංවිය ජවනකිච්ච යුත්තං යදා කදාචි සමාපජ්ජනක්ඛමඤ්ච කත්වා අත්තනො අනන්තරතො පට්ඨාය ජනෙති. අයමස්ස දුතීයො ආනුභාවො. තස්මා තස්ස කිලෙසප්පහානත්ථායපි පුන උප්පාදෙතබ්බකිච්චංනාම නත්ථි. තථා සමාපත්ති අත්ථායපීති. සචෙපි හි කොචි අහං ඵලං සමාපජ්ජිතුං න ඉච්ඡාමි. පුබ්බෙ ලද්ධං මග්ගමෙව සමාපජ්ජිස්සාමීති පරිකම්මං කරෙය්‍ය. තදා පුබ්බෙ සකිං උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධමග්ගචෙතනානුභාවෙන ඵලචිත්තමෙව පවත්තෙය්‍ය. න මග්ගචිත්තං. කස්මා, අප්පටිබාහි යානුභාවත්තා මග්ගස්ස. අයඤ්හි මග්ගානුභාවොනාම කෙනචි ඡන්දෙන වා වසෙනවා අජ්ඣාසයෙනවා පරිකම්මෙනවා පටිබාහිතුං අසක්කුණෙය්‍යොයෙව හොතීති.

63. Pourquoi n'a-t-on pas inclus ici de conscience fonctionnelle (kriyacitta) ? Parce qu'il n'existe pas de conscience fonctionnelle supramondaine (anuttara). Pourquoi n'existe-t-elle pas ? Parce que la conscience du chemin (maggacitta) ne dure qu'un seul instant de conscience. En effet, si elle se produisait à différents moments, comme c'est le cas pour le mérite mondain (lokiyakusala), alors, se produisant même dans un courant de continuité dépourvu de tendances sous-jacentes (niranusayasantāna), il y aurait ce que l'on appelle une conscience fonctionnelle supramondaine. Mais pourquoi ne dure-t-elle qu'un seul instant de conscience ? En raison de la grande puissance du chemin. Et en quoi consiste cette grande puissance ? Voici la réponse : le noble chemin (ariyamagga), se manifestant une seule fois, abandonne les souillures (kilesa) devant être éliminées par lui-même en les rendant incapables de renaître à l'avenir. C'est là sa première puissance. De plus, après avoir rendu la résultante (vipāka) capable d'être atteinte à n'importe quel moment, comme l'impulsion (javana) saine ou fonctionnelle liée à la fonction d'impulsion, il la génère immédiatement après lui-même. C'est là sa seconde puissance. Par conséquent, il n'y a plus de tâche à accomplir pour une nouvelle production en vue d'abandonner les souillures, ni non plus en vue de l'atteinte (samāpatti). Car même si quelqu'un formait la résolution : « Je ne souhaite pas atteindre le fruit (phala), je vais atteindre à nouveau le chemin précédemment obtenu », alors, par la puissance de la volonté du chemin qui s'était précédemment manifesté puis s'était éteint, c'est seulement la conscience du fruit qui se produirait, et non la conscience du chemin. Pourquoi ? Parce que la puissance du chemin est irrépressible. En effet, cette puissance du chemin ne peut être entravée par aucun désir, aucun pouvoir, aucune intention ou aucune préparation.

64. ද්වාදසාකුසලානෙවන්තිආදි සබ්බෙසං චතුබ්භූමක චිත්තානං ජාතිවසෙන සඞ්ගහො. එවං ඉමිනා වුත්තප්පකාරෙන අකුස ලානි [Pg.76] ද්වාදසෙවහොන්ති. කුසලානි එකවීසතිඑව. විපාකානිඡත්තිං සෙව. ක්‍රියචිත්තානි වීසතිඑවාති ටීකායං යොජීයති. කෙචිපන කුසලානං විපාකානඤ්ච උපරිවඩ්ඪමානත්තාඑවසද්දං ආදිඅන්තපදෙස්වෙව යොජෙසුං. චතුපඤ්ඤාසධාතිආදි භූමිවසෙන සඞ්ගහො. කාමෙපරියා පන්නානි චිත්තානි චතුපඤ්ඤාසධා ඊරයෙ කථෙය්‍ය. රූපෙ පන්නරස. අරූපෙ ද්වාදස. තථා අනුත්තරෙ පරියාපන්නානි චිත්තානි අට්ඨධා ඊරයෙති යොජනා. එත්ථච අනුත්තරෙති ලොකුත්තර භූමියං. සා පන දුවිධා සඞ්ඛතභූමි, අසඞ්ඛතභූමීති. සඞ්ඛතාපි චතුබ්බිධා. යථාහ –

64. « Les douze malsains », etc. : il s'agit d'une synthèse de toutes les consciences des quatre plans selon leur nature (jāti). Ainsi, selon la manière énoncée, il n'y a que douze consciences malsaines. Les saines sont seulement au nombre de vingt-et-une. Les résultantes sont seulement trente-six. Les consciences fonctionnelles sont seulement vingt : c'est ainsi que l'on doit l'appliquer dans le commentaire (ṭīkā). Cependant, certains ont appliqué le terme « seulement » (eva) au début et à la fin des termes, du fait de l'augmentation ultérieure des consciences saines et résultantes. « De cinquante-quatre types », etc. : il s'agit d'une synthèse selon les plans (bhūmi). On peut dire que les consciences appartenant à la sphère du désir (kāma) sont de cinquante-quatre types. Quinze dans la sphère de la forme (rūpa). Douze dans la sphère sans forme (arūpa). De même, on peut dire que les consciences appartenant au supramondain (anuttara) sont de huit types. Ici, « dans le supramondain » signifie dans le plan supramondain. Celui-ci est de deux sortes : le plan conditionné et le plan inconditionné. Le conditionné est également de quatre sortes, comme il a été dit :

යස්මිං සමයෙ ලොකුත්තරං ඣානං භාවෙති පථමාය භූමියා පත්තියා.ල. දුතීයාය.ල. තතීයාය.ල. චතුත්ථාය භූමියා පත්තියාති.

« Au moment où l'on développe le jhāna supramondain pour l'obtention du premier stade... etc... du deuxième... etc... du troisième... etc... pour l'obtention du quatrième stade. »

තත්ථ භූමීති සාමඤ්ඤඵලං අධිප්පෙතන්ති වුත්තං. පථමමග්ගඵලයු ගළංවා පථමභූමි.ල. චතුත්ථ මග්ගඵල යුගළං චතුත්ථභූමීති එවංපි යුජ්ජතියෙව. අත්ථතොපන රාගත්තයපරිග්ගහවිමුත්තියා තෙභූමකධම්මෙසු අපරියාපන්නතා සඞ්ඛාතෙන අවත්ථා විසෙසෙන යුත්තො ධම්මවිසෙසො. සොච කිලෙසප්පහාන විසෙසෙන චතුබ්බිධො ජාතොති.

À ce sujet, par « stade » (bhūmi), il est dit que l'on entend le fruit de la vie ascétique (sāmaññaphala). La première paire du chemin et du fruit constitue le premier stade... etc... la quatrième paire du chemin et du fruit constitue le quatrième stade : cette interprétation est également correcte. En substance, cependant, il s'agit d'un état spécifique de phénomènes (dhammā) dotés d'une distinction d'état consistant en la non-inclusion dans les phénomènes des trois mondes, grâce à la libération par la saisie de la triade d'attachement (rāgattaya). Et cela est devenu quadruple selon la distinction de l'abandon des souillures.

[61] විභාවනියං පන

Dans la Vibhāvaniya, cependant,

ඉතරභූමියොවිය ලොකුත්තරභූමිනාම විසුං නත්ථි. නව විධධම්මසමූහොඑව තෙසං භූමිපරියායොති කත්වා යං වුත්තං. ‘‘කත්ථචි අපරියාපන්නානි නවවිධලොකුත්තර ධම්මසමූහෙකදෙසභූතානි රුක්ඛෙ සාඛා ත්‍යාදීසු විය අනුත්තරෙ චිත්තානීති වුත්තානී’’ති. තං නයුජ්ජති.

il est dit qu'il n'existe pas de plan supramondain distinct comme pour les autres plans. Ce qui a été dit : « On dit que les consciences sont dans le supramondain parce qu'elles ne sont incluses nulle part ailleurs, faisant partie d'un groupe de neuf types de phénomènes supramondains, comme les branches sur un arbre », n'est pas correct.

දුවිධාහි භූමි අවත්ථාභූමි, ඔකාසභූමීති. තත්ථ අවත්ථා භූමිඑව නිප්පරියායභූමි. න ඉතරා. සා හි ඔකාසභූමිනාම ධම්මානං තං තං අවත්ථාවිසෙසවසෙනෙව සිද්ධාති. තං තං අවත්ථා විසෙසොතිච [Pg.77] හෙට්ඨා වුත්තනයෙන කාමාවචරතාදි අවත්ථා විසෙසො දට්ඨබ්බො. අපිච එකත්තිංසභූමියොපි කුසලාකුසලධම්මානං හීනපණීතඔළාරිකසුඛුමතා සඞ්ඛාතෙහි අවත්ථාවිසෙසෙහිඑව සිජ්ඣන්තීති.

En effet, il existe deux sortes de plans : le plan comme état (avatthābhūmi) et le plan comme lieu (okāsabhūmi). Parmi ceux-ci, le plan comme état est le plan au sens propre (nippariyāya), et non l'autre. Car ce que l'on appelle plan comme lieu n'est établi que par la distinction de tel ou tel état des phénomènes. On doit comprendre cette distinction de tel ou tel état selon la méthode énoncée précédemment, comme la distinction de l'état appartenant à la sphère du désir, etc. De plus, les trente-et-un plans eux-mêmes sont établis par les distinctions d'états appelés inférieur ou supérieur, grossier ou subtil, des phénomènes sains et malsains.

65. එවං චතුබ්භූමක චිත්තානි සඞ්ඛෙපතො නිද්දිසිත්වා ඉදානි පුන විත්ථාරතො නිද්දිසන්තො ඉත්ථන්තිආදිගාථමාහ. තත්‍රායං යොජනා. අථවාපන ඉත්ථං යථාවුත්තප්පකාරෙන එකුනනවුතිප්පභෙදං මානසං චිත්තං එකවීසසතං කත්වා විචක්ඛණා පණ්ඩිතා විභජන්තීති.

65. Ayant ainsi exposé brièvement les consciences des quatre plans, il énonce maintenant à nouveau le verset commençant par « itthaṃ » pour les exposer en détail. Voici la construction : « Ou bien, ainsi (itthaṃ), de la manière précédemment énoncée, les sages clairvoyants divisent le mental, la conscience, en cent vingt et un types, après avoir établi la classification en quatre-vingt-neuf. »

[62] ටීකාසු පන

Dans les commentaires (ṭīkās), cependant,

ගාථාය පුබ්බද්ධං පුරිමගාථානං නිගමනං කත්වා අපරද්ධමෙව ආරබ්භන්තරං කත්වා යොජෙන්ති. තං කථමෙකූන නවුතිවිධං චිත්තං එකවීසසතං හොතීති ඉමිනා නසමෙතීති.

on fait de la première moitié du verset la conclusion des versets précédents, et on commence un nouveau sujet avec la seconde moitié. Mais cela ne concorde pas avec la question : « Comment la conscience de quatre-vingt-neuf types devient-elle de cent vingt et un types ? »

ඉදානි තං එකවීසසතවිභාගං දස්සෙන්තො කථං.ල. හොතීති පුච්ඡිත්වා විතක්කවිචාරපීති සුඛෙකග්ගතා සහිතන්තිආදිමාහ. තත්ථ පථමජ්ඣාන සොතාපත්තිමග්ගචිත්තන්ති එත්ථ පඤ්චඞ්ගිකෙන පථමජ්ඣානෙන යුත්තො සොතාපත්තිමග්ගො පථමජ්ඣානසොතාපත්තිමග්ගො. තෙන සම්පයුත්තං චිත්තන්ති සමාසො.

Maintenant, montrant cette division en cent vingt et un, après avoir posé la question « Comment... devient-elle ? », il dit : « accompagnée de l'application initiale, de l'application soutenue, de la joie, du bonheur et de la focalisation », etc. Là, dans l'expression « conscience du chemin de l'entrée dans le courant du premier jhāna », le premier jhāna est le chemin de l'entrée dans le courant associé au premier jhāna à cinq facteurs. La conscience associée à cela est, par composé, la « conscience du chemin de l'entrée dans le courant du premier jhāna ».

[63] ටීකාසු පන

Dans les commentaires (ṭīkās), cependant,

‘‘පථමජ්ඣානඤ්ච තං සොතාපත්තිමග්ගචිත්තඤ්චා’’ති යොජෙන්ති. තං න යුත්තං.

ils font la construction ainsi : « C'est à la fois le premier jhāna et la conscience du chemin de l'entrée dans le courant ». Cela n'est pas correct.

න හි ඣානං චිත්තං හොති. නච චිත්තං ඣානං. අඤ්ඤඤ්හි ඣානං, අඤ්ඤං චිත්තන්ති.

Car le jhāna n'est pas la conscience, et la conscience n'est pas le jhāna. Le jhāna est une chose, et la conscience en est une autre.

[64] යඤ්ච විභාවනියං

Et ce qui est dit dans la Vibhāvaniya :

‘‘ඣානඞ්ගවසෙන පථමජ්ඣාන සදිසත්තා පථමජ්ඣානඤ්චා’’ති වුත්තං. තම්පි න යුත්තං.

« En raison de la similitude avec le premier jhāna par les facteurs du jhāna, c'est [appelé] premier jhāna », cela n'est pas non plus correct.

න හි පඤ්චඞ්ගිකං ලොකුත්තරජ්ඣානං පථමජ්ඣානසදිසට්ඨෙන පථමජ්ඣානසඤ්ඤං ලභතීති සක්කා වත්තුං. තඤ්හි සයමෙව අත්තනො පඤ්චඞ්ගිකභාවෙන [Pg.78] නිප්පරියායතො පථමජ්ඣානංනාම හොතීති. ඉදඤ්හි ඣානංනාම ලොකියංවා හොතු ලොකුත්තරංවා. යං පඤ්චඞ්ගිකං හොති. තං සයමෙව පථමජ්ඣානන්ති සිද්ධං. යං චතුරඞ්ගිකං. තියඞ්ගිකං. දුවඞ්ගිකං. පුන දුවඞ්ගිකං. තං සයමෙව පඤ්චමජ්ඣානන්ති සිද්ධන්ති. ලොකුත්තරෙවා දුතීයාදිභාවස්ස උප්පත්තික්කමවසෙන අසිද්ධත්තා එවං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

On ne peut pas dire que le jhāna supramondain à cinq facteurs reçoit le nom de premier jhāna par simple similitude avec le premier jhāna. Car lui-même, par sa propre nature à cinq facteurs, est au sens propre (nippariyāyato) appelé premier jhāna. Qu'il soit mondain ou supramondain, ce qui est appelé jhāna, dès lors qu'il possède cinq facteurs, est établi de lui-même comme premier jhāna. Ce qui possède quatre facteurs, trois facteurs, deux facteurs, ou encore deux facteurs, est établi de lui-même comme étant du deuxième au cinquième jhāna. On doit comprendre que cela a été dit ainsi parce que, dans le supramondain, le statut de deuxième jhāna et des suivants n'est pas établi par l'ordre d'apparition.

[65] යඤ්ච තත්ථ

Et ce qui [est dit] là-bas...

සදිසභාවෙනෙව ලොකුත්තරෙ තෙසං පඤ්චඞ්ගිකාදීනං ඣාන වොහාරසිද්ධතාදීපනත්ථං. ‘‘පාදකජ්ඣාන සම්මසිතජ්ඣාන පුග්ගලජ්ඣාසයෙසු හි අඤ්ඤතරවසෙන තං තං ඣානසදිසත්තා විතක්කාදිඅඞ්ගපාතුභාවෙන චත්තාරොපි මග්ගා පථමජ්ඣානාදි වොහාරං ලභන්තා පච්චෙකං පඤ්චධා විභජන්තී’’ති වුත්තං. තම්පි නයුජ්ජතියෙව.

C'est précisément en raison de leur similitude que la terminologie du jhāna est établie pour ces [états] à cinq facteurs et autres dans le domaine supramondain. En effet, il a été dit : 'En raison de la similitude avec tel ou tel jhāna, par l'influence de l'un ou l'autre des critères que sont le jhāna de base (pādakajjhāna), le jhāna investigué (sammasitajjhāna) ou l'inclination de l'individu (puggalajjhāsaya), les quatre chemins, recevant l'appellation de premier jhāna et ainsi de suite par la manifestation des facteurs tels que la pensée appliquée (vitakka), se divisent chacun en cinq.' Cela aussi est tout à fait cohérent.

න හි මග්ගා පථමජ්ඣානාදි වොහාරං ලභන්ති. අඤ්ඤො හි මග්ගො, අඤ්ඤං ඣානන්ති. අපිච, යදි උපනිජ්ඣායනට්ඨෙන පච්චනීකජ්ඣාපනට්ඨෙනච ඣානංනාම සියා. තදා ලොකුත්තරජ්ඣානානිඑව සාතිසයතො ඣානානිනාම සියුං. න ඉතරානි. තානි හි කසිණාදිනිමිත්තමත්තං උපෙච්ච නිජ්ඣායන්ති. පච්චනීකධම්මෙච වික්ඛම්භනමත්තෙන ඣාපෙන්ති. ලොකුත්තරානියෙවපන අතිගම්භීරං අභිදුද්දසං නිබ්බානං උපෙච්ච නිජ්ඣායන්ති. පච්චනීකධම්මෙච සමූලෙ සානුසයෙ සබ්බසො සමුච්ඡින්දනවසෙන ඣාපෙන්තීති. එත්ථච අප්පනාඣානානං පඤ්චඞ්ගිකභාවොනාම පකතියා එව සිද්ධො හොතීති න පථමජ්ඣානිකෙසු මග්ගඵලෙසු පාදකජ්ඣා නාදිනා පච්චයවිසෙසෙන කිච්චං අත්ථි. චතුරඞ්ගිකාදි භාවො පන තෙන පච්චයවිසෙසෙන විනා න සිජ්ඣති. අසතිහි තස්මිං සබ්බංපි ඣානං පඤ්චඞ්ගිකමෙව භවිස්සතීති. තත්ථ යථා ලොකියජ්ඣානෙසු ආදිකම්මිකකාලෙ තස්ස තස්ස දුතීයාදිකස්ස ඣානස්ස උපචාරභූතා භාවනා සයං විතක්කාදියුත්තා සමානාපි විතක්කාදීසු ආදීනවදස්සනඤ්ඤාණෙනචෙව ඉදානි අවිතක්කං ඣානං උප්පාදෙස්සාමි, ඉදානි අවිචාරං ඣානං උප්පාදෙස්සාමීති එවමාදිනා පවත්තෙන අජ්ඣාසය [Pg.79] විසෙසෙනච යුත්තත්තා කාචි විතක්කවිරාගභාවනානාම හොති. කාචි විචාර විරාගභාවනා නාම. කාචි පීතිවිරාගභාවනා නාම. කාචි සුඛවිරාගභාවනානාම. කාචී රූපවිරාගභාවනානාම. අසඤ්ඤිගාමීනං පන සඤ්ඤාවිරාගභාවනානාම හොති. සා අත්තනො අත්තනො ඣානං අවිතක්කංවා අවිචාරංවා අප්පීතිකංවා උපෙක්ඛාසහ ගතංවා කාතුං සක්කොති. ඣානෙසු වසීභූතකාලෙපන ආදීනවදස්සනඤ්ඤාණෙන විනා කෙවලං අජ්ඣාසයමත්තෙන යංයං ඣානං ඉච්ඡති. තං තං ඣානං සමාපජ්ජතියෙව. එවමෙවං ඉධපි තස්ස තස්ස මග්ගස්ස උපචාරභූතා වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනාසඞ්ඛාතා භාවනා සයං විතක්කාදියුත්තා සමානාපි නානාසත්තියුත්තා හොති. කාචි විතක්කවිරාගභාවනානාම. කාචි විතක්කවිචාරවිරාගභාවනා නාම. කාචි විතක්කවිචාරපීති විරාගභාවනානාම. කාචි විතක්කවි චාරපීතිසුඛවිරාගභාවනානාම. තත්ථ යා විතක්කං විරාජෙතුං අතික්කාමෙතුං සක්කොති. සා විතක්කවිරාගභාවනානාම. එස නයො සෙසාසුපීති.

Car les chemins ne reçoivent pas l'appellation de premier jhāna et ainsi de suite [au sens propre]. En effet, le chemin est une chose, le jhāna en est une autre. De plus, si l'on appelle jhāna ce qui possède le sens de contemplation étroite (upanijjhāyana) et le sens de consumation des contraires (paccanīkajjhāpana), alors seuls les jhānas supramondains devraient être appelés jhānas par excellence, et non les autres. En effet, ces derniers contemplent seulement des signes tels que les kasiṇa et ne consument les états contraires que par la simple suspension (vikkhambhana). Les jhānas supramondains, quant à eux, contemplent le Nibbāna, extrêmement profond et difficile à voir, et consument les états contraires par un déracinement complet (samucchinda), incluant les tendances sous-jacentes (anusaya). Ici, le fait que les jhānas d'absorption (appanājhāna) possèdent cinq facteurs est établi par nature ; ainsi, pour les chemins et fruits du premier jhāna, il n'est pas nécessaire d'avoir une condition particulière telle que le jhāna de base. Cependant, l'état à quatre facteurs et autres ne s'établit pas sans cette condition particulière. En l'absence de celle-ci, tout jhāna serait nécessairement composé de cinq facteurs. Là, tout comme dans les jhānas mondains, au moment de la pratique initiale, bien que la méditation préparatoire (upacārabhāvanā) pour le deuxième jhāna et les suivants soit elle-même accompagnée de la pensée appliquée (vitakka), elle est appelée 'méditation de détachement de la pensée appliquée' car elle est dotée de la connaissance voyant les inconvénients de la pensée appliquée et de l'inclination particulière exprimée par : 'maintenant je vais produire un jhāna sans pensée appliquée'. Il en va de même pour le détachement de la pensée soutenue, du ravissement, du bonheur et de la forme. Pour ceux qui se dirigent vers la sphère des êtres inconscients, il y a la méditation de détachement de la perception. Celle-ci peut rendre son propre jhāna sans pensée appliquée, sans pensée soutenue, sans ravissement ou accompagné d'équanimité. Mais lorsqu'on maîtrise les jhānas, on entre dans le jhāna que l'on souhaite par la simple inclination, sans avoir besoin de la connaissance voyant les inconvénients. De la même manière, ici aussi, la méditation consistant en la vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā), bien qu'étant elle-même accompagnée de la pensée appliquée, possède diverses capacités. L'une est appelée méditation de détachement de la pensée appliquée, une autre de détachement de la pensée appliquée et soutenue, etc. Parmi celles-ci, celle qui peut se détacher et transcender la pensée appliquée est appelée méditation de détachement de la pensée appliquée. Il en va de même pour les autres.

66. කස්සපන බලෙන සා විපස්සනා නානාසත්ති යුත්තා හොතීති. වුච්චතෙ, පාදකජ්ඣානබලෙනාති එකො ථෙරවාදො. සම්මසිතජ්ඣාන බලෙනාති එකො. පුග්ගලජ්ඣාසය බලෙනාති එකො. තත්ථ යං යං ඣානං තස්සා විපස්සනාය පාදකත්ථාය ආසන්නෙ සමාපජ්ජීයති. තංතං පාදකජ්ඣානංනාම. තංචෙ පථමජ්ඣානං හොති. විපස්සනා පාකතිකාඑව. සචෙ දුතීයජ්ඣානං හොති. විපස්සනා විතක්කවිරාගසත්තියුත්තා හොති. මග්ගෙ අවිතක්කං ඣානං නියාමෙතුං සක්කොති. එසනයො සෙසෙසුපි පාදකජ්ඣානෙසූති අයං පාදකවාදො. පාදකජ්ඣානෙ සති තංසදිසමෙව මග්ගෙ ඣානං හොති. අසතිපන මග්ගෙ පථමජ්ඣානමෙව හොති. සම්මසි තජ්ඣානංවා පුග්ගලජ්ඣාසයොවා මග්ගෙ ඣානඞ්ගං නියමෙතුං නසක්කොතීති අධිප්පායොති. පාදකජ්ඣානෙ සති තංවා අඤ්ඤංවා යංයං ඣානං සම්මසීයති. තංචෙ පථමජ්ඣානං හොති. විපස්සනා පාකති කාඑව. සචෙ දුතීයජ්ඣානං හොති. විපස්සනා විතක්කවිරාගසත්ති [Pg.80] යුත්තා හොති. මග්ගෙ අවිතක්කං ඣානං නියාමෙතුං සක්කොති. එසනයො සෙසෙසුපි සම්මසිතජ්ඣානෙසූති අයං සම්මසිතවාදො. විපස්සනාය ආරම්මණභාවෙන සහ චරිතත්තා සම්මසිතජ්ඣානමෙව පාදකජ්ඣානතො අජ්ඣාසයතොච බලවතරන්ති අධිප්පායොති.

66. Par quelle force cette vision pénétrante est-elle dotée de diverses capacités ? On répond : selon une tradition d'Anciens (Theravāda), c'est par la force du jhāna de base (pādakajjhāna) ; selon une autre, par la force du jhāna investigué (sammasitajjhāna) ; et selon une autre encore, par la force de l'inclination de l'individu (puggalajjhāsaya). Là, le jhāna de base est celui dans lequel on entre juste avant cette vision pénétrante pour lui servir de support. Si c'est le premier jhāna, la vision pénétrante reste ordinaire. Si c'est le deuxième jhāna, la vision pénétrante est dotée de la capacité de détachement de la pensée appliquée et peut déterminer un jhāna sans pensée appliquée dans le chemin. Il en va de même pour les autres jhānas de base : c'est la doctrine du support (pādakavāda). L'idée est que lorsqu'il y a un jhāna de base, le jhāna dans le chemin est similaire à celui-ci ; mais en son absence, le jhāna dans le chemin est nécessairement le premier jhāna, car ni le jhāna investigué ni l'inclination de l'individu ne peuvent déterminer les facteurs du jhāna dans le chemin. Selon la doctrine de l'investigation (sammasitavāda), lorsqu'il y a un jhāna de base, quel que soit le jhāna (celui-là ou un autre) que l'on investigue, si c'est le premier jhāna, la vision pénétrante est ordinaire. Si c'est le deuxième jhāna, elle est dotée de la capacité de détachement de la pensée appliquée et détermine un jhāna sans pensée appliquée dans le chemin. L'idée est que le jhāna investigué, du fait qu'il accompagne la vision pénétrante en tant qu'objet, est plus puissant que le jhāna de base ou l'inclination.

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvani,

විපස්සනාපාදකං කිඤ්චිඣානං නත්ථීති ඉමස්මිං වාදෙ වුත්තං. තං අට්ඨකථාය න සමෙති.

il est dit dans cette doctrine qu'il n'existe aucun jhāna servant de base à la vision pénétrante. Cela ne concorde pas avec le Commentaire (Aṭṭhakathā).

පාදකජ්ඣානෙ සති තංවා අඤ්ඤංවා මග්ගෙ යංයංඣානං ඉච්ඡති. තංතං ඣානං ඉජ්ඣති. විපස්සනාපි ඉච්ඡානුරූපං විතක්කවිරාගාදිභාවං පත්තා හොතීති පුග්ගලජ්ඣාසයවාදො. යථා ලොකියජ්ඣානෙසු ආසන්නෙ වුට්ඨිතජ්ඣානං උපරිජ්ඣානුපචාර භාවනාය උපත්ථම්භකමත්තං හොති. න පන උපරිජ්ඣානෙ ඣානං අත්තසදිසං කාතුං සක්කොති. අජ්ඣාසයොඑව උපරිජ්ඣානෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙති. එවමෙවං ඉධපි පාදකජ්ඣානං විපස්සනාය තික්ඛ විසදභාවත්ථාය බලවුපනිස්ස යො හොති. අජ්ඣාසයොඑව විපස්සනං විතක්කවිරාගාදිභාවං පාපෙත්වා මග්ගෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙතීති අධිප්පායොති. යො පනෙත්ථ වුට්ඨානගාමිනිවිපස්සනාඑව මග්ගෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙතීති මහාට්ඨකථා වාදො. තත්ථපි පුග්ගලජ්ඣාසයවිසෙසබලෙන විතක්කවිරාගාදිසත්ති විසෙසයුත්තා වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනාඑවාති අත්ථො වෙදිතබ්බො. කාමඤ්චෙත්ථ අට්ඨසාලිනියං ඉමෙසං තිණ්ණං ථෙරවාදානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අවිරොධො වුත්තොවිය දිස්සති. ඉමෙපන වාදා අඤ්ඤමඤ්ඤං සංසන්දිත්වා පවත්තා නහොන්ති. පච්චෙකං සබ්බං ලොකුත්තරජ්ඣානං පරිපුණ්ණං කත්වා පවත්තා. තස්මා නසක්කා තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤං විරොධො පරිහරිතුන්ති. එත්ථච ඣානලාභීනං විපස්සනාකම්මෙ පාදකජ්ඣානසමා පජ්ජනංනාම භගවතාඑව සුට්ඨුවිහිතං. වුත්තඤ්හෙතං චූළසුඤ්ඤතසුත්තෙ –

Selon la doctrine de l'inclination de l'individu (puggalajjhāsayavāda), lorsqu'il y a un jhāna de base, quel que soit le jhāna que l'on souhaite dans le chemin (celui-là ou un autre), ce jhāna se réalise. La vision pénétrante parvient également à l'état de détachement de la pensée appliquée selon le souhait. Tout comme dans les jhānas mondains, le jhāna dont on vient de sortir sert simplement de support à la méditation préparatoire du jhāna supérieur, mais il ne peut rendre le jhāna supérieur identique à lui-même ; c'est l'inclination seule qui détermine les facteurs du jhāna supérieur. De même ici, le jhāna de base est une condition puissante pour la vivacité et la clarté de la vision pénétrante, mais c'est l'inclination qui, en menant la vision pénétrante au détachement de la pensée appliquée, détermine les facteurs du jhāna dans le chemin. Quant à la doctrine de la Grande École (Mahāṭṭhakathā) qui affirme que c'est la vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā) qui détermine les facteurs du jhāna dans le chemin, il faut comprendre que cela désigne la vision pénétrante menant à l'émergence dotée d'une capacité spécifique de détachement de la pensée appliquée, par la force de l'inclination particulière de l'individu. Bien que dans l'Aṭṭhasālinī, il semble qu'il n'y ait pas de contradiction entre ces trois traditions d'Anciens, ces doctrines ne fonctionnent pas en se mélangeant les unes aux autres. Chacune a été exposée pour rendre compte de la totalité du jhāna supramondain. Par conséquent, on ne peut éviter leur apparente contradiction mutuelle. Et ici, pour ceux qui ont atteint les jhānas, l'entrée dans le jhāna de base pendant le travail de vision pénétrante a été fort bien prescrite par le Bienheureux lui-même. Car il est dit dans le Cūḷasuññata Sutta —

ඉධානන්ද භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහි පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. දුතීයං ඣානං. තතීයං ඣානං. චතුත්ථං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සො අජ්ඣත්තං සුඤ්ඤතං මනසිකරොති. තස්සචෙඅජ්ඣත්තංසුඤ්ඤතාය චිත්තං [Pg.81] නපක්ඛන්දති. නපසීදති. තෙන භික්ඛුනා තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙ අජ්ඣත්තමෙව චිත්තං සන්ථපෙ තබ්බං, සන්නිසාදෙතබ්බං, එකොදි කාතබ්බං, සමාදහාතබ්බන්තිආදි.

« Ici, Ānanda, un moine, s'étant isolé des plaisirs sensuels et des états mentaux malhabiles, entre et demeure dans le premier jhāna. Le deuxième jhāna. Le troisième jhāna. Il entre et demeure dans le quatrième jhāna. Il porte alors son attention sur la vacuité intérieure. Si son esprit ne s’élance pas vers la vacuité intérieure, ne s’en réjouit pas, ne s’y établit pas et ne s’y libère pas, alors ce moine doit établir, apaiser, unifier et concentrer son esprit précisément sur ce même signe de concentration précédent », et ainsi de suite.

තත්ථ සුඤ්ඤතං මනසිකරොතීති විපස්සනාකම්මං වුත්තං. තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙති පාදකජ්ඣානසමාධි නිමිත්තෙ. නවනිපාතෙච –

En cela, par les mots « porte son attention sur la vacuité », il est fait référence à la pratique de la vision pénétrante (vipassanā). Par « précisément sur ce même signe de concentration précédent », on entend le signe de concentration du jhāna de base (pādakajjhāna). Et dans le Livre des Neuf (Navanipāta) :

පථමං පාහං භික්ඛවෙඣානං නිස්සාය ආසවානං ඛයං වදාමි.ල. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං පාහං භික්ඛවෙ ඣානං නිස්සාය ආසවානං ඛයං වදාමීති වුත්තං.

« Moines, je dis que la destruction des impuretés dépend du premier jhāna. [...] Moines, je dis que la destruction des impuretés dépend de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. »

67. ඉමෙසුපන තීසුවාදෙසු පුග්ගලජ්ඣාසයවාදො බලවතරොවිය ඛායති. ලොකියජ්ඣානෙසුපි හි පාදකජ්ඣානංනාම ඉච්ඡිතබ්බමෙව. තඤ්ච උපරිජ්ඣානස්ස උපචාරභාවනාය තික්ඛවිසද භාවත්ථායඑව හොති. අජ්ඣාසයොඑවපන උපචාර භාවනාය විතක්කවිරාගාදිභාවං සාධෙති. උපචාරභාවනාඑව උපරිජ්ඣානෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙති. එවමෙවං ඉධපි පාදකජ්ඣානබලෙන තික්ඛවිසද භාවපත්තා වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනාඑව අජ්ඣාසයවිසෙසබලෙන විතක්කවිරාගාදිසත්තිවිසෙසයුත්තා හුත්වා මග්ගෙ නානාඣානානි සාධෙති. අසති පන අජ්ඣාසයවිසෙසෙ තංතං පාදකජ්ඣානානුරූපං අජ්ඣාසයසාමඤ්ඤංසණ්ඨාති. තස්මා අජ්ඣාසයවිසෙසෙ අසති පාදකජ්ඣානමෙව පමාණං හොති. සතිපන තස්මිං සොඑව පමාණන්ති යුත්තං. ඉච්ඡි තිච්ඡිත ලොකියජ්ඣාන සමාපජ්ජන සදිසඤ්හි සබ්බජ්ඣානෙසු චිණ්ණවසීභූතානං මග්ගෙසු ඉච්ඡිතජ්ඣාන නිබ්බත්තනන්ති. යො පනෙත්ථ පාදකජ්ඣානාදිවසෙන පවත්තො විසෙසො. සො සබ්බොපි විපස්සනා විසෙසත්ථාය එව හොති. විපස්සනා විසෙසොඑව මග්ගෙ ඣානඞ්ගං නියාමෙතීති කත්වා අට්ඨසාලිනියං විසුද්ධි මග්ගෙච විපස්සනාව පමාණං කත්වාවුත්තා. සො සබ්බොපි විසෙසො පාදකජ්ඣානෙන විනා නසිජ්ඣතීති කත්වා මග්ගවිභඞ්ගමග්ගසංයුත්තට්ඨ කථාසු පාදකජ්ඣානං එව පමාණං කත්වා වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. යස්මා පන පාළියං –

67. Cependant, parmi ces trois thèses, celle de l'inclinaison de la personne (puggalajjhāsaya) semble être la plus forte. En effet, même pour les jhānas mondains, ce que l'on appelle le jhāna de base est tout à fait souhaitable. Et cela sert précisément à obtenir un état de clarté et d'acuité pour la culture préparatoire (upacāra-bhāvanā) du jhāna supérieur. C'est l'inclinaison elle-même qui, lors de la culture préparatoire, réalise l'état de détachement de la pensée appliquée, etc. La culture préparatoire détermine d'elle-même les facteurs du jhāna dans le jhāna supérieur. De la même manière, ici aussi, la vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī-vipassanā), ayant atteint un état de clarté et d'acuité par la force du jhāna de base, devient dotée d'une force de pouvoir spécifique telle que le détachement de la pensée appliquée, en raison de la force particulière de l'inclinaison, et produit ainsi divers jhānas dans le Sentier. En l'absence d'une inclinaison particulière, une inclinaison ordinaire conforme à tel ou tel jhāna de base s'établit. Par conséquent, en l'absence d'inclinaison particulière, seul le jhāna de base fait autorité. S'il y a une inclinaison, il est juste que celle-ci seule fasse autorité. Car l'obtention du jhāna souhaité dans les Sentiers pour ceux qui maîtrisent tous les jhānas est semblable à l'entrée dans un jhāna mondain souhaité. Quant à la distinction qui s'opère ici par le biais du jhāna de base, etc., elle vise entièrement l'excellence de la vision pénétrante. C'est parce que l'excellence de la vision pénétrante détermine les facteurs du jhāna dans le Sentier que, dans l'Atthasālinī et le Visuddhimagga, on a déclaré que seule la vision pénétrante fait autorité. Il faut comprendre que, parce que toute cette distinction ne s'accomplit pas sans le jhāna de base, les commentaires du Maggavibhaṅga et du Maggasaṃyutta ont déclaré que seul le jhāna de base fait autorité. Car, puisque dans le texte sacré (Pāḷi) :

ඉධ [Pg.82] ගහපති භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි. ල. පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සො ඉති පටිසඤ්චික්ඛති. ඉදංපි ඛො පථමජ්ඣානං අභිසඞ්ඛතං අභිසඤ්චෙහයිතං යංඛොපන කිඤ්චි අභිසඞ්ඛතං අභිසඤ්චෙතයිතං. තදනිච්චං. තං නිරොධධම්මන්ති පජානාති සො තත්ථ ඨිතො ආසවානං ඛයං පාපුණාති. ල. දුතීයං ඣානං, තතීයං ඣානං, චතුත්ථං ඣානං, මෙත්තා චෙතොවිමුත්තිං. කරුණා, මුදිතා, උපෙක්ඛාචෙතො විමුත්තිං, ආකාසානඤ්චා යතනං.ල. ආකිඤ්චඤ්ඤා යතනං උපසම්පජ්ජ විහරති. සො ඉති පටිසඤ්චික්ඛති. අයංපිඛො ආකිඤ්චඤ්ඤා යතනසමාපත්ති අභිසඞ්ඛතා අභිසඤ්චෙතයිතා. යං ඛොපන කිඤ්චි අභිසඞ්ඛතං.ල. ඛයං පාපුණාතීති.

« Ici, père de famille, un moine, s'étant isolé des plaisirs sensuels... entre et demeure dans le premier jhāna. Il réfléchit ainsi : 'Ce premier jhāna est lui-même conditionné, produit par la volition. Or, tout ce qui est conditionné et produit par la volition est impermanent et sujet à la cessation.' S'y tenant, il parvient à la destruction des impuretés. [...] Le deuxième jhāna, le troisième jhāna, le quatrième jhāna, la libération de l'esprit par la bienveillance (mettā). La libération de l'esprit par la compassion (karuṇā), la joie altruiste (muditā), l'équanimité (upekkhā), la sphère de l'espace infini... il entre et demeure dans la sphère du néant. Il réfléchit ainsi : 'Cette atteinte de la sphère du néant est elle-même conditionnée, produite par la volition. Or, tout ce qui est conditionné... il parvient à la destruction.' »

එවංඑකාදසනිපාතෙ –

Ainsi, dans le Livre des Onze :

ඉධානන්ද භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහි සවිතක්කං සවිචාරං විවෙකජං පීතිසුඛං පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. සො යදෙව තත්ථ හොති රූපගතං වෙදනාගතං සඤ්ඤාගතං සඞ්ඛාරගතං විඤ්ඤාණගතං, තෙ ධම්මෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො සමනුපස්සති. සො තත්ථ ඨිතො ආසවානං ඛයං පාපුණාති. නො චෙ ආසවානං ඛයං පාපුණාති. තෙනෙව ධම්මරාගෙන තාය ධම්මනන්දියා පඤ්චන්නං ඔරම්භාගියානං සංයොජනානං පරික්ඛයා උපපාතිකො හොති. තත්ථ පරිනිබ්බායී අනාවත්තිධම්මො තස්මා ලොකාති.

« Ici, Ānanda, un moine, s'étant isolé des plaisirs sensuels, isolé des états malhabiles, entre et demeure dans le premier jhāna, accompagné de la pensée appliquée et soutenue, né de l'isolement, empreint de ravissement et de bonheur. Quel que soit le phénomène qui s'y trouve, relevant de la forme, de la sensation, de la perception, des formations ou de la conscience, il contemple ces phénomènes comme impermanents, comme souffrance, comme non-soi. S'y tenant, il parvient à la destruction des impuretés. S'il n'atteint pas la destruction des impuretés, par ce même attachement au Dhamma, par ce plaisir pour le Dhamma, par la destruction des cinq entraves inférieures, il devient de naissance spontanée. Il y parviendra au Nibbāna final, sans être sujet à revenir de ce monde. »

ආදිනා මාලුක්‍යපුත්තසුත්ත අනුපදසුත්තාදීසුච අනෙකෙසු සුත්තන්තෙසු අට්ඨසු සමාපත්තීසු එකෙකාය සමාපත්තියා වුට්ඨාය වුට්ඨිතසමාපත්තිධම්මසම්මසනමෙව ආගතං. නපන අඤ්ඤජ්ඣාන සම්මසනං. තස්මා සතිපි යොගීනං ඉච්ඡාවසෙන පාදකජ්ඣානතො අඤ්ඤජ්ඣානසම්මසනෙ පාදකජ්ඣානමෙව පමාණන්ති සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති. එත්තාවතා සම්මසිතවාදො සබ්බදුබ්බලොති සිද්ධො හොතීති. යෙපන අට්ඨසමාපත්තිලාභිනොපි ඣානං පාදකං අකත්වාව මග්ගං උප්පාදෙන්ති. පථමජ්ඣානමෙවවා පාදකං කත්වා අජ්ඣාසයවිසෙසං අකත්වා [Pg.83] මග්ගං උප්පාදෙන්ති. පථමජ්ඣානමත්තලාභිනොවා හුත්වා තමෙව පාදකං කත්වා මග්ගං උප්පාදෙන්ති. යෙච සුක්ඛවිපස්සකා හුත්වා මග්ගං උප්පාදෙන්ති. තෙසං පථමජ්ඣානිකොව මග්ගො හොතීති වෙදිතබ්බො. අපිච යෙ පකතියාව අට්ඨසු සමාපත්තීසු චිණ්ණවසීභූතා හොන්ති. තෙ විනාපි ආසන්නපාදකෙන යංයංඣානං ඉච්ඡන්ති. තංතං ඣානං තෙසං මග්ගෙසු නසමිජ්ඣතීති නවත්තබ්බං.

Dans de nombreux Suttas comme le Mālukyaputta Sutta, l'Anupada Sutta, etc., seule l'investigation des phénomènes du jhāna dont on vient de sortir (vuṭṭhitasamāpatti) est mentionnée. Mais l'investigation d'un autre jhāna n'apparaît pas. Par conséquent, même si selon le souhait des yogis, il peut y avoir investigation d'un jhāna autre que le jhāna de base, on peut comprendre que seul le jhāna de base fait autorité. Par là, il est établi que la thèse de l'investigation (sammasitavāda) est la plus faible de toutes. Quant à ceux qui, bien qu'ayant obtenu les huit atteintes, produisent le Sentier sans faire d'un jhāna leur base, ou qui produisent le Sentier en prenant seulement le premier jhāna pour base sans inclinaison particulière, ou qui, n'ayant obtenu que le premier jhāna, le prennent pour base pour produire le Sentier, ou encore ceux qui produisent le Sentier en tant que pratiquants de la vision pénétrante pure (sukkhavipassakā), il faut comprendre que leur Sentier possède les facteurs du premier jhāna. De plus, pour ceux qui sont naturellement maîtres des huit atteintes, on ne saurait dire que tel ou tel jhāna qu'ils désirent dans leurs Sentiers ne se réalise pas, même sans jhāna de base immédiat.

66. [66] යංපන විභාවනියං

66. Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniyā :

‘‘සචෙපන පුග්ගලස්ස තථාවිධො අජ්ඣාසයො නත්ථි. හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමජ්ඣානතො වුට්ඨාය උපරුපරිජ්ඣානධම්මෙ සම්මසිත්වා උප්පාදිතමග්ගො පාදකජ්ඣානං අනපෙක්ඛිත්වා සම්මසිතජ්ඣානසදිසො හොතීති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බං.

« Si toutefois une telle inclinaison n'existe pas chez la personne, il a été dit que le Sentier produit après être sorti d'un jhāna inférieur et avoir investigué les phénomènes d'un jhāna supérieur, est semblable au jhāna investigué, sans égard pour le jhāna de base. Cela doit être examiné. »

න හි ආරම්මණමත්තභූතං සම්මසිතජ්ඣානං උපරිමංපි සමානං ආසන්නෙ වුට්ඨිතජ්ඣානතො බලවතරං භවිතුං අරහති. ආසන්නෙ වුට්ඨිතස්සෙව චිත්තසන්තානං විසෙසෙතුං සමත්ථභාවතො. තතො යෙවහි සො සම්මසිතවාදො සබ්බඅට්ඨකථාසු කෙචිවාදපක්ඛෙ එව ථපිතොති. නනු පුග්ගලජ්ඣාසයවාදොපි තථාථපිතොඑවාති. සච්චං, සොපන ලොකියජ්ඣානානං උප්පත්තිවිධානෙන සහ සංසන්දිකත්තා යුත්තතරොඑව හොතීති.

En effet, le jhāna investigué, qui n'est qu'un simple objet, bien qu'il soit supérieur, ne peut être plus puissant que le jhāna dont on vient de sortir, car c'est seulement celui dont on vient de sortir qui a la capacité de qualifier le courant de conscience. C'est pourquoi cette thèse de l'investigation (sammasitavāda) a été placée dans tous les commentaires parmi les opinions de certains (kecivāda). Ne pourrait-on pas dire que la thèse de l'inclinaison de la personne (puggalajjhāsayavāda) y est aussi placée de la même manière ? Certes, mais celle-ci est plus juste, car elle est en accord avec le mode d'apparition des jhānas mondains.

[67] එතෙන යං තත්ථ වුත්තං.

Par ceci, ce qui a été dit à ce sujet [est clarifié].

‘‘උපරුපරිජ්ඣානතො පන වුට්ඨාය හෙට්ඨිම හෙට්ඨිමජ්ඣාන ධම්මෙ සම්මසිත්වා උප්පාදිතමග්ගො සම්මසිතජ්ඣානං අනපෙක්ඛිත්වා පාද කජ්ඣානසදිසො හොති. හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමජ්ඣානතොහි උපරු පරිජ්ඣානං බලවතර’’න්ති. තංපි පටික්ඛිත්තං හොති.

« S'étant levé des jhānas supérieurs successifs, ayant exploré les états des jhānas de plus en plus bas, le chemin (magga) produit est semblable au jhāna de base (pādakajjhāna) sans tenir compte du jhāna exploré. Car le jhāna supérieur est plus puissant que les jhānas inférieurs. » Cela aussi est rejeté.

න හි පාදකජ්ඣානං උපරිම භූතත්තායෙව බලවතරං හොති. පාදකභූතත්තායෙව පන බලවතරං හොතීති.

Car le jhāna de base n'est pas plus puissant par le simple fait d'être supérieur. C'est en tant que base qu'il est plus puissant.

[68] යඤ්ච තත්ථ

[68] Et ce qui s'y trouve :

මග්ගෙ වෙදනානියමොපන පාදකජ්ඣානාදීනං වසෙන නසිද්ධො. අඤ්ඤථා විපස්සනා යායකායචිවෙදනාය යුත්තා හුත්වා තෙහි [Pg.84] නියමිතාය එකෙකාය මග්ගවෙදනාය සද්ධිං ඝටි යෙය්‍යාති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘වෙදනානියමොපන සබ්බත්ථපි වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනානියමෙන හොතී’’ති වුත්තං. තම්පි න යුජ්ජති.

Quant à la détermination de la sensation dans le Chemin, elle n'est pas établie par l'influence du jhāna de base, etc. Autrement, la vision profonde (vipassanā) associée à la sensation corporelle se joindrait à chaque sensation du chemin déterminée par elles ; c'est dans cette intention qu'il a été dit : « la détermination de la sensation se fait partout par la détermination de la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) ». Cela non plus n'est pas correct.

පාදකජ්ඣානාදීනං වසෙනෙව විපස්සනාය සහ වෙදනානියමස්ස සිද්ධත්තා. තථාහි තංතං පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය විපස්සන්තස්ස විපස්සනා ආදිතො කදාචි සොමනස්සසහගතාවා හොති. කදාචි උපෙක්ඛාසහගතාවා. මග්ගවුට්ඨානකාලෙපන යදිපාදකජ්ඣානං සොමනස්සජ්ඣානං හොති. විපස්සනා එකන්තෙන සොමස්සසහ ගතාව හුත්වා මග්ගෙන සද්ධිං ඝටියතීති. වුත්තඤ්හෙතං සළායතන විභඞ්ගසුත්තෙ –

Car c'est précisément par l'influence du jhāna de base, etc., que la détermination de la sensation avec la vision profonde est établie. En effet, pour celui qui pratique la vision profonde après s'être levé de tel ou tel jhāna de base, la vision profonde est au début soit accompagnée de joie (somanassa), soit accompagnée d'équanimité (upekkhā). Cependant, au moment de l'émergence vers le Chemin, si le jhāna de base est un jhāna de joie, la vision profonde est exclusivement accompagnée de joie et se joint au Chemin. Car il a été dit ceci dans le Saḷāyatanavibhaṅgasutta :

තත්‍ර භික්ඛවෙ යා ඡ නෙක්ඛම්මස්සිතා උපෙක්ඛා. තා නිස්සාය තා ආගම්ම යානි ඡ නෙක්ඛම්මස්සිතානි සොමනස්සානි. තානි පජහථ. තානි සමතික්කමථ. එවමෙතෙසං පහානං හොති. එවමෙතෙසං සමතික්කමො හොතීති.

« Là, ô moines, en s'appuyant sur les six formes d'équanimité fondées sur le renoncement, en venant à elles, abandonnez les six formes de joie fondées sur le renoncement. Dépassez-les. C'est ainsi que se produit leur abandon. C'est ainsi que se produit leur dépassement. »

අට්ඨකථායඤ්ච අට්ඨසු සමාපත්තීසු පථමාදිනිච තීණිඣානානි සුද්ධසඞ්ඛාරෙච පාදකෙ කත්වා විපස්සනං ආරද්ධානං චතුන්නං භික්ඛූනං පුබ්බභාග විපස්සනා සොමනස්සසහගතා වා හොති. උපෙක්ඛාසහ ගතාවාවුට්ඨානගාමිනීපන සොමනස්සසහගතාව හොති. චතුත්ථජ්ඣානාදීනි පාදකානිකත්වා විපස්සනං ආරද්ධානං පඤ්චන්නං භික්ඛූනං පුබ්බභාගවිපස්සනා පුරිම සදිසාව. වුට්ඨානගාමිනීපන උපෙක්ඛාසහගතාව හොති. ඉදං සන්ධායයා ඡනෙක්ඛම්මස්සිතා.ල. පජහථාති වුත්තං. අජ්ඣාසයවිසෙසෙන සහ මග්ගවුට්ඨානෙපි එසෙවනයො. බලවවිපස්සනාකාලෙ හි විපස්සනාරතිනාම සුට්ඨු පණීතතරා හොති. සකලසරීරං ඵරමානා අජ්ඣොත්ථරමානා පවත්තති. යථාහ –

Et dans le Commentaire, il est dit que pour quatre moines commençant la vision profonde en prenant comme base les trois premiers jhānas parmi les huit accomplissements et les formations pures, la vision profonde préliminaire est soit accompagnée de joie, soit accompagnée d'équanimité ; mais celle menant à l'émergence est exclusivement accompagnée de joie. Pour cinq moines commençant la vision profonde en prenant comme base le quatrième jhāna et les suivants, la vision profonde préliminaire est comme la précédente, mais celle menant à l'émergence est exclusivement accompagnée d'équanimité. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « les six [formes d'équanimité] fondées sur le renoncement... abandonnez-les ». Il en va de même pour l'émergence vers le Chemin selon la distinction de l'inclination (ajjhāsaya). Car au moment d'une vision profonde puissante, ce qu'on appelle le ravissement de la vision profonde est extrêmement sublime. Il se propage et s'étend à travers tout le corps. Comme il est dit :

සුඤ්ඤාගාරෙ පවිට්ඨස්ස, සන්තචිත්තස්ස භික්ඛුනො;

අමානුසී රති හොති, සම්මධම්මං විපස්සතොති.

« Pour le moine entré dans une demeure vide, dont l'esprit est apaisé, il y a un ravissement surhumain, tandis qu'il contemple correctement la Loi. »

තස්මා [Pg.85] තදා පාදකජ්ඣානවිසෙසෙනවා අජ්ඣාසයවිසෙසෙන වා විනා විපස්සනා උපෙක්ඛාසහගතා න හොති. එකන්තෙන සොමනස්සසහගතාව හොතීති. එත්ථපන සබ්බජ්ඣානෙසු වසීභූතස්ස යංකිඤ්චි එකං ඣානං පාදකං කත්වා තං පා අඤ්ඤංවා මග්ගෙයංයං ඣානං ඉච්ඡති. මග්ගවුට්ඨානකාලෙ අජ්ඣාසයබලෙන තංතංඣානානුරූපං විපස්සනායච මග්ගෙච වෙදනා පරිණාමො වෙදිතබ්බො. නපන වෙදනානියාමොනාම විසුං වත්තබ්බොති.

Par conséquent, à ce moment-là, sans la distinction du jhāna de base ou la distinction de l'inclination, la vision profonde n'est pas accompagnée d'équanimité. Elle est exclusivement accompagnée de joie. Ici, pour celui qui est maître de tous les jhānas, ayant pris n'importe quel jhāna comme base, quel que soit le jhāna qu'il souhaite dans le Chemin, on doit comprendre la transformation de la sensation dans la vision profonde et dans le Chemin conformément à ce jhāna au moment de l'émergence vers le Chemin, par la force de l'inclination. Mais on ne doit pas parler d'une détermination de la sensation séparément.

67. සඞ්ගහගාථායං අනුත්තරං අට්ඨවිධං චිත්තං ඣානඞ්ගයොගභෙදෙන එකෙකං පඤ්චධා කත්වා චත්තාලීසවිධන්ති ච වුච්චතීති යොජනා. ඉදානි සබ්බානි මහග්ගතා නුත්තරචිත්තානි පඤ්චවිධෙ ඣාන කොට්ඨාසෙ සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙතුං යථාච රූපාවචරන්තිආදිමාහ. යථා රූපාවචරං චිත්තං පථමාදිජ්ඣානභෙදෙ ගය්හති. ඣාන භෙදසිද්ධෙ පථමජ්ඣානිකචිත්තාදිකෙ පඤ්චවිධෙ චිත්තභෙදෙ සඞ්ගය්හති, තථා අනුත්තරඤ්ච චිත්තං පථමාදිජ්ඣානභෙදෙ සඞ්ගය්හති. ආරුප්පඤ්චචිත්තං උපක්ඛෙකග්ගතා සඞ්ඛාතෙන පඤ්චමජ්ඣානෙන යුත්තත්තා පඤ්චමෙ ඣානෙ පඤ්චමජ්ඣානිකචිත්තභෙදෙ සඞ්ගය්හති. තස්මා එකෙකං පතමාදිකං පථමජ්ඣානිකචිත්තාදිකං ඣානං ඣානචිත්තං එකාදස විධං හොති. අන්තෙතු අන්තිමභූතෙ පඤ්චමජ්ඣානිකචිත්තභෙදෙපන ඣානං චිත්තං තෙවීසතිවිධං භවෙති යොජනා. එත්ථච ඣානසද්දෙන තංසම්පයුත්තං චිත්තමෙව වුච්චති. න හි ඣානං එකාදසවිධංවා තෙවීසතිවිධංවා හොතීති.

67. Dans le verset de synthèse, la construction est la suivante : la conscience suprême (anuttara) de huit sortes, multipliée chacune par cinq selon la distinction de l'association avec les facteurs de jhāna, est dite être de quarante sortes. À présent, pour montrer l'inclusion de toutes les consciences de grand développement (mahaggata) et suprêmes dans les cinq catégories de jhāna, il est dit « comme pour la sphère de la forme » (yathā rūpāvacaraṃ), etc. Tout comme la conscience de la sphère de la forme est classée selon les distinctions du premier jhāna, etc., et que, les distinctions des jhānas étant établies, elle est incluse dans les cinq types de conscience tels que la conscience du premier jhāna, de même la conscience suprême est incluse dans les distinctions du premier jhāna, etc. Et la conscience immatérielle (āruppa), parce qu'elle est associée à l'équanimité et à la concentration (upekkhā-ekaggatā) caractéristiques du cinquième jhāna, est incluse dans le cinquième jhāna, dans la catégorie de conscience du cinquième jhāna. Par conséquent, chaque conscience de jhāna, à commencer par le premier jhāna, est de onze sortes. Mais à la fin, c'est-à-dire dans la catégorie finale de la conscience du cinquième jhāna, elle est de vingt-trois sortes ; telle est la construction. Et ici, par le mot « jhāna », on désigne précisément la conscience qui lui est associée. Car le jhāna lui-même n'est ni de onze sortes ni de vingt-trois sortes.

[69] යංපන විභාවනියං

[69] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘රූපාවචරචිත්තං පථමජ්ඣානන්තිආදිනා වුච්චතීතිච ආරුප්පඤ්චාපි පඤ්චමජ්ඣානවොහාරං ලභතී’’ති ච වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

« La conscience de la sphère de la forme est appelée premier jhāna, etc., et l'immatériel reçoit aussi l'appellation de cinquième jhāna ». Cela n'est pas correct.

න හි චිත්තං පථමජ්ඣානං හොති. නච පඤ්චමජ්ඣානවොහාරං ලභතීති.

Car la conscience n'est pas le premier jhāna, et elle ne reçoit pas non plus l'appellation de cinquième jhāna.

[70] යාච ඉමිස්සාගාථායං අපරාපි යොජනා වුත්තා. සාපි න යුත්තාඑව.

[70] Et l'autre construction qui a été énoncée pour ce verset, elle n'est pas non plus correcte.

තථා සද්දස්ස පථමාදිජ්ඣානභෙදෙති පදස්ස පුරතො පඨිතත්තාති. එවං යථා විභජිතබ්බෙ එකදෙසෙ විභත්තෙ සබ්බං එකූනනවුතිවිධං චිත්තං එකවීසසතං කත්වා විභත්තංනාම හොති. තථා විභජිත්වා ඉදානි තංසඞ්ගහං දස්සෙන්තො අන්තිමගාථමාහ. පුඤ්ඤං සත්තතිංසවිධං හොති. තථා පාකං ද්විපඤ්ඤාසවිධං හොති. ඉති එකූනනවුතිවිධානි චිත්තානි එකවීසසතං කත්වා බුධා පණ්ඩිතා ආහු කථෙසුං. කථෙන්තිවා විභජන්ති විචක්ඛණාති වුත්තං හොතීති.

De même, parce que le mot « tathā » est placé devant l'expression « pathamādijjhānabhede ». Ainsi, lorsqu'une partie devant être divisée est ainsi divisée, la totalité des quatre-vingt-neuf types de conscience est divisée en cent vingt et un. À présent, montrant cette synthèse, il énonce le dernier verset. Le mérite (puñña) est de trente-sept sortes. De même, le résultat (pāka) est de cinquante-deux sortes. C'est ainsi que les sages et les savants ont dit que les quatre-vingt-neuf consciences en font cent vingt et une. « Les personnes clairvoyantes les expliquent ou les divisent ainsi », tel est le sens.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Ainsi se termine, dans la Paramatthadīpanī de l'Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය චිත්තසඞ්ගහස්ස

l'explication de la synthèse de la conscience, qui est la quatrième description.

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

La Paramatthadīpanī est achevée.

චෙතසිකසඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī sur la synthèse des facteurs mentaux (Cetasikasaṅgaha)

68. එවං [Pg.87] චිත්තඞ්ගහං දස්සෙත්වා ඉදානි අනුපත්තං චෙතසික සඞ්ගහං දස්සෙන්තො චතූහි සම්පයොගලක්ඛණෙහි සහ වචනත්ථඤ්ච සරූපත්ථඤ්ච තාව දස්සෙතුං ආදි ගාථමාහ. තත්ථ එකුප්පාදනිරොධාචඑකාලම්බණවත්ථුකාති චතුස්සම්පයොගලක්ඛණදස්සනං. චෙතො යුත්තාති වචනත්ථදස්සනං. චෙතසියුත්තා චෙතසාවා යුත්තා චෙතසිකාති දස්සනතො. ද්විපඤ්ඤාසධම්මාති සරූපදස්සනං. චෙතසිකාති පන සිද්ධපද දස්සනං. තත්ථ ධම්මානං අනාගතභාවසඞ්ඛාතා පුබ්බන්තතො උද්ධං පජ්ජනං ගමනං සරූපතො පාතුභවනං උප්පාදො. ජාතීති වුත්තං හොති. සබ්බෙපිහි සඞ්ඛත ධම්මා අනාගතභාවපුබ්බා එව හොන්ති. තතො පච්චයසාමග්ගිං ලභිත්වා පච්චුප්පන්නභාවං ගච්ඡන්ති. තතො නිරුජ්ඣිත්වා අතීතභාවං ගච්ඡන්තීති. නිරුජ්ඣනං නිරොධො. සරූපවිනාසො භඞ්ගො අනිච්චතා මරණන්ති වුත්තං හොති. යා චිත්තස්ස ජාති, සායෙව ඵස්සාදීනං. යා චිත්තස්ස ජරා, යං චිත්තස්ස මරණං, යං චිත්තස්ස ආරම්මණං වත්ථු. තදෙව ඵස්සාදීනන්තිආදිනා හෙට්ඨා වුත්තනයෙන එකො උප්පාදො එතෙසන්ති එකුප්පාදා. එකො නිරොධො එතෙසන්ති එකනිරොධා. එකුප්පාදාච තෙ එකනිරොධාචාති එකුප්පාදනිරොධා. උත්තරපදෙ එකසද්දස්ස ලොපො. එවං පරත්ථපි. එකං ආලම්බණං එතෙසන්ති එකාලම්බණා. එකං වත්ථු එතෙසන්ති එකවත්ථුකා. එකාලම්බණාච තෙ එකවත්ථුකාචාති එකාලම්බණවත්ථුකා. ආලම්බණං පනෙත්ථ එකචිත්තස්සපි බහුදෙව හොති. එකත්තංපන උපනෙත්වා එකං ආලම්බණන්ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

68. Après avoir ainsi exposé le compendium de la conscience (cittaṅgaha), et exposant à présent le compendium des facteurs mentaux (cetasika saṅgaha) qui s'y rattache, il énonce d’abord le verset liminaire afin de montrer la définition étymologique (vacanattha) et la définition de nature propre (sarūpattha), accompagnées des quatre caractéristiques d'association (sampayogalakkhaṇa). Là, les termes « ekuppādanirodhā ca ekālambaṇavatthukā » constituent la présentation des quatre caractéristiques d'association. « Ceto yuttā » est la présentation de la définition étymologique ; car ils sont dits « facteurs mentaux » (cetasika) parce qu’ils sont liés à l'esprit (cetasi yuttā) ou associés par l'esprit (cetasā vā yuttā). « Dvipaññāsadhammā » est la présentation de leur nature propre. « Cetasikā » est la présentation du terme établi. Là, le terme « naissance » (uppāda) désigne le fait de s'élever, d’aller de l’avant ou de se manifester en tant que forme propre, à partir de la limite antérieure connue comme l'état non encore advenu des phénomènes. Cela signifie « apparition » (jāti). En effet, tous les phénomènes conditionnés (saṅkhata dhammā) ont pour antécédent un état non encore advenu. Ensuite, ayant obtenu l’ensemble des conditions, ils passent à l’état présent. Puis, ayant cessé, ils passent à l’état passé. La « cessation » (nirodha) est l’acte de cesser. Cela signifie « dissolution » (bhaṅga), « impermanence » (aniccatā) ou « mort » (maraṇa) de la forme propre. La naissance qui est celle de la conscience est précisément celle du contact (phassa), etc. Ce qui est la vieillesse de la conscience, ce qui est la mort de la conscience, ce qui est l’objet et la base de la conscience, cela même appartient au contact, etc. Selon la méthode énoncée précédemment, ils sont dits « ekuppāda » car ils ont une naissance (uppāda) unique (eka). Ils sont dits « ekanirodhā » car ils ont une cessation (nirodha) unique. Étant à la fois de naissance unique et de cessation unique, ils sont appelés « ekuppādanirodhā ». Dans le second membre du composé, le terme « eka » est omis. Il en va de même pour les termes suivants. Ils sont « ekālambaṇā » car ils ont un objet (ālambaṇa) unique. Ils sont « ekavatthukā » car ils ont une base (vatthu) unique. Étant à la fois d’objet unique et de base unique, ils sont appelés « ekālambaṇavatthukā ». Bien que l'objet puisse être multiple même pour une seule conscience, il faut comprendre que le terme « objet unique » est employé ici en se référant à leur unité d'objet.

[71] විභාවනියං පන

[71] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

‘‘එකතො උප්පාදොච නිරොධොච යෙසං, තෙ එකුප්පාදනිරොධා’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« Ceux dont la naissance et la cessation sont simultanées sont dits ekuppādanirodhā ». Cela n’est pas correct.

න හි එකක්ඛණෙ එකතො උප්පාදමත්තෙන එකුප්පාදතා ඉධ අධිප්පෙතා. අථඛො වුත්තනයෙනෙව අධිප්පෙතා. වුත්තඤ්හෙතං මූලටීකායං –

Car ce n’est pas seulement la naissance simultanée en un seul instant qui est visée ici. Au contraire, c’est exactement selon la méthode précédemment énoncée que cela est entendu. Car il est dit dans la Mūlaṭīkā :

එකකලාපපරියාපන්නානං රූපානංසහෙවඋප්පාදාදිප්පවත්තිතොඑකස්සකලාපස්සඋප්පාදාදයො එකෙකාව හොන්තීති.

« Puisque les formes matérielles incluses dans un même groupe (kalāpa) procèdent ensemble par la naissance, etc., la naissance et les autres phases d’un seul groupe sont considérées individuellement comme uniques. »

තත්‍රායං යොජනා. එකුප්පාදනිරොධාච එකාලම්බණවත්ථුකා ච හුත්වා යෙධම්මා චෙතොයුත්තා. තෙ ද්විපඤ්ඤාසධම්මා චෙතසිකා මතාති. භාවපධානංපිවා එත්ථ යුත්තං. විසෙසනෙච නිස්සක්කවචනං. එකුප්පාදනිරොධභාවෙන එකාලම්බණ වත්ථුක භාවෙනච යෙධම්මා චෙතොයුත්තා. තෙ ද්විපඤ්ඤාසධම්මා චෙතසිකානාම මතා ඤාතාති. එත්ථච යෙ චෙතොයුත්තා. තෙ චෙතසිකාති වුත්තෙ චිත්තස්ස සහජාතපච්චයුප්පන්නරූපානිපි තදායත්තවුත්තිතාය එකන්තෙන චිත්තසම්බන්ධීනි හුත්වා චෙතොයුත්තානි චෙතසිකානි නාම සියුං. තස්මා තෙසං නිවත්තනත්ථං එකුප්පාදනිරොධාච, එකා ලම්බණවත්ථුකාති වුත්තං. තානිහි චිත්තෙන ඛණතො සහුප්පන්නානිපි භින්නසන්තානත්තා යා චිත්තස්ස ජාති, සාඑව තෙසන්ති ඉමං ලක්ඛණංපි නානුභොන්ති. අඤ්ඤංහි රූපසන්තානං. අඤ්ඤං අරූපසන්තානන්ති. ඵස්සාදීනංපන උප්පාදමත්තමෙව චිත්තෙන සහ එකං නහොති. අථඛො නිරොධොපි ආලම්බණංපි වත්ථුපි සබ්බං එකමෙවාති ඤාපනත්ථං එක නිරොධාදිග්ගහණං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. න හි එවං අවුත්තෙ සක්කා තථා ජානිතුන්ති. යස්මාපන යථා බහුජනසන්තකො එකො ගොණො තිස්සස්ස ගොණො දත්තස්ස ගොණොති එවං විසුං විසුංපි වත්තබ්බොයෙව හොති. එවමෙවං උප්පාදො නිරොධොච එකස්මිං රූපාරූපකලාපෙ එකොවසමානොපි ඵස්සස්ස උප්පාදො වෙදනාය උප්පාදො පථවිධාතුයා උප්පාදො ආපොධාතුයා උප්පාදොති එවමාදිනා නයෙන විසුං විසුංපි වත්තබ්බොයෙව. තස්මා සුත්තන්තෙසු –

Voici la construction ici : les phénomènes qui, ayant une naissance, une cessation, un objet et une base communs, sont associés à l'esprit, ces cinquante-deux phénomènes sont connus sous le nom de facteurs mentaux (cetasika). Ou bien, il convient ici de privilégier l’abstraction (bhāva) et d’utiliser l'ablatif dans la qualification : les phénomènes qui, par leur état de naissance et de cessation communes, et par leur état d’objet et de base communs, sont associés à l'esprit, ces cinquante-deux phénomènes sont compris et connus comme facteurs mentaux. À ce propos, si l'on disait simplement : « ceux qui sont associés à l’esprit sont des facteurs mentaux », alors les formes matérielles produites par la conscience comme condition co-naissante pourraient être appelées « facteurs mentaux » car elles sont associées à l'esprit du fait de leur fonctionnement dépendant de lui. C'est pourquoi, afin de les exclure, il est dit : « ayant une naissance et une cessation communes, ainsi qu’un objet et une base communs ». En effet, bien que ces formes matérielles naissent simultanément avec la conscience du point de vue de l’instant, elles ne possèdent pas cette caractéristique que la naissance de la conscience soit leur propre naissance, car elles appartiennent à une continuité (santāna) différente. La continuité matérielle est une chose, la continuité immatérielle en est une autre. Mais pour le contact (phassa) et les autres facteurs mentaux, ce n'est pas seulement l’acte de naître qui est unique avec la conscience. Il faut comprendre que la mention de la cessation unique, etc., est faite pour faire savoir que la cessation, l'objet et la base sont tous absolument identiques. En effet, si cela n'était pas dit ainsi, on ne pourrait pas le savoir. Car, de même qu’un bœuf appartenant à plusieurs personnes doit être désigné séparément comme « le bœuf de Tissa » ou « le bœuf de Datta », de même, bien que la naissance et la cessation soient uniques au sein d’un groupe de phénomènes matériels et immatériels, elles doivent être désignées séparément selon la méthode : « naissance de la sensation », « naissance de la perception », « naissance de l’élément terre », « naissance de l’élément eau », etc. C'est pourquoi, dans les Suttas :

වෙදනාය උප්පාදො පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤායති. ඨිකාය අඤ්ඤත්ථං පඤ්ඤායති. සඤ්ඤාය. සඞ්ඛාරානං. විඤ්ඤාණස්ස. ල. පඤ්ඤායතීති වුත්තං. තථා යො භික්ඛවෙ පථවිධාතුයා උප්පාදො [Pg.89] ඨිතිඅභිනිබ්බත්ති පාතුභාවො. දුක්ඛස්සෙසො උප්පාදො රොගානං ඨිති ජරා මරණස්ස පාතුභාවො. යො භික්ඛවෙ ආපොධාතුයා. යො භික්ඛවෙ තෙජො ධාතුයා. යො භික්ඛවෙ වායොධාතුයා. යො භික්ඛවෙ චක්ඛුස්ස.ල. මනස්ස උප්පාදො.ල. ජරාමරණස්ස පාතුභාවොති.

« La naissance de la sensation est connue. Sa disparition est connue. Son altération pendant la durée est connue. Pour la perception... pour les formations... pour la conscience... (etc.)... est connue », est-il dit. De même : « Ô moines, ce qui est naissance, durée, production et manifestation de l'élément terre, cela est la naissance de la souffrance, la durée des maladies, la manifestation de la vieillesse et de la mort. Ce qui est naissance de l'élément eau... de l'élément feu... de l'élément air... de l'œil... (etc.)... de l'esprit... (etc.)... manifestation de la vieillesse et de la mort. »

වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ඉතරථා ජීවිතින්ද්‍රියාදීනපි එකස්මිං කලාපෙ බහුභාවො වත්තබ්බො සියා. යො අරූපීනං ධම්මානං ආයු ඨිති අවට්ඨිතීති හි වුත්තං. තථා විකාරරූපානං. සබ්බෙසංපිවා චක්ඛාදීනං උපාදාරූපානං. චතුන්නං චහාභූතානං උපාදායරූපන්තිච චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය පසාදොතිච වුත්තන්ති. කායලහුතා චිත්තලහුතාදයොපන අත්ථවිසෙසදීපනත්ථං ද්විධා භින්දිත්වා වුත්තා. සොච අත්ථවිසෙසොඋපරි ආවි භවිස්සතීති. අයමෙත්ථපරමත්ථදීපනා.

Il faut considérer que cela a été dit ainsi. Autrement, il faudrait affirmer la multiplicité de la faculté de vie (jīvitindriya) et d'autres facteurs au sein d'un seul groupe. Car il est dit : « Ce qui est vie, durée, subsistance des phénomènes immatériels ». De même pour les formes matérielles de changement (vikārarūpa). De même pour toutes les formes dérivées (upādārūpa) comme l'œil, etc. Et il est dit : « forme dérivée des quatre grands éléments » et « sensibilité (pasāda) dérivée des quatre grands éléments ». Quant à la légèreté du corps (kāyalahutā) et la légèreté de l'esprit (cittalahutā), etc., elles sont énoncées en les divisant en deux afin d’illustrer une distinction de sens. Et cette distinction de sens deviendra claire plus loin. Telle est, en l’occurrence, l'explication du sens ultime (paramatthadīpanī).

[72] විභාවනියං පන

[72] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා යං වුත්තං ‘‘යදි එකුප්පාදමත්තෙනෙව චෙතොයුත්තාති අධිප්පෙතා. තදා චිත්තෙන සහ උප්පජ්ජමානානං රූපධම්මානම්පි චෙතොයුත්තතා ආපජ්ජෙය්‍යාති එක නිරොධග්ගහණං. එවම්පි චිත්තානුපරිවත්තිනො විඤ්ඤත්තිද්වයස්ස පසඞ්ගො නසක්කා නීවාරෙතුං. තථා එකතො උප්පාදො වා නිරොධොවා එතෙසන්ති එකුප්පාදනිරොධාති පරිකප්පෙන්තස්ස පුරෙතරමුප්පජ්ජිත්වා චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ නිරුජ්ඣමානානම්පි රූපධම්මානන්ති එකාලම්බණග්ගහණං. යෙ එවං තිවිධලක්ඛණා. තෙ නියාමතො එකවත්ථුකා යෙවාති දස්සනත්ථං. එකවත්ථුකග්ගහණන්ති. අලමතිපපඤ්චෙනා’’ති. සබ්බං තං නිරත්ථකමෙව.

N’ayant pas remarqué ce point, ce qui a été dit : « Si l'on entendait

69. කථඤ්ච ද්විපඤ්ඤාස හොන්තීති පුච්ඡිත්වා පථමං ද්විපඤ්ඤාස සරූපං තීහි රාසීහි විභජිත්වා දස්සෙන්තො කථන්තිආදිමාහ. තත්ථ ඵුසතීති ඵස්සො. ඵුසන්ති සම්පයුත්තකා ධම්මා එතෙනාති ඵස්සො. ඵුසනමත්තමෙවවා එතන්ති ඵස්සො. ඵුසනඤ්චෙත්ථ ආරම්මණස්ස ඉට්ඨානිට්ඨරසං ආහච්ච උපහච්ච ගහණං දට්ඨබ්බං. යතො තදනුභවන්ති [Pg.90] වෙදනා පාතුභවති. ඵස්සපච්චයා වෙදනාති හි වුත්තං. ස්වායං ඵුසනලක්ඛණො. නනුචායං අරූපධම්මො. නච අරූපධම්මා අප්පටිඝසභාවා කිඤ්චි ඵුසන්තීති. සච්චං, අයංපන ඵුසනා කාරෙනච පවත්තති. යඤ්ච ඵුසන්තෙහි සාධෙතබ්බං. තඤ්ච කිච්චං සාධෙති. තස්මා අයං ඵස්සොතිච ඵුසනලක්ඛණොතිච වුත්තො. කිංපන සාධෙතීති. ආරම්මණරසානුරූපං චිත්තස්ස විකාරපත්ති. වෙදනාවිසෙසුප්පත්තිංවා. අයඤ්ච අත්ථො අම්බිලඛාදාදිකෙ දිස්වා අපරස්ස ඛෙළුප්පාදාදීසු පාකටොති.

69. Après avoir posé la question « comment se fait-il qu'ils soient cinquante-deux ? », il expose d'abord la forme propre de ces cinquante-deux en les divisant en trois groupes, commençant par « comment » et le reste. Là, le contact (phassa) est ce qui touche. Les phénomènes associés touchent par lui, c'est donc le contact. Ou bien, il s'agit du simple fait de toucher, c'est donc le contact. Et ici, le fait de toucher doit être compris comme l'acte d'atteindre et de frapper l'objet pour en saisir la saveur agréable ou désagréable. Puisqu'en raison de cela on en fait l'expérience, la sensation (vedanā) se manifeste. Car il a été dit : « Conditionnée par le contact est la sensation ». Ce contact a pour caractéristique de toucher. Mais n'est-ce pas un phénomène immatériel ? Et les phénomènes immatériels, n'ayant pas de nature de résistance, ne touchent rien. C'est vrai, mais ce toucher se produit par son mode d'action. Et il accomplit la fonction qui doit être accomplie par ceux qui touchent. C'est pourquoi il est appelé « contact » et on dit qu'il a pour caractéristique de toucher. Que réalise-t-il donc ? Une modification de l'esprit conforme à la saveur de l'objet, ou l'apparition d'une sensation spécifique. Et ce sens est manifeste chez une autre personne lorsqu'on voit des aliments acides et autres, ce qui provoque la production de salive, etc.

[73] විභාවනියං පන

Mais dans la Vibhāvanī,

‘‘ඛෙළුප්පාදාදිවිය දට්ඨබ්බො’’ති වුත්තං. එවඤ්චසති ඉදං උපමා මත්තං සියා. අතිපාකටායපන ඵස්සප්පවත්තියා දස්සන මිදන්ති දට්ඨබ්බං.

il est dit : « Il doit être compris comme la production de salive, etc. ». S'il en est ainsi, cela ne serait qu'une simple métaphore. Il faut considérer que ceci est une démonstration de l'activité du contact par son aspect très manifeste.

70. වෙදයතීති වෙදනා. ආරම්මණරසං අනුභවති. අවිදිතංවා ආරම්මණරසං සම්පයුත්තානං තංසමඞ්ගිපුග්ගලානං වා විදිතංපාකටං කරොතීති අත්ථො. වින්දන්තිව එතාය සත්තා සාතංවා අසාතංවා ලභන්තීති වෙදනා. වෙදයිතමත්තමෙවවා එතන්ති වෙදනා. පාළියංපන –

70. La sensation (vedanā) est ce qui ressent. Elle fait l'expérience de la saveur de l'objet. Ou encore, le sens est qu'elle fait connaître, qu'elle rend manifeste la saveur de l'objet inconnue aux phénomènes associés ou aux individus qui en sont dotés. Les êtres ressentent par elle, c'est-à-dire qu'ils obtiennent le plaisir ou la douleur, c'est donc la sensation. Ou bien, il s'agit du simple fait de ressentir, c'est donc la sensation. Mais dans le Canon —

වෙදයති වෙදයතීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා වෙදනාති වුච්චති. කිඤ්ච වෙදයති, සුඛංපි වෙදයති. දුක්ඛංපි වෙදයති. අදුක්ඛමසුඛංපි වෙදයතීති වුත්තං.

« Moines, on l'appelle sensation parce qu'elle ressent. Et que ressent-elle ? Elle ressent le plaisir, elle ressent la douleur, elle ressent aussi ce qui n'est ni douleur ni plaisir », voilà ce qui est dit.

නනු සබ්බෙපි චිත්තචෙතසිකා ධම්මා ආරම්මණරසානුභවනප්ප කතිකාඑවාති තෙපි වෙදනානාම සියුන්ති. නසියුං. තෙහි කිච්චන්තරබ්‍යාවටා හොන්ති. ආරම්මණරසං උජුං අනුභවිතුං නසක්කොන්ති. අත්තනො අත්තනො කිච්චං කරොන්තාව එකදෙසමත්තෙන අනුභවන්ති. වෙදනායෙවපන අනඤ්ඤකිච්චතාය අනුභවනකිච්චෙ ආධිපච්චයොගතායච ඉස්සරභාවෙන අනුභවතීති සාඑව වෙදනානාම භවිතුං අරහතීති. එවඤ්චකත්වා රාජග්ගභොජන රසානුභවනෙ තෙසං සූදසදිසතා වෙදනායඑවච රාජසදිසතා වුත්තාති.

Mais ne pourrait-on pas dire que tous les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux ont pour nature de faire l'expérience de la saveur de l'objet et qu'ils devraient donc aussi être appelés sensation ? Non, ils ne le seraient pas. Ils sont occupés par d'autres fonctions. Ils ne peuvent pas faire l'expérience de la saveur de l'objet de manière directe. Tout en accomplissant chacun leur propre tâche, ils ne l'éprouvent que partiellement. Mais la sensation seule, parce qu'elle n'a pas d'autre tâche et qu'elle exerce une dominance dans la fonction d'expérimenter, en fait l'expérience souverainement ; c'est pourquoi elle seule mérite d'être appelée sensation. Et c'est en tenant compte de cela qu'on a dit qu'ils sont semblables aux cuisiniers lors de la dégustation du repas d'un roi, tandis que la sensation seule est semblable au roi.

71. සඤ්ජානාතීති [Pg.91] සඤ්ඤා. පුන ජානනත්ථං සඤ්ඤාණං කරොතීති අත්ථො. අයඤ්හි පුබ්බෙ ගහිතසඤ්ඤානෙන සඤ්ජානනකාලෙපි පුන ජානනත්ථං සඤ්ඤාණං කරොතියෙවාති. සාහි එවං පුනප්පුනං සඤ්ඤාණං කත්වා උප්පජ්ජමානා ථිරසඤ්ඤාභාවං පත්වා යාවතායුකංපි භවන්තරං පත්වාපි සත්තානං අප්පමුට්ඨභාවං සාධෙති. මිච්ඡා භිනිවෙසසඤ්ඤාභාවං පත්වාච ඉමෙ සත්තෙ සබ්බඤ්ඤු බුද්ධෙහිපි බොධෙතුං අසක්කුණෙය්‍යෙ කරොතීති. තථාහි සා පුන සඤ්ජානනත්ථං නිමිත්තකරණෙ දාරුතච්ඡකසදිසාතිච. යථාගහිත නිමිත්තවසෙන අභිනිවෙසකරණෙ හත්ථිදස්සක අන්ධසදිසාතිච. උපට්ඨිතවිසයග්ගහණෙ තිණපුරිසකෙසු මිගපොතකසදිසාතිච වුත්තාති. පාළියංපන –

71. La perception (saññā) est ce qui perçoit. Le sens est qu'elle fait un signe pour reconnaître à nouveau. En effet, au moment de percevoir ce qui a été saisi précédemment par un signe, elle fait à nouveau un signe pour la reconnaissance ultérieure. En se produisant ainsi, en faisant des signes à maintes reprises, elle parvient à un état de perception stable et assure, même après être passée dans une autre existence tout au long de la vie, que les êtres n'oublient pas. Et lorsqu'elle parvient à un état de perception d'attachement erroné, elle rend ces êtres incapables d'être éveillés même par les Bouddhas omniscients. C'est ainsi qu'elle est semblable à un charpentier lorsqu'elle fabrique un signe pour reconnaître à nouveau ; semblable à l'aveugle examinant l'éléphant lorsqu'elle crée un attachement fondé sur les signes saisis ; et semblable à un jeune cerf face à des épouvantails d'herbe lorsqu'elle saisit l'objet présent. Mais dans le Canon —

සඤ්ජානාති සඤ්ජානාතීතිඛො භික්ඛවෙ තස්මා සඤ්ඤාති වුච්චති. කිඤ්ච සඤ්ජානාති. නීලංපි සඤ්ජානාති. පීතකංපි සඤ්ජානාතීතිආදි වුත්තන්ති.

« Moines, on l'appelle perception parce qu'elle perçoit. Et que perçoit-elle ? Elle perçoit le bleu, elle perçoit le jaune, etc. », voilà ce qui est dit.

72. චෙතයතීති චෙතනා. සම්පයුත්තධම්මෙ තස්මිං තස්මිං ආරම්මණෙවා කිච්චෙවා අභිසන්දහති පුනප්පුනං ඝටෙති, තත්ථ පබන්ධවසෙන නිරන්තරං පවත්තමානෙ කරොතීති අත්ථො. පකප්පෙති වා තෙ. සංවිදහති ආරම්මණපටිලාභායවා කම්මසිද්ධියා අභිසඞ්ඛරොති. ආයූහතිවා තෙ. ආරම්මණෙ සම්පිණ්ඩෙති එකතො සමො සරන්තෙ කරොතීති අත්ථො. තථාහි සා ආයූහනරසාහිච සංවිධානපච්චුපට්ඨානාතිච වුත්තා. තායහි තස්මිං නිරන්තරං උස්සුක්කන බ්‍යාපාරවසෙන පවත්තමානාය තං සම්පයුත්තාපි අත්තනො අත්තනො කිච්චං කුරුමානා තස්මිං තථෙව පවත්තන්තීති. තෙනෙව සා සකිච්ච පරකිච්ච සාධක ජෙට්ඨසිස්ස මහාවඩ්ඪකි ආදිසදිසාති වුත්තාති.

72. La volition (cetanā) est ce qui veut. Le sens est qu'elle lie les phénomènes associés à tel ou tel objet ou à telle ou telle fonction, qu'elle les assemble à plusieurs reprises, et les fait agir de manière continue par voie de connexion. Ou bien, elle les agence. Elle les coordonne soit pour l'obtention de l'objet, soit pour l'accomplissement de l'acte (kamma). Ou encore, elle les pousse à l'effort. Elle rassemble les phénomènes associés sur l'objet, le sens est qu'elle les fait converger ensemble. C'est ainsi qu'on dit qu'elle a pour essence l'effort et pour manifestation la coordination. Car, lorsqu'elle s'exerce par le biais d'une activité de sollicitude incessante en cela, les phénomènes associés, tout en accomplissant chacun leur propre tâche, s'exercent précisément de la même manière en cela. C'est pourquoi on dit qu'elle est semblable à un disciple aîné ou à un maître charpentier qui accomplit sa propre tâche tout en faisant accomplir aux autres la leur.

[74] විභාවනියං පන

Mais dans la Vibhāvanī,

චෙතෙති සඞ්ඛතාභිසඞ්ඛරණෙ බ්‍යාපාරමාපජ්ජතීති වත්වා තදත්ථසාධනත්ථං යං වුත්තං ‘‘විභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනියෙ සඞ්ඛා රක්ඛන්ධං [Pg.92] විභජන්තෙන සඞ්ඛතමතිසඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරාති වත්වා’’ති. තං න යුජ්ජති.

après avoir dit : « Elle veut (ceteti), c'est-à-dire qu'elle s'engage dans l'activité de construction des formations conditionnées », on cite pour justifier ce sens : « Dans le Vibhaṅga, lors de la division de l'agrégat des formations dans l'explication selon les Suttas, il est dit : "Elles construisent le conditionné, c'est pourquoi ce sont des formations (saṅkhārā)" ». Cela n'est pas correct.

න හි විභඞ්ගෙ සුත්තන්තභාජනියෙ සඞ්ඛතම භිසඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරාති වුත්තං අත්ථි. ඛන්ධසංයුත්තකෙ පනෙතං වුත්තන්ති.

En effet, dans le Vibhaṅga, dans l'explication selon les Suttas, il n'est pas dit que « elles construisent le conditionné, c'est pourquoi ce sont des formations ». C'est dans le Khandhasaṃyutta que cela a été dit.

73. එකත්තාරම්මණසඞ්ඛාතො අග්ගො කොට්ඨාසො කොටි වා එතස්සාති එකග්ගං. චිත්තං, තස්ස භාවො එකග්ගතා. ආරම්මණඤ්හි නාම එකංපි නානාසභාවං හොති. තස්මා තස්ස එකස්සපි නානාසභාවෙසු වික්ඛෙපං අපත්වා එකස්මිං සභාවෙ ඛණමත්තංපි පවත්තස්ස චිත්තස්ස යොනිච්චලාකාරො අත්ථි අයං තස්මිං එකග්ගාභිධානස්ස එකග්ගබුද්ධියාච පවත්තිහෙතුභාවෙන ගය්හතීති. තෙ නෙව හි සා නිවාතෙ දීපච්චීනං ඨිතිවිය චෙතසො ඨිතීති දට්ඨබ්බාති වුත්තා.

73. L'unifocalité (ekaggatā) est ce dont la partie supérieure (agga), la portion ou le sommet, est qualifiée d'objet unique (ekatta-ārammaṇa). C'est l'état de l'esprit (citta) qui est tel. En effet, un objet, bien qu'unique, possède diverses natures. Par conséquent, pour l'esprit qui s'exerce même un seul instant sur une seule de ces natures sans se disperser parmi les diverses natures de cet objet unique, il existe un mode d'immobilité ; cet état est considéré comme la cause de l'application du terme « unifocalité » et de l'activité de la connaissance de l'unifocalité en cela. C'est pourquoi on dit qu'elle doit être vue comme la stabilité de l'esprit, semblable à la stabilité de la flamme d'une lampe dans un lieu sans vent.

[75] විභාවනියං පන

Mais dans la Vibhāvanī,

‘‘එකං ආරම්මණං අග්ගං ඉමස්සාති එකග්ග’’න්ති වුත්තං. තත්ථපි අග්ගසද්දො කොට්ඨාසෙවා කොටියංවා පවත්තොති යුත්තො. කෙචිපන ආරම්මණෙ පවත්තොති වදන්ති. තං න සුන්දරං.

il est dit : « L'objet unique est le sommet (agga) de cet esprit, c'est donc l'unifocalité ». Là aussi, il est juste que le mot « agga » s'applique à la portion ou au sommet. Certains disent cependant qu'il s'applique à l'objet. Cela n'est pas bon.

න හි අග්ගසද්දො ආරම්මණපරියායො කත්ථචි දිට්ඨොති.

Car on ne voit nulle part que le mot « agga » soit un synonyme de l'objet (ārammaṇa).

74. ජීවන්ති සම්පයුත්තාධම්මා එතෙනාති ජීවිතං. ඉන්දොති ඉස්සරො. ඉධ පන ඉස්සරභාවො වුච්චති. ඉන්දං ඉස්සරභාවං කාරෙතීති ඉන්ද්‍රියං. ජීවිතඤ්ච තං ඉන්ද්‍රියඤ්චාති ජීවිතින්ද්‍රියං. තඤ්හි මයා විනා තුම්හාකං ජීවිතං නත්ථි. තස්මා තුම්හාකං ජීවනකිච්චෙ මං ඉස්සරං කරොථාති වදන්තමිව සහජාතධම්මෙ අභිභවිත්වා පවත්තතීති. තථා හි තං පවත්තසන්තතාධිපතෙය්‍යන්ති ච පදුමුප්ප ලානුපාලකමුදකං වියාතිච වුත්තං. තත්ථ යාව ඛන්ධපරිනිබ්බානා අනුප්පබන්ධවසෙන පවත්තමානා චිත්තසන්තති පවත්තසන්තතිනාම. අධිපතිභාවො ආධිපතෙය්‍යං. පවත්තසන්තතියං ආධිපතෙය්‍යං අස්සාති සමාසො. පුනප්පුනං නිරුද්ධංපි හි චිත්තසන්තානං තස්ස බලෙන පුනප්පුනං ජීවන්තං හුත්වා යාව ඛන්ධපරිනිබ්බානා පුනප්පුනං පවත්තතියෙව.

74. La vie est ce par quoi les phénomènes associés vivent. 'Inda' signifie seigneur (maître). Ici, on parle de souveraineté. C’est une faculté car elle exerce une souveraineté. C’est la faculté de vie car c’est à la fois une vie et une faculté. Elle procède en dominant les phénomènes nés avec elle, comme si elle leur disait : 'Sans moi, votre vie n'existe pas, donc faites de moi le maître de votre acte de vivre'. On dit ainsi qu'elle a la souveraineté sur la continuité de l'occurrence, comme l'eau qui préserve les lotus et les nénuphars. Ici, la continuité de la conscience qui se poursuit par voie de succession jusqu'au parinibbāna des agrégats est appelée 'continuité de l'occurrence'. La souveraineté est l'état de maître. Le composé signifie qu'elle possède la souveraineté sur la continuité de l'occurrence. Car même si la continuité de la conscience s'interrompt sans cesse, par sa force, elle reprend vie encore et encore et se maintient jusqu'au parinibbāna des agrégats.

න [Pg.93] හි ජීවිතරහිතෙසු අනින්ද්‍රියබද්ධධම්මෙසු තාදිසො පවත්තසන්තති විසෙසොනාම අත්ථීති.

Car dans les choses dépourvues de vie et non liées aux facultés, une telle spécificité de continuité de l'occurrence n'existe pas.

75. මනස්මිං ආරම්මණං අසුඤ්ඤං මනංවා ආරම්මණෙ නිච්චනින්නං කරොතීති මනසිකාරො. සො පන තිවිධො වීථිපටිපාදකො ජවනපටිපාදකොආරම්මණපටිපාදකොති. තත්ථ පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං වීථි පටිපාදකො නාම. තඤ්හි පඤ්චද්වාරික චිත්තසන්තතිං ආරම්මණෙ පටිපාදෙති යොජෙතීති. මනොද්වාරාවජ්ජනං ජවනපටිපාදකො නාම. තංපි ජවන සන්තතිං ආරම්මණෙ පටිපාදෙති යොජෙතීති. ඉදමෙව ද්වයං තත්ථ තත්ථ යොනිසො මනසිකාරොතිච අයොනිසො මනසිකාරො තිච වුත්තං. තඤ්හි පකතියා සමුදාචිණ්ණනින්නනියාමිතාදීහි පච්චයෙ හි උපත්ථම්භිතං හුත්වා චිත්තසන්තානං යොනිසො අයොනිසොවා ආරම්මණෙ නින්නං කරොතීති. පටිසන්ධිචිත්තතො පන පට්ඨාය පවත්තමානා චිත්තසන්තති ආරම්මණං මුඤ්චිත්වා නිරුජ්ඣිත්වාපි පුන උප්පජ්ජමානා යස්ස ධම්මස්ස වසෙන තස්මිංයෙව ආරම්මණෙ උප්පජ්ජති අසති කාරණවිසෙසෙ. සො ආරම්මණපටිපාදකොනාම. අයමිධා ධිප්පෙතො. අයඤ්හි ආරම්මණං චිත්තෙ චිත්තංවා ආරම්මණෙ පටිපාදෙති යොජෙතීති. තථා හි අයං සාරණ ලක්ඛණොති ච සම්පයුත්තානං ආරම්මණෙන සංපයොජනරසොතිච ආරම්මණපටිපාදකට්ඨෙන සම්පයුත්තානං සාරථීවිය දට්ඨබ්බොතිච වුත්තො. තත්ථ සාරණලක්ඛණොති සාරථීවිය අස්සානං සම්පයුත්තධම්මානං උජුං ආරම්මණාභිමුඛං පවත්තයනලක්ඛණොති අත්ථො. සමං ධාරෙන්තිති සාධාරණා. සබ්බෙසං චිත්තානං සාධාරණා සබ්බචිත්තසාධාරණා.

75. L’attention (manasikāra) est ce qui rend l’objet 'non vide' dans l’esprit, ou ce qui incline l’esprit de façon constante vers l’objet. Elle est de trois sortes : celle qui dirige le processus (vīthi), celle qui dirige l'impulsion (javana), et celle qui dirige l’objet. Parmi elles, l’avertissement aux cinq portes est appelé 'direction du processus', car il dirige et lie la continuité de la conscience des cinq portes vers l’objet. L’avertissement à la porte du mental est appelé 'direction de l'impulsion', car il dirige et lie aussi la continuité de l'impulsion vers l’objet. Ce sont précisément ces deux-là que l'on appelle ici et là 'attention judicieuse' (yoniso manasikāra) et 'attention non judicieuse' (ayoniso manasikāra). Soutenue par des conditions telles que l'habitude, la propension et la détermination, elle fait pencher la continuité de la conscience vers l'objet de manière judicieuse ou non. Quant à la continuité de la conscience qui se produit à partir de la conscience de renaissance, même en cessant après avoir quitté un objet, elle renaît à nouveau par la force de ce phénomène vers ce même objet en l'absence de cause particulière ; c'est ce qu'on appelle la 'direction de l'objet'. C'est ce dont il est question ici. En effet, elle dirige et lie l’objet à la conscience ou la conscience à l’objet. On dit ainsi qu'elle a pour caractéristique de diriger, pour fonction de lier les phénomènes associés à l’objet, et qu'elle doit être considérée comme un cocher pour les phénomènes associés car elle dirige l’objet. 'Caractéristique de diriger' signifie qu'elle a pour caractéristique de diriger les phénomènes associés, tels des chevaux, directement vers l'objet, comme un cocher. Elle est dite 'commune' car elle est maintenue de façon égale ; 'commune à tous les états de conscience' car elle est présente dans toutes les consciences.

76. විතක්කෙතීති විතක්කො. තථා තථා සඞ්කප්පෙත්වා ආරම්මණං ආරොහතීති අත්ථො. තස්මිං පන තං කථා ආරොහන්තෙ සම්පයුත්තධම්මාපි තං ආරොහන්ති. තදා සොයෙව තෙ ආරම්මණං අභිනිරොපෙන්තොනාම හොතීති කත්වා ආරම්මණා භිනිරොපනලක්ඛණො විතක්කොති වුත්තො. රාජවල්ලභං නිස්සාය ජනපදගාසිනො රාජගෙහාරොහනඤ්චෙත්ථ නිදස්සනං. අවිතක්කංපි හි චිත්තං සවිතක්කධම්මසන්තානෙ විතක්කෙන සහ පවත්තපරිචය බලෙන ආරොහනතො විතක්කෙන අතිනිරොවිතමෙවනාම හොතීති. අපිච, [Pg.94] අවිතක්කංපි පඤ්චවිඤ්ඤාණං වත්ථාරම්මණ සඞ්ඝට්ටනවසෙන ආරොහති. දුතීයජ්ඣානාදීනිච උපචාරභාවනාවසෙන ආරොහන්ති. මජ්ඣිමට්ඨකථායං පන කිංවා එතාය යුත්තියාති වත්වා ඉමමත්ථං දස්සෙති. චිත්තංපි හි ආරම්මණං ආරුහතියෙව. තස්ස පන නිච්චං සහායො මනසිකාරො. තස්මිඤ්හි අසති තං නියාමකරහි තා නාවාවිය යංවාතංවා ආරම්මණං ගහෙත්වා පවත්තෙය්‍යාති. ඉති පඤ්චවිඤ්ඤාණං මනසිකාරසහායං හුත්වා අත්තනො ආරම්මණවිජානනසත්තිවසෙනෙව ආරම්මණං ආරොහති. අකුසලං පත්වා පන චිත්තංපි ලොභාදයොපි ආරම්මණාරුහනෙ ථාමවතා එව හොන්ති. පාපස්මිං රමතෙ මනොති හි වුත්තං. දුතීයජ්ඣාන චිත්තාදීනිච මනසිකාර වීරියස්සතීනංපි වසෙන ආරොහන්ති. විතක්කො පන තථා තථා සඞ්කප්පෙත්වා අත්තසහිතෙ ධම්මෙ ආරම්මණාරුහනෙ සුට්ඨුතරං බලවන්තෙ කරොති. ඉති තස්මිං කිච්චෙ අඤ්ඤෙසං සාභිසයබ්‍යාපාරතායඑව අයං විතක්කොති වුත්තොති. එවං පන වත්තබ්බං. නනු අඤ්ඤෙපි අරූපධම්මා සාරම්මණසභාවා ආරම්මණං ආරොහන්ති. අථ ච පන කස්මා අයමෙව විතක්කොති වුත්තොති. අඤ්ඤෙසං පන ආරුහනං කිච්චන්තරයොගවසෙනෙව සිද්ධං. ඉමස්ස පන ඉතො අඤ්ඤං කිච්චං නාම නත්ථි. තස්මා අයමෙව තථා වුත්තොති.

76. La pensée initiale (vitakka) est ainsi nommée parce qu'elle pense. Le sens est qu'elle 'monte' vers l'objet en le concevant de telle ou telle manière. Lorsque celle-ci monte vers cet objet, les phénomènes associés y montent également. Puisqu'elle est alors celle qui les place sur l'objet, on dit que la pensée initiale a pour caractéristique l'application sur l'objet. L'exemple ici est celui d'un villageois qui monte au palais royal en s'appuyant sur un favori du roi. Même une conscience sans pensée initiale, dans une continuité de phénomènes pourvus de pensée, semble être emmenée par la pensée en raison de la force de l'habitude de se produire avec elle. De plus, les cinq types de conscience sensorielle, bien que sans pensée initiale, 'montent' vers l'objet par le choc entre la base et l'objet. Les seconds jhānas et suivants y montent par la force de la méditation de proximité. Mais dans le Commentaire Moyen (Majjhima-aṭṭhakathā), on explique ce sens ainsi : la conscience aussi monte vers l'objet, mais son compagnon constant est l'attention. En son absence, la conscience, comme un bateau sans gouvernail, saisirait n'importe quel objet. Ainsi, les cinq types de conscience sensorielle, assistés par l'attention, montent vers l'objet uniquement par leur propre capacité de connaître l'objet. Face à un objet malsain, même la conscience et l'attachement (lobha) etc. ont la force de monter vers l'objet. 'Le mental se réjouit dans le mal', a-t-on dit. La conscience du second jhāna etc. y monte aussi par la force de l'attention, de l'énergie et de la vigilance. Mais la pensée initiale, en concevant de telle ou telle manière, rend les phénomènes qui l'accompagnent plus puissants pour monter vers l'objet. Ainsi, parce que son activité dans cette tâche est prééminente, elle est appelée 'pensée initiale'. Cependant, on pourrait dire : les autres phénomènes immatériels n'ont-ils pas aussi pour nature d'avoir un objet et de 'monter' vers lui ? Pourquoi alors seule celle-ci est-elle appelée 'pensée initiale' ? Le 'montage' des autres n'est accompli que par l'union avec leurs autres fonctions respectives. Mais pour celle-ci, il n'y a pas d'autre fonction que celle-là. C'est pourquoi elle seule est ainsi désignée.

77. විචරතීති විචාරො. විචාරෙතිවා සම්පයුත්තකෙධම්මෙ, තෙ වා ධම්මා විචරන්ති එතෙනාති විචාරො. විචරණඤ්චෙත්ථ විතක්කා රුළ්හෙ තස්මිංයෙව ආරම්මණෙ සභාවාකාරපාතුභාවත්ථං පුනප්පුනං අනුමජ්ජනවසෙන පවත්තනං දට්ඨබ්බං. එත්ථච විතක්කො ඔළාරිකො පුබ්බඞ්ගමො ආරම්මණෙ චිත්තස්ස පථමාභිනිපාතභූතොච හොතීති ඝණ්ඩාභිඝාතො විය දට්ඨබ්බො. විචාරො සුඛුමො අනුචරො තස්මිංයෙව ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අනුබන්ධනභූතො ච හොතීති ඝණ්ඩානුරවොවිය දට්ඨබ්බොති.

77. La pensée soutenue (vicāra) est ainsi nommée parce qu'elle se déplace. Ou bien elle fait se déplacer les phénomènes associés, ou bien ces phénomènes se déplacent par elle. Ce déplacement doit être compris comme le fait de se maintenir sur ce même objet, une fois que la pensée initiale y est montée, par un balayage répété afin d'en manifester la nature propre. Ici, la pensée initiale est grossière, elle précède, et constitue le premier impact de la conscience sur l'objet ; elle doit être vue comme le coup frappé sur une cloche. La pensée soutenue est subtile, elle suit, et constitue l'attachement de la conscience à ce même objet ; elle doit être vue comme la résonance de la cloche.

78. අධිමුච්චනං අධිමොක්ඛො. ආරම්මණෙ එවං නුඛො නො නුඛොති එවං පවත්තං සංසප්පනං අධිභවිත්වා විච්ඡින්දිත්වා පක්ඛකො මුච්චනවසෙන චිත්තස්ස පවත්තීති වුත්තං හොති. එවඤ්ච කත්වා සො ආරම්මණෙ [Pg.95] සන්නිට්ඨානලක්ඛණොති ච ආරම්මණෙ නිච්චලභාවෙන ඉන්දඛීලසදිසොතිච වුත්තො.

78. La résolution (adhimokkha) est l'acte de se décider. On dit qu'elle consiste en l'activité de la conscience consistant à se libérer par l'adhésion, après avoir surmonté et tranché l'hésitation qui se manifeste sur l'objet sous la forme : 'Est-ce ainsi ou n'est-ce pas ainsi ?'. Pour cette raison, on dit qu'elle a pour caractéristique la conviction sur l'objet, et qu'elle est semblable à un pilier solidement ancré par sa stabilité sur l'objet.

79. වීරස්ස කම්මසූරස්ස භාවො කම්මවා වීරියං. තංසමඞ්ගී පුග්ගලො හි කම්මසූරො හොති. මහන්තංපි කම්මං අප්පකතො ගණ්හාති. දුක්කරංපි සුකරතො, භාරියංපි අභාරියතො ගණ්හාති. අත්තකිලමථං නගණෙති. කම්මසිද්ධියා නිච්චං පග්ගහිත කාය චිත්තොව හොති. තස්මා තං තස්ස පුග්ගලස්ස තථාපවත්තියා හෙතුභාවොචෙව තථාපවත්තස්ස ච තස්ස පුග්ගලස්ස කාය චිත්තක්‍රියාභූතං හොතීති. විධිනාවා නයෙන උපායෙන වීරියවතො කිං නාමකම්මං න සිජ්ඣතීතිආදිකෙන පුබ්බාභිසඞ්ඛාරෙන ඊරයිතබ්බං පවත්තයිතබ්බන්ති වීරියං. විසෙසෙනවා සකපරහිතහෙතු ඊරන්ති කම්පන්ති තං සමඞ්ගිනො එතෙනාති වීරියං. එත්ථච වීරියු පත්ථම්භිතා සම්පයුත්තධම්මා සදා අනික්ඛිත්තධුරා පග්ගහිතසීසාවිය හුත්වා අත්තනො අත්තනො කිච්චසම්පත්තියා නිච්චං උස්සාහජාතාව හොන්ති, තෙසුච තථාහොන්තෙසු තංසමඞ්ගිනො පුග්ගලාපි අත්තනොවා පරෙසංවා හිතහෙතු නිච්චං බ්‍යාවටකායචිත්තා හොන්ති. තස්මා ඊරන්ති කම්පන්තීති වුච්චන්තීති. තථා හි තං උපත්ථම්භනලක්ඛණන්ති ච පග්ගහලක්ඛණන්ති ච උස්සාහලක්ඛණන්ති ච ගෙහස්ස ථූණූපත්ථම්භන සදිසන්ති ච සම්මා ආරද්ධං සබ්බසම්පත්තීනං මූලන්ති ච වුත්තන්ති.

79. L'état d'un héros, d'un vaillant dans l'action, est l'énergie (vīriya). La personne dotée de cela est vaillante dans l'action. Elle considère même une grande tâche comme minime, ce qui est difficile comme facile, et ce qui est lourd comme léger. Elle ne tient pas compte de sa propre fatigue. Pour l'accomplissement de l'action, son corps et son esprit sont toujours fermement appliqués. C'est donc la cause du mode de conduite de cette personne, et cela constitue l'activité corporelle et mentale de cette personne agissant ainsi. L'énergie est ce qui doit être mis en mouvement ou exercé par une préparation préalable telle que : « Par quelle méthode ou quel moyen une action ne réussirait-elle pas pour celui qui possède l'énergie ? ». Ou bien, on l'appelle vīriya car, par cela, ceux qui en sont dotés s'activent (īranti) ou s'émeuvent particulièrement pour leur propre bien et celui d'autrui. Ici, les états mentaux associés, soutenus par l'énergie, sont comme s'ils ne déposaient jamais leur fardeau et gardaient la tête haute, étant toujours pleins d'enthousiasme pour l'accomplissement de leurs propres fonctions ; et quand ils sont ainsi, les personnes dotées de cela ont aussi le corps et l'esprit continuellement occupés au bien d'elles-mêmes ou d'autrui. C'est pourquoi on dit qu'elles s'activent ou se meuvent. En effet, il a été dit qu'elle a pour caractéristique le soutien, le renforcement et l'effort, qu'elle est semblable au pilier de soutien d'une maison, et que, bien entreprise, elle est la racine de toutes les réussites.

80. විනයති කායචිත්තං තප්පෙති, තුට්ඨං සුහිතං ජනෙති, සුපුප්ඵිතපදුමංවියවා වඩ්ඪෙතීති පීති, විනන්තිවා එතාය තං සමඞ්ගිනො පුණ්ණචන්දොවිය විරොචමාන කායචිත්තා හොන්තීති පීති. සා පඤ්චවිධා ඛුද්දිකා පීති, ඛණිකාපීති, ඔක්කන්තිකා පීති, උබ්බෙගා පීති, ඵරණාපීතීති.

80. On l'appelle joie (pīti) car elle guide et satisfait le corps et l'esprit, engendre le contentement et le bien-être, ou les fait s'épanouir comme un lotus bien fleuri ; ou bien on l'appelle pīti car, par elle, ceux qui en sont dotés ont un corps et un esprit resplendissants comme la pleine lune. Elle est de cinq sortes : la joie mineure, la joie momentanée, la joie déferlante, la joie transportante et la joie envahissante.

81. ඡන්දනං ඡන්දො. ඉච්ඡා පත්ථනා අභිසන්ධීති වුත්තං හොති. සොපන දුවිධො තණ්හාඡන්දො, කත්තුකම්‍යතා ඡන්දොති. ඉධ කත්තුකම්‍යතා ඡන්දො අධිප්පෙතො. එත්ථච කත්තුං කාමෙති ඉච්ඡතීති කත්තුකාමො. ඡන්දසමඞ්ගිපුග්ගලො. තස්ස භාවො කත්තුකම්‍යං. තදෙව කත්තුකම්‍යතා, යථා දෙවොයෙව දෙවතාති. එත්ථච කත්තුසද්දො සබ්බෙසං ධාතුසද්දානං අත්ථෙ සඞ්ගහෙත්වා පවත්තො. [Pg.96] තස්මා කත්තුකම්‍යතාති එතෙන කථෙතුකම්‍යතා චින්තෙතුකම්‍යතා දට්ඨුකම්‍යතා සොතුකම්‍යතාති එවමාදීනි සබ්බ ක්‍රියාපදානි සඞ්ගහිතානි හොන්තීති දට්ඨබ්බං. සො පන ආරම්මණං ඉච්ඡන්තොපි තණ්හා විය අස්සාදන රජ්ජන ලග්ගන වසෙන නඉච්ඡති. යෙන යෙන පන අත්ථිකො හොති. තං තං අත්ථං ආරාධෙතු කාමතාවසෙනෙව ඉච්ඡති. යථා රඤ්ඤො ඉස්සාසා ධනෙනවා යසෙනවා අත්ථිකා රාජවෙරීනං විජ්ඣනවසෙන ඡඩ්ඩිතබ්බයුත්තකෙපි සරෙ බහූ ඉච්ඡන්තියෙව. එවමෙවං අයංපි පරස්ස විස්සජ්ජිතබ්බයුත්ත කානිපි දානවත්ථූනි අලද්ධානිපි ලද්ධුං ඉච්ඡති. ලද්ධානිපි රක්ඛිතුං ඉච්ඡතීති. අයඤ්ච අත්ථො විභාවනියංපි වුත්තොයෙව.

81. Le désir est le chanda. Cela signifie le souhait, l'aspiration ou l'intention. Il est de deux sortes : le désir lié à la soif (taṇhā-chanda) et le désir d'agir (kattukamyatā-chanda). Ici, c'est le désir d'agir qui est visé. À cet égard, celui qui veut ou désire agir est « désireux d'agir » (kattukāmo). C'est la personne dotée de chanda. Son état est l'intention d'agir (kattukamya). C'est cela même la volonté d'agir (kattukamyatā), tout comme un dieu est une divinité. Ici, le mot « agir » est employé en incluant le sens de toutes les racines verbales. Par conséquent, par « volonté d'agir », on doit comprendre que tous les verbes d'action, tels que le désir de parler, le désir de penser, le désir de voir, le désir d'entendre, etc., sont inclus. Cependant, bien qu'il désire l'objet, il ne le désire pas par le plaisir, l'attachement ou l'adhérence comme le fait la soif (taṇhā). Mais il le désire seulement par la volonté de réaliser l'objectif visé, quel qu'il soit. Tout comme les archers d'un roi, cherchant la richesse ou la gloire, désirent beaucoup de flèches bien qu'elles soient destinées à être décochées pour frapper les ennemis du roi. De même, celui-ci désire obtenir des objets de don, même non encore obtenus, bien qu'ils soient destinés à être donnés à autrui ; et même une fois obtenus, il désire les protéger [pour le don]. Ce sens est également mentionné dans la Vibhāvanī.

වුත්තඤ්හි තත්ථ

Car il y est dit :

දානවත්ථුවිස්සජ්ජනවසෙන පවත්තකාලෙපි චෙස විස්සජ්ජි තබ්බෙන තෙන අත්ථිකොයෙව. ඛිපිතබ්බඋසූනං ගහණෙ අත්ථිකො ඉස්සාසොවියාති.

« Même au moment où il agit par l'abandon de l'objet du don, il est encore concerné par ce qui doit être abandonné, tout comme un archer est concerné par la prise des flèches qui doivent être décochées. »

තත්ථ යදග්ගෙන දානං දස්සාමීති දානවත්ථුපරියෙසනාදිවසෙන පවත්තා පුබ්බභාගචෙතනා දානවත්ථුවිස්සජ්ජන සඞ්කාතෙ දානෙ සඞ්ගහිතා හොති. තදග්ගෙන තස්සා පුබ්බභාගචෙතනාය පවත්තිකාලො ඉධ දානවත්ථු විස්සජ්ජනවසෙන පවත්ත කාලොති වෙදිතබ්බො. විස්සජ්ජිතබ්බෙනාති විස්සජ්ජිතබ්බ යුත්තකෙන. තෙන අත්ථිකොයෙව පරස්ස විස්සජ්ජනත්ථායාති අධිප්පායො. ඛිපිතබ්බඋසූනං ගහණෙති තෙසං අකතානං කරණවසෙන අලද්ධානං පරියෙසනවසෙන ගහණෙ. එත්ථ පන කෙචි ඉස්සාසො උසූනිඛිපිත්වාපි ලභමානො තෙහි උසූහි අත්ථිකොයෙවාති එව මත්ථං වදන්ති. සො නයුජ්ජති. එවඤ්හි සති ඛිපිතඋසූනන්ති වුත්තං සියා. යථා කථිතං ලපිතං තථාගතෙනාති. තථා විස්සජ්ජිතබ්බෙ නාති එත්ථපීති. කෙචි ඉස්සාසො උසූහි අනත්ථිකො ඛිපන්තො නහොති. අත්ථිකොයෙව සමානො අඤ්ඤං ආනිසංසං ඉච්ඡන්තො ඛිපතීති එවං අත්ථං වදන්ති. සොපි නයුජ්ජති. එවඤ්හි සති උසූහි අත්ථිකොයෙව තානි ඛිපන්තො ඉස්සාසොවියාතිවුත්තං සියාති. අත්ථතො [Pg.97] පන තදුභයංපි අවහසිතබ්බමෙව හොතීති. යස්මාච ඡන්දසම්පයුත්තං චිත්තං ආරම්මණං ගණ්හන්තං ඡන්දවසෙන අති ඉච්ඡමානං විය විලුප්පමානං විය ගණ්හාති. තස්මා අයං ආරම්මණග්ගහණෙ චෙතසො හත්ථප්පසාරණංවියාති වුත්තො. එත්ථච හත්ථප්පසාරණංවියාති ඉදං අභූතපරිකප්පවචනං දට්ඨබ්බං. න හි චිත්තස්ස හත්ථොනාම අත්ථි. අත්ථවිසෙසපාකටත්ථං පන අභූතංපි භූතං විය කප්පෙත්වා වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. අපිච, අයං ඡන්දොනාම ථාමපත්තො තණ්හාය බලවතරො හොති. තථා හෙස අධිපතිභූතො ඉද්ධිපාදභූතොච හොතීති. යදි හි සො තණ්හාය සමානබලො සියා. ඉමෙ සත්තා තණ්හාය හත්ථෙ ඨිතා තණ්හා පරිග්ගහිතානි ධනභොගරජ්ජසුඛානිවා දිබ්බබ්‍රහ්මසම්පත්තියොවා ඡඩ්ඩෙත්වා වට්ටදුක්ඛතො නිය්‍යාතුං නසක්ඛිස්සන්ති යෙවාති.

À ce sujet, la volonté préliminaire qui s'exerce par la recherche d'objets de don, etc., dans l'idée « je donnerai un don excellent », est incluse dans le don consistant en l'abandon de l'objet. Le moment de l'exercice de cette volonté préliminaire doit être compris ici comme le moment agissant par l'abandon de l'objet du don. « Par ce qui doit être abandonné » signifie par ce qui convient d'être abandonné. Le sens est qu'il en a besoin afin de l'abandonner à autrui. « Dans la prise des flèches à décocher » signifie dans la prise par la recherche de celles non obtenues ou par la fabrication de celles non faites. Ici, certains disent : « Même après avoir décoché les flèches, l'archer, en les récupérant, en a encore besoin ». Cela n'est pas correct. S'il en était ainsi, on aurait dit « les flèches décochées », comme dans « ce qui a été dit (kathita) ou prononcé (lapita) par le Tathāgata ». De même pour « par ce qui doit être abandonné ». Certains disent : « L'archer n'est pas sans besoin des flèches en les décochant ; en ayant besoin, il les décoche en désirant un autre avantage ». Cela non plus n'est pas correct. S'il en était ainsi, on aurait dit : « Comme l'archer décochant des flèches dont il a justement besoin ». En réalité, ces deux interprétations doivent être rejetées. Et puisque l'esprit associé au chanda, en saisissant l'objet, le saisit comme s'il le désirait intensément ou comme s'il s'en emparait par la force du désir, on dit qu'il est comme « l'extension de la main de l'esprit pour saisir l'objet ». Ici, « comme l'extension de la main » doit être considéré comme une expression figurative. Car l'esprit n'a pas de main. Mais pour rendre manifeste une distinction de sens, on doit comprendre que cela est dit en imaginant ce qui n'existe pas comme si cela existait. De plus, ce chanda, lorsqu'il a atteint sa pleine force, est plus puissant que la soif (taṇhā). En effet, il devient un facteur prédominant (adhipati) et une base de puissance spirituelle (iddhipāda). Car s'il était d'une force égale à la soif, ces êtres, tenus dans les mains de la soif, ne pourraient jamais abandonner les richesses, les plaisirs, la royauté ou les accomplissements divins et de Brahmā pour sortir de la souffrance du cycle des renaissances.

82. සොභණා සොභණෙසු චිත්තෙසු පකිරන්තීති පකිණ්ණා. කෙඑව පකිණ්ණකා. අඤ්ඤෙහි අඤ්ඤෙසංවා සමානා අඤ්ඤසමානා. යදා සොභණචිත්තෙසු යුත්තා, තදා තෙහි අසොභණතො අඤ්ඤෙහි සමානා. යදා අසොභණචිත්තෙසු යුත්තා, තදා තෙහි සොභණතො අඤ්ඤෙහි සමානා සදිසාති වුත්තං හොති.

82. Ils sont appelés divers (pakiṇṇā) car ils se répartissent dans les états de conscience beaux et non-beaux. Que sont les pakiṇṇaka ? Ce sont les « communs aux autres » (aññasamāna), car ils sont semblables aux uns ou aux autres. Quand ils sont associés aux consciences belles, ils sont alors semblables à celles-ci, se distinguant des non-belles. Quand ils sont associés aux consciences non-beaux, ils sont alors semblables à celles-ci, se distinguant des beaux.

අඤ්ඤසමානරාසිම්හි පරමත්ථදීපනා.

L'explication de la réalité ultime dans le groupe des facteurs communs aux autres.

83. ඉදානි අකුසලරාසිං දස්සෙන්තො මොහොතිආදිමාහ. තත්ථ මුය්හතීති මොහො. මුය්හන්ති සත්තා එතෙනාතිවා මොහො. මුය්හනමත්තංවා මොහො, චතුරඞ්ගතමස්ස විය චක්ඛුස්ස සබ්බසො කල්‍යාණපක්ඛං පටිච්ඡාදෙත්වා චිත්තස්ස අන්ධභාවකරණන්ති වුත්තං හොති. පාපපක්ඛං පන පත්වා සො ඤාණගතිකො හොතීති දට්ඨබ්බො. තථා හෙස පාළියං මිච්ඡාඤාණන්ති වුත්තො. අට්ඨකථාසුච මිච්ඡාඤාණන්ති පාපක්‍රියාසු උපායචින්තාවසෙනපවත්තො මොහොති වුත්තං. අවිජ්ජායච අප්පටිපත්ති මිච්ඡාපටිපත්තිවසෙන දුවිධභාවො වුත්තො. [Pg.98] එත්ථච අප්පටිපත්තීති කල්‍යාණපක්ඛෙ අඤ්ඤාණමෙව වුච්චති. මිච්ඡාපටිපත්තීති පාපපක්ඛෙ මිච්ඡාඤාණමෙව වුච්චතීති, තථා හි පාපපක්ඛං පත්වා පඤ්චධම්මා ඤාණගතිකා හොන්ති මොහො, ලොභො, දිට්ඨි, විතක්කො, විචාරොති. චිත්තෙන පන සද්ධිං ඡබ්බිධා හොන්ති. තෙහි පකතියා විඤ්ඤුජාතිකෙසු සුතපරියත්තිසම්පන්නෙසුච උප්පන්නා පාපක්‍රියාසු තං තං උපායදස්සනවසෙන තෙසං තත්ථ ඡෙකභාවං පටිබලභාවඤ්ච සාධෙන්තීති.

83. Présentant maintenant la masse des états malsains, il est dit « moha » et ainsi de suite. À cet égard, « moha » est ce qui s’égare. Les êtres s’égarent par cela, ou bien c’est simplement l’acte de s’égarer. On dit qu’il rend l’esprit aveugle, comme l’obscurité totale pour l’œil, en dissimulant complètement le côté bénéfique. Cependant, ayant atteint le côté malfaisant, on doit considérer qu’il prend la nature de la connaissance. C’est ainsi qu’il est appelé « fausse connaissance » dans le texte canonique. Et dans les commentaires, il est dit que l’illusion opérant par la réflexion sur les moyens dans les actions mauvaises est une fausse connaissance. L’ignorance est dite être de deux types : par manque de pratique et par mauvaise pratique. Ici, le « manque de pratique » désigne simplement l’absence de connaissance envers le côté bénéfique. La « mauvaise pratique » désigne simplement la fausse connaissance envers le côté malfaisant ; car en atteignant le côté malfaisant, cinq états prennent la nature de la connaissance : l’illusion, l’attachement, la vue, la pensée initiale et la pensée soutenue. Avec la conscience, ils sont de six sortes. Par ceux-ci, les actions mauvaises apparues chez ceux qui sont naturellement intelligents ou accomplis dans l’étude des textes, par la vision de tel ou tel moyen, prouvent leur habileté et leur capacité en ces domaines.

84. නහිරියති කායදුච්චරිතාදීහි නලජ්ජති නජිගුච්ඡතීති අහිරී. හිරිප්පටිපක්ඛාවා අහිරී, සාඑව අහිරිකං. තඤ්හි පාප ක්‍රියාසු පච්චුපට්ඨිතාසු හිරියා ඔකාසං අදත්වා තාසු රුචිං උප්පාදෙත්වා පවත්තතීති. තථා හි තං කායදුච්චරිතාදීහි අජිගුච්ඡනලක්ඛණන්තිච අලජ්ජාලක්ඛණන්තිච වුත්තං.

84. L’absence de honte (ahirika) est ce qui n’éprouve pas de honte face aux mauvaises conduites corporelles, etc., ne se sent pas gêné et n’éprouve pas de dégoût. L’absence de honte est l’opposé de la pudeur (hiri) ; c’est cela même qui est l’impudence. Car, lorsque des actions mauvaises se présentent, elle opère en ne laissant pas de place à la pudeur, mais en produisant un goût pour celles-ci. Ainsi, elle est décrite comme ayant pour caractéristique le non-dégoût des mauvaises conduites corporelles, etc., et comme ayant pour caractéristique l’absence de honte.

85. නඔත්තප්පතීති අනොත්තප්පං. කායදුච්චරිතාදීහි නභායති නඋත්‍රසතීති අත්ථො. ඔත්තප්පප්පටිපක්ඛංවා අනොත්තප්පං. තංපි හි තාසු පච්චුපට්ඨිතාසු ඔත්තප්පස්ස ඔකාසං අදත්වා චිත්තං තාසු අසාරජ්ජමානං කත්වා පවත්තතීති. තථා හෙතං කායදුච්චරි තාදීහි අසාරජ්ජලක්ඛණන්ති ච අනුත්තාසලක්ඛණන්ති ච වුත්තං. වුච්චති ච –

85. L’absence de crainte morale (anottappa) est ce qui ne craint pas. Le sens est qu’on ne craint pas et qu’on n’est pas terrifié par les mauvaises conduites corporelles, etc. Ou bien, l’absence de crainte morale est l’opposé de la crainte morale (ottappa). Car elle aussi, lorsque ces actions se présentent, elle opère sans donner d’espace à la crainte morale, rendant l’esprit sans appréhension envers elles. Ainsi, elle est décrite comme ayant pour caractéristique l’absence d’appréhension et l’absence de terreur face aux mauvaises conduites corporelles, etc. Et il est dit :

අජෙගුච්ඡී අහිරිකො, පාපාගූථාව සූකරො;

අභීරුච අනොත්තප්පී, සලභො විය පාවකාති.

« Celui qui est sans honte ne déteste pas le mal, tel un porc devant des excréments ; et celui qui est sans crainte morale n’a pas peur, tel un papillon de nuit devant le feu. »

86. උද්ධරතීති උද්ධටං. පාසාණපිට්ඨෙ වට්ටෙත්වා විස්සට්ඨ ගෙණ්ඩුකො විය නානාරම්මණෙසු වික්ඛිත්තං චිත්තං, උද්ධටස්ස පන චිත්තස්ස උද්ධරණාකාරප්පවත්තියා පච්චයභූතො ධම්මො උද්ධච්චං. තං පන වාතෙරිතං ජලං විය ධජපටාකා වියච දට්ඨබ්බං.

86. L’agitation (uddhacca) est ce qui s’élève. C’est l’esprit dispersé sur divers objets, comme une balle lancée qui rebondit sur une surface de pierre ; mais l’état qui est la cause du mode de fonctionnement de l’élévation de l’esprit agité est l’agitation. On doit la considérer comme de l’eau agitée par le vent ou comme un drapeau ou une bannière flottant au vent.

87. ලුබ්භතීති ලොභො, ලුබ්භන්ති සම්පයුත්තා ධම්මා එතෙ නාති ලොභො, ලුබ්භනමත්තමෙවවා එතන්ති ලොභො. එත්ථච ලුබ්භනංනාම ආරම්මණාභිසජ්ජනං දට්ඨබ්බං. සොපන ආරම්මණෙ ලග්ග නට්ඨෙන [Pg.99] මක්කටාලෙපොවිය අභිකඞ්ඛට්ඨෙන තත්තකපාලෙ ඛිත්තමංස පෙසි විය අපරිචාගට්ඨෙන තෙලඤ්ජන රාගොවිය තණ්හානදිභාවෙන වඩ්ඪිත්වා සත්තානං අපායාවහට්ඨෙන සබ්බානි සුක්ඛකට්ඨ සාඛාපලාස තිණකසටානි මහාසමුද්දං වහන්තී සීඝතොතා නදී විය දට්ඨබ්බො.

87. L’attachement (lobha) est ce qui convoite ; les états associés convoitent par cela, ou bien la simple convoitise est l’attachement. Ici, la convoitise doit être comprise comme l’adhérence à l’objet. On doit la considérer comme de la glu à singe par son aspect d’attachement à l’objet, comme un morceau de viande jeté sur une plaque brûlante par son aspect de désir ardent, comme une teinture à l’huile par son aspect de non-renoncement ; et se développant comme le fleuve de la soif, emportant les êtres vers les états de malheur, elle est comme une rivière au courant rapide qui emporte tout bois sec, branches, feuillages et herbes vers le grand océan.

88. දස්සනං දිට්ඨි. ධම්මානං යාථාවසභාවෙසු ඤාණදස්සනං විය තෙසමෙව අයාථාවසභාවෙසු මිච්ඡාදස්සනන්ති වුත්තං හොති. සාහි එකච්චානං පණ්ඩිතමානීනං මිච්ඡාවිතක්කබහුලානං උප්පන්නා ථාමගතා අයාථාවපක්ඛෙ පටිවෙධඤ්ඤාණගතිකා හොතීති. සාපන මිච්ඡාභිනිවෙසලක්ඛණා පරමංවජ්ජන්ති දට්ඨබ්බා.

88. La vue (diṭṭhi) est la vision. Tout comme il y a vision de connaissance sur la nature réelle des choses, il est dit qu’il y a fausse vision sur leur nature irréelle. Car elle surgit chez certains qui s’imaginent sages et sont pleins de faux raisonnements, et une fois devenue forte, elle prend la nature d’une connaissance de pénétration vers le côté erroné. On doit considérer qu’elle a pour caractéristique l’adhésion erronée et qu’elle est le blâme suprême.

89. මඤ්ඤතීති මානො. අහං ලොකෙ එකො පුග්ගලො අස්මි. න කට්ඨකලිඞ්ගරොවිය අවමඤ්ඤනාරහොති එවං අත්තානං දළ්හං පග්ගහෙත්වා සමනුපස්සතීති අත්ථො. සොපන ජාති කුලධන භොග යස ඉස්සරියාදීහි චෙව සීල සුත ලාභසක්කාරා දීහිච ගුණෙහි උපත්ථම්භිතො අතිරෙකතරං වද්ධිත්වා අත්තානං ජනමජ්ඣෙ කෙතුංවිය අච්චුග්ගතං මඤ්ඤති. තස්මා සො උන්නතිලක්ඛණොතිච උම්මාදොවියාතිච වුත්තො.

89. L’orgueil (māna) est ce qui s’imagine. « Je suis une personne unique au monde. Je ne mérite pas d’être méprisé comme un morceau de bois ou une souche » ; c’est ainsi qu’on se perçoit en se surestimant fermement. Soutenu par des qualités telles que la naissance, le clan, la richesse, les biens, la renommée, le pouvoir, etc., ainsi que par la vertu, le savoir, le gain et les honneurs, il se développe excessivement et s’imagine être comme une bannière dressée au milieu des gens. C’est pourquoi il est décrit comme ayant pour caractéristique l’élévation et comme étant semblable à la folie.

90. දුස්සතීති දොසො. සොපන චණ්ඩික්කට්ඨෙන පහතා සිවිසොවිය විසප්පනට්ඨෙන අසනිපාතොවිය අත්තනො නිස්සය දහනට්ඨෙන දාවග්ගිවිය දුස්සනට්ඨෙන ලද්ධොකාසො සපත්තොවිය සබ්බසො අහිතරාසි භාවට්ඨෙන විස සංසට්ඨ පූතිමුත්තං විය දට්ඨබ්බො.

90. La haine (dosa) est ce qui corrompt. On doit la considérer comme un serpent frappé en raison de sa férocité, comme la foudre en raison de sa propagation, comme un incendie de forêt en raison de la combustion de son propre support, comme un ennemi qui a trouvé une opportunité en raison de sa malfaisance, et comme de l’urine fétide mélangée à du poison en raison de sa nature de masse de choses totalement nuisibles.

91. ඉස්සතීති ඉස්සා. පරසම්පත්තිං උස්සූයතීති අත්ථො. සාහි පරෙසං පකතියා ලද්ධසම්පත්තිං දිස්වා වා සුත්වාවා නසහති. තස්සා සම්පත්තියා විපත්තිං ඉච්ඡති ආකඞ්ඛති. අසුකො ඉදංනාම ලභිස්සතීති සුත්වාපි නසහති. තස්ස අලාභං ඉච්ඡති ආකඞ්ඛති. තස්මා සා පරසම්පත්තීනං උස්සූයනලක්ඛණාති වුත්තා.

91. L’envie (issā) est ce qui envie. Le sens est qu’elle est jalouse de la réussite d’autrui. En effet, ayant vu ou entendu parler de la réussite naturellement acquise par les autres, elle ne le supporte pas. Elle désire et souhaite le déclin de cette réussite. Même en entendant que « untel va obtenir ceci », elle ne le supporte pas. Elle désire et souhaite qu’il ne l’obtienne pas. C’est pourquoi elle est décrite comme ayant pour caractéristique la jalousie envers la réussite d’autrui.

92. මම [Pg.100] එව ඉදං ගුණජාතංවා වත්ථුවා හොතු. මා අඤ්ඤස්සාති එවං අත්තනො සම්පත්තිහෙතු අවිප්ඵාරිකතාවසෙන චරති පවත්තතීති මච්ඡරං, තථා පවත්තං චිත්තං. මච්ඡරස්ස භාවො මච්ඡරියං. ඉදංච ඉස්සා විය දුවිධං අත්තනා ලද්ධසම්පත්ති ලභිතබ්බසම්පත්ති වසෙන. තත්ථ පකතියා ලද්ධසම්පත්තියං තාව තං පරෙහි සා ධාරණංවා යෙන කෙනචිවා කාරණෙන අත්තසන්තකභාවතො මුච්චිත්වා පරෙසං සන්තකභාවං ගමිස්සමානං දිස්වා වා සුත්වාවා චින්තෙත්වා දුක්ඛී දුම්මනො හොති, ලභිතබ්බසම්පත්තියංපි අසුකස්මිං දෙසෙ වාකාලෙවා ඉදංනාම භවිස්සතීති සුත්වාවා චින්තෙත්වාවා තං අත්තනාව ලද්ධුං ඉච්ඡති. අඤ්ඤෙසං ලාභං නඉච්ඡති. අඤ්ඤෙ ලභිස්සන්තීති සුත්වාවා චින්තෙත්වාවා දුක්ඛී දුම්මනො හොතීති. තථා හෙතං ලද්ධානංවා ලභිතබ්බානංවා අත්තනො සම්පත්තීනං නිග්ගුහනලක්ඛණන්ති වුත්තං. එත්ථච ලභිතබ්බසම්පත්තියං යස්ස ලාභං නඉච්ඡති. සොලභතීතිවා ලභිස්සතීතිවා සුත්වාවා චින්තෙත්වාවා චිත්තවිඝාතො ඉස්සානාම. යං යං අත්තනා ලද්ධුං ඉච්ඡති. තං තං අත්තනා අලබ්භමානකං චින්තෙත්වා චිත්තවිඝාතො මච්ඡරියංනාම. න හි එතෙ ද්වෙ එකතො උප්පජ්ජන්තීති.

92. L’avarice (macchariya) opère par le manque de générosité concernant sa propre réussite en se disant : « Que cette excellente qualité ou cette chose soit à moi seul, et non à un autre ». L’avarice est l’état de l’avare. Et celle-ci, tout comme l’envie, est de deux sortes selon qu’il s’agit d’une réussite déjà acquise ou d’une réussite à acquérir par soi-même. Là, concernant une réussite naturellement acquise, en voyant, en entendant ou en pensant qu’elle est partagée avec d’autres ou qu’elle passera de sa propre possession à celle d’autrui pour une raison quelconque, on est affligé et malheureux. De même, concernant une réussite à acquérir, en entendant ou en pensant que « telle chose se produira dans tel lieu ou à tel moment », on souhaite l’obtenir pour soi seul. On ne souhaite pas que d’autres l’obtiennent. En entendant ou en pensant que d’autres l’obtiendront, on est affligé et malheureux. C’est pourquoi elle est décrite comme ayant pour caractéristique la dissimulation de ses propres réussites, qu’elles soient acquises ou à acquérir. Et ici, concernant une réussite à acquérir, le trouble de l’esprit qui survient en entendant ou en pensant que celui dont on ne souhaite pas le gain l’obtient ou l’obtiendra, est appelé « envie ». Le trouble de l’esprit qui survient en pensant que ce que l’on souhaite obtenir soi-même n’est pas obtenu par soi-même, est appelé « avarice ». Car ces deux états ne surgissent pas ensemble.

93. කුක්කුච්චන්ති එත්ථ කිරියා කතං. කුච්ඡිතං කතන්ති කුකතං. කුච්ඡිතකිරියාති අත්ථො. පණ්ඩිතෙහි එකන්තෙන නින්දිතබ්බො චිත්තප්පවත්තිවිසෙසොති වුත්තං හොති. අත්ථතො පන අකතං වත මෙ කල්‍යාණං කතං පාපන්ති එවං අනුසොචනවසෙන පවත්තො කුක්කුච්ච සම්පයුත්තචිත්තුප්පාදොයෙව, සො හි තථා පවත්තමානොපි පුබ්බෙ අකතංවා කල්‍යාණං පුන කතං කාතුං න සක්කොති. පුබ්බෙ කතං වා පාපං පුන අකතං කාතුං නසක්කොති. අථඛො කුසලධම්මෙසු චිත්තපරියාදානායඑව සංවත්තති. තස්මා කුච්ඡිතකිරියා මත්තත්තා කුකතන්ති වුච්චතීති. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨ කථායං කතාකතස්ස සාවජ්ජානවජ්ජස්ස අභිමුඛගමනං පටිසාරොනාම. යස්මා පනෙසො කතංවා පාපං අකතං නකරොති. අකතංවා කල්‍යාණං කතං නකරොති. තස්මා විරූපො කුච්ඡිතො වා පටිසාරොති විප්පටිසාරොති. එත්ථච විප්පටිසාරොති කුක්කුච්ච මෙව. [Pg.101] කුක්කුච්චෙච කුච්ඡිතෙ සති තං සම්පයුත්තචිත්තුප්පාදොපි කුච්ඡිතොයෙව. යෙනච කාරණෙන කුක්කුච්චං කුච්ඡිතංනාම හොති. තෙනෙව කාරණෙන සො චිත්තුප්පාදොපි කුච්ඡිතොනාම හොතීති කත්වා සො චිත්තුප්පාදොව කුකතපදෙ ගහෙතුං යුත්තොති වෙදිතබ්බො. සුදින්නකණ්ඩට්ඨකථායං පන අයමත්ථො උජුකතොව වුත්තො. යථාහ-විඤ්ඤූහි අකත්තබ්බතාය කුච්ඡිතකිරියාභාවතො කුක්කුච්චන්ති.

93. « Kukkucca » désigne ici un acte accompli. « Kukata » signifie ce qui est fait de manière méprisable (kucchitaṃ kataṃ). Le sens est : une action méprisable. On dit qu'il s'agit d'une modalité particulière du processus mental qui doit être absolument blâmée par les sages. En termes de sens, il s'agit précisément de la production d'un état de conscience associé au remords, qui survient par le biais d'un regret ainsi exprimé : « Hélas, je n'ai pas fait le bien, j'ai fait le mal ». Bien qu'il se manifeste ainsi, il ne peut pas faire en sorte que le bien non fait auparavant soit fait, ni que le mal fait auparavant ne soit pas fait. Au contraire, il conduit seulement à l'épuisement de l'esprit à l'égard des états salutaires (kusaladhamma). C'est pourquoi on l'appelle « kukata » (mal fait) parce qu'il n'est qu'une action méprisable. Car il est dit dans le commentaire : « Le fait de se tourner vers ce qui a été fait ou non, qu'il s'agisse de ce qui est blâmable ou non blâmable, est appelé regret (paṭisāro). Mais comme celui-ci ne rend pas le mal fait non fait, ni le bien non fait fait, c'est un regret difforme ou méprisable, d'où le terme

[76] විභාවනියං පන

[76] Quant à la Vibhāvaniya :

ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා යං වුත්තං ‘‘කුච්ඡිතං කතන්ති කුකතං. කතාකත දුච්චරිතසුචරිත’’න්ති. තං න යුජ්ජතියෙව. එතෙන යඤ්ච තත්ථ වුත්තං ‘‘අකතංපි හි කුකතන්ති වොහරන්ති. යං මයා අකථං. තං කුකතන්තිච. ඉධ පන කතා කතං ආරබ්භ උප්පන්නො විප්පටිසාරචිත්තුප්පාදො කුකත’’න්තිච. තංපි සබ්බං පටික්ඛිත්තමෙව හොතීති.

Sans avoir remarqué ce sens, ce qui a été dit : « "Kukata" signifie ce qui est mal fait, à savoir ce qui est fait ou non fait, la mauvaise ou la bonne conduite », cela n'est pas correct du tout. Par cela, tout ce qui y a été dit également : « On utilise le terme "kukata" même pour ce qui n'est pas fait. Ce que je n'ai pas fait, cela est "kukata". Mais ici, la production de l'état de conscience de remords née à propos de ce qui a été fait ou non fait est "kukata" », tout cela est également rejeté.

කුකතස්ස යථාවුත්තචිත්තුප්පාදස්ස තථාපවත්ති හෙතුභාවො කුක්කුච්චං. අපිච, ධාතුපාඨෙසු කුචසද්දං සඞ්කොචන මනො විලෙඛනත්ථෙසු පඨන්තියෙව. තස්මා කුච්ඡිතෙන ආකාරෙන කොචති සඞ්කොචති න පාපජිගුච්ඡනාකාරෙනාති කුක්කුචො. කුච්ඡිතෙනවා ආකාරෙන කොචති විලිඛති නකිලෙසසල්ලීඛනා කාරෙනාති කුක්කුචො. තථා පවත්තධම්මසමූහො. සොහි කුච්ඡිතෙන අකතං වත මෙ කල්‍යාණං කතං පාපන්ති එවං පවත්තෙන අනුත්ථුනනාකාරෙන සඞ්කොචති. කුසලධම්මසමාදානෙ චිත්තං නමිතුංපි නදෙති. මනංවා විලෙඛති. සද්ධාදීනං සාරධම්මානං තනුකරණෙන චිත්තං කුසලධම්මසමාදානෙ පරියාදින්නථාමබලං කරොති. තස්මා කුක්කුචොති වුච්චති. යෙන පන ධම්මෙන යුත්තත්තා සො තථා පවත්තො හොති. සො කුක්කුච්චංනාම කුක්කුචස්ස භාවොති කත්වා. තං පන යස්මා පුබ්බෙ අකතඤ්ච කල්‍යාණං කතඤ්ච පාපං ආරබ්භ පච්ඡා අනුතාපනවසෙන අනුසොචනවසෙනච පවත්තති. තස්මාතං පච්ඡානුතාපලක්ඛණං කතාකතානුයොචන රසන්ති ච වුත්තං. [Pg.102] එත්ථච පච්ඡානුතාපලක්ඛණන්ති පුබ්බෙ කල්‍යාණඤ්ච අකත්වා පාපඤ්ච කත්වා ආගතත්තා පච්ඡිමෙ කාලෙ අනුතාපලක්ඛණන්ති අත්ථො. තෙන කුක්කුච්චස්ස එකන්තෙන අතීතාරම්මණතා සිද්ධා හොති. පච්චුප්පන්නානාගතාරම්මණතාච පටිසිද්ධාති. කතාකතා නුසොචනරසන්ති එත්ථ කතඤ්ච පාපං අකතඤ්ච කල්‍යාණන්ති යො ජෙතබ්බං. වුත්තඤ්හෙතං මහානිද්දෙසෙ –

Le remords (kukkucca) est l'état de causalité de la manifestation susmentionnée de l'état de conscience relatif au « mal fait » (kukata). De plus, dans les listes de racines (dhātupāṭha), on répertorie le terme « kuca » dans les sens de contraction et de tourment de l'esprit. Par conséquent, il « kuca », c'est-à-dire qu'il se contracte d'une manière méprisable et non selon le mode de dégoût pour le mal, d'où le terme « kukkucca ». Ou bien il « kuca », c'est-à-dire qu'il tourmente d'une manière méprisable et non selon le mode de l'épuisement des souillures, d'où « kukkucca ». Tel est l'ensemble des phénomènes qui se produisent. En effet, il se contracte par le mode d'une lamentation survenant ainsi : « Hélas, je n'ai pas fait le bien, j'ai fait le mal ». Il ne permet pas à l'esprit de s'incliner vers l'entreprise d'états salutaires. Ou bien il tourmente l'esprit. En affaiblissant les qualités essentielles comme la foi (saddhā), il épuise la force et la puissance de l'esprit pour l'entreprise des états salutaires. C'est pourquoi on l'appelle « remords » (kukkucca). Quant au phénomène (dhamma) par l'association duquel il se manifeste ainsi, il est appelé « remords » (kukkucca), étant l'état du « kukkuca ». Puisque celui-ci se manifeste par suite d'un tourment et d'un chagrin ultérieurs concernant le bien non fait et le mal fait auparavant, on dit qu'il a pour caractéristique le regret ultérieur (pacchānutāpa) et pour fonction (rasa) le chagrin pour ce qui a été fait ou non fait. Ici, « caractéristique du regret ultérieur » signifie la caractéristique de se tourmenter dans un temps postérieur pour être arrivé à n'avoir pas fait le bien et à avoir fait le mal auparavant. Par cela, la nature d'objet exclusivement passé du remords est établie, et sa nature d'objet présent ou futur est exclue. Dans l'expression « fonction de chagrin pour ce qui a été fait ou non fait », on doit joindre : « le mal fait et le bien non fait ». Car il est dit dans le Mahāniddesa :

ද්වීහාකාරෙහි කුක්කුච්චං උප්පජ්ජති කතත්තා ච අකතත්තා ච. කථඤ්ච ද්වීහා.ල. අකතත්තාච. අකතං මෙ කායසු චරිතං. කතං කායදුච්චරිතන්ති උප්පජ්ජති කුක්කුච්චං. අකතං මෙ වචීසුචරිතං.ල. කතං මනොදුච්චරිතන්ති උප්පජ්ජති කුක්කුච්චං. අකතාමෙ පාණාතිපාතා වෙරමණී. කතො පාණාති පාතොති උප්පජ්ජති කුක්කුච්චං.ල. අකතා මෙ සම්මාදිට්ඨි. කතා මිච්ඡාමිට්ඨීති උප්පජ්ජති කුක්කුච්චන්ති.

« Le remords surgit de deux manières : à cause de ce qui a été fait et à cause de ce qui n'a pas été fait. Et comment de ces deux manières ? [...] et à cause de ce qui n'a pas été fait : "Je n'ai pas pratiqué la bonne conduite corporelle. J'ai pratiqué la mauvaise conduite corporelle", ainsi surgit le remords. "Je n'ai pas pratiqué la bonne conduite verbale. [...] J'ai pratiqué la mauvaise conduite mentale", ainsi surgit le remords. "Je ne me suis pas abstenu de prendre la vie. J'ai pris la vie", ainsi surgit le remords. [...] "Je n'ai pas eu la vue juste. J'ai eu la vue fausse", ainsi surgit le remords. »

එතෙන පන අකතසුචරිතා රම්මණතාය කතදුච්චරිතා රම්මණතායච වසෙන කුක්කුච්චස්ස ද්විධාභාවොයෙව සිද්ධො හොති. ද්වීහාකාරෙහීති හි වුත්තං. සොච ඛො පුබ්බෙ පාපං කත්වා පච්ඡා අපායභයතජ්ජිතානඤ්චෙව අපායෙසු පතිත්වා පුබ්බෙ අත්තනා කතකම්මං අනුස්සරන්තානඤ්ච හොති. නඅඤ්ඤෙසං, අකතං මෙ කායසුචරිතං. කතං කායදුච්චරිතන්ති හි වුත්තං. යථා පන මානො දුවිධො හොති යාථාවමානො අයාථාවමානොති. තථා කුක්කුච්චංපි, යාථාවකුක්කුච්චං, අයාථාව කුක්කුච්චන්ති දුවිධං හොති. තත්ථ අයාථාව කුක්කුච්චංපි උප්පජ්ජමානං ද්වීහාකාරෙහො උප්පජ්ජති අකතං වත මෙ කල්‍යාණං කතං පාපන්ති. කතමං පන තන්ති. යඤ්ච පුබ්බෙ කල්‍යාණකම්මෙපි පාපසඤ්ඤී පාපදිට්ඨි අකත්වා පාපකම්මෙපි කල්‍යාණසඤ්ඤී කල්‍යාණදිට්ඨි කත්වා පච්ඡා අනුසොචනවසෙන උප්පජ්ජති. යඤ්ච පුබ්බෙ කල්‍යාණෙ කල්‍යාණසඤ්ඤී කත්වා පච්ඡා පාපසඤ්ඤිනො පාපෙච පාසඤ්ඤී අකත්වා පච්ඡා කල්‍යාණසඤ්ඤිනො උප්පජ්ජති. ඉදං අයාථාවකුක්කුච්චංනාම. අනවජ්ජෙ සාවජ්ජසඤ්ඤී, කප්පියෙ අකප්පියසඤ්ඤී, අනාපත්තියං ආපත්තිසඤ්ඤීතිආදිනාපි [Pg.103] යොජෙතබ්බං. ඉදඤ්ච සබ්බං උප්පජ්ජමානං ද්වීහා කාරෙහෙව උප්පජ්ජති. තස්මා ද්වීසුඑව සඞ්ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. යං පන මහානිද්දෙසෙයෙව හත්ථකුක්කුච්චකංපි කුක්කුච්චං. පාදකුක්කුච්චකංපි කුක්කුච්චං. හත්ථපාදකුක්කුච්චකංපි කුක්කුච්චන්ති නිද්දිට්ඨං. තං අසංයත කුක්කුච්චංනාම. යං පන තං භික්ඛු කුක්කුච්චායන්තා නපටිග්ගණ්හිංසූති විනයෙ ආගතං. යඤ්ච කථං කුක්කුච්චප්පකතතාය ආපජ්ජති කප්පියෙ අකප්පියසඤ්ඤිතා අකප්පියෙ කප්පියසඤ්ඤිතාති ආගතං. තං විනයකුක්කුච්චංනාම. තංපන විනයසංසයොඑව. සොච ඛො අත්තනො අවිසයෙ කප්පති නුඛො නොනුඛොති සංසප්පනාකාරෙන පවත්තො කුසල ක්‍රිය චිත්තුප්පාදො. සොපන යෙසං උප්පජ්ජති. තෙසු යෙ සික්ඛාකාමා, තෙ තංකම්මං නකරොන්ති. තෙ සන්ධාය කුක්කුච්චායන්තා නපටිග්ගණ්හිංසූති වුත්තං. යෙ පන කරොන්තියෙව. තෙ කප්පියවත්ථුස්මිංපි ආපත්තිං ආපජ්ජන්ති. තෙ සන්ධාය කුක්කුච්චප්පකතතාය ආපත්තිං ආපජ්ජතීති වුත්තං.

Par ce moyen, le caractère double du remords (kukkucca) est établi, selon qu'il a pour objet une bonne action non accomplie ou une mauvaise action accomplie. Car il a été dit : « de deux manières ». Et ce remords apparaît chez ceux qui, ayant commis un mal auparavant, sont ensuite terrifiés par la crainte des mondes de souffrance, ainsi que chez ceux qui, étant tombés dans ces mondes, se souviennent des actes qu'ils ont eux-mêmes commis autrefois. Il n'apparaît pas chez les autres. En effet, il a été dit : « la bonne conduite corporelle n'a pas été accomplie par moi ; la mauvaise conduite corporelle a été accomplie ». De même que l'orgueil est de deux sortes, l'orgueil conforme à la réalité et l'orgueil non conforme, de même le remords est de deux sortes : le remords conforme à la réalité et le remords non conforme à la réalité. Parmi ceux-ci, le remords non conforme, lorsqu'il surgit, apparaît également de deux manières : « hélas, le bien n'a pas été fait par moi, le mal a été fait ». Mais qu'est-ce que cela ? C'est ce qui surgit par le biais du regret ultérieur, soit lorsqu'on a eu autrefois une perception de mal et une vue de mal envers une bonne action sans l'accomplir, soit lorsqu'on a eu autrefois une perception de bien et une vue de bien envers une mauvaise action en l'accomplissant. Ou encore, ce qui surgit lorsqu'on a eu autrefois une perception de bien envers le bien, puis qu'on a ensuite une perception de mal, ou lorsqu'on a eu une perception de mal envers le mal, puis qu'on a ensuite une perception de bien. C'est ce qu'on appelle le remords non conforme à la réalité. Cela doit aussi être appliqué aux cas tels que : « percevoir comme fautif ce qui est sans faute », « percevoir comme non autorisé ce qui est autorisé », « percevoir comme une offense ce qui n'est pas une offense », etc. Tout cela, lorsqu'il surgit, n'apparaît que de deux manières. C'est pourquoi on doit considérer que cela est inclus dans ces deux-là. Quant au remords mentionné dans le Mahāniddesa comme « le remords des mains », « le remords des pieds » ou « le remords des mains et des pieds », on l'appelle le remords du manque de retenue. Quant à ce qui est mentionné dans le Vinaya par : « les moines, ayant des scrupules, ne les acceptèrent pas », ou ce qui est dit concernant le fait de tomber dans une offense par propension aux scrupules, comme « percevoir comme non autorisé ce qui est autorisé » ou « percevoir comme autorisé ce qui est non autorisé », on l'appelle le scrupule disciplinaire (vinayakukkucca). Mais cela n'est en fait qu'un doute concernant la discipline. Et c'est une production de pensée liée à une action salutaire, qui se manifeste sous la forme d'une hésitation : « est-ce permis ou non dans ce qui ne relève pas de son domaine ? ». Cela surgit chez ceux qui, parmi eux, sont désireux de s'entraîner ; ceux-là ne commettent pas cet acte. C'est en référence à eux qu'il est dit : « ayant des scrupules, ils ne les acceptèrent pas ». Quant à ceux qui commettent l'acte, ils tombent dans une offense même à propos d'une chose autorisée. C'est en référence à eux qu'il est dit : « il tombe dans une offense par propension aux scrupules ».

94. ථියතිචිත්තං මන්දමන්දං කත්වා අජ්ඣොත්ථරතීති ථිනං. ථියියනා ථියිතත්තන්ති හි පාළියං නිද්දිට්ඨං.

94. La torpeur (thina) est ce qui rend l'esprit de plus en plus faible et l'accable. Dans les textes canoniques, elle est définie comme « l'état de raideur, le fait d'être raidi ».

95. මෙධති චෙතසිකෙ ධම්මෙ අකම්මඤ්ඤභූතෙ කත්වා විහිං සතීති මිද්ධං. තථා හි ආරම්මණෙ විප්ඵාරවසෙන තං තං ඉරියා පථං සන්ධාරෙත්වා පවත්තමානෙසු සම්පයුත්තධම්මෙසු මුග්ගරෙන පොථෙත්වා විය තෙ ආරම්මණතො ඔලියාපෙත්වා ඉරියාපථංපි සන්ධාරෙතුං අසමත්ථෙ කත්වා ථිනං චිත්තං අභිභවති. මිද්ධං චෙතසිකෙති.

95. La langueur (middha) est ce qui frappe les facteurs mentaux en les rendant inaptes au travail. En effet, lorsque les facteurs associés opèrent en maintenant telle ou telle posture par l'expansion vers l'objet, la langueur les frappe comme avec une masse, les faisant se détacher de l'objet et les rendant incapables de maintenir même la posture ; elle submerge alors l'esprit déjà engourdi. C'est la langueur des facteurs mentaux.

96. විචිකිච්ඡාති එත්ථ. චිකිච්ඡනං චිකිච්ඡා. ඤාණප්පටිකා රොති අත්ථො. තිකිච්ඡිතුං දුක්කරතාය විගතා චිකිච්ඡා එතායාති විචිකිච්ඡා. සභාවං විචිනන්තා කිච්ඡන්ති කිලමන්ති එතායාතිවා විචිකිච්ඡා. විචිකිච්ඡතිවා ද්වෙළ්හකභාවෙන පවත්තතීති විචිකිච්ඡා. සා නීවරණභූතා, පටිරූපකාති දුවිධා. තත්ථ බුද්ධාදීසු අට්ඨසු වත්ථූසු විමතිවසෙන පවත්තමානා නීවරණභූතා. තතො අඤ්ඤාපන අසබ්බඤ්ඤූනං තෙසු තෙසු ආරම්මණෙසු කථං නුඛො එවං නුඛො [Pg.104] ඉදංනුඛොති වෙමතිකභාවෙන පවත්තා සබ්බා විචිකිච්ඡා පටිරූපකානාම. සා පන කුසලාපි හොති, අකුසලාපි ඛීණා සවානං උප්පන්න ක්‍රියාබ්‍යාකතාපීති. ඉධ පන එකන්තාකුසලභූතා නීවරණවිචිකිච්ඡාව අධිප්පෙකාති.

96. Concernant le doute (vicikicchā) : ici, « cikicchā » signifie la recherche, c'est-à-dire l'action de remédier par la connaissance. Le doute (vicikicchā) est ce par quoi cette recherche est absente en raison de la difficulté à traiter [le problème]. Ou bien, le doute est ce par quoi ceux qui cherchent la nature propre des choses se lassent et s'épuisent. Ou encore, on l'appelle doute parce qu'il procède par indécision. Il est de deux sortes : celui qui constitue un obstacle (nīvaraṇa) et celui qui en est le simulacre. Parmi eux, celui qui procède par indécision envers les huit sujets tels que le Bouddha est celui qui constitue un obstacle. En dehors de cela, pour ceux qui ne sont pas omniscients, tout doute qui procède par incertitude envers divers objets, du type « est-ce ainsi, est-ce cela ? », est appelé simulacre de doute. Celui-ci peut être salutaire, non salutaire, ou, chez ceux dont les souillures sont détruites, une action fonctionnelle indéterminée. Mais ici, seul le doute en tant qu'obstacle, qui est exclusivement non salutaire, est visé.

අකුසලරාසිම්හි පරමත්ථදීපනා.

Élucidation du sens ultime dans la catégorie du non-salutaire.

97. සද්දහතීති සද්ධා. යථා අච්ඡං පසන්නං නිසින්නං උදකං චන්ද සූරියාදීනි රූපනිමිත්තානි සුට්ඨු අත්තනි දහති. එවං අයං බුද්ධගුණා දීනි සුට්ඨු අත්තනි දහති ධාරෙති ථපෙතිවාති අත්ථො. සද්දහන්තිවා එතායාති සද්ධා. සද්දහනමත්තමෙවවා එතන්ති සද්ධා. සාපි බුද්ධා දීසු සද්ධෙය්‍යවත්ථූසු අකාලුස්සියභාවෙන පවත්තමානාඑව ඉධ අධිප්පෙතා. තතො අඤ්ඤාපන තිත්ථියෙසුවා තිත්ථියධම්මෙසු වා එවරූපෙසු අසද්ධෙය්‍යවත්ථූසු සද්දහනවසෙන පවත්තා ඔකප්පනා සද්ධා පටිරූපකානාම හොති. සා පන අත්ථතො මිච්ඡාධිමොක්ඛො යෙවාති. යථා පන මනුස්සා හත්ථෙ අසති රතනානි දිස්වා පි-ගහෙතුං න සක්කොන්ති. විත්තෙ අසති තෙසං සබ්බභොගා න සම්පජ්ජන්ති. බීජෙ අසති සස්සාදීනි නසම්පජ්ජන්ති. එවං සද්ධාය අසති පුඤ්ඤක්‍රියාවත්ථූනි නසම්පජ්ජන්ති. තස්මා එසා හත්ථවිත්තබීජ සදිසාති වුත්තා.

97. La foi (saddhā) est ce qui a confiance. De même que l'eau pure, limpide et calme reflète parfaitement en elle-même les formes du soleil, de la lune, etc., de même la foi place, maintient et établit parfaitement en soi les vertus du Bouddha, etc. Ou bien, la foi est ce par quoi on a confiance. Ou encore, la foi est simplement le fait d'avoir confiance. Ici, seule la foi qui procède sans trouble envers les objets dignes de confiance comme le Bouddha, etc., est visée. En dehors de cela, la confiance qui procède par adhésion envers des objets indignes de foi, tels que les hétérodoxes ou leurs doctrines, est appelée simulacre de foi. En réalité, ce n'est qu'une fausse conviction (micchādhimokkha). De même que les hommes, en l'absence de mains, ne peuvent saisir les joyaux bien qu'ils les voient ; qu'en l'absence de richesse, tous leurs plaisirs ne se réalisent pas ; qu'en l'absence de semences, les cultures ne se réalisent pas ; de même, en l'absence de foi, les bases d'actions méritoires ne se réalisent pas. C'est pourquoi elle est dite semblable à une main, à une richesse et à une semence.

98. සරතීති සති. අත්තනා කතානි කත්තබ්බානි ච කල්‍යාණකම්මාවා බුද්ධගුණාදීනිවා අප්පමජ්ජනවසෙන උපගච්ඡතීති අත්ථො. සාපි සම්මාසති මිච්ඡාසති දුවිධා හොති. තත්ථ සම්මාසති ඉධ අධිප්පෙතා. ඉතරා පන සතියෙව න හොති. කතස්ස කත්තබ්බස්සච පාපකම්මස්ස අප්පමජ්ජනවසෙන පවත්තො සතිපටිරූපකො අකුසලචිත්තුප්පාදොයෙව. යස්මා පනෙසා චිත්තං සබ්බෙහි අකුසලධම්මෙහිච රක්ඛිතුං කුසලධම්මෙහිච යොජෙතුං සක්කොති. තස්මා සා රඤ්ඤො සබ්බකම්මික මහාඅමච්චො විය දට්ඨබ්බාති. සතිංඛ්වාහං භික්ඛවෙ සබ්බත්ථිකං වදාමීති හි වුත්තං.

98. L'attention (sati) est ce qui se souvient. Cela signifie qu'elle accède aux bonnes actions accomplies par soi-même ou à accomplir, ou aux vertus du Bouddha, etc., par le biais de la vigilance (appamāda). Elle est aussi de deux sortes : l'attention juste (sammāsati) et l'attention fausse (micchāsati). Ici, c'est l'attention juste qui est visée. L'autre, en revanche, n'est pas réellement une attention. C'est seulement un simulacre d'attention, une production de pensée non salutaire qui s'exerce par le biais de la vigilance envers une mauvaise action commise ou à commettre. Puisque l'attention est capable de protéger l'esprit de tous les états non salutaires et de l'unir aux états salutaires, elle doit être considérée comme le grand ministre polyvalent d'un roi. Car il a été dit : « Moines, je déclare que l'attention est utile en toute circonstance ».

99. හිරියතීති [Pg.105] හිරි. කායදුච්චරිතාදීහි ලජ්ජති ජිගුච්ඡති උක්කණ්ඨතීති අත්ථො.

99. Le sens de la honte (hiri) est ce qui a honte. Cela signifie que l'on a honte de la mauvaise conduite corporelle, etc., qu'on l'abhorre et qu'on en est dégoûté.

100. තෙහියෙව ඔත්තප්පතීති ඔත්තප්පං. උබ්බිජ්ජතීති අත්ථො. එත්ථපි හිරිඔත්තප්පප්පටිරූපකානාම අත්ථි, වුත්තඤ්හි –

100. La crainte morale (ottappa) est ce qui craint ces mêmes actes. Cela signifie que l'on en est effrayé. Ici aussi, il existe des simulacres de honte et de crainte morale, car il a été dit :

ලජ්ජිතබ්බෙ නලජ්ජන්ති, අලජ්ජියෙසු ලජ්ජරෙති ච;

භායිතබ්බෙ නභායන්ති, අභයෙ භයදස්සිනොති ච.

« Ils n'ont pas honte de ce dont on devrait avoir honte, et ils ont honte de ce dont on ne doit pas avoir honte ; ils ne craignent pas ce qui est à craindre, et ils voient un danger là où il n'y a pas de danger. »

යස්මා පන සප්පුරිසා හිරියා අත්තනි ඔත්තප්පෙනච පරෙසු ආරක්ඛදෙවතාදීසු ගාරවං උප්පාදෙත්වා පාපතො වජ්ජෙත්වා සුද්ධං අත්තානං පරිහරන්ති. තස්මා ඉමෙ ද්වෙ ලොකපාලධම්මාති වුත්තා.

Puisque les gens de bien, par le sens moral (hiri) envers eux-mêmes et la crainte révérencielle (ottappa) envers les autres comme les divinités protectrices, etc., après avoir suscité le respect et s'être écartés du mal, se maintiennent purs ; c'est pourquoi ces deux-là sont appelés les principes protecteurs du monde (lokapāladhamma).

101. ලොභප්පටිපක්ඛො අලොභො. සො හි යෙසු අත්තනො හිතසඤ්ඤිතෙසු ආරම්මණෙසු ලොභො ලග්ගනවසෙන පවත්තති, තෙස්වෙව තං ලොභං විධමිත්වා ලොභවත්ථුභූතා භවභොගසම්පත්තියො ගූථරාසිංවිය හීළෙත්වා ජිගුච්ඡිත්වා එකානෙක්ඛම්ම ධාතුනාම හුත්වා පවත්තතීති.

101. Le non-attachement (alobha) est l'opposé de l'avidité. En effet, dans ces objets perçus comme bénéfiques pour soi où l'avidité s'exerce par mode d'attachement, il dissipe cette avidité et, méprisant et détestant les succès des jouissances de l'existence — qui sont les objets de l'avidité — comme un tas d'excréments, il s'exerce sous le nom d'élément de renoncement (nekkhammadhātu).

102. දොසප්පටිපක්ඛො අදොසො. සොපි හි යෙසු අත්තනො අහිතසඤ්ඤිතෙසු ආරම්මණෙසු දොසො දුස්සනවසෙන පවත්තති. තෙස්වෙව තංදොසං විධමිත්වා දිට්ඨදිට්ඨෙසු සත්තෙසු පුණ්ණචන්දසදිසං සොම්මහදයං උප්පාදෙත්වා එකා අබ්‍යාපාදධාතු නාම හුත්වා පවත්තතීති. අයමෙවච බ්‍රහ්මවිහාරෙසු මෙත්තාති වුත්තා. අමොහොපි ඉධ වත්තබ්බො. මොහප්පටිපක්ඛො අමොහො. සොපි හි යෙසු ධම්මෙසුවා අත්ථෙසුවා චතූසු අරියසච්චෙසුවා මොහො අන්ධකාරං කත්වා පවත්තති. තෙස්වෙව තං මොහං විධමිත්වා චන්දසූරියසහස්සං උට්ඨාපෙන්තොවිය විජ්ජානාම හුත්වා පවත්තතීති.

102. La non-haine (adosa) est l'opposé de la haine (dosa). Car là où la haine s'exerce par mode de malveillance envers des objets perçus comme nuisibles pour soi, elle dissipe cette haine et, produisant envers les êtres vus ou non vus un cœur doux semblable à la pleine lune, elle s'exerce sous le nom d'élément de non-malveillance (abyāpādadhātu). C'est précisément cela qui est appelé "bienveillance" (mettā) parmi les demeures divines. Le non-égarement (amoha) doit aussi être mentionné ici. Le non-égarement est l'opposé de l'égarement (moha). Car là où l'égarement s'exerce en créant l'obscurité concernant les phénomènes, les sens ou les quatre nobles vérités, il dissipe cet égarement et, comme s'il faisait lever mille lunes et soleils, il s'exerce sous le nom de connaissance (vijjā).

103. තත්‍රමජ්ඣත්තතාති එත්ථ අත්තා වුච්චති සභාවො. ලීනුද්ධච්චාදීනං උභින්නං විසමපක්ඛානං මජ්ඣෙ පවත්තො අත්තා එතස්සාති මජ්ඣත්තා. සමප්පවත්තො සම්පයුත්තධම්මසමූහො. තස්ස භාවො මජ්ඣක්කතා. [Pg.106] තෙසු තෙසු සම්පයුත්තධම්මෙසු දිස්සමානා මජ්ඣත්තතා තත්‍රමජ්ඣත්තතා තෙසු තෙසුවා හිතකම්මෙසු චිත්තචෙතසිකානං මජ්ඣත්තතා තත්‍රමජ්ඣත්තතා. තථා හි සා සමප්පවත්තානං සම්පයුත්ත ධම්මානං අජ්ඣුපෙක්ඛනවසෙන සමප්පවත්තානං ආජානෙය්‍යානං අජ්ඣුපෙක්ඛනසාරථීවිය දට්ඨබ්බාති වුත්තා. අයමෙවච බ්‍රහ්මවිහාරෙසු උපෙක්ඛාති වුත්තා.

103. Concernant l'équanimité (tatramajjhattatā) : ici, "atta" désigne la nature propre (sabhāva). Celui dont la nature s'exerce au milieu des deux côtés inégaux que sont la torpeur (līna) et l'agitation (uddhacca), etc., est "majjhattā" (neutre). L'ensemble des états associés s'exerçant de manière égale est sa condition (majjhakkatā). La neutralité qui se manifeste parmi ces divers états associés est la "tatramajjhattatā", ou bien la neutralité de l'esprit et des facteurs mentaux dans ces diverses actions bénéfiques est la "tatramajjhattatā". En effet, elle doit être considérée comme un cocher observant des chevaux de race avançant d'un pas égal, en raison de son observation des états associés s'exerçant de manière égale. C'est précisément cela qui est appelé "équanimité" (upekkhā) parmi les demeures divines.

104. කායප්පස්සද්ධාදීසු කායොති වෙදනාදික්ඛන්ධත්තය සඞ්ඛාතො චෙතසිකසමූහො වුච්චති. චිත්තන්ති සොභණචිත්තං. කායස්ස පස්සද්ධි කායප්පස්සද්ධි. චිත්තස්ස පස්සද්ධි චිත්තප්පස්සද්ධීතිආදිනා සමාසො. පස්සම්භනං පස්සද්ධි. සන්තසීතලභාවොති අත්ථො. යෙසං ඉදං ද්වයං දුබ්බලං හොති. තෙ පුඤ්ඤකම්මෙසු චිත්තසුඛං නපින්දන්ති. බහිද්ධාඑව නෙසං චිත්තං පක්ඛන්දති. සන්තත්තෙ පාසාණපිට්ඨෙ ථපිතමච්ඡොවිය හොති. යෙසං පන බලවං හොති. තෙයෙව තත්ථ තං වින්දන්ති. තෙසං චිත්තං සීතලෙ උදකෙ පක්ඛිත්ත මච්ඡො විය හොති.

104. Dans "la tranquillité du corps" (kāyappassaddhi), etc., le terme "corps" (kāya) désigne l'ensemble des facteurs mentaux constitué par la triade d'agrégats commençant par la sensation. "L'esprit" (citta) désigne la conscience pure (sobhaṇacitta). La tranquillité du corps est "kāyappassaddhi", la tranquillité de l'esprit est "cittappassaddhi" ; tel est le composé. La tranquillité (passaddhi) est l'apaisement ; cela signifie l'état de calme et de fraîcheur. Pour ceux chez qui ces deux-là sont faibles, ils ne trouvent pas de bonheur mental dans les actions méritoires. Leur esprit s'échappe vers l'extérieur. Il est comme un poisson posé sur la surface d'une pierre brûlante. Mais pour ceux chez qui ils sont forts, ils trouvent ce bonheur. Leur esprit est comme un poisson jeté dans l'eau fraîche.

105. ලහුභාවො ලහුතා. අගරුතා අදන්ධතාති අත්ථො. යෙසං ඉදං දුබ්බලං. තෙසං චිත්තං පුඤ්ඤකම්මෙසු නපසාරෙති සඞ්කොචති. තත්තපාසාණෙ පක්ඛිත්තපදුමපුප්ඵං විය හොති. යෙසං පන බලවං. තෙසං චිත්තං තත්ථ පසාරෙති. සීතලෙ උදකෙ පක්ඛිත්ත පදුමපුප්ඵං විය හොති.

105. La légèreté (lahutā) est l'état de ce qui est léger. Cela signifie l'absence de lourdeur et de lenteur. Pour ceux chez qui cela est faible, leur esprit ne se déploie pas dans les actions méritoires, il se contracte. Il est comme une fleur de lotus jetée sur une pierre brûlante. Mais pour ceux chez qui elle est forte, leur esprit s'y déploie. Il est comme une fleur de lotus jetée dans l'eau fraîche.

106. මුදුභාවො මුදුතා. යෙසං ඉදං දුබ්බලං. තෙසං චිත්තං පුඤ්ඤකම්මෙසු ථද්ධං හොති. වෙරීනං මජ්ඣෙ ගතමහායොධොවිය හොති. යෙසං පන බලවං. තෙසං චිත්තං තත්ථ මුදු හොති. වියඤ්ඤාතීනං මජ්ඣෙ ගතමහායොධො විය හොති.

106. La souplesse (mudutā) est l'état de ce qui est malléable. Pour ceux chez qui cela est faible, leur esprit est raide dans les actions méritoires. Il est comme un grand guerrier qui se trouverait au milieu d'ennemis. Mais pour ceux chez qui elle est forte, leur esprit y est souple. Il est comme un grand guerrier qui se trouverait au milieu de ses proches et amis.

107. කම්මනි සාධු කම්මඤ්ඤං. තදෙව කම්මඤ්ඤතා. යෙසං ඉදං දුබ්බලං. තෙසං චිත්තං පුඤ්ඤකම්මෙසු යථිච්ඡිතං ථපෙතුං නලබ්භති, වික්කිරති. පටිවාතෙ ඛිත්තථුසමුට්ඨිවිය හොති. යෙසං පන බලවං. තෙසංයෙව තං තත්ථ යථිච්ඡිතං ථපෙතුං ලබ්භති නවික්කිරති. පටිවාතෙ ඛිත්තසුවණ්ණක්ඛන්ධොවිය හොති.

107. L'aptitude au travail (kammaññatā) est ce qui est bon pour l'action. Pour ceux chez qui cela est faible, on ne parvient pas à fixer l'esprit comme on le souhaite dans les actions méritoires ; il se disperse. Il est comme une poignée de balle de grain jetée contre le vent. Mais pour ceux chez qui elle est forte, on parvient à le fixer là comme on le souhaite et il ne se disperse pas. Il est comme un lingot d'or jeté contre le vent.

108. පගුණස්ස [Pg.107] භාවො පාගුඤ්ඤං. තදෙව පාගුඤ්ඤතා. යෙසං ඉදං දුබ්බලං. තෙසං චිත්තං පුඤ්ඤකම්මෙසු විකම්පති විහඤ්ඤති. ගම්භීරෙ උදකෙ ඛිත්තවානරොවිය හොති. යෙසං පන බලවං, තෙ සං තං තත්ථ නවිකම්පති නවිහඤ්ඤති. ගම්භීරෙ උදකෙ ඛිත්ත කුම්භිලො විය හොති.

108. La compétence (pāguññatā) est l'état de ce qui est habile. Pour ceux chez qui cela est faible, leur esprit vacille et s'épuise dans les actions méritoires. Il est comme un singe jeté dans des eaux profondes. Mais pour ceux chez qui elle est forte, il ne vacille pas et ne s'épuise pas. Il est comme un crocodile jeté dans des eaux profondes.

109. උජුඑව උජුකං, උජුකස්ස භාවො උජුකතා. යෙසං ඉදං දුබ්බලං. තෙසං චිත්තං පුඤ්ඤකම්මෙසු විසමගහිකං හොති. කදාචි ලීනං. කදාචි උද්ධටං. කදාචි ඔනතං. කදාචි උන්නතං. සුරාමදමත්තස්ස මග්ගගමනං විය හොති. යෙසං පන බලවං, තෙසං තං වුත්තවිපරිය යෙන වෙදිතබ්බන්ති.

109. La rectitude (ujukatā) est l'état de ce qui est droit. Pour ceux chez qui cela est faible, leur esprit a une appréhension irrégulière dans les actions méritoires. Tantôt il est léthargique, tantôt agité, tantôt abattu, tantôt exalté. Il est comme la marche sur une route d'un homme ivre de vin. Mais pour ceux chez qui elle est forte, on doit comprendre que son état est l'opposé de ce qui vient d'être dit.

110. එත්ථච සිද්ධෙසුපි චිත්තප්පස්සද්ධාදිකෙසු වුත්තෙසු විසුං කායප්පස්සද්ධාදීනං වචනං තෙසං වසෙන රූපකායස්සපි පස්සද්ධාදි දීපනත්ථන්ති වෙදිතබ්බං. තත්ථ තං තං සුත්තන්තං සුත්වා ගෙලඤ්ඤවුට්ඨා නාදීසු රූපකායස්ස පස්සද්ධභාවො පාකටො ඉද්ධිමන්තානං ඉද්ධියා ආකාසගමනාදීසු ලහු භාවො. කායං ඛුද්දකං වා මහන්තං වා කත්වා නිම්මිනනෙසු මුදුභාවො. අන්තොපථවියංවා අන්තොපබ්බතෙ සුවා අසජ්ජමානං කත්වා ගමනාදීසු කම්මඤ්ඤභාවො. නාගවණ්ණංවා ගරුළවණ්ණංවා කත්වා නිම්මිනනාදීසු පගුණභාවො තෙස්වෙව සබ්බෙසු යථානිම්මිතවසෙන චිරප්පවත්තිභාවෙසු උජුකභාවො පාකටො හොතීති වෙදිතබ්බො. සමං ධාරෙන්තීති සාධාරණා, සබ්බෙහි සොභණචිත්තෙහි, තෙසංවා සාධාරණා සොභණ සාධාරණා.

110. Ici, bien que la tranquillité de l'esprit (cittappassaddhi), etc., soient établies, la mention séparée de la tranquillité du corps (kāyappassaddhi), etc., doit être comprise comme servant à illustrer également la tranquillité, etc., du corps physique (rūpakāya) par leur intermédiaire. À cet égard, après avoir entendu tel ou tel Suttanta, l'état de tranquillité du corps physique est manifeste lors de la convalescence après une maladie, etc. La légèreté se manifeste dans le fait de se déplacer dans les airs par les pouvoirs supranormaux, etc. La malléabilité se manifeste dans la création d'un corps petit ou grand. L'aptitude se manifeste dans le fait de se déplacer sans obstacle à l'intérieur de la terre ou des montagnes, etc. La compétence se manifeste dans la création d'une apparence de Nāga ou de Garuḍa, etc. La rectitude doit être comprise comme étant manifeste dans tous ces cas par le maintien prolongé selon ce qui a été créé. Le terme "commun" (sādhāraṇā) signifie qu'ils maintiennent de manière égale ; ils sont communs à toutes les consciences pures, ou bien ils sont les universaux de la pureté (sobhaṇasādhāraṇā).

111. සම්මාවාචාති එත්ථ තිවිධා සම්මාවාචා කථා, චෙතනා, විරතිවසෙන, තත්ථ අත්ථධම්මප්පටිසංයුත්තා සුභාසිතා වාචා කථා සම්මාවාචානාම. තංසමුට්ඨාපිකා කුසලක්‍රියචෙතනා චෙතනාසම්මාවාචානාම. යා පන මුසාවාදා වෙරමණාදීනි සික්ඛාපදානි සමාදියන්තස්සවා අධිට්ඨහන්තස්සවා සම්පත්තං වත්ථුං අවීතික්කමන්තස්සවා පාපවිරමණාකාරෙන චිත්තස්ස පවත්ති. අයං විරති සම්මාවාචානාම. සා ඉධ අධිප්පෙතා. සම්මා වදන්ති එතා යාති [Pg.108] සම්මාවාචා. එතායාති චෙත්ථ කරණත්ථෙ හෙතුඅත්ථෙ වා කරණවචනං දට්ඨබ්බං. තත්ථ වාචාය සික්ඛාපදානි සමාදියන්තස්ස සමාදානවචනානි සන්ධාය කරණත්ථො හෙතුඅත්ථො ච යුජ්ජති. තතො යථාසමාදින්නානිවා යථාධිට්ඨිතානිවා සික්ඛාපදානි සුට්ඨුරක්ඛාමාති යානි අනවජ්ජානිඑව වචනානි වදන්තා විචරන්ති. තානි සන්ධාය කරණත්ථානුකූලො හෙතු අත්ථොයෙව යුජ්ජතීති. අථවා, තථා වදන්තුවා මාවා. අයංපන වදමානෙසු සති තෙසං සම්මා වත්තුංඑව දෙති. නමිච්ඡා වත්තුන්ති කත්වා සම්මා වාචාත්වෙව වුච්චති. අපිච, අයං වචීදුච්චරිතානං පජහනවසෙන පවත්තමානා වචීද්වාරසුද්ධියා එව හොතීති සම්මාවාචාති වුච්චතීති.

111. La Parole Juste (Sammāvācā) est ici de trois sortes selon le discours, la volition et l'abstinence. Parmi celles-ci, le discours bien prononcé, lié au sens et au Dhamma, est appelé parole juste en tant que discours. La volition d'une action salutaire qui le produit est appelée parole juste en tant que volition. Quant à l'abstinence, c'est le processus de l'esprit sous forme de renoncement au mal chez celui qui entreprend les préceptes comme l'abstention de la parole mensongère, ou chez celui qui s'y engage fermement, ou encore chez celui qui ne transgresse pas face à un objet présent. Cette abstinence est ce qu'on appelle la parole juste. C'est elle qui est visée ici. On l'appelle parole juste parce qu'à travers elle, on parle de manière juste. Ici, le terme 'par elle' (etāya) doit être compris dans le sens d'instrument ou de cause. À cet égard, pour celui qui entreprend les préceptes concernant la parole, le sens d'instrument et le sens de cause s'appliquent en se référant aux paroles d'engagement. Ensuite, pour ceux qui agissent en prononçant des paroles irréprochables, pensant : 'Nous protégerons parfaitement les préceptes tels qu'ils ont été entrepris ou tels qu'ils ont été décidés', le sens de cause correspondant au sens d'instrument s'applique uniquement en se référant à ces paroles. Ou bien, qu'ils parlent ainsi ou non, cette [abstinence], lorsqu'ils parlent, leur permet précisément de parler de manière juste et non de manière erronée ; c'est pourquoi on l'appelle parole juste. De plus, comme elle se produit par l'abandon des mauvaises conduites verbales, elle n'existe que par la pureté de la porte de la parole, d'où le nom de parole juste.

112. සම්මාකම්මන්තොපි තිවිධො ක්‍රියා, චෙතනා, විරති වසෙන. තත්ථ යංකිඤ්චි අනවජ්ජං කම්මං කරොන්තස්ස කායිකක්‍රියා ක්‍රියාකම්මන්තොනාම. තංසමුට්ඨාපිකා චෙතනා චෙතනාකම්මන්තො නාම. යා පන පාණාතිපාතා වෙරමණාදීනි සික්ඛාපදානි සමාදි යන්තස්සවා අධිට්ඨහන්තස්සවා සම්පත්තං වත්ථුං අවීතික්කමන්තස්සවා පාපවිරමණාකාරෙන චිත්තස්ස පවත්ති. අයං විරති සම්මාකම්මන්තො නාම. සම්මා කරොන්ති එතෙනාති සම්මාකම්මං, තදෙව සම්මා කම්මන්තො සුත්තන්තො වනන්තොවිය. සෙසමෙත්ථ වුත්තනයමෙව.

112. L'Action Juste (Sammākammanto) est également de trois sortes selon l'activité, la volition et l'abstinence. Parmi celles-ci, l'activité corporelle de celui qui accomplit une action irréprochable, quelle qu'elle soit, est appelée action juste en tant qu'activité. La volition qui la produit est appelée action juste en tant que volition. Quant à l'abstinence, c'est le processus de l'esprit sous forme de renoncement au mal chez celui qui entreprend les préceptes comme l'abstention de détruire la vie, ou chez celui qui s'y engage fermement, ou encore chez celui qui ne transgresse pas face à un objet présent. Cette abstinence est ce qu'on appelle l'action juste. On l'appelle action juste parce qu'à travers elle, on agit de manière juste ; le terme 'kammanto' (action/besogne) est utilisé ici comme dans les expressions des Suttas telles que 'vananto' (la lisière de la forêt). Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

113. සම්මාආජීවොපි වීරිය, විරතිවසෙන දුවිධො. තත්ථ පකතියා අනවජ්ජානි කසිකම්මාදීනිවා භික්ඛාචරියාදීනිවා කත්වා ජීවිතං කප්පෙන්තානං උට්ඨානබලසඞ්ඛාතො වායාමො වීරියසම්මාආජීවොනාම. යා පන ආජීවසුද්ධිං අපෙක්ඛිත්වා අත්තනො ආජීවසීලවිපත්තිකාරණානි කායවචීදුච්චරිතානි පජහන්තානං පාපවිරමණාකාරෙන චිත්තස්ස පවත්ති. අයං විරති ආජීවොනාම. අයමිධාධිප්පෙතො. සම්මා ආජීවන්ති ජීවිතං පවත්තෙන්ති එතෙනාති සම්මාආජීවො. සෙසමෙත්ථ වුත්තනයමෙවාති.

113. Les Moyens d'existence Justes (Sammāājīvo) sont également de deux sortes selon l'effort et l'abstinence. Parmi ceux-ci, l'effort consistant en la force de l'énergie pour ceux qui gagnent leur vie en accomplissant des activités naturellement irréprochables, comme l'agriculture ou la quête d'aumônes, est appelé moyens d'existence justes en tant qu'effort. Quant à l'abstinence, c'est le processus de l'esprit sous forme de renoncement au mal chez ceux qui, aspirant à la pureté des moyens d'existence, abandonnent les mauvaises conduites corporelles et verbales qui causent la chute de la moralité liée aux moyens d'existence. Cette abstinence est appelée moyens d'existence [justes]. C'est elle qui est visée ici. On l'appelle moyens d'existence justes parce qu'à travers elle, on mène sa vie de manière juste. Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

114. එකෙකාපි චෙත්ථ සම්පත්ත විරති, සමාදාන විරති, සමුච්ඡෙදවිරතිවසෙන තිවිධා. තත්ථ යා සික්ඛාපදානි අසමා දියිත්වාවා [Pg.109] සමාදින්නානිපිවා තානි අනපෙක්ඛිත්වා කෙවලං හිරි ඔත්තප්පබලෙනෙව සම්පත්තං වත්ථුං අවීතික්කමන්තානං උප්පන්නා විරති. අයං සම්පත්තවිරතිනාම. සා පච්චුප්පන්නාරම්මණායෙව. පඤ්චසික්ඛා පදා පච්චුප්පන්නාරම්මණාති හි වුත්තං. යා පන සික්ඛාපදානි සමාදි යන්තස්සවා අධිට්ඨහන්තස්සවා යථාසමාදින්නානිවා යථාධිට්ඨිතානි වා සුට්ඨුරක්ඛාමීති සම්පත්ත වත්ථුං අපීතික්කමන්තස්සවා උප්පන්නා. අයං සමාදානවිරතිනාම. සා පන පච්චුප්පන්නාරම්මණාවා හොති අනාගතාරම්මණාවා. තථා හි පඤ්චසික්ඛාපදා පච්චුප්පන්නාරම්මණාති ඉදං සම්පත්තවිරතිවසෙන වුත්තන්ති අට්ඨකථායං වුත්තං. මග්ගක්ඛණෙ පන සබ්බදුච්චරිතානං පච්චයසමුච්ඡෙදවසෙන උප්පන්නා සමුච්ඡෙදවිරතිනාම. සා පන නිබ්බානාරම්මණාඑව. ඵලවිරතිපි එත්ථෙව සඞ්ගහිතාති. තත්ථ ලොකියවිරතියො ජීවිතින්ද්‍රියාදීනි වීතික්කමිතබ්බවත්ථූනි ආරම්මණං කත්වා පාණාතිපාතාදීනි විරමිතබ්බවත්ථූනි පජහන්ති. ලොකුත්තරවිරතියො පන නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා තානියෙව විරමිතබ්බවත්ථූනි පජහන්තීති දට්ඨබ්බං.

114. Chacune de ces abstinences est de trois sortes : l'abstinence face à l'objet présent, l'abstinence par engagement et l'abstinence par éradication. Parmi celles-ci, l'abstinence qui surgit chez ceux qui ne transgressent pas face à un objet présent, uniquement par la force de la honte et de la crainte morales, sans avoir entrepris les préceptes ou sans égard pour ceux qu'ils ont entrepris, est appelée abstinence face à l'objet présent (sampatta-virati). Elle a uniquement pour objet le présent. En effet, il est dit que les cinq préceptes ont pour objet le présent. Quant à l'abstinence qui surgit chez celui qui entreprend les préceptes ou s'y engage fermement, ou chez celui qui ne transgresse pas face à un objet présent en pensant : 'Je protégerai parfaitement les préceptes tels qu'ils ont été entrepris ou décidés', elle est appelée abstinence par engagement (samādāna-virati). Elle a pour objet soit le présent, soit le futur. C'est ainsi qu'il est dit dans le Commentaire que l'affirmation 'les cinq préceptes ont pour objet le présent' a été faite au sujet de l'abstinence face à l'objet présent. Quant à celle qui surgit au moment du Chemin par l'éradication des conditions de toutes les mauvaises conduites, elle est appelée abstinence par éradication (samuccheda-virati). Elle a pour seul objet le Nibbāna. L'abstinence du Fruit est également incluse ici. À ce sujet, les abstinences mondaines abandonnent les choses dont on doit s'abstenir, comme la destruction de la vie, en prenant pour objet les bases de la transgression comme les facultés vitales, etc. Mais il faut comprendre que les abstinences supramondaines abandonnent ces mêmes choses dont on doit s'abstenir en prenant le Nibbāna pour objet.

115. පරදුක්ඛෙ සති කාරුණිකානං හදයඛෙදං කරොතීති කරුණා. කිරතිවා පරදුක්ඛං වික්ඛිපති, කිණාතිවා පරදුක්ඛං හිංසතීති කරුණා. කිරීයති දුක්ඛිතෙසු පසාරීයතීතිවා කරුණා. අපිච කලි උණාති ඡෙදො. කලීති දුක්ඛං වුච්චති, යථා-කලි සම්භවෙ භවෙති. කලීතිවා පාපපි පරාජයොපි වුච්චති. පාපෙ කලි පරාජයෙති හි වුත්තං. සබ්බඤ්චෙතං කාරුණිකා නං කාරුඤ්ඤහෙතුභූතමෙව හොති. ඉති කලිං දුක්ඛංවා පාපංවා සබ්බසම්පත්තිතො පරාජයංවා සත්තෙහි අවන්ති රක්ඛන්ති, සත්තෙවා තතො විධකලිතො අවන්ති රක්ඛන්ති කාරුණිකා ජනා එතායාති කරුණා.

115. On l'appelle compassion (karuṇā) parce qu'en présence de la souffrance d'autrui, elle produit une affliction (kheda) dans le cœur des personnes compatissantes. Ou bien, elle dissipe (kirati) la souffrance d'autrui, ou encore elle détruit (kiṇāti) la souffrance d'autrui, d'où le terme karuṇā. On peut aussi dire karuṇā parce qu'elle se déploie (kirīyati) vers ceux qui souffrent. De plus, 'kali' signifie 'uṇāti' (couper). On appelle 'kali' la souffrance, comme dans l'expression 'kali se produit dans l'existence'. Le mal et la défaite sont aussi appelés 'kali'. En effet, il est dit : 'Le mal est kali, la défaite [est kali]'. Et tout cela est la cause même de la pitié chez les compatissants. Ainsi, les personnes compatissantes, par cette [qualité], protègent (avanti) les êtres contre le 'kali', c'est-à-dire la souffrance, le mal ou la défaite de toute réussite ; ou bien, ce sont les êtres eux-mêmes qu'elles protègent de ce 'kali' multiforme, c'est pourquoi on l'appelle karuṇā.

116. පරසම්පත්තිං දිස්වා මොදන්ති එතායාති මුදිතා. නත්ථි පමාණං එතෙසන්ති අප්පමාණා, සත්තා. අප්පමාණෙසු භවාති අප්පමඤ්ඤා. එතාහි එත්තකෙසුයෙව සත්තෙසු පවත්තෙතබ්බා. න ඉතො අඤ්ඤෙසූති එවං පරිච්ඡෙදප්පමාණස්ස අභාවා එකස්මිං සත්තෙ පවත්තාපි අප්පමඤ්ඤාඑවනාම හොන්තීති.

116. On l'appelle joie altruiste (muditā) parce qu'à travers elle, on se réjouit en voyant la réussite d'autrui. Les 'incommensurables' (appamāṇā) désignent les êtres, car il n'y a pas de mesure à leur nombre. On les appelle 'états illimités' (appamaññā) parce qu'elles se produisent parmi ces [êtres]. Comme il n'y a pas de limite ou de mesure telle que 'cela doit être pratiqué seulement envers tel nombre d'êtres et non envers d'autres', même si elles sont pratiquées envers un seul être, elles sont néanmoins appelées illimitées.

[77] ටීකාසු පන

[77] Cependant, dans les sous-commentaires (Ṭīkā) :

අප්පමාණසත්තා [Pg.110] රම්මණත්තා අප්පමාණා. තාඑව අප්පමඤ්ඤාති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Elles sont dites 'incommensurables' parce qu'elles ont pour objet des êtres infinis. Ce sont elles-mêmes qui sont appelées 'illimitées'. Cette explication n'est pas correcte.

117. පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති හෙට්ඨා වුත්තො අමොහොඑව. සො හි පජානනට්ඨෙන පඤ්ඤා, අධිපතියට්ඨෙන ඉන්ද්‍රියඤ්චාති කත්වා පඤ්ඤින්ද්‍රියන්ති වුච්චතීති.

117. La faculté de sagesse (paññindriya) est précisément la non-illusion (amoho) mentionnée plus haut. Elle est en effet appelée 'sagesse' (paññā) dans le sens de pleine compréhension, et 'faculté' (indriya) dans le sens de prédominance ; c'est pourquoi on l'appelle faculté de sagesse.

සොභණරාසිම්හි පරමත්ථදීපනා.

L'explication du sens ultime (Paramatthadīpanā) dans la catégorie des états beaux.

118. එත්තාවතාතිආදි තිණ්ණං රාසීනං සඞ්ගහො. එවං ද්විපඤ්ඤාස සරූපං දස්සෙත්වා ඉදානි චෙතොයුත්තප්පකාරං දස්සෙන්තො තෙසන්තිආදිමාහ. ඉතො චෙතසිකානං සරූපදස්සනතො පරං තෙසං චිත්තාවියුත්තානං චිත්තෙන අවියුත්තානං චෙතසිකානං චිත්තුප්පාදෙසු පච්චෙකං සම්පයොගො තථායොගං වුච්චතෙති යොජනා. චිත්තුප්පාදෙසූති චිත්තෙසු ඉච්චෙව අත්ථො. උප්පජ්ජන්ති චෙතසිකා එතෙසූති උප්පාදා. චිත්තානිඑව උප්පාදා චිත්තුප්පාදාති කත්වා. ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණානං සබ්බදුබ්බලත්තා තෙසු ඡ පකිණ්ණකා නුප්පජ්ජන්ති. භාවනාබලෙන පහීනත්තා විතක්කො දුතීයජ්ඣානිකාදීසු, විචාරො තතීයජ්ඣානිකාදීසු, පීති චතුත්ථජ්ඣානිකාදීසු නුප්පජ්ජති. සන්නිට්ඨානසභාවත්තා අධිමොක්ඛො අසන්නිට්ඨානසභාවෙ විචිකිච්ඡා චිත්තෙ නුප්පජ්ජති. වීරියං බලනායකත්තා දුබ්බලෙසු පඤ්චද්වාරාවජ්ජනා දීසු සොළසචිත්තෙසු නුප්පජ්ජති. පීති සම්පියායනසභාවත්තා දොමනස්සුපෙක්ඛා සහගතෙසු නුප්පජ්ජති. ඡන්දො ඉච්ඡාසභාවත්තා ඉච්ඡාරහිතෙසු අහෙතුකෙසු මොමූහචිත්තෙසුච නුප්පජ්ජතීති ආහ පකිණ්ණකෙසුපන විතක්කො.ල. මොමූහවජ්ජිතචිත්තෙසූති. තෙ පන චිත්තුප්පාදා පකිණ්ණකවිවජ්ජිතා සපකිණ්ණකාති සම්බන්ධො.

118. Par « jusque-là » etc., est signifiée la synthèse des trois groupes. Ayant ainsi montré les cinquante-deux formes en elles-mêmes, pour montrer maintenant la manière dont elles sont associées à l'esprit, il est dit « tesaṃ » etc. Après avoir montré les facteurs mentaux en eux-mêmes, la construction est la suivante : l'association de ces facteurs mentaux inséparables de l'esprit dans les productions de conscience est expliquée selon leur convenance. « Dans les productions de conscience » signifie simplement « dans les consciences ». Les facteurs mentaux s'élèvent en elles, d'où le terme « productions ». Les consciences elles-mêmes sont les productions, d'où le terme « productions de conscience ». En raison de la faiblesse totale des deux ensembles de cinq consciences sensorielles, les six facteurs occasionnels n'y apparaissent pas. En raison de l'abandon par la force de la méditation, la pensée appliquée n'apparaît pas dans le deuxième jhāna et les suivants, la pensée soutenue dans le troisième et les suivants, et la joie dans le quatrième et les suivants. En raison de sa nature de décision, la détermination n'apparaît pas dans la conscience de doute, qui est par nature indécise. L'énergie, en raison de sa fonction de direction et de force, n'apparaît pas dans les seize consciences faibles comme l'avertissement à la porte des cinq sens, etc. La joie, en raison de sa nature d'appréciation plaisante, n'apparaît pas dans les consciences accompagnées de déplaisir ou d'équanimité. Le désir d'agir, en raison de sa nature de souhait, n'apparaît pas dans les consciences sans racines ni dans les consciences de confusion totale dépourvues de souhait. C'est pourquoi il est dit : « parmi les occasionnels, la pensée appliquée... etc. Dans les consciences excluant la confusion totale ». Le lien est que ces productions de conscience sont soit dépourvues d'occasionnels, soit accompagnées d'occasionnels.

119. අකුසලෙසූති අකුසලචෙතසිකෙසු. සබ්බාකුසල සාධාරණානාම. තස්මා සබ්බෙසුපි ද්වාදසාකුසලචිත්තෙසු ලබ්භන්තීති යොජනා.

119. « Parmi les malsains » signifie parmi les facteurs mentaux malsains. Ils sont appelés « communs à tout ce qui est malsain ». Par conséquent, la construction est qu'ils se trouvent dans toutes les douze consciences malsaines.

[78] විභාවනියං පන

Dans la Vibhāvini cependant :

පච්ඡිමං [Pg.111] පුරිමස්ස සමත්ථනවචනන්ති අධිප්පෙතං. තං න සුන්දරං.

L'intention est que la phrase suivante confirme la précédente. Cela n'est pas correct.

ඉදඤ්හි ඨානං චිත්තෙසු ලබ්භමානතාදස්සනපධානන්ති. යස්මා පන සබ්බානි අකුසලචිත්තානි ඉමෙහි චතූහි විනා නුප්පජ්ජන්ති. න හි තානි පාපෙසු ආදීනවං පස්සිත්වා ඨිතානං උප්පජ්ජන්ති. නච තෙහි ලජ්ජායවා භයෙනවා උක්කණ්ඨිතානං. නාපි කුසලෙසු ධම්මෙසු සමාහිතානන්ති. තස්මා තෙ සබ්බෙසු තෙසු ලබ්භන්තීති. යස්මාච දිට්ඨිමානා ඛන්ධෙසු අස්සාදං අමුඤ්චිත්වාව තෙසු තථා තථා ආමසිත්වා පවත්තන්ති. තස්මා තෙ ලොභමූලචිත්තෙස්වෙව උප්පජ්ජන්ති. තත්ථ උප්පජ්ජන්තෙසු පන තෙසු දිට්ඨි ඛන්ධෙසු අත්තග්ගාහං දළ්හං ගහෙත්වා තං අත්තං නිච්චතාදීහි මිච්ඡාසභාවෙහිඑව පරාමසන්තී පවත්තති. මානො පන ඛන්ධෙ අහන්ති දළ්හං ගහෙත්වා තං ගහිතාකාරං සෙය්‍ය තාදීහිඑව ආමසන්තො පවත්තති. තස්මා තෙ ආමසනාකාරතො අසදිසවුත්තිනොඑව හොන්තීති ආහ. දිට්ඨිචතූසු.ල. විප්පයුත්තෙසූති. යෙ පන දිට්ඨිගතිකා දිට්ඨියා යථාගහිතං අත්තානමෙව අහන්ති ගණ්හන්ති. තෙසංපි දිට්ඨිමානා ආමසනාකාරං පත්වා අසදිසවුත්තිකාඑව හොන්ති. න හි මානස්ස විය දිට්ඨියා අත්ත සංපග්ගහණෙ බ්‍යාපාරො අත්ථි. න ච දිට්ඨියා විය මානස්ස ධම්මානං අයාථාවපක්ඛපරිකප්පනෙති. තෙනෙව හි අහංගාහො මානො අනාගාමීනංපි පවත්තති. අත්තග්ගාහභූතා පන දිට්ඨි පුථුජ්ජනාන මෙවාති.

Car ce point est principalement destiné à montrer leur présence dans les consciences. En effet, toutes les consciences malsaines ne surviennent pas sans ces quatre. Elles ne surviennent pas chez ceux qui se tiennent en voyant le danger dans les fautes. Elles ne surviennent pas non plus chez ceux qui sont tourmentés par la honte ou la crainte. Ni chez ceux qui sont concentrés sur les phénomènes bénéfiques. C'est pourquoi on dit qu'ils se trouvent dans toutes ces consciences. Et parce que la vue et l'orgueil, sans abandonner la délectation pour les agrégats, fonctionnent en s'y attachant de diverses manières, ils ne surviennent que dans les consciences enracinées dans l'attachement. Parmi ceux-là, quand la vue survient, elle fonctionne en saisissant fermement les agrégats comme un soi, les appréhendant par des natures erronées telles que la permanence, etc. L'orgueil, quant à lui, saisissant fermement les agrégats comme « je suis », fonctionne en les appréhendant par des modes tels que la supériorité, etc. C'est pourquoi il est dit qu'ils ont des modes de fonctionnement différents du point de vue de la manière de s'attacher. « Dans les quatre [consciences] associées à la vue... etc. Dans celles qui en sont dissociées ». Cependant, ceux qui ont des vues erronées saisissent par la vue leur propre soi comme « je suis », tel qu'il a été saisi. Pour eux aussi, la vue et l'orgueil ont des modes de fonctionnement différents. En effet, la vue n'a pas pour fonction de surélever le soi comme le fait l'orgueil. Et l'orgueil n'a pas pour fonction de concevoir faussement les phénomènes comme le fait la vue. C'est précisément pour cela que la saisie du « je » (orgueil) existe même chez les non-retournants. Mais la vue, qui est une saisie du soi, n'appartient qu'aux gens du commun.

[79] විභාවනියං පන

Dans la Vibhāvini cependant :

‘‘මානොපි අහංමානවසෙන පවත්තනතො දිට්ඨිසදිසොව පවත්තතීති දිට්ඨියා සහ එකචිත්තුප්පාදෙ නපවත්තතී’’ති වත්වා කෙසර සීහො පමාය තං අත්ථං සාධෙති. තං න සුන්දරං.

Ayant dit : « L'orgueil aussi, fonctionnant par le biais de la vanité du "je", fonctionne de manière similaire à la vue, donc il ne fonctionne pas dans la même production de conscience que la vue », il prouve ce sens par la comparaison avec un lion. Cela n'est pas correct.

සදිසප්පවත්ති හි නාම සහපවත්තියා එව කාරණන්ති. මච්ඡරියං පන අත්තසම්පත්තීසු ලග්ගනලොභසමුට්ඨිතංපි තාසං පරෙහි සාධාරණභාවං [Pg.112] අසහනාකාරෙන පවත්තත්තා එකන්තෙන පටිඝසම්ප යුත්තමෙව හොතීති වුත්තං දොසො.ල. චිත්තෙසූති. අකම්මඤ්ඤ ලක්ඛණං ථිනමිද්ධං කම්මඤ්ඤසභාවෙසු අසඞ්ඛාරිකෙසු නසම්භවතීති වුත්තං ථිනමිද්ධං පඤ්චසු සසඞ්ඛාරික චිත්තෙසූති. චත්තාරො සබ්බා කුසලසාධාරණා. තයො ලොභ දිට්ඨිමානා. චත්තාරො දොසාදයො. ද්වයං ථිනමිද්ධං. විචිකිච්ඡා චිත්තෙචාති චසද්දො අවධාරණෙ. විචිකිච්ඡාචිත්තෙඑවාති අත්ථො. චතුද්දස අකුසල චෙතසිකා.

Car le fait d'avoir un fonctionnement similaire n'est pas une raison pour une co-occurrence. L'avarice, bien qu'elle provienne de l'attachement aux propres accomplissements, fonctionne sur le mode de l'intolérance à ce que ceux-ci soient partagés avec d'autres ; c'est pourquoi il est dit qu'elle est exclusivement associée à l'aversion. « La haine... etc. Dans les consciences ». La paresse et la torpeur, ayant pour caractéristique l'inaptitude, ne surviennent pas dans les états de nature apte que sont les consciences sans incitation ; c'est pourquoi il est dit « la paresse et la torpeur dans les cinq consciences avec incitation ». Quatre sont communs à tout ce qui est malsain. Trois sont l'attachement, la vue et l'orgueil. Quatre sont la haine, etc. Deux sont la paresse et la torpeur. « Et dans la conscience de doute » : la particule « ca » a ici un sens restrictif. Le sens est « uniquement dans la conscience de doute ». Les quatorze facteurs mentaux malsains.

120. සොභණෙසූති සොභණචෙතසිකෙසු. ලොකුත්තරෙ අට්ඨඞ්ගිකමග්ගෙ තීසු ඛන්ධෙසු පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සම්මාසඞ්කප්පො නාම සම්මාදිට්ඨිපච්ඡිමකොව හොති. තස්මා පාදකජ්ඣානාදිවසෙන තස්මිං අසතිපි පඤ්ඤාක්ඛන්ධො නපරිහායති. සීලසමාධික්ඛන්ධධම්මෙසු පන එකො එකස්ස කිච්චං නසාධෙති. තස්මා ලොකුත්තර මග්ගො සත්තඞ්ගිකතො හෙට්ඨා නපවත්තතීති ආහ විරතියො පන තිස්සොපි.ල. ලබ්භන්තීති. නියතාව එකතොව සබ්බථාපි ලබ්භන්තීති යොජනා. තත්ථ නියතාවාති න ලොකියෙසුවිය කදාචිඑව ලබ්භන්ති. අථඛො සබ්බදාපි නියතා හුත්වාව ලබ්භන්ති. කස්මා, ලොකුත්තරධම්මානං නිච්චං සීලෙසු පරිපූරකාරිතාවසෙන පවත්තත්තා. න හි තෙ ලොකියා විය කදාචි දානවසෙන කදාචි සුතපරියත්තිවසෙන කදාචි කසිණභාවනාදිවසෙන පවත්තන්තීති. එකතො වාති නලොකියෙසු විය විසුං විසුං ලබ්භන්ති. අථඛො තිස්සොපි එකතො හුත්වාව ලබ්භන්ති. කස්මා, අභින්නාරම්මණත්තා. න හි තෙ ලොකියා විය වීතික්කමිතබ්බවත්ථුසඞ්ඛාතානි ජීවිතින්ද්‍රියාදීනි නානාරම්මණානි ආරබ්භ පවත්තන්ති. එකංපන නිබ්බානමෙව ආරබ්භපවත්තන්තීති. සබ්බථාපීති න ලොකියෙසු විය එකදෙ සප්පහානවසෙන ලබ්භන්ති. අථඛො තිස්සොපි අනවසෙස දුච්චරිත දුරාජීවප්පහානාකාරෙන ලබ්භන්ති. ලොකියෙසුහි සකිං උප්පන්නා සම්මාවාචා චතුබ්බිධානි වචීදුච්චරිතානි සබ්බානි එකතො පජහිතුං නසක්කොති. මුසාවාදවිරති මුසාවාදමෙව පජහිතුං සක්කොති. න ඉතරානි. මුසාවාදංපි සමූලං සානුසයං පජහිතුං නසක්කොති. [Pg.113] තථා පිසුණවාචා විරති පිසුණවාචමෙව පජහිතුං සක්කොති. න ඉතරානි. පිසුණවාචංපි සමූලං සානුසයං පජහිතුං න සක්කොති. සබ්බං විත්ථාරෙතබ්බං. ලොකුත්තරෙසු පන සකිං උප්පන්නා සම්මාවාචා සබ්බානි වචීදුච්චරිතානි සමූලානි සානුසයානි පජහති. සකිං උප්පන්නො සම්මාකම්මන්තො සබ්බානි කායදුච්චරිතානි සමූලානි සානුසයානි පජහති. සකිං උප්පන්නො සම්මාආජීවො සබ්බානි ආජීවහෙතුකානි කායවචීදුච්චරිතානි සමූලානි සානුසයානි පජහති. ඉති තිස්සො ලොකුත්තරෙසුඑව සබ්බථාපි ලබ්භන්තීති. විසද්දො අවයවසම්පිණ්ඩනත්ථො. සකිං උප්පන්නා එකා සම්මාවාචා මුසාවාදප්පහානවසෙනාපි ලබ්භති. නකෙවලඤ්ච තප්පහානවසෙනෙව. අථඛො පිසුණවාචාපහානවසෙනපි ලබ්භතීති සබ්බං වත්තබ්බං. එත්ථච දුච්චරිතානි සමූලානි සානුසයානීති එත්ථ කායවචීචොපන භාගියානි කාමරාගානුසයාදීනි උපරිමග්ගවජ්ඣානි කිලෙසජාතානි අරූපසෙක්ඛානංපි සන්තියෙව. කාමරූපසෙක්ඛානං පන වත්තබ්බමෙව නත්ථි. තස්මා තෙසං පජහනවසෙන උපරිමග්ග ඵලවිරතීනං දුච්චරිතප්පහානං දට්ඨබ්බං. කාමාවචරකුසලෙස්වෙව, නපන කාමාවචරවිපාකක්‍රියචිත්තෙසු, නාපිමහග්ගතචිත්තෙසූති අධිප්පායො. කාමාවචරකුසලෙසුපි කාමභූමියං උප්පන්නෙසුඑව, නරූපාරූපභූමියං උප්පන්නෙසු. න හි බ්‍රහ්මානං විරමිතබ්බවත්ථු සඞ්ඛාතානි කායවචීදුච්චරිතානිනාම අත්ථි. නච ලොකියවිරතියො විරමිතබ්බ වත්ථුරහිතෙසු පුග්ගලෙසු පවත්තන්තීති. උපරි ඡකාමාවචරදෙවෙ සුපි නපවත්තන්තීති වදන්ති. තං කථාවත්ථුම්හි විචාරිතමෙව. යදි එවං මනුස්සලොකෙපි තීසු හෙට්ඨිමඵලට්ඨෙසු තාසං අප්පවත්ති ආපජ්ජති. න හි තෙසංපි පාණාතිපාතාදීනි විරමිතබ්බවත්ථූනිනාම අත්ථීති. සච්චං, ඉධ පන සත්තවිධආපත්තික්ඛන්ධාපි විරමිතබ්බවත්ථුට්ඨානෙ ඨිතා. තථා තිවිධකුහනවත්ථූනිච. තානිච කානිචි තෙසං ඵලට්ඨානංපි සාධාරණානිඑව. මනුස්සානඤ්ච යානි කානිචි තස්ස තස්ස සමාදින්නස්ස සික්ඛාපදස්ස වත්ථූනිපි විරමිතබ්බවත්ථූනිඑව. යානිපි කාමසෙක්ඛානං කායවාචා විප්ඵන්දනකරානි කිලෙසජාතානි සමුච්ඡෙදවිරතීනං වත්ථුභූතානි සන්ති. තානි තෙසං තදඞ්ග විරතීනංපි [Pg.114] වත්ථූනිඑවාති. කදාචි සන්දිස්සන්තීති සමාදානසම්පත්තවිරතීනං අඤ්ඤතරවසෙන පවත්තකාලෙඑව සන්දිස්සන්ති. එවං සන්දිස්ස මානාපි භින්නාරම්මණත්තා නඑකතො හුත්වා සන්දිස්සන්තීති වුත්තං විසුං විසුන්ති. විසුංවිසුං සන්දිස්සමානාපි එකෙකදුච්චරිතප්පහානවසෙනෙව සන්දිස්සන්ති. න ලොකුත්තරෙසු විය සබ්බථාපීති දට්ඨබ්බං.

120. Par « parmi les états beaux » (sobhaṇesu), on entend les facteurs mentaux beaux (sobhaṇacetasika). Dans le noble octuple chemin supramondain, au sein des trois agrégats, ce qu'on appelle la pensée juste (sammāsaṅkappa) dans l'agrégat de la sagesse suit immédiatement la vue juste (sammādiṭṭhi). Par conséquent, même en son absence en raison de l'absorption de base (pādakajjhāna), etc., l'agrégat de la sagesse ne décline pas. Cependant, parmi les facteurs des agrégats de la vertu et de la concentration, l'un ne remplit pas la fonction de l'autre. C'est pourquoi il est dit que le chemin supramondain ne se produit pas en dessous de sept membres ; quant aux trois abstinences (virati), etc., elles sont obtenues. La construction est : elles sont obtenues comme étant fixes, ensemble et de toutes les manières. Ici, « fixes » (niyatā) signifie qu'elles ne sont pas obtenues seulement de temps en temps comme dans les états mondains. Au contraire, elles sont toujours obtenues en étant fixes. Pourquoi ? Parce que les états supramondains se produisent par le fait d'accomplir toujours les vertus à la perfection. Car ils ne se produisent pas comme les états mondains, tantôt par le don, tantôt par l'étude des écritures, tantôt par la méditation sur les kasiṇa, etc. « Ensemble » (ekato) signifie qu'elles ne sont pas obtenues séparément comme dans les états mondains. Au contraire, les trois sont obtenues ensemble. Pourquoi ? Parce qu'elles ont un objet non divisé. Car elles ne se produisent pas en prenant pour divers objets la faculté vitale, etc., qualifiés d'objets de transgression comme dans les états mondains. Au contraire, elles se produisent en prenant pour unique objet le Nibbāna. « De toutes les manières » (sabbathāpi) signifie qu'elles ne sont pas obtenues par l'abandon d'une seule partie comme dans les états mondains. Au contraire, les trois sont obtenues par le mode d'abandon de toute inconduite et de tout mauvais moyen d'existence sans exception. Dans les états mondains, en effet, la parole juste apparue une fois ne peut pas abandonner ensemble les quatre types d'inconduite verbale. L'abstinence du mensonge ne peut abandonner que le mensonge, pas les autres. Elle ne peut pas non plus abandonner le mensonge avec sa racine et sa tendance sous-jacente (anusaya). De même pour la parole calomnieuse. Tout cela doit être détaillé. Mais dans les états supramondains, la parole juste apparue une fois abandonne toutes les inconduites verbales avec leurs racines et leurs tendances. L'action juste apparue une fois abandonne toutes les inconduites corporelles avec leurs racines et leurs tendances. Le moyen d'existence juste apparu une fois abandonne toutes les inconduites corporelles et verbales liées aux moyens d'existence avec leurs racines et leurs tendances. Ainsi, les trois sont obtenues de toutes les manières seulement dans les états supramondains. Le mot « vi » (dans virati) a le sens de rassembler les parties. Une seule parole juste apparue une fois est obtenue aussi par l'abandon du mensonge. Et pas seulement par cet abandon ; au contraire, elle est obtenue aussi par l'abandon de la calomnie, et ainsi de suite. Et ici, concernant « les inconduites avec leurs racines et leurs tendances », les types de souillures (kilesa) liées aux mouvements du corps et de la parole, tels que la tendance à l'attachement aux désirs sensuels, qui doivent être abandonnés par les chemins supérieurs, existent même pour les disciples (sekkhā) des mondes immatériels. Pour les disciples des mondes des sens et de la forme, il n'est même pas nécessaire d'en parler. Par conséquent, l'abandon des inconduites par les abstinences des chemins et fruits supérieurs doit être compris comme leur élimination. L'intention est que cela s'applique seulement aux états salutaires de la sphère des sens, et non aux consciences résultantes (vipāka) ou fonctionnelles (kriyā) de la sphère des sens, ni aux consciences sublimes (mahaggata). Même parmi les états salutaires de la sphère des sens, cela ne s'applique qu'à ceux qui apparaissent dans le plan des sens, pas dans les plans de la forme ou immatériels. Car pour les Brahmas, il n'existe pas d'inconduites corporelles ou verbales qualifiées d'objets d'abstinence. Et les abstinences mondaines ne se produisent pas chez les individus dépourvus d'objets d'abstinence. On dit qu'elles ne se produisent pas non plus chez les six divinités supérieures de la sphère des sens. Cela a été examiné dans le Kathāvatthu. S'il en est ainsi, leur non-occurrence s'ensuivrait également dans le monde humain pour ceux qui sont établis dans les trois fruits inférieurs. Car pour eux aussi, il n'existe pas d'objets d'abstinence tels que le meurtre, etc. C'est vrai, mais ici même les sept groupes d'offenses (āpattikkhandha) se tiennent en position d'objets d'abstinence. De même pour les trois types de tromperie. Et ceux-ci sont communs même à ceux qui sont établis dans les fruits. Et pour les humains, quels que soient les objets des préceptes d'entraînement qu'ils ont entrepris, ce sont aussi des objets d'abstinence. Même les types de souillures qui causent des agitations corporelles ou verbales pour les disciples de la sphère des sens, et qui sont les objets des abstinences par éradication (samuccheda), sont aussi des objets pour leurs abstinences par substitution (tadaṅga). « Elles sont parfois observées » (kadāci sandissanti) signifie qu'elles sont observées seulement au moment où elles se produisent sous l'une des formes d'abstinence par engagement (samādāna) ou par circonstance (sampatta). Bien qu'étant ainsi observées, parce qu'elles ont des objets différents, elles ne sont pas observées ensemble ; c'est pourquoi il est dit « séparément » (visuṃ visuṃ). Même en étant observées séparément, elles le sont seulement par l'abandon d'une seule inconduite à la fois. Il faut comprendre que ce n'est pas « de toutes les manières » comme dans les états supramondains.

121. අප්පනාපත්තානං අප්පමඤ්ඤානං සොමනස්සසහගතභාවොව විභඞ්ගෙ වුත්තොති වුත්තං පඤ්චමජ්ඣානවජ්ජිතමහග්ගතචිත්තෙසූති. එතාහි පරසත්තානං හෙතු අධිමත්තබ්‍යාපාරා හොන්ති, තස්මා අතිසන්තාය නිබ්‍යාපාරාය පඤ්චමජ්ඣානුපෙක්ඛාය සහ නපවත්තන්තීති. අප්පනාපුබ්බභාගභූතානං පන තාසං උපෙක්ඛාවෙදනායපි සම්පයොගො අට්ඨකථායං අනුඤ්ඤාතොයෙවාති වුත්තං කාමාවචර.ල. චිත්තෙසුචාති. කදාචීති කාරුඤ්ඤප්පකතිකස්ස අනිස්සුකිනොච පරෙසං විපත්තිසම්පත්තිදස්සනකාලෙ. නානාහුත්වා ජායන්තීති තෙසං විපත්තිදස්සනකාලෙ අනුකම්පනවසෙන කරුණා එව ජායති, නමුදිතා. සම්පත්තිදස්සනකාලෙ පන මොදනවසෙන මුදිතාව ජායති, නකරුණාති එවං විසුං විසුං හුත්වා ජායන්තීති අත්ථො. යස්මා පනෙතා දොසසමුට්ඨිතානං විහිංසා අරතීනං නිස්සරණභූතාති සුත්තන්තෙසු වුත්තා. දොමනස්සපටිපක්ඛඤ්චසො මනස්සමෙව හොති. තස්මා තාසං අප්පනාපුබ්බභාගභූතානංපි නිච්චං සොමනස්සයොගමෙව කෙචි ඉච්ඡන්තීති වුත්තං උපෙක්ඛාසහගතෙසු.ල. කෙචි වදන්තීති. සො පන තෙසං වාදො අට්ඨකථායපි සහ විරුද්ධො. තස්මා තං බහූ විඤ්ඤුනො න සම්පටිච්ඡන්තීති කත්වා සොවාදො ථෙරෙන කෙචිවාදොනාම කතො. යස්මාච සබ්බෙසංපි ලොකිය ලොකුත්තරජ්ඣානානං පුබ්බභාග භාවනා නාම අප්පනාසන්නකාලෙඑව සොමනස්සජ්ඣානානං පුබ්බභාගා සොමනස්සසහගතා හොන්ති. උපෙක්ඛාඣානානං පුබ්බභාගා උපෙක්ඛාසහගතා හොන්ති. අනාසන්නකාලෙ පන සබ්බෙසංපි තෙසං පුබ්බභාගා කදාචි සොමනස්සසහගතා, කදාචි උපෙක්ඛාසහගතාහොන්ති. තස්මා සො වාදො කෙචිවාදොව කාතුං යුත්තොති. එත්ථච සබ්බානිපි සමථවිපස්සනාභාවනාචිත්තානිනාම ආදිම්හි යෙභුය්‍යෙන උපෙක්ඛාසහගතානිඑව [Pg.115] භවෙය්‍යුං, යදියි තානි ආදිතොයෙව පට්ඨාය සොමනස්සසහජාතානි සියුං. තදා ඉමෙ සත්තා සො මනස්සජාතෙසු කම්මෙසු අනභිරතානාම නත්ථීති අඤ්ඤං කම්මං ඡඩ්ඩෙත්වා භාවනාකම්මමෙව අනුයුඤ්ජෙය්‍යුන්ති. පච්ඡා පන අත්තනො භාවනාය පුබ්බාපරියවිසෙසදස්සනකාලෙඑව සොමනස්ස සහජාතානි භවන්ති. පටිකූලා රම්මණෙසු පන අසුභභාවනාචිත්තෙසු දුක්ඛිතසත්තාරම්මණෙසුච කරුණාභාවනාචිත්තෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථි. අපිච ඉමා කරුණාමුදිතානාම පකතිකාලෙපි උප්පජ්ජන්තියෙව. තාසු පන මුදිතා තාව ඉට්ඨසම්පත්තිවිසයාති සායෙභුය්‍යෙන සොමනස්ස සහජාතාති යුත්තමෙතං. කරුණා පන අනිට්ඨවිපත්තිවිසයාති සා යෙභුය්‍යෙන උපෙක්ඛාසහජාතා එව සියා. නච එතා පරසත්තහෙතු අධිමත්ත බ්‍යාපාරාති කත්වා උපෙක්ඛාවෙදනාය සහ විරුද්ධාඑවාති සක්කා වත්තුං. සා හි අප්පනං අපත්තා වෙදනුපෙක්ඛානාම ආරම්මණරසානුභවනෙඑව නිබ්‍යාපාරාහොති. න අඤ්ඤකිච්චෙසු. තථා හි සත්තා උපෙක්ඛාසහගත චිත්තෙහි අදින්නංපි ආදියන්ති, දානංපි දෙන්ති, අඤ්ඤානිපි මහන්තානි පුඤ්ඤාපුඤ්ඤකම්මානි කරොන්තියෙවාති. තස්මා අප්පනා පත්තානඤ්ඤෙව තාසං වෙදනුපෙක්ඛාය සහ විරුද්ධභාවො වත්තුං යුත්තොති.

121. Il est dit dans le Vibhaṅga que le fait que les incommensurables ayant atteint l'absorption (appanā) soient associés à la joie (somanassa) concerne les consciences de la sphère sublime, à l'exception de celles du cinquième jhāna. Car ces [vertus] impliquent une sollicitude intense pour les autres êtres ; c'est pourquoi elles ne se produisent pas avec l'équanimité du cinquième jhāna, qui est extrêmement paisible et sans activité de sollicitude. Cependant, l'association de ces [vertus] avec la sensation d'équanimité, lorsqu'elles sont au stade préliminaire à l'absorption, est certes autorisée par le Commentaire, comme il est dit : « Dans les consciences de la sphère des sens... etc. ». « Parfois » : signifie au moment de voir le malheur ou la réussite des autres, pour celui dont la nature est la compassion et qui est exempt d'envie. « Elles naissent en étant distinctes » : cela signifie que lorsqu'on voit leur malheur, seule la compassion naît par compassion, et non la joie sympathique. En revanche, lorsqu'on voit leur réussite, seule la joie sympathique naît par réjouissance, et non la compassion. Elles naissent ainsi de manière séparée. Car il est dit dans les Suttas que celles-ci sont la libération de la malveillance et du mécontentement, qui sont nés de la haine (dosa). Et l'opposé du mécontentement (domanassa) est précisément la joie (somanassa). C'est pourquoi certains souhaitent que, même au stade préliminaire à l'absorption, elles soient toujours associées à la joie ; c'est ce qui est rapporté par l'expression « parmi celles accompagnées d'équanimité... certains disent ». Cependant, leur opinion est également en contradiction avec le Commentaire. C'est pourquoi le Théra a désigné cet avis sous le nom de « avis de certains » (keci-vāda), signifiant que beaucoup de sages ne l'acceptent pas. Et parce que pour toutes les méditations mondaines et supramondaines, au stade de la pratique préliminaire, c'est seulement au moment proche de l'absorption que les préliminaires des jhānas de joie sont accompagnés de joie, et que les préliminaires des jhānas d'équanimité sont accompagnés d'équanimité. Mais au moment éloigné [de l'absorption], les préliminaires de tous ces jhānas sont parfois accompagnés de joie, parfois accompagnés d'équanimité. C'est pourquoi il est juste de qualifier cet avis d'« avis de certains ». À ce sujet, tous les états d'esprit de développement de la tranquillité (samatha) et de la vision profonde (vipassanā) devraient, au début, être pour la plupart accompagnés d'équanimité. Si, dès le début, ils étaient accompagnés de joie, alors il n'y aurait aucun de ces êtres qui ne prendrait pas plaisir aux actions nées de la joie ; ils abandonneraient les autres actions pour s'attacher uniquement à l'action de la méditation. Ce n'est que plus tard, au moment de voir l'excellence du début et de la fin de sa propre méditation, qu'ils deviennent accompagnés de joie. Pour ce qui est des consciences de méditation sur le dégoût (asubha) portant sur des objets répugnants, et des consciences de méditation sur la compassion portant sur des êtres souffrants, il n'y a même pas lieu de discuter [du fait qu'elles puissent être accompagnées d'équanimité au début]. De plus, ces [vertus de] compassion et de joie sympathique surgissent même au moment ordinaire. Parmi elles, la joie sympathique a pour domaine une réussite souhaitable, il est donc juste qu'elle soit pour la plupart accompagnée de joie. La compassion, en revanche, ayant pour domaine un malheur indésirable, devrait être pour la plupart accompagnée d'équanimité. Et on ne peut pas dire qu'elles soient forcément opposées à la sensation d'équanimité sous prétexte qu'elles impliquent une sollicitude intense pour les autres êtres. En effet, l'équanimité de sensation qui n'a pas atteint l'absorption est précisément « sans activité » seulement dans l'expérience du goût de l'objet, mais non dans les autres fonctions. C'est ainsi que les êtres, avec des esprits accompagnés d'équanimité, prennent ce qui n'est pas donné, font des dons et accomplissent d'autres actions méritoires ou déméritoires importantes. Par conséquent, il convient de dire que leur état d'opposition avec l'équanimité de sensation ne concerne que celles qui ont atteint l'absorption.

[80] එත්තාවතා යං වුත්තං විභාවනියං

[80] Jusqu'ici, ce qui a été dit dans la Vibhāvaniyā [est le suivant] :

‘‘කරුණාමුදිතා භාවනාකාලෙ අප්පනාවීථිතො පුබ්බෙ පරිචයවසෙන උපෙක්ඛාසහගතචිත්තෙහිපි පරිකම්මං හොති. යථාතං පගුණගන්ථං සජ්ඣායන්තස්ස කදාචි අඤ්ඤවිහි තස්සාපි සජ්ඣායනං, යථාච පගුණවිපස්සනාය සඞ්ඛාරෙ සම්මසන්තස්සකදාචි පරිචයබලෙන ඤාණවිප්පයුත්තචිත්තෙහිපි සම්මසනන්ති උපෙක්ඛා සහගතකාමාවචරෙසු කරුණා මුදිතානං අසම්භවවාදො කෙචිවාදො කතො’’ති. තං පටික්ඛිත්තං හොතීති දට්ඨබ්බං.

« Au moment du développement de la compassion et de la joie sympathique, avant le processus d'absorption, le travail préparatoire (parikamma) se produit, par la force de l'habitude, même avec des consciences accompagnées d'équanimité. Comme pour celui qui récite un texte bien appris, la récitation se fait parfois même si son esprit est ailleurs ; ou comme pour celui qui pratique une vision profonde exercée, en examinant les formations (saṅkhāra), l'examen se produit parfois par la force de l'habitude, même avec des consciences dissociées de la connaissance. C'est pourquoi l'opinion selon laquelle la compassion et la joie sympathique ne peuvent pas exister dans les consciences de la sphère des sens accompagnées d'équanimité a été qualifiée d'"avis de certains" (keci-vāda). » On doit considérer que cela a été réfuté.

කිඤ්චාපි කසිණනිමිත්තාදීනි ආරම්මණානි අගම්භීරානිඑව හොන්ති. තථාපි යොගකම්මබලෙන චිත්තසමාධානබලෙන කිලෙස දූරීභාවෙනච [Pg.116] තදාරම්මණෙසු ඣානචිත්තෙසු ඤාණං එකන්තෙන පවත්ත තියෙවාති ආහ සබ්බෙසුපි පඤ්ච.ල. චිත්තෙසුචාති.

Bien que les objets tels que les signes de kasiṇa, etc., ne soient pas profonds, néanmoins, par la force de la pratique du yoga, par la force de la concentration de l'esprit et par l'éloignement des souillures, la connaissance se produit de manière certaine dans les consciences de jhāna portant sur ces objets. C'est pourquoi il est dit : « Dans toutes les cinq... consciences... etc. ».

122. තයො විරතිධම්මා. ද්වයං අප්පමඤ්ඤායුගළං. එවං සො භණචෙතසිකා සොභණෙස්වෙව චිත්තෙසු චතුධා චතූහි පකාරෙහි සම්පයුත්තාති යොජනා. ඉදානි සබ්බෙසංපි චෙතො යුත්තානං නියතා නියතයොගිවිභාගං දස්සෙතුං ඉස්සාතිආදිමාහ. කරුණා ආදි යස්සාති කරුණාදි. අප්පමඤ්ඤා ද්වයං. ඉස්සාමච්ඡෙරකුක්කුච්චානිච විරතියොච කරුණාදිච ඉස්සාමච්ඡෙ රකුක්කුච්චවිරතිකරුණාදයො. තෙ නානාච ජායන්ති, කදාචිච ජායන්ති. මානොච කදාචිඑව ජායති. ථිනමිද්ධඤ්ච තථා කදාචි එව ජායති. ජායමානං පන අඤ්ඤමඤ්ඤං සහෙව ජායති. නනානාති යොජනා. එත්ථච අප්පමඤ්ඤාවිරතීනං නානා කදාචි යොගො හෙට්ඨාච වුත්තො. උපරිච වක්ඛති. ඉස්සාදීනංච උපරි වක්ඛති. මානථිනමිද්ධානං පන ඉධ වත්තබ්බොති. තත්ථ මානො චතූසු දිට්ඨිවිප්පයුත්තෙසු ලබ්භමානොපි කදාචි තෙසං සෙය්‍යො හමස්මීතිආදිනා පවත්තකාලෙඑව ලබ්භති, නඅඤ්ඤදා. ථිනමිද්ධං පඤ්චසු සසඞ්ඛාරිකෙසු ලබ්භමානංපි කදාචි තෙසං නිද්දාතිභූතවසෙන අකම්මඤ්ඤතාය පවත්තිකාලෙඑව ලබ්භති. න අඤ්ඤදා. තදා ලබ්භමානංපන ද්වයං සහෙව ලබ්භති. න නානාති.

122. Les trois facteurs d'abstinence. La paire des incommensurables. C'est ainsi que la construction est : les beaux facteurs mentaux sont associés aux consciences belles de quatre manières. Maintenant, pour montrer la distinction entre les associations fixes et non fixes de tous les facteurs mentaux, il est dit : « L'envie, etc. ». « Karuṇādi » signifie ce qui commence par la compassion ; c'est-à-dire la paire des incommensurables. L'envie, l'avarice, le remords, les abstinences et les incommensurables sont [regroupés sous] « envie, avarice, remords, abstinences, compassion, etc. ». Ils naissent séparément et ils naissent parfois. L'orgueil aussi naît seulement parfois. La torpeur et la langueur naissent également ainsi, seulement parfois. Mais lorsqu'elles naissent, elles naissent ensemble l'une avec l'autre. La construction est : « non séparément ». À ce propos, l'association séparée et occasionnelle des incommensurables et des abstinences a été mentionnée plus haut et sera mentionnée plus loin. L'association de l'envie, etc., sera mentionnée plus loin. Mais celle de l'orgueil et de la torpeur-langueur doit être discutée ici. Là, bien que l'orgueil soit présent dans les quatre [consciences] dissociées de la vue erronée, il n'est présent que lorsqu'il se manifeste sous la forme de « je suis supérieur », etc., et pas autrement. La torpeur et la langueur, bien qu'elles soient présentes dans les cinq [consciences] instiguées (sasaṅkhārika), ne sont présentes que lorsqu'elles se manifestent par l'inaptitude au travail due au sommeil, etc., et pas autrement. Lorsqu'elles sont présentes à ce moment-là, la paire est présente ensemble, et non séparément.

[81] විභාවනියං පන

[81] Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

‘‘ථිනමිද්ධං කදාචි ඉස්සාමච්ඡෙරකුක්කුච්චෙහිචෙව මානෙනච සහ ජායති. කදාචි තෙහි තෙනච නානා ජායතී’’ති යොජනා වුත්තා. සා සාරතො න පච්චෙතබ්බා.

« La torpeur et la langueur naissent parfois avec l'envie, l'avarice et le remords, ainsi qu'avec l'orgueil. Parfois, elles naissent séparément d'eux. » Telle est la construction énoncée. Elle ne doit pas être acceptée quant au fond.

න හි තෙහි තෙනච තස්ස සහභාවො නානාභාවොච කිච්චාරම්මණවිරොධාවිරොධභාවෙන සිද්ධොති.

Car la coexistence ou la séparation de celle-là avec ceux-là n'est pas établie selon l'opposition ou la non-opposition de leurs fonctions et de leurs objets.

යාච ටීකායං

Et ce qui est dit dans le Sous-commentaire (Ṭīkā) :

මානොච ථිනමිද්ධඤ්ච කදාචි නානා ජායති. කාරණං වුත්තමෙව. යොජනා වුත්තා. සාපි න සුන්දරා. කදාචි සහජායතීති.

« L'orgueil et la torpeur-langueur naissent parfois séparément. » La raison a déjà été mentionnée. La construction a été énoncée. Elle non plus n'est pas correcte. [Il devrait être dit :] « Ils naissent parfois ensemble. »

යථාවුත්තානුසාරෙනාති සත්තසබ්බත්ථයුජ්ජන්තීතිආදිනා වුත්තප්පකාරං අනුසාරෙන සෙසාති එකාදසහි අනියත යොගීහි අවසෙසා එකචත්තාලීසධම්මා. තෙ යථාවුත්තානුසාරෙන අත්තනා ලබ්භමාන චිත්තුප්පාදෙසු අනියතයොගිනො වෙදිතබ්බාති යොජනා.

« Selon ce qui a été dit » signifie selon la manière énoncée par « les sept [universels] s'associent partout », etc. « Les restants » désigne les quarante et un états restants après les onze [concomitants] à l'association variable. La construction est : ceux-ci doivent être compris comme étant des concomitants à l'association variable dans les arisings de conscience où ils sont obtenus, selon ce qui a été dit.

123. එවං චෙතසිකානං යොගට්ඨානපරිච්ඡින්දනවසෙන සම්පයොගනයං දස්සෙත්වා ඉදානි යුත්තධම්මරාසිපරිච්ඡින්දනවසෙන සඞ්ගහ නයං දස්සෙන්තො සඞ්ගහඤ්චාතිආදිමාහ. ඉදානි තෙසං සඞ්ගහඤ්ච යථාරහං පවක්ඛාමීති යොජනා. ඡත්තිංසාතිආදි සඞ්ගහනයස්ස උද්දෙසගාථා. සත්තපඤ්ඤත්තාරම්මණා අප්පමඤ්ඤා නිබ්බානා රම්මණෙසු නලබ්භන්තිති වුත්තං අප්පමඤ්ඤාවජ්ජිතාති තථා අට්ඨසු දුතීයජ්ඣානිකචිත්තෙසු විතක්කවජ්ජා අඤ්ඤසමානා ද්වාදසචෙත සිකා අප්පමඤ්ඤාවජ්ජිතා තෙවීසති සොභණචෙතසිකාචෙති පඤ්චත්තිංස ධම්මා සඞ්ගහං ගච්ඡන්තීතිආදිනයං තථාසද්දෙන නිද්දිසති. තෙඑවාති විතක්ක විචාර පීතිසුඛවජ්ජා උපෙක්ඛාසහගතා තෙ එව තෙත්තිංසධම්මා. අට්ඨසූති එත්ථ අට්ඨච අට්ඨච අට්ඨාති එකසෙසනිද්දෙසො, විච්ඡාලොපනිද්දෙසොවා දට්ඨබ්බො. පඤ්චකජ්ඣාන වසෙනාති පාළියං පඤ්චකනයෙන වුත්තස්ස ඣානභෙදස්ස වසෙන, චතුක්කනයෙන වුත්තස්ස ඣානභෙදස්ස වසෙන පන චතුධාව සඞ්ගහො හොතීති අධිප්පායො. ද්වීසු රූපපථමජ්ඣානලාභීසු දුතීයජ්ඣානං උප්පාදෙන්තෙසු මන්දො විතක්කමො අතික්කමිතුං සක්කොති. තස්ස චතුරඞ්ගිකං දුතීයජ්ඣානං උප්පජ්ජති. තික්ඛපඤ්ඤො පන විතක්ක විචාරෙ එකතො අතික්කමිතුං සක්කොති. තස්ස තියඞ්ගිකං දුතීයජ්ඣානං උප්පජ්ජතීති අයං තෙසං නයානං විසෙසො.

123. Ayant ainsi montré la méthode d'association en délimitant les lieux de jonction des facteurs mentaux, il expose maintenant la méthode de synthèse en délimitant les groupes d'états associés par les mots « et la synthèse » (saṅgahañca), etc. La construction est : « Je vais maintenant exposer leur synthèse comme il convient. » Le verset commençant par « trente-six » est le verset d'introduction de la méthode de synthèse. Il est dit que les illimitables n'apparaissent pas dans les objets des sept désignations ni dans le Nibbāna ; ainsi, par l'expression « à l'exclusion des illimitables », de même, dans les huit consciences du deuxième jhāna, les trente-cinq états — les douze facteurs mentaux communs aux autres à l'exclusion du vitakka, et les vingt-trois facteurs mentaux beaux à l'exclusion des illimitables — entrent dans la synthèse ; il indique cela par le mot « de même » (tathā). « Ceux-là mêmes » (te eva) désigne les trente-trois états qui sont accompagnés d'équanimité, à l'exclusion de vitakka, vicāra, pīti et sukha. « Dans les huit » (aṭṭhasu) : ici, « huit, huit et huit » doit être compris comme une expression abrégée (ekasesa) ou comme une désignation répétée. « Par la méthode du cinquième [jhāna] » signifie par la distinction des jhānas énoncée dans le canon selon la méthode quintuple ; l'intention est que selon la méthode quadruple, la synthèse se fait de quatre manières seulement. Parmi deux personnes ayant obtenu le premier jhāna de la sphère de la forme, pour celles qui produisent le deuxième jhāna, celui dont la sagesse est lente peut surmonter le vitakka. Son deuxième jhāna possède quatre facteurs. Mais celui dont la sagesse est vive peut surmonter à la fois le vitakka et le vicāra. Son deuxième jhāna possède trois facteurs ; telle est la différence entre ces méthodes.

124. කිච්චාරම්මණවිරුද්ධත්තා විරතියො මහග්ගතෙසු නුප්පජ්ජන්තීති ආහ විරතිත්තයවජ්ජිතාති. විරතියො හි කායවචී විසොධනකිච්චා හොන්ති. මහග්ගතජ්ඣානානි පන සුවිසුද්ධකායවචී පයොගස්සෙව චිත්තවිසොධනකිච්චානි. විරතියොච වීතික්කමිතබ්බ වත්ථුංවා නිබ්බානංවා ආරබ්භ පවත්තන්ති. මහග්ගතජ්ඣානානි පන පඤ්ඤත්ති යොවා මහග්ගතධම්මෙවාති.

124. En raison de l'opposition de fonction et d'objet, les abstinences ne surviennent pas dans les états sublimes ; c'est pourquoi il est dit : « à l'exclusion de la triade des abstinences ». En effet, les abstinences ont pour fonction la purification du corps et de la parole. Les jhānas sublimes, quant à eux, ont pour fonction la purification de l'esprit, suite à l'application de la purification du corps et de la parole déjà bien établie. De plus, les abstinences procèdent en prenant pour objet soit une chose à ne pas transgresser, soit le Nibbāna. Mais les jhānas sublimes ont pour objet soit des désignations, soit des états sublimes.

125. කිච්චාරම්මණවි [Pg.118] රුද්ධත්තායෙව විරතිඅප්පමඤ්ඤායො එකස්මිං චිත්තෙ ද්වෙ නලබ්භන්තීති වුත්තං. අප්පමඤ්ඤා විරතියො පනෙත්ථ.ල. යොජෙතබ්බාති. විරතියො එකන්තෙන දුස්සිල්‍යප්පහාන කිච්චත්තා තප්පහාන කිච්චරහිතෙසු ලොකියාබ්‍යාකතෙසු නලබ්භන්තීති වුත්තං විරතිවජ්ජිතාති. පඤ්චසික්ඛාපදා කුසලායෙවාති හි පාළියං වුත්තං. ඉදඤ්ච ලොකියසික්ඛාපදානි සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. අප්පමඤ්ඤානං සත්තපඤ්ඤත්තාරම්මණත්තා මහාවිපාකානඤ්ච එකන්ත පරිත්තාරම්මණත්තා තාසං තෙසු සම්භවො නත්ථීති වුත්තං අප්පමඤ්ඤා විරතිවජ්ජිතාති. නනු කාමකුසලං සත්තපඤ්ඤත්තාදි ආරම්මණංපි හොතීති තබ්බිපාකෙනපි තෙන සදිසා රම්මණෙන භවිතබ්බන්ති. න. විකප්පරහිතත්තා. පඤ්ඤත්තියො හි අවිජ්ජමානත්තා මහග්ගතානුත්තරධම්මාච සණ්හසුඛුමධම්මත්තා තථා තථා විකප්පෙත්වාවා පටිවිජ්ඣිත්වාවා ගණ්හන්තානං කුසලාදීනං එව ආරම්මණභූතා හොන්ති. කාමවිපාකානි පන සයං අතිදුබ්බලතාය ආරම්මණං විකප්පෙත්වා විගහෙතුං නසක්කොන්ති, කුතො පටිවිජ්ඣිත්වා ගහෙතුං. තස්මා තානි පඤ්ඤත්තියොවා මහග්ගතානුත්තරධම්මෙවා ආලම්බිතුං න සක්කොන්තීති දට්ඨබ්බං. මහග්ගතවිපාකානි පන විකප්පරහිතානිපි අප්පනාපත්තකම්මවිසෙ සනිබ්බත්තත්තා භාවනාබලනිම්මිතානි පඤ්ඤත්තිවිසෙසානි ආලම්බිතුං සක්කොන්තීති.

125. En raison de l'opposition de fonction et d'objet, il est dit que les abstinences et les illimitables ne se trouvent pas ensemble dans une seule conscience. « Ici, les illimitables et les abstinences... etc... doivent être joints. » Il est dit que les abstinences, ayant pour fonction l'abandon définitif de l'immoralité, ne se trouvent pas dans les [consciences] indéterminées mondaines qui sont dépourvues de cette fonction d'abandon ; c'est pourquoi il est dit : « à l'exclusion des abstinences ». En effet, il est dit dans le Canon que « les cinq préceptes sont seulement salutaires ». On doit comprendre que cela est dit en référence aux préceptes mondains. Comme les illimitables ont pour objet la désignation des êtres et que les grands résultants ont exclusivement un objet limité, il est dit qu'elles ne se produisent pas en eux : « à l'exclusion des illimitables et des abstinences ». Ne pourrait-on pas dire que le salutaire de la sphère des sens a aussi pour objet la désignation des êtres, etc., et que son résultant devrait donc avoir un objet similaire ? Non, car il est dépourvu de discrimination (vikappa). En effet, les désignations, n'étant pas des réalités ultimes, et les états sublimes ou suprêmes, étant des états subtils et profonds, ne deviennent les objets que des [consciences] salutaires, etc., de ceux qui les saisissent en discriminant ou en pénétrant de telle ou telle manière. Mais les résultants de la sphère des sens, étant eux-mêmes très faibles, ne peuvent pas discriminer ni explorer l'objet ; comment pourraient-ils le saisir par pénétration ? Par conséquent, on doit comprendre qu'ils ne peuvent pas prendre pour objet les désignations, ni les états sublimes ou suprêmes. Cependant, les résultants sublimes, bien que dépourvus de discrimination, peuvent prendre pour objet des types de désignations créés par la force de la méditation, car ils sont produits par une excellence de l'action (kamma) ayant atteint l'absorption (appanā).

[82] විභාවනියං පන

[82] Dans la Vibhāvanī, cependant :

කාමතණ්හාධිනකම්මජනිතත්තා කාමවිපාකානි කාමතණ්හාය ආරම්මණභූතෙ කාමධම්මෙඑව ආලම්බිතුං ලභන්තීති අධිප්පායෙන ‘‘කාමතණ්හාධිනස්ස ඵලභූතත්තා’’ති වත්වා දාසිපුත්තොපමාය තදත්ථං විභාවෙති. තං විචාරෙතබ්බං.

Dans l'intention de dire que les résultants de la sphère des sens, étant produits par un kamma dépendant de la soif sensuelle, ne peuvent prendre pour objet que les états de la sphère des sens qui sont eux-mêmes objets de la soif sensuelle, il dit : « parce qu'ils sont le fruit de ce qui dépend de la soif sensuelle », et il illustre ce sens par l'analogie du fils d'une esclave. Cela doit être examiné.

එවඤ්හි සති මහග්ගතවිපාකානිපි රූපාරූපතණ්හාධින කම්මජනිතානි එව හොන්තීති තානිපි රූපාරූපතණ්හානං ආරම්මණභූතෙ මහග්ගත ධම්මෙඑව ආලම්බෙය්‍යුන්ති. අපිච, කාමතණ්හාපි කාමධම්මෙඑව ආරම්මණං කරොති. න පඤ්ඤත්තිධම්මෙති නත්ථි. නච ඉත්ථිපුරිසාදි හත්ථ පාදාදි පඤ්ඤත්තීසු අස්සාදවසෙන පවත්තා තණ්හා කාමතණ්හා නාම [Pg.119] නහොතීති අත්ථි. සුභෙති කුසලෙ. මනෙති නිද්ධාරණෙ භුම්මං. සුභෙ ක්‍රියෙ පාකෙති නිද්ධාරණීයං දට්ඨබ්බං. සහෙතු. ල. මනෙ ද්වාදසධාව සඞ්ගහොතිවා යොජෙතබ්බං. නවිජ්ජන්තෙත්ථාති වජ්ජිතානං සඞ්ගහො. එත්ථාති සොභණචිත්තෙසු. ද්වයන්ති විරතිඅප්පමඤ්ඤාදුකං. අනුත්තරෙති විසෙසකානං සඞ්ගහො. ඣාන ධම්මාති විතක්කාදයො. මජ්ඣිමෙ මහග්ගතෙ අප්පමඤ්ඤාච ඣානධම්මා ච. පරිත්තෙසු කාමසොභණෙසු අප්පමඤ්ඤාච විරති ඤාණපීති යොච විසෙසකා, සඞ්ගහනය භෙදකාරකාති අත්ථො.

S'il en était ainsi, les résultants sublimes également, étant produits par un kamma dépendant de la soif pour la sphère de la forme ou de l'immatériel, ne prendraient pour objet que les états sublimes qui sont les objets de ces soifs. De plus, il n'est pas vrai que la soif sensuelle ne prenne pour objet que les états sensuels et non les désignations. Et il n'est pas vrai que la soif qui s'exerce par attachement aux désignations telles que femme, homme, mains, pieds, etc., ne soit pas appelée soif sensuelle. « Dans le beau » (subhe) signifie dans le salutaire. « Dans l'esprit » (mane) est un locatif de sélection. « Dans le beau, l'actif et le résultant » (subhe kriye pāke) doit être considéré comme ce qui est sélectionné. « Avec racine » (sahetu)... etc... « dans l'esprit, la synthèse se fait de douze manières » : c'est ainsi que la construction doit être jointe. « N'existent pas ici » (navijjantetthā) désigne la synthèse de ceux qui sont exclus. « Ici » (ettha) signifie dans les consciences belles. « La paire » (dvayaṃ) désigne le couple abstinences et illimitables. « Dans le suprême » (anuttare) concerne la synthèse des éléments distinctifs. « États de jhāna » (jhāna dhammā) désigne le vitakka, etc. Dans le moyen (le sublime), il y a les illimitables et les facteurs de jhāna. Dans les limités (beaux de la sphère des sens), il y a les illimitables, les abstinences, la sagesse et la joie, qui sont les éléments distinctifs, signifiant qu'ils sont les facteurs créant les divisions dans la méthode de synthèse.

126. සත්තරසධම්මා ලොභදිට්ඨීහි සද්ධිං එකූනවීසති හුත්වා සඞ්ගහං ගච්ඡන්තීති යොජනා. පීතිවජ්ජිතා අඤ්ඤසමානා ද්වාදස චෙතසිකා අකුසලසාධාරණා චත්තාරොචාති සොළසධම්මා ලොභදිට්ඨීහි සහ අට්ඨාරස හුත්වා සඞ්ගහං ගච්ඡන්තීති යොජනා. ඉස්සාමච්ඡරිය කුක්කුච්චානි කිච්චතො ආරම්මණතො ච භින්නානි හොන්තීති වුත්තං ඉස්සා.ල. යොජෙතබ්බානීති. සබ්බෙසුපි අකුසලචිත්තුප්පාදෙසු සම්පයුත්තධම්මා ධම්මතො අසදිසාඑව හොන්ති. ගණනතො පන එකච්චෙ එකච්චෙහි සදිසා එව හොන්තීති වුත්තං ද්වාදස.ල. සඞ්ගහිතාභවන්තීති. එත්ථච පඤ්චසු අසඞ්ඛාරිකෙසු පථමදුතීයෙසු එකූනවීසති. තතීයචතුත්ථෙසු අට්ඨාරස. පඤ්චමෙ වීසති. පඤ්චසු සසඞ්ඛාරිකෙසු පථමදුතීයෙසු එකවීසති. තතීයචතුත්ථෙසු වීසති. පඤ්චමෙ ද්වාවීසති. මොමූහද්වයෙ පන්නරසාති එවං අකුසලෙසු සත්ත සඞ්ගහා භවන්ති. තෙනාහ එකූනවීසාතිආදිං. සාධාරණාති සබ්බා කුසලසාධාරණා. සමානාති අඤ්ඤසමානා. අපරෙති ඡන්දපීතිඅධිමොක්ඛෙ ථපෙත්වා එකච්චෙ.

126. La construction est la suivante : dix-sept phénomènes, s’unissant à la cupidité et aux vues, deviennent dix-neuf et sont inclus dans la synthèse. Seize phénomènes, à savoir douze facteurs mentaux neutres (aññasamānā) excluant la joie (pīti) et quatre facteurs universels insalubres (akusalasādhāraṇā), s’unissant à la cupidité et aux vues, deviennent dix-huit et sont inclus dans la synthèse. Il est dit que l’envie (issā), l’avarice (macchariya) et le remords (kukkucca) sont distincts par leur fonction et par leur objet, etc. Pour tous les surgissements de conscience insalubres, les phénomènes associés sont, de par leur nature, dissemblables. Cependant, quant au nombre, il est dit que certains sont semblables aux autres. Douze, etc., sont ainsi inclus. Parmi ceux-ci, dans les cinq types de conscience sans instigation (asaṅkhārika), il y en a dix-neuf dans les deux premiers, dix-huit dans les troisième et quatrième, et vingt dans le cinquième. Dans les cinq types de conscience avec instigation (sasaṅkhārika), il y en a vingt-et-un dans les deux premiers, vingt dans les troisième et quatrième, et vingt-deux dans le cinquième. Dans la paire associée à l'égarement, il y en a quinze. Ainsi, il y a sept synthèses pour les consciences insalubres. C'est pourquoi il est dit : « dix-neuf », etc. « Sādhāraṇā » signifie : communs à tous les états insalubres. « Samānā » signifie : neutres (aññasamānā). Pour d'autres encore, certains sont exclus, comme le désir, la joie et la détermination.

127. හසනචිත්තෙති හසිතුප්පාදචිත්තෙ. වොට්ඨබ්බනෙති මනොද්වාරාවජ්ජනෙ. සුඛසන්තීරණෙති සොමනස්ස සන්තීරණෙ. මනො ධාතුත්තිකා හෙතුක පටිසන්ධි යුගළෙති පඤ්චද්වාරාවජ්ජන සම්පටිච්ඡනද්වයසඞ්ඛාතෙ මනොධාතුත්තිකෙචෙව උපෙක්ඛා සන්තීරණ ද්වයසඞ්ඛාතෙ අහෙතුක පටිසන්ධියුගළෙච. සබ්බත්ථ සබ්බෙසු අහෙතුකෙසු [Pg.120] සත්ත, තතො සෙසා පකිණ්ණකා පන යථාරහං යුජ්ජන්ති, ඉති තෙත්තිංස විධසඞ්ගහො මයා වුත්තොති යොජනා.

127. « Dans la conscience du rire » signifie dans la conscience produisant le rire. « Dans la détermination » signifie dans l'avertissement au portail du mental (manodvārāvajjana). « Dans l'investigation agréable » signifie dans l'investigation accompagnée de joie (somanassa-santīraṇa). Dans la triade de l'élément mental (manodhātuttika), dans la paire de renaissance sans racine, c'est-à-dire dans la triade de l'élément mental composée de l'avertissement aux cinq portes et des deux types de conscience de réception, ainsi que dans la paire de renaissance sans racine composée des deux types d'investigation neutre. Partout, dans tous les états sans racine, il y en a sept ; les autres, les facteurs occasionnels (pakiṇṇakā), s'associent selon les convenances. Ainsi, j'ai exposé cette synthèse de trente-trois types.

128. ඉදානි අයං චෙතසිකනිද්දෙසොති කත්වා චිත්තස්ස විය එකස්සපි චෙතසිකස්ස භූමිජාති සම්පයොගාදි භෙදෙන විභාගො කථෙතබ්බොති තං දස්සෙතුං අන්තිමගාථමාහ. ඉත්ථං ඉමිනා යථාවුත්තප්පකාරෙන චිත්තාවියුත්තානං චෙතසිකානං සොළසවිධං සම්පයොගඤ්ච තෙත්තිංසවිධං සඞ්ගහඤ්ච ඤත්වා තෙසං යථා යොගං චිත්තෙන සමං භෙදං උද්දිසෙති යොජනා. ඵස්සො තාව එකූනනවුතියා එකවීසසතෙසුවා චිත්තෙසු යුත්තත්තා එකූනනවුති එකවීසසතවිධෙවාති එවං ද්විපඤ්ඤාසචෙතසිකෙ විසුං විසුං උද්ධරිත්වා යථායොගං භූමිජාතිසම්පයොගාදිභෙදෙහි තෙසං විභාගං කථෙය්‍යාති අත්ථො.

128. À présent, ayant établi qu'il s'agit de l'explication des facteurs mentaux (cetasikaniddesa), il convient d'exposer la division d'un seul facteur mental par le plan (bhūmi), le genre (jāti), l'association (sampayoga), etc., tout comme pour la conscience. Pour montrer cela, il prononce le dernier verset. De cette manière, par la méthode précédemment exposée, après avoir connu la synthèse de seize types et celle de trente-trois types des facteurs mentaux indissociables de la conscience, il indique leur division parallèlement à celle de la conscience selon les associations appropriées. Le contact (phassa) étant associé à quatre-vingt-neuf ou cent vingt-et-une consciences, il est lui-même de quatre-vingt-neuf ou cent vingt-et-un types. C'est ainsi que l'on doit expliquer la division de chacun des cinquante-deux facteurs mentaux séparément, selon le plan, le genre, l'association, etc., suivant les cas.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Ainsi se termine, dans la Paramatthadīpanī de l'Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය චෙතසික සඞ්ගහස්ස

la quatrième explication, celle de la synthèse des facteurs mentaux (cetasika saṅgaha).

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

La Paramatthadīpanā est achevée.

පකිණ්ණක සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

L'élucidation du sens ultime du Compendium des Divers (Pakiṇṇaka saṅgaha paramatthadīpanī).

129. එවං [Pg.121] විසුං විසුං චිත්තචෙතසිකානං නිද්දෙසං දස්සෙත්වා ඉදානි පුන උභින්නං නිද්දෙසං දස්සෙන්තො සම්පයුත්තායථායොගන්තිආදිමාහ. යථායොගං සම්පයුත්තා සභාවතො තෙපඤ්ඤාස චිත්තචෙතසිකා යෙ ධම්මා මයා විසුං විසුං නිද්දිට්ඨා. ඉදානි යථා රහං තෙසං උභින්නං සඞ්ගහොනාම නිය්‍යතෙති යොජනා. තත්ථ අත්තනො අත්තනො භාවො සභාවො. ධම්මානං ආවෙනිකලක්ඛණන්ති වුත්තං හොති. චිත්තං තාව භූමිජාතිසම්පයොගාදිභෙදෙන එකූන නවුතිවිධංපි අත්තනො ආරම්මණ විජානනසඞ්ඛාතෙන ආවෙනිකලක්ඛණෙන එකමෙව හොති. ඵස්සොපි භූමිජාතිසම්පයො ගාදිභෙදෙන එකූනනවුතිවිධොපි ඵුසනලක්ඛණෙන එකොව හොති තථා වෙදනාසඤ්ඤාදයොති එවං සභාවතො තෙපඤ්ඤාස එව හොන්තීති. වෙදනාහෙතුතො කිච්චද්වාරාලම්බණවත්ථුතො පවත්තො සඞ්ගහොති සම්බන්ධො. තත්ථ වෙදනාහෙතුතොති වෙදනාභෙද හෙතුභෙදතො. එවං කිච්චද්වාරාලම්බණ වත්ථුතොති එත්ථපි. චිත්තුප්පාදවසෙනෙවාති චිත්තවසෙනෙව නිය්‍යතෙති සම්බන්ධො. එවසද්දෙන චෙතසිකෙ නිවත්තෙති. එත්තාවතා ඡන්නං පකිණ්ණකසඞ්ගහානං වචනත්ථො ඉධෙව තාව ථෙරෙන දස්සිතො හොති වෙදනාභෙදෙන චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො වෙදනාසඞ්ගහො, හෙතුභෙදෙන චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො හෙතුසඞ්ගහොතිආදිනා.

129. Après avoir ainsi montré les explications séparées de la conscience et des facteurs mentaux, il expose maintenant l'explication des deux ensemble en commençant par « yathāyogaṃ sampayuttā », etc. Les cinquante-trois phénomènes que sont la conscience et les facteurs mentaux, associés selon les cas par leur nature propre (sabhāva), ont été expliqués par moi séparément. Maintenant, leur synthèse (saṅgaha) conjointe est établie selon les convenances. Ici, « sabhāva » signifie la nature propre de chacun ; on parle ici des caractéristiques spécifiques des phénomènes. La conscience, bien que divisée en quatre-vingt-neuf types par le plan, le genre, l'association, etc., est unique par sa caractéristique spécifique consistant à connaître l'objet. Le contact (phassa) aussi, bien que divisé en quatre-vingt-neuf types, est unique par sa caractéristique de toucher. Il en va de même pour la sensation (vedanā), la perception (saññā), etc. Ainsi, par leur nature propre, il n'y en a que cinquante-trois. La synthèse est effectuée à partir des sensations, des racines, des fonctions, des portes, des objets et des bases. Là, « à partir des sensations et des racines » signifie selon la division des sensations et des racines. Il en va de même pour les fonctions, les portes, les objets et les bases. « Uniquement par le biais du surgissement de conscience » signifie que c'est établi par le biais de la conscience seule ; par le mot « uniquement » (eva), il écarte les facteurs mentaux. Jusqu'ici, le sens des termes des six synthèses diverses a été montré par le Théra : la synthèse des consciences et des facteurs mentaux par la division des sensations est le compendium des sensations, par la division des racines, c'est le compendium des racines, et ainsi de suite.

[83] විභාවනියං පන

[83] Cependant, dans la Vibhāvini :

චිත්තුප්පාදසද්දෙන චෙතසිකධම්මෙපි ගහෙත්වා අඤ්ඤං නිවත්තෙ තබ්බං අපස්සන්තො ‘‘න කත්ථචි තංවිරහෙනා’’ති වදති. තං නයුජ්ජතියෙව.

Incluant les facteurs mentaux sous le terme « surgissement de conscience » (cittuppāda) et ne voyant rien d'autre à exclure, il dit : « car nulle part il n'y a de séparation d'avec lui ». Cela n'est pas correct.

න හි ඉධ එත්තකා චෙතසිකා සුඛසහගතා, එත්තකා දුක්ඛ සහගතාතිආදිනා එකොපි සඞ්ගහො චෙතසිකෙහි නීතො නාම [Pg.122] අත්ථි. සුඛසහගතං කුසලවිපාකං කායවිඤ්ඤාණමෙකමෙවාතිආදිනා පන චිත්තෙනඑව නීහොති. චිත්තෙ පන සිද්ධෙ චෙත සිකාපි සිද්ධාඑවාති කත්වා චිත්තුප්පාදවසෙනෙවාති ඉදං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

En effet, il n'y a pas ici de synthèse traitée par les facteurs mentaux seuls, comme on dirait : « tant de facteurs mentaux sont accompagnés de plaisir, tant sont accompagnés de douleur ». Mais on traite cela uniquement par la conscience, en disant par exemple : « la conscience du corps résultante saine accompagnée de plaisir est unique ». Il faut comprendre que l'expression « par le biais du surgissement de conscience » a été dite car, la conscience étant établie, les facteurs mentaux le sont également.

130. තත්ථාති තෙසු ඡසු සඞ්ගහෙසු. වෙදනාභෙදෙන තංසම්පයුත්තානං චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො වෙදනාසඞ්ගහො.

130. Parmi ces six synthèses, la synthèse des consciences et des facteurs mentaux associés selon la division des sensations est le compendium des sensations (vedanāsaṅgaho).

[84] විභාවනියං පන

[84] Cependant, dans la Vibhāvini :

‘‘සුඛාදිවෙදනානං තංසහගතචිත්තුප්පාදානඤ්ච විභාගවසෙන සඞ්ගහො වෙදනාසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තත්ථ චසද්දෙන වෙදනාසඞ්ගහොච වෙදනාසහගත චිත්තුප්පාද සඞ්ගහොචාති ඉමස්මිං අත්ථෙ වෙදනාසඞ්ගහොති එකසෙසනිද්දෙසො හොතීති දස්සෙති. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « Le compendium des sensations est la synthèse par la division des sensations telles que le plaisir et des surgissements de conscience qui les accompagnent ». Ici, par le mot « et » (ca), il montre que dans le sens « synthèse des sensations et synthèse des surgissements de conscience accompagnés de sensations », le terme « vedanāsaṅgaho » est une désignation inclusive. Ce n'est pas correct.

ඉධ හි වෙදනාභෙදො ඉමස්ස සඞ්ගහස්ස නිස්සයධම්මපරිග්ගහත්ථංඑව වුත්තො. න වෙදනානංච විසුං සඞ්ගහදස්සනත්ථන්ති. තත්ථතිවිධා වෙදනාති කස්මා වුත්තං. නනු සංයුත්තකෙ ද්වෙපි තිස්සොපි පඤ්චපි ඡපි අට්ඨාරසපි ඡත්තිංසපි අට්ඨසතංපි වෙදනා වුත්තාති. සච්චං. අනුභවනලක්ඛණෙන පන වෙදනා තිවිධාඑව හොති. යෙ හි කෙචි යංකිඤ්චි ආරම්මණං අනුභවන්ති. තෙ තං සාතතොවා අනුභවන්ති අසාතතොවා මජ්ඣත්තතොවා. තතො අඤ්ඤො පකාරො නත්ථීති. අඤ්ඤෙ පන පභෙදා තෙන තෙන පරියායෙන වුත්තා. තත්ථ හි ද්වෙ කායිකචෙතසිකවසෙන වුත්තා. යථාහ-කතමාච භික්ඛවෙ ද්වෙ වෙදනා කායිකාච චෙතසිකාචාති. සුඛදුක්ඛ වසෙනවා උපෙක්ඛං සුඛෙ සඞ්ගහෙත්වා. යථාහ-ද්වෙ වෙදනා වුත්තා භගවතා සුඛාවෙදනා දුක්ඛාවෙදනා. යායං භන්තෙ අදුක්ඛ මසුඛා වෙදනා. සන්තස්මිං එසාපණීතෙ සුඛෙ වුත්තා භගවතාති.

Ici, la distinction des sensations est mentionnée uniquement dans le but d'appréhender les réalités qui servent de support à ce recueil, et non pour exposer séparément la classification des sensations elles-mêmes. À ce propos, pourquoi a-t-on dit : « la sensation est de trois sortes » ? N'est-il pas vrai que dans le Saṃyutta (Nikāya), il est mentionné deux, trois, cinq, six, dix-huit, trente-six et même cent huit sensations ? C'est vrai. Cependant, selon la caractéristique du ressenti, la sensation est précisément de trois sortes. En effet, tous ceux qui ressentent un objet quelconque le ressentent soit de manière agréable, soit de manière désagréable, soit de manière neutre. Il n'existe pas d'autre modalité que celles-là. Les autres distinctions ont été énoncées selon tel ou tel mode particulier. Parmi elles, deux ont été mentionnées selon les aspects corporel et mental. Comme il a été dit : « Et quelles sont, ô moines, les deux sensations ? La corporelle et la mentale. » Ou bien, par le biais du plaisir et de la souffrance, en incluant l'équanimité dans le plaisir. Comme il a été dit : « Deux sensations ont été énoncées par le Bienheureux : la sensation de plaisir et la sensation de souffrance. » Car cette sensation ni-souffrance-ni-plaisir, le Bienheureux l'a incluse dans le plaisir paisible et sublime.

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvaniya (le commentaire) :

අනවජ්ජපක්ඛිකං උපෙක්ඛං සුඛෙ සාවජ්ජපක්ඛිකඤ්ච දුක්ඛෙ සඞ්ගහෙත්වා ද්වෙ වුත්තාති වුත්තං. තං පාළියං අනාගතංපි යුජ්ජතියෙව.

« Il est dit que deux sensations sont mentionnées en incluant l'équanimité du côté irréprochable dans le plaisir, et celle du côté blâmable dans la souffrance. Bien que cela ne figure pas dans le texte canonique (Pāli), cela demeure tout à fait pertinent. »

ඉන්ද්‍රියභෙදවසෙන [Pg.123] පඤ්ච. ඵස්සභෙදවසෙන ඡ. උපවිචාරභෙද වසෙන අට්ඨාරස. ඡ ගෙහස්සිතානි ඡ නෙක්ඛම්මස්සිතානීති එවං පච්චෙකං ද්වාදසන්නං සොමනස්ස දොමනස්සඋපෙක්ඛානං වසෙන ඡත්තිංස. තායෙව කාලත්තයවසෙන අට්ඨසතං වෙදනා වුත්තාති. යඤ්ච කත්ථචි සුත්තෙ යංකිඤ්චි වෙදයිතං සබ්බං තං දුක්ඛස්මින්ති වුත්තං. තං සඞ්ඛාරදුක්ඛතාවසෙන වුත්තන්ති. හෙට්ඨා පන චිත්තනිද්දෙසෙ චිත්තානි ඉන්ද්‍රියභෙදවසෙන නිද්දිට්ඨානීති කත්වා ඉධපි ඉන්ද්‍රියභෙදවසෙනෙව චිත්තානි සඞ්ගහෙතුං පුන සුඛං.ල. පඤ්චධා හොතීති වුත්තං. එත්ථ ච යෙසු ධම්මෙසු ආධි පච්චවසෙන සුඛදුක්ඛානි ඉන්ද්‍රියානි නාම හොන්ති. තෙසං කායික මානසිකවසෙන දුවිධත්තා තානිපි සුඛින්ද්‍රියං සොමනස්සින්ද්‍රියං දුක්ඛින්ද්‍රියං දොමනස්සින්ද්‍රියන්ති ද්විධා වුත්තානි. උපෙක්ඛාය පන ආධිපච්චට්ඨානභූතා ධම්මා මානසිකාඑව හොන්තීතිසා උපෙක්ඛින්ද්‍රියන්ති එකධාව වුත්තාති. අපිච, තෙපි පරියායෙන දුවිධා හොන්ති. චක්ඛාදිපසාදකාය නිස්සිතානංපි සබ්භාවතො. වෙදනාපන එකරසත්තා එකධාව වුත්තාති.

Il y en a cinq selon la distinction des facultés ; six selon la distinction du contact ; dix-huit selon la distinction de l'investigation mentale. Il y en a trente-six par le biais de la joie, de la tristesse et de l'équanimité, comptées chacune pour douze (six liées à la vie domestique et six liées au renoncement). Ces mêmes sensations, selon les trois périodes de temps, sont au nombre de cent huit. Et quand il est dit dans certains Sutta que « tout ce qui est ressenti est dans la souffrance », cela est dit en référence à la souffrance inhérente aux formations (saṅkhāradukkhatā). Or, plus haut dans l'exposition de la conscience, les consciences ont été présentées selon la distinction des facultés ; c'est pourquoi ici aussi, afin de classifier les consciences selon cette même distinction des facultés, il est dit à nouveau : « Le plaisir... etc., est de cinq sortes. » Et ici, parmi les phénomènes où le plaisir et la souffrance deviennent des facultés par leur prédominance, en raison de leur double nature corporelle et mentale, celles-ci sont également mentionnées de deux manières : faculté du plaisir, faculté de la joie, faculté de la douleur et faculté de la tristesse. Mais pour l'équanimité, les phénomènes servant de base à sa prédominance étant exclusivement mentaux, elle n'est mentionnée que d'une seule façon comme faculté de l'équanimité. De plus, celles-ci sont aussi doubles d'une certaine manière, en raison de l'existence de celles qui sont basées sur la sensibilité de l'œil, etc. Cependant, la sensation, en raison de sa nature unique, n'est mentionnée que d'une seule façon.

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘කායික මානසික සාතභෙදතො සුඛදුක්ඛානි ද්විධා වුත්තානී’’ති වුත්තං.

« Il est dit : “Le plaisir et la souffrance ont été mentionnés de deux façons selon la distinction entre le bien-être corporel et mental.” »

තත්ථ සභාවතො ඉට්ඨානිට්ඨඵොට්ඨබ්බා නුභවනලක්ඛණානි සුඛ දුක්ඛානි. සභාවතොවා පරිකප්පනතොවා ඉට්ඨානිට්ඨමජ්ඣත්තානුභවන ලක්ඛණානි ඉතරානීති. සෙසානීති යථාවුත්ත සුඛදුක්ඛතො මනස්ස දොමනස්සයුත්තෙහි සෙසානි බාත්තිංස කාමාවචරචිත්තානි තෙවීසති පඤ්චමජ්ඣානිකචිත්තානිචාති සබ්බානි පඤ්චපඤ්ඤාසචිත්තානි. එකත්ථාති එකස්මිං චිත්තෙ. ඉතරා හි උපෙක්ඛාවෙදනා.

Là, par nature, le plaisir et la souffrance ont pour caractéristique le ressenti des contacts tangibles souhaitables ou indésirables. Les autres ont pour caractéristique de ressentir des objets, soit par nature soit par imagination, comme souhaitables, indésirables ou neutres. « Les autres » (sesāni) signifie qu'en dehors du plaisir et de la souffrance tels qu'ils ont été énoncés, et en excluant les consciences associées à la joie et à la tristesse, il reste les trente-deux consciences de la sphère des sens et les vingt-trois consciences du cinquième jhāna, soit en tout cinquante-cinq consciences. « En un seul lieu » signifie dans une seule et même conscience. Car l'autre est la sensation d'équanimité.

131. හෙතූනං භෙදෙන තංසම්පයුත්තානං චිත්තචෙතසිකාන සඞ්ගහො හෙතුසඞ්ගහො.

131. La classification des racines (hetusaṅgaho) est la classification des consciences et des facteurs mentaux associés selon la distinction des racines.

[85] විභාවනියං පන

[85] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘ලොභාදිහෙතූනං විභාගවසෙන තංසම්පයුත්තධම්මවසෙනච සඞ්ගහො හෙතුසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« Il est dit : “La classification des racines est la classification selon la division des racines telles que la cupidité, etc., et selon les phénomènes qui leur sont associés.” Cela n'est pas tout à fait correct. »

කාරණං [Pg.124] වුත්තමෙව. හෙතූනාම ඡබ්බිධා භවන්තීති සම්බන්ධො. තත්ථ හෙතුකිච්චංනාම ආරම්මණෙ සම්පයුත්තධම්මානං සුප්පතිට්ඨිතභාව සාධනං. යථා හි රුක්ඛස්ස මූලානි සයං අන්තො පථවියං වද්ධිත්වා පථවිරසෙච ආපොරසෙච ගහෙත්වා රුක්ඛං යාව අග්ගා අභිහරන්ති. වාතෙවා මහොඝෙවා ආගතෙ රුක්ඛං සුට්ඨු ආකඩ්ඪිත්වා තිට්ඨන්ති, එවං රුක්ඛො වුද්ධො විරුළ්හො විපුලො චිරට්ඨිතිකොච හොති. එවමෙවං ඉමෙපි ධම්මා සයං ආරම්මණෙසු ථිරපත්තා හුත්වා සම්පයුත්තධම්මෙ තත්ථ වුද්ධෙ විරුළ්හෙ විපුලෙ චිරට්ඨිතිකෙච සාධෙන්තීති. අහෙතුකචිත්තානිපන ජලතලෙ අමූලකසෙවා ලානි විය ආරම්මණෙ සුට්ඨු පතිට්ඨිතානි න හොන්තීති දට්ඨබ්බං. අපරෙ පන ධම්මානං කුසලාදිභාවසාධනං හෙතුකිච්චන්ති වදන්ති. එවංසන්තෙ යෙසං සහජාතහෙතු නත්ථි. තෙසං අකුසලභාවො අබ්‍යාකතභාවොච නසම්පජ්ජෙය්‍ය. යානිච ලද්ධහෙතුපච්චයානි රූපානි. තෙසඤ්ච කුසලාදිභාවො ආපජ්ජෙය්‍යාති වත්වා තංවාදං පටිපක්ඛිපන්ති. යථා පන ලොකෙ අන්ධකාරොනාම කෙනචි පච්චය විසෙසෙන සාධෙතබ්බො න හොති. යත්ථ ආලොකො නත්ථි. තත්ථ සො අත්තනො ධම්මතාය සිද්ධො හොති. එවමෙවං ධම්මෙසු මුය්හනක්‍රියාභූතො මොහන්ධකාරොපි අත්තනො ධම්මතාය එව අකුසලො භවිතුං අරහති. තථා හි ඉච්ඡානාම අත්ථි. සාමුය්හනක්‍රියාය යුත්තා ලග්ගනභාවං පත්වා ලොභො අකුසලො නාම හොති. සද්ධාය යුත්තා පන ධම්මච්ඡන්දභාවං පත්වා කුසලච්ඡන්දොනාම හොති. තථා අක්ඛන්තිනාම අත්ථි. සාපි මුය්හන ක්‍රියාය යුත්තා පටිඝභාවං පත්වා දොසො අකුසලොනාම හොති. සද්ධාය යුත්තා පන උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙතීතිආදිනා නයෙන පාපධම්ම පාපාරම්මණ විරොධභාවං පත්වා අලොභො කුසලොනාම හොති. මුය්හනක්‍රියා පන අසුකෙන යුත්තා අකුසලොනාම. අසුකෙන යුත්තා කුසලොනාමාති නත්ථි. අම්බිලත්ථාය අඤ්ඤෙන සංයොගකිච්චරහිතො ජාතිඅම්බිලරසො විය එකන්තඅකුසලජාතිකාඑව හොතීති. යොච ධම්මො කුසලො අකුසලොච න හොති. සො අබ්‍යාකතොති එත්තකමෙව [Pg.125] ධම්මානං අබ්‍යාකතභාවසිද්ධියා කාරණං. තස්මා අහෙතුකචිත්තානං රූපනිබ්බානානඤ්ච අබ්‍යාකතභාවොපි අත්තනො ධම්ම තායඑව සිද්ධො. තත්ථ මොහො සෙසමූලානංපි මූලං හොති. රජ්ජනදුස්සනානිපි හි මුය්හනනිසන්දානිඑව හොන්ති. අලොභාදීනඤ්ච කුසලභාවො අවිජ්ජානුසයෙන සහෙව සිද්ධොති. තානි පන ලොභාදීනි ලොභසහගතාදීනං විසෙසමූලානි හොන්ති. රජ්ජනාදි නිසන්දානි හි දිට්ඨිමානාදීනි. අරජ්ජනාදිනිසන්දානි ච සද්ධාදීනීති. යස්මා පන හෙතුයොනාම සම්පයුත්තෙසු පධානධම්මා හොන්ති. තස්මා සහෙතුකවිපාකක්‍රියානං අබ්‍යාකතභාවො පන හෙතු මුඛෙනපි වත්තුං යුත්තො.

La raison a déjà été énoncée. La relation est que les racines (hetu) sont au nombre de six. Ici, la « fonction de racine » (hetu-kicca) consiste à assurer l'état de solidité des phénomènes associés (sampayutta-dhamma) sur l'objet (ārammaṇa). C'est comme les racines d'un arbre qui, ayant elles-mêmes grandi dans la terre, absorbent l'essence de la terre et l'essence de l'eau, et les transportent jusqu'au sommet de l'arbre. Quand le vent ou une grande inondation survient, elles maintiennent fermement l'arbre en le tirant vers le bas, et ainsi l'arbre devient grand, vigoureux, vaste et pérenne. De la même manière, ces phénomènes (les racines), étant eux-mêmes fermement établis sur les objets, font en sorte que les phénomènes associés y soient grands, vigoureux, vastes et pérennes. Il faut cependant comprendre que les consciences sans racines (ahetuka-citta), comme la mousse sans racines à la surface de l'eau, ne sont pas solidement établies sur l'objet. D'autres, par contre, disent que la fonction de racine consiste à réaliser l'état de ce qui est salutaire (kusala) et ainsi de suite. S'il en était ainsi, pour ceux qui n'ont pas de racines nées simultanément, l'état d'insalubrité (akusala) et l'état d'indétermination (abyākata) ne se produiraient pas. Et quant aux formes matérielles (rūpa) ayant obtenu la condition de racine, elles devraient également acquérir l'état de salutaire, etc. ; ayant dit cela, ils rejettent cette thèse. De même que, dans le monde, ce qu'on appelle l'obscurité n'a pas à être réalisé par une condition spécifique ; là où la lumière est absente, elle s'établit par sa propre nature. De même, parmi les phénomènes, l'obscurité de l'illusion (moha), qui constitue l'acte de s'égarer, mérite d'être insalubre par sa propre nature. En effet, il existe ce qu'on appelle le désir (icchā). Lorsqu'il est joint à l'acte de s'égarer et qu'il atteint l'état d'attachement, il est appelé « avidité » (lobha) insalubre. Mais lorsqu'il est joint à la foi (saddhā) et qu'il atteint l'état de désir pour le Dhamma (dhamma-chanda), il est appelé « désir salutaire » (kusala-chanda). De même, il existe ce qu'on appelle l'intolérance (akkhanti). Celle-ci aussi, jointe à l'acte de s'égarer, atteignant l'état de répulsion, est appelée « haine » (dosa) insalubre. Mais lorsqu'elle est jointe à la foi, selon la méthode « elle ne tolère pas la pensée sensuelle apparue », etc., atteignant l'état d'opposition aux phénomènes mauvais et aux objets mauvais, elle est appelée « non-avidité » (alobha) salutaire. Quant à l'acte de s'égarer, il n'existe pas de distinction telle que « joint à ceci, il est salutaire » ou « joint à cela, il est insalubre ». Comme le goût acide naturel qui n'a pas besoin de l'action d'un mélange extérieur pour être acide, il est exclusivement de nature insalubre. Et le phénomène qui n'est ni salutaire ni insalubre est dit indéterminé (abyākata) ; ceci seul est la raison de l'établissement de l'état d'indétermination des phénomènes. C'est pourquoi l'état d'indétermination des consciences sans racines, de la matière et du Nibbāna est établi par leur propre nature. En cela, l'illusion (moha) est aussi la racine des autres racines. En effet, l'attachement et l'aversion sont des conséquences de l'égarement. Et l'état salutaire de la non-avidité, etc., est établi conjointement avec la tendance sous-jacente à l'ignorance. Cependant, l'avidité et les autres sont les racines spécifiques de ce qui est accompagné d'avidité, etc. En effet, les opinions (diṭṭhi) et l'orgueil (māna), etc., sont les conséquences de l'attachement, tandis que la foi (saddhā), etc., sont les conséquences du non-attachement. Puisque les racines sont les phénomènes prédominants parmi les associés, il convient de parler de l'état d'indétermination des résultantes et des fonctions avec racines par le biais des racines elles-mêmes.

[86] එත්තාවතා යං වුත්තං විභාවනියං

[86] Jusqu'ici, ce qui a été énoncé dans la Vibhāvaniyā.

‘‘අපරෙ පන කුසලාදීනං කුසලාදිභාවසාධනං හෙතු භාවො’’ති වදන්ති. එවං සති හෙතූනං අත්තනො කුසලා දිභාවසාධනො අඤ්ඤො හෙතු මග්ගිතබ්බො සියා. අථ සෙසසම්පයුත්තහෙතුපටිබද්ධො තෙසං කුසලාදිභාවො, එවම්පි මොමූහ චිත්තසම්පයුත්තස්ස හෙතුනො අකුසල භාවො අප්පටිබද්ධො සියා. අථ තස්ස සභාවතො අකුසලභාවොපි සියා. එවංසති සෙසහෙතූනම්පි සභාවතො කුසලාදිභාවොති තෙසං විය සම්පයුත්ත ධම්මානම්පි සො හෙතුපටිබද්ධො නසියා, යදිච හෙතුපටිබද්ධො කුසලාදිභාවො. තදා අහෙතුකානං අබ්‍යාකතභාවො නසියාති අලමතිනිප්පීළනෙනාති තං පටික්ඛිත්තං හොති.

« D'autres cependant disent : "La condition de racine consiste à réaliser l'état de ce qui est salutaire (kusala), etc." » S'il en était ainsi, une autre racine devrait être recherchée pour réaliser l'état de salutaire, etc., des racines elles-mêmes. Si leur état de salutaire, etc., dépendait des autres racines associées, alors l'état insalubre de la racine associée à une conscience totalement confuse ne dépendrait de rien. Si cet état était insalubre par sa propre nature, alors, les autres racines étant également salutaires, etc., par leur propre nature, cela ne dépendrait pas des racines pour les phénomènes associés comme pour elles-mêmes. Et si l'état de salutaire, etc., dépendait des racines, alors l'état d'indétermination des phénomènes sans racines ne pourrait exister. C'est pourquoi, pour éviter de telles complications, cette thèse est rejetée.

යථාච ලද්ධජ්ඣානපච්චයෙසු රූපාරූපධම්මෙසු ඣානඞ්ගානි අරූපධම්මෙසුඑව උපනිජ්ඣානට්ඨං ඵරන්ති, න රූපධම්මෙසු. තෙ පන ඣානධම්ම සමුට්ඨි තත්තාඑව ඣානපච්චයුප්පන්නෙසු වුත්තා. එවමෙව හෙතුයොපි අරූප ධම්මෙසුඑව කුසලාදිභාවං ඵරන්ති. න රූපධම්මෙසු. තෙ පන හෙතු සමුට්ඨිතත්තාඑව හෙතුපච්චයුප්පන්නෙසු වුත්තාති න තෙසං රූපධම්මානං කුසලාදිභාවාපත්ති චොදෙතබ්බාති.

De même que, parmi les phénomènes matériels et immatériels ayant obtenu la condition de jhana, les facteurs du jhana ne s'étendent qu'aux seuls phénomènes immatériels dans le sens de contemplation soutenue (upanijjhāna), et non aux phénomènes matériels — bien qu'ils soient dits être des produits de la condition de jhana précisément parce qu'ils sont issus des phénomènes de jhana — de même, les racines ne s'étendent qu'aux seuls phénomènes immatériels pour leur donner le caractère salutaire, etc., et non aux phénomènes matériels. Mais parce qu'ils sont issus des racines, ils sont mentionnés parmi les produits de la condition de racine ; ainsi, on ne doit pas objecter que ces phénomènes matériels devraient posséder le caractère salutaire, etc.

[87] යඤ්ච විභාවනියං

[87] Et ce qui est dans la Vibhāvaniyā :

‘‘කුසලාදිභාවො පන කුසලාකුසලානං යොනිසො අයොනිසො මනසිකාරපටිබද්ධො’’ති වුත්තං. තංපි විචාරෙ තබ්බං.

« L'état de salutaire, etc., dépend de l'attention appropriée (yoniso manasikāra) ou inappropriée pour les états salutaires et insalubres. » Cela aussi doit être examiné.

තථා හි සූරියාලොකෙ ආගතෙ දිවා බලානං හංසාදීනං ඔකාසො හොති. රත්තන්ධකාලෙ ආගතෙ රත්තිබලානං උලූකාදීනං ඔකාසො හොති. නච තෙ ආලොකන්ධකාරා තෙසං වණ්ණාදිවිසෙසං සාමෙන්ති. තං පන තෙසං යොනියොඑව සාධෙන්ති. තත්ථ ආලොකො විය යොනිසොමනසිකාරො දට්ඨබ්බො. අන්ධකාරො විය ඉතරො. තෙ සත්තා විය කුසලාකුසලා. වණ්ණාදිවිසෙසො විය කුසලාදිභාවො. යොනියො විය හෙතුයො දට්ඨබ්බාති. අබ්‍යාකතානං පනාති සබ්බං යො ධම්මො කුසලො අකුසලොච න හොති. සො අබ්‍යාකතොති වුත්තපක්ඛෙ පතතියෙවාති. තත්ථාති හෙතුසඞ්ගහෙ. සහෙතුකානං පරිග්ගහසුඛත්ථං ඉධ වජ්ජෙතබ්බානිපි අහෙතුකානි පථමං උද්ධටානි. තෙනාහ සෙසානි පන. ල. සහෙතුකා නෙවාති. තෙසංවා අහෙතුකනාමංපි හෙතූනං වසෙනෙව විසුං සිද්ධන්ති තෙසංපි ඉධ සඞ්ගහණං අවිරුද්ධං හොති. තෙනාහ අහෙතු කාට්ඨාරසෙකාතිආදි. සභාව භෙදෙන ඡබ්බිධාපි හෙතුයො කුසලා කුසලා බ්‍යාකතජාතිභෙදෙන නවධා හොන්තීති වුත්තං ලොභො දොසොචාතිආදි.

En effet, lorsque la lumière du soleil arrive, l'occasion se présente pour ceux qui sont vigoureux le jour, comme les cygnes ; lorsque l'obscurité de la nuit arrive, l'occasion se présente pour ceux qui sont vigoureux la nuit, comme les hiboux. Mais cette lumière et cette obscurité ne produisent pas leurs distinctions de couleur, etc. Ce sont leurs propres origines (yoniyo) qui les produisent. Ici, l'attention appropriée doit être vue comme la lumière, l'autre comme l'obscurité. Les êtres sont comme les états salutaires et insalubres. La distinction de couleur, etc., est comme l'état de salutaire, etc. Les origines doivent être vues comme les racines (hetu). Quant à « pour les indéterminés », tout phénomène qui n'est ni salutaire ni insalubre tombe précisément dans la catégorie des indéterminés mentionnée. Ici, dans le groupement des racines, pour faciliter la compréhension de ceux qui ont des racines, les états sans racines qui devaient être exclus ont été extraits en premier. C'est pourquoi il est dit : « les autres par contre... etc., ne sont pas avec racines ». Ou bien, puisque même les états sans racines sont établis séparément par la force des racines, leur inclusion ici n'est pas contradictoire. C'est pourquoi il est dit : « les dix-huit sans racines », etc. Il est dit que, selon la distinction de leur nature propre, bien qu'il y ait six racines, elles deviennent neuf selon la distinction des classes de salutaire, insalubre et indéterminé : « l'avidité, la haine », etc.

132. චුද්දසන්නං කිච්චානං භෙදෙන තංකිච්චවන්තානං චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො කිච්චසඞ්ගහො.

132. Le groupement des consciences (citta) et des facteurs mentaux (cetasika) possédant ces fonctions, selon la distinction des quatorze fonctions, est le groupement des fonctions (kiccasaṅgaho).

[88] විභාවනියං පන

[88] Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

‘‘පටිසන්ධාදීනං කිච්චානං විභාගවසෙන තංකිච්චවන්තානඤ්ච පරිච්ඡෙදවසෙන සඞ්ගහො කිච්චසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« Le groupement des fonctions est le groupement par la distinction des fonctions de renaissance (paṭisandhi), etc., et par la délimitation de ceux qui possèdent ces fonctions. » Cela n'est pas correct.

යෙන එකකම්මෙන එකො උපපත්තිභවොනිබ්බත්තති. තස්මිං සරසෙනවා ලද්ධවිබාධනෙනවා පරික්ඛීණෙ සො භවො නිරුජ්ඣති. එකස්ස [Pg.127] කම්මස්ස ඔකාසො හොති. තස්මා තතො නිබ්බත්ත භවතො චුතස්ස අන්තරා ඛණමත්තංපි අට්ඨත්වා ලද්ධොකාසෙන එකෙන කම්මෙන පුන භවන්තරාදි පටිසන්ධාන වසෙන අභිනිබ්බත්ති පටිසන්ධිකිච්චං. තථා නිබ්බත්තස්ස උපපත්තිභවසන්තානස්ස යාව තං කම්මං නඛිය්‍යති. තාව අවිච්ඡෙද පවත්තිපච්චයඞ්ගභාවෙන පවත්ති භවඞ්ගකිච්චං. තස්ස හි තථා පවත්තියා සති ආයුපබන්ධාච උස්මා පබන්ධාච පවත්තන්තියෙවාති එතෙ තයො ධම්මා ඉමං කායං අභිජ්ජමානං රක්ඛන්තීති. යථාහ –

Par un seul kamma, une seule existence de renaissance est produite. Lorsque celui-ci est épuisé, soit par sa propre force, soit par une obstruction rencontrée, cette existence cesse. Un seul kamma a son opportunité. C'est pourquoi, pour celui qui a trépassé de l'existence produite par cela, sans rester même un instant dans l'intervalle, la fonction de renaissance (paṭisandhikicca) s'effectue par un seul kamma ayant trouvé son opportunité, par voie de reconnexion avec une autre existence. Pour la continuité de l'existence de renaissance ainsi produite, tant que ce kamma n'est pas épuisé, la fonction du continuum vital (bhavaṅgakicca) s'effectue en tant que facteur de condition pour un déroulement ininterrompu. Car lorsqu'il se déroule ainsi, la continuité de la vitalité et la continuité de la chaleur se poursuivent ; ces trois phénomènes protègent ce corps sans qu'il se désagrège. Comme il est dit :

ආයු උස්මාච විඤ්ඤාණං, යදා කායං ජහන්ති මං;

අපවිද්ධො තදා සෙති, නිරත්ථංව කලිඞ්ගරන්ති.

« La vitalité, la chaleur et la conscience, quand elles quittent ce corps ; alors il gît délaissé, comme une bûche inutile. »

ආවජ්ජනං චිත්තසන්තානස්ස ආවට්ටනං, තංවා ආවජ්ජෙති ආවට්ටෙති, ආවට්ටතිවා තං එත්ථ එතෙනාතිවා ආවජ්ජනං. භවඞ්ග වීථිතො ඔක්කමිත්වා ආරම්මණන්තරාභිමුඛං පවත්තතීති අත්ථො. ආවජ්ජෙතිවා ආරම්මණන්තරෙ ආභොගං කරොතීති ආවජ්ජනං. දස්සනාදීනි පාකටානි. වොට්ඨබ්බනන්ති විසුං අවච්ඡින්දිත්වා ථපනං ඉදං නීලන්තිවා පීතකන්තිවා සුභන්තිවාඅසුභන්තිවා අසඞ්කරතොථපනං නියමනන්ති වුත්තං හොති. ජවනන්තිවා ජවොතිවා වෙගොතිවා අත්ථතො එකං. අසනිනිපාතො විය වෙගසහිතස්ස එකෙකස්ස පිත්තස්ස පවත්ති ජවනකිච්චං.

L'advertance (āvajjana) est le tournoiement du flux mental ; ou bien elle advertit, elle fait tourner, ou bien on y advertit — d'où le terme advertance. Le sens est qu'ayant quitté le processus du continuum vital (bhavaṅga), elle se porte vers un autre objet. Ou bien, l'advertance est ce qui porte l'attention sur un autre objet. La vision, etc., sont bien connues. La détermination (voṭṭhabbana) signifie l'établissement après avoir distingué séparément ; ceci est exprimé comme l'établissement, la fixation sans confusion, que ce soit bleu, jaune, beau ou laid. Impulsion (javana), vitesse (javo) ou élan (vego) sont identiques quant au sens. La fonction d'impulsion est le déroulement de chaque moment de conscience individuel doté d'élan, comme la chute de la foudre.

[89] යංපන විභාවනියං

[89] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘ආරම්මණෙ තංතංකිච්චසාධනවසෙන අනෙකක්ඛත්තුං එකක්ඛත්තුංවා ජවමානස්ස විය පවත්ති ජවනකිච්ච’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« La fonction d'impulsion est le déroulement comme si l'on courait plusieurs fois ou une seule fois, par voie d'accomplissement de telle ou telle fonction sur l'objet. » Cela n'est pas correct.

න හි ජවමානස්ස චිත්තස්ස එකවාරමත්තෙන නිවත්තිනාම අත්ථි. මග්ගාතිඤ්ඤාජවනානිපි හි එකාවජ්ජනපරිකම්මචිත්තතො පට්ඨාය එකවෙගෙන පවත්තජවමානචිත්තසන්තානපතිතානි එව හොන්ති. න පන තානි විසුං සිද්ධෙන ජවෙන ජවන්තීති.

Car il n'existe pas de conscience d'impulsion qui s'arrêterait après une seule fois. En effet, même les impulsions des Chemins et des Fruits, commençant par la conscience de préparation et l'unique advertance, font partie d'une continuité de conscience d'impulsion se déroulant avec un seul élan. Elles ne s'élancent pas avec une impulsion établie séparément.

[90] තත්ථ ච

[90] Et à ce sujet :

ජවමානස්ස [Pg.128] විය පවත්තීති එතෙන විසුං විසුං උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධා නං ඛණිකධම්මානං සීඝගමනසඞ්ඛාතො ජවොනාම විසුං නත්ථි. බහුක්ඛත්තුං පවත්තිවසෙන පන සීඝගච්ඡන්තපුරිස සදිසත්තා එව ජවනන්ති වුච්චතීති දස්සිතං හොති. තංපි න සුන්දරං.

Par « le déroulement comme si l'on courait », on montre qu'il n'y a pas d'impulsion (javana) séparée, distincte des phénomènes momentanés qui surgissent et cessent séparément, désignée comme un mouvement rapide. C'est seulement en raison d'un déroulement répété qu'on l'appelle impulsion, par similitude avec un homme qui court vite. Cela non plus n'est pas correct.

අසනිනිපාතො විය වෙගසහිතස්ස එකෙකස්ස චිත්තස්ස පවත්තිජවනකිච්චන්ති හි හෙට්ඨා වුත්තං. භවඞ්ගචිත්තඤ්හි දීඝං අද්ධානං පූරෙත්වා පවත්තංපි නදිසොතෙ වුය්හමානං සුක්ඛපණ්ණං විය වෙගරහිතං හොති. ජවනචිත්තං පන එකමෙකංපි සමානං ඉන්දෙන විස්සට්ඨ වජිරං විය වෙගසහිතමෙව පවත්තතීති දට්ඨබ්බං. තං ආරම්මණං එතස්සාති තදාරම්මණං. යං ජවනෙන ගහිතං, තදෙවස්ස ආරම්මණන්ති වුත්තං හොති. යං ජවනෙන ගහිතාරම්මණං, තස්සෙව ගහිතත්තා තදාරම්මණං නාමාති හි වුත්තං. තස්සවා ජවනස්ස ආරම්මණං අස්ස ආරම්මණන්ති තදාරම්මණං. ඉධ පන තදාරම්මණභාවො අධිප්පෙතො. නිබ්බත්තමානභවතො වචනං මුච්චනං පරිගළනං චුති. ඉදානි තානි කිච්චානි අනියමතො න පවත්තන්ති. ඨානනියමෙනෙව පවත්තන්තීති දස්සෙතුං ඨානභෙදො වුත්තො. තිට්ඨති පවත්තති තංතං කිච්චවන්තං චිත්තං එත්ථාති ඨානං. ඔකාසො. තංතං අන්තරාකාලොති වුත්තං හොති. කාලොපි හි කාලවන්තානං පවත්තිවිසයත්තා ඨානන්ති වුච්චති. පටිසන්ධියා ඨානං පටිසන්ධිට්ඨානං. පටිසන්ධකාලො පටිසන්ධික්ඛණොති වුත්තං හොති. එවං සෙසෙසුපි.

Car il a été dit plus haut que la fonction d'impulsion est le déroulement de chaque conscience individuelle accompagnée d'élan, comme la chute de la foudre. En effet, la conscience du continuum vital (bhavaṅga), même si elle se déroule en remplissant une longue durée, est sans élan, comme une feuille morte emportée par le courant d'une rivière. On doit considérer que la conscience d'impulsion, même prise individuellement, se déroule avec élan, comme le foudre lancé par Indra. « Cela est l'objet de cela », d'où tadārammaṇa (enregistrement). On dit que ce qui a été saisi par l'impulsion, cela même est son objet. Car il est appelé tadārammaṇa parce qu'il saisit l'objet même qui a été saisi par l'impulsion. Ou bien, l'objet de cette impulsion est son objet, d'où tadārammaṇa. Ici, cependant, c'est l'état d'enregistrement qui est visé. La mort (cuti) est le départ, le relâchement, la chute hors de l'existence produite. Maintenant, la division des stades (ṭhāna) est mentionnée pour montrer que ces fonctions ne se déroulent pas sans règle, mais seulement selon la règle des stades. Le stade (ṭhāna) est le lieu où la conscience possédant telle ou telle fonction se tient ou se déroule. C'est l'opportunité. On dit que c'est l'intervalle de temps. Car le temps lui-même est appelé stade parce qu'il est le domaine de déroulement de ceux qui possèdent le temps. Le stade de la renaissance est paṭisandhiṭṭhāna. On dit que c'est le temps de la renaissance, le moment de la renaissance. Il en est de même pour les autres.

[91] විභාවනියං පන

[91] Mais dans la Vibhāvanī :

‘‘පටිසන්ධියා ඨානං පටිසන්ධිට්ඨානන්ති වත්වා කාමං පටිසන්ධිවිනි මුත්තං ඨානංනාම නත්ථි. සුඛග්ගහණත්ථං පන සිලා පුත්තකස්ස සරීරන්තිආදීසු විය අභෙදෙපි භෙදපරිකප්පනාති දට්ඨබ්බ’’න්ති වුත්තං. තං න ගහෙතබ්බං.

« Ayant dit “le stade de la renaissance est le paṭisandhiṭṭhāna”, certes, il n'y a pas de stade appelé distinct de la renaissance. Cependant, pour faciliter la compréhension, on doit considérer qu'il s'agit d'une distinction conceptuelle là où il n'y a pas de distinction réelle, comme dans “le corps d'une statue de pierre”. » Cela ne doit pas être accepté.

කාලො හි නාම සභාවතො අවිජ්ජමානොපි චිත්තස්ස විසුං ආරම්මණභූතො එකො පඤ්ඤත්තිධම්මො. තථා හි අට්ඨකථායං ඉමෙසං අට්ඨන්නං මහාවිපාකචිත්තානං විපච්චනට්ඨානං වෙදිතබ්බං. එතානි හි චතූසු [Pg.129] ඨානෙසු විපච්චන්ති. පටිසන්ධියං භවඞ්ගෙ චුතියං තදාරම්මණෙති වත්වා තං විත්ථාරෙන්තෙන පටිසන්ධිග්ගහණකාලෙ පටිසන්ධිහුත්වා විපච්චන්ති. අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යංපි ආයු කාලං භවඞ්ගං හුත්වා මරණ කාලෙ චුති හුත්වාති කාලොව වුත්තොති. ඉතරථා කිච්චානි විය ඨානානිපි චුද්දසවිධානිඑව වත්තබ්බානි සියුන්ති. ඨානානං විත්ථාරභෙදො පන උපරි ද්වීසු පවත්තිසඞ්ගහෙසු චිත්තපවත්තිවිධානානුසාරෙන වෙදිතබ්බොති. යස්මා ඔමකං ද්විහෙතුකකුසලං සයං සො මනස්සයුත්තංපි සමානං අතිදුබ්බලත්තා සොමනස්ස පටිසන්ධිං දාතුං නසක්කොති. තස්මා සොමනස්සසන්තීරණං පටිසන්ධිට්ඨානං නගච්ඡතීති වුත්තං ද්වෙඋපෙක්ඛාසහගතසන්තීරණානිචෙවාති. තථා හි පට්ඨානෙ පීතිසහගතත්තිකෙ පටිච්චවාරෙ හෙතුපච්චනිකෙ තං පටි සන්ධිට්ඨානෙන උද්ධටන්ති. මනොද්වාරාවජ්ජනං පරිත්තාරම්මණෙවා අවිභූතා රම්මණෙවා ද්වත්තික්ඛත්තුං පවත්තමානංපි විපාක සන්තානතො ලද්ධපච්චයභාවෙන දුබ්බලත්තා ජවනවෙගරහිතමෙව හොතීති වුත්තං ආවජ්ජන ද්වය වජ්ජිතානීති.

Car le temps, bien que n'existant pas par nature propre, est un phénomène conceptuel (paññattidhamma) qui sert d'objet distinct pour la conscience. C'est ainsi que dans le Commentaire, il est dit : « Le stade de maturation de ces huit grandes consciences résultantes doit être connu. Elles mûrissent en quatre stades : dans la renaissance, le continuum vital, la mort et l'enregistrement. » En détaillant cela : « au moment de la prise de la renaissance, elles mûrissent en devenant la renaissance ; étant devenues le continuum vital pendant une durée de vie incalculable, et étant devenues la mort au moment de la mort » — ainsi, seul le temps est mentionné. Autrement, tout comme les fonctions, les stades devraient aussi être dits au nombre de quatorze. La division détaillée des stades doit être connue plus loin dans les deux sections sur le processus de l'existence, selon la disposition du déroulement de la conscience. Puisqu'un kamma salutaire inférieur à deux racines, bien qu'associé à la joie, est très faible et ne peut donner une renaissance avec joie, il est dit que « l'investigation accompagnée de joie ne va pas au stade de la renaissance », ainsi que les deux investigations accompagnées d'équanimité. C'est ainsi que dans le Paṭṭhāna, dans le triplet de “accompagné de ravissement”, dans la section des conditions négatives, cela est exclu par le stade de la renaissance. Il est dit « à l'exception des deux advertances » parce que l'advertance par la porte du mental, même se déroulant deux ou trois fois vers un objet limité ou non manifeste, est dépourvue de l'élan de l'impulsion en raison de sa faiblesse acquise par sa condition de résultante.

[92] විභාවනියං පන

[92] Mais dans la Vibhāvanī :

‘‘ආරම්මණරසානුභවනා භාවතො’’ති කාරණං වුත්තං. තං අ කාරණං.

La raison « en raison de l'absence d'expérience de la saveur de l'objet » est donnée. Ce n'est pas une raison.

න හි ආරම්මණ රසානුභවනං ජවනකිච්ච සිද්ධියා ජවනනාම ලාභස්සච කාරණං හොති. තං පන ජවනකිච්චසිද්ධියා ඵලමෙ වහොතීති. යස්මා පන ඵලචිත්තං ආසෙවනභාවරහිතංපි මග්ග චෙතනාය මහානුභාවත්තා පරිකම්මභාවනාබලෙන ච පවත්තත්තා ආරම්මණෙ වෙගසහිතමෙව පතතීති තස්සජවනෙසු ගහණංකතං.

En effet, l'expérience de la saveur de l'objet n'est pas la cause de l'accomplissement de la fonction d'impulsion (javana) ni de l'obtention du nom d'impulsion. Cela n'est au contraire que le fruit de l'accomplissement de la fonction d'impulsion. Cependant, puisque la conscience de fruit, bien que dépourvue de la nature de répétition (āsevana), tombe sur l'objet avec célérité en raison de la grande puissance de la volition du chemin et de la force de la méditation préparatoire, elle est incluse parmi les impulsions.

[93] විභාවනියං පන

[93] Dans la Vibhāvanī, cependant :

මග්ගාභිඤ්ඤාජවනානං එකවාරමෙව පවත්තත්තා ජවනකිච්චං න සම්පජ්ජතීති අධිප්පායෙන ‘‘එකචිත්තක්ඛණිකංපි ලොකුත්තර මග්ගාදිතං තංසභාවවන්තතාය ජවනකිච්චං නාමා’’ති වත්වා සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණොපමාය තමත්ථං විභාවෙති. තං න යුජ්ජතියෙව.

Sous prétexte que la fonction d'impulsion ne s'accomplit pas parce que les impulsions du chemin et des connaissances directes ne se produisent qu'une seule fois, il est dit : « même ce qui appartient au chemin supramondain, etc., ne durant qu'un instant de conscience, est nommé fonction d'impulsion par le fait de posséder cette nature », puis cela est expliqué par la comparaison avec la connaissance omnisciente. Cela n'est nullement convenable.

ඉදානි [Pg.130] සමානකිච්චගණනානි චිත්තානි සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙතුං තෙසු පනාතිආදිමාහ. පටිසන්ධාදයො නාම චිත්තුප්පාදාති සම්බන්ධො.

À présent, pour montrer le regroupement des consciences en dénombrant celles ayant des fonctions similaires, il a dit : « Parmi elles, cependant », etc. Le lien est que « la renaissance, etc. » sont les productions de conscience.

[94] විභාවනියං පන

[94] Dans la Vibhāvanī, cependant :

නාමකිච්චභෙදෙනාතිපි යොජෙති. තං න සුන්දරං.

Il fait aussi le lien en disant : « par la distinction du nom et de la fonction ». Cela n'est pas bon.

නාමභෙදස්ස විසුං වත්තබ්බාභාවතොති. එකකිච්චට්ඨාන ද්විකිච්චට්ඨාන තිකිච්චට්ඨාන චතුකිච්චට්ඨාන පඤ්චකිච්චට්ඨානානි චිත්තානි යථාක්කමං අට්ඨසට්ඨිච තථා ද්වෙච නවච අට්ඨච ද්වෙච නිද්දිසෙති යොජනා.

Car il n'y a rien à dire séparément concernant la distinction des noms. La construction est la suivante : il indique respectivement soixante-huit, deux, neuf, huit et deux consciences pour les emplacements à une fonction, deux fonctions, trois fonctions, quatre fonctions et cinq fonctions.

133. චක්ඛාදීනං ද්වාරානං භෙදෙන චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො ද්වාරසඞ්ගහො.

133. Le regroupement des consciences et des facteurs mentaux selon la distinction des portes, telles que l'œil, etc., est le regroupement par portes.

[95] විභාවනියං පන

[95] Dans la Vibhāvanī, cependant :

‘‘ද්වාරානඤ්ච ද්වාරපවත්තචිත්තානඤ්ච පරිච්ඡෙදවසෙන සඞ්ගහො ද්වාරසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « Le regroupement par portes est le regroupement par voie de définition des portes et des consciences se produisant dans les portes ». Cela n'est pas bon.

ද්වෙ ජනා අරන්ති ගච්ඡන්ති එතෙනාති ද්වාරං. නගරස්ස අන්තො ජනා බහිජනාච යෙන ඡිද්දමග්ගෙන නික්ඛමන්ති පවිසන්තිච, තස්සෙතං නාමං. ද්වෙ ජනා අරන්ති ගච්ඡන්ති එත්ථාති ද්වාරන්තිපී වදන්ති. අපිච, දුවිධං ද්වාරං ආකාසද්වාරං මණ්ඩද්වාරන්ති. තත්ථ ආකාසද්වාරංනාම යථාවුත්තො ඡිද්දමග්ගො. මණ්ඩද්වාරංනාම ආදාස පට්ටමයො ආලොකමග්ගො. තං පන පුඤ්ඤවන්තානං ගෙහෙසු යොජීයති. යථා ච තෙසු, තථා සත්තානං සරීරෙසුපි ද්වෙඑව හොන්ති. නවද්වාරො මහාවණොති හි ඡිද්දද්වාරං වුත්තං. නවනවුතිලොමකූපසහස්සා නිපි ඡිද්දද්වාරානිඑව. ඉධ පන ආදාසපට්ටසදිසං මණ්ඩද්වාරං අධිප්පෙතං. තංපි හි ආරම්මණිකධම්මානං ආරම්මණධම්මානඤ්ච නිග්ගමන පවිසන මුඛපථභාවතො ද්වාරසදිසත්තා ද්වාරන්ති වුච්චතීති. තං පන රූපමණ්ඩ ද්වාරං අරූපමණ්ඩද්වාරන්ති දුවිධං. රූපමණ්ඩද්වාරංපි කම්මවිසෙසමහාභූත විසෙසසිද්ධෙන මණ්ඩභාවවිසෙසෙන පඤ්චවිධන්ති දස්සෙතුං චක්ඛුද්වාරන්තිආදිමාහ. තත්ථ චක්ඛුමෙවචක්ඛුද්වාරන්ති යස්මිං චක්ඛුම්හි චන්ද මණ්ඩලාදීනි රූප නිමිත්තානි පඤ්ඤායන්ති. ආවජ්ජනාදීනිච යම්හි පඤ්ඤාතානි තානි නිමිත්තානි ගණ්හන්ති. තස්මා තදෙව චක්ඛු තෙසං ද්වින්නං විසයවිස යිභාවුපගමනස්ස [Pg.131] මුඛපථභූතත්තා චක්ඛුද්වාරංනාමාති අත්ථො. අථවා, යෙන චක්ඛුමණ්ඩෙන බහිද්ධා චන්දමණ්ඩලාදීනි රූපානි අන්තො ආවජ්ජනාදීනං විසයභාවං උපගච්ඡන්ති. යෙනච අන්තො ආවජ්ජනාදීනි බහිද්ධා තෙසං රූපානං විසයිභාවං උපගච්ඡන්ති. තමෙව යථාවුත්ත කාරණෙන චක්ඛුද්වාරං නාමාති අත්ථො. එවං සෙසෙසුපි.

On l'appelle « porte » (dvāra) car deux personnes (dve janā) y circulent (aranti), c'est-à-dire s'y déplacent. C'est le nom donné à l'ouverture par laquelle les gens de l'intérieur de la ville et les gens de l'extérieur sortent et entrent. Certains disent aussi que c'est une porte car deux personnes y circulent. De plus, il y a deux sortes de portes : la porte-espace et la porte-claire. Là, la porte-espace est l'ouverture mentionnée précédemment. La porte-claire est le chemin de lumière constitué d'un disque de miroir. Cela est utilisé dans les maisons des personnes méritantes. Tout comme pour celles-ci, il y en a exactement deux dans le corps des êtres. Car la « grande plaie aux neuf portes » désigne les portes-ouvertures. Les quatre-vingt-dix-neuf mille pores de la peau sont aussi des portes-ouvertures. Mais ici, c'est la porte-claire semblable à un disque de miroir qui est visée. Elle est appelée porte car elle ressemble à une porte en tant que passage d'entrée et de sortie pour les phénomènes cognitifs et les objets. Cette porte-claire matérielle est de deux sortes : porte-claire matérielle et porte-claire immatérielle. Afin de montrer que la porte-claire matérielle est de cinq sortes selon la nature particulière de clarté établie par des types spécifiques de karma et de grands éléments, il a dit « porte de l'œil », etc. Là, l'œil lui-même est la porte de l'œil, là où les signes des formes comme le disque de la lune, etc., sont perçus. Et l'avertissement, etc., saisissent ces signes là où ils sont perçus. Par conséquent, cet œil lui-même est nommé porte de l'œil parce qu'il sert de passage à la rencontre de ces deux-là : l'objet et le sujet. Ou bien, c'est par ce disque oculaire que les formes extérieures comme le disque de la lune, etc., parviennent à l'état d'objet pour les processus intérieurs comme l'avertissement. Et c'est par lui que les processus intérieurs comme l'avertissement parviennent à l'état de sujet vis-à-vis de ces formes extérieures. C'est pour cette raison que cela est nommé porte de l'œil. Il en va de même pour les autres.

[96] ටීකාසු පන

[96] Dans les Ṭīkās, cependant :

‘‘ආවජ්ජනාදීනං අරූපධම්මානං පවත්තිමුඛභාවතො ද්වාරසදිසත්තා ද්වාරානී’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « Ce sont des portes car elles ressemblent à des portes en tant que voies d'apparition des phénomènes immatériels comme l'avertissement ». Cela n'est pas bon.

රූපාදීනං ආරම්මණානංපි පවත්තිමුඛභූතත්තා. වක්ඛති හි ඡබ්බිධා විසයපවත්තියොති. එත්ථච විසයානං රූපාදීනං ආරම්මණානං ද්වාරෙසු ආපාතා ගමන සඞ්ඛාතා පවත්තියො විසයපවත්තියොති වුච්චන්තීති. තත්ථ චක්ඛුමෙව චක්ඛුද්වාරන්ති එතෙන චක්ඛුස්ස ද්වාරං චක්ඛුද්වාරන්ති අත්ථං නිවත්තෙති. තථා සොතාදයො සොත ද්වාරාදීනීති එතෙන සොත මෙව සොතද්වාරං.ල. මනොඑව මනොද්වාරං. න මනානං ද්වාරං මනොද්වාරන්ති ඉමමත්ථං අතිදිස්සති. තස්ස පන මනස්ස බහුවිධත්තා ඉධ අධිප්පෙතං මනං දස්සෙන්තො මනොද්වාරං පන භවඞ්ගන්ති පවුච්චතීති වුත්තං.

Parce qu'elles sont aussi des voies d'apparition pour les objets comme les formes. Car il dira : « les six sortes de manifestations de l'objet ». Ici, les manifestations des objets tels que les formes sont appelées manifestations de l'objet car elles consistent en l'arrivée à l'incidence dans les portes. Là, par « l'œil lui-même est la porte de l'œil », il écarte le sens de « porte appartenant à l'œil ». De même, par « l'oreille, etc., sont les portes de l'oreille », il applique par analogie le sens suivant : l'oreille elle-même est la porte de l'oreille... jusqu'à : le mental lui-même est la porte du mental ; la porte du mental n'est pas « la porte appartenant aux mentaux ». Cependant, comme ce mental est de plusieurs sortes, pour montrer le mental visé ici, il est dit : « la porte du mental est appelée le sous-concluant (bhavaṅga) ».

[97] විභාවනියං පන

[97] Dans la Vibhāvanī, cependant :

‘‘ආවජ්ජනාදීනං මනානං ද්වාරන්ති මනොද්වාර’’න්තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est aussi dit : « la porte du mental est la porte pour les mentaux tels que l'avertissement ». Cela n'est pas bon.

කාරණං වුත්තමෙව. තත්ථ සබ්බං එකූනනවුතිවිධංපි චිත්තං මනොද්වාර මෙවනාම හොති. ඉධ පන උපපත්තිද්වාරමෙව අධිප්පෙතන්ති කත්වා භවඞ්ගන්ති පවුච්චතීති වුත්තං. පටිසන්ධිතො පට්ඨාය යාවතායුකං නදිසොතමිව පවත්තමානං එකූනවීසතිවිධං භවඞ්ගචිත්තමෙව ඉධ මනොද්වාරන්ති වුච්චති, කථීයතීති අත්ථො.

La raison a déjà été mentionnée. En ce sens, les quatre-vingt-neuf types de consciences sont tous nommés « mental ». Mais ici, considérant que seule la porte de la production est visée, il est dit « appelée le sous-concluant ». C'est seulement la conscience sous-concluante de dix-neuf sortes qui, se produisant depuis la renaissance tout au long de la vie comme le courant d'une rivière, est appelée ici porte du mental ; tel est le sens.

[98] විභාවනියං පන

[98] Dans la Vibhāvanī, cependant :

යථා ගාමස්ස ද්වාරංනාම ගාමානන්තරමෙව හොති. එවං ආවජ්ජනාදීනං මනානං පවත්තිමුඛට්ඨෙන ද්වාරංනාම ආවජ්ජනානන්තරං භවඞ්ගමෙව සියා. න තතො පුරිමානි භවඞ්ගානීති අධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘භවඞ්ගන්ති ආවජ්ජානානන්තරං භවඞ්ග’’න්ති. තං න ගහෙතබ්බං.

Tout comme la porte d'un village se trouve juste à côté du village, la porte en tant que voie d'apparition pour les mentaux comme l'avertissement ne devrait être que le sous-concluant précédant immédiatement l'avertissement, et non les sous-concluants antérieurs à celui-là. Cette opinion exprimée par « le sous-concluant est le sous-concluant immédiatement avant l'avertissement » ne doit pas être acceptée.

එවඤ්හි [Pg.132] සති යෙසු චක්ඛුපසාදාදීසු රූපාදීනි ආපාතං නාගච්ඡන්ති. තානිපි ආවජ්ජනාදීනං වීථිචිත්තානං පවත්තිමුඛානි එව න හොන්තීති කත්වා ද්වාරානිනාම නසියුං. න ච තථා සක්කා වත්තුං. පාළියමෙව තෙසං ද්වාරරූපභාවස්ස වුත්තත්තා. ඉධච වක්ඛති පසාදවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතං සත්තවිධංපි ද්වාරරූපංනාමාති.

S'il en était ainsi, les sensibilités oculaires, etc., où les formes, etc., ne parviennent pas à l'incidence, ne seraient pas non plus des voies d'apparition pour les consciences du processus telles que l'avertissement, et par conséquent ne seraient pas des portes. Or, on ne peut pas dire une telle chose, car leur nature de forme-porte est mentionnée dans le Pāli même. Et il dira ici que les sept sortes de formes, comprenant la sensibilité et l'expression, sont nommées formes-portes.

[99] යඤ්ච තත්ථ

[99] Et ce qui y est dit :

සාවජ්ජනං භවඞ්ගන්තු, මනොද්වාරන්ති වුච්චතීති –සාධකවචනං ආහටං;

තංපි ඉධ නයුජ්ජතියෙව.

« Le sous-concluant avec l'avertissement est appelé porte du mental » — cet argument a été apporté ; cela non plus ne convient pas ici.

තඤ්හි ආවජ්ජනංපි මනොද්වාරපක්ඛිකං කත්වා දීපෙතීති. යත්ථ පන චක්ඛුඤ්ච පටිච්ච රූපෙච උප්පජ්ජති චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. සොතඤ්ච. ල. මනඤ්ච පටිච්ච ධම්මෙච උප්පජ්ජති මනොවිඤ්ඤාණන්ති වුත්තං. තත්ථෙව තං යුත්තං. තත්ථ හි චක්ඛුවිඤ්ඤාණුප්පත්තියා චතූසු පච්චයෙසු චක්ඛුරූපානි එව සරූපතො වුත්තානීති ඉතරෙ ආවජ්ජනඤ්ච සම්පයුත්තක්ඛන්ධා චාති ද්වෙ පච්චයා චසද්දෙන ගහිතා, එවං සොතවිඤ්ඤාණාදීසුපි. මනොවිඤ්ඤාණෙ පන මනඤ්චාති එත්ථ භවඞ්ගචිත්තෙන සහ ආවජ්ජනං ගහෙත්වා චසද්දෙන සම්පයුත්තක්ඛන්ධා ගහිතා. එවඤ්හි සති චත්තා රොපච්චයා හොන්තීති. වුත්තඤ්හෙතං ධාතුවිභඞ්ගට්ඨකථායං පටිච්චාති නාම ආගතට්ඨානෙ ආවජ්ජනං විසුං නකාතබ්බං. භවඞ්ගනිස්සිතකමෙව කාතබ්බන්ති. තස්මා ඉධ මනොති සහාවජ්ජනකං භවඞ්ගං. මනො විඤ්ඤාණන්ති ජවනමනොවිඤ්ඤාණන්ති. එත්ථච පටිච්චාතිනාම ආගතට්ඨානෙති එතෙන අඤ්ඤත්ථ පන ආවජ්ජනං ද්වාරපක්ඛිකං නකාතබ්බන්ති සිද්ධං හොති. පටිච්චාති ආගතත්තායෙවච භවඞ්ගංපි ආවජ්ජනා නන්තරං භවඞ්ගද්වයමෙව ඉමිස්සං පාළියං ගහෙතබ්බං. සන්නිහිතපච්චයානං එව තත්ථ අධිප්පෙතත්තාති. ඉධ පන ද්වාරභාවා රහස්ස සබ්බස්ස උපපත්තිධම්මස්ස පරිග්ගහිතත්තා සබ්බං භවඞ්ගං අධිප්පෙතං. න හි කිඤ්චි භවඞ්ගං නාම අත්ථි. යං මනොද්වාරභාවාරහං න සියාති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බන්ති. තත්ථාති නිද්ධාරණෙ භුම්මං, තෙසු ඡසු ද්වාරෙසු චක්ඛු ද්වාරෙති සම්බන්ධො. යථාරහන්ති ආරම්මණභූමිපුග්ගලමනසිකාරා දීනං අනුරූපවසෙන. සබ්බථාපීති විසුං විසුං ඡචත්තාලීස භෙදසඞ්ඛාතෙන [Pg.133] සබ්බපකාරෙනපි අගහිත ගහණ වසෙන, චතුපඤ්ඤා සාති සම්බන්ධො. සබ්බථාපීතිවා ආවජ්ජනාදි තදාරම්මණ පරියො සානවසෙන අනෙකකිච්චභෙදයුත්තෙන සබ්බපකාරෙනපි, කාමාවචරානෙවාති සම්බන්ධො. යානි ආවජ්ජනාදීනි කිච්චානි ද්වාරවිකාරං පටිච්ච පවත්තන්ති, තං කිච්චවන්තානිඑව ද්වාරෙ නියුත්තානීති අත්ථෙන ද්වාරිකානිනාම හොන්ති. පටිසන්ධි භවඞ්ග චුති කිච්චානිපන ද්වාරවිකාරෙන විනා කෙවලං කම්මවසෙනෙව සිජ්ඣන්ති. තස්මා තංකිච්චවන්තානි ද්වාරිකානිනාම නහොන්තීති වුත්තං එකූන.ල. ද්වාරවිමුත්තානීති එත්ථ ච ද්වාරවිකාරොනාම අත්තනි ආරම්මණානං ආපාතාගමනවසෙන භවඞ්ගස්ස චලනං, චක්ඛාදීනඤ්ච අත්තනි විඤ්ඤාණුප්පාදන සත්තිවිසෙස යොගො දට්ඨබ්බො.

Car cela montre que l’avertissement (āvajjana) appartient aussi au côté de la porte du mental. Là où il est dit : « En dépendance de l’œil et des formes naît la conscience visuelle... de l’oreille... du mental et des phénomènes naît la conscience mentale », c’est précisément là que cela est approprié. En effet, parmi les quatre conditions pour l’apparition de la conscience visuelle, seuls l’œil et les formes sont mentionnés par leur propre forme ; les deux autres conditions, à savoir l’avertissement et les agrégats associés, sont incluses par le mot « et » (ca), et il en va de même pour la conscience auditive, etc. Cependant, dans le cas de la conscience mentale, par « et le mental », l’avertissement est pris avec la conscience du tréfonds (bhavaṅgacitta), et les agrégats associés sont inclus par le mot « et ». C’est ainsi qu’il y a quatre conditions. Car il est dit dans le commentaire du Dhātuvibhaṅga : « Là où le terme “en dépendance” (paṭicca) apparaît, l’avertissement ne doit pas être considéré séparément. Il doit être considéré comme dépendant du bhavaṅga. » Par conséquent, ici, « mental » désigne le bhavaṅga accompagné de l’avertissement. « Conscience mentale » désigne la conscience mentale d’impulsion (javana). Et ici, par l’expression « là où le terme “en dépendance” apparaît », il est établi qu’ailleurs, l’avertissement ne doit pas être considéré comme appartenant à la porte. Et parce que le terme « en dépendance » est utilisé, seules les deux phases du bhavaṅga immédiatement après l’avertissement doivent être prises dans ce texte Pāli, car ce sont les conditions présentes qui sont visées là. Mais ici, puisque tout phénomène de renaissance apte à devenir une porte est inclus, tout le bhavaṅga est visé. Il n’y a en effet aucun bhavaṅga qui ne puisse devenir la porte du mental ; c’est la conclusion à laquelle on doit arriver. Le mot « là » (tattha) est un locatif de spécification, le reliant à « parmi ces six portes, la porte de l’œil ». « Selon le cas » (yathārahaṃ) signifie selon l’objet, le plan, la personne, l’attention, etc. « De toutes les manières » (sabbathāpi) se rapporte au nombre de cinquante-quatre, en incluant ce qui n’a pas été saisi par les quarante-six divisions distinctes. Ou bien, « de toutes les manières » signifie de toutes les façons, par la variété des fonctions multiples allant de l’avertissement à l’enregistrement (tadārammaṇa), se rapportant uniquement aux consciences de la sphère des sens (kāmāvacara). Les fonctions telles que l’avertissement, qui se produisent en dépendance d’une modification de la porte, sont appelées « liées aux portes » (dvārika) au sens où elles sont assignées aux portes par ces fonctions. En revanche, les fonctions de renaissance (paṭisandhi), de tréfonds (bhavaṅga) et de mort (cuti) s’accomplissent uniquement par le pouvoir du kamma, sans modification de la porte. C’est pourquoi il est dit que les consciences ayant ces fonctions ne sont pas appelées « liées aux portes », au nombre de dix-neuf... « libérées des portes » (dvāravimutta). Ici, la « modification de la porte » doit être comprise comme la vibration du bhavaṅga due à l’impact des objets sur soi-même, et la conjonction d’une puissance particulière pour produire la conscience dans l’œil, etc.

[100] විභාවනියං පන

[100] Quant au Vibhāvanī :

‘‘චක්ඛාදිද්වාරෙසු අපවත්තනතො මනොද්වාරසඞ්ඛාත භවඞ්ගතො ආරම්මණන්තරගහණවසෙන අපවත්තිතොච ද්වාරවිමුත්තානී’’ති වුත්තං, තං අට්ඨකථායපි සහ නසමෙති.

Il est dit : « Elles sont appelées “libérées des portes” parce qu’elles ne se produisent pas dans les portes telles que l’œil, et parce qu’elles se produisent par la saisie d’un autre objet à partir du bhavaṅga appelé porte du mental » ; cela ne concorde pas même avec le Commentaire.

පටිසන්ධි භවඞ්ග චුති වසෙනාති හි වුත්තං. එතෙන හි කිච්චසීසෙනෙව චිත්තානං ද්වාරික ද්වාරවිමුත්තභාගො ථෙරෙන දස්සිතො. තෙනෙව හි හෙට්ඨාපි පඤ්චද්වාරාවජ්ජන.ල. තදාරම්මණවසෙනාතිආදිනා කිච්චසීසෙනෙව චිත්තානං චක්ඛුද්වාරිකාදිභාවො වුත්තොති. නනු චක්ඛාදිද්වාරෙසු අපවත්තනතොති ඉමිනා එතදත්ථොව වුත්තොති චෙ. න. අධිප්පෙතත්ථවිරහස්ස අපසඞ්ග නිවත්තකස්සච සංවණ්ණනා වාක්‍යස්ස පයොජනාභාවතොති. ඡද්වාරිකානිචෙව සන්තීරණ තදාරම්මණකිච්චානං වසෙන ද්වාරවිමුත්තානිච පටිසන්ධාදිකිච්චානං වසෙනාති අධිප්පායො. පඤ්චද්වාරිකානිච ඡද්වාරිකානිච පඤ්චඡද්වාරිකානි. කදාචි ඡද්වාරිකානිචෙව තානි කදාචි ද්වාරවිමුත්තානිචාති ඡද්වාරිකවිමුත්තානි. ද්වාරසද්දො චෙත්ථඅධිකාරවසෙන යොජීයති.

Car il est dit : « par le biais de la renaissance, du tréfonds et de la mort ». Par cela, le Thera a montré la distinction entre les consciences liées aux portes et celles libérées des portes en se basant principalement sur leur fonction. C’est pourquoi, précédemment aussi, le fait que les consciences soient liées à la porte de l’œil, etc., a été énoncé en se basant sur leur fonction, par exemple par le biais de l’avertissement aux cinq portes... jusqu’à l’enregistrement. Si l’on objecte : « N’est-ce pas exactement ce qui est signifié par l’expression “parce qu’elles ne se produisent pas dans les portes telles que l’œil” ? », nous répondons que non. Car une phrase explicative qui manque de la signification voulue et qui n’écarte pas une conséquence indésirable n’a aucune utilité. L’intention est : « elles sont liées aux six portes par les fonctions d’investigation (santīraṇa) et d’enregistrement (tadārammaṇa), et libérées des portes par les fonctions de renaissance, etc. ». Les consciences liées à cinq portes et celles liées à six portes sont appelées « liées à cinq ou six portes ». Celles qui sont parfois liées aux six portes et parfois libérées des portes sont appelées « liées aux six portes ou libérées ». Le mot « porte » est ici employé selon le contexte.

[101] විභාවනියං පන

[101] Quant au Vibhāvanī :

‘‘ඡද්වාරිකානිච ඡද්වාරිකවිමුත්තානිචා’’තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est aussi dit : « liées aux six portes et liées aux six portes ou libérées ». Cela n’est pas correct.

හෙට්ඨා චුණ්ණියවාක්‍යෙ තථා අසුතත්තාති. එකද්වාරිකචිත්තානි. ල. සබ්බථා ද්වාරවිමුත්තානිච යථාක්කමං ඡත්තිංසති.ල. නවධා චෙති පඤ්චධා පරිදීපයෙති යොජනා.

Car cela n’a pas été entendu ainsi dans le texte en prose ci-dessus. La construction est : « Il explique de cinq manières : les consciences liées à une seule porte... jusqu’à celles qui sont tout à fait libérées des portes, au nombre respectif de trente-six... et de neuf. »

134. රූපාදීනං ආරම්මණානං භෙදෙන චිත්තචෙතසිකානං සඞ්ගහො ආරම්මණසඞ්ගහො.

134. Le groupement des consciences et des facteurs mentaux selon la distinction de leurs objets, tels que les formes, etc., est appelé le groupement des objets (ārammaṇasaṅgaha).

[102] ටීකාසු පන

[102] Quant aux Sous-commentaires (Ṭīkā) :

‘‘ආරම්මණානං සරූපතො විභාගතො තංවිසයචිත්තතො ච සඞ්ගහො ආරම්මණසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « Le groupement des objets selon leur propre forme, leur classification et selon les consciences qui les ont pour objet est le groupement des objets. » Cela n’est pas correct.

අයඤ්හි චිත්තචෙතසිකානං එව සඞ්ගහො. න ආරම්මණානන්ති. රූපාදීනං වචනත්ථො උපරි ආගමිස්සති. දුබ්බලපුරිසෙන දණ්ඩාදිවිය චිත්තචෙතසිකෙහි ආලම්බීයති අමුඤ්චමානෙහි ගණ්හීයතීති ආලම්බණං. ආරම්මණසද්දෙ පන සති චිත්තචෙතසිකානි ආගන්ත්වා එත්ථ රමන්තීති ආරම්මණං.

En effet, ceci est un groupement des consciences et des facteurs mentaux seulement, non des objets. L’explication étymologique de « formes », etc., viendra plus loin. C’est un « support » (ālambaṇa) car il est saisi par les consciences et les facteurs mentaux sans le lâcher, comme un bâton par un homme faible. Mais quant au terme « objet » (ārammaṇa), il signifie ce en quoi les consciences et les facteurs mentaux viennent se réjouir.

[103] යංපන විභාවනියං

[103] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvanī :

‘‘දුබ්බලපුරිසෙන දණ්ඩාදිවිය චිත්තචෙතසිකෙහි ආලම්බීයති. තානිවා ආගන්ත්වා එත්ථ රමන්තීති ආලම්බණ’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« C’est un support (ālambaṇa) car il est saisi par les consciences et les facteurs mentaux comme un bâton par un homme faible ; ou bien, elles viennent s’y réjouir, d’où le terme ālambaṇa. » Cela n’est pas correct.

විසුං සිද්ධානි හි එතානි පදානීති. රූපමෙවාති වණ්ණායතනමෙව. පඤ්චාරම්මණවිමුත්තං යංකිඤ්චි ධම්මජාතං විජ්ජමානංපිඅවිජ්ජමානංපි භූතංපි අභූතංපි ධම්මාරම්මණමෙව. තං පන සභාග කොට්ඨාසතො සඞ්ගය්හමානං ඡබ්බිධං හොතීති වුත්තං ධම්මාරම්මණං පන.ල. ඡධා සඞ්ගය්හතීති. තත්ථාති තෙසු රූපාදීසු ඡසු. චක්ඛුද්වාරෙ ඝට්ටයමාන රූපානුසාරෙනෙව උප්පන්නානි චක්ඛුද්වාරිකචිත්තානි අඤ්ඤානි ආරම්මණානි ආලම්බිතුං නලභන්ති. රූපානිපි ඝට්ටනරහිතානි අතීතානාගතානි ආලම්බිතුං නලභන්තීති වුත්තං චක්ඛුද්වාරිකචිත්තානං සබ්බෙසංපි රූපමෙව ආරම්මණං. තඤ්හ පච්චුප්පන්නන්ති. සොතද්වාරිකා දීසුපි එසෙවනයො. තත්ථ තං තං කාරණං පටිච්ච උප්පන්නං පච්චුප්පන්නං. වත්තමානන්ති අත්ථො. ඡබ්බිධංපීති රූපාදිවසෙන ඡබ්බිධංපි. අතික්කන්තභාවං ඉතං ගතං [Pg.135] පවත්තන්ති අතීතං. ආගච්ඡති ආගච්ඡිත්ථාති ආගතං. පච්චුප්පන්නං, අතීතඤ්ච. න ආගතන්ති අනාගතං. උප්පාදජාතිකා සඞ්ඛතධම්මාඑව තීසු කාලෙසු අනුපතන්ති. තස්මා උප්පාදරහිතා අසඞ්ඛතභූතා නිබ්බානපඤ්ඤත්තියො කාලවිමුත්තංනාමාති වෙදිතබ්බා.

Ces termes sont en effet établis séparément. « La forme seulement » signifie uniquement le domaine de la couleur. Tout phénomène existant ou non, réel ou irréel, libéré des cinq objets des sens, est uniquement un objet mental (dhammārammaṇa). Cependant, on dit que cet objet mental, lorsqu'il est regroupé selon des catégories similaires, est de six sortes... etc. « Il est regroupé en six sortes. » À ce sujet, parmi ces six objets comme la forme, etc., les consciences de la porte de l'œil, apparues précisément à la suite d'une forme frappant la porte de l'œil, ne peuvent pas appréhender d'autres objets. Il est dit que même les formes dépourvues d'impact, qu'elles soient passées ou futures, ne peuvent être appréhendées ; ainsi, pour toutes les consciences de la porte de l'œil, l'objet est uniquement la forme. Et celle-ci est présente. Il en va de même pour les consciences de la porte de l'oreille, etc. Là, ce qui est apparu en dépendance de telle ou telle cause est le présent. « Actuel » est le sens. « De six sortes également » signifie de six sortes selon la forme, etc. Ce qui a dépassé, ce qui est allé vers l'état de passé, est le passé. Ce qui vient ou est venu est le futur. Le présent et le passé. Ce qui n'est pas venu est le futur (anāgata). Seuls les phénomènes conditionnés, dont la nature est de naître, sont soumis aux trois temps. C'est pourquoi on doit comprendre que le Nirvana et les concepts (paññatti), étant inconditionnés et sans naissance, sont appelés « libérés du temps » (kālavimutta).

[104] විභාවනියං පන

[104] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

‘‘විනාසාභාවතො අතීතාදිකාලවසෙන නවත්තබ්බත්තා නිබ්බානං පඤ්ඤත්තිච කාලවිමුත්තංනාමා’’ති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බං.

« En raison de l'absence de destruction et parce qu'ils ne peuvent être désignés par le temps passé, etc., le Nirvana et les concepts sont appelés libérés du temps. » Cela doit être examiné.

සබ්බෙපි හි සඞ්ඛතධම්මා අනාගතභාව පුබ්බකාඑව හොන්ති. තස්මා තෙ යදා පච්චයසාමග්ගිං ලභිත්වා උප්පජ්ජිස්සන්තීති වත්තබ්බපක්ඛෙ තිට්ඨන්ති, තදා අනාගතානාම. යදා පච්චයසාමග්ගිං ලභිත්වා උප්පන්නා, යදා පච්චුප්පන්නානාම. යදා නිරුද්ධා, තදා අතීතානාම. එවං උප්පාදජාතිකානඤ්ඤෙව උප්පාදමූලිකා තෙකාලිකතා සිද්ධා. උප්පාදරහිතානං පන අනාගතාවත්ථාපි නත්ථි. කුතො පච්චුප්පන්නාතීතා වත්ථාති. තස්මා නිබ්බානපඤ්ඤත්තීනං කාලත්තය විමුත්තතා හොතීති. විනාසාභාවතොති ඉදං පන අතීතකාලවිමුත්තියාඑව කාරණන්ති න තෙන තාසං ඉතරකාලවිමුත්තිං සාධෙතීති දට්ඨබ්බං. යථාරහවිභාගො පන ඉධෙව තෙසූතිආදිනා පච්ඡා ආගමිස්සති. ද්වාරවිමුත්තානඤ්ච ඡබ්බිධංපි ආරම්මණං හොතීති සම්බන්ධො. යථා පන ආවජ්ජනාදීනං ඡද්වාරිකචිත්තානං ආරම්මණං භවන්තරෙපි ඉමස්මිං භවෙපි පුරිමභාගෙ කෙනචි ද්වාරෙන ගහිතංපි අගහිතංපි හොති. න තථා ඉමෙසන්ති දස්සෙතුං භවන්තරෙ ඡද්වාරගහිතන්ති වුත්තං. භවවිසෙසඤ්හි පත්ථෙත්වා කම්මං කත්වා තත්ථ නිබ්බත්තානං ආරම්මණං භවන්තරෙපි කෙනචි ද්වාරෙන ගහිතංපි හොති යෙවාති.

En effet, tous les phénomènes conditionnés ont nécessairement un état futur préalable. C'est pourquoi, lorsqu'ils sont sur le point de naître après avoir obtenu la réunion des conditions, ils sont alors appelés futurs. Lorsqu'ils sont nés après avoir obtenu la réunion des conditions, ils sont alors appelés présents. Lorsqu'ils ont cessé, ils sont alors appelés passés. Ainsi, la triade temporelle enracinée dans la naissance n'est établie que pour ceux dont la nature est de naître. Mais pour ceux qui sont sans naissance, il n'existe même pas d'état futur. Comment pourrait-il y avoir un état présent ou passé ? C'est pourquoi le Nirvana et les concepts sont libérés des trois temps. Quant à l'expression « en raison de l'absence de destruction », on doit considérer qu'il s'agit d'une raison uniquement pour la libération du temps passé, et qu'elle n'établit pas par là leur libération des autres temps. La distinction appropriée viendra plus tard avec les termes « parmi eux », etc. Le lien est que pour les consciences libérées des portes, l'objet peut être de six sortes. Cependant, alors que pour les consciences des six portes comme l'attention (āvajjana), l'objet a pu être appréhendé ou non par une certaine porte, que ce soit dans une existence antérieure ou dans la phase précédente de cette vie-ci, il n'en va pas de même pour celles-ci ; c'est pour montrer cela qu'il a été dit « appréhendé par les six portes dans une existence antérieure ». En effet, pour ceux qui renaissent là-bas après avoir accompli un kamma en souhaitant une existence spécifique, l'objet a bel et bien été appréhendé par une certaine porte, même dans une existence antérieure.

[105] විභාවනියං පන

[105] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

‘‘තං පන නෙසං ආරම්මණං න ආවජ්ජනස්ස විය කෙනචි අගහිතමෙව ගොචරභාවං ගච්ඡතීති දස්සෙතුං ඡද්වාර ගහිතන්ති වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

« Pour montrer que leur objet ne devient pas un domaine d'expérience sans avoir été appréhendé par aucun [sens], contrairement à l'attention, il est dit qu'il a été appréhendé par les six portes. » Cela n'est pas correct.

පඤ්චද්වාරා වජ්ජනස්සපි හි ආරම්මණං පුබ්බෙ කෙනචි ද්වාරන්තරෙන ගහිතංපි අගහිතංපි හොතියෙව. තථා හි ඉදං නාම ලභිස්සාමි [Pg.136] භුඤ්ජිස්සාමි පස්සිස්සාමීති පුබ්බෙ ගහිතං පච්ඡා ආවජ්ජනස්ස ආරම්මණං න න හොතීති. නච එකාවජ්ජනවීථියං පුබ්බෙ කෙනචි චිත්තෙන අගහිතභාවො ඉධ පමාණන්ති. යථා ච පඤ්චද්වාරිකචිත්තානං ආරම්මණං එකන්තපච්චුප්පන්නමෙව හොති. යථා ච මනොද්වාරිකචිත්තානං ආරම්මණං තෙකාලිකංවා කාලවිමුත්තසා මඤ්ඤංවා හොති. න තථා ඉමෙසන්ති දස්සෙතුං පච්චුප්පන්නමතීතං පඤ්ඤත්තිභූතංවාති වුත්තං. යථා ච ඡද්වාරිකචිත්තානං ආරම්මණං ආගමසිද්ධවොහාරයුත්තංපි තබ්බොහාරවිනිමුත්තංපි හොති. න තථා ඉමෙසන්ති දස්සෙතුං කම්ම කම්ම නිමිත්ත ගතිනිමිත්ත සම්මතන්ති වුත්තං.

En effet, même l'objet de l'attention aux cinq portes a pu être précédemment appréhendé ou non par une autre porte. Ainsi, « je vais obtenir cela, je vais manger cela, je vais voir cela » : ce qui a été appréhendé auparavant ne manque pas de devenir l'objet d'une attention ultérieure. Et le fait de n'avoir pas été appréhendé auparavant par une conscience au sein d'un même processus d'attention n'est pas ici le critère. De même que l'objet des consciences des cinq portes est exclusivement présent, et de même que l'objet des consciences de la porte du mental est soit des trois temps, soit autre, comme ce qui est libéré du temps, il n'en va pas de même pour celles-ci ; c'est pour montrer cela qu'il a été dit « présent, passé ou de nature conceptuelle ». Et de même que l'objet des consciences des six portes peut être associé à l'usage conventionnel établi par la tradition ou en être exempt, il n'en va pas de même pour celles-ci ; c'est pour montrer cela qu'il a été dit « désigné comme kamma, signe du kamma ou signe de la destinée ».

[106] විභාවනියං පන

[106] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

‘‘නාපි නෙසං ආරම්මණං මරණාසන්නතො පුරිමභාගජවනානං විය කම්මකම්මනිමිත්තාදිවසෙන ආගමසිද්ධවොහාරවිනිමුත්තන්ති දස්සෙතුං කම්ම.ල. සම්මතන්ති ආහා’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

« Ce n'est pas non plus que leur objet soit exempt de l'usage conventionnel établi par la tradition par le biais du kamma, du signe du kamma, etc., comme c'est le cas pour les impulsions (javana) de la phase précédant la proximité de la mort ; c'est pour montrer cela qu'il a dit « désigné comme kamma... etc. » ». Cela non plus n'est pas satisfaisant.

මරණා සන්නතො පුරිමභාගෙපි හි සත්තා අත්තනා කතකම්මංවා චෙතියාදීනි කම්ම, පකරණානිවා ආරම්මණං කරොන්තියෙව. තදාපි හි කම්මං කම්මමෙව, කම්මුපකරණානිච කම්මනිමිත්තානියෙව. කම්ම සිද්ධියානිමිත්තං කාරණං කම්මනිමිත්තන්ති කත්වා. කම්මස්ස නිමිත්තං ආරම්මණං කම්මනිමිත්තන්තිපි වදන්ති. අජාතසත්තුරාජා වියච සුපිනදස්සනාදිවසෙන ගතිනිමිත්තානිපි ආරම්මණං කරොන්තියෙව. රාජා හි ද්වීසු භවෙසු පිතරං මාරෙති. මාරිතකාලතොච පට්ඨාය තස්ස නිද්දායන්තස්ස ගතිනිමිත්තානි උපට්ඨහන්තීති. තත්ථ යථාසම්භවන්ති තං තං පටිසන්ධාදීනං ඡද්වාරගහිතාදිවසෙන සම්භවන්තස්ස ආරම්මණස්ස අනුරූපතො. යථාසම්භවවිභාගො පන උපරි මරණුප්පත්තියං ආගමිස්සති. යෙභුය්‍යෙනාති බාහුල්ලෙන. භවන්තරෙති අතීතානන්තරභවෙ තත්ථච මරණාසන්නකාලෙ. ඡද්වාර ගහිතන්ති ඡහි ද්වාරෙහි මරණාසන්නජවනෙහි ගහිතං. එත්ථ ච යෙභුය්‍යෙනාති එතෙන භවන්තරෙ ඡද්වාරගහිතන්ති ඉමස්ස විධානස්ස අනෙකංසභාවං විසෙසෙති. කස්මා. අගහිතස්සපි සම්භවතො. යඤ්හි අසඤ්ඤිභවතො චුතානං කම්ම කම්මනිමිත්ත ගතිනිමිත්ත සම්මතං [Pg.137] අරූපභවතො චුතානඤ්ච ගතිනිමිත්තසම්මතං කාමපටිසන්ධි භවඞ්ගචුතීනං ආරම්මණං. තං භවන්තරෙ කෙනචි ද්වාරෙන අගහිත මෙව හොතීති. එත්ථච යස්මා පට්ඨානෙ අරූපභවෙ දුවිධොපි පුරෙජාතපච්චයො පටිසිද්ධො. අට්ඨකථාසුච තතො චුතානං කාමපටිසන්ධියා පච්චුප්පන්නගතිනිමිත්තාරම්මණතාපි වුත්තා. ගතිනිමිත්තඤ්ච නාම රූපාරම්මණමෙව දීපෙන්ති. තස්මා තෙසං කාමපටිසන්ධියාපි ගතිනිමිත්තසම්මතං භවන්තරෙ කෙනචි ද්වාරෙන අගහිතමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. අපිච, මරණාසන්නකාලෙ කම්මබලෙන කම්මාදීනං උපට්ඨානංනාම යෙභුය්‍යෙන සංමුළ්හමරණෙන මරන්තානමෙව හොති. ඉතරෙසං පන පරෙසං පයොගබලෙනපි අත්තනා පකතියා සුට්ඨු ආසෙවිතානං අනුස්සරණබලෙනපි ධම්මිකඋපාසකාදීනං විය දෙවලොකතො ආගන්ත්වා ගණ්හන්තානං දෙවානං ආනුභාවෙනපි හොතියෙව. නිරයපාලාපි නිරයතො ආගන්ත්වා ගණ්හන්තියෙව. රෙවතිවිමානඤ්චෙත්ථ වත්තබ්බං. තඤ්හි ද්වෙ නිරයපාලා ගහෙත්වා පථමං තාවතිංසාභවනං නෙත්වා පච්ඡා නිරයං නයිංසු. තෙ හි යක්ඛ ජාතිකත්තා වෙස්සවණපරිසාවිය තාවතිංසා භවනංපි ගන්තුං සක්කොන්තියෙව. යමස්ස දූතා ද්වෙ යක්ඛාති හි පාළියං වුත්තං. වෙස්සවණදූතා ඉධ යමස්ස දූතාති වුත්තාතිපි වදන්ති. තස්මා යෙ කසිණාසුභාදීනි සමථනිමිත්තානි සුට්ඨු ආසෙවිත්වා උපචාරජ්ඣානෙ ඨත්වා තානෙව නිමිත්තානි ගහෙත්වා මරන්ති. තෙසංපි කාමපටිසන්ධියා ආරම්මණං භවන්තරෙ කෙනචි ද්වාරෙන අගහිතමෙව සියා. උපචාරජ්ඣානබලෙනෙව බ්‍රහ්මලොකතො ඉධඋප්පජ්ජන්තානංපි එසෙවනයොති.

Même dans la phase précédant la mort, les êtres prennent effectivement pour objet soit le kamma accompli par eux-mêmes, soit les instruments du kamma comme les cetiya (sanctuaires) et autres. À ce moment-là aussi, le kamma est effectivement le kamma, et les instruments du kamma sont effectivement des signes de l'acte (kammanimitta). On appelle kammanimitta la cause ou le signe pour l'accomplissement du kamma. On appelle aussi kammanimitta l'objet qui est le signe du kamma. Comme le roi Ajātasattu, ils prennent aussi pour objet les signes de la destinée (gatinimitta) par le biais de visions oniriques ou autres. En effet, le roi a tué son père dans deux existences ; et à partir du moment du meurtre, les signes de la destinée lui apparaissaient pendant son sommeil. Dans ce contexte, 'selon la possibilité' signifie conformément à l'objet qui se présente pour la renaissance, etc., par le biais de ce qui est appréhendé par les six portes. La distinction selon la possibilité sera expliquée plus loin dans la section sur l'apparition de la mort. 'Généralement' signifie 'dans la majorité des cas'. 'Dans une autre existence' signifie dans l'existence immédiatement passée, et là, au moment proche de la mort. 'Appréhendé par les six portes' signifie saisi par les processus de pensée impulsifs (javana) proches de la mort par les six portes. Ici, par le terme 'généralement', on qualifie le caractère non absolu de cette règle d'appréhension par les six portes dans une autre existence. Pourquoi ? Parce que cela peut se produire même sans avoir été appréhendé. En effet, pour ceux qui trépassent d'un plan non-percevant (asaññī), l'objet de la renaissance, du bhavanga et de la mort dans la sphère sensuelle est considéré comme kamma, kammanimitta ou gatinimitta ; et pour ceux qui trépassent d'un plan sans forme (arūpa), il est considéré comme gatinimitta. Cet objet n'est absolument pas appréhendé par aucune porte dans l'existence précédente. De plus, puisque dans le Paṭṭhāna, les deux types de condition de pré-existence (purejātapaccayo) sont exclus dans le plan sans forme, et que dans les Commentaires, il est dit que pour ceux qui trépassent de là, la renaissance dans la sphère sensuelle a pour objet un signe de destinée présent ; et comme on explique que le signe de destinée est un objet de forme (rūpārammaṇa), on doit comprendre que pour leur renaissance dans la sphère sensuelle également, ce qui est considéré comme signe de destinée n'est pas appréhendé par aucune porte dans l'existence précédente. En outre, au moment proche de la mort, l'apparition du kamma et autres par la force du kamma se produit généralement pour ceux qui meurent dans la confusion. Pour les autres, cela peut se produire par la force de l'effort, par la force du souvenir de ce qui a été bien pratiqué naturellement (comme pour les laïcs vertueux), ou par la puissance des divinités qui viennent les chercher depuis le monde céleste. Les gardiens de l'enfer viennent aussi chercher les êtres depuis l'enfer. Il convient de mentionner ici l'histoire du palais de Revatī : deux gardiens de l'enfer l'ont saisie, l'ont d'abord emmenée au séjour des Tāvatiṃsa, puis l'ont conduite en enfer. Étant de la nature des yakkhas, ils peuvent se rendre au séjour des Tāvatiṃsa comme l'assemblée de Vessavaṇa. Il est dit dans le texte canonique : 'Deux yakkhas sont les messagers de Yama'. On dit aussi que les messagers de Vessavaṇa sont ici appelés messagers de Yama. Par conséquent, pour ceux qui meurent en saisissant des signes de tranquillité tels que les kasiṇa ou les asubha (choses impures) qu'ils ont bien pratiqués, tout en demeurant dans une absorption de proximité (upacārajjhāna), l'objet de leur renaissance dans la sphère sensuelle pourrait ne pas avoir été appréhendé par aucune porte dans l'existence précédente. Il en va de même pour ceux qui naissent ici depuis le monde de Brahmā par la force de l'absorption de proximité.

යංපන විභාවනියං

Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘කෙවලං කම්මබලෙනෙව තෙසං අසඤ්ඤිභවතො චුතානං පටිසන්ධියා කම්මනිමිත්තාදිකං ආරම්මණං උපට්ඨාතී’’ති වුත්තං.

« C'est uniquement par la force du kamma que le signe de l'acte et autres apparaissent comme objet de la renaissance pour ceux qui trépassent du plan non-percevant (asaññī). »

තත්ථ කම්මනිමිත්තාදිකන්ති එත්ථ ආදිසද්දෙන කම්මංපි ගහෙතබ්බ මෙව. න හි තස්ස අගහණෙ කාරණං අත්ථීති. තානි පන සබ්බානිපි කෙවලං පටිසන්ධිජනකස්ස කම්මස්ස ආනුභාවෙනෙව පටිසන්ධියං උපට්ඨහන්තීති [Pg.138] වෙදිතබ්බං. අනාගතං පන නිමිත්තං උපට්ඨහමානං ගතිනිමිත්තමෙව සියා. නච තස්ස විසුං උපට්ඨාතබ්බකිච්චං අත්ථි. පච්චුප්පන්න ගතිනිමිත්තෙ සිද්ධෙ සිද්ධමෙව හොතීති වුත්තං පච්චුප්පන්නමතීතං පඤ්ඤත්ති භූතංවාති.

Ici, dans l'expression 'signe de l'acte et autres', le terme 'et autres' doit inclure le kamma lui-même. Car il n'y a aucune raison de l'exclure. On doit comprendre que tous ces objets apparaissent dans la renaissance uniquement par la puissance du kamma générateur de la renaissance. Cependant, un signe futur qui apparaîtrait ne pourrait être qu'un signe de destinée (gatinimitta). Et il n'y a pas de fonction distincte devant lui apparaître. Lorsqu'un signe de destinée présent est établi, la chose est déjà établie, qu'il soit présent, passé ou de nature conceptuelle.

[107] විභාවනියං පන

Cependant, le Vibhāvaniya dit :

‘‘අනාගතංනාම අතීතං විය අනුභූතඤ්ච න හොති. නච පච්චුප්පන්නගතිනිමිත්තං විය ආපාතමාගත’’න්ති කාරණං වුත්තං. තං අකාරණං.

« Ce qui est futur n'est pas déjà expérimenté comme ce qui est passé. Et il ne vient pas à portée [des sens] comme un signe de destinée présent. » Telle est la raison donnée. Mais ce n'est pas une raison valable.

පසඞ්ගස්ස අනිවත්තිතත්තා. ගතිනිමිත්තඤ්හි නාම පච්චුප්පන්නංපි අනුභූතං න හොති. තංපි කම්මබලෙනෙව ආපාතමාගතං. එවංසන්තෙ අනාගතංපි කම්මබලෙන ආපාතමාගතමෙව සියාති අයං පසඞ්ගො පාකතිකොඑව හොතීති. තෙසූති යථාවුත්තෙසු ආරම්මණිකචිත්තෙසු. රූපාදීසු පඤ්චසු එකෙකං ආරම්මණං එතෙසන්ති සමාසො. රූපාදීනි පඤ්ච ආරම්මණානි එතස්සාති විග්ගහො. සෙසානීති පඤ්චවිඤ්ඤාණසම්පටිච්ඡන ද්වයතො සෙසානි සන්තීරණ මහාවිපාකානි. සබ්බථාපි කාමාවචරා ලම්බණානෙවාති පටිසන්ධාදීහි නානාකිච්චෙහි රූපාදීසු නානාරම්මණෙසු පවත්තෙන සබ්බ පකාරෙනපි කාමාවචරාලම්බණිකානියෙව. තානි හි සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං උප්පන්නානිපි විකප්පසත්තිරහිතත්තා අවිජ්ජමානෙ පඤ්ඤත්තිධම්මෙච සුඛුමෙ මහග්ගතධම්මෙච ගම්භීරෙ ලොකුත්තරධම්මෙච ආලම්බිතුං න සක්කොන්තීති. තත්ථ සන්තීරණත්තයං තාව සන්තීරණකිච්චවසෙන රූපාදිපඤ්චාලම්බණෙ පවත්තති. තදාරම්මණාදිවසෙන පන සබ්බානිපි එකාදසවිපාකානි ඡසු පරිත්තාරම්මණෙසු පවත්තන්තීති.

Parce que la conséquence indésirable n'est pas écartée. En effet, même le signe de destinée présent n'est pas déjà expérimenté. Lui aussi vient à portée des sens uniquement par la force du kamma. S'il en est ainsi, le futur aussi pourrait venir à portée des sens par la force du kamma ; cette conséquence est tout à fait manifeste. 'Parmi ceux-là' : parmi les consciences ayant un objet mentionnées précédemment. 'Chacun des cinq objets tels que la forme' : c'est un composé (samāsa) signifiant 'ces [consciences] ont pour objet l'un des cinq [sens]'. L'analyse est : 'celui-ci a pour objet les cinq [sens] tels que la forme'. 'Les restants' : les consciences d'investigation (santīraṇa) et les grandes résultantes (mahāvipāka) qui restent après les deux types de réception des cinq consciences. 'De toutes les manières, ils n'ont que des objets de la sphère sensuelle' : par le fait qu'ils s'exercent sur divers objets parmi la forme et autres à travers diverses fonctions comme la renaissance, ils n'ont en toutes circonstances que des objets de la sphère sensuelle. En effet, même s'ils s'élevaient chez les Bouddhas Omniscients, comme ils sont dépourvus de la capacité de conceptualisation (vikappasatti), ils ne peuvent pas prendre pour objet les phénomènes conceptuels (paññatti) inexistants, ni les phénomènes sublimes (mahaggata) subtils, ni les phénomènes supramondains (lokuttara) profonds. Parmi ceux-là, le triple type d'investigation s'exerce sur les cinq objets (forme, etc.) par le biais de la fonction d'investigation. Par le biais de l'enregistrement (tadārammaṇa) et autres, les onze résultantes s'exercent sur les six types d'objets limités (parittārammaṇa).

[108] විභාවනියං පන

Cependant, le Vibhāvaniya dit :

‘‘විපාකානි තාව සන්තීරණාදිවසෙන රූපාදිපඤ්චාලම්බණෙ’’ති වුත්තං. තත්ථ සන්තීරණාදිවසෙනාති නවත්තබ්බං. සන්තීරණවසෙන ඉච්චෙව වත්තබ්බන්ති.

« Les résultantes [s'exercent] d'abord sur les cinq objets tels que la forme par le biais de l'investigation et autres. » À ce sujet, il ne faut pas dire 'par le biais de l'investigation et autres'. On devrait dire simplement 'par le biais de l'investigation'.

යො පනෙත්ථ චිත්තානං ආරම්මණෙසු පවත්තිවිභාගො වත්තබ්බො. සො අට්ඨකථාකණ්ඩෙ ගහෙතබ්බො. ලොකුත්තරධම්මා අතිගම්භීරත්තා [Pg.139] ඤාණස්සෙව විසයභූතාති වුත්තං. අකුසල.ල. ලොකුත්තර වජ්ජිත සබ්බා රම්මණානීති. තත්ථ තානි ලද්ධසමාපත්තීනං උප්පන්නකාලෙඑව මහග්ගතාරම්මණානි. තෙසුච ද්වෙ දොසමූලචිත්තානි පරිහීනජ්ඣානානි ආරබ්භ උප්පන්නකාලෙති දට්ඨබ්බං. ඤාණංපි අනධිගතානි ලොකුත්තරානි ආලම්බිතුං න සක්කොතීති වුත්තං ඤාණසම්පයුත්ත.ල. වජ්ජිතසබ්බා රම්මණානීති. තත්ථ ඤාණසම්පයුත්තකාමකුසලානි පුථුජ්ජනානං අජ්ඣානලාභීනං උප්පන්නකාලෙ පඤ්ඤත්තියා සහ කාමාවචරාරම්මණානි. තානෙව සොතාපත්තිමග්ගතො පුරෙ ගොත්‍රභුක්ඛණෙ පුථුජ්ජනානං නිබ්බානාරම්මණානි. ඣානලාභීනං තානෙව අභිඤ්ඤාකුසලඤ්ච මහග්ගතාරම්මණානිපි. හෙට්ඨිමඵලට්ඨානං අත්තනා අධිගත මග්ගඵලනිබ්බානා රම්මණානිපීති වෙදිතබ්බානි. යථා චෙත්ථ අරියා අත්තනා අධිගත මග්ගඵලානියෙව ආලම්බිතුං සක්කොන්ති. තථා ඣානලාභිනොපි අත්තනා අධිගතජ්ඣානානිඑව ආලම්බිතුං සක්කොන්තීති වෙදිතබ්බං. එත්ථ සියා-යෙ ච ඣානානි පත්ථෙන්ති. ඣානපරිකම්මංපි කරොන්ති. යෙච ඣානසුත්තානි සංවණ්ණෙන්ති. තෙ අලාභිනො මහග්ගතජ්ඣානානි ආලම්බිතුං සක්කොන්ති, නසක්කොන්තීති. න සක්කොන්ති. තෙ හි ඣානානිනාම එවං මහානුභාවානි එවං මහානිසංසානීති සුත්වාවා සුතපරියත්තිබලෙන සිද්ධෙ ආකාර සල්ලක්ඛණඤ්ඤාණෙ ඨත්වා වා අනුමානවසෙනෙව තානි පත්ථෙන්ති. පරිකම්මංපි කරොන්ති. සුත්තානිපි සංවණ්ණෙන්තීති. ඉතරථා පුථුජ්ජනාපි ලොකුත්තරධම්මෙ පත්ථෙන්ති, මග්ගපරිකම්මංපි කරොන්ති. මග්ගඵල නිබ්බානවචනානිවිකථෙන්ති සංවණ්ණෙන්තීති තෙසංපි තෙ ආරම්මණභූතා එව සියුන්ති. තෙසං පන චිත්තානි ඣානාදීනං පඤ්ඤත්තිගුණෙ එව අනුභොන්තීති වෙදිතබ්බානි. පණීතධම්මානඤ්හි පඤ්ඤත්තියොපි පණිතරූපාඑව හොන්තීති. මහිද්ධිකො හි පරචිත්තවිදූ. මාරො දෙව පුත්තොපි රූපජ්ඣානචිත්තං වට්ටනිස්සිතමෙව පස්සති. විවට්ටනිස්සිතං න පස්සති. අරූපජ්ඣානචිත්තං පන වට්ටනිස්සිතංපි නපස්සතීති අඞ්ගුත්තරෙ නවනිපාතෙ අට්ඨකථායං වුත්තං. යෙ පන අග්ගමග්ගඵලානි පටිවිජ්ඣන්ති. තෙසං උප්පන්නානිඤ්ඤණසම්පයුත්තකාමක්‍රියජවනානි ක්‍රියාභිඤ්ඤාජවනඤ්ච පුග්ගලානුරූපං පඤ්ඤත්තියා සහ චතුබ්භූමකධම්මෙසු කිඤ්චි ආරම්මණං [Pg.140] කාතුං නසක්කොන්තීති නත්ථි. තථා තෙසං පුරෙචාරි කමනොද්වාරාවජ්ජනඤ්චාති වුත්තං ඨාණසම්පයුත්ත.ල. සබ්බථාපිසබ්බා රම්මණානීති. තත්ථ සබ්බථාපීති සබ්බකාමාවචර සබ්බමහග්ගත සබ්බලොකුත්තර සබ්බපඤ්ඤත්ති සබ්බපච්චුප්පන්නාදි පකාරෙනපීතිඅත්ථො. ඉදඤ්ච සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං උප්පන්නානි සන්ධාය වුත්තං. ඉතරානි පන පච්චෙක බුද්ධානං උප්පන්නානිපි පදෙසසබ්බාරම්මණානිඑව හොන්ති. තානි හි එකං පථවිධාතුංපි සබ්බෙහි අනවසෙසපකාරෙහි ජානිතුං නසක්කොන්තීති. ආරුප්පෙසු දුතීයචතුත්ථානි පථමතතීයාරුප්ප විඤ්ඤාණා රම්මණත්තා මහග්ගතා රම්මණානි. සෙසානීති අභිඤ්ඤා ද්වය දුතීයචතුත්ථාරුප්පෙහි අවසෙසානි සබ්බානිපි එකවීසතිවිධානි මහග්ගතචිත්තානි කසිණාදි පඤ්ඤත්තාරම්මණානීති අත්ථො. පඤ්චවීසාති පඤ්චද්වාරාවජ්ජන තෙවීසති කාමවිපාක හසනචිත්තානි සන්ධාය වුත්තං. පරිත්තම්හීති කාමාවචරා ලම්බණෙ එවාති අත්ථො. තඤ්හි අප්පානුභාවතො පටිබන්ධකධම්මෙහි පරිසමන්තතො දීයති අවඛණ්ඩීයති නිත්තෙජභාවං පාපීයතීති පරිත්තන්ති වුච්චති.

Ici, la distinction du fonctionnement des consciences à l'égard des objets doit être énoncée. Cela doit être tiré de la section des commentaires (Aṭṭhakathākaṇḍa). Il est dit que les phénomènes supramondains (lokuttara), en raison de leur extrême profondeur, sont le domaine exclusif de la connaissance. Il est dit que les consciences malsaines, etc., ont pour objets tous les objets à l'exception des supramondains. À cet égard, elles ont des objets de nature sublime (mahaggata) seulement au moment de leur apparition chez ceux qui ont obtenu les absorptions. Et parmi celles-ci, on doit considérer que les deux consciences ayant pour racine la haine apparaissent en prenant pour objet des absorptions perdues. Il est dit que même la connaissance ne peut appréhender les états supramondains non encore atteints, d’où l’expression « associées à la connaissance... à l'exception de tous les objets [supramondains non atteints] ». Là, les consciences salutaires de la sphère sensorielle associées à la connaissance, au moment de leur apparition chez les personnes ordinaires ayant obtenu les absorptions, ont pour objets les concepts ainsi que les objets de la sphère sensorielle. Ces mêmes consciences, au moment du changement de lignée (gotrabhu) précédant le chemin de l'entrée dans le courant, ont le Nibbāna pour objet pour les personnes ordinaires. Pour ceux qui ont obtenu les absorptions, elles ont aussi pour objets les états sublimes et les connaissances directes (abhiññā) salutaires. Pour ceux qui se trouvent dans les fruits inférieurs, on doit comprendre qu'elles ont aussi pour objets les chemins, les fruits et le Nibbāna qu'ils ont eux-mêmes atteints. Tout comme ici les Nobles ne peuvent appréhender que les chemins et fruits qu'ils ont eux-mêmes réalisés, de même, on doit comprendre que ceux qui ont obtenu les absorptions ne peuvent appréhender que les absorptions qu'ils ont eux-mêmes réalisées. Ici, une question pourrait se poser : ceux qui aspirent aux absorptions, pratiquent la préparation aux absorptions et commentent les discours sur les absorptions, mais ne les ont pas obtenues, peuvent-ils ou non appréhender les absorptions sublimes comme objets ? Ils ne le peuvent pas. Car ils aspirent à elles seulement par inférence, soit après avoir entendu que les absorptions sont si puissantes et si bénéfiques, soit en s'appuyant sur la connaissance de la distinction des aspects établie par la force de l'étude textuelle. Ils pratiquent aussi la préparation et commentent les discours. Autrement, les personnes ordinaires qui aspirent aux états supramondains, pratiquent la préparation au chemin, et expliquent ou commentent les termes relatifs au chemin, au fruit et au Nibbāna, auraient aussi ces états pour objets effectifs. Cependant, on doit comprendre que leurs consciences n'expérimentent que les qualités conceptuelles des absorptions, etc. Car les concepts des choses sublimes sont eux-mêmes de nature sublime. Même Māra, le fils des dieux, bien que doté d'un grand pouvoir et connaissant l'esprit d'autrui, ne voit que la conscience d'absorption de la sphère de la forme fine liée au cycle des renaissances ; il ne voit pas celle liée à la cessation du cycle. Mais il ne voit même pas la conscience d'absorption immatérielle même liée au cycle, selon ce qui est dit dans le commentaire du Neuvième livre de l'Anguttara. Quant à ceux qui réalisent les chemins et fruits suprêmes, il n'y a rien parmi les phénomènes des quatre plans qu'ils ne puissent prendre pour objet, y compris les concepts, par leurs consciences fonctionnelles de la sphère sensorielle associées à la connaissance et leur conscience fonctionnelle de connaissance directe, selon la personne. De même pour leur conscience de publicité par la porte du mental qui les précède, comme il est dit : « associées à la connaissance... tous les objets de toutes les manières ». Là, « de toutes les manières » signifie de toutes les manières : tout ce qui appartient à la sphère sensorielle, tout ce qui est sublime, tout ce qui est supramondain, tous les concepts, tout ce qui est présent, etc. Et ceci est dit en référence aux consciences apparaissant chez les Buddhas omniscients. Pour les autres, comme les Paccekabuddhas, les consciences qui apparaissent n'ont pour objet qu'une partie de la totalité. Car ils ne peuvent pas connaître, par exemple, l'élément terre dans tous ses aspects sans exception. Parmi les immatériels, les deuxième et quatrième ont des objets sublimes car ils ont pour objets les consciences des première et troisième absorptions immatérielles. « Le reste » signifie que toutes les vingt et une sortes de consciences sublimes restantes, à l'exception des deux connaissances directes et des deuxième et quatrième absorptions immatérielles, ont pour objets des concepts tels que les kasiṇa. « Vingt-cinq » est dit en référence à la publicité par la porte des cinq sens, aux vingt-trois résultats de la sphère sensorielle et à la conscience du sourire. « Dans le limité » signifie seulement par rapport aux objets de la sphère sensorielle. Car, en raison de sa faible puissance, il est limité, fragmenté de toutes parts par des phénomènes d'obstruction et réduit à un état sans éclat ; c'est pourquoi on l'appelle « limité ».

135. චක්ඛාදීනං වත්ථූනං භෙදෙන තබ්බත්ථුකානං චිත්තචෙතසි කානං සඞ්ගහො වත්ථුසඞ්ගහො.

135. La synthèse des bases est le groupement des consciences et des facteurs mentaux selon la distinction de leurs bases respectives, telles que l'œil, etc.

[109] විභාවනියං පන

[109] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘වත්ථුවිභාගතො තබ්බත්ථුකචිත්තපරිච්ඡෙදවසෙනච සඞ්ගහො වත්ථුසඞ්ගහො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « La synthèse des bases est le groupement au moyen de la classification des bases et de la délimitation des consciences basées sur celles-ci ». Cela n'est pas correct.

වසන්තිපතිට්ඨහන්ති චිත්තචෙතසිකාඑතෙසූතිවත්ථූනි, චක්ඛුවත්ථුච. ල. කායවත්ථුචහදයවත්ථුචාතියොජනා. චක්ඛුමෙව චක්ඛුවත්ථු තථා සොතාදීනියෙව සොතවත්ථාදීනි. වාක්‍යසඞ්ඛෙපො හෙස පාඨො. පෙය්‍යාලනයොතිපි අන්තදීපකනයොතිපි වත්තුං යුජ්ජති. කෙචි පන ද්වන්දසමාසං මඤ්ඤන්ති. තෙසං චසද්දො නයුජ්ජති. පරතො වත්ථුසද්දො චසද්දොච පුබ්බපදෙසු ආනෙතබ්බොතිපි වදන්ති. තෙසං හදයවත්ථූති සමාසපදං නයුජ්ජති. අවිභත්තිකනිද්දෙසොතිපි අපරෙ. තානි කාමලොකෙ සබ්බානිපි ලබ්භන්තීති කාමතණ්හා ධින කම්මනිබ්බත්තානං අත්තභාවානංඑව පරිපුණ්ණින්ද්‍රියතා සම්භවතො සබ්බානිපි [Pg.141] තානි ඡ වත්ථූනි කාමලොකෙඑව ලබ්භන්ති. තථා හි චක්ඛාදීසු වත්ථූසු සන්තෙසු එවරූපාදීනං පරිභොගො සම්පජ්ජති. තස්මා රූපාදීසු කාමවත්ථූසු අභිරතා කාමතණ්හා සදා චක්ඛාදීනං පඤ්චන්නං වත්ථූනංපි සම්පත්තිං පත්ථෙතියෙව. යථාච සබ්බකම්මිකො අමච්චො සදා රඤ්ඤො ඉච්ඡමෙව පූරයමානො සබ්බානි රාජකම්මානි සම්පාදෙති. එවමෙව කාමාවචරකම්මංපි සදා කාමතණ්හාය ඉච්ඡමෙව පූරයමානං පරිපුණ්ණින්ද්‍රියං අත්තභාවං නිබ්බත්තෙති. තස්මා කාමතණ්හාධිනකම්මනිබ්බත්තා කාමසත්තාඑව පරිපුණ්ණින්ද්‍රියා හොන්තීති. යථා ච දස්සනසවනානුත්තරිය ධම්මභූතානි චක්ඛුසොතානි බුද්ධදස්සන ධම්මස්සවනා දිවසෙන සත්තානං විසුද්ධියාපි හොන්ති, න තථා ඝානාදිත්තයං. තං පන කෙවලං කාමපරිභොගත්ථායඑව හොති. තස්මා තං කාමවිරාගභාවනා කම්මනිබ්බත්තෙසු බ්‍රහ්මත්තභාවෙසු නඋපලබ්භතීති වුත්තං රූපලොකෙ පන ඝානාදිත්තයං නත්ථීති. ඉදඤ්ච පසාදරූපත්තයං සන්ධාය වුත්තං. සසම්භාරඝාන ජිව්හා කාය සණ්ඨානානිපන සුට්ඨුපරිපුණ්ණානිඑව හොන්තීති. අරූපලොකෙපන සබ්බානිපි නසංවිජ්ජන්තීති රූපවිරාග භාවනා කම්මනිබ්බත්තෙ තස්මිං ලොකෙ අජ්ඣත්තබහිද්ධාසන්තානෙසුපි සබ්බෙන සබ්බං රූපපවත්තියාඑව අභාවතො. තත්ථ නිබ්බත්තා හි සත්තා සුද්ධෙ ආකාසතලෙඑව චිත්තපබන්ධමත්තා හුත්වා තිට්ඨන්තීති. ඉමස්මිං සඞ්ගහෙ පන චිත්තානි සත්තවිඤ්ඤාණ ධාතුවසෙන ගහෙතුං තත්ථ පඤ්චවිඤ්ඤාණධාතුයොතිආදි වුත්තං. තත්ථාති තෙසු ඡසු වත්ථූසු. පඤ්චවිඤ්ඤාණානි එව නිසත්තනිජීවට්ඨෙන ධාතුයොති විග්ගහො. එවං සෙසෙසුපි. විජානනකිච්චාභාවතො මනනමත්තා ධාතූති මනොධාතු. පඤ්චද්වාරෙ ආවජ්ජනමත්ත සම්පටිච්ඡනමත්ත කිච්චානි හි විසෙසජානන කිච්චානි නහොන්තීති. පඤ්චවිඤ්ඤාණානි පන පච්චක්ඛතො දස්සනාදිවසෙන ථොකං විසෙසජානනකිච්චානි හොන්ති. අවසෙසා පන සන්තීරණාදයො ආරම්මණසභාව විචාරණා දිවසෙන අතිරෙක විසිට්ඨජානනකිච්චයුත්තත්තා න මනොධාතුයො විය මනනමත්තා හොන්ති. නාපි පඤ්චවිඤ්ඤාණධාතුයොවිය විජානන මත්තා. අථඛො මනනට්ඨෙන මනොච තං විජානනට්ඨෙන විඤ්ඤාණඤ්චාති කත්වා [Pg.142] මනොවිඤ්ඤාණධාතුයොනාම. අතිසය විසෙසජානන ධාතුයොති අත්ථො. පරියායපදානඤ්හි විසෙසන සමාසෙ අතිසයත්ථො විඤ්ඤායති. යථා පදට්ඨානන්ති.

Les « bases » (vatthu) sont ce en quoi l’esprit et les facteurs mentaux résident (vasanti) ou sont établis (patiṭṭhahanti). Il s’agit de la base de l’œil, etc., [jusqu’à] la base du corps et la base du cœur. L’œil lui-même est la base de l’œil, et ainsi de suite pour l’oreille, etc. Ce texte est un résumé d’énoncé. On peut l'interpréter selon la méthode de l'abréviation (peyyāla) ou selon la méthode de l'indication finale (antadīpaka). Certains y voient un composé dvandva, mais dans ce cas, le mot « ca » ne conviendrait pas. D'autres disent que les termes « vatthu » et « ca » qui suivent doivent être rapportés aux termes précédents. Pour eux, le composé « hadayavatthu » ne serait pas approprié. D'autres encore y voient une désignation sans terminaison casuelle. Toutes ces bases se trouvent dans le monde des sens (kāmaloka) ; car les êtres nés du kamma dominé par la soif sensuelle (kāmataṇhā) possèdent des facultés complètes, toutes ces six bases ne se trouvent que dans le monde des sens. En effet, c'est quand les bases telles que l'œil existent que la jouissance des formes, etc., se produit. C'est pourquoi la soif sensuelle, qui se délecte dans les objets des sens (kāmavatthu), aspire toujours à l'obtention des cinq bases comme celle de l'œil. Tout comme un ministre dévoué à toutes les tâches accomplit toujours toutes les affaires royales en satisfaisant les désirs du roi, de même le kamma de la sphère des sens, en satisfaisant toujours les désirs de la soif sensuelle, produit une existence aux facultés complètes. C'est pourquoi seuls les êtres des sens nés du kamma dominé par la soif sensuelle possèdent des facultés complètes. Et tout comme l’œil et l’oreille, qui constituent des éléments de supériorité en matière de vision et d’audition, servent aussi à la purification des êtres par la vision du Bouddha et l’audition de la Loi, il n’en va pas de même pour la triade commençant par l’odorat. Celle-ci sert uniquement à la jouissance sensorielle. C'est pourquoi il est dit que dans les existences de Brahma nées du kamma de la méditation sur le détachement des sens, cette triade n'existe pas dans le monde de la forme (rūpaloka). Cela est dit en référence à la triade des formes sensibles (pasādarūpa). Cependant, les formes extérieures du nez, de la langue et du corps y sont parfaitement complètes. Quant au monde sans forme (arūpaloka), aucune de ces bases ne s'y trouve, car dans ce monde né du kamma de la méditation sur le détachement de la forme, il y a absence totale de production de forme, que ce soit dans les continuités internes ou externes. Les êtres qui y naissent subsistent uniquement comme une continuité de conscience dans le pur espace. Dans ce recueil, pour saisir les consciences selon les sept éléments de connaissance, il est dit « les cinq éléments de connaissance », etc. « Là » signifie parmi ces six bases. La définition est : les cinq connaissances sont des « éléments » (dhātu) au sens d’absence d’être et de vie. Il en va de même pour les autres. L’élément du mental (manodhātu) est un élément de « simple intellection » (mananamattā) par manque de fonction de connaissance distinctive. Les fonctions de simple attention au moment de l’ouverture des cinq portes et de simple réception n'ont pas de fonctions de connaissance spécifique. Les cinq consciences sensorielles ont une fonction de connaissance un peu plus spécifique par la vision directe, etc. Les autres, comme l'investigation (santīraṇa), ont des fonctions de connaissance supérieurement distinctives par l'examen de la nature de l'objet, elles ne sont donc pas de simples intellections comme l'élément du mental, ni de simples connaissances comme les cinq éléments de connaissance sensorielle. Au contraire, parce qu'il s'agit du mental (mano) au sens d'intellection et de la conscience (viññāṇa) au sens de connaissance, on l'appelle l'élément de conscience mentale (manoviññāṇadhātu). Son sens est celui d'un élément de connaissance extrêmement spécifique. En effet, dans un composé de qualification de termes synonymes, un sens d'excellence est signifié, comme dans le mot « padaṭṭhāna ».

[110] විභාවනියං පන

[110] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘මනොයෙව විඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණන්ති වා. මනසො විඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණ’’න්ති වා වුත්තං. තත්ථ මනොයෙව විඤ්ඤාණන්ති ඉදං තාව න යුජ්ජති.

« Le mental lui-même est la conscience (manoviññāṇa) » ou « La conscience du mental (manoso viññāṇa) ». En ce qui concerne « le mental lui-même est la conscience », cela n'est d'abord pas approprié.

න හි අඤ්ඤමඤ්ඤං විසෙසෙත්වා අභිරෙකට්ඨදීපකෙ පදට්ඨානන්තිආදිකෙ විසෙසනසමාසෙ අවධාරණ විග්ගහො කත්ථචි දිස්සති යුජ්ජතිචාති.

En effet, on ne voit nulle part dans un composé de qualification (visesanasamāsa) tel que « padaṭṭhāna », qui exprime un sens de supériorité en distinguant les termes l'un par l'autre, une analyse de restriction (avadhāraṇa) qui soit appropriée.

[111] මනසො විඤ්ඤාණන්ති ඉදංපි නයුජ්ජතියෙව.

[111] Même « la conscience du mental » (manoso viññāṇa) n'est pas non plus appropriée.

මනසොති හි මනොධාතුත්තිකසඞ්ඛාතස්ස මනස්ස. තත්ථ සම්පටිච්ඡනද්වයං සන්තීරණාදිකස්ස මනොවිඤ්ඤාණපබන්ධස්ස පච්චයභූතං හොති. පඤ්චද්වාරාවජ්ජනං පන පරතො ද්වාරන්තරෙ පවත්තමානං තස්සෙව මනොවිඤ්ඤාණපබන්ධස්ස පච්චයුප්පන්නභූතං හොතීතිකත්වා ආදිම්හි පච්චයභූතස්ස චෙව අන්තෙ ද්වාරන්තරෙ පච්චයුප්පන්නභූතස්ස ච මනස්ස සම්බන්ධිවිඤ්ඤාණන්ති අත්ථො. අථවා, පඤ්චවිඤ්ඤාණවජ්ජිතානි සබ්බානි විඤ්ඤාණානි මනනකිච්චත්තා මනොනාම. ආරම්මණෙ පන අභිනිපාත මත්තානි පඤ්චවිඤ්ඤාණානි මනනකිච්චානි නහොන්තීති දස්සනාදීනි එව නාම. පඤ්චද්වාරාවජ්ජනඤ්ච මනතො ජාතංපි මනස්ස පච්චයො නහොති. දස්සනාදීනං එව පච්චයො. සම්පටිච්ඡනද්වයඤ්ච මනස්ස පච්චයො හොන්තංපි මනතො ජාතං නහොති. දස්සනාදිතො එව ජාතං. සන්තීරණාදීනි පන අත්තනො පුරෙ පච්ඡාපවත්තානං ද්වින්නං ද්වින්නං මනානං එව මජ්ඣෙ ජාතානීති අත්තනො පච්චය පච්චයුප්පන්නභූතස්ස මනස්ස සම්බන්ධිවිඤ්ඤාණන්ති අත්ථො. එවඤ්ච සති පඤ්චවිඤ්ඤාණංපි ද්වින්නං මනොධාතූනං අන්තරෙ පවත්තත්තා මනසො පච්චය පච්චයුප්පන්නභූතස්ස සම්බන්ධිවිඤ්ඤාණං මනොවිඤ්ඤාණන්ති වත්තබ්බමෙව සියාති.

Car par « du mental » (manaso), on entend le mental désigné par la triade de l'élément du mental. À cet égard, le duo de réception (sampaṭicchana) est la condition de la continuité de la conscience mentale commençant par l'investigation (santīraṇa). L'attention aux cinq portes (pañcadvārāvajjana), se produisant ensuite dans une autre porte, devient l'effet de cette même continuité de conscience mentale ; l'idée est donc celle d'une conscience liée au mental qui est condition au début et effet à la fin dans une autre porte. Ou encore : toutes les consciences à l'exception des cinq consciences sensorielles sont appelées « mental » (mano) en raison de leur fonction d'intellection. Les cinq consciences sensorielles, consistant en une simple rencontre avec l'objet, n'ont pas de fonction d'intellection et sont appelées vision, etc. L'attention aux cinq portes, bien que née du mental, n'est pas une condition pour le mental, mais seulement pour la vision, etc. Le duo de réception, bien qu'étant une condition pour le mental, ne naît pas du mental, mais de la vision, etc. Quant à l'investigation et les suivantes, elles naissent précisément au milieu de deux mentaux, l'un précédant et l'autre suivant ; le sens est donc celui d'une conscience liée au mental qui est sa propre condition et son propre effet. S'il en était ainsi, la connaissance sensorielle elle-même, se produisant entre deux éléments du mental, devrait aussi être appelée « conscience du mental » (manoviññāṇa) en tant que conscience liée au mental qui est condition et effet.

[112] ටීකායං පන

[112] Cependant, dans la Ṭīkā :

මනතො ජාතං විඤ්ඤාණන්තිපි වුත්තං. තංපි වුත්තනයෙන නයුජ්ජතියෙව.

Il est dit : « la conscience née du mental ». Cela aussi n'est pas approprié pour les raisons déjà mentionnées.

අවසෙසා පන මනොවිඤ්ඤාණධාතුසඞ්ඛාතාච සන්තීරණ.ල. පන්නරසරූපාවචරවසෙන තිංසධම්මා හදයං නිස්සායෙව පවත්තන්තීති යොජනා. චසද්දො පනෙත්ථ අවසෙසානං ඡසත්තති ධම්මානං මනොවිඤ්ඤාණධාතුභාවං සම්භාවෙති.

Quant aux autres, à savoir l'investigation [jusqu’à] l'élément de conscience mentale, les trente états (dhamma) selon la sphère de la forme fine se produisent en dépendant uniquement du cœur : telle est la construction de la phrase. Ici, le mot « ca » inclut la possibilité que les soixante-seize autres états soient des éléments de conscience mentale.

[113] විභාවනියං පන

[113] Cependant, dans la Vibhāvanī :

සම්පිණ්ඩනත්ථං ගහෙත්වා ‘‘න කෙවලං මනොධාතුයෙවා’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Prenant le sens de rassemblement, il est dit : « non seulement l'élément du mental ». Cela n'est pas approprié.

එවඤ්හි සති අවසෙසාච මනොවිඤ්ඤාණධාතුසඞ්ඛාතාති වුත්තං සියාති.

Car s'il en était ainsi, il aurait été dit : « et les autres sont désignés comme éléments de conscience mentale ».

[114] යාච ටීකාසු

[114] Et ce qui est écrit dans les Ṭīkās :

සන්තීරණ.ල. රූපාවචරවසෙන පවත්තා, අවසෙසා මනොවිඤ්ඤාණ ධාතුසඞ්ඛාතාච තිංස ධම්මාති යොජනා. සාපි න සුන්දරා.

« L'investigation [jusqu’à]... se produisant selon la sphère de la forme fine, les trente autres états sont désignés comme éléments de conscience mentale » : cette construction de phrase n'est pas bonne non plus.

අත්ථගතියා අවිසදත්තාති. තත්ථ කස්මා තෙ නිස්සායෙව පවත්තන්තීති. ආරුප්පෙසු අනුප්පජ්ජනතො, කස්මාච තත්ථ නුප්පජ්ජන්තීති වුච්චතෙ. සන්තීරණමහාවිපාකානි තාව තත්ථ නුප්පජ්ජන්ති පඤ්චන්නං ද්වාරානං අත්තනො කිච්චානඤ්ච තත්ථ අභාවතො. පටිඝචිත්තද්වයංපි නුප්පජ්ජති. අනීවරණාවත්ථස්ස පටිඝස්ස අභාවතො. එකන්ත නීවරණානඤ්ච ඣානභූමීසු අසම්භවතො. එත්ථ පන යදි අනීවරණාවත්ථො පටිඝො නත්ථි. පාළියං දුතීයජ්ඣානෙඑව දොමස්සින්ද්‍රියස්ස අපරිසෙසනිරොධවචනං අට්ඨකථාසුච දුතීයජ්ඣානූපචාරෙ තස්ස උප්පත්තිසම්භවවචනං විරුද්ධං සියා. තස්මා අත්තනො සහායපච්චය භූතස්ස ඔළාරිකස්ස කාමරාගස්ස ඣානභූමීසු අභාවතො පටිඝචිත්තද්වයං තත්ථ නුප්පජ්ජතීති යුත්තන්තිපි වදන්ති. ටීකාකාරාපන දුතීයජ්ඣානූපචාරෙ තස්ස උප්පත්තිසම්භව වචනං පරිකප්පවචනමත්තන්ති කත්වා [Pg.144] පුරිමකාරණමෙව ඉච්ඡන්ති. යදි පනෙතං පරිකප්පවචනමත්තං සියා පාළිවචනංපි පරිකප්පවචනමත්තමෙව සියා. තස්මා පච්ඡිමකා රණමෙව යුත්තරූපන්ති අම්හාකං ඛන්ති. හසනචිත්තංපි නුප්පජ්ජති අරූපීනං හසනකිච්චස්ස අභාවතො. කායාභාවතොතිපි යුජ්ජති. සොතාපත්තිමග්ගචිත්තංපි නුප්පජ්ජති. පරතොඝොසාභාවෙන තත්ථුප්පන්නස්ස පුථුජ්ජනස්ස ධම්මාභිසමයාභාවතො බුද්ධපච්චෙකබුද්ධානඤ්ච තත්ථ අනුප්පජ්ජනතො. තෙනෙව හි තත්ථුප්පන්නො පුථුජ්ජනො අට්ඨසු අක්ඛණයුත්තෙසු වුත්තොති. රූපාවචරචිත්තානිපි තත්ථ නුප්පජ්ජන්ති රූපවිරාගභාවනාය රූපනිමිත්තාරම්මණානං තෙසං සමතික්කන්තත්තාති.

Concernant l'expression « en raison du manque de clarté des huit types » : ici, pourquoi fonctionnent-ils seulement en dépendance [d'une base] ? On dit : « Parce qu'ils ne surgissent pas dans les plans immatériels ». Et pourquoi n'y surgissent-ils pas ? Les consciences résultantes d'investigation ne s'y produisent d'abord pas en raison de l'absence des cinq portes et de leurs propres fonctions respectives là-bas. Les deux consciences d'aversion ne s'y produisent pas non plus, à cause de l'absence d'aversion chez celui qui est libre des obstacles, et parce que les obstacles absolus ne peuvent exister dans les plans des jhānas. Cependant, s'il n'y avait pas d'aversion chez celui qui est libre des obstacles, les paroles du Pāli concernant la cessation complète de la faculté de douleur dès le second jhāna, ainsi que les paroles des commentaires sur la possibilité de son apparition lors de l'accès au second jhāna, seraient contradictoires. C'est pourquoi certains disent qu'il est juste que les deux consciences d'aversion ne se produisent pas là-bas en raison de l'absence, dans les plans des jhānas, du désir sensuel grossier qui est leur condition de soutien. Mais les auteurs des sous-commentaires, considérant que la déclaration sur la possibilité de son apparition lors de l'accès au second jhāna n'est qu'une simple supposition, préfèrent la première raison. Si toutefois cela n'était qu'une simple supposition, alors la parole du Pāli elle-même ne serait qu'une simple supposition. Par conséquent, notre préférence va à la seconde raison comme étant la plus appropriée. La conscience du sourire ne se produit pas non plus en raison de l'absence de la fonction de sourire chez les êtres immatériels ; il est également juste de dire que c'est à cause de l'absence de corps physique. La conscience du chemin d'entrée dans le courant ne se produit pas non plus, car en raison de l'absence de sons provenant d'autrui, il n'y a pas de réalisation du Dhamma pour l'homme du commun né là-bas, et les bouddhas ainsi que les bouddhas par soi n'y naissent pas. C'est précisément pour cela qu'un homme du commun né là-bas est dit être dans l'un des huit moments inopportuns. Les consciences de la sphère de la matière subtile ne s'y produisent pas non plus, car par la méditation sur le détachement de la matière, elles ont transcendé les signes et les objets matériels.

අවසෙසා මනොවිඤ්ඤාණධාතුසඞ්ඛාතා කුසලාකුසලක්‍රියානුත්තරවසෙන ද්වෙ චත්තාලීසධම්මා හදයං නිස්සායවා අනිස්සායවා පවත්තන්තීති යොජනා. නිස්සායවා පඤ්චවොකාරෙ අනිස්සායවා චතුවොකාරෙති අධිප්පායො. කුසලානිච අකුසලානිච ක්‍රියානිච අනුත්තරානිචාති විග්ගහො. තත්ථ කුසලානීති පඤ්චරූප කුසලතො අවසෙසානි ද්වාදසලොකියකුසලානි. අකුසලානීති පටිඝද්වයතො අවසෙසානි දසඅකුසලානි. ක්‍රියානීති පඤ්චද්වාරාවජ්ජන හසන පඤ්චරූපක්‍රිතො අවසෙසානි තෙරසක්‍රියචිත්තානි. අනුත්තරානීති පථමමග්ගතො අවසෙසානි සත්තඅනුත්තරචිත්තානි. කාමෙ ඡවත්ථුං නිස්සිතා සත්තධාතුයො මතා. රූපෙ තිවත්ථුං නිස්සිතා චතුබ්බිධා ධාතුයො මතා. ආරුප්පෙ කිඤ්චිවත්ථුං අනිස්සිතා එකා ධාතු මතාති යොජනා. තෙචත්තාලීසාති පඤ්චවිඤ්ඤාණ මනොධාතුත්තිකෙහි සද්ධිං සන්තීරණාදිකෙ තිංසධම්මෙ සන්ධාය වුත්තන්ති.

La construction est la suivante : les quarante-deux états restants, désignés sous le nom d'élément de conscience mentale, selon qu'ils sont habiles, non habiles, fonctionnels ou supramondains, fonctionnent soit en dépendant de la base du cœur, soit sans en dépendre. Le sens est : « en dépendant » dans l'existence aux cinq agrégats, et « sans en dépendre » dans l'existence aux quatre agrégats. L'analyse est : « ceux qui sont habiles, ceux qui sont non habiles, ceux qui sont fonctionnels et ceux qui sont supramondains ». Ici, « habiles » désigne les douze types de conscience habile mondaine restants, après avoir exclu les cinq types habiles de la sphère de la matière subtile. « Non habiles » désigne les dix types de conscience non habile restants, après avoir exclu les deux types d'aversion. « Fonctionnels » désigne les treize types de conscience fonctionnelle restants, après avoir exclu l'orientation vers la porte des cinq sens, le sourire et les cinq types fonctionnels de la sphère de la matière subtile. « Supramondains » désigne les sept types de conscience supramondaine restants, après avoir exclu la conscience du premier chemin. La construction est la suivante : « Dans le monde sensuel, on considère que sept éléments dépendent des six bases. Dans le monde de la matière subtile, on considère que quatre types d'éléments dépendent de trois bases. Dans le monde immatériel, on considère qu'un seul élément ne dépend d'aucune base. » L'expression « les quarante-trois » est dite en référence aux trente états commençant par l'investigation, ainsi qu'à la triade des cinq types de conscience et de l'élément de conscience.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Ainsi s'achève, de la Paramatthadīpanī sur l'Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය පකිණ්ණකසඞ්ගහස්ස

la quatrième explication, celle du Compendium des Divers :

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

La Paramatthadīpanā est terminée.

වීථි සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī sur le Compendium du Processus

136. එවං [Pg.145] චිත්තප්පභෙද සඞ්ගහො, චෙතසිකප්පභෙද සඞ්ගහො, උභයප්පභෙද සඞ්ගහොති චිත්තචෙතසිකානං කයොපභෙද සඞ්ගහෙ දස්සෙත්වා ඉදානි වීථිචිත්තප්පවත්තිසඞ්ගහො වීථිමුත්ත චිත්තප්පවත්තිසඞ්ගහොති තෙ සඤ්ඤෙව ද්වෙ පවත්තිසඞ්ගහෙ දස්සෙතුං චිත්තුප්පාදානමිච්චෙවන්තිආදිමාහ. තත්ථ උප්පජ්ජන්තීති උප්පාදා. තත්ථ උප්පජ්ජන්ති. අඤ්ඤස්ස අසු තත්තාචිත්තෙ ඉච්චෙව ලබ්භති. ඉති චිත්තඤ්ච චිත්තෙඋප්පාදාචාති චිත්තුප්පාදා. චිත්තචෙතසිකාති වුත්තං හොති. තෙසං චිත්තුප්පාදානං. ඉච්චෙවන්තිආදිතො පට්ඨාය වුත්තප්පකාරෙන. සඞ්ගහමුත්තරන්ති ජාතිනිද්දෙසො යං. උත්තරෙ උත්තමෙ තයො පභෙදසඞ්ගහෙ කත්වාති සම්බන්ධො. භූමිපුග්ගලභෙදෙනාති සහත්ථෙ කරණවචනං. කාමාවචරාදිභූමිභෙදෙන දුහෙතුකාදි පුග්ගලභෙදෙන සද්ධින්ති අත්ථො. පුබ්බාපරනියාමිතන්ති ආවජ්ජනාදි චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදි පුබ්බ චිත්තාපරචිත්තානුක්කමෙන නියාමිතං වවත්ථිතං. පවත්තිසඞ්ගහංනාමාතිපි ජාතිනිද්දෙසොයෙව. එවං නාමකෙ ද්වෙ පවත්තිසඞ්ගහෙති අත්ථො. පටිසන්ධිපවත්තියන්ති පටිසන්ධිපවත්තීසු. වචනවිපල්ලාසො හෙස. පටිසන්ධිකාලෙපවත්තිකාලෙචාති අත්ථො. පටිසන්ධිකාලෙ පවත්තිසඞ්ගහඤ්ච පවත්තිකාලෙ පවත්තිසඞ්ගහඤ්චාති ද්වෙ සඞ්ගහෙපවත්ති පවක්ඛාමීති වුත්තං හොති. අයඤ්ච අත්ථො උපරිසඞ්ගහෙ ආරබ්භ ගාථාය පාකටො. කෙචි පන නිද්ධාරණෙ භුම්මන්ති වදන්ති. එවංසති උපරි සඞ්ගහො පටිසන්ධිසඞ්ගහොනාම සියා. න පවත්ති සඞ්ගහො නාම. එවඤ්ච සති උපරි වීථිමුත්තසඞ්ගහෙ ආරබ්භ ගාථායං සන්ධියං පවත්තිසඞ්ගහොනාම ඉදානි වුච්චතීති ඉමිනා න සමෙති.

136. Ainsi, après avoir montré dans le Compendium des Distinctions de l'Esprit et des Facteurs Mentaux le compendium de la distinction des consciences, le compendium de la distinction des facteurs mentaux et le compendium de la distinction des deux, l'auteur a maintenant prononcé le verset commençant par « cittuppādānamicceva » pour montrer les deux types de compendiums du fonctionnement, à savoir le compendium du fonctionnement de la conscience en processus et le compendium du fonctionnement de la conscience hors processus. Ici, « uppādā » signifie « surgissements », car ils surgissent là. Puisque ce terme n'est pas utilisé pour un autre, il s'applique précisément à l'esprit (citta). Ainsi, l'esprit et les surgissements dans l'esprit forment les « cittuppādā » (productions de l'esprit) ; ce qui revient à dire les consciences et les facteurs mentaux. « De ces productions de l'esprit ». « Selon la manière mentionnée » à partir de « icceva » etc. « Un compendium supérieur » est une désignation catégorielle. Le lien est : « ayant réalisé les trois compendiums de distinction supérieurs ou excellents ». « Par la distinction des plans et des individus » est un emploi du cas instrumental au sens d'accompagnement. Le sens est : « conjointement avec la distinction des plans tels que la sphère sensuelle, et avec la distinction des individus tels que ceux ayant deux racines, etc. ». « Déterminé par ce qui précède et ce qui suit » signifie fixé selon l'ordre de la conscience précédente et de la conscience suivante, comme l'orientation, la conscience visuelle, etc. « Nommé compendium du fonctionnement » est également une désignation catégorielle. Le sens est : « deux compendiums du fonctionnement ainsi nommés ». « Dans la renaissance et dans le cours de l'existence » signifie lors de la renaissance et durant la vie. C'est un échange de termes. Le sens est : « je vais exposer deux compendiums de fonctionnement : le compendium du fonctionnement au moment de la renaissance et le compendium du fonctionnement durant le cours de l'existence ». Ce sens est rendu clair par le verset introductif du compendium suivant. Certains disent cependant que le locatif est utilisé dans un sens de sélection. S'il en était ainsi, le compendium suivant serait nommé « compendium de la renaissance » et non « compendium du fonctionnement ». Dans ce cas, cela ne concorderait pas avec ce qui est dit dans le verset introductif du compendium hors processus suivant : « le compendium du fonctionnement dans la jonction (renaissance) est maintenant exposé ».

[115] ටීකාසු පන

[115] Cependant, dans les sous-commentaires,

‘‘උත්තරං වෙදනාසඞ්ගහාදිවිභාගතො උත්තම’’න්ති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බං.

il est dit : « Supérieur (uttaraṃ) signifie excellent par rapport aux divisions telles que le compendium des sensations. » Cela doit être examiné.

එවඤ්හි [Pg.146] සති පකිණ්ණකසඞ්ගහොව ඉධ සඞ්ගහසද්දෙන ගහිතො සියාති. යස්මාපන තිණ්ණං ද්වින්නඤ්ච පභෙදසඞ්ගහානං මජ්ඣෙ ඨත්වා අයං අනුසන්ධිගාථා පවත්තා. තස්මා පුබ්බෙ තයොපි පභෙදසඞ්ගහා ඉධ සඞ්ගහසද්දෙන ගහෙතුං යුත්තාති දට්ඨබ්බා. අයං පන පවත්තිසඞ්ගහො වත්ථුද්වාරාලම්බණෙහි සද්ධිං යොජෙත්වා වුත්තො සුවුත්තොති තානි තීණි ඡක්කානිපි පුන ඉධ නික්ඛිත්තානි.

S'il en était ainsi, seul le Compendium des Divers serait ici désigné par le terme « compendium ». Mais puisque ce verset de liaison a été placé au milieu des trois premiers et des deux derniers compendiums de distinction, on doit considérer qu'il est juste de désigner ici par le mot « compendium » les trois compendiums de distinction précédents. De plus, ce compendium du fonctionnement est bien exposé en le reliant aux bases, aux portes et aux objets ; c'est pourquoi ces trois sextuples ont été à nouveau inclus ici.

[116] විභාවනියං පන

[116] Mais dans la Vibhāvanī,

‘‘වත්ථුද්වාරාලම්බණ සඞ්ගහා හෙට්ඨා කථිතාපි පරිපුණ්ණං කත්වා පවත්තිසඞ්ගහං දස්සෙතුං පුන නික්ඛිත්තා’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

il est dit : « Bien que les compendiums des bases, des portes et des objets aient été exposés précédemment, ils ont été inclus à nouveau pour présenter le compendium du fonctionnement de manière complète. » Cela n'est pas correct.

න හි සකලා වත්ථුද්වාරාලම්බණසඞ්ගහා ඉධ නික්ඛිත්තාති. විසයානං ද්වාරෙසු පවත්ති විසයපවත්ති. එත්ථච පවත්තීති ආපාතාගමනමෙව වුච්චති. වක්ඛති හි එකචිත්තක්ඛණා තීතානිවාතිආදිං. සා පන කාචි සීඝතමා, කාචි සීඝතරා, සීඝා, දන්ධා, දන්ධතරා, දන්ධතමාති ඡධා හොතීති. කම්මාදීනං විසයානං ද්වාරෙසු පවත්ති පච්චුපට්ඨානං ආපාතාගමනං විසයප්පවත්ති. වක්ඛති හි කම්මංවා කම්මනිමිත්තංවා ගතිනිමිත්තංවා කම්මබලෙන ඡන්නං ද්වාරානං අඤ්ඤතරස්මිං පච්චුපට්ඨාතීති.

Car tous les résumés des bases, des portes et des objets ne sont pas inclus ici. L'occurrence des objets aux portes est l'occurrence de l'objet (visayappavatti). Et ici, par « occurrence », on entend précisément l'entrée dans le champ de vision (āpātāgamana). Car il sera dit plus loin : « ceux qui ont passé un moment de conscience », etc. De plus, elle est de six sortes : extrêmement rapide, très rapide, rapide, lente, très lente et extrêmement lente. L'occurrence des objets tels que le kamma aux portes est leur manifestation, leur entrée dans le champ de vision, l'occurrence de l'objet. Car il sera dit : « le kamma, le signe du kamma ou le signe de la destination se manifeste à l'une des six portes par la force du kamma ».

[117] විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvani,

‘‘විසයෙසුච චිත්තානං පවත්ති විසයප්පවත්තී’’තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« L'occurrence des consciences dans les objets est l'occurrence de l'objet » a aussi été dit. Cela n'est pas correct.

එවඤ්හි සති අතිපරිත්තාරම්මණෙ විසයප්පවත්තිනාම අනුපපන්නා ආපජ්ජතීති. තත්ථාති තෙසු ඡක්කෙසු. ධාතුභෙදං පත්වාධාතුනානත්තං පමාණන්ති මනනං විජානනතො විසුං කත්වා මනොධාතු විසුං වුත්තා. විඤ්ඤාණභෙදං පත්වා පන යංකිඤ්චි මනනං විජානනෙ අන්තො ගධමෙවාති වුත්තං චක්ඛුවිඤ්ඤාණං.ල. ඡවිඤ්ඤාණානීති ඡවීථියො පන ද්වාරප්පවත්තා චිත්තපවත්තියො යොජෙතබ්බාති සම්බන්ධො. චක්ඛුද්වාරෙ පවත්තා වීථි චක්ඛුද්වාරවීථි. චක්ඛුද්වාරවිකාරං පටිච්ච පවත්තො [Pg.147] චිත්තප්පබන්ධොති අත්ථො. එවං සෙසෙසු. අසාධාරණෙන චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන උපලක්ඛිතා වීථි චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථි. සුද්ධො පන මනොවිඤ්ඤාණපබන්ධො මනොවිඤ්ඤාණවීථි.

Car s'il en était ainsi, ce qu'on appelle l'occurrence de l'objet dans le cas d'un objet extrêmement faible ne serait pas logique. « Là-dedans » signifie parmi ces groupes de six. Ayant atteint la distinction des éléments (dhātu), la mesure est la diversité des éléments ; ainsi, après avoir distingué la connaissance de la pensée (manana), l'élément de l'esprit (manodhātu) est mentionné séparément. Mais ayant atteint la distinction de la connaissance, tout ce qui est connaissance de la pensée est inclus dedans ; ainsi la connaissance visuelle a été mentionnée. [Et ainsi de suite]. Par « les six consciences », il faut comprendre que les processus de pensée (cittappavatti) survenant aux portes doivent être joints aux voies (vīthi). La voie qui se produit à la porte de l'œil est la voie de la porte de l'œil. Cela signifie une série de consciences se produisant en dépendant de la modification de la porte de l'œil. Il en va de même pour les autres. La voie caractérisée par la connaissance visuelle spécifique est la voie de la connaissance visuelle. Mais une série pure de connaissances mentales est la voie de la connaissance mentale.

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvani,

‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණසම්බන්ධිනී වීථි තෙන සහ එකාරම්මණ එක ද්වාරිකතාය සහ චරණභාවතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණ වීථී’’ති වුත්තං.

Il est dit : « La voie liée à la connaissance visuelle est appelée voie de la connaissance visuelle parce qu'elle fonctionne avec elle en ayant le même objet et la même porte ».

ද්වාරප්පවත්තාති ද්වාරෙ උප්පන්නා. තං තං ද්වාරවිකාරං පටිච්ච උප්පන්නාති අත්ථො. චිත්තප්පවත්තියොති චිත්තපබන්ධා. අතිමහන්තන්ති සාමි අත්ථෙ පච්චත්තවචනං. අතිමහන්තස්ස පඤ්චාලම්බණස්ස පවත්ති.ල. අතිපරිත්තස්ස පඤ්චාලම්බණස්ස පවත්තිචාති පඤ්චද්වාරෙ චතුධා. මනොද්වාරෙ පන විභූතස්ස ඡළාරම්මණස්ස පවත්ති අවිභූතස්ස ඡළාරම්මණස්ස පවත්තිචාති ද්විධාති ඡධාවිසයප්පවත්ති වෙදිතබ්බාති යොජනා. අතිමහන්තාදිභාවො චෙත්ථ ආලොකාදි පච්චය වසෙනවා වත්ථු අතිමහන්තාදිවසෙනවා වෙදිතබ්බො. තත්ථ සණ්හසුඛුමංපි දූරංපි රූපාදීනං අධිට්ඨානවත්ථුනාම ආලොකාදි පච්චය සම්පත්තියා සති අතිමහන්තමෙව. තථා හි බුද්ධස්ස භගවතො පථමාති නීහාරකාලාදීසු ලොක විවරණ පාටිහාරියපවත්ති කාලෙ අවීචිනිරයෙපි අකනිට්ඨෙපි පරචක්කවාළෙසුපි සණ්හසුඛුමානිච දූරානිච රූපානි ඉධ ඨිතාව පස්සන්ති. තදා හි උළාරො ඔභාසො පාතුරහොසි. තස්ස වසෙන සබ්බෙපි පථවිසිනෙරු චක්කවාළ සිලුච්චයාදයො ජාතිඵලිකක්ඛන්ධා විය සම්පජ්ජන්ති. මහන්තො උළාරො ඔභාසො පාතුරහොසි අතිකම්මදෙවානං දෙවානුභාවන්ති හි වුත්තං. උපපත්තිදෙවබ්‍රහ්මාදීනං පන පසාදනිස්සයභූතානං ඔභාසජාතතායපි පථවිපබ්බතාදයො චක්ඛුරූපාදීනං අන්තරං කාතුං නසක්කොන්තීති. තථා දූරෙපි පබ්බතාදිරූපානි වත්ථු අතිමහන්තතාය චන්දසූරිය තාරකාදි රූපානි විසය වත්ථු මහන්තතාය ඔභාස ජාතතාය ච අති මහන්තානි නාම හොන්තීති. ආලොකාදිපච්චයානං පන අධිට්ඨානවත්ථූනඤ්ච දුබ්බල දුබ්බලතර [Pg.148] දුබ්බලතමානුක්කමෙන මහන්තාදිභාවො වත්තබ්බොති. යානි පන පඤ්චාලම්බණානි එකචිත්තක්ඛණං අතික්කම්ම ආපාතං ආගච්ඡන්ති, තානි අතිමහන්තාරම්මණානිනාම. යානි ද්වත්තිචිත්තක්ඛණානි අතික්කම්ම, තානි මහන්තාරම්මණානි. යානි චතු පඤ්ච ඡ සත්ත අට්ඨ නව චිත්තක්ඛණානි අතික්කම්ම, තානි පරිත්තාරම්මණානි. යානිපන දසෙකාදසද්වාදස තෙරස චුද්දස පන්නරස චිත්තක්ඛණානි අතික්කම්ම ආපාතං ආගච්ඡන්ති. තානි අතිපරිත්තා රම්මණානීති. පක්ඛතිච එකචිත්තක්ඛණාතීතානිවාතිආදි. විභූතස්සාති පාකටස්ස, අවිභූතස්සාති අපාකටස්ස. එවං ඡඡක්කානි සරූපතො නිද්දිසිත්වා ඉදානි තානි සබ්බානි එකතො යොජෙත්වා වීථිචිත්තප්පවත්තිං විත්ථාරෙන්තො කථන්ති පුච්ඡිත්වා රූපාරූපානං තාව අද්ධානපරිච්ඡෙදං දස්සෙතුං උප්පාදට්ඨිතීතිආදි මාහ. තත්ථ කථන්ති කෙන පකාරෙන වීථිචිත්තප්පවත්ති හොතීති අත්ථො.

« Se produisant aux portes » signifie surgissant à la porte. Cela signifie surgissant en dépendant de telle ou telle modification de porte. « Occurrences de pensée » signifie séries de pensée. « Très grand » (atimahanta) est un nominatif avec le sens d'un génitif : l'occurrence d'un objet quintuple très grand... [Et ainsi de suite]... et l'occurrence d'un objet quintuple extrêmement petit — ainsi il y a quatre sortes aux cinq portes. Mais à la porte de l'esprit, l'occurrence d'un objet sextuple manifeste (vibhūta) et l'occurrence d'un objet sextuple non manifeste (avibhūta) — ainsi il y a deux sortes ; la construction est qu'il faut connaître l'occurrence de l'objet comme étant de six sortes au total. Ici, l'état de « très grand », etc., doit être compris soit par la puissance des conditions comme la lumière, soit par la puissance de la base elle-même étant très grande, etc. Là-dedans, même les formes subtiles ou lointaines, ce qu'on appelle la base de support des formes, etc., sont « très grandes » s'il y a perfection des conditions comme la lumière. En effet, pour le Bouddha, le Béni, au moment de la manifestation du miracle de l'ouverture du monde, comme lors de la période d'émanation de lumière au début, ils voient même dans l'enfer Avīci, dans le monde Akaniṭṭha et dans d'autres systèmes de mondes des formes subtiles et lointaines tout en restant ici. Car alors une lumière immense est apparue. Par elle, toute la terre, le mont Sineru, les montagnes encerclant le système du monde, etc., sont devenus comme des blocs de cristal pur. Car il est dit : « Une lumière grande et immense est apparue, dépassant la majesté divine des dieux. » Pour les devas et les brahmas qui servent de support pur à la vision, par l'état de luminosité apparue, même la terre, les montagnes, etc., ne peuvent faire obstacle entre l'œil et les formes. De même, pour les formes lointaines comme les montagnes, en raison de la grandeur de la base, et pour les formes comme la lune, le soleil et les étoiles, en raison de la grandeur de l'objet et de l'état de luminosité apparue, elles sont dites « très grandes ». Mais il faut dire que l'état de « grand », etc., est dû à la faiblesse progressive des conditions comme la lumière et des bases de support. Les objets quintuples qui entrent dans le champ de vision après avoir dépassé un seul moment de conscience sont appelés « objets très grands ». Ceux qui dépassent deux ou trois moments de conscience sont des « objets grands ». Ceux qui dépassent quatre, cinq, six, sept, huit ou neuf moments de conscience sont des « objets petits ». Mais ceux qui entrent dans le champ de vision après avoir dépassé dix, onze, douze, treize, quatorze ou quinze moments de conscience sont des « objets extrêmement petits ». Et plus loin, il sera dit : « ceux qui ont passé un moment de conscience », etc. « Manifeste » (vibhūta) signifie clair, « non manifeste » (avibhūta) signifie non clair. Ainsi, après avoir désigné les six groupes de six par leur propre forme, maintenant, joignant tout cela ensemble et expliquant en détail l'occurrence de la pensée dans le processus, il demande « comment ? » et énonce « production, durée », etc., pour montrer d'abord la délimitation de la durée des choses matérielles et immatérielles. Ici, « comment » signifie « de quelle manière se produit l'occurrence de la pensée dans le processus » ?

[118] විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvani,

‘‘කථන්ති කෙන පකාරෙන අතිමහන්තාදිවසෙන විසය වවත්ථානං හොතීති පුච්ඡිත්වා චිත්තක්ඛණවසෙන තං පකාසෙතුං උප්පාදට්ඨිතීතිආදි ආරද්ධ’’න්ති වුත්තං. තං යුත්තං විය න දිස්සති.

Il est dit : « Après avoir demandé "comment ?", c'est-à-dire de quelle manière se fait la détermination des objets selon qu'ils sont très grands, etc., "production, durée", etc., ont été commencés pour illustrer cela au moyen des moments de conscience. » Cela ne semble pas approprié.

එවඤ්හි සතිආදිතො පඤ්චන්නං ඡක්කානං ඔකාසොනාම නසියා. නච උප්පාදට්ඨිති.ල. රූපධම්මානමායූති ඉදං විසය වවත්ථානත්ථමෙව වුත්තන්ති සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති. උප්පජ්ජනං උප්පාදො. සභාව පටිලාභොති අත්ථො. ඨානං ඨිති. යථාලද්ධසභාවස්ස අනිවත්තීති අත්ථො. භඤ්ජනං භඞ්ගො. තස්ස පරිහායිත්වා අන්තරධානන්ති අත්ථො. එකචිත්තක්ඛණංනාමාති එකස්ස චිත්තස්ස ඛණොනාම. සො පන ඛණො අච්ඡරාසඞ්ඝාටක්ඛණස්ස අක්ඛිනිම්මිලනක්ඛණස්සච අනෙකකොටි සතසහස්සභාගො දට්ඨබ්බො. අච්ඡරාසඞ්ඝාටක්ඛණෙ අනෙකකොටිසතසහස්සසඞ්ඛා වෙදනා උප්පජ්ජන්තීති හි අට්ඨකථායං වුත්තං. ආචරියානන්දත්ථෙරමතෙන පනෙත්ථ උප්පාදභඞ්ග වසෙනඛණද්වයං එකචිත්තක්ඛණංනාමාති වත්තබ්බං. යථා හි ලොකෙ [Pg.149] විජ්ජුනාම වද්ධනානන්තරමෙව භිජ්ජති. න පනස්සා වද්ධනස්ස භිජ්ජනස්සච අන්තරා ඨිතිනාම විසුං පඤ්ඤායති. යථා ච උද්ධං උජුං ඛිත්තං ලෙඩ්ඩු උප්පතිත්වා පතති. න පන උප්පතනස්ස පතනස්ස ච අන්තරා ඨිතිනාම විසුං දිස්සති. තථා චිත්තංපි. තංපි හි උදය භාගානන්තරමෙව වයභාගෙ පතති. න පනස්ස රූපධම්මානං විය තෙසං ද්වින්නං භාගානං මජ්ඣෙ විසුං එකො ගණනූපගො ඨිතිභාගොනාම උපලබ්භති. එවඤ්ච කත්වා යමකෙසු චිත්තස්ස උප්පාදභඞ්ගාව තත්ථ තත්ථ වුත්තා. විසෙසතො පන චිත්තයමකෙ උප්පන්නං උප්පජ්ජමානන්ති. භඞ්ගක්ඛණෙ උප්පන්නං. නො ච උප්පජ්ජමානං. උප්පාදක්ඛණෙ උප්පන්නඤ්චෙව උප්පජ්ජමානඤ්චාතිආදිනා භඞ්ගුප්පාදාව චිත්තස්ස වුත්තා. කථාවත්ථුම්හිච එකං චිත්තං දිවසං තිට්ඨතීති ආමන්තා. උපද්ධදිවසො උප්පාදක්ඛණො. උපද්ධදිවසො වයක්ඛණොති. න හෙවං වත්තබ්බෙ. එකං චිත්තං ද්වෙ දිවසෙ තිට්ඨතීති ආමන්තා. එකො දිවසො උප්පාදක්ඛණො. එකො දිවසො වයක්ඛණොති නහෙවං වත්තබ්බෙ. එකං චිත්තං චත්තාරො දිවසෙ තිට්ඨතීති ආමන්තා. ද්වෙ දිවසා උප්පාදක්ඛණො. ද්වෙ දිවසා වයක්ඛණොති න හෙවං වත්තබ්බෙ.ල. මාසං. ද්වෙ මාසෙ. චත්තාරොමාසෙ.ල. සංවච්ඡරං, ද්වෙ සංවච්ඡරානි. චත්තාරි සංවච්ඡරානි.ල. කප්පං. ද්වෙ කප්පෙ. චත්තාරො කප්පෙතිආදිනා ද්වෙ උප්පාදවයභාගාව චිත්තස්ස වුත්තා. න ඨිතිභාගො. යදි සො විසුං උපලබ්භෙය්‍ය. එකං චිත්තං දිවසං තිට්ඨතීති ආමන්තා. දිවසස්ස පථමො භාගො උප්පාදක්ඛණො. දුතීයො ඨිතික්ඛණො. තතීයො වයක්ඛණොති එවං මහාථෙරෙන විචාරිතො සියා. තයො දිවසෙ තයො මාසෙ තීණි සංවච්ඡරානි තයො කප්පෙති ඉමානිපි අවජ්ජෙ තබ්බානිඑව සියුන්ති. එත්ථ සියා, නනු සුත්තන්තෙසු තීණි මානි භික්ඛවෙ සඞ්ඛතස්ස සඞ්ඛත ලක්ඛණානි. කතමානිතීණි, උප්පාදො පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤායති. ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායතීති වුත්තං. තථා වෙදනාය උප්පාදො පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤායති. ඨිතාය අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායති. සඤ්ඤාය. සඞ්ඛාරානං. විඤ්ඤාණස්ස උප්පාදො.ල. පඤ්ඤායතීති වුත්තං. තස්මා චිත්තස්ස තතීයො ඨිතිභාගො විසුං උපලබ්භති යෙවාති.න. පබන්ධඨිතියා එව තත්ථ [Pg.150] වුත්තත්තාති. කථං විඤ්ඤායතීති චෙ, උප්පාදවයෙ පථමං වත්වා පච්ඡා පුන විසුං ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්ථං පඤ්ඤායතීති ඉමස්ස වුත්තත්තාති. ඉතරථා උප්පාදො පඤ්ඤායති. ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤායතීති වුත්තං සියාති. නනු පබන්ධඨිති නාම පඤ්ඤත්ති හොති. සාච අසඞ්ඛතා, සුත්තන්තානිච සඞ්ඛත ලක්ඛණ විසයානි. තස්මා සා පබන්ධට්ඨිති තත්ථ වුත්තාති නසක්කා විඤ්ඤාතුන්ති චෙ. න න සක්කා. අභිධම්මෙපි සඞ්ඛතධම්මනිද්දෙසෙසු සමූහ සණ්ඨාන සන්තති පඤ්ඤත්තීහිපි නිද්දෙසස්ස දිට්ඨත්තා. තථා හි රූපායතනනිද්දෙසාදීසු දීඝං රස්සං සණ්හං ථුලං වට්ටං පරිමණ්ඩලං චතුරස්සං ඡළංසං අට්ඨංසං සොළසංසං නින්නං ථලන්තිආදිනා, විභඞ්ගෙ ච කෙසා ලොමා නඛා දන්තාතිආදිනා පඤ්ඤත්තිසිසෙන සඞ්ඛතධම්මා නිද්දිට්ඨාති. සුත්තන්තෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථි. ඊදිසෙසු හි ඨානෙසු පඤ්ඤත්තිවසෙන පවත්තාපි දෙසනා සඞ්ඛතධම්මමෙව ආහච්ච තිට්ඨති. තස්මා යථා උප්පාදභඞ්ගානං පච්චෙකං එකෙකො ඛණො චිත්තස්ස ලබ්භති. න තථා ඨිතියාති. අයං ආචරියානන්දත්ථෙ රස්ස අධිප්පායො. අයඤ්ච වාදො සංයුත්තට්ඨකථායං එව ආගතො. සොච සඞ්ගහකාරෙන පටික්ඛිත්තො. වුත්තඤ්හි තත්ථ, අපරෙ පන වදන්ති. අරූපධම්මානං ජරාඛණොනාම නසක්කා පඤ්ඤපෙතුං. සම්මා සම්බුද්ධොච වෙදනාය උප්පාදො පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤායති. ඨිතාය අඤ්ඤථත්ථං පඤ්ඤායතීති වදන්තො අරූපධම්මානංපි තීණි ලක්ඛණානි පඤ්ඤපෙති. භානිඅත්ථික්ඛණං උපාදාය ලබ්භන්තීති වත්වා –

S'il en était ainsi, il n'y aurait pas de place dès le début pour les cinq groupes de six, ni pour l'apparition et la durée. (La.) On peut comprendre que l'expression 'durée de vie des phénomènes matériels' n'est mentionnée que dans le but de définir l'objet. L'apparition est l'émergence ; cela signifie l'acquisition de la nature propre. La station est la durée ; cela signifie la non-cessation de la nature propre telle qu'elle a été acquise. La rupture est la dissolution ; cela signifie sa disparition après son déclin. Ce qu'on appelle 'moment d'une seule pensée' est le moment d'une conscience unique. Ce moment doit être considéré comme une fraction de centaines de milliers de dizaines de millions de fois la durée d'un claquement de doigts ou d'un clignement d'œil. Car il est dit dans le commentaire qu'au cours d'un claquement de doigts, des centaines de milliers de dizaines de millions de sensations apparaissent. Cependant, selon l'opinion du Thera Ācariya Ānanda, on devrait dire qu'un moment de conscience unique consiste en deux moments, par le biais de l'apparition et de la dissolution. Comme dans le monde, ce qu'on appelle l'éclair se dissout immédiatement après s'être manifesté, et entre sa manifestation et sa dissolution, aucune durée distincte n'est perçue. Et comme une motte de terre jetée verticalement vers le haut s'élève puis retombe, et qu'entre l'ascension et la chute, aucune durée distincte n'est visible, de même en est-il de l'esprit. Car lui aussi tombe dans la phase de déclin immédiatement après la phase d'essor. Mais contrairement aux phénomènes matériels, on ne trouve pas entre ces deux phases une phase de durée unique comptable séparément. C'est pourquoi, dans les Yamaka, seules l'apparition et la dissolution de l'esprit sont mentionnées ici et là. Spécifiquement, dans le Citta Yamaka, il est dit : 'ce qui est apparu et ce qui est en train d'apparaître'. Au moment de la dissolution, c'est apparu mais pas en train d'apparaître. Au moment de l'apparition, c'est à la fois apparu et en train d'apparaître. Ainsi, seules la dissolution et l'apparition sont mentionnées pour l'esprit. Et dans le Kathāvatthu, à la question 'Est-ce qu'une seule pensée dure un jour ?', on répond par l'affirmative. 'La moitié du jour est le moment de l'apparition, la moitié du jour est le moment du déclin ?' On ne devrait pas dire cela. 'Une seule pensée dure deux jours ?' Affirmatif. 'Un jour est le moment de l'apparition, un jour est le moment du déclin ?' On ne devrait pas dire cela. 'Une seule pensée dure quatre jours ?' Affirmatif. 'Deux jours sont le moment de l'apparition, deux jours sont le moment du déclin ?' On ne devrait pas dire cela. (La.) Un mois, deux mois, quatre mois. (La.) Un an, deux ans, quatre ans. (La.) Un éon, deux éons, quatre éons ; par de telles expressions, seules les deux phases d'apparition et de déclin sont mentionnées pour l'esprit, et non la phase de durée. Si celle-ci était perçue séparément, à la question 'Est-ce qu'une seule pensée dure un jour ?', la réponse étant affirmative, le Grand Thera aurait examiné ainsi : 'La première partie du jour est le moment de l'apparition, la seconde est le moment de la durée, la troisième est le moment du déclin'. Trois jours, trois mois, trois ans, trois éons : ceux-ci aussi auraient dû être mentionnés. Sur ce point, on pourrait objecter : 'N'est-il pas dit dans les Suttas : Moines, il y a ces trois caractéristiques du conditionné pour ce qui est conditionné. Quelles sont les trois ? L'apparition est manifeste, le déclin est manifeste, l'altération de ce qui dure est manifeste.' De même, l'apparition de la sensation est manifeste, son déclin est manifeste, l'altération de ce qui dure est manifeste. Pour la perception, les formations, la conscience, l'apparition (La.) est manifeste, est-il dit. Par conséquent, une troisième phase de durée pour l'esprit est bel et bien perçue séparément. Non, car c'est la durée de la continuité qui est mentionnée là. Si l'on demande comment on le sait, c'est parce qu'après avoir parlé d'abord de l'apparition et du déclin, il est dit ensuite séparément 'l'altération de ce qui dure est manifeste'. Autrement, il aurait été dit : 'l'apparition est manifeste, l'altération de ce qui dure est manifeste, le déclin est manifeste'. On pourrait objecter que ce qu'on appelle 'durée de la continuité' est un concept, et que celui-ci n'est pas conditionné, alors que les Suttas traitent du domaine des caractéristiques du conditionné. Par conséquent, on ne peut pas comprendre que cette durée de la continuité soit ce qui est mentionné là. Ce n'est pas qu'on ne puisse pas le comprendre. Même dans l'Abhidhamma, dans les descriptions des phénomènes conditionnés, on voit des descriptions faites au moyen de concepts de groupe, de forme et de continuité. En effet, dans la description de la sphère des formes, il est dit : 'long, court, fin, grossier, rond, circulaire, carré, hexagonal, octogonal, à seize pans, bas, haut', etc. Et dans le Vibhaṅga : 'cheveux, poils, ongles, dents', etc. Ainsi, les phénomènes conditionnés sont décrits sous l'égide des concepts. Dans les Suttas, cela ne fait aucun doute. Dans de tels passages, bien que l'enseignement soit exposé au moyen de concepts, il s'applique directement aux phénomènes conditionnés eux-mêmes. Par conséquent, de même que l'apparition et la dissolution ont chacune un moment pour l'esprit, il n'en est pas de même pour la durée. Telle est l'intention du Thera Ācariya Ānanda. Et cette doctrine est rapportée précisément dans le commentaire du Saṃyutta. Mais elle a été rejetée par l'auteur du Sangaha. En effet, il y est dit : 'D'autres cependant disent qu'on ne peut pas désigner de moment de vieillesse (décrépitude) pour les phénomènes immatériels. Mais le Parfaitement Éveillé, en disant : L'apparition de la sensation est manifeste, le déclin est manifeste, l'altération de ce qui dure est manifeste, désigne les trois caractéristiques aussi pour les phénomènes immatériels.' Ayant dit qu'ils sont obtenus en prenant pour base le moment de l'existence —

අත්ථිතා සබ්බධම්මානං, ඨිතිනාම පවුච්චති;

තස්සෙව භෙදො මරණං;

සබ්බදා සබ්බපාණිනන්ති.

L'existence de tous les phénomènes est appelée 'durée' ; leur rupture est la mort ; cela est vrai en tout temps pour tous les êtres vivants.

ඉමාය ආචරියගාථාය තමත්ථං සාධෙන්ති. අථවා, සන්තතිවසෙන ඨානං වෙදිතබ්බන්තිච වදන්ති. ඉමස්මිං පන සුත්තෙ අයං විසෙසො නත්ථි. තස්මා ආචරියගාථාය සුත්තං අප්පටිබාහෙත්වා සුත්තමෙව පමාණං කාතබ්බන්ති. තත්ථ ජරාඛණොනාම උප්පාදක්ඛණභඞ්ගක්ඛණානං මජ්ඣෙ විසුං ජරාය ඛෙත්තභූතො ඨීතික්ඛණො වුච්චති. අඤ්ඤථත්තන්ති ජරාඑව. අත්ථික්ඛණන්ති ඛණද්වයමෙව. පටික්ඛිත්තොපි පන අයං වාදො කථාවත්ථු පාළියා සද්ධිං සුට්ඨු සමෙතියෙව. [Pg.151] අපිච, උද්ධං උප්පතිතස්ස ලෙට්ටුස්ස උප්පතනනිවත්ති විය යා චිත්තස්ස උදයසඞ්ඛාතස්ස වඩ්ඪනස්ස නිවත්තිනාම අත්ථි. න හි උදයෙ අනිවත්තන්තෙ වයොනාම සම්භවතිතී. සා එව උදය පරියන්තමත්තභූතා ඉධ ඨිතිපරියායොති සක්කා වත්තුං. සො පන විසුං ගණනූපගො එකො ඛණොනාම නහොතීති කත්වා අභිධම්මෙ ද්වෙඑව ඛණා චිත්තස්ස වුත්තා. උදයභාගස්ස පන ආදි කොටිං වයභාගස්සඅන්තකොටිඤ්ච ථපෙත්වා මජ්ඣෙභාගද්වයනිස්සිතා පරිපච්චන ලක්ඛණා ජරානාම අරූපධම්මානංපි ලබ්භතියෙව. තං සන්ධාය ධාතුකථායං ජරාද්වීහිඛන්ධෙහිසඞ්ගහිතාතිවුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

Par ce verset des enseignants, ils établissent ce sens. Ou bien, ils disent que l'état doit être connu selon la continuité. Cependant, dans ce sutta, cette distinction n'existe pas. Par conséquent, sans rejeter le sutta par le verset des enseignants, seul le sutta doit être considéré comme l'autorité. Là, ce qu'on appelle « moment de vieillissement » désigne le moment de présence qui, se trouvant au milieu entre le moment de production et le moment de dissolution, constitue le champ distinct de la vieillesse. « L'altérité » n'est que la vieillesse elle-même. « Le moment de l'existence » désigne uniquement les deux moments. Bien que rejetée, cette doctrine s'accorde pourtant tout à fait avec le texte du Kathāvatthu. De plus, tout comme l'arrêt de la montée d'une motte de terre lancée vers le haut, il existe ce qu'on appelle l'arrêt de la croissance de l'esprit, désigné par le terme « production ». En effet, si la production ne s'arrête pas, ce qu'on appelle le déclin ne peut se produire. C'est précisément ce qui constitue la limite de la production qui peut être ici appelé « terme de présence ». Mais comme cela ne constitue pas un moment unique entrant séparément en compte, seuls deux moments pour l'esprit sont mentionnés dans l'Abhidhamma. Cependant, en laissant de côté le point initial de la phase de production et le point final de la phase de déclin, la caractéristique de maturation appelée vieillesse, qui repose sur les deux phases intermédiaires, se rencontre également pour les phénomènes immatériels. C'est en référence à cela qu'il faut comprendre ce qui est dit dans le Dhātukathā : « la vieillesse est comprise dans deux agrégats ».

[119] යං පන විභාවනියං

[119] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘උප්පාදභඞ්ගාවත්ථාහි භින්නා භඞ්ගාභිමුඛාවත්ථාපි ඉච්ඡිතබ්බා. සා ඨිතිනාමා’’ති වුත්තං. තං කථාවත්ථුපාළියා සහ න සමෙති.

« L'état orienté vers la dissolution, bien que distinct des états de production et de dissolution, doit être accepté ; il est appelé présence. » Cela ne s'accorde pas avec le texte du Kathāvatthu.

උපද්ධදිවසො උප්පාදක්ඛණො. උපද්ධදිවසො වයක්ඛණො. පථමො දිවසො උප්පාදක්ඛණො. දුතීයො වයක්ඛණොති හි විචාරෙන්තෙන උප්පාදභඞ්ගාවත්ථා හි භින්නා තතීයා අවත්ථා තස්සං පාළියං පටික්ඛිත්තායෙව හොතීති.

Le moment de production correspond à une demi-journée. Le moment de déclin correspond à une demi-journée. En examinant l'idée que le premier jour est le moment de production et le second le moment de déclin, l'idée est que si les états de production et de dissolution sont distincts, un troisième état se trouve précisément rejeté dans ce texte.

[120] එතෙන යඤ්ච තත්ථ

[120] Par là, ce qui est dit ailleurs :

‘‘පාළියං පන වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයා නුරොමතො නයදස්සනවසෙන සා න වුත්තා. අතිධම්මදෙසනාපි හි කදාචි වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයානුරොධෙන පවත්තති. යථා, රූපස්ස උප්පාදො උපචයො සන්තතීති ද්විධා භින්දිත්වා දෙසිතො’’ති වුත්තං. තංපි පටික්ඛිත්තං හොති. විභාගාරහස්ස හි ධම්මස්ස විභාගකරණංනාම වෙනෙය්‍යවසෙනාතිපි ධම්මවසෙනාතිපි යුජ්ජති. විජ්ජමානෙ සති විසුං කත්වා වත්තබ්බස්ස අභිධම්මෙ අවචනං පන වෙනෙය්‍යවසෙනාති න යුත්තමෙතන්ති.

« Dans le texte canonique, cela n'a pas été mentionné en raison de la présentation d'une méthode conforme aux dispositions de ceux qui doivent être guidés. En effet, l'enseignement supérieur du Dhamma procède parfois selon les dispositions de ceux qui doivent être guidés. Par exemple, la production de la matière est enseignée en étant divisée en deux : accumulation et continuité. » Cela aussi est rejeté. Car la division d'un phénomène susceptible d'être divisé est appropriée, que ce soit selon les personnes à guider ou selon la nature des phénomènes. Mais dans l'Abhidhamma, ne pas mentionner séparément ce qui existe réellement, en invoquant les dispositions de ceux qui doivent être guidés, n'est pas correct.

[121] යම්පි තත්ථ

[121] De même, ce qui est dit là-bas :

‘‘සුත්තෙච තීණි මානි භික්ඛවෙ සඞ්ඛතස්ස සඞ්ඛතලක්ඛණානි. කතමානි තීණි. උප්පාදො පඤ්ඤායති. වයො පඤ්ඤා යති. [Pg.152] ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායතීති එවං සඞ්ඛතධම්මස්සෙව ලක්ඛණදස්සනත්ථං උප්පාදාදීනං වුත්තත්තා නසක්කා පබන්ධස්ස පඤ්ඤත්තිසභාවස්ස අසඞ්ඛතස්ස ඨිති තත්ථ වුත්තාති විඤ්ඤාතු’’න්ති වුත්තං. තංපි න ගහෙතබ්බං.

« Dans le Sutta, [il est dit] : « Moines, il y a ces trois caractéristiques du conditionné pour ce qui est conditionné. Quelles sont les trois ? La production est manifeste. Le déclin est manifeste. L'altérité de ce qui est présent est manifeste. » Puisque la production, etc., ont été mentionnées ainsi afin de montrer les caractéristiques du phénomène conditionné lui-même, il n'est pas possible de comprendre que la « présence » mentionnée ici concerne la continuité, qui est de nature conceptuelle et non conditionnée. » Cela non plus ne doit pas être accepté.

අභිධම්මෙපි හෙට්ඨා වුත්තනයෙන පඤ්ඤත්තිසීසෙන සඞ්ඛතධම්මානං නිද්දෙසස්ස දිට්ඨත්තාති.

Car dans l'Abhidhamma, comme indiqué précédemment, on voit que la description des phénomènes conditionnés est faite sous le titre de concepts.

[122] යම්පි තත්ථ

[122] De même, ce qui est dit là-bas :

‘‘උපසග්ගස්සච ධාත්වත්ථෙයෙව පවත්තනතො පඤ්ඤායතීති එතස්ස විඤ්ඤායතීති අත්ථො’’ති වුත්තං. තංපි න යුත්තං.

« Puisque le préfixe fonctionne selon le sens de la racine elle-même, le sens de « paññāyati » est « viññāyati ». » Cela non plus n'est pas correct.

යථානුලොමසාසනඤ්හි සුත්තං. තස්මා තත්ථ විනෙය්‍යානං සුට්ඨු පඤ්ඤායනමෙව අධිප්පෙතන්ති. අරූපං අරූපිසභාවත්තා ලහුපරිණාමං. රූපං පන රූපිධම්මත්තායෙව දන්ධපරිණාමන්ති වුත්තං තානිපන.ල. රූපධම්මාන මායූති.

Car le Sutta est un enseignement conforme aux dispositions. Par conséquent, ce qui y est visé est précisément le fait que cela soit bien manifeste pour ceux qui doivent être guidés. Il est dit que l'immatériel, en raison de sa nature immatérielle, a une transformation rapide, tandis que la matière, en raison de sa nature matérielle même, a une transformation lente... etc... la durée de vie des phénomènes matériels.

[123] විභාවනියං පන

[123] Dans la Vibhāvanī, cependant :

‘‘ගාහකගහෙතබ්බ භාවස්ස තංතං ඛණවසෙන නිප්පජ්ජනතො’’ති කාරණං වුත්තං. තං අකාරණං.

« Parce que la nature du sujet percevant et de l'objet perçu s'accomplit selon chaque moment respectif », cette raison est donnée. Elle n'est pas une raison valable.

න හි ගාහකං අරූපං ගහෙතබ්බඤ්ච රූපං ගහණසම්පජ්ජනත්ථං ලහුං පරිණමති ගරුං පරිණපතීති සක්කා වත්තුන්ති. තානි තාදිසානි සත්තරසන්නං චිත්තානං ඛණානි සත්තරසවා තානි චිත්තක්ඛණානි රූප ධම්මානමායූති යොජනා. සත්තරස චිත්තක්ඛණසමපමාණානි ඛණානි විඤ්ඤත්ති රූපලක්ඛණ රූපවජ්ජානං රූපධම්මානං ආයුනාමාති වුත්තං හොති. ඛණමත්තතො පන අට්ඨකථානයෙන එකපඤ්ඤාසඛණානි හොන්ති, මූලටීකානයෙන ද්වත්තිංසඛණානි. තත්ථච ආදිම්හි ද්වෙ ඛණානි රූපධම්මානං එකං උප්පාදක්ඛණමෙව. අන්තෙ ද්වෙ එකං භඞ්ගක්ඛණමෙව. මජ්ඣෙ අට්ඨවීස ඛණානි තෙසං එකං ඨිතික්ඛණමෙවාති දට්ඨබ්බං. න හි දන්ධපරිණතානං රූපානං උප්පාදභඞ්ගාපි චිත්තස්ස විය ලහුකා භවිතුං අරහන්තීති. තත්ථ විඤ්ඤත්තිද්වයං එකචිත්තක්ඛණිකං. උපචයසන්තතියො උප්පාදමත්තා අනිච්චතා භඞ්ගමත්තා. ජරතා රූප ධම්මානං ඨිතික්ඛණමත්තාති දට්ඨබ්බා. මූලටීකානයෙන පනෙත්ථ තානි පන [Pg.153] සොළසචිත්තක්ඛණානි රූපධම්මානමායූති වත්තබ්බං. ටීකාචරියො හි පටිච්චසමුප්පාදවිභඞ්ගෙ ආගතං මහාට්ඨකථාවචනං පතිට්ඨපෙන්තො සොළසචිත්තක්ඛණායුකභාවං සම්භාවෙති, එවං සන්තෙපි ඛන්ධ විභඞ්ගෙයෙව තාව රූපානං උප්පාදනිරොධවිධානස්ස මහාඅට්ඨකථා වාදස්ස යමකපාළිවිරොධං දස්සෙත්වා සඞ්ගහකාරෙන පටිසිද්ධත්තා න සක්කා තං පතිට්ඨපෙතුන්ති. තස්මිං වාදෙ හි පටිසිද්ධෙ තත්ථ ආගතා සොළසායුකතාවා අතිරෙකසොළසායුකතාවා පටිසිද්ධායෙව හොතීති.

En effet, on ne peut dire que le sujet immatériel et l'objet matériel se transforment l'un rapidement et l'autre lentement afin que la perception s'accomplisse. La construction est la suivante : ces instants sont d'une durée égale à dix-sept moments de conscience, ou bien ces dix-sept moments de conscience sont la durée de vie des phénomènes matériels. Cela signifie que les moments d'une durée égale à dix-sept moments de conscience constituent la durée de vie des phénomènes matériels, à l'exception des formes d'expression et des caractéristiques de la matière. Cependant, selon la méthode des Commentaires, du point de vue des simples instants, il y a cinquante et un instants ; selon la méthode de la Mūlaṭīkā, il y en a trente-deux. Là, il faut comprendre qu'au début, deux instants des phénomènes matériels ne constituent qu'un seul moment de production. À la fin, deux instants n'en constituent qu'un seul de dissolution. Au milieu, vingt-huit instants n'en constituent qu'un seul de présence. Car la production et la dissolution de la matière, dont la transformation est lente, ne sauraient être aussi rapides que celles de l'esprit. À cet égard, les deux formes d'expression durent un seul moment de conscience. L'accumulation et la continuité ne sont que la production ; l'impermanence n'est que la dissolution. La vieillesse doit être comprise comme étant uniquement le moment de présence des phénomènes matériels. Cependant, selon la méthode de la Mūlaṭīkā, il faudrait dire ici que ces seize moments de conscience sont la durée de vie des phénomènes matériels. En effet, l'auteur de la Ṭīkā, en s'appuyant sur les paroles du Grand Commentaire citées dans le Vibhaṅga du Paṭiccasamuppāda, soutient la thèse d'une durée de vie de seize moments de conscience. Néanmoins, comme la méthode du Grand Commentaire concernant la disposition de la production et de la cessation de la matière dans le Khandha-vibhaṅga a été rejetée par l'auteur du Saṅgahakāra en montrant sa contradiction avec le texte du Yamaka, il n'est pas possible de la maintenir. Car une fois cette doctrine rejetée, la thèse des seize moments de durée de vie ou d'une durée dépassant seize moments qui y est mentionnée se trouve elle-même rejetée.

[124] යං පන විභාවනියං

[124] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

තං ටීකානයං තයිදමසාරන්ති පටික්ඛිපිත්වා තදත්ථං සා ධෙන්තෙන ‘‘පටිසන්ධිචිත්තෙන සහුප්පන්නං රූපං තතො පට්ඨාය සත්තරසමෙන සද්ධිං නිරුජ්ඣති. පටිසන්ධිචිත්තස්ස ඨිතික්ඛණෙ උප්පන්නං රූපං අට්ඨාරසමස්ස උප්පාදක්ඛණෙ නිරුජ්ඣතීතිආදිනා අට්ඨකථායමෙව සත්තරසචිත්තක්ඛණස්ස ආගතත්තා’’ති කාරණං වුත්තං. තං න සුන්දරං.

En rejetant cette méthode de la Ṭīkā par les mots « ceci est sans substance » et en établissant le sens correct par : « la matière née en même temps que la conscience de renaissance cesse en même temps que la dix-septième conscience suivante. La matière née au moment de présence de la conscience de renaissance cesse au moment de production de la dix-huitième conscience », etc., au motif que la durée de dix-sept moments de conscience est mentionnée dans le Commentaire lui-même ; cet argument n'est pas excellent.

යඤ්හි සඞ්ගහකාරස්ස සත්තරසායුකවචනං ටීකාකාරෙන විචාරිතං. තදෙව දස්සෙත්වා ටීකානයො පටික්ඛිත්තොති න යුත්තමෙ තන්ති. එකචිත්තස්ස ඛණං විය ඛණං එකචිත්තක්ඛණං. අත්ථතො අභින්නංපි හි ඛණං ඉදං චිත්තස්ස ඉදං රූපානන්ති කප්පනාවසෙන භින්නං විය කත්වා උපචරීයතීති. එකචිත්තක්ඛණං අතීතං එතෙසන්ති එකචිත්තක්ඛණාතීතානි. අතිමහන්තභූතානි පඤ්චාරම්මණානි.

En effet, la déclaration de l'auteur du Saṅgaha concernant la durée de vie de dix-sept [moments de conscience] a été examinée par l'auteur de la Ṭīkā. En montrant cela même, [dire que] la méthode de la Ṭīkā est rejetée n'est pas approprié. 'Ekacittakkhaṇa' signifie un moment semblable au moment d'une seule pensée. Bien qu'en réalité ce moment soit indivisible, on le traite par métaphore comme s'il était divisé par convention, en disant : 'ceci appartient à la pensée, cela appartient à la matière'. 'Ekacittakkhaṇātītāni' signifie : celles pour lesquelles un seul moment de pensée est passé. Ce sont les cinq objets sensoriels de type 'très grand'.

[125] විභාවනියං පන

[125] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘එතානිවා තං අතීතානීති එකචිත්තක්ඛණාතී කානී’’තිපි වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est également dit : 'Ce sont celles-là mêmes qui sont passées, d'où [le terme] ekacittakkhaṇātītāni'. Cela n'est pas satisfaisant.

න හි නිරුද්ධධම්මවිසයො අතීතසද්දො කිඤ්චි අතික්කමිත්වා උද්ධං ආගතානි පච්චුප්පන්නරූපානි දීපෙතීති සක්කා වත්තුන්ති. බහූනි චිත්තක්ඛණානි අතීතානි එතෙසන්ති බහුචිත්තක්ඛණාතීතානි. මහන්තාදි භූතානි පඤ්චාරම්මණානි. රූපධම්මානං පන රූපධම්මෙස්වෙව ආපාතාගමනෙ ථොකං බලවන්තතා ඉච්ඡිතබ්බා. තෙච ඨිතික්ඛණෙයෙව පරිපුණ්ණපච්චයුපලද්ධා [Pg.154] හුත්වා බලවන්තා හොන්තීති වුත්තං ඨිතිපත්තානෙවාති. එවසද්දෙන ටීකාකාරස්ස වාදං නීවාරෙති. සො හි උප්පජ්ජමානමෙව රූපං පසාදෙ ඝට්ටෙතීති ඉච්ඡතීති. පඤ්චාලම්බණානි පඤ්චද්වාරෙ ආපාතමාගච්ඡන්තීති එත්ථ රූපසද්දාරම්මණානි අසම්පත්ත වසෙන ඉතරානිච සම්පත්තවසෙන ගොචරභාවං උපගච්ඡන්ති. අයඤ්ච විසෙසොඝට්ටනවිසෙසෙන වෙදිතබ්බො. පුරිමානිහි ද්වෙ නිමිත්තවසෙනෙව ඝට්ටෙන්ති. න වත්ථුවසෙන. පච්ඡිමානි පන තීණිවත්ථුවසෙන ඝට්ටෙන්ති. න නිමිත්තමත්තවසෙන නිමිත්තඝට්ටනඤ්චනාම අසම්පත්තානඤ්ඤෙව න සම්පත්තානං. වත්ථුඝට්ටනං පන සම්පත්තානඤ්ඤෙව. නො අසම්පත්තා හොති. නන්ති. යථා හි තීරෙ ගච්ඡන්තානංසරීරනිමිත්තානි පොක්ඛරණි යාඋදකෙ දිස්සන්ති. තස්මිං උදකෙ ඔරොහන්තානං පන තානි තත්ථ න දිස්සන්ති. එවමෙව සම්පත්තානි රූපසද්දාරම්මණානි නඝට්ටෙන්ති. කස්මා, විසයවිසයීනං මජ්ඣෙ ආලොකස්ස ආකාසස්සච අභාවෙන නිමිත්තොකාසස්ස අභාවතො. අසම්පත්තානියෙව පන අත්තනො නිමිත්තුපට්ඨාපනවසෙන ඝට්ටෙන්ති. කස්මා, නිමිත්තොකාසස්ස ලද්ධත්තා. ඉතරානි පන තීණි යථාජාතවත්ථුවසෙනෙව ඝට්ටෙන්ති. තස්මා තානි සම්පත්තානියෙව ඝට්ටෙන්ති. නො අසම්පත්තානීති. තත්ථ යානි අසම්පත්තානියෙව හුත්වා ඝට්ටෙන්ති. තානි සයං දූරෙ ඨත්වා නිමිත්ත අප්පනාවසෙන ඝට්ටිතත්තා එකෙකස්මිං පසාදෙ චන්දමණ්ඩල සූරිය මණ්ඩලාදිවසෙන අසනිසද්දමණ්ඩල මෙණ්ඩසද්දමණ්ඩලාදිවසෙන ච මහන්තානිපි බහූනිපි ආපාතමාගච්ඡන්තියෙව. ඉතරානි පන තීණි සම්පත්තානියෙව ඝට්ටෙන්තීති එකෙකස්මිං පසාදෙ එකෙකමෙව ආපාතමාගච්ඡන්තීති දට්ඨබ්බං. ඉදඤ්ච පඤ්චද්වාරවසෙන වුත්තං. මනො ද්වාරෙ පන සබ්බානිපි ආරම්මණානි අසම්පත්තානියෙව ආපාතමාගච්ඡන්තීති. එත්ථච පඤ්චද්වාරෙති ඉදං අසාධාරණ ද්වාරදස්සනවසෙන වුත්තං. තානි පන පඤ්චාලම්බණානි යදාසකසකද්වාරෙ ඝට්ටෙන්ති. තදා මනොද්වාරෙපි අපාත මාගච්ඡන්තියෙව. එකෙකං ආරම්මණං ද්වීසු ද්වීසු ද්වාරෙසු අපාත මාගච්ඡතීති හි අට්ඨකථායං වුත්තං. තස්මා යදා චන්දංවා සූරියංවා පබ්බතංවා රුක්ඛංවා යංකිඤ්චිවා පස්සන්ති. තදා එකෙකස්මිං චක්ඛුපසාදෙ එකෙකානි මනොද්වාරෙ එකන්ති අනෙකානි [Pg.155] චන්දමණ්ඩලාදීනි එකක්ඛණෙ උපට්ඨහන්ති, එවං සෙසාරම්මණෙ සූති දට්ඨබ්බං. අපාතාගමනඤ්චෙත්ථ ලඤ්ඡකානං තාලපණ්ණෙ ලඤ්ඡනඛන්ධං ථපෙත්වා මුග්ගරෙන පහරණකාලෙ ලඤ්ඡනඛන්ධස්ස තාලපණ්ණෙ ආපාතෙත්වා අක්ඛරුපට්ඨාපනං විය දට්ඨබ්බං. යතො ද්වාරානං විකාරප්පත්ති හොතීති.

Le mot 'passé' (atīta), qui se rapporte à des phénomènes ayant cessé, ne peut pas servir à désigner des formes présentes qui, après avoir dépassé quelque chose, sont entrées dans le champ de la perception. 'Bahucittakkhaṇātītāni' signifie : celles pour lesquelles de nombreux moments de pensée sont passés. Ce sont les cinq objets sensoriels de type 'grand', etc. En ce qui concerne les phénomènes matériels, il faut admettre une certaine force précisément lorsqu'ils entrent dans le champ des phénomènes matériels. Et il est dit 'seulement lorsqu'ils ont atteint la phase de présence' (ṭhitipattānevāti) car ils deviennent puissants en ayant obtenu la plénitude des conditions précisément durant le moment de présence (ṭhitikkhaṇe). Par le mot 'seulement' (eva), il rejette la thèse de l'auteur de la Ṭīkā. En effet, celui-ci soutient que la forme heurte la base sensible au moment même où elle apparaît (uppajjamāna). 'Les cinq objets entrent dans le champ des cinq portes' : ici, les objets de la forme et du son deviennent des domaines d'expérience par non-contact (asampatta), tandis que les autres le deviennent par contact (sampatta). Cette distinction doit être comprise par la différence de contact (ghaṭṭana). Les deux premiers heurtent uniquement par le biais du signe (nimitta), non par la base physique (vatthu). Les trois derniers, en revanche, heurtent par la base physique, non par le seul signe. Le contact du signe concerne uniquement ceux qui ne sont pas en contact, non ceux qui le sont. Le contact de la base physique, par contre, ne concerne que ceux qui sont en contact, et non ceux qui ne le sont pas. Par exemple, les reflets des corps de ceux qui marchent sur la rive apparaissent dans l'eau d'un étang ; mais pour ceux qui descendent dans cette eau, ces reflets n'y apparaissent plus. De même, les objets de la forme et du son ne heurtent pas lorsqu'ils sont en contact. Pourquoi ? À cause de l'absence de lumière et d'espace entre l'organe et l'objet, ce qui entraîne l'absence d'espace pour le signe. Mais lorsqu'ils ne sont pas en contact, ils heurtent en faisant apparaître leur propre signe. Pourquoi ? Parce que l'espace pour le signe est obtenu. Les trois autres, cependant, heurtent selon la base telle qu'elle est produite. Par conséquent, ils ne heurtent que lorsqu'ils sont en contact, et non lorsqu'ils ne le sont pas. Parmi ceux-là, ceux qui heurtent en restant sans contact, puisqu'ils heurtent par l'imposition du signe tout en restant eux-mêmes à distance, même s'ils sont grands ou multiples — comme le disque lunaire, le disque solaire, ou le cercle sonore du tonnerre ou du bêlement d'un mouton — ils entrent effectivement dans le champ de chaque sensibilité. Quant aux trois autres, puisqu'ils ne heurtent que par contact, on doit comprendre qu'un seul à la fois entre dans le champ de chaque sensibilité. Ceci est dit concernant les cinq portes. Mais à la porte de l'esprit (manodvāra), tous les objets sans exception entrent dans le champ sans contact. Et ici, l'expression 'dans les cinq portes' est employée pour montrer les portes spécifiques. Cependant, quand ces cinq objets heurtent leurs portes respectives, ils entrent alors également dans le champ de la porte de l'esprit. Car il est dit dans le Commentaire : 'Chaque objet entre dans le champ de deux portes à la fois'. Par conséquent, lorsqu'on voit la lune, le soleil, une montagne ou un arbre, ou n'importe quoi d'autre, alors, dans chaque sensibilité visuelle et un dans la porte de l'esprit, de multiples objets comme le disque lunaire apparaissent en un seul instant ; il en va de même pour les autres objets. L'entrée dans le champ doit être comprise ici comme l'apparition de caractères lorsqu'on pose un sceau sur une feuille de palmier et qu'on le frappe avec un maillet, faisant apparaître la marque du sceau sur la feuille. C'est ainsi que se produit l'altération des portes.

[126] යං පන විභාවනියං

[126] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘ආභොගානුරූපං අනෙකකලාපගතානි ආපාතං ආගච්ඡන්තී’’ති වුත්තං. තත්ථ ආභොගානුරූපන්ති ඉදං විචාරෙතබ්බං.

Il est dit : 'De nombreux groupements (kalāpa) entrent dans le champ selon l'attention (ābhogānurūpaṃ)'. Ici, ce terme 'selon l'attention' doit être examiné.

යත්තකානි හි පඤ්චාලම්බණානි චක්ඛාදිපථෙ ආලොකාදි සහිතානි හුත්වා ඨිතානි හොන්ති. තත්තකානි සබ්බානි නිද්දායන්තස්සපි විසඤ්ඤි භූතස්සපි අඤ්ඤවිහිතස්සපි යංකිඤ්චි ඣානංවා ඵලංවා නිරොධංවා සමාපජ්ජන්තස්සපි ආභොගෙන විනා අත්තනො ද්වාරෙසු ආපාතමාගච්ඡන්තියෙව. නකෙවලං අත්තනොද්වාරෙසු එව. අථඛො මනොද්වාරෙපි. නකෙවලං භවඞ්ගමනොද්වාරෙඑව. ආවජ්ජනාදීසු පන චතුබ්භූමක වීථිචිත්තෙසුපි ආපාතං ආගච්ඡන්තියෙව. අයංනාම මනො මනොද්වාරං නහොතීති නවත්තබ්බොති හි ද්වාරකථායං වුත්තං. අයඤ්ච අත්ථො පථමජ්ඣානස්ස සද්දො කණ්ටකොති ඉමිනා පාඨෙන දීපෙතබ්බො. පථමජ්ඣානං සමාපන්නස්ස හි සද්දො සොතම්හි ඝට්ටෙත්වා ඣානචිත්තසඞ්ඛාතෙ මනොද්වාරෙ ආපාතමාගච්ඡති. තදා ඣානචිත්ත සන්තති චලිත්වා වොච්ඡිජ්ජති. ඣානා වුට්ඨාති. භවඞ්ගපාතො හොති. තං සද්දාරම්මණං වීථිචිත්තං පවත්තතීති. දුතීයජ්ඣානාදීනි සමාපජ්ජන්තො පන අප්පකෙන සද්දෙන නවුට්ඨාති. අධිමත්තසද්දෙන පන වුට්ඨාතියෙව. න හි තානි ආනෙඤ්ජපත්තානිනාම හොන්ති. අරූපජ්ඣානානිඑව පන ආනෙඤ්ජපත්තානිනාම හොන්ති. තස්මා තානි සමාපජ්ජන්තො අධිමත්තසද්දෙනපි නවුට්ඨාතියෙවාති. තෙසු පන තථා ආපාතමාගතෙසු තදාරම්මණානි වීථිචිත්තානි පවත්තන්තියෙවාති නවත්තබ්බං. භවඞ්ග සන්තතියාවා ජවනසන්තතියාවා වොච්ඡින්නාය පවත්තන්ති. අවොච්ඡින්නාය නපවත්තන්ති. පවත්තමානානිපි ආරම්මණා ධිමත්තාදිවසෙන ලද්ධපච්චයවිසෙසෙ එකෙකස්මිං ආරම්මණෙඑව පවත්තන්ති. [Pg.156] න එකක්ඛණෙ පඤ්චසූති දට්ඨබ්බං. එත්ථච අත්ථවසා විභත්ති පරිණාමොති කත්වා එකචිත්තක්ඛණාතීතානි ඨිතිපත්තානෙව පඤ්චා ලම්බණානි එකචිත්තක්ඛණාතීතෙ ඨිතිප්පත්තෙ එව පඤ්චද්වාරෙ බහු චිත්තක්ඛණාතීතානි බහුචිත්තක්ඛණාතීතෙති යොජෙතබ්බං.

En effet, autant les cinq objets, se trouvant dans le champ de la vision et des autres sens, sont accompagnés de lumière et d'autres conditions, autant ils entrent inévitablement dans leurs portes respectives sans effort conscient, que l'on dorme, que l'on soit inconscient, que l'on soit distrait ou que l'on entre dans une absorption (jhāna), une fruition (phala) ou une cessation (nirodha). Non seulement dans leurs propres portes, mais aussi dans la porte du mental. Non seulement dans la porte du mental-bhavaṅga, mais aussi dans les consciences du processus (vīthicitta) des quatre plans, comme l'avertissement (āvajjana), etc., ils entrent effectivement dans le champ de perception. En effet, il est dit dans l'explication des portes : « On ne doit pas dire que ce mental n'est pas la porte du mental ». Et ce sens doit être illustré par le texte : « Le son est une épine pour le premier jhāna ». Pour celui qui est entré dans le premier jhāna, en effet, le son frappe l'organe de l'ouïe et entre dans la porte du mental, désignée comme la conscience de jhāna. Alors, la continuité de la conscience de jhāna est agitée et interrompue. On sort du jhāna. Il y a une chute dans le bhavaṅga. Alors le processus de conscience ayant le son pour objet se produit. Cependant, celui qui entre dans le deuxième jhāna et les suivants ne sort pas de l'absorption pour un son faible. Mais il en sort effectivement pour un son puissant. Car ces absorptions ne sont pas qualifiées d'imperturbables (āneñja). Seules les absorptions immatérielles (arūpajjhāna) sont qualifiées d'imperturbables. C'est pourquoi celui qui y est entré ne sort pas, même pour un son puissant. Cependant, on ne doit pas dire que les consciences du processus de l'enregistrement (tadārammaṇa) se produisent systématiquement lorsque les objets entrent ainsi dans le champ de perception. Elles se produisent lorsque la continuité du bhavaṅga ou la continuité de l'impulsion (javana) est interrompue. Elles ne se produisent pas si elle n'est pas interrompue. Même lorsqu'elles se produisent, en raison de l'intensité de l'objet ou d'autres facteurs, ayant obtenu des conditions spécifiques, elles ne se produisent que sur un seul objet à la fois. On doit comprendre qu'elles ne se produisent pas sur les cinq simultanément. Ici, en considérant la transformation de la déclinaison selon le sens, il faut lier : « les cinq objets ayant dépassé un moment de conscience et étant arrivés à leur phase de stabilité » avec « les cinq portes ayant dépassé un moment de conscience et étant arrivées à leur phase de stabilité », et avec « ayant dépassé de nombreux moments de conscience ».

[127] විභාවනියං පන

[127] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘තෙ පන පසාදා භවඞ්ගචලනස්ස අනන්තරපච්චයභූතෙන භවඞ්ගෙන සද්ධිං උප්පන්නා’’ති වුත්තං.

« Mais ces sensibilités (pasāda) sont nées avec le bhavaṅga qui est la condition immédiate de la vibration du bhavaṅga », a-t-il été dit.

එවං පන සති බහුචිත්තක්ඛණාතීතානිපි පඤ්චාලම්බණානි එකචිත්තක්ඛණාතීතෙඑව පඤ්චද්වාරෙ ආපාතමාගච්ඡන්තීති ආපජ්ජති. එත රහි පන එකක්ඛණෙ සහුප්පන්නානඤ්ඤෙව වත්ථාරම්මණානං ඝට්ටනං ඉච්ඡන්ති. සහුප්පන්නානිවා පන හොන්තු නානුප්පන්නානිවා, බලවභාවොයෙව පමණන්ති අම්හාකං ඛන්ති. සබ්බං විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බං.

S'il en est ainsi, il s'ensuivrait que même les cinq objets ayant dépassé de nombreux moments de conscience entrent dans les cinq portes ayant dépassé seulement un moment de conscience. Mais à présent, on accepte le choc de la base et de l'objet seulement pour ceux qui sont nés simultanément. Qu'ils soient nés simultanément ou non, notre opinion est que seule l'intensité (balavabhāvo) est le critère. Tout cela doit être examiné attentivement avant d'être adopté.

[128] යං පන විභාවනියං

[128] Quant à ce que la Vibhāvaniya [dit] :

‘‘ආවජ්ජනෙන සද්ධිං උප්පන්නාති අපරෙ’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

« D'autres disent qu'ils sont nés avec l'avertissement (āvajjana) », a-t-il été dit. Cela n'est pas correct.

එවඤ්හි සති අඤ්ඤදෙව පඤ්චාරම්මණානං ආපාතාගමනවත්ථු. අඤ්ඤදෙව පඤ්චවිඤ්ඤාණානං නිස්සයවත්ථූති එවං විරුද්ධස්ස අත්ථස්ස ආපජ්ජනතොති. එවං පඤ්චද්වාරෙ විසයපවත්තියා ආදිලක්ඛණං දස්සෙත්වා ඉදානි සබ්බපාරිපූරං විසයපවත්තිවිභාගං වීථිචිත්තපවත්තිඤ්ච දස්සෙන්තො තස්මාතිආදිමාහ. තතොති තස්මා චක්ඛුස්ස ආපාතාගමනපච්චයා. චක්ඛුස්ස ආපාතාගමනෙන සහෙව භවඞ්ගස්සපි ආපාතං ආගච්ඡතියෙවාති වුත්තං ද්වික්ඛත්තුංභවඞ්ගෙචලිතෙති. චලනඤ්චෙත්ථ යථා ගහිතං කම්මාදි ආරම්මණං මුඤ්චිත්වා ඉදානි අත්තනි ආපාතං ආගච්ඡන්තං අභිනවාරම්මණං ගහෙතුං උස්සාහජාතස්ස විය භවඞ්ගසන්තානස්ස විකාරප්පත්ති දට්ඨබ්බං. එත්ථච චක්ඛුස්ස ආපාතාගමනං චක්ඛුවිඤ්ඤාණුප්පත්තියා එව කාරණං. න ආවජ්ජනුප්පත්තියා. භවඞ්ගස්ස ආපාතාගමනමෙව පන ආවජ්ජනුප්පත්තියාපි කාරණං හොතීති දට්ඨබ්බං.

Car s'il en était ainsi, la base de l'entrée des cinq objets serait une chose, et la base de support des cinq consciences sensorielles en serait une autre, ce qui aboutirait à une contradiction. Ayant ainsi montré la caractéristique initiale de la manifestation de l'objet dans les cinq portes, il dit « tasmā » (donc), etc., pour montrer maintenant la division complète de la manifestation de l'objet et le fonctionnement des consciences du processus (vīthicitta). « Tato » signifie : à cause de la condition de l'entrée de l'œil dans le champ de perception. Il est dit « lorsque le bhavaṅga a vibré deux fois » car, en même temps que l'entrée dans le champ de l'œil, il y a aussi l'entrée dans le bhavaṅga. La vibration doit être comprise ici comme l'apparition d'une altération dans la continuité du bhavaṅga, comme s'il s'efforçait de saisir un nouvel objet qui entre maintenant en lui-même, après avoir abandonné l'objet précédent (kamma, etc.). Et ici, l'entrée dans le champ de l'œil est la cause seulement de l'apparition de la conscience visuelle, non de l'apparition de l'avertissement. On doit comprendre que seule l'entrée dans le bhavaṅga est aussi la cause de l'apparition de l'avertissement.

[129] විභාවනියං පන

[129] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

මනොද්වාරෙපි [Pg.157] ආපාතාගමනං විසුං අපත්වා රූපාදීනං චක්ඛාදිසු ඝට්ටනංනාම යොග්‍යදෙසාවට්ඨානං එව. තමෙවච භවඞ්ගු පච්ඡෙදස්සපි කාරණං හොතීති කත්වා ‘‘පඤ්චසු හි පසාදෙසු යොග්‍යදෙසාවට්ඨාන වසෙන ආරම්මණෙ ඝට්ටිතෙ පසාදඝට්ටනානුභාවෙන භවඞ්ගසන්තති වොච්ඡිජ්ජමානාතිආදි’’ වුත්තං. තං තථා න දට්ඨබ්බං.

Même dans la porte du mental, l'entrée dans le champ, sans être considérée séparément, n'est que la présence dans un lieu approprié du choc des formes, etc., sur l'œil, etc. Et considérant que cela même est la cause de l'interruption du bhavaṅga, il est dit : « Lorsque l'objet frappe les cinq sensibilités par sa présence dans un lieu approprié, la continuité du bhavaṅga est interrompue par la puissance du choc sur la sensibilité », etc. Cela ne doit pas être compris ainsi.

න හි යොග්‍යදෙසාවට්ඨානමෙව ඝට්ටනන්ති සක්කා වත්තුං. යොග්‍යදෙසෙපන ඨත්වා නිමිත්තඝට්ටනවසෙන වත්ථුඝට්ටනවසෙනච අසනි නිපාතොවිය පසාදෙසු යුජ්ඣනං මන්ථනං ඛොභකරණං ඝට්ටනන්ති ච ආපාතාගමනන්ති ච වුච්චතීති දට්ඨබ්බං. අයඤ්ච අත්ථො හෙට්ඨා වුත්තොයෙව. එත්ථච අයංපි එකො ධම්මනියාමොයෙවාති කත්වා නානා ඨානියෙසු ද්වීසු ද්වීසු ද්වාරෙසු සහෙව ආපාතාගමනං පච්චෙතබ්බං. රූපාදිනා පසාදෙ ඝට්ටිතෙ තං නිස්සිතස්සෙව පඤ්චවිඤ්ඤාණස්ස චලනං සියා. කථං පන හදයවත්ථුනිස්සිතස්ස භවඞ්ගස්සාති න චොදෙතබ්බන්ති.

On ne peut en effet affirmer que la simple présence dans un lieu approprié constitue le choc (ghaṭṭana). On doit comprendre que le choc et l'entrée dans le champ signifient, comme la chute de la foudre, le contact, le brassage et l'agitation dans les sensibilités par la force du signe et de la base, tout en étant dans un lieu approprié. Ce sens a déjà été mentionné plus haut. Et ici, considérant que ceci est aussi une loi de la nature (dhammaniyāma), on doit comprendre l'entrée simultanée dans deux portes situées en des endroits différents. Lorsque la sensibilité est frappée par une forme ou un autre objet, il peut y avoir une vibration de la conscience sensorielle qui en dépend. Mais on ne doit pas demander : « Comment peut-il y avoir une vibration du bhavaṅga qui dépend de la base cardiaque ? ».

[130] විභාවනියං පන

[130] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

තමෙව චොදනං සමුට්ඨාපෙත්වා තං පරිහරන්තො ‘‘සන්තති වසෙන එකාබද්ධත්තා’’තිආදිමාහ. තත්ථ සන්තතිවසෙනාති නවත්තබ්බං. සණ්ඨානවසෙනාති පන වත්තබ්බං. සබ්බඤ්චෙතං සාරතො න පච්චෙතබ්බං.

Soulevant cette même objection et y répondant, il dit : « À cause de la liaison étroite par la continuité », etc. Là, on ne devrait pas dire « par la continuité » (santativasena), mais plutôt « par la structure » (saṇṭhānavasena). Mais tout cela ne doit pas être accepté comme étant l'essence.

කස්මා, තාදිසස්ස අනුක්කමචලනස්ස අට්ඨකථායමෙව දළ්හං පටික්ඛිත්තත්තා. වුත්තඤ්හි තත්ථ එකෙකං ආරම්මණං ද්වීසු ද්වීසු ද්වාරෙසු ආපාතමාගච්ඡතීති. රූපාරම්මණඤ්හි චක්ඛුපසාදං ඝට්ටෙත්වා තඞ්ඛණෙයෙව මනොද්වාරෙ ආපාතං ආගච්ඡති. භවඞ්ගචලනස්ස පච්චයො හොතීති අත්ථො. සද්ද ගන්ධ රස ඵොට්ඨබ්බෙසුපි එසෙව නයො. යථා හි සකුණො ආකාසෙනාගන්ත්වා රුක්ඛග්ගෙ නිලීයමානොව රුක්ඛසාඛඤ්ච ඝට්ටෙති. ඡායාචස්ස පථවියං පටිහඤ්ඤති. සාඛාඝට්ටන ඡායාඵරණානි අපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙයෙව භවන්ති. [Pg.158] එවං පච්චුප්පන්නරූපාදීනං චක්ඛුපසාදාදිඝට්ටනඤ්ච භවඞ්ගචාලන සමත්ථතායමනොද්වාරෙආපාතාගමනඤ්චඅපුබ්බං අචරිමං එකක්ඛණෙයෙව හොතීති. එවං සකුණොපමාය සහතඞ්ඛණෙයෙවාති ච අපුබ්බංඅචරිමං එකක්ඛණෙ යෙවාතිච වත්වා දළ්හං පටිභිද්ධත්තා තං අනුක්කමචලනං අචින්තෙත්වා ධම්මනියාමවසෙන එකප්පහාරචලනමෙව පච්චෙතබ්බන්ති. භවඞ්ගසොතංවොච්ඡින්දිත්වාති භවඞ්ගපවාහං සබ්බසො අවච්ඡින්නං කත්වා. ආවජ්ජන්තන්ති අදිස්වාව කිංනාමෙතන්ති ආවජ්ජ මානං. පස්සන්තන්ති අත්ත පච්චක්ඛං කුරුමානං. සම්පටිච්ඡන්තන්ති මුඤ්චිතුං අදත්වා යථාදිට්ඨං රූපං පටි ගණ්හන්තං. සන්තීරයමානන්ති සුට්ඨු තීරෙන්තංවිචාරෙන්තං. වවත්ථපෙන්තන්ති සුට්ඨු අසඞ්කරතො ථපෙන්තං සල්ලක්ඛෙන්තන්ති අත්ථො. යොනිසොමනසිකාරාදිවසෙන ලද්ධොපච්චයො යෙනාති ලද්ධපච්චයං. යංකිඤ්චි ජවනං ජවතීති සම්බන්ධො. තං පන ජවනං ආරම්මණස්ස දුබ්බලකාලෙවා මුච්ඡා මරණාසන්නකාලෙසුවා ඡක්ඛත්තුං වා පඤ්චක්ඛත්තුමෙවවා ජවතීති වුත්තං යෙභුය්‍යෙනාති. ජවතීති අසනිනිපාතසදිසෙන ජවෙන පවත්තති. තත්ථ පථමජවනං අලද්ධා සෙවනත්තා සබ්බදුබ්බලං හොති. තතො දුතීයං බලවං. තතො තතීයං. තතො චතුත්ථං. ඉදං පන සබ්බබලවං මුද්ධපත්තං හොති. ඉතො පට්ඨාය අනුක්කමෙන පරිහායමානං පවත්තති. සත්තමවාරෙ ගතෙ පරික්ඛීණජවං හොතීති වෙදිතබ්බං. ජවනා නුබන්ධානිති යථා පටිසොතං ගච්ඡන්තිං නාවං උදකං ථොකං අනුබන්ධති අනුගච්ඡති. එවං ජවනං අනුබන්ධානි. ද්වෙ තදාරම්මණපාකානීති ද්වික්ඛත්තුං තදාරම්මණකිච්චානි විපාකචිත්තානි පවත්තන්ති. යථාරහන්ති ආරම්මණජවන සත්තානුරූපං. භවඞ්ගපාතොති ඉමස්මිං අතිහන්තාරම්මණෙ ආවජ්ජනතො පථමභවඞ්ගචලනතොයෙවවා පට්ඨාය උට්ඨිතං සමුට්ඨිතං චිත්තසන්තානං යාවචතුත්ථජවනා සමුට්ඨහිත්වා පඤ්චමජවනතො පට්ඨාය පතිතමෙව හොති. එවං සන්තෙපි සමුට්ඨිතවෙගස්ස සබ්බසො අපරික්ඛීණතාය පතිතන්ති නවුච්චති. දුතීයතදාරම්මණතො පරං පන සමුට්ඨිතවෙගස්ස සබ්බසො පරික්ඛීණත්තා තදා එව තංචිත්තසන්තානං පතිතංනාම හොති. තස්මා පතනං පාතො. භවඞ්ගභාවෙනචිත්තසන්තානස්ස පාතො භවඞ්ගපාතො, භවඞ්ගං හුත්වා පාතොති [Pg.159] අත්ථො දට්ඨබ්බො. භවඞ්ගකිච්චෙ භවඞ්ගට්ඨානෙ භවඞ්ගාරම්මණෙච පාතො භවඞ්ගපාතොතිවා. ඉමස්මිං ඨානෙ දොවාරිකොපමා, ගාමිල්ලොපමා, අම්බොපමාච වත්තබ්බා. තාසබ්බාපි අට්ඨකථායං ගහෙතබ්බා. එත්තාවතා සත්තරස්ස චිත්තක්ඛණානි පරිපූරෙපාති සම්බන්ධො. එත්ථච ඡඡක්කයොජනා වත්තබ්බා. යත්ථ හි රූන්තී රම්මණං ඝට්ටෙති. තං චක්ඛුවත්ථුං නිස්සාය තත්ථ ඝට්ටිතං රූපාරම්මණං ආරබ්භ චක්ඛුවිඤ්ඤාණං උප්පජ්ජති. ඉතරානි පන ආවජ්ජනාදීනි මනො විඤ්ඤාණානි අත්තනො අත්තනො අතීතානන්තරචිත්තෙන සහුප්පන්නං හදයවත්ථුං නිස්සාය තමෙවාරම්මණං ආරබ්භ උප්පජ්ජන්ති. චක්ඛුද්වාර මනොද්වාරානි සබ්බෙසංපි වීථිචිත්තානං ද්වාරකිච්චං සාධෙන්ති. අයඤ්ච වීථි චක්ඛුද්වාරෙ උප්පන්නත්තා චක්ඛුද්වාරවීථීති. චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන උපලක්ඛිතත්තා චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථීතිච වුච්චති. එකචිත්තක්ඛණං අතික්කම්ම ඝට්ටනසමත්ථෙ අතිබලවා රම්මණෙ උප්පන්නත්තා අතිමහන්තාරම්මණ වීථීතිච වුච්චතීති. එත්ථච යත්තකානි රූපාරම්මණානි චක්ඛුපථෙ උප්පජ්ජිත්වා ඨිතිප්පත්තානි හොන්ති. තානි තත්තකානි ඨිතිප්පත්තෙසු පුබ්බාපරභූතෙසු එකූන පඤ්ඤාසපරිමාණෙසු චක්ඛුපසාදෙසු කිස්මිංචි නඝට්ටෙන්තීති නවත්තබ්බානි. තෙසු පන යදෙව එකං චක්ඛු ඉමිස්සා වීථියා යථාරහං වත්ථුභාවං ද්වාරභාවඤ්ච සාධෙති. යත්ථච ඝට්ටිතං රූපං ආරබ්භ අයං වීථි පවත්තති. එතදෙව කිච්ච සාධනං නාම හොති. යං මජ්ඣිමායුකන්ති වදන්ති, ඉතරානි පන මොඝ වත්ථූනිනාම හොන්ති, යානිමන්දායුකානීතිඅමන්දායුකානීතිච වදන්ති. තානිපන යථාවුත්ත කිච්ච සාධනතො පුරිමානි පච්ඡිමානීති දුවිධානි හොන්ති, තදුභයානිපි චක්ඛුවිඤ්ඤාණස්ස උප්පාදක්ඛණෙ ඨිතිභාවෙන ලබ්භමානානි අට්ඨචත්තාලීසමත්තානි වෙදිතබ්බානීති. අවසෙසානි පන තතො පුරිමතරානි පච්ඡිමකරානිච ලද්ධඝට්ටනානිපි වත්ථුද්වාරකිච්චසිද්ධිභාවෙ අනාසඞ්කිතබ්බත්තා ඉධ නගහිතානීති. එත්ථ සියා ඉමාය වීථියා උප්පත්තිසමයෙ සො පුග්ගලො අහං ඉදං නාම පස්සාමීති ජානාති, න ජානාතීති. නජානාති. කදා පන ජානාතීති. සල්ලක්ඛණවීථියා පවත්තමානාය. තථා හි [Pg.160] සබ්බපථමං චක්ඛුද්වාරවීථි පවත්තති. තතො තදනුවත්තිකා මනොද්වාරවීථි. තතො සමුදායගාහිකා. තතො වණ්ණසල්ලක්ඛණා. තතො වත්ථුගාහිතා. තතො වත්ථුසල්ලක්ඛණා තතො නාමගාහිකා. තතො නාමසල්ලක්ඛණාති. තත්ථ වණ්ණසල්ලක්ඛණාය පවත්තමානාය අහං නීලවණ්ණං පස්සාමීතිආදිනා වණ්ණං සල්ලක්ඛෙති. වත්ථුසල්ලක්ඛණාය සණ්ඨානං සල්ලක්ඛෙති. නාම සල්ලක්ඛණාය නාමං සල්ලක්ඛෙතීති. ඉති තංතං සල්ලක්ඛණවීථි යා පවත්තමානායඑව තංතංපස්සාමීති ජානාතීති. එත්ථච අලාතචක්කස්ස ගාහිකාවිය පුරිමාහි ද්වීහි වීථීහි පුනප්පුනං ගහිතානං රූපානං සමුදායතො ගාහිකා තතීයා මනොද්වාරවීථි සමුදාය ගාහිකානාම, න හි සමුදායගහණෙන විනා පරිබ්‍යත්තවණ්ණගහණං සම්භවතීති. යාව තදාරම්මණුප්පාදා පන අප්පහොන්තාතීතකන්ති ද්වික්ඛත්තුං යාව තදාරම්මණුප්පාදා පවත්තිතුං අප්පහොන්තං හුත්වා අතීතද්වත්තිචිත්තක්ඛණිකං. යස්ස හි ද්වෙවා තීණිවා චිත්තක්ඛණානි අතීතානි හොන්ති. තං යාව තදාරම්මණුප්පාදා පවත්තිතුං නප්පහොති න සක්කොති. එවං අප්පහොන්තං හුත්වා අතීතකන්ති අත්ථො. අපාතමාගතන්ති චක්ඛුද්වාරෙ මනොද්වාරෙච ආපාතං ආගතං. නත්ථි තදාරම්මණුප්පාදොති එත්ථ යස්ස තීණි චිත්තක්ඛණානි අතීතානි හොන්ති. තස්ස චුද්දස චිත්තක්ඛණායුකාවසෙ සස්ස ආරම්මණස්ස සත්තමජවනෙන සහෙව නිරුද්ධත්තා තස්මිං නත්ථි තදාරම්මණුප්පාදොති යුත්තමෙතං. න හි එකාවජ්ජනවීථියං චිත්තානි ධම්මවසෙන විය කාලවසෙනාපි නානාරම්මණානි ඉච්ඡන්ති අට්ඨකථාචරියාති. යස්ස පන ද්වෙ චිත්තක්ඛණානි අතීතානි. තස්මිං සත්තමජවනතො පරං එකචිත්තක්ඛණායුකාවසෙසෙ ආරම්මණෙ එකෙන තදාරම්මණෙන උප්පජ්ජිතබ්බන්ති චෙ.න. න හි තාදිසං නිරොධා සන්නං ආරම්මණං එකවාරංපි තදාරම්මණුප්පත්තියා පච්චයො භවිතුං සක්කොතීති. තථා හි මහාඅට්ඨකථායං විපාකුද්ධාරෙ චිත්තප්පවත්තිගණනායං තදාරම්මණානි ද්වෙති ද්වෙඑව තදාරම්මණ වාරා ආගතාති.

Pourquoi ? Parce qu'une telle vibration séquentielle a été fermement rejetée dans le Commentaire lui-même. Il y est dit en effet que chaque objet entre en contact avec deux portes simultanément. Car un objet visible, après avoir frappé la sensibilité oculaire, entre en contact avec la porte du mental au même instant. Cela signifie qu'il devient la condition de la vibration du bhavaṅga. Il en va de même pour les sons, les odeurs, les goûts et les tangibles. Tout comme un oiseau venant du ciel, en se posant au sommet d'un arbre, frappe la branche de l'arbre au moment même où son ombre est projetée sur le sol. Le contact avec la branche et la projection de l'ombre se produisent de manière non successive, en un seul et même instant. De même, la collision de la forme présente avec la sensibilité oculaire et son entrée en contact avec la porte du mental, capable de faire vibrer le bhavaṅga, se produisent de manière non successive, en un seul et même instant. Ainsi, à travers la comparaison de l'oiseau, en disant « au même instant » et « de manière non successive en un seul instant », et parce que cela a été fermement établi, on ne doit pas envisager une vibration séquentielle, mais comprendre qu'il n'y a qu'une seule vibration globale selon la loi des phénomènes (dhamma-niyāma). « Ayant interrompu le flux du bhavaṅga » signifie ayant coupé totalement le courant du bhavaṅga. « Advertant » (āvajjanta) signifie se tourner vers l'objet sans l'avoir encore vu, en se demandant ce que c'est. « Voyant » (passanta) signifie en faire l'expérience directe par soi-même. « Réceptionnant » (sampaṭicchantan) signifie recevoir l'objet tel qu'il a été vu, sans le laisser s'échapper. « Examinant » (santīrayamāna) signifie bien peser et investiguer. « Déterminant » (vavatthapenta) signifie l'établir et le noter sans confusion. « Ayant acquis les conditions » signifie par le biais de l'attention appropriée (yoniso manasikāra), etc. « Quelconque impulsion (javana) s'élance » établit la relation. On dit « généralement » car cette impulsion s'élance six ou cinq fois lorsque l'objet est faible, ou dans les moments de stupeur ou de mort imminente. « S'élance » (javatī) signifie qu'elle procède avec une vitesse semblable à celle de la foudre. Là, la première impulsion est la plus faible, n'ayant pas encore bénéficié de la répétition (sevana). La seconde est plus forte. Puis la troisième, la quatrième ; celle-ci est la plus forte, atteignant son apogée. À partir de là, elle procède en diminuant progressivement. On doit comprendre qu'une fois le septième moment atteint, la force de l'impulsion est épuisée. « À la suite de l'impulsion » signifie que, de même que l'eau suit de près et accompagne un bateau remontant le courant, les [moments suivants] suivent l'impulsion. « Deux résultantes d'enregistrement » (tadārammaṇa) signifie que des consciences résultantes accomplissant la fonction d'enregistrement surviennent deux fois. « Selon le cas » signifie conformément à l'objet, à l'impulsion et à l'être. « Chute dans le bhavaṅga » : dans cet objet de très grande intensité (atihantārammaṇa), le continuum de conscience qui s'est élevé à partir de l'advertance ou de la première vibration du bhavaṅga, s'étant maintenu jusqu'à la quatrième impulsion, commence à tomber à partir de la cinquième impulsion. Malgré cela, on ne dit pas qu'il est tombé tant que l'élan initial n'est pas totalement épuisé. Après le second enregistrement, l'élan initial étant totalement épuisé, ce continuum de conscience est alors considéré comme « tombé ». Par conséquent, la chute est le « pāto ». La chute du continuum de conscience dans l'état de bhavaṅga est le « bhavaṅgapāto » ; on doit comprendre que cela signifie tomber pour devenir le bhavaṅga. Ou encore, c'est la chute dans la fonction, l'état ou l'objet du bhavaṅga. À ce stade, les comparaisons du portier, du villageois et de la mangue doivent être mentionnées. Elles doivent toutes être tirées du Commentaire. « Par là, les dix-sept moments de conscience sont complétés » constitue le lien. Ici, l'application du sextuplet (cha-chakka) doit être expliquée. Car là où la forme frappe l'objet, la conscience visuelle s'élève en dépendant de la base oculaire, ayant pour objet cette forme qui y a frappé. Les autres consciences mentales, comme l'advertance, s'élèvent en dépendant de la base cardiaque née simultanément avec la conscience précédente immédiatement passée, en prenant ce même objet. Les portes de l'œil et du mental accomplissent la fonction de porte pour toutes les consciences du processus (vīthicitta). Et parce que ce processus s'élève à la porte de l'œil, on l'appelle « processus de la porte de l'œil ». On l'appelle aussi « processus de la conscience visuelle » car il est caractérisé par elle. Et comme il s'élève lorsqu'un objet très puissant capable de frapper après avoir dépassé un seul instant de conscience survient, on l'appelle aussi « processus de l'objet de très grande intensité » (atimahantārammaṇa-vīthi). Ici, il ne faut pas dire que les objets visibles qui entrent dans le champ visuel et atteignent leur phase de présence (ṭhiti) ne frappent aucune des quarante-neuf sensibilités oculaires passées ou futures parmi celles ayant atteint leur phase de présence. Parmi elles, seule une sensibilité oculaire remplit adéquatement la fonction de base et de porte pour ce processus. Et le point où la forme frappe et à partir duquel ce processus procède est ce qui accomplit la fonction. C'est ce qu'on appelle « de durée de vie moyenne » ; les autres sont appelées « bases vaines », qualifiées de « courte durée » ou « non-courte durée ». Celles-ci sont de deux sortes, antérieures ou postérieures à l'accomplissement de ladite fonction ; les deux ensemble doivent être comprises comme étant environ quarante-huit, se trouvant dans l'état de présence au moment de l'apparition de la conscience visuelle. Les autres, plus antérieures ou plus postérieures, bien qu'ayant reçu le choc, ne sont pas prises en compte ici car on ne peut pas compter sur elles pour l'accomplissement de la fonction de base ou de porte. Ici, on pourrait se demander : au moment de l'apparition de ce processus, la personne sait-elle « je vois telle chose » ? Elle ne le sait pas. Quand le sait-elle ? Lors du processus de reconnaissance (sallakkhaṇa-vīthi). En effet, le processus de la porte de l'œil survient en tout premier lieu. Ensuite, le processus de la porte du mental qui le suit. Puis celui qui saisit l'ensemble (samudāya). Puis celui qui reconnaît la couleur (vaṇṇa). Puis celui qui saisit l'entité (vatthu). Puis celui qui reconnaît l'entité. Puis celui qui saisit le nom (nāma). Puis celui qui reconnaît le nom. Là, lors de la reconnaissance de la couleur, elle reconnaît la couleur en disant « je vois du bleu », etc. Lors de la reconnaissance de l'entité, elle reconnaît la forme (saṇṭhāna). Lors de la reconnaissance du nom, elle reconnaît le nom. Ainsi, c'est seulement lors du déroulement de ces processus respectifs de reconnaissance qu'elle sait « je vois telle ou telle chose ». Ici, le troisième processus mental, appelé « saisie de l'ensemble », saisit la globalité des formes saisies à plusieurs reprises par les deux processus précédents, à la manière d'un cercle de feu (alātacakka) ; car sans la saisie de l'ensemble, la saisie d'une couleur distincte n'est pas possible. Quant à « passé jusqu'à l'insuffisance de l'apparition de l'enregistrement », cela signifie que l'objet a vieilli de deux ou trois instants de conscience, de sorte qu'il n'a plus la capacité de durer jusqu'à l'apparition de l'enregistrement. Pour celui dont deux ou trois instants de conscience sont passés, l'objet ne peut pas durer jusqu'à l'apparition de l'enregistrement. C'est le sens de « passé en étant insuffisant ». « Entré dans le champ » signifie entré à la fois dans la porte de l'œil et dans la porte du mental. « Il n'y a pas d'apparition d'enregistrement » : ici, pour celui dont trois instants de conscience sont passés, l'objet ayant une durée de vie restante de quatorze instants cesse en même temps que la septième impulsion, il est donc juste de dire qu'il n'y a pas d'apparition d'enregistrement. En effet, dans un processus d'advertance unique, les maîtres commentateurs n'acceptent pas que les consciences aient des objets différents selon le temps, tout comme elles n'en ont pas selon leur nature (dhamma). Mais si deux instants de conscience sont passés, il resterait un instant de vie à l'objet après la septième impulsion, et on pourrait penser qu'un enregistrement devrait apparaître. Non. Car un objet si proche de la cessation ne peut être une condition pour l'apparition d'un enregistrement, même une seule fois. C'est ainsi que dans l'analyse des résultantes du Mahā-aṭṭhakathā, lors du décompte de la procédure de la conscience, il est dit que les enregistrements sont deux, et seuls deux tours d'enregistrement sont mentionnés.

යං පන විභාවනියං

Quant au Vibhāvanī,

‘‘ද්වික්ඛත්තුමෙව [Pg.161] හි තදාරම්මණුප්පත්ති පාළියං නියමිතා’’ති වුත්තං. තත්ථ පාළියන්ති අට්ඨකථාතන්තිං සන්ධාය වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. න හි සා නාම පාළි අත්ථි, යත්ථ ද්වික්ඛත්තුං තදා රම්මණුප්පත්ති නියමිතාති.

Il est dit : « L'apparition de l'objet consécutif (tadārammaṇa) deux fois seulement est fixée dans le Canon (Pāḷi) ». À cet égard, le terme « dans le Canon » doit être compris comme se rapportant à la tradition des commentaires (aṭṭhakathā). Car il n'existe en effet aucun texte canonique où l'apparition de l'objet consécutif soit fixée à deux reprises.

මජ්ඣිමභාණකාපන තදාරම්මණං එකංපි ඉච්ඡන්ති. සඞ්ගහකාරෙන පන තං පටිසිද්ධන්ති ඉධපි තං ථෙරෙන පටික්ඛිත්තන්ති දට්ඨබ්බං. යදි එවං කස්මා පරමත්ථවිනිච්ඡයෙ සකිංද්වෙවා තදාලම්බන්ති ථෙරෙන වුත්තන්ති. මජ්ඣිමභාණකානං මතෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බන්ති. ආචරියානන්දත්ථෙරො පන එකංපි ඉච්ඡතියෙව. යථා හි ආගන්තුකභවඞ්ගං එකං පවත්තති. තථා තදාරම්මණංපි එකං නපවත්තතීති නසක්කා වත්තුං. යඤ්ච චිත්තප්පවත්තිගණනායං තදාරම්මණානි ද්වෙති වුත්තං. තංපි උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදවසෙන වුත්තන්ති, න නසක්කා වත්තුන්ති. යාව ජවනුප්පාදාපි පවත්තිතුං අප්පහොන්තාතීතකන්ති සම්බන්ධො. යස්ස හි ආරම්මණස්ස චත්තාරි පඤ්ච ඡ සත්ත අට්ඨනව වා චිත්තක්ඛණානි අතීතානි හොන්ති. තං යාව ජවනුප්පාදා පවත්තිතුං නප්පහොති. එවං අප්පහොන්තං හුත්වා අතීතකන්ති අත්ථො. ජවනංපි අනුප්පජ්ජිත්වාති ජවනස්සපි අනුප්පජ්ජනතො. අයඤ්හි ත්වාපච්චයො භාවත්ථෙඑව දට්ඨබ්බො. න කත්තුඅත්ථෙ. කස්මා. අත්තනො පධානක්‍රියාය සමානකත්තුකතාය අභාවතොති.

Cependant, les récitateurs du Majjhima (Majjhimabhāṇakā) acceptent même un seul moment d'objet consécutif. Mais par l'auteur du Saṅgaha, cela est rejeté ; ici aussi, on doit considérer que cela a été réfuté par le Thera. S'il en est ainsi, pourquoi le Thera a-t-il dit dans le Paramatthavinicchaya que l'objet consécutif (tadālamba) se produit soit une fois, soit deux fois ? On doit comprendre que cela a été dit selon l'opinion des récitateurs du Majjhima. Quant au Thera Ācariyānanda, il accepte même une seule fois. De même que le bhavaṅga adventice se produit une fois, de même on ne peut dire que l'objet consécutif ne puisse se produire une seule fois. Et ce qui a été dit dans le décompte des occurrences de la pensée, à savoir que les objets consécutifs sont au nombre de deux, cela a été dit en considération de la limite supérieure, et on ne peut pas dire que cela ne soit pas possible. « Trop passé pour pouvoir durer jusqu'à l'apparition de l'impulsion (javana) » est la construction syntaxique. Pour l'objet dont quatre, cinq, six, sept, huit ou neuf moments de pensée sont passés, celui-ci ne suffit pas pour durer jusqu'à l'apparition de l'impulsion. Être ainsi insuffisant est le sens de « passé ». « Même sans que l'impulsion n'apparaisse » (javanaṃpi anuppajjitvā) s'entend parce que l'impulsion ne se produit pas. Ici, ce suffixe -tvā doit être compris dans le sens d'un état (bhāvatthe), et non dans le sens d'un agent. Pourquoi ? Parce qu'il y a absence d'un agent commun avec l'action principale elle-même.

[131] විභාවනියං පන

[131] Quant au Vibhāvanī,

‘‘හෙතුම්හිචායං ත්වාපච්චයො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il y est dit : « Ce suffixe -tvā est employé dans le sens de cause (hetu) ». Cela n'est pas correct.

න හි බාහිරත්ථභූතො හෙතුඅත්ථො කිතකපච්චයානං විසයො හොතීති. තස්මා ඉධ භාවත්ථෙඑව ත්වාපච්චයො. තතොච හෙතුඅත්ථෙ පච්චත්තවචනන්ති දට්ඨබ්බං. එතෙන යා ලක්ඛණෙ හෙතුම්හිචමානන්තපච්චයානංපි පවත්ති කත්ථචි වුත්තා. සාපිපටික්ඛිත්තා හොති. නහි බාහිරත්ථභූතා ලක්ඛණහෙතුයො තෙසං විසයා හොන්තීති. එත්ථච යස්ස ආරම්මණස්ස නවචිත්තක්ඛණානි අතීතානි හොන්ති. තස්ස අවසෙස අට්ඨචිත්තක්ඛණා යුකස්ස දුතීය වොට්ඨබ්බනෙන සහෙව [Pg.162] නිරුද්ධත්තා තස්මිං ජවනංපි අනුප්පජ්ජිත්වාති යුත්තමෙතං. කාරණං වුත්තමෙව. යස්ස පන චත්තාරි.ල. අට්ඨවා චිත්තක්ඛණානි අතීතානි. තස්මිං ජවනෙන උප්පන්නෙන භවිතබ්බන්ති චෙ.න. අවසෙසඡචිත්තක්ඛණායුකංපි හි ආරම්මණං ජවනුප්පත්තියා පච්චයො භවිතුං න සක්කොති. ජවනඤ්හි උප්පජ්ජමානං සත්තක්ඛත්තුං පවත්තිතුං පහොනකෙ ආරම්මණෙ එව උප්පජ්ජති. පකතිනියාමෙන ජවනස්ස සත්තක්ඛත්තු පරමතාය සම්භවතොති. එත්ථ පන යථා විසඤ්ඤිකාල මුච්ඡාකාල මරණකාලෙසු වත්ථුස්ස අවිසදතාය දුබ්බලතා යච ජවනං ඡපඤ්චවාරෙපි පවත්තති. තථා පකතිකාලෙපි ආරම්මණස්ස දුබ්බලභාවෙ සති ඡපඤ්චවාරෙපි පවත්තතියෙවාති. ද්වත්තික්ඛත්තුන්ති ද්වික්ඛත්තුංවා තික්ඛත්තුංවා. තථා හි අට්ඨකථායං වොට්ඨබ්බනෙ ඨත්වා එකංවා ද්වෙවා චිත්තානි පවත්තන්ති. තතො ආසෙවනං ලභිත්වා ජවනට්ඨානෙ ඨත්වා පුන භවඞ්ගං ඔතරතීති වුත්තං. එත්ථ හි තතො ආසෙවනං ලභිත්වා ජවනට්ඨානෙ ඨත්වාති එතෙන තතීයස්ස වොට්ඨබ්බනස්ස පවත්තිං දස්සෙති. ඉතරථා එකංවා ද්වෙවා චිත්තානි පවත්තන්ති. තතො භවඞ්ගං ඔතරතීති වුත්තං සියාති. එකංවාති පන වාචා සිලිට්ඨමත්තං දට්ඨබ්බං. යථා දිරත්ත තිරත්තංති. අථවා, තතොති එකචිත්තතොවා ද්විචිත්තතොවාති අත්ථො. තත්ථ පථමෙන ද්වික්ඛත්තුං දුතීයෙන තික්ඛත්තුං වොට්ඨබ්බනස්ස උප්පත්ති වුත්තා හොතීති. ආසෙවනං ලභිත්වාති ඉදං පන උපචාරවචනමත්තං දට්ඨබ්බං. න හි වොට්ඨබ්බනස්ස ආසෙවනතා පට්ඨානෙ වුත්තාති. ආචරියානන්දත්ථෙරෙන පනෙත්ථ වොට්ඨබ්බනතො පරං චතුපඤ්ච චිත්තක්ඛණාවසෙසෙ ආරම්මණෙ චතුපඤ්චජවනුප්පත්තියා එව පරිත්තාරම්මණවාරො ඉච්ඡිතො. න වොට්ඨබ්බන පරියොසානවසෙන. පට්ඨානෙහි භවඞ්ගං ආවජ්ජනාය අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො ත්වෙවවුත්තො. න පන වුත්තො ආවජ්ජනා භවඞ්ගස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයොති. යථා ච මුච්ඡාමරණකාලෙසු වත්ථුදුබ්බලතාය ඡ පඤ්චජවනවාරා ඉච්ඡිතබ්බා. තථා ඉධපි ආරම්මණදුබ්බලතායාති න න සක්කා වත්තුන්ති. එත්ථ ච සන්තීරණතො පරං එකචිත්තක්ඛණා වසෙසෙ ආරම්මණෙ එකං වොට්ඨබ්බනං ද්විචිත්තක්ඛණාවසෙසෙ ද්වෙ තදුත්තරි [Pg.163] තීණීති යුත්තං සියා. එතරහි පන ද්විවොට්ඨබ්බනිකා ඡපරිත්තාරම්මණවීථියොති වොට්ඨබ්බනිකා පඤ්චාති යොජෙසුං. එවං සන්තෙ කීදිසෙ පරිත්තාරම්මණෙ ද්විවොට්ඨබ්බනිකා, කීදිසෙ තිවොට්ඨබ්බනිකාති විචාරෙතබ්බා සියුන්ති. යං පන ආරම්මණං ද්වත්තික්ඛත්තුංවොට්ඨබ්බනුප්පත්තියා අප්පහොනකං හොති. තං ආවජ්ජනප්පත්තියාපි පච්චයො න හොතීති වුත්තං තත්ථ භවඞ්ගචලනමෙව හොති. නත්ථි වීථිචිත්තුප්පාදොති. තත්ථ භවඞ්ගචලනමෙවාති ද්වික්ඛත්තුං භවඞ්ගස්ස චලනමත්තමෙව හොති. ඉච්චෙවං චක්ඛුද්වාරෙති ඉති එවං යදි එකචිත්තක්ඛණාතීතකං රූපාරම්මණං චක්ඛුස්ස අපාතමාගච්ඡතීතිආදිනා වුත්තනයෙන චක්ඛුද්වාරෙ චතුන්නං වාරානං වසෙන චතුධා විසයප්පවත්ති වෙදිතබ්බා, තථා සොතද්වාරාදීසු චාතියොජනා. සබ්බථාපි චතුධා වෙදිතබ්බාති සම්බන්ධො. අතිපරිත්තාරම්මණංපි ආපාතාගතමත්තෙන මොඝවාරස්ස ආරම්මණංනාම හොති. න ආරම්මණකරණවසෙන. ඉතරානි පන උභයථාපි ඉතරෙසං වාරානං ආරම්මණානිනාම හොන්තීති වුත්තං චතුන්නං වාරානං යථාක්කමං ආරම්මණභූතාති.

En effet, le sens de cause, étant un aspect extérieur, n'est pas du domaine des suffixes kitaka. Par conséquent, ici, le suffixe -tvā est uniquement dans le sens d'un état. De là, on doit considérer que le cas nominatif est employé dans le sens de cause. Par cela, l'usage des suffixes -māna et -anta dans le sens de cause, mentionné quelque part dans la grammaire, est également réfuté. Car les causes caractéristiques, étant des aspects extérieurs, ne sont pas de leur domaine. Et ici, pour l'objet dont neuf moments de pensée sont passés, ses huit moments de pensée restants ayant cessé en même temps que la seconde détermination (voṭṭhabbana), il est juste de dire : « même sans que l'impulsion n'apparaisse ». La raison a déjà été dite. Si l'on objecte : « Pour celui dont quatre... ou huit moments de pensée sont passés, l'impulsion devrait apparaître », on répond : Non. Car un objet ayant une durée de seulement six moments de pensée restants ne peut être une condition pour l'apparition de l'impulsion. En effet, l'impulsion, lorsqu'elle surgit, ne surgit que pour un objet capable de durer sept fois, car par règle naturelle, l'impulsion a une limite maximale de sept fois. Mais ici, de même que dans les moments d'inconscience, d'évanouissement ou de mort, l'impulsion se produit durant cinq ou six cycles en raison de la faiblesse et du manque de clarté de la base physique, de même, en temps normal, lorsque l'objet est faible, elle se produit également durant cinq ou six cycles. « Deux ou trois fois » signifie deux fois ou trois fois. En effet, il est dit dans le Commentaire qu'en restant dans la détermination, une ou deux pensées se produisent ; après cela, ayant obtenu l'impulsion (āsevana), et restant dans la position d'impulsion, elle redescend dans le bhavaṅga. Ici, par les mots « ayant obtenu l'impulsion et restant dans la position d'impulsion », on montre l'apparition d'une troisième détermination. Autrement, on aurait dit que « une ou deux pensées se produisent, puis elle redescend dans le bhavaṅga ». Quant à « une fois », cela doit être considéré comme une simple fluidité de langage, comme dans l'expression « deux ou trois nuits ». Ou bien, « après cela » signifie à partir d'une pensée ou à partir de deux pensées. Dans ce cas, l'apparition de la détermination est dite deux fois par le premier et trois fois par le second. « Ayant obtenu l'impulsion » doit être considéré comme une simple métaphore. Car la fonction d'impulsion de la détermination n'est pas mentionnée dans le Paṭṭhāna. Cependant, le Thera Ācariyānanda accepte, pour un objet où il reste quatre ou cinq moments de pensée après la détermination, un processus d'objet très limité avec l'apparition de quatre ou cinq impulsions, et non par la simple fin de la détermination. Dans le Paṭṭhāna, il est seulement dit que le bhavaṅga est une condition par la condition de proximité pour l'avertissement (āvajjana). Mais il n'est pas dit que l'avertissement est une condition par la condition de proximité pour le bhavaṅga. Et comme dans les moments d'évanouissement ou de mort, les cycles de cinq ou six impulsions doivent être acceptés en raison de la faiblesse de la base, il en va de même ici en raison de la faiblesse de l'objet ; cela ne peut être nié. Et ici, après l'investigation (santīraṇa), il serait approprié d'avoir une détermination s'il reste un moment de pensée, deux s'il en reste deux, et trois au-delà. Mais actuellement, on a combiné les six types de processus d'objet très limité comportant deux déterminations en disant qu'il y a cinq types de processus de détermination. S'il en est ainsi, on devrait examiner quel type d'objet limité comporte deux déterminations et lequel en comporte trois. Quant à l'objet qui ne suffit pas pour l'apparition de deux ou trois déterminations, il est dit qu'il n'est même pas une condition pour l'apparition de l'avertissement ; là, il n'y a qu'une vibration du bhavaṅga. Il n'y a pas d'apparition de pensée de processus. Dans « il n'y a qu'une vibration du bhavaṅga », cela signifie qu'il n'y a qu'une simple vibration du bhavaṅga deux fois. Ainsi, dans la porte de l'œil, selon la méthode énoncée : « si un objet visible passé d'un moment de pensée entre dans le champ de vision de l'œil », etc., le mode de fonctionnement des objets doit être connu de quatre façons selon les quatre cycles dans la porte de l'œil, et de même pour la porte de l'oreille, etc. « Doit être connu de quatre façons en tout point » est la construction. Même l'objet extrêmement limité, par le simple fait d'être entré dans le champ de vision, est appelé un objet de « cycle vain » (moghavāra), mais pas par l'acte d'appréhension de l'objet. Les autres, cependant, sont appelés objets des autres cycles de l'une ou l'autre manière ; il est dit qu'ils sont les objets des quatre cycles respectivement.

විභාවනියං පන

Quant au Vibhāvanī,

ආරම්මණභූතාති ඉමස්ස අතිපරිත්තාරම්මණං සන්ධාය පච්චයභූතාති අත්ථො වුත්තො. තඤ්හි මොඝවාර පඤ්ඤා පනාය පච්චයො හොතීති.

« Étant devenus des objets » : ce sens est exprimé par « étant devenus des conditions », en référence à cet objet extrêmement ténu. Car cela sert en effet de condition pour la désignation dans la phase vaine (moghavāra).

පඤ්චද්වාරෙවීථිචිත්තානි යථාරහං කිච්චවසෙන සත්තෙව. චිත්තුප්පාදා චිත්තානං උප්පත්තිඛණවසෙන චතුද්දස. විත්ථාරා චිත්තසරූපවිත්ථාරතො චතුපඤ්ඤාසාති යොජනා. එත්ථාති පරිත්තජවනවාරෙ.

Les consciences du processus des cinq portes sont au nombre de sept seulement, selon leur fonction respective. Les surgissements de conscience sont au nombre de quatorze, selon les moments d'apparition des consciences. En détail, ils sont cinquante-quatre selon le détail de la nature intrinsèque des consciences ; telle est la glose. « Ici » se réfère au cycle de l'impulsion limitée (parittajavanavāra).

137. මනොද්වාරෙ පන ආරම්මණධම්මා පරිත්තඛණාපි අතීතානාගතාපි කාලවිමුත්තාපි ආපාතං ආගච්ඡන්තියෙව. තස්මා තත්ථ එකචිත්තක්ඛණාතීතානිවා බහුචිත්තක්ඛණාතීතානිවා ඨිතිප්පත්තානෙව ආපාතමාගච්ඡන්තීති ඉදං විධානං නත්ථීති වුත්තං මනොද්වාරෙපන යදිවිභූතමාලම්බණං ආපාතමාගච්ඡතීති. තත්ථ මනොද්වාරෙති සුද්ධමනොද්වාරෙ. චක්ඛාදීසු හි ඝට්ටනෙන සහෙව යත්ථ අපාතමාගච්ඡති. [Pg.164] තං මිස්සකද්වාරන්ති වුච්චති. ඉධ පන සුද්ධමෙවා ධිප්පෙතන්ති. තංපි පඤ්චද්වාරානුබන්ධකං විසුං සිද්ධන්ති දුවිධං හොති. තත්ථ යථා ඝණ්ඩෙ දණ්ඩකෙන එකවාරං පහටෙ ඝණ්ඩසරීරභූතා රූප කලාපා චිරංපි කාලං අඤ්ඤමඤ්ඤං ඝට්ටෙත්වා අනුරවසද්දසන්තානං පවත්තෙන්ති. තථා පඤ්චද්වාරෙ ආරම්මණෙන එකවාරං ඝට්ටිතෙ පඤ්ච ද්වාරිකවීථියා නිරුද්ධායපි අතීතං පඤ්චාලම්බණං මනොද්වාරෙ යථා පාතාගතමෙව හුත්වා අනෙකසහස්සානිපි මනොද්වාරිකවීථිචිත්ත සන්තානානි පවත්තෙතියෙව. තෙසං පන ද්වාරභූතං භවඞ්ගසන්තානං අනුබන්ධකංනාම හොති. තානිච චිත්තානි අනුබන්ධකවීථිචිත්තානිනාම හොන්ති. යත්ථ පන පඤ්චද්වාරඝට්ටනා නුබන්ධභාවෙන විනා කෙවලං තථා තථා ඡළාරම්මණධම්මා ආපාතං ආගච්ඡන්ති. තං විසුං සිද්ධං නාම හොති. කථං පන තස්මිං විසුං සිද්ධෙ මනොද්වාරෙ ආරම්මණ ධම්මා ආපාතං ආගච්ඡන්තීති. වුච්චතෙ. දිට්ඨතො දිට්ඨසම්බන්ධතො සුතතො සුතසම්බන්ධතො සද්ධාය රුචියා ආකාරපරිවිතක්කෙන දිට්ඨිනිජ්ඣානඛන්තියා නානාකම්මබලෙන නානාඉද්ධිබලෙන ධාතුක්ඛොත වසෙන දෙවතොපසංහාරවසෙන අනුබොධවසෙන පටිවෙධවසෙනාති එවමාදීහි කාරණෙහි ආපාතං ආගච්ඡන්තීති. තත්ථ දිට්ඨංනාම පුබ්බෙ පඤ්චහිද්වාරෙහි ගහිතං පඤ්චාලම්බණං. තංපි කාලන්තරෙ කාරණලාභෙ සති සුද්ධෙ මනොද්වාරෙ ආපාතං ආගච්ඡතියෙව. දිට්ඨසම්බන්ධංනාම දිට්ඨසදිසං වුච්චති. පුබ්බෙ හි කිඤ්චි දිස්වා අඤ්ඤං යංකිඤ්චි අනුමානෙන්තස්ස අදිට්ඨංපි තංසදිසං අතීතංපි අනාගතංපි පච්චුප්පන්නංපි බහුආපාතං ආගච්ඡතියෙව. සුතංනාම පරතො සුත්වා ගහිතං ඡළාරම්මණං. තං පන මහාවිසයං හොති. සබ්බඤ්ඤුදෙසනං සුත්වා ගහිතං න කිඤ්චි අනාරම්මණංනාම අත්ථීති. සුතසම්බන්ධංනාම සුතසදිසං. සද්ධානාම පරස්ස සද්දහනා. රුචිනාම අත්තනො මති. ආකාර පරිවිතක්කො නාම අත්ථච්ඡායං බ්‍යඤ්ජනච්ඡායං කාරණච්ඡායඤ්ච නිස්සාය තථා තථා පරිවිතක්කනං. දිට්ඨිනිජ්ජානඛන්තිනාම පඤ්ඤායවා අත්තනො ලද්ධියාවා පුනප්පුනං උපපරික්ඛිත්වා එවමෙවාති සන්නිට්ඨානං පාපෙත්වා ගහණං. සෙසං පාකටමෙව. එත්ථච අනන්තරූපනිස්සය පච්චයභාවොනාම චිත්තසන්තානස්ස මහාවිප්ඵාරො හොති. සකිංපි ආරම්මණං [Pg.165] සුට්ඨු ආසෙවිත්වා නිරුද්ධකාලතො පට්ඨාය වස්සසතෙපි වස්සසහස්සෙපි භවන්තරෙපි තංආරම්මණං පටිච්ච භවඞ්ග චලනස්ස පච්චයො හොති. චිත්තඤ්චනාම දිට්ඨාදීහි යථාවුත්තකාරණෙහි සංවද්ධිතං මහාවිප්ඵාරං හොති. කිඤ්චි නිමිත්තං ලභිත්වා එකස්මිං ඛණෙ අනෙකසහස්සෙසුපි දිට්ඨාදීසු ආරම්මණෙසු ඵරමානං පවත්තති. තෙහිච කාරණෙහි නිච්චං චොදීයමානං චිත්තසන්තානං කායගෙලඤ්ඤාදිකෙ චිත්තදුබ්බලපච්චයෙ අසති නිච්චකාලංපි භවඞ්ගතො වුට්ඨාතුං අජ්ඣාසයයුත්තං හොති. න හි චිත්තංනාම අවිභූතෙ ආරම්මණෙ රමති. විභූතෙඑව රමති. තස්මා භවඞ්ගසම්පයුත්තො මනසිකාරො පුනප්පුනං භවඞ්ගං චාලෙත්වා ලද්ධපච්චයෙසු ආරම්මණෙසු පුනප්පුනං ආවජ්ජනං නියොජෙතියෙව. තදා තානි ආරම්මණානි තදභිනින්නාකාර පවත්තමනසිකාර සම්පයුත්තස්ස භවඞ්ග චිත්තස්ස ආපාතං ආගච්ඡන්ති. න හි අඤ්ඤං ආරම්මණං ගහෙත්වා පවත්තමානස්ස චිත්තස්ස ආරම්මණන්තරෙ අභිනින්නාකාරොනාම නත්ථීති සක්කා වත්තුන්ති. තදාරම්මණපාකානි පවත්තන්තීති ඉදං කාමසත්තවසෙන වුත්තං. රූපාරූපසත්තානං පන විභූතාරම්මණෙපි තදාරම්මණුප්පාදො නත්ථියෙව. යථා චෙත්ථ. එවං පඤ්චද්වාරෙපි රූපසත්තානං අතිමහන්තාරම්මණෙසු තදාරම්මණුප්පාදො නත්ථීති. අවිභූතෙ පනා ලම්බණෙ ජවනාවසානෙ භවඞ්ගපාතොව හොතීති ඉදඤ්ච උක්කට්ඨ පරිච්ඡෙදවසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ඤාණවිභඞ්ගට්ඨකථායං පන ද්වත්තික්ඛත්තුං වොට්ඨබ්බනප්පවත්තිවසෙන අවිභුතෙ ආලම්බණෙ වොට්ඨබ්බනවාරොපි ආගතො. යොච පඤ්චද්වාරෙභවඞ්ගචලනමත්තවසෙන මොඝවාරො නාම චතුත්ථො වාරො වුත්තො. සොපි ඉධ ලද්ධුං වට්ටතියෙව. සුද්ධමනොද්වාරෙපි හි ආරම්මණෙ ආපාතමාගතෙ වීථිචිත්තං අනුප්පජ්ජිත්වා ද්වික්ඛත්තුං භවඞ්ගෙ චලිතෙ නිවත්තනකවාරානං පමාණං නභවිස්සතියෙව, විසයෙච ආපාතාගතෙ භවඞ්ගෙච චලිතෙ සති විසයප්පවත්තිනාම න න හොතීති. ඉති ඉමස්මිං මනොද්වාරෙපි තදාරම්මණ ජවන වොට්ඨබ්බන මොඝවාර සඞ්ඛාතානං චතුන්නං වාරානං යථාක්කමං ආරණභූතා විසයප්පවත්ති චතුධා වෙදිතබ්බාති. තත්ථ තදාරම්මණවාරස්ස ආරම්මණභූතා අභිවිභූතානාම ජවන වාරස්ස [Pg.166] විභූතානාම. වොට්ඨබ්බනවාරස්ස අවිභූතානාම. මොඝවාරස්ස ආරම්මණභූතා අතිඅවිභූතානාමාති යොජෙතබ්බා.

137. À la porte du mental, les objets, qu'ils soient d'une durée infime, passés, futurs ou hors du temps, entrent bel et bien dans le champ de la conscience. C'est pourquoi la règle selon laquelle ils n'entrent dans le champ qu'après avoir passé un ou plusieurs instants de conscience et atteint la phase de stabilité n'existe pas ici ; il est dit qu'à la porte du mental, l'objet entre dans le champ s'il est clair. Ici, « porte du mental » désigne la porte du mental pure. Car lorsqu'un objet entre dans le champ simultanément avec l'impact sur l'œil, etc., on l'appelle « porte mixte ». Mais ici, c'est la porte pure qui est visée. Celle-ci est de deux sortes : celle qui suit les cinq portes et celle qui s'établit indépendamment. À cet égard, tout comme lorsqu'un gong est frappé une fois par un bâton, les groupes de matière constituant le corps du gong, s'entrechoquant pendant longtemps, produisent une série de résonances, de même, lorsqu'un objet a frappé une fois les cinq portes, même après la cessation du processus de conscience des cinq portes, l'objet passé des cinq sens apparaît à la porte du mental comme s'il venait d'arriver, et fait ainsi apparaître des milliers de séries de processus de conscience de la porte du mental. Le continuum du bhavaṅga qui sert de porte à ceux-ci est appelé « consécutif ». Et ces types de conscience sont appelés « consciences du processus consécutif ». Cependant, là où les six types d'objets entrent dans le champ de diverses manières, sans être consécutifs à l'impact sur les cinq portes, cela est appelé « établi indépendamment ». Comment alors les objets entrent-ils dans le champ de cette porte du mental établie indépendamment ? On répond : par ce qui a été vu, par lien avec ce qui a été vu, par ce qui a été entendu, par lien avec ce qui a été entendu, par la foi, par l'inclination, par la réflexion sur les apparences, par l'acceptation d'une vue, par la force de divers karmas, par la force de divers pouvoirs psychiques, par le dérèglement des éléments, par l'influence des divinités, par la compréhension ou par la pénétration, et par d'autres causes semblables. À cet égard, le « vu » désigne les cinq objets saisis précédemment par les cinq portes. Cela aussi, au moment opportun et en présence de causes, entre dans le champ de la porte du mental pure. Ce qui est « lié au vu » désigne ce qui est semblable au vu. En effet, pour celui qui, ayant vu quelque chose auparavant, en déduit une autre chose, même ce qui n'a pas été vu, que ce soit passé, futur ou présent, entre abondamment dans le champ s'il lui est semblable. Ce qui est « entendu » désigne les six types d'objets saisis après les avoir entendus d'autrui. Cela possède un vaste domaine. Après avoir entendu et saisi l'enseignement de l'Omniscient, il n'existe rien qui ne puisse être un objet. Ce qui est « lié à l'entendu » signifie semblable à l'entendu. La « foi » est la confiance en autrui. L'« inclination » est sa propre opinion. La « réflexion sur les apparences » est le fait de réfléchir de diverses manières en s'appuyant sur l'ombre du sens, l'ombre du texte et l'ombre de la cause. L'« acceptation d'une vue » est le fait de saisir une conclusion en disant « c'est ainsi » après avoir examiné à maintes reprises soit par la sagesse, soit par sa propre doctrine. Le reste est tout à fait clair. En cela, ce qu'on appelle la condition de proximité et de support est une grande expansion du continuum de la conscience. Après avoir pleinement expérimenté un objet une seule fois, à partir du moment où il a cessé, même après cent ou mille ans, ou dans une autre existence, cet objet devient la condition de la vibration du bhavaṅga. La conscience, renforcée par les causes susmentionnées telles que le vu, etc., possède une grande expansion. Ayant saisi un certain signe, elle se manifeste en un instant en se propageant sur des milliers d'objets vus, etc. Le continuum de conscience, continuellement stimulé par ces causes, est enclin à sortir du bhavaṅga à tout moment, à moins qu'il n'y ait des conditions de faiblesse mentale comme la maladie physique. Car la conscience ne se délecte pas d'un objet indistinct, elle ne se délecte que d'un objet clair. Par conséquent, l'attention associée au bhavaṅga fait vibrer le bhavaṅga à maintes reprises et engage continuellement l'avertissement sur les objets pour lesquels les conditions sont réunies. Alors, ces objets entrent dans le champ de la conscience du bhavaṅga associée à l'attention qui se déploie vers eux. On ne peut en effet dire qu'il n'y a pas d'inclination vers un autre objet pour la conscience qui se produit en saisissant un objet donné. L'affirmation selon laquelle les résultats de l'enregistrement se produisent est dite concernant les êtres du monde du désir. Pour les êtres des mondes de la forme et du sans-forme, même avec un objet clair, l'enregistrement ne se produit pas. De même qu'ici, aux cinq portes pour les êtres du monde de la forme, il n'y a pas d'enregistrement pour les objets très grands. Mais pour un objet indistinct, à la fin de l'impulsion, il y a seulement une chute dans le bhavaṅga ; cela doit être compris comme ayant été dit selon la limite supérieure. Dans le commentaire du Ñāṇavibhaṅga, cependant, l'occurrence de la détermination deux ou trois fois est mentionnée pour un objet indistinct. Et ce qu'on appelle le quatrième cas, le « cas vain », consistant en une simple vibration du bhavaṅga aux cinq portes, doit également être accepté ici. Car même à la porte du mental pure, lorsqu'un objet entre dans le champ sans que la conscience du processus ne s'élève, et que le bhavaṅga vibre deux fois, le nombre de cas de retour ne manquera pas d'exister ; et lorsque l'objet est présent et que le bhavaṅga a vibré, l'occurrence de l'objet ne fait pas défaut. Ainsi, à cette porte du mental également, la présentation de l'objet, qui sert de base aux quatre cas connus sous le nom d'enregistrement, d'impulsion, de détermination et de cas vain, doit être comprise comme étant de quatre sortes. Parmi ceux-ci, les objets du cas de l'enregistrement sont dits « très clairs », ceux du cas de l'impulsion « clairs », ceux du cas de la détermination « indistincts », et les objets du cas vain doivent être désignés comme « très indistincts ».

එත්ථච ආරම්මණස්සවා චිත්තස්සවා අතිබලවතාය අභිවිභූතතා වෙදිතබ්බා. දුබ්බලෙපි හි චිත්තෙ පථවිපබ්බතාදිවසෙන අතිබලවන්තං ආරම්මණං අතිවිභූතංනාම හොති. අතිබලවන්තෙ ච චිත්තෙ අතිසුඛුමංපි නිබ්බානං අතිවිභූතංනාම හොතීති. එවං සෙසෙසුපීති. වාරභෙදො පනෙත්ථ අනුබන්ධකො, විසුං සිද්ධොති දුවිධො. තත්ථ අනුබන්ධකො චක්ඛුද්වාරානුබන්ධකාදිවසෙන පඤ්චවිධො. එකෙකස්මිඤ්චෙත්ථ අතීතගහණං, සමුදාය ගහණං, වත්ථුගහණං, නාමගහණන්ති චත්තාරො චත්තාරො වාරා. තෙසුච තදාරම්මණවාරාදයො යථාරහං යොජෙතබ්බා. විසුං සිද්ධො පන දිට්ඨ වාරො, දිට්ඨසම්බන්ධවාරො, සුතවාරො, සුතසම්බන්ධවාරො, විඤ්ඤාතවාරො, විඤ්ඤාතසම්බන්ධවාරොති ඡබ්බිධො හොති. එත්ථච සද්ධා රුචි ආකාර පරිවිතක්කාදි වසෙන පවත්තවාරා විඤ්ඤාතවාරො, විඤ්ඤාත සම්බන්ධවාරොති වුත්තාති දට්ඨබ්බා. අට්ඨසාලිනියං පන සද්ධාරුචියාදිව සෙනගහිතං ආරම්මණං තථාපි හොති. අඤ්ඤථාපි හොති. තස්මා අට්ඨකථායං න ගහිතන්ති වුත්තං. තථාවා හොතු අඤ්ඤථාවා. වීථිචිත්තපවත්තියා සති ගහෙතබ්බමෙව. තත්ථ එකෙකස්මිංවාරෙ තදාරම්මණවාරාදිවසෙන චත්තාරො චත්තාරො වාරා. තෙසුච කාම මහග්ගතා නුත්තර පඤ්ඤත්ති වසෙන පච්චුප්පන්නාතීතානාගතකාල විමුත්තවසෙනච ආරම්මණධම්මා යථාරහං යොජෙතබ්බාති. එතරහි පන අතීතභවඞ්ගවසෙන තදාරම්මණවසෙන ච වාරභෙදං කප්පෙන්ති. තත්ථ අතීතභවඞ්ගවසෙන වාරභෙදකප්පනං නිරත්ථකං. න හි මනොද්වාරෙ පඤ්චද්වාරෙ විය ආරම්මණානං ඛණවසෙන බලව දුබ්බලතා සම්භවො අත්ථි. තදා අවිජ්ජමානානංපි අතීතානාගතානං කාලවිමුත්තානඤ්ච තත්ථ ආපාතාගමනතොති. එත්ථ සියා, එකාවජ්ජනවීථියා ආරම්මණංනාම ධම්මතොච කාලතොච අභින්න මෙව ඉච්ඡන්ති අට්ඨකථාචරියා. ඉමෙච සත්තා තං තං ආකාරං සල්ලක්ඛෙත්වා අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස චිත්තං ජානන්තියෙව. පරචිත්තවිදුනියො පන දෙවතා ආකාරසල්ලක්ඛණෙන විනාපි ජානන්ති. තත්ථ පච්චුප්පන්නං පරස්ස [Pg.167] චිත්තං ජානනකාලෙ ආවජ්ජනං භාවයං පරස්ස චිත්තං අත්තනා සහුප්පන්නං. තං වා ආවජ්ජති. උදාහු පරතො තං තං ජවනෙන සහුප්පන්නංවා. ජවනානිච යං ආවජ්ජනෙන සහුප්පන්නං තං වා ජානන්ති, පච්චෙකං අත්තනා සහුප්පන්නංවාති. කිඤ්චෙත්ථ, යදි තාව ආවජ්ජනෙන සහුප්පන්නං ආවජ්ජති ජානන්තිච. එවං සති ධම්මතො අභින්නං හොති. කාලතො භින්නං. තඤ්හි චිත්තං ආවජ්ජනස්ස පච්චුප්පන්නං හොති. ජවනානං පන අතීතන්ති. අථ පච්චෙකං අත්තනා සහුප්පන්නං ආවජ්ජති ජානන්තිච. එවඤ්ච සති කාලතො අභින්නං හොති. ධම්මතො භින්නමෙව. අථපි යං පච්චෙකං සහුප්පන්නං ජානන්ති. තදෙව ආවජ්ජති. එවංපි භින්නමෙව හොතීති. එත්ථ අට්ඨකථායං තාව යං ආවජ්ජනෙන සහුප්පන්නං. තදෙව ආවජ්ජති ජානන්තිචාති ධම්මතො අභින්නං වත්වා තං චිත්තං නිරුද්ධංපි අද්ධාවසෙන සන්තතිවසෙනච ගහිතං ජවනානංපි පච්චුප්පන්නමෙව හොතීති විනිච්ඡිතං. ආචරියානන්දමතෙන පන පරස්ස තං තං ආකාරං සල්ලක්ඛෙත්වා තං තං අධිප්පායජානනකාලෙ ආවජ්ජනජවනානි පච්චෙකං අත්තනා සහුප්පන්නං චිත්තං ආවජ්ජති ජානන්ති ච. න චෙත්ථ ධම්මතො කාලතොච භින්නංනාම හොති. සබ්බෙසංපි හි ආරම්මණං චිත්තමෙව හොති පච්චුප්පන්නඤ්චාති. නච ජවනානි නිරාවජ්ජනානිනාම හොන්ති. ආවජ්ජනෙනපි හි චිත්තන්තෙව ආවජ්ජිතං හොති. ජවනානිච චිත්තන්තෙව ජානන්තීති. යදි පන ආවජ්ජනෙ න චිත්තන්ති ආවජ්ජිතෙ ජවනානි රූපන්ති ජානන්ති. රූපන්තිවා ආවජ්ජිතෙ චිත්තන්ති ජානන්ති, නීලන්තිවා ආවජ්ජිතෙ පීතන්ති ජානන්ති. එවං සති ජවනානි ධම්මතො නිරාවජ්ජනානි නාම හොන්ති. තථා අතීතන්ති ආවජ්ජිතෙ පච්චුප්පන්නන්ති. එවඤ්ච සති තානි කාලතො නිරාවජ්ජනානිනාම හොන්තීති. යස්මා ච අතීතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයොති පට්ඨානෙ වුත්තො. තස්මා ඉධ ඛණවසෙනෙව පච්චුප්පන්නං වත්තුං යුත්තං. න අද්ධාසන්තති වසෙනාති. ඉතරථා සබ්බ වීථිචිත්තවාරෙසුපි ආරම්මණානං අතීතාදිභාවො අද්ධාසන්තතිවසෙනෙව වත්තබ්බො සියාති. ගාථායං තීණෙවාති කිච්චවසෙන තීණි එව. චිත්තුප්පාදා දසෙරිතාති චිත්තුප්පත්තික්ඛණවසෙන දස ඊරිතානි කථිතානි. විත්ථා රෙනාති [Pg.168] චිත්තසරූපවිත්ථාරෙන. එත්ථාති මනොද්වාරෙ. එකචත්තාලීසාති පඤ්චවිඤ්ඤාණමනොධාතූහි වජ්ජිතානං කාමාවචරචිත්තානං වසෙන එකචත්තාලීසං. එත්ථාති පරිත්තජවනවාරෙ. [පරිත්තවාරො]

Ici, on doit comprendre que la clarté résulte de la force extrême soit de l'objet, soit de la conscience. En effet, même avec une conscience faible, un objet extrêmement puissant, tel que la terre ou une montagne, est dit être 'très clair' (ativibhūta). Et avec une conscience extrêmement forte, même le Nibbāna, bien qu'extrêmement subtil, est dit être 'très clair'. Il en va de même pour les autres cas. La distinction des processus (vāra) est ici de deux sortes : consécutive (anubandhaka) et établie séparément (visuṃ siddha). Parmi elles, la série consécutive est de cinq sortes, selon qu'elle fait suite à la porte de l'œil, etc. Pour chacune de ces séries, il y a quatre processus : la saisie du passé, la saisie de l'ensemble, la saisie de la chose réelle et la saisie du nom. Dans ces cas, les processus de l'objet subséquent (tadārammaṇa), etc., doivent être appliqués de manière appropriée. Quant à la série établie séparément, elle est de six sortes : le processus de ce qui est vu, le processus associé au vu, le processus de ce qui est entendu, le processus associé à l'entendu, le processus de ce qui est connu et le processus associé au connu. Ici, on doit comprendre que les processus se produisant par la foi, le goût, l'apparence, la réflexion, etc., sont appelés processus de ce qui est connu et processus associé au connu. Cependant, dans l'Aṭṭhasālinī, il est dit que l'objet saisi par la foi, le goût, etc., peut être tel quel ou autrement. C'est pourquoi il est dit dans le Commentaire qu'il n'est pas [systématiquement] saisi. Qu'il en soit ainsi ou autrement, dès lors qu'il y a production d'un processus de conscience, il doit être saisi. Là, dans chaque cas, il y a quatre processus selon le processus de l'objet subséquent, etc. Et dans ceux-ci, les objets (dhamma) doivent être appliqués de manière appropriée selon qu'ils appartiennent à la sphère des sens, qu'ils sont élevés, suprêmes ou conceptuels, et selon qu'ils sont passés, présents, futurs ou hors du temps. Actuellement, on imagine une distinction de processus selon le bhavaṅga passé et l'objet subséquent. Or, imaginer une distinction selon le bhavaṅga passé est inutile. Car à la porte du mental, contrairement aux cinq portes sensorielles, il n'y a pas de possibilité de force ou de faiblesse des objets selon l'instant d'apparition, puisque même ce qui n'existe pas actuellement, comme le passé, le futur ou ce qui est hors du temps, y apparaît. Ici, il pourrait en être ainsi : les maîtres commentateurs soutiennent que l'objet d'un processus d'une seule appréhension (āvajjana) est identique tant par sa nature que par son temps. Et ces êtres, en notant tel ou tel aspect, connaissent précisément l'esprit d'autrui. Les divinités qui connaissent l'esprit d'autrui le savent même sans noter l'aspect extérieur. Là, au moment de connaître l'esprit présent d'autrui, l'appréhension considère-t-elle l'esprit d'autrui apparu simultanément avec elle-même ? Ou bien considère-t-elle ce qui apparaît ensuite simultanément avec telle ou telle impulsion (javana) ? Et les impulsions connaissent-elles ce qui est apparu avec l'appréhension, ou bien ce qui est apparu individuellement avec elles-mêmes ? Si l'on dit qu'elles considèrent et connaissent ce qui est apparu avec l'appréhension, alors c'est identique quant à la nature, mais différent quant au temps. En effet, cet esprit est présent pour l'appréhension, mais passé pour les impulsions. Si l'appréhension considère et les impulsions connaissent ce qui est apparu individuellement avec chacune, alors c'est identique quant au temps, mais différent quant à la nature. De même, si elles connaissent ce qui est apparu individuellement et que c'est cela même qui est considéré, c'est également différent. Ici, dans le Commentaire, il est d'abord établi que c'est ce qui est apparu avec l'appréhension qui est considéré et connu ; en disant que c'est identique quant à la nature, il est conclu que même si cet esprit a cessé, il est saisi selon la durée (addhā) et la continuité (santati) comme étant présent même pour les impulsions. Selon l'opinion du maître Ānanda, cependant, au moment de connaître telle ou telle intention d'autrui en notant tel ou tel aspect, l'appréhension et les impulsions considèrent et connaissent l'esprit apparu individuellement avec elles-mêmes. Et ici, il n'y a pas de distinction entre nature et temps. Car l'objet de tous est précisément l'esprit, et il est présent. Et les impulsions ne sont pas sans appréhension. Par l'appréhension, l'esprit est précisément appréhendé. Et les impulsions connaissent précisément l'esprit. Si, toutefois, lors de l'appréhension, l'esprit n'est pas appréhendé alors que les impulsions connaissent une forme, ou si une forme est appréhendée mais qu'elles connaissent l'esprit, ou si du bleu est appréhendé mais qu'elles connaissent du jaune, alors les impulsions seraient dépourvues d'appréhension quant à leur nature. De même si le passé est appréhendé mais que le présent est connu, alors elles seraient dépourvues d'appréhension quant au temps. Et puisqu'il est dit dans le Paṭṭhāna qu'un phénomène passé est une condition pour un phénomène présent par la condition de contiguïté, il convient ici de parler de présent selon l'instant et non selon la durée ou la continuité. Autrement, dans tous les processus de conscience, l'état passé ou autre des objets devrait être mentionné seulement selon la durée ou la continuité. Dans le verset, 'seulement trois' (tīṇevā) signifie trois selon la fonction. 'Dix sont indiqués' (cittuppādā daseritā) signifie que dix sont mentionnés selon l'instant de production de la conscience. 'En détail' (vitthārena) signifie par le détail de la nature propre de la conscience. 'Ici' (etthā), à la porte du mental, 'quarante-et-un' (ekacattālīsā) fait référence aux quarante-et-un types de consciences de la sphère des sens en excluant les cinq doubles types de connaissances sensorielles et l'élément de conscience. 'Ici' (etthā), dans le processus des impulsions limitées. [Processus limité]

138. විභූතාවිභූතභෙදො නත්ථි එකං විභූතමෙව ලබ්භතීති අධිප්පායො. න හි අවිභූතෙ ආරම්මණෙ අප්පනානාම සම්භවතීති. තථා තදාරම්මණුප්පාදොච නත්ථි. න හි අතිසන්තතරං අප්පනාජවනං තදාරම්මණං අනුබන්ධතීති. තත්ථ හි ඡබ්බීසති මහග්ගත ලොකුත්තර ජවනෙසු යංකිඤ්චි ජවනං අප්පනාවීථිමොතරතීති සම්බන්ධො. ඤාණරහිතං ද්විහෙතුකජවනං අථිරසභාවත්තා අප්පනාය අනන්තරූපනිස්සයො නහොතීති වුත්තං ඤාණසම්පයුත්ත කාමාවචරජවනානමට්ඨන්නන්ති. පරිකම්මොපචාරානුලොමගොත්‍රතුනාමෙනාති එත්ථ ඉන්ද්‍රියසමතාදීහි පරිතොභාගෙහි අප්පනා කරීයති සජ්ජීයති එතෙනාති පරිකම්මං. අප්පනං උපෙච්ච චරතීති උපචාරො. සමීපචාරොති අත්ථො. සමීපචරණඤ්චෙත්ථ ආසන්නෙකාලෙ අප්පනාවහසමත්ථභාවෙන දට්ඨබ්බං. යස්ස පවත්තියා අචිරං කාලං අප්පනා සම්භවො හොතීති. අනුලොමන්ති අප්පනාපවත්තියා පච්චනීකධම්මවිධමනෙන අප්පනාය අනුකූලං අප්පනාහිතං අප්පනා වහන්තිච්චෙව අත්ථො, යස්ස පවත්තියා අප්පනා විබන්ධකො පච්චනී කොනාම නත්ථීති. ගමීයති බුජ්ඣීයති අත්ථො එතෙනාතිවො. අභිධානං බුද්ධිච. තං දුවිධංපි ගවං තායති රක්ඛතීති ගොත්තං. පරිත්ත ජාතිසඞ්ඛාතො අන්වයො. ගොත්තං අභිභුය්‍යති ඡිජ්ජති එත්ථාති ගොත්‍රභු. එත්ථ ච චත්තාරිපි ජවනානි පරිකම්මජවනානීති වා උපචාරජවනානිතිවා අනුලොමජවනානීතිවා වුච්චන්තියෙව. ගොත්‍රභූති පන පච්ඡිමස්සෙව නාමං. ඉධ පන චතුන්නංපි නාමානං සඞ්ගහණත්ථං පරිකම්මො පචාරානුලොම ගොත්‍රභුනාමෙනාති එවං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එවඤ්ච කත්වා කස්මා පථමමෙව පරිකම්මංනාම. නනු ඉතරානිපි අප්පනං පරිසඞ්ඛරොන්තියෙවාති එවමාදිකා චොදනා අනොකාසා හොතීති. චතුක්ඛත්තුං තික්ඛත්තුමෙවවාති චතුක්ඛත්තුමෙවවා තික්ඛත්තුමෙවවා. තත්ථ පථමෙන එව සද්දෙන පඤ්චමං ගොත්‍රභුසම්භවො පටික්ඛිත්තො හොති. තදා හි ජවනං පතිතංනාම හොති. පවෙධති [Pg.169] කම්පති. කාමගොත්තං අභික්කමිත්වා උපරිභූමන්තරප්පත්තියා පච්චයො භවිතුං න සක්කොතීති. දුතීයෙන දුතීයං ගොත්‍රභු සම්භවො පටික්ඛිත්තො හොති. තදා හි අලද්ධාසෙවනං අනුලොමං අත්තනො අනන්තරෙ චිත්තං ගොත්‍රභුභාවං පාපෙතුං න සක්කොතීති. එතෙනෙව පඤ්චමතො පරං චතුත්ථතොච ඔරං අප්පනාය අසම්භවො සාධිතො හොතීති. වාසද්දෙන පන මන්දපඤ්ඤස්ස චතුක්ඛත්තුමෙව. න තික්ඛත්තුං. තික්ඛපඤ්ඤස්ස තික්ඛත්තුමෙව. න චතුක්ඛත්තුන්ති දස්සිතං හොති. අට්ඨසාලිනියං පන මන්දමජ්ඣිම මහාපඤ්ඤවසෙන තිධා භින්දිත්වා පඤ්චක්ඛත්තුංපි පරිකම්මජවනානං උප්පත්ති අනුඤ්ඤාතා විය දිස්සති. ඉතරට්ඨකථාසු පන සුට්ඨු විචාරෙත්වා පටිසිද්ධත්තා සා න ගහෙතබ්බාවාති.

138. L'intention est qu'il n'y a pas de distinction entre le clair et le non-clair ; seul l'objet clair (vibhūta) est obtenu. En effet, l'absorption (appanā) n'est pas possible sur un objet qui n'est pas clair. De même, la production de l'enregistrement (tadārammaṇa) n'a pas lieu. En effet, l'impulsion d'absorption (appanājavana) extrêmement paisible n'est pas suivie par l'enregistrement. Ici, le lien est que parmi les vingt-six impulsions sublimes (mahaggata) et supramondaines (lokuttara), n'importe quelle impulsion entre dans le processus d'absorption. Il est dit que les huit impulsions de la sphère des sens (kāmāvacara) associées à la connaissance sont utilisées, car les impulsions à deux racines dépourvues de connaissance, étant par nature instables, ne peuvent constituer une condition de proximité immédiate (anantarūpanissaya) pour l'absorption. Concernant les termes « préparation, accès, conformité et changement de lignée » : ici, la « préparation » (parikamma) est ce par quoi l'absorption est effectuée ou préparée par l'équilibrage des facultés, etc. L'« accès » (upacāra) est ce qui procède en s'approchant de l'absorption ; le sens est « approche étroite ». Cette approche étroite doit être comprise ici comme la capacité à amener l'absorption au moment opportun, car par son occurrence, l'apparition de l'absorption se produit après peu de temps. La « conformité » (anuloma) signifie qu'elle est favorable à l'absorption, bénéfique à l'absorption ou qu'elle conduit à l'absorption en éliminant les états opposés à l'occurrence de l'absorption ; le sens est que lorsqu'elle se produit, il n'y a aucun obstacle ou opposant à l'absorption. Ce par quoi le sens est compris ou connu est appelé ainsi. Le nom et l'intelligence. Les deux protègent la « vache » (la lignée), d'où le terme « gotta » (lignée). C'est la lignée désignée comme la naissance limitée (paritta). Ce en quoi la lignée est surpassée ou coupée est le « changement de lignée » (gotrabhū). Ici, les quatre impulsions sont également appelées impulsions de préparation, d'accès ou de conformité. Mais « changement de lignée » est le nom de la dernière seulement. On doit comprendre qu'elles sont mentionnées sous les noms de « préparation, accès, conformité et changement de lignée » afin d'inclure les quatre dénominations. Cela étant fait, l'objection telle que « pourquoi seule la première s'appelle préparation ? Les autres ne préparent-elles pas aussi l'absorption ? » devient sans objet. « Quatre fois ou trois fois seulement » signifie exactement quatre fois ou exactement trois fois. Là, par le premier mot « seulement » (eva), l'éventualité d'un cinquième changement de lignée est rejetée. Car alors l'impulsion serait dite « déchue ». Elle s'agite et tremble. Ayant dépassé la lignée de la sphère des sens, elle ne peut être une condition pour l'accession au plan supérieur. Par le second « seulement », l'éventualité d'un second changement de lignée est rejetée. Car alors la conformité, n'ayant pas obtenu de répétition (āsevana), ne peut faire que l'esprit immédiatement suivant atteigne l'état de changement de lignée. Par cela même, l'impossibilité de l'absorption après la cinquième ou avant la quatrième impulsion est établie. Par le mot « ou » (vā), il est montré que pour celui dont la sagesse est lente, c'est exactement quatre fois, et non trois ; pour celui dont la sagesse est vive, c'est exactement trois fois, et non quatre. Dans l'Aṭṭhasālinī cependant, en divisant en trois niveaux selon la sagesse lente, moyenne et grande, il semble que l'apparition des impulsions de préparation jusqu'à cinq fois soit autorisée. Mais dans les autres commentaires, après un examen approfondi, cela ayant été rejeté, cette position ne doit pas être adoptée.

යං පන විභාවනියං

Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘ඡට්ඨං සත්තමං භවඞ්ගස්ස ආසන්නභාවෙන පපාතාසන්නපුරිසො විය අප්පනාවසෙන පතිට්ඨාතුං න සක්කොතී’’ති වුත්තං.

« La sixième et la septième impulsions, en raison de leur proximité avec le bhavaṅga, ne peuvent s'établir par voie d'absorption, tel un homme trop proche d'un précipice », a-t-il été dit.

තත්ථ භවඞ්ගස්ස ආසන්නභාවෙනාති භවඞ්ගභාවස්ස ආසන්න භාවෙනාති අත්ථො. පඤ්චමජවනතො හි පට්ඨාය ජවනසන්තානං අනුපුබ්බෙන පරික්ඛීණජවං හොති. භවඞ්ගභාවත්ථාය පරිණමතීති. එවඤ්ච කත්වා පපාතාසන්නපුරිසොපමාපි උපපන්නා හොතීති. නිරුද්ධානන්තරමෙවාති නිරුද්ධෙ අනන්තරමෙවාති පදච්ඡෙදො. කස්ස අනන්තරන්ති, අඤ්ඤස්ස අසුතත්තා නිරුද්ධස්සාති අත්ථතො ලද්ධමෙවාති. යස්මා පන අප්පනානාම උප්පජ්ජමානා චතුත්ථතොවා පඤ්චමතොවා පට්ඨාය උප්පජ්ජති. න ඡට්ඨතොවා සත්තමතොවා. සාහි වසීභූතාපි චතුත්ථ පඤ්චමෙසු උප්පත්තිං අලභමානා සබ්බසො නුප්පජ්ජතියෙව. ලභමානා පන දිවසංපි නිරන්තරං පවත්තතියෙව. තස්මා චතුත්ථංවා පඤ්චමංවාති ඉදං ආදිමත්තනියමනත්ථං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. තෙනෙව හි අප්පනාවීථිමොතරතීති ච තතොපරං අප්පනාවසානෙ භවඞ්ගපාතොව හොතීති ච වක්ඛතීති. යදි පන පඤ්චමතො පට්ඨාය ජවනං පතිතං නාම හොති. එවං සති කස්මා තතො පට්ඨාය පතනඛෙත්තෙ අප්පනාජවනං පවත්තතීති. වුච්චතෙ, හත්ථෙ [Pg.170] ථපිතලෙඩ්ඩුස්ස පතනඛෙත්තංනාම හත්ථතො මුත්තමත්තෙ හොති. එවං සන්තෙපි හත්ථබලෙන ඛිපිතං ලෙඩ්ඩු දූරංපි ගච්ඡතියෙව. එත්ථ ච ලෙඩ්ඩුස්ස ජවොනාම හත්ථජවමූලකො හොති. හත්ථජවොච සරීරබලමූලකො. තත්ථ ලෙඩ්ඩු විය අප්පනාජවනං දට්ඨබ්බං. ලෙඩ්ඩුස්ස පතනඛෙත්තං විය චතුත්ථතො පච්ඡාකාලො. හත්ථජවොවිය ගොත්‍රභුජවො. සරීරබලං විය පුරිමානං පරිකම්මජවනානං බලං දට්ඨබ්බං. උත්තානසෙය්‍යස්ස බාලදාරකස්ස බලං විය ආදිකම්මිකවීථියං කාමජවනානං බලං. වුද්ධිපත්තස්ස පුරිසස්සබලං විය සමාපත්තිවීථියං කාමජවනානං බලං. යථා ච බාලදාරකෙන ඛිත්තං ලෙඩ්ඩු හත්ථතො මුත්තමත්තෙපි පතති. එවං ආදිකම්මිකවීථියං අප්පනාජවනං එකවාරං ජවිත්වා පතති. යථාවුද්ධිපත්තෙන ඛිත්තං ලෙඩ්ඩු පතනඛෙත්තෙපි අපතිත්වා දූරංපි දූරතරංපි ගච්ඡති. තථා සමාපත්තිවීථියං අප්පනාජවනං චිරංපි චිරතරංපි පවත්තතීති. මූලටීකායං පන අප්පනාජවනං පතනඛෙත්තෙ පවත්තංපි භූමන්තරපත්තියාවා ආරම්මණන්තරලද්ධියාවා පතිතංනාම නහොතීති වුත්තං. එත්ථ සියා, කස්මා පඤ්චමතො පට්ඨාය ජවනං පතිතන්ති වුත්තං. නනු අපති තත්තා එව සුට්ඨු බලවභාවතො සත්තමජවනචෙතනා සීඝං අනන්තරෙ භවෙ විපාකදායිනීච ආනන්තරියකම්මඤ්ච හොති. මජ්ඣෙ පඤ්චචෙතනා තථා බලවභාවාභාවතො චිරෙන තතීයභවාදීසු විපාකදායිනීච හොන්ති, අනන්තරියභාවඤ්ච න ගච්ඡන්තීති. නඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බං. යදි හි සීඝං විපාකදානතාය බලවතීනාම සියා. එවංසති පඨමචෙතනා සබ්බබලවතීනාම සියා. සා හි ඉමස්මිංයෙව භවෙ විපාකං දෙතීති. ඉදං පනෙත්ථ සන්නිට්ඨානං. එක වස්සජීවීනං තිණරුක්ඛානං පරිණාමොවිය පථමචෙතනාය පරිණාමො දට්ඨබ්බො. ද්විවස්සජීවීනං විය සත්තමචෙතනාය. මහාසාලානං විය මජ්ඣිමචෙතනානන්ති. තත්ථ එකවස්සජීවිනො තිණරුක්ඛානාම අසාරා හොන්ති. අසාරත්තාච දුබ්බලා අනද්ධනියා අචිරට්ඨිකා. තස්මා තෙසං සීඝතරපරිණාමො හොති. තෙ හි සීඝතරං රුහන්ති. වුද්ධිං විරුළ්හිං ආපජ්ජන්ති. සීඝතරං පුප්ඵන්ති ඵලන්ති පතන්ති අන්තරධායන්ති. එකං නිදාඝසමයං අතික්කමිතුං නසක්කොන්ති. දුතීයං [Pg.171] වස්සං න පාපුණන්ති. එත්ථච නිදාඝසමයො විය මරණකාලො වෙදිතබ්බො. ද්විවස්සජීවිනො පන ථොකං සාරභූතා හොන්ති. සාරභූතත්තාච ථොකං බලවන්තා අද්ධනියා. තතො යෙවචතෙසං චිරපරිණාමො හොති. තෙ හි පථමං වස්සං රුහන්ති වුද්ධිං විරුළ්හිං ආපජ්ජන්ති. පුප්ඵිතුංවා ඵලිතුංවා නසක්කොන්ති. දුතීයවස්සෙඑව පුප්ඵන්ති ඵලන්ති පතන්ති අන්තරධායන්ති. දුතීයං පන නිදාඝ සමයං අතික්කමිතුං න සක්කොන්ති. තතීයං වස්සං න පාපුණන්ති. මහාසාලා පන සබ්බසාරභූතා හොන්ති. බලවන්තා චිරතරට්ඨායිනො. තස්මා තෙ සණිකමෙව පරිණාමං ගච්ඡන්ති. තෙ හි එක ද්වෙ වස්සානි විදත්ථිරතනමත්තාව හොන්ති. වුද්ධිං විරුළ්හිං නාපජ්ජන්ති. පුප්ඵිතුංවා ඵලිතුංවා න සක්කොන්ති. අතිචිරට්ඨායිනො පන හොන්ති. ඡ පඤ්ච වස්සසතානි ඨත්වාව පතන්ති. එවමෙව පථමජවනචෙතනා සබ්බසො අලද්ධාසෙවනතාය අසාරා අබලා හොති. විසුං එකං භවං නිබ්බත්තෙතුං එකඤ්ච මරණකාලං අතික්කමිතුං න සක්කොති. ඉමස්මිං භවෙඑව විපච්චිත්වාවා අවිපච්චිත්වාවා ඛිය්‍යති. සත්තම ජවනචෙතනා පන ලද්ධාසෙවනතාය ථොකං සාරභූතා හොති. විසුං එකං භවං නිබ්බත්තෙතුං සක්කොති. සාරභූතත්තා යෙවච සණිකමෙව පරිණාමං ගච්ඡති. ඉමස්මිං භවෙ විපච්චිතුං න සක්කොති. භවන්තරං පත්වාව විපච්චති. පතිතජවනෙසු පන අන්තිම ජවනතාය දුබ්බලත්තා දුතීයං මරණකාලං අතික්කමිතුං න සක්කොති. දුතීයභවෙඑව විපච්චිත්වාවා අවිපච්චිත්වාවා ඛිය්‍යති. අවසෙසානං පන පඤ්චන්නං මජ්ඣිමචෙතනානං සුට්ඨු ලද්ධාසෙවනානං සණික තර පරිණතභාවො වුත්තනයානුසාරෙන වෙදිතබ්බොති. නං කෙවලඤ්චෙත්ථ තිණ රුක්ඛො පමාය පාණොපමායාපි අයමත්ථො දීපෙතබ්බො. යෙහිකෙචි ගබ්භසෙය්‍යකා පාණා අප්පායුකජාතිකා හොන්ති. තෙ සීඝතරං ගබ්භවාසං වසන්ති, සීඝතරං විජායන්ති. අඞ්ගමඞ්ගානිච නෙසං සීඝතරං ථාමගතානි හොන්ති. ඉන්ද්‍රියානිච සීඝතරං පරිපාකගතානි හොන්ති. තදහෙව උට්ඨහිත්වා ගච්ඡන්ති. ගොචරං ගණ්හන්ති. අත්තනො අත්තනො විසයෙ සීඝතරං විඤ්ඤුත්තං ආපජ්ජන්ති. සීඝතරං ජිණ්ණා හොන්ති මරන්ති. [Pg.172] දීඝායුකජාතිකානං පන ගබ්භවාසාදීනි සබ්බානි සණික මෙව සිජ්ඣන්තීති. එත්ථච මහග්ගත කුසලානි සත්තම ජවනට්ඨානෙ ඨිතානීති වෙදිතබ්බානි. පරිකම්මජවනානි හි චිරට්ඨිතිකට්ඨෙන සුපක්ක සාලිධඤ්ඤසදිසානි. අප්පනාජවනානි අචිරට්ඨිතිකට්ඨෙන සුපක්ක සාලිභත්තසදිසානීති තානිපි අචිරතරට්ඨිතිකානිඑව හොන්ති. දුතීයෙ භවෙ විපච්චිත්වාවා අවිපච්චිත්වාවා ඛිය්‍යන්ති. ඉමස්මිං භවෙපි අප්පකෙන කාමච්ඡන්දාදිනා පච්චනීකධම්මෙන පටිබාහිතානි සබ්බසො අවිපාකභාවං ආපජ්ජන්ති. තස්මාතානි තෙන පරියායෙන දුබ්බලානි නාම හොන්තීති.

Ici, 'par la proximité du bhavaṅga' signifie par l'état d'être proche de la condition de bhavaṅga. Car, à partir du cinquième javana, la continuité des impulsions (javanasantāna) s'épuise progressivement dans son élan. Elle évolue vers l'état de bhavaṅga. C'est ainsi que la comparaison avec l'homme proche d'un précipice s'avère appropriée. 'Immédiatement après l'extinction' (niruddhānantaramevāti) se décompose en 'après ce qui est éteint, immédiatement après'. Après quoi ? Puisque rien d'autre n'est mentionné, le sens obtenu est : après ce qui s'est éteint. Quant à l'absorption (appanā), lorsqu'elle survient, elle apparaît à partir du quatrième ou du cinquième moment, et non du sixième ou du septième. En effet, même si elle est maîtrisée, si elle ne trouve pas de naissance aux quatrième et cinquième moments, elle ne se produit pas du tout. Mais si elle se produit, elle se poursuit continuellement, même pendant toute une journée. Par conséquent, il faut considérer que l'expression 'quatrième ou cinquième' est énoncée pour fixer une règle concernant le commencement. C'est pourquoi il sera dit qu'elle 'descend dans le processus d'absorption' et qu'ensuite, 'à la fin de l'absorption, il y a chute dans le bhavaṅga'. Si l'impulsion est dite 'tombée' à partir du cinquième moment, pourquoi l'impulsion d'absorption se maintient-elle dans ce champ de chute ? On répond : le champ de chute d'une motte de terre posée dans la main se situe dès l'instant où elle quitte la main. Néanmoins, une motte lancée par la force de la main va très loin. Ici, l'élan de la motte a pour racine l'élan de la main, et l'élan de la main a pour racine la force corporelle. L'impulsion d'absorption doit être vue comme la motte de terre. Le moment après le quatrième doit être vu comme le champ de chute. L'impulsion de changement de lignage (gotrabhū) est comme l'élan de la main. La force des impulsions préparatoires précédentes doit être vue comme la force corporelle. La force des impulsions du domaine des sens (kāmajavana) dans le processus d'un débutant est comme la force d'un nourrisson couché sur le dos. La force des impulsions du domaine des sens dans le processus d'entrée en recueillement est comme la force d'un homme parvenu à maturité. Tout comme la motte lancée par l'enfant tombe dès qu'elle quitte la main, de même, dans le processus du débutant, l'impulsion d'absorption tombe après avoir surgi une seule fois. Tout comme la motte lancée par l'homme mûr ne tombe pas dans le champ de chute mais va loin ou très loin, de même, dans le processus d'entrée en recueillement, l'impulsion d'absorption se maintient longtemps ou très longtemps. Toutefois, dans la Mūlaṭīkā, il est dit que bien que l'impulsion d'absorption s'exerce dans le champ de chute, elle n'est pas considérée comme 'tombée' en raison de l'accession à un autre plan ou de l'obtention d'un autre objet. Ici, on pourrait demander : pourquoi est-il dit que l'impulsion est tombée à partir du cinquième moment ? N'est-ce pas parce qu'en raison de sa grande force, la volonté du septième javana donne des fruits rapidement dans l'existence immédiate et constitue un kamma à résultat immédiat ? Les cinq volontés intermédiaires, n'ayant pas une telle force, donnent des fruits après un long moment à partir de la troisième existence et ne deviennent pas immédiates. Mais il ne faut pas voir les choses ainsi. Si la force consistait à donner des fruits rapidement, alors la première volonté serait la plus puissante, car elle donne ses fruits dans cette existence même. Voici la conclusion à ce sujet : l'évolution de la première volonté doit être vue comme celle des herbes et plantes qui vivent un an ; celle de la septième volonté, comme celle des plantes bisannuelles ; et celle des volontés intermédiaires, comme celle des grands arbres Sāla. Parmi elles, les herbes d'un an n'ont pas de bois de cœur (asāra). N'ayant pas de cœur, elles sont faibles, ne durent pas et ne subsistent pas longtemps. C'est pourquoi leur maturation est plus rapide. Elles germent plus vite, parviennent à la croissance et à la maturité, fleurissent, fructifient, tombent et disparaissent plus vite. Elles ne peuvent franchir une seule saison chaude et n'atteignent pas la seconde année. Ici, la saison chaude doit être comprise comme le moment de la mort. Les plantes bisannuelles possèdent un peu de bois de cœur. En raison de ce cœur, elles sont un peu plus fortes et durables. Leur maturation est donc plus lente. Elles germent la première année, croissent et se développent, mais ne peuvent ni fleurir ni fructifier. C'est seulement la seconde année qu'elles fleurissent, fructifient, tombent et disparaissent. Elles ne peuvent franchir la seconde saison chaude et n'atteignent pas la troisième année. Les grands arbres Sāla, quant à eux, possèdent un cœur complet. Ils sont puissants et durent très longtemps. C'est pourquoi ils n'évoluent que lentement. Pendant une ou deux années, ils ne mesurent qu'un empan ou une coudée. Ils ne parviennent pas encore à la croissance ou à la maturité, ni à la floraison ou à la fructification. Mais ils durent extrêmement longtemps, subsistant cinq ou six siècles avant de tomber. De même, la première impulsion volontaire, par manque total de répétition (asevana), est sans cœur et sans force. Elle ne peut produire une existence distincte ni franchir le moment de la mort. Elle s'épuise dans cette existence même, qu'elle mûrisse ou non. La septième impulsion volontaire, ayant bénéficié de la répétition, possède un peu de bois de cœur. Elle peut produire une existence distincte. En raison de ce cœur, sa maturation est lente. Elle ne peut mûrir dans cette existence, mais seulement après avoir atteint une autre existence. Mais parmi les impulsions 'tombées', en raison de sa faiblesse en tant qu'impulsion finale, elle ne peut franchir le second moment de la mort. Elle s'épuise dans la seconde existence, qu'elle mûrisse ou non. Quant aux cinq volontés intermédiaires restantes, ayant pleinement bénéficié de la répétition, leur maturation plus lente doit être comprise selon la méthode exposée. Ce sens ne doit pas seulement être illustré par la comparaison avec les plantes, mais aussi par celle des êtres vivants. Certains êtres nés d'une matrice ont une vie courte. Ils restent peu de temps dans l'utérus, naissent plus vite, et leurs membres acquièrent plus rapidement leur force. Leurs facultés parviennent plus vite à maturité. Ils se lèvent et marchent le jour même. Ils cherchent leur nourriture et acquièrent plus vite la maîtrise de leur domaine respectif. Ils vieillissent et meurent plus vite. Pour les êtres à longue vie, tout, du séjour dans l'utérus au reste, s'accomplit lentement. Ici, il faut comprendre que les actions méritoires de grand développement (mahaggata) se situent à la place du septième javana. Les impulsions préparatoires sont comme du riz Sāli bien mûr en raison de leur capacité à durer. Les impulsions d'absorption sont comme du riz Sāli cuit en raison de leur incapacité à durer longtemps ; elles aussi ont une durée très brève. Elles s'épuisent dans la seconde existence, qu'elles mûrissent ou non. Même dans cette existence, entravées par des états contraires tels que le désir sensuel, elles perdent totalement leur capacité de maturation. C'est pourquoi, en ce sens, elles sont qualifiées de faibles.

යස්මා ච ආනන්තරියකම්මානං ඵලදානනියතතානාම කාලනියමෙන විනා න සම්භවති. කාලනියමොචනාම එකන්තෙන සත්තමජවනස්සෙව හොති. න මජ්ඣිමජවනානං. තෙසඤ්හි අසුකස්මිං භවෙඑව විපච්චන්තීති එවං නියමො නත්ථීති. තස්මා දුවිධස්ස නියමස්ස සිද්ධත්තා එව සත්තමජවනචෙතනාය අනන්තරියකම්මතා සිද්ධා හොති. න බලවතරතායාති නිට්ඨමෙත්ථගන්තබ්බන්ති. මූලටීකායං පන නනුච සත්තමජවනචෙතනාය බලවතාය උපපජ්ජවෙදනීයභාවො හොති ආනන්තරියතාපීති චොදනං සමුට්ඨාපෙත්වා තත්ථායං අධිප්පායො සියා. පටිසන්ධියා අනන්තරපච්චයභාවිනො විපාකසන්තානස්ස අනන්තරපච්චයභාවෙන අන්තිමජවනචෙතනාය සුසඞ්ඛතත්තාසා සත්තමජගනචෙතනා උපපජ්ජවෙදනීයා ආනන්තරියකාච හොති. න අපතිතජවනචෙතනා විය බලවතායාති උත්තරං වදති. තං යුත්තං විය න දිස්සති. එවඤ්හි සති පථමජවනචෙතනා කස්ස අනන්තරපච්චයභාවෙන සුසඞ්ඛතත්තා දිට්ඨධම්මවෙදනීයානාම ජාතාති වත්තබ්බා හොතීති. මහාටීකායං පන දුබ්බලාපි අන්තිමජවන චෙතනා සන්නිට්ඨානකිච්චවිසෙසයුත්තතාය ඵලවිපච්චනෙ සත්තිවිසෙ සයුත්තා හොතීති උපපජ්ජවෙදනීයා ආනන්තරියකාච සා හොතීති වුත්තං. යථාරහන්ති තං තං පුග්ගලානුරූපං. යථාභිනීහාර වසෙනාති තස්ස තස්ස පරිකම්මභාවනා චිත්තස්ස කසිණනිමිත්තා දීසුවා අනිච්චලක්ඛණාදීසුවා අභිනීහරණානුරූපං. අප්පනාවීථින්ති අප්පනාපබන්ධං. ඉදඤ්ච අනෙකවාරෙ පවත්තානං අප්පනාජවනානං සඞ්ගහණත්ථං [Pg.173] වුත්තං. තෙනෙවාහ තතොපරං අප්පනාවසානෙ භවඞ්ගපාතොව හොතීති. තත්ථ තතොති චතුත්ථතොවා පඤ්චමතො වා. ඉමස්මිං අත්ථෙ සති පඤ්චමෙවා ඡට්ඨෙවා එකන්තෙන භවඞ්ගපාතො හොතීති ආපජ්ජති. තස්මා පුන අප්පනාවසානෙති වුත්තං. භවඞ්ගපාතොවහොති. නත්ථි තදාරම්මණුප්පාදොති අධිප්පායො.

Et puisque la certitude de la rétribution des actions à résultat immédiat (ānantariya-kamma) ne peut se produire sans une détermination temporelle. Or, la détermination temporelle appartient exclusivement à la septième impulsion (javana), et non aux impulsions intermédiaires. Car pour celles-ci, il n'y a pas de certitude telle que 'elles mûrissent nécessairement dans telle existence'. Par conséquent, c'est précisément par l'établissement de ce double caractère certain que la nature d'action à résultat immédiat est établie pour la volonté de la septième impulsion, et non par une force supérieure ; telle est la conclusion à laquelle il faut arriver ici. Dans la Mūlaṭīkā, cependant, après avoir soulevé l'objection : « N'est-ce pas par la force de la volonté de la septième impulsion que se produisent à la fois l'état de ressenti à la naissance suivante et le caractère immédiat ? », l'intention y serait la suivante : « En raison de la condition de proximité immédiate pour la continuité des résultats qui succède à la renaissance, la volonté de l'impulsion finale est bien préparée ; ainsi, cette volonté de la septième impulsion devient à la fois à ressentir lors de la naissance suivante et à résultat immédiat. Ce n'est pas par sa force, comme pour la volonté d'une impulsion qui n'est pas tombée [dans le processus final] », telle est la réponse donnée. Cela ne semble pas correct. S'il en était ainsi, il faudrait dire par la condition de proximité de quoi la volonté de la première impulsion est bien préparée pour devenir « à ressentir dans cette vie même ». Dans la Mahāṭīkā, cependant, il est dit que « bien que faible, la volonté de l'impulsion finale, étant dotée d'une fonction spéciale de détermination, possède une force particulière dans le mûrissement du fruit, et devient ainsi à ressentir lors de la naissance suivante et à résultat immédiat ». « Selon le cas » signifie conformément à tel ou tel individu. « Selon la résolution » signifie conformément à la résolution de l'esprit de méditation préparatoire sur les signes de kasina, etc., ou sur les caractéristiques d'impermanence, etc. « Processus d'absorption » (appanāvīthi) désigne la continuité de l'absorption. Ceci est dit pour inclure les impulsions d'absorption se produisant de nombreuses fois. C'est pourquoi il est dit ensuite : « après l'absorption, il y a chute dans le courant vital (bhavaṅga) seulement ». Ici, « ensuite » signifie après la quatrième ou la cinquième. Dans ce sens, il s'ensuivrait que la chute dans le bhavaṅga se produit nécessairement à la cinquième ou à la sixième impulsion. C'est pourquoi il est dit à nouveau « à la fin de l'absorption ». « Il y a chute dans le bhavaṅga » signifie qu'il n'y a pas d'apparition de l'objet de rétention (tadārammaṇa).

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘කත්ථචි අප්පනාවාරෙ සත්තජවන පරිපූරණත්ථං අප්පනාවසානෙපි කාමාවචරජවනප්පවත්තිං වදන්තානං නිකායන්තරිකානං වාදො ඉධ එවසද්දෙන නිවත්තිතො’’ති වුත්තං.

« La thèse d'autres écoles affirmant qu'au cours du cycle d'absorption, même à la fin de celle-ci, des impulsions de la sphère des sens se produisent pour compléter les sept impulsions, est ici réfutée par le mot « seulement » (eva) ».

තත්ථාති තස්මිං අප්පනාජවනවාරෙ. නිරන්තරපවත්තානං ජවනානං භින්නවෙදනතානාම නත්ථීති වුත්තං සොමනස්සසහගත ජවනා නන්තරන්තිආදි.

« Là-dedans » signifie dans ce cycle d'impulsions d'absorption. Il est dit qu'il n'y a pas de différence de sensation pour les impulsions se produisant sans interruption, par exemple « après une impulsion accompagnée de joie », etc.

[132] විභාවනියං පන

[132] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘භින්නවෙදනානං අඤ්ඤමඤ්ඤං ආසෙවනපච්චයභාවස්ස අනුද්ධටත්තා’’තිකාරණං වුත්තං. තං න සුන්දරං.

La raison donnée : « parce que la condition de répétition (āsevana-paccaya) entre des sensations différentes n'a pas été supprimée », n'est pas correcte.

න හි ඉධ ආසෙවනපච්චයභාවො පමාණං. කස්මා, ආසෙවන පච්චනිකානං ඵලජවනානංපි පරිකම්මජවනෙහි අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච අභින්නවෙදනතාය ඉච්ඡිතබ්බත්තාති. පාටිකඞ්ඛිතබ්බාති අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බා.

Car ici, la condition de répétition n'est pas le critère. Pourquoi ? Parce que même pour les impulsions de fruit (phala-javana), qui sont contraires à la répétition, une identité de sensation avec les impulsions préparatoires doit être recherchée. « Doit être attendu » signifie doit être nécessairement recherché.

[133] විභාවනියං පන

[133] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘පසංසිතබ්බා’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « doit être loué ». Ce n'est pas correct.

න හි තාදිසො සංවණ්ණනාපදෙසො දිස්සතීති. අරහත්ත ඵලෙ මග්ගවීථියං මග්ගකුසලානන්තරං පවත්තමානෙපි අයං පුබ්බාපර නියමො පරිකම්මජවනෙහි එව සහ අප්පනාජවනානං හොතීති කත්වා ක්‍රියජවනානන්තරං අරහත්තඵලඤ්චාති වුත්තං. සුඛපුඤ්ඤම්හා පරං ද්වත්තිංස අප්පනාජවනානි සම්භවන්ති. උපෙක්ඛකා පුඤ්ඤම්හා පරං ද්වාදස, සුඛිතක්‍රියතො පරං අට්ඨ. උපෙක්ඛකා ක්‍රියතො පරං ඡ අප්පනාජවනානි සම්භවන්තීති යොජනා. තත්ථ ද්වත්තිංසාති අරහත්තඵලසබ්බපඤ්චමජ්ඣානවජ්ජිතානං චතුන්නං රූපකුසලානං සොළසන්නං [Pg.174] මග්ගකුසලානං ද්වාදසන්නං හෙට්ඨිමඵලානඤ්ච වසෙන ද්වත්තිංස. ද්වාදසාති පඤ්චමජ්ඣානිකානං රූපාරූපමග්ගකුසලානං හෙට්ඨිමඵලානඤ්ච වසෙන ද්වාදස. අට්ඨාති පඤ්චමජ්ඣානවජ්ජිතානං චතුන්නං රූපක්‍රියානං චතුන්නං අරහත්තඵලානඤ්ච වසෙන අට්ඨ. ඡාති පඤ්චමජ්ඣානිකානං පඤ්චන්නං රූපාරූපක්‍රියානං අරහත්තඵලස්සච වසෙන ඡ. පුථුජ්ජනානං සෙක්ඛානඤ්ච කාමපුඤ්ඤතිහෙතුතො පරං චතුචත්තාලීස අප්පනා සම්භවන්ති. වීතරාගානං අරහන්තානං තිහෙතුකාමක්‍රියතො පරං චුද්දස අප්පනා සම්භවන්තීති යොජනා.

En effet, une telle méthode de commentaire ne se rencontre pas. Bien que dans le processus de la Voie menant au fruit de l'état d'Arahant, celui-ci se produise immédiatement après l'acte méritoire de la Voie, cette règle de succession s'applique aux impulsions d'absorption uniquement avec les impulsions préparatoires ; c'est pourquoi il est dit : « le fruit de l'état d'Arahant après une impulsion fonctionnelle ». La structure est la suivante : trente-deux impulsions d'absorption peuvent survenir après un mérite accompagné de bonheur (sukha-puñña) ; douze après un mérite accompagné d'équanimité (upekkhā-puñña) ; huit après une action fonctionnelle accompagnée de bonheur ; et six après une action fonctionnelle accompagnée d'équanimité. Parmi celles-ci, « trente-deux » se réfère aux trente-deux types comprenant les quatre types de mérite de la sphère de la forme (à l'exclusion du fruit de l'état d'Arahant et de tous les cinquièmes jhānas), les seize types de mérite de la Voie et les douze types de fruits inférieurs. « Douze » se réfère aux douze types comprenant les mérites de la Voie de la sphère de la forme et de la sphère immatérielle appartenant au cinquième jhāna, ainsi que les fruits inférieurs. « Huit » se réfère aux huit types comprenant les quatre actions fonctionnelles de la sphère de la forme (à l'exclusion du cinquième jhāna) et les quatre types de fruits de l'état d'Arahant. « Six » se réfère aux six types comprenant les cinq actions fonctionnelles de la sphère de la forme et de la sphère immatérielle appartenant au cinquième jhāna, ainsi que le fruit de l'état d'Arahant. Pour les personnes ordinaires (puthujjana) et les nobles apprenants (sekha), quarante-quatre absorptions peuvent survenir après un mérite de la sphère des sens doté de trois racines. Pour les Arahants libres de passion, quatorze absorptions peuvent survenir après une action fonctionnelle de la sphère des sens dotée de trois racines.

139. සබ්බථාපීති අතිමහන්තාදිනා සබ්බපකාරෙනපි. එත්ථාති එතෙසු යථාවුත්තෙසු පඤ්චද්වාර මනොද්වාරෙසු. සබ්බත්ථාපි පන අනිට්ඨෙ තිවා පාඨො. තෙනෙව ටීකාසු සබ්බත්ථාපීති පඤ්චද්වාර මනොද්වාරෙපීති වුත්තං. ඉච්ඡිතබ්බන්ති ඉට්ඨං. කෙන ඉච්ඡිතබ්බන්ති. ලොකියමහාජනෙන. තත්ථ ච අතිඋක්කට්ඨෙ අතිදුග්ගතෙච ජනෙ අගහෙත්වා මජ්ඣිමකෙන මහාජනෙන. එවඤ්හි සති ඉට්ඨානිට්ඨානං සුට්ඨුවවත්ථානං හොතීති අට්ඨකථායං වුත්තං. යස්මිං ආරම්මණෙකුසල විපාකං උප්පජ්ජති, තදෙව ඉට්ඨංනාම. යස්මිං පන අකුසලවිපාකං උප්පජ්ජති, තදෙව අනිට්ඨංනාම. න හි සක්කා ඉට්ඨංවා අනිට්ඨංවා ආරම්මණං විපාකචිත්තං වඤ්චෙතුන්තිච. අපිච ද්වාරවසෙනාපි ඉට්ඨානිට්ඨතා වෙදිතබ්බාති ච වුත්තං. තස්මා ඉන්ද්‍රියානින්ද්‍රියබද්ධසන්තානගතෙ එකෙ කස්මිං රූපකලාපෙ වණ්ණාදීසු රූපෙසු කිඤ්චි ඉට්ඨං හොති. කිඤ්චි අනිට්ඨං. කදාචි ඉට්ඨං හොති. කදාචි අනිට්ඨං, තත්ථ කිඤ්චි ඉට්ඨං හොති කිඤ්චි අනිට්ඨන්ති යථා කිංස්මිංචි එකස්මිං පුප්ඵෙ වණ්ණො ඉට්ඨො. ගන්ධො අනිට්ඨො, රසො අනිට්ඨො, ඵොට්ඨබ්බො අනිට්ඨො, ඛරසම්ඵස්සො. කිංස්මිංචි වණ්ණොපි ඉට්ඨො, ගන්ධොපි ඉට්ඨො, රසාදයො අනිට්ඨායෙව. තථා බුද්ධස්ස සරීරගතෙපි එකස්මිං කලාපෙ වණ්ණො ඉට්ඨො හොති. ගන්ධො අනිට්ඨො. මතකණ්හසුනඛස්ස උද්ධුමාතසරීරෙපි වණ්ණො ඉට්ඨො හොති. ගන්ධො අනිට්ඨො. සො හි වණ්ණො යදි නිවත්ථපාරුතස්ස වත්ථස්ස භවෙය්‍ය. තං වත්ථං මහග්ඝං හොතීති. කදාචි ඉට්ඨං කදාචි අනිට්ඨන්ති අග්ගිනාම හෙමන්තෙ ඉට්ඨො සුඛවිපාකස්ස පච්චයො. ගිම්හෙ අනිට්ඨො දුක්ඛවිපාකස්ස පච්චයො. සීතුදකං ගිම්හෙ [Pg.175] ඉට්ඨං. හෙමන්තෙ අනිට්ඨං. තථා සුඛ සම්ඵස්සං වත්ථං පකතිකායෙ ඉට්ඨං හොති. වණං පත්වා අනිට්ඨං. තෙනවා සණිකං ඵුසන්තස්ස ඉට්ඨං, ගාළ්හං ඵුසන්තස්ස අනිට්ඨන්ති. නඉට්ඨන්ති අනිට්ඨං. තස්මිං අනිට්ඨෙ. ඉට්ඨෙති ඉට්ඨමජ්ඣත්තෙ, කුසලවිපාකානි පඤ්චවිඤ්ඤාණ සම්පටිච්ඡන සන්තීරණ තදාරම්මණානීති සම්බන්ධො. සන්තීරණ තදාරම්මණානි චෙත්ථ උපෙක්ඛාසහගතානිඑව වෙදිතබ්බානි. තෙනෙවාහ අතිඉට්ඨෙපනාතිආදි. තත්ථ අභිඉට්ඨෙති සුවණ්ණ රජත මණිවණ්ණාදිකෙ හරිතාලවණ්ණාදිකෙ කොසෙය්‍ය වත්ථවණ්ණාදි කෙ දෙවච්ඡරාවණ්ණාදිකෙච අතිවිය ලොකියමහාජනෙන ඉච්ඡිතබ්බෙ ඡළාරම්මණෙ. යස්මා චෙත්ථ අනිට්ඨාරම්මණ සමායොගො අකුසලකම්මස්සෙව විපච්චනොකාසො හොති. ඉට්ඨාරම්මණසමායොගොච කුසලකම්මස්සෙව, තස්මා අනිට්ඨෙ අකුසලවිපාකානෙව. ඉට්ඨෙ කුසලවිපාකානෙවාති අයං නියමො සිද්ධො. වෙදනානියමො පන ආදාසෙ මුඛනිමිත්තස්ස විය අත්තනො උස්සාහ බලෙන විනා කෙවලං කම්මබලෙන නිබ්බත්තානං විපාකානං පරිදුබ්බලත්තා තථා තථා කප්පෙත්වා පකප්පෙත්වා ගහණා භාවතො යථාරම්මණමෙව සිද්ධො හොතීති දට්ඨබ්බං. න කෙවලඤ්ච විපාකානං එව. අථඛො විපල්ලාසරහිතෙ ඛිණාසවසන්තානෙ පවත්තානං කාමක්‍රියජවනානං වියථාරම්මණමෙව වෙදනායොගො හොතීති අධිප්පායෙන වුත්තං තත්ථාපි සොමනස්සසහගත ක්‍රියජවනාවසානෙ තිආදි. තත්ථාපීති තෙසු විපාකෙසුපි. සොමනස්සසහගත ක්‍රිය ජවනා වසානෙති බුද්ධවණ්ණාදිකෙ අතිඉට්ඨාරම්මණෙ පවත්තානං සොමනස්ස සහගත ක්‍රියජවනානං අවසානෙ. උපෙක්ඛාසහගත ක්‍රිය ජවනා වසානෙති අනිට්ඨෙ ඉට්ඨමජ්ඣත්තෙච පවත්තානං උපෙක්ඛාසහගතක්‍රියජවනානං අවසානෙ. අයඤ්ච ක්‍රියජවනාවසානෙ තදාරම්මණනියමො අට්ඨකථායංපි වුත්තොයෙව. වුත්තඤ්හි තත්ථ කාමාවචර තිහෙතුක සොමනස්ස සහගතක්‍රියද්වයං තදාරම්මණවසෙන පඤ්චන්නං සොමනස්සසහගත විපාකානං අනන්තරපච්චයොතිආදි. ඉදඤ්ච පකතිනීහාරෙන පවත්තානං ක්‍රියජවනානං වසෙන වුත්තං. තථා රූපෙන පන චිත්තාතිසඞ්ඛාරෙන පවත්තානං [Pg.176] ක්‍රියජවනානං ඉට්ඨෙපි උපෙක්ඛාවෙදනායොගො අනිට්ඨෙපි සොමනස්ස වෙදනායොගො හොතියෙව. යථාහ –

139. « Sabbathāpi » signifie : par tous les moyens, y compris par l'extrême grandeur, etc. « Etthā » fait référence aux portes des cinq sens et à la porte du mental mentionnées précédemment. Cependant, il existe une variante de lecture : « partout dans l'indésirable » (aniṭṭhe tivā pāṭho). C'est pourquoi, dans les sous-commentaires (Ṭīkās), il est dit que « sabbatthāpi » signifie « même dans les cinq portes et la porte du mental ». Ce qui doit être souhaité est dit « souhaitable » (iṭṭha). Par qui doit-il être souhaité ? Par la grande masse des gens du monde. Et là, sans prendre en compte les personnes aux conditions extrêmes (très élevées ou très misérables), il s'agit de la masse moyenne des gens. Car c'est ainsi que s'établit une détermination correcte de ce qui est souhaitable ou indésirable, comme il est dit dans le Commentaire. L'objet dans lequel une résultante de l'action salutaire (kusala vipāka) s'élève est appelé « souhaitable ». L'objet dans lequel une résultante de l'action insalubre (akusala vipāka) s'élève est appelé « indésirable ». Car il n'est pas possible pour une conscience résultante (vipākacitta) de se tromper sur un objet souhaitable ou indésirable. De plus, il est dit que le caractère souhaitable ou indésirable doit aussi être compris selon les portes. Par conséquent, dans un seul groupement matériel (rūpakalāpa) faisant partie d'une continuité liée ou non aux facultés, parmi les formes telles que la couleur, etc., un certain élément est souhaitable, un autre est indésirable. Parfois c'est souhaitable, parfois c'est indésirable. Là, « quelque chose est souhaitable, quelque chose est indésirable » s'illustre ainsi : dans une fleur particulière, la couleur peut être souhaitable, mais l'odeur est indésirable, le goût est indésirable, le tangible est indésirable en raison d'un contact rugueux. Dans une autre chose, la couleur et l'odeur sont souhaitables, mais le goût et les autres sont indésirables. De même, même dans un groupement matériel (kalāpa) du corps du Bouddha, la couleur est souhaitable mais l'odeur est indésirable. Même dans le corps gonflé d'un chien noir mort, la couleur est souhaitable mais l'odeur est indésirable. Car si cette couleur appartenait à un vêtement porté, ce vêtement serait de grande valeur. « Parfois souhaitable, parfois indésirable » signifie que le feu, par exemple, est souhaitable en hiver car il est une condition pour une résultante agréable (sukhavipāka), mais il est indésirable en été car il est une condition pour une résultante pénible (dukkhavipāka). L'eau froide est souhaitable en été, mais indésirable en hiver. De même, un vêtement au contact agréable est souhaitable sur un corps sain, mais devient indésirable s'il touche une plaie. C'est pourquoi, pour celui qui touche doucement, c'est souhaitable, mais pour celui qui touche fermement, c'est indésirable. « Naiṭṭha » signifie indésirable. Dans cet objet indésirable... « Iṭṭha » désigne le souhaitable-moyen (neutre) ; le lien est que les résultantes salutaires sont les cinq consciences, la réception, l'investigation et l'enregistrement. Et ici, on doit comprendre que l'investigation et l'enregistrement sont uniquement accompagnés d'équanimité (upekkhā). C'est pourquoi il est dit : « Mais dans l'extrêmement souhaitable », etc. Là, « très souhaitable » (abhi-iṭṭha) désigne les six objets qui sont extrêmement désirés par la grande masse des gens du monde, comme les couleurs de l'or, de l'argent, des gemmes, de l'orpiment, de la soie ou des nymphes célestes. Puisque la rencontre avec un objet indésirable est l'occasion pour le kamma insalubre de mûrir, et que la rencontre avec un objet souhaitable est pour le kamma salubre, cette règle est établie : dans l'indésirable, il n'y a que des résultantes insalubres ; dans le souhaitable, il n'y a que des résultantes salubres. Quant à la règle de la sensation (vedanā), comme le reflet d'un visage dans un miroir, elle se produit uniquement par la force du kamma sans effort personnel ; puisque ces résultantes sont faibles et dépourvues de saisie imaginative déformée, on doit considérer qu'elle est établie uniquement selon l'objet. Et ce n'est pas seulement le cas pour les résultantes. En effet, même pour les javanas fonctionnels du domaine sensuel s'élevant dans la continuité de celui dont les souillures sont détruites (Arahant), qui est exempt de distorsion, l'association de la sensation se fait selon l'objet ; c'est dans cette intention qu'il est dit : « là aussi, à la fin des javanas fonctionnels accompagnés de joie », etc. « Là aussi » : même dans ces résultantes. « À la fin des javanas fonctionnels accompagnés de joie » : à la fin des javanas fonctionnels accompagnés de joie s'élevant sur un objet extrêmement souhaitable comme la couleur du Bouddha. « À la fin des javanas fonctionnels accompagnés d'équanimité » : à la fin des javanas fonctionnels accompagnés d'équanimité s'élevant sur l'indésirable ou le souhaitable-moyen. Cette règle de l'enregistrement à la fin des javanas fonctionnels est également mentionnée dans le Commentaire. Car il y est dit : « Les deux types de conscience fonctionnelle du domaine des sens, accompagnés de joie et possédant les trois racines, sont la condition de proximité pour les cinq consciences résultantes accompagnées de joie, par voie d'enregistrement », etc. Et ceci est dit concernant les javanas fonctionnels s'élevant selon le cours naturel. Cependant, par un tel conditionnement mental supérieur (cittātisaṅkhāra), même dans le cas du souhaitable, il peut y avoir association avec la sensation d'équanimité, et dans l'indésirable, association avec la sensation de joie. Comme il est dit :

කථඤ්චානන්ද අරියො හොති භාවිතින්ද්‍රියො. ඉධානන්ද භික්ඛුනො චක්ඛුනා රූපං දිස්වා උප්පජ්ජති මනාපං උප්පජ්ජති අමනාපං. උප්පජ්ජති මනාපාමනාපං. සො සචෙ ආකඞ්ඛති පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤී විහරෙය්‍යන්ති. අප්පටිකූලසඤ්ඤී තත්ථ විහරති. සචෙ ආකඞ්ඛති අප්පටිකූලෙ පටිකූල සඤ්ඤී විහරෙය්‍යන්ති. පටිකූලසඤ්ඤී තත්ථ විහරතීති.

« Et comment, Ānanda, un noble est-il celui dont les facultés sont développées ? Ici, Ānanda, lorsqu'un moine voit une forme avec l'œil, il s'élève en lui ce qui est agréable, il s'élève ce qui est désagréable, il s'élève ce qui est à la fois agréable et désagréable. S'il le souhaite, il peut demeurer avec la perception du non-répulsif dans ce qui est répulsif ; il y demeure avec la perception du non-répulsif. S'il le souhaite, il peut demeurer avec la perception du répulsif dans ce qui est non-répulsif ; il y demeure avec la perception du répulsif. »

සබ්බං උපරිපණ්ණාසකෙ ඉන්ද්‍රියභාවනාසුත්තං ආහරිතබ්බං. තත්ථ උප්පජ්ජති මනාපං උප්පජ්ජති අමනාපං. උප්පජ්ජති මනාපාමනාපන්ති එතෙන ඛීණාසවානං කාමක්‍රියජවනානං පකතිනීහාරෙන ඉට්ඨෙ සො මනස්සයොගො අනිට්ඨෙ උපෙක්ඛා යොගො දස්සිතො හොති. සොසචෙ ආකඞ්ඛති පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤී විහරෙය්‍යන්ති. අප්පටිකූලසඤ්ඤී තත්ථ විහරතීතිආදිනා පන තෙසං තථාරූපෙ චිත්තාභිසඞ්ඛාරෙ සති ඉට්ඨෙපි උපෙක්ඛායොගො අනිට්ඨෙපිසොමනස්ස යොගො වුත්තො හොතීති. යං පන ඛීණාසවානං සතතවිහාරසුත්තෙ ඉධ භික්ඛුනා රූපං දිස්වා නෙව සුමනො හොති. න දුම්මනො. උපෙක්ඛකො විහරති සතො සම්පජානොතිආදිනා ඡසුද්වාරෙසු සොමනස්ස පටික්ඛිපනං වුත්තං. තංපි තෙසං තථා රූපචිත්තාභිසඞ්ඛාරබාහුල්ලවසෙන වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. යස්මා වා ඛීණාලවාපි බුද්ධරූපදස්සනාදීසු පධානසාරුප්පට්ඨානදස්සනාදීසු ච සොමනස්සිතා හොන්තියෙව. තස්මා කෙවලං රාගාදිවත්ථු භූතානි රූපාරම්මණාදීනි ඉට්ඨානිට්ඨානි සන්ධාය ඉදං වුත්තන්තිපි යුත්තං. එත්ථ ච. කථං පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤී විහරති. අනිට්ඨස්මිං වත්ථුස්මිං මෙත්තායවා ඵරති. ධාතුතොවා උපසංහරති. එවං පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤී විහරති. කථං අප්පටිකූලෙ පටිකූලසඤ්ඤී විහරති ඉට්ඨස්මිං වත්ථුස්මිං අසුභායවා ඵරති. අනිච්චතො වා උපසංහරති. එවං අප්පටිකූලෙ පටිකූලසඤ්ඤී විහරතීතිආදිනා පටිසම්භිදාමග්ගනයෙන ඉධ තථාරූපො චිත්තාභිසඞ්ඛාරො නාම [Pg.177] වෙදිතබ්බො. අපරෙ පන වදන්ති-ඛීණාසවා යදා දෙවච්ඡරා වණ්ණාදිකං අතිඉට්ඨාරම්මණං ආපාතමා ගච්ඡති. තදා තත්ථ අසුභායවාඵරන්ති. අනිච්චතොවා උපසංහරන්ති තත්ථ අනිට්ඨභූතං අසුභ ලක්ඛණංවා අනිච්චලක්ඛණංවා උපෙක්ඛා ක්‍රිය ජවනානං ආරම්මණං හොති. න අතිඉට්ඨාරම්මණභූතං දෙවච්ඡරාවණ්ණාදිකං.

Tout l’Indriyabhāvanāsutta du Uparipaṇṇāsaka doit être cité ici. Là, il est dit : « Il surgit ce qui est agréable, il surgit ce qui est désagréable, il surgit ce qui est à la fois agréable et désagréable. » Par cela, il est montré que pour les arahants (ceux dont les souillures sont détruites), par le cours naturel des impulsions fonctionnelles du domaine des sens (kāmakriyajavana), il y a conjonction de joie envers ce qui est souhaitable et conjonction d'équanimité envers ce qui est indésirable. Cependant, par les mots : « S'il le désire, qu'il demeure avec la perception du non-répugnant dans le répugnant », il est dit que lorsqu'ils possèdent une telle formation mentale (cittābhisaṅkhāra), il y a conjonction d'équanimité même envers ce qui est souhaitable, et conjonction de joie même envers ce qui est indésirable. Quant à ce qui est dit dans le Satatavihārasutta concernant les arahants : « Ici, un moine, ayant vu une forme, n'est ni joyeux ni triste ; il demeure équanime, attentif et conscient », rejetant ainsi la joie aux six portes sensorielles, cela aussi doit être compris comme étant dit en raison de la prédominance d'une telle formation mentale chez eux. Ou bien, puisque même les arahants éprouvent de la joie en voyant la forme du Bouddha ou en voyant des lieux appropriés pour l'effort spirituel, etc., il est juste de dire que cela a été affirmé uniquement en référence aux objets visibles, etc., souhaitables ou indésirables, qui servent de base à la passion et aux autres souillures. Et ici : comment demeure-t-il avec la perception du non-répugnant dans le répugnant ? Il imprègne un objet indésirable de bienveillance ou le considère sous l'aspect des éléments (dhātu). C'est ainsi qu'il demeure avec la perception du non-répugnant dans le répugnant. Comment demeure-t-il avec la perception du répugnant dans le non-répugnant ? Il imprègne un objet souhaitable de la perception du non-beau (asubha) ou le considère sous l'aspect de l'impermanence (anicca). C'est ainsi qu'il demeure avec la perception du répugnant dans le non-répugnant. C'est selon la méthode du Paṭisambhidāmagga qu'une telle formation mentale doit être comprise ici. D'autres disent cependant : quand un objet extrêmement souhaitable, tel que la beauté d'une nymphe céleste, se présente à un arahant, il l'imprègne alors de la perception du non-beau ou le considère sous l'aspect de l'impermanence ; là, la caractéristique de laideur ou d'impermanence, devenue indésirable, devient l'objet des impulsions fonctionnelles d'équanimité, et non la beauté de la nymphe céleste qui est l'objet extrêmement souhaitable.

තථා යදා කුධිභකුට්ඨසරීරාදිකං අතිඅනිට්ඨාරම්මණං ආපාතමාගච්ඡති. තදා තත්ථ මෙත්තායවා ඵරන්ති. ධාතුතොවා උපසංහරන්ති. තත්ථ ඉට්ඨභූතං අවෙරතාවාදිලක්ඛණමෙව සොමනස්සක්‍රියජවනානං ආරම්මණං හොති. න අතිඅනිට්ඨභූතං කුධිත කුට්ඨසරීරාදිකං. තස්මා තානි ජවනානි කාමවිපාකානිවිය සබ්බදාපි ආරම්මණානුරූපමෙව වෙදනායුත්තානි හොන්තීති. තං නයුජ්ජති. න හි තානි ලක්ඛණානි දෙවච්ඡරාවණ්ණාදීහි විනා විසුං ලබ්භන්ති. තෙහි පන සහෙව ලබ්භන්ති. තස්මා යථා ආනිසංසදස්සනෙන භාවනාය පුබ්බාපරියවිසෙසදස්සනෙනච උද්ධුමාතකාදීසු අති අනිට්ඨෙසුපි සොමනස්සුප්පත්ති අට්ඨකථායං වුත්තා. යථාච මහා මොග්ගලානත්ථෙරස්ස බුද්ධසුබුද්ධතාදස්සනෙන අත්තසම්පත්තිදස්සනෙනච අනිට්ඨභූතෙපි අට්ඨිකඞ්කලිකපෙතරූපෙ සොමනස්සුප්පත්ති පාළියං වුත්තා. යථා ච මහාකස්සපත්ථෙරස්ස තථාරූපෙන චිත්තාභි සඞ්ඛාරෙන කුට්ඨිනො හත්ථතො ලද්ධෙ අනිට්ඨභූතෙ පූතිකුම්මාසෙපි සොමනස්සුප්පත්ති අට්ඨකථායං වුත්තා. එවමෙවං ඉධපි අසුභඵරණාදිකො චිත්තාභිසඞ්ඛාරො අතිඉට්ඨෙ උපෙක්ඛාජවනානං අතිඅනිට්ඨෙච සොමනස්සජවනානං උප්පත්තියා පච්චයො හොතීති දට්ඨබ්බං. අයඤ්හි ආරම්මණානං ඉට්ඨානිට්ඨභාවොනාම ලොකියමහාජනානං ඉච්ඡාවසෙන සිද්ධො හොති අගම්භීරො විපල්ලාසධම්මානං කිලෙසානඤ්ච වත්ථුභූතො. යථාහ-තත්ථ කතමං රූපං හීනං. යං රූපං තෙසං තෙසං සත්තානං උඤ්ඤාතං අවඤ්ඤාතන්තිආදි. එත්ථ හි තෙසං තෙසං සත්තානන්ති එතෙන ආරම්මණධම්මානං ඉට්ඨානිට්ඨභාවො නාම ලොකියමහාජන සම්මුතියා සිද්ධොති දස්සෙති. තස්මා යඤ්ච අප්පහීනවිපල්ලාසානං ලොකියමහාජනානං දෙවච්ඡරාවණ්ණා දීසු අති ඉට්ඨෙසු අතිඉට්ඨාකාරතො ගහණං. යඤ්ච බුද්ධවණ්ණා දීසු [Pg.178] අතිඉට්ඨෙසු අනිට්ඨාකාරතො ගහණං. තදුභයංපි තෙසං විපල්ලාසවසෙනෙව හොති. යංපන පඤ්ඤවන්තානං බුද්ධසාවකානං දෙවච්ඡරාවණ්ණාදීසු අනිට්ඨාකාරතො ගහණං. යඤ්ච බුද්ධවණ්ණාදීසු අතිඉට්ඨාකාරතො ගහණං. තදුභයංපි පඤ්ඤාබලෙනෙව හොතීති වෙදිතබ්බං.

De même, quand un objet extrêmement indésirable, tel que le corps d'un lépreux affamé, se présente, il l'imprègne alors de bienveillance ou le considère sous l'aspect des éléments. Là, la caractéristique même de l'absence de haine, etc., devenue souhaitable, devient l'objet des impulsions fonctionnelles de joie, et non le corps du lépreux affamé qui est extrêmement indésirable. [Certains disent :] « Par conséquent, ces impulsions (javana), comme les résultats du domaine des sens (kāmavipāka), sont toujours associées à une sensation conforme à l'objet. » Cela n'est pas correct. Car ces caractéristiques ne se trouvent pas séparément de la beauté de la nymphe céleste, etc., mais elles se trouvent conjointement avec elles. Par conséquent, comme il est dit dans le Commentaire que la joie surgit même envers des objets extrêmement indésirables tels qu'un cadavre gonflé, grâce à la vision des bienfaits, à la méditation et à la vision de la distinction entre les étapes antérieures et postérieures. Et comme il est dit dans le Canon (Pāḷi) que la joie surgit chez le Vénérable Mahā Moggallāna, même envers la forme d'un peta réduit à un squelette, grâce à sa vision de l'éveil parfait du Bouddha et à la vision de son propre accomplissement. Et comme il est dit dans le Commentaire que la joie surgit chez le Vénérable Mahā Kassapa, par une telle formation mentale, même envers une bouillie pourrie reçue de la main d'un lépreux, bien que ce soit un objet indésirable. De la même manière, on doit considérer qu'ici aussi, la formation mentale telle que l'imprégnation par le non-beau est la condition pour la production d'impulsions d'équanimité envers ce qui est extrêmement souhaitable, et d'impulsions de joie envers ce qui est extrêmement indésirable. Car cette nature souhaitable ou indésirable des objets est établie selon le désir des gens du commun mondains ; elle est superficielle et sert de base aux distorsions (vipallāsa) et aux souillures (kilesa). Comme il est dit : « Là, quelle est la forme inférieure ? La forme qui est méprisée et dédaignée par tels et tels êtres », etc. Ici, par les mots « par tels et tels êtres », il est montré que la nature souhaitable ou indésirable des objets est établie par la convention des gens du commun mondains. Par conséquent, la saisie comme extrêmement souhaitable de la beauté des nymphes célestes, etc., par les gens du commun dont les distorsions ne sont pas abandonnées, ainsi que la saisie comme indésirable de la beauté du Bouddha, etc., bien qu'elle soit extrêmement souhaitable, ces deux cas se produisent uniquement par le pouvoir de leurs distorsions. Quant à la saisie comme indésirable de la beauté des nymphes célestes, etc., par les sages disciples du Bouddha, et à la saisie comme extrêmement souhaitable de la beauté du Bouddha, etc., il faut savoir que ces deux cas se produisent uniquement par la force de la sagesse.

[134] යං පන විභාවනියං

[134] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘කුසලාකුසලානං පන අප්පහීනවිපල්ලාසෙසු සන්තානෙසු පවත්තියා අතිඉට්ඨෙපි ඉට්ඨමජ්ඣත්තඅනිට්ඨාකාරතො අනිට්ඨෙපි ඉට්ඨඉට්ඨමජ්ඣත්තාකාරතො ගහණං හොතීති’’ වුත්තං.

« Cependant, pour les états sains et malsains se produisant dans les continuités où les distorsions ne sont pas abandonnées, il y a saisie d'un aspect souhaitable, neutre ou indésirable même dans ce qui est extrêmement souhaitable, et saisie d'un aspect souhaitable, très souhaitable ou neutre même dans ce qui est indésirable. »

යඤ්ච තත්ථ

Et ce qui y est [dit également] :

‘‘ඛීණාසවානං චිත්තවිපල්ලාසාභාවෙන ක්‍රියජවනානිපි යථාරම්මණමෙව පවත්තන්තී’’ති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බමෙව.

« En raison de l'absence de distorsions de l'esprit chez les arahants, les impulsions fonctionnelles (kriyajavana) se produisent également en conformité avec l'objet », cela doit être examiné.

යෙ හි තෙ ධම්ම චක්ඛුරහිතා හොන්ති. තෙයෙව විපල්ලාස වසෙන චිත්තවසානුගා ආරම්මණවසානුගාච හොන්තීති කුසලා කුසලානියෙව යෙභුය්‍යෙන යථාරම්මණං පවත්තන්ති. න පන ක්‍රිය ජවනානි. න හි ඛීණාසවා ලොකියමහාජනසම්මතෙසු ඉට්ඨානිට්ඨෙසු චිත්තවසානුගා ආරම්මණවසානුගාච හොන්තීති. යථාහ –

Car ceux qui sont dépourvus de l'œil du Dhamma, par le pouvoir des distorsions, sont soumis à leur propre esprit et soumis aux objets ; ainsi, les états sains et malsains se produisent généralement en conformité avec l'objet, mais pas les impulsions fonctionnelles. En effet, les arahants ne sont pas soumis à leur esprit ni soumis aux objets en ce qui concerne ce qui est considéré comme souhaitable ou indésirable par les gens du commun. Comme il est dit :

රූපා සද්දා ගන්ධා රසා, ඵොට්ඨබ්බාච මනොරමා;

ඉට්ඨධම්මා අනිට්ඨාච, න පවෙධන්ති පණ්ඩිතාති.

« Les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les contacts agréables, les choses souhaitables et indésirables, n'ébranlent pas les sages. »

තස්මා සොමනස්ස ක්‍රිය ජවනානන්තරංපි තදාරම්මණානි සොමනස්සුපෙක්ඛා වෙදනායුත්තානි එව සියුං. තථා උපෙක්ඛාක්‍රියජවනානන්තරංපීති. මූලටීකායං පනෙත්ථ පට්ඨානෙ-කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතාඋප්පජ්ජතීති කුසලකුසලානන්තරං එව තදාරම්මණං වුත්තං. න අබ්‍යාකතානන්තරං නච කත්ථචි ක්‍රියානන්තරං තදාරම්මණස්ස වුත්තට්ඨානං දිස්සති. විජ්ජමානෙච තස්මිං අවචනෙ කාරණංනත්ථි. භවඞ්ගඤ්චනාමෙතං නදිසොතොවිය පටිසොතගාමිනාවං සවිප්ඵාරිකං එවජවනං අනුබන්ධතීති යුත්තං. න පන ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාවතො ඛීණාසවස්ස සන්තවුත්තික්‍රියජවනං. තස්මා ක්‍රියජවනානන්තරං තදාරම්මණවිධානං [Pg.179] උපපරික්ඛිතබ්බන්ති වුත්තං. පට්ඨානෙ පන කුසලත්තිකෙ පඤ්හා වාරෙ ආරම්මණපච්චයවිභඞ්ගෙ තීසු අබ්‍යාකතපදාවසානවාරෙසු සෙක්ඛපුථුජ්ජනානං තදාරම්මණමෙව පධානං හොති. න කුසලා කුසලජවනං. තස්මා ද්වීසුපි වාරෙසු සෙක්ඛාවා පුථුජ්ජනාවා කුසලං අනිච්චතො විපස්සන්ති කුසලං අස්සාදෙන්තීතිආදිකං වත්වා පුනච කුසලෙ නිරුද්ධෙ අකුසලෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතීති වුත්තං. අරහතො පන ජවනංපි තදාරම්මණංපි පධාන මෙව හොති. තස්මා අරහා කුසලං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති ඉච්චෙව වුත්තං. නපන වුත්තං ක්‍රියාබ්‍යාකතෙ නිරුද්ධෙ විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතීති. යදි චෙතං වුච්චෙය්‍ය තදාරම්මණමෙව පධානං කතංනාම සියා. අවුත්තෙපිච තස්මිං විපස්සතීති ඉමිනා තදාරම්මණංපි ගහිතමෙව හොතීති. තස්මා යං වුත්තං පට්ඨානෙ කුසලා.ල. උප්පජ්ජතීති කුසලාකුසලානන්තරමෙව තදාරම්මණං වුත්තං. න අබ්‍යාකතානන්තරන්තිච. විජ්ජමානෙච තස්මිං අවචනෙ කාරණං නත්ථීති ච වුත්තං. තං න යුජ්ජතියෙව. අනන්තරපච්චයවිභඞ්ගෙසු පන කුසලං වුට්ඨානස්ස අකුසලං වුට්ඨානස්ස ක්‍රියං වුට්ඨානස්සාතිච විපාකධම්මධම්මා ඛන්ධා වුට්ඨානස්ස නෙවවිපාක නාවිපාකධම්මධම්මා ඛන්ධා වුට්ඨානස්සාතිච එවමාදිනා ක්‍රියජවනානන්තරං භවඞ්ගෙන සහ තදාරම්මණස්සපි වුට්ඨානනාමෙන වුත්තට්ඨානං දිස්සතියෙව. තස්මා යඤ්ච වුත්තං න කත්ථචි ක්‍රියානන්තරං තදාරම්මණස්ස වුත්තට්ඨානං දිස්සතීති. තංපි න යුජ්ජතියෙව. නච ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාව තො ඛීණාසවස්ස සන්තවුත්තිපි ක්‍රියජවනං සවිප්ඵාරිකං න හොති. කුසලජවනස්ස විය තස්සපි ඔළාරිකකායවචී පයොගසමුට්ඨා පනතොති.

C'est pourquoi, même après une impulsion fonctionnelle de joie, les moments d'enregistrement devraient être associés soit à la joie, soit à l'équanimité. Il en va de même après une impulsion fonctionnelle d'équanimité. À ce sujet, dans le Mūlaṭīkā, concernant le Paṭṭhāna, il est dit : « Lorsque le kusala et l'akusala ont cessé, le vipāka surgit en tant qu'enregistrement » ; ainsi, l'enregistrement est mentionné uniquement après un kusala ou un akusala. On ne trouve nulle part de mention d'un enregistrement après un indéterminé, ni après un acte fonctionnel. Et il n'y a aucune raison pour cette absence de mention. Il est juste de dire que le bhavaṅga, comme le courant d'une rivière, suit l'impulsion qui est vibrante, comme un bateau remontant le courant. Cependant, ce n'est pas le cas de l'impulsion fonctionnelle au fonctionnement paisible d'un Khīṇāsava possédant l'équanimité des six sens. C'est pourquoi il est dit que la disposition de l'enregistrement après une impulsion fonctionnelle doit être examinée. Dans le Paṭṭhāna, cependant, dans la section des questions du triple kusala, lors de l'analyse de la condition de l'objet, dans les trois sections se terminant par le terme indéterminé, l'enregistrement lui-même est prédominant pour les sekkha et les puthujjana. Ce n'est pas l'impulsion kusala ou akusala. Par conséquent, dans les deux cas, après avoir dit que les sekkha ou les puthujjana contemplent le kusala comme impermanent ou qu'ils apprécient le kusala, il est dit à nouveau : « Lorsque le kusala a cessé, lorsque l'akusala a cessé, le vipāka surgit en tant qu'enregistrement ». Pour l'Arahant, cependant, tant l'impulsion que l'enregistrement sont prédominants. C'est pourquoi il est simplement dit que l'Arahant contemple le kusala comme impermanent, souffrance et non-soi. Mais il n'est pas dit : « Lorsque le fonctionnel indéterminé a cessé, le vipāka surgit en tant qu'enregistrement ». Si cela était dit, l'enregistrement seul serait considéré comme prédominant. Même sans cette mention, par l'expression « il contemple », l'enregistrement est également inclus. Par conséquent, ce qui est dit dans le Paṭṭhāna : « Le kusala... etc. surgit », mentionne l'enregistrement seulement après un kusala ou un akusala, et non après un indéterminé. Et ce qui est affirmé qu'il n'y a pas de raison pour cette absence de mention n'est pas correct. Car dans les analyses de la condition de proximité immédiate, on trouve bien des passages où l'enregistrement est mentionné sous le nom de « sortie », en même temps que le bhavaṅga, après une impulsion fonctionnelle, comme dans : « le kusala pour la sortie, l'akusala pour la sortie, le fonctionnel pour la sortie », et « les agrégats de nature résultante pour la sortie, les agrégats qui ne sont ni résultants ni de nature résultante pour la sortie », etc. C'est pourquoi l'affirmation selon laquelle on ne trouve nulle part de mention d'un enregistrement après un acte fonctionnel n'est pas correcte non plus. Et l'impulsion fonctionnelle d'un Khīṇāsava possédant l'équanimité des six sens, bien qu'ayant un fonctionnement paisible, n'est pas sans vibration. Car, comme l'impulsion kusala, elle est à l'origine de mouvements corporels et verbaux manifestes.

[135] විභාවනියං පන

[135] Quant au Vibhāvaniya :

ටීකාවාදස්ස උත්තරං වදන්තෙන යං වුත්තං ‘‘යදි අබ්‍යාකතා නන්තරංපි තදාරම්මණං වුච්චෙය්‍ය. පරිත්තාරම්මණෙ වොට්ඨබ්බනා නන්තරංපි තස්ස පවත්තිං මඤ්ඤෙය්‍යුන්ති ක්‍රියජවනානන්තරං තදා රම්මණං න වුත්ත’’න්ති. තං න සුන්දරං.

Ce qui a été dit en réponse à l'argument du Ṭīkā : « Si l'enregistrement était mentionné même après un indéterminé, on pourrait croire qu'il se produit même après la détermination dans un processus d'objet limité ; c'est pourquoi l'enregistrement après une impulsion fonctionnelle n'a pas été mentionné », cela n'est pas valable.

න [Pg.180] හි පට්ඨානෙ ඉමස්මිං වුත්තෙ ඉදංනාම මඤ්ඤෙය්‍යුන්ති අවුත්තංනාම අත්ථි. න ච අරහා කුසලං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සතීතිආදිනා විපස්සනාචාරවසෙන වුත්තට්ඨානෙ පඤ්චද්වාරික පරිත්තාරම්මණ වාරපසඞ්ගො අත්ථීති. දොමනස්ස.ල. උපෙක්ඛා සහගතානෙව භවන්ති. න සොමනස්සසහගතානි. කස්මා, සොමනස්ස දොමනස්සානං අඤ්ඤමඤ්ඤවිරුද්ධත්තා. තෙනෙව හි පට්ඨානෙ තෙසං ඉතරීතරානන්තරපච්චයතා නවුත්තාති. එත්ථච ක්‍රියජවන දොමනස්සජවනාන මෙව අනන්තරං තදාරම්මණ නියමං දස්සෙන්තෙන ථෙරෙන ඉතරෙසං කුසලාකුසලජවනානං අනන්තරං පන තාදිසො නියමො නත්ථීති දස්සිතො හොති. තස්මා අට්ඨන්නං කාමකුසලානං අට්ඨන්නං ලොභමූලානං ද්වින්නං මොහමූලානන්ති අට්ඨාරසන්නං ජවනානං අනන්තරං ආරම්මණානුරූපං සබ්බානි තදාරම්මණානි භවඞ්ගානි ච පවත්තන්ති. යෙභුය්‍යෙන පන අකුසලජවනානන්තරං තදාරම්මණං අහෙතුකමෙව. ද්විහෙතුකජවනානන්තරං ද්විහෙතුකමෙව. තිහෙතුකජවනානන්තරං තිහෙතුකමෙවාති අයං යෙභුය්‍යනියමො. යස්ස පන ද්විහෙතුකානිවා තිහෙතුකානිවා කුසලජවනානි බහුලං සමුදාචරන්ති. තස්ස කදාචි අකුසලජවනෙසු ජවිතෙසු අකුසලානන්තරංපි ද්විහෙතුකානිවා තිහෙතුකානිවාතදාරම්මණානි පවත්තන්ති. යස්ස අකුසලජවනානි බහුලං සමුදාචරන්ති. තස්ස කදාචි ද්විහෙතුකෙසුවා තිහෙතුකෙසුවා කුසලජවනෙසු ජවිතෙසු කුසලානන්තරංපි අහෙතුකතදාරම්මණානි පවත්තන්ති. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ-අහෙතුකෙ ඛන්ධෙ අනිච්චතො.ල. දොමනස්සං උප්පජ්ජති. කුසලාකුසලෙ නිරුද්ධෙ සහෙතුකො විපාකො තදා රම්මණතා උප්පජ්ජති. අහෙතුකො විපාකො තදාරම්මණතා උප්පජ්ජතීති. එකානිහි තදාරම්මණානිනාම පටිසන්ධිජනකෙන එකෙන කම්මෙන නිබ්බත්තානිපි නානාවීථීසු නානාප්පකාරානි හොන්ති. පවත්ති විපාකජනකෙහි පන නානාකම්මෙහි නිබ්බත්ථෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති. තස්මාති යස්මා දොමනස්සානන්තරං සොමනස්සුප්පත්ති නාම නත්ථි, තස්මා. සොමනස්සපටිසන්ධිකස්සාති චතූසු සොමනස්සමහා විපාකෙසු එකමෙකෙන ගහිත පටිසන්ධිකස්ස සත්තස්ස. තදා රම්මණසම්භවොති [Pg.181] තදාරම්මණුප්පත්ති කාරණං. තදාරම්මණුප්පත්ති යෙවවා. යංකිඤ්චීති ඉට්ඨානිට්ඨභූතෙසු රූපාරම්මණාදීසු යංකිඤ්චි. පරිචිතපුබ්බන්ති ඉමස්මිං භවෙයෙව තඞ්ඛණතො පුරිමඛණෙසු ගහණ බහුලතා වසෙන පරිචිතං. අභිණ්හසෙවිතන්ති අත්ථො. පරිත්තාරම්මණන්ති පරිත්තධම්මභූතං ආරම්මණං. ආරබ්භාති ආලම්බිත්වා. උපෙක්ඛාසහගත සන්තීරණන්ති ද්වීසු උපෙක්ඛාසහගතසන්තී රණෙසු ඉට්ඨෙ කුසලවිපාකං අනිට්ඨෙ අකුසලවිපාකං උපෙක්ඛා සහගත සන්තීරණං. යෙසං පන පකතියා ඉතරානි චත්තාරි උපෙක්ඛාසහගත විපාකානි බහුලං පවත්තන්ති. තෙසං තානිපි ආගන්තුකභවඞ්ගං නහොන්තීති න වත්තබ්බානි. අට්ඨකථායං පන මහාධම්මරක්ඛිතත්ථෙරවාදෙ යෙභුය්‍යනියමසොතෙ පතිතත්තා අකුසලජවනානුරූපං අහෙතුකං උපෙක්ඛා සන්තීරණ ද්වය මෙව වුත්තං. තෙනෙව හි පරතො ථෙරවාදානං විචාරිතට්ඨානෙ අකුසලජවනානන්තරං අහෙතුක තදාරම්මණ මෙව දීපෙන්තස්ස තස්ස ථෙරවාදස්ස අපරිපුණ්ණවාදභාවං දස්සෙත්වා යදා කුසලජවනානං අන්තරන්තරා අකුසලං ජවති, තදා කුසලාවසානෙ ආචිණ්ණ සදිසමෙව අකුසලාවසානෙ සහෙතුකං තදාරම්මණං යුත්තන්ති අට්ඨකථායං වුත්තං. තදාරම්මණෙචයුත්තෙ එතංපි යුජ්ජතියෙව. තස්මා ඡපි උපෙක්ඛාසහගතවිපාකානි ආගන්තුකභවඞ්ගං හොන්තියෙවාති දට්ඨබ්බං. එත්ථච උපෙක්ඛාපටිසන්ධිකස්ස තාව අතිමහන්තාති විභූතෙසුපි බුද්ධවණ්ණාදීසු අභිඉට්ඨාරම්මණෙසු දොමනස්සං උප්පාදෙන්තස්ස තදාරම්මණසම්භවො නත්ථීති දොමනස්ස ජවනානන්තරං භවඞ්ගපාතොව හොති. සොමනස්සපටිසන්ධිකස්ස පන සබ්බෙසුපි ඉට්ඨානිට්ඨභූතෙසු මහන්තෙසු අවිභූතෙසුච ඡළාරම්මණෙසු දොමනස්ස උප්පාදෙන්තස්ස නෙව තදාරම්මණසම්භවො අත්ථි. නචමූලභවඞ්ග සම්භවොති කත්වා දොමනස්සානන්තරං ඡසු උපෙක්ඛාසහගතවිපාකෙසු යථාරහං එකං ආගන්තුක භවඞ්ගභාවෙන පවත්තති. තථා තස්සෙව බුද්ධවණ්ණාදීසු අතිඉට්ඨභූතෙසු අතිමහන්තෙසු අතිවිභූතෙසුච ඡළාරම්මණෙසුවා මහග්ගතපඤ්ඤත්තීසුවා දොමනස්සං උප්පාදෙන්තස්සාති. එත්ථ ච යස්මා අභිධම්මෙ ධාතුවිභඞ්ගෙ සබ්බධම්මෙසුවා පන [Pg.182] පථම සමන්නාහාරොති වුත්තං. මහාහත්ථිපදොපම සුත්තෙච අජ්ඣත්ති කඤ්චෙව ආවුසො චක්ඛු අපරිභින්නං හොති. බාහිරාච රූපාආපාතං ආගච්ඡන්ති. නොච තජ්ජො සමන්නාහාරො හොති. නෙව තාව තජ්ජස්ස විඤ්ඤාණභාගස්ස පාතුභාවො හොති. යතොච ඛො ආවුසො අජ්ඣත්තිකඤ්චෙව චක්ඛු අපරිභින්නං හොති. බාහිරාච රූපා ආපාත මාගච්ඡන්ති. තජ්ජොච සමන්නාහාරො හොති. එවං තජ්ජස්ස විඤ්ඤාණභාගස්ස පාතුභාවො හොති. අජ්ඣත්තිකඤ්චෙව ආවුසො සොතං.ල. ඝානං.ල. ජිව්හා.ල. කායො.ල. මනො අපරිභින්නො හොති. බාහිරාච ධම්මා ආපාතං ආගච්ඡන්ති. නොච තජ්ජො සමන්නාහාරො හොති. නෙව තාව තජ්ජස්ස විඤ්ඤාණභාගස්ස පාතුභාවො හොති. යතොච ඛො ආවුසො අජ්ඣත්තිකොචෙව මනො අපරිභින්නො හොති. බාහිරාච ධම්මා ආපාතං ආගච්ඡන්ති. තජ්ජොච සමන්නාහාරො හොති. එවං තජ්ජස්ස විඤ්ඤාණභාගස්ස පාතුභාවො හොතීති වුත්තං. තස්මා වීථිචිත්තානිනාම ආවජ්ජනෙනවිනානඋප්පජ්ජන්ති. සචෙ ආවජ්ජනෙන ධම්මතොවා කාලභොවා යංයං නියමෙත්වා ආවජ්ජිතං හොති. තං තදෙව තානිපි ගණ්හන්ති. යදි අනියමෙත්වා යංකිඤ්චි ආවජ්ජිතං හොති. තානිපි ආවජ්ජි තප්පකාරමෙව ගණ්හන්ති. න පන එකාවජ්ජන වීථියං සබ්බානි වීථිචිත්තානි ආවජ්ජනෙනවා අඤ්ඤමඤ්ඤංවා ධම්මතොවා කාලතොවා භින්නා ලම්බණානි හොන්තීති වෙදිතබ්බන්ති.

En effet, dans ce passage mentionné du Paṭṭhāna, il n'y a rien de non-dit que l'on doive supposer comme ayant un tel nom. Et il n'y a aucune possibilité de cycle d'objet ténu (parittārammaṇa) aux cinq portes dans les cas mentionnés selon le mode de la vision profonde (vipassanā), tels que « l'Arahant contemple le salutaire comme impermanent, souffrance et non-soi ». La peine (domanassa)... ne sont accompagnées que d'équanimité. Elles ne sont pas accompagnées de joie (somanassa). Pourquoi ? Parce que la joie et la peine sont mutuellement opposées. C'est précisément pour cela que dans le Paṭṭhāna, leur condition de proximité immédiate réciproque (anantara-paccaya) n'est pas mentionnée. Et ici, en montrant la règle de l'enregistrement (tadārammaṇa) uniquement après les impulsions (javana) fonctionnelles et de peine, le Théra montre qu'après les autres impulsions salutaires et non-salutaires, une telle règle n'existe pas. C'est pourquoi, après les dix-huit impulsions — les huit salutaires du plan des sens, les huit enracinées dans l'attachement et les deux enracinées dans l'égarement — tous les enregistrements et les bhavaṅga se produisent conformément à l'objet. Cependant, en règle générale, après une impulsion non-salutaire, l'enregistrement est sans racine (ahetuka). Après une impulsion à deux racines, il est à deux racines. Après une impulsion à trois racines, il est à trois racines : telle est la règle générale. Mais pour celui chez qui les impulsions salutaires à deux ou trois racines se manifestent fréquemment, parfois, lorsque des impulsions non-salutaires se sont produites, des enregistrements à deux ou trois racines se manifestent même après le non-salutaire. Pour celui chez qui les impulsions non-salutaires se manifestent fréquemment, parfois, lorsque des impulsions salutaires à deux ou trois racines se sont produites, des enregistrements sans racine se manifestent même après le salutaire. Car cela est dit dans le Paṭṭhāna : « À l'égard des agrégats sans racine, [les contemplant] comme impermanents... la peine surgit. Lorsque le salutaire ou le non-salutaire a cessé, la résultante avec racine surgit en tant qu'enregistrement. La résultante sans racine surgit en tant qu'enregistrement. » En effet, les enregistrements, bien que produits par un seul kamma générateur de renaissance, prennent diverses formes dans divers processus (vīthi). Quant à ceux produits par divers kammas générateurs de résultantes au cours de l'existence (pavatti), il n'est même pas nécessaire d'en parler. Par conséquent, puisqu'il n'y a pas d'apparition de joie après la peine : « Pour celui qui a une renaissance accompagnée de joie » signifie pour un être dont la renaissance a été saisie par l'une des quatre grandes résultantes accompagnées de joie. « Possibilité d'enregistrement » signifie la cause de l'apparition de l'enregistrement, ou l'apparition même de l'enregistrement. « Quel qu'il soit » (yaṃkiñci) désigne n'importe quel objet parmi les formes, etc., qu'elles soient souhaitables ou indésirables. « Préalablement familiarisé » signifie familiarisé par la fréquence de la saisie dans les moments précédant ce moment-là, dans cette vie même ; le sens est « fréquemment pratiqué ». « Objet ténu » (parittārammaṇa) désigne un objet qui est un phénomène ténu. « En s'appuyant sur » (ārabbha) signifie en prenant pour objet. « Investigation accompagnée d'équanimité » (upekkhāsahagata-santīraṇa) désigne, parmi les deux investigations accompagnées d'équanimité, la résultante salutaire pour un objet souhaitable et la résultante non-salutaire pour un objet indésirable. Quant à ceux chez qui les quatre autres résultantes accompagnées d'équanimité se produisent fréquemment par nature, on ne saurait dire qu'elles ne deviennent pas non plus un bhavaṅga invité (āgantuka-bhavaṅga). Cependant, dans le commentaire, dans l'opinion du Théra Mahādhammarakkhita, parce qu'elle s'inscrit dans le courant de la règle générale, seules les deux investigations sans racine ont été mentionnées conformément à l'impulsion non-salutaire. C'est pourquoi, plus loin, là où les opinions des Théras sont examinées, le commentaire, après avoir montré que cette opinion est incomplète en indiquant seulement l'enregistrement sans racine après une impulsion non-salutaire, déclare : « Quand, entre des impulsions salutaires, le non-salutaire surgit par intermittence, alors à la fin du salutaire, tout comme ce qui est habituel, l'enregistrement avec racine à la fin du non-salutaire est approprié ». Et quand l'enregistrement est mentionné, ceci aussi est tout à fait approprié. Par conséquent, il faut comprendre que les six résultantes accompagnées d'équanimité deviennent effectivement des bhavaṅga invités. Ici, pour celui qui a une renaissance accompagnée d'équanimité, même face à des objets extrêmement souhaitables comme la couleur du Bouddha, etc., s'il produit de la peine, il n'y a pas de possibilité d'enregistrement, donc il y a chute directe dans le bhavaṅga après l'impulsion de peine. Mais pour celui qui a une renaissance accompagnée de joie, s'il produit de la peine à l'égard de n'importe quel des six objets, qu'ils soient grands ou non manifestes, souhaitables ou indésirables, il n'y a ni possibilité d'enregistrement ni possibilité du bhavaṅga originel ; par conséquent, après la peine, l'une des six résultantes accompagnées d'équanimité se produit selon le cas en tant que bhavaṅga invité. De même, pour ce même individu, s'il produit de la peine à l'égard des six objets extrêmement souhaitables, extrêmement grands et extrêmement manifestes, comme la couleur du Bouddha, etc., ou à l'égard des objets sublimes (mahaggata) ou des concepts (paññatti). Et ici, puisque dans l'Abhidhamma, dans le Vibhaṅga des éléments, il est dit : « ou bien le premier avertissement à l'égard de tous les phénomènes », et dans le Mahāhatthipadopama Sutta : « Amis, bien que l'œil interne soit intact, que les formes externes entrent dans le champ de vision, mais s'il n'y a pas d'attention correspondante, la conscience correspondante ne se manifeste pas encore. Mais, amis, quand l'œil interne est intact, que les formes externes entrent dans le champ de vision et qu'il y a l'attention correspondante, alors la conscience correspondante se manifeste. Amis, l'oreille interne... le nez... la langue... le corps... le mental est intact, les phénomènes externes entrent dans le champ de conscience, mais s'il n'y a pas d'attention correspondante, la conscience correspondante ne se manifeste pas encore. Mais, amis, quand le mental est intact, que les phénomènes externes entrent dans le champ de conscience et qu'il y a l'attention correspondante, alors la conscience correspondante se manifeste. » Par conséquent, les consciences du processus (vīthicitta) ne surgissent pas sans advertence (āvajjana). Si, par la nature des choses ou par le temps, l'advertence a déterminé tel ou tel objet, elles saisissent précisément cet objet. Si l'advertence s'est faite sur n'importe quel objet sans détermination, elles saisissent l'objet de la même manière que l'advertence. Il faut comprendre que dans un seul processus d'advertence, toutes les consciences du processus n'ont pas des objets différents de l'advertence ou les unes des autres, que ce soit par la nature des choses ou par le temps."

එත්ථ සියා. යදි චෙ තං ආගන්තුකභවඞ්ගං එකවීථියං ආදිම්හි ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිතං ආරම්මණං අගහෙත්වා අඤ්ඤං යං කිඤ්චි පරිචිතපුබ්බං පරිත්තාරම්මණං ආරබ්භ උප්පජ්ජති. එවං සති නිරාවජ්ජනංනාම එතං සියා. ආවජ්ජනාදීහිච සද්ධිං ධම්මතො කාලතො ච භින්නාරම්මණංනාම සියාති. සච්චං, යථා පන මග්ගවීථියං ගොත්‍රභුවොදානානි ඵලසමාපත්තිවීථියං ඵලානි නිරොධතො වුට්ඨහන්තස්සච ඵලචිත්තං නිරාවජ්ජනමෙව හොන්ති භින්නාරම්මණඤ්ච. එවමෙතස්සපි නත්ථි නිරාවජ්ජනතාය භින්නාරම්මණතායච දොසොති. යඤ්ච එකස්මිංභවෙ භවඞ්ගස්ස පටිසන්ධියා සහ ධම්මතොච ආරම්මණ තොච අභින්නත්තං තත්ථ තත්ථ වුත්තං. තංපි මූලභවඞ්ගං සන්ධාය වුත්තං. [Pg.183] ඉදඤ්ච ආගන්තුකභවඞ්ගන්ති නත්ථි දොසොති. තමනන්තරිත්වාති තං ආගන්තුකභවඞ්ගං අත්තනො අනන්තරපච්චයං කත්වා. වදන්ති ආචරියා. පාළියං පන මහාඅට්ඨකථායංච එතං විධානං නත්ථීති අධිප්පායො. කාමාවචරජවනාවසානෙයෙව තදාරම්මණං ඉච්ඡන්ති. න මහග්ගතානුත්තරජවනාවසානෙ. කස්මා ඉති චෙ. කාමාවචර ජවනානං එව සවිප්ඵන්දනත්තා. ඉතරෙසඤ්ච අවිප්ඵන්දනත්තා.

Dans ce contexte, cela pourrait être ainsi. Si ce bhavaṅga adventice, au sein d'un seul processus, survient en se rapportant à un objet de petite taille déjà familier, sans saisir l'objet appréhendé par l'adverting (āvajjana) initial, alors il serait dépourvu d'adverting. Et par rapport à l'adverting et aux autres moments, il aurait un objet différent tant par sa nature que par le temps. C'est vrai, de même que dans le processus du chemin, les moments de changement de lignée (gotrabhū) et de purification (vodāna), ou dans le processus d'atteinte du fruit, les moments de fruit, ou encore la conscience de fruit pour celui qui émerge de la cessation (nirodha), sont dépourvus d'adverting et ont un objet différent. Ainsi, pour celui-ci (le bhavaṅga adventice) également, il n'y a pas de défaut à être dépourvu d'adverting et à avoir un objet différent. Quant à ce qui est dit ici et là sur l'identité de nature et d'objet du bhavaṅga avec la renaissance dans une même existence, cela a été dit en référence au bhavaṅga racine (mūlabhavaṅga). Puisqu'il s'agit ici du bhavaṅga adventice, il n'y a pas de contradiction. « Sans intervalle » signifie en faisant de ce bhavaṅga adventice sa condition immédiate. Les enseignants le disent ainsi. Cependant, le sens est que dans le Canon (Pāḷi) et dans le Grand Commentaire (Mahā-aṭṭhakathā), cette disposition n'existe pas. Ils n'acceptent l'enregistrement (tadārammaṇa) qu'à la fin des impulsions (javana) de la sphère des sens, et non à la fin des impulsions sublimes ou insurpassables. Si l'on demande pourquoi : c'est parce que seules les impulsions de la sphère des sens sont instables (savipphandana), tandis que les autres sont stables (avipphandana).

[136] විභාවනියං පන

[136] Quant à la Vibhāvaniya :

‘‘කාමතණ්හා නිදාන කම්මනිබ්බත්තත්තා’’ති කාරණං වුත්තං. තං අකාරණං.

La raison mentionnée : « Parce qu'il est produit par un kamma ayant pour source la soif des sens », n'est pas une raison valable.

අපිච අභිඤ්ඤාවජ්ජිතානි මහග්ගතානුත්තරජවනානි අපරිත්තාරම්මණානි හොන්ති. තදාරම්මණානි පන පරිත්තාරම්මණානෙවාති නතෙසං අවසානෙ තදාරම්මණුප්පත්ති පසඞ්ගො අත්ථි. අභිඤ්ඤාජවනානිච කානිචි පරිත්තාරම්මණානිපි සන්තතරානි හොන්තීති තෙසංපි අවසානෙ තදුප්පත්ති නත්ථියෙවාති.

De plus, les impulsions sublimes et insurpassables, à l'exception des connaissances directes (abhiññā), ont des objets non limités. Or, les moments d'enregistrement n'ont que des objets limités (parittārammaṇa) ; il n'y a donc aucune possibilité que l'enregistrement survienne à leur suite. Et même pour les impulsions de connaissance directe qui ont parfois des objets limités, elles sont plus paisibles ; c'est pourquoi, à leur suite également, l'apparition de l'enregistrement n'a absolument pas lieu.

[137] එතෙන

[137] Par cela,

අජනකත්තා ජනක සමානත්තාභාවතොතිආදිපි පටික්ඛිත්තං හොති.

l'argument selon lequel « à cause de l'absence de rôle producteur ou du manque de similitude avec le producteur », etc., est également rejeté.

කාමාවචරසත්තානංඑව තදාරම්මණං ඉච්ඡන්ති. න රූපාරූපසත්තානං. න හි තෙසු උප්පන්නානං පරිත්තාරම්මණානංපි කාමාවචරජවනානං අවසානෙ තදාරම්මණුප්පත්ති අත්ථි. තදාරම්මණූප නිස්සයස්ස කාම භවඞ්ගස්ස අභාවතො මහග්ගත භවඞ්ගස්ස ච සන්ත තරස්ස තදාරම්මණ කිච්චා භාවතොති. චක්ඛුවිඤ්ඤාණ සොත විඤ්ඤාණානි පන රූපසත්තානං චක්ඛුසොතඉන්ද්‍රිය පවත්තිආනුභාවතො සම්පටිච්ඡනසන්තීරණානිච ද්වාරවීථිභෙදෙ චිත්තනියමසිද්ධිතො රූපසත්තෙසු පවත්තන්ති යෙවාති. කාමාවචරධම්මෙස්වෙව ආරම්මණභූතෙසු තදාරම්මණං ඉච්ඡන්ති, න මහග්ගතානුත්තරපඤ්ඤත්තිධම්මෙසු. එකන්තපරිත්තාරම්මණත්තා තදාරම්මණානං. තෙසං පන එකන්තපරිත්තා රම්මණභාවෙ කාරණං හෙට්ඨා වුත්තමෙවාති.

L'enregistrement n'est admis que pour les êtres de la sphère des sens, et non pour les êtres des sphères de la fine matière et immatérielles. En effet, pour ceux qui y sont nés, même à la fin des impulsions de la sphère des sens ayant des objets limités, l'apparition de l'enregistrement ne se produit pas. Cela est dû à l'absence de bhavaṅga de la sphère des sens, qui sert de support à l'enregistrement, et au fait que le bhavaṅga sublime, étant plus paisible, ne remplit pas la fonction d'enregistrement. Cependant, les consciences visuelle et auditive se produisent chez les êtres de la fine matière en raison de la présence des facultés de la vue et de l'ouïe ; de même, la réception (sampaṭicchana) et l'examen (santīraṇa) se produisent chez eux selon la règle fixe de la conscience (cittaniyamasiddhi) dans la subdivision des processus par les portes. L'enregistrement n'est admis que lorsque les objets sont des phénomènes de la sphère des sens, et non des phénomènes sublimes, insurpassables ou des concepts (paññatti), car les moments d'enregistrement ont exclusivement des objets limités. La raison pour laquelle ils ont exclusivement des objets limités a déjà été expliquée précédemment.

[138] විභාවනියං පන

[138] Quant à la Vibhāvaniya :

‘‘අපරිචිතත්තා’’ති [Pg.184] කාරණං වුත්තං. තං අකාරණං.

La raison mentionnée : « Par manque de familiarité », n'est pas une raison valable.

චිත්තඤ්හි නාම විකප්පබලෙවා අප්පනාපත්තභාවනාකම්මවිසෙසෙ වා සති නිබ්බානෙ විය අපරිචිතෙපි ආරම්මණෙ පවත්තතියෙවාති.

Car la conscience, lorsqu'elle possède la force de la réflexion discursive ou l'excellence du développement consistant à atteindre l'absorption (appanā), s'exerce même sur un objet non familier, comme c'est le cas pour le Nibbāna.

[139] යඤ්ච විභාවනියං

[139] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniya :

‘‘කාමතණ්හායත්තකම්මජනිතත්තාපී’’ති කාරණං වුත්තං. තංපි හෙට්ඨා පටික්ඛිත්තමෙව. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං කිංවා එතාය යුත්තිචින්තායාති වත්වා සබ්බානි විභාවනියං වුත්ත කාරණානි පටික්ඛිත්තානීති.

« Parce qu'il est aussi généré par un kamma dépendant de la soif des sens », cela a également déjà été rejeté précédemment. C'est précisément pourquoi le Commentaire, après avoir demandé : « À quoi bon ces spéculations logiques ? », a rejeté toutes les raisons mentionnées dans la Vibhāvaniya.

කාමෙ ජවන සත්තාලම්බණානං නියමෙසතීති කාමභූමිපරියාපන්නානං ජවනානං සත්තානං ආරම්මණානඤ්ච වසෙන තිවිධෙ නියමෙ සති. විභූතෙ තිමහන්තෙච තදාරම්මණමීරිතන්ති එතෙන තදාරම්මණංනාම පවත්තමානං විභූතාරම්මණෙවා අතිමහන්තාරම්මණෙ වා පවත්තතීති අයමෙව නියමො දස්සිතො. න පන යත්ථ තදා රම්මණං පවත්තති. එතදෙව විභූතඤ්ච අතිමහන්තඤ්ච නාමාති නියමො. තස්මා උළාරකම්මනිබ්බත්තානං සුවිසදවත්ථුකානං රූපබ්‍රහ්මානං උප්පන්නාවීථියො යෙභුය්‍යෙන විභූතාරම්මණාඑව අතිමහන්තා රම්මණාඑවච හොන්තීති වෙදිතබ්බා. කෙචි පන ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා රූපාරූපභූමීසු විභූතාරම්මණවීථියො අතිමහන්තාරම්මණවීථියොච නලබ්භන්තීති වදන්ති. [තදාරම්මණනියමො].

« Dans la restriction concernant les impulsions, les êtres et les objets de la sphère des sens » : cela signifie qu'il existe une triple restriction basée sur les impulsions, les êtres et les objets appartenant à la sphère des sens. « L'enregistrement est mentionné pour les objets clairs (vibhūta) et très grands (atimahanta) » : par cela, on montre la règle selon laquelle l'enregistrement, lorsqu'il se produit, ne porte que sur un objet clair ou un objet très grand. Mais ce n'est pas une règle disant que partout où l'enregistrement se produit, l'objet est alors nécessairement appelé « clair » ou « très grand ». Par conséquent, il faut comprendre que pour les Brahmas de la sphère de la fine matière, dont les bases (vatthu) sont très pures et qui sont nés d'un kamma supérieur, les processus qui surviennent ont généralement des objets clairs et des objets très grands. Certains cependant, n'ayant pas discerné ce sens, affirment que dans les sphères de la fine matière et immatérielles, on ne trouve pas de processus avec des objets clairs ou très grands. [Règle de l'enregistrement].

140. ජවනෙසුචාති චසද්දො පන සද්දත්ථො. ඡක්ඛත්තු මෙවවා ජවන්ති. පකතිකාලෙපි ආරම්මණස්ස දුබ්බලභාවෙ සතීති අධිප්පායො. අට්ඨකථායංපි හි පකතිකාලෙ ආරම්මණදුබ්බ ලට්ඨානෙඑව කාමාවචරජවනානං ඡක්ඛත්තුං පවත්ති වුත්තාති. කෙචි පන ඡක්ඛත්තුන්ති ඉදං මුච්ඡාකාලවසෙන වුත්තන්ති මඤ්ඤන්ති. මන්දවත්තියන්ති මරණාසන්නකාලෙ බහුචිත්තක්ඛණාතීතකස්ස වත්ථුස්ස දුබ්බලත්තා ඉතරකාලෙසුච මුදුතරභාවෙන කෙනචි උපද්දුත භාවෙන අජ්ඣොත්ථටභාවෙනච වත්ථුස්ස දුබ්බලත්තා තන්නිස්සිතානං ජවනානං [Pg.185] මන්දීභූතවෙගතා වසෙන පවත්තිකාලෙ. මරණකාලාදීසූති මරණාසන්නකාලෙ මුච්ඡාකාලෙ විසඤ්ඤිභූත කාලෙ අතිතරුණකාලෙච, තත්ථ මුච්ඡාකාලොනාම අසය්හ රූපෙහි දුක්ඛධම්මෙහි අතිභූතානං අධිමත්තතො කරජකායස්ස විහඤ්ඤප්පත්තිකාලො. විසඤ්ඤි භූතකාලොනාම පීතිවෙගෙනවා නිද්දාභිභූතතායවා යක්ඛගහණෙනවා සුරාමදාදි වසෙනවා පකතිසඤ්ඤාය විගතකාලො. අතිතරුණකාලොනාම ගබ්භගතස්සවා සම්පතිජාතස්සවා දාරකස්ස අජ්ඣත්ත වත්ථූනං අතිමුදුකාලො. තාදිසෙසු හි කාලෙසු අන්තරන්තරා ඡද්වාරිකවීථියො පවත්තමානාපි යෙභුය්‍යෙන පරිපුණ්ණජවනවාරා න පවත්තන්ති. ද්වත්තිවොට්ඨබ්බනිකාවා චතුපඤ්චජවනිකාඑවවා පවත්තන්තීති. එත්ථච ද්වත්තිවොට්ඨබ්බනිකවාරා අට්ඨකථායං වුත්තා. චතුපඤ්ච ජවනිකවාරා මූලටීකායං වුත්තා. පඤ්චවාරමෙවාති ඉදං පන මරණා සන්නකාලවසෙන වුත්තං. නමුච්ඡාකාලාදිවසෙන. තඤ්ච ඛොපාකතිකසත්තානං වසෙනෙව. යෙ පන ඣානසමනන්තරංවා පච්චවෙක්ඛණ සමනන්තරංවා අභිඤ්ඤාසමනන්තරංවා චවන්තිවා පරිනිබ්බායන්තිවා. තෙසං ඣානාදීනියෙව පඤ්චවාරතො අධිකානිවා ඌනානිවා මරණා සන්නජවනානිනාම හොන්තීති දට්ඨබ්බං. අයඤ්ච අත්ථො උපරි මරණුප්පත්තියං ආවිභවිස්සතීති. භගවතො පන යමකපාටිහාරිය කාලාදීසූති එත්ථ අඤ්ඤෙසංපි මහාමොග්ගලානත්ථෙරාදීනං එවරූපො ලහුප්පවත්තිකාලො ආදිසද්දෙන සඞ්ගහිතොති දට්ඨබ්බො. වුත්තඤ්හි විසුද්ධිමග්ගෙ අයං පන මත්ථකපත්තා වසී භගවතො යමකපාටිහාරියෙ ලබ්භති. අඤ්ඤෙසංවා එවරූපෙ කාලෙති. සකලෙන පන වාක්‍යෙන ථපෙත්වා යමකපාටිහාරියසදිසං ලහුක පවත්තිකාලං අඤ්ඤස්මිං කාලෙ භගවතොපි ඡවා සත්තවා පච්චවෙක්ඛණචිත්තානි පවත්තන්ති. අඤ්ඤෙසං පන වත්තබ්බමෙව නත්ථීති දස්සෙති. චත්තාරි පඤ්චවා පච්චවෙක්ඛණචිත්තානි භවන්තීති එත්ථපි භගවතොපි ලහුකප්පවත්තියං පඤ්ච පච්චවෙක්ඛණචිත්තානි භවන්ති. ලහුකතරපවත්තියං චත්තාරීති අත්ථොපි යුජ්ජතියෙව.

140. « Javanesuca » : la particule « ca » a ici le sens de « pana » (cependant). Ils ne s’élancent que six fois. L’intention est que cela se produit même en temps normal lorsque l’objet est faible. Car dans le Commentaire aussi, il est dit que le processus des javanas de la sphère des sens se produit six fois précisément en cas de faiblesse de l’objet en temps normal. Certains pensent cependant que ce chiffre de six fois est mentionné par rapport au temps de l’évanouissement. « Mandavattiyaṃ » (en cas de fonctionnement lent) signifie au moment proche de la mort, en raison de la faiblesse de la base matérielle qui a dépassé de nombreux instants de conscience, et à d’autres moments, en raison de la mollesse, de l'affliction par quelque chose ou de l'accablement, la faiblesse de la base fait que les javanas qui en dépendent fonctionnent avec une vitesse ralentie. « Maraṇakālādīsū » (au moment de la mort, etc.) désigne le moment proche de la mort, le moment de l’évanouissement, le moment d’inconscience et le moment de la petite enfance. Là, le « moment de l’évanouissement » est le temps où le corps physique atteint un état de détresse, étant accablé à l'excès par des phénomènes douloureux et des formes insupportables. Le « moment d’inconscience » est le temps où la perception normale a disparu, soit par la force de la joie, soit par l'accablement du sommeil, soit par la possession d'un esprit (yakkha), soit par l’influence de l’alcool, des intoxicants, etc. Le « moment de la petite enfance » est le temps de l’extrême mollesse des bases internes chez l'embryon ou l'enfant nouveau-né. En de tels moments, bien que les processus des six portes se produisent par intermittence, la plupart du temps, les cycles complets de javanas ne se produisent pas. Soit deux ou trois moments de détermination (voṭṭhabbana) se produisent, soit seulement quatre ou cinq javanas. Ici, les cycles de deux ou trois déterminations sont mentionnés dans le Commentaire. Les cycles de quatre ou cinq javanas sont mentionnés dans la Mūla-Ṭīkā. « Seulement cinq fois » est dit par rapport au moment proche de la mort, et non par rapport au moment de l’évanouissement, etc. Et cela ne concerne que les êtres ordinaires. Quant à ceux qui trépassent ou atteignent le parinibbāna immédiatement après un jhana, après une réflexion (paccavekkhaṇa) ou après une connaissance directe (abhiññā), il faut comprendre que ce sont ces jhanas, etc., eux-mêmes, qu'ils soient plus ou moins de cinq fois, qui sont appelés javanas proches de la mort. Et ce point sera clarifié plus loin dans la section sur la mort et la renaissance. Quant à l'expression « pour le Bienheureux, au moment du Double Miracle, etc. », il faut comprendre que pour d'autres aussi, comme le Vénérable Mahāmoggallāna, un tel temps de fonctionnement rapide est inclus par le mot « etc. ». Car il est dit dans le Visuddhimagga : « Cette maîtrise parvenue à son sommet se trouve chez le Bienheureux lors du Double Miracle, ou chez d'autres en un tel moment. » Par l'ensemble de la phrase, il montre qu'en dehors du moment de fonctionnement rapide semblable au Double Miracle, à d'autres moments, même pour le Bienheureux, six ou sept consciences de réflexion se produisent. Quant aux autres, il n'est même pas nécessaire d'en parler. Dans l'expression « il y a quatre ou cinq consciences de réflexion », le sens convient également que pour le Bienheureux, dans un fonctionnement rapide, il y a cinq consciences de réflexion, et dans un fonctionnement encore plus rapide, il y en a quatre.

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvanī,

භගවතො [Pg.186] චත්තාරි අඤ්ඤෙසං පඤ්චපීති යුත්තං විය දිස්සතීති වුත්තං.

il est dit qu'il semble approprié de dire « quatre pour le Bienheureux et cinq pour les autres ».

තත්ථ යමකපාටිහාරියං කරොන්තො භගවා අග්ගික්ඛන්ධඋදක ධාරාදීනං ද්වින්නං ද්වින්නං පාටිහාරියානං පවත්තනත්ථං පථමං තෙජොකසිණෙ පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජි. තතො ද්වෙ ඣානඞ්ගානි පච්චවෙක්ඛි. තතො උපරිමකායතො අග්ගික්ඛන්ධො පවත්තතූති අධිට්ඨාසි. තතො තස්මිංයෙව කසිණෙ අභිඤ්ඤං සමාපජ්ජි. අභිඤ්ඤාවසෙන උපරිමකායතො අග්ගික්ඛන්ධො පවත්තති. තතො ආපොකසිණෙ පාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජි. තතො ද්වෙ ඣානඞ්ගානි පච්චවෙක්ඛි. තතො හෙට්ඨිමකායතො උදකධාරා පවත්තන්තූති අධිට්ඨාසි. තතො තස්මිංයෙව කසිණෙ අභිඤ්ඤං සමාපජ්ජි. අභිඤ්ඤාවසෙන හෙට්ඨිම කායතො උදකධාරා පවත්තන්ති. සෙසයමකෙසුපි එසෙව නයො. එත්ථච ලහුකප්පවත්තියා ඉච්ඡිතත්තා ද්වෙ ද්වෙ පච්චවෙක්ඛණවාරා චතුපඤ්චජවනිකාඑව භවන්ති. ද්වින්නඤ්ච ජවනවාරානං අන්තරා ද්වෙ එව භවඞ්ගානි භවන්ති. තානිච ද්වෙ පාටිහාරියානි පස්සන්තානං එකප්පහාරෙනෙව පවත්තානි විය පඤ්ඤායන්තීති. එතරහි පන කෙචි ආදිකම්මිකජ්ඣානපච්චවෙක්ඛණෙසුපි චත්තාරි පඤ්චවාජවනානි වදන්ති. ආදිකම්මිකස්සාති යොගකම්මසිද්ධියා ආදිම්හි නියුත්තස්ස. පථමං උප්පන්නා අප්පනා පථමකප්පනා. තස්සං පථමකප්පනායං. ආදිකම්මිකඅප්පනාවීථියන්ති අත්ථො. තදා හි සබ්බානිපි මහග්ගතජවනානි පුන ආසෙවනාභාවතො පරිදුබ්බලානි හොන්තීති එකවාරමෙව ජවන්තීති. අභිඤ්ඤාජවනානි පන ඉද්ධිවිකුබ්බනාදි. කිච්චසිද්ධියාඑව පයුත්තානීති කිච්චසිද්ධිතො පරං කත්තබ්බාභාවතො ආදිකම්මිකකාලෙපි වසීභූතකාලෙපි එකවාරමෙව ජවන්තීති වුත්තං අභිඤ්ඤාජවනානිච සබ්බදාපීති. යථාච අභිඤ්ඤාජවනාදි එවං මග්ගජවනානිපි තං තං කිලෙසප්පහානකිච්චසිද්ධිතො පරං කත්තබ්බා භාවතො එකවාරමෙව ජවන්තීති වුත්තං චත්තාරො පන.ල. එක චිත්තක්ඛණිකාවාති. අථවා, මග්ගචෙතනාය අනන්තරිකඵලත්තා සකිං [Pg.187] උප්පන්නෙයෙව මග්ගෙ ඵලස්සවාරො ආවතොති නත්ථි මග්ගචිත්තස්ස පුනුප්පත්තියා ඔකාසොති වුත්තං චත්තාරො පන.ල. එකචිත්තක්ඛණිකාවාති. ජවනුප්පත්තියා පකතියා සත්තක්ඛුපරමත්තා මන්දස්ස පඤ්චමං උප්පන්නමග්ගතො පරං ද්වෙ ඵලචිත්තානි උප්පජ්ජන්ති. තික්ඛස්ස චතුත්ථං උප්පන්නමග්ගතො පරං තීණීති වුත්තං තතො පරං.ල. උප්පජ්ජන්තීති. නිරොධසමාපත්තිකාලෙ පන පුබ්බභාගෙයෙව තාදි සස්ස පයොගාභිසඞ්ඛාරස්ස කතත්තා ද්වින්නං වාරානං උපරි චිත්තප්පවත්ති නත්ථීති වුත්තං නිරොධ.ල. ජවතීති. එත්ථච ද්වික්ඛත්තුන්ති ඉදං උක්කට්ඨ නිද්දෙසවසෙන වුත්තං. එකංවා ද්වෙවා චිත්තවාරෙ අතික්කමිත්වා අචිත්තකො හොතීති හි වුත්තං. චතුත්ථාරුප්පජවනන්ති අනාගාමිනො කුසලභූතං අරහතො ක්‍රියභූතං නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා යතන ජවනං. වුට්ඨානකාලෙච නිරොධස්ස නිසන්දමත්තත්තා එකවාරමෙව වජනං පවත්තතීති වුත්තං වුට්ඨානකාලෙචාතිආදි. තත්ථ අනාගාමි ඵලංවා අරහත්තඵලංවාති අනාගාමිඵලෙවා අරහත්තඵලෙවා. භාවෙන භාවලක්ඛණෙ හෙතං පච්චත්තවචනං. තෙනාහ නිරුද්ධෙති. සබ්බත්ථාපි සමාපත්තිවීථියන්ති ඣානසමාපත්ති ඵලසමාපත්තිවසෙන සකලායපි සමාපත්තිවීථියං. භවඞ්ගසොතොවිය වීථිනිය මො නත්ථීති ඉදං චිණ්ණවසීභූතකාලං සන්ධාය වුත්තං. අකතා ධිකාරස්ස පන ඣානසමාපත්තියං ආදිතො පට්ඨාය ද්වෙ තීණි චත්තාරීතිආදිනා ඣානජවනානි අනුක්කමෙන වද්ධමානානි පවත්තන්ති. කතා ධිකාරානං පන මහාපුරිසජාතිකානං පටිලද්ධකාලතො පට්ඨාය චිණ්ණවසීභාවානෙව හොන්ති. තථා ඵලජවනානිච සබ්බෙසංපි ඵලට්ඨානන්ති දට්ඨබ්බං. බහූනිපීති පිසද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො. තෙන ආදිකම්මිකකාලාදීසු එකවාරාදිවසෙනපි අවසෙසානං පවත්තිං සම්පිණ්ඩෙතීති. [ජානනියමො].

En accomplissant le double miracle (yamakapāṭihāriya), le Béni, afin de manifester les deux miracles successifs tels que les masses de feu et les courants d'eau, entra d'abord dans l'absorption de base (pādakajjhāna) sur le kasina du feu. Ensuite, il examina deux facteurs de jhana. Puis, il résolut : « Qu'une masse de feu se manifeste de la partie supérieure du corps ». Ensuite, il accéda à la connaissance directe (abhiññā) sur ce même kasina. Par la force de la connaissance directe, une masse de feu se manifesta de la partie supérieure du corps. Ensuite, il entra dans l'absorption de base sur le kasina de l'eau. Puis, il examina deux facteurs de jhana. Puis, il résolut : « Que des courants d'eau se manifestent de la partie inférieure du corps ». Ensuite, il accéda à la connaissance directe sur ce même kasina. Par la force de la connaissance directe, des courants d'eau se manifestèrent de la partie inférieure du corps. La même méthode s'applique aux autres miracles par paires. Et ici, parce qu'une manifestation rapide est souhaitée, les deux cycles de réflexion ne comportent que quatre ou cinq moments de javana. Entre les deux cycles de javana, il n'y a que deux moments de bhavaṅga. Pour ceux qui regardent, ces deux miracles semblent se produire simultanément. Cependant, de nos jours, certains disent qu'il y a quatre ou cinq javanas même dans les réflexions de jhana des débutants. « Pour un débutant » signifie pour celui qui est engagé au début de l'accomplissement de la pratique du yoga. L'absorption qui s'élève en premier est la première absorption. « Dans cette première absorption » signifie dans le processus d'absorption d'un débutant. À ce moment-là, toutes les javanas sublimes (mahaggata) sont affaiblies par manque de répétition (āsevana), elles ne s'élancent donc qu'une seule fois. Quant aux javanas de connaissance directe pour les pouvoirs psychiques, etc., elles ne sont employées que pour l'accomplissement d'une tâche ; puisqu'il n'y a plus rien à faire après l'accomplissement de la tâche, il est dit qu'elles ne s'élancent qu'une seule fois, tant au stade de débutant qu'au stade de maîtrise ; les javanas de connaissance directe agissent ainsi en tout temps. De même que les javanas de connaissance directe, les javanas de la voie (magga) ne s'élancent qu'une seule fois car il n'y a plus rien à faire après l'accomplissement de la tâche d'abandon des souillures respectives ; il est dit que les quatre [voies] ne durent qu'un seul instant de conscience. Ou bien, parce que le fruit est le résultat immédiat (anantarika) de la volition de la voie, une fois que la voie s'est élevée, le tour du fruit est arrivé ; il n'y a donc plus d'occasion pour que la conscience de la voie s'élève à nouveau. D'ordinaire, l'apparition de javana est limitée à sept moments ; pour celui dont l'esprit est lent, deux moments de conscience de fruit s'élèvent après que la voie s'est produite au cinquième moment. Pour celui dont l'esprit est vif, trois s'élèvent après que la voie s'est produite au quatrième moment. Au moment de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), parce que l'effort préparatoire a été accompli auparavant, il est dit qu'il n'y a pas de progression de la conscience au-delà de deux cycles. Ici, le terme « deux fois » est mentionné comme une indication maximale. Car il est dit qu'après avoir passé un ou deux cycles de conscience, on devient sans conscience. La javana du quatrième domaine immatériel est la javana de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, qui est salutaire (kusala) pour le non-retournant et fonctionnelle (kriyā) pour l'Arahant. Au moment de l'émergence, parce que c'est un simple écoulement de la cessation, il est dit que le processus ne s'effectue qu'une seule fois. Là, « soit le fruit de non-retour, soit le fruit de l'état d'Arahant » signifie dans le fruit de non-retour ou dans le fruit de l'état d'Arahant. Partout dans le processus d'atteinte (samāpattivīthi), que ce soit par l'atteinte des jhanas ou l'atteinte des fruits, il n'y a pas de règle de processus comme le flux du bhavaṅga ; ceci est dit en référence au temps de la maîtrise acquise. Pour celui qui n'a pas encore de maîtrise, dans l'atteinte des jhanas, les javanas de jhana s'élèvent progressivement en augmentant de deux, trois, quatre, etc. Mais pour les Grands Êtres qui ont acquis la maîtrise, dès le moment de l'obtention, elles sont déjà maîtrisées. De même pour les javanas de fruit pour tous ceux qui se tiennent dans le fruit. Le mot « même beaucoup » (bahūnipi) est utilisé dans un sens cumulatif. Par là, il regroupe l'occurrence des autres par le biais d'un seul cycle au moment du débutant, etc.

141. එවං පුබ්බාපරනියාමවසෙන වීථිචිත්තානං පවත්තිං දස්සෙත්වා ඉදානි පුග්ගලභෙදවසෙන භූමිභෙදවසෙනච තෙසං පවත්තිං දස්සෙන්තො දුහෙතුකානන්තිආදිමාහ. පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණසහගතා ද්වෙ හෙතුයො එතෙසන්ති දුහෙතුකා. චතූහි ඤාණවිප්ප යුත්තමහාවිපාකෙහි [Pg.188] ගහිතපටිසන්ධිකා. ද්වීහි පන අහෙතුක විපාකෙහි ගහිත පටිසන්ධිකා අහෙතුකා නත්ථි පටිසන්ධිහෙතු එතෙසන්ති කත්වා. තෙසං ද්වින්නංපි විපාකාවරණසබ්භාවතො මහග්ග තජ්ඣානානිපි තාව නුප්පජ්ජන්ති. කුතො ලොකුත්තරානි. ක්‍රියජවනානි පන ඛීණාසවානමෙව ආවෙනික භූතානීති වුත්තං ක්‍රියජවනානි චෙවඅප්පනාජවනානිච න ලබ්භන්තීති. තත්ථ විපාකා වරණං නාම අහෙතුක පටිසන්ධිකතා ද්විහෙතුක පටිසන්ධිකතාච. තථා ඤාණසම්පයුත්තවිපාකානිච සුගතියන්ති සුගති භවෙ පරියාපන්නානං තෙසං ද්වින්නං තථා ඤාණම්පයුත්තමහාවිපාකානිච න ලබ්භන්තීති අත්ථො. එත්ථච සුගතියන්ති එතෙන දුග්ගතිපරියාපන්නෙ අහෙතුක පුග්ගලෙ නිවත්තෙති. න හි තෙසං ඉමස්මිං වාක්‍යෙ ඉතරෙසං අනුඤ්ඤාතානි ඤාණවිප්පයුත්තවිපාකානිපි ලබ්භන්තීති. තෙනාහ දුග්ගති යං පනාතිආදි. තත්ථ දුග්ගතියං පරියාපන්නානං අහෙතුකානං ඤාණසම්පයුත්තවිපාකානිච ඤාණවිප්පයුත්තානි මහාවිපාකානිච න ලබ්භන්තීති පරිපුණ්ණ යොජනා දට්ඨබ්බා. එත්ථ සියා. කස්මා පනෙත්ථ සුගතිපරියාපන්නානං අහෙතුකානං චත්තාරි ඤාණසම්පයුත්තවිපාකානි දුග්ගතිපරියාපන්නානඤ්ච අට්ඨපි සහෙතුක මහාවිපාකානි න ලබ්භන්තීති වුත්තං. නනු පට්ඨානෙ සහෙතුකං භවඞ්ගං අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයොති වුත්තං. එත්ථ හි එකස්මිං භවෙ එකස්ස සත්තස්ස කදාචි සහෙතුකං භවඞ්ගං කදාචි අහෙතුකං භවඞ්ගන්ති එවං මූලභවඞ්ගෙ පවත්තිභෙදො නත්ථීති කත්වා සහෙතුකං භවඞ්ගන්ති ඉදං තදාරම්මණසඞ්ඛාතං ආගන්තුකභවඞ්ගං සන්ධාය වුත්තන්ති විඤ්ඤායති. සහෙතුකන්තිච සාමඤ්ඤවචනත්තා ද්විහෙතුකං තිහෙතුකඤ්ච තදාරම්මණං විඤ්ඤාතබ්බං හොති. අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්සාති ඉධ පන තස්ස තදාරම්මණස්ස අනන්තරං උප්පන්නං මූලභවඞ්ගමෙව අධිප්පෙතං. ඉධපි සාමඤ්ඤවචනත්තා ද්වීසු අ- අහෙතුකභවඞ්ගෙසු යංකිඤ්චි ගහෙතබ්බමෙවාති. තස්මා ද්වින්නං අහෙතුකානංපි අට්ඨසහෙතුක තදාරම්මණානිපි ලබ්භමානානිඑව සියුං. දුහෙතුකානං පන වත්තබ්බමෙව නත්ථීති. වුච්චතෙ, අහෙතු කෙසු [Pg.189] තාව දුග්ගතිපරියාපන්නානං සහෙතුකතදාරම්මණසම්භවො සබ්බඅට්ඨකථාසු පටික්ඛිත්තො. තස්මා අහෙතුකස්ස භවඞ්ගස්සාති ඉදං කුසලවිපාකභූතං අහෙතුකභවඞ්ගං සන්ධාය වුත්තන්ති යුත්තං. අයඤ්හි පට්ඨානෙ ධම්මතා. යදිදං යථාලාභගහණන්ති. ඉතරථා සබ්බඅට්ඨකථාවිරොධො සියාති. යථාච කුසලානං යොගසාධනීයත්තා පවත්තියංපි යොගකම්මවසෙන ඤාණයොගො හොති. න තථා විපාකානං. තෙසං පන අයොගසාධනී යත්තා පවත්තියං භවඞ්ගඤාණසඞ්ඛාතෙන උපනිස්සයඤ්ඤාණෙන විනා ඤාණයොගො න සම්භවති. තස්මා සහෙතුකං භවඞ්ගන්ති ඉධපි ඤාණවිප්පයුත්තභූතං සහෙතුකතදාරම්මණමෙව ගහෙතුං යුත්තන්ති කත්වා ද්විහෙතුකානං අහෙතුකානඤ්ච ඤාණසම්පයුත්තතදාරම්මණ පටික්ඛෙපො ථෙරෙන කතොති. ආචරියබුද්ධදත්තත්ථෙරෙන පන යෙන විපාකචිත්තෙන පටිසන්ධිං ගණ්හන්ති. තෙන සදිසං වා තතො හීනං වා තදාරම්මණං තෙසං සම්භවති. න පණීතන්ති කත්වා ද්වින්නංපි අහෙතුකානං අට්ඨමහාවිපාකානි පටික්ඛිපිත්වා සත්තතිංසචිත්තපටි ලාභො වුත්තො. සො පන යථා වුත්තපට්ඨානපාළියා විරුජ්ඣති. අපරෙ පන යථා අහෙතුකානං සුගතිපරියාපන්නානං ද්විහෙතුක තදාරම්මණං හොති. එවං ද්විහෙතුකානංපි තිහෙතුකතදාරම්මණං සම්භවතීති වදන්ති. තං යුත්තංවිය දිස්සති. අට්ඨකථායඤ්හි කත්ථචි තෙසං ද්වින්නංපි අවිසෙසෙන අට්ඨමහාවිපාකපවත්ති වුත්තාති. පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණ සහගතා තයො හෙතූ එතෙසන්ති තිහෙතුකා. තෙ පන කාමරූපාරූපවසෙන තිවිධා හොන්ති. පුථුජ්ජනො අට්ඨඅරියාචාති නවවිධා. තෙසු ඛීණාසවානං කුසලාකුසල ජවනානිච නලබ්භන්ති. සබ්බසො අනුසයපහානෙන සබ්බෙසං කුසලාකුසලානං සහ නිරුද්ධත්තා අනුසය පටිබද්ධො හි තෙසං තබ්භාවොති. තථාසද්දො පක්ඛන්තරත්ථො. අපරිනිට්ඨිතසික්ඛාකිච්චතාය සික්ඛනසීලයුත්තා සත්තඅරියා සෙක්ඛානාම. ඉධ පන තයො හෙට්ඨිමඵලට්ඨා අධිප්පෙතා. තෙසඤ්හි ආදිතො සොතාපත්තිමග්ගෙනෙව දිට්ඨිවිචිකිච්ඡානං පහීනත්තා තං සහගතානි [Pg.190] පඤ්චජවනානි නලබ්භන්තීති. අනාගාමිපුග්ගලානං පන පටිඝජවනානිච න ලබ්භන්ති. අනාගාමිමග්ගෙන පහීනත්තා. මග්ගස්ස පන එකචිත්තක්ඛණිකත්තා. චතුන්නං මග්ගට්ඨානං පච්චෙකං යථාසකං මග්ගජවනානිඑව ලබ්භන්ති. උපරිමානඤ්ච ඵලානං හෙට්ඨිමෙහි පුග්ගලෙහි අනමිගතත්තා හෙට්ඨිමානඤ්ච උපරිමෙසු පුග්ගලන්තරෙසු අනුප්පජ්ජනතො චතුන්නං ඵලට්ඨානංපි පච්චෙකං යථාසකං ඵලජවනානිඑව ලබ්භන්තීති වුත්තං ලොකුත්තර.ල. සමුප්පජ්ජන්තීති. එත්ථච උපරිමග්ගෙ ආගතෙ හෙට්ඨිමමග්ගානුභාවස්ස සබ්බසො පටිපස්සද්ධිවසෙන උපරිමානං පුග්ගලන්තරතාසිද්ධි වෙදිතබ්බාති. ඉදානි තෙසං තෙසං පුග්ගලානං පාරිසෙසතො ලබ්භමානවීථිචිත්තානි දස්සෙතුං ගාථමාහ. පරිනිට්ඨි තසික්ඛාකිච්චත්තා නත්ථි සික්ඛිතබ්බකිච්චං එතෙසන්ති අසෙක්ඛා. ඛීණාසවා. තෙසං තෙවීසතිකාමවිපාක වීසතික්‍රිය අරහත්තඵල වසෙන චතුචත්තාලීස වීථිචිත්තානි සම්භවා යථාසම්භවං උද්දිසෙ. සත්තන්නං සෙක්ඛානං දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාජවනවජ්ජිතානං සත්තන්නං අකුසලානං එකවීසතියා කුසලානං තෙවීසතියා කාමවිපාකානං තිණ්ණං හෙට්ඨිමඵලානං ආවජ්ජනද්වයස්සච වසෙන ඡපඤ්ඤාස වීථිචිත්තානි සම්භවා උද්දිසෙ. අවසෙසානං චතුන්නං පුථුජ්ජනානං කාමවිපාක ලොකියකුසලාකුලාවජ්ජන ද්වයවසෙන චතුපඤ්ඤාස වීථිචිත්තානි සම්භවා උද්දිසෙති යොජනා. පුග්ගල භෙදෙන වීථිචිත්තානං භෙදො පුග්ගලභෙදො.

141. Après avoir ainsi montré la procédure des consciences de processus selon l'ordre avant/après, il énonce maintenant la partie commençant par 'duhetukānaṃ' (pour les deux-racines) afin d'en montrer la procédure par distinction d'individus et de plans. Sont appelés 'deux-racines' (duhetuka) ceux pour qui deux racines sont associées à la conscience de renaissance. Ce sont ceux dont la renaissance a été établie par les quatre grands résultants dissociés de la connaissance. Quant aux 'sans-racine' (ahetuka), ce sont ceux dont la renaissance a été établie par les deux résultants sans racine, n'ayant ainsi aucune racine de renaissance. Pour ces deux types d'individus, en raison de la présence de l'obstruction des résultants (vipākāvaraṇa), même les jhānas sublimes (mahaggata) ne surgissent pas encore, encore moins les états supramondains (lokuttara). Quant aux impulsions fonctionnelles (kriyajavana), il est dit qu'elles ne sont pas obtenues, car elles sont l'apanage exclusif des destructeurs des souillures (khīṇāsava), de même que les impulsions d'absorption (appanājavana) ne sont pas obtenues. Ici, l'obstruction des résultants désigne le fait d'être né avec une renaissance sans racine ou à deux racines. De même, le sens est que pour ces deux types d'êtres appartenant à une existence heureuse (sugati), les grands résultants associés à la connaissance ne sont pas obtenus. Ici, par le terme 'dans une destinée heureuse', il exclut les individus sans racine appartenant à une destinée malheureuse (duggati). En effet, pour ces derniers, comme il sera admis pour les autres dans cette phrase, même les résultants dissociés de la connaissance ne sont pas obtenus. C'est pourquoi il est dit : 'Quant à ceux en destinée malheureuse...'. On doit y voir la construction complète suivante : pour les sans-racine appartenant à une destinée malheureuse, ni les résultants associés à la connaissance, ni les grands résultants dissociés de la connaissance ne sont obtenus. Ici, on pourrait demander : pourquoi est-il dit que pour les sans-racine en destinée heureuse, les quatre résultants associés à la connaissance ne sont pas obtenus, et pour ceux en destinée malheureuse, aucun des huit grands résultants avec racines n'est obtenu ? N'est-il pas dit dans le Paṭṭhāna qu'un subconscient (bhavaṅga) avec racines est une condition de proximité pour un subconscient sans racine ? On comprend ici que, puisqu'il n'y a pas de changement dans le subconscient fondamental (mūlabhavaṅga) d'un même être au cours d'une seule existence, l'expression 'subconscient avec racines' se réfère à l'enregistrement (tadārammaṇa) adventice. En raison du terme général 'avec racines', il faut comprendre l'enregistrement à deux ou trois racines. Par 'subconscient sans racine', on entend ici le subconscient fondamental qui survient immédiatement après cet enregistrement. Puisque le terme est général, n'importe lequel des deux subconscients sans racine doit être pris. Par conséquent, pour les deux types d'individus sans racine, les huit enregistrements avec racines devraient également être obtenus. Quant aux deux-racines, il n'est même pas nécessaire d'en parler. Réponse : chez les sans-racine appartenant à une destinée malheureuse, la possibilité d'un enregistrement avec racines est rejetée dans tous les commentaires. Ainsi, il convient de dire que l'expression 'subconscient sans racine' se réfère au subconscient sans racine qui est un résultat salutaire. Telle est la nature dans le Paṭṭhāna, à savoir la saisie selon ce qui est obtenu. Sinon, il y aurait contradiction avec tous les commentaires. Et tout comme pour les états salutaires (kusala), grâce à la pratique, l'association avec la connaissance se produit par la force de la pratique même au cours de l'existence, ce n'est pas le cas pour les résultants. Pour eux, n'étant pas réalisables par la pratique, l'association avec la connaissance n'est pas possible au cours de l'existence sans la connaissance de condition décisive appelée connaissance du subconscient. C'est pourquoi, considérant qu'il convient de prendre ici seulement l'enregistrement avec racines dissocié de la connaissance sous le terme 'subconscient avec racines', l'Ancien (Thera) a rejeté l'enregistrement associé à la connaissance pour les deux-racines et les sans-racine. Mais l'Ancien Ācariya Buddhadatta a dit que l'enregistrement qui leur advient est soit semblable, soit inférieur à la conscience de résultant par laquelle ils ont pris renaissance, mais pas supérieur ; ayant ainsi rejeté les huit grands résultants pour les deux types de sans-racine, il a mentionné l'obtention de 37 consciences. Mais cela contredit le texte cité du Paṭṭhāna. D'autres disent que, de même que pour les sans-racine en destinée heureuse il y a enregistrement à deux racines, de même pour les deux-racines, l'enregistrement à trois racines est possible. Cela semble juste. En effet, dans certains commentaires, la procédure des huit grands résultants est mentionnée sans distinction pour ces deux groupes. Sont appelés 'trois-racines' (tihetuka) ceux pour qui trois racines sont associées à la conscience de renaissance. Ils sont de trois sortes selon les sphères des sens, de la forme et de l'immatériel. Il y a neuf types : l'homme ordinaire et les huit Nobles. Parmi eux, pour les destructeurs des souillures, les impulsions salutaires et insalubres ne sont pas obtenues, car avec l'abandon total des tendances sous-jacentes, toutes les impulsions salutaires et insalubres ont cessé avec elles, car leur état dépend de ces tendances. Le mot 'tathā' indique une autre perspective. Les sept Nobles qui possèdent la nature de s'entraîner parce que leur tâche d'entraînement n'est pas terminée sont appelés 'Apprenants' (sekha). Ici, on entend les trois situés dans les fruits inférieurs. Pour eux, dès le début, la vue fausse et le doute ayant été abandonnés par le seul chemin de l'entrée dans le courant, les cinq impulsions qui y sont associées ne sont pas obtenues. Pour les individus Non-Retournants, les impulsions d'aversion ne sont pas obtenues non plus, car elles ont été abandonnées par le chemin du non-retour. Puisque le chemin ne dure qu'un seul instant de conscience, pour les quatre types situés dans le chemin, seules les impulsions de chemin respectives sont obtenues. Et puisque les fruits supérieurs n'ont pas été atteints par les individus inférieurs, et que les inférieurs ne surviennent pas chez les individus supérieurs, il est dit que pour chacun des quatre situés dans le fruit, seules les impulsions de fruit respectives sont obtenues. Ici, il faut comprendre que lorsque le chemin supérieur survient, la distinction de l'individu supérieur est établie par la cessation complète de l'influence du chemin inférieur. Maintenant, pour montrer par élimination les consciences de processus obtenues par ces divers individus, il énonce la strophe. Ceux pour qui il n'y a plus de tâche d'entraînement parce que leur tâche d'entraînement est achevée sont les 'Non-Apprenants' (asekha), les destructeurs des souillures. Pour eux, on doit énumérer 44 consciences de processus selon les possibilités : 23 résultants du plan des sens, 20 fonctionnelles et le fruit de l'Arahant. Pour les sept apprenants, on doit énumérer 56 consciences de processus selon les possibilités : en excluant les impulsions de vue fausse et de doute, 7 insalubres, 21 salutaires, 23 résultants du plan des sens, les trois fruits inférieurs et les deux publicités. Pour les quatre hommes ordinaires restants, on doit énumérer 54 consciences de processus selon les possibilités : résultants du plan des sens, salutaires et insalubres mondains, et les deux publicités. Telle est la construction. La distinction des consciences de processus par distinction d'individus est appelée 'distinction par individus'.

142. සබ්බානිපි වීථිචිත්තානි උපලබ්භන්ති පුග්ගලානං ද්වාරානඤ්ච එත්ථෙව පරිපුණ්ණසම්භවතො. යථාරහන්ති තං තං භූමිපුග්ගලානං උප්පත්තිඅරහානුරූපං. රූපාවචරභූමියං වජ්ජිතබ්බෙසු සොළසවීථි චිත්තෙසු ඡන්නං චිත්තානං උපරිවාක්‍යෙ වුච්චමානත්තා පටිඝජවන තදාරම්මණ වජ්ජිතානීති වුත්තං. අරූපාවචරභූමියං පථමමග්ග රූපාවචරහසන හෙට්ඨිමාරුප්පවජ්ජිතානි පටිඝජවන තදාරම්මණවජ්ජිතානිච වීථි චිත්තානි ලබ්භන්තීති යොජනා. එත්ථාපි වජ්ජිතබ්බෙසු අට්ඨතිංස වීථිචිත්තෙසු සොළසන්නං චිත්තානං උපරිවුච්චමානතා දට්ඨබ්බා. සබ්බත්ථාපීති සබ්බාසුපි රූපාරූපභූමීසු. තංතං පසාදරහිතානං තංතංද්වාරික වීථිචිත්තානි [Pg.191] න ලබ්භන්තෙවාති රූපාවචරභූමියං තාව ඝානාදිත්තයං නත්ථීති ඝානජිව්හාකායපසාද රහිතානං රූපීබ්‍රහ්මානං ඝාන ජිව්හාකායද්වාරිකානි ඡ වීථිචිත්තානි නලබ්භන්තෙව. යානි සන්ධාය ඡන්නං චිත්තානං උපරිවාක්‍යෙ වුච්චමානත්තාති හෙට්ඨා වුත්තං. අරූපභූමියං පන පඤ්චපි පසාදා නත්ථීති පඤ්චද්වාරිකානි ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණ මනොධා තුත්තික සන්තීරණත්තයවසෙන සොළසවීථිචිත්තානි නලබ්භන්තෙව. යානි සන්ධාය සොළසන්නං චිත්තානං උපරි වුච්චමානතාති වුත්තං. කාමභූමියං පන තංතං පසාදරහිතතා ජච්චන්ධාදීනං වසෙන යො ජෙතබ්බා. කාමෙ අසීති වීථිචිත්තානි යථාරහං ලබ්භරෙ ලබ්භන්ති. රූපෙ චතුසට්ඨි තථා යථාරහං ලබ්භරෙ. අරූපෙ ද්වෙ චත්තාලීස යථාරහං ලබ්භරෙති යොජනා. එත්ථච බ්‍රහ්මලොකෙවා උපරි ඡකාමාවචර දෙවලොකෙසුවා අනිට්ඨාරම්මණානි නාම නත්ථි. තස්මා රූපාවචරභූමියං චතුන්නං අකුසලවිපාකානං ලබ්භමානතාවචනං තත්ථ ඨත්වාවා ඉධ ආගන්ත්වාවා ඉධ අනට්ඨෙහි රූපසද්දෙහි සමාගච්ඡන්තානං වසෙන දට්ඨබ්බං. කෙචි පන ඉධ ආගතානංයෙව බ්‍රහ්මානං අනිට්ඨාරම්මණසමායොගො හොතීති ථානි චත්තාරි රූපභූමියං ලද්ධානිනාම න හොන්ති. තස්මා තත්ථ සට්ඨියෙව වීථිචිත්තානීති වදන්ති. තං න යුජ්ජති. ඉධ ආගතානංයෙව උප්පන්නානිපි බ්‍රහ්මත්තභාවෙ උප්පන්නත්තා බ්‍රහ්මලොකෙ උප්පන්නානි ඉච්චෙව වත්තබ්බත්තා. නච තත්ථ ඨිතාපි ඉධ අනිට්ඨානි නගණ්හන්ති. දූරෙපි ආරම්මණං ගහෙතුං සමත්ථත්තා බ්‍රහ්මානන්ති.

142. Toutes les consciences du processus (vīthicitta) se rencontrent chez les individus et dans les portes, car leur apparition complète est possible en ce cadre. Suivant les circonstances, cela est conforme à ce qui est susceptible de se produire pour tels individus dans tels plans. Dans le plan de la fine matérialité (rūpāvacarabhūmi), concernant les seize consciences de processus à exclure, il est dit — du fait qu'elles sont mentionnées dans la phrase suivante — qu'elles sont exclues des impulsions de répulsion (paṭighajavana) et des consciences d'enregistrement (tadārammaṇa). Dans le plan immatériel (arūpāvacarabhūmi), la construction est que l'on y trouve les consciences de processus à l'exception du premier chemin, du sourire de la fine matérialité, des sphères immatérielles inférieures, ainsi que des impulsions de répulsion et de l'enregistrement. Ici aussi, on doit observer que parmi les trente-huit consciences de processus à exclure, seize sont mentionnées plus loin. 'Partout' signifie dans tous les plans de la fine matérialité et immatériels. Pour ceux qui sont dépourvus de telle ou telle sensibilité (pasāda), les consciences de processus liées à ces portes ne se produisent pas. Ainsi, dans le plan de la fine matérialité, puisque le trio commençant par l'odorat n'existe pas, pour les Brahmas matériels dépourvus de sensibilité du nez, de la langue et du corps, les six consciences de processus liées aux portes du nez, de la langue et du corps ne se produisent absolument pas. C'est en référence à celles-ci qu'il a été dit plus haut : 'du fait que les six consciences sont mentionnées dans la phrase suivante'. Dans le plan immatériel, comme les cinq sensibilités n'existent pas, les seize consciences de processus — à savoir les consciences des cinq portes, les deux séries de cinq consciences, le triple élément de mental (manodhātu) et les trois consciences d'investigation (santīraṇa) — ne se produisent pas. C'est en référence à celles-ci qu'il a été dit : 'la mention ultérieure des seize consciences'. Dans le plan sensuel (kāmabhūmi), l'absence de telle ou telle sensibilité doit être comprise selon le cas des aveugles de naissance, etc. Dans la sphère sensuelle, quatre-vingts consciences de processus se produisent selon les cas. Dans la sphère de la fine matérialité, soixante-quatre se produisent de même selon les cas. Dans la sphère immatérielle, quarante-deux se produisent selon les cas : telle est la construction. Et ici, que ce soit dans le monde de Brahma ou dans les six mondes célestes de la sphère sensuelle supérieure, il n'existe pas d'objets dits indésirables (aniṭṭhārammaṇa). Par conséquent, l'affirmation de la présence de quatre résultantes malsaines dans le plan de la fine matérialité doit être comprise comme concernant ceux qui, résidant là-bas ou venant ici, rencontrent des formes et des sons indésirables ici-bas. Cependant, certains disent que la rencontre avec des objets indésirables n'arrive qu'aux Brahmas venus ici, et donc que ces quatre ne sont pas réellement obtenues dans le plan de la fine matérialité. Par conséquent, ils disent qu'il n'y a que soixante consciences de processus là-bas. Cela n'est pas correct. Car même pour ceux qui sont venus ici, ce qui s'est produit doit être désigné comme 'produit dans le monde de Brahma', car cela s'est produit au sein de l'existence de Brahma (brahmattabhāve). De plus, même en restant là-bas, ils ne manquent pas de saisir des objets indésirables ici, car les Brahmas sont capables de saisir un objet même s'il est éloigné.

[140] යඤ්ච විභාවනියං

[140] Et ce qui est dans la Vibhāvini :

තස්ස වාදස්ස පටික්ඛිපනත්ථං වුත්තං ‘‘ඉධ පන තත්ථ ඨත්වාපි ඉමං ලොකං පස්සන්තානං අනිට්ඨාරම්මණස්ස අසම්භවො න සක්කා වත්තු’’න්ති. තෙන තත්ථ ඨත්වා ඉමං ලොකං පස්සන්තානං උප්පන්නානි තානි චත්තාරි චිත්තානි තත්ථ ලද්ධානිනාම හොන්ති. ඉධ ආගතානං උප්පන්නානි ඉධ ලද්ධානිනාම හොන්තීති අනුඤ්ඤාතං හොති. තඤ්ච න යුත්තං.

Pour rejeter cette thèse, il est dit : « Mais ici, on ne peut pas affirmer l'impossibilité d'un objet indésirable pour ceux qui voient ce monde tout en résidant là-bas ». Par conséquent, pour ceux qui voient ce monde en résidant là-bas, ces quatre consciences qui se produisent sont effectivement considérées comme obtenues là-bas. Il est admis que celles qui se produisent pour ceux qui sont venus ici sont obtenues ici même. Mais cela n'est pas juste.

තං තං භූමිපරියාපන්නෙ සත්තසන්තානෙ උප්පන්නානිඑව තංතංභූමියං උප්පන්නානීති සිද්ධත්තා. ඉච්චෙවන්තිආදි මහානිගමනං. යථාසම්භවන්ති තං තං භූමිපුග්ගලද්වාරාරම්මණෙසු සම්භවානුරූපං. භවඞ්ගෙන අන්තරිතා භවඞ්ගන්තරිතා. යාවතායුකන්ති තස්මිං තස්මිං භවෙ භවනිකන්ති වීථිතො පට්ඨාය යත්තකං කාලං ජීවිතසන්තානං පවත්තති. තත්තකං කාලන්ති අත්ථො. අබ්භොච්ඡින්නා පවත්තති අසති නිරොධ සමාපත්තියන්ති අධිප්පායො.

Car il est établi que ce qui apparaît dans la continuité d'un être appartenant à tel ou tel plan est considéré comme apparaissant dans ce plan même. « Ainsi... » etc., constitue la grande conclusion. « Selon l'occurrence » signifie conformément à ce qui est possible selon le plan, l'individu, la porte et l'objet. « Interrompus par le bhavaṅga » (bhavaṅgantaritā). « Tant que dure la vie » signifie que dans telle ou telle existence, cela concerne la durée pendant laquelle le courant vital se poursuit à partir du processus. Le sens est : « pendant tout ce temps ». L'intention est que cela se poursuit sans interruption, sauf en cas d'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti).

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Ici s'achève, de la Paramatthadīpanī sur l'Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය වීථි සඞ්ගහස්ස

le quatrième commentaire, le résumé des processus (cognitifs).

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

La Paramatthadīpanī est terminée.

වීථිමුත්ත සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī sur le résumé de ce qui est libéré du processus (vīthimuttasaṅgaha).

143. එවං [Pg.193] පවත්තිකාලෙ පවත්තිසඞ්ගහං දස්සෙත්වා ඉදානි පටිසන්ධියං පවත්තිසඞ්ගහං දස්සෙතුං ආදිගාථ මාහ. එවං වුත්තනයෙන පවත්තියං පවත්තිසඞ්ගහොනාම වීථිචිත්තවසෙන උදීරිතොකථිතො. ඉදානි සන්ධියං පවත්තිසඞ්ගහො නාම වීථිමුත්ත චිත්තානං වසෙන වුච්චතීති යොජනා. එත්ථච පටිසන්ධියං චිත්තචෙතසිකානං පවත්තියා කථිතාය තතො පරං භවඞ්ගකාලෙච චුතිකාලෙච තෙසං පවත්ති කථිතායෙව හොතීති කත්වා සන්ධියමිච්චෙව වුත්තං.

143. Ayant ainsi montré le résumé de l'occurrence pendant la vie (pavatti), il énonce maintenant le verset initial pour montrer le résumé de l'occurrence lors de la renaissance (paṭisandhi). « Ainsi, selon la méthode énoncée, le résumé de l'occurrence pendant la vie a été proclamé et expliqué au moyen des consciences de processus. À présent, le résumé de l'occurrence lors de la renaissance est exposé au moyen des consciences libérées du processus » : telle est la construction. Et ici, une fois que l'occurrence des consciences et des facteurs mentaux lors de la renaissance est expliquée, leur occurrence lors du bhavaṅga et du trépas est par conséquent déjà expliquée ; c'est pourquoi seul le terme « renaissance » (sandhi) a été employé.

[141] විභාවනියං පන

[141] Cependant, dans la Vibhāvini,

පරතො මරණුප්පත්තියං පථමං චුතිං දස්සෙත්වා පච්ඡා අනන්තරෙ පටිසන්ධියා වක්ඛමානත්තා ඉධ සන්ධිග්ගහණෙන අතීතා නන්තර චුතිපි ගහෙතබ්බාති අධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘තදාසන්නතාය තංගහණෙනෙව ගහිතචුතිකාලෙචා’’ති. තං න යුජ්ජතියෙව.

parce qu'elle montre d'abord le trépas (cuti) lors de l'occurrence de la mort avant de mentionner ensuite la renaissance (paṭisandhi) immédiate, l'intention exprimée par les mots : « en raison de sa proximité immédiate, par la saisie même de ce terme [renaissance], le moment du trépas est aussi saisi » n'est pas du tout correcte.

වීථිමුත්තානඤ්හි විසයප්පවත්තිනාම අතීතානන්තරභවෙ මරණුප්පත්තියංඑව සිද්ධාති එකස්මිං භවෙ විසයප්පපත්තියා සහ තෙසං පටිසන්ධිපමුඛානං වීථිමුත්තචිත්තානං පවත්තිදස්සනත්ථංඑව තාය අතීතානන්තරචුතියා සද්ධිං මරණුප්පත්තිවිධානං ථෙරෙන දස්සිතන්ති. භවන්ති සත්තා සඞ්ඛාරාච එතාසූති භූමියො. අයොති වඩ්ඪි. අත්ථතො පන සුඛංච සුඛහෙතු සුඛපච්චයාච වෙදිතබ්බා. යෙභුය්‍යෙන තතො අයතො අපගතා එත්ථ නිබ්බත්තා සත්තාති අපායො. සොඑව භූමීති අපායභූමි. ඔළාරිකෙන කාමරාගෙන කාමීයතීති කාමො. ගන්තබ්බා උපගන්තබ්බාති ගති. ගච්ඡන්ති සත්තා එත්ථාතිවා ගති. අනෙකවිධසම්පත්තීනං අධිට්ඨානතාය සොභණාගති සුගති. කාමොච සො සුගතිචාති සමාසො. නත්ථි යථාවුත්තො අයො එත්ථාති නිරයො. නිච්චං වා රයන්ති කම්පන්ති ඵන්දන්ති [Pg.194] සත්තා දුක්ඛප්පත්තා එත්ථාති නිරයො. මනුස්සා විය උද්ධං උච්චා අහුත්වා තිරො අඤ්චිතා ආයතාති තිරච්ඡානා. යුවන්ති නානා වණ්ණසණ්ඨානාපි සත්තා සමානජාතිතාය එකීභූතාවිය හොන්ති එතායාති යොනි. ජාති.

L'occurrence des consciences libérées du processus concernant leurs objets est déjà établie lors de la mort et de la renaissance dans l'existence immédiatement précédente ; c'est afin de montrer leur occurrence, en tête de laquelle se trouve la renaissance, en même temps que l'occurrence de l'objet dans une même existence, que le Théra a montré la procédure de la mort et de la renaissance avec ce trépas immédiatement antérieur. Les « plans » (bhūmi) sont les lieux où les êtres et les formations existent. « Ayo » signifie croissance. Mais au sens propre, cela doit s'entendre comme le bonheur, la cause du bonheur et les conditions du bonheur. « Apāya » (états de malheur) désigne les êtres qui y renaissent et qui sont pour la plupart éloignés de ce « ayo ». Ce plan lui-même est le « plan des états de malheur » (apāyabhūmi). « Kāma » (sphère sensuelle) est ce qui est désiré par le désir sensuel grossier. « Gati » (destinée) est ce vers quoi on doit aller ou se diriger. Ou bien « gati » est le lieu où vont les êtres. La « bonne destinée » (sugati) est une destinée excellente en raison du fait qu'elle est le fondement de diverses formes de prospérité. « Kāmasugati » est un composé associant la sphère sensuelle et la bonne destinée. « Niraya » (enfer) est l'endroit où n'existe pas le « ayo » tel qu'il a été défini. Ou bien « niraya » est le lieu où les êtres, en proie à la souffrance, tremblent, s'agitent et tressaillent continuellement. Les « animaux » (tiracchāna) sont ceux qui, au lieu de se tenir debout comme les humains, se déplacent horizontalement ou de manière allongée. « Yoni » (matrice/origine) est ce par quoi les êtres, bien qu'ayant des formes et des couleurs variées, sont comme unis par une nature commune. C'est la naissance.

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvini,

ඛන්ධානං පවත්තිවිසෙසොති වුත්තං.

il est dit qu'il s'agit d'une « particularité de l'occurrence des agrégats ».

තිරච්ඡානානං යොනි තිරච්ඡානයොනි. පෙච්ච ඉතා ගතාති පෙතා. ඉතො අපක්කම්ම චවිත්වා භවන්තරෙ ගතාති අත්ථො. යෙකෙචි කාලඞ්කතා. දිවඞ්ගතාපි හි ලොකෙ කාලඞ්කතා පෙතාති වුච්චන්ති. ඉධ පන සුඛසමුස්සයතො පෙච්ච පකට්ඨං පවාසං දූරං ගතාති අත්ථෙන යාව තතො න මුච්චන්ති. තාව නිච්චං දුක්ඛප්පත්තා ලක්ඛණසංයුත්තාදීසු ආගතා තතීයා අපායිකසත්තා අධිප්පෙතා. පෙතානං සමූහො පෙත්ති. පෙත්තියා විසයොති පෙත්ති විසයො. විසයොතිච පවත්තිදෙසො වුච්චති. අසුරකායොති එත්ථ සුරා වුච්චන්ති උපරි දෙවා සුරන්ති ඉද්ධිවිසෙසෙහි දිබ්බන්ති, සුට්ඨුවා රමන්ති කාමසුඛරතිං පච්චනුභවන්තීති කත්වා. න සුරාති අසුරා. වෙපචිත්ති පහාරාදාදයො සන්ධාය සුරපටිපක්ඛා සුර සදිසාවාති අත්ථො. වියඞ්කරමාතා උත්තරමාතාදයො විනි පාතිකෙ සන්ධාය ඛුද්දකසුරා චූළකසුරාති අත්ථො. යමරාජා දයො වෙමානිකපෙතෙ සන්ධාය එකදෙසෙන සුරසදිසාති අත්ථො. වෙමානිකපෙතාපි හි කත්ථචි අසුරකායාති ආගතා. ලොකන්තරික නෙරයිකෙ සන්ධාය සබ්බසො සුරගුණ රහිතාති අත්ථො. තෙපි හි බුද්ධවංසනිදානට්ඨකථායං ජාතිදුක්ඛ නිද්දෙසෙසුච අසුරකායාති වුත්තා. තථා කාලකඤ්චිකපෙතෙ සන්ධාය සබ්බසො සුරභාවරහිතාති අත්ථො. ඉති පඤ්චන්නං අසුරානං වසෙන අත්ථවිභාගො වෙදිතබ්බො. දිබ්බා වත භොකායා පරිහායිස්සන්ති, පරිපූරිස්සන්ති අසුරකායාති ඉමස්මිං සුත්තපදෙ චත්තාරොපි අපායා අසුරකායාති අට්ඨකථායං වණ්ණිතා.

Le terme « tiracchānayoni » désigne la matrice des animaux, c'est-à-dire le règne animal. Le terme « petā » (les défunts) désigne ceux qui sont partis d'ici après avoir trépassé. Le sens est qu'ils sont allés dans une autre existence après s'être séparés de celle-ci et être décédés. Quiconque est décédé est concerné ; en effet, dans le monde, même ceux qui sont « allés au ciel » (morts) sont appelés « petā ». Mais ici, au sens de « ceux qui sont partis au loin pour un séjour prolongé après avoir quitté un assemblage de bonheur », ils sont désignés ainsi tant qu'ils ne sont pas libérés de cet état. Cela se réfère aux êtres des états de malheur, qui sont le troisième groupe mentionné dans les textes tels que le Lakkhaṇasaṃyutta, et qui subissent une souffrance constante. Un groupe de « petas » est une « petti ». Le domaine de la petti est le « petti-visayo ». On l'appelle aussi « visaya » au sens de lieu d'existence. Quant à « asurakāya », on appelle ici « suras » les dieux d'en haut, parce qu'ils brillent (suranti) par leurs pouvoirs psychiques particuliers, parce qu'ils jouent (dibbanti) ou parce qu'ils se réjouissent grandement (suṭṭhuvā ramanti) en éprouvant le plaisir des sens. Ceux qui ne sont pas des suras sont les « asuras ». En se référant à Vepacitti, Pahārāda et d'autres, cela signifie qu'ils sont les adversaires des suras ou qu'ils sont semblables aux suras. En se référant aux êtres déchus (vinipātika) comme Viyaṅkaramātā et Uttaramātā, cela signifie qu'ils sont des petits suras ou des suras mineurs. En se référant aux défunts résidant dans des palais (vemānikapeta) comme le roi Yama, cela signifie qu'ils sont semblables aux suras par certains aspects. En effet, les vemānikapetas sont parfois mentionnés comme faisant partie de l'asurakāya. En se référant aux êtres des enfers inter-mondes (lokantarika), cela signifie qu'ils sont totalement dépourvus des qualités des suras. Ils sont en effet qualifiés d'asurakāya dans le commentaire du Buddhavaṃsa et dans les explications sur la souffrance de la naissance. De même, en se référant aux défunts Kālakañcika, cela signifie qu'ils sont totalement dépourvus de la nature de suras. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction de sens selon les cinq types d'asuras. Dans le passage du sutta disant : « Les plaisirs divins diminueront, la troupe des asuras (asurakāya) se remplira », le commentaire explique que les quatre états de malheur sont tous désignés par le terme asurakāya.

තත්ථ [Pg.195] වෙපචිත්ති පහාරාදාදයො අසුරා තාව තිංසෙසු දෙවෙසු සඞ්ගහිතා. විනිපාතිකාසුරා චාතුමහාරාජිකදෙවෙසු. තථා වෙමානිකපෙතාසුරා. තෙපි හි විනිපාතිකාසුරා විය තිහෙතුකාපි දුහෙතුකාපි අහෙතුකාපි හොන්තීති අට්ඨකථාසු වුත්තා. යමරාජානො පන වෙස්සභූ නොත්තිච පෙත්ති රාජා සොමො යමො වෙස්සවණොච රාජාති එවං කථා වත්ථුපාළියං ආගතා වෙස්සභූආදයො සයං මහිද්ධිකා මහානුභාවා වෙමානිකපෙතරාජානො හුත්වාපි නෙරයිකෙසු සත්තෙසු කාරුඤ්ඤතං පටිච්ච හෙට්ඨා නිරයලොකෙසුපි රජ්ජං කාරෙන්තියෙව. තෙනෙව හි සබ්බෙ පෙතලොකාපි නිරයලොකාපි යමලො කාතිච යමවිසයාතිච වුච්චන්තීති. යෙච චාතුමහාරාජිකපරි යාපන්නා පාපජ්ඣාසයා කුරුරකම්මකාරිනො රෙවතිවිමානෙ යක්ඛාති ආගතා සංකිච්චජාතකෙ රක්ඛසාති ආගතා යක්ඛරක්ඛසානාම ඉතො ගන්ත්වා උස්සදනිරයෙසු නෙරයිකානං නානාකම්ම කාරණායො කරොන්තො විචරන්ති. තෙසංපි කාලො උපකාලොති එවමාදීහි නාමෙහි නාරදජාතකෙ ආගතානං නිරය පාලානං උපරියමරාජානං ආණාපවත්තතියෙවාති. ලොකන්තරිකා සුරා නිරයෙ සඞ්ගහිතා. ඉධ පන කාලකඤ්චිකාදයො පෙතාසුරාව අධිප්පෙතා. තෙසං අසුරානං කායො සමූහොති අසුරකායො. එත්ථච නිරයභූමිනාම පච්චෙකං සොළසුස්සදපරි වාරානං අට්ඨන්නං මහානිරයානං වසෙන අන්තො පථවියං ඨිතාති වෙදිතබ්බා. අරඤ්ඤ පබ්බත සමුද්ද දීපකාදීසුපි නානානිරය භූමියො හොන්තියෙව. තස්මා තාදිසස්ස විසුං වවත්ථිතස්ස ඔකාසස්ස අත්ථිතාය නිරයොත්වෙව වුත්තා. සෙසානං පන තිස්සන්නං අපායභුම්මීනං තාදිසස්ස ඔකාසස්ස නත්ථිතාය යොනි විසය කාය සද්දෙහි යොජෙත්වා ඛන්ධාවා ඛන්ධප්පවත්තිපදෙසාවා ගහිතාති. [අපායභූමි]

Parmi ceux-ci, les asuras tels que Vepacitti et Pahārāda sont inclus parmi les dieux des Trente-Trois. Les asuras déchus (vinipātika) sont inclus parmi les dieux des Quatre Grands Rois. Il en va de même pour les asuras-petas habitant des palais. Les commentaires précisent que, tout comme les asuras déchus, ils peuvent avoir trois racines, deux racines ou être sans racines. Quant aux rois Yama, le Kathāvatthu mentionne que Vessabhū n'est pas le seul, mais que Soma, Yama et Vessavaṇa sont aussi des rois ; ces rois vemānikapetas tels que Vessabhū, bien qu'ayant eux-mêmes de grands pouvoirs et une grande influence, exercent par compassion leur souveraineté même sur les êtres des enfers dans les mondes infernaux inférieurs. C'est pour cette raison que tous les mondes des défunts et les mondes infernaux sont appelés le monde de Yama (yamaloka) ou le domaine de Yama. Et ceux qui, appartenant aux Quatre Grands Rois, ont des intentions malveillantes et commettent des actes cruels, appelés yakshas dans le Revativimāna et rakshas d'après le Saṃkiccajātaka, vont d'ici vers les enfers secondaires (ussadaniraya) et circulent en infligeant divers tourments aux êtres infernaux. L'autorité des rois Yama supérieurs s'exerce sur ces gardiens des enfers nommés Kālo, Upakālo, etc., mentionnés dans le Nāradajātaka. Les asuras inter-mondes sont inclus dans les enfers. Mais ici, ce sont les asuras-petas comme les Kālakañcikas qui sont visés. Le groupe ou l'assemblée de ces asuras est l'asurakāya. Ici, on doit comprendre que les terres infernales consistent en huit grands enfers situés à l'intérieur de la terre, chacun entouré de seize enfers secondaires. Il existe également diverses terres infernales dans les forêts, les montagnes, les océans, les îles, etc. Par conséquent, en raison de l'existence d'un tel espace distinctement délimité, on parle simplement d'« enfer » (niraya). Pour les trois autres plans de malheur, comme un tel espace (délimité) n'existe pas, on utilise les termes « yoni » (matrice), « visaya » (domaine) et « kāya » (assemblée) pour désigner soit les agrégats, soit le lieu où les agrégats se manifestent. [Terre des états de malheur]

උස්සිතො උග්ගතො උස්සන්නොවා මනො එතෙසන්ති මනුස්සා. තෙහි අනන්තෙසු චක්කවාළෙසුපි ඉතරභූමිකානං සත්තානං තික්ඛතරසූර විචිත්‍රචිත්තා හොන්ති. පරිපුණ්ණානං කුසලාකුසලකම්ම පථානං [Pg.196] ආනන්තරියකම්මානඤ්ච එත්ථෙව සම්භවතොති. තෙසුපි පන ජම්බුදීපවාසිනොඑව අතිසයෙන උස්සිතමනා හොන්ති. ඉතරෙ පන තෙහි සමානවණ්ණාදිතාය මනුස්සා ඉච්චෙව වුච්චන්ති. ඉමස්මිං චක්කවාළෙ පන වත්තබ්බමෙව නත්ථි, යථාහ-තීහි භික්ඛවෙ ඨානෙ හි ජම්බුදීපකා මනුස්සා උත්තරකුරුකෙ මනුස්සෙ අධිග්ගණ්හන්ති. දෙවෙච තාවතිංසෙ. කතමෙහි තීහි ඨානෙහි. සූරාච සති මන්තොච ඉධ බ්‍රහ්මචරියවාසොචාති. අක්ඛරචින්තකා පන වදන්ති මනූති මහාසම්මතරාජා වුච්චති. ඉමෙච ජනා තෙන ථපිතෙසු මරියාදධම්මෙසු ඨිතා තස්ස පුත්තට්ඨානියා හොන්ති. තස්මා මනුනො අපච්චා පුත්තාති මනුස්සාති. ඉධ පන භූමිපරියායොති කත්වා මනුස්සාති ඉත්ථිලිඞ්ගං එකවචනඤ්ච කතන්ති දට්ඨබ්බං. එවං සෙසෙ සුපි. යෙසු පන චත්තාරො මහාරාජානො රජ්ජං කාරෙන්ති. තෙ දෙවා චාතුමහාරාජිකා. තත්ථ ධතරට්ඨො ගන්ධප්පානං රාජා හොති. විරුළ්හකො කුම්භණ්ඩානං. විරූපක්ඛො නාගානං. කුවෙරො යක්ඛානං. තත්ථ පටිසන්ධිවසෙන ගන්ධරුක්ඛෙසු අප්පෙන්ති උපගච්ඡන්තීති ගන්ධප්පා. ගන්ධරුක්ඛාධිවත්ථා දෙවා. තෙ මූලගන්ධාදිවසෙන දසධා පාළියං ආගතා. කුම්භණ්ඩාති දානවරක්ඛසා. නාගා යක්ඛාච පාකටා. සබ්බෙ තෙ යෙභුය්‍යෙන පාපජ්ඣාසයා කුරුරකම්මකාරිනො ච හොන්ති. තස්මා චත්තාරො මහාරාජානො අඤ්ඤමඤ්ඤංවා මනුස්සානං වා අවිහෙඨනත්ථාය තෙසු නානාරාජානංවා නානාසෙනාපතිංවා ථපෙසුං.

Les humains (manussā) sont ainsi nommés parce que leur esprit (mano) est élevé (ussito), supérieur (uggato) ou développé (ussanno). Parmi les êtres des autres plans, même dans les systèmes de mondes infinis, les humains ont l'esprit le plus vif, le plus courageux et le plus varié. C'est en effet seulement ici que se produisent les chemins d'actions méritoires et déméritoires complets, ainsi que les actes à rétribution immédiate (ānantariyakamma). Parmi eux, ce sont les habitants de Jambudīpa qui ont l'esprit le plus éminemment développé. Les autres sont appelés humains simplement parce qu'ils ont une apparence et des caractéristiques similaires. Dans ce système de mondes-ci, il n'y a rien à ajouter à ce que le Béni soit a dit : « Ô moines, c'est par trois caractéristiques que les humains de Jambudīpa l'emportent sur les humains d'Uttarakuru et sur les dieux des Trente-Trois. Quelles sont ces trois ? Ils sont courageux, dotés de mémoire et c'est ici que l'on mène la vie sainte. » Les grammairiens, quant à eux, disent que le roi Mahāsammata est appelé « Manu ». Ces gens, se tenant dans les limites des lois établies par lui, sont comme ses fils. Par conséquent, parce qu'ils sont les descendants ou les fils de Manu, ils sont appelés « manussā ». Ici, on doit noter que, s'agissant d'une désignation de lieu, le terme « manussā » est employé au féminin singulier. Il en va de même pour le reste. Les dieux sur lesquels règnent les Quatre Grands Rois sont les dieux Cātumahārājika. Parmi eux, Dhataraṭṭha est le roi des Gandhabba (gandharvas). Viruḷhaka est celui des Kumbhaṇḍa. Virūpakkha est celui des Nāga. Kuvera est celui des Yakkha. Ils sont appelés Gandhabba parce qu'ils s'attachent ou se rendent aux arbres odoriférants lors de leur renaissance. Ce sont des dieux résidant sur des arbres odoriférants. Ils sont mentionnés de dix sortes dans le Canon selon les racines odoriférantes, etc. Les Kumbhaṇḍas sont des démons et des rakshas. Les Nāgas et les Yakshas sont bien connus. Ils ont pour la plupart des intentions malveillantes et commettent des actes cruels. C'est pourquoi les Quatre Grands Rois ont établi parmi eux divers rois ou divers généraux afin qu'ils ne se nuisent pas entre eux ou qu'ils ne nuisent pas aux humains.

ආටානාටියසුත්තංචෙත්ථවත්තබ්බං. තත්ථ හි යක්ඛොයක්ඛිනීගන්ධප්පො ගන්ධප්පී කුම්භණ්ඩො කුම්භණ්ඩී නාගො නාගීතිචතස්සො අවරුද්ධකජාතියො ආගතා. තත්ථ සරීරොභාසසිරිසම්පත්තියුත්තො අමනුස්සො යක්ඛොතිච දෙවොතිච දෙවතාතිච වුච්චති. සරීරො භාස සිරිසම්පත්තිරහිතො විගච්ඡරූපො අමනුස්සො යක්ඛොත්වෙව වුච්චති. රුක්ඛට්ඨකවිමානෙ ජාතො රුක්ඛදෙවතානාම. රුක්ඛස්ස අබ්භන්තරෙ ජාතො ගන්ධප්පොනාම. යො ලොකෙ කට්ඨයක්ඛොති වුච්චති. පුබ්බෙ නිහීනකම්මකතා කාචි ගන්ධප්පියො මනුස්සිත්ථීනං සරීරබ්භන්තරෙසුපි ජායන්ති. යා වෙදගන්ථෙසු යොගිනීතිච ලොකෙ [Pg.197] ජොගිනීතිච වුච්චන්ති. අභිලක්ඛිතරත්තීසු ගොචරපසුත කාලෙ ජුතිඅත්ථෙන ජුණ්හාතිච වුච්චන්ති, කුබ්භණ්ඩානාම මහොදරා විසාලක්ඛා රක්ඛසාඑව. යෙ ලොකෙ ධන රක්ඛකාති වුච්චන්ති. තෙ හි වෙපුල්ලපබ්බතෙ මණිරතනං රක්ඛන්ති. අන්තො හිමවන්තෙ අබ්භන්තර අම්බරුක්ඛෙ රක්ඛන්ති. එවං රතනට්ඨානානිවා වනප්පති රුක්ඛෙවා දිබ්බොසධරුක්ඛෙවා දිබ්බගන්ධරුක්ඛෙවා උදකසරෙවා රක්ඛිත්වා අසන්ති භක්ඛන්ති. තස්මා රක්ඛසාති වුච්චන්ති. නාගො නාගීති එත්ථ අන්තො පබ්බතෙවා අන්තො පථවියංවා නිබ්බත්තා වසුන්ධරදෙවයක්ඛජාතියොපි ඉධ නාගාත්වෙව වුච්චන්ති. යා මහාපරිනිබ්බාන සුත්තෙ භූමිචාලසුත්තපදෙ පථවී දෙවතාති වුත්තා. යාසං කීළාපසුත වසෙන කදාචි භූමිචාලො හොති. යාසඤ්ච මන්තපදානි වත්ථු විජ්ජාතිච භූමිවිජ්ජාතිච බ්‍රහ්මජාලසුත්තෙ වුත්තානි. තෙසුච නානා ඉද්ධිමන්තා අවරුද්ධකා පාපාතිරතා කිබ්බිසකම්මකාරිනො කීළා සොණ්ඩවසෙනවා ඝාසසොණ්ඩවසෙනවා පෙතෙසුචනිරයෙසුච පකති වණ්ණෙනවා සොණගිජ්ඣකාකාදිවණ්ණෙනවා සත්තෙ විහෙඨයන්තා විචරන්ති. සබ්බඤ්චෙ තං සුත්තන්තෙසුවා ජාතකෙසුවා වෙදගන්ථෙසුවා කුසලෙහි වෙදිතබ්බන්ති.

Le Āṭānāṭiya Sutta doit être mentionné ici. En effet, quatre classes d'êtres confinés y sont citées : les yakkhas et yakkhiṇīs, les gandhabbas et gandhabbīs, les kumbhaṇḍas et kumbhaṇḍīs, ainsi que les nāgas et nāgīs. Là, un être non-humain doté de l'éclat corporel et de la splendeur de la fortune est appelé yakkha, deva ou devatā. Un être non-humain dépourvu d'éclat corporel et de fortune, ayant une forme repoussante, est également appelé yakkha. Celui qui naît dans un palais situé sur un arbre est nommé divinité des arbres (rukkhadevatā). Celui qui naît à l'intérieur d'un arbre est appelé gandhabba, ce que l'on nomme dans le monde « yakkha du bois » (kaṭṭhayakkha). En raison d'actes inférieurs accomplis autrefois, certaines gandhabbīs naissent même à l'intérieur du corps de femmes humaines. Elles sont appelées « yoginī » dans les textes védiques et « joginī » dans le monde. Lors des nuits marquées, au moment de leur quête de nourriture, elles sont appelées « juṇhā » en raison de leur éclat. Les kumbhaṇḍas sont des rakkhasas au ventre proéminent et aux yeux larges. Dans le monde, on les appelle « gardiens de trésors ». Ils gardent en effet les joyaux de cristal sur le mont Vepulla. Ils les gardent aussi à l'intérieur des manguiers au cœur de l'Himavant. Ainsi, après avoir gardé des lieux de joyaux, des arbres géants de la forêt, des arbres à remèdes divins, des arbres à parfums divins ou des lacs, ils s'y installent et s'en nourrissent. C'est pourquoi on les appelle rakkhasas. Quant aux termes nāga et nāgī, ceux qui naissent à l'intérieur des montagnes ou de la terre, bien qu'appartenant à la classe des yakkhas-divinités terrestres, sont ici appelés simplement nāgas. Ce sont eux qui sont nommés « divinités de la terre » dans le passage sur les tremblements de terre du Mahāparinibbāna Sutta. C'est par l'effet de leurs jeux qu'un tremblement de terre survient parfois. Les formules magiques les concernant, la « science des sites » (vatthu-vijjā) et la « science de la terre » (bhūmi-vijjā), sont mentionnées dans le Brahmajāla Sutta. Parmi eux, divers êtres puissants et confinés, attachés au mal et commettant des actes coupables, errent en tourmentant les êtres, soit par penchant pour le jeu, soit par voracité, que ce soit parmi les petas ou dans les enfers, sous leur forme naturelle ou sous l'apparence de chiens, de vautours, de corbeaux, etc. Tout cela doit être connu par les sages à travers les Suttas, les Jātakas ou les textes védiques.

සහ පුඤ්ඤකාරිනො තෙත්තිංස ජනා මාඝෙනනාම ජෙට්ඨපුරිසෙන සහ එත්ථ නිබ්බත්තාති තෙත්තිංසා. සාඑව තාවතිංසා නිරුත්ති නයෙන. කාමඤ්චෙත්ථ සබ්බචක්කවාළෙසුපි අයං දුතීයදෙව ලොකො ජනවසතසුත්තෙ ආගත නයෙන සක්කට්ඨානියානං පජාපති වරුණ ඊසානාදීනං තෙත්තිංස දෙවරාජූනං නිබන්ධනො කාසො හොති. සහස්සං චාතුමහාරාජිකානං. සහස්සං තාවතිංසානන්ති හි අඞ්ගුත්තරෙ වුත්තං. මාඝපුරිසා පන තෙසු සමුදාගතෙසු දෙවරාජට්ඨානෙසු පච්චාජාතා හොන්ති. එතරහි ධරමානාච තස්මා තෙසං වසෙන අයං වචනත්ථො කතොති වෙදිතබ්බො. අපරෙ පන යථා ඉන්දගොපකවණ්ණාභා. තාව දිස්සන්ති තිංසතීති ඉමස්මිං විධුරජාතකෙ තාව සද්දො තිංසසද්දපරිවාරමත්තො හොති. තථා ඉධාපීති කත්වා තිංසමත්තානං සක්කට්ඨානියානං දෙවරාජකුලානං නිවාසට්ඨා නත්තා [Pg.198] තාවතිංසානාමාති යුත්තං සියා. අට්ඨකථාසු පන යථාවුත්තං නිරුත්තිනයං කප්පෙත්වා මාඝවත්ථූසුච තෙසු තෙසුච ඨානෙසු සක්කානං තෙත්තිංස සඞ්ඛාඑව වුත්තාතිපි වදන්ති. තං න යුජ්ජති. පාළියංඑව බ්‍රහ්මාසනඞ්කුමාරො තෙත්තිංසෙ අත්තභාවෙ අභිනිම්මිනිත්වා දෙවානං තාවතිංසානං පල්ලඞ්කෙසු නිසීදිත්වාති වුත්තත්තා. යාමොති තස්මිං දෙවලොකෙ ඉස්සරදෙවකුලස්ස නාමං. තථා සුයාමොතිච. තං සහචරිතත්තා පන සො දෙව ලොකොපි තත්ථ නිබ්බත්තදෙවාපි යාමාත්වෙව වුච්චන්ති. විපුලාය සිරිසම්පත්තියා සමන්නාගතත්තා නිච්චං තුසන්ති අතිවිය හට්ඨතුට්ඨමුඛා හොන්ති එත්ථාති තුසිතා. යථාරුචිතෙ භොගෙ සයමෙව නිම්මිනිත්වා නිම්මිනිත්වා රමන්ති එත්ථාති නිම්මානරතී. අත්තනො රුචිං ඤත්වා පරෙහි නිම්මිතෙසු භොගෙසු වසං වත්තෙන්ති එත්ථාති පරනිම්මිතවසවත්තී. බ්‍රූහන්ති වඩ්ඪන්ති අතිපණීතෙහි ඣානාදි ගුණෙහි වුද්ධිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලං ආපජ්ජන්තීති බ්‍රහ්මානො. මහන්තා බ්‍රහ්මානො මහාබ්‍රහ්මානොති වත්තබ්බෙ මහාසද්දස්ස ලොපො.

Trente-trois personnes accomplissant des mérites sont nées ici avec leur chef nommé Māgha ; c'est pourquoi on les appelle les « Trente-trois » (Tettiṃsā). Ce même mot devient « Tāvatiṃsā » selon la méthode linguistique. Bien que, dans tous les systèmes de mondes, ce soit le second monde divin, selon la méthode présentée dans le Janavasaba Sutta, c'est l'espace lié aux trente-trois rois divins occupant le rang de Sakka, tels que Pajāpati, Varuṇa, Īsāna, etc. Car il est dit dans l'Aṅguttara : « Un millier de mondes des Cātumahārājikā, un millier des Tāvatiṃsā ». Les compagnons de Māgha renaissent dans ces fonctions de rois divins lorsqu'elles sont réunies. Puisqu'ils existent encore aujourd'hui, on doit comprendre que le sens du terme a été établi en fonction d'eux. D'autres disent que, tout comme l'éclat de la couleur des insectes indagopaka, ils apparaissent ainsi au nombre de trente. Dans le Vidhurajātaka, le mot « tāva » dans « tāva dissanti tiṃsati » n'est qu'un substitut du mot « tiṃsa » (trente). Il en serait de même ici : parce que c'est le lieu de résidence de familles de rois divins au rang de Sakka, au nombre d'environ trente, le nom « Tāvatiṃsā » serait approprié. Cependant, dans les commentaires, en appliquant la méthode linguistique susmentionnée, on dit aussi que dans l'histoire de Māgha et à divers autres endroits, le nombre des Sakkas est précisément de trente-trois. Cela n'est pas correct, car il est dit dans le Canon même que le Brahma Sanaṅkumāra, ayant créé trente-trois formes de lui-même, s'assit sur les trônes des trente-trois devas Tāvatiṃsā. « Yāma » est le nom de la famille divine souveraine dans ce monde divin ; il en va de même pour « Suyāma ». En raison de cette association, ce monde divin ainsi que les devas qui y sont nés sont simplement appelés « Yāma ». Parce qu'ils sont dotés d'une immense splendeur et qu'ils se réjouissent constamment, ayant des visages extrêmement radieux et satisfaits, ils sont appelés « Tusita ». Parce qu'ils se réjouissent en créant eux-mêmes, selon leurs désirs, leurs propres jouissances, ils sont appelés « Nimmānaratī ». Parce qu'ils exercent leur contrôle sur les jouissances créées par d'autres après avoir connu leurs désirs, ils sont appelés « Paranimmitavasavattī ». Ils croissent et se développent, atteignant l'abondance grâce à des qualités éminentes telles que les absorptions méditatives (jhāna) ; c'est pourquoi on les appelle « Brahmās ». Pour désigner les « Grands Brahmās » (Mahābrahmāno), on utilise ce terme avec une élision du mot 'mahā'.

පරිසති භවාති පාරිසජ්ජා. පරිසාසු ජාතාතිවා පාරිසජ්ජා. පරිචාරිකාති අත්ථො. මහාබ්‍රහ්මානං පාරිසජ්ජාති බ්‍රහ්ම පාරිසජ්ජා. පුරෙ උච්චෙ ඨානෙ ඔදහන්ති තිට්ඨන්තීති පුරොහිතා. මහාබ්‍රහ්මානං පුරොහිතාති බ්‍රහ්මපුරොහිතා. මහන්තා බ්‍රහ්මානො මහාබ්‍රහ්මානො. සහස්සොබ්‍රහ්මා ද්විසහස්සොබ්‍රහ්මා. තිසහස්සොබ්‍රහ්මාතිආදිනා සඞ්ඛාරුපපත්තිසුත්තෙ ආගතා අධිපතිබ්‍රහ්මානොති අත්ථො. තත්ථ සහස්සොබ්‍රහ්මාති චක්කවාළසහස්සම්හි ඉස්සරො බ්‍රහ්මා. ද්විසහස්සොති ද්වීසු චක්කවාළ සහස්සෙසු ඉස්සරොති අත්ථො. තයොපෙතෙ එකතල වාසිනො හොන්ති. තත්ථ ලොකෙ මහාජනා විසුං විසුං කුලදෙවතායොනාම උපට්ඨහන්ති. කෙචි මහාදෙවංනාම උපට්ඨහන්ති. කෙචි වාසුදෙවංනාම. කෙචි මහෙසරංනාම. කෙචි පරමෙස්වාරං නාමාති. ඝරදෙවතා ගාමදෙවතා රුක්ඛදෙවතාදයොපි තෙසං මහාදෙවරාජානං උපට්ඨකාඑව සම්පජ්ජන්ති. තත්ථ මහාදෙවරා ජානොවිය මහාබ්‍රහ්මානො දට්ඨබ්බා. ඝරදෙවතාදයොවිය බ්‍රහ්ම පුරොහිතාදට්ඨබ්බා, [Pg.199] මනුස්සාවිය බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාදට්ඨබ්බා. තත්ථච ඝර දෙවතාදයො මහාදෙවරා ජානො අදිස්වාව උපට්ඨහන්ති. මනුස්සා ච තෙඋභොපි අදිස්වාව උපට්ඨහන්ති. එවමෙවං බ්‍රහ්මපුරොහිතා මහාබ්‍රහ්මානොපි නපස්සන්ති. මහාබ්‍රහ්මානං නිවාසට්ඨානංපි නජානන්ති. බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාඋභොපි නපස්සන්ති. උභින්නංනිවාසට්ඨානංපි නජානන්ති. යදා පන ඔළාරිකං රූපං මාපෙත්වා අත්තානං දස්සෙන්ති. තදා එව පස්සන්ති. එසනයො උපරිභූමීසුපි. යං පන බ්‍රහ්මනිමන්තන සුත්තට්ඨකථායං වුත්තං බ්‍රහ්මානං පකතිරූපං කස්සචි ආපාතං න ගච්ඡතීති. තං බ්‍රහ්මපුරො හිතා දීනං උපරිමානං බ්‍රහ්මානං පකතිරූපං කස්සචි බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාදිනොවා දෙවස්සවා මනුස්සස්සවාආපාතං නගච්ඡතීති කත්වා වුත්තං. හෙට්ඨිමානං පන පකතිරූපං උපරිමස්ස ආපාතං ආගච්ඡිස්සතියෙව. තෙනෙව හි ජනවසභසුත්තට්ඨකථායං හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමාහි දෙවා උපරිමදෙවානං ඔළාරිකං කත්වා මාපිතමෙව අත්තභාවං පස්සිතුං සක්කොන්තීති වුත්තං. තත්ථදුතීයතලෙ පරිත්තාභාති බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාඑව. අප්පමාණාභාති බ්‍රහ්මපුරොහිතා එව. ආභස්සරාති මහාබ්‍රහ්මානොඑව. තස්මිං තලෙ අධිපති බ්‍රහ්මානොඑවාති අත්ථො. හෙට්ඨිමතලතො පන විසෙස කරණත්ථං ආභාවසෙන නාමගහණං හොතීති දට්ඨබ්බං.

Ils se trouvent dans l'assemblée, d'où le terme 'pārisajjā'. Ou bien, ils sont nés au sein des assemblées, d'où 'pārisajjā'. Le sens est celui de serviteurs. Les assistants des Mahābrahmā sont appelés Brahma-pārisajjā. Ils sont placés ou se tiennent en avant, dans une position élevée, d'où le nom 'purohitā'. Les prêtres des Mahābrahmā sont les Brahma-purohitā. Les grands Brahmā sont les Mahābrahmā. Le terme 'Brahmā souverains' (adhipati-brahmā) mentionné dans le Saṅkhārupapatti Sutta, à travers des expressions telles que 'Brahmā d'un millier', 'Brahmā de deux milliers', 'Brahmā de trois milliers', etc., désigne les chefs. À cet égard, 'Brahmā d'un millier' désigne le Brahmā qui est le seigneur d'un millier de systèmes de mondes (cakkavāḷa). 'De deux milliers' signifie le seigneur de deux mille systèmes de mondes. Ces trois classes résident sur un seul et même plan. Dans ce monde, les gens servent diverses divinités claniques (kuladevatā) sous différents noms de manière distincte. Certains servent celui nommé Mahādeva, d'autres Vāsudeva, d'autres Mahesara, et d'autres encore Paramesvara. Les divinités de la maison, du village, des arbres, etc., deviennent également les serviteurs de ces grands rois des dieux. Dans ce contexte, les Mahābrahmā doivent être considérés comme les grands rois des dieux. Les Brahma-purohitā doivent être vus comme les divinités de la maison, etc., et les Brahma-pārisajjā comme les humains. Et là, les divinités de la maison et autres servent les grands rois des dieux sans même les voir. Les humains servent également les deux sans les voir non plus. De la même manière, les Brahma-purohitā ne voient pas non plus le Mahābrahmā. Ils ne connaissent même pas le lieu de résidence des Mahābrahmā. Les Brahma-pārisajjā ne voient ni l'un ni l'autre, et ne connaissent pas non plus le lieu de résidence des deux. Cependant, lorsqu'ils manifestent une forme grossière et se montrent, c'est alors seulement qu'ils les voient. Ce principe s'applique également aux plans supérieurs. Quant à ce qui est dit dans le commentaire du Brahmanimantana Sutta, selon lequel la forme naturelle des Brahmā n'est accessible à personne, cela a été dit en considérant que la forme naturelle des Brahmā supérieurs (à partir des Brahma-purohitā) n'entre pas dans le champ de vision des Brahma-pārisajjā, ni des autres dieux ou des humains. Toutefois, la forme naturelle de ceux des niveaux inférieurs sera certainement visible par ceux des niveaux supérieurs. C'est pourquoi, dans le commentaire du Janavasabha Sutta, il est dit que les divinités des niveaux inférieurs ne peuvent voir l'état d'existence des divinités supérieures que lorsque ces dernières ont créé et manifesté une forme grossière. Là, au deuxième niveau, les 'parittābhā' correspondent aux Brahma-pārisajjā. Les 'appamāṇābhā' correspondent aux Brahma-purohitā. Les 'ābhassarā' correspondent aux Mahābrahmā eux-mêmes. Le sens est qu'ils sont les Brahmā souverains sur ce plan. On doit comprendre que les noms sont attribués en fonction de l'éclat (ābhā) pour établir une distinction par rapport au plan inférieur.

තත්ථ පරිත්තා ආභා එතෙසන්ති පරිත්තාභා. අප්පමාණා ආභා එතෙසන්ති අප්පමාණාභා. ආභාසරන්ති නිච්ඡරන්ති එතෙසූති ආභස්සරාති. තතීයතලෙ පරිත්තසුභාති බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාඑව. අප්පමාණසුතාති බ්‍රහ්මපුරොහිතාඑව. සුතකිණ්ණාති මහාබ්‍රහ්මනොඑව. තස්මිං තලෙ අධිපතිබ්‍රහ්මානො එවාති අත්ථො. තත්ථ සුභාති එකග්ඝනා අචලසණ්ඨිතා ආභාඑව වුච්චන්ති. පරිත්තා සුභා එතෙසන්ති පරිත්තසුභා. අප්පමාණා සුභා එතෙසන්ති අප්පමාණසුභා. සුතෙහි ආකිණ්ණාති සුභාකිණ්ණා. සුභකිණ්හාතිපි පඨන්ති. තෙසං ආකාරස්ස රස්සො අන්තිමණකාරස්ස ච හකාරො දට්ඨබ්බො. ඉමෙසු පන ද්වීසු තලෙසු පකතිකායප්පභා අධිමත්තා හොන්ති. තස්මා තාසං වසෙන පරිත්තාභාතිආදිකං නාමං සිද්ධං. න බ්‍රහ්මපාරි සජ්ජාතිආදිකං. [Pg.200] එවඤ්ච කත්වා වෙරඤ්ජසුත්තෙ පථමතලවාසිනො බ්‍රහ්මකායිකා දෙවාති ආගතා. දුතීයතලවාසිනො ආභාදෙවාති. තතීයතලවාසිනො සුභාදෙවාති චතුත්ථතලෙ විපුලං ඵලං එතෙසන්ති වෙහප්ඵලා. අථවා ඉඤ්ජනජාතිකෙහි සොමනස්සජ්ඣානෙහි නිබ්බත්තානං තිණ්ණං හෙට්ඨිමතලානං තෙජොසං වට්ටාදිකෙන අන්තරායෙන භූමිතලෙන සහ ආයුකප්පනිවත්තිවසෙන ඉඤ්ජිතං පුඤ්ඤඵලං අත්ථි. තෙසු හි යං සුභාකිණ්ණානං දෙවානං චතුසට්ඨිකප්පානීති වුත්තං. තං තස්මිං තලෙ ආදිකප්පිකානං වසෙන වුත්තං. පච්ඡිමිකානං පන තෙසට්ඨිකප්ප ද්වාසට්ඨිකප්ප එකසට්ඨි කප්පාදි වසෙන ඉඤ්ජිතං පටිලීනං පුඤ්ඤඵලං හොතීති. ආනෙඤ්ජජාතිකෙන උපෙක්ඛාඣානෙන නිබ්බත්තානං පන කෙනචි අන්තරායෙන තාදිසං ඉඤ්ජිතං පුඤ්ඤඵලං නාම නත්ථි. තස්මා ඣාන සාමත්ථියානුරූපං විසෙසෙන ඊහිතං අභිවඩ්ඪිතං පුඤ්ඤඵලං එත්ථ අත්ථීති වෙහප්ඵලා.

Là, ceux dont l'éclat est limité sont les 'parittābhā'. Ceux dont l'éclat est incommensurable sont les 'appamāṇābhā'. Ceux dont l'éclat jaillit ou se répand sont les 'ābhassarā'. Au troisième niveau, les 'parittasubhā' correspondent aux Brahma-pārisajjā. Les 'appamāṇasubhā' correspondent aux Brahma-purohitā. Les 'subhakiṇṇā' correspondent aux Mahābrahmā eux-mêmes. Le sens est qu'ils sont les Brahmā souverains sur ce plan. Ici, le terme 'subhā' désigne un éclat massif, stable et immuable. Ceux dont la beauté (subhā) est limitée sont les 'parittasubhā'. Ceux dont la beauté est incommensurable sont les 'appamāṇasubhā'. Ceux qui sont imprégnés de beauté sont les 'subhākiṇṇā'. On lit également 'subhakiṇhā'. Pour ce terme, il convient de noter le raccourcissement du 'ā' et le remplacement du 'ṇ' final par 'h'. Sur ces deux plans, l'éclat naturel du corps est prédominant. C'est pourquoi leurs noms sont établis en fonction de cet éclat, comme 'parittābhā', etc., et non comme 'brahma-pārisajjā', etc. C'est ainsi que dans le Verañja Sutta, les habitants du premier niveau sont désignés comme les dieux 'brahmakāyikā'. Les habitants du deuxième niveau sont les dieux 'ābhā'. Les habitants du troisième niveau sont les dieux 'subhā'. Au quatrième niveau, ceux dont le fruit est vaste sont les 'vehapphalā'. Ou encore, pour ceux nés des trois plans inférieurs par des jhānas de joie (somanassa) de nature instable (iñjana), il existe un fruit de mérite 'ébranlé' en raison des obstacles tels que les cycles du feu, affectant le sol ainsi que la durée de l'éon vital. À cet égard, ce qui est dit concernant les soixante-quatre éons pour les dieux subhakiṇṇā se rapporte à ceux qui apparaissent au début de l'éon sur ce plan. Pour ceux qui apparaissent plus tard, le fruit du mérite est 'ébranlé' et réduit à soixante-trois, soixante-deux ou soixante et un éons, etc. Mais pour ceux nés par le jhāna d'équanimité de nature immuable (āneñja), il n'existe aucun fruit de mérite ainsi 'ébranlé' par quelque obstacle que ce soit. Par conséquent, puisqu'il y a ici un fruit de mérite particulièrement recherché et accru conformément à la puissance du jhāna, ils sont appelés 'vehapphalā' (au fruit vaste).

නත්ථි සඤ්ඤාමුඛෙන ගහිතා චත්තාරො අරූපක්ඛන්ධා එතෙසන්ති අසඤ්ඤා. අසඤ්ඤාච තෙ සත්තාචාති අසඤ්ඤසත්තා. චිත්තචෙ තසිකානං පන නත්ථිතාය තෙසං අසත්තපසඞ්ගතා සම්භවතීති සත්තගහණං කතන්ති දට්ඨබ්බං. එතෙ ද්වෙපි එකතලවාසිනො එව හොන්ති. එත්ථපි නිබ්බත්තකජ්ඣානස්ස හීනමජ්ඣිමපණීතතා විසෙසස්ස අත්ථිතාය තදනුරූපං බ්‍රහ්මානංපි පාරිසජ්ජ පුරොහිත මහාබ්‍රහ්මත්ත විසෙසො සම්භවතියෙව. ආයුවෙමත්තතාය පන අඤ්ඤමඤ්ඤ අදස්සනාදීනඤ්ච නත්ථිතාය පාරිසජ්ජාදිවසෙන භූමිවිභාගො නත්ථීති වෙදිතබ්බො. එවං අවිහාදීසුපි. ඔළාරිකානං කාමරාගපටිඝානුසයානං නත්ථිතාය සුද්ධානං අනාගාමිඅරහන්තානමෙව ආවාසාති සුද්ධාවාසා. තත්ථ පථමභූමිවාසිනො අප්පකෙන කාලෙන අත්තනො ඨානං නවිජහන්තීති අවිහා. අථවා, ඔළාරිකානං පඤ්චන්නං සංයොජනානං පහීනත්තා නත්ථි චිත්තස්ස විහඤ්ඤනං සමථවිපස්ස නාධම්මෙසු අවිප්ඵාරිකතාපත්ති එතෙසන්ති අවිහා. දුතීයභූමි වාසිනො න කෙනචි චිත්තපරිළාහෙන තප්පන්තීති අතප්පා. තතීය තලවාසිනො පරිසුද්ධෙහි පසාදචක්ඛු දිබ්බචක්ඛු ධම්මචක්ඛු පඤ්ඤා චක්ඛූහි සම්පන්නත්තා සුට්ඨු පස්සන්තීති සුදස්සා. චතුත්ථභූමිවාසිනො පන [Pg.201] තතො අතිසයෙන සුට්ඨු දස්සනභාවෙන සමන්නාගතාති සුදස්සිනො. අතිසයත්ථෙ හි අයං ඊකාරොති. පඤ්චමභූමි වාසිනො උපරි අඤ්ඤස්ස භූමන්තරගතස්ස රූපිබ්‍රහ්මුනො නත්ථිතාය නත්ථි රූපීනං සත්තානං මජ්ඣෙ කෙනචි ගුණෙන කනිට්ඨභාවො එතෙසන්ති අකනිට්ඨා.

Ceux pour qui les quatre agrégats immatériels, saisis par l'entrée de la perception, n'existent pas, sont appelés « sans perception » (asaññā). Puisqu'ils sont à la fois sans perception et des êtres, ils sont nommés « êtres sans perception » (asaññasattā). Il faut comprendre que l'inclusion du terme « êtres » est faite car, en raison de l'absence de conscience et de facteurs mentaux, l'objection selon laquelle ils ne seraient pas des êtres pourrait survenir. Ces deux types d'êtres résident sur le même plan. Ici aussi, en raison de l'existence de distinctions de qualité — faible, moyenne ou supérieure — dans le jhana produisant la renaissance, des distinctions telles que Brahmā Pārisajja, Brahmā Purohita et Mahābrahmā apparaissent de manière correspondante parmi les Brahmas. Cependant, il faut comprendre qu'il n'y a pas de division de plan selon les classes Pārisajja, etc., car il n'y a pas de différence de longévité ni de possibilité de ne pas se voir mutuellement. Il en va de même pour les plans Avihā et suivants. Les « Demeures Pures » (suddhāvāsā) sont ainsi nommées car elles sont les demeures exclusives des purs Non-Retourneurs et Arahants, en raison de l'absence des tendances sous-jacentes grossières au désir sensuel et à l'aversion. Parmi elles, les habitants du premier plan ne quittent pas leur propre place en peu de temps, c'est pourquoi ils sont les « Immobiles » (avihā). Ou encore, parce que les cinq entraves grossières ont été abandonnées, il n'y a pas d'affliction de l'esprit (vihaññana) ni d'occurrence d'inefficacité dans les qualités de tranquillité et de vision profonde, d'où « avihā ». Les habitants du deuxième plan ne sont tourmentés par aucune brûlure de l'esprit, d'où les « Sereins » (atappā). Les habitants du troisième plan voient parfaitement car ils sont dotés des yeux purifiés : l'œil de la foi, l'œil divin, l'œil de l'enseignement (Dhamma) et l'œil de la sagesse, d'où les « Beaux à voir » (sudassā). Les habitants du quatrième plan sont doués d'une vision plus excellente encore, d'où les « Clairvoyants » (sudassino) ; car le suffixe « ī » exprime ici une excellence. Les habitants du cinquième plan sont appelés « Les Plus Hauts » (akaniṭṭhā) car, au-dessus d'eux, il n'existe pas d'autre plan pour un Brahma de la sphère de la forme, et parmi les êtres de la forme, ils ne sont inférieurs (kaniṭṭha) à personne par aucune qualité.

ආකාසානඤ්චායතනභූමීති එත්ථ යත්තකං ආකාසපදෙසං ඵරිත්වා ආකාසානඤ්චායතන සඤ්ඤිතා චතුක්ඛන්ධා පවත්තන්ති. සො ඛන්ධසහිතො ආකාසපදෙසො ආකාසානඤ්චායයනභූමි. එවං සෙසාසු. පුථුජ්ජනා සොතාපන්නා සකදාගාමිනොචාපි පුග්ගලා සුද්ධාවාසෙසු සබ්බථා සබ්බපකාරෙනපි නලබ්භන්තීති යොජනා. එත්ථච සකදාගාමීනං පටික්ඛෙපෙන අනාගාමි මග්ගට්ඨස්සපි තත්ථ පටික්ඛෙපො සිද්ධො හොතීති උපරිමානං තිණ්ණං අරියානමෙව තත්ථ පටිලාභො ඉමාය ගාථාය වුත්තොති වෙදිතබ්බො. සෙසට්ඨානෙසූති පඤ්චසුද්ධාවාසතො අසඤ්ඤාපායතොච අවසෙසෙසු එකවීසතියා ඨානෙසු, අනරියාති පුථුජ්ජනා. [භූමිචතුක්කං]

En ce qui concerne le « plan de la sphère de l'espace infini » (ākāsānañcāyatanabhūmi), il s'agit de l'étendue spatiale imprégnée par les quatre agrégats désignés comme « perception de l'espace infini ». Il en va de même pour les autres plans. L'explication est que les personnes du commun (puthujjana), les Entrés-dans-le-courant (sotāpanna) et les Une-fois-revenants (sakadāgāmin) ne se trouvent absolument pas, sous aucune forme, dans les Demeures Pures. Ici, par l'exclusion des Une-fois-revenants, l'exclusion de celui qui se trouve sur le chemin du Non-Retour est également établie ; ainsi, il faut comprendre que ce verset affirme que seuls les trois types supérieurs de Nobles (Ariyas) y sont présents. « Dans les autres lieux » (sesaṭṭhānesu) désigne les vingt-et-un lieux restants en dehors des cinq Demeures Pures et du plan des êtres sans perception. Les « non-nobles » (anariyā) sont les personnes du commun. [Quadruplet des plans]

144. ඔක්කන්තික්ඛණෙති පටිසන්ධික්ඛණෙ. පටිසන්ධිහි භවන්තරෙ ඔක්කමනං අනුපවිසනන්ථි අත්ථෙන ඔක්කන්තීති වුච්චති. තතො පරං භවඞ්ගං හුත්වාති යොජනා. කෙචි පන භවඞ්ගපරියොසානෙති පඨන්ති. තං න යුජ්ජති. ජාතියා අන්ධො ජච්චන්ධො. ආදිසද්දෙන ජාති බධිර ජච්චඝානක ජාතිමූග ජච්චෙළ ජච්චුම්මත්තක පණ්ඩක උභතො බ්‍යඤ්ජනක නපුංසක මම්මාදයො සඞ්ගණ්හාති. තත්ථ යස්ස චක්ඛුං උප්පාදෙතුං අසමත්ථෙන කම්මෙන පටිසන්ධි ලද්ධා. සො ජච්චන්ධො නාම. එසනයො සෙසෙසුපි. තත්ථ පසාදසොත රහිතො ජාතිබධිරො නාම. පසාද ඝානරහිතො ජච්ච ඝානකො නාම. පසාදජිව්හාරහිතො නාම නත්ථි. වචනරහිතො ජාතිමූගොනාම. දිසාවිදිසාමත්තංපි සඤ්ඤාපෙතුං අසක්කුණෙය්‍යො ජාතිඑළො නාම. සබ්බකාලංපි විපල්ලට්ඨචිත්තො ජච්චුම්මත්තකොනාම. කාමහෙතු ආසිත්තකාදිභාවෙන විප්පකාරපත්තො පණ්ඩකොනාම. ද්වීහි බ්‍යඤ්ජනෙහි සමන්නාගතො උභතො බ්‍යඤ්ජනකොනාම. භාවද්වය රහිතො නපුංසකොනාම. පකතිවචනෙපි එකමෙකං අක්ඛරං මහුස්සාහෙන [Pg.202] උප්පාදෙන්තො විබච්ඡවචනො මම්මොනාම. එත්ථච චක්ඛුං උප්පාදෙතුං සමත්ථෙන කම්මෙන ලද්ධපටිසන්ධිකස්ස පවත්තිකාලෙ තංවා අඤ්ඤංවා කම්මං චක්ඛුං උප්පාදෙති. අසමත්ථෙනකම්මෙන ලද්ධපටිසන්ධි කස්ස පන වත්ථුවිපන්නස්ස පවත්තිකාලෙ අඤ්ඤංපි කම්මං චක්ඛුං උප්පාදෙතීති නත්ථි. තස්මා ගබ්භසෙය්‍යකානංපි ජච්චන්ධභාවො පටිසන්ධික්ඛණෙයෙව සිද්ධොති වෙදිතබ්බො. එසනයො සෙසෙසු ජාති බධිරාදීසු. ආයතනානං පටිලාභො ජාතීති වුත්තත්තා චක්ඛුස්ස උප්පජ්ජනාරහකාලො චක්ඛුස්ස ජාතිකාලොනාම. තදා අනුප්පන්න චක්ඛුකො ජච්චන්ධොනාමාති එවං අත්තනො අත්තනො උප්පජ්ජනාරහ කාලවසෙන තස්ස තස්ස ආයතනස්ස ජාතිකාලො වෙදිතබ්බො. එවඤ්හිසති ජාතිමූගාදයොපි උපපන්නො හොන්තීතිච වදන්ති. විභාවනි යංපි අයමත්ථො විභාවිතොති.

144. « Au moment de la descente » (okkantikkhaṇe) signifie au moment de la renaissance (paṭisandhi). La renaissance est appelée « descente » (okkantī) au sens où elle est une entrée dans une autre existence. Ensuite, l'esprit se manifeste en tant que « continuum de vie » (bhavaṅga). Certains lisent « à la fin du continuum de vie », mais cela n'est pas correct. « Aveugle de naissance » (jaccandho) signifie aveugle dès la naissance. Par le terme « et ainsi de suite », on inclut le sourd de naissance, celui dépourvu d'odorat de naissance, le muet de naissance, l'idiot de naissance, l'aliéné de naissance, l'eunuque (paṇḍaka), l'hermaphrodite (ubhatobyañjanaka), l'asexué (napuṃsaka), le bègue (mamma), etc. Parmi ceux-ci, celui qui a obtenu une renaissance par un kamma incapable de produire l'œil est appelé « aveugle de naissance ». Cette logique s'applique aux autres cas. Celui qui est dépourvu de la sensibilité auditive est « sourd de naissance ». Celui qui est dépourvu de la sensibilité olfactive est « sans odorat de naissance ». Il n'existe personne qui soit dépourvu de la sensibilité gustative. Celui qui est dépourvu de parole est « muet de naissance ». Celui qui est incapable de faire comprendre même les directions cardinales est « idiot de naissance ». Celui dont l'esprit est troublé en tout temps est « aliéné de naissance ». Celui qui a subi une altération par l'injection de causes sensuelles, etc., est un « eunuque ». Celui qui est doté des deux organes génitaux est un « hermaphrodite ». Celui qui est dépourvu des deux genres est un « asexué ». Celui qui, même en parlant normalement, produit chaque syllabe avec un grand effort et a une parole indistincte est un « bègue ». Ici, pour celui dont la renaissance est obtenue par un kamma capable de produire l'œil, ce même kamma ou un autre produit l'œil durant la vie. Mais pour celui dont la renaissance est obtenue par un kamma incapable, même si les conditions physiques sont réunies durant la vie, aucun autre kamma ne peut produire l'œil. Par conséquent, il faut comprendre que pour les êtres nés d'un utérus, l'état d'aveugle de naissance est établi dès le moment de la renaissance. Cette logique s'applique au sourd de naissance et aux autres. Comme il est dit que « l'acquisition des bases (āyatana) est la naissance », le moment propice à l'apparition de l'œil est appelé le « temps de naissance de l'œil ». À ce moment-là, celui dont l'œil n'est pas apparu est appelé « aveugle de naissance » ; ainsi, le temps de naissance de chaque base doit être compris selon son propre moment propice à l'apparition. S'il en est ainsi, ils disent que les muets de naissance, etc., sont également inclus. Ce sens a été clarifié dans la Vibhāvanī.

[142] යං පන විභාවනියං

[142] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘අපරෙ පන ජච්චන්ධොති පසුතියංයෙව අන්ධො. මාතු කුච්ඡියං අන්ධො හුත්වා නික්ඛන්තොති අත්ථො. තෙන දුහෙතුකතිහෙතුකානං මාතුකුච්ඡියං චක්ඛුස්ස අවිපජ්ජනං සිද්ධන්ති වදන්තීති’’ වුත්තං. තං න යුත්තං.

« D'autres disent qu' « aveugle de naissance » signifie aveugle seulement lors de l'accouchement. Le sens est qu'il est sorti aveugle du sein maternel. Par cela, ils affirment que l'absence de défaillance de l'œil dans le sein maternel est établie pour ceux qui ont deux ou trois racines (hetu). » Cela n'est pas correct.

ලොකෙ මාතුකුච්ඡියංයෙව අන්ධො හුත්වා නික්ඛන්තස්සපි එකච්චස්ස තං තං සිප්පවිජ්ජාඨානෙසු පඤ්ඤාවෙය්‍යත්තියභාවස්ස දිට්ඨත්තා. ථපෙත්වා හි මහාබොධිසත්තෙ අඤ්ඤෙච පච්ඡිමභවිකෙ සත්තෙ අවසෙසානං ද්විහෙතුක තිහෙතුකානංපි මාතුකුච්ඡිම්හි පරූපක්කමෙනවා මාතුයා විසමපයොගෙනවා නානාබාධෙනවා උප්පන්නානංපි චක්ඛුසොතානං විපත්තිනාම නත්ථීති න සක්කා නියමෙතුන්ති. භුම්මස්සිතානඤ්ච විනිපාතිකාසුරානන්ති එත්ථ භූමියං ජාතාති භුම්මා. භූමිසම්බන්ධෙසු රුක්ඛට්ඨක පබ්බතට්ඨක විමානෙසු නිබ්බත්තා ආළවක සාතාගිර හෙමවතාදයො මහිද්ධිකා භුම්මාදෙවා. යෙ ලොකෙ බලිහරණ වසෙන පූජනීයට්ඨෙන යක්ඛාතිපි වුච්චන්ති. යෙ පන භුම්මදෙවජාතිකාපි සමානා අත්තනො පුඤ්ඤනිබ්බත්තස්ස කස්සචි භොගසුඛස්ස අභාවා කිච්ඡජීවි කප්පත්තා [Pg.203] විචරන්ති. තෙ තෙසං මහිද්ධිකානං භුම්මදෙවානං පරංපර පාරිසජ්ජෙසු පරියාපන්නත්තා භුම්මෙ දෙවෙ සිතා නිස්සිතාති අත්ථෙන භුම්මස්සිතානාම හොන්ති. භුම්මිස්සිතාතිපි පාඨො. පුඤ්ඤනිබ්බත්තස්ස නිවාසට්ඨානස්ස අභාවා රුක්ඛගුම්බලෙණගුහාසුසානා දීසු විවිත්තෙසු භූමිපදෙසෙසු නිස්සාය වසන්තීති අත්ථො. තෙයෙව විරූපා හුත්වා භවන්තරෙ නිපතන්තීති විනිපාතිකා. විනිපාතිකාච තෙ හෙට්ඨාවුත්තට්ඨෙන අසුරාචාති විනිපාතිකා සුරා. තෙ පන ගාමසමීපෙවා අන්තොගාමෙවා විවිත්තට්ඨානෙසු වසිත්වා ගාමවාසීහි ඡඩ්ඩිතානි භත්තසිත්ථපූවඛජ්ජමච්ඡමංසාදීනි පරියෙසිත්වාවා තානි අලභිත්වා දාරකෙවා ගිලානෙවා පීළෙත්වාවා සක්කොන්තා පන අඤ්ඤෙපි මනුස්සෙ තාසෙත්වා පීළෙත්වාවා ජීවිතං කප්පෙන්තීති. තෙසං විනිපාතිකාසුරානං. එකච්චානන්ති අධිප්පායො. න හි සබ්බෙ විනිපාතිකා සුරානාම අහෙතු කාඑවාති සක්කා වත්තුං. ද්විහෙතුකතිහෙතුකානංපි සබ්භාවතො. එවඤ්ච කත්වා තෙසං එකච්චානං පියඞ්කරමාතා උත්තරමාතා ධම්මගුත්තා ඵුස්සමිත්තාදීනං ධම්මාභිසමයොපි අට්ඨකථාසු වුත්තොති. එකච්චෙ යක්ඛජාතිකාපි රක්ඛසජාතිකාපි වෙමානිකපෙතාපි පරදත්තුපජීවි පෙතාපි එත්ථ සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා.

Dans le monde, on observe que même pour certains individus nés aveugles dès le sein maternel, il existe un état de compétence et de discernement dans divers domaines des arts et des sciences. Car, mis à part les Grands Bodhisattvas et les autres êtres vivant leur existence finale, pour le reste des êtres, qu'ils possèdent deux ou trois racines (dvihetuka/tihetuka), on ne peut pas établir comme règle qu'il n'y ait aucune défaillance des facultés de la vue ou de l'ouïe survenant dans le sein maternel, que ce soit par l'intervention d'autrui, par un comportement inapproprié de la mère ou par diverses maladies. Quant à l'expression « ceux qui résident sur terre et les asuras déchus » (bhummassitānañca vinipātikāsurānaṃ), « résidents sur terre » (bhummā) désigne ceux qui sont nés sur la terre. Les divinités terrestres (bhummadevā) de grand pouvoir, telles qu'Āḷavaka, Sātāgira, Hemavata et d'autres, sont nées dans des demeures (vimāna) liées à la terre, situées sur des arbres ou des montagnes. Dans le monde, ils sont aussi appelés yakkhas en raison de leur statut d'objets de vénération par l'offrande de sacrifices (baliharaṇa). Cependant, certains, bien qu'appartenant à la classe des divinités terrestres, errent en menant une vie difficile en raison de l'absence de toute jouissance ou bonheur résultant de leurs mérites. Comme ils font partie des suites successives de ces divinités terrestres puissantes, ils sont appelés « résidents sur terre » (bhummassita), au sens où ils s'appuient ou dépendent des divinités terrestres. On trouve aussi la variante « bhummíssitā ». Cela signifie qu'en l'absence d'un lieu de résidence issu de leurs mérites, ils vivent en s'appuyant sur des lieux terrestres isolés tels que des arbres, des fourrés, des grottes, des cavernes ou des cimetières. Ces mêmes êtres sont appelés « déchus » (vinipātikā) car ils renaissent dans un état de difformité dans une autre existence. Étant à la fois déchus et asuras pour les raisons mentionnées ci-dessus, ils sont nommés « asuras déchus » (vinipātikāsurā). Vivant près des villages, à l'intérieur de ceux-ci ou dans des lieux isolés, ils subsistent en cherchant les restes de riz, de gâteaux, d'en-cas, de poisson ou de viande jetés par les villageois ; s'ils n'en trouvent pas, ils tourmentent les enfants ou les malades, ou, s'ils en sont capables, ils effrayent et tourmentent d'autres êtres humains pour assurer leur vie. L'expression se rapporte à « certains » de ces asuras déchus. En effet, on ne peut affirmer que tous les asuras déchus sont dépourvus de racines (ahetuka), car il en existe aussi possédant deux ou trois racines. C'est pour cette raison que les commentaires mentionnent la réalisation du Dhamma (dhammābhisamaya) pour certains d'entre eux, comme la mère de Piyaṅkara, la mère d'Uttara, Dhammagutta, Phussamitta, etc. Il faut comprendre que sont inclus ici certains êtres de la race des yakkhas, des rakkhasas, ainsi que des vemānikapetas (pétas en palais) et des paradattupajīvipetas (pétas vivant des dons d'autrui).

තෙසූති යථාවුත්තපටිසන්ධි යුත්තෙසු පුග්ගලෙසු. යස්මා ආයුපරිච්ඡෙදොනාම එකභූමිපරියාපන්නානං සබ්බසත්තානං අසෙසසා ධාරණනියමපරිමාණවසෙන පවත්තො. අපායානං මනුස්සානං භුම්ම දෙවානඤ්ච තාදිසො නියමපරිමාණොනාම නත්ථි. න හි සකලචක්ක වාළපරියාපන්නා එකභූමකා සබ්බනිරයා එකආයුපරිච්ඡෙදා හොන්ති. තිරච්ඡානාදීසුපි එසෙවනයො. තස්මා වුත්තං චතුන්නං අපායානන්තිආදි. චතුන්නං අපායානං ආපායිකපුග්ගලානං ආයුප්පමාණ ගණනාය නියමො නත්ථි, තත්ථ යෙභුය්‍යෙන කම්මපමාණත්තා. තත්ථ නිරයෙසු අබ්බුදාදීනං දසන්නං නිරයානං භගවතා වුත්තො ආයුපරිච්ඡෙදොපි තත්ථ තත්ථ නිබ්බත්තකෙන කම්මෙනෙවසිද්ධොති වෙදිතබ්බො. මනුස්සානන්ති ඉදං ජම්බුදීපගාසීනං වසෙන වුත්තන්ති වදන්ති. තෙ සඤ්ඤෙව [Pg.204] හි ආයුකප්පස්ස ආරොහණං ඔරොහණඤ්ච අත්ථි. න ඉතරදීපවාසීනං. තෙසු හි උත්තරකුරුවාසීනං නියමතො වස්ස සහස්සං හොති. ඉතරෙසං ද්වින්නං පඤ්චවස්ස සතානීතිච වදන්ති. එවං සන්තෙ තෙසු දීපෙසු ආදිකප්පිකානංපි සොඑව පරිච්ඡෙදොති ආපජ්ජති. ජම්බුදීපවාසීනං පන සමවිසමාචාරනිසන්දභූතා චන්දසූරියනක්ඛත්තාදීනං විසමසමගතිමූලිකාඋතුආහාරානං සම්පත්ති විපත්තියො තෙසංපි සාධාරණාඑව හොන්ති. තස්මා තෙසුපි ආයුපරිච්ඡෙදානං ආරොහණං ඔරොහණඤ්ච නත්ථීති නවත්තබ්බං. නිසන්දමත්තත්තා ජම්බුදීපගතියා එකගතිකා නහොන්තීති පන වත්තබ්බං. තථා හි පාළියං උත්තරකුරුකා මනුස්සා අමමා අපරිග්ගහා. නියතායුකා අවසෙසායුනාති වුත්තං. තත්ථ අවසෙසායුනාති අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යතො ඔරොහිත්වා නිච්චලං ඨිතෙන වස්සසහස්සෙනාති අත්ථොති.

« Parmi eux » (tesu) se réfère aux individus dotés de la renaissance susmentionnée. Puisque la « limite de la durée de vie » (āyupariccheda) s'applique comme une mesure réglementaire commune et complète à tous les êtres appartenant à un même plan d'existence, pour les êtres des mondes de souffrance (apāya), les humains et les divinités terrestres (bhummadeva), il n'existe pas de telle mesure réglementaire fixe. En effet, tous les enfers (niraya) situés dans l'ensemble du système planétaire (cakkavāḷa) et appartenant au même plan n'ont pas une durée de vie unique. Il en va de même pour les animaux et les autres. C'est pourquoi il est dit : « pour les quatre mondes de souffrance », etc. Il n'y a pas de règle fixe pour le calcul de la durée de vie des êtres des quatre mondes de souffrance, car elle dépend principalement de la mesure de leur karma. À cet égard, même la limite de durée de vie mentionnée par le Béni dans les dix enfers comme l'Abbuda, doit être comprise comme étant déterminée par le karma spécifique qui y produit la naissance. Quant au terme « humains » (manussānaṃ), on dit que cela a été énoncé en référence aux habitants de Jambudīpa. Car pour eux seuls existent l'accroissement et la diminution de l'ère de la durée de vie (āyukappa), et non pour les habitants des autres continents. Parmi eux, les habitants d'Uttarakuru ont une durée de vie fixe de mille ans. Pour les deux autres continents, on dit qu'elle est de cinq cents ans. Dans ces conditions, il s'ensuit que même pour les premiers habitants de ces continents, cette même limite s'applique. Cependant, pour les habitants de Jambudīpa, la prospérité ou le déclin des saisons et de la nourriture — résultant des mouvements réguliers ou irréguliers de la lune, du soleil et des astres, eux-mêmes basés sur une conduite morale ou immorale — leur sont également communs. Par conséquent, on ne saurait dire qu'il n'y a pas d'accroissement ou de diminution de la durée de vie pour eux aussi. Il faut cependant préciser que, n'étant que des reflets, ils n'ont pas la même destinée que celle de Jambudīpa. C'est ainsi que dans le Canon (Pāḷi), il est dit que les humains d'Uttarakuru n'ont pas de sentiment de propriété ni de possessions, et ont une durée de vie fixe, contrairement aux autres. Ici, « avec le reste de la durée de vie » (avasesāyunā) signifie une durée de mille ans, stabilisée après avoir diminué depuis une période incalculable (asaṅkhyeyya).

විනිපාතිකාසුරානන්ති ඉදං නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං. සබ්බෙසංපි මහෙසක්ඛානං අප්පෙසක්ඛානඤ්ච භුම්මදෙවානං වෙමානිකපෙතාදීනඤ්ච ඉධ අධිප්පෙතත්තා. තෙසඤ්හි සබ්බෙසංපි කම්මමෙව පමාණන්ති. චාතුමහාරාජිකානංපනදෙවානන්ති ඉදං උපරිමෙ චාතුමහාරාජිකෙ සන්ධාය වුත්තං. දිබ්බානීති තස්මිං දෙවලොකෙ සිද්ධානි. පඤ්ච වස්සසතානීති ඉදඤ්ච යෙභුය්‍යවසෙන වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. යස්මා පන කස්සපබුද්ධස්ස සාවකභූතා සොතාපන්නදෙව පුත්තා ආකාසට්ඨක විමානෙසු නිබ්බත්තා යාව නිමිරාජකාලාපි තිට්ඨන්තීති ජාතකට්ඨකථායං වුත්තා. තස්මා කෙසඤ්චි ආකාසට්ඨකදෙවානංපි කම්මපමාණතා සිද්ධා හොතීති වෙදිතබ්බං. න චෙත්ථ පුනප්පුනං නිබ්බත්ති චින්තෙතබ්බා. න හි සොතා පන්නානං සත්තක්ඛත්තුතො පරං කාමභවෙ පටිසන්ධිනාම අත්ථි. න ච තස්මිං දෙවලොකෙ සහස්සක්ඛත්තුං නිබ්බත්තමානාපි තත්තකං කාලං සංපාපුණිතුං සක්කොන්තීති. මනුස්සගණනායාති මනුස්සානං වස්සගණනාය. මනුස්සලොකෙ හි පඤ්ඤාසවස්සානි චාතුමහාරාජිකෙ එකො දිබ්බරත්තිදිවො හොති. තිංසරත්තිදිවා එකො දිබ්බමාසො. ද්වාදසමාසා එකං දිබ්බවස්සං. තෙන දිබ්බවස්සෙන තෙසං පඤ්චවස්සසතානි [Pg.205] මනුස්සගණනාය නවුතිවස්සසතසහස්සං හොතීති. තතොති චාතුමහාරාජිකානං දෙවානං ආයුප්පමාණතො. චතුගුණන්ති ආයුපමාණස්ස දිගුණවුද්ධියාචෙව දිබ්බස්ස රත්තිදිවස්ස දිගුණවුද්ධියාච වසෙන චතූහි භාගෙහි ගුණිතං වඩ්ඪිතන්ති අත්ථො. එසනයො සෙසෙසුපි. තත්ථ ආයුපමාණස්ස දිගුණවුද්ධිනාම හෙට්ඨිමානං දෙවානං ආයුපමාණතො උපරිමානං දෙවානං ආයුපමාණස්ස දිගුණවුද්ධි. එතෙන තාවතිංසානං දිබ්බං එකං වස්සසහස්සං. යාමානං ද්වෙවස්සසහස්සානි. තුසිතානං චත්තාරි, නිම්මානරතීනං අට්ඨ. වසවත්තීනං දිබ්බානි සොළසවස්ස සහස්සානි ආයුප්පමාණං හොතීති සිද්ධං හොති.

L'expression « asuras déchus » doit être vue comme une simple illustration, car elle englobe ici tous les dieux terrestres (bhummadeva), qu'ils soient de grande ou de petite influence, ainsi que les pétas vivant dans des palais (vemānikapeta) et consorts. Pour tous ceux-là, seul leur propre karma fait autorité. Quant aux « dieux des quatre grands rois », cela se rapporte aux dieux supérieurs de ce royaume. « Divines » signifie accomplies dans ce monde céleste. « Cinq cents ans » est une indication donnée de façon générale. En effet, le commentaire des Jātakas précise que des fils de dieux, disciples du Bouddha Kassapa et devenus sotāpanna, naquirent dans des palais célestes et y demeurèrent jusqu'au temps du roi Nimi. On doit donc comprendre que pour certains dieux résidant dans l'espace, la durée de vie est également déterminée par leur karma. Il ne faut pas envisager ici des renaissances successives dans le même plan, car pour les sotāpanna, il n'y a plus de renaissance dans le monde des sens au-delà de la septième. De plus, même en renaissant mille fois dans ce monde céleste, ils ne pourraient atteindre une telle durée. « Par calcul humain » signifie selon le compte des années humaines. Dans le monde des hommes, cinquante ans correspondent à un jour et une nuit divins chez les dieux des quatre grands rois. Trente jours et nuits forment un mois divin. Douze mois font une année divine. Selon ce comput divin, leurs cinq cents ans représentent neuf millions d'années humaines. « À partir de là » signifie à partir de la durée de vie des dieux des quatre grands rois. « Quatre fois plus » s'explique par le doublement de la durée de vie et le doublement de la durée du jour et de la nuit divins : le tout est donc multiplié par quatre. Ce principe s'applique aux autres plans. Par doublement de la durée de vie, on entend que la vie des dieux du plan supérieur est le double de celle des dieux du plan inférieur. Ainsi, il est établi que la durée de vie divine est de mille ans pour les Tāvatiṃsa, deux mille pour les Yāma, quatre mille pour les Tusita, huit mille pour les Nimmānaratī et seize mille pour les Vasavattī.

දිබ්බස්ස රත්තිදිවස්ස දිගුණවුද්ධිනාම හෙට්ඨිමානං දෙවානං රත්තිදිවතො උපරිමානං රත්තිදිවස්ස දිගුණවුද්ධි. එතෙන මනුස්සලොකෙ එකං වස්සසතං තාවතිංසෙ එකො දිබ්බරත්තිදිවො. ද්වෙවස්සසතානි යාමෙ. චත්තාරි තුසිතෙ. අට්ඨ නිම්මානරතියං. සහස්සං ඡ චවස්සසතානි වසවත්තියං එකො දිබ්බරත්තිදිවොති සිද්ධං හොති. රත්තිදිවානඤ්ච දිගුණවුද්ධියා සිද්ධාය මාසසංවච්ඡරානංපි දිගුණවුද්ධි සිද්ධාව හොතීති. එවඤ්චසති යථාවුත්තානි තාවතිංසාදීනං දිබ්බවස්සසහස්සාදිනිපි අත්තනො අත්තනො රත්තිදිවමාසසංවච්ඡරෙතිඑව වෙදිතබ්බානීති සිද්ධං හොති. තථාච සති උපරිමානං ආයුපරිමාණානි හෙට්ඨිමානං ආයුපරිමාණතො චතුගුණානීති සිද්ධං හොති. තෙන වුත්තං. තතො චතුගුණං තාවතිංසානං. තතො චතුගුණං යාමානන්තිආදි. දිබ්බගණනාය ච තථා සිද්ධාය සති මනුස්සගණනායපි චතුගුණභාවො සිද්ධොයෙව හොති. තස්මා මනුස්සගණනායපි හෙට්ඨිමානං නවුතිවස්සසතසහස්සාදීනි චතූහි උපරූපරිගුණිතානි උපරිමානං තිකොටිසට්ඨිවස්සසත සහස්සාදිනි භවන්තීති කත්වා තානි සබ්බානිපි ආදිඅන්තදස්සන වසෙන නිද්දිසන්තො නවසතන්ති ගාථමාහ. වස්සානං නවසතං කොටියො ච එකවීස කොටියො ච තථාසට්ඨිවස්ස සතසහස්සානි ච වසවත්තීසු දෙවෙසු ආයුප්පමාණං හොතීති යොජනා.

Le doublement du jour et de la nuit divins signifie que le jour et la nuit du plan supérieur durent deux fois plus que ceux du plan inférieur. Ainsi, il est établi que cent ans dans le monde humain correspondent à un jour et une nuit divins chez les Tāvatiṃsa ; deux cents ans chez les Yāma ; quatre cents chez les Tusita ; huit cents chez les Nimmānaratī ; et mille six cents ans chez les Vasavattī constituent un jour et une nuit divins. Puisque le doublement des jours et des nuits est établi, le doublement des mois et des années l'est également. Ainsi, les milliers d'années divines mentionnés pour les Tāvatiṃsa et les autres doivent être calculés selon leurs propres calendriers respectifs. Il en résulte que les durées de vie supérieures sont quatre fois plus longues que les inférieures. C'est pourquoi il est dit : « Quatre fois plus pour les Tāvatiṃsa, quatre fois plus pour les Yāma », etc. Le calcul divin étant établi ainsi, le rapport de un à quatre par rapport au calcul humain est également confirmé. Par conséquent, selon le calcul humain, les neuf millions d'années et les durées suivantes, multipliées successivement par quatre, aboutissent pour les plans supérieurs à trois cent soixante millions d'années, et ainsi de suite. En exposant tout cela par les limites initiale et finale, l'auteur énonce la strophe commençant par « neuf cents ». La construction est la suivante : la durée de vie chez les dieux Vasavattī est de neuf cents koṭis, plus vingt et une koṭis, et six cent mille ans.

යස්මා [Pg.206] අවිතක්කවිචාරමත්තං ඣානං ඔළාරිකස්ස විතක්කස්ස සමතික්කමා පථමජ්ඣානතො සුට්ඨුබලවං හොති. තතොයෙව තතීයජ්ඣානතොපි නාතිදුබ්බලඤ්ච හොති. තස්මා තං තතීයජ්ඣානෙන එකතො හුත්වා සමතලෙ භූමන්තරෙ විපාකං දෙතීති වුත්තං දුතීයජ්ඣානවිපාකං තතියජ්ඣානවිපාකඤ්ච දුතීයජ්ඣානභූමියන්ති. තෙනෙවච භූමීනං ඨිතික්කමොපි චතුත්ථජ්ඣාන වසෙනෙව සිද්ධො. ථෙරෙන පන හෙට්ඨා පඤ්චකනයවසෙනෙව ඣානානි වුත්තානි. තස්මා ඉධපි තෙනෙව නයෙන විපාකානි ගහෙත්වා චතුත්ථජ්ඣානවිපාකං තතීයජ්ඣානභූමියන්තිආදි වුත්තං. තෙසූති තාහි ඡහි පටිසන්ධීති ගහිතපටිසන්ධිකෙසු. කප්පස්සාති ඉදං අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යකප්පං සන්ධාය වුත්තං. චතුබ්බිධා හි කප්පාමහාකප්පො අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යකප්පො අන්තරකප්පො ආයුකප්පොති, තත්ථ ආයුකප්පොනාම තෙසං තෙසං සත්තානං තංතං ආයුපරිච්ඡෙදො වුච්චති. අන්තරකප්පොනාම එකස්සවිවට්ටට්ඨායිඅසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යස්ස අබ්භන්තරෙ මනුස්සානං ආයුකප්පස්ස හායනවඩ්ඪනවසෙන දිස්සමානන්තරා චතුසට්ඨිපභෙදා චූළකප්පා වුච්චන්ති. පීසතිභෙදාති කෙචි. අසීතිභෙදාති අපරෙ. චුද්දසප්ප භෙදාති වෙදවිදු. යෙ ලොකෙ මන්වන්තරකප්පාති වුච්චන්ති. එකමෙකෙන මනුනාමකෙන මහාසම්මතරාජෙන උපලක්ඛිතා අන්තරකප්පාති වුත්තං හොති. කෙචි පන එකස්මිං විවට්ටට්ඨායිම්හි මහාසම්මතරා ජානං එකමෙව ඉච්ඡන්ති. චතුසට්ඨිඅන්තරකප්පා පන එකො අසඞ්ඛ්‍යෙ කප්පොනාම. සො චතුබ්බිධො සංවට්ටො සංවට්ටට්ඨායී විවට්ටො විවට්ටට්ඨායීති. තත්ථ විනස්සමානො කප්පො සංවට්ටො. යථා විනට්ඨං තිට්ඨමානො කප්පො සංවට්ටට්ඨායී. වඩ්ඪමානො කප්පො විවට්ටො. යථා විවට්ටං තිට්ඨමානො කප්පො විවට්ටට්ඨායීති වෙදිතබ්බො. තෙ පන චත්තාරො අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යකප්පා එකො මහාකප්පොනාම. එත්ථච යො ජනායාමවිත්ථාරෙ සෙතසාසපරාසිම්හි වස්සසත වස්සසතච්චයෙන එකෙකබීජහරණෙන පරික්ඛීණෙපි එකො මහාකප්පො පරික්ඛයං නගච්ඡති. එවං දිඝො මහාකප්පොති වෙදිතබ්බො.

Puisque le jhāna comportant seulement l'application soutenue (vicāra) sans l'application initiale (vitakka) est particulièrement puissant par rapport au premier jhāna (car il dépasse la grossièreté de l'application initiale) et qu'il n'est pas non plus trop faible par rapport au troisième jhāna, il est dit qu'il s'associe au troisième jhāna pour produire ses fruits sur un même plan d'existence. C'est pourquoi le fruit du deuxième et du troisième jhāna est dit se manifester sur le plan du deuxième jhāna. De même, l'ordre de succession des plans est établi sur la base du quatrième jhāna. Cependant, le Thera a exposé les jhānas selon la méthode quintuple précédemment. C'est pourquoi, en suivant cette méthode pour les fruits, il est dit que le fruit du quatrième jhāna se trouve sur le plan du troisième jhāna, etc. « Parmi ceux-ci » (tesū) désigne ceux qui ont obtenu une renaissance parmi les six formes mentionnées. « D'un aeon » (kappassa) se réfère à un aeon incalculable (asaṅkhyeyyakappa). Il existe en effet quatre types d'aeons : le grand aeon (mahākappa), l'aeon incalculable (asaṅkhyeyyakappa), l'aeon intermédiaire (antarakappa) et l'aeon de longévité (āyukappa). L'aeon de longévité est la limite de vie fixée pour chaque type d'être. Les aeons intermédiaires sont les soixante-quatre divisions de petits aeons (cūḷakappa) observées lors de la décroissance et de la croissance de la longévité humaine au cours d'un unique aeon incalculable de stabilité. Certains comptent vingt divisions, d'autres quatre-vingts, et les connaisseurs des Védas quatorze. Dans le monde, ils sont appelés « manvantarakappa ». Cela signifie que ces aeons intermédiaires sont marqués par un roi Mahāsammata nommé Manu. Certains pensent toutefois qu'il n'y a qu'un seul roi Mahāsammata par période de stabilité. Soixante-quatre aeons intermédiaires forment un aeon incalculable. Celui-ci est de quatre types : la dissolution (saṃvaṭṭa), la stabilité après dissolution (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), l'évolution (vivaṭṭa) et la stabilité après évolution (vivaṭṭaṭṭhāyī). L'aeon qui se détruit est le saṃvaṭṭa. Celui qui reste après destruction est le saṃvaṭṭaṭṭhāyī. Celui qui se développe est le vivaṭṭa. Celui qui reste après développement est le vivaṭṭaṭṭhāyī. Ces quatre aeons incalculables forment un grand aeon. Pour illustrer sa durée, on dit que si l'on vidait un tas de graines de moutarde blanche d'un yojana de côté en retirant une graine tous les cent ans, le tas s'épuiserait avant qu'un grand aeon ne s'achève. Voilà l'immensité d'un grand aeon.

තත්ථ යදා කප්පො තෙජෙන සංවට්ටති. ආභස්සරතො හෙට්ඨා අග්ගිනා දය්හති. යදා ආපෙන සංවට්ටති. සුභාකිණ්ණතො හෙට්ඨා උදකෙන [Pg.207] විලීයති. යදා වායුනා සංවට්ටති. වෙහප්ඵලතො හෙට්ඨා වාතෙන විද්ධංසතීති එවං අට්ඨකථායං වුත්තත්තා අයං ලොකො නිරන්තරං සත්තසු වාරෙසු අග්ගිනා විනස්සති. අට්ඨමෙ වාරෙ උදකෙන විනස්සති. පුන සත්තසු අග්ගිනා. අට්ඨමෙ උදකෙනාති එවං අට්ඨන්නං අට්ඨකානං වසෙන චතුසට්ඨිවාරෙසු අන්තිමෙ උදකවාරෙ උදකං පහාය වාතවාරො හොතීති අයමත්ථො සිද්ධො හොති. කථං. යං වුත්තං ආභස්සරානං අට්ඨකප්පානීති. එතෙන අට්ඨමෙ වාරෙ ආපොසංවට්ටො හොති. අන්තරා සත්තසු සත්තසු වාරෙසු තෙජොසංවට්ටා හොන්තීති සිද්ධං. යඤ්ච වුත්තං සුභාකිණ්ණානං චතුසට්ඨිකප්පානීති. එතෙන චතුසට්ඨිමෙ චතුසට්ඨිමෙ වාරෙ වාතසංවට්ටොහොති. අන්තරා තෙසට්ඨියා වාරෙසු තෙජොසංවට්ටා ආපොසංවට්ටාච හොන්තීති සිද්ධං හොතීති. තෙනාහු පොරාණා –

À ce propos, quand le kalpa est détruit par le feu, tout ce qui se trouve au-dessous des (dieux) Ābhassara est brûlé par le feu. Quand il est détruit par l'eau, tout ce qui se trouve au-dessous des Subhākiṇṇa est dissous par l'eau. Quand il est détruit par le vent, tout ce qui se trouve au-dessous des Vehapphala est dispersé par le vent. Ainsi, comme cela est dit dans le Commentaire, ce monde est détruit continuellement sept fois par le feu. À la huitième fois, il est détruit par l'eau. Puis à nouveau sept fois par le feu, et à la huitième par l'eau. Ainsi, par le biais de huit cycles de huit (destructions), au terme de soixante-quatre cycles, après le dernier cycle de l'eau, survient le cycle du vent ; ce sens est ainsi établi. Comment ? Ce qui a été dit : « huit kalpas pour les Ābhassara ». Par cela, il est établi qu'au huitième cycle survient la destruction par l'eau, et qu'entre-temps, au cours de sept cycles successifs, surviennent des destructions par le feu. Et ce qui a été dit : « soixante-quatre kalpas pour les Subhākiṇṇa ». Par cela, il est établi qu'au soixante-quatrième cycle survient la destruction par le vent, et qu'entre-temps, au cours de soixante-trois cycles, surviennent des destructions par le feu et par l'eau. C'est pourquoi les anciens ont dit :

අග්ගිනා භස්සරා හෙට්ඨා, ආපෙන සුභාකිණ්ණතො;

වෙහප්ඵලතො වාතෙන, එවං ලොකො විනස්සති.

« Par le feu au-dessous des Ābhassara, par l'eau au-dessous des Subhākiṇṇa, par le vent au-dessous des Vehapphala ; c'est ainsi que le monde est détruit. »

සත්තසත්තග්ගිනා වාරා, අට්ඨමෙ අට්ඨමෙ දකා;

චතුසට්ඨි යදා පුණ්ණා, එකො වායුවාරො සියාති.

« Sept par sept sont les cycles du feu, le huitième et le huitième sont ceux de l'eau ; quand soixante-quatre sont accomplis, il y a un seul cycle du vent. »

එවඤ්ච විනට්ඨෙ ලොකෙ එකස්මිං කප්පෙපි පථමජ්ඣානභූමි අවිනට්ඨානාම නත්ථි. තස්මා බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානංදෙවානං කප්පස්සතතීයො භාගො ආයුප්පමාණං, බ්‍රහ්මපුරොහිතානංඋපඩ්ඪකප්පො, මහා බ්‍රහ්මානංඑකොකප්පොති එත්ථ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍ය කප්පොව සම්භවති. නමහාකප්පො. තෙන වුත්තං කප්පස්සාති ඉදං අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යකප්පං සන්ධාය වුත්තන්ති. ආයුකප්පං සන්ධාය වුත්තන්තිපි යුජ්ජතියෙව. තෙජොසංවට්ටකප්පෙසු හි පථමජ්ඣානතලං විවට්ටමානං සබ්බපථමං විවට්ටති. සංවට්ටමානං සබ්බපච්ඡා සංවට්ටති. තස්මා විවට්ටස්ස පච්ඡිමඩ්ඪෙන සංවට්ටස්සච පුබ්බඩ්ඪෙන සහ එකං විවට්ටට්ඨායිකප්පං ගහෙත්වා ද්වෙ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි තස්මිං තලෙ එකො ආයුකප්පොති සක්කා වත්තුන්ති. දුතීය තලතො පට්ඨාය පන මහාකප්පොව ගහෙතබ්බො. අප්පකං ඌනකංවා අධිකංවා ගණනූපගං න හොතීති කත්වා උපඩ්ඪෙහි [Pg.208] සහ සත්තකප්පානි සන්ධාය ආභස්සරානං අට්ඨකප්පානීති වුත්තං. එවං චතුසට්ඨිකප්පානීති එත්ථපීති. ආකාසානඤ්චායතනභවං උපගච්ඡන්තීති ආකාසානඤ්චායතනුපගා, තෙසං. එකොව විසයො ආරම්මණං යස්ස තං එකවිසයං. එකජාතියන්ති එකස්මිං භවෙ. [පටිසන්ධිචතුක්කං.]

Et ainsi, quand le monde est détruit, même au cours d'un seul kalpa, il n'existe aucun plan du premier jhāna qui ne soit détruit. C'est pourquoi la durée de vie des dieux Brahmapārisajja est d'un tiers de kalpa, celle des Brahmapurohita d'un demi-kalpa, et celle des Mahābrahmā d'un kalpa ; ici, seul un kalpa incalculable (asaṅkhyeyya) est possible, et non un grand kalpa (mahākalpa). C'est pourquoi il est dit « d'un kalpa » en référence à un kalpa incalculable. Il est également juste de dire que cela se réfère au kalpa de la durée de vie (āyukappa). En effet, lors des kalpas de destruction par le feu, le plan du premier jhāna est le tout premier à se reformer lors de la phase d'évolution (vivaṭṭa). Lors de la phase de dissolution (saṃvaṭṭa), il est le tout dernier à être détruit. Par conséquent, en prenant la seconde moitié de l'évolution et la première moitié de la dissolution comme un seul kalpa de maintien de l'évolution, on peut dire qu'il y a deux kalpas incalculables pour un kalpa de durée de vie à ce niveau. À partir du second niveau, cependant, il faut considérer le grand kalpa. En considérant que ce n'est ni un peu moins ni un peu plus que ce qui entre dans le calcul, et en se référant aux sept kalpas incluant les moitiés, il a été dit « huit kalpas pour les Ābhassara ». Il en va de même pour « soixante-quatre kalpas ». « Ākāsānañcāyatanupagā » désigne ceux qui atteignent l'existence du plan de l'espace infini. « Ekavisaya » signifie ce qui a un seul domaine pour objet. « Ekajātiya » signifie dans une seule existence. [Le quadruple de la renaissance.]

145. ජනෙතීති ජනකං උපත්ථම්භෙතීති උපත්ථම්භකං. උපපීළෙතීති උපපීළකං. උපඝාතෙතීති උපඝාතකං. තත්ථ ජනකං නාම පටිසන්ධිපවත්තීසු විපාකක්ඛන්ධ කටත්තාරූපානං නිබ්බත්තිකා කුසලාකුසලචෙතනා. තත්ථ පටිසන්ධිනිබ්බත්තිකා කම්මපථපත්තාව දට්ඨබ්බා. පවත්තිනිබ්බත්තිකා පන කම්මපථං පත්තාපි අපත්තාපි අන්තමසො පඤ්චද්වාරිකජවනචෙතනාපි සුපිනන්තෙ කුසලාකුසලචෙතනාපීති. උපත්ථම්භකංනාම විපච්චිතුං අලද්ධොකාසාවා විපක්කවිපාකා වා සබ්බාපි කුසලාකුසලචෙතනා. සා හි ජනකභූතාපි සමානා අත්තනොවිපාකවාරතො පුරෙවා පච්ඡාවා සභාඞ්ගං කම්මන්ත රංවාකම්මනිබ්බත්තක්ඛන්ධසන්තානංවාඋපත්ථම්භමානා පවත්තති. යථා ගන්ථාරබ්භෙ රතනත්තයපණාමචෙතනාති. යං පන විසුද්ධිමග්ගෙ උපත්ථම්භකං පන විපාකං ජනෙතුං නසක්කොතීති වුත්තං. තං අලද්ධවිපාකවාරං සන්ධාය වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. න හි පච්චයසාමග්ගියං සති කිඤ්චිකම්මං පවත්තිවිපාකමත්තස්සපි අජනකංනාම අත්ථීති. තත්ථ කම්මන්තරස්ස උපත්ථම්භනංනාම අලද්ධොකාසස්ස අඤ්ඤස්ස ජනකකම්මස්ස ඔකාසකරණං. තං පන මරණාසන්නකාලෙ පාකටං. තදා හි කුසලෙ ජවිතෙ අඤ්ඤං පටිසන්ධිජනකං කුසලකම්මං ඔකාසං ලභති. අකුසලෙ ජවිතෙ අඤ්ඤං අකුසලකම්මන්ති. වුත්තඤ්හෙතං ඉති වුත්තකෙ –

145. Celui qui produit est le « producteur » (janaka) ; celui qui soutient est le « consolidateur » (upatthambhaka) ; celui qui opprime est l'« oppresseur » (upapīḷaka) ; celui qui détruit est le « destructeur » (upaghātaka). Parmi ceux-ci, le kamma producteur désigne la volition salutaire ou malsaine qui fait apparaître les agrégats résultants et la forme issue du kamma lors de la renaissance et au cours de la vie. À cet égard, le kamma produisant la renaissance doit être considéré uniquement comme ayant atteint le stade de chemin d'action (kammapatha). Mais celui qui produit au cours de la vie peut avoir atteint ou non le chemin d'action, incluant même la volition de l'impulsion des cinq portes, ou encore la volition salutaire ou malsaine en rêve. Le kamma consolidateur désigne toute volition salutaire ou malsaine qui n'a pas encore eu l'opportunité de mûrir ou dont les fruits ont déjà mûri. Bien qu'elle soit de même nature que le kamma producteur, elle agit en soutenant soit un autre kamma, soit la continuité des agrégats produits par un kamma, que ce soit avant ou après son propre tour de maturation. Comme par exemple la volition de salutation aux Trois Joyaux au début d'un ouvrage. Quant à ce qui est dit dans le Visuddhimagga, à savoir que le kamma consolidateur ne peut pas produire de maturation, cela doit être compris comme se référant au cas où il n'a pas obtenu son tour de maturation. Car lorsqu'un ensemble de conditions est réuni, il n'existe aucun kamma qui ne produise pas au moins une simple maturation au cours de la vie. Dans ce cadre, le soutien d'un autre kamma signifie donner l'opportunité à un autre kamma producteur qui n'avait pas encore eu d'ouverture. Cela devient manifeste au moment proche de la mort. En effet, si l'impulsion (javana) est salutaire, un autre kamma salutaire produisant la renaissance obtient une opportunité. Si l'impulsion est malsaine, c'est un autre kamma malsain qui l'obtient. Il est dit à ce sujet dans l'Itivuttaka :

ඉමස්මිං චායං සමයෙ, කාලඞ්කරියාථ පුග්ගලො;

සග්ගම්හි උපපජ්ජෙය්‍ය, චිත්තඤ්හිස්ස පසාදිතං.

« Si à cet instant précis cet individu venait à mourir, il renaîtrait dans un monde céleste, car son esprit est serein. »

ඉමස්මිං චායං සමයෙ, කාලඞ්කරියාථ පුග්ගලො;

නිරයෙ උපපජ්ජෙය්‍ය, චිත්තඤ්හිස්ස පදූසිතන්ති.

« Si à cet instant précis cet individu venait à mourir, il renaîtrait en enfer, car son esprit est corrompu. »

පවත්තිකාලෙපි එතං බහුලං ලබ්භතියෙව. කම්මනිබ්බත්තඛන්ධසන්තානස්ස උපත්ථම්භනංනාම අඤ්ඤෙන ලද්ධොකාසෙන කුසලකම්මෙනවා අකුසලකම්මෙනවා [Pg.209] නිබ්බත්තස්ස ඛන්ධසන්තානස්ස ජීවිතන්තරායෙ අපනෙත්වා ජීවිතපරික්ඛාරෙ සමුදානෙත්වා චිරතර පවත්තිකරණං. යථාහ –

Au cours de la vie également, cela se produit fréquemment. Soutenir la continuité des agrégats produits par le kamma signifie prolonger la durée de l'existence en écartant les dangers mortels et en procurant les nécessités de la vie pour la continuité des agrégats nés d'un kamma salutaire ou malsain ayant déjà obtenu son opportunité. Comme il est dit :

අභිවාදනසීලිස්ස, නිච්චං වුද්ධාපචායිනො;

චත්තාරො ධම්මා වඩ්ඪන්ති, ආයු වණ්ණො සුඛං බලන්ති.

« Pour celui qui a l'habitude de saluer avec respect et qui honore toujours les aînés, quatre qualités augmentent : la longévité, la beauté, le bonheur et la force. »

එත්ථ පන කුසලංපි අකුසලකම්මනිබ්බත්තස්ස ඛන්ධසන්තානස්ස අකුසලංපි කුසලකම්මනිබ්බත්තස්ස උපත්ථම්භකංනාම නත්ථීති නවත්තබ්බං. අකුසල කම්ම නිබ්බත්තස්සපි හි මහිද්ධිකානං නාගසුපණ්ණාදීනං ඛන්ධසන්තානස්ස පවත්තිකාලෙ පුබ්බකතං කුසලං වුත්තනයෙන උපබ්‍රූහනං කරොතියෙව. තථාකුසලකම්මනිබ්බත්තස්සපි කෙසඤ්චි විනිපාතිකාසුරාදීනං ඛන්ධසන්තානස්ස පවත්තිකාලෙ පුබ්බකතං අකුසලං චිරතරප්පවත්තිං කරොතියෙවාති. උපපීළකඋපඝාතකානිපි වුත්තප්පකාරා කුසලාකුසල චෙතනායොඑව. තාපි හි ජනකභූතාපි සමානා අත්තනො විපාකවාරතො පුරෙවා පච්ඡා වා විපාකවාර ගහණ කාලෙපි වා කම්මන්තරංවා කම්මනිබ්බත්ත ඛන්ධසන්තානංවා දුබ්බලතරං කත්වාවා විබාධයමානා සබ්බසොවා උපච්ඡින්දමානා පවත්තන්තීති. තත්ථ උපපීළකෙ තාව කම්මන්තරස්ස විබාධනංනාම අඤ්ඤස්ස ජනකකම්මස්ස දුබ්බලභාවකරණං. කම්මඤ්හි නාම ආයූහනකාලෙ බලවන්තංපි පච්ඡා කතෙන උජුපටිපක්ඛෙන කම්මන්තරෙන විබාධියමානං පුන විහතසාමත්ථියං හොති. උපරිභූමි නිබ්බත්තකංපි සමානං හෙට්ඨාභූමියං නිබ්බත්තෙති. මහෙසක්ඛෙසු මහිද්ධිකෙසු නිබ්බත්තකංපි සමානං අප්පෙසක්ඛෙසු නිබ්බත්තෙති. තථා උච්චකුලෙසු නිබ්බත්තකංපි නීචකුලෙසු. දීඝායුකෙසු නිබ්බත්තකංපි අප්පායුකෙසු. මහාභොගෙසු නිබ්බත්තකංපි අප්පභොගෙසු. පුරිසත්ත භාවනිබ්බත්තකංපි සමානං ඉත්ථත්තභාවංවා නපුංසකභාවං වා නිබ්බත්තෙති. වණ්ණසම්පත්තිනිබ්බත්තකංපි දුබ්බණ්ණභාවං. ඉන්ද්‍රියසම්පත්තිනිබ්බත්තකංපි අන්ධංවා බධිරංවා යංකිඤ්චි ඉන්ද්‍රියවෙකල්ලං. අඞ්ගපච්චඞ්ග සම්පත්තිජනකංපි හත්ථපාදාදි අඞ්ගවෙකල්ලං ජනෙති. තථා ආයූහනකාලෙ මහානිරයෙසු නිබ්බත්තකංපි අකුසලං පච්ඡාකතෙන බලවකුසලෙන විබාධියමානං [Pg.210] උස්සදෙසුවා පෙතෙසුවා නිබ්බත්තෙති. අජාතසත්තු රාජා චෙත්ථ නිදස්සනං. උස්සදෙසු නිබ්බත්තකංපි පෙතෙසුවා තිරච්ඡා නෙසුවාති ආදිසබ්බං වත්තබ්බං.

Ici, on ne doit pas affirmer qu'il n'existe point d'action salutaire servant de soutien à une continuité d'agrégats issue d'une action non salutaire, ni d'action non salutaire soutenant une continuité d'agrégats issue d'une action salutaire. En effet, au cours de la durée de la continuité des agrégats d'êtres tels que les Nāgas ou les Supaṇṇas, dotés de grands pouvoirs bien que nés d'une action non salutaire, une action salutaire accomplie antérieurement apporte bel et bien un soutien selon la méthode exposée. De même, au cours de la durée de la continuité des agrégats de certains Asuras déchus, etc., issus d'une action salutaire, une action non salutaire accomplie antérieurement prolonge bel et bien leur existence malheureuse. Les volitions salutaires et non salutaires des types susmentionnés sont également des actions d'oppression (upapīḷaka) et de destruction (upaghātaka). Car bien qu'elles soient elles-mêmes productrices (janaka), elles agissent soit avant, soit après leur propre phase de mûrissement, ou même au moment de la prise du mûrissement, en affaiblissant et en tourmentant une autre action ou la continuité des agrégats produite par une action, ou encore en les supprimant totalement. Concernant l'oppression (upapīḷaka), le tourment d'une autre action signifie le fait de rendre faible une autre action productrice. En effet, une action, même puissante au moment de son accumulation, peut voir sa capacité ruinée si elle est entravée par une autre action directement opposée accomplie ultérieurement. Bien qu'elle soit destinée à produire une naissance dans un plan supérieur, elle fait naître dans un plan inférieur. Bien qu'elle soit destinée à produire une naissance parmi des êtres de grande influence et de grands pouvoirs, elle fait naître parmi des êtres de peu d'influence. De même, ce qui devait naître dans de hautes lignées naît dans des lignées basses ; ce qui devait avoir une longue vie a une vie courte ; ce qui devait posséder de grandes richesses n'en a que de faibles. Ce qui devait produire un état masculin produit un état féminin ou neutre. Ce qui devait produire la beauté du teint produit la laideur. Ce qui devait produire la perfection des facultés produit la cécité, la surdité ou quelque autre infirmité sensorielle. Ce qui devait produire l'intégrité des membres et des organes produit une déficience des mains, des pieds, etc. De même, une action non salutaire qui, au moment de son accumulation, devait faire naître dans les grands enfers, étant entravée par une action salutaire puissante accomplie ultérieurement, fait naître dans les enfers auxiliaires (ussada) ou parmi les esprits affamés (peta). Le roi Ajātasattu en est ici l'illustration. Tout ce qui concerne la naissance dans les enfers ussada, chez les petas ou les animaux doit être exposé de la même manière.

උපත්ථම්භකංපි තබ්බිපරියායෙන වෙදිතබ්බමෙව. තථා හි කම්මං නාම කතකාලෙදුබ්බලංපිසමානං පච්ඡාසභාගෙනබලවතාකුසලෙනවා අකුසලෙනවා උපත්ථම්භීයමානං සුට්ඨු බලවං හොතීති. කම්මනිබ්බත්ත ඛන්ධසන්තානස්ස විබාධනංනාම අඤ්ඤෙන කම්මෙන නිබ්බත්තස්ස සත්තස්ස ගහිතපටිසන්ධිතො පට්ඨාය යදාකදාචි සරීරෙ නානාඅන්තරායෙ උප්පාදෙත්වාවා ඨානන්තරඛෙත්තවත්ථු ගොමහිංස ධන ධඤ්ඤභොග සම්පත්තීනං පුත්තදාරඤාති මිත්තානඤ්ච විපත්තිං කත්වාවා දුක්ඛුප්පත්ති කරණං. දුවිධඤ්හි කම්මඵලංනාම විපාකඵලං නිසන්දඵලන්ති. තත්ථ විපාකඵලංනාම කම්මකාරකස්සෙව හොති. න අඤ්ඤස්ස. නිසන්ද ඵලං පන අඤ්ඤෙසංපි සාධාරණමෙව. ධම්මපදෙ ආනන්දසෙට්ඨිවත්ථු එත්ථ වත්තබ්බං. චක්ඛාදීසු පන කම්මජසන්තථිසීසෙසු යෙන කම්මෙන යංකිඤ්චි එකංවා ද්වෙවා තීණිවා සබ්බසො භිජ්ජන්ති. චක්ඛුපාලත්ථෙ රාදීනං විය. තං කම්මං උපඝාතකෙ සඞ්ගහිතන්ති යුත්තං. උපඝා තකන්ති පන උපච්ඡෙදකන්තිච අත්ථතො එකං. තථා හි මජ්ඣිමට්ඨ කථායං පථමං උපච්ඡෙදකනාමෙන වත්වා උපඝාතකන්තිපි එතස්සෙව නාමන්ති වුත්තං. අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායං පථමං උපඝාතකනාමෙන වත්වා උපච්ඡෙදකන්තිපි තස්සෙවෙතං නාමන්ති වුත්තං. විසුද්ධි මග්ගෙපි මරණස්සතිනිද්දෙසෙ තදෙව කම්මුපච්ඡෙදකකම්මන්ති වුත්තං. ඉධච පරතො උපච්ඡෙදකකම්මුනාති වක්ඛති.

L'action de soutien (upatthambhaka) doit être comprise de manière opposée. En effet, une action, bien que faible au moment de son accomplissement, devient extrêmement puissante si elle est soutenue ultérieurement par une action de même nature, salutaire ou non salutaire, qui est forte. Le tourment de la continuité des agrégats produite par le kamma désigne le fait que, pour un être né d'une autre action, à partir de la reconnexion et à n'importe quel moment, des souffrances surgissent soit par divers obstacles corporels, soit par la perte du rang, du domaine, des terres, du bétail, des richesses, des grains, des biens, ou encore par la perte des enfants, de l'épouse, des parents et des amis. En effet, le fruit de l'action est de deux sortes : le fruit de mûrissement (vipākaphala) et le fruit de l'écoulement (nisandaphala). Le fruit de mûrissement appartient uniquement à l'auteur de l'action, et à nul autre. En revanche, le fruit de l'écoulement est commun à d'autres également. L'histoire du riche Ānanda dans le Dhammapada doit être citée ici. Quant aux facultés comme la vue, etc., qui sont des séries nées du kamma, lorsqu'une, deux, trois ou toutes sont brisées par une action, comme ce fut le cas pour le théra Cakkhupāla, il est juste de considérer que cette action est incluse dans les actions de destruction (upaghātaka). Les termes 'upaghātaka' (destructeur) et 'upacchedaka' (interrupteur) ont la même signification. Ainsi, dans le commentaire du Majjhima Nikāya, après l'avoir d'abord nommée 'upacchedaka', il est dit que 'upaghātaka' est aussi son nom. Dans le commentaire de l'Aṅguttara Nikāya, après l'avoir d'abord nommée 'upaghātaka', il est dit que 'upacchedaka' est aussi son nom. Dans le Visuddhimagga également, dans l'explication de la remémoration de la mort, cette même action est appelée 'action d'interruption du kamma' (kammupacchedaka). Et ici, plus loin, il sera question de 'l'action d'interruption' (upacchedaka kamma).

ඉමස්සපි කම්මන්තරුපච්ඡෙදනං මරණාසන්නකාලෙ පාකටං. තදාහි පථමං පාපකම්මබලෙන දුග්ගතිනිමිත්තෙ උපට්ඨහන්තෙ පුන කල්‍යාණ කම්මං තං පටිබාහිත්වා සුගතිනිමිත්තං දස්සෙත්වා සග්ගෙ නිබ්බත්තෙති. කල්‍යාණකම්මබලෙන සුගතිනිමිත්තෙ උපට්ඨහන්තෙ පුන පාපකම්මං තං පටිබාහිත්වා දුග්ගතිනිමිත්තං දස්සෙත්වා අපායෙ නිබ්බත්තෙති. දුට්ඨ ගාමණිරඤ්ඤො සොණත්ථෙරපිතුච වත්ථූනි කථෙතබ්බානි. අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායං පන කුසලාකුසලකම්මක්ඛය කරස්ස මග්ගකම්මස්සපි කම්මන්තරුපච්ඡෙදකහා [Pg.211] වුත්තා. අඞ්ගුලිමාලත්ථෙරාදීනං වියාති. ඉමස්මිං භවෙ ලද්ධානි මහග්ගතකම්මානි යෙන අකුසලෙන පරිහායන්ති. තස්සපි කම්මන්තරුපච්ඡෙදකෙ සඞ්ගහො යුත්තො. දෙවදත්තස්ස වියාති. කම්මනිබ්බත්තඛන්ධසන්තානුපච්ඡෙදනං පන තස්මිං තස්මිං භවෙ ආයු කම්මෙසු විජ්ජමානෙසු ලද්ධොකාසස්ස කස්සචි අපරාධකම්මස්ස බලෙන කලලකාලතො පට්ඨාය අන්තරාව කෙනචිරොගෙනවා භයෙනවා උපක්කමෙනවා මරන්තානං වසෙන වෙදිතබ්බං.

L'interruption d'une autre action par celle-ci est manifeste au moment proche de la mort. À ce moment, en effet, si des signes de mauvaise destination apparaissent d'abord par la force d'une mauvaise action, une action bénéfique peut ensuite l'écarter, montrer un signe de bonne destination et faire naître dans le ciel. Si des signes de bonne destination apparaissent par la force d'une action bénéfique, une mauvaise action peut ensuite l'écarter, montrer un signe de mauvaise destination et faire naître dans les mondes de souffrance. Les histoires du roi Duṭṭhagāmaṇi et du père du théra Soṇa doivent être relatées. Dans le commentaire de l'Aṅguttara Nikāya, l'action du Chemin (maggakamma), qui met fin aux actions salutaires et non salutaires, est également décrite comme interrompant les autres actions, comme dans le cas du théra Aṅgulimāla et d'autres. Les actions de nature sublime (mahaggata) obtenues dans cette vie, mais qui sont perdues à cause d'une action non salutaire, doivent aussi être incluses dans les actions d'interruption, comme dans le cas de Devadatta. Quant à l'interruption de la continuité des agrégats issue du kamma, elle doit être comprise par le cas de ceux qui meurent prématurément, dans telle ou telle existence, alors que la durée de vie et les actions ne sont pas épuisées, par la force d'une action fautive ayant trouvé l'occasion, que ce soit dès le stade embryonnaire (kalala) ou plus tard, par une maladie, un danger ou une agression.

එත්ථච කම්මන්තරස්සවා කම්මනිබ්බත්තඛන්ධසන්තානස්සවා උපත්ථම්භනා දීනි සන්ධාය ඉමෙසං චතුන්නංපි කම්මානං කුසලාකුසලභාවො විසුද්ධිමග්ගෙ අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායඤ්ච වුත්තො. මජ්ඣිමට්ඨකථායං පන සංවණ්ණෙතබ්බසුත්තානුරූපං කම්මනිබ්බත්තඛන්ධසන්තානස්සෙව උපත්ථම්භනාදීනි සන්ධාය උපත්ථම්භකස්ස කුසලභාවො උපපීළකඋපඝාතකානං අකුසලභාවො වුත්තො. සො පන මජ්ඣිමටීකායං අඞ්ගුත්තරටීකායඤ්ච අරුච්චමානො විය වුත්තො. මහාටීකායං පන සො කෙචි වාදොපි කතො. තත්ථපන සංවණ්ණෙතබ්බසුත්තානුරූපං වුත්තත්තා විසුං පාළිනයොති දට්ඨබ්බො. න ච කෙචිවාදො කත්තබ්බො. සුත්තස්මිංහි අප්පායුකසංවත්තනිකාඑසා මාණවපටිපදා, යදිදං පාණාතිපාතී හොතීතිආදිනා උපඝාතකං පාණාතිපාතවසෙනෙව වුත්තං. උපපීළකඤ්ච බත්වාබාධසංවත්තනිකා එසා මාණව පටිපදා, යදිදං සත්තානං විහෙඨකජාතිකො හොතීතිආදිනා විහිංසාදීනං වසෙන වුත්තං. උපත්ථම්භකඤ්ච දීඝායුකසංවත්තනිකා එසා මාණව පටිපදා. යදිදං පාණාතිපාතං පහාය පාණාතිපාතා පටිවිරතො හොතීතිආදිනා පාණාතිපාතවිරතිආදීනං වසෙන වුත්තං. සබ්බඤ්චෙතං මනුස්සත්තං ආගතස්සෙව සත්තස්ස වසෙනාති එවං විසුං පාළිනයො වෙදිතබ්බොති. මහාටීකායං පන අඞ්ගුත්තරටීකායඤ්ච කම්මන්තරුපත්ථම්භනාදීනි අනිච්ඡන්තෙහි ජනකාදිභාවොනාම විපාකං පටිඉච්ඡිතබ්බො. නකම්මන්ති විපාකස්සෙව උපඝාතකතා යුත්තා විය දිස්සතීති වුත්තං.

À cet égard, la nature salutaire ou non-salutaire de ces quatre types de kamma a été énoncée dans le Visuddhimagga et dans le commentaire de l'Aṅguttara, en se référant au soutien, etc., soit d'un autre kamma, soit de la continuité des agrégats produits par le kamma. Dans le commentaire du Majjhima, cependant, conformément aux sutras à commenter, la nature salutaire du kamma de soutien et la nature non-salutaire des kammas obstructifs et destructifs ont été énoncées en se référant uniquement au soutien, etc., de la continuité des agrégats produits par le kamma. Or, cela semble être mentionné avec désapprobation dans la sous-commentaires du Majjhima et de l'Aṅguttara. Dans le Mahāṭīkā, une certaine critique a également été faite à ce sujet. Cependant, puisque cela est dit conformément aux sutras à commenter, il doit être considéré comme une méthode textuelle distincte. Aucune critique ne devrait être faite. En effet, dans le sutra (Cūḷakammavibhaṅgasutta), cette conduite du jeune homme (Subha) menant à une courte vie est décrite comme étant destructive par le biais du meurtre, à savoir : « Il est un meurtrier », etc. Et la conduite menant à la maladie est décrite comme étant obstructive par le biais de la nuisance, à savoir : « Il est de nature à harceler les êtres », etc. Et la conduite menant à une longue vie est décrite comme étant un soutien par le biais de l'abstinence du meurtre, à savoir : « Ayant abandonné le meurtre, il s'abstient de tuer », etc. Tout cela est dit en se référant à un être ayant déjà obtenu la forme humaine ; c'est ainsi que cette méthode textuelle distincte doit être comprise. Cependant, dans le Mahāṭīkā et la sous-commentaire de l'Aṅguttara, ceux qui n'acceptent pas le soutien, etc., d'un autre kamma, affirment que la fonction de production (janakādibhāva) doit être acceptée comme résultat (vipāka). Ce n'est pas le kamma, mais la qualité destructive du résultat lui-même qui semble appropriée, disent-ils.

කිච්චවසෙනාති ජනනං උපත්ථම්භනං උපපීළනං උපච්ඡින්දනන්ති චතුන්නං කිච්චානං වසෙන. තත්ථ එකා පාණාතිපාතචෙතනා චත්තාරි කිච්චානි [Pg.212] සාධෙති. සා හි යාව විපච්චිතුං ඔකාසං නලභති. තාව උපත්ථම්භනාදීසු තීසු කිච්චෙසු යංකිඤ්චි ලද්ධපච්චයං කිච්චං කරොති. යදා විපච්චිතුං ඔකාසං ලභති. තදා එකාය චෙතනාය එකාඑව පටිසන්ධි හොතීති එවං සාකෙතපඤ්හෙ වුත්තනයෙන එකං අපායභවං ජනෙති. තතො පරං පන පටිසන්ධිජනනකිච්චං නත්ථි. පවත්ති විපාකජනනෙන සහ ඉතරානි තීණි කිච්චානි භවසතසහස්සෙපි කප්පසතසහස්සෙපි සාධෙතියෙව. ධම්මදින්නායනාම උග්ගසෙන රඤ්ඤො දෙවියා වත්ථු එත්ථ වත්තබ්බං. සා පන යදා අත්තනො විපාකවාරතො පුරෙ අරියභූතස්සවා පුථුජ්ජනභූතස්සපි කල්‍යාණ චිත්තසමඞ්ගිනොවා උපච්ඡෙදනං කරොති. තදා උපච්ඡින්දිත්වා කම්මන්ත රස්සෙව ඔකාසං කරොති. සයං විපාකං නජනෙති. යදා පන පාපචිත්තසමඞ්ගිනො ඛන්ධසන්තානං උපච්ඡින්දති. තදාඑව උපච්ඡින්දිත්වා අත්තනො විපාකං ජනෙති. සකිං ලද්ධපටිසන්ධිවාරතො පන පට්ඨාය අනෙකෙසු අත්තභාව සතසහස්සෙසුපි උපච්ඡෙදනාදීනියෙව කරොති. එත්ථ මහාමොග්ගලාන ත්ථෙර වත්ථු සාමාවති වත්ථු වග්ගුමුදාතීරියභික්ඛු වත්ථු දුස්සිමාර කලාබුරාජවත්ථූනි කථෙතබ්බානි. යස්මා පන ඉදං උපච්ඡෙදකකම්මං නාම තිරච්ඡානගතානං බහුලං ලබ්භති. තස්මා සුට්ඨු බලවං අකුසලකම්මං දුබ්බලස්ස අකුසලකම්මස්සවා අකුසලකම්මනිබ්බත්තඛන්ධසන්තානස්සවා උපච්ඡෙදකංනාම න හොතීති න වත්තබ්බං. තෙනෙව හි මජ්ඣිමට්ඨකථායං බහුකස්මිඤ්හි අකුසලකම්මෙ ආයූහිතෙ බලවකම්මං දුබ්බල කම්මස්ස විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකස්ස ඔකාසං කරොතීති වුත්තං.

« Par l'entremise de la fonction » signifie par l'entremise des quatre fonctions : production, soutien, obstruction et destruction. À cet égard, une seule volition de meurtre peut accomplir les quatre fonctions. Tant qu'elle ne trouve pas l'opportunité de produire son fruit, elle accomplit l'une des trois fonctions telles que le soutien, selon les conditions obtenues. Lorsqu'elle trouve l'opportunité de produire son fruit, par cette unique volition, une seule renaissance se produit, générant ainsi une seule existence dans les mondes de souffrance, selon la méthode énoncée dans le Sāketa-pañha. Après cela, il n'y a plus de fonction de production de renaissance. Par la production de résultats durant le cours de l'existence (pavatti), elle accomplit les trois autres fonctions, même pendant des centaines de milliers d'existences ou des centaines de milliers de cycles cosmiques (kappa). L'histoire de la reine Dhammadinnā sous le règne du roi Uggasena doit être mentionnée ici. Or, lorsqu'elle détruit la continuité de celui qui est devenu un Noble (ariya) ou d'un homme du commun doté d'un esprit de bonté, avant son propre tour de produire un résultat, elle crée alors l'opportunité pour un autre kamma par cette destruction même. Elle ne produit pas de résultat par elle-même. Mais lorsqu'elle détruit la continuité des agrégats d'un être doté d'un esprit mauvais, elle produit son propre résultat simultanément à la destruction. À partir du moment où la renaissance a été obtenue une fois, elle accomplit seulement des fonctions de destruction, etc., dans de nombreuses centaines de milliers d'existences. Ici, les histoires du vénérable Mahāmoggalāna, de Sāmāvatī, des moines des rives de la Vaggumudā, de Dussimāra et du roi Kalābu doivent être racontées. Puisque ce kamma destructif se rencontre fréquemment chez les animaux, on ne doit pas dire qu'un kamma non-salutaire très puissant ne peut pas être le destructeur d'un kamma non-salutaire faible ou de la continuité des agrégats produits par un kamma non-salutaire. C'est pourquoi, dans le commentaire du Majjhima, il est dit que lorsqu'un grand nombre de kammas non-salutaires ont été accumulés, le kamma puissant fait obstacle au résultat du kamma faible et crée l'opportunité pour son propre résultat.

අපිච පවත්තියංපි කම්මන්තරජනිතං භවඞ්ගසන්තානං අනුපච්ඡින්දිත්වා පඤ්චසු චක්ඛු සොත ඝාන ජිව්හා භාව දසක සඞ්ඛාතෙසු සන්තති සීසෙසු අඤ්ඤතරස්ස සන්තතිසීසස්ස සබ්බසො උපච්ඡින්දනංපි ඉමස්සෙව කිච්චන්ති යුත්තං. යං පන මහාටීකායං අඞ්ගුත්තරටීකායඤ්ච උපපීළිකං අඤ්ඤස්ස විපාකං ඡින්දති. න සයං අත්තනො විපාකං ජනෙතීති වුත්තං. තං අට්ඨකථායං සුඛදුක්ඛං පීළෙති, අද්ධානං පවත්තිතුං න දෙතීති ඉදං දිස්වා වුත්තං සියා. අද්ධානං පවත්තිතුං නදෙතීති එත්ථ පන [Pg.213] සුඛසන්තානංවා දුක්ඛසන්තානංවා චිරකාලං පවත්තිතුං නදෙති ඉච්චෙවත්ථො. න පන උපඝාතකං විය භවඞ්ගසන්තානෙන සහ අඤ්ඤස්ස කම්මස්ස විපාකං ඡින්දතීති.

De plus, durant le cours de l'existence, il est approprié de considérer que c'est aussi la fonction de ce kamma de détruire totalement l'une des continuités parmi les têtes de série (santati-sīsa) — à savoir les décades de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps — sans pour autant couper la continuité du courant vital (bhavaṅga) générée par un autre kamma. Quant à ce qui est dit dans le Mahāṭīkā et la sous-commentaire de l'Aṅguttara, à savoir que le kamma obstructif coupe le résultat d'un autre kamma mais ne produit pas son propre résultat, cela pourrait avoir été dit en considérant ce passage du commentaire : « il tourmente le bonheur ou la souffrance, il ne lui permet pas de se maintenir longtemps ». « Ne pas lui permettre de se maintenir longtemps » signifie ici qu'il ne permet pas à la continuité du bonheur ou de la souffrance de durer longtemps. Mais il ne coupe pas le résultat d'un autre kamma en même temps que la continuité du courant vital, contrairement au kamma destructif.

[143] යංපන විභාවනියං

[143] Quant à ce qui est écrit dans la Vibhāvanī :

‘‘ජනකං කම්මන්තරස්ස විපාකං අනුපච්ඡින්දිත්වාව විපාකං ජනෙති. උපඝාතකං උපච්ඡෙදනපුබ්බකන්ති ඉදං තාව අට්ඨකථාසු සන්නිට්ඨානන්ති වුත්තං’’. තං න සුන්දරං.

« Le kamma producteur génère un résultat sans couper le résultat d'un autre kamma. Le kamma destructif est précédé par une destruction ; ceci est une conclusion des commentaires. » Cela n'est pas correct.

ඉධ පුබ්බකතෙන උපච්ඡෙදනකකම්මෙන මරිත්වා සග්ගෙ නිබ්බත්තානං වත්ථූනං අට්ඨකථාසුයෙව ආගතත්තාති.

Car les cas de personnes ayant péri par un kamma destructif accompli antérieurement et ayant été renées dans les cieux apparaissent précisément dans les commentaires.

[144] යඤ්ච තත්ථ

[144] Et ce qui est dit là-bas :

අපරෙ පන ආචරියා වදන්තීතිආදිනා උපඝාතකස්ස සයං විපාකනිබ්බත්තකත්තා භාවවචනං වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

« D'autres instructeurs disent... » etc., affirmant que le kamma destructif produit lui-même un résultat, cela non plus n'est pas correct.

තෙනෙව කම්මෙන අපායෙ නිබ්බත්තානං දුස්සිමාර කලාබුරාජා දීනං තස්ස කම්මස්ස උපච්ඡෙදකකම්මභාවෙන අට්ඨකථාසු ආගතත්තාති. [ජනකචතුක්කං]

Car pour des personnages tels que Dussimāra et le roi Kalābu qui ont été renés dans les mondes de souffrance par ce même kamma, c'est en raison de la nature de kamma destructif de cet acte que cela est mentionné dans les commentaires. [Fin du groupe de quatre sur le kamma producteur]

146. ගරුකන්ති අඤ්ඤෙන කම්මෙන පටිබාහිතුං අසක්කුණෙය්‍යං කුසලපක්ඛෙ මහග්ගතකම්මං අකුසලපක්ඛෙ නියතමිච්ඡාදිට්ඨියා සහ පඤ්චානන්තරියකම්මං. එත්ථ සියා. මහග්ගතකම්මන්ති කස්මා වුත්තං. තඤ්හි පමාදවසෙනවා නීවරණධම්මපවත්තියාවා පරිහායියමානං නිකන්තිබලෙනවා පටිබාහියමානං විපාකං න දෙතීති. තථා එකස්ස බහූසු ආනන්තරියකම්මෙසු කතෙසු එකස්මිං විපච්චන්තෙ සෙසානි න විපච්චන්තීති. වුච්චතෙ, මහග්ගතකම්මං තාවථපෙත්වා පමාදධම්මනීවරණධම්මනිකන්තිධම්මෙ අත්තනො බලවතරඤ්ච මහග්ගතකම්මන්තරං අඤ්ඤෙන පුඤ්ඤකම්මෙන අප්පටිබාහනියට්ඨෙන ගරුකං නාම හොති. ආනන්තරියකම්මානි පන ථපෙත්වා අත්තනො බලවතරං ආනන්තරියකම්මං අඤ්ඤෙන කෙනචි ධම්මෙන අප්පටිබාහනියට්ඨෙනාති එවං යථාරහං තෙසං ගරුකතා වෙදිතබ්බාති. ආසන්නන්ති මරණකාලෙ [Pg.214] අනුස්සරිතං තදා කතඤ්ච. තත්ථ තදාකතන්ති අන්තිම ජවනවීථිතො පුබ්බභාගෙ ආසන්නෙ කතං යංකිඤ්චි කුසලාකුසලකම්මං. මිච්ඡාදිට්ඨිකම්මං පන විපස්සනාදිවසෙන පවත්තං සම්මාදිට්ඨිකම්මඤ්ච අන්තිමජවනවීසියංපි කතන්ති ගහෙතබ්බං. යථාහ-මරණකාලෙ වාස්ස හොති මිච්ඡාදිට්ඨි සම්මාදිට්ඨි සමත්තා සමාදින්නාති. එතෙන තතො මිච්ඡාදිට්ඨිකම්මතො අඤ්ඤං අන්තිමජවනවීථියං පවත්තං කම්මං පටිසන්ධිං ජනෙතුං න සක්කොතීති සිද්ධං හොතීති. ආචිණ්ණන්ති දීඝරත්තං අභිණ්හසො කතං. සකිං කරිත්වාපිවා පච්ඡා පුනප්පුනං සොමනස්සජනකං සන්තාපජනකඤ්ච. කටත්තාකම්මන්ති කාරියිත්ථාති කම්මන්ති එවං කතකාරණාඑව කම්මන්ති වත්තබ්බං කම්මං. ගරුකාදිභාවෙන වත්තබ්බං කම්මං න හොතීති අත්ථො. තත්ථ පුරිමානි තීණි ඉමස්මිං භවෙ කතානි උපපජ්ජවෙදනීයකම්මානිඑව. කටත්තාකම්මං පන අතීතභවෙසු කතෙහි අපරපරියායවෙදනීයෙහි සහ ඉමස්මිං භවෙ කතං ගරුකා සන්නාචිණ්ණභාවරහිතං කම්මපථපත්තං යංකිඤ්චි උපපජ්ජවෙදනීයකම්මං. මහාටීකායං පන කටත්තාකම්මං පුරිම ජාතීසු කතංඑව ගහිතං. තං අට්ඨකථාය න සමෙති. එතෙහි පන තීහි මුත්තං පුනප්පුනං ලද්ධාසෙවනං කටත්තාවා පන කම්මංනාම හොතීති හි වුත්තං. න ච අතීතභවෙසු කතානි මාතුඝාතකාදීනිපි අපරපරියාය කම්මානි එතෙහි තීහි මුත්තානීතිවා අමුත්තානීතිවා පුනප්පුනං ලද්ධාසෙවනානීතිවා අලද්ධාසෙවනානීතිවා සක්කා විසෙසෙතුං. තදා හි තානි ගරුක කම්මසන්තානෙ පවත්තානිපි හොන්ති. ආසන්නවචිණ්ණකම්මසන්තානෙ පවත්තානිපීති.

146. Par « pesant » (garuka), on entend un kamma qui ne peut être entravé par une autre action, à savoir le kamma grandiose du côté du bien, et les cinq kamma à rétribution immédiate ainsi que la vue fausse à destin fixé du côté du mal. Ici, une question se pose : pourquoi mentionne-t-on le « kamma grandiose » ? Car s'il est négligé par insouciance ou par l'apparition d'obstacles mentaux (nīvaraṇa), ou s'il est entravé par la force de l'attachement (nikanti), il ne produit pas de résultat. De même, lorsque l'on commet plusieurs kamma à rétribution immédiate, lorsqu'un seul mûrit, les autres ne mûrissent pas. On répond : en mettant de côté le kamma grandiose affecté par l'insouciance, les obstacles ou l'attachement, un autre kamma grandiose qui est plus puissant et qui ne peut être entravé par une autre action méritoire est appelé « pesant ». Quant aux kamma à rétribution immédiate, en mettant de côté les autres, celui qui est le plus puissant et qui ne peut être entravé par aucun autre phénomène est considéré comme pesant selon le cas. Par « proxime » (āsanna), on entend ce qui est rappelé au moment de la mort ou ce qui est accompli à ce moment-là. Parmi ceux-ci, « accompli à ce moment-là » désigne tout kamma, bon ou mauvais, accompli peu avant le dernier processus d'impulsion (javana). Cependant, le kamma de vue fausse ou de vue juste, tel qu'il se produit par la pratique de la vision profonde (vipassanā), doit être compris comme pouvant être accompli même lors du dernier processus d'impulsion. Comme il a été dit : « Au moment de la mort, il possède la vue fausse ou la vue juste de manière complète et acquise. » Par cela, il est établi qu'aucun kamma autre que cette vue fausse survenue dans le dernier processus d'impulsion ne peut générer la renaissance. Par « habituel » (āciṇṇa), on entend ce qui a été fait fréquemment sur une longue période ; ou bien ce qui, même fait une seule fois, génère par la suite et de manière répétée de la joie ou du remords. Par « kamma de réserve » (kaṭattākamma), on entend l'action dont on doit simplement dire qu'elle est un kamma parce qu'elle a été faite ; c'est-à-dire une action qui n'est pas qualifiée de pesante, etc. Cela signifie que les trois premiers types sont des kamma dont le résultat doit être ressenti dans la vie suivante (upapajjavedanīya) et qui ont été accomplis dans cette vie-ci. Mais le kamma de réserve comprend tout kamma menant au sentier de l'action, dépourvu du caractère pesant, proxime ou habituel, accompli dans cette vie-ci, ainsi que les kamma dont le résultat doit être ressenti dans des vies ultérieures (aparapariyāyavedanīya) accomplis dans des existences passées. Cependant, dans la Grande Chronique (Mahāṭīkā), le kamma de réserve est pris uniquement comme celui accompli dans les vies antérieures. Cela ne concorde pas avec le Commentaire. En effet, il est dit que ce qui est libéré de ces trois types, ou ce qui a été répété mais sans habitude, est appelé kamma de réserve. De plus, il n'est pas possible de distinguer si les kamma à rétribution ultérieure comme le matricide commis dans des vies passées sont libérés ou non de ces trois types, ou s'ils ont été répétés ou non ; car ils peuvent s'être produits dans la continuité d'un kamma pesant, ou dans la continuité d'un kamma proxime ou habituel.

අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායඤ්ච එතෙහි පන තීහි මුත්තං අඤ්ඤාණවසෙනකතං කටත්තාවා පන කම්මංනාමාති වුත්තං. න තානි අඤ්ඤාණවසෙන කභානීති සක්කා විසෙසෙතුං. තානි හි පුරිමභවෙසු අඤ්ඤාණ වසෙන කතානිපි හොන්ති. ඤාණවසෙන කතානිපීති. තානි පන විසෙසනානි ඉමස්මිං භවෙ කතානං ගරුකාදීහි තීහි මුත්තානං සත්තමජවන කම්මානං වසෙන වුත්තානීති තෙහි සහ පුරිමජාතීසු කතානි අපරපරියාය කම්මානි කටත්තා කම්මංනාමාති වෙදිතබ්බානි. එවඤ්ච කත්වා යත්ථ තංපුබ්බකතං කම්මන්ති ආගතං. තත්ථපි ඉමස්මිං භවෙවා [Pg.215] අතීතභවෙසුවා පුබ්බකාලෙ කතන්ති අත්ථො වෙදිතබ්බොති. ඉමෙසු පන චතූසු කම්මෙසු විජ්ජමානෙසු ගරුකමෙව අනන්තරෙ භවෙ පටිසන්ධිං දෙති. ගරුකෙ අසති ආසන්නං. ආසන්නෙ අසති ආචිණ්ණං. ආචිණ්ණෙ අසති කටත්තාකම්මං. තෙනාහ පාකදානපරියායෙනාති. පාකදානවාරෙනාති අත්ථො. එත්ථ සියා. කස්මා ඉධ ආසන්නං ආචිණ්ණතො පථමං වුත්තං. නනු පාළියං ආසන්නතො ආචිණ්ණමෙව පථමං වුත්තං. යථාහ-යං ගරුකං යං බහුලං. යදාසන්නං. කටත්තාවා පන කම්මන්ති. අට්ඨකථාසුච තෙනෙව කමෙන පාකදානවාරො විහිතොති. වුච්චතෙ, සභාවතො බලවදුබ්බලක්කමෙන පාළියං ආචිණ්ණං පථමං වුත්තං. සො පන කමො කදාචි පාකදානපරියායොපි සම්භවතීති කත්වා අට්ඨකථාසු තෙනෙව කමෙන පාකදානවාරො විහිතො. ආසන්නංපි හිසමානං චිත්තං තොසෙතුංවා සන්තාපෙතුංවා අසක්කොන්තං හුත්වා දුබ්බලං බලවතො ආචිණ්ණස්ස නිවත්තකං න හොතීති. යස්මා පන මහාකම්මවිභඞ්ගසුත්තෙ පුබ්බෙවාස්සතං කතං හොති කල්‍යාණකම්මං සුඛවෙදනීයං. පච්ඡාවාස්සතං කතං හොති කල්‍යාණකම්මං සුඛවෙදනීයං. මරණකාලෙවාස්ස හොති සම්මාදිට්ඨි සමත්තා සමාදින්නාති එවං ආචිණ්ණදුච්චරිතස්සපි එකච්චස්ස ආසන්නෙන කල්‍යාණ කම්මෙන සග්ගගමනං වුත්තං. තථා පුබ්බෙවාස්සතං කතං හොති පාපකම්මං දුක්ඛවෙදනියං.ල. මිච්ඡාදිට්ඨි සමත්තා සමාදින්නාති එවං ආචිණ්ණ සුචරිතස්සපි එකච්චස්ස ආසන්නෙන පාපකම්මෙන අපායගමනං වුත්තං. යස්මාච උභින්නංපි බලවභාවෙ සති ආසන්නමෙව පරියත්තං භවිතුං අරහති. තස්මා ඉධ ථෙරෙන ආසන්නමෙව පථමං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එත්ථච පුබ්බෙවාස්සකතං හොතීති ඉදං ආසන්නානුස්සරිතකම්මවසෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. තම්බදාඨිකනාමස්ස චොරඝාතකස්ස මහාවාතකාලනාමස්සච උපාසකස්ස වත්ථු එත්ථ කථෙතබ්බන්ති.

Dans le Commentaire de l'Anguttara, il est dit que l'action accomplie par ignorance, libérée de ces trois autres types, est appelée kamma de réserve. Mais on ne peut pas distinguer ces actions comme étant faites uniquement par ignorance ; car elles peuvent aussi avoir été faites par connaissance ou par ignorance dans les existences passées. Ces distinctions ont été énoncées en fonction des kamma du septième javana de cette vie-ci, libérés des trois types (pesant, etc.) ; avec eux, les kamma à rétribution ultérieure accomplis dans les naissances précédentes doivent être compris comme kamma de réserve. C'est ainsi que partout où il est mentionné « ce kamma accompli antérieurement », le sens doit être compris comme étant accompli autrefois, soit dans cette vie, soit dans des vies passées. Parmi ces quatre kamma, s'ils sont présents, c'est le pesant qui donne la renaissance dans l'existence immédiate. En l'absence du pesant, c'est le proxime. En l'absence du proxime, c'est l'habituel. En l'absence de l'habituel, c'est le kamma de réserve. C'est pourquoi il est dit : « selon l'ordre de la maturation » (pākadānapariyāyena). Ici, on pourrait demander : pourquoi le proxime est-il mentionné ici avant l'habituel ? N'est-ce pas l'habituel qui est mentionné avant le proxime dans le Texte ? Comme il est dit : « Ce qui est pesant, ce qui est habituel (bahula), ce qui est proche (āsanna), ou le kamma de réserve. » Et dans les commentaires, l'ordre de maturation est établi suivant cette même séquence. On répond : dans le Texte original, l'habituel est mentionné en premier selon l'ordre de force naturelle décroissante. Cependant, cet ordre peut parfois devenir l'ordre de maturation, c'est pourquoi les commentaires l'ont ainsi établi. Car un kamma proxime, s'il est trop faible pour réjouir ou tourmenter l'esprit, ne peut évincer un kamma habituel puissant. Mais puisque dans le Mahākammavibhaṅgasutta, il est dit que pour certains ayant une conduite habituelle mauvaise, l'accès au ciel est dû à un bon kamma proxime (« Soit il a accompli antérieurement une bonne action... soit au moment de la mort, il a une vue juste complète »), et de même, pour certains ayant une conduite habituelle bonne, l'accès aux mondes de souffrance est dû à un mauvais kamma proxime ; et puisque lorsqu'ils sont tous deux présents, c'est le proxime qui est prêt à mûrir, c'est pour cette raison que le Thera a mentionné ici le proxime en premier. Et ici, l'expression « accompli antérieurement » doit être comprise comme se référant au kamma rappelé au moment de la mort. On peut citer ici l'histoire du bourreau Tambadāṭhika et du disciple Mahāvātakāla.

[145] විභාවනියං පන

[145] Quant au Vibhāvaniya :

අට්ඨකථායං ආගතං ජරග්ගවොපමං දස්සෙත්වා ආසන්නමෙව පථමං විපාකං දෙතීති එකංසෙන වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Ayant montré l'analogie du vieux bœuf mentionnée dans le Commentaire, il est dit de manière catégorique que le kamma proxime donne son résultat en premier. Cela n'est pas correct.

න [Pg.216] හි අට්ඨකථායං එවං එකංසෙන වුත්තං. නච උට්ඨාතුංපි අසක්කොන්තො සො ජරග්ගවො පජද්වාරස්ස ආසන්නෙ ඨිතොපි පථමතරං නික්ඛමිස්සතීති. [ගරුකචතුක්කං]

En effet, dans le Commentaire, cela n'est pas affirmé de manière aussi absolue. Ce vieux bœuf, incapable même de se lever, bien que se tenant près de la porte de l'enclos, ne sortira pas le premier. [Fin de la section sur les quatre kamma pesants]

147. දිට්ඨධම්මො වුච්චති පච්චක්ඛභූතො පච්චුප්පන්නො අත්තභාවො. වෙදිතබ්බං අනු භවිතබ්බන්ති වෙදනීයං. ඵලං. දිට්ඨධම්මෙ වෙදනීයං ඵලං එතස්සාති දිට්ඨධම්මවෙදනීයං.

147. « Diṭṭhadhammo » désigne l'existence actuelle, présente et manifeste. « Vedanīyaṃ » signifie ce qui doit être connu ou ressenti. Le résultat. « Diṭṭhadhammavedanīyaṃ » désigne ce dont le résultat est à ressentir dans l'existence actuelle.

[146] විභාවනියං පන

[146] Quant au Vibhāvaniya,

‘‘දිට්ඨධම්මෙ වෙදිතබ්බං විපාකානුභවන වසෙනාති දිට්ඨධම්මවෙදනීය’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « Diṭṭhadhammavedanīya est ce qui doit être connu dans l'existence actuelle par le biais de l'expérience du mûrissement. » Cela n'est pas correct.

දිට්ඨෙව ධම්මෙ විපාකං පටිසංවෙදෙතීති හි පාළියං වුත්තං. එත්ථ හි විපාකං පටිසංවෙදෙතීති එතෙන ඉධ වෙදනීයසද්දො කම්මසාධනො විපාකාතිධෙය්‍යොච හොතීති දස්සෙති. එවඤ්ච සති ඉධ අඤ්ඤපදත්ථසමාසො එව ලබ්භති. න උත්තරපදත්ථසමාසොති. දිට්ඨධම්මං උපෙච්ච තස්ස අනන්තරෙ පජ්ජිත්වා පාපුණිත්වා වෙදිතබ්බං ඵලං එතස්සාති උපපජ්ජවෙදනීයං. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං උපපජ්ජ සද්දස්ස අත්ථං වදන්තෙන උපපජ්ජිත්වාති වුත්තං. සුත්තපදෙසු පන උපපජ්ජෙවාති පාඨො දිට්ඨො. තස්මා දිට්ඨධම්මස්ස සමීපෙ අනන්තරෙ පජ්ජිතබ්බො ගන්තබ්බොති උපපජ්ජො. දුතීයො අත්තභාවො උපපජ්ජෙවෙදිතබ්බං ඵලං එතස්සාති උපපජ්ජවෙදනීයන්ති එවමත්ථො පාඨස්ස වසෙන වෙදිතබ්බො. උපපජ්ජාතිවා අනන්තරෙ භවෙ පවත්තො එකො නිපාතො. යථා පච්චාති.

Car dans le Canon (Pāḷi), il est dit : « Il ressent le mûrissement dans cette existence même. » Ici, par l'expression « ressent le mûrissement », le terme « vedanīya » montre qu'il s'agit d'un nom d'action (kammasādhana) et qu'il désigne le mûrissement. Ainsi, on n'obtient ici qu'un composé dont le sens réside dans un autre mot (aññapadatthasamāso), et non un composé dont le sens réside dans le dernier mot (uttarapadatthasamāsoti). « Upapajjavedanīya » est ce dont le fruit doit être connu après s'être approché de l'existence actuelle, y être entré immédiatement (anantare pajjitvā) et y être parvenu. C'est pourquoi, dans le Commentaire, en expliquant le sens du mot « upapajja », il est dit « s'étant produit » (upapajjitvā). Cependant, dans les passages des Suttas, on voit la forme « upapajjeva ». Par conséquent, « upapajja » signifie ce qui doit être atteint (pajjitabbo) ou vers quoi on doit aller dans l'immédiate proximité de l'existence actuelle. Le sens du texte doit être compris selon sa formulation : « upapajjavedanīya » est ce dont le fruit doit être connu dans la seconde existence (upapajje). « Upapajja » est aussi une particule (nipāta) employée pour l'existence immédiatement suivante, tout comme « paccā ».

[147] විභාවනියං පන

[147] Quant au Vibhāvaniya,

‘‘දිට්ඨධම්මතො අනන්තරං උපපජ්ජිත්වා වෙදිතබ්බන්ති උපවජ්ජවෙදනීය’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « Upapajjavedanīya est ce qui doit être connu après avoir pris naissance immédiatement après l'existence actuelle. » Cela n'est pas correct.

උපපජ්ජවා විපාකං පටිසංවෙදෙතීති හි පාළියං වුත්තං. පරියායති පුනප්පුනං ආගච්ඡතීති පරියායො. අපරොච සො පරියා යොචාති අපරපරියායො. දිට්ඨධම්මා නාගතා නන්තර භවෙහි අඤ්ඤො [Pg.217] අත්ත භාව පරිවත්තො. තෙ නෙව හි මහාටීකායං අඞ්ගුත්ත රටීකායඤ්ච අපරපරියායෙති දිට්ඨධම්මානන්තරානාගතතො අඤ්ඤස්මිං අත්තභාවපරියායෙ අත්තභාවපරිවත්තෙති වුත්තං. සුත්තපදෙසු පන අපරෙවා පරියායෙතිච අපරාපරෙවා පරියායෙතිච ද්විධා පාඨො දිට්ඨො. තත්ථ පච්ඡිමස්මිං පාඨෙසති ඉධ මජ්ඣෙ එකස්ස අපරසද්දස්ස ලොපො දට්ඨබ්බො. සඞ්ගහපොට්ඨකෙසු පන මජ්ඣෙ දීඝො යාකාරනට්ඨොච අපරාපරියසද්දො දිස්සති. සො බහූසු අට්ඨකථාසු නත්ථි. පාළියාච න සමෙති.

Car dans le Canon, il est dit : « Ou bien il ressent le mûrissement s'étant produit (upapajja) ». « Pariyāya » signifie ce qui revient encore et encore par cycle. « Aparapariyāya » signifie cet autre cycle. C'est pourquoi dans le Mahāṭīkā et dans le Aṅguttara-ṭīkā, il est dit que « aparapariyāye » signifie un autre cycle d'existence, un changement d'existence autre que celle qui suit immédiatement l'existence actuelle. Dans les passages des Suttas, on voit deux versions du texte : « apare vā pariyāye » et « aparāpare vā pariyāye ». Dans le cas de cette dernière version, on doit considérer qu'il y a une ellipse d'un mot « apara » au milieu. Dans les manuscrits du Saṅgaha, on voit au milieu le mot « aparāpariya » avec un « yā » long et un « ṭha ». On ne le trouve pas dans de nombreux commentaires et cela ne concorde pas avec le Canon.

[148] යඤ්ච විභාවනියං

[148] Et ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘අපරෙ අපරෙ දිට්ඨධම්මතො අඤ්ඤස්මිං යත්ථකත්ථචි අත්තභාවෙ වෙදිතබ්බං කම්මං අපරාපරිය වෙදනීය’’න්ති වුත්තං. තත්ථ දිට්ඨධම්මතොති ඉදං තාව නයුජ්ජති.

« Le kamma dont le résultat doit être connu dans n'importe quelle autre existence ultérieure après l'existence actuelle est appelé aparāpariya-vedanīya. » Ici, l'expression « après l'existence actuelle » n'est pas appropriée.

න හි මජ්ඣෙ උපපජ්ජභවං වජ්ජෙත්වා පථමො දිට්ඨධම්මොව ඉධ තතීයෙ පදෙ අධිකතොති යුත්තො.

En effet, il n'est pas correct de prendre ici le premier terme, « existence actuelle » (diṭṭhadhamma), comme référence pour le troisième terme (aparāpariya), en omettant l'existence de la naissance immédiate (upapajjabhava) qui se trouve entre les deux.

[149] අත්ථතො පන බ්‍යඤ්ජනතොච සබ්බං පාළියා න සමෙති.

[149] Que ce soit quant au sens ou quant à la lettre, tout cela ne concorde pas avec le Canon.

අපරෙවා පරියායෙ විපාකං පටිසංවෙදෙතීති හි පාළියං වුත්තං. අපරාපරෙවා පරියායෙතිවා. අහොසිනාමකං කම්මං අහොසිකම්මං. අහොසිකම්මං. භවිස්සතිකම්මං. අත්ථිකම්මං. නතස්ස විපාකොති එවං වුත්තපාඨවසෙන ආචරියෙහි තථාගහිතනාම ධෙය්‍යං සබ්බසො අලද්ධවිපාකවාරං කම්මන්ති වුත්තං හොති. තත්ථ සත්තසු කුසලාකුසලජවනෙසු පථමජවනචෙතනා දිට්ඨධම්මවෙ දනීයංනාම. සා හි අලද්ධාසෙවනතාය සබ්බදුබ්බලත්තා අචිරට්ඨි තිකාච හොති අප්පතරවිපාකාචාති. පච්චයං ලද්ධා දිට්ඨධම්මෙඑව අහෙතුකමත්තං ඵලං දත්වා විගච්ඡති. න එකංපි මරණකාලං අතික්කම්ම සන්තානං අනුබන්ධිතුං සක්කොති. පච්චයං පන අලභමානා අහොසිකංනාම හොති. පච්චයොතිච අත්තනො ඵලුප්පත්තියා ඔකාසදායකො [Pg.218] නානා ඉරියාපථෙසු ඉට්ඨානිට්ඨාරම්මණසමා ගමාදිකො යොකොචි පච්චයොපි යුජ්ජතියෙව. ටීකාසු පන පටිපක්ඛෙහි අනභිභූතතායාතිආදිනා මහන්තං කත්වා පච්චයො වුත්තො. සො කාකවලියාදීනං විය පාකටතරඵලදානං සන්ධාය වුත්තොති වෙදිතබ්බො. න හි කම්මපථජවනසන්තානෙ පවත්තමානා ඉතරාපිවා පථමජවනචෙතනා ඉට්ඨානිට්ඨසමායොගවසෙනපි ලද්ධ පච්චයා කාචි අත්තනො බලානුරූපං ඵලං න දෙතීති අත්ථි. නචතාය දිය්‍යමානං සබ්බංපි ඵලං මහාජනස්සවා කම්මකාරකස්සෙව වාපාකටමෙව සියාති සක්කා වත්තුන්ති. යං පන ඤාණවිභඞ්ගට්ඨ කථායං එකං දිට්ඨධම්මවෙදනීයං විපාකං දෙති. සෙසානි අවිපාකානීති වුත්තං. තං අලද්ධපච්චයානි සෙසානි සන්ධාය වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. න හි එකො දිට්ඨධම්මො එකස්සෙව දිට්ඨධම්මවෙදනී යස්ස ඔකාසොති සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති. අත්ථසාධිකා පන සන්නිට්ඨාපකභූතා සත්ථමජවනචෙතනා උපපජ්ජ වෙදනීයංනාම. සා හි ලද්ධාසෙවනතාය ථොකං සාරභූතා හොතීති පථමචෙතනා විය සීඝතරං විපච්චිතුං නසක්කොති. බලවතීච හොතීති එකං භවං ජනෙතුං සක්කොති. පතිත ජව නෙසු පන අන්තිමජවනතාය මජ්ඣිමචෙතනායො විය චිරට්ඨිතිකා න හොතීති පච්චයං ලද්ධා අනන්තරෙ එව භවෙ පටිසන්ධිංවා පවත්ති ඵලමෙවවා දත්වා විගච්ඡති. අලද්ධා පන අහොසිකම්මමෙව හොති. න දුතීයං මරණකාලං අතික්කමිතුං සක්කොති. යංපන ඤාණවිභඞ්ගට්ඨකථායං එකං උපපජ්ජවෙදනීයං පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪති. සෙසානි අවිපාකානීති වුත්තං. තංපි පටිසන්ධිවිපාකං සන්ධාය වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. සෙසානිපි හි යාව දුතීයචුති නාගච්ඡති. තාව ලද්ධපච්චයානි පවත්ති විපාකං දෙන්තියෙව. ඉධ මිස්සක කම්මානි කත්වා අනන්තරභවෙ මිස්සකකම්මඵලං අනුභොන්තානි වෙමානික පෙතවත්ථූනි අඤ්ඤානිච තංතංකම්මං කත්වා අනන්තරභවෙ එව සුගති යං කබ්බිපාකභූතං විපත්තිං අනුභවන්තානි දුග්ගතියංවා තබ්බිපාකභූතං සම්පත්තිං අනුභවන්තානි අනෙකානි වත්ථුසතානි එත්ථ කථෙ තබ්බානීති.

Il est dit en effet dans le Canon : « On ressent le résultat dans un autre cycle (pariyāya). » Ou encore « dans des cycles successifs ». Le kamma désigné comme ayant « été » est le kamma révolu (ahosikamma). Par les termes « kamma révolu », « le kamma a été », « le kamma sera », « le kamma est », « il n'y a pas de résultat de cela », selon cette lecture, les maîtres désignent ainsi l'ensemble des kammas qui n'ont absolument pas obtenu l'occasion de produire leur résultat. Parmi les sept impulsions (javana) saines ou malsaines, la volonté de la première impulsion est appelée « kamma à ressentir dans cette vie même » (diṭṭhadhammavedanīya). En effet, faute d'avoir bénéficié de la répétition (āsevana), elle est tout à fait faible, de courte durée et produit des résultats mineurs. Ayant obtenu une condition, elle donne un fruit purement sans cause (ahetuka) dans cette vie même, puis s'éteint. Elle ne peut pas poursuivre la continuité en dépassant ne serait-ce qu'un seul moment de la mort. Mais si elle n'obtient pas de condition, elle est appelée kamma révolu. Par « condition », on entend tout ce qui donne l'occasion à la production de son fruit, comme la rencontre d'objets agréables ou désagréables dans diverses postures, etc. Dans les sous-commentaires (Ṭīkā), la condition est décrite de façon plus large comme « le fait de ne pas être surmonté par des facteurs opposés ». Il faut comprendre que cela a été dit en référence à la production de résultats très manifestes, comme dans le cas de Kākavaliya et d'autres. Car il n'existe aucune première volonté d'impulsion, qu'elle appartienne à un chemin d'action ou autre, qui ne donnerait pas un fruit selon sa propre force si elle a obtenu une condition par la rencontre d'un objet agréable ou désagréable. Et on ne peut prétendre que tout fruit qu'elle donne soit nécessairement manifeste pour le public ou même pour l'auteur de l'action. Quant à ce qui est dit dans le commentaire du Ñāṇavibhaṅga : « Une seule [impulsion] donne un résultat dans cette vie même, les autres sont sans résultat », cela doit être compris comme se référant aux autres impulsions qui n'ont pas obtenu de conditions. Car on ne saurait concevoir qu'une seule vie présente ne soit l'occasion que pour un seul kamma à ressentir dans cette vie. La septième volonté d'impulsion, qui réalise le but et conclut l'action, est appelée « kamma à ressentir à la naissance suivante » (upapajjavedanīya). En ayant bénéficié de la répétition, elle est plus consistante et ne peut donc pas mûrir aussi rapidement que la première volonté. Étant puissante, elle peut engendrer une existence entière. Mais parmi les impulsions produites, en tant qu'impulsion finale, elle ne dure pas aussi longtemps que les volontés intermédiaires ; ainsi, ayant obtenu une condition, elle s'éteint après avoir donné soit la renaissance (paṭisandhi), soit un fruit au cours de l'existence (pavatti) dans la vie immédiatement suivante. Si elle n'obtient pas d'occasion, elle devient un kamma révolu. Elle ne peut pas dépasser le moment de la seconde mort. Quant à ce qui est dit dans le commentaire du Ñāṇavibhaṅga : « Un seul kamma à ressentir à la naissance suivante produit la renaissance, les autres sont sans résultat », cela aussi doit être compris comme se référant spécifiquement au résultat de la renaissance. Car les autres impulsions, tant que la seconde mort n'est pas survenue, donnent des résultats au cours de l'existence si elles obtiennent des conditions. On pourrait citer ici des centaines d'exemples d'histoires, comme celles des Vemānika-peta qui, ayant accompli des actions mixtes, éprouvent des résultats mixtes dans l'existence suivante, ou d'autres qui, après avoir accompli tel ou tel kamma, éprouvent dans l'existence suivante soit un malheur résultant d'un kamma dans une bonne destinée, soit une prospérité résultant d'un kamma dans une mauvaise destinée.

[150] යං පන විභාවනියං

[150] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘සාච [Pg.219] පටිසන්ධිං දත්වාව පවත්තිවිපාකං දෙති. පටිසන්ධියා පන අදින්නාය පවත්තිවිපාකං දෙතීති නත්ථී’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

« Et celle-ci ne donne de résultat au cours de l'existence qu'après avoir donné la renaissance. Si la renaissance n'a pas été donnée, il n'y a pas de production de résultat au cours de l'existence. » Cela n'est pas correct.

යථාවුත්තවත්ථූහි සද්ධිං විරුජ්ඣනතො.

Car cela contredit les faits mentionnés précédemment.

[151] යඤ්ච තත්ථ

[151] Et ce qui y est avancé comme raison :

‘‘චුති අනන්තරඤ්හි උපපජ්ජවෙදනීයස්ස ඔකාසො’’ති කාරණං වුත්තං. තංපි අකාරණං.

« L'occasion pour le kamma à ressentir à la naissance suivante se situe immédiatement après la mort. » Ce n'est pas non plus une raison valable.

පුතිඅනන්තරතො පට්ඨාය යාවජීවංපි ඔකාසසම්භවතො.

Car l'occasion existe durant toute la vie à partir du moment suivant la mort.

[152] යඤ්ච තත්ථ

[152] Et ce qui y est dit :

‘‘පටිසන්ධියා පන දින්නාය ජාතිසතෙපි පවත්තිවිපාකං දෙතීති වුත්තං’’. තංපි න ගහෙතබ්බං.

« Si la renaissance a été donnée, il donne un résultat au cours de l'existence même après cent naissances. » Cela ne doit pas non plus être accepté.

කම්මසඞ්කරාපත්තිතො. අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායඤ්ච දිට්ඨධම්මවෙදනීයං උපපජ්ජවෙදනීයං අපරපරියාය වෙදනීයන්ති තෙසං සඞ්කමනං නත්ථි. යථාඨානෙයෙව පතිට්ඨන්තීති වුත්තං. න චෙත්ථ පටිසන්ධිවසෙන එවං වුත්තන්ති සක්කා වත්තුං. තදත්ථසාධකස්ස අට්ඨකථාපදෙසස්සවා වත්ථුස්සවා යුත්තියාවා අභාවතොති. මජ්ඣෙ පන පඤ්චජවන චෙතනා අපරපරියාය වෙදනීයංනාම. එතා හි සුට්ඨු බලවන්තී සාරභූතාච හොන්තීති න සීඝං විපච්චිතුං සක්කොන්ති. චිරට්ඨිතිකා පන හොන්ති. තස්මා තතීයභවතො පට්ඨාය යදා ඔකාසං ලභන්ති. තදා පඤ්චවාරෙ පටිසන්ධිං දත්වා සංසාරපවත්තියා සති කප්පසතසහස්සෙපි පවත්තිවිපාකං දෙන්තීති. ඉමානියෙව පන තීණි කම්මානි අත්තනො අත්තනො ඛෙත්තෙ සබ්බසො විපාකවාරං අලභමානානි අහොසිකම්මංනාම. ඛෙත්තඤ්ච නෙසං පථමස්ස දිට්ඨ ධම්මචුතියා පරිච්ඡින්නං. දුතීයස්ස අනාගතානන්තරභවචුතියා. තතීයස්ස පරිනිබ්බානචුතියාති දට්ඨබ්බං. [දිට්ඨධම්මචතුක්කං]

À cause de la confusion entre les kammas qui en résulterait. De plus, dans le commentaire de l'Aṅguttara Nikāya, il est dit qu'il n'y a pas de transfert entre le kamma à ressentir dans cette vie, à la naissance suivante et dans des vies ultérieures ; ils demeurent chacun à leur place respective. On ne peut prétendre que cela a été dit seulement par rapport à la renaissance, car il n'existe aucun passage de commentaire, ni d'histoire, ni de raisonnement qui appuierait une telle conclusion. Enfin, les volontés des cinq impulsions intermédiaires sont appelées « kamma à ressentir dans des vies ultérieures » (aparapariyāyavedanīya). Celles-ci sont extrêmement puissantes et consistantes, elles ne peuvent donc pas mûrir rapidement. Elles durent cependant longtemps. Par conséquent, à partir de la troisième existence, chaque fois qu'elles trouvent une occasion, ces cinq moments d'impulsion peuvent donner la renaissance et, tant que le cycle des existences se poursuit, elles peuvent donner des résultats au cours de l'existence même après des centaines de milliers d'éons. Ces trois types de kamma, s'ils ne reçoivent absolument aucune occasion de donner leur fruit dans leurs domaines respectifs, deviennent des kammas révolus. Il faut considérer que leur domaine est délimité ainsi : pour le premier, par la mort dans la vie présente ; pour le second, par la mort de l'existence future immédiate ; pour le troisième, par la mort finale (parinibbāna). [Quatuor sur le kamma ressenti dans cette vie]

148. පාකට්ඨානවසෙනාති [Pg.220] අපායාදිකස්ස විපච්චනට්ඨානස්ස වසෙන තථා චත්තාරි කම්මානිනාම හොන්තීති යොජනා. තත්ථාති තෙසු අකුසලාදීසු චතූසු කම්මෙසු. කම්මද්වාරවසෙනාති කම්මසිද්ධියා අඞ්ගභූතානං කායාදි කම්මද්වාරානං වසෙන. පාණං අතිපාතෙන්ති එතෙනාති පාණාතිපාතො. අතිපාතනඤ්චෙත්ථ සරසතො පතිතුං අදත්වා අන්තරාඑව පයොගබලෙන පාතනං දට්ඨබ්බං. අදින්නං ආදියන්ති එතෙනාති අදින්නාදානං. අගමනී යවත්ථුසඞ්ඛාතෙසු වත්ථුකාමෙසු මිච්ඡා චරන්ති එතෙනාති කාමෙසුමිච්ඡාචාරො. තත්ථ පරපාණෙ පාණසඤ්ඤිනො තස්ස ජීවිතින්ද්‍රියසන්තානුපච්ඡෙදකස්ස කායවචීපයොගස්ස සමුට්ඨාපිකා වධකචෙතනා පාණාතිපාතොනාම. සයමෙව අත්තනො ජීවිතින්ද්‍රියං පාතෙන්තස්ස පාණාතිපාතොනාම නත්ථි. පරපරිග්ගහිතෙ පරපරිග්ගහිතසඤ්ඤිනො තතො වියොගකාරණස්ස කාය වචීපයොගස්ස සමුට්ඨාපිකා අච්ඡින්දකචෙතනා අදින්නාදානංනාම. අගමනීයවත්ථූසු මග්ගෙනමග්ගපටිපාදකස්ස කායපයොගස්ස සමුට්ඨාපිකා අස්සාදචෙතනා කාමෙසුමිච්ඡාචාරොනාම. කෙචි පනඑත්ථපි අගමනීය වත්ථුසඤ්ඤිනොති පදං ඉච්ඡන්ති. තං අට්ඨකථාය න සමෙති. අගමයනීවත්ථු තස්මිං සෙවනචිත්තන්ති හි තත්ථ වුත්තං. එතෙන අගමනීයවත්ථුම්හි සති ගමනීය සඤ්ඤායවා අගමනීය සඤ්ඤායවා සෙවන්තස්ස කම්මපථො හොති යෙවාති සිද්ධං හොති. ඉතරථා අගමනීයවත්ථු තථා සඤ්ඤිතා තස්මිං සෙවනචිත්තන්ති වුත්තං සියාති.

148. « Par le biais du lieu de maturation » (pākaṭṭhānavasena) signifie par le biais du lieu où mûrissent les actes tels que les états de malheur (apāya), etc. ; ainsi, il y a quatre sortes d'actes (kamma) : telle est la construction. « Là-dedans » (tattha) signifie parmi ces quatre actes, à commencer par l'acte malsain. « Par le biais des portes de l'acte » (kammadvāravasena) signifie par le biais des portes de l'acte, corporelles et autres, qui sont les membres constitutifs de l'accomplissement de l'acte. On détruit la vie par ce moyen, d'où le terme « destruction de la vie » (pāṇātipāta). Et ici, la « destruction » (atipātana) doit être comprise comme le fait de faire tomber la vie prématurément par la force de l'effort, sans lui permettre de tomber selon son cours naturel (sarasato). On prend ce qui n'est pas donné par ce moyen, d'où le terme « prise de ce qui n'est pas donné » (adinnādāna). On se conduit mal à l'égard des objets de désir sensuel, désignés comme des personnes avec qui l'on ne doit pas s'unir (agamanīyavatthu), d'où le terme « inconduite sexuelle » (kāmesumicchācāra). Là-dedans, la volonté de tuer (vadhakacetanā) qui suscite l'effort corporel ou vocal interrompant la continuité de la faculté vitale d'un autre être vivant, alors qu'on le perçoit comme un autre être vivant, est appelée « destruction de la vie ». Pour celui qui fait tomber lui-même sa propre faculté vitale, il n'y a pas de « destruction de la vie ». La volonté de soustraire (acchindakacetanā) qui suscite l'effort corporel ou vocal causant la séparation d'avec ce qui est possédé par autrui, alors qu'on le perçoit comme possédé par autrui, est appelée « prise de ce qui n'est pas donné ». La volonté de jouissance (assādacetanā) qui suscite l'effort corporel de faire pénétrer l'organe dans l'organe de personnes interdites est appelée « inconduite sexuelle ». Certains cependant souhaitent ajouter ici les mots « en ayant la perception d'une personne interdite ». Cela ne concorde pas avec le Commentaire. Car il y est dit : « [étant en présence d']une personne interdite, l'esprit de jouissance à son égard ». Par là, il est établi que lorsqu'il s'agit d'une personne interdite, que l'on ait la perception d'une personne permise ou la perception d'une personne interdite, le chemin de l'acte (kammapatha) est bel et bien constitué pour celui qui s'y adonne. Autrement, on aurait dit : « une personne interdite perçue comme telle, et l'esprit de jouissance à son égard ».

අපරෙ පන සයං පයොගං කත්වා අත්තනි පරෙන කරීයමානං මග්ගෙන මග්ගපටිපාදනං අස්සාදෙන්තස්ස සෙවනචිත්තෙ සතිපි නත්ථි කම්මප්පථභෙදො. පයොගස්ස අභාවාති වදන්ති. සෙවනචිත්තෙ පන සති පයොගො අප්පමාණන්ති එකෙ. එවඤ්ච සති තියඞ්ගිකොව මිච්ඡාචාරො, න චතුරඞ්ගිකොති ආපජ්ජති. අට්ඨකථායං පන සෙවන පයොගෙන සහ චතුරඞ්ගිකොව වුත්තොති අඤ්ඤෙ. සෙවනපයොගො පන යෙභුය්‍යෙන ලබ්භමානත්තායෙව වුත්තො. න පන එකන්තඅඞ්ගභාවතො. ඉතරථා ඉත්ථීනං යෙභුය්‍යෙන පයොගකිච්චං [Pg.221] නත්ථීති තාසං මිච්ඡාචාරො දුල්ලභො සියාති ච වදන්ති. භික්ඛුනිදූසනංපි එත්ථෙව සඞ්ගය්හති. සා හි රක්ඛිතාසු සඞ්ගහිතාති. ටීකාසු පන සා ධම්මරක්ඛිතාපි න හොති. කුතො මාතාදිරක්ඛිතා. ධම්මොති හි ඉධ පාසණ්ඩියධම්මොව අට්ඨකථායං වුත්තොති වදන්ති. සාසනධම්මොපි නන යුත්තො. සබ්‍රහ්මචාරි නියොපි උපජ්ඣායිනී ආදිකා තස්සා මාතාදිට්ඨානියාඑව හොන්ති. තථා හි සික්ඛාපදවිභඞ්ගට්ඨකථායං මිච්ඡාචාරොපි දුස්සීලාය.ල. සාමණෙරියා, පුථුජ්ජනභික්ඛුනියා, සොතාපන්නාය, සකදාගාමිනියා, තතො අනාගාමිනියා වීතික්කමො මහාසාවජ්ජො. ඛීණාසවාය පන එකන්තමහාසාවජ්ජොවාති වුත්තං.

D'autres cependant disent que pour celui qui, ayant fait un effort lui-même, jouit de l'union des organes pratiquée sur lui par autrui, même s'il y a un esprit de jouissance, il n'y a pas de rupture du chemin de l'acte, en raison de l'absence d'effort. Certains disent que si l'esprit de jouissance est présent, l'effort n'a pas d'importance. S'il en était ainsi, l'inconduite sexuelle n'aurait que trois facteurs et non quatre. Mais d'autres disent que dans le Commentaire, elle est mentionnée comme ayant quatre facteurs, incluant l'effort de jouissance. L'effort de jouissance n'est toutefois mentionné que parce qu'il est généralement présent, et non parce qu'il est un facteur indispensable. Autrement, disent-ils, comme les femmes n'ont généralement pas de fonction d'effort, l'inconduite sexuelle serait rare pour elles. Le viol d'une nonne est également inclus ici, car elle fait partie des « femmes protégées » (rakkhitā). Dans les Sous-commentaires, cependant, elle n'est même pas « protégée par le Dhamma » (dhammarakkhitā), et encore moins « protégée par sa mère », etc. Car ils disent que le terme « Dhamma » ici, tel que mentionné dans le Commentaire, ne désigne que la doctrine des sectaires. Le Dhamma de l'Enseignement n'est pas non plus approprié. Ses compagnes de vie sainte, comme son instructrice (upajjhāyinī), etc., tiennent précisément pour elle la place d'une mère, etc. En effet, il est dit dans le Commentaire du Sikkhāpada-vibhaṅga : « L'inconduite sexuelle envers une [femme] immorale... [etc.]... la transgression envers une novice, une nonne du commun, une personne entrée dans le courant, une personne qui ne revient qu'une fois, puis une personne qui ne revient plus, est une grande faute. Mais envers une sainte dont les souillures sont taries (khīṇāsavā), c'est une faute absolument très grave ».

කස්මාපනෙත්ථ සුරාපානං නගහි තං. තංපිහි අපායසංවත්තනි කභාවෙන වුත්තං. යථාහ-සුරාමෙරයපානං භික්ඛවෙ ආසෙවිතං භාවිතං බහුලීකතං නිරයසංවත්තනිකං තිරච්ඡානයොනිසංවත්තනිකං පෙත්තිවිසයසංවත්තනිකං. යොච සබ්බලහුකො සුරාමෙරය පානස්ස විපාකො. සො මනුස්සභූතස්ස උම්මත්තකසංවත්තනිකො හොතීති. අට්ඨකථාසුපි කොට්ඨාසතො පඤ්චපි පාණාතිපාතා දයො කම්මපථාඑවාති වුත්තන්ති. වුච්චතෙ, මූලටීකායං තාව තස්ස සභාගත්තෙන මිච්ඡාචාරෙ උපකාරකත්තෙන දසසුපි කම්මපථෙසු අනුපවෙසොති වුත්තං. තත්ථ සභාගත්තං ගහෙත්වා විභාවනියං සුරාපානංපි එත්ථෙව සඞ්ගය්හතීති වදන්ති රසසඞ්ඛාතෙසු කාමෙසු මිච්ඡාචාරභාවතොති වුත්තං. උපකාරකත්තං ගහෙත්වා පටිසම්භිදාමග්ගටීකායං කුසලාකුසලාපිච පටිසන්ධිජනකායෙව කම්මපථාති වුත්තා. වුත්තාවසෙසා පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තා කම්ම පථාති න වුත්තාති ඉමස්ස වාක්‍යස්ස සංවණ්ණනායං වුත්තාවසෙ සාති සුරාපානාදයො තබ්බිරමණාදයොච. සුරාපානඤ්හි මදස්ස පච්චයො. මදො අපුඤ්ඤපථස්ස. තබ්බිරතිපි නිම්මදතාය. සාච පුඤ්ඤපථස්සාති කම්මපථූපනිස්සයානි තානි තදාසන්නකම්මවසෙන සන්ධිජනකානිපි හොන්තීති වුත්තං. තත්ථ තදාසන්නකම්මවසෙනාති තස්ස සුරාපානස්සවා සුරාපානවිරතියාවා ආසන්නෙ පවත්තානං තම්මූලකානං අපුඤ්ඤකම්මානංවා පුඤ්ඤකම්මානංවා වසෙනාති අත්ථො. ඉදං [Pg.222] වුත්තං හොති-යො සුරං පිවිත්වා සුරාමදහෙතු පාණා පාතාදීසු යංකිඤ්චි කම්මං කරොති, තස්ස සුරාපානං තස්සති කම්මස්ස බලවූපනිස්සයො හොති පුබ්බචෙතනාඨානියඤ්ච. තදෙව විසුං පටිසන්ධිං ජනෙති, න ඉතරන්ති. යථා හි පුබ්බාපරචෙතනා යොපි කම්මපථපත්තස්ස කම්මස්ස පරිවාරභූතාඑව පටිසන්ධිං ජනෙන්ති, න ඉතරා. එවමිදංපීති. න හි කම්මපථසුත්තෙසු සරූපතො ආගතානිඑව පටිසන්ධිං ජනෙන්ති. න ඉතරානීති සක්කා නියමෙතුං. යානි පන එකන්තෙන පටිසන්ධිජනනසාමත්ථිය යුත්තානි, තානෙව තත්ථ සරූපතො වුත්තානි. යානිපන පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්තිකානි හොන්ති. තානි තත්ථසරූපතො න වුත්තානීති සක්කා විඤ්ඤාතුං. තථා හි පටිසම්භිදා මග්ගට්ඨකථායං කුසලාකුසලාපිච පටිසන්ධිජනකායෙව කම්මපථාති වුත්තා. වුත්තාවසෙසා පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තා කම්මපථාති න වුත්තාති වුත්තං. තස්මා ඉදංපි පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්තිකත්තා තත්ථ සරූපතො න වුත්තන්තිච. යං තදා සන්නකම්මවසෙන පටිසන්ධිජනකන්ති පුබ්බෙ වුත්තං. තං තත්ථ සරූපතො වුත්තෙසු තදා සන්නකම්මෙසු අනුපවිට්ඨන්තිච සක්කා වත්තුන්ති. තස්ස පන දුවිධං කිච්චං පටිසන්ධිජනනං කම්මජනනඤ්චාති. තත්ථ පටිජනනතො කම්මජනනමෙවස්ස මහන්තං මහාවිප්ඵාරඤ්ච හොතීති කත්වා සක්කෙන දෙවානමින්දෙන කුම්භජාතකෙ –

Pourquoi n’a-t-on pas inclus ici la consommation d’alcool ? En effet, elle a aussi été décrite comme conduisant aux états de malheur. Comme il a été dit : « Moines, la consommation de boissons fermentées et de liqueurs, lorsqu’elle est pratiquée, développée et cultivée, mène à l’enfer, mène au règne animal, mène au domaine des spectres (peta). Le résultat le plus léger de la consommation de boissons fermentées et de liqueurs est celui qui, pour un être humain, mène à la folie. » Même dans les Commentaires, il est dit que, par catégorie, les cinq, à commencer par le meurtre d’êtres vivants, sont précisément des chemins d’action (kammapatha). On répond que dans la Mūlaṭīkā, il est dit qu’elle est incluse parmi les dix chemins d’action en raison de sa similitude et de son aide à l’inconduite sexuelle. À cet égard, prenant en compte cette similitude, la Vibhāvanī affirme que la consommation d’alcool est incluse ici même, car elle constitue une forme d’inconduite dans les plaisirs sensuels liés au goût. Prenant en compte son rôle de soutien, la Paṭisambhidāmagga-ṭīkā déclare que seuls les chemins d’action, qu'ils soient salutaires ou non, produisent la renaissance. En expliquant la phrase : « Les autres [actions] mentionnées ne sont pas appelées chemins d’action car elles ne produisent pas invariablement la renaissance », il est dit que « les autres mentionnées » désignent la consommation d’alcool et l’abstention de celle-ci. Car la consommation d’alcool est la condition de l’ivresse, et l’ivresse est la condition de la voie du non-mérite. L’abstention de celle-ci, par l’absence d’ivresse, est la condition de la voie du mérite. Étant des supports pour les chemins d’action, elles peuvent aussi produire la renaissance par le biais des actions qui leur sont proches. Ici, « par le biais des actions qui leur sont proches » signifie par le biais des actions méritoires ou non méritoires qui se produisent à proximité de cette consommation d’alcool ou de cette abstinence d’alcool, et qui en sont la racine. Voici ce qui est dit : celui qui, ayant bu de l’alcool, accomplit n’importe quelle action telle que le meurtre d’êtres vivants à cause de l’ivresse, pour lui, la consommation d’alcool constitue un puissant support et une condition préalable à cette action. C’est cela même qui produit séparément la renaissance, et non l’autre. En effet, tout comme les volontés antérieures et postérieures, qui ne sont que les satellites d'une action parvenue au stade de chemin d'action, produisent la renaissance, et non les autres, il en est de même ici. On ne peut pas affirmer de façon restrictive que seules les actions mentionnées explicitement dans les Suttas sur les chemins d’action produisent la renaissance, et pas les autres. On peut comprendre que seules celles qui possèdent une capacité certaine à produire la renaissance y sont mentionnées explicitement. Celles qui ne produisent pas invariablement la renaissance n’y sont pas mentionnées explicitement. C'est ainsi que dans le Commentaire du Paṭisambhidāmagga, il est dit que seuls les chemins d’action salutaires ou non salutaires produisent la renaissance, et que les autres actions mentionnées ne sont pas appelées chemins d'action parce qu’elles ne produisent pas invariablement la renaissance. Par conséquent, celle-ci [la consommation d'alcool] n'est pas non plus mentionnée explicitement là-bas, car elle ne produit pas invariablement la renaissance. Ce qui a été dit précédemment, à savoir qu'elle produit la renaissance par le biais d'actions proches, peut être considéré comme inclus dans les actions proches mentionnées explicitement. Elle a cependant une double fonction : produire la renaissance et générer l'action. Entre les deux, sa fonction de génération d'action est plus grande et a un impact plus vaste que celle de production de la renaissance, c’est pourquoi Sakka, le roi des dieux, dit dans le Kumbhajātaka —

යං වෙ විවිත්වා දුච්චරිතං චරන්ති,කායෙන වාචාය චෙතසාච;

නිරයං වජන්ති දුච්චරිතං චරිත්වා,තස්සා පුණ්ණං කුම්භමිමං කිණාථාති.

« Ce qu’ayant bu, on pratique l’inconduite, par le corps, la parole et l’esprit ; on s’en va en enfer après avoir pratiqué l’inconduite ; achetez cette cruche qui en est remplie. »

එවං තදාසන්නකම්මවසෙනෙව තස්ස අපායගාමිතා වුත්තා. තදුභයං පනස්ස කිච්චං ගහෙත්වා සුරාමෙරයපානං භික්ඛවෙ ආසෙවිතං.ල. සංවත්තනිකන්ති අඞ්ගුත්තරෙ වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අයඤ්හිසුත්තපදෙසු ධම්මතා. යදිදං සංවත්තනිකන්ති වුත්තට්ඨානෙ යථාලාභයොජනාති. තථාහි මූලටීකායංපුනබ්භවංදෙතිපුනබ්භවාය සංවත්තෙතීති පාඨෙ කම්මසහජාතා පුනබ්භවංදෙති. කම්මසහායභූතා අකම්මසහජා තාපුනබ්භවං [Pg.223] සංවත්තෙතීති වුත්තං. කෙචි පන ඉමමත්ථං අනුපධාරෙත්වා ඉමාය පාළියා තස්ස විසුං එකන්තකම්මපථභාවං මඤ්ඤන්ති. යං පන කොට්ඨාසතො පඤ්චපි කම්මපථාඑවාති අට්ඨකථාවාක්‍යං. තත්ථ එවසද්දෙන තෙසං චෙතනාධම්මත්තා ඣානාදිකොට්ඨාසිකත්තං නිවත්තෙති. චෙතනා හි කම්මපථං පත්තාපි අපත්තාපි කොට්ඨාසතො කම්ම පථකොට්ඨාසිකාඑව හොතීති. තෙනෙව මූලටීකායං කම්මපථා එවාති කම්මපථකොට්ඨාසිකාඑවාති වුත්තං. අනුටීකායඤ්ච කම්ම පථකොට්ඨාසිකාඑව. න ඣානාදිකොට්ඨාසිකාති වුත්තං. කෙචිපන ඉමමත්ථං අසල්ලක්ඛෙත්වා ඉමිනා වාක්‍යෙන තස්ස විසුං කම්මපථභාවං වදන්ති.

C’est ainsi, par le biais des actions qui lui sont proches, qu’il est dit qu’elle mène aux états de malheur. Il faut savoir que ces deux fonctions sont prises en compte dans l’Aṅguttara Nikāya lorsqu’il est dit : « Moines, la consommation de boissons fermentées et de liqueurs, pratiquée... etc. ... mène à... ». Telle est la règle dans les passages des Suttas. Partout où il est dit « mène à », l’interprétation doit se faire selon les cas. Ainsi, dans la Mūlaṭīkā, sur le passage « donne une nouvelle existence, mène à une nouvelle existence », il est dit que ce qui est né simultanément avec l'action donne une nouvelle existence, et que ce qui est l'auxiliaire de l'action, sans être né simultanément avec elle, mène à une nouvelle existence. Certains, cependant, sans réfléchir à ce sens, pensent, à partir de ce texte, qu'elle constitue en soi un chemin d'action de manière absolue. Quant à la phrase du Commentaire disant que « par catégorie, les cinq sont précisément des chemins d'action », le mot « précisément » exclut leur appartenance à la catégorie des jhānas (absorptions), car ils ont la nature de la volonté (cetanā). En effet, la volonté, qu'elle soit parvenue ou non au stade de chemin d'action, appartient par catégorie à la classe des chemins d'action. C'est pourquoi la Mūlaṭīkā dit : « Précisément des chemins d'action » signifie qu'ils appartiennent uniquement à la catégorie des chemins d'action. Et dans l'Anuṭīkā, il est dit : « Appartiennent uniquement à la catégorie des chemins d'action, et non à la catégorie des jhānas ». Cependant, certains, ne remarquant pas ce sens, prétendent à partir de cette phrase qu'elle constitue en soi un chemin d'action distinct.

ඛුද්දකපාඨට්ඨකථායං පන සබ්බෙනසබ්බං තස්ස කම්මපථභාවො පටික්ඛිත්තොයෙව, තත්ථ හි පුරිමානං චතුන්නං කායකම්මාදිභාවඤ්ච කම්මපථභාවඤ්ච විසුං වත්වා සුරාපානංපත්වා කායකම්මමෙවාති වුත්තං. එතෙන වචීකම්මභාවඤ්ච කම්මපථභාවඤ්ච පටික්ඛිපතීති. ධාතුසංයුත්තට්ඨකථා යඤ්ච පටික්ඛිත්තො. යථාහ-තතීයංපඤ්චකම්මවසෙන බුජ්ඣනකානං අජ්ඣාසයවසෙන වුත්තං. චතුත්ථං සත්තකම්මපථවසෙන පඤ්චමං දස කම්මපථවසෙනාති. තත්ථ හි තතීයෙ සුරාපානමිස්සකත්තා පඤ්චකම්මවසෙන ඉච්චෙව වුත්තං. න පඤ්චකම්මපථවසෙනාති. එතාසුපිච පටිසන්ධිජනනෙ අනෙකන්ති කත්තාඑව පටික්ඛිත්තොති න නසක්කා වත්තුං එවඤ්හි සති සබ්බා පාළිට්ඨකථාටීකායො සංසන්දිතා හොන්තීති. කායකම්මන්ති එත්ථ කායො තිවිධො සසම්භාරකායො පසාදකායො චොපනකායොති. ඉධ කායවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතො චොපනකායො අධිප්පෙතොති වුත්තං කායවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතෙති. චොපනකායො හි කදාචි කායඞ්ගෙන අත්තනොඅධිප්පායං පරස්ස විඤ්ඤා පනත්ථායපි කරීයතීති කායවිඤ්ඤත්තීති වුච්චතීති. සො යෙවච කම්මානං පවත්තිමුඛත්තා ද්වාරන්ති කායද්වාරං. තස්මිඤ්හි තෙන තෙන උපක්කම කිච්චෙන පවත්තමානෙඑව ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදාදිකිච්චසිද්ධිතො තංජන කස්ස චෙතනාධම්මස්ස ආයූහන කිච්චනිබ්බත්තිච කායකම්මනාම ලාභොච හොතීති. තස්මිං කායද්වාරෙ. එත්ථච යස්මාසබ්බානිපි කම්මානි පුබ්බඞ්ගමභූතෙන සම්පයුත්තමනෙන විනා නසිජ්ඣන්ති. මනොපුබ්බඞ්ගමා ධම්මා. [Pg.224] මනොසෙට්ඨා මනොමයාති හි වුත්තං. ධම්මාති චෙත්ථ සුචරිතදුච්චරිතධම්මා වුච්චන්ති. තස්මා මනොද්වාරං සබ්බකම්මසාධාරණත්තා කම්මානි විසෙසෙතුං නසක්කොති. අසාධාරණභූතා පන කායවචීයො එව සකොන්ති. යස්මාච පුරිමානි සත්තවිධානි කම්මානි කෙවලං මනොමත්තෙන නසිජ්ඣන්ති. තංසමුට්ඨිතෙහි පන කාය වචීපයොගෙහි එව සිජ්ඣන්ති. තස්මා තෙඑව තෙසං කම්මානං පවත්තිමුඛසඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡන්තීති වුත්තං කායද්වාරෙති. පරතො වචීද්වාරෙති ච.

Cependant, dans le Commentaire du Khuddakapāṭha, sa qualité de 'chemin d'action' (kammapatha) est absolument rejetée ; car là, après avoir parlé séparément du caractère d'action corporelle et de chemin d'action pour les quatre premiers, il est dit concernant la consommation de boissons enivrantes qu'elle est seulement une action corporelle. Par là, on rejette sa qualité d'action verbale et de chemin d'action. Elle est aussi rejetée dans le Commentaire du Dhātusaṃyutta. Comme il a été dit : la troisième [série] a été énoncée selon les cinq actions en fonction des dispositions de ceux qui doivent être éveillés. La quatrième selon les sept chemins d'action, et la cinquième selon les dix chemins d'action. En effet, dans la troisième, il est seulement dit 'selon les cinq actions' à cause du mélange avec la consommation de boissons enivrantes, et non 'selon les cinq chemins d'action'. Et dans ces cas-là, on ne peut pas dire que seul l'auteur produisant de nombreuses renaissances est rejeté ; car s'il en est ainsi, tous les Pāli, commentaires et sous-commentaires seraient en accord. Quant à l'action corporelle (kāyakamma), le corps y est triple : le corps organique (sasambhāra), le corps sensitif (pasāda) et le corps mobile (copana). Ici, c'est le corps mobile, connu sous le nom d'intimation corporelle (kāyaviññatti), qui est visé. Le corps mobile est appelé intimation corporelle car il est parfois activé par un membre du corps pour faire connaître son intention à autrui. C'est cela même qui est la 'porte' car c'est le canal par lequel les actions se produisent : c'est la porte du corps. En effet, lorsqu'elle est mise en mouvement par tel ou tel effort, l'acte de couper la faculté vitale est accompli, et l'accumulation de la volonté (cetanā) qui produit cet acte reçoit le nom d'action corporelle. 'Dans cette porte du corps' : ici, puisque toutes les actions ne s'accomplissent pas sans l'esprit associé qui les précède — car il est dit : 'L'esprit précède les phénomènes, l'esprit est leur chef, ils sont faits d'esprit' — et les 'phénomènes' (dhammā) désignent ici les actions bonnes et mauvaises. Par conséquent, la porte du mental, étant commune à toutes les actions, ne peut les distinguer. Seules les portes du corps et de la parole, étant spécifiques, le peuvent. Et puisque les sept premières sortes d'actions ne s'accomplissent pas par le seul mental, mais par l'application du corps et de la parole qui en émanent, elles sont considérées comme les canaux de manifestation de ces actions ; c'est pourquoi il est dit 'dans la porte du corps' et ensuite 'dans la porte de la parole'.

යස්මා පන කායද්වාරෙ වුත්තිතො කායකම්මං නාම. වචීද්වාරෙ වුත්තිතො වචීකම්මංනාමාති එත්තකමත්තෙ වුත්තෙ පාණාතිපාතාදීනි තීණි කායකම්මංනාම. මුසාවාදාදීනි චත්තාරි වචීකම්මංනාමාති එවං ද්වාරෙන කම්මානං නාමවවත්ථානං අසිද්ධං සියා. කථං. යදා හි පුරිමානි ද්වෙ ආණත්තිවසෙන අප්පකෙන වචීද්වාරෙ භිජ්ඣන්ති. තදා තානි කායකම්මන්ති නාමං ජහෙය්‍යුං. වචීකම්මන්ති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡෙය්‍යුං කස්මා වචීද්වාරෙ වුත්තිතො වචීකම්මංනාමාති වුත්තත්තා. ද්වෙවා නෙසං නාමානි භවෙය්‍යුං. උභයද්වාරෙසුපි සන්දිස්සනතො. යදාපන මජ්ඣිමානි චත්තාරි හත්ථමුට්ඨාදිවසෙන අප්පකෙන කායද්වාරෙ සිජ්ඣන්ති. තදා තානිපි වචීකම්මන්ති නාමං ජහෙය්‍යුං. කායකම්මන්ති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡෙය්‍යුං. කස්මා කායද්වාරෙ වුත්තිතො කායකම්මංනාමාති වුත්තත්තා. ද්වෙවා නෙසං නාමානි භවෙය්‍යුං. උභයද්වාරෙසුපි සන්දිස්සනතො. එවඤ්චසති පාණාතිපාතො.ල. මිච්ඡාචාරොචෙති කායකම්මංනාමාති ඉදං වවත්ථානමෙව නිරත්ථකං සියා. තථා පරතො මුසාවාදො.ල. ප්පලාපොචෙති වචීකම්මංනාමාති. බාහුල්ලවුත්තිතොති වුත්තෙපන එකමෙකෙන බාහුල්ලසද්දෙන ඡබ්බිධානි තානි වජ්ජානි වජ්ජෙත්වා වුත්තප්පකාරං ද්වාරෙන කම්මවවත්ථානං සිද්ධං භවති. යථා වනචරකො සඞ්ගාමාවචරොති.

Si l'on affirmait que l'action est appelée 'corporelle' simplement parce qu'elle se produit par la porte du corps, et 'verbale' parce qu'elle se produit par la porte de la parole, alors la distinction des actions par leurs portes — les trois actions comme le meurtre étant corporelles, et les quatre comme le mensonge étant verbales — ne serait pas établie. Comment cela ? Lorsque les deux premières [actions corporelles] sont accomplies par la porte de la parole au moyen d'un ordre, elles perdraient le nom d'action corporelle et seraient classées comme action verbale, puisqu'il a été dit que ce qui se produit par la porte de la parole est une action verbale. Ou bien, elles porteraient les deux noms puisqu'elles apparaissent dans les deux portes. De même, quand les quatre actions intermédiaires sont accomplies par la porte du corps au moyen d'un geste de la main, elles perdraient le nom d'action verbale et seraient classées comme action corporelle, puisqu'il a été dit que ce qui se produit par la porte du corps est une action corporelle. Ou bien, elles porteraient les deux noms. S'il en était ainsi, la définition 'le meurtre, etc., est une action corporelle' serait inutile. De même pour 'le mensonge, etc., est une action verbale'. Mais si l'on précise que c'est 'par prédominance', alors, en excluant ces six fautes par le seul mot de prédominance, la distinction des actions par les portes est établie de la manière décrite, tout comme on parle d'un 'habitant de la forêt' ou d'un 'soldat'.

මනොකම්මානි පන ද්වාරන්තරෙසු චරන්තානිපි චරණමත්තානි එව හොන්ති. න ද්වාරන්තරානි තෙසං කම්මසිද්ධියා අඞ්ගං හොන්ති. තස්මා තානි විසුං කතානීති වෙදිතබ්බං. යස්මා පන කායද්වාරස්ස කායොති නාමං අනෙකෙසු සුත්තසහස්සෙසු සයමෙව සිද්ධං පාකටඤ්ච. [Pg.225] තථා වචීද්වාරස්ස වාචාති නාමං. කුසලාකුසල ජවනචිත්තසඞ්ඛාකස්ස මනොද්වාරස්සච මනොති නාමං. තස්මා සබ්බත්ථ කායද්වාරං වචීද්වාරං මනොද්වාරන්ති වුත්තෙ කම්මෙන ද්වාරස්ස වවත්ථාන කිච්චංනාම නත්ථි. යත්ථ පන කායකම්මද්වාරං වචීකම්මද්වාරං මනොකම්මද්වාරන්ති ආගතං. තත්ථෙව ද්වාරකථාදීසු කම්මෙන ද්වාරවවත්ථානංපි විසුං වත්තබ්බං හොතීති දට්ඨබ්බං.

Quant aux actions mentales, même si elles circulent à travers les autres portes, elles ne sont que de simples mouvements. Les autres portes ne sont pas des facteurs essentiels à l'accomplissement de ces actions. C'est pourquoi elles doivent être comprises comme étant distinctes. Puisque le nom 'corps' pour la porte du corps est de lui-même établi et manifeste dans des milliers de suttas, de même pour le nom 'parole' pour la porte de la parole, et le nom 'mental' pour la porte du mental (constituée par les consciences impulsives morales et immorales), alors partout où l'on parle de porte du corps, de la parole ou du mental, il n'y a pas lieu de définir la porte par l'action. Cependant, là où apparaissent les termes 'porte de l'action corporelle', 'porte de l'action verbale' et 'porte de l'action mentale', c'est là seulement, comme dans les discussions sur les portes, qu'il faut considérer que la définition de la porte par l'action doit être expliquée séparément.

[153] එතෙන යං වුත්තං විභාවනියං

[153] Par là, ce qui a été dit dans la Vibhāvanī :

‘‘කායකම්මස්සච පවත්තිමුඛභූතං කායද්වාරන්ති වුච්චතීති’’. තං පටික්ඛිත්තං හොති.

« La porte du corps est appelée le canal de manifestation de l'action corporelle » est réfuté.

[154] යඤ්ච තත්ථ

[154] Et ce qui y est dit aussi :

‘‘තථා මුසාවාදාදිං කායවිකාරෙන කරොන්තස්ස වචීකම්මං කායද්වාරෙපි පවත්තතීති කම්මෙන ද්වාරවවත්ථානංපි නසියාති’’ වුත්තං. තංපි න යුජ්ජති.

« De même, pour celui qui pratique le mensonge, etc., par une modification corporelle (geste), l'action verbale se produit aussi dans la porte du corps ; ainsi, la distinction des portes par l'action ne serait pas établie. » Cela non plus n'est pas correct.

න හි කායවිකාරෙන කරීයමානං වචීකම්මං කායද්වාරෙ පවත්තමානංපි තස්ස ද්වාරස්ස නාමං භින්දිතුංවා අත්තනො නාමං දාතුංවා සක්කොති. සභාව සිද්ධත්තා තස්ස නාමස්සාති.

En effet, une action verbale accomplie par une modification corporelle, même si elle se produit dans la porte du corps, ne peut ni changer le nom de cette porte, ni lui donner son propre nom, car le nom de cette porte est établi par sa propre nature.

[155] එතෙනෙව යඤ්ච තත්ථ

[155] Par cela même, ce qui y est dit :

වුත්තං ‘‘තථා කායකම්මමෙව යෙභුය්‍යෙන කායද්වාරෙ පවත්තති. න ඉතරානි. තස්මා කායකම්මස්ස යෙභුය්‍යෙන එත්ථෙව පවත්තනතො කායකම්මද්වාරභාවො සිද්ධො. බ්‍රාහ්මණගාමාදීනං බ්‍රාහ්මණගාමාදි භාවොවියාති’’. තංපි පටික්ඛිත්තං හොති.

« De même, seule l'action corporelle se produit le plus souvent dans la porte du corps, et non les autres. C'est pourquoi, du fait que l'action corporelle s'y produit majoritairement, sa qualité de porte de l'action corporelle est établie, tout comme l'appellation d'un village de brahmanes, etc. » Cela aussi est réfuté.

න හි කායකම්මද්වාරන්ති නාමං ඉධ වුත්තං අත්ථීති. [කායකම්මං]

Car le nom 'porte de l'action corporelle' n'est pas mentionné ici. [Action corporelle]

149. මුසාති අභූතත්ථෙ නිපාතො. මුසා වදන්ති එතෙනාති මුසාවාදො. විසති පරෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤසම්මොදභාවසඞ්ඛාතං සාමග්ගිරසං සංචුණ්ණෙති පරිභින්දති මිථු භෙදං කරොති එතායාති පිසුණා. අත්තනො පියභාවං පරෙසඤ්ච මිත්තසුඤ්ඤභාවං කරොති එතායාතිවා පිසුණා. නිරුත්තිනයෙන. වදන්ති එතායාති [Pg.226] වාචා. පිසුණාච සා වාචාචාති පිසුණවාචා. යෙන සුය්‍යති, තස්ස හදයං ඵරමානා උසති දහතීති ඵරුසා. ඵරුසාච සා වාචාචාති ඵරුසවාචා. සාධුජනෙහි අධිගන්තබ්බං සංසුඛං හිතඤ්ච ඵලති විසරති විනාසෙති හිතසුඛමග්ගං භින්දතීති සම්ඵං. තංවා ඵලති භිජ්ජති එතෙනාති සම්ඵං. අත්ථධම්මාපගතස්ස පටිභාණචිත්තස්ස භාරතයුද්ධසීතාහරණා දිකස්ස වාචා වත්ථුමත්තස්සෙතං නාමං. යත්ථ දිට්ඨධම්මහිතබුද්ධියාවා සම්පරායික හිතබුද්ධියාවා උපායදීපකං කිඤ්චි අත්ථධම්මවිනයපදං නත්ථි. සම්ඵං පලපන්තිපකාරෙන කථයන්ති එතෙනාති සප්ඵප්පලාපො. තත්ථ පරස්සවිසං වාදනපුරෙක්ඛාරෙන විසං වාදක කායවචීපයොගසමුට්ඨාපිකා අකුසලචෙතනා මුසාවාදො. සො පරස්ස අත්ථභඤ්ජනකොව කම්මපථභෙදො. ඉතරො කම්මමෙව. එත්ථ ච කම්ම පථොති පටිසන්ධිජනකානං කම්මානං උට්ඨානමුඛමග්ගො වුච්චති. යථා හි රජානං උට්ඨානපදෙසො රජපථොති වුච්චති. තථා ලොකෙ සන්දිස්සමානෙසු සත්තානං කායවචීචිත්තාභිසඞ්ඛරණකිච්චෙසුයෙහි කිච්චෙහි පටිසන්ධිජනකානි කම්මානි උට්ඨහන්ති. යෙසුවා කිච්චෙසු තානි උට්ඨහන්ති පවත්තන්ති. තානි කායවචීචිත්තා භිසඞ්ඛරණකිච්චානි පටිසන්ධිජනකානං කම්මානං උට්ඨානමුඛමග්ගත්තා කම්මපථොති වුච්චන්ති. කතමානි පන තානීති. අඞ්ගසම්පන්නානි අකුසලෙසු පාණඝාත කිච්චාදීනි කුසලෙසු තබ්බිරමණකිච්චාදීනි දසවිධානි කිච්චානීති. කම්මානියෙව සුගතිදුග්ගතීනං තදුප්පජ්ජනකසුඛදුක්ඛානඤ්ච පථභූතත්තා කම්මපථොනාමාතිපි වදන්ති.

149. "Musā" signifie dans un sens d'irréalité. On parle faussement par ce biais, c'est pourquoi on l'appelle "parole mensongère" (musāvāda). La calomnie (pisuṇā) est ainsi nommée parce qu'elle broie, rompt et divise mutuellement l'essence de la concorde, c'est-à-dire l'harmonie mutuelle entre les autres. Selon l'étymologie, elle est "pisuṇā" parce qu'elle rend soi-même cher aux autres et rend les autres dépourvus d'amis. La "parole" (vācā) est ce par quoi l'on parle. Une telle parole est une parole calomnieuse (pisuṇavācā). La "parole rude" (pharusavācā) est celle qui, en se répandant dans le cœur de celui qui l'entend, le brûle et le consume. Le "bavardage futile" (sampha) est ce qui détruit le bienfait et le bonheur suprême devant être atteint par les gens de bien, ou ce qui brise le chemin du bien-être. C'est le nom donné aux seuls sujets de récits comme la guerre des Bharata ou l'enlèvement de Sītā, issus d'un esprit d'imagination dépourvu de sens et de Loi (Dhamma), là où il n'existe aucun mot de sens, de Loi ou de Discipline (Vinaya) éclairant un moyen, que ce soit pour le bien-être dans cette vie ou dans la vie future. S'exprimer sur le mode du bavardage futile est appelé "propos futiles" (samphappalāpo). Là, la parole mensongère est la volonté malsaine qui suscite l'effort corporel et verbal de celui qui profère un mensonge avec l'intention de tromper autrui. Cela constitue une rupture du chemin de l'action (kammapathabhedo) seulement si cela nuit aux intérêts d'autrui ; autrement, ce n'est qu'une action. Ici, le "chemin de l'action" (kammapatha) désigne la voie d'émergence des actions génératrices de renaissance. Tout comme le lieu d'émergence d'un roi est appelé "chemin du roi" (rajapatha), les fonctions de formation du corps, de la parole et de l'esprit par lesquelles les actions génératrices de renaissance s'élèvent chez les êtres sont appelées "chemins de l'action". Quelles sont-elles ? Ce sont les dix types de fonctions, comme l'acte de tuer pour les actes malsains, et l'abstinence de ceux-ci pour les actes sains. On les appelle aussi "chemins de l'action" car elles sont le chemin vers les destinées et vers le bonheur ou la souffrance qui en résulte.

පරස්ස භෙදපුරෙක්ඛාරෙන භෙදකකායගචීපයොගසමුට්ඨා පිකා සංකිලිට්ඨචෙතනා පිසුණාවාචා. සාපි පරෙ භින්නෙයෙව කම්මපථභෙදො. අභින්නෙ කම්මමෙව. පරස්ස මම්මච්ඡෙදකකාය වචීපයොගසමුට්ඨාපිකා දුට්ඨචෙතනා ඵරුසවාචා. එත්ථච මරන්ති සත්තා, මරණමත්තංවා දුක්ඛං නිගච්ඡන්ති එතස්මිං ඝට්ටියමානෙති මම්මං. දුට්ඨවණො. මම්මං ඡින්දති භින්දති ඝට්ටෙතීති මම්මච්ඡෙදකො. වණඝට්ටනපයොගො. ඉධ පන මම්මංවියාති මම්මං. ජාතිආදීසු දසසු අක්කොසවත්ථූසු යංකිඤ්චි. මම්මච්ඡෙදකොති ජාතිආදීසු ඝට්ටන වසෙන [Pg.227] පවත්තො ඵරුස කායවචී පයොගො. අය මත්ථො සීලක්ඛන්ධ ටීකා වසෙන වෙදිතබ්බො. අථවා. මමායතීති මමො. මිත්තො. මමස්ස භාවො මම්මං. මෙත්තාචිත්තං. මම්මං ඡින්දතීති මම්මච්ඡෙදකො. අයංපි අක්කොසිතබ්බස්ස සම්මුඛාඑව කම්මපථභෙදොති කෙචි. පරම්මුඛාපීති අපරෙ. යථා පන පරං අක්කොසිත්වා ඛමාපෙන්තස්ස ඛමාපනකම්මං පරස්ස දූරෙ ඨිතස්සපි මතස්සපි සම්පජ්ජති. එවං අක්කොසනකම්මංපීති දීඝමජ්ඣිමටීකාකාරා ඉච්ඡන්ති. අක්කොසාධිප්පායෙන චණ්ඩා මහිංසී තං අනුබන්ධතූතිවා චොරා තං ඛණ්ඩා ඛණ්ඩිකං කරොන්තූතිවා මුද්ධා තෙ ඵලතු සත්තධාතිවා එවමාදිනා නයෙන පරං අභිසපන්තස්සපි කම්මපථභෙදො හොතියෙවාතිච වදන්ති.

La parole calomnieuse (pisuṇāvācā) est une intention souillée qui suscite l'effort corporel ou verbal de division avec la volonté de diviser autrui. Elle n'est une rupture du chemin de l'action que si les autres sont effectivement divisés ; sinon, c'est une simple action. La parole rude (pharusavācā) est une intention malveillante qui suscite l'effort corporel ou verbal tranchant les points vitaux (mamma) d'autrui. Ici, le "point vital" est ce qui, lorsqu'il est frappé, fait mourir les êtres ou cause une souffrance égale à la mort ; c'est comme une blessure maligne. "Tranchant les points vitaux" signifie frapper ou briser ces points ; c'est l'effort de frapper une blessure. Ici, le point vital est entendu par analogie, désignant l'un des dix motifs d'insulte comme la naissance, etc. "Tranchant les points vitaux" est l'effort rude qui s'exerce par l'attaque sur la naissance, etc. Ce sens est à comprendre selon le commentaire du Sīlakkhandhavagga. Ou encore, "mamo" signifie "le mien", c'est-à-dire l'ami, et son état est "mamma", le cœur empreint de bonté ; "tranchant les points vitaux" signifie alors briser cela. Certains disent que la rupture du chemin de l'action n'a lieu qu'en présence de la personne insultée ; d'autres disent que cela arrive aussi en son absence. Les auteurs des commentaires du Dīgha et du Majjhima Nikāya estiment que, tout comme l'acte de demander pardon est efficace même si l'autre est loin ou décédé, l'acte d'insulter l'est aussi. Ils affirment qu'il y a rupture du chemin de l'action même pour celui qui maudit autrui avec l'intention d'insulter, par exemple en disant : "Qu'une bufflonne féroce te poursuive !" ou "Que ta tête éclate en sept morceaux !".

අනත්ථවිඤ්ඤාපන කායවචීපයොග සමුට්ඨාපිකා පාපචෙතනා සම්ඵප්පලාපො. සොපි භාරතයුද්ධ සීතාහරණාදිකෙසු පටිභාණචිත්තෙසු වාචාවත්ථුමත්තෙසුඑව කම්මපථභෙදො. සොචඛො පරෙ තං අනත්ථං සච්චතො ගණ්හන්තෙයෙව. අගණ්හන්තෙ පන කම්මමෙව. තථා රාජකථාදීසු ද්වත්තිංස තිරච්ඡාන කථාපභෙදෙසුපි කම්මමෙව. තඤ්ච ඛො තදස්සාදවසෙන කථෙන්තස්සෙව. අත්ථධම්මවිනයනිස්සිතං කත්වා කථෙන්තස්ස පන සබ්බංපි සත්ථකමෙව හොතීති වෙදිතබ්බං. වචීකම්මන්ති එත්ථ වචීති වාචායෙව. සා චතුබ්බිධා සද්දවාචා විරතිවාචා චෙතනාවාචා චොපනවාචාති. ඉධ පන සද්දසහිතා වචීවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතා චොපන වාචා අධිප්පෙතාති වුත්තං වචීවිඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතෙති. චොපනවාචා හි කදාචි වාචඞ්ගෙන අත්තනො අධිප්පායං පරස්ස විඤ්ඤාපනත්ථායපි කරීයතීති වචීවිඤ්ඤත්තීති වුච්චතීති. සායෙවච කම්මානං පවත්ති මුඛත්තා ද්වාරන්ති වචීද්වාරං. තාය හි තංතංවචීපයොගකිච්චෙන පවත්තමානාය එව විසංවාදනාදිකිච්චසිද්ධිතො තංසමුට්ඨාපකස්ස චෙතනාධම්මස්ස ආයූහනක්‍රියානිබ්බත්තිච වචීකම්මනාමලාභොච හොතීති. තස්මිං වචීද්වාරෙ. යමෙත්ථ වත්තබ්බං, තං කායකම්මෙ වුත්තමෙවාති. [වචීකම්මං]

Le bavardage futile (samphappalāpo) est une intention mauvaise qui suscite l'effort corporel ou verbal pour communiquer ce qui est sans intérêt. Il constitue une rupture du chemin de l'action dans le cas de récits purement imaginaires comme la guerre des Bharata, pourvu que les autres acceptent ce non-sens comme vrai. Sinon, c'est une simple action. De même pour les trente-deux types de conversations triviales (tiracchānakathā), c'est une simple action pour celui qui les raconte par plaisir. Pour celui qui parle en se fondant sur le sens, la Loi (Dhamma) et la Discipline (Vinaya), tout est porteur de sens. Dans l'expression "action verbale" (vacīkamma), "vacī" désigne la parole. Elle est de quatre sortes : sonore, d'abstinence, de volonté et de mouvement. Ici, on vise la parole de mouvement (copanavācā) appelée expression verbale (vacīviññatti) accompagnée de son. Elle est appelée ainsi car elle est produite par l'organe de la parole pour faire connaître son intention. Étant le point de départ des actions, elle est appelée "porte verbale" (vacīdvāra). Par cet effort verbal, la fonction de tromperie est accomplie, et l'accumulation de la volonté qui la suscite reçoit le nom d'"action verbale". Dans cette porte verbale, ce qui doit être dit a déjà été exposé pour l'action corporelle. [Action verbale]

150. අභිජ්ඣායන්ති [Pg.228] අස්සාදමත්තෙ අට්ඨත්වා පරභණ්ඩස්ස අත්තනො පරිණාමනවසෙන අතිරෙකතරං ඣායන්ති නිජ්ඣායන්ති එතායාති අභිජ්ඣා. බ්‍යාපාදෙන්ති පරසත්තෙ විනාසං ආපන්නෙ කත්වා චින්තෙන්ති එතෙනාති බ්‍යාපාදො. මිච්ඡාදිට්ඨීති එත්ථ මිච්ඡාති විපරීතත්ථෙ නිපාතො. අත්ථිදින්නන්තිආදිනයපවත්තං සබ්බං සප්පුරිස මග්ගං සප්පුරිසපඤ්ඤත්තං භින්දිත්වා නත්ථි දින්නන්තිආදිනයෙන තබ්බිපරී තතො පස්සන්ති එතායාති මිච්ඡාදිට්ඨි. තත්ථ පරසන්තකං දිස්වා කෙවලං අස්සාදනාභිනන්දනරජ්ජනමත්තෙසු අට්ඨත්වා අහොවත ඉදං මමස්සාති එවං අත්තනො කත්වා චිත්තෙන පරිණාමෙන්තස්සෙව අභිජ්ඣාකම්මපථභෙදො හොති. පරසන්තකභාවෙයෙව ථපෙත්වා ලාභාවතිමෙ. යෙ ඊදිසං පරිභුඤ්ජන්ති. අහොවතාහංපි තාවකාලිකං පරිභුඤ්ජෙය්‍යං. යාචිත්වාවා කිණිත්වාවා අත්තනො කරෙය්‍යං. අඤ්ඤංවා ඊදිසං ලභෙය්‍යන්ති එවං අස්සාදෙන්තස්ස කම්මමෙව. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨකථාසු පරභණ්ඩවත්ථුකෙ හි ලොභෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති. යාව න අහොවත ඉදං මමස්සාති අත්තනො පරිණාමෙතීති. අන්තමසො ඩංසමකසාදිකෙපි ආරබ්භ ඉමෙ නස්සන්තු විනස්සන්තු. අහොවතිමෙ නස්සෙය්‍යුං විනස්සෙය්‍යුං. අවඩ්ඪිතාවා භවෙය්‍යුං චිරංවා නතිට්ඨෙය්‍යුං. කදාවා නස්සන්ති විනස්සන්තීති එවං පර සත්තස්ස ඛන්ධජීවවිනාසං චින්තෙන්තස්සෙව බ්‍යාපාදො. ඉතරො කම්මමෙව. වුත්තඤ්හෙතං පරසත්තවත්ථුකෙ හි කොධෙ උප්පන්නෙපි න තාව කම්මපථභෙදො හොති. යාව න අහොවතායං උච්ඡිජ්ජෙය්‍ය විනාසෙය්‍යාති තස්ස විනාසං චින්තෙතීති. කම්මස්සවා කම්මවිපාකස්සවා සබ්බසො පටිබාහිකා නත්ථිකාහෙ තුකාක්‍රියවසෙන තිවිධා නියත මිච්ඡාදිට්ඨිඑව කම්මපථභෙදො. දසවත්ථුකමිච්ඡාදිට්ඨි පන නත්ථිකදිට්ඨිපභෙදාඑව. සබ්බඤ්ඤුදෙසනං පටිබාහිත්වා පවත්තා අරිට්ඨකණ්ටකාදීනං දිට්ඨියොපි කම්මපථාඑවාති වදන්ති. වීසතිවත්ථුකා සක්කායදිට්ඨිවා ද්වාසට්ඨිදිට්ඨිගතානිවාකම්මමෙවාති.

150. La convoitise (abhijjhā) est ainsi nommée parce qu'on convoite, ne se limitant pas au simple plaisir, mais pensant à s'approprier les biens d'autrui d'une manière excessive : c'est par cela qu'on convoite intensément et qu'on fixe son attention. La malveillance (byāpāda) est ainsi nommée parce qu'on cause la ruine des autres êtres en pensant, par ce moyen : « qu'ils soient anéantis ». Dans « vue fausse » (micchādiṭṭhī), « micchā » est un indéclinable signifiant « de manière inversée ». C'est ce par quoi on voit de manière contraire, en niant tout le chemin des gens de bien et les préceptes établis par eux, selon la méthode « il n'y a pas de don », etc., en affirmant « il n'y a pas de don ». Là, en voyant ce qui appartient à autrui, si l'on ne s'arrête pas au simple plaisir, à la réjouissance ou à l'attachement, mais qu'on se l'approprie par la pensée en se disant « Oh, que cela soit à moi ! », alors il y a rupture du chemin d'action de la convoitise. Si l'on s'en tient à la seule propriété d'autrui en pensant : « Quels gains ils ont, ceux qui jouissent de telles choses ! Oh, si seulement je pouvais en jouir aussi temporairement ! Je l'obtiendrais en demandant ou en achetant, ou j'en obtiendrais une autre semblable », pour celui qui y prend plaisir ainsi, ce n'est qu'un simple acte. Car il est dit dans les commentaires : « Même si l'avidité surgit à l'égard des biens d'autrui, il n'y a pas encore rupture du chemin d'action tant qu'on ne se l'approprie pas pour soi-même en disant : Oh, que cela soit à moi ! ». Concernant les êtres, même à l'égard des plus infimes comme les taons ou les moustiques, si l'on pense : « Qu'ils périssent, qu'ils soient détruits ! Oh, s'ils pouvaient périr et être détruits ! Qu'ils ne se multiplient pas ou qu'ils ne durent pas longtemps ! Quand périront-ils et seront-ils détruits ? », pour celui qui pense ainsi à la destruction des agrégats et de la vie d'un autre être, il y a malveillance. Pour le reste, ce n'est qu'un acte. Car il est dit : « Même si la colère surgit à l'égard d'un autre être, il n'y a pas encore rupture du chemin d'action tant qu'on ne pense pas à sa destruction en disant : Oh, qu'il soit supprimé, qu'il soit anéanti ! ». La vue fausse fixée (niyata micchādiṭṭhi) de trois types — nihilisme, déni de la cause, déni de l'efficacité de l'acte — qui rejette totalement l'acte ou son fruit, constitue une rupture du chemin d'action. Quant à la vue fausse portant sur dix objets, elle n'est qu'une variété de la vue nihiliste. On dit aussi que les vues de ceux comme Ariṭṭha et Kaṇṭaka, qui persistent à rejeter l'enseignement de l'Omniscient, sont aussi des chemins d'action. La vue sur l'individualité (sakkāyadiṭṭhi) portant sur vingt objets ou les soixante-deux types de vues ne sont que de simples actes.

නියතාති [Pg.229] චෙත්ථ යථා තීණි ලක්ඛණානි යත්තකං පස්සිත්වා සද්ධාධිමොක්ඛෙන සන්නිට්ඨානං ගච්ඡන්තස්ස චිත්තුප්පාදො අත්තනො අනන්තරං ඵලදානනියමෙන නියතො හොති. තත්තකං පස්සන්තො කුසලෙසු ධම්මෙසු නියාමං ඔක්කමතීති වුත්තො. තථාදිට්ඨිට්ඨා නානි කාරණ පටිරූපකානි යත්තකං පස්සිත්වා මිච්ඡාධිමොක්ඛෙන සන්නිට්ඨානං ගච්ඡන්තස්ස චිත්තුප්පාදොචුතිඅනන්තරෙඵලදානනියමෙන නියතො හොති. තත්තකං පස්සිත්වා සන්නිට්ඨානං ගච්ඡන්තො අකුසලෙසු ධම්මෙසු නියාමං ඔක්කමති, අතෙකිච්ඡොනාම හොති. තථා පන අපස්සිත්වා කෙවලං මිච්ඡාධිමොක්ඛමත්තෙන එවමෙව භවිස්සතීති සන්නිට්ඨානං ගන්ත්වා සකං ආචරියකං සමයං පග්ගණ්හිත්වා ඨිතො අතෙකිච්ඡොනාම නහොති. කස්මා, ඵලදාන නියමාභාවාති. අයඤ්ච අත්ථො මිච්ඡත්තත්තිකෙන දීපෙතබ්බො. තත්ථ හි ඵලදාන නියමවසෙනෙව උභින්නංපි සම්මත්තමිච්ඡත්තධම්මානං නියතසඤ්ඤාපටිලාභො අට්ඨකථායං වුත්තොති. සුත්තන්තසංවණ්ණනාසු පන ගහණනියමවසෙනාපි තස්සා නියතභාවො වුත්තොති.

Le terme « fixé » (niyata) signifie ici que, tout comme l'émergence de la pensée de celui qui arrive à une conclusion par la conviction de la foi après avoir vu les trois caractéristiques dans une certaine mesure, est fixée par la règle de donner son fruit immédiatement après ; il est dit qu'en voyant cela, il entre dans la fixité (niyāma) des phénomènes bénéfiques. De même, les fondements des vues fausses ressemblent à des causes ; pour celui qui arrive à une conclusion par une conviction erronée après les avoir vus dans une certaine mesure, l'émergence de sa pensée est fixée par la règle de donner son fruit immédiatement après la mort. En arrivant à une conclusion après avoir vu cela, il entre dans la fixité des phénomènes non bénéfiques et devient ce qu'on appelle « incurable » (atekiccha). Cependant, celui qui ne voit pas ainsi mais qui, par simple conviction erronée, parvient à la conclusion « il en sera ainsi » et maintient la doctrine de son propre maître, n'est pas dit « incurable ». Pourquoi ? Parce qu'il n'y a pas de fixité quant au don du fruit. Et ce sens doit être clarifié par la triade de la fausseté (micchattattika). En effet, il est dit dans le commentaire que c'est précisément par la fixité du don du fruit que la notion de « fixité » est acquise pour les deux types de phénomènes, les corrects et les erronés. Cependant, dans les explications des Suttas, son caractère fixé est également mentionné en raison de la fixité de l'adhésion.

අඤ්ඤත්‍රාපිවිඤ්ඤත්තියාති විඤ්ඤත්තිද්වයෙන විනාපි. විඤ්ඤත්තිද්වයං අසමුට්ඨාපෙත්වාපීති අත්ථො. අපිසද්දෙන පන විඤ්ඤත්තිද්වයෙන සහාපීති දස්සෙති. ඉමානි හි තීණි කම්මානි යදා කායඞ්ගවා චඞ්ගානි අචොපෙත්වා මනස්මිංඑව සිජ්ඣන්ති. තදාවිඤ්ඤත්තියා විනාව පවත්තන්ති. යදා පන තානි චොපෙත්වා කායවචීද්වාරෙසු සිජ්ඣන්ති, තදා විඤ්ඤත්තියා සහෙව පවත්තන්තීති. එතෙන ඉමෙසං තීසුපි ද්වාරෙසු පවත්තිං දීපෙති. එවංසන්තෙපි ඉමානි මනොද්වාරෙඑව බහුලං පවත්තන්ති. කායවචීද්වාරෙසු පන අප්පකමෙව පවත්තන්තීති වුත්තං මනස්මිංයෙවබාහුල්ලවුත්තිතොති. තත්ථ මනස්මිං යෙවාති කුසලා කුසලජවනචිත්තසඞ්ඛාතෙ මනොද්වාරෙඑව. එතෙන පුරිමෙසුපි කායද්වාරෙ වචීද්වාරෙති පදෙසු එවසද්දසම්භවො දීපිතො හොති. එවඤ්හි සති තත්ථපි ද්වාරෙන කම්මවවත්ථානං සුට්ඨුතරං උපපන්නං හොතීති. ඉතරථා උපලක්ඛණාදිවසෙන අත්ථන්තරපසඞ්ගොපි සියාති. අපිච, ඉධ එවසද්දෙන අයංපි විසෙසත්ථො දීපිතො හොති. පාණවධාදීසු හි වධාමි නං අවහරාමි න න්තිආදිනා [Pg.230] සංවිධානාකාරෙන පවත්තා චෙතයිතක්‍රියාඑව පධානං හොති. සාච කායවචීපයොගෙහි විනා නසිජ්ඣති. තස්මා තෙසු කාය වචී පයොගා කම්මසිද්ධියා එකං අඞ්ගං හොන්ති. තං සහජාතාච අභිජ්ඣාදයො චෙතනාපක්ඛිකාඑව හුත්වා අබ්බොහාරිකත්තං ගච්ඡන්ති. පරභණ්ඩා භිජ්ඣායනාදීසු පන අභිජ්ඣාදීනං අත්තපධානානං කායවචීද්වාරෙසු පවත්තානංපි කාය වචීපයොගාකම්මසිද්ධියා අඞ්ගමෙව නහොන්ති. තථා චින්තාපවත්ති මත්තෙනෙව තත්ථ කම්මසිද්ධිතො. ඉති ඉමෙසු කම්මෙසු කාය වචීද්වාරානං සබ්බෙනසබ්බං අඞ්ගභාවපටික්ඛිපනත්ථං මනස්මිං යෙවාති එව ගහණං ඉධෙව කතන්ති දට්ඨබ්බං. තෙසු පන ද්වාරෙසු පවත්තිමත්ත සබ්භාවං සන්ධාය බාහුල්ලසද්දොපි ඉධ ගහිතොති.

« Même sans intimation » (aññatrāpi viññattiyā) signifie même sans les deux types d'intimation. Le sens est : même sans avoir produit les deux intimations. Le mot « même » (api) indique que cela peut aussi se produire avec les deux intimations. Car ces trois actes, lorsqu'ils s'accomplissent dans l'esprit seul sans faire mouvoir les membres du corps, se produisent alors sans intimation. Mais lorsqu'ils s'accomplissent par les portes du corps ou de la parole en faisant mouvoir ceux-ci, alors ils se produisent avec intimation. Par là, on montre leur occurrence dans les trois portes. Malgré cela, ces actes se produisent principalement dans la porte de l'esprit. Il est dit qu'ils se produisent majoritairement dans l'esprit car ils ne se produisent que de manière mineure dans les portes du corps et de la parole. Ici, « dans l'esprit seul » désigne la porte de l'esprit caractérisée par les moments de conscience impulsifs (javana) bénéfiques ou non bénéfiques. Par là, la présence du mot « seul » est également indiquée pour les termes précédents « porte du corps » et « porte de la parole ». S'il en est ainsi, la distinction des actes par les portes est mieux établie. Autrement, par l'effet de la désignation secondaire, etc., il y aurait risque de confusion de sens. De plus, par le mot « seul », ce sens spécifique est aussi montré : dans le meurtre d'êtres vivants, etc., c'est l'activité de la volonté s'exerçant sous forme de préparation, comme « je vais le tuer » ou « je vais le dérober », qui est prédominante. Et celle-ci ne s'accomplit pas sans l'effort du corps ou de la parole. Par conséquent, dans ces cas, l'effort corporel ou vocal est un facteur de l'accomplissement de l'acte. La convoitise et les autres, qui surgissent simultanément avec cela, ne sont que des auxiliaires de la volonté et perdent leur importance propre. Mais dans la convoitise pour les biens d'autrui, etc., bien que la convoitise et les autres soient prédominantes même lorsqu'elles se produisent dans les portes du corps ou de la parole, l'effort corporel ou vocal n'est pas un facteur nécessaire à l'accomplissement de l'acte. En effet, l'acte s'y accomplit par le simple fait de la pensée. Ainsi, il faut comprendre que l'usage du terme « seul » dans « dans l'esprit seul » est fait ici pour rejeter totalement le statut de facteur des portes du corps et de la parole pour ces actes. Le mot « majoritairement » (bāhulla) est utilisé ici en considérant seulement l'existence de leur occurrence dans ces portes.

[156] යං පන විභාවනියං

[156] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvanī :

‘‘විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපක චිත්තසම්පයුත්තාචෙත්ථ අභිජ්ඣාදයො චෙතනාපක්ඛිකාව හොන්තීති’’ වුත්තං. තං ඉධ න යුජ්ජති.

« Ici, la convoitise et les autres, associés à la pensée qui produit l'intimation, ne sont que des auxiliaires de la volonté » ; cela n'est pas correct ici.

න හි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකචිත්තසම්පයුත්තාපි කෙවලං මනොකම්ම කිච්චවිසෙසෙන පවත්තමානා අභිජ්ඣාදයො චෙතනාපක්ඛිකා හොන්ති. චෙතනාඑව පන අභිජ්ඣාදිපක්ඛිකා හොතීති. [මනොකම්මං]

En effet, même s'ils sont associés à la pensée produisant l'intimation, la convoitise et les autres, fonctionnant par la fonction spécifique de l'acte mental, ne sont pas de simples auxiliaires de la volonté. C'est plutôt la volonté qui se range du côté de la convoitise, etc. [Acte mental]

151. එත්ථ ච දසන්නංපි ඉමෙසං කම්මපථානං පුබ්බාපරචෙතනායො පටිසන්ධිආකඩ්ඪනෙ අනෙකන්තිකපක්ඛං ගතාති පටිසම්භිදා මග්ගටීකායං වුත්තා. තස්මා තාපි ඉමං සත්තං මාරෙස්සාමි ඉමං භණ්ඩං අදින්නං ආදියිස්සාමීතිආදිනා නයෙන ආදිතො පට්ඨාය පවත්තා බලවපච්චයෙ ලද්ධා පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪන්ති. අලද්ධා නාකඩ්ඪන්තීති යුත්තා. යානි පන කුසලාකුසලානි කම්මපථභෙදං අප්පත්තානි හොන්ති. තානි කායද්වාරෙ දිස්සමානානි කායකම්මානිනාම හොන්ති. වචීද්වාරෙ දිස්සමානානි වචීකම්මානිනාම. සුද්ධෙ මනොද්වාරෙ දිස්සමානානි මනොකම්මානිනාමාති වෙදිතබ්බානීති. දොසමූලෙනාති දොසසඞ්ඛාතමූලෙන දොසමූලකචිත්තෙනාති ද්විධා අත්ථො. තත්ථ පුරිමො බ්‍යාපාදවජ්ජෙහි ද්වීහි යුජ්ජති, පච්ඡිමො තීහිපි. [Pg.231] ලොභමූලෙනාති එත්ථ එසනයො. තත්ථාපිති පුරිමො අභිජ්ඣාවජ්ජෙහි ද්වීහි යුජ්ජති. පච්ඡිමො තීහීති. ද්වීහි මූලෙහීති කදාචි දොසමූලෙන කදාචි ලොභමූලෙනාති එවං ද්වීහි මූලෙහි සම්භවන්ති. මොහො පන සබ්බසාධාරණත්තා විසෙසකරො න හොතීති ඉධ න ගහිතො.

151. En ce qui concerne ces dix chemins d'action, il est mentionné dans le Paṭisambhidāmagga-ṭīkā que les volitions antérieures et postérieures, lorsqu'il s'agit d'attirer la renaissance, entrent dans une catégorie non absolue. Par conséquent, celles-ci également, commençant dès le début selon le mode « je tuerai cet être », « je prendrai ce bien non donné », etc., lorsqu'elles rencontrent des conditions puissantes, attirent la renaissance. Il est juste de dire que si elles ne les rencontrent pas, elles ne l'attirent pas. Quant aux actions bénéfiques ou non bénéfiques qui n'atteignent pas la distinction de « chemin d'action » (kammapatha), celles qui se manifestent à la porte du corps sont appelées actions corporelles ; celles qui se manifestent à la porte de la parole sont appelées actions verbales ; et celles qui se manifestent à la porte de l'esprit pur doivent être connues comme des actions mentales. « Par la racine de haine » a deux sens : par la racine désignée comme la haine, ou par une conscience ayant la haine pour racine. Le premier sens s'accorde avec les deux [chemins d'action], en excluant la malveillance ; le second s'accorde avec les trois. « Par la racine d'avidité » suit la même méthode : le premier sens s'accorde avec les deux, en excluant la convoitise, et le second avec les trois. « Par deux racines » signifie qu'elles surviennent parfois par la racine de haine, parfois par la racine d'avidité. Quant à l'illusion, parce qu'elle est commune à tout [état non bénéfique], elle n'est pas prise ici comme un facteur de distinction.

[157] යං පන විභාවනියං

[157] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniyā :

‘‘නිධිපාඨකපමාණතො දුට්ඨනිග්ගහත්ථං පරසන්තකං හරන්තානං රාජූනං බ්‍රාහ්මණානඤ්ච සබ්බමිදං බ්‍රාහ්මණානං රාජූහි දින්නං. තෙසං පන සබ්බදුබ්බලභාවෙන අඤ්ඤෙ භුඤ්ජන්ති. අත්තසන්තකමෙව බ්‍රාහ්මණා පරිභුඤ්ජන්තීති එවමාදීනි වත්වා සකසඤ්ඤාය එව යංකිඤ්චි හරන්තානං කම්මඵලසම්බන්ධාපවාදීනඤ්ච මොහමූලෙනා’’ති වුත්තං. තං ඉධ න යුජ්ජති.

« Concernant les rois et les brahmanes qui s'emparent des biens d'autrui pour punir les méchants selon la mesure des traités sur les trésors, en disant : "Tout ceci a été donné aux brahmanes par les rois ; mais en raison de l'extrême faiblesse de ces derniers, d'autres en jouissent ; les brahmanes ne font que jouir de ce qui leur appartient en propre", et ainsi de suite, pour ceux qui prennent n'importe quoi avec une telle perception d'appropriation, ainsi que pour ceux qui nient le lien entre l'action et son fruit, on dit que cela provient de la racine d'illusion. » Cela n'est pas approprié ici.

සහජාතමූලඤ්හි ඉධ අධිප්පෙතං අසාධාරණභූතඤ්ච. තෙසඤ්ච තථාහරන්තානං හරණං හරණකාලෙ කදාචිදොසමූලෙන කදාචි ලොභමූලෙනාති එවං ද්වීහි මූලෙහි එව සම්භවතීති. යො පන මොහො මහාසම්මතාදීනංධම්මිකරාජූනං කාලෙ පවත්තං පොරාණක නිධිසත්ථං ථපෙත්වා පච්ඡා අධම්මිකානංරාජූනං කාලෙ පවත්තෙසු යෙභුය්‍යෙන අධම්මිකෙසු ධම්මසත්ථ රාජසත්ථ සඞ්ඛාතෙසු නිධිපාඨෙසු ධම්මිකසඤ්ඤීනං රාජූනං උප්පන්නො. යොච රාජූනං අභිසෙකකාලෙ දින්නඤ්ඤෙවසමණබ්‍රාහ්මණානංතිණකට්ඨොදකන්ති වචනං උපාදාය සබ්බමිදං බ්‍රාහ්මණානං රාජූහි දින්නන්ති එවං සඤ්ඤීනං බ්‍රාහ්මණානං උප්පන්නො. යොච නත්ථි සුකත දුක්කටානං කම්මානං ඵලං විපාකොති එවං දිට්ඨිකානං කම්මඵලසම්බන්ධා පවාදීනං උප්පන්නො. සොසබ්බොපි උපනිස්සයමොහො නාම හොති. සො ඉධ නාධිප්පෙතො. ඉතරථා ලොභො නිදානං කම්මානං සමුදයාය. දොසො නිදානං කම්මානං සමුදයාය. මොහො නිදානං කම්මානං සමුදයායාති වචනතො සබ්බෙපි අකුසලකම්ම පථාති මූලකාඑව ඉධ වත්තබ්බා සියුන්ති. එවංපනෙත්ථ වත්තබ්බං සියා, කම්මෙසුච කම්මඵලෙසුච සඤ්ජාතකඞ්ඛානං ජනානං කඞ්ඛා පරියුට්ඨාන චිත්තෙනසහෙවතදනුරූපානිඅදින්නාදානාදීනි චත්තාරිකම්මානි කරොන්තානං තානි [Pg.232] කම්මානි සුද්ධෙන මොහමූලෙන ජායන්තීති. එවඤ්හි සති පරතො විචිකිච්ඡා චෙතනාය පටිසන්ධිජනකෙසු ගහණංපි උපපන්නං හොතීති. [අකුසලකම්මං].

En effet, ce que l'on entend ici par « racine », c'est la racine co-née (sahajāta) et spécifique. Pour ceux qui s'emparent de biens de cette manière, l'acte de s'emparer, au moment de l'acte, ne survient que par deux racines : tantôt par la racine de haine, tantôt par la racine d'avidité. Quant à l'illusion qui surgit chez les rois percevant leur acte comme juste — en délaissant les anciens traités sur les trésors en vigueur au temps des rois justes comme Mahāsammata, et en suivant les traités sur les trésors, désignés comme traités de justice ou traités royaux, apparus plus tard au temps de rois injustes et étant pour la plupart injustes ; et l'illusion qui surgit chez les brahmanes percevant ainsi : « Tout ceci a été donné aux brahmanes par les rois », en se basant sur la parole donnée au moment du sacre des rois : « L'herbe, le bois et l'eau sont pour les ascètes et les brahmanes » ; et l'illusion qui surgit chez ceux qui nient le lien entre l'action et son fruit en disant : « Il n'y a ni fruit ni résultat des actions bien ou mal faites » — tout cela est ce qu'on appelle l'illusion par condition de base (upanissaya-moha). Ce n'est pas ce qui est visé ici. Autrement, selon la parole : « L'avidité est une cause pour la production des actions, la haine est une cause pour la production des actions, l'illusion est une cause pour la production des actions », on devrait dire ici que tous les chemins d'action non bénéfiques ont trois racines. Mais voici ce qu'il conviendrait de dire : pour les personnes chez qui le doute est apparu concernant les actions et leurs fruits, lorsqu'elles commettent les quatre actions comme le vol, etc., avec une pensée de doute obsédante, ces actions naissent d'une racine d'illusion pure. S'il en est ainsi, l'inclusion de la volition de doute parmi les facteurs générateurs de renaissance est également justifiée. [L'action non bénéfique].

152. කාමාවචරකුසලංපි කායද්වාරෙ පවත්තං කාය කම්මන්ති එත්ථ ද්වෙ පරියායා වෙදිතබ්බා. කථං, වක්ඛමානෙසු හි පුඤ්ඤක්‍රියවත්ථූසු යංකිඤ්චි පුඤ්ඤක්‍රියවත්ථුං කායඞ්ගං චොපෙත්වා පවත්තිතං කායකම්මං නාම. වාචඞ්ගං චොපෙත්වා පවත්තිතං වචීකම්මං නාම. කායඞ්ග වාචඞ්ගානි අචොපෙත්වා මනොද්වාරෙඑව පවත්තිතං මනොකම්මං නාමාති අයමෙකො පරියායො. අයං පන මෙත්තං කායකම්මං පච්චුපට්ඨිතං හොති සබ්‍රහ්මචාරීසු ආවිචෙව රහො ච. මෙත්තං වචීකම්මං පච්චුපට්ඨිතං හොති සබ්‍රහ්මචාරීසු ආවිචෙව රහොච. මෙත්තං මනොකම්මං පච්චුපට්ඨිතං හොති සබ්‍රහ්මචාරීසු ආවිචෙව රහොචාතිච. සබ්බං කායකම්මං ඤාණපුබ්බඞ්ගමං ඤාණානුපරිවත්තං. සබ්බං වචීකම්මං ඤාණපුබ්බඞ්ගමං ඤාණානුපරිවත්තං. සබ්බං මනොකම්මං ඤාණපුබ්බඞ්ගමං ඤාණානුපරිවත්තන්ති ච.

152. L'action bénéfique du plan des sens (kāmāvacarakusala) qui se manifeste à la porte du corps est appelée action corporelle ; à cet égard, deux méthodes doivent être connues. Comment ? Parmi les bases d'action méritoire (puññakriyavatthu) qui seront expliquées, toute base d'action méritoire mise en œuvre en faisant mouvoir un membre du corps est appelée action corporelle. Celle mise en œuvre en faisant mouvoir l'organe de la parole est appelée action verbale. Celle mise en œuvre uniquement à la porte de l'esprit, sans faire mouvoir les membres du corps ni l'organe de la parole, est appelée action mentale. Voilà une première méthode. Et il est dit aussi : « L'action corporelle de bienveillance est présente envers les compagnons de vie sainte, en public comme en privé. L'action verbale de bienveillance est présente... L'action mentale de bienveillance est présente... ». Et encore : « Toute action corporelle est précédée par la connaissance et accompagnée par la connaissance. Toute action verbale est précédée par la connaissance et accompagnée par la connaissance. Toute action mentale est précédée par la connaissance et accompagnée par la connaissance. »

පදක්ඛිණං කායකම්මං, වාචාකම්මං පදක්ඛිණං;

පදක්ඛිණං මනොකම්මං, පණීහිතෙ පදක්ඛිණෙ තිච.

« Propice est l'action corporelle, propice est l'action verbale ; propice est l'action mentale, quand l'aspiration est propice. »

එවමාදීසු සුත්තපදෙසු ආගතො. අපිච, අට්ඨසාලිනියං සකලාය නවකම්මද්වාරකථාය අයමත්ථො දීපෙතබ්බො. තත්ථ හි දානමයංපි කායවචී මනොකම්මවසෙන තිධා විභත්තං. තථා සීලමයං භාවනාමයඤ්චාති. යස්මිං පන දුස්සිල්‍යෙ පවත්තමානෙ කායො අපරිසුද්ධො හොති. කායසංවරො භිජ්ජති. යං පන කුසලං පවත්තමානං තදඞ්ගපහානාදිවසෙන තං දුස්සිල්‍යං පජහිත්වා කායද්වාරං සොධයමානං කායසංවරං පූරයමානං පවත්තති. තං කායචොපන රහිතංපි කායඞ්ග සංවරණ කිච්චත්තා කිච්චසීසෙන කායද්වාරෙ පවත්තං කායකම්මංනාම. කායසුචරිතන්තිපි වුච්චති. එත්ථච තං දුස්සිල්‍යං පජහිත්වාති යස්මිං චිත්තෙ උප්පජ්ජමානෙ පාණඝාතාදිකං කායදුස්සිල්‍යං උප්පජ්ජෙය්‍ය. තස්ස චිත්තස්ස උප්පජ්ජිතුං අප්පදානවසෙන තං කායදුස්සිල්‍යං පජහිත්වා. කායද්වාරං සොධ යමානන්ති [Pg.233] යස්මිං දුස්සිල්‍යෙ උප්පජ්ජමානෙ කායඞ්ගං අසුද්ධං හොති. තස්ස උප්පජ්ජිතුං අප්පදානවසෙන කායද්වාරං සොධයමානං. කායසංවරං පූරයමානන්ති සයං කායඞ්ගසංවරණකිච්චසම්පාදනෙන කායසංවරං පූරෙන්තන්ති අත්ථො. වචීකම්මෙපි එසෙව නයො. අවයෙසං පන සබ්බංපි කල්‍යාණකම්මං තීසු ද්වාරෙසු පවත්තංපි මනොද්වාරංඑව සොධයමානං මනොසංවරංඑව පූරයමානං පවත්තතීති මනොද්වාරෙ පවත්තං මනොකම්මංනාම. මනොසුචරිතන්තිපි වුච්චති. අයමෙකො පරියායො. අයං පන අනෙකසතෙසු කම්මපථසුත්තෙසු ආගතො. අපිච, අට්ඨසාලිනියං සකලාය ද්වාරකථාක අයමත්ථො දීපෙතබ්බොති. ඉමෙසු පන ද්වීසු පරියායෙසු සත්තුසාසනෙ කල්‍යාණධම්මපූරණංනාම යාවදෙව පාපධම්මපහානත්ථාය එව හොතීති පච්ඡිමොයෙව පධානන්ති වෙදිතබ්බොති. දිය්‍යති එතෙනාති දානං. වත්ථුපරිච්චාගචෙතනා. සීලයතීති සීලං. කාය වචීකම්මානි සාවජ්ජානි නීවාරෙත්වා අනවජ්ජානි සුසමාහිතානි කත්වා සම්මාදහති ථපෙති, උපරිමෙ කුසලධම්මෙච උපධාරෙති. තෙසං පතිට්ඨා හුත්වා ධාරෙතීති අත්ථො. භාවෙන්ති එතායාති භාවනා. අධිකුසලධම්මෙ අනුප්පන්නෙවා උප්පාදෙන්ති උප්පන්නෙවා වඩ්ඪෙන්තීති අත්ථො. අපචායන්ති එතෙනාති අපචායනං. පූජෙන්ති කායවාචාහි අත්තානං නීචවුත්තිං දස්සෙන්තීති අත්ථො.

Cela apparaît dans de tels passages de suttas. De plus, dans l'Atthasālinī, ce sens doit être clarifié dans toute la discussion sur les nouvelles portes d'action. Car là, même ce qui consiste en don est divisé en trois selon l'action du corps, de la parole et de l'esprit. Il en est de même pour ce qui consiste en vertu et ce qui consiste en méditation. Cependant, lorsqu'une mauvaise conduite est pratiquée, le corps devient impur. La retenue corporelle est rompue. Mais le mérite qui s'exerce en abandonnant cette mauvaise conduite par l'abandon des facteurs correspondants, etc., purifiant la porte du corps et accomplissant la retenue corporelle, se manifeste. Cela, bien que dépourvu de mouvement corporel, est appelé action corporelle en raison de sa fonction de retenue des membres du corps, s'exerçant à la porte du corps par l'aspect prédominant de cette fonction. On l'appelle aussi bonne conduite corporelle. Et ici, « ayant abandonné cette mauvaise conduite » signifie : l'abandon de cette mauvaise conduite corporelle en ne permettant pas l'émergence de la pensée par laquelle une mauvaise conduite corporelle telle que le meurtre d'êtres vivants surviendrait. « Purifiant la porte du corps » signifie : purifiant la porte du corps en ne permettant pas l'émergence de la mauvaise conduite par laquelle les membres du corps deviennent impurs. « Accomplissant la retenue corporelle » signifie qu'on accomplit la retenue corporelle par la réalisation de la fonction de retenue des membres du corps. Le même principe s'applique à l'action de la parole. Quant au reste, toute action bénéfique, même si elle s'exerce dans les trois portes, est appelée action mentale s'exerçant à la porte de l'esprit, car elle ne fait que purifier la porte de l'esprit et accomplir la retenue mentale. On l'appelle aussi bonne conduite mentale. C'est là une méthode. Celle-ci apparaît dans des centaines de suttas sur les chemins d'action. De plus, dans l'Atthasālinī, ce sens doit être clarifié dans toute la discussion sur les portes. Entre ces deux méthodes, il faut comprendre que dans l'enseignement du Maître, l'accomplissement des qualités bénéfiques n'a lieu que pour l'abandon des qualités mauvaises, ainsi la dernière est la principale. On appelle don ce par quoi l'on donne : c'est la volonté de renoncer aux objets matériels. On appelle vertu ce qui moralise : ayant écarté les actions corporelles et verbales blâmables, les rendant irréprochables et bien composées, elle les établit et les maintient correctement, et elle soutient les qualités bénéfiques supérieures. Elle signifie qu'elle les porte en étant leur fondement. On appelle méditation ce par quoi l'on développe : elle signifie produire des qualités bénéfiques supérieures non encore nées ou faire croître celles déjà nées. On appelle respect ce par quoi l'on honore : cela signifie qu'on honore en montrant une attitude humble par le corps et la parole.

විසෙසෙන ආවරන්ති උස්සුක්කං ආපජ්ජන්තීති බ්‍යාවටානං භාවො කම්මංවා වෙය්‍යාවච්චං. පජ්ජිත්ථාති පත්ති. අත්තනි ලද්ධපුඤ්ඤකොට්ඨාසස්ස නාමං. පාපීයතීතිවා පත්ති. පරෙහි අනුමොදන්තෙහි ලද්ධබ්බස්ස පුඤ්ඤානිසන්දස්සෙතං නාමං. පත්තිං දදන්ති එතෙනාති පත්තිදානං. තදෙව පරෙහි දින්නං අනුමොදන්ති. සාධුකාරං දදන්ති එතෙනාති පත්තානුමොදනං. ධම්මං සුණන්ති එතෙනාති ධම්මසවනං. ධම්මං දෙසෙන්ති එතායාති ධම්මදෙසනා. අත්ථි දින්නං, අත්ථි යිට්ඨං, අත්ථි හුතං, අත්ථි සුකතදුක්කටානං කම්මානං ඵලං විපාකොතිආදිනා දසවත්ථුකං සම්මාදිට්ඨිං උජුං කරොන්ති එතෙනාති දිට්ඨිජුකම්මං. සබ්බානි පන තානි පුනෙන්ති චිත්තසන්තානං සොධෙන්ති එතෙහීති පුඤ්ඤානි. පූජනීයභාවං නිබ්බත්තෙන්තීති පුඤ්ඤානීතිපි වදන්ති. තානිඑව අවස්සං කත්තබ්බට්ඨෙන ක්‍රියානිචාති [Pg.234] පුඤ්ඤක්‍රියානි. තානියෙව සුඛවිසෙසානං අධිට්ඨානට්ඨෙන වත්ථූනිචාති පුඤ්ඤක්‍රියවත්ථූනීති. එත්ථ එකමෙකං තිවිධං හොති පුරිමං මජ්ඣිමං පච්ඡිමන්ති. තත්ථ දානෙ තාව පටිග්ගාහකස්ස පරිච්චාගකරණං මජ්ඣිමංනාම. තතො පුබ්බෙ ඉමිනා පච්චයෙන දානමයං පුඤ්ඤං පවත්තයිස්සාමීති එවං පච්චයුප්පාදනතො පට්ඨාය දානං ආරබ්භ දානං උද්දිස්ස තීසු ද්වාරෙසු පවත්තා කුසලචෙතනා පුරිමංනාම. පච්ඡා භාගෙ පන අත්තනා දින්නදානං ආරබ්භ පුනප්පුනං අත්තමනචිත්තං උප්පාදෙන්තස්ස පවත්තා කුසලචෙතනා පච්ඡිමංනාමං. සබ්බංපි චෙතං අකුසලෙ වුත්තනයෙන බලවපච්චයෙ ලද්ධා පටිසන්ධිං දෙති. අලද්ධා න දෙතීති වෙදිතබ්බං.

Le service est l'état ou l'acte de ceux qui sont occupés, c'est-à-dire qui entreprennent un effort et s'activent particulièrement. Le partage est ce qui a été acquis ; c'est le nom de la part de mérite obtenue en soi-même. Ou bien, le partage est ce qui est atteint ; c'est le nom du fruit du mérite devant être obtenu par les autres qui se réjouissent. Le don de partage est ce par quoi on donne ce partage. Se réjouir du partage est ce par quoi on se réjouit de ce qui a été donné par les autres, en exprimant son approbation. L'écoute de la Doctrine est ce par quoi on écoute le Dhamma. L'enseignement de la Doctrine est ce par quoi on expose le Dhamma. Rectifier ses vues est ce par quoi on rectifie la vision juste aux dix bases, commençant par : « le don existe, l'offrande existe, le sacrifice existe, il y a un fruit et un résultat des actions bien ou mal accomplies ». Toutes ces choses sont des mérites car elles purifient, elles nettoient le courant de la conscience par leur intermédiaire. On les appelle aussi mérites car elles produisent un état digne d'honneur. Ces mêmes choses sont des actions au sens où elles doivent nécessairement être accomplies, d'où le terme « actions méritoires ». Et parce qu'elles sont les fondements de types particuliers de bonheur, elles sont des bases, d'où le terme « bases d'actions méritoires ». Ici, chacune est de trois sortes : préliminaire, intermédiaire et ultérieure. Pour le don, l'acte effectif de renonciation en faveur du receveur est appelé intermédiaire. Avant cela, la volonté bénéfique se manifestant dans les trois portes concernant le don et visant le don, à partir du moment où l'on prépare les moyens en pensant : « Je vais accomplir ce mérite consistant en don par ce moyen », est appelée préliminaire. Ensuite, la volonté bénéfique qui se manifeste chez celui qui produit à plusieurs reprises une pensée joyeuse concernant le don qu'il a lui-même offert est appelée ultérieure. Il faut comprendre que tout cela donne une renaissance si l'on obtient des conditions puissantes, selon la méthode mentionnée pour les actes malsains ; si l'on n'en obtient pas, cela n'en donne pas.

පුන හීන මජ්ඣිමපණීතවසෙන තිවිධං හොති. තත්ථ හීනෙන ඡන්දෙන චිත්තෙන වීරියෙන වීමංසායවා පවත්තිතං හීනං, මජ්ඣිමෙන ඡන්දාදිනා පවත්තිතං මජ්ඣිමං, පණීතෙන පණීතං. යසකාමතායවා පවත්තිතං හීනං. පුඤ්ඤඵලකාමතායවා පවත්තිතං මජ්ඣිමං. කත්තබ්බමෙ විදන්ති අරියභාවං නිස්සාය පවත්තිතං පණීතං. අත්තුක්කංසන පරවම්භනාදීහි උපක්කිලිට්ඨංවා හීනං. අනුපක්කිලිට්ඨං ලොකියසුඛභාගිතාය පවත්තිතං මජ්ඣිමං. මග්ගඵලසුඛභාගිතාය පවත්තිතං පණීතං. තණ්හාවසෙනවා භවභොගත්ථාය පවත්තිතං හීනං. අත්තනො විමොක්ඛත්ථාය පවත්තිතං මජ්ඣිමං. සබ්බසත්තවිමොක්ඛත්ථාය පවත්තිතං පාරමිතාදානං පණීතන්ති අයමත්ථො විසුද්ධිමග්ගෙ සීලනිද්දෙසං නිස්සාය වෙදිතබ්බොති. යථා චෙත්ථ, එවං සෙසෙසුපියථා සම්භවං තිකද්වයං විභජිත්වා වත්තබ්බන්ති. තත්ථ සීලං නාමභික්ඛුසීලං, භික්ඛුනිසීලං, සාමණෙරසීලං, ගහට්ඨසීලන්ති චතුබ්බිධං හොති. තත්ථ පුරිමානං ද්වින්නං සමාදානකිච්චං කම්මවාචාය සිද්ධංහොති. අන්තිමවත්ථුඅජ්ඣාපන්නෙනවා සික්ඛාපච්චක්ඛානෙනවා කම්මවාචාය භින්නාය සබ්බං සමාදානං භින්නං හොති. සබ්බානි උපසම්පන්න සීලානි භින්නානි හොන්ති. තදා භික්ඛුපටිඤ්ඤං අවිජහිත්වා ඨිතො දුස්සීලොනාම හොති. ථපෙත්වාපන අන්තිමවත්ථුං අඤ්ඤසික්ඛා පදානි වීතික්කමන්තස්ස යං වීතික්කමති. තස්මිංයෙව සංවරභෙදො හොති. න සමාදාන භෙදො. න හි තං පුන කම්මවාචාය සමාදාතබ්බන්ති අත්ථීති. පටිකම්මං කරොන්තස්ස [Pg.235] පන සංවරො පාකතිකො හොති. සඤ්චිච්ච වීතික්කමන්තොවා පටිකම්මං අකරොන්තොවා අලජ්ජීනාම හොති. න දුස්සීලොති. එසනයො සාමණෙරසීලෙපි. තත්ථ පන සරණගමනෙනෙව සමාදානංසිද්ධං හොති. ලිඞ්ගනාසනඞ්ගං කත්වා සරණගමනෙ භින්නෙ සබ්බං සමාදානං භිජ්ජති. ඉතරෙසු පන යං වීතික්කමති, තස්මිංයෙව සංවරභෙදො හොතීති වෙදිතබ්බං.

En outre, elle est de trois sortes selon qu'elle est inférieure, moyenne ou supérieure. À cet égard, ce qui est pratiqué avec un désir, une pensée, une énergie ou une investigation inférieurs est inférieur ; ce qui est pratiqué avec un désir, etc., moyens est moyen ; et ce qui est supérieur est supérieur. Ce qui est pratiqué par désir de renommée est inférieur. Ce qui est pratiqué par désir des fruits du mérite est moyen. Ce qui est pratiqué en s'appuyant sur l'état d'un noble [Ariya], sachant que 'cela doit être fait', est supérieur. Ce qui est souillé par l'exaltation de soi et le dénigrement d'autrui, etc., est inférieur. Ce qui n'est pas souillé et est pratiqué pour le bonheur mondain est moyen. Ce qui est pratiqué pour le bonheur du Chemin et du Fruit est supérieur. Ce qui est pratiqué par le pouvoir de la soif pour l'existence et la jouissance est inférieur. Ce qui est pratiqué pour sa propre libération est moyen. Le don des perfections [pāramitā] pratiqué pour la libération de tous les êtres est supérieur — ce sens doit être compris en se référant à l'Exposition de la Vertu [Sīlaniddesa] dans le Visuddhimagga. Et comme ici, de même pour le reste, les triades et les dyades doivent être énoncées en les divisant selon le cas. À cet égard, la vertu est de quatre sortes : la vertu des moines, la vertu des nonnes, la vertu des novices et la vertu des chefs de famille. Parmi celles-ci, l'accomplissement de l'engagement pour les deux premières se fait par un acte formel [kammavācā]. En commettant une offense ultime [pārājika] ou en renonçant à l'entraînement, l'acte formel étant rompu, tout l'engagement est rompu. Toutes les vertus de l'ordination complète sont rompues. Alors, si l'on continue sans renoncer à la prétention d'être moine, on est qualifié d'immoral. Cependant, mis à part l'offense ultime, pour celui qui transgresse d'autres règles d'entraînement, seul ce qu'il transgresse est rompu. Dans ce cas précis, il y a rupture de la retenue, non rupture de l'engagement. Car il n'est pas nécessaire de l'entreprendre à nouveau par un acte formel. Pour celui qui accomplit la réparation, la retenue redevient manifeste. Celui qui transgresse intentionnellement ou n'accomplit pas de réparation est qualifié de sans-honte, non d'immoral. Cette méthode s'applique également à la vertu des novices. Mais là, l'engagement est accompli par la seule prise de refuge. En commettant un acte entraînant la perte du statut, les refuges étant rompus, tout l'engagement est rompu. Pour les autres cas, il faut comprendre qu'il y a rupture de la retenue seulement dans ce qui est transgressé.

ගහට්ඨසීලෙ පන පකති ගහට්ඨානං ගහණවසෙනෙව සමාදානං සිද්ධං හොති. තස්මා එකතොගණ්හන්තෙ සබ්බානි සමාදින්නානි හොන්ති. එකස්මිංච භින්නෙ සබ්බානි භින්නානි හොන්ති. සබ්බානි පුන සමාදාතබ්බානි. විසුං විසුං ගණ්හන්තෙ පන යං වීතික්කමති, එතදෙවභිජ්ජති. තදෙව පුන සමාදාතබ්බං හොතීති. පරිච්ඡින්නකාලා තික්කමනෙ පන සබ්බං සමාදානං වූපසම්මතියෙව. දුස්සීලභාවො පනෙත්ථ පඤ්චන්නං නිච්චසීලානං භෙදෙන වෙදිතබ්බො. නිච්චානිච්චෙසු පන යං නිච්චමෙව වට්ටති. අනිච්චං නවට්ටති සාවජ්ජං හොති. තං නිච්චසීලං නාම. යං පන නිච්චංපි වට්ටති. මහන්තං පුඤ්ඤාභිසන්දං හොති. අනිච්චංපි වට්ටති සාවජ්ජං න හොති. තං අනිච්චසීලංනාම. තත්ථ භික්ඛු භාවෙ ඨිතස්ස භික්ඛුසීලං සාමණෙරභාවෙ ඨිතස්ස සාමණෙරසීලං පකතිගහට්ඨානංපඤ්චසීලං පබ්බජිතසඞ්ඛෙපගතානං උපාසකානං තාපසපරිබ්බාජකානඤ්ච දසසීලං නිච්චසීලංනාම. තෙසඤ්හි තං තං යථාසකං සීලං නිච්චං සුද්ධං කත්වා රක්ඛිතුමෙව වට්ටති. අරක්ඛන්තානං භික්ඛුභාවාදිකො සාවජ්ජො හොති අසුද්ධො. කස්මා, අත්තනො අනුරූපස්ස ආචාරස්ස විපත්තිතො. පකතිගහට්ඨානං පන අට්ඨඞ්ගුපොසථසීලං අනිච්චසීලංනාම. තඤ්හි තෙසං වුත්තනයෙන නිච්චංපි වට්ටති. අනිච්චංපි වට්ටති. තථා දසසීලඤ්ච. තඤ්හි පකති ගහට්ඨානං අනිච්චසීලමෙව හොති. ගිහිනිවත්ථං පහාය කාසායවත්ථධාරණෙන පබ්බජිතසඞ්ඛෙපගතානං එව නිච්චසීලං. යථා හි පකතිමනුස්සානං පඤ්චසීලං සමාදින්නංපි අසමාදින්නංපි නිච්චං රක්ඛිතුමෙව වට්ටති. වීතික්කමිතුං නවට්ටති. තථා පබ්බජිතවෙසධාරීනං දසසීලං සමාදින්නංපි අසමාදින්නංපි නිච්චං රක්ඛිතුමෙව වට්ටති. වීතික්කමිතුං නවට්ටති. වෙසධාරණෙන සහ සිද්ධත්තාති.

Concernant la vertu des chefs de famille, pour les chefs de famille ordinaires, l'engagement est accompli par la simple prise des préceptes. Par conséquent, lorsqu'ils sont pris ensemble, tous sont engagés. Et quand l'un est rompu, tous sont rompus. Tous doivent être entrepris à nouveau. Mais lorsqu'ils sont pris séparément, seul ce qui est transgressé est rompu. Seul cela doit être entrepris à nouveau. À l'expiration du temps imparti, tout l'engagement cesse simplement. L'état d'immoralité doit ici être compris par la rupture des cinq vertus permanentes. Parmi les vertus permanentes et non permanentes, ce qui est toujours approprié est permanent. Ce qui n'est pas approprié quand on ne l'observe pas est blâmable. Cela est appelé vertu permanente. Ce qui, même pratiqué en permanence, est approprié, produit un grand flux de mérite. Ce qui, même pratiqué de façon non permanente, est approprié et n'est pas blâmable si non observé, est appelé vertu non permanente. À cet égard, la vertu de moine pour celui qui se trouve dans l'état de moine, la vertu de novice pour celui qui se trouve dans l'état de novice, les cinq vertus pour les chefs de famille ordinaires, et les dix vertus pour les disciples laïcs, les ascètes et les errants ayant rejoint les rangs des ordonnés, sont appelées vertu permanente. Car il convient pour eux de protéger leur vertu respective en la rendant perpétuellement pure. Pour ceux qui ne la protègent pas, l'état de moine, etc., devient blâmable et impur. Pourquoi ? À cause de la défaillance de la conduite conforme à son propre état. Mais pour les chefs de famille ordinaires, la vertu des huit membres de l'Uposatha est appelée vertu non permanente. Car celle-ci, selon la méthode énoncée, est appropriée pour eux tant en permanence qu'en non-permanence. De même pour les dix vertus. Car celles-ci sont seulement une vertu non permanente pour les chefs de famille ordinaires. Elles ne sont une vertu permanente que pour ceux qui ont rejoint les rangs des ordonnés en abandonnant les vêtements de laïc pour revêtir la robe safranée. Car de même que pour les gens ordinaires, les cinq vertus, qu'elles soient entreprises ou non, doivent toujours être protégées et il n'est pas approprié de les transgresser ; de même, pour ceux qui portent l'habit des ordonnés, les dix vertus, qu'elles soient entreprises ou non, doivent toujours être protégées et il n'est pas approprié de les transgresser. Car elles sont établies par le port même de l'habit.

උපරි [Pg.236] වුච්චමානා සමථවිපස්සනාවසෙන දුවිධා භාවනා භාවනානාම. සා ඉධ අප්පනං අපත්තාව අධිප්පෙතා. ධම්මවිනයපරි යත්තියා සහ අනවජ්ජකම්මසිප්පවිජ්ජාඨානෙසු පරිචයකරණ චෙතනාපි එත්ථෙව සඞ්ගය්හති. රතනත්තයෙ පන මාතාපිතූසු කුලෙජෙට්ඨෙසු ආචරියෙසු ධම්මිකසමණබ්‍රාහ්මණෙසු අඤ්ඤෙසුච ගුණවයවුද්ධෙසු යථාරහං පච්චුට්ඨානං වන්දනං අඤ්ජලිකරණං සාමිචිකරණං වත්තපටිවත්තකරණන්ති එවමාදිසබ්බං අපචායනංනාම. තෙසඤ්ඤෙව අඤ්ඤෙසඤ්ච ආගන්තුකගමිකඅද්ධිකානං ගිලානානං ජිණ්ණානං කිච්ච කරණීයෙසු සබ්‍රහ්මචාරීනං චීවරකම්මාදීසු පරෙසං තංතංපුඤ්ඤ කම්මෙසුච පරිසුද්ධෙන හිතඵරණචිත්තෙන අත්තනොකිච්චෙසු විය කායවාචාහි වායාමකරණං වෙය්‍යාවච්චංනාම. අත්තනා කතස්ස යස්සකස්සචි පුඤ්ඤස්ස පරෙහි සාධාරණකරණං පත්තිදානංනාම. පරෙහි දින්නාය පත්තියා අනුමොදනං අත්තමනතාපවෙදනං පත්තා නුමොදනංනාම. අදින්නස්ස පුඤ්ඤස්ස අනුමොදනං පන අනුමොදනමෙව හොති. න පත්තානුමොදනං. පත්තියාඑව අභාවතො. පත්තිච දුවිධා උද්දිසිකා අනුද්දිසිකාති. තත්ථ අත්තානං උද්දිසිකං අනුමොදන්තස්සෙව දිට්ඨධම්මවෙදනීයං ජාතන්ති වෙදිතබ්බං. ඉදං පන ද්වයං දානපුඤ්ඤෙසුඑව විසෙසතො පාකටං. තඤ්හි උද්දිසකං කත්වා දෙවතානංවා පරදත්තුපජීවිපෙතානංවා වෙමානිකපෙතානංවා විනිපාතිකාසුරානංවා දින්නං අනුමොදිතඤ්ච තෙසං තඞ්ඛණෙඑව දිට්ඨධම්ම වෙදනීයං ජාතන්ති. අත්ථහිත පටිසංයුත්තාය ධම්මකථාය යොනිසො මනසිකාරෙ ඨත්වා සවනඤ්ච කථනඤ්ච ධම්මසවනං ධම්ම දෙසනාචනාම. නිරවජ්ජකම්මසිප්පවිජ්ජාඨානානං සවනකථනචෙතනාච එත්ථෙවසඞ්ගය්හන්ති.

Ce qu'on appelle culture (bhāvanā) est de deux sortes, par le biais de la sérénité (samatha) et de la vision profonde (vipassanā) mentionnées ci-dessus. Ici, on l'entend comme n'ayant pas encore atteint l'absorption (appanā). L'intention de s'exercer à l'étude de la doctrine et de la discipline (Dhamma-Vinaya), ainsi qu'aux domaines des métiers et des sciences irréprochables, y est également incluse. Quant au respect (apacāyana), il comprend tout ce qui est accueil, salutation, geste de respect (añjali), hommage approprié, et accomplissement des devoirs envers les Trois Joyaux, les parents, les aînés du clan, les enseignants, les ascètes et brahmanes vertueux, ainsi que les autres personnes supérieures en vertu ou en âge. Le service (veyyāvacca) consiste à s'efforcer, par le corps et la parole, avec une intention pure et bienveillante, comme pour ses propres affaires, dans les tâches à accomplir pour ces mêmes personnes, ainsi que pour les visiteurs, les voyageurs, les malades, les personnes âgées, et pour les compagnons de vie sainte dans la confection des robes, ou encore dans les diverses œuvres méritoires d'autrui. Le don des mérites (pattidāna) est le partage avec autrui de tout mérite que l'on a soi-même accompli. La réjouissance des mérites (pattānumodana) est l'expression de la joie et de l'approbation du mérite donné par autrui. Cependant, la réjouissance d'un mérite non encore donné est simplement une approbation (anumodana), et non une réjouissance des mérites reçus (pattānumodana), car il n'y a pas de mérite partagé. Le partage des mérites est de deux sortes : spécifique ou non spécifique. À cet égard, on doit comprendre que seul celui qui se réjouit d'un mérite qui lui est spécifiquement dédié en ressent les fruits dès cette vie présente. Ce binôme est particulièrement manifeste dans les actes de mérite liés au don (dāna). En effet, lorsqu'un don est fait et dédié spécifiquement à des divinités, à des esprits affamés (peta) vivant des dons d'autrui, à des esprits de palais (vemānika-peta) ou à des démons déchus (asura), et qu'il est approuvé par eux, il porte ses fruits dès cette vie présente à ce moment précis. L'écoute du Dhamma (dhammasavana) et l'enseignement du Dhamma (dhammadesanā) consistent à écouter et à exposer des discours portant sur le bien et le but, en s'établissant dans une attention appropriée (yoniso manasikāra). L'intention d'écouter et d'enseigner les domaines des métiers et des sciences irréprochables y est également incluse.

නත්ථි දින්නං නත්ථියිට්ඨන්තිආදිනයපවත්තාය දසවත්ථුකාය මිච්ඡා දිට්ඨියාවා ඉස්සරනිම්මානාදිදිට්ඨියාවා දිට්ඨමඞ්ගලාදිදිට්ඨියාවා විසුද්ධං කත්වා තෙහි තෙහි වත්ථූහිවා යුත්තීහිවා කාරණෙහිවා කම්මසකතා ඤාණසඞ්ඛාතාය සම්මාදිට්ඨියා වොදානකරණං දිට්ඨුජුකම්මංනාමාති. යත්ථ පන තිවිධමෙව පුඤ්ඤක්‍රියවත්ථු ආගතං. තත්ථ පත්තිදානානුමොදනානි දානෙ සඞ්ගය්හන්ති. ඉස්සාමච්ඡෙරානං [Pg.237] පටිපක්ඛභාවෙන තං සභාවත්තා. අපචායනවෙය්‍යාවච්චානි සීලෙ සඞ්ගය්හන්ති. තෙසං චාරිත්ත සීලත්තා. සෙසානි තීණි භාවනාමයෙ සඞ්ගය්හන්ති. තං සභාවත්තා. කම්මට්ඨානවිනිමුත්තො ධම්මොනාම නත්ථීති හි වුත්තං. දිට්ඨුජුකම්මඤ්ච ඤාණ වඩ්ඪනමෙවාති. තීස්වෙවවා එතං සඞ්ගය්හති. දිට්ඨුජුකම්මං සබ්බෙසං නියම ලක්ඛණන්තිති අට්ඨකථායං වුත්තං. සතියෙව හි කම්මසකතාඤාණෙ දානාදීනි තීණි සම්පජ්ජන්තීති. මනොකම්මමෙවාති මනස්මිංඑව කම්මපථ කිච්චසිද්ධිතො මනොකම්මංඑව.

La rectification des vues (diṭṭhujukamma) consiste à se purifier de la vue fausse aux dix bases commençant par « il n'y a pas de don, il n'y a pas d'offrande », ou de la vue d'un créateur suprême, ou de la vue des présages, etc., et à clarifier sa vision par divers objets, raisons ou causes, au moyen de la vue juste consistant en la connaissance du fait que les êtres sont propriétaires de leurs actions (kammasakatā-ñāṇa). Là où les bases d'actions méritoires ne sont mentionnées que sous trois formes, le partage des mérites et la réjouissance des mérites sont inclus dans le don (dāna), car ils ont la même nature en étant des antidotes à l'envie et à l'avarice. Le respect et le service sont inclus dans la vertu (sīla), car ils relèvent de la vertu de conduite (cāritta-sīla). Les trois autres sont inclus dans la culture mentale (bhāvanā), car ils ont la même nature. En effet, il a été dit qu'il n'y a pas de phénomène (dhamma) dissocié des objets de méditation. Quant à la rectification des vues, elle n'est autre qu'un accroissement de la connaissance. Ou bien, elle est incluse dans les trois, car le commentaire dit que la rectification des vues est la caractéristique déterminante de tous les actes méritoires. En effet, c'est seulement lorsqu'il y a connaissance de la propriété des actes que les trois actes, commençant par le don, s'accomplissent. C'est uniquement une action mentale, car l'accomplissement de la fonction de chemin d'action se fait seulement dans l'esprit.

[158] විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකත්තා භාවෙන කාය ද්වාරාදීසු අප්පවත්තනතොති’’ වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « Parce qu'il s'agit d'un état produisant une intimation (viññatti), il ne se manifeste pas dans les portes du corps, etc. » Cela n'est pas satisfaisant.

න හි විඤ්ඤත්තිසමුට්ඨාපකං අභිඤ්ඤාකුසලං කායද්වාරාදීසු පවත්තමානංපි කායවචීකම්මසඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති, කායවාචානං කම්මපථ අඞ්ගභාවාසම්භවතොති. තඤ්ච භාවනාමයන්ති දානසීලවසෙන අප්පවත්තනතො. කෙවලං භාවනාකම්මවිසෙසත්තා තඤ්ච මහග්ගත කුසලං භාවනාකම්ම මෙව හොති. යං පන පටිසම්භිදා මග්ගෙ පථමජ්ඣානෙන නීවරණානං. දුතීයෙන විතක්කවිචාරානං. තතීයෙන පීතියා. චතුත්ථෙන සුඛදුක්ඛානං පහානං සීලං. වෙරමණි සීලං. චෙතනා සීලං. සංවරො සීලං. අවීතික්කමො සීලන්ති වුත්තං. තං පරියායෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අප්පනාපත්තන්ති භාවනා බලෙන ආරම්මණෙ අනුපවිසිත්වා අචලට්ඨිතිභාවෙන පවත්තනතො අප්පනාපත්තං කම්මං හොති.

En effet, une action saine de connaissance supérieure (abhiññā), bien qu'elle produise une intimation et qu'elle se manifeste par les portes du corps, etc., n'est pas classée comme action corporelle ou verbale, car elle ne peut pas constituer un facteur du chemin d'action corporelle ou verbale. Et cela relève de la culture mentale (bhāvanāmaya), car cela ne se produit pas par le don ou la vertu. En tant que distinction particulière de l'acte de culture mentale, cet acte sain de grandeur (mahaggata) n'est que culture mentale. Quant à ce qui est dit dans le Paṭisambhidāmagga : « La vertu est l'abandon des obstacles par le premier jhana, des pensées appliquées et soutenues par le deuxième, de la joie par le troisième, du plaisir et de la douleur par le quatrième ; la vertu est l'abstention, la vertu est l'intention, la vertu est la retenue, la vertu est la non-transgression », il faut comprendre que cela a été dit de manière figurative. Quant à l'atteinte de l'absorption (appanāpatta) : par la force de la culture mentale, en pénétrant l'objet et en s'y maintenant de manière inébranlable, l'acte devient une absorption.

[159] විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘පුබ්බභාගපවත්තානං කාමාවචරභාවතොති’’ කාරණං වුත්තං. තං න සුන්දරං.

La raison donnée est : « Parce que les étapes préliminaires appartiennent à la sphère des sens (kāmāvacara) ». Cela n'est pas satisfaisant.

න හි තෙසං කාමාවචරතාමත්තං අප්පනාපත්තියා කාරණං හොතීති. ඣානඞ්ගභෙදෙනාති වුත්තං. ඣානභෙදෙනාති පන වත්තබ්බං. ඣානඞ්ගභෙදෙනාතිවා ඣානඞ්ගසමුදායභෙදෙනාති අත්ථො, ඣානභෙදෙන ඉච්චෙව වුත්තං හොති. කුසලකම්මං

En effet, le simple fait d'appartenir à la sphère des sens n'est pas la cause de la non-atteinte de l'absorption. Il est dit : « selon la distinction des facteurs du jhana ». Il conviendrait plutôt de dire : « selon la distinction des jhanas ». Ou alors, « selon la distinction des facteurs du jhana » signifie « selon la distinction de l'ensemble des facteurs du jhana », ce qui revient à dire « selon la distinction des jhanas ». L'acte sain...

153. එත්ථාති [Pg.238] එතස්මිං පාකට්ඨානචතුක්කෙ. උද්ධච්චරහිතන්ති උද්ධච්චසහගතචෙතනාවජ්ජිතං. කස්මා පන උද්ධච්චචෙතනා ඉධ පජ්ජිතාති. පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනතො. කථං විඤ්ඤායතීති චෙ. ධම්මසඞ්ගහෙ දස්සනෙන පහාතබ්බෙසු තං අවත්වා භාවනාය පහාතබ්බෙසු එව වුත්තත්තා. යථාහ-චත්තාරො දිට්ඨිගතසම්පයුත්තචිත්තුප්පාදා විචිකිච්ඡාසහගතො චිත්තුප්පාදො, ඉමෙ ධම්මා දස්සනෙන පහාතබ්බාතිච, උද්ධච්චසහගතො චිත්තුප්පාදො, ඉමෙධම්මා භාවනායපහා තබ්බාතිච, සෙසා පන චත්තාරො දිට්ඨිගතවිප්පයුත්තචිත්තුප්පාදා ද්වෙ පටිඝසම්පයුත්තචිත්තුප්පාදාච සියා දස්සනෙනපහාතබ්බා සියා භාවනාය පහාතබ්බාති තත්ථ වුත්තා. කථඤ්ච විඤ්ඤායති. යො දස්සනෙනපහාතබ්බෙසු න වුත්තො, සො අකුසලධම්මො පටිසන්ධිං නාකඩ්ඪතීති. පට්ඨානෙ දස්සනෙනපහාතබ්බධම්මෙසුඑව නානාක්ඛණික කම්මපච්චයස්ස උද්ධටත්තා ඉතරත්ථ තස්ස අනුද්ධටත්තාති. යථාහ-සහජාතා දස්සනෙනපහාතබ්බා චෙතනා සම්පයුත්තකානං ධම්මානං චිත්තසමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං කම්මපච්චයෙනපච්චයො. නානාක්ඛණිකා දස්සනෙන පහාතබ්බා චෙතනා විපාකානං ඛන්ධානං කටත්තාච රූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයොතිච සහජාතා භාවනාය පහාතබ්බා චෙතනාසම්පයුත්තකානංධම්මානං චිත්තාසමුට්ඨානානඤ්චරූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයොතිච. නච නානාක්ඛණික කම්මපච්චයසත්තියා විනා විපාකුප්පාදනංනාම අත්ථීති. යදිඑවං සා පවත්තිවිපාකංපි නජනෙතීති සක්කා වත්තුන්තිචෙ.න. පටිසම්භිදාවිභඞ්ගෙ තස්සා විපාකස්ස උද්ධටත්තා. යථාහ-කතමෙ ධම්මා අකුසලා. යස්මිං සමයෙ අකුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති උපෙක්ඛාසහගතං උද්ධච්චසම්පයුත්තං රූපාරම්මණංවා.ල. ඉමෙ ධම්මා අකුසලා. ඉමෙසු ධම්මෙසු ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. තෙසං විපාකෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදාති. තෙනාහ පවත්තියං පන සබ්බංපි ද්වාදසවිධන්තිආදි.

153. « Ici » signifie dans cet ensemble de quatre cas manifestes. « Sans agitation » signifie à l'exclusion de la volition associée à l'agitation. Pourquoi la volition d'agitation est-elle ici exclue ? Parce qu'elle ne conduit pas à la renaissance. Si l'on demande : « Comment le sait-on ? », c'est parce que dans le Dhammasaṅgaṇī, elle n'est pas mentionnée parmi les états à abandonner par la vision, mais seulement parmi ceux à abandonner par le développement. Comme il est dit : « Quatre surgissements de conscience associés aux vues fausses et le surgissement de conscience associé au doute — ces états sont à abandonner par la vision ; le surgissement de conscience associé à l'agitation — ces états sont à abandonner par le développement ; quant aux quatre autres surgissements de conscience dissociés des vues fausses et aux deux associés à l'aversion, ils peuvent être soit à abandonner par la vision, soit par le développement », voilà ce qui y est dit. Et comment le sait-on ? Un état malsain qui n'est pas mentionné parmi ceux à abandonner par la vision ne conduit pas à la renaissance. Parce que dans le Paṭṭhāna, la condition de kamma asynchrone n'est mentionnée que pour les seuls états à abandonner par la vision, et non pour les autres. Comme il est dit : « La volition née simultanément à abandonner par la vision est une condition par voie de kamma pour les états associés et pour la matière produite par l'esprit. La volition asynchrone à abandonner par la vision est une condition par voie de kamma pour les agrégats résultants et pour la matière issue de l'acte accompli. La volition née simultanément à abandonner par le développement est une condition par voie de kamma pour les états associés et pour la matière produite par l'esprit. » Et il n'y a pas de production de résultat sans la puissance de la condition de kamma asynchrone. Si tel est le cas, peut-on dire qu'elle ne produit même pas de résultat au cours de l'existence ? Non, car son résultat est mentionné dans la section Paṭisambhidā du Vibhaṅga. Comme il est dit : « Quels sont les états malsains ? Au moment où une conscience malsaine surgit, accompagnée d'équanimité et associée à l'agitation, ayant pour objet une forme... etc. Ces états sont malsains. La connaissance de ces états est la discrimination analytique du Dhamma. La connaissance de leur résultat est la discrimination analytique du sens. » C'est pourquoi il est dit : « Au cours de l'existence, cependant, les douze sortes [de kamma malsain]... », etc.

[160] යං පන විභාවනියං

[160] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘අධිමොක්ඛවිරහෙන සබ්බදුබ්බලංපි විචිකිච්ඡාසහගතං පටිසන්ධිං ආකඩ්ඪති. අධිමොක්ඛසම්පයොගෙන තතො බලවන්තංපි උද්ධච්චසහගතං නාකඩ්ඪතීති’’ වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« En raison de l'absence de détermination, le kamma associé au doute, bien qu'extrêmement faible, entraîne la renaissance. En raison de l'association avec la détermination, le kamma associé à l'agitation, bien qu'étant plus fort que celui-là, ne l'entraîne pas. » Cela n'est pas correct.

න හි [Pg.239] අධිමොක්ඛවිරහමත්තෙන විචිකිච්ඡාසහගතං සබ්බදුබ්බලන්තිච අධිමොක්ඛසම්පයොගමත්තෙන උද්ධච්චසහගතං තතො බලවන්තන්තිච සක්කා වත්තුං. සත්ථරි කඞ්ඛති ධම්මෙ කඞ්ඛතීති එවමාදිනා නයෙන වුත්තාය විචිකිච්ඡාය අත්තනො විසයෙ මහාහත්ථිනාගස්ස විය බලවතරත්තා අතිවිය කාළකධම්මත්තාචාති. තථා හිසා එකන්තෙන දස්සනෙනපහාතබ්බෙසු පධානභාවෙන වුත්තා. තතොයෙවච පටිසන්ධිආකඩ්ඪනංපි තස්සා විඤ්ඤාතබ්බං හොතීති. සභාවවිරුද්ධත්තායෙව පන විචිකිච්ඡාසහගතං අධිමොක්ඛරහිතං හොතීති යුත්තං. තස්මා උද්ධච්චසහගතමෙව සබ්බදුබ්බලන්ති වෙදිතබ්බං. සබ්බත්ථාපීති සුගතිදුග්ගතිවසෙන සබ්බස්මිංපි. යථාරහන්ති තෙසු ලොකෙසු ලද්ධවත්ථුද්වාරානුරූපං. විපච්චතීති විපාචෙති විපක්කභාවං ආපාදෙති. සබ්බංපිවාද්වාදසවිධං අකුසලකම්මං සත්තා කුසලපාකානි හුත්වා විපච්චති, විපක්කභාවං ගච්ඡතීති අත්ථො.

En effet, on ne peut qualifier le kamma associé au doute d'extrêmement faible par le simple manque de détermination, ni celui associé à l'agitation de plus fort par la simple présence de détermination. Car le doute, décrit selon la méthode : « il doute du Maître, il doute du Dhamma », est plus puissant dans son propre domaine, comme un grand éléphant royal, et est d'une nature extrêmement ténébreuse. C'est pourquoi il est mentionné comme prédominant parmi les états à abandonner absolument par la vision. Et c'est pour cette raison même qu'il faut comprendre qu'il entraîne la renaissance. Par contre, il est juste de dire que ce qui est associé au doute est dépourvu de détermination précisément à cause d'une opposition de nature. Par conséquent, il faut comprendre que c'est uniquement ce qui est associé à l'agitation qui est le plus faible de tous. « Partout » signifie dans tout le monde, selon les destinées heureuses ou malheureuses. « Selon le cas » signifie selon l'objet et la porte obtenus dans ces mondes. « Mûrit » signifie produit un résultat, amène à l'état de maturité. Le sens est que l'ensemble des douze sortes de kamma malsains mûrissent en devenant sept types de résultats.

යස්මා කුසලකම්මානි අපායභූමියංපි පවත්තියං මහාසම්පත්තියො සමුට්ඨාපෙත්වා මහිද්ධිකානං නාගසුපණ්ණාදීනං සන්තානෙ සයමෙව අත්තනොවිපාකස්ස ඔකාසං කත්වා සුඛවිපාකං ජනයන්ති. අඤ්ඤෙසංපි ආපායිකානං තෙන තෙන කාරණෙන ඉට්ඨාරම්මණ සමායොගෙ සති අත්තනො විපාකස්ස ඔකාසං ලභිත්වා සුඛවිපාකං ජනයන්ති. තස්මා තථාපවත්තියඤ්චාතිආදි මාහ. න හි තානි සුඛවිපාකානි අකුසකම්මස්ස විපාකානි භවිතුං අරහන්ති. වුත්තෙඤ්හෙතං විභඞ්ගෙ අට්ඨානමෙතං අනවකාසො, යං කායදුච්චරිතස්ස ඉට්ඨො කන්තො මනාපො විපාකො නිබ්බත්තෙය්‍යාතිආදි. තත්ථ මහාවිපාකානි සුගති කාමලොකෙ අහෙතුකානි අට්ඨපි සබ්බස්මිං කාමලොකෙ තෙසුච පඤ්චචක්ඛුවිඤ්ඤාණ සොතවිඤ්ඤාණ සම්පටිච්ඡන සන්තීරණ යුගළානි රූපලොකෙ විපච්චතීති වුත්තං යථාරහං විපච්චතීති. රූපාවචර කුසලඤ්හි කම්මසමුට්ඨානරූපානි ජනයන්තංපි සයං විපච්චමානං ආරම්මණන්තරෙ අඤ්ඤභූමික විපාකභාවෙන නවිපච්චති. කාමවිරාගභාවනාභාවෙන පන අප්පනාපත්ත කම්ම විසෙසත්තා කාමතණ්හාය අවිසයභූතෙ නිමිත්තා රම්මණෙ අත්තනා සබ්බසො සදිසෙන මහග්ගතභාවපත්තෙන රූප විපාකභාවෙනෙව [Pg.240] විපච්චති. තස්මා රූපලොකෙපි තානි පඤ්චවිපාකානි කාමාවචරකුසලස්සෙවාති වෙදිතබ්බානීති. ද්වීසු කම්මස්ස විපච්චනට්ඨානෙසු පටිසන්ධිනාම මහන්තංඨානං හොති. තස්මා තදා විපච්චන්තං කම්මං අත්තනො සාමත්ථියානුරූපං නාතිහීනං විපාකං ජනෙතුං සක්කොති. පවත්තියං පන නානාඨානෙසු නානාකිච්චෙහි විපච්චති. තස්මා තදා විපච්චන්තං කම්මං අත්තනො සාමත්ථියානුරූපං විපච්චෙතුං නසක්කොති. පඤ්චවිඤ්ඤාණට්ඨානාදීසු පරිත්තකෙසු විපච්චමානං ඨානා නුරූපං විපච්චති. තදාරම්මණට්ඨානෙ විපච්චමානං යෙභුය්‍යෙන ජවනා නුරූපං විපච්චති. තස්මා සොළසකමග්ගො ද්වාදසකමග්ගො අහෙතු කට්ඨකන්ති එවංඑකෙකස්ස කම්මස්ස විපාකප්පභෙදො පවත්තොතිතං පභෙදංදස්සෙතුං තත්ථාපීතිආදිමාහ.

Parce que les kamma méritoires, même dans les plans de souffrance, font apparaître de grandes richesses au cours de l'existence, et chez les êtres dotés de grands pouvoirs comme les Nāga ou les Supaṇṇa, ils créent d'eux-mêmes une opportunité pour leur propre résultat et génèrent un fruit de bonheur. Pour d'autres êtres des mondes de souffrance également, lorsqu'il y a rencontre avec un objet souhaité pour une raison quelconque, le kamma trouve l'opportunité de donner son résultat et produit un fruit de bonheur. C'est pourquoi il a dit : « et ainsi pendant le cours de l'existence », etc. En effet, ces résultats heureux ne peuvent pas être les fruits d'un kamma malsain. Car il a été dit dans le Vibhaṅga : « C'est impossible, cela ne peut arriver, qu'un acte corporel mauvais produise un résultat souhaité, cher et plaisant », etc. Là, les grands résultats dans le monde des désirs aux destinées heureuses, et les huit consciences sans cause dans tout le monde des désirs, et parmi elles, il est dit que les paires de conscience visuelle, auditive, de réception et d'investigation mûrissent dans le monde de la forme, « mûrissent selon le cas ». Car le kamma méritoire du plan de la forme, bien qu'il produise de la matière née du kamma, ne mûrit pas lui-même en tant que résultat d'un autre plan avec un objet différent. En raison de la pratique du détachement des désirs, étant une spécificité de kamma ayant atteint l'absorption, il ne mûrit que sous la forme d'un résultat de la forme ayant atteint l'état de grandeur, portant sur un objet qui n'est pas du domaine de la soif sensorielle, et étant en tout point semblable à lui-même. Par conséquent, même dans le monde de la forme, il faut comprendre que ces cinq résultats proviennent uniquement du kamma méritoire du plan des désirs. Entre les deux moments de maturation du kamma, celui de la renaissance est un moment majeur. C'est pourquoi le kamma qui mûrit alors peut produire un résultat qui n'est pas inférieur à sa propre capacité. Mais au cours de l'existence, il mûrit en divers lieux par diverses fonctions. C'est pourquoi le kamma qui mûrit alors ne peut pas mûrir pleinement selon sa propre capacité. Lorsqu'il mûrit dans des fonctions restreintes comme celles des cinq consciences, il mûrit selon la fonction. Lorsqu'il mûrit dans la fonction d'enregistrement, il mûrit généralement selon l'impulsion. C'est pourquoi la classification des résultats de chaque kamma est établie ainsi : seize chemins du kamma, douze chemins du kamma et l'octuplet sans cause ; afin de montrer cette classification, il a dit : « là aussi », etc.

කුසලං දුවිධං සම්පජානකතං අසම්පජානකතන්ති. තත්ථ කම්මා යූහනකාලෙ අන්තමසො හෙට්ඨා වුත්තං දිට්ඨුජුකම්මඤාණංපි සුට්ඨු යොජෙත්වා කතං සම්පජානකතංනාම. යථාහ-කම්මඤ්ච කම්මඵලඤ්ච සද්දහිත්වා කතං සම්පජානකතං නාමාති. දිට්ඨුජුකම්මඤාණ මත්තංපි අයොජෙත්වා තං අසම්පජානකතං නාම. යථාහ-කම්මංපි කම්මඵලම්පි අජානිත්වා කතං අසම්පජානකතං නාමාති. තත්ථ සම්පජානකතං තිහෙතුකං හොති. අසම්පජානකතං දුහෙතුකං. යථාහ-සම්පජානකරණං පන චතුඤාණසම්පයුත්තෙහි හොති. අසම්පජාන කරණං චතූහි ඤාණවිප්පයුත්තෙහීති. තත්ථ එකමෙකං උක්කට්ඨං ඔමකන්ති දුවිධං හොති. තත්ථ කුසලසමයෙ පරියුට්ඨිතෙ නීවරණධම්මෙවා අත්තුක්කංසන පරවම්භනාදිකෙ පාපධම්මෙවා සුට්ඨු සොධෙත්වා කතං උක්කට්ඨං නාම. අසොධෙත්වා කතං තෙහිවොකිණ්ණං ඔමකංනාම. අපිච, යං කත්වා පච්ඡා ලාභා වත මෙ. නච වත මෙ අලාභා. සුලද්ධං වත මෙ. නච වත මෙ දුල්ලද්ධං. යස්ස මෙ ඊදිසං පුඤ්ඤං පසුතන්ති එවං පුනප්පුනං අනුමොදිතං. තං උක්කට්ඨං. යං කත්වා පච්ඡා යෙනකෙනචි කාරණෙන දුට්ඨුකතං මයාති විප්පටිසාරො උප්පජ්ජති. තංඔමකං. එවං චතුබ්බිධස්ස කම්මස්ස වසෙන චතුබ්බිධං විපාක කොට්ඨාසං විභජිත්වා දස්සෙතුං තථාපීතිආදි මාහ. තත්ථාපීති [Pg.241] තස්මිං කාමාවචරකුසලෙපි. තිහෙතුකමුක්කට්ඨන්ති උක්කට්ඨභූතං පණීතභූතං චතුබ්බිධං තිහෙතුකං. තිහෙතුකපටිසන්ධින්ති චතුබ්බිධං තිහෙතුක පටිසන්ධිවිපාකං. එත්ථච එකචෙතනා එකමෙව පටිසන්ධිං දෙති. පවත්තිවිපාකං පන අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යෙසුපි භවෙසු දෙතියෙව. එත්ථ සියා –

L'acte méritoire est de deux sortes : celui accompli avec discernement (sampajānakata) et celui accompli sans discernement (asampajānakata). À cet égard, celui qui est accompli au moment de l'accumulation de l'acte en y associant parfaitement la connaissance de la rectitude de la vue (diṭṭhujukammañāṇa) mentionnée plus haut est appelé 'accompli avec discernement'. Comme il a été dit : 'Ce qui est fait en ayant foi en l'acte et en son fruit est appelé accompli avec discernement.' Ce qui est fait sans y associer même cette simple connaissance de la rectitude de la vue est appelé 'accompli sans discernement'. Comme il a été dit : 'Ce qui est fait sans connaître l'acte ni son fruit est appelé accompli sans discernement.' Parmi ceux-là, l'acte accompli avec discernement possède trois racines (tihetuka), tandis que l'acte accompli sans discernement en possède deux (duhetuka). Comme il a été dit : 'L'action avec discernement se produit par les quatre types de conscience associés à la connaissance ; l'action sans discernement par les quatre types dissociés de la connaissance.' De plus, chacun d'eux est de deux sortes : supérieur (ukkaṭṭha) et inférieur (omaka). À cet égard, ce qui est fait après avoir bien purifié le moment méritoire des obstacles (nīvaraṇa) ou des états mauvais tels que l'exaltation de soi et le dénigrement d'autrui est appelé 'supérieur'. Ce qui est fait sans les purifier, étant mélangé à eux, est appelé 'inférieur'. En outre, ce qu'on a fait et dont on se réjouit ensuite à maintes reprises en se disant : 'C'est vraiment un gain pour moi, ce n'est pas une perte ; c'est un grand avantage pour moi, ce n'est pas un désavantage ; j'ai produit un tel mérite', cela est 'supérieur'. Ce qu'on a fait et pour lequel surgit ensuite un remords, pour quelque raison que ce soit, en se disant : 'J'ai mal agi', cela est 'inférieur'. C'est ainsi que, pour montrer la répartition en quatre catégories de résultats selon les quatre types d'actes, il est dit : 'Tatthāpīti' etc. 'Tatthāpi' signifie dans ce mérite du domaine des sens. 'Tihetukamukkaṭṭhaṃ' désigne les quatre types d'actes à trois racines qui sont de nature supérieure ou excellente. 'Tihetukapaṭisandhiṃ' désigne les quatre types de résultats de reconnexion à trois racines. Ici, une seule volition (cetanā) ne donne qu'une seule reconnexion. Cependant, elle donne des résultats au cours de l'existence (pavattivipāka) même pendant des existences incalculables. Ici, il pourrait en être ainsi—

එකපුප්ඵං යජිත්වාන, සහස්සකප්පකොටියො;

දෙවෙසුච මනුස්සෙසු, සෙසෙන පරිනිබ්බුතොති හි වුත්තං.

Car il a été dit : 'Ayant offert une seule fleur, durant dix millions de koṭis d'éons, parmi les dieux et les hommes, il s'est éteint par le Parinibbāna avec le reste [des agrégats].'

තස්මා එකා චෙතනා එකමෙව පටිසන්ධිං දෙතීති ඉදං න යුජ්ජතීති. න න යුජ්ජති. පුබ්බාපරචෙතනාහි සද්ධිං සහස්සකප්ප කොටි පරිමාණස්ස වත්තබ්බත්තා. චිත්තඤ්හිනාම එකච්ඡරක්ඛණෙපි අනෙකසත සහස්ස කොටිසඞ්ඛං උප්පජ්ජති. තතොචිරතරෙකාලෙවත්තබ්බමෙව නත්ථීති. සහස්ස කප්පකොටියොති ච සහස්සආයුකප්පකොටියො සහස්ස අත්තභාවකොටියොති නෙත්තිඅට්ඨකථායං වුත්තං. පුබ්බාපරචෙතනානඤ්ච පටිසන්ධිදානභාවො කොසලසංයුත්තකෙන දීපෙතබ්බො. එකපිණ්ඩපාතදානස්මිංහි එකාචෙතනාද්වෙ පටිසන්ධියො න දෙති. පුබ්බපච්ඡිමචෙතනාවසෙන සත්තක්ඛත්තුං සග්ගෙ සත්තක්ඛත්තුං සෙට්ඨිකුලෙ නිබ්බත්තොති හි සංයුත්තට්ඨකථායං වුත්තං. තිහෙතු කංපි කම්මං පටිපක්ඛෙහි අභිභුය්‍යමානං විහතසාමත්ථියං හුත්වා තිහෙතුකවිපාකං ජනෙතුං න සක්කොති. නච තං අතිදුබ්බලංපි සමානං කොසල්ලසඞ්ඛාතෙන ඤාණෙන යුත්තත්තා අතිබ්‍යාමුළ්හපච්චය භූහං ජච්චන්ධාදිවිපත්තිසහිතං අහෙතුකවිපාකං ජනෙතීති වුත්තං තිහෙතුකමොමකන්තිආදි. ද්වාදසවිපාකානිවිපච්චති. අයං ද්වාද සකමග්ගොනාම අහෙතුකවිපාකානෙව විපච්චති. ඉදං අහෙතු කට්ඨකංනාම. එවං තිපිටකචූළනාගත්ථෙරවාදවසෙන විපාකප්පවත්තිං දස්සෙත්වා ඉදානි මොරවාපිවාසි මහාදත්තත්ථෙරවාදං දස්සෙතුං ගාථමාහ. සො හි ථෙරොවිපාකානං අසඞ්ඛාරිකතා සසඞ්ඛාරිකතාච කම්මවසෙනෙව සිද්ධාපි කත්වා අසඞ්ඛාරං කම්මං සසඞ්ඛාරවිපාකානි න පච්චති. සසඞ්ඛාරංකම්මං අසඞ්ඛාරවිපාකානි නවච්චතීති වදති.

C'est pourquoi l'idée qu'une seule volition ne donne qu'une seule renaissance n'est pas convenable. Ce n'est pas qu'elle n'est pas convenable. Car on parle d'une durée de dix millions de koṭis d'éons en incluant les volitions antérieures et postérieures. En effet, l'esprit naît par centaines de milliers de koṭis en un seul clin d'œil ; il n'est donc point besoin de parler d'une durée plus longue. 'Dix millions de koṭis d'éons' signifie dix millions de koṭis d'éons de durée de vie ou dix millions de koṭis d'existences individuelles, comme il est dit dans le commentaire du Netti. La capacité des volitions antérieures et postérieures à donner une renaissance doit être illustrée par le Kosalasaṃyutta. En effet, dans le don d'une seule aumône de nourriture, une seule volition ne donne pas deux renaissances. Comme il est dit dans le commentaire du Saṃyutta, par la force des volitions antérieures et postérieures, il est né sept fois dans les cieux et sept fois dans une famille de banquiers. Même un acte à trois racines, s'il est opprimé par des facteurs opposés, voit sa capacité réduite et ne peut produire un résultat à trois racines. Mais il n'est pas dit que, même s'il est très faible, parce qu'il est associé à la connaissance appelée habileté, il produirait un résultat sans racine (ahetuka) accompagné d'infirmités telles que la cécité congénitale dues à un amas de conditions confuses ; c'est pourquoi il est dit 'tihetukamomakaṃ' (à trois racines inférieur), etc. Douze résultats mûrissent. Ce qu'on appelle ce chemin des douze actes ne mûrit qu'en résultats sans racines. C'est ce qu'on appelle l'octuple groupe sans racine. Après avoir ainsi montré le processus des résultats selon la tradition de l'Ancien Cūḷanāga du Tipiṭaka, il énonce maintenant une stance pour montrer la thèse de l'Ancien Mahādatta résidant à Moravāpi. Car cet Ancien affirme que bien que le caractère non-instigué (asaṅkhārika) ou instigué (sasaṅkhārika) des résultats soit établi par l'acte lui-même, un acte non-instigué ne mûrit pas en résultats instigués, et un acte instigué ne mûrit pas en résultats non-instigués.

යථා [Pg.242] මුඛනිමිත්තං නාම මුඛෙ සන්නිසින්නෙ සන්නිසීදති. චලන්තෙ චලති. එවං පයොගෙන අසාධනීයානං විපාකානං තික්ඛමන්දතා විසෙසභූතො සඞ්ඛාරභෙදො කම්මවසෙනෙව වත්තබ්බො. න පයොගවසෙන. ඉතරථා කම්මවිසෙසෙන තික්ඛමන්දජාතානං තෙසං සන්නිහිතපච්චයමත්තෙන මන්දතික්ඛතාපත්තිනාම සියාති. අහෙතු කවිපාකානං පන පරිදුබ්බලත්තා අපරිබ්‍යත්තොව තික්ඛමන්දතා විසෙසොති උභයකම්මනිබ්බත්තන්ති අධිප්පායො. යස්මා පන තෙසං සසඞ්ඛාරාසඞ්ඛාරභාවො පටිසන්ධිවසෙනවා තදාරම්මණවසෙනවා උප්පත්තිකාලෙ පුබ්බපයොගසඞ්ඛාතස්ස පච්චයවිසෙසස්ස භාවාභාවෙන වත්තුං යුත්තො. න කම්මාගමනවසෙන, න හි කම්මභවෙ සඞ්ඛාරො භවන්තරෙ විපාකානි විසෙසෙතුං යුත්තො. තස්මා ඉමං වාදං කෙචිවාදංනාම කරොන්තො කෙචනාති ආහ.

De même que l'image du visage reste immobile quand le visage est immobile, et bouge quand il bouge, ainsi la distinction de formation (saṅkhārabheda) qui constitue la différence entre la vivacité et la lenteur des résultats, lesquels ne peuvent être accomplis par l'effort immédiat, doit être affirmée selon l'acte lui-même, et non selon l'effort au moment du résultat. Autrement, pour ces résultats nés comme vifs ou lents par la distinction de l'acte, il y aurait l'occurrence de la lenteur ou de la vivacité par la seule condition présente. Mais pour les résultats sans racine, en raison de leur extrême faiblesse, la distinction entre vivacité et lenteur n'est pas manifeste ; tel est le sens de ce qui est produit par les deux types d'actes. Cependant, puisque leur caractère instigué ou non-instigué, que ce soit au moment de la renaissance ou de l'appréhension de l'objet (tadārammaṇa), doit être affirmé selon la présence ou l'absence de la condition spécifique appelée effort préalable au moment de la naissance, et non selon la provenance de l'acte, car il ne convient pas qu'une formation (saṅkhāra) dans l'existence de l'acte distingue les résultats dans une autre existence. C'est pourquoi, désignant cette thèse comme la thèse de certains, il a dit 'kecana' (certains).

ඉමස්මිං කෙචිවාදෙ අසඞ්ඛාරිකකම්මෙ සසඞ්ඛාරික විපාකානි සසඞ්ඛාරිකකම්මෙච අසඞ්ඛාරිකවිපාකානි වජ්ජෙත්වා චතූසු තිහෙ තුකුක්කට්ඨෙසු කම්මෙසු අසඞ්ඛාරිකද්වයෙ විපාකානි පටිසන්ධියං ද්වෙ, පවත්තියං ද්වාදස. සසඞ්ඛාරිකද්වයෙ පටිසන්ධියං ද්වෙ, පවත්තියං ද්වාදස. චතූසු ද්විහෙතුකොමකකම්මෙසු අසඞ්ඛාරිකද්වයෙ පටිසන්ධියං ද්වෙ, පවත්තියං දස. සසඞ්ඛාරිකද්වයෙ පටිසන්ධියං ද්වෙ, පවත්තියං දස. තථා චතූසු ද්විහෙතුකුක්කට්ඨෙසු. චතූසු ද්විහෙතුකොමකෙසු පන පටිසන්ධියං එකං අහෙතුකං පවත්තියං අට්ඨඅහෙතුකානීති එවං විපාකානං ද්වෙ ද්වාදසකමග්ගා චත්තාරො දසකමග්ගා එකං අහෙතුකට්ඨකඤ්ච හොන්ති, තංසබ්බං සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙතුං තෙසන්ති ගාථමාහ.

Dans cette thèse de certains, en excluant les résultats instigués pour les actes non-instigués et les résultats non-instigués pour les actes instigués, pour les quatre actes à trois racines supérieurs : pour les deux non-instigués, il y a deux résultats à la renaissance et douze durant la vie ; pour les deux instigués, il y a deux résultats à la renaissance et douze durant la vie. Pour les quatre actes à deux racines inférieurs : pour les deux non-instigués, il y a deux résultats à la renaissance et dix durant la vie ; pour les deux instigués, il y a deux résultats à la renaissance et dix durant la vie. Il en est de même pour les quatre actes à deux racines supérieurs. Pour les quatre actes à deux racines inférieurs, il y a un seul résultat sans racine à la renaissance et huit résultats sans racine durant la vie ; c'est ainsi qu'il y a deux séries de douze résultats, quatre séries de dix résultats et une série de huit résultats sans racine. Pour montrer tout cela de manière synthétique, il énonce la stance commençant par 'tesaṃ'.

තෙසන්ති තෙසං කෙසඤ්චි ථෙරානං වාදෙ. අට්ඨසාලිනියං පන තිහෙතුකෙන කම්මෙන පටිසන්ධිතිහෙතුකාව හොති. න දුහෙතුකා නචඅහෙතුකා. දුහෙතුකෙන කම්මෙන පටිසන්ධි දුහෙතුකාපි හොති අහෙතුකාපි. තිහෙතුකා පන නහොතීති එවං පවත්තො මහාධම්මරක්ඛිතත්ථෙරවාදොපි ආගතො. තත්ථ යථා දුහෙතුකෙන හීනෙන කම්මෙන අහෙතුකා පටිසන්ධි අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බා හොති. තථා තිහෙතුකෙනපි හීනෙන කම්මෙන දුහෙතුකාපි [Pg.243] පටිසන්ධි අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බායෙවාති කත්වා ඉධ අයංවාදො ථෙරෙන න ගහිතොති වෙදිතබ්බො. පටිසම්භිදාමග්ගෙ පන-ගතිසම්පත්තියා ඤාණසම්පයුත්තෙ අට්ඨන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොති. කුසලස්ස කම්මස්ස ජවනක්ඛණෙ තයො හෙතූ කුසලා. නිකන්තික්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ කුසලා. පටිසන්ධික්ඛණෙ තයො හෙතූ අබ්‍යාකතාතිච ගති සම්පත්තියා ඤාණ විප්පයුත්තෙ ඡන්නං හෙතූනං පච්චයා උපපත්ති හොහි. කුසලස්ස කම්මස්ස ජවනක්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ කුසලා. නිකන්තික්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ අකුසලා. පටිසන්ධික්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ අබ්‍යාකතාතිච එවං තිහෙතුකෙන කම්මෙන පටිසන්ධි තිහෙතුකාව වුත්තා. ද්විහෙතුකෙන කම්මෙන ද්විහෙතුකාව. න පන ගතිසම්පත්තියා ඤාණවිප්පයුත්තෙ සත්තන්නං හෙතූනං පච්චයාතිආදිනා තිහෙතුකෙන කම්මෙන ද්විහෙතුකා පටිසන්ධි වුත්තා. නච චතුන්නං හෙතූනං පච්චයාතිආදිනා ද්විහෙතුකෙන කම්මෙන අහෙතුකා පටිසන්ධීති.

L'expression « d'entre eux » (tesaṃ) se réfère à l'opinion de certains anciens (theras). Cependant, dans l'Aṭṭhasālinī, il est dit que par un kamma muni de trois racines (tihetuka), la renaissance est nécessairement munie de trois racines. Elle n'est ni munie de deux racines (duhetuka), ni sans racines (ahetuka). Par un kamma muni de deux racines, la renaissance est soit munie de deux racines, soit sans racines. Quant à l'opinion du thera Mahādhammarakkhita, elle est rapportée ainsi : « par un kamma muni de trois racines, la renaissance ne peut être [sans racines] ». À ce sujet, de même qu'une renaissance sans racines doit nécessairement être admise par un kamma inférieur muni de deux racines, on doit de même nécessairement admettre qu'une renaissance munie de deux racines provient également d'un kamma inférieur muni de trois racines ; c'est ainsi qu'il faut comprendre pourquoi cette opinion n'a pas été retenue ici par le Thera. Dans le Paṭisambhidāmagga, cependant, il est dit : « Par la perfection de la destination (gatisampatti) et l'association avec la connaissance (ñāṇasampayutte), la naissance se produit en dépendance de huit racines. Au moment de l'impulsion (javana) du kamma salutaire, il y a trois racines salutaires. Au moment de l'attachement (nikanti), il y a deux racines [non salutaires]. Au moment de la renaissance (paṭisandhi), il y a trois racines indéterminées. » Et : « Par la perfection de la destination et la dissociation de la connaissance (ñāṇavippayutte), la naissance se produit en dépendance de six racines. Au moment de l'impulsion du kamma salutaire, il y a deux racines salutaires. Au moment de l'attachement, il y a deux racines akusala. Au moment de la renaissance, il y a deux racines indéterminées. » Ainsi, par un kamma muni de trois racines, seule une renaissance munie de trois racines est mentionnée. Par un kamma muni de deux racines, seule une [renaissance] munie de deux racines. Mais il n'est pas dit que « par la perfection de la destination et la dissociation de la connaissance, [la naissance se produit] en dépendance de sept racines », etc., ce qui impliquerait une renaissance munie de deux racines issue d'un kamma muni de trois racines. Et il n'est pas dit non plus que « par la dépendance de quatre racines », etc., une renaissance sans racines proviendrait d'un kamma muni de deux racines.

තත්ථ පන තීසු ඛණෙසු සහජාත හෙතූනං වසෙන හෙතු මූලකොව අයං දෙසනාවාරොති කත්වා අනොකාසතාය අහෙතුකපටිසන්ධි තත්ථ නවුත්තා. න පන අලබ්භමානතාය. ද්විහෙතුක පටිසන්ධි පන අනොකාසායෙව නහොති. අලබ්භ මානත්තායෙව සා නවුත්තාති සක්කා විඤ්ඤාතුං. තස්මා යුත්තිතො පාළියෙව බලවතරාති කත්වා මහාධම්මරක්ඛිතත්ථෙරවාදොව පාළියා සමෙතීති පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථායං වුත්තො. ටීකාකාරා පන කම්මසරික්ඛක විපාකදස්සනත්ථං සාවසෙස පාඨොව මහාථෙරෙන වුත්තොති ඉච්ඡන්ති. එවඤ්ච කත්වා අට්ඨසාලිනියංපි තිපිටකචූළනාගත්ථෙරවාදොව පමාණං කත්වා වුත්තොති.

À cet égard, puisque cette section de l'enseignement est basée sur les racines en vertu des racines coexistantes (sahajāta) aux trois moments, la renaissance sans racines n'y est pas mentionnée faute d'occasion (anokāsatāya), et non parce qu'elle serait inexistante. Quant à la renaissance munie de deux racines [issue d'un kamma à trois racines], elle n'est pas simplement sans occasion, elle est inexistante ; on peut comprendre que c'est pour cette raison qu'elle n'est pas mentionnée. C'est pourquoi, considérant que le texte canonique (Pāḷi) est plus fort du point de vue de la logique, il est dit dans le commentaire du Paṭisambhidāmagga que seule l'opinion du thera Mahādhammarakkhita concorde avec le Pāḷi. Cependant, les commentateurs des sous-commentaires (Ṭīkākārā) estiment que le Grand Thera a énoncé un texte incomplet afin de montrer que le résultat (vipāka) est semblable au kamma. C'est ainsi que dans l'Aṭṭhasālinī également, l'opinion du thera Tipiṭakacūḷanāga a été citée comme faisant autorité.

විභාවනියං ඉදානි එකාය චෙතනාය ද්වාදසවිපාකානි එත්ථෙව දසකමග්ගොපි අහෙතුකට්ඨකම්පිති ආගතස්ස මොරවාපිවාසි මහාධම්මරක්ඛිතත්ථෙරස්සාති පාඨො.

Dans la Vibhāvanī, il est maintenant mentionné le texte du thera Moravāpivāsi Mahādhammarakkhita à propos de ceci : « d'une seule volition [naissent] douze résultants, et ici-même les dix chemins d'action ainsi que les huit [résultants] sans racines ».

මොරවාපිවාසිමහාදත්තත්ථෙරස්සාති පන වත්තබ්බො. මහාධම්ම රක්ඛිතත්ථෙරවාදොපි පන එත්ථ එකදෙසෙන සඞ්ගහිතොයෙව. තස්මිංපි හි අසඞ්ඛාරිකං කම්මං අසඞ්ඛාරිකවිපාකමෙව දෙති. නො සසඞ්ඛාරිකං[Pg.244]. සසඞ්ඛාරිකං කම්මං සසඞ්ඛාරිකවිපාකමෙව දෙති. නො අසඞ්ඛාරිකන්ති ආගතමෙවාති. [කාමාවචරකම්මං]

On devrait plutôt dire : « du thera Moravāpivāsi Mahādatta ». L'opinion du thera Mahādhammarakkhita est cependant incluse ici en partie. Car chez lui aussi, il est mentionné qu'un kamma sans préparation (asaṅkhārika) ne donne qu'un résultat sans préparation, et non un résultat avec préparation (sasaṅkhārika) ; et qu'un kamma avec préparation ne donne qu'un résultat avec préparation, et non un résultat sans préparation. [Kamma de la sphère des sens]

154. රූපාවචරකම්මෙ පරිත්තන්ති දුවිධං පරිත්තං අපගුණතා යවා හීනතායවා. තත්ථ යං පණීතෙහි ඡන්දාදීහි යුත්තංපි අභාවිතං හොති පටිලද්ධමත්තං, තං අපගුණතාය පරිත්තංනාම. යං සන්ධාය යං අපගුණං හොති, උපරි ඣානස්ස පච්චයො භවිතුං න සක්කොති, ඉදං පරිත්තංනාමාති අට්ඨසාලිනියං වුත්තං. යං පන සුභාවිතංපි සමානං හීනෙහි ඡන්දාදීහි යුත්තං හොති. තං හීනතාය පරිත්තංනාම. යං සන්ධාය යස්ස ආයූහනක්ඛණෙ ඡන්දොවා හීනො හොති. වීරියංවා, චිත්තංවා, වීමංසාවා, තං හීනංනාමාති තත්ථෙව වුත්තං. මජ්ඣිමංපි දුවිධං. තත්ථ නාතිපගුණ තාය මජ්ඣිමං සන්ධාය නාතිසුභාවිතො මජ්ඣිමොති විසුද්ධිමග්ගෙ වුත්තං. මජ්ඣිමෙහි ඡන්දාදීහි යුත්තතාය මජ්ඣිමං සන්ධාය යස්ස ආයූහනක්ඛණෙ තෙ ධම්මා මජ්ඣිමා හොන්ති. තං මජ්ඣිමන්ති අට්ඨ සාලිනියං වුත්තං. පණීතංපි දුවිධං. තත්ථ අතිපගුණතාය පණීතං සන්ධාය සුභාවිතො වසිප්පත්තො පණීතොති විසුද්ධිමග්ගෙ වුත්තං. පණීතෙහි පන ඡන්දාදීහි යුත්තතාය පණීතං සන්ධාය යස්ස ආයූහනක්ඛණෙ තෙ ධම්මා පණීතා හොන්ති. තං පණීතන්ති අට්ඨසාලිනියං වුත්තං. තත්ථ යානි අපගුණතාදි වසෙන පරිත්තාදීනි වුත්තානි, තානි ඉධ නාධිප්පෙතානි. යානි පන හීනාදීහි ඡන්දාදීහි යුත්තතාය පරිත්තාදීනි වුත්තානි, තානෙව ඉධාධිප්පෙතානි. ඉමානෙව හි තිවිධාසු භූමීසු තිවිධං බ්‍රහ්මුපපත්තිභෙදං සාධෙන්තීති. ඉත්ථීනං ඣානෙසු වසීපත්තානංපි ඡන්දාදීනං අපණීතතාය මහාබ්‍රහ්මෙසු අනුප්පජ්ජනඤ්චෙත්ථ සාධකං. තෙනෙවච අට්ඨකථායං ඡන්දාදිවසෙන සිද්ධානි හීන මජ්ඣිම පණීතානි අට්ඨාරසපභෙදෙන විභජිත්වා ඉමානි අට්ඨාරස කම්මද්වාරානි නාම ඉමෙහි පභාවිතත්තා ඉමෙසං වසෙන අට්ඨාරසඛත්තියා අට්ඨාරස බ්‍රාහ්මණා අට්ඨාරස වෙස්සා අට්ඨාරස සුද්දා අට්ඨචත්තා ලීස ගොත්ත චරණානි වෙදිතබ්බානීති වුත්තං. එතෙන හි දෙවානංපි බ්‍රහ්මූනංපි ලබ්භමානං උපපත්තිභෙදං උපලක්ඛෙතීති.

154. Concernant le kamma de la sphère de la forme (rūpāvacarakamma), le terme « limité » (paritta) est de deux sortes : soit par manque de maîtrise (apaguṇatā), soit par infériorité (hīnatā). À ce sujet, ce qui, bien qu'associé à des intentions supérieures (chanda), etc., n'est pas cultivé mais simplement obtenu, est appelé « limité » par manque de maîtrise. En référence à cela, ce qui manque de maîtrise ne peut servir de condition pour un jhāna supérieur ; c'est ce qui est appelé « limité » dans l'Aṭṭhasālinī. Par contre, ce qui, bien que bien cultivé, est associé à des intentions inférieures, est appelé « limité » par infériorité. En référence à cela, ce dont l'intention, l'effort (vīriya), la pensée (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est inférieur au moment de l'accumulation (āyūhana), est appelé « inférieur », comme il est dit dans ce même ouvrage. Le « moyen » (majjhima) est aussi de deux sortes. À ce sujet, le Visuddhimagga dit que le moyen est ce qui n'est pas très bien cultivé, en référence au moyen par manque de grande maîtrise. L'Aṭṭhasālinī dit que le moyen est ce dont les facteurs sont moyens au moment de l'accumulation, en référence au moyen par association avec des intentions moyennes. Le « supérieur » (paṇīta) est aussi de deux sortes. À ce sujet, le Visuddhimagga dit que le supérieur est ce qui est bien cultivé et a atteint la maîtrise, en référence au supérieur par grande maîtrise. L'Aṭṭhasālinī dit que le supérieur est ce dont les facteurs sont supérieurs au moment de l'accumulation, en référence au supérieur par association avec des intentions supérieures. Parmi ces définitions, celles du « limité », etc., basées sur le manque de maîtrise, ne sont pas celles visées ici. Ce sont celles basées sur l'association avec des intentions inférieures, etc., qui sont visées ici. Ce sont elles, en effet, qui produisent les trois types de renaissances parmi les Brahmas dans les trois plans. Le fait que les femmes, bien qu'ayant atteint la maîtrise des jhānas, ne renaissent pas parmi les Grands Brahmas (Mahābrahmas) à cause de la non-supériorité de leurs intentions, etc., en est une preuve. C'est précisément pourquoi, dans le Commentaire, après avoir divisé les catégories inférieure, moyenne et supérieure établies par l'intention, etc., en dix-huit subdivisions, il est dit : « Ces dix-huit portes du kamma doivent être connues comme les dix-huit [types de] Khattiyas, Brahmanes, Vessas et Suddas, ainsi que les quarante-huit lignages et conduites, en raison de leur influence ». Par cela, on distingue la diversité des renaissances que l'on trouve même chez les Devas et les Brahmas.

[161] විභාවනියං පන

[161] Quant à la Vibhāvanī :

‘‘පටිලද්ධමත්තං [Pg.245] අනාසෙවිතං පරිත්තන්ති අවිසෙසතොව අට්ඨකථායං වුත්තං. තථා නාති සුභාවිතං අමරිපුණ්ණවසීභාවං මජ්ඣිමං. අතිවියසුභාවිතං පන සබ්බසො පරිපුණ්ණ වසීභාවං පණීත’’න්ති වුත්තං. තං සබ්බං ඉධ නයුජ්ජතියෙව.

« Il est dit de manière générale dans le Commentaire que ce qui est simplement obtenu mais non pratiqué est

තඤ්හි උපරි ඣානස්ස පච්චයො භවිතුං සමත්ථාසමත්ථංවා හාන භාගියතාදි විසෙසං වා සන්ධාය වුත්තං. න පන උපපත්ති භෙදජනක විසෙසන්ති.

Car cela a été dit en référence à la capacité ou à l'incapacité d'être une condition pour un jhana supérieur, ou à une distinction telle que la part de déclin, etc., mais non à la distinction qui produit une différence dans la renaissance.

[162] යඤ්ච තත්ථ

[162] Et ce qui y [est dit] :

‘‘ආචරියෙන පනෙත්ථ පරිත්තංපි ඊසකං ලද්ධාසෙවනමෙව අධිප්පෙතන්ති දිස්සති. තථා හානෙන නාමරූපපරිච්ඡෙදෙ-

« Or, ici, il semble que le Maître ait voulu désigner même une pratique répétée minime ou légère. De même, dans le Nāmarūpapariccheda, concernant le déclin : »

සමානාසෙවනෙ ලද්ධෙ, විජ්ජමානෙ මහබ්බලෙ;

අලද්ධා තාදිසං හෙතු, මභිඤ්ඤා න විපච්චතීති.

« Même si une pratique répétée équivalente est obtenue et qu'une grande force est présente, sans avoir obtenu une telle cause, la connaissance directe ne mûrit pas. »

සමානභූමිකතොව ආසෙවන ලාභෙන බලව භාවතො මහග්ගතධම්මානං විපාකදානං වත්වා තදභාවතො අභිඤ්ඤාය අවිපච්චනං වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තංපි විචාරෙතබ්බමෙව.

On a dit qu’après avoir affirmé que les phénomènes sublimes produisent un résultat en raison de leur force acquise par la répétition au sein d’un même plan, l’absence de maturation pour la connaissance directe a été mentionnée en raison de l’absence de cette répétition. Cela aussi doit être examiné de près.

යථා හි අරියමග්ගචෙතනා අත්තනා සමානභූමකජවනතො අලද්ධාසෙවනාපි සමානා විපාකං න දෙතීති නත්ථි. තථා ආදි කම්මිකවීථියං එකවාරමත්තභූතා සබ්බසමාපත්ති වීථීසුච සබ්බපථ මභූතා මහග්ගතචෙතනාපි සමානභූමකධම්මතො අලද්ධාසෙවන තාය දුබ්බලත්තා විපාකං නදෙතීති නත්ථීති න න සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති. එත්ථ සියා- තස්සෙව රූපාවචරස්ස කුසලස්ස කම්මස්ස කතත්තා උපචිතත්තා විපාකං.ල. පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතීති වුත්තං. න ච සා චෙතනා උපචිතානාම හොති. සමානභූමක ධම්මතො අලද්ධාසෙවනත්තාති.න. මග්ගචෙතනායපි අවිපාකතාපත්තිතො. සාපිහි තස්සෙව ලොකුත්තරස්ස කුසලස්ස ඣානස්ස කතත්තා භාවිතත්තා විපාකං. ල. පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතීති වුත්තා. නච සාපි සමානභූමකධම්මතො ලද්ධාසෙවනා හොතීති. උභයත්ථ [Pg.246] පන පථමසමන්නාහාරතො පට්ඨාය උපචිනිත්වා භාවෙත්වා ආගතත්තා අසමානභූමික ජවනෙහිපි ලද්ධාසෙවන භාවං පටිච්ච උපචිතතා භාවිතතාච වුත්තාති සක්කා වත්තුන්ති. තස්මා ආදි කම්මිකභූතාපි මහග්ගතචෙතනා මරණා සන්නෙ ලද්ධා අබ්භුණ්හා ආසන්නකම්මභූතා විපාකං නදෙතීති න වත්තබ්බා. අභිඤ්ඤාචෙතනා ච සමානභූමකෙහිපි නානාවජ්ජනවීථිජවනෙහි සුට්ඨුතරං ලද්ධාසෙවනත්තා තික්ඛතරභූතා කථං දුබ්බලානාම සියා. තෙනෙව අයං වාදො අනුටීකායං පටික්ඛිත්තො. වුත්තඤ්හි තත්ථ කෙචි පන සමාන භූමකතො ආසෙවනලාභෙන බලවන්තානි ඣානානීති තානි විපාකං දෙන්ති. අභිඤ්ඤා පන සතිපි ඣානභාවෙ තදභාවතො තස්මිං තස්මිං ආරම්මණෙ ආගන්තුකත්තාවා දුබ්බලා. තස්මා විපාකං න දෙන්තීති වදන්ති. තං අකාරණං. පුනප්පුනං පරිකම්මවසෙන අභිඤ්ඤා යපි වසීභාවසම්භවතොති. චතුත්ථජ්ඣානසමාධිස්ස පන ආනිසංසභූතා අභිඤ්ඤාචෙතනා තස්ස ඵලසදිසා ඵලට්ඨානෙ ඨිතා, තස්මා සා විපාකං නදෙතීති ඉච්ඡන්ති ටීකාකාරා. තස්ස පන ඉද්ධි විකුබ්බනාදිකිච්චං විපච්චනකිච්චතොපි මහන්තතරං හොති. සබ්බථා මෙනච විකුබ්බනාදිකිච්චං සාධෙන්තියා විපච්චනථාමෙපි තෙන ථාමෙන සහ පරික්ඛයං ගච්ඡති. තස්මා සා පුන විපාකං නදෙතීතිපි යුජ්ජතියෙව. පඤ්චමජ්ඣානන්ති අභිඤ්ඤාභාවං අපත්තං පරිත්තාදිභෙදෙන තිවිධං පඤ්චමජ්ඣානං. තදෙවාති පඤ්චමඣානමෙව. සඤ්ඤාවිරාගං භාවෙත්වාති චිත්තෙ සති රජ්ජන දුස්සන මුය්හනානි හොන්ති. තස්මිං අසති දිට්ඨධම්මනිබ්බානප්පත්තොනාම හොතීති එවං චිත්තෙ එව ආදීනවං දිස්වා අචිත්තකභවපත්ථනා සහිතං වායොකසිණෙවා කෙසඤ්චි මතෙන පරිච්ඡින්නාකාස කසිණෙවා සඤ්ඤාවිරාගං භාවෙත්වා. අසඤ්ඤසත්තෙසු උප්පජ්ජන්තීති යෙන යෙන ඉරියාපථෙන ඉධ මරන්ති, තෙනෙව තත්ථ උප්පජ්ජන්ති. කම්මකිරියවාදිතිත්ථියා එවාති අධිප්පායො. න හි අකම්මකිරියවාදීනං ඣානභාවනා නාම අත්ථීති. අනාගාමිනො පන සුද්ධාවාසෙසු උප්පජ්ජන්තීති සුද්ධාවාසෙසු පන අනාගාමිනො එව උප්පජ්ජන්ති. න අඤ්ඤෙ සකදාගාමිආදයොති අත්ථො. එතෙන අනාගාමීනං අඤ්ඤස්මිංපි බ්‍රහ්මලොකෙ උප්පත්ති අප්පටිසිද්ධා [Pg.247] හොති. අනාගාමීසුච සද්ධාධිකො අවිහෙසු උප්පජ්ජති, වීරියාධිකො අතප්පෙසු. සතාධිකො සුදස්සෙසු. සමාධාධිකො සුදස්සීසු. පඤ්ඤාධිකො අකනිට්ඨෙසූති. යථාක්කමං භාවෙත්වා යථාක්කමං අරූපෙසු උප්පජ්ජන්තීති යොජනා. එත්ථච පථමජ්ඣානං පරිත්තං භාවෙත්වාතිආදි සබ්බං පථමජ්ඣානාදීනං යථා සකං විපච්චනභූමි වවත්ථානවසෙන වුත්තං. සමාපත්තිලාභිනො පන පුථුජ්ජන සොතාපන්න සකදාගාමිනො අත්තනා ලද්ධසමාපත්තීනං විපච්චනභූමීසු ඉච්ඡිතභූමියං නිබ්බත්තන්ති. තෙසු පුථුජ්ජනො නිකන්තියා සති කාමලොකෙපි නිබ්බත්තතියෙව. ඉතරෙ පන ඣානෙ අපරි හීනෙ සති කාමලොකෙපි නිබ්බත්තතියෙව. ඉතරෙ පන ඣානෙ අපරිහීනෙ සති කාමභවෙ නිකන්තිනාම තෙසං න සම්භවතීති පරිහීනජ්ඣානාඑව තත්ථ නිබ්බත්තන්ති.

En effet, de même qu’il n’est pas vrai que la volition du chemin noble ne donne pas de résultat, bien qu’elle soit dépourvue de répétition de la part d'impulsions de même plan ; de même, on ne peut pas dire qu’il soit impossible de comprendre que la volition sublime, même apparue une seule fois dans le processus d’un débutant ou n'étant pas apparue sur tous les chemins dans les processus d’atteinte méditative, ne donne pas de résultat en raison de sa faiblesse due à l’absence de répétition de la part de phénomènes de même plan. À ce sujet, on pourrait dire : « C’est en raison de l’accomplissement et de l’accumulation de ce même kamma salutaire de la sphère de la forme qu'il y a un résultat. ... Il est dit qu’il demeure après avoir atteint le premier jhana. Et cette volition n’est pas appelée 'accumulée' puisqu'elle n’a pas reçu de répétition de phénomènes de même plan. » Non. Car cela aboutirait à l'absence de résultat pour la volition du chemin également. En effet, il est dit de celle-ci qu’elle donne un résultat parce que ce même jhana salutaire supramondain a été accompli et développé : « ...il demeure après avoir atteint le premier jhana. » Et pourtant, elle non plus ne reçoit pas de répétition de phénomènes de même plan. Cependant, dans les deux cas, puisqu’on y parvient par une pratique et un développement accumulés à partir de la première attention portée, on peut affirmer qu’elles sont accumulées et développées en raison de la répétition obtenue même par des impulsions de plans différents. Par conséquent, on ne doit pas dire que la volition sublime, même quand elle est celle d'un débutant, ne donne pas de résultat si elle est obtenue au moment de la mort et qu'elle devient un kamma proche de la mort. Et comment la volition de la connaissance directe pourrait-elle être dite faible, alors qu’elle est devenue plus tranchante en ayant reçu une excellente répétition par des impulsions de divers processus d’avertissement au sein d’un même plan ? C’est précisément pour cette raison que cette thèse a été rejetée dans la sous-sous-commentaire (Anuṭīkā). Car il y est dit : « Certains disent que les jhanas, étant puissants par l’obtention d’une répétition de même plan, donnent un résultat. Mais la connaissance directe, bien qu’elle soit un état de jhana, est faible en raison de l’absence de cela, car elle est occasionnelle sur tel ou tel objet. C’est pourquoi elle ne donne pas de résultat. » Cela est sans fondement, car la maîtrise peut aussi survenir pour la connaissance directe par le biais d’une pratique préliminaire répétée. Cependant, les auteurs des commentaires (ṭīkā) soutiennent que la volition de la connaissance directe, étant un avantage de la concentration du quatrième jhana, est semblable à son fruit et se tient à la place du fruit ; c’est pourquoi elle ne donne pas de résultat. De plus, sa fonction telle que les transformations miraculeuses est plus grande que la fonction de maturation. Par-dessus tout, pour celle qui réalise des fonctions comme les transformations, la force de maturation s’épuise en même temps que cette force-là. C’est pourquoi il est tout à fait logique qu’elle ne donne pas de nouveau un résultat. Le 'cinquième jhana' désigne le cinquième jhana triple, divisé en inférieur, etc., n’ayant pas atteint l’état de connaissance directe. 'Ce même' signifie le cinquième jhana lui-même. 'Ayant développé le détachement de la perception' : quand l’esprit existe, il y a attachement, aversion et égarement. On considère que si l’esprit est absent, on a atteint le Nibbāna ici-bas ; voyant ainsi le danger dans l’esprit même, on développe le détachement de la perception soit avec le désir d’une existence sans esprit, soit par le kasina du vent, ou selon certains, par le kasina de l’espace limité. Ils renaissent parmi les êtres sans perception dans la posture même avec laquelle ils meurent ici. Tel est le sens concernant les hérétiques qui prônent l’action du kamma. En effet, il n’y a pas de développement de jhana pour ceux qui n'enseignent pas l'action. 'Quant aux non-retourneurs, ils renaissent dans les Demeures Pures' : cela signifie que seuls les non-retourneurs renaissent dans les Demeures Pures, et non les autres comme les entrés-dans-le-courant, etc. Par là, la naissance des non-retourneurs dans d’autres mondes de Brahmā n’est pas interdite. Parmi les non-retourneurs, celui chez qui la foi prédomine renaît dans les Aviha ; celui chez qui l’énergie prédomine, dans les Atappa ; celui chez qui l’attention prédomine, dans les Sudassa ; celui chez qui la concentration prédomine, dans les Sudassī ; et celui chez qui la sagesse prédomine, dans les Akaniṭṭha. 'Ayant développé les jhanas dans l’ordre, ils renaissent dans les mondes immatériels dans l’ordre' : telle est la construction. Ici, tout ce qui commence par 'ayant développé le premier jhana à un degré limité' est dit selon la détermination du plan de maturation respectif des premiers jhanas, etc. Cependant, les personnes du commun (puthujjana), les entrés-dans-le-courant et les de retour-unique qui ont obtenu des atteintes méditatives renaissent dans le plan de leur choix parmi les plans de maturation des atteintes qu’ils ont eux-mêmes obtenues. Parmi eux, si le puthujjana éprouve un attachement (nikanti), il peut aussi renaître dans le monde des sens. Pour les autres, si le jhana n'est pas perdu, l'attachement à l'existence sensorielle ne leur est pas possible ; ainsi, seuls ceux dont le jhana est déchu y renaissent.

[163] විභාවනියං පන

[163] Dans la Vibhāvanī, cependant :

තෙසංපි සොතාපන්නසකදාගාමීනං නිකන්තිවසෙන කාමභවෙනිබ්බත්තිං ඉච්ඡන්තෙන ‘‘තථා කාමභවෙපි කාමාවචර කම්මබලෙන. ඉජ්ඣති භික්ඛවෙ සීලවතො චෙතොපණිධි විසුද්ධත්තාති හි වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Pour celui qui soutient la naissance dans la sphère des sens par le pouvoir de l’attachement, même pour ces entrés-dans-le-courant et de retour-unique, en disant : « De même, dans la sphère des sens également, par la force du kamma de la sphère des sens. Car il a été dit : 'L'aspiration de l'esprit d'un homme vertueux s'accomplit, ô moines, en raison de sa pureté' », cela n’est pas correct.

තෙහි ඣානෙ අපරිහීනෙ එකන්තෙන බ්‍රහ්මලොකගාමිනොඑව හොන්ති. යතො තෙ ඣානඅනාගාමිනොනාමාති වුච්චන්ති. ඣානපරි හානිච තෙසං තංතං පලිබොධ වසෙනෙව හොති. න පන කාම රාගාදිවසෙන. කස්මා, මග්ගසහායෙන ඣානෙන සුට්ඨු වික්ඛම්භිතත්තා. වුත්තඤ්හෙතං අඞ්ගුත්තරෙ-සහදස්සනුප්පාදා භික්ඛවෙ අරියසාවකස්ස තීණි සංයොජනානි මහීයන්ති.ල. සො විවිච්චෙව.ල. පථමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. තස්මිං චෙ සමයෙ භික්ඛවෙ අරියසාවකො කාලඞ්කරෙය්‍ය. නත්ථි තස්ස සංයොජනං. යෙන සංයොජනෙන සංයුත්තො අරියසාවකො පුන යිමං ලොකං ආගච්ඡෙය්‍යාති. එත්ථච තස්මිං චෙ සමයෙතිආදිනා සො ලද්ධජ්ඣානං අපරිහාපෙත්වා චෙ කාලඞ්කරොති. එකන්තෙන බ්‍රහ්මලොකමෙව ගමිස්සති. පරිහාපෙන්තස්ස පන තං සංයොජනං පාකතිමෙවාති දස්සෙති. [Pg.248] පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථායඤ්ච ඣානලාභීනං පන අනාගාමිස්සච බ්‍රහ්මලොකෙයෙව පටිසන්ධිදානතො පච්චයො නහොතීති වුත්තං. තත්ථ ඣානලාභීනන්ති මහග්ගතජ්ඣානලාභීනං සොතාපන්න සකදාගාමීනං. පච්චයො නහොතීති තෙසං විපස්සනානිකන්ති තණ්හා කාමසුගතිපටිසන්ධියා න හොතීති අත්ථො.

Lorsque leur jhāna ne décline pas, ils renaissent inévitablement dans le monde de Brahmā. C'est pourquoi ils sont appelés « non-retournants par le jhāna ». Le déclin du jhāna chez eux ne se produit qu'à cause de divers obstacles (palibodha), et non par l'influence du désir sensuel ou d'autres passions. Pourquoi ? Parce que le jhāna est alors parfaitement réprimé par le jhāna associé au Sentier. Il est dit en effet dans l'Aṅguttara : « Ô moines, avec l'apparition de la vision correcte, trois entraves sont détruites pour le noble disciple... [etc.] ... Se détachant ainsi, il entre et demeure dans le premier jhāna. Si à ce moment-là, moines, le noble disciple venait à mourir, il n'y a pas d'entrave par laquelle ce noble disciple, étant lié, reviendrait à ce monde. » Dans ce passage, par l'expression « si à ce moment-là », on montre que s'il meurt sans avoir laissé décliner le jhāna obtenu, il ira inévitablement dans le monde de Brahmā. Mais pour celui qui le laisse décliner, cette entrave est manifeste. Dans le commentaire du Paṭisambhidāmagga, il est dit qu'il n'y a pas de condition pour une nouvelle naissance dans le monde de Brahmā pour ceux qui ont obtenu le jhāna et pour les non-retournants. Ici, « ceux qui ont obtenu le jhāna » désigne les disciples aux stades de Sotāpanna et de Sakadāgāmī ayant obtenu les jhānas supérieurs (mahaggata). « Il n'y a pas de condition » signifie que leur désir pour la pratique de la vision profonde (vipassanānikanti taṇhā) ne devient pas une condition pour une renaissance dans les sphères heureuses des sens (kāmasugati).

තස්මා තෙසං ද්වින්නං සෙඛානං කුප්පධම්මානංපි සතං ඣානෙ විජ්ජමානෙ කාමභවෙ නිකන්ති නාම නත්ථීති වෙදිතබ්බං. අනාගාමිස්ස පන නිද්දායන්තස්සෙව සත්ථෙන ගීවං ඡින්දිත්වා මාරීයමානස්සපි ඣානං අලභිත්වා චවනංනාම නත්ථි. සො හි සමාධිස්මිං පරිපූරකාරීති වුත්තො. ඉත්ථියො පන අට්ඨසමාපත්තියො ලභිත්වා අනන්තරෙ භවෙ අකනිට්ඨෙ නිබ්බත්තමානාපි අධිපතිභූතෙසු මහාබ්‍රහ්මෙසු න නිබ්බත්තන්ති. හීනජ්ඣාසයත්තා පුරොහිත පාරිසජ්ජෙසුඑව නිබ්බත්තන්ති. තථාහි අට්ඨකථාසු යං ඉත්ථී බ්‍රහ්මත්තං කරෙය්‍ය, නෙතං ඨානං විජ්ජතීති සුත්තපදස්ස අත්ථවචනෙ බ්‍රහ්මත්තන්ති මහාබ්‍රහ්මත්තං අධිප්පෙතං. ඉත්ථී ච ඉධ ඣානං භාවෙත්වා කාලං කත්වා බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානං සහබ්‍යතං උපපජ්ජති, න මහාබ්‍රහ්මානන්ති වුත්තං. බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානන්ති චෙත්ථ බ්‍රහ්මපුරොහිතානංපි සඞ්ගහණං වෙදිතබ්බං. තෙ හි බ්‍රහ්මානං පරිසභූතා හොන්තීති. වුත්තඤ්හෙතං සංයුත්තකෙ –

Par conséquent, il faut comprendre que pour ces deux types de nobles disciples (sekha), même si leur jhāna est de nature instable (kuppadhamma), tant que le jhāna est présent, il n'y a pas d'attachement pour l'existence sensorielle. Quant au non-retournant, même s'il était tué pendant son sommeil avec la gorge tranchée par un sabre, il n'y a pas de mort sans avoir obtenu le jhāna. En effet, il est dit qu'il « accomplit parfaitement la concentration » (samādhismiṃ paripūrakārī). Cependant, les femmes qui obtiennent les huit accomplissements (samāpatti), même si elles renaissent dans l'existence suivante en Akaniṭṭha, ne renaissent pas parmi les Grands Brahmā qui sont des souverains. En raison d'une inclination inférieure, elles ne renaissent que parmi les Purohitas (conseillers) et les Pārisajjas (membres de la suite). C'est pourquoi, dans les commentaires, pour expliquer le passage du Sutta disant « qu'une femme puisse exercer la fonction de Brahmā est impossible », le terme « fonction de Brahmā » désigne la fonction de Grand Brahmā (Mahābrahmatta). Il est dit qu'une femme ayant cultivé le jhāna ici-bas et mourant ensuite, renaît en compagnie des Brahmapārisajja et non parmi les Mahābrahmā. Sous le terme de Brahmapārisajja, il faut comprendre que les Brahmapurohitas sont également inclus. Ils forment en effet l'assemblée (parisā) du Brahmā. Cela est mentionné dans le Saṃyutta :

අථඛො භික්ඛවෙ සිඛීභගවා අභිතුං භික්ඛුං ආමන්තෙසි. පටිභාතු තං බ්‍රාහ්මණ බ්‍රහ්මුනොච බ්‍රහ්මපරිසායච බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානඤ්ච ධම්මිකථාති.

« Alors, moines, le Bienheureux Sikhī s'adressa au moine Abhibhū : "Que te vienne à l'esprit, ô Brahmane, un discours sur le Dhamma pour le Brahmā, pour l'assemblée de Brahmā et pour les membres de la suite de Brahmā." »

පරිසභාවෙච සති පරිසාසු ජාතාපිනාම හොන්තීති. තත්ථ බ්‍රහ්මුනොති මහාබ්‍රහ්මුනො. බ්‍රහ්මපරිසායාති බ්‍රහ්මපුරොහිත ගණස්සාති අත්ථො. නනු බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජානන්ති වුත්තත්තා න මහාබ්‍රහ්මානන්ති එත්ථෙව තෙසං සඞ්ගහණං යුත්තන්ති චෙ. න. යං ඉත්ථී සක්කත්තං කරෙය්‍ය, මාරත්තං කරෙය්‍ය, බ්‍රහ්මත්තං කරෙය්‍ය, නෙතංඨානං විජ්ජතීති එවං අධිපති භූතෙහි සක්කාදීහි සහ වුත්තත්තා ඉධ අධිපතිපටික්ඛිපනස්සෙව සම්භවතො. තෙනෙව හි නෙත්තියං-ඉත්ථී මහාබ්‍රහ්මා සියාති, නෙතං ඨානං විජ්ජතීති වුත්තං. එත්තාවතා වෙහප්ඵලාදීසු [Pg.249] උපරිබ්‍රහ්මලොකෙසුපි පුරොහිතපාරිසජ්ජබ්‍රහ්මානං අත්ථිතා සිද්ධා හොති. තෙනෙව සංයුත්තට්ඨකථායං ථෙරානඤ්හි භණ්ඩගාහකදහරා විය බ්‍රහ්මානංපි පාරිසජ්ජබ්‍රහ්මානො නාම හොන්තීති වුත්තං.

Lorsqu'il y a un état d'assemblée, il y a aussi des êtres nés dans ces assemblées. Dans ce texte, « pour le Brahmā » signifie pour le Grand Brahmā. « Pour l'assemblée de Brahmā » signifie pour le groupe des Brahmapurohitas. Si l'on objecte : « Puisqu'il est mentionné "les membres de la suite de Brahmā" et non "les Grands Brahmā", leur inclusion n'est-elle pas justifiée ici ? », la réponse est non. Car l'impossibilité qu'une femme soit un Sakka, un Māra ou un Brahmā est énoncée en relation avec les fonctions souveraines de Sakka et des autres ; ici, c'est l'impossibilité de la souveraineté qui est visée. C'est pourquoi il est dit dans le Netti : « Qu'une femme puisse être un Grand Brahmā est impossible ». Par là, l'existence de Brahmās Purohitas et Pārisajjas est établie même dans les mondes supérieurs de Brahmā tels que Vehapphala. C'est pourquoi, dans le commentaire du Saṃyutta, il est dit que, tout comme les porteurs de bagages ou les novices pour les Theras, il existe des Brahmās appartenant à la suite (pārisajja) pour les Brahmās.

විභාවනියං පන

Dans la Vibhāvani, cependant :

‘‘ඉත්ථියොපි පන අරියාවා අනරියාවා අට්ඨසමාපත්තිලා භිනියො බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජෙසුයෙව නිබ්බත්තන්තීති අට්ඨකථායං වුත්ත’’න්ති වුත්තං.

« Il est dit dans le commentaire que même les femmes, qu'elles soient nobles ou ordinaires, ayant obtenu les huit accomplissements, renaissent uniquement parmi les Brahmapārisajjas. »

තත්ථ බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජෙසුයෙවාති අකනිට්ඨෙ නිබ්බත්තමානාපි බ්‍රහ්මානං පරිචාරික බ්‍රහ්මෙසුඑව නිබ්බත්තන්ති. න මහාබ්‍රහ්මෙසූති අත්ථො දට්ඨබ්බො.

Ici, par l'expression « uniquement parmi les Brahmapārisajjas », il faut comprendre que même si elles renaissent en Akaniṭṭha, elles ne naissent que parmi les Brahmās qui sont les serviteurs des Brahmās, et non parmi les Grands Brahmās.

මණිමඤ්ජූසායං පන

Dans la Maṇimañjūsā, cependant :

බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජෙසුයෙව නිබ්බත්තන්ති, න බ්‍රහ්මපුරොහිතාදීසූති වුත්තං. තං න ගහෙතබ්බං.

Il est dit qu'elles renaissent seulement parmi les Brahmapārisajjas, et non parmi les Brahmapurohitas, etc. Cela ne doit pas être accepté.

යඤ්ච තත්ථ

Et ce qui y est dit :

සාමාවතියාදීනං පථමං බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජෙසු නිබ්බත්තනං වුත්තං. තංපි අට්ඨකථාය න සමෙති.

Concernant la renaissance initiale de Sāmāvatī et des autres parmi les Brahmapārisajjas, cela non plus ne concorde pas avec le commentaire.

යස්මා පන තා ඉමස්මිං අත්තභාවෙ අරියඵලානි සච්ඡාකංසු. තස්මා තත්ථ අනාගාමිනියො සුද්ධාවාසෙසු උප්පන්නා. ඉතරා කාචි තාවතිංසෙසු කාචි පරනිම්මිතවසවත්තීසු උප්පන්නා ඉච්චෙව උදානට්ඨකථායං වුත්තන්ති. අපිචෙත්ථ වෙහප්ඵලෙ අකනිට්ඨෙ චතුත්ථාරුප්පෙති තීසු භවග්ගෙසු නිබ්බත්තා අරියා අඤ්ඤත්ථ නුප්පජ්ජන්ති. සෙසබ්‍රහ්මලොකෙසු නිබ්බත්තා හෙට්ඨාභූමීසු නුප්පජ්ජන්තීති. [කම්මචතුක්කං].

Puisque celles-ci ont réalisé les fruits de la noblesse dans cette existence même, elles sont nées en tant que non-retournantes dans les Demeures Pures (Suddhāvāsa). D'autres sont nées parmi les Tāvatiṃsa, d'autres parmi les Paranimmitavasavattī, comme il est dit dans le commentaire de l'Udāna. De plus, les nobles nés dans les trois sommets de l'existence — Vehapphala, Akaniṭṭha et la quatrième sphère immatérielle — ne renaissent pas ailleurs. Ceux nés dans les autres mondes de Brahmā ne renaissent pas dans les plans inférieurs. [Section sur le quadruple kamma].

155. ආයුක්ඛයෙන මරණං කම්මක්ඛයෙන මරණන්තිආදිනා යොජෙතබ්බං. තත්ථ අපරික්ඛීණෙයෙව කම්මානුභාවෙ තස්මිං තස්මිං [Pg.250] සත්තනිකායෙ යථානියමිතස්ස ආයුපරිමාණස්ස පරික්ඛයෙන පරිපුණ්ණෙන මරණං ආයුක්ඛය මරණංනාම. තස්මිං තස්මිං භවෙ දුබ්බලෙන කම්මෙන නිබ්බත්තස්ස සත්තස්ස අපරික්ඛීණෙයෙව ආයුපරිමාණෙ කෙවලං කම්මසත්තිපරික්ඛයෙන අන්තරාව මරණං කම්මක්ඛය මරණංනාම. තදුභයස්ස සමං පරික්ඛයෙන මරණං උභයක්ඛය මරණංනාම. ධරමානෙපි තදුභයෙ පුරිමභවෙසුවා ඉමස්මිංවාභවෙ කතෙන උපඝාතකකම්මෙන අජ්ඣත්තබහිද්ධාභූතෙ නානාරොගාබාධ පථවීපවෙස අසනිපාතාදිකෙ ජීවිතන්තරායෙ සමුට්ඨාපෙත්වා දුස්සිමාරකලාබුරාජාදීනංවිය අන්තරාව උපරොධිත ඛන්ධසන්තානස්ස සත්තස්ස මරණං උපච්ඡෙදක මරණංනාම. නනු චෙත්ථ මරන්තානං නාම සබ්බෙසංපි තංතංභවං ජනෙන්තං කම්මං ඛිය්‍යතියෙව. අථකස්මා ඉතරෙපි වුත්තාති. වුච්චතෙ, සරසවසෙනෙව හි කම්මසාමත්ථියස්ස ඛයො ඉධ කම්මක්ඛයොති අධිප්පෙතො. යෙ පන දසවස්ස වීසතිවස්ස යාව අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍ය වස්සාදි වසෙන නානාආයුකප්පවිධායකා තස්මිං තස්මිං සත්තනිකායෙ සබ්බජන සාධාරණා සත්තානං අජ්ඣත්තබහිද්ධසම්භූතා උතුආහාරානාම හොන්ති. තෙ තස්ස තස්ස ආයුකප්පස්ස ඨිතිකරා වුද්ධිකරා හානිකරාචාති තිවිධා හොන්ති. තත්ථ අකුසලමූලෙසු වඩ්ඪමානෙසු හානිකරා වඩ්ඪන්ති. කුසලමූලෙසු වඩ්ඪමානෙසු බුද්ධිකරා වඩ්ඪන්ති. උභයමූලෙසු සමං ඨිතෙසු ඨිතිකරා සමං පවත්තන්ති. තෙසං වසෙන සත්තානං ආයුකප්පො කත්ථචි සදා ඨිතිභාගො හොති. කත්ථචි කදාචි හානිභාගො කදාචි වුද්ධිභාගො හොති. තයොපි චෙතෙ ඨිතිකරාදයො තංතංසත්තනිකායං අජ්ඣොත්ථරමානා ආයුං පරිච්ඡින්දන්තා පවත්තන්තීති අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යායුක සංවත්තනිකං චක්කවත්තිසම්පත්ති සංවත්තනිකඤ්ච කම්මං දසවස්සිකෙ කාලෙ විපච්චමානං තදනුරූපංඑව භොගඤ්ච ඉස්සරියඤ්ච දත්වා දසවසෙන ඛිය්‍යති. තං තං සත්තනිකාය පරියාපන්නා සත්තා සන්තානභූතා රූපධම්මා සබ්බඤ්ඤු බුද්ධානං ඛන්ධසන්තාන භූතාපි තග්ගතිකා තදනූවත්තිකා එව හුත්වා පරිණමන්ති අඤ්ඤත්‍ර ඉද්ධිමය විජ්ජාමය රසායනවිධි ජීවිත සඞ්ඛාර විදූහීති. වුත්තඤ්හෙතං මහාපදානසුත්තට්ඨකථායං –

155. La mort par épuisement de la durée de vie, la mort par épuisement du kamma, etc., doivent être ainsi reliées. Là, alors que la puissance du kamma n'est pas encore épuisée, la mort due à l'épuisement de la durée de vie prescrite pour tel ou tel groupe d'êtres est appelée mort par épuisement de la durée de vie. Pour un être né dans tel ou tel devenir par un kamma faible, alors que la durée de vie n'est pas encore épuisée, la mort prématurée due uniquement à l'épuisement de la force du kamma est appelée mort par épuisement du kamma. La mort par l'épuisement simultané des deux est appelée mort par l'épuisement des deux. Même quand ces deux subsistent, la mort d'un être dont la continuité des agrégats est interrompue prématurément par un kamma destructeur accompli soit dans des existences antérieures, soit dans cette existence-ci, provoquant des dangers pour la vie tels que diverses maladies, des afflictions internes ou externes, l'engloutissement par la terre, la foudre, etc., comme dans le cas de Dūssī Māra, du roi Kalābu et d'autres, est appelée mort par interruption. N'est-ce pas que pour tous ceux qui meurent, le kamma générant telle ou telle existence s'épuise certainement ? Pourquoi alors les autres types ont-ils été mentionnés ? Il est répondu : ici, par « épuisement du kamma », on entend l'épuisement de la capacité du kamma par sa propre force. Quant à ceux qui déterminent diverses ères de vie de dix ans, vingt ans, jusqu'à un nombre incalculable d'années, communs à tous les êtres de tel ou tel groupe d'êtres, nés de causes internes ou externes, ce sont ce qu'on appelle la température et la nourriture. Ils sont de trois sortes : stabilisateurs, augmentateurs ou réducteurs de l'ère de vie respective. Là, quand les racines malsaines augmentent, les facteurs réducteurs augmentent. Quand les racines saines augmentent, les facteurs augmentateurs augmentent. Quand les deux types de racines sont stables, les facteurs stabilisateurs agissent de manière égale. Sous leur influence, l'ère de vie des êtres est par endroits perpétuellement stable, par endroits tantôt sujette à la réduction, tantôt sujette à l'augmentation. Ces trois facteurs, stabilisateurs et autres, se répandant sur tel ou tel groupe d'êtres et délimitant la durée de vie, font qu'un kamma conduisant à une vie incalculable ou à la prospérité d'un monarque universel, s'il mûrit à une époque de dix ans, il s'épuise par la force des dix ans après avoir donné des richesses et un pouvoir correspondants. Les phénomènes matériels constituant la continuité des êtres appartenant à tel ou tel groupe, même ceux de la continuité des agrégats des Bouddhas omniscients, évoluent en suivant cette tendance, sauf pour ceux qui maîtrisent les formations vitales par les pouvoirs psychiques, la science ou les méthodes alchimiques. Car cela a été dit dans le commentaire du Mahāpadāna Sutta –

සබ්බෙපි [Pg.251] සබ්බඤ්ඤුබුද්ධා අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යායුකා. කස්මා තෙ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යං න අට්ඨංසූති. උතුභොජනවිපත්තියා. උතුභොජනවසෙන හි ආයු හායතිපි වඩ්ඪතිපීති.

Tous les Bouddhas omniscients ont une durée de vie incalculable. Pourquoi ne sont-ils pas restés pendant une durée incalculable ? À cause de l'altération du climat et de la nourriture. Car, sous l'influence du climat et de la nourriture, la durée de vie diminue ou augmente.

තස්මා පධානනිස්සයභූතෙසු ද්විසමුට්ඨානික රූපධම්මෙසු තං තං ආයුකප්පවසෙන පරිණමන්තෙසු ජිය්‍යමානෙසු යාවමහන්තංපි කම්මං අත්තනො විපාකාධිට්ඨානස්ස අභාවා ඛිය්‍යතියෙව. සොචස්ස ඛයො න සරසෙන හොති. අථඛො ආයුසඞ්ඛාරවිපත්තියා එව හොතීති ඉධ ආයුක්ඛයො විසුං ගහිතොති. එසනයො උපච්ඡෙදකමරණෙපි නෙතබ්බො. තත්ථ උපච්ඡෙදකමරණන්ති අකාලමරණං වුච්චති. තඤ්හිපවත්තමානං උපච්ඡෙදකකම්මුනාවා පවත්තති. අඤ්ඤෙහිවා අනෙක සහස්සෙහි කාරණෙහි. තානි පන පාළියං මූලභෙදතො සංඛිපිත්වා අට්ඨධා වුත්තානි. කතමානි පන තානීති. අත්ථි වාතසමුට්ඨානා ආබාධා. අත්ථි විත්තසමුට්ඨානා. අත්ථි සෙම්හ සමුට්ඨානා. අත්ථි සන්නිපාතිකා. අත්ථි උතුසමුට්ඨානා. අත්ථි විසමපරිහාරජා. අත්ථි ඔපක්කමිකා. අත්ථි කම්මවිපාකජා ආබාධාති. තත්ථ කම්මවිපාකජා කෙචි උපපීළකකම්මජාකෙචි උපච්ඡෙදකකම්මජා. යස්මා පන වාතො කුප්පමානො සීතුණ්හාදීහි දසහි කාරණෙහි කුප්පති. තෙසුච එකමෙව කම්ම විපාකජං හොති. සෙසානි පන අකම්මවිපාකජානීති මිලින්ද පඤ්හෙ වුත්තං. යස්මාච කම්මවිපාකජාපි ආබාධා උප්පජ්ජමානා වාත කුප්පනාදීහි විනා න උප්පජ්ජන්ති. තස්මා කෙචි වාතසමුට්ඨානාදයොපි කම්මවිපාකජා හොන්තියෙවාති දට්ඨබ්බා.

Par conséquent, lorsque les phénomènes matériels nés de deux causes, qui servent de support principal, évoluent et déclinent selon l'ère de vie respective, même un grand kamma s'épuise par manque de base pour ses résultats. Cet épuisement ne se produit pas par sa propre force, mais plutôt par l'altération des formations vitales ; c'est pourquoi « l'épuisement de la durée de vie » est ici considéré séparément. Cette même méthode doit être appliquée à la mort par interruption. Là, la mort par interruption est appelée mort prématurée. Elle se produit soit par un kamma destructeur, soit par des milliers d'autres causes. Celles-ci sont résumées en huit sortes dans le texte canonique selon leurs racines. Quelles sont-elles ? Il y a les maladies nées du vent, nées de la bile, nées du phlegme, nées de la combinaison des humeurs, nées de la température, nées d'un manque de soins, nées d'une agression, et les maladies nées du mûrissement du kamma. Parmi celles-ci, certaines maladies nées du mûrissement du kamma proviennent d'un kamma obstructeur, et d'autres d'un kamma destructeur. Comme le vent se dérègle à cause de dix facteurs tels que le froid et la chaleur, et qu'un seul d'entre eux est né du mûrissement du kamma, tandis que les autres ne sont pas nés du mûrissement du kamma, ainsi qu'il est dit dans le Milindapañha. Et puisque même les maladies nées du mûrissement du kamma ne surviennent pas sans le dérèglement du vent, etc., on doit comprendre que certaines maladies nées du vent et autres sont également nées du mûrissement du kamma.

තත්ථ සන්නිපාතිකාති වාතාදීනං ද්වින්නං තිණ්ණංවා සන්නිපතිතානං වසෙන පවත්තා. යෙ පන ලොකෙ සත්තානං පයොගමුත්තා සයං ජාතා නානාභයුපද්දවා. තෙ උතුසමුට්ඨානෙසු සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. විසමපරිහාරජාති අනිසම්මකාරීනං අනෙකවිධෙ විසමෙ විපත්තිමුඛෙ අත්තානං පයොජන්තානං තතො තතොවා තත්ථ තත්ථ වා පතන පක්ඛලනාදිවසෙන පවත්තා. ඔපක්කමිකාති අත්තනාවා පරෙහි රාජචොරවෙරීහිවා අමනුස්සවාළයක්ඛදෙවතාහිවා වාළමිගාදීහිවා කතානං පයොගානං වසෙන පවත්තා. කුප්පිතා හි දෙවතා [Pg.252] සකලං රජ්ජංවා රට්ඨංවා දීපකංවා එකප්පහාරෙන අසෙසං කත්වා විනාසෙන්ති දණ්ඩකරට්ඨ මජ්ඣරට්ඨ කලිඞ්ගරට්ඨ මාතඞ්ගරට්ඨෙසු විය. අනෙකසහස්සෙවා වාළයක්ඛෙ විස්සජ්ජන්ති වෙසාලියං විය. රක්ඛසෙවා විස්සජ්ජන්ති සුවණ්ණභූමියංවිය. වුත්තඤ්හෙතං අඞ්ගුත්තරෙ යක්ඛා වාළෙ අමනුස්සෙ ඔස්සජ්ජන්ති. තෙන බහුමනුස්සා කාලං කරොන්තීති. අට්ඨකථායංපි යක්ඛාති යක්ඛාධිපතිනො. වාළෙ අමනුස්සෙ ඔස්සජ්ජන්තීති චණ්ඩෙ යක්ඛෙ මනුස්සපථෙ විස්සජ්ජන්ති. තෙ ලද්ධොකාසා මහාජනං ජීවිතක්ඛයං පාපෙන්තීති වුත්තං. තත්ථ විස්සජ්ජන්තීති විසමාචාර බහුලෙ මනුස්සෙ දිස්වා භින්නසද්ධා යක්ඛසෙනාපතිනො මනුස්සානං අත්ථාය පුබ්බෙවිය ආරක්ඛංන ගණ්හන්තීති අත්ථො. ජනපදනගරනිගමගාමෙසුචෙව තස්මිං තස්මිං පුග්ගලෙච වත්තබ්බමෙව නත්ථි. අඞ්ගුත්තරෙ වුත්තා සත්ථදුබ්භික්ඛරොග කප්පාපි ඉධ වත්තබ්බාති. කම්මවිපාකජාති උපපීළකොපඝාතකානං කම්මානං විපච්චනවසෙන පවත්තා ආබාධාති අත්ථො. එවං අකාලමරණං උපච්ඡෙදකම්මුනාවා අඤ්ඤෙහිවා අනෙකසහස්සෙහි කාරණෙහි හොතීති. යෙහි කෙචි ලොකෙ දිස්සන්ති. පාණහරා ජීවිතවිනාසකා නානාරොගාවා නානාබාධාවා නානාභයා නිවා නානා දණ්ඩාවා නානා උපද්දවු පසග්ගාවා. සබ්බෙ තෙ සකකම්ම සමුට්ඨිතාඑව අත්තනො සාධාරණාති නත්ථි. පරකම්මසමුට්ඨිතාපි අත්තනො සාධාරණාඑව. සකකම්මසමුට්ඨිතාපි පරෙසං සාධාරණාඑව. කම්මෙන විනා යතො කුතොචි සමුට්ඨිතාපි අත්තනො වා පරෙසංවා සාධාරණාඑව. සබ්බසාධාරණකම්මසමුට්ඨිතෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථි. යථාහ-විසුද්ධිමග්ගෙ.

Là, « sannipātikā » [provenant de la conjonction des humeurs] signifie ce qui survient en raison de la réunion de deux ou trois humeurs, telles que le vent, etc. Quant aux divers dangers et malheurs qui surviennent d'eux-mêmes dans le monde, sans effort des êtres, il faut considérer qu'ils sont inclus dans ceux nés des saisons (utusamuṭṭhāna). « Visamaparihārajā » [ceux nés d'un manque de soins] surviennent en raison de chutes, de trébuchements, etc., chez ceux qui n'agissent pas avec circonspection et qui s'exposent d'eux-mêmes à divers dangers inégaux ou en divers lieux. « Opakkamikā » [ceux dus à une agression] surviennent en raison d'actions entreprises par soi-même ou par d'autres : rois, voleurs, ennemis, non-humains, esprits féroces (vālaya-yakkhā), divinités ou bêtes sauvages. Car des divinités irritées peuvent détruire instantanément et totalement un royaume entier, une province ou une île, comme dans les cas des royaumes de Daṇḍaka, Majjha, Kaliṅga et Mātaṅga. Elles peuvent lâcher des milliers de yakkhas féroces, comme à Vesālī, ou des rakshasas, comme à Suvaṇṇabhūmi. Car il est dit dans l'Aṅguttara Nikāya : « Les yakkhas lâchent des non-humains féroces ; par là, de nombreux humains meurent ». Dans le Commentaire aussi : « yakkhas » désigne les chefs des yakkhas. « Lâchent des non-humains féroces » signifie qu'ils libèrent des yakkhas cruels sur les chemins des hommes. Il est dit que ceux-ci, ayant trouvé l'occasion, causent la fin de la vie d'une multitude de gens. « Lâchent » signifie ici que les généraux des yakkhas, voyant des hommes aux conduites déréglées et ayant perdu la foi, ne les protègent plus comme auparavant. Cela se dit des pays, des villes, des bourgs, des villages et de tel ou tel individu, il n'y a rien à redire à cela. Les fléaux des armes, de la famine et de la maladie mentionnés dans l'Aṅguttara Nikāya doivent aussi être cités ici. « Kammavipākajā » désigne les maladies qui surviennent par la maturation de kamma obstructeurs (upapīḷaka) ou destructeurs (upaghātaka). Ainsi, la mort prématurée (akālamaraṇa) survient par un kamma destructeur ou par des milliers d'autres causes, comme on le voit dans le monde. Qu'il s'agisse de ce qui ôte la vie, de ce qui détruit l'existence, de diverses maladies, d'afflictions, de dangers, de châtiments, de malheurs ou d'attaques, tout cela n'est pas exclusivement dû à son propre kamma. Ce qui provient du kamma d'autrui peut aussi nous affecter. Ce qui provient de son propre kamma peut affecter les autres. Ce qui survient de n'importe où sans kamma peut affecter soi-même ou les autres. Il n'y a rien à dire sur ce qui provient d'un kamma commun à tous. Comme il est dit dans le Visuddhimagga :

යථා චතුමහාපථෙ ථපිතෙ ලක්ඛම්හි සබ්බදිසාහි ආගතා සරසත්තිතොමරපාසාණාදයො නිපතන්ති. එවං කායෙපි සබ්බුපද්දවා නිපතන්තීති.

« Tout comme sur une cible placée à un grand carrefour tombent de toutes les directions des flèches, des lances, des javelots, des pierres, etc., de même tous les malheurs s'abattent sur le corps ».

යෙසුච රජ්ජරට්ඨාදීසු තෙ උප්පජ්ජන්ති. තත්ථ යෙජනා උපාය කුසලාවා න හොන්ති. නච පටිකාරකුසලා. නාපි පරිහාර කුසලා. කම්මඤ්ච යෙසං දුබ්බලං හොති. උප්පන්නො අනත්ථො බල වා. තෙජනා [Pg.253] විනාපි උපච්ඡෙදකකම්මුනා තතො න මුච්චන්ති. මරණං වා මරණමත්තංවා දුක්ඛං පාපුණන්තියෙව. කල්‍යාණභූතංපි හි කම්මං අත්තනො බලවතරං යතොකුතොචි සමුට්ඨිතං රොගංවා ආබාධං වා භයංවා දණ්ඩංවා උපද්දවුපසග්ගංවා පටිබාහිතුං නසක්කොති. රොගාදයොඑව තංඛෙපෙන්තා පවත්තන්ති. යථා හි උදකං අත්තනො බලවතරං අග්ගිං පටිබාහිතුං න සක්කොති. අග්ගිඑව තං ඛෙපෙන්තො පවත්තතීති එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. ඉමෙසඤ්ච සත්තානං පකතියාපි කම්මස්ස දුබ්බලභාවො මහානිද්දෙසෙ ජරා සුත්තනිද්දෙසෙන විසුද්ධි මග්ගෙච මරණස්සති නිද්දෙසෙ ආයු දුබ්බලතොති පදස්ස නිද්දෙසෙ න දීපෙතබ්බො. යථාහ –

Et dans les royaumes ou pays où ces malheurs surgissent, les gens qui ne sont pas habiles dans les moyens, ni habiles dans les remèdes, ni habiles dans la protection, et dont le kamma est faible, ne sont pas libérés de cela, même sans kamma destructeur. Ils subissent la mort ou une souffrance égale à la mort. Car même un kamma bénéfique ne peut repousser une maladie, une affliction, un danger, un châtiment ou un malheur surgi de n'importe où qui est plus puissant que lui-même. Les maladies et autres se poursuivent en l'épuisant. Tout comme l'eau ne peut repousser un feu plus puissant qu'elle-même, le feu se poursuit en l'épuisant ; c'est ainsi qu'il faut voir cette correspondance. La faiblesse naturelle du kamma de ces êtres est expliquée dans le Mahāniddesa, dans le commentaire du Jarā Sutta, et dans le Visuddhimagga, au chapitre sur la pleine conscience de la mort, sous le terme « faiblesse de la vie » (āyu dubbalato). Comme il est dit :

ආයුනාමෙතං අබලං දුබ්බලං. තථා හි සත්තානං ජීවිතං අස්සාසපස්සාසුපනිබන්ධඤ්චෙව ඉරියාපථුපනිබන්ධඤ්ච සීතුණ්හු පනිබන්ධඤ්ච මහාභූතුපනිබන්ධඤ්ච ආහාරුපනිබන්ධඤ්චාතිආදි.

« Cette vie est sans force, faible. Car la vie des êtres est liée à l'inspiration et à l'expiration, liée aux postures, liée au froid et à la chaleur, liée aux grands éléments et liée à la nourriture, etc. »

තථා කායබහුසාධාරණතො අනිමිත්තතොති ඉමෙසං පදානං නිද්දෙසෙනපි පාකටොයෙව. කම්මනිබ්බත්තස්ස හි ආයුනො තිණග්ගෙ උස්සාවබින්දුස්සෙව පරිදුබ්බලභාවෙ පාළියං අට්ඨකථා යඤ්ච වුත්තෙ කම්මසාපි තථෙව පරිදුබ්බලතා සිද්ධා හොතීති. එවඤ්චෙතං සම්පටිච්ඡිතබ්බං. ඉතරථා සබ්බං පුබ්බෙකතහෙතුදිට්ඨිනාම සියා. යථාහ –

De même, cela est manifeste par l'explication des termes « en raison de la nature commune à beaucoup dans le corps » et « sans signe » (animittato). Car si la faiblesse de la vie produite par le kamma est comparée dans le Canon et le Commentaire à une goutte de rosée à la pointe d'un brin d'herbe, la faiblesse extrême du kamma lui-même est ainsi établie. Et cela doit être accepté ainsi. Autrement, tout relèverait de la vue erronée de la causalité par les actes passés (pubbekatahetudiṭṭhi). Comme il est dit :

ඉධෙකච්චො සමණොවා බ්‍රාහ්මණොවා එවංවාදී හොති එවං දිට්ඨී. යං කිඤ්චායංපුරිසපුග්ගලො පටිසංවෙදෙති සුඛංවා දුක්ඛංවා අදුක්ඛමසුඛංවා. සබ්බං තං පුබ්බෙකතහෙතූති.

« Ici, tel ascète ou brahmane tient ce discours, a cette vue : "Quoi que cet individu ressente, que ce soit du plaisir, de la douleur ou une sensation neutre, tout cela a pour cause ce qui a été fait antérieurement". »

අයඤ්ච අත්ථො මිලින්දපඤ්හෙ තීසු ඨානෙසු විත්ථාරතො ආගතො. යථාවුත්තෙහි පන අනෙකසහස්සෙහි කාරණෙහි පවත්තමරණංපි අකාලමරණතාසාමඤ්ඤෙන ඉධ උපච්ඡෙදකමරණෙ සඞ්ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං.

Ce point est traité en détail dans le Milindapañha à trois endroits. On doit considérer que la mort survenant par les milliers de causes mentionnées est incluse ici dans la mort par kamma destructeur (upacchedakamaraṇa), sous la catégorie générale de la mort prématurée (akālamaraṇa).

විභාවනියං

Dans la [Abhidhammattha-]Vibhāvanī :

‘‘ඉදං පන නෙරයිකානං උත්තරකුරුවාසිනං කෙසඤ්චි දෙවානඤ්ච නහොතීති’’ වුත්තං.

« Il est dit toutefois que cela n'arrive pas aux êtres des enfers, aux habitants d'Uttarakuru, ni à certains devas. »

යථා [Pg.254] පන මහාටීකායං කෙසඤ්චි පෙතානං ඉතො ඤාතකෙ හි දින්නං පුඤ්ඤපත්ති අනුමොදිත්වා තඞ්ඛණෙයෙව චවිත්වා සුගතියං නිබ්බත්තානං කුසලභූතං උපච්ඡෙදකං වුත්තං. තථා කෙසඤ්චි නෙරයි කානංපි යමරඤ්ඤො සමනුයුඤ්ජනකාලාදීසු අත්තනා කතපුඤ්ඤං අනුස්සරිත්වා තඞ්ඛණෙයෙව චවිත්වා සුගතියං නිබ්බත්තානං උපච්ඡෙ දකමරණංනාම න න සක්කා වත්තුං. කෙසඤ්චි තාවතිංසාදීනං දෙවානඤ්ච තං උපච්ඡෙදකමරණං හොතියෙව. තථා හි සුබ්‍රහ්මදෙව පුත්ත සංයුත්තට්ඨකථායං අථ රුක්ඛං අභිරුළ්හා උපච්ඡෙදකකම්මාදි වසෙනඑකප්පහාරෙනෙව කාලඞ්කත්වා අවීචිම්හි නිබ්බත්තාති වුත්තං. තත්ථ රුක්ඛන්ති තාවතිංසෙ පාරිච්ඡත්තකරුක්ඛං. අභිරුළ්හාති ආරුළ්හා පඤ්ච සතදෙවච්ඡරායො. මනොපදොසික ඛිට්ටාපදොසික දෙවානං මරණං මහාබොධිසත්තානං දිඝායුකෙ දෙවලොකෙවා බ්‍රහ්මලොකෙවා නිබ්බත්තානං අධිමුත්ති කාලඞ්කිරියා ඡන්නත්ථෙරගොධිකත්ථෙරාදීනංවිය සයමෙව සත්ථං ආහරිත්වා පරිනිබ්බායන්තානං මරණඤ්ච එත්ථෙව සඞ්ගය්හතීති දට්ඨබ්බං. තථාචාති තෙහි පකාරෙහිච. මරන්තානං ඡන්නං ද්වාරානං අඤ්ඤතරස්මිං පච්චුපට්ඨාතීති සම්බන්ධො. මරණකාලෙති මරණාසන්නකාලෙ. යථාරහන්ති සුගතිදුග්ගතිගාමීනං අරහානුරූපං. යෙපන ඛීණාසවා කත්ථචි නුප්පජ්ජන්ති. තෙසු සුක්ඛවිපස්සකානං පකතියා යථො පට්ඨිතං නාමරූප මෙව අන්තිම ජවනානං ආරම්මණංහොති. සමාපත්තිලාභීනං පන ඣානසමනන්තරෙ පරිනිබ්බායන්තානං කසිණනිමිත්තාදිකං. පච්චවෙක්ඛනසමනන්තරෙ පරිනිබ්බායන්තානං ඣානඞ්ගානි අභිඤ්ඤාසමනන්තරෙ පරිනිබ්බායන්තානං අත්තනො කරජරූපං. ජීවිත සමසීසීනං පන අග්ගමග්ගස්ස පච්චවෙක්ඛනසමනන්තරෙ පරිනිබ්බායන්තානං මග්ගඞ්ගාදිනි අන්තිමජවනානං ආරම්මණං හොතීති. පරිනිබ්බානචුතිචිත්තස්ස පන සබ්බෙසංපි ආදිතො අත්තනො අත්තනො පටිසන්ධියායථාගහිතං කම්මාදීසු අඤ්ඤතරමෙව ආරම්මණං හොතීති දට්ඨබ්බං. යෙපන අනෙජොසන්ති මාරබ්භයං කාලමකරීමුනීති ඉමං සුත්තපදං දිස්වා නිබ්බානමෙව භගවතො පරිනිබ්බානචුතියා ආරම්මණන්ති වදන්ති. තෙ තෙන සයමෙව අභිධම්මෙ ආරම්මණත්තිකෙසු අත්තනො අකොවිදතං දස්සෙන්ති. යථාහ –

Cependant, comme il est mentionné dans la Mahāṭīkā que pour certains êtres affamés (petas), après s'être réjouis de l'offrande de mérite faite par leurs parents, ils meurent à cet instant même pour renaître dans une destination heureuse, cela est décrit comme une mort par interruption d'un état salutaire. De même, pour certains êtres des enfers, au moment où ils sont interrogés par le roi Yama, s'ils se remémorent un mérite accompli par eux-mêmes et meurent à cet instant même pour renaître dans une destination heureuse, on ne peut nier qu'il s'agit d'une mort par interruption. Pour certains dieux de Tāvatiṃsa et d'autres cieux, cette mort par interruption survient effectivement. En effet, dans le commentaire du Subrahmadevaputta Saṃyutta, il est dit qu'ayant grimpé sur l'arbre, cinq cents nymphes célestes sont mortes en un seul instant par la force d'un karma interruptif et sont nées dans l'Avīci. Là, « l'arbre » désigne l'arbre Pāricchattaka à Tāvatiṃsa. « Grimpé » désigne les cinq cents nymphes célestes qui y étaient montées. On doit considérer que la mort des dieux dont l'esprit est corrompu ou dont les plaisirs sont corrompus, le décès par résolution (adhimutti-kālaṅkiriyā) des grands Bodhisattvas nés dans des mondes de longue vie ou dans le monde de Brahmā, et la mort de ceux comme les theras Channa et Godhika qui atteignent le parinibbāna en faisant usage d'une arme sur eux-mêmes, sont tous inclus ici. « Et ainsi » signifie par ces divers modes. La relation est que pour ceux qui meurent, [l'objet] apparaît à l'une des six portes. « Au moment de la mort » signifie au moment proche de la mort. « Selon le cas » signifie d'une manière appropriée pour ceux qui se dirigent vers une destination heureuse ou malheureuse. Quant aux Arahants qui ne renaissent plus nulle part : parmi eux, pour ceux qui pratiquent l'inspection pure (sukkhavipassaka), l'objet des dernières impulsions (javana) est simplement la matérialité et la mentalité telles qu'elles se présentent. Pour ceux qui ont atteint les recueillements (samāpatti) et s'éteignent juste après un jhana, l'objet est le signe du kasiṇa ou autre. Pour ceux qui s'éteignent juste après la réflexion, ce sont les facteurs du jhana ; pour ceux qui s'éteignent juste après les pouvoirs supranormaux (abhiññā), c'est leur propre corps physique. Pour les Jīvitasamasīsī qui s'éteignent juste après la réflexion sur le chemin suprême, l'objet des dernières impulsions est constitué des facteurs du chemin, etc. Quant à la conscience de mort (cuticitta) du Parinibbāna, on doit comprendre que pour tous, l'objet est initialement l'un de ceux (kamma, etc.) saisis lors de leur propre renaissance respective. Certains, voyant le verset scripturaire « L'Imperturbable a vaincu l'armée de Māra », affirment que le Nibbāna seul est l'objet de la conscience de mort du Bienheureux. Par cette affirmation même, ils montrent leur ignorance des triplets d'objets dans l'Abhidhamma. Comme il est dit :

කතමෙ [Pg.255] ධම්මා පරිත්තාරම්මණා, සබ්බො කාමාවචරවිපාකො ක්‍රියමනොධාතු ක්‍රියාහෙතුක මනොවිඤ්ඤාණ ධාතු සොමනස්සසහගතා. ඉමෙ ධම්මා පරිත්තාරම්මණාති.

« Quels sont les états ayant un objet limité ? Tous les résultants de la sphère des sens (kāmāvacaravipāka), l'élément de conscience fonctionnel, et l'élément de conscience mentale fonctionnel sans racine accompagné de joie. Ces états sont dits avoir un objet limité. »

යස්මා පන පරිනිබ්බානංනාම සන්ති අත්ථායෙව හොති. අජ්ඣාසයො චස්ස එකන්තෙන සන්තිනින්නොයෙව හොති. තස්මා අනෙජොසන්ති මාරබ්භාති සුත්තපදං වුත්තං. තථා හි අට්ඨකථායං සන්තිමාරබ්භාති අනුපාදිසෙසං නිබ්බානං ආරබ්භ පටිච්ච සන්ධායාති වුත්තං. න පන වුත්තං ආරබ්භ ආලම්බිත්වා ආරම්මණං කත්වාති. ථෙරගාථට්ඨකථායං පන සන්තිමාරබ්භාති සන්තිං අනුපාදිසෙසං නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වාති වුත්තං. තං මහාපරිනිබ්බානපාළියා තදට්ඨකථායච නසමෙති. තාසු හි භගවතො පරිනිබ්බානං ඣානඞ්ග පච්චවෙක්ඛනසමනන්තරන්ති වුත්තං. එත්ථච පුරිමානි ද්වෙ සමනන්තරානි පරිනිබ්බානසුත්තට්ඨකථාසු වුත්තානි. අභිඤ්ඤාසමනන්තරං උදානට්ඨකථාදිසු ආගතං. යථාහ-වුට්ඨහිත්වා පරිනිබ්බායීති ඉද්ධිචිත්තතො වුට්ඨහිත්වා භවඞ්ගචිත්තෙන පරිනිබ්බායීති. අග්ගමග්ගස්ස පච්චවෙක්ඛනසමනන්තරං පුග්ගලපඤ්ඤත්තිට්ඨකථාදීසු ආගතං. යථාහ-එකූනවීසති මෙ පච්චවෙක්ඛනඤ්ඤාණෙ පතිට්ඨාය භවඞ්ගං ඔතරිත්වා පරිනිබ්බායතීති. සංයුත්තට්ඨකථායං පන අරහත්තමග්ගානන්තරං ඵලං. ඵලානන්තරං භවඞ්ගතො වුට්ඨාය පච්චවෙක්ඛනං. තං පන පරිපුණ්ණංවා හොති අපරිපුණ්ණංවා. තිඛිණෙන අසිනා සීසෙ ඡිජ්ජමානෙපි එකංවා ද්වෙවා පච්චවෙක්ඛනානි උප්පජ්ජන්තියෙවාති වුත්තං.

Puisque le Parinibbāna est en soi la paix, et que son intention est exclusivement tournée vers la paix, le verset scripturaire « L'Imperturbable a vaincu [en visant la paix] » a été prononcé. Car dans le commentaire, « visant la paix » signifie en se référant au Nibbāna sans résidu (anupādisesa-nibbāna). Il n'est cependant pas dit que « viser » signifie en faire un objet cognitif (ārammaṇa) par l'appréhension. Toutefois, dans le commentaire des Theragāthā, il est dit que « visant la paix » signifie faire du Nibbāna sans résidu son objet. Cela ne concorde ni avec le texte du Mahāparinibbāna Sutta ni avec son commentaire. Dans ces textes, il est dit que le Parinibbāna du Bienheureux survient immédiatement après la réflexion sur les facteurs du jhana. Ici, les deux premières séquences immédiates sont mentionnées dans les commentaires du Parinibbāna Sutta. La séquence après les pouvoirs supranormaux apparaît dans des commentaires comme celui de l'Udāna. Comme il est dit : « S'étant levé, il s'éteignit », signifiant qu'il s'éteignit par la conscience du bhavaṅga après être sorti de la conscience de pouvoir psychique. La séquence après la réflexion sur le chemin suprême apparaît dans le commentaire du Puggalapaññatti et d'autres. Comme il est dit : « S'étant établi dans la dix-neuvième connaissance de réflexion, étant descendu dans le bhavaṅga, il s'éteint. » Dans le commentaire du Saṃyutta, il est dit : « Immédiatement après le chemin de l'Arahant vient le fruit. Immédiatement après le fruit, s'étant levé du bhavaṅga, vient la réflexion. Celle-ci est soit complète, soit incomplète. Même si la tête est tranchée par une épée affûtée, une ou deux réflexions surgissent effectivement. »

[164] විභාවනියං පන

[164] Cependant, dans la Vibhāvaniyā,

එවං වවත්ථානං අකත්වා යං වුත්තං. ‘‘කත්ථචි පන අනුප්පජ්ජමානස්ස ඛීණාසවස්ස යථොපට්ඨිතං නාමරූපධම්මාදිකමෙව චුතිපරියොසානානං ගොචරභාවං ගච්ඡති. න කම්ම කම්මනි මිත්තාදයොති.’’ තං න සුන්දරං.

ce qui a été dit sans établir cette distinction : « Pour un Arahant qui ne renaît nulle part, seuls les phénomènes de matérialité et de mentalité tels qu'ils apparaissent deviennent l'objet de ses derniers instants jusqu'à la mort, et non le kamma ou le signe du kamma, etc. », cela n'est pas correct.

න හි තස්ස චුතිචිත්තං කම්මකම්මනිමිත්තාදයො ආරම්මණං නකරොති. නච චුතියා ගහිතානි කම්මාදීනිනාම සබ්බසත්තානංපි භවන්තරස්ස අත්ථාය භවන්තීති. අභිමුඛීභූතන්ති කම්මන්තරස්ස ඔකාසං අදත්වා අත්තනො ඔකාසං කත්වා පච්චුපට්ඨිතං. කම්මංවා පච්චුපට්ඨාතීති [Pg.256] සම්බන්ධො. උපලද්ධපුබ්බන්ති තස්ස කම්මස්ස ආරම්මණ භූතානි දෙය්‍යධම්ම වත්ථාදීනි පරපාණාදීනිච සන්ධාය වුත්තං. උපකරණභූතන්ති කම්මසිද්ධියා උපකරණභූතානි පරිවාරභූතානිච පටිග්ගාහකාදීනි ආවුධභණ්ඩාදිනිච සන්ධාය වුත්තං. යස්මාච ලක්ඛණ සංයුත්තෙ ගවාදීනි වධිත්වා රාසිකතානි අට්ඨිපුඤ්ජාදීනි කම්මනිමිත්තානි හුත්වා උපට්ඨහන්තීති අට්ඨකථායං වුත්තං. තස්මා කම්මසම්බන්ධානි යානි කානිචි වත්ථූනි වා ආරම්මණානිවා ඉධ උපකරණෙ සඞ්ගහි තානීති දට්ඨබ්බානි. උපලභිතබ්බන්ති දුග්ගතිනිමිත්තං සන්ධාය වුත්තං. උපභොගභූතන්ති සුගතිනිමිත්තං. උභයංපි වා යං කායපටිබද්ධං හුත්වා ලභිතබ්බං හොති. තං උපලභිතබ්බංනාම. අපටිබද්ධං හුත්වා කෙවලං සුඛදුක්ඛානුභවනත්ථාය ලභිතබ්බං උපභොග භූතංනාම. එත්ථච අග්ගිජාල ලොහකුම්භි නිරයපාල නිරයසුනඛාදීනි නිරයනිමිත්තං. තං පන කෙසඤ්චි ජනානං අත්තනො වසනට්ඨානෙවිය උපට්ඨාති. කෙසඤ්චි තතො තතො ආගන්ත්වා අත්තානං සංපරිවාරෙන්තං විය උපට්ඨාති. යථාහ-තස්ස ගිලානසෙය්‍යාය නිප්පන්නස්ස නිරයො උපට්ඨාති. සොණගිරිපාදතො මහන්තා මහන්තා සුනඛා ආගන්ත්වා ඛාදිතුකාමාවිය සංපරිවාරෙසුන්ති. තථා දෙව නිමිත්තෙපි. යථාහ-නන්දවන චිත්තලතාවන මිස්සකවන ඵාරුසකවන විමානානිචෙව දෙවනාටකානිච පරිවාරෙත්වා ඨිතානිවිය අහෙසුන්ති. කෙසඤ්චි පන සයං තත්ථ තත්ථ පත්වා දිට්ඨංවිය උපට්ඨාති. කම්බලයානසදිසො මාතුකුච්ඡිවණ්ණො මනුස්සනිමිත්තං. පබ්බතපාද වනසණ්ඩ නරකපපාතාදීනි තිරච්ඡානගතානං නිමිත්තානීති. කම්මබලෙනාති ඉදානි පටිසන්ධිං ජනෙතුං පච්චුපට්ඨිතස්ස කම්මස්ස ආනුභාවෙන. ඉදඤ්ච යෙභුය්‍යවසෙන වුත්තං. පකතියා පන ආචිණ්ණ භූතංවා තඞ්ඛණකතංවා පරෙන සරාපිතංවා සයමෙව අනුස්සරිතංවා පකතියාව කුක්කුච්චංවා සොමනස්සංවා ජනෙත්වා ඨිතංවා කම්මංවා තස්සනිමිත්තංවා අඤ්ඤෙනපි කාරණබලෙන පච්චුපට්ඨාතියෙ වාති දට්ඨබ්බං. තමෙව තතොපට්ඨිතං ආරම්මණං ආරබ්භාති ඉදඤ්ච යෙභුය්‍යවසෙන වුත්තං. තතො හි කෙසඤ්චි පථමං කම්මබලෙනවා කාරණන්තරෙනවා පාපපක්ඛියෙසු උපට්ඨහන්තෙසු පුන දුට්ඨ ගාමණි රඤ්ඤො [Pg.257] විය පුබ්බකතං බලවන්තං පුඤ්ඤං අනුස්සරන්තානංවා සොණත්ථෙර විතු විය තඞ්ඛණෙයෙව පසාදජනකං පුඤ්ඤං කරොන්තානංවා පච්ඡා කල්‍යාණපක්ඛියානි උපට්ඨහන්ති. තථා කෙසඤ්චි පථමං කල්‍යාණ පක්ඛියෙසු උපට්ඨහන්තෙසු ධම්මාසොකරඤ්ඤො විය පච්ඡා කෙනචි කාරණෙන දොමනස්සං උප්පාදෙත්වා පාපකම්මස්ස ඔකාසං කරොන්තානං පාපපක්ඛියානි උපට්ඨහන්තීති. විපච්චමානක කම්මානුරූපන්ති යස්ස විපච්චමානකං කම්මං කුසලං හොති. තස්ස පරිසුද්ධං කුසලචිත්තසන්තානං අභිණ්හං පවත්තති. යස්ස තං අකුසලං හොති. තස්ස උපකිලිට්ඨං අකුසල චිත්තසන්තානං අභිණ්හං පවත්තතීති අත්ථො. තථා හි අට්ඨකථායංපි සුගතිගාමීනං කුසලුප්පත්ති හෙතුභූතං පණීතං ආරම්මණං ආපාතමාගච්ඡතීතිච දුග්ගතිගාමීනං අකුසලුප්පත්ති හෙතුභූතං හීනාරම්මණං ආපාත මාගච්ඡතී තිච වුත්තං. මූලටීකායං මහාටීකායඤ්ච ආසන්නෙ අකුසලං දුග්ගතියං කුසලඤ්ච සුගතියං පටිසන්ධියා උපනිස්සයො හොතීති වුත්තං. එත්ථ සියා, යදා දෙවච්ඡරාදීනි සග්ගනිමිත්තානි උපට්ඨහන්ති. තදා තානි තණ්හාය අස්සාදෙන්තස්සෙව සතො චවන්තස්ස කථන්ති. වුච්චතෙ. උපකිලිට්ඨංයෙව තස්ස චිත්තං. තස්මා දුග්ගතිඑව තස්ස පාටිකඞ්ඛිතබ්බාති වදන්ති. යස්මා පන පටිසම්භිදා මග්ගෙ තාදිසියා තණ්හාය කුසලකම්මස්ස සහකාරි කාරණ භාවො වුත්තො. යථාහ-නිකන්තික්ඛණෙ ද්වෙ හෙතූ අකුසලාති. තස්මා සුගතිභවනිබ්බත්තනෙපි අයං තණ්හා එකන්තෙන කුසල කම්මස්ස නියාමකසහකාරිපච්චයභූතාති කත්වා තස්ස තානිවා දෙවච්ඡරාදීනි කුසලකම්ම කම්මනිමිත්තානිවා අස්සාදෙන්තස්සෙව සතො චවන්තස්ස සාතණ්හා තදුපත්ථම්භිකාඑව භවිතුං අරහති. න තං පටිබාහිකාති සක්කා විඤ්ඤාතුං. යඤ්ච නිමිත්තස්සාදගධිතංවා භික්ඛවෙ විඤ්ඤාණං තිට්ඨමානං තිට්ඨති, අනුබ්‍යඤ්ජනස්සාදගධිතං වා. තස්මිං චෙ භික්ඛවෙ සමයෙ කාලඞ්කරෙය්‍ය, ඨානමෙතං විජ්ජති. යං ද්වින්නංගතීනං අඤ්ඤතරගතිං ගච්ඡෙය්‍ය, නිරයංවා තිරච්ඡාන යොනිංවාතිආදිත්තපරියායෙ වුත්තං. තංපි අත්තනො පරෙසං වා හත්ථපාදාදීසු ගධිතං තණ්හං සන්ධාය වුත්තං. නකම්මාදීසූති සක්කා වත්තුන්ති. [Pg.258] උපලභිතබ්බ භවානුරූපන්ති උපලභිතබ්බො භවො යදි සුගතිභවො හොති, තං අස්සාදනාකාරෙන. යදි දුග්ගතිභවො හොති, තං අනස්සාදනාකාරෙනාති එවං උපලභි තබ්බස්ස භවස්ස අනුරූපං. තත්ථොණතංවාති තස්මිං යථො පට්ඨිතෙ ආරම්මණෙ ඔණමන්තංඑව. තථා හි බාලපණ්ඩිතසුත්තෙ තානිස්ස තස්මිං සමයෙ ඔලම්බන්ති අජ්ඣොලම්බන්ති අභිප්පලම්බන්තීති වුත්තං. තත්ථ තානිස්සාති අස්ස පුග්ගලස්ස තානි පුඤ්ඤාපුඤ්ඤ කම්මානි. කම්මසීසෙන වුත්තානි කම්මනිමිත්ත ගතිනිමිත්තානිච. ඔලම්බන්තීති තස්ස චිත්තසන්තානං අත්තනිඑව ඔණමන්තං අජ්ඣොණමන්තං අභිමුඛීභූතං කත්වා ලම්බන්ති පලම්බන්ති. බන්ධිත්වා ආකඩ්ඪන්තානි විය උපට්ඨහන්තීති අත්ථො. එවං පන තෙසු තථා ඔලම්බන්තෙසු තංචිත්තසන්තානං තෙසු නින්නපොණපබ්භාරමෙව හොතීති වුත්තං තත්ථොණතංවාති. තථා හි අට්ඨකථායං කිලෙසබලවිනාමිතං සුත්වා තදෙවං පවත්තමානං තණ්හාඅවිජ්ජානං අප්පහීනත්තා අවිජ්ජාය පටිච්ඡා දිතාදීනවෙ තස්මිං විසයෙ තණ්හා නාමෙති සහජාත සඞ්ඛාරා ඛිපන්තීති වුත්තං. තත්ථ තන්ති විඤ්ඤාණං. චිත්තසන්තානං ඉච්චෙව අත්ථො. තස්මිංවිසයෙති කම්මාදිආරම්මණෙ. තණ්හානාමෙතීති වට්ටමූලක තණ්හා තං තස්මිං ඔණමන්තං කත්වා නියොජෙතීති අත්ථො.

En effet, sa conscience de mort (cuticitta) ne manque pas de prendre pour objet le kamma, le signe du kamma (kammanimitta), etc. Et ce n'est pas que le kamma et les autres [signes], saisis par la conscience de mort, ne servent pas au passage vers une autre existence pour tous les êtres. « Devenu manifeste » (abhimukhībhūta) signifie s'être présenté en se créant une opportunité pour soi-même, sans laisser d'opportunité à un autre kamma. « Ou bien le kamma se présente » est la construction syntaxique. « Précédemment perçu » est dit en référence aux choses destinées à être données (deyyadhamma), aux objets matériels, ainsi qu'aux êtres vivants, etc., qui furent les objets de ce kamma. « Étant des instruments » est dit en référence aux moyens et aux éléments auxiliaires nécessaires à l'accomplissement du kamma, tels que les bénéficiaires [d'un don], les armes, les marchandises, etc. Et puisqu'il est dit dans le commentaire du Lakkhaṇa Saṃyutta que les tas d'os, etc., résultant de l'abattage de vaches apparaissent comme des signes du kamma, on doit considérer que n'importe quels objets ou choses liés au kamma sont inclus ici sous le terme d'« instruments ». « Ce qui doit être obtenu » est dit en référence au signe d'une mauvaise destinée (duggatinimitta). « Ce qui est à apprécier » (upabhogabhūta) se réfère au signe d'une bonne destinée (sugatinimitta). Ou bien, les deux : ce qui doit être obtenu en étant lié au corps est appelé « ce qui doit être obtenu » (upalabhitabba) ; ce qui doit être obtenu sans être lié au corps, uniquement pour l'expérience du plaisir ou de la souffrance, est appelé « ce qui est à apprécier ». Ici, les flammes, la marmite de fer, les gardiens de l'enfer, les chiens de l'enfer, etc., constituent le signe de l'enfer (nirayanimitta). Pour certaines personnes, cela apparaît comme si c'était leur propre lieu de résidence. Pour d'autres, cela semble venir de toutes parts pour les encercler. Comme il est dit : « Pour lui, allongé sur son lit de malade, l'enfer apparut. Des chiens énormes vinrent du pied de la montagne Soṇa comme s'ils voulaient le dévorer et l'encerclèrent. » De même pour les signes célestes. Comme il est dit : « Les bois Nandavana, Cittalatāvana, Missakavana, Phārusakavana, ainsi que les palais célestes et les troupes de danseurs célestes semblaient se tenir tout autour. » Pour d'autres encore, cela apparaît comme s'ils y étaient arrivés eux-mêmes. La couleur d'une matrice maternelle, semblable à une couverture de laine, est le signe [d'une naissance] humaine. Le pied d'une montagne, un fourré forestier, un précipice infernal, etc., sont les signes pour ceux qui vont vers une naissance animale. « Par la puissance du kamma » signifie par l'influence du kamma qui s'est présenté pour produire maintenant la renaissance (paṭisandhi). Ceci est dit de manière générale. Cependant, on doit considérer qu'un kamma — qu'il soit habituel par nature, accompli sur le moment, rappelé par autrui, ou remémoré par soi-même — ou son signe, se présente également par la force d'autres causes, produisant naturellement soit du remords (kukkucca), soit de la joie (somanassa). « S'appuyant sur cet objet même qui s'est présenté » est aussi dit de manière générale. Car pour certains, alors que des signes liés au mal apparaissent d'abord par la force du kamma ou d'autres causes, plus tard, des signes liés au bien apparaissent — comme pour le roi Duṭṭhagāmaṇi se remémorant ses puissants mérites passés, ou pour le fils du Thera Soṇa qui accomplissait au moment même un acte méritoire générant de la foi. De même, pour certains, alors que des signes liés au bien apparaissent d'abord, des signes liés au mal apparaissent ensuite, comme pour le roi Dhammāsoka chez qui un mécontentement (domanassa) surgit pour une raison quelconque, donnant ainsi l'opportunité à un mauvais kamma. « En accord avec le kamma en cours de maturation » signifie : pour celui dont le kamma arrivant à maturité est salutaire (kusala), une continuité de conscience pure et salutaire se produit fréquemment ; pour celui dont le kamma est insalubre (akusala), c'est une continuité de conscience souillée et insalubre qui se produit. En effet, il est dit dans le commentaire : « Un objet sublime, cause de l'apparition du salutaire, se présente à ceux qui vont vers une bonne destinée ; et un objet inférieur, cause de l'apparition de l'insalubre, se présente à ceux qui vont vers une mauvaise destinée. » Dans la Mūlaṭīkā et la Mahāṭīkā, il est dit qu'au moment proche [de la mort], l'insalubre est la condition de soutien (upanissayo) pour la renaissance dans une mauvaise destinée, et le salutaire pour une bonne destinée. Ici, une question pourrait se poser : lorsque des signes célestes tels que des nymphes divines apparaissent, si quelqu'un meurt en les savourant avec attachement (taṇhā), qu'en est-il ? On répond : sa conscience est précisément souillée, par conséquent on doit s'attendre pour lui à une mauvaise destinée, disent certains. Cependant, puisque dans le Paṭisambhidāmagga, un tel attachement est décrit comme une cause coopérante pour le kamma salutaire — comme il est dit : « Au moment de l'attachement (nikanti), deux racines sont insalubres » — alors, même pour la production d'une existence dans une bonne destinée, cet attachement est absolument une condition coopérante déterminante pour le kamma salutaire. Ainsi, pour celui qui meurt en savourant ces nymphes célestes ou d'autres signes du kamma ou du kamma salutaire, cet attachement ne peut être qu'un soutien et non un obstacle. Quant à ce qui est dit dans l'Ādittapariyāya : « Ô moines, si la conscience demeure attachée à la saveur du signe ou à la saveur des détails... s'il mourait à ce moment-là, il est possible qu'il aille vers l'une des deux destinées : l'enfer ou le règne animal », cela se réfère à l'attachement porté sur ses propres membres ou ceux d'autrui, et non aux objets du kamma. « En accord avec l'existence à obtenir » signifie : si l'existence à obtenir est une bonne destinée, cela se fait sous le mode de l'appréciation ; si c'est une mauvaise destinée, sous le mode de la non-appréciation ; ainsi est-ce en accord avec l'existence à obtenir. « Enclin vers cela » signifie s'inclinant précisément vers cet objet qui s'est présenté. En effet, dans le Bālapaṇḍita Sutta, il est dit : « À ce moment-là, ces [kamma] s'accrochent à lui, se suspendent à lui, pendent après lui. » Ici, « ces [kamma] » désigne, pour cet individu, ses kamma méritoires et non méritoires. Sous le terme de « kamma », on inclut aussi les signes du kamma et les signes de la destinée. « S'accrochent » signifie qu'ils pendent et se suspendent après avoir rendu la continuité de sa conscience encline, absorbée et tournée vers eux-mêmes. Le sens est qu'ils apparaissent comme s'ils le liaient et le tiraient à eux. Ainsi, lorsqu'ils s'accrochent de la sorte, on dit que la continuité de sa conscience est « inclinée, penchée et tendue vers eux » ; c'est le sens de « enclin vers cela ». En effet, il est dit dans le commentaire, au sujet de ce qui est incliné par la force des souillures, que parce que l'attachement et l'ignorance ne sont pas abandonnés, l'ignorance voile le danger dans cet objet, et ce qu'on appelle l'attachement, avec les formations (saṅkhāra) co-nées, l'y projette. Ici, « cela » désigne la conscience, c'est-à-dire la continuité de l'esprit. « Dans cet objet » se réfère à l'objet tel que le kamma, etc. « Ce qu'on appelle l'attachement » signifie que la soif, racine du cycle des renaissances (vaṭṭamūlaka taṇhā), le pousse en le rendant enclin vers cet objet.

[165] විභාවනියං පන

Cependant, dans la [ṭīkā] Vibhāvaniyaṃ,

‘‘තත්ථොණතංවාති තස්මිං උපපජ්ජිතබ්බභවෙ ඔණතං විය ඔණතංඑව වා’’ති වුත්තං. තං අට්ඨකථාය න සමෙති.

Il est dit : « 'Tatthoṇataṃ' signifie soit 'comme incliné', soit 'réellement incliné' vers cet état d'existence où l'on doit renaître ». Cela ne concorde pas avec le Commentaire.

අභිණ්හන්ති නිරන්තරං. තථාපවත්ති පන සණිකං මරන්තානං එව ලබ්භති. ලහුක මරණෙන මරන්තානං පන න ලබ්භතීති වුත්තං. බාහුල්ලෙනාති

Cela se produit continuellement. Or, un tel processus ne s'observe que chez ceux qui meurent lentement. Il est dit qu'il ne se produit pas chez ceux qui meurent d'une mort rapide. Concernant 'bāhullena' (généralement) :

[166] යං පන විභාවනියං

[166] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniyaṃ :

‘‘බාහුල්ලෙනාතිඑත්ථ අධිප්පායො යෙභුය්‍යෙන භවන්තරෙති එත්ථ වුත්තනයෙන දට්ඨබ්බො’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Il est dit : « L'intention ici pour 'bāhullena' doit être comprise selon la méthode énoncée pour 'pour la plupart' dans l'intervalle entre les existences ». Cela n'est pas correct.

න හි තස්මිං වුත්තානං අසඤ්ඤිසත්තානං චිත්තසන්තානස්ස අභිණ්හප්පගත්තිපසඞ්ගොනාම අත්ථි. චිත්තසන්තානස්සෙව තෙසං අභාවතොති. ඉදානි [Pg.259] අපරෙන පකාරෙන කම්මු පට්ඨානං දස්සෙතුං තමෙවවා පන.ල. ද්වාරපත්තං හොතීති වුත්තං. තත්ථ අභිනවකරණවසෙන ද්වාරප්පත්තං හොතීති පුබ්බෙ කතසඤ්ඤං අජනෙත්වා තඞ්ඛණෙ එව කරණාකාරං ජනෙත්වා අත්තානං අභිනවං විය කත්වා මනොද්වාරෙ තංසදිසජවනප්පවත්තිවසෙන පත්තං පාතුභූතං හොතීති අත්ථො. යථා හි ඉමස්මිංභවෙපවත්තං කිඤ්චි පාකටං කම්මං අසුකස්මිං කාලෙ ඉදංනාමමයාකතන්ති එවං පුබ්බෙකතසඤ්ඤං ජනෙත්වාපි උපට්ඨාති. න තථා භවන්තරෙ පවත්තං භවපටිච්ඡන්නංඤ්ච ඉමස්මිං භවෙ පවත්තං අපාකටඤ්චාති. අපිච, ඉධෙකච්චෙ බුද්ධාදීසු තීසු වත්ථුසු දානපූජාදිවසෙන ආචිණ්ණබහුලා හොන්ති. තෙ මරණන්ති කාබාධබලෙන විසීදප්පත්තා කිඤ්චි දුක්ඛංඅජානිත්වා විසීදන්තරෙ පුබ්බෙ විය භික්ඛුසඞ්ඝස්ස දානං දෙන්තාචෙතියං වන්දන්තා පූජං කරොන්තා විප්පසන්නචිත්තා පමොදචිත්තා එව හොන්ති. තබ්බිපරීතෙන පාපකම්මබහුලාපි වත්තබ්බාති. ඉදංපි ද්වාරපත්තමෙවාති. සබ්බඤ්චෙතං ලක්ඛණ සංයුත්තට්ඨකථාය දීපෙතබ්බං. තත්ථ අසිලොමපෙතාදි පත්ථූසු තස්ස උක්ඛිත්තාසිකභාවොව නිමිත්තං අහොසීති ච. තස්ස සත්තියා විජ්ඣනක භාවොව නිමිත්තං අහොසීතිච. තස්ස උසුනා විජ්ඣනකභාවොව නිමිත්තං අහොසීතිච. තස්ස පතොදසූචියා විජ්ඣනකභාවොව නිමිත්තං අහොසීතිච. තස්ස සූචීහි පතොදනදුක්ඛං පච්චනුභවිතුං කම්මමෙව නිමිත්තං කත්වා සූචිලොමපෙතො ජාතොතිච එවං බහුංද්වාර පත්තවසෙන කම්මුපට්ඨානං වුත්තන්ති. තත්ථ හි තස්ස උක්ඛිත්තාසික භාවොව නිමිත්තං අහොසීති තස්ස නිරයෙ පචිත්වා පුන ආසන්න මරණස්ස තංකම්මං තදා තස්ස උක්ඛිත්තාසිකසඤ්ඤං ජනෙත්වා ද්වාර පත්තවසෙන නිමිත්තං අහොසීති අත්ථො. එසනයො සෙසෙසුපීති. සොච ද්වාරප්පත්තාකාරො කම්මකොට්ඨාසිකො එව හොති. තස්ස සත්තස්සච අපාකටොනාම නත්ථීති තස්ස පටිසන්ධියා ගහණයොග්‍යතා ජාතාති. පච්චාසන්න මරණස්සාති අන්තිම ජවනපවත්තිවසෙන පුන ආසන්නමරණස්ස. වීථිචිත්තා වසානෙවාති කාමභවතො චවිත්වා කාමභවෙයෙව උප්පජ්ජමානානං ජවන පරියොසානානංවා තදාරම්මණ පරියොසානානංවා වීථිචිත්තානං අවසානෙ. [Pg.260] ඉතරෙසං පන ජවනපරියොසානානංඑව වීථිචිත්තානං අවසානෙති අත්ථො. අයමත්ථො අට්ඨකථායංපි වුත්තොයෙව. යථාහ-තං ආරබ්භ උප්පන්නාය තදාරම්මණපරියොසානාය සුද්ධායවා ජවනවීථියා අනන්තරං චුතිචිත්තං උප්පජ්ජතීති.

En effet, il n'existe aucune possibilité de progression continue de la continuité mentale pour les êtres non-percipients (asaññisatta) mentionnés. Car, pour eux, il y a absence de toute continuité mentale. Maintenant, pour montrer la manifestation de l'acte (kamma) d'une autre manière, il est dit : « ou bien encore... etc. il arrive à la porte ». Là, « arriver à la porte » par le fait de se renouveler signifie que, sans générer de perception d'un acte accompli antérieurement, il génère au moment même la forme de l'action, se rendant comme s'il était nouveau, et devient manifesté, parvenu à la porte de l'esprit par le biais de l'occurrence d'une impulsion (javana) similaire à cela. Car, de même qu'un acte manifeste accompli dans cette existence se présente en générant une perception d'un acte passé, telle que « à tel moment, j'ai fait telle chose », il n'en va pas de même pour ce qui a eu lieu dans une autre existence, ce qui est caché par l'existence [suivante], ou ce qui est peu manifeste dans cette existence-ci. De plus, ici, certains sont habitués à pratiquer abondamment le don et les offrandes envers les Trois Joyaux (Bouddha, etc.). Affaiblis par la force de la maladie au moment de la mort, sans ressentir de douleur, ils sont, dans cet état de faiblesse, pleins de sérénité et de joie, comme s'ils donnaient une offrande à la communauté des moines ou s'ils se prosternaient devant un stupa en faisant des offrandes. Inversement, il en va de même pour ceux qui ont abondé en mauvais actes. Cela aussi est considéré comme « parvenu à la porte ». Tout cela doit être expliqué selon le Commentaire du Lakkhaṇa-saṃyutta. Là, dans les histoires telles que celle du Peta aux poils en forme d'épées (asilomapeta), le signe (nimitta) était le fait qu'il tenait une épée levée. Pour un autre, le signe était le fait de percer avec une lance. Pour un autre, le signe était le fait de percer avec une flèche. Pour un autre, le signe était le fait de percer avec un aiguillon. Pour un autre, l'acte même ayant été pris comme signe pour faire subir la souffrance de l'aiguillonnage par des aiguilles, il naquit en tant que Peta aux poils en forme d'aiguilles ; c'est ainsi que la manifestation de l'acte par l'arrivée à la porte est abondamment décrite. Là, le fait de tenir une épée levée fut son signe signifie que, pour celui qui a cuit en enfer et qui est à nouveau proche de la mort, cet acte génère alors pour lui la perception d'une épée levée et devient un signe par l'arrivée à la porte. Cette méthode s'applique aussi aux autres cas. Et ce mode d'arrivée à la porte appartient à la catégorie de l'acte lui-même. Puisque pour cet être, rien n'est non manifeste, l'aptitude à être saisi par la renaissance (paṭisandhi) est née. « Pour celui qui est proche de la mort » signifie pour celui qui est à nouveau proche de la mort par l'occurrence des impulsions finales. « À la fin des consciences du processus » signifie, pour ceux qui trépassent de l'existence sensuelle pour renaître dans l'existence sensuelle, soit à la fin des impulsions, soit à la fin des consciences d'enregistrement (tadārammaṇa) ; pour les autres, cela signifie seulement à la fin des impulsions. Ce sens est également mentionné dans le Commentaire. Comme il est dit : « Immédiatement après le processus d'impulsions se terminant par l'enregistrement ou le processus d'impulsion pure apparu en relation avec cet [objet], la conscience de trépas (cuticitta) surgit ».

[167] විභාවනියං පන

[167] Cependant, dans la Vibhāvaniyaṃ,

‘‘තත්ථ කාමභවතො චවිත්වා තත්ථෙව උප්පජ්ජමානානං තදාරම්මණපරියොසානානි සෙසානං ජවනපරියොසානානීති ධම්මානුසාරණියං වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il est dit : « Là, il est dit dans la Dhammānusāraṇī que pour ceux qui trépassent de l'existence sensuelle pour y renaître, [le processus] se termine par l'enregistrement, et pour les autres, il se termine par l'impulsion ». Cela n'est pas satisfaisant.

අට්ඨකථායඤ්හි පරිපුණ්ණං කත්වා වුත්තෙ කිංඅපරිපුණ්ණාය ධම්මා නුසාරණියාති. භවඞ්ගක්ඛයෙවාති භවඞ්ගාවසානෙවා ඉච්චෙවත්ථො. යදි දුවිධපීථිචිත්තතො පරං පඤ්චවොකාරෙ වත්ථුරූපං චතුවොකාරෙ චිත්තසන්තානං ද්විචිත්තක්ඛණායුසෙසං හොති. තදා එකස්ස භවඞ්ගස්ස අවසානෙති වුත්තං හොති. එත්ථච සොමනස්ස පටිසන්ධිකස්ස දොමනස්සචිත්තෙන චවන්තස්ස ආගන්තුකභවඞ්ග සම්භවො. තං සම්භවෙච සති අඤ්ඤභවඞ්ගසම්භවොපි අවාරි තොති සුවුත්තමෙතං භවඞ්ගක්ඛයෙවාති. තස්මිංනිරුද්ධාවසානෙති තස්මිං නිරුද්ධෙ තස්ස නිරුද්ධස්ස අවසානෙ. යෙ පන ලොකෙ චුති පටිසන්ධීනං අන්තරෙ එකො අන්තරාභවොනාම අත්ථි. යත්ථ උප්පන්නො සත්තො දිබ්බචක්ඛුකො විය ඉද්ධිමා විය ච ඛණෙන ඉච්ඡිතං ඨානං ගන්තුං සමත්ථො. ඉතො චුතා කෙචි තත්ථ උප්පජ්ජිත්වා මාතාපිතු සමාගමාදීනි ආගමෙන්තා සත්තාහංවා අතිරෙක සත්තාහංවා තිට්ඨන්තීති ලද්ධිං ගණ්හන්ති. තෙසං තංනිසෙධෙතුං තස්සානන්තරමෙවාති වුත්තං. සවත්ථුකං පඤ්චවොකාරෙ අවත්ථුකමෙවවා චතුවොකාරෙ. යථාරහන්ති කුසලභූතස්සවා අකුසලභූතස්ස වා සඞ්ඛාරස්ස අරහානුරූපං. අවිජ්ජාතණ්හානුසයා කුසලභූතස්ස අප්පහීනට්ඨෙන අකුසලභූතස්ස පන සහජාතභාවෙනාපි පරිවාරභූතා මූලභූතාච හොන්තීති අත්ථො. පරියුට්ඨානාවත්ථං අපත්වා කුසලාබ්‍යාකතචිත්තසන්තානෙනපි අවිරුද්ධභාවෙන අනුරූපං. අනුබන්ධමානොවා සෙති, අනුඅනුවානිරන්තරං සෙතීති අනුසයො. අනුසයභූතාය [Pg.261] අවිජ්ජාය පරික්ඛිත්තොති අවිජ්ජානුසයපරික්ඛිත්තො. තණ්හානුසයො මූලං එතස්සාති තණ්හානුසය මූලකො. අවිජ්ජානුසය මූලකෙන තණ්හානුසය පරික්ඛිත්තෙනාති පන වුත්තෙ සුට්ඨුතරං යුජ්ජති. අවිජ්ජා හි තණ්හායපි මූලභූතා හොති. තාය පටිච්ඡාදිතාදීනවෙ එව ආරම්මණෙ තණ්හාපවත්තිසම්භවතො. තණ්හා ච පන සහකාරි කාරණ භාවෙන තං තං සඞ්ඛාරං නියොජෙන්තී පවත්තතීති සඞ්ඛාරස්ස පරිවාරභූතා බලවආසන්න සහායභූතා හොතීති.

En effet, quand la chose est dite de manière complète dans le Commentaire, à quoi bon la Dhammānusāraṇī incomplète ? « À l'épuisement du bhavaṅga » signifie à la fin du bhavaṅga. Si, après les deux types de consciences du processus, la forme physique (vatthurūpa) dans l'existence à cinq agrégats ou la continuité mentale dans l'existence à quatre agrégats subsiste pendant deux moments de conscience, alors il est dit « à la fin d'un seul bhavaṅga ». Et ici, pour celui qui a une renaissance accompagnée de joie mais qui trépasse avec une conscience de déplaisir (domanassa), l'apparition d'un bhavaṅga adventice est possible. Et cette apparition étant possible, l'apparition d'un autre bhavaṅga n'est pas exclue ; ainsi, l'expression « à l'épuisement du bhavaṅga » est bien formulée. « À la fin de sa cessation » signifie lorsque celle-ci a cessé, au terme de cette cessation. Quant à ceux qui soutiennent qu'il existe dans le monde, entre le trépas et la renaissance, une « existence intermédiaire » (antarābhava), où l'être apparu, tel un possesseur de l'œil divin ou de pouvoirs psychiques, est capable de se rendre à l'endroit désiré en un instant, et que certains, ayant trépassé ici, y naissent en attendant la rencontre des parents, etc., y restant sept jours ou plus : c'est pour les réfuter qu'il est dit « immédiatement après cela ». Muni d'une base dans l'existence à cinq agrégats, ou sans base dans celle à quatre agrégats. « Selon le cas » signifie conformément à ce qui est approprié pour les formations (saṅkhāra) qu'elles soient de nature saine ou malsaine. Les latences (anusaya) d'ignorance et de désir sont les compagnes et les racines : pour ce qui est sain, par le fait qu'elles ne sont pas abandonnées ; pour ce qui est malsain, par le fait qu'elles sont co-nées. Cela signifie qu'elles sont conformes par leur état de non-opposition, même avec une continuité mentale saine ou indéterminée, tant qu'elles n'atteignent pas l'état d'obsession (pariyuṭṭhāna). On l'appelle 'latence' (anusaya) soit parce qu'elle réside en suivant (anubandhamāna), soit parce qu'elle réside continuellement (anu anu). « Enveloppé par la latence de l'ignorance » signifie entouré par l'ignorance qui est à l'état de latence. « Ayant pour racine la latence du désir » signifie que la latence du désir est sa racine. Mais si l'on disait : « Ayant pour racine la latence de l'ignorance et enveloppé par la latence du désir », cela serait plus correct. Car l'ignorance est aussi la racine du désir. En effet, le désir peut se manifester envers un objet dont les défauts sont masqués par elle [l'ignorance]. Et le désir, agissant comme une cause coopérante, dirige telle ou telle formation ; ainsi, il devient un compagnon de la formation, un allié puissant et proche.

එත්ථච අකුසලකම්ම සහජාතානංවා කම්මනිකන්ති නිමිත්තනිකන්ති සහජාතානංවා විප්පටිසාර සහ ජාතානංවා මරණාසන්න ජවන සහජාතානංවා අවිජ්ජාතණ්හානංපි ධම්මතො අනුසයසදිසතාය අනුසය වොහාරසම්භවො වෙදිතබ්බො. අපිච, අනුසයානාම පටිසන්ධිජනනෙ කුසලසඞ්ඛාරස්සපි බලවසහායභූතා හොන්ති. තස්මා ඉධ එකන්තානුසයභූතාඑව පරියත්තාති කිංසහජාතානං ගහණෙනාති. තෙනෙව අට්ඨකථායංපි තණ්හා අවිජ්ජානං අප්පහීනත්තාති එවං අප්පහීනසද්දෙන එකන්තානුසයාඑව ගහිතාති. සඞ්ඛාරෙනාති පටිසන්ධිජනකකම්මසඞ්ඛාතෙන චෙතනාසඞ්ඛාරෙන. තං සහජාතඵස්සාදිධම්මසමූහෙනපිවා. සොපි හි උපනිස්සයභාවෙ න පටිසන්ධිං ජනෙතියෙවාති. අථවා, සඞ්ඛාරෙනාති මරණසන්න ජවනවිඤ්ඤාණ සහජාතෙන චෙතනාසඞ්ඛාරෙන. තං සහජාත ඵස්සාදිධම්මසමූහෙනපිවා. තදුභයංපි හි කම්මාදිවිසයෙ ඛිපනක සඞ්ඛාරභාවෙන පටිසන්ධිං ජනෙතීති. තථා හි අට්ඨකථායං තණ්හා අවිජ්ජානං අප්පහීනත්තා අවිජ්ජාය පටිච්ඡාදිතාදීනවෙ තස්මිං විසයෙ තණ්හා නාමෙති. සහජාතසඞ්ඛාරා ඛිපන්තීති වුත්තං. මූලටීකායඤ්ච සහජාතසඞ්ඛාරාති චුතිආසන්නජවනවිඤ්ඤාණසහජාතා චෙතනා. සබ්බෙපිවා ඵස්සාදයොති වුත්තං. සකලෙන පන වචනෙන අග්ගමග්ගෙන අප්පහීනා අවිජ්ජාකම්මාදිවිසයෙවා භවන්තරෙවා ආදීනවං පටිච්ඡාදෙති, තථා රූපායෙව තණ්හා තදුභයස්මිං චිත්තසන්තානං නාමෙති. යථාවුත්තසඞ්ඛාරා තං තත්ථ ඛිපන්ති. තස්මිං අභිනව විඤ්ඤාණපාතුභාවං සාධෙන්තීති දස්සෙතීති.

Ici, concernant les actions malsaines, l'usage du terme 'tendances latentes' (anusaya) doit être compris en raison de la similitude avec les tendances latentes, selon leur nature, de l'ignorance et de la soif, qu'elles soient nées simultanément avec le désir pour l'action, nées simultanément avec le désir pour le signe, nées simultanément avec le remords, ou nées simultanément avec l'impulsion (javana) proche de la mort. De plus, les tendances latentes deviennent des aides puissantes même pour les formations méritoires (kusalasaṅkhāra) dans la production de la renaissance. Par conséquent, puisque seules les tendances latentes absolues sont ici l'objet d'étude, pourquoi inclure les phénomènes nés simultanément ? C'est pourquoi, même dans le Commentaire, par les termes 'parce que la soif et l'ignorance n'ont pas été abandonnées', ce sont précisément les tendances latentes absolues qui sont saisies par l'expression 'non abandonnées'. Par 'formation' (saṅkhāra), on entend la formation de la volonté (cetanā-saṅkhāra) définie comme l'action génératrice de la renaissance. Ou bien, cela peut désigner l'ensemble des phénomènes nés simultanément tels que le contact. Car celle-ci ne génère pas la renaissance sans l'état de condition de support (upanissaya). Autrement, par 'formation', on entend la formation de la volonté née simultanément avec la conscience de l'impulsion proche de la mort, ou l'ensemble des phénomènes nés simultanément tels que le contact. Ces deux éléments, en raison de leur nature de formations projetant vers l'objet de l'action, etc., génèrent la renaissance. C'est ainsi qu'il est dit dans le Commentaire : 'Puisque la soif et l'ignorance ne sont pas abandonnées, l'ignorance dissimule les inconvénients dans cet objet, et la soif y incline l'esprit. Les formations nées simultanément projettent [l'esprit]'. Et dans la Mūlaṭīkā, il est dit : 'Les formations nées simultanément sont la volonté née avec la conscience de l'impulsion proche de la mort, ou tous les facteurs comme le contact'. Par l'ensemble de cette déclaration, il est montré que l'ignorance non abandonnée par le chemin suprême dissimule les inconvénients soit dans l'objet de l'action, etc., soit dans l'existence suivante ; de même, la soif incline le courant de la conscience vers ces deux-là. Les formations susmentionnées l'y projettent, prouvant ainsi la manifestation d'une nouvelle conscience à cet endroit.

සම්පයුත්තෙහි [Pg.262] පරිග්ගය්හමානන්ති ඵස්සාදීහි සම්පයුත්තධම්මෙහි පරිවාරෙත්වා ගය්හමානං. සහජාතානන්ති නාමරූපධම්මානං. අධිට්ඨාන භාවෙනාති නිස්සයභාවෙන. පුබ්බඞ්ගමභූතන්ති පධානභූතං. පද ද්වයෙන විජානනධාතුයා අතිවිය මහානුභාවභාවං දස්සෙති. යථා හි ලොකෙ එකස්මිං මහානුභාවෙ පුරිසවිසෙසෙ ජායමානෙ පරිවාරභූතා සහජාතජනාච තස්ස උපභොග පරිභොගභූතා පාසාදකප්පරුක්ඛාදයොව තෙන සහ ජායන්ති. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. භවන්තරපටිසන්ධානවසෙනාති එකස්මිංභවෙ නිරුද්ධෙ තෙන සහ නිරන්තරං කත්වා භවන්තරස්ස පටිසන්දහන වසෙන. උප්පජ්ජමානමෙව පතිට්ඨාති න පුරිමභවෙ උප්පජ්ජිත්වා අනිරුජ්ඣිත්වා ඨිතිභාවෙන ගන්ත්වා භවන්තරෙ පතිට්ඨාතීති අධිප්පායො. න හි උප්පන්නුප්පන්නා ධම්මා පකතිකාලෙපි දෙසන්තරංවා ඛණන්තරංවාසඞ්කන්තා නාම අත්ථි. කුතො මරණකාලෙ භවන්තරං. යඤ්ච අනමතග්ගො යං භික්ඛවෙ සංසාරො. පුබ්බකොටි නපඤ්ඤායති අවිජ්ජානීවරණානං සත්තානං තණ්හාසංයොජනානං සන්ධාවතං සංසරතන්ති වුත්තං, තංපි පරියායෙන වුත්තං. යෙසඤ්හි අවිජ්ජා තණ්හාසඞ්ඛාරානං වසෙන භවන්තරෙ පටිසන්ධි පාතුභවති. තෙච පුබ්බෙ යස්ස සන්තානෙ පවත්තන්ති, සො තෙසං හෙතුඵලසම්බන්ධෙන භවන්තරං සන්ධාවති සංසරතීති වුච්චතීති. තතොයෙවච තස්සා පටිසන්ධියා පුරිමභවපරි යාපන්නෙහි හෙතූහි විනා අනුප්පජ්ජනංපි සිද්ධං හොතීති. පටිඝොස පදීපමුද්ධාදීනි චෙත්ථ නිදස්සනානීති.

'Saisi par les [facteurs] associés' signifie être entouré et saisi par les phénomènes associés tels que le contact. 'Des phénomènes nominaux et formels' (nāmarūpadhammānaṃ) signifie par leur état de fondement ou de support. 'Devenu prééminent' signifie devenu principal. Par ces deux termes, on montre la puissance extrême de l'élément de connaissance (vijānanadhātu). Comme dans le monde, lorsqu'un homme d'une grande puissance naît, les gens nés en même temps qui forment sa suite, ainsi que les palais et les arbres à souhaits qui servent à son usage et à sa jouissance, naissent avec lui. C'est ainsi que cela doit être considéré ici. 'Par le biais de la liaison avec une autre existence' signifie qu'une existence ayant cessé, la liaison se fait sans interruption avec une autre existence. L'intention est qu'elle s'établit au moment même de sa naissance, et non qu'elle s'établit dans l'existence suivante après être née dans l'existence précédente et s'y être maintenue sans cesser. En effet, il n'existe aucun phénomène qui, une fois né, migre d'un lieu à un autre ou d'un instant à un autre, même en temps normal. À plus forte raison au moment de la mort vers une autre existence ! Ce qui a été dit : 'Le saṃsāra est sans commencement discernable, ô moines ; on ne perçoit pas de limite initiale pour les êtres entravés par l'ignorance et enchaînés par la soif qui errent et transmigrent', cela a été dit de manière indirecte. Car c'est par l'influence de l'ignorance, de la soif et des formations que la renaissance se manifeste dans une autre existence. Et parce que ceux-ci existaient auparavant dans le courant de conscience de quelqu'un, on dit de lui qu'il 'erre et transmigre' d'une existence à l'autre par la relation de cause à effet. C'est précisément pour cela qu'il est établi que cette renaissance ne se produit pas sans les causes incluses dans l'existence précédente. L'écho, la lampe, le sceau, etc., sont ici des illustrations.

එත්ථාති මරණුප්පත්තිට්ඨානෙ. මන්දප්පවත්තානීති කම්මදුබ්බලභාවෙන වත්ථුදුබ්බලභාවෙනච මන්දං හුත්වා පවත්තානි. තස්මා පච්චුප්පන්නා ලම්බණකා ලබ්භතීති සම්බන්ධො. ධරන්තෙස්වෙවාති තිට්ඨන්තෙසු එව. පටිසන්ධි භවඞ්ගානංපීති පටිසන්ධියාපි කතිපයභවඞ්ගානංපි. ඉති කත්වාති ඉමිනා කාරණෙන. කාමඤ්චෙත්ථ අට්ඨකථායං ගතිනිමිත්තංනාම නිබ්බත්තනකඔකාසෙ එකො වණ්ණො උපට්ඨාතීති වත්වා සබ්බෙසු ගතිනිමිත්තවාරෙසු ගභිනිමිත්තං වණ්ණායතනමෙව මනොද්වාර ගහිතමෙව පච්චුප්පන්නමෙවච දස්සිතං. තථාපි ඡදෙවලොකතො අත්තනො සන්තිකං ආගතෙ දිබ්බරථෙයෙව ගතිනිමිත්තං කත්වා චවන්තානං [Pg.263] ධම්මිකඋපාසක දුට්ඨගාමණි අභයරාජාදීනං වසෙන තංපි කම්මනිමිත්තංවිය ඡබ්බිධංපි ඡද්වාරගහිතංපි පච්චුප්පන්නමතීතංපි සම්භවතීති අධිප්පායෙන තංකම්මනිමිත්තෙන නිබ්බිසෙසං කත්වා කාමාවචරපටිසන්ධියා.ල. උපලබ්භතීති වුත්තං. තථා චවන්තා හි දිබ්බවණ්ණොපි දෙවතානං ආනුභාවෙන චක්ඛුනා දිට්ඨොයෙව හොති. දිබ්බො රථසද්දොවා තූරියසද්දොවා වචනසද්දොවා සොතෙන සුතොයෙව. දිබ්බගන්ධොපි ඝානෙන ඝායිතොයෙව. නිරයතො උග්ගතෙන අග්ගිජාලෙන දය්හමානකායෙන චවන්තානං දෙවදත්ත නන්දයක්ඛ නන්දමාණ වකාදීනං ඛුරචක්කෙ ආසජ්ජමානානං මිත්තවින්දකාදීනඤ්ච වසෙන ඵොට්ඨබ්බංපි සම්භවතියෙව. රසධම්මාපි යථා සම්භවං යොජෙතබ්බාති. වුත්තඤ්ච සච්චසඞ්ඛෙපෙ –

'Ici' signifie au moment de la mort et de la naissance. 'Se produisant faiblement' signifie se produisant de manière faible en raison de la faiblesse de l'action et de la faiblesse de la base. Par conséquent, la relation est qu'un objet présent est obtenu. 'Pendant qu'ils durent encore' signifie pendant qu'ils subsistent. 'De la renaissance et de certains moments du continuum (bhavaṅga)' signifie tant pour la renaissance que pour quelques moments du continuum. 'Ayant ainsi fait' signifie pour cette raison. Et bien que dans le Commentaire, concernant le signe de la destination (gatinimitta), il soit dit qu'une couleur apparaît dans le lieu de naissance, et que dans tous les cas de signes de destination, seul l'objet visuel (vaṇṇāyatana) soit montré comme signe de naissance, appréhendé uniquement par la porte de l'esprit et étant seulement présent. Néanmoins, pour ceux qui meurent en faisant du signe de destination les chars divins venus à leur rencontre depuis les six mondes célestes, comme l'upāsaka Dhammika ou le roi Duṭṭhagāmaṇi Abhaya, ce signe peut être comme le signe de l'action : de six types, appréhendé par les six portes, et aussi bien présent que passé. C'est avec cette intention que, sans distinction du signe de l'action, il est dit que pour la renaissance dans la sphère des sens... etc., cela est obtenu. En effet, pour ceux qui meurent ainsi, même la couleur divine est vue par l'œil grâce au pouvoir des divinités. Le son d'un char divin, d'un instrument de musique ou d'une voix est entendu par l'oreille. Pour ceux qui meurent dans l'enfer avec un corps brûlé par les flammes surgissantes comme Devadatta, Nandayakkha ou Nandamāṇavaka, ou pour ceux qui rencontrent le disque de rasoirs comme Mittavindaka, même l'objet tactile est possible. Les saveurs et les objets mentaux doivent être appliqués selon le cas. Et il est dit dans le Saccasaṅkhepa : 'La renaissance peut se produire aux cinq portes, excepté pour l'objet de l'action, elle a deux types d'objets'.

පඤ්චද්වාරෙ සියා සන්ධි, විනා කම්මං ද්විගොචරෙති.

La renaissance peut avoir lieu aux cinq portes ; à l'exception de l'action, elle porte sur deux types d'objets.

මහාටීකායංපි අයමත්ථො වුත්තොයෙව. යදා පන අන්තිම ජවනවීථිතො පුබ්බභාගෙ යථොපට්ඨිතං ගතිනිමිත්තං අන්තිමජවනස්ස ආරම්මණං හොති. තදා තං අතීතංපි හොතියෙවාති. අට්ඨකථායං පන සන්තතිවසෙන තස්ස පච්චුප්පන්නතාව වුත්තා. තථා වණ්ණාරම්මණභාවො මනොද්වාරෙන ගහිතභාවොච යෙභුය්‍යෙන වුත්තොති වෙදිතබ්බො. ඉතරථා කම්මනිමිත්තංපි පච්චුප්පන්නභූතං පඤ්චද්වාරෙඑව අට්ඨකථායං දස්සිතන්ති තංපි මනොද්වාරගහිතං පච්චුප්පන්නභූතං පඤ්චාරම්මණංවා ධම්මාරම්මණංවා නසම්භවතීති වත්තබ්බං සියා. නච සක්කා තථා වත්තුං. කස්මා, චක්ඛුං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සන්තීතිආදිනා පට්ඨානෙ වුත්තස්ස ඡළාරම්මණ භූතස්ස පුරෙජාතපච්චයස්ස මනොද්වාරික මරණාසන්න ජවනානම්පි ඉච්ඡිතබ්බත්තා. තතොයෙවච තදනුබන්ධාය පටිසන්ධියාපි සම්භව තොති.

Dans la Mahāṭīkā également, ce sens même est déjà exprimé. Cependant, lorsque le signe de la destinée (gatinimitta) qui est apparu dans la phase précédant le dernier processus d'impulsion (antima javanavīthi) devient l'objet du dernier javana, alors il est certainement passé. Mais dans l'Aṭṭhakathā, sa nature présente est mentionnée uniquement en vertu de la continuité (santati). De même, on doit comprendre que la nature d'objet de couleur et le fait d'être saisi par la porte de l'esprit sont mentionnés pour la plupart. Autrement, on devrait dire que le signe de l'action (kammanimitta) devenu présent, tel qu'il est montré dans l'Aṭṭhakathā pour les cinq portes seulement, ne peut pas être un objet des cinq sens ou un objet mental saisi par la porte de l'esprit en tant qu'objet présent. Et on ne peut pas dire une telle chose. Pourquoi ? Parce que pour les javanas de la porte de l'esprit proches de la mort également, on doit admettre les six objets qui sont des conditions de pré-naissance (purejātapaccaya) comme cela est dit dans le Paṭṭhāna par des expressions telles que « voyant l'œil comme impermanent, souffrance, non-soi ». Et c'est précisément à partir de là que se produit la renaissance qui s'ensuit.

[168] විභාවනියං පන

[168] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

තථා අවිචාරෙත්වා යංවුත්තං ‘‘පච්චුප්පන්නාරම්මණෙසු ආපාතමාගතෙසු මනොද්වාරෙ ගතිනිමිත්තවසෙන පඤ්චද්වාරෙ කම්මනිමිත්තවසෙනා’’ති. තං න සුන්දරං.

Ce qui a été dit ainsi sans examen : « Parmi les objets présents venus à portée, par le biais du signe de la destinée dans la porte de l'esprit, et par le biais du signe de l'action dans les cinq portes », cela n'est pas correct.

[169] යඤ්ච තත්ථ

[169] Et ce qui y est dit :

‘‘ඡද්වාරගහිතන්ති කම්මනිමිත්තං ඡද්වාරගහිතං ගතිනිමිත්තං ඡට්ඨද්වාරගහිතන්ති යථාසම්භවං යොජෙතබ්බ’’න්ති වුත්තං. තංපි න යුජ්ජති.

« "Saisi par les six portes" se rapporte au signe de l'action ; "le signe de la destinée est saisi par la sixième porte" doit être appliqué selon la possibilité » ; cela aussi n'est pas convenable.

එවඤ්හි සති කම්මං විය ගතිනිමිත්තංපි ථෙරෙන භින්දිත්වා වුත්තං සියා. නච තං වුත්තනයෙන පඤ්චද්වාරගහිතං න සම්භවතීති.

Car s'il en était ainsi, le signe de la destinée, tout comme l'action, aurait été divisé et exposé par le Théra. Et ce n'est pas ainsi que l'on doit considérer que la saisie par les cinq portes n'est pas possible selon la méthode mentionnée.

[170] යඤ්ච තත්ථ

[170] Et ce qui y est dit :

අට්ඨකථායං මූල ටීකාදීසුච යෙභුය්‍යවසෙන වුත්තං සාවසෙසපාඨං අවිචාරෙත්වා ‘‘අට්ඨකථායං පන ගතිනිමිත්තං මනොද්වාරෙ ආපාතමාගච්ඡතීති වුත්තත්තා තදාරම්මණායච පඤ්චද්වාරිකපටිසන්ධියා අදස්සිතත්තා මූලටීකාදීසුච කම්ම බලෙන උපට්ඨාපිතං වණ්ණායතනං සුපිනං පස්සන්තස්සවිය දිබ්බ චක්ඛුස්ස වියච මනොද්වාරෙයෙව ගොචරභාවං ගච්ඡතීති නියමෙත්වා වුත්තත්තා තෙසං වචනං නසම්පටිච්ඡන්ති ආචරියා’’ති වුත්තං. තත්ථපි අසම්පටිච්ඡන්තානං අඤ්ඤං කාරණං නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර අවිචාරණායාති.

Sans examiner le reste du texte qui est dit pour la plupart dans l'Aṭṭhakathā et la Mūlaṭīkā, etc., il est dit : « Mais parce qu'il est dit dans l'Aṭṭhakathā que le signe de la destinée vient à portée dans la porte de l'esprit, et parce que la renaissance à travers les cinq portes n'est pas montrée avec cet objet (tadārammaṇa), et parce qu'il est dit de manière restrictive dans la Mūlaṭīkā etc. que l'objet de couleur présenté par la force de l'action entre dans le domaine de la porte de l'esprit seule, comme pour celui qui voit un rêve ou par l'œil divin, les enseignants n'acceptent pas leur parole ». Là aussi, pour ceux qui n'acceptent pas, il n'y a pas d'autre raison que l'absence d'examen.

පච්චුප්පන්නමතීතන්ති එත්ථ යස්ස ජවනාවසානාය පඤ්චද්වාරිකවීථියා චවනං හොති. තස්ස පටිසන්ධියා ද්වින්නඤ්ච භවඞ්ගානං පච්චුප්පන්නා රම්මණතා උපලබ්භති. යස්ස තදාරම්මණාවසානාය, තස්ස පටිසන්ධියා එව. යස්ස පන ජවනාවසානාය පච්චුප්පන්නාරම්මණාය මනොද්වාරිකවීථියා චවනං හොති, තස්ස පටිසන්ධියා ඡන්නඤ්ච භවඞ්ගානං. යස්ස පන තදාරණාවසානාය, තස්ස පටිසන්ධියා චතුන්නඤ්ච භවඞ්ගානන්ති. එත්ථච ආරම්මණෙ බහුතරායුකෙ බලවන්තෙපි වත්ථුදුබ්බලභාවෙ සති කාමසත්තානංපි ජවනාවසානා වීථි හොතියෙවාති දට්ඨබ්බං. අට්ඨකථායං පන තදාරම්මණාවසානාය එව යොජිතත්තා මනොද්වාරෙ පටිසන්ධිතො පරං චතුන්නං භවඞ්ගානං පඤ්චද්වාරෙ පටිසන්ධියාඑව පච්චුප්පන්නාරම්මණතා වුත්තා. තදාරම්මණ පරියොසානායවා සුද්ධායවා ජවනවීථියාති වුත්තත්තා පන ඉධ ජවනාවසානාපි යොජිතාති වෙදිතබ්බා.

Concernant la question de savoir si l'objet est présent ou passé : ici, pour celui dont la mort survient par un processus des cinq portes se terminant par le javana, la nature d'objet présent se trouve pour la renaissance et les deux bhavaṅga. Pour celui dont la mort survient à la fin d'un tadārammaṇa, c'est pour la renaissance seulement. Cependant, pour celui dont la mort survient par un processus de la porte de l'esprit avec un objet présent se terminant par le javana, c'est pour la renaissance et les six bhavaṅga. Pour celui dont la mort survient à la fin d'un tadārammaṇa, c'est pour la renaissance et les quatre bhavaṅga. Et ici, on doit comprendre que même si l'objet a une durée de vie plus longue et est puissant, si la base (vatthu) est faible, le processus se terminant par le javana se produit également pour les êtres de la sphère des sens. Mais dans l'Aṭṭhakathā, comme cela n'est appliqué qu'à la fin du tadārammaṇa, la nature d'objet présent est mentionnée pour les quatre bhavaṅga après la renaissance dans la porte de l'esprit et pour la renaissance seule dans les cinq portes. Cependant, parce qu'il est dit « soit par un processus se terminant par le tadārammaṇa, soit par un processus de javana pur », on doit savoir qu'ici la fin du javana est également incluse.

[171] විභාවනියං පන

[171] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

එවං [Pg.265] අවිචාරෙත්වා යං වුත්තං ‘‘මනොද්වාරෙ තාව පටිසන්ධියා චතුන්නං භවඞ්ගානඤ්ච පඤ්චද්වාරෙ පටිසන්ධියාඑව පච්චුප්පන්නාරම්මණතා ලබ්භතී’’තිආදි. තං අනුපපන්නං.

Ce qui est dit ainsi sans examen : « D'abord, dans la porte de l'esprit, pour la renaissance et les quatre bhavaṅga, et dans les cinq portes, pour la renaissance seulement, on obtient la nature d'objet présent », etc., cela est infondé.

එත්ථච යස්මා පටිසන්ධිජනකස්සෙව කම්මස්ස ආරම්මණංවා උපකරණංවා කම්මනිමිත්තන්ති අධිප්පෙතං. පඤ්චද්වාරිකකම්මඤ්ච පටිසන්ධිජනකමෙව න හොති. තස්මා තදා පටිසන්ධිජනකං කම්මං පුරිමභාගෙඑව මනොද්වාරවසෙන සිද්ධං හොති. තස්සච ආරම්මණභූතමෙව උපකරණභූතමෙවවා එකන්තෙන කම්මනිමිත්තංනාම හොති. යං පන පඤ්චද්වාරිකස්ස අන්තිමජවනස්ස ආරම්මණං හොති. තං පුරිමෙන නිරුද්ධෙන ආරම්මණෙන වත්ථුතො අභින්නත්තාවා තස්සදිසත්තාවා කම්මනිමිත්තන්තෙව වුච්චතීති. තථා හි වුත්තං මූලටීකායං පඤ්චද්වාරෙ ආපාතං ආගච්ඡන්තං පච්චුප්පන්නං කම්මනිමිත්තං ආසන්නකතකම්මාරම්මණ සන්තතියං උප්පන්නං තංසදිසඤ්ච දට්ඨබ්බන්ති. තත්ථ යෙසු දෙය්‍යධම්මවත්ථූසු චෙතියාදීසුවා යෙහි සත්ථාදීහිවා පුබ්බෙ කම්මං සිද්ධං. තෙසං පච්චක්ඛෙ ධරමානතං සන්ධාය සන්තතියං උප්පන්නන්ති වුත්තං. තෙහි සදි සවත්ථූනං ධරමානතං සන්ධාය තංසදිසඤ්චාති වුත්තං. සදිසවත්ථූනිපි හි කම්මස්ස ලද්ධොකාසකාරණානි හොන්තියෙව. යථා තං ඉතො පරිත්තකෙන පාපකම්මෙන නිරයෙ උස්සදසාමන්තෙ නිබ්බත්තානං පුබ්බෙ පුඤ්ඤකරණකාලෙ ලද්ධනිමිත්තසදිසං නිරයග්ගිජාලානං සද්දං සුත්වාවා වණ්ණං දිස්වාවා පුඤ්ඤං සරිත්වා චවිත්වා සග්ගෙ නිබ්බත්තානං අග්ගිජාලානි වියාති.

Et ici, parce que c'est l'objet ou l'instrument de l'action même qui génère la renaissance qui est entendu comme signe de l'action (kammanimitta). Or, l'action des cinq portes n'est pas elle-même génératrice de renaissance. Par conséquent, l'action génératrice de renaissance à ce moment-là est déjà accomplie uniquement par le biais de la porte de l'esprit dans la phase précédente. Et ce qui est soit son objet, soit son instrument, est absolument nommé signe de l'action. Quant à ce qui est l'objet du dernier javana des cinq portes, parce qu'il n'est pas différent en tant que base (vatthu) de l'objet qui a cessé précédemment ou parce qu'il lui est semblable, il est aussi appelé signe de l'action. En effet, il est dit dans la Mūlaṭīkā que le signe de l'action présent venant à portée dans les cinq portes doit être considéré comme étant apparu dans la continuité de l'objet de l'action accomplie récemment, ou comme ce qui lui ressemble. Là, concernant les objets des dons comme les sanctuaires (cetiya) ou les enseignants par lesquels l'action a été accomplie auparavant, il est dit « apparu dans la continuité » en référence à leur présence manifeste. Il est dit « et ce qui lui ressemble » en référence à la présence d'objets similaires à ceux-là. Car des objets similaires peuvent aussi être des causes pour que l'action trouve une opportunité. C'est comme ceux qui, à cause d'une petite action mauvaise, naissent dans les environs des enfers Ussada, et qui, ayant entendu le son ou vu la couleur des flammes de l'enfer semblables au signe obtenu au moment de faire un mérite auparavant, se souviennent du mérite, meurent et renaissent dans le ciel, comme s'il s'agissait de flammes de feu.

[172] විභාවනියං පන

[172] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

මූලටීකාපාඨං අවිචාරෙත්වා තංසදිසඤ්චාතිඑත්ථ නට්ඨචකාරං පාඨං දිස්වා ‘‘මනොද්වාරික ජවනානං ආරම්මණභූතෙන සහ සමානත්තා තදෙකසන්තතිපතිතං චුතිආසන්නජවනගහි තංපි පච්චුප්පන්නං වණ්ණාදිකං කම්මනිමිත්ත භාවෙන වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තං අනුපපන්නමෙව.

Sans examiner le texte de la Mūlaṭīkā, ayant vu une version où le mot « ca » est absent dans « taṃsadisañca », il est dit : « Parce qu'il est semblable à l'objet des javanas de la porte de l'esprit, ce qui fait partie de cette même continuité et est saisi par le javana proche de la mort, comme la couleur, etc. présente, est appelé signe de l'action ». Cela est tout à fait infondé.

අපිච, [Pg.266] අට්ඨකථායං අපරස්ස මරණසමයෙ ඤාතකා අයං තාත තවත්ථාය බුද්ධපූජා කරීයති. චිත්තං පසාදෙහීති වත්වා පුප්ඵදාමධජපටාකාදිවසෙන රූපාරම්මණංවා ධම්මසවනතූරියපූජාදි වසෙන සද්දාරම්මණංවා ධූමවාසගන්ධාදිවසෙන ගන්ධාරම්මණංවා ඉදං තාව සායස්සු, තවත්ථාය දාතබ්බං දෙය්‍යධම්මන්ති වත්වා මධුඵාණි තාදිවසෙන රසාරම්මණංවා ඉදං තාව ඵුසස්සු, තවත්ථාය දාතබ්බං දෙය්‍යධම්මන්ති වත්වා චීනපට සොමාරපටාදිවසෙන ඵොට්ඨබ්බා රම්මණංවා පඤ්චද්වාරෙ උපසංහරන්තීති වුත්තං. තත්ථ රූපසද්දගන්ධාරම්මණානි සන්ධාය ටීකායං සන්තතියං උප්පන්නන්ති වුත්තං. රසඵොට්ඨබ්බා රම්මණානි සන්ධාය තංසදිසඤ්චාති වුත්තං. තානි හි පථමං සායිත ඵුසිතානි අඤ්ඤානි හොන්ති. පච්ඡා දින්නානි අඤ්ඤානීති එත්ථච එවං උපසංහටානි රූපාරම්මණාදීනි පථමං පඤ්චද්වාරෙන ගහෙත්වා අචවිත්වා පච්ඡා පුන අත්ථි දානි එවරූපානීති සුද්ධෙන මනොද්වාරෙන ගහෙත්වා චවන්තානං තානි මනොද්වාරගහිතානි පච්චුප්පන්නභූතානි කම්මනිමිත්තානි හොන්තීති වෙදිතබ්බානීති. පථමතතීයාරුප්ප පටිසන්ධීනං පඤ්ඤත්ති භූතං දුතීයචතුත්ථාරුප්පපටිසන්ධීනං මහග්ගතභූතන්ති වුත්තං යථාරහන්ති. ආරුප්පෙසු උපරිභූමිනිබ්බත්තානං අරූපීනං හෙට්ඨිමජ්ඣානානි පටිපස්සම්භන්ති. න ච තෙ තානි පුන ආයූහන්තීති වුත්තං හෙට්ඨිමාරුප්ප වජ්ජිතාති. පමාදපක්ඛෙ පතිත්වා විස්සට්ඨජ්ඣානානං තතොයෙවච අප්පහීනෙහි ඔරම්භාවිය සංයොජනෙහි හෙට්ඨභාගං ආකඩ්ඪිත මානසානං කාමභවෙ උප්පජ්ජමානානං තෙසං ථපෙත්වා තිහෙතු කුක්කට්ඨභූතං උපචාරජ්ඣානචෙතනං අඤ්ඤං දුබ්බලකම්මං ඔකාසං නලභතීති වුත්තං තථා කාමතිහෙතුකාති. තථා හි අඞ්ගුත්තරට්ඨ කථායං-න හි තස්ස උපචාරජ්ඣානතො බලවතරංනාම කම්මං අත්ථීති වුත්තං. ටීකායඤ්ච න හි තස්ස.ල. අත්ථීති ඉමිනා තතො චවන්තානං උපචාරජ්ඣානමෙව පටිසන්ධිජනකං කම්මන්ති දීපෙතීති වුත්තන්ති. රූපාවචරපටිසන්ධි පන තෙසං නත්ථියෙව. එවඤ්ච කත්වා යමකෙඅරූපධාතුයා චුතස්ස අරූපධාතුං උපපජ්ජන්තස්සාතිවා අරූප ධාතුයා චුතස්ස කාමධාතුං උපපජ්ජන්තස්සාතිවා වුත්තං. න පන වුත්තං අරූපධාතුයා චුතස්ස රූපධාතුං උපපජ්ජන්තස්සාති. රූප ලොකතො [Pg.267] චවන්තානං පන අඤ්ඤං දුබ්බලකම්මං ඔකාසං නලභතීති නවත්තබ්බං. එවංසන්තෙපි සුට්ඨු වික්ඛම්භිතනීවරණානං තෙසං අප්පනා පත්තජ්ඣානවිසෙසෙන සුපරිභාවිතචිත්තසන්තානත්තා ජච්චන්ධාදිවිපත්ති ජනකං ද්විහෙතුකොමකකම්මංපි ඔකාසං න ලභති. කුතො අපායගාමිකම්මන්ති වුත්තං අහෙතුක රහිතා සියුන්ති.

De plus, dans le Commentaire, il est dit qu'au moment de la mort d'autrui, les proches disent : “Cher, cette offrande au Bouddha est faite pour ton bien. Purifie ton esprit.” Ils présentent aux cinq portes soit un objet visible par le biais de guirlandes de fleurs, de bannières, de drapeaux, etc. ; soit un objet sonore par le biais de l'écoute du Dhamma, de musique d'offrande, etc. ; soit un objet olfactif par le biais de fumées d'encens, de parfums, etc. ; soit un objet gustatif en disant “goûte ceci d'abord, c'est un don à offrir pour ton bien”, par le biais de miel, de mélasse, etc. ; soit un objet tactile en disant “touche ceci d'abord, c'est un don à offrir pour ton bien”, par le biais de soie de Chine, de soie de Somāra, etc. À cet égard, le Sous-commentaire précise que, concernant les objets visibles, sonores et olfactifs, ils “surgissent dans la continuité”. Pour les objets gustatifs et tactiles, il est dit qu'ils sont “semblables à cela”. En effet, ceux qui sont d'abord goûtés ou touchés sont différents de ceux donnés ensuite. Et ici, ces objets de la vue, etc., ainsi présentés, après avoir été saisis d'abord par les cinq portes puis, sans interruption, saisis à nouveau par la pure porte de l'esprit en pensant “maintenant, de telles choses existent”, doivent être compris comme devenant des signes du kamma (kammanimitta) présents pour ceux qui trépassent. Il est dit que les renaissances dans le premier et le troisième plans immatériels (āruppa) ont pour objet une désignation (paññatti), tandis que pour le deuxième et le quatrième, elles ont pour objet ce qui est sublime (mahaggata), selon le cas. Pour ceux nés dans les plans immatériels supérieurs, les jhanas inférieurs et moyens s'apaisent. Et il est dit qu'ils ne les accumulent pas à nouveau, à l'exception des plans immatériels inférieurs. Pour ceux qui, étant tombés du côté de la négligence, ont délaissé les jhanas et dont l'esprit est tiré vers le bas par les entraves inférieures (orambhāgiya saṃyojana) non abandonnées, et qui renaissent dans la sphère des sens (kāmabhava), il est dit que, hormis la conscience de concentration d'accès (upacārajjhāna) qui est prédominante et possède trois racines, aucun autre kamma faible ne trouve d'opportunité ; ainsi [il est dit] “ceux ayant trois racines dans la sphère des sens”. De même, dans le Commentaire de l'Aṅguttara, il est dit qu'il n'existe pas de kamma plus puissant que sa concentration d'accès. Et dans le Sous-commentaire : “il n'y a pas pour lui... etc. ...il existe”, par cela, il est montré que pour ceux qui trépassent de là, la concentration d'accès elle-même est le kamma générant la renaissance. Quant à la renaissance dans la sphère de la forme (rūpāvacara), elle n'existe pas pour eux. C'est ainsi qu'il est dit dans le Yamaka pour celui qui trépasse de la sphère immatérielle et renaît dans la sphère immatérielle, ou pour celui qui trépasse de la sphère immatérielle et renaît dans la sphère des sens. Mais il n'est pas dit “pour celui qui trépasse de la sphère immatérielle et renaît dans la sphère de la forme”. Pour ceux qui trépassent du monde de la forme, il ne faut pas dire qu'un autre kamma faible ne trouve pas d'opportunité. Malgré cela, comme leur continuité mentale est parfaitement imprégnée par l'excellence du jhana ayant atteint l'absorption et que les obstacles y sont bien réprimés, même un kamma à deux racines inférieur, générateur de difformités comme la cécité congénitale, etc., ne trouve pas d'opportunité. À plus forte raison un kamma menant aux états de malheur, d'où le terme “ils seraient exempts de [renaissances] sans racine”.

[173] විභාවනියං පන

[173] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

‘‘උපචාරජ්ඣානා නුභාවෙනෙව දුහෙතුක තිහෙතුක පටිසන්ධියො සියු’’න්ති වුත්තං. තං විචාරෙතබ්බං.

« “C'est par le pouvoir seul de la concentration d'accès que pourraient se produire des renaissances à deux racines ou à trois racines.” Cela doit être examiné. »

යදි හි තං පටිසන්ධිදානං සන්ධාය වුත්තං සියා. දුහෙතුකපටි සන්ධි න යුජ්ජති. න හි සුට්ඨු වික්ඛම්භිතනීවරණානං අප්පනාවීථියං පවත්තං උපචාරජ්ඣානං තිහෙතුකොමකංනාම සම්භවතීති. අථ කම්මන්තරස්ස උපත්ථම්භනං සන්ධාය වුත්තං සියා. සයං බලවතරස්සපි සතො පටිසන්ධිං අදත්වා දුබ්බලස්ස කම්මන්තරස්ස උපත්ථම්භනෙ කාරණං නත්ථීති. යස්මා පන රූපබ්‍රහ්මානං උපචාරජ්ඣානතො අඤ්ඤානිපි කායවචීමනොකම්මකුසලානි උප්පජ්ජන්තියෙව තානියෙවච කානිචි තිහෙතුකොමකානිපි කානිචි ද්විහෙතුකුක්කට්ඨානිපි භවන්ති. ඔළාරිකානං පන නීවරණානං සුට්ඨු වික්ඛම්භිතත්තා සවිපත්තිකපටි සන්ධිජනකානි ද්විහෙතුකොමකානි තෙසං නුප්පජ්ජන්ති. අපරපරියාය භූතානිච තාදිසානි තෙසං ඔකාසං නලබ්භන්ති. නානාරම්මණෙසුච නෙසං ඡන්දොවා නිකන්තිවා පවත්තතියෙව. යෙන නානාකම්මානිපි විපච්චිතුං ඔකාසං ලභන්ති. යෙනච තෙ චක්ඛු සොතද්වාරෙහිපි තතො චවන්ති. තස්මා එත්ථ උපචාරජ්ඣානෙන කාරණං අවත්වා වුත්තනයෙනෙව තංකාරණං වත්තුං යුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. කාමතිහෙතුම්හා චුතියා පරං සබ්බා වීසති පටිසන්ධියො සියුං. ඉතරා දුහෙතුකාහෙතුකචුතිතො පරං කාමෙස්වෙව භවෙසු දසපටිසන්ධියො සියුන්ති යොජනා. එවං පටිසන්ධික්ඛණෙ විසයප්පවත්තියා සහ වීථිමුත්තචිත්තානං පවත්තාකාරං දස්සෙත්වා ඉදානි පවත්තිකාලෙ පරංපරභවෙසුච දස්සෙතුං ඉච්චෙවන්තිආදිමාහ. පටිසන්ධිනිරොධානන්තරතොති පටිසන්ධියා නිරොධස්ස භඞ්ගස්ස අනන්තරකාලතො. [Pg.268] තමෙවචිත්තන්ති තස්සදිසෙ තබ්බොහාරො දට්ඨබ්බො. යථා තානියෙව ඔසධානීති. යාව චුතිචිත්තුප්පාදාති එත්ථ චුතිග්ගහණෙන තදාසන්න වීථිචිත්තානම්පි ගහණං දට්ඨබ්බං. අසති වීථිචිත්තුප්පාදෙති අන්තරන්තරා වීථිචිත්තානං උප්පත්තියා අසති. භවස්සඅඞ්ගභාවෙනාති උපපත්තිභවස්ස අවිච්ඡෙද කාරණභාවෙන. තස්මිංති අවත්තමානෙ පච්ඡාජාතපච්චයරහිතානං රූපධම්මානං වස්සොදක රහිතානං තරුණසස්සානං විය මිලාත භාවපත්තියා උපපත්තිභවො ඔච්ඡිජ්ජතීති. චුතිචිත්තං හුත්වා නිරුජ්ඣති තමෙව චිත්තන්ති සම්බන්ධො. යථාක්කමං එව පරිවත්තන්තා පවත්තන්තීති යාව පරිනිබ්බානචුතියා යථාක්කමං පරිවත්තන්තා පවත්තන්තිඑව. න පන පරසමයෙ විය කදාචි කත්ථචි නිවත්තිං පාපුණන්තීති අත්ථො.

Si cela était dit à propos de l'octroi de la renaissance-liaison, une renaissance-liaison à deux racines ne conviendrait pas. Car le jhāna d'accès, se produisant dans le processus d'absorption pour ceux dont les obstacles sont bien réprimés, ne peut être qualifié d'inférieur à trois racines. Si, par contre, cela était dit à propos du soutien d'un autre kamma, il n'y a aucune raison pour qu'un kamma puissant, ne donnant pas lui-même la renaissance, soutienne un autre kamma faible. Puisque, pour les Brahmas du plan de la forme, d'autres actions salutaires corporelles, verbales et mentales naissent du jhāna d'accès, certaines sont inférieures à trois racines et d'autres supérieures à deux racines. Mais comme les obstacles grossiers sont bien supprimés, les actions inférieures à deux racines, génératrices d'une renaissance avec défauts, ne se produisent pas pour eux. Et de tels états appartenant à des périodes ultérieures ne trouvent pas d'occasion. Parmi divers objets, leur désir ou leur attachement persiste certainement, par lequel divers kammas trouvent l'opportunité de mûrir, et par lequel ils trépassent aussi par les portes de l'œil et de l'oreille. Par conséquent, on doit considérer qu'il convient de formuler cette raison de la manière déjà énoncée, sans invoquer le jhāna d'accès comme cause. Après le trépas d'un être du plan des sens à trois racines, les vingt types de renaissance peuvent se produire. Après un trépas à deux racines ou sans racine, dix renaissances seulement dans les mondes des sens se produisent ; telle est la construction. Ainsi, après avoir montré le mode de fonctionnement des consciences hors processus avec l'activité de l'objet au moment de la renaissance, il dit « Ainsi », etc., pour le montrer pendant la durée de la vie et dans les existences successives. « Immédiatement après la cessation de la renaissance-liaison » signifie à partir du moment suivant immédiatement la dissolution de la renaissance. « Cette même conscience » doit être comprise comme désignant ce qui lui est semblable, comme lorsqu'on dit « ces mêmes remèdes ». « Jusqu'à l'apparition de la conscience de trépas » : ici, par l'inclusion du trépas, on doit comprendre que les consciences du processus proche du trépas sont aussi incluses. « En l'absence d'apparition de conscience de processus » signifie quand il n'y a pas d'apparition intermittente de consciences de processus. « En tant que membre de l'existence » signifie en tant que cause de la non-interruption de l'existence issue de la renaissance. « En cela », si elle ne se produit pas, l'existence de la renaissance est interrompue par le flétrissement des phénomènes matériels dépourvus de la condition de post-naissance, comme de jeunes cultures privées d'eau de pluie. « Devenant conscience de trépas, elle s'éteint ; cette même conscience », tel est le lien. « Tournant et se produisant ainsi dans l'ordre » signifie qu'elles tournent et se produisent dans l'ordre jusqu'au trépas du Parinibbāna. Cela signifie qu'elles ne s'arrêtent jamais ni nulle part, contrairement aux doctrines adverses.

[174] විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvanī,

‘‘යාව වට්ට මූල සමුච්ඡෙදා’’ති වුත්තං, වට්ටමූලසමුච්ඡෙදො වුච්චති අරහත්තමග්ගො. තතො පරංපි යාවඛන්ධපරිනිබ්බානා පවත්තන්තියෙව.

il est dit : « Jusqu'à l'extirpation de la racine du cycle ». L'extirpation de la racine du cycle désigne le chemin de l'état d'Arahant. Même après cela, les consciences continuent de se produire jusqu'au Parinibbāna des agrégats.

ඉහාති ඉමස්මිං භවෙ. ඉච්චයන්ති ඉති අයං. ඉතිසද්දො ආදිඅත්ථො. යථා ඉහ පටිසන්ධිච භවඞ්ගඤ්ච ආවජ්ජනාදි වීථියොච චුතිචාති අයං චිත්තසන්තති පවත්තති. තථා පුන භවන්තරෙපි සන්ධිභවඞ්ගාදිකා අයංචිත්තසන්තති පරිවත්තති පරිවත්තමානා පවත්තතීති අත්ථො. ඉදානි යස්ස විපස්සනා මග්ගඵලනිබ්බානස්ස අත්ථාය චිත්තචෙතසිකානං පභෙදපවත්තිසඞ්ගහා පට්ඨපියන්ති. තදත්ථං දස්සෙන්තො ගාථමාහ. තත්ථ පටිසඞ්ඛායාති පටිසඞ්ඛාන සඞ්ඛාතෙන විපස්සනා ඤාණෙන පුනප්පුනං ඤත්වා. එතන්ති යථාවුත්තං චිත්තචෙතසිකානං පභෙදපවත්තිවිධානං. අධුවන්ති අනිච්චං. අධිගන්ත්වාති අධිගමසඞ්ඛාතෙන චතුමග්ගඤ්ඤාණෙන පතිලභිත්වා සච්ඡිකත්වා. පදන්ති සඋපාදිසෙසං නිබ්බානං. බුධාති පණ්ඩිතා. සුට්ඨු අනුසය මත්තංපි අසෙසෙත්වා සෙසකිලෙසෙහි සද්ධිං උච්ඡින්නං යථා වුත්තෙසු චිත්තචෙතසිකෙසු අධිසයිතං තණ්හාසිනෙහ සඞ්ඛාතං [Pg.269] බන්ධනං එතෙහීති සුසමුච්ඡින්න සිනෙහ බන්ධනා. සමන්ති වූපසමන්ති වට්ටදුක්ඛසන්තාපා එතස්මින්ති සමො. අනුපාදිසෙසනිබ්බානං. එස්සන්තීති ගමිස්සන්ති. චිරායාති චිරකාලං. සුන්දරං අධිගමාවහං සීල ධුතඞ්ගසඞ්ඛාතං වතං එතෙසන්ති සුබ්බතා. සුපරිසුද්ධසීලසල්ලෙඛ වුත්තිනොති අත්ථො. චිරාය සුබ්බතා බුධා එතං අධුවං පටිසඞ්ඛාය අච්චුතං පදං අධිගන්ත්වා සුසමුච්ඡින්නසිනෙහබන්ධනා සමං එස්සන්තීති යොජනා.

« Iha » signifie dans cette existence. « Iccayaṃ » est « iti ayaṃ ». Le mot « iti » a le sens de début. Tout comme ici la continuité de la conscience procède par la renaissance, le bhavaṅga, les processus de l'adverting, etc., et la mort, de même dans une autre existence également, cette continuité de la conscience, commençant par la renaissance et le bhavaṅga, tourne et en tournant elle procède ; tel est le sens. À présent, pour montrer le but pour lequel les classifications et les occurrences de la conscience et des facteurs mentaux sont établies — à savoir pour la vision profonde, le chemin, le fruit et le Nibbāna — il prononce une strophe. Là, « paṭisaṅkhāya » signifie ayant connu à plusieurs reprises par la connaissance de la vision profonde appelée réflexion. « Etaṃ » se rapporte à la disposition susmentionnée des types et des occurrences de la conscience et des facteurs mentaux. « Adhuvaṃ » signifie impermanent. « Adhigantvā » signifie ayant obtenu et réalisé par la connaissance des quatre chemins appelée réalisation. « Padaṃ » désigne le Nibbāna avec reste. « Budhā » sont les sages. « Susamucchinnasinehabandhanā » désigne ceux par qui le lien appelé l'affection de la soif, résidant dans les consciences et facteurs mentaux susmentionnés, est bien tranché sans laisser même de traces latentes, avec les souillures restantes. « Samaṃ » signifie ce en quoi les tourments de la souffrance du cycle sont apaisés ; c'est l'apaisement. Il s'agit du Nibbāna sans reste. « Essanti » signifie qu'ils iront. « Cirāya » signifie pour longtemps. « Subbatā » désigne ceux qui possèdent des vœux excellents qui mènent à la réalisation, consistant en la vertu et les pratiques ascétiques ; le sens est ceux qui ont une conduite de vertu et d'effacement très pure. La construction est : les sages aux vœux excellents, ayant réfléchi pour longtemps à cette impermanence, ayant atteint l'état immuable, ayant bien tranché les liens de l'affection, iront vers l'apaisement.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Ainsi s'achève [le chapitre] de la Paramatthadīpanī, l'Explication du Sens Ultime, sur l'Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය වීථිමුත්ත සඞ්ගහස්ස

la quatrième explication, concernant le Compendium des processus libérés.

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

La Paramatthadīpanā est terminée.

රූප සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī sur le Compendium de la Matière (Rūpasaṅgaha)

156. එවං [Pg.270] චිත්තචෙතසිකෙ ද්වීහි පභෙදප්පවත්තීහි දස්සෙත්වා ඉදානි යථානුප්පත්තං රූපං දස්සෙන්තො ආදිගාථ මාහ. තත්ථ එතං පරිමාණං අස්සාති එත්තාවං. තෙන එත්තවතා. නිපාතපදංවා එතං. හි සද්දො පදපූරණෙ. පභෙදොච පවත්තිච පභෙදප්පවත්තියො. තාහි සහ යෙ වත්තන්ති තෙ සප්පභෙදප්පවත්තිකා. එත්තාවතා සප්පභෙදප්පවත්තිකා චිත්තචෙතසිකා ධම්මා මයා විභත්තා. ඉදානි රූපං පවුච්චතීති යොජනා. සඞ්ඛෙපතො උද්දිසනං කථනං සමුද්දෙසො. සමුද්දිට්ඨස්ස රූපස්ස පුන විභජනං විභාගො. සමුට්ඨාති රූපං එතෙනාති සමුට්ඨානං. කම්මාදි. කලා වුච්චන්ති අවයවා. තා අප්පෙන්ති පවිසන්ති එත්ථාති කලාපො. පිණ්ඩීති අත්ථො. පවත්තික්කමතොති උප්පත්තික්කමතො. සලක්ඛණතො සසම්භාරතොච මහන්තානි හුත්වා භවන්ති පාතුභවන්තීති මහාභූතානි. තානි හි අත්තනො සභාවතොපි මහන්තානිඑව හුත්වා පාතුභවන්ති උපාදාරූපානි උපාදායාති.

156. Ayant ainsi montré la conscience et les facteurs mentaux par leurs deux aspects de classification et d'occurrence, l'auteur énonce maintenant la strophe initiale pour montrer la matière selon l'ordre. Là, « ettāvaṃ » signifie « ceci est sa mesure ». Par cela, « ettavatā ». Ou bien c'est une particule indéclinable. Le mot « hi » est un pléonasme. Les classifications et les occurrences sont les « pabhedappavattiyo ». Ceux qui se produisent avec elles sont « sappabhedappavattikā ». La construction est : « Jusqu'ici, les états de conscience et de facteurs mentaux avec leurs classifications et occurrences ont été analysés par moi. Maintenant, la matière est exposée. » « Samuddeso » est l'énonciation ou l'exposé de manière concise. « Vibhāgo » est la subdivision ultérieure de la matière ainsi énoncée. « Samuṭṭhānaṃ » est ce par quoi la matière s'élève, à savoir le kamma, etc. Les parties sont appelées « kalā ». Ce en quoi elles s'insèrent ou entrent est un « kalāpo » ; le sens est un agrégat. « Pavattikkamato » signifie selon l'ordre d'apparition. Les « mahābhūtāni » (grands éléments) sont appelés ainsi car ils deviennent et apparaissent grands tant par leur propre caractéristique que par leurs composants. Car ils apparaissent en étant grands même par leur propre nature, et les phénomènes matériels dérivés (upādārūpāni) dépendent d'eux.

[175] විභාවනියං පන මහාටීකායඤ්ච

[175] Cependant, dans la Vibhāvanī et dans la Mahāṭīkā,

‘‘සසම්භාරධාතුවසෙනාති’’ වුත්තං. තං අනුපපන්නං.

il est dit : « En raison des éléments avec leurs composants ». Cela est incorrect.

න හි සසම්භාරවත්ථුවසෙනෙව තෙසං අයං වොහාරො පවත්තොති සක්කා වත්තුං. නච සලක්ඛණතො මහත්තෙන විනා තෙසං සසම්භාරතො මහත්තංනාම සම්භවතීති. තස්මා යං තෙසං ඉන්ද්‍රියානින්ද්‍රියබද්ධසන්තානෙසු පථවිපබ්බතාදිවසෙන සමුද්දෙ මච්ඡකච්ඡපාදිවසෙන සසම්භාරතො මහත්තං. තංපි සලක්ඛණමහත්තමූලකමෙවාති දට්ඨබ්බං. මහාභූතාතිවා ලොකෙ විසංවාද කට්ඨෙන මායාකාරාවා ආවිසනගහණෙසු අචින්තෙය්‍යට්ඨානට්ඨෙන යක්ඛාදයොවා වඤ්චකට්ඨෙන යක්ඛිනියොවා වුච්චන්ති. තෙනෙවට්ඨෙන තෙහි සදිසත්තා ඉමානිපි මහාභූතාවියාති මහාභූතානි. උභයත්ථපිච [Pg.271] මහන්තානි අභූතානි අබ්භුතානිවා එතෙසූති නිබ්බචනං යුජ්ජතියෙව.

Car on ne peut pas dire que cette appellation s'applique à eux uniquement en raison des objets avec leurs composants. Et sans la grandeur due à leur propre caractéristique, une soi-disant grandeur due à leurs composants ne peut exister pour eux. Par conséquent, la grandeur due aux composants que l'on trouve dans les continuités liées aux facultés ou non, comme la terre, les montagnes, etc., ou dans l'océan avec les poissons, les tortues, etc., doit être considérée comme ayant pour fondement la grandeur de leur propre caractéristique. Dans le monde, on appelle « mahābhūta » soit des magiciens en raison de leur caractère trompeur, soit des esprits (yakkha) etc. en raison de leur aspect inconcevable dans la saisie de la possession, soit des ogresses (yakkhinī) etc. en raison de leur caractère fallacieux. Pour cette raison même, parce qu'ils leur sont semblables, ceux-ci sont aussi des « mahābhūta » car ils sont comme de grands êtres. Dans les deux cas, l'étymologie « de grandes choses qui sont apparues » (mahantāni bhūtāni) ou « des choses merveilleuses » (abbhutāni) en eux est tout à fait appropriée.

[176] විභාවනියං පන

[176] Cependant, dans la Vibhāvanī,

යක්ඛිනිං විසුං උපමාමත්තං කත්වා ‘‘මනාපවණ්ණසණ්ඨානා දීහිවා සත්තානං වඤ්චිකා යක්ඛිනීආදයො විය මනාප ඉත්ථිපුරිසරූපදස්සනාදිනා සත්තානං වඤ්චකත්තා මහන්තානි අභූතානි එතෙසූති මහාභූතාති’’ වුත්තං. තං අට්ඨකථා ය න සමෙති.

ayant fait de l'ogresse une simple comparaison séparée, il est dit : « Tout comme les ogresses et autres trompent les êtres par une apparence et une forme agréables, de même [ces éléments] trompent les êtres par la vision de formes agréables d'hommes ou de femmes, etc. ; ainsi, parce qu'il y a en eux de grandes tromperies (abhūtāni), ils sont des mahābhūtā. » Cela ne concorde pas avec le Commentaire.

අට්ඨකථායඤ්හි මහාභූතසාමඤ්ඤතොති පදස්ස විත්ථාරෙ එව මායාකාරො යක්ඛො යක්ඛිනීති තයො මහාභූතා වුත්තාති. චතුන්නඤ්චමහාභූතානන්ති උපයොගත්ථෙ සාමිවචනං. උපාදායාති දළ්හං නිස්සාය. පවත්තන්ති පාඨසෙසො. උපාදාය රූපන්තිවා සමාසපදං දට්ඨබ්බං.

Car dans le Commentaire, lors de l'explication détaillée de l'expression « mahābhūtasāmaññato » (selon la ressemblance avec les mahābhūta), trois [exemples de] mahābhūta sont mentionnés : le magicien, l'esprit et l'ogresse. « Catunnaṃ mahābhūtānaṃ » est un génitif au sens de l'accusatif. « Upādāyāya » signifie en dépendant fermement. « Pavattanti » (ils procèdent) est le reste du texte. Ou bien, on doit considérer « upādārūpaṃ » comme un mot composé.

[177] විභාවනියං පන

[177] Cependant, dans la Vibhāvanī,

‘‘උපාදාය පවත්තං රූපං උපාදාරූපන්ති’’ වුත්තං. තං ඉධ න යුජ්ජති.

il est dit : « La matière qui procède en dépendant est l'upādārūpa. » Cela ne convient pas ici.

න හි ඉමස්මිං පාඨෙ කත්ථචි යකාරවිරහො දිට්ඨො. තථා හි මූලටීකායං උපාදායති නිස්සයතීති උපාදායං. තමෙව රූපන්තිපි වුත්තං. පථයතීති පථවී. සහජාතරූපානං පතිට්ඨාන භාවෙන පක්ඛායති උපට්ඨාතීති අත්ථො. පුථු මහන්තී හුත්වා ජායතීතිපි පථවී. පකාරෙන ථවීයති සබ්බෙසං රූපසම්භාරානං අධිට්ඨානත්තා. අයං තෙසං අධිට්ඨානා පතිට්ඨානා වත්ථුභූතා භූමි භූතාතිආදිනා නානාප්පකාරෙන ගුණපදෙන අභිත්ථවීයතීති පථවී. සාඑව නිසත්තනිජීවට්ඨෙන ධාතූති පථවීධාතු. ආපෙති සහජාතරූපානි බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨති, අප්පායති වා තානි සුට්ඨු බ්‍රූහෙති වඩ්ඪෙතීති ආපො. තානිවා අවිප්පකිණ්ණානි කත්වා භුසො පාති රක්ඛති, පිවතිවා විවන්තො විය තානි සඞ්ගණ්හති සම්පිණ්ඩෙතීති ආපො. සොයෙව ධාතූති ආපොධාතු. තෙ ජති තික්ඛභාවෙන සමුජ්ජලන්තො විය සහජාතධම්මානං මජ්ඣෙ පකාසති, [Pg.272] තෙජෙතිවා නිසෙති සහජාතධම්මෙ තික්ඛථාම බලෙ කරොති, පරිපාචෙතිවා උස්මාපෙතීති තෙජො, සො එව ධාතූති තෙජොධාතු. වායති සමීරෙති දෙසන්තරුප්පත්ති හෙතුභාවෙන භූතසඞ්ඝාටං දෙසන්තරං ගමෙතීති වායො. වායති වා සහජාතධම්මෙ අපතමානෙ කත්වා වහතීති වායො. සොඑව ධාතූති වායොධාතු. තත්ථ කක්ඛළලක්ඛණා පථවී. ආබන්ධනලක්ඛණො ආපො. උණ්හත්තලක්ඛණො තෙජො. විත්ථම්භනලක්ඛණො වායො. එත්ථ සියා, කස්මා පථවී කක්ඛළලක්ඛණාති වුත්තා. නනු සා මුදුභූතාපි හොතීති. සච්චං, මුදුභූතාපි පන සා සෙසභූතත්තයං උපාදාය කක්ඛළා ත්වෙව සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. අඤ්ඤමඤ්ඤං උපාදායෙව පන අයංමුදු අයං කක්ඛළාති භවති. තෙනෙව මුදුකක්ඛළානං දීඝරස්සානං විය අනවට්ඨානතා හොති. මුදුභූතාපි හි තතො මුදුතරං පත්වා කක්ඛළානාම ජාතා. කක්ඛළාපි කක්ඛළතරං පත්වා මුදුභූතානාම ජාතාති. ආබන්ධනලක්ඛණො ආපොති වුත්තො. සොච පකතිඋදකෙ අධිමත්තොති පකතිඋදකං බද්ධං ඝනීභූතමෙව සියාති චෙ. න. ආබන්ධිතබ්බාය පථවියා තත්ථ පරිදුබ්බලත්තාති, යත්ථ පන පථවී බලවතී හොති තත්ථෙව සො බද්ධතරං ආබන්ධතීති. උණ්හත්ත ලක්ඛණො තෙජොති වුත්තො. එවඤ්චසති සීතභාවො තෙජොයෙව න සියාති චෙ. න. උසති දහති පරිපාචෙති පරිණ තභාවං ගමෙතීති උණ්හොනාම. සීතභාවොච දහති පරිපාචෙති තබ්භාවං ගමෙතියෙවාති. වුත්තඤ්ච මූලටීකායං තෙජොඑව හි සීතං. හිමපාතසමයාදීසු සීතස්ස පරිපාචකතාදස්සන තොති. විත්ථම්භන ලක්ඛණො වායොති වුත්තො. සො පන ඝන ථද්ධෙසු සිලාථම්භාදීසු නලබ්භතීති චෙ. න. තත්ථ හි පථවී අත්තනා සහජාතවායුවිත්ථම්භනං ලභිත්වා ථාමප්පත්තා ථිරතරප්පත්තාච හුත්වා වහතීති. චක්ඛතීති චක්ඛු. සමවිසමං ආචික්ඛති සමවිසමජානනස්ස තම්මූලකත්තා. රූපංවා අස්සාදෙති ආපාතං ආගතාගතස්ස රූපස්ස අනිරාකරණතො. තංවා විභාවෙතීති අත්ථො. සුණාතීති සොතං. සුණන්ති සුය්‍යන්තිවා එතෙ නාති [Pg.273] සොතං. ඝායතීති ඝානං. ඝායන්ති ඝායියන්තිවා එතෙනාති ඝානං. ජීවිතනිමිත්තං රසො ජීවිතන්ති වුච්චති. තස්මිං නින්නතාය තං අව්හායතීති ජිව්හා. අථවා. ජීවිතං වහති එතායවා තං වහන්ති පවත්තෙන්ති ජීවිතවුත්තිසම්පාදනත්තාති ජිව්හා. ජීතිවා ජයො පරාජයොවා වුච්චති. තදුභයං වහති වහන්තිවා එතායාති ජිව්හා. සසම්භාරජිව්හා. යථාහ –

Car nulle part dans ce passage on ne voit d'omission de la lettre 'ya'. En effet, dans la Mūlaṭīkā, il est dit que l'on appelle 'upādāya' (dérivé) ce qui saisit ou ce qui dépend. C'est précisément cela qui est aussi appelé 'rūpa' (matière). On l'appelle 'pathavī' (terre) car elle s'étend. Le sens est qu'elle apparaît ou se manifeste en tant que base de soutien pour les phénomènes matériels co-nés. On l'appelle aussi 'pathavī' parce qu'elle naît en étant vaste et grande. Elle est louée de diverses manières parce qu'elle sert de fondement à tous les composants matériels. Elle est appelée 'pathavī' car elle est célébrée par divers qualificatifs tels que : 'celle-ci est leur support, leur fondement, elle est devenue leur substance, elle est devenue leur sol'. Elle-même est appelée élément terre (pathavīdhātu) en raison de son absence d'être et d'âme. On l'appelle 'āpo' (eau) car elle atteint (āpeti) ou demeure en imprégnant les formes matérielles co-nés, ou bien elle les nourrit (appāyati), les fortifie et les fait croître. Ou encore, on l'appelle 'āpo' parce qu'elle les préserve et les protège fermement en les empêchant de se disperser, ou parce qu'elle les absorbe (pivati), pour ainsi dire, en les rassemblant et en les agrégeant. Cet élément même est l'élément eau (āpodhātu). Le feu (tejo) se manifeste au milieu des phénomènes co-nés en resplendissant par sa nature pénétrante ; ou bien il active (tejeti) et aiguise les phénomènes co-nés, leur conférant force et vigueur ; ou encore il les mûrit et les chauffe. Cet élément même est l'élément feu (tejodhātu). L'air (vāyo) souffle (vāyati) et agite ; étant la cause du surgissement d'un lieu à un autre, il déplace l'agrégat des éléments. Ou bien on l'appelle 'vāyo' car il souffle en soutenant les phénomènes co-nés pour qu'ils ne tombent pas. Cet élément même est l'élément air (vāyodhātu). Parmi ceux-là, la terre a pour caractéristique la dureté. L'eau a pour caractéristique la cohésion. Le feu a pour caractéristique la chaleur. L'air a pour caractéristique le soutien. Ici, on pourrait demander : pourquoi dit-on que la terre a pour caractéristique la dureté ? N'est-elle pas aussi de nature molle ? C'est vrai, mais bien qu'elle puisse être molle, par rapport aux trois autres éléments, elle est considérée comme dure. C'est seulement par comparaison mutuelle que l'on dit 'ceci est mou' ou 'ceci est dur'. C'est pourquoi, comme pour le long et le court, il n'y a pas de fixité entre le mou et le dur. En effet, ce qui est considéré comme mou devient 'dur' par rapport à quelque chose de plus mou encore. Et ce qui est dur devient 'mou' par rapport à quelque chose de plus dur. Il a été dit que l'eau a pour caractéristique la cohésion. Si l'on objecte que, si cette cohésion est prédominante dans l'eau ordinaire, celle-ci devrait être solidifiée et compacte ; non, car la terre qui doit être liée y est très faible ; mais là où la terre est puissante, l'élément eau lie plus fermement. Il a été dit que le feu a pour caractéristique la chaleur. Si l'on demande si, dans ce cas, le froid ne serait pas aussi du feu ; non, car ce qui brûle, consume, mûrit et transforme est appelé chaleur. Or, l'état de froid brûle aussi, mûrit et produit cette transformation. Et il est dit dans la Mūlaṭīkā que le froid n'est en fait que du feu, car on observe son pouvoir de maturation lors des chutes de neige et autres phénomènes similaires. Il a été dit que l'air a pour caractéristique le soutien. Si l'on objecte qu'on ne le trouve pas dans les objets denses et rigides comme les piliers de pierre ; non, car là, la terre, ayant reçu le soutien de l'air co-né, devient puissante et très stable, et subsiste ainsi. On l'appelle 'cakkhu' (l'œil) car il voit. Il distingue l'égal et l'inégal, car la connaissance du semblable et du dissemblable prend sa source en lui. Ou bien il apprécie la forme, car il ne rejette pas la forme qui entre dans son champ de perception. Ou encore, le sens est qu'il la discerne. On l'appelle 'sota' (l'oreille) car elle entend. On dit 'sota' parce que les êtres entendent par elle, ou que les sons sont entendus par elle. On l'appelle 'ghāna' (le nez) car il sent. On dit 'ghāna' parce que les êtres sentent par lui, ou que les odeurs sont senties par lui. La saveur qui est la cause de la vie est appelée 'jīvita' (vie). Parce qu'elle incline vers cela et l'attire, elle est appelée 'jivhā' (la langue). Ou bien, elle est appelée 'jivhā' parce qu'elle porte la vie, ou que par elle, on porte et maintient l'existence en assurant la subsistance vitale. On appelle aussi 'jīti' la victoire ou la défaite. Elle est appelée 'jivhā' car elle porte ces deux-là, ou que par elle, on les porte. C'est la langue physique (sasambhārajivhā). Comme il a été dit :

පුරිසස්ස හි ජාතස්ස, කුදාරී ජායතෙ මුඛෙ;

යාය ඡින්දති අත්තානං, නරො දුබ්භාසිතං භණන්ති.

'Car pour l'homme qui vient de naître, une hache naît dans sa bouche, avec laquelle l'insensé se coupe lui-même lorsqu'il prononce des paroles malveillantes.'

ඉධ පන තං සහචරිතත්තා ජිව්හාති පසාදරූපමො වුච්චති. කුච්ඡිතානං කෙසාදීනං පාපධම්මානඤ්ච ආයො උප්පත්තිට්ඨානන්ති කායො. සසම්භාරකායො. ඉධ පන තං සහචරිතො පසාද කායොඑව අධිප්පෙතො. පසීදන්තීති පසාදා. පසීදන්ති වා එත්ථ චන්දමණ්ඩලාදීනි ආරම්මණනිමිත්තානි තත්ථ සංසීදමානානි විය සරූපතො සන්දිස්සන්තීති පසාදා, සුපරිසුද්ධආදාසමණ්ඩසදිසා කම්මජමණ්ඩා. ඉමෙ පන පඤ්ච දට්ඨුකාමතාදි නිදාන කම්මසමුට්ඨාන භූතපසාද ලක්ඛණා රූපාදි අභිඝාතාරහ භූතපසාදලක්ඛණා වා චක්ඛුපසාදාදයො දට්ඨබ්බා. තත්ථ චක්ඛු තාව සෙතමණ්ඩල පරික්ඛිත්තස්ස කණ්හමණ්ඩලස්ස මජ්ඣෙ ඌකාසිරපමාණෙ අතිමුඛෙ ඨිතානං සරීරසණ්ඨානුප්පත්ති පදෙසභූතෙ දිට්ඨමණ්ඩලෙ තෙලමිව සත්තපිචුපටලානි සත්තඅක්ඛිපටලානි බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨති. සොතං සොතබිලබ්භන්තරෙ අඞ්ගුලිවෙඨනාකාරං උපචිතතනුතම්බලොමං පදෙසං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨති. ඝානං නාසිකබ්භන්තරෙ අජපදසණ්ඨානං පදෙසං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨති. ජිව්හා සසම්භාර ජිව්හාමජ්ඣෙ උප්පල දලග්ග සණ්ඨානං පදෙසං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨති. කායො පන මහන්ති යා කප්පාස පටලවට්ටියං ආසිත්තතෙලංවිය ථපෙත්වා පාචක තෙජස්ස පතිට්ඨානට්ඨානං කෙසග්ග ලොමග්ග නඛග්ග සුක්ඛචම්මානිච අවසෙසං සකලසරීරං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨතීති. තෙ පන පඤ්ච යථාරහං පඤ්චද්වාරිකචිත්තානං වත්ථුද්වාරභාවං සාධෙන්ති. තෙසුච එකෙකස්ස චතස්සො චතස්සො ධාතුයො සන්ධාරණආබන්ධන පරිපාචන සමුදීරණ කිච්චෙහි උපකාරං කරොන්ති. යථාඛත්ති යකුමාරස්ස [Pg.274] චතස්සො ධාතියො ධාරණ නහාපන මණ්ඩන බීජන කිච්චෙහීති. උතුචිත්තාහාරාච නං උපත්ථම්භෙන්ති. යථා තං ඛත්තියකුමාරං පිතු ජෙට්ඨභාතු ජෙට්ඨභගිනියොවිය. ආයුච නං සුට්ඨු අනුපාලෙති. යථා තං ඛත්තියකුමාරං දිසාපාමොක්ඛො රාජසම්මතො මහාභිසක්කොවිය. වණ්ණාදයොච නං පරිවාරෙන්ති. යථා තං ඛත්තියකුමාරං සහජාතා අමච්චපුත්තා වියාති. යස්මා පන සත්තානං චිත්තං නාම විචිත්තං හොති. චිත්තවිචිත්තතාය සඤ්ඤාවිචිත්තා. සඤ්ඤාවිචිත්තතාය තණ්හාවිචිත්තා. තණ්හාවිචිත්ත තාය කම්මානි විචිත්තානි. කම්මවිචිත්තතාය කම්මසමුට්ඨානානි භූතානි විචිත්තානි. භූතවිචිත්තතාය ඉමෙ පසාදා විචිත්තා. අඤ්ඤමඤ්ඤං අසදිසා හොන්ති. තෙහි පසාදමණ්ඩභූතාපි සමානා කෙචි රූපස්සෙව අභිඝාතාරහා හොන්ති, න සද්දාදීනං. කෙචි සද්දාදීනං එව, න රූපස්සාති. තස්මා තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤඤ්ච අඤ්ඤරූපෙහිච ලක්ඛණතො අසංමිස්සතා වෙදිතබ්බාති.

Ici, cependant, en raison de son association, elle est appelée langue, l'image de la forme sensible. Le corps (kāya) est ainsi nommé car il est le lieu d'origine (āyo) des choses méprisables (kucchita) telles que les cheveux et autres, ainsi que des états mauvais. C'est le corps physique composé. Ici, cependant, on entend uniquement par là le corps de la sensibilité qui lui est associé. Les sensibilités (pasāda) sont ainsi nommées car elles sont claires. Ou bien, elles sont appelées sensibilités parce que les objets et les signes tels que le disque de la lune y deviennent clairs, s'y manifestant selon leur propre forme comme s'ils s'y enfonçaient ; ce sont des essences nées du kamma semblables à la surface d'un miroir très pur. Ces cinq sensibilités, telles que celle de l'œil, doivent être considérées comme ayant pour caractéristique la clarté des éléments primaires issue du kamma ayant pour cause le désir de voir, etc., ou bien comme ayant pour caractéristique la clarté des éléments primaires capable de recevoir l'impact de la forme et des autres objets. Concernant l'œil, il se tient d'abord au milieu du cercle noir entouré par le cercle blanc, à l'endroit, de la taille d'une tête de pou, où se manifeste la forme corporelle de ceux qui se tiennent en face ; il se situe dans le disque visuel, imprégnant les sept membranes oculaires comme de l'huile imprégnant sept couches de coton. L'oreille se tient à l'intérieur du conduit auditif, imprégnant une zone en forme d'anneau de doigt, couverte de poils fins et rougeâtres. Le nez se tient à l'intérieur des narines, imprégnant une zone en forme de sabot de chèvre. La langue se tient au milieu de la langue matérielle, imprégnant une zone en forme de pointe de pétale de lotus. Quant au corps, comme de l'huile versée sur un grand rouleau de couches de coton, il se tient en imprégnant tout le reste du corps, sauf la pointe des cheveux, des poils, des ongles et la peau sèche, étant le lieu où réside la chaleur digestive. Ces cinq sensibilités assurent respectivement la fonction de base et de porte pour les consciences des cinq portes. Pour chacune d'elles, les quatre éléments apportent leur aide par les fonctions de soutien, de cohésion, de maturation et de mouvement, tout comme quatre nourrices aident un prince guerrier par les fonctions de porter, de baigner, d'orner et d'éventer. Le climat, l'esprit et la nourriture les soutiennent, à l'image du père, du frère aîné et de la sœur aînée pour ce prince guerrier. La vitalité les protège parfaitement, à l'image d'un grand médecin célèbre et agréé par le roi pour ce prince guerrier. La couleur et les autres propriétés les entourent, comme les fils de ministres nés le même jour pour ce prince guerrier. Puisque l'esprit des êtres est diversifié, par la diversité de l'esprit, les perceptions sont diversifiées. Par la diversité des perceptions, la soif est diversifiée. Par la diversité de la soif, les actions (kamma) sont diversifiées. Par la diversité des actions, les éléments produits par l'action sont diversifiés. Par la diversité des éléments, ces sensibilités sont diversifiées. Elles sont dissemblables les unes des autres. Bien qu'elles soient toutes des essences de sensibilité, certaines ne sont capables de recevoir que l'impact de la forme, et non celui des sons, etc. Certaines ne reçoivent que celui des sons, etc., et non celui de la forme. Par conséquent, leur absence de mélange, tant entre elles qu'avec les autres formes, doit être comprise par leurs caractéristiques respectives.

රූපයතීති රූපං. වණ්ණවිසෙසං ආපජ්ජිත්වා හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙති. පකතියාපි වා යංකිඤ්චිදබ්බං සමවිසමංවා පකාසෙ තීති අත්ථො. සප්පති සොතවිඤ්ඤෙය්‍යභාවං ගච්ඡතීති සද්දො. සද්දයතීති සද්දො. තං තං අත්ථංවා අත්තනො වත්ථුංවා ආචික්ඛතීති අත්ථො. සදතිවා තං තං දිසංවා දෙසංවා ඛණෙන විස්සරති විප්ඵරතීති සද්දො. ගන්ධයතීති ගන්ධො. අත්තනො වත්ථුංසූචෙතීති අත්ථො. ගච්ඡතීති ගො. වාතො. තෙන ධාරීයතීති ගන්ධො. රසීයති අස්සාදීයතීති රසො. රසන්තිවා තං අස්සාදෙන්තීති රසො. ඵුසීයතීති ඵොට්ඨබ්බං. ඵුසනඤ්චෙත්ථ පසාදෙන සහ ඝට්ටනං කලාපන්තරභූතෙහි සද්ධිං පටිහනනඤ්ච වෙදිතබ්බං. තදුභයංපි ආපො ධාතුයා නත්ථීති වුත්තං ආපොධාතුවිවජ්ජිතන්ති. කස්මා පන තං තස්සා නත්ථි. නනු සීතතාවා ද්‍රවතාවා ඵුසිත්වා ගය්හතීති. වුච්චතෙ, සීතතා හි තෙජොයෙව, න ආපො. යදි හි සා ආපොයෙව සියා. පක්කුමිතෙ සන්තත්තෙ ලොහරසෙපිස්ස සීතතා ලබ්භමානා සියා. සො හි රසො ආපාධිකො හොතීති. එවං පන නලබ්භති. තස්මා සා තෙජොයෙව, න ආපොති. [Pg.275] අපිච, සීතුණ්හානං එකස්මිං කලාපෙ සහ අප්පවත්තනතො ඔරපාරානං විය තෙසං අනවට්ඨානතොච විඤ්ඤායති. න හි සීතකලාපෙ උණ්හං, උණ්හකලාපෙවා සීතං සහ පවත්තති. යස්මිංච වත්ථුම්හි පුබ්බෙ සීතසඤ්ඤා සණ්ඨාති. පච්ඡා තතො සීතතරෙ ආගතෙ තස්මිංයෙව පුන උණ්හසඤ්ඤා සණ්ඨාති. පුබ්බෙ උණ්හසඤ්ඤායංපි එසෙව නයො. තථා උණ්හෙ මන්දෙ සීතසඤ්ඤා සණ්ඨාති. සීතෙ මන්දෙ උණ්හසඤ්ඤාති.

La forme (rūpa) est ainsi appelée parce qu'elle se manifeste. En prenant une nuance de couleur particulière, elle exprime l'état de ce qui est parvenu au cœur. Ou bien, le sens est qu'elle manifeste par nature toute substance, qu'elle soit régulière ou irrégulière. Le son (sadda) est ce qui est entendu, parvenant à l'état d'objet de la connaissance auditive. Il est appelé son parce qu'il résonne ; le sens est qu'il indique tel ou tel sens ou sa propre source. Ou bien, il est appelé son parce qu'il se déplace vers telle ou telle direction ou lieu, se propageant et se diffusant en un instant. L'odeur (gandha) est ainsi appelée car elle se diffuse ; le sens est qu'elle signale sa propre source. Ce qui se déplace (go) est le vent. Ce qui est porté par lui est l'odeur (gandha). La saveur (rasa) est ce qui est goûté, ce qui est savouré. Ou bien, elle est appelée saveur parce qu'on la goûte en la savourant. Le tangible (phoṭṭhabba) est ce qui est touché. Ici, le toucher doit être compris comme le choc avec la sensibilité et la collision avec les éléments primaires appartenant à d'autres groupes de matière. Il est dit que ces deux aspects n'existent pas pour l'élément eau, c'est pourquoi il est qualifié d'excluant l'élément eau. Pourquoi donc celui-ci n'existe-t-il pas pour elle ? Ne perçoit-on pas la froideur ou la fluidité par le toucher ? On répond : la froideur est en réalité l'élément feu, et non l'eau. Car si elle était l'eau même, on trouverait de la froideur même dans du métal fondu bouillant et chauffé, car ce liquide est riche en élément eau. Or, on n'y trouve pas de froideur. Par conséquent, elle est le feu et non l'eau. De plus, on reconnaît que le froid et le chaud ne se produisent pas ensemble dans un seul groupe matériel, car ils sont instables comme les deux rives d'un fleuve. En effet, la chaleur ne se produit pas dans un groupe froid, ni le froid dans un groupe chaud. Et dans un objet où une perception de froid s'était d'abord établie, si ensuite un froid plus intense survient, une perception de chaud s'y établit à nouveau. Le même principe s'applique à une perception de chaleur préalable : quand la chaleur est faible, une perception de froid s'établit ; quand le froid est faible, une perception de chaud s'établit.

අථ පන ද්‍රවභාවභූතො ආපො ඵුසිත්වා ගය්හති. අයො පිණ්ඩාදීසු ආබන්ධනභූතොපි ඵුසිත්වාව ගය්හෙය්‍ය. එවඤ්ච සති යථා තෙසු ඉතරානි තීණි භූතානි විනා ඉතරීතරෙන විසුං විසුං කායික සුඛදුක්ඛානං ආරම්මණභූතානි හොන්ති. තථා සොපි විනා ඉතරෙහි විසුං කායිකසුඛදුක්ඛානං ආරම්මණභූතොඑව සියා. න පන හොති. යඤ්හි තානි අයොපිණ්ඩාදීනි ඵුසන්තානං කායිකං සුඛංවා දුක්ඛංවා උප්පජ්ජති, තං සණ්හථද්ධතා වසෙනවා උප්පජ්ජති. සීතුණ්හතාවසෙනවා අබ්භන්තරථම්භනස්ස මන්දගාළ්හතාවසෙනවා. නො අඤ්ඤථාති. තස්මා පුරිමභාගෙ තීණි භූතානි ඵුසිත්වාවා වණ්ණං දිස්වාවා පච්ඡා භාගෙ සුද්ධෙන මනො විඤ්ඤාණසන්තානෙන දීඝරස්සාදිසණ්ඨානංවා රත්තියං අලාතචක්කං වා තංතංඡිද්දවිවරංවා ජානන්තා විය පථමං ද්‍රවතාසහිතානි විලීනානි මුදූනි තීණි භූතානි පථවිං එව වා ඵුසිත්වා පච්ඡා සුද්ධෙන මනො විඤ්ඤාණසන්තානෙන විසුං ද්‍රවභාවං අද්දතින්තභාවං ජානන්ති. එවං සන්තෙපි තං ඵුසිත්වා ජානන්තා ඉච්චෙව මඤ්ඤන්ති අවිසෙසවිදුනොති. ගුන්නං අභිණ්හං චරණට්ඨානං ගොචරො. ගොචරසදිසත්තා ඉධ ගොචරො. ගොතිවා ඉධ චක්ඛාදීනි ඉන්ද්‍රියානි වුච්චන්ති. තානි විඤ්ඤාණාධිට්ඨිතානි හුත්වා එතෙසු චරන්ති. එතානිවාතෙසු චරන්ති පවත්තන්ති ඝට්ටෙන්තීති ගොචරා. තෙයෙව ඉධ එකත්තං උපනෙත්වා ගොචරරූපන්ති වුත්තං. ඉමානිපන පඤ්ච යථාක්කමං චක්ඛාදීසු පටිහනන ලක්ඛණානි රූපාදීනීති වෙදිතබ්බානි.

Cependant, bien que l'élément eau (āpo), devenu fluide, soit touché et appréhendé, ou que, même lié dans des masses de fer ou autres, il soit touché et appréhendé, il en résulterait que, tout comme les trois autres éléments sont, indépendamment les uns des autres, des objets distincts pour le plaisir et la douleur corporels, celui-ci [l'élément eau] le serait également. Or, il n'en est rien. En effet, lorsque le plaisir ou la douleur corporels surgissent chez ceux qui touchent ces masses de fer ou autres, cela survient par le biais de la douceur ou de la dureté, par le biais du froid ou de la chaleur, ou par le biais de la tension ou de la pression interne, et non autrement. Par conséquent, après avoir touché les trois éléments dans la phase initiale ou après avoir vu une couleur, on reconnaît plus tard, par la continuité de la conscience mentale pure, une forme longue ou courte, ou un cercle de feu la nuit, ou diverses ouvertures et cavités ; de même, après avoir touché les trois éléments fondus et mous accompagnés de fluidité, ou simplement l'élément terre, on reconnaît ensuite séparément, par la continuité de la conscience mentale pure, l'état fluide ou l'état humide. Même s'il en est ainsi, ceux qui ne connaissent pas ces distinctions s'imaginent le savoir simplement en le touchant. Le 'domaine' (gocara) est le lieu où les vaches errent fréquemment. En raison de sa similitude avec un pâturage, on l'appelle ici domaine. On appelle aussi 'go' les facultés telles que l'œil. Celles-ci, étant investies par la conscience, errent dans ces [objets] ; ou bien, ces [objets] circulent, se manifestent ou frappent ces [facultés], c'est pourquoi on les appelle domaines (gocara). En les ramenant ici à une unité, on les appelle 'matière du domaine' (gocararūpa). On doit comprendre que ces cinq, dans l'ordre, ont pour caractéristique de frapper l'œil et les autres facultés, et qu'ils sont les formes, etc.

ඉත්ථී වුච්චති අවිසදාකාරසණ්ඨිතං ඛන්ධපඤ්චකං. යස්ස පන ධම්මස්ස ආනුභාවෙන තං තථා සණ්ඨාති පවත්තති. සො ඉත්ථි යා [Pg.276] භාවොති ඉත්ථත්තං. පුරිසො වුච්චති විසදාකාරසණ්ඨිතං ඛන්ධපඤ්චකං. සෙසං වුත්තනයමෙව. තත්ථ ඉත්ථිලිඞ්ග ඉත්ථිනිමිත්ත ඉත්ථි කුත්ත ඉත්ථාකප්පානං හෙතුභාව ලක්ඛණං ඉත්ථත්තං. පුරිසලිඞ්ග පුරිසනිමිත්ත පුරිසකුත්ත පුරිසාකප්පානං හෙතුභාව ලක්ඛණං පුරිසත්තං. තත්ථ ලිඞ්ගන්ති පධානඞ්ගභූතං මහාසණ්ඨානං. නිමිත්තන්ති පච්චඞ්ගභූතං ඛුද්දකසණ්ඨානං. කුත්තන්ති කීළාලිලාදි ක්‍රියාවිසෙසො. ආකප්පොති ගමනාදිකො ආකාරවිකාරො. සබ්බෙපෙතෙ ඛන්ධපඤ්චකස්ස පවත්තිවිසෙසාඑව. යෙ සද්දසත්ථෙසු ලිඞ්ගන්ති වුච්චන්ති. යෙසඤ්ච වසෙන අයං ඉත්ථීඑව, න පුරිසො. අයං පුරිසොඑව, න ඉත්ථීති සඤ්ජානන්ති. යස්මා පනෙත්ථ සණ්ඨානාදීනං අවිසදාදිභාවොඑව අත්ථතො ඉත්ථිපුරිසතා හොති. තදුභයමුත්තභාවොච නපුංසකතා. සොච අක්ඛරපද සඞ්ඛාතෙසු වචනෙසු ච වචනත්ථෙසුච යථාරහං සන්දිස්සතියෙව. තස්මා ඉන්ද්‍රියරහිතෙසුපි පදෙසුච රුක්ඛාදීසු පදත්ථෙසුච පරියායෙන ඉත්ථිපුමනපුංසකතාසිද්ධි වෙදිතබ්බාති.

On appelle 'femme' les cinq agrégats disposés selon une apparence indistincte. La puissance par laquelle cette forme est ainsi disposée et se maintient est la féminité (itthatta), car elle est l'état (bhāva) d'être femme. On appelle 'homme' les cinq agrégats disposés selon une apparence distincte. Le reste s'explique de la même manière. En cela, la féminité a pour caractéristique d'être la cause du signe féminin (liṅga), de la marque féminine (nimitta), du comportement féminin (kutta) et du maintien féminin (ākappa). La masculinité a pour caractéristique d'être la cause du signe masculin, de la marque masculine, du comportement masculin et du maintien masculin. Ici, le 'signe' désigne la structure générale constituant l'organe principal. La 'marque' désigne la structure secondaire constituant les membres mineurs. Le 'comportement' désigne les types d'actions tels que les jeux, les plaisanteries, etc. Le 'maintien' désigne les variations de posture comme la démarche, etc. Tous ces éléments ne sont que des modes de fonctionnement particuliers des cinq agrégats. Ils sont appelés 'signes' (liṅga) dans les traités de grammaire. C'est en fonction d'eux que l'on reconnaît : 'Ceci est une femme, pas un homme' ou 'Ceci est un homme, pas une femme'. Puisque, dans les faits, l'état d'homme ou de femme réside précisément dans le caractère distinct ou indistinct de la structure physique, etc., l'absence de ces deux états constitue l'état de neutre (napuṃsaka). Cela se manifeste de manière appropriée tant dans les paroles désignées comme syllabes et mots que dans le sens de ces paroles. Par conséquent, même pour des termes dépourvus de facultés organiques, comme les arbres et autres, ou pour le sens des mots, la validité du genre féminin, masculin ou neutre doit être comprise par extension.

[178] යං පන විභාවනියං

[178] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvanī :

‘‘ඉත්ථීනං අඞ්ගජාතං ඉත්ථිලිඞ්ග’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« L'organe génital des femmes est le signe féminin » ; cela n'est pas correct.

න හි කත්ථචි පාළියං අට්ඨකථාසුච නිමිත්තසද්දොවිය ලිඞ්ගසද්දො අඞ්ගජාතෙ පාකටො දිට්ඨොති.

Car nulle part dans le Canon (Pāḷi) ni dans les Commentaires, on ne voit le mot 'liṅga' utilisé manifestement pour désigner l'organe génital, contrairement au mot 'nimitta'.

[179] යඤ්ච තත්ථ

[179] Et quant à ce qui est dit là-bas :

‘‘ඉත්ථිසණ්ඨානං ඉත්ථාකප්පො’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

« La structure féminine est le maintien féminin » ; cela non plus n'est pas correct.

න හි ලිඞ්ගසද්දො විය ආකප්පසද්දො සණ්ඨානෙ පාකටො දිට්ඨොති. සෙසංපන තත්ථ වුත්තං යංකිඤ්චි අට්ඨකථාය අසමෙන්තංපි තෙන පරියායෙන යුජ්ජතියෙව. භවන්ති පවත්තන්ති තංසහිතෙ ඛන්ධසන්තානෙ එසා ඉත්ථී, එසො පුරිසොති එවං පවත්තා සද්ද බුද්ධියො එතෙනාති භාවො භවන්තිවා පාතුභවන්ති තංසහිතෙ ඛන්ධසන්තානෙ ලිඞ්ගාදීනි එතස්මිං සතීති භාවො. සො එව රූපන්ති භාවරූපං. හදන්ති සත්තා තංතංඅත්ථංවා අනත්ථංවා පූරෙන්ති එතෙනාති හදයං. හදන්තිවා සත්තා ඉතො නානාවිකක්කෙ ඔසජන්ති [Pg.277] මුඤ්චන්තීති හදයං. හරන්තිවා පරිහරන්ති තං සත්තා ජීවිතංවිය දයන්ති රක්ඛන්තිචාති හදයං. වසන්ති නිවසන්ති චිත්තචෙත සිකාධම්මා එත්ථාති වත්ථු. හදයඤ්ච තං වත්ථුචාති හදයවත්ථු. ධාතුද්වයනිස්සයලක්ඛණං වත්ථුරූපං. තං පන හදයකොසබ්භන්තරෙ අඩ්ඪපසතමත්තං ලොහිතං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨතීති වෙදිතබ්බං. ධම්මසඞ්ගණියං පන දෙසනාභෙදරක්ඛනත්ථං අවත්වා පට්ඨානෙඑව තං වුත්තං. යථාහ-වත්ථු කුසලානං ඛන්ධානං නිස්සයපච්චයෙන පච්චයො. වත්ථු අකුසලානං ඛන්ධානං නිස්සයපච්චයෙන පච්චයොතිආදි. එත්ථච ඡහි වත්ථූහි අඤ්ඤං වත්ථුනාම නත්ථි. තෙසුච පුරිමානි පඤ්ච කුසලාදීනං නිස්සයාඑව න හොන්ති. තස්මා තෙසං නිස්සයභාවෙන තත්ථ වුත්තං වත්ථුනාම විසුං එකං වත්ථුරූපමෙවාති සිද්ධන්ති.

Car on ne voit pas le mot 'ākappa' utilisé manifestement pour désigner la structure physique, contrairement au mot 'liṅga'. Pour le reste de ce qui y est dit, même si cela ne s'accorde pas tout à fait avec le Commentaire, cela reste valable par extension. 'Bhāva' (l'état) est ce par quoi les termes et les concepts tels que 'c'est une femme', 'c'est un homme' se produisent et s'appliquent à la continuité des agrégats qui en sont dotés ; ou bien, c'est l'état dans lequel les signes et autres apparaissent dans la continuité des agrégats. Cela même étant une forme matérielle, on l'appelle 'matière de l'état' (bhāvarūpa). Le cœur (hadaya) est ainsi appelé parce que les êtres y accomplissent (hadanti), c'est-à-dire y réalisent ce qui est bénéfique ou nuisible. Ou bien, on l'appelle cœur parce que les êtres y projettent et y libèrent diverses pensées. Ou encore, les êtres le portent (haranti) et l'entourent, et comme la vie, ils le chérissent (dayanti) et le protègent. La 'base' (vatthu) est le lieu où résident et demeurent les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux. Comme il s'agit à la fois du cœur et de la base, on l'appelle 'base du cœur' (hadayavatthu). La matière de la base a pour caractéristique d'être le support des deux éléments [de conscience]. On doit savoir qu'elle se trouve à l'intérieur de la cavité du cœur, imprégnant environ une demi-mesure (pasata) de sang. Dans le Dhammasaṅgaṇī, pour préserver la distinction de l'enseignement, elle n'est pas mentionnée, mais elle l'est dans le Paṭṭhāna. Comme il est dit : 'La base est une condition de support pour les agrégats sains... La base est une condition de support pour les agrégats malsains', etc. Ici, il n'existe aucune autre base en dehors des six bases. Parmi elles, les cinq premières ne sont pas des supports pour les états sains, etc. [dans le sens du Paṭṭhāna]. Ainsi, par sa nature de support, il est établi que la 'base' mentionnée là est une forme matérielle de base distincte.

[180] විභාවනියං පන

[180] Dans le Vibhāvanī cependant,

යං රූපං නිස්සායාති පාඨස්ස උද්ධටත්තා රූපසාමඤ්ඤපසඞ්ගො හොතීති තං විසොධෙතුං යුත්තිනාම වුත්තා. පට්ඨානෙ පන බහූසු අනඤ්ඤසාධාරණෙසු ඨානෙසු වත්ථුනාමෙන විසෙසෙත්වා වුත්තත්තා සොපසඞ්ගො නත්ථියෙවාති දට්ඨබ්බං.

Comme le passage 'en dépendant de quelle forme' (yaṃ rūpaṃ nissāya) a été cité de manière isolée, on a avancé un argument pour rectifier le risque de confusion avec la matière en général. Mais comme dans le Paṭṭhāna, dans de nombreux passages spécifiques, elle est désignée explicitement sous le nom de 'vatthu' (base), on doit considérer que ce risque de confusion n'existe absolument pas.

ජීවන්ති සහජාතධම්මා යෙනාති ජීවිතං. තෙසං ජීවනෙ ආධිපච්චයොගෙන තෙසු ඉන්දං ඉස්සරං අත්තානං කරොතීති ඉන්ද්‍රියං. ජීවිතඤ්ච තං ඉන්ද්‍රියඤ්චාති ජීවිතින්ද්‍රියං. සහජාතා නුපාලන ලක්ඛණං ජීවිතින්ද්‍රියං. යථා හි බීජනිබ්බත්තානි උප්පලාදීනි බීජෙවිනට්ඨෙපි උදකානුපාලිතානි චිරංපි කාලං ජීවන්ති. එවමෙවං නිරුද්ධ කම්මනිබ්බත්තානි කම්මජරූපානි කම්මෙ අසන්තෙපි ජීවිතානුපාලිතානි සන්තතිවසෙන වස්සසතංපි වස්සසහස්සංපි කප්පංපි සොළසකප්පසහස්සානිපි ජීවන්තියෙව, තථා හි ජීවිතරහිතානි ඉතරරූපානි ජීවන්තානිනාම නහොන්ති. තානි හි යෙන එකෙන චිත්තෙනවා උතුනාවා ආහාරෙනවා ජායන්ති. තස්මිං නිරුද්ධෙ නිරුජ්ඣන්ති, පරං මුහුත්තමත්තංපි සන්තානං ඝටෙතුං නසක්කොන්ති. තෙසු හි චිත්තජරූපානං සන්තතිපච්චුප්පන්නං එකවීථි එකජවනවාර එකසමාපත්තිවාරෙන පරිච්ඡින්නං හොති. උතුජාහාරජානඤ්ච සභාගෙක උතුආහාර වසෙන [Pg.278] පරිච්ඡින්නං හොති. කම්මජරූපානං පන විසුං සන්තතිපච්චුප්පන්නංනාම නත්ථි. තෙසං එකභවපරිච්ඡින්නං අද්ධාපච්චුප්පන්නමෙව හොතීති. යදි එවං අරූපධම්මානං කථන්ති. තෙහි ජීවිතයොගෙන ජීවන්තාඑව හොන්ති. එවංසන්තෙපි තෙසං සන්තතිපච්චුප්පන්නං දිස්සතීති. වුච්චතෙ, අරූපධම්මෙසු විපාකානි තාව කම්මජරූපසදිසානි. තානිපි හි අසති වීථිචිත්තුප්පාදෙ යාවජීවංපි එකසන්තතිවසෙන පවත්තිස්සන්තියෙව. ඉතරානි පන යස්ස ආරම්මණස්ස ආපාතාගතත්තා උප්පජ්ජන්ති. තස්මිං නිරුද්ධෙ තදභාවෙපි තදාරම්මණා බහූ චිත්තසන්තතියො ජීවිතස්සඅද්ධානඵරණානුභාවෙන පවත්තන්තියෙව. අපිච, යාවඛන්ධපරිනිබ්බානා අනන්තරපච්චයුපනිබන්ධෙන අබ්බොච්ඡින්නං පවත්තමානාය චිත්තසන්තතියාවසෙනපි අයමත්ථො වත්තබ්බො. තෙනෙව හි කිලෙසසීසං අවිජ්ජා. පවත්තසීසං ජීවිතින්ද්‍රියන්ති වුත්තං.

La vie est ce par quoi les phénomènes nés simultanément vivent. Elle est appelée « faculté » (indriya) parce qu'elle exerce une domination et une autorité sur leur vie en raison de sa prédominance. C'est à la fois la vie et une faculté, d'où le terme « faculté vitale » (jīvitindriya). La caractéristique de la faculté vitale est la préservation des phénomènes nés simultanément. En effet, tout comme les lotus nés d'une graine continuent de vivre longtemps s'ils sont préservés par l'eau, même lorsque la graine a disparu, de même, les formes matérielles nées du kamma (kammajarūpa) produites par un kamma ayant cessé, continuent de vivre par la force de la préservation de la vie, sous forme de continuité, durant cent ans, mille ans, un kalpa ou même seize mille kalpas, tant que le kamma est présent. En revanche, les autres formes matérielles dépourvues de vie ne sont pas dites vivantes. Elles naissent en effet d'une seule pensée, ou de la température, ou de la nourriture. Lorsque cette cause cesse, elles cessent aussi, et ne peuvent maintenir leur continuité même pour un seul instant supplémentaire. Parmi elles, la continuité des formes nées de la pensée est limitée par un seul processus cognitif, une seule phase d'impulsion ou une seule phase d'absorption. Pour celles nées de la température ou de la nourriture, elle est limitée par la présence d'une température ou d'une nourriture de nature similaire. Mais pour les formes nées du kamma, il n'existe pas de « présent de continuité » distinct ; leur durée est limitée à une seule existence, constituant leur durée actuelle. S'il en est ainsi, qu'en est-il des phénomènes immatériels ? Ils sont vivants précisément par leur association avec la vie. Même dans ce cas, leur continuité est manifeste. On dit que, parmi les phénomènes immatériels, les résultantes (vipāka) sont semblables aux formes nées du kamma. En effet, même en l'absence de processus cognitif, elles se poursuivent tout au long de la vie par une continuité unique. Quant aux autres, elles naissent du fait qu'un objet est entré dans le champ des sens. Même lorsque cet objet cesse, en son absence, de nombreuses continuités de pensée portant sur cet objet se poursuivent par le pouvoir de l'influence de la durée de la vie. De plus, ce sens doit être entendu comme la continuité de pensée se poursuivant sans interruption par le lien de la condition de proximité immédiate jusqu'au parinibbāna des agrégats. C'est pourquoi il a été dit que l'ignorance est la tête des souillures, et que la faculté vitale est la tête du processus d'existence.

[181] විභාවනියං පන

[181] Quant à la Vibhāvanī :

ආහාරජාදීනං ආහාරාදියෙව උප්පත්තියාපි ඨිතියාපි කාරණං හොති. කස්මා, තඞ්ඛණෙ ධරමානත්තා. කම්ම ජානං පන කම්මං උප්පත්තියාඑව කාරණං, න ඨිතියා. කස්මා, තඞ්ඛණාභාවතො. ජීවිතෙන පන අනුපාලිතත්තා එව තෙසං ඛණට්ඨිති සිද්ධාති ඉමිනා ධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘යථාසකං ඛණමත්තට්ඨායීනංපි හි සහජාතානං පවත්තිහෙතුභාවෙන අනුපාලකං. න හි තෙසං කම්මංයෙව ඨිතිකාරණං හොති. ආහාරජාදීනං ආහාරාදි විය කම්මස්ස තඞ්ඛණාභාව තොති’’. තං න යුත්තං.

Pour les formes nées de la nourriture et autres, la nourriture elle-même est la cause tant de leur naissance que de leur durée. Pourquoi ? Parce qu'elle est présente à cet instant précis. Mais pour les formes nées du kamma, le kamma n'est la cause que de leur naissance, non de leur durée. Pourquoi ? Parce qu'il est absent à cet instant. On considère que leur stabilité momentanée est établie uniquement parce qu'elles sont préservées par la vie. C'est dans cette intention qu'il a été dit : « Bien que les phénomènes nés simultanément ne durent qu'un instant, la vie est leur préservatrice en tant que cause de leur processus. Car le kamma n'est pas la seule cause de leur durée, contrairement à la nourriture pour les formes qui en sont issues, puisque le kamma est absent à cet instant. » Cela n'est pas correct.

ධම්මානඤ්හි ඛණට්ඨිතිනාම එකකලාපගතසහජාතපච්චයා යත්තාඑව හොති. න නානාකලාපගතජනකපච්චයායත්තා. ඉතරථා උප්පාදක්ඛණෙ ලබ්භමානානං උපචයසන්තතීනං විය ඨිතික්ඛණෙ ලබ්භමානාය ජරතායපි කුතොචිසමුට්ඨානතා පාළියං වුත්තා සියාති. අපිච, ඛණට්ඨිතිනාම සභාවසිද්ධාඑව. න හි උප්පන්නා ධම්මා පච්චයවෙකල්ලෙන අත්තනො ඛණෙසු පරිපුණ්ණං අට්ඨත්වා අන්තරාව භිජ්ජන්තීති අත්ථි. නච පච්චයාධිමත්තෙන අතිරෙ කතරං [Pg.279] තිට්ඨන්තීති අත්ථි. තස්මා ඛණට්ඨිතියං උපත්ථම්භයමානාපි ආහාරාදයො අනුපාලයමානඤ්ච ජීවිතං පච්ඡා බලවරූපසන්තති පවත්තිඅත්ථායඑව උපත්ථම්භෙන්ති පාලෙතිච. න ඛණට්ඨිතිපවත්තියාති. එත්තාවතා සබ්බෙසංපි ඛණට්ඨිතිනාම ධරමානජනකායත්තා වා ජීවිතායත්තාවා නහොතීති සිද්ධං හොති. යදි පන තං සන්තතිපවත්තිමෙව සන්ධාය වුත්තං සියා, එවංසති යුජ්ජෙය්‍යාති. අට්ඨ කථායංපි සන්තෙපිච අනුපාලන ලක්ඛණාදිම්හි විධානෙ අත්ථික්ඛණෙයෙව තං තෙධම්මෙ පාලෙතීතිආදිවචනෙ යථාසන්තතිට්ඨිති ලබ්භති. තථා විචාරෙත්වා ගහෙතබ්බාති. ඉදං පන පාචකග්ගිනා සහ සකලං උපාදින්නකසරීරං බ්‍යාපෙත්වා තිට්ඨතීති. කබළං කරීයතීති කබළීකාරො. ආහරීයති අජ්ඣොහරීයතීති ආහාරො. කබළීකාරොච සො ආහාරොචාති කබළීකාරාහාරො. කබළීකාරො ආහාරොතිපි පාඨො. ඉදඤ්ච සවත්ථුක වචනං දට්ඨබ්බං. අථවා, කබළීකාරාහාරභක්ඛානං සත්තානං අත්තභාවං භුසො හරති අද්ධානං පවත්තෙතීති ආහාරො. ඛජ්ජ භොජ්ජාදිකෙ කබළීකාරෙ ආහාරො තන්නිස්සිතත්තා තප්පරියා පන්නත්තාචාති කබළීකාරාහාරො. ඉමස්මිංඅත්ථෙ සති නිබ්බත්තිත ඔජා එව ලබ්භති. අත්ථතො පන අඞ්ගමඞ්ගානුසාරිනො රසස්ස සාරභූතො උපත්ථම්භබලකාරො භූතනිස්සිතො පරමසිනිද්ධසි නෙහො ඉධ ආහාරරූපංනාම. තත්ථ අඞ්ගමඞ්ගානුසාරිනො රසස්සාති අජ්ඣොහරිත්වා ආමාසයෙ පතිට්ඨිතානි ආහාරවත්ථූනි පාචකතෙජෙන විවෙචිතානි රසාදිභාවෙන පඤ්චධා විභාගං ගච්ඡන්ති. තත්ථ පණීත සිනිද්ධ ලහුක සිනෙහ කොට්ඨාසො රසොනාම. යෙ ලොකෙ රසධාතූති වුච්චති. සො පාචක තෙජබලෙන තතො උත්තරිත්වා රසහරණිධමනිජාලානුසාරෙන හෙට්ඨාච උද්ධඤ්ච සකලසරීරෙ අඞ්ගමඞ්ගානි අනුසරන්තො අනුඵරන්තො අඞ්ගමඞ්ගානුසාරීති වුච්චති. තස්ස සාරභූතො උපත්ථම්භං බලං කරොතීති උපත්ථම්භබලකාරො. සො හි ආමාසයෙ පතිට්ඨිත මත්තොව සකලසරීරෙ භූතෙසු උපත්ථම්භකබලං ජනෙතීති.

En effet, la durée momentanée des phénomènes dépend uniquement des conditions nées simultanément au sein d'un même groupe (kalāpa), et non des conditions productrices situées dans des groupes différents. Autrement, on devrait mentionner dans les textes originaux que la décrépitude (jaratā) présente au moment de la durée (ṭhitikkhaṇa) provient d'une certaine origine, tout comme les formes de croissance et de continuité présentes au moment de la naissance (uppādakkhaṇa). De plus, la durée momentanée est établie par sa propre nature. En effet, il n'arrive jamais que des phénomènes apparus se brisent prématurément au milieu de leurs moments faute de conditions, sans avoir complété leur durée. Et il n'arrive pas non plus qu'ils durent plus longtemps par un excès de conditions. Par conséquent, la nourriture et les autres facteurs, bien qu'ils soutiennent la durée momentanée, ainsi que la vie qui préserve, soutiennent et préservent en réalité pour permettre la poursuite ultérieure d'une puissante continuité matérielle, et non pour la simple durée momentanée. Ainsi, il est établi que la durée momentanée de tous les phénomènes ne dépend ni d'un producteur présent, ni de la vie. Si toutefois cela a été dit en référence à la continuité du processus, alors cela serait acceptable. Même dans le Commentaire, dans la description de la caractéristique de préservation, etc., des expressions comme « elle préserve ces trois phénomènes au moment même de leur existence » se rapportent à la stabilité de la continuité. C'est ainsi qu'il faut l'analyser et le comprendre. Or, cette vie demeure en imprégnant tout le corps organique avec le feu digestif. On l'appelle « nutriment matériel » (kabaḷīkārāhāra) parce qu'il est fait de bouchées (kabaḷa). Il est « nutriment » (āhāra) parce qu'il est apporté ou ingéré. C'est à la fois une bouchée et un nutriment. On trouve aussi la variante « kabaḷīkāro āhāro ». Cette expression doit être comprise avec son support matériel. Ou bien, le nutriment est ce qui soutient puissamment le corps des êtres qui se nourrissent de bouchées et le fait durer dans le temps. Dans les aliments à croquer ou à manger, le nutriment est ainsi nommé parce qu'il en dépend et y est inclus. Dans ce sens, on n'obtient que l'essence nutritive (ojā) produite. En réalité, ce qu'on appelle ici la forme matérielle du nutriment, c'est l'essence onctueuse et suprême, basée sur les éléments primaires, qui apporte force et soutien, constituant la substance du suc circulant dans les membres. À ce sujet, par « suc circulant dans les membres », on entend que les substances alimentaires ingérées et situées dans l'estomac, une fois transformées par la chaleur digestive, se divisent en cinq parties, telles que le suc, etc. Là, la partie onctueuse, fluide, légère et grasse est appelée suc (rasa), ce qu'on appelle dans le monde l'élément nutritif. Sous l'effet de la puissance de la chaleur digestive, il s'élève et suit le réseau des canaux transporteurs de suc, imprégnant tout le corps en haut et en bas, circulant ainsi dans les membres. Parce qu'il constitue la substance de cela et apporte du soutien, il est dit « apporteur de soutien et de force ». En effet, dès qu'il est placé dans l'estomac, il génère une force de soutien pour les éléments primaires dans tout le corps.

[182] විභාවනියං පන

[182] Quant à la Vibhāvanī :

‘‘අඞ්ගමඞ්ගා නසාරි රසහර සඞ්ඛාතාති’’ පාඨො. සො දුප්පාඨො.

La lecture « Aṅgamaṅgā nasāri rasahara saṅkhātā » est une lecture erronée.

තං පන සෙන්ද්‍රියකායොපත්ථම්භනලක්ඛණං ආහාරරූපං. ඔජාලක්ඛණං වා. තත්ථ උදයති පසවතීති ඔජා. අවසද්දොවා රක්ඛණෙ. රක්ඛණඤ්චෙත්ථ උපත්ථම්භනමෙව. අවති ජනෙතිචාති ඔජා. කිං අවති. අත්තනො නිස්සයවත්ථුං. කිංච ජනෙති. ආහාරසමුට්ඨානරූපං. උදයානන්තරං රූපං ජනෙතීති ඔජාතිපි වදන්ති. අඤ්ඤාපදෙසරහිතෙන කක්ඛළත්තාදිනා අත්තනො භාවෙන සිද්ධං රූපං සභාවරූපං. උප්පාදාදිනා අනිච්චතාදිනාච සඞ්ඛහලක්ඛණෙන සහිතං රූපං සලක්ඛණරූපං. උජුකතොව කම්මාදීහි පච්චයෙහි නිප්ඵාදිතං රූපං නිප්ඵන්නරූපං. රුප්පනලක්ඛණසම්පන්නං නිප්පරියායරූපං රූපරූපං. යථා දුක්ඛදුක්ඛං අජ්ඣත්තඅජ්ඣත්තන්ති. සඞ්ඛතලක්ඛණයුත්ත තාය අනිච්චතාදිකං ලක්ඛණත්තයං ආරොපෙත්වා සම්මසනාරහං රූපං සම්මසනරූපං. තෙ තෙ දබ්බසම්භාරාවා රූපකලාපාවා විසුංවිසුං භුසො කාසන්ති පකාසන්ති එතෙනාති ආකාසො. නිසත්ත නිජීවට්ඨෙන ධාතු. ආකාසසඞ්ඛාතා ධාතූති ආකාසධාතු. පරිතො සමන්තතො ඡින්දති කලාපන්තරභූතානි කලාපන්තර භූතෙහි සද්ධිං අසංමිස්සං එකත්තං අනුපගමනං කරොතීති පරිච්ඡෙදො. තෙහිවා පරිච්ඡින්දීයති අත්තනොවා පරෙසංවා අකත්වාමජ්ඣෙ විසුං ථපීයති. තෙසංවා ඡිද්දවිවරමත්තභූතො. න විසුං එකො උප්පාදසහිතො සභාවධම්මො. නාපි කස්සචි රූපකලාපස්ස පක්ඛභූතොති පරිච්ඡෙදො. විකාරලක්ඛණරූපානි හි අසභාවධම්මභූතානිපි තංතං රූපකලාපෙසු සන්දිස්සමානතා තංතංරූපකලාපපක්ඛිකානිඑව හොන්ති. අයං පන තෙහි රූප කලාපෙහි සබ්බසො විමුත්තභාවෙන බහිභූතත්තා කස්සචි රූප කලාපස්ස පක්ඛභූතො න හොතීති. අසභාවධම්මත්තාච පන කෙනචි රූපෙන ඵුසන පරියායොපි තස්ස සබ්බසො නත්ථීති කත්වා සො අසංඵුට්ඨං චතූහි මහාභූතෙහීති පාළියං වුත්තො. අට්ඨකථායං පන ඝනපිණ්ඩවත්ථූසු පටිඝඵොට්ඨබ්බසභාවානං නානා කලාපගතභූතානං [Pg.281] අඤ්ඤමඤ්ඤසංඵුට්ඨතා අත්ථීති කත්වා අසංඵුට්ඨං චතූහි මහාභූතෙහීති එතෙහි අසංඵුට්ඨං අජටාකාසං කංථිතන්ති වුත්තං. ටීකායං පන අයං නිද්දෙසො අජටාකාසනිද්දෙසො නහොති, පරිච්ඡෙදරූපනිද්දෙසොයෙව. සොච ඝනපිණ්ඩ වත්ථූසුඑව වෙදිතබ්බො. තෙසුච භූතානං අසංඵුට්ඨතානාම නත්ථි. තස්මා භූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤඅබ්‍යාපිතා එකත්තං අනුපගතතාඑව. තත්ථ අසංඵුට්ඨතානාම යුත්තා සියාති අධිප්පායෙන අබ්‍යාපිකතා හි අසංඵුට්ඨතාති වුත්තං. අත්ථතො පන නානාකලාපගතානං භූතානං පරියන්තතා සඞ්ඛාතො අන්තරාළධම්මො. රූපපරිච්ඡෙදලක්ඛණං පරිච්ඡෙදරූපං. යා පන චලමානෙන කායඞ්ගෙන අත්තානඤ්ච අත්තසමඞ්ගිනො පුග්ගලස්ස අධිප්පායඤ්ච පච්චක්ඛෙ ඨිතෙ ජනෙ විඤ්ඤාපෙති පාකටං කත්වා දස්සෙති. සයඤ්ච තෙන කායඞ්ගෙන තෙහි ජනෙහි විඤ්ඤායති. සා කායවිඤ්ඤත්තිනාම. යා උච්චාරීයමානෙන වාචඞ්ගෙන සද්දෙන අත්තානඤ්ච අත්තසමඞ්ගිනො පුග්ගලස්ස අධිප්පායඤ්ච සොතපථෙ ඨිතෙ ජනෙ විඤ්ඤාපෙති. සයඤ්ච තෙනවාචඞ්ගෙන තෙහි ජනෙහි විඤ්ඤායති. සා වචීවිඤ්ඤත්තිනාම. අථවා, විඤ්ඤාපෙන්ති ජනා විඤ්ඤායන්තිවා ජනෙහි අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස චිත්තානි එතායාති විඤ්ඤත්ති. සසම්භාරෙ අඞ්ගපච්චඞ්ගභූතෙ කායෙ පවත්තා විඤ්ඤත්ති කායවිඤ්ඤත්ති. චොපන කායසඞ්ඛාතො කායො එවවා විඤ්ඤත්ති කායවිඤ්ඤත්ති. චිත්තජසද්දසඞ්ඛාතාය වාචාය පවත්තා විඤ්ඤත්ති වචීවිඤ්ඤත්ති. චොපනවාචා සඞ්ඛාතා වාචා එවවා විඤ්ඤත්ති වචීවිඤ්ඤත්ති. තත්ථ චිත්තවසෙන යංකිඤ්චි කායඞ්ගවිකාරං කරොන්තස්ස තංතංඅඞ්ගං සන්තම්භන්තා සන්ධාරෙන්තා චාලෙන්තා අඞ්ගමඞ්ගානුසාරිසඞ්ඛාතා චිත්තජවාතකලාපා තංතංඅඞ්ගං පූරෙත්වා උප්පජ්ජන්ති. උප්පජ්ජන්තාච යථාවා තථාවා අනුප්පජ්ජිත්වා යස්ස තෙහි චිත්තජවාතකලාපෙති සහජාතස්ස චොපනකායස්ස ආනුභාවෙන සබ්බෙ තෙ කලාපා යථාධිප්පෙතදිසාභිමුඛාඑව උප්පජ්ජන්ති. අයං චොපනකායසඞ්ඛාතො ආකාරවිකාරො කායවිඤ්ඤත්ති නාම. නියාමකසදිසී හි අයං කායවිඤ්ඤත්ති. තෙච නාවාසදි සාති. යථා හි නියාමකො නාවාය මූලභාගෙ ඨත්වා එකං මහාඵියං [Pg.282] දළ්හං ගහෙත්වා නදිසොතෙ චාරෙත්වා සකලං මහානාවං ඉච්ඡිතදිසාභිමුඛං නියොජෙති. න යංවා තංවා දිසං ගන්තුං දෙති. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. එකචිත්තක්ඛණිකා හි විඤ්ඤත්ති තෙසං මූලභාගෙඑව ලබ්භමානා තෙ යථාධිප්පෙතදිසාභිමුඛෙ එවං කත්වා නියොජෙතීති සා නියාමකසදිසී හොතීති. එත්ථච යදෙතං අට්ඨකථායං. එකජවනවීථියං සත්තසු ජවනෙසු පථම ජවනසමුට්ඨිතා වායොධාතු අත්තනා සහජාතරූපකායං සංථම්භෙතුං සන්ධාරෙතුං සක්කොති. අපරාපරං පන චාලෙතුං නසක්කොති. දුතීයාදීසුපි එසෙව නයො. සත්තමචිත්තෙන පන සමුට්ඨිතා වායොධාතු හෙට්ඨා ඡහිචිත්තෙහි සමුට්ඨිතං වායොධාතුං උපත්ථම්භනපච්චයං ලභිත්වාඅත්තනාසහජාතං රූපකායං සංථම්භෙතුං සන්ධාරෙතුං චාලෙතුං අභික්කමාපෙතුං සක්කොතීති වුත්තං. තං අභික්කමාමීති කායං පග්ගණ්හන්තානං අනෙකසහස්සෙසු ජවන වාරෙසු පවත්තමානෙසු යස්මිංවාරෙ චලනසඞ්ඛාතං දෙසන්තරපාපනං ජායති, තං සන්ධාය වුත්තං. න හි කතිපයජවනවාරෙහි චලනං ජායති. යදි ජායෙය්‍ය, ඉද්ධිමන්තානං ඉද්ධියාගමනං විය සබ්බෙසංපි සීඝතරං ගමනං පඤ්ඤායෙය්‍ය. කස්මා, එකච්ඡරක්ඛණෙපි අනෙකකොටිසතසහස්සචික්කපවත්තියා සම්භවතො. අයඤ්ච අත්ථො උපරි අක්ඛරුප්පත්තිවිචාරණායං පාකටො භවිස්සතීති. තස්මා තතො පුරිමවාරෙසු සංථම්භනසන්ධාරණානිඑව සම්පජ්ජන්තීති වෙදිතබ්බං. යා චෙත්ථ සත්තයුගසකටොපමා වුත්තා, සාපි නානාජවනවීථීසු සමුට්ඨිතානං වායොධාතූනං අපරාපරං උපත්ථම්භනෙච යුජ්ජතියෙව. තථා හි චලනචිත්තජරූපසන්තතියං පවත්තානි උතුජරූපසඞ්ඝාටානිපි විඤ්ඤත්තිසහිතානි විය තදාකාරවන්තානි සවෙගානි සවිප්ඵාරානිඑව පවත්තන්ති. තස්මා පුබ්බාපරපවත්තානං නානා ජවනවීථීනං අන්තරන්තරා භවඞ්ගසමයෙසුපි අභික්කමනාදිකං චලනං සම්පජ්ජතියෙව. එකාබද්ධපවත්තානිච චතුසමුට්ඨානිකරූපානිනාම එකස්ස විසයෙ ඉතරානි එකසමුට්ඨානානි විය සබ්බසො තදනු පරිවත්තීනි හොන්තීති චිත්තජෙ චලන්තෙ ඉතරානිපි චලන්ති යෙවාති දට්ඨබ්බං. චලනඤ්චෙත්ථ පච්ඡිමපච්ඡිමානං රූපකලාපසඞ්ඝාටානං පුරිම පුරිමානං [Pg.283] උප්පන්නදෙසතො දෙසන්තරෙ යථාපවත්තසන්නිවෙසාකාරෙන අපරාපරං උප්පජ්ජමානං වෙදිතබ්බං. න හි රූපාරූපධම්මානං උප්පන්න දෙසෙ අනිරුජ්ඣිත්වා කෙසග්ගමත්තංපි දෙසන්තර සඞ්කමනංනාම අත්ථි. ඉතරථා ඛණිකධම්මතා අබ්‍යාපාරධම්මතා අවසවත්තිතාච තෙසං නසියාති. යංකිඤ්චි වචීභෙදං කරොන්තස්ස කණ්ඨට්ඨානාදි ගතඋපාදින්නක පථවීධාතූසු චලමානකණ්ඨපදෙසාදිගතචිත්තජ පථවීධාතූනං සඞ්ඝට්ටනසඞ්ඛාතෙන ඨානකරණසන්නිපාතෙන සහෙවයො වචීඝොසසඞ්ඛාතො චිත්තජසද්දො ජායති. සො යෙන අත්තනා සහ ජාතෙන ආකාරවිකාරෙන යථාධිප්පායං තංතං වණ්ණවිසෙසත්තං උපගච්ඡති. යෙනච සුණන්තානං තංතංඅත්ථජොතකො අක්ඛරසන්නිපාතභූතො පදබ්‍යඤ්ජනවිසෙසො උපලබ්භති. සො චොපනවාචාසඞ්ඛාතො ආකාරවිකාරො වචීවිඤ්ඤත්තිනාම. අට්ඨකථායං පන තස්සා පන චිත්තසමුට්ඨානාය පථවීධාතුයා උපාදින්නඝට්ටනස්ස පච්චයභූතො එකො ආකාරවිකාරො වචී විඤ්ඤත්තිනාමාති වුත්තං. තත්ථ උපාදින්නඝට්ටනස්ස පච්චයභූතොති කම්මජභූතාය චතුජභූතායඑවවා උපාදින්නපථවීධාතුයා සහඝට්ටනං පටිච්ච සද්දවිසෙසපවත්තියා පච්චයභූතොති අත්ථො. ඝට්ටනස්ස පච්චයො පන චලමානකණ්ඨපදෙසාදිවිකාරභූතො කායඞ්ගවිසෙසොඑව සියා. විකාරද්වයඤ්ච අසංමිස්සං කත්වා වෙදිතබ්බන්ති. එත්ථච උපාදින්නකපථවීහි සහ ඝට්ටනං චිත්තජපථවීනං කිච්චං. යං පන තාසං යථාවා තථාවා අඝට්ටෙත්වා යථා ඉච්ඡිතක්ඛරං සම්පජ්ජති. තථා ඝට්ටනපකාරවිධානං. ඉදං කායවිඤ්ඤත්තියා කිච්චං. ඝට්ටනෙන සහෙව උප්පන්නසද්දානං තංතංවණ්ණත්ත පත්තියා විදහනමෙව වචීවිඤ්ඤත්තියා කිච්චං. කුම්භථුනතලං වියච උපාදින්නකපථවී. පහරණහත්ථො විය චිත්තජපථවී. හත්ථපරි වත්තන විකාරො විය කායවිඤ්ඤත්ති. සද්දවිකාරො විය වචීවිඤ්ඤත්ති. කුම්භථුනස්ස නානාසද්දපභෙදොවිය නානාවණ්ණභෙදොති. එත්ථච යදෙතං අට්ඨකථායං ඉදං වක්ඛාමි එතං වක්ඛාමීති උප්පජ්ජමානං චිත්තං අට්ඨරූපානි සමුට්ඨාපෙති. තෙසං අබ්භන්තරෙ චිත්ත සමුට්ඨානා පථවීධාතු උපාදින්නකං ඝට්ටයමානාව උප්පජ්ජති. තෙන ධාතුඝට්ටනෙන [Pg.284] සහෙව සද්දො උප්පජ්ජතීතිච පුරිමචිත්තසමුට්ඨා නාය උපත්ථම්භනකිච්චංපි නත්ථීතිච වුත්තං. තංපි අනෙකසතෙසු ජවනවාරෙසු පවත්තමානෙසු යස්මිංවාරෙ පරිබ්‍යත්තං අක්ඛරං පවත්තති, තං සන්ධාය වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. තෙනෙව හි මූල ටීකායං උපත්ථම්භනකිච්චං නත්ථි ලද්ධාසෙවනෙන චිත්තෙනෙව ඝට්ටනස්ස බලවභාවතොති වුත්තං. එත්ථච ලද්ධාසෙවනෙනාති එතෙන පුබ්බභාගෙ නානාජවනවීථීහි ලද්ධාසෙවනභාවං දස්සෙති. පථම ජවනචිත්තස්සපි ලද්ධාසෙවනතාය අධිප්පෙතත්තා. නච එකජවන වාරමත්තෙන පරිබ්‍යත්තං එකක්ඛරං සම්පජ්ජතීති සක්කා විඤ්ඤාතුං. කස්මා, තස්ස එකද්විඅච්ඡරක්ඛණමත්තෙන කාලෙන වත්තබ්බත්තා එකච්ඡරක්ඛණෙච අනෙකසතසහස්සානං ජවනවීථීනං පවත්තිසම්භවතො. වුත්තඤ්ච –

La forme nutritive (āhārarūpa) a pour caractéristique de soutenir le corps doté de facultés sensorielles. Ou bien, elle a pour caractéristique l'essence nutritive (ojā). Dans ce contexte, ce qui surgit et se répand est l'ojā. La particule 'ava' est employée ici dans le sens de protection (rakkhaṇa). Et ici, la protection signifie précisément le soutien (upatthambhana). L'ojā est ainsi nommée parce qu'elle protège (avati) et génère (janeti). Que protège-t-elle ? Sa propre base de support. Et que génère-t-elle ? La forme produite par la nourriture (āhārasamuṭṭhānarūpa). On dit aussi qu'elle est l'ojā car elle génère la forme immédiatement après son surgissement. La forme établie par sa propre nature, telle que la dureté, etc., sans désignation par un autre nom, est la forme de nature propre (sabhāvarūpa). La forme accompagnée des caractéristiques conditionnées de surgissement, etc., et de l'impermanence, etc., est la forme dotée de caractéristiques (salakkhaṇarūpa). La forme produite directement par des conditions telles que le kamma, etc., est la forme produite (nipphannarūpa). La forme au sens propre (nippariyāya), dotée de la caractéristique d'être opprimée par le changement (ruppana), est la forme-forme (rūparūpa), à l'instar des termes 'souffrance de la souffrance' (dukkhadukkha) ou 'intérieur de l'intérieur' (ajjhatta-ajjhatta). La forme qui, étant dotée des caractéristiques du conditionné, est digne d'être examinée en y appliquant la triple caractéristique de l'impermanence, etc., est la forme d'examen (sammasanarūpa). L'espace (ākāsa) est ce par quoi divers agrégats de substances ou groupes matériels (rūpakalāpa) brillent ou se manifestent séparément de façon distincte. C'est un élément (dhātu) au sens d'absence d'être et d'âme. L'élément désigné comme espace est l'élément espace (ākāsadhātu). Il est appelé délimitation (pariccheda) car il délimite de tous côtés, empêchant le mélange des groupes matériels entre eux et prévenant leur unification ; ou bien il est délimité par eux, ou se trouve séparé entre eux sans agir de lui-même ou pour autrui. Il consiste simplement en l'intervalle ou le vide entre eux. Ce n'est pas un phénomène de nature propre (sabhāvadhamma) unique et doté d'un surgissement propre, ni une partie intégrante d'un groupe matériel quelconque. En effet, les formes de changement (vikāra), bien qu'elles ne soient pas des phénomènes de nature propre, apparaissent au sein des groupes matériels respectifs et leur sont donc associées. Mais l'espace, parce qu'il est totalement libéré de ces groupes matériels et leur est extérieur, n'appartient à aucun d'eux. De plus, n'étant pas un phénomène de nature propre, il ne possède absolument aucun mode de contact avec une forme quelconque ; c'est pourquoi il est décrit dans le Canon comme 'non touché par les quatre grands éléments'. Dans le Commentaire, il est dit que dans les objets denses et compacts, il existe un contact mutuel entre les éléments de nature résistante et tangible appartenant à différents groupes ; ainsi, 'non touché par les quatre grands éléments' se réfère à l'espace libre (ajaṭākāsa). Cependant, dans la Sub-commentaire (Ṭīkā), cette explication n'est pas celle de l'espace libre, mais uniquement celle de la forme de délimitation (paricchedarūpa). Celle-ci doit être comprise précisément dans les objets denses et compacts. Dans ces derniers, il n'y a pas d'absence réelle de contact entre les éléments ; par conséquent, il s'agit seulement de la non-interpénétration mutuelle et de la non-unification des éléments. C'est dans ce sens que la non-interpénétration est appelée 'non-contact'. En réalité, c'est le phénomène intermédiaire consistant en la limite des éléments appartenant à différents groupes. La forme de délimitation a pour caractéristique la délimitation de la forme. La communication corporelle (kāyaviññatti) est ce qui, par un mouvement d'un membre du corps, fait connaître et manifeste clairement tant le mouvement lui-même que l'intention de la personne qui le possède aux gens se trouvant devant elle ; et elle est elle-même connue de ces gens par ce membre corporel. La communication verbale (vacīviññatti) est ce qui, par le son de la parole en train d'être prononcée, fait connaître tant la parole elle-même que l'intention de la personne au canal auditif des gens ; et elle est elle-même connue d'eux par cet organe vocal. Autrement dit, la communication (viññatti) est ce par quoi les gens informent ou sont informés des pensées les uns des autres. La communication s'exerçant dans le corps composé de membres et d'organes est la communication corporelle. Le corps en tant que mouvement, ou le mouvement lui-même en tant que corps, est la communication corporelle. La communication s'exerçant par la parole consistant en sons nés de l'esprit est la communication verbale. La parole en tant que mouvement, ou le mouvement de la parole lui-même, est la communication verbale. À cet égard, pour celui qui effectue un mouvement quelconque d'un membre corporel par la force de l'esprit, les groupes d'éléments vent (vāyo) nés de l'esprit, appelés 'ceux qui suivent chaque membre', surgissent en remplissant ledit membre, tout en le raidissant, le soutenant et le mouvant. En surgissant, ils ne surgissent pas de n'importe quelle manière, mais par la puissance du corps en mouvement qui est co-né avec ces groupes d'air nés de l'esprit, tous ces groupes surgissent orientés vers la direction voulue. Ce changement de mode consistant en un corps en mouvement est appelé communication corporelle. Cette communication corporelle est en effet comparable à un pilote, et les groupes matériels sont semblables à un navire. De même qu'un pilote, se tenant à la poupe d'un navire, tenant fermement une grande rame et la dirigeant dans le courant du fleuve, conduit tout le grand navire vers la direction souhaitée sans le laisser aller n'importe où, de même ici, la communication qui n'existe que durant un seul instant mental à leur base, les dirige et les conduit précisément vers la direction voulue ; elle est donc comparable à un pilote. À ce sujet, voici ce qui est dit dans le Commentaire : dans une seule série de processus d'impulsion (javana) comprenant sept impulsions, l'élément vent produit par la première impulsion peut raidir et soutenir le groupe matériel co-né, mais ne peut pas encore le mouvoir. Il en va de même pour la deuxième impulsion et les suivantes. Mais l'élément vent produit par la septième impulsion, recevant le soutien de l'élément vent produit par les six impulsions précédentes, est capable de raidir, soutenir, mouvoir et faire avancer le groupe matériel co-né. Ceci est dit en référence au moment où, lors de milliers de séries d'impulsions chez ceux qui portent leur corps en disant 'je marche', se produit le déplacement vers un autre lieu appelé mouvement. Le mouvement ne se produit pas en seulement quelques séries d'impulsions. S'il en était ainsi, la marche de chacun paraîtrait aussi rapide que le déplacement par pouvoirs psychiques des êtres doués de tels pouvoirs. Pourquoi ? Parce que même en un clin d'œil, des centaines de milliers de milliards de processus mentaux peuvent se produire. Ce sens deviendra clair plus loin lors de l'examen de la production des syllabes. Par conséquent, il faut comprendre que dans les séries précédentes, seuls le raidissement et le soutien sont accomplis. Quant à l'analogie des sept paires de bœufs tirant un chariot, elle s'applique parfaitement au soutien mutuel des éléments vent produits dans les différentes séries d'impulsions. Ainsi, les agrégats de forme nés de la température (utu) qui se produisent dans la continuité de la forme née de l'esprit en mouvement se manifestent avec vitesse et expansion, comme s'ils étaient dotés de communication. C'est pourquoi, même dans les moments de l'esprit de sous-seuil (bhavaṅga) entre les différentes séries d'impulsions successives, le mouvement tel que la marche se poursuit. Les formes nées des quatre causes, qui fonctionnent de manière liée, suivent totalement les mouvements de celles nées de l'esprit ; il faut donc comprendre que lorsque les formes nées de l'esprit se meuvent, les autres se meuvent également. Le mouvement doit être compris ici comme le surgissement successif des agrégats matériels postérieurs dans un lieu différent de celui où les précédents ont surgi, selon la configuration du mouvement. En effet, pour les phénomènes matériels ou immatériels, il n'existe aucun passage vers un autre lieu sans qu'ils ne cessent à l'endroit même où ils sont apparus. Autrement, leur caractère momentané, leur absence d'effort propre et leur insubstantialité ne seraient pas possibles. Pour celui qui émet un son vocal quelconque, le son né de l'esprit (parole) se produit par la rencontre des organes vocaux, ce qui correspond au choc entre les éléments terre (pathavī) nés de l'esprit situés dans les zones vocales en mouvement et les éléments terre saisis par le kamma (upādinnaka) situés dans la gorge, etc. Ce son, par un changement de mode qui lui est co-né, prend la forme de telle ou telle nuance phonétique selon l'intention. Et par cela, on perçoit la distinction des mots et des syllabes qui éclaire tel ou tel sens pour les auditeurs. Ce changement de mode consistant en une parole en mouvement est appelé communication verbale. Le Commentaire précise que la communication verbale est ce changement de mode unique qui est la cause du choc avec l'élément terre saisi par le kamma produit par l'esprit. 'Cause du choc avec l'élément terre saisi' signifie la cause de la production d'un son spécifique dépendant du choc avec l'élément terre saisi par le kamma ou né des quatre causes. La cause du choc serait précisément le membre corporel spécial consistant en le changement de la gorge, etc., en mouvement. Il faut comprendre ces deux changements (corporel et vocal) sans les confondre. Ici, le choc avec les éléments terre saisis est la fonction des éléments terre nés de l'esprit. Mais la manière dont le choc est organisé pour que les syllabes souhaitées se produisent sans heurter n'importe comment, cela est la fonction de la communication corporelle. Le fait de disposer les sons produits par le choc pour qu'ils deviennent telles ou telles phonèmes est la fonction de la communication verbale. L'élément terre saisi est comme la surface d'un tambour. L'élément terre né de l'esprit est comme la main qui frappe. Le changement dans le mouvement de la main est comme la communication corporelle. Le changement du son est comme la communication verbale. La variété des sons du tambour est comme la distinction des diverses phonèmes. À ce sujet, ce qui est dit dans le Commentaire — que l'esprit qui surgit avec l'intention 'je vais dire ceci, je vais dire cela' produit huit formes matérielles, et que parmi elles, l'élément terre né de l'esprit surgit en heurtant l'élément saisi, et que le son surgit simultanément à ce choc des éléments, sans que l'élément vent né de l'esprit précédent n'ait de fonction de soutien — doit être compris comme se référant au moment où une syllabe distincte se produit au cours de centaines de séries d'impulsions. C'est pourquoi il est dit dans la Sub-commentaire originale (Mūla-ṭīkā) qu'il n'y a pas de fonction de soutien car le choc est rendu puissant par l'esprit ayant acquis la répétition (asevana). Par 'ayant acquis la répétition', on montre l'état de répétition acquis par les diverses séries d'impulsions précédentes. Car l'esprit de la première impulsion est aussi destiné à acquérir cette répétition. On ne peut pas savoir si une seule syllabe distincte est produite par une seule série d'impulsions. Pourquoi ? Parce qu'une syllabe doit être prononcée en un temps équivalent à un ou deux clins d'œil, et qu'en un clin d'œil, des centaines de milliers de séries d'impulsions peuvent se produire. Comme il a été dit :

එකමත්තා තයො රස්සා, ද්විමත්තා දීඝමුච්චරෙ;

තිමත්තො තු ගීතො ඤෙය්‍යො, බ්‍යඤ්ජනා අඩ්ඪමත්තිකාති.

Les trois [voyelles] brèves ont une seule mesure, les longues sont prononcées avec deux mesures ; le son prolongé (gīta) doit être connu comme ayant trois mesures, tandis que les consonnes ont une demi-mesure.

මිලින්දපඤ්හෙච සාධිකෙ වීහිවාහසතෙ වීහිබීජානි එකච්ඡරක්ඛණෙ උප්පන්නස්ස චිත්තස්ස කලංපි නඋපෙන්ති. කලභාගංපි නඋපෙන්තීති දීපිතං. එකක්ඛරං උච්චාරෙන්තස්සච තත්තකංපි කාලං උච්චාරණචිත්තබ්‍යාපාරො සන්දිස්සතියෙව. නච පරමත්ථතො එකමෙව සද්දං උච්චාරෙමීතිවා සුණොමීතිවා සක්කා නියමෙත්වා උච්චාරෙතුං සොතුඤ්ච. තථා නියමෙන්තස්සපි සද්දානං පුබ්බාපරතො අනෙකසතසහස්සස්සෙව උච්චාරණ සවන සම්භවතො. එකමෙවාති අභිමානො පන සමූහඝන සන්තතිඝනෙහි පටිච්ඡන්නත්තාඑව හොතීති දට්ඨබ්බං. සෙසමෙත්ථ කායවිඤ්ඤත්තියං වුත්තන යෙන යථාසම්භවං වෙදිතබ්බන්ති. එත්ථච විඤ්ඤත්තිසද්දො කායෙන විඤ්ඤාපෙති වාචාය විඤ්ඤාපෙතීතිආදිසු බොධනත්ථො. සුදින්න කණ්ඩෙ තික්ඛත්තුං විඤ්ඤාපෙතීතිආදීසු පවත්තනත්ථො. ඉධ පන දුවිධොපි යුජ්ජති. එවඤ්හි සති පරං බොධෙතුකාමතාරහි තෙසු සබ්බෙසු කායඞ්ගවාචඞ්ගචොපනෙසුපි පවත්තකවිඤ්ඤත්තියා ලබ්භමානතා වෙදිතබ්බා හොතීති. මූලටීකායං පන පරං බොධෙතුකාමතාය [Pg.285] විනාපි අභික්කමනාදිපවත්තනෙන සො චිත්ත සහභූවිකාරො අධිප්පායං විඤ්ඤාපෙති. සයඤ්ච විඤ්ඤායතීති ද්විධාපි විඤ්ඤත්තියෙවාති වුත්තං, තත්ථ ද්වීසු බොධනවිඤ්ඤත්තීසු පුරිමා කායවිඤ්ඤත්ති අඞ්ගපච්චඞ්ගස්ස චලමානවණ්ණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථියා චලමානඞ්ගපච්චඞ්ගං කායවිඤ්ඤාණවීථියා ගහෙත්වා පච්ඡා සුද්ධෙන මනොද්වාරිකජවනෙනඑව විඤ්ඤායති පච්ඡිමාච වචීවිඤ්ඤත්ති උච්චාරියමානං සද්දං සොතවිඤ්ඤාණවීථියා ගහෙත්වා පච්ඡා සුද්ධෙන මනොද්වාරිකජවනෙනඑව විඤ්ඤායති, න පඤ්චද්වාරිකජවනෙන. සා හි අත්තානං ජානන්තෙඑව පරසත්තෙ අත්තනා සමඞ්ගිනො පුග්ගලස්ස චිත්තං විඤ්ඤාපෙති, න අජානන්තෙ. ඤාපක හෙතු හි නාම අත්තානං ජානන්තෙඑව ඤාපෙතබ්බං ඤාපෙති, නො අජානන්තෙ. එවඤ්ච කත්වා කායඞ්ග චොපනං දිස්වාවා පරාමසිත්වාවා සද්දං සුත්වාවා පරස්ස තංතංඅධිප්පායං ජානන්තානං තිරච්ඡාන ගතානංපි පථධං විඤ්ඤත්තිජානනං සිද්ධං භවති. තංජානනෙන විනා අධිප්පායජානනස්ස අසම්භවතො. විඤ්ඤත්තිං ජානන්තානංච පුරිමසිද්ධසඞ්කෙත සම්බන්ධ ජානනෙන විනා අධිප්පායජානනං න සම්භවතීති මජ්ඣෙ විසුං පුබ්බසඞ්කෙත සම්බන්ධගහනංපි ඉච්ඡන්ති, ද්වීසු පන පවත්තකවිඤ්ඤත්තීසු පරං අභික්කමන්තං චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථියා දිස්වා අභික්කමනවිඤ්ඤත්තිඤ්ච අභික්කමනචිත්තඤ්ච මනොවිඤ්ඤාණවීථියා ජානන්ති. එසනයො පටික්කමනාදීසු. තථා පරස්ස කථං සොතවිඤ්ඤාණවීථියා සුත්වා කථනවිඤ්ඤත්තිඤ්ච කථනචිත්තඤ්ච මනොවිඤ්ඤාණවීථියා ජානන්ති. පරං රත්තචිත්තෙන කායඞ්ගං චාලෙන්තං දිස්වා චලනවිඤ්ඤත්තිඤ්ච රාගචිත්තඤ්ච ජානන්ති. රත්තස්ස කථං සුත්වා කථන විඤ්ඤත්තිඤ්ච රාගචිත්තඤ්ච ජානන්ති. එසනයො සබ්බාසු කායිකවාචසිකක්‍රියාසූති. ලහුනො භාවො ලහුතා. මුදුනො භාවො මුදුතා. කම්මනි සාධු කම්මඤ්ඤං. කම්මයොග්‍යන්ති අත්ථො. කම්මඤ්ඤස්ස භාවො කම්මඤ්ඤතා.

Dans le Milindapañha, il est dit que des grains de riz provenant de plus de cent charretées n'égalent pas une fraction de l'esprit apparu en un clin d'œil. Il est expliqué qu'ils n'atteignent même pas une fraction infinitésimale. Même pour celui qui prononce une seule syllabe, l'activité mentale liée à la prononciation est manifeste durant tout ce temps. Et en réalité ultime, il n'est pas possible de déterminer ou de percevoir un seul son de manière isolée en disant "je prononce" ou "j'entends". Même pour celui qui tente de le déterminer ainsi, des centaines de milliers de sons se produisent avant et après dans l'acte de prononciation et d'audition. L'illusion d'une unité ne se produit que parce qu'elle est occultée par la compacité des groupes et la compacité de la continuité. Le reste ici doit être compris comme ce qui a été dit sur l'intimation corporelle (kāyaviññatti). Ici, le terme "intimation" (viññatti) a le sens d'informer dans des passages tels que "faire comprendre par le corps" ou "faire comprendre par la parole". Dans des passages comme "informer trois fois dans la section de Sudinna", il a le sens d'activité. Ici, les deux sens sont applicables. S'il en est ainsi, on doit comprendre que dans tous les mouvements des membres ou de la parole chez ceux qui désirent informer autrui, l'intimation motrice est présente. Cependant, dans la Mūlaṭīkā, il est dit que même sans le désir d'informer autrui, par le simple fait d'avancer ou d'autres actions, cette altération coexistante avec l'esprit fait connaître l'intention ; elle est elle-même connue, ainsi elle est doublement une intimation. Parmi les deux types d'intimation informative, la première est l'intimation corporelle : après avoir saisi la forme changeante des membres par le processus de la conscience visuelle, ou le mouvement des membres par le processus de la conscience corporelle, elle est ensuite connue uniquement par l'impulsion de la porte de l'esprit (manodvārikajavana). La seconde est l'intimation vocale : après avoir saisi le son prononcé par le processus de la conscience auditive, elle est ensuite connue uniquement par l'impulsion de la porte de l'esprit, et non par l'impulsion des cinq portes. En effet, elle fait connaître l'esprit de la personne qui la possède à d'autres êtres seulement si elle est elle-même connue. Car un facteur d'information ne fait connaître ce qui doit être connu que s'il est lui-même connu. C'est ainsi que la compréhension de l'intimation est établie même chez les animaux qui, voyant le mouvement des membres ou entendant un son, comprennent l'intention d'autrui. Sans cette connaissance de l'intimation, la connaissance de l'intention serait impossible. Et pour ceux qui connaissent l'intimation, la connaissance de l'intention n'est pas possible sans la connaissance du lien conventionnel établi préalablement. Quant aux deux types d'intimation motrice, en voyant quelqu'un s'avancer, on connaît l'intimation de l'avancement et l'esprit d'avancement par le processus de la conscience mentale. Cette méthode s'applique au retrait, etc. De même, en entendant la parole d'autrui, on connaît l'intimation de la parole et l'esprit de parole par le processus de la conscience mentale. En voyant quelqu'un bouger ses membres avec passion, on connaît l'intimation du mouvement et l'esprit de désir. Cette méthode s'applique à toutes les actions corporelles et vocales. La légèreté (lahutā) est l'état de ce qui est léger. La malléabilité (mudutā) est l'état de ce qui est mou. L'aptitude au travail (kammaññatā) signifie ce qui est propre à l'action. L'état d'être propre à l'action est l'adéquation.

අදන්ධතාලක්ඛණා රූපස්ස ලහුතා. අථද්ධතා ලක්ඛණා රූපස්ස මුදුතා. සරීරක්‍රියානුකූලකම්මඤ්ඤභාවලක්ඛණා රූපස්ස කම්මඤ්ඤතා. අඤ්ඤමඤ්ඤං අවිජහන්තියොපි එතා විරුද්ධපච්චයසප්පාය පච්චයානං වසෙන අසංමිස්සතො වෙදිතබ්බා. තථා හි අත්තනො කායවිරුද්ධං [Pg.286] උතුංවා ආහාරංවා චිත්තක්‍රියංවා සෙවන්තානං සරීරගතා ධාතුයො කදාචි සකලසරීරංවා සරීරෙකදෙසංවා ඛොභෙත්වා විසෙසතො පූතිමුඛ සප්පසඞ්ඛාතආපො පරියුට්ඨානං කත්වා කායං අසය්හභාරං විය ගරුං භාරියං කරොන්ති. ඉරියා පථපරිවත්තනෙ කායභාරියනිමිත්තං දුක්ඛං උප්පාදෙන්ති. තදාරූපස්ස ලහුතා නපවත්තති. පුන අත්තනො සරීරසප්පායං උතුංවා ආහාරංවා චිත්තකිරියංවා සෙවන්තානං සො ධාතුක්ඛොභො වූපසම්මති. කායො සල්ලහුකො හොති. ඉරියාපථපරිවත්තනෙ කාය භාරියනිමිත්තං දුක්ඛංනාම නත්ථි. තදා සා පවත්තති. එසනයො සෙසාසුපි. විසෙසනතො පනෙත්ථ මුදුභායං කට්ඨමුඛසප්පසඞ්ඛාත පථවීපරියුට්ඨානං කත්වා සුක්ඛකට්ඨංවිය කායං ථද්ධං කක්ඛළංකරොන්ති. ඉරියාපථපරිවත්තනෙ අඞ්ගමඞ්ගානංඡිජ්ජනභිජ්ජනාකාරපත්තං ථද්ධං කක්ඛළනිමිත්තං දුක්ඛං උප්පාදෙන්තීති වත්තබ්බං. කම්මඤ්ඤතායං සත්ථමුඛසප්පසඞ්ඛාත වායො පරියුට්ඨානං වායොවිසමං කත්වා දාමරිකචොරපරියුට්ඨිතං පච්චන්තරට්ඨං විය කායං විවට්ටමානං කරොන්ති, සබ්බඉරියාපථෙසු සුඛංනාම නත්ථීති වත්තබ්බං. තෙජොධාතු පන තාසං සබ්බාසංපි මූලභූතා හොතීති වෙදිතබ්බා.

La légèreté de la matière a pour caractéristique l'absence de lenteur. La malléabilité de la matière a pour caractéristique l'absence de rigidité. L'adéquation de la matière a pour caractéristique l'état de maniabilité approprié aux actions corporelles. Bien qu'elles ne soient pas séparées les unes des autres, elles doivent être comprises sans confusion, en raison des conditions favorables ou défavorables. En effet, chez ceux qui s'adonnent à un climat, une nourriture ou une activité mentale contraires à leur propre corps, les éléments corporels, après avoir agité tout le corps ou une partie de celui-ci, et ayant provoqué une prédominance de l'élément eau — désigné comme le serpent à la bouche putride — rendent le corps lourd et pesant, comme un fardeau insupportable. Ils produisent une souffrance due à la lourdeur corporelle lors du changement de posture. Alors, la légèreté de la matière ne se manifeste pas. Mais pour ceux qui utilisent un climat, une nourriture ou une activité mentale favorables à leur corps, cette agitation des éléments s'apaise. Le corps devient léger. Lors du changement de posture, il n'y a pas de souffrance due à la lourdeur. Alors, elle se manifeste. Cette méthode s'applique aux autres caractéristiques. Spécifiquement, pour la malléabilité : en provoquant une prédominance de l'élément terre — désigné comme le serpent à la bouche de bois — ils rendent le corps rigide et dur comme du bois sec. On doit dire qu'ils produisent une souffrance due à la rigidité et à la dureté, comme si les membres étaient brisés ou déchirés. Pour l'adéquation : en provoquant une prédominance de l'élément air — désigné comme le serpent à la bouche de sabre — et en déréglant le vent, ils rendent le corps chancelant comme un territoire frontalier envahi par des brigands ; on doit dire qu'il n'y a aucun bien-être dans aucune posture. L'élément feu (tejodhātu) doit être compris comme étant la racine de toutes ces caractéristiques.

ඉමා පන අරොගිනො කල්ලභාවොවිය සුපරිමද්දිතචම්මස්ස මුදුභාවොවිය සුදන්ධසුවණ්ණස්ස කම්මක්ඛමභාවොවිය රූපකායස්ස ඉරියාපථපරිවත්තනෙ සල්ලහුකතාදිවසෙන සන්දිස්සමානා විසෙසාකාරා හොන්තීති කත්වා විකාරරූපං නාම. චයනං චයො. පිණ්ඩවසෙන අභිනිබ්බත්තීති අත්ථො. ආදිතො උපරිතොච චයො උපචයො. පථමාභිනිබ්බත්ති උපරුපරිවඩ්ඪිචාති අත්ථො. අයඤ්හි උපසද්දො උපඤ්ඤත්තන්තිආදීසු විය පථමත්ථො උපසිත්තන්තිආදීසු වියච උපරි අත්ථොති. වුත්තඤ්ච මූලටීකායං උපසද්දො පථමත්ථො උපරිඅත්ථොච හොතීති. තෙනෙවහි පාළියං යො ආයතනානං ආචයො, සො රූපස්ස උපචයො. යොරූපස්ස උපචයො, සා රූපස්ස සන්තතීති වුත්තං. තනනං විත්ථාරණං තති. සම්බන්ධා තති පුනප්පුනංවා තති සන්තති. යථා පවත්තානං ආයතනානං අද්ධානපූරණවසෙන පවත්තීති අත්ථො. තත්ථ ගබ්භසෙය්‍යකානං [Pg.287] සත්තානං පටිසන්ධික්ඛණෙ රූපානං උප්පාදො පථමානිබ්බත්තිඅත්ථෙන උපචයොනාම. තතො පරං යාව සබ්බපථමං උප්පන්නානං චක්ඛු සොත ඝානජිව්හානං උප්පාදො, එත්ථන්තරෙ රූපානං උප්පාදො උපරි වඩ්ඪිඅත්ථෙන උපචයොනාම. තතො පරං යාවජීවං චතුසන්තතිරූපානං උප්පාදො සන්තතිනාම. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨකථායං නදීතීරෙ නිඛාතකූපස්මිං උදකුග්ගමනකාලොවිය ආචයො නිබ්බත්ති. පරිපුණ්ණකාලොවිය උපචයො වඩ්ඪි. අජ්ඣොත්ථරිත්වා ගමනකාලො විය සන්තති පවත්තීති.

Celles-ci sont appelées formes de variation (vikārarūpa) car elles sont des modes spéciaux qui apparaissent par la légèreté, etc., dans le changement de posture du corps matériel, tels que l'état de vigueur d'une personne en bonne santé, la souplesse d'une peau bien assouplie, ou l'aptitude au travail de l'or bien malléable. L'accumulation est le tassement (cayo). Le sens est la production sous forme de masse. L'accumulation depuis le début et vers le haut est l'accroissement (upacayo). Le sens est la production initiale et la croissance successive. En effet, ce préfixe 'upa' a le sens de 'premier' comme dans 'upaññatta' (établi pour la première fois), et le sens de 'au-dessus' comme dans 'upasitta' (aspergé par-dessus). Il est d'ailleurs dit dans la Mūlaṭīkā que le préfixe 'upa' signifie à la fois 'au début' et 'au-dessus'. C'est pourquoi il est dit dans le texte canonique (Pāḷi) : 'L'accumulation (ācayo) des bases (āyatana) est l'accroissement (upacayo) de la matière. Ce qui est l'accroissement de la matière est la continuité (santati) de la matière'. L'extension ou le déploiement est l'étalement (tati). L'étalement par connexion ou l'étalement répété est la continuité (santati). Le sens est le processus qui se poursuit en complétant la durée des bases telles qu'elles se sont produites. À cet égard, pour les êtres nés d'une matrice, la production de formes matérielles au moment de la renaissance est appelée accroissement (upacayo) dans le sens de production initiale. Après cela, jusqu'à la production de la vision, de l'ouïe, de l'odorat et du goût, qui apparaissent en tout premier lieu, la production de la matière dans cet intervalle est appelée accroissement (upacayo) dans le sens de croissance ascendante. Après cela, tout au long de la vie, la production de matière issue des quatre causes est appelée continuité (santati). Il est dit en effet dans le commentaire : 'Comme le moment de la montée de l'eau dans un puits creusé au bord d'une rivière est l'accumulation (ācayo) ou la production ; comme le moment où il est plein est l'accroissement (upacayo) ou la croissance ; comme le moment où l'eau déborde et s'écoule est la continuité (santati) ou le processus'.

විභාවනියං පන

Dans la [Ṭīkā] Vibhāvanī, cependant :

පටිසන්ධිතො පට්ඨාය යාවචක්ඛාදි දසකානං උප්පත්ති. එත්ථන්තරෙ රූපුප්පාදො උපචයොනාම. තතො පරං සන්තති නාමාති වුත්තං. තංපි තෙන පරියායෙන යුජ්ජතියෙව.

« Depuis la renaissance jusqu'à la production des décades de l'œil, etc., la production de matière dans cet intervalle est appelée accroissement (upacayo). Après cela, elle est appelée continuité (santati). » Cela aussi est tout à fait valable selon cette méthode.

සංසෙදජොපවාතිකානං පන පටිසන්ධික්ඛණෙ රූපානං උප්පාදො පථමා භිනිබ්බත්ති අත්ථෙන පරිපුණ්ණ වඩ්ඪි අත්ථෙනච උපචයො නාම, තතො පරං රූපානං උප්පාදො සන්තතිනාම. අපිච, තිසමුට්ඨානික රූපානංපි විසුං විසුං සන්තතිපච්චුප්පන්නංනාම අත්ථි. තස්සච එකෙකස්ස නිබ්බත්ති වඩ්ඪි පවත්ති වසෙන තිස්සො තිස්සොඅවත්ථා හොන්ති. තත්ථ එකෙකසන්තතියං ආදිම්හි සන්තතිසීසරූපානං සබ්බපථමං උප්පාදො නිබ්බත්තිනාම. තතො වඩ්ඪනරූපානං උප්පාදො වඩ්ඪීනාම. වඩ්ඪනෙ සමත්තෙ අවඩ්ඪිත්වා පබන්ධට්ඨිතිවසෙන වත්තනවසෙනඋප්පාදොපවත්තිනාම. තත්ථ ච නිබ්බත්තිවඩ්ඪියො උපචයොනාම. පවත්තිසන්තති නාම. සඞ්ඛෙපතො පන ලොකෙ සබ්බාසු ඉන්ද්‍රියානින්ද්‍රියබද්ධරූපපවත්තීසු සන්දිස්සමානෙ ජායන වඩ්ඪන පවත්තනසඞ්ඛාතෙ අවත්ථාභෙදෙ දිස්වා උපචයසන්ත තියො වෙදිතබ්බා. තත්‍රායං නයො-රුක්ඛතිණාදීනිවා සාඛා පත්තපුප්ඵඵලාදීනිවා ආදිම්හි ජායන්ති. ජායිත්වා වඩ්ඪන්ති. වඩ්ඪනෙ සමත්තෙ අවඩ්ඪිත්වා පබන්ධවසෙන පවත්තිත්වා භිජ්ජන්තීති. ජීරණං ජරා, ජීරන්ති ජිණ්ණභාවං ගච්ඡන්ති එතායාති ජරා. සායෙව ජරතා. උප්පාදජරාභඞ්ගෙහි නිච්චලති නකම්පතීති නිච්චො අසඞ්ඛත ධම්මො. න නිච්චො අනිච්චො, සඞ්ඛතධම්මො. අනිච්චස්ස භාවො අනිච්චතා, භඞ්ගො.

Pour les êtres nés de l'humidité et les êtres à naissance spontanée, la production de matière au moment de la renaissance est appelée accroissement (upacayo) au sens de production initiale et de croissance complète ; après cela, la production de matière est appelée continuité (santati). De plus, pour les matières provenant de trois causes, il existe également une continuité présente séparément. Et pour chacune d'elles, il y a trois étapes selon la production, la croissance et le processus. Là, au début de chaque continuité, la toute première production des formes matérielles de tête de continuité est appelée production (nibbatti). Ensuite, la production des formes matérielles en croissance est appelée croissance (vaḍḍhi). Une fois la croissance achevée, la production sous forme de maintien d'une série sans croissance supplémentaire est appelée processus (pavatti). Dans ce cadre, la production et la croissance sont appelées accroissement (upacayo). Le processus est la continuité (santati). En résumé, dans le monde, en observant dans tous les processus de la matière liée aux facultés ou non, les distinctions de phases connues sous les noms de naissance, croissance et processus, on doit comprendre l'accroissement et la continuité. Voici la méthode : les arbres, l'herbe, etc., ou les branches, feuilles, fleurs, fruits, etc., naissent au début. Après être nés, ils croissent. Une fois la croissance achevée, ils durent par mode de continuité sans croître davantage, puis ils se brisent. Le vieillissement est la décrépitude (jarā) ; par elle, les choses vieillissent, elles atteignent l'état de vétusté, c'est cela la vieillesse. C'est la même chose que la sénescence (jaratā). Ce qui ne vacille pas et ne tremble pas par la production, le vieillissement et la rupture est l'élément éternel et non-conditionné (asaṅkhata). Ce qui n'est pas éternel est impermanent (anicca), c'est-à-dire le phénomène conditionné. L'état de ce qui est impermanent est l'impermanence (aniccatā), soit la dissolution (bhaṅga).

[183] විභාවනියං පන

[183] Dans la [Ṭīkā] Vibhāvanī, cependant :

‘‘නිච්චධුවභාවෙන [Pg.288] න ඉච්චං අනුගන්තබ්බන්ති අනිච්ච’’න්ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Il a été dit : « 'Impermanent' (anicca) signifie ce qui ne doit pas être recherché (na iccaṃ) comme ayant un caractère éternel et stable ». Cela n'est pas correct.

නිච්චසද්දො හි සාසනෙ ලොකෙච පාකටො. සො එව ඉධ නකාරයුත්තො අනිච්චොති වුත්තොති. ලක්ඛීයන්ති සල්ලක්ඛීයන්ති විනිච්ඡීයන්ති ධම්මා ඉමෙ සඞ්ඛතාති එතෙනාති ලක්ඛණං. සඞ්ඛත භාවජානනනිමිතන්ති අත්ථො. යථාහ- අඞ්ගුත්තරෙ තීණි මානි භික්ඛවෙ සඞ්ඛතස්ස සඞ්ඛතලක්ඛණානි. කතමානි තීණි, උප්පාදො පඤ්ඤායති, වයො පඤ්ඤායති, ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං පඤ්ඤායතීති. නනු පාළියං ජාතිනාම ආගතා. තස්මා සාපි ඉධ වත්තබ්බාති වුත්තං ජාතිරූපමෙවාතිආදි. එත්ථාති රූපසමුද්දෙසෙ. ජනනං පාතුභවනං ජාති. ජායන්තිවා එතායාති ජාති, උපචය සන්තති නාමෙනපවුච්චති තස්සාජාතියාතථා අවත්ථාභෙදයොගතොති අධිප්පායො. සා හි ආදිතො පටිසන්ධිරූපානි පාතුභවන්තානි කරොති. පුන අපරිපුණ්ණානිච ආයතනානි පූරෙති. පූරිතානි ච දීඝංපි අද්ධානං අබ්බොච්ඡින්නං කත්වා පවත්තෙති පබන්ධයතීති. එකා දසවිධංපීති මහාභූතාදිභාවෙන එකත්තං උපනයනවසෙන එකා දසපභෙදංපි. කථං සරූපවසෙන අට්ඨවීසතිවිධං හොතීති පුච්ඡිත්වා භූතප්පසාද විසයාතිආදිනා එකාදසවිධස්සෙව සරූපතො දස්සනං අන්තොගධභෙදානං පුබ්බෙ වුත්තභාවෙන සුපාකටත්තාති දට්ඨබ්බං. තෙනාහ-අට්ඨාරසවිධන්ති.

En effet, le mot 'permanent' (nicca) est bien connu dans l'Enseignement et dans le monde. C'est ce mot même, muni de la particule négative, qui est exprimé ici par 'impermanent' (anicca). La caractéristique (lakkhaṇa) est ce par quoi les phénomènes sont caractérisés, remarqués, ou définis comme étant 'conditionnés' (saṅkhata). Le sens est : le signe permettant de connaître l'état de chose conditionnée. Comme il est dit dans l'Aṅguttara Nikāya : 'Ô moines, il y a ces trois caractéristiques du conditionné pour le conditionné. Quelles sont ces trois ? La production est manifeste, la disparition est manifeste, et l'altération de ce qui est stable est manifeste.' N'est-il pas vrai que le terme 'naissance' (jāti) apparaît dans le texte canonique ? C'est pourquoi il est dit : 'C'est précisément la matière de la naissance...', etc. 'Ici' signifie dans la section sur la matière. La production ou la manifestation est la naissance (jāti). Ou bien, ce par quoi les choses naissent est la naissance ; elle est désignée par les noms d'accroissement (upacaya) et de continuité (santati) car elle s'applique à ces distinctions de phases. En effet, elle fait d'abord apparaître les formes matérielles de la renaissance. Puis, elle complète les bases sensorielles incomplètes. Enfin, une fois complétées, elle les maintient et les fait durer de façon ininterrompue même pendant une longue période. 'Unique, bien que de dix sortes' signifie l'unité par le fait de considérer les grands éléments, etc., tout en ayant dix subdivisions. Après avoir demandé : 'Comment se fait-il qu'il y en ait vingt-huit sortes selon leur nature propre ?', on doit considérer que la présentation de seulement onze sortes par 'éléments, facultés sensibles, objets', etc., est due au fait que la distinction des composants inclus est déjà bien évidente par ce qui a été dit précédemment. C'est pourquoi il est dit : 'de dix-huit sortes'.

චත්තාරි භූතානි පඤ්චපසාදා අගහිතගහණෙන චත්තාරො විසයා ගොචරා. දුවිධො භාවො. එකං හදයං. ඉති ඉදං සොළසවිධං රූපං ජීවිතාහාරරූපෙහි සහ අට්ඨාරසවිධං හොති තථා එකො පරිච්ඡෙදො. දුවිධා විඤ්ඤත්ති. අගහිතගහණෙන තිවිධො විකාරො. චතුබ්බිධං ලක්ඛණන්ති දස අනිප්ඵන්නාචාති රූපං සරූපතො අට්ඨවීසතිවිධං භවෙති යොජනා. එත්ථච පච්ඡිමානි දසරූපානි සභාවතො අනුපලබ්භමානත්තා පච්චයෙහි නිප්ඵාදිතානි රූපානි න හොන්තීති අනිප්ඵන්නානි නාම. අපි චෙත්ථ අභිධම්මෙ විසුං [Pg.289] උද්දිට්ඨානි නිද්දිට්ඨානිච එතානි සභාවතො අනුපලබ්භමානානීති වා පරමත්ථතො අවිජ්ජමානානීතිවා නසක්කා වත්තුං. වොහාරසිද්ධ මත්තභාවං අතික්කම්ම තාදිසෙන සුද්ධධම්මගතියා සිද්ධෙන පරමත්ථ ලක්ඛණෙන උපලද්ධත්තා. ඉතරථා නිබ්බත්තිලක්ඛණරහිතං අසඞ්ඛත නිබ්බානංපි සභාවතො අනුපලබ්භමානං පරමත්ථතො අවිජ්ජමානඤ්ච නාම සියාති. තස්මා නිබ්බත්ති ලක්ඛණරහිතත්තාඑව එතානි අනිප්ඵන්නානිනාම. න සභාවතො අනුපලබ්භමානත්තාති යුත්තං සියාති. [රූපසමුද්දෙසො]

Les quatre grands éléments, les cinq sensibilités, les quatre domaines d'objets (pris sans répétition), les deux facultés sexuelles et le cœur unique — ainsi, ces seize types de matière, avec la vitalité et la nourriture, font dix-huit types. De même, une délimitation, deux intimations, trois types d'altération (pris sans répétition) et quatre caractéristiques font dix formes non-produites. Ainsi, la matière est de vingt-huit types selon sa nature propre : telle est l'explication. Parmi celles-ci, les dix dernières formes de matière, parce qu'elles ne sont pas perçues selon leur propre nature, ne sont pas des formes produites par des conditions ; elles sont donc appelées « non-produites » (anipphanna). On ne peut pas dire ici que ces formes, bien qu'énoncées et expliquées séparément dans l'Abhidhamma, ne sont pas perçues selon leur propre nature ou qu'elles sont inexistantes au sens ultime. En effet, dépassant l'état de simple convention, elles sont perçues par une caractéristique de sens ultime établie par un pur processus phénoménal. Autrement, le Nibbāna inconditionné, qui est dépourvu de la caractéristique de production, serait lui aussi non perçu selon sa propre nature et inexistant au sens ultime. Par conséquent, c'est seulement parce qu'elles sont dépourvues de la caractéristique de production qu'elles sont appelées « non-produites », et non parce qu'elles ne sont pas perçues selon leur propre nature. [Présentation de la matière]

157. රූපවිභාගෙසබ්බඤ්ච පන එතං යථාසමුද්දිට්ඨං අට්ඨවීසති විධං රූපං අහෙතුකට්ඨෙන එකවිධමෙව. න සහෙතුකා හෙතුක වසෙන දුවිධං. තථාසප්පච්චයට්ඨෙන එකවිධමෙව. න සප්පච්චයාපච්චය වසෙන දුවිධන්ති එවං පවත්තං එකවිධනයං තාව දස්සෙතුං සබ්බඤ්චාතිආදිමාරද්ධං.

157. Dans la classification de la matière, l'ensemble de ces vingt-huit types de matière, tels qu'ils ont été énumérés, n'est que d'une seule sorte en raison de leur nature sans racine (ahetuka). Ils ne sont pas de deux sortes selon qu'ils sont avec ou sans racine. De même, ils ne sont que d'une seule sorte en raison de leur nature conditionnée (sappaccaya). Ils ne sont pas de deux sortes selon qu'ils sont conditionnés ou inconditionnés. C'est pour montrer cette méthode à une seule sorte que commence le passage « sabbañca... ».

[184] විභාවනියං පන

[184] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

එකවිධනයොපි රූපවිභාගොඑවාති කත්වා ‘‘යථා උද්දිට්ඨ රූපානං එකවිධාදිනයං දස්සනත්ථං සබ්බඤ්ච පනෙතන්තිආදි වුත්ත’’න්ති වුත්තං. තං න සමෙති.

Il est dit : « La classification de la matière, même selon la méthode à une seule sorte, est bien la classification de la matière ; c'est pourquoi il est dit "pour montrer la méthode à une seule sorte, etc., pour les formes de matière énumérées, 'sabbañca panetaṃ', etc. a été énoncé" ». Cela n'est pas correct.

වක්ඛති හි –

Car il sera dit :

අජ්ඣත්තිකාදිභෙදෙන, විභජන්ති යථාරහන්ති.

« Ils les classent selon les distinctions telles qu'interne, etc., selon le cas. »

එතෙන අජ්ඣත්තිකාදිභෙදො එව රූපවිභාගොනාමාති විඤ්ඤායති.

Par cela, on comprend que c'est précisément la distinction entre interne, etc., qui est appelée « classification de la matière ».

තත්ථ සබ්බංපි රූපං හෙතුසම්පයොගා භාවතො අහෙතුක මෙව, න කිඤ්චි සහෙතුකං. කිඤ්චි අහෙතුකන්ති එවං විභාගො අත්ථීති අධිප්පායො. සප්පච්චයං සාසවං සඞ්ඛතං ලොකියන්ති පාඨො. සප්පච්චයං සඞ්ඛතං ලොකියං සාසවන්ති පන යුත්තො. පාළියංපි තථා දිට්ඨත්තා සභාගයුගළසම්භවතොචාති. ඉතරානි පන පාළිකමෙන අසමෙන්තානිපි සභාග යුගළත්තා භාගතො යුත්තානිඑව. තත්ථ අත්තනො ජනකෙන පච්චයෙන සහෙව වත්තතීති සපච්චයං. පච්චයෙහි සඞ්ගම්ම කරීයතීති සඞ්ඛතං. පඤ්චුපාදා නක්ඛන්ධසඞ්ඛාතෙ [Pg.290] ලොකෙඑව පරියාපන්නන්ති ලොකියං. අත්තානං ආරබ්භ පවත්තෙහි ආසවෙහි සහෙව වත්තතීති සාසවං. අකනිට්ඨ බ්‍රහ්මසන්තාන භූතංපි රූපං කාමතණ්හා විසයභාවෙන කාමෙඑව පරියාපන්නත්තා කාමාවචරං. නත්ථි අත්තනා ගහිතං කිඤ්චි ආරම්මණංනාම අස්සාති අනාරම්මණං. යො ධම්මො අඤ්ඤෙන පයොගෙන පහීනොපි සමුදයපහානෙ අසති අපහීනොව හොති. පුන අවස්සං උප්පජ්ජමානත්තා. අප්පහීනොපි තස්මිං සති පහීනොව හොති. පුන අනුප්පජ්ජමානත්තා. තාදිසො ධම්මො පහානවායාමස්ස අට්ඨානත්තා අප්පහාතබ්බොනාම. රූපංපි එදිසමෙව හොතීති වුත්තං අප්පහාතබ්බ මෙවාති. අට්ඨානත්තා පහාන වායාමං න අරහතීති අත්ථො. අථවා, විනා සමුදයපහානෙන පහාතුං අසක්කුණෙය්‍යොති අත්ථො. යදි එවං රූපං භික්ඛවෙ න තුම්හාකං. තං පජහථ. තං වො පහීනං දීඝරත්තං අත්ථාය හිතාය සුඛාය භවිස්සතීති ඉදං කථන්ති. තංපි තබ්බිසයස්ස රාගස්ස පහානං සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. යථාහ –

À ce sujet, toute matière est précisément sans racine (ahetuka) en raison de l'absence de conjonction avec des racines ; aucune n'est avec racine. L'intention est qu'il n'existe pas de classification telle que « une certaine partie est avec racine, une autre sans racine ». Le texte dit : « Conditionné, avec taints, construit, mondain ». Mais l'ordre « Conditionné, construit, mondain, avec taints » est plus approprié, car on le voit ainsi dans le Pāli et parce qu'ils apparaissent comme des paires correspondantes. Les autres termes, bien qu'ils ne correspondent pas à l'ordre du Pāli, sont appropriés en tant que paires correspondantes. Ici, « conditionné » (sappaccaya) signifie qu'il existe avec la condition qui le produit. « Construit » (saṅkhata) signifie qu'il est fait par la réunion de conditions. « Mondain » (lokiya) signifie qu'il est inclus dans le monde même, défini comme les cinq agrégats d'attachement. « Avec taints » (sāsava) signifie qu'il existe conjointement avec les taints (āsava) qui se produisent en prenant cet objet comme point de départ. Même la matière appartenant à la lignée des Brahma Akaniṭṭha est dite appartenant à la sphère sensuelle (kāmāvacara) parce qu'elle est incluse dans le domaine de la soif sensuelle. « Sans objet » (anārammaṇa) signifie qu'elle n'a aucun objet qu'elle puisse saisir elle-même. Un phénomène qui, bien qu'abandonné par un autre effort, demeure non abandonné tant que la source n'est pas abandonnée, parce qu'il réapparaîtra nécessairement. Et même sans cet effort, il est considéré comme abandonné lorsque la source l'est, car il ne réapparaîtra plus. Un tel phénomène est dit « ne devant pas être abandonné » (appahātabba) car il n'est pas le lieu d'un effort d'abandon. Il est dit que la matière est de cette nature : « elle ne doit pas être abandonnée ». Cela signifie qu'en raison de son caractère inapproprié, elle ne mérite pas l'effort d'abandon. Ou bien, cela signifie qu'elle ne peut être abandonnée sans l'abandon de sa source. S'il en est ainsi, comment comprendre ceci : « Ô moines, la matière n'est pas à vous. Abandonnez-la. Cet abandon sera pour votre bien et votre bonheur pour longtemps » ? On doit considérer que cela a été dit en référence à l'abandon de la convoitise (rāga) envers cet objet. Comme il est dit :

රූපෙ ඛො රාධ යො ඡන්දො, යො රාගො, යානන්දී, යා තණ්හා, තං පජහථ. එවං තංරූපං පහීනං භවිස්සති උච්ඡින්නමූලං තාලාවත්ථුකතං අනභාවංකතං ආයතිං අනුප්පාදධම්මන්ති.

« Rādha, ce qui est désir, convoitise, plaisir et soif pour la matière, abandonne cela. Ainsi, cette matière sera abandonnée, déracinée, rendue semblable à un tronc de palmier, anéantie, de nature à ne plus apparaître dans le futur. »

අයං නයො අඤ්ඤෙසුපි කුසලාදීසු අප්පහාතබ්බෙසු වෙදිතබ්බොති. එවසද්දො චෙත්ථ පුරිමපදෙසුපි යොජෙතබ්බො. ඉතිසද්දො ආදිඅත්ථො, පකාරත්ථොවා. තෙන පාළියං ආගතං න හෙතු හෙතුවිප්පයුත්තන්තිආදිං සඞ්ගණ්හාති. තස්ස තස්ස පුග්ගලස්ස අත්තභාවපරියාපන්නො ධම්මසමූහො අජ්ඣත්තංනාම. තස්මිංපිච යත්ථ තණ්හාය අතිරෙකතරං දළ්හපරිග්ගහො හොති. සො චක්ඛාදිකො චිත්තෙන සහ ඡබ්බිධො ධම්මො අජ්ඣත්තිකො නාම. අජ්ඣත්තෙ විදිතො පාකටොති කත්වා. තථා හි සො අජ්ඣත්තජ්ඣත්තන්තිපි වුත්තො. ඉතරානි පන රූපාදිනි ඵස්සාදීනිච තදුපාදාය තණ්හාපරිග්ගහස්ස මන්දත්තා බාහිරානි නාම. යථා හි ලොකෙ මණිවා සුවණ්ණංවා රජතංවා බහිගෙහෙ නිදහිත්වා ථපිතං හොති. පච්ඡිවා සුප්පංවා ඝටොවා සරාවොවා අන්තො ගෙහෙ ථපිතො. තත්ථ පච්ඡිමානි ඡඩ්ඩෙත්වාපි පුරිමානි රක්ඛන්ති. තස්මා තානෙව තණ්හාපරිග්ගහදළ්හතාය අන්තොපරිභොගාත්වෙව වුච්චන්ති. පච්ඡිමානි පන බාහිර පරිභොගාත්වෙව. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. ඉධපි හි යදි සක්කුණෙය්‍ය. රූපාදීනි ඵස්සාදිනිච සබ්බානි ඡඩ්ඩෙත්වාපි චක්ඛාදිකං ඡබ්බිධමෙව අවස්සං රක්ඛිස්සන්තීති. ඉති තණ්හා පරිග්ගහස්ස දළ්හමන්දතා වසෙනෙව තෙසං ද්වින්නං අජ්ඣත්තික බාහිරතා වුත්තා. න පවත්තිදෙසවසෙනාති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං.

Cette méthode doit être comprise également pour les autres phénomènes tels que les bénéfiques (kusala), etc., qui ne doivent pas être abandonnés. Le mot « eva » doit aussi être appliqué aux termes précédents. Le mot « iti » signifie « etc. » ou « de cette manière ». Par là, il englobe ce qui apparaît dans le Pāli comme « non-racine, dissocié des racines », etc. L'ensemble des phénomènes inclus dans la personnalité (attabhāva) de tel ou tel individu est appelé « interne » (ajjhatta). Et parmi ceux-ci, là où il y a une saisie ferme et excessive par la soif, ces six phénomènes, l'œil, etc., avec l'esprit, sont appelés « internes » (ajjhattika), car ils sont perçus et manifestes à l'intérieur. En effet, ils sont aussi appelés « l'interne de l'interne ». Mais les autres, comme les formes visibles, le contact, etc., sont appelés « externes » (bāhira) en raison de la faiblesse de la saisie par la soif à leur égard. Par exemple, dans le monde, si l'on dépose des joyaux, de l'argent ou de l'or à l'extérieur de la maison, et qu'on place un panier, un van, un pot ou une écuelle à l'intérieur de la maison, on protégera les premiers même au détriment des seconds. Par conséquent, les premiers sont appelés « d'usage interne » en raison de la fermeté de la saisie par la soif, tandis que les seconds sont appelés « d'usage externe ». C'est ainsi que cela doit être compris ici. En effet, si cela était possible, les gens abandonneraient tout, les formes, le contact, etc., mais ils protégeraient nécessairement les six sens, l'œil, etc. Ainsi, c'est uniquement en fonction de la force ou de la faiblesse de la saisie par la soif que le caractère interne ou externe de ces deux catégories a été énoncé, et non en fonction du lieu de leur activité : voilà la conclusion à laquelle il faut arriver.

[185] යං පන විභාවනියං

[185] Quant à ce que dit la Vibhāvaniya :

‘‘අජ්ඣත්තිකරූපං අත්ථභාවසඞ්ඛාතං අත්තානං අධිකිච්ච උද්දිස්ස පවත්තත්තා. කාමං අඤ්ඤෙපි අජ්ඣත්තසම්භූතා අත්ථි. රුළ්හීවසෙන පන චක්ඛාදිකමෙව අජ්ඣත්තිකන්ති’’ වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« La matière interne est dite ainsi parce qu'elle se rapporte à soi-même, défini comme la personnalité. Certes, il en existe d'autres nées à l'intérieur, mais par convention, seuls l'œil, etc., sont dits internes. » Cela n'est pas correct.

[186] යඤ්ච තත්ථ

[186] Et ce qui y est dit aussi :

‘‘අත්තසඞ්ඛාතංපා චිත්තං අධිකිච්ච තස්ස ද්වාරභාවෙන පවත්තතීථි අජ්ඣත්තං. තදෙව අජ්ඣත්තිකන්ති’’ වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

« Se rapportant à l'esprit, défini comme le soi, ils agissent comme ses portes, c'est pourquoi ils sont internes. Ce sont eux qui sont appelés internes. » Cela non plus n'est pas correct.

තස්මිං අත්ථෙ හි සති චිත්තස්ස අජ්ඣත්තතා න සම්පජ්ජති. අජ්ඣත්තධම්ම අජ්ඣත්තිකම්මොනඤ්ච අවිසෙසො ආපජ්ජතීති.

En effet, si tel était le sens, l'intériorité de l'esprit ne serait pas établie. Il en résulterait une absence de distinction entre les phénomènes internes et ce qui est qualifié d'interne.

යං පන තත්ථ

Quant à ce qui s'y trouve,

අථවා යදි මයං න හොම, ත්වං කට්ඨකලිඞ්ගරූපමො භවිස්සතීති වදන්තා විය අත්තභාවස්ස සාතිසයං උපකාරකත්තා චක්ඛාදිනෙව විසෙසතො අජ්ඣත්තිකානීති වුත්තං. තං යුත්තතරං.

Ou bien, c'est comme s'ils disaient : « Si nous n'existions pas, tu serais semblable à un morceau de bois ou à une souche ». C'est parce qu'ils sont extrêmement utiles à l'existence individuelle qu'il est dit que l'œil et les autres sens sont spécifiquement « internes ». Cela est plus approprié.

තථා උපකාරාතිසයත්තාඑව හි තෙසු සත්තානං පරිග්ගහ දළ්හතා හොතීති. සත්තවිධංපි ද්වාරරූපංනාම. යථාක්කමං වීථි චිත්තානං පාණාතිපාතාදිකම්මානඤ්ච පවත්තිමුඛත්තා. තත්ථ පන පඤ්ච විධං පසාදරූපං උපපත්තිද්වාරංනාම. විඤ්ඤත්තිද්වයං කම්මද්වාරංනාමාති ඔළාරිකරූපං පකතියා ථූලසභාවත්තා ඝට්ටනසඞ්ඛාතස්සච අත්තනො කිච්චස්ස ඔළාරිකත්තා. සන්තිකෙරූපං දූරෙ පවත්තස්සපි සීඝතරං ඤාණෙන ගහණයොග්‍යත්තා. සප්පටිඝරූපඤ්චාති එත්ථ පටිහනනං [Pg.292] පටිඝො. සො දුවිධො විසයවිසයීනං පටිඝට්ටනං මහා භූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිඝට්ටනන්ති. තත්ථ යෙන පටිඝට්ටනෙන පසාද ද්වාරානං භවඞ්ගස්සච විකාරප්පත්ති හොති. ඉදං විසයවිසයීනං පටිඝට්ටනංනාම. යෙන රුප්පනලක්ඛණානං රූපධම්මානං රුප්පන කුප්පන ඝට්ටන පීළන භිජ්ජනාදයො පවත්තන්ති. ඉදං මහාභූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිඝට්ටනං නාම. පටිඝෙන සහ වත්තතීති සප්පටිඝං.

De même, en raison de leur extrême utilité, l'attachement des êtres envers eux est ferme. Les sept sortes de matière sont appelées « portes ». Elles sont ainsi nommées parce qu'elles sont les ouvertures par lesquelles se manifestent, respectivement, les processus de conscience et les actions telles que le meurtre. Parmi elles, les cinq sortes de matière sensible sont appelées « portes de l'occurrence ». Les deux sortes d'intimation sont appelées « portes de l'action ». La matière grossière est ainsi nommée en raison de sa nature intrinsèquement grossière et du fait que sa propre fonction, consistant en l'impact, est grossière. La matière proche est ainsi nommée parce qu'elle est susceptible d'être saisie plus rapidement par la connaissance, même lorsqu'elle se produit au loin. Quant à la « matière avec impact », l'impact signifie ici la collision. Celle-ci est de deux sortes : la collision entre l'objet et le sujet (l'organe sensoriel), et la collision mutuelle des grands éléments. La collision par laquelle se produit une altération des portes sensibles et du courant du devenir (bhavanga) est appelée « collision entre l'objet et le sujet ». Celle par laquelle surviennent l'altération, la perturbation, le choc, l'oppression et la rupture des phénomènes matériels caractérisés par la mutabilité est appelée « collision mutuelle des grands éléments ». On dit qu'elle est « avec impact » car elle s'exerce avec impact.

[187] විභාවනියං පන

[187] Mais dans le Vibhāvaniya,

‘‘යො සයං නිස්සයවසෙනච සම්පත්තානං අසම්පත්තානඤ්ච පටිමුඛභාවො අඤ්ඤමඤ්ඤපතනං. සො පටිඝො වියාති පටිඝො. යථාහි පටිඝාතෙ සති දුබ්බලස්ස චලනං හොති. එවං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිමුඛභාවෙ සති අරූපසභාවත්තා දුබ්බලස්ස භවඞ්ගස්ස චලනං හොතීති’’ එවං මහාභූතඝට්ටනං උපමාමත්තං කත්වා විසයවිසයිඝට්ටනමෙව ගහිතං. තං අනුපපන්නං.

« L'état de face-à-face, la rencontre mutuelle des objets, qu'ils soient parvenus ou non au sens, par soi-même ou par l'intermédiaire du support, est appelé "impact" car il agit comme une obstruction. En effet, tout comme lors d'un choc, il y a un mouvement de ce qui est faible, de même, lors de ce face-à-face, il y a un mouvement du bhavanga, qui est faible en raison de sa nature immatérielle. » Ainsi, en ne traitant la collision des grands éléments que comme une simple métaphore, seule la collision entre l'objet et le sujet a été retenue. Cela est irrecevable.

එවඤ්හි සති යානි ලොකෙ අජ්ඣත්තබහිද්ධාසන්තානෙසු ඝට්ටනානි දිස්සන්ති. යෙසං වසෙන රූපධම්මෙසු අඤ්ඤමඤ්ඤං ලග්ගන බන්ධන ථම්භන ධාරණ චලනාදීනිවා වඩ්ඪන හායන ඡෙදන භෙදන විලීන විකිරණාදීනිවා පවත්තන්ති. තානි ඉධ අසඞ්ගහිතානි සියුං. නච තානි අනුග්ගහ උපඝාත වසෙන පවත්තිභූත සන්නිපාත සඞ්ඛාතං ඝට්ටනංවිනා අඤ්ඤපකාරානිඑව සක්කා භවිතුන්ති. ඉතරං සොළසවිධං වුත්තපටිපක්ඛවසෙන සුඛුමරූපං දූරෙරූපං අපටිඝරූපඤ්ච. උපාදින්නරූපං නාම කත්ථචි යංකිඤ්චි සරීරට්ඨකරූපං වුච්චති. කත්ථචි කම්මසමුට්ඨාන මෙව තදුභයංපි තණ්හාදිට්ඨීහි තුසං ආදින්නපරාමට්ඨත්තා උපාදින්නං නාම නිප්පරියායතො පන කම්මසමුට්ඨානමෙව උපාදින්නංනාම. කස්මා තස්සෙව සත්තසන්තානෙ නිච්චකාලං පවත්තිවසෙන සාතිසයං භුසං ආදින්නගහිතපරාමට්ඨතාසම්භවතොති වුත්තං කම්මජංඋපාදින්නරූපන්ති. එතං මමාතිආදිනා තණ්හාදිට්ඨීහි භුසං ආදියතීති උපාදින්නං. අට්ඨකථායං පන තණ්හාදිට්ඨීහි උපෙතෙන කම්මුනා අත්තනො ඵලභාවෙන ආදින්නං ගහිතන්ති ඉමමත්ථං දස්සෙති. සහ නිදස්සනෙන [Pg.293] සනිදස්සනං. නිදස්සනන්ති චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන දට්ඨබ්බභාවො වුච්චති. සො පන ධම්මතො අනඤ්ඤත්තෙපි අඤ්ඤෙ විය කත්වා උපචරීයති. එවඤ්හි සති අත්ථවිසෙසබොධො හොතීති. නිදස්සනන්තිවා චක්ඛුවිඤ්ඤාණකිච්චං වුච්චති. තෙන සහ වත්තතීති සනිදස්සනන්තිපි යුජ්ජතියෙව. චක්ඛාදිද්වයං අසම්පත්තවසෙන ගොචරග්ගාහිකං. ඝානාදිත්තයං සම්පත්තවසෙන ගොචරග්ගාහිකන්ති පඤ්චවිධංපි ගොචරග්ගාහිකරූපන්ති යොජනා. තත්ථ පසාදෙ අල්ලීයිත්වා ලග්ගිත්වා උප්පන්නං ආරම්මණං සම්පත්තංනාම. කෙසග්ගමත්තංපි මුඤ්චිත්වා උප්පන්නං අසම්පත්තංනාම. කස්මා පනෙත්ථ චක්ඛාදිද්වයං අසම්පත්තමෙව ගණ්හාති. ඝානාදිත්තයං සම්පත්තමෙවාති, පච්චයවිසෙසතො. ආලොකො හි රූපගහණෙ චක්ඛුස්ස පච්චයො. ආකාසොච සද්දගහණෙ සොතස්සාති චක්ඛුරූපෙසුච අඤ්ඤමඤ්ඤං ලග්ගිත්වා උප්පජ්ජමානෙසු ආලොකපරිවාරස්ස ඔකාසො නත්ථි. තථා සොතසද්දෙසුච ආකාසපරිවාරස්සාති. වායුආපපථවියො පන ඝානාදිත්තයස්ස ගන්ධාදිගහණෙ පච්චයා හොන්ති. තත්ථ වායුනාම ගන්ධාකඩ්ඪනකො නාසවාතොයෙව, සොච සම්පත්තස්සෙව පච්චයො. ආපොනාම ජිව්හාතෙමනකො ආපො, සොපි සම්පත්තස්සෙව පච්චයො. න හි රසො සුක්ඛජිව්හාය ඵරතීති. පථවීච ඝට්ටනත්ථාය පච්චයො. න හි දුබ්බලපථවීසන්නිස්සයො ආලොකොවා රජොවාකායෙ පතමානොපි පසාදෙ ඝට්ටෙතීති. ඉති පච්චයවිසෙසතො තෙසං සම්පත්තාසම්පත්තවසෙන ගහණ විසෙසො හොතීති. තත්ථ චක්ඛුස්ස තාව අසම්පත්තගහණං පාකටං. තඤ්හි සමීපෙ අක්ඛිවණ්ණංවා භමුකමූලංවා නපස්සති. දූරෙ පන මහන්තං චන්දමණ්ඩලාදිකංවා ඵලිකාදිතිරොහිතංවා වණ්ණං පස්සති. දිසාදෙසවවත්ථානඤ්චස්ස පඤ්ඤායතීති. සොතස්ස පන කථන්ති, තත්ථ හි දූරෙ සද්දො චිරෙන සුය්‍යමානො දිස්සති පච්ඡිමදිසාභාගෙ උප්පන්නොපි සද්දො අන්තරා මහන්තෙ චෙතියාදිකෙ අන්තරිතෙ සති දක්ඛිණපස්සතොවා සුය්‍යති. උත්තරපස්සතොවා. අසුය්‍යමානොවා හොතීති. වුච්චතෙ, උප්පන්නො සද්දසඞ්ඝාටො ආසන්නෙ ඨිතානං ආදිතො පට්ඨාය යාව අවසානා කමෙන [Pg.294] පාකටීභූතො හොති. පටිඝට්ටනානිඝංසොච බලවා හොති. අහං සුණොමීති පවත්තා සල්ලක්ඛණවීථියො සීඝතරං නිරන්තරං විය පවත්තන්ති. දූරෙ ඨිතානං පන පටිඝට්ටනානිඝංසො මන්දතරො හොති. ආදිතො අපාකටො. මජ්ඣෙවා අවසානෙවා පිණ්ඩවසෙන පාකටීභූතො. සල්ලක්ඛණවීථියො චිරෙන පරෙන පවත්තන්ති. තස්මා තෙසං ලහුං සුතො. චිරෙන සුතොති අතිමානො හොතීති. අපිච, සද්දොනාම නිස්සයධාතුපරංපරාය පවත්තිත්වා දූරංපි දෙසං ගච්ඡතියෙව. එවං ගච්ඡන්තොච ගතගතට්ඨානෙඑව ඨත්වා සවනූපචාරෙ ඨිතානං සොතසහස්සංපි ඝට්ටෙති. මහන්තෙ පන චෙතියාදිකෙ අන්තරිතෙ සති යතො ආකාසො උජුං විවටො හොති. තතො දක්ඛිණපස්සතොවා උත්තරපස්සතොවා ගතගතඨානතොවසොතං ඝට්ටෙති. මන්දතරො පන සද්දොඅසුය්‍ය මානොපි හොති. එවං ගච්ඡන්තොච යාව සොතපසාදෙ අල්ලීයිත්වා නුප්පජ්ජති. තාව අසම්පත්තොයෙව හොති. යො පන අල්ලී යිත්වා උප්පජ්ජති. සො සම්පත්තොනාම හොති. න සො සුය්‍යතීති. යදි පන සොතං සම්පත්තවිසයං සියා. යථා අන්තො කුච්ඡිගතො ගන්ධො බහි නඝායියති. තථා අන්තො කුච්ඡිගතො සද්දොපි බහි නසුයෙය්‍ය. ගන්ධස්ස විය දිසාදෙසවවත්ථානං විස්සන සියාති.

S'il en est ainsi, les collisions qui sont observées dans le monde, au sein des courants de continuité internes et externes ; par lesquelles se produisent, dans les phénomènes matériels, l'attachement mutuel, le lien, l'immobilité, le maintien, le mouvement, etc., ou bien la croissance, le déclin, la coupure, la rupture, la dissolution, la dispersion, etc. ; celles-ci ne seraient pas incluses ici. Et ces phénomènes ne peuvent pas être d'une autre nature que celle d'une collision, consistant en un rassemblement devenu manifeste par le biais du soutien ou de l'impact. Les seize autres types, par opposition à ce qui a été dit, sont de la matière subtile, de la matière lointaine et de la matière non-opposante. On appelle matière saisie (upādinna) ce qui est parfois désigné comme n'importe quelle matière constituant le corps. Parfois, cela désigne uniquement ce qui est produit par le kamma ; les deux sont appelés 'saisis' parce qu'ils sont saisis et appréhendés par la soif et les vues comme s'ils étaient de la balle de grain. Mais au sens propre, seule la matière produite par le kamma est appelée saisie. Pourquoi ? Parce que c'est précisément ce qui, en raison de sa présence constante dans la continuité de l'être, est susceptible d'être saisi et appréhendé avec intensité et de manière excessive par la soif et les vues à travers des pensées telles que 'ceci est à moi', c'est pourquoi on dit que la matière née du kamma est la matière saisie. Dans le Commentaire, cependant, on explique ce sens comme étant ce qui est saisi et pris par le kamma accompagné de la soif et des vues comme étant son propre fruit. 'Avec manifestation' (sanidassana) signifie accompagné d'une visibilité. La visibilité (nidassana) désigne l'état de ce qui doit être vu par la conscience visuelle. Bien que, selon la réalité ultime, elle ne soit pas différente de la nature du phénomène, on en parle par métaphore comme s'il s'agissait d'une chose distincte. S'il en est ainsi, il y a une compréhension de la spécificité du sens. Ou bien, la visibilité désigne la fonction de la conscience visuelle. Il est également approprié de dire 'avec manifestation' pour désigner ce qui se produit avec elle. La paire commençant par l'œil saisit son domaine sans contact direct (asampatta). Le trio commençant par le nez saisit son domaine par contact direct (sampatta) ; l'explication est que ces cinq sont de la matière qui saisit un domaine (gocaraggāhika). Là, l'objet qui surgit en adhérant et en s'attachant à la sensibilité est dit 'atteint'. Ce qui surgit même en étant séparé par la simple largeur d'un cheveu est dit 'non atteint'. Pourquoi donc, ici, la paire commençant par l'œil ne saisit-elle que ce qui n'est pas atteint, tandis que le trio commençant par le nez ne saisit que ce qui est atteint ? C'est en raison de la spécificité des conditions. En effet, la lumière est la condition pour que l'œil saisisse la forme, et l'espace est la condition pour que l'oreille saisisse le son. Or, lorsque l'œil et les formes surgissent en étant attachés l'un à l'autre, il n'y a pas de place pour l'entourage de lumière. De même pour l'oreille et les sons vis-à-vis de l'entourage d'espace. Par contre, l'air, l'eau et la terre sont les conditions pour que le trio commençant par le nez saisisse l'odeur, etc. Là, ce qu'on appelle air est précisément le vent nasal qui attire l'odeur, et celui-ci n'est une condition que pour ce qui est atteint. Ce qu'on appelle eau est l'humidité qui humecte la langue, et elle aussi n'est une condition que pour ce qui est atteint. En effet, la saveur ne se répand pas sur une langue sèche. Et la terre est une condition pour qu'il y ait collision. En effet, ni la lumière ni la poussière, s'appuyant sur une terre faible, ne frappent la sensibilité même en tombant sur le corps. Ainsi, en raison de la spécificité des conditions, il y a une distinction dans la manière de saisir selon qu'ils sont atteints ou non atteints. Là, concernant d'abord l'œil, le fait de saisir sans contact est évident. En effet, il ne voit pas la couleur de l'œil lui-même ou la base du sourcil quand ils sont trop proches. Mais il voit au loin une couleur de grande dimension comme le disque lunaire, ou une couleur cachée par du cristal ou autre. Et on y perçoit une distinction de direction et de lieu. Quant à l'oreille, comment en est-il ? Là, un son lointain semble être entendu après un certain temps ; même un son produit dans la direction de l'ouest, s'il y a un obstacle comme un grand sanctuaire entre-temps, est entendu du côté sud ou du côté nord, ou bien n'est pas entendu du tout. On répond : le groupement sonore produit devient manifeste graduellement pour ceux qui se tiennent à proximité, du début jusqu'à la fin. Et le choc de la collision est puissant. Les processus cognitifs de discernement qui se produisent en pensant 'j'entends' s'écoulent très rapidement, comme s'ils étaient ininterrompus. Mais pour ceux qui se tiennent au loin, le choc de la collision est plus faible. Il n'est pas manifeste au début. Il devient manifeste au milieu ou à la fin sous forme de masse. Les processus cognitifs de discernement se produisent après un long moment. C'est pourquoi l'un a l'impression d'avoir entendu rapidement, l'autre d'avoir entendu après un délai. De plus, ce qu'on appelle son se propage par une succession d'éléments de soutien et parvient même à un lieu éloigné. En se propageant ainsi, il frappe, en restant à chaque endroit où il passe, même des milliers d'oreilles situées dans le périmètre de l'audition. Mais lorsqu'il y a un obstacle comme un grand sanctuaire, il frappe l'oreille depuis l'endroit où il est passé, soit du côté sud, soit du côté nord, là où l'espace est directement ouvert. Un son trop faible n'est pas entendu du tout. Et tant qu'il ne surgit pas en adhérant à la sensibilité de l'oreille, il est 'non atteint'. Celui qui surgit en y adhérant est dit 'atteint'. Mais celui-là n'est pas entendu. Si l'oreille avait pour domaine un objet atteint, de même qu'une odeur située à l'intérieur du ventre n'est pas sentie à l'extérieur, de même un son situé à l'intérieur du ventre ne serait pas entendu à l'extérieur. Il n'y aurait pas non plus de distinction de direction et de lieu, comme c'est le cas pour l'odeur.

[188] විභාවනියං පන

[188] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

‘‘ගන්ත්වා විසයදෙසං තං, ඵරිත්වා ගණ්හතීති චෙ. අධිට්ඨාන විධා නෙපි, තස්ස සො ගොචරො සියා.’’ තිපි විචාරිතං. තං න සුන්දරං.

« Si l'on dit qu'il va vers le lieu de l'objet et le saisit en s'y propageant... » Cette idée a été examinée. Elle n'est pas correcte.

න හි චක්ඛාදිද්වයස්ස බහිද්ධා විසයදෙසගමනසඞ්ගො අත්ථීති. ගොචරං ගණ්හාතීති ගොචරග්ගාහිකං. පසාද මණ්ඩභූතත්තා ආපාතමාගතං ආරම්මණනිමිත්තං සම්පටිච්ඡතීති අත්ථො.

Car il n'y a pas, pour la paire commençant par l'œil, d'attachement consistant à aller vers le lieu extérieur de l'objet. 'Saisit le domaine', d'où 'saisisseur de domaine'. Le sens est qu'en raison de sa pureté, il reçoit le signe de l'objet qui entre dans son champ.

විභාවනියං පන

Cependant, dans le Vibhāvaniya :

විඤ්ඤාණාධිට්ඨිතං හුත්වා තංතං ගොචරගහණ සභාවත්තාති වුත්තං.

Il est dit : « Étant présidé par la conscience, il a pour nature de saisir tel ou tel domaine. »

වණ්ණොති [Pg.295] රූපාරම්මණස්සෙතං නාමං. ඔජාති ආහාර රූප මාහ. විනිභුජ්ජතීති විනිබ්භොගො. ඨානතො දෙසතො උප්පත්තිකාරණතො විසුංවිසුං වවත්ථපීයතීති අත්ථො. නවිනිබ්භො ගොති අවිනිබ්භොගො. සො එව රූපන්ති අවිනිබ්භොගරූපං. ආචරියානන්දත්ථෙරෙනපනෙත්ථ ගන්ධරසඔජා කත්ථචි විනීභුත්තා දිස්සන්තීති පඤ්චවිධමෙව අවිනිබ්භොගරූපං ඉච්ඡිතං. තං පරතො ආගමිස්සතීති. [රූපවිභාගො].

« Couleur » est le nom donné à l'objet visible. « Essence » désigne la forme nutritive. « Séparé » signifie distinction. Le sens est que cela est déterminé séparément selon le lieu, la région et la cause de l'apparition. « Non séparé » est l'inséparabilité. Cette forme même est la « forme inséparable ». Cependant, selon l'enseignant Ānanda Thera, puisque l'odeur, la saveur et l'essence nutritive sont parfois vues comme distinctes, il n'accepte que cinq types de formes inséparables. Cela sera expliqué plus loin. [Division de la matière].

158. කම්මන්ති එකා චෙතනාඑව. සායෙව හි පට්ඨානෙ නානාක්ඛණික කම්මපච්චයභාවෙන වුත්තා. යථාහ-නානාක්ඛණිකා කුසලාකුසලා චෙතනා විපාකානං ඛන්ධානං කටත්තාච රූපානං කම්මපච්චයෙන පච්චයොති. චිත්තන්ති පන සසම්පයුත්තධම්මං අධිප්පෙතං. පට්ඨානෙ චෙතසිකධම්මානංපි රූපසමුට්ඨාපනභාවෙන වුත්තත්තා. යථාහ-හෙතූ හෙතුසම්පයුත්තකානං ධම්මානං තං සමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං හෙතු පච්චයෙන පච්චයොතිආදි. උතූති තෙජොයෙව. සො හි කප්පසණ්ඨාපනවසෙන සකලං ඔකාස ලොකංපි නානාසරීරසණ්ඨාපනවසෙන සක ලං රූපමයං කායං සත්තලොකංපි නානාරුක්ඛතිණාදීනං අබ්භපටලමෙඝවුට්ඨිජලඅග්ගි වාතාදීනඤ්ච සණ්ඨාපනවසෙන සකලං සඞ්ඛාරලොකංපි උදයති පසවති ජනෙති වඩ්ඪෙති. තස්මා උතූති වුච්චතීති. අරති ගච්ඡති පවත්තතීති උතූතිපි වදන්ති. ආහාරොති ඔජාඑව. රූපවිරාගභාවනාභූතං අරූපකුසලං කම්මජරූපං නජනෙතීති වුත්තං පඤ්චවීසතිවිධංපීති. අතිසඞ්ඛතන්ති අතීතකාලෙ යථාකා ලන්තරෙ රූපං ජනෙති, තථා විසෙසෙත්වා සුට්ඨුකතං. අජ්ඣත්ති කසන්තානෙති වුත්තං, අජ්ඣත්තසන්තානෙති පන වත්තබ්බං. අජ්ඣත්ත මෙව අජ්ඣත්තිකන්තිවා ඉකසද්දස්ස අත්ථො දට්ඨබ්බො. පටිසන්ධිමුපාදායාති පටිසන්ධිචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණං උපාදාය. ඛණෙඛණෙති එකෙකස්ස චිත්තස්ස තීසු තීසු ඛණෙසු. ආචරියානන්දත්ථෙරො පන සබ්බෙසංපි චතුසමුට්ඨානිකරූපානං එකෙකස්ස චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙඑව උප්පාදං භඞ්ගක්ඛණෙඑව නිරොධඤ්ච ආහ. අහං පනස්සා [Pg.296] ධිප්පායො-සබ්බානිපි චතුසමුට්ඨානිකරූපානි චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙඑව උප්පජ්ජන්ති, න භඞ්ගක්ඛණෙ. යථාහ –

158. « Le karma » n'est que la seule volition. En effet, dans le Paṭṭhāna, elle est mentionnée en tant que condition de karma à moments différents. Comme il est dit : « La volition saine ou malsaine à moments différents est une condition, par le biais de la condition de karma, pour les agrégats résultants et pour les formes produites par le karma ». Par « esprit » (citta), on entend ici l'esprit avec ses états associés, car dans le Paṭṭhāna, les facteurs mentaux sont aussi décrits comme générateurs de forme. Comme il est dit : « Les racines sont une condition pour les états associés aux racines et pour les formes nées de celles-ci par la condition de racine », etc. « Utu » (température) n'est que l'élément feu. En effet, par le biais de la stabilisation des éons, elle génère, produit, engendre et fait croître tout le monde de l'espace (okāsaloka) ; par le biais de la stabilisation de diverses formes corporelles, tout le corps matériel du monde des êtres (sattaloka) ; et par le biais de la stabilisation de divers arbres, herbes, nuages, pluie, eau, feu, vent, etc., tout le monde des formations (saṅkhāraloka). C'est pourquoi on l'appelle « utu ». On dit aussi « utu » parce qu'il va, se meut et se maintient. « Nourriture » n'est que l'essence nutritive (ojā). Il est dit que le karma immatériel sain, issu de la méditation sur le détachement de la forme, ne produit pas de forme née du karma, même parmi les vingt-cinq types. « Bien construit » signifie que dans le passé, à un autre moment, la forme a été produite et ainsi particulièrement bien faite. Il est dit « dans la continuité interne » (ajjhattikasantāne), mais on devrait dire « dans la continuité intérieure » (ajjhattasantāne). Le sens du suffixe « ika » doit être considéré comme signifiant « intérieur » (ajjhatta) même. « À partir de la renaissance » signifie à partir du moment de l'apparition de la conscience de renaissance. « À chaque instant » signifie dans les trois sous-moments de chaque conscience. Cependant, l'enseignant Ānanda Thera affirme que pour toutes les formes nées des quatre causes, l'apparition se produit au moment même de l'apparition de la conscience et la cessation au moment même de sa dissolution. Voici mon opinion : toutes les formes nées des quatre causes apparaissent seulement au moment de l'apparition de la conscience, et non au moment de sa dissolution. Comme il est dit :

යස්සවා පන සමුදයසච්චං නිරුජ්ඣති, තස්ස දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජතීති. නොති.

« Ou bien encore, pour celui dont la vérité de l'origine cesse, la vérité de la souffrance apparaît-elle ? Non. »

තථා තානි චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙඑව නිරුජ්ඣන්ති. න උප්පාදක්ඛණෙ. යථාහ –

De même, celles-ci cessent au moment même de la dissolution de la conscience, non au moment de l'apparition. Comme il est dit :

යස්ස කුසලා ධම්මා අකුසලා ධම්මා උප්පජ්ජන්ති, තස්ස අබ්‍යාකතා ධම්මා නිරුජ්ඣන්තීති. නොති.

« Pour celui pour qui les états sains ou malsains apparaissent, les états indéterminés cessent-ils ? Non. »

අරූපභවං සන්ධාය එතං යමකද්වයං වුත්තං. රූපානි පන චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙපි උප්පජ්ජන්ති. උප්පාදක්ඛණෙපි නිරුජ්ඣන්තීති චෙ. න. එවඤ්හි සති –

Cette paire du Yamaka a été énoncée en référence au monde immatériel. Si l'on dit que « les formes apparaissent même au moment de la dissolution de la conscience et cessent même au moment de l'apparition », non. Car s'il en était ainsi :

යස්සවා පන සමුදයසච්චං නිරුජ්ඣති, තස්ස දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජතීති. අරූපෙ තණ්හාය භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං සමුදයසච්චං නිරුජ්ඣති. නොච තෙසං දුක්ඛසච්චං උප්පජ්ජති. පඤ්චවොකාරෙ තණ්හාය භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං සමුදයසච්චඤ්ච නිරුජ්ඣති, දුක්ඛසච්චඤ්ච උප්පජ්ජතීතිච.

« Ou bien encore, pour celui dont la vérité de l'origine cesse, la vérité de la souffrance apparaît-elle ? » Dans le monde immatériel, au moment de la dissolution de la soif, leur vérité de l'origine cesse, mais leur vérité de la souffrance n'apparaît pas. Dans le monde aux cinq constituants, au moment de la dissolution de la soif, leur vérité de l'origine cesse et la vérité de la souffrance apparaît.

ඉතරත්ථච

Et dans l'autre cas :

අරූපෙ කුසලානං උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං කුසලා ධම්මා උප්පජ්ජන්ති. නොච තෙසං අබ්‍යාකතා ධම්මා නිරුජ්ඣන්ති. පඤ්චවොකාරෙ කුසලානං උප්පාදක්ඛණෙ තෙසං කුසලා ධම්මාච උප්පජ්ජන්ති. අබ්‍යාකතා ධම්මාච නිරුජ්ඣන්තීතිච.

« Dans le monde immatériel, au moment de l'apparition des états sains, leurs états sains apparaissent, mais leurs états indéterminés ne cessent pas. Dans le monde aux cinq constituants, au moment de l'apparition des états sains, leurs états sains apparaissent et leurs états indéterminés cessent. »

එවං පරිපුණ්ණපඤ්හාඑව උද්ධටා සියුං. නොති පන පටිසෙධොව උද්ධටො. තස්මා නයිදං අරූපභවං සන්ධාය වුත්තන්ති සක්කා වත්තුන්ති. චිත්තජරූපං සන්ධාය වුත්තන්ති චෙ. තම්පි න. කම්මජරූපස්ස විගහණෙ විරොධස්ස යමකපාඨන්තරස්ස අභාවතො. අනුලොමස්සෙවච භාවතො. යථාහ –

Ainsi, seules des questions complètes auraient été soulevées. Mais « Non » n'est qu'une négation soulevée. Par conséquent, on ne peut pas dire que cela a été énoncé en référence au monde immatériel. Si l'on dit que c'est en référence à la forme née de la conscience, ce n'est pas non plus le cas. Car il n'y a pas d'autre version du texte du Yamaka qui contredirait l'exclusion de la forme née du karma. Et en raison de l'existence de l'ordre direct. Comme il est dit :

යස්සවාපන යත්ථ මනින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජති. තස්ස තත්ථ ජීවිතින්ද්‍රියං නඋප්පජ්ජතීති. අසඤ්ඤසත්තානං තෙසං තත්ථ මනින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජති. නොච තෙසං තත්ථ ජීවිතින්ද්‍රියං න උප්පජ්ජති.

« Ou bien encore, là où la faculté mentale n'apparaît pas pour quelqu'un, la faculté de vie n'y apparaît-elle pas pour lui ? » Pour les êtres sans perception, là, la faculté mentale n'apparaît pas, mais il n'est pas vrai que la faculté de vie n'y apparaît pas pour eux.

සබ්බෙසං [Pg.297] චවන්තානං පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ තෙසං තත්ථ මනින්ද්‍රියඤ්ච නඋප්පජ්ජති. ජීවිතින්ද්‍රියඤ්ච නඋප්පජ්ජතීති.

Pour tous ceux qui meurent, ou durant le cours de l'existence au moment de la dissolution de la conscience, la faculté mentale n'y apparaît pas et la faculté de vie n'y apparaît pas.

එත්ථ හි අසඤ්ඤසත්තානන්ති එතෙන රූපජීවිතින්ද්‍රිය මෙව වුත්තං. යදිච තං චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙපි උප්පජ්ජෙය්‍ය, පුරිමකොට්ඨාසෙ පවත්තෙ චිත්තස්ස භඞ්ගක්ඛණෙ අසඤ්ඤසත්තානං තෙසං.ල. ජීවිතින්ද්‍රියං නඋප්පජ්ජතීති වුත්තං සියා, පච්ඡිමකොට්ඨාසෙච සබ්බෙසං චවන්තානං ඉච්චෙව වුත්තං සියාති. පච්ඡිමකොට්ඨාසෙ පන අරූප ජීවිතින්ද්‍රියං සන්ධාය වුත්තන්ති චෙ. න. තථා ගහණත්ථං යමක පාඨන්තරාභාවතො සබ්බඤ්ඤුවිසයෙච ඨානෙ පාළියො සංසන්දිත්වා බලවතියා පාළියුත්තියාඑව ඨාතබ්බතොති. යස්මාච රූපධම්මා නාම දන්ධපවත්තිනො හොන්ති. අරූපධම්මා ලහුපවත්තිනො ඨිතික්ඛණොච තෙසං විසුං ගණනූපගො නත්ථි. තස්මා අඤ්ඤොයෙව රූප ධම්මානං ඛණපබන්ධො. අඤ්ඤො අරූපධම්මානං. තත්ථ සබ්බෙපි රූපධම්මා එකචිත්තක්ඛණපරිමාණෙන අත්තනො උප්පාදක්ඛණෙන යුත්තා ඛණෙ ඛණෙ නිරන්තරමෙව උප්පජ්ජන්ති. පටිසන්ධිතො පට්ඨාය සහුප්පන්නත්තාච පන ද්වින්නං තෙසං උප්පාදාදිවා නිරොධන්තොවා යාවජීවංපිසහෙව හොතීතිපි තස්ස අධිප්පායොති. යමක පාළියො පන නානාත්ථා, නානාබ්‍යඤ්ජනා, ගම්භීරොච සත්ථු අධිප්පායො. තස්මා සුට්ඨු විචාරෙත්වා සල්ලක්ඛෙතබ්බො. න පන ධම්මතා එසා යමකස්ස. යදිදං යථාලාභයොජනාති කත්වා අත්තනො අධිප්පායෙ ඨත්වා දිට්ඨං දිට්ඨං යමකපාඨං යථාලාභයො ජනායඑව සක්කා යොජෙතුන්ති. රූපවිරාගභාවනාවිසෙසභූතං අරූපකුසලං තස්මිං ලොකෙ රූපසහිතං පටිසන්ධිං නජනෙති. සුද්ධඅරූපමෙව ජනෙති. තස්මා රූපසන්තතිසීසස්ස සබ්බසො අභාවා තත්‍රුප්පන්නානි සබ්බානි ඡචත්තාලීසචිත්තානි රූපං ජනෙතුං න න සක්කොන්ති. අරූපවිපාකා පන තත්ථෙව නියමුප්පන්නාති අරූපපාකස්සෙව ගහණං කතං, තෙනෙව අට්ඨකථායං, අඤ්ඤානිපි බහූනි ආරුප්පෙ උප්පන්නානි අනොකාසත්ථා රූපං නසමුට්ඨාපෙන්තීති වුත්තං තත්ථ අනොකාසතානාම ආදිතො පට්ඨාය උප්පන්නස්ස රූපසන්තතිසීසස්ස අභාවො එව දට්ඨබ්බොති.

Car ici, par « asaññasattānaṃ » (des êtres sans perception), seule la faculté de vie matérielle est mentionnée. Si celle-ci devait apparaître même au moment de la dissolution de la conscience, il aurait été dit dans la première section : « au moment de la dissolution de la conscience, la faculté de vie ne naît pas pour ces êtres sans perception », et dans la dernière section, pour tous ceux qui meurent, il aurait été dit simplement ceci. Si l’on prétend que dans la dernière section, cela a été dit en référence à la faculté de vie immatérielle, non ; car il n'y a pas de variante textuelle dans le Yamaka pour une telle interprétation, et dans un domaine relevant de l'omniscience, on doit s'en tenir aux textes de la tradition après les avoir comparés et en suivant la logique scripturaire la plus forte. Puisque les phénomènes matériels sont d'une évolution lente, alors que les phénomènes immatériels sont d'une évolution rapide et qu'il n'y a pas de calcul distinct pour leur moment de présence, l'enchaînement temporel des phénomènes matériels est donc différent de celui des phénomènes immatériels. Là, tous les phénomènes matériels, s'unissant par la mesure d'un seul moment de conscience à leur propre moment de naissance, apparaissent continuellement, instant après instant. Et parce qu'ils naissent ensemble dès la renaissance, l'intention est que leur naissance ou leur cessation se produise simultanément tout au long de la vie. Cependant, les textes du Yamaka ont des sens divers, des formulations diverses, et l'intention du Maître est profonde. Par conséquent, il convient de l'examiner et de la noter avec soin. Mais telle n'est pas la règle du Yamaka. En considérant que l'application se fait selon ce qui est possible, et en se tenant à sa propre opinion, on pourrait appliquer n'importe quel passage du Yamaka selon ce qui est possible. Le karma bénéfique du monde immatériel, qui résulte de la méditation spéciale sur le détachement de la forme, ne produit pas dans ce monde une renaissance accompagnée de forme. Il produit uniquement du purement immatériel. Par conséquent, en raison de l'absence totale de la lignée de la matière, les quarante-six types de consciences qui y surgissent ne sont pas capables de produire de la matière. Quant aux résultantes immatérielles, puisqu'elles n'apparaissent que là par nécessité, seules les résultantes immatérielles ont été prises en compte. C'est pourquoi il est dit dans le Commentaire : « De nombreuses autres consciences apparues dans le monde immatériel ne produisent pas de matière par manque d'opportunité » ; là, par « manque d'opportunité », il faut entendre l'absence, dès le début, de la lignée de la matière qui aurait dû apparaître.

[189] විභාවනියං පන

[189] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

‘‘රූපවිරාගභාවනානිබ්බත්තත්තා [Pg.298] හෙතුනො තබ්බිධුරතායා’’තිපි කාරණං වුත්තං. තං අකාරණං.

« En raison de la réalisation de la méditation sur le détachement de la forme, par l'absence de celle-ci pour cette cause », telle est la raison invoquée. Cela n'est pas une raison valable.

රූපාරූපවිරාගභාවනාභූතමග්ගනිබ්බත්තස්ස ලොකුත්තරවිපාකස්ස රූපොකාසෙ සති රූපජනකතාදස්සනතොති. ඣානඞ්ගවිරහෙන අඞ්ගදුබ්බලානිපි රූපං න ජනෙන්තීති ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණගහණං කතං. ඉතරා නිපි පන පන්නරසකාමරූප පටිසන්ධිචිත්තානි ඛීණාසවානං පරිනිබ්බානචුති චිත්තන්ති ඉමානි චිත්තානි රූපං න සමුට්ඨාපෙන්තියෙව. එවංසන්තෙපි තානි සබ්බානිපි භවඞ්ගකාලෙ අඛීණාසවානඤ්ච චුතිකාලෙ සමුට්ඨාපෙන්තීති තෙසං ඉධ අගහණං දට්ඨබ්බං.

Car on constate que la résultante supramondaine, issue de la méditation sur le détachement de la forme et de l'immatériel, produit de la matière lorsqu'il y a une opportunité pour la forme. Il a été mentionné que les dix types de conscience sensorielle ne produisent pas de forme car elles sont affaiblies par l'absence de facteurs de jhana. De même, les quinze autres consciences de renaissance du monde du désir et de la forme, ainsi que la conscience de mort marquant le parinibbāna des Arahants, ne produisent pas de matière. Malgré cela, comme toutes ces consciences produisent de la matière au moment du bhavaṅga et, pour ceux qui ne sont pas Arahants, au moment de la mort, on doit comprendre qu'elles ne sont pas incluses ici.

[190] විභාවනියං පන

[190] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

පටිසන්ධිචිත්තං පන චුතිචිත්තඤ්ච එකූනවීසති භවඞ්ගස්සෙව අන්තොගධත්තා චිත්තන්තරං න හොතීති න තස්ස වජ්ජනං කත’’න්ති වුත්තං. තත්ථ එකූනවීසති භවඞ්ගස්සෙවාති න වත්තබ්බං.

« La conscience de renaissance et la conscience de mort, étant incluses dans les dix-neuf types de bhavaṅga, ne constituent pas un intervalle entre les consciences ; c'est pourquoi leur exclusion n'a pas été mentionnée », a-t-il été dit. À ce propos, il ne faut pas dire qu'elles sont incluses dans les dix-neuf types de bhavaṅga.

අරූපවිපාකස්ස සරූපතො වජ්ජිතත්තාති. කස්මා පන යථා වුත්තානි පන්නරස පටිසන්ධිචිත්තානි පටිසන්ධික්ඛණෙ රූපං න සමුට්ඨාපෙන්තීති, පරිදුබ්බලත්තා. චිත්තඤ්හිනාම උප්පාදක්ඛණෙඑව පරිපුණ්ණං පච්චයං ලභිත්වා බලවං හොති. රූපඤ්ච ඨිතික්ඛණෙව.

Parce que la résultante immatérielle est exclue par sa propre nature. Mais pourquoi les quinze consciences de renaissance susmentionnées ne produisent-elles pas de matière au moment de la renaissance ? À cause de leur extrême faiblesse. En effet, la conscience devient forte en recevant les conditions complètes précisément au moment de son apparition. La matière, quant à elle, seulement au moment de sa présence.

තස්මා අත්තනො බලවන්තක්ඛණෙ උප්පජ්ජමානභාවෙන දුබ්බලං වත්ථුං නිස්සාය උප්පන්නත්තා සයංපි පරිදුබ්බලං හොතීති සබ්බානිපි තානි තදා රූපං නසමුට්ඨා පෙන්තීති. එත්ථච කෙචි අනන්තරාසෙවනාදිපච්චයා චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙඑව ඵරන්ති. රූපස්ස පන උපත්ථම්භකභූතා උතුආහාරා පච්ඡාජාතපච්චයධම්මාච ඨිතික්ඛණෙඑවඵරන්තීති තෙසං යථාක්කමං උප්පාදක්ඛණෙ ඨිතික්ඛණෙච පරිපුණ්ණපච්චයලාභො වෙදිතබ්බො.

C’est pourquoi, étant elle-même née en s’appuyant sur une base faible du fait qu’elle apparaît au moment où sa propre force se manifeste, elle devient aussi extrêmement faible ; ainsi, toutes ces consciences ne produisent pas de matière à ce moment-là. Ici, certaines conditions, comme la répétition immédiate, se diffusent dès le moment de l'apparition de la conscience. Mais la chaleur et la nourriture, qui soutiennent la matière, ainsi que la condition de post-naissance, ne se diffusent qu'au moment de la présence ; ainsi, on doit comprendre l'obtention des conditions complètes respectivement au moment de l'apparition et au moment de la présence.

[191] විභාවනියං පන

[191] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

‘‘පච්ඡාජාත පච්චයරහිතං පන ආහාරාදීහිච අනුපත්ථද්ධං දුබ්බලවත්ථුං නිස්සාය පවත්තත්තා අත්තනොච ආගන්තුකතාය කම්මජරූපෙහිච චිත්තසමුට්ඨානරූපානං ඨානං ගහෙත්වා ඨිතත්තා’’ති කාරණං වුත්තං. තත්ථ පච්ඡාජාත පච්චය රහිතන්ති ඉදං විචාරෙතබ්බං.

« Étant dépourvue de la condition de post-naissance, non soutenue par la nourriture et autres, et s'appuyant sur une base faible, en raison de son caractère adventice et du fait qu'elle occupe la place des formes nées du karma et des formes produites par la conscience », telle est la raison invoquée. À ce propos, l'expression « dépourvue de la condition de post-naissance » doit être examinée.

පටිසන්ධිචිත්තස්ස [Pg.299] ඨිතික්ඛණෙ පච්ඡාජාත පච්චය රහිතස්ස පිඋතුස්ස රූපජනකභාවස්ස වක්ඛමානත්තා. න හි අත්තනා අවිජ්ජමානං පච්ඡිමචිත්තං පුරිමචිත්තක්ඛණෙ ඨිතස්ස කස්සචි රූපස්ස පච්ඡාජාත පච්චයො හොති. අත්ථි පච්චයෙකදෙසත්තා තස්ස පච්චයස්සාති. ඛීණාසවානං චුතිචිත්තං පන පකතියාව වූපසන්තවට්ටමූලෙ සන්තානෙ පවත්තත්තා සන්තතරං හොති. පුන ආයුසඞ්ඛාරානං පරික්ඛයෙන දුබ්බලතරෙ පරියන්තගතෙ ච වත්ථුම්හි නිස්සිතත්තා දුබ්බලතරඤ්ච හොතීති තං රූපං නසමුට්ඨාපෙතීති, ආචරියානන්දත්ථෙරො පන සබ්බසත්තානංපි චුතිචිත්තං රූපං නසමුට්ඨාපෙතීති ඉච්ඡති. යථාහ-ඛීණාසවානං චුතිචිත්තන්ති විසෙසෙත්වා වුත්තං.

Car il sera dit plus loin que la chaleur produit de la matière même sans la condition de post-naissance au moment de la présence de la conscience de renaissance. En effet, une conscience postérieure qui n'existe pas encore ne peut être la condition de post-naissance pour une matière présente au moment d'une conscience antérieure. Parce que cette condition n'est qu'une partie des conditions. La conscience de mort des Arahants, s'écoulant dans une continuité où la racine du cycle est naturellement apaisée, est plus paisible. De plus, par l'épuisement des formations vitales, elle s'appuie sur une base devenue extrêmement faible et parvenue à son terme, elle devient donc plus faible et ne produit pas de matière. Le Thera Ācariya Ānanda, quant à lui, soutient que la conscience de mort de tous les êtres ne produit pas de matière. Comme il a été dit, en précisant : « la conscience de mort des Arahants ».

කාමාවචරානං පච්ඡිමචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ යස්ස චිත්තස්ස අනන්තරා කාමාවචරානං පච්ඡිමචිත්තං උප්පජ්ජිස්සති. රූපාවචරෙ අරූපාවචරෙ පච්ඡිමභවිකානං යෙච රූපාවචරං අරූපාවචරං උපපජ්ජිත්වා පරිනිබ්බායිස්සන්ති, තෙසං, චවන්තානං තෙසං වචී සඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣිස්සති, නොච තෙසං කායසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣතීති –

Au moment de l'apparition de la dernière conscience de ceux du monde du désir, pour laquelle une conscience de mort du monde du désir apparaîtra immédiatement après ; pour ceux du monde de la forme et du monde immatériel qui sont dans leur dernière existence, et pour ceux qui, étant nés dans le monde de la forme ou le monde immatériel, atteindront le parinibbāna, au moment de leur mort, la formation verbale cessera, mais leur formation corporelle ne cesse pas —

පන වචනතො අඤ්ඤෙසංපි චුතිචිත්තං රූපං නසමුට්ඨාපෙතීති විඤ්ඤායති. න හි රූපසමුට්ඨාපක චිත්තස්ස ගබ්භගමනාදි විනිබද්ධාභාවෙ කායසඞ්ඛාරාසමුට්ඨාපනං අත්ථි, න ච යුත්තං චුතොච චිත්තසමුට්ඨානඤ්චස්ස පවත්තතීති. නාපි චුතිචිත්තං රූපං සමුට්ඨාපෙතීති පාළි අත්ථීති.

D'après cette déclaration, on comprend que la conscience de mort des autres êtres également ne produit pas de matière. En effet, en l'absence de lien avec des processus tels que l'entrée dans la matrice, il n'y a pas, pour une conscience produisant de la matière, de production de formations corporelles ; et il n'est pas convenable de dire que la conscience de mort se produit simultanément avec la production de matière issue de cette même conscience. De plus, il n'existe pas de texte canonique affirmant que la conscience de mort produit de la matière.

අනුටීකායං පන

Cependant, dans l'Anuṭīkā :

තස්මිං පාඨෙ තෙසං චවන්තානං නොච කායසඞ්ඛාරො නිරුජ්ඣතීති වචනං න කෙවලං චුතිචිත්තස්සෙව රූපසමුට්ඨාපනාභාවං සාධෙති, අථඛො තතො පුරිමානං සබ්බෙසං මරණාසන්න චිත්තානං රූපසමුට්ඨාපනාභාවංපි සාධෙතියෙවාති දීපෙති. චුති චිත්තස්මිංහි කායසඞ්ඛාරස්ස නිරොධෙ පටිසිද්ධෙ තතො පුබ්බෙ යාව සත්තරසමචිත්තා එත්ථන්තරෙ තස්ස උප්පාදොපි පටිසිද්ධොඑව හොතීති. සබ්බඤ්චෙතං විචාරෙතබ්බං.

Dans ce passage, la déclaration « pour ceux qui meurent, la formation corporelle ne cesse pas » ne prouve pas seulement l'absence de production de matière par la conscience de mort elle-même, mais elle indique plutôt qu'elle prouve aussi l'absence de production de matière par toutes les consciences proches de la mort qui la précèdent. En effet, si la cessation de la formation corporelle est exclue lors de la conscience de mort, son apparition est également exclue durant l'intervalle précédant celle-ci, jusqu'à la dix-septième conscience. Tout cela doit être examiné.

කායසඞ්ඛාරොති [Pg.300] හි අස්සාසපස්සාසො වුච්චති. සොච සුට්ඨු ඔළාරිකො රූපධම්මොති නචුතිචිත්තෙ තන්නිරොධාභාව වචනෙන ඉතරානි සුඛුමානිපි රූපානි චුතිචිත්තං නජනෙතීති සක්කා වත්තුං.

En effet, par « formation corporelle », on désigne l'inspiration et l'expiration. Et celle-ci est un phénomène matériel très grossier ; on ne peut donc pas conclure, par la déclaration de l'absence de sa cessation lors de la conscience de mort, que la conscience de mort ne génère pas non plus d'autres formes de matière subtiles.

[192] යඤ්ච තත්ථ

[192] Et ce qui est dit là-bas :

න හි රූපසමුට්ඨාපකචිත්තස්ස ගබ්භගමනාදි විනිබද්ධාභාවෙ කායසඞ්ඛාරාසමුට්ඨාපනං අත්ථීති වුත්තං. තංපි න යුජ්ජති.

« En effet, en l'absence de lien avec l'entrée dans la matrice, etc., pour une conscience produisant de la matière, il n'y a pas de production de formations corporelles. » Cela non plus n'est pas correct.

තානිඑව හි ගබ්භගමනාදීනි ඉමස්සත්ථස්ස සාධකානි භවිතුං අරහන්ති ඔළාරිකස්ස කායසඞ්ඛාරස්ස අසමුට්ඨාපකංපි චිත්තං ඉතරං සුඛුමරූපං පන සමුට්ඨාපෙතියෙවාති.

Car ces mêmes faits d'entrée dans la matrice, etc., peuvent servir de preuves pour ce point : même une conscience qui ne produit pas la formation corporelle grossière peut néanmoins produire l'autre matière, la subtile.

[193] යංපි තත්ථ

[193] Et ce qui est dit là aussi :

න ච යුත්තං චුතොච චිත්තසමුට්ඨානඤ්චස්ස පවත්තතීති වුත්තං. තංපි අකාරණං.

« Il n'est pas convenable que la mort et la production de matière par cette conscience se produisent [simultanément]. » Cela aussi est sans fondement.

න හි චුතිතො පරං කතිපයඛණමත්තං චිත්තජරූපපවත්තියා කොචි විරොධො අත්ථීති.

En effet, il n'y a aucune contradiction à ce que la matière née de la conscience continue de se produire pendant quelques instants seulement après la mort.

යඤ්ච තත්ථ

Et ce qui est dit là :

නාපි චුතිචිත්තං රූපං සමුට්ඨාපෙතීති පාළි අත්ථීති වුත්තං. තත්ථපි චුතිචිත්තං රූපං නසමුට්ඨාපෙතීතිපි නත්ථි, අඤ්ඤත්‍ර කායසඞ්ඛාරාති න න සක්කා වත්තුන්ති.

« Il n'existe pas non plus de texte canonique affirmant que la conscience de mort produit de la matière. » Sur ce point également, il n'existe pas de texte disant que la conscience de mort ne produit pas de matière, sauf en ce qui concerne les formations corporelles ; ainsi, on ne peut l'affirmer.

එවං පන යුත්තං සියා, යථා රූපධම්මා ආදිතො පටිසන්ධිකාලෙ එකචිත්තක්ඛණමත්තෙ පච්චයපරිත්තතායවා අත්තනො දන්ධවුත්ති තායවා දුබ්බලා හොන්ති, තථා පරියොසානෙපි මරණකාලෙ පරික්ඛීයමානපච්චයතායවා නිරොධාසන්නතායවා පරිදුබ්බලාඑව හොන්තීති සක්කා වත්තුං. තස්මා වත්ථුස්ස ආදිඅන්තනිස්සිතානි පටිසන්ධිචුතිචිත්තානි සමදුබ්බලානිඑව හොන්තීති සක්කා විඤ්ඤාතුන්ති.

Cependant, voici ce qui serait convenable : de même qu'au début, au moment de la renaissance, les phénomènes matériels sont faibles pendant un seul instant de conscience, soit par la petitesse des conditions, soit par leur propre mouvement lent ; de même, à la fin, au moment de la mort, ils sont tout aussi faibles, soit par l'épuisement des conditions, soit par la proximité de la cessation. Par conséquent, on peut comprendre que les consciences de renaissance et de mort, qui s'appuient sur le début et la fin de la base matérielle, sont d'une faiblesse égale.

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvanī :

අභිධම්මත්ථවිකාසනියඤ්ච පාළිවිරොධං මඤ්ඤමානො කිඤ්චිමත්තම්පි අවිචාරෙත්වා ටීකාසු වුත්තනයමෙව සුට්ඨු විකාසයිත්වා ගතොති.

Et dans l'Abhidhammatthavikāsanī, croyant qu'il y a une contradiction avec le Canon, sans rien examiner du tout, l'auteur a simplement suivi et développé la méthode énoncée dans les commentaires.

පථමභවඞ්ගමුපාදායාති [Pg.301] පථම භවඞ්ගචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණතො පට්ඨාය. ජායන්තමෙවාති උප්පාදක්ඛණෙ උප්පාදක්ඛණෙ උප්පජ්ජ මානමෙව, න තිට්ඨන්තං. නච භිජ්ජමානන්ති අත්ථො. කාරණං වුත්තමෙව. තත්ථාති තස්මිං පඤ්චසත්තතිවිධෙ චිත්තෙ. අප්පනාජවනන්ති අභිඤ්ඤාද්වයවජ්ජිතං ඡබ්බීසතිවිධං අප්පනාජවනචිත්තං. ඉරියාපථන්ති ගමනවජ්ජිතං තිවිධංපි ඉරියාපථං.

« À partir du premier bhavaṅga » signifie à partir du moment de l'apparition de la première conscience du courant de l'être. « En naissant seulement » signifie seulement au moment où elle apparaît à chaque instant d'apparition, pas quand elle dure, ni quand elle se dissout. La raison a déjà été donnée. « Là » signifie parmi ces soixante-quinze types de consciences. « Appanājavananti » désigne les vingt-six types de javana d'absorption, à l'exception des deux types de connaissances directes. « Iriyāpathanti » désigne les trois types de postures, à l'exception de la marche.

[194] විභාවනියං පන

[194] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘ගමනාදී’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Il est dit « la marche, etc. ». Cela n'est pas correct.

න හි අඞ්ගපච්චඞ්ගානං චලනඵන්දනමත්තංපි විඤ්ඤත්තියා විනා සිජ්ඣති. කුතො ගමනං. නච යථාවුත්තං අප්පනාජවනං විඤ්ඤත්තිං සමුට්ඨාපෙතුං සක්කොතීති. පි සද්දෙන තං නකෙවලං රූපසමුට්ඨාපකමත්තංති දස්සෙති. සන්නාමෙතීති සන්ධාරෙති අයමෙවවා පාඨො සියා, වක්ඛමානෙහි චිත්තෙහි අභිසඞ්ඛතං යථාපවත්තං ඉරියාපථං අපතමානං අචලමානං ධාරෙති උපත්ථම්භෙතීති අත්ථො. උපත්ථම්භනඤ්චෙත්ථ යථාපවත්තස්ස ඉරියාපථස්ස රක්ඛනමත්තං දට්ඨබ්බං. නඋක්ඛිපිත්වා විය අභිනීහරණං. ඉතරථා ථම්භනවිඤ්ඤත්තියා පසඞ්ගො සියාති. එත්ථච යථානිසින්නස්සවා ඨිතස්සවා භවඞ්ග චිත්තෙ අබ්බොකිණ්ණෙ පවත්තමානෙ අඞ්ගානි ඔසීදන්ති පතන්ති. න තථා ඉමස්මිං ඡබ්බීසතිවිධෙ ජාගරණචිත්තෙ වක්ඛමානෙසුචද්වත්තිංස විධෙසු ජාගරණචිත්තෙසුපවත්තමානෙසු. තෙසු පන පවත්තමානෙසු අඞ්ගානි උපත්ථද්ධානි හොන්ති. න ඔසීදන්ති න පතන්ති. පුබ්බෙ යථා ථපිතානෙව පවත්තන්තීති වෙදිතබ්බං.

En effet, même le simple mouvement ou tremblement des membres ne s'accomplit pas sans l'expression corporelle. Comment pourrait-il en être ainsi pour la marche ? Et le javana d'absorption susmentionné ne peut pas produire l'expression. Par le mot « aussi », on montre que cela ne se limite pas à produire de la matière. « Sannāmetīti » signifie qu'il maintient ; ou bien ce serait la leçon. Le sens est qu'il maintient, soutient sans tomber ni bouger la posture telle qu'elle se produit, conditionnée par les consciences qui seront mentionnées. Et ici, par « soutien », on doit comprendre le simple maintien de la posture telle qu'elle se produit, et non pas un mouvement comme si on soulevait quelque chose. Autrement, il y aurait le risque d'impliquer l'expression de raidissement. Ici, lorsque le bhavaṅga se produit sans interruption pour quelqu'un qui est assis ou debout, les membres s'affaissent et tombent. Il n'en est pas ainsi lorsque se produisent ces vingt-six types de consciences de l'état de veille, ni lorsque se produisent les trente-deux types de consciences de l'état de veille qui seront mentionnées. Lorsque celles-ci se produisent, les membres sont soutenus. Ils ne s'affaissent pas, ils ne tombent pas. On doit comprendre qu'ils continuent exactement comme ils ont été placés auparavant.

[195] විභාවනියං පන

[195] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘න එව මෙතෙසු ද්වත්තිංසවිධෙසු වක්ඛමානෙසු ච ඡබ්බීසති යා ජාගරණචිත්තෙසු පවත්තමානෙසූ’’ති පාඨො.

La leçon est : « Pas ainsi lorsque se produisent ces trente-deux types et les vingt-six types de consciences de l'état de veille qui seront mentionnées ».

න එවමෙතෙසු ඡබ්බීසතියා ජාගරණචිත්තෙසු වක්ඛමානෙ සුච ද්වත්තිංස විධෙසු පවත්තමානෙසූති පන පාඨො යුත්තො. වොට්ඨබ්බනන්ති මනොද්වාරෙ ආවජ්ජනමාහ. න හි පඤ්චද්වාරිකානි ජවන චිත්තානිපි [Pg.302] විඤ්ඤත්තිං සමුට්ඨාපෙන්ති. ඉරියාපථුපත්ථම්භන මත්තං වා පිසද්දෙන ගහිථං සන්ධාය වොට්ඨබ්බනාදීනි පඤ්චද්වාරිකානිපි ගහිතානිති දට්ඨබ්බං. එත්ථච ඉරියාපථොනාම ගමනාදිනා තෙන තෙන අවත්ථාවිසෙසෙන පවත්තා රූපධම්මාඑව. එවං සන්තෙපි කිඤ්චිචිත්තං රූප සාමඤ්ඤමෙව ජනෙති න තතොපරං. කිඤ්චි අඤ්ඤචිත්තස්ස වසෙන යථාපවත්තං ඉරියාපථං රක්ඛිතුංඑව සක්කොති, න අප්පවත්තං ඉරියාපථං පවත්තෙතුං. කිඤ්චි විඤ්ඤත්තිං සමුට්ඨාපෙත්වා අප්පවත්තඤ්ච ඉරියාපථං පවත්තෙතුං සක්කොති. අඤ්ඤානිච කායික වාචසික විකාරානි ජනෙතුං සක්කොති. යානිච චිත්තානි උත්තරකිච්චං ජනෙතුං සක්කොන්ති. තානි හෙට්ඨිමහෙට්ඨිමං කිච්චං ජනෙතුං සක්කොන්තියෙවාති දස්සනත්ථං අයං විභාගො කතොති වෙදිතබ්බො.

Cependant, la leçon correcte est : « Pas ainsi lorsque se produisent ces vingt-six types de consciences de l'état de veille et les trente-deux types qui seront mentionnées ». « Voṭṭhabbana » désigne ici l'avertissement au niveau de la porte du mental. En effet, les consciences de javana à la porte des cinq sens ne produisent pas non plus d'expression. On doit comprendre que par l'usage du mot « aussi », en référence au simple soutien de la posture, les consciences de détermination, etc., appartenant aux cinq portes, sont également incluses. Et ici, ce qu'on appelle « posture », ce sont précisément les phénomènes matériels se produisant selon tel ou tel état spécifique, comme la marche, etc. Malgré cela, une certaine conscience génère seulement la matière commune, et rien au-delà. Une certaine autre conscience peut seulement maintenir la posture telle qu'elle se produit par l'influence d'une autre conscience, mais ne peut pas initier une posture non encore produite. Une certaine conscience, ayant produit l'expression, peut à la fois initier une posture non encore produite et générer d'autres modifications corporelles et verbales. Et les consciences qui peuvent produire une fonction supérieure peuvent assurément produire les fonctions de plus en plus basses. On doit comprendre que cette distinction a été faite pour montrer cela.

[196] යං පන විභාවනියං

[196] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘යංපන චිත්තං විඤ්ඤත්තිජනකං, තං එකංසතො ඉරියාපථු පත්ථම්භකං. ඉරියා පථස්ස විඤ්ඤත්තියා සහ අවිනාභාවතො’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

« Toute conscience qui génère l'expression soutient nécessairement la posture, car la posture est indissociable de l'expression. » Cela n'est pas correct.

ඉධ හි ඉරියාපථුපත්ථම්භනංනාම විඤ්ඤත්තිරහිතමෙවා ධිප්පෙතං, න විඤ්ඤත්තිසහිතං. ඉතරථා අප්පනාජවනානංපි විඤ්ඤත්තිජනකතා ආපජ්ජෙය්‍යාති. සොමනස්සජවනානි තෙරසාති හසිතුප්පාදෙන සද්ධිං ලොභමූලතො මහා කුසලතො මහා ක්‍රියතො ච චත්තාරිචත්තාරීති තෙරස සොමනස්සජවනානි. තෙසුපන කුසලා කුසලතො අට්ඨපුථුජ්ජනානං. දිට්ඨිවිප්පයුත්තා කුසලකුසලතො ඡසෙක්ඛානං. ක්‍රියතො පඤ්චඛීණාසවානන්ති දට්ඨබ්බං. සබ්බං කායවචීමනොකම්මං ඤාණපුබ්බඞ්ගමං ඤාණානුපරිවත්තන්ති වචනතො විචාරණකිච්චරහිතො හසිතුප්පාදො සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං නසම්භවතීති එවං පවත්තො වාදො අට්ඨකථායං පටික්ඛිත්තොයෙව. තස්මිංවාදෙ හි සති ඉතරෙසංපි අහෙතුකචිත්තානං ඤාණවිප්පයුත්තමහා ක්‍රියජවනානඤ්ච බුද්ධානං අසම්භවො ආපජ්ජති. තස්මා තෙසං හසිතුප්පාදචිත්තෙන පවත්තස්ස සිතකම්මස්ස පුබ්බාපරපවත්තානං ඤාණානං වසෙන ඤාණපුබ්බඞ්ගමතා ඤාණානුපරිවත්තතා ච වෙදිතබ්බාති. සීතුණ්හොතු [Pg.303] සමඤ්ඤාතාති ඉදං සීතං ඉදං උණ්හන්ති එවං සබ්බ ලොකියමහාජනෙහි සුට්ඨු පරිච්ඡින්දිත්වා ඤාතා. ඨිතිප්පත්තාවාති අත්තනො ඨිතිභාවං ඨිතික්ඛණංවා පත්තාඑව. න පන චිත්තමිව ජායන්ත මත්තාති අත්ථො. කාරණං වුත්තමෙව.

Ici, on entend par « soutien des postures » (iriyāpathupatthambhana) ce qui est dépourvu d'expression (viññattirahita), et non ce qui est accompagné d'expression. Autrement, les impulsions d'absorption (appanājavana) risqueraient d'être génératrices d'expression. Les impulsions de joie (somanassajavana) sont au nombre de treize : avec l'éveil du rire (hasituppāda), quatre provenant de la racine d'avidité (lobhamūla), quatre de la grande conscience bénéfique (mahākusala) et quatre de la grande conscience fonctionnelle (mahākriyā). Parmi celles-ci, on doit considérer que les impulsions bénéfiques et non bénéfiques appartiennent aux huit types d'individus ordinaires (puthujjana) ; les impulsions bénéfiques et non bénéfiques dissociées de la vue (diṭṭhivippayutta) appartiennent aux six types de disciples en formation (sekkha) ; et les impulsions fonctionnelles appartiennent aux cinq types d'êtres dont les souillures sont détruites (khīṇāsava). La thèse selon laquelle l'éveil du rire, dépourvu de la fonction d'investigation (vicāraṇa), n'est pas possible pour les Bouddhas omniscients (sabbaññubuddha) — conformément à la parole : « Tout acte corporel, vocal et mental est précédé par la connaissance et accompagne la connaissance » — a été rejetée dans le Commentaire. En effet, si cette thèse était admise, l'impossibilité de ces consciences surviendrait aussi pour les autres consciences sans racine (ahetukacitta) et les impulsions fonctionnelles dissociées de la connaissance chez les Bouddhas. Par conséquent, il convient de comprendre que la priorité de la connaissance et l'accompagnement par la connaissance pour le sourire manifesté par cette conscience d'éveil du rire s'établissent en vertu des connaissances antérieures et postérieures à celui-ci. « Connus comme froid ou chaud » (sītuṇhotu samaññātā) signifie que cela est bien défini et connu par tous les gens du monde comme « ceci est froid, cela est chaud ». « Ayant atteint la stabilité » (ṭhitippattā) signifie ayant atteint son propre état de stabilité ou l'instant de stabilité (ṭhitikkhaṇa). Cela ne signifie pas que c'est seulement au moment de la naissance comme pour la conscience. La raison en a déjà été mentionnée.

[197] යං පන විභාවනියං

[197] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘පච්ඡාජාතාදිපච්චයුපත්ථම්භලාභෙන ඨිතික්ඛණෙඑව උතුඔජානං බලවභාවොති වුත්තං තෙජොධාතු ඨිතිප්පත්තාතිආදි’’. තත්ථ පච්ඡාජාතපච්චයවචනං හෙට්ඨා විචාරිතමෙව.

« En raison de l'obtention du soutien des conditions telles que la condition de post-naissance (pacchājātapaccaya), c'est précisément à l'instant de stabilité (ṭhitikkhaṇa) que la puissance des essences nutritives issues de la température (utuojā) est affirmée par les mots : "la température ayant atteint la stabilité", etc. » Là-dessus, la mention de la condition de post-naissance a déjà été examinée précédemment.

අපිච, යදි උතුනො බලවභාවො රූපුප්පාදනඤ්ච පච්ඡාජාතපච්චයායත්තං සියා. එවං සති සො පටිසන්ධිචිත්තස්ස ඨිතික්ඛණෙ රූපං න සමුට්ඨාපෙය්‍ය, තදා පච්ඡාජාතපච්චයස්සෙව අභාවතො. වක්ඛතිච ඨිතිකාලමුපාදාය උතුසමුට්ඨානාති. එත්ථච ඨිතිකාලන්ති පටිසන්ධිචිත්තස්ස ඨීතිකාලො වුත්තොති. තස්මා පච්ඡාජාතපච්චයවචනං විචාරෙත්වා සම්පටිච්ඡිතබ්බන්ති. ඔජාසඞ්ඛාතො ආහාරොති කම්මසමුට්ඨානාදිවසෙන චතුබ්බිධො අජ්ඣත්තසන්තාන ගතොඅසිතපීතඛායිතසායිතවසෙන චතුබ්බිධො, බහිද්ධසන්තා නගතොච ඔජාසඞ්ඛාතො දුවිධාහාරො. තදුභයාපිච සංසග්ග වසෙන ලද්ධුපත්ථම්භා එවරූපං සමුට්ඨාපෙන්තීති වුත්තං අජ්ඣොහරණ කාලෙති. එත්ථච බහිද්ධාසම්භූතෙන උතුනා සහ අජ්ඣත්ත සම්භූතානං චතුසමුට්ඨානානං උතුඔජානං විය බහිද්ධාසම්භූතාය ඔජායපි අජ්ඣත්තං රූපසමුට්ඨානං සබ්බඅට්ඨකථාසු වුත්තං.

De plus, si la puissance de la température et la production de la matière dépendaient de la condition de post-naissance, alors elle ne produirait pas de matière à l'instant de stabilité de la conscience de renaissance, car à ce moment-là, la condition de post-naissance elle-même est absente. Et il sera dit : « à partir du moment de la stabilité, cela provient de la température ». Ici, par « moment de la stabilité », on entend le moment de stabilité de la conscience de renaissance. C'est pourquoi la mention de la condition de post-naissance doit être acceptée après examen. L'aliment appelé « nutriment » (ojā) est de deux sortes : celui produit par le kamma, etc., qui se trouve dans la continuité interne en quatre types selon qu'il est mangé, bu, mâché ou goûté, et celui qui se trouve dans la continuité externe. Il est dit que ces deux types, ayant reçu un soutien par leur rencontre, produisent une telle forme au moment de l'ingestion (ajjhoharaṇakāla). Ici, de même que pour les essences nutritives issues de la température produites par les quatre causes internes avec la température externe, la production de matière interne à partir du nutriment externe est mentionnée dans tous les commentaires.

යථාහ-මජ්ඣිමට්ඨකථායං

Comme il est dit dans le Commentaire du Majjhima Nikāya :

කබළීකාරාහාරො තාව මුඛෙ ථපිතමත්තො එව අට්ඨරූපානි සමුට්ඨාපෙති. දන්තවිචුණ්ණිතං පන අජ්ඣොහරීයමානං එකෙකං සිත්ථං අට්ඨ අට්ඨ රූපානි සමුට්ඨාපෙතීති.

« L'aliment matériel, dès qu'il est placé dans la bouche, produit huit types de matière. Mais chaque bouchée broyée par les dents et ingérée produit huit fois huit types de matière. »

ආචරියධම්මපාලත්ථෙරෙන පන යදි බහිද්ධසම්භූතා ඔජා රූපං සමුට්ඨාපෙය්‍ය, එවං සති යථා බහිද්ධසම්භූතො උතු අජ්ඣත්තඤ්ච බහිද්ධාච රූපං සමුට්ඨාපෙති. තථා සා බහිද්ධාපි රූපං සමුට්ඨාපෙය්‍ය. න පන සමුට්ඨාපෙති. තස්මා සා අජ්ඣත්තං පත්වාපි රූපං න සමුට්ඨා පෙතියෙව. [Pg.304] එකන්තෙන පන අජ්ඣත්තඔජාඑව සමුට්ඨාපෙති. සා පන තස්සා උපත්ථම්භනපච්චයොඑව හොතීති අධිප්පායෙන මුඛෙ ථපිතමත්තොඑව. න සඞ්ඛාදිතො. තත්තකෙනපි අබ්භන්තරස්ස පච්චයො හොතියෙව, කෙනාහ අට්ඨ අට්ඨ රූපානි සමුට්ඨාපෙතීති මජ්ඣිමටීකායං වුත්තං. යස්මා පන උපාදින්නකා උතු ඔජානාම සුට්ඨු පණීතරූපා හොන්ති, තස්මා බහිද්ධා ඔජාපි අජ්ඣත්තං පත්වා තෙන උතුනා සුට්ඨු සෙදියමානා තායච ඔජාය සුට්ඨු උපත්ථම්භීය මානා සරීරෙ මෙදසිනෙහුපචයවසෙන රූපං සමුට්ඨාපෙතියෙවාති යුත්තං. අජ්ඣොහරණකාලෙති ඉදඤ්ච සුට්ඨු බලවභාවප්පත්ත කාලං සන්ධාය වුත්තං. විසුද්ධිමග්ගෙ පන මාතරා පරිභුත්තාහාරොපි දාරකස්ස සරරං ඵරිත්වා රූපං සමුට්ඨාපෙති. සරීරෙ මක්ඛිතාහා රොපි රූපං සමුට්ඨාපෙතීති වුත්තං. මුඛෙ ථපිතමත්තොඑව අට්ඨරූපානි සමුට්ඨාපෙතීතිච පුබ්බෙ වුත්තන්ති. ඨාන පත්තොවාති අත්තනො ඨිතික්ඛණං පත්තොඑව. එත්ථච චතූසු සමුට්ඨානෙසු උතුඑව මහන්තො මහාථාමො මහාවිප්ඵාරොච හොති. සො හි සකලස්සපි ඔකාසලොකස්ස බහිද්ධා සඞ්ඛාරලොකස්සච සමුට්ඨා පකො විනාසකො ච හොති. සත්තලොකස්සච සොඑව මහන්තො අජ්ඣත්තසම්භාරභූතො හොති. ඉතරානි පන තීණි තස්ස පරිවාරමත්තානිඑව සම්පජ්ජන්තීති.

Cependant, selon l'Arahant Dhammapāla, si l'essence nutritive externe produisait de la matière, alors, de même que la température externe produit de la matière à la fois interne et externe, cette essence devrait également produire de la matière externe. Mais elle n'en produit pas. Par conséquent, même en parvenant à l'intérieur, elle ne produit pas de matière elle-même. C'est exclusivement l'essence nutritive interne qui la produit. Mais elle (l'externe) sert simplement de condition de soutien pour celle-ci (l'interne). C'est pourquoi il est dit dans la Majjhima-ṭīkā : « dès qu'il est placé dans la bouche... même par cette quantité, cela devient une condition pour l'interne, c'est pourquoi il est dit qu'il produit huit fois huit types de matière ». Cependant, puisque les essences nutritives issues de la température qui ont été saisies (upādinnakā utuojā) sont des formes très subtiles, il est juste de dire que l'essence nutritive externe, en parvenant à l'intérieur, étant bien chauffée par cette température et bien soutenue par cette essence, produit de la matière dans le corps par voie d'accumulation de graisse et d'onctuosité. « Au moment de l'ingestion » (ajjhoharaṇakāle) est dit en référence au moment où elle a atteint une grande puissance. Dans le Visuddhimagga, il est dit que même l'aliment consommé par la mère se diffuse dans le corps de l'enfant et produit de la matière, et que l'aliment enduit sur le corps produit aussi de la matière. Et il a été dit précédemment que « dès qu'il est placé dans la bouche, il produit huit types de matière ». « Ayant atteint sa place » (ṭhāna patto) signifie ayant atteint son propre instant de stabilité. Ici, parmi les quatre causes de production, la température (utu) est la plus grande, dotée d'une grande force et d'une grande diffusion. En effet, elle est la cause de la production et de la destruction de tout le monde de l'espace (okāsaloka) et du monde des formations (saṅkhāraloka) extérieur. Et pour le monde des êtres (sattaloka), elle constitue la grande composante interne. Les trois autres causes ne sont que ses simples satellites.

හදය ඉන්ද්‍රිය රූපානි කම්මජානෙව, න චිත්තජාදිනි. යදිඑවං විප්පසන්නානි ඛො තෙ ආවුසො සාරිපුත්ත ඉන්ද්‍රියානි. කතරෙන ත්වං එතරහි විහාරෙන විහරසීති කස්මා වුත්තන්ති. ඉන්ද්‍රියසම්භාරානං වණ්ණානං සමාපත්ති චිත්තසමුට්ඨිතානං විසදවිප්පසන්නතාවසෙන උපචරි තත්තාති. තථා හි එකාබද්ධපවත්තානි චතුජරූපානි එකස්මිං විප්පසන්නෙ සබ්බානි විප්පසන්නානෙව හොන්ති. මිලාතෙච මිලාතානෙවාති. උතුචිත්තාහාරා පන තෙසං නවන්නං උපත්ථම්භනපච්චයා හොන්තීති වෙදිතබ්බං. එත්ථ ච උප්පලපදුමානි විය කම්මජරූපානි දට්ඨබ්බානි. තෙසං බීජං විය කම්මං. කද්දමොදකානි විය උතුආහාරාදීනි. විඤ්ඤත්ති ද්වයං චිත්තජමෙව. තථා හි තං චිත්තසහභූ චිත්තානුපරිවත්තිධම්මෙසු භගවතා නිද්දිට්ඨන්ති. සද්දොචිත්තොතුජොති කස්මා වුත්තං. නනුනිධිකණ්ඩසුත්තෙ [Pg.305] සුවණ්ණතා සුසරතා සුසණ්ඨානං සුරූපතාතිආදිනා තාදිසෙන කම්මවිසෙසෙන සද්දසම්පත්තිනාම වුත්තාති. සච්චං, කම්මවිසෙසෙන පන යථා සුවිසදො සුමධුරො සද්දො පවත්තති, තථා ඨානකරණගතානං උපාදින්නකසරීරානං සුසණ්ඨිතතා වාත සෙම්හාදීහි අපලිබුද්ධතාච හොති. තස්මා තම්මූලිකාසද්දසම්පත්ති කම්මඵලෙසු පක්ඛිපිත්වා සුසරතාති වුත්තා. න එකන්තෙන සද්දස්ස කම්මජනිතත්තාති වෙදිතබ්බා.

Les formes matérielles des facultés et de la base du cœur sont nées uniquement du kamma, non de l'esprit ou d'autres causes. S'il en est ainsi, pourquoi a-t-il été dit : « Ami Sāriputta, tes facultés sont extrêmement sereines. Dans quelle demeure demeures-tu à présent ? » C'est une métaphore désignant la clarté et la sérénité des couleurs des constituants des facultés, lesquelles sont dues à une concentration produite par l'esprit. En effet, les quatre types de matière (nés des quatre causes) évoluent de manière interconnectée : quand l'un est pur, tous sont purs ; quand l'un est flétri, tous sont flétris. Il faut comprendre que la température, l'esprit et la nourriture sont les conditions de soutien pour ces neuf groupes nés du kamma. Ici, les formes nées du kamma doivent être vues comme des lotus bleus et rouges. Le kamma est comme leur graine. La température, la nourriture et les autres causes sont comme la boue et l'eau. Les deux formes d'expression (viññatti) sont nées uniquement de l'esprit. En effet, le Seigneur les a désignées parmi les phénomènes qui accompagnent et suivent l'esprit. Pourquoi a-t-il été dit que le son est né de l'esprit et de la température ? N'est-il pas dit dans le Nidhikaṇḍa Sutta que la beauté de la voix, la douceur du son et la perfection de la forme sont dues à un kamma spécial résultant en une excellence sonore ? C'est vrai, mais par un kamma spécial, le corps physique utilisé comme support des organes de phonation est bien disposé et non obstrué par le vent, le phlegme ou d'autres humeurs, ce qui permet au son de se produire de manière limpide et mélodieuse. Par conséquent, cette excellence sonore, ayant cela pour racine, est incluse dans les fruits du kamma sous le nom de « belle voix » (susaratā). On doit comprendre que le son n'est pas exclusivement généré par le kamma.

ලහුතාදිත්තයං උතුචිත්තාහාරෙහි සම්භොතීති කස්මා වුත්තං. නනු අප්පාබාධසංවත්තනිකා එසා මාණව පටිපදා, යදිදං අවිහිංසාති වුත්තං. අප්පාබාධ පච්චයසමුට්ඨිතඤ්ච එතං රූපත්තයං. තථා හි දන්ධත්තාදි කර ධාතුක්ඛොත පටිපක්ඛපච්චය සමුට්ඨානතා එතස්ස වුත්තාති. වුච්චතෙ, කම්මජරූපානිනාම උදකෙ පක්ඛිත්තානි සතපාකතෙලානි විය පකතියාව කම්මානුරූපං ලහු මුදු කම්මඤ්ඤ භූතානි හොන්ති. තස්මා තෙසං විසුං ලහුතාදි විකාරොනාම නත්ථි. යතො තෙසං එකස්මිංභවෙ එකාඅද්ධා පච්චුප්පන්නතාව ලබ්භතීති. එවඤ්ච කත්වා යමකෙසුපි තෙසං කාලභෙදො පටිසන්ධිවුතිපරිච්ඡින්නෙන අද්ධා පච්චුප්පන්නෙනෙව ගහිතොති. යස්මා පන චිත්තංනාම නානානීවරණභෙදවසෙනවා සුඛ දුක්ඛ පීති පස්සද්ධි සද්ධා පඤ්ඤාදි වසෙනවා නානා ඛණෙසු නානා අවත්ථා යුත්තං හොති. තථා උතුආහාරාච සප්පායා සප්පායභෙදවසෙන. තස්මා තෙහි තීහි සමුට්ඨිත රූපානිඑව නානාඛණෙසු ගරුකලහුකාදි වසෙන නානාවිකාරයුත්තානි හොන්ති. යතො තෙසං සන්තති සමය වසෙන කාලභෙදො ලබ්භති. එවඤ්ච කත්වා යමකෙසුපි අකම්මජානං පවත්තිකාලෙ ඛණසන්තතිවසෙනපි කාලභෙදො ගහිතොති. නනු කම්මවිපාකජා ආබාධාති වුත්තං. සතිච කම්ම සමුට්ඨානෙ ආබාධරූපෙ තතොවුට්ඨානභූතො කම්මජො ලහුතාදි ගුණොපි විසුං ලබ්භමානො සියාති. න. යෙසඤ්හි වසෙන ඉමස්මිං සරීරෙ කම්මවිපාකජානාම ආබාධා උප්පජ්ජන්ති. තානි උපපීළකුප ඝාතකකම්මානිපි ගතිකාලපයොග විපත්තියො ලභමානානි එව සරීරට්ඨකා පථවාදයො වාතපිත්තාදයොච උතුසමුට්ඨානා ධාතුයො [Pg.306] ඛොභෙත්වා නානාබාධෙ උප්පාදෙන්ති. උතුසමුට්ඨානාසු පන ඛුබ්භිතාසු ඉතරානි තදනුගතිකානි එව හොන්ති. තෙනෙව හි සීතෙනපි රුප්පති, උණ්හෙනපි රුප්පති, ජිගච්ඡායපි රුප්පති, විපාසායපි රුප්පතීතිආදිනා උතුපධානොව රූපධම්මානං රුප්පනපච්චයො වුත්තොති. තස්මා කෙවලං කම්මසමුට්ඨානො ආබාධොනාම නත්ථි. යතො යථාවුත්තො කම්මජො ලහුතාදිගුණොනාම විසුං ලබ්භමානො සියාති.

Pourquoi est-il dit que la triade de la légèreté (lahutādittayaṃ) provient de la température, de l'esprit et de la nourriture ? N'est-il pas dit : « Jeune homme, cette pratique mène à une santé robuste (appābādha), à savoir la non-violence » ? Et cette triade de formes matérielles est produite par des conditions de bonne santé. En effet, sa production est dite être l'opposé de la perturbation des éléments causant la lourdeur. On répond : les formes nées du kamma sont naturellement légères, souples et maniables selon le kamma, comme de l'huile cuite cent fois. Par conséquent, il n'y a pas pour elles de distinction séparée de légèreté, car on ne les trouve que dans la durée d'une seule existence présente. Ainsi, même dans les Yamaka, leur distinction temporelle est saisie uniquement par l'existence présente définie entre la renaissance et la mort. Mais comme l'esprit possède divers états à différents instants selon les obstacles ou selon le bonheur, la douleur, la joie, la tranquillité, la foi, la sagesse, etc. ; et que de même, la température et la nourriture varient selon qu'elles sont appropriées ou non ; alors seules les formes produites par ces trois causes possèdent diverses variations de lourdeur ou de légèreté à différents instants. C'est pourquoi on y trouve une distinction de temps basée sur la continuité. N'est-il pas dit que les maladies sont nées du fruit du kamma ? Si la maladie est produite par le kamma, la qualité de légèreté née du kamma devrait aussi exister séparément. Non. Car les maladies dites nées du fruit du kamma dans ce corps, même lorsqu'elles sont dues à des kammas d'oppression ou d'obstruction rencontrant des infortunes de destination, de temps ou d'effort, provoquent diverses maladies en perturbant les éléments nés de la température, tels que la terre du corps, ou le vent et la bile. Quand les éléments nés de la température sont perturbés, les autres suivent. C'est pourquoi il est dit que l'on est affligé par le froid, la chaleur, la faim, la soif, etc., désignant la température comme condition principale d'affliction des phénomènes matériels. Ainsi, il n'existe pas de maladie exclusivement produite par le kamma. C'est pourquoi la légèreté née du kamma ne saurait exister séparément.

යස්මා පන අවිහිංසා කම්මනිබ්බත්තා සත්තා තෙසං උපපීළකාදීනං කම්මානං සුවිදූරතායචෙව සරීරකොට්ඨාසානං ඝනසිනිද්ධසණ්ඨිතියා දුක්ඛොභනියතායච නිබ්බත්තභවෙ නිරාබාධා හොන්ති. තස්මා තදත්ථං සන්ධාය අප්පාබාධසංවත්තනිකා එසා මාණවපටිපදා. යදිදං අවිහිංසාති වුත්තං, න පන අප්පාබාධනිමිත්තස්ස ලහුතාදිත්තයස්ස කම්මසමුට්ඨානතාය. එවඤ්ච කත්වා රූපකණ්ඩෙන කම්මස්සකටත්තාරූපෙසු එව එතං රූපත්තයං නිද්දිට්ඨන්ති දට්ඨබ්බං. රූපකලාපානාම එකස්මිං පරමාණුස්මිංපි බහුවිධා හුත්වා පවත්තන්ති. තස්මා චතුජරූප කලාපෙසු ඝනභාවෙන පවත්තමානෙසු කලාපන්තරභූතා ආකාසධාතුපි දිස්සමානාඑව හොතීති කත්වා චතුජෙසු තස්සා ගහණං කතං. කාමං සබ්බානිපි අනිප්ඵන්නරූපානි කෙනචි පච්චයෙන අනිප්ඵාදිතානි හොන්ති. තෙසු පන න තථා ලක්ඛණරූපානි. යථා ඉතරානි චිත්තාදි පච්චය විසෙසෙන දිස්සමාන විසෙසානි හොන්තීති වුත්තං ලක්ඛණරූපානි න කුතොචි ජායන්තීති. ජායමානාදි රූපානන්ති ජායමාන ජිය්‍යමාන මිය්‍යමානානං රූපකලාපානං. සභාවත්තාති ජාතිජරාමරණසඞ්ඛාතලක්ඛණසභාවමත්තත්තා. එත්ථච රූපකණ්ඩෙ උතුසමුට්ඨානන්ති ච ආහාරසමුට්ඨානන්ති ච වුත්තං නත්ථි. පට්ඨානෙ එව වුත්තං.

Cependant, comme les êtres produits par le kamma de non-violence sont éloignés de ces kammas d'oppression, et que leurs parties corporelles ont une structure solide et onctueuse difficile à perturber, ils sont exempts de maladie dans l'existence qui en résulte. C'est en ce sens qu'il est dit : « Jeune homme, cette pratique mène à une santé robuste, à savoir la non-violence », et non parce que la triade de la légèreté, cause de santé, serait née du kamma. C'est pourquoi il faut comprendre que dans le Rūpakaṇḍa, cette triade n'est mentionnée que parmi les formes n'appartenant pas exclusivement au kamma. Les groupes de matière (kalāpas) se manifestent de multiples façons, même dans un atome. Par conséquent, alors que les groupes de formes nées des quatre causes se manifestent de manière dense, l'élément espace situé entre les groupes est également perceptible, c'est pourquoi il est inclus parmi les quatre types de causes. Certes, toutes les formes non produites (anipphanna) ne sont générées par aucune condition spécifique. Mais ce n'est pas le cas pour les formes caractéristiques (lakkhaṇarūpa). Contrairement aux autres qui montrent des distinctions selon des conditions spéciales comme l'esprit, il est dit que les formes caractéristiques ne naissent de rien. « Des formes en train de naître, etc. » signifie : des groupes de formes qui naissent, vieillissent et meurent. « En raison de leur propre nature » signifie : par la simple nature des caractéristiques de naissance, de vieillesse et de mort. Ici, dans le Rūpakaṇḍa, les expressions « produit par la température » et « produit par la nourriture » ne sont pas mentionnées ; elles ne figurent que dans le Paṭṭhāna.

එත්ථ සියා, ජරතා අනිච්චතා පාළියමෙව න කුතොචි සමුට්ඨානාති වුත්තා. තස්මා ඉධපි තාසං නකුතොචි සමුට්ඨානෙසු ගහණං යුත්තං. උපචයසන්තතියො පන පාළියංපි කුතොචි සමුට්ඨානෙසු වුත්තා. අට්ඨකථායංපි තාහි සද්ධිං විසති කම්මජරූපානි සත්තරස චිත්තජරූපානි චුද්දස උතුජරූපානි තෙරස ආහාරජ රූපානි [Pg.307] වුත්තානි. තස්මා ඉධ තාසං නකුතොචිසමුට්ඨානතා නවත්තබ්බාති. වුච්චතෙ, රූපජනකානං ජනනබ්‍යාපාරොනාම අත්තනා ජනිතරූපානං උප්පාදක්ඛණෙ එව ඵරති. න-තතො පරං, තස්මා තස්මිං ඛණෙ ලබ්භමානා උපචයසන්තතියොයෙව කුතොචි ජාතපරියායං අරහන්ති, න ජරතා අනිච්චතායොති කත්වා පාළියං අට්ඨකථා යංච තාසංඑව කුතොචි සමුට්ඨානෙසු ගහණං කතං. අපිච, පුබ්බෙ අජාතා ධම්මා පච්චයෙ සති ජායන්ති. අසති න ජායන්තීති අත්ථි. ජාතා පන ධම්මා පච්චයෙ සති ජිය්‍යන්ති, මිය්‍යන්ති. අසති නජිය්‍යන්ති නමිය්‍යන්තීති නත්ථි, තස්මා පුරිමානං ද්වින්නං පවත්ති එකන්තෙන පච්චයායත්තා හොති. පච්ඡිමානං ද්වින්නං පවත්ති පන එකන්තෙන පච්චය නිරපෙක්ඛා හොතීති ඉමිනා පරියායෙන තාසං තෙසු ගහණං අගහණඤ්ච වෙදිතබ්බං. යං පන සුත්තපදෙසු ජරාමරණං භික්ඛවෙ සඞ්ඛතං පටිච්ච සමුප්පන්නන්ති වුත්තං. තං ජාතියා සතිඑව තදුභයං පඤ්ඤායති. අසති න පඤ්ඤායතීති ඉමිනා පරියායෙන වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ඉධ පන පුබ්බෙ වුත්තනයෙන ඉතර අනිප්ඵන්නරූපානි විය චත්තාරිපි එතානි චිත්තාදිපච්චයවිසෙසෙන දිස්සමානවිසෙසානි න හොන්තීති චතුන්නංපි න කුතොචි ජාතතා වුත්තා. එවංසන්තෙපි සාරතරං පාළිනයං අතිධාවන්තො විය හොතීති උපචයසන්ත තීනං කුතොචි සමුට්ඨානෙසු සඞ්ගහොඑව සෙය්‍යොති. [රූපසමුට්ඨානනයො]

Ici, on pourrait objecter que la décrépitude et l'impermanence sont déclarées dans le texte canonique comme n'ayant aucune origine. Par conséquent, ici aussi, il est approprié de ne pas les inclure parmi les origines. Cependant, l'accumulation et la continuité sont mentionnées dans le texte canonique comme ayant certaines origines. Dans le Commentaire également, avec elles, sont mentionnées les vingt formes nées du kamma, les dix-sept nées de l'esprit, les quatorze nées de la température et les treize nées de l'alimentation. Par conséquent, on ne devrait pas dire ici qu'elles n'ont pas d'origine. On répond : l'activité génératrice de ce qui produit la forme s'exerce seulement au moment de la naissance des formes produites par soi-même. Pas après cela. Par conséquent, seules l'accumulation et la continuité obtenues à ce moment-là méritent, selon un certain mode, d'être appelées 'nées', et non la décrépitude et l'impermanence ; c'est pourquoi dans le texte canonique et le commentaire, seules celles-là sont incluses dans les origines. De plus, les phénomènes non nés auparavant naissent lorsqu'il y a des conditions. S'il n'y en a pas, ils ne naissent pas. Mais pour les phénomènes déjà nés, il n'est pas vrai de dire qu'ils vieillissent ou meurent seulement s'il y a des conditions, et qu'ils ne vieillissent ni ne meurent s'il n'y en a pas. Par conséquent, le processus des deux premiers dépend absolument des conditions. Le processus des deux derniers, cependant, est absolument indépendant des conditions. C'est par ce mode qu'il faut comprendre leur inclusion ou leur non-inclusion. Quant à ce qui est dit dans les textes des Suttas : 'Moines, la décrépitude et la mort sont conditionnées et issues d'une coproduction conditionnée', cela a été dit selon le mode : 'Si la naissance existe, ces deux-là sont perçues. Si elle n'existe pas, elles ne sont pas perçues'. Mais ici, selon la méthode précédemment énoncée, comme les autres formes non-concrètes, ces quatre-là ne présentent pas de distinctions visibles selon la distinction des conditions comme l'esprit, etc. ; ainsi, pour toutes les quatre, le fait d'être nées d'une origine n'est pas affirmé. Quoi qu'il en soit, cela semble dépasser la méthode canonique essentielle ; par conséquent, l'inclusion de l'accumulation et de la continuité dans certaines origines est préférable.

159. එකො එව ජාති සඞ්ඛාතො උප්පාදො එතෙසන්ති එකුප්පාදා. එකොඑව අනිච්චතාසඞ්ඛාතො නිරොධො එතෙසන්ති එකනිරොධා. එකසද්දො චෙත්ථ සඞ්ඛානෙ පවත්තො. තස්මා තෙන යානි රූපානි එකායඑව ජාතියා ජායන්ති. එකාය එව අනිච්චතාය නිරුජ්ඣන්ති. තෙසං පිණ්ඩි ඉධ රූපකලාපොනාමාති දස්සෙති. යෙ පන කලාපගත රූපගණනාය එකස්මිං කලාපෙපි අනෙකානි ජාතිආදීනි කප්පෙන්ති, තෙසං මූලටීකාය නසමෙති. යුත්තිච නත්ථි. වුත්තඤ්හි තත්ථ එකෙකකලාප පරියාපන්නානං රූපානං සහෙව උප්පාදාදිපවත්තිතො එකෙකකලාපස්ස උප්පාදාදයො එකෙකාව හොන්තීති යථා එකෙකස්ස කලාපස්ස ජීවිතින්ද්‍රියං කලාපා නුපාලකං [Pg.308] උපාදාය රූපන්ති වුච්චති. එවං කලාපුප්පාදාදි සභාවා ජාතිආදයො උපාදායරූපානිච්චෙව වුච්චන්ති. එවං විකාරපරිච්ඡෙද රූපානිච යොජෙතබ්බානීති. යදිච යො ආයතනානං ආචයො. සො රූපස්ස උපචයොතිච යො රූපස්ස උපචයො. සාරූපස්ස සන්තතීතිච වුත්තත්තා තානි ජාතිආදීනි ලක්ඛණරූපානි විසුංවිසුං රූපානංඑව, නකලාපස්සාති වුච්චෙය්‍යුං. චතුන්නං මහාභූතානං උපාදාය පසාදො රූපීනං ධම්මානං ආයූතිආදිනා වුත්තත්තා චක්ඛාදි ජීවිතාදීනිපි එකස්මිං කලාපෙ අනෙකානිඑව ආපජ්ජෙය්‍යුං. තස්මා තථා කප්පනං අකත්වා එකස්මිං කලාපෙ අඤ්ඤානි උපාදාරූපානි විය ලක්ඛණරූපානිපි එකෙකානිඑවාති නිට්ඨං ගන්තබ්බන්ති.

159. On dit 'à naissance unique' car elles ont une seule naissance, connue comme le surgissement. On dit 'à cessation unique' car elles ont une seule cessation, connue comme l'impermanence. Le mot 'un' (eka) exprime ici le décompte. Par conséquent, par ce terme, on montre que les formes qui naissent par une seule naissance et cessent par une seule impermanence constituent ici ce qu'on appelle un groupement matériel (rūpakalāpa). Quant à ceux qui, dans le calcul des formes appartenant à un groupement, imaginent plusieurs naissances, etc., au sein d'un seul groupement, leur opinion n'est pas en accord avec la Mūlaṭīkā. Et il n'y a pas de justification logique. Car il est dit à ce sujet que, puisque les formes appartenant à chaque groupement se manifestent avec le même surgissement, etc., le surgissement, etc., de chaque groupement sont uniques, tout comme on dit que la faculté vitale de chaque groupement est une forme dérivée par rapport à la protection du groupement. De même, la naissance, etc., qui sont la nature intrinsèque du surgissement du groupement, sont appelées simplement formes dérivées. Ainsi, les formes de variation et de délimitation doivent être appliquées. Et si l'on disait que 'ce qui est l'accumulation des bases est l'accumulation de la forme, et ce qui est l'accumulation de la forme est la continuité de la forme', et que ces formes caractéristiques comme la naissance, etc., appartiennent séparément aux formes individuelles et non au groupement ; alors, puisqu'il est dit que 'la sensibilité des êtres formels provient des quatre grands éléments', la vue et la vie, etc., pourraient également devenir multiples dans un seul groupement. Par conséquent, sans faire une telle supposition, on doit conclure que dans un seul groupement, les formes caractéristiques sont uniques, tout comme les autres formes dérivées.

එකො සමානො මහාභූතසඞ්ඛාතො නිස්සයො එතෙසන්ති එකනිස්සයා. එත්ථ පන සමානත්ථෙ එකසද්දො යුත්තො. චතුන්නං භූතානං නිස්සයතාසම්භවතො. යානිචඑකුප්පාදතාදීහිතීහිලක්ඛණෙහි යුත්තානි. තානි එකන්තෙන සහවුත්තීනි නාම හොන්තීති වුත්තං සහවුත්තිනොති. දසපරිමාණානිඅස්සාතිදසකං. දසන්නං සමූහො වා දසකං. චක්ඛුනා උපලක්ඛිතං දසකන්ති චක්ඛුදසකං. චක්ඛුපධානංවා දසකං චක්ඛුදසකං. එසනයො සෙසෙසුපි. යස්මා පන චිත්තජො සද්දො විඤ්ඤත්තිවිකාරෙන විනා නපවත්තති. විඤ්ඤත්තිවිකාරොච තෙන සද්දෙන විනා නපවත්තති. තස්මා චිත්තජං සද්දනවකංවා වචීවිඤ්ඤත්තිනවකංවා නසම්භවතීති අධිප්පායෙන වචීවිඤ්ඤත්ති සද්දෙ හි ච සහවචීවිඤ්ඤත්ති දසකන්ති වුත්තං. එත්ථ පන විඤ්ඤත්ති විකාරො සද්දෙන විනා නපවත්තතීති ඉදං තාව යුජ්ජති. යා තාය වාචාය විඤ්ඤත්ති විඤ්ඤාපනා විඤ්ඤාපිතත්තං. ඉදං තංරූපං වචීවිඤ්ඤත්තීති හි වුත්තං. විඤ්ඤත්තිවිකාරරහිතං පන චිත්තජං සද්දනවකං. අට්ඨකථාසු ආගතමෙව. යථාහ-පටිච්චසමුප්පාද නිද්දෙසෙසු පටිසන්ධික්ඛණතො උද්ධං පවත්තඋතුතොචෙව චිත්තතොච සද්දනවකන්ති.

On dit 'à support unique' car elles ont un support unique, connu comme les quatre grands éléments. Ici, le mot 'un' est employé au sens de 'commun', car il est possible pour les quatre éléments d'être le support. Et les formes qui sont dotées des trois caractéristiques comme le fait d'avoir une naissance unique, etc., sont appelées 'coexistantes' (sahavuttino) car elles existent nécessairement ensemble. Un décade est ce qui a dix mesures, ou un ensemble de dix. Un décade caractérisé par l'œil est un décade de l'œil. Ou bien, le décade où l'œil est prédominant est le décade de l'œil. Cette méthode s'applique aussi aux autres. Cependant, comme le son né de l'esprit ne se produit pas sans la variation de l'intimation, et que la variation de l'intimation ne se produit pas sans ce son, c'est avec l'intention que le nonade du son né de l'esprit ou le nonade de l'intimation vocale ne sont pas possibles que l'on a dit : 'dans l'intimation vocale et le son, il y a le décade de l'intimation vocale associée'. Ici, l'idée que 'la variation de l'intimation ne se produit pas sans le son' est tout à fait correcte. 'Cette forme qui est l'intimation, le fait de faire connaître, l'état de ce qui est communiqué par cette parole, cela est l'intimation vocale', c'est ainsi que cela a été dit. Mais le nonade du son né de l'esprit dépourvu de la variation de l'intimation est mentionné dans les Commentaires. Comme il est dit dans l'explication de la coproduction conditionnée : 'Après le moment de la renaissance, le nonade du son se produit à partir de la température et de l'esprit'.

මහාඅට්ඨකථා නයෙන විඤ්ඤත්ති රහිතො විතක්ක විප්ඵාර සද්දොනාම අසොත විඤ්ඤෙය්‍යො චිත්තජො සද්දො ලබ්භති. සො පන සඞ්ගහකාරෙන පටිසිද්ධො. යථාහ-පට්ඨානෙපි චිත්තසමුට්ඨානං සද්දායතනං සොතවිඤ්ඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයොති ආවතං. [Pg.309] තස්මා විනා විඤ්ඤත්තිඝට්ටනාය උප්පජ්ජමානො අසොත විඤ්ඤෙය්‍යො විතක්කවිප්ඵාරසද්දොනාම නත්ථීති. විසුද්ධිමග්ගෙ අස්සාස පස්සාසෙ චිත්තජං සද්දනවකං වුත්තං. යථාහ-චිත්තජෙ අස්සාස පස්සාස කොට්ඨාසෙපි ඔජට්ඨමකඤ්චෙව සද්දොචාති නවාති, සද්දනවකෙච ආගතෙ සද්දලහුතාදි ද්වාදසකංපි ආගතමෙව හොති. තස්මා සුද්ධට්ඨකං, සද්දනවකං, කායවිඤ්ඤත්ති නාකං, වචීවිඤ්ඤත්ති දසකං, ලහුතාදෙකා දසකං, සද්දලහුතාදිද්වාදසකං, කායවිඤ්ඤත්ති ලහුතාදි ද්වාදසකං, වචීවිඤ්ඤත්තිසද්දලහුතාදි තෙ රසකන්ති අට්ඨචිත්තජකලාපා පච්චෙතබ්බාති. සච්චසඞ්ඛෙපෙ පන සද්ද ලහුතාදි ද්වාදසකං විසුං අගහෙත්වා චිත්තජ කලාපා සත්තෙව වුත්තා.

Selon la méthode de la Mahā-aṭṭhakathā, on trouve un son né de l'esprit, issu de la diffusion de la pensée (vitakka-vipphāra), dépourvu d'intimation et non perceptible par l'oreille. Mais cela est rejeté par l'auteur du Sangaha. Comme il est dit aussi dans le Paṭṭhāna : 'La base-son issue de l'esprit est une condition par voie d'objet pour la conscience auditive'. Par conséquent, il n'existe pas de 'son de diffusion de la pensée' qui ne serait pas perceptible par l'oreille et qui naîtrait sans le frottement de l'intimation. Dans le Visuddhimagga, concernant l'inspiration et l'expiration, le nonade du son né de l'esprit est mentionné. Comme il est dit : 'Dans les parties de l'inspiration et de l'expiration nées de l'esprit, il y a l'octuple à l'essence nutritive et le son, soit neuf'. Et quand le nonade du son est mentionné, le dodécade du son et de la légèreté, etc., est aussi mentionné. Par conséquent, il faut reconnaître huit groupements nés de l'esprit : l'octuple pur, le nonade du son, le nonade de l'intimation corporelle, le décade de l'intimation vocale, l'undécade de la légèreté, etc., le dodécade du son et de la légèreté, etc., le dodécade de l'intimation corporelle et de la légèreté, etc., et le tridécade de l'intimation vocale, du son et de la légèreté, etc. Dans le Saccasaṅkhepa, cependant, sans prendre séparément le dodécade du son et de la légèreté, etc., seuls sept groupements nés de l'esprit sont mentionnés.

ටීකාසු පනස්ස පොරාණටීකායං

Dans les commentaires (ṭīkā), cependant, dans l'ancien commentaire...

මහාට්ඨකථානයෙන විඤ්ඤත්තිරහිතෙ අසොත විඤ්ඤෙය්‍යෙ විතක්ක විප්ඵාරසද්දෙ සද්දනවකං දස්සෙත්වා පුන වාදන්තරං දස්සෙන්තෙන. අපිච, මහාජනසන්නිපාතස්ස දූරතො අපඤ්ඤායමානක්ඛරපදබ්‍යඤ්ජනත්ථො චිත්තසමුට්ඨානනිඝොසසද්දො අවිඤ්ඤත්තිකො එවාති වදන්ති. තථා මිගපක්ඛීනංච අඤ්ඤමඤ්ඤං භාසං අජානන්තානං අන්ධදමිළාදිනං අවිඤ්ඤත්තිකො චිත්තසමුට්ඨානසද්දො අත්ථීති වුත්තං.

Selon la méthode de la Mahā-Aṭṭhakathā, après avoir montré le groupe des neuf du son (saddanavaka) dans le son de la diffusion de la pensée (vitakkavipphārasadda), lequel est dépourvu de communication (viññatti) et n’est pas perçu par l'ouïe, l'auteur présente ensuite une autre opinion. De plus, on dit que le bruit provoqué par l'esprit d'une grande assemblée de personnes, dont le sens des lettres, des mots et des syllabes n'est pas discernable de loin, est dénué de communication. De même, on dit qu'il existe un son produit par l'esprit sans communication pour les animaux et les oiseaux qui ne connaissent pas le langage les uns des autres, ainsi que pour les personnes comme les Tamils ignorants de la langue et consorts.

තත්ථ විඤ්ඤත්තිරහිතො අසොතවිඤ්ඤෙය්‍යො විතක්කවිප්ඵාර සද්දො අට්ඨසාලිනියං පටික්ඛිත්තො. මහාජනසන්නිපාතස්ස චිත්ත සමුට්ඨාන නිඝොසසද්දොපි ආසන්නෙ ඨිතානං පඤ්ඤායමානක්ඛරපද බ්‍යඤ්ජනත්ථො සවිඤ්ඤත්තිකොඑව හොති. ඉතරථා සබ්බෙපි චිත්ත ජසද්දා දූරතරෙ ඨිතානං අපඤ්ඤායමාන පදබ්‍යඤ්ජනාඑව හොන්තීති සබ්බෙපි විඤ්ඤත්තිරහිතා සියුන්ති. නච මිගපක්ඛිආදීනං චිත්තජො සද්දො විඤ්ඤත්තිරහිතො හොති. සමානජාතියානං පරෙසං අධිප්පායත්ථ විඤ්ඤාපනතොති.

À ce sujet, le son de la diffusion de la pensée, sans communication et non perçu par l'ouïe, est rejeté dans l'Atthasālinī. Le bruit provoqué par l'esprit d'une grande assemblée est en effet pourvu de communication (saviññattiko) pour ceux qui se tiennent à proximité, car le sens des lettres, des mots et des syllabes y est alors discernable. Autrement, tous les sons nés de l'esprit ne seraient pas discernables par leurs mots et syllabes pour ceux qui se tiennent très loin, et ainsi tous seraient dépourvus de communication. Et le son né de l'esprit des animaux, des oiseaux, etc., n'est pas sans communication, car il fait connaître le sens de leur intention aux autres membres de la même espèce.

පච්ඡිම ටීකායං පනස්ස

Cependant, dans la sous-chronique ultérieure (Pacchima-ṭīkā) :

සද්දනවකං පනෙත්ථ අච්ඡරා සඞ්ඝාත පාණිප්පහාරාදි සද්ද සහිතං අට්ඨකමෙවාති වුත්තං. තංපි න යුත්තං.

« Ici, on dit que le groupe des neuf du son, incluant le son du claquement de doigts, des applaudissements, etc., n'est qu'un groupe de huit. » Cela non plus n'est pas correct.

තාදිසො හි සද්දො චිත්තපච්චයො උතුසමුට්ඨානොඑව. තස්මා විසුද්ධිමග්ගෙ වුත්තනයෙන අස්සාසපස්සාසෙවා අවචීඝොසෙසු කදාචි චිත්තසහිතෙසු උක්කාසිත ඛිපිත වමිත ඡඩ්ඩිතසද්දාදීසු පිවා එතං සද්දනවකං වෙදිතබ්බන්ති. උතුජකලාපෙසු පච්ඡිමා ද්වෙපි කස්මා බහිද්ධා නලබ්භන්ති. නනු බහිද්ධාපි රූපානං ලහු ගරු මුදු ථද්ධ කම්මඤ්ඤතා දිස්සන්තීති. සච්චං, තා පන භූතානං ඔමත්තාධිමත්ත වසෙන හොන්ති, න පන ලහුතාදිත්තයවසෙනාති දට්ඨබ්බං. කස්මා පන ආකාසධාතුච ලක්ඛණරූපානිච රූපකලාපෙසු නගහිතානීති වුත්තං කලාපානන්තිආදි. ආකාසධාතුකලාපානං පරිච්ඡෙද මත්තත්තා කස්සචි රූපකලාපස්ස අඞ්ගභූතා අවයවභූතා න හොති, ලක්ඛණරූපානිච සබ්බෙසංපි කලාපානං උප්පාදාදි ලක්ඛණ මත්තත්තා විකාරරූපානි විය කලාපානං භෙදකරානි අඞ්ගභූතානි කලාපවිසෙසපඤ්ඤාපනස්ස කාරණභූතානි න හොන්ති. තස්මා තානි තෙසු නගහිතානීති දස්සෙති. එතෙන එකුප්පාදාතිආදිනා පුබ්බෙ වුත්තනියමො නිප්ඵන්නරූපානඤ්ඤෙව, න අනිප්ඵන්නරූපානං. තෙසං පන කලාප භෙද කරණ මෙව කලාපඞ්ගන්ති ච දීපෙති. එවඤ්ච කත්වා එකනිරොධඞ්ගරහිතස්සපි විඤ්ඤත්තිද්වයස්ස කලාපභෙද කරත්තාඑව තෙසු ගහණං සුට්ඨු උපපන්නං හොතීති වෙදිතබ්බන්ති. [කලාපයොජනා]

En effet, un tel son a pour condition l'esprit, mais il est exclusivement produit par la température (utu). C'est pourquoi, selon la méthode énoncée dans le Visuddhimagga, ce groupe des neuf du son doit être compris comme s'appliquant soit à l'inspiration et à l'expiration, soit occasionnellement aux bruits de toux, d'éternuement, de vomissement, d'expectoration, etc., lorsqu'ils sont accompagnés par l'esprit au sein des sons vocaux. Pourquoi les deux derniers éléments des groupes nés de la température ne se trouvent-ils pas à l'extérieur ? Ne voit-on pas à l'extérieur aussi la légèreté, la malléabilité, l'agilité et la solidité des formes matérielles ? C'est vrai, mais il faut considérer qu'elles existent par l'infériorité ou la supériorité des éléments primaires (bhūta), et non par la triade de la légèreté (lahutā), etc. Pourquoi dit-on « des groupes » (kalāpānaṃ), etc., alors que l'élément espace (ākāsadhātu) et les formes caractéristiques (lakkhaṇarūpa) ne sont pas inclus dans les groupes de matière ? Parce que l'élément espace n'est qu'une délimitation des groupes de matière et n'est pas un membre ou un composant de n'importe quel groupe de matière ; et les formes caractéristiques ne sont que les marques de naissance, etc., de tous les groupes. Par conséquent, comme les formes de changement (vikārarūpa), elles ne sont pas des membres constitutifs qui divisent les groupes ou qui servent de cause à la désignation de groupes spécifiques. C'est pourquoi il est montré qu'elles ne sont pas incluses en eux. Par cette règle « une seule naissance » (ekuppādā), etc., ce qui a été dit précédemment s'applique uniquement aux formes produites (nipphannarūpa) et non aux formes non produites (anipphannarūpa). Et il est expliqué que ce qui constitue un membre d'un groupe est précisément ce qui en définit la distinction. Ainsi, bien que les deux types de communication (viññatti) soient dépourvus du facteur de « cessation commune » (ekanirodha), leur inclusion est tout à fait justifiée du fait qu'ils opèrent la distinction des groupes.

160. යථාරහන්ති සභාවකා භාවකානං පරිපුණ්ණාපරි පුණ්ණින්ද්‍රියානඤ්ච අරහානුරූපතො. අනූනානීති පරිපුණ්ණානි. නඤ්හි ඉදං නාමරූපං කාමලොකෙ පවත්තියං න ලබ්භතීති අත්ථීති.

160. « Selon les besoins » (yathārahaṃ) signifie conformément à ce qui est approprié pour ceux qui possèdent leur propre nature et dont les facultés sont complètes ou incomplètes. « Non déficients » (anūnāni) signifie complets. Car il n'est pas possible que ce nom-et-forme ne soit pas obtenu dans le cours de l'existence au sein du monde du désir.

[198] විභාවනියං පන

[198] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘යථාරහන්ති සභාවකපරිපුණ්ණායතනානං අනුරූපතො’’ති වුත්තං, තං න සුන්දරං.

Il est dit : « “Yathārahaṃ” signifie en conformité avec ceux dont les bases (āyatana) sont complètes par nature » ; cela n'est pas correct.

න හි අනූනානීති ඉදං පුග්ගලවසෙන විසෙසනං හොතීති. සංසෙදජානඤ්චෙවඔපපාතිකානඤ්චාති එත්ථ මහාසීහනාදසුත්තෙ-

En effet, le terme « non déficients » (anūnāni) n'est pas un qualificatif basé sur l'individu. Concernant les êtres nés de l'humidité et les êtres d'apparition spontanée, voici ce qui est dit dans le Mahāsīhanāda-sutta :

චතස්සො ඛො ඉමා සාරිපුත්ත යොනියො. කතමා චතස්සො, අණ්ඩජා යොනි ජලාබුජා යොනි සංසෙදජායොනි [Pg.311] ඔපපාතිකා යොනීති. යෙ ඛො තෙ සාරිපුත්ත සත්තා අණ්ඩකොසං අභිනිබ්භිජ්ජ අභිනිබ්භිජ්ජ ජායන්ති, අයං වුච්චති සාරිපුත්ත අණ්ඩජා යොනි. යෙ ඛො තෙ සාරිපුත්ත සත්තා වත්ථිකොසං අභිනිබ්භිජ්ජ අභිනිබ්භිජ්ජ ජායන්ති. අයං වුච්චති සාරිපුත්ත ජලාබුජා යොනි. යෙ ඛො තෙසාරි පුත්තසත්තාපූතිමච්ඡෙවා ජායන්ති. පූතිකුණපෙවා පූතිකුම්මාසෙවා චන්දනිකායවා ඔළිගල්ලෙවා ජායන්ති, අයං වුච්චති සාරිපුත්ත සංසෙදජා යොනි. දෙවා නෙරකා එකච්චෙ ච මනුස්සා එකච්චෙච විනිපාතිකා අයං වුච්චති සාරිපුත්ත ඔපපාතිකා යොනීති වුත්තං.

« Sāriputta, il y a ces quatre modes de génération. Quels sont les quatre ? La génération par un œuf (aṇḍaja), la génération par une matrice (jalābuja), la génération par l'humidité (saṃsedaja) et la génération par apparition spontanée (opapātika). Sāriputta, quels sont les êtres qui naissent en perçant la coquille de l'œuf ? C'est ce qu'on appelle la génération par un œuf. Sāriputta, quels sont les êtres qui naissent en perçant le sac membraneux (vatthikosa) ? C'est ce qu'on appelle la génération par une matrice. Sāriputta, quels sont les êtres qui naissent dans un poisson pourri, dans un cadavre pourri, dans de la bouillie pourrie, dans un égout ou dans un bourbier ? C'est ce qu'on appelle la génération par l'humidité. Les devas, les habitants de l'enfer, certains humains et certains êtres destinés aux mondes inférieurs, c'est ce qu'on appelle la génération par apparition spontanée. »

අට්ඨකථායඤ්ච අණ්ඩෙ ජාතා අණ්ඩජා. ජලාබුම්හි ජාතා ජලාබුජා. සංසෙදෙ ජාතා සංසෙදජා. විනා එතෙහි කාරණෙහි උප්පත්තිත්වා විය නිබ්බත්තා අභිනිබ්බත්තාති ඔපපාතිකා. අභිනිබ්භිජ්ජ ජායන්තීති භින්දිත්වා නික්ඛමනවසෙන ජායන්ති. පූති කුණපෙතිආදීහි අනිට්ඨට්ඨානානෙව දස්සිතානි. ඉට්ඨෙසු සප්පි තෙලමධුඵාණිතාදීසු සත්තා ජායන්තිඑවාති වුත්තං. එත්ථච පුරිමෙසු ද්වීසු පාළිනයෙන අණ්ඩං වුච්චති අණ්ඩකොසො. ජලාබුවුච්චති වත්ථිකොසො, තතො ජාතා විජාතා නික්ඛන්තාති අණ්ඩජා ජලාබුජාතිච වුච්චන්තීති වෙදිතබ්බා. තත්ථ ජරං ජීරණං භෙදං යාති උපෙතීති ජලාබූති සද්දනීතියං වුත්තං. ජලං වුච්චති කලලං. තං ආවුනාති පටිච්ඡාදෙති අවතිවා රක්ඛතීති ජලාබු, ගබ්භපලිවෙඨනාසයො. සංසීදන්ති එත්ථාති සංසෙදො. පූතිමච්ඡා දිකො සප්පිතෙලාදිකො පදුමගබ්භවෙළුගබ්භරුක්ඛසුසිරපුප්ඵඵලාදි කොච අල්ලකිලින්නපදෙසො. උපපත්තික්ඛණෙඑව පරිපුණ්ණඅඞ්ගපච්චඞ්ගත්තා තතො තතො උප්පතිත්වා විය ජායන්තීති ඔපපාතිකා.

Et dans le Commentaire : « Ceux nés d'un œuf sont les aṇḍaja. Ceux nés d'une matrice sont les jalābuja. Ceux nés de l'humidité sont les saṃsedaja. Ceux qui naissent sans ces causes, comme s'ils apparaissaient soudainement, sont les opapātika. » « Naissent en perçant » signifie qu'ils naissent en sortant après avoir brisé leur enveloppe. Par les termes « cadavre pourri », etc., seuls les lieux déplaisants sont montrés. On précise cependant que les êtres naissent aussi dans des lieux plaisants tels que le beurre clarifié, l'huile, le miel, la mélasse, etc. Ici, selon la méthode du Canon, dans les deux premiers cas, « l'œuf » désigne la coquille de l'œuf, et « la matrice » désigne le sac membraneux ; il faut comprendre que ceux qui y sont nés, produits et sortis sont appelés respectivement nés d'un œuf et nés d'une matrice. À ce propos, il est dit dans le Saddanīti que « jalābu » est ce qui va vers le délabrement, le vieillissement et la rupture. « Jala » signifie le liquide embryonnaire (kalala). Ce qui l'enveloppe ou le recouvre, ou encore ce qui le protège en l'entourant, est le « jalābu », c'est-à-dire le placenta (le sac utérin). « Saṃsīdanti etthāti saṃsedo » : c'est là où ils s'accumulent. Il s'agit des endroits humides tels que le poisson pourri, etc., le beurre clarifié, l'huile, etc., ou le cœur d'un lotus, le creux d'un bambou, le creux d'un arbre, les fleurs, les fruits, etc. Les « opapātika » sont ceux qui naissent comme s'ils apparaissaient soudainement de tel ou tel endroit, avec tous leurs membres et organes complets dès le moment de leur naissance.

විභාවනියං පන

Toutefois, dans la Vibhāvanī :

අණ්ඩජාදයොපි අණ්ඩකොසාදිම්හි ඔක්කමන්තා උප්පතන්තා එව නාම හොන්තීති තෙසංපි ඔපපාතිකත්තපසඞ්ගං මඤ්ඤමානො උපපාතො නෙසං අත්ථීති ඔපපාතිකාති වත්වා උක්කංසගති [Pg.312] පරිච්ඡෙදවසෙන චෙත්ථ විසිට්ඨඔපපාතො ගහිතො. යථා අභිරූපස්ස කඤ්ඤා දාතබ්බාති වදති.

Considérant que même ceux nés d'un œuf et autres, en descendant dans la coquille de l'œuf, etc., pourraient être qualifiés d'« apparaissant » (uppatantā), et risquant ainsi de les inclure dans la catégorie des êtres d'apparition spontanée, l'auteur dit : « Ils sont appelés opapātika parce qu'ils ont une naissance (upapāta) », mais ici, le terme « apparition spontanée » est pris dans un sens supérieur et spécifique selon la distinction des destinées. C'est comme lorsqu'on dit : « La jeune fille doit être donnée à un homme de belle apparence » (sous-entendant le meilleur).

උක්කට්ඨවසෙනාති පරිපුණ්ණායතනභාවසඞ්ඛාතෙන උක්කංසතාවෙන, තත්ථ ඔපපාතිකා අඞ්ගපච්චඞ්ගෙහි සහ සබ්බසො පරිපුණ්ණෙන අත්තභාවෙන ජායන්ති. පුන තෙසං වඩ්ඪනකිච්චං නත්ථි. සංසෙදජානං පන ආයතනානි එව පරිපුණ්ණානි හොන්ති. අඞ්ගපච්චඞ්ගානි පන පුන වඩ්ඪිත්වාඑව පරිපුණ්ණානි ජාතානීති වෙදිතබ්බං. ඔමකවසෙනාති අවකංසවසෙන. චක්ඛුසොතඝානභාවසෙකානිකදාචිපි න ලබ්භන්ති ජාතිබධිර ජච්චඝානකානං අභාවකානඤ්ච සම්භවතොති අප්පොයො. තත්ථ තානි සබ්බානිපි සුගති දුග්ගති ජාතියානං අහෙතුකසංසෙදජානං කදාචි නලබ්භන්ති. සුගතියං පන ඔපපාතිකභාවොනාම සෙට්ඨො අත්තභාව පටිලාභොති නයෙන කෙනචි ඔමකෙන කම්මෙන ලබ්භති. තස්මා සුගතිජාති යානං ඔපපාතිකානං අපරිපුණ්ණින්ද්‍රියතානාම නත්ථි අඤ්ඤත්‍ර අභාවකෙහි ආදිකප්පිකෙහිති. දුග්ගතිජාතියානංපි පන තෙසං කදාචි චක්ඛු සොත භාව වෙකල්ලතාඑව වත්තබ්බා. න ඝානවෙකල්ලතා. කාමධාතුයං පන අඝානකො ඔපපාතිකො නත්ථීති හි අට්ඨ කථායං වුත්තං. ජිව්හාවෙකල්ලතානාම සබ්බෙසංපි නත්ථි යෙවාති වෙදිතබ්බං. තථා හි ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ –

Par 'au sens supérieur' (ukkaṭṭhavasena), on entend l'excellence caractérisée par l'état complet des bases (āyatana). En ce qui concerne cela, les êtres à naissance spontanée (opapātika) naissent avec un état d'existence (attabhāva) tout à fait complet, incluant les membres et les organes. Pour eux, il n'y a plus de processus de croissance ultérieur. Pour les êtres nés de l'humidité (saṃsedaja), seules les bases sont complètes, mais il faut comprendre que les membres et les organes ne deviennent complets qu'après avoir crû davantage. Par 'au sens inférieur' (omakavasena), on entend au sens de l'insuffisance. Comme il arrive que naissent des aveugles de naissance, des sourds de naissance ou des personnes sans organe génital (abhāvaka), les facultés visuelle, auditive, olfactive et de genre ne sont parfois pas obtenues, d'où cette insuffisance. Parmi ces êtres, toutes ces bases ne sont parfois pas obtenues chez ceux qui naissent par l'humidité sans racines (ahetuka) dans les bonnes ou mauvaises destinées. Cependant, dans une bonne destinée, la condition de naissance spontanée est considérée comme l'obtention d'un état d'existence supérieur, mais elle peut être obtenue par un kamma inférieur d'une certaine manière. Par conséquent, pour les êtres à naissance spontanée dans les bonnes destinées, il n'y a pas d'incomplétude des facultés, sauf pour les êtres dépourvus de genre (abhāvaka) au début de l'éon. Quant à ceux nés dans les mauvaises destinées, on ne doit mentionner pour eux que l'éventuelle déficience de la vue, de l'ouïe ou du genre, mais pas la déficience de l'odorat. En effet, il est dit dans le commentaire qu'il n'existe pas d'être à naissance spontanée sans odorat dans la sphère des désirs (kāmadhātu). Il convient de comprendre qu'il n'y a de déficience de la langue pour personne. Ainsi, dans le Dhammahadayavibhaṅga :

කාමධාතුයා උපපත්තික්ඛණෙ කස්සචි එකාදසා යතනානි පාතුභවන්ති. කස්සචි දස. කස්සචිඅපරානි දස. කස්සචි නව. කස්සචි සත්තායතනානි පාතුභවන්තීති වුත්තං.

« Au moment de la renaissance dans la sphère des désirs, pour certains, onze bases apparaissent. Pour d'autres, dix. Pour d'autres encore, dix différentes. Pour certains, neuf. Pour d'autres, sept bases apparaissent », voilà ce qui est dit.

තත්ථ කාමධාතුයන්ති කාමලොකෙ. උපපත්තික්ඛණෙති පටිසන්ධිචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ. කස්සචි එකාදසා යතනානීතිආදිසු චතූසු වාක්‍යෙසු සංසෙදජොපපාතිකා වුත්තා. කස්සචි සත්තායතනානීති එත්ථ පන ගබ්භසෙය්‍යකොව වුත්තො. තත්ථ යස්මා සත්තායතනං නාම පටිසන්ධික්ඛණෙ න ලබ්භති. පවත්ති කාලෙයෙව ලබ්භති. තස්මා එකාදසයතනානීති වුත්තං. කස්සචි දසාති චක්ඛුවෙකල්ලවසෙන. කස්සචි අපරානි දසාති සොත වෙකල්ලවසෙන. [Pg.313] කස්සචි නවාති චක්ඛුසොත ද්වය වෙකල්ල වසෙන වුත්තං. යදිච අඝානකො ඔපපාතිකොනාම සියා. තදා සුද්ධජච්චඝානකෙන සද්ධිං තයො දසකවාරා වුත්තා සියුං. තථා ජච්චන්ධඝානක ජච්චබධිරඝානකෙහි සද්ධිං තයො නවකවාරා එකොච අට්ඨකවාරො වුත්තො සියා තිණ්ණං විපන්නානං වසෙන. තථා අවුත්තත්තා පන නත්ථි අඝානකො ඔපපාති කොති විඤ්ඤායතීති. තස්මිං පන විභඞ්ගෙ ඉන්ද්‍රියවාරෙ නපුංසකානං ඔපපාතිකානන්ති අවුත්තත්තා ථපෙත්වා ආදිකප්පිකෙ අභාවකොපි ඔපපාතිකො නත්ථියෙවාති. පාළියං අවුත්තංපි පන සංසෙදජානං වුත්තපකාරං චක්ඛාදිවෙකල්ලං අට්ඨකථාවසෙන වෙදිතබ්බං. යථාහ-සත්තති උක්කංසතොව රූපානි සංසෙදජොපපාත යොනීසු. අථවා, අවකංසතො තිංසාති. තත්ථ තිංසාති ජිව්හාකාය වත්ථු දසකානං වසෙන තිංසරූපානීති ච වුත්තං. ඉදඤ්හි වචනං සංසෙදජානං වසෙන වුත්තන්ති මහාටීකායං වුත්තං. ආචරියා නන්දත්ථෙරෙන පන යමකෙ ඝානජිව්හානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අවිනාභාව වුත්තිතා වුත්තාති ජිව්හා වෙකල්ලතා විය ඝානවෙකල්ලතාපි නත්ථීති ඉච්ඡිතං. ඉන්ද්‍රිය යමකෙ පන –

Ici, 'dans la sphère des désirs' signifie dans le monde des désirs. 'Au moment de la renaissance' signifie au moment de la production de la conscience de reconnexion (paṭisandhicitta). Dans les quatre expressions commençant par 'pour certains, onze bases', les nés de l'humidité et les nés spontanément sont désignés. Dans 'pour certains, sept bases', seuls les nés d'une matrice (gabbhaseyyaka) sont désignés. Car la possession de sept bases n'est pas possible au moment de la reconnexion [pour les autres modes de naissance] ; elle n'est possible que durant le cours de l'existence (pavatti). C'est pourquoi il est dit 'onze bases'. 'Pour certains, dix' se réfère à la déficience visuelle. 'Pour d'autres, dix différentes' se réfère à la déficience auditive. 'Pour certains, neuf' est dit en raison de la double déficience visuelle et auditive. S'il existait un être à naissance spontanée dépourvu d'odorat, alors, en incluant ceux qui sont nés sans odorat, trois cycles de dix auraient été mentionnés. De même, avec ceux qui sont nés à la fois aveugles et sans odorat, ou sourds et sans odorat, trois cycles de neuf et un cycle de huit auraient dû être mentionnés en raison de la triple déficience. Puisque cela n'est pas mentionné, on comprend qu'il n'existe pas d'être à naissance spontanée sans odorat. Cependant, dans ce Vibhaṅga, au chapitre des facultés, puisqu'il n'est pas mentionné de neutres (napuṃsaka) parmi les êtres à naissance spontanée, il n'existe pas d'être à naissance spontanée dépourvu de genre, excepté les êtres du début de l'éon. Bien que non mentionnée dans le texte canonique (Pāḷi), la déficience des sens comme la vue chez les nés de l'humidité doit être comprise selon le commentaire. Comme il est dit : « Au maximum, soixante-dix formes matérielles (rūpa) apparaissent dans les modes de naissance par l'humidité et spontanée. Ou bien, au minimum, trente. » Ici, 'trente' signifie trente formes matérielles par le biais des décades de la langue, du corps et de la base [cardiaque]. Cette déclaration, selon la Mahāṭīkā, concerne les nés de l'humidité. Cependant, le vénérable Nandatthera, dans le Yamaka, affirme que l'odorat et le goût sont inséparables ; il soutient donc que, tout comme il n'y a pas de déficience de la langue, il n'y a pas non plus de déficience de l'odorat. Mais dans l'Indriya Yamaka :

යස්සවා පන ඉත්ථින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස ඝානින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති. අඝානකානං ඉත්ථීනං උපපජ්ජන්තීනං තාසං ඉත්ථින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, නොච තාසඞ්ඝානින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීතිච. යස්සවා පන පුරිසින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, තස්ස ඝානින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීති. අඝානකානං පුරිසානං උපපජ්ජන්තානං තෙසං පුරිසින්ද්‍රියං උප්පජ්ජති, නොච තෙසං ඝානින්ද්‍රියං උප්පජ්ජතීතිච වුත්තං.

« Ou encore, pour celui chez qui la faculté féminine apparaît, la faculté olfactive apparaît-elle ? Pour les femmes dépourvues d'odorat qui renaissent, la faculté féminine apparaît, mais la faculté olfactive ne leur apparaît pas. Ou encore, pour celui chez qui la faculté masculine apparaît, la faculté olfactive apparaît-elle ? Pour les hommes dépourvus d'odorat qui renaissent, la faculté masculine apparaît, mais la faculté olfactive ne leur apparaît pas », voilà ce qui est dit.

තස්මා අට්ඨකථායං වුත්තනයෙන ඝානවෙකල්ලතාපි අත්ථීති යුත්තං.

Par conséquent, selon la méthode exposée dans le commentaire, il est juste de dire que la déficience de l'odorat existe aussi.

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

අපරෙ පන යමකෙ ඝානජිව්හානං සහචාරිතා වුත්තාති අජිව්හස්ස අසම්භවතො අඝානකස්සපි අභාවමෙව වණ්ණෙන්ති. තත්ථාපි යථා චක්ඛුසොතානි රූපභවෙ ඝාන ජිව්හාහි විනා පවත්තන්ති. න එවං ඝානජිව්හා අඤ්ඤමඤ්ඤං විනා පවත්තන්ති. [Pg.314] ද්වින්නංපි රූපභවෙ අනුප්පජ්ජනතොති එවං විසුං විසුං කාමභවෙ අපවත්ති වසෙන තෙසං සහචාරිතා වුත්තාති න න සක්කා වත්තුන්ති වුත්තං. තං යුත්තං.

D'autres disent que, puisque la concomitance des facultés de l'odorat et de la langue est mentionnée dans le Yamaka, l'absence d'odorat est impossible, tout comme l'absence de langue. À ce sujet, de même que la vue et l'ouïe existent dans la sphère de la forme (rūpabhava) sans l'odorat et le goût, l'odorat et le goût ne fonctionnent pas l'un sans l'autre. Comme ni l'un ni l'autre n'apparaissent dans la sphère de la forme, leur concomitance a été mentionnée en raison de leur non-fonctionnement séparé dans la sphère des désirs ; ainsi, on ne peut pas dire qu'ils ne sont pas concomitants. Cela est juste.

ඔකාසවාරෙ හි එකන්තසහචාරිතා වුත්තමත්තෙන පුග්ගලෙසු එකන්තසහචාරිතා න සක්කා වත්තුන්ති. ගබ්භෙ මාතුකුච්ඡිම්හි සෙන්තීති ගබ්භසෙය්‍යකා. රූපාදීසු ඛන්ධෙසු සඤ්ජන්ති ලග්ගන්තීති සත්තා. යථාහ-රූපෙ ඛො රාධ යො ඡන්දො, යො රාගො, යා නන්දි, යා තණ්හා, තත්‍ර සත්තො, තත්‍ර විසත්තො, තෙන සත්තොති වුච්චතීතිආදි. ගබ්භසෙය්‍යාච තෙ සත්තාචාති සමාසො. අණ්ඩජාචෙව ජලාබුජාච. තීණිදසකානි පාතු භවන්ති. යානි කලලන්ති වුච්චන්ති. භාවදසකං කදාචි නලබ්භති නපුංසකස්සාති අධිප්පායො. එවඤ්චකත්වා ධම්මහදයවිභඞ්ගෙ ගබ්භසෙය්‍යකානං සත්තානං අහෙතුකානං නපුංසකානං උපපත්තික්ඛණෙ චත්තාරින්ද්‍රියානි පාතුභවන්ති කායින්ද්‍රියං මනින්ද්‍රියං ජීවිතින්ද්‍රියං උපෙක්ඛින්ද්‍රියන්ති වුත්තං. තතොපරන්ති ගබ්භසෙය්‍යකානං පටිසන්ධික්ඛණතො පරං. පවත්තිකාලෙති එකදසමෙ සත්තාහෙ. තථා හි කථාවත්ථුඅට්ඨකථායං සෙසානි චත්තාරි සත්තසත්තති රත්තිම්හි ජායන්තීති වුත්තං. තත්ථ සෙසානීති කායායතන මනායතනතො අවසෙසානි චත්තාරි චක්ඛුසොතඝානජිව්හා යතනානි. සත්තසත්තතිරත්තිම්හීති එකාදසමසත්තාහස්ස පරියොසානරත්තිම්හි. අයඤ්ච අත්ථො යමකටීකාය දීපෙතබ්බො. වුත්තඤ්හි තත්ථ –

En effet, on ne peut pas affirmer une concomitance absolue chez les individus simplement parce qu'une concomitance absolue est mentionnée dans le cadre des lieux (okāsavāra). 'Nés d'une matrice' (gabbhaseyyaka) signifie ceux qui reposent dans le ventre maternel. Les 'êtres' (satta) sont ainsi appelés car ils sont attachés, liés aux agrégats comme la forme matérielle. Comme il est dit : « Ô Rādha, ce qui est désir, passion, délices, soif pour la forme matérielle, on y est attaché, on y est lié, c'est pourquoi on est appelé 'être' », etc. 'Gabbhaseyyaka-sattā' est un composé signifiant 'ces êtres nés d'une matrice'. Il s'agit des nés d'un œuf (aṇḍaja) et des nés d'un placenta (jalābuja). Trois décades apparaissent, appelées 'kalala' (l'embryon au premier stade). L'intention est que la décade du genre n'est parfois pas obtenue pour un neutre. Ainsi, dans le Dhammahadayavibhaṅga, il est dit qu'au moment de la renaissance des êtres nés d'une matrice, sans racines et neutres, quatre facultés apparaissent : la faculté corporelle, la faculté mentale, la faculté vitale et la faculté d'équanimité. 'Par la suite' signifie après le moment de la reconnexion pour les nés d'une matrice. 'Au cours de l'existence' signifie à la onzième semaine. En effet, dans le commentaire du Kathāvatthu, il est dit que les quatre autres naissent lors de la soixante-dix-septième nuit. Ici, 'les quatre autres' désigne les quatre bases restantes après la base corporelle et la base mentale : la vue, l'ouïe, l'odorat et le goût. 'Lors de la soixante-dix-septième nuit' signifie la nuit marquant la fin de la onzième semaine. Ce point doit être éclairci par la Tīkā du Yamaka. Il y est dit :

ගබ්භසෙය්‍යකස්ස පච්ඡිමභවිකස්ස උපපජ්ජන්තස්ස එකදස මසත්තාහා ඔරතො ඨිතස්ස රූපායතනං නුප්පජ්ජිස්සති, නොච චක්ඛායතනං නුප්පජ්ජිස්සතීති.

« Pour un être né d'une matrice dans sa dernière existence, qui renaît et se trouve avant la onzième semaine, la base de la forme matérielle n'apparaîtra pas [en tant qu'objet visuel], mais la base de la vue ne manquera pas d'apparaître [ultérieurement]. »

යං පන යස්සවා පන යත්ථ රූපායතනං උප්පජ්ජිත්ථ, තස්ස තත්ථ ඝානායතනං උප්පජ්ජතීති. කාමාවචරා චවන්තානං අඝානකානං කාමාවචරං උපපජ්ජන්තානං රූපාවචරානං තෙසං තත්ථ රූපායතනං උප්පජ්ජිත්ථ. නොච තෙසං තත්ථ ඝානායතනං උප්පජ්ජතීති එත්ථ අඝානකානං කාමාවචරං උපපජ්ජන්තානන්ති වුත්තං.

Quant à celui pour qui, ou plutôt là où l'organe de la forme (rūpāyatana) est apparu, l'organe de l'odorat (ghānāyatana) lui apparaît-il là ? Pour ceux qui trépassent de la sphère des sens (kāmāvacara), pour ceux qui naissent sans organe de l'odorat dans la sphère des sens, et pour ceux de la sphère de la forme (rūpāvacara), l'organe de la forme y est apparu, mais l'organe de l'odorat ne leur y apparaît pas ; c'est ce qui est dit concernant ceux qui naissent sans organe de l'odorat dans la sphère des sens.

තං [Pg.315] යෙ එකාදසමසත්තාහා ඔරතො කාලඞ්කරිස්සන්ති. තෙසං ඝානායතනානිබ්බත්තකකම්මෙන ගහිතපටිසන්ධිකානං වසෙන වුත්තන්තිච වුත්තං. එත්ථච චක්ඛුඝානෙසු වුත්තෙසු සොතජිව්හා අවුත්තාපි අත්ථතො සිද්ධාඑව හොන්තීති.

Cela concerne ceux qui décéderont avant la onzième semaine. On dit que cela a été exposé à propos de ceux dont la renaissance a été saisie par un kamma ne produisant pas l'organe de l'odorat. Et ici, bien que l'oreille et la langue ne soient pas mentionnées alors que l'œil et le nez le sont, elles sont établies par le sens même.

[199] යං පන විභාවනියං

[199] Quant à ce qui est exposé dans le Vibhāvanī :

‘‘පවත්තිකාලෙති සත්තමෙ සත්තාහෙති’’ වුත්තං. තං න ගහෙතබ්බං.

« Au moment du processus d'existence, c'est à la septième semaine », cela ne doit pas être accepté.

අට්ඨකථා විරොධතො ඊදිසෙසු ච ඨානෙසු අට්ඨකථා පමාණතොති.

En raison de la contradiction avec le Commentaire (Aṭṭhakathā) ; car dans de tels cas, le Commentaire fait autorité.

[200] යඤ්ච තත්ථ

[200] Et ce qui est dit là-bas :

‘‘ටීකාකාරමතෙන එකාදසමෙ සත්තාහෙ වාති’’ වුත්තං. තම්පි න සුන්දරං.

« Selon l'avis de l'auteur du Sous-Commentaire (Ṭīkākāra), c'est à la onzième semaine » ; cela n'est pas correct non plus.

නහි අට්ඨකථායං නිද්දිට්ඨතො වුත්තො විනිච්ඡයො ටීකාකාර මතොනාම සක්කා වත්තුන්ති.

Car une conclusion qui a été énoncée de manière déterminée dans le Commentaire ne peut être appelée l'avis de l'auteur du Sous-Commentaire.

[201] යඤ්ච තත්ථ

[201] Et ce qui est dit là-bas :

‘‘කමෙනාති චක්ඛුදසකපාතුභාවතො සත්තාහාතික්කමෙන සොතදසකං. තතො සත්තාහාතික්කමෙන ඝාන දසකං. තතො සත්තාහා තික්කමෙන ජිව්හාදසකන්ති එවං අනුක්කමෙනාති වුත්තං’’. තංපි න දට්ඨබ්බ.

« Par 'successivement' (kamenā), on entend : après une semaine depuis l'apparition de la décade de l'œil, la décade de l'oreille ; après une semaine depuis cela, la décade de l'odorat ; après une semaine depuis cela, la décade de la langue ; c'est ainsi que l'ordre successif a été exposé. » Cela non plus ne doit pas être considéré comme valable.

යථාවුත්ත අට්ඨකථාවිරොධත්තා එව.

Précisément à cause de la contradiction avec le Commentaire susmentionné.

[202] යංපි තත්ථ

[202] Et ce qui est dit là aussi :

‘‘අට්ඨකථායංපි හි අයමත්ථො දස්සිතො වා’’ති වුත්තං. තංපි න යුත්තං.

« En effet, même dans le Commentaire, ce sens a été montré » ; cela non plus n'est pas approprié.

න හි සානාම අට්ඨකථා අත්ථි. යත්ථ ඊදිසො උප්පත්තික්කමො දස්සිතො සියා. නනු පටිච්චසමුප්පාදට්ඨකථාසු ගබ්භලෙය්‍යකවසෙනවා පුරිමංභවචක්කං වුත්තං. අනුපුබ්බපවත්තිදීපනතොති වුත්තන්ති චෙ.න. තඤ්හි විඤ්ඤාණාදීනං පඤ්චන්නං අඞ්ගානං පච්චයපච්චයුප්පන්නභාවපවත්තික්කමෙන පාළියං ආගතං පඤ්චපදං සන්ධාය වුත්තන්ති. ආයතනනිද්දෙසට්ඨකථාසු [Pg.316] පන සො පටික්ඛිත්තොයෙව. නච අට්ඨකථාසු පටික්ඛිත්තො උප්පත්තික්කමො ථෙරෙන ඉධ කමෙනාති ඉමිනා පාඨෙන දස්සිතොති සක්කා වත්තුන්ති. තස්මා කමෙනාති ඉධපි දෙසනක්කමෙනාති අත්ථො. දෙසිතානීති සම්බන්ධොච වෙදිතබ්බො.

En effet, il n'existe pas de Commentaire où un tel ordre d'apparition serait montré. Si l'on dit : « N'est-il pas dit dans les commentaires sur la coproduction conditionnée (paṭiccasamuppāda), au sujet de ceux qui résident dans la matrice, que le cycle précédent de l'existence a été exposé comme une explication de l'apparition graduelle ? » Non. Car cela a été dit en référence aux cinq membres commençant par la conscience (viññāṇa), qui apparaissent dans le texte canonique (pāḷi) selon l'ordre de la relation de condition et d'effet. Mais dans les commentaires sur l'explication des bases (āyatana), cela est précisément rejeté. Et l'on ne peut dire qu'un ordre d'apparition rejeté dans les commentaires a été montré par le Thera ici par ce terme 'successivement'. Par conséquent, par 'successivement', on entend ici l'ordre de l'enseignement (desanākkama). Et le lien doit être compris avec 'ont été enseignés' (desitāni).

සච්චසඞ්ඛෙප ටීකායං පන

Cependant, dans le Sous-Commentaire du Saccasaṅkhepa :

සාඛාවත්ථං අතික්කම්ම පච්ඡා සත්තමෙ සත්තාහෙ චක්ඛු සොතඝානජිව්හාදසකාච උප්පජ්ජන්ති. ටීකාකාරොපන එකාදසමෙ සත්තාහෙති ආහාති වුත්තං. තංපි නයුජ්ජති යෙවාති.

« Après avoir passé le stade des membres (sākhā), plus tard, à la septième semaine, les décades de l'œil, de l'oreille, de l'odorat et de la langue apparaissent. Mais l'auteur du Sous-Commentaire a dit que c'est à la onzième semaine. » Cela n'est pas non plus correct.

එත්ථ ච කලලාදීනං උප්පත්තික්කමො සංයුත්තකෙ වුත්තො. යථාහ –

Et ici, l'ordre d'apparition du kalala et des autres stades est énoncé dans le Saṃyutta-Nikāya. Comme il est dit :

පථමං කලලං හොති, කලලා හොති අබ්බුදං;

අබ්බුදා ජායතෙ පෙසි, පෙසියා නිබ්බත්තතෙ ඝනො;

ඝනා පසාඛා ජායන්ති, කෙසා ලොමා නඛාපිචාති.

« D'abord vient le kalala (l'embryon au stade initial), du kalala vient l'abbuda (la tumeur), de l'abbuda naît la pesi (le morceau de chair), de la pesi se forme le ghana (la masse solide), du ghana naissent les membres (pasākhā), ainsi que les cheveux, les poils et les ongles. »

අට්ඨකථායඤ්ච වුත්තං. තත්ථ පථමන්ති පථමෙන පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණෙන තිස්සොති වා ඵුස්සොතිවා නාමං නත්ථි. අථඛො තීහි ජාතිඋණ්ණංසූහි කතසුත්තග්ගෙ සණ්ඨිතතෙලබින්දුපමාණං කලලං හොති. යං සන්ධාය වුත්තං –

Et il est dit dans le Commentaire : là, 'd'abord' signifie qu'avec la première conscience de renaissance, il n'y a pas encore de nom tel que Tissa ou Phussa. Au contraire, le kalala est de la taille d'une goutte d'huile située à l'extrémité d'un fil fait de trois poils de laine fine. C'est en référence à cela qu'il a été dit :

තිලතෙලස්ස යථා බින්දු, සප්පිමණ්ඩො අනාවිලො;

එවං වණ්ණපටිභාගං, කලලං සංපවුච්චතීති.

« Comme une goutte d'huile de sésame, ou une crème de beurre clarifié limpide, c'est ainsi qu'on décrit le kalala, semblable par sa couleur. »

කලලා හොති අබ්බුදන්ති තස්මා කලලා සත්තාහච්චයෙන මංසධොවනඋදකවණ්ණං අබ්බුදංනාම හොති, කලලන්ති නාමං අන්ත රධායති. වුත්තංපි චෙතං –

« Du kalala vient l'abbuda » : de ce kalala, après sept jours, apparaît ce qu'on appelle l'abbuda, qui a la couleur de l'eau de lavage de la viande ; le nom de 'kalala' disparaît. Il a aussi été dit à ce sujet :

සත්තාහං කලලං හොති, පරිපක්කසමූහකං;

විවත්තමානං තබ්භාවං, අබ්බුදංනාම ජායතීති.

« Pendant sept jours il y a le kalala, un agrégat mûrissant ; se transformant de cet état, ce qu'on appelle l'abbuda naît. »

අබ්බුදා ජායතෙ පෙසීති තස්මාපි අබ්බුදා සත්තාහච්චයෙන විලීන තිපුසදිසා පෙසිනාම සඤ්ජායති. සා මරිචඵාණිතෙන දීපෙතබ්බා. ගාමදාරකා හි සුපක්කානි මරිචානි ගහෙත්වා සාටකන්තරෙ [Pg.317] භණ්ඩිකං කත්වා පීළෙත්වා මණ්ඩං ආදාය කපාලෙ පක්ඛිපිත්වා ආතපෙ ථපෙන්ති. තං සුක්ඛමානං සුක්ඛමානං සබ්බභාගෙහි මුච්චති. එවරූපා පෙසි හොති. අබ්බුදන්ති නාමං අන්තරධායති. වුත්තංපි චෙතං –

« De l'abbuda naît la pesi » : de cet abbuda également, après sept jours, ce qu'on appelle la pesi (le morceau de chair) apparaît, semblable à un concombre fondu. Cela doit être illustré par le sirop de poivron. Car les enfants du village, ayant pris des poivrons bien mûrs, en font un petit paquet dans un linge, les pressent, en recueillent le suc, le versent dans un récipient et le placent au soleil. En séchant progressivement, il se détache de toutes parts. Telle est la forme de la pesi. Le nom d'abbuda disparaît. Il a aussi été dit à ce sujet :

සත්තාහං අබ්බුදං හොති, පරිපක්කසමූහකං;

විවත්තමානං තබ්භාවං, පෙසිනාම පජායතීති.

« Pendant sept jours il y a l'abbuda, un agrégat mûrissant ; se transformant de cet état, ce qu'on appelle la pesi naît. »

පෙසියා නිබ්බත්තතෙ ඝනොති තතො පෙසිතො සත්තාහච්ච යෙන කුක්කුටණ්ඩසණ්ඨානො ඝනොනාම මංසපෙසි පිණ්ඩො නිබ්බත්තති. පෙසීතිනාමං අන්තරධායති. වුත්තංපි චෙතං –

« De la pesi se forme le ghana » : ensuite, de la pesi, après sept jours, se forme une masse de chair appelée ghana, ayant la forme d'un œuf de poule. Le nom de 'pesi' disparaît. Il a aussi été dit à ce sujet :

සත්තාහං පෙසි භවති, පරිපක්කං සමූහකං;

විවත්තමානං තබ්භාවං, ඝනොතිනාම ජායතීති;

යථා කුක්කුටියා අණ්ඩං, සමන්තං පරිමණ්ඩලං;

එවං ඝනස්ස සණ්ඨානං, නිබ්බත්තං කම්මපච්චයාතිච.

« Pendant sept jours la pesi existe, un agrégat mûrissant ; se transformant de cet état, ce qu'on appelle le ghana naît. Comme l'œuf d'une poule, parfaitement rond de tous côtés, telle est la forme du ghana, apparue par les conditions du kamma. »

ඝනා පසාඛා ජායන්තීති පඤ්චමෙ සත්තාහෙ ද්වින්නං හත්ථපාදානං සීසස්සච අත්ථාය පඤ්චපීළකා ජායන්ති. යං සන්ධායෙතං වුත්තංපඤ්චමෙ ඛො භික්ඛවෙ සත්තාහෙ පඤ්චපීළකා ජායන්ති. සණ්ඨන්ති කම්ම තොති. කෙසා ලොමා නඛාපිචාති ද්වාචත්තාලීසමෙ සත්තාහෙ එතානි ජායන්තීති. එත්ථ ච ඡට්ඨසත්තාහාදයො ඡසත්තාහා පසාදනිස්සයානං අඞ්ගපච්චඞ්ගානං අනුක්කමෙන වඩ්ඪිත්වා පරිණතකාලා හොන්ති. චක්ඛාදීනි පන එකාදසම සත්තාහස්ස පරියො සානදිවසෙ එකතො ජායන්තීති නිට්ඨමෙත්ථ ගන්තබ්බං. යං පනෙත්ථ තිලතෙලස්ස යථාබින්දූතිආදිනා කලලස්ස වණ්ණසණ්ඨානං වුත්තං. තං ථොකං වඩ්ඪිතං සන්ධාය වුත්තං. න පටිසන්ධික්ඛණෙ පවත්තමානං. න හි තදා තාදිසං පකතිචක්ඛුනා දිට්ඨං වණ්ණජාතංවා සණ්ඨානංවා තස්ස පඤ්ඤායෙය්‍යාති. අනුමානතො පන එවං වෙදිතබ්බං. එකාය ඌකාය සත්තමො භාගො ලික්ඛානාම. ලික්ඛාය ඡත්තිංසතිමො භාගො රථරෙණුනාම. රථරෙණුස්ස ඡත්තිංසතිමො. තජ්ජාරී නාම. තජ්ජාරියා ඡත්තිංසතිමො අණුනාම. අණුස්ස ඡත්තිංසතිමො භාගො පරමාණුනාම. සො පන ආකාසකොට්ඨාසිකො [Pg.318] මංසචක්ඛුස්ස ආපාතං නාගච්ඡති. දිබ්බචක්ඛුස්සෙව ආගච්ඡතීති අට්ඨකථායං වුත්තං. තෙසං ඡත්තිංස පරිමානො අණු පන තිත්තිච්ඡිද්ද තාලච්ඡිද්දෙහි පවිට්ඨසූරියරස්මීසු වට්ටිවට්ටි හුත්වා පරිබ්භමන්තො පඤ්ඤායතීති වුත්තං. සකලං පන කලාපත්තයපරිමාණමත්තභූතං පටිසන්ධික්ඛණෙ පරමාණුතොපි පරිත්තකමෙව සියා. සො හි සන්තානානුබන්ධවසෙන පවත්තත්තා ඛණෙ ඛණෙ උපචිතරූපකලාපසමූහොඑව හොතීති හෙට්ඨිම කොටියා එකූනපඤ්ඤාසකලාපපරිමාණොඑව සියා. තතො පරිත්තකෙ සති සන්තාන ඝටනස්සෙව අසම්භවතොති. යං පන මහාටීකායං තෙ පන කලාපා පරමාණුපරිමාණා හොන්තීති වුත්තං. තං ධාතූනං චුණ්ණමනසිකාරානුරූපමත්තවසෙන වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. දුතීයචිත්තන්ති පථම භවඞ්ගචිත්තං. ඨිතිකාලන්ති පටිසන්ධි චිත්තස්ස ඨිතිකාලං. ඔජාඵරණමුපාදායාති ගබ්භසෙය්‍යකානං තාව අබ්බුදභාව පෙසිභාව ඝනභාවාදි පත්තකාලෙ මාතුයා ආමාසයගතාය අජ්ඣොහටාහාර සිනෙහභූතාය ඔජාය ජලාබුමූලා නුසාරෙන වත්ථුස්මිං ඵරණකාලං උපාදාය, යථාහ –

« Les membres massifs apparaissent » : au cours de la cinquième semaine, cinq protubérances apparaissent pour former les deux mains, les deux pieds et la tête. C’est à ce propos qu’il a été dit : « Ô moines, au cours de la cinquième semaine, cinq protubérances apparaissent. Elles se forment par l'action du kamma. » « Les cheveux, les poils et les ongles aussi » : ceux-ci apparaissent au cours de la quarante-deuxième semaine. Ici, les six semaines commençant par la sixième sont la période où les membres et les organes mineurs, servant de bases à la sensibilité, croissent progressivement et arrivent à maturité. On doit conclure que les facultés comme l'œil et les autres apparaissent ensemble le dernier jour de la onzième semaine. Quant à ce qui est dit ici concernant la couleur et la forme de l'embryon initial (kalala), comme étant semblable à une goutte d'huile de sésame, etc., cela se réfère à une phase de légère croissance, et non au moment précis de la renaissance (paṭisandhi). En effet, à ce moment-là, aucune couleur ou forme de ce genre, visible par l'œil ordinaire, ne pourrait être perçue. Cela doit être compris par inférence de la manière suivante : un septième d'un pou s'appelle une lente (likkhā). Un trente-sixième d'une lente s'appelle un grain de poussière de char (rathareṇu). Un trente-sixième d'un grain de poussière de char s'appelle un tajjārī. Un trente-sixième d'un tajjārī s'appelle un atome (aṇu). Un trente-sixième d'un atome s'appelle un paramāṇu. Ce dernier, relevant de la division de l'espace, n'entre pas dans le champ de vision de l'œil de chair ; il n'est perceptible que par l'œil divin (dibbacakkhu), comme l'indique le commentaire. Cependant, il est dit que l'atome (aṇu), dont la mesure est de trente-six paramāṇu, est perçu tourbillonnant en grappes dans les rayons du soleil pénétrant par les trous des treillis ou des serrures. Mais la totalité de la mesure des trois groupes (kalāpa) au moment de la renaissance serait encore plus petite qu'un paramāṇu. Car, se manifestant par la continuité, il n'est qu'un amas de groupes de matière accumulés instant après instant ; à sa limite inférieure, il devrait être de la mesure de quarante-neuf groupes de matière. S'il était plus petit que cela, la formation même de la continuité serait impossible. Quant à ce qui est dit dans le Mahāṭīkā, à savoir que ces groupes sont de la taille d'un paramāṇu, cela doit être compris comme étant dit uniquement par rapport à la réflexion sur la réduction des éléments en poussière. Le « deuxième esprit » désigne le premier esprit du continuum (bhavaṅga). La « phase de durée » (ṭhitikāla) désigne la phase de durée de l'esprit de renaissance. « À partir de l'imprégnation par l'essence nutritive » signifie, pour les êtres nés d'un utérus, le moment où ils atteignent les stades de l'embryon (abbuda), de la masse de chair (pesi), du fœtus solide (ghana), etc., lorsque l'essence nutritive (ojā), issue de la nourriture consommée par la mère et se trouvant dans son estomac, imprègne l'embryon par le cordon ombilical, comme il est dit :

යඤ්චස්ස භුඤ්ජති මාතා, අන්නං පානඤ්ච භොජනං;

තෙන සො තත්ථ යාපෙති, මාතුකුච්ඡිගතො තිරොති.

« Tout ce que la mère consomme comme nourriture, boisson et aliment, c'est par cela qu'il survit là, caché dans le ventre maternel. »

අට්ඨකථායඤ්ච තෙන සො තත්ථ යාපෙතීති තස්ස හි නාතිතො උට්ඨිතො නාළො මාතුඋදර පටලෙන එකාබද්ධො හොති. සො උප්පලදණ්ඩකො විය ඡිද්දො. තෙන ආහාරරසො සංසරිත්වා ආහාරසමුට්ඨානරූපං සමුට්ඨාපෙති. එවං සො දසමාසෙ යාපෙති. මාතුකුච්ඡිගතො තිරොති මාතුයා තිරො කුච්ඡිගතො. මාතුකුච්ඡියා අබ්භන්තරගතොති අත්ථොති වුත්තං. තත්ථ පන නාභිනාළස්ස උට්ඨිතකාලං සන්ධාය නාතිතො උට්ඨිතො නාළොති වුත්තන්ති ගහෙතබ්බං. න හි අබ්බුදාදිකාලෙ තස්ස නාතිනාළොනාම උට්ඨිතො සියාති. සංසෙදජොපපාතිකානං පන යංකිඤ්චි ලද්ධංවා අත්තනො ඛෙළංවා අජ්ඣොහරණකාලෙ ඔජාඵරණං උපාදාය. තෙන වුත්තං ඔජාඵරණමුපාදායආහාරසමුට්ඨානාති[Pg.319]. චුතිචිත්තොපරි සත්තරසමචිත්තස්සාති චුතිචිත්තතො උපරි පුබ්බකාලෙ සත්තරසමස්ස භවඞ්ගචිත්තස්ස. කම්මජරූපානි න උප්පජ්ජන්ති තෙසං තතො පට්ඨාය අනුප්පන්නත්තායෙව තතො සත්ත රසමං චුතිචිත්තංනාම හොති. නො අඤ්ඤථාති. පුරෙතරන්ති තස්ස සත්තරසමස්ස චිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණංඑව සන්ධාය වුත්තං. තතොපරන්ති චුතිචිත්තතො පරස්මිං සොළසචිත්තක්ඛණපරිමාණෙ ඛණෙ. චිත්තජාහාරජරූපඤ්චාති චිත්තජරූපසන්තානං ආහාරජ රූපසන්තානඤ්ච වොච්ඡිජ්ජති අනුපාදින්නකසන්තානෙ තෙසං උප්පත්තියා අසම්භවතො. යමෙත්ථ වත්තබ්බං තං රූපසමුට්ඨානෙ වුත්තමෙව. භාවදසකංනාම කාමරාගනිදානකම්මසමුට්ඨානං හොතීති තබ්බිරාග භාවනාකම්මනිබ්බත්තෙ රූපලොකෙ තස්ස අලාභො වුත්තො. ආහාරජකලාපානිච න ලබ්භන්ති අජ්ඣොහටා හාරා භාවතො, තතොයෙවච සරීරගතස්ස අජ්ඣත්තාහාරස්සපි රූපසමුට්ඨානා භාවතො. ආචරියානන්දත්ථෙරො පන තත්ථ ලබ්භමාන රූපකලාපෙසුපි ගන්ධරසානං ඔජායච අභාවං වණ්ණෙති. රූපධාතුයා උපපත්තික්ඛණෙ පඤ්චායතනානි පාතුභවන්ති චක්ඛායතනං රූපායතනං, සොතා යතනං, මනා යතනං, ධම්මායතනන්ති ච, පඤ්චධාතුයො පාතුභවන්ති චක්ඛුධාතු, රූපධාතු, සොතධාතු, මනොවිඤ්ඤාණ ධාතු, ධම්මධාතූතිච, තයො ආහාරා පාතුභවන්ති ඵස්සාහාරො, මනොසඤ්චෙතනා හාරො, විඤ්ඤාණා හාරොති ච විභඞ්ගෙවුත්තත්තා. එත්ථච පාළියං රූපලොකෙ ඵොට්ඨබ්බෙ පටික්ඛිත්තෙපි කිච්චන්තරසබ්භාවා මහාභූතානං තත්ථ පටිලාභො අවාරිතො එව හොති. ගන්ධාදීනං පන කිච්චන්තරමෙව නත්ථි. යෙන තෙ ධම්මමත්තභාවෙපි තිට්ඨෙය්‍යං තස්මා තෙසං අවචනං තත්ථ අභාවමෙව දීපෙතීති ආචරියස්ස අධිප්පායො. තථා පන භූතචතුක්කං තත්ථ අත්ථියෙව, යථාහ-අසඤ්ඤසත්තානං එකං මහාභූතං පටිච්ච තයො මහාභූතාතිආදි. ඵොට්ඨබ්බායතනං පන ඵොට්ඨබ්බ ධාතුච තත්ථ පටික්ඛිත්තා. තස්මා සබ්බෙසං සභාවධම්මානං ධම්මභාවෙ සමානෙපි යෙන කිච්චවිසෙසෙන ගන්ධො රසො ඵොට්ඨබ්බං කබළීකාරාහාරොතිච වුච්චති. තස්ස නත්ථිතාය තෙසං තෙන නාමෙ න තත්ථ [Pg.320] අනුපලබ්භමානතං සන්ධාය විභඞ්ගෙ කථාවත්ථුම්හි යමකෙ සූති සබ්බත්ථ තෙසං තත්ථ පටික්ඛෙපො. මහාභූතානං පන නිසන්ද ධම්මමත්තභාවෙන විජ්ජමානානං තෙසං ධම්මායතනධම්මධාතූසු අනුපවෙසොති යුත්තො සියාති වදන්ති. තීණිදසකානි ජීවිතනවකඤ්චාති එත්ථ ආචරියානන්ද මතියා චක්ඛුසත්තකං සොතසත්තකං වත්ථුසත්තකන්ති එවං තීණි සත්තකානි ජීවිතඡක්කඤ්චාති වත්තබ්බං. අභිරිච්ඡතීති අලබ්භමානෙ පථමං වජ්ජිතෙ තත්ථ ලබ්භමානතාවසෙන අවසිස්සති. අතිරෙකංවා හොතීති අත්ථො. එත්ථච රූපලොකෙ විය කාමලොකෙ ජීවිතනවකං කස්මා විසුං න වුත්තන්ති. රූපලොකෙ පන ආහාරුපත්ථම්භකස්ස අඤ්ඤස්සච සකලසරීරබ්‍යාපිනො අනුපාලක ජීවිතස්ස අභාවා එතදෙව තදුභයට්ඨානෙ ඨත්වා සකලසරීරං අනුපාලෙතීති පාකටං තත්ථ ජීවිතනවකන්ති විසුං වුත්තං. කාමලොකෙ පන අඤ්ඤානි උපත්ථම්භකා නුපාලකානි බහූනි පාකටානිච හොන්ති. තස්මා ජීවිතනවකං අපාකටන්ති කත්වා විසුං න වුත්තං සියා. කාමලොකෙපි පන එතං අසිතාදිපාචකග්ගිවසෙන තස්සෙවච උදයභූතස්ස සකලසරී රානුපාලකස්ස උස්මාසඞ්ඛාතස්ස කායග්ගිනො වසෙන පාකටමෙව. යං සන්ධාය –

Et dans le Commentaire, [il est dit qu']il y subsiste par cela : car le cordon issu de son nombril est relié à la paroi de l'utérus maternel. Il est creux comme la tige d'un lotus. Par là, l'essence de la nourriture circule et produit la forme matérielle née de la nourriture (āhārasamuṭṭhānarūpa). C'est ainsi qu'il subsiste durant dix mois. « Situé à l'intérieur du ventre de la mère » (mātukucchigato tiro) signifie qu'il est allé à l'intérieur du ventre de la mère ; le sens est : allé à l'intérieur de la matrice. Ici, on doit comprendre que « le cordon issu du nombril » est dit en référence au moment où le cordon s'est formé à partir du nombril. En effet, au moment du stade de l'embryon (abbuda), etc., ce qu'on appelle le cordon ombilical n'est pas encore formé. Pour les êtres nés de l'humidité ou d'apparition spontanée (saṃsedajopapātikā), cela concerne la diffusion de l'essence nutritive (ojā) au moment d'avaler soit ce qu'ils ont obtenu, soit leur propre salive. C'est pourquoi il est dit : « les formes nées de la nourriture par la diffusion de l'essence nutritive ». « Au-dessus de la dix-septième conscience » signifie durant la période précédant la conscience de la mort (cuticitta), à partir du dix-septième moment de la conscience du courant d'existence (bhavaṅga). Les formes nées du kamma (kammajarūpa) ne surgissent plus ; parce qu'elles ne surgissent plus à partir de ce moment, cette dix-septième conscience est appelée conscience de la mort. Il n'en est pas autrement. « Plus tôt » (puretaraṃ) est dit en référence au moment précis de la production de cette dix-septième conscience. « Après cela » signifie dans l'intervalle des seize moments de conscience suivant la conscience de la mort. « La continuité des formes nées de la conscience et de la nourriture » s'interrompt car leur production est impossible dans une continuité non saisie [par le kamma]. Ce qui doit être dit ici a déjà été exposé dans la section sur la production de la forme. Ce qu'on appelle la décade de la faculté (bhāvadasaka) est produit par le kamma ayant pour racine le désir sensoriel ; son absence est donc mentionnée dans le monde de la forme (rūpaloke), car ce monde est produit par un kamma de méditation exempt de ce désir. Les groupes nés de la nourriture (āhārajakalāpa) ne sont pas non plus obtenus, car il n'y a pas d'aliments ingérés, et par conséquent, il n'y a pas non plus de production de forme à partir de la nourriture interne située dans le corps. Le Thera Ācariyānanda, quant à lui, décrit l'absence d'odeur, de goût et d'essence nutritive même dans les groupes de formes qui y sont obtenus. Car dans le Vibhaṅga, il est dit : « Au moment de la renaissance dans l'élément de la forme, cinq bases (āyatana) apparaissent : base de la vue, base de la forme, base de l'ouïe, base du mental et base des phénomènes ; cinq éléments (dhātu) apparaissent : élément de la vue, élément de la forme, élément de l'ouïe, élément de la conscience mentale et élément des phénomènes ; et trois nutriments apparaissent : le nutriment du contact, le nutriment de la volition mentale et le nutriment de la conscience ». Et ici, bien que le tangible (phoṭṭhabba) soit exclu dans le monde de la forme dans le Canon (Pāḷi), l'obtention des grands éléments n'y est pas empêchée en raison de la présence d'autres fonctions. Pour l'odeur, etc., il n'y a aucune autre fonction. Même s'ils demeuraient comme de simples phénomènes (dhammamatta), leur absence de mention indique leur inexistence réelle en ce lieu ; telle est l'intention du Maître. Cependant, les quatre grands éléments y existent bel et bien, comme il est dit : « En dépendance d'un grand élément des êtres sans perception (asaññasatta), les trois autres grands éléments [existent] », etc. Mais la base du tangible et l'élément tangible y sont exclus. C'est pourquoi, bien que tous les phénomènes intrinsèques soient identiques en tant que phénomènes, ce qui est appelé odeur, goût, tangible et nourriture matérielle (kabaḷīkārāhāra) en raison d'une fonction spécifique, est exclu partout dans le Vibhaṅga, le Kathāvatthu et le Yamaka en raison de l'inexistence de cette fonction. Certains disent cependant qu'il serait juste de considérer que ces éléments, existant comme de simples phénomènes dérivés des grands éléments, sont inclus dans la base des phénomènes (dhammāyatana) et l'élément des phénomènes (dhammadhātu). Quant à « trois décades et la nonade de la vie », selon l'avis d'Ācariyānanda, on devrait dire : « trois heptades (septuples) — l'heptade de la vue, l'heptade de l'ouïe, l'heptade de la base [physique] — et l'hexade (sextuple) de la vie ». « Il reste » (abhiricchati) signifie que, ce qui n'est pas obtenu étant d'abord exclu, cela subsiste par le fait d'être obtenu ; le sens est : « cela est en surplus ». Et ici, pourquoi la nonade de la vie n'est-elle pas mentionnée séparément dans le monde des sens comme elle l'est dans le monde de la forme ? Dans le monde de la forme, en l'absence de tout autre soutien nutritif et d'une vie protectrice s'étendant à tout le corps, il est manifeste que c'est ce groupe seul qui, se tenant à ces deux places, protège tout le corps ; c'est pourquoi la nonade de la vie y est mentionnée séparément. Mais dans le monde des sens, il existe de nombreux autres soutiens et protecteurs manifestes. Par conséquent, la nonade de la vie n'y serait pas mentionnée séparément car elle n'est pas manifeste. Pourtant, même dans le monde des sens, elle est manifeste par le feu digestif (asitādipācakaggi) et par le feu corporel (kāyaggi) appelé chaleur (usmā), qui en est le produit et qui protège tout le corps. C'est en référence à cela qu'il est dit —

ආයු උස්මාච විඤ්ඤාණං, යදා කායං ජහන්තිමං;

අපවිද්ධො තදා සෙති, නිරත්ථංව කලිඞ්ගරන්ති වුත්තං.

« La vitalité, la chaleur et la conscience, lorsqu'elles quittent ce corps, celui-ci gît alors délaissé, inutile comme un morceau de bois. »

තත්ථ ආයූති තෙසු ද්වීසු අග්ගීසු පතිට්ඨිතං ජීවිතමෙව වුච්චති. උස්මාති තෙ ද්වෙ අග්ගයො වුච්චන්ති. යෙසු තික්ඛමන්දවසෙන විසම භූතෙසු කායෙ නානාබාධා උප්පජ්ජන්ති. යථාහ-බහ්වාබාධො හොති බහ්වාතඞ්කො. විසමවෙපාකිනියා ගහණියා සමන්නා ගතො හොති අතිඋණ්හායඅතිසීතලායාති. සමභූතෙසු පන සත්තා නිරාබාධා හොන්ති. යථාහ-අප්පාබාධො හොති. අප්පාතඞ්කො. සමවෙපාකිනියාගහණියා සමන්නාගතොහොති. නාතිසීතාය නච්චුණ්හාය මජ්ඣිමාය පධානක්ඛමායාති. කෙචි පන අසිතාදිපාචකග්ගිස්මිං එව එතංමඤ්ඤන්ති. ථෙරෙනචනාමරූපපරිච්ඡෙදෙජීවිතනවකං නාම, රූපලොකෙ විසුං සියාති වුත්තං.

Ici, « vitalité » (āyu) désigne la vie même établie sur ces deux feux. « Chaleur » (usmā) désigne ces deux feux. Lorsque ceux-ci deviennent déséquilibrés par excès ou insuffisance, diverses maladies surgissent dans le corps. Comme il est dit : « Il est sujet à de nombreuses maladies, sujet à de nombreuses souffrances. Il possède un système digestif (gahaṇī) dont la maturation est irrégulière, soit trop chaude, soit trop froide ». Mais quand ils sont équilibrés, les êtres sont sans maladie. Comme il est dit : « Il est peu sujet aux maladies, peu sujet aux souffrances. Il possède un système digestif dont la maturation est régulière, ni trop froide, ni trop chaude, mais moyenne et apte à l'effort ». Certains pensent que cela se réfère uniquement au feu qui digère ce qui est mangé, etc. Et par le Thera, dans le Nāmarūpapariccheda, il a été dit que ce qu'on appelle la nonade de la vie (jīvitanavaka) existerait séparément dans le monde de la forme.

විසුද්ධිමග්ගෙ [Pg.321] පන සෙසෙසු චතුසමුට්ඨානෙසු අට්ඨසු ජීවිතනව කඤ්චෙව තීණි ඔජට්ඨමකානි චාති තෙත්තිංස තෙත්තිංස රූපානි පාකටානි හොන්තීති වුත්තං. තත්ථ අට්ඨසූති පාචකග්ගිඅස්සාස පස්සාසවජ්ජිතෙසු තීසු තෙජොකොට්ඨාසෙසු පඤ්චසු වායො කොට්ඨාසෙසූති අට්ඨසු. ඉති කාමලොකෙපි සකලසරීරබ්‍යාපීසු තෙජොවායො කොට්ඨාසෙසු ලබ්භමානත්තා එතං සකල සරීරෙඑව දට්ඨබ්බන්ති. එත්ථ සියා, කස්මා පනෙත්ථ කාමලොකෙ විය රූපලොකෙ රූපකලාපානං නිරොධක්කමො න වුත්තොති. විසෙසාභාවතො, රූපලොකෙපි හි මරණකාලෙ පන චුතිචිත්තො පරි සත්තරසමචිත්තස්ස ඨිතිකාල මුපාදාය කම්මජරූපානි නුප්පජ්ජන්තීතිආදිකො නිරොධක්කමො කාමලොකසදිසොයෙව. කෙවලං පනෙත්ථ ආහාරජරූප නිරොධොනාම නත්ථි, තථා කළෙවර නික්ඛෙපොච. තස්මා තත්ථපි චුතිචිත්තතො පරං සොළසචිත්තක්ඛණ පරිමාණෙ එකස්මිං ඛණෙ චිත්තජරූපසන්තානං වොච්ඡිජ්ජති. තතො පරං උතුසමුට්ඨානරූපපරංපරා එකද්විති අච්ඡරාකාලමත්තංපි පවත්තිත්වා වොච්ඡිජ්ජතීති යුත්තං. නච එත්තකමත්තෙන කාලෙන පවත්තමානායපි රූපසන්තතියා මතකළෙවරංනාම සක්කා ලද්ධුං. පස්සන්තානං එකක්ඛණෙන විය සරීරස්ස අන්තරධානස්ස පඤ්ඤායනතොති. යථාච රූපලොකෙ, තථා කාමලොකෙපි උපපත්තිදෙවානං අඤ්ඤෙසඤ්ච ඔපපාතිකානන්ති. තෙසඤ්හි සරීරානි පටිසන්ධික්ඛණෙයෙව සබ්බසො පරිපුණ්ණෙන කම්මජකායෙන නිබ්බත්තත්තා කම්මජරූපෙහි ඝනපූරිතානි සල්ලහුකභරානි ච හොන්ති. ඉතරරූපානි කම්මජරූපෙසු පතිට්ඨාය පවත්තන්ති. තස්මා තෙසං චුතිකාලෙ කම්මජරූපෙසු නිරුද්ධෙසු තානි තින්න පතිට්ඨානි හුත්වා චිරං සන්තානං ඝට්ටෙතුං නසක්කොන්ති. ථොකං පවත්තිත්වා සබ්බසො නිරුජ්ඣන්ති. සරීරනික්ඛෙපොනාම තෙසං නත්ථීති දට්ඨබ්බං.

Dans le Visuddhimagga, il est dit que dans les huit autres groupes ayant quatre origines, trente-trois types de matière deviennent manifestes, à savoir la nonuplette de la vitalité et les trois octuplets à l'essence nutritive (ojā). Là, par « dans les huit », on entend : dans les trois parties du feu et les cinq parties de l'air, à l'exception du feu digestif et de l'inspiration et l'expiration. Ainsi, même dans le monde du désir (kāmaloka), puisque cela se trouve dans les parties de feu et d'air imprégnant tout le corps, cela doit être considéré comme s'étendant à l'ensemble du corps. Ici, on pourrait demander : pourquoi l'ordre de cessation des groupes de matière n'est-il pas mentionné pour le monde de la forme (rūpaloka) comme il l'est pour le monde du désir ? C'est par manque de différence notable ; car dans le monde de la forme aussi, au moment de la mort, à partir de la phase de présence de la dix-septième pensée précédant la pensée de mort (cuticitta), les matières nées du kamma ne surgissent plus, et ainsi de suite ; l'ordre de cessation est donc identique à celui du monde du désir. La seule différence ici est qu'il n'existe pas de cessation de la matière née de la nourriture, ni de dépôt de cadavre. Par conséquent, là aussi, après la pensée de mort, à un moment équivalent à la durée de seize instants de pensée, la continuité de la matière née de l'esprit s'interrompt en un seul instant. Après cela, il convient de dire que la succession des matières nées de la température s'interrompt après avoir persisté pendant seulement la durée d'un ou deux claquements de doigts. Et bien que la continuité de la matière se poursuive pendant ce court laps de temps, il n'est pas possible d'y trouver ce que l'on appelle un cadavre. Car pour ceux qui l'observent, la disparition du corps semble se produire en un instant. Et ce qui est vrai pour le monde de la forme l'est aussi dans le monde du désir pour les divinités au moment de leur apparition et pour les autres êtres à naissance spontanée (opapātika). En effet, leurs corps, produits dès l'instant de la renaissance avec un organisme né du kamma tout à fait complet, sont denses en matières nées du kamma et ont une charge très légère. Les autres matières persistent en s'appuyant sur les matières nées du kamma. C'est pourquoi, au moment de leur mort, lorsque les matières nées du kamma cessent, les autres matières, privées de support, ne peuvent prolonger leur continuité longtemps. Elles persistent un court instant puis cessent complètement. Il faut considérer qu'il n'y a pas de dépôt de cadavre pour eux.

[203] යං පන විභාවනියං

[203] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘මරණකාලෙ පන බ්‍රහ්මානං සරීරනික්ඛෙපාභාවතො සබ්බෙසංපි තිසමුට්ඨානානි ද්විසමුට්ඨානානිච සහෙව නිරුජ්ඣන්තී’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

« Au moment de la mort, en raison de l'absence de dépôt de cadavre pour les Brahmas, les matières ayant trois origines et celles ayant deux origines cessent toutes ensemble. » Cela n'est pas correct.

එවඤ්හි [Pg.322] සති සබ්බෙසං රූපබ්‍රහ්මානං මරණාසන්නචිත්තානි රූපං නසමුට්ඨාපෙන්තීති ආපජ්ජති. න හි මරණාසන්න චිත්ත සමුට්ඨිතානි රූපානි කම්මජරූපෙහි සහෙව නිරුජ්ඣන්තීති සක්කා වත්තුන්ති. යථාචතානි කම්මජරූපනිරොධතො ථොකං පවත්තිත්වා නිරුජ්ඣන්ති. තථා උතුජරූපානිපි චිත්තජරූපනිරොධතො ථොකං පවත්තිත්වා නිරුජ්ඣන්තීති න න සක්කා විඤ්ඤාතුං. නච තාවත්තකෙන කාලෙන තෙසු පවත්ත මානෙසුපි සරීරනික්ඛෙපොනාම සක්කා භවිතුන්ති. බ්‍රහ්මානං පන ථින මිද්ධාදීනං නීවරණජාතියානං අත්ථිතාය තදනුරූපං චිත්තජරූපානං තදනුගතිකානඤ්ච උතුජරූපානං ලහුකගරුකතාදිවිකාරො න න සම්භවතීති ලහුතාදිත්තයංපි ගහෙත්වා වුත්තං තෙවීසරූපෙසූති. ඝානාදිත්තයභාවද්වයවජ්ජානි තෙවීසරූපානි හොන්ති. තානියෙව චක්ඛු සොතවත්ථු විඤ්ඤත්තිද්වයවජ්ජානි අසඤ්ඤීනං සත්තරසෙව රූපානි හොන්තීති යොජනා. අසඤ්ඤීනං පන ගරුලහුතාදිපකාරො චින්තෙ තබ්බො. න වා චින්තෙතබ්බො රූපධම්මානං රුප්පනවිකාරස්ස බහුකාරණත්තාති. උපපත්තියන්ති කාමරූපාසඤ්ඤීනං පටිසන්ධියා උප්පාදක්ඛණෙ. උප්පාදක්ඛණොඑව හි එකන්තෙන උපපත්තිඛණොනාම හොතීති. පවත්තෙතූති පටිසන්ධියා ඨිතික්ඛණතො පට්ඨාය සකලෙ පවත්තිකාලෙ පන නකිඤ්චිපි නලබ්භති. ලබ්භතියෙවාති අධිප්පායො. න හි ඉදංනාම රූපං පවත්තෙ නලබ්භති. පටිසන්ධියංඑව ලබ්භතීති අත්ථීති. [රූපපවත්තික්කමො]

S'il en était ainsi, il s'ensuivrait que les pensées proches de la mort de tous les Brahmas du monde de la forme ne produiraient pas de matière. En effet, on ne peut pas dire que les matières produites par la pensée proche de la mort cessent en même temps que les matières nées du kamma. De même que ces dernières cessent après avoir persisté un court instant après la cessation de la production du kamma, de même il n'est pas impossible de comprendre que les matières nées de la température cessent après avoir persisté un court instant après la cessation des matières nées de l'esprit. Et pendant ce court laps de temps où elles persistent, il ne peut y avoir de dépôt de cadavre. Quant aux Brahmas, en raison de l'existence de la nature des entraves comme la torpeur et la langueur (thina-middha), une variation telle que la légèreté ou la lourdeur des matières nées de l'esprit et des matières nées de la température qui les suivent n'est pas impossible ; c'est pourquoi il est dit « parmi les vingt-trois types de matière », en incluant aussi la triade de la légèreté (lahutā). Il y a vingt-trois types de matière en excluant la triade commençant par l'odorat et les deux états sexuels. Pour les êtres sans perception (asaññī), ce sont ces mêmes matières, à l'exception de l'œil, de l'oreille, de la base et des deux types d'expression, ce qui fait seulement dix-sept types de matières ; telle est la construction. Pour les êtres sans perception, la question de la lourdeur ou de la légèreté doit être examinée. Ou bien elle ne doit pas l'être, car l'altération par la perturbation (ruppana) des phénomènes matériels possède de multiples causes. « Lors de la naissance » signifie à l'instant de production de la renaissance pour ceux des mondes du désir, de la forme et sans perception. Car c'est précisément l'instant de production qui est appelé moment de naissance. « Au cours de l'existence » signifie qu'à partir de l'instant de présence de la renaissance, durant toute la période de l'existence, rien n'est absent. L'idée est que cela est certainement obtenu. Il n'y a pas de matière particulière qui serait absente au cours de l'existence et obtenue uniquement lors de la renaissance. [Ordre de manifestation de la matière]

161. එවං චිත්තචෙතසික රූපසඞ්ගහං කත්වා ඉදානි යථා නුප්පත්තං නිබ්බානසඞ්ගහං කරොන්තො නිබ්බානංපනාතිආදි මාහ. නිබ්බානං පන නිබ්බානන්ති පවුච්චතීති සම්බන්ධො. ලොකුත්තරසඞ්ඛාතන්ති ලොකුත්තරන්ති භගවතා කථිතං, යථාහ-කතමෙ ධම්මා ලොකුත්තරා. චත්තාරොච අරියමග්ගා චත්තාරිච සාමඤ්ඤඵලානි අසඞ්ඛතාච ධාතු, ඉමෙ ධම්මා ලොකුත්තරාති. එතෙන නිබ්බානස්ස පඤ්ඤත්තිමත්තභාවං නිවත්තෙති. න හි ලොකවොහාරසිද්ධා පඤ්ඤත්ති ලොකුත්තරානාම සක්කා භවිතුන්ති. චතුමග්ගඤාණෙන සච්ඡිකාතබ්බන්ති චක්ඛුමන්තෙන චන්දමණ්ඩලංවිය චක්ඛුනා පටිලද්ධමග්ගඤාණෙහි අරියජනෙහි චතූහි අරියමග්ගඤාණෙහි පච්චක්ඛතො දට්ඨබ්බං. පටිවිජ්ඣිතබ්බන්ති [Pg.323] අත්ථො. තත්ථ චතුමග්ගඤාණෙනාති එතෙන තාදි සම්හා පටිපත්තිමග්ගතො විමුඛානං අන්ධපුථුජ්ජනානං ජච්චන්ධානං විය චන්ද මණ්ඩලස්ස තස්ස අවිසයභාවං දස්සෙති. න ච ජච්චන්ධානං චක්ඛුම්හි අනුපලද්ධමත්තෙන චන්දමණ්ඩලං නත්ථිනාම හොතීති. සච්ඡිකාතබ්බන්ති එතෙන පරමත්ථතො විජ්ජමානභාවං දස්සෙති. යඤ්හි කිඤ්චි පරමත්ථතො විජ්ජමානං නහොති. තං සරූපතො කස්ස පච්චක්ඛංනාම භවිස්සතීති. තදුභයෙන පනස්ස පඤ්ඤවන්තානං කල්‍යාණකපුථුජ්ජනානං අනුමානතො සිද්ධතං දීපෙති, න හි අනුමානතොපි අත්තනො බුද්ධියං අසිද්ධස්ස අපාකටස්ස සච්ඡිකිරියාය වායාමොපිනාම අත්ථි. යෙන සච්ඡිකිරියා සිද්ධියාති. එවං නිබ්බානස්ස පරමත්ථතො විජ්ජමානතං දස්සෙත්වා ඉදානි කෙවලං විජ්ජමානමත්තමෙව න හොති. අථඛො මහාතෙජවන්තං මහොජවන්තඤ්ච තං හොතීති දස්සෙතුං මග්ගඵලානමාලම්බණභූතන්ති වුත්තං. එතෙන නිබ්බානෙන විනාමග්ග ඵලානං අකිච්චසිද්ධිං දස්සෙති. තතො තස්ස මහාතෙජවන්ත තං මහොජවන්තතඤ්ච දීපෙති. යථා හි මහිද්ධිකො එකො රාජා හොති. තස්ස රට්ඨෙ එකස්මිං මහාගාමෙ එකො ගාමභොජකො එකොච චොරජෙට්ඨකො මහාපරිවාරො වසති. තෙච අඤ්ඤමඤ්ඤං වධාය පරිසක්කන්තා විචරන්ති. තත්ථ ගාමභොජකො නගරං ගන්ත්වා රාජානං උපට්ඨහි. සො න චිරස්සෙව රාජවල්ලභො හොති. රාජතො මහතිං ආණං ලභති. තං සුත්වා චොරජෙට්ඨකො ඉදානි ඉධවසන්තස්ස මමජීවිතං නත්ථීති අත්තනො පරිවාරෙන සද්ධිං අට්ටවිං පවිට්ඨො. ගාමභොජකොච තංඅට්ටවිං පවිට්ඨංපි මුඤ්චිතුං අදත්වා ගහෙත්වා වධි. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. මහිද්ධිකරාජා විය හි නිබ්බානං. ගාම භොජකො විය ඤාණං. චොරජෙට්ඨකො විය මොහො. පරිවාර චොරා විය සෙසකිලෙසා. පුබ්බෙ රඤ්ඤො අනුපට්ඨා නකාලෙ ගාමභොජකො විය පුථුජ්ජනඤාණං. උපට්ඨානකාලෙ ගාම භොජකො විය මග්ගඤාණන්ති. තණ්හා පවත්තමානා අජ්ඣත්තබහිද්ධාදි භෙදෙසු ඛන්ධාදිධම්මෙසු විනන්ධමානාව පවත්තති. යථාහ –

161. Ayant ainsi résumé l'esprit, les facteurs mentaux et la matière, il procède maintenant au résumé du Nibbāna tel qu'il a été atteint, en commençant par : « Le Nibbāna, quant à lui... ». La construction est : « Le Nibbāna, quant à lui, est appelé Nibbāna ». L'expression « qualifié de supramondain » signifie qu'il a été décrit comme supramondain par le Bienheureux, tel qu'Il l'a dit : « Quels sont les phénomènes supramondains ? Les quatre chemins nobles, les quatre fruits de la vie ascétique et l'élément inconditionné ; ces phénomènes sont dits supramondains ». Par cela, il rejette l'idée que le Nibbāna ne soit qu'une simple désignation. En effet, une désignation établie par l'usage mondain ne peut être qualifiée de supramondaine. « À réaliser par la connaissance des quatre chemins » signifie qu'il doit être vu directement par les êtres nobles au moyen des connaissances des chemins acquis, tout comme le disque de la lune est vu par celui qui possède la vue ; le sens est qu'il doit être pénétré. Ici, par « la connaissance des quatre chemins », il montre que le Nibbāna n'est pas un objet pour les hommes du commun aveugles, qui se détournent du chemin de la pratique correcte, tout comme le disque de la lune n'est pas un objet pour ceux qui sont nés aveugles. Et le disque de la lune n'est pas inexistant sous prétexte qu'il n'est pas perçu par les yeux des aveugles de naissance. Par « à réaliser », il montre son existence au sens ultime. Car si une chose n'existait pas au sens ultime, comment pourrait-elle être perçue directement par quiconque dans sa forme propre ? Par ces deux points, il indique qu'il est établi par inférence pour les hommes du commun vertueux et sages ; en effet, il n'y a aucun effort de réalisation pour ce qui n'est pas établi ou manifeste dans sa propre intelligence, ne serait-ce que par inférence. C'est par cela que la réalisation est accomplie. Ayant ainsi montré l'existence du Nibbāna au sens ultime, il ne s'agit pas seulement d'une simple existence. Au contraire, pour montrer qu'il possède une grande puissance et une grande efficacité, il est dit qu'il est « l'objet des chemins et des fruits ». Par là, il montre que sans le Nibbāna, l'accomplissement des fonctions des chemins et des fruits n'a pas lieu. De cela, il illustre sa grande puissance et sa grande efficacité. C'est comme s'il y avait un roi doté d'un grand pouvoir. Dans un grand village de son royaume vivent un chef de village et un chef de brigands disposant d'une grande suite. Ils errent en cherchant mutuellement à se détruire. Le chef de village, s'étant rendu à la cité, sert le roi. Peu après, il devient le favori du roi et reçoit de lui un grand pouvoir de commandement. Ayant appris cela, le chef de brigands, se disant : « Ma vie n'est plus possible ici », se retire dans la forêt avec sa suite. Le chef de village, ne le laissant pas s'échapper même s'il est entré dans la forêt, le capture et le tue. Cette comparaison doit être comprise ainsi : le Nibbāna est comme le roi puissant ; la connaissance est comme le chef de village ; l'ignorance est comme le chef de brigands ; les autres souillures sont comme les brigands de la suite. La connaissance de l'homme du commun est comme le chef de village avant qu'il ne serve le roi ; la connaissance du chemin est comme le chef de village au moment où il sert le roi. La soif, en se déployant, s'entrelace avec les phénomènes tels que les agrégats, qu'ils soient internes ou externes. Comme il a été dit :

අන්තොජටා බහිජටා, ජටාය ජටිතා පජාති.

« Un enchevêtrement à l'intérieur, un enchevêtrement à l'extérieur, l'humanité est enchevêtrée par l'enchevêtrement. »

තස්මා [Pg.324] සා වෙළුගුම්බෙ වෙළුසාඛා විය විනනට්ඨෙන සංසිබ්බනට්ඨෙන වානසමඤ්ඤං ලභතීති වුත්තං වානසඞ්ඛාතායතණ්හායාති. නික්ඛන්තත්තාති නිස්සටත්තා. තස්සා විසයභාවං අතික්කමිත්වා ඨිතත්තාති අත්ථො. එතෙන වානතො නික්ඛන්තන්ති නිබ්බානන්ති ඉමමත්ථං දස්සෙති. සභාවතොති සන්තිලක්ඛණෙන. අජ්ඣත්තසම්භූතානං තිවිධවට්ටසන්තාපානං නිබ්බුතිඅත්ථෙන. තෙසං සබ්බසො අභාවට්ඨෙනාති අත්ථො. එකවිධංපීති යථා චිත්තං සභාවතො එකවිධංපි ජාතිධම්මත්තා ජාතිභූමිසම්පයොගාදි භෙදෙන කාල දිසාදෙසපුග්ගලභෙදෙනච වත්ථුතො භින්නමෙව හොති. න තථා ඉදං නිබ්බානං. ඉදං පන සභාවතොපි වත්ථුතොපි අභින්නමෙව හුත්වා එකවිධං හොති. ඉදඤ්හි අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අතීතෙ එතරහි අනාගතෙච පරිනිබ්බුතානං බුද්ධානංවා පච්චෙකබුද්ධානංවා බුද්ධසාවකානංවා සබ්බෙසංපි එකමෙව හොති. කස්මා, අනිද්දිසිතබ්බධම්මත්තා. විඤ්ඤාණං අනිදස්සනං අනන්තං සබ්බතොපභන්ති හි භගවතා වුත්තං. තත්ථ විඤ්ඤාණන්ති සඞ්ඛතධම්මානං ඛයනිරොධභාවෙන සිද්ධත්තා එතං තබ්භාවෙනඑව සුට්ඨු අභිබ්‍යත්තං කත්වා ඤාතබ්බං. අනිදස්සනන්ති අනිමිත්තධම්මත්තා බාලපුථුජ්ජනානං දස්සනවිසයභූතෙන කෙනචිනිමිත්තෙන නිදස්සිතුංවා කාලභෙදෙන දිසාදෙසපුග්ගලසන්තාන භෙදෙන හීනපණීතාදිභෙදෙන ච භින්නං කත්වා නිදස්සිතුංවා නාරහතීති අත්ථො. අනන්තන්ති පුබ්බන්තාපරන්තවිරහිතං. සබ්බතොපභන්ති වට්ටදුක්ඛපටිපක්ඛසිද්ධෙහි අනන්තෙහි ගුණොභාසෙහි සබ්බතො පභාවන්තන්ති අත්ථො. තථා අනිද්දිසිතබ්බධම්මත්තාච පන අනමතග්ගෙ සංසාරෙ සබ්බාසුච දිසාසු අසුකස්මිං නාම කාලෙ අසුකායනාම දිසාය නත්ථීති නවත්තබ්බං. කස්මා, අරියමග්ගං භාවෙන්තෙන යදා කදාචි යත්ථ කත්ථචි අවස්සං අධිගන්තබ්බතාවසෙන සබ්බදා සබ්බත්ථ ච ලබ්භමානත්තා. වුත්තඤ්හෙතං විනයෙ, අඞ්ගුත්තරෙ, උදානෙච –

C'est pourquoi, comme une branche de bambou dans un fourré de bambous, elle reçoit le nom de 'vāna' (entrelacement/forêt) en raison de son sens de tissage ou de liaison ; c'est ce qu'on appelle la soif désignée sous le terme de 'vāna'. « Sorti de » signifie « libéré de » ; le sens est qu'il se tient en ayant transcendé le domaine de celle-ci (la soif). Par là, il montre ce sens du mot Nibbāna : « sorti de l'entrelacement (vāna) ». Par nature, il a pour caractéristique la paix. Dans le sens d'extinction des tourments du triple cycle nés à l'intérieur. Le sens est qu'il est l'absence totale de ceux-ci. « Bien qu'il soit d'une seule sorte » : tout comme l'esprit, bien qu'étant d'une seule sorte par sa nature, est en fait distinct selon les objets en raison de la nature de la naissance, de la sphère de naissance, des associations, ainsi que par le temps, la direction, le lieu et les individus. Le Nibbāna n'est pas ainsi. Celui-ci est d'une seule sorte, étant indivisible tant par sa nature que par sa substance. Car il est un et le même pour tous les Bouddhas, les Paccekabuddhas ou les disciples des Bouddhas, qu'ils soient passés, présents ou futurs dans le Saṃsāra sans commencement. Pourquoi ? Parce que c'est un phénomène indescriptible. En effet, le Bienheureux a dit : « La conscience (le Nibbāna à connaître) est sans signe, infinie, lumineuse de partout ». Ici, « conscience » signifie ce qui doit être connu en le manifestant clairement comme l'état de destruction et de cessation des phénomènes conditionnés. « Sans signe » signifie qu'en raison de sa nature sans caractéristique, il n'est pas apte à être désigné par un signe quelconque servant d'objet de vision aux hommes du commun ignorants, ni à être désigné comme distinct par le temps, la direction, le lieu, la continuité individuelle, ou par les distinctions entre inférieur et supérieur. « Infini » signifie dépourvu de commencement et de fin. « Lumineux de partout » signifie qu'il resplendit de toutes parts par ses qualités infinies établies comme l'opposé de la souffrance du cycle. De même, parce qu'il est un phénomène indescriptible, on ne saurait dire que, dans le Saṃsāra sans commencement et dans toutes les directions, il n'existe pas à tel moment ou dans telle direction. Pourquoi ? Parce qu'il est toujours et partout accessible en tant que ce qui doit nécessairement être atteint, à tout moment et en tout lieu, par celui qui développe le noble chemin. Cela a en effet été dit dans le Vinaya, l'Aṅguttara et l'Udāna :

සෙය්‍යථාපි භික්ඛවෙ යාකාචි ලොකෙ සවන්තියො මහාසමුද්දං අප්පෙන්ති. යාච අන්තලික්ඛා ධාරා පපතන්ති. න තෙන මහාසමුද්දස්ස ඌනත්තංවා පූරත්තංවා පඤ්ඤායති. එව මෙව ඛො [Pg.325] භික්ඛවෙ බහූචෙපි භික්ඛූ අනුපාදිසෙසාය නිබ්බාන ධාතුයා පරිනිබ්බායන්ති. න තෙන නිබ්බානධාතුයා ඌනත්තං වා පූරත්තංවා පඤ්ඤායතීති.

« Tout comme, ô moines, tous les fleuves du monde se jettent dans le grand océan, et toutes les pluies qui tombent du ciel s'y déversent, on n'observe pas pour autant une diminution ou une augmentation du grand océan ; de même, ô moines, bien que de nombreux moines s'éteignent dans l'élément du Nibbāna sans résidu, on n'observe pour autant ni diminution ni augmentation de cet élément du Nibbāna. »

අට්ඨකථාසුච න තෙන නිබ්බානධාතුයා ඌනත්තංවා පූරත්තංවා පඤ්ඤායතීති අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යෙපි මහාකප්පෙ බුද්ධෙසු අනුප්පජ්ජන්තෙසු එකසත්තොපි පරිනිබ්බාතුං නසක්කොති. තදාපි තුච්ඡා නිබ්බාන ධාතූති නසක්කා වත්තුං. බුද්ධකාලෙ පන එකෙකස්මිං සමාගමෙ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යාපි සත්තා අමතං ආරාධෙන්ති. තදාපි නසක්කා වත්තුං පූරා නිබ්බානධාතූති වුත්තං. බ්‍රහ්මනිමන්තනසුත්තෙච විඤ්ඤාණං අනිදස්සනං අනන්තං සබ්බතොපභන්ති වුත්තං. අට්ඨකථායඤ්ච සබ්බතොපභන්ති සබ්බතො පභාසම්පන්නං. නිබ්බානතො හි අඤ්ඤො කොචි ධම්මො පභස්සරතරොවා ජොතිවන්තතරොවා පරිසුද්ධතරොවා පණ්ඩර තරොවා නත්ථි. සබ්බතොවා පභූතමෙව හොති. නකත්ථචි නත්ථීති සබ්බතොපතං. පුරත්ථිමදිසාදීසු හි අසුකදිසායංනාම නිබ්බානං නත්ථීති නවත්තබ්බන්ති වුත්තං.

Dans les commentaires, il est dit que l'élément de Nibbāna ne connaît ni diminution ni plénitude ; même si, durant des kalpas incalculables où aucun Bouddha n'apparaît, pas un seul être ne parvient au parinibbāna, on ne peut pas dire pour autant que l'élément de Nibbāna est vide. De même, lorsqu'à l'époque d'un Bouddha, des êtres innombrables réalisent l'Immortel lors de chaque rassemblement, on ne peut pas dire que l'élément de Nibbāna est plein. Dans le Brahmanimantanasutta, il est décrit comme une conscience non manifestée, infinie et rayonnante de toutes parts. Dans le commentaire, 'rayonnante de toutes parts' signifie dotée d'un éclat universel. En effet, il n'existe aucun autre phénomène plus radieux, plus brillant, plus pur ou plus blanc que le Nibbāna. Il est par nature éminent en tout. On ne peut dire qu'il est absent de quelque lieu que ce soit ; l'expression 'rayonnant de toutes parts' signifie qu'il ne peut être dit, par exemple, que le Nibbāna n'existe pas dans la direction de l'est ou dans d'autres directions.

එවංසන්තෙපි එතං නිරුද්ධතෙකාලිකධම්ම සන්නිස්සයෙන විඤ්ඤාය මානත්තා නිරුද්ධධම්මභෙදෙන භින්නං කත්වා උපචරිතුං ලබ්භතීති වුත්තං සඋපාදිසෙසාතිආදි. තත්ථ උපාදීයති තණ්හාදිට්ඨීහි භුසං ගණ්හීයතීති උපාදි. උපාදින්නඛන්ධපඤ්චකං. සොයෙව එකදෙසෙනවා අනවසෙසෙනවා පහීනෙහි කම්මකිලෙසෙහි සෙසොති උපාදිසෙසො. සංවිජ්ජති තස්මිං සන්තානෙ උපාදිසෙසො යස්සා අධිගතකාලෙති සඋපාදිසෙසා. නිබ්බානධාතූති නිබ්බූතිස භාවො. සඋපාදිසෙසාච සා නිබ්බානධාතුචාති සමාසො. නත්ථි තස්මිං සන්තානෙ උපාදිසෙසො යස්සා අධිගතකාලෙති අනුපාදිසෙසා, අනුපාදිසෙසාච සා නිබ්බානධාතුචාති විග්ගහො. වුත්තඤ්හෙතං ඉති වුත්තකෙ-ද්වෙ මා භික්ඛවෙ නිබ්බානධාතුයො. කතමා ද්වෙ, සඋපාදිසෙසාච නිබ්බානධාතු, අනුපාදිසෙසාච නිබ්බානධාතූතිආදි. තත්ථ පුරිමා කිලෙසනිබ්බානංනාම. පච්ඡිමා ඛන්ධනිබ්බානංනාම. පුරිමාවා දිට්ඨධම්මික නිබ්බානංනාම. පච්ඡිමා සම්පරායික නිබ්බානංනාම. [Pg.326] යථාහ-එකා හි ධාතු ඉධ දිට්ඨධම්මිකා සඋපාදිසෙසා භවනෙත්ති සඞ්ඛයා. අනුපාදිසෙසා පන සම්පරායිකාති. අඞ්ගුත්තරෙ පන සත්තනිපාතෙ උභතොභාගවිමුත්ත පඤ්ඤාපි මුත්තානං ද්වින්නං ඛීණාසවානං ඛන්ධුපාදිසෙසවසෙන කායසක්ඛිදිට්ඨිපත්ත සද්ධාවිමුත්තධම්මානුසාරීසඞ්ඛාතානං චතුන්නං සෙක්ඛානං ආරද්ධවිපස්ස කස්සච යොගීකල්‍යාණපුථුජ්ජනස්ස කිලෙසු පාදිසෙසවසෙන සඋපාදිසෙසතා අනුපාදිසෙසතාච වුත්තා. තත්ථෙව නවනිපාතෙ අන්තරාපරිනිබ්බායී, උපහච්චපරිනිබ්බායී, අසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායී, සසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායී, උද්ධං සොතඅකනිට්ඨගාමීති පඤ්චන්නං අනාගාමීනං සකදාගාමිස්ස තිණ්ණං සොතාපන්නානන්ති නවන්නං සෙක්ඛපුග්ගලානං කිලෙසුපාදිසෙසවසෙන සඋපාදිසෙසතා වුත්තා.

Bien qu'il en soit ainsi, il est possible d'employer des désignations telles que 'avec reste' (saupādisesā) en se fondant sur la relation avec les phénomènes temporels qui ont cessé, en faisant une distinction selon la fin de ces phénomènes. À cet égard, le terme 'upādi' (substrat) désigne ce qui est saisi fermement par la soif et les vues, c'est-à-dire les cinq agrégats d'attachement. Ce qui subsiste des actions et des souillures, qu'elles soient abandonnées en partie ou totalement, est appelé 'reste de substrat' (upādiseso). On parle de 'Nibbāna avec reste' lorsque ce reste de substrat est encore présent dans la continuité d'un être au moment de la réalisation. L'élément de Nibbāna est la nature de l'extinction (nibbūtisa bhāvo). Le composé 'saupādisesā nibbānadhātu' désigne cet élément de Nibbāna avec reste de substrat. On parle d'élément de 'Nibbāna sans reste' (anupādisesā) lorsqu'il n'y a plus de reste de substrat dans la continuité au moment de la réalisation. Comme il est dit dans l'Itivuttaka : 'Ô moines, il existe deux éléments de Nibbāna. Quels sont ces deux ? L'élément de Nibbāna avec reste et l'élément de Nibbāna sans reste'. Ici, le premier est appelé extinction des souillures (kilesanibbāna), le second extinction des agrégats (khandhanibbāna). Ou encore, le premier est le Nibbāna visible dans cette vie même, et le second est le Nibbāna de l'au-delà. Comme il est dit : 'Un seul élément est ici-bas visible dans cette vie avec reste de substrat, bien que le lien de l'existence soit rompu ; l'élément sans reste appartient à l'au-delà'. Dans l'Aṅguttara Nikāya (Sattanipāta), la condition de 'avec reste' ou 'sans reste' est mentionnée pour les libérés des deux côtés et les libérés par la sagesse, ainsi que pour les deux types d'Arahants dont les souillures sont détruites, et pour les quatre types de nobles disciples (sekkhā) appelés 'témoin par le corps', 'atteint par la vue', 'libéré par la foi' et 'suivant du Dhamma', ainsi que pour le pratiquant engagé dans la vision profonde ou le noble homme du commun (kalyāṇaputhujjana), en fonction de ce qui subsiste de leurs souillures. De même, dans le Navanipāta, cette distinction est faite pour neuf types de nobles disciples (sekkhapuggalā) — l'Antarāparinibbāyī, l'Upahaccaparinibbāyī, l'Asaṅkhāraparinibbāyī, l'Sasaṅkhāraparinibbāyī, l'Uddhaṃsotaakaniṭṭhagāmī (les cinq types d'Anāgāmī), le Sakadāgāmī et les trois types de Sotāpanna — en fonction du reste de leurs souillures.

නෙත්තියං පන අරහත්තඵලංපි සඋපාදිසෙසනිබ්බානන්ති වුත්තං. තං ඉධ නාධිප්පෙතං. එත්ථච මග්ගක්ඛණෙ කිලෙසානං ඛයො සඋපාදි සෙසංනාම. චුති අනන්තරෙ ඛන්ධානං අනුප්පාදො අනුපාදිසෙසංනාම. යස්මා පන පටිසන්ධිවන්ධානාම කිලෙසෙසු සතිඑව ජායන්ති. අසති නජායන්ති, තස්මා තෙපි කිලෙසක්ඛයෙන සහෙව ඛිය්‍යන්ති. යාවචුතියා පවත්තමානං පච්චුප්පන්නඛන්ධසන්තානං පන ඛීණාසවස්සපි පුරිමභවෙ පවත්තකම්මකිලෙසානං ඵලනිසන්දභූතං සබ්බසත්තානං ධම්ම තාසිද්ධං. තස්මා තං ඛීණෙසුපි කිලෙසෙසු යාවචුතියා පවත්ත තියෙව. චුතික්ඛණෙ තස්ස නිරොධොපි ධම්මතානිරොධො එව. යො පන තදනන්තරෙ පුනභවස්ස අනුප්පාදො. සො කිලෙසක්ඛයෙන සහෙව සිද්ධො. න කෙවලං තදනන්තරෙ පුන භවස්සෙව. තතො පරංපි අනමතග්ග සංසාරෙ භවපරංපරාය අනුප්පාදොපි තෙන සහෙව සිද්ධො. සබ්බඤ්චෙතං එකමෙව නිබ්බානං. එවංසන්තෙපි ඛන්ධාවසෙසස්ස භාවා භාවලෙසං උපාදාය අයං භෙදො වුත්තොති වුත්තං දුවිධං හොති කාරණපරියායෙනාති දුවිධ පඤ්ඤාපනස්ස කාරණලෙසෙනාති අත්ථො.

Toutefois, dans le Netti, même le fruit de l'Arahantat est qualifié de Nibbāna avec reste. Cela n'est pas ce qui est visé ici. Ici, au moment du Chemin, la destruction des souillures est appelée 'avec reste'. La non-reproduction des agrégats immédiatement après la mort est appelée 'sans reste'. Puisque ce qu'on appelle les agrégats de la renaissance ne se produisent que s'il y a des souillures, et ne se produisent pas en leur absence, ceux-ci cessent également avec la destruction des souillures. Cependant, la continuité des agrégats présents se manifestant jusqu'à la mort, même pour un Arahant, est le résultat des actions et souillures des existences antérieures, conformément à la loi naturelle de tous les êtres. Par conséquent, même quand les souillures sont détruites, cette continuité se maintient jusqu'à la mort. Au moment de la mort, leur cessation est également une cessation conforme à la loi naturelle. Quant à la non-production d'une nouvelle existence immédiatement après, elle est assurée par la destruction même des souillures. Et ce n'est pas seulement pour l'existence suivante, mais aussi pour toute la succession future des existences dans le Saṃsāra sans commencement, que la non-production est ainsi assurée. Tout cela constitue un seul et même Nibbāna. Bien qu'il en soit ainsi, cette distinction est établie en fonction de la présence ou de l'absence d'un reste d'agrégats ; c'est ce qu'on appelle une distinction fondée sur une cause circonstancielle.

යස්මා පන සඞ්ඛතධම්මානාම සපලිබොධධම්මත්තා නානාපලිබොධෙහි නිච්චකාලං ජනං පීළෙන්ති. සන්තසුඛංනාම ලද්ධුං නදෙන්ති. සනිමිත්ත ධම්මත්තාච කිලෙසානං ජරාමරණාදීනඤ්ච සබ්බෙසං අනත්ථානං වත්ථු භූතා [Pg.327] භූමිභූතා හොන්ති. සපණිහිතධම්මත්තාච සබ්බදුක්ඛානං මූලභූතං ආසාදුක්ඛංනාම නිච්චකාලංපි ජනෙන්ති. තස්මා තප්පටිපක්ඛසිද්ධෙන ගුණභෙදෙන තිවිධංභෙදං දස්සෙතුං සුඤ්ඤතන්තිආදි මාහ. තත්ථ සබ්බපලිබොධ විවිත්තත්තා සුඤ්ඤතං. සක්කායදිට්ඨියා හි සති බාලානං යත්තකා පාපකම්මපලිබොධා අපාය දුක්ඛපලිබොධාච සන්දිස්සන්ති. පණ්ඩිතානංච තතො අත්තානං රක්ඛනත්ථං යත්තකා කල්‍යාණකම්මපලිබොධා සන්දිස්සන්ති. සක්කායදිට්ඨිනිරොධොයෙව සබ්බෙ තෙ සක්කායදිට්ඨිමූලකෙ පලිබොධෙ නිරොධෙතුං සක්කොති. න විනා තෙන අඤ්ඤො කොචි. තස්මා සොනිරොධො තෙහි පලිබොධෙහි විවිත්තො හොති, තථා රාගක්ඛයොයෙව රාගමූලකෙ පලිබොධෙ නිරොධෙතුං සක්කොති. න විනා තෙන අඤ්ඤො කොචි. දොසක්ඛයොයෙව දොසමූලකෙ. මොහක්ඛයොයෙව මොහමූලකෙතිආදි වත්තබ්බං. ඉති නිබ්බානං සබ්බපලි බොධෙහි විවිත්තත්තා සුඤ්ඤතංනාම.

Étant donné que les phénomènes conditionnés, en tant que phénomènes chargés d'entraves, oppriment perpétuellement les êtres par divers obstacles et ne leur permettent pas de trouver le bonheur de la paix ; et parce qu'étant des phénomènes dotés de signes, ils sont le fondement et le terrain de tous les maux tels que la vieillesse et la mort ; et parce qu'étant des phénomènes fondés sur le désir, ils engendrent continuellement la souffrance de l'attente qui est la racine de toute douleur ; pour montrer la triple distinction par les qualités établies en opposition à cela, il est dit 'vide' (suññata), etc. À cet égard, le Nibbāna est dit 'vide' car il est exempt de toute entrave. En effet, tant que la vue de la personnalité (sakkāyadiṭṭhi) existe, les insensés perçoivent des entraves sous forme de mauvaises actions et de souffrances dans les mondes inférieurs. Quant aux sages, ils perçoivent les entraves des bonnes actions accomplies pour s'en protéger. Seule la cessation de la vue de la personnalité peut faire cesser toutes les entraves ayant pour racine cette vue de la personnalité, et rien d'autre en dehors d'elle. C'est pourquoi cette cessation est exempte de ces entraves. De même, seule la destruction de l'attachement peut faire cesser les entraves ayant pour racine l'attachement, et rien d'autre. Il en va de même pour la destruction de la haine et de l'égarement. Ainsi, le Nibbāna est appelé 'vide' parce qu'il est exempt de toutes les entraves.

නිමිත්තං වුච්චති උප්පාදපවත්තමූලකො ඔළාරිකාකාරො. යෙන සමන්නාගතා සඞ්ඛතධම්මා සබ්බෙසං කිලෙසානං ජරාමරණානඤ්ච වත්ථුභූතා භූමිභූතා හොන්ති. තථා සබ්බෙසං මාරානං සබ්බෙසං වෙරානං සබ්බෙසං රොගාදි අනත්ථානං වත්ථුභූතා භූමිභූතා හොන්ති. යතො තෙ මාරධෙය්‍යාතිපි මච්චුධෙය්‍යාතිපි වුච්චන්ති. කාල දිසා දෙස සන්තානාදි භෙදෙන හීනපණීතාදි භෙදෙනච භෙදං ගච්ඡන්ති. නිබ්බානං පන සබ්බෙසං නිමිත්තධම්මානං ඛයනිරොධභාවෙන සිද්ධත්තා නත්ථි. තස්මිං නිමිත්තන්ති අනිමිත්තං. තඤ්හි සබ්බෙසං කිලෙ සාදීනං අනත්ථානං වත්ථුභූතෙ නිමිත්තධම්මෙ විද්ධංසෙත්වා තෙසං අනත්ථානං අභාවං සාධෙන්තං නිච්චං තිට්ඨති. නච තං කාලභෙදෙන භින්නං හොති. ඉදං අතීතෙ අසුකකප්පෙ අසුකබුද්ධස්ස නිබ්බානං, ඉදං අනාගතෙ, ඉදං එතරහීති. නාපි දිසාභෙදෙන භින්නං. ඉදං දසසු දිසාසු අසුකායනාම දිසාය නිබ්බානං, ඉදං අසුකාය නාමාති. නචාපි දෙසභෙදෙනවා සන්තානභෙදෙනවා භින්නං. ඉදං මනුස්සලොකෙ ඉදං දෙවලොකෙ ඉදං බ්‍රහ්මලොකෙති වා ඉදං මනුස්සානං ඉදං දෙවානං ඉදං බ්‍රහ්මානන්තිවාති. තථා පණීතාදි භෙදෙන [Pg.328] භින්නං න හොති. ඉදං සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං. ඉදං පච්චෙකබුද්ධානං. ඉදං බුද්ධසාවකානන්ති.

Le terme « nimitta » désigne l'aspect grossier ayant pour racine le processus de production. Les phénomènes conditionnés qui en sont dotés servent de fondement et de base à toutes les souillures, ainsi qu'à la vieillesse et à la mort. De même, ils sont le fondement et la base de tous les Māras, de toutes les inimitiés et de tous les malheurs tels que les maladies. C'est pourquoi ils sont appelés le domaine de Māra et le domaine de la mort. Ils se différencient selon le temps, les directions, les lieux et les continuités individuelles, ainsi qu'en catégories inférieures ou supérieures. Quant au Nibbāna, comme il est établi par l'état de destruction et de cessation de tous les phénomènes à signes (nimitta), il n'en possède aucun. Puisqu'il n'y a pas de signe en lui, il est « animitta » (sans signe). En effet, en détruisant les phénomènes à signes qui servent de base à toutes les souillures et aux malheurs, il demeure éternellement, réalisant l'absence de ces malheurs. Et il n'est pas divisé par les distinctions temporelles. On ne peut pas dire : « Ceci est le Nibbāna d'un tel Bouddha dans tel cycle passé, ceci est celui du futur, ceci est celui du présent ». Il n'est pas non plus divisé par les directions : « Dans les dix directions, ceci est le Nibbāna dans telle direction, ceci dans telle autre ». Il n'est pas non plus divisé par le lieu ou par la continuité individuelle : « Ceci est dans le monde des hommes, ceci dans le monde des dieux, ceci dans le monde de Brahmā », ou « Ceci appartient aux hommes, ceci aux dieux, ceci aux Brahmās ». De même, il n'est pas divisé par des distinctions de qualité comme supérieur ou autre : « Ceci est pour les Bouddhas omniscients, ceci pour les Bouddhas par soi, ceci pour les disciples des Bouddhas ».

පණිහිතං, පණිධානං, පණිධි, පත්ථනා, ආසා, ජීඝච්ඡා, පිපාසාති අත්ථතො එකං. සඞ්ඛතධම්මාච ලබ්භමානාපි භිජ්ජනධම්මත්තා පුනප්පුනං ලද්ධුං ආසා දුක්ඛංනාම වඩ්ඪෙන්ති. ආසාදුක්ඛස්ස පරියන්තොනාම නත්ථි. සබ්බඤ්ච දුක්ඛං ආසාමූලකං හොති. ආසාසදිසං දුක්ඛනිදානංනාම නත්ථි, නිබ්බානං පන සයං පිපාසවිනයධම්මත්තා ආසාසඞ්ඛාතං සබ්බං තණ්හාපණිධිංවා ඡන්දපණිධිංවා විනෙන්තං විධමෙන්තං වත්තතීති නත්ථි. තස්මිං පණිහිතන්ති අප්පණීහිතං. එත්ථච දුවිධං සුඛං වෙදයිතසුඛං සන්තිසුඛන්ති. තත්ථ මනුස්ස දිබ්බ බ්‍රහ්ම සම්පත්තියො ලභිත්වා අනුභවනවසෙන පවත්තං පීතිසොමනස්ස සුඛං වෙදයිතසුඛංනාම. තං පන ඛණෙඛණෙ විජ්ජුවිය භිජ්ජනධම්මං. සම්පත්තියොච අනිච්චධම්මා. සබ්බෙ තෙ අපරියන්තං ආසාදුක්ඛං භිය්‍යො වඩ්ඪෙන්තියෙව. තස්මා සබ්බං වෙදයිතසුඛංනාම ආසා දුක්ඛජනකත්තා එකන්තෙන දුක්ඛමෙව හොති. යථාහ-යංකිඤ්චි වෙදයිතං, සබ්බං තං දුක්ඛස්මින්ති. ධම්මසෙනාපතිනාච කතමං තං ආවුසො සාරිපුත්ත නිබ්බානෙ සුඛං, යදෙත්ථ වෙදයිතං නත්ථීති පුට්ඨෙන එතදෙවෙත්ථ ආවුසො නිබ්බානෙ සුඛං, යදෙත්ථ වෙදයිතං නත්ථීති වුත්තං. සන්තිසුඛංනාම අත්තනි උප්පන්නානංවා උප්පජ්ජිතුං පච්චුපට්ඨි තානංවා කිලෙසාදීනං අපායදුක්ඛාදීනඤ්ච අත්තනො සම්මාපයොගං පටිච්ච විමුච්චනසුඛං. එතදෙවෙත්ථ එකන්තසුඛං අචලසුඛං. එතස්මිඤ්හි අසති පුථුජ්ජනානං මනුස්ස දිබ්බබ්‍රහ්මසම්පත්තියො අනුභවන්තානංපි අවස්සං පත්තබ්බට්ඨෙන පච්චුපට්ඨිතානෙව හොන්ති අවිචිනිරය භයාදීනීති. තස්මා සබ්බස්ස වෙදයිතසුඛමූලකස්ස ආසාදුක්ඛස්ස සන්තිසුඛදීපකං ඉදං අප්පණිහිතපදං නිබ්බානස්ස එකං මහන්තං ගුණපදං හොතීති.

« Paṇihita », « paṇidhāna », « paṇidhi », « patthanā » (souhait), « āsā » (attente), « jīghacchā » (faim) et « pipāsā » (soif) sont identiques quant au sens. Les phénomènes conditionnés, bien qu'obtenus, en raison de leur nature destructible, augmentent sans cesse la souffrance nommée attente pour les obtenir à nouveau. Il n'y a pas de fin à la souffrance de l'attente. Toute souffrance a pour racine l'attente. Il n'existe pas d'origine de la souffrance semblable à l'attente. Le Nibbāna, en revanche, étant par lui-même la loi qui dompte la soif, n'a aucune attente appelée désir ou aspiration ; il agit en domptant et en dissipant tout cela. Puisqu'il n'y a pas de désir en lui, il est « appaṇihita » (sans désir). Ici, il y a deux sortes de bonheur : le bonheur ressenti (vedayitasukha) et le bonheur de la paix (santisukha). Parmi ceux-ci, le bonheur de joie et de plaisir qui survient par l'expérience des accomplissements humains, divins ou de Brahmā est appelé bonheur ressenti. Cependant, celui-ci est de nature destructible à chaque instant, comme l'éclair. Les accomplissements eux-mêmes sont des phénomènes impermanents. Ils ne font qu'accroître davantage la souffrance sans fin de l'attente. C'est pourquoi tout ce qui est appelé bonheur ressenti est exclusivement souffrance, car il engendre la souffrance de l'attente. Comme il a été dit : « Tout ce qui est ressenti appartient à la souffrance ». Et quand le Général de la Loi fut interrogé : « Ami Sāriputta, quel est donc ce bonheur dans le Nibbāna, alors qu'aucun ressenti n'y existe ? », il répondit : « C'est précisément cela qui est le bonheur dans le Nibbāna, ami, le fait qu'il n'y ait aucun ressenti ». Le bonheur de la paix est le bonheur de la libération, fondé sur l'effort correct, vis-à-vis des souillures déjà apparues ou prêtes à apparaître, ainsi que des souffrances des mondes de malheur. C'est cela seul qui est ici le bonheur absolu, le bonheur immuable. En l'absence de celui-ci, même pour les gens ordinaires jouissant des accomplissements humains, divins ou de Brahmā, les terreurs de l'enfer Avīci et autres sont inévitablement présentes par nécessité. Par conséquent, ce terme « appaṇihita », qui illustre le bonheur de la paix face à toute la souffrance de l'attente enracinée dans le bonheur ressenti, est un grand qualificatif du Nibbāna.

ආකාර භෙදෙනාති තිවිධස්ස සුඤ්ඤතාදිකස්ස ගුණකොට්ඨාසස්ස භෙදෙන. එත්ථච යදෙතං අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අජ්ඣත්තං අනුසයිත්වා ආගතානං කිලෙසානං මග්ගක්ඛණෙ අජ්ඣත්තමෙව නිරුජ්ඣනං ඛිය්‍යනං. තං ඛයධාතු නිරොධධාතු සඞ්ඛාතං එකං ධම්මායතනං හොති. [Pg.329] එකා ධම්මධාතු හොති. එකො පරමත්ථධම්මො හොති. ඛයට්ඨෙන නිරොධට්ඨෙන සභාවතො විජ්ජමානත්තා, න හි තං පඤ්ඤත්තිරූපං හොති. කායෙ ඤාණෙච සරූපතො උපලද්ධත්තා, දුවිධඤ්හි නිබ්බානස්ස සච්ඡිකරණං කායසච්ඡිකරණං ඤාණසච්ඡිකරණඤ්ච. යථාහ-ඡන්දජාතො උස්සහති. උස්සහිත්වා තුලෙති. තුලයිත්වා පදහති. පහිතත්තො සමානො කායෙනචෙව පරමත්ථසච්චං සච්ඡිකරොති. පඤ්ඤායච තං පටිවිජ්ඣ පස්සතීති. තත්ථ අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අජ්ඣත්තං නිච්චං සන්තාපෙත්වා පරිදය්හිත්වා ආගතානං කිලෙසානං මග්ගක්ඛණෙ අජ්ඣත්තමෙව නිරුජ්ඣනං නිබ්බායනං කායසච්ඡිකරණංනාම. එවං කායෙන සච්ඡිකත්වා පුන පච්චවෙක්ඛන්තො අජ්ඣත්තං තං නිරුජ්ඣනං ඤාණෙන පච්චක්ඛතො පස්සති. නිරුද්ධා මෙ කිලෙසාති ජානාති, ඉදං ඤාණසච්ඡිකරණංනාම. තෙසු කාය සච්ඡිකරණං අනන්තං අපරිමාණං වට්ටදුක්ඛං ඛෙපෙති. ඤාණසච්ඡිකරණං අනප්පකං පීතිසොමනස්සං උප්පාදෙති. පඤ්ඤත්තිධම්මෙසු එව රූපං සච්ඡිකරණංනාම නත්ථීති. තස්ස පන නිරුජ්ඣනස්ස සුඤ්ඤතධම්මත්තා මන්දබුද්ධීනං තස්මිං තුච්ඡසඤ්ඤා නිරත්ථකසඤ්ඤා සණ්ඨාති. අනිමිත්ත ධම්මත්තා තස්මිං අභාවමත්තසඤ්ඤා පරමත්ථතො අවිජ්ජමානසඤ්ඤා සණ්ඨාති. අප්පණිහිතධම්මත්තා තණ්හාවසිකා ජනා තස්මිං සුඛං නාම කිඤ්චි නත්ථීති මඤ්ඤන්ති.

« Par les distinctions d'aspect » signifie par la distinction des trois groupes de qualités, à commencer par la vacuité. Et ici, ce qui est la cessation et l'épuisement au moment du Chemin, au sein même de l'individu, des souillures qui ont persisté de manière latente dans le Saṃsāra sans commencement, cela constitue un domaine des phénomènes unique, connu sous les noms d'élément de destruction et d'élément de cessation. C'est un élément phénoménal unique. C'est une réalité ultime unique. Du fait de son existence par sa nature propre au sens de destruction et de cessation, il ne s'agit pas d'une désignation conceptuelle. Puisqu'il est appréhendé en substance dans le corps et dans la connaissance, la réalisation du Nibbāna est double : la réalisation par le corps et la réalisation par la connaissance. Comme il a été dit : « Celui qui est animé par le désir spirituel s'efforce ; s'étant efforcé, il examine ; ayant examiné, il persévère. Étant résolu, il réalise la vérité ultime avec son corps même, et il la voit en la pénétrant par la sagesse ». Là, l'extinction et la cessation au moment du Chemin, au sein même de l'individu, des souillures qui ont continuellement brûlé et tourmenté l'être dans le Saṃsāra sans commencement, est appelée réalisation par le corps. Ayant ainsi réalisé par le corps, en réfléchissant à nouveau, il voit directement par la connaissance cette cessation au-dedans de lui. Il sait : « Mes souillures sont éteintes » ; c'est ce qu'on appelle la réalisation par la connaissance. Parmi celles-ci, la réalisation par le corps met fin à la souffrance infinie et incommensurable du cycle des renaissances. La réalisation par la connaissance produit une joie et un plaisir considérables. Une telle forme de réalisation n'existe pas parmi les phénomènes purement conceptuels. Cependant, en raison de la nature de vacuité de cette cessation, une perception de futilité ou d'inutilité s'établit à son sujet chez ceux dont l'intelligence est faible. En raison de sa nature sans signe (animitta), une perception de simple inexistence ou de non-réalité ultime s'établit à son sujet. Et en raison de sa nature sans désir (appaṇihita), les gens sous l'emprise de la soif s'imaginent qu'il n'y a là aucun bonheur.

යෙ පන යථාවුත්තං ඛයනිරොධමත්තං නිබ්බානංනාම නහොති. තඤ්හි අභාවමත්තං පඤ්ඤත්තිරූපං හොති. නිබ්බානඤ්චනාම ගම්භීරාදීනං අනන්තගුණානං වත්ථු හොති, නච අභාවමත්තං තෙසං වත්ථු භවිතුං අරහති. නිබ්බානං පරමං සුඛන්ති වුත්තං. නච අභාවමත්තෙ කිඤ්චි සුඛංනාම සක්කාලද්ධුං. තස්මා යො තස්ස ඛයනිරොධස්ස පච්චයො අත්ථි. යස්සච ආනුභාවෙන සො ඛයනිරොධො සිජ්ඣති. එත දෙව නිබ්බානං නාමාති ඉච්ඡන්ති. තෙසංපි වට්ටදුක්ඛ සන්තිතො අතිරෙකපයොජනංනාම නලබ්භති. නිබ්බානස්සච ගුණපදානි නාම අනන්තානං වට්ටධම්මානං පටිපක්ඛවසෙන සිජ්ඣන්ති, නො අඤ්ඤථා. තස්මා යත්තකානි අගුණපදානි වට්ටධම්මෙසු ලබ්භන්ති, තත්තකානි තෙසං ඛය නිරොධෙ අනන්තානි ගුණපදානි හුත්වා සිජ්ඣන්ති. යො ඛයනිරොධොපි [Pg.330] තාව විසුං ධම්මභාවෙනවිඤ්ඤාතුං දුක්කරොගම්භීරො හොති. යතො තං අභාවමත්තං පඤ්ඤත්තිරූපං මඤ්ඤන්ති. ගුණපදානං පනස්ස ගම්භීරභාවෙ වත්තබ්බමෙවනත්ථි. සන්තිසුඛඤ්ච නාම වට්ටදුක්ඛානං වූපසන්තතාඑව. තෙසං වූපසමො සුඛොති හි වුත්තං. වූපසන්තතාතිච තෙසං සබ්බසො ඛයනිරොධොඑවාති වට්ටදුක්ඛපරියාපන්නානං සබ්බ වෙදයීතසුඛානං උක්කංසගතා තස්ස ඛයනිරොධස්ස පරමසුඛතා සිද්ධා හොතීති. තස්ස පන පරමත්ථතො විජ්ජමානභාවෙ තාව ඉදං සුත්තං.

Cependant, pour ceux qui soutiennent que le Nibbāna n'est pas seulement la cessation par destruction telle qu'elle a été décrite, car cela ne serait qu'une simple absence sous forme de désignation, et que le Nibbāna est le support de qualités infinies comme la profondeur, etc., une simple absence ne saurait être leur support. Il est dit : 'Le Nibbāna est le bonheur suprême', et dans une simple absence, aucun bonheur ne peut être trouvé. Par conséquent, il existe une cause à cette cessation par destruction, et c'est par l'efficacité de quoi cette cessation par destruction s'accomplit. C'est précisément cela qu'ils désignent comme le Nibbāna. Pour eux aussi, on ne trouve aucune autre utilité que la paix face à la souffrance du cycle des renaissances. Les termes qualifiant le Nibbāna s'établissent par opposition aux phénomènes infinis du cycle, et non autrement. Ainsi, autant il existe de défauts dans les phénomènes du cycle, autant ils s'établissent comme des qualités infinies dans leur cessation par destruction. Même la cessation par destruction est en soi difficile à comprendre et profonde en tant qu'état distinct. C'est pourquoi certains la considèrent comme une simple absence sous forme de désignation. Mais quant à la profondeur de ses attributs, il n'y a même pas lieu d'en parler. Ce que l'on appelle 'bonheur de la paix' n'est que l'apaisement des souffrances du cycle. Car il est dit : 'Leur apaisement est bonheur'. Par 'apaisement', on entend leur cessation par destruction totale ; ainsi, pour tout ce qui relève de la souffrance du cycle, la nature de bonheur suprême de cette cessation par destruction est établie comme étant l'excellence de tous les bonheurs ressentis. Quant à son existence en tant que réalité ultime, voici d'abord ce sutta.

අත්ථි භික්ඛවෙ අජාතං අභූතං අකතං අසඞ්ඛතං. නො චෙ තං භික්ඛවෙ අභවිස්ස අජාතං අභූතං අකතං අසඞ්ඛතං, න යිමස්ස ජාතස්ස භූතස්ස කතස්ස සඞ්ඛතස්ස නිස්සරණං පඤ්ඤායෙථ. යස්මාච ඛො භික්ඛවෙ අත්ථි අජාතං අභූතං අකතං අසඞ්ඛතං, තස්මා ජාතස්ස භූතස්ස කතස්ස සඞ්ඛතස්ස නිස්සරණං පඤ්ඤායතීති.

Il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné. Si, ô moines, il n'y avait pas ce non-né, non-devenu, non-fait, non-conditionné, on ne connaîtrait pas d'issue ici-bas pour ce qui est né, devenu, fait, conditionné. Mais puisqu'il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné, on connaît une issue pour ce qui est né, devenu, fait, conditionné.

තත්ථ අජානනං අජාතං. ජාතික්ඛයොති අත්ථො. අභවනං අභූතං. අභාවොති අත්ථො. අකරණං අකතං. අසඞ්ඛරණං අසඞ්ඛතං. උප්පාදෙතුංවා පවත්තෙතුංවා සඞ්ඛාරදුක්ඛස්ස අභාවොති අත්ථො. ජාතික්ඛයොතිවා විසුං එකා ධම්මධාතු හොති. තස්මා විසුං ධම්මභාවං සන්ධාය නත්ථි ජාතං එත්ථාති අජාතන්තීපි යුජ්ජතියෙව. ඉදං වුත්තං හොති, සඞ්ඛතධම්මානාම පච්චයෙ සති ජායන්ති. අසති න ජායන්තීති ජාතං විය අජාතංපි තෙසං අත්ථි. පරමත්ථතො විජ්ජමානං හොතීති අත්ථො. යදිච අජාතංනාම නත්ථි, ජාතමෙව අත්ථි. එවංසති අත්තනි කිලෙසානං අජාතත්ථාය සම්මා පටිපජ්ජන්තානංපි සබ්බෙ කිලෙසධම්මා ජාතායෙව සියුං. නො අජාතා. කස්මා, අජාතස්සනාම නත්ථිතායාති. එසනයො සබ්බෙසු දුච්චරිතධම්මෙසු අපායදුක්ඛවට්ටදුක්ඛෙසු, දිට්ඨධම්මෙච සබ්බෙසු රොගාබාධභයුපද්දවෙසු. එවඤ්ච සති ලොකෙ සබ්බෙ පුරිසකාරා පුරිසථාමා පුරිසපරක්කමා නිරත්ථකා එව සියුන්ති ඉමමත්ථං සන්ධාය නො චෙතං භික්ඛවෙ.ල. පඤ්ඤායෙථාති වුත්තං. යස්මා පන [Pg.331] අජාතංනාම එකන්තෙන අත්ථියෙව. තස්මා අත්තනි අජාතත්ථාය සම්මාපටිපජ්ජන්තානං තෙ එකන්තෙන නජායන්ති. එවං සති සබ්බෙ පුරිසකාරා පුරිසථාමා පුරිසපරක්කමා සත්ථකා එව හොන්තීති ඉමමත්ථං සන්ධාය යස්මාච ඛො භික්ඛවෙතිආදි වුත්තං. එත්තාවතා අවිජ්ජානිරොධා සඞ්ඛාර නිරොධො. සඞ්ඛාරනිරොධා විඤ්ඤාණනිරොධො.ල. දුක්ඛක්ඛන්ධස්ස නිරොධො හොතීති එවං වුත්තස්ස නිරොධස්ස පරමත්ථතො විජ්ජමානභාවං දස්සෙති. අත්ථි සද්දස්ස විජ්ජමානත්ථවචනත්තා. තත්ථ නිරොධො දුවිධො ජාතනිරොධො අජාතනිරොධොති. තත්ථ උප්පජ්ජිත්වා නිරොධො ජාතනිරොධොනාම. මච්චූතිච මරණන්තිච එතස්සෙවනාමං. අජ්ඣත්තපරියා පන්නානං කිලෙසාදීනං උප්පාදස්සපි සබ්බසො අභාවො අජාත නිරොනාම. යො සබ්බසඞ්ඛාරසමථො සබ්බුපධිනිස්සග්ගො තණ්හක්ඛයො විරාගො නිරොධො නිබ්බානන්ති වුච්චති. අයමිධාධිප්පෙතො, අයමෙව හි සබ්බපලිබොධෙහි සුඤ්ඤත්තා සුඤ්ඤතොනාම. කිලෙසානං ජාරාමරණාදීනඤ්ච වත්ථුභූතස්ස නිමිත්තස්ස අභාවා අනිමිත්තොනාම. සබ්බදුක්ඛානං නිදානභූතස්ස ආසාදුක්ඛස්ස අභාවා අප්පණිහිතොනාම. තෙන වුත්තං සුඤ්ඤතංඅනිමිත්තං අප්පණිහිතඤ්චෙති තිවිධං හොතීති. පදන්තිආදි නිබ්බානස්ස වෙවචනානි. තඤ්හි විසුං අසංමිස්සො කෙවලො උපලබ්භමානො එකො පරමත්ථ ධම්මොති පදං නාම. කොට්ඨාසත්ථො හි පදසද්දො. යථා පදසො ධම්මං වාචෙය්‍යාති. චවනාභාවෙන අච්චුතං. පුබ්බන්තාපරන්තෙ අතික්කම්ම පවත්තත්තා අච්චන්තං. සඞ්ඛරණකිච්චරහිතත්තා අසඞ්ඛතං. අත්තනො උත්තරිතරස්ස කස්සචි ධම්මස්ස අභාවතො අනුත්තරන්ති. වානමුත්තා තණ්හා විමුත්තා, මහන්තෙ සීලක්ඛන්ධාදිකෙ ධම්මෙ එසිංසු අධිගච්ඡිංසූති මහෙසයො, බුද්ධා.

Là, 'non-engendré' signifie le 'non-né'. Cela signifie la destruction de la naissance. 'Non-devenu' signifie l'absence de devenir. Cela signifie l'inexistence. 'Non-fait' signifie l'absence d'action. 'Non-conditionné' signifie l'absence de conditionnement. Cela signifie l'absence de la souffrance des formations, soit pour les produire, soit pour les faire perdurer. Ou encore, la 'destruction de la naissance' est en soi un élément de réalité distinct. Par conséquent, en se référant à cet état de réalité distinct, il convient de dire : 'Ici, il n'y a pas de naissance', d'où 'non-né'. Voici ce qui est dit : les phénomènes conditionnés naissent lorsqu'il y a des conditions. S'il n'y en a pas, ils ne naissent pas ; ainsi, de même qu'il y a le 'né', il y a aussi pour eux le 'non-né'. Cela signifie que cela existe en tant que réalité ultime. Car s'il n'y avait pas de 'non-né', seul le 'né' existerait. Dans ce cas, même pour ceux qui pratiquent correctement pour que les souillures ne naissent pas en eux, tous les phénomènes de souillure seraient de toute façon nés. Ils ne seraient pas 'non-nés'. Pourquoi ? À cause de l'inexistence de ce qui est 'non-né'. Ce raisonnement s'applique à tous les comportements immoraux, à la souffrance des mondes de malheur, à la souffrance du cycle, ainsi qu'à toutes les maladies, afflictions, dangers et calamités dans la vie présente. S'il en était ainsi, tous les efforts humains, la force humaine et la persévérance humaine dans le monde seraient vains. C'est en référence à ce sens qu'il est dit : 'Si, ô moines, il n'y avait pas cela... on ne connaîtrait pas d'issue'. Mais puisque le 'non-né' existe absolument, alors pour ceux qui pratiquent correctement afin que les souillures ne naissent pas en eux, celles-ci ne naissent absolument pas. S'il en est ainsi, tous les efforts humains, la force humaine et la persévérance humaine sont porteurs de fruit ; c'est en référence à ce sens qu'il est dit : 'Mais puisqu'il y a, ô moines, un non-né...'. Par là même, il montre que la cessation dont il est dit : 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations... la cessation de toute la masse de souffrance se produit', existe en tant que réalité ultime. Cela est dû au fait que le mot 'atthi' (il y a) exprime l'existence. Ici, la cessation est de deux sortes : la cessation du né et la cessation du non-né. Parmi elles, la cessation après être apparu est appelée 'cessation du né'. C'est un nom pour 'mort' et 'trépas'. L'absence totale même de la production des souillures, etc., incluses intérieurement, est appelée 'cessation du non-né'. Ce qui est appelé 'apaisement de toutes les formations, renoncement à tous les attachements, destruction de la soif, dépassionnement, cessation, Nibbāna'. C'est ce dont il est question ici. C'est précisément cela qui est appelé 'vide' car il est vide de tous les obstacles. Il est appelé 'sans signe' car il y a absence du signe qui sert de fondement aux souillures, à la vieillesse, à la mort, etc. Il est appelé 'sans désir' car il y a absence de la souffrance de l'attente qui est la cause de toutes les souffrances. C'est pourquoi il est dit qu'il est de trois sortes : vide, sans signe et sans désir. 'L'État', etc., sont des synonymes du Nibbāna. Il est appelé 'État' car il est perçu comme une réalité ultime unique, distincte, non mélangée et pure. Le mot 'pada' a en effet le sens de 'partie' ou 'élément'. Comme dans 'il ferait réciter l'enseignement mot à mot'. Il est 'immuable' par l'absence de chute. Il est 'absolu' car il se manifeste en dépassant le début et la fin. Il est 'non-conditionné' car il est exempt de l'activité de conditionnement. Il est 'insurpassable' car il n'existe aucun phénomène supérieur à lui-même. Libérés de l'attachement, c'est-à-dire libérés de la soif, ils sont dits libérés. 'Grands sages' désigne les Bouddhas qui ont cherché et atteint les grands états tels que la masse de la vertu, etc.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

C'est ainsi que se termine, dans la Paramatthadīpanī, le commentaire de l'Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය රූපනිබ්බාන සඞ්ගහස්ස

pour la quatrième explication du Compendium de la forme et du Nibbāna.

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

La Paramatthadīpanī est achevée.

සමුච්චය සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī sur le Compendium des catégories (Samuccaya).

162. එවං [Pg.332] ඡහි පරිච්ඡෙදෙහි චත්තාරො පරමත්ථෙ දස්සෙත්වා ඉදානි තෙසං තංතංරාසිසඞ්ඛාතං සමුච්චයං දස්සෙන්තො ආදිගාථ මාහ. යෙ සලක්ඛණා ද්වාසත්තතිවිධා වත්ථුධම්මා මයා වුත්තා. ඉදානි තෙසං සමුච්චයං යථායොගං පවක්ඛාමීති යොජනා. තත්ථ සලක්ඛණාවත්ථුධම්මාති පදෙහි දසවිධානි අනිප්ඵන්නරූපානි පටික්ඛිපති. න හි තානි අත්තනො ආවෙනිකභූතෙන සභාව ලක්ඛණෙන අනිච්චතාදි සාමඤ්ඤලක්ඛණෙනච සලක්ඛණානි හොන්ති. එකන්තපරමත්ථතාය අභාවතො. තතොයෙවච වත්ථුධම්මාච නහොන්ති. සරූපතො අනුපලබ්භමානත්තා. දබ්බවාචකො හි ඉධ වත්ථුසද්දො. දබ්බඤ්චනාම ඉධ සරූපතො ලබ්භමානො සභාවො එව. එතෙන නිබ්බානස්සපි මග්ගඵල පච්චවෙක්ඛනඤාණෙසු සරූපතො ලබ්භමාන සභාවතා වුත්තා හොති. අනිප්ඵන්නරූපානං විය ච වත්ථුධම්ම සන්නිස්සයෙන දිස්සමානධම්මමත්තභාවං වා පඤ්ඤත්තිධම්මානං විය පරිකප්පිතාකාරමත්තභාවංවා සසවිසාණ කච්ඡපලොමාදීනං විය සබ්බසො අභූත පරිකප්පිත මත්තභාවංවා නිවාරෙතීති වෙදිතබ්බං. එත්ථච ද්වාසත්තතිවිධාසලක්ඛණාවත්ථුධම්මාති වචනෙ පයොජනං නදිස්සති. තෙසු හි ද්වාසත්තතිවිධෙසු එකච්චෙ එව ධම්මා පුරිමෙසු තීසු සඞ්ගහෙසු ආගතා. පච්ඡිමෙච සබ්බසඞ්ගහෙ අනිප්ඵන්නරූපානිපි අධිප්පෙතානිඑවාති. එත්ථච වත්ථුධම්මාසලක්ඛණාති පදෙහි අනිප්ඵන්නරූපානං සලක්ඛණතා පටික්ඛිපනෙ යං වත්තබ්බං. තං රූපසමුද්දෙස දීපනියං වුත්තමෙවාති. එකන්තාකුසලජාතියානං ආසව චතුක්කාදීනං සඞ්ගහො අකුසලසඞ්ගහො, න අකුසල සම්පයුත්තත්තායෙව අකුසලභූතානං චිත්තඵස්සාදීනන්ති. කුසලා කුසලාබ්‍යාකතමිස්සකානං සඞ්ගහො මිස්සකසඞ්ගහො.

162. Ainsi, après avoir montré les quatre réalités ultimes à travers six chapitres, l'auteur énonce maintenant la strophe initiale pour montrer leur rassemblement sous forme de divers groupes. La construction est la suivante : « J'exposerai maintenant, selon ce qui convient, le rassemblement de ces soixante-douze types de réalités substantielles (vatthudhamma) possédant leurs propres caractéristiques que j'ai mentionnées. » Ici, par les mots « réalités substantielles ayant leurs propres caractéristiques », il exclut les dix types de formes non-produites (anipphannarūpa). En effet, celles-ci ne possèdent pas leurs propres caractéristiques par leur nature intrinsèque particulière, ni par les caractéristiques communes telles que l'impermanence, etc., car elles manquent de réalité ultime absolue. Par conséquent, elles ne sont pas non plus des réalités substantielles, car elles ne sont pas perceptibles en tant qu'entités propres. Ici, le mot « vatthu » désigne une substance. Et la substance ici n'est que la nature intrinsèque perçue en tant qu'entité propre. Par cela, on affirme que même le Nibbāna possède une nature intrinsèque perçue en tant qu'entité propre dans les connaissances de la Voie, du Fruit et de la réflexion. On doit comprendre que cela exclut l'état de simple phénomène apparaissant par dépendance à une réalité substantielle, comme pour les formes non-produites ; ou l'état de simple mode conceptuel, comme pour les réalités désignées (paññatti) ; ou encore l'état de pure imagination totalement inexistante, comme les cornes de lapin ou les poils de tortue. Cependant, dans l'expression « soixante-douze types de réalités substantielles possédant leurs propres caractéristiques », l'utilité n'est pas évidente. En effet, parmi ces soixante-douze types, seules certaines réalités sont apparues dans les trois premiers groupements. Et dans le dernier, le « groupement universel » (sabbasaṅgaha), les formes non-produites sont également visées. Ce qu'il y avait à dire sur le rejet de la possession de caractéristiques propres pour les formes non-produites par les mots « réalités substantielles » et « ayant leurs propres caractéristiques » a déjà été dit dans la Rūpasamuddesa-dīpanī. Le « groupement de l'impur » (akusalasaṅgaha) est le groupement des catégories de nature exclusivement impure, telles que les quatre fermentations (āsava), etc., et non des états comme la conscience ou le contact qui sont devenus impurs seulement par association avec l'impur. Le « groupement mixte » (missakasaṅgaha) est le groupement mélangeant le pur, l'impur et l'indéterminé.

බොධි වුච්චති චතූසු මග්ගෙසු ඤාණං, බුජ්ඣන්ති එතායාති කත්වා. බොධියා පක්ඛා බොධිපක්ඛා. බොධිසම්භාරාති අත්ථො. බොධි පක්ඛෙසු භවා [Pg.333] අන්තොගධාති බොධිපක්ඛියා. තෙසං සඞ්ගහොති බොධිපක්ඛියසඞ්ගහො. සබ්බෙසං අනවසෙසානං පරමත්ථධම්මානං සඞ්ගහො සබ්බසඞ්ගහො. චිරපාරිවාසියට්ඨෙන මදනියට්ඨෙනච ආසව සදිසත්තා ආසවා. යදිච තදුභයට්ඨෙන ආසවානාම සියුං. ඉමෙ ලොභාදයො එව ආසවානාම සියුං. පුප්ඵාසවාදයො හි ලොකෙ ඡ පඤ්ච රත්තිමත්තං වා සත්තට්ඨරත්තිමත්තං වා සයංපි කුම්භෙසු පරිවාසං ගණ්හන්ති. කුම්භෙච පරිවාසං ගාහාපෙන්ති. ඉමෙ පන අනමතග්ගෙ සංසාරෙ සයංපි සත්තසන්තානෙ පරිවාසං ගණ්හන්ති. සත්තසන්තානඤ්ච පරිවාසං ගාහාපෙන්ති. සකලං සත්තසන්තානං සදා ආසවපූරිතමෙව හොති. යථාහ-චක්ඛුං ලොකෙ පියරූපං සාතරූපං එත්ථෙසා තණ්හා උප්පජ්ජමානා උප්පජ්ජති. එත්ථ නිවීසමානා නිවීසතීතිආදි. තත්ථ එසා තණ්හා පරියුට්ඨානවසෙන උප්පජ්ජමානා එත්ථෙව උප්පජ්ජති. උප්පජ්ජිත්වාච පුන අනුසයභාවෙන පරිවාසං කත්වා නිවීසමානා එත්ථෙව නිවීසතීති අත්ථො. යාවච අරියමග්ගධොවනං නලබ්භති. තාව සන්තානං ගූථපූරිතකූපං විය දුබ්බිසොධං කත්වා පවත්තති. පුප්ඵාසවාදයොච මදං ජනෙන්තා මුහුත්තමෙව ජනෙන්ති. ඉමෙ පන යාව අරියමග්ගං නලභති. තාව නිච්චමදං ජනෙන්ති. තස්මා එකන්තෙන ඉමෙයෙව චිරපාරිවාසියට්ඨෙන මදනි යට්ඨෙනච ආසවානාම භවිතුං අරහන්තීති.

La « Bodhi » désigne la connaissance dans les quatre voies, car on s'éveille par elle. Les « bodhipakkhā » sont les facteurs de l'éveil, ce qui signifie les conditions préalables à l'éveil (bodhisambhāra). Les « bodhipakkhiyā » sont ceux qui sont inclus dans les facteurs de l'éveil. Leur collection est le « bodhipakkhiyasaṅgaha ». Le « sabbasaṅgaha » est la collection de toutes les réalités ultimes sans exception. Les « āsava » (fermentations) sont ainsi nommés parce qu'ils ressemblent à des liqueurs fermentées en raison de leur maturation prolongée et de leur pouvoir enivrant. Si l'on devait nommer « āsava » ce qui possède ces deux caractéristiques, alors seuls l'attachement et les autres [souillures] devraient être ainsi nommés. En effet, dans le monde, les fermentations de fleurs et autres mûrissent d'elles-mêmes dans des jarres pendant cinq ou six nuits, ou sept ou huit nuits, et elles font fermenter les jarres. Mais ces souillures, dans le cycle des renaissances sans commencement (saṃsāra), mûrissent d'elles-mêmes dans la continuité des êtres et font fermenter la continuité des êtres. La continuité entière des êtres est toujours remplie de fermentations. Comme il est dit : « Dans le monde, l'œil est d'une nature agréable et plaisante ; c'est là que cette soif, lorsqu'elle surgit, surgit ; c'est là qu'elle s'établit lorsqu'elle s'établit. » Ici, cette soif, surgissant par le mode de l'obsession (pariyuṭṭhāna), surgit précisément là. Et après avoir surgi, en mûrissant à nouveau sous forme de tendance latente (anusaya), elle s'établit précisément là. Tant qu'on n'obtient pas le lavage par la Voie des Nobles, elle persiste en rendant la continuité aussi difficile à purifier qu'un puits rempli d'excréments. Les fermentations de fleurs et autres ne produisent l'ivresse que pour un instant. Celles-ci, en revanche, produisent une ivresse constante tant qu'on n'obtient pas la Voie des Nobles. Par conséquent, en raison de leur maturation prolongée et de leur pouvoir enivrant, elles seules méritent absolument d'être appelées « āsava ».

විසන්දනට්ඨෙනවා ආසවසදිසත්තා ආසවා, යථා හි කුධිත කුට්ඨිනො මහාවණමුඛෙහි යූසසඞ්ඛාතො ආසවො විසන්දිත්වා පිලොතිකඛණ්ඩානි දූසෙති, එවං ඉමෙපි ඡහිද්වාරෙහි විසන්දිත්වා ඡළාරම්මණානිදූසෙන්තීති. ආයතංවා සංසාරදුක්ඛං සවන්තිපසවන්ති වඩ්ඪෙන්තීති ආසවා. අථවා, භවතො ආභවග්ගා ධම්මතො ආගොත්‍රතුම්හා සවන්ති ආරම්මණකරණවසෙන පවත්තන්තීති ආසවා. ආසද්දස්ස අවධිඅත්ථජොතකත්තා. අවධිච දුවිධො මරියාදවිසයො අභිවිධිවිසයොචාති තත්ථ යස්ස සම්බන්ධිනීක්‍රියා අවධිභූතං අත්තානං බහිකත්වා පවත්තති. සො මරියාදවිසයො නාම. යථා ආපාතලිපුත්තා දෙවො වුට්ඨොති. යස්ස සම්බන්ධිනීක්‍රියා අවධිභූතං අත්තානං බ්‍යාපෙත්වා අන්තො කත්වා පවත්තති, සො [Pg.334] අභිවිධිවිසයොනාම. යථා ආබ්‍රහ්මලොකා භගවතො කිත්තිසද්දො අබ්භුග්ගතොති. ඉධ පන අභිවිධිවිසයො දට්ඨබ්බො. තස්මා භවග්ගඤ්ච ගොත්‍රභුඤ්ච බ්‍යාපෙත්වා අන්තො කත්වා සවන්තීති අත්ථො වෙදිතබ්බො.

Ou bien, elles sont appelées « āsava » car elles ressemblent aux fermentations par le fait de suinter ; de même que pour un lépreux affamé, l'humeur appelée « āsava » suinte par les ouvertures de grandes plaies et souille les linges, de même celles-ci suintent par les six portes et souillent les six objets des sens. Ou encore, elles sont appelées « āsava » car elles font couler, s'écouler ou accroître la souffrance prolongée du Saṃsāra. Ou bien, elles sont des « āsava » parce qu'elles s'écoulent depuis l'existence jusqu'au sommet de l'existence, et depuis les réalités jusqu'au changement de lignée (gotrabhū), fonctionnant par la prise d'un objet. Cela est dû au fait que le préfixe « ā » exprime le sens de limite (avadhi). La limite est de deux sortes : le domaine de la frontière (mariyāda) et le domaine de l'inclusion (abhividhi). Parmi ceux-ci, lorsque l'action s'exerce en excluant la limite elle-même, c'est ce qu'on appelle le domaine de la frontière. Par exemple : « Il a plu depuis Pāṭaliputta ». Lorsque l'action s'exerce en incluant la limite elle-même, c'est ce qu'on appelle le domaine de l'inclusion. Par exemple : « La renommée du Bienheureux s'est élevée jusqu'au monde de Brahmā ». Ici, on doit considérer qu'il s'agit du domaine de l'inclusion. On doit donc comprendre le sens comme suit : elles s'écoulent en incluant tant le sommet de l'existence que le changement de lignée.

[204] විභාවනියං පන

Quant à la Vibhāvani :

අවධිච මරියාදඅභිවිධිවසෙන දුවිධොති වත්වා පුන තං විභාවෙන්තො ‘‘තත්ථ ආපාතලිපුත්තා දෙවො වුට්ඨොතිආදීසුවිය ක්‍රියං බහිකත්වා පවත්තො මරියාදො. ආභවග්ගාසද්දො අබ්භුග්ගතොතිආදීසුවිය ක්‍රියං බ්‍යාපෙත්වා පවත්තො අභිවිධී’’ති වදති. තං න යුජ්ජති.

Après avoir dit que la limite est de deux sortes, par voie de frontière et d'inclusion, elle explique à nouveau cela en disant : « Parmi celles-ci, comme dans "il a plu depuis Pāṭaliputta", la frontière est l'action s'exerçant en excluant [le lieu]. Comme dans "le mot ābhavagga s'est élevé", l'inclusion est l'action s'exerçant en incluant [le lieu] ». Cela n'est pas correct.

න හි අවවිධිවිසයභූතො භවග්ගො ලොකත්තයබ්‍යාපකං සද්දස්ස අබ්භුග්ගමනක්‍රියං බ්‍යාපෙත්වා පවත්තති. නච අවධිභූතො අත්ථො ක්‍රියං බහිවා අන්තොවා කත්වා පවත්තතීති යුත්තො. ක්‍රියාඑව පන තං බහිවා අන්තොවා කත්වා පවත්තතීති යුත්තො. එවඤ්ච කත්වා මූලටීකායං-දුවිධොහි අවධි අභිවිධිවිසයො අනභිවිධිවිසයොච. අභිවිධිවිසයං ක්‍රියාබ්‍යාපෙත්වා පවත්තති, ආභවග්ගා භගවතො යසො ගතොති. ඉතරං බහිකත්වා, ආපාතලිපුත්තා වුට්ඨො දෙවොති. කාමෙති ඉච්ඡතීති කාමො. සොඑව ආසවොති කාමාසවො. කාමීයතිවා ඔළාරිකෙන කාමෙන ඉච්ඡීයතීති කාමො. පඤ්චකාමගුණමුඛෙන දෙසිතො සබ්බො කාමාවචරධම්මො. ඉධ පන තං නාමෙන තදාරම්මණා තණ්හාඑව අධිප්පෙතා, කාමොඑව ආසවොති කාමාසවො. කාමාවචරධම්මෙසු අස්සාදනාභිනන්දන වසෙන පවත්තො කාමරාගො. ථෙරෙන පන අයමත්ථොව ඉච්ඡිතො. වක්ඛති හි කාමභව නාමෙන තබ්බත්ථුකා තණ්හා අධිප්පෙතාති.

En effet, le sommet de l'existence (bhavagga), n'étant pas l'objet d'une limite, ne s'étend pas à l'acte d'élévation du son qui imprègne les trois mondes. Et il n'est pas approprié de dire que le sens qui sert de limite se produit en plaçant l'action soit à l'extérieur, soit à l'intérieur. C'est plutôt l'action elle-même qui se produit en le plaçant soit à l'extérieur, soit à l'intérieur. Ayant ainsi établi cela, il est dit dans la Mūlaṭīkā : « La limite est de deux sortes : le domaine de l'inclusion (abhividhi) et le domaine de la non-inclusion. Dans le domaine de l'inclusion, l'action se produit en imprégnant [la limite], comme dans : ‘La renommée du Bienheureux est allée jusqu'au sommet de l'existence’ (ābhavaggā). L'autre s'établit en excluant [la limite], comme dans : ‘La divinité a plu jusqu'à Pāṭaliputra’ (āpātaliputtā). » On l'appelle ‘désir’ (kāmo) parce qu'il désire ou veut. Ce désir même est une souillure (āsava), d'où ‘asava de désir’ (kāmāsavo). Ou bien, on l'appelle ‘désir’ parce qu'il est désiré par le désir grossier. Par le biais des cinq cordes du désir sensuel, tout ce qui appartient au plan des sens (kāmāvacaradhamma) est enseigné. Mais ici, par ce nom, seule la soif ayant cela pour objet est visée ; le désir lui-même est la souillure, d'où l'asava de désir. C'est l'attachement sensuel (kāmarāgo) qui se produit par le biais de la délectation et de la réjouissance dans les phénomènes du plan des sens. C'est précisément ce sens qui est voulu par le Thera. Car il dira plus tard que, sous le nom de ‘devenir sensuel’ (kāmabhava), c'est la soif qui a cela pour base qui est visée.

[205] විභාවනියං පන

[205] Quant à la Vibhāvaniya :

පුරිමත්ථොව වුත්තො. සො අනුපපන්නො, ථෙරමතානුගතස්ස ඉධාධිප්පෙතස්ස අත්ථස්ස අවුත්තත්තා.

Seul le sens précédent a été énoncé. Cela est incorrect, car le sens ici visé, conforme à l'opinion du Thera, n'a pas été mentionné.

භවාසවොති [Pg.335] එත්ථ දුවිධො භවො කම්මභවො උපපත්තිභවො ච. තත්ථ මහග්ගතකුසලධම්මා කම්මභවො. තංනිබ්බත්තා විපාක ධම්මා උපපත්තිභවො. ඉධපි භවසද්දෙන තදාරම්මණා තණ්හාඑව අධිප්පෙතා. භවොඑව ආසවොති භවාසවො. තස්මිං දුවිධෙ භවෙ නිකන්තිවසෙන පවත්තො රූපාරූපරාගො.

Quant à l'asava de l'existence (bhavāsavo), l'existence y est de deux sortes : l'existence par l'action (kammabhavo) et l'existence par la renaissance (upapattibhavo). Là, les phénomènes méritoires de nature élevée (mahaggata) constituent l'existence par l'action. Les phénomènes résultants nés de cela constituent l'existence par la renaissance. Ici aussi, par le terme ‘existence’ (bhava), c'est seulement la soif ayant cela pour objet qui est visée. L'existence elle-même est la souillure, d'où l'asava de l'existence. C'est l'attachement au monde de la forme et du sans-forme (rūpārūparāgo) qui se produit par l'inclinaison vers cette double existence.

[206] යං පන විභාවනියං

[206] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniya :

‘‘සස්සත දිට්ඨිසහගතොච රාගො එත්ථෙව සඞ්ගය්හතී’’ති වුත්තං. තං න යුත්තං.

« L'attachement accompagné de la vue éternaliste est également inclus ici. » Cela n'est pas correct.

භවාසවො චතූසු දිට්ඨිගත විප්පයුත්ත ලොභසහගතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු උප්පජ්ජතීති හි අට්ඨකථාකණ්ඩෙ වුත්තං. යත්ථ පන කාමතණ්හා භවතණ්හා විභවතණ්හාති ආගතං. තත්ථෙව සස්සතදිට්ඨි සහගතො රාගො යාකාචි කුසලාකුසල කම්මභවනිකන්ති යාකාචි උපපත්තිභවපත්ථනා. සබ්බා භවතණ්හායං සඞ්ගහිතාති යුත්තා. ඉධ පන යථාවුත්තං භවාසවං ථපෙත්වා සබ්බො ලොභො කාමාසවෙ එව සඞ්ගහිතොති යුත්තොති.

En effet, il est dit dans la section des commentaires (aṭṭhakathākaṇḍe) que l'asava de l'existence s'élève dans les quatre types de conscience accompagnés d'avidité et dissociés des vues. Mais là où la soif de désir (kāmataṇhā), la soif d'existence (bhavataṇhā) et la soif de non-existence (vibhavataṇhā) sont mentionnées, il est alors correct de dire que tout attachement accompagné de la vue éternaliste, toute inclinaison vers l'existence par l'action (qu'elle soit bénéfique ou non), et toute aspiration à l'existence par la renaissance, sont inclus dans la soif d'existence. Cependant, ici, une fois mis à part l'asava de l'existence tel qu'il a été défini, il est correct de dire que toute avidité est incluse uniquement dans l'asava de désir.

[207] එතෙනෙව යඤ්ච තත්ථ වුත්තං.

[207] Par cela même, ce qui a été dit là-bas :

‘‘තතියො භාදිට්ඨිසහගතො’’ති. තංපි පටික්ඛිත්තං හොති.

« Le troisième est accompagné de la vue de l'existence », se trouve également réfuté.

යාකාචි දිට්ඨි දිට්ඨාසවො. යොකොචි මොහො අවිජ්ජාසවො. එත්ථ සියා, කස්මා ඉමෙ එව ආසවාති වුත්තා. නනු අඤ්ඤෙපි මානාදයො චිරපාරිවාසියට්ඨාදියුත්තා එව හොන්තීති. සච්චං. ඉමෙසු පන කාමාසවෙ පරිවුට්ඨෙ සති සබ්බෙකාමවිසයා මානාදයො පරිවුට්ඨාඑව හොන්ති. තස්මිං විමුත්තෙ විමුත්තාඑව, තථා භවාසවෙ පරිවුට්ඨෙ සති භවවිසයා. දිට්ඨාසවෙච පරිවුට්ඨෙ සති දිට්ඨිවිසයාති. අවිජ්ජාපන තෙසං තිණ්ණංපි මූලභූතාති. ඉති ඉමෙ එව පාරිවාසියට්ඨාදීසු පධානභූතා හොන්ති. ඉතරෙ පන තදනුබන්ධමත්තාඑව සම්පජ්ජන්තීති න තෙ ආසවාති විසුං වත්තුං අරහන්තීති. අත්තනි පතිතං ජනං අනස්සාසිකං කත්වා අජ්ඣොත්ථ රන්තො [Pg.336] හනති මාරෙතීති ඔඝො. පකතිමහොඝො. තථා අවහනනට්ඨෙන දුත්තරට්ඨෙනච ඔඝසදිසාති ඔඝා. යදිච අවහඤ්ඤනට්ඨෙච දුත්තරට්ඨෙනච ඔඝානාම සියුන්තිආදිකො පසඞ්ගො මානාදීනඤ්ච ඔඝභාව පරිහාරො වුත්ත නයෙන වෙදිතබ්බො.

Toute vue, quelle qu'elle soit, est l'asava des vues (diṭṭhāsavo). Toute ignorance est l'asava d'ignorance (avijjāsavo). Ici, on pourrait demander : pourquoi seuls ceux-là sont-ils appelés ‘asava’ ? L'orgueil et les autres facteurs ne possèdent-ils pas aussi la caractéristique de demeurer longtemps, etc. ? C'est vrai. Mais quand l'asava de désir est présent, tous les facteurs tels que l'orgueil, etc., qui ont pour domaine les plaisirs sensuels, sont également présents. Quand on est libéré de celui-là, on est libéré de ceux-ci. De même, quand l'asava de l'existence est présent, ceux qui ont l'existence pour domaine le sont aussi. Et quand l'asava des vues est présent, ceux qui ont les vues pour domaine le sont aussi. Quant à l'ignorance, elle est la racine de ces trois. Ainsi, ce sont ceux-là qui sont prédominants quant à la caractéristique de persistance, etc. Les autres ne sont que leurs simples conséquences, c'est pourquoi ils ne méritent pas d'être appelés séparément ‘asava’. On les appelle ‘flots’ (ogha) parce qu'ils submergent et tuent les êtres qui y sont tombés en les privant de consolation, à l'instar d'un grand flot naturel. De même, ils sont semblables à des flots par leur sens de submersion et par la difficulté de les traverser. Si l'on objectait que l'orgueil, etc., devraient aussi être des flots à cause de la submersion et de la difficulté de traversée, la réfutation de cela doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

වට්ටස්මිංවා භවයන්තකෙවා සත්තෙ යොජෙන්තීති යොගා. භවන්තරචුතියා සහ භවන්තරපටිසන්ධිං ගන්තෙන්ති ඝටෙන්තීති ගන්ථා. අභිජ්ඣාති සබ්බස්ස රාගස්සෙතං නාමං. තස්මා රූපාරූප රාගාපි එත්ථ සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. බ්‍යාපාදොතිපි සබ්බො දොසො එව. ඉදං සච්චාති නිවෙසොති ඉදමෙව සච්චං, මොඝමඤ්ඤන්ති පවත්තො මිච්ඡාභිනිවෙසො. වට්ටදුක්ඛතො විමුත්තියා අමග්ගභූතංයෙව ගොසීලගොවතාදිකං පරතො ආමසනං තථා තථා කප්පෙත්වා ගහණං සීලබ්බතපරාමාසො. එත්ථච පරතොති භූතසභාවපච්චනිකතොති අත්ථො. කායසද්දො පන සබ්බත්ථ රූපකායෙ නාමකායෙච පවත්තොති අතිතකායෙන පච්චුප්පන්න කායං පච්චුප්පන්නකායෙනච අනාගතකායං ගන්ථෙති ඝටෙතීති කායගන්ථො. අථවා, කායෙ ගණ්ඨොති කායගණ්ඨො. අජ්ඣත්ත ගණ්ඨොති අත්ථො. නිගණ්ඨොනාටපුත්තොතිආදීසුවිය ගණ්ඨසද්දො ගණ්ඨියං පවත්තො. භුසං ආදියන්ති අමුඤ්චනගාහං ගණ්හන්තීති උපාදානානි. කිලෙසභූතො කාමොඑව උපාදානං කාමු පාදානං. වත්ථුභූතංවා කාමං උපාදියතීති කාමුපාදානං.

On les appelle ‘jougs’ (yoga) parce qu'ils attellent les êtres au cycle des renaissances ou à la machine de l'existence. On les appelle ‘liens’ (gantha) parce qu'ils relient et enchaînent la renaissance dans une autre existence avec la mort dans l'existence précédente. ‘Convoitise’ (abhijjhā) est le nom de tout attachement (rāga). Par conséquent, il faut considérer que l'attachement aux mondes de la forme et du sans-forme est également inclus ici. La ‘malveillance’ (byāpāda) désigne toute aversion (dosa). ‘L'attachement obstiné : ceci est la vérité’ est l'adhésion erronée qui se produit ainsi : ‘Ceci seul est la vérité, tout le reste est vain’. ‘L'attachement aux règles et rites’ (sīlabbataparāmāsa) est le fait de saisir fermement, en l'imaginant de telle ou telle manière, des pratiques comme celles du comportement des bovins ou des chiens (qui ne sont pourtant pas le chemin de la libération de la souffrance du cycle), en les considérant comme supérieures. Ici, ‘supérieures’ signifie contraires à la nature réelle des choses. Le mot ‘corps’ (kāya) s'applique partout au corps matériel et au corps mental ; l'enchaînement du corps passé avec le corps présent et du corps présent avec le corps futur constitue le ‘lien corporel’ (kāyagantha). Ou encore, le ‘lien dans le corps’ est le lien corporel. Cela signifie un lien intérieur. Le mot ‘lien’ (gantha) est utilisé au sens de nœud ou d'entrave, comme dans des termes tels que ‘Nigaṇṭha Nāṭaputta’. On les appelle ‘attachements’ (upādāna) parce qu'ils saisissent fortement d'une prise qui ne lâche pas. Le désir lui-même, en tant que souillure, est un attachement, d'où ‘l'attachement au désir’ (kāmupādāna). Ou encore, on s'attache au désir en tant qu'objet, d'où l'attachement au désir.

ද්වාසට්ඨිදිට්ඨියො තිවිධ මහාදිට්ඨියො අඤ්ඤාපිවා සාසනෙ ලොකෙච සන්දිස්සමානා විපරීතගාහභූතා දිට්ඨියො දිට්ඨුපාදානං. යථාගහිතංවා පුරිමදිට්ඨිං ඉදමෙව සච්චං මොඝමඤ්ඤන්ති උපාදියතීති දිට්ඨුපාදානං. ගොණකුක්කුරාදීනං තංතංපකතිචාරිත්තං සීලං නාම. තමෙව සුට්ඨුං සමාදින්නං වතංනාම. තදුභයං සංසාරමුත්තියා මග්ගොති දළ්හගහණං සීලබ්බතු පාදානං නාම. අත්තවාදුපාදානන්ති එත්ථ අත්තා වුච්චති පරිකප්පබුද්ධියා ගහිතො එකෙකස්මිං සත්ත සන්තානෙ පධානිස්සරො. යං ලොකියමහාජනා සත්තොතිවා පුග්ගලොතිවා ජීවොතිවා තථාගතොතිවා ලොකොතිවා සඤ්ජානන්ති. යඤ්ච නානාතිත්ථියා ඉස්සරනිම්මිතංවා අධිච්චසමුප්පන්නංවා අච්චන්තසස්සතංවා [Pg.337] එකච්චසස්සතංවා උච්ඡෙදංවා පඤ්ඤපෙන්තීති. තං අත්තානං අභිවදන්තිචෙව උපාදියන්තිච සත්තා එතෙනාති අත්තවා දුපාදානං. වීසතිවිධා සක්කායදිට්ඨි. තත්ථ අභිවදන්තීති විසිට්ඨං පධානං කත්වා වදන්ති. උපාදියන්තීති දළ්හං ආදියන්ති. යථාහ –

Les soixante-deux vues, les trois types de grandes vues, ou d'autres vues constituant des saisies erronées que l'on observe dans l'enseignement ou dans le monde, constituent ‘l'attachement aux vues’ (diṭṭhupādāna). Ou encore, c'est le fait de s'attacher à une vue précédemment adoptée en se disant : ‘Ceci seul est la vérité, tout le reste est vain’. Le comportement naturel de divers animaux comme les bovins ou les chiens est appelé ‘règle’ (sīla). Sa pratique assidue est appelée ‘rite’ (vata). La saisie ferme de ces deux comme étant le chemin de la libération du cycle est appelée ‘l'attachement aux règles et rites’. Quant à ‘l'attachement à la doctrine du soi’ (attavādupādāna), on appelle ici ‘soi’ (attā) le maître principal imaginé par l'intellect dans chaque continuité d'être, que les gens du commun perçoivent comme un être, une personne, une vie, un Tathāgata ou un monde ; et que les divers sectaires proclament comme étant créé par un seigneur, ou apparu de manière fortuite, ou éternel d'une manière absolue ou partielle, ou voué à l'anéantissement. Ce ‘soi’, les êtres le proclament et s'y attachent, c'est pourquoi on parle d'attachement à la doctrine du soi. Il s'agit des vingt sortes de vue sur l'identité (sakkāyadiṭṭhi). Là-dedans, ‘ils proclament’ signifie qu'ils parlent en le rendant distinct et principal. ‘Ils s'attachent’ signifie qu'ils le saisissent fermement. Comme il est dit —

තත්ථ කතමා සක්කායදිට්ඨි. ඉධ අස්සුතවා පුථුජ්ජනො රූපං අත්තතො සමනුපස්සති. රූපවන්තංවා අත්තානං. අත්තනි වා රූපං. රූපස්මිංවා අත්තානං. වෙදනං අත්තතො සමනුපස්සති. වෙදනාවන්තංවා අත්තානං. අත්තනිවා වෙදනං. වෙදනාපවා අත්තානං. සඤ්ඤං. සඞ්ඛාරෙ. විඤ්ඤාණන්ති.

Qu'est-ce que la vue de l'identité personnelle (sakkāyadiṭṭhi) ? Ici, une personne ordinaire non instruite considère la forme comme le soi, ou le soi comme possédant la forme, ou la forme comme étant dans le soi, ou le soi comme étant dans la forme. Elle considère la sensation comme le soi, ou le soi comme possédant la sensation, ou la sensation comme étant dans le soi, ou le soi comme étant dans la sensation. Elle fait de même pour la perception, les formations mentales et la conscience.

තත්ථ රූපං අත්තතො සමනුපස්සතීති රූපමෙව අත්තාති ගණ්හාති. රූපවන්තංවා අත්තානන්ති අත්තා මෙ රූපවාති ගණ්හාති. අත්තනි වා රූපන්ති අත්තානං පටිච්ච රූපං තිට්ඨතීති ගණ්හාති. රූපස්මිංවා අත්තානන්ති රූපං පටිච්ච අත්තා තිට්ඨතීති ගණ්හාති. කථං රූපකායං උද්දිස්ස අජ්ජ අහං ථද්ධොම්හීති වා අජ්ජ අහං මුදුකොම්හීතිවා වදන්තො පථවි සඞ්ඛාතං රූපං අත්තතො සමනුපස්සතිනාම. අජ්ජ මම කායො ථද්ධොතිවා මුදූතිවා වදන්තො සෙසධම්මෙවා ධම්මමුත්තකංවා අත්තානං ගහෙත්වා තං අත්තානං පථවීවන්තං සමනුපස්සතිනාම. අජ්ජ ථද්ධභාවොවා මුදුභාවොවා මයි ජාතොති වදන්තො අත්තනි පථවිංස මනුපස්සතිනාම. අජ්ජාහං ථද්ධභාවෙ ඨිතොම්හි මුදුභාවෙ ඨිතො ම්හීති වදන්තොපථවිම්හි අත්තානං සමනුස්සතිනාම. අයං පථවිම්හි චතුරාවත්ථිකාය සංක්කායදිට්ඨියා පවත්තාකාරො. සෙසෙසු සත්තවීසතිරූපෙසු යථාසම්භවං වත්තබ්බො. අහං මරාමි මරිස්සාමීතිආදිනා හි අනිච්චතායංපි සාදිට්ඨි පවත්තතියෙව. සෙසරූපෙසු වත්තබ්බං නත්ථි. ඉදං නාම අහං පුබ්බෙ සංභුඤ්ජිං. අජ්ජ සංභුඤ්ජාමි. පරතො සංභුඤ්ජිස්සාමීතිවා සුඛිතොම්හි දුක්ඛිතොම්හීතිවා වෙදනං අත්තතො සමනුපස්සති. අජ්ජ මම කායො සුඛිතො දුක්ඛිතොතිවා මමචිත්තං සුඛිතං දුක්ඛිතන්තිවා අත්තානං වෙදනාවන්තං සමනුපස්සති. අජ්ජසුඛංවා දුක්ඛංවා මයිජාතන්ති අත්තනි වෙදනං සමනුපස්සති. අජ්ජාහං සුඛිත භාවෙ ඨිතොම්හි දුක්ඛිතභාවෙ ඨිතොම්හීති වෙදනාය අත්තානං සමනුපස්සතීති.

À cet égard, 'considérer la forme comme le soi' signifie saisir la forme elle-même comme étant le soi. 'Le soi comme possédant la forme' signifie saisir que 'mon soi possède la forme'. 'La forme dans le soi' signifie saisir que 'la forme réside en dépendance du soi'. 'Le soi dans la forme' signifie saisir que 'le soi réside en dépendance de la forme'. Par exemple, concernant le corps physique, celui qui dit 'aujourd'hui je suis raide' ou 'aujourd'hui je suis souple' considère la forme appelée élément terre comme le soi. Celui qui dit 'aujourd'hui mon corps est raide' ou 'souple', saisissant un soi parmi les autres phénomènes ou en dehors des phénomènes, considère ce soi comme possédant l'élément terre. Celui qui dit 'aujourd'hui la raideur ou la souplesse est apparue en moi' considère l'élément terre dans le soi. Celui qui dit 'aujourd'hui je me tiens dans la raideur ou dans la souplesse' considère le soi dans l'élément terre. C'est ainsi que la vue de l'identité personnelle se manifeste de quatre façons concernant l'élément terre. On doit s'exprimer de même pour les vingt-sept autres types de formes matérielles selon les cas. En disant 'je meurs' ou 'je mourrai', cette vue persiste même à travers l'impermanence. Il n'y a rien d'autre à ajouter pour les autres formes. De même, dire 'j'ai jadis joui de cela', 'j'en jouis aujourd'hui', 'j'en jouirai plus tard', ou 'je suis heureux', 'je suis malheureux', c'est considérer la sensation comme le soi. Dire 'aujourd'hui mon corps est heureux ou malheureux' ou 'mon esprit est heureux ou malheureux', c'est considérer le soi comme possédant la sensation. Dire 'aujourd'hui le bonheur ou la souffrance est apparu en moi', c'est considérer la sensation dans le soi. Dire 'aujourd'hui je demeure dans un état de bonheur ou de souffrance', c'est considérer le soi dans la sensation.

සඤ්ඤාය [Pg.338] සබ්බෙසුච පඤ්ඤාසමත්තෙසු සඞ්ඛාරෙසු විසුං විසුං විත්ථාරෙත්වා වත්තබ්බො. අහං පස්සාමීති චක්ඛුවිඤ්ඤාණං අත්තතො සමනුපස්සති. දස්සනං මෙති අත්තානං විඤ්ඤාණවන්තං සමනුපස්සති. මයිදස්සනංනාම අත්ථීති අත්තනි විඤ්ඤාණං සමනුපස්සති, අහං දස්සනෙ සමත්ථොම්හීති විඤ්ඤාණස්මිං අත්තානං සමනුපස්සති. එසෙ වනයො සෙසෙසු පඤ්චසු විඤ්ඤාණෙසූති. අහ මස්මි අහං එකො සත්තො එකොපුග්ගලො එකො ජීවො එකො ලොකො එකො නරො මනුස්සො දෙවොසක්කො බ්‍රහ්මාතිවා අහංගච්ඡාමි අහං තිට්ඨාමි අහං නිසීදාමි අහං නිප්පජ්ජාමි අහං සමිඤ්ජෙමි පසාරෙමීතිආදිනා වා ඛන්ධපඤ්චකංවා එකමෙකංවා ඛන්ධං සමූහතො ගහෙත්වා පවත්තිපි වත්තබ්බා. අපරිඤ්ඤාතවත්ථුකානඤ්හි එකමුහුත්ත මත්තෙපි යංකිඤ්චි අත්තනොවා පරස්සවා අත්තපටිසංයුත්තවචනං කථෙන්තානං චිත්තංවා වචනංවා යථාවුත්තෙ රූපාරූපධම්මෙ කදාචි අත්තතො උපාදියිත්වා පවත්තති. කදාචි අත්තපරිවාර භාවෙන. කදාචි අත්තනිස්සිතභාවෙන. කදාචි අත්තනිස්සයභාවෙන. කදාචි එකෙකධම්මවසෙන. කදාචි සමූහධම්මවසෙනාති.

On doit expliquer cela en détail pour la perception et pour chacune des cinquante formations mentales séparément. Dire 'je vois', c'est considérer la conscience visuelle comme le soi. Dire 'la vision est à moi', c'est considérer le soi comme possédant la conscience. Dire 'la vision existe en moi', c'est considérer la conscience dans le soi. Dire 'je suis capable de voir', c'est considérer le soi dans la conscience. Cette méthode s'applique aux cinq autres types de consciences. De plus, les expressions comme 'je suis', 'je suis un être', 'une personne', 'une âme', 'un monde', 'un homme', 'un humain', 'un dieu', 'Sakka', 'Brahmā', ou encore 'je marche', 'je me tiens debout', 'je m'assois', 'je me couche', 'je fléchis', 'j'étends', etc., désignent l'activité consistant à saisir les cinq agrégats soit collectivement, soit individuellement comme un soi. Pour ceux qui n'ont pas la pleine compréhension de la réalité, même pendant un instant, toute parole concernant le soi ou celui d'autrui, liée au concept de soi, provient de l'esprit ou du discours qui saisit parfois les phénomènes matériels et immatériels susmentionnés comme étant le soi, parfois comme l'entourage du soi, parfois comme dépendant du soi, ou parfois comme le support du soi, que ce soit à travers chaque phénomène individuellement ou collectivement.

යස්මා පන අත්තනිමිත්තංනාම වසවත්තනාකාරං පටිච්ච උපට්ඨාති. වසවත්තනා කාරොච රූපාරූපධම්මානං පච්චයායත්ත වුත්තිකත්තං ඛණි කත්තඤ්ච සුට්ඨු පස්සන්තානං නත්ථි. තස්මා පරිඤ්ඤාතවත්තුකානං අත්ත පටිසංයුත්තවචනං කථෙන්තානංපි චිත්තං පදුමිනිපත්තෙ උදකබින්දු විය තෙසු ධම්මෙසු අලග්ගිත්වාඑව පවත්තතීති වෙදිතබ්බං. සත්තානං චිත්තසන්තානෙ කුසලෙ ධම්මෙ අනුප්පන්නෙවා උප්පාදෙතුං උප්පන්නෙවා වා සෙතුං අදත්වා නීවාරෙන්තීති නීවරණානි. කාමනට්ඨෙන කාමො, ඡන්දනට්ඨෙනඡන්දොති කාමච්ඡන්දො. බලවරාගො. සොඑවනීවරණන්ති කාමච්ඡන්දනීවරණං. පට්ඨානෙආරුප්පෙකාමච්ඡන්දං නීවරණං පටිච්චඋද්ධච්චනීවරණන්ති වුත්තත්තා පන ථපෙත්වා රූපාරූපරාගෙ අවසෙසො සබ්බොලොභො කාමච්ඡන්දෙ අසඞ්ගහිතොනාම නත්ථි. ඣානපටිපක්ඛභාවොපන පඤ්චකාමගුණිකරාගස්සෙව හොතීති වෙදිතබ්බො. බ්‍යාපජ්ජනං බ්‍යාපාදො. චිත්තස්ස පූතිභාවොති අත්ථො. යොකොචිදොසො. කස්මා පනෙත්ථ ථිනමිද්ධ නීවරණන්ති ච උද්ධච්ච කුක්කුච්ච නීවරණන්ති [Pg.339] ච ද්වෙ ද්වෙ ධම්මා එකං නීවරණං කත්වා වුත්තාති. කිච්චතො පච්චයතො පටිපක්ඛතොච සදිසත්තා. තථා හි කිච්චතො තාව ථිනමිද්ධද්වයං චිත්තුප්පාදානං ලීනභාවා පාදනකිච්චං. උද්ධච්චකුක්කුච්චද්වයං අවූපසන්තභාවාපාදනකිච්චං. පච්චයතො පුරිමද්වයං තන්දිවිජම්භි තතාපච්චයං. පච්ඡිමද්වයං ඤාතිබ්‍යසනාදිවිතක්කපච්චයං. පටිපක්ඛතො පුරිමද්වයං වීරියපටිපක්ඛං. පච්ඡිමද්වයං සමථපටිපක්ඛන්ති.

C'est parce que le concept de soi apparaît en dépendance de l'idée de maîtrise (pouvoir de contrôle). Mais pour ceux qui voient clairement que les phénomènes matériels et immatériels dépendent de conditions et sont momentanés, l'idée de maîtrise n'existe pas. Par conséquent, même quand ceux qui ont la pleine compréhension de la réalité parlent de choses liées au soi, on doit savoir que leur esprit fonctionne sans s'attacher à ces phénomènes, comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Les entraves (nīvaraṇa) sont ainsi nommées car elles empêchent les états bénéfiques d'apparaître dans la continuité mentale des êtres ou, s'ils sont apparus, elles les empêchent de durer. Le désir sensuel (kāmacchanda) est le désir au sens de quête de plaisir et d'attrait ; c'est un attachement puissant. C'est en soi une entrave. Dans le Paṭṭhāna, il est dit : 'en dépendance de l'entrave du désir sensuel, l'entrave de l'agitation (apparaît)', ce qui signifie qu'à l'exception de l'attachement aux sphères de la forme et du sans-forme, toute cupidité est incluse dans le désir sensuel. Cependant, on doit comprendre que sa fonction d'opposition aux absorptions (jhāna) concerne spécifiquement l'attachement aux cinq plaisirs des sens. La malveillance (byāpāda) est l'acte de malveillance ; cela signifie l'état de corruption de l'esprit, soit toute forme de colère. Pourquoi la torpeur et l'alanguissement d'une part, et l'agitation et le remords d'autre part, sont-ils groupés deux par deux comme une seule entrave ? C'est en raison de la similitude de leur fonction, de leur cause et de leur opposition. En effet, pour la fonction : le duo torpeur-alanguissement a pour fonction de produire l'affaissement des états mentaux ; le duo agitation-remords a pour fonction de produire l'absence de calme. Pour la cause : le premier duo est causé par la paresse, la léthargie, etc. ; le second duo est causé par des pensées sur la perte de parents, etc. Pour l'opposition : le premier duo s'oppose à l'énergie ; le second duo s'oppose à la tranquillité (samatha).

අනුසෙන්තීති අනුසයා. අනුරූපං කාරණං ලභිත්වා උප්පජ්ජන්තීති අත්ථො. අනුඅනු සෙන්තීතිවා අනුසයා. යාව මග්ගං නපටිලභති. තාව අන්තරා අපරික්ඛිය්‍යමානා හුත්වා කාරණලාභෙ සති පුනප්පුනං උප්පජ්ජන්තීති අත්ථො. උප්පජ්ජනඤ්චෙත්ථ අප්පහීනට්ඨෙන උප්පජ්ජනා රහභාවො වෙදිතබ්බො. න පන සරූපතො උප්පත්ති, කථං විඤ්ඤා යතීති චෙ. යස්ස කාමරාගානුසයො උප්පජ්ජති, තස්සෙව පටිඝානුසයො උප්පජ්ජතීති වුත්තත්තා. එවඤ්ච කත්වා පාළියං පුථුජ්ජනස්ස සත්තපි අනුසයා අනුසයවාරෙ සහ අනුසෙන්තීති උප්පජ්ජනවාරෙ සහ උප්පජ්ජන්තීති වුත්තා. යථාහ පුථුජ්ජනස්ස අවිජ්ජානුසයොච අනුසෙති. කාමරාග. පටිඝ. මාන. දිට්ඨි. විචිකිච්ඡා. භවරාගනුසයොච අනුසෙතීති. තථා උප්පජ්ජනවාරෙපීති.

Les tendances sous-jacentes (anusaya) sont appelées ainsi car elles 'dorment avec' (anusenti). Cela signifie qu'elles apparaissent lorsqu'elles rencontrent une cause appropriée. Elles sont dites sous-jacentes car tant qu'on n'a pas atteint le Chemin, elles ne sont pas éliminées et surgissent encore et encore dès qu'une condition se présente. Ici, l'apparition doit être comprise comme la capacité d'apparaître en raison de leur non-abandon, et non comme une manifestation constante sous leur forme propre. Comment le sait-on ? Car il est dit : 'Chez celui chez qui la tendance au désir sensuel apparaît, la tendance à l'aversion apparaît aussi'. C'est pourquoi, dans les textes, il est dit que chez la personne ordinaire (puthujjana), les sept tendances sont présentes simultanément dans le cycle des tendances latentes, et apparaissent simultanément dans le cycle des apparitions. Comme il est dit : 'Chez la personne ordinaire, la tendance à l'ignorance demeure, ainsi que les tendances au désir sensuel, à l'aversion, à l'orgueil, aux vues erronées, au doute et au désir d'existence'. Il en est de même pour le cycle des apparitions.

අපිච, සරූපතො පරියුට්ඨානං අපත්වා සන්තානෙ පවත්තමානෙහි කුසලාකුසලා බ්‍යාකතචිත්තුප්පාදෙහි සහ අනුරූපා අවිරුද්ධා හුත්වා සෙන්ති. විසුං සම්පයුත්තධම්මභාවෙන අවුට්ඨිතා හුත්වා සයිතා හොන්තීති අනුසයා. අනු අනු සෙන්තීතිවා අනුසයා. පකතියා යථානුසයිතෙසුඑව කාමරාගාදීසු පුනප්පුනං උප්පජ්ජිත්වා දිගුණ තිගුණාදි වසෙන පුනප්පුනං සෙන්ති. සයනාකාරෙන උපරුපරි පලිවෙඨෙන්තීති අත්ථො.

De plus, sans atteindre la manifestation sous leur propre forme, elles demeurent en accord et sans conflit avec les surgissements de conscience — qu'ils soient bénéfiques, non-bénéfiques ou indéterminés — se produisant dans le continuum. Elles sont appelées tendances latentes (anusaya) car elles demeurent sans s'ériger en tant qu'états associés distincts. Elles sont appelées 'anusaya' parce qu'elles demeurent de manière répétée (anu anu senti). Par nature, elles surgissent à maintes reprises dans le désir sensuel et autres, qui sont précisément ce en quoi elles ont laté, et elles demeurent encore et encore selon une double ou triple mesure. Le sens est qu'elles s'enroulent continuellement par-dessus, à la manière d'une position allongée.

තීසු රාගාදීනං අවත්ථාසු පථමාවත්ථාය ඨිතානං කාමරාගා දීනමෙතං අධිවචනං. තිස්සො හි අවත්ථා අනුසයාවත්ථා පරියුට්ඨානාවත්ථා වීතික්කමාවත්ථාති. තත්ථ යෙ කාමරාගාදයො උප්පජ්ජිත්වා කායඞ්ගවාචඞ්ගං චාලෙන්ති, තෙසං තථාපවත්තා අවත්ථා වීතික්කමාවත්ථානාම. යෙ මනස්මිං එව ජවනචිත්තසහජාතා හුත්වා පවත්තන්ති, තෙසං තථාපවත්තා අවත්ථා පරියුට්ඨානාවත්ථානාම. යෙ [Pg.340] පන ජවනසහජාතභාවංපි අපත්වා වාසනාධාතුයො විය චික්කසන්තානා නුසයිතා හුත්වා පරියුට්ඨානප්පත්තියා බීජභාවෙන තිට්ඨන්ති, සුභනිමිත්තාදිකෙච ආරම්මණෙ ආපාතමාගතෙ යෙසං වසෙන ආවජ්ජනං රාගාදිපාතුභාවත්ථාය අයොනිසො භවඞ්ගං ආවට්ටෙති, අභාවිතඤ්ච චිත්තං යෙසං වසෙන දමථං නඋපෙති, තෙසං තථා පවත්තා අවත්ථා අනුසයාවත්ථානාම. තදවත්ථිකා කාමරාගාදයො අනුසයානාම. තෙ පන අපරමත්ථභූතාපි න හොන්ති. එකන්තපරමත්ථජාතිකත්තා. නච කුසලාබ්‍යාකතභූතා එකන්තාකුසලජාතිකත්තා. නාපි කුසලාබ්‍යාකතවිරුද්ධා, විසුං සම්පයුත්තධම්මභාවෙන අනුපලද්ධත්තා. නාපි කාලත්තයවිනිමුත්තා, තෙකාලිකධම්මසන්නිස්සයෙන පවත්තනතො. යදා පන තෙ සමුට්ඨ හිත්වා පරියුට්ඨානභාවං ගච්ඡන්ති, තදා විසුං සම්පයුත්තධම්ම භාවඤ්ච ගච්ඡන්ති. සාරම්මණාදිභාවොච තෙසං පරිබ්‍යත්තො හොති. එතදත්ථං සන්ධාය කථාවත්ථුම්හි තෙසං සාරම්මණධම්මභාවො සඞ්ඛාරක්ඛන්ධභාවොච පතිට්ඨාපිතො හොතීති.

C'est un synonyme du désir sensuel et autres lorsqu'ils se trouvent dans la première des trois étapes du désir et autres. Il y a en effet trois étapes : l'étape de latence (anusayāvatthā), l'étape de manifestation (pariyuṭṭhānāvatthā) et l'étape de transgression (vītikkamāvatthā). Parmi elles, le désir sensuel et autres qui, ayant surgi, activent les membres du corps ou la parole, cette étape de leur processus est appelée étape de transgression. Ceux qui se produisent seulement dans l'esprit, étant nés conjointement avec la conscience d'impulsion (javana), cette étape de leur processus est appelée étape de manifestation. Quant à ceux qui n'ont pas même atteint l'état de naissance conjointe avec l'impulsion, mais qui subsistent comme germes pour atteindre la manifestation, comme les éléments d'imprégnations (vāsanādhātu) gisant dans le continuum mental, et par le pouvoir desquels l'attention détourne de manière inappropriée le continuum vital (bhavaṅga) vers l'apparition du désir et autres lorsqu'un objet tel qu'un signe de beauté entre dans le champ de perception, et par le pouvoir desquels l'esprit non cultivé ne parvient pas à la maîtrise — cette étape de leur processus est appelée étape de latence. Le désir sensuel et autres dans cet état sont appelés tendances latentes. Cependant, elles ne sont pas non plus des réalités non ultimes, car elles appartiennent exclusivement à la classe des réalités ultimes. Elles ne sont pas non plus bénéfiques ou indéterminées, car elles appartiennent exclusivement à la classe des états non-bénéfiques. Elles ne sont pas non plus opposées au bénéfique ou à l'indéterminé, n'étant pas perçues comme des états associés distincts. Elles ne sont pas non plus affranchies des trois temps, car elles se produisent en dépendance d'états appartenant aux trois temps. Mais quand elles surgissent et passent à l'état de manifestation, elles passent alors à l'état de fonctions associées distinctes. Leur nature d'avoir un objet, etc., devient alors manifeste. C'est en vue de cela que, dans le Kathāvatthu, leur nature d'états ayant un objet et leur nature d'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) ont été établies.

යථා පන ඵලධාරිම්හි රුක්ඛම්හි විසකණ්ටකෙ දින්නෙ රුක්ඛානුසයිතො ඵලුප්පත්තියා පච්චයභූතො සිනෙහො පරික්ඛයං ගච්ඡති. සමයෙ උප්පජ්ජිස්සමානානි ඵලානි නුප්පජ්ජන්ති. එවං සානුසයෙ චිත්ත සන්තානෙ යස්මිං ඛණෙ මග්ගො පාතුභවති, තස්මිං සහමග්ගුප්පාදා සො සො අනුසයො පරික්ඛයං ගච්ඡති. පරික්ඛීණස්ස පන පුන පරියුට්ඨානංනාම නත්ථි, කුතො වීතික්කමොති ඉමමත්ථං සන්ධාය මග්ගො අනාගතසාමඤ්ඤං කිලෙසජාතං පජහතීති තත්ථ තත්ථ වුත්තො. තත්ථ අනාගතසාමඤ්ඤන්ති අනාගතසම්මතං, න එකන්ත අනාගතං. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං මග්ගො යෙකිලෙසෙ පජහති, තෙ අතීතාකිවා අනාගතාතිවා පච්චුප්පන්නාතිවා නවත්තබ්බාති වුත්තං. එතෙනච මග්ගො කිලෙසමුඛෙන යානි කුසලාකුසලකම්මානිච උපාදින්නකඛන්ධපඤ්චකෙච පජහති, තෙ අතීතාතිවාඅනාගතාතිවා පච්චුප්පන්නාතිවා නවත්තබ්බාති දීපෙති. යදි එවං මග්ගෙන පහීනා සබ්බෙ තෙභූමකධම්මා කාලවිමුත්තානාම අතඞ්ඛතා නාම අපච්චයානාම සියුන්ති.න. තෙකාලිකජාතිකත්තා සඞ්ඛත සපච්චයජාතිකත්තා [Pg.341] ච. තෙ හි මග්ගෙ අනුප්පන්නෙ ඉමෙ නාමධම්මා උප්පජ්ජිස්සන්ති නිරුජ්ඣිස්සන්තීති එවං සඞ්ඛතලක්ඛණං ආහච්ච ඤාණෙන ගහිතත්තා ලක්ඛණවසෙන තෙභූමකාදිභාවං භජන්තීති. එවඤ්ච කත්වා විසුං සම්පයුත්තධම්මභාවං අපත්තානං අනුසයාවත්ථාය වා වාසනාවත්ථායවා කම්මසමඞ්ගීතාවත්ථායවා ආසයජ්ඣාසයා ධිමුත්තිචරිතවත්ථාසුවා ඨිතානං සභාවානං ජාතිවසෙන පරමත්ථ ධම්මතා අකුසලාදිතාච පච්චෙතබ්බා හොතීති.

De même que pour un arbre portant des fruits, lorsqu'une épine empoisonnée y est enfoncée, la sève latente dans l'arbre, qui est la condition de la production des fruits, s'épuise, et les fruits qui devaient surgir avec le temps ne surgissent pas ; ainsi, dans un continuum mental doté de tendances latentes, à l'instant où le Sentier apparaît, avec le surgissement même du Sentier, chaque tendance latente respective s'épuise. Pour ce qui est épuisé, il n'y a plus de manifestation ; comment pourrait-il y avoir transgression ? C'est en vue de ce sens qu'il est dit ici et là que le Sentier abandonne la masse des souillures désignées comme 'futures' (anāgatasāmañña). Ici, 'désignées comme futures' signifie considérées comme futures, et non exclusivement futures. C'est pourquoi il est dit dans le Commentaire que les souillures que le Sentier abandonne ne doivent pas être dites passées, futures ou présentes. Par là, il montre que le Sentier abandonne, par le biais des souillures, tant les actions bénéfiques et non-bénéfiques que le quintuple agrégat de l'attachement, lesquels ne doivent être dits ni passés, ni futurs, ni présents. S'il en était ainsi, tous ces états des trois plans abandonnés par le Sentier seraient-ils appelés affranchis du temps, inconditionnés et sans cause ? Non. Car ils appartiennent à la classe des trois temps et à la classe du conditionné et du causé. En effet, tant que le Sentier n'est pas apparu, ces états mentaux 'surgiront et cesseront' — ayant été ainsi appréhendés par une connaissance se conformant à la caractéristique du conditionné, ils relèvent, par leur caractéristique, de l'état des trois plans. C'est ainsi que, pour les natures n'ayant pas atteint l'état de fonctions associées distinctes, qu'elles se trouvent à l'étape de latence, à l'étape des imprégnations, à l'étape de la possession de kamma, ou dans les étapes des inclinaisons, des dispositions et des caractères, leur réalité ultime et leur nature non-bénéfique doivent être comprises selon leur nature intrinsèque.

[208] විභාවනියං පන

[208] Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

‘‘අප්පහීනා හි කිලෙසා කාරණලාභෙ සති උප්පජ්ජනා රහා සන්තානෙ අනුඅනුසයිතා විය හොන්තීති තදවත්ථා අනුසයාති වුච්චන්ති. තෙ පන නිප්පරියායතො අනාගත කිලෙසා. අතීතපච්චුප්පන්නාපි තංසභාවත්තා තථා වුච්චන්තී’’ති වුත්තං. තත්ථ අනුසයානාම සන්තානෙ කදාචිපි අනුප්පන්න පුබ්බා අනාගත කිලෙසා එවාති කත්වා සන්තානෙ අනු අනුසයිතා විය හොන්තීති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

« Car les souillures non abandonnées, aptes à surgir en présence d'une cause, sont comme si elles étaient latentes à maintes reprises dans le continuum ; ainsi, cet état est appelé tendances latentes (anusaya). Elles sont, au sens propre, des souillures futures. Celles du passé et du présent sont également ainsi nommées en raison de leur nature identique. » Il y est dit que les tendances latentes sont uniquement des souillures futures n'ayant jamais surgi auparavant dans le continuum, et c'est pourquoi il est dit qu'elles sont 'comme si' elles étaient latentes à maintes reprises dans le continuum. Cela n'est pas correct.

න හි තෙ අනුඅනුසයිතා විය හොන්ති. එකන්තෙන අනුසයිතාඑව හොන්තීති.

Car elles ne sont pas 'comme si' elles étaient latentes. Elles sont absolument latentes.

[209] යඤ්ච තත්ථ

[209] Et quant à ce qui [est dit] là-bas :

‘‘තෙ පන නිප්පරියායතො අනාගතකිලෙසා’’ති වුත්තං. තංපි න යුත්තං.

« Elles sont, au sens propre, des souillures futures. » Cela non plus n'est pas correct.

න හි මග්ගෙන අප්පහීනා අනුසයා අනාගතානාම හොන්ති. පහීනාපිච නිප්පරියායතො අනාගතාති නසක්කා වත්තුං. අනාගත සාමඤ්ඤස්ස අධිප්පෙතත්තාති. එතෙන අතීතපච්චුප්පන්නාපි තංසභාවත්තාතථා වුච්චන්තීති ඉදංවිපටික්ඛිත්තං හොති. අපිච, උප්පාදට්ඨිතිභඞ්ග පත්තානංඑව එකන්තෙන තෙකාලිකතා හොතීති තදපත්තානං අනුසයානං පච්චුප්පන්නතා පරියායොව වත්තුං යුත්තො. එවඤ්ච කත්වා පාළියං යස්ස කාමරාගනුසයො උප්පජ්ජති, තස්ස පටිඝානුසයො උප්පජ්ජතීතිආදිනා පච්චුප්පන්නකාලිකො උප්පාදවාරො එව වුත්තො, න නිරොධවාරො, නච අතීතානාගත වාරාති. යං පන [Pg.342] පටිසම්භිදාමග්ගෙ හඤ්චි පච්චුප්පන්නෙ කිලෙසෙ පජහති. තෙන හි රත්තො රාගං පජහති, දුට්ඨො දොසං, මුළ්හො මොහන්ති වුත්තං. තං පරියුට්ඨානපත්තානං එකන්තපච්චුප්පන්නක්ඛණං සන්ධාය වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං වත්තමානුප්පන්නං භුත්වා විගතුප්පන්නං ඔකාසකතුප්පන්නං සමුදාචාරුප්පන්නන්ති චතුබ්බිධං උප්පන්නං න මග්ගවජ්ඣං. භූමිලද්ධුප්පන්නං ආරම්මණා ධිග්ගහි තුප්පන්නං අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං අසමුග්ඝාටිතුප්පන්නන්ති චතුබ්බිධං මග්ගවජ්ඣන්ති වුත්තං. තත්ථ වත්තමානුප්පන්නං සමුදා චාරුප්පන්නන්ති ඉදං ද්වයං ඛණපච්චුප්පන්නමෙව. භුත්වාවිගතුප්පන්නං අතීතමෙව. ඔකාස කතුප්පන්නං අනාගතමෙව. තදුභයං පන පච්චුප්පන්නසමීපත්තා උප්පන්නන්ති වුත්තං. සමීපපච්චුප්පන්නන්ති වුත්තං හොති.

En effet, les tendances latentes (anusaya) non abandonnées par le Chemin ne sont pas qualifiées de « futures ». De même, on ne peut pas dire que celles qui sont abandonnées soient « futures » au sens absolu (nippariyāyato). C’est parce que le terme général « futur » est visé ici. Par cela, l’idée que les tendances passées et présentes le sont aussi en raison de leur nature identique est réfutée. De plus, l’existence dans les trois temps appartient exclusivement à ce qui a atteint la naissance, la durée et la dissolution ; pour les tendances latentes n’ayant pas atteint cet état, il est approprié de parler de leur présence de manière métaphorique (pariyāyena). C’est pourquoi, dans le texte canonique (Pāli), concernant celui chez qui naît la tendance latente au désir sensuel, naît aussi la tendance latente à l’aversion, etc., seul le cycle de naissance (uppādavāra) au présent est mentionné, et non le cycle de cessation (nirodhavāra), ni les cycles passé et futur. Quant à ce qui est dit dans le Paṭisambhidāmagga : « Si l’on abandonne les souillures au présent. Car celui qui est passionné abandonne la passion, celui qui est haineux la haine, celui qui est égaré l’égarement » ; cela doit être compris comme se référant au moment présent exclusif de celles qui ont atteint la manifestation (pariyuṭṭhāna). C’est pour cette raison que dans le Commentaire, il est dit que quatre types de « ce qui est apparu » (uppanna) — à savoir ce qui est apparu présentement, ce qui est apparu après avoir été, ce qui est apparu par opportunité, et ce qui est apparu par manifestation — ne sont pas à détruire par le Chemin. Par contre, les quatre types — ce qui est apparu par gain de terrain, ce qui est apparu par saisie de l’objet, ce qui est apparu par non-suppression, et ce qui est apparu par non-déracinement — sont dits être détruits par le Chemin. Parmi eux, « apparu présentement » et « apparu par manifestation » sont purement le présent momentané. « Apparu après avoir été » est le passé. « Apparu par opportunité » est le futur. Ces deux derniers sont appelés « apparus » en raison de leur proximité avec le présent. On les appelle « présent de proximité ».

භූමිලද්ධුප්පන්නංනාම අත්තනො ඛන්ධෙසු අනුසයිතානං මග්ගෙන අප්පහීනානං අනුසයානංඑව නාමං. ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නං නාම සුභනිමිත්තාදිකෙ ආරම්මණෙ සකිං ජවිත්වා යාව තම්මූලකො පරියුට්ඨානවෙගො න වූපසම්මති, තාව අධිමත්තථාමගත භාවෙන ඨිතානං තෙසඤ්ඤෙව නාමං. අනුසයා හි නාම අනමතග්ගෙ සංසාරෙ පුනප්පුනං පරියුට්ඨානපත්තානං කිලෙසානං වසෙන උපරුපරි ථිර තර දළ්හතර පත්තියා පකතියාපි ථාමගතාඑවනාම හොන්ති. න යෙනවා තෙනවා වායාමෙන පජහිතුං සක්කුණෙය්‍යා. එවං සන්තෙපි යදා යො යො අනුසයො පච්චයලාභෙන පරියුට්ඨාන බහුලො හොති, තදා සො සො විසෙසෙන අධිමත්තථාම ගතභාවං පත්වා ඨිතො හොති. යදා යො යො පටිපක්ඛධම්ම සමාදානෙන නිග්ගහපත්තො හොති, තදා සො සො මන්දථාම ගතභාවං පත්වා ඨිතො හොතීති. අවික්ඛම්භිතුප්පන්නංනාම සමථ විපස්සනාහි සුට්ඨුඅනිග්ගහිතානං තෙසඤ්ඤෙව නාමං. අසමුග්ඝාටි තුප්පන්නංනාම මග්ගෙන අප්පහීනානං භූමිලද්ධානං තෙසංඑව නාමන්ති. යස්මා පන ලොකුත්තරධම්මානාම කිලෙසානං අච්චන්තපටිපක්ඛා හොන්තීති හෙට්ඨිමා මග්ගට්ඨඵලට්ඨා සෙක්ඛා අත්තනො මග්ගඵලක්ඛණෙසු උපරි මග්ගාජ්ඣෙහිපි අනුසයෙහි සානුසයාතිවා නිරානුසයාතිවා ථාමවතාතිවා අථාමගතාතිවා නවත්තබ්බා. තස්මා අනුසයානං තාදිසෙ පච්චුප්පන්න භාවෙ සතිපි හඤ්චි පච්චුප්පන්නෙ කිලෙසෙ පජහති. [Pg.343] තෙනහි ථාමගතො අනුසයං පජහතීති වුත්ත දොසො නත්ථීති වෙදිතබ්බොති. කාමරාගොඑව අනුසයො කාමරාගානුසයො.

« Apparu par gain de terrain » est le nom donné aux tendances latentes qui résident dans ses propres agrégats et qui ne sont pas abandonnées par le Chemin. « Apparu par saisie de l’objet » est le nom donné à celles qui, ayant surgi une fois vers un objet tel qu’un signe de beauté, demeurent dans un état de force intense tant que l’impulsion de l’obsession qui en découle n’est pas apaisée. Car les tendances latentes, par le biais des souillures qui atteignent l’obsession à maintes reprises dans le Saṃsāra sans début, deviennent par nature puissantes par l’acquisition successive d’une plus grande stabilité et d’une plus grande force. Elles ne peuvent être abandonnées par n’importe quel effort. Cela étant, lorsqu’une tendance latente particulière abonde en obsessions grâce à l’obtention de conditions favorables, elle demeure alors en ayant atteint un état de force particulièrement intense. Lorsqu’une tendance est réprimée par l’engagement dans des états opposés, elle demeure alors en ayant atteint un état de force affaiblie. « Apparu par non-suppression » est le nom de celles qui ne sont pas bien réprimées par le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā). « Apparu par non-déracinement » est le nom de celles qui, ayant gagné du terrain, ne sont pas abandonnées par le Chemin. Puisque les états supramondains sont les opposés absolus des souillures, les nobles disciples (sekha) se tenant dans les chemins et les fruits inférieurs ne doivent être dits ni « avec tendances latentes », ni « sans tendances latentes », ni « avec force », ni « sans force » par rapport aux tendances latentes à abandonner par les chemins supérieurs lors de leurs propres moments de chemin et de fruit. Par conséquent, malgré la présence d’un tel état présent des tendances latentes, « si l’on abandonne les souillures au présent », il faut savoir que le défaut mentionné selon lequel « on abandonne une tendance latente devenue puissante » n’existe pas. La tendance latente au désir sensuel est elle-même le désir sensuel en tant que tendance latente.

සංයොජෙන්ති බන්ධන්තීති සංයොජනානි, තානි පන සක්කායදිට්ඨි විචිකිච්ඡා සීලබ්බතපරාමාසො කාමච්ඡන්දො බ්‍යාපාදොති පඤ්ච ඔරම්භාගියානි. රූපරාගො අරූපරාගො මානො උද්ධච්චං අවිජ්ජාති පඤ්ච උද්ධංභාගියානීති සුත්තන්තෙ අභිධම්මෙච දසසංයොජනානි ආගතානි. ඉතරානි පන අභිධම්මෙඑව ආගතානීති තතො විසෙසකරණත්ථං සුත්තන්තෙති වුත්තං. කමො පන ද්වින්නංපි පාළියා නසමෙති. සභාග ධම්මසඞ්ගහවසෙන පන ඉධ අඤ්ඤථා කමො වුත්තො සියාති. චිත්තං කිලිස්සන්ති විබාධෙන්ති උපතාපෙන්තිචාති කිලෙසා. කිලිස්සන්තිවා මලීනභාවං නිහීනභාවඤ්ච ගච්ඡන්ති සත්තා එතෙහීති කිලෙසා. කාමභවනාමෙනාති වත්ථුකාමදීපකෙන කාමනාමෙන රූපාරූපභවදීපකෙන ච භවනාමෙන. තාදිසං කාම භවසඞ්ඛාතං ආරම්මණභූතං වත්ථු එතිස්සාති තබ්බත්ථුකා. තථා පවත්තන්ති සීලබ්බතානි පරතො ආමසනාකාරෙන ඉදං මෙ සච්චං මොඝමඤ්ඤන්ති අභිනිවිසනාකාරෙන ඛන්ධෙසු අත්තාභිනිවෙසාකාරෙනච පවත්තං. වත්ථුතොති සභාවධම්මතො. අයං පාපසඞ්ගහො අකුසලඞ්ගහො නවධා වුත්තොති යොජනා. [අකුසලසඞ්ගහො]

Elles sont appelées « entraves » (saṃyojana) parce qu’elles lient et attachent. Celles-ci sont les cinq entraves inférieures : la vue de l’identité, le doute, l’attachement aux rites et rituels, le désir sensuel et la malveillance. Et les cinq entraves supérieures : le désir pour la forme, le désir pour le sans-forme, l’orgueil, l’agitation et l’ignorance ; ainsi dix entraves sont mentionnées dans les Suttas et l’Abhidhamma. Mais comme les autres n’apparaissent que dans l’Abhidhamma, l’expression « dans les Suttas » est utilisée pour faire la distinction. Cependant, l’ordre ne concorde avec aucun des deux textes canoniques. Cet ordre différent pourrait être dû ici au regroupement d’états de même nature. Elles sont appelées « souillures » (kilesa) parce qu’elles souillent, troublent et affligent l’esprit. Ou bien, ce sont des souillures parce que les êtres parviennent à l’impureté et à la dégradation par elles. Par « nom de désir et d’existence » : par le nom de « désir » indiquant les désirs-objets et par le nom d’ « existence » indiquant l’existence dans la forme et le sans-forme. De tels objets constitués par le désir et l’existence sont les siens, d’où « ayant cela pour objet ». Elles se manifestent ainsi : l’attachement aux rites et rituels se manifeste par le mode de la saisie d’autrui, par le mode de l’adhésion du type « ceci seul est vrai, tout le reste est vain », et par le mode de l’attachement au soi dans les agrégats. « Du point de vue de l’objet » signifie du point de vue de la nature intrinsèque (sabhāva). La construction est : ce groupement du mal, ce groupement des états malsains, est exposé de neuf façons. [Groupement des états malsains]

163. මිස්සක සඞ්ගහෙ පාණාතිපාතාදීනි පාපකම්මානි කරොන්තානංපි චිත්තස්ස ආරම්මණෙ උජුකරණංනාම ඣානෙන විනා න සිජ්ඣතීති වුත්තං සත්තඣානඞ්ගානීති. කල්‍යාණෙවා පාපකෙවා ආරම්මණෙ උජුකං චිත්තපටිපාදනසඞ්ඛාතස්ස උපනිජ්ඣායන කිච්චස්ස අඞ්ගානීති අත්ථො. තත්ථ දොමනස්සං අකුසලජ්ඣානඞ්ගං. සෙසානි කුසලාකුසලාබ්‍යාකතානීති. කල්‍යාණකම්ම පාපකම්මසඞ්ඛාතාසු සුගති දුග්ගති විවට්ටසඞ්ඛාතාසුච නානාදිසාසු තංතංදිසාති මුඛප්පවත්තිසඞ්ඛාතා චිත්තස්ස ගතිනාම සම්මාවා මිච්ඡාවා පවත්තෙහි දස්සනාදීහි එව සිජ්ඣතීති වුත්තං ද්වාදසමග්ගඞ්ගානීති. චිත්තස්ස උජුගතියාවා වඞ්කගතියාවා ගමනස්ස පථඞ්ගානි උපායඞ්ගානීති අත්ථො. [Pg.344] තත්ථ මිච්ඡාදිට්ඨි මිච්ඡාසඞ්කප්ප මිච්ඡාවායාම මිච්ඡාසමාධයො පාපකම්ම දුග්ගතිභව සඞ්ඛාතාසු අහිතදිසාසු චිත්තස්ස වඞ්කගතියා ගමනස්ස උපායඞ්ගානි, ඉතරානි කල්‍යාණකම්ම සුගතිභව විවට්ටධම්මසඞ්ඛාතාසු හිතදිසාසු උජුගතියාති දට්ඨබ්බං. තත්ථ පාණාතිපාතකම්මෙ විතක්ක විචාර දොමනස්සෙකග්ගතා සඞ්ඛාතං චතුරඞ්ගිකජ්ඣානං මිච්ඡාසඞ්කප්ප මිච්ඡාවායාම මිච්ඡාසමාධි සඞ්ඛාතො තියඞ්ගීකමග්ගොච වෙදිතබ්බො. එවං සෙසෙසු සුචරිතදුච්චරිතකම්මෙසු ඣානමග්ගා උද්ධරිතබ්බා. විභඞ්ගෙ පන සුත්තන්තෙසුච මිච්ඡාවාචා මිච්ඡාකම්මන්තො මිච්ඡාආජීවො මිච්ඡාසතීති ඉමෙපි චත්තාරො ආගතා. ඉමෙ පන විසුං චෙතසිකධම්මා නහොන්ති. තථා තථා පවත්තානං චතුන්නං ඛන්ධානං අධිවචනන්ති කත්වා ඉධ නගහිතා.

163. Dans la section sur les groupements mixtes, il est dit que même pour ceux qui commettent des actes mauvais tels que le meurtre, etc., ce que l’on appelle le redressement de l’esprit sur l’objet ne s’accomplit pas sans le Jhana ; c’est pourquoi on parle des sept facteurs de Jhana. Le sens est que ce sont les facteurs de la fonction de contemplation soutenue (upanijjhāyana), consistant à diriger l’esprit directement sur un objet, qu’il soit bénéfique ou malfaisant. Là-dedans, le déplaisir (domanassa) est un facteur de Jhana malsain. Les autres sont soit sains, malsains ou indéterminés. Il est dit que la direction de l’esprit, consistant en l’orientation vers diverses directions telles que les actes bénéfiques ou malfaisants, les bonnes ou mauvaises destinées, et la libération (vivaṭṭa), s’accomplit précisément par des processus tels que la vision, etc., qu’ils soient corrects ou erronés ; c’est pourquoi on parle des douze facteurs du chemin. Le sens est que ce sont les composants du sentier ou les composants des moyens pour le mouvement de l’esprit, qu’il s’agisse d’un mouvement droit ou d’un mouvement tortueux. Là-dedans, la vue fausse, la pensée fausse, l’effort faux et la concentration fausse sont les facteurs de moyen pour le mouvement tortueux de l’esprit vers les directions nuisibles, à savoir les actes mauvais et les existences dans les mauvaises destinées ; les autres doivent être considérés comme les moyens pour le mouvement droit vers les directions bénéfiques, à savoir les actes bénéfiques, les bonnes destinées et les états de libération. Là-dedans, lors d’un acte de meurtre, on doit comprendre qu’il y a un Jhana à quatre facteurs consistant en la pensée initiale, l’examen soutenu, le déplaisir et l’unification de l’esprit ; et un chemin à trois facteurs consistant en la pensée fausse, l’effort faux et la concentration fausse. De la même manière, pour les autres actes de bonne conduite ou de mauvaise conduite, les facteurs de Jhana et du chemin doivent être extraits. Cependant, dans le Vibhaṅga et les Suttas, quatre autres sont mentionnés : la parole fausse, l’action fausse, les moyens d’existence faux et la vigilance fausse. Mais ceux-ci ne sont pas des facteurs mentaux (cetasika) distincts. Ils ne sont pas inclus ici car ils sont des désignations pour les quatre agrégats fonctionnant de telle ou telle manière.

[210] යං පන විභාවනියං

[210] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘සුගති දුග්ගතීනං නිබ්බානස්ස ච අභිමුඛං පාපනතො මග්ගා;

තෙසං පථභූතානි අඞ්ගානි මඞ්ගානී’’ති වුත්තං;

තං න සුන්දරං;

න හි අඞ්ගානි මග්ගානං පථභූතානිනාම හොන්ති;

මග්ගසද්දොයෙව පථපරියායො අට්ඨකථාසු වුත්තො න අඞ්ගසද්දොති;

« Les chemins (maggā) sont ainsi nommés parce qu'ils mènent vers les bonnes ou mauvaises destinées et vers le Nibbāna ; les facteurs qui en sont les sentiers (patha) sont les facteurs du chemin (maggaṅgāni) » ; cela n’est pas correct. Car les facteurs eux-mêmes ne sont pas les sentiers des chemins ; le mot 'magga' lui-même est mentionné dans les commentaires comme un synonyme de sentier (patha), et non le mot 'aṅga' (facteur).

[211] යඤ්ච තත්ථ

[211] Et ce qui y est [également] dit :

‘‘මග්ගස්සවා අට්ඨඞ්ගිකස්ස අඞ්ගානි මග්ගඞ්ගානී’’ති වුත්තං. තංපි අනුපපන්නං.

« Les facteurs du chemin octuple sont les facteurs du chemin. » Cela aussi est inapproprié. Car ici, dans tel ou tel esprit, c’est une diversité de chemins qui est visée, comme le chemin à trois facteurs ou à quatre facteurs, etc.

ඉධ හි කත්ථචි චිත්තෙ තියඞ්ගිකො කත්ථචි චතුරඞ්ගිකොතිආදිනා නානාමග්ගොව අධිප්පෙතොති. ආධිපච්චට්ඨෙන ඉන්ද්‍රියානි. කිඤ්ච ආධිපච්චං. අත්තාධීනවුත්තිකෙ ධම්මෙ අත්තනො ගතියං සබ්බසො වත්තෙතුං සමත්ථභාවො. ඉති තෙසු තෙසු කිච්චෙසු අත්තනො ආධිපච්චසඞ්ඛාතං ඉන්දට්ඨං කරොන්ති සාධෙන්තීති ඉන්ද්‍රියානි. ඉන්දට්ඨං කාරෙන්තීතිපි ඉන්ද්‍රියානි. ඉස්සරා අධිපතිනොති වුත්තං හොති. තත්ථ පඤ්චචක්ඛාදීනි දස්සනාදිකිච්චෙසු චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීනං ඉස්සරාහොන්ති. බලවදුබ්බලමන්ද තික්ඛාදීසු අත්තාකාරානුවත්තාපනතො. භාවද්වයං ඉත්ථාකාරාදිවසෙන පවත්තියං චතුසමුට්ඨානික රූපානං සකලඛන්ධපඤ්චකස්සෙව වා ඉස්සරො හොති. අඤ්ඤථා අප්පවත්තිතො. [Pg.345] තථා හි යස්මිං සන්තානෙ පටිසන්ධියං ඉත්ථිභාවො පවත්තති. තස්මිං සබ්බෙ කම්මාදිපච්චයා චතුසමුට්ඨානරූපසන්තතිං සමුට්ඨාපෙන්තා ඉත්ථාකාරසහිතමෙව සමුට්ඨාපෙන්ති, නො අඤ්ඤථා. ඡන්දචිත්තාධිප්පායාපි තස්මිං මන්දාකාරසහිතාව පවත්තන්ති. තබ්බිපරීතෙන පුරිසසන්තානං වෙදිතබ්බං. ජීවිතද්වයං රූපා රූපසන්තතීනං රත්ති දිව මාස සංවච්ඡරානුක්කමෙන අද්ධානඵරණෙ සහජාතධම්මානං ඉස්සරො හොති. තෙසං තදායත්තවුත්ති කත්තා. මනො විජානනකිච්චෙ. වෙදනාපඤ්චකං තථා තථා ආරම්මණරසානුභවනෙ. සද්ධා ආරම්මණාවීමුච්චනෙ. වීරියං කම්මනි අලීන වුත්තිභාවෙ. සති ආරම්මණුපට්ඨානෙ. සමාධි ආරම්මණෙ නිච්චලට්ඨි තියං. පඤ්ඤා අසම්මොහකිච්චෙ සම්පයුත්තධම්මානං ඉස්සරො හොති. අනඤ්ඤාභිභවනීයභාවෙන පවත්තනතො. යථා හි සිලායං පථවී සහජාතෙහි අනභිභවනීයා හොති. අත්තනාවතෙ අභිභවිත්වා විසුං අවිජ්ජමානෙවිය කත්වා පවත්තති. යථා ච උදකෙ ආපො අග්ගිම්හි තෙජො වාතෙ වායො. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං.

Les facultés (indriyāni) sont ainsi nommées au sens de prédominance (ādhipacca). Qu’est-ce que la prédominance ? C’est la capacité de diriger entièrement les phénomènes qui dépendent de soi vers sa propre direction. Ainsi, elles accomplissent ou réalisent la fonction de seigneur (indaṭṭha), qui est synonyme de prédominance, dans leurs fonctions respectives ; d’où le nom de facultés. On dit aussi facultés parce qu’elles exercent la fonction de seigneur. Le sens est qu'elles sont maîtresses ou souveraines. À cet égard, les cinq [organes] comme l'œil, etc., sont les maîtres des consciences visuelles, etc., dans les fonctions de vision, etc., car ils obligent [ces consciences] à se conformer à leur propre état, qu'il soit fort, faible, lent ou aigu. Les deux genres (bhāva) sont les maîtres de la manifestation des formes produites par les quatre causes, ou de la totalité des cinq agrégats, sous l'aspect féminin, etc., car sans eux, cette manifestation ne se produirait pas autrement. En effet, dans la continuité où la féminité se manifeste à la renaissance, toutes les conditions comme le Kamma, etc., produisent la continuité des formes issues des quatre causes uniquement avec l'aspect féminin, et pas autrement. Les intentions, les pensées et les désirs s'y manifestent également avec cet aspect. Le contraire doit être compris pour la continuité masculine. Les deux types de vitalité (jīvita) sont les maîtres des phénomènes nés simultanément dans la préservation de la continuité matérielle et immatérielle à travers la succession des nuits, des jours, des mois et des années. Ils sont les agents de la fonction qui en dépend. Le mental (mano) est maître dans la fonction de connaissance. Les cinq sensations sont maîtresses dans l'expérience de la saveur de l'objet de telle ou telle manière. La foi (saddhā) est maîtresses dans la confiance en l'objet. L'énergie (vīriya) est maîtresses dans l'état d'activité non indolente. La vigilance (sati) est maîtresses dans la présence de l'objet. La concentration (samādhi) est maîtresses dans la stabilité sur l'objet. La sagesse (paññā) est maîtresses sur les phénomènes associés dans la fonction de non-confusion, car elle s'exerce sans pouvoir être surmontée par autrui. De même que l'élément terre dans une pierre ne peut être surmonté par les éléments nés avec lui, mais s'exerce en les dominant comme s'ils n'existaient pas séparément. Et comme l'élément eau dans l'eau, le feu dans le feu, ou l'air dans l'air. C’est ainsi que cela doit être compris.

අඤ්ඤායිත්ථ පටිවිජ්ඣිත්ථාති අඤ්ඤාතං. න අඤ්ඤාතං අනඤ්ඤාතං. චතුසච්චධම්මො. අමතංවා පදං. අනඤ්ඤාතං ඤස්සාමි ජානිස්සාමීති අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමි. ආඛ්‍යාතිකංපි හි පදං සඤ්ඤාසද්දභාවෙ ඨිතං නාමිකට්ඨානෙ තිට්ඨති. යථා මක්ඛලිගොසාලො එහිපස්සි කොති. එවඤ්හි සති තස්ස පදන්තරෙන සහ සමාසභාවො නවිරුජ්ඣතීති. අනඤ්ඤාතඤ්ඤස්සාමීති එවං පටිපන්නස්ස ඉන්ද්‍රියං අනඤ්ඤා තඤ්ඤස්සාමීතින්ද්‍රියං. ආදිමනසිකාරතො පට්ඨාය තාදිසෙන උස්සාහෙන සහ විපස්සනං ආරභන්තස්ස තස්මිං උස්සාහෙ අපටිපස්සද්ධෙයෙව සොතාමත්තිමග්ගං පටිලභන්තස්ස ඉන්ද්‍රියන්ති වුත්තං හොති. ආජානාතීති අඤ්ඤං. තමෙව ඉන්ද්‍රියන්ති අඤ්ඤින්ද්‍රියං, පථමමග්ගෙන අනඤ්ඤාතං ඤත්වාපි කිලෙසප්පහානකිච්චස්ස අපරිනිට්ඨිතත්තා තස්ස ජානනකිච්චස්ස විප්පකතභාවෙන යථා දිට්ඨෙ තස්මිං චතුසච්චධම්මෙ අමතපදෙඑව වා පුනප්පුනං ජානනකිච්ච යුත්තානං ඉන්ද්‍රියන්ති වුත්තං හොති. අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියන්ති අඤ්ඤා තාවිනො [Pg.346] පරිනිට්ඨිත ආජානන කිච්චස්ස ඛීණාසවස්ස ඉන්ද්‍රියන්ති අඤ්ඤාතාවින්ද්‍රියං. තිවිධං පෙතං තථාරූපෙ ජානනෙ සම්පයුත්ත ධම්මානං ඉස්සරො හොතීති වෙදිතබ්බං.

« Ce qui n'a pas été connu » signifie ce qui n'a pas été compris ou pénétré : c'est la vérité des quatre nobles vérités, ou bien l'état immortel. « Je connaîtrai ce qui n'est pas encore connu » est la forme anaññātaññassāmi. En effet, même une forme verbale, lorsqu'elle est prise comme une désignation, peut occuper la place d'un nom. C’est comme dans les expressions 'Makkhaligosālo' ou 'ehipassiko'. S'il en est ainsi, sa formation en composé avec un autre mot ne présente aucune contradiction. La faculté de celui qui s'est engagé dans cette voie est la faculté 'je connaîtrai ce qui n'est pas encore connu'. On dit que c'est la faculté de celui qui commence la vision intérieure avec un tel effort, à partir de l'attention initiale, et qui obtient le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti-magga) alors que cet effort n'est pas encore apaisé. 'Añña' signifie celui qui connaît parfaitement. Cette même faculté est la faculté de connaissance parfaite (aññindriya). Bien que l'on ait connu ce qui était auparavant inconnu par le premier chemin, la fonction de connaissance n'est pas encore achevée car la tâche d'abandonner les souillures n'est pas terminée. On dit donc que c'est la faculté de ceux qui sont engagés dans la fonction de connaissance répétée de cette même vérité des quatre vérités ou de cet état immortel déjà vu. La faculté de celui qui a la connaissance finale (aññātāvindriya) est la faculté de l'Arahant (khīṇāsava) dont la fonction de connaissance parfaite est achevée. On doit comprendre que cette triple faculté est maîtresse sur les phénomènes associés dans une telle connaissance.

තත්ථ ඉමෙසං සත්තානං පාකටෙ රූපකායෙ අත්තගාහදළ්හත්තං තබ්බිමුත්තිච ඉමෙසං අපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤායච හොතීති දීපෙතුං ආදිතො පඤ්ච පසාදින්ද්‍රියානි වුත්තානි. තස්ස අත්තස්ස ඉත්ථිපුම තාභෙදො ඉමෙසං වසෙන හොති. තස්මිං වා ඉත්ථිපුරිස ගාහො තබ්බිමුත්තිච ඉමෙසං අපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤායච හොතීති දීපෙතුං කදනන්තරං භාවින්ද්‍රියද්වයං වුත්තං. සොච අත්තා ඉමස්ස වසෙන ජීවසඤ්ඤං ලභති. තස්මිංවා ජීවගාහො තබ්බිමුත්තිච ඉමස්ස අපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤායච හොතීති දීපෙතුං තදනන්තරං ජීවිතින්ද්‍රියං වුත්තං. ඉදං පන භාවින්ද්‍රියතො පුරෙ වත්තබ්බංපි රූපාරූප මිස්සකත්තා ඉධ වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. නාමකායෙ අත්තගාහදළ්හත්තං තබ්බිමුත්තිච ඉමස්ස අපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤායච හොතීති දීපෙතුං නාමින්ද්‍රියෙසු මනින්ද්‍රියං ආදිතො වුත්තං. සොච අරූපී අත්තා ඉමෙසං වසෙන සංකිලිට්ඨො විප්ඵන්දිතොච හොති. තස්මිංවා සුඛිතදුක්ඛිතගාහො තබ්බිමුත්තිච ඉමෙසං අපරිඤ්ඤාය පරිඤ්ඤායච හොතීති දීපෙතුං තදනන්තරං පෙදනින්ද්‍රියපඤ්චකං වුත්තං. තස්ස සංකිලිට්ඨස්ස වොදානප්පත්තියා තංතංගාහවිමුත්තියාවා පටිපත්තිදස්සනත්ථං තදනන්තරං සද්ධාදිපඤ්චින්ද්‍රියං වුත්තං. තාය පටිපත්තියා වොදානප්පත්ති යා ආදි මජ්ඣ පරියොසාන දස්සනත්ථං අන්තෙ තීණි ලොකුත්තරින්ද්‍රියානි වුත්තානීති.

À cet égard, afin d'exposer que la solidité de la saisie d'un soi dans le corps physique manifeste de ces êtres, ainsi que la libération de celle-ci, adviennent par la non-compréhension ou la compréhension de ceux-ci, les cinq facultés de sensibilité (pasādindriya) sont mentionnées en premier lieu. La distinction entre homme et femme pour ce soi se fait par le biais de celles-ci. Afin d'exposer que la saisie d'une femme ou d'un homme dans cela, ainsi que la libération de celle-ci, adviennent par leur non-compréhension ou leur compréhension, les deux facultés de sexe (bhāvindriya) sont mentionnées immédiatement après. Et ce soi reçoit la perception de 'vie' par le biais de celle-ci. Afin d'exposer que la saisie d'un principe vital (jīva) dans cela, ainsi que la libération de celle-ci, adviennent par la non-compréhension ou la compréhension de celle-ci, la faculté de vitalité (jīvitindriya) est mentionnée ensuite. Bien que celle-ci aurait dû être mentionnée avant les facultés de sexe, on doit considérer qu'elle est mentionnée ici en raison de sa nature mixte, touchant à la fois au matériel et à l'immatériel. Afin d'exposer que la solidité de la saisie d'un soi dans le corps mental (nāmakāya), ainsi que la libération de celle-ci, adviennent par sa non-compréhension ou sa compréhension, la faculté du mental (manindriya) est mentionnée en premier parmi les facultés mentales. Et ce soi immatériel est souillé ou agité par le biais de celles-ci. Afin d'exposer que la saisie du fait d'être heureux ou malheureux dans cela, ainsi que la libération de celle-ci, adviennent par leur non-compréhension ou leur compréhension, le groupe de cinq facultés de sensation (vedanindriya) est mentionné ensuite. Pour montrer la pratique menant à la purification de ce qui est souillé ou à la libération de telle ou telle saisie, le groupe de cinq facultés commençant par la foi (saddhā) est mentionné ensuite. Afin de montrer le début, le milieu et la fin de la réalisation de la purification par cette pratique, les trois facultés supramondaines (lokuttarindriya) sont mentionnées à la fin.

[212] විභාවනියං පන

[212] Quant à la Vibhāvaniyā :

‘‘එත්තාවතා අධිප්පෙතත්ථසිද්ධීති අඤ්ඤෙසං අගහණන්ති’’ වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

Il y est dit : « La non-inclusion des autres est due au fait que le but visé est ainsi atteint. » Cela n'est pas correct.

නහි සන්තෙසුපි අඤ්ඤෙසු ඉන්ද්‍රියභාවාරහෙසු ධම්මෙසු එත්තාවතා අධිප්පෙතත්ථසිද්ධියා තෙසං අඤ්ඤෙසං භගවතො ථෙරස්සච අගහණන්ති යුත්තං වත්තුං. ඉන්ද්‍රියභාවාරහස්ස අඤ්ඤස්ස අසම්භවතො. යදි හි සම්භවෙය්‍ය, සතංපි සහස්සංපි ගණ්හිස්සතියෙවාති. [Pg.347] බලියන්ති උප්පන්නුප්පන්නෙ පටිපක්ඛධම්මෙ සහන්ති මද්දන්තීති බලානි. යථා අබලානං බලියන්ති. මද්දන්තෙනං පරිස්සයාති. එත්ථච අබලාති දුබ්බලා. නන්ති හීනවීරියං ජනං. බලියන්තීති බලසා කරොන්ති අජ්ඣොත්ථරන්ති. පරිස්සයාති අබලා රාගාදි පරිස්සයාති අත්ථො. අපිච, පටිපක්ඛධම්මෙහි අකම්පියට්ඨෙන අක්ඛො භණියට්ඨෙන බලානිනාම. තස්මා අස්සද්ධියසඞ්ඛාතෙන පටිපක්ඛධම්මෙන කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතා සද්ධාබලංනාම. කොසජ්ජසඞ්ඛාතෙන කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතා වීරියබලංනාම. මුට්ඨසච්චෙන කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතාසතිබලංනාම. උද්ධච්චෙන කම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතාසමාධිබලංනාම. අවිජ්ජායකම්පෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතා පඤ්ඤාබලං නාම. සෙසදුකද්වයං පන අඤ්ඤමඤ්ඤං පටිපක්ඛෙනයොජෙතබ්බං.

Car, même s'il existe d'autres phénomènes aptes à être des facultés, il ne serait pas juste de dire que le Bienheureux ou le Thera ne les ont pas incluses simplement parce que le but visé était atteint par celles-ci, puisqu'il est impossible qu'il existe d'autres phénomènes aptes à être des facultés. Si de tels phénomènes existaient, il les aurait certainement inclus, fussent-ils cent ou mille. Ils sont appelés 'pouvoirs' (balāni) car ils sont puissants (baliyanti), ils endurent et écrasent les phénomènes opposés au fur et à mesure qu'ils surgissent. Comme il est dit : 'Ils sont puissants contre ceux qui sont sans pouvoir ; ils écrasent les périls.' Ici, 'ceux qui sont sans pouvoir' signifie les faibles. 'Ceux' désigne les personnes à l'énergie déficiente. 'Ils sont puissants' signifie qu'ils agissent avec force, qu'ils l'emportent. 'Périls' signifie que les périls sont les passions (rāga), etc., pour les faibles. De plus, les pouvoirs sont ainsi nommés au sens d'être inébranlables par les phénomènes opposés. Par conséquent, l'incapacité d'être ébranlé par le phénomène opposé qu'est l'absence de foi est appelée le pouvoir de la foi. L'incapacité d'être ébranlé par la paresse est le pouvoir de l'énergie. L'incapacité d'être ébranlé par l'inattention est le pouvoir de l'attention. L'incapacité d'être ébranlé par l'agitation est le pouvoir de la concentration. L'incapacité d'être ébranlé par l'ignorance est le pouvoir de la sagesse. Quant aux deux paires de termes restantes, elles doivent être mises en relation avec leurs opposés respectifs.

[213] විභාවනියං පන

[213] Quant à la Vibhāvaniyā :

පාපබලදුකං පටිපක්ඛෙන යොජෙතුං නලබ්භතීති කත්වා ‘‘අහිරිකානොත්තප්පද්වයං පන සම්පයුත්තධම්මෙසු ථිරභාවෙ නෙවාති’’ වුත්තං. තං න සුන්දරං.

Considérant qu'il n'est pas possible de mettre en relation la paire des pouvoirs malsains avec leurs opposés, il y est dit : « Quant à la paire impudeur et absence de crainte morale, elle consiste uniquement en l'état de fermeté des phénomènes associés. » Cela n'est pas judicieux.

සම්පයුත්තධම්මෙසු ථිරභාවොතිච පටිපක්ඛෙහි අකම්පියතා තිච අත්ථතො නානත්තාභාවතොති. වීරියසමාධිබලානි කුසලාකුසලාබ්‍යාකතානි. අහිරිකානොත්තප්පානි අකුසලබලානි. සෙසානි කුසලාබ්‍යාකතානීති. අධිපතීති එත්ථ පතීති සාමි ඉස්සරො. සො පන පදෙස ඉස්සරො සකලිස්සරොති දුවිධො. තත්ථ ඉන්ද්‍රියානි පරෙසං විසයෙ සයං පරවසෙ වත්තිත්වා අත්තනො විසයෙඑව පරෙහි අත්තනො වසෙ වත්තාපෙන්තීති පදෙසිස්සරා නාම. පුබ්බාති සඞ්ඛාරවසෙන පුබ්බාගමනවසෙන වා විසෙසෙත්වා පවත්තං අධිපතිට්ඨානං පත්වා පන අඤ්ඤො දුතියො ඉස්සරොනාම නත්ථි. තස්මා අධිකො පතීති අධිපති. අත්තා ධීනවුත්තීනං පතීති අධිපතීතිච වදන්ති.

Car il n'y a pas de différence de sens entre 'l'état de fermeté des phénomènes associés' et 'l'inébranlabilité par les opposés'. Les pouvoirs d'énergie et de concentration peuvent être salutaires, malsains ou indéterminés. L'impudeur et l'absence de crainte morale sont des pouvoirs malsains. Les autres sont soit salutaires, soit indéterminés. Concernant le terme 'prédominant' (adhipatī), 'patī' signifie maître ou seigneur. Ce seigneur est de deux sortes : seigneur d'un domaine partiel ou seigneur universel. Parmi eux, les facultés sont appelées seigneurs de domaines partiels car, bien qu'agissant sous l'influence d'autrui dans le domaine des autres, elles font agir les autres sous leur propre influence dans leur propre domaine. Mais lorsqu'on atteint la position de prédominance qui s'exerce de manière exceptionnelle, soit par la force de la préparation (saṅkhāra), soit par la force de l'antériorité, il n'y a pas d'autre second seigneur. Par conséquent, celui qui est un maître (patī) supérieur (adhi) est le prédominant (adhipati). On dit aussi qu'il est le prédominant car il est le maître des états qui dépendent de lui.

ඡන්දොඑව අධිපතීති ඡන්දාධිපති. ඡන්දවතො කිංනාම කම්මං නසිජ්ඣතීති එවං පුබ්බාභිසඞ්ඛාරවසෙනවා පුබ්බෙ අතීතභවෙසු සුට්ඨු ආසෙවිතඡන්දාගමනවසෙනවා තෙසු තෙසු කල්‍යාණ පාපකම්මෙසු සම්පයුත්තධම්මෙ මහොඝොවිය තිණපණ්ණකසටෙ අත්තපරාධීනෙ [Pg.348] නිච්චං පග්ගහිතධුරෙ කත්වා පවත්තො කත්තුකම්‍යතා ඡන්දො. එස නයො සෙසෙසුපි. නනු චෙත්ථ පච්ඡිමා තයො ධම්මා අධිපතිභාවං ගණ්හන්තා ඉන්ද්‍රියභාවං අවිජහිත්වාව ගණ්හන්තීති අධිපතිභූතාව සමානා ඉන්ද්‍රියකිච්චවසෙන පරවසෙපි වත්තන්තීති. සච්චං, අඤ්ඤං පන අධිපතිකිච්චං, අඤ්ඤං ඉන්ද්‍රියකිච්චන්ති නත්ථෙත්ථ දොසොති. යථා හි රාජා චක්කවත්තී එකස්ස අත්තනො පුරොහිතස්ස සන්තිකෙ එකං දිබ්බවිජ්ජං ගණ්හාති. න එත්තාවතා රාජා චක්කවත්තිනාම නහොති. නච විජ්ජාහෙතු අඤ්ඤස්ස වසෙන වත්තති. අඤ්ඤඤ්හි චක්කවත්ති රජ්ජකිච්චං, අඤ්ඤං විජ්ජාගහණ කිච්චන්ති. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. තත්ථ අධිපතිකිච්චංනාම තංතංකිච්ච විසෙසං අනපෙක්ඛිත්වා අතුල්‍යබලෙන අභිභවිත්වා සහජාත ධම්මෙ අත්තනො අත්තනො කිච්චෙසු අනිවත්තමානෙ කත්වා ධුර වාහිතා. ඉන්ද්‍රියකිච්චං පන විජානනාදිකිච්චං ආරබ්භ පවුච්චතීති.

Le désir-d'agir lui-même est le prédominant, d'où 'prédominance du désir-d'agir'. C'est le désir de faire (kattukamyatā chando) qui s'exerce soit par la force d'une préparation préalable, soit par la force d'un désir-d'agir bien pratiqué dans des existences passées, en se rendant toujours maître de la tâche entreprise dans divers actes bénéfiques ou maléfiques, comme un grand torrent emportant herbes, feuilles et débris, et entraînant les phénomènes associés. Cette explication s'applique aussi aux autres prédominants. Mais ne pourrait-on pas dire que les trois derniers phénomènes, tout en assumant la fonction de prédominance, ne délaissent pas leur nature de facultés, et qu'ainsi, tout en étant prédominants, ils agissent aussi sous l'influence d'autrui selon la fonction de faculté ? C'est vrai, mais la fonction de prédominance est une chose, et la fonction de faculté en est une autre ; il n'y a donc pas d'erreur ici. Par exemple, un roi universel (cakkavattī) peut apprendre une science divine auprès de son propre chapelain (purohita). Ce n'est pas pour autant que le roi universel cesse d'être roi universel, ni qu'il agit sous le contrôle d'autrui à cause de cette science. Car la fonction royale du souverain est une chose, et la fonction d'apprentissage de la science en est une autre. C'est ainsi que cela doit être compris. Ici, la fonction de prédominance consiste à faire en sorte que les phénomènes concomitants ne se détournent pas de leurs tâches respectives en les dominant par une puissance inégalée, sans égard pour la spécificité de telle ou telle tâche. Quant à la fonction de faculté, elle est définie par rapport à la fonction de connaissance et autres.

ආහරන්ති සහජාතාදිපච්චයසාමඤ්ඤතො අතිරෙකෙන අසාධාරණපච්චයසත්තිවිසෙසෙන හරන්ති පවත්තෙන්තීති ආහාරා. ආහරන්තිවා අජ්ඣත්තසම්භූතා තෙ තෙ පච්චයධම්මා පච්චයුප්පන්නධම්මාච අත්තානඤ්චෙව අත්තනො අත්තනො පච්චයකිච්චං පච්චයුප්පන්නකිච්චඤ්ච සුට්ඨු හරන්ති වහන්ති එතෙහීති ආහාරා. යථාහසබ්බෙ සත්තා ආහාරට්ඨිතිකාති. එත්ථච සබ්බෙ සත්තාති එතෙන සබ්බෙ අජ්ඣත්තසම්භූතා පච්චයපච්චයුප්පන්නධම්මා වුත්තා. ආහාරට්ඨිතිකාති පච්චයට්ඨිතිකා. යථාරහං චතුවීසතිපච්චයෙහි ඨිතිසභාවාති අත්ථො. නනුචෙත්ථ පච්චයාහාරොව වුත්තො. න ආහාරපච්චයො. ඉධ පන චතුබ්බිධො ආහාරපච්චයධම්මොව වුත්තොති. සච්චං, පච්චයට්ඨෙන පන ආහාරනාමකානං සබ්බෙසං චතුවීසතිපච්චයධම්මානං මජ්ඣෙ යෙධම්මා චත්තාරො ආහාරාති විසෙසෙත්වා වුත්තා. තෙ තෙසං පච්චයාහාරානංපි ආහාරභූතාති සිද්ධා හොන්තීති. ඉමස්මිං අත්ථෙ චතුන්නං ආහාරානං මහන්ත භාවො පාකටො හොතීති.

Ils apportent (āharanti) ; par l'excellence de la puissance d'une condition spécifique, au-delà de la généralité des conditions telles que la co-naissance, ils transportent ou font progresser les choses, c'est pourquoi ils sont appelés nutriments (āhārā). Alternativement, ils apportent : ces divers phénomènes conditionnants et phénomènes conditionnés nés de l'interne portent et transportent parfaitement en eux-mêmes leur propre fonction de condition et leur propre fonction de fruit ; c'est par eux que cela se fait, d'où le terme nutriments. Comme il a été dit : « Tous les êtres subsistent par le nutriment ». Ici, par « tous les êtres », on désigne tous les phénomènes conditionnants et conditionnés nés de l'interne. « Subsistent par le nutriment » signifie qu'ils subsistent par des conditions. Le sens est qu'ils possèdent une nature de stabilité grâce aux vingt-quatre conditions selon ce qui est approprié. Ne pourrait-on pas objecter qu'ici, seule la « condition-nutriment » (paccayāhāra) est mentionnée, et non le « nutriment-condition » (āhārapaccaya) ? Mais ici, ce sont bien les quatre types de phénomènes de la condition-nutriment qui sont exposés. C'est vrai, mais parmi toutes les vingt-quatre conditions nommées nutriments au sens de conditions, quatre phénomènes sont spécifiquement appelés « nutriments ». Il est établi qu'ils sont les nutriments de ces mêmes conditions-nutriments. Dans ce sens, la grandeur des quatre nutriments devient évidente.

තත්ථ යථා යවබීජානංවා සාලිබීජානංවා ආනුභාවො නාම කළිරඞ්කුරානං උප්පාදාන පධානං හොති. තතොපරං පන සස්සභාවං [Pg.349] පත්වා ඡ පඤ්ච මාසෙ වඩ්ඪියාවා ඨිතියාවා පථවි රසආපොරසානං ආනුභාවො පධානං හොති. එවමෙවං කබළී කාරාහාරූපජීවීනං කාමසත්තානං කම්මස්ස ආනුභාවොනාම පටිසන්ධිරූපුප්පාදනෙ පධානං හොති. තතොපරං පන යාවතායුකං වඩ්ඪීයාවාඨිතියාවා උතුආහාරානං ආනුභාවො පධානං හොති. කම්මජරූපානි හි යාව ආසන්නමරණා පවත්තමානානිපි උතුආහාරෙහි අනුග්ගහිතානිඑව පවත්තන්ති. උතුච ආහාරු පත්ථම්භිතොයෙව අත්තනො කිච්චං කරොති. තස්මා තෙසං සත්තානං චතුසන්තතිරූපං කබළීකාරාහාරෙන අනුපත්ථම්භීයමානං චිරං නපවත්තති. උපත්ථම්භීයමානංඑව යාවතායුකං පවත්තති. යථාච සකුණාවා ඩංසමකසා දයොවා තුණ්ඩෙන ආහාරං ගහෙත්වා අත්තභාවං පොසෙන්ති. තුණ්ඩෙ අසන්තෙ ආහාරං අලභන්තා මරන්ති. එවමෙව ඉමෙ සත්තා ඵස්සෙන ආරම්මණෙසු රසං ගහෙත්වා වෙදනාසඞ්ඛාතං උපභොගපරිභොගං සම්පාදෙත්වා තණ්හාවෙපුල්ලං පත්වා තිවිධං වට්ටං පූරෙත්වා යාවජ්ජතනාපි වට්ටෙ අනුකණ්ඨමානා පවත්තන්ති.

À cet égard, de même que le pouvoir des graines d'orge ou de riz est prédominant pour la production des jeunes pousses, mais qu'ensuite, une fois l'état de culture atteint, le pouvoir de l'essence de la terre et de l'essence de l'eau est prédominant pour la croissance et la stabilité pendant cinq ou six mois ; de la même manière, pour les êtres du monde des désirs qui vivent du nutriment matériel, le pouvoir du kamma est prédominant dans la production de la matière lors de la renaissance. Mais par la suite, tout au long de la vie, le pouvoir de la température (utu) et du nutriment est prédominant pour la croissance et la stabilité. En effet, les formes matérielles nées du kamma, bien qu'elles se poursuivent jusqu'à l'approche de la mort, ne persistent qu'en étant soutenues par la température et le nutriment. Et la température ne remplit sa fonction qu'en étant épaulée par le nutriment. C'est pourquoi, pour ces êtres, la forme matérielle issue des quatre types de production, si elle n'est pas soutenue par le nutriment matériel, ne persiste pas longtemps. Ce n'est qu'en étant soutenue qu'elle persiste tout au long de la vie. Et de même que les oiseaux ou les insectes comme les taons et les moustiques saisissent la nourriture avec leur bec pour entretenir leur existence, et meurent s'ils n'obtiennent pas de nourriture par manque de bec ; de la même manière, ces êtres, ayant saisi la saveur des objets par le contact, ayant produit l'expérience de la jouissance appelée sensation, ayant atteint l'abondance de la soif (taṇhā), et ayant complété le triple cycle (vaṭṭa), continuent de circuler sans lassitude dans le cycle jusqu'à ce jour.

යදි හි ඵස්සොනාම න සියා, ආරම්මණරසං අලභිත්වා වෙදනා පරිභොගරහිතෙන තණ්හුප්පත්තියා ඔකාසො නත්ථීති තිවිධවට්ටමෙව නසියාති. යථාච තෙ සකුණාදයො පක්ඛෙ වියූහිත්වා අන්තරා අපතමානා රුක්ඛතො රුක්ඛං වනතො වනං විචරිත්වා අත්තානං යාපෙන්ති. පක්ඛෙසු අසන්තෙසු ගමනං අසම්පාදෙන්තා පතිත්වා මරන්ති. එවමෙවං ඉමෙ සත්තා ආයූහනලක්ඛණාය චෙතනාය චෙතයිත්වා කම්මසමඞ්ගිතං සම්පාදෙත්වා භවතො භවං විචරිත්වා යාවජ්ජතනා වට්ටෙ සංසරන්ති. යදි හි චෙතනානාම න සියා, කම්මවට්ටස්ස අභාවො. තදභාවෙච විපාකවට්ටස්ස අභාවො. තදභාවෙච තදනුසයිතස්ස කිලෙසවට්ටස්ස අභාවොති වට්ටංනාම න සියාති. යථාච තෙ සකුණාදයො චක්ඛුනා ගොචරට්ඨානංවා තංතංදිසාභාගංවා විභාවෙත්වා යාවජීවං අත්තානං යාපෙන්ති. චක්ඛුස්මිං අසන්තෙ කිඤ්චිගහෙතබ්බවත්ථුංවා ගන්තබ්බට්ඨානංවා අලභිත්වා තත්ථෙව මරන්ති. එවමෙවං [Pg.350] සම්පයුත්තා ධම්මා ආරම්මණවිජානලක්ඛණෙන විඤ්ඤාණෙන තංතංආරම්මණං ලභිත්වා තස්මිං තස්මිං ඵස්සාදයො උප්පාදෙත්වා තිවිධං වට්ටං වට්ටෙන්ති. යදි හි විඤ්ඤාණංනාම න සියා, ඵස්සාදීනං ආරම්මණලාභොයෙව නත්ථීති වට්ටමෙව න සියාති. තෙනාහ චත්තාරො ආහාරා.ල. විඤ්ඤාණං චතුත්ථන්ති. සංයුත්තකෙච –

Si en effet le contact n'existait pas, faute de percevoir la saveur de l'objet, il n'y aurait aucune occasion pour l'apparition de la soif chez celui qui est privé de la jouissance de la sensation, et ainsi le triple cycle lui-même n'existerait pas. Et de même que ces oiseaux et autres déploient leurs ailes et, sans tomber entre-temps, errent d'arbre en arbre et de forêt en forêt pour maintenir leur vie, mais tombent et meurent s'ils ne parviennent pas à se déplacer par manque d'ailes ; de la même manière, ces êtres, ayant conçu par la volition (cetanā) caractérisée par l'effort, ayant accompli l'engagement dans le kamma, errent d'existence en existence et errent dans le cycle jusqu'à ce jour. Si en effet la volition n'existait pas, il n'y aurait pas de cycle du kamma. En l'absence de celui-ci, il n'y aurait pas de cycle des résultats (vipāka). Et en l'absence de celui-ci, il n'y aurait pas de cycle des souillures (kilesa) qui y sont latentes ; ainsi, le cycle n'existerait pas. Et de même que ces oiseaux et autres, ayant discerné par la vue le lieu de pâture ou telle ou telle direction, maintiennent leur vie tant qu'ils vivent, mais meurent sur place s'ils ne trouvent ni objet à saisir ni lieu où aller par manque de vue ; de la même manière, les phénomènes associés, ayant obtenu tel ou tel objet par la conscience (viññāṇa) caractérisée par la connaissance de l'objet, et ayant produit en lui le contact et les autres facteurs, font tourner le triple cycle. Si en effet la conscience n'existait pas, il n'y aurait aucune obtention d'objet pour le contact et les autres, et le cycle lui-même n'existerait pas. C'est pourquoi il est dit : « Les quatre nutriments... la conscience est le quatrième ». Et dans le Saṃyutta Nikāya :

චත්තාරොමෙ භික්ඛවෙ ආහාරා භූතානං වා සත්තානං ඨිතියා සම්භවෙසීනංවා සත්තානං අනුග්ගහාය කබළීකාරො ආහාරො ඔළාරිකොවා සුඛුමොවා, ඵස්සො දුතීයො, මනොසඤ්චෙතනා තතීයා, විඤ්ඤාණං චතුත්ථන්ති වුත්තං.

« Moine, il y a ces quatre nutriments pour le maintien des êtres nés ou pour le soutien de ceux qui cherchent à naître : le nutriment matériel, grossier ou subtil ; le contact est le deuxième ; la volition mentale est le troisième ; la conscience est le quatrième », voilà ce qui fut dit.

තත්ථ භූතානන්ති වුද්ධිප්පත්තානං. සම්භවෙසීනන්ති කලලාදි කාලෙ ඨිතානං. චතුන්නංපන ආහාරානං යථාසම්භවං අනමතග්ගෙ සංසාරවට්ටෙවා තස්මිං තස්මිං භවෙවා ඨිතියාවා අනුග්ගහායවා පවත්ති ආකාරො වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බො. අට්ඨකථායං පන කොපනෙත්ථ ආහාරො. කිං ආහාරෙතීති. කබළීකාරා හාරො ඔජට්ඨමකරූපානි ආහාරෙති. ඵස්සාහාරො තිස්සො වෙදනා. මනොසඤ්චෙතනාහාරො තයො භවෙ. විඤ්ඤාණා හාරො පටිසන්ධිනාමරූපන්ති වුත්තං. තං පාකටඵලවසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ඔජට්ඨමකරූපුප්පාදනං පන කබළීකාරාහාරස්ස මහන්තං කිච්චං නහොති. චතුසන්තතිරූපුපත්ථම්භනමෙව මහන්තං. තෙනෙව හි පාළියං ඨිතියාතිච අනුග්ගහායාතිච වුත්තං.

Là, « nés » (bhūtānaṃ) désigne ceux qui ont atteint la pleine croissance. « Cherchant à naître » (sambhavesīnaṃ) désigne ceux qui se trouvent au stade de l'embryon (kalala), etc. Quant aux quatre nutriments, leur mode de fonctionnement pour le maintien ou le soutien, soit dans le cycle du saṃsāra sans commencement, soit dans telle ou telle existence selon le cas, doit être compris selon la méthode exposée. Dans le Commentaire, il est dit : « Mais qu'est-ce qu'un nutriment ici ? Qu'est-ce qu'il nourrit ? Le nutriment matériel nourrit les formes matérielles de l'octuple à l'essence nutritive (ojaṭṭhamaka). Le nutriment du contact nourrit les trois sensations. Le nutriment de la volition mentale nourrit les trois devenirs. Le nutriment de la conscience nourrit le nom-et-forme de la renaissance ». On doit considérer que cela a été dit en fonction des fruits manifestes. Cependant, la production de la matière de l'octuple à l'essence nutritive n'est pas la fonction majeure du nutriment matériel. C'est le soutien de la matière issue des quatre causes qui est majeur. C'est précisément pour cela qu'il est dit dans le texte canonique : « pour le maintien » et « pour le soutien ».

අපිච යථා උපනිස්සයාසෙවනපච්චයා සුත්තන්ති කපරියායා අභිධම්මපරියායාතිච දුවිධා හොන්ති. තථා ආහාරපච්චයොපි දුවිධො. තත්ථ යං වුත්තං මනොසඤ්චෙතනාහාරො තයොභවෙති. තං සුත්තන්තිකපරියායං සන්ධාය වුත්තං. නහි පට්ඨානෙ අරූපා හාරා අසහජාතානං ධම්මානං ආහාරට්ඨෙන පච්චයානාම හොන්තීති. පඤ්චවිඤ්ඤාණෙසු ඣානඞ්ගානි නලබ්භන්ති. තානි හි දුබ්බලකිච්චට්ඨානවත්ථුකත්තා රූපාදීසු අභිනිපාතමත්තානි හොන්තීති න තෙසු විජ්ජමානා වෙදනා එකග්ගතා ඣානකිච්චං සාධෙන්තීති. විතක්කපච්ඡිමකං ඣානන්තිච [Pg.351] වුත්තං. ඣානඞ්ගානං නායකභූතොච විතක්කො තෙසු නත්ථීති තත්ථ තාවෙදනා එකග්ගතායො තං න සාධෙන්තීති. වීරියුපත්ථම්භරහිතා ධම්මා සම්පයුත්තධම්මෙසු ථිරභාවප්පත්තා නහොන්තීති අවීරියෙසු සොළසාහෙතුකචිත්තෙසු සමාධිබලකිච්චං න සාධෙති. වීරියපච්ඡිමකං බලන්ති හි වුත්තන්ති ආහ අවීරියෙසු බලානි නලබ්භන්තීති. හෙතුරහිතා ච ධම්මා වට්ටස්ස විවට්ටස්සච පත්තියා පථභාවං නගච්ඡන්ති. හෙතුපච්ඡිමකො මග්ගොති හි වුත්තන්ති ආහ අහෙතුකෙසු මග්ගඞ්ගානි න ලබ්භන්තීති. විචිකිච්ඡාසම්පයුත්තෙචිත්තෙ එකග්ගතා අධිමොක්ඛරහි තත්තා එකන්තෙන සංසප්පනසභාවාය විචිකිච්ඡාය අභිභූතත්තා ච මග්ගින්ද්‍රියබලභාවාය බලවතී නහොතීති වුත්තං විචිකිච්ඡා චිත්තෙ එකග්ගතා මග්ගින්ද්‍රියබලභාවං න ගච්ඡතීති. ද්විහෙතුක තිහෙතුක ජවනෙස්වෙවාති එත්ථ ද්විහෙතුක තිහෙතුකසද්දෙන මොමූහද්වයහසනජවනානි නිවත්තෙති. ජවනසද්දෙන තිභූමකානි ද්විහෙතුකතිහෙතුකවිපාකානි නිවත්තෙති.

De plus, tout comme les conditions de soutien décisif (upanissaya) et de répétition (āsevana) sont de deux sortes selon la méthode des Suttas et la méthode de l'Abhidhamma, la condition de nutriment (āhārapaccaya) est également de deux sortes. À ce sujet, ce qui a été dit : « le nutriment qu’est la volition mentale génère les trois types d’existence », a été dit en référence à la méthode des Suttas. En effet, dans le Paṭṭhāna, les nutriments immatériels ne sont pas considérés comme des conditions par voie de nutriment pour les phénomènes qui ne sont pas co-nés. Dans les cinq types de conscience [sensorielles], les facteurs de jhana ne sont pas obtenus. Car, en raison de la faiblesse de leur fonction, de leur emplacement et de leur base, ils ne sont que de simples impacts sur les formes, etc. ; ainsi, la sensation et l’unification de l’esprit qui y sont présentes n’accomplissent pas la fonction de jhana. Il a été dit aussi que « le jhana a l'application initiale pour point de départ ». Et comme l'application initiale (vitakka), qui est le meneur des facteurs de jhana, est absente en elles, la sensation et l’unification de l’esprit qui s’y trouvent n’accomplissent pas cela. Les phénomènes dépourvus du soutien de l’énergie (viriya) n’atteignent pas un état de stabilité parmi les phénomènes associés ; ainsi, dans les seize consciences sans racine et sans énergie, la concentration n’accomplit pas la fonction de « force » (bala). Car il est dit que « la force a l'énergie pour limite » ; c'est pourquoi il est dit que les forces ne sont pas obtenues dans les consciences sans énergie. De même, les phénomènes dépourvus de racines (hetu) ne deviennent pas une voie pour l’accession au cycle [des renaissances] ou à sa cessation. Car il est dit que « le chemin a les racines pour limite » ; c'est pourquoi il est dit que les facteurs du chemin (maggaṅga) ne sont pas obtenus dans les consciences sans racine. Dans la conscience associée au doute, il est dit que l’unification de l’esprit, étant dépourvue de détermination (adhimokkha) et étant totalement surmontée par le doute dont la nature est l'hésitation, n’est pas assez puissante pour devenir une faculté du chemin ou une force ; ainsi, l’unification de l’esprit dans la conscience du doute ne parvient pas à l'état de faculté du chemin ou de force. Par l’expression « seulement dans les impulsions (javana) à deux et trois racines », il exclut ici les deux impulsions de confusion totale et l’impulsion du rire. Par le mot « impulsions », il exclut les résultantes (vipāka) à deux et trois racines des trois plans d’existence.

[214] විභාවනියං පන

[214] Cependant, dans la Vibhāvaniyā,

‘‘ද්විහෙතුකතිහෙතුකගහණෙන එකහෙතුකෙසු අධිපතීනං අභාවං දස්සෙතී’’ති වුත්තං, ජවනභාවසාමඤ්ඤත්තා පන හසනචිත්තෙපි තෙසං අභාවො දස්සෙතබ්බොයෙව හොතීති.

il est dit : « En mentionnant les deux et trois racines, on montre l'absence de prédominances (adhipati) dans les consciences à une seule racine » ; toutefois, en raison de la similitude de leur nature d’impulsion, leur absence dans la conscience du rire devrait également être montrée.

යථාසම්භවන්ති ලද්ධපුබ්බාති සඞ්ඛාරස්ස ලද්ධපුබ්බාගමස්ස ච එකෙකස්ස අධිපතිනො සම්භවානුරූපං එකොව ලබ්භති. න දුතියො. ඉතරථා අධිපතිඑව නසියාති. එවඤ්ච කත්වා පට්ඨානෙ යථා ඉන්ද්‍රියපච්චයවිභඞ්ගෙ අරූපිනොඉන්ද්‍රියා සම්පයුත්තකානංධම්මානං තංසමුට්ඨානානඤ්ච රූපානං ඉන්ද්‍රියපච්චයෙන පච්චයොති වුත්තං. න තථා අධිපතිපච්චයවිභඞ්ගෙ. තත්ථ පන ඡන්දාධිපති ඡන්දසම්පයුත්තකානන්තිආදිනා එකෙකාධිපති විභාගවසෙනෙව වුත්තන්ති. එවඤ්හි සති අධිපති ඉන්ද්‍රියානං විසෙසො පාකටො හොතීති. නවෙරිතාති නව ඊරිතා කථිතා. කුසලා කුසලා බ්‍යාකතෙහි සමාකිණ්ණො කුසලාදි සමාකිණ්ණො. [මිස්සකසඞ්ගහො]

164. « Selon la possibilité » (yathāsambhavaṃ) signifie que, pour une formation ou un gain déjà acquis, on n'obtient qu'un seul prédominant à la fois, conformément à ce qui est possible. Pas un second. Autrement, il n'y aurait plus du tout de prédominance. Et ayant établi cela, de même que dans le Paṭṭhāna, dans l'analyse de la condition-faculté (indriyapaccayavibhaṅga), il est dit que les facultés immatérielles sont des conditions pour les phénomènes associés et pour la matière produite par eux par voie de condition-faculté, il n'en est pas de même dans l'analyse de la condition-prédominance (adhipatipaccayavibhaṅga). Là, en revanche, chaque prédominant est mentionné uniquement par voie de division, comme dans : « le prédominant désir (chandādhipati) pour les phénomènes associés au désir », etc. C'est ainsi que la distinction entre les prédominances et les facultés devient manifeste. « Nava īritā » signifie que neuf sont énoncés. « Kusalādi samākiṇṇo » signifie mélangé avec le salutaire, l'insalutaire et l'indéterminé. [Compendium des catégories mixtes]

164. චත්තාරි [Pg.352] සච්චානි බුජ්ඣතීති බොධි. බුජ්ඣන්තිවා තානි තං සමඞ්ගිනො එතායාති බොධි. චතුමග්ගඤාණං. වුත්තඤ්හෙතං මහා නිද්දෙසෙ බොධි වුච්චති චතූසු මග්ගෙසු-ඤාණන්ති. පක්ඛොති කොට්ඨාසො සම්භාරො. බොධියා පක්ඛෙ භවාති බොධිපක්ඛියා. අධිසීලා ධිචිත්තා ධිපඤ්ඤා සඞ්ඛාතාසු තීසු සික්ඛාසු පරියාපන්නානං සත්ථුසාසනධම්මානං එතංනාමං. තෙ පන කොට්ඨාසතො සත්ත විධා හොන්තීති ආහ චත්තාරොසතිපට්ඨානාතිආදි. සම්පයුත්ත ධම්මෙසු පමුඛා පධානා හුත්වා කායාදීසු ආරම්මණෙසු තිට්ඨන්ති නානාරම්මණෙසු චිත්තගමනං නිවත්තෙත්වා තෙස්වෙව කායාදීසු චිත්ත නිබන්ධනවසෙන පවත්තන්තීති පට්ඨානානි. සතිඑව පට්ඨානානීති සති පට්ඨානානි. චත්තාරිසතිපට්ඨානානීති වත්තබ්බෙ ධම්මභාවං අපෙක්ඛිත්වා චත්තාරොසතිපට්ඨානා තිවුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. කායෙඅනුපස්සනා කායා නුපස්සනා. රූපකායෙ රූපසමූහෙ අස්සාසපස්සාසාදිකස්ස අවයවකායස්ස තංතංකායභාවෙනවා අනිච්චාදිභාවෙනවා යාව තස්මිං තස්මිං කායෙ සම්මොහො පහිය්‍යති. තාව පුනප්පුනං නිරන්තරං සමනුපස්සනාති අත්ථො. නවප්පභෙදාසු වෙදනාසු සුඛවෙදනාදි කායඅවයවවෙදනාය තංතං වෙදනාභාවෙන උදයබ්බයවසෙන ච අනුපස්සනා වෙදනානුපස්සනා. සොළස පභෙදෙසු සරාගා දීසු චිත්තෙසු සරාගාදිකස්ස අවයවචිත්තස්ස තංතං චිත්තභාවෙන උදයබ්බයවසෙනච අනුපස්සනා චිත්තානුපස්සනා. පඤ්චපභෙදෙසු නීවරණාදීසු ධම්මෙසු කාමච්ඡන්දාදිකස්ස අවයවධම්මස්ස තං තං ධම්මභාවෙන උදයබ්බයවසෙනච අනුපස්සනා ධම්මානුපස්සනා.

L'éveil (bodhi) est ce par quoi on comprend les quatre vérités. Ou bien, par quoi ceux qui en sont dotés s'éveillent à celles-ci. C'est la connaissance des quatre chemins. Car il est dit dans le Mahā Niddesa : « L'éveil est appelé la connaissance dans les quatre chemins ». « Pakkho » signifie une partie, un constituant. « Bodhipakkhiyā » sont ceux qui sont du côté de l'éveil. C'est le nom des enseignements de la doctrine du Maître inclus dans les trois entraînements nommés haute moralité, haut esprit et haute sagesse. Ceux-ci sont de sept sortes par division, comme il est dit : « les quatre fondements de l'attention », etc. Étant les chefs et les principaux parmi les phénomènes associés, ils se tiennent sur des objets tels que le corps ; en empêchant l'esprit de vagabonder vers divers objets et en fonctionnant par le lien de l'esprit à ces mêmes objets tels que le corps, ils sont appelés « fondements » (paṭṭhāna). L'attention elle-même en tant que fondements constitue les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna). Bien qu'il faille dire « cattāri satipaṭṭhānāni » [au neutre], on doit noter qu'il est dit « cattārosatipaṭṭhānā » [au masculin] en considération de leur nature de phénomènes (dhamma). La contemplation dans le corps est la contemplation du corps (kāyānupassanā). Dans le corps physique, l'ensemble de la forme, c'est la contemplation continue et répétée du corps constitué par l'inspiration, l'expiration, etc., soit en tant que tel ou tel aspect du corps, soit en tant qu'impermanence, etc., jusqu'à ce que l'illusion concernant ce corps spécifique soit abandonnée ; tel est le sens. Parmi les neuf divisions de sensations, la contemplation de la sensation constitutive telle que la sensation de plaisir, par sa nature de sensation spécifique et par voie de naissance et de dissolution, est la contemplation des sensations. Parmi les seize divisions de consciences telles que celles avec concupiscence, la contemplation de la conscience constitutive telle que celle avec concupiscence, par sa nature de conscience spécifique et par voie de naissance et de dissolution, est la contemplation de la conscience. Parmi les cinq divisions de phénomènes tels que les obstacles, la contemplation du phénomène constitutif tel que le désir sensuel, par sa nature de phénomène spécifique et par voie de naissance et de dissolution, est la contemplation des phénomènes.

[215] යං පන විභාවනියං

[215] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniyā :

‘‘කුච්ඡිතානං කෙසාදීනං ආයොති කායො. අස්සාස පස්සාසානංවා සමූහො කායො’’ති වුත්තං. තං න සුන්දර මෙව.

« Le corps (kāyo) est le lieu d'arrivée (āyo) de choses méprisables comme les cheveux, etc. Ou bien le corps est un ensemble d'inspirations et d'expirations. » Cela n'est point correct.

[216] යඤ්ච තත්ථ

[216] Et ce qui y est dit :

‘‘කායස්ස අනුපස්සනා කායානුපස්සනා’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං.

« La contemplation du corps (kāyānupassanā) est la contemplation du corps [au génitif]. » Cela non plus n'est pas correct.

කායෙ [Pg.353] කායානුපස්සී විහරතීති හි වුත්තං. එතෙන හි කායෙ අනුපස්සනා කායානුපස්සනාති අයමත්ථොව පධානතො දස්සිතොති.

Car il est dit : « Il demeure contemplant le corps dans le corps ». Par cela, c'est ce sens de « contemplation dans le corps » qui est montré comme étant le sens principal.

[217] යඤ්ච තත්ථ

[217] Et ce qui y est dit :

‘‘වෙදනානං වසෙන අනුපස්සනා’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරං. වෙදනාසු වෙදනානුපස්සීති හි වුත්තං. තථා චිත්තානුපස්සනා පදෙපි.

« Contemplation par le biais des sensations. » Cela non plus n'est pas correct. Car il est dit : « contemplant la sensation dans les sensations ». Il en va de même pour le terme « contemplation de la conscience » (cittānupassanā).

[218] යංපි තත්ථ

[218] Et aussi ce qui y est dit :

‘‘සඤ්ඤාසඞ්ඛාරානං ධම්මානං භින්නලක්ඛණානමෙව අනුපස්සනා ධම්මානුපස්සනා’’ති වුත්තං. තංපි න සුන්දරමෙව.

Il a été dit : « La contemplation des phénomènes est la contemplation de la perception et des formations en tant que phénomènes ayant des caractéristiques distinctes ». Cela non plus n'est pas tout à fait correct.

න හි කත්ථචි පාළියං සඤ්ඤාසඞ්ඛාරාව විසෙසෙත්වා ධම්මාති වුත්තා අත්ථීති. පාළියඤ්හි ඡනීවරණා පථමං ධම්මාති වුත්තා. තතො පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා. තතො ද්වාදසායතනානි. තතො සත්තබොජ්ඣඞ්ගා. තතො චත්තාරි සච්චානීති. යදිඑවං එකාය ධම්මානුපස්සනාය වුත්තාය ඉතරාපි සිද්ධාති සතිපට්ඨානං එකමෙව වත්තබ්බං, න චත්තාරොති.න. යො හි ධම්මානුපස්සනායං රූපක්ඛන්ධො වුත්තො. සො රුප්පනලක්ඛණානුපස්සනවසෙන වුත්තො. රුප්පනලක්ඛණඤ්හි නිබ්බත්තිතපර මත්ථධම්මො. සොච තථා අනුපස්සන්තස්ස විසෙසතො සුඛුමස්ස අත්තවිපල්ලාසස්ස පහානාය හොතීති. කායොති පන තංතං සමූහභූතරූපධම්මවසෙන වෙදිතබ්බො. නරුප්පනලක්ඛණවසෙන. නච තංතං කායභාවෙන ගහිතො තංතං රූපධම්මසමූහො නිබ්බත්තිත පරමත්ථධම්මොනාම හොති. පඤ්ඤත්තිමිස්සකත්තා. සොච තථා අනුපස්සන්තස්ස විසෙසතො ඔළාරිකස්ස සුභාදි විපල්ලාසස්ස පහානාය හොතීති. තථා වෙදනාචිත්තෙසුපි ඔළාරිකවිපල්ලාසො සුඛුමවිපල්ලාසොති ද්වෙ ද්වෙ විපල්ලාසා හොන්ති. තත්ථ අත්තුපනිබන්ධා නිච්චසුඛ විපල්ලාසා ඔළාරිකා. අත්තවිපල්ලාසො සුඛුමො. තත්ථ වෙදනා චිත්තා නුපස්සනා ඔළාරිකවිපල්ලාසානං පහානාය විසුං වුත්තා. ධම්මෙසු වෙදනාක්ඛන්ධවිඤ්ඤාණක්ඛන්ධා සුඛුම විපල්ලාස පහානායාති. තස්මා චත්තාරොව සතිපට්ඨානා වත්තබ්බාති. සම්මා පදහන්ති එතෙහීති සම්මප්පධානානි. කාමං තචොච [Pg.354] න්හාරුච, අට්ඨිච අවසිස්සතු. උපස්සුස්සතු මෙ සරීරෙ මංසලොහිතං. යන්තං පුරිසථාමෙන පුරිසපරක්කමෙන පත්තබ්බං. න තං අපත්වා වීරියස්ස සණ්ඨානං භවිස්සතීති එවං අනිවත්තනවුත්ති වසෙන පවත්තස්ස සම්මාවායාමස්ස එතං නාමං. සො පන තථා පවත්තො එකොපි සමානො කිච්චසිද්ධිවසෙන චතුධා හොතීති. වුත්තං උප්පන්නානන්තිආදි.

En effet, nulle part dans le Canon (Pāḷi) il n'est mentionné que seules les perceptions et les formations, prises séparément, sont appelées 'dhammā'. Car dans le Canon, les six obstacles sont d'abord mentionnés comme étant les 'dhammā'. Puis les cinq agrégats d'attachement. Puis les douze bases (āyatana). Puis les sept facteurs d'éveil. Puis les quatre vérités. Si l'on disait qu'en énonçant la seule contemplation des phénomènes (dhammānupassanā), les autres contemplations sont également établies, alors il ne faudrait mentionner qu'un seul fondement de l'attention et non quatre. Mais ce n'est pas le cas. Car ce qui est mentionné comme agrégat de la forme (rūpakkhandha) dans la contemplation des phénomènes l'est sous l'aspect de la contemplation de la caractéristique de ruiner (ruppanalakkhaṇa). Car la caractéristique de ruiner est un phénomène de réalité ultime (paramatthadhamma) produit. Et pour celui qui contemple ainsi, cela sert particulièrement à l'abandon de la distorsion subtile (sukhumavipallāsa) de la perception du soi (atta). Cependant, le 'corps' doit être compris selon les divers phénomènes matériels constituant un ensemble, et non selon la caractéristique de ruiner. Et cet ensemble de phénomènes matériels, saisi en tant que corps, n'est pas ce qu'on appelle un phénomène de réalité ultime produit, car il est mêlé de désignations (paññatti). Et pour celui qui contemple ainsi, cela sert particulièrement à l'abandon de la distorsion grossière (oḷārikavipallāsa) concernant la beauté, etc. De même, pour les sensations et l'esprit, il existe deux types de distorsions : la distorsion grossière et la distorsion subtile. Parmi celles-ci, les distorsions de permanence et de bonheur liées au soi sont grossières, tandis que la distorsion du soi elle-même est subtile. Là, la contemplation des sensations et la contemplation de l'esprit ont été énoncées séparément pour l'abandon des distorsions grossières. Quant aux agrégats de la sensation et de la conscience mentionnés parmi les phénomènes (dhammā), c'est pour l'abandon de la distorsion subtile. C'est pourquoi on ne doit mentionner que quatre fondements de l'attention. Les 'efforts justes' (sammappadhāna) sont ainsi nommés car on s'efforce correctement par leur intermédiaire. 'Que la peau, les tendons et les os subsistent, que la chair et le sang de mon corps se dessèchent, mais tant que ce qui peut être atteint par la force humaine, par l'énergie humaine, par la persévérance humaine n'est pas atteint, il n'y aura pas de relâchement de l'effort' : tel est le nom de l'effort juste qui se manifeste sous la forme d'une conduite irréversible. Bien qu'il soit unique dans sa manifestation, il devient quadruple selon l'accomplissement des tâches, comme il est dit par : 'pour les [états] apparus', etc.

තත්ථ උප්පන්නානංපාපකානන්ති අසුකස්මිං කාලෙ දෙසෙ ඨානෙ වා අහං ඉදඤ්චිදඤ්ච නාම පාපං අකාසිං, ඉදඤ්චිදඤ්චනාම මය්හං උප්පන්නන්ති එවං අත්තනො සන්තානෙ උප්පන්නභාවෙන විදිතානං අකුසලානං. පහානායාති තෙසං අත්තනො සන්තානෙ අජ්ජතග්ගෙ යාවපරිනිබ්බානාපුන අනුප්පාදධම්මතාපාදනකරණත්ථං. වායාමොති සීල පූරණ සමථ විපස්සනාභාවනාකම්මෙසු දළ්හං වායාමො. අනුප්පන්නානන්ති අත්තනො සන්තානෙ උප්පන්නපුබ්බන්ති අවිදිතානං පරසන්තානෙසුවා සුත්තන්තෙසුවා දිස්වාවා සුත්වාවා විදිතානං. අනුප්පාදායාති යෙසං අකුසල මූලානං අත්ථිතාය ඉමෙසං සත්තානං ඊදිසානි කිලෙසජාතානි වා පාපකම්මානිවා උප්පජ්ජන්ති. තානි මයි විජ්ජන්තිඑව. අහංපි තෙහි කිලෙසෙහිවා කම්මෙහිවා අපරිමුත්තොයෙව. අහංපි ස්වෙවා පරසුවෙවා භවන්තරෙසුවා තානි අත්තනො සන්තානෙ උප්පාදෙස්සා මියෙවාති එවං පච්චවෙක්ඛිත්වා තෙසං අකුසලමූලානං අත්තනො සන්තානෙ උප්පත්තියා පච්චයසමුච්ඡින්දනත්ථං. අනුප්පන්නානංකුසලානන්ති චතුභූමකෙසු කුසලධම්මෙසු සත්තවිසුද්ධිපභෙදෙසු ඉමෙනාම විසුද්ධිධම්මා මයා අප්පත්තා අනධිගතාඑව හොන්තීති එවං ඤත්වා සමයෙ අනතික්කන්තෙඑව අප්පත්තානං අනධිගතානං උපරි විසුද්ධිධම්මානං අධිගමනත්ථාය.

Là, concernant 'les états mauvais apparus' : cela désigne les états malsains (akusala) connus comme étant apparus dans sa propre continuité, de cette manière : 'à tel moment, dans tel lieu ou tel endroit, j'ai commis tel et tel mal, tel et tel mal est apparu en moi'. 'Pour l'abandon' : afin de faire en sorte que, dans sa propre continuité, à partir d'aujourd'hui et jusqu'au Parinibbāna, ces états ne soient plus susceptibles de réapparaître. 'L'effort' : c'est l'effort intense dans les pratiques de perfectionnement de la vertu, de la sérénité et de la méditation de vision profonde. 'Les non-apparus' : ce sont ceux qui ne sont pas connus comme étant apparus auparavant dans sa propre continuité, mais qui sont connus après les avoir vus ou entendus chez les autres ou dans les textes. 'Pour la non-apparition' : c'est dans le but de déraciner les causes de l'apparition de ces racines malsaines dans sa propre continuité, en réfléchissant ainsi : 'en raison de l'existence de ces racines malsaines, de tels types de souillures ou de mauvaises actions apparaissent chez ces êtres. Celles-ci existent bel et bien en moi. Je ne suis pas non plus libéré de ces souillures ou de ces actions. Demain, après-demain ou dans des existences futures, je les ferai sûrement apparaître dans ma propre continuité'. 'Les états salutaires non apparus' : parmi les quatre niveaux d'états salutaires et les différentes catégories de sept purifications, on reconnaît que 'tels états de purification n'ont pas encore été atteints ou réalisés par moi' ; ainsi, le moment n'étant pas encore passé, c'est pour l'obtention des états de purification supérieurs non encore atteints ou réalisés.

උප්පන්නානං කුසලානං භිය්‍යො භාවායාති යානි සීලාදීනි කුසලානි මයි උප්පන්නානි. තානි යාව නියාමං නඔක්කමන්ති, තාව මය්හං එතානීති වත්තුං නාරහන්ති. ස්වෙවා පරසුවෙවා භවන්තරං පත්වාවා භිජ්ජිස්සන්ති යෙවාති එවං පච්චවෙක්ඛිත්වා අත්තනො සන්තානෙ උප්පන්නානං තෙසං සබ්බසො අකුප්පධම්මතාපාදනවසෙන සුට්ඨුතරං වඩ්ඪනත්ථාය. එතෙසු පන චතූසු මුඛෙසු යෙන කෙනචි එකෙන මුඛෙන [Pg.355] උප්පන්නො වායාමො චතුකිච්චසාධකොඑව හොතීති වෙදිතබ්බො. අට්ඨකථායං පන මග්ගක්ඛණෙ එව එකස්ස තස්ස චතුකිච්චසාධකතා වුත්තාති.

'Pour l'accroissement des états salutaires apparus' : cela signifie que les états salutaires tels que la vertu (sīla), etc., qui sont apparus en moi, tant qu'ils n'atteignent pas la certitude (niyāma), ils ne méritent pas encore d'être appelés 'miens'. Demain, après-demain ou après être passé dans une autre existence, ils se briseront certainement. C'est donc après avoir réfléchi ainsi que l'on s'efforce pour leur meilleur développement, en faisant en sorte qu'ils deviennent des phénomènes totalement inébranlables dans sa propre continuité. Cependant, parmi ces quatre aspects, il faut comprendre que l'effort apparu par l'un quelconque de ces aspects accomplit bel et bien les quatre fonctions. Dans le Commentaire, il est précisé que c'est seulement au moment de la Voie (magga) qu'un seul [effort] accomplit ces quatre fonctions.

ඉජ්ඣනං ඉද්ධි, තස්ස තස්ස යොගකම්මස්ස සිද්ධි සමිද්ධි නිබ්බත්තීති අත්ථො. සා පන සඞ්ඛෙපතො අභිඤ්ඤෙය්‍යානං ධම්මානං අභිඤ්ඤාසිද්ධි, පරිඤ්ඤෙය්‍යානං පරිඤ්ඤාසිද්ධි, පහාතබ්බානං පහානසිද්ධි, සච්ඡිකා තබ්බානං සච්ඡිකරණසිද්ධි, භාවෙතබ්බානං භාවනාසිද්ධීති පඤ්චවිධා හොති. ඉජ්ඣතීතිවා ඉද්ධි සත්ථුසාසනෙ යොගකම්මෙන ඉජ්ඣන්තානං සබ්බෙසං මහග්ගත ලොකුත්තරධම්මානං නාමං. පජ්ජති එතෙනාති පාදො. ඉද්ධියා පාදොති ඉද්ධිපාදො. ඉද්ධිපත්තියා බලවුපායො පධානකාරණන්ති වුත්තං හොති. සො පන චතුන්නං අධිපතිධම්මානං වසෙන චතුධා හොතීති වුත්තං චත්තාරො ඉද්ධිපාදාතිආදි. අධිපතිභූතො ඡන්දොව ඉද්ධිපාදොති ඡන්දිද්ධිපාදො. එසනයො සෙසෙසුපීති. එත්ථච සබ්බෙ මහග්ගතානුත්තරභූතා උත්තරිමනුස්ස ධම්මානාම නපාකතිකෙන ඡන්දෙනවා වීරියෙනවා චිත්තෙනවා පඤ්ඤාය වා අධිගන්තබ්බා හොන්ති. යෙන කෙනචි පලිබොධෙන පටිබාහිතුං අසක්කුණෙය්‍යෙන අධිපතිභාවපත්තෙන ඡන්දාදිනාඑව අධිගන්තබ්බා. තස්මා ඉමෙ චත්තාරො ධම්මා අධිපතිභූතාව ඉධ අධිප්පෙතාති දට්ඨබ්බාති.

L'accomplissement est le succès (iddhi) ; le sens est la réussite, la pleine réussite, la production de tel ou tel travail de yoga. En résumé, il est de cinq sortes : la réussite de la connaissance directe des choses à connaître directement, la réussite de la pleine compréhension des choses à comprendre pleinement, la réussite de l'abandon des choses à abandonner, la réussite de la réalisation des choses à réaliser, et la réussite de la culture des choses à cultiver. Ou bien, on l'appelle 'iddhi' parce que cela réussit (ijjhati) ; c'est le nom de tous les phénomènes sublimes et supramondains pour ceux qui réussissent par le travail du yoga dans l'enseignement du Maître. Ce par quoi on marche (pajjati) est un 'pied' (pāda). Le pied du succès est 'iddhipāda'. Cela signifie qu'il est le moyen puissant, la cause principale pour l'obtention du succès. On dit qu'il est de quatre sortes selon les quatre phénomènes prédominants : 'quatre bases de succès', etc. Le désir (chanda) devenu prédominant est la base de succès du désir (chandiddhipāda). Cette méthode s'applique aussi aux autres. Ici, tous les états suprêmes et sublimes appelés 'phénomènes surhumains' (uttarimanussadhamma) ne peuvent être atteints par un désir, une énergie, une conscience ou une sagesse ordinaires. Ils ne peuvent être atteints que par le désir, etc., ayant atteint l'état de prédominance, incapable d'être entravé par un quelconque obstacle. C'est pourquoi on doit considérer que ces quatre phénomènes sont ici entendus uniquement en tant que prédominants.

[219] යංපන විභාවනියං

[219] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘ඉජ්ඣති අධිට්ඨානාදිකං එතායාති ඉද්ධි, ඉද්ධිවිධඤ්ඤාණං. ඉද්ධියා පාදො ඉද්ධිපාදො’’ති වුත්තං. තං සංයුත්තකෙ කතමාච භික්ඛවෙ ඉද්ධි. ඉධ භික්ඛවෙ භික්ඛු අනෙකවිහිතං ඉද්ධිවිධං පච්චනුභොති. එකොපි හුත්වා බහුධා හොති.ල. යාව බ්‍රහ්මලොකාපි කායෙන වසං වත්තෙති. අයං වුච්චති භික්ඛවෙ ඉද්ධීති ඉමාය පාළියා සමෙති. එවංසන්තෙපි ඉධ අභිධම්මපරියායොව අධිප්පෙතොති තං න යුජ්ජතියෙව.

« Ce par quoi la détermination, etc., réussit est l'iddhi, la connaissance des divers types de pouvoirs. Le pied du succès est l'iddhipāda. » Cela concorde avec ce texte du Saṃyutta : « Et qu'est-ce, ô moines, que le succès ? Ici, ô moines, un moine exerce divers types de pouvoirs : étant un, il devient multiple... etc. ... jusqu'au monde de Brahmā, il exerce son pouvoir avec son corps. Ceci, ô moines, est appelé succès. » Malgré cela, c'est ici la méthode de l'Abhidhamma qui est visée, donc cette explication ne convient pas.

විභඞ්ගෙ පන පථමවාරෙ ලොකිය ලොකුත්තරමිස්සකා චිත්ත චෙතසිකරාසීඑව ඉද්ධිපාදාති වුත්තා. අට්ඨකථායඤ්ච-පථමජ්ඣාන පරිකම්මංහි [Pg.356] ඉද්ධිපාදොනාම. පථමජ්ඣානං ඉද්ධිනාම.ල. නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤායතනජ්ඣානපරිකම්මං ඉද්ධිපාදොනාම. නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤා යතනජ්ඣානං ඉද්ධිනාම. සොතාපත්තිමග්ගස්ස විපස්සනා ඉද්ධිපාදො නාම. සොතාපත්තිමග්ගො ඉද්ධිනාම.ල. අරහත්තමග්ගස්ස විපස්සනා ඉද්ධිපාදොනාම. අරහත්තමග්ගො ඉද්ධිනාමාතිච. පථමජ්ඣානං ඉද්ධිපාදොනාම. දුතියජ්ඣානං ඉද්ධිනාම. ල. ආකිඤ්චඤ්ඤායතනජ්ඣානං ඉද්ධි පාදොනාම. නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤා යතනජ්ඣානං ඉද්ධිනාම. සොතා පත්තිමග්ගො ඉද්ධිපාදොනාම. සකදාගාමිමග්ගො ඉද්ධිනාම.ල. අරහත්තමග්ගො ඉද්ධිනාමාති ච වුත්තං. තංතං පාදකජ්ඣානං ඉද්ධිපාදොනාම. තතො තතො වුට්ඨහිත්වා උප්පාදිතමග්ගො ඉද්ධිනාමාතිපි වත්තුං වට්ටතියෙව. ඉධ පන උත්තරචූළභාජනියෙ ආගතනයෙන චත්තාරො අධිපතිධම්මාඑව ඉද්ධිපාදාති වුත්තා.

Dans le Vibhaṅga, au cours du premier passage, il est dit que les bases du succès (iddhipāda) ne sont que les agrégats de la conscience et des facteurs mentaux, mêlant les états mondains et supramondains. Et dans le Commentaire : la pratique préparatoire au premier jhana est appelée base du succès ; le premier jhana est appelé succès. [...] La pratique préparatoire au jhana de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est appelée base du succès ; le jhana de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est appelé succès. La vision pénétrante du chemin de l'entrée dans le courant est appelée base du succès ; le chemin de l'entrée dans le courant est appelé succès. [...] La vision pénétrante du chemin de l'état d'Arahant est appelée base du succès ; le chemin de l'état d'Arahant est appelé succès. On dit aussi : le premier jhana est la base du succès ; le deuxième jhana est le succès. [...] Le jhana de la sphère du néant est la base du succès ; le jhana de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est le succès. Le chemin de l'entrée dans le courant est la base du succès ; le chemin du retour unique est le succès. [...] On dit également que le chemin de l'état d'Arahant est le succès. Tel ou tel jhana de base est la base du succès ; le chemin produit après s'être retiré de celui-ci est également appelé succès, ce qui est tout à fait juste. Cependant, ici, selon la méthode exposée dans l'Uttaracūḷabhājaniya, seuls les quatre facteurs de prédominance sont appelés bases du succès.

තත්ථ පන ලොකුත්තරභූතාඑව අධිප්පෙතා. ඉධ ලොකිය ලොකුත්තර මිස්සකභූතාති. ඉන්ද්‍රියබලානි අත්ථතො හෙට්ඨා වුත්තානෙව. පාකටට්ඨානතො පන චතූසු සොතාපත්තියඞ්ගෙසු සද්ධාය ථාමො වෙදිතබ්බො. යථාහ-කත්ථ භික්ඛවෙ සද්ධින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. චතූසු සොතාපත්තියඞ්ගෙසු එත්ථ සද්ධින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බන්ති. චතූසු සම්මප්පධානෙසු වීරියස්ස. යථාහ-කත්ථ භික්ඛවෙ වීරියින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. චතූසු සම්මප්පධානෙසු එත්ථ වීරියින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බන්ති. චතූසු සතිපට්ඨානෙසු සතියා. යථාහ-කත්ථ භික්ඛවෙසතින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. චතූසු සතිපට්ඨානෙසුඑත්ථ සතින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බන්ති. චතූසු ඣානෙසු සමාධිස්ස. යථාහ-කත්ථ භික්ඛවෙ සමාධින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. චතූසු ඣානෙසු එත්ථ සමාධින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බන්ති. චතූසු අරියසච්චෙසු පඤ්ඤාය ථාමො වෙදිතබ්බො. යථාහ-කත්ථ භික්ඛවෙ පඤ්ඤින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බං. චතූසු අරියසච්චෙසු එත්ථ පඤ්ඤින්ද්‍රියං දට්ඨබ්බන්ති. සම්බොධි වුච්චති චතූසු මග්ගෙසු ඤාණං, සමන්තතො බුජ්ඣති පටිවිජ්ඣති බුජ්ඣන්ති වා එතායාති කත්වා. සා හි චතුසච්චධම්මං බුජ්ඣමානා එකක්ඛණෙ සොළසහි අත්ථෙහි සද්ධිං සමන්තතො බුජ්ඣති, න එකදෙස තොති තස්සා සම්බොධියා සමුට්ඨාපනට්ඨෙන සම්බොධියා අඞ්ගො සහකාරීබලවපච්චයොති සම්බොජ්ඣඞ්ගො. සතිඑව සම්බොජ්ඣඞ්ගො සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගො. [Pg.357] සා හි කායාදීසු චතූසු අත්තනො ගොචරෙසු භාවනාවසෙන සුට්ඨුසංවඩ්ඪමානා අනුපුබ්බෙන සබ්බපමාද පක්ඛං විධමෙත්වා සබ්බං අප්පමාදපක්ඛඤ්ච පූරෙත්වා චතුමග්ගඤ්ඤාණ සඞ්ඛාතං සම්බොධිං සමුට්ඨාපෙතීති. විපස්සනාය භූමිභූතෙ අජ්ඣත්ත බහිද්ධාධම්මෙ විචිනාති කක්ඛළත්තඵුසනාදීහි අනිච්චතාදීහිච විවිධා කාරෙහි චුණ්ණවිචුණ්ණං කුරුමානොවිය තෙසු දට්ඨබ්බාකාරං අසෙසං උපධාරෙතීති ධම්මවිචයො. සොඑව සම්බොජ්ඣඞ්ගොති ධම්මවිචය සම්බොජ්ඣඞ්ගො. සොපි හි අත්තනො ගොචරභූතෙසු තෙසු ධම්මෙසු භාවනාවසෙන සුට්ඨුසංවඩ්ඪමානො අනුපුබ්බෙන සබ්බංසම්මොහ පක්ඛං විධමෙත්වා සබ්බං අසම්මොහපක්ඛං පූරෙත්වා සයං චතුමග්ගඤාණ සම්බොධි හුත්වා සමුට්ඨහතීති. සම්මප්පධානවීරියමෙව සම්බොජ්ඣඞ්ගොති වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගො. තම්පි හි චතුබ්බිධෙසු අත්තනො ගොචරෙසු භාවනාවසෙන සුට්ඨු සංවඩ්ඪමානං අනුපුබ්බෙන සබ්බං කුසලෙසු ධම්මෙසු ලීනසඞ්කොච කොසජ්ජපක්ඛං කිලෙසජාතං විධමෙත්වා සබ්බං ධුරසංපග්ගහපක්ඛං පූරෙත්වා වුත්තප්පකාරං සම්බොධිං සමුට්ඨා පෙතීති.

Dans ce passage, seuls les états supramondains sont visés. Ici, il s'agit d'un mélange d'états mondains et supramondains. Quant au sens, les facultés et les pouvoirs ont déjà été mentionnés plus haut. Cependant, du point de vue de leur manifestation évidente, la force de la foi doit être connue dans les quatre facteurs de l'entrée dans le courant. Comme il a été dit : 'Où, moines, la faculté de foi doit-elle être vue ? Elle doit être vue dans les quatre facteurs de l'entrée dans le courant.' La force de l'énergie dans les quatre efforts justes. Comme il a été dit : 'Où, moines, la faculté d'énergie doit-elle être vue ? Elle doit être vue dans les quatre efforts justes.' La force de la pleine conscience dans les quatre fondements de la pleine conscience. Comme il a été dit : 'Où, moines, la faculté de pleine conscience doit-elle être vue ? Elle doit être vue dans les quatre fondements de la pleine conscience.' La force de la concentration dans les quatre jhanas. Comme il a été dit : 'Où, moines, la faculté de concentration doit-elle être vue ? Elle doit être vue dans les quatre jhanas.' La force de la sagesse doit être connue dans les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : 'Où, moines, la faculté de sagesse doit-elle être vue ? Elle doit être vue dans les quatre nobles vérités.' L'Éveil (sambodhi) désigne la connaissance dans les quatre chemins ; on l'appelle ainsi car elle s'éveille et pénètre tout. En effet, s'éveillant à la vérité des quatre vérités, elle s'éveille totalement en un seul instant selon seize aspects, et non de façon partielle ; parce qu'il aide à instaurer cet Éveil, en étant un membre, un auxiliaire et une condition puissante, on l'appelle facteur d'Éveil (sambojjhaṅgo). La pleine conscience elle-même en tant que facteur d'Éveil est le facteur d'Éveil de la pleine conscience. En se développant parfaitement par la méditation sur ses quatre domaines d'objets comme le corps, etc., elle dissipe graduellement tout ce qui appartient à la négligence et complète tout ce qui appartient à la vigilance, instaurant l'Éveil connu sous le nom de connaissance des quatre chemins. L'investigation des phénomènes (dhammavicayo) consiste à examiner les phénomènes internes et externes servant de base à la vision pénétrante, les analysant sous divers aspects tels que la dureté au toucher, l'impermanence, etc., comme si on les réduisait en poussière, et examine sans exception tous leurs aspects devant être perçus. C'est cela même qui est le facteur d'Éveil, d'où le terme facteur d'Éveil de l'investigation des phénomènes. Lui aussi, se développant parfaitement par la méditation sur ces phénomènes qui sont ses objets, dissipe graduellement tout ce qui appartient à l'illusion, complète tout ce qui appartient à la non-illusion, et s'instaure en devenant lui-même l'Éveil de la connaissance des quatre chemins. L'énergie des efforts justes elle-même est le facteur d'Éveil, d'où le terme facteur d'Éveil de l'énergie. Elle aussi, se développant parfaitement par la méditation sur ses quatre domaines d'objets, dissipe graduellement tout ce qui appartient aux souillures de la léthargie, de la contraction et de la paresse vis-à-vis des états bénéfiques, complète tout ce qui appartient à l'application de l'effort, et instaure l'Éveil de la manière décrite.

පීතියෙව සම්බොජ්ඣඞ්ගො පීති සම්බොජ්ඣඞ්ගො. සාපි හි වුත්තප්පකාරෙසු ගොචරෙසු සුට්ඨු සංවඩ්ඪමානා කුසලෙසු ධම්මෙසු සබ්බං චිත්තස්ස අරතිඋක්කණ්ඨපක්ඛං විධමෙත්වා සබ්බං ධම්මරති ධම්මනන්දිධම්මාරාම පක්ඛං පූරෙත්වා වුත්තප්පකාරං සම්බොධිං සමුට්ඨාපෙති. පස්සද්ධිඑව සම්බොජ්ඣඞ්ගො පස්සද්ධි සම්බොජ්ඣඞ්ගො. සාපි හි වුත්තපකාරෙසු ගොචරෙසු භාවනාවසෙන සුට්ඨු සංවඩ්ඪමානා සබ්බං චිත්තස්ස සාරම්භ දරථපක්ඛං විධමෙත්වා සබ්බං වූපසන්තසීතලපක්ඛං පූරෙත්වා වුත්තප්පකාරං සම්බොධිං සමුට්ඨාපෙති. සමාධිඑව සම්බොජ්ඣඞ්ගොති සමාධි සම්බොජ්ඣඞ්ගො. තස්ස සම්බොධිසමුට්ඨාපනතා පාකටා. තත්‍රමජ්ඣත්තතා සඞ්ඛාතා උපෙක්ඛාඑව සම්බොජ්ඣඞ්ගොති උපෙක්ඛා සම්බොජ්ඣඞ්ගො. සාපිහි වුත්තප්පකාරෙසු සතිආදීනං ගොචරෙසු භාවනාවසෙන සුට්ඨු සංවඩ්ඪමානා සබ්බං චිත්තස්ස ලීනුද්ධච්චපක්ඛං විධමෙත්වා සමවාහිතපක්ඛං පූරෙත්වා වුත්තප්පකාරං සම්බොධිං සමුට්ඨාපෙතීති. සම්මා අවිපරීතතො දස්සනං සම්මාදිට්ඨි. සා පන දුක්ඛෙ [Pg.358] ඤාණං, දුක්ඛසමුදයෙ ඤාණං, දුක්ඛනිරොධෙ ඤාණං, දුක්ඛනිරො ධගාමිනිපටිපදාය ඤාණන්ති චතුබ්බිධා හොති. සම්මා අවිපරීතතො සංකප්පනං සම්මාසඞ්කප්පො. යථා සම්මාදිට්ඨි දට්ඨබ්බසභාවෙසු ඵරමානා පවත්තති තථා තස්සා සංවිධානන්ති අත්ථො. තෙනෙව හි සො පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතොති. යථාහ-යාචාවුසො විසාඛ සම්මාදිට්ඨි, යොච සම්මාසඞ්කප්පො, ඉමෙ ධම්මා පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහිතාති. සම්මාවාචා දයො පුබ්බෙ වුත්තත්ථායෙව. සම්මා වායමන්ති එකෙනාති සම්මාවායාමො. චතුකිච්චසාධකං සම්මප්පධාන වීරියං. පස්සද්ධිද්වයං පස්සද්ධිසාමඤ්ඤෙන එකං කත්වා චුද්දසෙතෙ සභාවතොති වුත්තං. සත්තධාති වුත්තප්පකාරානං සතිපට්ඨානචතුක්ක සම්මප්පධානචතුක්කාදීනං වසෙන සත්තධා. ඉදානි තෙසං චුද්දසන්නං කිච්චානං ඨානභෙදං දස්සෙතුං සඞ්කප්පපස්සද්ධිචාතිආදිමාහ.

Le facteur d'éveil de la joie est précisément la joie. Car celle-ci, se développant pleinement dans les objets de sens susmentionnés parmi les états salutaires, ayant dissipé tout penchant à l'insatisfaction et à l'ennui de l'esprit, et ayant comblé tout penchant à l'amour du Dhamma, au délice du Dhamma et au contentement dans le Dhamma, fait surgir l'éveil de la manière décrite. Le facteur d'éveil de la tranquillité est précisément la tranquillité. Car celle-ci, se développant pleinement par la culture mentale (bhāvanā) dans les objets de sens susmentionnés, ayant dissipé tout penchant à l'agitation et à la détresse de l'esprit, et ayant comblé tout penchant à l'apaisement et à la fraîcheur, fait surgir l'éveil de la manière décrite. Le facteur d'éveil de la concentration est précisément la concentration. Sa capacité à faire surgir l'éveil est manifeste. Le facteur d'éveil de l'équanimité est précisément l'équanimité, définie comme l'impartialité neutre (tatramajjhattatā). Car celle-ci, se développant pleinement par la culture mentale dans les objets de l'attention et des autres facultés susmentionnées, ayant dissipé tout penchant à la torpeur et à l'agitation de l'esprit, et ayant comblé le penchant à l'équilibre, fait surgir l'éveil de la manière décrite. La vision correcte et non erronée est la vision juste. Elle est de quatre sortes : la connaissance de la souffrance, la connaissance de l'origine de la souffrance, la connaissance de la cessation de la souffrance et la connaissance de la voie menant à la cessation de la souffrance. L'intention correcte et non erronée est la pensée juste. Cela signifie que, de la même manière que la vision juste s'établit en pénétrant les natures devant être vues, l'intention juste est l'organisation (saṃvidhāna) de celle-ci. C'est précisément pour cela qu'elle est incluse dans l'agrégat de la sagesse. Comme il a été dit : « Ami Visākha, ce qui est vision juste et ce qui est pensée juste, ces états sont inclus dans l'agrégat de la sagesse. » La parole juste et les autres facteurs ont les sens déjà mentionnés. L'effort juste est ce par quoi l'on s'efforce correctement. C'est l'énergie des quatre efforts suprêmes accomplissant leurs fonctions. En unifiant les deux types de tranquillité par leur similitude de nature, il est dit que ces quatorze états existent selon leur nature propre. « De sept manières » signifie selon les groupes des quatre fondements de l'attention, des quatre efforts suprêmes, etc., décrits précédemment. Maintenant, pour montrer la distinction des emplacements de ces quatorze fonctions, il est dit : « Pensée, tranquillité, etc. »

[220] යංපන විභාවනියං

[220] Quant à ce qui est écrit dans le Vibhāvanī :

‘‘සත්තධා තත්ථ සඞ්ගහොති වත්වා පුන තං දස්සෙතුං සඞ්කප්පපස්සද්ධිචාතිආදිමාහා’’ති වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

« Ayant déclaré qu'il y a là une compilation septuple, il est dit à nouveau "pensée, tranquillité, etc." pour montrer cela. » Cela n'est pas correct.

න හි තත්ථ සත්ත සරූපං ලබ්භතීති. සඞ්කප්පො විරතිත්තයඤ්ච එකං මග්ගඞ්ගට්ඨානං පාපුණාති. පස්සද්ධිච පීතිච උපෙක්ඛාච එකං බොජ්ඣඞ්ගට්ඨානං. ඡන්දොච චිත්තඤ්ච එකං ඉද්ධිපාදට්ඨානන්ති එවං නවධම්මා එකට්ඨානිකා හොන්ති. එකං වීරියං චතුසම්මප්පධාන ඉද්ධි පාදින්ද්‍රිය බලබොජ්ඣඞ්ග මග්ගඞ්ග වසෙන නවට්ඨානිකං. එකා සති චතුසතිපට්ඨාන ඉන්ද්‍රිය බල බොජ්ඣඞ්ග මග්ගඞ්ග වසෙන අට්ඨට්ඨානිකා. එකො සමාධි ඉන්ද්‍රිය බල බොජ්ඣඞ්ග මග්ගඞ්ග වසෙන චතුට්ඨානිකො. එකාපඤ්ඤා ඉද්ධිපාදින්ද්‍රිය බල බොජ්ඣඞ්ග මග්ගඞ්ග වසෙන පඤ්චට්ඨානිකා. එකා සද්ධා ඉන්ද්‍රිය බල වසෙන දුට්ඨානිකාති. තෙ පන සත්තතිංස පභෙදා ධම්මා පුබ්බභාගෙ නානාරම්මණා නානාඛණිකාච හොන්ති. මග්ගඵලෙසු පන නවට්ඨානිකං වීරියං එකමෙව නිබ්බානං ආරම්මණංකත්වා නවසුඨානෙසු අත්ත පටිපක්ඛානං පාප ධම්මානං පච්චය යමුග්ඝාතවසෙන නව කිච්චානි සාධයමානං එකමෙව පවත්තති. එස නයො අට්ඨට්ඨානිකාදීසු. තස්මා තෙ එකක්ඛණෙ එකචිත්තෙ සබ්බෙ එකතො උපලබ්භන්තීති [Pg.359] වුත්තං සබ්බෙ ලොකුත්තරෙ හොන්තීති. නවාසඞ්කප්ප පීතියොති එත්ථ වාසද්දො ක්වචි සද්දත්ථො. සඞ්කප්පො ක්වචි දුතීයජ්ඣානිකා දිකෙපීතිච ක්වචි චතුත්ථජ්ඣානිකාදිකෙ ලොකුත්තරෙ නහොන්තීති අත්ථො.

En effet, on n'y trouve pas sept éléments sous leur forme propre. La pensée et les trois abstinences occupent une seule position en tant que facteurs du chemin. La tranquillité, la joie et l'équanimité occupent une seule position en tant que facteurs d'éveil. Le désir et l'esprit occupent une seule position en tant que bases du pouvoir psychique ; ainsi, neuf états occupent une seule position. Une seule énergie occupe neuf positions par le biais des quatre efforts suprêmes, des bases du pouvoir psychique, des facultés, des forces, des facteurs d'éveil et des facteurs du chemin. Une seule attention occupe huit positions par le biais des quatre fondements de l'attention, des facultés, des forces, des facteurs d'éveil et des facteurs du chemin. Une seule concentration occupe quatre positions par le biais des facultés, des forces, des facteurs d'éveil et des facteurs du chemin. Une seule sagesse occupe cinq positions par le biais des bases du pouvoir psychique, des facultés, des forces, des facteurs d'éveil et des facteurs du chemin. Une seule foi occupe deux positions par le biais des facultés et des forces. Ces trente-sept types d'états, dans leur phase préliminaire, ont des objets divers et se produisent à des moments différents. Mais dans les moments du chemin et du fruit, l'énergie aux neuf positions, prenant le seul Nibbāna pour objet, s'exerce de manière unique en accomplissant neuf fonctions par l'éradication des conditions des états malfaisants qui lui sont opposés dans les neuf positions. Il en va de même pour l'attention aux huit positions, etc. C'est pourquoi il est dit qu'ils se trouvent tous ensemble dans un seul moment de conscience, tous au niveau supramondain. Dans l'expression « pensée, joie, etc. », le mot « vā » (ou) a parfois le sens de « certains ». Le sens est que la pensée, la joie (parfois dans le deuxième jhána et les suivants) et l'équanimité (parfois dans le quatrième jhána et les suivants) ne sont pas présentes dans certains moments supramondains.

ලොකියෙපීති සීලවිසොධනාදිවසෙන පවත්තෙ කාමා වචරකුසලාදිකෙ ලොකියකුසල ක්‍රියචිත්තුප්පාදෙපි. යථා යොගන්ති සීලවිසොධනකම්ම සමථකම්මනාමරූපපරිග්ගහාදිකම්මෙසු යුජ්ජිතබ්බානං විරතිත්තයාදීනං අනුරූපං. ඡබ්බිසුද්ධිපවත්තියන්ති සීල විසුද්ධාදීනං ඡන්නං විසුද්ධීනං අනුක්කමෙන පවත්තිකාලෙ. එතෙන දිට්ඨෙව ධම්මෙ මග්ගඵලපතිට්ඨාභාවත්ථාය පූරිතෙ චතුපාරිසුද්ධි සීලෙපි සද්ධාසතිආදයො බොධිපක්ඛියෙසු සඞ්ගහිතා එව හොන්ති. තථා මග්ගපාදකත්ථාය උප්පාදිතෙසු මහග්ගතජ්ඣානෙසු මීති දස්සෙති. තථා හි බොජ්ඣඞ්ගසංයුත්තකෙ –

« Même au niveau mondain » signifie même dans les productions de conscience salutaires et fonctionnelles mondaines, comme le salutaire de la sphère des sens se manifestant par la purification de la moralité, etc. « Selon l'application » signifie selon la correspondance des trois abstinences, etc., devant être appliquées dans les actes de purification de la moralité, le travail de la tranquillité, le discernement du nom et de la forme, etc. Par « dans la progression des six purifications », on entend au moment de la progression successive des six purifications commençant par la purification de la moralité. Par cela, il est montré que même dans la moralité de quadruple pureté accomplie pour l'établissement des fruits du chemin dans cette vie même, la foi, l'attention et les autres facultés sont incluses parmi les facteurs d'éveil. De même, cela s'applique aux absorptions de l'ordre supérieur (mahaggata) produites comme base du chemin. C'est ainsi qu'il est dit dans le Bojjhaṅga Saṃyutta :

එවං භාවිතො ඛො කුණ්ඩලිය ඉන්ද්‍රියසංවරො තීණි සුචරිතානි පරිපූරෙති. එවං භාවිතානි තීණි සුචරිතානි චත්තාරො සතිපට්ඨානෙ පරිපූරෙන්ති. එවං භාවිතා චත්තාරො සතිපට්ඨානා සත්ත බොජ්ඣඞ්ගෙ පරිපූරෙන්ති. එවං භාවිතා සත්ත බොජ්ඣඞ්ගෙ විජ්ජාවිමුත්තියො පරිපූරෙන්තීති වුත්තං.

« Ainsi cultivée, Kuṇḍaliya, la maîtrise des facultés accomplit les trois bonnes conduites. Les trois bonnes conduites ainsi cultivées accomplissent les quatre fondements de l'attention. Les quatre fondements de l'attention ainsi cultivés accomplissent les sept facteurs d'éveil. Les sept facteurs d'éveil ainsi cultivés accomplissent la connaissance et la libération. »

අට්ඨකථායංපි නකෙවලං බලවවිපස්සනා මග්ගඵලෙසුඑව බොජ්ඣඞ්ගෙ උද්ධරන්ති. විපස්සනාපාදක කසිණජ්ඣාන ආනාපාණා සුක බ්‍රහ්මවිහාරජ්ඣානෙසුපි උද්ධරන්තීති වුත්තං. [බොධිපක්ඛියසඞ්ගහො]

Dans le Commentaire également, il est dit que les facteurs d'éveil ne sont pas seulement identifiés dans la vision pénétrante puissante et les fruits du chemin. Ils sont aussi identifiés dans les absorptions des kasina servant de base à la vision pénétrante, dans l'attention au souffle, dans le bonheur et dans les absorptions des demeures divines. [Compilation des facteurs d'éveil]

165. සබ්බසඞ්ගහෙ පඤ්චක්ඛන්ධාති පඤ්ච රාසයො. අතීතාදි භෙද භින්නානං රූපානං ඛන්ධො රාසීති රූපක්ඛන්ධො. එකස්මිං රුප්පන ලක්ඛණෙ රාසිං කත්වා ඤාණෙන පරිග්ගහිතා රූපධම්මාඑව. තථා එකස්මිං වෙදයිතලක්ඛණෙ සඤ්ජානන ලක්ඛණෙ රාසිං කත්වා පරිග්ගහිතා අතීතාදිභෙදභින්නා වෙදනාසඤ්ඤායො වෙදනාක්ඛන්ධො සඤ්ඤාක්ඛන්ධො චනාම. සඞ්ඛරොන්තීති සඞ්ඛාරා. ඵස්ස චෙතනා දයො. තෙහි ඡසුවා උපපත්තිද්වාරෙසු තීසුවා කම්මද්වාරෙසු එකතො සඞ්ගම්ම සමාගම්ම ඵුසනචෙතයිතාදීහි අත්තනො අත්තනො [Pg.360] කිච්චෙහි දස්සනසවනාදීනි සාධාරණකිච්චානිවා කායික වාචසිකමානසිකානිවා සයන නිසජ්ජට්ඨාන ගමන කථන චින්තනාදීනි සබ්බානි කිච්චානි කරොන්ති විදහන්තීති. වුත්තඤ්හෙතං සංයුත්තකෙ –

165. Dans le résumé universel, les cinq agrégats signifient cinq collections. L'agrégat de la forme (rūpakkhandha) est la collection des formes distinguées par le passé, etc. Ce sont précisément les phénomènes matériels appréhendés par la connaissance en formant une collection basée sur l'unique caractéristique de la matérialité (ruppana). De même, après avoir formé une collection basée sur l'unique caractéristique du ressenti et sur l'unique caractéristique de la reconnaissance, les sensations et les perceptions distinguées par le passé, etc., sont appelées agrégat des sensations (vedanākkhandha) et agrégat des perceptions (saññākkhandha). On les appelle « formations » (saṅkhārā) car elles forment. Ce sont le contact, la volition, etc. Se réunissant et s'assemblant dans les six portes de la naissance ou dans les trois portes de l'action, elles accomplissent et dirigent, par leurs fonctions respectives telles que le contact et la volition, toutes les fonctions communes comme la vue et l'ouïe, ou les fonctions corporelles, verbales et mentales telles que se coucher, s'asseoir, se tenir debout, aller, parler et penser ; elles exécutent et organisent toutes les activités. Car cela a été dit dans le Saṃyutta :

කිඤ්ච භික්ඛවෙ සඞ්ඛාරෙ වදෙථ. සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා සඞ්ඛාරාති වුච්චන්ති. කිඤ්ච සඞ්ඛතං අභි සඞ්ඛරොන්ති, රූපං රූපත්ථාය සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්ති. වෙදනං වෙදනත්ථාය සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්ති. සඤ්ඤං සඤ්ඤත්ථාය සඞ්ඛත අභිසඞ්ඛරොන්ති. සඞ්ඛාරෙ සඞ්ඛාරත්ථාය සඞ්ඛත මභිසඞ්ඛරොන්ති. විඤ්ඤාණං විඤ්ඤාණත්ථාය සඞ්ඛත මභි සඞ්ඛරොන්තීති. සඞ්ඛත මභිසඞ්ඛරොන්තීති ඛො භික්ඛවෙ තස්මා සඞ්ඛාරාති වුච්චන්තීති.

« Et pourquoi, ô moines, les appelez-vous formations (saṅkhārā) ? Parce qu'elles conditionnent ce qui est conditionné (saṅkhata), ô moines, c'est pourquoi on les appelle formations. Et que conditionnent-elles en tant que conditionné ? Elles conditionnent la forme en tant que conditionné pour l'état de forme. Elles conditionnent la sensation en tant que conditionné pour l'état de sensation. Elles conditionnent la perception en tant que conditionné pour l'état de perception. Elles conditionnent les formations en tant que conditionné pour l'état de formation. Elles conditionnent la conscience en tant que conditionné pour l'état de conscience. Parce qu'elles conditionnent ce qui est conditionné, ô moines, c'est pourquoi on les appelle formations. »

තත්ථ රූපං රූපත්ථාය සඞ්ඛතමභිසඞ්ඛරොන්තීති යස්මිං යස්මිං කාලෙ සයන නිසජ්ජාදිවසෙන පවත්තා යා යා රූපවිකති ඉච්ඡීයති, තස්මිංතස්මිං කාලෙ තස්සා තස්සා රූපවිකතියා ජාතත්ථාය ඉරියාපථ පරිවත්තනාදි වසෙන තං තං රූපවිකතිං සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තීති අත්ථො. ඛජ්ජභොජ්ජාදිකං වත්ථාලඞ්කාරාදිකං මඤ්ච පීඨ ගෙහ රථාදිකං සබ්බං උපභොග පරිභොගභූතං බාහිර රූපංපි ගහෙත්වා යොජෙතුං වට්ටතියෙව. වෙදනන්ති දිට්ඨධම්මිකං සම්පරායිකඤ්ච සබ්බංපි වෙදනං. තත්ථ දිට්ඨධම්මිකං වෙදනං සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තා චිත්තකම්මනච්චගීතාදීනි තං තං වෙදනුපකරණානි සම්පාදන වසෙන සම්පරායිකඤ්ච අභිසඞ්ඛරොන්තා මානුසකංවා දිබ්බංවා තංතං වෙදනං පත්ථෙත්වා දාන සීලාදි සම්පාදන වසෙන අභිසඞ්ඛරොන්ති. එසනයො සෙසෙසුපි. සඞ්ඛාරෙසු පන ඵස්සං ඵස්සත්ථාය චෙතනං චෙතනත්ථායාතිආදිනා දානං දානත්ථාය සීලං සීලත්ථාය පාණාතිපාතං පාණාතිපාතත්ථායාතිආදිනා වා සබ්බං ලොකපවත්තිං ඤත්වා විත්ථාරෙතබ්බාති. එත්ථ සියා, කස්මා සඞ්ඛාරෙසු පාකටා චෙතනාදයො විතක්කාදයො ලොභාදයො සද්ධාසතිපඤ්ඤාදයොච ධම්මෙ විසුං විසුං ඛන්ධභාවෙන අවත්වා වෙදනාසඤ්ඤාව වුත්තාති. වුච්චතෙ.

Ici, « elles conditionnent la forme en tant que conditionné pour l'état de forme » signifie que quel que soit le moment où une certaine modification de la forme est désirée par le biais de la position couchée, assise, etc., à ce moment précis, elles conditionnent cette modification de la forme en tant que conditionné pour la production de cette modification de la forme, par le biais du changement de posture, etc. Il convient également de prendre et de relier toute forme extérieure utilisée et consommée, telle que la nourriture, les boissons, les vêtements, les parures, les lits, les sièges, les maisons, les chars, etc. Concernant la sensation (vedanā), il s'agit de toute sensation, qu'elle appartienne à cette vie ou à la suivante. Là, en conditionnant la sensation de cette vie, ils produisent divers instruments de sensation par la réalisation de peintures, de travaux, de danses, de chants, etc. Et en conditionnant la sensation de la vie suivante, ils conditionnent cette sensation, qu'elle soit humaine ou divine, en la souhaitant et en accomplissant la générosité, la moralité, etc. Ce principe s'applique aussi aux autres agrégats. Quant aux formations, on doit développer toute l'activité du monde en comprenant « le contact pour l'état de contact, la volition pour l'état de volition », ou encore « la générosité pour l'état de générosité, la moralité pour l'état de moralité, le meurtre pour l'état de meurtre », etc. Ici, on pourrait se demander : pourquoi, parmi les formations, alors que la volition, etc., la pensée initiale, etc., l'avidité, etc., la foi, la pleine conscience et la sagesse, etc., sont manifestes, n'ont-elles pas été mentionnées séparément en tant qu'agrégats, alors que la sensation et la perception l'ont été ? Voici la réponse :

යථා [Pg.361] හි ඡෙකො මහාභිසක්කො භෙසජ්ජමූලානි ගහෙත්වා චුණ්ණං කරොන්තො තෙසු මූලෙසු ඉමානි ථූලානිපි මුදූනි හොන්ති. ඉමානි ඛුද්දකානිපි කක්ඛළානි හොන්තීති ඤත්වා තතො පථමතරං කක්ඛළානි විසුං උද්ධරිත්වා සුට්ඨු කොට්ටෙත්වා චුණ්ණං කරොති. සෙසානි පන සබ්බානි මුදූනි එකතො කත්වා කොට්ටෙත්වා චුණ්ණං කරොති. තතො උභයානි මිස්සෙත්වා සිලායං පිසෙත්වා භෙසජ්ජකම්මෙ උපනෙති. එවං කරොන්තො නකිලමති. එවමෙවං භගවාපි නාමරූපධම්මෙසු තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා නිච්චසුඛඅත්ත විපල්ලාසානං පහානත්ථාය අනුයුඤ්ජන්තා දෙවමනුස්සා විභාගෙ අකතෙ තීසු ධම්මෙසු කිලමිස්සන්තීති ඤත්වා නාමධම්මෙසු වෙදනාසඤ්ඤාචිත්තසඞ්ඛාතෙ තයො ධම්මෙ විසුං උද්ධරිත්වා එකමෙකං ඛන්ධං නාම කත්වා දෙසෙසි. තථා හි යථා මච්ඡානාම උදකෙ සති උක්කණ්ඨිතා නාම නත්ථි. අසති පන එකන්තෙන උක්කණ්ඨිතායෙව හොන්ති. යථාවා මධුකරාවා භමරාවා යස්මිං වනෙ පුප්ඵරස ඵලරසෙ ලභන්ති, තත්ථ උක්කණ්ඨිතානාම නත්ථි. අලභමානා පන එකන්තෙන උක්කණ්ඨිතාඑව හොන්ති. එවමෙව ඉමෙසං සත්තානං සුඛ සඤ්ඤිතෙසු පතිසරණෙසු වෙදනාසදිසං පතිසරණංනාම නත්ථි. මනුස්සදෙවබ්‍රහ්මසම්පත්තියො අස්සාදෙන්තාපි සුඛවෙදනත්ථායඑව අස්සාදෙන්ති. යදිච තාහි විනා යථිච්ඡිතං සුඛවෙදනං ලභෙය්‍යුං. කොනාම තා සාදියිස්සති. තථා ඵස්සචෙතනාදීහි විතක්කවිචාරවීරියාදීහි ලොභදොසාදීහි සද්ධාසතිපඤ්ඤාදීහි ච සඞ්ඛාරක්ඛන්ධධම්මෙහි දිට්ඨධම්මිකං සම්පරායිකඤ්ච යංකිඤ්චි සඞ්ඛතං අභිසඞ්ඛරොන්තාපි සුඛවෙදනත්ථායඑව අභිසඞ්ඛරොන්ති. යදිච තාදිසෙන අභිසඞ්ඛරණෙන විනාපි යථිච්ඡිතං සුඛං ලභෙය්‍යුං, තෙහි ධම්මෙහි අත්ථො නත්ථීති කොනාම තෙ ධම්මෙ අභිසඞ්ඛරිස්සතීති.

Tout comme un grand médecin habile qui, ramassant des racines médicinales pour en faire de la poudre, constate parmi ces racines que certaines sont grosses mais tendres, tandis que d'autres sont petites mais dures ; ayant compris cela, il retire d'abord les dures séparément, les broie bien et en fait de la poudre. Ensuite, il réunit toutes les autres qui sont tendres, les broie et en fait de la poudre. Puis, mélangeant les deux, il les moud sur une pierre et les utilise pour le traitement médical. En agissant ainsi, il ne s'épuise pas. De la même manière, le Bienheureux, ayant appliqué les trois caractéristiques aux phénomènes mentaux et matériels, comprit que si aucune distinction n'était faite, les dieux et les hommes s'efforçant d'abandonner les distorsions de la permanence, du bonheur et du soi se fatigueraient à l'égard de ces trois types de phénomènes. C'est pourquoi, ayant extrait séparément trois phénomènes parmi les phénomènes mentaux, à savoir la sensation, la perception et ce qu'on appelle l'esprit (ou les formations), il les enseigna en faisant de chacun un agrégat distinct. En effet, tout comme il n'y a pas de lassitude pour les poissons tant qu'il y a de l'eau, mais qu'en son absence, ils sont absolument lassés ; ou comme les abeilles et les bourdons ne connaissent pas de lassitude dans une forêt où ils trouvent le nectar des fleurs et le suc des fruits, mais en sont absolument lassés s'ils n'en trouvent pas ; de même, pour ces êtres, parmi les refuges appelés « bonheur », il n'y a pas de refuge semblable à la sensation. Même en savourant les accomplissements humains, divins ou de Brahma, ils ne les savourent que pour le plaisir de la sensation agréable. Si, sans ces accomplissements, ils pouvaient obtenir la sensation agréable désirée, qui donc s'en délecterait ? De même, bien qu'ils conditionnent tout ce qui est conditionné, dans cette vie ou dans la suivante, par les phénomènes de l'agrégat des formations — tels que le contact, la volition, etc., la pensée initiale, l'examen, l'énergie, etc., l'avidité, la haine, etc., la foi, la pleine conscience, la sagesse, etc. — ils ne le font que pour le plaisir de la sensation agréable. Si, même sans un tel conditionnement, ils pouvaient obtenir le bonheur désiré, ces phénomènes n'auraient plus d'utilité et qui donc conditionnerait ces phénomènes ?

ඉති සුඛසඤ්ඤිතෙසු ධම්මෙසු වෙදනානාම ඉමෙසං සත්තානං පරමුක්කංසගතං සුඛසඤ්ඤිතට්ඨානං හොති. තස්මා භගවා තං විසුං එකං ඛන්ධං කත්වා ඛන්ධදෙසනං දෙසෙතීති. තථා ඉමෙසං සත්තානං අත්තසඤ්ඤිතෙසු පතිසරණෙසු සඤ්ඤාසදිසං පතිසරණං නාම නත්ථි. තථා හි තස්මිං තස්මිං සත්තනිකායෙ උප්පන්නා තෙ තෙ සත්තා [Pg.362] අත්තානො අත්තනො විසයෙසු සබ්බං ජානිතබ්බං සඤ්ඤාය සඤ්ජානිත්වා විඤ්ඤුත්තං ආපජ්ජන්ති. තථා විඤ්ඤුත්තං ආපජ්ජන්තා යත්තකං පරෙ ජානන්ති. තත්තකං මයංපි ජානාම. කො අම්හාකං උත්තරිතරොති එවං ලොකෙ ඤාණසම්මභං සඤ්ඤං පරමං අත්තානං කත්වා විචරන්ති. ඉති අත්තසඤ්ඤිතෙසු ධම්මෙසු සඤ්ඤානාම ඉමෙසං සත්තානං පරමුක්කං සගතං අත්තසඤ්ඤිතට්ඨානං හොති. තස්මා භගවාතංපි විසුං එකං ඛන්ධං කත්වා ඛන්ධදෙසනං දෙසෙතීති. තථා ඉමෙසං සත්තානං නිච්චසඤ්ඤිතෙසු පතිසරණෙසු චිත්තසදිසං පතිසංරණං නාම නත්ථි. තථා හි සත්තා සුඛං දුක්ඛංනාම අනිච්චං සුඛපත්තානං දුක්ඛං නත්ථි. දුක්ඛ පත්තානං සුඛං නත්ථීතිවා. සඤ්ඤානාම අනිච්චා, කදාචි පමුස්සති කදාචි නපමුස්සතීතිවා. වීරියංනාම අනිච්චං. කදාචි ආරභති, කදාචි න ආරභතීතිවා. ලොභොනාම අනිච්චො. කදාචි උප්පජ්ජති, කදාචි නඋප්පජ්ජතීතිවා. දොසොනාම අනිච්චො. කදාචි උප්පජ්ජති, කදාචි න උප්පජ්ජතීතිවා. සද්ධානාම අනිච්චා. කදාචි පසන්නචිත්තො හොති, කදාචි අප්පසන්නචිත්තො හොතීතිවා. පඤ්ඤානාම අනිච්චා. ජානිතබ්බංපි කදාචි ජානාති, කදාචි න ජානාතීතිවා එවං චෙතසිකධම්මානං අනිච්ච භාවොනාම කෙසඤ්චි ලොකියජනානංපි පාකටො හොති. න පන චිත්තස්ස. න හි සත්තා චිත්තංනාම අනිච්චං. කදාචි උප්පජ්ජති, කදාචි න උප්පජ්ජතීති ගණ්හන්ති. තං පන සයං නිච්චං පවත්තමානං හුත්වා කදාචි සුඛෙන යුත්තං හොති, කදාචි දුක්ඛෙනාතිආදිනා තස්මිං නිච්චසඤ්ඤමෙව උප්පාදෙන්තීති. ඉති චිත්තංනාම නිච්චසඤ්ඤිතෙසු ධම්මෙසු පරමුක්කං සගතං නිච්චසඤ්ඤිතට්ඨානං හොති. තස්මා භගවා තංපි විසුං එකං ඛන්ධං කත්වා ඛන්ධදෙසනං දෙසෙතීති.

Ainsi, parmi les phénomènes perçus comme agréables, ce que l'on appelle la sensation constitue, pour ces êtres, le point culminant de ce qui est perçu comme plaisir. C'est pourquoi le Bienheureux, en faisant de cela un agrégat distinct, a exposé l'enseignement sur les agrégats. De même, parmi les refuges perçus comme le soi par ces êtres, il n'existe pas de refuge semblable à la perception. En effet, les différents êtres nés dans tel ou tel groupe d'êtres atteignent la maturité de l'entendement en reconnaissant, par la perception, tout ce qui doit être connu dans leurs domaines respectifs. En atteignant ainsi la maturité de l'entendement, ils pensent : « Ce que les autres savent, nous le savons aussi. Qui nous est supérieur ? ». C'est ainsi que dans le monde, en faisant de la perception — qui est une confusion de la connaissance — le soi suprême, ils errent. Ainsi, parmi les phénomènes perçus comme le soi, ce que l'on appelle la perception constitue, pour ces êtres, le point culminant de ce qui est perçu comme le soi. C'est pourquoi le Bienheureux, en faisant d'elle aussi un agrégat distinct, a exposé l'enseignement sur les agrégats. De même, parmi les refuges perçus comme permanents par ces êtres, il n'existe pas de refuge semblable à l'esprit. En effet, les êtres reconnaissent que ce que l'on appelle plaisir ou souffrance est impermanent, disant : « Pour ceux qui ont atteint le plaisir, la souffrance n'est pas là ; pour ceux qui ont atteint la souffrance, le plaisir n'est pas là ». Ils disent aussi que la perception est impermanente : « Parfois on oublie, parfois on n'oublie pas ». Ils disent que l'effort est impermanent : « Parfois on l'entreprend, parfois on ne l'entreprend pas ». Ils disent que la cupidité est impermanente : « Parfois elle surgit, parfois elle ne surgit pas ». Ils disent que la haine est impermanente : « Parfois elle surgit, parfois elle ne surgit pas ». Ils disent que la foi est impermanente : « Parfois l'esprit est serein, parfois il ne l'est pas ». Ils disent que la sagesse est impermanente : « Même ce qui doit être connu, parfois on le sait, parfois on ne le sait pas ». Ainsi, le caractère impermanent des phénomènes mentaux est évident même pour certains gens du commun. Mais il n'en est pas de même pour l'esprit. En effet, les êtres ne considèrent pas que ce que l'on appelle l'esprit est impermanent, pensant : « Parfois il surgit, parfois il ne surgit pas ». Au contraire, ils produisent à son égard cette notion de permanence, pensant qu'il persiste de lui-même éternellement, tantôt associé au plaisir, tantôt à la souffrance. Ainsi, l'esprit constitue, parmi les phénomènes perçus comme permanents, le point culminant de ce qui est perçu comme permanent. C'est pourquoi le Bienheureux, en faisant de lui aussi un agrégat distinct, a exposé l'enseignement sur les agrégats.

[221] යංපන විභාවනියං

[221] Quant à ce qui est mentionné dans la Vibhāvanī :

‘‘භාජන භොජන බ්‍යඤ්ජන භත්තකාරක භුඤ්ජක විකප්පවසෙන පඤ්චෙව වුත්තා’’ති වත්වා තං විභාවන්තෙන ‘‘රූපඤ්හි වෙදනා නිස්සයත්තා භාජනට්ඨානියං. වෙදනා භුඤ්ජිතබ්බත්තා භොජනට්ඨානියා. සඤ්ඤා වෙදනස්සාද ලාභ හෙතුත්තා බ්‍යඤ්ජනට්ඨානියා. සඞ්ඛාරා අභිසඞ්ඛරණතො භත්තකාරකට්ඨානියා. විඤ්ඤාණං උපභුඤ්ජකත්තා භුඤ්ජකට්ඨානියං. එත්තාවතාච අධිප්පෙ තත්ථසිද්ධීති පඤ්චෙව වුත්තා’’ති වුත්තං. තං සාරතො නදට්ඨබ්බං.

Ayant déclaré : « Cinq [agrégats] seulement ont été énoncés selon les distinctions de récipient, de nourriture, d'assaisonnement, de cuisinier et de consommateur », et expliquant cela : « La forme, étant le support de la sensation, est comme un récipient. La sensation, parce qu'elle doit être goûtée, est comme la nourriture. La perception, parce qu'elle est la cause de l'obtention de la saveur de la sensation, est comme l'assaisonnement. Les formations mentales, par leur activité de construction, sont comme le cuisinier. La conscience, parce qu'elle consomme, est comme le consommateur. C'est dans cette mesure que le but visé est atteint, c'est pourquoi seuls cinq ont été mentionnés. » Cela ne doit pas être considéré comme essentiel.

න හි තං අට්ඨකථායං එතප්පරමවිනිච්ඡයෙ ආගතං. උපමාදීපනෙඑව ආගතං. න ච භගවතා භාජනාදිවිකප්පසිද්ධිමත්තං උද්දිස්ස පඤ්චෙව ඛන්ධා වුත්තාති සක්කා වත්තුං. තථාසිද්ධස්ස අත්ථස්ස පයොජනාභාවතොති.

En effet, cela ne figure pas dans l'analyse ultime des commentaires, mais seulement dans l'illustration par des métaphores. Et on ne peut pas dire que le Bienheureux a enseigné les cinq agrégats uniquement dans le but d'établir des distinctions comme celle du récipient, car une telle conclusion manquerait d'utilité réelle.

[222] යඤ්ච තත්ථ

[222] Et ce qui est dit à cet égard :

‘‘දෙසනාක්කමෙපි ඉදමෙව කාරණං. යත්ථ භුඤ්ජති, යඤ්ච භුඤ්ජති, යෙනච භුඤ්ජති, යොච භොජකො, යොච භුඤ්ජිතා. තෙසං අනුක්කමෙන දස්සෙතුකාමත්තා’’ති වුත්තං. තංපි අසාරං.

« Même dans l'ordre de l'enseignement, c'est la raison même : l'endroit où l'on mange, ce que l'on mange, ce avec quoi l'on mange, celui qui prépare le repas, et celui qui mange. C'est par désir de les montrer successivement. » Cela aussi est sans substance.

චතුන්නං උපාදානානං විසයභූතා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා. සබ්බ සභාගධම්ම පරියාදානවසෙන සාසවා අනාසවාච ධම්මා පඤ්චක්ඛන්ධාති වුත්තා, විපස්සනා භූමිපරිග්ගහවසෙන සාසවාඑව පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධාති වුත්තා. ආයතන්ති අත්තනො ඵලුප්පත්තියා භුසං උස්සහන්තා විය හොන්තීති ආයතනානි. ආයතනසද්දො පන ඡසු අජ්ඣත්තිකෙසු ද්වාරධම්මෙසු පවත්තමානො සඤ්ජාතිදෙසට්ඨෙන නිවාසට්ඨානට්ඨෙන ආකරට්ඨෙන, ඡසු බාහිරෙසු ආරම්මණධම්මෙසු පවත්තමානො සමොසරණට්ඨෙන, උභයත්ථපි කාරණට්ඨෙන පවත්තති. තත්ථ චිත්ත චෙතසිකා ධම්මා එකස්මිංවා භවෙ අනමතග්ගෙවා සංසාරෙ පුනප්පුනං සහ ජායමානා චක්ඛාදීසු ඡසු ද්වාරපදෙසෙසුඑව ජායන්ති, න අඤ්ඤත්ථ. සන්තානානුබන්ධවසෙන නිවසන්තාපි තෙස්වෙව නිවසන්ති, න අඤ්ඤත්ථ. ආකිරිත්වා ථපිතා විය පවත්තමානාපි තෙස්වෙව පවත්තන්ති, න අඤ්ඤත්ථ. තස්මා චක්ඛාදීනි ඡසඤ්ජාතිදෙසට්ඨෙන නිවාසට්ඨානට්ඨෙන ආකරට්ඨෙනච ආයතනානිනාම. දෙවායතනං විය අධිට්ඨානට්ඨෙනාතිපි වත්තුං වට්ටතියෙව.

Les agrégats qui sont le domaine des quatre types d'attachement sont les agrégats d'attachement. Les phénomènes, qu'ils soient souillés ou non souillés, sont appelés les « cinq agrégats » par inclusion de tous les phénomènes de même nature ; mais seuls les phénomènes souillés sont appelés les « cinq agrégats d'attachement » en tant que base de la vision pénétrante. Ils sont appelés « bases » (āyatanāni) parce qu'ils semblent s'efforcer grandement pour la production de leurs propres fruits. Le mot āyatana, s'appliquant aux six phénomènes internes que sont les « portes », signifie lieu de naissance, lieu de résidence et mine ; s'appliquant aux six phénomènes externes que sont les objets, il signifie lieu de rencontre ; et dans les deux cas, il signifie cause. À cet égard, l'esprit et les facteurs mentaux, naissant ensemble de manière répétée dans une seule existence ou dans le cycle sans fin des renaissances, naissent uniquement dans les six portes telles que l'œil, et nulle part ailleurs. Même s'ils résident par continuité de courant, ils résident en celles-ci, et nulle part ailleurs. Même s'ils fonctionnent comme s'ils étaient déposés là après avoir été rassemblés, ils fonctionnent en celles-ci, et nulle part ailleurs. Par conséquent, l'œil et les autres sens sont appelés « bases » au sens de lieu de naissance, de lieu de résidence et de mine. Il convient aussi de dire qu'ils sont des bases au sens de support, comme le séjour d'un dieu (devāyatana).

යථාච සම්පන්නපුප්ඵඵලෙසු ඛෙමෙසු රුක්ඛෙසු තතො තතො පක්ඛිනො නිලිනත්ථාය ආහාරත්ථායච නිච්චං සමොසරන්ති. එවං රූපාදීසු [Pg.364] ඡසුඨානෙසු තතො තතො චිත්තචෙතසිකා ධම්මා ආරම්මණකරණත්ථාය නිච්චං සමොසරන්ති. තස්මා රූපාදීනි ඡ සමොසරණට්ඨෙන ආයතනානිනාම. තදුභයානි පන තෙසං චිත්ත චෙතසිකානං කාරණට්ඨෙන ආයතනානිනාම. චක්ඛුච තං ආයතනඤ්චාති චක්ඛායතනං. එවං සෙසානි. තත්ථ චක්ඛුසොතානි සත්තානං හිතක්‍රියාසු බහුපකාරත්තා කාමරූප බ්‍යාපිතත්තා ච පාකටානීතිආදිම්හි වුත්තානි. තෙහි ආසන්නත්තා තදනන්තරං ඝානං. තතො ජිව්හාති ඉමානි චත්තාරි පදෙසායතනානිනාම. තතො සකලකායබ්‍යාපකො කායො. තතො තෙසං සබ්බෙසං ගොචරවිසයග්ගාහකං මනොති. සෙසානි පන තෙසං විසයත්තා තදනුක්කමෙනෙව වුත්තානීති.

Et tout comme les oiseaux se rassemblent constamment vers des arbres sûrs, riches en fleurs et en fruits, pour s'y abriter et s'y nourrir, de même l'esprit et les facteurs mentaux se rassemblent constamment vers les six lieux tels que la forme pour en faire leurs objets. C'est pourquoi la forme et les autres objets sont appelés « bases » au sens de lieu de rencontre. Les deux ensemble sont appelés « bases » au sens de cause pour ces esprits et facteurs mentaux. L'œil est une base, d'où le terme « base de l'œil ». Il en va de même pour les autres. Parmi elles, l'œil et l'oreille sont mentionnés en premier car ils sont très utiles aux êtres pour les actions bénéfiques et parce qu'ils sont manifestes dans les sphères des sens et de la forme. Puisque le nez est proche d'eux, il vient ensuite. Puis la langue ; ces quatre sont appelées bases locales. Puis vient le corps qui imprègne tout le corps physique. Puis le mental, qui saisit les domaines d'objets de tous les précédents. Les autres bases ont été mentionnées dans cet ordre précis car elles sont leurs objets respectifs.

කස්සචි පන පුග්ගලස්සවා සත්තස්සවා මනුස්සස්සවා දෙවස්සවා බ්‍රහ්මුනොවා වසෙ අවත්තිත්වා අත්තනොඑව සභාවං ධාරෙන්තීති ධාතුයො. විසුං විසුං වවත්ථිතසභාවත්තාවා යථාසභාවං ධාරීයන්ති සල්ලක්ඛීයන්ති වවත්ථපීයන්තීති ධාතුයො. අපිච, නිස්සත්ත නිජ්ජීවට්ඨෙන ධාතුයො. තත්ථ නිස්සත්තට්ඨෙනාති සත්තාකාරා භාවට්ඨෙන සත්තකිච්චාභාවට්ඨෙන. කො පනෙත්ථ සත්තාකාරො කිං සත්තකිච්චන්ති. ජීවයොගො සත්තාකාරො. ඊහාච බ්‍යාපාරො ච සත්තකිච්චං. නිජ්ජීවට්ඨෙනාති එකස්මිං භවෙ යාව නමරති. භවපරංපරායවා යාව සංසාරො න නිවත්තති. තාව අභිජ්ජමානො අච්ඡිජ්ජමානො එකොව වත්තතීති එවං ගහිතස්ස ජීවස්ස අභාවට්ඨෙන. චක්ඛාදයොච ධම්මා සබ්බසො සත්තාකාරරහිතා සත්ත කිච්චරහිතාච හොන්ති. නච සයං ජීවානාම හොන්ති. නාපි ජීවයොගාති. ඉති නිස්සත්තට්ඨෙන නිජ්ජීවට්ඨෙනචතෙධාතුයොනාමාති. තෙසං පන දට්ඨබ්බාකාරො අට්ඨකථායං වුත්තො. යථාහ-භෙරිතලං විය චක්ඛුධාතු දට්ඨබ්බා. දණ්ඩො විය රූපධාතු. සද්දොවිය චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතු. තථා ආදාසතලං විය චක්ඛුධාතු. මුඛං විය රූපධාතු. මුඛනිමිත්තං විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතු. අථවා, උච්ඡුයන්ත කිලයන්තං විය චක්ඛුධාතු. යන්තචක්කයට්ඨි විය රූපධාතු. උච්ඡුරස තෙලානි විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතු. තථා අධරාරණි විය [Pg.365] චක්ඛුධාතු. උත්තරාරණි විය රූපධාතු. අග්ගි විය චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතු. එසනයො සොතවිඤ්ඤාණධාතුආදීසු. මනොධාතු පන යථාසම්භවතො චක්ඛුවිඤ්ඤාණධාතුආදීනං පුරෙචරානුචරා විය දට්ඨබ්බා.

On appelle « éléments » (dhātu) ce qui maintient sa propre nature sans se soumettre au pouvoir de quiconque, qu'il s'agisse d'une personne, d'un être, d'un humain, d'un dieu ou d'un Brahma. Ils sont appelés éléments car ils sont maintenus ou perçus selon leur propre nature, chacun étant délimité séparément. De plus, ils sont des éléments au sens d'être sans être (nissatta) et sans âme (nijjīva). Ici, « sans être » signifie l'absence de l'état de la forme d'un être et de la fonction d'un être. Qu'est-ce que la forme et la fonction d'un être ? La forme d'un être est l'union avec une vie (jīva) ; la fonction d'un être est l'effort et l'activité. « Sans âme » signifie l'absence d'une âme conçue comme une entité unique et continue, que ce soit au cours d'une seule existence ou à travers le cycle des renaissances. L'œil et les autres phénomènes sont totalement dépourvus de la forme et de la fonction d'un être ; ils ne sont pas eux-mêmes une âme et ne sont pas unis à une âme. Ainsi, ils sont nommés éléments au sens d'être sans être et sans âme. Leurs aspects doivent être perçus comme décrit dans le Commentaire : l'élément de l'œil comme la surface d'un tambour, l'élément de la forme comme la baguette, et l'élément de la conscience visuelle comme le son. De même, l'élément de l'œil est comme un miroir, l'élément de la forme comme un visage, et l'élément de la conscience visuelle comme le reflet. Ou encore, l'élément de l'œil est comme un pressoir à canne à sucre, l'élément de la forme comme l'axe du pressoir, et l'élément de la conscience visuelle comme le jus ou l'huile. De même, l'élément de l'œil est comme le bois inférieur pour produire du feu, l'élément de la forme comme le bois supérieur, et l'élément de la conscience visuelle comme le feu. Cette logique s'applique à l'élément de la conscience auditive, etc. L'élément du mental doit être vu comme précédant ou suivant les consciences sensorielles, selon le cas.

ධම්මධාතුයා වෙදනාක්ඛන්ධො සල්ලමිව සූලමිවච දට්ඨබ්බො. සඤ්ඤා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධා වෙදනාසල්ල සූලයොගා ආතුරා විය දට්ඨබ්බා. පුථුජ්ජනානංවා සඤ්ඤා ආසා දුක්ඛජනනතො රිත්තමුට්ඨි විය අයථාභුච්චනිමිත්තගාහතො වනමිගොවිය. සඞ්ඛාරා පටිසන්ධියං පක්ඛිපනතො අඞ්ගාරකාසුයං ඛිපනපුරිසා විය. ජාතිදුක්ඛානුබන්ධතො රාජපුරිසානුබන්ධචොරො විය. සබ්බානත්ථාවහස්ස ඛන්ධසන්තානස්ස හෙතුතො විසරුක්ඛබීජානි විය. රූපං නානාවිධුපද්දවනිමිත්තතො ඛුර චක්කංවිය දට්ඨබ්බං. අසඞ්ඛතාපිධාතු අමතතො සන්තතො ඛෙමතො ච දට්ඨබ්බා. කස්මා, සබ්බානත්ථපටිපක්ඛභූතත්තා. මනොවිඤ්ඤාණධාතු ගහිතාරම්මණං මුඤ්චිත්වාපි අඤ්ඤං ගහෙත්වා පවත්තනතො වනමක්කටො විය, දුද්දමනතො අස්සඛලුඞ්ගො විය, යත්ථ කාමනිපාතිතො වෙහාසං ඛිත්තදණ්ඩො විය, ලොභදොසාදි නානාප්පකාර කිලෙසයොගතො රඞ්ගනටො විය දට්ඨබ්බාති. අරියසච්චානීති එත්ථ සන්තස්ස ධම්මස්ස භාවො සච්චං. සන්තස්සාති භූතස්ස තථස්ස අවිපරීතස්ස. අපිච, කෙනට්ඨෙන සච්චන්ති. තථට්ඨෙන අවිතථට්ඨෙන අනඤ්ඤථට්ඨෙන. යඤ්හි චක්ඛුස්ස දුක්ඛත්තං, තං තථං හොති අවිතථං අනඤ්ඤථං. දුක්ඛදුක්ඛ සඞ්ඛාරදුක්ඛ විපරිණාමදුක්ඛ සඞ්ඛාතෙහි තීහි දුක්ඛෙහි තං සමඞ්ගිපුග්ගලස්ස අභිණ්හපීළනතො. තත්ථ සඞ්ඛාරදුක්ඛං නාම කම්මජානං උප්පත්තියා පගෙව තංතංකම්මා භිසඞ්ඛරණදුක්ඛං. තථා උතුජාදීනං උප්පත්තියා පගෙව තංතං උතුචිත්තාහාරානං අභිසඞ්ඛරණදුක්ඛං.

Dans l'élément des phénomènes (dhammadhātu), l'agrégat de la sensation doit être vu comme une flèche ou un épieu. Les agrégats de la perception et des formations sont comme des malades affligés par cette flèche. La perception des personnes ordinaires est comme un poing vide, car elle engendre la souffrance, ou comme un cerf qui se méprend sur les signes. Les formations sont comme des hommes jetant quelqu'un dans une fosse de charbon, car elles poussent à la renaissance, ou comme un voleur poursuivi par les gardes, car elles sont suivies par la souffrance de la naissance. Elles sont comme les graines d'un arbre empoisonné, car elles causent la continuité des agrégats. La forme est comme une roue de rasoirs à cause des divers dangers. L'élément inconditionné est vu comme l'immortel, le paisible et la sécurité, car il s'oppose à tout malheur. L'élément de conscience mentale est comme un singe, car il change d'objet, comme un cheval indomptable, comme un bâton jeté en l'air, ou comme un danseur à cause de ses liens avec les souillures comme l'avidité et la haine. Quant aux Vérités Nobles, la vérité est l'état réel d'un phénomène, authentique et non erroné. C'est une vérité au sens de ce qui est réel, non faux et non autrement. Le fait que l'œil soit souffrance est réel. Il opprime continuellement par la souffrance de la souffrance, la souffrance des formations et la souffrance du changement. La souffrance des formations est l'effort pour produire le karma avant même la naissance, ou l'effort pour maintenir le corps par les saisons, l'esprit et la nourriture.

චක්ඛු හි නාම රූපිබ්‍රහ්මානංපි පුරිමභවෙ ඣානභාවනා සඞ්ඛාතං මහන්තං කම්මාභිසඞ්ඛරණ දුක්ඛං අනුභවන්තානංයෙව උප්පජ්ජති. නො අඤ්ඤථා. කාමසත්තානං පන පුරිමභවෙ කම්මසඞ්ඛාරදුක්ඛං අනුභවිත්වා උප්පන්නංපි යාවජීවං පවත්තියා ආහාරාදිසඞ්ඛාරදුක්ඛඤ්ච පටිජග්ගන දුක්ඛඤ්ච [Pg.366] අනුභවන්තානඤ්ඤෙව පවත්තති, නො අඤ්ඤථා. පවත්තමානඤ්ච පච්චයවෙකල්ලෙවා ජාතෙ අන්තරායෙවා ආගතෙ යදාකදාචි භිජ්ජති. මරණකාලං පත්වා පන එකන්තෙන භිජ්ජතියෙව. තස්මා තං අස්සාදෙත්වා තදත්ථාය කම්මංවා ආහාරාදිපච්චයංවා පටිජග්ගනං වා සඞ්ඛරොන්තානං අනමතග්ගෙ සංසාරෙ සඞ්ඛාරදුක්ඛස්ස පරියන්තොනාම නත්ථි. ඉති සබ්බං චක්ඛු අපරියන්තෙන සඞ්ඛාරදුක්ඛෙන පුග්ගලං අභිණ්හං පීළෙතියෙව. ඉදමස්ස සඞ්ඛාරදුක්ඛං. ඉදං චක්ඛු නාම පච්චයවෙකල්ලෙවා ජාතෙ අන්තරායෙවා ආගතෙ යදා කදාචි භිජ්ජනජාතිකං. තස්මා තස්ස භිජ්ජනභයෙන පගෙව පච්චය සම්පාදනදුක්ඛං රක්ඛාවරණගුත්තිසංවිධානදුක්ඛං භිජ්ජනනිමිත්තානි දිස්වා වා භිජ්ජමානෙවා භින්නෙවා සොචනපරිදෙවනාදිදුක්ඛඤ්ච විපරිණාම දුක්ඛංනාම. ඉති සබ්බං චක්ඛු අපරියන්තෙන විපරිණාමදුක්ඛෙන පුග්ගලං අභිණ්හං පීළෙතියෙව. ඉදමස්ස විපරිණාමදුක්ඛං. දුක්ඛදුක්ඛං පන තදුභයෙන දුක්ඛෙන සහෙව සිජ්ඣති. එවං චක්ඛු දුක්ඛදුක්ඛ සඞ්ඛාර දුක්ඛ විපරිණාම දුක්ඛසඞ්ඛාතෙහි තීහි දුක්ඛෙහි තං සමඞ්ගිපුග්ගලං අභිණ්හං පීළෙතියෙව. යඤ්ච තස්ස තථාපීළනං, තං තථං හොති, අවිතථං, අනඤ්ඤථං. තස්මා චක්ඛු දුක්ඛසච්චංනාම. එස නයො සොතාදීසු තෙභූමකධම්මෙසු.

L'œil des Brahmas naît de l'effort intense de la méditation dans les vies antérieures. Pour les êtres du monde des désirs, il naît du karma passé et persiste par l'effort constant de maintenance (nourriture, etc.). Il peut se briser à tout moment par manque de conditions ou accident, et se brise nécessairement à la mort. Pour ceux qui s'y attachent et accumulent du karma ou des moyens de subsistance, la souffrance des formations est sans fin dans le cycle des renaissances. Ainsi, l'œil opprime par une souffrance des formations illimitée. De plus, l'œil est de nature à se briser. La peur de cette rupture, l'effort de protection et le chagrin lors de sa destruction constituent la souffrance du changement. Ainsi, l'œil opprime par une souffrance du changement sans fin. La souffrance de la souffrance se manifeste avec ces deux-là. Ainsi, l'œil opprime continuellement l'individu par ces trois types de souffrances. Puisque cette oppression est réelle, non fausse et non autrement, l'œil est appelé la vérité de la souffrance. Il en va de même pour l'oreille et les autres phénomènes des trois mondes.

සෙසසච්චෙසුපි යං ලොභස්සෙව දුක්ඛසමුදයත්තං. යං නිබ්බානස්සෙව දුක්ඛනිරොධත්තං. යං අට්ඨඞ්ගිකමග්ගස්සෙව දුක්ඛනිරොධමග්ගත්තං තං කථං හොතීතිආදිනා වත්තබ්බං. යාවච ලොභො න පහිය්‍යති. තාව චක්ඛාදීනි අස්සාදෙතියෙව. යාවච තානි අස්සාදෙති. තාව තෙසං පවත්තියා කම්මාදීනි සඞ්ඛරොන්තියෙව. යාවච කම්මාදීනි සඞ්ඛරොන්ති. තාව චක්ඛාදීනි පවත්තන්තියෙව. යාවචතානි පවත්තන්ති. තාව තෙසං වුත්තප්පකාරෙහි සඞ්ඛාර දුක්ඛාදීහි නමුච්චතියෙව. තස්මා ලොභස්ස දුක්ඛසමුදයත්තං තථං හොති. චක්ඛාදීසුච පවත්තමානෙසු වුත්තප්පකාරං සබ්බං දුක්ඛං ආගච්ඡතියෙව. අපවත්තමානෙසු නාගච්ඡති. තස්මා තෙසං පවත්තිනිරොධභූතස්ස නිබ්බානස්සෙව දුක්ඛනිරොධත්තං තථං හොති. තථා ලොභපහානතො අඤ්ඤො දුක්ඛමුත්තිමග්ගොනාම නත්ථි. අට්ඨඞ්ගිකමග්ගොච උප්පජ්ජ මානො [Pg.367] එකන්තෙන තං පජහති. තස්මා අට්ඨඞ්ගිකමග්ගස්සෙව දුක්ඛනිරොධමග්ගත්තං තථං හොති, අවිතථං, අනඤ්ඤථන්ති.

Concernant les autres vérités, il convient d'expliquer comment l'avidité seule est l'origine de la souffrance, comment le Nibbāna seul est la cessation de la souffrance, et comment le noble chemin octuple seul est le chemin menant à la cessation de la souffrance. Tant que l'avidité n'est pas abandonnée, on savoure les facultés telles que l'œil. Tant qu'on les savoure, on conditionne le kamma et les autres facteurs pour leur continuation. Tant que le kamma et les autres facteurs sont conditionnés, les facultés telles que l'œil continuent d'apparaître. Tant qu'elles apparaissent, on n'est pas libéré des souffrances des formations, etc., mentionnées précédemment. Ainsi, le fait que l'avidité soit l'origine de la souffrance est une réalité. Tant que l'œil et les autres facultés fonctionnent, toute la souffrance décrite survient inévitablement ; quand ils ne fonctionnent plus, elle ne survient plus. Par conséquent, le fait que le Nibbāna, qui est la cessation de leur fonctionnement, soit la cessation de la souffrance est une réalité. De même, il n'existe pas d'autre chemin pour se libérer de la souffrance que l'abandon de l'avidité. Et le noble chemin octuple, lorsqu'il surgit, abandonne cette avidité de manière définitive. C'est pourquoi le fait que le chemin octuple soit le chemin menant à la cessation de la souffrance est une réalité, une vérité, et rien d'autre.

එවංසන්තෙපි සච්චසද්දො පරියාය සච්චෙසුපි වත්තතීති වුත්තං චත්තාරිඅරියසච්චානීති. තත්ථ දුක්ඛසච්චෙ තාව සක්කායපරියා පන්නා අජ්ඣත්තධම්මාඑව අරියසච්චංනාම. තෙයෙව හි අස්මිමානස්ස අධිට්ඨානභූතා හුත්වා යාවතං මානං න සමූහනති. තාව දුක්ඛකිච්චං කරොන්ති. දුක්ඛපරිඤ්ඤාචනාම යාවදෙව අස්මිමානසමුග්ඝාතාය හොති. අස්මිමානොච තෙස්වෙව අජ්ඣත්තධම්මෙසු නිවිසතීති තෙසු පරිඤ්ඤාතෙසු පරිඤ්ඤාකිච්චං සිද්ධමෙව හොතීති. තබ්බිපරී තෙන පන අනින්ද්‍රිය බද්ධධම්මා මග්ගඵලධම්මාච අට්ඨඞ්ගිකවජ්ජා උදයබ්බය පීළනතො සඞ්ඛාරදුක්ඛවිපරිණාමදුක්ඛෙහිච අපරිමුත්තත්තා දුක්ඛසච්චං නාම. සමුදයසච්චෙ එකො ලොභොයෙව අරියසච්චංනාම. සොහි අත්තසමඞ්ගිනො සත්තෙ අත්තනිච ආරම්මණධම්මෙසුච අස්සාදං ජනයිත්වා නිච්චං වට්ටදුක්ඛතො අනුක්කණ්ඨමානෙ කරොතීති තෙසං ලොභසදිසො අඤ්ඤො ඤාතිවා මිත්තොවා සහායොවා අත්තාවා අත්තනියංවා නත්ථිවිය ඛායති. තස්මා තංසදිසො අඤ්ඤො කොචි වට්ටදුක්ඛසංවිධායකොනාම නත්ථි. තඤ්ච පජහිතුං සක්කොන්තස්ස අඤ්ඤො දුජ්ජහොනාම නත්ථි. අවසෙසාපන සබ්බෙපි සාසවා කුසලාකුසලධම්මා සමුදයසච්චංනාම.

Malgré cela, le terme « vérité » s'applique également aux vérités conventionnelles (pariyāya), et il est dit : « les quatre nobles vérités ». Parmi celles-ci, dans la vérité de la souffrance, seuls les phénomènes internes compris dans l'identité (sakkāya) sont appelés « noble vérité ». Car ce sont eux qui servent de base au complexe du « Je suis » (asmimāna), et tant que ce complexe n'est pas déraciné, ils accomplissent la fonction de souffrance. La pleine compréhension de la souffrance n'existe que dans la mesure où elle sert à l'extirpation du complexe du « Je suis ». Puisque ce complexe se fixe sur ces phénomènes internes, une fois qu'ils sont pleinement compris, la fonction de pleine compréhension est accomplie. À l'inverse, les phénomènes non liés aux facultés, ainsi que les phénomènes des chemins et des fruits — à l'exception du chemin octuple —, sont appelés « vérité de la souffrance » parce qu'ils sont opprimés par l'apparition et la disparition, et qu'ils ne sont pas libérés de la souffrance des formations et de la souffrance du changement. Dans la vérité de l'origine, seule l'avidité (lobha) est appelée « noble vérité ». En effet, elle engendre chez les êtres attachés au soi un plaisir envers eux-mêmes et envers les objets des sens, de sorte qu'ils ne se lassent jamais de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa) ; ainsi, il semble n'y avoir pour eux ni parent, ni ami, ni compagnon, ni soi, ni rien appartenant au soi qui soit comparable à l'avidité. Par conséquent, il n'existe aucun autre facteur organisant la souffrance du cycle comme elle le fait. Et pour celui qui est capable de l'abandonner, il n'est rien d'autre de plus difficile à abandonner. Quant au reste, tous les phénomènes mondains (sāsava), qu'ils soient salutaires ou insalubres, sont appelés « vérité de l'origine ».

එත්ථ සියා, නනු අවිජ්ජාපි සබ්බස්ස වට්ටදුක්ඛස්ස මූලභාවෙන වුත්තාති සාපි සමුදයෙ අරියසච්චෙඑව වත්තබ්බාති. වුච්චතෙ, යථාහි එකො ඡෙකො උය්‍යානපාලො සම්පත්තියුත්තං භූමි භාගං ලභිත්වා අත්තනො ඤාණබලෙන භූමිභාගඤ්ච නානාබීජානිච අභිසඞ්ඛරිත්වා නන්දනසදිසං උය්‍යානං මාපෙසි. තත්ථ භූමි උය්‍යාන පාලස්ස බීජානං රුක්ඛානඤ්ච පතිට්ඨානකිච්චං සාධෙති. බීජානිච අඞ්කුරුප්පාදනකිච්චං සාධෙන්ති, උය්‍යානපාලොයෙව පන සබ්බකිච්චානි සාධෙති. සො හි භූමියං බීජෙසු රුක්ඛෙසුච යංයං කත්තබ්බං හොති. තං සබ්බං කරොති. මමෙතන්ති පරිග්ගණ්හාති රක්ඛති. තතො උප්පන්නෙ භොගෙ භුඤ්ජති. තස්මා කො ඉදං මාපෙසි, කස්සෙදං උය්‍යානන්ති වුත්තෙ උය්‍යානපාලොයෙව මාපෙසි. තස්සෙදං උය්‍යානං ඉච්චෙව වුච්චති. [Pg.368] න භූමිං මාපෙසි. බීජානි මාපෙන්ති. තෙසං ඉදං උය්‍යානන්ති වුච්චති. කා පන උය්‍යානසම්පත්තියා පච්චයපරංපරාති වුත්තෙ පන භූමිඑව ආදිතො වත්තබ්බා. න උය්‍යානපාලො. නච බීජානීති. එවං සම්පදමිදං දට්ඨබ්බං. පටිච්චසමුප්පාද නයඤ්හි පත්වා පච්චයපරං පරවසෙන දුක්ඛ ධම්මානං පවත්ති නිවත්තිවිධානෙ අවිජ්ජාඑව ආදි පභවපධානභූතා හොති, න තණ්හා. සච්චදෙසනායං පන තෙසං නිබ්බත්තකධම්මවිධානෙ තණ්හාඑව සාමිජෙට්ඨක පධානභූතා හොති. න අවිජ්ජාති නත්ථි සමුදයාරියසච්චභාවෙ අවිජ්ජාය ඔකාසොති දට්ඨබ්බො. කිලෙසානං තදඞ්ගනිරොධවික්ඛම්භන නිරොධා නිරොධසච්චංනාම. නිබ්බානං නිරොධාරියසච්චංනාම. ඡසු ලොකියවිසුද්ධීසු මග්ගඞ්ගානි මග්ගසච්චං නාම. අට්ඨඞ්ගිකො ලොකුත්තරමග්ගොඑව මග්ගඅරියසච්චංනාමාති.

À ce sujet, on pourrait dire : l'ignorance (avijjā) n'a-t-elle pas été désignée comme la racine de toute la souffrance du cycle des renaissances ? Ne devrait-elle donc pas aussi être appelée « noble vérité de l'origine » ? Voici la réponse : c'est comme un jardinier habile qui, ayant obtenu un terrain fertile, prépare le sol et diverses semences grâce à son savoir-faire et crée un jardin semblable au parc Nandana. Là, le sol assure la fonction de support pour les semences et les arbres du jardinier. Les semences assurent la fonction de produire des pousses. Mais c'est le jardinier lui-même qui accomplit toutes les tâches. C'est lui qui fait tout ce qui doit être fait pour le sol, les semences et les arbres. Il se les approprie en disant « ceci est à moi » et les protège. Puis, il jouit des fruits qui en résultent. C'est pourquoi, à la question « qui a créé cela ? » ou « à qui appartient ce jardin ? », on répond que c'est le jardinier qui l'a créé et que ce jardin lui appartient. On ne dit pas que le sol l'a créé, ni que les semences l'ont créé, ni que le jardin leur appartient. Cependant, si l'on demande quelle est la succession des conditions pour la réussite du jardin, on doit mentionner le sol en premier, et non le jardinier ou les semences. Il faut voir ici une analogie identique. Selon la méthode de la production conditionnée, dans l'agencement de la poursuite ou de l'arrêt des phénomènes de souffrance par la succession des conditions, c'est l'ignorance qui est la source et le facteur principal, non la soif (taṇhā). Mais dans l'enseignement des vérités, concernant l'agencement des phénomènes qui produisent la renaissance, c'est la soif seule qui est le maître, le chef et le facteur principal, non l'ignorance. Il faut donc comprendre qu'il n'y a pas de place pour l'ignorance en tant que « noble vérité de l'origine ». La cessation des souillures par substitution ou par suppression est appelée « vérité de la cessation ». Le Nibbāna est appelé « noble vérité de la cessation ». Les facteurs du chemin au sein des six purifications mondaines sont appelés « vérité du chemin ». Seul le chemin supramondain octuple est appelé « noble vérité du chemin ».

අරියසද්දො චෙත්ථ කත්ථචි කදාචි කෙසඤ්චි කුතොචි කථඤ්චි අවිතථභාවෙන උත්තමත්ථවාචකොති. විභාවනියං පන අට්ඨකථායං වුත්තනයෙන සච්චසද්දස්ස අත්ථො විභාවිතො දුක්ඛංඅරිය සච්චන්ති එත්ථ පීළනට්ඨො, සඞ්ඛතට්ඨො, සන්තාපට්ඨො, විපරිණාමට්ඨොති ඉමෙහි චතූහි අත්ථෙහි චක්ඛාදිකස්ස එකෙකස්ස තෙභූමකධම්මස්ස දුක්ඛසච්චතා වෙදිතබ්බා. තත්ථ සඞ්ඛතට්ඨ විපරිණාමට්ඨා පුබ්බෙ සඞ්ඛාර දුක්ඛවිපරිණාමදුක්ඛෙසු වුත්තනයාඑව. පදත්ථතොපන පච්චයෙහි සඞ්ඛරීයතීති සඞ්ඛතො. පගෙව කම්මාදිපච්චයාභිසඞ්ඛරණදුක්ඛෙන විනා න උප්පජ්ජති, නපවත්තතීති වුත්තං හොති. විරූපො හුත්වා පරිණාමො විපරිණාමො. පරිහානිචෙව පරිභෙදොච. පීළනට්ඨොති එත්ථ පීළිතබ්බන්ති පීළනං. පීළෙතීති පීළනං. පීළීයතෙ පීළනං. අත්ථොති සභාවො. පීළනං අත්ථො යස්සාති විග්ගහො. තත්ථ යථා එකිස්සා දුග්ගතිත්ථියා කුච්ඡිම්හි පුත්තො උප්පජ්ජති. සොච නානාරොගෙහි සයං නිච්චං පීළිතො හුත්වා පටිජග්ගනදුක්ඛෙහි මාතරඤ්ච නිච්චං පීළෙතියෙව. යඤ්ච තස්සා කුච්ඡිම්හි තාදිසස්ස පුත්තස්ස උප්පජ්ජනං, තඤ්ච තස්සා ඉත්ථියා පීළනකිච්චමෙව හොති. එවමෙවං යෙ චක්ඛාදයො ධම්මා ජරාමරණෙහි නිච්චං පීළීයන්ති, තෙ පටිජග්ගනදුක්ඛෙහි තං සමඞ්ගීනං පුග්ගලං නිච්චං පීළෙන්තියෙව. යඤ්ච තස්ස සන්තානෙ තෙසං උප්පජ්ජනං, තඤ්ච තස්ස පීළනකිච්චමෙවාති. යථාහයො [Pg.369] භික්ඛවෙ චක්ඛුස්ස උප්පාදො ඨිති අභිනිබ්බත්ති පාතුභාවො. දුක්ඛස්සෙසො උප්පාදො. රොගානං ඨිති ජරාමරණස්ස පාතුභාවො. යො භික්ඛවෙ සොතස්ස ඝානස්ස ජිව්හාය කායස්ස මනස්ස උප්පාදොතිආදි.

Le terme 'Ariya' (Noble) est utilisé ici pour exprimer le but suprême en raison de sa nature de vérité infaillible. Dans le Vibhāvanī, conformément à la méthode exposée dans le commentaire, le sens du mot 'vérité' est clarifié. Dans l'expression 'Noble Vérité de la Souffrance', la nature de vérité de la souffrance doit être comprise pour chaque phénomène des trois mondes, tels que l'œil, etc., à travers ces quatre sens : le sens d'oppression, le sens de conditionné, le sens de brûlure et le sens de changement. Parmi ceux-ci, le sens de conditionné et le sens de changement sont exactement tels qu'ils ont été énoncés précédemment à propos de la souffrance des formations et de la souffrance du changement. Étymologiquement, il est dit 'conditionné' car il est construit par des conditions. Cela signifie qu'il ne s'élève ni ne se manifeste sans la souffrance de la construction par les conditions telles que le kamma, etc. Le changement est le fait de devenir altéré ; c'est à la fois le déclin et la rupture. Concernant le sens d'oppression, l'oppression signifie ce qui doit être opprimé, ce qui opprime, ou l'état d'être opprimé. 'Attha' signifie ici la nature intrinsèque. L'analyse est : ce dont la nature est l'oppression. À cet égard, de même qu'un fils naît dans le sein d'une femme pauvre, et que celui-ci, étant lui-même constamment opprimé par diverses maladies, opprime constamment sa mère par les souffrances liées aux soins qu'il exige, et que sa conception même dans son sein n'est qu'un acte d'oppression pour cette femme ; de la même manière, les phénomènes tels que l'œil, etc., qui sont constamment opprimés par la vieillesse et la mort, oppriment constamment la personne qui en est pourvue par les souffrances de leur entretien. Et leur apparition dans la continuité de cette personne n'est qu'un acte d'oppression pour elle. Comme il a été dit : « Moines, l'apparition de l'œil, sa durée, sa production, sa manifestation, c'est l'apparition de la souffrance, la persistance des maladies, la manifestation de la vieillesse et de la mort. Moines, il en est de même pour l'apparition de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental. »

සන්තාපට්ඨොති රාගග්ගිආදීහි එකාදසහි අග්ගීහි භුසං පරිදය්හනට්ඨො. යථාහ –

Le sens de brûlure signifie l'état de calcination intense par les onze feux, tels que le feu de la passion, etc. Comme il a été dit :

චක්ඛුං ආදිත්තං. කෙන ආදිත්තං. රාගග්ගිනා ආදිත්තං. දොසග්ගිනා. මොහග්ගිනා. ජාතියා. ජරාය. මරණෙන. සොකෙන. පරිදෙවෙන. දුක්ඛෙන. දොමනස්සෙන. උපායාසෙන ආදිත්තන්ති වදාමි. සොතං ආදිත්තං. ඝානං ආදිත්තං. ජිව්හා ආදිත්තා. කායො ආදිත්තො. මනො ආදිත්තොති.

« L'œil est en feu. Par quoi est-il en feu ? Il est en feu par le feu de la passion, par le feu de la haine, par le feu de l'illusion. Par la naissance, par la vieillesse, par la mort, par le chagrin, par les lamentations, par la douleur, par le déplaisir, par le désespoir, il est en feu, dis-je. L'oreille est en feu. Le nez est en feu. La langue est en feu. Le corps est en feu. Le mental est en feu. »

ආදිපනං සන්තාපනං පරිදය්හනන්ති ඉධ අත්ථතො එකන්ති. එත්ථ සියා, අරියමග්ගොපි චිරකාලං පාරමිතාභිසඞ්ඛරණදුක්ඛෙන අන්තිමභවෙච සීලාදිවිසුද්ධිභාවනාභිසඞ්ඛරණදුක්ඛෙන පුග්ගලං සුසං පීළෙතියෙව. තථා විපරිණාමධම්මොච. තස්මා සොපි පිළනාදිඅත්ථෙන දුක්ඛසච්චසඞ්ගහො සියාති.න. සබ්බදුක්ඛසන්ති වංහත්තා. සො හි වුත්තප්පකාරං අභිසඞ්ඛරණදුක්ඛං පරිපුණ්ණං අනුභූතස්ස පුග්ගලස්ස සකිං උප්පජ්ජමානො සබ්බං කිලෙසජාතං ඛෙපෙන්තො උප්පජ්ජති. නිරුජ්ඣමානොච සබ්බං ආයතිං අනමතග්ගෙ සංසාරෙ වට්ටදුක්ඛං වූපසමෙන්තො නිරුජ්ඣති. වූපසන්තංච අනාගත දුක්ඛං උපාදාය වුත්තප්පකාරං අභිසඞ්ඛරණදුක්ඛං ගණනුපගං නහොති. භිජ්ජන්තොච අනුත්තරං විමුත්තිසුඛං දත්වාව භිජ්ජති. තස්මා තස්ස විපරිණාමපච්චයාපි පුග්ගලස්ස කාචි හානිනාම නත්ථීති න සො දුක්ඛසච්චසඞ්ගහොති. ලොකියධම්මා පන උප්පජ්ජමානා පවත්ත මානාච පුබ්බෙ වුත්තපකාරෙහි සඞ්ඛාරදුක්ඛෙහි භුසං පීළෙත්වා එව උප්පජ්ජන්ති පවත්තන්තිච. නිරුජ්ඣමානා මහන්තං පරිළාහදුක්ඛං ජනෙත්වා අපරියන්තෙ ඛුරචක්කසදිසෙ වට්ටදුක්ඛයන්තෙ පුග්ගලං යොජෙන්තාව නිරුජ්ඣන්ති. තස්මා තෙඑව පීළනාදිඅත්ථෙහි එකන්තදුක්ඛා හොන්තීති. එතෙන නිබ්බානස්සපි සම්පාපකපච්චයාභිසඞ්ඛරණලෙසං ගහෙත්වා දුක්ඛසච්චත්තපසඞ්ගො නිවත්තිතො හොතීති.

L'inflammation, la brûlure et la calcination sont ici identiques quant au sens. On pourrait objecter ici que le Noble Chemin lui-même opprime grandement la personne par la souffrance liée à l'accomplissement des perfections sur une longue période, et dans l'existence finale, par la souffrance liée à la pratique de la purification de la vertu, etc. De même, il est soumis au changement. Par conséquent, il devrait lui aussi être inclus dans la vérité de la souffrance en raison du sens d'oppression, etc. Non, car il apporte l'apaisement à toute souffrance. En effet, il apparaît une seule fois chez une personne ayant pleinement expérimenté la souffrance de construction susmentionnée, en détruisant toute la masse des souillures. Et en cessant, il s'éteint en apaisant toute la souffrance du cycle dans le Saṃsāra sans commencement ni fin. En raison de l'apaisement de la souffrance future, la souffrance de construction susmentionnée ne compte pour rien. Et en se dissolvant, il ne se dissout qu'après avoir donné le bonheur suprême de la libération. Par conséquent, même du fait de son changement, il n'y a aucune perte pour la personne ; ainsi, il n'est pas inclus dans la vérité de la souffrance. En revanche, les phénomènes mondains, en apparaissant et en se manifestant, n'apparaissent et ne se manifestent qu'après avoir grandement opprimé par les souffrances de formation précédemment citées. Et en cessant, ils s'éteignent en générant la grande souffrance de la brûlure et en liant la personne au cycle de la souffrance sans fin, semblable à une roue de rasoirs. C'est pourquoi eux seuls, par leurs sens d'oppression, etc., sont exclusivement souffrance. Par là même, l'éventualité que le Nibbāna soit considéré comme vérité de la souffrance, en raison du moindre effort de construction pour l'atteindre, est également écartée.

දුක්ඛසමුදයො [Pg.370] අරියසච්චන්ති එත්ථ භවාභවසඞ්ඛාතං දුක්ඛක්ඛන්ධං සමුදෙති. පුනප්පුනං අබ්බොච්ඡින්නං කත්වා උදයති උට්ඨාපෙති වඩ්ඪෙතිවාති දුක්ඛසමුදයො, ආයූහනට්ඨො, නිදානට්ඨො, සංයොගට්ඨො, පලිබොධට්ඨොති චතූහි අත්ථෙහි ලොභස්ස දුක්ඛසමුදයතා වෙදිතබ්බා. තත්ථ ආයූහනට්ඨොති භවාභව සඞ්ඛාතස්ස එකෙකස්මිං භවෙපි වත්ථුකාමපටිසංයුත්තස්ස දුක්ඛක්ඛන්ධස්ස භිය්‍යො පරිබ්‍යූහනට්ඨො රාසිකරණට්ඨො නිදානට්ඨොති තදෙව නිරන්තරං කත්වා අනුප්පදානට්ඨො නිය්‍යාතනට්ඨොති වුත්තං හොති. සංයොගට්ඨොති දුක්ඛක්ඛන්ධස්මිංඑව දළ්හං බන්ධනට්ඨො. පලිබොධට්ඨොති තතො තස්ස තස්ස මුච්චනුපායස්ස නීවාරණ වසෙන පලිබුන්ධනට්ඨො උපරුන්ධනට්ඨොති අත්ථො. දුක්ඛනිරොධො අරියසච්චන්ති එත්ථ වට්ටදුක්ඛස්ස නිරුජ්ඣනං අනුප්පාද ධම්මතාපත්ති වසෙන ඛිය්‍යානං දුක්ඛනිරොධො. දුක්ඛං වා නිරුජ්ඣති නපවත්තති එතස්මින්ති දුක්ඛනිරොධො. නිස්සරණට්ඨො විවෙකට්ඨො, අසඞ්ඛතට්ඨො, අමතට්ඨොති චතූහි අත්ථෙහි නිබ්බානස්ස දුක්ඛනිරොධතා වෙදිතබ්බා. තත්ථ නිස්සරණට්ඨොති නිස්සරණ විමුත්තියා විමුච්චනට්ඨො. විවෙකට්ඨොති වට්ටදුක්ඛපලිබොධතො විවිච්චනට්ඨො. අසඞ්ඛතට්ඨොති සඞ්ඛාරදුක්ඛස්ස අභාවට්ඨො. අමතට්ඨොති මරණදුක්ඛස්ස අභාවට්ඨොති.

Concernant la Noble Vérité de l'Origine de la Souffrance, elle produit l'agrégat de la souffrance qualifié d'existence et de non-existence. Parce qu'elle fait surgir, s'élever et croître de façon répétée et ininterrompue, elle est l'origine de la souffrance. La nature d'origine de la souffrance propre à l'avidité doit être comprise à travers quatre sens : le sens d'accumulation, le sens de source, le sens de lien et le sens d'obstacle. Parmi ceux-ci, le 'sens d'accumulation' signifie l'action d'amasser davantage l'agrégat de la souffrance lié aux désirs matériels dans chaque existence. Le 'sens de source' signifie l'action de fournir et de livrer continuellement cela même. Le 'sens de lien' signifie l'action de lier fermement à l'agrégat de la souffrance lui-même. Le 'sens d'obstacle' signifie l'action d'entraver et de bloquer par l'obstruction de chaque moyen de libération de cela. Concernant la Noble Vérité de la Cessation de la Souffrance, c'est la cessation de la souffrance du cycle, son extinction par l'accession à la nature de non-production. Ou bien, la souffrance cesse, ne se manifeste plus en elle, d'où le terme 'cessation de la souffrance'. La nature de cessation de la souffrance propre au Nibbāna doit être comprise à travers quatre sens : le sens de délivrance, le sens de détachement, le sens de non-conditionné et le sens de sans-mort. Parmi ceux-ci, le 'sens de délivrance' est le sens de se libérer par la libération finale. Le 'sens de détachement' est le sens d'être séparé des entraves de la souffrance du cycle. Le 'sens de non-conditionné' est le sens de l'absence de la souffrance des formations. Le 'sens de sans-mort' est le sens de l'absence de la souffrance de la mort.

දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදාති එත්ථ දුක්ඛනිරොධං ගමෙති සම්පාපෙතීති දුක්ඛනිරොධගාමිනී. අත්තනො සන්තානෙ පටිලාභකරණ වසෙන පටිපජ්ජිතබ්බාති පටිපදා. දුක්ඛනිරොධගාමිනීච සා පටිපදා චාති විග්ගහො. නිය්‍යානට්ඨො, හෙත්වට්ඨො, දස්සනට්ඨො, අධිපතෙය්‍යට්ඨොති චතූහි අත්ථෙහි අට්ඨඞ්ගිකමග්ගස්ස දුක්ඛනිරොධමග්ගතා වෙදිතබ්බා. තත්ථ නිය්‍යානට්ඨොති අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාතිආදිකං වට්ටසොතං පටිනිවත්තෙත්වා අවිජ්ජානිරොධා සඞ්ඛාරනිරොධොතිආදිකං වට්ටපටිසොතං අභිමුඛං නිග්ගමනට්ඨො. හෙත්වට්ඨොති සබ්බෙසං අරියගුණානං සුප්පතිට්ඨිතභාව සාධනට්ඨො. දස්සනට්ඨොති අඤ්ඤාණඅදස්සනසඞ්ඛාතස්ස සම්මොහස්ස පහාන වසෙන චතුසච්චධම්මස්ස පටිවිජ්ඣනට්ඨො. අධිපතෙය්‍යට්ඨොති තණ්හා දාසබ්‍යවිමුත්තියා [Pg.371] භූජිස්සභාවපත්තිවසෙන සයමෙව අත්තනො අධිපති හුත්වා විරොචනට්ඨො. ලොකියමග්ගා හි තණ්හාය ආරම්මණභාවෙ ඨිතා තණ්හාදාසබ්‍යං නාතිවත්තන්තීති. එත්ථච ඉමෙ සත්තානාම එකන්තෙන දුක්ඛපටිකූලා හොන්ති දුක්ඛභීරුකා. යෙච අත්තනි දුක්ඛං ජනෙන්ති. තෙසු වෙරිසඤ්ඤං උප්පාදෙන්ති. අත්තනො පන එකන්තදුක්ඛංවා එකන්තදුක්ඛජනකංවා තෙ නජානන්ති. තස්මා තෙ අත්තනො දුක්ඛමුත්තියා යං යං කම්මං ආයූහන්ති. තං තං අත්තනො දුක්ඛවඩ්ඪියාඑව සම්පජ්ජති. කිං පන එකන්තදුක්ඛං, කිංච එකන්ත දුක්ඛජනකන්ති. අතීතානාගතපච්චුප්පන්නභූතා අත්තනො අත්තනො අත්තහාවපරියාපන්නා තෙභූමකධම්මාඑව අත්තනො අත්තනො එකන්තදුක්ඛානාම. කස්මා, තෙහි මුත්තෙඑව සබ්බදුක්ඛෙහි මුච්චනතො, අමුත්තෙච අමුච්චනතොති. අත්තනො තණ්හාඑව අත්තනො එකන්තදුක්ඛජනකංනාම. කස්මා, තාය පහීනායඑව එකන්ත දුක්ඛෙහි මුච්චනතො, අපහීනායච අමුච්චනතොති.

Dans l’expression « dukkhanirodhagāminīpaṭipadā » (le chemin menant à la cessation de la souffrance), « dukkhanirodhagāminī » signifie qu’il conduit ou fait atteindre la cessation de la souffrance. « Paṭipadā » signifie ce qui doit être pratiqué par la voie de l’obtention dans sa propre continuité. L’analyse (viggaho) est la suivante : il est à la fois le chemin et celui qui mène à la cessation de la souffrance. La nature du chemin vers la cessation de la souffrance du chemin octuple doit être comprise à travers quatre sens : le sens de la libération (niyyānaṭṭho), le sens de la cause (hetvaṭṭho), le sens de la vision (dassanaṭṭho) et le sens de la prédominance (adhipateyyaṭṭho). Ici, le « sens de la libération » désigne le fait de se diriger vers la sortie en inversant le courant du cycle [des existences], passant de « les formations ont l’ignorance pour condition », etc., vers le contre-courant du cycle commençant par « par la cessation de l’ignorance, la cessation des formations », etc. Le « sens de la cause » désigne le sens de la réalisation de l’état de parfait établissement de toutes les vertus nobles. Le « sens de la vision » désigne la pénétration de la vérité des quatre vérités par l’abandon de l’illusion consistant en la non-connaissance et la non-vision. Le « sens de la prédominance » désigne le fait de briller en devenant son propre maître par l’accession à l’état de liberté vis-à-vis de l’esclavage de la soif (taṇhā). Car les chemins mondains, restant dans l’état d’objets pour la soif, ne transcendent pas l’esclavage de la soif. Et ici, ces êtres sont par nature absolument hostiles à la souffrance et craignent la souffrance. Pourtant, ils produisent de la souffrance en eux-mêmes. Ils développent une perception d’inimitié envers ceux [qui leur causent de la souffrance]. Mais ils ne connaissent pas ce qui est pour eux-mêmes soit la souffrance absolue, soit la cause de la souffrance absolue. C’est pourquoi, pour se libérer de leur propre souffrance, quel que soit l’acte (kamma) qu’ils accumulent, cela n'aboutit qu’à l'accroissement de leur propre souffrance. Qu’est-ce donc que la souffrance absolue, et qu’est-ce que la cause de la souffrance absolue ? Ce sont les phénomènes des trois plans appartenant au passé, au futur ou au présent, inclus dans sa propre identité, qui sont appelés « souffrance absolue ». Pourquoi ? Parce que ce n’est qu’en s’en libérant que l’on se libère de toute souffrance, et qu’en ne s’en libérant pas, on ne s’en libère pas. C’est la soif (taṇhā) elle-même qui est appelée « cause de la souffrance absolue ». Pourquoi ? Parce que ce n’est qu’en l’abandonnant que l’on se libère de la souffrance absolue, et qu’en ne l’abandonnant pas, on ne s’en libère pas.

තථා ඉමෙ සත්තා එකන්තෙන සුඛකාමා හොන්ති සුඛාභිනන්දිනො. යෙච අත්තනි සුඛං ජනෙන්ති. තෙසු පියමිත්තසඤ්ඤං උප්පාදෙන්ති. අත්තනොපන එකන්තසුඛංවා එකන්තසුඛමග්ගංවාතෙ නජානන්ති. තස්මා තෙ අත්තනො සුඛවඩ්ඪියා යං යං කම්මං ආයූහන්ති. තං තං අත්තනො දුක්ඛවඩ්ඪියාඑව සම්පජ්ජති. කිං පන එකන්තසුඛං කොච එකන්ත සුඛමග්ගොති. එකන්තදුක්ඛධම්මස්ස අභාවොඑව අත්තනො එකන්ත සුඛංනාම. එකන්තදුක්ඛජනකස්ස පහානමග්ගොඑව අත්තනො එකන්ත සුඛමග්ගොනාමාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ඉමානි චතුසච්චපදානි කථෙසීති වෙදිතබ්බං.

De même, ces êtres désirent absolument le bonheur et se réjouissent du bonheur. Ils développent une perception d’amitié et d’affection envers ceux qui produisent du bonheur en eux-mêmes. Cependant, ils ne connaissent pas le bonheur absolu ou le chemin menant au bonheur absolu pour eux-mêmes. C’est pourquoi, pour l’accroissement de leur propre bonheur, quel que soit l’acte qu’ils accumulent, cela n’aboutit qu’à l’accroissement de leur propre souffrance. Qu’est-ce donc que le bonheur absolu, et quel est le chemin vers le bonheur absolu ? L’absence même de tout phénomène de souffrance absolue est appelée le « bonheur absolu » pour soi. Le chemin de l’abandon de la cause de la souffrance absolue est appelé le « chemin vers le bonheur absolu ». Il faut comprendre qu’il [le Bouddha] a énoncé ces quatre termes des vérités pour démontrer ce sens.

[223] යං පන විභාවනියං

[223] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘දුක්ඛස්ස අනුප්පාදනිරොධො එත්ථ එතෙනාතිවා දුක්ඛනිරොධො’’ති වුත්තං. තත්ථ එතෙනාති ඉදං නයුජ්ජති.

« La cessation par non-production de la souffrance ; ici ou par cela [est] la cessation de la souffrance ». À ce sujet, l'expression « par cela » (etena) n’est pas appropriée.

න හි නිබ්බානං දුක්ඛස්ස අනුප්පාදනිරොධ ක්‍රියාසාධනෙ දුක්ඛෙන සහකාරී කාරණං හොතීති. සෙසචෙතසිකාති වෙදනා සඤ්ඤාහි සෙසා පඤ්ඤාස චෙතසිකා. අතීතාදිවසෙන තිවිධ භින්නානං [Pg.372] අජ්ඣත්තාදි ඔළාරිකාදි හීනාදි දූරාදිවසෙන දුවිධභින්නානඤ්ච ධම්මානං රාසට්ඨෙන ඛන්ධවොහාරො හොති. නිබ්බානස්ස පන තාදි සො භෙදො නත්ථීති වුත්තං භෙදාභාවෙනාතිආදි. තඤ්හි අතීතාදිකෙ තිවිධභෙදෙ එකංපි න හොති. කස්මා. අනිද්දිසිතබ්බ ධම්මත්තා. තඤ්හි තෙකාලිකධම්මානං ඛයවිරාගනිරොධභූතො අනිමිත්ත ධම්මොයෙව හොති. තස්මා ඉදං අතීතෙ අසුකබුද්ධකාලෙ නිබ්බානං. ඉදං අනාගතෙ. ඉදං එතරහීති එවං කාලභෙදෙන නිද්දිසිතබ්බං නහොති. තථා දිසා දෙසඨානභෙදෙන පරිනිබ්බුතපුග්ගලභෙදෙන ච. කෙවලං පන අනමතග්ගෙ සංසාරවට්ටෙ යත්තකානි අනත්ථ පදානි දිස්සන්ති. තප්පටිපක්ඛසිද්ධෙහි ගුණපදෙහිඑව තං කථෙ තබ්බන්ති. දුකෙසු පන අජ්ඣත්තදුකං පත්වා තං බහිද්ධාඑව හොති. න අජ්ඣත්තං. ඔළාරිකදුකං පත්වා සුඛුමමෙව හොති, න ඔළාරිකං. හීනදුකං පත්වා පණීතමෙව හොති, න හීනං. දූරෙ දුකං පත්වා දූරෙඑව හොති, න සන්තිකෙති. ඛන්ධසඞ්ගහනිස්සටන්ති ඛන්ධසඞ්ගහතො විමුත්තං.

Car le Nibbāna n’est pas une cause coopérante avec la souffrance dans l’accomplissement de l’acte de cessation par non-production de la souffrance. « Sesacetasikā » désigne les cinquante facteurs mentaux restants, à l’exception de la sensation et de la perception. Le terme « agrégat » (khandha) est utilisé au sens de masse pour les phénomènes divisés en trois catégories selon le passé, etc., et en deux catégories selon l’interne/externe, le grossier/subtil, l’inférieur/supérieur, le lointain/proche. Mais pour le Nibbāna, il a été dit qu’une telle distinction n’existe pas, par « l’absence de distinction », etc. En effet, il ne correspond à aucune des trois distinctions comme le passé, etc. Pourquoi ? Parce que c’est un phénomène qui ne peut être désigné. Car il est le phénomène sans signe (animitta) consistant en l’épuisement, le détachement et la cessation des phénomènes des trois temps. C’est pourquoi on ne peut pas le désigner par une distinction temporelle en disant : « ceci est le Nibbāna au temps de tel Bouddha passé », « ceci est dans le futur », ou « ceci est maintenant ». De même pour les distinctions de direction, de lieu ou de personnes ayant atteint le parinibbāna. On ne peut en parler qu’à travers les termes de qualités établis par opposition à tous les termes de malheur que l’on voit dans le cycle sans fin du saṃsāra. Quant aux paires (duka), en arrivant à la paire de l’interne (ajjhatta), il est seulement externe, non interne. Arrivant à la paire du grossier (oḷārika), il est seulement subtil, non grossier. Arrivant à la paire de l’inférieur (hīna), il est seulement supérieur (paṇīta), non inférieur. Arrivant à la paire du lointain (dūra), il est seulement lointain, non proche. « Khandhasaṅgahanissaṭa » signifie exempt de l’inclusion dans les agrégats.

ද්වාරාලම්බණභෙදෙනාති ද්වාරඡක්ක ආරම්මණඡක්කානං භෙදෙන. ආයතනානි ද්වාදස භවන්තීති යොජනා. එත්ථච ද්වාරඡක්කං ධම්මාරම්මණංඑවාති සෙසධම්මාලම්බණං සන්ධාය ආරම්මණඡක්කං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ද්වාරා.ල. පරියායෙනාති ඡන්නං ද්වාරානං ඡන්නං ආලම්බණානං තෙසු ද්වාරාලම්බණෙසු උප්පන්නානං විඤ්ඤාණානඤ්ච කමෙන ධාතුයො අට්ඨාරස භවන්තීති යොජනා. එත්ථපි ද්වාරඡක්කෙ මනොද්වාරං විඤ්ඤාණෙකදෙසමෙව හොති. ද්වාරඡක්කං විඤ්ඤාණසත්තකඤ්ච ධම්මා ලම්බණෙකදෙසමෙවාති. මග්ගො ලොකුත්තරො මග්ගොනාම මතොති යොජනා. මග්ගයුත්තා එකූනතිංසධම්මා ඵලභූතාච සත්තතිංස ධම්මා චතුසච්ච විනිස්සටා චතූහි අරියසච්චෙහි විනිස්සටා විමුත්තා. යමෙත්ථ වත්තබ්බං, තං හෙට්ඨා වුත්තමෙවාති.

Par la distinction des portes et des objets : la construction est qu'« il y a douze bases » (āyatanāni) par la distinction des six portes et des six objets. Ici, il faut comprendre que les six portes sont seulement des objets mentaux (dhammārammaṇa) ; les six objets sont mentionnés en se référant aux autres objets des phénomènes. Par la méthode des portes, etc. : la construction est qu'il y a dix-huit éléments (dhātuyo) selon l'ordre des six portes, des six objets et des consciences nées à partir de ces portes et objets. Ici aussi, dans les six portes, la porte du mental fait partie d'une portion de la conscience. Les six portes et les sept consciences font partie d'une portion des objets de phénomènes. La construction est que « le chemin est considéré comme le chemin supramondain ». Les vingt-neuf phénomènes associés au chemin et les trente-sept phénomènes qui sont des fruits sont « catusacca vinissaṭā », c’est-à-dire libérés ou exempts des quatre vérités. Ce qui doit être dit à ce sujet a déjà été dit plus haut.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Ainsi se termine, dans la Paramatthadīpanī de l’Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය සමුච්චය සඞ්ගහස්ස

la quatrième explication, celle du sommaire des catégories (Samuccayasaṅgaha).

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

La Paramatthadīpanā est achevée.

පච්චය සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Paramatthadīpanī sur le sommaire des conditions (Paccayasaṅgaha).

166. එවං [Pg.373] සත්තහි පරිච්ඡෙදෙහි පථමස්ස නාමරූපපරිච්ඡෙද ඤාණස්ස විධානං දස්සෙත්වා ඉදානි දුතීයස්ස පච්චයපරිග්ගහඤාණස්ස විධානං දස්සෙන්තො යෙසංසඞ්ඛතධම්මානන්තිආදි මාහ. ඉදානි යෙසං සඞ්ඛතධම්මානං සඞ්ඛතාසඞ්ඛතභූතා යෙධම්මා යථා යෙහි හෙතාදීහි පච්චයාකාරෙහි පච්චයා උපකාරකා හොන්ති. තං විභාගං තෙසං සඞ්ඛතධම්මානං පච්චයුප්පන්නභූතානං විභාගඤ්ච තෙසං පච්චයධම්මානං විභාගඤ්ච තෙසංපච්චයාකාරානං ඉහ විභාගඤ්ච ඉමස්මිං වුච්චමානෙ පච්චයසඞ්ගහෙ යථාරහං පවක්ඛාමීති යොජනා.

166. Ayant ainsi montré, à travers sept chapitres, la méthode pour la première connaissance, la connaissance de la distinction entre le nom et la forme, il énonce maintenant « yesaṃ saṅkhatadhammānaṃ », etc., pour montrer la méthode pour la deuxième connaissance, la connaissance du discernement des conditions. Maintenant, la construction est : je vais exposer de manière appropriée, ici, dans ce sommaire des conditions, la classification de quels phénomènes (conditionnés ou inconditionnés) sont des conditions (paccayā), c'est-à-dire des aides, par quels modes de conditionnalité (paccayākāra) tels que la cause (hetu), etc., pour quels phénomènes conditionnés, ainsi que la classification de ces phénomènes conditionnés qui sont nés de conditions (paccayuppanna), la classification de ces phénomènes qui sont des conditions, et la classification ici de ces modes de conditionnalité.

[224] විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvanī,

‘‘පච්චයෙ දස්සෙතු’’න්ති වුත්තං. තං තං විභාගන්ති ඉමිනා න සමෙති.

il est dit : « pour montrer les conditions ». Cela ne concorde pas avec [les mots] « cette division-là ».

[225] යඤ්ච තත්ථ

Et ce qui, à cet égard,

‘‘ඉහ ඉමස්මිං සමුච්චය සඞ්ගහානන්තරෙ ඨානෙ’’ති ඉහ සද්දස්ස අත්ථවිභාවනං වුත්තං. තංපි න යුජ්ජති.

est dit comme explication du sens du mot « iha » (ici) : « ici, dans cet emplacement entre le résumé et la collection », cela non plus n'est pas correct.

එතස්මිඤ්හි අත්ථෙ සති ඉදානි සද්දො නිරත්ථකො හොතීති, පටිච්ච ඵලං සමුප්පජ්ජති එතස්මාති පටිච්චසමුප්පාදො. තත්ථ පටිච්චාති අවිනා, අමුඤ්චිත්වාති අත්ථො. අවිජ්ජාදිකො පච්චයධම්මොති වණ්ණෙන්ති. අථවා, සමුප්පජ්ජනං සමුප්පාදො. සහජාතධම්මෙහි සහෙව කලාපවසෙන අභිනිබ්බත්ති පාතුභාවොති අත්ථො. යථාසකං පච්චයං පටිච්ච තෙන අවිනාභාවීහුත්වා සමුප්පාදො පටිච්ච සමුප්පාදො, අත්ථතො පන සබ්බෙසං පච්චයපච්චයුප්පන්නභූතානං සඞ්ඛත ධම්මානං පච්චයායත්තවුත්තිතාසඞ්ඛාතං සබ්බසඞ්ඛතසාධාරණං එකං සාමඤ්ඤලක්ඛණං. යං ඉදප්පච්චයතාතිච වුච්චති. තත්ථච ඉදප්පච්චය තාති අයං ඉමස්ස පච්චයො අයං ඉමස්ස පච්චයොති එවං නිද්දිසිතබ්බො අයං පච්චයො එතෙසන්ති ඉදප්පච්චයා. සඞ්ඛතධම්මා. ඉදප්පච්චයානං භාවො ඉදප්පච්චයතා. යථාවුත්ත සාමඤ්ඤලක්ඛණං එවාති [Pg.374] අත්ථො වෙදිතබ්බො, න පටිච්ච ඵලං සමුප්පජ්ජති එතස්මාති පටිච්චසමුප්පාදො. අවිජ්ජාදිකො පච්චයධම්මොතිච ඉමෙසං පච්චයා ඉදප්පච්චයා. ඉදප්පච්චයාඑව ඉදප්පච්චයතාතිච. විසුද්ධිමග්ගෙ පන සමුප්පජ්ජනං සමුප්පාදොති අයමත්ථො පටික්ඛිත්තො. පාළියං පන අයමෙව අධිප්පෙතො විය දිස්සති. යථාහ –

En effet, si ce sens était retenu, le mot « idāni » (maintenant) serait désormais inutile. La coproduction conditionnée (paṭiccasamuppādo) est ce à partir de quoi le fruit surgit en dépendance. Là, « paṭicca » signifie « sans exception » ou « sans quitter ». On le décrit comme le phénomène conditionnant tel que l'ignorance. Ou encore, « samuppāda » est le fait de surgir ensemble. Cela signifie la manifestation ou la production simultanée sous forme de groupe avec les phénomènes simultanément nés. Surgissant en dépendance de sa condition respective, n'en étant pas séparé, c'est la « coproduction conditionnée ». En réalité, c'est la caractéristique commune unique à tous les phénomènes conditionnés, consistant en leur fonctionnement dépendant de conditions, ce qu'on appelle aussi la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā). Et là, la conditionnalité spécifique signifie : « ceci est la condition de cela, ceci est la condition de cela » ; ainsi, ces phénomènes conditionnés, qui doivent être indiqués comme ayant « ceci » pour condition, sont les idappaccayā. L'état de ce qui a « ceci » pour condition est la conditionnalité spécifique (idappaccayatā). On doit comprendre qu'il s'agit précisément de la caractéristique commune susmentionnée, et non que la coproduction conditionnée signifie « ce à partir de quoi le fruit surgit en dépendance ». Et les phénomènes conditionnants tels que l'ignorance sont les conditions de ceux-ci (idappaccayā). L'état de ce qui a « ceci » pour condition est lui-même la conditionnalité spécifique. Cependant, dans le Visuddhimagga, ce sens de samuppāda comme simple fait de surgir est rejeté. Mais dans le texte canonique (Pāli), c'est précisément cela qui semble être l'intention. Comme il est dit :

කතමොච භික්ඛවෙ පටිච්චසමුප්පාදො. ජාතිපච්චයා භික්ඛවෙ ජරාමරණං, උප්පාදාවා තථාගතානං අනුප්පාදාවා තථාගතානං ඨිතාව සා ධාතු, ධම්මට්ඨිතතා ධම්මනියාමතා ඉදප්පච්චයතාති.ල. අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා උප්පාදාවා.ල. ඉදප්පච්චයතා. ඉති ඛො භික්ඛවෙ තත්‍ර තථතා අවිතථතා අනඤ්ඤථතා ඉදප්පච්චයතා. අයං වුච්චති භික්ඛවෙ පටිච්චසමුප්පාදොති.

« Et qu'est-ce, ô moines, que la coproduction conditionnée ? Avec la naissance comme condition, ô moines, il y a la vieillesse et la mort. Que les Tathāgatas apparaissent ou qu'ils n'apparaissent pas, cet élément demeure, cette stabilité des phénomènes, cette loi des phénomènes, cette conditionnalité spécifique... etc. Avec l'ignorance comme condition, les formations [surgissent]... etc. La conditionnalité spécifique. Ainsi, ô moines, il y a là-dedans la réalité, la non-fausseté, la non-altérité, la conditionnalité spécifique. C'est cela, ô moines, qu'on appelle la coproduction conditionnée. »

එත්ථ හි ඨිතාව සා ධාතූතිආදිනා තත්‍ර තථතා අවිතථතාතිආදිනාච යථාවුත්තං ඉදප්පච්චයතා සඞ්ඛාතං සාමඤ්ඤ ලක්ඛණමෙව පටිච්චසමුප්පාදොනාමාති දස්සෙති. න චෙත්ථ භාවසාධනෙ කතෙ සති පටිච්චසද්දෙන සහ සමුප්පාදසද්දස්ස අසමානකත්තුතාසඞ්ඛාතො බ්‍යඤ්ජනයුත්තිවිරොධො අත්ථි. යො පටිච්ච ක්‍රියාය කත්තා, තස්සෙව සමුප්පාදක්‍රියායපි කත්තුතා සම්භවතො. න හි ක්‍රියානාම කත්තුරහිතාසම්භවතීති. සඞ්ඛතධම්මෙසුච ගම්භීරෙසු සති අනිච්චතාදිලක්ඛණං විය ඉදංපි සඞ්ඛතලක්ඛණං ගම්භීරමෙව හොතීති නයිධ ගම්භීරවචනවිරොධො සම්භවති. අථඛො සඞ්ඛතධම්මතො සඞ්ඛතලක්ඛණමෙව ගම්භීරතරං හොතීති. තාදිසෙන පන සාමඤ්ඤලක්ඛණෙන සම්පන්නා යථාවුත්තා අවිජ්ජාදයො සඞ්ඛතධම්මා පටිච්චසමුප්පන්නානාම. යථාහ-කතමෙච භික්ඛවෙ පටිච්චසමුප්පන්නාධම්මා ජරාමරණං භික්ඛවෙ පටිච්චසමුප්පන්නං.ල. අවිජ්ජා භික්ඛවෙ පටිච්චසමුප්පන්නාති. ඉති සබ්බෙසං පච්චයපච්චයුප්පන්න භූතානං සඞ්ඛතධම්මානං පච්චයා සත්ත වුත්තිතාසඞ්ඛාතො පටිච්චසමුප්පාදොච සො නීයති ඤායති පටිවිජ්ඣීයතීති කත්වා නයොචාති පටිච්චසමුප්පාදනයො. පඨපෙති සඞ්ඛතධම්මෙ නානාපකාරෙහි පච්චයභෙදෙහි [Pg.375] පවත්තෙති දෙසෙති එත්ථාති පට්ඨානං. මහාපකරණං. පට්ඨානෙ දෙසිතො නයො පට්ඨානනයො.

Ici, par les mots « cet élément demeure », etc., et « il y a là-dedans la réalité, la non-fausseté », etc., il montre que c'est précisément la caractéristique commune désignée comme « conditionnalité spécifique » qui est nommée « coproduction conditionnée ». Et ici, lorsqu'un sens abstrait est établi, il n'y a pas de contradiction logique dans l'expression consistant en une différence d'agent pour le mot « paṭicca » par rapport au mot « samuppāda ». Car celui qui est l'agent de l'action de « dépendre » peut aussi être l'agent de l'action de « surgir ». En effet, une action ne peut exister sans agent. Et parmi les phénomènes conditionnés profonds, cette caractéristique du conditionné est tout aussi profonde que les caractéristiques d'impermanence, etc. ; il n'y a donc ici aucune contradiction avec l'affirmation de sa profondeur. Au contraire, la caractéristique du conditionné est plus profonde encore que le phénomène conditionné lui-même. Cependant, pourvus d'une telle caractéristique commune, les phénomènes conditionnés susmentionnés comme l'ignorance, etc., sont dits « produits en dépendance » (paṭiccasamuppannā). Comme il est dit : « Et quels sont, ô moines, les phénomènes produits en dépendance ? La vieillesse et la mort, ô moines, sont produites en dépendance... etc. L'ignorance, ô moines, est produite en dépendance. » Ainsi, la coproduction conditionnée consiste en le mode de fonctionnement dépendant de conditions de tous les phénomènes conditionnés qui sont des conditions ou des produits de conditions ; et parce qu'elle est conduite, connue et pénétrée, elle est une méthode (nayo) ; d'où le terme « méthode de la coproduction conditionnée » (paṭiccasamuppādanayo). Le Paṭṭhāna est ce qui établit les phénomènes conditionnés à travers diverses distinctions de conditions, les fait fonctionner et les enseigne ; c'est le Grand Traité (Mahāpakaraṇaṃ). La méthode enseignée dans le Paṭṭhāna est la « méthode du Paṭṭhāna » (paṭṭhānanayo).

තස්මිං තස්මිං පච්චයධම්මෙ භාවෙ විජ්ජමානෙ සති තෙ තෙ භවන්ති සීලෙනාති තබ්භාවභාවිනො. සඞ්ඛතධම්මා. තෙසං භාවො තබ්භාවභාවිභාවො, ඉමස්මිං සති ඉදං හොති. ඉමස්ස උප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජතීති එවං පවත්තො සඞ්ඛතධම්මනියාමො. තබ්භාවභාවිභාවොඑව ආකාරො තබ්භාවභාවිභාවාකාරො. සො එව තබ්භාවභාවිභාවාකාරමත්තං. මත්තසද්දෙන හෙතාදිපච්චය සත්තිනියමං නිවත්තෙති. තෙන උපලක්ඛිතො නයො පටිච්චසමුප්පාද නයො. ආහච්චපච්චයට්ඨිතිං ආරබ්භාති එත්ථ හෙතු ආරම්මණා දිවසෙන තථාතථා උපකාරකතාසඞ්ඛාතො පච්චයසත්ති විසෙසො ආහච්චපච්චයට්ඨිතිනාම. සො හි අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාතිආදීසු විය පච්චයධම්මුද්ධාරමත්තෙ අට්ඨත්වා හෙතුපච්චයො ආරම්මණපච්චහොතිආදිනා පච්චයසත්ති විසෙසුද්ධාරවසෙන ආහච්ච මත්ථකං පාපෙත්වා දෙසිතත්තා ආහච්චපච්චයට්ඨිතීති වුච්චති. පච්චයධම්මා තිට්ඨන්ති අත්තනො පච්චයුප්පන්නාභිසඞ්ඛරණ කිච්චං පත්වා අනොසක්කමානා හුත්වා පවත්තන්ති එතායාති කත්වා. ආරබ්භාති පටිච්ච. වුච්චතීති භගවතා කථීයති.

Lorsqu'un phénomène conditionnant particulier est présent, les [phénomènes produits] existent par nature ; ils sont donc « existant par l'existence de cela » (tabbhāvabhāvino). Ce sont les phénomènes conditionnés. Leur état est « l'état d'exister par l'existence de cela ». La loi des phénomènes conditionnés fonctionne ainsi : « cela étant, ceci est ; par l'apparition de cela, ceci apparaît ». Le mode même de « l'état d'exister par l'existence de cela » est le « mode de l'état d'exister par l'existence de cela ». Ce n'est que « la simple mesure du mode de l'état d'exister par l'existence de cela ». Par le mot « simple mesure » (matta), il écarte la restriction aux puissances conditionnelles telles que la cause (hetu), etc. La méthode caractérisée par cela est la « méthode de la coproduction conditionnée ». Quant à l'expression « concernant la fixation des conditions spécifiques » (āhaccapaccayaṭṭhitiṃ), la « fixation des conditions spécifiques » désigne ici la distinction de la puissance conditionnelle, consistant en l'assistance fournie de telle ou telle manière par le biais de la cause, de l'objet, etc. En effet, elle est appelée « fixation des conditions spécifiques » parce qu'elle est enseignée non pas en s'arrêtant simplement au phénomène conditionnant comme dans « avec l'ignorance comme condition, les formations [surgissent] », mais en atteignant le point culminant par l'énoncé des distinctions de puissances conditionnelles telles que « condition de cause », « condition d'objet », etc. On dit « conditions » (paccayadhammā) parce qu'elles « demeurent » (tiṭṭhanti) en parvenant à leur fonction de production de leur propre effet sans reculer. « Concernant » (ārabbha) signifie « en dépendance de ». « Est dit » (vuccatīti) signifie est énoncé par le Bienheureux.

උභයං පන වොමිස්සිත්වා පපඤ්චෙන්ති ආචරියාති ඉදං පටිච්ච සමුප්පාදං පපඤ්චෙන්තෙ සන්ධාය වුත්තං. තෙහි තං පපඤ්චයන්තා පට්ඨාන නයංපි ආහරිත්වා පපඤ්චෙන්තීති. යථා සූරියො උදයන්තො අන්ධකාරෙ විධමෙත්වා දබ්බසම්භාරෙ මහාජනස්ස පාකටෙ කරොති. එවමෙවං උප්පන්නං චතුසච්චඤාණං අවිජ්ජන්ධකාරං විධමිත්වා චතුසච්ච ධම්මං විදති පාකටං කරොතීති විජ්ජා. තප්පටිපක්ඛත්තා මොහො අවිජ්ජානාම. සො හි උප්පජ්ජමානො ධම්මෙසු අඤ්ඤාණඅදස්සන සඞ්ඛාතං අන්ධකාරං ජනෙත්වාව උප්පජ්ජති. පටිච්ච ඵලං එති ආගච්ඡති එතස්මා එතෙනාති වා පච්චයො. අවිජ්ජාච සා පච්චයො චාති අවිජ්ජාපච්චයො. තස්මා අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරා සම්භවන්තීති සම්බන්ධො. සඞ්ඛතං කායවචීමනොකම්මං අභිසඞ්ඛරොන්ති සත්තා එතෙහීති සඞ්ඛාරා. විජානාතීති විඤ්ඤාණං. විජානන්ති සත්තා එතෙනාති [Pg.376] වා විඤ්ඤාණං. ආරම්මණෙ නමතීති නාමං. රුප්පති විකාරං ආපජ්ජතීති රූපං. අධිට්ඨානට්ඨෙන ආයතනං. දෙවානං දෙවායතනමිව. ඵුසතීති ඵස්සො. ඵුසන්ති සම්පයුත්තකා ධම්මා එතෙනාති වා ඵස්සො. වෙදයතීති වෙදනා. වෙදයන්ති පච්චනුභවන්ති සත්තා එතායාතිවා වෙදනා. තස්සති පරිතස්සතීති තණ්හා. නිච්චපිපාසවසෙන ආරම්මණහෙතු නිච්චං චඤ්චලති පත්ථෙති වාති අත්ථො. තස්සන්ති පරිතස්සන්ති චඤ්චලන්ති සත්තා එතායාති වා තණ්හා. උපාදියතීති උපාදානං. අමුඤ්චගාහං ගණ්හාතීති අත්ථො. උපාදියන්ති සත්තා එතෙනාති වා උපාදානං.

Les enseignants développent le sujet en mélangeant les deux méthodes ; ceci est dit en référence à ceux qui exposent la coproduction conditionnée. En la développant, ils le font en apportant également la méthode du Paṭṭhāna. Tout comme le soleil levant dissipe les ténèbres et rend manifestes les objets matériels pour la multitude, de même, la connaissance des quatre vérités apparue dissipe les ténèbres de l'ignorance et connaît les phénomènes des quatre vérités, les rendant manifestes ; c'est ce qu'on appelle la science (vijjā). L'ignorance (avijjā) est nommée ainsi en raison de son opposition à celle-ci. Car, en apparaissant, elle se produit en générant l'obscurité définie comme la non-connaissance et la non-vision des phénomènes. Une « condition » (paccaya) est ce à partir de quoi ou par quoi le fruit provient (eti) ou arrive (āgacchati) en en dépendant (paṭicca). L'ignorance est à la fois l'ignorance et une condition, d'où le terme « condition de l'ignorance » (avijjāpaccaya). Par conséquent, le lien est : « les formations (saṅkhārā) proviennent de la condition de l'ignorance ». Les êtres confectionnent (abhisaṅkharonti) les actes corporels, verbaux et mentaux conditionnés (saṅkhata) par ceux-ci ; d'où le terme « formations ». On l'appelle « conscience » (viññāṇa) car elle connaît (vijānāti). Ou encore, la conscience est ce par quoi les êtres connaissent. Le « nom » (nāma) est ce qui s'incline vers l'objet (ārammaṇe namati). La « forme » (rūpa) est ce qui est déformé (ruppati), ce qui subit un changement. « Base » (āyatana) signifie lieu de séjour, comme le séjour des dieux (devāyatana). Le « contact » (phassa) est ce qui touche (phusati). Ou bien, le contact est ce par quoi les phénomènes associés touchent. La « sensation » (vedanā) est ce qui sent (vedayati). Ou bien, la sensation est ce par quoi les êtres ressentent, font l'expérience du fruit. La « soif » (taṇhā) est ce qui aspire ou ce qui est tourmenté. Cela signifie que par le pouvoir d'une soif constante, elle s'agite sans cesse pour un objet ou y aspire. Ou bien, la soif est ce par quoi les êtres sont altérés, tourmentés ou agités. L'« attachement » (upādāna) est ce qui s'approprie. Cela signifie prendre une chose par une saisie dont on ne se défait pas. Ou bien, l'attachement est ce par quoi les êtres s'approprient les choses.

භවති වඩ්ඪතීති භවො. භවන්ති ජායන්ති වඩ්ඪන්ති සුඛදුක්ඛානි එතෙනාති වා භවො. ජනනං ජාති. ජායන්ති පාතුභවන්ති සඞ්ඛත ධම්මා එතායාති වා ජාති. ජීරණං ජරා. ජීරන්ති ජිණ්ණභාවං ගච්ඡන්ති එතායාති වා ජරා. සොචනං සොකො. සොචන්ති චිත්තපරිළාහං ගච්ඡන්ති එතෙනාති වා සොකො. පරිදෙවනං පරිදෙවො. තං තං පවත්තිං පරිකිත්තෙත්වා දෙවන්ති කන්දන්ති එතෙනාති වා පරිදෙවො. ඛමිතුං සහිතුං දුක්කරන්ති දුක්ඛං. දුම්මනස්ස විරූපචිත්තස්ස භාවො දොමනස්සං. භුසො ආයාසනං උපායාසො. ආයාසනන්ති අනස්සාසනං. විසීදනන්ති අත්ථො. එවන්ති ඉමිනා යථාවුත්තෙන. අවිජ්ජාදි සඞ්ඛාරාදිපච්චයපච්චයුප්පන්න පරංපරවිධිනා සමුදයො හොතීති සම්බන්ධො. එතස්සකෙවලස්සදුක්ඛක්ඛන්ධස්සාති අවිජ්ජාදිකස්ස එතස්ස සකලස්ස දුක්ඛරාසිස්ස කෙනචි සුඛෙන අසංමිස්සස්ස වා දුක්ඛරාසිස්ස අභිනිබ්බත්ති හොතීති අත්ථො. එත්ථච දුවිධො පටිච්චසමුප්පාදනයො සුත්තන්තිකනයො අභිධම්මනයොති. තත්ථ සුත්තන්තිකනයෙන තාව අවිජ්ජා චතුබ්බිධා දුක්ඛපටිච්ඡාදිකා සමුදයපටිච්ඡාදිකා නිරොධපටිච්ඡාදිකා මග්ගපටිච්ඡාදිකාචාති. අභිධම්මනයෙන පන පුබ්බන්තපටිච්ඡාදිකා අපරන්ත පටිච්ඡාදිකා පුබ්බන්තාපරන්තපටිච්ඡාදිකා පටිච්චසමුප්පාදපටිච්ඡාදිකාති චතූහි සද්ධිං අට්ඨ විධාති වෙදිතබ්බා.

Le « devenir » (bhava) est ce qui devient ou s'accroît. Ou encore, le devenir est ce par quoi les plaisirs et les douleurs deviennent, naissent et s'accroissent. La « naissance » (jāti) est le fait de naître. Ou bien, la naissance est ce par quoi les phénomènes conditionnés naissent et apparaissent. La « vieillesse » (jarā) est le fait de vieillir. Ou encore, la vieillesse est ce par quoi ils vieillissent et atteignent l'état de décrépitude. Le « chagrin » (soko) est l'acte de s'affliger. Ou bien, le chagrin est ce par quoi on arrive à la brûlure de l'esprit. La « lamentation » (parideva) est l'acte de se lamenter. Ou bien, la lamentation est ce par quoi on pleure et on gémit en proclamant telle ou telle circonstance. La « souffrance » (dukkha) est ce qui est difficile à supporter ou à tolérer. Le « mécontentement » (domanassa) est l'état d'un esprit mauvais ou altéré. La « détresse » (upāyāsa) est une irritation intense. Détresse signifie absence de soulagement ; c'est-à-dire l'accablement. « Ainsi » (evaṃ) se rapporte à ce qui a été dit précédemment. Le lien est : « l'origine se produit selon la séquence des conditions et des choses conditionnées comme l'ignorance, les formations, etc. » « De toute cette masse de souffrance » signifie que se produit l'apparition de toute cette accumulation de douleur, soit pure de tout bonheur, soit l'ensemble commençant par l'ignorance. Ici, il y a deux méthodes de coproduction conditionnée : la méthode des Suttas (suttantikanaya) et la méthode de l'Abhidhamma (abhidhammanaya). À cet égard, selon la méthode des Suttas, l'ignorance est de quatre sortes : celle qui dissimule la souffrance, celle qui dissimule l'origine, celle qui dissimule la cessation et celle qui dissimule le chemin. Mais selon la méthode de l'Abhidhamma, on doit savoir qu'elle est de huit sortes en incluant les quatre suivantes : celle qui dissimule le passé, celle qui dissimule le futur, celle qui dissimule à la fois le passé et le futur, et celle qui dissimule la coproduction conditionnée.

සඞ්ඛාරා සුත්තන්තිකනයෙන සාසවා කුසලාකුසලචෙතනා අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො ආනෙඤ්ජා භිසඞ්ඛාරොති පන [Pg.377] තිවිධා හොන්ති. තත්ථ ද්වාදස අකුසලචෙතනා අපුඤ්ඤාති සඞ්ඛාරොනාම. කාමරූප කුසලචෙතනා පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරොනාම. අරූපකුසලචෙතනා ආනෙඤ්ජාතිසඞ්ඛාරොනාම. අභිධම්මනයෙන පන සබ්බාපි ලොකියලොකුත්තරභූතා කුසලාකුසලචෙතනා සඞ්ඛාරානාම. කිරියචෙතනා පන සබ්බාපි විභඞ්ගෙ නගහිතා. අට්ඨකථායඤ්ච කිරියධම්මානං පන යස්මා නෙව අවිජ්ජා න කුසලා කුසලමූලානි උපනිස්සයපච්චයත්තං ලභන්ති. තස්මා කිරියවසෙන පච්චයාකාරො නවුත්තොති වුත්තං. අවිජ්ජාච කුසලාකුසලමූලා නිච කිරියධම්මානං උපනිස්සය පච්චයා න හොන්ති. තස්මා කිරියධම්මා පටිච්චසමුප්පාදදෙසනායං නගහිතාති වුත්තං හොති. සංයුත්තෙපි යතො ඛො භික්ඛවෙ භික්ඛුනො අවිජ්ජා පහීනා හොති. විජ්ජාඋප්පන්නා. සො අවිජ්ජා විරාගා විජ්ජුප්පාදා නෙව පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං අභිසඞ්ඛරොති. න අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරං. න ආනෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරං අභිසඞ්ඛරොතීති වුත්තං. අත්තනො අනුරූපපච්චයවසෙන පන තෙසංපි පටිච්ච සමුප්පාදො අවාරිතොයෙව. නහි කොචි පටිච්චසමුප්පාදරහිතො සඞ්ඛතධම්මොනාම අත්ථීති. එස නයො විඤ්ඤාණාදීසුපීති. විඤ්ඤාණන්ති බාත්තිංසවිධං ලොකියවිපාකවිඤ්ඤාණං සුත්තන්තිකනයෙන. අභිධම්මනයෙන පන කිරියචිත්තවජ්ජිතං එකූනසත්තතිවිධං ලොකියලොකුත්තරවිඤ්ඤාණං. නාමරූපන්ති ලොකිය විඤ්ඤාණ සහජාතං වෙදනාදිඛන්ධත්තයං පටිසන්ධියං කම්මජරූපං පවත්තියං චිත්තජ රූපඤ්ච සුත්තන්තිකනයෙන. අභිධම්මනයෙන පන සබ්බං කුසලාකුසල විපාකසම්පයුත්තං ඛන්ධත්තයං වුත්තප්පකාරරූපඤ්ච. අට්ඨකථායං පන ලද්ධපච්ඡාජාතපච්චයං සබ්බංපි චතුසමුට්ඨානරූපං ගහිතමෙව.

Selon la méthode des Suttas, les formations (saṅkhārā) sont de trois types : les formations non-méritoires (apuññābhisaṅkhāro), les formations méritoires (puññābhisaṅkhāro) et les formations imperturbables (āneñjābhisaṅkhāro), consistant en des intentions salutaires ou insalubres accompagnées d'impuretés (sāsava). Là, les douze intentions insalubres sont appelées formations non-méritoires. Les intentions salutaires des sphères des sens et de la forme sont appelées formations méritoires. Les intentions salutaires de la sphère sans forme sont appelées formations imperturbables. Mais selon la méthode de l'Abhidhamma, toutes les intentions salutaires et insalubres, qu'elles soient mondaines ou supramondaines, sont appelées formations. Cependant, toutes les intentions fonctionnelles (kiriyacetanā) ne sont pas incluses dans le Vibhaṅga. Et dans le Commentaire, il est dit que parce que ni l'ignorance ni les racines salutaires ou insalubres ne servent de condition de support décisif (upanissaya) pour les phénomènes fonctionnels, le mode des conditions par le biais de l'action fonctionnelle n'est pas mentionné. Cela signifie que l'ignorance et les racines salutaires ou insalubres ne sont pas des conditions de support décisif pour les phénomènes fonctionnels ; c'est pourquoi les phénomènes fonctionnels ne sont pas inclus dans l'enseignement de la coproduction conditionnée. Dans le Saṃyutta également, il est dit : « Moines, lorsqu'un moine a abandonné l'ignorance et que la connaissance est apparue, suite à la disparition de l'ignorance et à l'apparition de la connaissance, il ne génère plus de formation méritoire, ni de formation non-méritoire, ni de formation imperturbable. » Cependant, en vertu de leurs propres conditions appropriées, leur coproduction conditionnée n'est pas pour autant écartée. Car il n'existe aucun phénomène conditionné qui soit dépourvu de coproduction conditionnée. Cette méthode s'applique également à la conscience et aux autres facteurs. La « conscience » (viññāṇa) désigne les trente-deux types de conscience de résultat mondaine selon la méthode des Suttas. Selon la méthode de l'Abhidhamma, elle désigne soixante-neuf types de conscience mondaine et supramondaine, à l'exception des consciences fonctionnelles. « Nom-et-forme » (nāmarūpa) désigne, selon la méthode des Suttas, la triade d'agrégats commençant par la sensation, née simultanément avec la conscience mondaine, ainsi que la forme née du kamma à la renaissance et la forme née de l'esprit au cours de la vie. Selon la méthode de l'Abhidhamma, cela désigne les trois agrégats associés à tous les résultats salutaires et insalubres, ainsi que la forme du type mentionné. Dans le Commentaire, toute forme issue des quatre causes, ayant obtenu la condition de post-naissance, est incluse.

[226] විභාවනියං පන

[226] Toutefois, dans le Vibhāvaniya,

‘‘තදුභයංපි ඉධ පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණසහගත’’න්ති වුත්තං. තං අනුපපන්නං.

il est dit : « Ces deux-là sont ici associés à la conscience de renaissance ». Cela est inapproprié.

සළායතනන්ති ඡ අජ්ඣත්තිකායතනානි එව සබ්බත්ථ පාළියං විභත්තානි. එකච්චෙ පන ආචරියා බාහිරායතනානි ඵස්සස්ස පච්චයා හොන්තීති කත්වා තානිපි ඉධ ගණ්හන්ති. තංපි නිදානවග්ග පාළියා සමෙතියෙව. යථාහ –

Quant aux « six bases » (saḷāyatana), ce sont uniquement les six bases internes qui sont expliquées partout dans le texte canonique. Cependant, certains enseignants considèrent que les bases externes sont des conditions pour le contact et les incluent donc ici. Cela concorde également avec le texte du Nidānavagga. Comme il est dit :

කතමොච [Pg.378] භික්ඛවෙ ලොකස්ස සමුදයො. චක්ඛුඤ්ච පටිච්ච රූපෙච උප්පජ්ජති චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. තිණ්ණං සඞ්ගති ඵස්සො. ඵස්සපච්චයා වෙදනා. වෙදනාපච්චයා තණ්හා.ල. දොමනස්සුපායාසා සම්භවන්තීති අයං ලොකස්ස සමුදයො. සොතඤ්ච.ල. මනඤ්ච පටිච්ච ධම්මෙච උප්පජ්ජති මනොවිඤ්ඤාණං. තිණ්ණං සඞ්ගති ඵස්සො.ල. ලොකස්ස සමුදයොති.

Et quelle est, ô moines, l'origine du monde ? En dépendant de l'œil et des formes, la conscience visuelle surgit. La rencontre des trois est le contact. Du contact pour condition naît la sensation. De la sensation pour condition naît la soif. ... naissent le déplaisir mental et le désespoir. Telle est l'origine du monde. L'oreille... En dépendant du mental et des objets mentaux, la conscience mentale surgit. La rencontre des trois est le contact. ... Telle est l'origine du monde.

ඵස්සවෙදනාදයොපි නයද්වයෙ තං තං විඤ්ඤාණසම්පයුත්තා වෙදිතබ්බා. තණ්හුපාදානානි පාකටානි. භවො දුවිධො කම්මභවො උපපත්තිභවොච. ලොකියකුසලාකුසලභූතා චෙතනාච. චෙතනාසම්පයුත්තා අභිජ්ඣාදයො අනභිජ්ඣාදයොච කම්මභවො. යථාහ-සබ්බංපි භවගාමිකම්මං කම්මභවොති. කම්මනිබ්බත්තා පන සබ්බෙපි ලොකියවිපාකක්ඛන්ධා සබ්බානිච කම්මජරූපානි උපපත්තිභවො සුත්තන්තිකනයෙන. අභිධම්මනයෙන පන ලොකුත්තර ඛන්ධාපි විභඞ්ගෙ ආගතාඑව. ජාතිජරාමරණානි සබ්බෙසං සඞ්ඛත ධම්මානං ලක්ඛණපත්තානි. සොකාදීසු ඤාතිබ්‍යසනාදීහි ඵුට්ඨස්ස සොචනාකාරෙන පවත්තා දොමනස්සවෙදනා සොකොනාම. රොදනාකාරෙන පවත්තො අනිට්ඨො චිත්තජසද්දො පරිදෙවොනාම. කායිකා දුක්ඛවෙදනා දුක්ඛංනාම. චෙතසිකා දුක්ඛවෙදනා දොමනස්සංනාම. ඤාතිබ්‍යසනාදිනිමිත්තං සංසීදනවිසීදනාකාරපවත්තො දොසො උපායාසොනාම. අයමෙත්ථ විභාගො. යෙසං පන ඛන්ධදුක්ඛෙ අවිජ්ජා අප්පහීනා හොති. තෙසං ඉතරසච්චෙසුපි සා අප්පහීනාඑව හොතීති තෙ ඛන්ධපවත්තියංඑව සුඛසඤ්ඤං ලභන්ති. ඛන්ධනිරොධෙ දුක්ඛසඤ්ඤං. ඛන්ධපවත්තිමග්ගෙඑව සුඛමග්ගසඤ්ඤං ලභන්ති. ඛන්ධනිරොධමග්ගෙ දුක්ඛමග්ගසඤ්ඤං. තස්මා ඛන්ධපවත්තිපච්චයභූතා පුඤ්ඤා පුඤ්ඤානෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරධම්මාඑව තෙසං අවිජ්ජානිවුටානං සුඛකාමානං දුක්ඛපටිකූලානං සත්තානං පටිසරණා හොන්තීති වුත්තං අවිජ්ජාපච්ච යාසඞ්ඛාරාති. එත්ථච විසෙසතො පච්චුප්පන්නඛන්ධපටිච්ඡාදිකාය අවිජ්ජාය දුච්චරිතභූතා අපුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරා සම්භවන්ති. අනාගත ඛන්ධපටිච්ඡාදිකාය අවිජ්ජාය සුචරිතභූතා පුඤ්ඤානෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරා සම්භවන්තීති [Pg.379] වෙදිතබ්බා. සඞ්ඛාරෙසු සති අප්පහීනභවතණ්හානං සත්තානං චුතිඅනන්තරං පුනභවාභිනිබ්බත්තියා කොචි විබන්ධො නාම නත්ථි. තස්මා සඞ්ඛාරපච්චයා විඤ්ඤාණං නාමරූපං සළායතනං ඵස්සො වෙදනාති ඉමෙ අත්තභාවසඤ්ඤිතා පඤ්චධම්මා භවන්තරෙ පාතු භවන්ති. තත්ථ පන විඤ්ඤාණමෙව පධානං ජෙට්ඨකං හොතීති වුත්තං. සඞ්ඛාරපච්චයාවිඤ්ඤාණන්ති විඤ්ඤාණෙච සති තස්ස උදයභූතානං නාමරූපානං උප්පත්තියා විබන්ධොනාම නත්ථීති වුත්තං. විඤ්ඤාණපච්චයානාම රූපන්ති. එත්තාවතා සාමඤ්ඤතො පරිපුණ්ණොනාම කායො රූප කායොච වුත්තො හොති. එවංසන්තෙපි තෙසු ද්වීසු කායෙසු යෙධම්මා සත්තපඤ්ඤත්තියා පධානඞ්ගභූතා හොන්ති. යෙහිච ඵස්සා දීනි උපරි අඞ්ගානි ආගතානි හොන්ති. යෙසුච සත්තා අත්තගාහං දළ්හතරං ගණ්හන්ති. තෙ විසුං නීහරිත්වා දස්සෙතුං නාමරූපපච්චයා සළායතනන්ති වුත්තං. නාමරූපෙ සති තෙසංපි උප්පත්තියා විබන්ධො නත්ථියෙව. සළායතනසමුට්ඨිතොච ඵස්සො සළායතනෙ සති එකන්තෙන සම්භවතීති වුත්තං සළායතනපච්චයාඵස්සොති. ඵස්සසමුට්ඨිතාච වෙදනා ඵස්සෙ සති එකන්තෙන සම්භවතියෙවාති වුත්තං ඵස්සපච්චයාවෙදනාති. සුඛවෙදනාසදිසො තණ්හාය අවස්සයොනාම නත්ථීති වුත්තං වෙදනාපච්චයාතණ්හාති. කාමුපාදානඤ්චනාම එකස්මිං ආරම්මණෙ පුනප්පුනං සමුදාචරිත්වා දළ්හත්තප්පත්තා තණ්හාඑව, දිට්ඨියොච අත්තනිච අත්තනො ආරම්මණෙසුච අස්සාදන ඛමන රොචන භූතාය තණ්හාය වසෙන දළ්හත්තං ආපජ්ජන්තීති වුත්තං තණ්හාපච්චයාඋපාදානන්ති. උපාදියන්තාච තස්ස තස්ස උපාදානියස්ස අත්ථස්ස හිතවුඩ්ඪිසඤ්ඤිතං තංතං කම්මභවං ආයූහන්තියෙවාති වුත්තං උපාදානපච්චයාභවොති. භවසද්දො හෙත්ථ වඩ්ඪිපරියායො. යථා –

Le contact, la sensation, etc., doivent également être compris dans la double méthode comme étant associés à leurs consciences respectives. La soif et l'attachement sont manifestes. L'existence est de deux sortes : l'existence par l'action (kammabhava) et l'existence par la naissance (upapattibhava). La volition, consistant en des états mondains salutaires et malsains, ainsi que la convoitise et la non-convoitise associées à la volition, constituent l'existence par l'action. Comme il a été dit : « Toute action menant à l'existence est l'existence par l'action. » Cependant, tous les agrégats de la rétribution mondaine nés de l'action et toutes les formes produites par l'action constituent l'existence par la naissance, selon la méthode des Suttas. Selon la méthode de l'Abhidhamma, cependant, même les agrégats supramondains sont mentionnés dans le Vibhaṅga. La naissance, la vieillesse et la mort sont les caractéristiques de tous les phénomènes conditionnés. Parmi le chagrin et les autres états, la sensation de déplaisir mental qui procède sous la forme d'affliction pour celui qui est touché par la perte de parents, etc., est appelée chagrin. Le son produit par l'esprit, indésirable, qui procède sous la forme de pleurs, est appelé lamentation. La sensation de douleur corporelle est appelée douleur physique. La sensation de douleur mentale est appelée déplaisir mental. La haine qui procède sous la forme d'abattement et de désespoir, causée par la perte de parents, etc., est appelée désespoir. Telle est ici la distinction. Cependant, pour ceux chez qui l'ignorance concernant la souffrance des agrégats n'est pas abandonnée, elle n'est pas non plus abandonnée concernant les autres vérités ; ainsi, ils perçoivent le bonheur dans la continuité des agrégats, et la souffrance dans la cessation des agrégats. Ils perçoivent le chemin du bonheur dans le chemin menant à la continuité des agrégats, et le chemin de la souffrance dans le chemin menant à la cessation des agrégats. C'est pourquoi il est dit : « De l'ignorance pour condition naissent les formations », car pour ces êtres enveloppés par l'ignorance, qui désirent le bonheur et ont de l'aversion pour la souffrance, les formations de mérite, de démérite et d'imperturbabilité, qui sont les conditions de la continuité des agrégats, sont leur refuge. Et ici, particulièrement, par l'ignorance qui occulte les agrégats présents, les formations de démérite, constituées d'une mauvaise conduite, surgissent. Par l'ignorance qui occulte les agrégats futurs, on doit comprendre que les formations de mérite et d'imperturbabilité, constituées d'une bonne conduite, surgissent. Tant que les formations existent, pour les êtres dont la soif pour l'existence n'est pas abandonnée, il n'y a aucun obstacle à la production d'une existence future immédiatement après la mort. Par conséquent, de la condition des formations, la conscience, le nom-et-forme, les six sphères sensorielles, le contact et la sensation — ces cinq phénomènes constituant ce que l'on appelle l'individualité — apparaissent dans une autre existence. À cet égard, la conscience seule est dite être principale et prééminente. Par « de la condition des formations naît la conscience », il est dit que si la conscience existe, il n'y a aucun obstacle à la naissance du nom-et-forme qui en découle. « De la condition de la conscience naît le nom-et-forme ». Par cela, de manière générale, le corps complet et le corps de forme sont mentionnés. Malgré cela, afin de montrer séparément, parmi ces deux corps, les phénomènes qui sont les membres principaux de la désignation d'un être, par lesquels les membres suivants tels que le contact apparaissent, et par lesquels les êtres saisissent le plus fermement l'idée d'un soi, il est dit : « Du nom-et-forme pour condition naissent les six sphères sensorielles. » Si le nom-et-forme existe, il n'y a aucun obstacle à leur apparition. Et le contact provenant des six sphères sensorielles survient certainement si les six sphères existent, d'où il est dit : « Des six sphères sensorielles pour condition naît le contact. » Et la sensation provenant du contact survient certainement si le contact existe, d'où il est dit : « Du contact pour condition naît la sensation. » Comme il n'y a pas d'autre support pour la soif que la sensation de plaisir, il est dit : « De la sensation pour condition naît la soif. » L'attachement sensuel est précisément la soif qui a atteint la fermeté en s'exerçant de manière répétée sur un objet ; et les vues atteignent la fermeté par la force de la soif sous forme de plaisir, d'approbation et d'agrément en soi-même et dans ses propres objets, d'où il est dit : « De la soif pour condition naît l'attachement. » Et ceux qui s'attachent accumulent telle ou telle existence par l'action, désignée comme le bien et la croissance de tel ou tel objet d'attachement, d'où il est dit : « De l'attachement pour condition naît l'existence. » Le mot existence (bhava) est ici un synonyme de croissance. Comme dans :

සුවිජානො භවං හොති, දුවිජානො පරාභවොති.

Celui qui prospère est facile à reconnaître, celui qui décline est facile à reconnaître.

කම්මභවෙ සති එකන්තෙන පුනභවොපි සම්භවතීති වුත්තං භවපච්චයාජාතීති. ජාතියාච සති එකන්තෙන ජරාමරණං හොතියෙවාති වුත්තං ජාතිපච්චයාජරාමරණන්ති. අයමෙත්ථ තබ්භාවභාවිභාවවිධි. [Pg.380] සොකාදිවචනඤ්චෙත්ථ ඊදිසෙන තබ්භාව භාවිභාවෙන පවත්තස්ස සකලස්ස වට්ටධම්මස්ස ආදීනවරාසිදස්ස නත්ථං වුත්තන්ති. එත්ථාති ඉමස්මිං පච්චයසඞ්ගහෙ. තත්ථාති තස්මිං පටිච්චසමුප්පාදනයෙ. අද්ධානවන්තෙ ධම්මෙ භුසො ධාරෙතීති අද්ධා. කාලො. සො හි තෙකාලිකෙ ධම්මෙ සන්තානානුපබන්ධවසෙන කප්පපරංපරා වස්ස උතු මාස පක්ඛ රත්ති දිව පරංපරාච හුත්වා අපතමානෙ ධාරෙන්තො විය උපට්ඨාතීති. අථවා, භුසො දහන්ති තිට්ඨන්ති පවත්තන්ති තෙකාලිකා ධම්මා එත්ථාති අද්ධා. කාලොයෙව. සො පන සයං අභින්නොපි භෙදවන්තෙ ධම්මෙ උපාදාය භින්නො විය උපචරිතුං යුත්තොති වුත්තං තයොඅද්ධාති.

S'il y a existence par l'action, une existence future survient certainement, d'où il est dit : « De l'existence pour condition naît la naissance. » Et s'il y a naissance, la vieillesse et la mort surviennent certainement, d'où il est dit : « De la naissance pour condition naissent la vieillesse et la mort. » Telle est ici la méthode de la relation de conditionnalité. Et la mention du chagrin, etc., est faite ici pour désigner la destruction de toute la roue des phénomènes conditionnés, cet amas de dangers, qui procède par une telle relation de conditionnalité. « Ici » signifie dans ce sommaire des conditions. « Là » signifie dans cette méthode de la production conditionnée. « Addhā » signifie le temps, car il soutient intensément les phénomènes ayant une durée. En effet, il apparaît comme s'il soutenait, sans qu'ils ne tombent, les phénomènes des trois temps par le biais de la succession de la continuité, devenant une succession de kalpas, d'années, de saisons, de mois, de quinzaines, de nuits et de jours. Ou bien, le temps est appelé « addhā » car les phénomènes des trois temps y sont placés, y résident et y procèdent. Bien que le temps lui-même soit indivisible, il convient de le traiter comme s'il était divisé en fonction des phénomènes divisibles, c'est pourquoi il est dit : « les trois temps ».

[227] යං පන විභාවනියං

[227] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘අතති සතතං ගච්ඡති පවත්තතීති අද්ධාති වුත්තං’’. තං න සුන්දරං.

« Il est dit qu'il est appelé 'addhā' parce qu'il va, se déplace continuellement, procède ». Cela n'est pas correct.

එවඤ්හි සති අද්ධානන්ති නසිජ්ඣති. යථා අද්ධානමග්ගපටිපන්නොති. අඞ්ගානීති අවයවපධානඞ්ගානි. පධානසම්භාරාති වුත්තං හොති. ආකාරාති අවයවකොට්ඨාසා. කොට්ඨාසත්ථො හෙත්ථ ආකාරසද්දො. යථා ද්වත්තිංසාකාරාති. ආකිරන්ති තත්ථ තත්ථ පකිරිත්වා ථපිතා විය හොන්තීති ආකාරාතිපි වදන්ති. සන්ධීති ද්වින්නං ද්වින්නං සඞ්ඛෙපානං සඞ්ඝටනට්ඨානං. සඞ්ඛෙපාති පධානධම්මසඞ්ගහා. වට්ටන්ති පුනප්පුනං ආවට්ටන්තීති වට්ටානි. මූලයන්ති සබ්බෙපි වට්ටධම්මා එත්ථ තිට්ඨන්ති තදායත්තවුත්තිතායාති මූලානි. පතිට්ඨා. පභවාති අත්ථො. යස්මා එකො පුරිසො එකාය අඞ්ගුලියා සමුද්දො දකං ගහෙත්වා මහාජනස්ස මුඛෙ පක්ඛිපිත්වා චතූසු මහාසමුද්දෙසු උදකස්ස ලොණභාවං සඤ්ඤාපෙන්තො විය භගවාපි අවිජ්ජා පච්චයා සඞ්ඛාරාතිආදිනා එකමෙව පච්චුප්පන්නභවං පරිපුණ්ණං දෙසෙත්වා අනමතග්ගස්ස සකලස්ස සංසාරවට්ටස්ස පවත්තිං ඤාපෙසි. පරිපුණ්ණං දෙසෙන්තෙනච නාම තස්ස එකස්ස භවස්ස හෙතුච දෙසෙතබ්බො හොති. ඵලඤ්ච දෙසෙතබ්බං හොති. තත්ථ හෙතූ නාම පුරිමභවෙ සිද්ධා අවිජ්ජා සඞ්ඛාරා. ඵලංනාම අනාගතභවෙ ජාති. [Pg.381] ඉති එකභවවිසයාපි අයං දෙසනා එකදෙසෙන අතීතානාගත සාධාරණාච හොතීති වුත්තං අවිජ්ජාසඞ්ඛාරාඅතීතොඅද්ධාතිආදි. එත්ථච අද්ධුනො අද්ධාවන්තානඤ්ච අභෙදං විය කත්වා වචනං ධම්මතො විසුං අද්ධාසඞ්ඛාතස්ස කාලස්ස අභාවං දස්සෙති. කාලොයෙව ලොකං පවත්තෙති නිවත්තෙතීති පවත්තං මිච්ඡාවාදඤ්ච නීවාරෙති. න හි සයං අභාවභූතො කාලො කස්සචි පවත්තකො නිවත්තකොච භවිතුං යුත්තොති. කස්මා පනෙත්ථ එකමෙකස්ස පච්චුප්පන්නස්ස අත්තභාවස්ස පවත්තිං දස්සෙන්තො භගවා අතීතභවෙ හෙතුඤ්ච අනාගතභවෙ ඵලඤ්ච දස්සෙතීති. අහෙතුවිසමහෙතුදිට්ඨීනං නීවාරණත්ථං අතීතහෙතු දස්සනං. උච්ඡෙදදිට්ඨි නීවාරණත්ථං අනාගතඵලදස්සනං. සස්සත දිට්ඨිනීවාරණත්ථං උභයදස්සනන්ති දට්ඨබ්බං. තත්ථ අහෙතු අපච්චයා සත්තා පවත්තන්ති නිවත්තන්ති සංකිලිස්සන්ති විසුජ්ඣන්තීති පවත්තා දිට්ඨි අහෙතුදිට්ඨිනාම. බ්‍රහ්මා පජාපති ඉස්සරනිම්මානාදිවසෙන අභූත හෙතුදස්සනං විසමහෙතුදිට්ඨිනාම. සත්තා මරණෙ උච්ඡිජ්ජන්ති, අනාගතෙ ජාතිනාම නත්ථීති පවත්තා දිට්ඨි උච්ඡෙදදිට්ඨිනාම. අත්තානිච්චො ධුවො, සොව භවතො භවං සන්ධාවති සංසරතීති පවත්තා දිට්ඨි සස්සතදිට්ඨිනාම. එවං නිච්චො හුත්වා සන්ධාවන්තොපන අවිජ්ජාදීහි සාධෙතබ්බො නහොති. තස්මා අවිජ්ජාසඞ්ඛාරෙහි භවන්තරෙ පුන විඤ්ඤාණුප්පත්තිං වදන්තෙන සස්සතදිට්ඨි නීවාරිතා හොතීති.

S'il en est ainsi, le terme « durée » (addhāna) n'est pas établi. C'est comme « celui qui s'est engagé sur le chemin de la durée ». « Membres » (aṅgāni) signifie les membres principaux ou constituants. Cela signifie les composants principaux. « Modes » (ākārā) signifie les portions constitutives. Ici, le mot « mode » a le sens de portion, comme dans « les trente-deux modes » (dvattiṃsākāra). Certains disent aussi « modes » car ils sont comme éparpillés et déposés ici et là. « Jonctions » (sandhī) sont les points de rencontre des groupements deux par deux. « Groupements » (saṅkhepā) sont les résumés des phénomènes principaux. « Cycles » (vaṭṭāni) sont ainsi nommés car ils tournent encore et encore. « Racines » (mūlāni) : tous les phénomènes du cycle résident ici, car leur fonctionnement dépend de cela ; c'est donc le fondement, l'origine. Tout comme un homme prenant de l'eau de l'océan avec un seul doigt et la mettant dans la bouche de la foule pour faire connaître la salinité de l'eau des quatre grands océans, le Béni, en enseignant une seule existence présente complète par « avec l'ignorance comme condition, les formations [apparaissent] », etc., a fait connaître le fonctionnement de tout le cycle du saṃsāra sans début ni fin. En enseignant une existence complète, sa cause doit être enseignée et son fruit doit être enseigné. Là, les « causes » sont l'ignorance et les formations accomplies dans l'existence précédente. Le « fruit » est la naissance dans l'existence future. Ainsi, bien que cet enseignement porte sur le domaine d'une seule existence, il est dit être commun au passé et au futur par une partie, comme « l'ignorance et les formations sont la durée passée », etc. Ici, en parlant comme s'il n'y avait pas de distinction entre la durée et ceux qui parcourent la durée, on montre l'absence d'un temps distinct des phénomènes, appelé durée. Cela réfute la fausse doctrine selon laquelle le temps seul fait tourner ou arrêter le monde. En effet, le temps, n'étant pas une entité réelle en soi, ne saurait être ce qui fait tourner ou arrêter quoi que ce soit. Pourquoi le Béni, montrant le fonctionnement d'une seule existence présente, montre-t-il la cause dans l'existence passée et le fruit dans l'existence future ? L'exposition de la cause passée vise à écarter les vues de non-causalité (ahetu) et de causalité inégale (visamahetu). L'exposition du fruit futur vise à écarter la vue annihilationiste (uccheda). L'exposition des deux vise à écarter la vue éternitéiste (sassata). Ici, la vue selon laquelle les êtres circulent, cessent, se souillent ou se purifient sans cause ni condition est appelée « vue de non-causalité ». L'attribution de causes irréelles comme la création par Brahmā, Pajāpati ou un Seigneur est appelée « vue de causalité inégale ». La vue selon laquelle les êtres sont anéantis à la mort et qu'il n'y a pas de naissance future est appelée « vue annihilationiste ». La vue selon laquelle le soi est permanent et stable, et que c'est lui qui erre et transmigre d'existence en existence, est appelée « vue éternitéiste ». Or, s'il était ainsi permanent, l'errance ne pourrait être accomplie par l'ignorance, etc. Par conséquent, en affirmant la réapparition de la conscience dans une autre existence par l'ignorance et les formations, la vue éternitéiste est écartée.

කස්මා පනෙත්ථ සොකාදයො අඞ්ගෙසු නගහිතාති. ජාතියා සති සොකාදයො එකන්තෙන සම්භවන්තීති එවං තබ්භාව භාවිභාව ලක්ඛණස්ස අභාවතො. සතිපි හි ජාතියා රූප ලොකෙ අරූපලොකෙච තෙ න සම්භවන්ති. කාමලොකෙපි කෙසඤ්චි න සම්භවන්තියෙවාති. යදිඑවං කිමත්ථං තෙසං වචනන්ති. ජාතියාවා අවිජ්ජාදිකස්සවා වුත්තප්පකාරස්ස සකලස්ස වට්ටපවත්තස්ස මහාආදීනවරාසිදස්සනත්ථන්ති දස්සෙතුං සොකාදිවචනං පනෙත්ථ නිස්සන්ද ඵලනිදස්සනන්ති වුත්තං. තත්ථ නිස්සන්දඵලනිදස්සනන්ති ජාතියා මහාආදීනව රාසිසඞ්ඛාතස්ස උදයඵලස්ස නිදස්සනන්ති අත්ථො. [Pg.382] කස්මා පන ඉමස්ස පච්චුප්පන්න භවස්ස අතීතපච්චයා ද්වෙ අවිජ්ජා සඞ්ඛාරා එව පාළියං වුත්තා. කිං පන තෙ එව ද්වෙ ඉමස්ස පච්චයා හොන්තීති. අඤ්ඤෙපි හොන්තියෙව. අථ කස්මා තෙ පාළියං න වුත්තාති. අවුත්තානංපි තෙසං අත්ථතො ලද්ධත්තාති. කථඤ්ච තෙ අවුත්තාපි ලද්ධාති. තබ්භාව භාවිභාවලක්ඛණෙන තදවිනාභාවිභාවලක්ඛණෙනච ලද්ධාති දස්සෙන්තො අවිජ්ජාසඞ්ඛාරග්ගහණෙනාතිආදි මාහ. එස නයො පරත්ථපි. තත්ථ අවිජ්ජා සඞ්ඛාරග්ගහණෙනාති පාළියං ආදිතො වුත්තෙන අවිජ්ජාසඞ්ඛාර වචනෙන. තණ්හුපාදානභවාපි ගහිතා භවන්තීති අවිජ්ජාභාවෙ භාවතො, අභාවෙච අභාවතො අවිජ්ජාගහණෙන තණ්හුපාදානානිපි ගහිතානි භවන්ති. සඞ්ඛාරභාවෙච භාවතො, අභාවෙච අභාවතො සඞ්ඛාරග්ගහණෙන කම්මභවොපි ගහිතො භවතීති අත්ථො.

Pourquoi, dans ce contexte, le chagrin et les autres ne sont-ils pas inclus parmi les membres [de la coproduction conditionnée] ? Parce qu'ils ne surviennent pas nécessairement lorsqu'il y a naissance, manquant ainsi de la caractéristique d'exister dès lors que la naissance existe. En effet, bien qu'il y ait naissance, ils ne surviennent pas dans le monde de la forme ni dans le monde sans forme. Même dans le monde des sens, ils ne surviennent pas pour certains. Si tel est le cas, quel est l'intérêt de les mentionner ? C'est pour montrer la grande masse de dangers de la naissance ou de tout le cycle du devenir décrit par l'ignorance, etc. C'est pourquoi il est dit que la mention du chagrin, etc., sert à illustrer le fruit découlant. Ici, « illustration du fruit découlant » signifie illustrer le fruit qui s'élève sous la forme de la grande masse de dangers issue de la naissance. Pourquoi seulement deux, l'ignorance et les formations, sont-elles mentionnées dans le texte comme conditions passées de cette existence présente ? Sont-elles les deux seules conditions de cette existence ? Il y en a d'autres. Alors pourquoi ne sont-elles pas mentionnées dans le texte ? Parce qu'elles sont obtenues par le sens bien qu'elles ne soient pas explicitement mentionnées. Et comment sont-elles obtenues sans être mentionnées ? En montrant qu'elles sont obtenues par la caractéristique d'exister dès lors qu'elles [les autres conditions] existent, et par la caractéristique de ne pas exister sans elles, il a dit : « par la saisie de l'ignorance et des formations », etc. Cette méthode s'applique aussi ailleurs. Là, « par la saisie de l'ignorance et des formations » signifie par les termes ignorance et formations mentionnés au début du texte. La soif, l'attachement et le devenir sont aussi inclus, car ils existent quand l'ignorance existe et n'existent pas quand elle n'existe pas ; ainsi, par la saisie de l'ignorance, la soif et l'attachement sont inclus. Et parce qu'il existe quand les formations existent et n'existe pas quand elles n'existent pas, par la saisie des formations, le devenir karmique est aussi inclus.

විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvaniya [ṭīkā] :

කිලෙසභාවසාමඤ්ඤතො අවිජ්ජාගහණෙන තණ්හුපාදානානි. කම්මභාව සාමඤ්ඤතො සඞ්ඛාරග්ගහණෙන කම්මභවො ගහිතොති වුත්තං. තංපි යුජ්ජති.

Il est dit que par la saisie de l'ignorance, la soif et l'attachement sont inclus en raison de leur nature commune de souillures (kilesa). Par la saisie des formations, le devenir karmique est inclus en raison de leur nature commune de kamma. Cela est également correct.

තථා අවිජ්ජා සඞ්ඛාරා ගහිතා භවන්තීති සම්බන්ධො. තදවිනා භාවිභාවෙන තණ්හුපාදානවචනෙන අවිජ්ජාච භවවචනෙන සඞ්ඛාරාච ගහිතාති අත්ථො. ලක්ඛණධම්මානං ලක්ඛිතබ්බධම්මෙහි අවිනාභාවිභාවතො තදවිනාභාවිභාවෙන ජාතිජරා.ල. ගහිතන්ති වුත්තං. ඉතිකත්වාති ඉමිනා කාරණෙන. වීසතාකාරා භවන්තීති සම්බන්ධො. පථමං හෙතුපඤ්චකං එකො සඞ්ඛෙපො. දුතීයං ඵලපඤ්චකං එකො. තතීයං හෙතුපඤ්චකං එකො. චතුත්ථං ඵලපඤ්චකං එකො සඞ්ඛෙපොති චතුසඞ්ඛෙපා හොන්ති. චත්තාරො සඞ්ගහා හොන්තීති අත්ථො. චතූසු පන සඞ්ඛෙපෙසු සිද්ධෙසු පථමෙන දුතීයස්ස දුතීයෙන තතීයස්ස තතීයෙන චතුත්ථස්සාති එවං තිස්සො සන්ධියොපි සිජ්ඣන්තියෙවාති වුත්තං තිසන්ධි චතුසඞ්ඛෙපාච භවන්තීති. එත්ථච හෙතුපඤ්චකං ඵලපඤ්චකන්ති එතං ලොකස්ස [Pg.383] පාකටවොහාරවසෙන වුත්තං. හෙතුඵල සද්දා පන පච්චයපච්චයුප්පන්නපරියායා එව හොන්තීති දුතීයපඤ්චකස්ස පථමං උපාදාය ඵලපඤ්චකතා තතීයං උපාදාය හෙතුපඤ්චකතාච න න සම්භවති. තථා තතීයස්සපි චතුත්ථං උපාදාය හෙතුපඤ්චකතා දුතීයං උපාදාය ඵලපඤ්චකතාචාති. එවඤ්හි සති හෙතුතො ඵලමෙව සියා. න ඵලතො හෙතූති චොදනා අනොකාසාඑව හොතීති. ද්වීසු පන හෙතුපඤ්චකෙසු සඞ්ඛාරකම්මභවානං විසෙසො අට්ඨකථායං වුත්තොයෙව. යථාහ-දානං දස්සාමීති චිත්තං උප්පාදෙත්වා මාසංපි සංවච්ඡරංපි දානුපකරණානි සජ්ජන්තස්ස උප්පන්නා පුරිමචෙතනායො ආයූහනසඞ්ඛාරානාම. පටිග්ගාහකානං පන හත්ථෙ දක්ඛිණං පතිට්ඨාපයතො උප්පන්නා චෙතනා භවොති වුච්චති. එකාවජ්ජනෙසුවා ඡසු ජවනෙසු චෙතනා ආයූහන සඞ්ඛාරානාම. සත්තමජවනචෙතනා භවො. යාකාචිවා පන චෙතනා භවො. තංසම්පයුත්තා ආයූහන සඞ්ඛාරානාමාති. කම්මභවො උපපත්තිභවොති ද්වෙ භවා ද්වාදසසු අඞ්ගෙසු එකස්සෙව භව අඞ්ගස්ස අවයවානාම හොන්තීති වුත්තං කම්මභවසඞ්ඛාතොභවෙ කදෙසොතිආදි. එත්ථච සඞ්ඛාරකම්මභවානං විසෙසො වුත්ත නයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

Ainsi, le lien est que l'ignorance (avijjā) et les formations (saṅkhārā) sont incluses. Le sens est que, par leur relation d'inséparabilité, l'ignorance est incluse par la mention de la soif et de l'attachement (taṇhupādāna), et les formations sont incluses par la mention du devenir (bhava). Il est dit que la naissance, la vieillesse, etc., sont incluses par cette même inséparabilité, puisque les caractéristiques (lakkhaṇadhamma) sont inséparables des phénomènes à caractériser (lakkhitabbadhamma). « C'est ainsi » signifie pour cette raison. « Il y a vingt modes » est la connexion. Le premier quintuplet de causes est un groupe (saṅkhepa). Le deuxième quintuplet de fruits en est un autre. Le troisième quintuplet de causes en est un, et le quatrième quintuplet de fruits en est un. Ainsi, il y a quatre groupes. Cela signifie qu'il y a quatre ensembles. Lorsque ces quatre groupes sont établis, par le premier s'établit le second, par le second le troisième, et par le troisième le quatrième ; ainsi, il est dit que les trois jonctions (tisandhi) sont également établies, et qu'il y a trois jonctions et quatre groupes. Ici, l'expression « quintuplet de causes » et « quintuplet de fruits » est employée selon l'usage courant dans le monde. Mais les termes « cause » (hetu) et « fruit » (phala) ne sont que des synonymes de « condition » (paccaya) et « produit de condition » (paccayuppanna) ; par conséquent, il n'est pas impossible que le second quintuplet soit considéré comme un quintuplet de fruits par rapport au premier, et comme un quintuplet de causes par rapport au troisième. De même, le troisième quintuplet est un quintuplet de causes par rapport au quatrième, et un quintuplet de fruits par rapport au deuxième. S'il en est ainsi, le fruit provient seulement de la cause, et non la cause du fruit ; cette objection est donc sans fondement. Quant à la distinction entre les formations (saṅkhāra) et le devenir par l'action (kammabhava) dans les deux quintuplets de causes, elle a déjà été expliquée dans le Commentaire. Comme il est dit : la volonté initiale qui surgit chez celui qui prépare les objets de don pendant un mois ou un an après avoir conçu la pensée « je ferai un don » est appelée « formations d'accumulation » (āyūhanasaṅkhāra). Mais la volonté qui surgit au moment où l'on place l'offrande dans la main des receveurs est appelée « devenir » (bhava). Ou bien, dans une seule série d'impulsions (javana), la volonté des six premières impulsions est appelée « formations d'accumulation », tandis que la volonté de la septième impulsion est le « devenir ». Ou encore, toute volonté quelle qu'elle soit est le « devenir », et les états associés sont les « formations d'accumulation ». Il est dit que le devenir par l'action (kammabhava) et le devenir par la renaissance (upapattibhava) sont deux types de devenir qui sont des parties d'un seul et même membre du devenir parmi les douze membres, comme dans le passage « une partie du devenir consistant en le devenir par l'action », etc. Ici, la distinction entre les formations et le devenir par l'action doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

[228] යං පන විභාවනියං

Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘කම්මභවසඞ්ඛාතො භවෙකදෙසොති එත්ථ ආයතිං පටිසන්ධියා පච්චයචෙතනා සඞ්ඛාරාති වෙදිතබ්බා’’ති වුත්තං. තං ඉධ න යුජ්ජති.

« Dans l'expression 'une partie du devenir consistant en le devenir par l'action', il faut comprendre que les formations sont la volonté conditionnante pour la renaissance future » ; cela n'est pas approprié ici.

තෙසං ද්වින්නංපි ද්වීසු හෙතුපඤ්චකෙසු සඞ්ගහිතත්තාති. යථා රුතපාළිනයෙනවා එතං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. අවසෙසාචාති ඉදං ජාතිජරාමරණෙහි සද්ධිං විඤ්ඤාණාදිඵලපඤ්චකං සන්ධාය වුත්තං. එත්ථච යදෙතං පුබ්බෙ ජාතිජරාමරණග්ගහණෙන විඤ්ඤාණාදි ඵල පඤ්චකං ගහිතං. තං අත්ථතො උපපත්තිභවොඑව. නහි ඵලපඤ්චකතො අඤ්ඤො උපපත්තිභවොනාම අත්ථීති. එවං සන්තෙපි ධම්මවිභාග රක්ඛණත්ථං උපපත්තිභවසද්දෙන චතුත්ථපඤ්චකං ගහිතන්ති යුත්තං. ද්වාදසසු [Pg.384] අඞ්ගෙසු අවිජ්ජානාම මොහො. සොච අකුසලමූලං. තණ්හානාම ලොභො. සොච අකුසල මූලන්ති වුත්තං අවිජ්ජා තණ්හාවසෙන ද්වෙ මූලානීති. අථවා, මූලන්ති සීසං. ද්වෙ වට්ටසීසානීති අත්ථො. අට්ඨකථායං පන පුරිමං පඤ්චකද්වයං එකං භවචක්කං පච්ඡිමං පඤ්චකද්වයං එකං භවචක්කන්ති කත්වා පුරිමං අවිජ්ජාමූලං. තඤ්ච දිට්ඨිචරිතානංවා අපායගාමීනංවා චක්කං. පච්ඡිමං තණ්හාමූලං. තඤ්ච රාගචරිතානංවා සුගතිගාමීනංවා චක්කන්ති දස්සිතං. චක්කන්ති පන යතො පට්ඨාය වට්ටසන්තානස්ස ආරබ්භො හොති. තස්මිං පුන ආගතෙඑව චක්කංනාම සියා. තස්මා ඉධ දුතීයෙන හෙතුඵල යුගළෙන සද්ධිං සබ්බං එකමෙව චක්කන්ති යුත්තං.

Parce que ces deux éléments sont inclus dans les deux quintuplets de causes. On doit considérer que cela a été dit selon la méthode littérale du Canon (rutapāḷinaya). L'expression « et les restants » (avasesāca) est dite en référence au quintuplet de fruits commençant par la conscience, ainsi qu'à la naissance, la vieillesse et la mort. Ici, ce quintuplet de fruits (la conscience, etc.) qui a été saisi précédemment par la mention de la naissance, de la vieillesse et de la mort, n'est en réalité que le devenir par la renaissance (upapattibhava). En effet, il n'existe pas de devenir par la renaissance en dehors du quintuplet de fruits. Malgré cela, afin de préserver la classification des phénomènes (dhammavibhāga), il convient de dire que le quatrième quintuplet est saisi par le terme « devenir par la renaissance ». Parmi les douze membres, l'ignorance est l'égarement (moha) ; et elle est une racine malsaine. La soif (taṇhā) est l'avidité (lobha) ; et elle est une racine malsaine ; c'est pourquoi il est dit « deux racines par le biais de l'ignorance et de la soif ». Ou encore, « racine » signifie « chef » (sīsa) ; le sens est « deux chefs du cycle » (vaṭṭasīsa). Dans le Commentaire, on montre que les deux premiers quintuplets forment un cycle d'existence (bhavacakka), et les deux derniers quintuplets en forment un autre ; le premier a pour racine l'ignorance, et c'est le cycle de ceux qui ont un tempérament enclin aux vues (diṭṭhicarita) ou de ceux qui vont vers les états de malheur (apāyagāmī). Le second a pour racine la soif, et c'est le cycle de ceux qui ont un tempérament passionné (rāgacarita) ou de ceux qui vont vers les bonnes destinées (sugatigāmī). On parle de « cycle » (cakka) car c'est à partir de là que commence la continuité de l'errance (vaṭṭasantāna) ; c'est seulement quand on y revient qu'il y a un cycle. C'est pourquoi, ici, il convient de considérer le tout, avec la seconde paire de cause et fruit, comme un seul et même cycle.

කස්මා පනෙත්ථ ආගමනසම්භාරෙසු අවිජ්ජාඑව සීසං කත්වා වුත්තා. ගමනසම්භාරෙසුච තණ්හාඑව. නනු උභයත්ථ උභයංපි සීසං කත්වා වත්තබ්බන්ති. වුච්චතෙ, සුඛවෙදනාසදිසො හි තණ්හාය ආහාරොනාම නත්ථි. තස්මා වෙදනඞ්ගතො පරං වට්ටඞ්ගං ඝටෙන්තෙන වෙදනා නුරූපාතණ්හාඑව වත්තබ්බා. න අවිජ්ජාති ගමනසම්භාරෙසු තාව අවිජ්ජාය ඔකාසො නත්ථි. සබ්බපථමං ආරබ්භට්ඨානෙච සබ්බපධානා අවිජ්ජාඑව වත්තබ්බා හොති. සාච සඞ්ඛාරුප්පාදනෙ අවිරජ්ඣනකඞ්ගභූතාති න තෙසං අන්තරෙ එකස්ස අඞ්ගස්ස අත්ථාය කිඤ්චි වත්තබ්බං අත්ථීති ආගමනසම්භාරෙසු තණ්හාය ඔකාසො නත්ථීති. අයඤ්හි පටිච්චසමුප්පාදදෙසනානාම පධානඞ්ගපරිග්ගහ වසෙන පවත්තා. න ලබ්භමාන සබ්බධම්ම පරිග්ගහ වසෙනාති.

Pourquoi, dans ce contexte, l'ignorance est-elle mentionnée comme chef pour les causes de l'arrivée (āgamanasambhāra), tandis que la soif l'est pour les causes du départ (gamanasambhāra) ? Ne devrait-on pas mentionner les deux comme chefs dans les deux cas ? On répond : il n'y a pas de nourriture pour la soif comparable à la sensation (vedanā). C'est pourquoi, en reliant le membre suivant du cycle à partir du membre de la sensation, c'est la soif correspondant à la sensation qui doit être mentionnée, et non l'ignorance ; ainsi, dans les causes du départ, il n'y a pas de place pour l'ignorance. Et au tout début, au point de départ, c'est l'ignorance qui est la plus prépondérante et qui doit être mentionnée. Puisqu'elle est un membre inséparable de la production des formations, il n'y a rien à dire entre elles au profit d'un seul membre ; ainsi, dans les causes de l'arrivée, il n'y a pas de place pour la soif. En effet, cet enseignement sur la coproduction conditionnée procède par la saisie des membres principaux, et non par la saisie de tous les phénomènes existants.

යං පන විභාවනියං

Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

පුබ්බන්තස්ස අවිජ්ජාමූලං. අපරන්තස්ස තණ්හාමූලන්ති වුත්තං.

« L'ignorance est la racine du passé (pubbanta), la soif est la racine du futur (aparanta). »

තත්ථ පුබ්බන්තස්සාති පුබ්බස්ස හෙතුඵලකොට්ඨාසස්ස. අපරන්තස්සාති පච්ඡිමස්ස හෙතුඵල කොට්ඨාසස්සාති අත්ථොති. කස්මා පනෙතානි ද්වෙමූලානිනාම හොන්තීති ආහ –

Ici, « du passé » signifie de la section précédente de cause et fruit. « Du futur » signifie de la section suivante de cause et fruit. Pourquoi sont-elles appelées « deux racines » ? Il est dit :

තෙසමෙවච මූලානං, නිරොධෙන නිරුජ්ඣතීති.

« Et par la cessation de ces racines mêmes, [le cycle] cesse. »

තෙසං සමුදයෙන සකලවට්ටං සමුදෙති. නිරොධෙනච නිරුජ්ඣති. තස්මා තානි ද්වෙමූලානිනාමාති වුත්තං හොති. කෙචි පන පටිලොම [Pg.385] පටිච්චසමුප්පාද දස්සනමෙතන්ති වදන්ති. පටිලොම පටිච්ච සමුප්පාදොනාම අවිජ්ජානිරොධා සඞ්ඛාරනිරොධො සඞ්ඛාරනිරොධා විඤ්ඤාණනිරොධොතිආදිකො නිරොධවාරො. ඉදානි සොකාදි වචනං න කෙවලං නිස්සන්දඵල නිදස්සනත්ථමෙව හොති. අථඛො ජරාමරණෙන සද්ධිං එකං අඞ්ගං හුත්වා උපරි වට්ටමූලධම්මපටිපාදකානං දුක්ඛධම්මානං නිදස්සනත්ථංපි හොතීති දස්සෙන්තො ජරාමරණ මුච්ඡායාතිආදි මාහ. තත්ථ මුච්ඡාසද්දෙන සොකාදීනං ගහණං. තෙපි හි සයං ආසවසම්භූතා හුත්වා පුන ආසවුප්පාදාය පච්චයා හොන්තීති එතෙන තෙසං ජරාමරණඞ්ගෙ ගහණං සිද්ධං භවති. ජරාමරණමුච්ඡාය අභිණ්හසො පීළිතානං බාලානං ආසවා අභිණ්හසො සමුප්පජ්ජන්ති. ආසවානංසමුප්පාදාඅවිජ්ජාච පවඩ්ඪති. ආසවසමුදයා අවිජ්ජාසමුදයොති හි වුත්තං. එවඤ්ච සති අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාති පුන ආබන්ධමෙව වට්ටන්ති අත්ථො. එත්ථච –

Par leur apparition, l'ensemble du cycle de l'existence (vaṭṭa) apparaît. Et par leur cessation, il cesse. C'est pourquoi il est dit que ce sont les deux racines. Certains, cependant, disent que ceci est une présentation de la coproduction conditionnée en ordre inverse (paṭiloma). Ce qu'on appelle la coproduction conditionnée en ordre inverse est la section sur la cessation, commençant par : « de la cessation de l'ignorance vient la cessation des formations ; de la cessation des formations vient la cessation de la conscience », et ainsi de suite. À présent, les termes tels que le chagrin ne sont pas mentionnés uniquement pour illustrer le fruit résultant. Au contraire, en devenant un membre avec la vieillesse et la mort, ils servent également à illustrer les états de souffrance qui soutiennent les facteurs racines du cycle ; c'est ce qu'il montre en disant : « par l'évanouissement dû à la vieillesse et à la mort », etc. Ici, par le mot « évanouissement » (mucchā), on entend la saisie du chagrin et des autres états. En effet, étant eux-mêmes nés des influx (āsava), ils deviennent à nouveau des conditions pour l'apparition des influx ; par là, leur inclusion dans le membre de la vieillesse et de la mort est établie. Pour les sots opprimés sans cesse par l'évanouissement de la vieillesse et de la mort, les influx surgissent continuellement. De l'apparition des influx, l'ignorance croît. Car il a été dit : « de l'apparition des influx vient l'apparition de l'ignorance ». Et puisqu'il en est ainsi, « avec l'ignorance pour condition, les formations apparaissent » ; le sens est que le cycle s'enchaîne à nouveau. Et à ce sujet —

නානා බ්‍යසනඵුට්ඨස්ස, සොකාදීනං පවත්තිතො;

අවිජ්ජා තණ්හා වඩ්ඪන්ති, යතො වට්ටං පවත්තතී තිපි.

« Pour celui qui est touché par divers malheurs, à cause de la manifestation du chagrin et du reste, l'ignorance et la soif s'accroissent, d'où le cycle continue son cours. »

වත්තබ්බං. යථාහ-කතමොච භික්ඛවෙ දුක්ඛස්ස විපාකො. සම්මොහවෙපක්කං වාහං භික්ඛවෙ දුක්ඛං වදාමි. පරියෙට්ඨිවෙපක්කංවාති තත්ථ සම්මොහො අවිජ්ජා. පරියෙට්ඨි තණ්හා. තදුභයං විපාකං එතස්සාති කත්වාජරාමරණසොකාදිකං දුක්ඛං සම්මොහවෙපක්කං පරියෙට්ඨිවෙපක්කන්තිච වුච්චතීති. තත්ථ සම්මොහොනාම ඤාතිබ්‍යසනා දිනා ඵුට්ඨොසොචති පරිදෙවති උරතාළි කන්දති, සම්මොහං ආපජ්ජතීති එවං ආගතො සම්මොහො. පරියිට්ඨිනාම යථා ජිගච්ඡාති පීළිතො. භොජනං පත්ථෙති පරියෙසති පිපාසාභිපීළිතො. පාණියං පත්ථෙති පරියෙසති, එවං කෙනචි දුක්ඛෙන ඵුට්ඨො සුඛං පත්ථෙති පරියෙසතීති එවං පවත්තා පරියිට්ඨිතණ්හා. එත්ථ පන යස්මා ජරාමරණසදිසං මහන්තං විසටං නියතඤ්ච ඉමස්ස ලොකස්ස දුක්ඛට්ඨානංනාම නත්ථි. දුක්ඛනිස්සරණත්ථඤ්ච සත්ථුසාසනං. තස්මා අයං පටිච්චසමුප්පාදදෙසනා ජරාමරණනිදානා හොති. යථාහ-කිච්ඡං වතායං ලොකො ආපන්නො ජායතිච ජිය්‍යතිච [Pg.386] මිය්‍යතිච චවතිච උපපජ්ජතිච. අථච පනිමස්සං දුක්ඛස්ස නිස්සරණං නප්පජානාති ජරාමරණස්සාතිආදි. යෙසු පන අඞ්ගෙසු ආදිතො පට්ඨාය ඤාතෙසු ජරාමරණං සමූලං ඛනිත්වා තතො අත්තානං මොචෙතුං සක්කොති. තානි දස්සෙතුං ජාතිආදීනි පුරිමානි අඞ්ගානි දෙසිතානි. අපිච. එකස්මිං භවෙ ඨත්වා ආගමනසම්භාරෙහිච ගමනසම්භාරෙහිච ආගතියාච ගතියාච සද්ධිං අත්තභාවනිබ්බත්තියා දස්සිතාය අතීතෙ අනාගතෙච සකලසංසාරෙ තස්මිං තස්මිං භවෙ තස්ස තස්ස අත්තභාවස්ස නිබ්බත්ති දස්සිතාඑව හොති. සබ්බානිච දිට්ඨිගතානි නිවත්තිතානි. භවචක්කඤ්ච අනාදිමන්තං හුත්වා ආබන්ධතියෙව. තස්මා ජරාමරණවචනෙනවා සොකාදිවචනෙනවා අවිජ්ජං අචින්තෙත්වා වට්ටපවත්තස්ස මහාආදීනවරාසිදස්සනමෙව පච්චෙතබ්බන්ති. ඉච්චෙවන්තිආදි නිගමනං. ඉච්චෙවං අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාතිආදිනා නයෙන පඨපෙසීති සම්බන්ධො. ඉච්චෙවං ආබන්ධං අනාදිකං තෙභූමකං වට්ටන්තිපි යොජෙන්ති.

Il convient de dire ceci. Comme il a été dit : « Moines, quel est le résultat de la souffrance ? Je dis que la souffrance a pour résultat la confusion ou qu'elle a pour résultat la recherche. » Ici, la confusion est l'ignorance. La recherche est la soif. En considérant que ces deux sont son résultat, la souffrance telle que la vieillesse, la mort, le chagrin, etc., est appelée « ayant pour résultat la confusion » et « ayant pour résultat la recherche ». Ici, la « confusion » désigne le cas où, touché par la perte de parents ou d'autres malheurs, on s'afflige, on se lamente, on se frappe la poitrine, on pleure et on tombe ainsi dans la confusion. La « recherche » est telle que, tourmenté par la faim, on désire et on cherche de la nourriture ; tourmenté par la soif, on désire et on cherche de l'eau ; de même, touché par une souffrance quelconque, on désire et on cherche le bonheur : telle est la soif de recherche qui se manifeste. Ici, cependant, puisqu'il n'existe dans ce monde aucun lieu de souffrance aussi vaste, répandu et inévitable que la vieillesse et la mort, et puisque l'enseignement du Maître vise la libération de la souffrance, cet enseignement sur la coproduction conditionnée a pour origine la vieillesse et la mort. Comme il a été dit : « Hélas, ce monde est tombé dans la détresse ; on naît, on vieillit, on meurt, on trépasse et on renaît. Et pourtant, on ne connaît pas d'issue à cette souffrance, à cette vieillesse et à cette mort », etc. Pour montrer les membres à partir desquels, s'ils sont connus depuis le début, on peut déterrer la vieillesse et la mort avec leur racine et ainsi se libérer, les membres précédents comme la naissance, etc., ont été enseignés. De plus, en montrant la production d'un état d'existence (attabhāva) au sein d'une seule vie, avec ce qui vient et ce qui part, avec l'arrivée et le départ, la production de tel ou tel état d'existence dans tel ou tel devenir à travers l'ensemble du Saṃsāra, passé et futur, est par là même montrée. Et toutes les vues erronées sont écartées. Et la roue de l'existence, étant sans commencement, s'enchaîne tout simplement. C'est pourquoi, que ce soit par le terme « vieillesse et mort » ou par le terme « chagrin, etc. », on doit comprendre qu'il s'agit simplement de montrer la grande masse de dangers que constitue le déroulement du cycle, sans considérer l'ignorance séparément. « C'est ainsi », etc., constitue la conclusion. Le lien est : « C'est ainsi que [le Bouddha] a exposé selon la méthode : avec l'ignorance pour condition, les formations », etc. Ils l'appliquent aussi de cette manière : le cycle des trois plans, sans commencement, s'enchaîne ainsi.

තත්ථ ඉච්චෙවං ආබන්ධන්ති ජරාමරණමුච්ඡායාතිආදිනා වුත්ත නයෙන පුනප්පුනං ආබන්ධං. අනාදිකන්ති කස්මා වුත්තං. නනු අවිජ්ජා ආදිම්හි වුත්තාති. වුච්චතෙ, වට්ටස්ස ආදිභූතත්තා සා ආදිම්හි වුත්තා න හොති. වට්ටකථාය සීස භූතත්තාඑව සා ආදිම්හි වුත්තා. එවං වුත්තාය පන තාය වට්ටස්ස අනාදිකභාවොපි දස්සිතො. අවිජ්ජා හි නාම බහිද්ධා න ලබ්භති. සත්තසන්තානෙ එව ලබ්භතීති පච්චක්ඛතොව සිද්ධමෙතං. තස්මා ඉධ අතීතභවෙ අවිජ්ජාය සිද්ධාය තස්සාඅධිට්ඨානභූතො අත්තභාවොපි තස්මිං භවෙ සිජ්ඣතියෙව. සිජ්ඣන්තො ච ඉමස්සං දසනොයං වුත්ත නයෙන අඤ්ඤාය අවිජ්ජාය එව සිජ්ඣති, න අඤ්ඤථා. එවඤ්ච සභි පුන තස්සපි අධිට්ඨානභූතො අත්තභාවො සිජ්ඣතියෙවාති අවිජ්ජා අත්තභාවොචාති උභයං පෙතං අනවට්ඨිතං අනාදිකමෙව හොතීති. වට්ටස්ස පන තිවිධස්සපි පධානපච්චයභූතත්තා සා වට්ටකථාය සීසභූතා හොති. යදි සා වට්ටස්ස ආදිභූතා න හොති. අථ තස්සාපි පච්චයො වත්තබ්බොති. සච්චං. තස්සා පන [Pg.387] පච්චයෙ වුත්තෙපි තස්ස පච්චයස්සපි පච්චයො වත්තබ්බොති ආගච්ඡතියෙව. එවඤ්ච සති තස්ස තස්සාති නිට්ඨානමෙව නපඤ්ඤා යෙය්‍යාති. අඤ්ඤත්ථ පන වුත්තොයෙව. යථාහ-ආසවසමුදයා අවිජ්ජාසමුදයොති. යථාචාහ-අවිජ්ජං පාහං භික්ඛවෙ සාහාරං සනිදානං වදාමි. කොචස්සා ආහාරො. පඤ්චනීවරණා තිස්ස වචනීයන්ති. යථාචාහ-අවිජ්ජා පච්චයො, සඞ්ඛාරා පච්චයුප්පන්නා. උභයමෙතං පටිච්ච සමුප්පන්නන්ති. පඨපෙසීති පඤ්ඤාපෙසි දෙසෙසීති අත්ථො. [පටිච්චසමුප්පාදනයො.]

Ici, « s'enchaîne ainsi » (iccevaṃ ābandhaṃ) signifie qu'il s'enchaîne encore et encore selon la méthode énoncée par « l'évanouissement de la vieillesse et de la mort », etc. Pourquoi est-il dit « sans commencement » ? L'ignorance n'est-elle pas mentionnée au début ? On répond : elle est mentionnée au début parce qu'elle est le chef (sīsa) de l'explication du cycle, et non parce qu'elle en est le commencement. Elle est mentionnée au début uniquement parce qu'elle est la tête de l'explication du cycle. En la mentionnant ainsi, le caractère sans commencement du cycle est également démontré. En effet, l'ignorance ne se trouve pas à l'extérieur. Elle ne se trouve que dans la continuité des êtres ; cela est établi par l'observation directe. C'est pourquoi, l'ignorance étant établie dans une existence passée, l'état d'existence qui en est le support est également établi dans cette existence-là. Et cet état d'existence ne s'établit que par une autre ignorance, selon la méthode exposée dans cet enseignement, et non autrement. Et puisqu'il en est ainsi, l'état d'existence qui sert de support à cette autre ignorance s'établit également ; ainsi, l'ignorance et l'état d'existence sont tous deux sans fondement stable et sans commencement. Cependant, parce qu'elle est la condition principale des trois types de cycles, elle est le chef de l'explication du cycle. Si elle n'est pas le commencement du cycle, alors sa propre condition doit être énoncée ? C'est vrai. Même si sa condition est énoncée, il s'ensuit que la condition de cette condition doit aussi être énoncée. S'il en était ainsi, on ne percevrait jamais de fin pour chacune d'elles. Mais elle est effectivement mentionnée ailleurs. Comme il a été dit : « De l'apparition des influx vient l'apparition de l'ignorance. » Et comme il a été dit : « Moines, je dis que l'ignorance a une nourriture, elle a une cause. Quelle est sa nourriture ? Les cinq obstacles, doit-on répondre. » Et comme il a été dit : « L'ignorance est la condition, les formations sont nées de la condition. Ces deux sont coproduits conditionnellement. » « A exposé » signifie qu'il a fait connaître, qu'il a enseigné. [La méthode de la coproduction conditionnée.]

167. ඉදානි පට්ඨානනයං දස්සෙතුං හෙතුපච්චයොතිආදි ආරද්ධං. තත්ථහෙතුච සො පච්චයොචාති හෙතුපච්චයො, හෙතු හුත්වා පච්චයො හෙතුභාවෙන පච්චයොති වුත්තං හොති. තත්ථ කෙනට්ඨෙන හෙතූති මූලට්ඨෙන, කොච මූලට්ඨොති. රුක්ඛානං රුක්ඛමූලස්ස විය භූමියං සහජාතධම්මානං ආරම්මණෙසු සුප්පතිට්ඨි තභාවසාධනට්ඨො මූලට්ඨොනාම. සහජාතධම්මානං කුසලාදි භාවසාධනට්ඨො මූලට්ඨොනාමාතිපි වදන්ති. යං පනෙත්ථ වත්තබ්බං. තං හෙට්ඨා වුත්තමෙව. සද්දත්ථතො පන හිනොන්ති වුද්ධිවිරුළ්හිවෙපුල්ලපත්තිවසෙන සුට්ඨු පතිට්ඨහන්ති සහජාතධම්මා එත්ථ එතෙනවා ආරම්මණෙ දළ්හනිපාතිනා ථාමබලසම්පන්නෙනාති හෙතු. පච්චය සද්දො පන උපකාරකට්ඨො. උපකාරකොතිච සයං යාදිසෙන සභාවෙන උපලබ්භමානෙ අනුප්පන්නාවා ධම්මා උප්පජ්ජන්ති. උප්පන්නාවා තිට්ඨන්ති ඨිතාවා උපරුපරිවුද්ධිවිරුළ්හියා පච්චයත්තං උපගච්ඡන්ති. තාදි සෙනසභාවෙන උපලද්ධියෙව. නහි සභාවධම්මෙසු ඊහාවා බ්‍යාපාරොවා උපලබ්භති. යෙන කත්තාවා කාරෙතාවා උපලබ්භෙය්‍යාති. තථා උපලද්ධියං පන සති අනුරූපානං පච්චයුප්පන්නධම්මානං අනුප්පන්නානංවා උප්පජ්ජනතො උප්පන්නානංවා ඨිතිභාවපත්තිතො ඨිතානං වා උපරුපරිවුද්ධිවිරුළ්හියා පච්චයත්තුපගමනතො සුට්ඨු කරාන්තො විය සාධෙන්තො විය හොතීති කත්වා උපකාරකො ත්වෙව වුච්චතීති. ඉති ආරම්මණෙ ථිරභාවවුද්ධි විරුළ්හිභාවසාධන සඞ්ඛාතෙන මූලභාවෙන උපකාරකා ඡහෙතුධම්මා හෙතුපච්චයො නාම.

167. À présent, pour exposer la méthode du Paṭṭhāna, [le texte] commence par « la condition de racine » (hetupaccayo), et ainsi de suite. Là, parce qu'il est à la fois une racine et une condition, on l'appelle « condition de racine » (hetupaccayo) ; cela signifie qu'il est une condition en étant une racine, une condition par sa nature de racine. Ici, dans quel sens est-ce une racine ? Dans le sens de fondement (mūla). Et qu'est-ce que le sens de fondement ? C'est le sens de réaliser un état de base solide pour les phénomènes co-naissants vis-à-vis de leurs objets, tout comme la racine d'un arbre dans le sol. Certains disent aussi que c'est le sens de réaliser l'état de nature bénéfique (kusalādi), etc., pour les phénomènes co-naissants. Ce qu'il convient de dire à ce sujet a déjà été exposé plus haut. Quant au sens des termes, « hino » signifie que les phénomènes co-naissants s'y établissent fermement par le biais de la croissance, du développement et de l'abondance ; ou bien, par ce [phénomène de racine] qui possède la force et la puissance de s'appliquer fermement à l'objet, c'est une racine (hetu). Le terme « condition » (paccaya), quant à lui, a le sens d'auxiliaire (upakāraka). Être auxiliaire signifie que, par sa propre nature, lorsque celle-ci est présente, soit des phénomènes non encore apparus apparaissent, soit des phénomènes déjà apparus se maintiennent, soit des phénomènes déjà maintenus parviennent à l'état de condition pour une croissance et un développement ultérieurs. C'est simplement par la constatation d'une telle nature. En effet, dans les phénomènes de nature propre (sabhāvadhamma), on ne trouve ni effort (īhā) ni activité (byāpāra) qui permettraient de trouver un auteur (kattā) ou un instigateur (kāretā). Néanmoins, lorsqu'une telle présence est constatée, parce que des phénomènes conditionnés (paccayuppannadhamma) appropriés apparaissent s'ils n'étaient pas apparus, ou atteignent la stabilité s'ils étaient apparus, ou parviennent à être des conditions de croissance et de développement ultérieurs s'ils étaient stables, [le phénomène] est dit auxiliaire car il est comme celui qui accomplit ou produit parfaitement [le résultat]. Ainsi, les six phénomènes de racine qui sont auxiliaires par leur nature de fondement, laquelle consiste à réaliser la stabilité, la croissance et le développement vis-à-vis de l'objet, sont appelés « condition de racine ».

ආරමන්ති [Pg.388] චිත්තචෙතසිකා ධම්මා සුට්ඨු රතිං අනුභවන්තා විය අජ්ඣොලම්බමානා පවත්තන්ති එත්ථාති ආරම්මණං. ආරම්මණභානෙව උපකාරකා ඡළාරම්මණධම්මා ආරම්මණපච්චයො. අධිපති සද්දත්ථො හෙට්ඨා වුත්තොයෙව. අධිපති භාවෙන උපකාරකො ධම්මො අධිපතිපච්චයො. සො දුවිධො ආරම්මණාධිපති සහාජාතාධිපතිවසෙන. ආරම්මණධම්මාපි හි කෙචි ගරුකතා අත්තනො ආරම්මණිකධම්මෙ සාමිනො විය දාසෙ අත්තනො වසෙවත්තයමානා අත්තනි නිච්චං නින්නපොණපබ්භාරෙඑව කරොන්තීති. නත්ථි අන්තරං එතස්සාති අනන්තරො, අනන්තරභාවෙන උපකාරකො ධම්මො අනන්තරපච්චයො. සුට්ඨු අනන්තරභාවෙන උපකාරකො ධම්මො සමනන්තරපච්චයො. ඉමෙසං ද්වින්නං පච්චයානං ධම්මතො විසෙසො නත්ථි. අත්ථතො පන පුරිමචිත්තෙ නිරුද්ධෙපි පච්ඡා සන්තානං උච්ඡිජ්ජිතුං අදත්වා සන්තානානුබන්ධවසෙන සාරම්මණධම්ම භාවෙන අත්තසදිසස්ස ධම්මන්තරස්ස උප්පාදනං අනන්තරපච්චයතා. ධම්මන්තරෙ උප්පාදියමානෙපි යංකිඤ්චි ධම්මං අනුප්පාදෙත්වා පටිසන්ධාදීනං කිච්චට්ඨානානං පටිපාටියා චිත්තනියාමං නාම සාධෙත්වා අනුරූපස්සෙව ධම්මන්තරස්ස උප්පාදනං සමනන්තරපච්චයතාති. එවඤ්හි සති නිරොධා වුට්ඨහන්තස්ස අසඤ්ඤසත්තා චවන්තස්සච පුරිමපච්ඡිමභාගපවත්තානං චිත්තුප්පාදානංපි අනන්තරතා සමනන්තරතාච උපපන්නා හොතීති. නහි අභාව භූතො අන්තරෙ කාලො තෙසං අන්තරං කරොතිනාම. නච අඤ්ඤසන්තානභූතො අන්තරෙ රූපධම්මො. අඤ්ඤඤ්හි රූපසන්තානං, අඤ්ඤං අරූපසන්තානං. අට්ඨකථායං පන කාලානන්තරතා සමනන්තරපච්චයොති වාදං පටික්ඛිපිත්වා සණ්ඨානාභාවතො සුට්ඨු අනන්තරාති සමනන්තරාති වුත්තං. එතෙන යථාසණ්ඨානවන්තානං රූපධම්මානං අනන්තරතානාම මජ්ඣෙ පරිච්ඡෙදසහිතායෙව හොති. න තථා සණ්ඨානරහිතානං අරූපධම්මානං. තස්මා පුරිමපච්ඡිමානං තෙසං එකීභූතානං විය පවත්තිසමනන්තරතානාම. තථා පවත්තන සමත්ථතා සමනන්තරපච්චයතාති දස්සෙති.

On appelle « objet » (ārammaṇa) ce en quoi les phénomènes de l’esprit (citta) et des facteurs mentaux (cetasika) se déploient en s'y attachant, comme s'ils y éprouvaient un plaisir parfait. Les six types d'objets, étant auxiliaires par leur seule nature d'objet, constituent la « condition d'objet » (ārammaṇapaccayo). Le sens du terme « prédominance » (adhipati) a déjà été donné plus haut. Un phénomène qui est auxiliaire par sa nature de prédominance est une « condition de prédominance » (adhipatipaccayo). Elle est de deux sortes : par prédominance de l'objet ou par prédominance de co-naissance. En effet, certains phénomènes pris comme objets, étant honorés, dirigent les phénomènes qui les prennent pour objet comme un maître dirige ses esclaves selon sa volonté, les faisant toujours tendre, pencher et s'incliner vers eux-mêmes. « Sans intervalle » (anantaro) signifie qu'il n'y a rien entre ceci [et cela] ; un phénomène auxiliaire par sa nature de contiguïté immédiate est une « condition de contiguïté » (anantarapaccayo). Un phénomène auxiliaire par sa nature de contiguïté parfaite est une « condition de contiguïté directe » (samanantarapaccayo). Entre ces deux conditions, il n'y a pas de différence quant à la réalité des phénomènes. Cependant, quant au sens, la « condition de contiguïté » consiste, même après la dissolution de la conscience précédente, à ne pas laisser la continuité s’interrompre et à produire un autre phénomène semblable à soi-même en tant que phénomène doté d'un objet, par le biais de la succession de la continuité. La « condition de contiguïté directe » consiste, lors de la production d'un autre phénomène, à ne pas produire n'importe quel phénomène, mais à produire uniquement un phénomène approprié en établissant ce qu'on appelle la loi de l'esprit (cittaniyāma), selon l'ordre des fonctions comme la renaissance, etc. S'il en est ainsi, la contiguïté et la contiguïté directe sont établies même pour les surgissements de conscience se produisant dans les phases antérieures et postérieures pour celui qui émerge de la cessation (nirodha) ou pour celui qui meurt du royaume des êtres sans perception (asaññasatta). Car le temps, étant un non-être, ne saurait créer d'intervalle entre eux. De même, un phénomène matériel appartenant à une autre continuité ne constitue pas un intervalle. Car la continuité matérielle est une chose, et la continuité immatérielle en est une autre. Dans le Commentaire, cependant, après avoir rejeté la thèse d'une contiguïté temporelle pour la condition de contiguïté directe, il est dit qu'elles sont appelées « directes » (samanantarā) en raison de l'absence de forme spatiale (saṇṭhāna). Par là, il montre que si la contiguïté des phénomènes matériels ayant une forme comporte des délimitations au milieu, il n'en est pas de même pour les phénomènes immatériels dépourvus de forme. C’est pourquoi la contiguïté de leur processus entre le précédent et le suivant est comme s'ils ne faisaient qu'un. La capacité de se produire ainsi est ce que démontre la condition de contiguïté directe.

යෙ පන ධම්මා අත්තනි ජාතෙ එව ජායන්ති, නො අජාතෙ. අත්තනා සහෙවච ජායන්ති, නො පුරෙ පච්ඡාච, තෙසං ජාතත්ථාය විය [Pg.389] සයං තෙහි සහ ජාතභාවෙන උපකාරකො ධම්මො සහජාතපච්චයො. පකාසස්ස පදීපො විය. පදීපජාලඤ්හි උප්පජ්ජමානං පකාසසඞ්ඛාතෙන ආලොකෙන සහෙව උප්පජ්ජතීති. අඤ්ඤමඤ්ඤං උපත්ථම්භන්තං තිදණ්ඩං විය අඤ්ඤමඤ්ඤං උපත්ථම්භනවසෙන උපකාරකො ධම්මො අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයො. එවඤ්ච සති ඉමස්ස පච්චයස්ස පුරිමෙන සහ විසෙසො පාකටො හොති. නහි සහ ජාතසද්දො එවරූපං අඤ්ඤමඤ්ඤොපත්ථම්භනං බොධෙතීති. නිස්සයන්ති එත්ථාති නිස්සයො. නිස්සයභාවෙන උපකාරකො ධම්මො නිස්සයපච්චයො. සො පන සහජාතනිස්සයො වත්ථුපුරෙජාත නිස්සයොති දුවිධො හොති. තත්ථ සහජාතොව සමානො පටකොට්ඨකො විය චිත්තකම්මානං පතිට්ඨාභාවෙන උපකාරකො ධම්මො සහජාතනිස්සයො. පථවී විය තිණරුක්ඛාදීනං පුරෙ ජාතො හුත්වා අධිට්ඨානභාවෙන උපකාරකො වත්ථුපුරෙජාත නිස්සයො. බලවතරො පන නිස්සයො උපනිස්සයො. යථා හි සාලිභත්තස්ස උප්පත්තියා සූදොවා උක්ඛලිවාකට්ඨංවා අග්ගිවානිස්සයො එව හොති, න උපනිස්සයො. සාලිඛෙත්තවුට්ඨිධාරා එව පන උපනිස්සයො, න හි තාසුඅසති භත්තුප්පත්තියා සූදාදීනංපි ථාමොනාම අත්ථීති. තථා යහිං පච්චයෙ අසති නිස්සයධම්මාපි නත්ථි. කුතො නිස්සිතධම්මා. සො පච්චයො නිස්සයතොපි බලවතරට්ඨෙන උපනිස්සයොති වුච්චතීති.

Quant aux phénomènes qui ne naissent que lorsque [la condition] elle-même est née, et non lorsqu'elle n'est pas née, naissant simultanément avec elle et non avant ou après, le phénomène qui leur est auxiliaire par le fait de naître avec eux, comme pour leur propre naissance, est la « condition de co-naissance » (sahajātapaccayo). C'est comme la lampe pour la lumière. En effet, la flamme de la lampe, en surgissant, surgit en même temps que la lueur appelée clarté. Un phénomène auxiliaire par le biais d'un soutien mutuel, comme un trépied [dont les bâtons] se soutiennent les uns les autres, est la « condition de réciprocité » (aññamaññapaccayo). Cela étant, la différence entre cette condition et la précédente est manifeste. En effet, le terme « co-naissant » n'exprime pas à lui seul un tel soutien réciproque. « On s'appuie sur cela », d'où le terme « support » (nissaya). Un phénomène auxiliaire par sa nature de support est la « condition de support » (nissayapaccayo). Elle est de deux sortes : support co-naissant (sahajātanissaya) et support de base pré-existant (vatthupurejātanissaya). Là, le support co-naissant est un phénomène qui, tout en étant co-naissant, est auxiliaire en tant que fondement pour les actes de l'esprit, à l'instar d'un coffre pour un vêtement. Le support de base pré-existant est un phénomène qui, étant apparu auparavant, est auxiliaire en tant que base, comme la terre pour l'herbe et les arbres. Un support plus puissant est un « appui décisif » (upanissaya). Par exemple, pour la production de riz cuit, le cuisinier, la marmite, le bois ou le feu ne sont que des supports (nissaya), et non des appuis décisifs. Mais les pluies sur le champ de riz sont un appui décisif ; car en leur absence, même avec le cuisinier et le reste, il n'y aurait aucune puissance pour produire le riz. De même, une condition sans laquelle les phénomènes de support eux-mêmes n'existeraient pas — et encore moins les phénomènes supportés — est appelée « appui décisif » (upanissaya) en raison de son sens plus puissant que celui du simple support.

සො පන ආරම්මණූපනිස්සයො අනන්තරූපනිස්සයො පකතූපනිස්සයොති තිවිධො හොති. තත්ථ ගරුකතා ආරම්මණ ධම්මා ගරුකතත්තාඑව අධිපතිභූතා බලව නිස්සයභූතාච හොන්ති. අනන්තරපච්චයධම්මාච තෙහි විනා චිත්තසන්තානපවත්තියා එව අභාවතො බලවනිස්සයාඑව හොන්ති. පකතූපනිස්සයොති එත්ථ පන පකතො උපනිස්සයොති පකතූපනිස්සයො. පකතොතිච යථා කතෙ සති අනුරූපෙ කාලෙ තස්මිංසන්තානෙ එකන්තෙන පච්චයුප්පන්නධම්මා පාතුභවන්ති, තථා සුට්ඨු කතොති අත්ථො. කරණඤ්චෙත්ථ සද්ධා සීලං සුතං චාගො පඤ්ඤාතිච රාගො දොසො මොහො මානො දිට්ඨි පත්ථනාතිච වුත්තානං ධම්මානං අත්තනො [Pg.390] සන්තානෙ පුබ්බභාගෙ වුත්තප්පකාරෙන සුට්ඨු උප්පාදනං. කායිකං සුඛං කායිකං දුක්ඛං පුග්ගලො උතු භොජනං සෙනාසනන්ති එවං වුත්තානං ධම්මානං සුට්ඨු උපසෙවනඤ්ච වෙදිතබ්බං.

Ce soutien décisif est de trois sortes : le soutien décisif par l'objet (ārammaṇūpanissaya), le soutien décisif par contiguïté (anantarūpanissaya) et le soutien décisif naturel (pakatūpanissaya). Parmi ceux-ci, les phénomènes d'objet estimés, précisément en raison de leur caractère estimé, deviennent prédominants et constituent un soutien puissant. Les phénomènes de condition de contiguïté, quant à eux, sont des soutiens puissants car, sans eux, le flux de la continuité de la conscience ne pourrait tout simplement pas se produire. Concernant le « soutien décisif naturel », cela signifie un soutien qui est naturel. « Naturel » signifie bien accompli, de sorte que lorsqu'il est accompli, les phénomènes conditionnés apparaissent nécessairement dans ce flux au moment approprié ; tel est le sens de « bien accompli ». L'accomplissement ici doit être compris comme la production correcte de la foi, de la moralité, de l'apprentissage, de la générosité, de la sagesse, ainsi que de l'attachement, de la haine, de l'illusion, de l'orgueil, des vues erronées et des aspirations dans sa propre continuité au préalable, de la manière décrite. De même, cela inclut l'usage approprié du bonheur physique, de la souffrance physique, de la personne, du climat, de la nourriture et du logement.

පුරෙතරං උප්පජ්ජිත්වා වත්තමානභාවෙන උපකාරකො ධම්මො පුරෙජාතපච්චයො. සො දුවිධො ආරම්මණපුරෙජාත නිස්සය පුරෙජාත වසෙන. නිස්සයාරම්මණධම්මා එව හි කෙචි පුරෙජාත තාමත්තවිසිට්ඨා පුරෙජාතපච්චයොති වුත්තාති. ආචරියානන්දත්ථෙරෙන පන නිස්සයාරම්මණාකාරාදීහි විසිට්ඨා පුරෙජාතාකාරෙන උපකාරකතා පුරෙජාතපච්චයතාති වුත්තං. එවං සන්තෙපි පුරෙ ජාතතාවිසිට්ඨෙහි නිස්සයාරම්මණසත්තිවිසෙසෙහි අඤ්ඤො විසුං පුරෙජාතසත්තිවිසෙසොනාම නදිස්සතියෙව. පුරෙ රොපෙත්වා ජාතානං රුක්ඛපොතකානං විය පච්ඡා ආසිඤ්චියමානං උදකං පුරෙ ජාතානං චතුසමුට්ඨානිකරූපධම්මානං වුද්ධවිරුළ්හභාවඤ්ච පච්ඡාපි අත්තනා සදිසස්ස රූපසන්තානස්ස පවත්තියා පච්චයභාවඤ්ච පාපෙත්වා උපත්ථම්භනවසෙන උපකාරකො පච්ඡාජාතො අරූපධම්මො පච්ඡා ජාතපච්චයො. අට්ඨකථායං පන ගිජ්ඣපොතකසරීරානං ආහාරාසා චෙතනාවියාති වුත්තං. මූලටීකායඤ්ච එතෙන මනොසඤ්චෙ තනාහාරවසෙන පවත්තමානෙහි අරූපධම්මෙහි රූපකායස්ස උපත්ථම්භිත භාවං දස්සෙති, තෙනෙව ආහාරාසා වියාති අවත්වා චෙතනාගහණං කරොතීති වුත්තං. සා පන පච්ඡාජාතා සසම්පයුත්තා ආහාරාසා චෙතනා පුරෙජාතානං තෙසං ගිජ්ඣසරීරරූපානං චිරකාලං කබළීකාරාහාරෙන විනාපි අමිලාත භාවං උපරූපරිච වුද්ධවිරුළ්හරූපසන්තානුප්පත්තියා පච්චයභාවං පාපෙත්වා උපත්ථම්භතියෙව. යස්මා සුපාකටෙන පච්ඡාජාතපච්චයෙක දෙසෙන සකලස්ස පච්ඡාජාතපච්චයස්ස සාධනත්ථාය අයං උපමා ඉධ වුත්තා විය දිස්සති. චෙතනා ගහණඤ්ච පච්ඡාජාත පච්චයං පත්වාපි චෙතනාඑව පධානා ජාතාති දස්සනත්ථං ගහිතන්ති න න සක්කා වත්තුං. එවඤ්හි සති පච්ඡාජාතස්ස අත්ථස්ස පච්ඡා ජාතාය එව උපමාය සාධනං උපපන්නං හොතීති. යථාවුත්ත ටීකාපාඨෙපි අයමත්ථො ලබ්භතියෙව.

Un phénomène qui aide en surgissant préalablement et en demeurant présent est une condition de préexistence (purejātapaccayo). Elle est de deux sortes : selon la préexistence de l'objet et la préexistence de la base. En effet, certains phénomènes de base et d'objet, se distinguant seulement par leur préexistence, sont appelés conditions de préexistence. Cependant, l'Ancien Ācariya Ānanda a déclaré que la condition de préexistence est le fait d'aider par la modalité de préexistence, distinguée par les aspects de base, d'objet, etc. Malgré cela, on ne voit pas d'autre pouvoir de préexistence distinct des pouvoirs spécifiques de base et d'objet caractérisés par la préexistence. Comme l'eau versée plus tard sur de jeunes arbres plantés auparavant, un phénomène immatériel né plus tard (pacchājāto arūpadhammo), qui aide par voie de soutien en favorisant la croissance et le développement des phénomènes matériels nés des quatre causes surgis auparavant, et en assurant la continuité ultérieure d'un flux matériel semblable à lui-même, est une condition de post-existence (pacchājātapaccayo). Dans le Commentaire, il est dit que c'est « comme le désir de nourriture pour le corps des jeunes vautours ». Dans le Sous-commentaire original (Mūlaṭīkā), il est expliqué que cela montre comment le corps matériel est soutenu par les phénomènes immatériels opérant par la volition comme nourriture mentale ; c'est pourquoi, au lieu de dire « comme le désir de nourriture », il emploie le terme « volition ». Cette volition de désir de nourriture, née après et accompagnée de ses associés, soutient les formes corporelles de ces vautours nées avant, les gardant sans flétrissement même sans nourriture matérielle pendant longtemps, et permettant la production d'un flux de formes qui croissent et se développent de plus en plus. Cette illustration semble être donnée ici pour établir l'ensemble de la condition de post-existence au moyen d'une partie bien connue de celle-ci. Et on ne peut nier que la mention de la volition est faite pour montrer que, même dans la condition de post-existence, la volition est prédominante. Ainsi, l'explication du sens de la post-existence au moyen d'une métaphore de post-existence devient appropriée. Ce sens se retrouve également dans le passage cité du Sous-commentaire.

ආසෙවන්ති [Pg.391] තං සුට්ඨු භජන්ති අපරාපරං උප්පජ්ජමානා ධම්මා සුට්ඨු සෙවමානා විය භජමානා විය තස්ස පුරිමස්ස සබ්බපාරිපූරං ආකාරං ගහෙත්වා එව පුනප්පුනං පවත්තන්තීති ආසෙවනං. ආසෙවෙතිවා තෙ ධම්මෙ අත්තනො පරිවාසං සුට්ඨු ගාහාපෙති. වඩ්ඪෙතීතිවා ආසෙවනං. අපිච කුසලාදිභාවෙන අත්තනා සදිසස්ස පයොගෙන කරණීයස්ස අනන්තරධම්මස්ස පුනප්පුනං කරණං පවත්තනං අත්තසදිසස්සවා අත්තසදිසභාවාපාදනං වාසනං ආසෙවනට්ඨොති මූලටීකායං වුත්තං. තත්ථ පයොගෙන කරණීයස්සාති එතෙන ආවජ්ජනද්වයඤ්ච සබ්බවිපාකධම්මෙච නිවත්තෙති. නහි ආවජ්ජන ද්වයස්ස ද්වත්තික්ඛත්තුං පවත්තමානස්සපි වඩ්ඪෙතුංවා හාපෙතුංවා පයොගෙන කරණීයතානාම අත්ථි පරිදුබ්බලත්තා. විපාකෙසුච අරියඵලානි පරිකම්මපයොගෙන කරණීයානිපි මග්ගචෙතනානුභාවෙන විනා කෙවලෙන තෙන පයොගෙනෙව සාධෙතබ්බානි න හොන්ති. කෙවලං කම්මවෙගෙන සන්තානෙ පාතිතෙසු ලොකියවිපාකෙසු වත්තබ්බමෙව නත්ථීති. පුනප්පුනං කරණං පවත්තනන්ති උපරුපරි පගුණ බලවභාවාපාදනෙන සහ පවත්තනං සන්ධාය වුත්තං. එවඤ්හි සති පරියත්තිධම්ම විජ්ජාසිප්පුග්ගහණෙසු පුරිමාභියොගො විය ආසෙවනට්ඨෙන අනන්තරෙ පවත්තානං සජාතියානං ධම්මානං පගුණබලවභාවාය උපකාරකො ධම්මො ආසෙවනපච්චයො නාමාති සිද්ධං හොතීති.

La répétition (āsevana) signifie qu'ils le fréquentent bien ; les phénomènes surgissant successivement, comme s'ils servaient ou fréquentaient bien, se produisent à maintes reprises en adoptant l'aspect de la complétude totale du précédent. Ou bien, elle fait en sorte que ces phénomènes reçoivent pleinement sa propre imprégnation (parivāsa). Ou encore, la répétition est ce qui fait croître. De plus, il est dit dans le Mūlaṭīkā que le sens de la répétition est la pratique ou la production répétée du phénomène immédiatement suivant qui doit être accompli par un effort, semblable à lui-même en tant que salutaire ou autre, ou le fait de rendre ce qui est semblable à soi-même imprégné de sa propre nature (vāsanā). Ici, par « ce qui doit être accompli par un effort », on exclut les deux formes d'advertance et tous les phénomènes de résultat (vipāka). En effet, bien que les deux formes d'advertance se produisent deux ou trois fois, il n'y a pas en elles de capacité à être accomplies par effort pour croître ou diminuer, car elles sont extrêmement faibles. Quant aux résultats, bien que les fruits nobles soient à accomplir par l'effort de préparation, ils ne sont pas réalisables par ce seul effort sans le pouvoir de la volition du chemin. Quant aux résultats mondains projetés dans la continuité par la seule force du kamma, il n'y a rien à en dire. L'expression « production ou pratique répétée » est dite en référence à une production accompagnée de l'acquisition d'une force et d'une maîtrise de plus en plus grandes. Puisqu'il en est ainsi, comme l'application antérieure dans l'étude des textes, des sciences et des arts, le phénomène qui aide à la maîtrise et à la force des phénomènes de même nature se produisant immédiatement par le sens de la répétition est établi comme étant la condition de répétition (āsevanapaccayo).

කායඞ්ගවාචඞ්ගචිත්තඞ්ගාභිසඞ්ඛරණභූතෙන චිත්තප්පයොගසඞ්ඛාතෙ න කිරියාභාවෙන උපකාරකො ධම්මො කම්මපච්චයො. සො දුවිධො සහජාතනානාක්ඛණිකවසෙන. තත්ථ ජෙට්ඨසිස්ස මහා වඩ්ඪකිආදයො විය සකිච්චපරකිච්චසාධනවසෙන පවත්තා සබ්බාපි සහජාතචෙතනා සහජාතපච්චයො. යථා පන ඉත්ථිපුරිසානං සකිං සන්නිපාතප්පයොගො කාමසුඛානුභවනකිච්චඤ්ච කාලන්තරෙ පුත්තපාතුභාවත්ථායවත්ථුම්හි බීජනිධාන කිච්චඤ්ච සම්පාදෙති. එවමෙවං යථාවුත්තාභිසඞ්ඛරණකිච්චඤ්ච තදභිසඞ්ඛරණවෙගජනිතං කාලන්තරෙ විපාකකටත්තාරූපානං පාතුභාවත්ථාය සන්තානෙ කිරියා විසෙසනිධාන කිච්චඤ්ච සම්පාදෙත්වා නිරුද්ධා කුසලාකුසල චෙතනා නානාක්ඛණිකකම්මපච්චයොනාම. [Pg.392] විපච්චනමත්තභාවෙන උපකාරකො ධම්මො විපාකපච්චයො. විපච්චන භාවොච නාම ලොකෙ සබ්බෙසං පුප්ඵඵලාදීනං සුට්ඨු විපක්කභාවං පත්තකාලෙ සබ්බාකාරෙන මන්දභාවො හොති. එවං නිරුස්සාහසන්ත භාවසඞ්ඛාකෙන මන්දමන්දාකාරෙන සන්තානෙ පාතුභාවො. තතොයෙවච විපාකානං පවත්ති අවිභූතා හොති. සබ්බරත්තිං නිද්දායන්තස්ස පුරිමභවසිද්ධෙ කම්මාදි ආරම්මණෙ පවත්තානිපි තානි වුට්ඨිතකාලෙ කිඤ්චිජානනචිත්ත පවත්තියා පච්චයා නහොන්තීති. පඤ්චවිඤ්ඤාණාදීනි පන පච්ඡාජානනචිත්ත පවත්තියා පච්චයා හොන්තානිපි වත්ථාරම්මණ ඝට්ටනානුභාව බලෙන සහෙව හොන්ති. න තෙසං උස්සාහබ්‍යාපාරමත්ත වසෙනාති දට්ඨබ්බං.

Le kammapaccayo (condition de l’action) est un phénomène qui apporte son aide par son mode d'activité, défini comme un effort mental (cittappayoga) qui constitue la mise en forme des membres du corps, de la parole et de l'esprit. Il est de deux sortes selon qu'il est simultané (sahajāta) ou à moments différents (nānākkhaṇika). À cet égard, toutes les volitions (cetanā) simultanées sont des conditions simultanées (sahajātapaccayo), car elles opèrent en accomplissant leurs propres tâches et les tâches d'autrui, à l'instar d'un apprenti senior ou d'un maître charpentier. En revanche, de même que l'union physique d'un homme et d'une femme ainsi que l'acte de jouir du plaisir sensoriel accomplissent, en un temps ultérieur, la fonction de dépôt de la semence pour l'apparition d'un fils, ainsi la volition salutaire ou insalubre, ayant accompli la fonction de formation susmentionnée et ayant accompli, par l'impulsion générée par cette formation, la fonction de dépôt d'une potentialité spécifique dans la continuité mentale pour l'apparition ultérieure des fruits (vipāka) et de la matière produite par le kamma (kaṭattārūpa), est appelée condition de l'action à moments différents (nānākkhaṇikakammapaccayo) une fois qu'elle a cessé. Le vipākapaccayo (condition du fruit) est un phénomène qui aide par son simple état de maturation. Le mode de maturation est tel que, dans le monde, lorsque tous les fruits ou fleurs atteignent leur pleine maturité, ils deviennent passifs à tous égards. De même, le fruit apparaît dans la continuité mentale selon un mode de passivité extrême, défini comme un état de tranquillité sans effort. C’est pourquoi l'activité des fruits n’est pas manifeste. Même si, chez une personne dormant toute la nuit, ces états se produisent sur un objet tel qu’une action (kamma) accomplie dans une existence antérieure, ils ne deviennent pas des conditions pour l'activité d'une conscience connaissant quoi que ce soit au moment du réveil. Quant aux cinq consciences sensorielles et autres, bien qu’elles soient des conditions pour l'activité de la conscience de connaissance ultérieure, on doit comprendre qu’elles se produisent par la force de l'impact de la base et de l'objet, et non par le simple pouvoir de l'effort ou de l'activité.

අරූපිනො තයො ආහාරා සහජාතධම්මානං ජනනට්ඨෙන උපත්ථම්භනට්ඨෙනච, කබළීකාරාහාරො පන ඉමස්ස චතුසමුට්ඨානි කස්ස කායස්ස උපත්ථම්භනට්ඨෙනෙව උපකාරකතා ආහාරපච්චයො. අපිච, ආහාරට්ඨොනාම උපත්ථම්භනප්පධානො හොති. තෙනෙව හි පාළියං කබළීකාරො ආහාරො ආහාරසමුට්ඨානස්ස රූපස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයොති අවත්වා ඉමස්ස කායස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයොත්වෙව වුත්තං. තස්මා අරූපාහාරානංපි ආහාරට්ඨො උපත්ථම්භනවසෙනෙව වෙදිතබ්බො. ජනයන්තාපි හි ආහාරා අත්තනා ජනිතානඤ්ච තදඤ්ඤෙසඤ්චසන්තානට්ඨිතියා පච්චයභාවත්ථාය උපත්ථම්භනෙන සහෙව ජනෙන්තීති.

Les trois aliments immatériels sont une condition de l'aliment (āhārapaccayo) pour les phénomènes nés simultanément, par leur fonction de génération et de soutien. L'aliment matériel, quant à lui, est une condition de l'aliment pour ce corps issu des quatre causes, uniquement par sa fonction de soutien. En outre, ce qu'on appelle la nature de l'aliment est principalement le soutien. C'est pourquoi, dans le texte scripturaire (Pāḷi), il n'est pas dit que l'aliment matériel est une condition pour la matière issue de l'aliment, mais il est dit qu'il est une condition pour « ce corps ». Par conséquent, la nature d'aliment des nutriments immatériels doit également être comprise par le seul biais du soutien. En effet, même lorsqu'ils génèrent, les aliments ne génèrent qu'en soutenant, afin d'assurer la persistance de la continuité de ce qu'ils ont eux-mêmes généré et des autres phénomènes.

ඉස්සරියට්ඨෙන උපකාරකො ධම්මො ඉන්ද්‍රියපච්චයො. සො තිවිධො සහජාතාදිවසෙන. තත්ථ සහජාතධම්මානං අත්තනො අත්තනො කිච්චෙසු ඉස්සරභූතා අරූපින්ද්‍රියධම්මා සහජාතින්ද්‍රියපච්චයො. පච්ඡා ජාතානං පඤ්චවිඤ්ඤාණ ධම්මානං දස්සනාදි කිච්චෙසු ඉස්සරභූතා පුරෙ ජාතා පඤ්චපසාදින්ද්‍රියධම්මා පුරෙ ජාතින්ද්‍රියපච්චයො. සහජාතානං කටත්තාරූපානං චිරතරපවත්තියං ඉස්සරභූතං රූපජීවිතං රූපජීවිතින්ද්‍රියපච්චයො. කස්මා පනෙත්ථ භාවින්ද්‍රියද්වයං ඉධ න ගහිතන්ති. වුච්චතෙ, යස්ස ජනකත්තංවා උපත්ථම්භකත්තංවා අනුපාලකත්තංවා අත්ථි. සො පච්චයධම්මොනාම. භාවද්වයස්ස [Pg.393] පන සහජාත ධම්මානං අත්ථාය එතං තයංපි නත්ථි. කෙවලං පන තංසහිතෙ සන්තානෙ කම්මාදීහි අත්තනො අත්තනො පච්චයෙහි පවත්තමානානං චතුසමුට්ඨානිකධම්මානං ඉත්ථාකාරාදිවසෙනෙව යො පවත්තිනියමො අත්ථි, සො භාවරූපා නුභාවෙන සිද්ධො. තස්මා තෙසං ධම්මානං තාදිසෙ නියාමකිච්චෙ ඉස්සරත්තායෙව ද්වයං ඉන්ද්‍රියංනාම හොති. න ඉන්ද්‍රියපච්චයත්තෙ නාති තං ඉධ නගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. ආරම්මණං උපගන්ත්වා තස්මිං භුසං දළ්හං නිපතිත්වා විය ඣායනට්ඨෙන ඔලොකනට්ඨෙන උපකාරකො ධම්මො ඣානපච්චයො. දුග්ගති සුගති නිබ්බාන සම්පාපකට්ඨෙන උපකාරකො ධම්මො මග්ගපච්චයො. එත්ථච යෙනයෙන සම්මාදස්සනාදිනා ලක්ඛණවිසෙසෙන සම්පන්නත්තා කුසලභූතා සම්මාදිට්ඨාදයො සුගති නිබ්බාන සම්පාපකට්ඨෙන මග්ගපච්චයානාම හොන්ති. අබ්‍යාකතභූතානංපි තෙසං සො සො ලක්ඛණවිසෙසො අත්ථියෙවාති තෙසම්පි තෙනෙවට්ඨෙන මග්ගපච්චයතා වුත්තාති දට්ඨබ්බා. සතිපි මග්ගඞ්ගානං තංතං සම්පාපකට්ඨෙනච උපකාරකත්තෙ තංසමුට්ඨිතානං රූපධම්මානං සො අත්ථො න පාපුණාති. තෙසං පන මග්ගපච්චයධම්මෙහි සමුට්ඨිතත්තායෙව මග්ගපච්චයුප්පන්නතා පච්චෙතබ්බා. එසනයො හෙතුකම්මින්ද්‍රියඣාන පච්චයෙසුපීති.

L'indriyapaccayo (condition de la faculté) est un phénomène qui apporte son aide par son sens de prédominance (issariya). Il est de trois sortes : par le mode de naissance simultanée, etc. Parmi celles-ci, les facultés immatérielles qui sont prédominantes dans leurs fonctions respectives pour les phénomènes nés simultanément sont des conditions de facultés nées simultanément. Les cinq facultés de sensibilité (pasāda) pré-nées, qui sont prédominantes dans les fonctions de vision et autres des cinq consciences nées ultérieurement, sont des conditions de facultés pré-nées. La vitalité matérielle (rūpajīvita), qui est prédominante pour la persistance prolongée de la matière produite par le kamma née simultanément, est une condition de faculté de vitalité matérielle. Pourquoi les deux facultés de genre (bhāvindriya) ne sont-elles pas incluses ici ? Il est dit que ce qui possède une fonction de générateur, de soutien ou de protecteur est appelé un phénomène de condition. Or, pour les deux genres, ces trois fonctions n'existent pas à l'égard des phénomènes nés simultanément. Cependant, il existe une règle de processus pour les phénomènes nés des quatre causes qui se manifestent dans une continuité dotée de ces genres par leurs propres conditions (kamma, etc.) ; cette règle, telle que la forme féminine, est établie par l'influence de la matière du genre. Ainsi, comme elles ne sont prédominantes que dans cette fonction de régulation de ces phénomènes, ces deux sont appelées facultés, mais elles ne sont pas considérées ici comme des conditions de facultés (indriyapaccayo). Le jhānapaccayo (condition de l'absorption) est un phénomène qui aide par le sens de l'examen ou de la contemplation, comme s'il s'approchait de l'objet pour s'y fixer intensément. Le maggapaccayo (condition du chemin) est un phénomène qui aide par le sens de mener vers une destination malheureuse, heureuse ou vers le Nibbāna. Ici, les facteurs de la vision correcte et autres, étant salutaires car dotés de caractéristiques spécifiques telles que la vision juste, sont appelés conditions du chemin par leur fonction de mener vers une destination heureuse ou le Nibbāna. On doit comprendre que même pour les états indéterminés (abyākata), ces caractéristiques spécifiques existent également, c'est pourquoi leur nature de condition du chemin est mentionnée dans ce même sens. Bien que les facteurs du chemin aident par leur fonction de mener vers tel ou tel état, ce sens ne s'applique pas aux phénomènes matériels produits par eux. On doit cependant admettre que ces phénomènes matériels sont issus d'une condition du chemin par le simple fait d'avoir été générés par des phénomènes de condition du chemin. Cette même logique s'applique aux conditions de racine (hetu), d'action (kamma), de faculté (indriya) et d'absorption (jhāna).

එකුප්පාදතාදීහි පකාරෙහි සමං එකීභූතො විය හුත්වා අඤ්ඤමඤ්ඤයුත්තභාවෙන උපකාරකො ධම්මො සම්පයුත්තපච්චයො. සමානෙපි සහජාතභාවෙන නිස්සය නිස්සිත භාවෙනච යුත්තභාවෙ එකුප්පාදතාදිකස්ස සම්පයොගලක්ඛණස්ස විරහතො විප්පයුත්තභාවෙන උපකාරකො ධම්මො විප්පයුත්තපච්චයො. යත්ථ සම්පයුත්තා සඞ්කා සම්භවති, තත්ථෙව තදාසඞ්කා විගමනත්ථං අයං විප්පයුත්තපච්චයොනාම වුත්තොති තදාසඞ්ඛා රහිතෙසු ආරම්මණානන්තරාදීසු විප්පයුත්තපච්චයපසඞ්ගො නත්ථීති වෙදිතබ්බො. හෙට්ඨාවුත්තප්පකාරෙසු එව පච්චයධම්මෙසු යො යො අත්ථිතා සඞ්ඛාතෙන ඛණපච්චුප්පන්න සමඞ්ගිභාවෙන තාදිසස්සෙව ඛණපච්චුප්පන්න සමඞ්ගිනො ධම්මස්ස සහජාතාදිවසෙන උපකාරකො සො සො අත්ථිපච්චයො. යස්මිං විජ්ජාමානෙ සති අඤ්ඤො උප්පජ්ජිතුං ඔකාසං [Pg.394] නලභති. සො තස්ස අඤ්ඤස්ස ඔකාසදාන සඞ්ඛාතෙන සයං අන්තරහිතභාවෙන උපකාරකො ධම්මො නත්ථිපච්චයො. අයංපි විසුං සත්තිවිසෙසො න හොති. තෙනෙව චිත්තෙන ගච්ඡති නිසීදති තිට්ඨතීතිආදිනා පච්ඡිමචිත්තෙ ඨිතානංපි පුරිමචිත්තං වත්තතියෙවාති ලොකස්ස අභිමානො හොති. තස්මා යත්ථ අත්ථිතාසඞ්කා සම්භවති. තත්ථ තදාසඞ්කා නිවත්තනත්ථං අයං පච්චයො වුත්තොති වෙදිතබ්බො.

Le sampayuttapaccayo (condition d'association) est un phénomène qui aide par un état d'union mutuelle, devenant comme une seule entité par des modes tels que la naissance simultanée. Le vippayuttapaccayo (condition de dissociation) est un phénomène qui aide par un état de dissociation, même si l'état de naissance simultanée et la relation de dépendance (nissaya) sont présents, en raison de l'absence de la caractéristique d'association telle que la naissance simultanée, etc. Là où la possibilité d'une confusion avec l'association existe, cette condition de dissociation est mentionnée pour dissiper cette confusion ; on doit donc comprendre qu'il n'y a pas d'application de la condition de dissociation pour les objets (ārammaṇa) ou la contiguïté (anantara), car la confusion avec l'association y est absente. Parmi les phénomènes de condition mentionnés précédemment, tout ce qui aide par sa présence effective au moment présent, par le mode de naissance simultanée ou autre, est appelé atthipaccayo (condition de présence). Le natthipaccayo (condition d'absence) est un phénomène qui aide par sa propre disparition, offrant ainsi l'opportunité à un autre de naître alors que lui-même n'existe plus. Ceci n'est pas non plus une force distincte en soi. C'est pourquoi le monde a l'illusion que « l'on marche, s'assoit ou se tient debout avec la même conscience », alors que c'est la conscience précédente qui est présente dans la conscience suivante. Ainsi, on doit comprendre que cette condition est mentionnée pour dissiper la confusion là où l'idée de présence pourrait survenir.

විනාසං ගතො විගතො. යස්මිං අවිගතෙ අඤ්ඤො උප්පජ්ජිතුං ඔකාසං නලභති, සො තස්ස ඔකාසදානසඞ්ඛාතෙන සයං විගතභාවෙන උපකාරකො ධම්මො විගතපච්චයො. වත්තමානතා සඞ්ඛාතෙන අවිගතභාවෙන තාදිසස්සෙව ධම්මස්ස උපකාරකො ධම්මො අවිගතපච්චයො. පුරිමපච්චය දුකමෙව චෙත්ථ නානත්ථ පසඞ්ගනිවත්තනත්ථං ඤාණවිසදත්ථඤ්ච පරියායන්තරෙන විගතදුකංනාම කත්වා දෙසිතන්ති වෙදිතබ්බං. තථා හි අත්ථීති ඛො කච්චාන අයමෙකො අන්තො. නත්ථීති අයං දුතීයො අන්තොතිආදිනා නානාඅත්ථදීපකා අත්ථි නත්ථි සද්දා සාසනෙ ලොකෙච දිස්සන්ති. පුබ්බෙ වුත්තස්සෙව ච අත්ථස්ස පුන පරියායන්තරෙන වචනං සොතූනං ඤාණවිසදත්ථාය හොතීති. ටීකාකාරා පන බහුං තෙසං පච්චය දුකානං නානත්ථසම්භවං වණ්ණෙන්තියෙවාති. [පච්චයුද්දෙසො]

Ce qui est allé vers la destruction est disparu (vigata). Un phénomène qui aide par le fait même de son état de disparition, offrant ainsi l'occasion à un autre de s'élever alors qu'il n'est pas encore apparu, est une condition de disparition (vigatapaccaya). Un phénomène qui aide un tel phénomène par son état de non-disparition, caractérisé par sa présence actuelle, est une condition de non-disparition (avigatapaccaya). Il faut comprendre que, bien que ces deux soient identiques au binôme de conditions précédent [absence et présence], ils sont enseignés sous un autre angle comme le binôme de disparition afin d'éviter la confusion des sens et pour clarifier la connaissance. En effet, dans l'Enseignement et dans le monde, on voit les mots « être » et « ne pas être » révéler divers sens, comme dans : « “C’est, ô Kaccāna”, ceci est un extrême ; “Ce n’est pas”, ceci est le second extrême. » De plus, la répétition de ce qui a déjà été dit sous un autre angle sert à clarifier la connaissance des auditeurs. Cependant, les commentateurs de la Ṭīkā décrivent abondamment la possibilité de sens différents pour ces binômes de conditions.

168. ඉදානි යථා උද්දිට්ඨෙ චතුවීසතිපච්චයෙ පථමං ඡහි රාසීහි සඞ්ගහෙත්වා පුන රාසීනං අනුක්කමෙන තෙසං පච්චයානං නිද්දෙසං දස්සෙන්තො ඡධානාමන්තුනාමස්සාති ගාථාද්වය මාහ. නාමං නාමස්ස ඡධා ඡබ්බිධෙහි පච්චයෙහි පච්චයො හොති. නාමං නාමරූපීනං පඤ්චධා. පුන නාමං රූපස්ස එකධා, රූපං නාමස්ස එකධාඑව. පඤ්ඤත්තිනාමරූපානි නාමස්ස දුවිධා, ද්වයං නාමරූපං ද්වයස්සෙව නාමරූපස්ස නවධාති එවං ඡක්කපඤ්චකාදිවසෙන පච්චයා ඡබ්බිධා හොන්ති. කථං හොන්තීති යොජනා.

168. Maintenant, en montrant l'explication de ces conditions selon l'ordre des groupes, après avoir regroupé les vingt-quatre conditions précédemment énumérées en six groupes, il énonce les deux versets commençant par « chadhānāmaṃ ». Le nom est une condition pour le nom de six manières, par six types de conditions. Le nom est une condition pour le nom et la forme de cinq manières. De plus, le nom est une condition pour la forme d'une seule manière ; de même, la forme est une condition pour le nom d'une seule manière. Les concepts, le nom et la forme sont des conditions pour le nom de deux manières. Le duo nom et forme est une condition pour le duo nom et forme de neuf manières. C'est ainsi que les conditions sont de six sortes selon les divisions par six, par cinq, etc. La construction de la phrase est : « comment le sont-ils ? »

[229] යංපන විභාවනියං

[229] Quant à ce qui est dans la Vibhāvaniya :

‘‘පඤ්ඤත්තිනාමරූපානි නාමස්ස ද්විධා ද්විපකාරා පච්චයා හොන්තීති වුත්තං’’. තං න සුන්දරං.

« Il est dit : “Les concepts, le nom et la forme sont des conditions pour le nom de deux types, de deux manières.” Cela n'est pas correct. »

පච්චයකථා [Pg.395] හි නාම පච්චයතො පච්චයුප්පන්නතො පච්චයසත්තිතොති තීහි පකාරෙහි වුත්තායෙව සුවුත්තා හොතීති. යස්මා පන අනන්තරාදිපච්චයානාම චිත්තසන්තානස්ස අවිච්ඡෙදාය කිච්චට්ඨානානුක්කමපටිපාදනාය එව ච හොන්ති. තස්මා කුසලාදීසු අරූපධම්මෙසු යොකොචි ධම්මො යස්ස කස්සචි අවිරුද්ධස්ස ධම්මස්ස පච්චයො න න හොතීති වුත්තං අනන්තරනිරුද්ධාචිත්තචෙතසිකාධම්මාතිආදි. තත්ථ අවිරුද්ධස්සාතිඑතෙන අඤ්ඤමඤ්ඤවිරුද්ධානං කුසලාකුසලානං සොමනස්සදොමනස්සානඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤං අනන්තර පච්චයපටික්ඛෙපො වෙදිතබ්බො. පටුප්පන්නානන්ති පුනුප්පන්නානං පටිපාටියා උප්පන්නානංවා. පුනප්පුනං සන්තානපරිභාවනාවසෙන පවත්තො ආසෙවනපච්චයොනාම, කෙවලං පයොගසාධනීයෙසු ජවවෙග සහිතෙසු චිත්තුප්පාදෙසු එව ලබ්භතීති වුත්තං පුරිමානි ජවනානීතිආදි. තත්ථ ජවනානීති මග්ගඵලජවනවජ්ජානි ලොකිය කුසලා කුසලක්‍රියජවනානි පච්ඡිමානංජවනානන්ති ඵලජවනවජ්ජානං කුසලාකුසලක්‍රියජවනානං. භින්නජාතිකා හි ධම්මා අඤ්ඤමඤ්ඤං සබ්බාකාරපාරිපූරං පරිවාසංනාම ගහෙතුංවා ගාහාපෙතුංපා න සක්කොන්ති. යදි සක්කුණෙය්‍යුං, ජාතිමත්තෙනපි ධම්මා පුබ්බාපරං අභින්නාඑව සියුන්ති. තස්මා භින්නජාතිකං ඵලජවනං මග්ගතො පරිවාසං ගහෙතුං න සක්කොති. මග්ගොපි අත්තනො පරිවාසං ඵලස්ස දාතුං න සක්කොති. ඵලචිත්තානිච පරිකම්මපයොගබලෙන ජවන කිච්චානි හොන්ති, න අඤ්ඤමඤ්ඤං පරිවාසදාන ගහණ බලෙනාති. යස්මා කාමාවචරභාවතො මහග්ගතා නුත්තර භාවප්පත්තිනාම ආසෙවනබලෙන හොති, තස්මා ගොත්‍රභු ඣාන මග්ගානං භූමි භෙදො ඉධ අප්පමාණන්ති දට්ඨබ්බං.

En effet, l'explication des conditions n'est bien formulée que lorsqu'elle est exprimée de trois manières : par la condition (paccaya), par ce qui est conditionné (paccayuppanna) et par la force de la condition (paccayasatti). Puisque les conditions telles que la contiguïté (anantara) servent à assurer la non-interruption de la continuité de la conscience et à établir l'ordre des fonctions, il est dit que parmi les phénomènes immatériels tels que les états salutaires (kusala), n'importe quel phénomène n'échoue pas à être une condition pour tout autre phénomène non-opposé, comme dans « les phénomènes de conscience et de facteurs mentaux cessant immédiatement », etc. Par « non-opposé », il faut entendre l'exclusion de la condition de contiguïté réciproque entre les états salutaires et non-salutaires, ou entre la joie et la tristesse, qui sont mutuellement opposés. « Ceux qui sont présents » signifie ceux qui s'élèvent successivement. La condition de répétition (āsevana) agit par l'imprégnation répétée de la continuité ; il est dit qu'elle n'est obtenue que dans les apparitions de conscience dotées de la force de l'impulsion (javana) et réalisables par l'effort, comme dans « les impulsions précédentes », etc. Ici, « impulsions » désigne les impulsions mondaines (lokiya) salutaires, non-salutaires et fonctionnelles (kriya), à l'exclusion des impulsions de la Voie et du Fruit ; et « pour les impulsions suivantes » désigne les impulsions salutaires, non-salutaires et fonctionnelles, à l'exclusion des impulsions du Fruit. En effet, des phénomènes de nature différente ne peuvent ni recevoir ni transmettre ce qu'on appelle « l'habituation » (parivāsa) de manière complète. S'ils le pouvaient, les phénomènes resteraient identiques du début à la fin par leur simple nature. Par conséquent, l'impulsion du Fruit, ayant une nature différente, ne peut recevoir l'habituation de la Voie. La Voie non plus ne peut donner sa propre habituation au Fruit. Les consciences de Fruit exercent des fonctions d'impulsion par la force de l'effort de préparation (parikamma), et non par la force de la transmission ou de la réception mutuelle de l'habituation. Puisque le passage de l'état de la sphère des sens à l'état sublime ou suprême se fait par la force de la répétition, il faut considérer qu'ici, la différence de plan entre le changement de lignée (gotrabhu), l'absorption (jhāna) et la Voie (magga) n'est pas un obstacle.

හෙතු.ල. නාමරූපානන්ති එත්ථ හෙතුමග්ගඞ්ගානි අහෙතුකවජ්ජිතානං, ඣානඞ්ගානි පඤ්චවිඤ්ඤාණවජ්ජිතානං සහජාතානං නාමරූපානං. සහජාතරූපලක්ඛණං පන සයමෙව වක්ඛති. චෙතනානාම පවත්තමානා ද්වෙ කිච්චානි සාධෙති සහජාතානං සංවිධානඤ්ච ආයතිං විපාකපාතු භාවත්ථාය තස්මිං සන්තානෙ අත්තනො පවත්තා කාරසඞ්ඛාත බීජනිධානඤ්චාති. තත්ථ සංවිධානකිච්චං සබ්බචෙතනා සාධාරණං [Pg.396] හොති. බීජනිධානකිච්චං පන කුසලාකුසලභාවප්පත්තායඑව චෙතනාය හොතීති වුත්තං සහජාතාචෙතනාතිආදි. තත්ථ සහජාතාචෙතනාති අන්තමසො පඤ්චවිඤ්ඤාණ සහජාතාපි චෙතනා. සාපි හි සහජාතානං සංවිදහනසඞ්ඛාතෙන කම්මභාවෙන පවත්තත්තා කම්මංඑවනාම හොතීති. යස්මා අත්තනො පවත්තාකාරසඞ්ඛාතස්ස විපාකබීජස්ස නිදහනංනාම, න තාවදෙව බීජකිච්චං සම්පාදෙති. අම්බබීජාදීනි විය පරිණතභාවං පත්වා ඛණන්තරෙඑව සම්පාදෙතීති වුත්තං නානාක්ඛණිකා චෙතනාතිආදි. තත්ථ නානාක්ඛණිකාචෙතනාති අත්තනො පච්චයුප්පන්නධම්ම පවත්තික්ඛණතො විසුං භූතෙ අතීතකාලෙ සිද්ධා කුසලා කුසලචෙතනා. කුසලාකුසලචෙතනාතිවා පාඨො සියා.

Racine, etc. Dans « pour le nom et la forme », les racines et les facteurs de la Voie sont des conditions pour le nom et la forme simultanés (sahajāta), à l'exclusion de ceux qui sont sans racine. Les facteurs de jhāna sont des conditions pour le nom et la forme simultanés, à l'exclusion des cinq consciences sensorielles. Quant à la caractéristique de la forme simultanée, il l'expliquera lui-même. La volition (cetanā), en s'exerçant, accomplit deux fonctions : l'organisation des phénomènes simultanés et le dépôt de la semence consistant en la manière dont elle s'est exercée dans cette continuité, afin de manifester le résultat (vipāka) dans le futur. Parmi celles-ci, la fonction d'organisation est commune à toutes les volitions. Mais la fonction de dépôt de la semence n'appartient qu'à la volition qui a atteint l'état de salutaire ou de non-salutaire ; c'est pourquoi il est dit « volition simultanée », etc. Ici, « volition simultanée » inclut même la volition co-née avec les cinq consciences sensorielles. Car celle-ci aussi devient « kamma » par le fait qu'elle s'exerce en tant qu'état de kamma par l'organisation des phénomènes simultanés. Puisque le dépôt de la semence du fruit, qui est la manière dont elle s'est exercée, n'accomplit pas sa fonction de semence instantanément, mais l'accomplit à un autre moment, après avoir atteint la maturité comme les graines de mangue, il est dit « volition asynchrone » (nānākkhaṇikā cetanā), etc. Ici, « volition asynchrone » désigne la volition salutaire ou non-salutaire accomplie dans le passé, distincte du moment de l'apparition des phénomènes conditionnés par elle. Une variante de lecture pourrait être « kusalākusalacetanā ».

විපාකක්ඛන්ධාඅඤ්ඤමඤ්ඤංසහජාතානංරූපානන්ති එත්ථ අඤ්ඤමඤ්ඤස්සච සහජාතරූපානඤ්චාති අත්ථො. යථානාම පුරෙ ජාතා සාලරුක්ඛපොතකා පච්ඡා අනුවස්සං වස්සන්තානං වුට්ඨිධාරානං වසෙන වුද්ධිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලං පත්වා තස්මිං ඨානෙ යාවකප්පාවසානාපි මහන්තස්ස සාලවනසණ්ඩස්ස පවත්තියා පච්චයා හොන්ති. එවං පටිසන්ධික්ඛණතො පට්ඨාය පුරිමචිත්තක්ඛණෙසු උප්පන්නා සකලසරීරෙ කම්මජකායො චිත්තජකායො උතුජකායො ආහාරජ කායොති සබ්බෙ සකලසරීරට්ඨකා චතුසමුට්ඨානික රූපධම්මා පච්ඡාජාතානං පථමභවඞ්ගාදීනං චිත්තචෙතසිකානං වසෙන වුද්ධිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලං පත්වා උපරුපරි චතුසමුට්ඨානික රූපපරංපරාපවත්තියා පච්චයත්තං උපගච්ඡන්තීති වුත්තං පච්ඡාජාතා චිත්තචෙතසිකා ධම්මාතිආදි. තත්ථ පුරෙජාතස්සාති ආතීතානන්තරචිත්තෙ ජාතස්සාති වදන්ති. යාව අට්ඨමචිත්තාවා පුරෙජාතස්ස. එත්තකො හි කාලො රූපධම්මානං වඩ්ඪනකාලොනාම. තතොපරං හායනකාලෙ පච්ඡාජාතෙන පයොජනං නත්ථීති. යාව සොළසමචිත්තා එව වා පුරෙජාතස්ස. යදග්ගෙන හි මරණාසන්නකාලෙ වත්ථුරූපං චුතිචිත්තස්ස පුරෙජාතපච්චයතං උපගච්ඡති. තදග්ගෙන චුතිචිත්තංපි තස්ස වත්ථුරූපස්ස පච්ඡාජාතපච්චයො න හොතීති නවත්තබ්බො. තථා සෙසරූපානඤ්ච. යථා හි උපත්ථම්භන්තො ආහාරො [Pg.397] වඩ්ඪනපක්ඛෙ ඨිතමෙව උපත්ථම්භති. හායනපක්ඛෙ ඨිතං නුපත්ථම්භතීති නත්ථි. තදාපි තදනුරූපස්ස උපත්ථම්භනස්ස ඉච්ඡිතබ්බත්තා. එවමයංපීති.

« Les agrégats de la résultante [sont des conditions] pour les formes co-naissantes entre elles » : ici, le sens est : à la fois mutuellement et pour les formes co-naissantes. Tout comme de jeunes plants de sal nés antérieurement, sous l’influence des ondées de pluie tombant année après année, parviennent à la croissance, au développement et à l’abondance, et deviennent en ce lieu, jusqu’à la fin du kalpa, des conditions pour la pérennité d’un grand bosquet de sals ; de même, à partir du moment de la renaissance, les formes nées des quatre causes — le corps né du kamma, le corps né de la conscience, le corps né de la température et le corps né de la nourriture — apparues dans les moments de conscience précédents dans tout le corps, atteignent la croissance, le développement et l’abondance sous l’influence des consciences et facteurs mentaux postérieurs tels que le premier bhavanga, et parviennent à être des conditions pour la continuité successive des formes nées des quatre causes. C’est pourquoi il a été dit : « les phénomènes de conscience et les facteurs mentaux nés postérieurement », etc. À ce sujet, certains disent que « pour ce qui est né antérieurement » (purejātassa) signifie ce qui est né dans la conscience immédiatement précédente. La pré-existence s'étend jusqu'à la huitième conscience ; car telle est la durée de la période de croissance des phénomènes matériels. Au-delà, dans la période de déclin, la post-naissance n'a pas d'utilité. Ou bien, la pré-existence s'étend jusqu'à la seizième conscience. En effet, au moment proche de la mort, à partir de l’instant où la forme de la base devient une condition de pré-existence pour la conscience de mort, à partir de cet instant, on ne peut pas dire que la conscience de mort ne soit pas aussi une condition de post-naissance pour cette forme de base. Il en va de même pour les autres formes. Car, tout comme la nourriture qui soutient ne soutient pas seulement ce qui est dans une phase de croissance, mais soutient aussi ce qui est dans une phase de déclin. Même alors, un soutien approprié à cet état est requis. Il en est de même ici.

අරූපධම්මානං ආනුභාවොනාම මහාවිප්ඵාරො හොති. තස්මා තෙ කායෙකදෙසෙ වත්ථුම්හි උප්පන්නාපි සකලං ඉමං චතුජකායං උපත්ථම්භෙතුං සක්කොන්තියෙවාති වුත්තං ඉමස්සකායස්සාති. චක්ඛාදීනි පසාදවත්ථූනි රූපාදීහි සහලද්ධඝට්ටනානිඑව විඤ්ඤාණස්ස ආධාරභාවං ගච්ඡන්ති. ඝට්ටනඤ්ච ඨිතිපත්තකාලෙඑවාති තෙසං නිච්චකාලංපි අත්තනො විඤ්ඤාණස්ස පුරෙජාතපච්චයතා සිද්ධි හොති. විඤ්ඤාණඤ්චනාම පඤ්චවොකාරභවෙ වත්ථුනිස්සයෙන විනා උප්පජ්ජිතුං නසක්කොතීති, යදා පුරෙජාතංවා වඩ්ඪනපක්ඛෙ ඨිතංවා වත්ථුං න ලභති, තදා පටිසන්ධිකාලෙවා මරණාසන්නකාලෙවා යං යං ලභති, තං තං නිස්සාය උප්පජ්ජතියෙව. යදා පන පුරෙ ජාතං සුට්ඨු බලවන්තඤ්ච වත්ථුං ලභති, තදා තදෙව නිස්සාය පවත්තති. තඤ්ච නියමතො පවත්තිකාලෙඑව ලබ්භති, නො පටිසන්ධිකාලෙ. නහි තදා විඤ්ඤාණපච්චයෙන උප්පන්නං වත්ථුපුරෙජාතං භවිතුං සක්කොතීති වුත්තං ඡවත්ථූනි පවත්තියන්ති.

L'influence des phénomènes immatériels est d'une grande expansion. C'est pourquoi, bien qu'ils apparaissent dans une partie spécifique du corps, sur une base, ils sont tout à fait capables de soutenir l'ensemble de ce corps né des quatre causes ; c'est pourquoi il est dit « de ce corps ». Les bases sensibles telles que l'œil, etc., deviennent le support de la conscience seulement lorsqu'elles subissent un impact simultané avec les formes, etc. Et comme l'impact se produit seulement au moment de la phase statique (ṭhiti), la condition de pré-existence pour leur propre conscience est établie en tout temps. Et ce qu'on appelle la conscience, dans l'existence composée de cinq agrégats, ne peut apparaître sans dépendre d'une base ; quand elle ne trouve pas une base née antérieurement ou située dans une phase de croissance, alors, que ce soit au moment de la renaissance ou au moment de la mort imminente, elle apparaît en dépendant de n'importe quelle base qu'elle trouve. Cependant, lorsqu'elle trouve une base née antérieurement et très vigoureuse, elle procède alors en dépendant de celle-ci. Et cela ne s'obtient que durant le cours de l'existence, conformément à la règle, et non au moment de la renaissance. Car à ce moment-là, la base apparue par la condition de la conscience ne peut être pré-existante ; c'est pourquoi il est dit : « les six bases dans le cours de l'existence ».

පඤ්චාලම්බණානිච පඤ්චවිඤ්ඤාණවීථියාති ඉදං නියමසිද්ධිගහණ වසෙන වුත්තං. සබ්බානි පන පච්චුප්පන්නභූතානි නිප්ඵන්නරූපානි මනොවිඤ්ඤාණ වීථියා පුරෙජාතපච්චයා හොන්තියෙව. එවඤ්ච කත්වා පට්ඨානෙ පච්චුප්පන්නො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස පුරෙජාතපච්චයෙන පච්චයො. ආරම්මණපුරෙජාතං චක්ඛුං අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. සොතං, ඝානං, ජිව්හං, කායං, රූපෙ, සද්දෙ, ගන්ධෙ, රසෙ, ඵොට්ඨබ්බෙ, වත්ථුං, පච්චුප්පන්නෙ ඛන්ධෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති, පච්චුප්පන්නං චක්ඛුං අස්සාදෙති අභිනන්දතීතිආදි වුත්තං. අට්ඨකථායඤ්ච උප්පාදක්ඛණං අතික්කමිත්වා ඨිතිපත්තං අට්ඨාරසවිධං රූපමෙව පුරෙජාතපච්චයොති වුත්තන්ති. එත්ථච කිඤ්චාපි පට්ඨානෙ පච්චුප්පන්නාරම්මණං පටිසන්ධිචිත්තං පච්චුප්පන්නාරම්මණස්ස භවඞ්ගස්සඅනන්තරපච්චයෙන පච්චයොති එවං පටිසන්ධිභවඞ්ගානංපි පච්චුප්පන්නාරම්මණතාය වුත්තත්තා [Pg.398] පච්චුප්පන්නභූතානි කම්මනිමිත්ත ගතිනිමිත්තානි ආරබ්භ පවත්ති කාලෙ පටිසන්ධිචිත්තානංපි ආරම්මණපුරෙජාතං ලබ්භමානං විය දිස්සති. එවංසන්තෙපි පුරෙජාතපච්චයස්ස පච්චනියෙ පටිසන්ධික්ඛණෙ විපාකා බ්‍යාකතො එකො ඛන්ධොතිආදිනා පාළියංඑව තං පටික්ඛිත්තන්ති. එත්ථච ආරුප්පෙ විය පටිසන්ධික්ඛණෙපි වත්ථුපුරෙ ජාතස්ස අභාවා අපරිබ්‍යත්තත්තාවා තස්ස ආරම්මණස්ස ආරම්මණමත්තභාවෙඑව ඨිතත්තා පටික්ඛිත්තන්ති කාරණං වදන්ති. ආරම්මණමෙවගරුකතන්ති පච්චවෙක්ඛනවසෙන අස්සාදනාදිවසෙනච ගරුකතං ඉට්ඨාරම්මණ මාහ. තඤ්ච ඛො තස්සතස්ස පුග්ගලස්ස ඉච්ඡාවසෙන වෙදිතබ්බං. ගූථකුණපාදීනිපි හි තදභිනන්දන්තානං කිමිමක්ඛික සුනඛ ගිජ්ඣ කාකාදීනං ගරුකතානිඑව ආරම්මණානි හොන්තීති.

« Les cinq objets et les cinq processus de conscience » — ceci est dit en vertu de l'établissement d'une règle fixe. Cependant, tous les phénomènes matériels produits (nipphanna) qui sont présents deviennent effectivement des conditions de pré-existence pour le processus de la conscience mentale. Ainsi, il est dit dans le Paṭṭhāna : « Un phénomène présent est une condition pour un phénomène présent par la condition de pré-existence. Il contemple l'œil, objet pré-existant, comme impermanent, douloureux et non-soi. Il contemple l'oreille, le nez, la langue, le corps, les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les tangibles, la base et les agrégats présents comme impermanents, douloureux et non-soi ; il savoure l'œil présent, s'en réjouit », etc. Et dans le commentaire, il est dit que seule la forme de dix-huit types ayant dépassé le moment de production et atteint la phase statique est une condition de pré-existence. Ici, bien que dans le Paṭṭhāna il soit dit que la conscience de renaissance ayant un objet présent est une condition pour le bhavanga ayant un objet présent par la condition de proximité (anantara), car la présence de l'objet a été mentionnée même pour la renaissance et le bhavanga, il semble que la pré-existence de l'objet soit obtenue même pour les consciences de renaissance en prenant pour objet les signes du kamma ou les signes de la destinée parmi les phénomènes présents au cours de l'existence. Néanmoins, cela a été rejeté dans le texte même (Pāḷi) par des phrases telles que « un seul agrégat résultant indéterminé au moment de la renaissance », etc., en raison de l'opposition à la condition de pré-existence. À ce sujet, on dit que la raison est que, comme dans les mondes immatériels, la base pré-existante est absente au moment de la renaissance, ou parce qu'elle n'est pas manifeste, cet objet demeure dans l'état de simple objet ; c'est pourquoi cela a été rejeté. « Rendu important » (garukatā) désigne un objet souhaitable rendu important par la réflexion ou par le plaisir, etc. Et cela doit être compris selon le désir de chaque individu. Car même les excréments, les cadavres, etc., deviennent des objets importants pour les vers, les mouches, les chiens, les vautours, les corbeaux, etc., qui s'en délectent.

[230] යං පන විභාවනියං

[230] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘ගරුකතන්ති ගරුං කත්වා පච්චවෙක්ඛිත’’න්තිආදි වුත්තං. තං අනුපපන්නං.

L'affirmation selon laquelle « 'Garukatanti' signifie avoir observé après avoir rendu important », etc., est sans fondement.

චක්ඛුං ගරුං කත්වා අස්සාදෙති අභිනන්දතීතිආදිනා අස්සා දනාදිවසෙනපි අස්ස නිද්දෙසස්ස පවත්තත්තාති. රාගාදයො පන ධම්මාති එතෙන රාගො දොසො මොහො මානො දිට්ඨි පත්ථනාති එවං වුත්තෙහි ධම්මෙහි සහ දස අකුසලකම්මපථා පඤ්චඅනන්තරිය කම්මානිච ගහිතානි හොන්ති. තත්ථ අනන්තරියවජ්ජානි තානි සමතික්කමමුඛෙන යථාරහං අජ්ඣත්තං සබ්බෙසං චතුභූමක කුසලානං අනන්තරියකම්මානි පන කාමාවචරකුසලානමෙව උප්පත්තියා බලවනිස්සයා හොන්ති. තානියෙවච සබ්බානි යථාරහං අජ්ඣත්තඤ්ච බහිද්ධාච රාගාදීනං පාණාතිපාතාදීනඤ්ච සබ්බෙසං අකුසලානං කායිකසුඛදුක්ඛාදීනඤ්ච අබ්‍යාකතධම්මානං උප්පත්තියා බලව නිස්සයා හොන්ති. සද්ධාදයොති එතෙන සද්ධා සීලං සුතං චාගො පඤ්ඤාති එවං වුත්තෙහි ධම්මෙහි සහ සබ්බෙ දානසීලාදයො චතුභූමකකු සලානං රාගාදි අකුසලානං සුඛදුක්ඛාදිචතුභූමක අබ්‍යාකතා නඤ්ච උප්පත්තියා බලවනිස්සයා හොන්තීති. සුඛං දුක්ඛං පුග්ගලො භොජනං උතුසෙනාසනන්ති එතෙන නිබ්බානවජ්ජා සබ්බෙ චතුභූමකා බ්‍යාකතා [Pg.399] ගහිතා, තෙපි හි යථාරහං අජ්ඣත්තඤ්ච බහිද්ධාච කුසලාකුසලා බ්‍යාකතධම්මානං උප්පත්තියා බලවනිස්සයා හොන්තීති. කම්මංවිපාකානන්ති එත්ථ සුට්ඨු බලවං කම්මං අධිප්පෙතං, න දුබ්බලන්ති. කස්මා පනෙත්ථ රූපධම්මා පච්චයුප්පන්නෙසු න ගහිතා. නනු තෙසංපි බහිද්ධා රුක්ඛතිණාදීනං වුද්ධිවිරුළ්හි වෙපුල්ලත්ථාය අජ්ඣත්තඤ්ච ආරොග්‍යාදිඅත්ථාය පථවිරස ආපොරස වස්සොදක බිජමූලභෙසජ්ජාදයො බලවනිස්සයා හොන්තීති. අයං පනත්ථො මූලටීකායං කථිතොයෙව. වුත්තඤ්හි තත්ථ –

En raison de l'explication formulée par des expressions telles que « ayant estimé l'œil comme important, il le savoure, s'en réjouit », etc., par le biais de la délectation, etc. Par « les états tels que la passion » (rāgādayo dhammā), sont inclus les dix chemins d'actions malsaines et les cinq actions à résultat immédiat (ānantariya-kamma), en plus des états mentionnés tels que la passion, l'aversion, l'égarement, l'orgueil, la vue erronée et le désir. Là, à l'exception des actions à résultat immédiat, celles-là [les actions malsaines], par le biais de leur dépassement, sont des appuis décisifs puissants pour tous les états salutaires des quatre niveaux en soi-même selon le cas ; quant aux actions à résultat immédiat, elles sont des appuis décisifs puissants uniquement pour l'émergence des états salutaires de la sphère des sens. Et toutes celles-là, selon le cas, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, sont des appuis décisifs puissants pour l'émergence de tous les états malsains tels que la passion et le meurtre, ainsi que des états indéterminés (abyākata) tels que le plaisir et la douleur physiques. Par « la foi, etc. », sont inclus tous les états tels que le don et la moralité, ainsi que les états mentionnés tels que la foi, la moralité, l'étude, la générosité et la sagesse ; ceux-ci sont des appuis décisifs puissants pour l'émergence des états salutaires des quatre niveaux, des états malsains comme la passion, et des états indéterminés des quatre niveaux comme le plaisir et la douleur. Par « le plaisir, la douleur, la personne, la nourriture, le climat, le logement », tous les états indéterminés des quatre niveaux, à l'exclusion du Nibbāna, sont inclus ; car eux aussi, selon le cas, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, sont des appuis décisifs puissants pour l'émergence des états salutaires, malsains et indéterminés. Par « des actions et des fruits » (kamma-vipākānaṃ), on entend ici une action tout à fait puissante, et non une action faible. Pourquoi les phénomènes matériels (rūpadhammā) ne sont-ils pas inclus parmi les phénomènes produits par conditions ? Ne sont-ils pas, pour la croissance, le développement et l'abondance des choses extérieures comme les arbres et l'herbe, et pour la santé, etc., à l'intérieur, les essences de la terre, les essences de l'eau, l'eau de pluie, les graines, les racines et les médicaments, des appuis décisifs puissants ? Ce sens a déjà été expliqué dans la Mūlaṭīkā. Car il y est dit :

නහි රූපාබ්‍යාකතං පකතූපනිස්සයං ලභති. අචෙතනෙන රූපසන්තානෙන පකතස්සෙව අභාවතො. යථා හි අරූපසන්තානෙන කත්තුභූතෙන සද්ධාදයො නිප්ඵාදිතා උතුභොජනාදයොච උපසෙවිතා. න එවං රූපසන්තානෙන. යස්මිඤ්ච උතුබීජාදිකෙ කම්මාදිකෙච සති රූපං පවත්තති. න තං තෙන රූපෙන පකතං හොති. සචෙතනස්සෙව හි උප්පාදනුපසෙවනපයොගවසෙන චෙතනං පකප්පනං පකරණං. රූපඤ්ච අචෙතනන්ති.

Car l'indéterminé matériel ne reçoit pas la qualification de condition d'appui décisif naturel. En raison de l'absence de ce qui est « préparé » (pakata) par une continuité matérielle dépourvue de conscience. En effet, tout comme par la continuité immatérielle agissant comme agent, la foi et autres sont produites et le climat, la nourriture, etc., sont utilisés, il n'en est pas de même pour la continuité matérielle. Et quand la matière procède en présence du climat, des graines, etc., et du kamma, etc., cela n'est pas « préparé » par cette matière. Car la préparation (pakaraṇa) ou l'arrangement par la volonté (cetanā) n'existe que pour ce qui est pourvu de conscience, par le biais de l'effort de production et d'utilisation. Et la matière est dépourvue de conscience.

ඉදං වුත්තං හොති, දුවිධං සන්තානං රූපසන්තානං අරූපසන්තානන්ති. තත්ථ යෙන සන්තානෙන පුබ්බෙ කිඤ්චි සුට්ඨුඋප්පාදිතංවා හොති උපසෙවිතංවා, තස්සෙව පුබ්බෙ අත්තනා උප්පාදිතුපසෙවිතා ධම්මා කාලන්තරෙ අත්තනො උපනිස්සයපච්චයා හොන්ති. පකරණසඞ්ඛාතඤ්ච තථා උප්පාදනුපසෙවනංනාම සචෙතනෙ අරූපසන්තානෙඑව ලබ්භති, න අචෙතනෙ රූපසන්තානෙති. තස්මා රූපධම්මා උපනිස්සයංනාම නලබ්භන්තීති. ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, අසති න හොතීති එවං වුත්තෙන සුත්තන්තිකපරියායෙන පන උපනිස්සයො නාම රූපධම්මානං මජ්ඣෙපි වත්තබ්බොයෙවාති.

Voici ce qui est dit : il existe deux sortes de continuités, la continuité matérielle et la continuité immatérielle. Parmi celles-ci, pour la continuité par laquelle quelque chose a été bien produit ou utilisé auparavant, ce sont précisément ces états produits ou utilisés par soi-même auparavant qui deviennent, après un certain temps, des conditions d'appui décisif pour soi-même. Et cette production et utilisation nommée « préparation » ne se trouve que dans la continuité immatérielle pourvue de conscience, et non dans la continuité matérielle dépourvue de conscience. C'est pourquoi les phénomènes matériels ne reçoivent pas la qualification d'appui décisif. Cependant, selon la méthode des Suttas formulée ainsi : « Ceci étant, cela est ; ceci n'étant pas, cela n'est pas », l'appui décisif doit certes être mentionné même parmi les phénomènes matériels.

[231] විභාවනියං පන

[231] Quant à la Vibhāvanī :

‘‘යථාරහං අජ්ඣත්තඤ්ච බහිද්ධාච රාගාදයො.ල. සෙනාසනඤ්චාති’’ වියොජෙත්වා ‘‘රාගාදයො හි අජ්ඣත්තං නිප්ඵාදිකා. පුග්ගලාදයො බහිද්ධා සෙවිතාති’’ වුත්තං. තං නසුන්දරං.

Après avoir séparé le texte ainsi : « Selon le cas, à l'intérieur et à l'extérieur, la passion, etc. ... jusqu'à ... et le logement », il est dit : « car la passion, etc., à l'intérieur, sont productrices ; les personnes, etc., à l'extérieur, sont fréquentées ». Cela n'est pas correct.

න [Pg.400] හි අත්තනො පරස්සච උප්පන්නා රාගාදයො පරස්ස අත්තනො ච සන්තානෙ රාගාදීනං බලවනිස්සයා න හොන්ති. සමානච්ඡන්දානං ඉත්ථි පුරිසාදීනං මනොපදොසික දෙවාදීනඤ්චෙත්ථ රාගාදයො නිදස්සනං.

Car il n'est pas vrai que la passion, etc., nées en soi-même ou chez autrui, ne soient pas des appuis décisifs puissants pour la passion, etc., dans la continuité d'autrui ou de soi-même. Ici, la passion, etc., chez les femmes et les hommes ayant des désirs semblables, ou chez les divinités aux pensées malveillantes (manopadosika), en sont des illustrations.

[232] යාච තත්ථ

[232] Et ce qui y est dit :

‘‘යථාඨිතවසෙන යොජනං’’ කත්වා ‘‘අත්තනොහි රාගාදයො’’තිආදිනා අත්ථවිභාවනා කතා. සාපි අනුපපන්නායෙව.

L'explication du sens qui a été faite en établissant la construction « selon l'ordre établi » par des expressions telles que « la passion, etc., de soi-même », celle-là aussi est tout à fait inappropriée.

තාය හි අත්තනො රාගාදයො සද්ධාදයොච අජ්ඣත්තං කුසලාදීනං අත්තනො සද්ධායො පන බහිද්ධා කුසලස්සාති එවං අපරිපුණ්ණස්ස අත්ථස්ස විභාවිතත්තාති.

Car par celle-ci, le sens est expliqué de manière incomplète, comme : « sa propre passion, etc., et sa propre foi, etc., sont à l'intérieur les conditions des états salutaires, etc. ; mais sa propre foi à l'extérieur est la condition du salutaire ».

[233] යඤ්ච

[233] Et ce qui :

‘තත්ථා’තිආදිනා අත්තනොරාගාදයොනිස්සායඅජ්ඣත්තං කුසලාකුසලානමෙව උප්පත්තිවිධානං වුත්තං. තංපි අනුපපන්නමෙව.

par « là », etc., énonce la règle de l'émergence des seuls états salutaires et malsains à l'intérieur en s'appuyant sur sa propre passion, etc., cela aussi est tout à fait inappropriée.

නයදස්සනමත්තභූතංපි හි සංවණ්ණනාවාක්‍යංනාම නයමුඛං පරිපුණ්ණං කත්වා වත්තබ්බං හොතීති. ගරුකතංආරම්මණන්ති එත්ථ සබ්බං ලොකියකුසලං හෙට්ඨිමමග්ගඵලනිබ්බානානි ච කාමාවචර කුසලස්ස අරහත්තමග්ගඵලනිබ්බානානි චතුන්නං ඤාණසම්පයුත්ත මහාක්‍රියජවනානං. නිබ්බානං අට්ඨවිධලොකුත්තරස්ස ථපෙත්වා පටිඝද්වය මොමූහ ද්වය දුක්ඛසහගත කායවිඤ්ඤාණානි අවසෙසං සබ්බං ලොකිය කුසලාකුසලාබ්‍යාකතධම්මජාතං ලොභසහගතචිත්තස්සාති එවං පච්චය පච්චයුප්පන්න විභාගො වෙදිතබ්බො.

Car même une phrase de commentaire qui ne sert qu'à montrer une méthode doit être énoncée en rendant l'introduction à cette méthode complète. Concernant « l'objet estimé comme important » (garukataṃ ārammaṇaṃ), ici la distinction entre la condition et ce qui est produit par la condition doit être comprise ainsi : tout le salutaire mondain, les chemins et fruits inférieurs, ainsi que le Nibbāna sont l'objet pour le salutaire de la sphère des sens ; le chemin et le fruit de l'arahantat ainsi que le Nibbāna sont l'objet pour les quatre impulsions (javana) de grande action (mahākriya) associées à la connaissance ; le Nibbāna est l'objet pour les huit types d'états supramondains ; et à l'exception des deux consciences de répulsion, des deux d'égarement total et de la conscience corporelle accompagnée de douleur, tout le reste des phénomènes mondains salutaires, malsains et indéterminés est l'objet pour l'esprit associé à l'avidité (lobhasahagatacitta).

[234] යං පන විභාවනියං

[234] Quant à ce qui, dans la Vibhāvanī :

‘‘ගරුක තංආලම්බණන්ති පච්චවෙක්ඛනඅස්සාදාදිනා ගරුකතං ආරම්මණ’’න්ති වත්වා තං විභාවෙන්තෙන ‘‘තඤ්හි ඣානමග්ග ඵලවිපස්සනා නිබ්බානාදිභෙදං පච්චවෙක්ඛන අස්සාදාදිමග්ගඵලාදිධම්මෙ අත්තාධීනෙ කරොතීති ආරම්මණාධිපතිනාමා’’ති වුත්තං. තං න සුන්දරං.

ayant dit : « l'objet estimé comme important signifie l'objet rendu important par la réflexion, la délectation, etc. », et expliquant cela, dit : « car celui-ci, divisé en jhana, chemin, fruit, introspection, Nibbāna, etc., soumet à lui-même les états tels que le chemin et le fruit par la réflexion, la délectation, etc., d'où le nom de prédominance de l'objet ». Cela n'est pas correct.

දාන [Pg.401] සීල උපොසථකම්ම පුබ්බෙ සුචිණ්ණගොත්‍රභු වොදාන මග්ගඵල නිබ්බානානිචෙව රාගදිට්ඨිචක්ඛුසොතාදීනිචාති පන වත්තබ්බං. විපස්සනාතිච ඉදං ගොත්‍රභුවොදානානියෙව සන්ධාය වුත්තං සියා. නච තානි නිබ්බානාරම්මණානි විපස්සනානාම හොන්තීති. සහජාතානංනාමරූපානන්ති ද්විහෙතුක තිහෙතුක ජවනසහ ජාතානන්ති අධිප්පායො. අඤ්ඤමඤ්ඤං සහජාත රූපානඤ්චාති අඤ්ඤමඤ්ඤස්සච පටිසන්ධික්ඛණෙ කම්මසමුට්ඨානරූපානං පවත්තියං චිත්ත සමුට්ඨානරූපානඤ්ච. එස නයො පරත්ථපි. පඤ්චවොකාරභවෙ පටිසන්ධික්ඛණෙ විඤ්ඤාණං වත්ථුනා විනා පතිට්ඨං නලභති. වත්ථුචතෙන විනා පතිට්ඨං නලභතීති වුත්තං පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථුවිපාකා අඤ්ඤමඤ්ඤන්ති. අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයෙ යො අත්තනො උපත්ථම්භකං පච්චුපත්ථම්භති. සොඑව පච්චයුප්පන්නභාවං ගච්ඡති. චිත්තසමුට්ඨාන රූපානිච චිත්තං කිඤ්චි උපත්ථම්භෙතුං නසක්කොන්ති. තථා උපාදාරූපානිච මහාභූතෙති වුත්තං චිත්තචෙතසිකාධම්මාඅඤ්ඤමඤ්ඤන්තිආදි.

On doit mentionner la générosité, la moralité, la pratique de l'uposatha, ce qui a été bien pratiqué auparavant, le changement de lignée (gotrabhū), la purification (vodāna), le chemin et le fruit (maggaphala), le Nibbāna lui-même, ainsi que l'attachement, la vue, l'œil, l'oreille, etc. Quant au terme « vipassanā », il aurait été dit en se référant précisément au changement de lignée et à la purification. Et ceux-ci ne sont pas appelés « vipassanā » car ils ont le Nibbāna pour objet. « Aux noms-et-formes co-nés » signifie aux états co-nés avec les javanas à deux racines ou à trois racines. « Et aux formes co-nées l'une de l'autre » signifie l'une de l'autre au moment de la renaissance pour les formes nées du kamma, et durant la continuité (pavatti) pour les formes nées de l'esprit. Cette méthode s'applique aussi ailleurs. Dans l'existence composée de cinq agrégats (pañcavokārabhave), au moment de la renaissance, la conscience ne s'établit pas sans la base (vatthu). La base ne s'établit pas sans elle [la conscience] : c'est pourquoi il est dit qu'au moment de la renaissance, la base et les résultants (vipāka) sont mutuellement des conditions. Dans la condition de mutualité, ce qui soutient un autre est lui-même soutenu en retour. C'est ainsi qu'il devient un phénomène produit par condition. Les formes nées de l'esprit ne peuvent pas soutenir l'esprit. De même, il en est ainsi pour les formes dérivées par rapport aux grands éléments, et pour les phénomènes mentaux (cittacetasika) entre eux, etc.

[235] විභාවනියං පන

[235] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘යස්මා පන අඤ්ඤමඤ්ඤුවත්ථම්භනවසෙනෙව අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයතා. න සහජාතමත්තතොති පවත්තියං රූපං නාමානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයො න හොති. තස්මා වුත්තං චිත්තචෙතසිකා ධම්මා අඤ්ඤමඤ්ඤන්ති’’ වුත්තං. තත්ථ න සහජාතමත්තතොති එතෙන යදි සහජාතමත්තතො අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයතාසියා. එවංසති පවත්තියං රූපං නාමානං අඤ්ඤමඤ්ඤපච්චයො සියාති අනුඤ්ඤාතං හොති. සහජාතපච්චයෙපි පන පවත්තියං රූපං නාමානං පච්චයො නහොතියෙව. තස්මා න සුන්දරමෙතන්ති.

« Puisque la condition de mutualité existe précisément en raison du soutien mutuel, et non par le simple fait d'être co-né, la forme (rūpa) n'est pas une condition de mutualité pour les états mentaux (nāma) durant la continuité. C'est pourquoi il est dit :

ඡවත්ථූනි සත්තන්නං විඤ්ඤාණධාතූනන්ති එත්ථ වත්ථුසහජාත නිස්සයො වත්ථුපුරෙජාතනිස්සයො වත්ථාරම්මණපුරෙජාතනිස්සයොති තිවිධො වත්ථුනිස්සයො. තත්ථ පටිසන්ධික්ඛණෙ වත්ථු විපාකානං ඛන්ධානං වත්ථුසහජාතනිස්සයො. යං පන පවත්තියං පුරෙජාතං, වත්ථුං නිස්සාය චිත්තං උප්පජ්ජති, තං තස්ස චිත්තස්ස වත්ථුපුරෙජාතනිස්සයොනාම. යං පන පුරෙජාතං වත්ථු යස්ස චිත්තස්ස [Pg.402] නිස්සයොචෙව හොති ආරම්මණඤ්ච, තං තස්ස වත්ථාරම්මණ පුරෙජාතනිස්සයොනාම. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ ආරම්මණ නිස්සය පුරෙජාතවිප්පයුත්ත අත්ථිඅවිගතන්ති තීණීති. කථඤ්ච තං චිත්තස්ස නිස්සයොච ආරම්මණඤ්ච හොතීති. පච්චුප්පන්නං වත්ථුං ආරබ්භ සම්මසනවසෙනවා අස්සාදනාදිවසෙනවා ඉද්ධිවිධකිච්චාධිට්ඨානවසෙනවා චිත්තං උප්පජ්ජති, එවං තං චිත්තස්ස නිස්සයොච ආරම්මණඤ්ච හොතීති. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ-අජ්ඣත්තං වත්ථුං අනිච්චතො දුක්ඛතො විපස්සති, අස්සාදෙති. අභිනන්දති. තං ආරබ්භ රාගො උප්පජ්ජති, දිට්ඨි උප්පජ්ජති, විචිකිච්ඡා උප්පජ්ජති, උද්ධච්චං උප්පජ්ජති. දොමනස්සං උප්පජ්ජතීති.

Les six bases appartiennent aux sept éléments de conscience : ici, le support de la base est de trois sortes : le support de la base né simultanément, le support de la base pré-né, et le support de la base pré-né en tant qu'objet. Là, au moment de la renaissance-liaison, la base est le support né simultanément pour les agrégats de la rétribution. Quant à ce qui est pré-né au cours de l'existence, la base dont dépend la conscience pour naître est appelée le support de la base pré-né de cette conscience. Mais la base pré-née qui est à la fois le support et l'objet d'une conscience est appelée le support de la base pré-né en tant qu'objet. Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « Objet, support, pré-né, dissocié, présence et non-disparition : ce sont trois ». Et comment cela peut-il être à la fois le support et l'objet de la conscience ? La conscience naît en prenant pour base l'objet présent, soit par mode de considération, soit par mode de dégustation, soit par mode de détermination de pouvoirs psychiques ; c'est ainsi qu'elle devient à la fois le support et l'objet de cette conscience. Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « On contemple la base interne comme impermanente et douloureuse ; on y trouve du plaisir, on s'en réjouit. À partir de cela, le désir naît, la vue erronée naît, le doute naît, l'agitation naît, le mécontentement naît ».

එත්ථ පන ආචරියා ඉමං වත්ථාරම්මණපුරෙජාතනිස්සයංනාම මරණාසන්නකාලෙඑව වාචනාමග්ගං ආරොපයිංසු. අයංපනෙත්ථ තෙසං අධිප්පායො. අට්ඨකථායං තාව අනිට්ඨෙ ඨානෙ ආවජ්ජනෙන විනා වීථිචිත්තානං පවත්ති පටිසිද්ධා හොති. තථා එකාවජ්ජනවීථි යඤ්ච චිත්තානං ආරම්මණංනාම ධම්මතොච කාලතොච අභින්නමෙව ඉච්ඡන්ති අට්ඨකථාචරියා. පකතිකාලෙච චිත්තානිනාම පච්චෙක වත්ථුනිස්සයානි හොන්ති. තස්මා යදා පච්චුප්පන්නං අජ්ඣත්තං වත්ථුං ආරබ්භඅනිච්චාදිවසෙන සම්මසන්ති, එතං මමාතිවා අස්සාදෙන්ති, තදායං වත්ථු ආවජ්ජිතං හොති. ජවනානිපි තදෙව ගණ්හන්ති. න අත්තනො අත්තනො නිස්සයවත්ථූනි. යදි හි තානිවා අඤ්ඤංවා ආරම්මණං ගණ්හෙය්‍යුං. නිරාවජ්ජනානිනාම ජවනානි හොන්ති. කස්මා, ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිතං අගහෙත්වා අඤ්ඤං ගහෙත්වා පවත්තනතොති. භින්නා රම්මණානිචනාම හොන්ති. පච්ඡා උප්පන්නානි පච්චෙකවත්ථූනිවා අඤ්ඤංවා ගහෙත්වා පවත්තනතොති. නච තථා සක්කා භවිතුං අට්ඨකථා විරොධතො. තස්මා සො වත්ථාරම්මණ පුරෙජාතපච්චයො පකති කාලෙ න සක්කා ලද්ධුන්ති. මරණාසන්නකාලෙ පන සබ්බානි ආවජ්ජනාදීනි චිත්තානි එකමෙව වත්ථුං නිස්සාය පවත්තන්තීති තං ආරබ්භ පවත්තානං ආවජ්ජනාදීනං තෙසං තදෙව වත්ථුච ආරම්මණඤ්ච හොති. එවඤ්හි සති තෙසං නිරාවජ්ජනතාවා භින්නාරම්මණතාවා නත්ථීති අයං තෙසං අධිප්පායොති.

Ici, les maîtres ont appliqué ce qu'on appelle le support de la base pré-né en tant qu'objet à la voie de l'enseignement seulement au moment proche de la mort. Voici leur intention : dans le Commentaire, la production de consciences de processus sans avertissement est interdite dans les cas inappropriés. De même, les maîtres du Commentaire soutiennent que dans un même processus d'avertissement, l'objet des consciences est identique, tant par sa nature que par son temps. En temps normal, les consciences ont chacune leur propre base de support. Par conséquent, quand on considère la base interne présente comme impermanente, etc., ou qu'on s'en délecte en disant « ceci est à moi », alors cette base est l'objet de l'avertissement. Les impulsions saisissent aussi cela même, et non leurs propres bases respectives de support. Car si elles saisissaient soit celles-ci, soit un autre objet, les impulsions seraient sans avertissement. Pourquoi ? Parce qu'elles fonctionneraient en saisissant autre chose que ce qui a été saisi par l'avertissement. Et les objets seraient distincts, car elles fonctionneraient en saisissant soit les bases individuelles nées ultérieurement, soit un autre objet. Or, cela n'est pas possible en raison de la contradiction avec le Commentaire. Par conséquent, cette condition de support de la base pré-né en tant qu'objet ne peut être obtenue en temps normal. Cependant, au moment proche de la mort, toutes les consciences, comme l'avertissement, etc., fonctionnent en dépendant d'une seule et même base ; ainsi, pour l'avertissement, etc., fonctionnant à ce propos, cette même base est à la fois le support et l'objet. S'il en est ainsi, il n'y a pour elles ni absence d'avertissement ni multiplicité d'objets ; telle est leur intention.

තත්ථ [Pg.403] පන යදි ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජිතං වත්ථුං අගහෙත්වා අත්තනො අත්තනො නිස්සයවත්ථූනි ගණ්හෙය්‍යුං. නිරාවජ්ජනානිනාම ජවනානි භවෙය්‍යුන්ති ඉදං තාව න යුජ්ජති. ආවජ්ජනෙන ආවජ්ජි තප්පකාරස්සෙව ගහණතො. යථා හි ආවජ්ජනංපි වත්ථුන්ත්වෙව ආවජ්ජති. තථා ජවනානිච වත්ථුන්ත්වෙව ජවන්ති. නො අඤ්ඤථාති නත්ථි ජවනානං නිරාවජ්ජනතාති. යථා ච නිරාවජ්ජනතා නත්ථි, තථා භින්නාරම්මණතාපි තෙසං නත්ථියෙව. කස්මා, විභාගස්ස අසම්භවතො. නහි සන්තතිඝනවසෙන එකීභූතමිව පුබ්බාපරං පවත්ත මානෙසු බහූසු වත්ථුසු එකමෙකං වත්ථුං ඉදමෙවාති විසුං කත්වා ආවජ්ජනංවාජවනානිවා ගහෙතුං සක්කොන්ති. නච තථා අසක්කුණෙය්‍යෙසු ඨානෙසු එකන්තෙන ධම්මතොවා කාලතොවා භින්නා රම්මණතානාම සක්කා ලද්ධුන්ති ඉති භින්නාරම්මණතාපි තෙසං නත්ථි යෙවාති. එත්තාවතා ඉමස්ස වත්ථාරම්මණපුරෙජාතනිස්සය විධානස්ස පකතිකාලෙපි ලබ්භමානතා සාධිතා හොතීති.

À cet égard, si, au lieu de saisir l'objet appréhendé par l'attention, les javanas saisissaient leurs propres supports respectifs, alors ces javanas seraient dits « dépourvus d'attention » ; or cela n'est pas admissible. En effet, ce qui est appréhendé par l'attention est saisi précisément selon ce mode. Car, de même que l'attention appréhende la base précisément comme un objet, de même les javanas s'élancent sur la base précisément comme sur un objet. Il n'en est pas autrement, et il n'y a donc pas d'absence d'attention pour les javanas. Et de même qu'il n'y a pas d'absence d'attention, il n'y a pas non plus pour eux de différence d'objet. Pourquoi ? Parce que la distinction est impossible. En effet, en raison de la compacité de la continuité, parmi les nombreuses bases qui se succèdent comme si elles étaient unifiées, ni l'attention ni les javanas ne sont capables de saisir chaque base séparément en isolant l'une d'elles comme étant « précisément celle-ci ». Et comme cela est impossible dans de telles circonstances, il ne peut y avoir de différence d'objet, que ce soit par nature ou par temps ; ainsi, il n'y a certainement aucune différence d'objet pour eux. Par conséquent, la validité de cette règle du support né au préalable comme objet est établie, même en temps normal.

අපිච, සබ්බං පච්චුප්පන්නං අත්තනො රූපකායං ආරබ්භ රූපං මෙ අනිච්චන්තිවා එතං මමාතිවා සමනුපස්සන්තානං අජ්ඣත්තරූපෙසු ඉදං නාමරූපං තස්සචිත්තස්ස ආරම්මණං නහොතීති නවත්තබ්බං. ආරම්මණ භූතෙසු පන තෙසු කිඤ්චි ආරම්මණමත්තං කිඤ්චි ආරම්මණපුරෙජාතං කිඤ්චි වත්ථාරම්මණපුරෙජාතං හොතීති සක්කා වත්තුන්ති. කබළී කාරො ආහාරොති කාමාවචරසත්තානං පටිසන්ධිතො පට්ඨාය උප්පන්නො චතුසමුට්ඨානික රූපාහාරොචෙව බහිද්ධාහාරොච. ගබ්භසෙය්‍යකානඤ්හි යාව මාතුයා ආහාරඵරණං නලබ්භති, තාව කලලාදිකාලෙසු තිසමුට්ඨානිකො අජ්ඣත්තාහාරොයෙව උපත්ථම්භනකිච්චං සාධෙති. වුත්තඤ්හෙතං පට්ඨානෙ-පටිසන්ධික්ඛණෙ කබළීකාරො ආහාරො ඉමස්ස කායස්ස ආහාරපච්චයෙන පච්චයොති, ඔජට්ඨමකරූපසමුට්ඨාපනං පනස්ස බහිද්ධාහාරුපත්ථම්භනං ලද්ධකාලෙයෙවාති දට්ඨබ්බං. යදිඑවං –

De plus, on ne saurait dire, concernant ceux qui observent tout corps matériel présent comme étant « la forme est pour moi impermanente » ou « ceci est mien », que ce nom-et-forme parmi les formes internes ne devient pas l'objet de cette conscience. Cependant, parmi ces éléments devenus objets, on peut dire que certains sont de simples objets, certains sont des objets pré-existants (ārammaṇapurejāta) et certains sont des bases-objets pré-existantes (vatthārammaṇapurejāta). L'essence nutritive (kabaḷīkāra āhāra) est la nourriture matérielle issue de quatre causes, produite dès la renaissance pour les êtres du plan des sens, ainsi que la nourriture externe. Pour les êtres nés d'une matrice, tant qu'ils ne reçoivent pas la diffusion de la nourriture maternelle, durant les phases initiales telles que le kalala, c'est l'essence nutritive interne issue de trois causes qui remplit la fonction de soutien. Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « Au moment de la renaissance, l'essence nutritive est une condition pour ce corps par voie de condition de nutriment ». Toutefois, la production de l'octuplet à base d'essence nutritive (ojaṭṭhamaka) ne doit être comprise comme le soutien par la nourriture externe qu'au moment où celle-ci est obtenue. S'il en est ainsi —

යඤ්චස්ස භුඤ්ජති මාතා, අන්නං පානඤ්ච භොජනං. තෙන සො තත්ථ යාපෙති, මාතුකුච්ඡිගතො තිරොති

« Ce que sa mère mange, riz, boisson et nourriture, par cela il subsiste là, caché dans le ventre maternel. »

කස්මා [Pg.404] වුත්තන්ති. පාකටාහාරෙන තස්ස යක්ඛස්ස බොධනත්ථන්ති. ඉමස්සකායස්සාති ගබ්භසෙය්‍යකානං තාව පටිසන්ධිචිත්තස්ස උප්පාදක්ඛණෙ එකසමුට්ඨානිකස්ස ඨිතිභඞ්ගක්ඛණෙසු ද්විසමුට්ඨානි කස්ස තතොපරං තිසමුට්ඨානිකස්ස ඔජාඵරණකාලෙ චතුසමුට්ඨානිකස්සච කායස්ස. ඉතරෙසංපි යථාසම්භවං වත්තබ්බං. රූපලොකෙ පන විනාපි දුවිධෙන ඔජාහාරකිච්චෙන අප්පනාපත්ත කම්මවිසෙසෙන සිද්ධස්ස සුචිරංපි අද්ධානං ඵරිතුං සමත්ථස්ස රූප ජීවිතින්ද්‍රියස්ස තථාරූපානඤ්ච භවඞ්ගපරියාපන්නානං අරූපාහාරානං වසෙන අනෙකකප්පානිපි අත්තභාවස්ස පවත්ති වෙදිතබ්බා. එතෙනුපායෙන කම්මජකායබහුතරෙසු දෙවෙසු පෙතනිරයෙසුච සුචිරංපි කාලං බහිද්ධාහාරෙන විනා අත්තභාවස්ස පවත්ති වත්තබ්බා. තෙසු පන අජ්ඣත්තාහාරොපි ලබ්භතියෙවාති කිඤ්චාපි ඔක්කන්තික්ඛණෙ විපාකක්ඛන්ධාපි වත්ථුස්ස විප්පයුත්තපච්චයා හොන්ති. තෙ පන චිත්තචෙතසිකාධම්මා සහජාතරූපානන්ති එත්ථ සඞ්ගය්හිස්සන්තීති කත්වා ඔක්කන්තික්ඛණෙවත්ථුවිපාකානන්ති වුත්තං.

Pourquoi cela fut-il dit ? Pour éclairer ce Yakkha par le biais de la nourriture manifeste. « Pour ce corps » signifie : pour les êtres nés d'une matrice, pour le corps originant d'une seule cause au moment de l'apparition de la conscience de renaissance ; originant de deux causes aux moments de présence et de dissolution ; originant de trois causes par la suite ; et originant de quatre causes au moment de la diffusion de l'essence nutritive. Pour les autres êtres également, cela doit être énoncé selon le cas. Dans le monde de la forme (rūpaloke), cependant, même sans la double fonction de la nourriture nutritive, la continuité de l'existence individuelle (attabhāva) doit être connue durant de nombreux éons par la puissance de la faculté vitale matérielle — accomplie par un kamma spécial ayant atteint l'absorption et capable de se diffuser sur une très longue période — et par les nutriments immatériels inclus dans le continuum (bhavaṅga) de telles formes. Par cette méthode, la continuité de l'existence doit être affirmée pour une longue durée, même sans nourriture externe, chez les devas, les petas et dans les enfers où les corps nés du kamma prédominent. Chez eux, la nourriture interne est en effet obtenue. Bien qu'au moment de la descente (renaissance), les agrégats résultants (vipāka) soient des conditions pour la base par voie de condition de dissociation (vippayutta), ces facteurs mentaux seront inclus ici dans les « formes conées » (sahajātarūpa) ; c'est pourquoi il est dit « de la base et des résultants au moment de la descente ».

සබ්බථාති සබ්බපකාරං සහජාතන්තිආදිනා යොජෙතබ්බං. පකාරොච තිවිධො හොති සහජාතපච්චයොතිආදිවසෙන වෙදිතබ්බො. රූපජීවිතමිච්චයන්ති එවං පොරාණෙහි වුත්තො අයං අත්ථිපච්චයො අවිගතපච්චයොචාති යොජෙතබ්බං. නනු කබළීකාරාහාරො රූපජීවිතින්ද්‍රියඤ්ච සහජාතෙ සඞ්ගහෙතබ්බං. එවඤ්හි සති තිවිධොව අත්ථිපච්චයො සියාති.න. සහජනනසඞ්ඛාතස්ස සහුප්පාදනලක්ඛණස්ස අභාවා. සහුප්පාදනලක්ඛණො හි සහජාතපච්චයො. කබළීකාරාහාරොච ඔජට්ඨමකරූපානි උප්පාදෙන්තොපි අත්තනො ඨිතික්ඛණෙඑව උප්පාදෙති, නො උප්පාදක්ඛණෙ. යථාච මහාභූතා සහජාතරූපානි උපත්ථම්භන්තා අත්තනා සහ උප්පාදනපුබ්බකාඑව උපත්ථම්භන්ති, න තථා සො ආහාරො. සො පන විනාව සහුප්පාදනකිච්චෙන සහජාතානිපි අසහජාතානිපි උපත්ථම්භතීති රූපජීවිතංපි සහ උප්පාදනකිච්චෙන විනාව සහ ජාතරූපානි අනුපාලෙති. ඉති ඉමෙ ද්වෙපි ධම්මා සහජාත ලක්ඛණාභාවාඑව සහජාතපච්චයෙ අසඞ්ගහිතා. ඉදානි සබ්බෙපි [Pg.405] චතුවීසතිපච්චයා සඞ්ගය්හමානා චත්තාරොපච්චයා හොන්තීති දස්සෙතුං ආරම්මණූපනිස්සය.ල. සමොධානං ගච්ඡන්තීති වුත්තං. තත්‍රායං සමොධානවිධි, චතුවීසතියා පච්චයෙසු අධිපති පච්චයො තාව දුවිධො ආරම්මණසහජාතවසෙන. තත්ථ ආරම්මණාධිපති තීසු කම්මවජ්ජෙසු සමොධානං ගච්ඡති. ආරම්මණ මත්තංපි හි කම්මෙන සහ සමොධානං නගච්ඡති. කුතො අධිපති භූතන්ති.

« De toutes les manières » (sabbathā) doit être joint à « coné de toutes les manières », etc. Et la manière est triple, elle doit être comprise par le biais de la « condition de conaissance » (sahajātapaccayo), etc. « La vie matérielle », etc. : ce qui a été énoncé ainsi par les anciens doit être joint à la « condition de présence » (atthipaccayo) et à la « condition de non-disparition » (avigatapaccayo). Ne devrait-on pas inclure l'essence nutritive et la faculté vitale matérielle dans les conditions de conaissance ? S'il en était ainsi, la condition de présence ne serait que triple. Non. Car le caractère de co-production, connu sous le nom de co-génération (sahajanana), est absent. La condition de conaissance a en effet pour caractéristique la co-production. L'essence nutritive, bien qu'elle produise les formes de l'octuplet à base d'essence, ne les produit qu'à son propre moment de présence (ṭhitikkhaṇa), et non au moment de son apparition (uppādakkhaṇa). Et de même que les grands éléments, en soutenant les formes conées, ne les soutiennent qu'après avoir été produits ensemble avec elles, cette nourriture n'agit pas ainsi. Elle soutient des choses tant conées que non conées sans la fonction de co-production ; de même, la vie matérielle préserve les formes conées sans la fonction de co-production. Ainsi, ces deux phénomènes, par l'absence de caractéristique conée, ne sont pas inclus dans la condition de conaissance. Maintenant, pour montrer que l'ensemble des vingt-quatre conditions, lorsqu'elles sont regroupées, deviennent quatre conditions, il est dit : « Objet, dépendance décisive... (La) ...vont vers une combinaison ». Voici la méthode de combinaison : parmi les vingt-quatre conditions, la condition de prédominance (adhipati) est d'abord double, par voie d'objet et de conaissance. Là, la prédominance de l'objet se combine dans les trois, à l'exclusion du kamma. Car même un simple objet ne se combine pas avec le kamma ; comment le ferait-il alors qu'il est devenu prédominant ?

එත්ථ සියා, කස්මා ආරම්මණමත්තංපි.ල. න ගච්ඡතීති වුත්තං. නනු කම්මාරම්මණාපි පටිසන්ධිභවඞ්ගචුතියො හොන්තීති. සච්චං. එත්ථ පන මූලටීකායං කම්මං පන තස්මිං කතෙ පවත්තමානානං කතූපචිත භාවෙන කම්මපච්චයො හොති. න ආරම්මණාකාරෙන. විසය මත්තතාවසෙනච ආරම්මණපච්චයො හොති. න සන්තානවිසෙසනං කත්වා ඵලුප්පාදනසඞ්ඛාතෙන කම්මපච්චයාකාරෙන. තස්මා තෙ පච්චයාකාරවිසභාගත්තා සහ ඝටනං නගච්ඡන්තීති විසජ්ජිතන්ති. සහජාතාධිපති පන අත්ථිපච්චයෙ. නිස්සයපච්චයො තිවිධො සහජාතො වත්ථුපුරෙජාතො වත්ථාරම්මණපුරෙජාතොති. තත්ථ පුරිමා ද්වෙ අත්ථිපච්චයෙ, පච්ඡිමො පන ද්වීසු ආරම්මණත්ථි පච්චයෙසු. සො චෙ ගරුකතො හොති උපනිස්සයෙපීති. පුරෙජාතපච්චයො තිවිධො ආරම්මණපුරෙජාතො වත්ථුපුරෙ ජාතො වත්ථාරම්මණපුරෙජාතොති. තත්ථ වත්ථුපුරෙජාතො අත්ථිපච්චයෙ. ඉතරෙ ද්වෙ ද්වීසු ආරම්මණත්ථිපච්චයෙසු. තෙචෙ ගරුකතා හොන්ති. උපනිස්සයෙපීති. කම්මපච්චයො දුවිධො සහජාතො නානාක්ඛණිකොති. තත්ථ සහජාතො අත්ථිපච්චයෙ. නානාක්ඛණිකො පන දුවිධො බලවා දුබ්බලොච. තත්ථච බලවා දුවිධො අකාලිකො කාලිකොච, තදුභයාපි උපනිස්සයෙ. දුබ්බලො පන විසුං කම්මපච්චයොයෙව. සබ්බො ආහාරපච්චයො සබ්බොච ඉන්ද්‍රියපච්චයො අත්ථිපච්චයෙ.

Ici on pourrait dire : pourquoi a-t-on affirmé qu'un simple objet... (La) ...ne se combine pas ? N'est-il pas vrai que la renaissance, le continuum et la mort ont le kamma pour objet ? C'est vrai. Mais ici, selon la Mūla-Ṭīkā : « Le kamma est une condition de kamma pour les phénomènes se produisant lorsqu'il est accompli, par sa nature d'avoir été fait et accumulé. Non par le mode d'un objet. » Et il est une condition d'objet par sa simple nature de champ sensoriel (visaya), et non par le mode de condition de kamma, défini comme la production d'un fruit après avoir qualifié le continuum. C'est pourquoi, en raison de la dissemblance de leurs modes de conditionnement, ils ne se combinent pas ; telle est la réponse. La prédominance conée, quant à elle, se trouve dans la condition de présence. La condition de soutien (nissaya) est triple : conée, base pré-existante et base-objet pré-existante. Là, les deux premières sont dans la condition de présence, tandis que la dernière est dans les deux conditions d'objet et de présence. Si elle est prédominante (garukata), elle est aussi dans la dépendance décisive. La condition de pré-existence (purejāta) est triple : objet pré-existant, base pré-existante et base-objet pré-existante. Là, la base pré-existante est dans la condition de présence. Les deux autres sont dans les deux conditions d'objet et de présence. Si elles sont prédominantes, elles sont aussi dans la dépendance décisive. La condition de kamma est double : conée et asynchrone (nānākkhaṇika). Là, la conée est dans la condition de présence. L'asynchrone est de deux types : forte et faible. La forte est de deux types : immédiate (akālika) et différée (kālika) ; toutes deux sont dans la dépendance décisive. La faible est simplement la condition de kamma séparée. Toute la condition de nutriment et toute la condition de faculté sont dans la condition de présence.

විප්පයුත්තපච්චයො චතුබ්බිධො සහජාතො වත්ථුපුරෙජාතො වත්ථාරම්මණපුරෙජාතො පච්ඡාජාතොති. තත්ථ පුරිමා ද්වෙ පච්ඡිමොච අත්ථිපච්චයෙ. තතීයො පන ද්වීසු ආරම්මණත්ථි පච්චයෙසු. [Pg.406] සො චෙ ගරුකතො හොති, උපනිස්සයෙපීති. සෙසෙසු පන සත්තරසපච්චයෙසු හෙතු, සහජාත, අඤ්ඤමඤ්ඤ, විපාක, ඣාන, මග්ග, සම්පයුත්ත, අවිගතවසෙන අට්ඨපච්චයා පච්ඡා ජාතොච අත්ථිපච්චයෙ. අනන්තර සමනන්තර ආසෙවන නත්ථි විගත වසෙන පඤ්චපච්චයා උපනිස්සයෙති. ඉති සබ්බෙපි චතුවීසතිපච්චයා සභාගසඞ්ගහවසෙන සංඛිප්පමානා ආරම්මණාදීසු චතූසු පච්චයෙසු සමොධානං ගච්ඡන්තීති.

La condition de dissociation (vippayuttapaccaya) est de quatre sortes : co-née, pré-née par la base, pré-née par la base et l'objet, et post-née. Parmi celles-ci, les deux premières et la dernière sont incluses dans la condition de présence (atthipaccaya). La troisième appartient aux deux conditions d'objet et de présence. Si elle est traitée comme prépondérante, elle appartient également à la condition de dépendance décisive (upanissaya). Parmi les dix-sept conditions restantes, huit conditions — racine (hetu), co-née, mutuelle, résultat (vipāka), absorption (jhāna), chemin (magga), associée (sampayutta) et non-disparition (avigata) — ainsi que la condition post-née, sont incluses dans la condition de présence. Cinq conditions — immédiateté (anantara), immédiateté immédiate (samanantara), répétition (āsevana), absence (natthi) et disparition (vigata) — sont incluses dans la condition de dépendance décisive. Ainsi, toutes les vingt-quatre conditions, lorsqu'elles sont résumées par groupement de catégories similaires, se rejoignent dans les quatre conditions commençant par l'objet.

[236] විභාවනියං පන

Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

තෙසු චතූසු එකෙකස්මිංපි සබ්බෙ චතුවීසතිපච්චයා සමොධානං ගච්ඡන්තීති ඉමිනා අධිප්පායෙන යං වුත්තං ‘‘නහි සො කොචිපච්චයොති’’ආදි. තං සබ්බංපි ආචරියස්ස මතිමත්තමෙව.

L'idée que, dans chacune de ces quatre conditions, toutes les vingt-quatre conditions se rejoignent, comme l'indique l'expression « car il n'y a aucune condition qui ne soit... », etc., tout cela n'est que la simple opinion du Maître.

[237] යඤ්හි තත්ථ

[237] En effet, ce qui est dit là-bas :

‘‘නහි සො කොචිපච්චයො අත්ථි. යො චිත්තචෙතසි කානං ආරම්මණභාවං නගච්ඡෙය්‍යාති’’ වුත්තං, තං තාව න යුජ්ජති. නහි ඉධ ධම්මසරූපමත්තෙන සමොධානං අධිප්පෙතං. පච්චයට්ඨෙන සහෙව අධිප්පෙතං. නච හෙතාදිපච්චයට්ඨො ආරම්මණාදිපච්චයට්ඨො හොතීති. එසනයො ‘‘සක සකපච්චයුප්පන්නස්සච උපනිස්සයභාවං නගච්ඡතීති’’ එත්ථාපි.

« Il n'existe aucune condition qui ne puisse devenir l'objet de l'esprit et des facteurs mentaux » n'est pas correct. Ici, ce n'est pas la simple forme de la chose (dhammasarūpa) qui est visée par le regroupement, mais la chose avec sa nature de condition (paccayaṭṭha). Or, la nature d'une condition telle que la racine n'est pas la même que la nature d'une condition telle que l'objet. Ce même raisonnement s'applique également à l'affirmation : « [Aucune condition] ne manque de devenir une dépendance décisive pour ce qui est né de sa propre condition respective ».

එත්ථ පන යො සකසකපච්චයුප්පන්නස්ස උපනිස්සයභාවං නගච්ඡති. නහි සො කොචි පච්චයො අත්ථීති යොජනා.

Ici, la construction est la suivante : « Il n'existe aucune condition qui ne devienne pas une dépendance décisive pour ce qui est né de sa propre condition respective ».

[238] යඤ්ච තත්ථ

[238] Et ce qui est dit là-bas :

‘‘කම්මහෙතුකත්තාච ලොකප්පවත්තියා ඵලහෙතූපචාර වසෙන සබ්බෙපි කම්මසභාවං නාතිවත්තන්තීති’’ වුත්තං.

« Parce que le kamma est la cause et en raison du fonctionnement du monde, par le biais de la désignation de la cause du fruit, toutes les conditions ne dépassent pas la nature du kamma ».

[239] යඤ්ච

[239] Et aussi :

‘‘තෙච පරමත්ථතො ලොකසම්මුතිවසෙනච විජ්ජමානා යෙවාති’’ වුත්තං. තදුභයං පන සබ්බසො සාසනයුත්ති යාපි විරුද්ධමෙවාති.

« Elles existent tant du point de vue de la réalité ultime que du point de vue de la convention mondaine. » Ces deux affirmations sont tout à fait contraires à la logique de l'Enseignement.

එත්ථාති [Pg.407] එතස්මිං පට්ඨානනයෙ. සබ්බත්ථාපීති සබ්බෙසු සහ ජාතසභාගෙසු පච්චයෙසු. යස්මා පන පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණංනාම නාමරූපානං අඤ්ඤමඤ්ඤපටිබද්ධඔකාසෙ චුතිපරිච්ඡින්නස්ස සකලස්ස තස්ස තස්ස භවස්ස සීසභූතං බීජභූතඤ්ච හොති. යතො සකලකායභූතස්ස නානාරූපාරූපසන්තානස්ස නිබ්බත්ති හොති. බීජතො විය මහාරුක්ඛස්ස. යථාහ –

« Ici » signifie dans cette méthode du Paṭṭhāna. « Partout aussi » signifie dans toutes les conditions appartenant à la catégorie des conditions co-nées. Puisque la conscience de renaissance est ce qui sert de tête et de semence à toute l'existence délimitée par la mort, au moment où elle est liée mutuellement au nom et à la forme (nāmarūpa), c'est d'elle que provient l'apparition de toute la continuité corporelle composée de divers éléments matériels et immatériels, tout comme un grand arbre provient d'une graine. Comme il a été dit :

විඤ්ඤාණඤ්ච හි ආනන්ද මාතුකුච්ඡිස්මිං න ඔක්කමිස්සථ. අපිනුඛො නාමරූපං මාතුකුච්ඡිස්මිං සමුච්චිස්සථාති. නො හෙතං භන්තෙ. විඤ්ඤාණඤ්ච හි ආනන්ද මාතුකුච්ඡිස්මිං ඔක්කමිත්වා වොක්කමිස්සථ. අපිනුඛො නාමරූපං ඉත්ථත්තාය අභිනිබ්බත්තිස්සථාති. නොහෙතං භන්තෙ. විඤ්ඤාණඤ්ච හි ආනන්ද දහරස්සෙව සතො වොච්ඡිජ්ජිස්සථ කුමාරස්සවා කුමාරිකායවා. අපිනුඛො නාමරූපං වුද්ධිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලං ආපජ්ජිස්සථාති. නොහෙතං භන්තෙ. තස්මා හි ආනන්ද එසෙව හෙතු එස නිදානං එස සමුදයො එස පච්චයො නාමරූපස්ස. යදිදං විඤ්ඤාණන්ති.

« Si la conscience, Ānanda, ne descendait pas dans le sein de la mère, le nom et la forme se formeraient-ils dans le sein de la mère ? » — « Non, vénérable. » — « Si la conscience, Ānanda, après être descendue dans le sein de la mère, en ressortait, le nom et la forme se manifesteraient-ils pour produire cet état d'être ? » — « Non, vénérable. » — « Si la conscience, Ānanda, était coupée chez un jeune enfant, garçon ou fille, le nom et la forme parviendraient-ils à la croissance, à l'accroissement et au plein développement ? » — « Non, vénérable. » — « C'est pourquoi, Ānanda, telle est la cause, telle est la source, telle est l'origine, telle est la condition du nom et de la forme, à savoir la conscience. »

තත්ථ සමුච්චිස්සථාති වඩ්ඪිස්සථ. නාමරූපඤ්හි විඤ්ඤාණස්ස වඩ්ඪියෙවාති. වොක්කමිස්සථාති භිජ්ජිස්සථ. ඉත්ථත්ථායාති ඊදිසස්ස අත්තභාවස්ස අත්ථායාති අත්ථො. වුද්ධිං විරුළ්හිං වෙපුල්ලන්ති පථමවයවසෙන වුද්ධිං. මජ්ඣිමවයවසෙන විරුළ්හිං. පච්ඡිමවයවසෙන වෙපුල්ලන්ති අට්ඨකථායං වුත්තං. තස්මා පටිසන්ධික්ඛණෙ රූපුප්පත්තියා එකන්තෙන විඤ්ඤාණපච්චයතා වෙදිතබ්බා. එවං උප්පන්නඤ්ච පනෙතං පටිසන්ධිරූපං පුන සයං තස්මිං භවෙ යාව චුතියා පවත්තමානානං සබ්බාසං චතුසමුට්ඨානිකරූපසන්තතීනං සිත භූතං බීජභූතඤ්ච හොති. අතිබලවන්තංපි හි චිත්තං පුරිමුප්පන්නාය රූපපවෙණියා අසති රූපං ජනෙතුං නසක්කොති. එවං උතු ආහාරාපීති. තතොයෙව හි අරූපභවෙ කාමාවචරාදීනි රූපජනකචිත්තානිපි තත්ථ රූපං නජනෙන්තීති. අසඤ්ඤසත්තෙපි උතු සමුට්ඨානරූපසන්තතියො පථමුප්පන්නාය කම්මජරූපසන්තතියා විජ්ජ මානත්තාඑව උප්පජ්ජන්තීති. වුත්තඤ්හි විභඞ්ගටීකායං අරූපං පන රූපස්ස ඔකාසො [Pg.408] න හොතීති යස්මිං රූපෙ සති චිත්තං අඤ්ඤං රූපං උප්පාදෙය්‍ය. තදෙව තත්ථ නත්ථීති අත්ථො. පුරිමරූපස්සාපි හි පච්චයභාවො අත්ථි පුත්තස්ස පිතිසදිසතාදස්සනතොති. එත්ථච පුත්තස්ස පිතිසදිසතාදස්සනතොති එතෙන ඉමමත්ථං දස්සෙති. යථා තිණරුක්ඛානං බීජභාවසඞ්ඛාතං නියාමරූපංනාම අත්ථි. යස්ස ආනුභාවෙන තන්නිබ්බත්තාතිණරුක්ඛා වඩ්ඪන්තා යථාවා තථාවා අවඩ්ඪිත්වාඅත්තනා සමානබීජෙහිඑව තිණරුක්ඛෙහි සබ්බසො සදිසා කාරං ගහෙත්වා වඩ්ඪන්ති. එවමෙවං ගබ්භසෙය්‍යකානං සත්තානං යොනි භාවසඞ්ඛාතං නියාම රූපංනාම අත්ථි. යස්සානුභාවෙන තෙ සමාන ජාතිකෙහිඑව කුලෙහි විසෙසතො මාතාපිතූහි එව සබ්බසො සදිසරූපසණ්ඨානා හොන්ති. ඉති බීජනියාමො විය යොනිනියාමොපි හොති. සොච පටිසන්ධිරූපස්සෙව ආනුභාවොති වෙදිතබ්බො.

Dans ce passage, « se formeraient » (samuccissatha) signifie se développeraient. Car le nom et la forme ne sont que le développement de la conscience. « Ressortait » (vokkamissatha) signifie se briserait. « Pour cet état d'être » (itthatthāya) signifie pour l'existence d'une telle entité individuelle. « Croissance, accroissement, plein développement » : il est dit dans le Commentaire que la croissance correspond au premier âge, l'accroissement au milieu de la vie et le plein développement au dernier âge. Par conséquent, il faut comprendre que la conscience est absolument la condition de l'apparition de la forme au moment de la renaissance. Et une fois cette forme de renaissance ainsi apparue, elle sert à nouveau de support et de semence, dans cette même existence jusqu'à la mort, à toutes les continuités matérielles issues des quatre causes (catusamuṭṭhānika). Même un esprit très puissant ne peut produire de forme s'il n'y a pas de lignée matérielle préalablement établie. Il en va de même pour la température (utu) et la nourriture (āhāra). C'est précisément pour cette raison que, dans les mondes immatériels (arūpabhava), même les consciences du domaine des sens qui produisent normalement de la forme n'y produisent aucune forme. Chez les êtres sans perception (asaññasatta), les continuités matérielles issues de la température n'apparaissent que parce que la continuité matérielle issue du kamma est déjà présente au premier instant. Car il est dit dans la Ṭīkā du Vibhaṅga : « L'immatériel n'est pas le lieu de la forme » ; cela signifie que la forme qui doit être présente pour que l'esprit produise une autre forme est absente là-bas. Il existe également une fonction de condition pour la forme antérieure, comme on le voit dans la ressemblance du fils avec son père. Ici, par « la ressemblance du fils avec son père », on montre ceci : de même qu'il existe pour les herbes et les arbres une loi matérielle appelée « nature de la semence » (bījaniyāma) par la puissance de laquelle ces herbes et arbres, en croissant, ne croissent pas de n'importe quelle manière, mais prennent une forme tout à fait semblable aux herbes et arbres issus de semences identiques ; de même, pour les êtres nés d'une matrice, il existe une loi matérielle appelée « nature de la naissance » (yoniniyāma) par la puissance de laquelle ils possèdent une forme et une apparence tout à fait semblables aux familles de même espèce, et plus particulièrement à leurs parents. Ainsi, tout comme il y a une loi des semences, il y a aussi une loi de la naissance. Et il faut comprendre que cela relève de la puissance de la forme de renaissance elle-même.

අපිච, අයං යොනිනියාමොනාම කලලකාලාදීසු පුත්තානං සරීරෙසු මාතාපිතූහි සමුදාගතං උතුජරූපසන්තානංඑව. යස්ස ආනුභාවෙන තංසන්තානං සමානජාතිකසත්තසණ්ඨානසදිසං අත්තනො ඤාතිකුලසදිසඤ්ච හොති. යථාහිඉත්ථිභාවාදිරූපං සත්තානං ඉත්ථිලිඞ්ගාදීනි බීජරූපඤ්ච තිණරුක්ඛානං තංතංවණ්ණසණ්ඨානා දීනි නියාමෙති. එවං යොනිරූපං නානාජාතිවසෙන සත්තානං නියාමකං වවත්ථාපකං හොතීති. එත්තාවතා පවත්තියං ථපෙත්වා චිත්තජරූපං සබ්බෙසං තිසමුට්ඨානිකරූපානං උප්පත්තියා චිත්තනිරපෙක්ඛතා පුරිමුප්පන්න රූපපවෙණි පටිබද්ධතාච සාධිතා හොති. තෙනෙවච තෙසං චිත්තස්ස ඨිතිභඞ්ගක්ඛණෙසුපි චිත්තරහිතෙ නිරොධසමාපත්ති කාලෙපි උප්පත්ති හොතීති. තෙන වුත්තං සහජාතරූපන්ති පනෙත්ථාතිආදි. ඉතීතිආදි නිගමනං. තත්ථ සම්භවංති යථා සම්භවං. සම්භවාතිවා සම්භූතා. අජ්ඣත්තඤ්චාති අජ්ඣත්තභූතාච. බහිද්ධාචාති බහිද්ධාභූතාච. සඞ්ඛතාති සඞ්ඛතභූතා. අසඞ්ඛතාති අසඞ්ඛතභූතා. එවං තෙකාලිකාච කාලමුත්තාච අජ්ඣත්තබහිද්ධා සම්භූතාච. තථා සඞ්ඛතාසඞ්ඛතභූතාච පඤ්ඤත්ති නාමරූපානං වසෙන තිවිධා ඨිතා ධම්මා පට්ඨානෙ සබ්බථා චතුවීසති පච්චයානාම [Pg.409] හොන්තීති යොජනා. එත්ථච තිවිධා ඨිතානං ධම්මානං තෙකාලිකාදිභාවෙ සති චතුවීසතිපච්චයානංපි යථාසම්භවං තෙකාලිකාදිභෙදො සිද්ධො හොති. තත්ථ ආරම්මණඅධිපති උපනිස්සයපච්චයා තෙකාලිකා කාලමුත්තාච හොන්ති.

De plus, ce que l'on appelle la contrainte de la matrice (yoniniyāmo) n'est que la continuité matérielle produite par la température (utujarūpasantāna), provenant des parents, dans les corps des fils au cours des phases telles que celle du kalala. Par son pouvoir, cette continuité devient semblable à la structure des êtres de la même espèce et semblable à sa propre lignée familiale. De même que la forme de la féminité et autres déterminent les caractéristiques féminines et autres des êtres, et que la forme de la graine détermine les couleurs et formes respectives des herbes et des arbres, ainsi la forme de la matrice (yonirūpa) est ce qui contraint et définit les êtres selon leurs diverses espèces. À ce stade, en mettant de côté le cours de l'existence, il est établi que pour la naissance de toutes les formes nées de trois causes, la forme née de l'esprit (cittajarūpa) est indépendante de l'esprit et dépend de la lignée de formes nées antérieurement. C'est précisément pour cette raison que leur naissance a lieu même pendant les moments de présence et de dissolution de l'esprit, et même au moment de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) dépourvue d'esprit. C'est ce qui est dit par : « mais ici, la forme née simultanément », etc. « Itī », etc., est la conclusion. Là, « sambhavaṃ » signifie selon l'occurrence. « Sambhavāti » ou « sambhūtā » signifie né. « Ajjhattañca » signifie ce qui est devenu interne. « Bahiddhāca » signifie ce qui est devenu externe. « Saṅkhatā » signifie ce qui est devenu conditionné. « Asaṅkhatā » signifie ce qui est devenu inconditionné. Ainsi, appartenant aux trois temps, libre du temps, interne et externe, né, et aussi conditionné et inconditionné ; par le biais des concepts, du nom et de la forme, les phénomènes établis de ces trois manières constituent ce que l'on appelle dans le Paṭṭhāna les vingt-quatre conditions de toutes les manières possibles : telle est la construction. Et ici, puisqu'il existe un état appartenant aux trois temps, etc., pour les phénomènes établis de trois manières, la distinction selon les trois temps, etc., est également établie pour les vingt-quatre conditions selon l'occurrence. Parmi elles, les conditions d'objet, de prédominance et de dépendance décisive appartiennent aux trois temps et sont libres du temps.

[240] විභාවනියං පන

[240] Dans la Vibhāvaniya, cependant,

‘‘ආරම්මණඅධිපතිඋපනිස්සයපච්චයානං තිකාලිකානන්ති’’ වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

il est dit : « Concernant les conditions d'objet, de prédominance et de dépendance décisive, elles appartiennent aux trois temps. » Cela n'est pas correct.

පඤ්ඤත්තිනිබ්බානානංපි කාලමුත්තානං තෙසු පවිට්ඨත්තාති. තත්ථ ඉමස්මිං භවෙ අභිනවානං ධනධඤ්ඤභොගානංවා විජ්ජාසිප්පසුතපරි යත්තීනංවා සීලසමාධිපඤ්ඤානංවා භවන්තරෙ භවසම්පත්තිභොග සම්පත්ති මග්ගඵලසම්පත්තීනංවා පටිලාභත්ථාය පුබ්බයොගං කරොන්තස්ස අනාගතානං තාසං උපනිස්සයපච්චයතා වෙදිතබ්බා. පට්ඨානෙ පන අනාගතං චක්ඛුසම්පදං පත්ථයමානො සොත, ඝාන, ජිව්හා, කායසම්පදං, වණ්ණසම්පදං, සද්ද, ගන්ධ, රස, ඵොට්ඨබ්බසම්පදං පත්ථයමානො අනාගතෙ ඛන්ධෙ පත්ථයමානො දානං දෙති සීලං සමාදියතීතිආදිනා භවන්තරපරියාපන්නාඑව සම්පත්තියො වුත්තා. තා පන දානාදීනං කම්මානං අනුරූපවසෙන වුත්තාති දට්ඨබ්බා. කම්මපච්චයො පන පච්චුප්පන්නාතීතවසෙන ද්විකාලිකො. අනන්තර සමනන්තර ආසෙවන නත්ථි විගත පච්චයා අතීතකාලිකා. සෙසා පන්නරස පච්චයා පච්චුප්පන්නකාලිකාති. අජ්ඣත්තබහිද්ධාදුකෙ ආරම්මණා ධිපති සහජාත අඤ්ඤමඤ්ඤ නිස්සය උපනිස්සය පුරෙජාත ආහාර අත්ථි අවිගතා අජ්ඣත්තබහිද්ධා හොන්ති. සෙසා චුද්දස පච්චයා අජ්ඣත්තාව. ආරම්මණ අධිපති උපනිස්සයා සඞ්ඛතා අසඞ්ඛතාච හොන්ති. සෙසා සඞ්ඛතාවාති. පඤ්චවිධංපිඅරූපන්ති පවුච්චති. කස්මා, කදාචිපි රූපසඞ්ඛාතං සණ්ඨානත්ථං අනුපගමනතො නාමන්තිච පවුච්චති. කස්මා, අධිවචනසඞ්ඛාතනාමාභිධානවසෙනෙව සුණන්තෙහි ගහෙතබ්බභාවුපගමනතොති.

Car les concepts et le Nibbāna, qui sont libres du temps, y sont inclus. À cet égard, pour celui qui accomplit une application préalable (pubbayoga) afin d'obtenir, dans cette existence, de nouveaux biens, céréales et richesses, ou des connaissances, des arts et des textes appris, ou la vertu, la concentration et la sagesse, ou bien, dans une autre existence, l'excellence de l'existence, l'excellence de la richesse et l'excellence du chemin et du fruit, la condition de dépendance décisive de ces choses futures doit être connue. Dans le Paṭṭhāna, cependant, il est dit : « aspirant à la perfection future de l'œil, aspirant à la perfection de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la couleur, du son, de l'odeur, de la saveur et du toucher, aspirant aux agrégats futurs, il donne un don, entreprend les préceptes », etc., où seules les excellences comprises dans une autre existence sont mentionnées. Il faut considérer que celles-ci sont énoncées selon la conformité avec les actions telles que le don. La condition d'acte (kammapaccayo), quant à elle, est de deux temps, selon le présent et le passé. Les conditions de proximité, de proximité immédiate, de répétition, de non-existence et de disparition appartiennent au temps passé. Les quinze conditions restantes appartiennent au temps présent. Dans le couple interne-externe : l'objet, la prédominance, la naissance simultanée, la réciprocité, le support, la dépendance décisive, la pré-naissance, l'aliment, la présence et la non-disparition sont internes et externes. Les quatorze conditions restantes sont uniquement internes. Les conditions d'objet, de prédominance et de dépendance décisive sont conditionnées et inconditionnées. Les autres sont uniquement conditionnées. « Le quintuple est également appelé immatériel (arūpa) ». Pourquoi ? Parce qu'il ne parvient jamais à ce que l'on appelle la forme au sens de configuration. Et il est aussi appelé « nom » (nāma). Pourquoi ? Parce qu'il doit être appréhendé par ceux qui l'entendent par le biais de la désignation appelée appellation.

169. පඤ්ඤපීයතීති පඤ්ඤත්ති. අයංපි එකො වචනත්ථොති ලොකියමහාජනෙහි ථපීයති. වොහරීයති චෙව සම්පටිච්ඡී යතිචාති [Pg.410] අත්ථො. යොකොචි සම්මුතිසච්චභූතො බ්‍යඤ්ජනත්ථො. තථා පඤ්ඤාපෙතබ්බා අත්ථා පඤ්ඤපීයන්ති එතායාති පඤ්ඤත්ති. බ්‍යඤ්ජනත්ථජොතකො පඤ්ඤත්තිසද්දොති එවං දුවිධා පඤ්ඤත්තීති වුත්තං තතොඅවසෙසා.ල. දුවිධාහොතීති. තත්ථ පඤ්ඤාපීයත්තා පඤ්ඤත්තීති අත්ථ පඤ්ඤත්තිමාහ. පඤ්ඤාපනතොපඤ්ඤත්තීති සද්දපඤ්ඤත්තිං. තංතංභූතවිපරිණාමාකාරන්ති පථවියාදීනං තෙසං තෙසං මහාභූතානං අධිමත්තභාවප්පකාරසඞ්ඛාතං තථා තථා පරිණා මාකාරං. පවත්තිවිසෙසාකාරන්ති අත්ථො. උපාදායාති පටිච්ච. නිස්සාය. පථමං චිත්තෙන ගහෙත්වාති අත්ථො. තථාතථා පඤ්ඤත්තාති අයං පථවීනාම අයං පබ්බතොනාමාති එවමාදි නයෙන මහාජනෙන පඤ්ඤත්තා, කථිතා, වොහරිතාති අත්ථො. පථවිපබ්බතාදිකාතිආදිසද්දෙන නදි සමුද්දාදිකායො සඞ්ගණ්හති. අයං සමූහපඤ්ඤත්තිනාම.

169. Ce qui est communiqué est un concept (paññatti). C'est également une définition étymologique : c'est établi par les gens du monde. Le sens est que c'est exprimé et accepté. C'est tout sens exprimé qui est une vérité de convention. De même, les sens devant être communiqués sont communiqués par cela, d'où « concept ». Le mot « concept » (paññattisaddo) est ce qui illumine le sens exprimé ; ainsi, il a été dit qu'il existe deux types de concepts, et le reste suit. [...] Il y en a deux types. Là, on appelle « concept de sens » (atthapaññatti) ce qui est concept en tant que chose communiquée. On appelle « concept de nom » (saddapaññatti) ce qui est concept en tant que communication. « La forme de transformation des éléments respectifs » désigne le mode de transformation de telle ou telle manière, qualifié de mode d'excès de ces grands éléments respectifs, comme la terre, etc. Le sens est : un mode de distinction dans le processus. « En s'appuyant sur » (upādāya) signifie en dépendant, en se référant à. Le sens est : ayant d'abord saisi avec l'esprit. « Concept de telle et telle manière » signifie ce qui est conceptualisé, dit et exprimé par les gens du monde de cette manière : « ceci s'appelle la terre », « ceci s'appelle une montagne », etc. Par les termes « la terre, une montagne, etc. », on inclut la rivière, l'océan, etc. Cela s'appelle un concept de groupe (samūhapaññatti).

[241] විභාවනියං පන

[241] Dans la Vibhāvaniya, cependant,

‘‘සණ්ඨානපඤ්ඤත්තීති’’ වුත්තා. සා යුත්තා විය නදිස්සති.

il est dit « Concept de forme » (saṇṭhānapaññatti). Cela ne semble pas correct.

නහි ඉධ සණ්ඨානං පධානං හොතීති. සම්භාරසන්නිවෙසාකාරන්ති කට්ඨාදීනං සම්භාරානං තථා තථා සන්නිවෙසාකාරං. එත්ථාපි ආදිසද්දෙන නාවාදයො සඞ්ගණ්හති. අයං සණ්ඨාන පඤ්ඤත්ති. කට්ඨාදයො එව හි ගෙහාකාරෙන සණ්ඨිතා ගෙහන්ති රථාකාරෙන සණ්ඨිතා රථොති වුච්චන්තීති.

Car ici, la forme n'est pas principale. « Le mode de disposition des composants » désigne le mode de disposition de telle ou telle manière des matériaux tels que le bois. Ici aussi, par le terme « etc. », on inclut le navire, etc. C'est cela le concept de forme (saṇṭhānapaññatti). En effet, le bois et les autres matériaux, lorsqu'ils sont disposés en forme de maison, sont appelés « maison », et lorsqu'ils sont disposés en forme de char, sont appelés « char ».

[242] විභාවනියං පන

[242] Dans la Vibhāvaniya, cependant,

‘‘සමූහපඤ්ඤත්තීති’’ වුත්තං. තං න යුජ්ජති.

il est dit « Concept de groupe » (samūhapaññatti). Cela n'est pas correct.

නහි ඉධ සමූහො පධානන්ති. පුරිසපුග්ගලාදිකා සත්තපඤ්ඤත්ති උපාදාපඤ්ඤත්තීතිපි වුච්චති. චන්දාවට්ටනාදිකන්ති චන්දසූරියාදීනං සිනෙරුං පදක්ඛිණං කත්වා ආවට්ටනාදිකං. යතො චන්දිමසූරියා උදෙන්ති, සා පුබ්බදිසානාම. පුබ්බතරං ලද්ධප්පකාසත්තා. යත්ථ පන අත්ථං ගච්ඡන්ති, සා පච්ඡිමදිසානාම. පච්ඡාලද්ධපකාසත්තා. තාසං දක්ඛිණපස්සා දිසා වුඩ්ඪිඅත්ථෙන දක්ඛිණදිසානාම. ඉතරා පන උච්චතරට්ඨෙන උත්තරාදිසාති වුච්චති. යදා සූරියො උදෙති, තදා සකලස්ස [Pg.411] අහස්ස පුබ්බභාගත්තා පුබ්බන්හොති වුච්චතීති. එවමාදිකා දිසා පඤ්ඤත්ති කාලපඤ්ඤත්තියොනාම. ආදිසද්දෙන ථලනින්නාදිකා දෙසපඤ්ඤත්ති සඞ්ගහිතාති. අසම්ඵුට්ඨාකාරන්ති මහාභූතානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අසම්ඵුසනාකාරං. අයං ආකාසපඤ්ඤත්තිනාම. තං තං භූතනිමිත්තන්ති පථවීකසිණාදිකං උද්ධුමාතකාදිකඤ්ච භූතනිමිත්තං. නීලකසිණාදිකං වණ්ණනිමිත්තඤ්ච එත්ථෙව සඞ්ගය්හති. භාවනා විසෙසන්ති පරිකම්මාදිකං භාවනාවිසෙසංච. එතෙන පරිකම්මනිමිත්ත උග්ගහනිමිත්ත පටිභාගනිමිත්තානං සිද්ධකාරණං වදති. අයං නිමිත්තපඤ්ඤත්තිනාම.

Car ici, l'assemblage n'est pas l'élément principal. La désignation d'un être (sattapaññatti), comme l'homme, l'individu, etc., est aussi appelée désignation par dérivation (upādāpaññatti). 'La révolution de la lune, etc.' fait référence à la révolution du soleil et de la lune effectuant la circumambulation du mont Sineru. Là où la lune et le soleil se lèvent, cela s'appelle la direction de l'Est (pubbadisā), car la lumière y est reçue en premier. Là où ils se couchent, cela s'appelle la direction de l'Ouest (pacchimadisā), car la lumière y est reçue plus tard. Le côté à leur droite est appelé la direction du Sud (dakkhiṇadisā) au sens de croissance. L'autre côté est appelé la direction du Nord (uttarādisā) au sens d'élévation supérieure. Quand le soleil se lève, parce que c'est la première partie de la journée entière, on l'appelle le matin (pubbanha). Les désignations de direction et de temps, telles que celles-ci, sont nommées désignations de temps (kālapannatti). Par le mot 'etc.', les désignations de lieu (desapaññatti) comme la terre ferme ou les dépressions sont incluses. 'L'aspect de non-contact' désigne l'absence de contact mutuel entre les grands éléments. C'est ce qu'on appelle la désignation de l'espace (ākāsapaññatti). 'Le signe de tel ou tel élément' désigne le signe de la terre (pathavīkasiṇa), etc., et le signe d'un corps gonflé (uddhumātaka), etc. Les signes de couleur, comme le kasiṇa bleu (nīlakasiṇa), sont également inclus ici. 'Les distinctions de méditation' désignent les étapes comme la pratique préliminaire (parikamma). Par cela, il exprime la cause de l'établissement du signe préliminaire, du signe appris (uggahanimitta) et du signe de contrepartie (paṭibhāganimitta). C'est ce qu'on appelle la désignation de signe (nimittapaññatti).

එවමාදිභෙදාති එත්ථ ආදිසද්දෙන අට්ඨකථායං ආගතා උපාදාපඤ්ඤත්ති උපනිධාපඤ්ඤත්තිආදයො සඞ්ගහිතා. පරමත්ථතො අවිජ්ජමානාපීති එතෙන සම්මුතිතො ලද්ධභාවං දස්සෙති. තෙනෙව හි තාසං විජ්ජමානභාවං ගහෙත්වා තථා තථා වොහරන්තානං මුසාවාදොනාම නහොතීති. අත්ථච්ඡායාකාරෙනාති තං තං භූතාදීනං පරමත්ථානං සමූහසණ්ඨානාදිඡායාකාරෙන. අත්ථච්ඡා යාකාරෙනාතිවා සද්දාභිධෙය්‍යසඞ්ඛාතෙන දබ්බපටිබිම්බාකාරෙන සවිග්ගහාකාරෙනාති අත්ථො, තංතංඋපාදායාති පරමත්ථධම්මානං තංතංපවත්තිවිසෙසං උපාදාය. උපනිධායාති ඔලුම්බිය. පරිකප්පියමානාති පරිකප්පබුද්ධියා පරිකප්පෙත්වා ගය්හමානා. එත්ථ පන එවමාදිපභෙදා ආලම්බණභූතා පරිකප්පියමානා සබ්බා පඤ්ඤත්ති පඤ්ඤාපීයතීති අත්ථෙන පඤ්ඤත්තීති යොජනා. සඞ්ඛායතීති ගණීයති. ගණනුපගං කත්වා ථපීයතීති අත්ථො. සමඤ්ඤායතීති සම්මන්නීයති. නාමං, නාමකම්මං, නාමධෙය්‍යං, නිරුත්ති, බ්‍යඤ්ජනං, අභිලාපොති ඉමෙ ඡ නාම නාමකම්මා. තත්ථ අත්ථෙ නමතීති නාමං. අත්ථවිසයං එව හුත්වා පවත්තතීති අත්ථො. අත්තනිච අත්ථං නාමෙතීති නාමං. පිටකත්තයසඞ්ඛාතෙ හි නාමෙ සති තදුග්ගණ්හන්තානං සබ්බෙ තදත්ථා පදෙපදෙ වාක්‍යෙවාක්‍යෙ ආගච්ඡන්ති යෙවාති.

Les distinctions telles que celles-ci incluent, par le mot 'etc.', les désignations par dérivation (upādāpaññatti) et par comparaison (upanidhāpaññatti) mentionnées dans les commentaires. L'expression 'bien qu'elles n'existent pas au sens ultime' montre qu'elles possèdent une existence par convention (sammuti). C'est précisément parce qu'on accepte leur existence conventionnelle en s'exprimant ainsi qu'il n'y a pas de mensonge. 'Sous la forme d'un reflet de la chose' signifie sous la forme du reflet de l'assemblage et de la configuration des réalités ultimes comme les éléments. Ou bien, 'sous la forme d'un reflet de la chose' signifie sous la forme de l'image de la substance qui est l'objet signifié par le mot, c'est-à-dire sous une forme dotée d'un corps. 'En se basant sur ceci ou cela' signifie en dépendant du mode de manifestation spécifique des phénomènes ultimes. 'Par comparaison' signifie par juxtaposition. 'Conçues' signifie saisies après avoir été élaborées par l'intellect conceptuel. Ici, toutes ces diverses catégories de désignations, servant d'objets et étant conçues, sont liées au terme 'désignation' (paññatti) au sens de 'ce qui est fait connaître'. 'Est compté' signifie est dénombré ; cela veut dire : établi en étant sujet au calcul. 'Est dénommé' signifie est désigné par convention. Nom, action de nommer, appellation, expression, articulation, énonciation : ces six sont des actes de nomination. Parmi eux, ce qui s'incline vers le sens est le 'nom' (nāma) ; cela signifie qu'il fonctionne en devenant l'objet même. Le nom fait également incliner le sens vers lui-même. Car lorsque le nom, contenu dans les trois corbeilles (Piṭaka), existe, pour ceux qui les étudient, tous les sens correspondants apparaissent assurément mot à mot et phrase par phrase.

අපිච සුණන්තානං ඤාණං තංතංඅත්ථාභිමුඛං නාමෙතීති නාමං නාමගහණවසෙන කත්තබ්බත්තා නාමමෙව කම්මන්ති නාමකම්මං. ධීයති ධාරීයතීති [Pg.412] ධෙය්‍යං. නාමමෙව ධෙය්‍යන්ති නාමධෙය්‍යං. අවිදිතපක්ඛෙ ඨිතො අත්ථො එතාය තතො නීහරිත්වා වුච්චති කථීයතීති නිරුත්ති. අත්ථස්ස බ්‍යඤ්ජනතො පාකටකරණතො බ්‍යඤ්ජනං. අභිබ්‍යත්තං කත්වා ලපීයති කථීයති අත්ථො එතෙනාති අභිලාපො. එත්ථච වණ්ණපඤ්ඤත්ති, අක්ඛරපඤ්ඤත්ති, සරපඤ්ඤත්ති, දීඝපඤ්ඤත්ති, රස්ස පඤ්ඤත්ති. බ්‍යඤ්ජනවග්ගඝොසාඝොසපඤ්ඤත්ති, ලිඞ්ගපඤ්ඤත්ති. පදපඤ්ඤත්ති, වාක්‍යපඤ්ඤත්තියොපි එතස්සෙව පභෙදාති දට්ඨබ්බා. පරමත්ථතො විජ්ජමානෙසු අත්ථෙසු පවත්තා පඤ්ඤත්ති විජ්ජමානපඤ්ඤත්ති නාම. අවිජ්ජ මානෙසු භූමිපබ්බතාදීසු පවත්තා පඤ්ඤත්ති අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති නාම. එතා එව සමාසට්ඨානං පත්වා ද්විපදසංයොගවසෙන ඉතරා චතස්සොපි හොන්තීති දස්සෙතුං තත්ථාතිආදි වුත්තං. එතාය පඤ්ඤාපෙන්තීති එතෙන විජ්ජමානං අත්ථං පඤ්ඤපෙන්ති එතායාති විජ්ජමානපඤ්ඤත්තීති ඉමමත්ථං වදති. එසනයො පරත්ථපි. ඡ අභිඤ්ඤා අස්සාති ඡළභිඤ්ඤොති කත්වා විසෙසනභූතානං ඡන්නං අභිඤ්ඤානං විජ්ජමානත්තා විසෙසිතබ්බභූතස්ස පුග්ගලස්ස අවිජ්ජමානත්තා ඡළ භිඤ්ඤොති විජ්ජමානෙනඅවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති නාම. ඉත්ථී අවිජ්ජමානා සද්දො විජ්ජමානොති ඉත්ථියාසද්දො ඉත්ථිසද්දොති අවිජ්ජමානෙන විජ්ජමාන පඤ්ඤත්ති නාම. චක්ඛුච චක්ඛුවිඤ්ඤාණඤ්ච උභයංපි විජ්ජාමානන්ති චක්ඛුස්මිං විඤ්ඤාණං චක්ඛුවිඤ්ඤාණන්ති විජ්ජමානෙනවිජ්ජමානපඤ්ඤත්ති නාම. රාජාච පුත්තොච ද්වෙපි අවිජ්ජමානාඑවාති රඤ්ඤො පුත්තො රාජපුත්තොති අවිජ්ජමානෙනඅවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිනාමාති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො උභින්නන්තිආදිමාහ.

De plus, parce qu'il fait pencher la connaissance de l'auditeur vers le sens respectif, il est appelé 'nom' (nāma). Parce que l'acte doit être accompli par la saisie d'un nom, le nom lui-même est l'action (kamma), d'où 'nomination' (nāmakamma). Ce qui est posé ou maintenu est 'dheyya' ; le nom lui-même est ce qui est posé, d'où 'appellation' (nāmadheyya). Le sens qui se trouvait du côté de l'inconnu est extrait et exprimé par cela ; d'où 'expression' (nirutti). C'est l' 'articulation' (byañjana) par le fait de rendre le sens manifeste à travers les phonèmes. L' 'énonciation' (abhilāpo) est ce par quoi le sens est dit et exprimé de manière distincte. Ici, on doit considérer les désignations de couleurs, de lettres, de voyelles, de sons longs, de sons brefs, les désignations de classes de consonnes sonores ou sourdes, les désignations de genre, les désignations de mots et de phrases comme étant des subdivisions de cela. La désignation appliquée à des sens existant au sens ultime est appelée 'désignation de ce qui existe'. La désignation appliquée à ce qui n'existe pas [réellement], comme la terre ou les montagnes, est appelée 'désignation de ce qui n'existe pas'. C'est pour montrer que ces deux-là, parvenant à l'état de composé par la combinaison de deux mots, donnent naissance aux quatre autres que le passage commençant par 'là' (tattha) est énoncé. 'Par cela, ils font connaître' signifie qu'ils font connaître un sens existant par cette désignation, tel est le sens de 'désignation de ce qui existe'. Cette méthode s'applique aussi aux autres cas. 'Il possède six connaissances directes' (chaḷabhiñño) : comme les six connaissances directes agissant comme qualificatifs existent, mais que la personne à qualifier n'existe pas [réellement], c'est une 'désignation de ce qui n'existe pas par ce qui existe'. 'Femme' n'existe pas [réellement], 'son' existe : 'le son d'une femme' (itthisaddo) est une 'désignation de ce qui existe par ce qui n'existe pas'. L'œil et la conscience visuelle existent tous deux : 'la conscience dans l'œil' (cakkhuviññāṇa) est une 'désignation de ce qui existe par ce qui existe'. Le roi et le fils n'existent pas [réellement] tous deux : 'le fils du roi' (rājaputto) est une 'désignation de ce qui n'existe pas par ce qui n'existe pas'. C'est pour montrer ce sens qu'il a dit 'des deux', etc.

එත්ථ පන වචනතො ච වචනත්ථතොච විනිමුත්තා සද්දසභාවා නාමපඤ්ඤත්තිනාම විසුං නත්ථීති වදන්ති. තං න යුජ්ජති. අත්ථජොතක භාවෙන විසුං සිද්ධත්තා. සද්දො හි නාම අක්ඛරපදබ්‍යඤ්ජනභාවං උපගතොයෙව අත්ථජොතනෙ සමත්ථො හොති. පරමත්ථ සද්දොච ඛණිකො චුණ්ණවිචුණ්ණභූතො තබ්භාවං උපගතො නහොතීති. තස්මා සද්දසභාවානාම පඤ්ඤත්තිනාම විසුං අත්ථියෙව. අත්ථිභාවොචස්සා වචනසද්දං සුත්වා අනන්තරෙ අක්ඛර පද බ්‍යඤ්ජනගොචරචිත්තස්ස තදනන්තරෙච තදත්ථවිජානනචිත්තස්ස පවත්තියා පාකටොති [Pg.413] දස්සෙන්තො ගාථාද්වයං ආහ. තත්ථ වචීඝොසා නුසාරෙනාති උච්චාරියමානසද්දසඞ්ඛාතස්ස වචීඝොසස්ස ආරම්මණකරණසඞ්ඛාතෙන අනුසාරෙන උප්පන්නාය සොතවිඤ්ඤාණ වීථියා පවත්තියා අනන්තරෙ උප්පන්නස්ස මනොද්වාරස්ස ගොචර භූතා සායං පඤ්ඤත්තීති සම්බන්ධො. කීදිසී පන සායං පඤ්ඤත්තීති ආහ අත්ථායස්සා.ල. තතොපරන්ති. තත්ථ තතොපරන්ති තතො නාමපඤ්ඤත්තාරම්මණස්ස මනොද්වාරස්ස උප්පත්තිතො පරං අත්ථා විඤ්ඤායන්තීති සම්බන්ධො. යස්සා නාමපඤ්ඤත්තියා අනුසාරෙන පරමත්ථපඤ්ඤත්තිභූතා අත්ථා විඤ්ඤායන්ති. සා අයං පඤ්ඤත්ති ලොකසඞ්කෙතනිම්මිතාති විඤ්ඤෙය්‍යාති යොජනා.

À ce propos, certains affirment qu'il n'existe pas de désignation nominale (nāmapaññatti) séparée de la parole (vacana) ou du sens de la parole (vacanattha), car elle ne serait pas distincte de la nature même du son (saddasabhāva). Cela n'est pas correct. Elle est établie séparément en raison de sa fonction de révélation du sens (atthajotakabhāva). En effet, le son n'est capable de révéler le sens que lorsqu'il a atteint l'état de syllabe, de mot et de membre de phrase. Or, le son au sens ultime est momentané et fragmentaire ; il n'atteint pas cet état [de structure linguistique complexe]. Par conséquent, la désignation nominale existe bel et bien séparément de la nature du son. Son existence est démontrée par les deux versets suivants, montrant qu'après avoir entendu le son de la parole, il se produit d'abord une conscience ayant pour objet les syllabes, les mots et les membres de phrase, suivie immédiatement d'une conscience comprenant le sens. Le lien est le suivant : 'cette désignation' est l'objet de la porte du mental qui surgit à la suite du processus de la conscience auditive, lequel est produit 'en suivant le son de la voix', c'est-à-dire en prenant pour objet le son émis. Quelle est alors cette désignation ? Il est dit : 'dont le sens...' et ainsi de suite. 'Ensuite' (tatoparaṃ) : cela signifie qu'après l'apparition de la porte du mental ayant pour objet la désignation nominale, 'les sens sont compris'. La construction est la suivante : cette désignation, par laquelle les sens (qui sont des désignations de réalités ultimes) sont compris, doit être connue comme étant 'créée par la convention du monde'.

එත්ථච සොතවිඤ්ඤාණවීථියාති එත්ථ අතීතසද්දමත්තා රම්මණා තදනුවත්තිකානාම මනොවිඤ්ඤාණවීථිපි සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බා. වුත්තඤ්හි සාරත්ථදීපනියං-තෙන වුත්තවචනෙ යත්තකානි අක්ඛරානි හොන්ති. තෙසු එකමෙකං පච්චුප්පන්නං අතීතඤ්ච ගහෙත්වා සොත විඤ්ඤාණවීථියා මනොවිඤ්ඤාණවීථියාච උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධාය අවසානෙ තානි අක්ඛරානි සම්පිණ්ඩෙත්වා අක්ඛරසමූහං ගහෙත්වා එකා මනොවිඤ්ඤාණවීථි උප්පජ්ජිත්වා නිරුජ්ඣති. තදනන්තරං අයං අක්ඛරසමූහො එතස්ස නාමන්ති නාමපඤ්ඤත්තිගහණවසෙන අපරාය මනොවිඤ්ඤාණ වීථියා උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධාය තදනන්තරං උප්පන්නාය මනොවිඤ්ඤාණ වීථියා අයමෙතස්ස අත්ථොති පකතියා තදත්ථවිජානනං සම්භවතීති. මණිසාරමඤ්ජූසායං පන තදනුවත්තිකවීථිතො පරං එකං විනිච්ඡයවීථිං විඤ්ඤත්තිගහණවීථිඤ්ච වදති. තතො පරං එකක්ඛරෙ සද්දෙ එකත්ථජොතිකාය නාමපඤ්ඤත්තියා ගහණං හොති. යා වදන්තස්ස පුබ්බභාගෙ මනසා වවත්ථාපිතො පඤ්ඤත්තිසද්දොනාම වුච්චති. තතොපරං තදත්ථගහණන්ති. ඊදිසෙසු පන ඨානෙසු තත්ථ තත්ථ ජවනවීථිවාරානං පටිපාටිකථනංනාම පධානපාකටගහණවසෙනෙවාති දට්ඨබ්බං. එකච්ඡරක්ඛණෙ අනෙක කොටිසතසහස්සානි චිත්තානි උප්පජ්ජන්තීති හි වුත්තං. තථා –

Ici, par 'processus de la conscience auditive', il faut comprendre qu'est également inclus le processus de la conscience mentale consécutif qui prend pour objet le son passé. Car il est dit dans la Sāratthadīpanī : 'Dans les paroles prononcées, il y a autant de syllabes qu'il y en a. Saisissant chacune d'elles au présent puis au passé, après que le processus de la conscience auditive et le processus de la conscience mentale ont surgi et cessé, à la fin, on rassemble ces syllabes ; saisissant cet ensemble de syllabes, un processus de la conscience mentale surgit et cesse. Immédiatement après, par la saisie de la désignation nominale selon laquelle cet ensemble de syllabes est le nom de telle chose, un autre processus de la conscience mentale surgit et cesse ; et immédiatement après cela, par un processus de la conscience mentale, la compréhension de ce sens se produit naturellement : ceci est le sens de cela.' Cependant, dans la Maṇisāramañjūsā, il est dit qu'après le processus consécutif, il y a un processus de décision et un processus de saisie de la communication (viññatti). Ensuite, pour un son d'une seule syllabe, il y a la saisie d'une désignation nominale révélatrice d'un sens unique. Ce qu'on appelle 'son de désignation' est ce qui a été déterminé par le mental au préalable par celui qui parle. Après cela, il y a la saisie du sens. Dans de tels passages, il faut comprendre que la description séquentielle des cycles de processus d'impulsion (javanavīthi) se fait principalement selon la saisie la plus manifeste. Car il a été dit que dans l'espace d'un clin d'œil, des centaines de milliers de koṭis de pensées surgissent. De même —

එකමත්තො භවෙ රස්සො, ද්විමත්තො දීඝමුච්චතෙ;

තිමත්තොතුප්ලුතො ඤෙය්‍යො, බ්‍යඤ්ජනං අද්ධමත්තිකන්තිචං.

Une voyelle brève a une mesure (matta), une longue est dite en avoir deux ; la voyelle prolongée (pluta) doit être connue comme en ayant trois, et une consonne a une demi-mesure.

න ච පරමත්ථසද්දසඞ්ඝාටානං සතසහස්සංපි එකක්ඛරංනාම භවිතුං පහොති. තස්මා ඉධ බහුං විචාරණා අම්හෙහි නකතාති.

Et pas même cent mille agrégats de sons ultimes ne peuvent constituer ce qu'on appelle une seule syllabe. C'est pourquoi nous n'avons pas fait ici de longues investigations.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

Ainsi, dans la Paramatthadīpanī de l'Abhidhammatthasaṅgaha,

චතුත්ථවණ්ණනාය අට්ඨමස්ස පච්චයසඞ්ගහස්ස

de la quatrième explication du huitième chapitre, le Compendium des Conditions (Paccayasaṅgaha),

පරමත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

la Paramatthadīpanā est terminée.

කම්මට්ඨාන සඞ්ගහ පරමත්ථදීපනී

Clarification du Sens Ultime du Compendium des Sujets de Méditation (Kammaṭṭhānasaṅgaha).

170. එවං [Pg.415] අට්ඨහි පරිච්ඡෙදෙහි සපච්චයපභෙදං නාමරූප විභාගං දස්සෙත්වා ඉදානි විදිතනාමරූප විභාගස්ස කම්මට්ඨානවිධානං දස්සෙන්තො සමථවිපස්සනානන්තිආදි මාහ. ඉතො පච්චය සඞ්ගහතො පරං සමථවිපස්සනානං භාවනානං දුවිධංපි කම්මට්ඨානං යථාක්කමං පවක්ඛාමීති යොජනා. තත්ථ කිලෙසෙ අඤ්ඤෙපිවා විතක්කාදයො ඔළාරිකධම්මෙ සමෙතීති සමථො. තථා පවත්තො එකග්ගතාසඞ්ඛාතො සමාධි. විසෙසෙන පස්සන්ති එතායාති විපස්සනා. අනිච්චානුපස්සනාදිකා භාවනාපඤ්ඤා. තාය හි යොගිනො ඛන්ධෙසු ලොකියමහාජනෙන පස්සිතං ඉත්ථිපුරිසාදිකං නිච්චසුඛාදිකඤ්ච අතික්කමිත්වා විසෙසෙන අනිච්චාදිකමෙව පස්සන්තීති. භාවෙතබ්බාති භාවනා. භාවෙන්තිවා චිත්තසන්තානං එතාහීති භාවනා. කිරියා කම්මං. තිට්ඨති එත්ථාති ඨානං. කම්මස්ස ඨානන්ති කම්මට්ඨානං. වීරියාරබ්භසඞ්ඛාතස්ස යොගකම්මස්ස පවත්තිට්ඨානන්ති අත්ථො. කසිණමණ්ඩලාදිකං කසිණභාවනාදිකඤ්ච. ආදිමජ්ඣ පරියොසානානඤ්හි සමුදායභූකං එකමෙතං පථවීකසිණ භාවනාදිකං භාවනාකම්මංපි අත්තනො අවයවභූතස්ස යොග කම්මස්ස පවත්තිට්ඨානං සම්භවතීති.

170. Ayant ainsi montré, à travers huit chapitres, la distinction entre le nom et la forme avec leurs divisions de conditions, l'auteur expose maintenant la méthode des sujets de méditation pour celui qui a compris la distinction entre le nom et la forme, en commençant par 'pour la tranquillité et la vision profonde' (samathavipassanānaṃ). Le lien est le suivant : 'Après ce compendium des conditions, je vais exposer dans l'ordre les deux types de sujets de méditation pour les cultures de la tranquillité et de la vision profonde'. Là, la 'tranquillité' (samatha) est ce qui calme les impuretés ou d'autres états grossiers comme la réflexion (vitakka). C'est la concentration caractérisée par l'unification de l'esprit ainsi manifestée. La 'vision profonde' (vipassanā) est ce par quoi l'on voit de manière spéciale ; c'est la sagesse de la culture commençant par la contemplation de l'impermanence. Par elle, en effet, les yogis dépassent la vision du commun des mortels qui voit des femmes, des hommes, de la permanence ou du bonheur dans les agrégats, pour voir spécifiquement l'impermanence et le reste. 'Culture' (bhāvanā) signifie ce qui doit être cultivé, ou ce par quoi l'on cultive la continuité mentale. 'Kamma' signifie l'action. 'Ṭhāna' signifie le lieu où l'on se tient. 'Kammaṭṭhāna' est le lieu de l'action, c'est-à-dire le lieu d'application de l'action yogique caractérisée par l'entreprise de l'effort. Cela désigne des objets comme le cercle de la totalité (kasiṇamaṇḍala) ou la culture de la totalité elle-même. Car l'acte de culture, comme la culture de la totalité terre, qui est un ensemble composé d'un début, d'un milieu et d'une fin, constitue le lieu d'application de l'action yogique qui en est une partie intégrante.

විභාවනියං පන

Dans la Vibhāvanī, cependant,

උත්තරුත්තර යොගකම්මස්ස පදට්ඨානතාය කම්මට්ඨානභූතං භාවනාවිධිඤ්චාතිපි වුත්තං. තම්පි යුජ්ජතියෙව.

il est dit que la méthode de culture est un sujet de méditation (kammaṭṭhāna) parce qu'elle est la cause immédiate des actions yogiques ultérieures. Cela aussi est tout à fait correct.

යොගකම්මමෙවවා සුඛවිසෙසානං අධිට්ඨානට්ඨෙනඨානන්ති කම්මට්ඨානං. තත්ථාති තස්මිං දුවිධෙපි කම්මට්ඨානෙ. සමථසඞ්ගහෙති සමථ කම්මට්ඨානසඞ්ගහෙ. දසකසිණානීති දසකසිණමණ්ඩලානි කසිණජ්ඣානානිච. තදුභයානිපි හි යොගානුයොගසඞ්ඛාතස්ස සමථ කම්මස්ස පවත්තිට්ඨානත්තා සමථකම්මට්ඨානානිනාම හොන්තීති. දසඅසුභාති දසඅසුභවත්ථූනි අසුභජ්ඣානානිච. දසඅනුස්සති යොති [Pg.416] බුද්ධගුණාදීනි දසඅනුස්සතිට්ඨානානි අනුස්සරණසති යොච. සෙසානිපි යථානුරූපං වත්තබ්බානීති. චරණං චරියා. සමුදාචරණන්ති අත්ථො. පවත්තිබහුලතාති වුත්තං හොති. රාගස්ස චරියා රාගචරියා. රාගචරිතාති පාඨො, සො අට්ඨකථායං නත්ථි, පුග්ගලට්ඨානෙඑව සො යුත්තොති. එසනයො සෙසෙසුපි.

Ou bien, l'action yogique elle-même est le 'lieu' (ṭhāna) au sens de fondement de types particuliers de bonheur, d'où le terme 'kammaṭṭhāna'. 'Là' (tattha) signifie dans ces deux types de sujets de méditation. 'Dans le compendium de la tranquillité' (samathasaṅgahe) signifie dans le compendium des sujets de méditation de la tranquillité. 'Les dix totalités' (dasakasiṇāni) désignent les dix cercles de totalité et les absorptions (jhāna) de la totalité. Car ces deux-là sont appelés sujets de méditation de tranquillité parce qu'ils sont le lieu d'application de l'action de tranquillité consistant en l'application au yoga. 'Les dix choses impures' (dasaasubhā) désignent les dix objets impurs et les absorptions de l'impur. 'Les dix commémorations' (dasaanussatiyo) sont les dix objets de commémoration comme les vertus du Bouddha, ainsi que la pleine conscience du souvenir. Les autres doivent être expliqués de manière appropriée. 'Caraṇa' signifie la conduite (cariyā), c'est-à-dire le comportement habituel. Cela signifie l'abondance de l'activité. La 'conduite de la passion' (rāgacariyā) est le comportement dominé par la passion. Bien que la variante 'rāgacarita' existe, elle ne se trouve pas dans le commentaire (Aṭṭhakathā) ; elle ne convient que pour désigner la personne (puggala). Ce raisonnement s'applique aux autres termes.

[243] යො පන විභාවනියං

[243] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī

චරියානං සංසග්ගභෙදො වුත්තො. සො ඉධ නාධිප්පෙතො.

concernant la distinction des mélanges de tempéraments (cariyā), cela n'est pas visé ici.

නහි කම්මට්ඨානානංනාම සංසග්ගචරිතස්සපි එකස්ස ද්වෙ තීණි දාතබ්බානි හොතීති. තෙනෙව හි සො භෙදො අට්ඨකථායං නගරුකතොති. සබ්බාපි අප්පනාය පුබ්බභාගපවත්තා කාමාවචර භාවනා පරිකම්මභාවනානාම. සා පන අප්පනාය ආසන්නෙ දූරෙති දුවිධා හොති. තත්ථ යා ආසන්නෙ, සා අප්පනං උපෙච්ච සමීපෙ ඨත්වා පවත්තත්තා උපචාරභාවනාති වුච්චති. ඉතරා පන පරිකම්ම භාවනාඑවනාම. ඉති පරිකම්මභාවනාපි සමානා පුබ්බාපරවිසෙස පාකටභාවත්ථං අට්ඨකථාසු ද්වීහි නාමෙහි ගහිතාති වුත්තං පරිකම්මභාවනා.ල. තිස්සොභාවනාති තාසං පන විසෙසො පරතො ආගමිස්සති. පරිකම්මනිමිත්තන්ති පරිකම්මභාවනාය ආරම්මණභූතං කසිණමණ්ඩලාදිනිමිත්තං. තඤ්ච තස්සා ආරම්මණ භාවෙන එකංපි සමානං පුබ්බාපරවිසෙසපාකටභාවත්ථං පරිකම්මනිමිත්තං උග්ගහනිමිත්තන්ති ද්විධා භින්දිත්වා වුත්තං. තෙසංපි විසෙසො ආගමිස්සති. විදත්ථිචතුරඞ්ගුලසඞ්ඛාතෙන පරිත්තපමාණෙනවා ඛල මණ්ඩලාදිසඞ්ඛාතෙන මහන්තපමාණෙනවා කතං අකතංවා පථවී මණ්ඩලතලමෙව අසෙසඵරිතබ්බට්ඨෙන කසිණන්ති පථවීකසිණං. සකලසද්දපරියායො හි කසිණසද්දො. යථා කසිණෙන ජම්බුදීපස්සාති. තස්මා යත්තකෙ පථවීතලෙ නිමිත්තං ගණ්හාති, තත්තකං චිත්තෙන අසෙසං ඵරිත්වා එව ගහෙතබ්බං හොති. න පන තස්ස එකදෙසෙ ඨත්වාති, තෙන වුත්තං පථවීමණ්ඩලතලමෙව අසෙසඵරිතබ්බට්ඨෙන කසිණන්ති පථවීකසිණන්ති. එසනයො සෙසකසිණෙසුපීති. එත්ථච, අවිභූතවණ්ණාය පථවියා එක තලභාවෙනසන්නිවිට්ඨාසණ්ඨානපඤ්ඤත්තිඉධපථවීකසිණංනාම[Pg.417]. තථා ආපොකසිණං තෙජොකසිණඤ්ච. ඵුට්ඨට්ඨානෙ චිත්තෙන සණ්ඨානං කත්වා ගහිතා වායුවට්ටි වායොකසිණංනාම. නීලවණ්ණවිසිට්ඨාඑකා සණ්ඨානපඤ්ඤත්ති නීලකසිණංනාම. තථා පීතලොහිතො දාතකසිණානිපි. චන්දසූරියඅග්ගොභාසවිසිට්ඨා කත්ථචි දිස්සමානා සණ්ඨානපඤ්ඤත්ති ආලොකකසිණංනාම. තිත්තිඡිද්දවාත පානඡිද්දාදීසු දිස්සමානා ආකාසවිසිට්ඨා සණ්ඨානපඤ්ඤත්ති ආකාසකසිණංනාමාති. අතිවිය ධුමාතං සුනභාවං ගතන්ති උද්ධුමාතං. තදෙව කුච්ඡිතත්තා උද්ධුමාතකං. තථාභූතස්ස ඡවසරීරස්සෙතං නාමං. තදෙව පූතිභාවං ගතකාලෙ පුරිමවණ්ණං විජහිත්වා පුන නීලභාවං පත්තං විනීලකං. තදෙව පුන පච්චිත්වා තතො තතො විසන්දමානපුබ්බයුත්තං විපුබ්බකං. යුද්ධභූමියාදීසු සත්ථෙන මජ්ඣෙ ඡින්දිත්වා ථපිතං විරූපඡින්නසරීරං විච්ඡින්නකංනාම. සොණ සිඞ්ගාලාදීහි විවිධාකාරෙන ඛායිතපදෙසයුත්තං සරීරං වික්ඛායිතකංනාම. සොණසිඞ්ගාලාදීහි එව ඛණ්ඩාඛණ්ඩිකං කත්වා අපකඩ්ඪිත්වා තතො තතො ඛිත්තඅඞ්ගපච්චඞ්ගයුත්තං සරීරං විත්තක්ඛිකං නාම. අඞ්ගපච්චඞ්ගෙසු සත්ථෙන හනිත්වා ඛණ්ඩාඛණ්ඩිකං කත්වා තතො තතො ඛිත්තඅඞ්ගපච්චඞ්ගයුත්තං සරීරං හතවික්ඛිත්තකංනාම. පග්ඝරිත ලොහිතසරීරං ලොහිතකං නාම. පුළුවපරිපූරං සරීරං පුළුවකං. සකලො අට්ඨිසඞ්ඝාටොවා එකමෙකංවා අට්ඨි අට්ඨිකං නාම. පුනප්පුනං නිරන්තරං සරණං අනුස්සති. බුද්ධගුණස්ස අනුස්සති බුද්ධානුස්සති. එස නයො සෙසාසුපීති. තත්ථ අරහතාදිගුණො බුද්ධගුණොනාම. ස්වක්ඛාතතාදිගුණො ධම්මගුණොනාම. සුප්පටිපන්නතාදිගුණො සඞ්ඝගුණො නාම. අත්තනො සීලස්ස අඛණ්ඩතාදි ගුණො සීලගුණොනාම. අත්තනො දානස්ස විගතමලමච්ඡෙරතාදි ගුණො චාගගුණොනාම. අත්තානං දෙවත්තංවා සක්කත්තංවා බ්‍රහ්මත්තංවා වහිතුං සමත්ථා අත්තනො සද්ධාදිගුණා දෙවතාගුණානාම. වත්ත පටිපත්තිවසෙනවා ධුතඞ්ගසමාදානවසෙනවා ඣානසමාපත්තිවසෙනවා විපස්සනාවසෙනවා අත්තනො සන්තානෙ චිරංවිකාලං වික්ඛම්භිතානං කාමරාගාදීනං වූපසමො අත්තනාඅධිගතනිබ්බානඤ්ච උපසමොනාම. එකභවපරියාපන්නස්ස [Pg.418] අත්තනො ඛන්ධසන්තානස්ස භෙදො මරණං නාම. කෙසකායාදීනං නානාකායානං සමූහභූතො අයං කායො කායොනාම. අත්තනි නිරන්තරං පවත්තමානා අස්සාස පස්සාසා ආනාපාණංනාම. මිජ්ජති සිනිය්හතීති මෙත්තා. යං ආරබ්භ උප්පජ්ජති. තස්ස හිතසුඛං අවිප්පකිණ්ණං කත්වා සඞ්ගණ්හතීති අත්ථො. මිත්තස්සවා එසා මිත්තෙසුවා භවාති මෙත්තා. අත්ථතො පන පරසත්තානං හිතූපසංහාරවසෙන පවත්තො අදොසොඑව. පරසත්තානං හිතූපසංහාර හිතමොදන අහිතාපනයනසඞ්ඛාතං බ්‍යාපාරත්තයං පහාය තෙසං කම්මසකතානුබ්‍රූහනවසෙන උපපත්තිතො යුත්තිතො පෙක්ඛතීති උපෙක්ඛා. තථා පවත්තා තත්‍රමජ්ඣත්තතාඑව. අප්පමාණෙසුසත්තෙසු භවාති අප්පමඤ්ඤා. න හි එත්තකෙසු එව සත්තෙසු එතා පවත්තෙතබ්බා. න තතො අඤ්ඤෙසූති එවං එතාසං විසයපරිච්ඡෙදොනාම අත්ථීති. එවංසන්තෙපි ආදිකම්මි කෙන ආදිතො එකස්මිං පුග්ගලෙ අත්තනො භාවනාචිත්තං ලද්ධාසෙවනං ලද්ධවිසෙසඤ්ච කත්වා පච්ඡා ද්වීසු තීසූතිආදිනා වඩ්ඪිත්වා සීමසම්භෙදොච ඔධිසොඵරණ අනොධිසොඵරණ දිසාඵරණානිව කත්තබ්බානීති. යං පන විභඞ්ගෙ මෙත්තාසහගතෙන චෙතසා එකං දිසං ඵරිත්වා විහරතීතිආදිනා පටිසම්භිදාමග්ගෙච සබ්බෙසත්තා අවෙරා හොන්තූතිආදිනා මෙත්තාවිධානං නාම වුත්තං. තං මෙත්තාඣානෙ වසීභාවප්පත්තානං වසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. එතා පන විසෙසෙන දොසපක්ඛිකානං කිලෙසානං උජුපටිපක්ඛභූතා හොන්තීති තංසමඞ්ගිනොච නිච්චං සොම්මහදයභාවෙන බ්‍රහ්මසදි සත්තා බ්‍රහ්මානොනාම. තෙසං විහාරොති බ්‍රහ්මවිහාරො. සෙට්ඨානංවා සෙට්ඨභූතොවා විහාරොති බ්‍රහ්මවිහාරොති. ආහාරෙති අසිත පීත ඛායිත සායිත වසෙන චතුප්පභෙදෙ අජ්ඣොහටාහාරෙ. පටිකූලසඤ්ඤාති ආහාරහෙතු අනුභවිතබ්බානං දුක්ඛධම්මානං පච්චවෙක්ඛනවසෙන සරසපටිකූලතා පච්චවෙක්ඛනවසෙන ආසයනිධාන පක්කාපක්කඵලනිස්සන්දපච්චවෙක්ඛන වසෙන ච තත්ථ නිකන්ති පහානසඤ්ඤා. චතුධාතුවවත්ථානන්ති සරීරගතානං පථවිආදීනං චතුන්නං මහාධාතූනං සලක්ඛණා දිවසෙන [Pg.419] විසුං විසුං පරිච්ඡින්දිත්වා සමනුපස්සනං. තඤ්හි චතස්සො ධාතුයො වවත්ථපියන්ති විනිච්ඡියන්ති සල්ලක්ඛියන්ති එතෙනාති චතුධාතුවවත්ථානන්ති වුච්චතීති. අසුභසඤ්ඤා භාවෙතබ්බා රාගස්සපහානායාති වචනතො දසඅසුභා.ල. රාගචරිතස්ස සප්පායාති වුත්තං. තත්ථ රාගෙන චරතීති රාගචරිතො. සො හි කාමං කදාචි දොසෙන චරති. කදාචි මොහෙන. කදාචි සද්ධාදීසුපි අඤ්ඤතරෙන. රාගො පනස්ස උස්සන්නො. තස්මා උස්සන්නෙන රාගෙන සො රාගචරිතොති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡතීති. එසනයො සෙසෙසුපි. මෙත්තා භාවෙතබ්බා බ්‍යාපාදස්ස පහානායාති වචනතො මෙත්තාදීනං තිණ්ණං බ්‍රහ්මවිහාරානං යථාක්කමං බ්‍යාපාදවිහිංසා අරතීනං නිස්සරණතාවචනතො සුපරිසුද්ධානඤ්ච වණ්ණකසිණානං දොසවත්ථුත්තාභාවතො චතස්සොඅප්පමඤ්ඤායො.ල. දොසචරිතස්සාති වුත්තං. එත්ථච ආදිකම්මිකස්සෙවායං චරියවිභාගො. උපෙක්ඛාච ආදිකම්මිකස්ස නසම්භවති. වක්ඛතිහි උපෙක්ඛාපඤ්චමජ්ඣානිකාති. තස්මා යස්ස පුරිමා තිස්සො සප්පායා. තස්ස තදනුගතිකා උපෙක්ඛාපි සප්පායානාම හොතීති කත්වා චතස්සො අප්පමඤ්ඤායොති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ඉතරථා නිස්සරණඤ්හෙතං රාගස්ස. යදිදං උපෙක්ඛා චෙතො විමුත්තීති වචනතො උපෙක්ඛා රාගචරිතස්සාති වත්තබ්බං සියාති. නීලාදීනිච චත්තාරි කසිණානීති ඉදඤ්ච මනාපියරූපානි නීලාදීනි සන්ධාය වුත්තං. අමනාපියානි පන තානි රාගචරිතස්සෙව සප්පායානීති. ආනාපාණසති භාවෙතබ්බා විතක්කුපච්ඡෙදායාති වචනතො ආනාපාණංවිතක්කචරිතස්සාති වුත්තං. මොහචරිතො පන පකතියා පමාදබහුලො හොති වික්ඛිත්තචිත්තොච. ආනාපාණඤ්චනාම නිරන්තරං පවත්තමානං තස්ස සතිං උප්පාදෙන්තං විය පවත්තතීති තං මොහචරිතස්සසප්පායන්ති වුත්තං සියා.

En effet, concernant les sujets de méditation (kammaṭṭhāna), on ne doit pas en donner deux ou trois à une seule personne, même si elle possède un tempérament mixte (saṃsaggacarita). C'est pourquoi cette distinction a été établie dans le Commentaire. Tout développement (bhāvanā) de la sphère des sens (kāmāvacara) se produisant dans la phase préliminaire à l'absorption (appanā) est appelé méditation préparatoire (parikammabhāvanā). Celle-ci est de deux sortes : proche ou éloignée de l'absorption. Parmi elles, celle qui est proche est appelée méditation de proximité ou d'accès (upacārabhāvanā), car elle s'exerce en se tenant près de l'accès à l'absorption. L'autre est simplement appelée méditation préparatoire. Ainsi, bien que la méditation préparatoire soit une, elle est désignée par deux noms dans les Commentaires afin de rendre manifeste la distinction entre la phase antérieure et la phase ultérieure. La distinction entre ces trois types de méditation sera expliquée plus loin. Le 'signe préparatoire' (parikammanimitta) est l'objet de la méditation préparatoire, tel que le signe d'un cercle de kasina ou autre. Bien qu'il soit unique en tant qu'objet, il est divisé en deux — signe préparatoire et signe d'appréhension (uggahanimitta) — pour mettre en évidence la différence entre la phase antérieure et la phase ultérieure. Leur distinction sera également expliquée plus loin. Le kasina de terre (pathavīkasiṇa) est le cercle de terre lui-même, fait de dimensions réduites comme un empan et quatre doigts, ou de dimensions vastes comme une aire de battage, qu'il soit façonné ou non, au sens de 'totalité' (kasiṇa) parce qu'il doit être totalement imprégné. Le mot 'kasiṇa' est en effet synonyme de 'totalité' ou 'intégralité', comme dans l'expression 'par tout (kasiṇena) le Jambudīpa'. Par conséquent, sur toute l'étendue de la surface de terre où l'on saisit le signe, celui-ci doit être saisi en l'imprégnant totalement par l'esprit, et non en se tenant sur une seule partie ; c'est pourquoi il est dit que le cercle de terre est le kasina de terre au sens d'une imprégnation totale. Cette méthode s'applique également aux autres kasinas. Ici, le kasina de terre désigne la notion de forme (saṇṭhānapaññatti) établie par l'aspect d'une surface unique de terre dont la couleur n'est pas distincte. Il en va de même pour le kasina d'eau et le kasina de feu. Le kasina d'air désigne la colonne d'air saisie en formant une configuration mentale au point de contact. Le kasina bleu est la notion de forme particulière caractérisée par la couleur bleue. Il en va de même pour les kasinas jaune, rouge et blanc. Le kasina de lumière est la notion de forme particulière apparaissant quelque part, caractérisée par l'éclat de la lune, du soleil ou du feu. Le kasina d'espace est la notion de forme particulière caractérisée par l'espace visible à travers les ouvertures d'un mur, d'une fenêtre, etc. Ce qui est devenu extrêmement gonflé et enflé est 'uddhumāta'. Cela même, étant hideux, est 'uddhumātaka'. C'est le nom d'un cadavre dans cet état. Ce même corps, ayant atteint l'état de putréfaction, abandonnant sa couleur initiale pour devenir bleuâtre, est 'vinīlaka'. De nouveau, mûrissant et laissant couler du pus de divers endroits, il est 'vipubbaka'. Un corps défiguré et coupé par le milieu par une arme sur un champ de bataille ou ailleurs est 'vicchinnaka'. Un corps présentant des parties dévorées de diverses manières par des chiens, des chacals, etc., est 'vikkhāyitaka'. Un corps dont les membres ont été démembrés, traînés et jetés çà et là par des chiens, des chacals, etc., est 'vittakkhika'. Un corps dont les membres ont été frappés par une arme, découpés en morceaux et jetés çà et là, est 'hatavikkhittaka'. Un corps dont le sang s'écoule est 'lohitaka'. Un corps rempli de vers est 'puḷuvaka'. L'ensemble de la structure osseuse ou un seul os est appelé 'aṭṭhika'. L'anussati est le souvenir répété et ininterrompu. La remémoration des qualités du Bouddha est 'buddhānussati'. Cette méthode s'applique aux autres. Ici, les qualités d'Arahant et autres sont les qualités du Bouddha. Les qualités de 'bien enseigné' (svākkhāta) et autres sont les qualités du Dhamma. Les qualités de 'pratiquant avec droiture' (suppaṭipanna) et autres sont les qualités du Sangha. L'intégrité de sa propre vertu est la qualité de la vertu (sīla). L'absence de la souillure de l'avarice dans son propre don est la qualité de la générosité (cāga). Les qualités de foi et autres présentes en soi, capables de mener à l'état divin, de Sakka ou de Brahma, sont les qualités des divinités. L'apaisement des passions sensuelles et autres, refoulées pendant longtemps dans son propre continuum par la force de l'observance, des pratiques ascétiques, de l'absorption ou de la vision profonde, ainsi que le Nibbāna réalisé par soi-même, est l'apaisement (upasama). La rupture du continuum des agrégats (khandha) appartenant à une seule existence est la mort (maraṇa). Ce corps, composé d'une collection de diverses parties comme les poils, etc., est le corps (kāya). L'inspiration et l'expiration se produisant continuellement en soi est 'ānāpāṇa'. La bienveillance (mettā) est ainsi nommée car elle chérit et affectionne. Son sens est qu'elle embrasse l'objet sur lequel elle s'élève en le rendant indissociable du bien-être et du bonheur. Ou bien, la bienveillance est ce qui existe envers un ami (mitta) ou chez les amis. En substance, c'est l'absence de haine (adosa) s'exerçant par l'apport du bien-être aux autres êtres. L'équanimité (upekkhā) est le fait de regarder avec justesse et pertinence, en abandonnant le triple fonctionnement consistant à apporter le bien-être, à se réjouir du bien-être et à écarter le malheur des autres êtres, en raison de l'observation de leur responsabilité face à leurs actes (kammasakata). Elle s'exerce sous la forme de la neutralité (tatramajjhattatā). Elles sont appelées 'incommensurables' (appamaññā) car elles s'exercent envers des êtres illimités. En effet, il n'y a pas de limitation de domaine pour elles, de sorte qu'on ne pourrait pas dire qu'elles s'exercent seulement envers tel nombre d'êtres et pas envers d'autres. Malgré cela, un débutant doit d'abord stabiliser son esprit de méditation sur une seule personne, obtenir la maîtrise et l'excellence, puis l'étendre à deux, trois, etc., et réaliser l'abolition des frontières (sīmasambheda), ainsi que la diffusion limitée, illimitée et par directions. Quant à la méthode de bienveillance mentionnée dans le Vibhaṅga par 'il demeure en imprégnant une direction d'un esprit imprégné de bienveillance' et dans le Paṭisambhidāmagga par 'que tous les êtres soient sans haine', on doit considérer qu'elle est dite pour ceux qui ont atteint la maîtrise dans le jhana de bienveillance. Ces états sont particulièrement les opposés directs des souillures liées à la haine ; ceux qui en sont dotés, étant semblables à Brahma par leur cœur constamment paisible, sont appelés 'Brahmas'. Leur demeure est la 'demeure divine' (brahmavihāra). Ou bien, c'est une demeure excellente ou celle des êtres excellents. La perception de la répulsion envers la nourriture (āhāre paṭikūlasaññā) concerne les quatre types de nourriture ingérée (mangée, bue, mâchée, goûtée). C'est la perception de l'abandon de l'attachement envers elle, par la réflexion sur la nature douloureuse des choses à éprouver à cause de la nourriture, par la réflexion sur le caractère déplaisant du goût, et par la réflexion sur le réceptacle (l'estomac), les résidus et les fruits mûrs ou non. La définition des quatre éléments (catudhātuvavatthāna) est l'observation analytique séparée des quatre grands éléments présents dans le corps, tels que la terre, etc., selon leurs caractéristiques propres. On l'appelle ainsi car par elle, les quatre éléments sont définis, discernés et notés. Les dix impuretés (asubha) doivent être développées pour l'abandon de la convoitise (rāga), comme il est dit : 'elles conviennent à celui qui est de tempérament porté à la convoitise'. Ici, celui qui est de tempérament porté à la convoitise est celui qui se comporte habituellement avec convoitise. Certes, il se comporte parfois avec haine, parfois avec égarement, ou parfois avec foi, etc. Mais chez lui, la convoitise est prédominante. C'est pourquoi, en raison de la prédominance de la convoitise, il est compté comme ayant un tempérament porté à la convoitise. Cette méthode s'applique aux autres tempéraments. Les quatre incommensurables ont été mentionnées pour celui qui est de tempérament porté à la haine (dosacarita), car il est dit que la bienveillance doit être développée pour l'abandon de la malveillance, et que les trois premières demeures divines sont respectivement les sorties de la malveillance, de la cruauté et du mécontentement, et que les kasinas de couleur pure ne sont pas des objets de haine. Ici, cette classification des tempéraments concerne le débutant. L'équanimité ne peut se produire chez le débutant, car il sera dit que l'équanimité appartient au cinquième jhana. Par conséquent, pour celui à qui les trois premières sont appropriées, l'équanimité qui en découle est également appropriée ; c'est dans ce sens qu'il a été dit 'les quatre incommensurables'. Autrement, on devrait dire que l'équanimité convient au tempérament porté à la convoitise, car il est dit : 'Ceci est la libération de l'esprit par l'équanimité, qui est la sortie de la convoitise'. Les quatre kasinas comme le bleu, etc., ont été mentionnés en référence à des couleurs bleues agréables. Mais si elles sont désagréables, elles conviennent précisément au tempérament porté à la convoitise. La vigilance par la respiration (ānāpāṇasati) est mentionnée pour le tempérament porté à la réflexion discursive (vitakkacarita), car il est dit qu'elle doit être développée pour couper la réflexion discursive. Celui qui est de tempérament porté à l'égarement (mohacarita) est par nature sujet à la négligence et a l'esprit distrait. Or, la respiration, se produisant continuellement, semble faire naître en lui la vigilance ; c'est pourquoi on dit qu'elle convient au tempérament porté à l'égarement.

[244] විභාවනියං පන

[244] Cependant, dans la Vibhāvani,

බුද්ධිවිසයභාවෙන මොහපටිපක්ඛත්තාති කාරණං වුත්තං. තං යුත්තං විය න දිස්සති.

la raison a été énoncée comme étant l'opposition à l'illusion du fait d'être un domaine de l'intellect. Cela ne semble pas être approprié.

එවඤ්හි [Pg.420] සති සො බුද්ධිචරිතෙන සහ වත්තබ්බො සියාති. කාමඤ්ච බුද්ධගුණාදයොපි එකන්තෙන බුද්ධිවිසයාඑව හොන්ති. තෙ පන විසෙසතො සද්ධං උපබ්‍රූහයන්තීති වුත්තං බුද්ධානුස්සති ආදයො.ල. සද්ධාචරිතස්සාති. පරමත්ථතො සුඛුමතරානි මරණාදීනි විපුලබුද්ධීනං එව විසයානාම හොන්තීති වුත්තං මරණ. ල. බුද්ධිචරිතස්සාති. සෙසානිපනසබ්බානිපීති චත්තාරි භූත කසිණානි ද්වෙ ආලොකාකාසකසිණානි චත්තාරො ආරුප්පාචාති දසවිධානි කම්මට්ඨානානි. තත්ථාපීති තෙසු දසසු සෙස කම්මට්ඨානෙසුපි. පුථුලං ඛලමණ්ඩලාදිපමාණං මොහචරිතස්ස සප්පායං. සම්බාධස්මිඤ්හි ඔකාසෙ චිත්තං භිය්‍යො සංමොහං ආපජ්ජතීති. ඛුද්දකං විදත්ථිචතුරඞ්ගුලපමාණං විතක්කචරිතස්සෙව සප්පායං. මහන්තඤ්හි විතක්කසන්ධාවනස්ස පච්චයො හොතීති. තත්ථච විතක්කචරිතස්සෙවාති එත්ථ එවසද්දො ඛුද්දකන්තිපදෙ යුජ්ජති. විතක්කචරිතස්ස ඛුද්දකමෙව සප්පායං. න පුථුලන්ති. සබ්බඤ්චෙතං උජුවිපච්චනිකවසෙනචෙව අතිසප්පායතායච වුත්තං. රාගාදීනං පන අවික්ඛම්භිකා සද්ධාදීනඤ්ච අනුපකාරිකා කුසලභාවනානාම නත්ථීතිපි අට්ඨකථායං වුත්තං. සබ්බත්ථාපීති සබ්බෙසුපි චත්තාලීස කම්මට්ඨානෙසු. පරිකම්මභාවනා ලබ්භතෙව පරිකම්මෙන විනා එකස්සපි කම්මට්ඨානස්ස අසම්පජ්ජනතො. දසසුකම්මට්ඨානෙසුඋපචාරභාවනාව සම්පජ්ජති නත්ථි අප්පනා. කස්මා ඉති චෙ. බුද්ධ ධම්ම සඞ්ඝ සීල චාග දෙවතා උපසම ගුණානං තාව ගම්භීරතාය නානාප්පකාරගුණා නුස්සරණාධිමුත්තතායගාති හි අට්ඨකථායං වුත්තං. තත්ථ ගම්භීර තායාති එතෙන එකෙකස්සපි ගුණපදස්ස ගම්භීරත්තා තබ්බිසයො සමාධි මහාසමුද්දෙ සසකො විය තත්ථ අප්පනං පත්වා නිච්චලභාවෙන පතිට්ඨාතුං නසක්කොතීති දස්සෙති. නානාප්පකාර ගුණානුස්සරණාධිමුත්තතායවාති එතෙන තෙසං ගුණානං අතප්ප නියසභාවත්තා එත්තකෙඑව ගුණපදෙ ඨත්වා අප්පනං පාපෙස්සාමීති අත්තනො චිත්තං සන්ධාරෙතුංපි නසක්කොතීති දස්සෙතීති. සෙසෙසු පන මරණසඤ්ඤාවවත්ථානෙසු මරණං තාව සභාව ධම්මත්තා සංවෙජනීයධම්මත්තාච ඉතරානිච ද්වෙ සභාවධම්මතාය ගම්භීරත්තා [Pg.421] අප්පනාය පතිට්ඨා නහොන්තීති. යදිඑවං කස්මා ලොකුත්තරජ්ඣානානි අතිගම්භීරෙ නිබ්බානසඞ්ඛාතෙ සභාවධම්මෙ අප්පනං පාපුණන්ති. දුතීයචතුත්ථාරුප්පජ්ඣානානිච පථමතතීයාරුප්ප සඞ්ඛාතෙ සභාවධම්මෙති. වුච්චතෙ, ලොකුත්තරජ්ඣානානි තාව විසුද්ධිතො සම්මසනඤාණතොච පට්ඨාය අනුක්කමෙන උපරුපරිපවත්තානං විසුද්ධිභාවනානං බලෙන අතිගම්භීරෙපි නිබ්බානසඞ්ඛාතෙ සභාවධම්මෙ අප්පනාභාවෙන පතිට්ඨාතුං සක්කොන්ති. ආරුප්පජ්ඣානානිච අප්පනාපත්තස්සෙව පඤ්චමජ්ඣානසමාධිස්ස උදයමත්තානි හොන්තීති ආරම්මණසමතික්කමනමත්තකරණෙන සභාවධම්මෙපි ආරම්මණෙ අප්පනාභාවෙන පතිට්ඨාතුං සක්කොන්තීති. තත්ථාපීති තෙසු සමතිංසඅප්පනාකම්මට්ඨානෙසුපි. පඤ්චකජ්ඣානෙ නියුත්තානි පඤ්චකජ්ඣානි කානි. ඣානපඤ්චකස්ස ආරම්මණභාවයොග්‍යානීති වුත්තංහොති. පටිකූලාරම්මණානිනාම අතිඅනිට්ඨානි ලූඛානි චිත්තරභිජනනෙ පරිදුබ්බලානි හොන්තීති න තානි අත්තනි චිත්තං රොචෙත්වා ථපෙතුං සක්කොන්ති. තස්මා විතක්කෙන විනා චිත්තං තත්ථ එකග්ගං හුත්වා න තිට්ඨති. විතක්කබලෙනෙව තිට්ඨතීති වුත්තං දසඅසුභා.ල. පථමජ්ඣානිකාති. යදිඑවං කථං තෙසු සොමනස්සජ්ඣානං හොතීති නීවරණසන්තාපං පහානබලෙනචෙව තං තං ආනිසංසදස්සන ඤාණබලෙනච. බ්‍යාධිදුක්ඛපීළිතස්ස රොගිනො වමනවිරෙචනපවත්තියං විය බහුං දානි වෙත්තනං ලභිස්සාමීති ආනිසංසදස්සාවිනො පුප්ඵච්ඡට්ටකස්ස ගූථරාසිදස්සනෙ විය චාති දට්ඨබ්බං. මෙත්තාදයො තයො බ්‍රහ්මවිහාරා දොමනස්සසමුට්ඨිතානං බ්‍යාපාදවිහිං සාඅරතීනං නිස්සරණභූතා හොන්තීති න තෙ කදාචි සොමනස්සෙන විනා අප්පනං පාපුණන්තීති වුත්තං මෙත්තාදයො තයො චතුක්කජ්ඣානිකාති. උපෙක්ඛා පන සත්තෙසු සබ්බසො උදාසිනපක්ඛෙ ඨත්වා භාවිතබ්බත්තා කදාචිපි උපෙක්ඛාවෙදනාය විනා අප්පනං නපාපුණාතීති වුත්තං උපෙක්ඛාපඤ්චමජ්ඣානිකාති. චත්තාරොපනආරුප්පාති කසිණුග්ඝාටිමාකාසාදීනි චත්තාරි ආරුප්පාරම්මණානි. සබ්බත්ථාපීති සබ්බෙසුපි චත්තාලීසකම්මට්ඨානෙසු. යථාරහන්ති තංතංආරම්මණානුරූපං. ආරම්මණෙන විනා පරිකම්මංනාම න සිජ්ඣති. ආරම්මණස්ස සුට්ඨු [Pg.422] දළ්හවිභූතගහණසඞ්ඛාතෙන උග්ගහෙන විනා ආරම්මණසම්පත්ති නාම නත්ථි. අසතිච ආරම්මණසම්පත්තියා උපචාරජ්ඣානංපි තාව න සම්පජ්ජති. පගෙව අප්පනාඣානන්ති වුත්තං පරිකම්මනිමිත්තං.ල. ලබ්භන්තෙවාති. තත්ථ සබ්බත්ථාපීති සබ්බෙසුපි චත්තාලීසකම්මට්ඨානෙසු. යථාරහන්ති තංතංකම්මට්ඨානානුරූපං. පරියායෙනාති ඉදං පන කස්සචි ආරම්මණස්ස චක්ඛුනා පස්සන්තස්සෙව අවිභූතතරත්තා වුත්තං. යත්ථ පන පථමං සභාවධම්මං ගණ්හිත්වා පච්ඡා තාදිසෙ තදාකාරෙ තංසණ්ඨානෙ පඤ්ඤත්තාරම්මණෙ උපචාරොවා අප්පනාවා පවත්තති. තත්ථෙව පටිභාගනිමිත්තංනාම ලබ්භතීති වුත්තං පටිභාග නිමිත්තංපනාතිආදි. වුත්තමෙවත්ථං දළ්හං කරොන්තො තත්ථහීතිආදිමාහ. එවං සමථකම්මෙ පථමං උග්ගහකොසල්ලං දස්සෙත්වා ඉදානි ආදිතො පට්ඨාය භාවනාවිධානං දස්සෙන්තො කථන්තිආදි මාහ. නිමිත්තං උග්ගණ්හන්තස්සාති ආරම්මණස්ස යථා සණ්ඨිතං ආකාරං චිත්තෙ උපරුපරි විභූතං කත්වා ගණ්හන්තස්ස සමනුපස්සන්තස්ස. සාචභාවනාති උග්ගහණාකාරෙන පවත්ත ජවනවීථිපරංපරසඞ්ඛාතා සා චිත්තභාවනා පරිකම්මභාවනා නාම. පුනප්පුනං කරණවසෙන වඩ්ඪනාකාරසණ්ඨිතත්තා. සමුග්ගහිතං හොතීති වත්වා යථා සුට්ඨු උග්ගහිතං සමුග්ගහිතංනාම හොති තං දස්සෙතුං චක්ඛුනාපස්සන්තස්සෙවමනොද්වාරස්ස ආපාතමාගතන්ති වුත්තං. තත්ථ මනොද්වාරස්සආපාතමාගතන්ති චක්ඛූනි නිම්මිලිත්වාවා අඤ්ඤස්මිං ඨානෙ ඨත්වාවා ආවජ්ජන්තස්ස චක්ඛුනා දිට්ඨසදිසං මනොද්වාරෙ පච්චුපට්ඨිතං හොති. උග්ගහනිමිත්තංනාම. සුට්ඨු අවිනස්සමානං කත්වා ගහිතත්තා. සාච භාවනා සමාධියති. න තාව භාවනන්තරභාවං පාපුණාතීති අධිප්පායො. තථා සමාහිතස්සාති තෙන මත්ථකපත්තෙන පරිකම්මසමාධිනා සමාහිතස්ස එතස්ස යොගිනො. තතොපරන්ති උග්ගහනිමිත්තුප්පත්ති තො පරං. භාවනමනුයුඤ්ජන්තස්ස චිත්තෙ සන්නිසින්නන්ති සම්බන්ධො. තත්ථ අනුයුඤ්ජන්ථස්සාති නිරන්තරං පදහන්තස්ස. තප්පටිභාගන්ති සභාව ධම්මභූතෙන තෙන උග්ගහනිමිත්තෙන සදිසං. වත්ථුධම්මවිමුච්චිතන්ති මෙඝවලාහකන්තරතොවා රාහුමුඛතොවා නික්ඛන්තචන්දමණ්ඩලං විය [Pg.423] සභාවධම්මභූතා උග්ගහනිමිත්තතො විමුච්චිත්වා විසුං උපට්ඨිතං. තතොයෙව පඤ්ඤත්තිසඞ්ඛාතං නිමිත්තපඤ්ඤත්තිඉති කථිතං. භාවනා මයන්ති කෙවලං භාවනාචිත්තබලෙන පසිද්ධං. ආලම්බණන්ති තදෙව සමුග්ගහිතං නිමිත්තාලම්බණං චිත්තෙසන්නිසන්නංසමප්පිතංහොතීති මනොද්වාරිකචිත්තසන්තානෙ සන්නිසින්නං නිච්චලභාවෙන සණ්ඨිතං හුත්වා සුට්ඨු අප්පිතං පවෙසිතං හොති. තන්ති නිමිත්තාලම්බණං පවුච්චතීති සම්බන්ධො. යස්මා චන්දමණ්ඩලාදිකස්ස විය තස්ස නිමිත්තාලම්බණස්ස පරිසුද්ධපරියොදාතභාවෙන උපට්ඨිතතානාම කිලෙසමලවික්ඛම්භනෙන පරිසුද්ධපරියොදාතභාවං පත්වා ඔභාසජාතස්ස චිත්තස්ස වසෙනෙව හොති. න තස්ස ආලම්බණස්ස වසෙන. නහි පඤ්ඤත්ති ධම්මෙ තාදිසො ගුණොනාම උපලබ්භතීති. තස්මා පටිභාග නිමිත්තෙ සමුප්පන්නෙ නීවරණසඞ්ඛාතානං පටිබන්ධකධම්මානං වික්ඛම්භිතතා සිද්ධා හොතීති වුත්තං තතොපට්ඨායාතිආදි. පටිබන්ධන්ති නීවාරෙන්ති නිස්සරණපක්ඛිකං චිත්තං පාතෙන්තීති පටිබන්ධා. නීවරණ ධම්මා. විසෙසෙන පහීනා පටිබන්ධා එතායාති පටිබන්ධවිප්පහීනා. සමාසෙවන්තස්සාති සුට්ඨු ආසෙවන්තස්ස. සත්තවිධං නිමිත්ත රක්ඛණවිධානං සම්පාදෙත්වා චක්කවත්තිගබ්භං විය සුට්ඨු රක්ඛිත්වා පුනප්පුනං භාවනාවසෙන සෙවන්තස්සාති අත්ථො.

S'il en est ainsi, on devrait dire que cela convient à celui qui a un tempérament de sagesse (buddhicarita). En effet, les qualités du Bouddha et autres ne relèvent absolument que du domaine de la sagesse. Cependant, il est dit que les méditations comme la remémoration du Bouddha (buddhānussati) renforcent particulièrement la foi pour celui qui a un tempérament de foi (saddhācarita). Au sens ultime, des sujets comme la mort, étant extrêmement subtils, ne sont que le domaine de ceux qui ont une intelligence vaste ; c'est pourquoi la méditation sur la mort est dite convenir au tempérament de sagesse. Quant aux autres sujets restants, il y en a dix : les quatre kasiṇas d'éléments, les deux kasiṇas de lumière et d'espace, et les quatre états immatériels. Parmi ces dix autres sujets de méditation, un support large, de la taille d'une aire de battage, convient au tempérament confus (mohacarita), car dans un espace étroit, l'esprit tombe davantage dans la confusion. Un petit support, de la taille d'un empan ou de quatre doigts, convient uniquement au tempérament discursif (vitakkacarita), car un grand support devient une condition pour l'éparpillement de la pensée. Dans ce contexte, l'expression 'uniquement pour le tempérament discursif' lie le mot 'petit' à cette catégorie : pour le tempérament discursif, seul le petit support convient, et non le large. Tout cela est dit en raison de l'opposition directe et de la convenance optimale. Cependant, il est dit dans le Commentaire qu'il n'existe aucun développement salutaire qui ne supprime pas la convoitise ou n'aide pas la foi. Pour l'ensemble des quarante sujets de méditation, le développement préliminaire (parikammabhāvanā) est possible, car sans préparation, aucun sujet de méditation ne peut être accompli. Pour dix sujets de méditation, seule la concentration d'accès (upacārabhavanā) est atteinte, et non l'absorption (appanā). Pourquoi ? Le Commentaire explique que c'est en raison de la profondeur des qualités du Bouddha, du Dhamma, du Sangha, de la vertu, de la générosité, des divinités et de la paix, et parce que l'esprit est incliné vers la remémoration de qualités diverses. Par 'profondeur', on montre qu'en raison de la nature profonde de chaque qualité, la concentration sur ce domaine, tel un lapin dans le grand océan, ne peut s'établir de manière immobile en atteignant l'absorption. Par 'inclination vers des qualités diverses', on montre qu'en raison de la nature variée de ces qualités, l'esprit ne peut se fixer sur une seule qualité au point d'atteindre l'absorption. Parmi les autres sujets, comme la perception de la mort, la mort n'entraîne pas d'absorption parce qu'elle est une réalité intrinsèque et un sujet provoquant l'urgence (saṃvega), et les deux autres ne le font pas non plus en raison de la profondeur de leur nature propre. S'il en est ainsi, pourquoi les absorptions supramondaines atteignent-elles l'absorption dans la réalité intrinsèque appelée Nibbāna, qui est extrêmement profonde ? Et pourquoi les deuxième et quatrième absorptions immatérielles atteignent-elles l'absorption dans les réalités des première et troisième absorptions ? On répond que les absorptions supramondaines, grâce à la force du développement de la purification progressant depuis la connaissance d'investigation, peuvent s'établir en état d'absorption même dans la réalité profonde du Nibbāna. Quant aux absorptions immatérielles, elles ne sont que l'émergence de la concentration de la cinquième absorption déjà parvenue à l'état d'absorption, et par le simple fait de transcender l'objet, elles peuvent s'établir en état d'absorption même sur un objet qui est une réalité intrinsèque. Parmi les trente sujets de méditation menant à l'absorption, quels sont les cinq types d'absorption rattachés aux cinq absorptions ? Il s'agit de ceux qui sont aptes à être des objets pour le quintuple jhana. Les objets répugnants sont dits extrêmement indésirables et rudes, et sont trop faibles pour engendrer la joie dans l'esprit ; ils ne peuvent donc pas être fixés dans l'esprit par le simple plaisir. Par conséquent, sans l'application initiale (vitakka), l'esprit ne peut y rester unifié. C'est seulement par la force du vitakka qu'il s'y maintient ; ainsi, les dix formes de laideur (asubha) appartiennent au premier jhana. S'il en est ainsi, comment peut-il y avoir une absorption de joie (somanassa) en eux ? C'est par la force de l'abandon du tourment des obstacles et par la force de la connaissance voyant les avantages. C'est comme le patient affligé par la maladie lors d'une purge ou d'un vomissement, ou comme un ramasseur de fleurs voyant un tas d'excréments et pensant aux gains importants qu'il va en retirer. Les trois premiers états sublimes (brahmavihāra), comme la bienveillance, sont les moyens de sortir de la malveillance, de la cruauté et du mécontentement issus de la tristesse (domanassa) ; ils ne parviennent jamais à l'absorption sans joie. C'est pourquoi il est dit que la bienveillance et les deux autres appartiennent aux quatre premiers jhanas. L'équanimité (upekkhā), quant à elle, doit être développée en se tenant dans une position de totale neutralité envers les êtres ; elle ne parvient donc jamais à l'absorption sans la sensation d'équanimité. C'est pourquoi il est dit que l'équanimité appartient au cinquième jhana. Les quatre immatériels sont les quatre objets immatériels comme l'espace infini après avoir transcendé le kasiṇa. Pour tous les quarante sujets de méditation, le signe préliminaire (parikammanimitta) se manifeste selon le cas, conformément à chaque objet. Sans objet, le travail préparatoire n'aboutit pas. Sans la saisie (uggaha), qui consiste en une perception ferme et claire de l'objet, il n'y a pas d'accomplissement de l'objet. Et sans l'accomplissement de l'objet, même la concentration d'accès n'est pas atteinte, encore moins l'absorption. Pour tous les quarante sujets, cela est obtenu selon le cas, conformément à chaque sujet de méditation. L'expression 'selon la méthode' est employée parce que certains objets ne deviennent clairs que pour celui qui les regarde avec l'œil physique. Là où l'on saisit d'abord une réalité intrinsèque, puis que survient l'accès ou l'absorption sur un objet conceptuel ayant cette forme et cet aspect, c'est là qu'on obtient le 'signe de contrepartie' (paṭibhāganimitta). Pour confirmer ce sens, il est dit : 'En ce lieu, en effet...'. Ayant ainsi montré l'habileté initiale de la saisie dans le travail de la sérénité (samatha), il montre maintenant la méthode de développement depuis le début par les mots : 'Comment ?'. Pour celui qui saisit le signe, c'est-à-dire celui qui perçoit l'aspect tel qu'il est établi en le rendant de plus en plus clair dans l'esprit, ce développement de l'esprit, constitué d'une succession de processus d'impulsion (javana-vīthi) fonctionnant selon le mode de la saisie, est appelé développement préparatoire (parikammabhāvanā), car il se maintient sous la forme d'un accroissement par la répétition. Après avoir dit 'il est bien saisi', pour montrer comment ce qui est bien saisi devient 'parfaitement saisi', il dit : 'il est venu à la portée de la porte de l'esprit comme s'il était vu par l'œil'. Cela signifie que pour celui qui réfléchit, soit en fermant les yeux, soit en se tenant ailleurs, l'objet apparaît à la porte de l'esprit de la même manière qu'il a été vu par l'œil. C'est ce qu'on appelle le signe acquis (uggahanimitta), parce qu'il est saisi d'une manière qui ne disparaît pas facilement. Ce développement se stabilise alors. L'idée est qu'il n'a pas encore atteint un autre état de développement. Pour celui qui est ainsi concentré par cette concentration préparatoire parvenue à son sommet, après l'apparition du signe acquis, pour celui qui s'adonne au développement, l'objet 's'établit dans l'esprit'. Ici, 's'adonner' signifie s'efforcer sans interruption. Le 'signe de contrepartie' est semblable au signe acquis qui est une réalité intrinsèque, mais il est 'libéré de la base matérielle' (vatthudhammavimuccita), tel le disque de la lune sortant d'un amas de nuages ou de la gueule de Rāhu ; il apparaît distinctement du signe acquis qui est une réalité intrinsèque. C'est pourquoi on l'appelle 'concept de signe' (nimittapaññatti). Il est 'issu du développement' (bhāvanāmaya), car il est produit uniquement par la force de l'esprit de développement. Cet objet, ce signe parfaitement saisi, est 'établi et fixé dans l'esprit', ce qui signifie qu'il devient immobile et parfaitement ancré dans la continuité de l'esprit à la porte mentale. C'est ce qu'on appelle l'objet du signe. Puisque cet objet du signe apparaît avec une pureté et une clarté parfaites, comme le disque de la lune, cela est dû uniquement à l'esprit qui est devenu lumineux en raison de la suppression des souillures, et non à cause de l'objet lui-même. En effet, une telle qualité ne se trouve pas dans une réalité conceptuelle. Par conséquent, lorsque le signe de contrepartie apparaît, la suppression des obstacles appelés nīvaraṇas est accomplie. Les obstacles sont ainsi nommés car ils empêchent et font chuter l'esprit qui tend vers la libération. 'Libéré des obstacles' signifie que les obstacles ont été spécifiquement abandonnés. Pour celui qui cultive pleinement, c'est-à-dire qui pratique parfaitement, en accomplissant la méthode de protection du signe en sept points, en le protégeant soigneusement comme l'embryon d'un monarque universel, et en le pratiquant par le développement répété, tel est le sens.

ආවාසො ගොචරො භස්සං, පුග්ගලො භොජනං උතු;

ඉරියාපථොති සත්තෙ තෙ, අසප්පායෙ විවජ්ජයෙ.

La demeure, le lieu de quête, la conversation, la personne, la nourriture, le climat et la posture ; on doit éviter ces sept facteurs s'ils sont inadéquats.

සප්පායෙ සත්ත සෙවෙථ, එවඤ්හි පටිපජ්ජතො;

නචිරෙනෙව කාලෙන, හොති කස්සචි අප්පනාති හි වුත්තං.

On devrait cultiver ces sept facteurs s'ils sont adéquats, car pour celui qui pratique ainsi, l'absorption (appanā) survient en peu de temps ; c'est ce qui a été dit.

රූපාවචරපථමජ්ඣානංඅප්පෙතීති කාමතණ්හාය විසයභාවං අතික්කමිත්වා සාතිසයං සණ්හසුඛුමභාවප්පත්තං උපචාරජ්ඣානතො සතගුණෙනවා සහස්සගුණෙනවා ථිරතරජ්ඣානඞ්ගයුත්තං රූපාවචර සඞ්ඛාතං පථමජ්ඣානං තස්මිං නිමිත්තෙ අනුපවිසිත්වා විය වත්තතීති අත්ථො. තමෙව පථමජ්ඣානං වසීභූතං කත්වාති සම්බන්ධො. පඤ්චසු වසීතාසු පන පථමජ්ඣානතො වුට්ඨාය පථමං විතක්කං ආවජ්ජති. තතො විචාරං. තතො පීතිං. තතො සුඛං. තතො සමාධිං. තතො [Pg.424] පුන විතක්කං. තතො විචාරන්ති එවං පුනප්පුනං ඣානඞ්ගානි ආවජ්ජන්තස්ස යදා තංතංඣානඞ්ගාලම්බණා චිත්තවාරා අන්තරන්තරා කතිපයභවඞ්ගෙහි අන්තරිතා හුත්වා නිරන්තරභූතා විය පවත්තන්ති. තදා ආවජ්ජන පච්චවෙක්ඛන වසිතායො වසීභූතානාම හොන්ති. එතා පන සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං මත්ථකප්පත්තා හොන්ති. තෙසඤ්හි යමකපාටි හාරියාදිකාලෙසු ලහුකපවත්තිං ඉච්ඡන්තානං තංතංඣානඞ්ගා රම්මණාචිත්තවාරාපි චතුපඤ්චජවනිකාඑව පවත්තන්ති. අන්තරභවඞ්ගානිපි පච්ඡිමවාරස්ස උපචාර භූතානි භවඞ්ග චලන සඞ්ඛාතානි ද්වෙඑව පවත්තන්ති. යත්ථ අපරං ඣානඞ්ගං ආපාත මාගච්ඡති. නහි ආරම්මණෙ ආපාතං අනාගතෙ භවඞ්ගං චලති. නච විනා භවඞ්ගචලනෙන ආවජ්ජනුප්පත්තිනාම අත්ථීති. ථපෙත්වා සබ්බඤ්ඤුබුද්ධෙ අඤ්ඤෙසං වසිභාවපත්තානංපි අන්තරන්තරා භවඞ්ගචාරෙ ගණනානාම නත්ථීති පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථායං වුත්තං. විසුද්ධිමග්ගෙ පන අයං පන මත්ථකප්පත්තාවසී භගවතො යමකපාටිහාරියකාලෙ ලබ්භති. අඤ්ඤෙසංවා එවරූපෙ කාලෙති වුත්තං. ඣානස්ස සීඝතරං සමාපජ්ජනසමත්ථතා සමාපජ්ජනවසීනාම. තෙනෙව හි පාළියං සමාපජ්ජනෙ දන්ධායිතත්තං නත්ථීති වුත්තං. එසනයො සෙසාසුපීති. තථා සමාපජ්ජිතං ඣානං අච්ඡරාමත්තාදිවසෙන අතිපරිත්තකංපි ඛණං ථපෙතුං සමත්ථතා අධිට්ඨානවසීනාම. සමාපජ්ජිතජ්ඣානතො සීඝතරං වුට්ඨාතුං සමත්ථතා වුට්ඨානවසීනාම. පච්චවෙක්ඛනවසී පන ආවජ්ජනවසියා සිද්ධාය සිද්ධාඑව හොතීති.

Atteindre le premier jhāna de la sphère de la forme signifie que l'on procède comme s'il était entré dans cet objet (nimitta), ayant transcendé le domaine du désir sensuel et atteint un état de subtilité et de délicatesse extrêmes, doté de facteurs de jhāna cent ou mille fois plus stables que ceux du jhāna de proximité (upacārajjhāna). L'expression « ayant maîtrisé ce même premier jhāna » s'y rapporte. Quant aux cinq maîtrises, après être sorti du premier jhāna, on dirige d'abord l'attention sur le raisonnement initial (vitakka), puis sur le raisonnement soutenu (vicāra), puis sur la joie (pīti), puis sur le bonheur (sukha), puis sur la concentration (samādhi), puis à nouveau sur le raisonnement initial, puis sur le raisonnement soutenu. Pour celui qui examine ainsi les facteurs du jhāna de façon répétée, lorsque les processus de pensée ayant pour objet ces divers facteurs de jhāna se produisent de manière quasi continue, bien qu'entrecoupés de quelques instants de subconscience (bhavaṅga), on dit alors que les maîtrises de l'attention (āvajjanavasī) et de l'examen (paccavekkhanavasī) sont acquises. Celles-ci atteignent leur perfection suprême chez les Bouddhas omniscients. En effet, chez eux, lors de miracles tels que le Double Miracle, lorsqu'ils souhaitent une occurrence rapide, les processus de pensée ayant pour objets les facteurs de jhāna ne durent que quatre ou cinq moments d'impulsion (javana). Même les moments de bhavaṅga, qui servent de phase d'approche pour le processus suivant sous forme de vibration du bhavaṅga, n'apparaissent que deux fois. Là, un autre facteur de jhāna entre dans le champ de la conscience. Car tant que l'objet n'est pas entré dans le champ, le bhavaṅga ne vibre pas, et sans vibration du bhavaṅga, il ne peut y avoir d'attention (āvajjana). Mis à part les Bouddhas omniscients, il est dit dans le commentaire du Paṭisambhidāmagga que pour les autres ayant atteint la maîtrise, il n'y a pas de compte fixe des occurrences du bhavaṅga. Cependant, dans le Visuddhimagga, il est dit que cette maîtrise suprême appartient au Bienheureux lors du Double Miracle, ou à d'autres en de telles occasions. La capacité d'entrer dans le jhāna plus rapidement s'appelle la maîtrise de l'entrée (samāpajjanavasī) ; c'est pourquoi il est dit dans le texte canonique qu'il n'y a pas de lenteur dans l'entrée. Le même principe s'applique aux autres maîtrises. De même, la capacité de maintenir le jhāna pour une durée déterminée, même très brève comme un claquement de doigts, s'appelle la maîtrise de la résolution (adhiṭṭhānavasī). La capacité de sortir du jhāna plus rapidement s'appelle la maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasī). Quant à la maîtrise de l'examen, elle est acquise dès que la maîtrise de l'attention est réalisée.

විභාවනියං පන

Cependant, dans le Vibhāvaniya,

යත්තකං කාලං ඉච්ඡති. තත්තකං චිරතරං ඣානං ථපෙතුං සමත්ථතා අධිට්ඨානවසිතානාමාතිපි වුත්තං. තථා පරිච්ඡින්න කාලතො අන්තො අවුට්ඨහිත්වා යථාපරිච්ඡින්නකාලවසෙනෙව වුට්ඨානසමත්ථතා වුට්ඨානවසිතානාමාති. තංපි යුජ්ජතියෙව.

il est aussi dit que la capacité de maintenir le jhāna aussi longtemps qu'on le souhaite, même pour une longue durée, est appelée maîtrise de la résolution (adhiṭṭhānavasitā). De même, la capacité de ne pas en sortir avant le temps fixé et de n'en sortir qu'exactement au moment déterminé est appelée maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasitā). Cela aussi est tout à fait approprié.

පාළියඤ්හි පථමජ්ඣානං යත්ථිච්ඡකං යදිච්ඡකං යාවතිච්ඡකං අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානාය දන්ධායිතත්තං නත්ථීතිආදිනා සීඝතරංවා හොතු. [Pg.425] චිරතරංවා. යත්තකං කාලං ඣානං ථපෙතුංවා යත්තකෙ කාලෙ තතො උට්ඨාතුංවා ඉච්ඡති. තත්තකං කාලං අනූනංවා අනධිකංවා කත්වා අධිට්ඨාතුංවා වුට්ඨාතුංවා සමත්ථතාපි දස්සිතායෙව හොතීති. එවඤ්චසති වුට්ඨානවසිතාපි අධිට්ඨානවසිතාය සිද්ධාය සිද්ධාඑවාති තාසං ද්වින්නං විසෙසකප්පනාපි නිප්පයොජනා හොතීති දට්ඨබ්බා. වසනං වසී. සමත්ථතාති අත්ථො. ඉස්සර භාවොති වුත්තං හොති. වසීඑව වසිතා. යථා දෙවොඑව දෙවතාති. කත්වා පදහතොති සම්බන්ධො. විතක්කාදිකං ඔළාරිකඞ්ගං පහානායාති එත්ථ පථමජ්ඣානං තාව වසීභූතං කත්වා ඨිතස්ස විතක්කො ඔළාරිකතො උපට්ඨාති. තදා අහොවතමෙ අවිතක්කං ඣානං අස්සාති එවමස්ස අජ්ඣාසයො සණ්ඨාති. තදා අවිතක්කං ඣානං සමාපජ්ජිස්සාමීති පුන තස්මිං පටිභාගනිමිත්තෙ පරිකම්මං කරොන්තස්ස සා භාවනා විතක්කවිරාගභාවනානාම හොති. සාපි යාව විතක්කෙ නිකන්ති න පරියාදියති, තාව පරිකම්මභාවනානාම. පරියාදින්නාය පන විතක්කනිකන්තියා උපචාර භාවනානාම හොති. එසනයො සෙසජ්ඣානුපචාරෙසුපි. එවං තංතංඣානඞ්ගවිරාගභාවනාබලෙන විතක්කාදිකස්ස ඔළාරිකස්ස තස්ස තස්ස ඣානඞ්ගස්ස පජහනත්ථාය. විචාරාදිසුඛුමඞ්ගුප්පත්තියාති විචාරාදීනං සුඛුමානං චතුන්නං තිණ්ණං ද්වින්නං පුන ද්වින්නංවා ඣානඞ්ගානං තෙන තෙන විතක්කාදිනා ඔළාරිකෙන අඞ්ගෙන විනා පුන උප්පත්තියා. පාහතොති පදහන්තස්ස. පධානනාමකං ආතාපවීරියං කරොන්තස්සාති අත්ථො. දුතීයජ්ඣානාදයොති දුතීයජ්ඣානාදීනි සෙසරූපාවචරජ්ඣානානි. යථාරහන්ති ඉදං ද්වාවීසකම්මට්ඨානෙසු දුතීයජ්ඣානාදීනං අනුරූපානි කසිණආනාපාණානි සන්ධාය වුත්තං. අවසෙසෙසු පන අට්ඨාරසකම්මට්ඨානෙසු යස්මා අරූපජ්ඣානානි නාම ආරම්මණාතික්කමනවසෙනෙව පවත්තන්ති. තදතික්කමනත්ථඤ්ච කසිණුග්ඝාටනංනාම හොති. තස්මා යෙසු තදුග්ඝාටනං සම්භවති. තානියෙව කසිණානි දස්සෙතුං ආකාසවජ්ජිතකසිණෙසූති වුත්තං. ආකාසකසිණඤ්හි උග්ඝාටීයමානංපි ආකාස මෙව හොතීති නත්ථි තත්ථ තදතික්කමනසම්භවොති. උග්ඝාටෙත්වාති යථාදිට්ඨෙ [Pg.426] කසිණනිමිත්තෙ කසිණනිමිත්තසඤ්ඤං අකත්වා තත්ථ ආකාසං අනන්තං ආකාසං අනන්තන්ති ආකාසසඤ්ඤං පවත්තෙන්තස්ස චිත්තෙ තංකසිණනිමිත්තං අන්තරධායති. තප්පමාණං ආකාසමෙව උපට්ඨාති. එවං කසිණසඤ්ඤාවිධමනෙන ආකාසසඤ්ඤාපවත්තනෙනච යංකිඤ්චි කසිණං උග්ඝාටෙත්වා වියොජෙත්වාති අත්ථො. ලද්ධං ආකාසං ආරබ්භාති පාට්ඨසෙසෙන සම්බන්ධො. එසනයො පථමා රුප්පවිඤ්ඤාණන්තිආදීසුපි. අනන්තවසෙනාති අනන්තං ආකාසන්ති එවං පවත්තමනසිකාරවසෙන. සන්තමෙතං පණීතමෙතන්ති පරිකම්මං කරොන්තස්සාති එත්ථ තථා සම්භාවෙත්වා පරිකම්මං කරොන්තස්සපි ආරම්මණස්ස සමතික්කන්තත්තා උපරි ඣානං හොතියෙවාති වුත්තං චතුත්ථාරුප්පමප්පෙතීති. පරිකම්මංකත්වාති සො භගවා ඉතිපි අරහන්තිආදිනා සමනුස්සරණපරිකම්මං කත්වා. තස්මින්ති තස්මිං බුද්ධගුණාදිකෙ ආලම්බණෙ. භූමත්ථෙ චෙතං භුම්මවචනං. නිමිත්තෙති තස්ස ආරම්මණස්ස ආකාරසඞ්ඛාතෙ නිමිත්තෙ. භාවලක්ඛණෙ චෙතං භුම්මවචනං. සාධුකමුග්ගහිතෙති ආරම්මණස්ස විභූතතර වසෙනවා චිත්තස්ස තස්මිං නින්නපොණපබ්භාරවසෙනවා සුට්ඨු උග්ගහිතෙ. උපචාරොච සම්පජ්ජති අරියසාවකානං දිට්ඨසච්චානන්ති අධිප්පායො. ඉතරෙසංපි වා මරණසඤ්ඤාවවත්ථානෙසූති. එත්ථච නීවරණවික්ඛම්භනෙන ඣානඞ්ගපාතුභාවෙනචඋපචාරසම්පදා වෙදිතබ්බා. එවං චත්තාලීසකම්මට්ඨානෙසුයථාරහංසමථජ්ඣානානං පවත්තිං දස්සෙත්වාඉදානිතෙසුසමථජ්ඣානෙසුකසිණජ්ඣානානං නිසන්දභූතංඅභිඤ්ඤා පවත්තිං දස්සෙතුං අභිඤ්ඤාවසෙනපවත්තමානන්තිආදි වුත්තං. තත්ථ යො කතාධිකාරො හොති. ආසන්නභවෙ සමථජ්ඣානෙසු කතාභියොගොවා හොති, පූරිතබොධිසම්භාරො මහාපුරිස ජාතිකොවා. තස්ස අට්ඨවිධෙසු නවවිධෙසුවා සමථජ්ඣානෙසුසිජ්ඣ මානෙසු අභිඤ්ඤාපි සිජ්ඣතියෙව. රූපජ්ඣානමත්තෙසුපි සිජ්ඣන්තෙසු සිජ්ඣති යෙවාතිපි වදන්ති. තෙනෙව හි අට්ඨසාලිනියං විසුද්ධිමග්ගෙච ආරුප්පජ්ඣානානංපච්චයභාවංඅනුපගතස්සපිආකාසකසිණජ්ඣානස්ස අභිඤ්ඤාපාදකතාසම්භවො වුත්තොති. දීඝනිකායට්ඨකථායං පන නහි අට්ඨසු සමාපත්තීසු චුද්දසහාකාරෙහි චිණ්ණවසීභාවං විනා උපරි [Pg.427] අභිඤ්ඤාධිගමො හොතීති වුත්තං. තං පන ථපෙත්වා පුරිස විසෙසෙ අවසෙසානං බහූනං ආදිකම්මිකකුලපුත්තානං සාධාරණවසෙන වුත්තන්ති යුත්තං. තෙනෙව හි විසුද්ධිමග්ගෙ ඉමෙහි පන චුද්දසහි ආකාරෙහි චිත්තං අපරිදමෙත්වා පුබ්බෙ අභාවිතභාවනො ආදිකම්මිකො යොගාවචරො ඉද්ධිවිකුබ්බනං සම්පාදෙස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජතීති වුත්තං. තස්මා තාදිසානං අට්ඨසු සමාපත්තීසු චිණ්ණවසීභාවානං අභිඤ්ඤාකම්මෙ ආදිකම්මිකකුලපුත්තානං කසිණා නුලොමතො කසිණපටිලොමතොතිආදිනා නයෙන වුත්තෙහි චුද්දසහි ආකාරෙහි අත්තනො රූපපඤ්චමජ්ඣානචිත්තං පරිදමෙත්වා තික්ඛං සූරං අභිනීහාරක්ඛමං කත්වා ඉදානි ඉද්ධිවිකුබ්බනං කරිස්සා මීති ආරභන්තානං අභිඤ්ඤාවසෙන පවත්තමානං පන රූපාවචරපඤ්ච මජ්ඣානං රූපාදීසු ඡසු ආලම්බණෙසු යථාරහං අප්පෙතීති යොජනා වෙදිතබ්බා. අභිඤ්ඤාපාදකපඤ්චමජ්ඣානා වුට්ඨහිත්වාති අභිඤ්ඤාය පාදකත්ථාය යංඅභිඤ්ඤාජාතිකං රූපාවචරපඤ්චමජ්ඣානං සබ්බපථමං සමාපජ්ජියති. තතො භවඞ්ගපවත්තිවසෙන වුට්ඨහිත්වා. අධිට්ඨාතබ්බන්ති අධිට්ඨෙය්‍යං. සවත්ථුකං සතරූපසහස්සරූපාදිකං නිම්මිතරූපං. තං අධිට්ඨෙය්‍යං ආදි යස්ස අවත්ථුකස්ස ආවිභාවතිරොභාවාදිකස්ස කම්මස්සාති අධිට්ඨෙය්‍යාදිකං. ආවජ්ජිත්වා පරිකම්මංකරොන්තස්සාති එත්ථ ඉද්ධිවිධෙ තාව යංයංසතාදිකං නිම්මිතරූපංවා ආවිභාවාදිකං නිම්මිතකම්මංවා නිප්ඵාදෙතුං ඉච්ඡති. තං තං අවජ්ජිත්වා සල්ලක්ඛෙත්වා සතං හොමි සහස්සං හොමීතිවා සතං හොතු සහස්සං හොතූතිවා ඉදඤ්චිදඤ්ච හොතු එවඤ්චෙවඤ්ච හොතූතිවා පරිකම්මං කරොන්තස්ස. දිබ්බසොතාදීසු පන යං යං ආරම්මණං සොතුංවා පස්සිතුංවා ජානිතුංවා අනුස්සරිතුංවා ඉච්ඡති. තං තං සල්ලක්ඛෙත්වා අසුකස්ස අසුකානංවා සද්දං සුණොමීතිආදිනා පරිකම්මං කරොන්තස්ස. අට්ඨකථායං පන පරිකම්මං කත්වා පුන පාදකජ්ඣානසමාපජ්ජනං ආගතමෙව. යථාහ අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය සචෙ සතං ඉච්ඡති. සතං හොමීති පරිකම්මං කත්වා පුන අභිඤ්ඤාපාදකං ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨාති. අධිට්ඨානචිත්තෙන සහෙව සතං හොතීති. [Pg.428] තත්ථච ආදිතො පාදකජ්ඣානසමාපජ්ජනං පරිකම්ම චිත්තස්ස සමාදානත්ථාය හොති. පච්ඡිමං පන අභිඤ්ඤාය අනු බලප්පදානත්ථායාති. තථා හි පාදකජ්ඣානබලෙන සුට්ඨු සමාහිතං පරිකම්මචිත්තංනාම අත්තනො විසයෙ අභිඤ්ඤාචිත්තගතිකං හොති. පුබ්බෙනිවාසානුස්සරණකාලෙ තෙනෙව චිත්තෙන තස්මිං භවෙ අතීතං ධම්මජාතං යාව පටිසන්ධියා ජානාති. තෙනෙව හි අට්ඨකථායං තංසම්පයුත්තං ඤාණං පරිකම්මසමාධිඤාණන්ති වුත්තං. අතීතංසඤාණන්තිපි වුච්චතීති. සෙසාභිඤ්ඤාසුපි තස්ස ඤාණස්ස විසයවිසෙසො යථාරහං වත්තබ්බොති. ථෙරෙන පන පච්ඡිමං පාදකජ්ඣානසමාපජ්ජනංනාම න සබ්බෙසං හොති. න හි අභිඤ්ඤාසු වසීභාවපත්තානං පුන පාදකජ්ඣානෙන කිච්චං අත්ථීති කත්වා තං ඉධ නගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. රූපාදීසුආලම්බණෙසුයථාරහමප්පෙතීති එත්ථ ඉද්ධිවිධඤාණං තාව තෙකාලිකභූතෙසු ඡසු ආරම්මණෙසු පවත්තති. තඤ්හි රූපාදීසු ඡසු ආරම්මණධම්මෙසු යං යං නිප්ඵාදෙති. තං තං ආරම්මණං කත්වා පවත්තති. පාදකජ්ඣානචිත්තං පන කායගතිකං අධිට්ඨහිත්වා දිස්සමානෙනකායෙන ආකාසෙගමනකාලෙ අතීතං පාදකජ්ඣානචිත්තං ආරබ්භ පවත්තති. කායං චිත්තගතිකං අධිට්ඨහිත්වා අදිස්සමානෙන කායෙන ගමනකාලෙ පච්චුප්පන්නං රූපකායං ආරබ්භ පවත්තති. තථාපවත්තමානස්ස පන තස්ස ඤාණස්ස කිඤ්චිරූපං ආරම්මණ මත්තං හොති. කිඤ්චි ආරම්මණපුරෙජාතං. කිඤ්චි වත්ථාරම්මණ පුරෙජාතං හොතීති දට්ඨබ්බං. අනාගතෙ ඉදංනාම හොතූති අධිට්ඨාන කාලෙ අනාගතං තංතංරූපධම්මං ආරබ්භ පවත්තතීති. පච්චුප්පන්නො සද්දො දිබ්බසොතස්ස ආරම්මණං හොති. අතීතෙ සත්තදිවසානි අනාගතෙ සත්තදිවසානීති එත්ථන්තරෙ කාලෙ අතීතා නාගතපච්චුප්පන්නභූතං පරස්සචිත්තං චත්තාරොවා ඛන්ධා චෙතොපරිය ඤාණස්ස. චිත්තඤ්හි ජානන්තො තං සම්පයුත්තධම්මංපි ඉච්ඡන්තො ජානිස්සතියෙව. එවඤ්ච කත්වා පට්ඨානෙ කුසලා ඛන්ධා චෙතො පරියඤාණස්ස යථාකම්මුපගඤාණස්ස ආරම්මණපච්චයෙන පච්චයොති ඤාණද්වයං එකතො කත්වා වුත්තං. එත්ථච අට්ඨකථායං තාව පරචිත්තස්ස පච්චුප්පන්නාලම්බණතානාම සන්තතිවසෙනවා අද්ධා වසෙනවා [Pg.429] යොජිතා. යදි හි ඛණිකවසෙන යොජෙය්‍ය. ආවජ්ජනෙ පච්චුප්පන්නං යංකිඤ්චි එකං චිත්තං ආවජ්ජෙත්වා නිරුද්ධෙ ජවනානිපි තදෙව ආවජ්ජනෙන සද්ධිං නිරුද්ධං අතීතං ගණ්හන්තීති තානි කාලතො ආවජ්ජනෙන සහ භින්නාලම්බණානි නාම හොන්ති. නච අනිට්ඨෙ මග්ගඵලවීථිතො අඤ්ඤස්මිං ඨානෙ කාලමත්තෙනාපි තෙසං තෙන සහ භින්නාලම්බණතා අට්ඨකථාචරියෙහි අනු මතාති. තස්මා ඊදිසෙසු ඨානෙසු පච්චුප්පන්නංනාම සන්තතිවසෙන අද්ධාවසෙනච ගහෙතුං යුත්තන්ති. මූලටීකායං පන ඛණිකපච්චුප්පන්න වසෙනෙව යොජිතං. නහි අභිධම්මෙ අතීතාරම්මණත්තිකං සන්තති අද්ධානවසෙනෙව වුත්තන්ති සක්කා වත්තුං. ඉතරථා පච්චුප්පන්නො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයොති වත්තබ්බො සියා. න තු වුත්තො. අතීතො ධම්මො පච්චුප්පන්නස්ස ධම්මස්ස අනන්තරපච්චයෙන පච්චයො ආසෙවනපච්චයෙන පච්චයොතිච්චෙව පන වුත්තො, තස්මා ආවජ්ජනාදීනි සබ්බානි චිත්තානි පච්චෙකං අත්තනා ඛණවසෙන සහුප්පන්නානි පරස්ස චිත්තානිගණ්හන්තීති යුත්තං, නච තානි ධම්මතො භින්නා ලම්බණානිනාම හොන්ති. ගහණා කාරස්ස අභින්නත්තා. ආවජ්ජනංපි හි චිත්තන්තෙව ආවජ්ජති. ජවනානිච චිත්තං චිත්තන්තෙව ජවන්ති. තානිච සබ්බානි චිත්තානිඑව හොන්තීති. අතීතානන්තර චුතිතො පන පට්ඨාය අතීතා ඛන්ධා ඛන්ධුපනි බන්ධා නාම ගොත්තකසිණ නිමිත්තාදිකා පඤ්ඤත්තියො නිබ්බානඤ්ච පුබ්බෙනිවාසඤාණස්ස ආරම්මණං හොති. පච්චුප්පන්නං රූපාරම්මණං දිබ්බචක්ඛුස්සාති එවං රූපාදීසු ඡසු ආලම්බණෙසු යථාරහ මප්පෙතීති. ඉදානි අභිඤ්ඤාවසෙන පවක්ඛස්ස තස්ස පඤ්චමජ්ඣානස්ස කිච්චභෙදෙන පභෙදං දස්සෙතුං ඉද්ධිවිධන්තිආදිගාථ මාහ. තත්ථ යං යං අධිට්ඨාති. යථා යථාච අධිට්ඨාති. තස්ස තස්ස තථා තථාවා ඉජ්ඣන සඞ්ඛාතො විධො කොට්ඨාසො පකාරොවා එතස්සාති ඉද්ධිවිධං. තං පන තිවිධං අධිට්ඨා නිද්ධි විකුබ්බනිද්ධි මනොමයිද්ධි වසෙන. තත්ථ අත්තනො පකතිවණ්ණං අවිජහිත්වා තස්සෙව සත සහස්සාදි බහුභාව කරණ වසෙනවා ආකාසගමනාදිවසෙන වා බහිද්ධා නානාවණ්ණ පාටිහාරිය [Pg.430] දස්සන වසෙනවා පවත්තිතා ඉද්ධි අධිට්ඨානිද්ධිනාම. පකතිවණ්ණං පන විජහිත්වා අත්තානමෙව කුමාරවණ්ණනාගවණ්ණාදිකං කත්වා දස්සනවසෙන පවත්තිතා ඉද්ධි විකුබ්බනිද්ධිනාම. අත්තනො සරීරබ්භන්තරෙ අඤ්ඤං සබ්බසො අත්තනා සදිසං සරීරං නිම්මිනිත්වා නීහරිත්වා දස්සනවසෙන පවත්තිතා ඉද්ධි මනොමයිද්ධිනාම. දිවෙ භවං දිබ්බං. දෙවලොකෙ ජාතන්ති අත්ථො. දිබ්බඤ්ච තං සොතඤ්චාති දිබ්බසොතං. දෙවානං උළාරකම්මනිබ්බත්තා දූරෙපි පටිච්ඡන්නෙපි ආරම්මණසම්පටිච්ඡනසමත්ථං පසාදසොතං. දිබ්බසොතසදිසත්තා පන ඉදං අභිඤ්ඤාඤාණංපි දිබ්බසොතන්ති වුච්චති. කසිණජ්ඣාන සඞ්ඛාතෙනවා දිබ්බවිහාරෙන පටිලද්ධත්තා සයඤ්ච තස්මිං දිබ්බවිහාරෙ පරියාපන්නත්තා දිබ්බඤ්ච තං සොතඤ්චාති දිබ්බසොතං. පරස්ස චිත්තං විජානන්ති එතෙනාති පරචිත්තවිජානනං. තදෙව චෙතොපරියායන්ති පරිච්ඡිජ්ජ ජානන්ති එතෙනාති කත්වා චෙතොපරියඤාණන්තිපි වුච්චති. පුබ්බෙ නිවාසො වුච්චති අතීතභවෙසු අත්තනො ඡසු ද්වාරෙසු ආපාතං ආගතා සුට්ඨු විදිතා ධම්මා. පුබ්බෙ අතීතජාතීසු ගොචර නිවාසවසෙන නිවසිංසු අත්තනො ඡද්වාරිකානි චිත්තානි එත්ථාති කත්වා. සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං පන පරෙසං ඡද්වාරගහිතාපි ධම්මා පුබ්බෙ නිවාසො හොතියෙව, පුබ්බෙ නිවාසස්ස අනුස්සරණං පුබ්බෙනිවාසානුස්සති. ඉධ පන තං සම්පයුත්තඤාණං අධිප්පෙතං. පුබ්බෙ වුත්තනයෙන දිබ්බඤ්ච තං චක්ඛුචාති දිබ්බචක්ඛු. තං සදිසත්තා ඉදං අභිඤ්ඤාඤාණංපි දිබ්බචක්ඛූති වුච්චති. දිබ්බවිහාර වසෙන පටිලද්ධත්තා සයඤ්ච දිබ්බවිහාරසන්නිස්සිතත්තා දිබ්බඤ්ච තං චක්ඛුචාති දිබ්බචක්ඛු. යථාකම්මුපගඤාණං අනාගතංසඤාණන්ති ඉමානි ද්වෙ ඤාණානි ඉමස්සෙව පරිභණ්ඩඤාණානිනාම. නහි තෙසං පටිලාභත්ථාය විසුං චිත්තපරිදමනපරිකම්මංනාම අත්ථි. දිබ්බචක්ඛුඤාණෙ පටිලද්ධෙ තෙසංපි පටිලද්ධත්තාති. තත්ථ දිබ්බචක්ඛුනා නිරයෙසු දුක්ඛං දෙවෙසුවා සුඛං අනුභවන්තෙ සත්තෙ දිස්වා තෙසං අතීතං කම්මං ජානිස්සාමීති පරිකම්මං කරොන්තස්ස තං කම්මාරම්මණං යථාකම්මුපගඤාණං පවත්තති. තතො චවිත්වා කත්ථ භවිස්සන්තීති තෙසං අනාගතෙ පවත්තිං පස්සිස්සාමීති පරිකම්මං [Pg.431] කරොන්තස්ස තෙසං අනාගතඛන්ධාරම්මණං අනාගතංසඤාණං පවත්තති. පුබ්බෙ නිවාසානුස්සති ඤාණං වියච සබ්බංපි අනාගතධම්මජාතං එතස්ස ආරම්මණං හොතියෙව. එතඤ්හි අත්තනො විසයෙ සබ්බඤ්ඤුතඤාණගතිකන්ති අට්ඨකථායං වුත්තං.

Dans le texte pāḷi, en effet, on se détermine (adhiṭṭhāti) pour le premier jhāna où l’on veut, comme on veut et aussi longtemps qu’on le veut. Cela signifie qu'il n'y a pas de lenteur dans la détermination, que ce soit plus rapide ou plus long. On montre ici la capacité de se déterminer ou de sortir du jhāna en fixant la durée exacte souhaitée pour le maintien du jhāna ou pour le moment de l'émergence, sans que cela soit moindre ou excessif. Cela étant, puisque la maîtrise de l'émergence est établie une fois que la maîtrise de la détermination est acquise, il faut comprendre que la distinction entre ces deux maîtrises est superflue. 'Vasana' signifie 'vasī' (maîtrise), dans le sens de capacité (samatthatā). Cela signifie l'état de souveraineté (issara bhāva). 'Vasitā' est simplement 'vasī', comme 'devatā' est 'deva'. Le lien est avec 'celui qui s'efforce en agissant'. Concernant l'expression 'pour l'abandon des facteurs grossiers tels que la pensée initiale (vitakka)', celui qui demeure après avoir maîtrisé le premier jhāna perçoit la pensée initiale comme grossière. Alors, son inclinaison s'établit ainsi : 'Oh, si seulement je pouvais obtenir un jhāna sans pensée initiale !' Puis, en effectuant les préliminaires (parikamma) sur ce même signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) en pensant 'Je vais entrer dans le jhāna sans pensée initiale', cette méditation est appelée 'méditation de détachement de la pensée initiale'. Tant qu'il n'a pas surmonté l'attachement à la pensée initiale, elle est appelée 'méditation préliminaire'. Une fois cet attachement surmonté, elle devient 'méditation d'accès' (upacāra). Ce même principe s'applique aux accès des autres jhānas. Ainsi, par la force de la méditation de détachement envers chaque facteur de jhāna respectif, c'est pour l'abandon de ce qui est grossier, comme la pensée initiale. Concernant 'pour l'apparition des facteurs subtils tels que l'examen (vicāra)', cela signifie l'apparition à nouveau des quatre, trois ou deux facteurs de jhāna subtils restants sans le facteur grossier comme la pensée initiale. 'Pāhato' signifie celui qui s'efforce, celui qui déploie l'énergie ardente appelée 'effort suprême' (padhāna). 'Dutīyajjhānādayo' désigne le second jhāna et les autres jhānas de la sphère de la forme. 'Yathārahaṃ' (selon le cas) est dit en référence aux kasiṇas et à la respiration (ānāpāna) appropriés pour les seconds jhānas et suivants parmi les vingt-deux sujets de méditation. Quant aux dix-huit autres sujets, puisque les jhānas immatériels (arūpajjhāna) procèdent par le dépassement de l'objet, et que pour ce dépassement il y a ce qu'on appelle 'l'abolition du kasiṇa' (kasiṇugghāṭana), on dit 'dans les kasiṇas à l'exception de celui de l'espace' pour montrer les seuls kasiṇas où cette abolition est possible. En effet, l'espace, même aboli, reste de l'espace, donc le dépassement de l'objet n'y est pas possible. 'Ugghāṭetvā' signifie que, sans porter attention au signe du kasiṇa tel qu'il a été perçu, on porte son attention sur l'espace comme 'espace infini, espace infini' ; alors, pour celui qui développe cette perception de l'espace, le signe du kasiṇa disparaît et seul l'espace de même dimension apparaît. Ainsi, par la suppression de la perception du kasiṇa et par la mise en œuvre de la perception de l'espace, cela signifie 'en ayant aboli ou détaché n'importe quel kasiṇa'. 'Laddhaṃ ākāsaṃ ārabbha' se lie avec la suite du texte. Ce principe s'applique aussi pour 'la conscience de l'espace infini' et les autres. 'Anantavasenā' signifie par le pouvoir de l'attention portée sur l'espace comme infini. Quant à 'pour celui qui fait les préliminaires en pensant : ceci est paisible, ceci est sublime', on dit que même pour celui qui fait ainsi les préliminaires, le jhāna supérieur survient parce que l'objet a été transcendé, d'où 'il atteint le quatrième jhāna immatériel'. 'Parikammaṃ katvā' : ce Bienheureux ayant fait le travail préliminaire de remémoration tel que 'Ainsi est-il, l'Arahant...', etc. 'Tasmiṃ' : sur cet objet des qualités du Bouddha. C'est une locution locative au sens de base. 'Nimitte' : sur le signe constitué par l'aspect de cet objet. C'est une locution locative indiquant une caractéristique. 'Sādhukamuggahite' : quand l'objet est bien saisi, soit par sa clarté accrue, soit par l'inclinaison et la pente de l'esprit vers lui. L'idée est que l'accès (upacāra) se produit pour les nobles disciples qui ont vu la vérité. Pour les autres, cela se produit également dans la détermination de la perception de la mort, etc. Ici, la perfection de l'accès doit être comprise par l'écartement des obstacles et la manifestation des facteurs de jhāna. Ainsi, après avoir montré la progression des jhānas de sérénité (samatha) selon les quarante sujets de méditation, il dit maintenant 'abhiññāvasenapavattamānaṃ' pour montrer la progression des connaissances directes (abhiññā) qui sont le fruit des jhānas de kasiṇa parmi ces jhānas de sérénité. À cet égard, pour celui qui a fait les mérites nécessaires, ou qui a pratiqué intensément les jhānas de sérénité dans une existence proche, ou qui est un grand être ayant complété les perfections, lorsque les huit ou neuf jhānas de sérénité sont accomplis, les connaissances directes sont également accomplies. Certains disent qu'elles s'accomplissent même avec les seuls jhānas de la sphère de la forme. C'est pourquoi, dans l'Atthasālinī et le Visuddhimagga, il est dit que même pour celui qui n'a pas atteint les jhānas immatériels, le jhāna du kasiṇa d'espace peut servir de base aux connaissances directes. Cependant, dans le commentaire du Dīgha Nikāya, il est dit que l'obtention des connaissances directes supérieures n'a pas lieu sans la maîtrise acquise de quatorze manières dans les huit méditations. Mais cette affirmation s'applique de manière générale à la plupart des fils de bonne famille débutants, à l'exception de certains individus exceptionnels. C'est pourquoi le Visuddhimagga dit qu'il n'est pas possible qu'un yogi débutant, n'ayant pas développé sa méditation auparavant et n'ayant pas discipliné son esprit par ces quatorze manières, puisse accomplir les transformations psychiques. Par conséquent, pour de tels fils de bonne famille débutants dans l'œuvre des connaissances directes, ayant maîtrisé les huit méditations et discipliné leur esprit du cinquième jhāna de la sphère de la forme par les quatorze manières décrites (par l'ordre des kasiṇas, l'ordre inverse des kasiṇas, etc.), le rendant vif, courageux et apte à la projection, la construction doit être comprise ainsi : 'le cinquième jhāna de la sphère de la forme s'exerçant par voie de connaissance directe s'absorbe selon le cas dans les six objets tels que les formes'. 'Abhiññāpādakapañcamajjhānā vuṭṭhahitvā' : après être sorti du cinquième jhāna de la sphère de la forme, qui est de la nature de la connaissance directe et que l'on atteint d'abord comme base de celle-ci, par le processus de sortie vers le flux de conscience (bhavaṅga). 'Adhiṭṭhātabbaṃ' signifie ce qui doit être résolu : une forme créée avec une base, comme cent ou mille formes. Cette forme résolue est le début d'une action sans base physique comme l'apparition ou la disparition, d'où 'adhiṭṭheyyādikaṃ'. 'Āvajjitvā parikammaṃkarontassa' : ici, dans les pouvoirs psychiques (iddhividha), quand on veut produire n'importe quelle forme créée (cent formes, etc.) ou une action créée (apparition, etc.), on y réfléchit, on la délimite en pensant 'que je devienne cent, que je devienne mille' ou 'qu'il y en ait cent, qu'il y en ait mille', ou 'que ceci et cela soit, que ce soit ainsi et ainsi', tout en faisant le travail préliminaire. Pour l'oreille divine, etc., quand on veut entendre, voir, connaître ou se souvenir de n'importe quel objet, on le délimite et on fait le préliminaire en pensant 'j'entends le son de telle ou telle personne'. Dans le Commentaire, il est mentionné qu'après avoir fait le préliminaire, on entre à nouveau dans le jhāna de base. Comme il est dit : 'Après être entré dans le jhāna de base de la connaissance directe et en être sorti, si l'on veut cent [formes], on fait le préliminaire en pensant "que je sois cent", puis on entre à nouveau dans le jhāna de base, on en sort et on résout. Simultanément à la pensée de résolution, on devient cent.' Ici, l'entrée initiale dans le jhāna de base sert à stabiliser l'esprit préliminaire. L'entrée finale sert à donner une force d'appui à la connaissance directe. En effet, l'esprit préliminaire bien concentré par la force du jhāna de base suit le mouvement de l'esprit de connaissance directe dans son propre domaine. Lors de la remémoration des existences antérieures, on connaît par ce même esprit les phénomènes passés dans cette existence jusqu'à la renaissance. C'est pourquoi le Commentaire appelle la connaissance associée à cet esprit 'connaissance de la concentration préliminaire'. Elle est aussi appelée 'connaissance du passé'. Pour les autres connaissances directes, la spécificité du domaine de cette connaissance doit être expliquée selon le cas. Selon le Thera, l'entrée finale dans le jhāna de base n'est pas nécessaire pour tous. Il faut comprendre que cela n'est pas mentionné ici parce que pour ceux qui ont atteint la maîtrise des connaissances directes, le jhāna de base n'est plus requis. 'Rūpādīsuālambaṇesuyathārahamappetīti' : ici, la connaissance des pouvoirs psychiques s'exerce sur les six objets appartenant aux trois temps. En effet, parmi les six objets tels que les formes, elle s'exerce en prenant pour objet tout ce qu'elle produit. Quant à l'esprit du jhāna de base, lorsqu'on se déplace dans l'air avec un corps visible après avoir résolu que le corps suive l'esprit, il s'exerce en prenant pour objet l'esprit du jhāna de base passé. Lorsqu'on se déplace avec un corps invisible en résolvant que l'esprit suive le corps, il s'exerce en prenant pour objet le corps physique présent. Pour cette connaissance s'exerçant ainsi, il faut comprendre qu'une certaine forme est simplement un objet, une autre est un objet né antérieurement, et une autre est un objet-support né antérieurement. Au moment de la résolution 'que ceci soit dans le futur', elle s'exerce en prenant pour objet tel ou tel phénomène matériel futur. Un son présent est l'objet de l'oreille divine. Dans l'intervalle de sept jours dans le passé et sept jours dans le futur, l'esprit d'autrui ou les quatre agrégats (passés, futurs ou présents) sont l'objet de la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui. En effet, en connaissant l'esprit, on connaît nécessairement les phénomènes associés si on le souhaite. C'est pourquoi, dans le Paṭṭhāna, il est dit en regroupant les deux connaissances : 'Les agrégats sains sont une condition par voie d'objet pour la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui et pour la connaissance des êtres passant selon leur kamma'. À ce sujet, dans le Commentaire, le caractère présent de l'esprit d'autrui est expliqué soit par la continuité (santati), soit par la durée (addhā). Si on l'expliquait par l'instant (khaṇika), alors si l'attention (āvajjana) saisit un esprit présent quelconque et que celui-ci cesse, les moments d'impulsion (javana) saisiraient ce qui a cessé avec l'attention, donc un objet passé ; ils auraient alors un objet différent de l'attention du point de vue temporel. Or, les maîtres des commentaires n'admettent pas, sauf dans le processus de la voie et du fruit, qu'ils aient des objets différents même pour un court instant. C'est pourquoi, dans de tels cas, il convient de prendre le 'présent' selon la continuité ou la durée. Mais dans le Mūlaṭīkā, il est expliqué uniquement selon l'instant présent. On ne peut pas dire que dans l'Abhidhamma, le triplet des objets passés soit mentionné uniquement selon la continuité ou la durée. Autrement, on devrait dire qu'un phénomène présent est une condition de proximité ou de répétition pour un phénomène présent. Mais cela n'est pas dit. Il est seulement dit qu'un phénomène passé est une condition de proximité ou de répétition pour un phénomène présent. Par conséquent, il est juste de dire que tous les esprits, tel que l'attention, saisissent individuellement les esprits d'autrui apparus au même instant qu'eux. Et ils ne sont pas considérés comme ayant des objets différents quant à la nature de la chose (dhamma), car le mode de saisie est identique. En effet, l'attention porte sur l'esprit, et les impulsions s'élancent également sur l'esprit. Et tout cela n'est que de l'esprit. À partir de la mort passée immédiate, les agrégats passés, les successions d'agrégats, les concepts tels que la lignée ou les signes de kasiṇa, et le Nibbāna sont les objets de la connaissance de la remémoration des vies passées. Un objet matériel présent est l'objet de l'œil divin. C'est ainsi que 'l'esprit s'absorbe selon le cas dans les six objets tels que les formes'. Maintenant, pour montrer la distinction du cinquième jhāna s'exerçant par voie de connaissance directe selon la différence des fonctions, il énonce la strophe commençant par 'iddhividhaṃ'. À cet égard, 'iddhividha' signifie : ce pour quoi il y a une réussite (ijjhāna) de telle ou telle manière qu'on le résout, cette réussite étant une partie (koṭṭhāsa) ou une modalité (pakāra). Cela est triple : par le pouvoir de la réussite par résolution (adhiṭṭhāniddhi), de la réussite par transformation (vikubbaniddhi) et de la réussite faite de l'esprit (manomayiddhi). Là, la réussite qui consiste à se multiplier par cent ou mille sans abandonner sa forme naturelle, ou à se déplacer dans les airs, ou à manifester diverses formes miraculeuses à l'extérieur, est appelée 'réussite par résolution'. La réussite qui consiste à abandonner sa forme naturelle pour se montrer sous la forme d'un enfant ou d'un nāga est appelée 'réussite par transformation'. La réussite qui consiste à créer à l'intérieur de son propre corps un autre corps tout à fait semblable à soi-même et à le faire sortir pour le montrer est appelée 'réussite faite de l'esprit'. 'Dibba' signifie ce qui est céleste, ce qui est né dans le monde des devas. 'Dibbasota' est ce qui est à la fois céleste et oreille. C'est la sensibilité auditive des devas, produite par un kamma sublime, capable de recevoir des objets même lointains ou cachés. Parce qu'elle lui ressemble, cette connaissance directe est aussi appelée 'oreille divine'. Ou bien, parce qu'elle est obtenue par la demeure divine (dibbavihāra) que constitue le jhāna de kasiṇa, et qu'elle est incluse dans cette demeure divine, elle est appelée 'oreille divine'. 'Parassa cittaṃ vijānanti etenāti' : ce par quoi on connaît l'esprit d'autrui. Cela même est 'cetopariya', car par cela on connaît en délimitant (paricchijja), d'où le nom de 'connaissance de la pénétration de l'esprit'. 'Pubbe nivāso' désigne les phénomènes passés dans les existences antérieures, bien connus, étant entrés dans le champ des six sens. On dit 'pubbe nivāsa' car dans les vies passées, ses propres esprits des six sens y ont résidé par mode de fréquentation. Pour les Bouddhas omniscients, même les phénomènes perçus par les six sens d'autrui sont considérés comme des 'vies passées'. La réminiscence des vies passées est 'pubbenivāsānussati'. Ici, on désigne la connaissance qui y est associée. 'Dibbacakkhu' : selon la méthode expliquée précédemment, ce qui est à la fois céleste et œil. Parce qu'elle lui ressemble, cette connaissance directe est appelée 'œil divin'. Parce qu'elle est obtenue par la demeure divine et qu'elle s'appuie sur elle, elle est 'œil divin'. La connaissance des êtres passant selon leur kamma (yathākammupagañāṇa) et la connaissance du futur (anāgataṃsañāṇa) sont les deux connaissances accessoires de celle-ci. En effet, il n'y a pas de travail préliminaire séparé de discipline de l'esprit pour leur obtention. Une fois l'œil divin obtenu, elles sont également obtenues. Là, pour celui qui voit par l'œil divin les êtres subissant la souffrance dans les enfers ou le bonheur chez les devas, et qui fait le préliminaire en pensant 'je connaîtrai leur kamma passé', la connaissance de la rétribution du kamma s'exerce en prenant ce kamma pour objet. Puis, pour celui qui fait le préliminaire en pensant 'voyant leur devenir futur, où renaîtront-ils après leur mort ?', la connaissance du futur s'exerce en prenant pour objet leurs agrégats futurs. Comme pour la connaissance de la réminiscence des vies passées, tout phénomène futur peut être l'objet de cette connaissance. En effet, le Commentaire dit qu'elle suit le mouvement de l'omniscience dans son propre domaine.

විභාවනියං පන

Quant à la Vibhāvaniya,

අනාගතෙ සත්තදිවසතො පට්ඨාය චිත්තචෙතසිකධම්මා දුතීයදිවසතො පට්ඨාය යංකිඤ්චි ආරම්මණං එතස්ස විසයොති අධිප්පෙතං. තම්පි යුත්තංවිය දිස්සති.

En ce qui concerne le futur, il est entendu que son domaine s'étend aux phénomènes mentaux (citta et cetasika) à partir du septième jour, et à n'importe quel objet à partir du deuxième jour. Cela aussi semble approprié.

නහි භවන්තරෙපි අනාවතධම්මෙ ජානිතුං සමත්ථං එතං ඉමස්මිං භවෙ අනාගතධම්මෙ නජානාතීති සක්කා භවිතුං. යථා චෙතං, තථා පුබ්බෙනිවාසඤාණංපි ඉමස්මිං භවෙ පරසන්තානගතෙ අතීතධම්මෙති. පාළියං පන අට්ඨකථාසුච භවන්තරගතධම්මෙහි එව ඤාණද්වයං යොජිතං. තං පන අසාධාරණකාලවසෙන ආනුභාවවිසෙසපාකටත්ථං යොජිතන්ති යුත්තං සියාති. ගොචරභෙදොති දසකසිණාදීසු ගොචරෙසු සමථජ්ඣානානං පවත්තිභෙදො.

Car il n'est pas possible que cette connaissance, capable de connaître des phénomènes non voilés même dans une autre existence, ne connaisse pas les phénomènes futurs dans cette existence-ci. Tout comme cela est vrai, la connaissance du souvenir des vies passées (pubbenivāsañāṇa) porte également sur des phénomènes passés dans le continuum d'autrui au sein de cette même existence. Cependant, dans le Canon et les commentaires, ces deux connaissances ne sont appliquées qu'aux phénomènes appartenant à d'autres existences. Mais il serait juste de dire qu'elles sont ainsi appliquées pour mettre en évidence la spécificité de leur puissance par le biais d'une durée temporelle exceptionnelle. La 'distinction des objets' (gocarabheda) désigne la différence dans le mode de fonctionnement des absorptions de sérénité (samathajjhāna) selon des objets tels que les dix kasina.

සමථකම්මට්ඨානනයො.

La méthode des sujets de méditation de la sérénité.

171. සබ්බලොකියමහාජනෙහි යථාදිට්ඨං පුග්ගලසත්තඉත්ථි පුරිසාදිකං නිච්ච ධුව සුඛ අත්ත නිමිත්තඤ්ච අතික්කමිත්වා විසෙසෙන පස්සන්ති එතායාති විපස්සනා. කිරියා කම්මං. භාවනාපයොගො. විපස්සනාය කම්මං විපස්සනාකම්මං. විපස්සනා එව වා කම්මන්ති විපස්සනා කම්මං. විපස්සනාකම්මස්ස ඨානං අධිට්ඨානං භුමීති විපස්සනාකම්මට්ඨානං. ඛන්ධාදිධම්මජාතං. විපස්සනා කම්මමෙව වා උත්තරුත්තරස්ස භාවනා විසෙසස්ස ආනිසංසවිසෙසස්සවා ඨානං ආසන්නකාරණන්ති විපස්සනාකම්මට්ඨානං. තස්මිං විපස්සනාකම්මට්ඨානෙ සත්තවිධෙන විසුද්ධි සඞ්ගහො තීණි ලක්ඛණානීතිආදිනා සම්බන්ධො. නිච්චසීලමෙව සයඤ්ච දුස්සිල්‍යමලතො විසුද්ධත්තා කායං වාචඤ්ච තතො විසොධනතො විසුද්ධීති සීලවිසුද්ධි. සුභාවිත චිත්තසන්තානමෙව සයඤ්ච [Pg.432] නීවරණමලතො විසුද්ධත්තා තංසමඞ්ගිපුග්ගලඤ්ච තතො විසොධනතො විසුද්ධීති චිත්තවිසුද්ධි. චිත්තසීසෙන චෙත්ථ සමාධි අධිප්පෙතො. ධම්මවවත්ථානඤාණසඞ්ඛාතා දිට්ඨිඑව තං සමඞ්ගිපුග්ගලං සක්කායදිට්ඨිමලතො විසොධනතො විසුද්ධීති දිට්ඨිවිසුද්ධි. සොළසවිධං අට්ඨවිධං කඞ්ඛං විතරන්ති අතික්කමන්ති එතායාති කඞ්ඛාවිතරණා. පච්චයපරිග්ගහඤාණං. සා එව තංසමඞ්ගිපුග්ගලං අහෙතු දිට්ඨි විසමහෙතුදිට්ඨීහි සද්ධිං යථාවුත්තාහි දුවිධාහි කඞ්ඛාහි විසොධනතො විසුද්ධීති කඞ්ඛාවිතරණවිසුද්ධි. මග්ගොච අමග්ගොච මග්ගාමග්ගා. තත්ථ ඤාණදස්සනවිසුද්ධාධිගමනස්ස උපායභූතො මනසිකාරවිධිවා අරියමග්ගොවා මග්ගොනාම. තස්ස අනුපායභූතො මනසිකාරොවා අධිමානවත්ථූනිවා අමග්ගොනාම. මග්ගස්ස මග්ගතො අමග්ගස්සච අමග්ගතො ජානනං දස්සනඤ්ච මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනං. තමෙව තංසමඞ්ගීපුග්ගලං අමග්ගෙ මග්ගසඤ්ඤාය විසොධනතො විසුද්ධීති මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධි නාම. උපරි විසෙසං පටිපජ්ජන්ති එතායාති පටිපදා. විපස්සනාපරංපරසඞ්ඛාතො පුබ්බභාගමග්ගො. පටිපදාභූතං ඤාණදස්සනන්ති පටිපදාඤාණදස්සනං. තමෙව නිච්චසඤ්ඤාදිතො විසුද්ධත්තා විසුද්ධීති පටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධිනාම, අරියමග්ගඤාණසඞ්ඛාත ඤාණදස්සනමෙව සම්මොහමලතො විසුද්ධත්තා විසුද්ධීති ඤාණදස්සනවිසුද්ධිනාම. එත්ථච සුතමයාදිවසෙන සිද්ධං අනුමාන ඤාණංපි ඤාණමෙවාති තං පටික්ඛිපිත්වා අත්ථපච්චක්ඛඤාණමෙව ගහෙතුං සබ්බත්ථ දස්සනගහණං කතන්ති වෙදිතබ්බං. ලක්ඛීයන්ති සල්ලක්ඛීයන්ති ඉමෙ අනිච්චාඑවාති එකන්තෙන විනිච්ඡීයන්ති ධම්මා එතෙනාති ලක්ඛණං අනිච්චතා එව ලක්ඛණන්ති අනිච්චලක්ඛණං. පුබ්බපදෙ භාවපච්චයලොපො. අඤ්ඤොහි අනිච්චො, අඤ්ඤා අනිච්චතාති. තත්ථ යථාගමනක්‍රියායොගෙන පුරිසො ගතොති වුච්චති. න පන ගමන ක්‍රියා පුරිසො. නච පුරිසො ගමනක්‍රියා. අඤ්ඤා හි ක්‍රියා, අඤ්ඤො පුරිසො. තථා අනිච්චතායොගෙන සබ්බො සඞ්ඛතධම්මො අනිච්චොති වුච්චති. න පන අනිච්චතා සො ධම්මො, නච සො ධම්මො අනිච්චතා. අඤ්ඤා හි අනිච්චතා, අඤ්ඤො සො ධම්මොති. කතමා පන සා අනිච්චතාති. විපරිණාමා කාරො. ජීරණාකාරො [Pg.433] භිජ්ජනාකාරොති වුත්තං හොති. තං පන ආකාරං දිස්වා තදාකාරවන්තෙ ධම්මෙ ඤාණං පවත්තති අයං ධම්මො අනිච්චොති. තස්මා සා අනිච්චතායෙව ඉධ ලක්ඛණන්තිපි වුච්චතීති. එසනයො සෙසෙසුපි ද්වීසු. තත්ථ පන අභිණ්හසංපටිපීළනාකාරො දුක්ඛතානාම. අවසවත්තනාකාරො අනත්තතානාමාති. යථාවුත්තාය පන අනිච්චතාය සහ අනිච්චස්ස ධම්මස්ස අනිච්චෙන වා ධම්මෙන සහ අනිච්චතාය අනුඅනුපස්සනා අනිච්චානුපස්සනා. එස නයො සෙසාසුපි ද්වීසු. යාව සරීරෙ ධම්මානං තිවිධලක්ඛණයුත්තතා අත්තනො ඤාණෙන පඤ්ඤායති. තාව තෙසු තිවිධලක්ඛණවිභාවනවසෙන පුනප්පුනං මසනං ආමසනං සම්මසනං. සම්මසනාකාරෙන පවත්තං ඤාණං සම්මසනඤාණං. උදයො වුච්චති තංතං ඛණානුරූපං තංතං පච්චයානුරූපඤ්ච නවනවානං ධම්මානං පාතු භාවො චෙව උපරුපරි වඩ්ඪනඤ්ච. වයො වුච්චති යත්ථ යත්ථ ලද්ධපච්චයා නවනවා ධම්මා පාතුභවන්ති චෙව වඩ්ඪන්තිච. තත්ථ තත්ථ අලද්ධපච්චයානං පුරාණධම්මානං අන්තරධානං. සමූහ සන්තතිවසෙන පන උදයපක්ඛස්සවා වයපක්ඛස්සවා සමනුපස්සනඤාණං උදයබ්බයඤාණං. තෙසු පන ද්වීසු පක්ඛෙසු උදයකොට්ඨාසොනාම උපරුපරි පාකටො හුත්වා ආගච්ඡති. වයකොට්ඨාසො පන අපාකටො. සො එව ච අනිච්චතාය පරමා කොටීති තස්සෙව සුට්ඨුතරං සමනුපස්සනඤාණං භඞ්ගඤාණං. භඞ්ගෙ දිට්ඨෙ එවං භිජ්ජනසභාවානං ධම්මානං අනෙකසහස්සසොක දුක්ඛවත්ථුභාවෙන තථා තථා භායිතබ්බපකාරසමනුපස්සනඤාණං භයඤාණං නාම. ලොකෙ පන කිඤ්චි භයවත්ථුං පස්සන්තාපි ආසන්නෙ අඤ්ඤස්මිං පටිසරණෙ සති න භායන්ති. අසති එව භායන්ති. එවං භායිතබ්බානං තෙසං සබ්බසො අඤ්ඤපටිසරණාභාවදස්සනං ආදීනවඤාණං නාම. කුතොචි පටිසරණාභාවෙන තෙහි උක්කණ්ඨතාකාර සහිතං විපස්සනාඤාණං නිබ්බිදාඤාණංනාම. නිබ්බින්දීයමානෙහි තෙහි අත්තානං විමුච්චිතුං අජ්ඣාසයසහිතං විපස්සනාඤාණං මුච්චිතුකම්‍යතාඤාණං නාම. සුට්ඨු මුච්චිතුං ඉච්ඡන්තස්ස සීඝං මුච්චනත්ථං තෙසං ධම්මානං චත්තාලීසාය ආකාරෙහි අනෙකාදීනවරාසි භාව [Pg.434] පටිසඞ්ඛානවසෙන සුට්ඨුවිප්ඵාරතරං පවත්තමානං විපස්සනා ඤාණං පටිසඞ්ඛාඤාණං නාම. තෙසං පන අනෙකාදීනවරාසිභාවෙ සුට්ඨු දිට්ඨෙ සඞ්ඛාරෙසු නිකන්තියා පරියාදින්නාය ඉදානි මුච්චනුපායො ලද්ධොති අධිමත්තබ්‍යාපාරං අකත්වා සමෙන වායාමෙන සඞ්ඛාරෙ පරිග්ගණ්හන්තස්ස සඞ්ඛාරපරිග්ගහෙ මජ්ඣත්තාකාරසහිතං සඞ්ඛාරෙසුවා භයඤ්ච නන්දිඤ්ච පහාය උදාසිනභාවසහිතං විපස්සනාඤාණං සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණංනාම. උපරි මග්ගප්පවත්තිං වහිතුං සමත්ථභාවෙන මග්ගුප්පත්තියා අනුලොමෙහි ථාමබලෙහි සම්පන්නං විපස්සනාඤාණං අනුලොමඤාණං නාම. හෙට්ඨිමානංවා ඤාණානංතං අනුලොමං හොති ලක්ඛණත්තයස්ස සුට්ඨුතරං විභාවනතො. උපරිමග්ගස්සවා අනුලොමං හොති තස්ස පරිකම්මභාවතො, පදට්ඨානත්තාචාතිපි අනුලොමඤාණං නාමාති. අත්ත ජීවසුඤ්ඤතාදස්සන බලෙන ඛන්ධෙසු කිලෙසබන්ධනතො විමුච්චමානො මග්ගො සුඤ්ඤතාවිමොක්ඛො නාම. සඞ්ඛාරානං යානි නිමිත්තානි කිලෙසානං අවස්සයො හොති. තානි විධමිත්වා සබ්බසො ධම්මානං අනාථ භාව දස්සන බලෙන විමුච්චමානො මග්ගො අනිමිත්තොවිමොක්ඛො නාම. සඞ්ඛාරෙසු සබ්බසො අස්සාසාභාව දස්සනබලෙන විමුච්චමානො මග්ගො අප්පණිහිතොවිමොක්ඛොනාම. සුඤ්ඤතානුපස්සනාති අනත්තානුපස්සනා. සා හි ධම්මානං සමූහඝන සන්තතිඝන කිච්චඝන ආරම්මණඝනෙසු තංතංඝන විනිබ්භුජ්ජන වසෙන පවත්තත්තා අත්තා ඉති ගහෙතබ්බස්ස කස්සචි සාරස්ස අභාවානුපස්සනතො සුඤ්ඤතානුපස්සනාති වුච්චති. අනිමිත්තා නුපස්සනාති අනිච්චානුපස්සනා. සාපි හි සන්තති විච්ඡෙදන වසෙන පවත්තත්තා අහන්ති ගහිතස්ස නිමිත්තස්ස විධමනතො අනිමිත්තානුපස්සනාති වුච්චති. අපණිහිතානුපස්සනාති දුක්ඛා නුපස්සනා. සාපි හි මහාආදීනවරාසි භාව විභාවනවසෙන පවත්තත්තා ඉදං මම එතං මමාති ගහෙතබ්බස්ස කස්සචි පණිහිත ගුණස්ස අභාවානුපස්සනතො අප්පණිහිතානුපස්සනාති වුච්චතීති. පාතිමොක්ඛසංවරසීලන්ති විනයපඤ්ඤත්තිසීලං. තඤ්හි සබ්බලො කියසීලානං ජෙට්ඨකත්තා පතිච හොති. චතුභූමකකුසලානං ආදිපභවභූතත්තා [Pg.435] මුඛඤ්ච. ඉති පතිමුඛට්ඨෙන පාතිමොක්ඛන්ති වුච්චති. තමෙවච දුස්සිල්‍යමග්ගස්ස සංවරණතො පිදහනතො සංවරොති වුච්චතීති. යෙසං ධම්මානං උප්පත්තියා චක්ඛාදීනි ඉන්ද්‍රියානි විඵන්දිතානි හොන්ති. ලොලානි හොන්ති. තදනුබන්ධාච අකුසලධම්මා උප්පජ්ජන්ති. තෙසං උප්පත්ති මග්ගස්ස සංවරණවසෙන පවත්තමානා සති ඉන්ද්‍රිය සංවරොනාම. සො එව සීලන්ති ඉන්ද්‍රියසංවරසීලං. ආජීවන්ති ජීවිතං කප්පෙන්ති එතෙනාති ආජීවො. පච්චයපරියෙසනවායාමො. සොයෙව බුද්ධපටිකුට්ඨෙහි පුප්ඵදානාදීහි මිච්ඡාපයොගෙහි තිවිධකුහනවත්ථුහිච පරිසුද්ධත්තා ආජීවපාරිසුද්ධිනාම. සා එව සීලන්ති සමාසො. තථාරූපෙන පරිසුද්ධෙන භික්ඛාචාරාදිනා පයොගෙන පටිලද්ධානං පච්චයානං පටිග්ගහණ පරිභුඤ්ජනකාලෙසු සම්මොහස්ස ගෙධස්ස මදස්ස පමාදස්සච පහානත්ථං තංතංපයොජනමරියාදංවා පටිකූලලක්ඛණංවා ධාතුමත්තලක්ඛණංවා පරිග්ගහණ පච්චවෙක්ඛනවසෙන පවත්තං පච්චයසෙවනෙ පටිසඞ්ඛාඤාණං පච්චය සන්නිස්සිතසීලංනාම. පරිසුජ්ඣතීති පරිසුද්ධි. පරිසුද්ධිඑව පාරිසුද්ධි. සා එව සීලන්ති සමාසො. චත්තාරි පාරිසුද්ධිසීලානීති චතුපාරි සුද්ධිසීලං. චිත්තවිසුද්ධීති එත්ථ චිත්තසද්දෙන සමාධි නිද්දිට්ඨොති වුත්තං දුවිධොපිසමාධි චිත්තවිසුද්ධිනාමාති. ලක්ඛණරසපච්චුපට්ඨානපදට්ඨාන වසෙනාති එත්ථ ධම්මානං පච්චත්තසභාවො ලක්ඛණංනාම. අග්ගිස්ස උණ්හත්තං විය. තෙන සභාවෙන සාධෙතබ්බං කිච්චංවා සාධනපච්චයා පටිලද්ධගුණසඞ්ඛාතා සම්පත්තිවා රසොනාම. අග්ගිස්ස පරිවාචන ජොතනානි විය. සා එව සම්පත්තිවා කාරියසඞ්ඛාතං ඵලංවා පච්චුපට්ඨානංනාම. අග්ගිස්ස ධූමො විය. අත්තනො උප්පත්තියා අසාධාරණපච්චයසඞ්ඛාතං ආසන්නකාරණං පදට්ඨානංනාම. තෙසං වසෙන නාමස්සච රූපස්සච පරිග්ගහො ඤාණෙන පරිච්ඡින්දිත්වා ගහණං නාමරූපවවත්ථානං දිට්ඨිවිසුද්ධිනාම. එත්ථච පරිග්ගහො දුවිධො සඞ්ඛෙප පරිග්ගහො විත්ථාරපරිග්ගහොති. තත්ථ අජ්ඣත්තධම්මෙ ද්විධා කත්වා ඉදං නාමමෙව, න රූපං. ඉදං රූපමෙව, න නාමං. අඤ්ඤං නාමං අඤ්ඤං රූපං. තදුභයතොච අඤ්ඤො අත්තාවා ජීවොවා සත්තොවා පුග්ගලොවා මනුස්සොවා දෙවොවා බ්‍රහ්මාවා නත්ථීති එවං පච්චක්ඛතො සුදිට්ඨං කත්වා [Pg.436] පරිග්ගණ්හනං සඞ්ඛෙපපරිග්ගහොනාම. ඤාණුත්තරිකොහි පුග්ගලො එත්තකමත්තෙනපි සක්කායදිට්ඨිං වික්ඛම්භෙතුං සක්කොති සද්ධිං සඤ්ඤා චිත්තවිපල්ලාසෙහීති. තයො හි විපල්ලාසා. යථාහ-අනත්තනි අත්තාති සඤ්ඤාවිපල්ලාසො චිත්තවිපල්ලාසො දිට්ඨිවිපල්ලාසොති. තත්ථ සත්ථුසාසනධම්මෙ සුට්ඨු පතිට්ඨිතෙන සද්ධාමත්තෙනපි දිට්ඨි විපල්ලාසො වික්ඛම්භිතො හොති. ඉතරෙ පන නාමරූපපරිග්ගහෙ කතෙයෙව වික්ඛම්භිතා හොන්ති. යාවච එතෙ ද්වෙ අවික්ඛම්භිතා හොන්ති. තාව නාමරූපපරිග්ගහොච අපරිසුද්ධොයෙව හොති. තංමූලිකාච කිලෙසධම්මා අවික්ඛම්භිතා එව හොන්තීති අපිච. චතුන්නං ආහාරානං වසෙන චතුධා, පඤ්චන්නං ඛන්ධානං වසෙන පඤ්චධා, ඡන්නං ධාතූනං වසෙන ඡධාතිආදිනා නයෙන නාමරූපං පරිග්ගහෙ තබ්බමෙව. තත්ථ ඡ ධාතුයොනාම පථවිධාතු ආපොධාතු තෙජොධාතු වායොධාතු ආකාසධාතු විඤ්ඤාණධාතුයො. පක්කුසාති කුලපුත්තො හි ඉමා ඡ ධාතුයො පරිග්ගණ්හිත්වා අනාගාමිඵලං පත්වා චපිත්වා සුද්ධාවාසෙසු නිබ්බත්තොති. යත්තකෙ වා පන ධම්මෙ පරිග්ගණ්හන්තො අත්තා මෙති පවත්තමානෙ සඤ්ඤාචිත්තදිට්ඨි විපල්ලාසෙ වික්ඛම්භෙතුං සක්කොති. තත්තකාපි පරිග්ගහෙතබ්බා යෙවාති. ඉමස්මිං පන සඞ්ගහපකරණෙ යො යො චිත්තචෙතසික විභාගො රූපවිභාගොච හෙට්ඨා වුත්තො. තස්ස සබ්බස්ස වසෙන නාමරූපස්ස පරිග්ගණ්හනං විත්ථාරපරිග්ගහොනාම. අයංපන ආදිකම්මිකානං අවිසයො. පටිවිද්ධචතුසච්චානං පන ආභිධම්මිකත්ථෙරානං එව විසයොති වෙදිතබ්බො. නාමරූපං පරිග්ගණ්හන්තස්ස පන නාමරූප මත්තතො උද්ධං අඤ්ඤස්ස කස්සචි අභාවදස්සනතොච සරීරබ්භන්තරෙ ජීවසඤ්ඤිතො අත්තා අත්ථි. සො කරොති, සො පටිසංවෙදෙති, සංසරති, සන්ධාවතීති එවං පවත්තා දිට්ඨි පහීයති. සුද්ධෙ නාමෙ එවවාරූපෙ එවවා පුග්ගලසත්තක්‍රියසඤ්ඤිතානං ඊහාබ්‍යාපාරානං සබ්බසො අභාවදස්සනතො තදුභයසංයොගෙඑව තෙසං ලබ්භමානතා දස්සනතොච තදුභයංවා එකමෙකංවා උද්දිස්ස අත්තාති පවත්තා දිට්ඨි පහීයති. අත්තා ජීවො සත්තො පුග්ගලො මනුස්සො දෙවො බ්‍රහ්මාති එවමාදීසු වොහාරෙසුච වොහාර මත්තෙ [Pg.437] අට්ඨත්වා අත්තානාම එකන්තතො අත්ථි ජීවොනාම එකන්තතො අත්ථීතිආදිනා තදත්ථාභිනිවෙසවසෙන අතිධාවනඤ්ච පහීයතීති දට්ඨබ්බං. තදත්ථාභිනිවෙසොතිච අත්තානාම අත්ථි ජීවොනාම අත්ථීතිආදිනා දළ්හතරං අභිනිවෙසො. අතිධාවනන්ති නාමරූපං අත්තාතිආදිනා ගහණං. පච්චයපරිග්ගහොති එත්ථපි දුවිධො පච්චයපරිග්ගහො සඞ්ඛෙපතො විත්ථාරතො චාති. තත්ථ වත්ථාරම්මණවසෙන නාමස්ස චිත්තොතුකාහාරවසෙන රූපස්ස අවිජ්ජාතණ්හුපාදානකම්මවසෙන තදුභයස්සච පච්චයං පරිග්ගණ්හන්තො සඞ්ඛෙපතො පරිග්ගණ්හාතිනාම. හෙට්ඨා පච්චයසඞ්ගහෙ විභත්තෙහි පටිච්චසමුප්පාදනය පට්ඨානනයෙහි පරිග්ගණ්හන්තො විත්ථාරතො පරිග්ගණ්හාතිනාම. එත්ථපි පට්ඨානනයෙන පරිග්ගහො ආදිකම්මිකානං අවිසයොඑව. පච්චයං පරිග්ගණ්හන්තස්සපන යථාවවත්ථිතස්ස සබ්බස්ස නාමරූපස්ස සබ්බසො පච්චයායත්තවුත්තිකතාදස්සනතො අහෙතුකදිට්ඨි පහීයති. අත්තනො අනුරූපපච්චයසාමග්ගියා විනා අඤ්ඤථා පවත්තියා අදස්සනතො ඉස්සරනිම්මාන කාලනිම්මානාදිකා විසමහෙතුදිට්ඨිච පහීයති. හෙතුසම්භාරපච්චයෙහි කම්මප්පවත්තියා විපාකප්පවත්තියාච අඤ්ඤස්ස කම්මකාරකස්සවා විපාක වෙදකස්සවා කත්තුනො අභාවදස්සනතො කාරක වෙදක දිට්ඨි පහීයති. අනමතග්ගෙච සංසාරෙ තීසු අද්ධාසු හෙතුඵල පරංපරාවසෙන කෙවලස්ස නාමරූපමත්තස්සෙව පවත්තිදස්සනතො අහොසිං නුඛො අහමතීතමද්ධානන්ති එවමාදිකාය පුග්ගලසත්ත විසයාය සොළසවිධාය කඞ්ඛායච අතික්කමො හොති. සභාවධම්මපවත්තියාච සුට්ඨු දිට්ඨාය දෙසනාධම්මස්ස සුධම්මතා දස්සනතො බුද්ධසුබුද්ධතඤ්ච දිස්වා සත්ථරි කඞ්ඛති ධම්මෙ කඞ්ඛතීතිආදිනයපවත්තා අට්ඨවිධාපි කඞ්ඛා පහීයතීති. ලොකුත්තරධම්මානං සඞ්ඛතානංපි සතං අසම්මසනුපගත්තා තෙභූමකසඞ්ඛාරෙසූති වුත්තං. අනුසයසමූහනත්ථඤ්ච සම්මසනන්ති කත්වා යත්ථ කාමරාගාදයො අනුසයා අනුසෙන්ති. තෙයෙව ධම්මා සම්මසනාරහා හොන්තීති වුත්තං තෙභූමකසඞ්ඛාරෙසූති. ඉමස්ස ච පදස්ස ලක්ඛණත්තයං සම්මසන්තස්සාති ඉමිනා සම්බන්ධො. අතීතාදිභෙදභින්නෙසූති අතීතානාගතපච්චුප්පන්නජ්ඣත්තබහිද්ධාදීහි [Pg.438] එකාදසහි භෙදෙහි භින්නෙසු. ඛන්ධාදිනයංආරබ්භාති පටිසම්භිදාමග්ගෙ විභත්තං ඛන්ධපඤ්චකං ද්වාරඡක්කං ආරම්මණඡක්කං විඤ්ඤාණඡක්කං ඵස්සඡක්කං වෙදනාඡක්කං සඤ්ඤාඡක්කන්ති එවමාදිකං සම්මසනභූමිවිභාගනයං ආරබ්භ අනුගන්ත්වා තංනයානුසාරෙනාති අත්ථො. තත්ථ පන තෙවීසතියා ධම්මකොට්ඨාසෙසු යස්ස යො කොට්ඨාසො පාකටො හොති. තෙන තං ගහෙත්වා සම්මසනං ආරභිතබ්බං. සක්කොන්තෙන පන සබ්බම්පි ගහෙත්වා ආරභිතබ්බමෙව. කලාපවසෙනසංඛිපිත්වාති ඛන්ධපඤ්චකෙන යෙ රූපං තාව අතීතානාගතපච්චුප්පන්නාදිභෙදභින්නංපි සමානං සබ්බං එකරූපපිණ්ඩභාවෙන සංඛිපිත්වා එස නයො වෙදනා දීසුපීති. තත්‍රායං නයො. යංකිඤ්චි රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අජ්ඣත්තංවා බහිද්ධාවා ඔළාරිතංවා සුඛුමංවා හීනංවා පණීතංවා යං දූරෙ සන්තිකෙවා. සබ්බං රූපං අනිච්චං ඛයට්ඨෙන දුක්ඛං භයට්ඨෙන අනත්තා අසාරකට්ඨෙන. යාකාචි වෙදනා.ල. යාකාචි සඤ්ඤා.ල. යෙකෙචි සඞ්ඛාරා.ල. යංකිඤ්චි විඤ්ඤාණං.ල. සබ්බං විඤ්ඤාණං අනිච්චං ඛයට්ඨෙන. දුක්ඛං භයට්ඨෙන අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාති. එත්ථච සබ්බං රූපං.ල. සබ්බං විඤ්ඤාණන්ති ගහණමෙව කලාපවසෙන සඞ්ඛිපනන්ති දට්ඨබ්බං. අනිච්චංඛයට්ඨෙනාති එත්ථ රූපං අනිච්චං ඛයට්ඨෙන. වෙදනා අනිච්චා. සඤ්ඤා අනිච්චා. සඞ්ඛාරා අනිච්චා. විඤ්ඤාණං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාතිආදිනා නයෙන සම්මසිතබ්බධම්මපරිග්ගහෙන සහෙව සම්මසනං කාතබ්බං. ඉතරථා සම්මසනං න රුහති. තදත්ථස්ස පන පාකටත්තා ඉධ අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාතිආදිනා සම්මසනපදමෙව ථෙරෙන ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. තත්ථ රූපං අනිච්චං ඛයට්ඨෙනාති තංතංරූපං ඤාණෙන දළ්හං ගහෙත්වා අයං පථවිධාතු අනිච්චා ඛයට්ඨෙන. අයං ආපොධාතු අනිච්චා ඛයට්ඨෙනාතිආදිනා සම්මසනං කාතබ්බං. තත්ථ ඉමස්මිං කායෙ සබ්බං ථද්ධක්‍රියාමත්තං පථවීනාම. සාච ක්‍රියා සීතුණ්හපරිවත්තියාවා පරිවත්තති. නානාහාරපරිවත්තියා වා නානාචිත්තපරිවත්තියාවා නානිරියාපථපරිවත්තියාවා නානා කායිකක්‍රියා පරිවත්තියාවා පරිවත්තති. නානාසන්තති සඞ්කන්ති හොතීති අත්ථො. තත්ථ නවනවාසු ක්‍රියාසන්තතීසු පාතුභොන්තීසු [Pg.439] පුබ්බපුබ්බක්‍රියාසන්තතියො නස්සන්ති. යස්මාච සන්තති නාම ධම්මතො විසුං නත්ථි, තස්මා නවනවසන්තතීනං පාතුභාවොනාම නවනවක්‍රියානං උප්පත්තිඑව. පුබ්බපුබ්බසන්තතීනං නස්සනංනාම පුබ්බපුබ්බ ක්‍රියානං භිජ්ජනමෙවාති. එවං අත්තනො කායෙ නානාථද්ධක්‍රියානං පරිවත්තිං පස්සන්තො පථවිධාතුයා ඛයවයං පස්සති. තඤ්ච පස්සන්තො තංසහජාතානං රූපානං ඛයවයං පස්සතියෙව. ආපො නාම ආබන්ධනක්‍රියාමත්තං. තෙජොනාම සීතක්‍රියාමත්තං උණ්හ ක්‍රියාමත්තඤ්ච. වායොනාම විත්ථම්භනක්‍රියාමත්තං. ඉමාච ක්‍රියා ඛණෙ ඛණෙ පරිවත්තන්තියෙව. ඉමාසඤ්ච, විසුං විසුං සන්තතිපරිවත්තිං පස්සන්තො ආපාදීනං තංසහජාතරූපානඤ්ච ඛයවයං පස්සති. සන්තතිපරිවත්තිං පන බහිද්ධා චක්ඛුනා දිස්වා ජානාති, සරීරබ්භන්තරෙ පන කායසංඵස්සෙන ජානාති. සන්තතිසරීරභූතානං පන ධාතූනං ඛයවයං ඤාණෙනඑව පස්සති. තස්මා අත්තනො සරීරබ්භන්තරෙ තංතංසන්තති පරිවත්තිං ඤත්වාවා තථා තථා කප්පෙත්වා වා රූපධාතූනං අනිච්චත්තං ඤාණෙන සුදිට්ඨං කත්වා පුනප්පුනං සම්මසිතබ්බං. සෙසඛන්ධෙසුපි තංතංසන්තතිනානාත්තං ඤත්වා වෙදනාදීනං ඛයවයං සුදිට්ඨං කත්වා සම්මසනං කාතබ්බන්ති. භයට්ඨෙනාති භායිතබ්බට්ඨෙන. යඤ්හි අනිච්චං හොති. ඛණමත්තෙපි විපරිණාමධම්මං. තං එකන්තෙන භායිතබ්බමෙව. කස්මා, තඤ්හි යො අභායිත්වා විස්සාසං කරොති. එතං මෙති අත්තනො අඞ්ගං කත්වා පරිහරති. තං අපරියන්තෙහි අනෙකසහස්සෙහි අභිසඞ්ඛරණදුක්ඛෙහිවා විපරිණාමදුක්ඛෙහිවා අභිණ්හං පීළෙති. බාධති. ඉති නානාදුක්ඛධම්මෙහි අභිණ්හං සම්පටිපීළනසභාවත්තා එකන්තෙන භායිතබ්බට්ඨෙන දුක්ඛංනාමාති. අත්තපටිපක්ඛත්තා අනත්තා. යො හි ඉතො උද්ධං මය්හං අබ්භන්තරිමතරොනාම නත්ථීති එවං පරමජ්ඣත්තභාවෙන පරිග්ගහිතො හොති. සො අත්තාති වුච්චති. කතමො පන තථාපරිග්ගහි තබ්බොති. යො අත්තනො වසෙ සබ්බසො වත්තති. යථා වුත්තෙහි අභිසඞ්ඛරණකිච්චෙහි විනා කෙවලං අත්තනො ඡන්දෙනවා වසෙනවා අජ්ඣාසයෙනවා ආණාවිධානෙනවා නිච්චං අවිරජ්ඣමානො පවත්තති. සො තථා පරිග්ගහෙතබ්බොති. තථාරූපො එව හි ධම්මො [Pg.440] නිච්චං සුඛකාමානං දුක්ඛපටිකූලානං සත්තානං අත්තකිච්චං කරොති නාමාති. යො පන නිච්චං සුඛකාමානං තෙසං යථාපවත්තං සුඛං විද්ධංසෙති විකිරෙති. දුක්ඛපටිකූලානං තෙසං අභිසඞ්ඛරණාදි මූලකං නානාදුක්ඛං ජනෙති වඩ්ඪෙති. සො අත්තපටිපක්ඛොඑව හොති. ඉදඤ්ච රූපං එදිසමෙව හොති. ඉති අත්තකිච්චස්ස අකරණතො අත්තපටිපක්ඛකිච්චස්ස කරණතොච රූපං අනත්තානාමාති. කස්මා පනෙතං අත්තනො වසෙ නවත්තති අත්තකිච්චං න කරොති අත්තපටිපක්ඛකිච්චං කරොතීති ආහ අසාරකට්ඨෙනාති. තත්ථ සාරොනාම පච්චයසාමග්ගියා විනා කෙවලං අජ්ඣාසයමත්තෙන උප්පජ්ජිතුංවා උප්පජ්ජිත්වාච පච්චයුපත්ථම්භෙන විනා යදිච්ඡකං පතිට්ඨාතුං වා සමත්ථභාවසඞ්ඛාතො ථාමබලවිසෙසො වුච්චති. රූපං පන සයංපි එවරූපො සාරොනාම න හොති. නච එවරූපෙන සාරෙන යුත්තන්ති. නහි තස්ස පච්චයසාමග්ගියා විනා උප්පජ්ජිතුංවා උප්පජ්ජිත්වාපි පච්චයුපත්ථම්භෙන විනා ඛණමත්තංපි පතිට්ඨාතුංවා ථාමොවා බලංවා අත්ථි. යඤ්ච අත්තනො ථාමෙන බලෙන විනා කෙවලං පච්චයසාමග්ගි බලෙනෙව උප්පජ්ජති. පච්චයුපත්ථම්භෙනෙව පතිට්ඨාති. තං අනෙක සහස්සානි පච්චයාභිසඞ්ඛරණදුක්ඛානි ජනෙත්වා එකන්තෙන නිච්චං අත්තපටිපක්ඛකිච්චං කරොති, පීළෙති, බාධතියෙවාති. එසනයො වෙදනා අනිච්චා ඛයට්ඨෙනාතිආදීසු. ඉති ලක්ඛණත්තයං සම්ම සන්තස්සාති සම්බන්ධො. අද්ධානවසෙනාති එකෙකභවපරිච්ඡින්නස්ස පවත්තකාලස්ස වසෙන. නහි භවන්තරෙ උප්පන්නං ඛන්ධපඤ්චකං අඤ්ඤං භවන්තරං ගච්ඡති. තස්මිං තස්මිං භවෙඑව අසෙසං නිරුජ්ඣතීති. අපිච, එකස්මිං භවෙපි තිණ්ණං වයානං මන්දාදීනං දසන්නං දසකානං සංවච්ඡරඋතු මාස පක්ඛතිථි අහොරත්ති යාම පහාරාදීනඤ්ච වසෙන අද්ධානභෙදො යොජෙතබ්බො. සන්තතිවසෙනාති සභාගෙකසන්තානවසෙන පවත්තමානාය රූපසන්තතියාවා අරූප සන්තතියාවා වසෙන. ඛණවසෙනාති රූපාරූපධම්මානං ආයු පරිමාණසඞ්ඛාතස්ස ඛණස්ස වසෙන. එත්ථච ඛණවසෙන සම්මසනංනාම සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං එව විසයො සියා, න සාවකානං. නහි තෙ එවං පරිත්තකෙ ඛණෙ උප්පාදංවා නිරොධංවා සම්පාපුණිතුං සක්කොන්තීති. [Pg.441] තස්මා අද්ධාසන්තතිවසෙන සම්මසනමෙව ඉධා ධිප්පෙතන්ති දට්ඨබ්බං. ලක්ඛණත්තයංසම්මසන්තස්සාති තෙසු තෙභූමක සඞ්ඛාරෙසු ධම්මෙසු තිලක්ඛණානි ආරොපෙත්වා තෙ ධම්මෙ පුනප්පුනං ආමසන්තස්ස පරිමජ්ජන්තස්ස. තෙසං ධම්මානං අනිච්ච ජාතිකතංවා දුක්ඛජාතිකතංවා අනත්තජාතිකතංවා ඤාණෙ සුට්ඨු පාකටං කරොන්තස්සාති අත්ථො. විසෙසතො පන ඉමස්මිං ඤාණෙ අනිච්චලක්ඛණදස්සනමෙව පධානං. තස්මිං දිට්ඨෙයෙව ඉතරානි කමෙන දිට්ඨානි හොන්ති. අදිට්ඨෙච අදිට්ඨානීති. තස්මා ආදිතො අනිච්චලක්ඛණස්සෙව සුට්ඨු පාකටභාවො අධිප්පෙතොති. තෙස්වෙවාති තෙභූමකසඞ්ඛාරෙසු එව. පච්චයවසෙනාති රූපක්ඛන්ධෙ තාව අවිජ්ජාතණ්හුපාදානකම්මාහාරසඞ්ඛාතානං පච්චයානං වසෙන. වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරෙසු පන ආහාරට්ඨානෙ ඵස්සො වත්තබ්බො. විඤ්ඤාණෙච නාමරූපං. තත්‍රායං නයො. අතීතානන්තරභවෙ අවිජ්ජාතණ්හුපාදාන කම්මෙසු අප්පහීනවසෙන සමුදිතෙසු ඉමස්මිං භවෙ පටිසන්ධිතො පට්ඨාය රූපසන්තතියො වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාර විඤ්ඤාණසන්තතියොච සමුදෙන්ති. යාව මරණකාලා ඛණෙ ඛණෙ නානාකලාපවසෙන උදෙන්ති පසවන්ති. තෙසු පන තස්මිං භවෙ එව පහීනවසෙන නිරුද්ධෙසු තා රූපාරූපසන්තතියො නිරුජ්ඣන්ති. භවන්තරෙ පුන අනුප්පාදසඞ්ඛාතං නිරොධං පාපුණන්ති. එත්ථ පන යථා උදකෙ සති මච්ඡානාම හොන්ති, අසති න හොන්ති. එවං කම්මජෙසු නාමරූපෙසු සති ඉතරානි නාමරූපානි හොන්ති. අසති න හොන්තීති ඉතරානි සබ්බානි කම්මජෙසු සඞ්ගහෙත්වා කම්මවසෙන උදයබ්බයවිධානං ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. එවං අවිජ්ජාතණ්හුපාදානකම්මපච්චයානං වසෙන පඤ්චක්ඛන්ධස්ස උදයබ්බයපවත්ති හොතීති. කම්මවසෙන පන ඉමස්මිං භවෙ සමුදෙන්තානිපි පටිසන්ධිතො පට්ඨාය ඛණෙ ඛණෙ කබළීකාරාහාරූපත්ථම්භනං ලද්ධා එව යථා පවත්තරූපසන්තතියො අනුබන්ධ මානා නවනවා රූපසන්තතියො සමුදෙන්ති. අලද්ධා පන නිරුජ්ඣන්ති. තං සන්තතියං පුන අනුප්පාදසඞ්ඛාතං එකභවනිරොධං පාපුණන්ති, යථා පවත්තසන්තතියො වා ඡිජ්ජන්ති භිජ්ජන්ති අන්තරධායන්තීති.

171. La vision profonde (vipassanā) est ainsi appelée parce qu'elle permet de voir de manière distinctive, en dépassant les notions d'être, de personne, de femme, d'homme, etc., ainsi que les signes de permanence, de stabilité, de bonheur et de soi, tels qu'ils sont perçus par les gens ordinaires du monde. 'Kiriyā' signifie l'action. 'Bhāvanāpayogo' est l'application de la culture mentale. L'action de la vision profonde est le 'vipassanākamma'. Ou bien, la vision profonde elle-même est l'action, d'où 'vipassanākamma'. Le lieu, le fondement ou le terrain de l'action de vision profonde est le 'vipassanākammaṭṭhāna' ; il s'agit des phénomènes tels que les agrégats (khandha), etc. Ou encore, le 'vipassanākammaṭṭhāna' est l'action même de vision profonde en tant que fondement ou cause proche pour les stades supérieurs de méditation et pour les fruits particuliers de celle-ci. En ce qui concerne ce sujet de méditation, le lien s'établit avec le groupement des sept purifications et les trois caractéristiques. La purification de la vertu (sīlavisuddhi) est la vertu habituelle elle-même, pure par nature de la souillure de l'immoralité, purifiant le corps et la parole. La purification de l'esprit (cittavisuddhi) est le continuum mental bien cultivé, pur par nature de la souillure des obstacles (nīvaraṇa), purifiant ainsi la personne qui en est dotée ; ici, la concentration (samādhi) est visée sous le terme d'esprit. La purification de la vue (diṭṭhivisuddhi) est la vue même, consistant en la connaissance de la délimitation des phénomènes, purifiant la personne de la souillure de la vue d'une identité personnelle (sakkāyadiṭṭhi). La purification par le dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi) est celle par laquelle on dépasse les seize et les huit types de doutes ; c'est la connaissance de la saisie des conditions (paccayapariggahañāṇa). Elle est dite purification parce qu'elle purifie la personne de la vue de non-causalité, de la vue de causalité erronée et des deux types de doutes susmentionnés. Le chemin et le non-chemin (maggāmagga) : ici, le chemin désigne soit la méthode d'attention judicieuse (manasikāra), soit le noble chemin (ariyamagga), qui est le moyen d'atteindre la purification par la connaissance et la vision. Le non-chemin désigne l'attention qui n'est pas un moyen ou les objets de la surestimation de soi (adhimāna). La connaissance et la vision du chemin et du non-chemin consistent à connaître le chemin comme chemin et le non-chemin comme non-chemin. Elle est appelée purification par la connaissance et la vision du chemin et du non-chemin car elle purifie la personne de la perception du chemin là où il n'y a pas de chemin. La pratique (paṭipadā) est ce par quoi l'on progresse vers l'excellence supérieure ; c'est le chemin préliminaire consistant en la succession des connaissances de vision profonde. La connaissance et la vision constituant la pratique est la 'paṭipadāñāṇadassana'. Elle est ainsi nommée parce qu'elle est pure de la perception de permanence, etc. La purification par la connaissance et la vision (ñāṇadassanavisuddhi) est la connaissance et la vision consistant en la connaissance du noble chemin, pure de la souillure de l'égarement. Il faut comprendre qu'ici, bien que la connaissance déductive (anumāna) acquise par l'étude soit aussi une connaissance, elle est écartée pour ne retenir que la connaissance directe de l'objet (paccakkhañāṇa), d'où l'usage du terme 'vision' (dassana) partout. Les caractéristiques (lakkhaṇa) sont ce par quoi les phénomènes sont caractérisés et discernés, comme étant absolument impermanents ; l'impermanence elle-même est la caractéristique, d'où 'aniccalakkhaṇa'. Dans le terme composé, il y a élision du suffixe exprimant l'état. Car l'impermanent est une chose, et l'impermanence en est une autre. De même qu'un homme est dit 'allé' par sa relation avec l'action d'aller, mais que l'action d'aller n'est pas l'homme, ni l'homme l'action d'aller, ainsi tout phénomène conditionné est dit impermanent par sa relation avec l'impermanence. Mais l'impermanence n'est pas ce phénomène, et ce phénomène n'est pas l'impermanence. Qu'est-ce donc que cette impermanence ? C'est le mode de transformation, le mode de vieillissement, le mode de dissolution. Voyant ce mode, la connaissance s'exerce sur les phénomènes qui possèdent ce mode : 'ce phénomène est impermanent'. C'est pourquoi cette impermanence elle-même est appelée ici 'caractéristique'. La même logique s'applique aux deux autres caractéristiques. Le mode d'oppression continuelle est la souffrance (dukkhatā). Le mode de l'absence de contrôle est le non-soi (anattatā). La contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) est la contemplation répétée du phénomène impermanent avec son impermanence. Il en va de même pour les deux autres. Tant que la possession des trois caractéristiques par les phénomènes du corps est comprise par sa propre connaissance, on s'exerce à les examiner, à les explorer et à les comprendre de manière répétée par le discernement des trois caractéristiques. La connaissance s'exerçant sous ce mode de compréhension est la connaissance de compréhension (sammasanañāṇa). L'apparition (udaya) désigne la manifestation de phénomènes nouveaux conformément à chaque instant et à chaque condition, ainsi que leur accroissement successif. La disparition (vaya) désigne la disparition des phénomènes anciens dont les conditions ont cessé, là même où les nouveaux phénomènes apparaissent. La connaissance qui contemple, par le biais du groupement ou de la continuité, soit la phase d'apparition, soit la phase de disparition, est la connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayañāṇa). Entre ces deux phases, la phase d'apparition devient manifeste successivement, tandis que la phase de disparition est moins manifeste. Mais comme la disparition est l'aboutissement ultime de l'impermanence, la connaissance qui contemple cela plus précisément est la connaissance de la dissolution (bhaṅgañāṇa). La dissolution étant vue, la connaissance qui contemple la nature destructible de ces phénomènes comme un objet de crainte, en tant que source de milliers de peines et de souffrances, est la connaissance de la terreur (bhayañāṇa). Dans le monde, même en voyant un objet de crainte, les gens n'ont pas peur s'il y a un refuge proche ; ils ont peur seulement en l'absence de refuge. Ainsi, la vision de l'absence totale de tout autre refuge pour ces choses terrifiantes est la connaissance du danger (ādīnavañāṇa). La connaissance de vision profonde accompagnée d'un sentiment de lassitude envers ces choses, dû à l'absence de refuge, est la connaissance du désenchantement (nibbidāñāṇa). La connaissance de vision profonde accompagnée de l'aspiration à se libérer de ces choses dont on est désenchanté est la connaissance du désir de délivrance (muccitukamyatāñāṇa). Pour celui qui désire ardemment se libérer, la connaissance de vision profonde qui s'exerce avec une plus grande intensité en réfléchissant à la multitude des dangers de ces phénomènes sous quarante modes est la connaissance de réflexion (paṭisaṅkhāñāṇa). Ayant bien vu la multitude des dangers et ayant épuisé l'attachement aux formations (saṅkhāra), celui qui saisit les formations avec un effort équilibré, sans excès d'activité, en ayant trouvé le moyen de se libérer, possède une connaissance de vision profonde accompagnée d'une attitude neutre et d'un état d'indifférence ayant abandonné la crainte et le plaisir envers les formations : c'est la connaissance d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa). La connaissance de vision profonde dotée de la force et de la puissance conformes à l'émergence du chemin, capable de porter l'occurrence du chemin supérieur, est la connaissance de conformité (anulomañāṇa). Elle est dite conformité parce qu'elle se conforme aux connaissances inférieures par une meilleure mise en évidence des trois caractéristiques, et au chemin supérieur en tant que préparation et base. La libération par le vide (suññatāvimokkho) est le chemin qui se libère du lien des souillures dans les agrégats par la force de la vision de l'absence de soi et d'âme. La libération par le non-signe (animittovimokkho) est le chemin qui se libère en dissipant les signes des formations qui servent d'appui aux souillures, par la force de la vision de l'état sans refuge des phénomènes. La libération par l'absence de désir (appaṇihitovimokkho) est le chemin qui se libère par la force de la vision de l'absence totale de réconfort dans les formations. La contemplation du vide est la contemplation du non-soi, car elle s'exerce en décomposant les masses de compacité (masse de groupe, de continuité, de fonction et d'objet), montrant l'absence de toute substance qui pourrait être saisie comme un soi. La contemplation du non-signe est la contemplation de l'impermanence, car elle s'exerce en brisant la continuité, dissipant ainsi le signe saisi comme 'moi'. La contemplation de l'absence de désir est la contemplation de la souffrance, car elle s'exerce en mettant en évidence la multitude des grands dangers, montrant l'absence de toute qualité désirable qui pourrait être saisie comme 'ceci est à moi' ou 'ceci est moi'. La vertu de retenue du Pātimokkha est la vertu prescrite par le Vinaya ; elle est appelée 'Pātimokkha' car elle est la plus ancienne de toutes les vertus mondaines et elle est le visage ou la source des vertus salutaires des quatre niveaux. Elle est dite 'retenue' (saṃvara) parce qu'elle ferme ou verrouille la voie de l'immoralité. La retenue des sens consiste en la vigilance s'exerçant pour fermer la voie de naissance des souillures qui surgiraient lorsque les sens (œil, etc.) s'agitent ou deviennent instables à l'apparition des objets. Cette vigilance même en tant que vertu est la vertu de retenue des sens. Les moyens de subsistance (ājīva) sont ce par quoi l'on gagne sa vie ; c'est l'effort de recherche des nécessités. Lorsqu'il est purifié des mauvaises pratiques blâmées par le Bouddha, comme le don de fleurs, ou de la triple hypocrisie, c'est la pureté des moyens de subsistance. La vertu consistant en la connaissance réflexive lors de l'usage des nécessités vise à abandonner l'égarement, l'avidité, l'ivresse et la négligence lors de la réception et de l'usage des nécessités obtenues par une quête pure ; elle s'exerce en considérant les limites de l'utilité, le caractère dégoûtant ou la simple nature d'éléments (dhātu) : c'est la vertu relative aux nécessités. On dit pureté parce qu'elle purifie. La pureté elle-même est la pārisuddhi. Les quatre vertus de pureté forment la quadruple vertu de pureté. Sous le terme 'esprit' dans la purification de l'esprit, c'est la concentration qui est désignée ; les deux types de concentration sont appelés purification de l'esprit. Concernant les caractéristiques, la fonction (rasa), la manifestation (paccupaṭṭhāna) et la cause proche (padaṭṭhāna) : la nature propre des phénomènes est la caractéristique, comme la chaleur pour le feu. Le rôle à accomplir par cette nature ou la qualité obtenue par les conditions de réalisation est la fonction (rasa), comme la combustion ou l'illumination pour le feu. Le résultat ou l'effet est la manifestation, comme la fumée pour le feu. La cause immédiate ou la condition spécifique pour sa propre naissance est la cause proche. La saisie du nom et de la forme par leur délimitation au moyen de la connaissance à travers ces quatre aspects constitue la délimitation du nom et de la forme, qui est la purification de la vue. Cette saisie est de deux sortes : brève et détaillée. La saisie brève consiste à diviser les phénomènes internes en deux : 'ceci est seulement le nom, pas la forme ; ceci est seulement la forme, pas le nom'. On réalise ainsi qu'au-delà de ce binôme nom-forme, il n'existe ni soi, ni âme, ni être, ni personne, ni humain, ni dieu, ni Brahmā. Une personne aux facultés intellectuelles supérieures peut ainsi suspendre la vue d'identité personnelle ainsi que les perversions (vipallāsa) de la perception et de l'esprit. Il y a trois perversions : percevoir un soi dans ce qui n'est pas soi est la perversion de la perception, la perversion de l'esprit et la perversion de la vue. Pour celui qui est bien établi dans l'enseignement du Maître, la seule force de la foi peut suspendre la perversion de la vue. Les autres perversions ne sont suspendues qu'une fois la saisie du nom et de la forme effectuée. Tant que ces deux ne sont pas suspendues, la saisie du nom et de la forme demeure impure, et les souillures qui en découlent ne sont pas suspendues. De plus, on peut saisir le nom et de la forme de quatre manières par les quatre nutriments, de cinq manières par les cinq agrégats, ou de six manières par les six éléments (terre, eau, feu, air, espace, conscience). Comme le fils de famille Pukkusāti qui, ayant saisi ces six éléments, atteignit le fruit de non-retour et renaquit dans les demeures pures. La saisie doit porter sur autant de phénomènes que nécessaire pour suspendre les perversions de perception, d'esprit et de vue qui s'exercent sous la forme 'c'est mon soi'. La saisie détaillée, qui n'est pas à la portée des débutants mais des anciens maîtres de l'Abhidhamma ayant pénétré les quatre vérités, consiste à saisir le nom et la forme selon toutes les divisions de l'esprit, des facteurs mentaux et de la forme mentionnées précédemment. Pour celui qui saisit ainsi le nom et la forme, voyant qu'il n'y a rien d'autre que le simple nom et la simple forme, la vue selon laquelle il existerait à l'intérieur du corps un soi nommé 'âme' qui agit, ressent, transmigre et erre, est abandonnée. En voyant l'absence totale d'intention ou d'activité de la part de ce qu'on appelle personne ou être dans le nom pur ou la forme pure, et en réalisant qu'ils ne se trouvent que dans la conjonction des deux, la vue d'un soi portant sur l'un, l'autre ou les deux, est abandonnée. On abandonne aussi l'obsession consistant à croire qu'un soi ou une âme existent de manière absolue derrière les termes conventionnels comme homme, dieu ou Brahmā. L'obsession signifie croire fermement qu'il y a un soi ou une âme. L'égarement signifie la saisie du nom et de la forme comme étant un soi. La saisie des conditions est aussi brève ou détaillée. Brève, elle consiste à saisir les conditions du nom par le biais de la base et de l'objet, les conditions de la forme par l'esprit, la température et la nourriture, et les conditions des deux par l'ignorance, le désir, l'attachement et le kamma. Détaillée, elle s'effectue par les méthodes de la production conditionnée (paṭiccasamuppāda) et des relations conditionnelles (paṭṭhāna), cette dernière n'étant pas à la portée des débutants. Pour celui qui saisit les conditions, voyant que tout le nom et la forme ainsi délimités dépendent entièrement de conditions, la vue de non-causalité est abandonnée. Voyant qu'aucune chose ne se produit autrement que par la complétude de ses propres conditions, la vue d'une cause inégale comme la création par un dieu ou par le temps est abandonnée. Voyant qu'il n'y a personne d'autre que l'activité du kamma et de son fruit par la réunion des causes et des conditions, la vue d'un agent ou d'un sujet qui ressent est abandonnée. Dans le saṃsāra sans commencement, à travers les trois temps, on ne voit que la succession du nom et de la forme par le biais des causes et des fruits, ce qui permet de dépasser les seize types de doutes sur la personne ('étais-je dans le passé ?', etc.). En voyant clairement le fonctionnement des phénomènes naturels et l'excellence de l'enseignement, et en réalisant que le Bouddha est parfaitement éveillé, les huit types de doutes envers le Maître, le Dhamma, etc., sont abandonnés. Bien que les phénomènes supramondains soient conditionnés, ils ne sont pas inclus dans l'examen des formations des trois mondes. L'examen (sammasana) vise à déraciner les tendances sous-jacentes (anusaya) là où elles résident, comme le désir sensuel ; c'est pourquoi il est dit que seuls les phénomènes des trois mondes sont aptes à l'examen. Cela se rapporte à celui qui examine les trois caractéristiques à travers les onze divisions comme le passé, le futur, le présent, l'interne, l'externe, etc., en commençant par la méthode des agrégats telle que définie dans le Paṭisambhidāmagga (les cinq agrégats, les six portes, les six objets, les six consciences, les six contacts, les six sensations, les six perceptions). Parmi ces groupes de phénomènes, on doit commencer l'examen par celui qui est le plus manifeste, ou par tous si l'on en est capable. En condensant par groupes, on réunit toute forme, qu'elle soit passée, future ou présente, en une seule masse de forme, et il en va de même pour la sensation, etc. La méthode est la suivante : 'toute forme, passée, future ou présente, interne ou externe, grossière ou subtile, inférieure ou supérieure, lointaine ou proche, toute forme est impermanente au sens de la destruction, souffrance au sens de la crainte, non-soi au sens de l'absence de substance'. Il en va de même pour la sensation, la perception, les formations et la conscience. L'examen doit se faire simultanément avec la saisie des phénomènes à examiner, sinon il ne s'établit pas. En raison de la clarté du sens, le Théra a retenu ici les termes d'examen 'impermanent au sens de la destruction', etc. 'La forme est impermanente au sens de la destruction' signifie qu'après avoir fermement saisi chaque forme par la connaissance, on examine : 'cet élément terre est impermanent au sens de la destruction, cet élément eau...', etc. Dans ce corps, tout ce qui est simple mode de solidité est l'élément terre. Ce mode change par le changement de froid ou de chaleur, de nourriture, d'esprit, de posture ou d'activité physique. Cela signifie qu'il y a une transition entre différentes continuités. Tandis que de nouvelles continuités d'action apparaissent, les précédentes disparaissent. Comme la continuité n'est pas distincte des phénomènes eux-mêmes, l'apparition de nouvelles continuités est l'apparition de nouvelles actions, et la disparition des anciennes est leur dissolution. Ainsi, en voyant le changement des divers modes de solidité dans son propre corps, on voit la destruction et la disparition de l'élément terre, et par là, celles des formes qui lui sont associées. L'eau est le simple mode de cohésion. Le feu est le simple mode de froid ou de chaleur. L'air est le simple mode de tension. Ces modes changent à chaque instant. En voyant le changement de chaque continuité, on voit la destruction et la disparition des éléments et des formes associées. On connaît le changement de continuité à l'extérieur par la vue, mais à l'intérieur du corps, on le connaît par le toucher corporel. Cependant, la destruction et la disparition des éléments constituant la continuité ne sont perçues que par la connaissance. Par conséquent, après avoir vu clairement par la connaissance l'impermanence des éléments de forme en observant ou en concevant le changement de chaque continuité dans son propre corps, on doit l'examiner de manière répétée. Pour les autres agrégats également, après avoir reconnu la diversité de chaque continuité et vu clairement la destruction et la disparition de la sensation, etc., on doit pratiquer l'examen. 'Au sens de la crainte' signifie ce qui doit être craint. Car ce qui est impermanent, sujet à la transformation même pour un instant, doit absolument être craint. Pourquoi ? Parce que celui qui, sans crainte, lui fait confiance et le traite comme sien, est sans cesse opprimé et affligé par des milliers de souffrances liées au conditionnement ou à la transformation. Ainsi, en raison de sa nature d'oppression continuelle par divers phénomènes de souffrance, on l'appelle souffrance au sens de ce qui est à craindre. 'Non-soi' par opposition au soi. Ce qui est saisi comme étant le plus intime est appelé soi. Mais qu'est-ce qui devrait être ainsi saisi ? Ce qui se conforme entièrement à notre volonté, ce qui fonctionnerait sans cesse selon notre désir ou notre commandement sans l'effort de conditionnement mentionné. Seul un tel phénomène pourrait accomplir la fonction d'un soi pour les êtres qui désirent toujours le bonheur et rejettent la souffrance. Mais ce qui détruit le bonheur et génère diverses souffrances fondées sur le conditionnement est l'opposé du soi. Cette forme est précisément ainsi. Parce qu'elle n'accomplit pas la fonction du soi et qu'elle agit de manière opposée, la forme est dite non-soi. Pourquoi ne se conforme-t-elle pas à la volonté et agit-elle de manière opposée ? À cause du 'sens de l'absence de substance'. La substance (sāra) désigne ici une force ou une puissance capable de naître par le simple désir sans le concours des conditions, ou de subsister à volonté après sa naissance sans le soutien des conditions. La forme n'est pas elle-même une telle substance et n'en possède pas. Elle n'a ni force ni puissance pour naître sans le concours des conditions ou pour subsister un seul instant sans leur soutien. Ce qui naît uniquement par la force des conditions et ne subsiste que par leur soutien, génère des milliers de souffrances de conditionnement et opprime et afflige sans cesse, agissant de manière opposée au soi. Cette logique s'applique à 'la sensation est impermanente au sens de la destruction', etc. Le lien est fait avec 'celui qui examine ainsi les trois caractéristiques'. 'Par le temps' signifie par la durée limitée à chaque existence. Car les cinq agrégats nés dans une existence ne passent pas dans une autre ; ils s'éteignent totalement dans cette existence même. De plus, au sein d'une seule existence, on doit appliquer la division du temps selon les trois âges, les dix décennies, les années, les saisons, les mois, les quinzaines, les jours, les veilles, les heures, etc. 'Par la continuité' signifie par le biais de la continuité de forme ou de sans-forme fonctionnant selon une nature homogène. 'Par l'instant' signifie par la durée de vie des phénomènes matériels et mentaux. Ici, l'examen par l'instant est le domaine des Bouddhas omniscients, pas des disciples, car ces derniers ne peuvent saisir l'apparition ou la disparition dans un instant si court. C'est donc l'examen par le temps et la continuité qui est visé ici. 'Celui qui examine les trois caractéristiques' signifie celui qui, appliquant les trois caractéristiques aux phénomènes des trois mondes, les examine et les explore de manière répétée, rendant manifeste à sa connaissance leur nature impermanente, douloureuse ou de non-soi. Dans cette connaissance, c'est surtout la vision de la caractéristique d'impermanence qui est primordiale. Celle-ci étant vue, les autres le sont graduellement. Si elle n'est pas vue, les autres ne le sont pas non plus. C'est pourquoi la manifestation claire de l'impermanence est visée en premier. 'Dans ces mêmes phénomènes' : dans les formations des trois mondes. 'Par les conditions' : pour l'agrégat de la forme, par les conditions que sont l'ignorance, le désir, l'attachement, le kamma et la nourriture. Pour la sensation, la perception et les formations, le contact remplace la nourriture. Pour la conscience, c'est le nom et la forme. La méthode est la suivante : parce que l'ignorance, le désir, l'attachement et le kamma n'ont pas été abandonnés dans l'existence passée immédiate, les continuités de forme, de sensation, de perception, de formations et de conscience apparaissent dans cette existence à partir de la renaissance. Jusqu'au moment de la mort, elles apparaissent et se produisent à chaque instant sous divers groupements. Mais si elles étaient éteintes par l'abandon dans cette existence même, ces continuités matérielles et mentales cesseraient. Elles atteindraient la cessation dite de non-production dans une existence future. Ici, de même qu'il y a des poissons quand il y a de l'eau et qu'il n'y en a pas quand il n'y en a pas, les autres types de nom et de forme existent quand le nom et la forme nés du kamma existent, et n'existent pas sinon. C'est pourquoi la régulation de l'apparition et de la disparition selon le kamma a été incluse dans les phénomènes nés du kamma. Ainsi, l'apparition et la disparition des cinq agrégats se produisent par les conditions de l'ignorance, du désir, de l'attachement et du kamma. Quant à la nourriture, même si les formes naissent par le kamma dans cette existence, c'est seulement en recevant le soutien de la nourriture matérielle à partir de la renaissance que les continuités de forme se maintiennent et que de nouvelles continuités apparaissent à chaque instant. Sans ce soutien, elles cessent. Elles atteignent alors la cessation d'une existence dite de non-production, ou bien les continuités actuelles se brisent, se dissolvent et disparaissent.

වෙදනාසඤ්ඤාසඞ්ඛාරා [Pg.442] පන බහිද්ධා ආරම්මණෙසු ආපාතාගතෙසු ආරම්මණසම්ඵස්සං ලද්ධාඑව ඡද්වාරිකා කුසලාකුසලවිපාක ක්‍රියභූතා සමුදෙන්ති. නවනවා සන්තතියො පාතුභවන්ති. අලද්ධා පන නිරුජ්ඣන්ති. සන්තතිං න ඝටෙන්ති. විඤ්ඤාණංච සහජාත නාමෙච වත්ථුරූපෙච පවත්තමානෙඑව පවත්තති. නිවත්තමානෙ නිවත්තතීති. ඛණවසෙනාති වුත්තප්පකාරෙ පච්චයෙ අනපෙක්ඛිත්වා කෙවලං නාමරූපානං පවත්තික්ඛණවසෙන. ඛණසද්දෙන චෙත්ථ සම්මසනඤාණෙ වුත්තරූපසන්තති නාමසන්තතියොපි ගහෙතබ්බා. නහි සාවකානං ඤාණං ඛණවසෙන නාමරූපානං උදයංවා වයං වා සම්පාපුණිතුං සක්කොතීති. යථා පන රත්තන්ධකාරෙ අන්තො ලෙණෙ මහන්තො තමොඛන්ධො ජායති. දීපං ජාලෙන්තස්ස පන දීපොභාසො එකක්ඛණෙ එව සකලං අන්තොලෙණං ඵරමානො උදෙති. තමොඛන්ධො වෙති. ආලොකස්ස උදයො හොති. තමොඛන්ධස්ස වයො. පුන දීපෙ නිබ්බාපීයමානෙ තමොඛන්ධස්ස උදයො හොති. ආලොකස්ස වයො. එව මෙවං සරීරෙ නානාඋතුවසෙනවා නානාහාරවසෙනවා නානාචිත්ත වසෙනවා නානිරියාපථවසෙනවා නානාපයොගවසෙනවා උදයපක්ඛානං වයපක්ඛානඤ්ච නානාසන්තතීනං උදයඤ්ච උදයතො වයඤ්ච වයතො සුදිට්ඨං කත්වා සමනුපස්සන්තස්සාති අත්ථො. එවං සමනුපස්සන්තස්ස පන ආරද්ධවිපස්සකභාවං පත්තස්ස උදයබ්බය ඤාණෙ තික්ඛෙ සූරෙ වහන්තෙ දසවිධා විපස්සනුපක්කිලෙසසඞ්ඛාතා පාරිපන්ථකධම්මා උප්පජ්ජන්ති. තෙ දස්සෙතුං ඔභාසොතිආදිගාථ මාහ. තත්ථ ඔභාසොති විපස්සනා චිත්තසමුට්ඨිතො සරීරොභාසො. පීතීති විපස්සනාචිත්තසම්පයුත්තා පඤ්චවිධා පීති. පස්සද්ධීති දුවිධාපස්සද්ධි. අධිමොක්ඛොති සද්ධාධිමොක්ඛො. පග්ගහොති වීරියං. සුඛන්ති සොමනස්සං. ඤාණන්ති විපස්සනා ඤාණං. උපට්ඨානන්ති සති. උපෙක්ඛාති තත්‍රමජ්ඣත්තුපෙක්ඛා චෙව ආවජ්ජනුපෙක්ඛා ච. නිකන්තීති ඔභාසාදීහි සහ විපස්සනාය ආලයං කුරුමානා සුඛුමා තණ්හා. අයමෙව පන එකන්තතො විපස්සනුපක්කිලෙසො හොති. ඔභාසාදයො පන තස්සා වත්ථුභූතත්තා [Pg.443] උපක්කිලෙසාති වුත්තා. තෙසු හි උප්පජ්ජමානෙසු න වත මෙ ඉතො පුබ්බෙ එවරූපො ඔභාසො උප්පන්නපුබ්බො. එවරූපා පීති.ල. උපෙක්ඛා උප්පන්නපුබ්බා අද්ධා මග්ගං පත්තොස්මි. ඵලං පත්තොස්මීති එවං අස්සාදසහිතා අමග්ගෙ මග්ගසඤ්ඤා අඵලෙ ඵලසඤ්ඤා උප්පජ්ජති. තදා කොචි අබ්‍යත්තො යොගාවචරො කම්මට්ඨානං විස්සජ්ජෙත්වා අධිමානවසෙන වික්ඛිපන්තො විචරතීති. බ්‍යත්තො පන තාවදෙව සභිං පටිලභිත්වා ඉදානි මම එතෙසු ඔභාසාදීසු එතං මම එසො හ මස්මි එසො මෙ අත්තාති චිත්තස්ස නිකාමනාකාරො පඤ්ඤායති. නච ලොකුත්තරධම්මොනාම ඊදිසස්ස නිකාමනස්ස වත්ථු. අද්ධා මම සංකිලෙසධම්මො උප්පන්නො. සො වඩ්ඪමානො මං නිය්‍යානමුඛතො පාතෙත්වා වට්ටමුඛෙ යොජෙස්සති. හන්ද තෙස්වෙව ලක්ඛණත්තයං ආරොපෙත්වා නිකන්තිං සොධෙත්වා යථාපවත්තං විපස්සනාවීථිං පටිපාදෙස්සාමීති තෙ ඔභාසාදයො එව තාව පරිග්ගණ්හාති. අයං මෙ ඔභාසො අනිච්චො ඛයට්ඨෙන දුක්ඛො භයට්ඨෙන අනත්තා අසාරකට්ඨෙනාතිආදිනා සම්මසතීති අත්ථො. එවං තෙ ඔභාසාදිකෙ විපස්සනාය උපක්කිලෙසභූතෙ පරිපන්ථ ධම්මෙ පරිග්ගණ්හිත්වා තප්පරිග්ගහවසෙන තෙසු නිකන්තිං පරියාදි යිත්වා ඨිතස්ස උප්පන්නං මග්ගාමග්ගලක්ඛණවවත්ථානඤාණං මග්ගාමග්ගඤාණ දස්සනවිසුද්ධිනාම. අමග්ගෙසු ඔභාසාදීසු මග්ගසඤ්ඤාමලතො යථා වුත්තනිකන්තිමලතොච විසුද්ධත්තා. තඤ්හි ඤාණං තෙසු නිකන්තියාපි වික්ඛම්භිතාය එව ඔභාසාදිපටිබන්ධතො සුට්ඨු පරිසුද්ධංනාම හොතීති.

Cependant, les sensations, les perceptions et les formations mentales, lorsque des objets extérieurs entrent dans le champ de perception, ayant précisément obtenu le contact avec l'objet, surgissent par les six portes sous forme d'états sains, malsains, résultants ou fonctionnels. De nouvelles continuités apparaissent sans cesse. Mais sans avoir obtenu ce contact, elles cessent et ne forment pas de continuité. La conscience, quant à elle, ne procède que tant que les phénomènes mentaux nés simultanément et la forme-base sont en activité ; elle s'arrête lorsqu'ils s'arrêtent. 'Par le biais du moment' signifie : sans égard pour les conditions de la manière décrite, mais uniquement par le biais du moment de manifestation du nom et de la forme. Ici, par le mot 'moment', dans la connaissance de l'investigation, les continuités de la forme et les continuités du nom mentionnées doivent également être saisies. Car la connaissance des disciples n'est pas capable de saisir l'apparition ou la disparition du nom et de la forme au moment précis. Comme dans l'obscurité de la nuit à l'intérieur d'une grotte, une grande masse de ténèbres se forme ; mais pour celui qui allume une lampe, l'éclat de la lampe surgit en un seul instant, se répandant dans toute la grotte. La masse de ténèbres disparaît. Il y a apparition de la lumière et disparition de la masse de ténèbres. De nouveau, quand la lampe s'éteint, il y a apparition de la masse de ténèbres et disparition de la lumière. De la même manière, pour celui qui observe en ayant bien vu l'apparition comme apparition et la disparition comme disparition des diverses continuités appartenant aux phases d'apparition et de disparition dans le corps — que ce soit par l'influence des saisons, de la nourriture, de l'esprit, des postures ou des efforts — tel est le sens. Pour celui qui observe ainsi, ayant atteint l'état de méditant pratiquant la vision profonde avec ardeur, alors que la connaissance de l'apparition et de la disparition devient tranchante et vive, les dix types d'obstacles appelés imperfections de la vision profonde surgissent. Pour les montrer, il a énoncé le verset commençant par 'l'éclat'. Là, 'éclat' (obhāsa) désigne l'éclat corporel produit par l'esprit de vision profonde. 'Joie' (pīti) désigne les cinq sortes de joie associées à l'esprit de vision profonde. 'Tranquillité' (passaddhi) désigne la double tranquillité. 'Détermination' (adhimokkha) désigne la détermination de la foi. 'Énergie' (paggaha) désigne l'effort. 'Bonheur' (sukha) désigne la joie mentale. 'Connaissance' (ñāṇa) désigne la connaissance de la vision profonde. 'Présence' (upaṭṭhāna) désigne la pleine conscience. 'Équanimité' (upekkhā) désigne à la fois l'équanimité de neutralité centrale et l'équanimité de l'attention. 'Attachement' (nikanti) désigne le désir subtil qui s'attache à la vision profonde accompagnée de l'éclat et des autres facteurs. Seul celui-ci est absolument une imperfection de la vision profonde ; quant à l'éclat et aux autres, ils sont appelés imperfections parce qu'ils en constituent le support. En effet, lorsqu'ils surgissent, le méditant pense : « Jamais auparavant un tel éclat n'était apparu pour moi, ni une telle joie... ni une telle équanimité. Assurément, j'ai atteint le Sentier, j'ai atteint le Fruit ». Ainsi, accompagnée de délectation, surgit la perception du Sentier dans ce qui n'est pas le Sentier, et la perception du Fruit dans ce qui n'est pas le Fruit. Alors, un pratiquant inexpérimenté, abandonnant son sujet de méditation, erre dans la distraction sous l'influence de la présomption. Mais le pratiquant expérimenté, reprenant ses esprits aussitôt, se rend compte : « Maintenant, à l'égard de cet éclat et des autres, une forme de désir de l'esprit apparaît sous la forme : 'Ceci est à moi, ceci je suis, ceci est mon soi' ». Or, une chose supramondaine ne saurait être l'objet d'un tel désir. « Assurément, un état de souillure est apparu en moi. S'il grandit, il me fera tomber de la voie de la libération pour me lier au cycle des renaissances. Allons ! Appliquant les trois caractéristiques à ces phénomènes mêmes, purifiant l'attachement, je vais rétablir le cours de la vision profonde tel qu'il doit se dérouler. » Ainsi, il examine d'abord cet éclat et les autres. Le sens est qu'il les examine ainsi : « Cet éclat en moi est impermanent au sens de destruction, souffrance au sens de peur, non-soi au sens d'absence d'essence ». Ainsi, ayant examiné l'éclat et les autres facteurs qui constituent des obstacles et des imperfections de la vision profonde, la connaissance de la détermination des caractéristiques de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas, apparue chez celui qui se tient ainsi après avoir épuisé l'attachement à leur égard par cet examen, est appelée 'purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas'. Elle est pure de la souillure de la perception du chemin dans ce qui n'est pas le chemin (l'éclat, etc.) et de la souillure de l'attachement susmentionné. Car cette connaissance est dite parfaitement pure parce qu'elle est libérée des entraves de l'éclat et des autres facteurs, précisément parce que l'attachement à leur égard a été réprimé.

[245] විභාවනියං පන

[245] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

අනිච්චාදිවසෙන ඔභාසාදි පටිබන්ධපරිග්ගහං විසුං අවත්වා මග්ගාමග්ගජානනමත්තෙනෙව මග්ගාමග්ගඤාණදස්සනවිසුද්ධිනාම වුත්තා. සා අට්ඨකථාය න සමෙති.

Sans mentionner séparément l'examen des entraves telles que l'éclat par le biais de l'impermanence, etc., la 'purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas' est définie par la simple connaissance du chemin et du non-chemin. Cela ne concorde pas avec le Commentaire.

තථා පරිපන්ථවිමුත්තස්සාති තථා පරිග්ගහෙත්වා තතො විපස්සනුපක්කිලෙසපරිපන්ථතො විමුත්තස්ස යාවානුලොමාති යාවඅනුලොමඤාණා. [Pg.444] තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වාති සම්බන්ධො. විපස්සනාපරිපාකංආගම්මාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභාවං පත්වා තිවිධ විමොක්ඛමුඛභාවප්පත්තියාචෙව සත්තඅරියපුග්ගලවිභාගස්ස පච්චය භාවප්පත්තියාච විපස්සනාඤාණස්ස පරිපාකං ආගම්ම පටිච්ච. ඉදානි අප්පනා උප්පජ්ජිස්සතීති වත්තබ්බක්ඛණෙති සම්බන්ධො. අප්පනා තිච සොතාපත්තිමග්ගඅප්පනා. ද්වෙතීණිවිපස්සනාචිත්තානීති තික්ඛපඤ්ඤස්ස ද්වෙ විපස්සනාචිත්තානි. මන්දපඤ්ඤස්ස තීණි විපස්සනාචිත්තානි. යංකිඤ්චීති තීසු ලක්ඛණෙසු අඤ්ඤතරං යංකිඤ්චි. යාසිඛාපත්තාසානුලොමාසඞ්ඛාරුපෙක්ඛාති මත්ථකපත්තා අනුලොමඤාණසහිතා යා සඞ්ඛාරුපෙක්ඛා අත්ථි. සා වුට්ඨානගාමිනිවිපස්සනාතිච වුච්චතීති යොජනා. සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාඤාණං අනුලොමඤාණන්ති ඉමානි ද්වෙ ඤාණානි වුට්ඨානගාමිනි විපස්සනානාමාති වුච්චන්තීති වුත්තං හොති. ඉදං පන පරිපාකගතවිපස්සනා දස්සනවචනං. එත්ථච වුට්ඨානන්ති මග්ගො වුච්චති. සො හි විපස්සනාඤාණස්ස ආරම්මණභූත සඞ්ඛාරනිමිත්තතොවා සයං සංයොජනවත්ථුභාවතොවා වුට්ඨාති. තං සමඞ්ගිපුග්ගලංවා පුථුජ්ජනභාවතො සමුදයපහානවසෙන වට්ට පවත්තතොච වුට්ඨාපෙති. තස්මා වුට්ඨානන්ති වුච්චති. අවස්සං වුට්ඨානං ගච්ඡන්ති එතායාති වුට්ඨානගාමිනීති එවං ද්වින්නං ඤාණානං වුට්ඨාන ගාමිනිභාවො වෙදිතබ්බො. තතොපරන්ති ද්වින්නංවා තිණ්ණංවා විපස්සනා චිත්තානං පවත්තියා පරං නිබ්බානං ආලම්බිත්වාති මග්ගස්ස ආවජ්ජනට්ඨානියං හුත්වා තස්ස පුරෙචරභාවෙන නිබ්බානමෙව ආරම්මණං කත්වා. තතො යෙවච තං විපස්සනානාමං නලභතීති. පුථුජ්ජන ගොත්තමභිභවන්තන්ති එතෙන ගොත්තං භවති අභිභවතීති ගොත්‍රභු. ගොත්තන්ති චෙත්ථ පරිපුණ්ණකිලෙස සමායොගෙන අනරියභාවසඞ්ඛාතා පුථුජ්ජනජාති වුච්චතීති ඉමමත්ථං දස්සෙති. අරියගොත්තමභිසම්භොන්තඤ්චාති එතෙන ගොත්තං භවති පාපුණාතීති ගොත්‍රභු. ගොත්තන්තිච තංතං කිලෙස විසුද්ධභාව සඞ්ඛාතා අරියජාති වුච්චතීති ඉමමත්ථං දස්සෙති. මග්ගො අප්පනා වීථිං ඔතරතීති සම්බන්ධො. දුක්ඛසච්චංපරිජානන්තොති තෙභූමක ධම්මානං එකන්තදුක්ඛභාවං පරිච්ඡිජ්ජ ජානන්තො. පරිජානනඤ්චෙත්ථ තෙසං දුක්ඛභාව [Pg.445] පටිච්ඡාදකස්ස සම්මොහස්ස පහානමෙව දට්ඨබ්බං. සමුදය සච්චංපජහන්තොති අත්තනො චිත්තසන්තානෙ අනුසයභාවෙන පවත්තමානං තණ්හාසඞ්ඛාතං සමුදයසච්චං එකදෙසෙනවා අනවසෙසෙනවා අපච්ඡාවත්තිකං කත්වා පජහන්තො. නිරොධසච්චංසච්ඡිකරොන්තොති චක්ඛුමා විය නභමජ්ඣෙ විරොචමානං චන්දමණ්ඩලං අත්තනො සන්තානෙ එකදෙසස්සවා සකලස්සවා කිලෙස වට්ටස්සවා ආයතිං භාවිනො විපාකවට්ටස්සංවා අත්තනො සන්තානෙ පුන අනුප්පාදධම්මභාපත්තිවසෙන නිරොධසඞ්ඛාතං නිබ්බානං පච්චක්ඛං කරොන්තො. මග්ගසච්චංභාවනාවසෙනාති ඉතො පුබ්බෙ අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අනුප්පන්නපුබ්බස්ස අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගසච්චස්ස උප්පාදනසඞ්ඛාතාය භාවනාය වසෙන. මග්ගචෙතනාය පන ආනන්තරිකඵලත්තා තඞ්ඛණෙ අපනීතග්ගිකෙ පදෙසෙ පුන උදකං ආසිඤ්චිත්වා නිබ්බාපෙන්තො විය මග්ගානුකූලපවත්තිවසෙන දුක්ඛපරිජානනාදීනි චත්තාරි කිච්චානි අනුකුබ්බන්තානි තතොපරං ද්වෙවා තීණිවා ඵලචිත්තානි පවත්තන්ති. තතොපරං භවඞ්ගපාතො හොතීති දස්සෙතුං තතොපරන්තිආදිමාහ. යථා පන පසාදචක්ඛුනාවා දිබ්බචක්ඛුනාවා කිඤ්චිරූපං පස්සන්තස්ස තානි චක්ඛූනි තං රූපං පච්චක්ඛං කත්වා පච්ඡා තස්ස පුග්ගලස්සපි පච්චක්ඛතො පාතුභූතං කත්වා නිරුජ්ඣන්ති. න තාව තෙසං උප්පත්තික්ඛණෙ තං රූපං තස්ස අහං ඉදංනාම පස්සාමීති පාකටං හොති. පච්ඡා පන පච්චවෙක්ඛන වාරෙසු පවත්තමානෙසුඑව තංරූපං තදනුබන්ධාච නානාකාරා තස්ස පාතුභූතා හොන්ති. එවමෙවං ඉධපි පච්චවෙක්ඛනවාරෙසු පවත්තමානෙසුඑව නිබ්බානඤ්ච තදනුබන්ධානි මග්ගඵලාදීනිච පාතුභවන්තීති වුත්තං පුනභවඞ්ගං.ල. පවත්තන්තීති. ඉදානි පච්චවෙක්ඛනඤාණස්ස භූමිං දස්සෙතුං මග්ගංඵලඤ්චනිබ්බානන්තිආදිගාථ මාහ. තත්ථ පණ්ඩිතොති අරියාය පඤ්ඤාය සමන්නාගතො ඵලට්ඨො. හීනෙති පහීනෙ. සෙසෙති අපහීනෙ උපරිමග්ගවජ්ඣෙ. ඉමානි පන ද්වෙ පහීනාවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛනානි කෙසඤ්චි ජීවිතසමසීසිපුග්ගලානං කිලෙස විභාගෙසු අකොවිදානඤ්ච නලබ්භන්තීති වුත්තං පච්චවෙක්ඛතිවානවාති. එත්ථච විසුද්ධිමග්ගෙ තාව සබ්බපථමං මග්ගපච්චවෙක්ඛනං වුත්තං. තතො ඵලපච්චවෙක්ඛනං. [Pg.446] තතො පහීනකිලෙසපච්චවෙක්ඛනං. තතො අවසිට්ඨකිලෙසපච්චවෙක්ඛනං. අවසානෙ නිබ්බානපච්චවෙක්ඛනං වුත්තං. පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨකථායං පන සබ්බපථමං කිලෙසපච්චවෙක්ඛනං අධිප්පෙතං. වුත්තඤ්හි තත්ථ පච්චවෙක්ඛනෙසු පථමං කිලෙසපච්චවෙක්ඛනං හොති. තතො මග්ගඵලනිබ්බානපච්චවෙක්ඛනානීති. තං පන පාළියං පච්චවෙක්ඛන ඤාණස්ස නිද්දෙසතො පුබ්බෙ පථමං ඡින්නමනුපස්සනෙ පඤ්ඤාවිමුත්ති ඤාණන්ති එවං විසුං විමුත්තිඤාණස්ස ආගතත්තා වුත්තං. තත්ථ ඡින්නන්ති තෙන තෙන මග්ගෙන සමුච්ඡින්නං කිලෙසජාතන්ති අත්ථො. පාළි අනු සාරෙන වුච්චමානෙ පන පථමං පහීනං කිලෙසානං පච්චවෙක්ඛනං. තතො පච්චෙකං මග්ගඞ්ගබොජ්ඣඞ්ගාදීනං පච්චවෙක්ඛනං. තතො තෙසං ආරම්මණභූතස්ස නිබ්බානස්ස පච්චවෙක්ඛනං. තතො ඵලධම්මානං පච්චවෙක්ඛනං. තතො තෙසං ආරම්මණභූතස්ස නිබ්බානස්ස පච්චවෙක්ඛනන්ති වත්තබ්බං හොති. පාළියඤ්හි පච්චවෙක්ඛනඤාණනිද්දෙසෙ නිබ්බානං මග්ගවාරෙපි ඵලවාරෙපි ද්වික්ඛත්තුං ආගතන්ති. ඉති නිබ්බානපච්චවෙක්ඛනං නාම ඉතරෙසං පච්චවෙක්ඛනානං ආදිම්හිවා මජ්ඣෙ අන්තරන්තරාවා අවසානෙවා යත්ථකත්ථචි පවත්තතීති සිද්ධං හොති. තථා කිලෙසපච්චවෙක්ඛනංපි මග්ගඵලපච්චවෙක්ඛනානං ආදිම්හිවා පච්ඡාවාති. එවඤ්හි සති මග්ගං ඵලඤ්ච නිබ්බානන්ති අයං ගාථාපි අවිරුද්ධා හොතීති. එවඤ්ච කත්වා අධිමානනිද්දෙසට්ඨකථාසු සො හි මග්ගඵලනිබ්බාන පහීන කිලෙසා වසිට්ඨකිලෙස පච්චවෙක්ඛනෙන සඤ්ජාතසොමනස්සො අරියගුණපටිවෙධෙ නික්කඞ්ඛොති වුත්තං. එත්ථච සොතාපන්නස්ස පඤ්ච පච්චවෙක්ඛනානි හොන්ති. තථා සකදාගාමිස්ස පඤ්ච. අනාගාමිස්ස පඤ්ච. අරහතො පන අවසිට්ඨකිලෙසොනාම නත්ථීති චත්තාරීති එකූනවීසති පච්චවෙක්ඛනානි හොන්තීති. ඉදඤ්ච පරිපුණ්ණ වසෙන ලබ්භමානං සන්ධාය වුත්තං. අපරිපුණ්ණංපි පන හොතියෙව. තථා හි චූළදුක්ඛක්ඛන්ධසුත්තඅට්ඨකථායං සා පන න සබ්බෙසං පරිපුණ්ණා හොති. එකො හි පහීනකිලෙසමෙව පච්චවෙක්ඛති. එකො අවසිට්ඨකිලෙසමෙව. එකො මග්ගමෙව. එකො ඵලමෙව. එකොනිබ්බානමෙව. ඉමාසු පන පඤ්චසුපච්චවෙක්ඛනාසු එකංවාද්වෙවා නො ලද්ධුං නවට්ටතීති වුත්තං. එවං ඡබ්බිසුද්ධිකමෙන භාවෙතබ්බො චතුබ්බිධො මග්ගො [Pg.447] ඤාණදස්සනවිසුද්ධිනාම වුච්චතීති සම්බන්ධො. මග්ගසද්දෙන චෙත්ථ චතුබ්බිධං මග්ගඤාණං තදනුකූලපවත්තිවසෙන ඵලඤාණඤ්ච ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. එත්ථාති විපස්සනාකම්මට්ඨානෙ. තත්ථාති තෙසු අනුපස්සනා මග්ගඵලෙසු. අභිනිවිසනං අභිනිවෙසො. හෙට්ඨා සිලාපථවියං නිඛාතසිනෙරුපාදස්ස විය අජ්ඣත්තඛන්ධෙසු දළ්හං ගහෙත්වා පවත්තීති අත්ථො. අත්තා ඉති අභිනිවෙසො අත්තාභිනිවෙසො. තං අත්තාභිනිවෙසං. මුඤ්චන්තීති අජ්ඣත්තධම්මානං කෙවලං පච්චයායත්ත වුත්තිතාය ඛණභඞ්ගස්සච අදිට්ඨත්තා සො අභිනිවෙසො පවත්තති. තස්මා තං ද්වයං සුදිට්ඨං කත්වා රූපං අනත්තා වෙදනා අනත්තාතිආදිනා පුනප්පුනං සමනුපස්සනාවසෙන තං අභිනිවෙසං විමොචයමානාති අත්ථො. විමොක්ඛමුඛං හොති, සුඤ්ඤතවිමොක්ඛ සඞ්ඛාතස්ස මග්ගස්ස ඵලස්සච පවෙසනද්වාරභූතත්තා, විපල්ලාස නිමිත්තන්ති විපරීතවසෙන ආසනං උපගමනං පවත්තනංවා විපල්ලාසො. අනිච්චෙ නිච්චන්ති උපගමනං පවත්තනංවාති අත්ථො. සො එව කිලෙ සුප්පත්තියා ආසන්නකාරණත්තා නිමිත්තන්ති විපල්ලාසනිමිත්තං. මුඤ්චන්තීති අජ්ඣත්තධම්මානං ඛණභඞ්ගස්ස අදිට්ඨත්තා තංනිමිත්තං හොතීති තෙසං ඛණභඞ්ගං සුදිට්ඨං කත්වා රූපං අනිච්චං වෙදනා අනිච්චාතිආදිනා පුනප්පුනං සමනුපස්සනාවසෙන තංනිමිත්තං විමොචයමානාති අත්ථො. තණ්හාපණිධින්ති තණ්හාඑව අභිසඞ්ගවසෙන ආරම්මණෙ චිත්තස්ස පණිදහනතො දළ්හං ථපනතො පණිධීති තණ්හාපණිධි. තංතණ්හා පණිධිං. මුඤ්චන්තීති අජ්ඣත්තධම්මානං මහාආදීනවරාසිභාවස්ස අදිට්ඨත්තා සොපණිධි හොතීති තෙසං මහාආදීනවරාසිභාවං සුදිට්ඨං කත්වා රූපංදුක්ඛං වෙදනාදුක්ඛාතිආදිනා පුනප්පුනං සමනුපස්සනාවසෙන තංපණිධිං විමොචයමානාති අත්ථො. තස්මාති යස්මා එතා විමොක්ඛමුඛභූතා තිස්සො අනුපස්සනා එවං විසෙස නාමිකා හොන්ති. තස්මා. යස්මා සඞ්ඛාරෙසු සුඤ්ඤතදස්සනවසෙන අත්ථසිද්ධිනාම කෙවලං අත්තාකිනිවෙසභූතස්ස දිට්ඨිගාහස්ස පටිපක්ඛභූතස්ස ඤාණස්සෙව ආනුභාවො හොති, තස්මා තථා සමනුපස්සිත්වා විමුඤ්චන්තස්ස විපස්සනාපි මග්ගොපි සහජාතඤාණ කිච්චෙන නාමං ලභතීති වුත්තං යදිවුට්ඨාන.ල. සුඤ්ඤතොවිමොක්ඛො නාමහොතිමග්ගොති. [Pg.448] අනිච්චදස්සනවසෙන අත්ථසිද්ධිනාම නිමිත්තාති නිවෙසභූතස්ස මානගාහස්ස පටිපක්ඛභූතාය සද්ධායපි ආනුභාවො. තස්මා තථා සමනුපස්සිත්වා විමුච්චන්තස්ස විපස්සනාපි මග්ගොපි සහජාතසද්ධා කිච්චෙන නාමං ලභතීති වුත්තං යදිඅනිච්චතො.ල. අනිමිත්තො විමොක්ඛොනාමාති. දුක්ඛදස්සනවසෙන අත්ථසිද්ධිනාම පණිධිසඞ්ඛාත තණ්හාගාහපටිපක්ඛභූතස්ස සමාධිස්සපි ආනුභාවො. තස්මා තථා සමනුපස්සිත්වා විමුච්චන්තස්ස විපස්සනාපි මග්ගොපි සහජාතසමාධිකිච්චෙන නාමං ලභතීති වුත්තං. යදි දුක්ඛතො. ල. අප්පණිහිතො විමොක්ඛොනාමාති. වුත්තඤ්හෙතං පටිසම්භිදාමග්ගෙ අනිච්චතො මනසිකරොතො සද්ධින්ද්‍රියං අධිමත්තං හොති. දුක්ඛතො මනසිකරොතො සමාධින්ද්‍රියං අධිමත්තං හොති. අනත්තතො මනසිකරොතො පඤ්ඤින්ද්‍රියං අධිමත්තං හොතීති. මග්ගෙ පන තිණ්ණං ධම්මානං කිච්චවිසෙසොනාම විපස්සනාගමනවසෙනෙව සිද්ධොති වුත්තං මග්ගො. ල. නාමානි ලභතීති. තත්ථ සුඤ්ඤතවිමොක්ඛෙන විමුත්තො අරියසාවකො සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ ධම්මානුසාරීනාම හොති. මජ්ඣෙ ඡසු මග්ගඵලක්ඛණෙසු දිට්ඨිප්පත්තො නාම. අරහත්තඵලක්ඛණෙ පඤ්ඤාවිමුත්තොනාම. අනිමිත්තවිමොක්ඛෙන විමුත්තො සොතාපත්තිමග්ගක්ඛණෙ සද්ධානුසාරීනාම. උපරි සත්තසු ඨානෙසු සද්ධාවිමුත්තොනාම. අපණිහිතවිමොක්ඛෙන විමුත්තො පන අට්ඨසුපි ඨානෙසු කායසක්ඛිනාම. සොයෙව අරූපජ්ඣානං පාදකං කත්වා විමුත්තො අරහත්තඵලෙ ඨිතො උභතොභාගවිමුත්තො නාමාති එත්තාවතා යං හෙට්ඨා වුත්තං විපස්සනාපරිපාකමාගම්මාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛාභාවං පත්වා තිවිධවිමොක්ඛමුඛභාවප්පත්තියාචෙව සත්තඅරියපුග්ගලවිභාගස්ස පච්චයභාවප්පත්තියාච විපස්සනාඤාණස්ස පරිපාකං ආගම්ම පටිච්චාති. තං සරූපතො නිද්දිට්ඨං හොතීති. මග්ගවීථියං ඵලඤ්ච මග්ගාගමන වසෙන තථා තීණි නාමානි ලභතීති යොජනා. යථාවුත්තනයෙන විපස්සන්තානන්ති යදි අනත්තතො විපස්සතීතිආදිනා වුත්තප්පකාරනයෙන විපස්සන්තානං චතුන්නං ඵලට්ඨානං පුග්ගලානං. යථාසකංඵලන්ති සොතාපන්නස්ස සොතාපත්තිඵලං. සකදාගාමිස්ස සකදාගාමිඵලන්තිආදිනා නයෙන [Pg.449] අත්තනො අත්තනො සන්තකභූතං යං යං ඵලං විපස්සනාගමන වසෙනෙව සුඤ්ඤතාදිවිමොක්ඛොතිච වුච්චති. නමග්ගාගමනවසෙනාති අධිප්පායො. එත්ථච විපස්සනාගමන වසෙන මග්ගස්ස අනිමිත්ත නාමලාභොනාම සුත්තන්තිකපරියායෙන වුත්තො. අභිධම්මෙ පන අනිමිත්තො නාමමග්ගො නආගතො. නහි සො නිප්පරියායතො අනිමිත්තොනාම හොති. හීනපණීතාදිවසෙන විභාගාරහස්ස සඞ්ඛාරනිමිත්තස්ස සබ්භාවතො. තෙනෙව හිස්ස දුක්ඛපටිපදා දන්ධා භිඤ්ඤාදිවසෙනවා පාරමිධම්මානං පරිත්තමහන්තාදිවසෙනවා හීන පණීත පණීතතර පණීතතම විභාගො සන්දිස්සතීති. අට්ඨකථායං පන අනිච්චානුපස්සනා සඞ්ඛාරෙසු නිච්චනිමිත්තං විධමනවසෙන පවත්තත්තා අනිමිත්තානුපස්සනානාම සමානාපි සයං සඞ්ඛාරනිමිත්තෙ පරියාපන්නත්තා එකන්තෙන අත්තනොනාමං මග්ගස්ස දාතුං නසක්කොති. තස්මා මග්ගො අභිධම්ම පරියායෙන අනිමිත්තනාමං නලභතීති වුත්තං. සුත්තන්තිකපරියායෙන පන යථා පථවිකසිණාරම්මණං ඣානං පථවිකසිණන්ති වුච්චති. එවං සුඤ්ඤතාදිනාමං නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා පවත්තානි මග්ගඵලානිපි ආරම්මණවසෙනපි සුඤ්ඤතාදිනාමං ලභන්ති. ආරම්මණකරණවසෙන පන සම්පයොගවසෙනවා පලිබොධකරාච නිමිත්තකරාච පණිධිකරාච රාගාදයො කිලෙසධම්මා තෙසු නත්ථි. තස්මා තානි අඤ්ඤං ආගමනංවා ආරම්මණංවා අනපෙක්ඛිත්වා අත්තනො සභාවෙනපි සුඤ්ඤතාදිනාමං ලභන්තීති දස්සෙතුං ආරම්මණවසෙනාතිආදි වුත්තං. තත්ථ සරසවසෙනාති අත්තනො සභාවෙන. නාමත්තයන්ති සුඤ්ඤතාදි නාමත්තිකං. සබ්බත්ථාති සබ්බාසු මග්ගවීථි ඵලසමාපත්තිවීථීසු. සබ්බෙසංපීති සබ්බෙසංපි මග්ගඵලානං. සමමෙවාති සමානමෙව. සදිසමෙව. එත්ථපනාති එතෙසු පන යථාවුත්තෙසු මග්ගඵලෙසු. යස්මා සබ්බාදිට්ඨියොච සොළසවිධා විචිකිච්ඡාච අත්තදිට්ඨිමූලිකා එව හොන්ති. අත්තදිට්ඨියා නිරුද්ධාය නිරුජ්ඣන්ති සබ්බානිච අපායගාමි කම්මානිනාම අත්තදිට්ඨියා සතියාඑව විපච්චන්ති. අසතියා න විපච්චන්ති. දිට්ඨසච්චානඤ්ච සා දිට්ඨි සබ්බසො පහීනා හොති. තස්මා සොතාපත්තිමග්ගං.ල. පහීනාපාය ගමනොති වුත්තං. අපායං ගච්ඡන්ති [Pg.450] එතෙහීති අපායගමනානි. දිට්ඨිවිචිකිච්ඡාවිප්පයුත්තා අකුසලධම්මාචෙව පුබ්බෙකතදුච්චරිතකම්මානිච. පහීනානි අපායගමනානි එතස්සාති පහීනාපායගමනො. පටිවිද්ධචතුසච්චානං පහීනඅත්තදිට්ඨීනං බොධිපක්ඛියධම්මා එකන්තෙන උපරූපරි වඩ්ඪනපක්ඛෙ ඨිතා හොන්ති. කිලෙසධම්මා පන හායනපක්ඛෙ. තස්මා තෙ අනුක්කමෙන පරිහායිත්වා ගච්ඡන්තා උපරිම කොටියා සත්තහි භවෙහි සබ්බසො පරික්ඛයං ගච්ඡන්තීති වුත්තං සත්තක්ඛත්තුපරමොසොතාපන්නොනාම හොතීති, තත්ථ සත්තක්ඛත්තුසද්දෙන සත්තපටිසන්ධිගහණවාරා වුච්චන්ති. පරමොති උක්කංසපරිච්ඡෙදො. ඉති සත්තක්ඛත්තුං පරමො එතස්සාති. සත්තක්ඛත්තුපරමො. සො පන දෙවෙසු සත්තක්ඛත්තු පරමො, මනුස්සෙසු සත්තක්ඛත්තු පරමො, උභයත්ථ සත්තක්ඛත්තු පරමොති තිවිධො හොති. යථාහ –

« Ainsi, pour celui qui est libéré des obstacles » : cela signifie que, ayant ainsi saisi [les formations] et s’étant libéré des obstacles constitués par les imperfections de la vision profonde (vipassanūpakkilesa), jusqu’à la conformité, c’est-à-dire jusqu’aux connaissances de conformité (anulomañāṇa). « Ayant appliqué les trois caractéristiques » est le lien syntaxique. « En parvenant à la maturité de la vision profonde » signifie qu’en atteignant l’état d’équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā), par le fait d’être parvenu à l’état de porte des trois types de libération et par le fait d’être devenu la condition de la distinction des sept types de personnes nobles, il parvient à la maturité de la connaissance de la vision profonde. « À présent, l’absorption (appanā) va surgir » : cela se rapporte au moment où cela doit être dit. L’absorption désigne ici l’absorption du chemin de l’entrée dans le courant (sotāpattimagga). « Deux ou trois moments de conscience de vision profonde » : pour celui qui a une sagesse vive, il y a deux moments de conscience de vision profonde ; pour celui qui a une sagesse lente, il y a trois moments de conscience de vision profonde. « Quelconque » se réfère à l’une quelconque des trois caractéristiques. « L’équanimité envers les formations qui a atteint son sommet avec la conformité » désigne l’équanimité envers les formations parvenue à son apogée et accompagnée de la connaissance de conformité. La construction est la suivante : « Elle est appelée vision profonde menant à l’émergence (vuṭṭhānagāminivipassanā) ». Il est dit que ces deux connaissances — la connaissance de l’équanimité envers les formations et la connaissance de conformité — sont nommées vision profonde menant à l’émergence. Ceci est une explication de la vision profonde parvenue à maturité. Ici, « émergence » désigne le chemin (magga). En effet, il émerge soit du signe des formations qui est l’objet de la connaissance de vision profonde, soit de l’état de base des liens (saṃyojana). Il fait émerger la personne qui en est dotée de l’état de profane, par l’abandon de l’origine [de la souffrance], et du cycle des renaissances (vaṭṭa). C’est pourquoi on l’appelle « émergence ». Comme on parvient nécessairement à l’émergence par ces connaissances, on dit qu’elles « mènent à l’émergence » ; c’est ainsi qu’il faut comprendre la nature de ces deux connaissances. « Après cela » : après l’occurrence des deux ou trois moments de conscience de vision profonde, « ayant pris le Nibbāna pour objet » : en tenant lieu d’avertissement (āvajjana) pour le chemin et en faisant du Nibbāna son objet par sa préséance. « Et dès lors, elle ne reçoit plus le nom de vision profonde » : elle surpasse la lignée des profanes (puthujjanagotta). Par cela, on entend le gotrabhū (celui qui change de lignée), car il devient ou surpasse la lignée. Ici, la « lignée » désigne la naissance de profane, caractérisée par l’état de non-noble dû à l’union avec les souillures complètes. « Atteignant la lignée noble » : par cela, on entend le gotrabhū, car il atteint la lignée. La « lignée » désigne ici la naissance noble, caractérisée par l’état de pureté vis-à-vis de telle ou telle souillure. « Le chemin descend dans le processus d’absorption » est le lien syntaxique. « Comprenant pleinement la vérité de la souffrance » : connaissant distinctement la nature de souffrance absolue des phénomènes des trois mondes. Ici, la « pleine compréhension » doit être vue comme l’abandon même de l’illusion (sammoha) qui dissimule la nature de souffrance de ces choses. « Abandonnant la vérité de l’origine » : abandonnant la vérité de l’origine, appelée soif (taṇhā), qui réside sous forme de tendances latentes (anusaya) dans sa propre continuité mentale, soit partiellement, soit totalement, de sorte qu’elle ne revienne plus. « Réalisant la vérité de la cessation » : comme un homme doué de vision voyant le disque lunaire briller au milieu du ciel, il rend présent à lui-même le Nibbāna, appelé cessation, par l’obtention de l’état de non-reproduction future, dans sa propre continuité, soit d’une partie, soit de la totalité du cycle des souillures ou du cycle des fruits à venir. « Par le développement de la vérité du chemin » : par le biais du développement consistant en la production de la vérité du chemin octuple, qui n’était jamais apparue auparavant dans le Saṃsāra sans début. Puis, parce que la volonté du chemin a pour fruit immédiat [le fruit], comme si l’on éteignait un feu en versant de l’eau sur une zone dont on vient de retirer les braises, en accomplissant les quatre fonctions de pleine compréhension de la souffrance, etc., par le biais d’un processus conforme au chemin, deux ou trois moments de conscience de fruit (phalacitta) surviennent après cela. Pour montrer que survient ensuite la chute dans le bhavaṅga (le continuum vital), il est dit : « Après cela... ». Comme pour quelqu’un qui voit une forme quelconque avec l’œil physique ou l’œil divin, ces yeux perçoivent cette forme, la rendent manifeste à cette personne, puis cessent. Au moment de leur apparition, il n’est pas encore manifeste pour lui de se dire : « Je vois telle chose par son nom ». Mais plus tard, lorsque les moments de rétrospection (paccavekkhana) surviennent, cette forme et ses divers aspects associés lui deviennent manifestes. De la même manière, ici aussi, c’est seulement lorsque les moments de rétrospection se produisent que le Nibbāna, ainsi que le chemin, le fruit, etc., qui s’y rapportent, deviennent manifestes ; c’est pourquoi il est dit à nouveau : « bhavaṅga... se produisent ». Maintenant, pour montrer le domaine de la connaissance de rétrospection, il énonce le verset commençant par : « Le chemin, le fruit et le Nibbāna... ». Là, le « sage » (paṇḍita) est celui qui est établi dans le fruit, doté de la sagesse noble. « Dans ce qui est délaissé » : dans ce qui a été abandonné. « Dans le reste » : dans ce qui n’est pas abandonné et qui doit être éliminé par les chemins supérieurs. Cependant, ces deux rétrospections des souillures abandonnées et restantes ne sont pas obtenues par certaines personnes dont la vie et les souillures cessent simultanément (jīvitasamasīsī) ou par celles qui ne sont pas expertes dans la distinction des souillures ; c’est pourquoi il est dit : « Il rétrospective ou non ». À ce sujet, dans le Visuddhimagga, on mentionne d’abord la rétrospection du chemin, puis celle du fruit, puis celle des souillures abandonnées, puis celle des souillures restantes, et enfin la rétrospection du Nibbāna. Mais dans le commentaire du Paṭisambhidāmagga, on considère la rétrospection des souillures en premier lieu. En effet, il y est dit que parmi les rétrospections, celle des souillures est la première, suivies de celles du chemin, du fruit et du Nibbāna. Cela est dit parce que dans le texte canonique (Pāli), avant l’explication de la connaissance de rétrospection, la connaissance de la libération par la sagesse dans la contemplation de ce qui a été tranché est mentionnée séparément comme connaissance de libération. Là, « tranché » signifie la catégorie des souillures détruites par tel ou tel chemin. Cependant, selon le texte canonique, il faut dire : d’abord la rétrospection des souillures abandonnées, puis la rétrospection individuelle des facteurs du chemin, des facteurs d’éveil, etc., puis la rétrospection du Nibbāna qui en est l’objet, puis la rétrospection des phénomènes de fruit, puis la rétrospection du Nibbāna qui en est l’objet. En effet, dans l’explication de la connaissance de rétrospection dans le canon, le Nibbāna apparaît deux fois, tant dans la section du chemin que dans celle du fruit. Ainsi, il est établi que la rétrospection du Nibbāna peut se produire n’importe où : au début, au milieu ou à la fin des autres rétrospections. De même, la rétrospection des souillures peut se produire avant ou après les rétrospections du chemin et du fruit. Ainsi, ce verset mentionnant « le chemin, le fruit et le Nibbāna » n’est pas contradictoire. C’est pourquoi, dans les commentaires sur la section de la surestimation (adhimāna), il est dit : « Celui-ci, éprouvant de la joie par la rétrospection du chemin, du fruit, du Nibbāna, des souillures abandonnées et des souillures restantes, est sans doute quant à la réalisation des qualités nobles ». À ce propos, pour le stream-enterer (sotāpanna), il y a cinq rétrospections ; de même pour le once-returner (sakadāgāmī) et le non-returner (anāgāmī). Mais pour l’Arahant, il n’y a pas de souillures restantes, donc il y en a quatre. Ainsi, il y a dix-neuf rétrospections au total. Ceci est dit en considérant le cas complet. Mais il peut aussi y avoir un cas incomplet. En effet, dans le commentaire du Cūḷadukkhakkhandhasutta, il est dit qu’elle n’est pas complète pour tous. L’un ne rétrospective que les souillures abandonnées, un autre seulement les souillures restantes, un autre seulement le chemin, un autre seulement le fruit, un autre seulement le Nibbāna. Cependant, parmi ces cinq rétrospections, il n’est pas possible de ne pas en obtenir au moins une ou deux. Ainsi, le quadruple chemin qui doit être développé par l’ordre des six purifications est appelé « purification par la connaissance et la vision ». Ici, par le mot « chemin », il faut comprendre qu’on saisit la quadruple connaissance du chemin et la connaissance du fruit qui se produit de manière conforme. « Ici » : dans le sujet de méditation de la vision profonde. « Là » : dans ces contemplations, chemins et fruits. « Adhésion » (abhinivesa) signifie s’attacher fermement. Le sens est que cela se produit en saisissant fermement les agrégats internes, comme la base du mont Sineru s’enfonçant dans le sol rocheux. « L’adhésion en tant que soi » est l’adhésion au soi. « Ils abandonnent cette adhésion au soi » : parce que la nature des phénomènes internes dépend uniquement des causes et que leur dissolution momentanée n’est pas vue, cette adhésion persiste. Par conséquent, après avoir clairement vu ces deux points, par le biais d’une contemplation répétée telle que « la forme est non-soi, la sensation est non-soi », etc., ils se libèrent de cette adhésion. « C’est une porte de libération » : parce que c’est la porte d’entrée vers le chemin et le fruit appelés libération par la vacuité (suññatavimokkha). « Signe de la perversion » : la perversion (vipallāsa) est l’approche ou le fonctionnement de manière erronée. C’est l’approche consistant à voir le permanent dans l’impermanent. C’est cela le « signe » (nimitta), car c’est la cause proche de l’apparition des souillures. « Ils abandonnent ce signe » : parce que la dissolution momentanée des phénomènes internes n’est pas vue, ce signe persiste ; après avoir clairement vu leur dissolution momentanée, par le biais d’une contemplation répétée telle que « la forme est impermanente, la sensation est impermanente », etc., ils se libèrent de ce signe. « L’aspiration à la soif » (taṇhāpaṇidhi) : la soif elle-même est appelée aspiration car elle fixe et établit fermement l’esprit sur l’objet par attachement. Ils abandonnent cette aspiration à la soif. « Ils l’abandonnent » : parce que la nature de grande masse de dangers des phénomènes internes n’est pas vue, cette aspiration persiste ; après avoir clairement vu cette grande masse de dangers, par le biais d’une contemplation répétée telle que « la forme est souffrance, la sensation est souffrance », etc., ils se libèrent de cette aspiration. « C’est pourquoi » : puisque ces trois contemplations qui sont des portes de libération portent de tels noms spécifiques. Puisque, par la vision de la vacuité dans les formations, la réussite du but consiste uniquement en la puissance de la connaissance qui est l’opposé de la saisie de vues fausses constituant l’adhésion au soi, il est dit que pour celui qui se libère en contemplant ainsi, tant la vision profonde que le chemin reçoivent leur nom par la fonction de la connaissance innée, à savoir : « S'il y a émergence... la libération par la vacuité est le chemin ». Par la vision de l’impermanence, la réussite du but réside dans la puissance de la foi (saddhā) qui est l’opposé de la saisie de l’orgueil (māna) constituant l’adhésion au signe. C’est pourquoi pour celui qui se libère en contemplant ainsi, tant la vision profonde que le chemin reçoivent leur nom par la fonction de la foi innée, d’où : « Si c’est par l’impermanence... c’est la libération sans signe ». Par la vision de la souffrance, la réussite du but réside dans la puissance de la concentration (samādhi) qui est l’opposé de la saisie de la soif appelée aspiration. C’est pourquoi pour celui qui se libère en contemplant ainsi, tant la vision profonde que le chemin reçoivent leur nom par la fonction de la concentration innée, d’où : « Si c’est par la souffrance... c’est la libération sans désir ». Il est dit à ce sujet dans le Paṭisambhidāmagga : « Pour celui qui porte son attention sur l’impermanence, la faculté de foi est prédominante. Pour celui qui porte son attention sur la souffrance, la faculté de concentration est prédominante. Pour celui qui porte son attention sur le non-soi, la faculté de sagesse est prédominante ». Dans le chemin, la distinction de la fonction de ces trois phénomènes est accomplie uniquement par le biais de la vision profonde, d’où il est dit : « Le chemin... reçoit ces noms ». Là, le noble disciple libéré par la libération par la vacuité est appelé « suivant du Dhamma » (dhammānusārī) au moment du chemin d’entrée dans le courant. Dans les six moments intermédiaires du chemin et du fruit, il est appelé « ayant atteint la vision » (diṭṭhippatta). Au moment du fruit de l’Arahant, il est appelé « libéré par la sagesse » (paññāvimutta). Celui qui est libéré par la libération sans signe est appelé « suivant par la foi » (saddhānusārī) au moment du chemin d’entrée dans le courant. Dans les sept moments supérieurs, il est appelé « libéré par la foi » (saddhāvimutta). Celui qui est libéré par la libération sans désir est appelé « témoin corporel » (kāyasakkhī) dans les huit moments. Ce dernier, s’il est libéré en ayant fait d’une absorption immatérielle sa base et qu’il se tient dans le fruit de l’Arahant, est appelé « libéré des deux manières » (ubhatobhāgavimutta). Tout ce qui a été dit précédemment : « en parvenant à la maturité de la vision profonde, c’est-à-dire en atteignant l’état d’équanimité envers les formations, par le fait d’être parvenu à l’état de porte des trois types de libération et par le fait d’être devenu la condition de la distinction des sept types de personnes nobles », cela est maintenant formellement expliqué. La construction est la suivante : « Dans le processus du chemin, le fruit reçoit également ces trois noms en raison de la venue du chemin ». Pour ceux qui contemplent selon la méthode mentionnée, c’est-à-dire par le non-soi, etc., pour les personnes situées dans les quatre fruits. « Leur fruit respectif » : le fruit d’entrée dans le courant pour le sotāpanna, le fruit de retour unique pour le sakadāgāmī, etc. Chaque fruit appartenant à sa propre continuité est aussi appelé libération par la vacuité, etc., par le seul biais de la vision profonde. L’idée est que ce n’est pas [seulement] par la venue du chemin. À ce sujet, l’obtention du nom de « sans signe » pour le chemin par le biais de la vision profonde est mentionnée selon la méthode des Suttas. Mais dans l’Abhidhamma, le chemin n’est pas désigné par le nom de « sans signe ». Car il n’est pas « sans signe » au sens littéral (nippariyāya), en raison de la présence du signe des formations qui peut être divisé en inférieur, excellent, etc. C’est pour cette raison que l’on observe des distinctions telles que le chemin à pratique pénible et connaissance lente, etc., ou bien inférieur, excellent, plus excellent, ou suprêmement excellent, selon que les perfections sont petites ou grandes. Dans le commentaire, il est dit que bien que la contemplation de l’impermanence soit identique à la contemplation sans signe parce qu’elle dissipe le signe de permanence dans les formations, elle est elle-même incluse dans le signe des formations et ne peut donc pas donner son propre nom au chemin de manière absolue. C’est pourquoi il est dit que le chemin ne reçoit pas le nom de « sans signe » selon la méthode de l’Abhidhamma. Cependant, selon la méthode des Suttas, tout comme un jhana ayant pour objet le kasina de terre est appelé « kasina de terre », les chemins et les fruits qui se produisent en prenant pour objet le Nibbāna appelé vacuité, etc., reçoivent ces noms de vacuité, etc., en raison de leur objet. En raison de leur objet, de leur composition ou de leur association, les souillures telles que l’attachement, qui créent des obstacles, des signes et des désirs, sont absentes en eux. C’est pourquoi, pour montrer qu’ils reçoivent les noms de vacuité, etc., par leur propre nature même sans dépendre d’une autre provenance ou d’un autre objet, il est dit : « en raison de l’objet », etc. Là, « par leur propre essence » signifie par leur propre nature. « La triade de noms » : les trois noms de vacuité, etc. « Partout » : dans tous les processus de chemin et de processus d’atteinte du fruit. « Pour tous également » : de manière identique pour tous les chemins et fruits. « Pareillement ». « Mais ici » : parmi ces chemins et fruits susmentionnés. Puisque toutes les vues fausses et les seize types de doutes ont pour racine la vue du soi, ils cessent lorsque la vue du soi cesse. Et toutes les actions menant aux mondes de souffrance (apāya) ne mûrissent que tant que la vue du soi existe ; elles ne mûrissent pas en son absence. Pour ceux qui ont vu les vérités, cette vue est totalement abandonnée. C’est pourquoi il est dit que le chemin d’entrée dans le courant « a abandonné la marche vers les mondes de souffrance ». « La marche vers les mondes de souffrance » désigne ce par quoi on y va : les états mentaux malsains dissociés des vues et du doute, ainsi que les mauvaises actions commises par le passé. « Celui pour qui la marche vers les mondes de souffrance est abandonnée » est le pahīnāpāyagamano. Pour ceux qui ont pénétré les quatre vérités et abandonné la vue du soi, les facteurs d’éveil sont définitivement du côté de l’accroissement supérieur. Les souillures, quant à elles, sont du côté du déclin. C’est pourquoi, déclinant graduellement, elles finissent par être totalement anéanties au maximum en sept existences ; c’est pourquoi on dit qu’il devient un « sotāpanna ayant sept fois au maximum ». Là, par le mot « sept fois », on entend sept occasions de reprendre une renaissance. « Au maximum » (paramo) désigne la limite supérieure. Ainsi, celui pour qui sept fois est le maximum est un sattakkhattuparamo. Celui-ci est de trois types : celui qui a sept fois au maximum chez les dieux, celui qui a sept fois au maximum chez les hommes, et celui qui a sept fois au maximum dans les deux. Comme il est dit —

කතමොච පුග්ගලො සත්තක්ඛත්තුපරමො ඉධෙකච්චො පුග්ගලො තිණ්ණං සංයොජනානං පරික්ඛයා සොතාපන්නො හොති, අවිනිපාතධම්මො නියතො, සම්බොධිපරායනො, සො සත්තක්ඛත්තුං දෙවෙච මනුස්සෙච සන්ධාවිත්වා සංසරිත්වා දුක්ඛස්සන්තං කරොති. අයං වුච්චති පුග්ගලො සත්තක්ඛත්තු පරමොති.

Quel est l’individu qui renaît au maximum sept fois ? Ici, un certain individu, par la destruction des trois entraves, est un entré-dans-le-courant (sotāpanna), non sujet à la déchéance, assuré de sa destination, ayant l’éveil pour but final ; après avoir erré et transmigré au maximum sept fois parmi les dieux et les humains, il met fin à la souffrance. Cet individu est appelé celui qui renaît au maximum sept fois.

එත්ථ හි ච සද්දො අනියමත්ථො. එතෙන යොච දෙවෙඑව සත්තක්ඛත්තුං සංසරති. යොච මනුස්සෙඑව සත්තක්ඛත්තුං සංසරති. යොච දෙවෙච මනුස්සෙච මිස්සකභව වසෙන සත්තක්ඛත්තුං සංසරති. තිවිධො පෙසො සත්තක්ඛත්තු පරමොනාමාති දස්සෙති. අට්ඨකථායං පන මිස්සකභව වසෙනස්ස අත්ථො වුත්තො. එත්ථච යස්මා මහග්ගතජ්ඣානස්සච උපරිමග්ග විපස්සනා යච ආනුභාවං අනපෙක්ඛිත්වා කෙවලං ඉමස්ස මග්ගස්ස ආනුභාවගතියා එව සත්තක්ඛත්තුපරමොනාම වුත්තො. සොච පාළියං කතමෙසං පඤ්චන්නං ඉධ නිට්ඨා. සත්තක්ඛත්තුපරමස්ස කොලං කොලස්ස එකබීජිස්ස සකදාගාමිස්ස යොච දිට්ඨෙවධම්මෙ අරහාති වුත්තත්තා කාමභවෙඑව ඣානරහිතො සුක්ඛවිපස්සකොවා [Pg.451] පරිහීනජ්ඣානොවා දට්ඨබ්බො. තෙනෙවච පටිසම්භිදාමග්ගට්ඨ කථායං තයොපි ඉමෙ සොතාපන්නා කාමභවවසෙන වුත්තා. රූපාරූපභවෙ පන බහුකාපි පටිසන්ධියො ගණ්හන්තීති වුත්තං. අඞ්ගුත්තරට්ඨකථායඤ්ච අට්ඨමං භවන්ති කාමභවෙ අට්ඨමං පටිසන්ධින්ති වුත්තං. තස්මා යෙ කාමභවෙයෙව සත්තවාරතො ඔරංවා දිට්ඨධම්මෙ යෙවවා උපරිමග්ගං ගණ්හන්ති. තෙසං තථාරූපො පවත්තිවිසෙසො උපරි මග්ගවිපස්සනාබලෙන සිද්ධොති වෙදිතබ්බො. තථා හි අට්ඨකථාසු උපරි තිණ්ණං මග්ගානං විපස්සනා නියාමෙතීති වුත්තං. යෙ පන දිට්ඨධම්මෙවා සක්කඅනාථපිණ්ඩිකවිසාඛාදයො විය සත්තසු භවෙසු යත්ථකත්ථචි භවෙවා ඣානං උප්පාදෙත්වා බ්‍රහ්මලොකං ගච්ඡන්ති. යෙච බ්‍රහ්මලොකෙයෙව සොතාපත්තිමග්ගං ලභිත්වා තත්ථෙව පරිනිබ්බායන්ති. තෙසං තථාරූපො පවත්ති විසෙසො මහග්ගතජ්ඣානබලෙන සිද්ධොති. යස්මාච පාළියං සත්තක්ඛත්තුං දෙවෙචාති එතෙන කාමභවෙ සත්ත ඔපපාතික පටිසන්ධියො දස්සෙති. සත්තක්ඛත්තුං මනුස්සෙචාති එතෙන සත්ත ගබ්භසෙය්‍යකපටිසන්ධියො දස්සෙතීති උභයෙන චුද්දස පටිසන්ධියො දස්සිතා හොන්ති. තස්මා තෙන පරියායෙන ලබ්භමානෙ චුද්දසභවෙ සන්ධාය සක්කපඤ්හසුත්තෙ –

Ici, la particule « ca » a un sens indéfini. Par cela, on indique trois types d'individus dits « au maximum sept fois » : celui qui transmigre sept fois uniquement parmi les dieux, celui qui transmigre sept fois uniquement parmi les humains, et celui qui transmigre sept fois par une combinaison d'existences. Dans le Commentaire, cependant, le sens est expliqué selon la modalité des existences mixtes. Et ici, le terme « celui qui renaît au maximum sept fois » est utilisé uniquement en vertu de la puissance de la progression de ce chemin, sans tenir compte de l'influence des absorptions supérieures (mahaggatajjhāna) ni de la vision pénétrante (vipassanā) des chemins supérieurs. Puisque le texte pāḷi mentionne : « pour lesquels des cinq y a-t-il ici un achèvement ? » à propos de celui qui renaît au maximum sept fois, du kolankola, de l'ekabījī, du sakadāgāmī et de celui qui devient arahant dans cette vie même, il doit être considéré comme étant dépourvu de jhāna, qu'il soit un pratiquant de la vision pure (sukkhavipassako) ou que ses jhānas aient décliné, et ce exclusivement dans le monde du désir (kāmabhava). C'est pourquoi, dans le commentaire du Paṭisambhidāmagga, ces trois types d'entré-dans-le-courant sont décrits par rapport au monde du désir. Il est dit cependant que dans les mondes de la forme et du sans-forme, ils peuvent prendre de nombreuses renaissances. Et dans le commentaire de l'Aṅguttara Nikāya, il est précisé que « la huitième existence » désigne une huitième renaissance dans le monde du désir. Par conséquent, pour ceux qui, dans le monde du désir même, atteignent les chemins supérieurs en moins de sept fois ou dans cette vie même, une telle modalité de progression doit être comprise comme résultant de la puissance de la vision pénétrante des chemins supérieurs. En effet, il est dit dans les commentaires que la vision pénétrante des trois chemins supérieurs détermine cela. Quant à ceux qui, tels Sakka, Anāthapiṇḍika ou Visākhā, soit dans cette vie, soit dans l'une des sept existences, produisent un jhāna et se rendent dans le monde de Brahmā, ou ceux qui, ayant obtenu le chemin de l'entrée dans le courant dans le monde de Brahmā même, y atteignent le parinibbāna, leur modalité de progression spécifique est accomplie par la puissance des absorptions supérieures. Et puisque dans le texte pāḷi, l'expression « sept fois chez les dieux » indique sept renaissances spontanées dans le monde du désir, et « sept fois chez les humains » sept renaissances utérines, les deux ensemble montrent quatorze renaissances. C'est pourquoi, en se référant aux quatorze existences possibles selon cette méthode dans le Sakkapañha Sutta —

ඉතො සත්ත තතො සත්ත, සංසරානි චතුද්දසාති වුත්තං. තථා අඞ්ගුත්තරෙච තිකනිපාතෙ සචෙ උදායි ආනන්දො අවිතරාගො කාලං කරෙය්‍ය, තෙන චිත්තපසාදෙන සත්තක්ඛත්තුං දෙවෙසු දෙවරජ්ජං කරෙය්‍ය. සත්තක්ඛත්තුං ඉමස්මිංයෙව ජම්බුදීපෙ මහාරජ්ජං කරෙය්‍ය. අපිච උදායි ආනන්දො දිට්ඨෙවධම්මෙ පරිනිබ්බා යිස්සතීති වුත්තං. කෙචි පන ඉමෙහි සුත්තපදෙහි සත්තක්ඛත්තු පරමස්ස සොතාපන්නස්ස කාමභවෙ චුද්දස පටිසන්ධියො ඉච්ඡන්ති. මහාවග්ගසංයුත්තටීකායඤ්ච කෙචි පන කාමභවෙ සත්තක්ඛත්තුංඑව උප්පජ්ජති, න තතො උද්ධන්ති වදන්ති. තං වීමංසිතබ්බන්ති වුත්තං. විභඞ්ගෙ පන තත්ථ තත්ථ අට්ඨානසුත්තෙසුච අට්ඨානමෙතං අනවකාසො යං දිට්ඨිසම්පන්නො පුග්ගලො අට්ඨමං භවං නිබ්බත්තෙය්‍ය, නෙතං ඨානං විජ්ජතීතිච, අඞ්ගුත්තරෙ ඡක්කනිපාතෙ අභබ්බො දිට්ඨසම්පන්නො පුග්ගලො අට්ඨමං භවං නිබ්බත්තෙතුන්ති [Pg.452] ච, මහානිද්දෙසෙ අජිතපඤ්හෙ සොහාපත්තිමග්ගඤාණෙන අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණස්ස, නිරොධෙන සත්තභවෙ ථපෙත්වා අනම තග්ගෙසංසාරෙ යෙ උප්පජ්ජෙය්‍යුං නාමඤ්ච රූපඤ්ච, එත්ථෙතෙ නිරුජ්ඣන්ති. වූපසමන්ති. අත්ථං ගච්ඡන්ති. පටිපස්සම්භන්තීතිච, එවං දළ්හං කත්වා වුත්තත්තා යථාවුත්තනයෙනෙව තෙසං සුත්තපදානං අත්ථො වෙදිතබ්බොති. රාගදොසමොහානන්ති කාමරාගස්ස දොසස්ස තදෙකට්ඨමොහස්සච. තනුකරත්තාති යථා සොතාපන්නසන්තානෙ උප්පජ්ජන්තා ධම්මිකෙසු කාමවත්ථූසු බලවන්තා හුත්වා උප්පජ්ජන්ති. යතො තෙසං මෙථුනවත්ථුසමායොගොපි පවත්තති, තථා උප්පජ්ජිතුං අසමත්ථෙ කත්වා සංලිඛනවසෙන තනුකරණතො. අධිච්චුප්පත්තිවසෙනච පරියුට්ඨානමන්දතාවසෙනච තනුකභාවං සාධනතොති අත්ථො. තත්ථ අධිච්චුප්පත්තිවසෙනාති කදාචි චිරෙන උප්පත්තිවසෙන. පරියුට්ඨානමන්දතායාති චිරෙන උප්පජ්ජන්තානංපි මන්දතරං පරියුට්ඨානවසෙන. මහාසිවත්ථෙරෙන පන තෙසංපි මෙථුනවත්ථු සමායොගො ඉච්ඡිතො. සො මහාට්ඨකථායං පටික්ඛිත්තො. යඤ්ච ඡක්කනිපාතෙ මිගාසාලවත්ථුම්හි අබ්‍රහ්මචාරිනොපි ඉසිදත්තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස සකදාගාමිත්තං භගවතා බ්‍යාකතං, තංපි තස්ස ආසන්නමරණකාලෙ අධිගමවසෙන බ්‍යාකතන්ති වෙදිතබ්බං. සකිංදෙව ඉමං ලොකං ආගන්ත්වා ආගමනතො සකදාගාමීනාම හොතීති යොජනා. යමෙත්ථ වත්තබ්බං, තං හෙට්ඨා පථමපරිච්ඡෙදෙ වුත්තමෙව. අරහත්තංභාවෙත්වාති අරහත්තමග්ගං භාවෙත්වාඛීණා චත්තාරො ආසවා යස්සාති ඛීණාසවො. දක්ඛිණා වුච්චති කම්මඤ්ච කම්මඵලඤ්ච සද්දහිත්වා ආයතිං ඵලපටිලාභත්ථාය දින්නදානං. දක්ඛන්ති වඩ්ඪන්ති සත්තා එතායාති කත්වා. තාය පන දක්ඛිණාය විපත්තිකරානං කිලෙසානං සබ්බසො අභාවතො සම්පත්තිකරානඤ්ච සීලක්ඛන්ධාදිගුණානං සබ්බසො පරිපුණ්ණත්තා දක්ඛිණෙය්‍යෙසු අග්ගො ජෙට්ඨකො හුත්වා තංදක්ඛිණං පටිග්ගහිතුං අරහතීති අග්ගදක්ඛිණෙය්‍යො. පුග්ගලභෙදොති චතුන්නං ඵලට්ඨපුග්ගලානං සඞ්ඛෙපභෙදො. විත්ථාරභෙදො පන එවං වෙදිතබ්බො, අට්ඨකථාසු තාව චතුවීසති සොතාපන්නා, ද්වාදස සකදාගාමිනො, අට්ඨචත්තාලීස අනාගාමිනො, ද්වාදස [Pg.453] අරහන්තොති ඵලට්ඨානං ඡන්නවුතිභෙදො වුත්තො. තත්ථ සද්ධාධිමුත්තො පඤ්ඤාධිමුත්තොති ද්වෙ සොතාපන්නා හොන්ති. තෙ එකබීජී කොලංකොලො සත්තක්ඛත්තුපරමොචාති තීහි ගුණිතා ඡ. පුන චතූහි පටිපදාහි ගුණිතා චතුවීසති හොන්ති. තිවිධ විමොක්ඛචතුපටිපදානං පන භෙදෙන ද්වාදස සකදාගාමිනො ද්වාදස අරහන්තොච හොන්ති. අනාගාමිනො පන අවිහෙසු තාව තයො අන්තරාපරිනිබ්බායිනො, එකො උපහච්ච පරිනිබ්බායී, එකො උද්ධං සොතො අකනිට්ඨගාමීති පඤ්ච. තෙයෙව සසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායී අසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායීචාති ද්වීහි ගුණිතා දස. තථා අතප්පසු දස්සසුදස්සීසු තිචත්තාලීස හොන්ති. අකනිට්ඨෙ පන උද්ධංසොතො අකනිට්ඨගාමීනාම නත්ථීති චත්තාරො සසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායිනො චත්තාරො අසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායිනොති අට්ඨාති. සබ්බෙ අට්ඨචත්තාලීස හොන්තීති. සුත්තනිපාතට්ඨකථායං පන ද්වාදස සොතාපන්නා, ද්වාදස සකදාගාමිනො, චතුවීසති අනාගාමිනො, ද්වෙ අරහන්තො, චත්තාරො මග්ගට්ඨාති චතුපඤ්ඤාස හොන්ති. තෙයෙව සද්ධාධුර පඤ්ඤාධුර වසෙන ද්වීහි ගුණිතා අට්ඨසතං පුග්ගලා හොන්තීති ආගතො. එත්ථාති එතස්මිං පුග්ගලභෙදෙ. සබ්බෙසංපීති චතුන්නං ඵලට්ඨානංපි සාධාරණාව. න නිරොධසමාපත්ති විය එකච්චානංඑව සාධාරණාති අධිප්පායො. අතිවිය මමායිතස්ස අභිනින්දි තස්ස අජ්ඣොසිතස්ස අත්තනො චිත්තසන්තානස්ස අපවත්තිකරණං නාම බහලරාගවිමුත්තානංඑව සිජ්ඣතීති වුත්තං, අනාගාමීනඤ්චෙව අරහන්තානඤ්චලබ්භතීති. තෙසංපි අට්ඨසමාපත්තිලාභීනං කාමරූපභවගතානඤ්ඤෙව ඉධ ගහණං දට්ඨබ්බං. කස්මා, ආදිතො පට්ඨාය අනුපුබ්බනිරොධබලෙනෙව ගන්තබ්බත්තා. තෙනාහ තත්ථාතිආදි. තත්‍රායං විධි, පථමජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථ ගතෙ සඞ්ඛාරෙ අනිච්චතො දුක්ඛතො අනත්තතො විපස්සති. තතො දුතීයජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථගතෙ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. තතො තතීයං ඣානං. තතො චතුත්ථං ඣානං. තතො පඤ්චමං ඣානං. තතො ආකාසානඤ්චායතනං. තතො විඤ්ඤාණඤ්චා යතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය තත්ථගතෙ සඞ්ඛාරෙ තථෙව විපස්සති. [Pg.454] තතො ආකිඤ්චඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය නානාබද්ධඅවිකොපනං සඞ්ඝපතිමානනං සත්ථුපක්කොසනං අද්ධාන පරිච්ඡෙදොති ඉමං චතුබ්බිධං පුබ්බකිච්චං කරොති. තතො නෙවසඤ්ඤා නාසඤ්ඤායතනං සමාපජ්ජති. එකංවා ද්වෙවා චිත්තවාරෙ අතික්කමිත්වා අචිත්තකො හොති නිරොධං ඵුසතීති. තත්ථතත්ථෙවාති තතො තතො ඣානතො තස්මිං තස්මිං වුට්ඨිතකාලෙඑව. විපස්සන්තොති නිරොධස්ස සමථ විපස්සනා යුගනන්ධබලෙනෙව පත්තබ්බත්තා විපස්සනාබලෙනපි චිත්තසන්තානස්ස සණ්හසුඛුමභාවා පාදනත්ථං ඉදං පථමජ්ඣානං අනිච්චන්තිආදිනා නයෙන විපස්සන්තො. යාවආකිඤ්චඤ්ඤායතනංගන්ත්වාති යාව ආකිඤ්චඤ්ඤායතනජ්ඣානං, තාව සමාපජ්ජනවුට්ඨානවිපස්සනාවසෙන ගන්ත්වා. ආවජ්ජනාධිට්ඨාන පච්චවෙක්ඛනානිපෙත්ථ ඉච්ඡිතබ්බානියෙව. තෙනෙව හි පටිසම්භිදාමග්ගෙ පඤ්චවිධා වසියො නිරොධපරිකම්මෙසු වුත්තාති. තතොපරන්ති ආකිඤ්චඤ්ඤායතනජ්ඣානගතෙ සඞ්ඛාරෙවිපස්සනානන්තරං, අධිට්ඨාතබ්බන්ති අධිට්ඨෙය්‍යං. අත්තනො සරීරාබන්ධෙ පරික්ඛාරෙ ථපෙත්වා නානාබන්ධානි චිවරාදීනි පරික්ඛාරානි අග්ගිආදිනා පරිස්සයෙන මාවිනස්සන්තූතිවා, එකසීමායං සඞ්ඝකම්මෙ කරීයමානෙ සඞ්ඝො මං පභිමානෙස්සති, තදා වුට්ඨහාමීතිවා, සත්ථා මං කෙනචිකාරණෙන පක්කොසා පෙස්සති, තදා වුට්ඨහාමීතිවා අධිට්ඨානකිච්චං. ආදිසද්දෙන නිරොධබ්භන්තරෙඑව මරණං නුඛො මෙ භවිස්සතීති එවං පවත්තො අද්ධාන පරිච්ඡෙදො ගහිතො. ද්වින්නං.ල. වොච්ඡිජ්ජතිචිත්තසන්තති තදත්ථාය ආදිතො පට්ඨාය තථාරූපස්ස පයොගවිසෙසස්ස සුට්ඨු කතත්තා. තතොති තස්මිං කාලෙ. අනාගාමිනො අනාගාමි ඵලචිත්තං නිරාවජ්ජනංපි නිප්පරිකම්මංපීති අධිප්පායො. තථාහි ආදිතො පට්ඨාය පුනප්පුනං පවත්තිතං විපස්සනාපරිකම්මමෙව තස්ස පරිකම්මට්ඨානෙ තිට්ඨති. න විසුං ආසන්නපරිකම්මං නාම අත්ථීති. පච්චවෙක්ඛනන්ති ඵලපච්චවෙක්ඛනං. එවං දුවිධං කම්මට්ඨානනයං නිද්දිසිත්වා ඉදානි යදත්ථං සො නිද්දිසීයති, තදත්ථෙ සොතුජනෙ නියොජෙන්තො භාවෙ තබ්බන්ති ගාථමාහ. තත්ථ පටිපජ්ජිතබ්බාති පටිපත්ති. පටිපජ්ජන්තිවා එතාය උපරුපරි විසෙසන්ති පටිපත්ති. සීලාදිධම්මො. රසීයති [Pg.455] නිරාමිසසුඛානුභවනවසෙන අනුභවීයතීති රසො. ඣානමග්ග ඵලභූතො අධිගමධම්මො. අරහත්ත ඵලමෙවවා. තදුභයං පටිච්ච උප්පන්නපීතිසොමනස්සමෙවවා. පටිපත්තියා රසො පටිපත්ති රසො. සොඑව අස්සාදිතබ්බට්ඨෙන අස්සාදො චාති පටිපත්ති රසස්සාදො. සාසනෙ පටිපත්තිරසස්සාදං පත්ථයන්තෙන භික්ඛුනා ඉච්චෙවං මයා නිද්දිට්ඨං උත්තමං භාවනාද්වයං භාවෙතබ්බන්ති සම්බන්ධො.

« Sept fois ici, sept fois là, quatorze transmigrations », ainsi a-t-il été dit. De même, dans le Tikanipāta de l'Aṅguttara, il est dit que si Ānanda était décédé sans s'être libéré du désir, il aurait, grâce à cette sérénité d'esprit, régné sept fois comme roi des dieux parmi les divinités, et sept fois comme grand roi sur cette terre de Jambudīpa même. Cependant, il fut dit qu'Ānanda atteindrait le Parinibbāna dans cette vie même. Certains, s'appuyant sur ces paroles du Sutta, soutiennent l'idée de quatorze renaissances dans la sphère sensorielle pour le Sotāpanna qui renaît au maximum sept fois. Mais dans la Mahāvaggasaṃyuttaṭīkā, d'autres affirment qu'il ne renaît que sept fois au plus dans la sphère sensorielle et pas au-delà. Il est dit que cela doit être examiné. Dans le Vibhaṅga, et ici et là dans les Aṭṭhāna Sutta, il est mentionné qu'il est impossible et hors de question qu'une personne dotée de la vision correcte puisse prendre une huitième naissance ; cela ne peut se produire. Dans le Chakkanipāta de l'Aṅguttara, il est dit qu'il est impossible qu'une personne dotée de la vision renaisse une huitième fois. Dans le Mahāniddesa, à propos de la question d'Ajita, il est dit que par la connaissance du chemin de l'entrée dans le courant, suite à la cessation de la conscience des formations karmiques, à l'exception de sept existences, tout ce qui pourrait naître — nom et forme — dans le Saṃsāra sans fin, tout cela cesse ici même, s'apaise, s'éteint et se calme. Puisque cela a été affirmé avec force, le sens de ces paroles du Sutta doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. Concernant « du désir, de la haine et de l'illusion » : il s'agit du désir sensuel, de la malveillance et de l'illusion qui leur est associée. Par « l'affaiblissement » : alors que chez le Sotāpanna, les états mentaux naissent avec force vis-à-vis des objets sensuels légitimes, au point que l'union sexuelle se produit encore, pour le Sakadāgāmī, ces états sont rendus incapables de s'élever ainsi par un processus d'attrition. Le sens est qu'il réalise l'état d'affaiblissement par la rareté de l'apparition et par la faiblesse de l'obsession. Ici, « par la rareté de l'apparition » signifie une naissance très espacée dans le temps. « Par la faiblesse de l'obsession » signifie que même lorsqu'ils s'élèvent après une longue période, ils le font avec une obsession très faible. Le Vénérable Mahāsiva, quant à lui, acceptait pour eux aussi l'union sexuelle, mais cela a été réfuté dans le Mahā-aṭṭhakathā. Quant au fait que dans le Chakkanipāta, au sujet de Migasālā, le Bienheureux ait déclaré l'état de Sakadāgāmī pour le brāhmane Isidatta qui ne pratiquait pas le célibat, cela doit être compris comme ayant été déclaré parce qu'il avait atteint cet état au moment proche de la mort. La construction est : « après être revenu une seule fois dans ce monde, il est appelé Sakadāgāmī (celui qui revient une seule fois) ». Ce qui doit être dit à ce sujet a déjà été mentionné dans le premier chapitre. « Ayant développé l'état d'Arhat » : ayant développé le chemin de l'Arhat, celui dont les quatre souillures (āsava) sont détruites est un Khīṇāsavo. La « dakkhiṇā » désigne le don offert dans la foi au kamma et à son fruit, en vue d'un résultat futur. On l'appelle ainsi car les êtres prospèrent (dakkhanti/vaḍḍhanti) par elle. Parce qu'il est totalement exempt des souillures qui nuisent à cette offrande et qu'il est parachevé en toutes qualités telles que la moralité (sīla) qui la rendent fructueuse, il est le premier et le plus éminent parmi ceux qui sont dignes d'offrandes, méritant de recevoir cette dakkhiṇā ; d'où le terme « aggadakkhiṇeyyo ». La distinction des individus est une classification concise des quatre types de personnes établies dans le fruit. La classification détaillée doit être comprise ainsi : dans les commentaires, il est mentionné 96 distinctions de personnes établies dans le fruit : 24 Sotāpanna, 12 Sakadāgāmī, 48 Anāgāmī et 12 Arhat. Parmi eux, il y a deux types de Sotāpanna : celui qui est libéré par la foi et celui qui est libéré par la sagesse. Multipliés par trois qualités (ekabījī, kolaṃkola, sattakkhattuparama), cela fait six. Multipliés ensuite par les quatre modes de pratique (paṭipadā), cela fait vingt-quatre. Par la distinction des trois types de libération et des quatre modes de pratique, il y a 12 Sakadāgāmī et 12 Arhat. Quant aux Anāgāmī, dans les mondes Aviha, il y en a d'abord cinq : trois qui atteignent le Nibbāna durant l'intervalle (antarāparinibbāyī), un qui atteint le Nibbāna après avoir réduit son terme (upahacca parinibbāyī), et un qui remonte le courant vers les mondes Akaniṭṭha (uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī). Multipliés par deux (avec effort et sans effort), cela fait dix. De même pour les mondes Atappa, Sudassa et Sudassī, cela fait quarante. Dans le monde Akaniṭṭha, cependant, il n'y a pas de « remonteur de courant », donc il y en a huit : quatre avec effort et quatre sans effort. Au total, cela fait quarante-huit. Dans le commentaire du Suttanipāta, il est mentionné 54 individus : 12 Sotāpanna, 12 Sakadāgāmī, 24 Anāgāmī, 2 Arhat et 4 établis dans le chemin. Il est dit que multipliés par deux selon la prédominance de la foi ou de la sagesse, il y a 108 types d'individus. « Ici » : dans cette distinction des individus. « De tous » : cela est commun aux quatre types de personnes établies dans le fruit. Le sens est que ce n'est pas seulement commun à certains, comme l'est l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Il est dit que l'arrêt de son propre flux de conscience, auquel on est extrêmement attaché, dont on se réjouit et dans lequel on est absorbé, ne peut être accompli que par ceux qui sont libérés du désir dense ; cela n'est accessible qu'aux Anāgāmī et aux Arhat. Même pour eux, cette mention doit être comprise comme s'appliquant uniquement à ceux qui ont obtenu les huit atteintes méditatives et qui résident dans les mondes des sens ou de la forme. Pourquoi ? Parce qu'on ne peut y accéder que par le pouvoir de la cessation graduelle en commençant par le début. C'est pourquoi il est dit « là-bas », etc. Voici la procédure : après être entré dans le premier jhāna et en être sorti, on contemple les formations (saṅkhāra) qui y sont présentes comme impermanentes, douloureuses et sans soi. On entre ensuite dans le deuxième jhāna, on en sort et on contemple de la même manière les formations. Puis le troisième jhāna, le quatrième, le cinquième, la sphère de l'espace infini, la sphère de la conscience infinie ; après en être sorti, on contemple les formations qui y sont présentes. Après être sorti de la sphère du néant, on accomplit les quatre devoirs préliminaires : la non-destruction des objets divers, l'attente de la communauté (Saṅgha), l'appel du Maître et la détermination de la durée. Ensuite, on entre dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Après avoir franchi un ou deux moments de conscience, on devient sans conscience et on touche à la cessation. « À chaque étape » : précisément au moment de la sortie de chaque jhāna respectif. « En contemplant » : puisque la cessation ne peut être atteinte que par la force combinée du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā), on contemple selon la méthode « ce premier jhāna est impermanent », etc., pour rendre le flux de conscience subtil et raffiné par la force de la vision profonde. « Jusqu'à avoir atteint la sphère du néant » : on procède par entrée, sortie et contemplation jusqu'au jhāna de la sphère du néant. Ici, l'attention, la détermination et la réflexion doivent également être souhaitées. C'est précisément pour cela que dans le Paṭisambhidāmagga, cinq types de maîtrises sont mentionnés dans les préparations à la cessation. « Après cela » : immédiatement après la contemplation des formations appartenant au jhāna de la sphère du néant. « Doit être déterminé » : doit être accompli par la détermination. Le devoir de détermination consiste à souhaiter que les accessoires divers tels que les robes ne soient pas détruits par des dangers comme le feu en dehors du corps et des accessoires personnels ; ou encore : « si le Saṅgha m'attend pendant qu'un acte communautaire est accompli, je sortirai alors de la méditation » ; ou : « si le Maître m'appelle pour une raison quelconque, je sortirai alors ». Par le mot « etc. », on inclut la détermination de la durée, comme : « la mort ne surviendra-t-elle pas pour moi durant la cessation ? ». La continuité de la conscience est interrompue... à cette fin, parce qu'un effort particulier a été bien accompli dès le début. « À ce moment-là » : à cet instant. Le sens est que la conscience du fruit d'Anāgāmī apparaît sans processus d'attention (āvajjana) ni préparation (parikamma). En effet, la préparation même de la vision profonde, pratiquée de manière répétée dès le début, tient lieu de préparation ; il n'y a pas de préparation immédiate distincte. « La réflexion » : la réflexion sur le fruit. Après avoir ainsi exposé les deux méthodes de sujet de méditation, le texte présente maintenant un verset pour enjoindre les auditeurs à le développer dans le but pour lequel il a été exposé. « Ce qui doit être pratiqué » : la pratique. Ou bien, on l'appelle pratique parce qu'on s'élève vers des distinctions supérieures par son intermédiaire. Ce sont les états de vertu (sīla), etc. « Le goût » : il est appelé goût (rasa) parce qu'il est ressenti par l'expérience du bonheur spirituel. C'est l'état de réalisation résultant du jhāna, du chemin et du fruit. Ou bien, c'est le fruit de l'état d'Arhat seul. Ou encore, c'est la joie et le bonheur nés de ces deux-là. Le goût de la pratique est le « paṭipatti-rasa ». C'est parce qu'il est à savourer qu'il est aussi un « délice » (assāda), d'où le terme « paṭipatti-rasassāda ». Le lien est le suivant : par le moine qui aspire au délice du goût de la pratique dans l'Enseignement, ces deux formes suprêmes de méditation que j'ai ainsi exposées doivent être développées.

ඉති පරමත්ථදීපනියානාම අභිධම්මත්ථසඞ්ගහස්ස

C'est ainsi que [se termine] le Paramatthadīpanī, (l'explication) de l'Abhidhammatthasaṅgaha.

චතුත්ථවණ්ණනාය කම්මට්ඨානසඞ්ගහස්ස

De la quatrième description, le recueil des sujets de méditation (Kammaṭṭhānasaṅgaha).

පරමත්ථදිපනා නිට්ඨිතා.

La Paramatthadīpanī est terminée.

නිගම පරමත්ථදීපනී

Conclusion de la Paramatthadīpanī.

172. චාරිත්තෙන කුලාචාරෙන සොභිතෙ ඤාති මිත්ත ධන භොගසම්පත්තියා විසාලෙ කුලෙ උදයො වඩ්ඪි යස්ස සොති චාරිත්තසොභිතවිසාලකුලොදයො. තෙන. සද්ධාය අභිවුඩ්ඪානං පරිසුද්ධානඤ්ච අත්තනො සීලසුතචාගාදිගුණානං උදයො වඩ්ඪි එතස්මින්ති සද්ධාතිවුඩ්ඪපරිසුද්ධගුණොදයො. තෙන. නම්පව්හයෙනාති නම්පනාමකෙන උපාසකෙන. පණිධායාති භුසං නිධාය හදයෙ ථපෙත්වා උපාදාය පටිච්ච. පරානුකම්පන්ති පරෙසං අත්තනො මන්දබුද්ධීනං පච්ඡිමජනානං අනුකම්පං අනුදයං කාරුඤ්ඤං පණිධායාති සම්බන්ධො. පත්ථිතන්ති අභියාචිතං. පුඤ්ඤෙන තෙන විපුලෙනාති තෙන විපුලෙන අභිධම්මත්ථ සඞ්ගහපකරණස්ස කරණපුඤ්ඤෙන. තුමූලසොමන්ති එවං නාමකං විහාරං. වුත්තඤ්හි ඛුද්දසික්ඛාටීකායංසීහළදීපෙ තුමූලසොමවිහාරෙ සඞ්ඝස්ස පාකවත්තංපි තාල පණ්ණං වික්කිණිත්වා කරීයති. න හි තත්ථ පණ්ණෙන අත්ථො අත්ථි. සබ්බෙපි ඉට්ඨකච්ඡන්නා පාසාදාදයොති. එසො කිර විහාරො ආදිතො අභයගිරිරඤ්ඤො අග්ගමහෙසිභූතාය සොමදෙවියා කාරාපිතත්තා යාවජ්ජතනාපි සොමවිහාරොත්වෙව පඤ්ඤායිත්ථ. තුමූලසද්දො පන විපුලසද්දපරියායො.

172. Celui dont la croissance et le succès (udayo vaḍḍhi) se sont produits dans une famille vaste par la possession de richesse, de grains, d'amis et de parents, et qui est embellie par la conduite et les coutumes familiales, est appelé 'cārittasobhitavisālakulodayo'. Par celui-ci. Celui en qui se trouvent la croissance et le succès des qualités telles que la foi, la vertu, l'apprentissage et la générosité, lesquelles sont accrues et purifiées, est appelé 'saddhātivuḍḍhaparisuddhaguṇodayo'. Par celui-ci. Par le disciple laïc (upāsaka) nommé Nampa. 'Ayant résolu' (paṇidhāya) signifie ayant fermement établi dans le cœur. 'Par compassion pour les autres' (parānukampanti) : le lien syntaxique est 'ayant établi sa compassion, sa pitié et sa bienveillance pour les autres', c'est-à-dire pour ceux qui ont peu d'intelligence et pour les générations futures. 'Ce qui a été demandé' (patthitanti) signifie ce qui a été sollicité. 'Par ce vaste mérite' (puññena tena vipulena) signifie par le mérite accompli en composant ce traité de l'Abhidhammatthasaṅgaha. Tumūlasoma : un monastère ainsi nommé. Car il est dit dans la ṭīkā du Khuddasikkhā : 'Dans l'île de Sīhaḷa, au monastère de Tumūlasoma, même les feuilles de palmier sont vendues pour assurer la nourriture de la communauté. Car là-bas, on n'a pas besoin de feuilles (pour les toits). Tous les palais et autres bâtiments sont couverts de briques.' Ce monastère, depuis le début, parce qu'il a été fait construire par la reine Soma, l'épouse principale du roi Abhayagiri, est connu jusqu'à ce jour sous le nom de Somavihāra. Le mot 'tumūla' est un synonyme du mot 'vipula' (vaste).

අථෙත්ථ [Pg.456] වත්තති සද්දො, තුමූලො භෙරවො මහා;

හත්ථිනාගෙ පදින්නම්හි, සිවීනං රට්ඨවඩ්ඪනෙති.

Ici le mot 'tumūla' est employé : 'Un grand tumulte terrifiant (tumūlo bheravo mahā) se produisit [quand l'éléphant fut donné], ô toi qui accrois le royaume des Sivis'.

ආදීසු

Dans [des passages] comme ceux-ci.

විය. සොච විහාරො සට්ඨිමත්තෙහි මහාපරිවෙණෙහි සණ්ඨිතො හොතීති අතිවිය විපුලො මහන්තො විත්ථිණ්ණො හොති. තස්මා සො විපුලත්තා මහන්තත්තා විත්ථිණ්ණත්තා තුමූල සොමොති වුච්චති. තං තුමූලසොමං. අත්ථතො මහාසොම විහාරන්ති වුත්තං හොති. එතෙන ථෙරො අත්තනො ආචරියවංසස්ස වසන විහාරං කිත්තෙති. අත්තනො වසනට්ඨානං පන නාමරූපපරිච්ඡෙදෙ කිත්තිතං. ධඤ්ඤාධිවාසන්ති තස්මිං විහාරෙ ආදිකම්මිකභූත මහින්දත්ථෙරාදීනං පුඤ්ඤවන්තත්ථෙරානං අජ්ඣාවුට්ඨභූතං. දීපපසාදක මහාමහින්දත්ථෙරස්ස හි වංසෙ ජාතත්තා තස්මිං විහාරෙ ආදිකම්මිකභූතො මහාථෙරොපි මහින්දත්ථෙරොනාමාති ධාතුවංසෙ වුත්තො. උදිතොදිතන්ති අතිවිය උදිතං. නභමජ්ඣෙ පුණ්ණචන්දමණ්ඩලං විය සකලසීහළදීපෙ අතිවිය උග්ගතන්ති අත්ථො. අරියමග්ගපඤ්ඤාවසෙන පරියත්තිවෙසාරජ්ජාදි පඤ්ඤාවසෙනවා අවදාතෙහි පරියොදාතෙහි ගුණෙහි සොතිතාති පඤ්ඤාවදාතගුණසොතිතා. තෙ එව ලජ්ජීපාපගරහිනො. මඤ්ඤන්තූති අනුස්සරන්තු. පුඤ්ඤවිභාවොදය මඞ්ගලායාති විපුලානං පුඤ්ඤානං වඩ්ඪිසඞ්ඛාත මඞ්ගලත්ථාය. තත්‍රායං යොජනා, පුඤ්ඤෙන තෙන විපුලෙන ධඤ්ඤාධිවාසං උදිතොදිතං තුමූලසොම විහාරඤ්ච තත්ථ නිපාසිනො මහින්දත්ථෙරාදිකෙ පඤ්ඤාවදාත ගුණසොභිතෙ ලජ්ජිභූතෙ භික්ඛූච පුඤ්ඤවිභවොදයමඞ්ගලාය ආයුකන්තං මඤ්ඤන්තු පච්ඡිමා ජනාති. අථවා, තංවිහාරං අඤ්ඤෙ පඤ්ඤාවදාත ගුණසොභිත ලජ්ජී භික්ඛූ මඤ්ඤන්තූති යොජනා. එතෙන ථෙරො පච්ඡිමජනානං ඡසු අනුත්තරියධම්මෙසු අනුස්සතානුත්තරියසඞ්ඛාතං පුඤ්ඤවිසෙසඤ්ච මයංපි තාදිසගුණභාගිනො භවිස්සාමාති උස්සාහනුපායඤ්ච පටිපාදෙසීති.

De même. Ce monastère est constitué d'environ soixante grandes résidences (mahāpariveṇa), il est donc extrêmement vaste, grand et étendu. C'est pourquoi, en raison de son immensité, de sa grandeur et de son étendue, il est appelé Tumūlasoma. Ce Tumūlasoma. En termes de sens, il est dit qu'il s'agit du Mahāsoma Vihāra. Par cela, le Thera célèbre le monastère où résidait sa lignée d'enseignants. Sa propre demeure a été célébrée dans le Nāmarūpapariccheda. 'Demeure des vertueux' (dhaññādhivāsa) : le lieu où ont résidé des theras méritoires tels que Mahinda Thera, qui en fut le premier occupant. Car né dans la lignée du grand Mahinda Thera, celui qui illumina l'île, le grand thera qui fut le premier occupant de ce monastère est également nommé Mahinda Thera, comme mentionné dans le Dhātuvaṃsa. 'Éminent parmi les éminents' (uditodita) signifie extrêmement élevé. Le sens est qu'il est extrêmement élevé dans toute l'île de Sīhaḷa, comme le disque de la pleine lune au milieu du ciel. 'Embellis par des qualités purifiées par la sagesse' (paññāvadātaguṇasotitā) : embellis par des qualités pures et immaculées, soit par la sagesse des chemins nobles, soit par la sagesse consistant en l'assurance dans les textes scripturaires. Ce sont précisément ceux qui sont consciencieux (lajjī) et qui blâment le mal. 'Qu'ils considèrent' (maññantūti) : qu'ils se souviennent. 'Pour la bénédiction de la croissance et de l'abondance du mérite' (puññavibhāvodaya maṅgalāya) : pour le but de la bénédiction consistant en l'accroissement de vastes mérites. Ici, la construction syntaxique est la suivante : 'Que les générations futures se souviennent, pour la bénédiction de la croissance et de l'abondance du mérite, de ce mérite vaste, du monastère Tumūlasoma, demeure des vertueux et éminent parmi les éminents, ainsi que des moines consciencieux tels que Mahinda Thera qui y résident, dont les qualités sont purifiées par la sagesse, et cela jusqu'à la fin de leur vie.' Ou bien, la construction est : 'Que d'autres moines consciencieux, embellis par des qualités purifiées par la sagesse, considèrent ce monastère.' Par cela, le Thera a exposé pour les générations futures une sorte de mérite particulier, connu sous le nom de "suprématie du souvenir" (anussatānuttariya) parmi les six choses suprêmes, ainsi qu'un moyen d'encouragement, en pensant : "Nous aussi, nous posséderons de telles qualités".

පරමත්ථදීපනී නිගමකථා

Paroles de conclusion de la Paramatthadīpanī

එත්තාවතාච –

Et jusqu'à présent —

නගරෙ දීපරඞ්ගම්හි, ගාමෙ ති නාමකෙ;

අට්ඨසුඤ්ඤද්වයෙකම්හි, සාකෙ ජාතෙන යා මයා.

Dans la ville de Dīparaṅga, dans le village nommé ainsi ; par moi qui suis né en l'an 1208 de l'ère (sāke).

මුංර්වාගාමෙ අරඤ්ඤම්හි, ලඞ්ඝතීති විස්සුතාලයෙ;

වසතා මහතො භික්ඛු, ගණස්ස හිතකාරිනා.

Résidant dans le village de Muṃrvā, dans la forêt, en une demeure connue sous le nom de Laṅghatī, œuvrant pour le bien d'une grande communauté de moines.

පරමත්ථදීපනීනාම, සඞ්ඛතා සාරදස්සිනා;

සාරෙසීනං හිතත්ථාය, සාරාසාරවිවෙකිනං.

Cette [œuvre] nommée Paramatthadīpanī a été composée par celui qui voit l'essence, pour le bien de ceux qui cherchent l'essence et qui sont capables de distinguer l'essentiel de ce qui ne l'est pas.

සුනිට්ඨිතා අයං ටීකා, නිබ්භයා නිරුපද්දවා;

නවපඤ්චද්වයෙකම්හි, සාකෙ කොමුදසාරදෙ.

Cette ṭīkā est parfaitement achevée, sans crainte ni péril, en l'an 1259 (sāke), durant la saison d'automne, à la pleine lune de Komuda.

තථා කල්‍යාණසඞ්කප්පා, සාධූනං අමතප්ඵලා;

නිට්ඨං ගච්ඡන්තු සබ්බෙපි, නිබ්භයා නිරුපද්දවා.

De même, que toutes les aspirations bénéfiques des gens de bien, portant le fruit de l'immortalité, s'accomplissent, sans crainte ni péril.

යථා ලොකම්හි ජොතන්ති, උභො චන්දිමසූරියා;

තථෙව පරමත්ථෙසු, අයං පරමත්ථදීපනී.

Tout comme la lune et le soleil brillent tous deux dans le monde, de même cette Paramatthadīpanī brille parmi les réalités ultimes (paramattha).

පාළියත්තෙසු සා සුභා, සද්දනිරුත්තිදීපනී;

උභො ලොකම්හි ජොතන්තු, සද්ධම්මො යාව තිට්ඨතීති.

Qu'elle soit belle parmi les textes palis, comme une explication des mots et du langage ; que toutes deux brillent dans le monde tant que subsiste la Bonne Loi (Saddhamma).

තත්ථ නගරෙ දීපරඞ්ගම්හීති දීපවාසිමහාජනං රඤ්ජෙතීති දීපරඞ්ගන්ති ලද්ධනාමෙ නගරෙ. ගාමෙ නාමකෙති රොහිතමිගානං නිවාසභූමිතලෙ පතිට්ඨිතත්තා එවංනාමකෙ මහාගාමෙ. සාකෙති කලියුගෙ. යා මයාති පරමත්ථදීපනීනාම යාටීකා මයා සඞ්ඛතාති සම්බන්ධො. ලඞ්ඝතීති විස්සුතාලයෙති එවංවිස්සුතෙ අරඤ්ඤවිහාරෙ. සාරෙසීනන්ති සාරගවෙසීනං. සාරාසාරවිවෙකිනන්ති අයං සාරො අයං අසාරොති එවං සාරඤ්ච අසාරඤ්චවිවෙ චෙත්වා ජානිතුං සමත්ථානං. සාකෙති කලියුගෙ. කොමුදසාර දෙති කුමුදපුප්ඵයුත්තෙ සරදඋතු පරියාපන්නෙපච්ඡි මකත්තිකමාසෙ. අමතප්ඵලාති නිබ්බානපයොජනා. සුභාති අත්ථබ්‍යඤ්ජනසම්පත්තියා සොභණා. සද්ධම්මොති තිවිධං සත්ථුසාසනං වුච්චතීති.

Là, 'dans la ville de Dīparaṅga' signifie dans la ville ayant reçu le nom de Dīparaṅga parce qu'elle réjouit les grands habitants de l'île. 'Dans le village nommé' signifie dans le grand village ainsi nommé parce qu'il est établi sur un terrain servant de demeure aux cerfs rouges (rohitamiga). 'Sāke' signifie dans l'ère [Burmese]. 'Par moi qui' se rapporte à : 'cette ṭīkā nommée Paramatthadīpanī a été composée par moi'. 'Dans la demeure connue sous le nom de Laṅghatī' signifie dans le monastère de la forêt ainsi célèbre. 'De ceux qui cherchent l'essence' signifie de ceux qui sont en quête de la substance essentielle. 'De ceux qui distinguent l'essentiel de ce qui ne l'est pas' signifie de ceux qui sont capables de savoir et de discerner ce qui est essentiel et ce qui ne l'est pas. 'Sāke' signifie dans l'ère [citée]. 'Lors de l'automne riche en lotus (komudasārade)' signifie lors du dernier mois de Kattika, compris dans la saison d'automne, quand les fleurs de lotus blanc (kumuda) s'épanouissent. 'Portant le fruit de l'immortalité' signifie ayant pour but le Nibbāna. 'Belle' signifie splendide par la perfection du sens et de la lettre. 'La Bonne Loi' désigne le triple enseignement du Maître.

ඉති අභිධම්මත්ථසඞ්ගහපකරණස්ස චතුත්ථසංවණ්ණනා

Ainsi se termine la quatrième description du traité de l'Abhidhammatthasaṅgaha.

භූතා පරමත්ථදීපනීනාමා යංටීකා

Cette ṭīkā qui est devenue le Paramatthadīpanī

සබ්බාකාරෙන නිට්ඨිතා.

Est achevée sous tous ses aspects.